HRISTOLOGIA

Hristologia este nvtura despre Persoana i opera de mntuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos.
nvtura hristologic este legat de antropologie, dat fiind faptul c, dup cderea n pcat, omul a pierdut
comuniunea cu Dumnezeu, fapt ce L-a fcut pe Ziditor s promit[ recrearea natura uman, de unde i
supranumele de Noul Adam acordat lui Iisus, Mntuitorul, de ctre Sfntul Apostol Pavel.
I. ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos
a) Pregtirea omenirii pentru ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos
n vederea venirii Mntuitorului, Dumnezeu a pregtit omenirea ntr-un mod dublu:
pgnii au fost pregtii prin revelaia natural, descoperire care, dei a fost receptat cu dificultate
(Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a pstrat ideea existenei lui Dumnezeu dovezi
n acest sens sunt ritualurile devoionale (jertfele i ofrandele) i comandamentele morale, ca expresii ale Legii
morale naturale;
poporul ales a fost pregtit prin revelaia supranatural dat lui Moise, proces care a rennoadat firul
Protoevangheliei paradisiace Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma c revelaia supranatural are ca scop nu
numai comunicarea voii divine, ci i faptul de a pune n relief cele exprimate prin revelaia natural: Dumnezeu
ne-a vorbit nou prin fpturi i, mai pe urm, prin Scripturi1.
b) Posibilitatea ntruprii
ntruparea a fost posibil ntruct Dumnezeu mbin permanent iubirea cu dreptatea Sa. Aa cum iubirea
este cauza crerii omului i a lumii, dreptatea divin este cauza celei de-a doua creaii, prin Hristos Domnul.
Cum rul n-a afecta integral natura uman Adam i urmaii lui nu s-au mpietrit n ru , Dumnezeu, n spiritul
dreptii Sale, a ales ndreptarea omului din interiorul umanului, dei putea s-l mntuiasc i altfel.
c) Cauzele ntruprii Fiului lui Dumnezeu
n Sfnta Scriptur se arat c ntruparea lui Hristos a fost necesar n vederea restabilirii legturii harice
dintre om i Dumnezeu. Fiul Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel ce era pierdut 2. Iar Sfinii Prini
arat c ntruparea lui Iisus s-a fcut pentru mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii: Hristos,
Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea
neamului omenesc3. n plus, cum mplinirea fiinei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este de
la sine neles c era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnezeu este Plzmuitorul
ntregii existene, este firesc ca nnobilarea condiiei umane s se realizeze prin intervenia Divinitii nsi. n
aceste condiii, Iisus omul reprezint punctul final al umanitii, chipul cel mai uman al omului, dincolo de
nivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este inta final a tuturor drumurilor lui
Dumnezeu ctre lume, prin El relevndu-se starea final a lumii, sensul i destinul ei. n Hristos se realizeaz
aspiraia profund de comuniune a omului cu Ziditorul i se deschide posibilitatea deplinei umanizri a fpturii
omeneti.
Posibilitatea mntuirii n Hristos e dat, deci, de faptul c omul este opera lui Dumnezeu i are imprimat
n contiin chipul Creatorului su, prezena care determin o dinamic ontologic fundamental, determinat
de trei cauze eseniale: nevoia de iubire absolut, tragedia morii i aspiraia spre un destin superior.
Nevoia de iubire ca realitate ontologic profund este ilustrat n perioada premergtoare ntruprii lui
Iisus de continua cutare de ctre om a unei fiine capabil s rspund nevoii sale afective. Cum aceast
aspiraie nu s-a concretizat n nicio fiin peren, omul a sesizat c acest elan fiinial poate fi ndeplinit numai de
ctre o Realitate personal absolut, capabil s induc fluxul dragostei Sale n orizontul de ateptare al naturii
umane.
La rndul ei, moartea a fost i continu s fie trit ca un act tragic. Opus finitudinii a fost i continu
mereu s fie presentimentul veniciei, concretizat n aciuni prin care omul ncearc s depeasc limitele
temporalitii cultur, filosofie, art, tiin i tehnic. Faptul acesta relev originea divin i specificul
nemuritor al sufletului omenesc, dar i ipostaza morii ca prag spre o post-existen.
Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie
Areopagitul i Grigorie Teologul, n Prini i Scriitori Bisericeti, traducere de Dumitru Stniloae, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983.
2
Luca, 19, 10.
3
Sfntul Ioan Gura de Aur, Comentarii la Evanghelia dup Matei, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
1

n sfrit, aspiraia spre un sens existenial superior este replica continu a sufletului omenesc la existena
trit, proces marcat de eecuri i injustiie. Aa se face c, la nivelul axiologic, mediului existenial dat i este
contrapus climatul existenial solemn, un mediu de via corespunztor absolutitii, sau lumii lui Dumnezeu.
d) Raportul dintre Sfnta Treime i ntrupare
Potrivit Simbolului de credin, Tatl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, n Duhul
Sfnt. Acelai aspect se regsete n procesul de rscumprare, aciunea mntuitoare fiind lucrarea sinergic a
celor trei Ipostase divine. n viziunea Sfinilor Prini, ntruparea Celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi poate
fi explicat astfel:
1. Fiul fiind chipul Tatlui, era normal ca refacerea naturii noastre spirituale s fac de ctre Cel care
poart chipul Printelui Ceresc;
2. n calitate de Fiu, Hristos, prin ntrupare, aduce mereu umanitii darul nfierii, fcndu-ne pe noi
asemenea Lui fa de Tatl, adic fii ai Printelui Ceresc;
3. cum toate prin El s-au fcut 4, tot astfel i rscumprarea trebuia s se fac tot prin El Fiul , Cel n
care toate se recapituleaz;
4. n sfrit, n procesul revelator, Dumnezeu Tatl ni se adreseaz prin Logosul divin sau prin Cuvntul
Su.
Sfnta Treime este prezent la ntrupare i n tot timpul activitii lui Hristos pe pmnt, prin ntrupare,
Mntuitorul revelnd Treimea n mod desvrit i realitatea celor doua firi n ea.
e) Plinirea vremii
Aa cum rezult din documentele istorice, ntre cderea omului n pcat i ntruparea Mntuitorului Iisus
Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situaie determinat de urmtoarele motive:
1. omenirea trebuia s fac experiena pcatului;
2. rul trebuia s ating cote nalte pentru a se dori eliminare lui;
3. trebuiau cunoscute de ct mai muli oameni timpul, locul i modul venirii lui Hristos, pentru ca
ntruparea s fie eficient pentru umanitate;
4. trebuia pregtit un vas ales pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu, o fptur n care rul s fi acionat
minim (Fecioara Maria).
FIREA DUMNEZEIASC I FIREA OMENEASC A MNTUITORULUI IISUS HRISTOS
Potrivit nvturii noastre de credin, n persoana Mntuitorului Iisus Hristos au coabitat dou firi: firea
divin i firea uman. Despre existena celor doua firi ale Mntuitorului ne vorbete dosarul revelaiei divine.
Primele mrturii sunt oferite de profeiile mesianice. Astfel, firea divin a lui Iisus este evocat n
consemnri vetero-testamentare de genul: mai nainte de Luceafr Te-am nscut 5, sau: obria Lui este dintru
nceput6. Iar firea omeneasc este menionat n ziceri precum: Dumnie voi pune ntre smna ta i smna
ei7; ori: O mldi din Iesei va iei i un vlstar din rdcinile lui va da 8; sau: Iat Fecioara va lua n pntece
i va nate Fiu...9.
O alt categorie de mrturii sunt cele ale Mntuitorului nsui. Vorbind despre divinitatea naturii Sale,
Domnul a precizat c este Fiul lui Dumnezeu: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct a dat pe Singurul Su
Fiu, pentru ca oricine crede n El s nu piar...10; sau: Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez11; ori: Eu i
Tatl una suntem12.
i tot din cuvintele Domnului aflm despre realitatea naturii umane: Voi cutai s M ucidei pe Mine,
Omul care v-am spus adevrul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n-a fcut aceasta 13; sau: Fiul
Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut 14. Ca om El cunoate toate afectele specifice firii
omeneti.
Ioan, 1, 3.
Psalmi, 2, 6.
6
Miheea, 5, 1.
7
Facerea, 3, 15.
8
Isaia, 11, 1.
9
Ibidem, 7, 14.
10
Ioan, 3, 16.
11
Ibidem, 5, 17.
12
Ibidem, 10, 30.
13
Ibidem, 8, 40.
14
Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11.
4
5

Existena real a lui Hristos n dubla calitate de Dumnezeu i om este confirmat de ctre Sfinii
Apostoli. Astfel, Apostolul Petru, n numele celor ce L-au cunoscut, a afirmat c: Hristos este Fiul lui
Dumnezeu Celui viu15. La fel a procedat Sfntul Apostol Toma, care, dup nviere, L-a numit: Domnul Meu i
Dumnezeul Meu!16 Iar Sfntul Apostol Ioan preciza c cele consemnate de el sau scris ca s credei c Iisus
este Hristos, Fiul lui Dumnezeu17.
Sfntul Apostol Pavel, dei nu a fost un martor ocular al activitii mesianice a lui Iisus, afirm c prin
Iisus Dumnezeu S-a artat n trup i a fost crezut n lume 18 i c Hristos Dumnezeu fiind n chip, S-a
deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om 19.
Realitatea existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmat i de cei ce l-au vzut dup
nvierea Sa din mori femeile mironosie 20, Luca i Cleopa21, Apostolii fr Toma22, Apostolii cu Toma23 i cei
cinci sute de credincioi24. Aceste relatri relev c Hristos, nainte de moarte i dup moarte, a rmas Dumnezeu
adevrat i om adevrat. Din acest motiv, putem afirma c nvierea este evenimentul decisiv, care a dat ucenicilor
posibilitatea s recunoasc istoricitatea lui Iisus n calitatea Sa de Dumnezeu i om, fr nviere, Hristos avnd s
fi fost pentru Apostoli o realitate ascuns.
Exist i mrturii ale Sfintei Tradiii cu privire la dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos. Primele dintre
acestea sunt refleciile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocri care relev prezena celor dou firi n
Ipostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem altura textele simbolurilor de simbolului de credin ale bisericilor
regionale, simbolul niceo-constantinopolitan i operele Dasclilor Bisericii, care art, n mod explicit, existenei
ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos.
a. Unirea ipostatic
Unirea ipostatic relev faptul c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, c
Logosul divin e unit, n mod real, cu firea omeneasc, cu natura uman, fapt n urma cruia umanitatea a ctigat
mntuirea.
Dogma consacrat unirii ipostatice a fost formulat la Sinodul III Ecumenic (431), iar la Sinoadele IV i
VI Ecumenic a fost dezvoltat i precizat. Coninutul dogmei este urmtorul: n Iisus Hristos sunt dou firi, cu
dou voine i dou lucrri corespunztoare, unite ntr-o singura persoan sau ipostas; aceast Persoan este
Dumnezeu-Cuvntul sau Filius Dei, care este i rmne singurul subiect nemprit al celor dou firi. Modul
unirii este fr mprirea sau desprirea, dar i fr amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire al
firilor a fost numit perihorez sau ntreptrundere, dat fiind faptul c firea uman este ptruns de firea
divin.
Temeiurile biblice pentru aceast dogm le gsim n locurile n care se vorbete despre viaa lui Iisus
Domnul. Ori de cte ori se arat ca Mntuitorul a plns, a flmnzit sau c a fcut minuni, relatrile de acest fel
sunt tot attea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice.
Prinii Bisericii subliniaz c, n Hristos, firea omeneasc nu are starea de anthropostatos, dar nici de
anipostatos, ci e enipostatos. Dac firea ar fi anthropostaziat ar avea un centru omenesc autonom, iar
dac ar fi anipostaziat ar fi lipsit de centru sau subiect. Fiind, ns, enipostaziat, adic centrat n persoana
Cuvntului, e asumat n subiectul Acestuia, fr a fi absorbit sau anulat (Leontie de Bizan) 25. Mrturisim
scriu aceeai c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Nscut, e Dumnezeu desvrit i om
desvrit, din suflet raional i trup, nscut naintea veacurilor din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele din urm
nscut din Fecioara Maria dup umanitate, pentru noi i pentru a noastr mntuire, deofiin cu Tatl dup
dumnezeire i deofiin cu noi dup umanitate. ntr-adevr, s-a fcut unirea celor dou firi. De aceea mrturisim
un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mrturisim c Sfnta Fecioar e
Nsctoare de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu-Logosul S-a ntrupat i S-a fcut om i i-a unit templul luat din
Ea prin nsui actul zmislirii. tim c teologii consider unele din enunrile evanghelice i apostolice despre
Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de
Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanitii Lui26
Mntuitorul a avut firea uman integral, cu dou caliti (prerogative): naterea supranatural i
Ibidem, 16, 16.
Ioan, 20, 28.
17
Ibidem, 20, 31.
18
I Timotei, 3, 16.
19
Filipeni, 2, 6-7.
20
Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17.
21
Luca, 24, 13-32.
22
Ioan, 20, 19.
23
Ibidem, 20, 24-29.
24
I Corinteni, 15, 6.
25
I. Bria, Iisus Hristos Mntuitorul. Hristologia, n Studii Teologice, nr. 2/1991.
15
16

impecabilitatea sau lipsa de pcat. Absena pcatului din firea uman a Domnului se explic prin faptul c
Fecioara Maria a fost curat de pcatul strmoesc n momentul conceperii prin aciunea minunat a Duhului
Sfnt, Iisus Hristos aflndu-Se, deci, n afara oricrei afectri pctoase. Totodat, naterea supranatural din
Fecioara relev c iniiativa mntuirii aparine exclusiv lui Dumnezeu, noul Adam fiind nscut n mod
supranatural ca i Adam cel vechi, adic fr de pcat. n plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimarea
pctoas n atitudinea i conduita Mntuitorului sunt excluse.
b) Unirea ipostatic i raportul ei cu Sfnta Treime
Fiind opera Dumnezeului n Treime, unirea ipostatic nu a afectat n niciun fel mediul de via divin i
nici raportul dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Acest aspect se explic astfel:
1. n persoana Mntuitorului Iisus Hristos sunt unite cele dou firi, divin i uman, dar nu i cele trei
Persoane, ci numai Persoana Cuvntului, celelalte dou Persoane, Tatl i Sfntul Duh, participnd la unire prin
nelegere i bun-voire.
2. n urma unirii ipostatice, n Sfntul Treime nu a aprut un alt ipostas (al patrulea), o persoan adoptat,
ci firea uman a dobndit pentru totdeauna posibilitatea perfecionrii i transfigurrii.
3. Unirea ipostatic este venic. n timpul supliciului pe cruce i al morii, unirea ipostatic a rmas
netirbit. Chiar dac prin moarte trupul i sufletul s-au distanat spaial, ele au rmas unite prin aciunea tainic
a Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat dup nviere Mntuitorul Hristos a mncat alturi de ucenicii
Si i cum sunt acum i vor fi la a dou venire, cnd Domnul, prin propria Sa natur uman, va dovedi
desvrirea firii omeneti.
c) Urmrile unirii ipostatice
Din unirea celor dou firi sau naturi n persoana Mntuitorului Hristos, gnditorii cretini au surprins mai
multe consecine dogmatice: comunicarea nsuirilor, ndumnezeirea firii omeneti, impecabilitatea, adorare
deofiinial i theotokosia Fecioarei Maria.
1. Comunicarea nsuirilor (comunicatio idiomatis) arat faptul c, prin unirea naturilor divin i
uman n Persoana Mntuitorului Hristos firea omeneasc a Domnului primete proprieti dumnezeietii, iar
firea dumnezeiasc i asum nsuiri omeneti.
Aceste aspecte sunt evideniate explicit n Sfnta Scriptura. Atunci cnd e vorba despre marcarea naturii
umane cu nsuiri dumnezeieti, memorialul apostolic arat c Iisus a ctigat Biserica cu sngele Su 27 i c
prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl 28, iar cnd apar referiri cu privire la asumarea de ctre firea
dumnezeiasc a nsuirilor omeneti se arat c Hristos e Pinea ce s-a pogort din cer 29, sau c e Domn...
ntru slav lui Dumnezeu Tatl30.
Comunicarea nsuirilor nu este abstract, ci e real, fiind o nsuire de caliti i aciuni prin care
Subiectul comun al celor dou firi mprtete firii omeneti pe cele dumnezeieti i-i nsuete cele ale firii
omeneti n ambiana naturii dumnezeieti. Pe baza ei (a comunicrii nsuirilor), aciunile lui Hristos sunt,
deodat, omeneti i dumnezeietii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezent n slbiciunea omeneasc,
fr a i-o nsui, iar umanitatea este prezent n dumnezeire fr a deveni atotputernic. Cnd vorbim de OmulHristos, nelegem i Hristos-Dumnezeu i invers. Hristos se descoper ca omenitate dumnezeiasc, dup cum
se descoper ca dumnezeire omeneasc 31. Modul comunicrii nsuirilor i teandria lucrrilor lui Hristos ntrece
puterea de nelegere a raiunii omeneti.
2. ndumnezeirea firii omeneti a Mntuitorului Iisus Hristos relev faptul c firea omeneasc a
Domnului a fost ridicat la cel mai nalt grad de perfeciune, fr ns a-i pierde specificitatea. Astfel, n timpul
activitii pmnteti, cunoaterea lui Iisus a fost scutit de erori i rtciri i s-a dezvoltat treptat pruncul
cretea i se ntrea cu duhul 32. Totodat, ea nu a fost atoatetiutoare, dovad fiind faptul c atunci cnd Domnul
a vorbit despre sfritul lumii a spus c: despre ziua aceea nu tie nimeni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci
numai Tatl33. Cu alte cuvinte, ndumnezeirea firii omeneti nseamn perfecionarea acesteia n limitele proprii
i nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane.
3. Impecabilitatea sau absena pcatului din voina i aciunea Mntuitorului e consecina lipsei de erori
n sfera cunoaterii. Dei vorbim despre un progres n cunoatere, nu acelai lucru se poate afirma din punct de
26

Sfntul Chiril, Scrisoarea 39, ctre Ioan al Antiohiei, P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan, Antropologia
din perspectiv hristologic, Constana, 2007, p. 281.
27
Faptele Apostolilor, 20, 28.
28
Ibidem, 5, 10.
29
Ioan, 6, 58.
30
Filipeni, 2, 10-11.
31
Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii, Ed. Sofia, Bucureti, 2002.
32
Luca, 2, 52.
33
Matei, 24, 36.

vedere moral34, dat fiind faptul c Ipostasul divin al lui Iisus este cel care acioneaz asupra celor dou firi. De
altfel, Sfnta Scriptura e explicit n acest sens, numindu-L pe Hristos Sfntul 35, respectiv Omul pe care nimeni
nu-L va vdi de pcat36.
Este adevrat c Iisus Domnul a avut funcia afectiv specific spiritului omenesc, dar nu a acionat
reproabil sau pctos n nicio mprejurare dat. Iar dovada cea mai gritoare e aceea c a acceptat suferina
maxim pentru umanitate fr a se lsa nvins de ea, iar, prin atotputernicie, a nvins-o, folosind-o pentru
mntuirea omului.
4. Adorare deofiinial a Mntuitorului Iisus Hristos sau adorare att dup divinitate, ct i dup
omenitate, subliniaz c actul devoional nu presupune desprirea trupului de Persoana Domnului, ci c l
recunoatem, n trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desvrit i om desvrit, lui Iisus, mpreun cu
Tatl i cu Duhul, i se aduce o singur nchinare, inclusiv trupului Su ca parte unit, prin ntrupare, cu Ipostasul
divin. Nu ne nchinm, deci, zidirii, fpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se
reduc la o singur Persoan i la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvntul.
5. Theotokosia Fecioarei Maria exprim faptul c Fecioara Maria este nsctoarea Fiului lui Dumnezeu 37.
Dogma vine s releve c Fecioara Maria nu a nscut firea divin, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu Dumnezeu
Cuvntul. Aceasta este, de altfel, i nvtura Dasclilor Bisericii: Propovduim scria Sfntul Ioan
Damaschinul c Sfnta Fecioara este, n sens propriu i real, Nsctoare de Dumnezeu. Dumnezeu S-a nscut
din ea nu n sens c Dumnezeu a luat din ea nceputul, ci Cuvntul nscut din veci din Tatl, fr de-nceput cu
Tatl i Sfntul Duh, n zilele din urm, pentru mntuirea noastr, S-a ntrupat din ea. Sfnta Fecioara n-a nscut
un om, ci Dumnezeu adevrat i nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu ntrupat. Pentru aceasta o numim pe
Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu38.
d) Chenoza
Chenoza este micarea Fiului lui Dumnezeu spre fptura uman, n vederea unirii venice a omenescului cu
Realitatea dumnezeiasc. Prin faptul chenotic, Mntuitorul Iisus Hristos arat umanitii dumnezeirea n chipul
smerit al omului, iar celorlalte dou persoane ale Sfintei Treimi natura divin n coabitare cu firea omeneasc.
Temeiul acestei nvturi ni-l ofer Sfntul Pavel: Dumnezeu fiind n chip scrie Apostolul neamurilor
, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se
asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la
moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai
presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i
al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slav lui DumnezeuTatl39.
Referindu-ne la condiia Mntuitorului dup ntrupare, aceasta vizeaz dou situaii: una marcat de
umilin, iar alta de preamrire, aspecte reflectate n Sfntul Scriptura i Sfntul Tradiie. Astfel, n textul biblic
viaa lui Hristos este descris ca un ir de lipsuri i umiline, dar i sub aspectul manifestrii puterii dumnezeieti:
Bogat fiind, pentru noi a srcit40, respectiv: Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slav
Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr 41. Dei Sfnta Scriptura nfieaz starea de
umilire a lui Hristos, totui arat mereu c este Dumnezeu adevrat i lucreaz ca Dumnezeu adevrat El face
ceea ce face Tatl, astfel nct cine vede pe Fiul vede pe Tatl.
Starea de umilin a nceput la ntrupare i a durat pn la moartea de pe cruce, iar starea de preamrire a
nceput odat cu coborrea la iad, nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui. Aa se face c, demnitatea
profetic i slujirea arhiereasc au reflectat starea de umilin, iar chemarea mprteasc cea de preamrire.
Ideea deertrii lui Hristos pentru mntuirea noastr o exprim i Sfinii Prini: Cel ce era S-a deertat i
Cel ce nu era a primit scria Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Ioan Damaschinul preciza: Prin faptul ca
Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul nu a ieit din graniele dumnezeirii Sale i nici din mrirea Sa proprie,
demn de Dumnezeu, i nici trupul, pentru ca s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui i nsuirile lui fireti.
Pentru c au rmas i dup unire firile neamestecate, iar nsuirile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneasc
n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsit de cea
O eroare de acest fel a fost comis de ctre Teodor de Mopsuestia n secolul al VI-lea, teolog care nva c
Mntuitorul nu a progresat numai n planul cunoaterii, ci i n cel moral. Eroarea a fost condamnat la Sinodul
V Ecumenic (553).
35
Luca, 1, 35.
36
Ioan, 8, 46.
37
Luca, 1, 3-5.
38
Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936.
39
Filipeni, 2, 6-11.
40
II Corinteni, 8, 9.
41
Ioan, 1, 14.
34

omeneasc, ci fiecare se consider mpreun cu cealalt42.

Prin urmare, teologia ortodox susine cu trie c n starea de umilire Mntuitorul a pstrat intact firea
dumnezeiasc i numai pe aceast cale a ndumnezeit firea omeneasc. mpletirea dintre cele dou firi este
posibil n msura n care lum n considerare faptul c cele dou firi sunt unite n Ipostasul divin al
Mntuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila mpletirea dintre cele dou firi,
divin i uman, astfel ca Mntuitorul s se nfieze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevrat, iar oamenilor cu
ntreaga natura uman.
Fiind de o fiina cu Tatl, Iisus putea s se arate n omenitate cu mrirea i puterea dumnezeiasc, ns
pentru mntuirea noastr a voit sa ia chip de rob i, trecnd prin patima i svrind mntuirea, a intrat ca
Mntuitor n mrirea lui Dumnezeu i stpnirea tuturor. Mrirea n care intrat Hristos prin moarte este propria
Lui mrire venic43, de care se mprtete acum i firea omeneasc.
Aadar, chenoza a fost necesar pentru ca Logosul s aib toate caracteristicile omeneti n vederea
restaurrii depline a naturii umane44.

EREZIILE HRISTOLOGICE
ntrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare tain 45, a polarizat gndirea teologic nc din perioada
cretinismului primar, genernd nvturi greite (erezii) dintre cele mai variate, referitoare la: divinitatea
Mntuitorului Hristos, omenitatea Lui i unirea ipostatic.
1. Erezii cu privire la divinitatea Mntuitorului Iisus Hristos
a. O prim categorie de erezii sunt cele care neag total divinitatea lui Iisus Hristos, considerindu-1 un
simplu om. Sub o form sau alta, erezia are o prezen istoric continu, ncepnd din epoca apostolic (prin
Cerint i Ebion, combtui de ctre Sfntul Evanghelist Ioan) i pn astzi.
b. Arianismul i semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandria, bun
cunosctor al teologiei i filosofiei platonice. El afirma c Mntuitorul nu este de o fiin cu Dumnezeu Tatl i
nu este Fiul lui, i c a fost creat de Tatl nainte de timp. Dintre teologii care 1-au combtut s-a remarcat Sfntul
Atanasie la Sinodul 1 Ecumneic.
c. Ereziile antitrinitare sau patripasiene plecau de la premis ca Dumnezeu este Unul, nu numai n fiin,
ci i n ipostas. Cum revelaia vorbete despre trei persoane, antitrinitarii afirmau c, n plan iconomic,
Dumnezeu cel Unul se manifest n trei moduri (antitrinitarii modaliti) sau ca trei fore (antitrinitarii dinamici).
Ei au fost combtui de Sfntul Irineu, Epifanie i alii.
2. Erezii cu privire la omenitatea Mntuitorului Iisus Hristos
Ereziile n discuie afirm c firea uman a Mntuitorului nu este ca i a noastr. Ele vizeaz fie trupul, fie
sufletul, fie naterea din Fecioara.
a. Erezii cu privire la trupul Mntuitorului
Din categoria ereziilor cu privire la trupul Mntuitorului amintim dochetismul i gnosticismul.
Dochetismul considera trupul Mntuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma c materia
fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu s se ntrupeze, idee ntlnit i la Platon.
Adepii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combtui de
Sfntul Ioan Evanghelistul. Ali gnostici recunoteau Mntuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ci
unul spiritual cu care a venit din cer i cu care a trecut prin Fecioara Maria ca printr-un tunel. Au fost combtui
de Ignatie Teoforul, Irineu i alii.
b. Erezii cu privire la sufletul Mntuitorului
Ereziile cu privire la sufletul Mntuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susineau c Iisus
Hristos nu a avut suflet raional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raional a fost inut de
Logosul divin. Or, Sfnta Scriptura folosete cei doi termeni (psihi i pnevma) cu acelai sens, dar cu funcii
diferite.
Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie i alii, au fost condamnai la Alexandria i la Sinodul II
Ecumenic. Dintre cei care i-au combtut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa,
Epifanie, Fericitul Augustin.
c. Erezii cu privire la naterea din Fecioara
Ereziile cu privire la naterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat gnosticii
Sfntul Ioan Damaschinul, ibidem.
Ioan, 17, 22.
44
Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre ntruparea Unuia-Nscut, 692, 695, 703-705.
45
I Timotei, 3, 16.
42
43

iudaizani i alii, care afirmau c Hristos s-a nscut din Fecioara Maria pe cale natural. Au fost combtui de
Tertulian, Irineu, Ciprian, Sfntul Ioan Gur de Aur i alii.
3. Erezii cu privire la unirea ipostatic
Ereziile cu privire la unirea ipostatic sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul i
adopianismul.
Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua att de mult realitatea celor dou firi n
Persoana Mntuitorului, nct afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos-Dumnezeu i altul a fost
Hristos-Omul. Logosul divin a cobort asupra Omului Hristos la botez i a odihnit n El, pn la Patimi, cnd 1-a
prsit, lsdu-1 s moar pe cruce. ntre Hristos-Dumnezeu i Hristos-Omul exist doar o legtur moral.
Consecina este aceea c Fecioara Maria este Nsctoare de om (antropotokos) sau, n cel mai bun caz,
Nsctoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmnd c cele dou firi sunt
unite n chip nemprit i nedesprit.
mpotriva nestorianismului s-a afirmat c unirea firilor s-a fcut nemprit i nedesprit, cele dou firi
nesubzistnd separat n persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de important, deoarece
dac Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mntuirea obiectiv ar fi o simpl iluzie. n plus, dac unirea firilor
nu ar fi venic, ar afecta i mntuirea subiectiv.
Monofizitismul a fost promovat de Eutihie. Aceasta afirma prezena n Hristos a unei singure firi, firea
uman fiind absorbit de firea dumnezeiasc. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor dou firi, unite n chip
neamestecat i neschimbat.
Monotelismul a aprut n secolul al VII-lea. El recunotea existena a dou firi ale Mntuitorului, dar nega
existena a dou voine i dou lucrri. Prin aceasta se desfiina realitatea firii umane a Mntuitorului. mpotriva
monofizitismului st unirea firilor n chip neamestecat i neschimbat. Prin unirea firilor, Dumnezeu nu devine
om i nici firea omeneasc nu devine dumnezeire. Dovada pstrrii integritii firilor este faptul c, lui Hristos ca
Dumnezeu i se atribuie nsuiri omeneti i invers. Erezia a fost condamnat la Sinodul VI Ecumenic.
Adopianismul a aprut n secolul VIII n Spania. El afirm c Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al lui
Dumnezeu-Tatl. Adopianismul nu a fost altceva dect un monofizitism camuflat i a fost condamnat de
sinoadele locale din Spania, Frana, Germania i Italia.
n epoca modern, teologia protestant a cutat s raionalizeze misterul i a elaborat nc din secolul XVI
i, cu deosebire n secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon.
Teologii protestani mai vechi, urmnd lui Luther, nvau c natura uman primete nsuiri
dumnezeietii, nelegnd chenoza ca o golire de ntrebuinare. Dei natura uman posed nsuiri divine,
acestea nu se arat sau nu se ntrebuineaz complet i continuu, ascunzndu-se ca ntrebuinare. Cu alte
cuvinte, natura uman a fcut uz pe ascuns, tainic, de nsuirile dumnezeietii pe care le-a primit.
Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia c teoria lui Luther, fcnd desprire ntre ceea ce se
ntrebuineaz i ceea ce nu se ntrebuineaz, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de ntrebuinare,
reactualizeaz erezia dochetist. n aceast situaie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie s admitem
dou firi omeneti n Hristos, una ascuns i una vizibil.
ncepnd din secolul al XIX-lea, unii teologi protestani printre care i Thomatius a extins chenoza asupra
naturii divine nsi care s-a restrns sau ngustat prin ntrupare. Cuvntul ntrupat pstreaz fiina
dumnezeiasc, dar se automrginete benevol, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale (atotputernicia,
omniprezena, atottiina), ca s se transpun cu totul n planul vieii umane. n starea de umilire, Hristos nu este
dect virtual Dumnezeu, neavnd contiina c este Dumnezeu. Pe aceeai linie, s-au nscris i ali teologi
protestani ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. 1957) dup care tema ntrupri aparine
mitologiei cretine.
Concepia luteran despre omniprezena trupului lui Hristos, suport pentru susinerea impanaiei
euharistice, este o deviere monofizit i dochetist. Fa de monofizitism trebuie s precizm ca nu se pot pune
pe seama firii omeneti nsuirile dumnezeieti fr a dizolva umanitatea. A spune ca umanitatea este
omniprezent, nseamn a o desfiina i a o considera dumnezeire. La Sinodul IV i VI Ecumenic s-a stabilit ca
cele dou firi sunt unite fr amestec i fr schimbare.
Iehovitii sau Societatea Turnului de Veghere neag faptul c Iisus este Dumnezeu. Hristos este prezentat
ca o fiin creat. La nceput, El era arhanghelul Mihail care mai trziu s-a nscut ca om perfect. Martorii lui
Iehova cred c dup ce Isus a fost ngropat, Dumnezeu a destrmat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost nviat ca
i creatur spiritual i a fost materializat ntr-un trup de carne i oase pentru a se face vizibil. ntors acum n
ceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail.
Nici Sfnta Scriptura nici Sfnta Tradiie nu vorbesc de o chenoza real, n sens de renunare din partea
Cuvntului ntrupat la punerea n lucrare a nsuirilor dumnezeieti. De asemenea, Sfinii Prini precizeaz
sensul unirii ipostatice i apreciaz mereu prezenta dumnezeirii Mntuitorului n toata activitatea Lui, fr
anularea demnitii, dar i fr restrngerea divinitii. Prin urmare, chenoza trebuie explicat ca raportare la
planul mntuirii conceput i realizat de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu, n i pe temeiul iubirii sale fa de

lume. Prin atotputernicia Sa i pentru a fi accesibil nou, Dumnezeu poate s ptrund n formele noastre de
existen fr s le anuleze i fr ca prin acesta s renune la exerciiul vreunei nsuiri dumnezeietii. Cea mai
justa prezentare i nelegere a problemei chenozei cu pstrarea formulei calcedoniene este aceasta: Prin
chenoza cred c trebuie s nelegem aceast mpletire a firii dumnezeieti n existent i activitatea sa cu firea
omeneasc, artndu-le oamenilor dumnezeirea nu altfel dect n chipul smerit al omului iar celorlalte persoane
ale Sfintei Treimi nu separat, ci ntr-un ntreg cu firea omeneasc. Nu se poate nelege n niciun caz chenoza n
sensul c pe lng ceea ce-i omenesc nu s-a manifestat i prezenta firii dumnezeieti.

MNTUIREA OBIECTIV
a) ntreita slujire a Mntuitorului Iisus Hristos
Mntuire obiectiv este suma celor trei demniti prin care Fiului lui Dumnezeu ntrupat a acionat n
vederea restaurrii condiiei umane. De aceea, opera Mntuitorului are trei aspecte: profetic, prin care
Mntuitorul aduce Revelaia desvrita a fiinei i voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin care
Hristos reface legtura dintre om i Dumnezeu i mpc, prin jertf, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) i
regal, prin care Hristos nvinge puterile rului i conduce pe om spre scopul existenial 46. Mntuitorul a
ndeplinit aceste trei slujiri sau chemri sau misiuni n sens propriu. La oameni, cele trei demniti se gsesc
separat. Omul este fie profet, fie arhiereu, fie mprat, pe cnd viaa Mntuitorului reprezint mplinirea acestor
trei slujiri despre care se vorbete n Sfnta Scriptura.
n Vechiul Testament, aceste trei demniti sunt puse n relaie cu persoane diferite, care prenchipuie
slujirea Mntuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot n Psalmul 109, 4 i ca mprat n Psalmul, 2, 71;
Miheia, 2, 15 i Zaharia, 6, 9.
Profeia Vechiului Testament devine realitate n Noul Testament, unde evanghelitii i apostolii vorbesc
despre lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca ntreita slujire reliefnd cnd un aspect, cnd altul: chemarea
profetica la Luca 13, 33 i Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitatea
mprteasc la Matei 25, 31-34; Luca 19, 12 i toate mpreun la 1 Corinteni, 1,30. Chiar numele de Hristos
care nseamn Uns arat ntreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen, care concentreaz n El aceste
trei demniti.
Prin chemarea profetic a Mntuitorului se nelege activitatea Lui de nvtor, prin care descoper
adevrul religios absolut despre Dumnezeu i despre norma moral, confirmnd, prin fapte, nvtura Sa.
Nimeni nu mai poate adaug revelaia la cea adusa de Mntuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetul
profeilor, care svrete minuni i vestete adevrul, se vestete pe Sine nu cu puterea dat de Dumnezeu, ci n
calitatea lui de Dumnezeu. Ceilali profei vesteau adevrul primit, pe cnd Hristos este El nsui Adevrul i
reprezint plenitudinea Revelaiei. El e predicat de ctre Biseric, prin Apostoli i urmaii lor, luminai de Duhul
Sfnt.
n slujirea arhiereasc se cuprind toate suferinele ndurate de Domnul de la ntrupare pn la moarte i
ndeosebi moartea pentru noi i pentru a noastr mntuire. Lund fire omeneasc, fr de pcat, Domnul Hristos
mntuiete omul prin patima i moartea Sa n locul omului. n centru slujirii arhiereti aduce jertfa de
rscumprare a omului i mpcarea lui cu Dumnezeu.
In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbete despre jertfa Mntuitorului ca i cum ar avea-o sub ochi:
Acesta a luat asupr-i durerile noastre i S-a mpovrat. Pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, dar El fusese
ptruns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr
i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat. Toi umblam rtcii ca nite oi, fiecare pe calea noastr, i Domnul a
fcut s cad asupra Lui frdelegile tuturor. Chinuit a fost dar S-a supus i nu si-a deschis gura Sa; ca un Miel
spre njunghiere S-a adus i ca o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu i-a deschis gura Sa... C s-a
luat de pe pmnt viaa Lui. Pentru frdelegile poporului Su a fost adus spre moarte 47.
Sfntul Ioan Boteztorul afirma: Iat, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii 48, sau: Fiul
Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su rscumprare pentru muli 49.
nsui Mntuitorul spunea despre Sine: Eu sunt pinea cea vie care s-a pogort din cer: de va mnca cineva
pinea aceasta va tri n veac i pinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care-l voi da pentru viaa lumii 50,
sau: Acesta este trupul Meu... i: Acesta este Sngele Meu... 51. Spre deosebire de preoia lui Aaron, Hristos
Matei, 28, 18.
Isaia, 53, 4-8.
48
Ioan, 1, 29.
49
Matei, 20, 28
50
Ioan, 6, 51-52.
51
Matei, 26, 28.
46
47

este Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec52, adic fr predecesor i succesor, preoia Lui fiind etern i
universal.
Sfinii Prini au cutat s arate i motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. Dup unii, moartea
Domnului se explic prin iubirea Sa fa de oameni, iar dup alii, ea este pus n legtur cu dreptatea, ca jertf
substitutiv pentru tergerea consecinelor pcatului.
Alte scopuri ale jertfei Mntuitorului, n afar de rscumprare, ar fi urmtoarele: s adevereasc
misiunea Sa dumnezeiasc i adevrul nvturii sale; s dea pilda de umilin, rbdare i lepdare de sine; s
sfineasc prin sngele Su legea cea nou, s dovedeasc, prin fapte, nemrginita Sa iubire de oameni i s
nlture prerea fals despre un Mesia lumesc.
Chemarea profetic i slujirea arhiereasc a Mntuitorului relev mai mult starea de umilin, n timp ce
demnitatea regal pune n lumin slava divin, necesar pentru ndeplinirea operei de mntuire. Aa se face c n
Vechiul Testament este nfiat ca stnd pe scaunul mprailor i ca Cel ce judec i face dreptate, sau: Cel ce
stpnete pn la marginea pmntului53. Iar n Noul Testament ngerul l vestete pe Mesia ca mprat
venic54, magii de la Rsrit l-au declarat mprat al iudeilor aducndu-i daruri ca unui rege 55; mai mult, la
intrarea n Ierusalim a fost aclamat ca mprat, iar n fa lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este mprat. Sfntul
Apostol Pavel l-a numit: mpratul mprailor i Domul domnilor 56, calitate pe care nsui Domnul a
descoperit-o Apostolilor dup nviere: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt57.
Mntuitorul i-a exercitat demnitatea mprteasc, n parte, n viaa pmnteasc, dar prin excelen,
dup moarte. Dac n timpul vieii i-a artat puterea prin minuni, cu deosebire n cele svrite asupra morii i
prin stabilirea principiilor dup care se va conduce Biserica, dup moarte i-a manifestat puterea i mrirea prin
coborrea n iad i prin nviere, sfrmnd puterea i stpnirea rului prin nlare i ederea de-a dreapta
Tatlui i prin prezena Sa continu n Biseric. Ultima manifestare n timp a puterii mprteti va fi judecata
universal de la sfritul lumii, nnoirea cerului i a pmntului, dup care va urma mprirea venic cu cei
drepi.
2. Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox
Potrivit teologiei ortodoxe, opera de rscumprare a Mntuitorului Iisus Hristos cuprinde trei aspecte
eseniale: aspectul de jertf, aspectul ontologic i aspectul recapitulativ.
a) Aspectul de jertf al rscumprrii
Caracterul de jertfa a operei de rscumprare a lui Hristos nu const doar n faptul ca Hristos aduce natura
uman pe calea desvririi, ci i ntr-o omagiere speciala a lui Dumnezeu i o suferina pentru pcat. Pcatul
este, n primul rnd, neascultarea fa de voia lui Dumnezeu. El este i o ruinare a firii umane, o slbire a voii i a
nelegerii, o cretere a patimilor. Deci, i mntuirea nu este numai o refacere a firii n ea nsi, ci i o revenire a
omului la ascultarea fa de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebuie s fie complet, iar mplinirea voii Lui
s fie permanent i s asume toate riscurile, inclusiv moartea.
Aceasta ascultare pn la moarte nu o putea oferi niciun om, dat fiind universalitatea pcatului
strmoesc. De aceea, S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu i a luat natura omeneasc, fr de pcat, ns cu toate
efectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu i grea suportarea morii. Fiul lui Dumnezeu S-a
ntrupat nu numai ca s fac posibil apariia unui om fr de pcat, capabil de ascultare, ci i pentru ca
ascultarea ce se cuvine dat lui Dumnezeu trebuie s aib o valoare infinit, ca s compenseze neascultarea
oamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este i om i Dumnezeu. Neascultarea
oamenilor a ntunecat n ochii lor maiestatea divin, care trebuia reevideniat.
Aceasta reevideniere a maiestii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu nsui, dar nu pentru El, ci
pentru ca s fie omului pild de ascultare. i dac o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat iniiativa de a
duce la mplinire, trimind pe Fiul Su ca, prin ascultare, s pun n eviden mrirea lui Dumnezeu.
Lucrarea de rscumprare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamrirea lui Dumnezeu Tatl. Prin
aceasta El a evideniat ascultarea Sa fa de Dumnezeu.
Dar, nu ajungea numai ca Iisus s dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o putea
da i, prin aceasta, s-i atrag i pe ei la ascultare. n acest caz, ascultarea lui Iisus ar fi putut fi interpretat doar
ca exemplu pentru oameni, fr ca s le dea o pedeaps serioas pentru pcatul lor. Dumnezeu n-a lsat pcatul
oamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: Plata pcatului este moartea 58.
Evrei, 6, 20.
Ieremia, 23, 5-6.
54
Luca, 1, 33.
55
Matei, 2, 2.
56
I Timotei, 6, 15.
57
Matei, 28, 18.
58
Romani, 6, 28.
52
53

Prin aceasta, Dumnezeu a vrut s arate ca mrirea Lui este absolut. Cel ce socotete ca poate tri fr
Dumnezeu nu pierde numai o parte a vieii, ci pe toat, iar moartea a fost aleas de Dumnezeu pentru ca rul s
nu rmn fr de moarte, nu numai pentru a-1 pedepsi pe om.
Sfinii Prini merg mai departe i spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfntul Maxim arat c
toate cele create cer, prin constituia lor, crucea, mormntul i nvierea, nelegnd prin aceasta odihna tuturor n
Dumnezeu, ncetarea activitii lor create i primirea activitii necreate prin transformarea omului trupesc n om
duhovnicesc.
Fptura este destinat s moar i s nvie n Dumnezeu, sau n afar de Dumnezeu. Mrirea lui
Dumnezeu se manifesta n fiecare dintre cele doua mori: ntr-una mpreunat cu iubirea, n cealalt mpreunat
cu moartea. Pentru ca lumea s scape de moarte, pcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea s vad mrirea
lui Dumnezeu i aceasta s-a fcut prin Hristos. El a luat de buna voie firea uman care purta slbiciunea i
moartea, ca blestem pentru pcat. Din iubire pentru oameni S-a aezat sub pedeaps pentru pcatul oamenilor,
fcndu-se pentru noi blestem59. n El a fost pedepsit pcatul lumii, ca lumea s scape de pedeaps, dar s vad
mrirea lui Dumnezeu, care nu poate lsa pcatul nepedepsit i mrirea Sa neevideniat. Suportnd ceea ce era
ca om i Dumnezeu, moartea ca pedeaps, a evideniat mrirea lui Dumnezeu i mai mult dect s-a acoperit prin
pcatul oamenilor. Aceasta pentru c a luat moartea de bunvoie i pentru c El a fost fr de pcat. Aceste doua
motive stau n strns legtura i numai mpreun au fcut ca moartea Lui s fie nu numai o pedeaps, ci i un
omagiu adus lui Dumnezeu.
n Iisus Hristos a fost o micare liber spre moarte dar moartea a fost i o pedeaps. Prin moartea Lui a
omagiat mrirea lui Dumnezeu mai mult dect au desconsiderat-o oamenii prin neascultarea lor, ca osnda morii
s cad i asupra Lui, fiindc, lund firea omeneasc, peste toat aceast fire trebuie s cad osnda morii. Prin
moartea Sa, Hristos a satisfcut dreptatea divin. Iisus, fiind personal fr de pcat i suportnd moartea fr
crtire, Tatl nu L-a lsat ca s fie inut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cu dreptate a
nviat personal. Dreptatea Lui personal a nviat nedreptatea lumii i moartea ca pedeaps pentru aceasta
nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfinit pn la capt iar dreptatea i nedreptatea morii lui Hristos au
condiionat evidenierea mririi lui Dumnezeu prin ea.
b) Aspectul ontologic al rscumprrii
Daca aspectul de jertfa reprezint direcia ndreptat spre Tatl, aspectul ontologic reprezint direcia
ndreptat spre firea Sa uman. Ascultarea i moartea lui Iisus au avut nu numai o direcie ndreptat spre
Dumnezeu Tatl, ci i una ndreptat spre firea proprie, prin aceasta ridicnd pe o treapt nou firea Sa
omeneasc.
Ascultarea i jertfa au ridicat firea uman din starea ei de slbiciune, la nestricciune. Dar cum legea lui
Dumnezeu nu este detaat de firea noastr, ci este prezent n aceasta, mplinirea sau nemplinirea ei aduce
normalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs n natura lui o stare de stricciune ce
se termin fal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu i moartea Lui ca jertf au produs n natura
uman o desvrire care merge pn la ndumnezeire. Mai precis, prin nsui faptul c s-a adus jertf lui
Dumnezeu prin ascultarea i, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele i moartea, intrate n fire dup
cdere; a ridicat firea la nestricciune, a restabilit-o, dar nu moral, ci ontologic, fiinial. Sfinii Prini explic
acest lucru prin faptul c Cel ce se aduce jertf lui Dumnezeu se sfinete, i se umple de Duhul. Cel jertfit este
chiar prin aceasta sfinit.
Trebuie precizat c ascultarea i moartea lui Iisus au avut o suficien ontologic, de ridicare a firii umane
din stricciune i moarte, deoarece n-a fost ascultarea i moartea unui om simplu. n acest caz, orice om ar putea
s se mntuiasc prin activitatea sa moral i prin moarte. n realitate ns, prezena efectiv a puterii
dumnezeieti e cea care d via oricrei creaturi, precum lipsa ei produce moartea creaturii. Activitatea moral
este numai o condiie de cooperare a naturii umane, cerut de puterea dumnezeiasc, pentru ca lucrarea ei s fie
efectiv. Era, deci, necesar ca natura uman s porneasc de la lips de pcat i de la prezena dumnezeirii n ea,
trebuia ca voina ei s nu fie slbit de pcat i s fie ndumnezeit de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prin
activitatea uman a Lui, s ajung la ndumnezeirea ei.
n asemenea condiii, activitatea morala apare ca o strbatere treptata a naturii umane de ctre natura
dumnezeiasc. Aceasta este prima parte a ndumnezeirii sau, altfel spus, nomenirea deplin a lui Dumnezeu. La
captul acestei faze, dup ce omenirea a fost ridicata la maxim, ncepe faza a doua, a ndumnezeirii, prin care
umanitatea obine nestricciune dup trup i e copleit cu totul de dumnezeire. Prima faza a inut pn la
moartea lui Hristos; cea de-a doua este cea prin care a intrat n nviere.
Faptul ca natura uman a lui Hristos n-a fost de la nceput la fel, ci a avut n Hristos o devenire, dei a fost
de la nceput fr de pcat, o spune indirect Leontie de Bizan, fcnd din aceasta transfigurare treptat a naturii
umane a lui Hristos condiia desvririi noastre. Leontie vorbete despre o prima unire a Cuvntului lui
Dumnezeu cu natura noastr, dar afirm c aceast natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci din
iconomia ulterioar, care are nelesul unui proces. Dar, ntruct prima unire (ntruparea) este baza ntregului
59

Galateni, 3, 13.

10

proces ulterior, Sfinii Prini socotesc, pe drept cuvnt, c, n ntrupare, e dat, potenial, ntreaga ndumnezeire
a firii umane a Cuvntului i, deci, ntreaga mntuire a noastr, sau, n orice caz, nceputul mntuirii. Prin nsui
faptul c a legat-o de ipostasul Sau, firea uman n-a mai putut cdea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu a
ntrit n Sine corpul uman, creat dup chipul Su i ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix,
neschimbabil prin cdere n ansamblul uman. n legtura cu El, uor se pot ridica din pcat i ceilali oameni.
Sfinii Prini socotesc c firea uman a lui Iisus a avut afecte care au ptruns n firea noastr dup
cderea n pcat, dar n-a avut i pcatul nsui sau putina de a pctui. De aceea spun ca firea Lui are, din starea
dinainte de pcat nepctuirea, iar din cea de dup pcat, afectele i moartea.
Iisus a asumat durerea pur cu misiunea ei nemicorat, de adversar a plcerii. Durerea Lui nu ntea
plcerea. Mai mult, ntruct durerea e lsata spre pedeaps firii, care a primit plcerea, Iisus a suferit, prin
durerea nediluat de plcere pe care a asumat-o, pedeapsa n firea Sa uman, pentru ca aceasta, prin rbdarea
pn la capt, s se ntreasc cu totul mpotriva plcerii sau a pcatului. Aceasta rbdare n-o putea avea dect o
fire inut de ipostasul divin. Rezistena lui Iisus ca om n nfrnare, rezistena Lui n toate durerile suportate, a
ntrit firea uman. Prin aceasta rezisten, firea uman a ntrit n ea, n mod deplin, domnirea spiritului. Prin
durere a strbtut n ea deplin fora spiritului i, deodat cu el, a dumnezeirii.
c) Aspectul recapitulativ al rscumprrii (natura recapitulrii virtuale)
Nedesprit de cele dou direcii amintite, opera rscumprtoare a lui Iisus are i o direcie ndreptat
spre oameni. Aceasta direcie e artat de faptul c Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatlui, c i ndumnezeiete,
pentru noi, firea Sa uman i c, pentru aceasta, ne d dovad iubirii Sa fa de noi i o pild de vieuire bine
plcut lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde aa-numitei teorii morale, dup care Hristos S-a ntrupat ca s ne
dea o pild de viaa i o dovad a iubirii, nvtur promovat de Irineu de Lugdunum.
Aici vorbim despre natura recapitulrii virtuale, despre faptul c, chiar nainte de a ne atrage prin credin
n procesul mntuirii noastre personale, Hristos ne-a cuprins ntr-un anumit fel, pe toi. Jertfindu-se ca om i
ndumnezeindu-i firea uman, n mod virtual, noi toi am fost adui jertf i ndumnezeii. El nu ne cuprinde pe
noi, aa cum cuprindem fiecare pe ceilali, ci ntr-un mod cu totul deosebit 60.
Iisus ne-a cuprins, tainic, n tot ce a fcut. Astfel, mntuirea noastr, personal, este o nsuire prin voin
a ceea ce avem virtual de la nceput din El, adic o prefacere a unirii virtuale cu El ntr-o unire actual, prin
credin, actualiznd printr-o repetare tainic fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne-a urcat pe noi virtual
pe treptele mntuirii.
Referitor la recapitularea virtual, o noiune cuprinztoare este aceea de Adam cel nou. El deine, n
ansamblu umanitii, poziia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toi, aa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El
este un izvor prin care primim viaa cea nou, deci are existena noastr, a tuturor, n Sine. Ct vreme din
Adam cel vechi primim existena noastr, din Adam cel nou primim adevrata noastr existena uman 61. El este
Adam cel nou prin faptul ca Iisus este i Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dinti, anterior lui Adam, din care i
dup care i-a primit i Adam existena, i singurul din care, i dup care se poate reface i Adam cel vechi i
urmaii lui.
Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiaz, n forma accesibil, oamenilor infinitatea vieii
divine. n acest sens, El este centru umanitii. Aceasta poziie de centru este reliefat prin faptul ca dumnezeirea
nu este slluit la El ntr-un ipostas uman care ar putea gndi s se afirme ntre ceilali oameni, ci umanitatea
Lui este i umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor i e, n calitate de Dumnezeu, fctoare i
proniatoare a tuturor. Astfel, El i poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fr ca aceasta sa nceteze de
a fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, cci tot ce are Dumnezeu mprtete tuturor, fr s nceteze a fi al
Su. Mai precis, prin ntrupare, viaa i patimile Sale, Mntuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr-un centru
activ al omenirii, iubirea comptimitoare care se ntinde ca o punte ontologica ntre El i oameni. Natura uman
a lui Hristos, prin moarte i nviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeieti spre noi
deschizndu-se total harului i revrsndu-1 asupra noastr.
Noi nu suntem cuprini n Hristos ntr-un fel care nu ne anuleaz ca persoane, ci n mod relaional. El se
simte legat de noi i tot ce face, face virtual cu noi toi, dac vrem s primim. Prin patimile i moarte Sa, Iisus
ne-a scos, obiectiv, pe toi din blestem i ne-a ndumnezeit, cutnd s ne fac evident relaia Sa cu noi.
2. Rscumprarea n teologia romano-catolic
Doctrina Bisericii Catolice despre rscumprare este solidar cu doctrina ei despre fiina pcatului
strmoesc. Prin cderea n pcat, nu s-a tirbit natura uman, ci ea a pierdut doar graia dumnezeiasc.
Mntuirea nu urmrete, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graia pierdut i relaia de
pace cu Dumnezeu.
Teoria a fost formulata prima dat de Anselm de Canterbury (1109) i a rmas dominant n teologia
60
61

Efeseni, 2, 6.
Romani, 5.

11

catolic pn astzi, cu unele mici modificri aduse de Bonaventura i Toma d'Aquino. El a cutat s
demonstreze pe calea deduciilor logice c fr Hristos mntuirea noastr ar fi imposibil. Astfel, demonstreaz
necesitatea unei satisfacii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabilete necesitatea i
eficcitatea satisfaciei aduse de Dumnezeu Omul.
Anselm afirma c, omul a fost fcut pentru fericirea etern, dar a pierdut aceast posibilitate prin cderea
n pcat, pcatul nsemnnd a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adic onoarea i ascultarea. Deci,
cel ce a pctuit, a rpit onoarea dumnezeiasc i are datoria s o restituie, s-I ofere satisfacie . Cine nu
ntoarce onoarea rpita rmne sub vin i trebuie s fie pedepsit. Cum omul era ns incapabil s restituie
onoarea rpit, din cauz c tot ce avea datora lui, Dumnezeu nu putea lsa pcatul nepedepsit i era dator fa
de Sine s-l mntuiasc pe om pentru c se obligase, din veci, la aceasta, prevznd nc de la creare cderea.
Prin urmare, mntuirea se putea face numai prin satisfacia adus de Dumnezeu, aa nct era necesar ca
Dumnezeu s se fac om, satisfcnd cu moartea Sa vina pcatului. Toma d'Aquino i Bonaventura au schimbat
ideea c ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien, adic faptul c Dumnezeu,
din eternitate, a decis ca omul s fie mntuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, s se cear
satisfacie.
Toma d'Aquino a mbogit aceasta idee cu ideea despre legtura mistica a lui Hristos cu toi oamenii i
cu cea despre satisfacia supraabundent a lui Hristos. Satisfacia Lui are valoare infinit pentru c nu a fost
adus de om, ci de Dumnezeu.
Dou sunt ideile fundamentale cu care se opereaz n aceast teorie catolic: ideea de satisfacie i cea a
meritului.
Satisfacia lui Hristos repar rul pcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de noi prin pcat.
Surplusul de merite al lui Hristos ca persoan infinit, se depoziteaz n tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a lui
Hristos de pe Golgota a adus satisfacie deplin i a mplinit jertfele imperfecte anterioare.
Ceea ce difereniaz sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu este
numai victima ci i preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunvoie. Prin faptul ca aduce i Se aduce pe
Sine jertfa pentru alii, ca Tatl primete aceasta jertf i iart pcatele oamenilor, Hristos este Arhiereul
desvrit iar jertfa Lui, este desvrit, jertfa absolutei eficciti.
n aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Just este ideea de sacrificiu i cea a slujirii
arhiereti a lui Hristos. Iisus ne-a mntuit prin jertfa Sa pe care a adus-o lui Dumnezeu pentru noi: Fiul Omului
n-a venit sa I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea viaa pre de rscumprare pentru muli 62, sau: Eu
sunt Pastorul cel bun i mi pun viaa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine, ci Eu o pun de la
Mine nsumi63.
O alta idee pozitiva este aceea ca mntuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu, ceea ce pune n
relief caracterul obiectiv al operei de mntuire a lumii.
Ceea ce caracterizeaz aceast concepie este spiritul ei juridic i exterior. Omul Hristos este conceput
stnd ntr-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rndul lor, stau n poziie exterioar fa de Hristos. Fiecare
st ntr-o poziie juridic i exterioar, cel mai mic ndeplinind un lucru dorit de cellalt, sau impus de o lege
comun, ceea ce l silete pe cellalt s-1 rsplteasc prin lucrul ce-1 datoreaz la rndul sau, n baza unei legi.
Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu nseamn ele nsele o cretere a umanitii Sale n ndumnezeire, o
umplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rmn exterioare graiei. Graia o
obine Hristos la sfrit, se adaug exterior, n baza dreptului Sau la recompens. Fapta i graia sunt exterioare:
prima se face pentru a doua, a doua ateapt pe prima s se svreasc. Hristos nu Se d pe Sine nsui
oamenilor dup ndumnezeirea desvrit a umanitii Sale, harul nu nseamn aceasta ptrundere a Lui n ei.
Hristos le d graia ce I-a venit Lui n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca un
bun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.
Pentru Biserica Ortodox, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform nvturii
Bisericii rsritene, harul este fluxul necreat al fiinei divine, nedesprit de fiina divin i de persoanele divine
care poarta acea fiin. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, n
baza dreptului la recompens, ci nseamn o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe msura ce natura Lui
uman se mortific prin faptele Lui de abnegaie ce culmineaz n moarte. Noi nu putem concepe cum, pentru
Hristos Omul ndumnezeit, mai poate fi o nlare primirea unei graii create. Pentru catolicism ns, graia,
tocmai pentru c este creat i se druiete de voia lui Dumnezeu, nerzbtnd umanitatea lui Hristos deodat cu
dumnezeirea Lui, e perfect logic s se dea numai la sfrit, n baza meritului i tot aa de perfect ca Hristos nu
mai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, ns nu direct, ci depozitnd-o n tezaurul Bisericii.
3. Rscumprarea n teologia protestant
Dac n teoria lui Anselm mnia lui Dumnezeu apare ca ceva n viitor, iar Hristos oprete venirea ei prin
jertfa Sa, la Luther Hristos experiaz mnia lui Dumnezeu i se aaz sub pedeapsa lui Dumnezeu, care lovete
62
63

Matei, 20, 28.

Ioan, 10, 14-18.

12

actual n omenire. Luther unete strns mntuirea obiectiva cu nsuirea ei subiectiv, prin credin. Lupta prin
care a biruit Hristos se repet, prin credin, necontenit. Puterile nimicitoare sunt biruite n credina n Hristos, nu
n mod obiectiv. Dup Luther, Dumnezeu nvinge pe Dumnezeu: mnia lui Dumnezeu e nvins de iubirea lui
Dumnezeu.
Luther pune accentul pe ideea de pedeaps: Hristos sufer pedeapsa mniei lui Dumnezeu 64. Rezultatul
operei lui Hristos ni-1 nsuim prin credina justificatoare. El are n comun cu Sfinii Prini ideea c mntuirea
nseamn desprinderea de puterile distrugtoare.
ncepnd de la Melanchton, justificarea e neleas, ca achitare extern de vin, nu ca o nnoire intern.
Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal, la care nu mai poate fi vorba despre o mnie i
prin conceptul sau evoluionist despre pcat, nu mai tie dect despre o mpcare subiectiv. Dup el, nu exist
o mntuire obiectiv, realizat de Hristos n afar de noi, prin ntrupare. Deci, Hristos produce n noi doar o
nnoire religios-moral. Schleiermacher l recunoate numai pe Hristos n noi, nu i pe Hristos pentru noi.
Hristos elibereaz doar contiina noastr de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther i ale lui Schleiermacher
au fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pild prin faptul ca rbda eroic mnia divin, care e
urmarea pctoeniei omenirii.
Spre deosebire de aceasta, ntlnim etica despre cruce, Albrecht Ritschl considernd c Hristos se
prezint ca purttorul iertrii lui Dumnezeu. Ispirea nu e necesar, dup Ritschl, cci Dumnezeul Evangheliei
e superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un idol, o
falsificare a ideii cretine despre Dumnezeu.
Opera lui Hristos are numai o nsemntate subiectiv, declaratorie. Ea face cunoscuta pctosului
iubirea lui Dumnezeu, faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertf, de care omul nu
trebuie s se team. Prin aceasta, Hristos i ntoarce pe oameni de la necredina la credina i-i face s se
nduioeze de dragostea lui Dumnezeu.
Astzi, teologia luteran s-a ntors, prin unii dintre reprezentanii ei de frunte, la interpretarea crucii ca
jertf de ispire, adus de Hristos Tatlui, la sensul obiectiv al operei Lui mntuitoare. Exponentul cel mai de
seam este Paul Althauss. El vorbete, mai nti, despre cruce ca satisfacie, subliniind c Iisus sufer pentru
Dumnezeu din partea lumii. Iisus sufer i cu lumea sub mnia lui Dumnezeu.
Pcatul lumii este, dup voia lui Dumnezeu, o ispit mereu nou spre pcat. Iisus s-a aezat sub pedeaps
i suport mnia lui Dumnezeu pn la prsirea din partea lui Dumnezeu, adic pn la ispita pe care o produce
moartea, de a se simi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un pctos. Iisus, cel fr de pcat, a murit
moartea pctoilor i a luat asupra Sa pedeapsa pctoilor. ntruct a nvins ispita, ca un Fiu, n total predare
de credin i iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeaps despritoare de Dumnezeu, i a
transformat-o n mijloc de desvrit comuniune cu Dumnezeu.
Tot Althauss vorbete despre cruce nu numai ca satisfacie, ci i ca substituire. Pentru c Hristos a
ascultat pn la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiia comuniunii cu
Dumnezeu i putem sta liberi n fa lui Dumnezeu i ca neasculttori. Pentru ca Hristos a suferit pn la capt
opoziia dintre Dumnezeu i oameni, suntem liberi de trebuina pedepsei i a pocinei ca i condiie a
comuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta naintea lui Dumnezeu i n pocina noastr nedesavrit. Hristos a
mplinit voina lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat n ambele privine
un echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu conteaz ca ascultare a ntregii omeniri, suferina
lui Hristos ca pocin i ispire a ntregii omeniri (Hristos pentru noi).
Dar, comunitatea necondiionata cu Dumnezeu este, n acelai timp, sfinitoare. Noua relaie, dei
premerge ntregii noastre comportri, trebuie s fie trit n comportarea noastr. Din acest punct de vedere,
reprezentarea noastr prin Hristos trebuie descris ca inclusiv; Hristos a ascultat de Tatl, ca prin El toi
neasculttorii s asculte. El a suferit ca prin El s fie atrai toi n judecata pocinei. Ascultarea i pocina Sa
devin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel nlat, fapt i ptimire a omenirii (Hristos n noi).
Cele doua momente se triesc deodat. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se d prin iertarea obinut de
Hristos ne sfinete tocmai pentru c, n necondiionalitatea ei se manifesta ntreaga iubire a lui Dumnezeu i
invers, acea comuniune ce ni se d prin iertare poate fi necondiionata numai pentru c ne sfinete.
Ca i n doctrina catolic i n cea protestanta se consider c mntuirea noastr s-a realizat prin moartea
substitutiv a lui Hristos, care e, deci, jertf pentru oameni. Dup catolici, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeu
ca o satisfacie a onorii Lui, ca oamenii s nu mai primeasc pedeapsa morii pentru ofensa onoarea Lui.
Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci El suporta n locul oamenilor mnia care se
revars peste toi oamenii de la Dumnezeu. Iniiativa lui Iisus se arat numai n aceea c se aaz benevol n
locul oamenilor peste care cade mnia lui Dumnezeu.
Ideea de jertf este o idee mare, ideea principal de care trebuie s se in seama la explicarea morii lui
Hristos i se nelege, prin urmare, c tot o idee mare este i ideea de substituire, dat fiind c jertfa este
substitutiv. Protestanii au avantajul c primesc o noiune paulin frecvent, aceea de mnie a lui Dumnezeu.
E o teorie a satisfaciei, care din misterul biruinei mniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu, face o egalizare, o
echivalen raional a vinei i a jertfei de ispire.
64

13

Adevrul din teoria protestant apare evident n interpretarea pe care o d Althauss mnie divine, ca
manifestndu-se n ispita de care e nsoit lumea pcatului, care se exercit prin ea. Dar, teoria protestant
sufer de unilateralitate. Nu se vede n ea o refacere a firii omeneti prin prelucrarea ei de ctre Fiul lui
Dumnezeu i prin moartea, nvierea i nlarea Lui i, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred n Hristos din
comuniunea cu Dumnezeu care a devenit om i a ndumnezeit firea omeneasc. Greeala principal a ambelor
teorii este aceea c sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridic a jertfei legate de nelegerea ca relaie
exterioar substituirii. Fie c e considerat ca o satisfacie care anticipeaz pedeapsa, fie ca o pedeaps, moartea
lui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost clcat i acum satisfcut de Hristos prin proprie
iniiativ sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca avnd o existena n sine, exterioara naturii umane.
La catolici, opoziia fa de ordine sau denaturarea ei nu se arat n natura uman, iar la protestani
denaturarea ei a adus i denaturarea naturii umane n aa msur nct aceasta nu mai poate fi ndreptat. De
aceea, Hristos nu repet, nu sfinete legea, reparnd natura uman: dup catolici, pentru ca nu e nimic de reparat
n aceasta natur, dup protestani, pentru ca nu se mai poate repara nimic. i la unii, i la alii, legea este reparat
n sine, nu prin ndreptarea ei n natura uman.
Totul apare ca o lupt artificial n Dumnezeu, nu att pentru Dumnezeu nsui, ct mai mult ca un
spectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa cread ca a fost iertat prea uor. Numai cnd jertfa lui Iisus are i o
putere de prefacere i a naturii Lui umane i Iisus include n Sine, nti ca purttor de blestem, apoi ca eliberai
de El, n oarecare mod misterios, pe toi oamenii, ea primete un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial.
Caracterul exclusiv juridic al jertfei i cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristos
s se ncopcieze n oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni n aducerea jertfei, cum le poate deveni intern
dup aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El nsui, ci
ajunge s le treac graia dobndit de El, ca totul s fie n ordine n ei. El rmne mai departe exterior. La
protestani se vorbete de o prezen a lui Iisus dup nlare, lundu-se n ajutor Duhul Sfnt. Dar, lipsa de curaj
n afirmarea prefacerii omului prin acest Hristos n noi, face nesigur aceast prezen.
Hristos, care e exterior n realizarea mntuirii noastre obiective, nu poate prsi cu totul aceasta
exterioritate nici dup aceea, n nsuirea de ctre noi a acestei opere. Insuficienele acestea sunt mplinite de
concepia ortodox care se prezint ca o viziune integralist a operei de mntuire fa de care teoria catolic i
cea protestant apar ca nite fii.

DUMNEZEU SFINITORUL
nvtura despre Duhul Sfnt a fost formulat la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381),
dup cum urmeaz: i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, Care de la Tatl purcede, Cel ce mpreuna
cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit, Care a grit prin prooroci65.
Sfntul Duh este Persoana a treia a Sfintei Treimi. Este egalul Tatlui i al Fiului, fiind, ca i Ei, venic,
atotputernic, atottiutor, pretutindeni i I se cuvine aceeai nchinare i mrire ca i Tatlui i Fiului. Duhului i
se cuvine aceeai nchinare i cinste c Tatlui i Fiului; deci, atunci cnd ne nchinm i dm mrire Tatlui i
Fiului, se cuvine s ne nchinm i s dm mrire i Sfntului Duh, pentru c e nedesprit de Aceia, ca Ipostas al
Sfintei Treimi: Sfntul Duh este n Tatl i n Fiul, precum i Fiul este n Tatl i n Sfntul Duh, i Tatl, n Fiul,
i n Sfntul Duh. Toi trei au o singura fiin, voin, putere i mrire, artat n trei Ipostasuri, sunt un singur
Dumnezeu n trei Persoane, aa cum soarele are disc, raze i lumin, dar e unul singur.
n Vechiul Testament, Duhul Sfnt a fost Cel care a pregtit trimiterea i venirea n trup a Fiului lui
Dumnezeu. El a fost cel care S-a descoperit prin prooroci, care a luat parte la ntruparea Fiului, Care S-a nscut
dup trup de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria66.
n Noul Testament, Duhul Sfnt a cobort peste umanitatea lui Iisus la Botezul n Iordan i a conlucrat cu
El n toate aciunile mntuitoare.
Dac Duhul a pregtit ntruparea Fiului, Fiul, la rndul Su, a pregtit coborrea Duhului Sfnt la
Cincizecime, spre a continua i actualiza, pn la sfritul veacurilor, lucrarea mntuitoare a lui Hristos n noi.
Duhul Sfnt este puterea sfinitoare, de via fctoare i unificatoare n Biseric. Pogort sub forma
limbilor de foc peste Apostoli, Duhul se manifest n chip vzut n Biserica ntemeiat de Hristos prin jertfa de
pe cruce. El este Duhul lui Hristos i prin El Hristos este prezent n Biseric, pn la sfritul veacurilor 67,
realiznd lucrarea Sa mntuitoare i sfinitoare (sau plinitoare) prin harul divin.
Faptul c Duhul Sfnt e o Persoan deosebit de Tatl i de Fiul, de aceeai mrire cu Ei, l-a subliniat
Hristos Domnul nsui, n momentul trimiterii Apostolilor la evanghelizare 68.
Articolul 8 din Simbolul Credinei.
Matei, 1, 18, 20.
67
Ibidem, 28, 20.
68
Matei, 28, 19.
65
66

14

Persoanele Sfintei Treimi au Fiina comun i trei Ipostasuri: ntre Ipostasurile Dumnezeirii arta
Sfntul Ioan Damaschinul nu exist deosebire de voin, sau de gndire, sau de lucrare, sau de putere, sau de
altceva, din acelea care dau natere, n noi, la vreo deosebire, cu totul adevrate. Pentru aceea, nu spunem c
Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt trei Dumnezei, ci, din contr, c Sfnta Treime este Un singur Dumnezeu...
Cci, dup cum am spus, Ipostasurile Sfintei Treimi se unesc, n nelesul c ele sunt Unele n Altele... Ele nu
sunt desprite, Unele de Altele, i nici mprite, n ce privete fiina.
Purcederea Duhului nu este nici nenatere, nici natere. E o tain! Vorbind despre ea, Prinii, comentnd
cuvintele Sfntului Evanghelist Ioan 69, au preluat, n Simbolul Credinei, o expresie: Iar cnd va veni
Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou, de la Tatl, Duhul adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va
mrturisi despre Mine.
Purcederea Sfntului Duh e mai presus de nelegerea raional ca, de altfel, i naterea Fiului, ea innd
de taina Dumnezeirii. Cei de odinioar au ncercat s exprime acest mister prin urmtoarea analogie: cum,
ndat, ce exist focul, exist i lumina i cldura lui, tot astfel, din venicie, de cnd exista Tatl exist i Fiul,
prin natere, i Duhul Sfnt, prin purcedere, din Tatl. Iar Sfntul Atanasie, folosind o imagine biblic, a
dezvoltat urmtoarea comparaie: Adam a fost nenscut; fiul lui e un nscut (din el), iar Eva e o parte din Adam.
Se nelege c nici o asemnare nu se potrivete, ntocmai, la Dumnezeu.
Referindu-se la procesul purcederii, Dasclii Bisericii au subliniat c Sfntul Duh purcede numai de la
Tatl, care e izvorul Fiului i al Sfntului Duh. Sfntul Duh scria Sfntul Atanasie este din Tatl, nu fcut,
nici plsmuit, nici nscut, ci purces. Dumnezeu i Tatl este singur cauza celor doi i nenscut; iar Fiul, din Tatl
pricinuit i nscut; iar Duhul, din singur Tatl pricinuit i purces, iar prin Fiul n lume trimindu-Se. La rndul
su, Sfntul Ioan Damaschinul nota: Duhul cel Sfnt spunem ca este din Tatl i l numim Duh al Tatlui. Nu
spunem c Duhul este din Fiul, dar l numim Duhul Fiului. Fiul i Sfntul Duh sunt din Tatl, dup cum raza i
lumina sunt din soare.
Multe texte liturgice afirm atributele Duhului Sfnt ca Persoan din Sfnta Treime, care are, n comun cu
celelalte Persoane, nsuirile Firii dumnezeieti. Cel mai bine sunt sintetizate aceste nsuiri ale Sfntului Duh
urmtoarea stihir din slujbele Cincizecimii: mprate Ceresc, Mngietorule, Duhul adevrului, Care
pretutindeni eti i toate le mplineti, Vistierul buntilor i Dttorule de via, vino i Te slluiete ntru noi
i ne cureti pe noi de toat ntinarea i mntuiete, Bunule, sufletele noastre.
Stihira aceasta, care nu este altceva dect o rugciune de invocare, subliniaz, n mod explicit, nsuirile
Duhului Sfnt, i anume: lucrarea Sa mprteasc Dumnezeu fiind, e mprat n cer i pe pmnt;
mngietoare de mplinire a fgduinei Fiului i de mbrbtare a inimii credincioilor; calitatea Sa de Duh al
adevrului pentru c este din Dumnezeu, Cel ce S-a descoperit pe Sine ca fiind: Calea, Adevrul i Viaa;
omniprezena i atotputernicia ca nsuiri speciale ale Firii Dumnezeieti; i capacitatea de a fi dttor de
buntate i curitor al tuturor necuriilor i pcatelor noastre, dar i cele de sfinitor i desvritor.
Teologii romano-catolici, pornind de la cuvintele Mntuitorului: pe Care Eu l voi trimite de la Tatl 70,
susin c acestea arat c i Fiul l purcede pe Sfntul Duh. Cu alte cuvinte, dac Fiul l trimite pe Duhul n lume,
acesta e o dovad c l i purcede din venicie, pentru c numai atunci e trimis o persoan dumnezeiasc de alta
n lume, cnd primete i existenta venica de la Ea. Deci, dac Fiul e trimis de Tatl n lume, pentru c Se nate
venic din El, nseamn c i Duhul Sfnt, trimis de Fiul n lume, purcede venic din El.
Bazndu-ne pe nvtura Sfinilor Prini, noi afirmm c trimiterea este altceva dect purcederea, c
trimiterea Duhului Sfnt n lume nc nu se fcuse cnd vorbea Mntuitorul, pe cnd purcederea e din veci.
Purcederea e un fapt venic, mai presus de timp, pe cnd trimiterea n lume se face n timp. Purcederea venica a
Duhului este de la Tatl, iar trimiterea Lui n lume este de la Fiul. n plus, noi artm c i Duhul Sfnt trimite pe
Fiul n lume, fr a se nelege c Fiul Se nate sau e purces i din Duhul. De altfel, Iisus Hristos nsui spune
despre Sine: Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns s binevestesc sracilor; M-a trimis s
vindec pe cei zdrobii cu inima...71.
Duhul Sfnt, adic energia necreat a fiinei divine, ne unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric,
dar i ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. Sfntul Vasile cel Mare scrie: El este total prezent n fiecare
i peste tot, astfel nct Sfntul Duh devine comuniunea eclesial, dup chipul Sfintei Treimi. El revars peste
toi harul sau i pe toi i aduce la regsirea legturii dragostei ntre ei, cu ajutorul i puterea care vine de la Tatl,
prin Fiul, n Duhul Sfnt.
a) Doctrina ortodox despre har, daruri i harisme
Doctrina ortodox concepe harul ca pe un bun nedetaabil de Dumnezeu. Ca dovad este faptul c
doctrina ortodox alterneaz afirmaia c mntuirea se deosebete prin har, cu aceea c omul dobndete
mntuirea n comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfnt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui
Dumnezeu, dat nou n schimbul meritelor lui Hristos, ca n concepia catolic, ci energia necreat
15, 26.
Ioan, 15, 26.
71
Luca, 4, 18.
69
70

15

dumnezeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea n viaa i nlat a lui Iisus Hristos. Harul nu
este dect comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt.
Prin nviere i ndumnezeire, firea uman a lui Hristos a fost penetrat deplin de Duhul dumnezeiesc . Ea
a devenit transparent prin lucrarea Duhului i este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate, mntuitoare,
a energiei care este, n acelai timp, a omenitii ndumnezeite a lui Hristos.
Ca energie necreat ce izvorte din fiina divin, dar nu se separ de ea, harul e o lucrare a celor trei
Persoane divine i, deci, o dovad a prezenei lor. Totui, ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod
deosebit al Duhului Sfnt. El devine mai intim n noi, acoperindu-se oarecum cu subiectul nostru, nct vedem
prin el i lucrm prin el. ntruct harul este neseparat de persoanele Sfintei Treimi, iar Persoana divin care se
acoper cu noi n viaa cea nou este Duhul Sfnt. Harul se mai numete i Duhul Sfnt, fiind nsi prezena
Duhului Sfnt n noi, n aciunea lui n afar, dup realizarea operei mntuitoare obiective a lui Iisus Hristos.
Noi primim harul stnd n legtura cu Hristos cel nviat, n comuniune cu El, pentru moartea i nvierea
Lui ca om. De aceea harul se mai numete i al lui Iisus Hristos i se folosesc alternativ expresiile: suntem n
har sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem n Hristos prin mprtirea de Duhul Sfnt. Nu se poate
spune c nti intrm n comuniune cu Hristos i apoi primim harul sau Duhul i nici invers. Aceste dou se
petrec deodat. Opera lui Hristos i opera Sfntul Duh sunt inseparabile: Hristos creeaz unitatea trupului Su
mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh se comunica persoanelor umane prin Hristos.
Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul i ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui,
iar Duhul este Cel ce umple totul n toate72.
Sfntul Ioan Damaschinul afirm: Fiul este chipul Tatlui i Duhul este chipul Fiului, iar Sfntul
Grigorie de Nissa subliniaz c: Nu se cugeta la Tatl fr Fiul nu se concepe Fiul fr Duhul Sfnt, cci este
imposibil a ajunge la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i este imposibil de a numi pe Iisus Domn, dect n Sfntul
Duhul. Sfntul Simeon Noul Teolog relev acest adevr i mai lmurit, artnd c: dac Fiul e ua care duce la
cel ce locuiete n cas, adic la Tatl, Sfntul Duh este cheia care ne deschide aceasta u. Faptul c Sfntul
Duh este o Persoan ne ferete de orice pericol de a considera puterea cu care cunoatem pe Dumnezeu i ne
ndumnezeim, ca o putere a noastr. Iar faptul c Duhul, pe care ni-L comunic Iisus Hristos nu este nsi
persoana Duhului Sfnt, ci lucrarea Lui, arat c una este purcederea etern a Duhului Sfnt din snul Sfintei
Treimi i altceva trimiterea Lui n lume, adic n Biserica i n omul credincios, de Iisus Hristos. Separarea
fcut ntre Hristos i Duhul Sfnt, a dus n Biserica Romano-Catolic la apariia lui Filioque. El rmne o
Persoan exterioar lui Hristos i nu-i mai are centrul de gravitaie n Hristos, ci n El nsui.
Duhul Sfnt nu d ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comun a celor trei Persoane, nelegnd aici prin
dumnezeire, n sens palamit, nu fiina dumnezeiasc nsi, ci energia comuna a fiinei. Harul este tocmai
aceast dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a mprtit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numit
Duhul Sfnt, dup totalitatea energiilor Sale ntoarse spre lume.
Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n darurile Sfntului Duh. Biserica are
ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de
altele dintre daruri, dup nsuirile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis ndreptare omului. Aceasta o
d harul n totalitatea lui, de la nceput, nainte de a se actualiza n daruri. Ele desvresc pe omul ndreptat.
Unde sunt ele este semn ca omul s-a ndreptat, c e pe cale desvririi, c rdcina lor este harul. Deci, nu
exist o separaie ntre har i daruri, darurile reprezentnd nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului.
Uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii), ca s se accentueze c nu depinde numai de om actualizarea
harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Duhul Sfnt.
Teologia ortodox nu face o deosebire esenial ntre daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn, n
general, pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bogia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; este
dumnezeirea care se revars n afara esenei i se d natura divin la care particip oamenii n energii . Sfntul
Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi aplicate
harului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile n care se manifest eficiena lui sunt nesfrite.
Cum rezult i din termenul grecesc haris, acesta se d la nceput credinei ca un bloc aurifer, imposibil
de mbuctit. n har nu exist seciuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum a
fost mprit de scolastic. n Rsrit harul se prezint ca un tot, global, vivificator prin esen, adic sfinitor,
generator el nsui de harisme, o veritabil man spiritual. Energie infuz necreat, harul rmne mereu aportul
personal al Dttorului, al Duhului de viaa fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la
nelepciunea incoruptibil.
b) Doctrina catolic
Teologia catolic, dei vorbete n termeni hiperbolici despre graie, n realitate o consider o putere
creat. Pe de o parte, ea consider graia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu, ne ndumnezeim, participm
la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de alt parte, ea pune ntre Dumnezeu i noi
realitatea creat a graiei. Astfel, n teologia catolic despre graie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un
72

Efeseni, l, 23.

16

dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului ntr-un mod permanent care ne sfinete, adic ne face
drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeul fcnd din noi fiii
Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s producem opere meritorii ale vieii eterne, sau: graia este o
ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii, n virtutea crei ea particip la viaa intim a lui
Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea
intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui, ori: graia e o calitate
supranatural, inerent sufletului ntr-un mod intrinsec i permanent prin care participam la natura divin.
Explicnd termenul supranatural, teologul catolic Prunel declara: Dumnezeu este cel ce vine s locuiasc
n suflet i rmne acolo, dar nu ca o prezen natural, fiind pretutindeni deodat, n toate locurile din spaiu.
Graia nsi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat n sens larg numai, cci n sensul
propriu creaia se ntinde la substane.
nvtura catolic despre graie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte, graia e de ordin
divin, produce n noi o via deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este prezena nsi a lui
Dumnezeu; pe de alt parte, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec, ci produce n noi
o calitate creat. Mai poate fi divin viaa noastr dac nu primete nimic din ceea ce este propriu lui
Dumnezeu?
Teoria romano-catolic nu vorbete despre transfigurarea i ndumnezeirea omului, ci mai mult despre
deificare. Mai precis, doctrina romano-catolic distinge, n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta
este nsui Duhul Sfnt. Dar, Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct, prin apropiere, El este dintre
Persoanele divine, cauzatorul graiei propriu-zise, a graiei create n suflet. Duhul Sfnt se numete graie
numai ntruct este cauzatorul graiei, Creatorul ei, dar i pentru un alt motiv: prin aceast graie creat, sufletul
simte sau cunoate n mod special apropierea Sfntului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Diferit de teologia ortodox unde harul este energie, lucrare necreat a lui Dumnezeu, la catolici graia
este o entitate creat de Dumnezeu care lucreaz n afar de Dumnezeu.
n ceea ce privete fiina graiei, catolicii afirm c ea este un accident creat, o calitate infuz sau un
habit inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan, spunnd c dac ar fi substan adugat lng substana
sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost creat complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiei lui Dumnezeu.
Accidentul este ntotdeauna al fiinei care nu st n sine. Dac graia este un accident creat, trebuie s fie
accidentul unei substane create. Cum se poate ca substana necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat?
Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E de neconceput
ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o susine lng ea.
Graia d o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dar nu are consecine morale. Toat doctrina
catolic este difereniat ntre trirea lui Dumnezeu i cunoaterea Lui. Dac omul a fost rupt de dumnezeire, a
trebuit s-1 nlocuiasc pe Dumnezeu pe pmnt i acest lucru s-a fcut prin pap. Aa s-a ajuns la primatul
papal i infailibilitate, Biserica Ortodox respingnd total ideea oricrei infailibiliti a vreunei persoane.
Graia, fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu i nu mai poate fi primit nici de om. Rezult de aici
c Biserica este depozitarul graiei.
Teologia catolic consider c prin graie, sufletul particip obiectiv la Dumnezeu dar n mod mrginit.
Dac particip n mod mrginit, atunci ea este mrginit, iar sufletul nu mai cunoate n mod propriu pe
Dumnezeu. Numai dac sufletul devine subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin la
fericirea venic i l poate cunoate pe Dumnezeu.
Exist, totui, un progres n modul n care teologia catolic a neles aceast graie. Mai nti, a considerat
c este dat de Hristos i pstrata de Biseric, de unde este mprtit credincioilor prin Sfintele Taine. Dup
ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre pap i puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s-a mai vorbit despre
depozitul graiei. Cel care are depozitul graiei este Colegiul Episcopilor. Episcopatul a fost conceput ca un
sacrament care joac i rolul de izvor i depozitar al graiei. Centrul de gravitaie al graiei a fost mutat de la
Dumnezeu la om.
n ortodoxie omul se ridic la vederea lui Dumnezeu prin har. Dumnezeu este nesfrit i se manifest
n lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile, e Dumnezeu nsui, prezent n ele. Sufletul vede pe
Dumnezeu, nu prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat la lucrarea creata a sufletului .
Graia creat, mrginit, a catolicismului, desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate
de a cugeta la Dumnezeu ntr-un mod, e drept, ceva mai elevat dect n starea natural.
c) Concepia protestant
Concepia protestant se deosebete att de cea catolic, ct i de cea ortodox. De cea catolic se
deosebete ntruct nu distinge harul de Dumnezeu. Dup ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu i prezena
harului este nsi prezena lui Dumnezeu de aceea pretinde ca l cunoate pe Dumnezeu n esena Lui (au o
cunoatere pur speculativ). Harul este revrsarea Duhului Sfnt, dup Karl Barth.
Dup protestani, harul este revrsarea Duhului Sfnt care ne face capabili de cuvntul Lui. Protestanii
vorbesc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har. Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi ca autor i ca fiin a

17

vieii celei noi, ce se deschide n credin. Prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere, ci Duhul ca Persoan.
Dumnezeu se face prin Duhul Su stpn peste noi. Duhul se deosebete de Dumnezeu i de Hristos pentru c ne
aaz n credin, cunoatere, rugciune i iubire fa de Dumnezeu n Hristos. Aceast concepie care vorbete
mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har, nu este altceva dect o reacie mpotriva concepiei catolice
despre o graie creat, detaat de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea s-L pun pe Dumnezeu ntr-un visa-vis cu credinciosul.
Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestani. n momentul n care Duhul Sfnt nu mai lucreaz n
afar de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o ntlnire tainic cu Hristos, cu
Dumnezeu. Se rmne la simple speculaii, lipsite de coninut spiritual. Aceste concepii au accentuat criza
spiritual a cretinismului apusean.
n ultima vreme, datorita micrii ecumenice, teologia protestant a nceput s foloseasc intensiv
noiuni din vocabularul ortodox, s vorbeasc despre energia Duhului, lucru evideniat n Adunarea General a
Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezena Duhului n creaie (din cauza crizei
ecologice) i despre transfigurarea naturii umane.
n teologia protestant exist dou tendine: a lui Karl Barth, care opune harul naturii i a lui Emil
Brunner, care vrea s gseasc o legtur ntre har i natur. Pn acum dominant a fost teoria lui Barth dar, n
ultima vreme a nceput s ctige teren cea a lui Brunner i s se accepte ideea unei transfigurri a naturii
umane prin Duhul Sfnt.
Dac reflecia teologic a fost capabil s produc aceste mutaii n teologia protestant, ele s-au realizat
sub imperiul preocuprilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucreaz asupra lumii numai prin Biserica, ci i
asupra Bisericii prin lume. Sub impactul problemelor din lumea contemporan a luat natere o teologie
protestant nou care pune accent deosebit pe prezena i lucrarea Duhului Sfnt n Biserica i care poate
constitui o baz de ntlnire cu teologia ortodox.
d) Raportul dintre natur i har
Raportul dintre natur i har este exprimat att de dogmatitii ortodoci, ct i de cei catolici, de obicei
prin urmtoarele trei principii:
1. Harul este absolut necesar pentru mntuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin
puterile sale n comuniune cu Dumnezeu i, odat ridicat n aceast comuniune, are nevoie continu de har
pentru a rmne n ea i pentru a progresa pe drumul virtuii: De nu se va nate cineva din apa i din Duh, nu va
intra n mpria cerurilor 73 sau: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi; precum mladia nu poate s aduc roade
de la sine dac nu rmne n vi, tot aa i voi dac nu rmnei ntru Mine74.
n antichitatea cretin un contestatar al necesitii harului pentru mntuire a fost Pelagiu, care afirma c
harul este relativ necesar, sau c e necesar numai pentru o mai uoar realizare a binelui, care, de fapt, poate fi
svrit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respins de Biseric, deoarece minimaliza importana operei
de mntuire a lui Hristos.
2. Harul se d gratuit (gratuitatea), adic este dar al lui Dumnezeu i nu este obinut de noi pentru anumite
fapte: Si sunt ndreptai n dar, cu harul Lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus 75. Omul natural nu se
poate face pe sine vrednic de rsplat i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorat lui de Dumnezeu. Nicio
fapt bun svrit de omul natural, dei nu este n sine pctoas i vrednic de pedeaps, nu poate servi ca
baz merituoas pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunvoina i buna-plcere a lui Dumnezeu.
Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine pe urm spre ntrirea
puterilor sale naturale este greit. Desigur observa teologul ortodox Andrutsos n omul natural au rmas
unele puteri spirituale i morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai uor
mntuirea, dect cel ce vieuiete n frdelege.
3. Harul este general (universalitatea), dar nu foreaz pe nimeni i nu este irezistibil. Este oferit tuturor
oamenilor, chemndu-i pe toi la mntuire. Universalitatea este afirmat de Sfntul Pavel: Dumnezeu voiete ca
toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin 76. Dac nu toi oamenii se mntuiesc, acest
lucru se datoreaz omului care poate primi sau refuza chemarea: Iat, Eu stau la u i bat77.
Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei care vor primi harul i pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinat
din veci, pe unii la fericire i pe alii la osnda venic. Deci, aceast predestinare nu este arbitrar i absolut ci
relativ, adic condiionat de hotrrea liber a omului i de atottiina dumnezeiasc.
Dup Biserica Reformat, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestinaie.
Deci, harul se d numai credincioilor predestinai spre viaa venic.
Doctrina calvin despre predestinaia spre fericire sau spre osnd, sau despre harul acordat individual,
Ioan, 3, 5.
Ibidem, 15, 4.
75
Romani, 3, 24.
76
I Timotei, 2, 4.
77
Apocalipsa, 3, 20.
73
74

18

ori despre lucrarea irezistibil a harului n procesul mntuirii (sola graia) anuleaz libertatea omului, adic
posibilitatea acestuia de a colabora cu el. Aceast nvtur a fost respins de Biseric prin condamnarea
Mrturisirii de credin a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647, de la Ierusalim. Dac libertatea omului
nu este afirmat, atunci responsabilitatea moral este anulat.
Cele trei principii enunate sunt, de fapt, nsuirile eseniale ale harului, comune i ortodoxiei i
catolicismului. Aceste trei nsuiri ale harului sunt puncte comune cu nvtura ortodox. n teologia romanocatolic, raportul dintre natur i har este ns o problem foarte dificil datorit concepiei antropologice
specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolic concepe natura n stare natural ca fiind aharic.
n ncercarea de a da o soluie, s-a plecat de la distincia dintre graia excitant i graia ajuttoare.
Graia excitant este dat de Dumnezeu n vederea convertirii i ne face s primim cuvntul Evangheliei
i Botezului. Ea st n legtura cu sufletul, st pe lng ua acestuia i ateapt s deschidem i s acceptm
nceputul ndreptrii, s dorim iertarea i intrarea n comuniune cu Hristos. Dac credinciosul conlucreaz cu ea,
locul ei este luat de graia ajuttoare care faciliteaz svrirea faptelor bune i rezistena n faa ispitelor.
Graia excitant mai e numit i graie premergtoare pentru c precede exerciiului libertii noastre. n
graia excitant, Dumnezeu este cel ce lucreaz n om, fr om. Colaborarea i efortul omului se adaug graiei
ajuttoare. Se mai numete graie suficient pentru c ajunge s ne fac s lucrm n mod supranatural
mntuirea noastr.
Graia ajuttoare se mai numete cooperant pentru c Dumnezeu lucreaz n om i cu omul. Ua
sufletului nostru se deschide, acceptnd harul divin i ncepem ndreptarea. Se mai numete i concomitent
pentru c nsoete faptele bune i subsecvent pentru ca urmeaz graiei excitante sau eficace pentru c, ajutai
de ea, realizam binele, biruim ispitele i ne situm pe cale virtuii.
Distincia ntre graia suficient i cea eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva
problema raportului dintre har i libertate. Graia suficient se d tuturor oamenilor, spun catolicii, fiind
universal: celor drepi pentru a strui pe calea poruncilor, iar celor pctoi pentru a se ndrepta i celor
necredincioi pentru a se apropia de Biseric. Graia eficace nu se d tuturor oamenilor, pentru c ea se d numai
celor ce se deschid s conlucreze cu harul divin.
Dup protestani i janseniti, nu exist o distincie ntre graia suficient i cea eficace. Practic nu exist
dect o singura graie, graia eficace care este irezistibil (omul nu i se poate opune, nici nu particip la procesul
propriei ndreptri). Graia suficient ne poate face s lucrm, dar nu-i atinge cu necesitate scopul. Graia
ajuttoare ne face ntotdeauna s lucrm. n principal, vorbim despre dou sisteme de gndire: tomismul, unit cu
augustinianismul, i molinismul, susinut de iezuii.
Tomismul pune accent pe importana harului divin n procesul ndreptrii, n timp ce molinismul pune
accentul pe libertatea omului (harul este lsat pe planul secund). Dup tomism, Dumnezeu cunoate din veci
toate n fiin. Pentru c Dumnezeu este o Entitate etern, voina divin se exprim printr-un decret etern. Prin
urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la
mntuirea sa doar prin calitatea de cauz secund.
Graia suficient difer intrinsec de graia eficace. Prima ne d doar puterea de a lucra, a doua ne face s
lucram efectiv. De aceea, lucrarea graiei eficace se mai numete i premoiune fizic (Dumnezeu ne mic fizic),
libertatea omului fiind pus pe planul secund. Aceast graie eficace nu ne determin doar spre bine, ci const
ntr-o veritabil impulsiune fizic, fapt pentru care e numit premoiune (premerge aciunii noastre). Deci,
aciunea noastr devine aciunea lui Dumnezeu.
Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu pentru c El mic
libertatea noastr. n sprijinul tezei lor, tomitii se raporteaz la texte, cum ar fi: Ce avei voi, ce n-ai primit de
la Dumnezeu78, sau: Dumnezeu lucreaz n noi i ca s voim i ca s svrim, dup a Lui bunvoin79.
Augustinienii ncearc s ndulceasc tomismul admind n locul premoiunii fizice, o premoiune moral
prin care Dumnezeu doar ne incit spre bine, n loc de a ne mica fizic. Tendina tomismlui este s accentueze
aciunea lui Dumnezeu sau a graiei n defavoarea libertii noastre. Ei spun ca nvtorul mic mna elevului
ca sa nvee s scrie. Totui aceasta se face numai cu consimmntul elevului care accept s scrie.
Molinismul este reacia fa de tomism, care atribuie un rol mai mare libertii personale. Punctul de
plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoate pe Sine i toate lucrurile, deci i
pe cele viitoare. Aici intervine diferenierea: n timp ce tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere
viitoare pentru c e cauza prim a lor i voina care le mic, molinismul admite o tiin medie, situat ntre
cunoaterea fiinei dumnezeieti i a lucrurilor posibile existente n cugetarea divin i cunoaterea lucrurilor
viitoare concrete i reale pe care le predetermin i le dirijeaz. Prin aceast tiin medie, Dumnezeu vede
actele pe care le-ar efectua fiinele libere ntr-un anumit caz dat, n anumite mprejurri i sub impulsul
anumitor cauze. El vede, nainte de orice decret, hotrrile pe care le vom lua de vom fi pui ntr-un anumit
mediu i dac vom primi o anumit graie.
Originalitatea molinismului st n aceast tiin medie. Cu ali termeni, dup moliniti, graia suficient
78
79

I Corinteni, 4, 7.
Filipeni, 2, 13.

19

nu difer intrinsec de graia eficace. Deosebirea dintre aceste dou graii este extrinsec, provenind numai din
uzul ce-l face din ea libertatea noastr. Graia este doar eficient dac voina noastr i se opune i este eficace
dac voina noastr adera la ea. Totui, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o moiune direct i fizic ce
determin actul nostru, ci numai un ajutor care premerge i un concurs care nsoete. Ceea ce determin actul
nu este graia, ci libertatea noastr. Molinismul vrea s apere libertatea de orice determinare a graiei. Iezuitul
Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul.
Congruismul este un molinism mai moderat. Congruitii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i
nu una suficient, atunci cnd tie c omul va colabora cu ea. Molinitii mai noi disting ntre graia eficient i
cea suficient i declar c n graia eficace exist o binefacere special. Deci, Dumnezeu d graia eficace. n
noiunea de eficacitate ei fac s intre: pretiina lui Dumnezeu despre uzul liber i voina special a lui
Dumnezeu de a alege graia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se numete congruism
ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu ea este o graie congrua i nu incongrua, o
graie corespondent cu dispoziia concret a celui ce o primete. Este o graie ce se poate adapta strilor
concrete i individuale, avnd prin aceasta o mai mare eficcitate. Graia congrua nici nu mic voina n mod
fizic, ca graia tomist, nici nu depinde de voin ca s devin eficace, aa cum se ntmpla n molinism, ci ntre
ea i voina este o congruitate sau o potrivire perfect.

CONDIIILE MNTUIRII SUBIECTIVE

nvtura romano-catolic despre condiiile subiective ale mntuirii este expus n cadrul teoriei despre
meritele prisositoare i indulgene. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545-1562). Acest conciliu
nva c la aduli nceputul justificrii l face graia premergtoare care ajut pe necredincios s se converteasc.
Omul ns vine n ntimpinarea harului cu sentimentul i colaborarea.
Partea proprie cu care contribuie omul la ndreptarea sa poarta numele de obiective ale ndreptrii sau
justificrii. Acest concurs al omului este progresiv. La nceput consta doar n acceptarea acestei gratii, urmnd ca
ulterior s o justifice. Prima dispoziie pe care o nate n om aceast graie premergtoare este fides informata
(credina deplin, ca simpl adeziune la adevrul revelat). Dar, credina este numai prin condiie a ndreptrii.
ndreptarea propriu-zis are loc numai dup ce credina strbate din intelect n sentiment i voina i o nvioreaz
pe aceasta din urm, fcnd-o cooperant prin fapte bune, dup o expresie a Sfntul Pavel: ndreptarea are loc
numai dup ce credina devine lucratoare prin iubire. Aceasta credina strbtut de iubire i manifestat n fapte
bune este ceea ce teologia romano-catolic numete fides formata (credina justificatoare). Ea l aaz pe om ntro comuniune real cu Hristos.
Chestiunea care s-a ridicat n legtura cu procesul ndreptrii este aceea dac faptele bune din faza
premergtoare ndreptrii sunt meritorii sau nu. coala tomist i cea augustinian nvau c acestea nu sunt
meritorii. Teologii iezuii recunosc n schimb faptelor bune un merit congruo, adic un merit care d dreptul la
rsplat; pentru c vin de la o fapt bun, ele nduplec dreptatea lui Dumnezeu s le acorde o recompens.
Dac, n ce privete meritul Apostolilor, bune, care pregtesc pe om pentru justificare exist discuii, ele
nu-i mai au locul cnd e vorba de faptele bune de dup ndreptare. Acestea i aduc omului un merit de
condigno.
Meritul de condigno, propriu faptelor bune de dup ndreptare, presupune o echivalen ntre ceea ce face
credinciosul i ceea ce primete ca recompensa de la Dumnezeu. Aadar, meritul de condigno nseamn un merit
la recompens.
n concluzie, Biserica Romano-Catolic nelege prin fapte doar pe acelea svrite de omul justificat i
care izvorsc din virtuile teologice, infuzate n suflet prin graia Botezului.
Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare i mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfinilor.
La baza acesteia st separaia radical ntre porunci i sfaturi evanghelice. Dup catolici, omul este dator sa
ndeplineasc poruncile divine pentru mntuirea lui. Cel ce ia asupra sa i mplinirea sfaturilor evanghelice fac
mai mult dect este dator. De aceea, cei ce ndeplinesc poruncile intra n viaa, n timp ce cei care mplinesc i
sfaturile evanghelice dobndesc comoar din ceruri 80, adic un surplus care ntrece trebuina de fericire venic.
Acest prisos poate fi trecut de ctre Biserica altor credincioi care au merite mai puine, n vederea mntuirii
acestora. Acest lucru se realizeaz prin practica indulgenelor. Prin indulgen se nelege favoarea ce o acord
Biserica, iertnd total sau parial pedeapsa pcatelor.
Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se mpart indulgenele pentru cei ce nu fac
suficient pentru mntuire. Doctrina catolic pleac de la separaia ntre: pcate grele-pcate uoare i ntre: vina
pcatelor i pedeapsa lor (venic i temporal). Orice pcat implic vina dar, pe lng vin, pcatele grele atrag
dup ele pedepse venice i temporale, pe cnd pcatele uoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocinei se
iart omului vina pentru ambele tipuri de pcate i pedepsele eterne ale pcatelor grele i aceasta n baza
80

Matei, 19, 17-21.

20

satisfaciei aduse de Mntuitorul Hristos.

Pedepsele temporale ale ambelor feluri de pcate nu se iart, ci pentru ele trebuie adus satisfacie lui
Dumnezeu prin anumite fapte. Dac nu se d satisfacie n viaa aceasta, se va ajunge n Purgatoriu, unde se va
suporta cuvenita satisptimire, nainte de a intra n rai. De satisfacia dat pe pmnt sau satisptimirea n
Purgator se poate scpa prin indulgenele, pe care le acord papa, cardinalii i episcopii din meritele prisositoare
ale Mntuitorului i ale sfinilor.
Ortodoxia nu vorbete despre merite sau merite prisositoare, ci numai despre vrednicie sau nevrednicie
naintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bune, care d dreptul la o rsplat echivalent a
acestora. Prin aceasta, legtura omului cu Dumnezeu nu mai este bazat pe iubire, ci raportul omului cu
Dumnezeu se transforma ntr-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele svrite din iubire i n unire cu Iisus
Hristos depesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uit pe sine cu
totul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoz voluntar, a unei persoane pentru a face s creasc cealalt
persoan. Acolo unde e iubire nu are loc meritul.
Diferena dintre catolici i noi n chestiunea meritului, provine din faptul c, dup catolici, ceea ce obine
omul n viaa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale; pe de alt parte, noi credem c omul l obine pe
nsi Dumnezeu. Viaa viitoare este viaa de comuniune cu Dumnezeu.
Ct privete meritele prisositoare, nu poate fi vorba de aa ceva pentru c: faptele fiecrui om sunt cu
totul personale; oricte ar fi, nu depesc cercul datoriei proprii, fiind svrite cu ajutorul harului divin 81; ntre
membrii Bisericii nu exista o legtura fizic, nct viaa de Sfinenie s treac cu necesitate de la sfini la
necredincioi, ci aceast legtura este moral. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecruia sub influena
exercitat de exemplul bun i fapta virtuoasa a Sfntului.
Teoria meritelor prisositoare este discutabil, pentru c nu exist merite prisositoare i datorit lipsei unei
legaturi fizice i organice ntre membrii Bisericii. n teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o
exagerat nlare a omului i o uitare a iubirii i smereniei pe care trebuie sa o aib omul n fa lui Dumnezeu,
iar pe de alta parte, o ignorare a capacitii nesfrite a naturii umane.
Este lipsit de temei i doctrina indulgenelor iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos (pedepsele
temporale) care se obin de la pap, ortodoxia evocnd epitimia ca o aciune cu efect pedagogic, nu ispitor.
Dup protestani, omul se ndreapt prin credin, fr fapte, (sola fide). Credina este produs n
credincios de cuvntul lui Dumnezeu, iar prin auzirea cuvntului, omul este adus la cunoaterea pcatului, care1 duce la mhnire pentru fapta sa. Dac n-ar exista cuvntul lui Dumnezeu, mhnirea s-ar transforma n
disperare, fr ca inima s se deschid spre pocin.
Luther nu admite ideea unei credine nedezvoltat, fiindc acest fel de credin ar implic i lucrarea
omului i nu admite nici credina nsufleit de iubire, pentru c se dispreuiete lucrarea lui Dumnezeu i se
nal lucrarea omului.
Luther vede raportul dintre credin i iubire invers ca la catolici: nu iubirea nsufleete credina, ci
credina nsufleete iubirea. Dup doctrina protestant, credina nu triete prin iubire, pentru c omul nu
contribuie cu nimic pentru justificarea sa, ci afirm c omul o are, exclusiv, de la Dumnezeu pentru dreptatea lui
Hristos Dumnezeu justific pe om pentru c acesta crede, nu pentru c iubete.
Calvin a artat c credina este doar organul prin care Hristos l-a adus omului pe Dumnezeu. Ea fericete
pe om, cum fericete pe cineva un vas de lut n care se afla o comoar vasul i comoar nu devin una; aa i
credinciosul: nu se unete cu Hristos prin credina justificatoare, ci rmne n raport extern cu El.
Concepia aceasta despre credin ca mijloc al unei justificri care lsa pcatul strmoesc neters trebuie
sa aib concluzia c niciun om nu poate avea fapte curate. Luther afirm c orice fapt a omului este un pcat de
moarte, care i se iart prin credin. Consecinele nefaste ale concepiei i nemulumirea credincioilor, i-au fcut
pe protestani s revin i s pun n valoare faptele, fr s retracteze nvtura de credin. Aceasta ovial se
vede n scrierile lui Luther, care recunoate sau neag valoarea faptelor: odat declar c nu avem nevoie de
fapte, iar alt dat ndeamn pe credincioi s duc o via plcut lui Dumnezeu. Lipsa de unitate dintre
nvturile protestanilor se explic prin reacia mpotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther au
remarcat faptul c dac credina, ca dar al graiei, e mijloc exclusiv al justificrii, ar nsemna c omul nu mai are
nevoie de nicio moral el poate nclca Decalogul, fr vreun prejudiciu pentru mntuire. Luther i Melanchton
au trebuit s ia poziie mpotriva acestor tendine, distructive din punct de vedere moral 82.
Aderenii lui Luther 1-au nvinuit pe Melanchton de scolasticism i papism. Astfel a izbucnit cearta
maioric. G. Maior, profesor la Wittenberg, partizan al lui Melanchton a declarat c faptele bune sunt necesare
pentru mntuire i c faptele rele nu mntuiesc. Disputa a fost ctigat de adversarii sinergismului, ei reuind
s-i impun concepia lor n Formula de Concordie (1540): Credem, nvm i mrturisim c, faptele bune
Luca, 17, 10.
Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. n Confesio Augustana i Apologia a artat c
faptele sunt necesare pentru ntrirea credinei. Dac sunt necesare, iar credina nviorat prin fapte nu se stinge,
nu se mai poate spune c nu sunt necesare pentru mntuire. n anul 1535 Melanchton scria c faptele sunt
necesare pentru dobndirea vieii venice, adugnd c faptele bune sunt necesare pentru mntuire.
81
82

21

trebuie cu totul respinse, nu numai cnd este cazul de justificare prin credin, ci i cnd e vorba de mntuirea
noastr venic. Totui se admite o oarecare valoare pentru faptele bune.
Aadar, pentru protestani, credina este principiul justificator. Credina, pentru ei, nseamn ncrederea n
meritele lui Hristos i c prin meritele Lui sunt mntuii. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinei, adic
nu se adaug credinei. Faptele bune sunt consecine ale ndreptrii: dac cineva este ndreptat, el svrete
fapte bune. Ele sunt posterioare ndreptrii. ndreptarea nsi este un act ce se realizeaz la un moment dat.
n ortodoxie faptele au un rol de modificare a firii. Efectul lor se ntoarce asupra firii, din care pornesc.
Ele nu au un izvor exterior firii. De aici i legtura dintre ele i credin, care, i ea, este semnul unei noi stri a
firii. Credina este nceputul modificrii firii, care se continu n fapte; ea este nceputul procesului de refacere a
firii, continuat prin fapte, sau este firea nsi la nceputul acestui proces. Acest proces nu l limiteaz firea n
existena de sine, ci prin aezarea lui Hristos n ea. Prin aceast aezare a Domnului se intr n ambiana, n
cmpul de lucrare al Duhului Sfnt.
Spre deosebire de catolici i protestani, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea consider natura
uman capabil de o modificare, de o cretere prin efort omenesc, trezit i susinut de harul dumnezeiesc.
Catolicii admit mai puin acest lucru, aceasta modificare i cretere, datorit concepiei lor rigide despre
natur. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificri a firii, ci a unui pre de mntuire.
Protestanii au dus, pn la ultima consecin, concepia despre invariabilitatea firii omeneti n viaa
pmntean. Pentru ei, firea invariabil este cea czut n pcat, nu cea ieit din mna lui Dumnezeu. Cauza
invariabilitii firii este pcatul i, socotind c faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de alt parte ca
este nedemn pentru Dumnezeu s le cear ca pre de schimb pentru mntuire, le-au negat cu totul valoarea pentru
mntuire. Astfel, ei au pus tot preul pe ascultarea cuvntului dumnezeiesc i pe ncrederea n el, nu i n
mplinirea lui. Dar i aceasta are numai un rol declarator, n timp ce, pentru noi, cuvntul este purttor, alturi de
Taine, a harului divin.

22