Sunteți pe pagina 1din 75

MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII

UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA


FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
SECŢIA TEOLOGIE PASTORALĂ

TEZĂ DE LICENŢĂ

COORDONATOR: ABSOLVENT:
PR.CONF.UNIV.DR. MIHAI HIMCINSCHI CORNEA VASILE

MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII


UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA

1
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
SECŢIA TEOLOGIE PASTORALĂ

VALOAREA MISIONARĂ A OMULUI ÎN


TEOLOGIA ORTODOXĂ

COORDONATOR: ABSOLVENT:
PR.CONF.UNIV.DR. MIHAI HIMCINSCHI CORNEA VASILE

2
I. Chipul lui Dumnezeu sau identitatea omului ca persoană

„Cinstit-ai cu chipul Tău făptura mâinilor Tale,


Mântuitorule, zugrăvit-ai în chip material asemănarea
fiinţei celei înţelegătoare” 1

Părintele Bulgakov sublinia, că de fapt creaţia e un act ce îşi are începutul în libertatea
iubirii Creatorului. Ca act personal creativ al lui Dumnezeu Care este iubire, ea nu-şi poate
avea începutul decât în iubire. Şi tot în această iubire îşi va avea şi împlinirea. 2
Urmând învăţătura Sfântului Apostol Pavel, Sfinţii Părinţi ne vorbesc despre iubirea
lui Dumnezeu, Care face om după chipul Său(Facere 1,26), revelându-l astfel, pe Cel ce era
Chip al Său, adică pe Hristos.
Omul ca şi “chip al Chipului”, este icoană a Fiului lui Dumnezeu şi totodată a întregii
Treimi, reflectând în sine, structura şi viaţa sa spirituală, viaţa intertreimică a dumnezeirii. 3
Omul nu este doar după chipul lui Dumnezeu ci se şi poate face sălaş al Treimii Celei
Sfinte, dobândind asemănarea; casa sufletului nostru fiind pregătită de Duhul Sfânt în vederea
venirii Ei. Sufletul omenesc este icoana Treimii. 4
Prin om, care este chipul lui Dumnezeu, se cunoaşte chipul Fiului (sau Fiul) şi prin
Chip, Tatăl Însuşi, dar şi prin faptul că oamenii pot trăi în comunicare, între ei şi între ei şi
Dumnezeu putem deduce asemănarea noastră cu Dumnezeu şi posibilitatea sălăşluirii Treimii
în noi. Să fim fii, dar nu ca Fiul, dumnezei dar nu ca El însuşi, să fim ca Tatăl, dar nu
Tată(Facere 4,32)5.
Sfânta Treime, ca existenţă a supremei iubiri este modelul şi ţinta omului. Dacă nu ar
fi existat un Fiu al lui Dumnezeu, deofiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, comunicare a iubirii,
nu ar fi existat dorinţa de a da fiinţă şi altor persoane, care să-l iubească pe Tatăl, iar Acesta
să-i iubească ca pe nişte fii ai săi.
Părintele Dumitru Stăniloae arată că un Dumnezeu fără iubire, fără atenţie veşnică faţă
de cineva, nu este Dumnezeu. Dumnezeul nostru este un Dumnezeu care se revarsă, Care se
comunică, care vrea să se “ împartă’’6

1
Triod, p. 287.
2
Marko Rupnik, Cuvinte despre Om. Persoana-fiinţă a Paştelui, Satu-Mare, Editura Galaxia Gutenberg, p. 183.
3
Ibidem, p. 29
4
Pr. Mihai Himcinschi, Doctrina Trinitară ca fundament misionar, Alba-Iulia, Editura Reîntregirea, 2004, p. 70.
5
Ibidem.
6
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002, p. 47.

3
Antropologia creştină se sprijină pe cele două coordonate de bază revelate în Sfânta
Scriptură: Omul este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu(Facere 1,26). Omul având chipul lui
Dumnezeu este capabil să-l dezvolte în mod liber şi conştient spre asemănarea cu Dumnezeu,
prin această dezvoltare înţelegându-se o comunicare progresivă pe orizontală, adică în cadrul
relaţiilor sociale şi o ridicare spre Dumnezeu pe verticală. 7
Sfântul Apostol Ioan spune că Dumnezeul nostru este iubire, este comunicare a iubirii
în El însuşi, dar şi cu omul, cu întreaga Sa creaţie. Astfel, Dumnezeu l-a creat pe om din
iubire, în iubire şi pentru iubire. Omul ca şi chip al lui Dumnezeu tinde necontenit spre Chipul
Său, existenţa sa este un răspuns la chemarea divină.
În descrierea biblică a creaţiei, Dumnezeu a luat ţărână din pământ, a făcut pe om şi a
suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie (Facere 2, 7). Prin suflarea Sa,
Dumnezeu a sădit în om viaţa biologică, dar şi pe cea spirituală, a înţelegerii şi a comunicării
cu dumnezeirea.
Părintele Stăniloae, marchează acest moment, ca fiind cel în care Dumnezeu pune în
om, sufletul înţelegător şi liber pentru totdeauna. Din acest moment, Dumnezeu, intră în
comuniune cu sufletul sădit în om, răsărind comuniunea omului cu Creatorul Său.
Prin suflet omul ia cunoştinţă de Dumnezeu, simte chemarea Lui şi tot prin el, poate
să-i răspundă.
Dăruirea suflării de viaţă a lui Dumnezeu, naşte în om un “tu” al lui Dumnezeu, care e “chip
al Lui”, deoarece acest “tu” poate să spună şi el “eu” dar mai ales îi poate spune lui
Dumnezeu “Tu”. 8
Suflarea lui Dumnezeu, este Duhul Său propriu, care în acelaşi timp devine principiul
existenţei noastre. Omul e cu adevărat om, pentru că are în el suflarea Duhului lui Dumnezeu
şi nu este cu adevărat liber, decât dacă acest Duh îl inspiră. Duhul Sfânt, face ca omul să fie
chip al lui Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu în om este o esenţă dinamică, întrucât atributul fundamental al
omului este libertatea. Dumnezeu este Duh şi unde este duhul lui Dumnezeu, acolo este
libertatea (II Corinteni 3, 17).
În baza libertăţi sale, omul poate trăi în Iisus Hristos şi atunci este om duhovnicesc sau
poate trăi în afară de El şi atunci este sau om trupesc supus trăirilor biologice sau omul
spiritual care progresează doar în cele spirituale, culturale, dar nu în cele duhovniceşti.
Libertatea cu care este înzestrată persoana umană, este taina iubirii, garanţia ei, de
aceea, omul trebuie să aleagă singur ceea ce doreşte să fie: om înstrăinat de viaţă sau fiul al lui

7
Drd. N. Sreza, Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, Mitropolia Ardealului, nr 7-9/1977, p. 552.
8
Pr. prof . dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 47.

4
Dumnezeu. Starea de distincţie a omului creat de Dumnezeu drept “coroană a creaţiei” este
indicată de referatul biblic al Genezei (1, 26) “Şi a zis Dumnezeu,, să facem om după chipul
şi asemănarea noastră. . . ,,Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, devin cerinţe
existenţiale de participare la viaţa divină.
Sfinţi Părinţi se feresc să definească ce este chipul lui Dumnezeu în om, la o parte
oarecare a fiinţei umane.
Sfântul Grigore de Nyssa zice: “ Chipul nu este adevărat chip decât în măsura în care
posedă toate atributele modelului său”9.
Pentru că omul este imaginea lui Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, trebuie să fie
omul prin bunăvoinţa lui Dumnezeu, în mod creat.
Dumnezeu prin fire este iubire, bunătate. El nu creează omul pentru alt motiv, decât
pentru că este bun. Desăvârşirea bunătăţii Lui se arată în faptul că aduce pe om din
neexistenţă la existenţă şi-l copleşeşte cu tot binele. Dumnezeu a făcut firea omenească
părtaşă la tot binele.
În fiinţa Sa, Dumnezeu este necuprins, nenumit, necunoscut dar prin energiile Sale
necreate se face simţit, cunoscut şi numit. Tot aşa se întâmplă şi cu omul, noi cunoaştem fiinţa
10
umană numai în manifestările ei, dar ce este omul în fiinţa sa, nu putem şti. Toate aceste
energii manifestate de fiinţa umană vin din adâncurile fiinţei noastre dar fiinţa este mai mult
decât aceste energii, din moment ce nu o putem cunoaşte în esenţa ei . 11
Ca, chip al lui Dumnezeu Cel Întreit în persoane, omul este o fiinţă personală, aflată
permanent în dialog cu Dumnezeu cel personal, care s-a relevat în Vechiul Testament prin
prooroci, prin stâlpul de foc, prin rugul care ardea şi nu se mistuia iar în Noul Testament prin
Fiul Său Întrupat în Persoana lui Iisus Hristos, deci printr-o persoană divino-umană.
Acest dialog e menit să dureze continuu, El îi conferă omului un sens. “Chipul”
omului îi conferă acestuia putinţa comunicării conştiente şi libere cu Dumnezeu iar
“asemănarea” înseamnă devenirea chipului, îndumnezeirea, actualizată prin întrepătrunderea
dintre har şi libertate, prin ascultare şi iubire liberă. Astfel, chipul este punctul de plecare al
acestui dialog, iar “asemănarea” îi oferă omului posibilitatea unei împliniri ontologice
continue. 12
Dumnezeu cel care ne-a creat după chipul Său este un Dumnezeu personal, este
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi Iacov, este Dumnezeu Unul în Fiinţă şi întreit în
9
Sf. Ioan Damaschim, Dogmatica, p. 98.
10
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului XI, p. 123.
11
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 98.
12
Pr. prof . dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol I, Bucureşti, Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 292.

5
Persoană. Omul este persoană pentru că reflectă arhetipul său, modelul său. Faptul de a fi
persoană este cea mai esenţială calitate a chipului lui Dumnezeu în om.
Persoana are drept caracteristică fundamentală spiritualitatea, dar se realizează numai
în comunicare. Omul trebuie înţeles ca subiect personal, capabil să pună întrebări şi să de-a
răspuns numai în comuniunea personală în care îşi găseşte adevărata identitate. 13
Această relaţie personală este înscrisă în om de la creaţie prin faptul că Dumnezeu,
Creatorul Său este un Dumnezeu întreit în persoane. Însuşi creaţia este actul relaţiei inter
personale între Dumnezeu Tatăl şi Duhul Sfânt. Deci omul este creat tocmai pentru a reflecta
aceste relaţii personale, pentru a se manifesta în relaţii personale cu semenii săi.
Asemănarea este tocmai realizarea chipului prin relaţiile personale ale omului cu
Dumnezeu şi semenii săi. 14
Fiinţa umană se realizează în şi prin persoane, prin dialog, schimb de cuvinte, în
înţelegere şi iubire unele faţă de altele. Datorită faptului că sunt deosebite se completează
reciproc. Astfel, că ”menţinerea şi actualizarea unităţii de fiinţă şi a varietăţii persoanelor se
face prin comunicare care înaintează spre tot mai multă comuniune liberă între persoane.
Omul, ca fiinţă creată, dar cea mai presus dintre existenţele create poate spune “eu sunt”
numai în legătură cu ”tu eşti”, “el este”, încadrat în “noi suntem”. 15
Dumnezeu, ca existenţă totală şi nelimitată, poate spune ”Eu sunt Cel ce sunt”,
implicând în această declaraţie şi pe “Tu eşti”, “El este”, ”Noi suntem”, adică întreaga Treime
într-o perfectă unitate. 16
Acest fapt, nu arată că atunci când ne apropiem unii de alţii prin comunicare şi iubire,
ne asemănăm cu Sfânta Treime, ca prototip al nostru.
Comuniunea persoanelor unele cu altele este condiţia întâlnirii cu Dumnezeu. Prin
comuniune îl descoperim tot mai mult pe Dumnezeu în noi înşine şi unul în altul. Cu cât
persoanele sunt mai unite în Dumnezeu, cu atât se comunică mai mult unele altora prin iubire
şi cu atât sunt mai unite între ele, cu atât se aseamănă mai mult Sfintei Treimi.
Semnificativ pentru caracterul comunitar al chipului, al persoanei, este faptul că în
cartea Facerii, se vorbeşte de “chip” în legătură cu crearea omului ca pereche. ”Şi a făcut
Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu la făcut bărbat şi femeie. ”
Facere 1, 27.

13
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 169.
14
Ibidem, p. 403.
15
Ibidem.
16
Ibidem.

6
Crearea primei persoane umane de către Persoana lui Dumnezeu, precum şi cea de a
doua, dar din prima persoană, ne descoperă dimensiunea diadică a iubirii constitutive a
omului. 17
Dumnezeu, i-a dăruit omului puterea de a iubi şi o însuşire de al face vrednic
să fie iubit, prin unicitatea fiecăruia. Părintele Stăniloae spunea: ”eu pot iubi dacă voiesc la
nesfârşit o altă persoană, pentru că prin unirea mea cu Dumnezeu şi prin puterea ce-mi este
dată de El, îmi pot prelungi şi înnoi iubirea mea. ”18
Iubirea lui Dumnezeu pentru noi este un apel şi un ajutor de a ne adânci chipul lui în
noi, de a ne face asemenea Lui iar la iubire, nu se poate răspunde decât cu iubire. Răspunsul
nostru la iubire este o bucurie pentru Dumnezeu, dar nu o iubire necesară ci o bucurie izvorâtă
din iubire, căci “nu cerul a fost creat chip al lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici
frumuseţea stelelor, nimic din cele ce vedem în creaţie, ci numai omul, chip şi asemănare a
frumuseţii, amprentă a dumnezeirii celei adevărate, vas al vieţii celei fericite, pecete a luminii
celei adevărate, spre care având privirile aţintite devii ceea ce ea este şi vei imita prin
strălucirea proprii tale curăţii, pe Cel ce se reflectă deja în tine. ”19
Chipul persoanei umane, ca şi structură ontologică pecetluită de iubire, tinde spre
comuniune, iar asemănarea este activarea acestei structuri. Dumnezeu nu a creat o lume silită
să-l iubească, ci o creează cu riscul ca ea să nu răspundă iubirii Lui, adică printr-un act de
pogorământ, de smerire, ce poate fi socotit ca o jertfă în raport cu atotputernicia Sa. 20
În timp şi în spaţiu, omul a descoperit că primul şi ultimul argument al existenţei lui
Dumnezeu şi al existenţei sale, ca şi chip al lui Dumnezeu, este iubirea despre care Sfântul
Apostol Pavel spune că nu moare niciodată.

2. Căderea-eşecul omului rupt de comuniunea cu Dumnezeu

“Bogăţia bunătăţilor, care mi-ai dat, Cerescule


Părinte,am risipit-o rău, făcându-mă rob. . . .
Pentru aceasta strig:Greşit-am Ţie,primeşte-mă
17
Idem, Studii de Teologie Dogmatică, p. 226.
18
Ibidem.
19
Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, p. 110.
20
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică, p. 281.

7
Întinzându-mi braţele Tale!21

Omul ca şi persoană, creată de persoana divină după chipul Său este înzestrată cu
libertate. Conform definiţiei clasice, libertatea este legată de facultatea de a alege. Sfântul
Maxim Mărturisitorul, afirmă însă contrariul: nevoia de a alege este premergătoare adevăratei
libertăţi. Adevărata libertate, este un elan total orientat spre Dumenzeu, spre bine, fără a
cunoaşte vreun semn de întrebare sau ezitare. Omul unit cu Dumnezeu, urmează binele în
mod spontan, alegerea nu îi mai condiţionează libertatea.
“În cea mai înaltă formă a sa, libertatea este o activitate care-şi produce propriile sale
raţiuni urmând a le suporta. În mod asemănător, actul unui Sfânt depăşeşte orice preferinţă”.22
Astfel, că libertatea ca şi semn al puterii spirituale şi al sfinţeniei, nu este numai un
dar, ci şi un rezultat al efortului propriu. Dăruindu-i omului acest dar, Dumnezeu dorea ca
aceasta să crească în libertatea sa, să şi-o întărească prin efort şi voinţă proprie.
Porunca dată primului om, apela ea însăşi la libertatea acestuia, Dumnezeu cerându-I
prin aceasta să rămână liber şi să crească în libertate. 23
Marko Rupnik, încadrează această poruncă, în intenţia lui Dumnezeu de al întări pe
om în libertatea sa. Ţinând seama de ceea ce I-a spus Dumnezeul său, omul se poate raporta la
ierarhia adevărată. Armonia iniţială poate fi păstrată numai potrivit adevărului în care
Dumnezeu este Dumnezeu, omul este om, iar creatul este creat. Omul poate ţine seama de
cuvântul lui Dumnezeu, pentru că este chip al Cuvântului lui Dumnezeu. Tocmai pentru a
menţine o relaţie dreaptă, în iubire, Dumnezeu îi dă omului imaginea reprezentată de această
poruncă, pentru ca văzând pomul, omul să-şi poată aminti de Dumnezeu. 24
“În acest fel, creaţia este un ajutor dat omului ca să trăiască în armonia relaţională, în
care el însuşi a fost creat. În momentul în care omul, ca ipostas creat, hotăreşte să nu mai
asculte de ceea ce Dumnezeu i-a spus, el îl înlătură pe Dumnezeu de pe primul loc, atacând
astfel ierarhia adevărului relaţional. Consecinţa este că îndată se descompun toate relaţiile.
Dintr-o dată creatul nu-i mai aminteşte omului de Dumnezeu, ci i se va prezenta ca hrană
pentru pofta sa orientată spre sine însuşi. 25
La început omul vorbea cu Dumnezeu şi lui Dumnezeu, apoi după ce acceptă ispita, el
vorbeşte cu şarpele despre Dumnezeu, gândindu-se la El, dar fără de Dumnezeu. Omul creat
ca şi o realitate relaţională, dialogică, nu se poate lipsi de dialog, foarte important e, cine îi
21
Triod, p. 197.
22
Paul Evdochimov, Înnoirea spiritului, p. 23.
23
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, p. 468.
24
P. Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om. Persoana fiinţă a Paştelui, p. 157.
25
Ibidem, p. 157.

8
este interlocutor fiindcă omul devine ceea ce iubeşte, doreşte, contemplă iar dacă
interlocutorul său este înlocuit de un obiect, sau, de sine însuşi, omul va deveni tot mai mult
asemeni lui.
„Ispita omului este de a face, asemeni lui Dumnezeu, după cum îi spune şarpele, şi
după cum îşi doreşte şi el26: veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul”(Facere 3, 5).
Părintele Dumitru Stăniloae, identifică ca şi cauză formală a căderii omului de la
Dumnezeu neascultarea: “păcatul e neascultarea, ieşirea din legătură cu Dumnezeu care are în
El viaţa şi alipirea de cele create, care nu pot da viaţa adevărată”. 27
Prin acest act, omul se rupe interior de Dumnezeu, întrerupe dialogul iubirii. El nu-i
mai răspunde lui Dumnezeu crezând că prin aceasta îşi afirmă libertatea. Dar acest act a fost
începutul închiderii egoiste în sine, omul devenind propriul său sclav. Omul e liber cu
adevărat, numai dacă e liber şi faţă de sine însuşi. 28
Structura ontologică a chipului lui Dumnezeu din om, poartă pecetea iubirii.
Păcatul e un act în interiorul iubirii, o rană a ei care produce suferinţă.
Făcându-se călcător al ascultării, omul se întoarce dinspre iubirea lui Dumnezeu, spre
sine însuşi şi spre cele materiale. Despărţit de iubirea lui Dumnezeu, el îşi desparte
cunoaşterea de iubire, de bine, în scopul afirmării sale. Fiind în comuniune cu Dumnezeu,
omul cunoaşte binele şi răul. “În iubire există tendinţa de a cunoaşte prin iubirea celuilalt şi cu
iubirea sa”. 29
Diavolul, ispitindu-l pe om atacă iubirea şi libertatea acestuia. Libertatea se înrobeşte,
iubirea se perverteşte sub influenţa nefastă a logicii şarpelui. Fără iubire şi libertate, omul nu
îl mai poate cunoaşte cu adevărat pe Dumnezeul său. De aceea acceptă imaginea oferită de
demon şi consimte să-i ia locul lui Dumnezeu. Atenţia îndreptată până atunci către Dumnezeu,
se întoarce spre sine şi materie, dar, fără a-l mai vedea pe Dumnezeu în sine sau în jur.
Eva privind mărul, a văzut că “rodul pomului este bun de mâncat şi plăcut ochilor la
vedere şi vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă”(Facere 3,6), cu alte cuvinte l-a socotit bun,
frumos şi adevărat. Aceste trei însuşiri, sunt atribute personale ale lui Dumnezeu, pe care
omul le conferă obiectului, materiei, punând-o adeseori în locul lui Dumnezeu.
Posedând obiectul, după şoapta şarpelui, omul doreşte să-şi însuşească şi el aceste
atribute, dar, după cum ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, drumul nu este cel mai bun:

26
Sf. Chiril al Alexandriei, P. S. B. 39, nota 13, p 12.
27
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol I, p. 468.
28
Pr. Marko Rupnik, op. cit., p. 164.
29
Ibidem.

9
“Omul a încercat să dobândească cum nu trebuia cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu,
înaintea lui Dumnezeu şi nu după Dumnezeu”. 30
Înstrăinarea de comuniunea cu Dumnezeu, a persoanei umane, întunecă “chipul”
acestuia, dar nu îl poate anula. Omul păstrează chipul Creatorului său, dar nu mai poate păşi
pe calea asemănării.
Sfântul Grigorie Palama, declară că, chipul a rămas, dar omul a pierdut stabilitatea lui,
care este una cu asemănarea. Paradoxal este faptul că, el deşi e chip, nu se poate manifesta în
mod statornic ca şi chip, în mod clar, ci este pătruns de o anumită ambiguitate, duplicitate. 31
Cu alte cuvinte, Sfântul Grigorie de Nyssa, afirmă acelaşi fapt: “prin păcat, omul nu
pierde chipul ca dat ontologic al fiinţei sale, ci posibilitatea de a face funcţionale darurile cu
care a l-a înzestrat Dumnezeu şi de a recepta frumuseţea prototipului din cauza răului care a
învăluit ca un noroi faţa chipului. Chipul rămâne întreg, dar, rămâne ineficace, din cauza
distrugerii capacităţii de asemănare cu Dumnezeu, deşi existent, chipul este redus la tăcere.”32
Această tăcere şi duplicitate a chipului omului, care oglindea chipul lui Dumnezeu
înaintea de cădere, este consecinţa înstrăinării de suflarea dătătoare de viaţă a Duhului lui
Dumnezeu. Duhul lui Dumnezeu, care se contopea cu libertatea omului neanulând-o, dar,
conducând-o spre Dumnezeu, este îndepărtat de către om tocmai în numele libertăţii. Omul îşi
afirmă autonomia, autonomie prin care se vrea liber şi stăpân al său, al celor din jur şi al lui
Dumnezeu. Duhul este adevărata libertate, dar omul încearcă să fie liber, pierzându-şi
libertatea şi înrobindu-se patimilor sale.
Patimile şi pasiunile omului, îi vor susţine pretenţia sa de persoană autonomă,
îndepărtându-l de Dumnezeu şi închizându-l în sine. Trupul umbreşte sufletul prin dorinţele
sale egoiste, reducând sensibilitatea conştiinţei şi deci transparenţa pentru Dumnezeu şi pentru
semeni.
Dar, chiar dacă glasul conştiinţei este înăbuşit, omul nu îşi pierde calitatea de fiinţă
responsabilă, faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii săi.
“Adam cu plângere a strigat: Vai mie! Cel ce eram odinioară împăratul tuturor
făpturilor lui Dumnezeu, acum rob m-am făcut, dintr-o sfătuire fărădelege. ” Învăţătura
creştină susţine că prin căderea iubirii lui Dumnezeu, creaţia, din perdeaua transparentă a
iubirii dintre noi şi Dumnezeu, a devenit un zid opac, într-o oarecare măsură, nemaifiind
numai un motiv de unire, ci de despărţire între noi. Oamenii şi-au strâmbat şi acoperit unii
altora chipul prin neiubire şi răutate. Pământul a fost şi el întinat prin neascultarea primului

30
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 400.
31
Ibidem.
32
Pr. Vasile Răducă, op. cit., p. 223.

10
om, şi a urmaşilor lui, uneori până la pătarea cu sângele crimelor, al războaielor generate de
egoismul, invidia şi lăcomia lor. Lumea dorită cu exclusivitate, a acoperit pe frate şi pe
Dumnezeul conştiinţei. ”33
Ne mai recunoscându-l pe Dumnezeu ca şi pe Tatăl, omul nu îşi mai recunoaşte
semenul ca şi frate. Orientat spre sine şi spre pământ, omul uită, să mai privească în sus şi în
jur, sau să rostească “tu”, “noi” fără interes şi invidie.
Departe de izvorul vieţii, omul se simte “gol”, vulnerabil. Frica de moarte,
necunoscută înainte, pune stăpânire pe viaţa omului. Cu Dumnezeu, în preajma Lui, omul
simţea că se împărtăşeşte de Viaţă, pe care o caută şi acum, însă în cele materiale care nu i-o
pot da. Această stare a omului, contrară firii sale, în care el caută şi doreşte viaţa, dar
mişcându-se într-o direcţie greşită, este punctul de plecare al Sfinţilor Părinţi în învăţătura
“hainelor de piele”.
Pentru ca omul să poată supravieţui, Dumnezeu l-a îmbrăcat prin milostivirea Sa, “în
haine de piele” conform povestirii biblice. (Facere 3, 21). Acestea au fost adăugate omului
după cădere, şi nu reprezintă un element constitutiv al naturii lui originare. Deoarece, “proprie
şi conformă naturii este pentru oameni viaţa asemănată naturii divine”. 34
“Hainele de piele”, în accepţiunea Sfinţilor Părinţi exprimă mortalitatea biologică,
considerată de ei, o a doua natură a omului după călcarea poruncii. Dar, nu este vorba de
moarte, ci de mortalitate, de o viaţă în moarte. Sfântul Grigorie al Nyssei, ne explică acest
fapt în ~ Tâlcuire la Cântarea cântărilor ~ : “în succesiunea celor născuţi a intrat mortalitatea.
De aceea ni s-a transmis o viaţă moartă, însăşi viaţa omorându-ne într-un fel pe noi. ”35
Mortalitatea, este proprie naturii iraţionale, iar omul îmbrăcându-se cu ea, îmbracă
această natură străină lui, trăind de acum viaţa şi însuşirile ei. Această viaţă impusă de noua sa
stare, este moartă sau iraţională, fiindcă este materială. Ea se referă la întregul organism
psihosomatic al omului, nicidecum exclusiv la trup, şi nici nu se identifică cu aceasta.
Funcţiile psihice au devenit şi ele împreună cu cele trupeşti, “corporale”, formând după
Sfântul Grigorie de Nyssa, alături de trup. “acoperământul inimii. . . veşmântul carnal al
omului vechi. ”36 Biserica Ortodoxă, redă acest fapt în cântările sale: “cel ce eram oarecând
îmbrăcat în mărirea nemuririi, cu piele de omorăciune ca un muritor, cu jale sunt înfăşurat. ”37

33
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p 484.
34
Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, trad şi studiu introductiv diacon Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu
1999, p. 25.
35
Pr. Vasile Răducă, op. cit., p. 251.
36
Panayotis Nellas, op. cit., p. 29.
37
Triod, p. 234.

11
Panayotis Nellas, identifica ca şi conţinut al “hainelor de piele”: cultivarea pământului,
profesiile, ştiinţele, artele frumoase, politica, toate activităţile şi funcţiile prin care omul
vieţuieşte în această lume.
“Hainele de piele”, poartă un caracter bi-form, fiind pe de o parte, o consecinţă a
păcatului, ca şi degradare a “chipului lui Dumnezeu” din om; iar pe de altă parte, ele sunt
efecte ale iconomiei înţelepte şi iubitoare a lui Dumnezeu, fiind un nou veşmânt graţie căruia,
omul supravieţuieşte în noile condiţii improprii, generate de căderea sa. 38
Astfel că, însuşirile “chipului lui Dumnezeu”, au fost transformate în “haine de piele”,
fără a fi schimbate în esenţă, spre a putea fi folosite de om şi ca “mijloace pe calea cea nouă
39
spre Dumnezeu”. Omul negăsindu-şi împlinirea în lume, este călăuzit de aceasta spre
Dumnezeu.
Rupând comuniunea cu Dumnezeu, omul se depărtează de viaţa adevărată,
familiarizându-se cu moartea, care este echivalentă cu ruperea comuniunii primordiale şi
înstrăinarea de bine. Omului i se deschid acum două drumuri, necunoscute înainte: “Iată
înaintea oamenilor este viaţa şi moartea şi oricare le va plăcea li se va da. ”(Înţel. Lui Is Sir.
15, 17). Neascultarea omului, produce o deviaţie fundamentală, pe care Sfântul Irineu al
Lyonului, o socoteşte necesară pentru a-l face pe om conştient de limitele sale şi de marea sa
chemare. 40
Noua stare, contrară naturii omului, nu este o pedeapsă a dreptăţii lui Dumnezeu.
Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii lui. Legile creaţiei continuă să funcţioneze,
dar în mod dezordonat, ne spune teologul grec Nellas, şi-l implică în această funcţionalitate
răsturnată şi pe om, chinuindu-l.
“Pedeapsa pe care dreptatea înduplecată a creaţiei o aduce asupra omului ar fi veşnică,
dacă nu ar fi intervenit dreptatea şi bunătatea lui Dumnezeu să îndrepte dreptatea creaţiei,
transformând cu iubirea de oamenii, în mod interior, “pedeapsa”, în “leac”, vindecând astfel
rana şi nimicind “ocara care este păcatul”.41
Suferinţa şi moartea, vin împotriva păcatului, iar Dumnezeu le-a îngăduit nu ca pe o
pedeapsă, ci mai degrabă ca pe un leac pentru cineva care s-a îmbolnăvit, ne spune Sfântul
Nicolae Cabasila.
Sfântul Grigorie de Nyssa, vede moartea biologică, ca urmând după cea dintâi izvorâtă
din ruperea comunicării cu Dumnezeu şi o înţelege ca pe o “curăţire de rău. ”Dacă prima este
creată de om, cea de-a două, se impune asemeni unui leac al celei dintâi: “pentru ca păcatul
38
Panayotis Nellas, op. cit., p. 57.
39
Ibidem, p. 58.
40
P. Marko Rupnik, op. cit., p. 17.
41
Panayotis Nellas, op. cit., p. 58.

12
care ne-a devenit într-un anume chip co-natural, să nu se eternizeze, vasul prezent se destramă
în moarte printr-o mai bună purtare de grijă; pentru ca după ce răutatea va fi îndreptată, natura
umană să fie reconstituită în viaţa restaurată de la început, fără să mai fie amestecată cu
răul”.42
Durerea şi moartea, din efecte ale păcatului, prin iubirea lui Dumnezeu, devin mijloace
împotriva păcatului. Suportarea durerii, întăreşte spiritul nostru, îl deschide spre Dumnezeu.
În astfel de momente, omul îşi înţelege propria-i stare şi limitele sale, recunoscându-l pe
Dumnezeu ca şi Creator dar şi Tată al său, simţindu-I iubirea şi dreptatea.
Moartea, este omorârea stricăciunii nu a omului, ea “distruge închisoarea vieţii în
stricăciune, iar omul abandonând stricăciunii cea ce a primit de la ea, este eliberat. ” Într-o
rugăciune a Bisericii noastre de la slujba înmormântării, se spune “Şi ca să nu fie răutatea fără
de margini a lăsat Dumnezeu moartea”43, sau:
“Plâng şi mă tânguiesc când mă gândesc la moarte şi văd în morminte frumuseţea
noastră cea zidită după chipul lui Dumnezeu, zăcând. . . fără mărire şi fără chip. O minune!
Ce taină este aceasta, ce s-a făcut cu noi?”44
Moartea, vine asupra omului răpindu-i sensul existenţei pământeşti” Şi viaţa apare ca
o repetiţie monotonă, şi fără vreun scop. Numai întorcându-se spre Dumnezeu, spre Veşnicie,
omul redobândeşte sensul pentru care a fost creat, care este în el şi nu a putut fi anulat de către
moarte. “Chipul lui Dumnezeu” din om, a fost umbrit dar nu şters cu totul, el este cel care
însetează după un sens, el îşi caută împlinirea. Tocmai de aici vine şi misterul fiinţei noastre
care suferă pentru “neîmplinirea setei după comuniunea cu Dumnezeu. Paul Evdokimov,
întregeşte acest fapt prin cuvintele: “nici un rău nu va putea să şteargă misterul iniţial al
omului, pentru că nu există nimic care să poată distruge în el pecetea neştearsă a lui
Dumnezeu. 45

II. Introducere. Paradigma misionară ortodoxă

Încă din sec. al IV-lea, când Constantin cel Mare şi-a mutat capitala de la Roma în
Bizanţ, în Bosfor (redenumind oraşul Constantinopol), imperiul a trebuit să facă faţă
problemei de a avea două capitale rivale. Rivalitatea nu se limita la scena politică; şi din punct
de vedere ecleziastic, Roma şi Constantinopol se îndepărtau una de alta încet, dar ireversibil,
proces care se va încheia la Marea Schisma în 1054. După aceea, cele două „aripi” ale
42
Pr. Vasile Răducă, op. cit., p. 228.
43
Molitvelnic, Rânduiala înmormântării mirenilor, p. 254.
44
Ibidem.
45
Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului, p. 40.

13
Bisericii, una autonumindu-se „Romană” şi „Catolică”, cealaltă „Bizantină” şi „Ortodoxă”,
vor merge pe drumuri diferite. Biserica Bizantină va fi cea care, de-a lungul mai multor
secole, va da naştere şi formă teologiei ortodoxe răsăritene şi înţelegerii misiunii, aşa cum le
cunoaştem azi. De la Marea Schismă, Bisericile Ortodoxe au fost, din motive practice, izolate
de gândirea şi dezvoltarea teologică din Vest, cel puţin până recent. 46 Pe de o parte, Ortodoxia
a fost îngrădită de Biserica Apuseană; pe de altă parte, a fost blocată de puterea ameninţătoare
şi înaintarea Islamului. Singura direcţie de expansiune era Nordul. Din sec. al VI-lea până în
sec. al XII-lea, misiunile ortodoxe au avansat doar în rândul popoarele slave şi, mai ales, pe
vastul teritoriu al Rusiei şi în împrejurimile sale47.
Biserica Romano-Catolică (sau Apuseană) a fost aproape întotdeauna în relaţie foarte
strânsă cu statul. Acest lucru a fost valabil şi pentru Biserica Bizantină. Eusebius din
Cezareea, „mesager al bizantinismului” şi „fondator al teologiei politice”48, a construit un
sistem în care statul şi Biserica erau unite în armonie. În cuvântarea funebră în cinstea
împăratului Constantin, el a devenit primul teolog care a „definit clar filozofia politică a
Imperiului creştin, acea filozofie a statului care a fost constant menţinută de-a lungul
mileniului de absolutism bizantin”49. Monoteismul iudaic a învins politeismul; tot aşa,
monarhia romană a alungat poliarhia. Împăratul creştin Constantin era acum chemat să
conducă lumea înapoi spre Dumnezeu. În Imperiul Bizantin au fost făcute încercări de a face
ca unitatea imperiului să coincidă cu unitatea credinţei. Henotikon-ul împăratului Zenon (638
d. Hr.), Ekthesis-ul împăratului Heraclius (638 d. Hr.) şi Typos-ul lui Constans al II-lea (648 d.
Hr.) au fost măsuri luate pentru a asigura unitatea indisolubilă a intereselor statului şi
Bisericii50.
În această atmosferă era de aşteptat ca misiunea să fie în egală măsură preocuparea
împăratului şi a Bisericii. Ca „imitator al lui Dumnezeu”, împăratul reunea în el rolul religios
cu cel politic51.
Practica implicării regale directe în întreprinderea misionară va dura până în Evul
Mediu şi, de fapt, chiar până în epoca modernă. Misiunea Ortodoxă Rusă a prinţesei Kievului
46
David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts în Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1054, 1997, p. 205.
47
Christian Harnnick, Die byzantinische Missionen, în Schaferdiek, pp. 279-359, apud David Bosch,
Transforming Mission, p. 205.
48
Van der Aalst, Aatekeningen bij de hellenisering van het christendom, Nijmegen: Dekker & van de Vegt,
1974 , p. 59 ş.u., apud David Bosch, Transforming Mission., p. 205.
49
H. Baynes, apud David Bosch, Transforming Mission., p. 205.
50
Van der Aalst, Aatekeningen bij de hellenisering van het christendom, Nijmegen: Dekker & van de Vegt,
1974 , apud David Bosch, Transforming Mission., p. 205.
51
Christian Hannick, Die byzantinische Missionen, apud David Bosch, Transforming Mission., p. 205.

14
era un proiect politic şi mergea alături de expansiunea colonialismului spre nord şi nord-est în
interiorul Rusiei52. Evanghelizarea în acest caz a devenit de fapt sinonimă cu rusificarea53.
David Bosch se întreba dacă „date fiind aceste lucruri trebuie să considerăm ca fiind
negative toate eforturile misionare ale Bisericilor Ortodoxe ?”54 Aceasta se întâmpla frecvent,
în special în cercurile protestante apusene.55 Altădată se considera că nu exista, cel puţin în
timpurile moderne, misiune în Ortodoxie; cu alte cuvinte, aceste Biserici sunt non-misionare.
Ambele evaluări negative şi acuzaţia de non -misionarism sunt însă greşite. Acestea sunt mai
degrabă tributare absolutizării unei definiţii specifice – în acest caz, apuseană – a misiunii.
Dar este posibil să priveşti misiunea dintr-un alt punct de vedere. În ultimii ani, creştinii de
alte confesiuni au fost ajutaţi să aprecieze gândirea misiunii ortodoxe în special datorită
scrierilor unor teologi ca Anastasios din Androussa (Grecia), Bria (România) şi Stamoolis.
Contribuţia Bisericii Răsăritene la înţelegerea misiunii este într-adevăr semnificativă56.
Grecii sunt cei cărora le datorăm disciplina intelectuală a teologiei şi formularea
clasică a credinţei. În Sfânta Scriptură şi în literatura creştină primară orice formă de
sistematizare era practic absentă. Teologul Origen din Alexandria (185 – 254 d.Hr.) poate fi
numit primul „teolog sistematic” şi prima persoană în care s-a manifestat clar paradigma
teologică răsăriteană57. Harnack a sugerat că dezvoltarea gândirii sistematice cât şi
începuturile dogmei creştine sunt motivă de lamentaţie spunând că „dogma, ca dezvoltare şi
concepţie, este lucrarea spiritului grec pe solul Evangheliei”58. Această schimbare de
paradigmă însă a fost de ne-evitat şi a avut o parte pozitivă. Grecii au asigurat teologiei din
lumea întreagă o serie de concepte care erau necesare pentru descrierea unor abordări mai
critice, sistematice şi oneste din punct de vedere intelectual în domeniul credinţei59. Exista cu
siguranţă un pericol aici – acela al raţionalizării sau intelectualizării. Origen şi colegii săi nu
au fost însă interesaţi de intelect de dragul intelectului. Ei au susţinut prioritatea credinţei în

52
Gerhard Rosenkranz, Die christliche Mission: Geschichte und Theologie, Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1977,
p. 188, apud David Bosch, Transforming Mission., p. 206.
53
Eugene J. Fisher, Historical Developments in the Theology of Christian Mission, în Martin A. Cohen & Helga
Cronen (eds.), Christian Mission / Jewish Mission, Ramsey, New Jersey: Paulist Press, 1982, p. 22., apud David
Bosch, Transforming Mission, p. 205.
54
David Bosch, Transforming Mission, p. 205.
55
Gerhard Rosenkranz, Die christliche Mission: Geschichte und Theologie, 1977, p. 188-190, 242 ş. u., apud
David Bosch, Transforming Mission., p. 206.
56
David Bosch, Transforming Mission, p. 205
57
Charles Kannengieser, apud David Bosch, Transforming Mission., p. 206.
58
Adolf von Harnak, History of Dogma, vol. 1, New York: Dover Publication, 1961, p. 17 ş.u., David Bosch,
Transforming Mission, p. 207.
59
Van der Aalst, apud David Bosch, Transforming Mission, 206.

15
faţa raţiunii şi au abordat cercetarea într-un mod intelectual, riguros tocmai de dragul
credinţei. Argumentele bazate pe raţiune erau necesare, deoarece creştinii trebuiau să îşi
înţeleagă credinţa într-o lume pluralistă. Pentru Origen credinţa era astfel raţionalizarea unei
minţi religioase60.
În gândirea ortodoxă, misiunea are în centru Biserica61. Aceasta îşi are rădăcinile în
teologia răsăriteană a creştinismului primar, când un accent mare era pus pe eclesiologie.
Treptat, s-a dezvoltat convingerea că Biserica este împărăţia lui Dumnezeu pe pământ şi că a
fi în Biserica e acelaşi lucru cu a fi în împărăţia lui Dumnezeu.
În Ortodoxie, deci, Biserica este dătătoarea luminii sfinte mântuitoare şi mijlocitoarea
puterii de reînnoire care aduce viaţa62. Caracterul eclesiastic al misiunii înseamnă „că Biserica
este scopul, împlinirea Evangheliei, mai degrabă decât instrumentul sau mijlocul misiunii”.
Biserica este parte a mesajului pe care îl proclamă63. Misiunea nu este privită ca o funcţie a
Bisericii; Ortodoxia respinge „o astfel de interpretare instrumentală a Bisericii”. Misiunea sa
nu este proclamarea unor adevăruri sau principii etice, ci „chemarea oamenilor de a deveni
membri ai comunităţii creştine într-o formă vizibilă, concretă.” „Biserica este scopul misiunii,
nu invers”. „Eclesiologia este cea care determină misionarismul”64. De aceea, elementele
principale ale răspunsului la întrebarea despre definiţia ortodoxă a misiunii trebuie căutate în
„doctrina şi experienţa Bisericii”65. Misiunea este „parte a naturii Bisericii”; nu are legătură
exclusiv cu caracterul apostolic al Bisericii”, „ci cu toate notae (însuşirile n.n.) ale Bisericii,
inclusiv cu unitatea, sfinţenia şi apostolicitatea”66.
Astfel de opinii au consecinţe majore nu doar pentru înţelegerea misiunii, ci şi pentru
practicarea acesteia. În nici o circumstanţă un individ sau un grup de indivizi nu ar putea să
înceapă o misiune fără să fie trimişi sau sprijiniţi de Biserică. Dacă „Biserica este misiunea”67,

60
Frances Young apud David Bosch, Transforming Mission, 206.
61
Anastasios of Androussa, Orthodox Mission – Past, Present, Future, în George Lemopoulos (ed.), Your Will Be
Done: Orthodoxy in Mission, Geneva: World Council of Churches, 1989, pp. 81-83
62
Nissiotis, David Bosch, Transforming Mission, p. 207.
63
Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?, International Review of Mission, vol. 64,
1975, p.245.
64
Ion Bria, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva: World Council of
Churches, 1980, p. 8 -9.
65
Alexandru Schmemann, apud David Bosch, Transforming Mission, p. 208.
66
Ion Bria, Go Forth in Peace: Orthodox Perspective son Mission, Geneva: World Council of Churches, 1986,
p. 12-14 ; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, Maryknoll, New York: Orbis Books,
1986 , p. 103-127; pr.prof.dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca,
2002, p. 133.
67
V. Spiller, apud James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, p. 116.

16
atunci misiunea se referă la o sarcină colectivă. „Hristos trebuie predicat în realitatea Sa
istorică, Trupul Său în Duhul Sfânt, fără de care nu există nici Hristos, nici Evanghelie. În
afara contextului Bisericii, evanghelizarea rămâne un entuziasm temporar de factură umanistă
sau psihologică68.
Aceasta duce la următorul element crucial al misiunii ortodoxe: locul Liturghiei în
misiune. „Liturghia este cheia înţelegerii ortodoxe a Bisericii şi de aceea importanţa Liturghiei
pentru înţelegerea ortodoxă a evanghelizării nu poate fi trecută cu vederea”69. Exact pentru că
Biserica este parte a mesajului, nici o formă de evanghelism sau misiune nu ar trebui să aibă
loc „fără o referire la existenţa ei spirituală şi sacramentală”70. Astfel, misiunea Bisericii
Ortodoxe se subscrie unei „eclesiologii euharistice”71. Cuvintele lui K. Rose mărturisesc acest
lucru: „Ca Biserică a luminii Învierii şi a Sfintei Liturghii – Biserica Ortodoxă – îşi vede ca
principală sarcină luminarea păgânilor care vor primi lumina lui Dumnezeu prin Sfânta
Liturghie. Manifestarea majoră a activităţii misionare a Bisericii Ortodoxe este celebrarea
Liturghiei. Lumina milei care străluceşte în Liturghie ar trebui să acţioneze ca centru de
atracţie pentru aceia care încă mai trăiesc în întunericul păgânismului”72.
În perspectiva ortodoxă misiunea este, deci, centripetă mai degrabă decât centrifugă,
mai degrabă organică decât organizată. Biserica Ortodoxă „proclamă” Evanghelia prin
doxologie şi Liturghie. Comunitatea mărturisitoare este comunitatea în slujire; de fapt
comunitatea slujitoare este în sine şi în afara sa un act de mărturisire.73 Aceasta este aşa de
vreme ce Sfânta Liturghie are o structură şi un scop misionar74 şi este celebrată ca un
„eveniment misionar”75.
Dacă misiunea este o manifestare a vieţii şi a slujirii Bisericii, atunci misiunea şi
unitatea se întrepătrund. Unitatea şi misiunea (sau misiunea şi unitatea) nu vor putea fi
niciodată privite ca două strategii sau etape succesive; ele aparţin intrinsec una alteia. Potrivit
cuvintelor lui Nissiotis: „Misiunea şi unitatea” înseamnă că nici un misionar nu poate
propovădui Evanghelia fără a fi profund conştient de faptul că reprezintă comunitatea istorică

68
N. A. Nissiotis, apud Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform, 1975, p. 245
69
Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform, p. 248.
70
Ibidem, p. 245.
71
Ibidem, p. 247.
72
Karl Rose, apud David Bosch, Transforming Mission, p. 207.
73
Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 9.
74
James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, p. 86-102.
75
Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 17

17
a Biserici şi fără a se simţi împins în acest act de mărturisire de către Sfântul Duh, pe baza
apartenenţei personale la Biserica cea Una şi Apostolică.76
Pentru Ortodoxie, Marea Schismă de la 1054 a avut consecinţe pentru o perioadă mai
mare de timp. În timp ce Biserica Catolică a continuat cu extinderea ei misionară fără
întrerupere, în special după secolul al XIV-lea, iar Bisericile Protestante şi grupurile grupările
misionare s-au extins pe cât le-a fost cu putinţă la cei care locuiau dincolo de graniţele istorice
ale creştinătăţii, Biserica Ortodoxă nu a putut face cu uşurinţă acelaşi lucru. Când unitatea s-a
rupt, „Biserica Ortodoxă şi-a văzut misiunea întoarsă de la evanghelizare spre o căutare a
unităţii creştine”77. Unii reprezentaţi de seamă ai Ortodoxiei ar adopta o viziune mai puţin
rigidă; în loc să susţină că de la Schismă încoace misiunea a devenit imposibilă, ei mai
degrabă ar spune că, în timpurile noastre, unitatea este ţinta misiunii creştine.78 Pentru
ortodocşi, atât unitatea cât şi misiunea, sunt acte eclesiale, acte ale întregului popor al lui
Dumnezeu; ele formează o unică realitate eclesiologică. De fapt, „catolicitatea” este un alt
nume pentru misiunea înspre unitate potrivit viziunii ortodoxe.79 Din moment ce Biserica este
Trupul lui Hristos, şi este un singur trup, unitatea Bisericii este unitatea lui Hristos prin Duhul
Sfânt cu întreaga Sfântă Treime. Orice divizare a creştinilor este de aceea „un impediment în
calea mărturisirii unităţii”80 Bisericii. Tragic însă, din punct de vedere ortodox, este faptul că
„noi nu de prea multe ori convertim oameni la această unică Biserică, Trupul lui Hristos, ci la
propria denominaţiune, în acelaşi timp împărţindu-le otrava separării”81.
În sensul cel mai profund, misiunea, din perspectiva ortodoxă, este întemeiată pe
iubirea lui Dumnezeu. Dacă ar fi să identificăm un singur text care să reprezinte poziţia
ortodoxă asupra misiunii ar fi Ioan 3,16: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât L-
a dat pe Unicul Său Fiu, ca oricine crede în El să nu pară ci să aibă viaţă veşnică”. Iubirea
lui Dumnezeu se manifestă ea însăşi în „kenosis”, adică în acea „renunţare la Sine voluntară şi
interioară care face loc pentru a primi şi a îmbrăţişa pe cel înspre care se îndreaptă”82. Şi dacă
iubirea lui Dumnezeu, manifestată în trimiterea Lui Hristos este „punctul teologic de pornire
al misiunii”83, aceeaşi iubire ar trebui să-şi găsească expresie şi în trimişii lui Hristos, tocmai

76
Roznekranz, apud Bosch, Transforming Mission, p. 208.
77
Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, p. 110.
78
Ion Bria, Unity and Mission from the Perspective of the Local Church: An Orthodox View, în The Ecumenical
Review, vol. 39, 1987, pp. 265-270.
79
Ibidem.
80
Idem, Go Forth in Peace, p. 69.
81
Nissiotis apud David Bosch, Transforming Mission, p. 208.
82
David Bosch, Transforming Mission, p. 208.
83
Ibidem.

18
pentru că sunt motivaţi de iubire, care, asemenea iubirii lui Dumnezeu în Hristos, se manifestă
în starea de kenoză, ei îndreptându-se înspre cei din afara graniţelor creştinismului.
Dumnezeu nu este văzut în primul rând, aşa cum este adesea privit în teologia apuseană, ca
Cel drept care judecă păcătoşii şi nedrepţii, mai degrabă este subliniată dragostea decât
dreptatea Lui. Deoarece Dumnezeu iubeşte omenitatea a pregătit planul Său de mântuire.
„Dumnezeu este Păstorul care caută oaia cea pierdută; Tatăl iubitor aşteptând întoarcerea
fiului risipitor”84
Dacă la baza misiunii din perspectiva Bisericii Răsăritene este iubirea, atunci scopul
misiunii este viaţa.85 La fel ca iubirea, viaţa este tot o temă ioaneică (cf. Ioan 3,16). Teologia
ortodoxă răsăriteană este evident marcată mai mult de tradiţia ioaneică decât de cea paulină.
Hristos nu a venit în lume în primul rând pentru a îndrepta păcatul omului, ci pentru a restaura
în oameni chipul lui Dumnezeu şi pentru a le da viaţă. Conţinutul proclamat al iconomiei
mântuitoare este următorul: „Cuvântul dătător de viaţă înăuntrul vieţii”86.
Din această perspectivă, doctrina caracteristică Ortodoxiei cu privire la theosis capătă
semnificaţii misionare. Oamenii nu sunt pur şi simplu chemaţi doar pentru a-L cunoaşte pe
Hristos, pentru a se aduna în jurul Său, sau pentru a se supune voii Lui, „ei sunt chemaţi
pentru a lua parte la slava Sa”87. Din „slavă în slavă” (II Cor. 3,18) „defineşte procesul prin
care cei credincioşi sunt sfinţiţi de-a lungul acestei vieţi până la parusie”88. Theosis este unire
cu Dumnezeu, mai degrabă decât îndumnezeire, este „o continuă stare de adorare, rugăciune,
mulţumire, cinstire cât şi meditaţie şi contemplare a Dumnezeului treimic, a iubirii infinite a
lui Dumnezeu”89. Formula „cerul pe pământ”, familiară fiecărui ortodox, exprimă iruperea în
această lume a eshatonului „ultima realitate a mântuirii şi învierii”90. Theosis se referă la
refacerea chipului denaturat al lui Dumnezeu în om şi la transformarea vechii existenţe într-o
nouă creatură, într-o nouă şi veşnică viaţă.91 Unde are loc aceasta, misiunea se sfârşeşte.
Mântuirea vieţii ca ţintă a misiunii nu este restricţionată la fiinţele umane. Aceasta
(misiunea) are şi o dimensiune cosmică92. Nu numai umanitatea, dar şi întreg universul
„participă la restaurare şi îşi găseşte din nou orientarea înspre Dumnezeul slavei”. Crucea

84
Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, p.10.
85
David Bosch, Transforming Mission, p. 208.
86
Ibidem.
87
Ibidem.
88
Ibidem.
89
Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 9.
90
Ibidem, p. 267.
91
David Bosch, Transforming Mission, p. 209.
92
Ion Bria, Martyria / Mission, p. 7.

19
„sfinţeşte universul”. Dumnezeu nu a reîmpăcat cu Sine doar indivizii, ci şi „întreaga lume”
(II Cor. 5,19), chiar şi forţele cosmice (Col. 1,20). Creaţia, în întregimea ei, este pe cale să
devină ekklesia, Biserică, Trupul lui Hristos93. Aceasta anakephalaeosis sau „recapitulare” a
universului nu a avut încă loc, dar este aşteptată cu nerăbdare, este cu adevărat o realitate
eshatologică94. Pentru misiunea Bisericii aceasta înseamnă că există, de acum încă, „o mişcare
mesianică în afara Bisericii”, care sugerează „o urgentă nevoie a Bisericii de a-şi mări
înţelegerea faţă de cei din afara ariei ei de influenţă”95. După cum o afirmă şi Schmemann, de
altfel: „Statul, societatea, cultura, natura însăşi sunt obiecte reale ale misiunii şi nu medii
neutre în cadrul cărora rostul Bisericii este să-şi menţină propria libertate interioară, să-şi
menţină viaţa ei religioasă. În lumea Întrupării, nimic nu rămâne neutru, nimic nu poate fi
luat de la Fiul Omului96.
Observaţia făcută în paragraful anterior ne-ar putea ajuta să aruncăm o nouă lumină
asupra unui alt aspect al misiologiei ortodoxe, şi anume, înţelegerea ei ca misiune implicată
în societate. Ortodocşii sunt adesea văzuţi ca fiind un grup (trup) conservator şi contemplativ
care doreşte să evadeze din realităţile dificile ale istoriei. Karl Rose remarcă faptul că
misiunea ortodoxă nu are „un program pentru lume, pentru viaţa civică” 97. Privind concepţia
ortodoxă asupra misiunii din perspectiva activismului creştinismului apusean, ar putea într-
adevăr să se creadă că misiunea potrivit acestei tradiţii nu are nicidecum o legătură cu
realităţile suferinţei şi ale nedreptăţii din lume. De asemenea, cu siguranţă, au existat perioade
în istoria Ortodoxiei când Biserica s-a restricţionat pe sine însăşi, conştient sau nu, doar la
realităţile „religioase” în sensul restrâns al cuvântului98.
Totuşi, în ansamblu, această interpretare a Ortodoxiei se bazează pe o proastă
înţelegere a caracterului ei; de remarcat fiind faptul că în ultimii ani reprezentanţi de seamă ai
Ortodoxiei s-au străduit din răsputeri să clarifice poziţia lor în aceasta privinţă. Este, totuşi,
important să recunoaştem că implicarea în social a Bisericilor Ortodoxe nu poate fi niciodată
separată de practica şi experienţa liturgică. Acestea sunt două mişcări complementare în
cadrul ritului euharistic: Euharistia începe ca o mişcare de urcare înspre tronul lui Dumnezeu,
şi se sfârşeşte ca o mişcare de reîntoarcere în lume. „Euharistia este întotdeauna Sfârşitul,

93
Ibidem, p. 286.
94
David Bosch, Transforming Mission, p. 209.
95
Ion Bria, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, 1980, p. 7.
96
Schmemann 1961, p. 256, apud, David Bosch, Transforming Mission, p. 209.
97
Rose 1960, p. 457, apud, David Bosch, Transforming Mission, p. 209.
98
David Bosch, Transforming Mission, p. 210.

20
taina parusiei, şi totuşi este întotdeauna şi Începutul, punctul de pornire: acum începe
misiunea”99.
Misiunea Ortodoxă este fundamentată pe Liturghie şi pe Sfintele Taine, Euharistia
imprimând adevăratul ritm al misiunii. În timpul prezentului continuu, timpul liturgic, se
reactualizează permanent chemarea poporului lui Dumnezeu de către Hristos şi trimiterea lui
în misiune. „Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste apropiaţi-vă!”, iar apoi
trimiterea. „Cu pace să ieşim!”. Euharistia creează comuniunea, adună creştinii la locul
chemării (Biserica), „îi uneşte cu Hristos şi între ei înşişi iar din acest pisc al adorării fiecare
devine un apostol, un trimis al lui Hristos, în Hristos.”100
În ultimii ani a devenit un obicei în cercurile ortodoxe să se facă referire la această a
doua mişcare ca „liturghie după Liturghie”101. Amândouă elementele pot fi privite liturgic, ca
slujire a lui Dumnezeu, deoarece ambele sunt două moduri diferite şi totuşi complementare de
a-L sluji şi a-L urma. Misiunea Bisericii în lume, a doua liturghie, se hrăneşte din puterea
transformatoare ce radiază din Liturghie. Liturghia face posibilă liturghia. Astfel, celebrarea
euharistică trebuie să hrănească viaţa creştină nu doar în sfera vieţii private, ci şi în aspectele
ei publice şi politice; este imposibil să le separi pe cele două. Potrivit Sfântului Ioan
Hrisostom (care a dat formă Liturghiei euharistice cel mai des celebrată în Biserica Ortodoxă)
există alături de Euharistie şi „taina frăţietăţii”, adică slujirea pe care credincioşii trebuie să o
ofere în afara locului de slujire, în locurile publice, pe altarul inimilor vecinilor lor102. Cine „a
devenit membru al Bisericii şi-a luat sarcina mântuirii aproapelui său”103, spune Sfântul Ioan
Hrisostom.
Pornind de la iubirea de oameni a lui Dumnezeu (philantropia divină), teologia
ortodoxă dezvoltă o impresionantă teologie a slujirii omului. Ea arată că omul are nu numai o
valoare unică, ci şi o chemare, o misiune şi o responsabilitate unică în această viaţă. În locaşul
Bisericii „se află un altar pe care se aduce jertfa lui Hristos, dar în afara Bisericii există
numeroase altare pe care credinciosul poate să aducă jertfa iubirii sale. Aceste altare sunt
semenii noştri în realitatea lor concretă, faţă de care noi suntem preoţi”104.

99
Ibidem.
100
Pr. Petraru Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iaşi, 2002, p. 176.
101
Ion Bria, Martyria / Mission, p. 66-71.
102
Ion Bria, Martyria / Mission, p. 71.
103
Jean Chrysostome. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier (Sources Chrétiennes,
no. 117), Les Editions du Cerf, Paris, 1966, Scrisoarea 2, p. 53, apud. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 135.
104
Valer Bel, Dogmă şi propoveduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 136.

21
III. Vocaţia misionară a omului în Noul Testament

Fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor, consemnată în


Sfânta Scriptură, nu putem vorbi de misiune creştină. „Misiunea Bisericii se articulează la
Revelaţie, natural, ontologic”.105 Noul Testament este un document fundamental pentru
misiunea Bisericii în lume, incluzând o diversitate de teologii misionare, toate înţelese în
perspectiva Revelaţiei desăvârşite a lui Hristos şi a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în
Biserică.106 Noul Testament oferă elemente despre venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, despre
datoria evanghelizării, despre mărturia creştină şi viaţa în Hristos, despre slujirea creştină.

1. Trimiterea şi responsabilitatea misionară a omului după Sfintele Evanghelii şi


Faptele Sfinţilor Apostolilor

Sfintele Evanghelii sunt scrieri cu caracter narativ, evocând fapte ce s-au petrecut în
trecut. Cu toate acestea, exegeţii moderni au evidenţiat sensul teologic şi misionar-pastoral al
acestor naraţiuni. Sfintele Evanghelii fac apel la trecut pentru a lămuri sensul credinţei
creştine în prezent.
Comunităţile din care şi pentru care s-au scris Evangheliile erau comunităţi proaspăt
formate prin eforturile misionare ale Bisericii. Există motive ca să credem că aceste
comunităţi erau „mixte”, cu alte cuvinte, formate atât din evrei creştini cât şi dintr-o
majoritate covârşitoare de creştini proveniţi dintre păgâni. Această convieţuire trebuia să
provoace anumite probleme de adaptare. Este foarte probabil faptul că Evangheliile erau
destinate să dea aceloraşi comunităţi perspective diferite într-o perioadă dificilă, întrucât se
luptau cu întrebări fundamentale privind responsabilitatea creştină faţă de lume107.
Din aceste motive, Sfintele Evanghelii sunt literatură misionară în adevăratul sens al
cuvântului. Ele nu sunt material de propagandă destinat încreştinării necredincioşilor. Ele sunt
documente misionare pentru Biserica însăşi menite să justifice, să reînnoiască şi să motiveze
revendicarea de către aceasta a moştenirii preoţiei lui Iisus Hristos, preoţie care depăşeşte
orice graniţă.108
105
Pr.dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iaşi, 2006, p.
91.
106
Ibidem, p. 105.
107
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission, Orbis Books, Maryknoll,
New York 10545, 1999, p. 211.
108
Ibidem.

22
Sfânta Evanghelie de la Matei are ca temă centrală misiunea universală a Bisericii.
David Bosch afirmă că Evanghelia de la Matei este un text misionar pentru că „la baza scrierii
Evangheliei sale a stat viziunea misionară a lui Matei şi nu dorinţa de a relata comunităţii
viaţa lui Iisus. Aceasta pentru că el a dorit să arate comunităţii aflate în criză direcţia spre care
să se îndrepte şi cum trebuie ea să înţeleagă chemarea sa la misiune”.109 Porunca misionară de
la (Mt.28, 16-20): „faceţi ucenici din toate neamurile” este o dovadă suficientă în acest sens,
vocaţia misionară a omului concretizându-se aici în calitatea de a fi ucenic. Prezenţa unui
discurs explicit misionar (cap. 10) demonstrează o dată în plus faptul că problema vocaţiei
misionare împlinită în cei trimişi la propovăduire, este un subiect de primă importanţă în
teologia Evangheliei. Vocaţia misionară a omului nu se limitează însă doar la simplul fapt al
trimiterii ucenicilor în lume pentru a vesti cuvântul Evangheliei lui Hristos sau la facerea de
ucenici în toate neamurile. Ea presupune şi mărturia calităţii de ucenic al lui Hristos prin
sfinţenia vieţii.
După ce trasează profilul moral al ucenicilor (capitolul 5), Sfântul Evanghelist Matei
prezintă trimiterea la propovăduire a acestora (capitolul 10) cu scopul de a învăţa toate
neamurile (Mt. 28, 19-10).
Calităţile ucenicilor mărturisite prin sfinţenia vieţii. Creştinii sunt chemaţi să
exprime credinţa lor într-o spiritualitate autentică, într-un chip de vieţuire fără ambiguităţi,
ceea ce nu înseamnă fără risc şi suferinţă. În predica de pe munte Mântuitorul Iisus Hristos
descrie calea vieţii nu ca un învăţător de porunci, ci ca Unul ce este Calea, Adevărul şi Viaţa.
El este, cum spun asceţii, locul spre care alergăm şi calea alergării noastre. Morala creştină este
personalizată în Fiul întrupat, Care dă mărturie înaintea oamenilor despre iubirea lui
Dumnezeu. De aici şi frumuseţea interioară a poruncilor evanghelice.
Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii „Să nu socotiţi că am venit să stric Legea
sau proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17). Dar Iisus nu face doar o altă
expunere şi o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăţiei lui
Dumnezeu (Mt. 13, 52), necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în faptul că
ea nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al faptelor,
iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată
inima ta, din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia poruncă. Iar a
doua, asemenea acesteia: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. De aceste două
porunci atârnă toată legea şi proorocii” (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens general, ci în
sens particular. De aceea, morala creştină nu vorbeşte de fapte în general, ci în mod specific:

109
David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts în Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1054, 997, p. 57.

23
„Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui” (Mt. 5, 7).110 „Voi sunteţi sarea pământului;
dacă sarea se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară
şi călcată în picioare de oameni. Voi sunteţi lumina lumii; nu poate o cetate aflată pe vârf de
munte să se ascundă. Nici nu aprind făclie şi o pun sub obroc, ci în sfeşnic, şi luminează
tuturor celor din casă. Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă
faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 14-16).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos din predica de pe munte, sinteza
propovăduirii Sale, arată că viaţa creştină trăită în duhul Evangheliei constituie unul din cele
mai eficace mijloace de misiune creştină. Căci prin întâlnirea personală cu Dumnezeu şi trăirea
în mediul iubirii dumnezeieşti, creştinii devin sarea pământului şi lumina lumii, ajutând pe
oameni să-şi găsească adevăratul sens şi împlinirea vieţii în Hristos.111
Pericopa reprezintă afirmarea identităţii unice a apostolilor, o identitate care depinde
de lucrarea harică a Tatălui ceresc. Apostolii – primitorii binecuvântaţi ai împărăţiei – sunt de
o importanţă vitală pentru realizarea misiunii lui Dumnezeu în lume.
Ei sunt sarea şi lumina fără de care lumea nu poate supravieţui şi rămâne în întuneric.
Misiunea este realizată nu doar în cuvânt (Mt. 10, 7; 28, 19-20) dar şi în faptele existenţei
cotidiene. Ceilalţi, urmărindu-i, vor şti că priorităţile acestor oameni s-au schimbat – că
înaintea lor se află ceva de o inestimabilă valoare, ceva care luminează şi aduce preamărire lui
Dumnezeu, dar, ca să-şi ducă la bun sfârşit misiunea, sarea trebuie să fie sare şi lumina,
lumină. Ar fi de neconceput ca sarea să nu-şi îndeplinească rolul de a săra şi lumina de a
lumina; faptele bune, cu ajutorul cărora lumina poate fi arătată, nu sunt altceva decât
respectarea poruncilor, dreptatea Legii Vechi împlinită în Iisus Hristos.112
Toţi creştinii sunt datori să-L mărturisească pe Hristos în faţa oamenilor (Mt. 10, 32),
adică unul faţă de altul, în public nu numai privat, adică nu numai ca pe o declaraţie de credinţă
personală, făcută în faţa propriei conştiinţe, ci ca pe o mărturisire de credinţă publică prin cuvânt
şi faptă. Această exigenţă este atât de categorică, încât Mântuitorul Iisus Hristos nu se mulţumeşte să
spună numai afirmativ: "Pe cel ce mă va mărturisi în faţa oamenilor...", ci revine, ca
întotdeauna în vorbirea biblică, repetând ideea şi la modul negativ, spre a o întări, zicând: "dar de
cel ce se va lepăda de Mine în faţa oamenilor, de acela Mă voi lepăda şi Eu în faţa Tatălui Meu
Care este în ceruri" (Mt. 10, 33).113

110
Pr.prof.dr. I.Bria, Credinţa pe care o mărturisim, p. 248, apud. Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în
lumea contemporană. 2 Exigenţe, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, p. 190.
111
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe, p. 181.
112
Hagner, Donald A., Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13, (Dallas, Texas: Word Books,
Publisher) 1998.
113
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe, p. 172.

24
Discursul misionar de la Matei 10. Discursul misionar începe cu adevărat la Mt. 9,
36. După o scurtă prezentare a activităţii de învăţător şi a celei taumaturgice a Mântuitorului
Iisus Hristos (Mt. 9, 35; cf. 4, 23), evanghelistul subliniază compasiunea Lui faţă de
secerătorii recoltei pentru care se roagă (Mt. 9, 38). Secţiunea cuprinde întreg capitolul 10 şi
se încheie la Mt. 11, 1, fiind o îmbinare între pericopa de la Sfântul Evanghelist Marcu, în
care este surprinsă trimiterea celor doisprezece (Mc. 3, 13-19; 6, 7-11), discursul misionar
găsit în documentul Quelle (cf. Lc. 10, 1-23) şi discursul apocaliptic al Sfântului Marcu (Mc.
13, 9-13).114 Pe lângă textul de la Sfântul Marcu şi documentul Quelle, Matei adaugă elemente
proprii (Mt. 10, 5-6). Faptul că Evanghelistul Matei foloseşte discursul apocaliptic al lui
Marcu (care se referă la viaţa comunităţii creştine după moarte lui Iisus Hristos) arată că
evanghelistul utilizează această pericopă nu ca o simplă evocare a unui moment din viaţa
Mântuitorului, ci şi ca o evidenţiere a trimiterii comunităţii Sale la misiune.
Efortul misionar al Bisericii, ca de altfel creştinismul însuşi, este înrădăcinat în puterea
şi chemarea lui Dumnezeu. Aceasta este importanţa secţiunii ce deschide acest discurs.
Ucenicii trebuie să se roage ca Dumnezeu să trimită lucrătorii pentru a secera recolta (Mt. 9,
38). Hristos, ca trimis al lui Dumnezeu, este Cel care îi cheamă pe cei doisprezece şi-i trimite
la misiune ca „apostoli” (Mt. 10, 1-5).
Scopul şi conţinutul misiunii comunităţii creştine este acelaşi ca al misiunii lui Iisus
Hristos. Acesta cuprinde atât vestirea împărăţiei lui Dumnezeu cât şi vindecarea şi eliberarea
pe care Însuşi Iisus Hristos a adus-o: „Şi mergând, propovăduiţi, zicând: S-a apropiat
împărăţia cerurilor. Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi,
pe demoni scoateţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi” (Mt. 10, 7-8). În discursul din capitolul
10, un element important, acela „de a învăţa”, nu este menţionat. Evanghelistul Matei pare să
păstreze acest element cheie până la final (Mt. 28, 20) când, în conformitate cu Evanghelia,
ucenicii vor fi ascultat toate învăţăturile Mântuitorului115 şi în lumina Învierii vor fi înţeles
taina persoanei, lucrării şi misiunii Lui în lume116.
Misiunea comunităţii este evidenţiată şi în mesajul eshatologic al Mântuitorului Iisus
Hristos. Misionarul trebuie să călătorească cu bagaje puţine (cf. Mt.10, 9-15): „Să nu aveţi
nici aur, nici arginţi, nici bani în cingătorile voastre; Nici traistă pe drum, nici două haine,

114
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission., p. 250.
115
J. Meier, The vision of Matthew, Theological Inquiries Series (New York: Paulist Press, 1978), p. 107, apud,
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission, p. 251.
116
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991, p. 12; Pr. Prof. Dr. Valer
Bel, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, curs pentru studenţii Faculatăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii Babeş-Bolyai, p. 23.

25
nici încălţăminte, nici toiag; că vrednic este lucrătorul de hrana sa” pentru că nu mai este
mult timp până va veni Fiul Omului (Mt. 10, 23). Acest element se potriveşte cu tema
mateeană a istoriei mântuirii. Timpul inaugurat de Iisus Hristos şi trăit în Biserică este timpul
eshatologic. Datorită faptului că este un timp decisiv este şi un timp al crizei şi al dezbinării
(cf. Mt. 10, 34-39).
La fel ca Învăţătorul lor, misionarii trebuie să se aştepte la opoziţie şi persecuţii (Mt.
10, 26-23). Persecuţiile vor fi din două părţi, atât din partea iudeilor (Mt. 10, 17), cât şi din
partea a păgânilor (Mt. 10, 18). Însă ca în cazul lui Iisus Hristos, această ostilitate se
dovedeşte a fi, în cele din urmă, neputincioasă (Mt.10, 22).
În acele momente, misionarii trebuie să-şi pună nădejdea în Sfântul Duh care vorbeşte
prin ei: „Iar când vă vor da pe voi în mâna lor, nu vă îngrijiţi cum sau ce veţi vorbi, căci se
va da vouă în ceasul acela ce să vorbiţi; Fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui
vostru este care grăieşte întru voi” (Mt. 10, 19-20) – pentru că întreaga lor activitate este sub
purtarea de grijă a lui Dumnezeu (Mt. 10, 28-33). Prin urmare, propovăduirea lor trebuie să
fie curajoasă şi fără frică (Mt. 10, 26-27).
O temă importantă a întregului discurs este identificarea lui Iisus Hristos înviat cu
misionarii Săi. Aceasta se vede în versetele 24-25: „Nu este ucenic mai presus de învăţătorul
său, nici slugă mai presus de stăpânul său. Destul este ucenicului să fie ca învăţătorul şi
slugii ca stăpânul. Dacă pe stăpânul casei l-au numit Beelzebul, cu cât mai mult pe casnicii
lui?”. Şi chiar mai explicit în Mt.10, 40-42: „Cine vă primeşte pe voi pe Mine Mă primeşte, şi
cine Mă primeşte pe Mine primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Cine primeşte prooroc în
nume de prooroc plată de prooroc va lua, şi cine primeşte pe un drept în nume de drept
răsplata dreptului va lua”. Misiunea va reprezenta până la sfârşitul veacurilor un proces
dificil, întâmpinând opoziţii diverse.
Identificarea celui care trimite cu cel ce este trimis e o temă întâlnită în literatura
iudaică şi este folosită de evanghelistul Matei pentru a sublinia prezenţa lui Hristos cel înviat
şi în cei ce în aparenţă sunt neimportanţi „aceştia mai mici” (Mt. 10, 42) care propovăduiesc
Evanghelia.117
Trimiterea finală, Matei 28, 16 -20. Mulţi comentatori consideră că acest segment
este o sinteză a întregului mesaj al Evangheliei. Nu trebuie să uităm că această sinteză are o
încărcătură misionară, scoţând în evidenţă structura dinamică a întregii Evanghelii. Pasajul ia
forma unei trimiteri, care ne aduce aminte de trimiterile profeţilor din Vechiul Testament.118

117
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission, p. 251.
118
Ibidem.

26
Textul se deschide cu imaginea celor unsprezece apostoli care merg în Galileea la
locul la care le-a poruncit lor Iisus (Mt.28,16). Acesta este un vârf de munte, loc al
descoperirilor în Evanghelia de la Matei. Arătarea plină de slavă a lui Iisus Hristos face ca
toate ezitările ucenicilor să fie înlăturate şi trezeşte în aceştia veneraţia: „Şi văzându-L, I s-au
închinat, ei care se îndoiseră” (Mt. 28,17). Mărturisirea lui Iisus Hristos despre Sine: „Datu-
Mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ” (Mt. 28, 18) aminteşte despre Fiul Omului din
(Daniel 7, 14): „Şi Lui I s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia, şi toate popoarele, neamurile
şi limbile Îi slujeau Lui” şi subliniază autoritatea lui Hristos, autoritate pe care se
fundamentează misiunea universală a Bisericii. Bazele hristologice ale misiunii sunt
evidenţiate de altfel în întreaga teologie misionară a Sfântului Evanghelist Matei.
În trimiterea finală „matheteusate panta ta ethne, baptizontes... didaskontes autous
(faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i... învăţându-i) 119” (Mt. 28, 19-20) trei termeni
subliniază esenţa misiunii: faceţi ucenici, botezaţi, învăţaţi. Ne vom referi în continuare la
fiecare dintre aceşti termeni.
Pentru subiectul nostru este util să ne oprim asupra întregului câmp semantic al
termenilor mathetes (ucenic) şi matheteuein (a face ucenici). Tema uceniciei este centrală în
Evanghelia de la Matei şi în concepţia mateeană despre Biserică şi misiune. Verbul
matheteuein (a face ucenici) se întâlneşte doar de patru ori în Noul Testament, de trei ori în
Sfânta Evanghelie de la Matei (Mt.13, 52; 27, 57; 28, 19) şi o dată în Fapte 14, 21.
Cea mai evidentă utilizare a verbului este la Mt. 28, 19. Este de asemenea singurul loc
în care este folosit la modul imperativ: (matheteusate) „faceţi ucenici!” şi este considerat a fi
termenul central al „trimiterii finale” şi chiar inima acestei trimiteri.120 Celelalte două verbe
„botezându-le” şi „învăţându-le” sunt subordonate primului termen, ele descriind forma ce
trebuie să o ia această „facere de ucenici”.121 A face ucenici sau învăţăcei înseamnă pentru
Sfântul Evanghelist Matei „iniţierea în viaţa lui Hristos”122…... „Scopul general al misiunii
este ajungerea tuturor oamenilor la statutul de creştini adevăraţi”123.
În contrast cu utilizarea rară a verbului matheteuein (a face ucenici) substantivul
mathetes (ucenic) este un termen întâlnit atât în Sfintele Evanghelii, cât şi în Faptelor

119
The Greek New Testament, Fourth Revised Edition edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes
Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament
Textual Research, Münster/Westphalia, United Bible Societies, Stuttgart, 1994.
120
David Bosch, op.cit., p. 73.
121
Ibidem.
122
Gheorghios D. Metallions, Parohia. Hristos în mijlocul nostrum, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 20.
123
Trilling, Wolfgang, Das whare Israe: Studien zur Theologie des Matthäus-Evanghelismus, Munich: Kösel-
Verlag, p. 50, 1964, apud. David Bosch, op.cit., p. 73.

27
Apostolilor. În Evanghelia de la Matei termenul mathetes (ucenic) are de departe un rol mai
important şi un înţeles mai bogat decât la ceilalţi evanghelişti. Termenul ucenic este la
evanghelistul Matei singurul nume dat celor ce-L urmează pe Hristos124 şi nu se referă doar la
cei doisprezece ca Marcu şi Luca. Când este utilizat termenul, cei doisprezece sunt incluşi
între cei ce primesc acest apelativ.125 Pentru Matei primii discipoli sunt un prototip în Biserică.
Termenul se extinde astfel pentru a include între ucenici şi ucenicii din timpul evanghelistului.
Legătura dintre comunitatea ucenicilor lui Iisus şi cea a ucenicilor din timpul
evanghelistului Matei este realizată prin acest imperativ: (matheteusate) „faceţi ucenici!”
(Mt. 28, 19).126 Cu alte cuvinte cei ce au fost ucenicii lui Iisus Hristos istoric trebuie să facă pe
alţii ceea ce ei înşişi sunt: ucenici. În concluzie, pentru evanghelistul Matei nu există o
discontinuitate între istoricitatea Mântuitorului şi timpul Bisericii. Relaţia trecută dintre
Învăţătorul şi primii Săi ucenici este transformată în ceva ce depăşeşte graniţa istoriei şi din
care se hrăneşte prezentul.
Toţi cei ce-L urmează pe Hristos din toate neamurile (Mt. 28, 19) şi în orice timp sunt
ucenici ai Lui Hristos. Iar dacă sunt ucenici ai Lui sunt şi trimişi ai Lui.
Cei care deţin această calitate sunt cei care aşteptă împărăţia lui Dumnezeu (Mt. 5,
20), ei sunt sarea pământului şi lumina lumii (Mt. 5, 13 ş.u.). Dumnezeu este Tatăl lor şi ei
sunt fii lui Dumnezeu (Mt. 5, 9; 5, 42) şi ai împărăţiei lui Dumnezeu (Mt. 13, 38), iar în
calitate de fii ei sunt „scutiţi de dări” (Mt. 17, 25 ş.u.). Ei sunt fraţi unii pentru alţii (Mt. 5, 22,
23, 24, 47; 18, 15, 21, 35; 23, 8) chiar slugi unii altora.
Al doilea termen care face referire la esenţa misiunii creştine este a boteza.
Evanghelistul Matei pune botezul înaintea poruncii de a învăţa, cu toate că practica misionară,
în perioada catehumenatului, presupunea învăţarea şi apoi botezarea.127 El propune

124
David Bosch, op.cit., p. 73.
125
Ibidem, p. 74.
126
Ibidem.
127
În ediţiile Sfintei Scripturi ale Sfântului Sinod al BOR traducerea acestui text este următoarea: „învăţaţi toate
neamurile, botezându-le…”, traducătorii au ales această formulă întrucât a face ucenici presupune implicit şi
învăţarea. Verbul mantano de la care derivă mathetes şi matheteusate are înţelesul de a învăţa, fie prin asimilarea
unei învăţături, fie prin experienţa altcuiva. (Constantin Preda, Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii potrivit
scrierilor Sfântului Luca în „Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi în istorie”, Editura Renaşterea, Cluj-
Napoca, 2006, p. 69). După această traducere componentele esenţiale ale misiunii creştine, conform marii
porunci misionare de la sfârşitul Evangheliei de la Matei (28, 19-20) sunt: evanghelizarea: „mergeţi şi învăţaţi
toate neamurile”; încorporarea sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos, în care participăm la viaţa de
comuniune a Sfintei Treimi: „botezându-le în numele Tatălui şi a Fiului şi al Sfântului Duh” şi îndemnul de a
stărui în dreapta credinţă (1 Tim. 1, 10) în sfinţenie, mărturie şi slujire; „învăţându-le să păzească toate câte v-
am poruncit Eu vouă“ (Pr. prof. dr. Ioan Ică, Dreifaltigkeit und Mission, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai.

28
misionarilor o întoarcere la forma originară de modus operandi: mai întâi botezarea
convertiţilor şi apoi învăţarea lor.128
Secvenţa botezând şi învăţând nu este o eroare doctrinară, ci este în mod conştient
utilizată de Matei. Prin botez oamenii sunt chemaţi să devină ucenici ai lui Hristos. Botezul nu
este un act uman sau o decizie umană, ci o împărtăşire de har pe care oamenii o primesc în
dar. Prin această Sfântă Taină cel care este botezat ia parte la întreaga plinătate a promisiunilor
divine şi primeşte iertare de păcate.129 Chiar dacă iertarea păcatelor – idee centrală în
Evanghelia lui Matei130 – nu este pomenită în trimiterea finală, aceasta este inclusă în mod
evident în formula baptismală. „Celui ce a devenit ucenic prin botez, păcatele i-au fost
iertate”131.
Botezul are şi o dimensiune eclesiologică. În perspectivă misionară, prin Taina
Sfântului Botez se formează comunitatea creştină sau Biserica. Acest accent eclesial este în
armonie cu întregul ton al Evangheliei de la Matei.132
Un alt termen care subliniază esenţa misiunii este didasko (a învăţa). În timp ce Marcu
foloseşte kerysso (a propovădui) şi didasko (a învăţa) ca sinonime, Matei în mod constant
face distincţie între cei doi termeni.133 La Matei a predica sau a propovădui se referă
întotdeauna la un mesaj adresat celor din afară, cei doi termeni sunt utilizaţi în mod frecvent
împreună cu Evanghelia Împărăţiei. Expresia a propovădui Evanghelia (Împărăţiei) este
uneori utilizată cu o referinţă specifică la o viitoare misiune printre neamuri (Mt.24, 14; 26,
13; 10,7). Iisus Hristos nu predică/propovăduieşte niciodată apostolilor, El îi învaţă. De ce
atunci El renunţă la această terminologie evident misionară în trimiterea finală? De ce nu
apare nici un cuvânt despre predică/propovăduire (termen utilizat de nouă ori de Matei),
propovăduirea Evangheliei (termen utilizat de patru ori de Matei), evanghelizare (termen
utilizat o dată de Matei)? Acesta este tipul de terminologie utilizat de Iisus în descrierea
evenimentului trimiterii de la (Matei 10). Prin urmare de ce nu sunt utilizaţi aici într-o
trimitere care implică o răspândire universală?134

Theologia Orthodoxa”, XLII, 1997, nr. 1-2, p. 16, apud. Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea
contemporană 1. Premise teologice, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004, p. 92).
128
David Bosch, op.cit., p. 78.
129
Gerharrd Friederich, Die formale Struktur von Mt. 28, 18-20, Zeitschrift für Theologie und Kirche vol 80,
1983, p. 182, apud. David Bosch, op.cit., p. 79.
130
David Bosch, op.cit., p. 79.
131
Gerharrd Friederich, op.cit., p. 183, apud. David Bosch, op.cit., p. 79.
132
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission...., p. 252.
133
Trilling, Wolfgang, op.cit., p. 36, apud. David Bosch, op.cit., p. 66.
134
David Bosch, op.cit., p. 66.

29
Pentru a da un răspuns întrebărilor de mai sus este important să ştim că pentru Sfântul
evanghelist Matei a învăţa nu presupune în principal o activitate intelectuală. Învăţătura lui
Iisus este un apel la voinţa ascultătorilor, este o chemare la o decizie concretă de a-l urma pe
Hristos şi de a te supune voinţei lui Dumnezeu.135
Aşadar, ceea ce trebuie să-i înveţe apostolii pe noii discipoli, pe noii misionari, după
Mt. 28, 20, este să se supună voii lui Dumnezeu, aşa cum a fost ea revelată în activitatea
arhierească şi învăţătorească a Mântuitorului Iisus Hristos. Prin această învăţătură se
păstrează legătura dintre Iisus Hristos istoric şi Iisus Hristos înălţat cu trupul la cer. Cei care
sunt botezaţi de Sfinţii Apostoli şi primesc învăţătura îl primesc pe Hristos Însuşi chiar dacă
nu sunt contemporani cu El. Contactul lor nu este cu o putere impersonală ci cu Viaţa Însăşi.
Acesta este conţinutul învăţăturii şi a fi învăţat este însuşirea celui ce devine ucenic şi trimis
al lui Hristos în lume.
Sfântul Evanghelist Marcu, considerat de majoritatea cercetătorilor Noului
Testament primul evanghelist care a scris o Evanghelie,136 defineşte în termeni hristologici
adevărata calitate de ucenic137 şi de trimis a fiecărui om. Încă în timpul activităţii publice a
Mântuitorului n-au lipsit laicii care mărturiseau şi răspândeau cuvântul Evangheliei, pe care Iisus
nu i-a oprit; pe unii chiar i-a trimis să-L vestească. Astfel, când Apostolul Ioan I-a adus la
cunoştinţă că cineva scoate demoni în numele Lui (Mc. 9, 38), „Iisus a zis: Nu-l opriţi, că nu este
nimeni care să facă o minune în numele Meu şi după aceea să poată degrabă să Mă vorbească
de rău. Fiindcă cel ce nu-i împotriva noastră este pentru noi” Mc. 9, 39-40). Pe altul după ce-l
vindecase, l-a trimis acasă, cerându-i să vestească printre ai săi credinţa în El: „Mergi la casa ta,
la ai tăi şi spune-le cât a făcut Domnul pentru tine şi cum te-a miluit. Iar el a plecat şi a început
să vestească în Decopole câte a făcut Iisus pentru el; şi toţi se minunau” (Mc. 5,19-20).138
Felul în care ei percep sau se raportează la identitatea lui Iisus Hristos face diferenţa
între conducătorii orbi (pentru care totul e ascuns cf. Mc. 4,10-13) şi discipolii aleşi (cei
cărora le este revelată taina împărăţiei cf. Mc. 4, 10). Pentru Marcu, taina persoanei divino-
umane a lui Iisus Hristos este revelată de moartea Sa şi Învierea dătătoare de viaţă.
Recunoaşterea Lui ca Fiu al Omului în suferinţă, Care îşi dă viaţa pentru a răscumpăra
păcatele celor mulţi este piatra de temelie a adevăratei credinţe. Lucrările lui Hristos,
învăţăturile Lui, identitatea Sa mesianică, calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu – toate acestea
trebuie văzute în lumina Patimilor şi a Învierii. Slujirea dătătoare de viaţă a lui Hristos este
135
Ibidem.
136
Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission, p. 212.
137
Ibidem, p. 226.
138
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2002, p. 172.

30
fundamentul Bisericii înseşi, inclusiv scopul misiunii şi felul în care aceasta se realizează.
Astfel măsura în care ucenicii sunt capabili să înţeleagă crucea este măsura în care ei înţeleg
semnificaţia împărăţiei lui Dumnezeu.
Acest mesaj al kerigmei stă la baza felului în care Marcu îi zugrăveşte pe ucenici. De
la început este evident că ei reprezintă comunitatea creştină însăşi. Ei primesc chemarea de a-l
urma pe Hristos şi să fie părtaşi misiunii Lui eshatologice ca „pescari de oameni” (Mc. 1, 16-
20; 2,14). Ei sunt însoţitorii Lui Iisus şi martori privilegiaţi ai actelor Sale mântuitoare. Dintre
ucenici Iisus îi alege pe cei doisprezece, un semn al răscumpărării promise a lui Israel (Mc. 3,
13-19). Ei sunt trimişi ca misionari să facă ceea ce făcea Iisus Hristos (Mc. 3, 14; 6, 7-13,
30). Ucenicii sunt cei care primesc învăţătura de la Însuşi Mântuitorul (Mc. 4, 10-11; 7, 17; 9,
28; 10, 10, 23, 32, 42; 12, 43; 13,1-2). Li se promite ca răsplată împărăţia (Mc. 10, 28-31).
Acest întreg spectru de experienţe – chemarea, părtăşia cu Hristos, participarea la slujirea Sa
arhierească şi promisiunea răsplătirii – reflectă în mod evident chiar viaţa creştină.139
În a doua parte a Evangheliei sale (Mc. 8, 21-10, 52) tema pătimirii apare în mod
evident legată de adevăratele calităţi ale ucenicului lui Hristos. Întrebării cheie din Sfânta
Evanghelie: „Cine zic oamenii că sunt?”(Mc.8, 27) Petru îi răspunde: „Tu eşti Hristosul”
(Mc.8, 29). În secţiunea următoare, (Mc.8,31-33) se vădeşte faptul că percepţia sfântului Petru
despre Mesia este greşită, aceasta pentru că nu include legătura esenţială cu patima: „Şi a
început să-i înveţe că Fiul Omului trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni,
de arhierei şi de cărturari şi să fie omorât, iar după trei zile să învieze. Şi spunea acest
cuvânt pe faţă. Şi luându-L Petru de o parte, a început să-L dojenească” (Mc.8, 31-32). Petru
protestează împotriva faptului că Fiul Omului trebuie să pătimească. Iisus Hristos respinge
dur atitudinea apostolului „Mergi, înapoia mea, satano! Că tu nu cugeţi cele ale lui
Dumnezeu, ci cele ale omenilor” (Mc.8, 33) şi subliniază înaintea tuturor necesitatea crucii
pentru cei ce-L urmează pe El „Şi chemând la Sine mulţimea împreună cu ucenicii Săi, le-a
zis: Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze
Mie” (Mc.8, 34). Crucea este adevărata însuşire a uceniciei şi a celui chemat de Hristos.
Evanghelistul Marcu face din cruce paradigma adevăratei calităţi de ucenic140 şi de
trimis. Chiar dacă nu apare în textul citat trimiterea ci numai chemarea, aceasta este de la sine
înţeleasă. Trimiterea apare legată de chemare în alte locuri: „Veniţi după Mine şi vă voi face
să fiţi pescari de oameni” (Mc. 1, 17); „Şi s-a suit în munte şi a chemat la Sine pe cine a
voit... şi a rânduit pe cei doisprezece, pe care i-a numit apostoli ca să fie cu El şi să-i trimită
să propovăduiască” (Mc. 3, 13-14).

139
Ibidem, p. 226.
140
Ibidem, p. 227.

31
Ucenicii au avut privilegiul să primească învăţătura direct de la Mântuitorul şi acelora
care l-au urmat pe El le promite viaţa veşnică (Mc.10, 28-30). Ei sunt trimişi să facă ceea ce
Hristos a făcut, dar această misiune a lor va fi autentică doar atunci când îşi vor fi asumat
crucea.
Sfântul Evanghelist Marcu îşi încheie Evanghelia cu următoarele cuvinte: „La urmă,
pe când cei unsprezece şedeau la masă, li S-a arătat şi I-a mustrat pentru necredinţa şi
împietrirea inimii lor, căci n-au crezut pe cei ce-L văzuseră înviat. Şi le-a zis: Mergeţi în toată
lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura” (Mc. 16, 14-15). Pe ucenicii pe care i-a
mustrat pentru necredinţa lor în Învierea Lui, Mântuitorul Iisus Hristos îi trimite în lume
pentru predicarea Evangheliei. Această acţiune este prima exigenţă a misiunii creştine 141.
Vestirea istorică a lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligaţie permanentă ce
revine întregii Biserici şi fiecărui om în parte, o „trimitere” de la care aceştia nu se pot
sustrage, deoarece predicarea Evangheliei vizează convertirea prin credinţă142 şi botezul, acte
mântuitoare (Mc. 16, 14).
În scrierile Sfântului Evanghelist Luca se pot identifica elemente specifice care dau
consistenţă unei paradigmei misionare lucanice143. Ne vom opri însă doar la acele componente
care sunt semnificative pentru tema noastră, fapt pentru care vom face referire mai întâi la
pnevmatologia Sfântului Evanghelist Luca. Comunitatea sa ştia că Iisus este Cel înălţat şi au
înţeles că a-l urma pe Iisus Hristos, în împrejurări complet diferite, nu putea însemna o simplă
imitare a Sa ori o reproducere a trecutului, ci o reinterpretare a acestei chemări144. În acelaşi
timp, era necesar să li se arate că nu există motive să-şi piardă speranţa. Povestea celor doi
ucenici care merseseră la Emmaus (Luca 24, 13-35) a fost repovestită de Luca tocmai din
acest motiv – din moment ce Iisus Hristos putea fi experimentat acum într-un cu totul alt fel,
credincioşii nu trebuie lăsaţi pradă deznădejdii145.
Hristos cel înviat este prezent în comunitate în primul rând prin Duhul Sfânt. Sfântul
Evanghelist Marcu şi Sfântul Evanghelist Matei nu se referă foarte mult la Duhul Sfânt şi îl
leagă arareori de misiune. Printre cei patru evanghelişti, Luca poate fi considerat „teolog al
Sfântului Duh”146. Luca a înţeles că misiunea lui Iisus şi activitatea sa sacerdotală trebuiau se
continuă în Biserică şi această continuă prezenţă a Arhiereului Hristos era mijlocită de Duhul

141
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca,
2002, p. 15.
142
Ibidem, p. 19.
143
Vezi David Bosch, op.cit., p. 113-122.
144
cf. Schweizer, Eduard, Jesus. Richmond: John Knox, 1971, p. 150, apud. David Bosch, op.cit., p. 119.
145
Ibidem.
146
Senior şi Stuhlmueller, op. cit.,p. 277.

32
Sfânt. El nu a introdus această noţiune doar la Cincizecime. Lucrarea pământească a lui Iisus
Hristos este descrisă în termenii călăuzirii Sfântului Duh.
Ideea de a fi călăuzit în misiune de către Duhul Sfânt este aplicată şi activităţii
sacerdotale a ucenicilor. Ei vor deveni martorii lui Iisus în momentul în care ei sunt
„îmbrăcaţi” cu putere de sus (Luca 24, 49; Fapte 1, 8). Acelaşi Duh, cu a cărui putere Iisus a
mers în Galileea îi călăuzeşte pe ucenici în misiune şi îi inspiră. În fiecare etapă, misiunea
Bisericii este atât inspirată cât şi confirmată de către manifestarea Sfântului Duh147.
Evenimentul decisiv este, desigur, Cincizecimea. Duhul Sfânt s-a coborât asupra lui Iisus
Hristos la botezul Său (Luca 3, 21), iar acum Duhul Sfânt coboară sub formă de limbi ca de
foc (Fapte 1, 5); în felul acesta lucrarea Sfântului Duh este atât distinctă de lucrarea lui Iisus
Hristos, dar în strânsă legătură cu aceasta. Darul Duhului Sfânt este darul de a deveni parte
din misiune, pentru că misiunea este consecinţa directă a revărsării Sfântului Duh.
Pnevmatologia lui Luca exclude posibilitatea unei porunci misionare; presupune, mai
degrabă, o promisiune că ucenicii vor fi implicaţi în activitatea misionară. Aceste elemente l-
au determinat pe teologul Roland Allen să spună: „Sfântul Evanghelist Luca nu orientează
atenţia asupra unei voci externe, ci asupra unui Duh interior. Acest tip de poruncă este
specific Evangheliei. Ceilalţi conduc din afară, Hristos conduce dinăuntru; alţii comandă,
Hristos inspiră. În acest fel este prezentată porunca în scrierile lui Luca. El nu vorbeşte despre
oameni care se luptă ca să se supună poruncilor unui Stăpân iubit, ci despre oameni care,
primind Duhul Sfânt, sunt conduşi de către Duh în acord cu natura acestuia.”148
Mai mult decât atât, Duhul Sfânt nu doar iniţiază misiunea, ci îi şi învaţă pe misionari
cum trebuie să lucreze. Misionarii nu acţionează conform propriei lor voinţe, ei aşteaptă
poruncă de sus întrucât Sfântul Duh îi conduce.149 Spre exemplu convorbirea lui Filip cu
famenul etiopian este îndrumată de Duhul Sfânt „Iar Duhul i-a zis lui Filip: Apropie-te şi te
alipeşte de carul acesta” (Fapte 8, 29). Pentru înţelegerea celei de a doua scrieri a Sfântului
Luca acceptarea păgânilor la creştinism fără tăiere împrejur are o importanţă semnificativă.
Aceasta se întâmplă când Sfântul Duh se revarsă ca la o a doua Cincizecime 150 şi peste
neamuri: „Încă pe când Petru vorbea aceste cuvinte, Duhul Sfânt a căzut peste toţi cei care
ascultau cuvântul. Iar credincioşii tăiaţi împrejur, care veniseră cu Petru, au rămas uimiţi
pentru că darul Duhului Sfânt s-a revărsat şi peste neamuri” (Fapte 10, 44-45). În raportul pe

147
Ibidem, p. 275.
148
Roland Allen, The Ministry of the Spirit: Selected Writings by Roland Allen, ed. David M. Paton. Grand
Rapids: Eerdmans, 1962, p. 5, apud. David Bosch, Transforming Mission, p. 112.
149
Zingg, Paul, Die Stellung des Lukas zur Heidenmission, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft vol. 29,
1973, p. 208, apud. David Bosch, Transforming Mission, p. 114.
150
David Bosch, Transforming Mission, p. 114.

33
care îl face comunităţii din Ierusalim Sfântul Apostol Petru explică faptul că Sfântul Duh i-a
poruncit să meargă în casa lui Cornelius „Iar Duhul mi-a zis să merg cu ei, de nimic
îndoindu-mă. Şi au mers cu mine şi aceşti şase fraţi şi am intrat în casa bărbatului”(Fapte 11,
12). Hotărârea luată de sinodul de la Ierusalim de a primi la creştinism pe cei de alte neamuri,
fără să fie circumscrişi este tot o decizie luată sub purtarea de grijă a Duhului Sfânt (Fapte 15,
8, 28)151. De asemenea, Sfântul Duh este acela care alege în Antiohia pe Barnaba şi pe Saul
(Fapte 13, 2) pentru o misiune specială şi tot El îi trimite spre a împlini această misiune (Fapte
13, 4). Duhul Sfânt îl opreşte pe Sfântul Apostol Pavel să nu propovăduiască cuvântul în Asia
(Fapte 16, 6) şi prin viziunea bărbatului macedonean îl călăuzeşte spre Europa (Fapte 16, 9).
În toate aceste episoade este subliniat rolul Sfântului Duh de călăuzitor şi sfătuitor în
activitatea misionară a ucenicilor şi a Sfinţilor Apostoli.
În scrierile Sfântului Luca, Duhul Sfânt, călăuzitor şi sfătuitor în activitatea misionară,
dă putere (dynamis) celor trimişi în misiune. Faptul aceasta este valabil atât pentru activitatea
Mântuitorului Hristos – „Şi S-a întors Iisus în puterea Duhului în Galileea şi a ieşit vestea
despre El în toată împrejurimea” (Lc. 4, 14); „Adică despre Iisus din Nazaret, cum a uns
Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine şi vindecând pe
toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El” (Fapte 10, 38), cât şi pentru cea a
Sfinţilor Apostoli „Şi iată, Eu trimit peste voi făgăduinţa Tatălui Meu; voi însă şedeţi în
cetate, până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus” (Lc.24, 49); „Ci veţi lua putere, venind
Duhul Sfânt peste voi...” (Fapte 1, 8). Această investire cu puterea de sus se manifestă în
mărturisirile curajoase ale celor peste care a venit Duhul Sfânt. În Faptele Apostolilor, Sfântul
Luca foloseşte adeseori cuvintele parresia şi parresiazomai („neînfricat”; „a vorbi fără frică”)
(cf. Fapte 4, 13, 29, 31; 9, 27; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8), care sunt atribute ale celor ce au
primit puterea Duhului Sfânt.
Un alt element din paradigma misionară lucanică ce are legătură cu tema noastră –
vocaţia misionară a omului – este calitatea de a fi martori ai acestor lucruri (Lc. 24, 48).
Substantivul „martor(i)” (martys, martires) este întâlnit de treisprezece ori în Faptele
Apostolilor şi doar o dată în Evanghelia de la Luca, în pericopa finală din ultimul capitol. În
Faptele Apostolilor „martor” devine un termen apropiat de „misiune”.152 Extensiunile
termenilor „apostol” şi „martor” sunt sinonime. Apostolii sunt cei care vor deveni martorii lui
Hristos (Fapte 1, 2, 8). Sfântul Apostol Petru îi spune lui Cornelius că Hristos s-a arătat „nouă
martorilor, dinainte rânduiţi de Dumnezeu, care am mâncat şi am băut cu El, după învierea

151
Senior şi Stuhmueller, Biblical Foundation for Mission, p. 275, apud. Bosch, p. 114.
152
Gaventa, Beverly Roberts, „We will be my Witnesses”: Aspects of Mision in the Acts of the Apostles,
Missiology vol. 10, 1982, p. 416, apud. Bosch, op.cit., p. 116.

34
Lui din morţi” (Fapte 10, 41). La fel, în Antiohia Pisidiei Sfântul Apostol Pavel zice: „El S-a
arătat mai multe zile celor ce împreună cu El s-au suit din Galileea la Ierusalim şi care sunt
acum martorii Lui către popor” (Fapte 13, 31). Această înţelegere a calităţii de martor este
similară cu cea pe care o întâlnim în Evanghelia a patra când Iisus Hristos le spune ucenicilor:
„Şi voi mărturisiţi, pentru că de la început sunteţi cu Mine” (In. 15, 27).
În acelaşi timp, termenul martor se extinde şi este aplicat şi altora cum ar fi Sfântul
Apostol Pavel (Fapte 22, 15; 26, 16) şi Sfântul Ştefan (Fapte 22, 20). În scrierile Sfântului
Luca se poate observa o deschidere a calităţii de martor spre alte persoane decât apostolii. Ca
o completare, putem spune că textul din Fapte 22, 20 face o aluzie la calitatea martor care este
pusă în legătură cu cea de martir.
În Faptele Sfinţilor Apostoli mărturia (martyria) se referă la întreaga acţiune de vestire
a cuvântului evangheliei. În Fapte 1, 22, Sfântul Luca citează cuvintele Sfântului Apostol
Petru care spune că îndatorirea noului apostol va fi să devină ca noi „martorul Învierii Sale”.
În altă parte, Sfântul Luca pare să sugereze că martyria nu este legată doar de Învierea lui
Iisus, ci de întreaga Sa viaţă şi slujire arhierească (cf. Lc. 24, 48; Fapte 13, 31). Hristos Însuşi
a vestit „Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu” (Lc. 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16). Acelaşi lucru îl
fac şi martirii din Faptele Apostolilor (cf. Fapte 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23, 31): vestea bună a
Împărăţiei lui Dumnezeu este Iisus Hristos întrupat, răstignit, înviat şi înălţat şi întreaga Sa
activitate mântuitoare.
Termenul martor se potriveşte foarte bine pentru ceea ce vrea să comunice
evanghelistul Luca. Este evident din Faptele Apostolilor că misiunea aceasta este încredinţată
unor oameni supuşi greşelii care nu pot face nimic cu de la ei putere, ci sunt continuu conduşi
de puterea Sfântului Duh. În altă ordine de idei, ei nu sunt chemaţi să realizeze nimic, ci doar
să arate ce a făcut Dumnezeu sau ce face El, să aducă mărturie despre ceea ce au văzut, auzit
şi atins (cf. I In. 1, 1). Sfântul Apostol Pavel şi alţii din „generaţia a doua”153 nu L-au văzut,
auzit sau atins pe Iisus, dar evident, în opinia Sfântului Luca acest lucru nu face ca mărturia
lor să fie una inferioară. Ea are aceeaşi putere, poartă aceeaşi forţă de convingere şi izvorăşte
din aceeaşi chemare către cei care vor să o audă.
Apostolii au fost trimişi în mod special (Fapte 1, 8; 2, 41) pentru îndeplinirea „slujirii
cuvântului” (Fapte 6, 4), dar ei au fost ajutaţi în această slujire de diaconi (Fapte 6, 7-9; 7, 11-59;
8, 5,40) şi de credincioşi laici, bărbaţi şi femei, căci cerinţa Mântuitorului de a-L mărturisi în faţa
oamenilor nu se referă numai la Apostoli, ci la toţi creştinii, aceasta devenind temeiul general de
predicare a cuvântului şi de către toţi creştinii.
Noul Testament şi istoria Bisericii ne arată că mulţi credincioşi au urmat această exigenţă a

153
David Bosch, Transforming Mission, p. 116.

35
misiunii şi fiecare creştin era un agent viu în propagarea Veştii celei bune. Fiecare în cercul său
lucra printre neamuri pentru convertirea lor. Creştinii s-au simţit obligaţi să predice în cercuri tot
mai largi, năzuind să câştige pe cât mai mulţi pentru Hristos. Fiecare comunitate creştină era un
centru de răspândire a Evangheliei. Activitatea misionară se săvârşea neîncetat prin contact
personal, prin legături de rudenie şi prietenie şi prin participarea la adunările creştine pentru
învăţătură. Meseriaşi, soldaţi, comercianţi, sclavi, bărbaţi şi femei, toţi erau angajaţi în această
activitate misionară.
După dezlănţuirea prigoanei împotriva creştinilor în Ierusalim, aceştia s-au răspândit în
toată Palestina şi în împrejurimi. "Dar care se împrăştiaseră treceau din loc în loc binevestind
cuvântul" (Fapte 8, 4). Şi "cei ce se împrăştiaseră în urma necazului întâmplat pe timpul lui
Ştefan au trecut până-n Fenicia şi în Cipru şi-n Antiohia. Şi mâna Domnului era cu ei şi mare era
numărul celor ce au crezut şi s-au întors la Domnul" (Fapte 11, 19, 21). Aceştia au întemeiat
Biserica în Antiohia, unde credincioşii s-au numit pentru prima dată creştini (Fapte 11, 26).154
Creştinii se disting printr-o morală sensibil diferită de cea a vremii. Pentru mulţi, acest
lucru poate apărea ca un „scandal”, deoarece nu este în conformitate cu etica majorităţii sau a
societăţii în general. Dar prin acest “alt fel de viaţă” creştinii nu propovăduiesc alienarea de
comunitatea socială în care trăiesc. Dimpotrivă, ei sunt prezenţi şi solidari cu societatea în
care trăiesc, comunicând oamenilor viaţa lui Hristos, cu conştiinţa că „puţin aluat dospeşte
toată frământătura” (Lc. 13, 21).155
Sfântul Evanghelist Ioan, vorbind despre vocaţia misionară a omului, fundamentează
hristologic această calitate într-o formă mai evidentă decât evangheliştii sinoptici. În loc să fie
„chemaţi”, ca la sinoptici, apostolii sunt atraşi Iisus Hristos şi îşi desăvârşesc treptat
cunoştinţele despre El (cf. In. 1:15-19). Un criteriu fundamental îi aduce împreună pe
apostoli, precum şi pe toţi cei atraşi de mesajul Evangheliei acela de: a crede în Iisus Hristos
ca fiind singurul revelator al Tatălui.156
Dar „credinţa în Iisus Hristos” ca revelator al lui Dumnezeu, deşi este un aspect
important, nu reprezintă singura dimensiune a existenţei creştine relevată în Evanghelia a
patra. După cum vedem în întreg Noul Testament, Evanghelistul Ioan consideră dragostea şi
slujirea semenilor ca fiind semnele necesare ale credinţei adevărate (In. cf. 13: 14-16).
Apostolul care crede într-adevăr în El, care este „prietenul” lui Iisus (In. 15: 14-15) şi care
„Ii rămâne fidel” (In. 15: 1-11), împărtăşeşte chiar calitatea vieţii care îi uneşte pe Tatăl şi pe
Fiul (In. 15: 10,17: 21, 23, 26). Aşadar apostolii trebuie să manifeste de asemenea dragoste

154
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 172-173.
155
Ibidem, p. 182.
156
Senior şi Stuhmueller, Biblical Foundation for Mission, p. 289.

36
între ei (In. 13: 12-16, 34-35; 15: 12-17). Credinţa şi dragostea sunt bazele existenţei creştine
care îi identifică pe apostoli ca urmaşi ai lui Hristos.
Un semn la fel de important de identificare este că apostolii duc misiunea lui Iisus în
lume. Evanghelia a patra fundamentează misiunea comunităţii pe misiunea lui Iisus Hristos,
misiunea decurgând astfel din hristologie. Textul misionar din In. 20: 21 spune aceasta printr-
o formulă scurtă: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl aşa vă trimit şi Eu pe voi.” Formula
apare de asemenea în rugăciunea culminantă a capitolului 17: „După cum M-a trimis pe Mine
în lume, aşa vă trimit şi Eu pe voi” (In. 17: 18). De fapt, întreaga atmosferă a acestei
rugăciuni este încărcată cu conştientizarea misiunii iminente a apostolilor. O presupunere că
„a fost trimis” apare de asemenea la In. 13: 16, 20, care subliniază corespondenţa dintre
misiunea lui Hristos (Cel care trimite) şi cea a Apostolilor (cei trimişi).
La finalul convorbirii lui Iisus cu femeia samarineancă, apare un alt text cu un caracter
misionar puternic şi se specifică din nou legătura dintre misiunea lui Hristos şi cea a
ucenicilor Lui. În In. 4: 34 Iisus spune că: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a
trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui”. Atenţia se mută imediat apoi spre misiunea
Apostolilor: „v-am trimis să seceraţi ceea ce voi n-aţi muncit...” (In. 4: 38; cf. 4: 35-38).
Dacă această misiune a comunităţii creştine este fundamentată pe misiunea lui Hristos,
atunci este crucial să vedem cum este descrisă exact misiunea Lui în Evanghelie. În acest
moment întreaga hristologie a lui Ioan se poate aduce în discuţie, dar ne vom limita la pasajele
„trimiterii” în lume a Fiului. Prologul anticipează ceea ce alte texte din Evanghelie enunţă:
Cuvântul vine în creaţie, în „lume”, pentru a fi „viaţă” (In. 1: 4) şi „lumină” (In. 1: 4-5)
pentru omenire, pentru a le da puterea de a deveni „fiii lui Dumnezeu” (In. 1: 12), pentru a-L
face cunoscut pe Dumnezeu Cel nevăzut (In. 1: 18). Textul principal din In. 3: 16-17 spune:
„Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine
crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică.” Acest text se distinge în Evanghelie,
datorită exprimării curajoase şi pozitive a misiunii lui Hristos. Nu este un text izolat din
Evanghelie şi nici nu este incompatibil cu viziunea completă a lui Ioan.157 O perspectivă
similară a misiunii Fiului se găseşte la 6:38-40: „Şi aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca
din toţi pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd nici unul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi.
Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul şi crede în El să aibă viaţă veşnică
şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi.” Mărturisirea preoţiei lui Iisus, aşa numita Carte a
Semnelor, se încheie într-o notă similară: „Iar Iisus a strigat şi a zis: Cel ce crede în Mine nu
crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis pe Mine. Şi cel ce Mă vede pe Mine vede pe Cel ce M-a
trimis pe Mine. Eu, Lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână

157
Ibidem, p. 289.

37
întuneric. Şi dacă aude cineva cuvintele Mele şi nu le păzeşte, nu Eu îl judec; căci n-am venit
ca să judec lumea ci ca să mântuiesc lumea. ” (In. 12:44-47).
Aceste texte sunt decisive pentru înţelegerea modului în care Fiul „este trimis”, sau,
cu alte cuvinte, pentru fundamentarea hristologică a misiunii, fundamentare care este baza şi
modelul misiunii omului şi comunităţii creştine. Îndreptarea fundamentală a Evangheliei
înspre „lume”, are un accent pozitiv cu toate că sunt voci care susţin o izolare de tip sectar a
comunităţii căreia se adresează Evanghelia158. Această atitudine pozitivă trebuie raportată la
alte utilizări, evident negative, ale termenului de „lume” la Sfântul evanghelist Ioan.
Aprecieri negative de acest gen sunt foarte prezente în Evanghelie. Lumea „Îl urăşte” pe
Iisus, şi „îi urăşte” pe Apostoli (In. 14: 18-19). Lumea se bucură în timp ce comunitatea se
întristează (In. 16:20). Comunitatea este în lume, dar nu trebuie să îi aparţină, precum Iisus
Hristos, care nu este „din lume” (In. 17: 14-16). În spatele răului din lume stă ascuns Satana
însuşi, care este „Stăpânitorul acestei lumi” (In. 14: 30). Ucenicii au fost chemaţi prin Iisus,
Cuvântul Tatălui, şi au fost scoşi din lume, spune Iisus, adăugând imediat: „după cum nici Eu
nu sunt din lume” (Ioan 17, 14). Această scoatere din lume nu o vom putea înţelege, decât
raportând-o la explicaţia lui Iisus, amintită mai sus: „după cum nici Eu nu sunt din lume”. Era
evident că El era atunci în lume, dar nu era din lume, ci de la Tatăl, aşadar, putem înţelege că
şi Apostolii, primiseră prin El înfierea şi deveniseră şi ei „de la Tatăl”, fiind trimişi de Fiul.
Aceste şi alte formulări despre lume nu contrazic şi nici nu desfiinţează atitudinea
pozitivă a misiunii pe care o vedem la evanghelistul Ioan. De fapt exprimările negative din
158
O serie de exegeţi mai recenţi ai Evangheliei după Ioan presupun că Biserica din cea de-a patra Evanghelie a
fost “sectară”. Conform acestei perspective Evanghelia provine dintr-o comunitate închisă şi izolată în propriile
idei, concentrată împotriva unui număr de grupuri şi ideologii ostile. Există aspecte ale Evangheliei care par să
confirme această interpretare. Evanghelia după Ioan, este înţesată de un limbaj dualistic care accentuează
prăpastia dintre lumină şi întuneric, adevăr şi minciună, credincioşi şi necredincioşi (ultima categorie fiind
concepută adesea ca fiind „evreii”). „Lumea L-a urât” pe Iisus Hristos şi cu siguranţă că va „urî” şi Biserica
(17:14). Comunitatea este „în lume” şi nu „din lume” (17:15-16). După cum s-a mai spus deja, Biserica ioanită
a fost în conflict atât cu grupuri de evrei cât şi cu cele de creştini pe mai multe fronturi, bazându-se pe norma
strictă de înţelegere adecvată a persoanei lui Iisus Hristos. Accentuarea „iubirii aproapelui” pare să completeze
informaţiile despre o sectă cu mentalitate agresivă, una strâns legată, care urmăreşte propria supravieţuire şi la
care nu îi mai pasă de restul umanităţii pierdute în întuneric. Într-o astfel de imagine, „misiunea” poate avea cel
mult o semnificaţie limitată. Nu există nici o reacţie pozitivă înspre lume, nici o responsabilitate care să iasă spre
lume pentru a comunica în cuvânt şi în faptă. Povara este asupra lumii; aceasta trebuie să se depărteze de
întuneric şi să intre în cercul îngust de lumină, după exprimarea ioanită. Dar această interpretare sectară a lui
Ioan nu este solidă. Poate fi susţinută doar dacă nu se iau în considerare estimările pozitive ale „lumii” din
Evanghelie şi doar dacă se ignoră locul misiunii în mesajul evanghelistului. Prin trecerea în revistă a sarcinilor
date ucenicilor în cadrul evangheliei, aceste aspecte pozitive esenţiale devin mai clare. (Senior şi Stuhmueller,
Biblical Foundation for Mission, p. 288).

38
text sunt o consecinţă a contextului misiunii din Evanghelia a patra. Prologul serveşte din nou
ca anticipaţie a ceea dezvăluie conţinutul Evangheliei. În ciuda faptului că lumea este creată
de şi prin Logos, este posibil ca ea să nu primească Cuvântul (In. 1: 10-11).159 Oamenii rămân
liberi să accepte sau să respingă Cuvântul; ei pot fi deschişi luminii sau pot prefera să rămână
în întuneric (cf. In. 3: 19-20). Nici exprimările pozitive, nici cele negative despre lume nu se
iau în sens metafizic: evanghelistul nu reflectă asupra greutăţii sau decăderii inerente a ordinii
create. Acesta mai degrabă vorbeşte existenţial. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu lumea
este un obiect al iubirii: Fiul nu este trimis să judece lumea ci să o mântuiască. Dar din
punctul de vedere uman, această iniţiativă vitală a lui Dumnezeu poate fi ori acceptată ori
respinsă. Este actul de acceptare sau de respingere, de credinţă sau necredinţă care determină
caracterizările pozitive şi negative ale „lumii” la Ioan.160
De aceea putem spune că înţelegerea de tip negativ a lumii este o consecinţă a misiunii
experimentate de comunitate. Comunitatea ioanită a ştiut că însăşi misiunea lui Hristos a avut
rezultate amestecate; unii oameni au văzut în El viaţa, alţii L-au respins, chiar L-au omorât.
Cum caracteristica esenţială şi sintetică a lui „a nu fi din lume” este sfinţenia şi
unitatea cu Dumnezeu, adică armonia desăvârşită, care „în lume” e sub, semnul dualităţii,
Iisus adaugă: „precum Eu sunt sfânt, şi ei să fie sfinţi şi precum Eu şi Tatăl suntem una, şi ei
să fie una”. Mai departe, pune această unitate în toate posibilităţile de exprimare lingvistică,
pentru a o accentua ca unitate originară: „Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte întru Mine,
şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în noi să fie una... precum Noi una suntem; Eu întru ei, şi Tu
întru. Mine, ca ei să fie în chip desăvârşit una...” (Ioan 17, 21—23).
Aşadar, pe Apostoli, în această calitate de exponenţi ai acestei unităţi, îi trimite în
lume. Întâi îi reintegrează în această unitate, şi apoi îi trimite în lume. Iisus ţine să accentueze
că misiunea lor e aceeaşi cu a Sa. Îi trimite aşa cum a fost şi El trimis. Ei au slava pe care a
primit-o şi El, şi sunt iubiţi cu iubirea cu care a fost iubit El. Misiunea lor purcede din a Sa, şi
de la El, aşa cum a Sa purcede de la Tatăl. Astfel, misiunea lor are un caracter ontologic,
asemenea misiunii Sale. Realitatea ontologică în care sunt înrădăcinaţi şi pe care sunt trimişi
s-o realizeze în lume este aceea a unităţii, a unităţii care tinde spre comuniune, care nu se
poate concepe în diviziune, care nu poate exista integral în diviziune.
Pentru Ioan, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt şi misiunea comunităţii sunt
strâns legate. De fapt, ele sunt una161. James McPolin oferă o foarte utilă schematizare a celor
patru tipuri de „trimitere” expuse în Evanghelia a patra. Ioan Botezătorul este trimis de

159
Senior şi Stuhmueller, Biblical Foundation for Mission, p. 290.
160
Ibidem.
161
Ibidem., p. 292.

39
Dumnezeu pentru a depune mărturie despre Hristos (In. 1: 6-8; 3:28). Fiul Însuşi este trimis
de către Tatăl pentru a da mărturie despre El şi pentru a face lucrările Sale. Duhul Sfânt este
trimis şi de către Tatăl şi de către Fiul pentru a da mărturie despre Iisus Hristos. Şi, în cele din
urmă, Apostolii sunt trimişi de Iisus Hristos pentru a face ceea ce El a făcut162.
Misiunile sunt într-o relaţie de intercondiţionare. Toate patru sunt realizate în tribuna
„lumii” şi, esenţialmente, au ca scop mântuirea lumii. Toate implică relaţii personale între cel
care trimite şi cei la care este trimis, între trimis şi cel care investeşte în cel trimis autoritate.
Acest lucru este confirmat în toate cazurile, chiar şi pentru Fiul (In. 8:28-29) şi pentru Duhul
Sfânt (In. 16:13). Aceştia nu vorbesc în numele lor ci în numele Celui care I-a trimis. Toate
misiunile se învârt în jurul lui Fiului lui Dumnezeu întrupat: Sfântul Ioan Botezătorul Îi
anunţă venirea, Duhul Sfânt întăreşte prezenţa Sa, Apostolii spun cuvântul Său lumii. Dar
această pleiadă a misiunii în jurul lui Hristos nu se termină aici. Aşa cum hristologia lui Ioan
nu este cuvântul final al Evangheliei, dar este, legată de căutarea mai profundă a lui
Dumnezeu, tot aşa, punctul final al misiologiei Evangheliei nu este Iisus ci Tatăl. Tatăl, singur
nu este trimis. El este originea şi scopul tuturor mărturiilor din Evanghelie.163
A urma pe Hristos, după Sfântul Evanghelist Ioan, înseamnă a împlini întru totul voia
lui Dumnezeu şi a fi o mărturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unităţii în
bine, între interior şi exterior, între partea ascunsă şi cea arătată: „Cel ce are poruncile Mele şi le
păzeşte, acela este cel care Mă iubeşte. De Mă iubeşte cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In 14,
21, 23).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine
specificul moralei creştine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice şi iubirea lui
Dumnezeu. Pe de o parte, respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se
limitează la a nu face rău aproapelui, este depăşită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a
mântuit din iubire faţă de noi. Creştinul păzeşte poruncile din iubire faţă de Dumnezeu şi de
aproapele. Faptele creştine sunt fapte ale iubirii.164

162
James McPolin, Mission in the Fourth Gospel, Irish Theological Quarterly 36 (1969): 113-22, apud. Senior şi
Stuhmueller, Biblical Foundation for Mission, p. 292.
163
Senior şi Stuhmueller, Biblical Foundation for Mission, p. 292.
164
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2002, p. 190-191.

40
2. Vocaţia misionară a omului după Epistolele pauline şi soborniceşti

Sfinţii Apostoli sunt trimişi să cheme neamurile la credinţă, să ducă mai departe
cuvântul Evangheliei lui Iisus Hristos, să înveţe şi să mărturisească. Adevărul fundamental
propovăduit de aceştia este că mântuirea se realizează numai prin Iisus Hristos: „Care voieşte
ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină. Căci unul este
Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus, Care S-a
dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi, mărturia adusă la timpul său” (I Tim. 2, 4-6);
„Copiii mei, acestea vi le scriu, ca să nu păcătuiţi, şi dacă va păcătui cineva, avem mijlocitor
către Tatăl, pe Iisus Hristos cel drept. El este jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre, dar
nu numai pentru păcatele noastre, ci şi pentru ale lumii întregi” (I Ioan 2, 1-2) ; „Şi toate
sunt de la Dumnezeu, Care ne-a împăcat cu Sine prin Hristos şi Care ne-a dat nouă slujirea
împăcării” (II Cor. 5, 18); „Că de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul şi vei crede
în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi, te vei mântui” (Rom. 10, 4), prin credinţa
în El „răsplata credinţei voastre, mântuirea sufletelor” (I Petru 1, 9); „Ştiind însă că omul nu
se îndreptează din faptele Legii, ci prin credinţa în Hristos Iisus, am crezut şi noi în Hristos
Iisus, ca să ne îndreptă din credinţa în Hristos, iar nu din faptele Legii, căci din faptele Legii,
nimeni nu se va îndrepta” (Gal. 2, 16); „Astfel că Legea ne-a fost călăuză spre Hristos,
pentru ca să ne îndreptăm din credinţă. Iar dacă a venit credinţa, nu mai suntem sub călăuză.
Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în Hristos Iisus” (Gal. 3, 24), dar nu prin
orice fel de credinţă, ci prin credinţa lucrătoare prin iubire „Căci în Hristos Iisus, nici tăierea
împrejur nu poate ceva, nici netăierea împrejur, ci credinţa care este lucrătoare prin iubire.
Căci voi, fraţilor, aţi fost chemaţi la libertate; numai să nu folosiţi libertatea ca prilej de a
sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin iubire. Căci toată Legea se cuprinde într-un singur
cuvânt, în acesta: Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Gal. 5, 6, 13, 14). Credinţa
lucrătoare prin iubire se vădeşte în fapte bune: „Pentru că a Lui făptură suntem, zidiţi în
Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru
ele” (Efes. 2, 10) „Ce folos, fraţii mei, dacă zice cineva că are credinţă, iar fapte nu are?
Oare credinţa poate să-l mântuiască? Căci precum trupul fără suflet mort este, astfel şi
credinţa fără de fapte, moartă este” (Iac. 2, 14, 26); „adăugaţi la credinţa voastră: fapta
bună” (II Petru 1, 5).
Dar pentru ca oamenii să cunoască aceste lucruri este necesară predica „Ce am văzut şi
am auzit, vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi” (I Ioan 1, 3), „Căci, vai mie

41
dacă nu voi binevesti!” (I Cor. 9, 16)165, „anunţul kerygmatic esenţial, evanghelizarea”166,
anume că „Hristos a murit pentru păcatele noastre după Scripturi; Şi că a fost îngropat şi că
a înviat a treia zi, după Scripturi” (I Cor. 15, 3-4). Sfântul Apostol Pavel redă dimensiunea
ontologică a credinţei în Dumnezeu prin care omul se defineşte, în autenticitatea condiţiei sale
în lume, ca unul care primeşte cuvântul de la Dumnezeu, cunoaşterea prin revelaţie:
„Aproape de tine este cuvântul, în gura ta şi în inima ta”, adică cuvântul credinţei pe care îl
propovăduim. „Că de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul şi vei crede în inima ta că
Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi, te vei mântui” (Rom. 10, 4)167. Propovăduirea
Evangheliei naşte credinţa mântuitoare168: „Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă” (Efes.
2, 8); „Căci: «Oricine va chema numele Domnului se va mântui». Dar cum vor chema
numele Aceluia în Care încă n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? Şi
cum vor auzi, fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui, de nu vor fi trimişi? Prin urmare,
credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rom. 10, 14-17); „Căci nu
mă ruşinez de Evanghelia lui Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a
tot celui care crede, iudeului întâi, şi elinului. Căci dreptatea lui Dumnezeu se descoperă în
ea din credinţă spre credinţă, precum este scris: «Iar dreptul din credinţă va fi viu»” (Rom. 1,
16-17); „vă îndemn ca să luptaţi pentru credinţa dată sfinţilor, odată pentru totdeauna” (Iuda
3).
Credinţa cea care mântuieşte este în Iisus Hristos, Cel ce S-a dat pe Sine preţ de
răscumpărare pentru mulţi (I Tim. 2, 6). Mântuirea lumii, sensul ontologic şi existenţial al
omului este dat de Hristos, Care venind în sufletul fiecăruia în chip nevăzut dar real, ca
fiecare să trăiască prin El şi în El169 „purtând în trup mersul spre moarte al lui Iisus, ca şi
viaţa lui Iisus să se arate în trupul vostru” (II Cor. 4, 10), devine centrul vieţii spirituale a
omului: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în
mine” (Gal. 2, 20); „Căci pentru mine a trăi este Hristos, şi a muri este câştig” (Filip. 1,21).
Iar dacă Hristos trăieşte în fiecare creştin înseamnă că toţi sunt un trup, trupul lui Hristos –
Biserica (Efes. 5, 23, 27). Aceasta nu trebuie înţeleasă în nici un caz în mod simbolic sau
analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este trupul lui Hristos în urma unirii ei organice

165
Pr.conf.dr. Valer Bel, Predicarea Evangheliei în Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, 16-24; David Bosch, Transforming Mission, p. 135.
166
Pr.dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, p. 130.
167
Ibidem, p. 125.
168
Ibidem, p. 125, 131.
169
Pr.prof.dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 343.

42
cu El. Prin aceasta viaţa lui Hristos devine viaţa Bisericii şi a membrilor ei şi determină viaţa
lor.170
Temeiurile teologice pentru care creştinii sunt uniţi într-un trup (Efes. 2, 16) şi una în
Hristos (Gal. 3, 27), primind prin aceasta identitatea de creştini171, sunt următoarele: au aceeaşi
credinţă, primesc acelaşi Botez şi se împărtăşesc dintr-o pâine şi dintr-un potir toţi cu aceleaşi
Sfinte Taine. „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării
voastre; Este un Domn, o credinţă, un botez, Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate
şi prin toate şi întru toţi” (Efes. 4, 4-6); „Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în
Hristos Iisus. Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Nu mai este iudeu,
nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască,
pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Gal. 3, 26-28); „Paharul binecuvântării, pe care-
l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu
este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine, un trup, suntem cei mulţi; căci toţi ne
împărtăşim dintr-o pâine” (I Cor. 10, 16-17); „Ci precum într-un singur trup avem multe
mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi lucrare, Aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în
Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora” (Rom. 12, 4-5).
Această afirmare a identităţii creştine cu referire la persoana celui botezat (Gal. 3, 27) cât
şi la comunitatea celor ce au primit Taina Sfântului Botez (Rom. 12, 3-4) este o temă principală a
teologie pauline „În El aţi şi fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin
dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropaţi fiind împreună cu El
prin botez, cu El aţi şi înviat prin credinţa în lucrarea lui Dumnezeu, Cel ce L-a înviat pe El din
morţi” (Col. 2, 11-12), „care nu este altceva decât o dezvoltare, pentru nevoi pastorale şi
misionare, a teologiei expuse în Faptele Apostolilor, în legătură cu Pogorârea Sfântului Duh şi
întemeierea Bisericii la Cincizecime.”172 Biserica înseamnă finalizarea şi concretizarea lucrării
mântuitoare a lui Iisus Hristos în această lume, lucrare care a început cu întruparea. Ea este al
cincilea din istoria mântuirii ale cărei patru acte fundamentale sunt întruparea, răstignirea,
învierea şi înălţarea. Hristos Cel înviat ne mântuieşte, întrucât Se sălăşluieşte în noi prin Duhul
Sfânt. Pogorârea Duhului Sfânt marchează prin aceasta trecerea de la lucrarea mântuitoare a lui
Hristos în umanitatea Sa personală la extinderea acestei lucrări în ceilalţi oameni.
Mântuirea se realizează prin întâlnirea personală în puterea Duhului Sfânt căci „prin
harul lui Dumnezeu sunt cea ce sunt” (I Cor. 15, 10), a oamenilor cu Hristos Cel jertfit, înviat
şi înălţat. În această întâlnire viaţa lui Hristos devine viaţa celor cu care El se întâlneşte
170
Pr.prof.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice. Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2004, p. 95.
171
Pr.prof.dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 342-349.
172
Ibidem., p. 342.

43
întrucât îi atrage în jertfă şi învierea Sa.173 În această atragere istoria personală a creştinului
este convertită în istoria personală a lui Iisus Hristos; viaţa lui Hristos devine viaţa
credincioşilor, care devin făptură nouă în Hristos „Deci, dacă este cineva în Hristos, este
făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (II Cor. 5, 17); „Deci ne-am
îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava
Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii. Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin
botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi
întru înnoirea vieţii; Căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi
părtaşi şi ai învierii Lui” (Rom. 6, 4-6).
Identitatea creştină primită prin convertire şi Botez nu este ceva definitiv şi static, ci un
proces permanent de a fi autentic, de a creşte împreună cu Hristos, întru asemănarea Sa, în
comuniune cu El, ca membru al trupului Său (Rom. 12, 4-5; I Cor. 12, 27; Col. 1, 18). Odată
născut la viaţa cea nouă în Hristos în Taina Sfântului Botez (Rom. 6, 5), creştinul se angajează
într-o luptă spirituală continuă „până ce Hristos va lua chip” în el (Gal. 4, 19). Convertirea şi
Taina botezului deschid un orizont nou, spre realitatea ultimă a Împărăţiei lui Dumnezeu. Viaţa în
Hristos primită în Taina botezului este doar începutul vieţii care va să vină, iar „umblarea
întru înnoirea vieţii” (Rom. 6, 4) şi creşterea până la „starea de bărbat desăvârşit” (Efes. 4,
13) constituie o pregătire pentru acel mod de viaţă viitor. Or, această luptă spirituală a
creştinului este susţinută în primul rând de harul lui Dumnezeu împărtăşit prin sfintele Taine şi
de comunitatea eclesială care este o comunitate liturgică-sacramentală.174
Creştinul încorporat sacramental în trupul lui Hristos îşi câştigă desăvârşirea numai în
relaţie cu semenii săi pentru că „ noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem
mădulare unii altora” (Rom. 12, 5). În comunitatea Bisericii, fiecare creştin a primit un dar şi
o misiune personală, o slujire şi o răspundere proprie, dar toate aceste daruri şi slujiri felurite
formează lucrarea unui singur trup „Căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar
toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos” (I Cor. 12, 12). Viaţa
personală a creştinului este influenţată şi influenţează viaţa comunităţii. Fiecare trăieşte starea
altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi împlini
legea lui Hristos” (Gal. 4, 2).175 Astfel fiecare membru al Bisericii contribuie potrivit
„darului” său la zidirea trupului lui Hristos – Biserica176: „Şi El i-a dat pe unii să fie apostoli,
pe alţii profeţi, pe alţii binevestitori, pe alţii păstori şi învăţători, ca să-i pregătească pe sfinţi
173
Pr.prof.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, p. 97-98.
174
Idem., Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 128.
175
Ibidem, p. 188.
176
Idem. Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, p. 87-88; Misiunea Bisericii în lumea
contemporană. 2 Exigenţe, p. 124-125.

44
pentru lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos, până ce toţi vom ajunge la unitatea
credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei
plinătăţii lui Hristos” (Efes. 4,11-13); „Datori suntem noi cei tari să purtăm slăbiciunile
celor neputincioşi şi să nu căutăm plăcerea noastră. Ci fiecare dintre noi să caute să placă
aproapelui său, la ce este bine, spre zidire. Că şi Hristos n-a căutat plăcerea Sa, ci, precum
este scris: «Ocările celor ce Te ocărăsc pe Tine, au căzut asupra Mea»”. (Rom. 15, 1-3).
Fiecare membru al comunităţii, slujind potrivit chemării lui „Dar avem felurite daruri, după
harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinţei; Dacă avem
slujbă, să stăruim în slujbă; dacă unul învaţă, să se sârguiască în învăţătură; Dacă
îndeamnă, să fie la îndemnare; dacă împarte altora, să împartă cu firească nevinovăţie; dacă
stă în frunte, să fie cu tragere de inimă; dacă miluieşte, să miluiască cu voie bună! Dragostea
să fie nefăţarnică. Urâţi răul, alipiţi-vă de bine. În iubire frăţească, unii pe alţii iubiţi-vă; în
cinste, unii altora daţi-vă întâietate” (Rom. 12, 6-10), îşi aduce aportul său pentru întreaga
Biserică, după cum, la rândul lui, se împărtăşeşte de ceea ce realizează toţi membrii Bisericii
la un loc. Pe de o parte ca individ dă comunităţii, iar pe de altă parte ia din această
comunitate177.
În acţiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii şi ucenicii şi, prin extensie, toţi
creştinii colaborează cu Dumnezeu „că noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem” (I Cor.
3, 9). Nu ei sunt cei ce fac să crească trupul lui Hristos, ci Dumnezeu, însă fiecare participă cu
lucrarea sa care rodeşte pe temelia pusă de Hristos: „Eu am sădit, Apollo a udat, dar
Dumnezeu a făcut să crească. Astfel nici cel ce sădeşte nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai
Dumnezeu care face să crească. Cel care sădeşte şi cel care udă sunt una şi fiecare îşi va lua
plata după osteneala sa. Căci noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem; voi sunteţi
ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu. După harul lui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un
înţelept meşter, am pus temelia; iar altul zideşte. Dar fiecare să ia seama cum zideşte; Căci
nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos” (I Cor. 3. 6-11).
Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creştinii colaborează cu Dumnezeu, este
orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată
spre împărăţia eshatologică „Cetăţenia noastră este în ceruri” (Filip. 3, 20), spune Apostolul,
deoarece creştinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr. 13, 14). Biserica este comuniunea de
viaţă şi iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt (In. 17, 21-
23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viaţa ei această comuniune trinitară şi
unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăieşte din comuniunea divină a

177
Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în teologia contemporană, în
„Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-octombrie, 1972, p. 374.

45
Sfintei Treimi. De aceea, întreaga ei misiune este orientată în această direcţie.178 Acesta este
motivul pentru care vocaţia omului este una misionară. El mărturiseşte împlinirea
eshatologică a creaţiei şi încorporarea tuturor în Împărăţia lui Dumnezeu. Dacă în conţinut,
activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s-ar deosebi cu nimic de orice alt
activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea prealabilă în
numele lui Hristos, o comunitate de credincioşi ar putea fi o asociaţie voluntară religioasă, dar
nu o Biserică”179, iar membrii acestei organizaţii, persoane ce oferă asistenţă socială şi
religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocaţia misionară a omului se împlineşte
atunci când, printr-o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii mântuirea
în Iisus Hristos şi venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, care se manifestă acum şi aici ca
anticipare în Biserică.180
Această colaborare la „zidirea trupului lui Hristos” (Efes. 4,11-15) se face în grade
diferite, în măsura participării la Apostolatul şi Preoţia lui Hristos. În Biserică, se face distincţie
între preoţia sacramentală şi cea universală. Este o distincţie de poziţie, de misiune şi autoritate între
slujitorii hirotoniţi şi mireni. Aceste slujiri nu se exclud însă, ci se completează şi se susţin
reciproc. Printr-o comparaţie foarte sugestivă a organismului Bisericii cu corpul omenesc, Sfântul
Apostol Pavel arată că toţi membrii Bisericii, atât cei investiţi cu preoţia universală cât şi simpli
creştini, deţinători ai preoţiei generale, au un rol şi o misiune specifică în Biserică.181
Sfântul Apostol Petru subliniază această preoţie generală a tuturor credincioşilor creştini
când îi numeşte „preoţie sfântă” chemată să aducă „jertfe duhovniceşti, plăcute lui Dumnezeu
prin Iisus Hristos” (1 Pt. 2,5) şi „seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor
agonisit de Dumnezeu” (1 Pt. 2,9). În acelaşi sens, sfântul Evanghelist Ioan scrie celor şapte
Biserici din Asia că Mântuitorul „ne-a făcut pe noi împărăţie, preoţi Dumnezeului şi Tatălui Său”
(Apoc. 1,6; 5,10). În virtutea acestei preoţii universale, creştini sunt chemaţi să participare la
întreita slujire a lui Hristos în Biserică.182

178
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 128.
179
Pr.prof.dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 345.
180
Vezi: pr.prof.univ.dr. Valer Bel, Biserica şi Împărăţia lui Dumnezeu în Misiunea Bisericii în lumea
contemporană. 1 Premise teologice, p. 93-133; David Bosch, The Christian Church and Apocaliptic în
Transforming Mission, p. 141.
181
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 166.
182
Vezi: Pr.conf.dr. Valer Bel, Apostolatul mirenilor în Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p.
159-180; Pr. prof. dr. Ion Bria, Participarea mirenilor la viaţa Bisericii, în: „Îndrumător bisericesc”, Mitropolia
Banatului, Timişoara 1983, nr. 4,p. 102-107; Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină,
Bucureşti 1999; Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1984, p. 394-395;
Preoţia harică şi preoţia obştească, în "Ortodoxia" XXXI, 1979, nr. 2, p. 232-254; Pr. dr. Ştefan Slevoacă,

46
Participarea mirenilor la slujirea profetică a lui Hristos se face prin propovăduirea
Evangheliei, păstrarea şi transmiterea misionară a Tradiţiei apostolice şi mărturia creştină în
mijlocul lumii.
A învăţa pe cineva pentru a-l aduce la credinţă este sarcina nu numai a fiecărui predicator
hirotonit ci şi a fiecărui credincios: „Fraţii mei, dacă vreunul din voi se va rătăci de la adevăr şi
cineva îl va întoarce să ştie el că cel ce l-a întors pe păcătos din rătăcirea căii lui îşi va mântui
sufletul din moarte şi mulţime de păcate îşi va acoperi” (Iac. 5,19-20). Aceştia trebuie să se
„povăţuiască unii pe alţii” (Rom. 15, 14), grăind adevărul (Efes. 4, 25) unii către alţii, adevăr
care este „Evanghelia spre mântuire tot celui ce crede” (Rom. 1, 16, 17) şi „lumina Evangheliei
slavei lui Hristos” (II Cor. 4, 4).
Mărturia cuvântului lui Dumnezeu constituie o exigenţă internă a credinţei: „Crezut-am
pentru aceea am grăit; şi noi credem, şi de aceea şi grăim” (2 Cor. 4,13). A-L mărturisi pe
Dumnezeu înseamnă a mărturisi filiaţia noastră divină. Înseamnă a mărturisi că suntem creaţi de
Dumnezeu şi că trăim şi existăm în această ordine divină. Înseamnă a recunoaşte că nu suntem
autonomi, ci dependenţi de Dumnezeu, atât cu privire la începutul, cu privire la viaţa noastră
întreagă cât şi cu privire la sfârşitul nostru. Prin mărturisirea şi transmiterea credinţei ne arătăm
dependenţa noastră de Dumnezeu Tatăl şi de Fiul Său Iisus Hristos pe care Îl primim ca pe
Mântuitorul care ne desăvârşeşte şi sfinţeşte viaţa prin Duhul Sfânt şi ne conduce spre Împărăţia
lui Dumnezeu. 183
Mirenilor li se oferă nenumărate ocazii de a exercita apostolatul evanghelizării şi al
sfinţirii. Însăşi mărturia vieţii creştine „fiindcă privelişte lumii ne-am făcut, şi îngerilor şi
oamenilor” (I Cor. 4, 9 ş.u.) şi faptele bune săvârşite din „credinţa lucrătoare prin iubire” (Gal. 5,
6) au puterea de a-i atrage pe oameni la Dumnezeu. Astfel, cea dintâi metodă de mărturie
evanghelică a constituit-o comuniunea de dragoste a celor care au recunoscut iubirea lui
Dumnezeu faţă de ei. „Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi” (I In. 4, 19) era
o aluzie la propovăduirea evanghelică atunci când Apostolul iubirii sfătuia: „Iubiţilor, să ne
iubim unii pe alţii, pentru că iubirea este de la Dumnezeu, şi tot cel ce iubeşte este născut din
Dumnezeu” (I In. 4, 7). Mai precis, acelaşi Apostol afirmă: „iubirea de Dumnezeu aceasta
este: să-I păzim poruncile; şi aceasta-i biruinţa care-a biruit lumea: credinţa noastră” (1 In.

Preoţia de hirotonie şi preoţia credincioşilor, în: "Ortodoxia" XXXI 1979, nr. 2, p. 255-267; Episcop dr. Ioan
Mihălţan, Preoţia Mântuitorului Hristos şi preoţia bisericească, Ed. Ep. Oradea, 1993; Pr. prof. dr. Dumitru
Popescu, Sfânta Taină a Preoţiei. Ierarhia sacramentală după Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, în "Ortodoxia"
XLI, 1989, nr. 1, p. 7-13.
183
Mitropolit dr. Antonie Plămădeală, Tâlcuiri noi la texte vechi, Sibiu 1989, p.197.

47
5, 3-4). Ascultarea noastră de voia Lui este şi ea o modalitate viguroasă de propovăduire
evanghelică.184
Totuşi, un astfel de apostolat nu constă numai în mărturia vieţii. Adevăratul apostol caută
ocazii de a-L vesti pe Hristos prin cuvânt, fie necredincioşilor, pentru a-i aduce la credinţă, fie
credincioşilor, pentru a-i instrui, a-i întări şi a-i îndemna la o viaţă creştină cât mai adevărată „căci
dragostea lui Hristos ne stăpâneşte” (II Cor. 5, 14). În inima tuturor trebuie să răsune cuvintele
Apostolului: „Că vai mie dacă nu voi binevesti!” (I Cor. 9, 16).
Potrivit indiciilor Noului Testament şi a tradiţiei, Biserica din Roma a fost întemeiată de
credincioşi simpli. Aici au predicat mai întâi soţii Aquila şi Priscila, care erau credincioşi laici.
Apoi, împreună cu Apostolul Pavel au predicat şi alţi ucenici laici ca Epafras, Tihic, Aristarh etc.,
precum arată Apostolul Pavel când scrie filipenilor că „cei mai mulţi dintre fraţi, încredinţare
având în Domnul prin lanţurile mele, cu mult mai mult îndrăznesc să grăiască fără teamă
cuvântul lui Dumnezeu” (Filip. 1,14). Despre mulţi predicatori fără de nume din Biserica
Tesalonicului, ne spune tot Apostolul Pavel, că s-au făcut pildă tuturor celor ce cred în Macedonia
şi Ahaia, pentru că de la ei „a răsunat cuvântul Domnului nu numai în Macedonia şi Ahaia, ci-n
tot locul a pătruns credinţa noastră în Dumnezeu” (1 Tes. 1,8).185
Evanghelizarea şi transmiterea misionară a tradiţiei creştine de către mireni este de o
importanţa capitală în cadrul familiei.186 Încă de la începutul ei, Biserica creştină s-a constituit
după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste: „Pe cel bătrân să nu-l înfrunţi, ci să-l
îndemni ca pe un părinte: pe cei mai tineri, ca pe fraţi; pe femeile bătrâne, ca pe mame; pe cele
tinere, ca pe surori, în toată curăţia. Pe văduve cinsteşte-le, pe cele cu adevărat văduve. Iar
dacă o văduvă are copii sau nepoţi, ei să se înveţe mai întâi să-şi dovedească evlavia faţă de
propria lor familie şi să-şi răsplătească părinţii, fiindcă bun este lucrul acesta şi primit înaintea lui
Dumnezeu” (1 Tim. 5, 1-4). Apostolul Pavel compară legătura dintre bărbat şi femeie cu cea
dintre Hristos şi Biserică (Efes. 5, 20-33). „Taina aceasta mare este; iar eu zic, în Hristos şi în
Biserică” (Efes. 5, 32).
Participarea credincioşilor la slujirea preoţească a lui Hristos se realizează prin participarea
activă la cultul public al Bisericii, prin rugăciunea particulară şi prin dăruirea lor în slujba
înfăptuirii comuniunii în Trupul tainic al lui Hristos, ca anticipare a Împărăţiei viitoare a lui
Dumnezeu.187
184
Go forth in Peace. Orthodox Perspective on Mision. Compiled and edited by Ion Bria, WCC Mission Series
No.7, Geneva, 1986, p. 24.
185
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 173-174.
186
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti 1999,
p.162.
187
Ibidem.

48
Liturghia constituie nu numai garanţia şi expresia unităţii de credinţă, de rugăciune şi
iubire, care există în corpul Bisericii văzute, ci şi pregustarea bucuriei de a fi cu Hristos în
Împărăţia Sa viitoare: „Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar moartea
Domnului vestiţi până când va veni.” (I Cor. 9, 26).
Încadrându-se în această ordine liturgică, euharistică, toţi creştinii, prin cultul public şi prin
asumarea trudei greutăţilor vieţii în duhul lui Hristos, devin asemenea Lui: „totdeauna purtând în
trup mersul spre moarte a lui Iisus, aşa ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru” (1 Cor. 4,
10; Col. 1, 24). Toate activităţile: rugăciunile şi iniţiativele apostolice, viaţa de familie, munca
zilnică, bucuriile şi încercările vieţii, dacă sunt trăite în duhul lui Hristos, devin „jertfe
duhovniceşti, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1 Pt. 2, 5), care, în celebrarea Euharistiei,
sunt oferite cu adâncă evlavie lui Dumnezeu împreună cu ofranda Trupului şi Sângelui
Domnului.188
Credincioşii laici participă la preoţia lui Hristos şi prin toate acţiunile prin care mijlocesc
împăcarea oamenilor cu Dumnezeu şi întreolaltă: „vă îndemn să faceţi cereri, rugăciuni,
mijlociri, mulţumiri pentru toţi oamenii, că aceasta este lucru bun şi primit înaintea lui
Dumnezeu, Mântuitorul nostru” (1 Tim. 2, 1, 3). Căci Dumnezeu „ne-a împăcat cu Sine prin
Hristos şi ne-a dat nouă slujirea împăcării” (2. Cor. 5, 18).189
La slujirea împărătească a lui Hristos credincioşii laici participă prin biruinţa lor asupra
ispitelor şi a păcatelor, prin organizarea comuniunii creştine şi prin diaconia creştină în societatea
seculară. 190
Evanghelia lui Hristos cheamă oamenii din robia păcatului şi a morţii şi prin naşterea la
viaţa în Hristos (Rom. 6, 3-6; Gal. 3, 27) îi aşează pe calea dreptăţii, a libertăţii şi comuniunii
vieţii veşnice. Dar pentru că această cale a creştinului nu este încă ţinta finală, ea trece prin ispite,
contestaţii şi suferinţe şi cere de aceea lupta spirituală: „Şi orice luptător, de la toate se-nfrânează.
Ei însă, ca să ia o cunună stricăcioasă; dar noi, una nestricăcioasă” (1 Cor. 9, 25). Ţinta

188
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 177.
189
Ibidem., p. 179.
190
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti 1999, p.
162; Stamate, pr. drd. Marin, Noţiunea de „diaconia” la Sfântul Apostol Pavel, în „Ortodoxia”, anul XXVI – Nr.
3, iulie-septembrie, 1974, p. 478; Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie
şi în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-octombrie, 1972, p. 325-
652; Pr.prof. Petru Rezuş, Slujirea ca funcţie esenţială a Bisericii, în „Ortodoxia”, XVII (1965), nr. 4, p. 584;
Pr.prof. Ion Bria, Slujirea Cuvântului, în „Glasul Bisericii”, XVX (1972), nr. 1-2, p. 51; Pr.prof. Sofron Vlad,
Principii misionare şi sociale în Epistolele Sfântului Apostol Pavel în „Studii Teologice”, VII (1955), nr. 5-6, p.
287; Magistrand Grigoraş Aurel, Biserica Slujitoare, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966, p. 222-246.

49
drumului luminează numai pe parcursul lui. Mântuirea se dobândeşte în lupta cu ispitele şi
contestaţiile acestei lumi: biruinţa vieţii în lupta împotriva păcatului şi a morţii.191
Prin dăruirea Sa lui Dumnezeu care a culminat cu biruirea păcatului şi a morţii prin cruce
şi înviere, Iisus Hristos a împărtăşit ucenicilor Săi darul libertăţii şi puterea ca prin lepădarea de
sine şi printr-o viaţă sfântă să poată birui ei înşişi ispitele şi stăpânirea păcatului, „pentru că Cel
Care este în noi e mai mare decât cel care este în lume” (I In. 4, 4). Sfântul Apostol Pavel exprimă
această putere a creştinului, ce vine din puterea lui Hristos, de a birui ispitele şi păcatele prin
îndemnurile de a „umbla întru înnoirea vieţii”. „Aşa şi voi, socotiţi-vă că morţi îi sunteţi
păcatului, dar vii lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Domnul nostru. Aşadar, să nu domnească
păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneţi poftelor lui: nici mădularele voastre să nu
le puneţi în slujba păcatului ca arme ale nedreptăţii, ci înfăţişaţi-vă lui Dumnezeu ca viii dintre
morţi, şi mădularele voastre ca arme ale dreptăţii în slujba lui Dumnezeu. Fiindcă păcatul nu va
avea stăpânire asupra voastră, de vreme ce nu sunteţi sub Lege, ci sub har”. (Rom. 6, 11-14).
Pentru „că lupta noastră nu este împotriva cărnii şi a sângelui, ci împotriva duhurilor
răutăţii” (Efes. 6,12), biruinţa asupra păcatului trebuie să se manifeste şi în sfera socială. De
aceea, participarea la slujirea împărătească a lui Hristos se concretizează şi în îmbunătăţirea
condiţiilor de viaţă din lume, a instituţiilor şi structurilor ei, ca acestea să nu genereze păcate
sociale, ci să ofere condiţiile optime pentru desăvârşirea omului.192
Imaginea misionarului ideal este descrisă de Sfântul Apostol Pavel193, prezentându-se
indirect pe sine însuşi când spune: „Şi cuvântul meu şi propovăduirea mea nu stăteau în
cuvântări de-nduplecare ale înţelepciunii omeneşti, ci în arătarea Duhului şi a puterii, pentru
ca credinţa voastră să nu fie întru înţelepciunea oamenilor, ci întru puterea lui Dumnezeu” (1
Cor. 2, 4-5). „Pentru că deşi suntem în trup, nu ne luptăm trupeşte – de vreme ce armele
luptei noastre nu sunt trupeşti, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea întăriturilor. Noi
surpăm socotinţele minţii şi toată trufia care se ridică împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu”(II
Cor. 10, 3-4). „Că n-am socotit ca-ntre voi să ştiu altceva decât pe Iisus Hristos; şi pe Acesta
răstignit.” (I Cor. 2, 2). „Evanghelia noastră n-a fost la voi doar în cuvânt, ci-n putere şi-n
Duhul Sfânt şi-n multă deplinătate, aşa cum voi ştiţi bine felul în care de dragul vostru am
fost între voi. Şi voi v-aţi făcut următorii noştri şi ai Domnului, întru mult necaz primind

191
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 179-180.
192
A se vedea mai pe larg Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea socială a Bisericii în contextul globalizării, în
„Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşitului de mileniu”, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca,
2001, p. 43-77.
193
Vezi calităţile misionarului la pr.prof.dr. Stelian Tofană, Componentele şi exigenţele misiunii Bisericii, după
epistolele pastorale, în „Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi în istorie”, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca,
2006, p. 88-97.

50
Cuvântul cu bucuria Duhului Sfânt” (1 Tes. 1, 5-6). Aşadar, cei cărora sfântul Apostol Pavel
le propovăduia, aceştia căutând dovadă despre faptul că “Hristos grăia întru el” (2 Cor. 13, 3),
au devenit ai lui Hristos, precum era şi Pavel, atunci când L-au văzut pe Hristos „viu prin
puterea lui Dumnezeu” (1 Cor. 13, 4) lucrând prin el. Căci sfântul Apostol Pavel şi-a
identificat propria sa fiinţă cu propovăduirea lui Hristos, cu conştiinţa că propria sa mântuire
depinde de aceasta (1 Cor. 9, 15). El şi-a pus în primejdie viaţa sa pentru Evanghelie şi astfel
viaţa lui Hristos s-a manifestat în trupul său cel muritor (2 Cor. 4, 11).
Misiunea este eficientă mai ales atunci când puterea Duhului Sfânt radiază din cel care
îl propovăduieşte pe Hristos. Această putere luminează neîmpiedicat prin cuvântul acestuia
fiind o confirmare a lucrării Duhului Sfânt în el şi prin el. Aceasta are loc atunci când
propovăduitorul întruchipează în viaţa lui adevărul lui Hristos, pentru că Duhul Sfânt este
legat de adevăr, adică de Dumnezeu care S-a întrupat în Iisus Hristos. De aceea, misiunea a
fost deplină, profundă şi de durată atunci când a fost întreprinsă de sfinţi şi martiri, care,
uitându-se pe ei înşişi, L-au mărturisit pe Hristos prin puterea Duhului Sfânt. Ei şi-au dedicat
întreaga lor viaţă, nu doar talentul cuvintelor, pentru a face înţeleasă celorlalţi taina lui
Hristos.194
Ţinând seama de modul dăruirii Duhului Sfânt, prin iradierea energiilor divine în
receptaculul uman, sfinţii sunt atât vase ale luminii cât şi vestitori şi martori ai Luminii,
folosindu-se de lumina lor ca să lumineze pe alţii. Ei nu numai se împărtăşesc de viaţa lui
Dumnezeu ci o şi transmit. Astfel se înţelege de ce capacitatea misionarului şi liturghisitorului
depinde nu numai de competenţa teologică şi de calităţile pedagogice, ci şi de sfinţenia
personală.195

194
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Witness Through „Holiness” of Life, p. 47-48, apud. Pr.conf.dr. Valer Bel,
Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 194.
195
Pr.conf.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigenţe, p. 194-195.

51
IV. Vocaţia misionară a omului în teologia patristică

Sfântul Ioan Gură de Aur

1. Trimiterea omului în lume ca stăpân pentru împlinirea vocaţiei misionare

După Sfântul Ioan Gură de Aur, omul nu este aruncat de Dumnezeu într-o lume care îi
e complet străină, în care-l ameninţă forţe oarbe împotriva cărora el este lipsit de apărare.
„Între lume şi om există o comunitate de destin, căci şi lumea şi omul sunt opera lui
Dumnezeu. Mai mult, omul e centrul creaţiei şi încoronarea ei”196 este stăpânul ei. În această
calitate, de stăpân al făpturii, vede Sfântul Ioan Gură de Aur împlinirea vocaţiei misionare de
către fiinţa umană. Lumea a fost făcută pentru om. Din acest motiv Dumnezeu este numit
„filantrop”, căci El a iubit omul şi a făcut lumea pentru acesta: „datorită iubirii de oameni a
lui Dumnezeu ni s-a dăruit un loc de frunte între făpturi prin felul în care am fost făcuţi şi
prin sufletul nostru nemuritor – că datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu avem raţiune şi
stăpânire peste toate făpturile”197. Toată creaţia e în slujba omului. Dumnezeu a făcut întâi
palatul şi l-a împodobit, şi la urmă pe om: „Ridicaţi-vă şi ascultaţi cu atenţie lucrurile despre
care vom vorbi. Pentru că atunci când aţi auzit că Dumnezeu a făcut cerul, pământul, aerul,
apele, mulţimea stelelor, cele două mari lumini, plantele, patrupedele, animalele din apă şi
zburătoarele, şi toate lucrurile văzute, fără excepţie, ca să vă fie de folos, pentru siguranţa şi
onoarea voastră; cum de nu va alinaţi voi imediat şi cum nu primiţi voi toate acestea ca pe o
dovadă a iubirii lui Dumnezeu, când vă gândiţi că el a creat o lume ca aceasta, atât de
frumoasă, de vastă şi minunată. Şi, într-adevăr, lucrul cel mai minunat este că El ne-a dat
lumea nu ca pe o răsplată pentru faptele noastre sau ca o recompensă pentru faptele noastre
bune, ci chiar din clipa în care ne-a creat El ne-a onorat dăruit împărăţia aceasta” 198. Pentru
a simţi marea iubire de care se bucură din parte lui Dumnezeu, omul a fost adus în rai, la a
199
cărui vedere să mulţumească şi să-I fie recunoscător şi l-a dăruit cu cinstea ce se cuvenea
unui stăpân al lumii: „ca un înger trăia omul pe pământ; era îmbrăcat cu trup, dar nu era

196
Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 406.
197
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în P.S.B. vol. 21, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 144.
198
Saint Chrysostome: The Homilies on the Statues to the People of Antioch, în Nicene and post-Nicene Fathers
of the Christian Church, Edited by Philip Schaff, volume IX, , T&T Clark Edinburgh, p. 391.
199
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, p. 152.

52
supus nevoilor trupeşti. Ca un împărat, împodobit cu purpură şi diademă, îmbrăcat în
porfiră, aşa se desfăta omul în rai”.200
Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur a fi stăpân peste lume presupune acţiune şi
responsabilitate. Omul este pus în raiul desfătării ca să-l lucreze şi să-l păzească.201 Întrucât
locuirea în rai îl umplea pe Adam de toată desfătarea, pentru că era încântat de priveliştea ce o
vedea şi de bucuria ce i-o dădea această desfătare202 e pus să lucreze ca „să nu alunece din
pricina covârşitoarei tihne şi desfătări «că lenevirea duce la orice păcat» (Înţ. Sir., 33,
32)”203. Stăpânirea asupra făpturii presupune astfel activism şi lucrare din partea omului. Iar
aceasta înseamnă că omul nu munceşte doar pentru a nu cădea în păcat, el devine mai înţelept
exercitând asupra creaţiei această acţiune: „împlinind o muncă lipsită de durere şi de greutăţi
204
putea fi mai înţelept” . În consecinţă, calitatea de stăpân implică o relaţie dialogică a
stăpânului cu făptura stăpânită, care procură materie libertăţii creatoare a omului. „Au venit
la Adam cu toată supunerea, ca la un stăpân, ca să primească nume şi leii şi panterele şi
viperele şi şerpii şi toate celelalte fiare mai sălbatice decât acestea”.205 La fel, cuvântul să-l
păzească, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, s-a spus omului ca să poată şti că este supus unui
Stăpân.206
În legătură cu faptul că omul avea stăpânire peste toate cele văzute, mai întâi, este de
remarcat observaţia sfântului cum că omul nu este stăpân peste toate cu de la sine putere ci
primeşte de la Dumnezeu această demnitate: „să ştie bine că nu este stăpân pe casă, ci o
foloseşte prin harul şi dărnicia stăpânului ei”207 şi în al doilea rând că din cele vizibile cineva
face excepţie, şi anume chiar el, omul, căruia nu i s-a dat „despotia” asupra semenului său:
„omul duhovnicesc judecă toate lucrurile, însă el însuşi nu este judecat de nici un om”208.
Originea puterii de stăpânire a omului stă în faptul că el e creat după chipul lui
Dumnezeu. În virtutea faptului că omul se prezintă în acest chip, ca un slujbaş împărătesc care
poartă cu el semnele împăratului, e ascultat ca şi împăratul. „«Să facem pe om după chipul şi
după asemănarea Noastră!» Ce înseamnă aceasta: chipul şi asemănarea Noastră?Dumnezeu

200
Ibidem., p. 153.
201
Idem, Omilii la Facere, p. 158.
202
Ibidem.
203
Ibidem.
204
Ibidem.
205
Ibidem., p. 163.
206
Ibidem., p. 158.
207
Ibidem., p. 185
208
Idem, Homilies on First Corinthians, în Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, Edited by
Philip Schaff, volume XII, T&T Clark Edinburgh, p. 64.

53
vorbeşte de chipul suveranităţii. Aşa cum în cer nu este nimeni mai presus de Dumnezeu, pe
pământ nu trebuie să fie nimeni mai presus de om”209.
E adevărat că după cădere suveranitatea omului asupra creaţiei a scăzut, dar ea n-a fost
niciodată anulată complet, ci numai diminuată.210 Şi chiar în această situaţie de diminuare, el
mai rămâne suficient de puternic, datorită filantropiei lui Dumnezeu, care nu-i retrage toată
puterea.

2. Opera de mântuire a lui Iisus Hristos – temeiul şi modelul vocaţiei misionare a


omului

Urmând o desfăşurare logică şi oarecum istorică (de la creaţie la răscumpărare), se


poate formula în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur o fundamentare hristologică a vocaţiei
misionare a omului. Trimis în lume să stăpânească cu autoritate de la Dumnezeu, omul
eşuează manifestându-se autonom şi autarhic, urmările căderii fiind bine cunoscute. În
consecinţă, Sfântul Ioan Gură de Aur vede restaurarea şi împlinirea vocaţiei misionare a
fiinţei umane în opera mântuitoare realizată în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos.
Întruparea este opera dragostei dumnezeieşti faţă de noi: „El a luat trup ca noi, numai
din iubire; în afară de aceasta, altă cauză a întrupării nu există” 211. „Dar nimeni n-a arătat
niciodată o asemenea iubire, atâta iubire pentru fiul său unic, câtă a avut Dumnezeu pentru
aceşti slujitori nemulţumiţi”.212 Această iubire a mers atât de departe încât n-a refuzat nici
moartea pentru noi. Căci întruparea s-a produs pentru ca Dumnezeu-Omul să ia asupra Lui
păcatelor tuturor oamenilor şi dintotdeauna: „El moare pentru fiecare din noi şi n-ar fi refuzat
să moară chiar pentru unul singur din noi”213. Jertfa Sa este universală, pentru că toţi sunt la
fel de preţioşi pentru El: „El a murit pentru cei slabi; El ne-a împăcat; ne-a mântuit şi ne-a
îndreptat şi ne-a făcut fii nemuritori şi moştenitori ai lui Dumnezeu. Faptul că a murit pentru
noi constituie prin El însuşi un semn al iubirii Sale, dar murind, El a copleşit cu atâtea mari
daruri pe păcătoşi, încât binefacerea Sa depăşeşte orice hiperbolă”214.
Începutul şi sfârşitul îndreptării şi al răscumpărării noastre este Hristos. Împlinirea şi
temeiul vocaţiei misionare a omului este Hristos. El a murit pentru păcatele noastre şi a înviat

209
Idem,The Homilies on the Statues to the People of Antioch, în Nicene and post-Nicene Fathers of the
Christian Church, Edited by Philip Schaff, volume IX, , T&T Clark Edinburgh, p. 391.
210
Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 406.
211
Omilia V la Evrei, 1, Ibidem. p. 395.
212
Idem., Comentar la Evanghelia de la Ioan, Editura „Pelerinul Român”, 1997, p. 128-129.
213
Omilia II Galateni, 8.
214
Omilia XXVII Ioan, 12.

54
pentru îndreptarea noastră. „«Noi am fost îndreptaţi prin sângele lui Hristos, prin moartea
Sa» (Rom. 5, 9). Apostolul Pavel, zice Sfântul Ioan Gură de Aur, rezumă astfel iconomia
mântuirii: 1. Hristos a murit; 2. El a murit pentru cei nelegiuiţi; 3. El ne-a împăcat, ne-a
mântuit, ne-a îndreptat, ne-a făcut nemuritori, fii şi împreună-moştenitori cu El ai lui
Dumnezeu.”215 Moartea Sa a adus moarte păcatului. Tocmai pentru că El a murit rămâne
nemuritor, moartea Celui ce nu era supus morţii şi păcatului aduce moarte păcatului nostru,
înlăturându-l şi tăindu-i toată puterea.216
Factorul fundamental în îndreptarea şi răscumpărarea noastră este harul, idee pe care
Sfântul Ioan Gură de Aur o susţine în mod special în Omilii la Epistola către Romani. Harul
este energia necreată şi nesfârşită care plecând din Fiinţa divină se răspândeşte asupra întregii
umanităţi şi pătrunde cu osebire în sufletele drepţilor sau în acelea ale celor ce vor deveni
drepţi. Harul este un izvor infinit de bunuri care vin de la Domnul prin Duhul Sfânt; Hristos a
murit pentru noi prin Dumnezeu, ne-a împăcat cu Acesta, ne-a introdus la Tatăl şi am primit
harul de negrăit.217 „Ni s-a dat mai mult decât era nevoie pentru ştergerea păcatului. Prin
această bogăţie de har am evitat pedeapsa, am înlăturat toată răutatea, ne-am născut din nou
de sus, am înviat din vechiul om îngropat, am fost răscumpăraţi şi sanctificaţi, am fost făcuţi
fii, am fost îndreptaţi, am devenit fraţii Unuia-Născut, am fost făcuţi împreună-moştenitori şi
împreună-trupeşti cu El, ne desăvârşim în trupul Lui şi ne unim cu El ca trupul cu capul.”218
Sfântul Ioan Gură de Aur prezentând întreaga operă de mântuire a lumii realizată de
Iisus Hristos ca împlinire a vocaţiei misionare prin slujire, nu face decât să-şi orienteze
teologia sa spre viaţă, spre faptă: „faptele valorează mai mult decât gălăgia cuvintelor”.219
Iisus a venit în lume potrivit iconomiei şi s-a făcut rob pentru noi, spune Sfântul Ioan Gură de
Aur. A cutreierat satele şi oraşele şi a vindecat de toată boala şi neputinţa, săvârşind binele în
ciuda faptului că era duşmănit şi batjocorit. Până la cea din urmă clipă a vieţii Sale a făcut
totul pentru noi şi s-a rugat Tatălui pentru ei. După ce a fost răstignit, ce n-a făcut pentru ei?
Le-a trimis Apostolii şi a făcut minuni. Aşadar, trebuie să-l imităm pe Hristos.220

3. Biserica – Trup al lui Hristos – izvorul manifestării vocaţiei misionare a omului

215
Omilia IX la Romani, 3.
216
Omilia XI la Romani, 2.
217
Pr.prof. Ioan G. Coman, Raportul dintre justificare şi dragoste în Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la
Epistola către Romani, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966, p. 202.
218
Omilia X la Romani, 2.
219
Omilia XIV la predica de pe munte, apud. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 307.
220
Idem., Omilia VII la Efeseni, apud. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 397; Magistrand Grigoraş
Aurel, Biserica Slujitoare, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966, p. 238.

55
Sfântul Ioan Gură de Aur nu se opreşte numai la indicarea lui Hristos ca model de
slujire. El face un pas mai departe, descoperind consecinţele teologice şi misionare ale
răscumpărării. Răscumpărarea este o nouă creaţie. Lucrurile vechi, dezbinarea ca o consecinţă
a păcatului strămoşesc şi păcatul însuşi au trecut221. Prin Botez se intră într-o ordine nouă.
Dacă păcatul a însemnat fărâmiţare si dezmembrare, prin harul răscumpărării ne-am reunit
într-o singură unitate „Şi s-a produs un lucru nou şi uimitor: precum atunci (la turnul Babel)
limbile au împărţit lumea, aşa acum limbile au unit-o şi au adus la armonie (într-o simfonie)
cele dezbinate”222
Biserica are o constituţie teandrică, este unirea a tot ce există, sau „e destinată să
cuprindă tot ce există: Dumnezeu şi creaţie.”223 Mare admirator al Sfântului Apostol Pavel,
Sfântul Ioan Gură de Aur va prelua de la acesta imaginea Bisericii ca Trup a lui Hristos şi cea
a lui Hristos care „a asumat trupul Bisericii”224, pe care le orientează eshatologic. Astfel
Biserica este „locul” în care se înaintează spre înviere, e „laboratorul” învierii. Ea are ca
aspect principal pe cel eshatologic.225 Prin înaintarea pe drumul jertfei, sau al morţii cu
Hristos, sufletul se umple de tot mai mare putere asupra trupului, care se va manifesta în
învierea trupului. Aceasta înseamnă că membrii Bisericii înaintează spre pnevmatizarea lor şi
prin aceasta, pe drumul spre învierea cu Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur, pornind de la
cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Şi măcar că omul nostru cel din afară se strică, dar cel
dinăutru se înnoieşte din zi în zi” (II Cor. 4, 16), zice: „Trupul se face mai slab, dar sufletul,
tot mai puternic şi mai viguros şi aproape că prinde aripi.”226
Având în faţă această dimensiune eshatologică nu înseamnă că membrii Bisericii nu
sunt activi pe pământ. Activitatea lor însă, nu are numai rostul să întreţină trupul, ca şi când
totul s-ar termina cu moarte lor. Prin activitatea lor pun temelie comuniunii eterne cu Fiul lui
Dumnezeu devenit om şi cu semenii.
Într-o astfel de realitate interesul personal se confundă cu interesul comun. Nimeni nu
mai stă separat de ceilalţi, ca o existenţă independentă care trebuie şi poate să se dezvolte
221
Cateheza IV, 12-16, la Jean Chrysostome, Huit cateheses baptismates inedites, trad. Antoine Wenger, col.
„Sources Chretiennes”, Paris, 1957, p. 189-191, apud. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 397-398.
222
Sf. Ioan Gură de Aur, In Sanctam Pentecostem, hom. II; col. 467, apud. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 136.
223
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 137.
224
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omil. dinainte de exil, P.G., 52, 429, apud. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 140.
225
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 149.
226
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuv. despre Înviere, P.G., 50, col. 43-440, apud. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 149.

56
detaşat, individual. „Înfigându-se cu trupul omenesc, tot trupul simte durerea şi se îngrijeşte:
spinarea se încovoie, pântecele şi coapsele se strâng, mâinile şi capul se apleacă, ochii
privesc ţintă, întocmai ca nişte slujitori şi paznici şi apropiindu-se de piciorul rănit, scot
ghimpele înfipt”227.
Prin răscumpărare, am devenit toţi mădulare ale lui Hristos, căci Hristos s-a jertfit
pentru toţi in mod egal. Fiecare în parte, împărtăşindu-se de jertfa Sa, a devenit un Hristos şi
toţi la un loc suntem Hristos „Toată omenirea era în Hristos, întrucât era om… Pentru că
făcându-se om, avea în El toată firea, ca s-o îndrepteze întreagă, preschimbând-o în chipul ei
228
străvechi” . Aceasta îi prilejuieşte Sfântului Ioan Gură de Aur afirmaţia că trebuie să
respectăm pe aproapele, să ne purtăm şi să avem grijă de el ca fiind chip al lui Hristos.
Aproapele e mai mare decât altarul din Biserică pe care se jertfeşte Hristos euharistic, căci
altarul de piatră e sfinţit de trupul lui Hristos, dar aproapele e însuşi trupul lui Hristos.
„Cinstim pe cel dintâi pentru că primeşte Trupul lui Hristos, dar pe acesta care este însuşi
Trupul lui Hristos, îl acoperim de ruşine şi de dispreţ când trece”, zice el229.
Ideea profundă care stă la baza acestei analogii este, desigur, aceea că Hristos, luând
trup omenesc, a înfiat şi s-a identificat cu toată firea omenească. Prin urmare, nu e vorba
numai de o analogie, ci de o realitate. Biserica trup al Domnului trăieşte din realitatea
participării credincioşilor la viaţa trupului Domnului. Fiind un trup cu Hristos, solidaritatea cu
ceilalţi e solidaritatea cu Hristos. În aproapele dispare individul detaşat, singur, care n-ar avea
nici o semnificaţie şi n-ar reclama nici o participare.
El intră în comuniune cu Hristos şi prin aceasta formează un singur trup cu toţi ceilalţi
oameni. Aşa fiind, a neglija un membru oarecare înseamnă a neglija întregul corp.
În acest context se actualizează vocaţia misionară a fiinţei umane. Omul trăieşte acum
în tensiunea unui paradox. Renunţă la sine pentru a-i descoperi pe ceilalţi şi în acelaşi timp,
descoperindu-l pe celălalt se găseşte pe sine. Iar legătura firească dintre subiecţii acestei relaţii
este dragostea. Sfântul Ioan Gură de Aur a închinat dragostei creştine imnuri în care a folosit
întreaga gamă de mijloace şi moduri de exprimare230. Pentru el dragostea constituie liantul
universal care leagă pe Dumnezeu cu omul si pe oameni între ei. „Dragostea ţi-l arată pe
aproapele ca pe un alt tu. Ea te învaţă să te bucuri de bucuriile sale ca de ale tale şi să-i

227
Omilia XXXI la I Cor., 3 ; P. G., 61, 261.
228
Sfântul Ioan Gură de Aur, La 1 Cor., Omil. 8, 4 şi 24, 2 P.G., 52, 429, apud. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 140.
229
Omilia XX la Epistola către Romani ; P.G., 60, 595.
230
Un studiu asupra dragostei la Sfântul Ioan Gură de Aur, de care ne-am folosit este a lui D. M. Nothomb,
Amour du prochain, amour du Christ, d`apres Saint Jean Chrysostome în „La Vie Spirituelle”. nr. 378 (nov.
1952). P. 364-375.

57
suporţi durerile ca pe ale tale. Dragostea adună mulţi într-un singur trup şi le transformă
sufletele în tot atâtea locaşuri ale Duhului. Căci nu în a domina, ci în unirea inimilor stă
duhul păcii. Dragostea face comune tuturor bunurile fiecăruia”231.
Filantropia creştină nu ar avea nici un temei dacă nu s-ar baza pe faptul că toţi creştinii
sunt membre ale lui Hristos, ale Trupului Său mistic, Biserica. Numai în Hristos aproapele
este un alt eu, e Hristos care vine la mine. De aceea iubirea de aproapele trebuie să fie pentru
Hristos, nu pentru recompense232. Iubind pe aproapele, iubim Biserica, iubim mădularele care
alcătuiesc Biserica, iubim cu aceeaşi măsură cu care ne iubim pe noi înşine, mădularele
noastre. Iubind aproapele, iubim pe cel ce prin Hristos a devenit una cu noi prin botez233. Nu
am putea iubi constant pe alt temei, decât prin Hristos, căci “dragostea fundamentată pe
Hristos este o fermă, stabilită şi invincibilă şi nimic nu o poate întoarce… Hristos este temei
puternic şi desăvârşit”234. Şi numai sprijiniţi pe o astfel de bază, putem iubi la fel pe toţi
oamenii, ca pe proprii noştri fraţi235, altfel iubirea noastră e părtinitoare şi vremelnică.
Antonie Plămădeală, parafrazându-l pe D.M. Nothomb, remarcă faptul că Sfântul Ioan Gură
de Aur nu aduce nimic nou faţă de Evanghelia lui Hristos, faţă de Ioan Evanghelistul sau
Apostolul Pavel, dar entuziasmul său îi provoacă pe ascultători să ia în serios, să se decidă să
pună în practică principiile evanghelice şi apostolice236.
Aplicarea imediată a acestei idei, ca mod de manifestare concretă a vocaţiei misionare,
va fi invitaţia la comunitatea bunurilor, la cooperare frăţească, la întrajutorare, la
redistribuirea bunurilor. Dar implicaţiile conceperii Bisericii ca Trup a lui Hristos şi a
credincioşilor ca membre ale aceluiaşi trup nu se epuizează cu aceasta. Pornind de aici, el va
pune bazele coresponsabilităţii reciproce în vederea mântuirii. „Cine a devenit membru al
Bisericii, spune Sfântul Ioan, şi-a luat sarcina mântuirii aproapelui său”237. Suntem solidari
în cădere ca şi în mântuire. Koinonia atât de caracteristică spiritului Ortodoxiei, va găsi în
operă Sfântului Ioan Gură de Aur bazele ei teologice şi prima ei aplicaţie. 238 În acest sens, el
vorbeşte de răspunderea comună a întregului organism bisericesc, pentru mântuirea unui
membru: „Dacă suntem mădulare unul altuia, mântuirea aproapelui nu este afacerea sa
231
De perfecta caritate. 2 ; P. G., 56, 281.
232
Omilia XXIII despre milostenie; P. G., 62, 724.
233
Omilia XXX la Ep. I Cor.; P. G.,61, 240-258.
234
Omilia LX la Matei; P. G.,56, 567.
235
Omilia III la Ep. c. Evrei; P. G., 63, 36
236
D. M. Nothomb, Amour du prochain amour du Christ, p. 375, apud. Antonie Plămădeală, op.cit., p. 403.
237
Jean Chrysostome. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier (Sources Chrétiennes,
no. 117), Les Editions du Cerf, Paris, 1966, Scrisoarea 2, p. 53, apud. Valer Bel, Dogmă şi propoveduire, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 135.
238
Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 398.

58
exclusivă, ci a întregului trup, iar pe de altă parte, el nu este singur victima răutăţii sale, ci
tot corpul resimte durerea”239.
Un aspect ce merită să fie subliniat este valoarea teologico-morală a slujirii, întrucât
nu orice slujire se poate numi astfel şi nu orice fel de slujire se înscrie în rândul virtuţilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur nu acordă valoare morală,virtuţilor aşa-zise autonome, deoarece
ceea ce nu se săvârşeşte in perspectiva creştină,ca o însuşire personală a răscumpărării, nu are
valoare pentru mântuire. El nu tratează problema aceasta în mod special, dar se poate deduce
aceasta din accentul insistent pe care îl pune pe „pentru Hristos” şi „prin Hristos”. Aceasta e
un argument frecvent în întreaga sa operă 240.
Aşadar, se pot identifica două principii care stau la baza vocaţiei misionare a omului în
teologia Sfântului Ioan Gură de Aur: cel dintâi este principiul hristologic, întrucât aceasta se
împlineşte şi se desăvârşeşte în Iisus Hristos; cel de al doilea este cel eclesiologic, întrucât
omul ca subiect ce împlineşte vocaţia misionară se manifestă în cadrul comunităţii eclesiale
şi împlineşte această chemare prin solidaritatea tuturor în Hristos cel întrupat, şi întrucât prin
Hristos toţi se regăsesc în Biserică – Trupul Său tainic – în comuniune unii cu alţii.

4. Expresia concretă a vocaţiei misionare

a. Dragostea.
Vocaţia misionară a fiinţei umane fundamentată hristologic şi eclesiologic, dacă nu se
manifestă în concret nu se împlineşte. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur dragostea este
expresia esenţială a manifestării acestei vocaţii. Ea este impulsul tuturor acţiunilor umane,
este motivaţia şi scopul oricărei lucrări omeneşti, este cea mai mare dintre toate virtuţile:
„Nimic nu poate birui dragostea. Dragostea e mai înaltă decât toate. Cel ce iubeşte nu se
teme nici de foc, nici de fier, nici de sărăcie, nici de boală, nici de moarte, nici de nimic
asemănător, ci râzându-şi de toate se înalţă către cer şi nu va fi cu nimic mai prejos decât cei
de acolo; ridicându-se nu va vedea nici cerul, nici pământul, nici marea, ci va tinde către o

239
Omilia VII la Epist. 2 Tim. ; P. G., 62, 637 (Despre mântuire în comuniunea Bisericii), vezi Khointakov. The
Church is one. ed. The Felowship of. St. Alban and St. Sergius, London 1968. p. 38-39, care afirmă că „dacă
cineva cade, cade singur, dar nimeni nu se mântuieşte singur”. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur si căderea unuia
antrenează căderea celorlalţi. Cel ce cade, cade într-adevăr singur, dar ceilalţi suferind urmările căderii lui,
experimentează şi ei o cădere nevinovaţi. Şi e firesc să fie aşa, dacă ideea de solidaritate e privită ca o realitate
integrală. (Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 397-398)
240
Omilia XLV la Fapte; P. G., 60, 318.

59
frumuseţe unică, acea a măririi divine. Pe un asemenea om nici supărările vieţii prezente nu-l
vor abate, nici situaţiile bune şi plăcute nu-l vor face să se mândrească”241
Adeziunea la dragostea lui Dumnezeu este adeziunea la toate implicaţiile acestei
iubiri, în primul rând la jertfe şi renunţarea în favoarea tuturor; cu alte cuvinte, cel îndreptat în
Iisus Hristos trebuie să-L imite pe Fiul lui Dumnezeu, atât cât lucrul acesta este îngăduit firii
omeneşti.242 Se ştie că Apostolul Pavel n-avea decât o singură teamă înfricoşătoare, aceea de a
nu cădea din dragostea lui Hristos.243
Dragostea, această „mamă a tuturor bunurilor”, această „învăţătoare” şi
„realizatoare a oricărei virtuţi” nu constă în simple cuvinte sau salutări, ci ea este
manifestarea omului prin faptele sale, ca de exemplu: ajutorarea săracilor, sprijinul dat celor
bolnavi şi celor în primejdie, asistenţa în nenorociri, lacrimile cu cei ce plâng, bucuria cu cei
ce se bucură.244
Credinţa în îndreptarea lui Hristos nu devine reală şi activă decât atunci când noi
înşine realizăm în favoarea celorlalţi ceea ce Hristos a săvârşit în favoarea noastră. El ne-a
iubit aşa de mult şi de aceea trebuie să-i întoarcem această dragoste iubind pe ceilalţi în care
Hristos este prezent prin întruparea Sa. Sfântului Ioan Gură de Aur îi place să repete faptul că
Hristos este prezent în fiecare om şi că e necesar să-l tratăm pe acesta în consecinţă. După
Sfântul Ioan, Hristos zice omului: „Te iubesc nespus de mult; îmi place să stau la masa ta
cum e obiceiul între cei ce se iubesc; îmi fac o mărire dintr-aceasta şi te fac astfel cunoscut în
faţa întregii lumi; Eu proclam pe hrănitorul meu în auzul tuturor”; „şi deşi, atunci când
suntem hrăniţi de cineva, ne jenăm şi încercăm să ascundem lucrul acesta, Hristos, pentru că
ne iubeşte foarte mult, vesteşte faptul că multe laude, chiar dacă noi tăcem, şi nu se fereşte să
spună că noi L-am îmbrăcat pe cel gol şi L-am hrănit pe când era înfometat”245
Fapta bună ca rod al dreptăţii este un semn distinct al celor ce sunt ai lui Hristos. Mai
mult decât atât, dragostea este o datorie firească a creştinului. „Toata fapta buna este rod al
dragostei de aceea şi lung este cuvântul despre ea. Hristos zice: «Întru aceasta vor cunoaşte
toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste între voi» (In. 13, 35). Iar Pavel strigă:
«Nimănui cu nimic nu fiţi datori, decât cu iubirea unuia faţă de altul» (Rom. 13, 8). Şi nu
simplu şi fără de rost a zis acestea, ci pentru că sunteţi datori unii altora. Şi precum trupului
îi suntem datori cu hrana cea de toate zilele şi totdeauna i-o dăm, aşa şi cu iubirea ne învaţă

241
Omilia IX, 4 la Romani.
242
Pr.prof. Ioan G. Coman, Raportul dintre justificare şi dragoste în Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la
Epistola către Romani, p. 214.
243
Omilia XV, 5 la Romani.
244
Omilia VII, 5 la Romani.
245
Omilia XV, 6.

60
să fim. Şi nu numai cu aceea suntem datori, ci mult mai mult, căci ea ne povăţuieşte la viaţa
cea veşnică şi rămâne cu cei ce o au”.246
Dragostea este o caracteristică a naturii umane înseşi. Dumnezeu ne-a zidit din
dragoste, cu scopul de a arăta dragoste unul faţă de altul. „Şi mai întâi prin felul zidirii
noastre. Căci Dumnezeu creând pe om, din el a poruncit să se facă toţi, ca toţi să ne socotim
una şi aşa să ne silim şi să petrecem în dragoste unii faţă de alţii. Apoi prin iconomia sa
Dumnezeu a rânduit cu înţelepciune să se arate dragostea unuia către altul”247.
În teologia Sfântului Ioan Gură de Aur dragostea este sursă a tuturor virtuţilor şi a
manifestărilor în concret a vocaţiei misionare a omului. Când învaţă pe altul, când
mărturiseşte prin sfinţenia vieţii pe Hristos, când facem milostenie „dând cele de prisos […]
iubim pe cei de o fire cu noi.”248

b. Învăţătura
Vocaţia misionară a omului după Sfântul Ioan Gură de Aur are o orientare liturgică.
Toţi sunt chemaţi la întâlnirea cu Cuvântul lui Dumnezeu şi cu Hristos euharistic în Sfânta
Liturghie. Apoi sunt trimişi să fie învăţători pentru fraţii lor. „Vă rog, dar, ca fiecare din voi,
după ieşirea de la biserică, să repetaţi cu semenii voştri cele auzite aici, fiecare să spună ce-a
ţinut minte şi să primească de la celălalt cele ce el a reţinut. În acest chip să strângeţi în
mintea voastră tot ceea ce aţi auzit şi aşa să plecaţi acasă; şi având vie în minte predica, să
frământaţi în voi înşivă aceste dumnezeieşti învăţături.”249
Datoria de a învăţa este proprie fiecărui om. Aceasta trebuie împlinită chiar dacă cei
către care se îndreaptă învăţătura nu primesc cuvântul. Sfântul Ioan Gură de Aur lasă libertate
celor cărora li se vesteşte Evanghelia în a primi sau nu învăţătura. Astfel primirea cuvântului
va fi un act cu valoare proprie întrucât este rezultatul manifestării voinţei libere a omului. „Să
ducem învăţătura la fraţii noştri, fie că ne ascultă, fie că nu. De ne ascultă, câştig va fi şi
pentru ei şi pentru noi. Nu ne ascultă, îşi asumă răspunderea. Făcut-am ceea ce ni se cerea,
dându-le sfaturi; iar ei de nu le lucrează, nimic supărător nu va veni pentru noi. Greşeala nu-
i de a încredinţa, ci de a nu-i sfătui. După ce lucrarea am împlinit şi i-am sfătuit cu bună

246
Din „Dascălul pocăinţei - Omilii si cuvântări”, Editura Sf. Episcopii a Râmnicului Vâlcea, Rm. Vâlcea,
1996, p.
247
Ibidem.
248
Ibidem.
249
Omilii la Facere, în PSB, vol 21, p. 164.

61
urmare şi stăruinţă, - nu mai suntem noi, ci vor fi ei cei care vor da socoteală lui
Dumnezeu.”250
Creştinul adevărat este cel ce aduce roadă. El este ca o sămânţă din care răsar mai
multe mlădiţe, el învaţă pe alţii pentru a-i lumina. Nu este suficient să fii purtătorul luminii şi
cunoscătorul tainelor, trebuie să luminezi şi pe alţii. „Făclia nu arde pentru ea însăşi, ci
pentru cei aflaţi în întuneric. Sunteţi o făclie nu numai pentru voi înşivă, ci pentru a scoate
din rătăcire pe cel aflat în ea. La ce bună făclia, dacă nu luminează pentru cel aflat în
întuneric?”251

c. Mărturia vieţii
Lumina spirituală care este în noi de la Botez trebuie să lumineze înaintea oamenilor
prin fapte bune. Virtutea înseamnă înainte de toate puritate şi sobrietate spirituală. Forţa ei are
o influenţă extraordinară asupra mediului în care trăim chiar şi asupra celor ce luptă
împotriva ei, „Atât de mare este puterea virtuţii că închide gurile şi leagă limbile chiar ale
acelor oameni care duc război virtuţii”252, de aceea credinciosul virtuos este nu numai un
exemplu ci şi o mărturie în sensul că forţa sa spirituală schimbă starea semenului său, faţă de
care are o responsabilitate morală.253 „Se cade să fim folositori nu numai nouă, ci, asemenea,
şi altora. Hristos ne-a învăţat aceasta, asemuindu-ne sării, dospiturii, făcliei; toate lucruri de

250
www.sfantulioanguradeaur.ro
251
www.sfantulioanguradeaur.ro
252
Omilii la Facere, în PSB, vol 21, p. 154.
253
Bel, Dogmă şi propoveduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 135.

62
folos şi cu folosinţă pentru alţii”254 spune Sfântul Ioan Gură de Aur făcând aluzie cuvintele
Sfântului Evanghelist Matei (Mt. 5, 14-16).
Cea mai de folos învăţătură pe care un creştin adevărat o poate mărturisi este viaţa sa
curată şi fapta bună. „Învăţătura cu fapta este mai bună şi cu mult mai vrednică de credinţă
decât învăţătura cu cuvântul. Un om ca acesta poate să înveţe chiar când tace, chiar când nu
este văzut: pe unii prin înfăţişarea sa, pe alţii prin auz; se va bucura de multă bunăvoinţă de
la Dumnezeu, pentru că face să fie slăvit Stăpânul său nu numai prin viaţa sa, ci şi prin viaţa
celor ce se uită la el. […] Se vor minuna de el şi de Stăpânul lui nu numai cei ce-l cunosc şi
cei care sunt martorii vieţii lui, ci şi cei care nu-l cunosc, dar au aflat de la alţii de viaţa lui,
cei care locuiesc departe, în ţări depărtate.”255
Învăţătura creştină actualizată în faptele bune a le creştinilor sunt dovada
incontestabilă a adevărului propovăduit. Învăţătura, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, are în
primul rând un aspect moral. Cine a învăţat Evanghelia înseamnă că o şi trăieşte, numai
trăind-o o poate vesti. Astfel chiar şi un simplu credincios poate fi un învăţător pentru ceilalţi.
Activitatea de catehizare în sensul propriu nu este absolut necesară în această situaţie. Faptele
adevăratului creştin vorbesc de la sine despre învăţătura creştină. În ceea ce priveşte
activitatea celor consacraţi să înveţe pe alţii, cateheţii sau preoţii, acestora li se cere şi
mărturia vieţii. Cei care predică şi nu trăiesc conform principiilor predicate sunt nişte
impostori, de aceea sfântul îi îndeamnă: „Să învăţăm nu numai prin cuvinte ci şi prin
fapte”.256
Aşadar predicarea Evangheliei prin mărturia vieţii constituie o manifestare concretă a
vocaţiei misionare a omului. În aceasta se dă mărturie în lume despre chemarea profetică a
Mântuitorului Iisus Hristos cât şi slujirea arhierească.

d. Milostenia
Sfântul Ioan Gură de Aur a fost numit de mulţi teologi „predicator al milosteniei”257.
Toţi cei care scriu despre el remarcă acest aspect258, întrucât el dedică acestei virtuţi adevărate
imnuri şi, propovăduindu-o, se expune unor adevărate primejdii şi conflicte cu clasele avute.

254
www.sfantulioanguradeaur.ro
255
Omilii la Facere, în PSB, vol 21, p. 154.
256
Sfântul Ioan Gură de Aur, „Dascălul pocăinţei - Omilii si cuvântări”, Editura Sf. Episcopii a Râmnicului
Vâlcea, Rm. Vâlcea, 1996, p. 94.
257
Idem, Saint Jean Chrysostome, docteur de la charite, p.157, apud. Antonie Plămădelă, op.cit., p.
258
E. Martin, St. Jean Chrysostome, vol. 1, p. 564: „După Pavel şi Ioan, caritatea n-a avut un interpret mai
mare ca Hrisostom”. Aime Puech, Saint Jean Chrysostome, trad. engl. p.63: „Dintre toţi părinţii secolului IV-lea,
Hrisostom, este predicatorul prin excelenţă al milei”.

63
Într-adevăr, pentru el, milostenia259 e deasupra unora din cele mai mari fapte pe care le-ar
putea face omul. Şi aceasta pentru că ea înseamnă „a da”. Într-un fel, ea este creaţie şi e
suprema dovadă că te-ai integrat în unitate, că nu-l mai priveşti pe celălalt drept „altul”, ci-l
integrezi în fiinţa ta, compătimeşti cu el, coexişti cu el. „A da” nu înseamnă un simplu acord
intelectual lipsit de eficacitate. „A da” înseamnă faptă. „A da” e dovada concretă că
principiul care te-a mişcat a devenit efectiv mobilul vieţii tale260. Atâta vreme cât rămâi
nominal ataşat unui principiu, lucrul nu înseamnă nimic: „Dacă lipsesc faptele, numele de
261
creştin nu foloseşte la nimic” . Faptele sunt dovada dragostei, acordul inimii, fără de care,
având numai acordul minţii, creştinul este incomplet. „Dragoste nu constă în cuvinte, ci în
fapte”262: ajutorarea săracilor, sprijinirea bolnavilor şi a celor în primejdie, asistenţa celor în
nenorocire263. Nu vă cer să înviaţi morţi, zice el, folosind metoda solicitării minimului, care
vizează maximul, nici să vindecaţi leproşi prin credinţa voastră, subînţelegând că nu vrea să-i
pună la probe mari, ci vă cer să arătaţi un semn mai mare decât aceste lucruri, anume
dragostea 264. Iar fapta prin excelenţă a dragostei este milostenia.
După concepţia sa, milostenia face pe om asemenea lui Dumnezeu. Nimic nu egalează
puterea acestea; ea este cea mai mare virtute265. A face milostenie e mai important decât a
învia morţii266. E sursa esenţială a fericirii noastre267. Practicând milostenia, nu vom fi
inferiori nici Apostolilor Petru şi Pavel, cu toate minunile făcute de ei268. Milostenia e mai
mare decât fecioria, decât postul şi chiar decât martiriul. Căci a fi fecior, a posti, a dormi pe
pat tare, oricât de greu ar fi pentru natura omenească, nu privesc decât pe cel care le face. Ele
nu contribuie la binele altora. Milostenia, dimpotrivă, se întinde spre toţi şi cuprinde toate
mădularele lui Iisus Hristos. Milostenia, deci, are la temelie un principiu etic şi teologic
propriu vieţii creştine căci e mai multă desăvârşire în faptele ce se răsfrâng asupra unui mai
mare număr de oameni, decât în acelea care se reduc numai la unul269.

259
Ca şi misericordia, sau charity, înseamnă mai mult decât mila propriu-zisă. E o stare sufletească de
identificare cu celălalt, din dragoste, compătimire şi solidaritate. Vezi şi Veniamin Micle, Sfântul Ioan Gură de
Aur, ca predicator social, în „Mitropolia Ardealului” XIII (1968), nr. 7-8, p.538.
260
Antonie Plămădeală, op.cit., p. 407.
261
Omilia despre pocăinţă IX, 1; P. G., 49, 343.
262
Omilia VII la Epistola către Romani, 5; P. G., 60, 447.
263
Ibidem.
264
Omilia VIII la Epistola către Romani, 6-7; P. G., 60, 464
265
Omilia VI la Ep. C. Tit, P.G., 62, 698; cf. E. Martin, op. cit., p.567
266
Omilia XVI la Ep. II Cor., 4; P.G., 61, 516; cf. E. Martin, op. cit., p. 567
267
Cateheza VII, 27, în trad. fr. de A. Wenger. ed. cit., p. 243
268
Omilia la Ep. c. Evrei III, 6; P. G., 63,36; cf. A. Puech, op. cit., p. 64
269
Omilia VI la Tit., 2,3; P.G., 62,698.

64
De ce este importantă milostenia? Pentru că prin ea ne dovedim toţi un trup, ne simţim
în unitate, în comuniune, depăşim ceea ce în mod obişnuit acordăm numai fraţilor, rudelor,
vecinilor, oricând până la transfigurarea tuturor în rudenii spirituale, spunea acelaşi Sfânt
Părinte270. Şi mai este un motiv: prin milostenia creştină, datorită comuniunii, când dai, de
fapt primeşti, îţi dai ţie, îţi trimiţi comoara în cer. „Fără a lăsa să se piardă aici pe pământ
bogăţiile noastre, le vom lua cu noi părăsind lumea, dacă am ştiut să le schimbăm în valori
sigure depunându-le în mâinile săracilor”271.

e. Munca
În concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur virtutea cea mai mare e milostenia, însă munca
este aceea care îi dă adevărata ei valoare. A face milostenie din munca ta dă sensul adevărat
lui „a da”. El nu împiedică milostenia bogaţilor, dar nu-i acordă aceeaşi valoare, pentru că
milostenia acestora e mai degrabă un act de reechilibrare a vieţii sociale, pe care Sfântul o
consideră ca o datorie a lor, nu ca o milă propriu-zisă, ca un act esenţialmente caritabil. 272 Cât
despre milostenia făcută din câştiguri, despre care se ştie că-s chiar formal necinstite, cum ar
fi camăta, şi spune limpede: „e mai bine să nu dai nimic săracului, decât să-i dai bani astfel
câştigaţi”273.
Analizele sale referitoare la muncă merg încă şi mai la adânc. La un nivel, să zicem
imediat, general şi de suprafaţă, el propovăduieşte munca socotind-o unicul mijloc cinstit de
existenţă. Dar pe un plan mai profund, munca nu mai e luată în sine, indiferent de scopul
căreia îi e dedicată. Spre exemplu, dacă prin muncă vrei doar să-ţi măreşti averea, străduinţa e
274
mai degrabă inutilă. O astfel de muncă nu numai că serveşte diferenţierilor dintre oameni,
dar îl pune pe om într-un fel de situaţie de deznădejde, deoarece lucrează din teama zilei de
mâine. O altă raţiune care motivează munca este, bineînţeles, înafara de agonisirea strictului
necesar, ajutorarea celorlalţi. Omul nu lucrează numai pentru a-şi pune încrederea în munca
sa, ci şi pentru a da celor în nevoie.275 Bani sunt buni, dar numai când sunt afectaţi nevoilor
tuturor, când intră în circuitul carităţii, cum exprimă această idee L. Daloz.276 Dacă unii se
puteau apăra, zicând că sunt dedicaţi unor lucrări duhovniceşti şi că aceasta e „munca” lor,
Sfântul Ioan Gură de Aur le răspunde „munciţi cu mâinile voastre”, citând textul clasic din

270
Omilia XXIII la Ep. c. Romani; P.G., 60,618
271
Omilia XXV la Ioan; P.G., 59,152
272
Antonie Plămădeală, op.cit., p.
273
Omilia LXI la Matei, 6; P. G. 58, 557.
274
Omilia LXI la Matei, 2; P. G. 58, 591.
275
Omilia XLIV la Ioan, 1; P. G. 59, 249.
276
Op. cit. p.111.

65
Sfântul Apostol Pavel. Probabil se referă la unii asceţi care aşezau asceza în rândul muncii,
socotind că aceasta le-a da dreptul la întreţinere gratuită. Adevărata activitate duhovnicească e
să dai altora din roada muncii mâinilor tale. Cu aceasta nu se poate compara nimic.277
În concepţia hrisostomică, munca are o funcţie etică, soteriologică şi eshatologică. Omul
se mântuieşte prin muncă, pentru că în ea slujeşte şi aproapelui. Milostenia n-ar avea sens
soteriologic dacă n-ar fi făcută „în Hristos”, adică în perspectiva mesajului creştin, cu scop
anumit, ca faptă bună şi aceasta nu din interesul egoist al „plăţii”mântuirii personale , ci
pentru afirmarea unităţii trupului lui Hristos în care membrele sunt solidare278.

f. Slujirea semenului.
O altă manifestare în concret a vocaţiei misionare a omului este slujirea aproapelui.
Dacă prin mărturia vieţii am spus că se dă mărturie în lume despre chemarea profetică şi
slujirea arhierească a Mântuitorului, slujirea semenului, ca manifestare concretă a vocaţiei
misionare a omului, presupunere împlinirea în sens real a slujirii sacerdotale. Sfântul Ioan
Gură de Aur pune slujirea semenului pe primul plan. „În ochii mei — spune marele Ioan Gură
de Aur — nimic nu este mai frumos decât servirea... Eu sunt onorat în acest moment de a fi
slujitorul dragostei voastre; această servire, dacă eu o împlinesc exact, mă duce la împărăţia
cerurilor... Ca Pavel eu primesc să fui slujitor pentru Iisus (II Cor. 14, 5). Dar pentru ce
vorbesc eu de Pavel? Căci Acel care a fost Dumnezeu prin naştere s-a umilit până la a lua
pentru mântuirea oamenilor chip de om. Ce merit este acela al meu, care nu sunt decât un
sclav, că mă fac slujitorul unuia din semenii mei pentru mântuirea mea ?” 279
Sfântul Ioan Gură de Aur urmând cu fidelitate teologia slujirii pauline arată tot aşa de
clar, ca şi Sfântul Pavel, că măreţia libertăţii consta în a sluji.280
Comentând marea slujire a Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur zice:
„...Ceea ce Hristos a făcut, fără să trebuiască, voi n-o faceţi decât ca să vă achitaţi o
datorie... Căci tot ceea ce noi facem bun, facem cu titlul de datorie, după cuvântul
Evangheliei”. „Noi suntem slugi nevrednice, pentru că noi nu facem decât ceea ce eram
datori să facem” (Luca 17, 10) „Că facem o operă de caritate, că dăm din lucrurile noastre

277
Omilia VI la I Tesal. 2; P. G. 57, 429-430. L. Daloz, op. cit. p. 80.
278
Omilia XIV la Efeseni, P. G. 62, col. 99-106.
279
Idem., Deuxieme Homelie sur les chengements de nomes, apud. Magistrand Grigoraş Aurel, Biserica
Slujitoare, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966, p. 237.
280
Idem., Omilia V la Facere, 5

66
săracilor, achităm totdeauna o datorie..., pentru că noi distribuim în mod simplu ceea ce nu-i
aparţine decât Lui (Dumnezeu)”281.
De altfel slujirea semenilor înseamnă slujirea noastră: „Dacă tu strămuţi toate
bogăţiile în cer prin mâinile săracilor, toate le vei strămuta şi le vei depozita pentru sufletul
tău... Un astfel de tezaur avea Tavita, şi de aceea nu casa ei îi vestea faptele, nici zidurile,
nici pietrele, nici stâlpii, ci trupurile văduvelor îmbrăcate de ea, lacrimile cele vărsate,
moartea care fugise şi viaţa ce se reîntorsese”282.
Conştient de misiunea de slujitor continuu al turmei încredinţate, Sfântul Ioan se
întreabă: „Ce îndreptare vom avea pentru sufletele încredinţate nouă spre păstorire când noi
dormităm somnul cel adânc? Sau poate nu ştiţi care este însemnătatea şi vrednicia acestei
turme? Oare, nu pentru dânsa Stăpânul tău a săvârşit mii de fapte şi la urmă şi-a vărsat şi
sângele Său? Şi tu cauţi odihnă? Dar ce ar putea fi mai rău ca asemenea păstor? Dar atunci
cine ne va scăpa de osândă pentru asemenea trândăvie?”283 „Dacă eşti trupul lui Hristos, ia
crucea, căci şi El a purtat-o... Acel trup păcat, n-a făcut, nici vicleşug nu s-a aflat în gura Lui
(I Petru 2, 22); mâinile Lui făceau toate spre folosinţa celor ce aveau nevoie şi gura Lui
nimic nu a pronunţat din cele ce nu se cuvenea”284.
Socotindu-ne pe toţi mădulare ale Trupului lui Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur ne
îndeamnă să ne „cruţăm unii pe alţii şi să fim împăciuitori unii către alţii. Piară averile,
piară slava, căci mai de preţ decât toate acestea şi mai respectat este pentru mine aproapele
meu, ca cel ce este unul din membrele mele”285.

281
Idem., Omilia VII la Romani.
282
Idem., Omilia XV la Romani.
283
Idem., Omilia XXX la Romani.
284
Idem., Omilia III la Efeseni.
285
Idem., Omilia XIV la Efeseni.

67
V. Concluzii

Trimiterea lui Hristos în lume trebuia continuată în istorie. După Înălţarea Lui cu trupul
la cer, Sfinţii Apostoli au fost meniţi să-i continue opera de slujire. Sfinţii Apostolii au fost
aleşi, investiţi cu misiunea de slujire şi trimişi s-o propovăduiască pretutindeni. Sfintele
Evanghelii, Faptele Apostolilor şi Epistolele Sfântului Apostol Pavel surprind această
misiune, ele făcând referire nu doar la misiunea propriu zisă a Sfinţilor Apostoli, ci la vocaţia
misionară a tuturor oamenilor.
Vocaţia misionară presupune chemarea oamenilor la Hristos şi apoi trimiterea lor la
misiune. Prin aceasta se înţelege atât trimiterea în sens real a ucenicilor (vocaţia misionară a
omului concretizându-se în calitatea de ucenic), cât şi însuşirile pe care trebuie să le aibă un
ucenic (vocaţia misionară a omului concretizându-se în atitudinile de responsabilitate faţă de
creaţie şi slujire a semenilor).
Prin trimitere se asigura permanentizarea prezenţei lui Hristos şi a slujirii Sale în lume
şi înscrie pe Apostoli în planul lui Dumnezeu de mântuire: „Precum M-a trimis pe Mine
Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi” (Ioan 20, 21). Textul trebuie înţeles nu numai ca încredinţare
a unei misiuni exterioare, aceasta reprezintă doar unul dintre elemente ce alcătuiesc
trimiterea, ci presupune investirea cu o autoritate, autoritate prin care Anthony T. Hanson
spune că: „Mesia îşi transmite slujirea în viaţa slujitorilor Săi. Viaţa Sa se reproduce în viaţa
lor, aşa că şi ei sunt slujitori”286. Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora nu au autoritate proprie ci
una a trimiterii, ei sunt slujitorii şi solii Celui ce i-au trimis. De aceea atunci când dăruiesc,
dau din ceea ce au primit în dar, nu dau din al lor personal, ci de la Hristos.
În această activitate ei sunt îmbrăcaţi cu putere de sus (Lc. 24, 49; Fapte 1, 8), sunt
conduşi şi ocrotiţi de Duhul Sfânt. Sunt trimişi pentru că au fost martori ai acestor lucruri
(Lc. 24, 48; Fapte 10, 41). Calitatea de martor este pusă în legătură cu cea de martir (Fapte
22, 20), cu cel care-şi asumă până la moarte misiunea. De aceea, crucea apare ca paradigma
adevăratei calităţi de ucenic (Mc. 8, 34) şi caracteristică fundamentală a vocaţiei misionare a
omului. „Oricine voieşte să-mi urmeze Mie să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi
urmeze Mie”(Mc. 8, 34). A urma Mântuitorului înseamnă a ne pune sufletul pentru fratele
nostru (In. 15, 13), înseamnă a „purta sarcinile unii altora şi veţi împlini legea lui Hristos”
(Gal. 4, 2). Asumarea crucii implică faptul că cel ce-l urmează pe Hristos a înţeles ce trebuie

286
A. T. Hanson, The church of the Servant, London, 1962, p. 60, apud. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare,
în Studii Teologice, anul XXIV, nr. 5-8, 1972, p. 377.

68
să facă: „să se lepede de sine” (Mc. 8, 34), să-L primească pe Hristos cel jertfit, înviat şi
înălţat prin Care „se face tuturor toate” (I Cor. 9, 22); să„rabde toate pentru alţii” (II Tim. 2,
10) şi să-şi împlinească slujba cu preţul vieţii sale (Fapte 20, 24) „vărsând sângele pentru
jertfa şi slujirea credinţei”(Filip. 2, 17).
Atunci când Iisus pronunţă cuvintele trimiterii şi stabileşte cu cei ce i-a trimis o relaţie
ontologică, are în vedere în primul rând pe Apostoli (Ioan 20, 21), însă îndată după aceea
lărgeşte această relaţie: „Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în
Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una” (Ioan 17, 20-21). Apostolii sunt trimişi în lume
(Ioan 20, 21; 17, 18) să opereze o extindere a iubirii divine, să cheme toate neamurile la
credinţă (Mt. 28, 19) pentru a le restaura în unitate şi iubire. Cei cărora le-a fost descoperită
taina împărăţiei (Mc. 4, 10) vestesc împărăţia lui Dumnezeu (Mt. 10, 7-8) în lume.
Ei sunt trimişi să ducă mai departe mesajul lui Hristos, să facă ucenici, să
propovăduiască, să înveţe, şi să mărturisească (Matei 10, 7, 27; 28, 20; Marcu 16, 15; Luca 9,
1 ş.u.), dar în acelaşi timp să lumineze prin faptele lor oamenii: „Aşa să lumineze lumina
voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 16).
Creştinul încorporat sacramental în trupul lui Hristos îşi câştigă desăvârşirea numai în
relaţie cu semenii săi pentru că „ noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem
mădulare unii altora” (Rom. 12, 5). În comunitatea Bisericii, fiecare creştin a primit un dar şi
o misiune personală, o slujire şi o răspundere proprie, dar toate aceste daruri şi slujiri felurite
formează lucrarea unui singur trup „Căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar
toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos” (I Cor. 12, 12). Viaţa
personală a creştinului este influenţată şi influenţează viaţa comunităţii. Fiecare trăieşte starea
altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi împlini
legea lui Hristos” (Gal. 4, 2).
Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creştinii colaborează cu Dumnezeu, este
orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată
spre împărăţia eshatologică „Cetăţenia noastră este în ceruri” (Filip. 3, 20), spune Apostolul,
deoarece creştinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr. 13, 14).
Biserica este comuniunea de viaţă şi iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin
Hristos în Duhul Sfânt (In. 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viaţa ei
această comuniune trinitară şi unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăieşte
din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea întreaga ei misiune este orientată în această
direcţie. Acesta este motivul pentru care vocaţia omului este una misionară. El mărturiseşte
împlinirea eshatologică a creaţiei şi încorporarea tuturor în Împărăţia lui Dumnezeu. Dacă în

69
conţinut activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s-ar deosebi cu nimic de
orice alt activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea
prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioşi ar putea fi o asociaţie voluntară
religioasă, dar nu o Biserică”287, iar membrii acestei organizaţii, persoane ce oferă asistenţă
socială şi religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocaţia misionară a omului se
împlineşte atunci când, printr-o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii
mântuirea în Iisus Hristos şi venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, care se manifestă acum şi aici
ca anticipare în Biserică.
Sfântul Ioan Gură de Aur, reprezentant de seamă a literaturii patristice, în spiritul
teologiei biblice, vorbeşte despre vocaţia misionară a omului ca împlinindu-se atât în
trimiterea în lume a lui, cât şi în relaţiile ce le stabileşte omul cu creaţia în general şi cu
semenii în special.
Omul este trimis în lume ca stăpân. Stăpânirea lui asupra creaţiei nu este una autarhică.
El primeşte în dar stăpânirea, iar lucrarea de stăpânire presupune un act de preamărire şi
contemplare a lui Dumnezeu în creaţie. Relaţia stăpânului cu făptura este una dialogică, el
devine mai înţelept288 stăpânind creaţia, care se primeşte nume289 supunându-se lui.
Vocaţia misionară a omului are temeiul şi împlinirea sa în Iisus Hristos, iar cadrul de
manifestare a acestei vocaţii este Biserica. Ideea centrală pe care şi-a axat propovăduirea
Sfântul Ioan Gură de Aur a fost aceea a comuniunii, a apartenenţei tuturor la Trupul lui
Hristos. În această perspectivă, fiecare devine un imitator al lui Hristos atunci când se
actualizează în concret vocaţia misionară a omului.
Din dragoste pentru aproapele creştinul devine un învăţător, martor al Evangheliei prin
viaţa sa, milostiv şi harnic, slujind întru toate lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur,
slujirea este jertfă şi ea nu se rezervă doar preoţilor, ci aparţine tuturor oamenilor. „În fiecare
oră din zi putem, chir laici fiind, să devenim preoţi ai lui Hristos, învestiţi cu splendorile
tainice ale unui nou sacerdoţiu. Care este altarul nostru? Iată-l, altar sfânt, sfânta sfintelor
minunată: mâna săracului. Şi jertfa? Milostenia noastră a cărei mireasmă va urca până la
cer.”290
Sfântul Ioan Gură de Aur a recomandat neîncetat transformarea iubirii în faptă. Vocaţia
misionară a omului se concretizează astfel în mărturisirea vie a prezenţei lui Dumnezeu în
lume prin Cuvântul Lui, împărtăşit euharistic şi întrupat în fapta bună.

287
Pr.prof.dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 345.
288
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, p. 158.
289
Ibidem., p. 163.
290
Omilia XX la II Corinteni, 2, apud. Antonie Plămădeală, op.cit., p. 409.

70
Bibliografia lucrării:

1. ***, „Dascălul pocăinţei - Omilii si cuvântări”, Editura Sf. Episcopii a Râmnicului


Vâlcea, Rm. Vâlcea, 1996.
2. Anastasios of Androussa, Orthodox Mission – Past, Present, Future, în George
Lemopoulos (ed.), Your Will Be Done: Orthodoxy in Mission, Geneva: World Council
of Churches, 1989.
3. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în
teologia contemporană, în „Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-
octombrie, 1972.
4. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în
teologia contemporană, în „Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-
octombrie, 1972.
5. Aurel, Magistrand Grigoraş, Biserica Slujitoare, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2,
1966.
6. Bel, Pr. conf. dr. Valer, Apostolatul mirenilor în Misiunea Bisericii în lumea
contemporană 2 Exigenţe.
7. Bel, Pr. conf. dr. Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002
8. Bel, Pr. Prof. Dr. Valer, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, curs pentru studenţii
Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai.
9. Bel, Valer, Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
10. Bobrinskoy, Pr. prof. dr. Boris, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-
Napoca, 2002.
11. Bria, Pr. prof. dr. Ion, Participarea mirenilor la viaţa Bisericii, în: „Îndrumător
bisericesc”, Mitropolia Banatului, Timişoara 1983, nr. 4.
12. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?,
International Review of Mission, vol. 64, 1975.
13. Bria, Pr. prof. Ion, Slujirea Cuvântului, în „Glasul Bisericii”, XVX (1972), nr. 1-2.
14. Chiril al Alexandriei, Sfântul, Scrieri, Partea a II-a, Glafire, P. S. B. 39, traducere şi
note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992.
15. Coman, Pr. prof. Ioan G., Raportul dintre justificare şi dragoste în Omiliile Sfântului
Ioan Gură de Aur la Epistola către Romani, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966.
16. Comentar la Evanghelia de la Ioan, Editura „Pelerinul Român”, 1997.

71
17. David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts în Theology of Mission, Orbis
Books, Maryknoll, New York 1054, 1997
18. Evdochimov, Paul, Înnoirea spiritului, Târgovişte, Editura Pandora, 1997.
19. Hagner, Donald A., Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13, (Dallas,
Texas: Word Books, Publisher), 1998.
20. Himcinschi, Pr. Mihai, Doctrina Trinitară ca fundament misionar, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2004.
21. Idem, Unity and Mission from the Perspective of the Local Church: An Orthodox
View, în The Ecumenical Review, vol. 39, 1987, pp. 265-270.
22. Idem, Go Forth in Peace: Orthodox Perspective son Mission, Geneva: World Council
of Churches, 1986.
23. Idem, Homilies on First Corinthians, în Nicene and post-Nicene Fathers of the
Christian Church, Edited by Philip Schaff, volume XII, T&T Clark Edinburgh.
24. Idem, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva:
World Council of Churches, 1980.
25. Idem, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti
1999.
26. Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, ediţia a III-a, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Fecioru, Bucureşti, Editura Scripta, 1993.
27. Jean Chrysostome, Introduction, texte critique, traduction et notes par
Jean Dumortier (Sources Chrétiennes, no. 117), Les Editions du Cerf,
Paris, 1966.
28. Meier, J., The vision of Matthew, Theological Inquiries Series (New York:
Paulist Press, 1978), p. 107, apud, Senior, Donald and Carroll
Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission.
29. Metallinos, Gheorghios D., Parohia. Hristos în mijlocul nostru, Ed.
Deisis, Sibiu, 2004.
30. Micle, Veniamin, Sfântul Ioan Gură de Aur, ca predicator social, în
„Mitropolia Ardealului” XIII (1968), nr. 7-8.
31. Mihălţan, Episcop dr. Ioan, Preoţia Mântuitorului Hristos şi preoţia
bisericească, Ed. Ep. Oradea, 1993.

72
32. Mircea, Pr. dr. Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Ed. IBMBOR,
Bucureşti 1984, p. 394-395; Preoţia harică şi preoţia obştească, în
„Ortodoxia” XXXI, 1979, nr. 2.
33. Mitropolit dr. Antonie Plămădeală, Tâlcuiri noi la texte vechi, Sibiu 1989.
34.Molitfelnic, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2002.
35. Nellas, Panayotis, Omul-animal îndumnezeit, traducere şi studiu
introductiv diacon Ioan Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1999.
36. Petraru, Pr. dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală şi Misionară.
Ecumenism, Ed. Performantica, Iaşi, 2006.
37. Petraru, Pr. Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iaşi,
2002.
38. Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Taină a Preoţiei. Ierarhia
sacramentală după Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, în "Ortodoxia"
XLI, 1989, nr. 1.
39. Răducă, Pr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1996.
40. Rezuş, Pr. prof. Petru, Slujirea ca funcţie esenţială a Bisericii, în
„Ortodoxia”, XVII (1965), nr. 4.
41. Rupnik, Marko, Cuvinte despre Om. Persoana-fiinţă a Paştelui, Satu-
Mare, Editura Galaxia Gutenberg, 2003.
42. Saint Chrysostome: The Homilies on the Statues to the People of Antioch,
în Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, Edited by
Philip Schaff, volume IX, , T&T Clark Edinburgh.
43.Senior, Donald, Stuhlmueller, Carroll, The Biblical foundations for
mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1999.
44. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, P. S. B. 30, Scrieri, partea a
II-a, Scrieri exegetice dogmatico-polemice şi morale, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.

73
45. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în P.S.B. vol. 21, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1987.
46. Slevoacă, Pr. dr. Ştefan, Preoţia de hirotonie şi preoţia credincioşilor, în:
"Ortodoxia" XXXI 1979, nr. 2.
47. Sreza, Drd N., Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, Mitropolia
Ardealului, nr 7-9/1977.
48. Stamate, pr. drd. Marin, Noţiunea de „diaconia” la Sfântul Apostol
Pavel, în „Ortodoxia”, anul XXVI – Nr. 3, iulie-septembrie, 1974.
49. Stamoolis, James J., Eastern Orthodox Mission Theology Today,
Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986.
50. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol I,
ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1996.
51. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos,
Sibiu, 1991.
52. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 1987.
53. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost
iubirea.
54. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică, Craiova,
Editura Mitropolia Olteniei, 1990.
55. The Greek New Testament, Fourth Revised Edition edited by Barbara
Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and
Bruce M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament
Textual Research, Münster/Westphalia, United Bible Societies, Stuttgart,
1994.
56. Tofană, Pr. prof. dr. Stelian, Componentele şi exigenţele misiunii Bisericii,
după epistolele pastorale, în „Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi în
istorie”, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006.

74
57.TRIODUL, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 2000.
58. Vlad, Pr. prof. Sofron, Principii misionare şi sociale în Epistolele
Sfântului Apostol Pavel în „Studii Teologice”, VII (1955), nr. 5-6.
59.www.sfantulioanguradeaur.ro

75