HRISTOLOGIA

Hristologia este nvtura despre Persoana i opera de mntuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos. nvtura hristologic este legat de nv tura cosmologic. Cum starea omului dup cderea n pcat a fost dramatic omul a pierdut comuniunea cu chipul divin din universul su spiritual , Dumnezeu a hotrt s recreeze natura uman, de unde i supranumele de Noul Adam acordat Mntuitorului Iisus de ctre Sfntul Apostol Pavel. I. ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos a) Pregtirea omenirii pentru ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos n vederea venirii Mntuitorului, Dumnezeu a pregtit omenirea ntr-un mod dublu: pgnii au fost pregtii prin revelaia natural, descoperire care , dei a fost receptat cu dificultate (Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a pstrat ideea existenei lui Dumnezeu dovezi n acest sens sunt ritualurile devoionale (jertfele i ofrandele) i comandamentele morale, ca expresii ale Legii morale naturale; poporul ales a fost pregtit prin revelaia supranatural dat lui Moise , proces care a rennoadat firul Protoevangheliei paradisiace Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm a c revelaia supranatural are ca scop nu numai comunicarea voii divine, ci i faptul de a pune n relief cele exprimate prin revelaia natural: Dumnezeu ne-a vorbit nou prin fpturi i, mai pe urm, prin Scripturi 1. b) Posibilitatea ntruprii ntruparea a fost posibil ntruct Dumnezeu mbin permanent iubirea cu dreptatea Sa. A a cum iubirea este cauza crerii omului i a lumii, dreptatea divin este cauza celei de-a doua creaii, prin Hristos Domnul. Cum rul n-a afecta integral natura uman Adam i urmaii lui nu s-au mpietrit n ru , Dumnezeu, n spiritul dreptii Sale, a ales ndreptarea omului din interiorul umanului, de i putea s-l mntuiasc i altfel. c) Cauzele ntruprii Fiului lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur se arat c ntruparea lui Hristos a fost necesar n vederea restabilirii legturii harice dintre om i Dumnezeu. Fiul Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel ce era pierdut 2. Iar Sfinii Prini arat c ntruparea lui Iisus s -a fcut pentru mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii: Hristos, Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea neamului omenesc 3. n plus, cum mplinirea fiin ei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este de la sine neles c era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnez eu este Plzmuitorul ntregii existene, este firesc ca nnobilarea condiiei umane s se realizeze prin intervenia Divinitii nsi. n aceste condiii, Iisus omul reprezint punctul final al umanit ii, chipul cel mai uman al omului, dincolo de nivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este inta final a tuturor drumurilor lui Dumnezeu ctre lume, prin El relevndu-se starea final a lumii, sensul i destinul ei. n Hristos se realizeaz aspiraia profund de comuniune a omului cu Ziditorul i se deschis posibilitatea deplinei umanizri a fpturii omeneti. Posibilitatea mntuirii n Hristos e dat , deci, de faptul c omul este opera lui Dumnezeu i are imprimat n contiin chipul Creatorului su, prezena care determin o dinamic ontologic fundamental, determinat de trei cauze eseniale: nevoia de iubire absolut, tragedia mor ii i aspiraia spre un destin superior. Nevoia de iubire ca realitate ontologic profund este ilustrat n perioada premergtoare ntruprii lui Iisus de continua cutare de ctre om a unei fiin e capabil s rspund nevoii sale afective. Cum aceast aspiraie nu s-a concretizat n nicio fiin peren, omul a sesizat c acest elan fiin ial poate fi ndeplinit numai de ctre o Realitate personal absolut, capabil s induc fluxul dragostei Sale n orizontul de a teptare al naturii umane. La rndul ei, moartea a fost i continu s fie trit ca un act tragic. Opus finitudi nii a fost i continu mereu s fie presentimentul ve niciei, concretizat n aciuni prin care omul ncearc s dep easc limitele

Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul , n Prini i Scriitori Bisericeti , traducere de Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983. 2 Luca, 19, 10. 3 Sfntul Ioan Gura de Aur, Comentarii la Evanghelia dup Matei , Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
1

temporalitii cultur, filosofie, art, tiin i tehnic. Faptul acesta relev originea divin i specificul nemuritor al sufletului omenesc, dar i ipostaza morii ca prag spre o post-existen. n sfrit, aspiraia spre un sens existenial superior este replica continu a sufletului omenesc la existena trit, proces marcat de eecuri i injustiie. Aa se face c, la nivelul axiologic, mediului existenial dat i este contrapus climatul existenial solemn, un mediu de via corespunztor absolutitii, sau lumii lui Dumnezeu. d) Raportul dintre Sfnta Treime i ntrupare Potrivit Simbolului de credin , Tatl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, n Duhul Sfnt. Acelai aspect se regsete n procesul de rscumprare, aciunea mntuitoare fiind lucrarea sinergic a celor trei Ipostase divine. n viziunea Sfin ilor Prini, ntruparea Celei de a doua Persoane a Sfi ntei Treimi poate fi explicat astfel: 1. Fiul fiind chipul Tatlui, era normal ca refac erea naturii noastre spirituale s fac de ctre Cel care poart chipul Printelui Ceresc; 2. n calitate de Fiu, Hristos , prin ntrupare, aduce mereu umanitii darul nfierii, fcndu-ne pe noi asemenea Lui fa de Tatl, adic fii ai Printelui Ceresc; 3. cum toate prin El s-au fcut 4, tot astfel i rscumprarea trebuia s se fac tot prin El Fiul , Cel n care toate se recapituleaz ; 4. n sfrit, n procesul revelator, Dumnezeu Tatl ni se adreseaz prin Logosul divin sau prin Cuvntul Su. Sfnta Treime este prezent la ntrupare i n tot timpul activitii lui Hristos pe pmnt, prin ntrupare, Mntuitorul revelnd Treimea n mod desvr it i realitatea celor doua firi n ea. e) Plinirea vremii Aa cum rezult din documentele istorice, ntre cderea omului n pcat i ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situa ie determinat de urmtoarele motive: 1. omenirea trebuia s fac experien a pcatului; 2. rul trebuia s ating cote nalte pentru a se dori eliminare lui; 3. trebuiau cunoscute de ct mai mul i oameni timpul, locul i modul venirii lui Hristos, pentru ca ntruparea s fie eficient pentru umanitate; 4. trebuia pregtit un vas ales pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu, o fptur n care rul s fi ac ionat minim (Fecioara Maria).

FIREA DUMNEZEIASC I FIREA OMENEASC A MNTUITORULUI IISUS HRISTOS Potrivit nvturii noastre de credin, n persoana Mntuitorului Iisus Hristos au coabitat dou firi: firea divin i firea uman. Despre existena celor doua firi ale Mntuitorului ne vorbe te dosarul revelaiei divine. Primele mrturii sunt oferite de profe iile mesianice. Astfel, firea divin a lui Iisus este evocat n consemnri vetero-testamentare de genul: mai nainte de Luceafr Te -am nscut 5, sau: obria Lui este dintru nceput 6. Iar firea omeneasc este men ionat n ziceri precum: Du mnie voi pune ntre smn a ta i smna ei7; ori: O mldi din Iesei va iei i un vlstar din rdcinile lui va da 8; sau: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu... 9. O alt categorie de mrturii sunt cele ale Mntuitorului nsu i. Vorbind despre divinitatea naturii Sale, Domnul a precizat c este Fiul lui Dumnezeu: Att de mult a iubit Dumnezeu l umea nct a dat pe Singurul Su Fiu, pentru ca oricine crede n El s nu piar ...10; sau: Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez 11; ori: Eu i Tatl una suntem12. i tot din cuvintele Domnului aflm despre realitatea naturii umane: Voi cuta i s M ucidei pe Mine, Omul care v-am spus adevrul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n -a fcut aceasta 13; sau: Fiul

4 5

Ioan, 1, 3. Psalmi, 2, 6. 6 Miheea, 5, 1. 7 Facerea, 3, 15. 8 Isaia, 11, 1. 9 Ibidem, 7, 14. 10 Ioan, 3, 16. 11 Ibidem, 5, 17. 12 Ibidem, 10, 30. 13 Ibidem, 8, 40.
2

Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut 14. Ca om El cunoate toate afectele specifice firii omeneti. Existena real a lui Hristos n dubla calitate de Dumnezeu i om este confirmat de ctre Sfin ii Apostoli. Astfel, Apostolul Petru, n numele celor ce L -au cunoscut, a afirmat c: Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu 15. La fel a procedat Sfntul Apostol Toma, care, dup nviere, L-a numit: Domnul Meu i Dumnezeul Meu! 16 Iar Sfntul Apostol Ioan preciza c cele consemnate de el sau scris ca s crede i c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu 17. Sfntul Apostol Pavel, de i nu a fost un martor ocular al activit ii mesianice a lui Iisus, afirm c prin Iisus Dumnezeu S-a artat n trup i a fost crezut n lume 18 i c Hristos Dumnezeu fiind n chip, S -a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu -Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om 19. Realitatea existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmat i de cei ce l-au vzut dup nvierea Sa din mori femeile mironosie20, Luca i Cleopa 21, Apostolii fr Toma 22, Apostolii cu Toma 23 i cei cinci sute de credincioi24. Aceste relatri relev c Hristos, nainte de moarte i dup moarte, a rmas Dumnezeu adevrat i om adevrat. Din acest motiv, putem afirma c nvierea este evenimentul decisiv, care a dat ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea lui Iisus n calitatea Sa de Dumnezeu i om, fr nviere, Hristos avnd s fi fost pentru Apostoli o realitate ascuns. Exist i mrturii ale Sfintei Tradiii cu privire la dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos. Primele dintre acestea sunt refleciile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocri care relev prezena celor dou firi n Ipostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem altura textele simbolurilor de simbolului de credin ale bisericilor regionale, simbolul niceo-constantinopolitan i operele Dasclilor Biserici i, care art, n mod explicit, existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos. a. Unirea ipostatic Unirea ipostatic relev faptul c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, c Logosul divin e unit, n mod real, cu firea omeneasc, cu natura uman, fapt n urma cruia umanitatea a ctigat mntuirea. Dogma consacrat unirii ipostatice a fost formulat la Sinodul III Ecumenic (431) , iar la Sinoadele IV i VI Ecumenic a fost dezvoltat i precizat. Coninutul dogmei este urmtorul: n Iisus Hristos sunt dou firi , cu dou voine i dou lucrri corespunztoare, unite ntr -o singura persoan sau ipostas; aceast Persoan este Dumnezeu-Cuvntul sau Filius Dei, care este i rmne singurul subiect nempr it al celor dou firi. Modul unirii este fr mprirea sau desprirea, dar i fr amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire al firilor a fost numit perihorez sau ntreptrundere, dat fiind faptul c firea uman este ptruns de firea divin. Temeiurile biblice pe ntru aceast dogm le gsim n locurile n care se vorbe te despre viaa lui Iisus Domnul. Ori de cte ori se arat ca Mntuitorul a plns, a flmnzit sau c a fcut minuni, relatrile de acest fel sunt tot attea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice. Prinii Bisericii subliniaz c, n Hristos, firea omeneasc nu are starea de anthropostatos, dar nici de anipostatos, ci e enipostatos. Dac firea ar fi anthropostaziat ar avea un centru omenesc autonom, iar dac ar fi anipostaziat ar fi lipsit de centru sau subiect. Fiind, ns, enipostaziat, adic centrat n persoana Cuvntului, e asumat n subiectul Acestuia, fr a fi absorbit sau anulat (Leontie de Bizan)25. Mrturisim scriu aceeai c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Nscut, e Dumnezeu desvr it i om desvrit, din suflet raional i trup, nscut naintea veacurilor din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din Fecioara Maria dup umanitate, pentru noi i pentru a noastr mntuire, deofiin cu Tatl dup dumnezeire i deofiin cu noi dup umanitate. ntr -adevr, s-a fcut unirea celor dou firi. De aceea mrturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mrturisim c Sfnta Fecioar e Nsctoare de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu -Logosul S-a ntrupat i S-a fcut om i i-a unit templul luat din Ea prin nsui actul zmislirii. tim c teologii consider unele din enun rile evanghelice i apostolice despre
14 15

Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11. Ibidem, 16, 16. 16 Ioan, 20, 28. 17 Ibidem, 20, 31. 18 I Timotei, 3, 16. 19 Filipeni, 2, 6-7. 20 Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17. 21 Luca, 24, 13-32. 22 Ioan, 20, 19. 23 Ibidem, 20, 24-29. 24 I Corinteni, 15, 6. 25 I. Bria, Iisus Hristos Mntuitorul. Hristologia , n Studii Teologice, nr. 2/1991.
3

Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanit ii Lui26 Mntuitorul a avut firea uman integral, cu dou calit i (prerogative): naterea supranatural i impecabilitatea sau lipsa de pcat. Absena pcatului din firea uman a Domnului se explic prin faptul c Fecioara Maria a fost cur at de pcatul strmoesc n momentul conceperii prin aciunea minunat a Duhului Sfnt, Iisus Hristos aflndu-Se, deci, n afara oricrei afectri pctoase. Totodat, naterea supranatural din Fecioara relev c iniiativa mntuirii aparine exclusiv lui Dumnezeu, n oul Adam fiind nscut n mod supranatural ca i Adam cel vechi, adic fr de pcat . n plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimarea pctoas n atitudinea i conduita Mntuitorului sunt excluse. b) Unirea ipostatic i raportul ei cu Sfnta Treime Fiind opera Dumnezeului n Treime, u nirea ipostatic nu a afectat n niciun fel mediul de via divin i nici raportul dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Acest aspect se explic astfel: 1. n persoana Mntuitorului Iisus Hristos sunt unite cele do u firi, divin i uman, dar nu i cele trei Persoane, ci numai Persoana Cuvntului, celelalte dou Persoane, Tatl i Sfntul Duh, participnd la unire prin nelegere i bun-voire. 2. n urma unirii ipostatice, n Sfntul Treime nu a aprut un alt ipostas (al patrulea), o persoan adoptat, ci firea uman a dobndit pentru totdeauna posibi litatea perfecionrii i transfigurrii. 3. Unirea ipostatic este venic. n timpul supliciului pe cruce i al morii, unirea ipostatic a rmas netirbit. Chiar dac prin moarte trupul i sufletul s-au distanat spaial, ele au rmas unite prin aciunea tainic a Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat dup nviere Mntuitorul Hristos a mncat alturi de ucenicii Si i cum sunt acum i vor fi la a dou venire, cnd Domnul, prin propria Sa natur uman, va dovedi desvrirea firii omeneti. c) Urmrile unirii ipostatice Din unirea celor dou firi sau naturi n persoana Mntuitorului Hristos , gnditorii cretini au surprins mai multe consecine dogmatice: comunicarea nsuirilor, ndumnezeirea firii omene ti, impecabilitatea, adorare deofiinial i theotokosia Fecioarei Maria. 1. Comunicarea nsuirilor (comunicatio idiomatis) arat faptul c, prin unirea naturilor divin i uman n Persoana Mntuitorului Hristos firea omeneasc a Domnului primete proprieti dumnezeietii, iar firea dumnezeiasc i asum nsuiri omeneti. Aceste aspecte sunt eviden iate explicit n Sfnta Scriptura. Atunci cnd e vorba despre marcarea naturii umane cu nsuiri dumnezeieti, memorialul apostolic arat c Iisus a ctigat Biserica cu sngele Su 27 i c prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl 28, iar cnd apar referiri cu privire la asumarea de ctre firea dumnezeiasc a nsuirilor omeneti se arat c Hristos e Pinea ce s-a pogort din cer 29, sau c e Domn... ntru slava lui Dumnezeu Tatl 30. Comunicarea nsuirilor nu este abstract, ci e real, fiind o nsuire de caliti i aciuni prin care Subiectul comun al celor dou firi mp rtete firii omeneti pe cele dumnezeieti i-i nsuete cele ale firii omeneti n ambiana naturii dumnezeie ti. Pe baza ei (a comunicrii nsuirilor), aciunile lui Hristos sunt, deodat, omeneti i dumnezeietii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezent n slbiciunea omeneasc, fr a i-o nsui, iar umanitatea este prezent n dumnezeire fr a deveni atotputernic . Cnd vorbim de OmulHristos, nelegem i Hristos-Dumnezeu i invers. Hristos se descoper ca omenitate dumnezeiasc , dup cum se descoper ca dumnezeire omeneasc 31. Modul comunicrii nsuirilor i teandria lucrrilor lui Hristos ntrec e puterea de nelegere a raiunii omeneti. 2. ndumnezeirea firii omene ti a Mntuitorului Iisus Hristos relev faptul c firea omeneasc a Domnului a fost ridicat la cel mai nalt grad de perfeciune, fr ns a-i pierde specificitatea. Astfel, n timpul activitii pmnteti, cunoaterea lui Iisus a fost scutit de erori i rtciri i s-a dezvoltat treptat pruncul cretea i se ntrea cu duhul 32. Totodat, ea nu a fost atoatetiutoare, dovad fiind faptul c atunci cnd Domnul a vorbit despre sfr itul lumii a spus c: despre ziua aceea nu tie nimeni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl33. Cu alte cuvinte, ndumnezeirea firii omene ti nseamn perfecionarea acesteia n limitele
26

Sfntul Chiril, Scrisoarea 39, ctre Ioan al Antiohiei , P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan, Antropologia din perspectiv hristologic , Constana, 2007, p. 281. 27 Faptele Apostolilor, 20, 28. 28 Ibidem, 5, 10. 29 Ioan, 6, 58. 30 Filipeni, 2, 10-11. 31 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii , Ed. Sofia, Bucureti, 2002. 32 Luca, 2, 52. 33 Matei, 24, 36.
4

proprii i nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane. 3. Impecabilitatea sau absena pcatului din voina i aciunea Mntuitorului e consecin a lipsei de erori n sfera cunoaterii. Dei vorbim despre un progres n cunoatere, nu acelai lucru se poate afirma din punct de vedere moral 34, dat fiind faptul c Ipostas ul divin al lui Iisus este cel c are acioneaz asupra celor dou firi. De altfel, Sfnta Scriptura e explicit n acest sens, numindu -L pe Hristos Sfntul35, respectiv Omul pe care nimeni nu-L va vdi de pcat 36. Este adevrat c Iisus Domnul a avut funci a afectiv specific spiritului omenesc, dar nu a acionat reproabil sau pctos n nicio mprejurare dat. Iar dovada cea mai gritoare e aceea c a acceptat suferina maxim pentru umanitate fr a se lsa nvins de ea , iar, prin atotputernicie, a nvin s-o, folosind-o pentru mntuirea omului. 4. Adorare deofiinial a Mntuitorului Iisus Hristos sau adorare att dup divinitate, ct i dup omenitate, subliniaz c actul devoional nu presupune desprirea trupului de Persoana Domnului, ci c l recunoatem, n trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desvrit i om desvrit, lui Iisus, mpreun cu Tatl i cu Duhul, i se aduce o singur nchinare, inclusiv trupului Su ca parte unit, prin ntrupare, cu Ipostasul divin. Nu ne nchinm, deci, zidirii, fpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se reduc la o singur Persoan i la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvntul. 5. Theotokosia Fecioarei Maria exprim faptul c Fecioara Maria este nsctoarea Fiului lui Dumnezeu 37. Dogma vine s releve c Fecioara Maria nu a nscut firea divin, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu Dumnezeu Cuvntul. Aceasta este, de altfel, i nvtura Dasclilor Bisericii : Propovduim scria Sfntul Ioan Damaschinul c Sfnta Fecioara este, n sens propriu i real, Nsctoare de Dumnezeu. Dumnezeu S -a nscut din ea nu n sens c Dumnezeu a luat din ea nceputul, ci Cuvntul nscut din veci din Tatl, fr de -nceput cu Tatl i Sfntul Duh, n zilele din urm, pentru mntuirea noastr , S-a ntrupat din ea. Sfnta Fecioara n-a nscut un om, ci Dumnezeu adevrat i nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu ntrupat. Pentru aceasta o numim pe Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu 38. d) Chenoza Chenoza este micarea Fiului lui Dumnezeu spre fptura uman, n vederea unirii venice a omenescului cu Realitatea dumnezeiasc. Prin faptul chenotic, Mntuitorul Iisus Hristos arat umanitii dumnezeirea n chipul smerit al omului, iar celorlalte dou persoane ale Sfintei Tr eimi natura divin n coabitare cu firea omeneasc. Temeiul acestei nvturi ni-l ofer Sfntul Pavel: Dumnezeu fiind n chip scrie Apostolul neamurilor , n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu -Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu -Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu Tatl 39. Referindu-ne la condiia Mntuitorului dup ntrupare, aceasta vizeaz dou situaii: una marcat de umilin, iar alta de preamrire, aspecte reflectate n Sfntul Scriptura i Sfntul Tradiie. Astfel, n textul biblic viaa lui Hristos este descris ca un ir de lipsuri i umiline, dar i sub aspectul manifestrii puterii dumnezeieti: Bogat fiind, pentru noi a srcit 40, respectiv: Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slava ca a Unuia -Nscut din Tatl, plin de har i de adevr 41. Dei Sfnta Scriptura nfieaz starea de umilire a lui Hristos, totu i arat mereu c este Dumnezeu adevrat i lucreaz ca Dumnezeu adevrat El face ceea ce face Tatl, astfel nct cine vede pe Fiul vede pe Tatl. Starea de umilin a nceput la ntrupare i a durat pn la moartea de pe cruce, iar starea de preamrire a nceput odat cu coborrea la iad, nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui. Aa se face c, demnitatea profetic i slujirea arhiereasc au reflectat starea de umilin, iar chemarea mprteasc cea de preamrire. Ideea deertrii lui Hristos pentru mntuirea noastr o exprim i Sfinii Prini: Cel ce era S-a deertat i Cel ce nu era a primit scria Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Ioan Damaschinul preciza: Prin faptul ca Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul nu a ie it din graniele dumnezeirii Sale i nici din mrirea Sa proprie,
34

O eroare de acest fel a fost comis de ctre Teo dor de Mopsuestia n secolul al VI -lea, teolog care nva c Mntuitorul nu a progresat numai n planul cunoaterii, ci i n cel moral. Eroarea a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (553). 35 Luca, 1, 35. 36 Ioan, 8, 46. 37 Luca, 1, 3-5. 38 Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936. 39 Filipeni, 2, 6-11. 40 II Corinteni, 8, 9. 41 Ioan, 1, 14.
5

demn de Dumnezeu, i nici trupul, pentru ca s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui i nsuirile lui fireti. Pentru c au rmas i dup unire firile neamestecate, iar nsu irile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumnezeiasc n -a fost lipsit de cea omeneasc, ci fiecare se consider mpreun cu cealalt 42. Prin urmare, teologia ortodox susine cu trie c n starea de umilire Mntuitorul a pstrat intact firea dumnezeiasc i numai pe aceast cale a ndumnezeit firea omeneasc. mpletirea dintre cele dou firi este posibil n msura n care lum n considerare faptul c cele dou firi sunt unite n Ipostasul divin al Mntuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila mpletirea dintre cele dou firi, divin i uman, astfel ca Mntuitorul s se nfi eze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevrat, iar oamenilor cu ntreaga natura uman. Fiind de o fiina cu Tatl, Iisus putea s se arate n omenitate cu mrirea i puterea dumnezeiasc , ns pentru mntuirea noastr a voit sa ia chip de rob i, trecnd prin patima i svrind mntuirea, a intrat ca Mntuitor n mrirea lui Dumnezeu i stpnirea tuturor. Mrirea n care intra t Hristos prin moarte este propria Lui mrire venic43, de care se mprtete acum i firea omeneasc. Aadar, chenoza a fost necesar pentru ca Logosul s aib toate caracteristicile omeneti n vederea restaurrii depline a naturii umane 44.

EREZIILE HRISTOLOGICE ntrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare tain 45, a polarizat gndirea teologic nc din perioada cretinismului primar, genernd nvturi gre ite (erezii) dintre cele mai variate , referitoare la: divinitatea Mntuitorului Hristos, omenitatea Lui i unirea ipostatic. 1. Erezii cu privire la divinitatea Mntuitorului Iisus Hristos a. O prim categorie de erezii sunt cele care neag total divinitatea lui Iisus Hristos , considerindu-1 un simplu om. Sub o form sau alta, erezia are o prezen istoric continu, ncepnd din epoca apostolic (prin Cerint i Ebion, combtui de ctre Sfntul Evanghelist Ioan) i pn astzi. b. Arianismul i semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandr ia, bun cunosctor al teologiei i filosofiei platonice. El afirma c Mntuitorul nu este de o fiin cu Dumnezeu Tatl i nu este Fiul lui, i c a fost creat de Tatl nainte de timp. Dintre teologii care 1-au combtut s-a remarcat Sfntul Atanasie la Sinodul 1 Ecumneic. c. Ereziile antitrinitare sau patripa siene plecau de la premis ca Dumnezeu este Unul, nu numai n fiin , ci i n ipostas. Cum revelaia vorbete despre trei persoane, antitrinitarii afirmau c, n plan iconomic, Dumnezeu cel Unul se manifest n trei moduri (antitrinitarii modaliti) sau ca trei fore (antitrinitarii dinamici). Ei au fost combtui de Sfntul Irineu, Epifa nie i alii. 2. Erezii cu privire la omenitatea Mntuitorului Iisus Hristos Ereziile n discuie afirm c firea uman a Mntuitorului nu este ca i a noastr. Ele vizeaz fie trupul, fie sufletul, fie naterea din Fecioara. a. Erezii cu privire la trupul Mntuitorului Din categoria ereziilor cu privire la trupul Mntuitorului amintim dochetismul i gnosticismul. Dochetismul considera trupul Mntuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma c materia fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu s se ntrupeze, idee ntlnit i la Platon. Adepii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combtu i de Sfntul Ioan Evanghelistul. Ali gnostici recunoteau Mntuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ci unul spiritual cu care a venit din cer i cu care a trecut prin Fecioara M aria ca printr-un tunel. Au fost combtui de Ignatie Teoforul, Irineu i alii. b. Erezii cu privire la sufletul Mntuitorului Ereziile cu privire la sufletul Mntuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susineau c Iisus Hristos nu a avut suflet ra ional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raional a fost inut de Logosul divin. Or, Sfnta Scriptura folose te cei doi termeni (psihi i pnevma) cu acelai sens, dar cu funcii diferite. Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie i alii, au fost condamnai la Alexandria i la Sinodul II Ecumenic. Dintre cei care i-au combtut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa ,
42 43

Sfntul Ioan Damaschinul, ibidem. Ioan, 17, 22. 44 Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre ntruparea Unuia-Nscut, 692, 695, 703-705. 45 I Timotei, 3, 16.
6

Epifanie, Fericitul Augustin. c. Erezii cu privire la naterea din Fecioara Ereziile cu privire la naterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat g nosticii iudaizani i alii, care afirmau c Hristos s-a nscut din Fecioara Maria pe cale natural . Au fost combtui de Tertulian, Irineu, Ciprian, Sfntul Ioan Gur de Aur i alii. 3. Erezii cu privire la unirea ipostatic Ereziile cu privire la unirea ipostatic sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul i adopianismul. Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua att de mult realitatea celor dou f iri n Persoana Mntuitorului, nct afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos -Dumnezeu i altul a fost Hristos-Omul. Logosul divin a cobort asupra Omului Hristos la botez i a odihnit n El, pn la Patimi, cnd 1-a prsit, lsdu-1 s moar pe cruce. ntre Hristos-Dumnezeu i Hristos-Omul exist doar o legtur moral . Consecina este aceea c Fecioara Maria este Nsctoare de om (antropotokos) sau, n cel mai bun caz, Nsctoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmnd c cele dou firi sunt unite n chip nemprit i nedesprit. mpotriva nestorianismului s -a afirmat c unirea firilor s -a fcut nemprit i nedesprit, cele dou firi nesubzistnd separat n persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de important, deoarece dac Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mntuirea obiect iv ar fi o simpl iluzie. n plus, dac unirea firilor nu ar fi venic, ar afecta i mntuirea subiectiv. Monofizitismul a fost promovat de Eutihie . Aceasta afirma prezena n Hristos a unei singure firi, firea uman fiind absorbit de firea dumnezeiasc. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor dou firi, unite n chip neamestecat i neschimbat. Monotelismul a aprut n secolul al VII-lea. El recunotea existena a dou firi ale Mntuitorului, dar nega existena a dou voine i dou lucrri. Prin aceasta se desfiina realitatea firii umane a Mntuitorului. mpotriva monofizitismului st unirea firilor n chip neamestecat i neschimbat. Prin unirea firilor, Dumneze u nu devine om i nici firea omeneasc nu devine dumnezeire. Dovada pstrrii integritii firilor este faptul c, lui Hristos ca Dumnezeu i se atribuie nsuiri omeneti i invers. Erezia a fost condamnat la Sinodul VI Ecumenic. Adopianismul a aprut n secolul VIII n Spania. El afirm c Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al lui Dumnezeu-Tatl. Adopianismul nu a fost altceva dect un monofizitism camuflat i a fost condamnat de sinoadele locale din Spania, Fran a, Germania i Italia. n epoca modern, teologia protestant a cutat s raionalizeze misterul i a elaborat nc din secolul XVI i, cu deosebire n secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon. Teologii protestani mai vechi, urmnd lui Lut her, nvau c natura uman primete nsuiri dumnezeietii, nelegnd chenoza ca o golire de ntrebuinare. Dei natura uman posed nsuiri divine, acestea nu se arat sau nu se ntrebuineaz complet i continuu, ascunzndu-se ca ntrebuinare. Cu alte cuvinte, natura uman a fcut uz pe ascuns, tainic, de nsuirile dumnezeietii pe care le-a primit. Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia c teoria lui Luther, fcnd desprire ntre ceea ce se ntrebuineaz i ceea ce nu se ntrebuineaz, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de ntrebuinare, reactualizeaz erezia dochetist. n aceast situaie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie s admitem dou firi omeneti n Hristos, una ascuns i una vizibil. ncepnd din secolul al XIX-lea, unii teologi protestani printre care i Thomatius a extins chenoza asupra naturii divine nsi care s-a restrns sau ngustat prin ntrupare. Cuvntul ntrupat pstreaz fiina dumnezeiasc, dar se automrgine te benevol, renunnd la actualizar ea nsuirilor Sale (atotputernicia, omniprezena, atottiina), ca s se transpun cu totul n planul vieii umane. n starea de umilire, Hristos nu este dect virtual Dumnezeu, neavnd contiina c este Dumnezeu. Pe aceea i linie, s-au nscris i ali teologi protestani ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. 1957) dup care tema ntrupri aparine mitologiei cretine. Concepia luteran despre omniprezena trupul ui lui Hristos, suport pentru susinerea impanaiei euharistice, este o deviere monofizit i dochetist. Fa de monofizitism trebuie s precizm ca nu se pot pune pe seama firii omeneti nsuirile dumnezeieti fr a dizolva umanitatea. A spune ca umani tatea este omniprezent, nseamn a o desfiina i a o considera dumnezeire. La Sinodul IV i VI Ecumenic s -a stabilit ca cele dou firi sunt unite fr amestec i fr schimbare. Iehovitii sau Societatea Turnului de Veghere neag faptul c Iisus este Dum nezeu. Hristos este prezentat ca o fiin creat. La nceput, El era arhanghelul Mihail care mai trziu s -a nscut ca om perfect. Martorii lui Iehova cred c dup ce Isus a fost ngropat, Dumnezeu a destrmat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost nviat c a i creatur spiritual i a fost materializat ntr -un trup de carne i oase pentru a se face vizibil. ntors acum n ceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail. Nici Sfnta Scriptura nici Sfnta Tradiie nu vorbesc de o chenoza real, n sens de renunare din partea Cuvntului ntrupat la punerea n lucrare a nsuirilor dumnezeieti. De asemenea, Sfinii Prini precizeaz

sensul unirii ipostatice i apreciaz mereu prezenta dumnezeirii Mntuitorului n toata activitatea Lui, fr anularea demnitii, dar i fr restrngerea divinitii. Prin urmare, chenoza trebuie explicat ca raportare la planul mntuirii conceput i realizat de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu, n i pe temeiul iubirii sale fa de lume. Prin atotputernicia Sa i pentru a fi accesibil nou, Dumnezeu poate s ptrund n formele noastre de existen fr s le anuleze i fr ca prin acesta s renune la exerciiul vreunei nsu iri dumnezeietii. Cea mai justa prezentare i nelegere a problemei chenozei cu pst rarea formulei calcedoniene este aceasta: Prin chenoza cred c trebuie s nelegem aceast mpletire a firii dumnezeie ti n existent i activitatea sa cu firea omeneasc, artndu-le oamenilor dumnezeirea nu altfel dect n chipul smerit al omului iar celorlalte persoane ale Sfintei Treimi nu separat, ci ntr -un ntreg cu firea omeneasc. Nu se poate nelege n niciun caz chenoza n sensul c pe lng ceea ce -i omenesc nu s-a manifestat i prezenta firii dumnezeie ti.

MNTUIREA OBIECTIV. NTREITA SLUJIRE A MNTUITORULUI Mntuire obiectiv este suma celor trei demniti prin care Fiului lui Dumnezeu ntrupat a acionat n vederea restaurrii condiiei umane. De aceea, opera Mntuitorului are trei aspecte : profetic, prin care Mntuitorul aduce Revelaia desvrita a fiinei i voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin care Hristos reface legtura dintre om i Dumnezeu i mpc, prin jertf, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) i regal, prin care Hristos nvinge puterile rului i conduce pe om spre scopul existenial46. Mntuitorul a ndeplinit aceste trei slujiri sau chemri sau misiuni n sens propriu. La oameni, cele trei demnit i se gsesc separat. Omul este fie profet, fie arh iereu, fie mprat, pe cnd via a Mntuitorului reprezint mplinirea acestor trei slujiri despre care se vorbe te n Sfnta Scriptura. n Vechiul Testament, aceste trei demnit i sunt puse n relaie cu persoane diferite, care prenchipuie slujirea Mntuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot n Psalmul 109, 4 i ca mprat n Psalmul, 2, 71; Miheia, 2, 15 i Zaharia, 6, 9. Profeia Vechiului Testament devine realitate n Noul Testament , unde evanghelitii i apostolii vorbesc despre lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca ntreita slujire reliefnd cnd un as pect, cnd altul: chemarea profetica la Luca 13, 33 i Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitatea mprteasc la Matei 25, 31 -34; Luca 19, 12 i toate mpreun la 1 Cor. 1,30. Chiar n umele de Hristos care nseamn Uns arat ntreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen , care concentreaz n El aceste trei demniti. Prin chemarea profetic a Mntuitorului se nelege activitatea Lui de nvtor, prin care descoper adevrul religios absolut despre Dumnezeu i despre norma moral, confirmnd, prin fapte, nvtura Sa. Nimeni nu mai poate adaug revela ia la cea adusa de Mntuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetul profeilor, care svrete minuni i vestete adevrul, se vestete pe Sine nu cu puterea dat de Dumnezeu, ci n calitatea lui de Dumnezeu. Ceilali profei vesteau adevrul primit, pe cnd Hristos este El nsu i Adevrul i reprezint plenitudinea Revelaiei. El e predicat de ctre Biseric , prin Apostoli i urmaii lor, luminai de Duhul Sfnt. n slujirea arhiereasc se cuprind toate suferinele ndurate de Domnul de la ntrupare pn la moarte i ndeosebi moartea pentru noi i pentru a noastr mntuire. Lund fire omeneasc, fr de pcat, Domnul Hristos mntuiete omul prin patima i moartea Sa n locul omului. n centru slujirii arhiere ti aduce jertfa de rscumprare a omului i mpcarea lui cu Dumnezeu. In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbe te despre jertfa Mntuitorului ca i cum ar avea-o sub ochi: Acesta a luat asupr-i durerile noastre i S-a mpovrat. Pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, dar El fusese ptruns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat. Toi umblam rtcii ca nite oi, fiecare pe calea noastr, i Domnul a fcut s cad asupra Lui frdelegile tuturor. Chinuit a fost dar S -a supus i nu si-a deschis gura Sa; ca un Miel spre njunghiere S-a adus i ca o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu i-a deschis gura Sa... C s-a luat de pe pmnt viaa Lui. Pentru frdelegile poporului Su a fost adus spre moarte 47. Sfntul Ioan Boteztorul afirma: Iat, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii 48, sau: Fiul Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su rscumprare pentru mul i49. nsui Mntuitorul spunea despre Sine: Eu sunt pinea cea vie care s -a pogort din cer: de va mnca cineva pinea aceasta va tri n veac i pinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care -l voi da pentru viaa lumii 50,

46 47

Matei, 28, 18. Isaia, 53, 4-8. 48 Ioan, 1, 29. 49 Matei, 20, 28 50 Ioan, 6, 51-52.
8

sau: Acesta este trupul Meu... i: Acesta este Sngele Meu... 51. Spre deosebire de preoia lui Aaron, Hristos este Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec 52, adic fr predecesor i succesor, preoia Lui fiind etern i universal. Sfinii Prini au cutat s arate i motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. Dup u nii, moartea Domnului se explic prin iubirea Sa fa de oameni, iar dup alii, ea este pus n legtur cu dreptatea , ca jertf substitutiv pentru tergerea consecinelor pcatului. Alte scopuri ale jertfei Mntuitorului, n afar de rscumprare, ar fi urmtoarele: s adevereasc misiunea Sa dumnezeiasc i adevrul nvturii sale; s dea pilda de umilin , rbdare i lepdare de sine; s sfineasc prin sngele Su legea cea nou , s dovedeasc prin fapte nemrginita Sa iubire de oameni i s nlture prerea fals despre un Mesia lumesc. Chemarea profetic i slujirea arhiereasc a Mntuitorului relev mai mult starea de umilin, n timp ce demnitatea regal pune n lumin slava divin, necesar pentru ndeplinirea operei de mntuire. Aa se face c n Vechiul Testament este nf iat ca stnd pe scaunul mpra ilor i ca Cel ce judec i face dreptate, sau: Cel ce stpnete pn la marginea pmntului 53. Iar n Noul Testament ngerul l vestete pe Mesia ca mprat venic54, magii de la Rsrit l-au declarat mprat al iudeilor aducndu-i daruri ca unui rege 55; mai mult, la la intrarea n Ierusalim a fost aclamat ca mprat, iar n fa lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este mprat. Sfntul Apostol Pavel l-a numit: mpratul mpra ilor i Domul domnilor 56, calitate pe care nsui Domnul a descoperit-o Apostolilor dup nviere: Datu -Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt 57. Mntuitorul i-a exercitat demnitatea mprteasc , n parte, n viaa pmnteasc, dar prin excelen , dup moarte. Dac n timpul vie ii i-a artat puterea prin minuni, cu deosebire n cele svr ite asupra morii i prin stabilirea principiil or dup care se va conduce Biserica, dup moarte i-a manifestat puterea i mrirea prin coborrea n iad i prin nviere, sfrmnd puterea i stpnirea rului prin nl are i ederea de-a dreapta Tatlui i prin prezena Sa continu n Biseric . Ultima manifestare n timp a puterii mprte ti va fi judecata universal de la sfritul lumii, nnoirea cerului i a pmntului, dup care va urma mprirea venic cu cei drepi. Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concep ia ortodox Aspectul de jertfa al rscumprrii Caracterul de jertfa a operei de rscumprare a lui Hristos nu const doar n faptul ca Hristos aduce natura uman pe calea desvririi, ci i ntr-o omagiere speciala a lui Dumnezeu i o suferina pentru pcat. Pcatul este, n primul rnd, neascultarea fa de voia lui Dumnezeu. El este i o ruinare a firii umane, o slbire a voii i a nelegerii, o cretere a patimilor. Deci, i mntuirea nu este numai o refacere a firii n ea ns i, ci i o revenire a omului la ascultarea fa de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebui e s fie complet, iar mplinirea voii Lui s fie permanent i s asume toate riscurile, inclusiv moartea. Aceasta ascultare pn la moarte nu o putea oferi niciun om, dat fiind universalitatea pcatului strmoesc. De aceea, S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu i a luat natura omeneasc, fr de pcat, ns cu toate efectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu i grea suportarea morii. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat nu numai ca s fac posibil apariia unui om fr de pcat, capabil de ascultare, ci i pentru ca ascultarea ce se cuvine dat lui Dumnezeu trebuie s aib o valoare infinit , ca s compenseze neascultarea oamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este i om i Dumnezeu. Neascultarea oamenilor a ntunecat n ochii lor maiestatea divin , care trebuia reevideniat. Aceasta reevideniere a maiestii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu nsu i, dar nu pentru El, ci pentru ca s fie omului pild de asculta re. i dac o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat ini iativa de a duce la mplinire, trimi nd pe Fiul Su ca, prin ascultare, s pun n eviden mrirea lui Dumnezeu. Lucrarea de rscumprare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamrirea lui D umnezeu Tatl. Prin aceasta El a evideniat ascultarea Sa fa de Dumnezeu. Dar, nu ajungea numai ca Iisus s dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o putea da i, prin aceasta, s-i atrag i pe ei la ascultare. n acest caz, asculta rea lui Iisus ar fi putut fi interpretat doar ca exemplu pentru oameni, fr ca s le dea o pedeaps serioas pentru pcatul lor. Dumnezeu n -a lsat pcatul oamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: Plata pcatului este moartea 58. Prin aceasta, Dumnezeu a vrut s arate ca mrirea Lui este absolut. Cel ce socote te ca poate tri fr Dumnezeu nu pierde numai o parte a vie ii, ci pe toat, iar moartea a fost aleas de Dumnezeu pentru ca rul s
51 52

Matei, 26, 28. Evrei, 6, 20. 53 Ieremia, 23, 5-6. 54 Luca, 1, 33. 55 Matei, 2, 2. 56 I Timotei, 6, 15. 57 Matei, 28, 18. 58 Romani, 6, 28.
9

nu rmn fr de moarte, nu numai pentru a -1 pedepsi pe om. Sfinii Prini merg mai departe i spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfntul Maxim arata ca toate cele create se cer prin constitu ia lor, cruce, mormnt i nviere, nelegnd prin aceasta odihna tuturor n Dumnezeu, ncetarea activ itii lor create i primirea activitii necreate prin transformarea omului trupesc n om duhovnicesc. Fptura este destinat s moar i s nvie n Dumnezeu, sau n afar de Dumnezeu. Mrirea lui Dumnezeu se manifesta n fiecare dintre cele doua mor i: ntr-una mpreunat cu iubirea, n cealalt mpreunat cu moartea. Pentru ca lumea s scape de moarte, pcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea s vad mrirea lui Dumnezeu i aceasta s-a fcut prin Hristos. El a luat de buna voie fire a uman care purta slbiciunea i moartea, ca blestem pentru pcat. Din iubire pentru oameni S -a aezat sub pedeaps pentru pcatul oamenilor, fcndu-se pentru noi blestem 59. n El a fost pedepsit pcatul lumii, ca lumea s scape de pedeaps , dar s vad mrirea lui Dumnezeu, care nu poate lsa pcatul nepedepsit i mrirea Sa neevideniat. Suportnd ceea ce era ca om i Dumnezeu, moartea ca pedeaps, a eviden iat mrirea lui Dumnezeu i mai mult dect s-a acoperit prin pcatul oamenilor. Aceasta pentru c a luat moartea de bunvoie i pentru c El a fost fr de pcat. Aceste doua motive stau n strns legtura i numai mpreun au fcut ca moartea Lui s fie nu numai o pedeaps, ci i un omagiu adus lui Dumnezeu. n Iisus Hristos a fost o mi care liber spre moarte dar moartea a fost i o pedeaps. Prin moartea Lui a omagiat mrirea lui Dumnezeu mai mult dect au desconsiderat -o oamenii prin neascultarea lor, c a osnda morii s cad i asupra Lui, fiindc, lund firea omeneasc, peste toat aceast fire trebuie s c ad osnda morii. Prin moartea Sa, Hristos a satisfcut dreptatea divin . Iisus, fiind personal fr de pcat i suportnd moartea fr crtire, Tatl nu L -a lsat ca s fie inut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cu dreptate a nviat personal. Dreptatea Lui personal a nviat nedreptatea lumii i moartea ca pedeaps pentru aceasta nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfin it pn la capt iar dreptatea i nedreptatea morii lui Hristos au condiionat evidenierea mririi lui Dumnezeu prin ea. Aspectul ontologic al rscumprrii Daca aspectul de jertfa reprezint direc ia ndreptat spre Tatl, aspectul ontologic reprezint direc ia ndreptat spre firea Sa uman . Ascultarea i moartea lui Iisus au avut nu numai o direc ie ndreptat spre Dumnezeu Tatl, ci i una ndreptat spre firea proprie, pr in aceasta ridicnd pe o treapt nou firea Sa omeneasc. Ascultarea i jertfa au ridicat firea uman din starea ei de slbiciune, la nestricciune. Dar cum legea lui Dumnezeu nu este detaat de firea noastr, ci este prezent n aceasta, mplinirea sau nemplinirea ei aduce normalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs n natura lui o stare de stricciune ce se termin fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu i moartea Lui ca jertf au produs n natura uman o desvrire care merge pn la ndumnezeire. Mai precis, prin nsu i faptul c s-a adus jertf lui Dumnezeu prin ascultarea i, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele i moartea, intrate n fire dup cdere; a ridicat firea la nestricciune, a restabilit -o, dar nu moral, ci ontologic, fiin ial. Sfinii Prini explic acest lucru prin faptul c Cel ce se aduce jertf lui Dumnezeu se sfinete, i se umple de Duhul. Cel jertfit es te chiar prin aceasta sfinit. Trebuie precizat c ascultarea i moartea lui Iisus au avut o suficien ontologic , de ridicare a firii umane din stricciune i moarte, deoarece n-a fost ascultarea i moartea unui om simplu. n acest caz, orice om ar putea s se mntuiasc prin activitatea sa moral i prin moarte. n realitate ns, prezena efectiv a puterii dumnezeieti e cea care d via oricrei creaturi, precum lipsa ei produce moart ea creaturii. Activitatea moral este numai o condiie de cooperare a naturii umane, cerut de puterea dumnezeiasc, pentr u ca lucrarea ei s fie efectiv. Era, deci, necesar ca natura uman s porneasc de la lips de pcat i de la prezena dumnezeirii n ea, trebuia ca voina ei s nu fie slbit de pcat i s fie ndumnezeit de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prin activitatea uman a Lui, s ajung la ndumnezeirea ei. n asemenea condiii, activitatea morala apare ca o strbatere treptata a naturii umane de ctre natura dumnezeiasc. Aceasta este prima parte a nd umnezeierii sau, altfel spus, nomenirea deplin a lui Dumnezeu. La captul acestei faze, dup ce omenirea a fost ridicata la maxim, ncepe faza a doua , a ndumnezeirii, prin care umanitatea obine nestricciune dup trup i e copleit cu totul de dumnezeire. Prima faza a inut pn la moartea lui Hristos; cea de -a doua este cea prin care a intrat n nviere. Faptul ca natura uman a lui Hristos n -a fost de la nceput la fel, ci a avut n Hristos o devenire, de i a fost de la nceput fr de pcat, o spune indirect Leontie de Bizan, fcnd din aceasta transfigurare treptat a naturii umane a lui Hristos condiia desvririi noastre. Leontie vorbete despre o prima unire a Cuvntului lui Dumnezeu cu natura noastr, dar afirm c aceast natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci din iconomia ulterioar, care are nelesul unui proces. Dar, ntruct prima unire (ntruparea) este baza ntregului proces ulterior, Sfinii Prini socotesc, pe drept cuvnt, c, n ntrupare, e dat, potenial, ntreaga ndumnezeire a firii umane a Cuvntului i, deci, ntreaga mntuire a noastr, sau, n orice caz, nceputul mntuirii. Prin nsu i
59

Galateni, 3, 13.
10

faptul c a legat-o de ipostasul Sau, firea uman n-a mai putut cdea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu a ntrit n Sine corpul uman, creat dup chipul Su i ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix, neschimbabil prin cdere n ansamblul uman. n legtura cu El, u or se pot ridica din pcat i ceilali oameni. Sfinii Prini socotesc c firea uman a lui Iisus a avut afecte care au ptruns n firea noastr dup cderea n pcat, dar n-a avut i pcatul nsui sau putina de a pctui. De aceea spun ca firea Lui are, din starea dinainte de pcat nepc tuirea, iar din cea de dup pcat, afectele i moartea. Iisus a asumat durerea pur cu misiunea ei nemic orat, de adversar a plcerii. Durerea Lui nu n tea plcerea. Mai mult, ntruct durerea e lsata spre pedeaps firii , care a primit plcerea, Iisus a suferit, prin durerea nediluat de plcere pe care a asumat -o, pedeapsa n firea Sa uman, pentru ca aceasta, prin rbdarea pn la capt, s se ntreasc cu totul mpotriva plcerii sau a pcatului. Aceasta rbdare n -o putea avea dect o fire inut de ipostasul divin. Rezisten a lui Iisus ca om n nfrnare, re zistena Lui n toate durerile suportate, a ntrit firea uman. Prin aceasta rezisten , firea uman a ntrit n ea, n mod deplin, domnirea spiritului. Prin durere a strbtut n ea deplin for a spiritului i, deodat cu el, a dumnezeirii. Aspectul recapitulativ al rscumprrii (natura recapitulrii virtuale) Nedesprit de cele dou direcii amintite, opera rscumprtoare a lui Iisus are i o direcie ndreptat spre oameni. Aceasta direcie e artat de faptul c Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatlui, c i ndumnezeiete, pentru noi, firea Sa uman i c, pentru aceasta, ne d dovad iubirii Sa fa de noi i o pild de vieuire bine plcut lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde a a-numitei teorii morale, dup care Hristos S -a ntrupat ca s ne dea o pild de viaa i o dovad a iubirii, nvtur promovat de Irineu de Lugdunum. Aici vorbim despre natura recapitulrii virtuale, despre faptul c, chiar nainte de a ne atrage prin credin n procesul mntuirii noastre personale, Hristos ne -a cuprins ntr-un anumit fel, pe toi. Jertfindu-se ca om i ndumnezeindu-i firea uman, n mod virtual, noi to i am fost adui jertf i ndumnezeii. El nu ne cuprinde pe noi, aa cum cuprindem fiecare pe ceilal i, ci ntr-un mod cu totul deosebit 60. Iisus ne-a cuprins, tainic, n tot ce a fcut. Astfel, mntuirea noastr , personal, este o nsuire prin voin a ceea ce avem virtual de la nceput din El, adic o prefacere a unirii virtuale cu El ntr -o unire actual, prin credin, actualiznd printr-o repetare tainic fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne -a urcat pe noi virtual pe treptele mntuirii. Referitor la recapitularea virtual, o no iune cuprinztoare este aceea de Adam cel nou. El de ine, n ansamblu umanitii, poziia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toi, aa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El este un izvor prin care primim via a cea nou, deci are existena noastr, a tuturor, n Sine. Ct vreme din Adam cel vechi primim existena noastr, din Adam cel nou primim adevrata noastr existena uman 61. El este Adam cel nou prin faptul ca Iisus este i Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dinti, anterior lui Adam, din care i dup care i-a primit i Adam existena, i singurul din care, i dup care se poate reface i Adam cel vechi i urmaii lui. Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiaz , n forma accesibil, oamenilor infinitatea vie ii divine. n acest sens, El este centru umanit ii. Aceasta poziie de centru este reliefat prin faptul ca dumnezeirea nu este slluit la El ntr-un ipostas uman care ar putea gndi s se afirme ntre ceilal i oameni, ci umanitatea Lui este i umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor i e, n calitate de Dumnezeu, fctoare i proniatoare a tuturor. Astfel, El i poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fr ca aceasta sa nceteze de a fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, cci tot ce are Dumnezeu mprt ete tuturor, fr s nceteze a fi al Su. Mai precis, prin ntrupare, via a i patimile Sale, Mntuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr-un centru activ al omenirii, iubirea comptimitoare care se ntinde ca o punte ontologica ntre El i oameni. Natura uman a lui Hristos, prin moarte i nviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeie ti spre noi deschizndu-se total harului i revrsndu-1 asupra noastr. Noi nu suntem cuprini n Hristos ntr-un fel care nu ne anuleaz ca persoane, ci n mod rela ional. El se simte legat de noi i tot ce face, face virtual cu noi to i, dac vrem s primim. Prin patimile i moarte Sa, Iisus ne-a scos, obiectiv, pe toi din blestem i ne-a ndumnezeit, cutnd s ne fac eviden t relaia Sa cu noi. Rscumprarea n teologia romano -catolic i protestant Doctrina Bisericii Catolice despre rscumprare este solidar cu d octrina ei despre fiina pcatului strmoesc. Prin cderea n pcat, nu s -a tirbit natura uman, ci ea a pierdut doar gra ia dumnezeiasc. Mntuirea nu urmrete, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graia pierdut i relaia de pace cu Dumnezeu. Teoria a fost formulata prima dat de Anselm de Canterbury (1109) i a rmas dominant n teologia catolic pn astzi, cu unele mici modificri aduse de Bonaventura i Toma d'Aquino. El a cutat s demonstreze pe calea deduc iilor logice c fr Hristos mntuirea noastr ar fi imposibil. Astfel, demonstreaz necesitatea unei satisfacii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabilete necesitatea i
60 61

Efeseni, 2, 6. Romani, 5.
11

eficacitatea satisfaciei aduse de Dumnezeu Omul . Anselm afirma c, omul a fost fcut pentru fericirea etern, dar a pierdut aceast pos ibilitate prin cderea n pcat, pcatul nsemnnd a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adic onoarea i ascultarea. Deci, cel ce a pctuit, a rpit onoarea dumnezeiasc i are datoria s o restituie, s-I ofere satisfacie. Cine nu ntoarce onoarea rpita rmne sub vin i trebuie s fie pedepsit. Cum omul era ns incapabil s restituie onoarea rpit, din cauz c tot ce avea datora lui, Dumnezeu nu putea lsa pcatul nepedepsit i era dator fa de Sine s-l mntuiasc pe om pentru c se obligase , din veci, la aceasta, prevznd nc de la creare cderea. Prin urmare, mntuirea se putea face numai prin satisfac ia adus de Dumnezeu, aa nct era necesar ca Dumnezeu s se fac om, satisfcnd cu moartea Sa vina pcatului. Toma d'Aquino i Bonaventura au schimbat ideea c ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien , adic faptul c Dumnezeu , din eternitate, a decis ca omul s fie mntuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, s se cear satisfacie. Toma d'Aquino a mbog it aceasta idee cu ideea despre legtura mistica a lui Hristos cu to i oamenii i cu cea despre satisfacia supraabundent a lui Hristos. Satisfac ia Lui are valoare infinit pentru c nu a fost adus de om, ci de Dumnezeu. Dou sunt ideile fundamentale cu care se opereaz n aceast teorie catolic: 1. a satisfaciei; 2. a meritului. Satisfacia lui Hristos repar rul pcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de no i prin pcat. Surplusul de merite al lui Hristos ca persoan infinit, se depoziteaz n tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a lui Hristos de pe Golgota a adus satisfac ie deplin i a mplinit jertfele imperfecte anterioare. Ceea ce difereniaz sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu este numai victima ci i preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunvoie. Prin faptul ca aduce i Se aduce pe Sine jertfa pentru alii, ca Tatl primete aceasta jertf i iart pcatele oamenilor, Hristos este Arhiereul desvrit iar jertfa Lui, este desvr it, jertfa absolutei eficacit i. n aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Just este ideea de sacrificiu i cea a slujirii arhiereti a lui Hristos. Iisus ne-a mntuit prin jertfa Sa pe care a adus -o lui Dumnezeu pentru noi: Fiul Omului n-a venit sa I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea viaa pre de rscumprare pentru mul i62, sau: Eu sunt Pastorul cel bun i mi pun viaa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine , ci Eu o pun de la Mine nsumi 63. O alta idee pozitiva este aceea ca mntuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu, ceea ce pune n relief caracterul obiectiv al operei de mntuire a lumii . Ceea ce caracterizeaz aceast concepie este spiritul ei juridic i exterior. Omul Hristos este conceput stnd ntr-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rndul lor, stau n pozi ie exterioar fa de Hristos. Fiecare st ntr-o poziie juridic i exterioar, cel mai mic ndeplinind un lucru dorit de cellalt, sau impus de o lege comun, ceea ce l silete pe cellalt s-1 rsplteasc prin lucrul ce -1 datoreaz la rndul sau, n baza unei legi. Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu nseamn ele nsele o cre tere a umanitii Sale n ndumnezeire, o umplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rmn exterioare gra iei. Graia o obine Hristos la sfrit, se adaug exterior, n baza dreptului Sau la recompens. Fapta i graia sunt exterioare: prima se face pentru a doua, a doua a teapt pe prima s se svr easc. Hristos nu Se d pe Sine nsu i oamenilor dup ndumnezeirea desvr it a umanitii Sale, harul nu nseamn aceasta ptrundere a Lui n ei. Hristos le d graia ce I-a venit Lui n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca un bun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii. Pentru Biserica Ortodox, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform nv turii Bisericii rsritene, harul este fluxul necreat al fiin ei divine, nedesprit de fiina divin i de persoanele divine care poarta acea fiin. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, n baza dreptului la recompens, ci nseamn o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe msura ce natura Lui uman se mortific prin faptele Lui de abnega ie ce culmineaz n moarte. Noi nu putem concepe cum, pentru Hristos Omul ndumnezeit, mai poate fi o nl are primirea unei graii create. Pentru catolicism ns, gra ia, tocmai pentru c este creat i se druiete de voia lui Dumnezeu, nerzbtnd umanitatea lui Hristos deodat cu dumnezeirea Lui, e perfect logic s se dea numai la sfr it, n baza meritului i tot aa de perfect ca Hristos nu mai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, ns nu direct, ci depozitnd -o n tezaurul Bisericii. Daca n teoria lui Anselm mnia lui Dumnezeu apare ca ceva n viitor , iar Hristos oprete venirea ei prin jertfa Sa, la Luther Hristos experiaz mnia lui Du mnezeu i se aaz sub pedeapsa lui Dumnezeu , care lovete actual n omenire. Luther unete strns mntuirea obiectiva cu nsu irea ei subiectiv, prin credin. Lupta prin care a biruit Hristos se repet, prin credin, necontenit. Puterile nimicitoare su nt biruite n credina n Hristos, nu n mod obiectiv. Dup Luther, Dumnezeu nvinge pe Dumn ezeu: mnia lui Dumnezeu e nvins de iubirea lui
62 63

Matei, 20, 28. Ioan, 10, 14-18.

12

Dumnezeu. Luther pune accentul pe ideea de pedeaps: Hristos sufer pedeapsa mniei lui Dumnezeu 64. Rezultatul operei lui Hristos ni-1 nsuim prin credina justificatoare. El are n comun cu Sfinii P rini ideea c mntuirea nseamn desprinderea de puterile distrugtoare. ncepnd de la Melanchton, justificarea e neleas, ca achitare extern de vin, nu ca o nnoire intern. Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal , la care nu mai poate fi vorba despre o mnie i prin conceptul sau evoluionist despre pcat, nu mai tie dect despre o mpcare subiectiv. Dup el, nu exist o mntuire obiectiv, realizat de Hristos n afar de noi, prin ntrupare. Deci, Hristos produce n noi doar o nnoire religios-moral. Schleiermacher l recunoa te numai pe Hristos n noi, nu i pe Hristos pentru noi. Hristos elibereaz doar contiina noastr de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther i ale lui Schleiermacher au fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pild prin faptul ca rbda eroic mnia divin , care e urmarea pctoeniei omenirii. Spre deosebire de aceasta , ntlnim etica despre cruce, Albrecht Ritschl considernd c Hristos se prezint ca purttorul iertrii lui Dumnezeu . Ispirea nu e necesar, dup Ritschl, cci Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un idol, o falsificare a ideii cretine despre Dumnezeu. Opera lui Hristos are numai o nsemntate subiectiv , declaratorie. Ea face cunoscuta pctosului iubirea lui Dumnezeu, faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertf, de c are omul nu trebuie s se team. Prin aceasta , Hristos i ntoarce pe oameni de la necredin a la credina i-i face s se nduioeze de dragostea lui Dumnezeu . Astzi, teologia luteran s -a ntors, prin unii dintre reprezentanii ei de frunte, la interpret area crucii ca jertf de ispire, adus de Hristos Tatlui, la sensul obiectiv al operei Lui mntuitoare . Exponentul cel mai de seam este Paul Althauss. El vorbe te, mai nti, despre cruce ca satisfacie, subliniind c Iisus sufer pentru Dumnezeu din partea lumii. Iisus sufer i cu lumea sub mnia lui Dumnezeu . Pcatul lumii este, dup voia lui Dumnezeu, o ispit mereu nou spre pcat . Iisus s-a aezat sub pedeaps i suport mnia lui Dumnezeu pn la prsirea din partea lui Dumnezeu, adic pn la i spita pe care o produce moartea, de a se simi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un pctos. Iisus, cel fr de pcat, a murit moartea pctoilor i a luat asupra Sa pedeapsa pc toilor. ntruct a nvins ispita, ca un Fiu, n total predare de credin i iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeaps despritoare de Dumnezeu, i a transformat-o n mijloc de desvrit comuniune cu Dumnezeu . Tot Althauss vorbete despre cruce nu numai ca satisfacie, ci i ca substituire. Pentru c Hristos a ascultat pn la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiia comuniunii cu Dumnezeu i putem sta liberi n fa lui Dumnezeu i ca neasculttori. Pentru ca Hristos a suferit pn la capt opoziia dintre Dumnezeu i oameni, suntem liberi de trebuin a pedepsei i a pocinei ca i condiie a comuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta naintea lui Dumnezeu i n pocina noastr nedesavrit. Hristos a mplinit voina lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat n ambele privin e un echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu conteaz ca ascultare a ntregii omeniri, suferin a lui Hristos ca pocin i ispire a ntregii omeniri (Hristos pentru noi). Dar, comunitatea necondi ionata cu Dumnezeu este, n acela i timp, sfinitoare. Noua relaie, dei premerge ntregii noastre c omportri, trebuie s fie trit n comportarea noastr. Din acest punct de vedere, reprezentarea noastr prin Hristos trebuie descris ca inclusiv; Hristos a ascultat de Tatl, ca prin El to i neasculttorii s asculte. El a suferit ca prin El s fie atra i toi n judecata pocinei. Ascultarea i pocina Sa devin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel nl at, fapt i ptimire a omenirii (Hris tos n noi). Cele doua momente se triesc deodat. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se d prin iertarea ob inut de Hristos ne sfinete tocmai pentru c, n necondi ionalitatea ei se manifesta ntreaga iubire a lui Dumnezeu i invers, acea comuniune ce ni se d prin iertare poate fi necondi ionata numai pentru c ne sfin ete. Ca i n doctrina catolic i n cea protestanta se consider c mntuirea noastr s -a realizat prin moartea substitutiv a lui Hristos, care e, deci, jertf pentru oameni. Dup catolic i, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeu ca o satisfacie a onorii Lui, ca oamenii s nu mai primeasc pedeapsa mor ii pentru ofensa onoarea Lui. Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci El suporta n locul oamenilor mnia care se revars peste toi oamenii de la Dumnezeu. Ini iativa lui Iisus se arata numai n aceea c se a az benevol n locul oamenilor peste care cade mnia lui Dumnezeu. Ideea de jertf este o idee mare, ideea principal de care trebuie s se in seama la explicarea morii lui Hristos i se nelege, prin urmare, c tot o idee mare este i ideea de substituire, dat fiind c jertfa este substitutiv. Protestanii au avantajul c primesc o no iune paulin frecvent, aceea de mnie a lui Dumnezeu. Adevrul din teoria protestant apare evident n interpretarea pe care o d Althauss mnie divine, ca manifestndu-se n ispita de care e nsoit lumea pcatului, care se exercit prin ea . Dar, teoria protestant
64

E o teorie a satisfaciei, care din misterul biruinei mniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu, face o egalizare, o echivalen raional a vinei i a jertfei de ispire.
13

sufer de unilateralitate. Nu se vede n ea o refacere a firii om eneti prin prelucrarea ei de ctre Fiul lui Dumnezeu i prin moartea, nvierea i nlarea Lui i, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred n Hristos din comuniunea cu Dumnezeu care a devenit om i a ndumnezeit firea omeneasc. Greeala principal a ambelor teorii este aceea c sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridic a jertfei legate de n elegerea ca relaie exterioar substituirii. Fie c e considerat ca o satisfac ie care anticipeaz pedeapsa, fie ca o pedeaps, moartea lui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost clcat i acum satisfcut de Hristos prin proprie iniiativ sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca avnd o existen a n sine, exterioara naturii umane. La catolici, opoziia fa de ordine sau denaturarea ei n u se arat n natura uman, iar la protestan i denaturarea ei a adus i denaturarea naturii umane n a a msur nct aceasta nu mai poate fi ndreptat . De aceea, Hristos nu repet, nu sfin ete legea, reparnd natura uman: dup catolici, pentru ca nu e nimic de reparat n aceasta natur, dup protestan i, pentru ca nu se mai poate repara nimic. i la unii, i la alii, legea este reparat n sine, nu prin ndreptarea ei n natura uman. Totul apare ca o lupt artificial n Dumnezeu, nu att pentru Dumne zeu nsui, ct mai mult ca un spectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa cread ca a fost iertat prea u or. Numai cnd jertfa lui Iisus are i o putere de prefacere i a naturii Lui umane i Iisus include n Sine, nti ca purttor de blestem, apoi ca el iberai de El, n oarecare mod misterios, pe to i oamenii, ea primete un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial. Caracterul exclusiv juridic al jertfei i cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristos s se ncopcieze n oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni n aducerea jertfei, cum le poate deveni intern dup aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El nsu i, ci ajunge s le treac graia dobndit de El, ca t otul s fie n ordine n ei. El rmne mai departe exterior. La protestani se vorbete de o prezen a lui Iisus dup nlare, lundu-se n ajutor Duhul Sfnt. Dar, lipsa de curaj n afirmarea prefacerii omului prin acest Hristos n noi, face nesigur aceast prezen. Hristos, care e exterior n realizarea mntuirii noastre obiective, nu poate prsi cu totul aceasta exterioritate nici dup aceea, n nsu irea de ctre noi a acestei opere. Insuficienele acestea sunt mplinite de concepia ortodox care se prezint ca o viziune integralist a operei de mntuire fa de care teoria catolic i cea protestant apar ca ni te fii.

DUMNEZEU SFINITORUL Doctrina ortodox concepe harul ca pe un bun nedetaabil de Dumnezeu. Ca dovad este faptul c doctrina ortodox alterneaz afirmaia c mntuirea se deosebete prin har, cu aceea c omul dobndete mntuirea n comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfnt . Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Dumnezeu, dat nou n schimbul meritelor lui Hristos, ca n concepia catolic, ci energia necreat dumnezeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea n viaa i nlat a lui Iisus Hristos. Harul nu este dect comuniunea cu Hristos , n Duhul Sfnt. Prin nviere i ndumnezeire, firea um an a lui Hristos a fost penetrat deplin de Duhul dumnezeiesc . Ea a devenit transparent prin lucrarea Duhului i este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate, mntuitoare, a energiei care este, n acela i timp, a omenitii ndumnezeite a lui Hrist os. Ca energie necreat ce izvorte din fiina divina, dar nu se separ de ea, harul e o lucrare a celor trei Persoane divine i deci, o dovad a prezenei lor. Totui, ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod deosebit al Duhului Sfnt. El devine mai intim n noi, acoperi ndu-se oarecum cu subiectul nostru, nct vedem prin el i lucram prin el. ntruct harul este neseparat de persoanele Sf intei Treimi, iar persoana divin care se acoper cu noi n viaa cea nou este Duhul Sfnt, harul se mai numete i Duhul Sfnt, fiind nsi prezena Duhului Sfnt n noi, n ac iunea lui n afar, dup realizarea operei mntuitoare obiective a lui Iisus Hristos . Noi primim harul stnd n legtura cu Hristos cel nviat, n comuniune cu El , pentru moartea i nvierea Lui ca om. De aceea harul se mai nume te i al lui Iisus Hristos i se folosesc alternativ expresiile: suntem n har sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem n Hristos prin mprtirea de Duhul Sfnt. Nu se poate spune ca nti intram n comuniune cu Hristos i apoi primim harul sau Duhul i nici invers. Aceste doua se petrec deodat. Opera lui Hristos i opera Sfntul Duh sunt inseparabile: Hristos creeaz unitatea trupului Sau mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh se comunica persoan elor umane prin Hristos. Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul i ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui , iar Duhul este Cel ce umple totul n toate .65 Sfntul Ioan Damaschinul afirm: Fiul este chipul Tatlui i Duhul este chipul Fiului, iar Sfntul Grigorie de Nissa subliniaz c: Nu se cugeta la Tatl fr Fiul nu se c oncepe Fiul fr Duhul Sfnt, c ci este imposibil a ajunge la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i este imposibil de a numi pe I isus Domn, dect n Sfntul Duhul. Sfntul Simeon Noul Teolog relev acest adevr i mai lmurit, artnd c dac Fiul e ua care duce la cel ce locuiete n cas, adic la Tatl, Sfntul Duh este cheia care ne deschide aceasta u . Faptul c Sfntul
65

Efeseni, l, 23.
14

Duh este o Persoan ne ferete de orice pericol de a considera puterea cu care cunoa tem pe Dumnezeu i ne ndumnezeim, ca o putere a noastr . Iar faptul c Duhul, pe care ni-L comunic Iisus Hristos nu este ns i persoana Duhului Sfnt, ci lucrarea Lui, arat c una este purcederea etern a Duhului Sfnt din snul Sfintei Treimi i altceva trimiterea Lui n lume, adic n Biserica i n omul credincios, de Iisus Hristos. Separarea fcut ntre Hristos i Duhul Sfnt, a dus n Biserica Romano-Catolic la apariia lui Filioque. El rmne o Persoan exterioar lui Hristos i nu-si mai are centrul de gravita ie n Hristos, ci n el nsu i. Duhul Sfnt nu d ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comun a celor trei Persoane, nelegnd aici prin dumnezeire, n sens palamit , nu fiina dumnezeiasc nsi, ci energia comuna a fiinei. Harul este tocmai aceast dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a mprtit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numit Duhul Sfnt, dup totalitatea energiilor Sale ntoarse spre lume. Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea darurile Sfntului Duh. Biserica are ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele dintre daruri, dup nsu irile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis ndreptare omului. Aceasta o d harul n totalitatea lui, de la nceput, nainte de a se actualiza n daruri . Ele desvresc pe omul ndreptat. Unde sunt ele este semn ca omul s-a ndreptat, ca e pe cale desvr irii, ci rdcina lor este harul. Deci, nu exist o separaie ntre har i daruri. Darurile reprezint nflorirea variat a bog iei nesfrite a harului. Uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii), ca s se accentueze c nu depinde numai de om actualizarea harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Duhul Sfnt. Teologia ortodox nu face o deosebire esenial ntre daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn, n general, pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bog ia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; este dumnezeirea care se revars n afara esen ei i se d natura divin la care particip oamenii n energii. Sfntul Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi aplicate harului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile n care se manifest eficiena lui sunt nesfr ite. Cum rezult i din termenul grecesc haris , acesta se d la nceput credinei ca un bloc aurifer, imposibil de mbuctit. n har nu exist seciuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum a fost mprit de scolastic. n Rsrit harul se prezint ca un tot, global, vivicator prin esen , adic sfinitor generator el nsui de harisme; o veritabil man spiritual. Energie infuza necreat , harul rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de viaa fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil. Duhul Sfnt, adic energia necrea t a fiinei divine pe care o aduce El n inima noastr, ne unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric , dar i ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. Sfntul Vasile cel Mare scrie: El este total prezent n fiecare i peste tot, astfel nct Sfntul Duh devine comuniunea eclesial, dup chipul Sfintei Treimi. El revars peste toi harul sau i pe toi i aduce la regsirea legturii dragostei ntre ei, cu ajutorul i puterea care vine de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Doctrina catolic i protestant Teologia catolic, de i vorbete n termeni hiperbolici despre gra ie, n realitate o consider o putere creat. Pe de o parte, ea consider gra ia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu , ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de alt parte, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Astfel, n teologia catolic despre gra ie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent suf letului ntr-un mod permanent care ne sfinete, adic ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeul fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s producem opere meritorii ale vie ii eterne, sau: graia este o ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii , n virtutea crei ea particip la via a intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsu i, ori: graia e o calitate supranatural, inerent sufletului ntr-un mod intrinsec i permanent prin care participam la natura divin. Explicnd termenul supranatural, teolo gul catolic Prunel declara: Dumnezeu este cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu ca o prezen natural, fiind pretutindeni deodat, n toate locurile din spa iu. Graia nsi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat n sens larg numai, cci n sensul propriu creaia se ntinde la substane. nvtura catolic despre gra ie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte, graia e de ordin divin, produce n noi o via deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este prezena nsi a lui Dumnezeu; pe de alt parte, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec , ci produce n noi o calitate creat. Mai poate fi divin viaa noastr dac nu primete nimic din ceea ce este propri u lui Dumnezeu? Teoria romano-catolic nu vorbete despre transfigurarea i ndumnezeirea omului, ci mai mult despre deificare. Mai precis, doctrina romano-catolic distinge, n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta este nsui Duhul Sfnt. Dar, Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct, prin apropiere, El este dintre Persoanele divine, cauzatorul gra iei propriu-zise, a graiei create n suflet. Duhul Sfnt se numete graie

15

numai ntruct este cauzatorul gra iei, Creatorul ei, dar i pentru un alt motiv: prin aceast gra ie creat, sufletul simte sau cunoate n mod special apropierea Sfntului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi. Diferit de teologia ortodox u nde harul este energie, lucrare necreat a lui Dumnezeu, la catolici graia este o entitate creat de Dumnezeu care lucreaz n afar de Dumnezeu. n ceea ce privete fiina graiei, catolicii afirm c ea este un accident creat, o calitate infuz sau un habit inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan , spunnd c dac ar fi substan adugat lng substan a sufletului, ar nsemna c sufletul n -a fost creat complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiei lui Dumnezeu. Accidentul este ntotdeauna al fiin ei care nu st n sine. Dac gra ia este un accident creat, trebuie s fie accidentul unei substane create. Cum se poate ca substan a necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat? Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o sus ine lng ea. Graia d o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dar nu are consecine morale. Toat doctrina catolic este difereniat ntre trirea lui Dumnezeu i cunoaterea Lui. Dac omul a fost rupt de dumnezeire, a trebuit s-1 nlocuiasc pe Dumnezeu pe pmnt i acest lucru s-a fcut prin pap. Aa s-a ajuns la primatul papal i infailibilitate, Biserica Ortodox respingnd total ideea oricrei infailibilit i a vreunei persoane. Graia, fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu i nu mai poate fi primit nici de om. Rezult de aici c Biserica este depozitarul gra iei. Teologia catolic consider c prin gra ie, sufletul particip obiectiv la Dumnezeu dar n mod mrginit. Dac particip n mod mrginit, atunci ea este mrginit, iar sufletul nu mai cunoa te n mod propriu pe Dumnezeu. Numai dac sufletul devine subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin la fericirea venic i l poate cunoate pe Dumnezeu. Exist, totui, un progres n modul n care teologia catolic a n eles aceast graie. Mai nti, a considerat c este dat de Hristos i pstrata de Biseric, de unde este mprt it credincioilor prin Sfintele Taine. Dup ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre pap i puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s -a mai vorbit despre depozitul graiei. Cel care are depozitul gra iei este Colegiul Episcopilor . Episcopatul a fost conceput ca un sacrament care joac i rolul de izvor i depozitar al graiei. Centrul de gravitaie al graiei a fost mutat de la Dumnezeu la om. n ortodoxie omul se ridic la vederea lui Dumnezeu prin har . Dumnezeu este nesfrit i se manifest n lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile , e Dumnezeu nsui, prezent n ele. Sufletul vede pe Dumnezeu, nu prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat la lucrarea creata a sufletului . Graia creat, mrginit, a catolicismului, desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s -i dea doar o capacitate de a cugeta la Dumnezeu ntr -un mod, e drept, ceva mai elevat dect n starea natural. Concepia protestant Concepia protestant se deosebete att de cea catolic, ct i de cea ortodox. De cea catolic se deosebete ntruct nu distinge harul de Dumnezeu . Dup ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu i prezena harului este nsi prezena lui Dumnezeu de aceea pretinde ca l cunoa te pe Dumnezeu n esena Lui (au o cunoatere pur speculativ). Harul este revrsarea Duhului Sfnt, dup Karl Barth. Dup protestani, harul este revrsarea Duhului Sfnt care ne face capabili de cuvntul Lui . Protestanii vorbesc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har . Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi ca autor i ca fiin a vieii celei noi, ce se deschide n credin. Prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere, ci Duhul ca P ersoan. Dumnezeu se face prin Duhul Su stpn peste noi. Duhul se deosebe te de Dumnezeu i de Hristos pentru c ne aaz n credin, cunoatere, rugciune i iubire fa de Dumnezeu n Hristos. Aceast concepie care vorbete mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har, nu este altceva dect o reacie mpotriva concepiei catolice despre o graie creat, detaat de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea s -L pun pe Dumnezeu ntr-un visa-vis cu credinciosul. Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestan i. n momentul n care Duhul Sfnt nu mai lucreaz n afar de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o ntlnire tainic cu Hristos, cu Dumnezeu. Se rmne la simple specula ii, lipsite de coninut spiritual. Aceste concep ii au accentuat criza spiritual a cretinismului apusean. n ultima vreme, datorita mi crii ecumenice, teologia protestant a nceput s foloseasc intensiv no iuni din vocabularul ortodox, s vorbeasc despre energia Duhului, lucru eviden iat n Adunarea General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezen a Duhului n creaie (din cauza crizei ecologice) i despre transfigurarea naturii umane . n teologia protestant exist dou tendine: a lui Karl Barth, care opune harul naturii i a lui Emil Brunner, care vrea s gseasc o legtur ntre har i natur. Pn acum dominant a fost teoria lui Barth dar, n ultima vreme a nceput s c tige teren cea a lui Brunner i s se accepte ideea unei transfigurri a naturii umane prin Duhul Sfnt. Dac reflecia teologic a fost capabil s produc aceste muta ii n teologia protestant, ele s -au realizat sub imperiul preocuprilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucreaz asupra lumii numai prin Biserica, ci i

16

asupra Bisericii prin lume. Sub impactul problemelor din lumea contemporan a luat na tere o teologie protestant nou care pune accent deosebit pe prezen a i lucrarea Duhului Sfnt n Biserica i care poate constitui o baz de ntlnire cu teologia ortodox . Raportul dintre natur i har Raportul dintre natur i har este exprimat att de dogmati tii ortodoci, ct i de cei catolici, de obicei prin urmtoarele trei principii: 1. Harul este absolut necesar pentru mntuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale n comuniune cu Dumnezeu i, odat ridicat n aceast comuniune, are nevoie continu de har pentru a rmne n ea i pentru a progresa pe drumul virtu ii: De nu se va nate cineva din apa i din Duh, nu va intra n mpria cerurilor 66 sau: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi; precum mladi a nu poate s aduc roade de la sine dac nu rmne n vi , tot aa i voi dac nu rmnei ntru Mine 67. n antichitatea cretin un contestatar al necesit ii harului pentru mntuire a fost Pelagiu, care afirma c harul este relativ necesar, sau c e necesar numai pentru o mai u oar realizare a binelui , care, de fapt, poate fi svrit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respins de Biseric, deoarece minimaliza importana operei de mntuire a lui Hristos. 2. Harul se d gratuit (gratuitatea), adic este dar al lui Dumnezeu i nu este obinut de noi pentru anumite fapte: Si sunt ndreptai n dar, cu harul Lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus 68. Omul natural nu se poate face pe sine vrednic de rsplat i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorat lui de Dumnezeu. Nicio fapt bun svrit de omul natural, de i nu este n sine pctoas i vrednic de pedeaps, nu poate servi ca baz merituoas pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunvoin a i buna-plcere a lui Dumnezeu. Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine pe urm spre ntrirea puterilor sale naturale este greit. Desigur observa teologul ortodox Andrutsos n omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai u or mntuirea, dect cel ce vie uiete n frdelege. 3. Harul este general (universalitatea), dar nu foreaz pe nimeni i nu este irezistibil. Este oferit tuturor oamenilor, chemndu-i pe toi la mntuire. Universalitatea este afirmat de Sfntul Pavel: Dumnezeu voie te ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin 69. Dac nu toi oamenii se mntuiesc, acest lucru se datoreaz omului care poate primi sau refuza chemarea: Iat, Eu stau la u i bat70. Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei care vor primi harul i pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinat din veci, pe unii la fericire i pe alii la osnda venic. Deci, aceast predestinare nu este arbitrar i absolut ci relativ, adic condiionat de hotrrea liber a omului i de atottiina dumnezeiasc. Dup Biserica Reformat, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestina ie. Deci, harul se d numai credincio ilor predestinai spre viaa venic. Doctrina calvin despre predestina ia spre fericire sau spre osnd, sau despre ha rul acordat individual, ori despre lucrarea irezistibil a harului n procesul mntuirii (sola graia) anuleaz libertatea omului , adic posibilitatea acestuia de a colabora cu el. Aceast nv tur a fost respins de Biseric prin condamnarea Mrturisirii de credin a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647 , de la Ierusalim. Dac libertatea omului nu este afirmat, atunci responsabilitatea moral este anulat. Cele trei principii enunate sunt, de fapt, nsuirile eseniale ale harului, comune i ortodoxiei i catolicismului. Aceste trei nsu iri ale harului sunt puncte comune cu nv tura ortodox. n teologia romano catolic, raportul dintre natur i har este ns o problem foarte dificil datorit concep iei antropologice specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano -Catolic concepe natura n stare natural ca fiind aharic. n ncercarea de a da o solu ie, s-a plecat de la distincia dintre graia excitant i graia ajuttoare. Graia excitant este dat de Dumnezeu n vederea convert irii i ne face s primim cuvntul Evangheliei i Botezului. Ea st n legtura cu sufletul, st pe lng u a acestuia i ateapt s deschidem i s acceptm nceputul ndreptrii, s dorim iertarea i intrarea n comuniune cu Hristos. Dac credinciosul c onlucreaz cu ea, locul ei este luat de graia ajuttoare care faciliteaz svrirea faptelor bune i rezistena n faa ispitelor. Graia excitant mai e numit i graie premergtoare pentru c precede exerciiului libertii noastre. n graia excitant, Dumnezeu este cel ce lucreaz n om, fr om . Colaborarea i efortul omului se adaug gra iei ajuttoare. Se mai nume te graie suficient pentru c ajunge s ne fac s lucrm n mod supranatural mntuirea noastr. Graia ajuttoare se mai nume te cooperant pentru c Dumnezeu lucreaz n om i cu omul. Ua sufletului nostru se deschide, acceptnd harul divin i ncepem ndreptarea. Se mai nume te i concomitent
66 67

Ioan, 3, 5. Ibidem, 15, 4. 68 Romani, 3, 24. 69 I Timotei, 2, 4. 70 Apocalipsa, 3, 20.

17

pentru c nsoete faptele bune i subsecvent pentru ca urmeaz graiei excitante sau eficace pentru c, ajutai de ea, realizam binele, biruim ispitele i ne situm pe cale virtuii. Distincia ntre graia suficient i cea eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului dintre har i libertate. Graia suficient se d tuturor oamenilor, spun catolicii, fiind universal: celor drepi pentru a strui pe calea poruncilor, iar celor pcto i pentru a se ndrepta i celor necredincioi pentru a se apropia de Biseric. Gra ia eficace nu se d tuturor oamenilor, pentru c ea se d numai celor ce se deschid s conlucreze cu harul divin. Dup protestani i janseniti, nu exist o distincie ntre graia suficient i cea eficace. Practic nu exist dect o singura graie, graia eficace care este irezistibil (omul nu i se poate opune, nici nu particip la procesul propriei ndreptri). Graia suficient ne poate face s lucrm , dar nu-i atinge cu necesitate scopul. Gra ia ajuttoare ne face ntotdeauna s lucrm. n principal, vorbim despre dou sisteme de gndire: tomismul, unit cu augustinianismul, i molinismul, susinut de iezuii. Tomismul pune accent pe importana harului divin n procesul ndreptrii , n timp ce molinismul pune accentul pe libertatea omului (harul este lsat pe planul secund). Dup tomism, Dum nezeu cunoate din veci toate n fiin. Pentru c Dumnezeu este o Entitate etern, voin a divin se exprim printr-un decret etern. Prin urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre , dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mntuirea sa doar prin calitatea de cauz secund . Graia suficient difer intrinsec de gra ia eficace. Prima ne d doar puterea de a lucra, a doua ne face s lucram efectiv. De aceea, lucrarea gra iei eficace se mai numete i premoiune fizic (Dumnezeu ne mic fizic), libertatea omului fiind pus pe planul secund. Aceast gra ie eficace nu ne determin doar spre bine, ci const ntr-o veritabil impulsiune fizic, fapt pentru care e numit premo iune (premerge aciunii noastre). Deci, aciunea noastr devine aciunea lui Dumnezeu. Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu pentru c El mi c libertatea noastr. n sprijinul tezei lor, tomi tii se raporteaz la texte, cum ar fi: Ce ave i voi, ce n-ai primit de la Dumnezeu71, sau: Dumnezeu lucreaz n noi i ca s voim i ca s svrim, dup a Lui bunvoin72. Augustinienii ncearc s ndulceasc tomismul admi nd n locul premoiunii fizice, o premoiune moral prin care Dumnezeu doar ne incit spre bine, n loc de a ne mi ca fizic. Tendina tomismlui este s accentueze aciunea lui Dumnezeu sau a gra iei n defavoarea libert ii noastre. Ei spun ca nv torul mic mna elevului ca sa nvee s scrie. Totui aceasta se face numai cu consim mntul elevului care accept s scrie. Molinismul este reacia fa de tomism, care atribuie un rol mai mare libert ii personale. Punctul de plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoate pe Sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare. Aici intervine diferen ierea: n timp ce tomismul sus ine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru c e cauza prim a lor i voina care le mic, molinismul admite o tiin medie, situat ntre cunoaterea fiinei dumnezeieti i a lucrurilor posibile existente n c ugetarea divin i cunoaterea lucrurilor viitoare concrete i reale pe care le predetermin i le dirijeaz. Prin aceast tiin medie, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere ntr-un anumit caz dat, n anumite mprejurri i sub impulsul anumitor cauze. El vede, nainte de orice decret, hotrrile pe care le vom lua de vom fi pu i ntr-un anumit mediu i dac vom primi o anumit gra ie. Originalitatea molinismului st n aceast tiin medie. Cu ali termeni, dup moliniti, graia suficient nu difer intrinsec de gra ia eficace. Deosebirea dintre aceste dou gra ii este extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face din ea libertatea noastr. Gra ia este doar eficient dac voin a noastr i se opune i este eficace dac voina noastr adera la ea. Totui, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o mo iune direct i fizic ce determin actul nostru, ci numai un ajutor care premerge i un concurs care nsoete. Ceea ce determin actul nu este graia, ci libertatea noastr. Molinismu l vrea s apere libertatea de orice determinare a gra iei. Iezuitul Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul. Congruismul este un molinism mai moderat. Congrui tii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una suficient, atunci c nd tie c omul va colabora cu ea . Molinitii mai noi disting ntre gra ia eficient i cea suficient i declar c n graia eficace exist o binefacere special. Deci, Dumnezeu d gra ia eficace. n noiunea de eficacitate ei fac s intre: pre tiina lui Dumnezeu despre uzul liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege gra ia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se nume te congruism ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pre tie c va colabora cu ea este o gra ie congrua i nu incongrua, o graie corespondent cu dispozi ia concret a celui ce o prime te. Este o graie ce se poate adapta strilor concrete i individuale, avnd prin aceasta o mai mare eficacitate. Gra ia congrua nici nu mic voina n mod fizic, ca graia tomist, nici nu depinde de voin ca s devin eficace, a a cum se ntmpla n molinism, ci ntre ea i voina este o congruitate sau o potrivire perfect. Condiiile subiective ale mntuirii
71 72

I Corinteni, 4, 7. Filipeni, 2, 13.

18

nvtura romano-catolic despre condiiile subiective ale mntuirii este expus n cadrul teoriei despre meritele prisositoare i indulgene. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545 -1562). Acest conciliu nva c la aduli nceputul justificrii l face gra ia premergtoare care ajut pe necredincios s se converteasc. Omul ns vine n ntimpinarea harului cu sentimentul i colaborarea. Partea proprie cu care contribuie omul la ndreptarea sa poarta numele de obiective ale ndreptrii sau justificrii. Acest concurs al omului este progresiv. La nceput consta doar n acceptarea acestei gratii, urmnd ca ulterior s o justifice. Prima dispozi ie pe care o nate n om aceast graie premergtoare este fides informata (credina deplin, ca simpl adeziune la adevrul revelat). Dar, credin a este numai prin condiie a ndreptrii. ndreptarea propriu-zis are loc numai dup ce credin a strbate din intelect n sentiment i voina i o nvioreaz pe aceasta din urm, fcnd -o cooperant prin fapte bune, dup o expresie a Sfntul Pavel: ndreptarea are loc numai dup ce credina devine lucratoare prin iubire. Aceasta credin a strbtut de iubire i manifestata n fapte bune este ceea ce teologia romano -catolic numete fides formata (credina justificatoare). Ea l a az pe om ntro comuniune real cu Hristos . Chestiunea care s-a ridicat n legtura cu procesul ndreptrii este aceea dac faptele bune din faza premergtoare ndreptrii sunt meritorii sau nu . coala tomist i cea augustinian nva c acestea nu sunt meritorii. Teologii iezuii recunosc n schimb faptelor bune un merit congruo, adic un merit care d dreptul la rsplat; pentru c vin de la o fapt bun, ele nduplec dreptatea lui Dumnezeu s le acorde o recompens . Daca, n ce privete meritul faptelor bune, care pregtesc pe om pentru justi ficare exist discuii, ele nu-i mai au locul cnd e vorba de faptele bune de dup ndreptare . Acestea i aduc omului un merit de condigno. Meritul de condigno, propriu faptelor bune de dup ndreptare, presupune o echivalen ntre ceea ce face credinciosul i ceea ce primete ca recompensa de la Dumnezeu . Aadar, meritul de condigno nseamn un merit la recompens. n concluzie, Biserica Romano -Catolic nelege prin fapte doar pe acelea s vrite de omul justificat i care izvorsc din virtuile teologice, infuzate n suflet prin gra ia Botezului. Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare i mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfin ilor. La baza acesteia st separaia radical ntre porunci i sfaturi evanghelice. Dup catolici, omul este dator sa ndeplineasc poruncile divine pentru mntuirea lui . Cel ce ia asupra sa i mplinirea sfaturilor evanghelice fac mai mult dect este dator. De aceea, cei ce ndeplinesc poruncile intra n via a, n timp ce cei care mplinesc i sfaturile evanghelice dobndesc comoar din ceruri 73, adic un surplus care ntrece trebuin a de fericire venic. Acest prisos poate fi trecut de ctre Biserica altor credincio i care au merite mai puine, n vederea mntuirii acestora. Acest lucru se realizeaz prin prac tica indulgenelor. Prin indulgen se nelege favoarea ce o acord Biserica, iertnd total sau par ial pedeapsa pcatelor. Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se mpart indulgen ele pentru cei ce nu fac suficient pentru mntuire. Doctrina catolic pleac de la separa ia ntre: pcate grele-pcate uoare i ntre: vina pcatelor i pedeapsa lor (venic i temporal). Orice pcat implic vina dar, pe lng vin, pcatele grele atrag dup ele pedepse venice i temporale, pe cnd pca tele uoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocin ei se iart omului vina pentru ambele tipuri de pcate i pedepsele eterne ale pcatelor grele i aceasta n baza satisfaciei aduse de Mntuitorul Hristos. Pedepsele temporale ale ambelor feluri de pc ate nu se iart, ci pentru ele trebuie adus satisfacie lui Dumnezeu prin anumite fapte. Daca nu se d satisfac ie n viaa aceasta, se va ajunge n Purgatoriu, unde se va suporta cuvenita satisptimire nainte de a intra n rai. De satisfac ia dat pe pmnt sau satisptimirea n Purgator se poate scpa prin indulgen ele, pe care le acord papa, cardinalii i episcopii din meritele prisositoare ale Mntuitorului i ale sfinilor. Ortodoxia nu vorbete despre merite sau merite prisositoare, ci numai de spre vrednicie sau nevrednicie naintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bun e, care d dreptul la o rsplat echivalent a acestor fapte. Prin aceasta, legtura omului cu Dum nezeu nu mai este bazat pe iubire, ci raportul omului cu Dumnezeu se transforma ntr-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele svr ite din iubire i n unire cu Iisus Hristos depesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uit pe sine cu totul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoz voluntar, a unei persoane pentru a face s creasc cealalt persoan. Acolo unde e iubire nu are loc meritul. Diferena dintre catolici i noi n chestiunea meritului, provine din faptul c, dup catolici, ceea ce obine omul n viaa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale ; pe de alt parte, noi credem c omul l obine pe nsi Dumnezeu. Viaa viitoare este viaa de comuniune cu Dumnezeu. Cit privete meritele prisositoare, nu poate fi vorba de a a ceva pentru c: faptele fiecrui om sunt cu totul personale; oricte ar fi, nu dep esc cercul datoriei proprii, fiind sv rite cu ajutorul harului divin 74; ntre membrii Bisericii nu exista o legtura fizic, nct via a de Sfinenie s treac cu necesitate de la sfin i la necredincioi, ci aceast legtura este moral. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecruia sub influen a
73 74

Matei, 19, 17-21. Luca, 17, 10.

19

exercitat de exemplul bun i fapta virtuoasa a Sfntului. Teoria meritelor prisosit oare este discutabil pentru c nu exist merite prisositoare i datorit lipsei unei legaturi fizice i organice ntre membrii Bisericii. n teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o exagerat nlare a omului i o uitare a iubirii i smereniei pe care trebuie sa o aib omul n fa lui Dumnezeu, iar pe de alta parte, o ignorare a capacitii nesfrite a naturii umane. Ct despre lipsit de temei i doctrina indulgenelor iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos (pedepsele temporale) care se obine de la pap, ortodoxie evoc epitimia, care are caracter pedagogic, nu ispitor. Dup protestani, omul se ndreapt prin credin , fr fapte (sola fide). Credina este produs n credincios de cuvntul lui Dumnezeu, iar prin auzirea cuvntului, omul este adus la cunoaterea pcatului, care1 duce la mhnire pentru fapt a sa. Daca n-ar exista cuvntul lui Dumnezeu, mhnirea s -ar transforma n disperare, fr ca inima s se deschid spre pocin . Credina, dup Luther, nu este doar credina dezvoltat n fapte de iubire, cum afirm catolicii, ci doar primitoare a adevrurilor relevate i nici credina nsufleit de iubire, pentru c doar credina ndrepteaz. Luther nu admite ideea unei credin e nedezvoltate, fiindc acest fel de credin implic i lucrarea omului i nu admite nici credina nsufleit de iubire, pentru c se dispreuiete lucrarea lui Dumnezeu i se nal lucrarea omului. Luther vede raportul dintre credin i iubire invers ca la catolici: nu iubirea nsufle ete credina, ci credina nsufleete iubirea. n sens catolic, ar nsemna c credin a devine ceva inert n inima omului: credina produce iubirea, dar nu n iubire const i puterea ei. Dup doctrina protestant, credina nu triete prin iubire , pentru c omul nu contribuie cu ni mic pentru justificarea sa, ci afirm c omul o are, exclusiv, de la Dumnezeu pentru dreptatea lui Hristos Dumnezeu justific pe om pentru c acesta crede, nu pentru c iube te. Calvin a explicat aceasta n disput credina este doar organul prin care Hristos este adus de om lui Dumnezeu. Ea fericete pe om, cum fericete pe cineva un vas de lut n care se afla o comoar vasul i comoar nu devin una; aa i credinciosul nu se unete cu Hristos prin credin a justificatoare, ci rmne n raport extern cu El. Concepia aceasta despre credin ca mijloc al unei justific ri care lsa pcatul strmo esc neters trebuie sa aib concluzia c niciun om nu poate avea fapte curate . Luther afirma c orice fapt a omului este un pcat de moarte, dar i se iart prin credin . Consecinele nefaste ale concepiei i nemulumirea credincioilor, i-au fcut pe protestani s revin i s pun n valoare faptele, fr sa retracteze nv tura de credin. Aceasta ovial se vede n scrierile lui Luther , care recunoate sau neag valoarea faptelor: o dat declara c nu avem nevoie de fapte, iar alt dat ndeamn pe credincio i s duca o viaa plcut lui Dumnezeu. Lipsa de unitate dintre nvturile protestanilor se explic prin reacia mpotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther au remarcat faptul c dac credin a, ca dar al graiei, e mijloc exclusiv al justificrii, nsemn nd c omul nu mai are nevoie de nicio moral el poate nclca Decalogul , fr vreun prejudiciu pentru mntuire. Luther i Melanchton au trebuit s ia poziie mpotriva acestor tendin e, distructive din punct de vedere moral 75. Aderenii lui Luther 1-au nvinuit pe Melanchton de scolasticism i papism. Astfel a izbucnit cearta maioric (G. Maior, profesor la Wittenberg, partizanul lui Melanchton), care a declarat c faptele bune sunt necesare pentru mntuire i prin faptele rele nu ne mntui esc. Disputa a fost ctigat de adversarii sinergismului, ei reuind s-i impun concepia lor n Formula de Concordie (1540): Credem, nvm i mrturisim c, faptele bune trebuie cu totul respinse , nu numai cnd este cazul de justificare prin credin , ci i cnd e vorba de mntuirea noastr ve nic. Totui se admite o oarecare valoare pentru faptele bune. Aadar, pentru protestani, credina este principiul justificator. Credin a, pentru ei, nseamn ncrederea n meritele lui Hristos i c prin meritele Lui sunt mntui i. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinei, adic nu se adaug credinei. Faptele bune sunt consecin e ale ndreptrii: dac cineva este ndreptat, el s vrete fapte bune. Ele sunt posterioar e ndreptrii. ndreptarea ns i este un act ce se realizeaz la un moment dat. faptele bune nu fac parte din procesul ndreptrii, ci sunt consecin e ale acestuia. Faptele n ortodoxie au un rol de modificare a firii. Efectul lor se ntoarce asupra firii , din care pornesc. Ele nu au un izvor exterior firii. De aici i legtura dintre ele i credin, care, i ea, este semnul unei noi stri a firii. Credina este nceputul modificrii firii , care se continu n fapte; ea este nceputul procesului de refacere a firii, continuat prin fapte sau este firea ns i la nceputul acestui proces. Acest proces nu l limiteaz firea n existena de sine, ci prin aezarea lui Hristos n ea se intr n ambian a, n cmpul de lucrare al Duhului Sfnt. Spre deosebire de catolici i protestani, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea considera natura uman capabil de o modificare, de o cre tere prin eforturile omeneti, trezite i susinute de harul dumnezeiesc.
75

Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. n Confesio Augustana i Apologia, a artat c faptele sunt necesare pentru ntrirea credinei. Dac sunt necesare, iar credina nviorat prin fapte nu se stinge, nu se mai poate spune c nu sunt necesare pentru mntuire. n anul 1535 Melanchton scrie c faptele sunt necesare pentru dobndirea vieii venice, ad ugnd c faptele bune sunt necesare pentru mntuire.
20

Catolicii admit mai puin acest lucru, aceasta modificare i cretere, datorit concepiei lor despre natura pur, rigid, invariabil. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificri a firii, ci a unui pre de mntuire. Protestanii au dus, pn la ultima consecin, concepia despre invariabilitatea firii omeneti n viaa pmntean. Pentru ei, firea invariabil este cea czut n pcat, nu cea ieit din mna lui Dumnezeu. Cauza invariabilitii firii este pcatul i, socotind c faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de alt parte ca este nedemn pentru Dumnezeu s le cear ca pre de schimb pentru mntuire, le -au negat cu totul valoarea pentru mntuire. Astfel, ei au pus tot pre ul pe ascultarea cuvntului dumnezeiesc i pe ncrederea n el, nu i n mplinirea lui. Dar i aceasta are numai un rol declarator, n timp ce, pentru noi, cuvntul este purttor, alturi de Taine, a harului divin.

21

HRISTOLOGIA

Hristologia este nvtura despre Persoana i opera de mntuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos. nvtura hristologic este legat de nv tura cosmologic. Cum starea omului dup cderea n pcat a fost dramatic omul a pierdut comuniunea cu chipul divin din universul su spiritual , Dumnezeu a hotrt s recreeze natura uman, de unde i supranumele de Noul Adam acordat Mntuitorului Iisus de ctre Sfntul Apostol Pavel. I. ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos a) Pregtirea omenirii pentru ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos n vederea venirii Mntuitorului, Dumnezeu a pregtit omenirea ntr-un mod dublu: pgnii au fost pregtii prin revelaia natural, descoperire care , dei a fost receptat cu dificultate (Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a pstrat ideea existenei lui Dumnezeu dovezi n acest sens sunt ritualurile devoionale (jertfele i ofrandele) i comandamentele morale, ca expresii ale Legii morale naturale; poporul ales a fost pregtit prin revelaia supranatural dat lui Moise , proces care a rennoadat firul Protoevangheliei paradisiace Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm a c revelaia supranatural are ca scop nu numai comunicarea voii divine, ci i faptul de a pune n relief cele exprimate prin revelaia natural: Dumnezeu ne-a vorbit nou prin fpturi i, mai pe urm, prin Scripturi 1. b) Posibilitatea ntruprii ntruparea a fost posibil ntruct Dumnezeu mbin permanent iubirea cu dreptatea Sa. A a cum iubirea este cauza crerii omului i a lumii, dreptatea divin este cauza celei de-a doua creaii, prin Hristos Domnul. Cum rul n-a afecta integral natura uman Adam i urmaii lui nu s-au mpietrit n ru , Dumnezeu, n spiritul dreptii Sale, a ales ndreptarea omului din interiorul umanului, de i putea s-l mntuiasc i altfel. c) Cauzele ntruprii Fiului lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur se arat c ntruparea lui Hristos a fost necesar n vederea restabilirii legturii harice dintre om i Dumnezeu. Fiul Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel ce era pierdut 2. Iar Sfinii Prini arat c ntruparea lui Iisus s -a fcut pentru mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii: Hristos, Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea neamului omenesc 3. n plus, cum mplinirea fiin ei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este de la sine neles c era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnez eu este Plzmuitorul ntregii existene, este firesc ca nnobilarea condiiei umane s se realizeze prin intervenia Divinitii nsi. n aceste condiii, Iisus omul reprezint punctul final al umanit ii, chipul cel mai uman al omului, dincolo de nivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este inta final a tuturor drumurilor lui Dumnezeu ctre lume, prin El relevndu-se starea final a lumii, sensul i destinul ei. n Hristos se realizeaz aspiraia profund de comuniune a omului cu Ziditorul i se deschis posibilitatea deplinei umanizri a fpturii omeneti. Posibilitatea mntuirii n Hristos e dat , deci, de faptul c omul este opera lui Dumnezeu i are imprimat n contiin chipul Creatorului su, prezena care determin o dinamic ontologic fundamental, determinat de trei cauze eseniale: nevoia de iubire absolut, tragedia mor ii i aspiraia spre un destin superior. Nevoia de iubire ca realitate ontologic profund este ilustrat n perioada premergtoare ntruprii lui Iisus de continua cutare de ctre om a unei fiin e capabil s rspund nevoii sale afective. Cum aceast aspiraie nu s-a concretizat n nicio fiin peren, omul a sesizat c acest elan fiin ial poate fi ndeplinit numai de ctre o Realitate personal absolut, capabil s induc fluxul dragostei Sale n orizontul de a teptare al naturii umane. La rndul ei, moartea a fost i continu s fie trit ca un act tragic. Opus finitudi nii a fost i continu mereu s fie presentimentul ve niciei, concretizat n aciuni prin care omul ncearc s dep easc limitele

Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul , n Prini i Scriitori Bisericeti , traducere de Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983. 2 Luca, 19, 10. 3 Sfntul Ioan Gura de Aur, Comentarii la Evanghelia dup Matei , Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
1

temporalitii cultur, filosofie, art, tiin i tehnic. Faptul acesta relev originea divin i specificul nemuritor al sufletului omenesc, dar i ipostaza morii ca prag spre o post-existen. n sfrit, aspiraia spre un sens existenial superior este replica continu a sufletului omenesc la existena trit, proces marcat de eecuri i injustiie. Aa se face c, la nivelul axiologic, mediului existenial dat i este contrapus climatul existenial solemn, un mediu de via corespunztor absolutitii, sau lumii lui Dumnezeu. d) Raportul dintre Sfnta Treime i ntrupare Potrivit Simbolului de credin , Tatl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, n Duhul Sfnt. Acelai aspect se regsete n procesul de rscumprare, aciunea mntuitoare fiind lucrarea sinergic a celor trei Ipostase divine. n viziunea Sfin ilor Prini, ntruparea Celei de a doua Persoane a Sfi ntei Treimi poate fi explicat astfel: 1. Fiul fiind chipul Tatlui, era normal ca refac erea naturii noastre spirituale s fac de ctre Cel care poart chipul Printelui Ceresc; 2. n calitate de Fiu, Hristos , prin ntrupare, aduce mereu umanitii darul nfierii, fcndu-ne pe noi asemenea Lui fa de Tatl, adic fii ai Printelui Ceresc; 3. cum toate prin El s-au fcut 4, tot astfel i rscumprarea trebuia s se fac tot prin El Fiul , Cel n care toate se recapituleaz ; 4. n sfrit, n procesul revelator, Dumnezeu Tatl ni se adreseaz prin Logosul divin sau prin Cuvntul Su. Sfnta Treime este prezent la ntrupare i n tot timpul activitii lui Hristos pe pmnt, prin ntrupare, Mntuitorul revelnd Treimea n mod desvr it i realitatea celor doua firi n ea. e) Plinirea vremii Aa cum rezult din documentele istorice, ntre cderea omului n pcat i ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situa ie determinat de urmtoarele motive: 1. omenirea trebuia s fac experien a pcatului; 2. rul trebuia s ating cote nalte pentru a se dori eliminare lui; 3. trebuiau cunoscute de ct mai mul i oameni timpul, locul i modul venirii lui Hristos, pentru ca ntruparea s fie eficient pentru umanitate; 4. trebuia pregtit un vas ales pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu, o fptur n care rul s fi ac ionat minim (Fecioara Maria).

FIREA DUMNEZEIASC I FIREA OMENEASC A MNTUITORULUI IISUS HRISTOS Potrivit nvturii noastre de credin, n persoana Mntuitorului Iisus Hristos au coabitat dou firi: firea divin i firea uman. Despre existena celor doua firi ale Mntuitorului ne vorbe te dosarul revelaiei divine. Primele mrturii sunt oferite de profe iile mesianice. Astfel, firea divin a lui Iisus este evocat n consemnri vetero-testamentare de genul: mai nainte de Luceafr Te -am nscut 5, sau: obria Lui este dintru nceput 6. Iar firea omeneasc este men ionat n ziceri precum: Du mnie voi pune ntre smn a ta i smna ei7; ori: O mldi din Iesei va iei i un vlstar din rdcinile lui va da 8; sau: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu... 9. O alt categorie de mrturii sunt cele ale Mntuitorului nsu i. Vorbind despre divinitatea naturii Sale, Domnul a precizat c este Fiul lui Dumnezeu: Att de mult a iubit Dumnezeu l umea nct a dat pe Singurul Su Fiu, pentru ca oricine crede n El s nu piar ...10; sau: Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez 11; ori: Eu i Tatl una suntem12. i tot din cuvintele Domnului aflm despre realitatea naturii umane: Voi cuta i s M ucidei pe Mine, Omul care v-am spus adevrul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n -a fcut aceasta 13; sau: Fiul

4 5

Ioan, 1, 3. Psalmi, 2, 6. 6 Miheea, 5, 1. 7 Facerea, 3, 15. 8 Isaia, 11, 1. 9 Ibidem, 7, 14. 10 Ioan, 3, 16. 11 Ibidem, 5, 17. 12 Ibidem, 10, 30. 13 Ibidem, 8, 40.
2

Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut 14. Ca om El cunoate toate afectele specifice firii omeneti. Existena real a lui Hristos n dubla calitate de Dumnezeu i om este confirmat de ctre Sfin ii Apostoli. Astfel, Apostolul Petru, n numele celor ce L -au cunoscut, a afirmat c: Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu 15. La fel a procedat Sfntul Apostol Toma, care, dup nviere, L-a numit: Domnul Meu i Dumnezeul Meu! 16 Iar Sfntul Apostol Ioan preciza c cele consemnate de el sau scris ca s crede i c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu 17. Sfntul Apostol Pavel, de i nu a fost un martor ocular al activit ii mesianice a lui Iisus, afirm c prin Iisus Dumnezeu S-a artat n trup i a fost crezut n lume 18 i c Hristos Dumnezeu fiind n chip, S -a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu -Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om 19. Realitatea existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmat i de cei ce l-au vzut dup nvierea Sa din mori femeile mironosie20, Luca i Cleopa 21, Apostolii fr Toma 22, Apostolii cu Toma 23 i cei cinci sute de credincioi24. Aceste relatri relev c Hristos, nainte de moarte i dup moarte, a rmas Dumnezeu adevrat i om adevrat. Din acest motiv, putem afirma c nvierea este evenimentul decisiv, care a dat ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea lui Iisus n calitatea Sa de Dumnezeu i om, fr nviere, Hristos avnd s fi fost pentru Apostoli o realitate ascuns. Exist i mrturii ale Sfintei Tradiii cu privire la dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos. Primele dintre acestea sunt refleciile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocri care relev prezena celor dou firi n Ipostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem altura textele simbolurilor de simbolului de credin ale bisericilor regionale, simbolul niceo-constantinopolitan i operele Dasclilor Biserici i, care art, n mod explicit, existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos. a. Unirea ipostatic Unirea ipostatic relev faptul c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, c Logosul divin e unit, n mod real, cu firea omeneasc, cu natura uman, fapt n urma cruia umanitatea a ctigat mntuirea. Dogma consacrat unirii ipostatice a fost formulat la Sinodul III Ecumenic (431) , iar la Sinoadele IV i VI Ecumenic a fost dezvoltat i precizat. Coninutul dogmei este urmtorul: n Iisus Hristos sunt dou firi , cu dou voine i dou lucrri corespunztoare, unite ntr -o singura persoan sau ipostas; aceast Persoan este Dumnezeu-Cuvntul sau Filius Dei, care este i rmne singurul subiect nempr it al celor dou firi. Modul unirii este fr mprirea sau desprirea, dar i fr amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire al firilor a fost numit perihorez sau ntreptrundere, dat fiind faptul c firea uman este ptruns de firea divin. Temeiurile biblice pe ntru aceast dogm le gsim n locurile n care se vorbe te despre viaa lui Iisus Domnul. Ori de cte ori se arat ca Mntuitorul a plns, a flmnzit sau c a fcut minuni, relatrile de acest fel sunt tot attea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice. Prinii Bisericii subliniaz c, n Hristos, firea omeneasc nu are starea de anthropostatos, dar nici de anipostatos, ci e enipostatos. Dac firea ar fi anthropostaziat ar avea un centru omenesc autonom, iar dac ar fi anipostaziat ar fi lipsit de centru sau subiect. Fiind, ns, enipostaziat, adic centrat n persoana Cuvntului, e asumat n subiectul Acestuia, fr a fi absorbit sau anulat (Leontie de Bizan)25. Mrturisim scriu aceeai c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Nscut, e Dumnezeu desvr it i om desvrit, din suflet raional i trup, nscut naintea veacurilor din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din Fecioara Maria dup umanitate, pentru noi i pentru a noastr mntuire, deofiin cu Tatl dup dumnezeire i deofiin cu noi dup umanitate. ntr -adevr, s-a fcut unirea celor dou firi. De aceea mrturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mrturisim c Sfnta Fecioar e Nsctoare de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu -Logosul S-a ntrupat i S-a fcut om i i-a unit templul luat din Ea prin nsui actul zmislirii. tim c teologii consider unele din enun rile evanghelice i apostolice despre
14 15

Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11. Ibidem, 16, 16. 16 Ioan, 20, 28. 17 Ibidem, 20, 31. 18 I Timotei, 3, 16. 19 Filipeni, 2, 6-7. 20 Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17. 21 Luca, 24, 13-32. 22 Ioan, 20, 19. 23 Ibidem, 20, 24-29. 24 I Corinteni, 15, 6. 25 I. Bria, Iisus Hristos Mntuitorul. Hristologia , n Studii Teologice, nr. 2/1991.
3

Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanit ii Lui26 Mntuitorul a avut firea uman integral, cu dou calit i (prerogative): naterea supranatural i impecabilitatea sau lipsa de pcat. Absena pcatului din firea uman a Domnului se explic prin faptul c Fecioara Maria a fost cur at de pcatul strmoesc n momentul conceperii prin aciunea minunat a Duhului Sfnt, Iisus Hristos aflndu-Se, deci, n afara oricrei afectri pctoase. Totodat, naterea supranatural din Fecioara relev c iniiativa mntuirii aparine exclusiv lui Dumnezeu, n oul Adam fiind nscut n mod supranatural ca i Adam cel vechi, adic fr de pcat . n plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimarea pctoas n atitudinea i conduita Mntuitorului sunt excluse. b) Unirea ipostatic i raportul ei cu Sfnta Treime Fiind opera Dumnezeului n Treime, u nirea ipostatic nu a afectat n niciun fel mediul de via divin i nici raportul dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Acest aspect se explic astfel: 1. n persoana Mntuitorului Iisus Hristos sunt unite cele do u firi, divin i uman, dar nu i cele trei Persoane, ci numai Persoana Cuvntului, celelalte dou Persoane, Tatl i Sfntul Duh, participnd la unire prin nelegere i bun-voire. 2. n urma unirii ipostatice, n Sfntul Treime nu a aprut un alt ipostas (al patrulea), o persoan adoptat, ci firea uman a dobndit pentru totdeauna posibi litatea perfecionrii i transfigurrii. 3. Unirea ipostatic este venic. n timpul supliciului pe cruce i al morii, unirea ipostatic a rmas netirbit. Chiar dac prin moarte trupul i sufletul s-au distanat spaial, ele au rmas unite prin aciunea tainic a Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat dup nviere Mntuitorul Hristos a mncat alturi de ucenicii Si i cum sunt acum i vor fi la a dou venire, cnd Domnul, prin propria Sa natur uman, va dovedi desvrirea firii omeneti. c) Urmrile unirii ipostatice Din unirea celor dou firi sau naturi n persoana Mntuitorului Hristos , gnditorii cretini au surprins mai multe consecine dogmatice: comunicarea nsuirilor, ndumnezeirea firii omene ti, impecabilitatea, adorare deofiinial i theotokosia Fecioarei Maria. 1. Comunicarea nsuirilor (comunicatio idiomatis) arat faptul c, prin unirea naturilor divin i uman n Persoana Mntuitorului Hristos firea omeneasc a Domnului primete proprieti dumnezeietii, iar firea dumnezeiasc i asum nsuiri omeneti. Aceste aspecte sunt eviden iate explicit n Sfnta Scriptura. Atunci cnd e vorba despre marcarea naturii umane cu nsuiri dumnezeieti, memorialul apostolic arat c Iisus a ctigat Biserica cu sngele Su 27 i c prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl 28, iar cnd apar referiri cu privire la asumarea de ctre firea dumnezeiasc a nsuirilor omeneti se arat c Hristos e Pinea ce s-a pogort din cer 29, sau c e Domn... ntru slava lui Dumnezeu Tatl 30. Comunicarea nsuirilor nu este abstract, ci e real, fiind o nsuire de caliti i aciuni prin care Subiectul comun al celor dou firi mp rtete firii omeneti pe cele dumnezeieti i-i nsuete cele ale firii omeneti n ambiana naturii dumnezeie ti. Pe baza ei (a comunicrii nsuirilor), aciunile lui Hristos sunt, deodat, omeneti i dumnezeietii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezent n slbiciunea omeneasc, fr a i-o nsui, iar umanitatea este prezent n dumnezeire fr a deveni atotputernic . Cnd vorbim de OmulHristos, nelegem i Hristos-Dumnezeu i invers. Hristos se descoper ca omenitate dumnezeiasc , dup cum se descoper ca dumnezeire omeneasc 31. Modul comunicrii nsuirilor i teandria lucrrilor lui Hristos ntrec e puterea de nelegere a raiunii omeneti. 2. ndumnezeirea firii omene ti a Mntuitorului Iisus Hristos relev faptul c firea omeneasc a Domnului a fost ridicat la cel mai nalt grad de perfeciune, fr ns a-i pierde specificitatea. Astfel, n timpul activitii pmnteti, cunoaterea lui Iisus a fost scutit de erori i rtciri i s-a dezvoltat treptat pruncul cretea i se ntrea cu duhul 32. Totodat, ea nu a fost atoatetiutoare, dovad fiind faptul c atunci cnd Domnul a vorbit despre sfr itul lumii a spus c: despre ziua aceea nu tie nimeni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl33. Cu alte cuvinte, ndumnezeirea firii omene ti nseamn perfecionarea acesteia n limitele
26

Sfntul Chiril, Scrisoarea 39, ctre Ioan al Antiohiei , P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan, Antropologia din perspectiv hristologic , Constana, 2007, p. 281. 27 Faptele Apostolilor, 20, 28. 28 Ibidem, 5, 10. 29 Ioan, 6, 58. 30 Filipeni, 2, 10-11. 31 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii , Ed. Sofia, Bucureti, 2002. 32 Luca, 2, 52. 33 Matei, 24, 36.
4

proprii i nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane. 3. Impecabilitatea sau absena pcatului din voina i aciunea Mntuitorului e consecin a lipsei de erori n sfera cunoaterii. Dei vorbim despre un progres n cunoatere, nu acelai lucru se poate afirma din punct de vedere moral 34, dat fiind faptul c Ipostas ul divin al lui Iisus este cel c are acioneaz asupra celor dou firi. De altfel, Sfnta Scriptura e explicit n acest sens, numindu -L pe Hristos Sfntul35, respectiv Omul pe care nimeni nu-L va vdi de pcat 36. Este adevrat c Iisus Domnul a avut funci a afectiv specific spiritului omenesc, dar nu a acionat reproabil sau pctos n nicio mprejurare dat. Iar dovada cea mai gritoare e aceea c a acceptat suferina maxim pentru umanitate fr a se lsa nvins de ea , iar, prin atotputernicie, a nvin s-o, folosind-o pentru mntuirea omului. 4. Adorare deofiinial a Mntuitorului Iisus Hristos sau adorare att dup divinitate, ct i dup omenitate, subliniaz c actul devoional nu presupune desprirea trupului de Persoana Domnului, ci c l recunoatem, n trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desvrit i om desvrit, lui Iisus, mpreun cu Tatl i cu Duhul, i se aduce o singur nchinare, inclusiv trupului Su ca parte unit, prin ntrupare, cu Ipostasul divin. Nu ne nchinm, deci, zidirii, fpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se reduc la o singur Persoan i la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvntul. 5. Theotokosia Fecioarei Maria exprim faptul c Fecioara Maria este nsctoarea Fiului lui Dumnezeu 37. Dogma vine s releve c Fecioara Maria nu a nscut firea divin, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu Dumnezeu Cuvntul. Aceasta este, de altfel, i nvtura Dasclilor Bisericii : Propovduim scria Sfntul Ioan Damaschinul c Sfnta Fecioara este, n sens propriu i real, Nsctoare de Dumnezeu. Dumnezeu S -a nscut din ea nu n sens c Dumnezeu a luat din ea nceputul, ci Cuvntul nscut din veci din Tatl, fr de -nceput cu Tatl i Sfntul Duh, n zilele din urm, pentru mntuirea noastr , S-a ntrupat din ea. Sfnta Fecioara n-a nscut un om, ci Dumnezeu adevrat i nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu ntrupat. Pentru aceasta o numim pe Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu 38. d) Chenoza Chenoza este micarea Fiului lui Dumnezeu spre fptura uman, n vederea unirii venice a omenescului cu Realitatea dumnezeiasc. Prin faptul chenotic, Mntuitorul Iisus Hristos arat umanitii dumnezeirea n chipul smerit al omului, iar celorlalte dou persoane ale Sfintei Tr eimi natura divin n coabitare cu firea omeneasc. Temeiul acestei nvturi ni-l ofer Sfntul Pavel: Dumnezeu fiind n chip scrie Apostolul neamurilor , n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu -Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu -Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu Tatl 39. Referindu-ne la condiia Mntuitorului dup ntrupare, aceasta vizeaz dou situaii: una marcat de umilin, iar alta de preamrire, aspecte reflectate n Sfntul Scriptura i Sfntul Tradiie. Astfel, n textul biblic viaa lui Hristos este descris ca un ir de lipsuri i umiline, dar i sub aspectul manifestrii puterii dumnezeieti: Bogat fiind, pentru noi a srcit 40, respectiv: Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slava ca a Unuia -Nscut din Tatl, plin de har i de adevr 41. Dei Sfnta Scriptura nfieaz starea de umilire a lui Hristos, totu i arat mereu c este Dumnezeu adevrat i lucreaz ca Dumnezeu adevrat El face ceea ce face Tatl, astfel nct cine vede pe Fiul vede pe Tatl. Starea de umilin a nceput la ntrupare i a durat pn la moartea de pe cruce, iar starea de preamrire a nceput odat cu coborrea la iad, nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui. Aa se face c, demnitatea profetic i slujirea arhiereasc au reflectat starea de umilin, iar chemarea mprteasc cea de preamrire. Ideea deertrii lui Hristos pentru mntuirea noastr o exprim i Sfinii Prini: Cel ce era S-a deertat i Cel ce nu era a primit scria Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Ioan Damaschinul preciza: Prin faptul ca Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul nu a ie it din graniele dumnezeirii Sale i nici din mrirea Sa proprie,
34

O eroare de acest fel a fost comis de ctre Teo dor de Mopsuestia n secolul al VI -lea, teolog care nva c Mntuitorul nu a progresat numai n planul cunoaterii, ci i n cel moral. Eroarea a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (553). 35 Luca, 1, 35. 36 Ioan, 8, 46. 37 Luca, 1, 3-5. 38 Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936. 39 Filipeni, 2, 6-11. 40 II Corinteni, 8, 9. 41 Ioan, 1, 14.
5

demn de Dumnezeu, i nici trupul, pentru ca s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui i nsuirile lui fireti. Pentru c au rmas i dup unire firile neamestecate, iar nsu irile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumnezeiasc n -a fost lipsit de cea omeneasc, ci fiecare se consider mpreun cu cealalt 42. Prin urmare, teologia ortodox susine cu trie c n starea de umilire Mntuitorul a pstrat intact firea dumnezeiasc i numai pe aceast cale a ndumnezeit firea omeneasc. mpletirea dintre cele dou firi este posibil n msura n care lum n considerare faptul c cele dou firi sunt unite n Ipostasul divin al Mntuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila mpletirea dintre cele dou firi, divin i uman, astfel ca Mntuitorul s se nfi eze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevrat, iar oamenilor cu ntreaga natura uman. Fiind de o fiina cu Tatl, Iisus putea s se arate n omenitate cu mrirea i puterea dumnezeiasc , ns pentru mntuirea noastr a voit sa ia chip de rob i, trecnd prin patima i svrind mntuirea, a intrat ca Mntuitor n mrirea lui Dumnezeu i stpnirea tuturor. Mrirea n care intra t Hristos prin moarte este propria Lui mrire venic43, de care se mprtete acum i firea omeneasc. Aadar, chenoza a fost necesar pentru ca Logosul s aib toate caracteristicile omeneti n vederea restaurrii depline a naturii umane 44.

EREZIILE HRISTOLOGICE ntrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare tain 45, a polarizat gndirea teologic nc din perioada cretinismului primar, genernd nvturi gre ite (erezii) dintre cele mai variate , referitoare la: divinitatea Mntuitorului Hristos, omenitatea Lui i unirea ipostatic. 1. Erezii cu privire la divinitatea Mntuitorului Iisus Hristos a. O prim categorie de erezii sunt cele care neag total divinitatea lui Iisus Hristos , considerindu-1 un simplu om. Sub o form sau alta, erezia are o prezen istoric continu, ncepnd din epoca apostolic (prin Cerint i Ebion, combtui de ctre Sfntul Evanghelist Ioan) i pn astzi. b. Arianismul i semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandr ia, bun cunosctor al teologiei i filosofiei platonice. El afirma c Mntuitorul nu este de o fiin cu Dumnezeu Tatl i nu este Fiul lui, i c a fost creat de Tatl nainte de timp. Dintre teologii care 1-au combtut s-a remarcat Sfntul Atanasie la Sinodul 1 Ecumneic. c. Ereziile antitrinitare sau patripa siene plecau de la premis ca Dumnezeu este Unul, nu numai n fiin , ci i n ipostas. Cum revelaia vorbete despre trei persoane, antitrinitarii afirmau c, n plan iconomic, Dumnezeu cel Unul se manifest n trei moduri (antitrinitarii modaliti) sau ca trei fore (antitrinitarii dinamici). Ei au fost combtui de Sfntul Irineu, Epifa nie i alii. 2. Erezii cu privire la omenitatea Mntuitorului Iisus Hristos Ereziile n discuie afirm c firea uman a Mntuitorului nu este ca i a noastr. Ele vizeaz fie trupul, fie sufletul, fie naterea din Fecioara. a. Erezii cu privire la trupul Mntuitorului Din categoria ereziilor cu privire la trupul Mntuitorului amintim dochetismul i gnosticismul. Dochetismul considera trupul Mntuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma c materia fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu s se ntrupeze, idee ntlnit i la Platon. Adepii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combtu i de Sfntul Ioan Evanghelistul. Ali gnostici recunoteau Mntuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ci unul spiritual cu care a venit din cer i cu care a trecut prin Fecioara M aria ca printr-un tunel. Au fost combtui de Ignatie Teoforul, Irineu i alii. b. Erezii cu privire la sufletul Mntuitorului Ereziile cu privire la sufletul Mntuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susineau c Iisus Hristos nu a avut suflet ra ional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raional a fost inut de Logosul divin. Or, Sfnta Scriptura folose te cei doi termeni (psihi i pnevma) cu acelai sens, dar cu funcii diferite. Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie i alii, au fost condamnai la Alexandria i la Sinodul II Ecumenic. Dintre cei care i-au combtut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa ,
42 43

Sfntul Ioan Damaschinul, ibidem. Ioan, 17, 22. 44 Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre ntruparea Unuia-Nscut, 692, 695, 703-705. 45 I Timotei, 3, 16.
6

Epifanie, Fericitul Augustin. c. Erezii cu privire la naterea din Fecioara Ereziile cu privire la naterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat g nosticii iudaizani i alii, care afirmau c Hristos s-a nscut din Fecioara Maria pe cale natural . Au fost combtui de Tertulian, Irineu, Ciprian, Sfntul Ioan Gur de Aur i alii. 3. Erezii cu privire la unirea ipostatic Ereziile cu privire la unirea ipostatic sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul i adopianismul. Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua att de mult realitatea celor dou f iri n Persoana Mntuitorului, nct afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos -Dumnezeu i altul a fost Hristos-Omul. Logosul divin a cobort asupra Omului Hristos la botez i a odihnit n El, pn la Patimi, cnd 1-a prsit, lsdu-1 s moar pe cruce. ntre Hristos-Dumnezeu i Hristos-Omul exist doar o legtur moral . Consecina este aceea c Fecioara Maria este Nsctoare de om (antropotokos) sau, n cel mai bun caz, Nsctoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmnd c cele dou firi sunt unite n chip nemprit i nedesprit. mpotriva nestorianismului s -a afirmat c unirea firilor s -a fcut nemprit i nedesprit, cele dou firi nesubzistnd separat n persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de important, deoarece dac Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mntuirea obiect iv ar fi o simpl iluzie. n plus, dac unirea firilor nu ar fi venic, ar afecta i mntuirea subiectiv. Monofizitismul a fost promovat de Eutihie . Aceasta afirma prezena n Hristos a unei singure firi, firea uman fiind absorbit de firea dumnezeiasc. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor dou firi, unite n chip neamestecat i neschimbat. Monotelismul a aprut n secolul al VII-lea. El recunotea existena a dou firi ale Mntuitorului, dar nega existena a dou voine i dou lucrri. Prin aceasta se desfiina realitatea firii umane a Mntuitorului. mpotriva monofizitismului st unirea firilor n chip neamestecat i neschimbat. Prin unirea firilor, Dumneze u nu devine om i nici firea omeneasc nu devine dumnezeire. Dovada pstrrii integritii firilor este faptul c, lui Hristos ca Dumnezeu i se atribuie nsuiri omeneti i invers. Erezia a fost condamnat la Sinodul VI Ecumenic. Adopianismul a aprut n secolul VIII n Spania. El afirm c Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al lui Dumnezeu-Tatl. Adopianismul nu a fost altceva dect un monofizitism camuflat i a fost condamnat de sinoadele locale din Spania, Fran a, Germania i Italia. n epoca modern, teologia protestant a cutat s raionalizeze misterul i a elaborat nc din secolul XVI i, cu deosebire n secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon. Teologii protestani mai vechi, urmnd lui Lut her, nvau c natura uman primete nsuiri dumnezeietii, nelegnd chenoza ca o golire de ntrebuinare. Dei natura uman posed nsuiri divine, acestea nu se arat sau nu se ntrebuineaz complet i continuu, ascunzndu-se ca ntrebuinare. Cu alte cuvinte, natura uman a fcut uz pe ascuns, tainic, de nsuirile dumnezeietii pe care le-a primit. Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia c teoria lui Luther, fcnd desprire ntre ceea ce se ntrebuineaz i ceea ce nu se ntrebuineaz, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de ntrebuinare, reactualizeaz erezia dochetist. n aceast situaie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie s admitem dou firi omeneti n Hristos, una ascuns i una vizibil. ncepnd din secolul al XIX-lea, unii teologi protestani printre care i Thomatius a extins chenoza asupra naturii divine nsi care s-a restrns sau ngustat prin ntrupare. Cuvntul ntrupat pstreaz fiina dumnezeiasc, dar se automrgine te benevol, renunnd la actualizar ea nsuirilor Sale (atotputernicia, omniprezena, atottiina), ca s se transpun cu totul n planul vieii umane. n starea de umilire, Hristos nu este dect virtual Dumnezeu, neavnd contiina c este Dumnezeu. Pe aceea i linie, s-au nscris i ali teologi protestani ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. 1957) dup care tema ntrupri aparine mitologiei cretine. Concepia luteran despre omniprezena trupul ui lui Hristos, suport pentru susinerea impanaiei euharistice, este o deviere monofizit i dochetist. Fa de monofizitism trebuie s precizm ca nu se pot pune pe seama firii omeneti nsuirile dumnezeieti fr a dizolva umanitatea. A spune ca umani tatea este omniprezent, nseamn a o desfiina i a o considera dumnezeire. La Sinodul IV i VI Ecumenic s -a stabilit ca cele dou firi sunt unite fr amestec i fr schimbare. Iehovitii sau Societatea Turnului de Veghere neag faptul c Iisus este Dum nezeu. Hristos este prezentat ca o fiin creat. La nceput, El era arhanghelul Mihail care mai trziu s -a nscut ca om perfect. Martorii lui Iehova cred c dup ce Isus a fost ngropat, Dumnezeu a destrmat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost nviat c a i creatur spiritual i a fost materializat ntr -un trup de carne i oase pentru a se face vizibil. ntors acum n ceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail. Nici Sfnta Scriptura nici Sfnta Tradiie nu vorbesc de o chenoza real, n sens de renunare din partea Cuvntului ntrupat la punerea n lucrare a nsuirilor dumnezeieti. De asemenea, Sfinii Prini precizeaz

sensul unirii ipostatice i apreciaz mereu prezenta dumnezeirii Mntuitorului n toata activitatea Lui, fr anularea demnitii, dar i fr restrngerea divinitii. Prin urmare, chenoza trebuie explicat ca raportare la planul mntuirii conceput i realizat de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu, n i pe temeiul iubirii sale fa de lume. Prin atotputernicia Sa i pentru a fi accesibil nou, Dumnezeu poate s ptrund n formele noastre de existen fr s le anuleze i fr ca prin acesta s renune la exerciiul vreunei nsu iri dumnezeietii. Cea mai justa prezentare i nelegere a problemei chenozei cu pst rarea formulei calcedoniene este aceasta: Prin chenoza cred c trebuie s nelegem aceast mpletire a firii dumnezeie ti n existent i activitatea sa cu firea omeneasc, artndu-le oamenilor dumnezeirea nu altfel dect n chipul smerit al omului iar celorlalte persoane ale Sfintei Treimi nu separat, ci ntr -un ntreg cu firea omeneasc. Nu se poate nelege n niciun caz chenoza n sensul c pe lng ceea ce -i omenesc nu s-a manifestat i prezenta firii dumnezeie ti.

MNTUIREA OBIECTIV. NTREITA SLUJIRE A MNTUITORULUI Mntuire obiectiv este suma celor trei demniti prin care Fiului lui Dumnezeu ntrupat a acionat n vederea restaurrii condiiei umane. De aceea, opera Mntuitorului are trei aspecte : profetic, prin care Mntuitorul aduce Revelaia desvrita a fiinei i voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin care Hristos reface legtura dintre om i Dumnezeu i mpc, prin jertf, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) i regal, prin care Hristos nvinge puterile rului i conduce pe om spre scopul existenial46. Mntuitorul a ndeplinit aceste trei slujiri sau chemri sau misiuni n sens propriu. La oameni, cele trei demnit i se gsesc separat. Omul este fie profet, fie arh iereu, fie mprat, pe cnd via a Mntuitorului reprezint mplinirea acestor trei slujiri despre care se vorbe te n Sfnta Scriptura. n Vechiul Testament, aceste trei demnit i sunt puse n relaie cu persoane diferite, care prenchipuie slujirea Mntuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot n Psalmul 109, 4 i ca mprat n Psalmul, 2, 71; Miheia, 2, 15 i Zaharia, 6, 9. Profeia Vechiului Testament devine realitate n Noul Testament , unde evanghelitii i apostolii vorbesc despre lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca ntreita slujire reliefnd cnd un as pect, cnd altul: chemarea profetica la Luca 13, 33 i Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitatea mprteasc la Matei 25, 31 -34; Luca 19, 12 i toate mpreun la 1 Cor. 1,30. Chiar n umele de Hristos care nseamn Uns arat ntreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen , care concentreaz n El aceste trei demniti. Prin chemarea profetic a Mntuitorului se nelege activitatea Lui de nvtor, prin care descoper adevrul religios absolut despre Dumnezeu i despre norma moral, confirmnd, prin fapte, nvtura Sa. Nimeni nu mai poate adaug revela ia la cea adusa de Mntuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetul profeilor, care svrete minuni i vestete adevrul, se vestete pe Sine nu cu puterea dat de Dumnezeu, ci n calitatea lui de Dumnezeu. Ceilali profei vesteau adevrul primit, pe cnd Hristos este El nsu i Adevrul i reprezint plenitudinea Revelaiei. El e predicat de ctre Biseric , prin Apostoli i urmaii lor, luminai de Duhul Sfnt. n slujirea arhiereasc se cuprind toate suferinele ndurate de Domnul de la ntrupare pn la moarte i ndeosebi moartea pentru noi i pentru a noastr mntuire. Lund fire omeneasc, fr de pcat, Domnul Hristos mntuiete omul prin patima i moartea Sa n locul omului. n centru slujirii arhiere ti aduce jertfa de rscumprare a omului i mpcarea lui cu Dumnezeu. In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbe te despre jertfa Mntuitorului ca i cum ar avea-o sub ochi: Acesta a luat asupr-i durerile noastre i S-a mpovrat. Pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, dar El fusese ptruns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat. Toi umblam rtcii ca nite oi, fiecare pe calea noastr, i Domnul a fcut s cad asupra Lui frdelegile tuturor. Chinuit a fost dar S -a supus i nu si-a deschis gura Sa; ca un Miel spre njunghiere S-a adus i ca o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu i-a deschis gura Sa... C s-a luat de pe pmnt viaa Lui. Pentru frdelegile poporului Su a fost adus spre moarte 47. Sfntul Ioan Boteztorul afirma: Iat, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii 48, sau: Fiul Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su rscumprare pentru mul i49. nsui Mntuitorul spunea despre Sine: Eu sunt pinea cea vie care s -a pogort din cer: de va mnca cineva pinea aceasta va tri n veac i pinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care -l voi da pentru viaa lumii 50,

46 47

Matei, 28, 18. Isaia, 53, 4-8. 48 Ioan, 1, 29. 49 Matei, 20, 28 50 Ioan, 6, 51-52.
8

sau: Acesta este trupul Meu... i: Acesta este Sngele Meu... 51. Spre deosebire de preoia lui Aaron, Hristos este Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec 52, adic fr predecesor i succesor, preoia Lui fiind etern i universal. Sfinii Prini au cutat s arate i motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. Dup u nii, moartea Domnului se explic prin iubirea Sa fa de oameni, iar dup alii, ea este pus n legtur cu dreptatea , ca jertf substitutiv pentru tergerea consecinelor pcatului. Alte scopuri ale jertfei Mntuitorului, n afar de rscumprare, ar fi urmtoarele: s adevereasc misiunea Sa dumnezeiasc i adevrul nvturii sale; s dea pilda de umilin , rbdare i lepdare de sine; s sfineasc prin sngele Su legea cea nou , s dovedeasc prin fapte nemrginita Sa iubire de oameni i s nlture prerea fals despre un Mesia lumesc. Chemarea profetic i slujirea arhiereasc a Mntuitorului relev mai mult starea de umilin, n timp ce demnitatea regal pune n lumin slava divin, necesar pentru ndeplinirea operei de mntuire. Aa se face c n Vechiul Testament este nf iat ca stnd pe scaunul mpra ilor i ca Cel ce judec i face dreptate, sau: Cel ce stpnete pn la marginea pmntului 53. Iar n Noul Testament ngerul l vestete pe Mesia ca mprat venic54, magii de la Rsrit l-au declarat mprat al iudeilor aducndu-i daruri ca unui rege 55; mai mult, la la intrarea n Ierusalim a fost aclamat ca mprat, iar n fa lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este mprat. Sfntul Apostol Pavel l-a numit: mpratul mpra ilor i Domul domnilor 56, calitate pe care nsui Domnul a descoperit-o Apostolilor dup nviere: Datu -Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt 57. Mntuitorul i-a exercitat demnitatea mprteasc , n parte, n viaa pmnteasc, dar prin excelen , dup moarte. Dac n timpul vie ii i-a artat puterea prin minuni, cu deosebire n cele svr ite asupra morii i prin stabilirea principiil or dup care se va conduce Biserica, dup moarte i-a manifestat puterea i mrirea prin coborrea n iad i prin nviere, sfrmnd puterea i stpnirea rului prin nl are i ederea de-a dreapta Tatlui i prin prezena Sa continu n Biseric . Ultima manifestare n timp a puterii mprte ti va fi judecata universal de la sfritul lumii, nnoirea cerului i a pmntului, dup care va urma mprirea venic cu cei drepi. Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concep ia ortodox Aspectul de jertfa al rscumprrii Caracterul de jertfa a operei de rscumprare a lui Hristos nu const doar n faptul ca Hristos aduce natura uman pe calea desvririi, ci i ntr-o omagiere speciala a lui Dumnezeu i o suferina pentru pcat. Pcatul este, n primul rnd, neascultarea fa de voia lui Dumnezeu. El este i o ruinare a firii umane, o slbire a voii i a nelegerii, o cretere a patimilor. Deci, i mntuirea nu este numai o refacere a firii n ea ns i, ci i o revenire a omului la ascultarea fa de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebui e s fie complet, iar mplinirea voii Lui s fie permanent i s asume toate riscurile, inclusiv moartea. Aceasta ascultare pn la moarte nu o putea oferi niciun om, dat fiind universalitatea pcatului strmoesc. De aceea, S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu i a luat natura omeneasc, fr de pcat, ns cu toate efectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu i grea suportarea morii. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat nu numai ca s fac posibil apariia unui om fr de pcat, capabil de ascultare, ci i pentru ca ascultarea ce se cuvine dat lui Dumnezeu trebuie s aib o valoare infinit , ca s compenseze neascultarea oamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este i om i Dumnezeu. Neascultarea oamenilor a ntunecat n ochii lor maiestatea divin , care trebuia reevideniat. Aceasta reevideniere a maiestii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu nsu i, dar nu pentru El, ci pentru ca s fie omului pild de asculta re. i dac o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat ini iativa de a duce la mplinire, trimi nd pe Fiul Su ca, prin ascultare, s pun n eviden mrirea lui Dumnezeu. Lucrarea de rscumprare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamrirea lui D umnezeu Tatl. Prin aceasta El a evideniat ascultarea Sa fa de Dumnezeu. Dar, nu ajungea numai ca Iisus s dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o putea da i, prin aceasta, s-i atrag i pe ei la ascultare. n acest caz, asculta rea lui Iisus ar fi putut fi interpretat doar ca exemplu pentru oameni, fr ca s le dea o pedeaps serioas pentru pcatul lor. Dumnezeu n -a lsat pcatul oamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: Plata pcatului este moartea 58. Prin aceasta, Dumnezeu a vrut s arate ca mrirea Lui este absolut. Cel ce socote te ca poate tri fr Dumnezeu nu pierde numai o parte a vie ii, ci pe toat, iar moartea a fost aleas de Dumnezeu pentru ca rul s
51 52

Matei, 26, 28. Evrei, 6, 20. 53 Ieremia, 23, 5-6. 54 Luca, 1, 33. 55 Matei, 2, 2. 56 I Timotei, 6, 15. 57 Matei, 28, 18. 58 Romani, 6, 28.
9

nu rmn fr de moarte, nu numai pentru a -1 pedepsi pe om. Sfinii Prini merg mai departe i spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfntul Maxim arata ca toate cele create se cer prin constitu ia lor, cruce, mormnt i nviere, nelegnd prin aceasta odihna tuturor n Dumnezeu, ncetarea activ itii lor create i primirea activitii necreate prin transformarea omului trupesc n om duhovnicesc. Fptura este destinat s moar i s nvie n Dumnezeu, sau n afar de Dumnezeu. Mrirea lui Dumnezeu se manifesta n fiecare dintre cele doua mor i: ntr-una mpreunat cu iubirea, n cealalt mpreunat cu moartea. Pentru ca lumea s scape de moarte, pcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea s vad mrirea lui Dumnezeu i aceasta s-a fcut prin Hristos. El a luat de buna voie fire a uman care purta slbiciunea i moartea, ca blestem pentru pcat. Din iubire pentru oameni S -a aezat sub pedeaps pentru pcatul oamenilor, fcndu-se pentru noi blestem 59. n El a fost pedepsit pcatul lumii, ca lumea s scape de pedeaps , dar s vad mrirea lui Dumnezeu, care nu poate lsa pcatul nepedepsit i mrirea Sa neevideniat. Suportnd ceea ce era ca om i Dumnezeu, moartea ca pedeaps, a eviden iat mrirea lui Dumnezeu i mai mult dect s-a acoperit prin pcatul oamenilor. Aceasta pentru c a luat moartea de bunvoie i pentru c El a fost fr de pcat. Aceste doua motive stau n strns legtura i numai mpreun au fcut ca moartea Lui s fie nu numai o pedeaps, ci i un omagiu adus lui Dumnezeu. n Iisus Hristos a fost o mi care liber spre moarte dar moartea a fost i o pedeaps. Prin moartea Lui a omagiat mrirea lui Dumnezeu mai mult dect au desconsiderat -o oamenii prin neascultarea lor, c a osnda morii s cad i asupra Lui, fiindc, lund firea omeneasc, peste toat aceast fire trebuie s c ad osnda morii. Prin moartea Sa, Hristos a satisfcut dreptatea divin . Iisus, fiind personal fr de pcat i suportnd moartea fr crtire, Tatl nu L -a lsat ca s fie inut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cu dreptate a nviat personal. Dreptatea Lui personal a nviat nedreptatea lumii i moartea ca pedeaps pentru aceasta nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfin it pn la capt iar dreptatea i nedreptatea morii lui Hristos au condiionat evidenierea mririi lui Dumnezeu prin ea. Aspectul ontologic al rscumprrii Daca aspectul de jertfa reprezint direc ia ndreptat spre Tatl, aspectul ontologic reprezint direc ia ndreptat spre firea Sa uman . Ascultarea i moartea lui Iisus au avut nu numai o direc ie ndreptat spre Dumnezeu Tatl, ci i una ndreptat spre firea proprie, pr in aceasta ridicnd pe o treapt nou firea Sa omeneasc. Ascultarea i jertfa au ridicat firea uman din starea ei de slbiciune, la nestricciune. Dar cum legea lui Dumnezeu nu este detaat de firea noastr, ci este prezent n aceasta, mplinirea sau nemplinirea ei aduce normalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs n natura lui o stare de stricciune ce se termin fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu i moartea Lui ca jertf au produs n natura uman o desvrire care merge pn la ndumnezeire. Mai precis, prin nsu i faptul c s-a adus jertf lui Dumnezeu prin ascultarea i, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele i moartea, intrate n fire dup cdere; a ridicat firea la nestricciune, a restabilit -o, dar nu moral, ci ontologic, fiin ial. Sfinii Prini explic acest lucru prin faptul c Cel ce se aduce jertf lui Dumnezeu se sfinete, i se umple de Duhul. Cel jertfit es te chiar prin aceasta sfinit. Trebuie precizat c ascultarea i moartea lui Iisus au avut o suficien ontologic , de ridicare a firii umane din stricciune i moarte, deoarece n-a fost ascultarea i moartea unui om simplu. n acest caz, orice om ar putea s se mntuiasc prin activitatea sa moral i prin moarte. n realitate ns, prezena efectiv a puterii dumnezeieti e cea care d via oricrei creaturi, precum lipsa ei produce moart ea creaturii. Activitatea moral este numai o condiie de cooperare a naturii umane, cerut de puterea dumnezeiasc, pentr u ca lucrarea ei s fie efectiv. Era, deci, necesar ca natura uman s porneasc de la lips de pcat i de la prezena dumnezeirii n ea, trebuia ca voina ei s nu fie slbit de pcat i s fie ndumnezeit de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prin activitatea uman a Lui, s ajung la ndumnezeirea ei. n asemenea condiii, activitatea morala apare ca o strbatere treptata a naturii umane de ctre natura dumnezeiasc. Aceasta este prima parte a nd umnezeierii sau, altfel spus, nomenirea deplin a lui Dumnezeu. La captul acestei faze, dup ce omenirea a fost ridicata la maxim, ncepe faza a doua , a ndumnezeirii, prin care umanitatea obine nestricciune dup trup i e copleit cu totul de dumnezeire. Prima faza a inut pn la moartea lui Hristos; cea de -a doua este cea prin care a intrat n nviere. Faptul ca natura uman a lui Hristos n -a fost de la nceput la fel, ci a avut n Hristos o devenire, de i a fost de la nceput fr de pcat, o spune indirect Leontie de Bizan, fcnd din aceasta transfigurare treptat a naturii umane a lui Hristos condiia desvririi noastre. Leontie vorbete despre o prima unire a Cuvntului lui Dumnezeu cu natura noastr, dar afirm c aceast natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci din iconomia ulterioar, care are nelesul unui proces. Dar, ntruct prima unire (ntruparea) este baza ntregului proces ulterior, Sfinii Prini socotesc, pe drept cuvnt, c, n ntrupare, e dat, potenial, ntreaga ndumnezeire a firii umane a Cuvntului i, deci, ntreaga mntuire a noastr, sau, n orice caz, nceputul mntuirii. Prin nsu i
59

Galateni, 3, 13.
10

faptul c a legat-o de ipostasul Sau, firea uman n-a mai putut cdea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu a ntrit n Sine corpul uman, creat dup chipul Su i ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix, neschimbabil prin cdere n ansamblul uman. n legtura cu El, u or se pot ridica din pcat i ceilali oameni. Sfinii Prini socotesc c firea uman a lui Iisus a avut afecte care au ptruns n firea noastr dup cderea n pcat, dar n-a avut i pcatul nsui sau putina de a pctui. De aceea spun ca firea Lui are, din starea dinainte de pcat nepc tuirea, iar din cea de dup pcat, afectele i moartea. Iisus a asumat durerea pur cu misiunea ei nemic orat, de adversar a plcerii. Durerea Lui nu n tea plcerea. Mai mult, ntruct durerea e lsata spre pedeaps firii , care a primit plcerea, Iisus a suferit, prin durerea nediluat de plcere pe care a asumat -o, pedeapsa n firea Sa uman, pentru ca aceasta, prin rbdarea pn la capt, s se ntreasc cu totul mpotriva plcerii sau a pcatului. Aceasta rbdare n -o putea avea dect o fire inut de ipostasul divin. Rezisten a lui Iisus ca om n nfrnare, re zistena Lui n toate durerile suportate, a ntrit firea uman. Prin aceasta rezisten , firea uman a ntrit n ea, n mod deplin, domnirea spiritului. Prin durere a strbtut n ea deplin for a spiritului i, deodat cu el, a dumnezeirii. Aspectul recapitulativ al rscumprrii (natura recapitulrii virtuale) Nedesprit de cele dou direcii amintite, opera rscumprtoare a lui Iisus are i o direcie ndreptat spre oameni. Aceasta direcie e artat de faptul c Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatlui, c i ndumnezeiete, pentru noi, firea Sa uman i c, pentru aceasta, ne d dovad iubirii Sa fa de noi i o pild de vieuire bine plcut lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde a a-numitei teorii morale, dup care Hristos S -a ntrupat ca s ne dea o pild de viaa i o dovad a iubirii, nvtur promovat de Irineu de Lugdunum. Aici vorbim despre natura recapitulrii virtuale, despre faptul c, chiar nainte de a ne atrage prin credin n procesul mntuirii noastre personale, Hristos ne -a cuprins ntr-un anumit fel, pe toi. Jertfindu-se ca om i ndumnezeindu-i firea uman, n mod virtual, noi to i am fost adui jertf i ndumnezeii. El nu ne cuprinde pe noi, aa cum cuprindem fiecare pe ceilal i, ci ntr-un mod cu totul deosebit 60. Iisus ne-a cuprins, tainic, n tot ce a fcut. Astfel, mntuirea noastr , personal, este o nsuire prin voin a ceea ce avem virtual de la nceput din El, adic o prefacere a unirii virtuale cu El ntr -o unire actual, prin credin, actualiznd printr-o repetare tainic fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne -a urcat pe noi virtual pe treptele mntuirii. Referitor la recapitularea virtual, o no iune cuprinztoare este aceea de Adam cel nou. El de ine, n ansamblu umanitii, poziia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toi, aa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El este un izvor prin care primim via a cea nou, deci are existena noastr, a tuturor, n Sine. Ct vreme din Adam cel vechi primim existena noastr, din Adam cel nou primim adevrata noastr existena uman 61. El este Adam cel nou prin faptul ca Iisus este i Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dinti, anterior lui Adam, din care i dup care i-a primit i Adam existena, i singurul din care, i dup care se poate reface i Adam cel vechi i urmaii lui. Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiaz , n forma accesibil, oamenilor infinitatea vie ii divine. n acest sens, El este centru umanit ii. Aceasta poziie de centru este reliefat prin faptul ca dumnezeirea nu este slluit la El ntr-un ipostas uman care ar putea gndi s se afirme ntre ceilal i oameni, ci umanitatea Lui este i umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor i e, n calitate de Dumnezeu, fctoare i proniatoare a tuturor. Astfel, El i poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fr ca aceasta sa nceteze de a fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, cci tot ce are Dumnezeu mprt ete tuturor, fr s nceteze a fi al Su. Mai precis, prin ntrupare, via a i patimile Sale, Mntuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr-un centru activ al omenirii, iubirea comptimitoare care se ntinde ca o punte ontologica ntre El i oameni. Natura uman a lui Hristos, prin moarte i nviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeie ti spre noi deschizndu-se total harului i revrsndu-1 asupra noastr. Noi nu suntem cuprini n Hristos ntr-un fel care nu ne anuleaz ca persoane, ci n mod rela ional. El se simte legat de noi i tot ce face, face virtual cu noi to i, dac vrem s primim. Prin patimile i moarte Sa, Iisus ne-a scos, obiectiv, pe toi din blestem i ne-a ndumnezeit, cutnd s ne fac eviden t relaia Sa cu noi. Rscumprarea n teologia romano -catolic i protestant Doctrina Bisericii Catolice despre rscumprare este solidar cu d octrina ei despre fiina pcatului strmoesc. Prin cderea n pcat, nu s -a tirbit natura uman, ci ea a pierdut doar gra ia dumnezeiasc. Mntuirea nu urmrete, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graia pierdut i relaia de pace cu Dumnezeu. Teoria a fost formulata prima dat de Anselm de Canterbury (1109) i a rmas dominant n teologia catolic pn astzi, cu unele mici modificri aduse de Bonaventura i Toma d'Aquino. El a cutat s demonstreze pe calea deduc iilor logice c fr Hristos mntuirea noastr ar fi imposibil. Astfel, demonstreaz necesitatea unei satisfacii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabilete necesitatea i
60 61

Efeseni, 2, 6. Romani, 5.
11

eficacitatea satisfaciei aduse de Dumnezeu Omul . Anselm afirma c, omul a fost fcut pentru fericirea etern, dar a pierdut aceast pos ibilitate prin cderea n pcat, pcatul nsemnnd a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adic onoarea i ascultarea. Deci, cel ce a pctuit, a rpit onoarea dumnezeiasc i are datoria s o restituie, s-I ofere satisfacie. Cine nu ntoarce onoarea rpita rmne sub vin i trebuie s fie pedepsit. Cum omul era ns incapabil s restituie onoarea rpit, din cauz c tot ce avea datora lui, Dumnezeu nu putea lsa pcatul nepedepsit i era dator fa de Sine s-l mntuiasc pe om pentru c se obligase , din veci, la aceasta, prevznd nc de la creare cderea. Prin urmare, mntuirea se putea face numai prin satisfac ia adus de Dumnezeu, aa nct era necesar ca Dumnezeu s se fac om, satisfcnd cu moartea Sa vina pcatului. Toma d'Aquino i Bonaventura au schimbat ideea c ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien , adic faptul c Dumnezeu , din eternitate, a decis ca omul s fie mntuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, s se cear satisfacie. Toma d'Aquino a mbog it aceasta idee cu ideea despre legtura mistica a lui Hristos cu to i oamenii i cu cea despre satisfacia supraabundent a lui Hristos. Satisfac ia Lui are valoare infinit pentru c nu a fost adus de om, ci de Dumnezeu. Dou sunt ideile fundamentale cu care se opereaz n aceast teorie catolic: 1. a satisfaciei; 2. a meritului. Satisfacia lui Hristos repar rul pcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de no i prin pcat. Surplusul de merite al lui Hristos ca persoan infinit, se depoziteaz n tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a lui Hristos de pe Golgota a adus satisfac ie deplin i a mplinit jertfele imperfecte anterioare. Ceea ce difereniaz sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu este numai victima ci i preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunvoie. Prin faptul ca aduce i Se aduce pe Sine jertfa pentru alii, ca Tatl primete aceasta jertf i iart pcatele oamenilor, Hristos este Arhiereul desvrit iar jertfa Lui, este desvr it, jertfa absolutei eficacit i. n aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Just este ideea de sacrificiu i cea a slujirii arhiereti a lui Hristos. Iisus ne-a mntuit prin jertfa Sa pe care a adus -o lui Dumnezeu pentru noi: Fiul Omului n-a venit sa I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea viaa pre de rscumprare pentru mul i62, sau: Eu sunt Pastorul cel bun i mi pun viaa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine , ci Eu o pun de la Mine nsumi 63. O alta idee pozitiva este aceea ca mntuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu, ceea ce pune n relief caracterul obiectiv al operei de mntuire a lumii . Ceea ce caracterizeaz aceast concepie este spiritul ei juridic i exterior. Omul Hristos este conceput stnd ntr-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rndul lor, stau n pozi ie exterioar fa de Hristos. Fiecare st ntr-o poziie juridic i exterioar, cel mai mic ndeplinind un lucru dorit de cellalt, sau impus de o lege comun, ceea ce l silete pe cellalt s-1 rsplteasc prin lucrul ce -1 datoreaz la rndul sau, n baza unei legi. Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu nseamn ele nsele o cre tere a umanitii Sale n ndumnezeire, o umplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rmn exterioare gra iei. Graia o obine Hristos la sfrit, se adaug exterior, n baza dreptului Sau la recompens. Fapta i graia sunt exterioare: prima se face pentru a doua, a doua a teapt pe prima s se svr easc. Hristos nu Se d pe Sine nsu i oamenilor dup ndumnezeirea desvr it a umanitii Sale, harul nu nseamn aceasta ptrundere a Lui n ei. Hristos le d graia ce I-a venit Lui n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca un bun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii. Pentru Biserica Ortodox, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform nv turii Bisericii rsritene, harul este fluxul necreat al fiin ei divine, nedesprit de fiina divin i de persoanele divine care poarta acea fiin. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, n baza dreptului la recompens, ci nseamn o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe msura ce natura Lui uman se mortific prin faptele Lui de abnega ie ce culmineaz n moarte. Noi nu putem concepe cum, pentru Hristos Omul ndumnezeit, mai poate fi o nl are primirea unei graii create. Pentru catolicism ns, gra ia, tocmai pentru c este creat i se druiete de voia lui Dumnezeu, nerzbtnd umanitatea lui Hristos deodat cu dumnezeirea Lui, e perfect logic s se dea numai la sfr it, n baza meritului i tot aa de perfect ca Hristos nu mai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, ns nu direct, ci depozitnd -o n tezaurul Bisericii. Daca n teoria lui Anselm mnia lui Dumnezeu apare ca ceva n viitor , iar Hristos oprete venirea ei prin jertfa Sa, la Luther Hristos experiaz mnia lui Du mnezeu i se aaz sub pedeapsa lui Dumnezeu , care lovete actual n omenire. Luther unete strns mntuirea obiectiva cu nsu irea ei subiectiv, prin credin. Lupta prin care a biruit Hristos se repet, prin credin, necontenit. Puterile nimicitoare su nt biruite n credina n Hristos, nu n mod obiectiv. Dup Luther, Dumnezeu nvinge pe Dumn ezeu: mnia lui Dumnezeu e nvins de iubirea lui
62 63

Matei, 20, 28. Ioan, 10, 14-18.

12

Dumnezeu. Luther pune accentul pe ideea de pedeaps: Hristos sufer pedeapsa mniei lui Dumnezeu 64. Rezultatul operei lui Hristos ni-1 nsuim prin credina justificatoare. El are n comun cu Sfinii P rini ideea c mntuirea nseamn desprinderea de puterile distrugtoare. ncepnd de la Melanchton, justificarea e neleas, ca achitare extern de vin, nu ca o nnoire intern. Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal , la care nu mai poate fi vorba despre o mnie i prin conceptul sau evoluionist despre pcat, nu mai tie dect despre o mpcare subiectiv. Dup el, nu exist o mntuire obiectiv, realizat de Hristos n afar de noi, prin ntrupare. Deci, Hristos produce n noi doar o nnoire religios-moral. Schleiermacher l recunoa te numai pe Hristos n noi, nu i pe Hristos pentru noi. Hristos elibereaz doar contiina noastr de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther i ale lui Schleiermacher au fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pild prin faptul ca rbda eroic mnia divin , care e urmarea pctoeniei omenirii. Spre deosebire de aceasta , ntlnim etica despre cruce, Albrecht Ritschl considernd c Hristos se prezint ca purttorul iertrii lui Dumnezeu . Ispirea nu e necesar, dup Ritschl, cci Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un idol, o falsificare a ideii cretine despre Dumnezeu. Opera lui Hristos are numai o nsemntate subiectiv , declaratorie. Ea face cunoscuta pctosului iubirea lui Dumnezeu, faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertf, de c are omul nu trebuie s se team. Prin aceasta , Hristos i ntoarce pe oameni de la necredin a la credina i-i face s se nduioeze de dragostea lui Dumnezeu . Astzi, teologia luteran s -a ntors, prin unii dintre reprezentanii ei de frunte, la interpret area crucii ca jertf de ispire, adus de Hristos Tatlui, la sensul obiectiv al operei Lui mntuitoare . Exponentul cel mai de seam este Paul Althauss. El vorbe te, mai nti, despre cruce ca satisfacie, subliniind c Iisus sufer pentru Dumnezeu din partea lumii. Iisus sufer i cu lumea sub mnia lui Dumnezeu . Pcatul lumii este, dup voia lui Dumnezeu, o ispit mereu nou spre pcat . Iisus s-a aezat sub pedeaps i suport mnia lui Dumnezeu pn la prsirea din partea lui Dumnezeu, adic pn la i spita pe care o produce moartea, de a se simi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un pctos. Iisus, cel fr de pcat, a murit moartea pctoilor i a luat asupra Sa pedeapsa pc toilor. ntruct a nvins ispita, ca un Fiu, n total predare de credin i iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeaps despritoare de Dumnezeu, i a transformat-o n mijloc de desvrit comuniune cu Dumnezeu . Tot Althauss vorbete despre cruce nu numai ca satisfacie, ci i ca substituire. Pentru c Hristos a ascultat pn la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiia comuniunii cu Dumnezeu i putem sta liberi n fa lui Dumnezeu i ca neasculttori. Pentru ca Hristos a suferit pn la capt opoziia dintre Dumnezeu i oameni, suntem liberi de trebuin a pedepsei i a pocinei ca i condiie a comuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta naintea lui Dumnezeu i n pocina noastr nedesavrit. Hristos a mplinit voina lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat n ambele privin e un echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu conteaz ca ascultare a ntregii omeniri, suferin a lui Hristos ca pocin i ispire a ntregii omeniri (Hristos pentru noi). Dar, comunitatea necondi ionata cu Dumnezeu este, n acela i timp, sfinitoare. Noua relaie, dei premerge ntregii noastre c omportri, trebuie s fie trit n comportarea noastr. Din acest punct de vedere, reprezentarea noastr prin Hristos trebuie descris ca inclusiv; Hristos a ascultat de Tatl, ca prin El to i neasculttorii s asculte. El a suferit ca prin El s fie atra i toi n judecata pocinei. Ascultarea i pocina Sa devin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel nl at, fapt i ptimire a omenirii (Hris tos n noi). Cele doua momente se triesc deodat. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se d prin iertarea ob inut de Hristos ne sfinete tocmai pentru c, n necondi ionalitatea ei se manifesta ntreaga iubire a lui Dumnezeu i invers, acea comuniune ce ni se d prin iertare poate fi necondi ionata numai pentru c ne sfin ete. Ca i n doctrina catolic i n cea protestanta se consider c mntuirea noastr s -a realizat prin moartea substitutiv a lui Hristos, care e, deci, jertf pentru oameni. Dup catolic i, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeu ca o satisfacie a onorii Lui, ca oamenii s nu mai primeasc pedeapsa mor ii pentru ofensa onoarea Lui. Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci El suporta n locul oamenilor mnia care se revars peste toi oamenii de la Dumnezeu. Ini iativa lui Iisus se arata numai n aceea c se a az benevol n locul oamenilor peste care cade mnia lui Dumnezeu. Ideea de jertf este o idee mare, ideea principal de care trebuie s se in seama la explicarea morii lui Hristos i se nelege, prin urmare, c tot o idee mare este i ideea de substituire, dat fiind c jertfa este substitutiv. Protestanii au avantajul c primesc o no iune paulin frecvent, aceea de mnie a lui Dumnezeu. Adevrul din teoria protestant apare evident n interpretarea pe care o d Althauss mnie divine, ca manifestndu-se n ispita de care e nsoit lumea pcatului, care se exercit prin ea . Dar, teoria protestant
64

E o teorie a satisfaciei, care din misterul biruinei mniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu, face o egalizare, o echivalen raional a vinei i a jertfei de ispire.
13

sufer de unilateralitate. Nu se vede n ea o refacere a firii om eneti prin prelucrarea ei de ctre Fiul lui Dumnezeu i prin moartea, nvierea i nlarea Lui i, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred n Hristos din comuniunea cu Dumnezeu care a devenit om i a ndumnezeit firea omeneasc. Greeala principal a ambelor teorii este aceea c sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridic a jertfei legate de n elegerea ca relaie exterioar substituirii. Fie c e considerat ca o satisfac ie care anticipeaz pedeapsa, fie ca o pedeaps, moartea lui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost clcat i acum satisfcut de Hristos prin proprie iniiativ sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca avnd o existen a n sine, exterioara naturii umane. La catolici, opoziia fa de ordine sau denaturarea ei n u se arat n natura uman, iar la protestan i denaturarea ei a adus i denaturarea naturii umane n a a msur nct aceasta nu mai poate fi ndreptat . De aceea, Hristos nu repet, nu sfin ete legea, reparnd natura uman: dup catolici, pentru ca nu e nimic de reparat n aceasta natur, dup protestan i, pentru ca nu se mai poate repara nimic. i la unii, i la alii, legea este reparat n sine, nu prin ndreptarea ei n natura uman. Totul apare ca o lupt artificial n Dumnezeu, nu att pentru Dumne zeu nsui, ct mai mult ca un spectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa cread ca a fost iertat prea u or. Numai cnd jertfa lui Iisus are i o putere de prefacere i a naturii Lui umane i Iisus include n Sine, nti ca purttor de blestem, apoi ca el iberai de El, n oarecare mod misterios, pe to i oamenii, ea primete un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial. Caracterul exclusiv juridic al jertfei i cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristos s se ncopcieze n oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni n aducerea jertfei, cum le poate deveni intern dup aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El nsu i, ci ajunge s le treac graia dobndit de El, ca t otul s fie n ordine n ei. El rmne mai departe exterior. La protestani se vorbete de o prezen a lui Iisus dup nlare, lundu-se n ajutor Duhul Sfnt. Dar, lipsa de curaj n afirmarea prefacerii omului prin acest Hristos n noi, face nesigur aceast prezen. Hristos, care e exterior n realizarea mntuirii noastre obiective, nu poate prsi cu totul aceasta exterioritate nici dup aceea, n nsu irea de ctre noi a acestei opere. Insuficienele acestea sunt mplinite de concepia ortodox care se prezint ca o viziune integralist a operei de mntuire fa de care teoria catolic i cea protestant apar ca ni te fii.

DUMNEZEU SFINITORUL Doctrina ortodox concepe harul ca pe un bun nedetaabil de Dumnezeu. Ca dovad este faptul c doctrina ortodox alterneaz afirmaia c mntuirea se deosebete prin har, cu aceea c omul dobndete mntuirea n comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfnt . Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Dumnezeu, dat nou n schimbul meritelor lui Hristos, ca n concepia catolic, ci energia necreat dumnezeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea n viaa i nlat a lui Iisus Hristos. Harul nu este dect comuniunea cu Hristos , n Duhul Sfnt. Prin nviere i ndumnezeire, firea um an a lui Hristos a fost penetrat deplin de Duhul dumnezeiesc . Ea a devenit transparent prin lucrarea Duhului i este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate, mntuitoare, a energiei care este, n acela i timp, a omenitii ndumnezeite a lui Hrist os. Ca energie necreat ce izvorte din fiina divina, dar nu se separ de ea, harul e o lucrare a celor trei Persoane divine i deci, o dovad a prezenei lor. Totui, ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod deosebit al Duhului Sfnt. El devine mai intim n noi, acoperi ndu-se oarecum cu subiectul nostru, nct vedem prin el i lucram prin el. ntruct harul este neseparat de persoanele Sf intei Treimi, iar persoana divin care se acoper cu noi n viaa cea nou este Duhul Sfnt, harul se mai numete i Duhul Sfnt, fiind nsi prezena Duhului Sfnt n noi, n ac iunea lui n afar, dup realizarea operei mntuitoare obiective a lui Iisus Hristos . Noi primim harul stnd n legtura cu Hristos cel nviat, n comuniune cu El , pentru moartea i nvierea Lui ca om. De aceea harul se mai nume te i al lui Iisus Hristos i se folosesc alternativ expresiile: suntem n har sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem n Hristos prin mprtirea de Duhul Sfnt. Nu se poate spune ca nti intram n comuniune cu Hristos i apoi primim harul sau Duhul i nici invers. Aceste doua se petrec deodat. Opera lui Hristos i opera Sfntul Duh sunt inseparabile: Hristos creeaz unitatea trupului Sau mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh se comunica persoan elor umane prin Hristos. Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul i ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui , iar Duhul este Cel ce umple totul n toate .65 Sfntul Ioan Damaschinul afirm: Fiul este chipul Tatlui i Duhul este chipul Fiului, iar Sfntul Grigorie de Nissa subliniaz c: Nu se cugeta la Tatl fr Fiul nu se c oncepe Fiul fr Duhul Sfnt, c ci este imposibil a ajunge la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i este imposibil de a numi pe I isus Domn, dect n Sfntul Duhul. Sfntul Simeon Noul Teolog relev acest adevr i mai lmurit, artnd c dac Fiul e ua care duce la cel ce locuiete n cas, adic la Tatl, Sfntul Duh este cheia care ne deschide aceasta u . Faptul c Sfntul
65

Efeseni, l, 23.
14

Duh este o Persoan ne ferete de orice pericol de a considera puterea cu care cunoa tem pe Dumnezeu i ne ndumnezeim, ca o putere a noastr . Iar faptul c Duhul, pe care ni-L comunic Iisus Hristos nu este ns i persoana Duhului Sfnt, ci lucrarea Lui, arat c una este purcederea etern a Duhului Sfnt din snul Sfintei Treimi i altceva trimiterea Lui n lume, adic n Biserica i n omul credincios, de Iisus Hristos. Separarea fcut ntre Hristos i Duhul Sfnt, a dus n Biserica Romano-Catolic la apariia lui Filioque. El rmne o Persoan exterioar lui Hristos i nu-si mai are centrul de gravita ie n Hristos, ci n el nsu i. Duhul Sfnt nu d ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comun a celor trei Persoane, nelegnd aici prin dumnezeire, n sens palamit , nu fiina dumnezeiasc nsi, ci energia comuna a fiinei. Harul este tocmai aceast dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a mprtit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numit Duhul Sfnt, dup totalitatea energiilor Sale ntoarse spre lume. Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea darurile Sfntului Duh. Biserica are ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele dintre daruri, dup nsu irile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis ndreptare omului. Aceasta o d harul n totalitatea lui, de la nceput, nainte de a se actualiza n daruri . Ele desvresc pe omul ndreptat. Unde sunt ele este semn ca omul s-a ndreptat, ca e pe cale desvr irii, ci rdcina lor este harul. Deci, nu exist o separaie ntre har i daruri. Darurile reprezint nflorirea variat a bog iei nesfrite a harului. Uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii), ca s se accentueze c nu depinde numai de om actualizarea harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Duhul Sfnt. Teologia ortodox nu face o deosebire esenial ntre daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn, n general, pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bog ia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; este dumnezeirea care se revars n afara esen ei i se d natura divin la care particip oamenii n energii. Sfntul Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi aplicate harului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile n care se manifest eficiena lui sunt nesfr ite. Cum rezult i din termenul grecesc haris , acesta se d la nceput credinei ca un bloc aurifer, imposibil de mbuctit. n har nu exist seciuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum a fost mprit de scolastic. n Rsrit harul se prezint ca un tot, global, vivicator prin esen , adic sfinitor generator el nsui de harisme; o veritabil man spiritual. Energie infuza necreat , harul rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de viaa fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil. Duhul Sfnt, adic energia necrea t a fiinei divine pe care o aduce El n inima noastr, ne unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric , dar i ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. Sfntul Vasile cel Mare scrie: El este total prezent n fiecare i peste tot, astfel nct Sfntul Duh devine comuniunea eclesial, dup chipul Sfintei Treimi. El revars peste toi harul sau i pe toi i aduce la regsirea legturii dragostei ntre ei, cu ajutorul i puterea care vine de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Doctrina catolic i protestant Teologia catolic, de i vorbete n termeni hiperbolici despre gra ie, n realitate o consider o putere creat. Pe de o parte, ea consider gra ia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu , ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de alt parte, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Astfel, n teologia catolic despre gra ie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent suf letului ntr-un mod permanent care ne sfinete, adic ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeul fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s producem opere meritorii ale vie ii eterne, sau: graia este o ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii , n virtutea crei ea particip la via a intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsu i, ori: graia e o calitate supranatural, inerent sufletului ntr-un mod intrinsec i permanent prin care participam la natura divin. Explicnd termenul supranatural, teolo gul catolic Prunel declara: Dumnezeu este cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu ca o prezen natural, fiind pretutindeni deodat, n toate locurile din spa iu. Graia nsi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat n sens larg numai, cci n sensul propriu creaia se ntinde la substane. nvtura catolic despre gra ie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte, graia e de ordin divin, produce n noi o via deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este prezena nsi a lui Dumnezeu; pe de alt parte, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec , ci produce n noi o calitate creat. Mai poate fi divin viaa noastr dac nu primete nimic din ceea ce este propri u lui Dumnezeu? Teoria romano-catolic nu vorbete despre transfigurarea i ndumnezeirea omului, ci mai mult despre deificare. Mai precis, doctrina romano-catolic distinge, n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta este nsui Duhul Sfnt. Dar, Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct, prin apropiere, El este dintre Persoanele divine, cauzatorul gra iei propriu-zise, a graiei create n suflet. Duhul Sfnt se numete graie

15

numai ntruct este cauzatorul gra iei, Creatorul ei, dar i pentru un alt motiv: prin aceast gra ie creat, sufletul simte sau cunoate n mod special apropierea Sfntului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi. Diferit de teologia ortodox u nde harul este energie, lucrare necreat a lui Dumnezeu, la catolici graia este o entitate creat de Dumnezeu care lucreaz n afar de Dumnezeu. n ceea ce privete fiina graiei, catolicii afirm c ea este un accident creat, o calitate infuz sau un habit inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan , spunnd c dac ar fi substan adugat lng substan a sufletului, ar nsemna c sufletul n -a fost creat complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiei lui Dumnezeu. Accidentul este ntotdeauna al fiin ei care nu st n sine. Dac gra ia este un accident creat, trebuie s fie accidentul unei substane create. Cum se poate ca substan a necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat? Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o sus ine lng ea. Graia d o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dar nu are consecine morale. Toat doctrina catolic este difereniat ntre trirea lui Dumnezeu i cunoaterea Lui. Dac omul a fost rupt de dumnezeire, a trebuit s-1 nlocuiasc pe Dumnezeu pe pmnt i acest lucru s-a fcut prin pap. Aa s-a ajuns la primatul papal i infailibilitate, Biserica Ortodox respingnd total ideea oricrei infailibilit i a vreunei persoane. Graia, fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu i nu mai poate fi primit nici de om. Rezult de aici c Biserica este depozitarul gra iei. Teologia catolic consider c prin gra ie, sufletul particip obiectiv la Dumnezeu dar n mod mrginit. Dac particip n mod mrginit, atunci ea este mrginit, iar sufletul nu mai cunoa te n mod propriu pe Dumnezeu. Numai dac sufletul devine subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin la fericirea venic i l poate cunoate pe Dumnezeu. Exist, totui, un progres n modul n care teologia catolic a n eles aceast graie. Mai nti, a considerat c este dat de Hristos i pstrata de Biseric, de unde este mprt it credincioilor prin Sfintele Taine. Dup ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre pap i puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s -a mai vorbit despre depozitul graiei. Cel care are depozitul gra iei este Colegiul Episcopilor . Episcopatul a fost conceput ca un sacrament care joac i rolul de izvor i depozitar al graiei. Centrul de gravitaie al graiei a fost mutat de la Dumnezeu la om. n ortodoxie omul se ridic la vederea lui Dumnezeu prin har . Dumnezeu este nesfrit i se manifest n lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile , e Dumnezeu nsui, prezent n ele. Sufletul vede pe Dumnezeu, nu prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat la lucrarea creata a sufletului . Graia creat, mrginit, a catolicismului, desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s -i dea doar o capacitate de a cugeta la Dumnezeu ntr -un mod, e drept, ceva mai elevat dect n starea natural. Concepia protestant Concepia protestant se deosebete att de cea catolic, ct i de cea ortodox. De cea catolic se deosebete ntruct nu distinge harul de Dumnezeu . Dup ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu i prezena harului este nsi prezena lui Dumnezeu de aceea pretinde ca l cunoa te pe Dumnezeu n esena Lui (au o cunoatere pur speculativ). Harul este revrsarea Duhului Sfnt, dup Karl Barth. Dup protestani, harul este revrsarea Duhului Sfnt care ne face capabili de cuvntul Lui . Protestanii vorbesc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har . Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi ca autor i ca fiin a vieii celei noi, ce se deschide n credin. Prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere, ci Duhul ca P ersoan. Dumnezeu se face prin Duhul Su stpn peste noi. Duhul se deosebe te de Dumnezeu i de Hristos pentru c ne aaz n credin, cunoatere, rugciune i iubire fa de Dumnezeu n Hristos. Aceast concepie care vorbete mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har, nu este altceva dect o reacie mpotriva concepiei catolice despre o graie creat, detaat de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea s -L pun pe Dumnezeu ntr-un visa-vis cu credinciosul. Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestan i. n momentul n care Duhul Sfnt nu mai lucreaz n afar de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o ntlnire tainic cu Hristos, cu Dumnezeu. Se rmne la simple specula ii, lipsite de coninut spiritual. Aceste concep ii au accentuat criza spiritual a cretinismului apusean. n ultima vreme, datorita mi crii ecumenice, teologia protestant a nceput s foloseasc intensiv no iuni din vocabularul ortodox, s vorbeasc despre energia Duhului, lucru eviden iat n Adunarea General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezen a Duhului n creaie (din cauza crizei ecologice) i despre transfigurarea naturii umane . n teologia protestant exist dou tendine: a lui Karl Barth, care opune harul naturii i a lui Emil Brunner, care vrea s gseasc o legtur ntre har i natur. Pn acum dominant a fost teoria lui Barth dar, n ultima vreme a nceput s c tige teren cea a lui Brunner i s se accepte ideea unei transfigurri a naturii umane prin Duhul Sfnt. Dac reflecia teologic a fost capabil s produc aceste muta ii n teologia protestant, ele s -au realizat sub imperiul preocuprilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucreaz asupra lumii numai prin Biserica, ci i

16

asupra Bisericii prin lume. Sub impactul problemelor din lumea contemporan a luat na tere o teologie protestant nou care pune accent deosebit pe prezen a i lucrarea Duhului Sfnt n Biserica i care poate constitui o baz de ntlnire cu teologia ortodox . Raportul dintre natur i har Raportul dintre natur i har este exprimat att de dogmati tii ortodoci, ct i de cei catolici, de obicei prin urmtoarele trei principii: 1. Harul este absolut necesar pentru mntuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale n comuniune cu Dumnezeu i, odat ridicat n aceast comuniune, are nevoie continu de har pentru a rmne n ea i pentru a progresa pe drumul virtu ii: De nu se va nate cineva din apa i din Duh, nu va intra n mpria cerurilor 66 sau: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi; precum mladi a nu poate s aduc roade de la sine dac nu rmne n vi , tot aa i voi dac nu rmnei ntru Mine 67. n antichitatea cretin un contestatar al necesit ii harului pentru mntuire a fost Pelagiu, care afirma c harul este relativ necesar, sau c e necesar numai pentru o mai u oar realizare a binelui , care, de fapt, poate fi svrit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respins de Biseric, deoarece minimaliza importana operei de mntuire a lui Hristos. 2. Harul se d gratuit (gratuitatea), adic este dar al lui Dumnezeu i nu este obinut de noi pentru anumite fapte: Si sunt ndreptai n dar, cu harul Lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus 68. Omul natural nu se poate face pe sine vrednic de rsplat i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorat lui de Dumnezeu. Nicio fapt bun svrit de omul natural, de i nu este n sine pctoas i vrednic de pedeaps, nu poate servi ca baz merituoas pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunvoin a i buna-plcere a lui Dumnezeu. Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine pe urm spre ntrirea puterilor sale naturale este greit. Desigur observa teologul ortodox Andrutsos n omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai u or mntuirea, dect cel ce vie uiete n frdelege. 3. Harul este general (universalitatea), dar nu foreaz pe nimeni i nu este irezistibil. Este oferit tuturor oamenilor, chemndu-i pe toi la mntuire. Universalitatea este afirmat de Sfntul Pavel: Dumnezeu voie te ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin 69. Dac nu toi oamenii se mntuiesc, acest lucru se datoreaz omului care poate primi sau refuza chemarea: Iat, Eu stau la u i bat70. Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei care vor primi harul i pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinat din veci, pe unii la fericire i pe alii la osnda venic. Deci, aceast predestinare nu este arbitrar i absolut ci relativ, adic condiionat de hotrrea liber a omului i de atottiina dumnezeiasc. Dup Biserica Reformat, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestina ie. Deci, harul se d numai credincio ilor predestinai spre viaa venic. Doctrina calvin despre predestina ia spre fericire sau spre osnd, sau despre ha rul acordat individual, ori despre lucrarea irezistibil a harului n procesul mntuirii (sola graia) anuleaz libertatea omului , adic posibilitatea acestuia de a colabora cu el. Aceast nv tur a fost respins de Biseric prin condamnarea Mrturisirii de credin a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647 , de la Ierusalim. Dac libertatea omului nu este afirmat, atunci responsabilitatea moral este anulat. Cele trei principii enunate sunt, de fapt, nsuirile eseniale ale harului, comune i ortodoxiei i catolicismului. Aceste trei nsu iri ale harului sunt puncte comune cu nv tura ortodox. n teologia romano catolic, raportul dintre natur i har este ns o problem foarte dificil datorit concep iei antropologice specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano -Catolic concepe natura n stare natural ca fiind aharic. n ncercarea de a da o solu ie, s-a plecat de la distincia dintre graia excitant i graia ajuttoare. Graia excitant este dat de Dumnezeu n vederea convert irii i ne face s primim cuvntul Evangheliei i Botezului. Ea st n legtura cu sufletul, st pe lng u a acestuia i ateapt s deschidem i s acceptm nceputul ndreptrii, s dorim iertarea i intrarea n comuniune cu Hristos. Dac credinciosul c onlucreaz cu ea, locul ei este luat de graia ajuttoare care faciliteaz svrirea faptelor bune i rezistena n faa ispitelor. Graia excitant mai e numit i graie premergtoare pentru c precede exerciiului libertii noastre. n graia excitant, Dumnezeu este cel ce lucreaz n om, fr om . Colaborarea i efortul omului se adaug gra iei ajuttoare. Se mai nume te graie suficient pentru c ajunge s ne fac s lucrm n mod supranatural mntuirea noastr. Graia ajuttoare se mai nume te cooperant pentru c Dumnezeu lucreaz n om i cu omul. Ua sufletului nostru se deschide, acceptnd harul divin i ncepem ndreptarea. Se mai nume te i concomitent
66 67

Ioan, 3, 5. Ibidem, 15, 4. 68 Romani, 3, 24. 69 I Timotei, 2, 4. 70 Apocalipsa, 3, 20.

17

pentru c nsoete faptele bune i subsecvent pentru ca urmeaz graiei excitante sau eficace pentru c, ajutai de ea, realizam binele, biruim ispitele i ne situm pe cale virtuii. Distincia ntre graia suficient i cea eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului dintre har i libertate. Graia suficient se d tuturor oamenilor, spun catolicii, fiind universal: celor drepi pentru a strui pe calea poruncilor, iar celor pcto i pentru a se ndrepta i celor necredincioi pentru a se apropia de Biseric. Gra ia eficace nu se d tuturor oamenilor, pentru c ea se d numai celor ce se deschid s conlucreze cu harul divin. Dup protestani i janseniti, nu exist o distincie ntre graia suficient i cea eficace. Practic nu exist dect o singura graie, graia eficace care este irezistibil (omul nu i se poate opune, nici nu particip la procesul propriei ndreptri). Graia suficient ne poate face s lucrm , dar nu-i atinge cu necesitate scopul. Gra ia ajuttoare ne face ntotdeauna s lucrm. n principal, vorbim despre dou sisteme de gndire: tomismul, unit cu augustinianismul, i molinismul, susinut de iezuii. Tomismul pune accent pe importana harului divin n procesul ndreptrii , n timp ce molinismul pune accentul pe libertatea omului (harul este lsat pe planul secund). Dup tomism, Dum nezeu cunoate din veci toate n fiin. Pentru c Dumnezeu este o Entitate etern, voin a divin se exprim printr-un decret etern. Prin urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre , dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mntuirea sa doar prin calitatea de cauz secund . Graia suficient difer intrinsec de gra ia eficace. Prima ne d doar puterea de a lucra, a doua ne face s lucram efectiv. De aceea, lucrarea gra iei eficace se mai numete i premoiune fizic (Dumnezeu ne mic fizic), libertatea omului fiind pus pe planul secund. Aceast gra ie eficace nu ne determin doar spre bine, ci const ntr-o veritabil impulsiune fizic, fapt pentru care e numit premo iune (premerge aciunii noastre). Deci, aciunea noastr devine aciunea lui Dumnezeu. Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu pentru c El mi c libertatea noastr. n sprijinul tezei lor, tomi tii se raporteaz la texte, cum ar fi: Ce ave i voi, ce n-ai primit de la Dumnezeu71, sau: Dumnezeu lucreaz n noi i ca s voim i ca s svrim, dup a Lui bunvoin72. Augustinienii ncearc s ndulceasc tomismul admi nd n locul premoiunii fizice, o premoiune moral prin care Dumnezeu doar ne incit spre bine, n loc de a ne mi ca fizic. Tendina tomismlui este s accentueze aciunea lui Dumnezeu sau a gra iei n defavoarea libert ii noastre. Ei spun ca nv torul mic mna elevului ca sa nvee s scrie. Totui aceasta se face numai cu consim mntul elevului care accept s scrie. Molinismul este reacia fa de tomism, care atribuie un rol mai mare libert ii personale. Punctul de plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoate pe Sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare. Aici intervine diferen ierea: n timp ce tomismul sus ine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru c e cauza prim a lor i voina care le mic, molinismul admite o tiin medie, situat ntre cunoaterea fiinei dumnezeieti i a lucrurilor posibile existente n c ugetarea divin i cunoaterea lucrurilor viitoare concrete i reale pe care le predetermin i le dirijeaz. Prin aceast tiin medie, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere ntr-un anumit caz dat, n anumite mprejurri i sub impulsul anumitor cauze. El vede, nainte de orice decret, hotrrile pe care le vom lua de vom fi pu i ntr-un anumit mediu i dac vom primi o anumit gra ie. Originalitatea molinismului st n aceast tiin medie. Cu ali termeni, dup moliniti, graia suficient nu difer intrinsec de gra ia eficace. Deosebirea dintre aceste dou gra ii este extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face din ea libertatea noastr. Gra ia este doar eficient dac voin a noastr i se opune i este eficace dac voina noastr adera la ea. Totui, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o mo iune direct i fizic ce determin actul nostru, ci numai un ajutor care premerge i un concurs care nsoete. Ceea ce determin actul nu este graia, ci libertatea noastr. Molinismu l vrea s apere libertatea de orice determinare a gra iei. Iezuitul Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul. Congruismul este un molinism mai moderat. Congrui tii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una suficient, atunci c nd tie c omul va colabora cu ea . Molinitii mai noi disting ntre gra ia eficient i cea suficient i declar c n graia eficace exist o binefacere special. Deci, Dumnezeu d gra ia eficace. n noiunea de eficacitate ei fac s intre: pre tiina lui Dumnezeu despre uzul liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege gra ia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se nume te congruism ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pre tie c va colabora cu ea este o gra ie congrua i nu incongrua, o graie corespondent cu dispozi ia concret a celui ce o prime te. Este o graie ce se poate adapta strilor concrete i individuale, avnd prin aceasta o mai mare eficacitate. Gra ia congrua nici nu mic voina n mod fizic, ca graia tomist, nici nu depinde de voin ca s devin eficace, a a cum se ntmpla n molinism, ci ntre ea i voina este o congruitate sau o potrivire perfect. Condiiile subiective ale mntuirii
71 72

I Corinteni, 4, 7. Filipeni, 2, 13.

18

nvtura romano-catolic despre condiiile subiective ale mntuirii este expus n cadrul teoriei despre meritele prisositoare i indulgene. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545 -1562). Acest conciliu nva c la aduli nceputul justificrii l face gra ia premergtoare care ajut pe necredincios s se converteasc. Omul ns vine n ntimpinarea harului cu sentimentul i colaborarea. Partea proprie cu care contribuie omul la ndreptarea sa poarta numele de obiective ale ndreptrii sau justificrii. Acest concurs al omului este progresiv. La nceput consta doar n acceptarea acestei gratii, urmnd ca ulterior s o justifice. Prima dispozi ie pe care o nate n om aceast graie premergtoare este fides informata (credina deplin, ca simpl adeziune la adevrul revelat). Dar, credin a este numai prin condiie a ndreptrii. ndreptarea propriu-zis are loc numai dup ce credin a strbate din intelect n sentiment i voina i o nvioreaz pe aceasta din urm, fcnd -o cooperant prin fapte bune, dup o expresie a Sfntul Pavel: ndreptarea are loc numai dup ce credina devine lucratoare prin iubire. Aceasta credin a strbtut de iubire i manifestata n fapte bune este ceea ce teologia romano -catolic numete fides formata (credina justificatoare). Ea l a az pe om ntro comuniune real cu Hristos . Chestiunea care s-a ridicat n legtura cu procesul ndreptrii este aceea dac faptele bune din faza premergtoare ndreptrii sunt meritorii sau nu . coala tomist i cea augustinian nva c acestea nu sunt meritorii. Teologii iezuii recunosc n schimb faptelor bune un merit congruo, adic un merit care d dreptul la rsplat; pentru c vin de la o fapt bun, ele nduplec dreptatea lui Dumnezeu s le acorde o recompens . Daca, n ce privete meritul faptelor bune, care pregtesc pe om pentru justi ficare exist discuii, ele nu-i mai au locul cnd e vorba de faptele bune de dup ndreptare . Acestea i aduc omului un merit de condigno. Meritul de condigno, propriu faptelor bune de dup ndreptare, presupune o echivalen ntre ceea ce face credinciosul i ceea ce primete ca recompensa de la Dumnezeu . Aadar, meritul de condigno nseamn un merit la recompens. n concluzie, Biserica Romano -Catolic nelege prin fapte doar pe acelea s vrite de omul justificat i care izvorsc din virtuile teologice, infuzate n suflet prin gra ia Botezului. Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare i mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfin ilor. La baza acesteia st separaia radical ntre porunci i sfaturi evanghelice. Dup catolici, omul este dator sa ndeplineasc poruncile divine pentru mntuirea lui . Cel ce ia asupra sa i mplinirea sfaturilor evanghelice fac mai mult dect este dator. De aceea, cei ce ndeplinesc poruncile intra n via a, n timp ce cei care mplinesc i sfaturile evanghelice dobndesc comoar din ceruri 73, adic un surplus care ntrece trebuin a de fericire venic. Acest prisos poate fi trecut de ctre Biserica altor credincio i care au merite mai puine, n vederea mntuirii acestora. Acest lucru se realizeaz prin prac tica indulgenelor. Prin indulgen se nelege favoarea ce o acord Biserica, iertnd total sau par ial pedeapsa pcatelor. Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se mpart indulgen ele pentru cei ce nu fac suficient pentru mntuire. Doctrina catolic pleac de la separa ia ntre: pcate grele-pcate uoare i ntre: vina pcatelor i pedeapsa lor (venic i temporal). Orice pcat implic vina dar, pe lng vin, pcatele grele atrag dup ele pedepse venice i temporale, pe cnd pca tele uoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocin ei se iart omului vina pentru ambele tipuri de pcate i pedepsele eterne ale pcatelor grele i aceasta n baza satisfaciei aduse de Mntuitorul Hristos. Pedepsele temporale ale ambelor feluri de pc ate nu se iart, ci pentru ele trebuie adus satisfacie lui Dumnezeu prin anumite fapte. Daca nu se d satisfac ie n viaa aceasta, se va ajunge n Purgatoriu, unde se va suporta cuvenita satisptimire nainte de a intra n rai. De satisfac ia dat pe pmnt sau satisptimirea n Purgator se poate scpa prin indulgen ele, pe care le acord papa, cardinalii i episcopii din meritele prisositoare ale Mntuitorului i ale sfinilor. Ortodoxia nu vorbete despre merite sau merite prisositoare, ci numai de spre vrednicie sau nevrednicie naintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bun e, care d dreptul la o rsplat echivalent a acestor fapte. Prin aceasta, legtura omului cu Dum nezeu nu mai este bazat pe iubire, ci raportul omului cu Dumnezeu se transforma ntr-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele svr ite din iubire i n unire cu Iisus Hristos depesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uit pe sine cu totul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoz voluntar, a unei persoane pentru a face s creasc cealalt persoan. Acolo unde e iubire nu are loc meritul. Diferena dintre catolici i noi n chestiunea meritului, provine din faptul c, dup catolici, ceea ce obine omul n viaa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale ; pe de alt parte, noi credem c omul l obine pe nsi Dumnezeu. Viaa viitoare este viaa de comuniune cu Dumnezeu. Cit privete meritele prisositoare, nu poate fi vorba de a a ceva pentru c: faptele fiecrui om sunt cu totul personale; oricte ar fi, nu dep esc cercul datoriei proprii, fiind sv rite cu ajutorul harului divin 74; ntre membrii Bisericii nu exista o legtura fizic, nct via a de Sfinenie s treac cu necesitate de la sfin i la necredincioi, ci aceast legtura este moral. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecruia sub influen a
73 74

Matei, 19, 17-21. Luca, 17, 10.

19

exercitat de exemplul bun i fapta virtuoasa a Sfntului. Teoria meritelor prisosit oare este discutabil pentru c nu exist merite prisositoare i datorit lipsei unei legaturi fizice i organice ntre membrii Bisericii. n teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o exagerat nlare a omului i o uitare a iubirii i smereniei pe care trebuie sa o aib omul n fa lui Dumnezeu, iar pe de alta parte, o ignorare a capacitii nesfrite a naturii umane. Ct despre lipsit de temei i doctrina indulgenelor iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos (pedepsele temporale) care se obine de la pap, ortodoxie evoc epitimia, care are caracter pedagogic, nu ispitor. Dup protestani, omul se ndreapt prin credin , fr fapte (sola fide). Credina este produs n credincios de cuvntul lui Dumnezeu, iar prin auzirea cuvntului, omul este adus la cunoaterea pcatului, care1 duce la mhnire pentru fapt a sa. Daca n-ar exista cuvntul lui Dumnezeu, mhnirea s -ar transforma n disperare, fr ca inima s se deschid spre pocin . Credina, dup Luther, nu este doar credina dezvoltat n fapte de iubire, cum afirm catolicii, ci doar primitoare a adevrurilor relevate i nici credina nsufleit de iubire, pentru c doar credina ndrepteaz. Luther nu admite ideea unei credin e nedezvoltate, fiindc acest fel de credin implic i lucrarea omului i nu admite nici credina nsufleit de iubire, pentru c se dispreuiete lucrarea lui Dumnezeu i se nal lucrarea omului. Luther vede raportul dintre credin i iubire invers ca la catolici: nu iubirea nsufle ete credina, ci credina nsufleete iubirea. n sens catolic, ar nsemna c credin a devine ceva inert n inima omului: credina produce iubirea, dar nu n iubire const i puterea ei. Dup doctrina protestant, credina nu triete prin iubire , pentru c omul nu contribuie cu ni mic pentru justificarea sa, ci afirm c omul o are, exclusiv, de la Dumnezeu pentru dreptatea lui Hristos Dumnezeu justific pe om pentru c acesta crede, nu pentru c iube te. Calvin a explicat aceasta n disput credina este doar organul prin care Hristos este adus de om lui Dumnezeu. Ea fericete pe om, cum fericete pe cineva un vas de lut n care se afla o comoar vasul i comoar nu devin una; aa i credinciosul nu se unete cu Hristos prin credin a justificatoare, ci rmne n raport extern cu El. Concepia aceasta despre credin ca mijloc al unei justific ri care lsa pcatul strmo esc neters trebuie sa aib concluzia c niciun om nu poate avea fapte curate . Luther afirma c orice fapt a omului este un pcat de moarte, dar i se iart prin credin . Consecinele nefaste ale concepiei i nemulumirea credincioilor, i-au fcut pe protestani s revin i s pun n valoare faptele, fr sa retracteze nv tura de credin. Aceasta ovial se vede n scrierile lui Luther , care recunoate sau neag valoarea faptelor: o dat declara c nu avem nevoie de fapte, iar alt dat ndeamn pe credincio i s duca o viaa plcut lui Dumnezeu. Lipsa de unitate dintre nvturile protestanilor se explic prin reacia mpotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther au remarcat faptul c dac credin a, ca dar al graiei, e mijloc exclusiv al justificrii, nsemn nd c omul nu mai are nevoie de nicio moral el poate nclca Decalogul , fr vreun prejudiciu pentru mntuire. Luther i Melanchton au trebuit s ia poziie mpotriva acestor tendin e, distructive din punct de vedere moral 75. Aderenii lui Luther 1-au nvinuit pe Melanchton de scolasticism i papism. Astfel a izbucnit cearta maioric (G. Maior, profesor la Wittenberg, partizanul lui Melanchton), care a declarat c faptele bune sunt necesare pentru mntuire i prin faptele rele nu ne mntui esc. Disputa a fost ctigat de adversarii sinergismului, ei reuind s-i impun concepia lor n Formula de Concordie (1540): Credem, nvm i mrturisim c, faptele bune trebuie cu totul respinse , nu numai cnd este cazul de justificare prin credin , ci i cnd e vorba de mntuirea noastr ve nic. Totui se admite o oarecare valoare pentru faptele bune. Aadar, pentru protestani, credina este principiul justificator. Credin a, pentru ei, nseamn ncrederea n meritele lui Hristos i c prin meritele Lui sunt mntui i. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinei, adic nu se adaug credinei. Faptele bune sunt consecin e ale ndreptrii: dac cineva este ndreptat, el s vrete fapte bune. Ele sunt posterioar e ndreptrii. ndreptarea ns i este un act ce se realizeaz la un moment dat. faptele bune nu fac parte din procesul ndreptrii, ci sunt consecin e ale acestuia. Faptele n ortodoxie au un rol de modificare a firii. Efectul lor se ntoarce asupra firii , din care pornesc. Ele nu au un izvor exterior firii. De aici i legtura dintre ele i credin, care, i ea, este semnul unei noi stri a firii. Credina este nceputul modificrii firii , care se continu n fapte; ea este nceputul procesului de refacere a firii, continuat prin fapte sau este firea ns i la nceputul acestui proces. Acest proces nu l limiteaz firea n existena de sine, ci prin aezarea lui Hristos n ea se intr n ambian a, n cmpul de lucrare al Duhului Sfnt. Spre deosebire de catolici i protestani, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea considera natura uman capabil de o modificare, de o cre tere prin eforturile omeneti, trezite i susinute de harul dumnezeiesc.
75

Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. n Confesio Augustana i Apologia, a artat c faptele sunt necesare pentru ntrirea credinei. Dac sunt necesare, iar credina nviorat prin fapte nu se stinge, nu se mai poate spune c nu sunt necesare pentru mntuire. n anul 1535 Melanchton scrie c faptele sunt necesare pentru dobndirea vieii venice, ad ugnd c faptele bune sunt necesare pentru mntuire.
20

Catolicii admit mai puin acest lucru, aceasta modificare i cretere, datorit concepiei lor despre natura pur, rigid, invariabil. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificri a firii, ci a unui pre de mntuire. Protestanii au dus, pn la ultima consecin, concepia despre invariabilitatea firii omeneti n viaa pmntean. Pentru ei, firea invariabil este cea czut n pcat, nu cea ieit din mna lui Dumnezeu. Cauza invariabilitii firii este pcatul i, socotind c faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de alt parte ca este nedemn pentru Dumnezeu s le cear ca pre de schimb pentru mntuire, le -au negat cu totul valoarea pentru mntuire. Astfel, ei au pus tot pre ul pe ascultarea cuvntului dumnezeiesc i pe ncrederea n el, nu i n mplinirea lui. Dar i aceasta are numai un rol declarator, n timp ce, pentru noi, cuvntul este purttor, alturi de Taine, a harului divin.

21