1

DUMNEZEU MNTUI TORUL

Pregtirea omenirii pentru primirea Mntuitorului nostru Iisus Hristos

1.Starea primordial a omului paradisiac era perfect privind scopul pentru care l-a creat
Dumnezeu, si avea pus n fiina lui intim tendina de a se apropia de Creatorul su,
ceea ce nsemna n acelai timp i o dezvoltare fiinial a acestuia, un progres
duhovnicesc, nceput aici fara ca acesta sa se sfarseasca vreodata, fiindca el se raporta
prin acest termen la Dumnezeul Cel inepuizabil din punct de vedere fiinial. Aceast
micare era pus n fiina omului, ca dat existenial firesc
1
cu o reala posibilitate de
stabilizare in bine , asemenea ngerilor buni. Prin cderea n pcat, omul s-a ndeprtat de
la Dumnezeu i ajunge deosebit de agresat, de irational, pierznd comuniunea cu
Creatorul su.
Prin cderea n pcat, omul cade din starea primordial care avea un caracter
raional firesc, cu posibilitatea de a tinde spre o stare supraraional, si se indeparteaza de
Dumnezeu, de creaia nsufleit i nensufleit i de el nsui, uitnd aproape cu totul
de elul su fiinial spre care era ndreptat. Imbratisand cele materiale si potrivindu-si
mintea si fiinta dupa acestea el isi mbolnvete mintea.Am putea spune c omul s-a
afundat n aa msur n pcat, nct, era aproape imposibil ca el singur s-i mai
gseasc putere de a se ntoarce spre starea de normalitate fireasc sau cum am mai putea
spune de la pcat la virtute, ntoarcere care trebuia s se manifeste n cele trei direcii:
Dumnezeu, creaie i el nsui, ca o restabilire existenial duhovniceasc a chipului lui
Dumnezeu n el.
Indepartandu-se de sursa adevarata a existentei sale, omul rtcete asemenea unui
pribeag, orbecind la periferia existenei, asemenea unui fiu rtcitor czut din
locaurile i din dragostea tatlui i aruncat n lume. Cu toate acestea, el nu-i pierde
ntru totul darul minunat pe care l-a pus Dumnezeu n el la creaie, i anume chipul lui
Dumnezeu n el, care constituie un odor scump i care din cnd n cnd, l va ndemna
s-i ridice ochii spre Tatl Ceresc. Acest dar minunat l-a facut ca in decursul istoriei sa
ramana intru asteptarea unui Mantuitor.
Istoria ne arat ns o alt realitate i anume aceea c Dumnezeu este o prezen real
n istorie si in toat perioada dup cderea n pcat i pn la venirea Mntuitorului
nostru Iisus Hristos. Chiar dac unii exegei ai Vechiului Testament sunt de prere c
Dumnezeu pare a se fi retras din istorie si din sfera de activitate a omului este o idee ce
nu corespunde cu realitatea nefiind adevarata. Este destul s ne amintim de prezena lui

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, trad. de Pr.Prof. dr.Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol.III,
Ed.Harisma, Bucureti, 1 ,p ; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, Bucureti,
1978, p.
2

Dumnezeu atunci cnd El a vzut mpilarea poporuloui ales de ctre egipteni. El nu
intervine direct n istorie, dar I se descoper lui Moise pe Muntele Horeb n chipul
rugului de foc, i l cheam pe acestea s-l scoat din cumplita robie. Aadar, Dumnezeu
nu prsete niciodat omul, ci l cluzete pe acesta pe calea existenei sale, spre El, ce
constituie o cale de mntuire a omului i spre desvrire a creaiei.
Cum s-l mntuiasc pe om, era o tain pe care numai Dumnezeu o avea n planul Su
venic, plan pe care Sfinii Prini l numesc prin expresia: paradigmele divine. Aici nu e
vorba de o predestinare, n sensul n care este neleas n Teologia protestant. Aici, ne
referim la planul lui Dumnezeu pe care El l are fa de creaie i fata de om, ca o
pretiin, fiindc este atottiutor i depete orice limite ale timpului i spaiului. Pentru
aceasta Dumnezeu hotrte venirea n lume i n timp a Fiului Su, la vremea cuvenit,
atunci cnd timpul era propice i poporul ales era destul de pregtit pentru a L primi pe
Fiul lui Dumnezeu, Care intr n starea i existena noastr printr-o Fecioar curat: Dar
cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie,
nscut sub lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfiere (Gal.
4, 4-5). Pentru aceast Sfnta Scriptur mrturisete c Dumnezeu la vremea cuvenita ia
o hotrre ca Cel care a creat lumea, Logosul divin, izvorul creaiei, s-i ia asupra Lui
pcatele lumii (In.1.29, apoi s-l cuprind pe om ntru El n mod virtual, omorand
moartea in acest fel, ofereindu-i posibilitatea mntuirii, ca preluare i implementare n
existena proprie a Darurilor sacre ale mntuirii.
De fapt aici intervine Dumnezeu spre folosul real al omului, care natural, fr acest
ajutor nu putea face nimic.Nu era nici o modalitate de salvare a omenirii, fiindc acesta
se abtuse de la voia lui Dumnezeu, ceea ce de fapt nsemna alegerea mortii. Ea era plata
pcatului De aceea, aa cum printr-un om a intrat pcatul n lume- i prin pcat
moartea-, tot aa moartea a trecut n toi oamenii prin acela n care toi au pctuit
(Rom.5,12), Datorita acestui fapt ntreaga creaie cade intr-o stare destructibila care este
moartea.Trebuia ca cineva s o salveze pe aceasta. Dar cum tot ce era creat era supus
morii, prin faptul c toat creaia a pctuit prin Adam si nu era nimeni s o poat
mntui. Sfatul treimic alege cea mai bun cale , i anume pe Fiul , a doua Persoan din
Sfnta Treime s ia trup omenesc, asemenea nou, ns fr de pcat, pentru ca el s
poat omor moartea. Pentru aceasta cretinii cnt la praznicul nvierii: Hristos a nviat
din mori cu moartea pe moarte clcnd . Aadar, Mntuitorul nostru Iisus Hristos
omoar moartea, o calc cu propria Sa moarte. Numai El ne putea mntui pe noi care
eram tributari morii i mai ales numai El ii putea mntui pe urmaii lui Adam care au
czut i s-au contaminat de pcatul strmoesc.
Hotrrea lui Dumnezeu pentru mntuire este din eternitate, si este numita n Sf.
Scriptur n mod diferit: nainte hotrre ori pretiin : Pe Acesta, fiind El predate
potrivit planului celui dinainte rnduit i pretiinei lui Dumnezeu, voi L-ai omort,
rstignindu-l prin minile celor frdelege (F.Ap.2. 23) sau n alt parte: Cel Ce
rnduit a fost mai-nainte de ntemeierea lumii, dar Care-n anii cei mai de urm S-a
artat de dragul vostru ( I Petru 1. 20) ori tain a voii Sale sau dup bunvoina
3

Sa : El ne-a fcut cunoscut taina voii Sale pe care, potrivit bunvoinei Lui, mai
dinainte ntru Sine plnuiesc (Efes 1.9) .
n alte locuri planul lui Dumnezeu sau hotrrea Sa se numete : " Taina cea din veac
ascuns " : i tuturor luminat s le arat care este iconomia tainei celei din veci
ascunse n Dumnezeu, Cel Ce pe toate le-a zidit prin I isus Hristos (Efes.3.9) sau : Iar
celui ce putere are s v ntreasc dup Evanghelia mea i dup propovduirea lui
I isus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri venicce( Rom
16. 25). Acelai lucru se mai poate vedea i din textele urmtoare: Taina cea din veac
ascuns i din generaii, dar acum se descoper sfinilor Si (Col. 1, 26) sau: Care
ne-a mntuit i ne-a chemat cu chemare sfnt, nu dup faptele noastre, ci potrivit
planului Su i harului dat nou ntru Hristos Iisus mai nainte de timpurile venice
(II Tim. 1.9) sau bunvoina voii Sale, dup sfatul voii Sale: Mai dinainte
rnduindu-ne ca, dup bun socotin a voii Sale, ntru El prin Iisus Hristos s ne
nfieze, spre lauda slavei harului Su cu care ne-a druit ntru Cel iubit. ntru Acesta,
prin sngele Su, avem noi rscuprarea i iertarea pcatelor, dup bogia harului
Su pe care pentru noi l-a fcut s prisoseasc ntru toat nelepciunea i priceperea.
El ne- a fcut conoscut taina voii Sale pe care, potrivit bunvoinei Lui, mai dinainte
ntru Sine o plnuise. (Efes. 1.5-9). Acasta e buntatea dumnezeiasc : " Aa de mult
a iubit Dumnezeu lumea nct pe unicul Su Fiu l-a dat ca oricine crede n El s
nu piar, ci s aib via venic " (In. 3. 16 ). Dumnezeu bogat fiind n mil, pentru
multa Sa dragoste cu care ne-a iubit pe noi, mcar c eram mori prin pcatele
noastre, ne-a nviat mpreun cu Hristos: (Ef. 2, 4-5), ne spune tot dumnezeiescul
Pavel.
Scopul ntruprii lui Hristos este recreerea universului, i punerea lui din nou pe
fgaul devenirii i a intei iniiale dat acestuia de Creator n mod fiinial i n acelai
mod, preamrirea lui Dumnezeu i fericirea creaturilor Sale si in special al omului.
Sfntul Apostol Pavel spune : Mai nainte rnduindu-ne, n a Sa iubire, spre
nfierea ntru El, prin Iisus Hristos, dup bunasocotin a voiii Sale. (Efes 5.12 ).
Opera mntuirii e lucrarea dragostei i a voinei i a Harului lui Dumnezeu pentru
oameni : Dar Dumnezeu, bogat fiind n mil, pentru multa Sa iubire cu care ne- a
iubit (Efes 2.4 ) sau : Dar cnd s-a artat buntatea lui Dumnezeu Mntuitorul
nostru i iubirea Sa de oameni ; Tit 3.4 ; : Cei ce n dar se ndreptesc cu harul
Su prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus(Rom 3.24).
Dei este folosit de foarte lumte ori expresia de rscumprare, credem ca expresia nu
acopera intru totul sensul si lucrarea ei mistagogica, mai ales cnd vorbim despre
dragostea lui Dumnezeu pentru oamnei care nu a are margini. Probabil ar fi mult mai
potrivit expresia de mntuire n sensul unei repuneri a fiinei umane i aceasta mai mult
pe plan interior, ca refacere a strii primordiale fiiniale a omului. Termenul de
rscumprare ne duce cu gandul la aspectul de satisfactie frizez aici cu aspectual de
4

satisfacie, ntlnit aa de mult n teologia occidental romano catolic i protestant cu
acel Rechtfertigung, pe cnd repunerea fiinial cuprinde ambele aspecte: aspectul
dragostei fr de limite cu care ne-a iubit Dumnezeu i apoi acela de repunere fiinial i
de posibilitate pentru receptarea harului ndumnezeitor pentru progresul duhovnicesc
existenial al omului. Printele profesor Dumitru Stniloae vorbea foarte frumos dcespre
rscuprarea omului ca o restaurare asa cum o face n cartea sa Iisus Hristos sau
restaurarea omului
2
. Repunerea de care pomenean mai nainte este una, fiindc nu putem
vorbi de dou sau mai multe rscuprri, sau repuneri fiiniale, ci numai de una. Ea se
mai numete i iconomie divin i are dou aspecte :
- rscumprarea n sens de mntuire divin obiectiv, ca restaurare
ontologic a omului, mai presus chiar de starea pe care primii oameni o aveau n starea
primpordial. Pe aceasta o realizeaza Mantuitorul Iisus Hristos.
- rscumprarea subiectiv pe care o putem realiza noi oamenii prin posibilitatea
oferit de Iisus Hristos, cnd fiecare avem acces la darurile speciale ale mntuirii.
Centrul existenei umane este Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin care
s-au creat toate i care apoi le artage pe toate spre El, asemenea unei puteri magnetice
universale
3
. Istoria lumii nainte de Hristos a fost timpul de pregtire a omenirii pentru
primirea Sa, istoria ce a ateptat si si-a dorit cu nfrigurare mntuirea.
Niciodata lumea i deci creaia nu a fost prsit de Dumnezeu, fiindc in ea este
prezenta puterea lui Dumnezeu si logos-urile Ratiunii supreme si prin evenimentele
sfinte ale restaurrii firii umane: ntruparea, Botezul, propovduirea Evangheliei Sale,
Patimile Dumnezeului ntrupat, nviarea i Pogorrea Duhului Sfnt, creaia este
hrnit de energiile necreate care vin din Trupul transfigurat al Domnului ntrupat i
prezent pentru totdeauna n istorie si conducand-o pe aceasta spre desvrire, fiindc El
este capul i inta ei de desvrire
4
. De fapt Logosul divin n-a ncetat niciodat s existe
in istorie, fiindca El a fost n lume de la nceput i a rmas n ea, n straturile sale cele
mai intime prin cuvintele Sale sfinte. Ca Raiune suprem, El este izvorul raiunilor din
univers, a raiunilor plasticizate dup Raiunea suprem
5
.
Istoria s-ar putea defini ca un dialog dintre Logosul divin i om, un dialog prin care
Logosul divin lumineaz istoria i i d acesteia un sens special i o asigur pe aceasta
s nu se ntoarc n neant
6
.

2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, I isus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, ( Ediia II), Craiova, 1993.
3
Maldanme, Gnoza de la Pricepton ,despre aceast realitate au scris, att Sfinii Prini ct i foarte muli
dintre teologi. Aa am intim maici pe Sfntul Maxim Mrturisitorul care n cartea sa de cpti, Ambigua, scrie:.
Apoi alii
4
Aa putem vorbi de un procesc de desvrire eshatologic a creaiei , vezi Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al
creiei , sau Dr. Dumitru Meghean, nviere i eshatologie,
5
Pr.Prof. dr. Dumitru Stniloae,
6

5

Logosul divin care exista n istorie i pe care o dinamizeaza se deosebeste de
concepia neoplatonic a raiunilor seminale.
Prin aceasta omul sta ntr-o legtura speciala cu Dumnezeu, fiindca el i a primit
putere de la El prin raiunile din lume i de a intra n legtur direct cu Logosul divin.
Printele Dumitru Stniloae spunea c: Logosul divin a fost n straturile profunde ale
creatiei ns oamenii nu l-au vzut din cauza pcatului care a acoperit ochii i inima lor,
asemenea cum solzii au acoperit ochii lui Saul nainte de convertirea sa.
Neamul omenesc a fost pregtit prin prezena Logosului divin n istorie, fiindc El
prin prezenta logoi urilor Sale in aceasta, dimanizand materia si purtand grij de ea
prin aceea ca a nlat-o pe aceasta n chip minunat, dndu-i posibiliti de nebnuit.
nvtura despre mntuire cuprinde mai multe aspecte:
a) - pregtirea oamenilor pentru primirea Logosului intrupat
b) - ntruparea Logosului divin
c) - persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos
d) - opera realizat de Hristos.
Hotrrea din veci pe care Dumnezeu a avut-o n planul i voina Sa a fost mplinit
de Cuvntul lui Dumnezeu la plinirea vremii ( Gal. 4.4).
n lumea pgn, pregtirea s-a fcut n chip natural i pozitiv.
Natural, pregtirea s-a fcut prin legea moral natural, aa cum reiese din scrierile
Sfntului Apostol Pavel n epistola ctre Romani (Rom. 1.19-20 ; Rom. 2.15).
Pozitiv pregtirea s-a fcut, prin reminiscenele din Revelaia primordial i prin
diferitele aciuni i purtarea de grij a lui Dumnezeu, prin contactele pe care pgnii le-au
avut cu evreii prin faptul c Vechiul Testament, a fost tradus n greac, sau pgnii au
cunoaste religia mozaic.
Pgnii, chiar dac nu apartineau de poporul ales evreu, nu erau n afara grijii lui
Dumnezeu. Se poate spune aici c se adeverete citatul: " Cuvntul era lumina cea
adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume " (Ioan. 1.9).
Lumina care izvora din Logosul divin era asemenea unui far luminos, care i-a
luminat nu numai pe evrei, ci i pe pgni, fiindc El era viaa tuturor.
Printele Dumitru Stniloae i ncepe tratarea acestui subiect n Dogmatica sa prin
titlul: "Hristologia transcedent ", aa cum face teologul Karl Rahner. El vorbete de o
trebuin a omului dup Hristos, nscris n contiina spiritual a acestuia.
6

E o hristologie ontic, adica legata de realitate si de fiinta suprema a lui Dumnezeu,
care duce spre o hristologie ontologic, n care hristologia atestat istoric se acord cu
raionalitatea sau cu trebuina de sens a raiunii umane. Pregtirea pentru primirea lui
Hristos s-a fcut i prin miturile ce existau la pgni. Ele sunt reminescene din revelaia
primordial, care ns sunt ncrcate cu slbiciunile, cu poverile, cu grijile i cu
neputinele oamenilor.
n Orientul pgn se atepta un Mntuitor, de aceea cnd au vzut steaua, cei trei
nvai din Orient au pornit ndat spre cutarea unui mntuitor. Faptul c cei pgni
aveau o astfel de credin pe care nici ei nu o cunoteau, o vedem din expunerea
Mntuitorului, Care mrturisete prin relatarea evanghelic a Sfntului Matei: C nici la
poporul lui Israel n-a gsit atta credin (Matei 8,10).
Pe iudei Dumnezeu i-a pregtit pozitiv, facandu-le un Mantuitor care sa ii izbaveasca
de pacatele si rautatile venite din pacatul stramosesc.
Dumnezeu trimite pe profei, nvtori i pe patriarhii vechiului Testament, alei ai
Si, pentru a sensibiliza poporul i a ine legtur cu El .
Dumnezeu i spune lui Avraam: " ntru tine se vor binecuvnta toate neamurile
pmntului ". (Facere 15)
Se prezice timpul i locul venirii lui Hristos, prin Iacov, (Facere 49).
Ne descoper c va fi profet mare, prin Moise (Deuteronom 18, 15).
Legea mozaic va fi pentru poporul evreu un pedagog spre Hristos. (Gal3, 24)
In acest sens se arata c Dumnezeu i pregtete pe oameni pentru ca ei sa-si
regaseasca rostul si telul acestora privind cunoasterea lui Dumnezeu si preamarirea Lui,
pentru ca acestia sa se poata mantui.
Omul nu se poate mntui singur, deoarece nici o jertf nu putea face acest lucru. El a
czut singur dar nu se poate ridica singur, i trebuia un ajutor, o alternativ asa cum il
exprima ori Dumnezeu s se pogoare la om, ori omul s se nale la Dumnezeu. El a
ales pe cea dinti, adic Dumnezeu s-a cobort la om, pentru ca omul s se poat nla
la El.
Aceasta este poziia Bisericii Rsritene dreptmritoare care stand in Traditia vie si
patristica arata marturiile de necontestat in aceasta privinta. Coborarea lui Dumnezeu la
oameni reprezinta dragostea suprema a lui Dumnezeu fata de oameni si nicidecum alte
motive inferioare iubirii. Romano-Catolicii au ncercat s aduc un argument special
privind satisfacerea dreptii lui Dumnezeu lezate prin neascultare, dar aceasta rmne
tributar unei concepii juridice privind mntuirea
7
.

7

7

Legtura omului cu Dumnezeu n paradis n-a fost o legtur juridic, etic, ci
ontologic, haric. Cderea n pcat a dus la ruperea acestei legturi harice, ontologice,
care exista ntre Dumnezeu i om, era cderea n patim, ceea ce este echivalent cu o
steriotipie ce nu ine seama de progresul duhovnicesc, de ptimirea cea bun ca micare
a creaturii spre elul pus n ea de Dumnezeu
8
, de iubire dintre Creatur i Creator.
Omul nu se putea mntui singur, fiindca c i el are nevoie de ajutor. Psalmistul
exprima aceasta realitate intr-un mod deosebit de clar: Ca rascumpararea sufletului e
prea scumpa si niciodata nu se va putea face. (Ps.48.8) In acest sens putea spune ca nu
era nici un pre ca s-si rscumpere sufletul su, deoarece nu putea face acest lucru, el
fiind limitat, trebuia ca cineva ne-legat de condiia precar a omului s svreasc
mntuirea. Cand spunem acest lucru, ne gandim la faptul ca prin caderea in pacat tot ce a
fost creat a cazut prin caderea omului. Toata existenta se afla intr-o legatura deosebit de
stransa si intr-o solidaritate speciala, fapt pentru care acesta a cazut odata cu omul.
Datorita continjentei creatiei nu exista nimic in sfera acesteia care putea sa mantuiasca
pe om. Era nevoie de cineva superior omului i creaiei, sa o realizeze pe aceasta dar cine
o putea realiza era numai Dumnezeu. Nici ngerii nu puteau mntui omul nici un erou,
nici o creatura geniala, fiindca toti acestia stateau sub dominatia contijentei. Pentru ca
omul sa se mantuiasca era nevoie de o interventie speciala a lui Dumnezeu.
Aici existau aadar dou alternative :
1. - ridicarea omului la Dumnezeu;
2. - pogorrea lui Dumnezeu la om.
Dumnezeu a ales a doua variant, aceea de a se pogor, de a veni la om i de a-l ridica
pe acesta la El. Aceasta se vede clar din scrierile Sfinte ale Scripturii:
"Eu, numai Eu terg nelegiuirile voastre i nu mi mai aduce aminte de frdelegile
tale". (Isaia 43, 25)
ntruparea era necesar ntru totul iar fr ea omul continua s rmn aruncat ntr-un
neant, bulversat ntr-un univers necunoscut i nu avea nici putere, nici cale, nici int
unde s ajung. Prin ntrupare putem spune : " Mila i adevrul s-au ntmpinat dreptatea
i pacea s-au mbriat ". (Isaia)
Sfntul Ioan Damaschin spune n legtur cu ntruparea urmtoarele : " Dumnezeu
arat noianul cel mare al dragostei de oameni, cci nsi Creatorul i Domnul primete
s lupte pentru creatura Lui. i pentru c dumanul l amgete pe om, acum e amgit,
cci Domnul s-a mbrcat n haina trupului i arat dreptatea, nelepciunea i puterea lui
Dumnezeu "
9
.

8
Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbeste desprea aceast realitate n <caretea Rspunsurin ctre Talasie.
9
Sfntul Ioan Damaschin,
8

Necesitatea ntruprii privete n mod special starea omului i nu n primul rnd pe
Dumnezeu.
Cauza ntruprii este ridicarea omului czut spre posibilitatea i statura pentru a
putea realiza relaia cu Dumnezeu.
El s-a ntrupat pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire citim n Simbolul
credinei. Sfintele Evanghelii inspirate vorbesc de aceast realitate " Cci Fiul Omului
a venit s-l caute i s-l mntuiasc pe cel pierdut " ( Luca 19.10 ), sau vrednic de
credin i de toat primirea e cuvntul c Iisus Hristos a venit s-i mntuiasc pe cei
pctoi ( I Timotei 1.15 ) sau n alt parte ." Pe care Dumnezeu l-a rnduit ispire prin
credina n sngele Lui, ca s-i arate dreptatea Sa, pentru iertarea pcatelor celor mai
nainte fcute". ( Romani 3.25 ) vezi i ( Evrei 14.15 ).
Pelagienii, calvinii i socinienii, susin c ntruparea a fost din eternitate, fr
raportarea la cderea omului.
Teza este fals, deoarece toate textele neo-testamentare vorbesc despre cauza
ntruprii, numind-o cderea omenirii n pcat.
Sfinii Prini spun la fel.
Sfntul Irineu spune: " De n-ar fi vrut s mntuiasc trupul, Cuvntul lui Dumnezeu
nu s-ar fi fcut trup "
10
.
Sfntul Atanasie cel Mare spune la fel: " Vina noastr a fost cauza venirii Lui, cci
noi suntem cauza venirii Lui "
11
.
In acest sens fericitul Augustin spunea: " Dac omul n-ar fi czut, Fiul Omului n-ar fi
venit. N-a fost nici o alt cauz, dect numai s-i mntuiasc pe cei pctoi, ia bolile,
rnile i atunci nu mai exist nici un motiv al medicinii"
12
.
Problema ce se pune aici este urmtoarea: De ce s-a ntrupat Fiul lui Dumnezau, a
doua persoana a Sfintei treimi i nu alt Persoan ?
Printele Dumitru Stniloae, influenat de teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul,
vorbeste despre prezenta logosului prin lucrurile si prin ratiunea umana si prezenta lui in
Vechiul Testament si spune aici, c numai Cuvntul a putut s mntuiasc pe cei care i-a
creat.
Motivul pentru care numai Fiul lui s-a intrupat si nu o alta persoana este desigur o
taina. Sfintii Parinti cugetand asupra proprietatilor personale ale persoanelor Sfintei

10
Sfntul Irineu,
11
Sfntul atanasie cel Mare,
12
Fericitu Augustin,
9

Treimi si asupra operei de mantuire, cred ca intruparea Fiului este mai potrivita cu
insusirile sale.
a. - S nu se amestece proprietile personale, necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se
face Fiu al omului, pstrnd atributul de nscut.
Sfntul Ioan Damaschin spune urmtoarele n aceast privin: " Pentru aceea, Fiul
lui Dumnezeu se face Fiul Omului, ca s rmn neschimbat nsuirea. Fiind Fiul lui
Dumnezeu, s-a facut Fiul omului, intrupandu-se din Sfnta Fecioar, nedeprtndu-se de
nsuirea de a fi Fiu "
13
.
b. - Mntuirea fiind o refacere n har a lumii, a fost fcut de Acela prin care s-au
fcut toate. Sfntul Atanasie cel Mare zice la fel: " Nu se cuvenea s mntuiasc pe
oameni de coruptia originara, dect Cuvntul lui Dumnezeu, decat acela care i-a i creat
de la nceput "
14
.T.D si Simbolica, Buc. 1958, vol.II,P.12.
c. -Altfel n-ar fi putut nva cele ce sunt ale lui Dumnezeu, dect Cuvntul ipostatic
cci:" nimeni nu putea s ni-l fac cunoscut pe Tatl, dect Cuvntul Su propriu".
Idem
d. Fiul lui Dumnezeu intrupat, fiind chipul Tatlui era firesc ca prin El s se
mntuiasc lumea, refcndu-se n om chipul lui Dumnezeu.
La mntuirea obiectiv a participat nu numai a doua Persoan a Sfintei Treimi, cu
excluderea celorlalte doua, ci ntreaga Sfnt Treime.
Despre aceasta realitate avem mai multe mrturii; Asa la Botezul Domnului nostru
Iisus Hristos este prezenta intreaga Sfanta Treime participand efectiv prin toate cele trei
persoane la procesul de restaurare a omului si a creatiei.
Alte marturii ale participarii intregii Sfintei Treimi la mantuire mai avem si in alte
texte biblice. Amintim aici textul din Evanghelia de la Ioan : Deci le-a rspuns Iisus i a
zis "nvtura aceasta nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis" eu nu am vorbit de la
mine, ci Tatal care m-a trimis, Acesta Mi-a dat porunca ce sa spun si ce sa vorbesc (Ioan
7,16; Ioan 12,49). Sfantul Evanghelist Luca spunea in acest: "Duhul Domnului peste
Mine pentru care M-a uns s bine-vestesc sracilor, M-a trimis s vindec pe cei zdrobii
cu inima, s propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea ; s slobozesc pe cei
apsai" . (Luca 4,18-19):
In legatura cu minunile pe care le-a savarsit Fiul lui Dumnezeu intrupat ca semn al
Dumnezeirii Sale, cu un vadit caracter de revelare a Tatalui cu Fiul si cu intentia de a-i
convinge pe cei pe care erau langa El. Ele sunt si lucrari ale Tatalui: "Nu crezi tu c Eu

13
Sfntul Ioan Damaschin,
14
Sfntul Atanasie cel Mare,
10

sunt ntru Tatl i Tatl este ntru Mine ? Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la
Mine, ci Tatl - Care rmne ntru Mine - face lucrrile Lui".(Lc.14.10)
Chiar patimile Mntuitorului sunt dup voia Tatlui: " Iar dac Duhul Celui ce a nviat
pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Iisus Hristos din mori va face vii i
trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Su care locuiete n voi".(Rom.8.11)
Dac Dumnezeu a prevzut cderea omului din venicie, de ce nu l-a trimis ndat
pe I isus Hristos, ci numai la plinirea vremi ?. ar cand a venit plinirea vremii
Dumnezeu a trimis pe Fiul Sau , nascut din femeie, nasunt sub lege.(Gal.4.4).
Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su la plinirea vremii fiindc omul a czut n pcat din
libertate i in acest sens trebuia s treac un timp oarecare pentru ca el s-i dea seama
de realitatea cderii lui i liber s voiasc mntuirea, altfel se atenta la libertatea omului.
Oamenii trebuiau s se conving de starea lor de pctoenie sa constientizeze starea
lor decazuta cu toate pericolele ce atentau la integritatea fiintei lor. Facand aceasta sa dea
o deosebit de mare importanta acestei constientizari i in special pregatiri lor pentru
realizarea manturirii. Aceasta ducea la un fenomen special legat de dorinta omului dupa
mantuire si tanjirea acestuia pentru implinirea sa fiintiala.
Rtcirea i decderea moral, a trebuit s ating un prag nalt, ca nvederndu-se tot
mai mult rul, acesta s fie total distrus i tiat din rdcin.
Sfntul Grigore de Nyssa in acest sens spune : " Acela ateapta cum se cuvenea ca
pcatul s ncoleasc bine. Numai dup aceea, dup Evanghelie, a luat i a lovit cu
securea, nsi rdcina pcatului, doctorul sufletelor noastre ateapt ca boala pcatului
s se descopere complet, aa ca nimic s nu mai rmn ascuns i nevindecat ".
16
Venirea Mntuitorului trebuia s fie cunoscut ct mai bine, altfel se putea ajunge la
degenerri i la profeii mincinoase. Pentru aceasta Dumnezeu s-a ingrijit in mod cu totul
special ca ideea Mesianica despre venirea unui Mantuitor sa fie tot mai clara in Vechiul
Testament. Acesta este un indiciu intalnit, asemenea unui fir rosu , in istoria poporului
evreu. Pentru aceasta Vechiul Testament este un adevarat pedagog catre Hristos: Astfel
ca Legea ne-a fost calauza spre Hristos, penrtu ca sa ne indreptam spre
credinta.(Gal.3.24).
Acceptarea si recunoasterea de catre poporul evreu ca Iisus Hristos este fiul lui
Dumnezeu intrupat, era o chestiune deosebit de delicata. Aceasta, deoarece evreii aveau
credinta intr-un Dumnezeu spiritual, era foarte greu sa fie acceptata ideea ca Fiul Lui
Dumnezeu este Mesia, trimisul lui Dumnezeu, a doua Persoana a Sfintei Treimi, ca
Dumnezeu intrupat. Pentru aceasta era nevoie de mult timp si de o pregatire speciala.
Lumea a trebuit purificat, i contientizat de realitatea decadenei sale i de
necesitatea venirii acestui Mntuitor, altfel se risca sa nu fi fost inteles si sa devina
nepotrivit privind sufletele oamenilor i mersul istoriei.
11

Se poate face asemnarea dintre ochiul bolnav, care tmduit primete o lumin mai
slab la nceput, nu o lumin orbitoare deoarece se va mbolnvi din nou.
Paralel cu proliferarea rului, cu toate aspectele acestuia cand omenirea trebuia s fac
un progres duhovnicesc. Prin acest demers pcatul strmoesc trebuia adus la o pur
poten inactiv. Pentru acest demers era nevoie ca planul lui Dumnezeu sa se
implementeze printr-o modalitate fireasca pentru om, si aceasta era Sfanta Fecioara
Maria, cadru sfant si sfesnic curat care a purtat lumina lumii.
Sfnta Fecioar Maria va fi aceea care prin hotararea Sfintei Treimi, cu voia tatalui
Ceresc si cu ajutorul Duhului Sfnt, va fi modul sfant intru care se va intrupa a doua
persoana a Sfintei Treimi intrand prin aceasta in existenta umana ca sa faca impreuna cu
oamenii calea catre Dumnezeu si catre ei insisi.
In acest sens Sfanta Fecioara Maria a avut un rol deosebit in ce priveste mantuirea
neamului omenesc. Prin faptul ca Fiul lui Dumnezeu s-a intrupat in sanul Fecioarei Maria
arata inrudirea trupului acesteia cu neamul omenesc. Intelegand aceasta realitate devine
mult mai facil de constientizat importanta si rolul Sfintei Fecioare Maria in tot acest
proces si in acelasi timp, se elimina orice incercare de automatizare a acestui proces.
Aceasta mai mult intr-o directie scolastica cu numeroase defintii si cu excluderea
mistagogiei rolului Feciorei Maria in ce priveste mantuirea.

Chipul evanghelic i istoricitatea Mntuitorului Iisus Hristos
ca Dumnezeu i Om.


Nici o persoan n-a avut o asemenea influen n istorie cum a avut-o Mntuitorul
Iisus Hristos. Au fost persoane care au influenat mersul istoriei m modaliti destul de
diferite, dar ca si Hristos nu a fost nici una. El nu numai c a fost o persoan istoric, ci
este Cel care a condus si evenimentele istoriei i cluzete creaia pe ci potrivit
planului Su, un plan ce rnduiete totul i e deosebit de planurile noastre
17
Numai Iisus Hristos a avut o asemenea influen n ntreaga creaie, deoarece El a fost
o persoan real, iar prin evenimentele sfinte legate de mntuire: ntrupare, Botez, viaa
pmnteasc, patimile, moartea, nvierea, nlarea i Pogorrea Sfntului Duh, El intr-o
legatura speciala cu istoria si implicit cu creatia pe care o influenteaza intr-un mod cu
totul special. Cand spunem aceasta ne referim la faptul cum se realizeaza influenta pe
care Logosul divin intrupat si trecut prin toate celelalte evenimente ale mantuirii a avut-o
in mod special cu craturile.
12

El preia universul i firea uman coruptibil n Ipostasul Su dumnezeiesc, cu toate
caracteristicile acesteia, inclusiv pcatele oamenilor, constituind in acest sens o surs
important i un adevrat ferment pentru existena uman i pentru istorie pe care le
dinamizeaz n mod special.
Iisus Hristos este Logosul ntrupat n istorie, Raiunea suprem care constituie sursa
principal de transfigurare a creaiei. Ca Raiune suprem, El creaz existenele pe care le
vedem putand spune c lumea aceasta este o adunare de cuvinte ale Cuvntului suprem
18
.
Ca i cuvinte ale Cuvntului suprem, aceste existene sunt desigur intr-o influien
puternic, tocmai din aeast legtur. Prin creaia realizat de Dumnezeu Tatl prin
Cuvntul Su i prin purtarea termic a Duhului Sfnt peste ape, materia are o
configuraie logic n sensul c la baza ei stau logoi-urile care provine din Logosul
suprem divin suprem ca Fiu al lui Dumnezeu. Din aceast cauz putem vorbi de o
apropiere ntre materia cosmosului i trupul lui Hristos luat din Sfnta Fecioar i
ndumnezeit, contribuind in acest fel ndumnezeirii firii umane.
nvierea lui Hristos n-a fcut dect s certifice realitatea istoric a Sa n procesul de
ndumnezeire, realizat n propria persoan, ca baz pentru ndumnezeirea peroanelor
umane care vor adera la credina n Cel crucificat i nviat. Invierea lui Hristos e
certificata de eficienta Lui obiectiva care incepe indata dupa aceea asupra ucenicilor si se
prelungeste asupra lor si asupra ucenicilor acestor ucenici, ca sa continue ca o eficienta in
tot cursul istoriei crestinismului. Hristos nu a inviat fara sa fi facut in oarecare mod, in
chip real ca atare si fara sa fi intemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista in legatura
cu cei ce cred Lui pana la sfarsitul veacurilor, spune Dumitru Staniloaie TDIIp.21)
Sfintii Apostoli vorbesc despre nvierea i Persoana lui Hristos nu ca despre dou
entiti separate, ci ca despre dou realiti ce aparin impreuna. Dac nu exista nvierea,
atunci toat truda i viaa cretinului ar fi fr nci un sens i deci zadarnic. Pentru
Sfntul Apostol Pavel ns nvierea lui Hristos este arvuna i sigurana nvierii noastre.
Ea este i mngierea cretinului n mijlocul tuturor nemplinirilor, eecurilor i
dezastrelor existeniale ce apar n viaa sa: "Caci morii nu nviaz, nici Hristos n-a
nviat" (I Cor. 15,16).
Prin nvierea Domnului omul are o relaie special cu El n sensul c El se regaseste
n Acesta cu toat precaritatea existenial a sa. E acea relaie care d un sens special
vieii umane pmntene n trecerea acesteia prin lume. Aa, El nu este doar un erou care
a marcat vremea Sa, ci rmne viu i n starea Sa de jertf perpetu n toat istoria.
nvierea Mntuitorului se arat prin dinamizarea istoriei care ni se arata c poart n ea o
mare tain a lui Dumnezeu care abia se poate bnui. n acelai timp este vorba i de taina
existenei umane care se descoper n aceast istorie plin cu energiile necreate ale Celui
nviat. n acest sens se poate afirma c dup nviere, persoana lui Iisus Hristos se
reveleaz ntr-un mod deplin, avnd un trup transfigurat i ndumnezeit ca prezen
incotestabil n lume i n istorie.
13

Prin toate acestea El caut s contientizeze oamenii din timpul Su i mai ales pe
ucenicii care aveau mari greuti n a crede c El este Fiul lui Dumnezeu, deofiin cu
Tatl i om adevrat ca i ei. Nu puteau intelege rational problema unirii ipostatice i
mai ales cum a nviat i cum rmne viu n lume. De fapt ei trebuiau contientizai primii
de realitatea Persoanei Sale, Dumnezeu adevrat i om adevrat, pentru ca ei, convini
fiind, s poat vesti mai dceparte aceast realitate i altora. Din aceast cauz
Mntuitorul nsui i ntreab: " Dar voi cine zicei c sunt ?" (Matei 16,15). Chiar
daca ucenici marturisesc ca El este Fiul lui Dumnezeu intrupat, egal cu Dumnezeu Tatal,
avem o oarecare indoiala: Tu esti Hristosul Fiul lui Dumnezeu celui viu. Si eu iti zic tie
ca tu esti Petru, si pe aceasta piatra voi zidi Biserica mea si portile iadului nu o vor
birui.(Mt 16.17.18)
Iisus este puterea ce d un alt sens istoriei, deoarece El o transcede i o dinamizeaz
pe acasta i de fapt o aduce mai aproape de oameni, punndu-i pe acestia ntr-o
legtur tainic cu venicia. Realitatea nvierii se vede n faptul c credina vestit n
numele Celui nviat, nu este o teorie, ci e via. El nviaz ca s rmn n istorie iar cei
ce se vor ataa credinei n Cel nviat vor face experiena prezenei Lui n istoria i n
viaa lor.
Persoana lui Hristos se reveleaz mai ales dup nvierea Sa din morti: Experienta
nvierii lui Hristos, ntemeiat pe comuniunea cu El dup nviere, e baza istoric ce a dat
ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea Lui ca Dumnezeu-Om si s o descrie ca
atare. O teorie teologic despre Iisus care face abstractie de aceast experient istoric a
nvierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar n cazul c va admite
istoricitaea Lui. Desigur ns c aceast istoricitate va fi nedeplin, pentru c va lipsi din
ea nvierea Lui, ca unul din evenimentele fundamentale ale istoriei Lui. Ea va elimina
din viata Lui Hristos tot ce depseste posibilittile unui om obisnuit.
19

Faptul c s-a nlat la cer, nu nseamn c s-a deprtat de istorie cci ne arat c nu
s-a nlat ca o fantom, ci s ne atrag i pe noi spre El. Nu se poate vorbi de o fantezie
privind istoricitatea lui Hristos, fiindc fantezia n-ar fi putut crea o asemenea
personalitate ca a Sa.
Prin fantezie, acest chip minunat ce era Dumnezeu i om n acelai timp, fcnd
legtura cu Dumnezeu i cu oamenii, nu se putea realiza. Iisus este persoana real
istoric, care triete umanitatea Sa la cel mai nalt grad. El face contient omului c
acesta se mntuiete prin accesul su la Dumnezeu, ce a fost deschis mai ales prin
invierea Sa.
Hristos ni se comunic nou prin moartea i nvierea Sa, dar se comunic i voii lui
Dumnezeu. Iisus este omul pentru alii, pentru c este omul pentru Dumnezeu
20
. Ceeace
fascineaza aici este tocmai faptul cum in persoana lui Hristos El se intalneste cu toti
oamenii, fiindca Acesta avea tocmai prin firea sa umana o legatura directa si ontologica
cu umanitatea. Aceasta insa nu intr-un mod separat si singular, ci prin unirea ipostatica
14

dintre Ipostasul cel divin cu tatal si firea umana. In acest fel se relationeaza, prin
preluarea noastra in El, cu Dumnezeu Tatal putandu-ne si noi jertfi asa cum s-a jertifit
El. Prin aceasta putem afirma ca El este inta sau captul final al tuturor drumurilor lui
Dumnezeu ctre lume, dar n El se mplinete nzuina noastr dup comuniunea cu
Dumnezeu i ntre-olalt. P.26
Sfinii Prini prin nvtura lor privind hristologia, au meninut chipul evanghelic
integral a lui Iisus Hristos n istorie. Ei au vzut n El a doua Persoan a Sfintei Treimi ca
Dumnezeu adevrat i consubstanial cu Tatl, care a enipostaziat natura uman i a
ndumnezeit-o pn la cel mai nalt grad posibil ei, pn unde s nu se desfiineze.
Hristos ca om, este cel mai autentic om, deoarece El a trit umanitatea Sa la cel mai
nalt grad. A trit viaa omeneasc sub toate aspectele ei afar de pcat: a flmnzit, a
avut dureri fizice, s-a rugat pentru oameni. n al doilea rnd Mntuitorul Iisus Hristos a
fost omul perfect, care i-a trit cu adevrat nvtura Sa, altfel era strin fa de
oameni.(D.ST.p.28)
Dac ali nvtori ai lumii au elaborat sisteme nalte pentru cei ce vor adera la
credina lor, Iisus Hristos i triete nvtura Sa, ca aa s le poat cere oamenilor s-L
urmeze.Invatati de la Mine, ca sunt bland si smerit cu inima.(Matei 19,22) nvtura
Lui este perfect, fiindc n El nu a fost contraziceri, adic voina sufletului nu se lupta
mpotriva trupului. El nnobileaz legea, nu vine s o strice, ci i d o transparen. El
este inta legii i a istoriei iar n El se ntlnete Harul cu natura, dreptatea cu iubirea.


Mrturii scripturistice despre firea dumnezeiasc
i omeneasc n Iisus Hristos.
Marturiile Mantuitorului despre El insusi.
Marturiile Sfintilor apostoli si evanghelisti.
Profetiile mesianice din Vechiul Testament despre cele doua firi
ale Mantuitorului nostru Iisus hristos.
Marturiile din Sfanta Traditie.
1 . n Iisus Hristos sunt dou firi : dumnezeiasc; adic El este Dumnezeu adevrat
din Dumnezeu adevrat i fire omeneasc, El este om adevrat ntru toate nou, afr
de pcat.
15

n Mrturisirea ortodox, citim n legtur cu aceasta urmtoarele: Mntuitorul Iisus
Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat. (Capitolul 1, paragraful 38,42)
Fiul lui Dumnezeu este consubstantial cu Tatl si este nscut ntr-un fel special care
arat modalitatea de existent a Sa nainte de luceafr, dup cum citim: "Din pntece, mai
nainte de luceafr Te-am nscut"( Psalmul 2, 6)
Cu mult timp nainte s-a precizat deosebit de clar locul unde se va naste proorocindu-se
c evenimentul acesta va avea loc n Betleemul Iudeii: " i tu Betleeme Efrata, dei eti
mic ntre miile lui Iuda, din tine va iei Stpnitor peste Israel, iar obria Lui este dintru
nceput, din zilele veniciei"( Miheia 5,1).
Mesia nu a venit de undeva fr s se cunoasc cu sigurant provenienta Lui. El intr
n existenta uman, asa cum intr toti oamenii, dar fr de pcat provenind din smna
femeii: "Dumnie voi pune ntre tine i femeie, ntre smna ta i smna ei: acesta i
va zdrobi capul iar tu i vei nepa clciul" (Genez 3,15).
Urmasii Lui sunt legati de nssi fiinta poporului ales. El provine din smna lui
Avraam: "i Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvnta, voi mri numele
tu i vei fi izvor de binecuvntare" (Genez 12,2-3).
Ca legtura s fie si mai clar cu neamul de unde provine, sunt amintiti Isaaac si dup
el Iacov: "i se vor binecuvnta prin neamul tu toate popoarele pmntului, pentru ca-i
ascultat glasul Meu" (Genez 23,2-18).
El provine din smna lui Iacov: "Voi nmuli pe urmaii ti ca stelele cerului i voi
da urmailor ti toate inuturile acestea i se vor binecuvnta ntre urmaii ti toate
popoarele pmntului" (Geneza 26,4).
Fiul lui Dumnezeu ntrupat este o mldi din tulpina lui Iesei: ( Geneza 28,14).
Nasterea Lui va fi dintr-o fecioar aleas de Dumnezeu si pregtit n acest scop: "
Pentru aceasta Domnul meu va da un semn : Iat Fecioara va lua n pntece i va nate fiu
i vor chema numele lui Emanuil" (Isaia 7,14). Se arata ca nu se va naste in Betleemul
Iudeii : El va mantui neamul omenesc si se va jertifi pentru noi.
2 . nsui Hristos vorbete despre El i i atribuie fire dumnezeiasc i omeneasc,
numindu-se pe Sine Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului.
El are aceeai putere ca Tatl: "Cci dup cum Tatl scoal pe cei mori i le d via,
tot aa i Fiul d via celui ce voiete. Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dat-
o Fiului" (Ioan 5,21-22).
Fiul lui Dumnezeu ntrupat este de aceeai fiin cu Tatl : "Iar Eu i Tatl Meu una
suntem" (Ioan 10,30).
16

Iisus Hristos, persoana istoric care a trit ntr-un timp si ntr-un spatiu bine
determinat si mrturisit de istorie prin documentele acesteia, este Fiul lui Dumnezeu:
"Dar Iisus tcea. i arhiereul i-a zis: Te jur pe Dumnezeul cel viu, s ne spui nou de eti
tu Hristosul Fiul lui Dumnezeu. Iisus i-a rspuns: Tu ai zis..." (Matei 26, 63-64).
El este Dumnezeu adevrat dar si om adevrat: "Dar voi acum cutai s m ucidei pe
mine, omul care v-am spus adevrul pe care l-am auzit de la Dumnezeu" (Ioan 8,40).
Ca om adevrat El este asemenea altor oameni dar fr de pcatul strmosesc, El se
numeste pe Sine Fiul Omului: "Dar Iisus i-a rspuns : vulpile au vizuini i psrile cerului
cuiburi ; Fiul Omului ns nu are unde s-i plece capul" (Matei 8,20).
3 . - Apostolii i evanghelitii afirma la fel ca logosul intrupat este Dumnezeu adevarat
si om adevarat spun la fel, dar scot n eviden natura omeneasc a lui Iisus Hristos,
dar nu o neglijeaza nici pe cea dumnezeiasca.
Sfntul Ioan Evanghelistul accentueaz ntr-un mod special natura dumnezeiasc a
Mntuitorului: La inceput era Cuvantul si Cuvantul era la Dumnezeu si Dumnezeu era
Cuvantul Acesta era intru inceput la Dumnezeu (Ioan 1, 1-2).
Cu prilejul Botezului El intr n apele Iordanului si si arat dumnezeirea Sa, dar i
omenitatea: Si indata, iesind din apa a vazut cerurile deschise si Duhul ca un porumbel
coborandu-se peste El. Si glas s-a facut din ceruri: Tu esti Fiul Meu cel iubit, intru tine
am binevoit (Marcu 1,10)
La Schimbarea la fa Mntuitorul si arat dumnezeirea Sa pentru ai ncredinta pe
ucenicii Si si pe cei care vor urma dup ei c El este Fiul lui Dumnezeu, consubstantial
cu Tatl: Iata un nor luminos i-a umbrit pe ei,si iata glas de nor zicand: Acesta este
Filu Meu Cel iubit, in care am binevoit, pe Acesta sa-L ascultati (Matei, 17 ).
Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens: Cu adevrat mare este taina dreptei
credine; Dumnezeu S-a artat n trup, s-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a
propovduit ntre neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav"(I Timotei 3,16).
Toi Sfinii Apostolii mrturisesc credina lor n divinitatea lui Iisus Hristos.
Sfinii Apostoli Matei i Luca l nfieaz pe Iisus ca urma al unor oameni, l
prezint ca fiind om adevrat cu trup adevrat.
Sf. Evanghelist Marcu accentueaz mai mult natura vzut a Mntuitorului. Toi cei
trei evangheliti sinoptici vorbesc despre natura omeneasc a lui Hristos care era fr
pcat, luat din Fecioara Maria. Cum s-a realizat aceasta este desigur o taina si nu putem
sa o explicam din punct de vedere rational. Daca cineva ar voi sa se apropie de acest
eveniment e necesar sa faca aceasta prin credinta, fiindca orice incercare de a rationaliza
aceasta lucrare tainica este sortita esecului.
17

In Sfanta Scriptura citim ca Sfantul Proroc Isaia a vazut aceasta cu Duhul cu multe
sute de ani inainte: Iata, Fecioara va lua in pantece si va naste fiu si vor chema numele
lui Emanuil (Is7,14) ---
Sfntul Apostol Pavel spune despre aceasta: " Dumnezeu trimind pe Fiul Su ntre
asemnarea trupului pcatului i pentru pcat, a osndit pcatul n trup ".( Romani 8,3)
4 . - Biserica a propovduit totdeauna adevrul despre cele dou firi ale lui Hristos.
Asa la Sinodul II Ecumenic Biserica marturisea: " Pstrm nestricat i nvtura
despre ntrupare i nu primim nici o lipsire a trupului, nici fr suflet, nici fr raiune
sau cu aceasta imperfect, ci recunoatem c, Cuvntul cel perfect i nainte de veacuri,
s-a fcut om perfect pentru mntuirea noastr ".
In hotararile Sinodului III Ecumenic citim la fel: " Dumnezeu desvrit i om
desvrit, constttor din suflet raional i din trup, acelai deofiin cu Tatl dup
dumnezeire i deofiin cu noi, dup omenitate, afar de pcat ".
Mntuitorul este mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni i de aceea numai El ne
poate nva despre Dumnezeu aa cum ne spune Sfnta Scriptur : " Cci cine a cunoscut
gndul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui? " (Rom.11,34) apoi " Hristos ne-a
rscumprat din blestemul Legii, fcndu-se pentru noi blestem; pentru c scris este :
blestemat este tot cel spnzurat pe lemn". (Galateni 3,13)
5 . Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat in Fecioara Maria, mai presus de fire. Conceperea
s-a produs prin aciunea Sfntului Duh. Ea a fost fecioar att nainte de natere,in
timpul nasterii, ct i dup natere.
Ingerul i vestete Fecioarei c va nate pe insusi Fiul lui Dumnezeu ntrupat; Si iata
voi lua in pantec si voi naste fiu si vei chema numele Iisus. Acesta va fi mare si Fiul celui
Preainalt se va chema si Domnul Dumnezeu ii va da lui tronul lui David, parintele
Sau.(lc 1,31-32)
In hotararile Sinodului IV Ecumenic citim : " nvm i mrturisim pe unul i acelai
Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit dup dumnezeire i dup omenitate".
Fecioria Maicii Domnului a fost recunoscuta, ca ea este aleasa cerului pentru a primi
povara binecuvantata a mamelor, dar ea fara de samanta barbateasca, si va naste pe Fiul
lui Dumnezeu intrupat din pururea fecioara Maica Domnului.
Sfntul Efrem Sirul vorbind despre puritatea Maicii Domnului spunea: " Duhul a
fcut nou mam pe aceea ce nu tia de brbat, de aceea rodul n-a rupt pecetea fecioriei i
fecioara a rmas fr suferin".
Unii dintre cretini din nefericire vrand sa inteleaga doar cu propria ratiune aceasta
taina au ajuns la unele concluzii gresite, sau unii ponegresc pe Maica Domnului in mod
18

intentionat. Altii afirm c Maica Domnului ar mai fi avut fii, bazndu-se pe textul de la
Matei 12,46-48 :Cineva i-a zis: " Iat, mama Ta i fraii Ti stau afar cutnd s-i
vorbeasc " Iar el i-a zis Cine este mama Mea si cine sunt fratii Mei? Si intinzand mana
catre ucenicii Sai, a zis: Iata Mama Mea si Fratii Mei. Caci oricine va face voia Tatalui
Meu celui din ceruri acela imi este frate si sora si mama (Mt.12,47-50).
Neoprotestanii spun c Hristos a mai avut frai i surori, ceea ce nu corespunde nici
pe departe cu nvtura dintotdeauna a Bisericii.
Termenul de " frate " n concepia oriental, nu se referea neaprat la un frate de
snge, ci putea fi verior, nepot sau alt rudenie.
"Frate" era un termen tehnic pentru noiunea de rudenie, mai ales ca limba ebraica este
deosebit de saraca in expresii iar la cavantul de frate se refera si rudeniile..
Apoi ei se mai folosesc i de alte texte, cum este cel din Sf. Evanghelie de la Matei
care spune : " i n-a cunoscut-o pe ea pn cea nscut ".(Mt.I,25)
Aici nu e o delimitare a timpului, acest " pn ce " arat c n-a cunoscut-o ca femeie
niciodat.
Faptul c Hristos e numit " Cel dinti nscut ", spun adversarii fecioriei Maicii
Domnului c Lui ar trebui s-i urmeze i ali frai, dar aceast afirmaie e fals deoarece,
chiar dac era numai un fiu, acesta era numit i considerat primul nscut: "Tot ntiul
nscut de parte brbteasc este al Meu. (Ieire 34,19)"
Mntuitorul o numete pe Maica Domnului "femeie" i prin aceasta, zic ei c ar
desconsidera-o. E fals ns, pentru c n limba ebraic, numele de " femeie " era un nume
de cinste. Logica ne oprete s gndim c Fecioara Maria ar mai fi avut fii. Aa-ziii "
frai ai Domnului " sunt n numr de patru : Ioan, Iacov, Iuda, i Simeon nu aveau
legtur de snge cu Iisus Hristos.
6 . - n persoana lui Iisus Hristos nu era pcat. n El nu se afla nici o ispit sau o
lupt interioar.
Teodor de Mopsuestia a fost combtut de Sinodul V Ecumenic, pentru c susinea
posibilitatea existenei unor ispite n Mntuitorul nostru Iisus Hristos.
La Sfntul Evanghelist Luca citim : " Sfntul care se va nate din tine, Fiul lui
Dumnezeu se va chema".(Lc.1.35)
" Cine m va vdi pe Mine de pcat i dac spun adevrul, de ce voi nu m
credei".(Ioan 8,46). De aici nvm c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu
adevrat i om adevrat ca i noi, dar fr nici un pcat. Aceeasi invatatura reiese si din
alte texte: Domnul acestei lumi trebuie sa vina, cu toate ca nu are nimic a lui intru
19

Mine, sau: El s-a aratat ca va ridica pacatele noastre si pacat intru El nu este (In 3,5),
Ca el pacat n-a savarsit si nici nu s-a aflat viclesug in gura Lui. (Petru 2.22)

Unirea Ipostatica

Invatatura dogmatica privind unirea ipostatica intre firea cea dumnezeiasca si firea
omeneasca este definita clar in intreaga teologie, atat prin formarea Sinoadelor
ecumenice, cat si prin Marturisirea ortodoxa, in care citim: Intr-o singura persoana, Iisus
Hristos este si Dumnezeu adevarat si om adevarat. (cap.I.38). in marturisirea lui Daniel
citim la fel: Credem ca Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, in propriul
Lui ipostas, trup omenesc, conceput din Duhul Sfant in pururea Fecioara Maria si s-a
facut Om. (T.D si simbolica vol.II Bucuresti,1958,p.20)
Unirea dintre Cuvantul sau Fiul Lui dumnezeu si firea omeneasca in Iisus Hristos
se numeste unire ipostaticasau unire personala. Potrivit acestei uniri este faptul ca aceasta
arata ca: Fiul lui Dumnezeu este consubstantial cu Tatal prin firea sa dumnezeiasca si cea
omeneasca, adica este ca si oamenii dar fara pacat. Asa, aceasta ne arata ca El este cu
adevarat Mantuitorul oamneilor si a creatiei.
Unirea ipostatica dintre firea dumnezeiasca si cea omeneasca in persoana lui
Hristos este si modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu.
Biserica a formulta cu multa grija unirea ipostatica si a fost grijulie ca aceasta
invatatura sa. In acest sens, Biserica a luat o pozitie ferma cand Nectarie a inceput sa
invete ca in Hristos sunt doua persoane, iar unirea ipostatica nu este ontologica. La
Sinodul al III lei s-a condamnat nectarianismul si s-au aprobat cele 12 anatematisme al
Santului Chiril al Alexandriei prin care s-a combatut aceasta greseala.
Invatatura Biserii a fost formulata si corectata inca de la primele doua Sinoade
ecumenice.
La Sinodul al.IV-lea de la Calcedon in anul 451 s-a hotarat si s-a accentuat dreapta
invatatura privind unirea ipostatica, spunandu-se: Urmand Sfintilor Parinti, invatam in
unanimitate sa marturisim pe unul si acelasi Fiu si Domnul nostru Iisus Hristos, pe unul si
acelasi desavarsit in Dumnezeiresi pe acelasi desavarsit in omenitate, cu adevarat
Dumnezeu si om adevarat, constituit din suflet rational si din trup, de o fiinta cu Tatal
dupa Dumnezeire si de o fiinta cu noi dupa omenitate, intru toate asemenea noua, afara
de pacat, mai inainte de veci, nascut din Tatal dupa Dumnezeire, iar in zilele mai de pe
urma, pentru noi si pentru mantuirea noastra, nascut din fecioara Maria, Nascatoarea de
Dumnezeu, dupa omenitate, pe unul si acelasi Hristos, Fiu, Domn, Unul nascut,
recunoscut in doua firi in chip neamestecat, neschimbat, neimpartit si nedespartit, fara ca
din cauza unirii sa se desfiinteze deosebirea firilor, ci fiecare din cele doua firi pastrandu-
20

si si insusirile ei si unindu-se intr-o persoana si intr-un ipostas, nu in doua persoane,
impartit si despartit ci pe unul si acelasi Fiu, unul nascut, Dumnezeu Cuvantul, Domnul
Iisus Hristos, precum au invatat mai inainte profeti despre El si precum ne-a invatat Iisus
Hristos insusi si precum ne-a predat. Sinodul IV Ecumenic completeaza aceasta definitie
atunci cand monotolitii au incercat sa extinda monofizitismul asupra celor doua vointe
din persoana lui Hristos: Invatam a marturisi in Unul si Acelasi Hristos, doua firi si doua
activitati naturale in chp nedespartit, neimpartit, neschimbat si neamestecat, de asemena
doua vointe naturale, nu contrare, ci vointa omeneasca urmand , iar nu opunandu-se sau
luptandu-se , ci mai degraba supunandu-se vointei Lui Dumnezeiesti si atotputernice.
(Idem.p.21)
Aici se marturiseste ca Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, care mai inainte de
veci S-a intrupat atunci cand timpul era propice plinirea vremii, dupa planul vesnic al
Sfintei Treimi. Prin intrupare s-a realizat unirea ipostatica sau unirea intr-un ipostas, al
firii dumnezeirii si omenesti, adica o persoana in doua firi, Persoana lui Iisus Hristos.
(D.Staniloae, T.D.vol.II.p.35).
Potrivit invataturii Bisericii in legatura cu unirea ipostatica e necesar sa precizam:
1. In Iisus Hristos sunt doua firi , divina si umana cu doua vointe si lucrari
corespunzatoare unite intr-o singura persoana sau ipostas.
2. Modul de unire intre cele doua firi este: neimpartit, nedespartit, neamestecat si
neschimbat.
Firea omeneasca si cea Dumnezeiasca sunt intr-o relatie speciala, ele coabiteaza
intr-o modalitate speciala numita perihoreza, care incearca sa arate atat unitatea
persoanei lui Hristos, dar si dualitatea acestora in Persoana Sa, respingand orice stirbire
a unei dintre firi. Aceasta inseamna ca firea omeneasca luata de Cuvantul lui
Dumnezeu, nu subzista de sine intr Iisus Hristos, caci n-a fost luata intrucat e conturata
intr-o persoana proprie, ci intrucat e omeneasca. Ea nu constituie, in Hristos, o persoana
deosebita de persoana Cuvantului, ci este numai impropriata de Acesta.
Firea omeneasca luta de Cuvantul lui Dumnezu, nu subzista de sine in Iisus
Hristos, caci nu a fost luata intrucat e conturata intr-o persoana proprie, ci intrucat este
omeneasca. Ea nu constituie, in Hristos o persoana deosebita de persoana Cuvantului, ci
este numai impropriata de Acesta. Dumnezeu Cuvantul a luat intrega natura umana, cu
toate notele ei fiintiale, dar nu intreaga in sensul ca ar fi cuprins in Sine toate ipostazele
omenesti, ci in sensul ca o ia fara stirbire si curata, dar cu caracteristicile ei umane, din
Fecioara Maria.
Fiul lui Dumnezeu, cel mai inainte de veci, S-a intrupat si S-a facut om din
Fecioara Maria, Nascatoarea de Dumnezeu, si prin intrupare s-a realizat unirea
ipostatica, sau unirea intr-un ipostas a firi dumnezeiesti si omenesti, adica o persoana in
doua firi, Persoana lui Iisus Hristos. (D.Staniloae TD.vol.II.p.35).
21

Fiul lui Dumnezeu exista ca ipostas nu ca persoana dumnezeiasca inainte de
intrupare. Cel intrupat (Logosul intrupat), nascut dupa omenitate din Fecioara Maria, e
Unul si Acelasi cu ipostasul Dumnezeiesc nascut din Tatal inainte de veic.
Aceasta este exprimata deosebit de interesant de leontiu de Bizant care afirma,
impotriva precalcedonienilor cei ce nu asteptau hotararile Sinodului de la Calcedon ca,
Iisus Hristos este acelasi ca persoana cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de intrupare, prin
expresia enipostaziere. Dupa acesta explicare putem afirma ca ipostasul Cuvantului
Dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci si-a format prin intrupare o fire
omeneasca, asumata si incadrata in Ipostasul Sau cel vesnic, iar prin aceasta S-a facut si
Ipostasul firi omenesti. (D.St.TD.vol.Iip.36).
De aici rezulta ca Fiul lui Dumnezeu s-a unit la maximum cu umanitatea sau a
venit in maxima apropiere de oameni.
Prin unirea ipostatica putem intelege sensul ipostasului legat de unirea dintre firea
divina si cea umana in Persoana lui Hristos.
Ipostasul sau Persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau si spirituale, e
una din unitatile unei astfel de firi, in stransa corelatie cu celelalte unitati, iar in cazul
persoanei umane, in relatie si cu Dumnezeu cel personal. Persoana este modul de
subsistenta concreta a firii umane, este un centru unitar al tuturor actelor si relatiilor sale
mereu noi fata de alte persoane umane, dar si a realtiei cu Dumnezeu cel personal.
Persoana este un cine unitar, care este si se stie subiectul unei firi sau a unui fond
complex de insusiri din care poate scoate acte mereu noi si in care suporta si primeste
actele altor factori personali si impersonali. Cine le unitar al persoanei se conciliaza
cu complexitatea acestui fond de insusiri pe care-l manifesta in acte proprii si in care
primeste actele straine. Privita ca unitate, complexitatea e persoana; privita ca si
complexitate de insusiri, e natura. Aceasta complexitate de insusiri nu poate fi vazuta
stand de sine. Daca firea nu poate exista real decat intr-un sau ca un cineva, intr-o sau
ca o persoana, realitatea suprema trebuie sa aiba si ea caracter personal.
Leoniu de Bizan cansiderand pe de o parte ca ipostas al naturii umane pe acelasi
Dumnezeu Cuvantul care e si ipostasul suprem al firii sale dumnezeiesti, pe de alta
parte, numindu-l compus, ca unul ce intruneste sau ipostaziaza in sine cele doua firi.
Ipostasul nu trebuie inteles ca o baza deosebita de firi, ci ca pe un mod de existenta
concreta care, unificandu-le, le penetreaza in toate ale lor ptin caracterul ipostatic.
(D.St.TD.vol.pp.37-38).
In Iisus Hristos, natura umana a primit existenta concreta, nu ca un centru propriu,
ci intr-un centru preexistent, in unitatea ipostasului divin al logosului. O subsistenta
autonoma a firii omenesti sau de o diminuare totala a acesteia nu se poate vorbi, fiindca
atunci Hristos nu ar mai fi Dumnezeu si om.
22

Fiul lui Dumnezeu intrupat, fiind ipostas al firii dumnezeiesti dar si a celei
omenesti a valorificat nu numai omul in general, ci oamenii ca persoane deosebite. In
acest sens natura umana este personalizata in Dumnezeu Cuvantul si purtatnd in cazul
lui Hristos intiparirea ipostasului sau Persoanei lui Dumnezeu Cuvantul, are o
deschidere, o complexiune, cum nu au ceilalti oameni. (D.St.TD.vol.II.p.40).
Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalti oameni, sta in faptul ca El ca om este nu un
centru autonom de acte si reactii, ci este centrul omenesc al acestora, dar in acelasi timp
si centrul dumnezeiesc al lor si a actelor Sale dumnezeiesti. Toata natura omenesca a sa
s-a centrat prin aceasta nu inafara de Dumnezeu, ci in Dumnezeu Cuvantul. Hristos ca
om nu este centrat numai in El insusi, ci in dumnezeu, e identic cu Persoana lui
Dumnezeu. Iisus hristos are calitatea unui astfel de om central prin faptul ca acum
patentele naturii umane numai sunt activate de un ipostas uman, ci de ipostasul
dumnezeiesc. Pentru aceasta, Hristos in starea ipostatica nu poate face ceva contra lui
dumnezeu sau contra oamenilor.
Firea umana isi gaseste deplina actualizare numai in Hristos, cu toate ca firea
umana aduce si in Hristos vointa ei naturala, dar fiindca ipoistasul Dumnezeiesc e si
ipostasul firi umane, vointa naturala din Hristos nu e activata contra firii umane.
In Hristos vointa si tendintele naturii umane nu sunt strambate sau influentate de
un subiect autonom purtat de porniri individualiste, ci de ipostasul divin care este
inconformitate cu voia lui dumnezeu. (Nu voia Mea, ci voia Ta Parine). In acest sens,
Hristos a personalizat deplin natura umana. Sf. Maxim Marturisitorul spune in acest
sens; Nimic din cele natural, precum nici firea insasi, nu se opune cauzatorului
firi.(Sf.M.Marturisitorul, P.91,292D.).
Hristos nu a restabilit doar voia oamneilor, ci si ratiunea acestora, fiindca El e si
ratiune Suprema dupa cum a fost aceasta ratiune personala a fiecarui om, ca sa
gandeasca ratiunile lucrurilor ca si chipuri ale ratiunilor Logosului divin, impreuna cu
Ratiunea personala dumnezeiasca, intr-un dialog cu ea.(D.St.p.43)
Prin unirea ipostatica se realizeaza o unire maximalamintre Dumnezeu si om,
datorita faptului ca in Persoana lui Iisus Hristos exista atat firea cea dumnezeiasca cat
si firea cea omeneasca. Prin faptul ca fiul lui dumnezeu se face om intra intr-o unire
dupa fiinta omeneasca cu ceilalti oameni, iar aceasta inseamna o relatie cu ei mai
deplina decat mai inainte de intrupare. In cadrul acestei uniri dupa fiinta, prin natura
omeneasca, are loc o relatie directa prin lucrare sau prin har. Adam cel nou aduce in
cadrul umanitatii din care face parte dupa natura sa omeneasca o alta eficienta a
dumnezeirii sale, care Ii este proprie in mod personal. Unirea prin relatii a lui
Dumnezeu cu noi oamnenii in Hristos e o relatie prin comunitatea firi umane, dar si
printr-o anumita comunicare intre firea divina si cea umana unite in El.
23

Unitatea celor doua firi din persoana lui hristos nu este o unitate prin necesitatea
celor doua firi, ci prin candescendenta libera a lui Dumnezeu cel personal.
(D.ST.op.cit.p.46).
Acesta este motivul pentru care Leontiu de Bizant a introdus termenul de
enipostaziere pentru primirea firii omenesti in ipostasul preexistent al lui Dumnezeu
Cuvantul: Ma tem ata de mult sa spun ca Dumnezeu Cuvantul are in definitia firii sale
unirea cu a noastra, incat nu voi primi sa spun nici ca sufletul omenesc are in mod
natural unirea cu trupul Lui, fara putere dumnezeiasca si ce sa spun: despre sufletul
omului, cand nici amestecarea elementelor in actiunea lor n-ar spune ca se produce
simplu numai prin fire, ci ele sunt aduse intr-o ordine si armonie prin Cuvantul lui
Dumnezeu superior firi. Deci modul unirii si nu ratiunea naturii procura marea taina a
unirii.(D.St.TD.vol.II.p.46-47).
Persoana lui Dumnezeu Cuvantul, explica unirea tutor. El da tuturor putinta
subsistarii intr-o unitate, in unitatea Lui. Din aceasta se explica unitatea maxima
realizata in Hristos, sau faptul ca Dumnezeu Cuvantul se face pe ipostasul firii umane. E
propriu ipostasului divin al logosuluinsa fie in special in mod liber ipostasul naturii
umane si propriu firi umane chemate la starea lor de ipostas sa aiba ca ipostasul lui
ultim Ipostasul Cuvantului, dat fiind ca e creata dupa chipul Lui. (d.St.p.47)
Ipostasul divin nu poate vedea, gandi si lucra omeneste numai printr-o parte a
omenescului, despartit de omenescul intreg. De aceea trebuie sa se vorbeasca in Hristos
de o natura omeneasca. Leontiu de Bizant zice: Caci parti neconfundate a lui hristos
sunt doua: dumnezeirea si omenitatea, iar sufletul si trupul nu sunt parti ale lui Hristos,
ci aprti ale partilor. Ele pot fi indicate pentru aratarea semnului deplin ai firii omenesti,
dar e de prisos subimpartirea partilor in firi.(D.St.p.48).
Tota ipostasurile umane au pe ipostasul Cuvantului ca ipostas ultim. Dar firea
omeneasca a lui Hristos il are pe Dumnezeu Cuvantul ca ipostas intr-un mod ata de
intim. Cele doua firi din persoana lui hristos sunt intr-o unitate deosebita. Prin intrupare,
Logosul divin devine ipostasul direct al firii umane si ipostasul ultim al persoanelor
omenesti. Ambele is au corolarul lor in faptul ca cele doua firi sunt unite in El, in mod
neimpartit, nedespartit, neschimbat, neamestecat. Adverbul neimpartit se refera direct
la persoana lui Hristos, dar in ea vede firile. Firile sunt nedespartite nu in sensul unei
simple legaturi exterioare, ci in sensul unei interpretari pentru eternitate, datorita unitatii
ipostasului. Ele nu pot fi despartite, ba nici macar distinse in realitate, ci numai prin
cugetare. (D.St.p.50).
Cele doua firi nu pot fi despartite total s-a aratat la Sinodul V Ecumenic. Persoana
lui Hristos e din doua firi, dar cu conditia ca aceasta expresie sa nu fie inteleasa ca
anuland sau completand cele doua firi intr-una singura. Canonul al Sinodului V
Ecumenic marturisea: Daca cineva marturisind ca unirea s-a facut din doua firi sau
spunand o fire a lui Dumnezeu Cuvantul intrupat, nu intelege acestea asa cum au
24

invatat parintii, ca realizandu-se unirea dupa ipostas din firea dumnezeiasca si
omeneasca, S-a constituit un hristos. (D.St, II.p.51)

I isus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, inta noastr final.

Mntuitorul nostru Iisus Hristos e inta suprem spre care se ndreapt ntreaga
creatur i deci toi cei ce cred n El. Aa cum am afirmat n titlu, El este inta noastr
final.
El ne-a deschis calea spre inta deplinei umaniti pe care o putem svri, este calea
noastr i duce spre comuniunea cu Dumnezeu i n acelai timp spre noi nine.
Prin ntrupare, aceast int ni s-a fcut accesibil, deoarece prin Iisus Hristos avem
calea spre Tatl. Numai n El i prin El primim putere ca s ieim din lumea egoismului
nostru, din platitudinea existenial i din cingtorile pcatului. n Iisus Hristos-Omul,
aflat la captul final al umanului i a Universului nsui, i-a descoperit Universul ntreg
sensul su, dar i destinul su, ca transparent pentru Dumnezeu.
Iisus Hristos, ca Lumina a lumii, lumineaz creatura Sa ca fiecare din noi s devenim
o lumin. Aa nelegem s ne mplinim viaa noastr n istorie, n istoria pe care Iisus
Hristos a ridicat-o la un nou nivel de iluminare. Hristosul cel istoric, tocmai datorit c s-
a ntrupat n istorie, ne arat nivelul la care trebuie s ajungem i noi. Iisus Hristos este
Omul mplinit, este Omul de vrf n care se mplinete creaiunea, fiind ntr-o comuniune
deplin cu Dumnezeu.
Printele Dumitru Stniloae l consider pe om ca un intermediar ntre Dumnezeu i
lumea aceasta vzut. Prin om, Dumnezeu unete lumea cu Sine, deoarece prin natura Sa
uman, Hristos adun lumea n mod deplin n Sine. El preia universul n Sine i l ridic
pe acesta pe cele mai nalte trepte ale devririi, dndu-i posibilitatea transcenderii.
Prin ntrupare, El preia natura uman pe care o face strvezie i delicat, iar de aici, va
aciona n creaie att ca Dumnezeu ct i ca om. Aadar, printele Stniloae vorbete
despre Logosul ntrupat care adun lumea ntru Sine i o transfigureaz ntruct El avea
legturi cu lumea prin creaie, iar acum i d acesteia ( Creaiei ) ajutor pentru inta i
calea pe care trebuie s mearg.
Logosul divin este prezent n lume, deoarece lumea a fost creat prin El. Sfntul Ioan
Evanghelistul identific pe Fiul lui Dumnezeu cu Cuvntul suprem, iar pe Acesta,
Sfntul Apostol Pavel l cunoate ca pe Cel prin care toate s-au fcut i era nainte de
ntrupare viaa i lumina oamenilor, luminnd n ntuneric (Coloseni 1,16-20) : "Pentru c
ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele
25

nevzute, fie tronuri, fie domni, fie nceptorii fie stpnii. Toare s-au fcut prin El i
pentru El ".
Sfntul Ioan Evanghelistul a luat aceast idee despre Logosul divin din cultura
vremii i l identific pe Acesta, cu Fiul lui Dumnezeu preexistent.
Sfinii Prini au mers mai departe, vorbind despre prezena Logosului divin n
lume nc de la creaie. El este Raiunea suprem din care tot universul i are originea.
El este aici, n cele create, prin raiunea lucrurilor lor pus n ele de ctre Raiunea
suprem.
Sfinii Prini accentueaz n mod deosebit prezena i aciunea Logosului ca un
adevrat ferment n istorie ce eman o putere interioar.
n Teologia Patristic, raiunea implic i cuvntul, iar cuvntul e a unei persoane
ctre cealalt.
Printele Dumitru Stniloae, vorbind despre Raiunea divin, spunea c Aceasta
are un caracter ipostatic i e ndreptat spre alte ipostasuri aa cum e ndreptat i
raiunea uman spre o mulime de ipostasuri.
Cuvntul, la Sfntul Evanghelist Ioan, era Via, Lumin i putere, fiindc era a
doua Persoan a Sfintei Treimi.
Raiunea are n concepia Printelui Dumitru Stniloae un sens de ousie ( fiin )
i este ntlnit la mai multe persoane, existnd aadar o comuniune de raiuni avndu-
i izvorul n Raiunea suprem.
Raiunea suprem este via i sens i raportare interipostatic n acelai timp.
Sfinii Prini menin oarecum caracterul personal al prezenei Logosului n
creaie. Aici este deosebirea dintre raiunile Logosului, de ideile platonic-filonice.
Logosul divin era n istorie de la nceput i intr n relaie cu oamneii
constituind prin raportarea noastr la el inta final a noastr.
Logosul ne cheam la un dialog cu Dumnezeu i apoi ne d o nou orientare prin
aceea c ne apropie ct mai mult de unele sensibiliti ce au fost facilitate prin
ndumnezeirea firii umane i ne ndreapt transfigurai i nduhovnicii spre taina
eshatologic.

Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos.

26

1 . Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, avnd dou firi:
dumnezeiasc i omeneasc, ntr-o singur persoan sau ipostas, Persoana lui Dumnezeu
- Cuvntul.
Despre unirea ipostatic i despre Persoana Mntuitorului citim n Mrturisirea lui
Dositei urmtoarele : " Credem c Iisus Hristos - Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, n
propriul Lui ipostas, firea omeneasc, conceput din Duhul Sfnt, n pururea Fecioara
Maria i s-a fcut om ".
Unirea ipostatic nseamn c Fiul lui Dumnezeu, nscut din veci din Tatl, la plinirea
vremii, a luat trup omenesc din Fecioara Maria i aa El este Dumnezeu adevrat i Om
adevrat.
nsemntatea unirii ipostatice se vede prin realitatea c, Iisus Hristos este a doua
Persoan a Sfintei Treimi, ntrupat i lund firea uman pentru mntuirea noastr.
Ca cele dou elemente: Dumnezeu adevrat i om adevrat, ne arat c aici este vorba
despre Fiul lui Dumnezeu, Care vine n lume i rmne prezent n lume iar omul care e
chemat s se nale prin firea dumnezeiasc. Pentru aceasta, putem spune c unirea
ipostatic este modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu, nu numai ca simplu model,
ci ca o posibilitate real.
Biserica a purtat o grij deosebit, pentru a pstra ne-alterat aceast nvtur, spre
a nu fi compromis mntuirea oamenilor.
Sinoadele I i II Ecumenice au precizat mai mult deofiinimea celor trei Persoane din
Sfnta Treime i n acelai timp s-au ngrijit s nlture greelile ivite n snul
cretinismului.
Sinodul III Ecumenic, mpreun cu cele 12 anatematisme a lui Chiril al Alexandriei a
luptat pentru pstrarea adevratei nvturi n ce privete unirea ipostatic n Persoana
lui Iisus Hristos.
Sinodul IV Ecumenic ( 451 Calcedon ) era mpotriva monofizismului i nva
urmtoarele : " Urmnd Sfinilor Prini, nvm n unanimitate i mrturisim pe unul i
acelai Dumnezeu, i Om adevrat, constttor din suflet raional i trup, de o fiin cu
Tatl dup dumnezeire i de o fiin cu noi, dup omenire ( omenitate ), ntru toate
asemenea nou, afar de pcat; mai nainte de veci, nscut din Tatl dup, dumnezeire,
iar n zilele mai de pe urm, pentru noi i pentru mntuirea noastr, nscut din Fecioara
Maria, dup omenitate; pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut n
dou firi n chip ne-amestecat, neschimbat, ne-mprit i nedesprit, fr ca din cauza
unirii s se desfiineze deosebirea firilor, ci fiecare din cele dou firi, pstrndu-i
nsuirile ei i unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou Persoane, mprit
i desprit, ci pe Unul i acelai Fiu, Unul nscut, Dumnezeu - Cuvntul, Domnul Iisus
27

Hristos, precum au nvat mai nainte profeii despre El i precum ne-a nvat Iisus
Hristos nsui i precum ne-a predat simbolul Prinilor ".
Sinodul VI Ecumenic completeaz aceast definiie contra monoteliilor prin
urmtoarea precizare : " nvm a mrturisi n Unul i Acelai Hristos dou firi i dou
activiti naturale ( dup cel dou naturi ), n chip nedesprit, ne-mprit, neschimbat i
ne-amestecat, dou voine naturale ( dup cele dou naturi ), nu contrare, ci voina
omeneasc, urmnd, iar nu opunndu-se sau luptndu-se, ci mai degrab, supunndu-se
vointei Lui dumnezeieti, i atotputernice".
Dup nvtura Bisericii n ce privete unirea ipostatic, putem afirma c: n Iisus
Hristos sunt dou firi: divin i uman, cu dou voine i lucrri corespunztoare
(potrivit ) voinei Lui, unite ntr-o singur Persoan a lui Iisus Hristos.
Aceast Persoan este Dumnezeu - Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat care
rmne singurul subiect ne-mprit al celor dou firi.
Modul de unire este fr nemprirea, nedesprirea, neamestecarea i neschimbarea
celor dou naturi.
Sfntul Ioan Damaschin a fcut un rezumat al nvturii Bisericii, vorbind despre
unirea ipostatic folosete cuvntul perihorez, unde arat aceast unire folosind
nvtura cea adevrat i evitnd greelile privind dualitatea firilor i unitatea
Persoanei, prin care respinge orice tirbire, fie a divinitii, fie a umanitii.
Firea omeneasc luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzist de sine n Iisus Hristos,
adic nu formeaz o entitate special, cci n-a fost conturat ntr-o persoan proprie, ci
fiindc este fire omeneasc. Cuvntul lui Dumnezeu a luat ntreaga natur uman, cu
toate notele ei fiiniale, dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasurile
omeneti, ci c a luat-o fr tirbire i curat din Fecioara Maria, a luat deci prga firii
omeneti.
Pentru a lmuri faptul cum Cuvntul lui Dumnezeu a preluat firea omeneasc, a fost
explicat de ctre Leoniu de Bizan, care luptnd mpotriva precalcedonienilor ( cei care
nu recunosc Sinodul IV), s-a folosit pentru exprimarea realitii c Iisus Hristos a preluat
firea omeneasc n ipostasul Su de expresia enipostaziere.
Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci s-a format
prin ntruparea firii omeneti, asumat i ncadrat n ipostasul Su cel venic, iar prin
aceasta S-a fcut i ipostasul firii omeneti.
Prima concluzie ce rezult de aici e c nsui Fiul lui Dumnezeu S-a unit la maximum
cu umanitatea i a venit n maxim apropiere de noi.
Prin aceasta, El nu rmne ca persoan n alt plan dect persoanele umane. El nu se
mulumete doar ca, s-i fac simit prezena ca persoan susintoare a persoanelor
28

umane, ci poart un dialog care trece peste orice dialog, deoarece El este unit i aproape
de noi, tocmai prin umanitatea asumat.
Acum, Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu intr n planul experienei comune a
celor ce cred n El, ca o persoan din rndul persoanelor umane, care ns le d putina
de a sesiza ca persoan dumnezeiasc.
nainte de ntrupare, N. Cabasila spunea, c cele dou firi au fost separate, pentru c
Dumnezeu era numai El i firea omeneasc era numai ea, nu exista deci unirea
ipostatic.
Nu-L propovduim numai pe Dumnezeu, lipsit de omenirea noastr i nici numai pe
om, lipsindu-l de dumnezeire. Nu propovduim dou persoane deosebite, ci una i
aceeai: Dumnezeu adevrat i om desvrit.
Expresia : " Cuvntul Trup s-a fcut "(Ioan 1-14), se adeverete aici fiindc El,
Cuvntul suprem a luat prin ntrupare prga frmntturii noastre.
E foarte greu s vedem modul unirii celor dou firi n Hristos. De aceea unii vrnd s
raionalizeze sau s neleag cu mintea i atunci ca i acum, omul se izbete de neputina
de a nelege aceste taine.
Cunoaterea intelectual are acum mai mult nevoie ca s fie luminat de credin.
2. mpotriva nestorianismului

Biserica a avut de luptat cu cei ce negau unirea ipostatic i a precizat c cele dou
naturi sunt unite n Persoana lui Iisus Hristos n chip nemprit i nedesprit, dei,
integre, firile nu subzist separat n Hristos, ci n unitatea Persoanei Lui, iar odat unite,
n momentul ntruprii, rmn nedesprite pentru vecie. Unirea ipostatic are legtur
direct cu mntuirea neamului omenesc. Orice abatere sau deviere de la dreapta
nvtur privind realitatea unirii ipostatice a celor dou firi, pun n pericol mntuirea
noastr.
Dac cele dou naturi n-ar fi unite ipostatic, ci moral, nu s-ar fi putut spune: "
Cuvntul trup s-a fcut ".(Ioan 1, 14)
Mntuirea obiectiv nu ar fi putut fi realizat fr unirea ipostatic.
Aa, mntuirea ar fi fost pe de o parte compromis, iar umanitatea nu ar fi avut
posibilitatea de ndumnezeire.

3 . mpotriva monofizismului( o singur fire )
29


Biserica a folosit termenii: " neamestecat " i " neschimbat ", care ns exclud i
monotelismul ( o singur voin).
Cele dou naturi rmn ntr-o singur Persoan, cu toate nsuirile lor. E greu s
nelegem faptul cum s-a produs enipostazierea, adic preluarea firii umane de ctre
Ipostasul divin.
Putem defini Ipostasul sau Persoana, ca o stare de sine a unei firi materiale sau
spirituale; una din unitile unei astfel de firi, n strns corelaie cu celelalte uniti iar n
cazul persoanei umane, n relaie cu Dumnezeu cel personal.
Persoana care e modul de subzisten concret a firii umane, e un centru unitar al
tuturor actelor i relaiilor sale mereu noi fa de alte persoane umane, dar i n relaia cu
Dumnezeu.
Persoana e un " cine " unitar, subiectul unei firi sau al unui fond complex de nsuiri
din care poate scoate acte noi i n care primete actele unor ali factori personali i
impersonali.
Ipostasul nu trebuie neles ca o baz deosebit de firi, ci ca un mod de existen
concret dintr-
Fiecare om e i ipostas sau subiect i natur subzistent al actelor i relaiilor sale, ca
fond ce-i realizeaz potenele lui i e natur ca instrument pus n valoare de aspectul ei
ca subiect, sau de faptul c subzist real ca ipostas.
n fiecare om exist i ipostasul i natura sau i calitatea de subiect i cea de fond i de
instrument.
Cele dou firi n Persoana Mntuitorului nu s-au amestecat i nici nu s-au schimbat,
altfel ar fi rezultat o fire nou, care n-ar fi avut legtur nici cu Dumnezeu i nici cu
omul.
Temeiurile scripturistice n legtur cu unirea ipostatic n care se vorbete despre
ntrupare, sunt:
Ioan 1,14 : " i Cuvntul S-a fcut Trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava
Lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr."
Expresia greceasc pent
nseamn carne.
Alt text ce vorbete despre ntruparea Mntuitorului este cel de la Filipeni 2,7-10 : "
Ci s-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor i la
nfiare aflndu-se ca om. S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i
30

nc moarte pe cruce. Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume,
care este mai presus dect orice nume; ca n numele Lui Iisus tot genunchiul s se plece,
al celor cereti i al celor pmnteti i a celor dedesubt" .
Apoi Galateni 4,4 - 5: " Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul
Su nscut din femeie, nscut sub Lege, Ca pe cei nscui de sub lege s-i rscumpere, ca
s dobndim nfierea ".
Romani 1.3: " Despre Fiul Su Cel nscut din smna lui David, dup trup".

Iisus Hristos e Dumnezeu adevrat i om adevrat.

Aa cum rezult din textele urmtoare : Ioan 10,30 : " Iar Eu i Tatl una suntem".
Ioan 14,28 : " Ai auzit c v-am spus: M duc i voi veni la voi. De M-ai iubi, v-ai
bucura c M duc la Tatl, pentru c Tatl este mai mare dect Mine; ".
Matei 16,16 : " Rspunznd Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu".
Ioan 10,15 : " Precum m cunoate Tatl i Eu cunosc pe Tatl i sufletul mi pun
pentru El ".
Marcu 13,32 : " Iar despre ziua aceea i despre ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii
din ceruri nici Fiul, ci numai Tatl ".

Lui Iisus Hristos I se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumnezeului Iisus, nsuiri
omeneti
Aceasta o vedem din textele urmtoare : Luca 1,31 : " i iat vei lua n pntece i vei
nate fiu i vei chema numele lui Iisus ".
I Corinteni 2,8: " Pe care nici unul dintre stpnitorii acestui veac n-a cunoscut-o cci,
dac ar fi cunoscut-o n-ar fi rstignit pe Domnul slavei".
Faptele Apostolilor 20,28 : " Drept aceea luai aminte de voi niv i de toat turma
ntru care Duhul Sfnt, v-a pus pe voi episcopi, ca s pstrai Biserica lui Dumnezeu,
pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su ".
Romani 8, 32 : " El, care pe nsui Fiul Su nu L-a cruat, ci L-a dat morii, pentru noi
toi, cum nu ne va da, oare, toate mpreun cu El ? "
31

Luca 5,24 : " Iar ca s tii c Fiul Omului are pe pmnt putere s ierte pcatele, a zis
slbnogului : ie i zic : Scoal-te, ia patul tu i mergi la casa ta ".
Iisus e ca i Tatl, e numai Unul, dup cum rezult din versetul urmtor: " Este un
Domn, o credin, un botez ". Efes 4,5 .
Sfnta Tradiie i simbolul Niceo-Constantinopolitan, vorbesc de unirea
ipostatic iar Sfinii Prini s-au ocupat special de aceast problem.

Sfntul Ioan Damaschin spune : " Dumnezeiescul Ipostas al Cuvntului lui
Dumnezeu ... n vremurile din urm, fr s se despart de snurile printeti, a
locuit cum numai El tie n pntecele Sfintei Fecioare, n chip necircumscris,
fr de smn i incomprehensibil, lundu-i n nsui Ipostasul Lui, cel mai
nainte de veci, trup din Sfnta Fecioar. Aadar, s-a ntrupat, lund din ea,
"prga frmntturii noastre", trup nsufleit, cu suflet raional i cugettor.
Pentru aceea nsui ipostasul Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostasul
trupului. Prin urmare, mrturisim c El este unicul Fiu a lui Dumnezeu i
dup ntrupare i acelai este i Fiul Omului, un Hristos, un Dumnezeu, singurul
Fiu, Unul nscut i Cuvntul lui Dumnezeu: Domnul nostru Iisus. Nu-l
propovduim numai pe Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastr i nici numai
om, lipsindu-L de Dumnezeire. Nu propovduim dou persoane deosebite, ci
una i aceeai, i Dumnezeu i om n acelai timp, Dumnezeu desvrit i om
desvrit; ntru totul Dumnezeu i n totul om, artm unitatea i
indivizibilitatea ipostasului ...".


Raportul unirii ipostatice cu Sfnta Treime

Desi, in Iisus Hristos , intreaga fire Dumnezeiasca s-a unit ipostatic cu firea
omeneasca, totusi nu s-a intrupat intraga Sfanta Treime, ci numai Cuvntul dumnezeisc
s-a ntrupat,nva Teologia Dogmatic. Natura dumnezeiasca este una si nedespartita
fiind numai in persoanele Sfintei Treimi si intreaga in fiecare, deodata si nu susccesiv,
totusi persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite si nu se confunda, asa ca intrupandu-se
Fiul, nu S-a intrupat cu El tatal. Aceast realitate nu ne foreaz s spunem c celelalte
dou Persoane ale Sfintei Treimi nu ar fi participat la opera de mntuire. Dac cercetm
mai amnunit textele Sf. Scripturii i nvturile Bisericii, gsim c ntreaga Sfnta
Treime a participat la ntrupare prin nelegere i bunvoire ( Tatl i Duhul Sfnt ).
32

Este logic cnd afirmm acest lucru, c Fiul lui Dumnezeu- Cuvntul s-a ntrupat ca
s-l restaureze pe om, deoarece El a creat omul, prin El s-a creat totul i deci numai El
era cel mai potrivit s-l mntuiasc. ntruparea este n acest context restabilirea celor ce
au fost deteriorate prin abaterea de la drumul pe care Logosul divin l-a pus n creatura
Sa.
Sfntul Ioan Damaschin ne spune despre aceast realitate urmtoarele : " N-am auzit
deloc c Dumnezeirea s-a ntrupat sau s-a nomenit. Am fost nvai, ns, c
Dumnezeirea s-a unit cu omenirea n una din ipostasele ei. Cuvntul "Dumnezeire"
indic firea, iar cuvntul "Tatl" ipostasul, dup cum i omenirea indic firea, iar Petru
indic ipostasul ".(Sf.i.damaschin)

Prin intruparea nu se produce vreo schimbare n Sfnta Treime.
Raporturile i nsuirile persoanelor din Sfnta Treime rmn i acum neschimbate aa
cum au fost dintotdeauna. Firea uman n Iisus Hristos se perfecioneaz doar privind
cunoaterea n afar de unirea ipostatic.
Fiul lui Dumnezeu rmne la ntrupare i dup ntrupare a doua Persoan a Sfintei
Treimi, iar prin preluarea firii umane de ctre Logosul divin, acesta nu sufer nici o
schimbare privind raportul cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi.
Aa, Fiul - vzut de Apostoli ca Iisus Hristos istoric - este n acelai timp recunoscut
ca Fiul lui Dumnezeu celui viu, Raspunzand Simon petru a zis: Tu esti Hristosul, Fiul
lui Dumnezeu celui viu.(Mt.16,16)
El este "Cel Unul nscut din Tatl ": ( Ioan 1,14) ; i este n acelai timp: Stim iarasi
ca Fiul lui Dumnezeu a venit si ne-a dat noua pricepere, ca sa cunoastem pe Dumnezeu
cel adevarat; si noi suntem in Dumnezeul cel adevarat, adica intru Fiul sau Iisus hristos.
Acesta este adevaratul Dumnezeu si viata de veci. (In.5.20). Este " Fiul cel iubit" cum
Tatl mrturisete la Botezul Domnului (Luca 3,22).
Sfinii Prini au cutat s precizeze unirea ipostatic i raportul dintre Persoanele
Sfintei Treimi, avnd contiina treaz de a nu introduce a 4-a persoan n snul Sfintei
Treimi, dup cum spune Sfntul Ioan Damaschin : "Nu introduc a patra persoan n
Treime - s nu fie, ci mrturisesc o singur Persoan a lui Dumnezeu Cuvntul i a
trupului Lui. Cci Treimea a rmas Treime i dup ntruparea Cuvntului".( Idem)
Unirea ipostatic rmne din momentul ntruprii nedesprit ( Mrt. Ortodox
1.38,46 i 56 )
Mntuitorul a ptimit, a murit, a nviat, s-a nlat cu trupul la cer, dar tot n unire
ipostatic. El nu i-a lepdat trupul luat din Sfnta Fecioar, ci l-a ndumnezeit pn la
cel mai nalt grad, fapt ce se vede dup nviere, cnd putea intra chiar prin uile ncuiate.
33

Cu acest trup ndumnezeit, El va veni din nou s judece lumea, dar tot n unirea
ipostatic. Pentru unii, cnd citesc istorisirea patimilor Sale, s-ar prea c unirea
ipostatic nu mai este de fa, mai ales vznd ptimirea firii omeneti, ar fi tentat s se
ntrebe : " unde este Fiul lui Dumnezeu Atotputernic?".
Nici cnd a murit, unirea ipostatic nu s-a destrmat i nici cnd s-a cobort cu
sufletul la iad iar n mormnt era cu trupul. Biserica i Sfinii Prini au combtut ideile
eretice, gnostice i ariene, dup care la moartea Mntuitorului, cele dou naturi s-au
desprit.
Nici dup nviere, nici la nlarea la cer unirea ipostatic nu s-a destrmat. Cel nviat
se arat cu trupul: Apoi a zis lui Toma: Adu degetul tau incoace si vezi mainile Mele si
adu mana ta si o pune in coasta Mea si nu fii necredincios, ci credincios. (In 20,27).
Chiar dac spaial sufletul s-a desprit de trup, ipostatic, ns, era unit prin Cuvnt.


Consecinele unirii ipostatice sau ale ntruprii Cuvntului pentru mntuirea noastr.

Din unirea celor dou firi n Persoana lui Iisus Hristos, decurg unele consecine
dogmatice ale acesteia.
Nicolae Cabasila spunea n legtur cu aceast realitate urmtoarele: " Dumnezeu
- Cuvntul i nsuete n Sfintele Taine simurile noastre i le umple de lucrarea Lui
cum i-a nsuit i le-a umplut pe ale Trupului Su. nsuindu-le pe acestea se
imprim n toate funciile noastre psihosomatice. El le nnoiete, le preschimb, le
reface ca funciuni ale trupului Su propriu". Prin Sf. Taine comunicm cu
Dumnezeu. El vorbete despre unirea ipostatic i mai ales, cum acioneaz aceast
unire prin comunicarea nsuirilor pentru mntuirea omenirii, fcnd comparaia
dintre legtura fierului nroit cu focul, dup ce spune :
" E vdit deci, c Hristos se revars n noi, se amestec cu noi, iar n schimb, ne
preface n Sine ca pe o unic pictur de ap ntr-un ocean infinit de mir " . (N.
Cabasila, Despre viaa n Hristos, P.G. 150, col 593. C. la Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Bucureti 1978, p. 52-53).
Consecintele unirii ipostatice sunt urmatoarele: n virtutea creia, dat fiind
unitatea Persoanei n Iisus Hristos, firii dumnezeieti, i se atribuie nsuiri omeneti i
firii omeneti - nsuiri dumnezeieti. nsuirile proprii unei firi se comunic celeilalte
prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Persoana lui Iisus
Hristos fiind purttoarea celor dou firi, poate fi privit i numit dup firea
34

dumnezeiasc i atribuindu-i-se nsuiri i acte omeneti, sau dup firea omeneasc i
atribuindu-i-se cele dumnezeieti.
Sfnta Scriptur spune despre Iisus Hristos Dumnezeu c a ctigat Biserica cu
propriul Su snge: " .luai aminte de voi niv i de toat turma, ntru care Duhul
Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o
cu nsui sngele Su". (F.A. 20,28). In epistola ctre Evrei citim: " i dei era Fiu, a
nvat ascultarea din cele ce a ptimit".( Evrei 5,8)
Prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl: "Cci, dac pe cnd eram vrmai, ne-
am mpcat cu Dumnezeu prin moartea Fiului Su, cu att mai mult mpcai fiind, ne
vom mntuii prin viaa lui" In prima sa Epistola Sfantul Apostol Petru afirma: Pentru ca
si hristos a suferit odata moartea pentru pacatele noastre, El cel drept pentru cei nederepti,
ca sa ne aduca pe noi la Dumnezeu, omorat fiind cu trupul, dar viu facut cu duhul
(1.Petru.3.18).
Iisus Hristos a venit din cer: "Omul cel dinti este din pmnt, omul cel de-al doilea
este din cer". (I Corinteni 15,47), apoi : "Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel ce nu
crede a i fost judecat, fiindc nu a crezut n numele celui Unuia nscut, Fiul lui
Dumnezeu" (Ioan 3.18 ). Este Domn al Smbetei: C Domn este i al smbetei, Fiul
Omului" (Matei 12,8), care va judeca viii i morii ; "Cnd va veni Fiul Omului ntru
slava Sa i toi sfinii ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei Sale"(Matei 25,31).
Sfntul Maxim Mrturisitorul dorind sa scoata n relief rolul Persoanei celei una i
nedesprirea firilor n unitatea ei, red astfel comuniunea nsuirilor celor dou firi :
" Nici o fire din cele crora le era ipostas, nu era activat n chip nedesprit de
cealalat. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca
Dumnezeu, mica umanitatea, iar ca om descoperea Dumnezeirea proprie. Ptimea
dumnezeiete, cci suferea de bunvoie, deoarece nu era om simplu, i svrea minuni
omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit " .(Sf. Maxim
Mrturisitorul, Disputatio cum Pyrrho P.G.91, 292, la Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit, p.58)
Sfntul Ioan Damaschin spune la fel : " Cnd e vorba de Ipostas, fie c-l numim dup
cele dou firi, fie dup una din pri i atribuim nsuirile celor dou firi, fie ca-l numim
dupa una din parti, Ii atribuim insusirile celor doua firi. Caci Hristos si acest nume
cuprinde amandoua firile, se numeste si Dumnezeu si om, si creat si necreat, si posibil si
imposibil. Cand este insa numit dupa una din parti , fiul lui Dumnezeu si dumnezeu,
primeste insusirlile firi cu care s-a unit, adica ale trupului, si este numit Dumnezeul
patimitor, Domnul slavei rastignit, nu intrucat e Dumnezeu, ci intrucat tot el este si om.
Si cand este numit om si Fiu al omului, primeste insusirle si maririle firii Dumnezeiesti.
Prunc inainte de veci, om fara de inceput, nu intrucat e om si prunc, ci intrucat tot el este
si Dumnezeu, care exista ianinte de veci si care S-a facut in vremurile din urma Prunc.
Acesta este modul comunicarii insusirilor, anume ca fiecare fire da celeilalte propriile ei
insusiri, in virtutea identitatii ipostasului si intrepatrunderii reciproce. Potrivit acesteia
35

putem spune despre Hristos: aceste este Dumnezeul nostru, care S-a arata pe pamant si
cu oamenii a petrecut, precum si omul acesta este necreat, nepatimitor si necircumscris.
(Sf.I.Damaschin)
Leoniu de Bizan vorbete de schimbarea profund produs n firea omeneasc a lui
Hristos, fiindc ea este enipostaziat. E vorba de o nlare i ridicare a acesteia pn
unde legile ei nu sunt stricate. Iisus Hristos scoate natura uman prin ntruparea Sa din tot
ce era potrivnic devenirii ei i naintrii spre luminare, dar El nu o scoate din legile ei
proprii.
Leoniu de Bizan zice mai departe : " Este evident celui ce privete mai atent c
toate nsuirile trupului Domnului se cuprind ntr-o nsuire mai general a Lui, care e
cauza lor, a tuturor. Aceasta este faptul nsui c trupul Lui nu subzist vreodat fr
Dumnezeu, adic, n Ipostasul Lui simplu, potrivit naturii Lui. De aceea nsuirile cte
se arat aparinnd Lui n particular sunt altele dect ale noastre ale tuturor oamenilor.
Ele sunt vrednice de Dumnezeu , adica in ipostasul sau simplu, potrivit naturii Lui. De
aceea insusirile cate se arata apartinand Lui in particular sunt altele decat ale noastre ale
tuturor oamenilor, ele sunt vrednice de Dumnezeuca nastere fara pacat, vietuirea lui in
totul fara de greseala, intentia lui pururea atat de buna, taria supraputernica spre facerea
de minuni, cunastinta mai presus de intelepciune, virtute atotdesavarsita si suprafireasca
si cele la fel de dumnezeiesti. Iar daca cele ale Lui nu se arata vreodata fara firea
dumnezeiasca, atunci si insusirile acestea ale Lui trebuiau sa fie ale intregului Ipostas.
Caci n-ar socoti cineva aceste insusiri, care provin din cealalta fire sau sunt in cealalta
fire, ca fiind ale altui Ipostas. Aceste insusiri ale trupului lui Dumnezeu fiind
Dumnezeiesti, marturisesc in mod necesar ca Ipostasul lor nu e fara firea Dumnezeiasca.
Iar fiindca firea omeneasca nu e neipostatica, marturisirea ca acel Ipostas dumnezeiesc e
si ipostas al trupului, ale carui insusiri dumnezeiesti se deosebesc de insusirile
oamnenilor de o fiinta cu El. (Leontiu Bizant Adr.Nestor.cartea
IV.p.86.1.col,1581D,1584A,apud.D.St.TD.vol.II p.59-60) .
O formulare mai complet ne-o d Sfntul Maxim Mrturisitorul, care ne spune c
n Hristos celor dou firi se menin pn la un grad, nct cele omeneti pot fi cunoscute
ca omeneti, dar totodat ele se mbin cu nsuirile celeilalte firi. Aceasta nseamn o
ndumnezeire a firii omeneti pn la un anumit grad, nc n existena pmnteasc.
ndumnezeirea va fi deplin dup nviere " (D.St.TD.vol.II p.60)
Cele enuntate nu spun c se amestec cele dou firi, ci se petrece o lucrare
teandric, cnd firea uman e luminat de ctre firea dumnezeiasc, fiindc
ndumnezeirea a fcut-o mai transparent i strvezie prin aciunea i lucrarea ipostasului
divin. Nu putem accepta un progres n Persoana lui Iisus, ca Dumnezeu adevrat, ci in
natura sa umana. Acest progres s-ar putea vedea privind numai firea uman, mai ales
dup nviere, cnd trupul Domnlui va fi pnevmatizat, transfigurat i subiat, primind o
deosebit delicatee, putnd intra prin uile ncuiate, i fiind arvuna i sigurana nvierii
trupurilor noastre.
36

In alta parte Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre pstrarea nsuirilor si
lucrarilor fiecrei firi, dar pe de alta parte, actionarea lor prin participare sau comunicare
reciproca: Caci desi privind deosebirea partilor Luiatribuim dupa cuviinta cele
dumnezeiesti dumnezeirii si cele omenesti din El omenitatii, totusi din cauza unirii, cele
proprii fiecarei firile atasam prin comunicare reciproca celeilalte. De aceea, numim pe
Dumnezeu patimitor impotriva pacatului si trup asumat si devenit ceea ce e si ce-L ce L-a
uns si indrznesc a spune, dupa dumnezeiescul Grigorie impreuna Dumnezeu, pentru
ca nu lucra nici cele dumnezeiesti numai ca Dumnezeu, caci le lucra prin trup insufletit
mintal si unit cu El dupa Ipostas, si nu prin dumnezeirea dezvaluita ca mai inainte, nici
cele omenesti numai ca om, fiindca prin stapinire era infinit in putere. (D.St.TD.vol.II
p.61). Pe aceast comunicare intim pe care el o numete " compenetrare", ca actiune a
celor dou lucrri ntr-o singur lucrare, numit n teologia ortodox " teandria divin".
Acest lucru nu e strin Bisericii Rsritene, Sfntul Chiril, care vorbete de o
mbinare sau de o unire a lucrurilor naturale, definind aceast lucrare de mbinare cu
termenul : imbinare ".
Expresiile Sfntului Maxim Mrturisitorul despre conlucrarea celor dou firi prin
Ipostasul cel unul, pn la ndumnezeirea firii omeneti, fr anularea ei, ci mai degrab
cu desvrirea ei, sunt folosite i n definiia Sinodului V Ecumenic, care spune: " i
precum prea Sfntul i neprihnitul Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost
desfiinat, ci a rmas n definiia i n raiunea Lui, aa i voina Lui omeneasc
ndumnezeit nu a fost desfiinat, ci mai degrab s-a pstrat, cci fiecare chip lucreaz
cu participarea celuilalt".(Sf.M.Marturisitorul p.91,117 B ,D.St.TD.vol.II p.62-63)
Dup teologul grec Hristu Andruos, baza i criteriul fiecrei comunicri a
nsuirilor o constituie propoziia : " Dumnezeu este Omul i Omul este Dumnezeu, nu
ns Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu ".
(TDS 1958,II p.26)
Comunicarea nu este numai nominal, fiindc spune Sfntul Ioan Damaschin: "Unirea
e real i nu imaginar.Cuvntul i mpropriaz cele omeneti cci ale Lui sunt toate
cele ale sfntului Lui trup - i mprtete trupului cele ale Lui proprii, potrivit modului
comunicrii nsuirilor, din cauza interptrunderii reciproce a prilor i a unirii dup
ipostas". (TDS 1958,II p.26) n aceasta const i taina armoniei desvrite a celor dou
voine i dou lucrri, provenite din cele dou firi, al cror purttor, nedetaat i
nedeosebit de ele, este Cuvntul dumnezeiesc. Hristos lucreaz potrivit fiecreia din
cele dou firi ale Lui i fiecare fire din cele dou lucreaz n El cu participarea celeilalte.
Cuvntul, n virtutea stpnirii i puterii Dumnezeirii, lucreaz cele ce sunt ale
Cuvntului, toate cte sunt domneti i mprteti, iar trupul lucreaz pe ale sale,
potrivit Cuvntului, care s-a unit cu el i cruia i aparine Nu svrea n chip
omenesc pe cele omeneti, cci nu era numai om, ci i Dumnezeu; i nici nu lucra n
chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieti, cci nu era numai Dumnezeu, ci i om ". (TDS
1958,II p.26). Modul cum cele dou firi comunic n aceast unire real, precum i
37

teandria lucrrii lui Iisus Hristos ntrec ntru totul nelegerea uman. Oricum e nevoie s
amintim aici c aceast comunicare a nsuirilor pune mai bine n eviden dect orice
ali termeni sau noiuni i ne pune n faa noastr o realitate de netgduit care se cheam
ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu n istorie.
Fiul lui Dumnezeu copleete cu firea Sa dumnezeiasc firea omeneasc,dar nu o
desfiineaz, cum spune i Sfntul Maxim Mrturisitorul : " Trupul Domnului este sfnt
i are puterea Sa asupra a toat boala, dar era i este stpn, nu pentru c se cuget simplu
Sfnt aflndu-se numai n raiunea Lui, ci ntruct este templul lui Dumnezeu -
Cuvntul, Care sfintete trupul Su prin Duhul Sfnt".(TDS 1958,II p.26)
Concepia lutheran privind omniprezena trupului Domnului numit teoria
impanaiunii euharistice, e contrar comunicrii nsuirilor, fapt ce face ca s se ajung
prin aceast teorie la monofitism i dochetism.

ndumnezeirea firii omeneti

Aceasta urmarea primei consecine privind unirea ipostatic prin care se arat c firea
omeneasc nu a fost numai preluat doar simplu n Ipostasul divin, fiind luminat i
ndumnezeit pn la punctul maxim n care putea s rmn natura uman, mai departe
ar fi nsemnat " stricarea firii umane".
Sinodul VI Ecumenc a definit aceast realitate astfel : " Precum prea sfntul i
-
a nimicit, ci a rmas n starea cea omeneasc, fiind ndumnezeit nu l-a nimicit, ci a
rmas ntreag " . (TDS 1958,II p.26)
Sfntul Grigorie Teologul spune le fel : " Dintre firi, una a ndumnezeit i alta a fost
ndumnezeit ".(TDS 1958,II p.26)
Sfntul Ioan Damaschin continu aceast idee prin expresia urmtoare : " Cci Cel
care unge s-a fcut om, iar Cel care a fost uns, s-a fcut Dumnezeu. Acestea nu prin
schimbarea firii, ci prin unirea n vederea ntruprii, adic dup ipostas, potrivit creia,
trupul s-a unit fr s se despart om Dumnezeu - Cuvntul i prin ntreptrunderea
firilor, una n alta, n chipul n care vorbim i de nroirea fierului prin foc Dupa cum
marturisim ca intruparea s-a facut fara modificare sau schimbare, tot astfel intelegem ca
s-a facut si indumnezeirea trupului. Prin faptul ca Cuvantul s-a facut trup, nici
Cuvantul n-a iesit din granitele dumnezeirii sale si nici din maririle Sale proprii demne de
Dumnezeu si nici trupul, pentru ca s-a indumnezeit, nu si-a schimbat firea lui sau
insusirile lui firesti. Caci au ramas, si dupa unire firile neamestecate , iar insusirile
acestora nevatamate. Caci nu lucreaza cele dumnezeiesti in virtutea energiei lui, ci in
38

virtutea Cuvantului unit cu El, Cuvantul aratandu-si prin el propria lui energie. (TDS
1958,II p.26).
Trupul lui Iisus Hristos era muritor prin el nsui coruptibil, dar ddtor de via, din
cauza unirii dup ipostas cu Cuvntul, ceea ce arat c trupul, firea uman, nu a fost
desfiinat. La Sfnta Liturghie exist o rugciune care mrturisete aceste lucru :
" n mormnt cu trupul, n iad cu sufletul, n rai cu tlharul i pe scaun cu Tatl i cu
Duhul ai fost, Hristoase, toate umplndu-le, Cela ce eti necuprins ".
ndumnezeirea firii omeneti nseamn maxima ridicare i perfecionare a acestei firi,
dar n limitele ei naturale.
Este vorba de un progres aici, dar numai privind firea strict uman, altfel suntem n
contradicie cu hotrrea Sinodului V, privind concepia lui Theodor de Mopsuestia.
Sfanta Scriptur marturiseste acelai lucru: " i Iisus sporea cu vrsta i cu
nelepciunea i cu harul la Dumnezeu i la oameni " (Luca 2.52). E vorba aici de un
progres n cunoaterea uman dup cum ne spun i Sfinii Prini dintre care amintim pe
Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Ioan Damaschin i fericitul Augustin.
Natura uman a lui Hristos fiind ndumnezeit, nu putea s cad n pcat, ceea ce se
explic prin faptul c ea era cuprins n cercul de lumin a cunoaterii Sale divine.
Mntuitorul Iisus Hristos n Evanghelia de la Sf. Marcu a fcut urmtoarea afirmaie :
" Iar despre ziua aceea i ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din cer, nici Fiul, ci
numai Tatl (Marcu 13,32), aceasta se explic, dup cum spune Sfntul Grigorie
Teologul i Sfntul Ioan Damaschin c e vorba de o raportare la firea omeneasc,
independent de unirea ipostatic, sau, dup alii, prin aceea c nimeni n-a avut misiunea,
i nici Mntuitorul nu i-a luat-o, de a anuna data venirii a doua, aceasta nefiind necesar
nici potrivit dup hotrrea nelepciunii divine s se fac cunoscut oamenilor.

Lipsa de pcat n Iisus Hristos

Aici nu este vorba de o evoluie care s-ar fi instaurat n persoana lui Iisus Hristos i
prin care El a dobndit calitatea de nepctoenie, ci e vorba de o realitate reieit din
ntruparea Cuvntului dumnezeiesc prin adumbrirea Sfntului Duh i nu prin naterea
matern, ce e comun oamenilor .
Cnd vorbim de lipsa de pcat, ne gndim nu la superioritatea dominatoare a firii
dumnezeieti in exclusivitate, ci la faptul c Ipostasul divin a iluminat si firea uman din
Iisus Hristos.
39

Voina uman in persoana lui Iisus Hristos e ndumnezeit, cluzit i povuit de
firea sa cea Dumnezeiasca, dar nu fortat, ci intr-o armonie desavarsita. Avand de purtat
persoana Cuvantului, vointa omeneasca este dumnezeieste calauzita sau povatuita, este
imbogatita de tot harul si impodobita cu toata virtutea, incat devine absolut inaccesibila
pacatului. ".(TDS 1958,II p.26) . Dat fiind faptul ca Ipostasul dumnezeiesc din persoana
lui Hristos devine si ipostas al firi umane, vointa Lui Dumnezeiasca devine si vointa Sa
omeneasca intrucat aceasta din urma se supune vointei Lui dumnezeiesti. Aceasta nu se
misca prin propria ei opinie, vi voia pe acelea pe care le voia vointa Lui dumnezieasca.
Lipsa de pact in persoana lui Hristos, se datoreaza iubirii ipostatice. Vorbind
despre lipsa de pacat in persoana lui hristos, e nevoie sa afirmam ca Mantuitorul Iisus
Hristos si-a luat natura omeneasca cu slabiciunile si patimile ei firesti. Pe acestea El si le-
a insusit, fiintial, organic o data cu firea umana.
Sfntul Ioan Damaschin spune despre lipsa de pcat n persoana lui Iisus Hristos
in urmatorul mod: "Nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit
cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina Dumnezeului nomenit
.Voina omeneasc urma s se supun voinei Lui divine. Ea (voina uman) nu se
mica prin propria ei opinie, ci le voia pe acelea pe care le voia voina Sa dumnezeiasc
".
Este vorba de o armonie perfect privind conlucrarea dintre cele dou firi din Persoana
Cuvantului intrupat. n El nu erau contraziceri, nu erau fapte care nu se potriveau una cu
alta, iar natura Sa dumnezeiasc nu coordona pe cea omeneasc doar ntr-un mod
simplu, ci o ridica pe aceasta pe noi trepte de ndumnezeire.
Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat a Mntuitorului i l numete Sfnt nc
nainte de natere : "i rspunznd ngerul i-a zis << Duhul Sfnt se va pogor peste tine
i puterea Celui Prea nalt te va umbri ; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine,
Fiul lui Dumnezeu se va chema"(Luca 1,35 )
Mrturisirea despre lipsa pcatului personal n Iisus Hristos se vede n Sfnta
Evanghelie de la: Cine dintre voi M vdete de pcat? Dac spun adevrul, de ce voi nu
M credei? "(Ioan 8, 46), ceea ce nseamn c El nu are pcatul strmoesc. Lipsa
pcatului strmoesc se vede i din alte texte : "i voi tii c El s-a artat ca s ridice
pcatele i pcat n El nu este". (1In.3,5).
Teologii susin lipsa de pcat n Persoana Mntuitorului ca o consecin a
conceperii Sale fr de pcatul strmoesc iar teologul Hristu Andrutos, fundamenteaz
lipsa de pcat pe baza unirii ipostatice. Pcatele i suferina uman, dup concepia
Sfinilor Prini, sunt urmrile pcatului strmoesc pe care Iisus Hristos nu l avea.

O singur nchinare se cuvine lui Iisus Hristos
40


Prin unirea ipostatic, firea uman e preluat de ctre Ipostasul Cuvntului i este pus
sub ascultarea i iluminarea celei divine ns nu arbitrar, ci ntr-un raport de
complementaritate.
Amndou formeaz persoana divino-uman n Iisus Hristos ca Fiu a lui Dumnezeu,
nscut din Tatl nainte de veci i ntrupat n Sfnta Fecioar Maria, la plinirea vremii, ca
om adevrat. Lui i se cuvine o singur cinstire, care este dup Persoana Sa, altfel s-ar
produce o scindare n Persoana lui Iisus, aa cum a fost cazul n erezia lui Nestorie, care
vorbea de un dioprosopism (dou persoane). Dogma, privind o singur nchinare este
mrturisit i de Sfnta Scriptur :
" Toi s cinstim pe Fiul, precum cinstim pe Tatl ; cine nu cinstete pe Fiul, nu
cinstete pe Tatl care L-a trimis " ( Ioan 5,22-23)
Sinodul III Ecumenic i anatematisma I a Sfntului Chiril al Alexandriei este
mpotriva oricrei despriri ce s-ar putea ivi n persoana Mntuitorului ntre cele dou
firi, precum i mpotriva unei cinstiri adus mai mult uneia dintre ele.
Sfntul Atanasie cel Mare spune : " Noi ne adorm trupul, desprindu-l de Cuvntul,
dar voind s adorm Cuvntul, nu-L desprim de trup ; fiindc tim c Cuvntul s-a
fcut trup, l recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup fiind, Dumnezeu".
Sfntul Ioan Damaschin spune le fel : " Unul este Hristos, Dumnezeu desvrit i om
desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt ne nchinm printr-o
nchinciune, mpreun cu Preacuratul lui trup, deoarece nu susinem c trupului Lui
nu i se cuvine nchinciune ". Trupul cel adorat n singurul ipostas al Cuvntului, care s-a
fcut si ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne nchinm
trupului Lui, nu ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeu, pentru c cele dou
firi ale Lui se reduc la o singur Persoan i la un singur Ipostas al lui Dumnezeu
Cuvntul. M tem s ating crbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. M
nchin celor dou firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unite cu trupul". Daca nu am
tine seama de aceasta invatatura si i-am acorda lui Hristos doua feluri de inchinari, L-am
imparti pe El in doua persoane. Solutia aici o da tot Leontiu de Bizant care prin termenul
de enipostaziere spune ca datorita faptului ca Ipostasul dumnezeiesc care a devenit si
ipostasul firii omenesti. Daca am acorda inchinare ca lui Dumnezeu numai unei jumatati
a lui hristos, s-ar taia Ipostasul cel unul, care e intreg, sau s-ar nega toasta prelungirea lui
in natura umana indumnezeita. Dar acesata jumatate n-ar mai fi Dumnezeu adevarat.
Leontiu de Bizant, combatandu-i pe nestorieni care vorbeau de un spune: Daca
numai in parte este fiul lui Dumnezeu si in parte este Dumnezeu si nu intreg, atunci El
este o jumatate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel unul inchinat intreg ca
Dumnezeu. (Leontiu de Bizant, p.86.1 col.1609.TDS 1958,II p.26).
41

Parintele Dumitru Staniloae afirma ca Hristos nu este un ipostas dublu, ci acelasi
ipostas si are o calitate dubla: de dumnezeu si de om adevarat. (D.St. TDO II p.103).
Datorit unirii ipostatice se cuvine o singur nchinciune lui Iisus Hristos. Acest fapt
e mrturisit prin hotrrile dogmatice ale Sinodului II Ecumenic, Scrierile Sfinilor
Prini: Chiril al Alexandriei, Atanasie cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul i Sfntul
Ioan Damaschin.


Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu
(Mrturisirea Ortodox 1,40)
Sfnta Fecioar a fost aleas de Dumnezeu dup ce a trecut atta vreme de la cderea
n pcat ca s-L primeasc pe Dumnezeu, care i va lua trup omenesc din ea prin
preluarea naturii umane, n Ipostasul divin.
Faptul c noi cinstim pe Maica Domnului este o consecin a unirii ipostatice,
deoarece firea pe care Cuvntul lui Dumnezeu a luat-o din ea a fost enipostaziat de ctre
Logosul divin. Maica Domnului nu este o mntuitoare direct, dar este implicat n
procesul de mntuire, deoarece Iisus a ptimit i a nviat cu trupul luat din ea care a fost
pstrat prin unirea ipostatic pentru totdeauna.
Sf. Sciptur nva c Fecioara Maria e Nsctoare de Dumnezeu i " Fiul care se va
nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema " ( Luca 1,35-43 ).
n epistola ctre Romani citim : " Despre Fiul Su, cel nscut din smna lui David
dup trup " (Rom.1,3), apoi: " Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe
Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege " (Gal.4.4).
Au fost n decursul vremii preri i discuii n ceea ce privete fecioria Maicii
Domnului, iar unii au cutat s neleag toate acestea raional, ajungnd n acest fel la
multe greeli.
Nestorie, spunea c Fecioara Maria e nsctoare de om, n cel mai bun caz, nsctoare
de Hristos i nu nsctoare de Dumnezeu.
Sinodul III Ecumenic a hotrt c Fecioara Maria a nscut prin zmislire de la Duhul
Sfnt, iar la natere, ct i dup natere a rmas fecioar, numind-o Nsctoare de
Dumnezeu ( teotokos ).
Sfntul Chiril al Alexandriei spunea despre Fecioara Maria c e Nsctoare de
Dumnezeu : " Dac Domnul nostru Iisus Hristos e Dumnezeu, cum nu este Nsctoare
42

de Dumnezeu aceea care l-a nscut, Sfnt Fecioar ? Aceast credin a noastr ne-au
predat-o ucenicii, chiar dac nu pomenesc cuvntul .".
Sfntul Ioan Damaschin spunea la fel : " Propovduim c Sfnta Fecioar este n acest
sens propriu i real, Nsctoare de Dumnezeu ". Prin faptul c Cel nscut din ea este
Dumnezeu adevrat,este adevarata Nascatoare de Dumnezeu aceea care a nascut pe
Dumnezeu adevarat, ntrupat din ea. Spunem c Dumnezeu S-a nscut din ea, nu n
sensul c Dumnezeirea Cuvantului a luat din ea inceputul existenti, ci Insui Cuvntul lui
Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp, din Tatl, Care exista fr de
nceput i venic mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt, n zilele cele mai de pe urm,
pentru mntuirea noastr, S-a slluit n pntecele ei, S-a ntrupat i S-a nscut din ea,
fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un simplu om, ci Dumnezeu adevrat i nu
simplu, ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul, care s fie
trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de ofiin, cu noi, pe care L-a
ipostaziat n El. Insusi dac i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce
folos nomenirea ? Inomenirea lui DumnezeuCuvantul pentru aceasta, s-a si facut, ca
insusi firea care a pacatuit, care a cazut si care s-a corupt, sa invinga pe tiranul, care a
inselat-o, si astfel sa se elibereze de stricaiunePentru aceea, pe buna dreptate si cu
adevarat numim Nascatoare de Dumnezeu pe Sfanta Maria. Acest nume constituie toata
taina Intruparii. (Sfantul Ioan Damaschin)

Problema chenozei.

Viaa Mntuitorului nostru Iisus Hristos poate fi mprit n dou mari stri :
-una a umilinei sau a deertrii de slava Sa dumnezeiasc, nu in sensul golirii
de aceasta, ci e vorba de o smerenie dusa pana la cel mai profund nivel unde
firea omeneasca nu este lezata in profunzimea ei, iar cea dumnezeiasca nu
efectueaza o presiune autoritara im detrimentul firii omenesti,
-iar a doua este starea de preamrire, mai ales dup nvierea Sa din mori.
nvtura Bisericii privind problema chenozei, i are temelie n Sfnta Scriptur i n
deerta. Nu este vorba de golire sau deertare de slava dumnezeiasc a Fiului lui
Dumnezeu, a doua Persoan a Sfintei Treimi n sesnul comun al cuvantului, ci in sensul
celei mai adnci smerenii.Ne referim aici la umilina pe care Cuvntul ntrupat a suferit-o
pentru mntuirea noastr, umilin care ine pn la moarte inclusiv, dup care va urma
starea de preamrire, ncepnd cu nvierea, nlarea, ederea de-a dreapta Tatlui i a
doua venire.
43

Manifestrile slavei firii Sale dumnezeieti dup ce Cuvntul s-a ntrupat, sunt
oarecum mai rare, deoarece El se afla ntr-un trup omenesc i aciona dumnezeiete, dar
aciona n trup. Aceasta actiune e facuta pentru ca orice aratare a firii dumnezeiesti intru
totala slava ar duce la indepartarea oamenilor de langa Mantuitorul Iisus Hristos ca
Dumnezeu adevarat.
Prin unirea ipostatica cele doua firi se comporta intr-o relatie benefica in ce priveste
raportul Logosului intrupat cu oamenii la care a venit. Prin urmare, putem afirma, ca atat
firea dumnezeiasca, cat si cea omeneasca sunt intr-o stare de compenetrare si coabitare,
pastrandu-si caracterele si ajutand la realizarea misiunii teandrice a lui Hristos.
Aceasta stare este reliefata deosebit de clar in Sfanta Scriptura.
Dupa Sfntul Evanghelist Ioan citim : " i Cuvntul S-a fcut Trup i S-a slluit
ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr
". ( Ioan, 1,14)
Tot in aceeasi Evanghelie putem obseva : " Cnd s-a sculat din mori, ucenicii Lui i-
au adus aminte c aceasta o spusese i au crezut Scripturii i cuvntului pe care-l spusese
Iisus ". ( Ioan, 2,22)
Sfntul Evanghelist Luca spune la fel : " Iar Petru i cei ce erau cu El erau ngreuiai
de somn, iar deteptndu-se au vzut slava Lui i pe cei doi brbai stnd cu El ". ( Luca,
9,32)
Perioada de umilire este viaa zilelor n trup i a lacrimilor ce se caracterizeaza prin
suportarea celei mai profunde umilinte cu toate modalitatile aceasta Sfanta actiune.
n epistola ctre Evrei Sf. Pavel zice : " El, n zilele trupului Su, a adus cu strigt i cu
lacrimi, cereri i rugciuni ctre Cel care putea s-L mntuiasc din moarte i auzit a fost
pentru evlavia Sa ". ( Evrei, 5,7)
Viaa pmnteasc a Mntuitorului este precedat de slava Sa i urmat de mrirea
dup suportarea morii, aa cum citim tot la fel scrierile Sfantului Apostol Pavel: " Cci
pe Cel micorat cu puin fa de ngeri, pe Iisus l vedem ncununat cu slav, din pricina
morii pe care a suferit-o ". ( Evrei, 2,9)
Dumnezeu S-a cobort la noi, umilindu-Se, ca pe noi s ne ridice, dup cum se
marturiseste in Sfanta Scriptura a Noului Testament: " Cci cunoatei Harul Domnului
nostru Iisus Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca voi cu srcia Lui s v
mbogii ".
Prin mpropierea firii omeneti se realizeaza o umilinta totala a Logosului divin
intrupat, care nu nseamn c este o pierdere din Dumnezeire, ci e o coborare la baza firii
omenesti, pentru a intra n starea profunda a creaturilor.
44

Aceasta realitate se observa destul de clar in textele care urmeaza:
La Sfntul Evanghelist Luca se spun urmtoarele : " Acestea trebuia Iisus Hristos s
ptimeasc i s intre n mrirea Lui". ( Luca, 24,26)
Sfntul Apostol Pavel precizeaz aceleai adevaruri n epistola ctre Evrei: " Cci
trebuia s desvreasc prin sufein pe Acela, pentru care i prin care sunt toate i care
a adus pe muli fii la mrire, pe nceptorul mntuirii lor ". ( Evrei, 2,10)
Coborrea ca Fiu al lui Dumnezeu intrupat este condiia ntlnirii cu noi la nivelul n
care putem primi maretia Sa teandrica, altfel El rmne strin fa de noi.
In acest sens Leoniu de Bizan spunea : " Prin iconomie, singurul doctor nelept al
sufletelor noastre primind n Sine patimile noastre, a vindecat boala tuturor ".
Locul biblic celebru unde gsim chenoza, este :
Filipeni 2,6-11: " Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi el
ntocmai cu Dumnezeu. Ci s-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se
asemenea oamenilor i la nfiare, aflndu-se ca un om. S-a smerit pe Sine,
asculttor fcndu-se pn la moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu l-a
preanlat i I-a druit Lui nume, care e mai presus de orice nume; Ca n numele
Lui Iisus tot genunchiul s se plece, a celor cereti i pmnteti i a celor dedesubt.
i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos ntru slava lui Dumnezeu
-Tatl".
Exist un proces n chenoz care cuprinde dou mari etape:
1. O etap anterioar ntruprii Logosului divin in ce priveste hotrrea ca a doua
persoan a Sfintei Treimi-Cuvntul, s se ntrupeze umilindu-se pana la cele mai de jos
nivel al existentei umane, ca de acolo, prin oferirea darurilor speciale care vin de la El sa
ne putem inalta sufleteste prin El.
2. Continuarea procesului chenotic, ncepnd cu ntruparea propriu-zis, cu naterea,
viaa n trup, patimile, moartea, nvierea i nlarea la cer. Toate acestea reprezinta o
intelegere profunda a legaturii dintre Fiul lui Dumnezeu intrupat cu creatia, in general, si
cu oamenii in special.
Sfntul Grigorie de Nazianz, vorbind despre deertare, precizeaz si explica aceast
aciune cu totul speciala si profunda prin care arata pozitia corecta, spunnd: " Cel ce era
s-a deertat i cel ce nu era, a primit. Venind n chipul robului, s-a golit pe Sine de chipul
lui Dumnezeu ".
Sfntul Chiril consider c aceast golire nu se refer la umanitatea asumat de Fiul
lui Dumnezeu, ci la firea dumnezeiasca a Fiului lui Dumnezeu nsui. El scoate din
aceast golire un argument pentru unirea celor dou firi ntr-o Persoan.
45

Printele Dumitru Stniloae vorbind de golirea aceasta, spune c ea a tras dup ea i
smerenia de care Cuvntul ntrupat a dat att de mare dovad.(Sf.D.Staniloae)
Leoniu de Bizan spune c firea uman, referindu-se la aceasta, la umanitate n
general, ar fi rmas oarecum departe de Cuvntul lui Dumnezeu, dac Acesta nu i-ar fi
impropiat condiia omeneasc.
Teologia protestant, raionaliznd misterul chenotic, a formulat o serie de teorii
chenotice care nu corespund intru totul cu traditia Bisericii dintotdeauna si nu adevrata
nvtura a hotrrilor Sinoadelor ecumenice care si nu adevarata nvtura privind
cele dou firi n Persoana Mntuitorului, precum i cele dou lucrri reieite din firile
naturale ale Cuvntului ntrupat. Pornind de la Luther, protestantii neleg chenoza ca o
golire de ntrebuinare, dei natura uman posed nsuiri divine, firea divin nu se arat
sau nu se ntrebuineaz continuu. Protestanii mai neleg chenoza ca o ascundere a
ntrebuinrii, adic natura uman din Hristos face numai un uz ascuns, tainic, de
nsuirile dumnezeieti pe care le-a primit. E vorba de o chenoz criptic ( ascuns ).
Hristu Andruos spune despre aceast desprire c duce la un nestorianism, iar ca
ascundere a ntrebuinrii, duce la dochetism.(Hristu Andrutos)
Teoriile chenotice din secolul XIX, ncepnd cu Thomasius, extind chenoza asupra
naturii divine care s-a retras i s-a ngustat prin ntrupare.
Cuvntul ntrupat pstreaz ns fiina dumnezeiasc, dar se automrginete,
renunnd la actualizarea nsuirilor Sale, ca atottiina, ca s se transpun cu totul pe
planul existenei umane.
Hristos, dup aceast concepie, aflndu-se n starea uman, nu e dect virtual
Dumnezeu.
Aa neleas, chenoza nu face altceva, dect altereaz dogma unirii ipostatice.
Intuind parc acest pericol, Sfntul Chiril vorbea n veacul de aur al Bisericii despre
rmnerea Fiului lui Dumnezeu la fel dup ntrupare, cum era exact nainte. Dac nu ar fi
rmas i dup ntrupare ca nainte de ntrupare, Iisus ca Fiu al omului, cu toate
prerogativele pe care le-a avut, n timpul patimilor Sale, nu ar fi putut s le biruiasc. El
insist asupra ndumnezeirii Trupului prin ntrupare, aa cum vedem i din Catehezele
despre ntrupare.
El afirma c Fiul lui Dumnezeu i-a asumat patimile noastre ca s le vindece pe
acestea.
Despre aceasta va scrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul : Faptul ca Fiul lui Dumnezeu
a rmas neschimbat privind dumnezeirea Lui n unirea ipostatica, a putut svri prin
trup attea acte de putere i l-a putut ndumnezei. " Tot aa, numai rmnnd Dumnezeu
n coborrea Sa la firea noastr, a putut vindeca rnile ei ".
46

El spune c Hristos a realizat mntuirea noastr prin ptimiri i minuni ( semne ale
puterii dumnezeieti, manifestate n trup ).
Leoniu de Bizan, combtnd pe aftardochei , care afirmau c Trupul lui Hristos a
fost nestriccios i fr putina ptimirii spune : " Trupul lui Hristos e ptimitor i
coruptibil ". Dar, Hristos reduce plcerea, care venea din afectele firii umane i nu le
lsa pe acestea s devin pcate, deoarece tim c aproape toi oamenii caut plcerea, pe
care o triesc prin clipa ei, care ns trit fr raportarea la ceea ce ar putea mulumi
sufletul devine doar surogatul plcerii, refugiul de la durere spre plcere.
Iisus a redus totul, plcerea trupeasca deoarece noi nu putem vorbi, in acest sens, de o
placere in modul in care o intelegem astazi noi oamnenii, caci placerea tine efectele
caderii. Datorita unirii ipostatice dintre firea cea dumnezeiasca si cea omeneasca, Fiul Lui
Dumnezeu intrupat nu cauta placerea. El folosea toate din creatie ca si Dumnezeu
intrupat i deci si ca om numai pentru supravisi in nici un caz pentru propria placere.
In aceasta modalitate, El i-a ntrit partea interioar a Fiintei sale sau puterea de a
suporta suferina, care n clipele grele nu L-a strivit, ci L-a nnobilat.
Crucea i ofer lui Iisus posibilitatea de trecere de la suferin la biruin.
n Rsrit, crucea e conceput ca prilej de ntrire a firii.
Patimile ca suferin sunt expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu i au efect
ndumnezeitor asupra firii Sale umane.
Suferina, n cretinism, mai are i o dimensiune purificatoare.
Chenoza dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, nu nseamn o cdere a lui Dumnezeu
din dumnezeirea Sa, ci o fapt a buntii Sale manifestat fa de oameni.
Chenoza vindec firea omeneasc de dezordinele egoiste ale mndriei i-l deprinde
pe om cu smerenia.
Aceasta este concepia ortodox rsritean despre chenoz.
Teoria lui Bulgakov despre chenoz

Natura Cuvntului rmne prin ntrupare neschimbat, numai forma de via devine
alta. Prin ntrupare, Hristos se dezbrac de chipul dumnezeiesc, lund chip de rob, ca
dup nviere s-i reprimeasc slava cea venic spune Bulgakov.
Slava venic e Sofia necreat, natura dumnezeiasc n manifestarea ei inter-trinitar,
dragostea Personalor dumnezeieti ntreolalt, pe care Fiul a prsit-o prin ntrupare. Eul
47

divin renun la actualitatea contiintei divine, potenndu-o, ca s se poat dezvolta ca o
contiin omeneasc.
Bulgakov spuse : " Chenoza e mijlocul prin care Dumnezeu suprim prpastia dintre
El i om. Numai prin chenoz, divinitatea s-a putut cobor n umanitate, nnobilnd-o
dinluntru ca pe un obiect ". Ipostasul omenesc este tot de esen divin ca i Cuvntul
dumnezeiesc.
Substituirea unuia prin altul nu ntmpin o piedic prea mare. Nicieri n Sfnta
Scriptur nu gsim o mrturie din care s nelegem c prin ntrupare Dumnezeu -
Cuvntul a renunat la prerogativele Sale.
Este chiar invers, deoarece Logosul ntrupat rmne la fel i dup ntrupare (Ioan
14,9).
Definiiile Sinoadelor IV i VI Ecumenice sunt dovezi n ce privete dumnezeirea
Cuvntului dup ntrupare.
Sfntul Ioan Damaschin a spus n legtur cu aceasta urmtoarele : " Prin faptul c
Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul n-a ieit din graniele dumnezeirii i nici din
mririle Sale proprii demne de Dumnezeu i nici trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu i-
a schimbat firea Lui i nsuirile sale fireti. Cci au rmas i dup unire firile
neamestecare n nsuirile acestora... Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de
activitatea lui dumnezeiasc iar activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsi de activitatea
lui omeneasc, ci fiecare este considerat mpreun cu cealalt."
Fiul lui Dumnezeu a ptimit i prin aceasta a primit s fie subiect al modestelor
nsuiri i manifestri omeneti. Fr ntrupare, Dumnezeu nu se putea cu adevrat revela
oamenilor, nu putea, cobor la ei, iar omul nu se putea urca la Dumnezeu.


Erezii hristologice.

Dogma Sfintei Treimi este un mister pe care mintea omeneasc i natura uman nu
sunt n stare s-l cuprind. Nici n jurul altei nvturi de credin n-au fost aa multe
controverse ca i n legtur cu Sfanta Treime. Aici se mplinesc cuvintele Sfntului
Apostol Pavel, care spune:" Cu adevrat, mare este taina cretintii Dumnezeu s-a
artat n trup, s-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, s-a propovduit ntr neamuri,
a fost crezut n lume, s-a nlat ntru slav". (I Tim. 3,16)
Faptul c prin dogma legat de Persoana Mntuitorului, nvm cele n legtur cu
Persoana divin i uman, ea st n strns legtur cu mntuirea noastr. Aici este
48

vorba de invatatura despre mantuirea neamului omenesc care s-a realizat prin Fiul lui
Dumnezeu intrupat. Pentru aceasta, ea trebua sa fie curata si in nici un caz falsificata,
deoarece orice tirbire a unirii ipostatice, ar compromite mntuirea omului. Aici e vorba
de Iisus Hristos care este " nceptorul i plinitorul credinei noastre ". (Evrei 12,3)
El este numit " Arhiereul mntuirii noastre " aa cum vedem din scrierile Sfntul
Apostol Pavel, n epistola sa ctre Evrei (3,1).
Nu exist altcineva cu putin, prin care s se fac aceast lucrare n afar de
Mntuitorul Iisus Hristos.
Una din cauzele care au generat att de multe controverse n legtur cu Persoana
Mntuitorului, a fost faptul c s-a ncercat s se explice misterul unirii ipostatice n mod
raional, ceea ce este cu neputin la oameni. Aceti raionaliti au ieit de sub autoritatea
Bisericii care este stlp i temelie a adevrului (I Timotei 3,15) i au ncercat, n mod
raional, rupi de tradiia Bisericii i de hotrrile ei nsufleite de Sfntul Duh, s
propovduiasc o nvtur nou i s rmn n aceste greeli, cu toate c Biserica i-a
atenionat de acest pericol. Deoarece aceste nvturi deformate se refer la Mantuitorul
Hristos, ele se numesc erezii hristologice i se mpart n trei categorii :
a . - cele ce se refer la divinitatea Mntuitorului Iisus Hristos ;
b . - cele ce se refer la umanitatea Mntuitorului Iisus Hristos ;
c . - cele n legtur cu unirea ipostatic.

a. Ereziile referitoare la divinitatea Mntuitorului apar nc din timpul Apostolilor.
Cerint i Ebion, vor fi combtui de Sfntul Apostol Ioan ( secolul I ).
- n secolul II apar erezii noi reprezentate prin : Carpocrat, Teodot i Artemon,
combtui de Sfntul Irineu, Tertulian i Ipolit.
- n Secolul III apare Pavel de Samosata, e combtut de Sinodul din Antiohia (264
i 270).
Una din cele mai mari erezii ce a zguduit Biserica a fost arianismul i
semiarianismul care nva c Fiul este o creatur creat n timp de Tatl i nu este de o
fiin cu El.
Erezii patripasiene sau antitrinitare - spun c n Dumnezeu exist nu numai o singur
fiin, ci o singur persoan, sub trei numiri. Reprezentanii acestui curent au fost :
Pavel de Samosata i Sabelie.

b. Erezii privitoare la trupul Mntuitorului,Dochetismul i gnosticismul
49

1 . Dochetismul pleac de la ideea c trupul uman a lui Hristos ar fi fost nedemn de
divinitate, iar El ar fi avut doar un trup aparent. Erezia este dezvoltat de Simon Magul,
Saturnin, Marcion. O alta categorie de gnostici cum au fost , apolinaritii si valentinienii
au afirmat c Mntuitorul nu i-a luat un Trup autenitc din Fecioara Maria, ci numai a
trecut prin snul ei, iar prin urmare Hristos nu are un trup material, ci unul aparent.
Aceste erezii au fost combtute de Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu, Clement
Alexandrinul si altii.
2. Erezii privitoare la sufletul Mntuitorului .
Aceste erezii afirmau c n Iisus Hristos sufletul omenesc a fost nlocuit cu divinitatea
Sa, sau c sufletul ar fi fost numai senzitiv, lipsindu-I partea raional, deoarece locul
acesteia l-a luat Logosul divin.
Aceste idei au fost susinute de Apolinarie ( condamnat la Sinodul din Alexandria 372
; Roma 373 i Sinodul II Ecumenic 381 ). Cei care l-au combtut au fost : Sfntul
Atanasie cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul i Sfntul Ioan Gur de Aur.
c. Erezii referitoare la unirea ipostatic : nestorianismul, monofizismul i
adopianismul.
1. Nestorianismul - desprea cele dou firi ce compuneau persoana Mntuitorului
Iisus Hristos i spunea c ntre ele exist o legtur moral i nu ontologic, vorbind
chiar de un dioprosopism prin care afirmau c n Iisus Hristos sunt dou persoane.
Logosul divin nu s-a unit ipostatic cu firea omeneasc n Hristos, doar numai moral.
Fecioara Maria, este dup Nestorie, nsctoare de om ( anthropotokos ), sau n cel mai
bun caz nsctoare de Hristos, dar n nici un caz, Nsctoare de Dumnezeu. Logosul
locuia n Hristos asemenea ca ntr-un templu, aa cum a locuit n Moise i n ali profei.
A fost combtut de Sinodul III Ecumenic ( 431 ) de ctre Sfntul Chiril al Alexandriei.
2 . Monofizismul - reprezentat de Eutihie, care spunea c n Iisus Hristos e o singur
natur, deoarece firea uman e absorbit de firea ipostasului dumnezeiesc.
A fost combtut de Sinodul IV Calcedon ( 451 ), care susinea c cele dou firi din
Iisus Hristos sunt nemprite, nedesprite, neamestecate, neschimbate.
3 . Monotelismul - apare la jumtatea secolului VII, fiind o continuare a
monofizismului. E reprezentat de Pirrus i de Chiril - patriarhul Alexandriei.
Ei spuneau c n Iisus e o singur voin cea divin, care a subjugat ntru totul voina
uman. A fost combtut la Sinodul VI Ecumenic ( 680 ).
4 . Adopianismul - apare n secolul VIII n Spania. Susinut de Eliopont i Felix, care
afirmau c Iisus Hristos este un Fiu adoptiv al Tatlui Ceresc. Adopiunea Lui s-a fcut
mult mai trziu dup naterea Sa.
50

Toate aceste erezii au fost biruite prin dreapta nvtur a Bisericii dreptmritoare
care a stat neclintit n tradiia cea vie, pstrat ntreag i netirbit, cum au primit-o de
la naintai. (Teologia dogmatica si simbolica, vol.II, Buc.1958, J.M< hristo in gandirea
rasariteana).

Mntuirea obiectiv sau restaurarea.
Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui Hristos i cele trei slujiri ale
Mntuitorului..

Dup nvtura Bisericii a existat din totadeauna o legtur ntre persoana
Mntuitorului Iisus Hristos i lucrarea Lui mntuitoare. Mntuirea e legat direct de
persoana Sa cu toate c la aceasta a participat ntreaga Sfnt Treime. Mantuitorul
nostru Iisus Hristos este o Persoan de nenlocuit, e izvor de putere ce ne elibereaz de
rautate si de pcate. Pe de alt parte vorbim despre Persoana lui Hristos i importana ei,
deoarece cretinismul rsritean nu este marcat deo modalitate sincretista ci este
personalist. Aceast lucrare mntuitoare se ndreapt spre firea Sa omeneasc pe care o
umple de dumnezeirea Lui i o elibereaz de patimile ce vin din pcatul strmoesc i din
desprirea omului de Dumnezeu. In acelasi timp lucrarea mntuitoare a lui Hristos se
ndreapt si spre Dumnezeu pentru a-L slvi i pentru a intra cu El intr-o legatura
armonica. (Efeseni 2,16) "i s-i mpace cu Dumnezeu pe amndoi, unii ntr-un trup,
prin cruce, omornd prin ea vrmia". Impacarea cu Dumnezeu nu se refera strict la
etimologia asa cum am intelege din relatiile umane, ci un fel de rasturnare a relatiei dintre
om si divinitate. Aceasta din urma nu se schimba findca stim ca Dumnezeu este total
neschimbat, ci doar omul se indreapta spre Dumnezeu si asa are un alt comportament.
Mntuirea svrit de Iisus Hristos nseamn eliberarea omului din rul n care a
czut Adam i cu el ntreaga creaie dar nu intr-o modalitate automata si rigida sau fara de
aportul omului, ci prntr-o redimensionarea a legaturii omului cu divinitatea. Rul const
n alterarea firii umane, n ntunecarea minii, slbirea voinei i n ruperea legturii
harice cu Dumnezeu.
De aici se pot deduce trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui Hristos.
Pentru nlturarea alterrii firii umane i ntunecarea minii se cerea s fie vestit i
artat adevrul care s-a putut desvri doar prin Iisus Hristos ca Fiu a lui Dumnezeu.
Pedepsele venice pentru pcat precum i vina puteau fi nlturate numai de Stpnul
Creaiei, prin care s-au creat toate. In noua creatie El este Imparatul care executa asupra
acestora o influenta cavarsitoare, dinamizand lumea si conducand-o pe aceasta spre telul
ei pusa de El la inceputul creatiei. Ca profet, Mntuitorul a realizat n chip deplin
revelaia: "C Tatl iubete pe Fiul i i arat toate cte face El i lucruri mai mari dect
51

acestea i arat Lui, ca voi s v mirai, deoarece nimeni nu putea sa spuna mai mult
despre Tatal ceresc decat Fiul Sau. In acest sens El este coama relevatiei, desavarsirea
acesteia, dupa cum se afirma de Sf.Apostol Pavel in epistola catre evrei." (Ioan 5,20). Ca
arhiereu El reface legtura haric dintre om i Dumnezeu i mpac prin jertfa Sa pe
Dumnezeu cu creaia:"Acesta dimpotriv aducnd o singur jertf pentru pcate, a ezut
n vecii vecilor, de-a dreapta lui Dumnezeu" (Evrei 10,12); Ca mprat, Iisus Hristos a
biruit puterile rului, i l conduce pe om spre destinaia lui adevrat: "Iisus, tiind c
Tatl i-a dat Lui toate n mini i c de la Dumnezeu a ieit i la Dumnezeu merge".(Ioan
13,3).
n Sfnta Scriptur avem mai multe dovezi scripturistice despre cele trei slujiri ale
Mntuitorului.
Slujirea profetica este prefigurata destul de interesant si clar: "Iat sluga Mea pe care o
sprijin, alesul Meu, ntru care binevoiete sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu i El
va propovduii popoarelor legea Mea":(Deuteronom 18,5; Isaia 42,1-4). Slujirea de preot
este la fel artat n Psalmul 109.1, apoi slujirea de mprat se vede clar n textele care
urmeaz : "Cel ce croiete cale este n fruntea lor ; ei i croiesc cale i trec i este o
poart, iar regele merge naintea lui. Domnul este n fruntea lor"( Psalmi. 6-8); (Miheia
2,13). : "i a fost cuvntul Domnului ctre mine i mi-a zis : <<Tu vei primii darurile
celor ntori din robie, de la Heldai; Tohia i Iedoia...>>" (Zaharia 6,9)
n Noul Testament chemarea profetic este aminitit mult mai larg intr-o multitudine
de texte, dintre care amintim: "ns i astzi i mine i n ziua urmtoare merg, fiindc
nu este cu putin s piar proroc afar de Ierusalim": Luca 13,33: "i se sminteau ntru
El. Iar Iisus le-a zis : nu este proroc dispreuit dect n patria lui i n casa lui" Matei
13,57, ca arhiereu: "Pentru ei, Eu m sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru
adevr "( Ioan 17,19) ca mprat ; Matei 20.28; Evrei 4,14): "Drept aceea, avnd arhiereu
mare, care a strbtut cerurile, pe Iisus, Fiul lui Dumnezeu s inem cu trie
mrturisirea"(Matei 25,31-34; "Cnd va veni Fiul Omului, ntru slava Sa, i toi sfinii
ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei sale" ; Luca 19,12 ; Ioan 18,33-36), iar toate
la un loc : "Din El dar, suntei mai n Hristos Iisus, Care pentru noi s-a fcut nelepciune
de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare"(I Corinteni 1,30).

Iisus Hristos ca nvtor-prooroc.
Iisus Hristos, a fost o personalitate care a marcat intreaga istorie a omenirii. El este
Invatatorul divin suprem prin Insasi persoana Sa, pentru ca din Insasi persoana Sa
decurge invatatura Sa care arata sensul existentei umane, care este eternitatea lui
Dumnezeu.
Hristos este si Proorocul suprem, fiindca El arata calea pe care oamenii sunt
chemati sa mearga, iar invatatura sa este cu mult deosebita de orice invatatura a altor
52

profeti. In acest sens, Parintele Dumitru Staniloae spunea ca Persoana lui hristos este
profetica, aratand in sine omul la capatul sau eshatologic.(DST.TDO.II.p.116)
Adevrul i proorocia n persoana Mntuitorului se deosebesc de ali nvtori i
prooroci care au fost n Vechiul Testament i in Noul Testament. Dac cei din Vechiul
Testament propovduiau voia lui Dumnezeu aa cum El le-a descoperit-o lor, fiind
oarecum mai puin familiarizai cu nvtura aceasta, adic nu erau legai fiinial de
aceste noi nvturi, Iisus Hristos este nvtorul i Proroocul prin Sine nsui. El nu
este un intermediar n sensul cunoscut n Vechiul Testament, ntre Dumnezeu i om, ci
este Dumnezeul adevrat i ntrupat Care vorbete omenirii nu o nvtur strin, ci
nsi nvtura Lui. Pentru acest lucru putem spune c El se identific cu nvtura Sa
mai mult dect toi profeii i nvtorii legii, nemaivorbind de deosebirea dintre El i
ntemeietorii de religii care fac doar legtura ntre divinitate i creaie. El este proorocul
prin excelen, aa cum va mrturisi chiar El: " Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa .Eu
sunt lumina lumii: Cel ce vine dup Mine, nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina
vieii " (Ioan 14,6 i 8,12). Ca nvtor i Prorooc, Mntuitorul ne arat drumul adevrat
pe care trebuie s mergem i ne dezvluie mpria etern i venic a lui Dumnezeu
Tatl. Este foarte important caractereul profetic care arat omului direcia sa de
orientare i elul la care trebuie s ajung.
n nvtura Sa, se vede ca printr-o oglind viaa Lui dinainte, ct i dup moarte, i
tot aici ne vedem i noi cum ar trebui s fim. El este modelul vieuirii noastre aa cum
citim n Sfnta Scriptur : " nvai de la Mine c sunt blnd i smerit " (Matei 14,29).
Ca profet, Hristos este suprema proorocie despre El i aceasta s-a mplinit. In
Persoana lui Hristos se implinesc cu adevarat, revelatia si toate prorociile. El anunta in
primul rand venirea Imparatiei lui Dumnezeu in mijlocul oamenilor, fapt pentru care
predica Lui era tocmai ca oamenii sa constientizeze faptul ca toate preocuparile pana la
Hristos sau implinit intru El, iar apoi suprema profetie a lui hristos ca Profet suprem era
tocmai indiciul direct ca Imparatia Lui Dumnezeu a sosit in lume, iar oamenii sunt
indemnati prin cuvintele Cuvantului suprem sa adere la acesta.
n Vechiul Testament profeii comunicau doar adevrurile pariale, deoarece aveau i
ei nevoie de o descopeire, pe cnd Iisus Hristos comunic cu Dumnezeu Tatl, i ni se
comunic i nou pe Sine nsui.
Ca om i Dumnezeu, Iisus Hristos anun nceputul mpriei lui Dumnezeu n lume
i spune c aceasta pornete din inimele credincioilor. Desigur c e vorba aici de o
mprie spiritual. n Iisus Hristos, ca profet i mplinitor al Revelaiei se
spiritualizeaz legea sau inta spre care arat El : " Cci dac ai fi crezut lui Moise, Mi-
ai fi crezut i Mie " (Ioan 5,46) : "Pentru aceasta frailor fii prtai chemrii cereti, luai
aminte la Apostolul i Arhiereul mntuirii noastre, la Iisus Hristos" (Evrei 3).
53

Sfinii Prini spun c dac Moise nu a putut s-i urce poporul pe muntele
cunoaterii - Sinai Hristos a ridicat neamul omenesc spre cunoaterea adevrat, dndu-i
posiblitatea de desvrire mai mult dect a avut-o n Vechiul Testament i chiar n rai.
Cuvintele lui Hristos ca profet suprem aveau duh i via. Este vorba aici de cuvintele
Cuvntului suprem : "Duhul este cel care d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele
pe care vi le-am spus sunt duh i sunt via"(Ioan 6,63) .
Adevrul pe care Iisus l revela avea un oarecare dinamism care izvora din puterea ce
exista n Persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat,cci prin
cuvntul persoanei -chiar pe plan uman - iradiaz duhul persoanei, iar prin duhul lui
Hristos se lumineaz tot omul: "Fiindc Dumnezeu care a zis: Strluceasc din ntuneric
lumina- El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc contiina slavei lui Dumnezeu
pe faa lui Hristos"(II Corinteni 4,6).
Primind n noi chipul lui Hristos de via fctor, care se slluiete astfel n noi
suntem reconfigurai conform nvturii lui Dumnezeu, putnd urca iari spre
nestricciune.
Cuvintele lui Iisus, exprimndu-L pe El nsui, sunt o iradiere direct a persoanei Sale,
ca surs a lor i o autotlmcire a ei nsi. Toate cuvintele Lui au o acoperire deplin n
persoana Lui. De aceea cuvintele Mntuitorului aveau duh i via. Ne amintim desigur
de episodul potolirii furtunii de pe mare. El, prin cuvintele Sale cearta vntul i valurile i
ele ascult de El. Acesta, deoarece El le-a creat, era raiunea care a creat, de aceea avea
acces la ele, i ele l recunoteau c este creatorul lor. Faptul c Mntuitorul este profetul
cel desvrit ne face s nelegem c mpria spiritual pe care o va ntemeia Hristos
ca noul Adam este superioar oricrei mprii iar starea omului n ea e superioar strii
lui Adam n grdina creaie.
Hristos trebuia s nvee oamenii. El era Cuvntul suprem ce se adresa cuvintelor din
creaie. El lumina raiunea uman care a fost pervertitt de pcatul lui Adam. Noul Adam
venea s restabileasc chipul lui Dumnezeu aflat sub cele trei aspecte ale sale: raiunea,
voina i sentimentul. Predica Mntuitorului ca profet suprem se adresa n special minii
umane, nva pe oameni pentru o nou mprie. El refcea un aspect al chipului lui
Dumnezeu n om, pentur c El este profetul profeilor. Omul e chemat de aceste cuvinte
dumnezeieti la o existen contient i e susinut n aceast existent de ele, unde i
face experierea adevratei existene a Persoanlor divine.
Dumnezeu-Cuvntul ne cere n acest fel i rspunsul nostru care trebuie s se
concretizeze n viaa cotidian. Modelul l avem pe Dumnezeu-Omul, adic pe Iisus
Hristos, Care este supremul nostru nvtor.
Cuvntul lui Dumnezeu ni se adreseaz nou i ne vorbete prin Hristos despre Tatl
ceresc i despre toat realitatea Sfintei Treimi ca baz a existenei umane i a vieii.
Mantuitorul nostru Iisus Hristos este prin urmare Invatatorul etern, ca un nesfarsit cuvant
54

ipostatic. Cuvintele lui Iisus, exprimandu-L pe El insusi, sunt o iradiere directa a
persoanei Sale ca sursa a lor si o autotalmacire a Ei insasi. Aceasta inseamna ca El insusi
ca persoana este Cuvantul ca ipostas dumnezeiesc, devenit si ipostas omenesc. Chiar
persoana omeneasca este un cavant ipostatic, pentru ca e intreaga atentie si tendinta de
autocomunicare, pentru ca e intreaga chemare si raspuns la o legatura neincetata in iubire,
spune parintele Dumitru Staniloae.
Cuvantul, divin suprem este Fiul lui Dumnezeu ete cel care s-a adresat lumii, chiar
inainte de intruparea lui si coborarea in istorie. El s-a adresat intr-un mod special mai ales
prin cuvintele profetilor care au fost inspirati de catre El.
Dupa intruparea Cuvantului suprem in istorie, El devine accesibil pentru toti
oamenii care cred in El. prin cuvantul lui Dumnezeu intrupat cuvintele existentiale din
creatie isi primesc sensul lor adevarat si in acelasi timp au posibilitatea de a comunica cu
Dumnezeu.
In acelasi sens, putem vorbi de un rol extrem de important in ce priveste
informatia suprema pe care Cuvantul divin, ca Ratiune suprema o executa asupra creatiei.
Aceasta, deoarece dupa Sfantul Maxim Marturisitorul intreg universul creat este o
cavantare intrupata a Logosului dumnezeiesc a lui Iisus
Hristos.(Sf.M.Marturisitorul.Ambiqua.P.91,1129,1280,1281,1289,1305-1321,
D.ST..TDO.Iip.127).

Iisus Hrisos Arhiereul suprem.

Cele trei direcii ale slujirii ale lui Iisus Hristos sunt nedesprite, ele se
completeaz una pe alta i privesc viaa i opera Mntuitorului. Dac slujirea ca
nvtor-Prorooc, e ndreptat spre Tatl i de asemeni slujirea de arhiereu e
ndreptat i mai direct spre Tatl dar implic n ea i o direcie nspre oameni,
vrnd s cuprind i pe oameni n ea. Slujirea arhiereasc are oarecum o prioritate,
deoarece ea se adreseaz lui Dumnezeu, pentru a-l prelua pe om i a-l nla pe
acesta spre El. Aceste direcii nu le putem despri una de cealalt, ci o facem
aceasta doar din punct de vedere metodologic.
Sfnta Scriptur afirm cu trie toate cele trei direcii ale slujirii lui Iisus Hristos :
" Cci orice arhiereu fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele ctre
Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertfe pentru pcate ". (Evrei 5,1)
Orice nlturare sau ncercare de tirbire a vreunuia dintre ele, srcete efectul
nelegerii lucrrii Mntuitorului Iisus Hristos.
55

Teologia apusean vrnd s explice jertfa lui Hristos doar ca pe o repunere
justiiar a omului fa de Dumnezeu i ca o satisfacie juridic adus Domnului, a
diminuat caracterul de jertf pentru restabilirea ontologic a omului.
Unii teologi ortodoci, tocmai ca s evite aceste direcii periculoase au acceptat
ndreptarea slujirii arhiereti a Mntuitorului Hristos mai mult spre oameni, dect spre
Dumnezeu, cci dup ei, Hristos se jerfete ca s-l restabileasc fiinial pe om i nu s
aduc satisfacerea juridic Tatlui Ceresc.
n acest fel, relaia dintre Dumnezeu i om ar fi prea juridic, prea stearp i n
acelai timp ferecat de legi, care sunt i ele fcute de oameni. Aa omul nu ar avea un
orizont mai deschis, ci ar fi mai anchilozat n aceast ncurctur juridic, fr posibilitate
de ieire din ea.
Toat istoria ns ne mrturisete c legtura dintre Dumnezeu i om nu a fost
juridic, ci ontologico-fiinial. Etica reprezint doar o ngrdire pentru om i nu o
deschidere spre inefabil. Etica nu e n stare s dea omului satisfacia i bucuria potolirii
setei dup Dumnezeu, ci l oprete pe acesta, aezndu-l n categorii juridice, fr s-l
raporteze direct la divinitate.
Revenind la jertfa adus de Iisus Hristos, spunem c aceasta jertf are un caracter
ontologic, e o posiblitate oferit oamenilor pentru ca ei s se schimbe fiinial, fr nici o
constrngere. n Simbolul de credin Niceo-constantinopolitan citim : " Care pentru noi
oamenii i pentru a noastr mntuire .i s-a rstignit pentru noi ", ceea ce justific
cele afirmate anterior.
Jertfa Mntuitorului Iisus Hristos este de a-l mpca pe om cu Dumnezeu, deoarece
nu Dumnezeu s-a suprat prima dat pe om, ci omul s-a abtut de la calea ce ducea spre
Dumnezeu.
Sfntul Apostol Pavel spunea despre aceast realitate urmtoarele: " i toate sunt de
la Dumnezeu, Care ne-a mpcat cu Sine prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea
mpcrii ". (II Corinteni 5,18) Apoi n epistola ctre Romani citim la fel: " Deci fiind
ndreptai din credin, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos
".(Romani 5,1)
Sfntul Apostol Pavel mrturisete aici c Dumnezeu se mpac cu omul, deci
Dumnezeu l mpac pe om i cu Sine.
Nicolae Cabasila spunea : " Hristos a fcut dreptate de la Dumnezeu i rscumprare. El
desfineaz dumnia n trupul Su i mpac pe Dumnezeu cu noi "(N.Cabasila, Viata in
Hristos,p.150.col.488B).
Un teolog grec, ne spune c Dumnezeu nu urte oamenii, aa cum nici un tat nu
urte copiii si aflai n pcat, ci urte pcatul.(P.Nellas,p.106).
56

Iisus Hristos Mntuitorul restaureaz firea omului i d relaiei cu Dumnezeu un alt
sens care nu rmne la simpla satisfacere a onoarei Lui jignite. E vorba aici de acea
restabilire fiinial, de comunicare a omului cu Dumnezeu, fapt pentru care jertfa
Mntuitorului Hristos e superioar tuturor jertfelor din Vechiul Testament, pn la El.
Sfntul Apostol Pavel arat aceasta foarte clar: " n zilele trupului Su, El a dus cu strigt
tare i cu lacrimi cereri i rugciuni ctre Cel ce putea s mntuiasc din moarte i auzit a
fost pentru evlavia Sa ". (Evrei 5, 1)
Tot n Epistola ctre Evrei citim i vedem superioritatea jertfei lui Hristos : " El a
intrat o singur dat n Sfintele Sfinilor, nu cu snge de api i de viei ci cu nsui
Sngele Su i a dobndit o venic rscumprare ".(Evrei.9,12)
Jertfa lui Hristos are dou direcii mari :
1 . cea spre Dumnezeu, de refacere a comuniunii omului cu El;
2 . cea n folosul omului, ca s-l atrag pe om in miscare pre Dumnezeu.
Moartea lui Hristos inseamna jertfa indreptata spre Dumnezeu cu un efect
specialpentru umanitatea Sa, ca o predare totala Tatalui. Prin ipostasul lui Hristos care
devine i ipostasul firii umane, jertfa Sa cuprinde si firea umana, deci cei care cred in El.
in acest sens El ne cuprinde pe toti intru jertfa luisi ne da putere ca si noi sa ne jertfim
Tatalui Ceresc i sa ajungem la starea de inviere.
In legatura cu aceasta, Sfantul Chiril din Alexandria spune: :Trebuie sa stim ca
nici despre Fiul insusi, Cuvantul lui Dumnezeu Tatal, nu s-ar spune ca slujeste ca preot si
ca nu ar fi in stare liturgica, daca nu s-ar intelege ca s-a facut ca noi si, precum a fost
numit si preot. Caci cele ale slujitorului se cuvin chipului slujitorului. In aceasta este
golirea (chenoza). Caci cel ce se afla in chipul si egalitatea Tatalui, caruia ii stau inainte
Serafimii de sus, caruia si liturgisesc mii de ingeri, cand S-a golit pe sine se spune ca S-a
si aratat liturghisitor al celor Sfinte si al Cortului adevarat. Atunci S-a si sfintit cu noi cel
ce-i mai presus de toata zidirea. (DST.TDO.II,p.135-6)
Faptul c n moarte i nainte de ea, n timp ce se afla chinuit de oameni, El se roag
pentru ei i pentru ntoarcerea lor de la aceast rtcire spunnd : " Printe iart-le lor c
nu tiu ce fac ". Aici vedem comptimirea pe care El o are fa de acetia i arat elocvent
direcia jertfei Sale ndreptate spre oameni.
Romano-Catolicii nu au sesizat aceast direcie att de mult ndreptat spre oameni, ci
au rmas tributari direciei spre Dumnezeu.Teologia ortodox are ns o alt dimensiune
i anume aceea de a-i cuprinde pe oameni i creaia ntru El (Dumenzeu). Pentru aceasta,
direcia jertfei ndreptate spre oameni rmne n lume i dup expierea jertfei lui Hristos,
deoarece El rmne permanent n starea de jertf, ntr-un sens dublu : al predrii ca om
Tatlui i al comptimirii pentru oameni.
57

Hristos este Arhiereul absolut i e jertfa prin Sine nsui, fiindc El nu svrete ceva
strin de El nsui, ci svrete propria jertf a propriului Su Trup.Arhieria i jertfa lui
Hristos este un mijloc de restabilire a conlucrrii ntre Dumnezeu i om.
n opera sa " nchinare n duh i adevr ", Sfntul Chiril dezvolt ideea, c noi nu putem
intra la Tatl dect ca jertf curat. In aceast stare de jertf curat nu ne putem
transpune singuri, de aceea, a acceptat Hristos starea de jertf curat, pentru ca intrnd la
Tatl n aceast stare, s ne introduc i pe noi adunai ntru Sine.
Se poate vorbi aici despre jertf i comuniune, prin care vedem caracterul jertfei lui
Iisus Hristos ca temei al restabilirii comuniunii dintre Dumnezeu i oameni.
Eficacitatea mntuitoare a jertfei lui Hristos ca Arhiereu, o vede i Leoniu de Bizan
i spune c Hristos aduce trupul Su jertf, ca om, iar ca Dumnezeu, l aeaz de-a
dreapta Tatlui. Aa iradiaz Trupul Su peste toi. Este vorba aici de legtura dintre
unirea ipostatic i raportarea acesteia la jertfa pe care Hristos ca Om adevrat i ca
Dumnezeu adevrat o aduce, accentund cele dou direcii de care vorbeam anterior.
Trupul lui Hristos n starea de jertf n veci El rmne n aceasta stare i se
contemporanizeaz cu fiecare generaie n parte, oferind tuturor posiblitatea mntuirii.
El nu se contemporanizeaz transformndu-ne n fiina Sa, ci rmne n istorie, iar
oamenii pot i sunt chemai i invitai s-L descopere n aceasta. Aa ne infuzeaz tutoror
oamenilor duhul de jertf, dar n acelai timp este i punctul central n care e slluit
toat slava i puterea dumnezeiasc destinat nou. E trupul Su n actualitatea
permanent a strii de jertf, dar i de aciune ndumnezeitoare.

Moartea lui Hristos este jertf sfinit i sfinitoare i n acelai timp mijloc de biruire
a morii.

Moartea, lui Hristos se leaga in mod direct de activitatea Sa privind mantuirea pe
care o realizeaza Fiul lui dumnezeu intrupat, ca restaurare a firii umane. Moartea
mantuitorului nostru Iisus Hristos nu trebuie privita doar ca o pedeapsa a lui Dumnezeu
fata de oameni.
Sfntul Grigore de Nyssa spune c moartea nu este numai distrugere, ci mai mult
urmarea despririi omului de Dumnezeu. Aceasta precizare se refera in primul rand la
moartea spirituala cand omul numai are nici o preocupare fata de propriul suflet. Aceasta
poate fi chiar mai periculoasa decat moartea biologica, deoarece, in acest caz nu se mai
poate vorbi de un progres duhovnicesc. Intrupandu-se acesta, existential, se ajunge la o
paralizie spirituala a fiintei umane, ceea ce inseamna de fapt moartea spirituala. In
acest sens ne putem gandi la moartea sufleteasca ca o despartire de Dumnezeu. Hristos a
58

venit n lume, tocmai ca s refac comuniunea dintre om i Dumnezeu, fapt pentru care
El a suportat moartea care nseamn n concepia lui Hristos, refacerea comuniunii dintre
om i Dumnezeu. Moartea este aici urmarea purificrii Sale prealabile; aa putem spune
i noi c moartea ar trebui s fie o ncoronare a purificrii noastre. Moartea, n nvtura
Mntuitorului, nu e doar un apus dezolant al unui om ajuns la captul agoniei sale, ci este
ncoronarea vieii umane, ce duce spre nviere. Prin moartea Sa, Hristos restabilete
comuniunea omului cu Dumnezeu i nvinge moartea definitiv.
In acest sens Sfntul Chiril spune urmatoarele: " Domnul nostru Iisus Hristos,
legnd ciurda demonilor necurai i vrsnd sngele Su pentru noi i oprind moartea i
stricciunea, ne face ai Si proprii, ca unii ce nu mai trim viaa noastr, ci pe a Lui ".
Moartea lui Hristos e o depire a necomunicrii omului cu Dumnezeu, fiindc
moartea n concepia ortodox, nu rmne doar ca un apogeu apus sub lespede de
mormnt, ci vizeaz zrile luceafrului ce va erupe n lumina azurie pe dealul
crucificrii.
Pentru aceasta, teologia crucii se transform n teologia nvierii i nu aa cum
opineaz teologii apuseni c, crucea este totul pentru mntuirea noastr i n acelai timp
sub cruce se petrece totul legat de mntuire.
Moartea lui Hristos d semnificaie morilor noastre, iar noi ne-am unit cu El fiindc
El a murit pentru noi. Noi murim la sfritul vieii, unindu-ne cu Hristos ntru
asemnarea morii Sale : "Cci dac am crescut, mpreun cu El prin asemnarea morii
Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui ". (Romani 6,5)
Printele Dumitru Stniloae spunea despre moarte urmtoarele : " Noi murim
omului vechi, adic pcatului, rmnnd ns s suportm ca i Hristos durerile ce ne
conduc la moarte, neamestecate cu pcatul, deci, nu ca pedepse pentru pcat, ci ca
mijloace de depire a morii i ca dureri ale efortului de renunare la egoismul nostru
plcut i pctos ".
Aceasta este concepia cretin despre moartea omului, influentata de activitatea
existentiala si duhovniceasca a omului. In acest sens, viata crestina devine o posibilitate
de realizare exitential- duhovniceasca prin aceea ca timpul existential care constiuie viata
persoamnei este si timpul reakizarii personale. Asa inteleasa, moartea are si un sens
existential de a reflecta la constientizarea timpului vieti umane. Prin moartea lui Hristos
se accentueaza in mod cu totul special grija pentru eliminarea mortii spirituale din
persoana umana. Aceasta se realizeaza prin progresul duhovnicesc legat de natura umana.
Hristos, enipostand natura umana e catre Ipostazul Divin, da posibilitatea firii umane
pentru un progres duhovnicesc prin care aceasta devine tot mai transparenta si stravezie.
Desi natura umana este facuta transparenta si indumnezeita iar acesta se afla intr-un
progres duhovnicesc si existential, ramane in ea moartea biologica.
59

E nevoie sa facem o diferentiere intre moartea biologica si moartea spirituala.
Moartea biologica nu este desfiintata nici chiar in ceea ce priveste persoana Logosului
intrupat, si cu atat mai putin in persoana umana. Ea apartine mersului creatiei si a vietii,
iar eliminarea ei din viata umana nu ar avea nici un sens.
Legat de moartea lui Hristos, e deosebit de important sa accentuam faptul ca
oamenii, in general, nu se raporteaza decat la moartea biologica si deosebit de putini sunt
cei pe care ii preocupa moartea spirituala.
Mantuitorul Iisus Hristos invingand moartea care era prezenta in lume cu propria
sa moarte desfiinteaza moartea spirituala si existentiala, dar nu desfiinteaza moartea
biologica. Aceasta din urma devine foarte limitata in sensul ca se raporteaza la trupul
uman care este deosebit de fragil si de trecator. Cu toate acestea este necesar sa
reamintim aici rolul deosebit de important al reconsiderarii antropologice a firii umane.
Deoarece Mantuitorul Iisus Hristos a distrus moartea spirituala, aceasta se rasfrange si
asupra trupului in sensul ca il trasfereaza pe acesta si ii da o delicatete deosebita. Datorita
induhovnicirii firii umane prin progresul duhovnicesc din fiinta umana, omul se aproprie
cu aceasta delicatete de sfarsitul vietii sale. Aceasta este valabila intr-un mod deosebit in
ceea ce priveste moartea lui Hristos si urmarile acesteia asupra umane.
Hristos se aduce pe sine si firea umana asumata de El prin intrupare, fiindaca asa
se poate explica eficacitatea jertfei Sale in ce priveste actiunea de restaurare a firii umane.
Inteleasa in aceasta modalitate moartea ne ajut s oferim lui Dumnezeu noastre
viaa noastr ca un dar, transfigurat i purificat.
Moartea e neleas aici ca o premis a nvierii, cci fr ndejdea nvierii,
aceasta nu ar avea nici un sens, ar fi un fel de scufundare definitiv ntr-un abis fr nici
o posiblitate de ieire din el. Aa neleas, n duhul Bisericii rsritene, moartea e legat
de purificarea firii umne, i st n legtura iubiri fa de oameni i se ndreapt spre
Dumnezeu ca dar al iubirii Sale.
Jertfa lui Hristos, se leaga direct de arhieria Sa in mod special. Teologia apuseana
catolica si protestanta a eliminat efectul slujirii arhieresti a lui hristos asupra firii
omenesti a Lui socotind-o numai ca o liberare de satisfacere a onoarei lui Dumnezeu in
numele oamenilor care L-au jignit cu pacatu lor, sau numai ca o ispasire a vinei lor, a
eliminat toata preocuparea de restabilire a firii omensti prin jertfa, inatai in Hristos si
prin acesta si in cei ce cred in El, adica tot efortul ascetic, sfiintitor si indumnezeitor al
jertfei si in general al mantuirii, reducand-o pe aceasta la o simpla operatie juridica,
exterioara firii omenesti, spune parintele Dumitru Staniloae. (DST.TDO.II,p129).
Prin jertfa Sa Hristos ca Arhiereu suprem accepta moartea si nu o evita pentru ca
el sa se daruiasca si impreuna cu El intreaga fire umana a lui Dumnezeu ca asa aceasta sa
renunte la tot ce o poate distrage de la apropierea de Dumnezeu. Aici se pune baza
invierii acestei firi.
60

Purificarea firii umane prin intruparea logoului divin si enipostazierea ei de catre
Ipostasul divin arata ca arhieria lui Hristos sta la baza sfintirii omului si a pregustarii
invierii personale. Hristos, aflandu-se in starea de jertfa si de inviere, El ne ofera si noua
posibilitatea de a ne imprima deja starea de jertfa curata si de inviere. Aceasta, in mod
spiritual dar si in ce priveste trupul uman. Prin Hristos moartea treve in inviere si pe de
alta parte ramane in ea, fiindca unindu-ne cu El murim spiritual omului vechi al
pacatului, inpreuna cu El.
Parintele Dumitru Staniloae spune in acest sens:Dar noi totui murim la sfarsitul
vietii, insa nu de o moarte ca o pedeapsa, caci rostul acesta al mortii s-a desfiintat in
Hristos pentru cei ce se unesc cu El. noi murim unindu-ne cu Hristos intr-o asemanare a
mortii Lui (Rom.6,5). Noi murim omului vechi, adica pacatului, ramanand sa suportam
ca si Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu pacatul, deci nu ca
pedepse pentru pacat, ci ca mijloace de depasire a mortii si ca dureri ale efortului de
renuntare la egoismul nostru placut si pacatos. Facandu-ne cu el o singura tulpina intru
asemanarea mortii lui, vom fi partasi si invierii Lui, dandu-ne seama ca omul nostru cel
vechi a fost impreuna rastignit cu el, ca sa nimiceasca trupul pacatului asa incat sa nu mai
fim robi ai pacatului.(Rom.6,5-6),D.ST.TDO.II,p.147)
Datorita faptului ca suntem cuprinsi virtual in Hristos si putandu-ne impropria
jertfa si invierea Lui, devenim si noi jertfe sfinte, intram la Tatal, in comuniune cu El.
Numai in Hristos putem intra in comuniune cu Tatal prin extinderea jertfei Lui in noi ca
si noi sa devenim jertfe sfintite si in acelasi timp partasi la inviere, de aceea prin reunirea
sufletului si trupului naturii sale umane prin inviere se se cuprinde virtual si reunirea
viitoare a sufletului cu trupul oricarui om care amurit crezand in El, sau aflandu-se intr-
o relatie speciala cu El.
Asa, moartea devine un somn care presupune si invierea din morti ca trezire din
acest somn.
Aceast concepie este destul de ingusta, fata de profunzimea ei tainica. Prin
moartea Sa, Hristos dorea s fie scpat din aceste chinuri, fiindc era om adevrat, dar
firea Sa dumnezeiasc a ajutat firii omeneti i starea ce i provoca durerea prsirii. Ca
om, El a trit toat tragedia aceasta, dar firea Sa dumnezeiasc nu a lsat ca durerea s se
dezlnuie att de mult, nct s copleeasc orice ncredere pe care o mai putea avea n
Tatl.
Sfntul Chiril consider moartea Domnului ca pe un somn de scurt durat, ceea
ce ne arat c i moartea celor ce cred n El, va fi tot ca un somn.
De aici vedem ct de adevrat e termenul de adormit i nu cel de mort.
n Noul Testament se folosete termenul de adormit pentru cel mort: " De aceea,
muli dintre voi sunt neputincioi i bolnavi i muli au adormit " (I Corinteni 11,30). Sau
61

: " Frailor, despre cei ce au adormit, nu voim s fii n netiin, ca s nu v ntristai, ca
ceilali, care nu au ndejde" (I Tesaloniceni 4, 13).
Prin jertfa Sa arhierieasca Hristos intemeiaza Biserica nu juridic i nici numai sub
cruce, ci aceasta decurge ontologic din trupul nviat a lui Hristos, fiindc ea este o
comunitate eshatologic, intr-o legatura directa cu Trupul nviat a lui Hristos. Teoria
teologilor romano-catolici care vorbeste numai despre o teoriae a satisfaciei, este
demult ramasa spiritual.
Metoda juridic nu e mulumitoare si intotdeauna mult prea seaca pentru a explica
rolul atat de important a jertfei lui Hristos si a implicatiilor acestea in procesul mantuirii.
Moartea Mantuitorului, in acest sens, numai este inteleasa numai ca o pedeapsa
pentru pacat , ci mai mult o repunere antologica a creatiei si in special al omului.
Teologia apuseana, catolica si protestanta, ramane tributara teoriei satisfactiei pein care
Mantuitorul Iisus Hristos, ca reprezentant al omenirii sufera crunt pedeapsa lui
Dumnezeu in locul oamenilor, oferind satisfactie unui Dumnezeu Jignit prin neascultarea
primilor oameni si nu cunoaste alta modalitate a scoaterii omului din pacat, decat
suportarea pedepsei sau admistia cu Dumnezeu pe baza unor satisfactii oferite Lui. Toata
aceasta teorie arata o ingustime a conceptului de relatie intre Dumnezeu si omenire, dar
intr-o o nota cu totul juridica.
Slujirea arhierieasca a lui Hristos ne ajuta sa reflectam si semnificatia mortii lui
Hristos, ca om, precum si urmarile acestei pntru procesul de restaurare a firii umane
Probabil va trebui sa ne aplecam cu mai multa atentia asupra semnificatiei mortii
lui Hristos si sa incercam a ne rspunde macar la anumite intrebari de moartea lui Hristos.
Oare nu se gasea in planul treimic o alta modalitate de a mantui lumea inafara de
moarte?
Moartea lui reprezinta o sincopa a vietii in natura umana. Faptul ca prin intruparea
Sa Logoul divin ca si Fiu al lui Dumnezeu si-a improprit firea umana prin ipostasul sau
Dumnezeiesc, El intra intr-o legatura speciala cu intreaga fire umana din toate timpurile.
Cand afirmam acestea, ne referim la faptul ca firea umana se extinde peste istorie
asemena unui paraoiasce brazdeaza generatiile care au existat inca de la primii oamneni.
In acest sens, putem spune ca incarcatura genetica a firii umane porneste inca de la Adam
si Eva, ca parinti ai neamului omenesc, la care se adauga apoi si alte influente, asemenea
cum vaile mici se alatura paraiasului facnad din aceasta un parau mai mare.
Prin faptul ca Hristos, ca om, stand intr-o legatura stransa cu acest parau sau lant
genetic il influentaeza pe acesta intr-un mod special. Murind ca om, se produce o sincopa
in curegerea acestui parau care isi oprete pentru un rastimp de trei zile cursul omorandu-
se moartea spirituala in Iisus cel inviat, devenind noul Adam, care puncteaza trecerea
62

existentiala a vietii pe culoarele istoriei, dirijand-o pe aceasta spre inviere, ceea ce era
imposibil pentru omul cuprins in Adam cel vechi.
Cu toate acestea nu putem face abstractie de faptul ca aprtinem pana la botez de
vechiul a mostenind prin firea umana natura infestata de pacatul stramosesc, dar prin
botez fiind incorporati in noua Imparatie a lui Adam cel nou, hristos traima deja virtual
intru inviere.

Iisus Hristos ca mprat al noii I mparatii duhovnicesti
Vorbind despre cele trei slujiri ale Mntuitorului Iisus Hristos, trebuie s spunem c
ele se mpart doar din punct de vedere metodologic, ns acestea rmn in stransa
legatura una cu alta. Nu putem despri demnitatea nvtoreasc, de cea mprteasc,
sau de cea arhierieasca.
Hristos nu aduce jertf doar lui Dumnezeu, aa cum ar fi nclinai s cread teologii
occidentali, ci i atrage si pe oameni n aceast jertf, cum vedem din urmtoarele locuri
din Sfnta Scriptur care vorbesc despre aceast realitate n urmtoarele texte :
"Le voi lega rnile ca s-i vindec i le voi descoperi belug de pace i de adevr. Voi
ntoarce aici pe robii lui Iuda i a lui Israel i-i voi aeza ca la nceput" (Ieremia 33,6-7).
Profetul Zaharia vorbete despre acelai lucru, cnd zice: "Bucur-te foarte fiica
Sionului, veselete-te fiica Ierusalimului, cci iat, mpratul tu vine la tine drept i
biruitor; smerit i clare pe asin i pe mnzul asinei". (Zaharia 9, 9)
Demnitatea mprteasc nu se refer doar la firea dumnezeiasc din persoana
Mntuitorului, ci i la firea omeneasc. Teologia raionalist protestant, neag
demnitatea lui Iisus ca mprat i afirm c minunile Lui sunt nchipuiri mitologice sau c
ele sunt un produs al fanteziei unor oameni. E greit aceast prere, deoarece n Sfnta
Scriptur citim c Iisus a fost o realitate i c El nva ca i unul ce avea mare putere
(Matei 7,29) :"i nva pe ei ca unul care are putere, iar nu cum i nvau crturarii lor".
Apoi, El ceart vntul i marea ca semn c avea putere i nu era o nluc sau
nchipuire a Apostolilor care spun: " Cine este Acesta, c i vntul i marea ascult de El
?" (Matei 8,27) E vorba aici de Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu i om adevrat,
creator al cuvintelor plasticizate n lucrurile existentiale din creaie, ntrupate n ceea ce
vedem, fapt pentru care El avea puterea ca s stpneasc ceea ce a creat.
naintea lui Pilat, Iisus mrturisete c El e mprat, Ioan 18,37 : " Deci I-a zis Pilat :
Aadar eti Tu mprat? Rspuns-a Iisus : Tu zici c Eu sunt mprat. Eu spre aceasta M-
am nscut i pentru aceasta am venit n lume ca s dau mrturie despre adevr. Oricine
este din adevr, ascult glasul Meu ".
63

Sfntul Evanghelist Matei 28,18, vorbete despre puterea pe care o avea Iisus, cnd a
trimis pe Sfinii Apostoli, s vesteasc Evanghelia la toat fptura, "i apropiindu-se Iisus
le-a vorbit zicnd : Datu- mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt", iar Sfntul Apostol
Pavel, iar epistola ctre Filipeni 2,9 spune : "n numele Lui s se plece tot genunchiul ".
Demnitatea mprteasc a lui Iisus hristos se poate intelege doar prntr-o privire
panoramica a acestei fenomenologii. Pentru a explica pertinent aceasta realitate se cuvine
sa constientizam si sa plecam de la ideea ca Logosul Divin, atat inainte de intrupare, cat
si dupa intrupare are o pozitie centrala in creatie. Centralitatea Logosului divin inainte de
intrupare ni-L arata pe acesta ca celprin care se creeaza universul. Pornind de la
conceptul maximorum care arata legatura stransa dintre Logosul ivin Cel prin care s- a
creat totul, centrul existentelor si logoi- urile sau ratiunile existentelorcare stau in strana
legatura cu El si continanad ratiunile existentelor din creatie. Ele pot fi definite cuvinte
ale Cuvantului Suprem.
Existentiale pe care le intalnim in creatie sunt ratiuni plasticizate ale Ratiunii
supreme prin care s-a creat totul.
In acest sens aceste logoi uri sau ratiuni, cuvinte care alcatuiesc creatia sunt intr-
o legatura antologica cu Logosul divin sau Ratiunea divina suprema ca Fiu a lui
Dumnezeu.
Pentru aceasta putem afirma ca si inainte de intrupare logosul divin este punctul
central in cratiei. Ideea aceasta vine in legatura speciala cu ideea de Imaparatie a lui
Dumnezeu. Desi in Vechiul Testament acesta nu arare in mod eclatant, totusi nu se poate
vorbi de o absenta a acesteia.
In Vechiul Testament ideea de Iparatie a lui Dumnezeu are doua mari astecte:
a. Una timpurie despre o impartire politica, din aceasta lume, temporara,
davidica, avand Iersusalimul ca centru a carui beneficiari erau indieni, rareori
alte neamuri.
b. O imparatie cu conotatii apocaliptice, ultra moderna, transcedentrala si
vesnica, formulata in termenii universalitatii. (Imparatia lui Dumnezeu in Evanghelii, in
dictionaul Noului Testament, ed. Daniel Oradea 2008, p.746).
Cu toatea acestea Imparatia lui Dumnezeu apare si in vechiul testament sub
domnia lui Mesia cel transcendent si preexistente, descris ca Fiu al Omului cum il descrie
Daniel sau la 1 Enoh, 37 71.
In Noul Testament situatia este alta. Pentru a intelege acest fenomen e nevoie sa
amintim ca prin Intruparea Fiului lui Dumnezeusi preluarea firii umane de catre Ipostasul
Dumnezeiesc, aceasta are o legatura cu Hristos in sensul de relatie speciala, ontologica
dintre firea lui umana si firea umana in general. Avand clara si aici conceptia maviumana
despre Logos si Logoi, putem afirma ca Ipostasul Dumnezeiesc din Hristos constituie
legatura dintre firea umana a Lui si firea umana a oamneilor si apoi firea naturii
64

inconjuratoare. Prin faptul ca la Botezul Domnului El ia pacatele lumii asupra Lui, tot ca
urmare a improprierii naturii umane in Ipostasul Sau Dumnezeiesc, apoi in timpul
Patimilor El sufera pentru acestea, moare pentru toti oamenii si apoi invie, avandu-i pe
acestia in El prin enipostasierea firii umane.
Imparatia lui Dumnezeu, desigur, incepe intr-o modalitate spirituala cu Intruparea
Fiului lui Dumnezeu si preluarea naturii umane in Ipostasul Sau Dumnezeiesc. In acest
sens putem afirma ca El se extinde peste intreaga fire umana care sta la baza tuturor
oamenilor, care avea legaturi speciale cu intreaga fire umana. De aici, incepe in mod
special, Imparatia lui Dumnezeu a carui corp este Fiul lui Dumnezeu intrupat Iisus
Hristos ca imparat al noii Imparatii. Aceasta este o chestiune plauzibila si deosebit de
pertinenta in acest caz. Imparatia intemeiata prin intrupare, dar care nu exclude si
perioada dinaintea intruparii, cand Logosul divin era la fel cap rational al acestei
imparatii realizata prin creatie si prin relatia Logos logoi se continua prin preluarea
pacatelor omenirii asumate in El ca natura umana, apoi patimirea pentru ele iar la urma
invierea Sa, modalitatea naturala a invierii celor cuprinsi in Ipostasul Sau divin.
Toate aceste evenimente legate de mantuirea realizata de Hristos sunt baze ale
Imparatiei lui Dumnezeu pe pamant si nu numai, a carui cap este El ca Imparat spiritual
al noii Imparatii.
Legat de faptul ca Fiul lui Dumnezeu intrupat Iisus Hristos este Imparatul noii
Imaratii, se vede deosebit de clar in indemnurile pe care Hristos le adreseaza oamenilor la
inceputul activitatii sale.
Imparatia lui Dumnezeu vine in lume intr-o modalitate progresiva: Pocaiti-va,
caci s-a apropiat imparatia cerurilor.(Mt.4,17) sau mai clar Imparatia a venit prin El: Iar
daca Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iata a ajuns la noi Imparatia lui
Dumnezeu (Mt.12,28). Vechiul ephthasen folosit aici (Mt.12,28) arata tocmai faptul ca
Imparatia lui Dumnezeu este intemeiata de Hristos, iar faptele Sale sunt actiuni din
aceasta imparatie.
Expresia harica Si fiind intrebat de farisei cand va veni Imparatia lui Dumnezeu,
le-a raspuns si a zis: Imparatia lui Dumnezeu nu va veni in chip vazut. Si nici nu vor zice:
Iat-o aici sau acolo. Caci, iata Imparatia lui Dumnezeu este inlauntrul nostru (Lc.17,20-
21).
Multi dintre autori teologi, in speta protestanti, vorbeau de o imparatie spirituala
pe care o intemeiaza Hristos.
Texte care mrturisesc c Iisus posed demnitatea de mprat, a crui mprie este
mai presus dect toate mpriile sunt de gsit n Sfnta Scriptur. Asa avem exemplu i
Sfnta Evanghelie de la Ioan: " Dar acum, mpria Mea, nu este din lumea aceasta
".(Ioan 18,36)
65


nvierea Mntuitorului Hristos

Realitatea nvierii lui Hristos
Teologia liberal protestant a intele intr un mod special cele legate de nvierea
lui Hristos si au socotit-o ca un produs a imaginaiilor ucenicilor i femeilor, care au
pretins c L-au vzut, sau a altor persoane din anturajul lui Hristos. Aproape toi
teologii apuseni, chiar dac accept nvierea, dar ea rmne oarecum un eveniment
izolat de istorie, ce nu are legtur speciala cu acesta.
nvierea rmne n concepia acestor teologi un eveniment ce nu influieneaz n mod
special cursul istoriei, ci este numai o aducere aminte simpl de acest eveniment.
Unul dintre teologi protestanti pe numele de B.Klappert a publicat opiniile multor
teologi protestanti privind realitatea Invierii lui Hristossi a ajuns la concluzia ca hfristos a
inviat cu adevarat. Asa, el aminteste aici de mai multe adevaruri legate de inviere. Dintre
acestea amintim:
Realitatea apariiilor lui Hristos cel nviat
Aceast realitate este exprimat ntr-un mod real, de persoane reale i care din punct
de vedere istoric s-ar putea verifica. In concepia lui Klappert nvierea, nu este in nici un
fel o apariie a unor imaginaii pe care le-au avut unii oameni, fie entuziati, fie chiar
bolnavi psihic, ci ea este realitate care adun pe oameniii ce credeau n Iisus cel nviat.
Aproape toi teologii celorlalte confesiuni accept invierea, dar ei nu neleg cum ar
putea avea aceasta o legtur speciala cu istoria.
Faptul ca s-a vehiculat, c nvierea lui Hristos este doar un produs al fanteziei
Apostolilor, sau a altor oameni bolnavi psihic este irelevant pentru o minte sanataoasa.
Unii au spus c trupul Domnului a fost furat din mormnt, dar ca s-l fure, ei au
trebuit s recunoasc c mormntul era gol. Alii au spus c Mntuitorul nu a murit ci a
fost n stare de lein. Toate aceste teorii psihologice sunt incercari ciudate si ne fondate
de a nega invierea lui Hristos. Argumentele lor nu rezista unei critici facute dupa regulile
unei bune intentii si a unei minti sanatoase. Nu credem ca este cazul in a proceda la
combaterea lor intr-un mod deosebit de profund.
Corporalitatea lui Hristos cel nviat
Aproape toi teologii protestani spun c Hristos a nviat cu trupul, mpotriva, doar
teologul H.Grass, care pe baza faptului ca Sf.Ap. Pavel nu vorbete despre un mormnt
gol, ci despre un trup spiritual, afirma ca Hristos nu a inviat real: " Iar, dac Duhul Celui
66

ce l-a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Iisus din mori, va face
vii i trupurile voastre cele muritoare prin Duhul Su, care locuiete n voi ". (Romani
8,11)
Temeiuri privind corporalitatea Celui nviat avem mai multe locuri in Sfanta
Scriptura: " Cum nviaz morii ? i cu ce trup au s vin ? Nebun ce eti ! Tu ce
semeni nu d via, dac nu va fi murit ". (I Corinteni 15, 35)
Acelasi apostol spune mai departe: " Cci tim c dac acest cort, locuina noastr
pmnteasc se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic n
ceruri ". (II Corinteni 5,1).
n epistola ctre Filipeni citim la fel : " Ct pentru noi, cetatea noastr este n
ceruri, de unde i ateptm un Mntuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va schimba la
nfiare trupul smereniei noastre, ca s fie asemenea trupului Slavei Sale, lucrnd cu
puterea ce are de a-i supune Siei toate ".(Fil. 3, 20-21)
Grass crede c aceste citate se refer la faptul c trupul material al Mntuitorului
rmas n mormnt iar Sau dup nviere este complet nou, fr nici o legtur cu trupul
vechi.
E fals aceast presupunere, deoarece aici n cele amintite, se vorbete de o
prefacere a trupului lui Hristos, de un trup nou adevrat; dar din cel vechi.
Chiar unii teologi occidentali spun c Sfntul Pavel vorbete de prefacerea
trupului printr-o lucrare creatoare i ndumnezeitoare asupra trupului mort ( Klappert i
Regenstorf ), nu e vorba aici de un evoluionism sau de o gndire gnostic-dualist, ci
de aceast prefacere profund a trupului lui Hristos de care vorbete Sfntul Pavel la
Filipeni 3,21: "Ct pentru noi, cetatea noastr este n ceruri, de unde i ateptm
Mntuitor pe Domnul nostru Iisus Hristos, care va schimba la nfiare trupul smereniei
noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune
Siei toate".
Printele Dumitru Stniloae vorbete de o pnevmatizare a trupului lui Hristos ce
s-a realizat ncepnd nc de la ntrupare, i care va culmina cu nvierea i mai ales cu
nlarea la cer .
Sfntul Apostol Pavel trateaz aceast problem i n epistola II Corinteni 5,16,
cnd spune : " De aceea, noi nu mai tim de acum pe nimeni dup trup, chiar dac l-am
cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-l mai cunoatem ".
Pentru el, invierea nu constiuie numai o simpla readucere in viata a trupului vechi
si nici o creare a unui trup nou din nimic, ci o radicala prefacere a trupului muritor,
printr-o lucrare creatoare savarsita asupra trupului vechi spune Parintele D. Staniloae
(D.St.TDO II,p.159). Trupul lui Hristos inviat este intr-o stare de perfecta pneumatizare.
Acesta este efectul actiunii speciale a Duhului Sfant pe care a executat-o in trupul lui
67

Hristos si care a luminat si indumnezeit firea cea omeneasca din Persoana Lui, deoarece
Duhul Sfant recreaza intotdeauna prin darurile Sale materia. Trupul pneumatizat si
iluminat al lui Hristos inviat, tocmai prin unirea ipostatica si improprierea trupului Sau
uman de catre Ipostasul Dumnezeiesc depaseste starea trupurilor noastre care sunt
ineartinite prin niste legi speciale intr-o anumita modalitate de existenta. Cand, spunem
aceasta ne gandim la cele patru legi mari care guverneaza universul acesta si care ne tin
intr-o oarecare limita si prin aceasta nu putem vedea mai departe orizontul nostru de
cunoastere. In schimb Iisus Hristos era si om adevarat, dar era si Dumnezeu adevarat. Ca
Dumnezeu, El depaseste aceste legi si intra intr-o stare noua de existenta. Aceasta este
mult superioara starii pamantesti de existenta, putand intra prin materie fara o oarecare
opreliste sau a atinge starea deplina de pneumatizare.(Despre cele 4 legi ale universului).

Legtura lui Hristos cel nviat cu planul istoriei

nvierea lui Hristos nu se experiaz doar tiinific, ci mai mult prin credin. Ea
este o realitate ale crei efecte sunt prezente i astazi la fel cum au fost la evenimentul
petrecut la Ierusalim n illo tempore. O seria de teologi apuseni sau aplecat asupra
faptului invierii Domnului, dar nu toti sunt de acord ca acesta este evenimentul central
care a marcat istoria si inclusiv lumea. Multi vad invierea doar ca un fapt istoric singular
care nu are o atingere cu istoria umanitatii. Invierea lui Hristos, dupa parerea lor, nu se
poate demonstra printr-o cercetare stiintifica si critica. Teologii ortodoci i unii din
Occident cum sunt : Klappert i Kampenhausen vorbesc de o atingere a lui Hristos cu
istoria, ba unii merg mai departe cum e cazul lui Panneberg care spune c dac vrem s
vedem felul cum nvierea lui Hristos dinamizeaz istoria i o amprenteaza pe aceasta,
trebuie s ne aplecm asupra nvierii Domnului cu mult credin.
Prin invierea lui Hristos creatia este nvluit de energiile divine, iar, istoria este
scoas din repetiia monoton i destructiv ce se afl n ea prin pcatul strmoesc i e
ridicat pe un plan nou de existen.
Se elimin aadar din istorie, prin invierea lui Hristos, planul mrginit i static al
ei, legile rigide i adeseori rigorismul sub toate aspectele , ce mpiedic naintarea
creaiei spre purificare.
Putem spune c invierea lui Iisus Hristos este un dat ontologic care nvluie
istoria, calificnd-o pe aceasta ca istorie a mntuirii. Pentru teologul W.Pannesberg
invierea Domnului acorda o putere ca aceasta sa se deschida unei alte ordini mai presus
de contingenta ce domina istoria si lumea. Fra inviere istoria ar ramane pe mai departe
inchisa in imantismul ei si partinica oricarei deveniri.
68

Invierea luiu Hristos da istoriei o noua dimensiune, in sensul ca aceasta este
destinata unui alt plan superior, unde lumea se deschide intr-un progres supramonden
spre o alta modalitate de devenire.
Faptul ca istoria este profund marcata de invierea lui Hristos inseamna ca ea este
chemata sa devina imparatia lui Dumnezeu. In aceasta imparatie trupul pneumatizat a lui
Hristos cel inviateste forta supramondena care influenteaza istoria si tot ce se petrece in
ea prin aceea ca devine istoria mantuirii.

Iradierea pnevmatic a eficienei transformatoare
a nvierii lui Hristos n lume

Protestantismul a redus coninutul eficienei lui Hristos i a invierii Sale asupra
istoriei, oprindu-se doar la cruce i vorbind despre nvierea lui Hristos, ca despre o
sculare a Lui din mori, cum e cazul la teologul protestant Karl Barth.
Teologia catolic nu e prea departe de aceast concepie i vorbete de o teorie a
satisfaciei, care este incomplet, deoarece mntuirea nu este o repunere ontologic a
omului, aa cum e cazul n Biserica Ortodox. Ceea ce este interesant in conceptia
apuseana in legatura cu invierea lui Hristos este faptul ca aceasta este privita doar ca o
manifestare a puterii Tatalui care primeste satisfactia adusa de Fiul, ca reprezentant al
omenirii, actioneaza asupra lui Hristos inviindu-L. In primul rand e nevoie sa vedem ca
mantuirea inteleasa in acest fel devine deosebit de mult legata de teoria satisfactiei
privind doar o directie exterioara in pofida unei semnificatii antologice a invierii. Totul
este calculat prin prisma refacerii onoarei lui Dumnezeu ofensate prin neascultarea
primilor oameni si in nici un caz nu se vede realiatea restaurarii firii umane prin
dragostea netarmurita a lui Dumnezeu fata de oameni. (In.3,5)
Intelegerea juridica a restaurarii firii umane prin jertfa lui Hristos duce si la o
saracire in persoana Mantuitorului. Moartea lui Hristos, este o epuizare totala a existentei
Sale umane care prin teoria satisfactiei inteleasa in acest mod juridic este tot mai
despartita de firea Dumnezeiasca.
Unirea ipostatica si mai ales indumnezeirea firii omenesti in persoana lui Hristos
sunt foarte putin luate in considerare de catre cei care inteleg invierea Domnului doar ca
o actiune a Tatalui asupra Fiului.
In legatura cu aceasta teologul Hans Urs von Balthasar scria: deci, tatalui ii este
atributa in mod iniversalinitiativa invierii Fiului. El este cel ce actioneaza si actioneaza
exact asa cum ar face cu omul, adica in calitate de creator, desavarsind actiunea Sa
creatoare prin invierea mortilor. Afirmarea ca tatal a inviat pe Iisus hristos revine frecvent
69

in Noul Testament. (Fapte 3,15; 1Tes.1,10; 1 Cor.6,14; Rom.4,24; 2 Cor.4,14, Gal.1,1)
(Hans Urs van Balthasar, op.cti.178, apud.D.ST.TDO Iip.167).
Teologia rsritean vorbete de o restabilire ontologic a omului prin jertfa
lui Iisus Hristos. Ea trece mai departe de cruce,nu in sensul ca ar neglija crucea, ci
tocmai c dincolo de ea se ntrezresc razele biruitoare ale nvierii Mntuitorului Iisus
Hristos care e subiect al nvierii Sale i nu o epav apus datorit chinurilor
suportate pe cruce.
Dup nvtura Sfinilor Prini, trupul luat din Fecioria Mariei se sfinteste si se
induhovniceste prin toate evenimentele mantuitoare exist o cale progresiv, nceput cu
ntruparea Mntuitorului, cnd firea omeneasc este ndumnezeit i i se d acesteia, o
putere divina care este vzut chiar n chinuri i n partimile Sale, culminand cu invierea
din morti, aceasta se realizeaza mai ales prin actiunea de indumnezeire pe care o executa
Ipostasul dumnezeiesc asupra firii Sale umane, fara ca aceasta sa fie lezata intr-o oarecare
modalitate.
Trupul nviat a lui Hristos nu e numai un gaj - dat nou c i noi vom nvia, ci e
izvor de via dumnezeiasc pentru viaa noastr pmnteasc, e izvor de via i de
ndumnezeire, ce ne duce spre nvierea noastr.
Cu toate aceste precizari se cuvine sa mentionam ca nu e vorba de o mutare a
acentului de pe puterea executata de tatal asupra Fiului si sa vorbim in exclusivitate de
rolul Fiului privinf invierea, ci sa intelegem ca la inviere a participat intreaga Sfanta
Treime, aceasta actiune era proprie Fiului. El actioneaza in conformitate cu planul sfintei
Treimi insa nu trebuie insa nu trebuie uitata invatatura traditionala a biserii inca de la
inceput care accentua si tinea in toata puritatea ei in ce priveste enipostazierea firii umane
de catre Ipostasul dumnezeiesc precum si rolul unirii celor doua firi in persoana lui
Hristos. Teoria satisfactiei inteleasa intr-o modalitate atat de juridica cum este cazul in
conceptiile apusene, nu face altceva decat ravaseste intatatura pura tinuta cu atata
sfintenie inca de la inceputul Bisericii.
Trupul inviat a lui Hristos devine nu numai un gaj dat noua ca si noi vom invia, ci
constituie un izvor inepuizabil de daruri pentru viata umana si pentru creatie. Acest trup
daz puteri deosebite creatiei fiindca este Ratiunea acesteia, iar ea primeste prin El o
rationalitate speciala.
Sfntul Chril spune : " Cci a nviat Hristos, clcnd moartea, ca i pe noi s ne
izbveasc de slbiciune i oprind tnguirea din pricina ei, s ne ncredineze i s
strigm plini de bucurie . Ai ntors plnsul meu n bucurie, rupt-ai sacul meu i m-ai
mbrcat n veselie ". (Psalmi 29, 12)
O alt dovad a demnitii mprteti este i pogorrea la iad cu sufletul a
Mntuitorului Iisus Histos. Acelasi Sfant Parinte ne spune despre aceasta : " Pentru
aceasta a murit i a nviat Hristos, ca s stpneasc i peste cei mori ". (idem, col.95)
70

Faptul ca sufletul lui Hristos se pogoara la iad arata ca acesta a fost indumnezeit si
desigur, intr-o relatie speciala cu Ipostasul Sau dumnezeiesc. Fiind intr-o legatura
antologica cu Ipostasul Dumnezeiesc, suflul lui Hristos, pneumatizat si sfintit la cel mai
inalt grad, coboara la cei din iad ca sa ii izbaveasca de moartea vesnica in care erau
tinuti. Exista aici o chestiune deosebit de delicata in sensul ca expresiile coboara,
partile iadului, iadul trebuie analizate cu o atentie deosebita.
Aceasta, deoarece evenimentul acesta trebuie inteles nu numai intr-un mod literar
ci si mistagogic. Sufletul lui Hristos, indumnezeit la cel mai inalt grad, putem spune ca
coboara in sensul ca El a venit sa ii caute pe cei pierduti, care se afla intr-o legatura
speciala datorita faptului ca ele se afalu in natura umana preluata de catre Ipostasul
dumnezeiesc, deci se aflau in El, intr-o legatura deosebita cu persoana Lui.
Iadul poate fi inteles aici ca starea negativa, de neddesavarsire intru care se aflau
sufletele celor care au trait pana la hristos. Erau profetii, dreptii, cei care au crezut in
venirea lui , a celor care au contemplat Logosul divin, atat cei din Vechiul Testament, cat
si cei inafara lui. Portile iadului sunt portile spirituale legate de aceasta stare care nu
poate retine sufletul lui Hristos.
Toate acestea se pot petrece data fiind legatura speciala dintre persoana lui Hristos
prin firea umana si cei care faceau parte din firea umana. De aici incepe de fapt invierea
lui Hristos, la care sunt prezenti si cei la care merge cu sufletul Sau, deoarece El invie
singur. Pe langa acestia a inviat si natura inconjuratoarecareia i-se da posibilitatea
revenirii la starea primordiala, mai mult spiritual, dar cu reale posibilitati de a se schimba
si natural.
De aici motiv pentru a afirma ca trupul lui Hristos inviat are un impact major cu
creatia. Prin aratarile Sale dupa inviere El iradiaza, copleseste si ampreteaza firea umana
cu puterile Sale. Ne amintim aici de calatoria celor doi ucenici spre Emaus in compania
Celui inviat: Oare nu ardea in noi inima noastra, cand se vorbea pe cale, si cand talcuiau
Scripturile? (Lc.24,32)
Prin aceasta putere care izvora din trupul Sau ii trimite pe Sfinti Apostoli la
propovaduire, zicandu-le: Datu-mi-sa toata puterea, in cer si pe pamant. Drept aceea,
mergand, invatati toate neamurile, botezandu-le in numele Tatalui si al Fiului si al
Sfantului Duh.(Mt.28,18-19)
Prin invierea sa din morti, Hristos reprezinta inceputul creatiei noi, iar pe noi ne
cuprinde in starea Lui de jertfa si inviaza a trupului Sau. In legatura cu profunzimea
teologica a cuprinderii noastre in Hrisots este exprimata magnific de Parintele Dumitru
Staniloae in felul urmator: E de prisos sa mai spunem ca aceasta inseamna si o
cuprindere a noastra in memoria Lui ii cuprinde si pe cei ce nu cred in El. El prezinta in
sine Tatalui pe toti ce ce cred in El, deci sunt alipiti de El. Ei sunt vazuti in El de Tatal,
dar ii are inscrisi si in memoria lui vesnica. Si Tatal ii vede inscrisi in memoria Lui.
Totodoata vede imprimat pe Hristos in ei, in starea Lui de jertfa si de inviere. Prin trupul
71

inviat al lui Hristos iradiaza, neimpiedicata puterea Celui ce a facut acest trup
nestricacios, conducand pe toti cei ce se vor impartasi de El la inviere si la nestricaciune,
conducand intreaga creatie la incoruptibilitate si la transparenta, adica la maxima
transfigurare si comunicabilitate intre persoane prin Duhul si la o totala personalizare a
consumului, in Hristos si in oameni, pentru ca exista o continuitate antologica intre
materia trupului si materia consumului. Caci, dupa nasterea din trup, este frate acestora
provenind din Adam, protoparintele in acest veac prezent, dar odata ce, prin inviere,
trupul Sau mort si l-a facut duhovnicesc si ni l-a oferit noua spre amntuire, sadeste si in
noi prin el puterea mirificarii spre invierea dupa moarte, prin aceasta ne-a devenit cauza a
unei astfel de firi duhovnicesti in veacul viitor si a unei stari nemuritoare si incoruptibile
a trupurilor noastrestricacioase de acum... Caci pentru noi, pe care ne va invia in trupuri
duhovnicesti, va restabili intru nestricaciune si corpurile din jurul nostru, corespunzatoare
celor ce locuiesc, umbla, vietuiesc si petrec intru ele, pentru ca si creatiunea insasi se va
elibera din robia stricaciunii, spre sllava libertatii fiilor lui Dumnezeu. Care S-a facut om
si frate si parinte al nostru si spune: Iata Eu si copiii mei pe ca Mi i-a dat Dumnezeu.
(Leontiu de Bizant.Adv.Nest.,V,p.6 cal.86,1 col.1774 0-1745 Apud.DST TDO II p.180-
181).
Aceasta stare va insemna si o biruinta a persoanelor si a libertatii lor asupra
naturii care o inrobeste, a biruntei, a comuniunii lor venita din comuniunea Persoanelor
divine. Acum va fi si biruinta asupra mortiispirituale care paralizeaza orice forma de
comunicare, ramanand ca oamenii sa inainteze vesnic spre Dumnezeu.
Transfigurat de catre darurile invierii lui Hristos, trupul uman nu va inceta de a fi
transparent putand vedea prin el pe Dumnezeu intru slava, fiind totul induhovnicit, toti si
toate vor apartine tuturor, dincolo de impartirea in subiect si obiect, dincolo de lanturile
naturii, de lupta pasionata pentru a stapani natura si pe ceilalti vazuti ca obiecte
exterioare, de lupta a fiecaruia pentru a se apara de ceilalti. Singura invierea ne deschide
perspectiva scaparii de fatalitate naturii care duce la moarte, deschide un plan demn de
noi si de nazuintele noastre, iar odata cu aceasta, perspectiva unei tot mai adanci
sensibilitati si delicateti[....] Numai perspectiva invierii ne da puterea sa ducem adevarata
lupata ceruta de ea: lupta impotriva pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, prntru
transparenta, pentru comuniune, pentru asemanarea cu Hristos, puterea celui care a inviat,
sustinanadu-ne pe aceasta cale spune Parintele Dumitru Staniloae (D.ST.TDO II
pg.182).
Hans Urs von Balthazar zice c nvierea n concepia ortodox ncepe nc din
iad. Acolo are loc o anticipare care situeaz evenimentul Patilor, smbta, i
transform trimuful obiectiv i pasiv ntr-un triumf subiectiv al lui Hristos.
Din sufletul lui Hristos ndumnezeit deplin, va iradia apoi puterea ce va nvia
trupul Su din mormnt. Pentru aceasta s-a afirmat nainte c nvierea ncepe nc din
iad. 4, 6 : "Cci spre aceasta s-a binevestit morilor, ca s fie judecai ca oameni dup
trup, dar s vieze dup Dumnezeu cu duhul ".
72

Acelai H. von Balthazar mai observ c, n vreme ce icoanele occidentale ale
Patilor l arat pe Hristos nviind singur, Rsritul ne face s vedem latura soteriologic
( mntuitoare ) i social n acelai timp a operei de rscumprare, cnd Cel nviat nu
mai este singur reprezentat n icoan, ci ridicnd din mormnt pe primii oameni i pe
urmaii lor. De aici vedem att de clar, c puterea ce o exercit asupra celorlali oameni
cu care Hristos intra n legtur dup nvierea Sa, o vedem din apariiile Sale, cnd El
avea iniiativa i vrerea de a se arta oamenilor.
Sfntul Pavel spune despre acest lucru, la Corinteni 15, despre nviere.
Uneori Iisus struie ca cei crora se arta, s-L recunoasc cum e cazul n
evenimentul descris de Sfntul Luca 24, 16 : " Dar ochii lor erau inui ca s nu-L
cunoasc ".
El convertete i oarecum chiar subjug i aceasta ntr-un mod pozitiv pe cei
crora li se arat : "Oare nu ardea n noi inima noastr, cnd ne vorbea pe cale i cnd ne
tlcuia Scripturile ? ". ( Luca 24 , 32)
Tot prin puterea lui Hristos cel nviat n trupul su, e un trup ridicat la deplina
transparen duhovniceasc i se comunic oamenilor, ca acetia s aib acces la
Dumnezeu Tatl, deoarece Hristos rmne n starea de jertf pentru totdeauna, fiind n
acest fel un izvor ce duce i cheam n acelai timp spre Dumnezeu pe cei ncorporai n
El.( n Hristos)
N. Cabassila vorbind despre aceast realitate, spunea : " Hristos s-a gndit s
pstreze pe trup mntuirea jertfei Sale i s poarte pe El, pururea urmele rnilor Sale,
dobndite n clipa rstignirii Sale, vrnd s arate c i atunci cnd va veni a doua oar
n lumina orbitoare, va fi pentru robii Si aceeai jertf, acelai rstignit i mpuns, rnile
acestea innd loc de podoabe mprteti. Aceste rni nu sunt doar o amintire, ci un
izvor din care adpndu-ne, naintm prin El spre Tatl i ne schimbm viaa ".
Prin aceste rni, Hristos rmne n veci n starea de jertf, i ne preia pe toi n El
care credem n El nu numai prin comunitatea de natur ce o are cu noi, ci i prin
cuprinderea noastr personal i prin petrecerea Lui n noi.
Prin trupul nviat a lui Hristos iradiaz nempiedicat puterea Aceluia ce a fcut
acest trup neputincios, conducnd pe cei ce se vor mprti de El, spre nviere,
conducnd ntreaga creaie la incoruptibilitate i la o personalizare a cosmosului n
Hristos i n oameni, fiindc exist o continutitate ontologic ntre materia trupului uman
i a cosmosului. ( Pr. Prof. Dumitru Stniloae )
Hristos, transfigurnd trupul Su uman, transfigureaz ntreaga creaie, deoarece
trupul uman luat din Sfnta Fecioar este nrudit cu ntreaga creaie. De aici avem
izvorul ndumnezeirii ntregii firi pentru o stare nou. Aceasta va nsemna o biruin a
naturii umane, a comuniunii persoanlor umane, ca s intre n relaie cu Persoana divin,
73

devenit Persoan uman, eliberat prin suportarea morii de bun voie, de stricciunea
morii, care este cel mai mare duman al comuniunii.
Trupurile noastre din Invierea cu Hristos primesc sigurana c naintnd pe
drumul desvririi i eliberndu-se de patimile rele, vor fi ntru asemnarea trupului lui
Hristos cel nviat.
Singurul element - nvierea - ne deschide perspectiva scprii de fatalitate, ce ne
duce spre moarte, ce ne nctueaz n egoismul i n carapacea periculoas a ei.
nvierea ne ofer alte zri, i e ndejdea vie i lucrtoare c toat viaa aceasta
este o pregtire pentru mpria lui Dumnezeu, iar noi nu suntem aruncai la periferia
vieii sau "aruncai n lume", ci naintea noastr st posibilitatea naintrii noastre ctre
mpria lui Dumnezeu i aa prin acest efort dobndim o delicatee spiritual
superioar.

nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui

Dup Epistola ctre Evrei, Mntuitorul Iisus Hristos se nfieaz cu jertfa Sa
naintea Tatlui, apoi se aeaz de-a dreapta Lui, urmnd ca jertfa Sa s i cureasc
pe cei ce cred n El.
Despre aceast realitate gsim mrturii n Sfnta Scriptur : Evrei 9,24 : " Cci
Hristos n-a intrat ntr-o Sfnt a Sfintelor, fcut de mini, nchipuirea celei adevrate, ci
chiar n cer, ca s se nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu ".
Apocalipsa vorbete despre permanena jertfei Sale, prin chipul Mielului
njunghiat care mprete : " Zicnd cu glas mare : Vrednic este Mielul cel njunghiat,
ca s ia puterea i bogia i nelepciunea i tria i cinstea i slava i binecuvntarea ".
(Apoc. Cap.5,12)

Preri n legtur cu nlarea Mntuitorului la cer .
nvierea ar coincide cu nlarea i toi Evanghelitii au spus la fel n afar de
Luca, care las o distan ntre nviere i nlare.
Din punct de vedere ortodox nlarea la cer a Mntuitorului reprezint deplina
pnevmatizare i ndumnezeire a trupului lui Hristos, iar rgazul dintre nviere i nlare
este tocmai de a-i convinge pe Apostoli de realitatea nvierii Sale.
74

Prin nlare, Iisus i trece trupul Su n planul unicei personalizri, care este n
modul cel mai desvrit realizat i se slluiete invizibil n cei ce cred n El.
Pnevmatizarea i Inlarea la cer a Mntuitorului nu este o obicuitate spaial adic
o umplere spaial simpl cu Hristos n mod panteist, ci ea este o prezen de adncime i
nlime spiritual, care se poate face sensibil n diferite grade de intensitate dup
gradul puterii de sesizare spiritual sau de credin a celui ce se supune lui Hristos cel
nlat.
ederea de-a dreapta lui Dumnezeu, cum reiese i din epistola ctre Evrei cap. 1
versetul 3 : " Care fiind strlucirea slavei i chipul fiinei Lui i Care ine toate cu
Cuvntul puterii Sale, dup ce a svrit prin El nsui, curirea pcatelor noastre, a
ezut de-a dreapta slavei, ntru cele prea nalte " este explicat n I Corinteni 15,25-27 : "
Cci El trebuie s mpreasc pn ce va pune pe toi vrjmaii Si sub picioarele Sale.
Vrjmaul cel dinti care va fi nimicit, este moartea ".
inta ultim a lucrrii lui Hristos, e s nving moartea universal i s-l uneasc
pe om cu Dumnezeu.
Acesta de fapt este i sensul rmnerii Sale ntru starea de jertf.
Mntuirea obiectiv sau restaurarea din punct de vedere ortodox. Aspectele
eseniale ale rscumprrii.

Restaurarea firii umane si a creatiei este cel mai minunat act dintre toate actele
dumnezeieti svrite de Mntuitorul Iisus Hristos i are o mare bogie de nelesuri. Ea
este asemenea unei esturi alese din care desprindem o multitudine de aspecte, dintre
care cele mai importante sunt : aspectul de jertf, ontologic, i recapitualtiv.

I . Aspectul de jertf al restaurrii.
Opera de restaurare a lui Hristos e ndreptat n primul rnd ctre Dumnezeu, si
apoi catre oamnei si catre creatie. Exista aici o tendinta de a aluneca spre o terminologie
in sensul in care o fost teologii apuseni vorbind despre o rascumparare sau indreptare.
Mistagogia restaurata prin hristosse poate explica doar tinand seama de inomenirea
Logosului divin supremsi intrarea Lui intr-o legatura antologica cu omul si cu creatia.
Aceasta nu se poate aborda fara a se tine seama de cuprinderea firii umane in Ipostasul
sau dumnezeiesc. n epistola ctre Evrei citim : "El a intrat n cer, pentru ca s se
nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu ".( Evrei 9,24) sau in alta parte : Sngele lui
Hristos s-a adus jertf lui Dumnezeu fr prihan ". (Evrei 9, 14) si: "S-a dat pe Sine
miros de jertf lui Dumnezeu, ntr-un miros de bun mireasm duhovniceasc ".
(Efeseni 5, 27)
75

Tatl L-a trimis pe Fiul Su n lume ca s o mntuiasc dupa cum citim n Sfanta
Evanghelie:" Aa de mult a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su cel unul nscut l-a
dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic ". (Sfntul Ioan 3,16)
Prin jertfa Sa, Mntuitorul aduce pe om la Dumnezeu la ascultarea fa de El,
fiindc neascultarea a acoperit i a nceoat privirea lui clar: S-a smerit pe Sine,
ascultator facandu-Se pana la moarte, si inca moarte pe cruce (Fil.2,8)
Tot acelasi Sfant Apostol Pavel scrie in legatura cu activitatea de arhiereu suprem
a lui Hristos: Caci precum prin neascultarea unui om s-au facut pacatosi cei multi, tot
asa prin ascultarea unuia se vor face drepti cei multi.(Rom.5,19)
Jertfa arhiereasca nu se refera doar la suferintele Sale doar ca om, ci si ca
Dumnezeu intrupat: Si desi era Fiu, a invatat ascultarea din cele ce a patimit.(Evr.5,8)
Prin jertfa Sa, Hristos Arhiereul a curatit pacatele poporului si le-a daruit acestora
posibilitatea de a inainta spre Dumnezeu: Pentru aceea, dator era intru toate sa se
asemene fratilor, ca sa fie milostiv si credincios arhiereu in cele catre Dumnezeu, pentru
curatirea pacatelor poporului. (Evr.2,17).
Logosul divin ntrupat vine pe pmnt, redescopera i apoi redescoper calea ce
ducea spre Dumnezeu, cale care ns era acoperit cu pcatul strmoesc.
Pedepsirea pcatului trebuia s aiba loc, altfel nu s-ar fi putut stopa pacatul,
curmandu-se moartea spirituala care era inrudita cu cea biologica, dar totusi ceea ce este
important aici este tocmai cea spirituala. Pcatul trebuia pedepsit cu cea mai mare
pedeaps spre a fi curmat ntru totul. Moartea era plata pcatului aa cum citim n
epistola ctre Romani 5, 12 : " Plata pcatului este moartea. De aceea precum printr-un
om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii,
pentru c toi au pctuit n el".
Moartea n contextul pcatului e concluzia ontologic i logic a acestuia.
Dumnezeu putea opri aceast moarte, dar nu a fcut-o, pentru ca omul s-i dea seama
de greutatea pcatului su i mai ales i s-a dat acestuia putina de a se ci de pcat, dar
n-a fcut-o. Moartea este necesar pentru omul pctos, deoarece oprete naintarea lui
n moartea spiritual, aa cum ne sugereaz: Sfntul Maxim Mrturisitorul : " Toate cele
create se cer prin nsi constituia lor, dup cruce, mormnt i nviere ". (Sf.Maxim
Marturisitorul I,pg.66-67 si filocalia, vol.II pg.148-149).
Moartea, prin ndumnezeirea la care era destinat fptura, se deosebea de moartea
prin desfacerea sufletului de trup ( de moartea trupeasc ). Moartea, n afar de
Dumnezeu, este o cdere n golul total al vieii, e plata cerut de pcat.
Moartea tainic n Dumnezeu duce la o imbogatire existential duhovniceasca a
crestinului in sensul ca acesta ramane sa moara bilogic dar spiritual el are posibilitatea sa
fie nemuritor, iar moartea n pcat este pedeapsa cea mai mare dat omului. Dumnezeu
76

n-a voit ca omenirea s moar cci aa cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: "Hristos
ne-a rscumprat din blestemul legii, fcndu-Se pentru noi blestem, pentru c este scris
: blestemat este tot cel spnzurat pe lemn " ( " Rspunsuri ctre Talasie " - Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Filocalia 3, pagina 148 ).
Moartea lui Hristos n-a fost o pedeaps totalpentru pacat cum spun protestanii,
deoarece El a acceptat-o de bun voie, fiind fr de pcat. Jertfa lui Hristos este tocmai
jertfa ntregii creaii pentru a reveni la starea de dinainte de pcat, iar aceasta nu se putea
realiza dect prin suferinta ntregii creaii i dup cum nu putea ca fiecare ipostas a
creaiei s sufere, Hristos, Dumnezeu-Intrupat ia de buna voie pacatele lumii la Botezul
Sau de pe malurile Iordanului, cu toate urmrile lui i sufer pentru toate, ca ntradevr s
duc creaia naintea lui Dumnezeu in starea de jertf.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea : " ntruct moartea suportat de El era o
mare pedeaps pentru lume sau pentru pcatul ei, era o moarte dreapt, cuvenit, dar
ntruct o suporta El personal, era nedreapt, necuvenit, El personal fiind fr de pcat.
Moartea dreapt, cuvenit s-a transformat n El n moarte nedreapt, necuvenit i ca
atare a fost biruit. (Rspunsuri ctre Talasie " - Sfntul Maxim Mrturisitorul, 42, pg
147)
Teologii romano-catolici i protestani s-au abtut de la aceast cale i vd n
rscumprare doar o plat juridic pe care Iisus Hristos o aduce Tatlui ca o satisfacie.
Ei judec doar din punct de vedere juridic relaia dintre om i Dumnezeu. Pcatul
strmoesc a mers mult mai departe dect simpla jignire sau ofensare a lui Dumnezeu,
prin svrirea lui.
Teologia rsritean vorbete de o nsemntate ontologic a rscumprrii care
ine de fiina intim a persoanei umane
Prin pcat, omul s-a desprit de Dumnezeu, i a apucat pe un drum desprit de
Dumnezeu.
Rscumprarea trebuia s se fac prin refacerea legturii ontologice care a existat
ntre Dumnezeu i om n starea lui fericit.
Teologia romano-catolic vorbete despre moarte nu aa cum ne sugereaz
Biserica rsritean, pentru care moartea era o urmare a vieii pctoase, ci, pentru
teologii romano-catolici, moartea e vina dup cderea n pcat, dar nu e legat personal
de fiina uman, deci nu vine din ea, ci din afar. n Teologia ortodox, Dumnezeu a
legat moartea de nsui procesul de via al naturii czute, de slbiciunea n care a czut
aceasta prin pcat. ns de la ntrupare se produce pregtirea pentru nfrngerea morii,
prin faptul c firea uman a fost preluat de Ipostasul divin i ndumnezeit n cel mai
nalt grad ceeea ce cosntituie prima faz a jertfei Mntuitorului Iisus Hristos.
77

A doua faz se realizeaz prin nvierea Lui din mori. Cu moartea lui Hristos se
sfrete faza eforturilor morale umane.
Leoniu de Bizan - vorbete despre o "devenire" n Iisus Hristos, dei era fr de
pcat. Aceast "devenire" nu este o perfecionare n persoana lui Hristos, legata de firea
dumnezeiasca, ceea ce ar fi o erezie, ci o continu ridicare a naturii umane, la o stare
superioara privind ndumnezeirea.
Tot Leoniu de Bizan, vorbind despre aceasta, spune de o "prim unire" a
Cuvntului cu persoana uman, nceput prin ntrupare, care la Sfinii Prini este
premisa ndumnezeirii pentru om. A "doua unire" ar fi cea iconomic, ulterioar primei
uniri, cea prin care umanul preluat de Ipostasul divin este ndumnezeit ntr-un mod cu
totul special. Firea uman luat de Cuvntul dumnezeiesc, n-a fost de la nceput
nestriccioas i fr afecte, ci a fost firea umanitii, cu toate imperfeciunile i
coruptibilitatea din ea. Mntuitorul ridic natura uman pe noi trepte de ndumnezeire ;
aceast ridicare nu s-a fcut automat, ci El a luat firea uman i a perfecionat-o,
neaplecndu-se pcatului.
Iisus Hristos n-a avut n natura Sa uman o plcere pacatoasa, ci foarte adesea
durerea cci, a avut o via mai mult n lacrimi, dect n bucurii i chiar venirea Sa n
lume i-a provocat o durere.
Durerea are i ea un rost. Ea ne face s devenim oameni. Pentru credinciosul
rsritean, sensul durerii este n a nfrnge tot ce e potrivnic devenirii sale fiinial-
religioase. Durerea poate nnobila omul i poate da o stare interioar profund.
Durerea din simuri e premergtoare plcerii nepctoase din minte. Aceast durere a
respins ispitele, a nfrnt afectele, ducnd firea la neptimire. Aa se elibereaz firea de
pcate i de starea de a fi afar de Dumnezeu.

Aspectul recapitualtiv al restaurarii

Acest aspect ne arat c jertfa Mntuitorului nostru Iisus Hristos se ndreapt i
spre oameni.
Aspectul acesta corespunde aa-zisei teorii morale, dup care Hristos S-a ntrupat
s ne dea nou o pild de via i o dovad a iubirii Sale.
Prin jertfa Sa, Hristos ne cuprinde virtual pe toi n El. Noi am fost adui jertf i am
fost ndumnezeii spiritual prin El. Exist o tainic unitate spiritual a umanitii ntregi n
Hristos, dup cum ne spune Sfntul Pavel : " i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun
ne-a aezat ntru cele cereti n Hristos Iisus ". (Efeseni 2,6)
78

Despre aceast realitate mai mrturisesc o serie de cntri bisericeti: "Boteaz-
M pe Mine i ntru Mine se vor curi grealele oamenilor " (Mineiul pe Ianuarie) sau n
alt parte : "Mesia cel singur drept n mijlocul tlharilor celor fr de lege spnzurndu-
Se, dimpreun cu Sine i-a ndreptat pe toi " (Octoih ).
n slujba dup inviere citim : " Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine Hristoase,
astzi m scol mpreun cu Tine, nsui mpreun m preamrete ntru mpria Ta " (
Penticostar ).
Iisus Hristos, ca noul Adam, este asmenea unui sfenic care lumineaz i iradiaz
spiritual pe toi cei care cred n El. Umanitatea ndumnezeit a lui Hristos e focul din
care iradiaz n forma accesibil oamenilor infinitatea vieii divine, El fiind centrul
umanitii.
El rmne Dumnezeu adevrat i om adevrat neepuizndu-i puterea de care se
mprtete creatura Sa. Natura uman a Lui, prin ntrupare, patimi, moarte i nviere,
devine un vas comunicant al energiilor divine, ce se pogoar asupra noastr, iar noi
suntem cuprini n Hristos printr-o unitate distinct n Eul Su central.
El, este centrul sistemului de relaii cu noi, El este eul central, izvortor de iubire
i chemtor spre iubire, El a devenit un Eu puternic, un Eu atrgtor i dumnezeiesc
pentru oamenii tuturor timpurilor.

Restaurarea dup doctrina romano-catolic

Doctrina Bisericii Romano-Catolice privind restaurarea, este n strnsm legtur
cu nvtura ei despre fiina pcatului strmoesc. Dup aceast doctrin, prin cderea n
pcat, nu s-a tirbit ceva interior fiinei umane, ci s-a pierdut ceea ce a fost omului
adugat ulterior, iar refacerea nu implic o rupere ontologic, ci doar o repunere din punct
de vedere juridic. Aa, mntuirea se realizeaz prin satisfacia pe care a adus-o Fiul lui
Dumnezeu, Tatlui, n locul oamneilor.
Aceast teorie a fost formulat prima dat de catre Anselm de Canterbury i a
rmas n doctrina romano-catolic ca dttoare de ton, n afar de unele modificri
uoare aduse de Bonaventura i Thoma d'Aquino.
Teoria lui Anselm de Canterbury se afl formulat n cartea sa numit : Cur Deus
homo ( De ce Dumnezeu a devenit om ). Dupa Anselm, omul a fost creat de Dumnezeu
pentru fericirea eterna, dar la aceasta nu se poate ajunge din cauza pacatului. Fiinta
pacatului consta in a nu oferi lui Dumnezeu ce i se cuvine, adica ascultarea si onoarea.
Dumnezeu nu putea ordona refuzul acesta fara urmare. Sau trebuia sa dea satisfactie
pentru pacat, sau trebuia sa se sufere pedeapsa pentru El. Cel ce a pacatuit, a rapit
onoarea dumnezeiasca si e dator sa o restituie, sa intoarca ceea ce a rapit. Aceasta
79

restituire se numeste satistifactie, cine nu intoarce onoarea rapita, ramane sub vina si
trebuie sa suferepedeapsa. Neamul omenesc era incapabil de a restitui lui Dumnezeu
onoarea rapita prin pacat. Satisfacerea trebuia sa fie dupa masura pacatului. Trebuia ca
oamneii sa dea ceva de la ei, pe masura onoarei rapite. Omul insa fiind creatura, nu putea
da o satisfactie lui Dumnezeu, dar nici Dumnezeu nu putea lasa pacatul nepedepsit. Ca
urmare omul nu putea ajunge la fericire pentru ca a fost creat de Dumnezeu. (D.ST. TDO,
vol II Bucuresti, 1958 pg.62)
Aici, Anselm vrea s demonstreze logic necesitatea venirii n lume a Fiului lui
Dumnezeu i faptul c fr Hristos mntuirea ar fi imposibil.
n prima parte Anselm, arata folosul unei teorii purtand numele de satisfacie pe
care numai singur Fiul o poate aduce Tatlui, iar n a doua parte stabilete necesitatea
i eficacitatea satisfaciei Dumnezeu-Omului.
Dup Anselm, omul a fost creat pentru fericire, dar datorit pcatului, el are de
suferit acest pcat const n neascultarea i neacordarea onoarei lui Dumnezeu.
Tot n partea a doua, el vorbete de o necesitate pentru Dumnezeu de a mntui
lumea.
n rezumat, ideile lui Anselm, din tratatul su sunt nelese dup cum urmeaz :
Dumnezeu este obligat fa de Sine nsui s salveze omenirea, dar El nu putea face
aceasta dect cernd o satisfacie pentru pcat, iar deoarece omul nu putea realiza
aceast satisfacie, a fost necesar ntruparea Fiului Su, Care nu putea satisface onoarea
lui Dumnezeu, dect cu moartea Sa. Moartea lui Hristos devine singurul mijloc de a oferi
lui Dumnezeu satisfactia necesara. Hristos merita pentru aceasta o recompensa. In sfarsit
e necesar sa afirmam ca potrivit acestei conceptii e necesar sa spunem ca Dumnezeuera
obligat fata de Sine Insusi sa evalueze pe oameni. Dar El nu putea face aceasta decat
cerand o satisfactie adevarata pentru pacat (In.12,19). Cum omul nu putea procura
aceasta satisfactie, era necesara intruparea Fiului lui Dumnezeu.
Toma d'Aquino i Bonaventura au emis ideea c ntruparea Fiului lui Dumnezeu a
fost o necesitate numit, ideea de convenien, care arat c Dumnezeu a decis din
eternitate s mntuiasc omul alegnd modul cel mai bun pentru aceasta, i anume
ntruparea.
Toma d'Aquino, dezvoltnd teoria convenienei, a mbogit-o pe aceasta cu ideea
despre legtura mistic a lui Hristos cu toi oamenii, si cu cea despre satisfacia
supraabundenta a lui Hristos. Supraabundena adus prin jertfa lui Hristos era mult mai
puternic dect eficacitatea pcatului strmoesc svrit de Adam.
Dup doctrina romano-catolic, satisfacia a fost adus prin jertfa lui Hristos,
numit supraabunden. Supraabundenta satisfactiei lui Hristos nu a fost numai
echivalenta cu ofensa, ci mai mult. Din pricina unirii Ipostatice, actiunile umane ale lui
80

Hristos, desi fini prin ele insele, inlocuiau o valoare morala infinita, valoarea unei actiuni
depinde de demnitatea persoanei care lucreaza si de pretul lucrului oferit. Aici, un
Dumnezeu se ofera lui Dumnezeu, si iata de ce satisfactia este echivalenta, si nu numai
atata, ci e supraabundenta, caci pacatul nu era infinit decat un raport cu Dumnezeu cel
ofensat, pe cand satisfactia era infinit sub un intreit raport, si prin persoana care o ofera,
si prin ceea ce ofera. Eficacitatea mortii lui Hristos a fost mult mai puternica decat
eficacitatea pacatlului lui Adam. (Idem pg.63)
Din cauza demnitatii infinite a persoanei Cuvantului, meritele lui Hristos sunt
infinite. Surplusul acesta infinit se depoziteaza in tezaurul Bisericii si de aceea dupa
cuvantul Papei Clement VI, comorile Bisericii sun inepuizabile.
Meritele lui Hristos sunt infinite, incomensurabile, cci o pictur din sngele Su
era suficient s mntuiasc ntreaga omenire. De aceea, jertfa Sa e mai presus de orice
jertf, e sacrificiul superior, ceea ce face ca meritele lui Hristos s intre n tezaurele
Bisericii Romano-catolice.
Din cele artate, reies anumite fapte juste i unele nejuste.
Just este tocmai ideea sacrificiului i a slujirii arhiereti a lui Hristos, fapt ce face
ca nimeni s nu poat contesta acest lucru, dar este nejust prerea privind faptele
prisositoare adic prin surplusul de fapte meritorii a lui Hristos, Biserica, punndu-le n
tezaurul su, le poate da i altor oameni, care au nevoie de ele.
Justimea jertfei Mntuitorului o vedem din Noul Testament : " Fiul Omului n-a
venit ca s I se slujeasc, ci ca s slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru
toi ". (Matei 20,28) sau la Sfntul Evanghelist Ioan 10, 14-18 : " Eu sunt Pstorul cel
bun i cunosc pe ale Mele i ale Mele m cunosc pe Mine [] i sufletul Mi-l pun
pentru oi "(In.10,14-18), ori n Epistola ctre Efeseni [] Hristos ne-a iubit pe noi i S-
a dat pe Sine pentru noi prinos i jertf lui Dumnezeu, ntru miros de bun mireasm
". (Ef.5,2)
Sfntul Apostol Pavel vorbete despre aceast mreie a jertfei lui Hristos: " I ar
Hristos, venind Arhiereu al buntilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare
i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidirea aceasta ; El a intrat o dat
pentru totdeauna n Sfintele Sfinilor, nu cu snge de api sau de vite, ci cu nsui
sngele Su i a dobndit o venic rscumprare ". (Evrei 9, 11-14)
n doctrina romano-catolic, Dumnezeu e privit ns ca un senior, ca un nobil
medieval jignit n modul cel mai puternic privind onoarea Sa, iar pentru ndreptarea
acestei greeli, se cerea o satisfacie, de fapt cum se cerea n legea medieval.
La Sfinii Prini rsriteni, se ntlnete cu adevrat ideea de jertf, care este
punctul central al gndirii lor, dar niciodat nu se vorbete de acea satisfacie.
81

Primul dintre Prinii Bisericii care introduce cuvntul de " satisfacie " este
Tertulian, apoi Ciprian i Fericitul Augustin.
La romano-catolici, omul e doar n raport juridic cu Dumnezeu i mult prea
exterior i nu atinge fiina intim a cretinului, iar legea ce exist ntre cer i pmnt este
una oarb, adesea lipsit de duh.
Graia pe care Hristos o obine de la Tatl e adugat exterior omului, n baza
dreptului Su la recompens. ntre fapt i graie exist n concepia romano-catolic o
desprire. Ele stau visa-vis una de cealalt. Hristos acorda oamenilorgratia care I se
cuvine lui in baza meritului si pe care le-o trece nu printr-o comuniune directa, ci ca pe
un bun inpersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.
Pentru Biserica rsritean, aceast situaie e departe de sufletul ptruns de cldur
i ndumnezeire, din opera mntuitoare a lui Hristos. Aceste raporturi exterioare, juridice,
nu au loc n Biserica rsritean, pentru ca harul este un flux necreat al Fiinei divine,
nedesprit de aceasta. Umanitatea lui Hristos e umplut tot mai mult de harul divin, care
nu vine din exterior, ca o recompens, ci tocmai din interior, din faptul c Mntuitorul
Iisus Hristos a ridicat firea uman la cel mai nalt grad posibil pentru ea.
n Biserica Romano-Catolic, graia se druiete omului de ctre Dumnezeu, dar
printr-o form juridic care nu implic o transformare ontologic a omului.
Teoria satisfaciei nu vede toat gravitatea strii omului de dup cdere, ci se
limiteaz s restituie doar ceea ce i-a fost dat n plus omului, adic starea supradugat.
n concepia catolic, pcatul a adus o simpl tensiune n relaia dintre om i Dumnezeu,
fr ca aceasta s aib o urmare nefast privind constituia intrinsec a firii omului.
Repararea acestei cderi din punct de vedere ortodox nu se poate face prin ceva
exterior, ci numai prin rentoarcerea din nou la legtura ontologic a omului cu
Dumnezeu, aceasta fcndu-se printr-o revenire la comuniunea cu Dumnezeu, care
implic din partea omului o schimbare interioar.
Altfel, am asista la o legiferare a unui cod juridic mult prea strin de aspiraiile
sufletului uman ce-L caut pe Dumnezeu n tot timpul i pretutindeni.


Concepiile protestante despre restaurare

Lumea a fost i rmne deterioarat puternic de pcatul svrit de om prin
neascultare iar mntuirea se face doar prin eliberarea adus de Mntuitorul Iisus Hristos.
82

Martin Luther unete strns mntuirea obiectiv cu nsuirea ei subiectiv, prin
credin. Opera lui Luther e strict teocentric i totui ea se extinde peste ngustimea
raionalitii teoriei satisfaciei.
Protestanii ortodoci se apropie mai mult de teoria lui Anselm, dar de la Luther
pstreaz accentuarea ideii de pedeaps. Dup acestia , Hristos sufer pedeapsa mniei lui
Dumnezeu si faptul ca rezultatul operei lui Hristos ni-l insusim prin credinta
justificatoare. Incolo, teoria ortodoxiei protestante este inrudita mai mult cu teoria lui
Anselm, dar din ea dispare ceea ce Luther cunotea din concepia prinilor rsriteni de
la care a preluat noiunea de mntuire de puterile distrugtoare. Ramane insa teoria
satisfactiei prin care se face o echivalenta intre vina si jertfa lui Hristos.
Au urmat ali teologi ce au denaturat nvturile lui Luther, ncepnd cu ucenicul
su, Filip Melanchtnon, care vorbind despre jertfa lui Hristos, pomenea doar despre o
achitare extern i excludea ideea de nnoire interioar.
Schleiermacher pleac de la ideea unui Dumnezeu impersonal i zice c nu exist
o mntuire obiectiv realizat de Hristos, care produce n noi o nnoire religios-moral.
Schleiermacher cunoate doar pe Histos, n noi, nu i pe Hristos pentru noi, deci Hristos
ar fi doar un model religios-moral.
El zice c Hristos e numai o pild, dar o pild care rabd eroic mnia divin, ca
urmare a pcatului omenirii.
Spre deosebire de nvturile lui Hoffmann, care facea o sinteza intre ideile lui Luther
si Schleiermacher prin care spune ca Hristos e numai o pilda ca la Schleiermacher ,
fiindca rabda eroic mania divina, ca urmare a pacatoseniei omeniirii, o manie de
dimensiune cosmica. (Idem, p.68).
Albrecht Rietschl vorbete despre Histos ca despre un purttor al iertrii lui
Dumnezeu. Dup El, Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii i aa nu este
nevoie de iertare. Opera lui Hristos are dup el o valoare declamatorie, ea face cunoscut
pacatosului iubirea lui Dumnezeu. Prin aceasta Hristos i ntoarce pe oameni de la
necredin la credin, fcndu-i s se nduioeze de dragostea lui Dumnezeu..
Azi, se vorbete n teologia protestant de teologia crucii, atunci cnd este vorba
de rscumprare. Unul din marii reprezentani al acestui curent e Paul Athaus. El
numete teologia crucii, teologia despre rscumprare, artnd cu aceasta importana
aproape exclusiva a crucii n realizarea mntuirii prin Hristos.
Crucea nu este numai cum definea Rietschl, un semn care-i face pe oameni s vin
de la necredin la credin, ci ea are un caracter obiectiv i apoi unul subiectiv.
Prin cruce, credinciosul face experiena iertrii lui Dumnezeu i n ea se
realizeaz o sfinire sau un fel de consacrare a ordinii lui Dumnezeu. Refacerea
sfineniei legii i a prestigiului se face prin cruce, care la Athaus se numete ispire,
83

deci crucea este o ispire.Prin cruce se indeplineste o conditie indispensabila iertarii lui
Dumnezeu. Ea este o fapta a iubirii lui Dumnezeu cel sfant care nu poate sa nu apre legea
si sa nu-si refaca prestigiul ei desconsiderat prin pacat.
In teoria protestanta veche, exista pentru ideea de ispasire numirea de satisfactie
substitutiva.

Crucea lui Hristos ca satisfacie
n cuvntul " cruce " se cuprinde toat viaa lui Hristos. Moartea Lui are o
nsemntate deosebit, ntruct El moare n ascultarea credincioas fa de Dumnezeu. El
sufer pentru Dumnezeu din partea lumii, deci suferinele Lui sunt nu numai n faa
Tatlui, ci i n faa lumii.
El sufer cu lumea sub mnia lui Dumnezeu. Iisus, Cel fr de pcat a murit
pentru toi pctoii, sau cum Althaus spune c a murit moartea pctoilor, El ndeplinid
condiiile iertrii. Athaus spune c teologia crucii poate exista, numai c Dumnezeu nu
poate s fac pacea Sa cu oamneii nicieri n alt parte, ci numai n jertfa lui Hristos. E
vorba aici de o teorie a echivalenei, care spune c Hristos ar fi ptimit pentru toat
omenirea i c nici cei nepocii n-ar trebui s ajung n chinurile iadului, fiindca El a
suportat deplin pedepsele ce ii asteapta pe aceia.
Opera lui Histos n concepia lui Athaus nu e numai mpcare, ci i mntuire.

Crucea lui Hristos ca substituire
Dup Athaus sunt dou feluri de substituiri:
a) - substituirea are loc n domeniul celor transmisibile. Ea nseamn n acest caz
preluarea unei prestaii printr-un reprezentant anumit pentru despovrarea celor
reprezentai.
b) - n domeniul celor netransmisibile, se pot transmite minuni, prestatii, suferinte si
jertfe legate de ele, dar nu se transmite ceea ce se cere neaparat de la cutare ins
determinat.
Athaus vorbete de o substituire excesiv, cnd zice: " Deoarece Hristos a
ascultat pn la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiie
a comuniunii cu Dumnezeu i putem sta liberi n faa lui Dumnezeu i ca neasculttori ".
Aceast teorie este ns cu totul strin de concepia ortodox.
84

Athaus vorbete de o substituire inclusiv, Hristos a ascultat de Tatl ca s includ pe
toi ca s devin i ei din neasculttori, asculttori. Dup Athaus, cele dou momente se
triesc deodat . asa cum si in doctrina catolicaprivind mantuirea oamenilor prin jertfa lui
Hristos, invatatura protestanta considera ca mantuirea oamenilor s-a realizat prin moartea
substitutiva a lui Hristos. Dupa catolici; ea nu se aduce de Hristos lui Dumnezeu ca o
satisfactie a onoarei Lui, ca oamenii sa numai primeasca pedeapsa mortiipentrua ofensa
onoarea lui Dumnezeu nu-si revarsa mania si asupra lui Iisus Hristos. (Idem p.71). dupa
protestanti, Hristos suporta in locul oamenilor mania care se revarsa peste toti oamenii de
la Dumnezeu.
Observaii privind aceste concepii
Ca i doctrina romano-catolic, cea protestant consider mntuirea doar ca un
rezultat realizat prin moartea substitutiv a lui Hristos.
Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci doar El sufer n locul
oamenilor mnia lui Dumnezeu pentru pcat. Aa, protestanii rmn doar la jumtate din
drum, la acea subsituire, fr s se schimbe ceva n interiorul omului. Protestanii
mnuiesc cu mult dibcie noiunea paulin de mnie a lui Dumnezeu.
n teoria lor nu se vede o refacere a firii intime a omului, ei vorbesc n cuvinte foarte
elegante i cu greu de neles, dar rmn doar la o relaie exterioar a substituirii. n
teoria romano-catolic, rscumprarea se refer i ea la ceva exterior.
Faptul c n teologia protestant se vorbete de acea substituire sau de caracterul
juridic al jertfei, face ca rezultatul operei lui Hristos s se ncopcieze att de greu de
oameni. n teologia romano-catolic acest lucru e mai uor, deoarece aici e vorba doar de
o repunere a graiei. Protestanii vorbesc de o prezen a lui Histos dup nlare, cnd se
ia n ajutor Duhul Sfnt, dar aceasta o fac cu mult nesiguran.
Din pcate, aceste nvturi sunt mult prea departe de firea omului, de problemele
interioare ale acestuia. Teologia Bisericii rsritene este integralist i vorbete de o
repunere fiinial prin jertfa lui Hristos, care nvluie credincioii cu energiile
ndumnezeitoare necreate.Teoriile amintite sunt unilaterale, teologia rsritean vine cu
nvtura proprie, oferindu-ne un tablou complet al ideii restaurarii.


DUMNEZEU SFINITORUL

nvatura ortodox despre har.

85

Din punct de vedere ortodox, mntuirea subiectiv nseamn mpreuna-lucrare a
omului cu harul divin. Aceast nvtur a fost denumit n Ortodoxie cu numele de
sinergism. Ea poart n ea ceva mre i tainic, deoarece exprim poziia i nvtura
clar a Bisericii Ortodoxe din Rsrit. De fapt aici vedem poziia Creatorului fa de
creaie precum i raportul ce exist ntre cele dou realiti.
Harul divin, provine din Sfnta Treime i mai ales din trupul Mantuitorului nostru
Iisus Hristos ndumnezeit prin jertfa i nvierea Sa. Pentru aceasta el este universal,
fiindc fiecare din noi avem posiblitatea ca s ni-l mpropriem ntr-un mod personal.
Daca din punct de vedere a teologiei apusene, harul este doar un bun n sine sau ceva
exterior i detaat de Dumnezeu, ori un ajutor creat de Dumnezeu sau extrinsec a lui
Hristos, dat nou n schimbul meritelor Lui prin jertfa Sa naintea Tatlui, din punct de
vedere ortodox el este energia necreat dumnezeiasc, revrsat din Persoanele Sfintei
Treimi cu ajutorul Duhului Sfnt.
Aceasta invatatura a fost clarificata intr-un mod deosebit de Sfantul Grigorie
Palama care spune ca harul dumnezeiesc izvoraste din fiinta dumnezieasca a celor trei
ipostasuri si e nedespartit de fiinta divina. (Sf.G.Palama). harul este o putere
dumnezeiasca, constituind fereastra deschisa spre infinitatea lui Dumnezeu.
(D.ST.TDO.II,p.303). el coboara la Cincizecime dand existenta reala Bisericii. El face sa
se constituie Biserica a carui premisa a fost pusa de Hristos, prin faptele lui mantuitoare,
in trupul Lui. Dar Duhul sfant ramane in Biserica neincetat, prin iradiere neincetata din
Hristos.Prin duhul curge si creste mai departe viata cea dumnezieiasca in Biserica, creste
Biserica insasi, spune Parintele D.Staniloae. (*DST.TDO.II,pg.302)
Harul nu se d n etape ci e prezent n Biseric tot timpul prin Sfintele Taine i
prin "prezena" real a lui Hristos pe Sfntul Altar n stare permanent de jertf i Care
iradiaz de acolo energiile necreate se afl n Biseric i ca un fel de fluviu care vine n
creaie, att din Hristos Cel prezent n istorie, ct i prin cultul divin ( Taine i ierurgii )
i Care rmne ca o prezen de netgduit, ntru Care noi vieuim, avnd posibilitatea s
ne hrnim sufletele n chip minunat aa cum exprim antifonul I : " Prin Duhul Sfnt e
izvorul harului, care adap toat fptura, spre rodirea de via" , sau cum citim n Psalmul
103 att de minunat cum Duhul hrnete ntreaga creaie i care fr El s-ar ofili.
Cuvntul lui Dumnezeu are din eternitate n El pe Duhul, care se odihnete peste
Sine. Indumnezeirea sau Inaltarea firii umane, nu inseamna altceva decat ca Duhul care
se odihneste din eternitate peste El ca Dumnezeu se odihneste de acum si peste
umanitatea Lui si prin ea se revarsa peste tot cel ce prin credinta intra in comuniune cu
Hristos, peste cei ce sunt un trup cu El. De aici se vede i prezena harului n lume printre
creaturi, deoarece ntrupndu-se Hristos i lund firea omeneasc nedesprit de
Cuvntul Dumnezeiesc, Duhul rmne n firea uman, aa c El este peste noi, fiindc
noi suntem de fapt trupul lui Hristos, mdularele Lui. " Duhul Sfnt este ungerea
86

mprteasc, odihnindu-se peste Hristos i peste toi cretinii, chemai s domneasc cu
El n veacul viitor ".
Prin nvierea i ndumnezeirea firii umane n Hristos, Duhul dumnezeisc ptrunde
si n firea omeneasc i o transfigureaz pe aceasta, fcndu-o strvezie i delicat i
dndu-i daruri minunate care sunt arvuna bunurilor viitoare n mpria lui Dumnezeu.
Dup nvtura Sfinilor Scriitori i a Sfinilor Prini bisericeti harul dumnezeisc este
o energie necreat, care izvorte din fiina divin, dar, nu se separ de aceasta i nici nu
se confund cu aceasta, harul divin fiind lucrarea celor trei Persoane divine.
Harul adesea se mai numete Duhul Sfnt, fiindc este prezena Duhului Sfnt n
noi prin aceste daruri necreate, dar nu Duhul Sfnt fiintial care este a treia persoan a
Sfintei Treimi.
Pe Acesta l primim numai stnd n legtur cu Histos cel nviat, Care e izvor de
har i surs de hrnire spiritual a universului. Exist aici aadar o simultaneitate, ceea
ce nseamn c primirea harului i starea de a fi n Hristos se fptuiesc deodat. In
calitate de cap al trupului Sau tainic, Hristos comunica acestuia lumina si viata, adica pe
Duhul, iar Acesta se apropie asa de mult si de intim de noi, incat prin El Il cunoastem pe
Fiul ca pe ceva deosebit de noi, dar pe El nu L cunoastem.(Teo.Dog.Simbolica,vol.II
1958 pg.77).
Hristos creaz unitatea Trupului Su mistic cu ajutorul Duhul Sfnt, iar Duhul
Sfnt se comunic persoanelor umane prin Hristos ( V.Lossky ).
Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul, dar El ne face cunoscut pe Fiul fiindc
cunoaterea e mai mult dect o simpl comunicare. n legtur cu aceast relaie dintre
Fiul i Duhul Sfnt, Sfinii Prini spun urmtoarele :
Sfntul Ioan Damaschin spune c : " Fiul e chipul Tatlui i Duhul e chipul
Fiului". Mntuitorul a spus de mai multe ori "Cine M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl".
Sfntul Grigorie de Nyssa spune : " Nu se cuget la Tatl fr Fiul, nu se concepe
Fiul fr Sfntul Duh, cci este imposibil de a ajunge la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i e
imposibil de a numi pe Iisus Domn, dect prin Sfntul Duh ".
Sfntul Simion Noul Teolog zice c : " Fiul e ua care duce la Cel ce locuiete n
cas, adic la Tatl, iar Sfntul Duh e cheia ce deschide ua ce duce la Tatl ".
Sfntul Simion vorbete de o pecete a harului, o pecete care produce o stare
ontologic duhovniceasc la credincioi ceea ce se realizeaz cu ajutorul Duhului Sfnt,
fapt pentru care el se roag lui Dumnezeu s nu-i fie luat Duhul Sfnt: Hristoase al
meu, Care mai umplut de Duhul Tau dumnezeiesc daruieste pana la sfarsit fara
retragere,robului Tau in intregime harul Tau, nu il retrage, nu te intoarce, nu ma trece cu
vedere, ODATA CE M-AI PUS IN FATA Ta si intre robii Tai si m-ai pecetluit cu
pecetea harului Tau. (Sf. Simeon Noul teolog, Im.49).
87

Harul este o stare continu ce ne arat prezena lucrtoare a lui Hristos n om.
Harul, mpreun cu toate darurile, vine nu numai de la Duhul Sfnt, ci i de la Hristos,
Cel nviat i aflat n starea de maxim ndumnezeire i jertf suprem i apoi vine i de
la Tatl.
Prin aciunea darului dumnezeiesc, persoanele divine comunic una cu alta i dau
mrturie una despre cealalt. Sfntul Duh i ajut pe credincioi, n drumul lor
eshatologic, nsoindu-i n viaa lor i hrnindu-i n chip minunat n periplul acestora spre
mpria lui Dumnezeu. Darul dumnezeiesc se identific n mod tainic cu persoanele
umane i tot El e cel care se roag mpreun cu noi i strig " Avva Printe
".(Vl.Lossky,Teologia mistica a Bisericii).
Printele Dumitru Stniloae vorbea de o chenoz a Duhului Sfnt care se coboar
la nivelul nostru pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos, in sensul ca El
Se coboara la nivelul omului pentru a-l ajuta sa ajunga la nivelul de partener cu Hristos,
in sensul ca El neavand un ipostas asemenea noua, putandu-se in acest fel infuza ca
ipostas in ipostasele oamneilor, devenind un ipostas al persoanelor umane. Este un fel de
raportare la om, asa cum s-a realizat si cea cauzata de intruparea lui Hristos si
enipostazierea firii umane de catre Ipostasul dumnezeiesc. Duhul Sfant se face mai
delicat si mai eficient in procesul de mantuire si a relatiei cu hristos. Chemarea Duhulhui
Sfant din creatie o stravazime deosebita iar omului o eliberare din chingile
rigiditatiimateriei netransparente. (D.ST.TDO II p.308-309).
Duhul Sfnt este un Eu care se unete cu eul nostru, care ne lumineaz tot mai
mult pe fiecare i ne ajut i ne transmite putere n eurile noastre. (D.ST.TDO II p.311).
Sfinii Prini vorbesc de purcederea Duhului Sfnt, care este proprie Tatlui, dar
fac deosebire ntre aceasta i trimiterea temporal care este realizat de Fiul. Sfntul Duh
de aceea, spunea Mntuitorul :
1) - Harul este energia comun a celor Trei Persoane, fiindca nu ne ofera ceva propriu
Lui, ci dumnezeirea celor trei Persoane dumnezeieti, intelegand aici prin dumnezeire,
nu fiinta dumnezeiasca insasi ci energia comuna a fiintei, asa cum spune Mantuitorul:El
Ma va slavi pe Mine, fiindca El va lua din ceea ce este al Meu si va vesti voua.(In.14,15)
2) - Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea ce numesc
darurile Sfntului Duh. Ele nu dau ndrepatrea omului, ci harul n generalitatea Lui, de la
inceput e sigur ca omul s-a indrepta, ca e pe calea spre desavarsire. De multe ori se face
confuzia ntre har i dar.
Darurile reprezint nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului, dei uneori se
mprtesc prin acte deosebite ca s se accentueze c nu depinde numai de om
actualizarea harului n dar, ci i de o micare a harului prin Sfntul Duh. Aceasta o
vedem la profetul Isaia: " Exist mai multe haruri : al nelepciunii, al nelegerii, al
88

sfatului, al puterii, al cunoaterii, al bunei credine i al temerii de Dumnezeu ". (Isaia 2,
2)
Harul, din punct de vedere ortodox este bogia naturii divine ce se comunic
oamenilor, e dumnezeirea ce se revars n afara esenei.
Sfntul Duh e prin care ni se comunic darurile necreate izvorte din Sfnta
Treime.
n Rsritul ortodox, harul este vivificator, prin esen, generator, de energie
necreat i productor de harisme.
La Cincizecime, Duhul Sfnt a sfinit lumea i i-a dat acesteia mai ales daruri
minunate i n mod special Sfinilor Apostoli. Harul Sfntului Duh se d gratuit, de
aceea el se numete dar, fiindc se druiete. Gratuitatea harului nu anuleasza sau
constrage libertatea umana, adica nu lucreaza irezistibil, asa cum afirma in general
teologia apuseana.
Harul nu forteaza pe nimeni, dupa cum citim in sfanta scriptura: Multi sunt
chemati, dar putini alesi. (Mt.20,16) sau: Iata, stau la usa si bat, de va auzi cineva
glasul Meu si va deschide usa, voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine. (Apoc.3,20).
In Biserica ortodoxa nu exista o predestinatie ca in teologia protestanta, ci am putea vorbi
de o destinatie haristica. Ne amintim de Sfnta Fecioar : " Bucur-te ceea ce esi plin de
har ". (Luca 1,28)
Harul este necesar, deoarece fr El nu putem s facem nceputul mntuirii
noastre. Mntuitorul nostru Iisus Hristos ne-a spus aceasta rspicat : " Fr Mine nu
putei face nimic ". (Ioan 15,5)
Harul este universal, adic se acord tuturor oamenilor. Mntuitorul spune c
Duhul sufl unde vrea. (Ioan cap. 3)

Doctrina romano-catolic despre Har (graie)

Teologia romano-catolic consider harul ca mijloc prin care ne unim cu
Dumnezeu. Ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Chiar definiiile
teologice care se dau graiei sunt de multe ori nesigure i neclare. Citim adeseori : "
Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului intr-un mod
permanent, care ne sfintete i ne aeaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeu,
fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s producem opere meritorii
ale vieii eterne ".
89

Abatele Broglie spunea : " Graia este ridicarea naturii deasupra naturii sale
proprii, n virtutea creia ea particip la viaa intim a lui Dumnezeu, de a intra n
comuniunea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea
intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui
".(De Brogle, p.122)
Teologul Prunne spunea: " Deci Dumnezeu e Cel ce vine s locuiasc n suflet i
rmne acolo, dar in acest caz nu ca o prezen natural, asemanatoare celor care il fac sa
fie pretutindeni, laolalta, in toate locurile din spatiu, e vorba de o prezenta speciala.
(TDS.II.p.80).
Cnd teologii catolici vorbesc despre graie, ei fac dou distincii ntre elementul
infinit i cel finit. Elementul infinit este Dumnezeu, iar cel finit e graia nsi,
considerat o calitate sau un accident de ordin divin, care este ns creat.
Rezult de aici un echivoc, cnd se vorbete despre graie in sensul ca, pe de o
parte gratia e de ordin divin, dar produce dar produce in om o viata diforma, il uneste cu
Dumnezeu, pe de alta parte, Dumnezeunu da din insasi fiinta Lui, din energia Sa
intriseca, ci produce in om o calitate creata.
Intuind parca eficacitatea acestei teorii, Sfntul Chiril al Alexandriei arat c fr
un har necreat, noi nu suntem adui la asemnarea cu Dumnezeu din care am czut. Daca
harul ar fi creat ce sens ar mai avea precuparea insistenta a Bisericii privind
dumnezeierea Duhului Sfant. Tinem la aceasta invatatura, fiindca nu putem fi partasi unui
har, ci a unei energii a Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului, ne face si pe noi in
chipul Fiului: Deci, Dumnezeu este Duhul cel ce ne modeleaza dupa Dumnezeu, nu ca
pe un har slujitor, ci ca unul ce prin Sine daruieste celor vrednici participarea la firea
dumnezeiasca. Intreaba apoi pe aderversari, mai suntem si ne mai numim noi temple ale
lui Dumnezeu si dumnezei, daca suntem partasi de un simplu har neipostatic. Iar daca
Duhul care ne indumnezeieste e strain si despartit de firea dumnezeiesca in mod esential
am cazut din nadejde, fiind impodobiti cu prerogativele nimicului. (Sf. Chiril al
Alexandriei, VII.pg.75 1089, apud.TDS II pg.81)
Harul este un conceput creat. Graia creat, fiind ctigat mai nti de Hristos
pentru noi o primete El, ca om i apoi ne-o d nou. Dar ce castig ar putea fi pentru
omenitate Lui o gratie creata, cand ea era unita de la intrupare, dupa Ipostas, cu insasi
firea dumnezeiasca?
Teologul apusean Ives Congar spune c " graia este Mntuitorul Iisus Hristos un
drept i decurge in sufletul Su omenesc, din unirea cu divinitatea aa, cum o proprietate
decurge dintr-o esen n chip necesar".
Aceasta teorie este fals deoarece nu putem spune c graia lui Iisus ca om nu
decurge din divinitatea Lui, ci e creata de diviniatea Lui..
90

Teologia romano-catolic distinge n afar de graia creat pe cea necreat, care
dup concepia ei ar fi Duhul Sfnt; deci e socotit graie numai ntruct El este
cauzatorul graiei. Prin urmare Duhul Sfnt se numete graie ntruct e creatorul graiei
i probabil pentru c prin aceast graie, sufletul simte apropierea de Duhul Sfnt i-L
cunoate pe El ca ddtor al acestei graii, deci ddtor de dar. Biserica romano-catolic
introduce noiunea de creator supranatural, fa de creatul natural urmnd s explice
graia.
Lucrand prin aceasta gratie creata, lucrarea ce se naste in suflet este o lucrare pur
creata, sufletul este, asadar, si in lucrarea lui ajutata de gratie tot intr-o lucrare exclusiv
creata, net deosebita de Dumnezeu. Sufletul este despartit de Dumnezeu.
n Biserica Rsritean, harul fiind lucrarea necreat a lui Dumnezeu, sufletul
dobandind aceasta lucrare, apare n acelai timp lucrnd printr-o lucrare intru totul
comuna, unitara. Sufletul nu mai lucreaz printr-o lucrare net creat. El nu mai e
despartitin lucrarea lui Dumnezeu. El a devenit subiect al unei lucrari divino omenesti
si anume al laturii omenesti a lucrarii prin fiinta, al celei dumnezeiesti prin participare.
Teologii romano-catolici, vorbind despre fiina graiei, spun c ea este un accident
creat, un habit inerent sufletului. Ei nu socotesc graia substan, spunnd c dac ar fi
substan adugat lng cea a sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost creat complet i
ar contrazice perfeciunea creaiei dumnezeieti. Romano catolici ramanand la notiunea
de accident, e necesar sa precizam: accidentul e totdeauna al unei fiinte, el nu sta de sine.
Si anume de acelasi ordin cu el, chiar daca poate deveni prin participare si al unei alte
fiinte prin unirea stransa a ei cu cea dintaii. Daca gratie e accident creat, trebuie sa fie
accidentul unei substante create.
Dumnezeu nu creaz nici puteri i lucrri de sine stttoare, nici atrntoare de El
nsui, odat ce e necreat. Graia este ns o putere i o lucrare creat, atrntoare de
Duhul Sfnt. E grau de explicat cum substanta necreata a lui Dumnezeu sa aiba un
accident creat ?
Romano-catolicii spun c graia e o putere pe care o ine Duhul Sfnt n atrnare
de suflet, ca un accident pe lng suflet nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amandorora.
Dac ne gndim mai bine, trebuie s spunem c graia nu poate fi un accident al
sufletului, deoarece ar trebui s izvorasc din suflet. Dac am accepta aceasta ar nsemna
c Dumnezeu creaz graia numai pentru a o oferi sufletului care o poate accepta sau o
poate refuza.
n Biserica Ortodox, concepia despre har este alta.
Peste tot, Biserica romano-catolic a definit harul, deci graia, ca ceva ce e
imposibil s existe n realitate, fcnd abstracie c aceast doctrin nu ajut oamenii, ci
numai i deruteaz, deoarece graia fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu.
91

n Biserica Ortodox, concepia despre har are cu totul alt trstur. Credinciosul
este chemat ca prin har s se ridice la Dumnezeu, la un Dumnezeu al vieii nesfrite, ce
este experiat n energiile Sale nesfrite. Aici se produce o cretere spiritual a omului,
stnd in legtur prin har cu Dumnezeu, fiindc unde sunt prezente energiile Sale, acolo
e i Dumnezeu nsui prezenta, energiile necreate ne apropie tot mai mult de Dumnezeu.
Graia creat i mrginit din teologia romano-catolic, desparte sufletul i lumea
de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate de a cugeta la El, intr-un mod mai elevat
dect starea natural.
S-a fcut o ncercare de a se mpca Teologia ortodox cu cea romano-catolic,
privind graia, de ctre un teolog grec din secolul XVII, George Koresios. El admite
att o graie creat, ct i una necreat. Cea necreat nu e nsui Duhul Sfnt sau fiina
divin ca la romano-catolici, ci e energia dumenzeiasc deosebit de fiina
dumnezeiasc, n sensul teologiei palamite.
Aceasta produce n noi daruri create. Graia, ca lucrare divin e necreat, dar
efectul care l produce este creat.
Graia necreat este la Koresios cauza eficient a ndreptrii noastre, iar graia
creat e cauza formal. Dup el, graia necreat ar fi modelul dup care ne conducem.
Graia creat, formal, vzut de Koresios, este denumit prin mai multe mpriri
scolastice : graie antecedent, habitual, actual etc :
1) Graia habitual e forma accidental care perfecioneaz materia sufletului,
alungnd din el forma opus a pcatului. Materia sufletului e dispus pentru primirea
acestei graii habituale, sfinitoare, de graia antecedent, care lucreaz n afara
sufletului. Koresios las s rmn in picioare dou mari probleme:
a) cea dinti este enigma unei realiti create, care nu are un suport propriu din
care s emane;
b) ridic un paravan prin aceast graie creat, ntre suflet i lumea dumnezeiasc.
Koresios a adoptat probabil teoria catolic, deoarece i se prea un lucru pretenios
s admit ca aceste coninuturi sufleteti ale omului renscut au caracter dumnezeisc, fie
c sunt experiate de om ca atare, fie c nu.
Din punct de vedere al doctrinei ortodoxe, nu rezult c ele sunt n ntregime
necreate, ci numai sunt strbtute i nlate de factorul necreat. Ele sunt teandrice i ne
vorbesc despre raportul dintre Dumnezeu i Om. Creatul i necreactul fac aici o
unitate.(TDS.II.pg.85)

Concepii protestante despre har
92


Invatatura protestanta se deosebeste atat de invatatura catolica despre har cat si de
cea protestanta.
Aceste concepii nu disting harul dumnezeiesc de fiina lui Dumnezeu.
Dup ce omul e unit prin har cu Dumnezeu, prezena harului dumnezeiesc este
nsi prezena lui Dumnezeu n om. Afirmaia aceasta face ca s nu se in seama de
distincia ntre fiina lui Dumnezeu i energiile Sale. Prin aceasta nvtura protestant
despre har se deosebete de concepia ortodox despre har .
Teologia protestant se deosebete ns net de cea ortodox n ceea ce privete
concepia ei despre har. Harul spune protestanii este revrsarea Duhului Sfnt ( Karl
Barth ).
Acesta ne deschide, ne face accesibili i capabili pentru Cuvntul lui
Dumnezeu.(Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86) Teologii protestani vorbesc mai
puin despre har i foarte mult despre Duhul Sfnt, deoarece ei confund harul cu Duhul
Sfnt ca persoan treimic.
Paul Athaus zice: " Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi: ca autor i ca fiin a vieii
celei noi ce se deschide n credin ".(Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958, pg.86)
El precizeaz c prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere dumnezeiasc, ca dar
dumnezeiesc, ci nsui Duhul ca Persoan: " n Duhul Su, Dumnezeu nu ne trimite doar
o putere sau un adevr dumnezeiesc, ci nsui Dumnezeu, ca Persoan, se face stpn
peste noi "..(Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86)
Duhul se deosebete de Hristos i de Dumnezeu, ntruct ne aeaz ntr-un " vis-a-
vis " al credinei, al cunoaterii, rugciunii i iubirii fa de Dumnezeu n Hristos.
Teologia protestant, face marea greeal, confundnd Duhul Sfnt, care este o
fiinta transcendental treimic, cu duhul, sau lucrarea n lume. Acestia confund pe duhul
care izvoraste din Treime, cu Duhul trimis de Fiul n lume.
Pentru aceasta, protestanii i-au nsuit concepia " Filioque " catolic.
n catolicism, ntreg Duhul e transcendent, iar n protestantism, ntreg Duhul e
imanent, fiind neputincios ca s-l schimbe pe om.


Har i libertate din punct de vedere interconfesional.
Teorii catolice despre raportul dintre natur i har.
93


Raportul ntre natura uman i har se exprim de ctre teologii ortodoci i
catolici, prin urmtoarele trei principii :
a ) Harul este absolut necesar pentru mntuire, prin care ne arata ca omul nu se
poate ridica i apropia de Dumnezeu numai prin puterile sale, iar dac este ridicat, el nu
poate continua acest progres spiritual dac nu este susinut de ctre harul divin.
Necesitatea harului se vede la Sfnta Scriptura: " De nu se va nate cineva din ap i din
Duh, nu va putea intra n mpria lui Dumnezeu ". (In.3,5)
n ceea ce privete perseverarea de care aminteam, citim n Sfnta Evanghelia
dup Ioan : " Rmnei n Mine i Eu n voi, precum mldia nu poate s aduc road de
la sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi, dac nu rmnei n Mine " (Ioan 15, 4 ).
Pelagiu opina n timpul Bisericii primare c harul este numai relativ necear iar
binele i nceputul mntuirii se fac chiar fr de har. Este o poziie care a fost combtut
de Biseric i care este injust .
b ) Harul se d gratuit, adic este dar dumnezeiesc i nu este obinut de om cu
plat. Aceast realitate o vedem din Noul Testament precum, n Epistola ctre Romani: "
ndreptndu-se n dar cu harul lui, prin rscumprarea cea n Hristos Iisus " ( Romani 3,
24 ).
Omul natural nu se poate face vrednic pe sine de rsplat i e ndreptit s
atepte harul ca rsplat datorit unor fapte svrite naintea lui Dumnezeu. Nici o fapt
bun, pe care omul natural o face, desi nu este in sine pacatoasa si vrednica de pedeapsa,
nu poate servi baz merituoas pentru ctigarea ajutorului dumnezeisc, oferit prin
bunvoina si buna placerea lui Dumnezeu.(H.Andrutsos, Dog. Trad.rom.pg.239)
Semipelagienii spun c omul ncepe opera mntuirii sale, dup care harul vine
din urm i ntrete puterile sale naturale. Opinia aceasta a fost criticat i e greit.
Hristu Andrutsos spunea despre aceasta: " Desigur, n omul natural au rmas unele
puteri spirituale, acte de utilizat n procesul mntuirii, iar cel ce face binele moral, poate
primi mai uor mntuirea oferita dect cel care vieuiete imoral. E greit prerea c
aceste puteri constituie puntea pe care omul natural trece cu puterea sa n mpria
harului.
c ) Harul este general, dar nu foreaz pe nimeni, nu este deci cum spun
protestanii irezistibil. El se ofer tuturor oamenilor, fr excepie, i-i cheam la
mntuire.
Sfntul Apostol Pavel spunea c Mntuitorul voiete ca toi oamneii s se
mntuiasc i s vin la cunotina adevrului. ( I Timotei 2, 4 )
94

Deoarece numai unii se mntuiesc, acest lucru se datorete libertii lor peste care
nici Dumnezeu nu vrea s treac.
n Noul Testament n cartea numit Apocalips citim urmtorul text: " Iat,
stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu; va deschide ua, voi intra la el, voi cina
cu el i el cu Mine ". ( Apocalips 3, 20 )
Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei ce vor primi harul i pe cei ce nu-l vor
primi, i-a predestinat pe unii din veci la fericire, iar pe alii la osnd, spune nvtura
protestant.
nvtura calvin despre predestinaia absolut, e solidar cu concepia c harul
nu e universal i c el singur lucreaz mntuirea, iar omul nu are putina nici s
colaboreze cu el, nici s-l resping. Aceast nvtur a fost respins de Biserica
Ortodox prin condamnarea mrturisirii atribuit lui Chiril Lucaris, la sinodul din 1672
de la Ierusalim.(Andrutsos, op.cit.p.241)
Mrturisirea de credin ne spune c Dumnezeu vrea ca toi oamneii s se
mntuiasc i s vin la cunotina adevrului i s se ntoarc la Dumnezeu. Dac singur
Dumnezeu ar efectua mntuirea omului automat, oamenii n-ar mai fi rspunztori nici
pentru un pcat al lor.
Exist multe deosebiri. Ele se refer la modul cum se produce legtura ntre har i
libertatea omului. ntrebarea ce se pune aici este: Dac harul face libertatea noastr s
adere la el, cum mai suntem noi liberi ?
Toi teologii vd n aceast problem una din chestiunile grele de a fi explicat
logic.Teologia catolic a cutat mult timp ca s rezolve aceast problem, iar rezultatele
ei sunt urmtoarele :
Din punct de vedere catolic se distinge ntre graia excitant i ajuttoare, fie c e
vorba de graia prevenienta n sens restrns, care ne ndeamn nainte de botez s venim
la Hristos, fie c e vorba de graia sfinitoare actual, pe care o primim la botez. Graia st
lng sufletul omenesc i fcnd comparaie cu textul din Apocalips 3,20, ea bate ca s
trezeasc sufletul nostru adormit i s-l determine la o aciune sntoas.
Ea se numete graie excitant, cci loviturile ei sunt auzite de suflet care poate
deschide sau nu. Dac sufletul se deschide, locul ei este luat de o graie ajuttoare, care-l
ajut pe om s svreasc cele bune si sa reziste la ispite. Graia excitant se mai
numete i operant deoarece Dumnezeu lucreaz n om aceast iluminare a nelegerii
sau a voinei fara om sau premergatoare, pentru ca premerge exercitiului libertatii
noastre, sau suficienta pentru ca ajunge ca sa ne faca sa lucram in mod supranatural. Daca
o refuzam devine insuficienta.
Omul va face drumul su normal cu ajutorul graiei care pe lng faptul c se
numete ajuttoare, mai este numit i cooperant, deoarece Dumnezeu coopereaz cu
95

omul. Ea se mai numete i concomitent, pentru c l nsoete pe om pe drumul su,
sau gratie subiequanta, pentru ca urmeaza celei dintaii care nu era decat premergatoare:
apoi gratie eficace, pentru ca omul, conlucrand, triumfa cu ea asupra greutatilor, fie
pentru a face binele, fie pentru a evita raul. (L.Prunel,op.cit.p.207,apud.TDS II.p.89)
Distincia dintre graia suficient i eficace, st la baza ncercrilor catolice de a
rezolva problema raportului dintre graie i libertate.
Graia suficient, spun teologii catolici, se d tuturor, att celor drepi pentru
mplinirea legii, ct i pctoilor pentru a se ndrepta i necredincioilor pentru a se
apropia de Biseric i a-i deschide ochii la lumina Evangheliei.
Dac graia suficient e urmat de graia eficace, aceasta se datoareaz oamenilor.
Dup protestani i janseniti exist doar o singur graie: cea eficace. Ea este
irezeistibil i nu se d tuturor, ci numai celor hotri mai nainte la mntuire, fr
considerare la faptele lor.
Pentru a nelege mai bine problema ce se pune, nu trebuie uitat c graia
suficient ne d puterea de a lucra n mod supranatural, dar dac ea rmne pur
suficient nu se obine efectul ei, noi putem lucra dar nu lucrm, graia eficace,
dimpotriv, i atinge n mod sigur scopul ei.
Dac noi lucrm n mod sigur, cum lucrm n mod liber ? Dou, sisteme au
ncercat s rezolve aceast problem.
Dup tomism, l-a atenut Suarez, Dumnezeu cunoate n veci actele noastre.
Dar cum le-ar cunoate altfel, dac nu n calitatea de cauz prim a lor i de
voin care le mic. Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat
libere, iar omul contribuie la mntuirea sa, doar n calitate de cauz secund.
n opera Sa: " Contra errores graecorum ", Toma de Aquino se ridic mpotriva
teoriei semipelagiene a celor dou activiti conjugate: natur i har.
Dup el, aceste dou cauzaliti nu pot fi puse pe acelai plan, cci Dumnezeu
lucreaz n calitate de cauz transcendent i primar, adic i subordoneaz Siei toat
activitatea noastr.
Cu ali termeni spus, n concepia tomist graia suficient difer de graia
eficace; prima ( suficient ), ne d numai puterea de a lucra, iar cea eficace, ne face s
lucrm efectiv. Pentru acest lucru, cea din urm ( eficace ) se numete premoiune fizic
i const ntr-o veritabil impulsiune fizic i e numit premoiune pentru c premerge
logic aciunii noastre.
Propriu-zis, aciunea noastr se aeaz sub aciunea lui Dumnezeu, iar aciunea
uman nu-i dect n concepia tomist, un simplu instrument pe care Dumnezeu l
96

dirijeaz dup cum voiete. n legtur cu aceasta afirmaie, se aduc dou citate care
spun:" Cci cine te deosebete pe tine ? Sau ce ai, pe care s nu-l fi primit ? Iar dac l-ai
primit, de ce te fleti ca i cum nu l-ai fi primit ".( I Corinteni )
Filipeni 2, 13: " Cci Dumnezeu e cel ce lucreaz n voi ca s voii i ca s
svrii dup a Lui bunvoin ".
Augustinienii ndulcesc tomismul, admind n locul premoiunii fizice, o premoiune
moral, adic o persuasiune moral prin care Dumnezeu numaine ncnt spre bine, in
loc de a-l face pentru noi.
Tomismul explic premoiunea fizic astfel: Un om cu o voin energic i cu
mare putere, poate influena o voin slab i ezitant, nct aceasta se va lsa condus
spre tinta spre care vrea acela sa o conduca. Si totui ea nu va suferi vreo sil, ci va lucra
liber. Ea va recunoate motivele ce i-au fost propuse spre a aciona.
Cu att mai mult, influena graiei eficace, va face ca voina mea s se ncline liber
sub voina divin i s mplineasc actul decretat de Dumnezeu.
Aa, Dumnezeu va lucra n momentul actului, printr-o micare direct i imediat,
dar in acelasi timp eu sunt acela care m voi lsa condus ca un instrument docil.
Tendina tomismului este s accentueze ct mai mult aciunea lui Dumnezeu sau a
graiei n defavorul libertii umane.
Din aceast cauz, s-a nscut o reaciune mpotriva acestei teorii. Reaciunea are
ca punct de plecare teoria lui Molina. Dup el, Dumnezeu se cunoate pe Sine i toate
lucrurile, deci i pe cele viitoare, dar pe cnd tomismul susine c Dumnezeu cunoate
actele libere viitoare, molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie, care e la mijloc,
ntre cunoaterea fiinei lui Dumnezeu, a lucrurilor existente n cugetarea Sa i
cunoaterea lucrurilor viitoare, create i reale.
Aceast tiin medie caracterizeaz molinismul, precum caracterizeaz decretul
divin tomismul.
Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere prin intermediul
anumitor mprejurri, El vede tot ce noi vom aciona, de vom primi o anumit graie.
n loc de a admite,ca i tomitii, c Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie
pe cei pe care I-a ales, molinitii spun c Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei care vor
folosi bine graia.
Molinismul vrea s apere libertatea uman de prea marea putere a graiei.
Libertatea i pstreaz starea de independen n faa graiei, dac n-ar fi aprat de
aceast teorie.
97

Molinismul definete libertatea ca absen de determinare, nu numai de sil, el
insist asupra puterii noastre preioase de a alege, meninnd contingena n snul
libertii. Aceast nvtur nou vrea s realizeze echilibrul dintre graie i libertatea
omeneasc. Astzi, molinitii sunt mai moderai.
Ei admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una simplu eficient, cnd
tie c omul va colabora cu ea. Ei nu mai socotesc c omul face din graia suficient,
una eficace. Ei disting cu mult grij, ntre graia suficient i cea eficace i spun c n
graia eficace e binefacere special, iar Dumnezeu d graia ca eficace i nu ca pur
suficient.
n noiunea de eficacitate, ei fac s intre deci, impreuna cu uzul graiei primite,
pretiina lui Dumnezeu despre acest uz liber i voina special a lui Dumnezeu de a
alege graia de care omul se va servi liber, deci nu e numai o graie pur suficient ce n-ar
corespunde omului.
Forma aceasta de aplanare a anumitor puncte care sunt contra tomismului, se
numete congruism, deoarece graia ce o d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu
ea, e o graie congru, adic e vorba aici de o coresponden cu dispoziia concret a celui
ce o primete. Aceast graie nici nu mic voina ca i graia eficace a tomitilor, dar
nici nu atrn de voin, care s devin eficace, ci ntre graie i voin exist o
mpreun-lucrare.
Aceast teorie a fost construit de Suarez i Vasquez.
Mai multe coli de teologie catolic au ncercat s fac o sinteza dintre molinism si
tomism, dar n loc de a clarifica termenii i de a spune clar nvtura, au ajuns ntr-o
nclcire de termeni.
Lsand libertate acestor coli, s-a ajuns ca tomistii sa fie acuzai de calvinism i
jansenism, iar adepii lui Molina i Suarez de pelagianism. Ea nclin spre teoria
congruist a lui Suarez, care ntr-un compromis subtil, stabilete echilibrul ntre graia
oferit i voina uman.
Prin aceasta se doreste mpacarea tomismului cu molinismul dar, este foarte greu,
fiindc acestea se contrazic total. Tomismul consider voina dus de graie, iar
molinismul consider c graia i primete eficacitatea de la voina omului.
Extrema molinist lupt pentru libertatea uman ca sa se elibereze de orice
determinare divin.
Aceasta e concepia dintre har i natura uman din punct de vedere catolic.
Doctrina ortodox despre natur i har

98

Antagonismul dintre Dumnezeu i natur sau separaia dintre natur i har, este
strin poziiei Bisericii Ortodoxe. n teologia patristic s-a afirmat faptul cum harul
divin purific i susine natura n procesul ei de ndumnezeire i de sfinire.
Deosebirile dintre teologia ortodox i romano-catolic, au la baz doctrina lor
deosebit despre starea primordial a omului.
Din punct de vedere ortodox, sufletul omului n stare primordiala era deiform i
tria duhovniceste aproape de Dumnezeu, intr-o ambianta care ii asigura o deiformitate
ce se manifesta atat la starea sa normala, dar si fiintiala. Elementul divin era prezent in
natura omului prin actul creaiunii, fiindc acesta nu a fost creat aa cum au fost create
celelalte vieuitoare, ci n mod special i prin participarea special a Sfintei Treimi la
actul creational.
Pentru a se putea stabiliza in bine Adam, ca primul om, era necesar s fructifice
darurile creationale deosebite care il puteau ca el sa obtina stabilitate existentiala si
duhovniceasca pe care o avea potentiala pusa in fiinta lui de catre Creator.
Invatatura Bisericii romano-catolice e deosebit de cea ortodox sus amintit i
ne invata despre un dar gratuit, supraadaus, pe care omul l-a primit spre a nfrnge
pornirile trupului. Starea acestuia se poate caracteriza prin expresia " posse non peccare
" era att de precar ca i imoralitatea acestuia.
Exista n concepia catolic, o tendin de a minimaliza chipul lui Dumnezeu din
om i de a accentua insuficiena originar a creaturii. Aa, restaurarea omului se va face
tot printr-un act extern al graiei divine.
Concepia ortodox este insa alta: ea vede o legtur organic dintre libertatea i
restaurarea omului. Libertatea este putinta de aderare la cele bune si dumnezeiesti, prin
care restabilete natura uman care-i regsete sensul ei in raport cu divinitate.
In conceptia ortodoxa harul este necreat si arata doua lucrari in doua in doua
directii:
1 ) El restabilete chipul lui Dumnezeu n om punand in acest fel baza de
purificare a omului;
2 ) Faciliteaz lucrarea de nfiere a omului de ctre Dumnezeu, cu ajutorul harului
( vezi Diadoh al Foticeii, Filocalia rom., vol. I pag. 379 ).
Din punct de vedere ortodox e vorba aici de un sinergism patristic, care e superior
concepiei romano-catolice. Este vorba aici de o colaboare dintre om si Dumnezeu in
care Duhul Sfant are un rol deosebit. In acest proces teandric Duhul nu forteaza omul,
adica nu ii anuleaza vointa acestuia, ci ii acorda o libertate adevarata, tocmai datorita
faptului ca ii intareste natura sa umana: Unde este Duhul Domnului, acolo este
libertatea. (2 Cor.3,17). Tot ce provine din duh este libertate, buna vointa, toleranta si
99

iubire, fiindca Duhul Sfant le are pe acestea in fiinta Lui la cel mai inalt gradsi le
exercita la acelasi grad in relatia intratrinitara cu Tatal si cu Fiul. Duhul doreste acordul
liber din partea persoanelor umane, in conducerea lor in infinitatea vietii dumnezeiesti si
in vesnica ei noutate. El vrea sa elibereze pe om de pasiunile care il inrobesc si il tin
inchis intr-o repetitie monotona. El vrea sa-L faca liber pentru iubirea lui Dumnezeu,
izvor infinit de daruri. Duhul ne ajuta sa ajungem la libertatea maririi fiilor lui
Dumnezeu.(Rom.8,21). Prin libertatea sa (de patimi) ne-a facut Hristos liberi si ne
trebuie un efort ca sa nu luam iarasi jugul robiei. (gal.5,1). Departe de a ne face robi,
numai intrucat ne face liberi, lucrarea Duhului ne da putinta sa ne apropiem de
Dumnezeu cel liber, sa ne imprimam de chipul Lui tot mai adanc, sa ne facem asemenea
Lui. (Ef.3,12)
Dup aceast concepie, n nvtura Fericitului Augustin, care punea accentul pe
graie, o socotea pe ea ca mila lui Dumnezeu i nu era vorba de o mpreun lucrare a
lui Dumnezeu cu omul, deoarece intervenea mila. Sunt aici dou extreme:
- nvtura pelagian, care spune ca omul ncepe mntuirea sa i nu
harul divin. Ea e cu totul inferioar poziiei teologiei ortodoxe.
- Teologii ortodoci sunt teandrici n antropologia lor. Doar
intelegand in acest fel raportul dintre har si libertate vom putea
aborda o rxplicare corecta a antologiei crestine. Teologia ortodoxa
nu a cazut in extreme, apreciind in mod exagerat natura umana sau
harul divin, ci a cautat sa tina un echilibru intre acestea. In ce
priveste libertatea, aceasta este inteleasa din partea Bisericii
ortodoxe ca stand in stransa legatura cu responsabilitatea si cu
harul divin. Aceasta creaza libertatii statura ei normala si ajuta la
justa ei folosinta de catre om.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea in acest sens: " Omul are dou aripi: harul i
libertatea. Libertatea este principiul operativ al persoanei i aceasta nu poate fi neleas
dect n nzuina sa spre bine, spre autodepire".
Harul i libertatea dau cu adevrat omului adevrata personalitate i-l
redirectioneaza pe acesta in mod spiritual spre starea de dinainte de pcatul strmoesc,
ca tinta a progresului duhovnicesc. Omul e cu adevrat liber cnd este reconstituit
ontologic iar odat reconstituit poate inainta in progresul spiritual ajutat de harul divin.
Explicand rugciunea "Tatl nostru" Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea
urmtoarele: " Raiunea celui pcatos e robit, iar ea e dezrobit cnd are zugrvit n
ea mareia chipului dumnezeiesc. Aceasta d sufletului impulsul s devin prin libertate,
dup asemnarea dumnezeiasc ".(Fil 2, p. 274)
Cel ce a ajuns s triasc, s se mite i s fie n Hristos, s-a eliberat de izbucnirea
npraznic a dispoziiilor neegale, nemaipurtnd n el afeciunile opuse ale acestor
patimi, prin care raiunea e robit, fiind denaturat de schimbrile lor nestatornice. n
100

raiunea nrobit de aceste afecte, el are zugrvit mreia chipului dumnezeisc care
nduplec sufletul s se prefac prin hotrrea liber a voii sale, spre a deveni dup
asemnarea dumnezeiasc i s se fac loca strlucit a marii mprii care subzist
fiinial n Dumnezeu i Tatl tuturor, al Duhului Sfnt.
Harul transform omul i l lumineaz, fapt pentru care acesta primeste o lumin
care s caute lumina cea adevrat.
Aceasta nseamn c harul divin care lumineaz sufletul omenesc, i caut
izvorul lui. Eul omului e deja prin creaie fcut ca s-L caute i s-L cunoasc pe
Dumnezeu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c revenirea acestei lucrri la acordul cu firea
se face prin harul dumnezeiesc, cnd chipul lui Dumnezeu din om i caut modelul su.
Pierderea harului divin a nsemnat o denaturare a omului. Biserica Ortodox
caut s vad strns relaia dintre har i libertate. Aici este o adevrat lupt necontenit,
o mpreun - rstignire a omului vechi cu Hristos, pentru a ajunge la o mpreun nviere,
ca om nou. Este o ncordare moral care aduce roade din cele mai frumoase.
Cu ct harul divin acioneaz mai intens asupra fiinei umane, cu att mai mult ea
i primete cu adevrat libertatea. Acest lucru se fptuiete deoarece exist aici un fel
de principiu comunicativ. Numai libertatea adevrat care exist prin aciunea harului
divin, poate cauza o mbogire spiritual n fiina uman, ca o aciune sinergetic
dintre har i libertate.
Sfintii Prini vorbesc despre aceast trud i ne spun c ea nu este o expresie a
puterilor omeneti, ci i ia fora din harul Duhului Sfnt, din Hristos cel slluit n noi la
botez.
Sfntul Ioan Gur de Aur vorbind despre Sfntul Apostol Pavel spunea: " Numete
dar sau harism izbnda sa, sau lucrul pentru care a asudat mult l pune pe seama
Stpnului ".
Harul e departe de a implica o pasivitate a noastr, ci mai mult putem spune c el,
este izvorul activitii noastre.
Harul i activitatea nu se exclud, fiindc harul nu stingherete libertatea noastr,
ci o restabilete n adevratul ei sens.
Harul i rugciunea sunt dou moduri prin care omul se nal pe noi trepte de
cunoatere. Acestea sunt absolut obligatorii n progresul spiritual.
Isichie i Filotei Sinaitul spuneau c e imposibil ca cineva s se cureasc cu
inima, de gndurile rele, fr chemarea numelui lui Hristos. E vorba aici de rugciunea
minii n progresul duhovnicesc amintit.
101

Experiena din rugciune va dizolva contradicia aparent dintre har i libertate.
Sfinii Prini nu i-au pus problema aceasta, deoarece ei considerau c pe lng
harul divin, e necesar asceza cretin i toat truda duhovniceasc, care orict de grea ar
fi, este doar la nceputul ei.
Actele omului renscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu ( din punct de
vedere augustinian i tomist ) i nici nu sunt ale lui personale (molinism ).
Sfntul Ioan Damaschin spune: "Dumnezeu prevede, dar nu predetermin". Efortul
omului dac am crede c noi suntem determinai ar fi foarte mult diminuat .
Din punct de vedere ortodox s-a pus mare accent pe efortul omului. Pentru a aduce
justificri, amintim cteva preri:
Sfntul Chiril al Alexandriei: "Duhul Sfnt este substanial prezent n adncul
fiinei noastre, locul salluirii sale primordiale i al nserrii tuturor harurilor urmtoare
". Duhul Sfnt, dup concepia Sfntului Chiril, e prezent i e "centrul " fiinei umane.
(TDS II,pg.96)
Biserica Ortodox recunoate c dei omul a pctuit, a rmas n el chipul lui
Dumnezeu ters i tendina de a-L cuta pe El aa cum a rmas ochiul bolnav doritor de
lumin.
Sfinii Prini folosesc pentru lucrarea Duhului, comparaii i analogii, n sensul
realist, antic. Ele sunt scoase din natura impalpabil a lui Pnevma, ca suflare, mir
parfumat.Toate aceste comparaii arat cum natura divin nvluie, penetreaz i
nmiresmeaz natura uman.
Duhul Sfnt e prezent aadar n inima omului creia i procur mari daruri. El e
principiul de vivificare i prin El dobndim o frumusee ideal dup modelul arhietipului.
E o frumsee ce va transfigura trupul i va elibera natura de tot ce este opac luminii
divine.
Raportul clar dintre har i natur, trebuie amintit aici. Harul e ddtor de via,
invadeaz sufletul, de unde iradiaz alte daruri noi.
Aa se poate nelege poziia ortodox privind antropologia de care vorbeam la
nceput, iar misterul antropologiei teocentrice este dezlegat tocmai de infuzarea harului
n sufletul uman.
ntre natur i har exist n concepia ortodox un raport dialectic, ele se
deosebesc, dar formeaz o unitate.
Biserica Ortodox nu a fcut niciodat o separaie de planuri aa cum a fcut
Biserica romano-catolic fiindc supranaturalul nu exercit o sil mpotriva naturii i nu
e nici o piedic pentru ea, dar n acelai timp nu e nici o simpl paralel pentru aceasta.
102

Biserica rsritean a definit harul ca o lucrare a Sfntului Duh, dar s-a ferit s
formuleze noiuni care mai de care mai sofisticate privind harul, i a ncercat s rmn
ntru lucrarea dintre har i natura uman.

Doctrina protestant despre raportul dintre natur i har.

Biserica romano-catolic face separaia dintre natur i har i consider c ar fi
posibil o perfect funciune a naturii fr de har. Aceast concepie e strin teologiei
patristice i nvturii Bisericii dintotdeauna.
La protestani, separaia dintre natur i har e att de frapant, nct nu se poate
stabili o colaborare ntre ele. Credinciosul protestant nu mai poate face nimic pentru
mntuirea lui, fiindc prin pcatul strmoesc natura uman s-a distrus total.
Pe de alt parte, protestanii sunt mai apropiai de ortodoci, cnd spun c natura
omului dup cdere a fost tirbit de ctre pcatul strmoesc.
Din punct de vedere lutheran pcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu n om.
Cderea a fost abisal i total. Adam a czut aa de ru, nct cderea i-a fost fatal.
Omul, n concepia lutheran este nu numai un infirm, ci un cadavru n raport cu ordinea
supranatural. Voina lui Dumnezeu e iremediabil pierdut, ea e anulat de pcat.
Omul se poart cu totul pasiv iar n justificarea lui numai Dumnezeu este activ i
poate s fac ceva
n disputa sa de la Leipzig, pe care Luther a avut-o cu teologul Eck, Luther afirm
c omul e n mna lui Dumnezeu asemeni unui fierstru care se mic dup cum vrea
Dumnezeu.
El compar omul cu un lemn, cu o piatr, cu un butean ce nu poate conlucra n
nici un mod cu Dumnezeu. coala lui Melanchton a ncercat o redresare oarecare a
acestor termeni dup moartea lui Luther, dar a fost imposibil.
N. Amsdorf spunea: " Prin voirea i grirea sa, Dumnezeu lucreaz i griete
totul cu toate creaturile. Dac El vrea i griete piatra i lemnul sunt duse, tiate i
aezate cum, cnd i unde vrea El. Deci, daca Dumnezeu vrea si graieste, omul devine
convertit, evalvios si drept.
Cci precum piatra i lemnul sunt n mna lui Dumnezeu la fel sunt intelectul i
voia omului n mna lui Dumnezeu, iar omul nu poate alege nimic, dect ceea ce vrea
Dumnezeu, fie n graie, fie n mnie.
103

Potrivit acestei concepii, omul e neputincios s fac ceva pentru mntuirea sa.
nvatura despre necolaborarea omului cu Dumnezeu, se bazeaz pe teoria lui Luther,
despre necesitatea spiritului creat n raport cu Creatorul i are ca premis predestinaia
absolut.
Lutheranii spun c omul se poate opune lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, dar
n cel ce nu se opune, Dumnezeu singur lucreaz n el. Odat convertit, omul este un fel
de teren n care lucreaz Duhul Sfnt i care aeaz n el o putere de credin i voin.
Reformaii, ca i lutheranii, sustin c omul e distrus total prin pcatul strmoesc.
Acesta a pustiit natura uman, dar nu a stins puterea de credin i voin.
Harul face posibile strduinele omului plcute lui Dumnezeu. Aici, nvtura
reformat e puin mai apropiat de teologia ortodox privind pcatul strmoesc.
Aceast colaborare nu e neleas n sensul c omului i este lsat posibilitatea de
a accepta sau nu graia divin. Ei spun c unde Dumnezeu bate la u, trebuie s i se
deschid, iar graia lucreaz irezistibil i se d numai unora i nu la toi.
Calvin vorbea despre o predestinaie total.
" Numim predestinaie acel decret etern a lui Dumnezeu prin care a hotrt ce
trebuie s devin orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost toi creai; unora li s-a
hotrt viaa venic, altora osnda. Dup cum a fost creat cineva, spre un sfrit sau
altul, l numim predestinat spre via sau spre moarte ". ( Calvin)



Obiecii in legatura cu predestinatia

S-au ridicat n snul Bisericii reformate.
Calvin spunea c predestinatia e o mare tain a lui Dumnezeu. Argumentnd n
legtur cu predestinaia absolut, el i motiveaz afirmaiile, spunnd c nu tuturor
oamenilor li s-a predicat Evanghelia i nu la toi e primit la fel.
Apoi spunea c prin predestinaie, omul se smerete n faa lui Dumnezeu.
mpotriva Bisericii romano-catolice, Calvin spunea c mntuirea se datoreaz lui
Dumnezeu, ca omul s nu se poat mndri cu faptele lui. Omul nu poate spune da sau nu,
ci e total neputincios n faa lui Dumnezeu i a cuvntului de mntuire auzit.
104

n faa Majestii Divine, omul devine total supus i-i pierde orice autonomie a
sa. Legat de predestinaie, Calvin vede n ea un fundament doctrinar pentru sigurana
mntuirii i spune :
" Cel ce se simte unit cu Hristos, tie c e mntuit, tie sigur c e predestinat
pentru fericire. E imposibil ca aceia ce aparin poporului celor alei, s piar la sfrit
cci mntuirea lor se ntemeiaz pe stlpi siguri, iar mntuirea acelora n-ar putea s cad
[] Cei alei pot s se clatine sau s cad; ei nu vor fi distrui, pentru c Domnul le
ofer hrana Sa spre ajutor ".
Aceasta e concepia prin care Clavin i justific teoria lui n legtur cu
predestinaia total.
El a atribuit lui Dumnezeu nsuiri ce depesc tot ce este creat, dar n-a observat
c n loc s-l nale pe Dumnezeu, l-a cobort. Aceast micorare a lui Dumnezeu se vede
i din separarea nentemeiat a dreptii lui Dumnezeu. Dumnezeu, fa de cei alei, i
arat mila Sa, iar fa de cei respini, numai dreptatea Sa. Dumnezeu e un judector
nedrept care i bate joc de soarta oamenilor.
Inconvenienele nvturii lui Calvin i ideile sale nu pot fi acceptate:
1. In primul rnd Calvin l face pe Dumnezeu autor al rului. Adam a ndeplinit
doar un decret dat de Dumnezeu.
2. n ce privete sigurana mntuirii, e de observat c nesigurana nu nimicete
pacea sufletului, ci ncrederea neclinitit n mila lui Dumnezeu l va ndemna pe om s
mearg mai departe.
Aceast nvtur e greu de acceptat.
Datorit acestei stri de lucruri, unii dintre teologii reformai nu amintesc aceast
nvtur. Teologul Karl Barth, vorbete de o predestinare spre mntuire i nu spre
pierzare.
Dumnezeu i-a ales pe unii din veci s se mntuiasc iar pe ceilali nu-i silete s
se piard, ci las la libertatea lor s primeasc sau nu harul.
Baptitii dintre care amintim prin teologul Strong spun: " Alegerea sau
predestinaia e acel act venic a lui Dumnezeu, prin care n plcerea Sa suveran, sau pe
baza vreunui merit prevzut, El alege un numr oarecare de oameni pctoi ca s-i fac
primitori a Duhului Sfnt i s fie fcui n mod voluntar prtai mntuirii ".
Predestinaia spre pieire e respins de baptiti. Aceasta se vede din textele pe care
le folosesc acestia: Ca acesta este lucru bun si primit inaintea lui Dumnezeu,
Mantuitorul nostru, care voieste ca toti oamenii sa se mantuiasca si la cunostiinta
adevarului sa vina. (1.Tim,2.3-4). Sau: Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul
105

Sau, cel Unul Nascut L-a dat ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica.
(In.3,16).
Una din problemele grele e cum poate exista o punte ntre divin i uman, sau prin
ce canal sufletul omului poate primi cuvantul dumnezeiesc sa revelatia? E vorba de
punctul de ncopciere cunoscut din discuia dintre E. Brunner i K.Barth.
Brunner vorbete de un chip formal a lui Dumnezeu, care nu a fost distrus total de
pcatul strmoesc. E vorba de un " humanitas " care ne arat capacitatea de cuvnt si
responsabilitatea omului.
n aceast punct are loc o ncopciere ntre harul divin i natura uman.
Barth rspunde cu un nu categoric i respinge orice capacitate de ncopciere a
harului cu natura. Barth spune c dac omul e total czut, nu mai poate face nimic. El a
fost bine intenionat, dar urmrile nu sunt cu totul fericite.
Mntuirea subiectiv
din punct de vedere interconfesional

Harul dumnezeiesc ridic omul din starea strict natural, la viaa n Hristos, care
este mult superioar celei dinti. Aceast activitate special privind att un progres n ce
privete cunoaterea lui Dumnezeu, ct i o schimbare duhovniceasc fiinial nu se face
pasiv, ci omul trind in voia lui Dumnezeu i avnd un mediu propice haric, poate s
lucreze cu acesta i n acest fel apar roadele acestei conlucrri, si care constiuie o aciune
stabilizatoare n existena sa.
Naterea la viaa n Hristos, ntrirea i progresul n aceast via se numete
renatere sau sfinire . din punct de vedere protestant mantuirea are o conotatie juridica cu
vadite influente catolice. Aici este vorba de indreptare care este vazuta cu nuante
exterioare. Indreptarea in conceptia protestanta este legata destul de strans de starea
primordiala si mai ales de caderea in pacat a primilor oameni.
Asa citim in Sfanta Scriptura care spune: " [] pe care i-a chemat, pe acetia i-a i
ndreptat ; pe care i-a ndreptat, pe acetia i-a i mrit " (Romani 8, 30 ). Din punct de
vedere ortodox nu putem vorbi de indreptare, fiindca relatia omului cu Dumnezeu nu a
fost niciodata juridica. Mantuirea din puct de vedere ortodox presupune restaurarea firii
umane, mai ales privind interiorul omului. Restaurarea presupune un proces duhovnicesc
de purificare a firii omului. Asa, amintim ca in Biserica Ortodoxa restaurarea e legata
ontologic de procesul de indumnezeire a firii umane.
106

Teologia Ortodox deosebete trei etape n procesul de sdire i cretere a vieii
duhovniceti n om. n primul rnd, omul e chemat spre mntuire prin Cuvntul lui
Dumnezeu, apoi se produce ndreptarea i urmeaz mrirea.
1 ) Pregtirea ndreptrii.
Omul e chemat de Dumnezeu prin lucrarea harului divin dup cum vedem i n
Sfnta Scriptur: " Nimeni nu vine la Mine, de nu-l va atrage pe el Tatl, Cel ce M-a
trimis pe Mine " (Ioan 6,44 ). Chemarea e invitarea sau ndemnul pe care Dumnezeu o
face prin varia modalitati pe care Biserica ii le face cunoscute. extern venit cu ajutorul
propovduirii pe care o face Biserica.
Aceasta vestete Cuvntul lui Dumnezeu, iar omul I se deschide sufletete. Aici
sunt mai multe etape:
1. simirea strii de pcat;
2. teama de pedeapsa dreptii divine;
3. aversiunea fa de pcat;
4. dorina de a cunoate adevrul deplin;
5. dorina de a ajunge la ndreptarea oferit de Hristos prin taina Botezului.
Toate acestea sunt insiruite aici in aceasta modalitate, desi ele nu se impart propriu
zis in acest fel neaparat. Pregtirea ndreptrii este o condiie indispensabil pentru
mntuire, deoarece este vorba de faptul ca misiunea Bisericii e tocmai continuarea
misiunii lui Hristos ce se adreseaza oamenilor.
n Faptele Apostolilor citim: " Ei auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis
ctre Petru i ceilali Apostoli: Brbai, frai ce s facem ? iar Petru a zis : Pocii-v i s
se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre i
vei primi darul Sfntului Duh ".(F.A.2,37-38)
Biserica primar fcea acelai lucru atunci cnd veneau s se ncretineze
catehumenii. Pregtirea nu este suficient dac rmnedoar la starea ei iniial, ci trebuie
ca s se materializeze n cele ce urmeaz dup ea.
2) Mntuirea propriu-zis
Sub aspect negativ, mantuirea inseamna tergerea pcatului i a vinei, adic
iertarea, iar sub aspect pozitiv, nseamn ridicarea la o via nou i transformarea
luntric a omului.
Din punct de vedere ortodox nu se poate vorbi doar despre un aspect, ignornd
pe cellalt, deoarece Sfintele Scripturi amintind despre mantuire spune ca ea este este o
107

lucrare care cuprinde ambele aspecte. Iertarea i sfinirea nu trebuie desprite una de
alta, mai ales temporal.
Harul divin care slluiete n om, l curete pe acesta dar n acelai timp l i
sfintete si ii da putinta de a inainta spre progresul duhovnicesc..
Biserica Ortodox nva despre iertarea pcatului strmoesc i cele personale, nu
ca despre o acoperire a acestora, ci ca tergere real a lor. Aici e nevoie sa mentionam
faptul ca nu e vorba de o stergere automata a acestora, ci de o crestere duhovniceasca si
existentiala care ne duce cu gandul la faptul ca iertarea pacatelor este tocmai interiorul
spiritual pe care omul il face in procesul de indumnezeire. Calea existentiala de purificare
a omului presupune din partea acestuia lepadarea de patimi si apoi inobilarea firii sale
umane prin viata autentica in Hristos.
E adevrat c nu putem spune c prin ntruparea lui Hristos firea omeneasc nu
mai este aplecat spre pcat, deoarece nu ar fi corect. Chiar dup ndreptare se poate
vorbi c exist o multidudine de ocazii care ar putea corecta caderea omului in pacat.
Dup iertare, ar trebui firesc sa urmeaze sfinirea omului, in sensul ca prin harurile pe
care le primesti datorita participarii la viata Bisericii, ca trup tainic al Domnului. Prin
aceste daruri omul poate sa se inalte peste existenta sa precara datorita pacatelor si a
vietii dominate de indepartarea omului de Dumnezeu. Sfinirea are o legatura speciala cu
iertarea pcatelor i constituie starea de nfiere a omului de ctre Dumnezeu prin har,
conducandu-ne spre comuniunea haric a omului cu Dumnezeu Creatorul sau..
Hristu Andruos spunea c sfinirea e cugetul bun, dispoziia sfnt plmdit de
harul dumnezeiesc. Starea aceasta nu nseamn pasivitate din partea omului i ea difer
de la om la om.
Vorbind despre restaurarea fiintiala a omului, trebuie s amintim c ea poate fi i
pierdut. Acest fapt se poate petrece dac omul ramane tributar pacatelor. Cand vorbim
despre actiunea pacatelor asupra omului, se cuvine sa amintim aici ca si unii dintre
teologii ortodoxiei au ramas tributari conceptiei apusene privind problematica pacatelor.
Ei impart pacatele dupa o teorie scolastica, in grele si pacate usoare. Mi se pare nepotrivit
ca un teolog ortodox sa faca aceasta impartire. A pune bariera intre pacatele grele si cele
personale mi se pare un fel de contabilitate divinacare nu are nici un sens.
Chiar daca Sfanta Scriptura da anumite indicii in acest sens, e necesar ca aceste
texte sa fie analizate cu toata atentia. "Pentru c toi greim n multe chipuri; dac nu
greete cineva n cuvnt, acela e brbat desvrit, n stare s nfrneze i tot trupul"
(Iacob 3, 2). In alta parte citim urmatoarele: "Dac vede cineva pe fratele su pctuind -
pcat nu de moarte - s se roage i Dumnezeu i va da via acelui frate, anume celor ce
nu pctuiesc de moarte. Este i pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela.Orice
nedreptate este pacat, dar este si pacat care nu este de moarte" (1In 5,16-17) "Dac zicem
c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este cu noi."(In.1,8)
108

Sfntul Apostol Pavel vorbete despre felurimea pcatelor: "Fiecare zidete pe
temelia pus de Hristos, alii cu aur, alii cu argint sau pietre scumpe, alii cu fn i
pietre".(I Corinteni 3, 11-17)
Pelagienii vorbesc despre putina unei nepctuiri, ceea ce e fals la om.. Sfnta
Scriptur, vorbeste despre pacate care duc la pierderea vieii venice.
" Bine, din cauza necredinei au fost tiate, iar tu stai prin credin, nu te ngmfa i
teme-te ".( Romani 11,20)
"Cel cruia i se pare c st neclintit, s ia seama s nu cad ". (I Cor. 10,12)
" Vin curnd; ine ce ai, ca nimeni s nu ia cununa ta".( Apocalips 3,11)
Sfnta Tradiie mrturisete despre pacatele grele i afimr c prin ele se pierde
harul lui Dumnezeu.
Sfntul Atanasie cel Mare spunea: " Cel ce cade, nu mai este n Dumnezeu, fiindc
s-a deprtat de la el Duhul Sfnt i Mngietor a lui Dumnezeu, ci n acela, cruia s-a
supus pctuind ".(TDS.II,pg.108)
3 ) nvtura romano-catolic despre mantuirea subiectiva
Dumnezeu cheam omul la mantuire, iar graia trezete n el nti puterile
spirituale, pentru ca el s intre n legtur cu Dumnezeu.
Romano-catolicii spun c partea cu care omul contribuie n pregtirea justificrii
sale este meritul de " congruo ".
Renscut, omul duce o via nou, artat n fapte bune, ce sunt meritul de "
condigno ".
Biserica romano-catolic vorbete privind ndreptarea, despre 4 cauze
a ) Causa efficiens, care este Dumnezeu;
b) Causa meritoris,care este Iisus Hristos;
c) Causa instrumentalis, botezul i pocina;
d) Causa finalis, mrirea lui Dumnezeu i viaa venic.

Mantuirea subiectiva din punct de vedere al Bisericii protestante
Mantuirea su indreptarea nu se refer la schimbarea omului vechi n om nou, ci la
schimbarea din necredincios n credincios ( care este automat ).
109

Obiectiv spun protestanii, ndreptarea const n proclamarea din partea lui
Dumnezeu, care se face prin auzirea cuvntului lui Dumnezeu, c omul este drept i c i
s-au iertat pcatele. Acesta nu particip activ la ndreptare, ci aceasta se svrete doar
prin credin ( per fidem i sola fide ).
Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu proclam drept pe cel ce crede n
Cuvntul Su, fr ca de fapt el s fie drept. Nu e nevoie aici de fapte bune, fiindc ele
sunt posterioare ndreptrii.
ndreptarea la protestani, se svrete prin cuvntul adresat omului, care conine o
putere i care atunci cnd te griete, te face automat drept, fr ca persoana n cauz s
aib un merit personal. Omul rmne n aceast situaie cu totul pasiv, fiindc harul este
irezistibil. Aici sunt dou momente privind ndreptarea:
- a momentul negativ de iertare a pcatelor;
- b momentul pozitiv de declarare a omului drept ntr-un mod automat.
ndreptarea e un pur act juridic, declaratoriu, exterior, i nu e vorba de o transformare
luntric a omului ca n concepia Bisericii Ortodoxe.
Din punct de vedere ortodox, exist o conlucrare ntre harul divin care lumineaz
natura uman, cu care svrete lucrarea, iar omul este mpreun lucrtor cu harul divin
i nu ramane pasiv.
La protestani, ndreptarea este mai mult o acoperire a pcatelor personale i nu o
splare real. Aceast ndreptare se aseamn cu justiia uman, care face drept sau
vinovat, adeseori pe om dup propriile dorine ale judectorului.
A fi de acord cu protestanii n ce privete ndreptarea, nseamn s acordm
pcatului, o aa mare mportan i putere, nct el nu poate fi desfiinat, s spunem c
Dumnezeu nu voiete desfiinarea pcatului, fiidc acesta ar tirbi din atributele lui
Dumnezeu.
Pcatul, n nvtura protestant se acoper, dar omul rmne pe mai departe
pctos, dei e ndreptat. n Sfnta Scriptur, protestanii spun c s-ar gsi texte care ar
justifica aceast poziie:
" Iar acum, c prin lege nu se ndrepteaz nimeni naintea lui Dumnezeu, este lucru
lmurit, deoarece dreptul din credin va fi viu". (Galateni 3, 11), sau: " Pentru c din
faptele legii, nici un om nu se va ndrepta naintea Lui, cci prin lege vine cunotina
pcatului". (Romani 3, 20). Ei vorbesc despre o nesocotire a pcatului de Dumnezeu.
Cunoscand aceasta, ca omul nostru cel vechi a fost rastignit impreuna cu el, ca sa se
nimiceasca trupul pacatului, pentru a nu mai fi robi ai pacatului.(Rom.6,6), sau despre
impcarea cu Dumnezeu i anularea pcatului Cu ata mai vartos, deci, acum, fiind
indreptatiti prin sangele Lui, ne vom izbavi prin El de manie. (Rom.5,9), sau neaducerea
110

aminte a pcatului ; " Iar de pcatele lor i frdelegile lor, nu-mi voi mai aduce
aminte".( Evr 10, 17)
Exist citate care ne arat c harul spal pcatele oamenilor : " i aa erai unii
dintre voi. Dar v-ai splat, dar v-ai sfinit, dar v-ai ndreptat n numele Domnului
nostru Iisus Hristos i n Duhul Dumnezeului nostru ". (I Corinteni 6, 11)
Harul d via i nvie morii: " Dac Duhul celui ce a nviat pe Iisus din mori
locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Iisus din mori, va face vii i trupurile voastre
muritoare prin Duhul Su care locuiete n voi ". (Rom 8, 11)
Duhul nnoiete omul luntric renate i nnoiete n Duhul Sfant. El ne-a mantui
nu de faptele cele intru dreptate savarsite de noi ci dupa a Lui indurare, prin baia nasterii
celei de a adoua si prin innoirea Duhului Sfant. (Tit,3,5); stric trupul pcatului ( Rom 6,
6 ).
Sfinii Prini vorbesc despre botez, ca despre o asemenea aciune. Dup Tertulian,
efectele botezului sunt: iertarea greelilor, scoaterea din legturile morii, renaterea
omului, urmarea Duhului Sfnt .
Sfntul Vasile cel Mare spune: " Botezul are dou scopuri: primul, s desfiineze
trupul pcatului, al doilea, viaa n duh i propirea n sfinenie ".
Mrturisirea lui Dositei: " Nu e ngduit a zice c prin botez nu se dezleag toate
pacatele ci c rmn, dar n-au putere. Aceasta e plin de impietate i este mai mult
negare, dect mrturisirea pietii. Ci dimpotriv, tot pcatul svrit nainte de Sfntul
Botez se terge i se socotete ca neexistent, sau ca i cum n-ar fi existat niciodat".
Vedem c e necesar o izbvire luntric de pcat. Desprirea protestant dintre
ndreptare i sfinire, ne apare nejustificata, negandu-se mantuirea propriu-zisa.

CREDINA I FAPTELE BUNE CONDIII SUBIECTIVE ALE MNTUIRII
DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX.

Mijloacele prin care omul i poate mntui sufletul su prin improprierea personal a
mntuirii realizat de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Iisus Hristos prin jertfa Sa sunt:
harul divin, credina i faptele bune. Aceasta constituie partea subiectiv a mntuirii,
deoarece se poate realiza de subiectul uman, activitate ce intr n componena
fenomenului religios.
Mrturisirea ortodox spune c ceea ce trebuie s pzeasc cretinul spre a se putea
mntui:harul, credina i faptele bune.
111

Din punct de vedere al Bisericii Ortodoxe Rsritene, mntuirea are dou mari
aspecte:
1. mntuirea obiectiv;
2. mntuirea subiectiv.
Cele dou aspecte sunt legate una de cealalt i numai din punct de vedere pedagogic
le tratm separat. Spunem c ele sunt legate una de alta, deoarece omul se mntuiete n
Biseric prin mpreuna lucrare dintre harul divin, prin credin i faptele bune.
Prin jertfa Sa de pe cruce i prin sfinirea i ndumnezeirea trupului Su, preluat din
Fecioara Maria, El nu numai c face legtura dintre umanitatea Sa preluat n Ipostasul
dumnezeiesc, dar i fiind n starea de pnevmatizare total, fiina Lui nviat devine o
surs de unde pornesc darurile speciale ctre ali oameni. Darul pe care l ofer
Mntuitorul Iisus Hristos nu este creat, ci necreat, deoarece acesta provine din fiina
divino-uman a Lui. n persoana Sa, El este luminat de ctre Ipostasul cel dumnezeiesc
care are un efect benefic asupra naturii umane i creia i acord darurile speciale, care
apoi vor fi exteriorizate la oameni, pentru ca acetia s lucreze cu ele spre a putea atinge
starea lui Hristos.
Credina i faptele bune sunt de mare importan pentru mntuirea omului i sunt
tratate ca jertfe ale cretinului din puterea jertfei Mntuitorului, pentru ca n felul acesta
s ne putem prezenta naintea Tatlui, prin jertfa lui Hristos, n starea noastr de jertf.
(Evr. 9, 24).
E deosebit de important aici s vedem ce nseamn credina i faptele bune i cum
acestea sunt legate de procesul mntuirii. Credina presupune aderarea la un adevr pe
care dei nu l vedem, l acceptm, prin aceea c putem crede n realitatea existenei lui.
Sfntul Apostol Pavel surprinde genial aceast problematic:Credina este ncredinarea
celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute(Evr. 11,1) sau Fr credin, dar,
nu este cu putin s fim plcui lui Dumnezeu, cci cine se apropie de Dumnezeu trebuie
s cread c El este i c Se face rspltitor celor care l caut ( Evr.11,6). Credina
constituie legtura personal a credinciosului cu Hristos, prin care iradiaz n om puterea
lui Hristos; e o credin care echivaleaz cu o unire treptat cu Hristos, din a Crui jertf
i nviere primim i noi putere de a muri pcatelor, adic de a muri egoismului i izolrii
noastre, i de a nvia la o via nou, care st n comunicarea intim cu Hristos i care ne
va duce i pe noi la nviere, din puterea nvierii Lui
15
.
Credina fr fapte este un fel de teorie, la fel ca i alte teorii, care nu au nimic comun
cu restaurarea ontologic a cretinului i cu starea lui de jertf fr de care nu se poate
mntui.

15
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978, p. 365.
112

Fr o implicare n practic aceasta nu ar putea dect o credin pur cognitiv care
rmne doar la nivelul intelectului uman i nu are nicio legtur cu viaa Bisericii i a
membrilor acesteia. E nevoie de cellalt aspect al ei, care este credina lucrtoare sau
credina care se implic n viaa cretinului i care de fapt reveleaz n fapte bune credina
de care este animat acesta. Credina fr de fapte bune nu este dect o filosofare simpl
despre adevrurile de credin. Sfinii Prini au atras atenia n legtur cu aceast
realitate, spunnd c nimic nu este mai nefolositor dect a filosofa despre Dumnezeu i a
fi n afar de Acesta
16
.
Faptul c n Biserica Ortodox exist o legtur special dintre credina n Hristos i
faptele cele bune, ne arat c acestea dezvluie credina i dragostea pe care le are
credinciosul fa de Hristos i n acelai timp fa de semenii acestuia, fiindc prin
Hristos exist o nrudire special ntre oameni. n acest sens se formeaz comuniunea
dintre credincios i Hristos i apoi se extinde la semenii si.
Credina nscut n om din har, dar cu consimirea i colaborarea omului care se
conformeaz voinei dumnezeieti, este primirea adevrului mntuitor, descoperit prin
Hristos, nsemnnd prin aceast modalitate alipirea spiritual i prtia prin credina pe
care credinciosul o are cu Fiul lui Dumnezeu. Aderarea la credina n Hristos nseamn i
schimbarea fiinial a omului care se manifest n sentimentul de iubire fa de El i prin
faptele bune fa de cei care sunt creai de ctre El. Faptele bune sunt acele lucrri
svrite n dragostea lui Hristos i inspirate de Duhul Sfnt, nu cele pe care le face omul
numai cu un efort individual, ntr-o stare de mndrie, care pot ascunde i un
individualism. Dragostea fa de Dumnezeu, respectiv fa de Hristos i fa de semeni
este mediul duhovnicesc i existenial autentic cretin i se deosebete de nelegerea
marcat juridic privind relaia dintre om i Dumnezeu, cum este n cretinismul apusean.
Faptele bune mntuitoare nu sunt deci nici cele care pregtesc spre ndreptare (frica,
ncrederea, cina pregtitoare), nici numai cele ale legii morale naturale, nici cele
exterioare ale celui czut din har, ci ele sunt svrite n dragostea lui Hristos, a Crui har
le inspir pe acestea prin Duhul Sfnt
17
.
Roadele credinei sunt faptele bune, de aceea am spus c, credina nu e un act strict
teoretic, ci un act moral, o realitate care marcheaz n modul cel mai profund fiina
uman i opun pe aceasta ntr-o relaie special cu Dumnezeu i cu semenii. Aceast
relaie presupune o iubire care ntemeiaz o comuniune marcat de transmiterea reciproc
de sentimente de la un partener la altul n atmosfera nelegerii dintre Creator i creatur

16
Evagrie Ponticul,
17
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, 1958, p.112.
113

i respectiv dintre oameni. Aceasta este credina vie sau lucrtoare prin dragoste care
mntuiete.
Acest adevr al unitii organice dintre credin i iubire, adic a credinei i a faptelor
bune sau a coordonrii credinei i iubirii n procesul de nsuire a mntuirii se exprim n
formele cele mai des ntlnite i arat c omul se mntuiete prin credin i iubire ca
fapte bune.
Aceast expresie a credinei lucrtoare prin iubire e formulat de ctre Sfntul
Apostol Pavel: Cci n Hristos Iisus, nici tierea mprejur nu poate ceva, nici netierea
mprejur, ci credina care este lucrtoare prin iubire (Gal. 5, 6).
Sfnta Scriptur pune mereu n strns legtur credina i faptele bune, ca factori ai
mntuirii, nfind purificarea i viaa venic ca urmri ale credinei: Cine crede n
Fiul lui Dumnezeu are aceast mntuire n el nsui. Cine nu crede n Dumnezeu, L-a
fcut mincinos, pentru c n-a crezut n mrturia pe care a mrturisit-o Dumnezeu pentru
Fiul Su (In. 5, 10), sau n alt parte: Noi tim c am trecut de la moarte la via pentru
c iubim pe frai. Cine nu-l iubete pe fratele su, rmne n moarte (In. 3, 14).
Adevrat credin este inseparabil de iubirea care se manifest n fapte bune, fiindc
iubirea ntotdeauna duce spre o comuniune care arat c nu poi s iubeti pe Dumnezeu,
pe care nu l vezi i s nu iubeti pe aproapele pe care l vezi.xxxxx
Noiunea de credin poate fi adeseori neleas ca o credin intelectual, simpl i
rece, fr ataamentul integral al adevrului divin i fr cldura sentimentului din care
izvorsc faptele bune. n acest caz aceast credin rmne pe o treapt inferioar a
drumului spiritual i nu realizeaz relaia spiritual cu Dumnezeu.
n legtur cu aceast credin rece i numai raional Sfntul Apostol Iacov spune c
i diavolii cred i se cutremur, dar nu fac fapte bune: Tu crezi c unul este Dumnezeu?
Bine faci, dar i demonii cred i se cutremur (Iac. 2, 17-20).
n Epistola ctre Corinteni Sfntul Apostol Pavel spunea: i de a avea atta
credin nct s mut i munii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt (I Cor. 13, 2).
El s-a ocupat n mod special de problematica credinei, cnd le scria romanilor.
Pentru el, credina adevrat este aceea care rodete din dragostea lui Dumnezeu pentru
oameni i se manifestat n faptele de mil i ntrajutorare. El nu exclude faptele bune, ci
numai faptele unei legi seci i sterpe, a unei legi care a sufocat spiritul i a ntunecat ochii
oamenilor. Era o lege care i-a abtut pe oameni de la adevrata nelegere c legea trebuie
s fie mult mai uman, iar rolul ei este de a transforma omul fiinial: Cci socotim c
prin credin se va ndrepta omul; fr faptele legii (Gal. 2, 16)
Credina despre care vorbete Sfntul Pavel este departe de a fi doar o teorie, ci e o
modelare a vieii cretinului, o aciune ce se realizeaz din dragoste i apoi se rspndete
n societate. Credina aceasta este un medicament sau o terapie spiritual pentru om care
114

i d acestuia un echilibru deosebit de necesar n ce privete starea lui de fiin n lume.
Acest echilibru duce la o stabilitate fiinial, n sensul c omul nu se las atras n
capcanele nedesvririi care l pndesc de multe ori ca s-l determine pe acesta spre un
derapaj existenial i spiritual. Am putea numi acest echilibru pe care l ofer credina ca
o stabilitate i o ferire de ispita destructiv care vine din neant. Este vorba de o credin a
umblrii pe mare aa cum se amintete de ctre pericopa evanghelic n legt de
umblarea Mntuitorului Iisus Hristos pe valurile mrii Tiberiadei.
Credina de care vorbete Sfntul Iacov este una pe care o pot avea chiar diavolii, ea
fiind mai mult teoretic; de aceea faptele bune sunt cele care certific calitatea credinei.
Ele sunt acte sinergice, acte ale harului divin i ale libertii omeneti pentru mntuire. n
foarte multe din scrierile Sfinilor Prini se arat necesitatea credinei i a faptelor bune
n vederea mntuirii:Nu prin noi nine ne ndreptm, nici prin nelepciunea, priceperea
sau faptele noastre, ci prin credina noastr
18
sau Dumnezeu a ndreptat omul neavnd
nevoie de fapte, ci numai de credin
19
.
Sfntul Chiril al Ierusalimului spunea la fel: Pietatea const n dou lucruri, anume
n dogme pioase i din fapte bune. Nici dogmele fr fapte bune, nici faptele mplinite
fr dogme pioase nu sunt bine primite de Dumnezeu
20
. Aceiai idee este exprimat i
de ali Sfini Prini: Iar credina se desvrete n toi cei povuii de Hristos, ea crede
cu fapta, este pioas i mplinete principiile Celui ce ne-a nnomenit pe noi
21
sau S nu
socoteti frate c te vei mntui numai prin credin. Cci credina fr fapte la nimic nu
folosete. Auzi pe Domnul care zice: Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne, va intra n
mpria cerurilor, ci cel ce face voia Tatlui Meu cel din ceruri. Asemenea auzi i pe
dumnezeiescul Pavel, care zice: Pe Dumnezeu l mrturisesc, dar cu faptele l tgduiesc,
fiind ri i neasculttori i necercai n nici un lucru bun. Vezi, iubitule, c nu este cu
putin s se mntuiasc cineva, numai cu credin fr fapte? Cci dac s-ar mntui
numai cu credina, toi oamenii s-ar mntui i nu s-ar pierde nici unul dintre noi, pentru
c nu este nici unul care s nu cread c este Dumnezeu[]. Dac nu are cineva credin
fr tirbire i fapte bune, e cu neputin s vin la el harul Sfntului Duh i nu locuiete
n el n chip contient, nu trebuie s se numeasc acest om duhovnicesc
22
.
Mrturisirea Ortodox spune c: faptele bune, adic virtuile cretine sunt un fruct care
se produc din credin ca dintr-un pom bun.

18
Sfntul Clement Romanul,
19
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 7 la Epistola ctre Romani,
20
Sfntul Chiril al Ierusalimului,
21
Sfntul Ioan Damaschin,
22
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntarea 48 i 55, apud Teologia Domatic i Simbolic, p. 114
115

Faptele bune sunt aadar indispensabile n ce privete mntuirea, fiindc progresul
spiritual nu se poate svri dect n direcia desvririi morale.
Faptele bune realizeaz unirea dintre puterea noastr i puterea divin. Energia care
lucreaz n fapte i dinamizeaz lucrarea omeneasc, este harul divin fr de care
aciunile omului sunt neutre i nchise oarecum ntr-un vid.
Credina i faptele bune se constituie n om ca dou puteri sau ca dou aripi care-l
nal pe acesta spre noi orizonturi spirituale.
Aceast lucrare se realizeaz cu ajutorul harului cu care omul colaboreaz n mod
liber, fiindc fr de har omul nu ar putea nfptui dect foarte puin pentru adeverirea lui
ca om i n acelai timp pentru mntuirea sa. Relaia dintre credin i fapte bune are o
vdit direcie eshatologic n sensul c realiznd aceasta are o importan special i
asupra progresului duhovnicesc al omului. E vorba de o cretere spiritual treptat care se
realizeaz prin relaia dintre credin i faptele cele bune. Aceast cretere arat progresul
duhovnicesc pe care l poate face atunci cnd trece de la o credin, ca informaie, la una
dezvoltat i care apoi se implementeaz n viaa cretin sub forma faptelor bune.


Deosebiri interconfesionale cu privire la condiiile subiective ale mntuirii. Noiunea
de merit i indulgene.

- Doctrina ortodox i catolic n expunere comparativ.
1). Conciliul de la Trident, fixnd nvtura catolic, nva c la aduli, nceputul
justificrii mntuirii) a Mntuitorului Iisus Hristos.
Aceast graie este aceea care impulsioneaz i-i ajut pe pctoi la convertirea lor, n
aa fel, nct fr graia lui Dumnezeu ei nu se pot pune n micare naintea Lui spre
dreptate. Omul e nevoit s-i dea n mod liber acestei graii, asentimentul i colaborarea
sa. Concursul acesta ce-l d omul, poart numele de condiii subiective ale justificrii.
La nceput, acesta const n primirea graiei pe care apoi omul trebuie s o justifice.
Prima dispoziie nscut n om sub aciunea graiei premergtoare, este credina, care
ns nu este o simire personal a milei lui Dumnezeu.
Credina, n sensul catolic este cu mult mai mare dect ncrederea pe care o are omul
c Dumnezeu l-a iertat pe el pentru jertfa lui Hristos, singurul element la care protestanii
reduc credina.Teologii catolici socotesc c o credin n sensul lutheran duce uor la
fideismul modern, n care credina nu e dect un vag sentiment religios. Dar, deoarece n
116

concepia catolic justificarea const ntr-o transformare total a omului e clar c ei
accentueaz faptul c, credina singur nu-l face pe om drept naintea lui Dumnezeu
23
.
Credina e numai condiia prim ca omul s devin drept, ea este rdcina justificrii,
neleas oarecum n sens paulin. Justificarea, propriu-zis se d celor aduli, numai dup
ce credina strbate din intelect i din sentimentele strnite de el n voin i o nvioreaz
i o fructific nscnd pe omul cel nou, adic dup ce din credin se aprinde iubirea. Pe
aceast credin, teologii medieval o numesc fides formata, care singur justific. O
numesc fides formata, pentru c are n ea dragostea ca un suflet, ca un principiu care o
nvioreaz i i d form
24
.
Ea este credina superioar care l pune pe om n comunitatea cu Hristos i-l umple pe
acesta de devotament pentru Dumnezeu i l cur de pcate, spre deosebire de fides
informes, care coincide cu pcatul. Aceast credin, spre deosebire de credina lucrtoare
o au chiar i demonii.
Teologia catolic arat o ovial n chestiunea dac faptele din aceast cauz sunt sau
nu meritorii. Teologii tomiti i augustinieni declar c nu sunt meritorii deoarece atunci
ce urmeaz dup ele, n-ar mai fi gratuite, ci meritate, fiindc faptele bune nu sunt
meritorii pentru c numai faptele n stare de graie sunt meritorii.
Teologii iezuii recunosc ns acestor fapte un merit. Dup ei, ele nu sunt numai o
condiie sine-quanon pentru graia justificrii, n sensul c nltur din om piedica
justificrii, ci prin dispoziia moral pozitiv ce o creeaz n vederea justificrii, ele
nclin pe Dumnezeu s ne acorde graia i deci comport o veritabil cauzalitate
25
.
Ele au deci un merit (faptele din faza premergtoare) de congruo (de merit), adic un
merit care nu ne d un drept veritabil la recompens, dar pentru c vine de la o fapt
moral bun mic buntatea lui Dumnezeu s ne acorde o recompens. Ele nu au
termenul de condigno (de vrednicie) ceea ce presupune un fel de echivalen ntre ceea ce
facem i ceea ce primim i deci nsemn un drept la rsplat.
Credina i faptele rmn dup primirea graiei sfinitoare condiii ale justificrii i ale
progresului ei.
Fa de protestani, care susin c, att la nceput ct i la sfrit, numai credina e
condiia subiectiv a justificrii, iar faptele sunt numai semne, catolicii susin c precum
fapta pregtete venirea graiei sfinitoare, la fel, ea este cauza dezvoltrii graiei, fcnd
s depind de fapta noastr durata justificrii, ca i originea ei.

23

24

25

117

Biserica Romano-catolic nelege prin faptele bune faptele svrite de omul
justificat. Faptele bune de dup justificare izvorsc din virtuile infuzate n suflet:
credina, ndejdea, dragostea.
Dac n ce privete meritul spre justificare mai exist discuii n teologia catolic,
aceast discuie nu mai ncape n ce privete faptele bune i meritul lor.
Catolicii fac distincie ntre fapta meritorie i ludabil. O fapt meritorie este
deosebit de o fapt ludabil, cci toat fapta bun este vrednic de laud n ea nsi.
Un merit cu drept de recompens la superiorii notri n-avem dect atunci cnd le-am
fcut un serviciu. Fapte ca acestea sunt n raport cu Dumnezeu cele care slujesc onoarei i
mririi Lui, cci alt serviciu nu-I putem face. Aceste fapte au un merit.
Meritul produs de o astfel de fapt, nu e dect un merit impropriu, pentru c nu
ntemeiaz un drept veritabil, ci mic buntatea lui Dumnezeu n vreme ce meritul
propriu-zis e apreciat de Dumnezeu ca Judector i servete gloriei Sale i deci este de
mbunare a Sa
26
.
Fapta meritorie n ochii lui Dumnezeu se produce n urmtoarele condiii:
a. Meritul propriu-zis cere o stare de graie. Numai n aceast stare omul e capabil de a
face fapte bune
27
.
Omul natural nu poate face nici o fapt care s merite viaa etern, deoarece ntre finit
i infinit e o disproporie total, iar ca pctos, omul se afl sub mnia lui Dumnezeu.
Omul mnat de graie, merit aceast via pentru c are de pe acum o condemnitate cu
fericirea cereasc.
b. A doua condiie e promisiunea recompensei din partea lui Dumnezeu, care rmne
Stpnul absolut
28
.
ntre valoarea faptei omului i recompensa cereasc nu e aceeai proporionalitate ca
ntre munc i rsplat. Proporionalitatea e numai relativ, deci nu ajunge numai ea
pentru a ntemeia un drept veritabil, ci e necesar ca Dumnezeu s fie angajat s dea acea
recompens. Dumnezeu, ca suveran absolut, nu poate renuna la suveranitatea Sa
absolut, fiindc n definitiv e vorba de propria Sa glorificare, la care Dumnezeu nu poate
renuna niciodat. Numai atunci ar putea renuna cnd ar fi vorba de bunuri create care nu
au o conexiune necesar cu scopul suprem amintit anterior.
Ne aflm n plin terminologie juridic. Raportul omului cu Dumnezeu s-a transformat
ntr-un raport contra-actual.
Iubirea care duce la transformarea fiinial a omului, cum ar fi normal, nici nu intr n
calcul.

26

27

28

118

Faptele svrite din iubire, depesc cu mult raportul juridic a omului cu Dumnezeu
i noiunea de merit, deoarece atunci cnd omul face ceva din iubire, nu se gndete la
meritul faptei sale, iar iubirea l face s se gndeasc la interesul celuilalt. Dac ar
ncerca s ctige iubirea ntr-o form juridic, ar mprtia din sufletul celuilalt
dispoziia iubitoare
29
.
Iubirea nu pretinde nimic, e gratuit, se jertfete pe sine, e o chenoz voluntar a unei
persoane pentru a face ca cealalt persoan s se mprteasc de dragostea primei
persoane.
Chenoza iubirii i are izvorul din chenoza Fiului lui Dumnezeu, fcut din iubirea
negrit fa de creatura Sa.
Numai gndul la merit ar anula sentimentul smereniei.
n Sfnta Scriptur citim c omul nu-L poate face dator pe Dumnezeu prin faptele
Sale. Dac l faci pe Dumnezeu dator pentru lucrurile bune pe care crezi c le svreti,
te rtceti i uii c de fapt nu ai fcut dect ceea ce a trebuit s faci.
Diferena dintre catolici i ortodoci provine i din faptul c omul obine n viaa
viitoare nite bunuri supranaturale create (la catolici), iar n concepia rsritean, omul
vrea s-L dobndeasc pe Dumnezeu, Care este infinit, deci nu poi s spui c ai fcut
destul.
Aici este o antinomie ntre smerenie i situaia real a omului, cci orict am realiza,
tot mai exist loc pentru bine, deoarece mntuirea nu are limit.
Teoria romano-catolic strecoar oarecum n relaia dintre om i Dumnezeu o
nencredere reciproc i l face pe om s cear de la Dumnezeu rsplat, chiar dac nu-L
iubete, dar a svrit ntru tot legea.
mplinind omul anumite condiii, l poate sili juridic pe Dumnezeu s-i dea acele
bunuri ce formeaz obiectul tranzaciei juridice, iar n ortodoxie, omul vrea s se apropie
de Dumnezeu.
Sfinii Prini vorbesc despre aceast realitate a iubirii ce trebuie s fie ntre om i
Dumnezeu. Aa, Sfntul Marcu Ascetul spunea:Drept aceea, o, omule, care ai fost
botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai luat puterea i te pregteti s primeti
artarea Celui ce locuiete ntru tine
30
.
Santo Diadoh al Foticeei spune c:Harul lui Dumnezeu se slluiete n nsi
adncul sufletului. Deoarece din nsi adncul inimii simim izvornd dragoste de
Dumnezeu, cnd ne gndim ferbinte la El
31
. Omul purtat de iubire fa de Dumnezeu nu
e lipsit de o anumit calitate cum nu sunt lipsite nici faptele lui bune izvorte din iubire.

29

30
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I, p.290.
31
Diadoh al Foticeei, n Filocalia, vol.I, p.370.
119

Se vorbete n Sfnta Scriptur despre o rsplat pe care Dumnezeu o va da omului dup
faptele sale:Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri, c aa au
prigonit pe proorocii cei dinainte de voi (Mt.5, 12) sau se vorbete de o coresponden
ntre viaa aceasta i viaa venic, de a rsplti faptele bune: Ca s v nvrednicii de
mpria lui Dumnezeu, pentru care i ptimii (II Tes.1, 5); spunndu-se c Dumnezeu
ar fi nedrept dac n-ar lua aminte la ostenelile oamenilor (Evr. 6,10).
Sfnta Scriptur i Sfinii Prini nu vorbesc despre un merit a omului n faa lui
Dumnezeu. n loc de merit, vorbesc de o vrednicie, care se realizeaz prin mpreuna-
lucrare a omului cu harul dumnezeiesc i n smerenia total, fa de Tatl Ceresc.
Sfntul Apostol Pavel vorbea despre o vrednicie cnd amintea de cercetarea pe care
fiecare credincios trebuie s o fac nainte de a lua Sfnta Cuminectur: Astfel, oricine
va mnca pinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fa
de trupul i de sngele Domnului (1 Cor. 11, 27).
Vrednicia este o deschidere ce se manifest ca smerenie sau lipsa de patimi, ce ne apropie
n mod deplin de Dumnezeu. Deci, meritul este cu totul altceva dect vrednicia.
Concepia catolic despre merit a dus la teoria meritelor prisositoare ale sfinilor.
Dup aceast teorie omul poate s-i ctige un merit asupra unor bunuri spirituale.
Surplusul poate fi trecut altor oameni, care au mai puine merite. Aceast teorie e
lipsit de spiritul smereniei, pe care credinciosul ar trebui s i-o manifeste n faa
Domnului. Aici este o ignorare a capacitii de nesfrit desvrire pe care o implic
progresul duhovnicesc.
Omul e privat de imaginile i darurile minunate din progresul att de minunat al
ndumnezeirii.
nvtura catolic despre meritul faptelor a dus la teoria meritelor prisositoare ale
sfinilor i la o separare dintre porunci i sfaturile evanghelice. Dac meritul este un
termen nepotrivit i primejdios pentru raportul de iubire a omului cu Dumnezeu, cu att
mai mult e nepotrivit i nefolositor termenul de merit prisositor. Dup teoria meritelor
prisositoare, omul poate s-i ctige un drept asupra unor bunuri care ntrec trebuina lui
de fericire venic. Surplusul acesta de merit i de fericire echivalent poate fi trecut i
altor oameni care au mai puine
32
.
Paul Evdokimov spunea c sfaturile evanghelice sunt la fel pentru monahi i cei cu
viaa de familie, cu deosebirea c n viaa de familie, sfaturile evanghelice au o
dimensiune legat de starea respectiv.
Legat de teoria meritelor, avem teoria indulgenelor, ea stabilete c pe baza
surplusului de fapte bune, ele pot fi mprite i celor ce nu au de ajuns sau nu au deloc.

32
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, , p.125.
120

nvtura catolic a indulgenelor este deosebit de nociv, ntruct nu gsim nici un
fundament despre ea n Tradiia cretin. Aceasta pune un cuantum pentru ajungerea la
mntuire, dei nu prea are o legtur cu schimbarea fiinial a omului, mai puin cu
ndumnezeirea acestuia.
Doctrina catolic a indulgenelor e greit. nti se face o deosebire ntre pcatele
grele i uoare, ntre vina faptelor i pedepsele lor.
Pcatele grele atrag pedepse eterne, iar cele uoare numai pedepse temporale. Dac
am accepta aceast nvtur ar nsemna c prin taina pocinei nu s-ar ierta toate
pcatele, iar atunci ceea ce Hristos nu iart, pot ierta cei ce au dreptul de a da indulgene ?
Aceast concepie a dus la mari frmntri i a fcut uz de meritele prisositoare ale
jertfei lui Hristos i ale sfinilor, ajungndu-se la denaturarea nvturii cretine autentice
privind asceza cretin i mai ales progresul duhovnicesc de ndumnezeire.
Din punct de vedere ortodox, oricte fapte ar svri cineva, acesta i face numai
datoria ( Textxxxx).
Cnd justific indulgenele, catolicii se refer la obiceiurile Bisericii vechi, dar aici nu
are nicio justificare.

Doctrina protestant i ortodox despre credin i fapte bune, n expunere
comparativ.

nvtura de baz a teologiei protestante e cunoscut i se refer la faptul c omul se
mntuiete numai prin credin i fr de fapte bune. Ei au ajuns la aceast convingere
plecnd de la nvtura despre cderea n pcat i mai ales de la rscumprare.
La protestani, ndreptarea (mntuirea) se realizeaz prin auzirea cuvntului lui
Dumnezeu prin care omul este dus la cunoaterea pcatului iar n urma cruia apare
prerea de ru care apoi se transform n disperare, iar inima credinciosului protestant se
deschide din aceast disperare graiei divine i cuvntului lui Evangheliei dup care
urmeaz cina i credina
33
.
Credina dup Luther nu e nici una din cele dou feluri de credine aa cum este n
Biserica Ortodox sau chiar n cea Romano-Catolic. Credina dup protestani are dou
mari dimensiuni:
a). Credina nedezvoltat n fapte de iubire, ci numai primitoare a adevrului
revelaiei, credina care coexist cu pcatul- fides informis.
b). Credina nsufleit de iubirea cuprins n ea i manifestndu-se n fapte, singura de
fapt care ndrepteaz-fides charitatae.

33
Confessio Augustana, art. 7
121

Primul aspect al acestei credine nu este admis de Luther pentru c el consider
credina ca lucrare exclusiv a lui Dumnezeu i nu putea admite o lucrare dumnezeiasc
lipsit de via i de efect.
Al doilea fel de credin, Luther, nu-l admite, cci socotea c prin aceasta se
dispreuiete lucrarea lui Dumnezeu n om i pune n locul ei lucrarea omului. Luther
spunea: Dac omul aude c trebuie s cread, c totui aceast credin nu-i ajut i nu-
i folosete la nimic, ci trebuie s adauge la ea i dragostea care d credinei puterea i
capacitatea s fac pe om drept, va trage concluzia c omul trebuie s cad ndat de la
credin, s se ndoiasc, s cugete c dac credina fr iubire nu-l face drept, ea este
nefolositoare, cci singur dragostea l poate face drept. Cci dac credina nu are cu sine
dragostea, care i d forma just, adic o face capabil i o ntrete s-l poat face pe om
drept, ea nu e nimic. Dar dac ea e nimic, cum l poate face pe om drept
34
.
Luther vede raportul dintre credin i iubire invers de cum vd catolicii, adic nu
iubirea nsufleete credina, ci credina nsufleete iubirea. Credina ar fi ceva mort,
ascuns, n inima pctosului, asemenea unei mute amorite, care va ncepe s se mite
cnd intr acolo soarele.
Dup ei, credina produce n suflet iubirea, dar nu n aceast iubire const puterea ei
justificatoare. Credina rmne mereu distinct i nu crete prin iubire. Nici credina nu e
propriu-zis cauza justificrii, ci exclusiv dreptatea lui Hristos, credina ns, e produs de
ea, e un fruct al dreptii lui Hristos
35
.
Credina exprim pasivitatea omului, pe cnd iubirea arat o participare activ a
acestuia. Dumnezeu l justific pe om, fiindc acesta primete i nu ntruct el iubete
36
.
Credina din punct de vedere protestant, nu e o simpl cunoatere despre Dumnezeu i
nici acceptarea cu ncredere a cuvintelor cuiva, cum e cazul revelaiei. Ea nu este nici
credina ca siguran neschimbat despre care Mntuitorul spune c mut munii (Mt. 17,
20), sau pe care o are Iair sau femeia care avea scurgere de snge, crora Hristos le-a
mplinit dorinele lor.
Credina mntuitoare sau justificatoare const n ncrederea necondiionat a omului n
meritele lui Hristos i n justificarea lui prin ele. Dup M. Luther cel ce are aceast
credin spune:Dumnezeu mi este mie Dumnezeu, mi vorbete mie, mi iart mie
pcatele
37
.
Credina n concepia protestant este aceea care scap pe cel pctos, descurajat de a
scpa de pcate prin vreo contribuie a puterilor sale, de frica de Dumnezeu, i d linitea

34
M. Luther, Werke, Wittenberg, Ausg. I, fol. 31 apud Teologia Domatic i Simbolic, vol. II, p.130.
35
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.130.
36
Hr. Andrutsos, Simbolica, Atena, 1935, p. 257.
37
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.131.
122

c a fost iertat, bucuria, recunotina i iubirea fa de Dumnezeu. Prin aceast credin
omul crede c Hristos a murit pentru el i drept urmare e justificat n chip gratuit, prin
graia lui Dumnezeu
38
.
ntr-o disput cu Osiander, Calvin spunea c credina nu prin ea nsi justific pe om,
cci ea este slab i insuficient. Credina este organul prin care Hristos este adus de om
lui Dumnezeu. Ea l fericete pe om cum l fericete pe cineva un vas de lut n care se
afl o comoar, chiar dac n sine vasul nu are nici o valoare.
Precum vasul i comoara nu devin una, ci vasul rmne de lut i comoara de aur, aa
credinciosul nu se unete cu Hristos, ci va rmne ntr-un raport exterior cu El. Hristos
rmne totdeauna curat, iar omul necurat, dei crede n Dumnezeu. Aceast idee este
redat prin expresia simul justus et peccator. Hristos e adus de om prin credin ca printr-
un vas lui Dumnezeu ca jertf fr ca omul prin Hristos s devin o jertf plcut lui
Dumnezeu
39
.
n acest sens dreptatea lui Hristos nu devine o dreptate luntric, ci rmne exterioar;
ascultarea lui Hristos nu devine ascultarea noastr, ca s fim i noi asculttori ca i
Hristos.
Concepia despre o astfel de credin, care nu are o putere transformatoare, ci e numai
mijlocul unei justificri las pcatul n om, trebuie s aib o concluzie i anume: pentru
mntuire, nu sunt necesare faptele bune. Luther afirm c orice fapt bun a
credinciosului e un pcat de moarte, dar care i se iart de dragul credinei.
Calvin a fost mai moderat aici contestnd faptele bune dar i puritatea lor deplin
40
.
Dup Luther, omul justificat e pe de o parte rob al pcatului, iar pe de alt parte, rob al
lui Dumnezeu. Pentru aceasta, e n parte drept, n parte pctos. Aa, orice fapt a lui e
att sfnt, ct i pctoas pentru c n credincios exist o simire sfnt i una
pctoas.
Omul nu se poate ridica din acest dualism.
Faptele bune sunt considerate impure i nu sunt o condiie pentru mntuire.
Aceste idei au fcut mult ru Bisericii, fapt pentru care reformatorii au revenit asupra
acestora, dar nu au rezolvat prea mult cu aceast revenire.
Lipsa de unitate a nvturii protestante se explic prin pornirea plin de ur
mpotriva Bisericii Romano-Catolice, care aprecia prea mult meritul faptelor omeneti,
nct credeau protestanii, micora valoarea jertfei lui Hristos. nsui Luther a fost
deosebit de ovitor n ce privete rolul faptelor bune n legtur cu mntuirea. Lipsa de
unitate din snul protestantismului se vede i din accentuarea mult prea mare pe care

38
Idem, p. 131.
39
Idem,
40
Idem, p. 132.
123

catolicii au atribuit-o meritelor faptelor omeneti, ajungndu-se aproape la micorarea
valorii jertfei lui Hristos.
mpotriva acestei idei catolice s-au ridicat protestanii care au czut n cealalt
extrem, negndu-se cu vehemen rolul faptelor bune n ce privete mntuirea.
Unul din contemporanii lui Luther, a spus: dac credina e mijlocul exclusiv al
mntuirii, cretinul nu mai are nevoie de legea moral. Aceast teorie a nceput s fie
predicat de Eisleben unde se spunea c: Decalogul a fost doar pentru iudei, iar cretinii
pot s-l calce. Roadele acestor idei i-au artat curnd fora lor negativ. Ca s salveze
aceast deviere pentru protestantism Luther a nceput s spun: Cine nu are fapte bune,
n-are credin, ns a rmas tot la vechile idei, i anume, c pentru mntuire e necesar
doar credina. El mai spunea c faptele bune sunt un semn a celui ce le face, c
Dumnezeu s-a milostivit de el i l-a justificat i c prin manifestarea n fapte, credina
devine tot mai puternic n lupta cu ispitele, ba chiar faptul c, credina neartat n fapte
se poate stinge
41
.
A aprut o disput ntre protestani, care se ntrebau dac pentru viaa venic sunt
necesare faptele bune.
Concluzia la care s-a ajuns a fost c faptele nu sunt o condiie a justificrii cci ea se
datoreaz exclusiv lui Dumnezeu. Primul dintre protestani care a socotit faptele necesare
pentru mntuire, a fost F. Melanchton care afirma c faptele sunt necesare pentru
ntrirea credinei.
n 1535, Melanchton scria n opera sa Loci c faptele bune sunt necesare pentru
dobndirea vieii venice i la mntuire.
Teologii fideli lui Martin Luther vor provoca o ceart cu cei care aprobau ideile lui
Melanchton. Acesta spunea: Eu sunt convins despre adevrul nvturii pe care o
propovduiesc i o apr i pe care o voi susine toat viaa, c faptele sunt necesare pentru
mntuire i c precum prin fapte rele nimeni nu se mntuiete, la fel nimeni nu se
mntuiete fr fapte bune
42
.
Nicolae Amsdorf, prietenul lui Luther l va critica pe Melanchton spunnd c aceast
nvtur nimicete mngierea pe patul de moarte, nlocuiete Evanghelia cu Legea,
micoreaz nsemntatea meritelor lui Hristos i de aceea este hulitoare, potrivnic lui
Dumnezeu i primejdioas pentru contiin
43
.
La o disput din 1565 la Eisenach ntre teologul Maior i prietenul lui Luther, Nicolae
Amsdorf, acesta din urm susinea c faptele bune sunt pgubitoare pentru mntuire,
punndu-se astfel foarte n serios problema raportului dintre graie i libertatea omului.

41
Confessio Augustana, 6.
42
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.135.
43
Ibidem,
124

Adepii lui F. Melanchton i Maior susineau necesitatea faptelor bune pentru mntuire,
afirmnd c n om au mai rmas, dup cdere, unele puteri prin care el poate colabora cu
graia, de aceea ei s-au numit sinergiti.
Disputa s-a terminat prin biruina adversarilor faptelor bune. Rezultatele acestea se
vd n Formula de Concordie de la 1580, devenit carte simbolic pentru protestani.
Aceasta d urmtoarea hotrre: Credem, nvm i mrturisim, c faptele bune
trebuie s fie cu totul respinse, nu numai cnd e vorba de justificarea prin credin, ci i
cnd e vorba de mntuirea noastr venic
44
.
Formula pstra ceea ce afirmase Luther nainte, i anume c faptele bune nu primesc o
rsplat, ci sunt ca un premiu ce const ns n bunuri foarte mici. Cu toate acestea se
stipula c credina poate obine viaa venic i fr fapte. Ea mntuiete omul chiar fr
de fapte bune, numai datorit voinei lui Dumnezeu.
Dup ei credina omului trebuie s fie contient c Hristos a murit pentru noi i e de
necontestat c omului trebuie s-i fie contient faptul c Hristos a murit pentru noi i de
aici acesta (omul) trebuie s se ridice la convingerea unei relaii personale ntre el i
Hristos neavnd nevoie de nici un intermediar.
Faptele pe care omul le aduce dup ce Hristos l-a justificat nu sunt un adaos la
credin, ci o dezvoltare a credinei. Ele nu sunt o plat pe care omul o d pentru
mntuirea venic, ci prin ele crete n Hristos.
Catolicii recunosc i ei c faptele bune sunt o dezvoltare a credinei, dar ntruct
credina la ei nu e concrescut din lucrarea necreat a lui Hristos nsui, asupra puterilor
omului, ci din folosirea graiei create de ctre ele, omul e desprit de Hristos n faptele
sale, precum desprite sunt i acestea de fericirea venic pe care o capt pentru ele.
Protestanii au afirmat despre fapte n concepia catolic, c ele sunt faptele omului.
Protestanii au tiat legtura dintre faptele omului i rdcina divin care a fost slbit
n catolicism.
n Ortodoxie, faptele omului au un rol ontologic de modificare a firii umane, ele
neavnd un rol juridic exterior firii din care pornesc. De aici, provine unitatea dintre ele i
credina, care e i ea semnul unei noi stri a firii.
neleas ontologic, credina este nceputul modificrii firii umane, care apoi se
continu prin faptele bune i tot progresul duhovnicesc.
Cretinismul apusean n-a putut depi dualismul acesta, pe cnd pentru Ortodoxie,
faptele bune sunt credina n dezvoltare, credina justificat n via, actualizat prin
naintarea omului spre desvrire.

44
Formula de Concordie, Partea I, cap. IV, & 7.
125

Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea n acest sens: Credina e binele concentrat, iar
binele e credina actualizat
45
.
Credina are aici mai multe trepte, din care enumerm: temerea de Dumnezeu,
nfrnarea, rbdarea, ndejdea, lipsa de patimi i nu n ultimul rnd iubirea. n faza iubirii
apare cunoaterea prin experien a lui Hristos, slluit la Botez n adncul fiinei
noastre
46
.
Dragostea este piscul virtuilor dar i o revrsare de har divin. Totul este o cretere n
Hristos, o modelare treptat dup chipul Su, o urmare i trire a drumului pe care El l-a
parcurs pentru oameni.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: Fiina virtuii din fiecare e Hristos, cci fiina
tuturor virtuilor e Hristos". n Ortodoxie exist o legtur complementar ntre credin
i faptele bune. Credina nu aparine numai unei pri a omului, ci ea se unete cu
dragostea, ca mai mult s rodeasc n viaa omului, n cele mai tainice structuri ale eului
su.
Protestanii considerau credina ca ceva ce nu-i a omului, iar omul justificat este n
afar de Dumnezeu. Ei vd faptele ca un pre de schimb oferit lui Dumnezeu pentru ca El
s justifice eul fr o transformare real i luntric. Aceast concepie se ntlnete i n
teologia Romano-Catolic i aa faptele rmn fr nici o importan privind
transformarea fiinial uman profund.
n concepia ortodox, faptele bune au un rol ontologic , de ntrire a celui ce le
svrete.
Omul nu st n afar de Dumnezeu ci l caut, tinde spre El i cutndu-L face deja
experiena buntilor viitoare, ntr-un context eshatologic. Ortodoxia consider natura
uman capabil de o cretere spiritual adeseori nebnuit, prin efortul omului i cu
ajutorul Sfntului Duh.
Aici, cuvntul dumnezeiesc angajeaz, transform i d putere celui ce-l ascult, dar
nu teoretic, ci mai mult ca implementare n viaa autentic cretin.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: Dar s veghem s avem grij de paza noastr,
ca nu cumva s fim judecai ca unii ce mai mult grim i auzim degeaba i zadarnic
cuvintele dumnezeieti. Fiindc i pentru aceasta vom da socoteal lui Dumnezeu n ziua
judecii, att eu care le spun acestea, ct i cei care le aud, dac le vom lsa fr
eficacitate i fr rod. Fie mai degrab ca noi toi s ne bucurm de cuvintele lui
Dumnezeu i s ne artm fctorii voilor dumnezeieti i mntuitoare din ele
47
.

45
Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, 55.
46
Sf.Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, n Filocalia, vol. 2, cap.I, 9, 10, 12
47
Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola ctre Constantin,P.G., col. 424, apud Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II,
p.139.
126


Noiunea de sfinenie i formele de exprimare a cinstirii sfinilor.

Noiunea de sfinenie.

Aceast noiune att de mult ntlnit i att de discutat rmne pe deplin neleas,
deoarece cnd ivorbim despre ea ne raportm la Dumnezeu care pentru noi rmne
necunoscut fiinial. Noiunea de sfinenie este deosebit de complex. Ea este frumuseea
duhovniceasc, trirea n duhul lui Dumnezeu, vi n Hristos i cerul pe pmnt.
Sfinenia e legat n cretinism de Dumnezeu, care e privit ca izvorul acesteia i ca
ajutor i cluzitor pe drumul att de ncercat al ei.
Concepia cretin e deosebit de cea pgn i iudaic n ce privete sfinenia, fiindc
pgnii nu au aceast noiune.
Pgnismul vorbete despre o curie ce era pretins de cultul zeilor, precum i de un
eroism, dar care se referea mai mult la trupul omului, la forma plcut a lui i nicidecum
la o transformare luntric.
n cretinism noiunea de sfinenie e cu totul alta i se deosebete i de concepia
iudeilor. La ei, Dumnezeu se confunda cu sfinenia.
La iudei, sfnt e ceva pur transcendent. Prin analogie i persoanele care slujesc lui
Dumnezeu i sunt nchinate Lui, puse deoparte pentru El i izolate de orice ntinare
lumeasc, am putea nelege noiunea de sfnt i sfinenie.
Chiar unele obiecte consacrate slujirii dumnezeieti, sau unele cldiri sau pri de
timp, formeaz KADOS (SFNT).
Aceast concepie este mult superioar pgnismului dar inferioar cretinismului.
Iudeul se raporteaz la izvorul sfineniei (Dumnezeu), mplinind legea i voia sfnt a
Sa.
Aa sunt toi cei care n Vechiul Testament au pzit legea, dintre care amintim: Eliazar
cu cei 7 frai, care primesc mai bine martiriul dect s mnnce carne de porc, ceea ce ar
fi nsemnat nclcarea legii (II Mac. 7, 40).
n cretinism, noiunea de sfinenie are nuane mai profunde.
n Noul Testament, Dumnezeu e numit Sfnt aa cum reiese din textul de la Sfnta
Evanghelie a Sfntului In. 17, 11: i Eu nu mai sunt din lume, iar ei n lume sunt i Eu
vin la Tine. Printe Sfinte, pzete-i n numele Tu pe cei care Mi I-ai dat, ca s fie una
precum suntem i Noi( In. 17, 11) sau Ci, dup Sfntul Care v-a chemat pe voi, fii voi
niv sfini n toat petrecerea vieii. C scris este : Fii sfini pentru c Eu sunt Sfnt (I
Pt. 1, 15-18).
127

Dumnezeu este numit desvrit dup cum este mrturisit de Sfntul Evanghelist:Fii
desvrii precum Tatl vostru cel ceresc este (Mt, 5, 48).
Fiul lui Dumnezeu e Sfntul lui Dumnezeu: Un astfel de Arhiereu se cuvenea s
avem: sfnt, fr de rutate, fr de plat, osebit de cei pctoi i fiind mai presus dect
cerurile (Evr. 7, 26).
Persoanele care sunt nchinate lui Dumnezeu sau aparin Bisericii, fiind consacrate Lui
prin botez, sunt la fel destinate s fie sfinte.
Obiectele Bisericii sunt i ele sfinte.
Ceea ce deosebete sfinenia cretin de conceptul pgn de sfinenie i de cel iudaic,
e c ea nu e numai un produs exterior firii umane, ci cretinul, prin lucrarea Sfntului
Duh devine teofor, hristofor, pnevmatofor i templu al Duhului Sfnt.
Sfinenia cretin nseamn, o transformare luntric a omului i se raporteaz la
izvorul sfineniei care este Dumnezeu. Sfinenia nu este o teorie sacr, acel numinosum
tremendum, descris de Rudolf Otto, ci este o mplinire, total a omului, o trire n cel mai
autentic sens
48
.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae spune n Dogmatica sa c sfntul este cel mai actualizat
om. El a depit orice dualitate n sine i aa i nelege umanitatea sa la cel mai nalt
grad. Sfntul reprezint umanul purificat, prin a crui subirime spiritual-corporal,
transpare modelul su de infinit putere, care este Dumnezeu
49
.
Citndu-l pe P. Evdokimov, Printele Stniloae spunea c sfntul a ajuns la depirea
esenei umane.
Sfntul n concepia ortodox, se deosebete de geniu.
Nichifor Crainic fcea o comparaie ntre omul de tiin sfnt. Omul de tiin este
mrimea maxim a vieii naturale, pe cnd sfntul este mrimea maxim a vieii
spirituale.
n cretinism, omul este regenerat i nscut din nou cu scopul de a se ridica la statura
lui Hristos, deoarece El reprezint idealul la care este chemat s ajung orice
cretin:Pn vom ajunge toi la unitatea credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, la
starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos(Ef. 4, 13),
participnd la sfinenia dumnezeiasc, unde Iisus Hristos, Omul Dumnezeu este
modelul sfineniei credincioilor.
Teologii protestani nvinuiesc Ortodoxia c nal firea omeneasc prea mult, ducndu-o
pn la ndumnezeire. Aceast repro arat poziia Bisericii Ortodoxe n ce privete
activitatea de sfinire a omului i n acelai timp d lmuriri despre antropologia ei.

48
Rudolf Otto,
49
Pr. Prof. Dumitru stniloae, TDO vol. P.
128

ncepnd cu Sfntul Atanasie cel Mare, care vorbea despre faptul c Dumnezeu S-a
cobort n lume i S-a fcut om, ca omul s se ndumnezeiasc ne arat o concepie
superioar Ortodoxiei privind punctul de plecare a progresului duhovnicesc, cu inta
maxim, care este ndumnezeirea
50
.
nceputul acestui progres duhovnicesc se face prin botez prin care omul se unete cu
Hristos i intr n trupul tainic al Acestuia. n aceast modalitate omul se mbrac n
Hristos, devenind hristofor; adic purttor de Hristos i rmne ntr-o relaie special cu
El.
n legtur cu aceasta, Sfntul Ioan Gur de Aur spunea despre Sfntul Pavel: Inima
lui Pavel era inima lui Hristos. deci, sfinenia nseamn transplantul spiritual ce se face
ntre Hristos i credincios,ca o modalitate de schimburi spirituale.
Prin botez, chipul lui Dumnezeu din om se purific, asemenea cum se cur anumite
obiecte de impuriti, putnd apoi s tind ct mai mult la asemnarea cu Dumnezeu,
pentru a deveni el nsui un dumnezeu dup har.
Biserica nva, c de aici ncepe urcarea pe Muntele Taborului spre zrile veniciei,
care nu se vor sfri niciodat, fiindc progresul n virtute nu are limite i nici sfinenia
nu are sfrit. Biserica este alturi de om n acest pelerinaj eshatologic i-l ajut pe acesta,
oferindu-i arvuna cea mai preioas a mpriei fr sfrit, care este Trupul i Sngele
Domnului, ca merinde pentru aceast cltorie spre mpria lui Dumnezeu.
Aa, Hristos ne ofer modelul de a deveni dumnezei dup har, fii ai lui Dumnezeu prin
adopiune, membru al Trupului tainic al Domnului n comunitatea bisericeasc, dup cum
spune Mntuitorul: Eu sunt via, voi mldiele ( xxxx ).
Aceast aciune nseamn i o transformare profund o ntindere eshatologic pe care
o numim sfinenie, ceea ce presupune apropierea ct mai mult de Dumnezeu.
n aceast ntindere, voia cretinului este voia lui Dumnezeu cnd cel cuprins de dorul
dup El rspunde: Iat-m, Doamne, nu dup cum voiesc eu, ci cum voieti Tu.
Pentru lmurirea acestei realiti redm un dialog al unui mptimit de via
duhovniceasc pe care l are cu Iisus Hristos: Ce te mpiedic s-Mi slujeti ? - Eu
mi sunt mie piedic O, Doamne, de mult i-am nchinat trupul i sufletul meu i
aparin, ia-le ! - Ioane, de ndat ce sunt ale Mele i Mi le-ai dat, le primesc ca pe un bun
al Meu; Vreau s i le ncredinez, dar nu ca pe un bun al tu, ci ca pe un bun al Meu ! -
O, Doamne, d-mi harul Tu, s nu mai fiu dect ca un bun al Tu i pentru Tine voi tri
!
51
.
Aa se nelege sfinenia, ntodeauna legat de ajutorul harului divin dup cum citim:
Puterea mea ntru neputin se desvrete; harul Meu i este de ajuns (II Cor. 12, 9).

50

51
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.142.
129

Harul divin l schimb fiinial pe cretin, l lumineaz i este pentru el asemenea unui
aluat care dospete frmnttura fiinei umane. E o lucrare tainic care face ca pe chipul
cretinului s se vad chipul lui Hristos.
Prof. D. Stniloae spunea c sfntul i triete n cel mai nalt grad umanitatea sa. Am
putea spune cu alte cuvinte c, sfinenia este cuplarea noastr la vibraiile divine ale
Logosului divin.
Sfntul Atanasie cel Mare n Scrisoarea ctre Serapion, spunea c: Tatl e izvorul,
iar Fiul e fluviul, iar Duhul Sfnt este Cel pe care-L sorbim. Sorbind pe Duhul, noi
sorbim pe Hristos i prin Hristos pe Tatl
52
. Rezult c obria sfineniei este Sfnta
Treime, care particip la ndumnezeirea noastr:Cuvntul acesta tlmcete obria
Harului, adic taina trecerii n noi a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, potrivit
nvturii apostoleti, care arat c lucrrile dumnezeieti i au obria de la Tatl
53
.
Sfntul Grigorie Palama pornind de la faptul c Mntuitorul strlucea pe muntele
Taborului ca soarele explic acest cuvnt n felul urmtor: Ceea ce e soarele n lumea
simurilor, aceasta este Dumnezeu n cea duhovniceasc
54
.
Pentru lmurirea tainei obriei dumnezeiescului har, ca energie necreat i
nedesprit de fiina dumnezeiasc, simbolul soarelui este cel mai nimerit. Aceasta ne
ajut s nelegem att transcendena fiinei dumnezeieti, ct i imanena lucrrii ei, acea
energie transformatoare care lumineaz sufletul (nous sau mens), fcnd din el vatra
lucrrii harice iradiatoare de frumusee suprafireasc i pentru tot restul sufletului i de
aici pentru tot trupul.
Din minte harul inund inima. Aa ne explicm posibilitatea de transformare a
corpului uman, din striccios n nestriccios. Pentru acest lucru, cei ce se mprtesc de
asemenea manifestri a Duhului Sfnt n trupul lor pmntesc pot spune: Trupul meu a
nflorit (Ps. 27, 10).
Pe aceste culmi ale sfineniei, cuvintele Sfntului Benedict i primesc sensul lor
deplin: Pentru sufletul, care vede pe Dumnezeu, orice creatur e prea mic.
Principalele roade ale sfineniei sunt dou:
1. iubirea nemrginit fa de Dumnezeu i oameni;
2. starea de neptimire.
Ele se ramific apoi n trirea autentic- duhovniceasc rodind n viaa cretinului.
n ce privete caracterizarea unui sfnt, putem cita urmtoarele cuvintele: Cnd
ncerc s strig acest cuvnt ca s-l fac s exprime tot ce nseamn el, mi nchipuiesc o
fiin de o supunere minunat, care tremur mereu c nu face n locul i n rangul lui,
puse de el ct mai jos, voia nvtorului. El tie c prsirea de sine i ncrederea sunt

52
Sfntu Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I, Migne P.G., 26, col.573.
53
Ibidem,
54

130

termenii iubirii desvrite i ine viaa sa n planul lui Dumnezeu. Dar nimicul care este
n el l substituie Fiinei care e totul. El datoreaz lui Hristos care locuiete n el darul de
a fi mntuit. Toate faptele lui sunt o rugciune. Strlucirea simpl i curat a gndirii sale
creeaz mprejurul lui o cldur comunicativ i pretutindeni pe unde trece se vede ce
dulcea are puterea lui Dumnezeu
55
.
Acest om triete n duhul lui Dumnezeu i putem spune despre el c este minunatul
tlcuitor al creaiei, reprezentantul frumuseii divine n lume. Fiecare zi a unui sfnt este o
biruin asupra firii lui, apropiindu-l de Dumnezeu. Orice suferin se preface n el n
ofrand de bucurie adus lui Dumnezeu; un sfnt nu se refuz niciodat pe sine i el este
un erou al tuturor clipelor i o fiin miraculoas; fiindc ajunge s se uite pe sine.
Sfntul e ca i o vpaie care arde i nclzete pmntul. Te apropii de sfini, ei
dogoresc, fiindc n ei este o via universal, care nu se mai poate stinge, care-i
prelungete prin toate timpurile i-i pune n legtur cu oamenii.
Prin aceasta, sfntul e superior oricrui erou, deoarece eroul este cel care-i nvinge pe
alii, iar Sfntul se nvinge pe el; eroul nvinge cele ce se vd, iar sfntul cucerete
infinitul.
Privind interconfesional, exist deosebiri n ce privete cultul sfinilor.
Teologia Romano-Catolic exagereaz rolul omului, atribuind sfinilor merite
prisositoare, a cror tezaur, pus la dispoziia Bisericii slujete la acoperirea lipsurilor
celor ce sunt n deficit de credin i de fapte bune, sub forma indulgenelor
56
.
Opus acestei teorii, protestantismul declar fiina omeneasc n trup i suflet
incapabil s fac ceva. Nu se poate vorbi de o sfinenie n doctrina protestant.
Karl Barth a rennoit credina despre omul pctos privind imposibilitatea lui de
mntuire cu o mare for dialectic: Harul justificrii, zice el, e viaa noastr, harul
sfineniei e moartea noastr ca pctos. n justificare, Dumnezeu zice mortului: Triete !
n sfinenie Dumnezeu zice celui viu: Mori ! Mortul care trebuie s triasc e pctosul i
viul care trebuie s moar e tot pctosul. Sub aceste dou determinri i nu sub alta,
trebuie s fie trit viaa cretin. Rezult la protestani c omul e czut complet i nu
mai poate ndjdui nimic de la Dumnezeu. Singura scpare e ca s alerge la Dumnezeu
ca s nu-l ucid prin sfinenie i apoi s-l fac viu prin justificare
57
.
Cu aceast nvtur protestant se face abstracie de la faptul c Harul lucreaz ntru
neputin, ca i de faptul c Cel Preanalt a ales vasele de necinste spre a le face de cinste
uneori chiar din snul protestant i c Dumnezeu s-a fcut om pentru ca s-l
ndumnezeiasc pe om. n Sfnta Scriptur citim despre elul cretinului ortodox: Voi

55
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.144.
56

57
Idem, p. 145.
131

suntei dumnezeii i cu toi fiii Celui Preanalt (Psalm 82, 6), sau Prtai ai
dumnezeietii firi (II Ptr. 1, 4)
Destinul supranatural al omului credincios e s ajung colaborator a lui Dumnezeu (I
Corinteni, 3, 9), pn la statura lui Iisus (Ef. 4, 15-23), dilatnd firea omeneasc pn la
capacitatea limit fr s nceteze de a fi fire.


Cinstirea sfinilor n general i a Sfintei Fecioare, n special.

Sfinenia nseamn o stare ce se afl ntru progresul duhovnicesc de desvrire
haric, care nu se termin niciodat. Aceast stare ncepe nc de aici de pe pmnt i se
continu n viaa viitoare, aa cum reiese din nvturile pe care Sfnta Scriptur ni le
prezint: n casa Tatlui Meu mai multe locauri sunt (In. 14, 2).
Progresul duhovnicesc existenial nceput de aici de pe pmnt,merge se continu din
treapt n treapt apropiindu-se de ndumnezeire, adic de starea maximal a vieuirii n
Hristos. Aceasta se realizeaz prin curirea de patimi, naintarea n virtute i
contemplarea celor mai presus de orice nelegere raional omeneasc. n acest progres
duhovnicesc, crtinul este ajutat i de sfini.
Acetia, nu numai c sunt curii de pcate i egoism, i viaa lor e un lan nesfrit de
minuni luntrice, dar ei primesc i darul facerii de minuni iar viaa lor pmnteasc e
mbogit cu daruri minunate ale Duhului Sfnt. Ei realizeaz ntr-un chip maximal i
actualizeaz umanul din ei la cele mai nalte cote. Ei i-au transfigurat fiinele lor
pmnteti prin innobilarea patimilor sub forma unor mori succesive, iar cnd ajung la
sfritul vieii pmnteti, ei socotesc moartea ca o ncununare a alergrii cretineti, ceea
ce nseamn un fel de botez duhovnicesc i existenial, prin care trec n mpria venic.
Att de mult i-au impropriat din darurile oferite lor de ctre Mntuitorul Iisus Hristos
prin toate evenimentele Sale mntuitoare, ncepnd cu ntruparea i culminnd cu
nvierea i pogorrea Sfntului Duh, nct trupurile lor au devenit recipiente sfinte n care
slluiesc darurile Duhului Sfnt, iar ei dei sunt mori, trupurile lor rmn izvoare
nesecate de daruri, pentru nevoile credincioilor.
Ei sunt prezeni prin moatele lor luminate de puterea Duhului Sfnt i constituie surse
binefctoare i sfinitoare pentru cei din jurul lor. Cretinii au cinstit dintotdeauna pe
sfini, care au devenit pentru ei, pe lng sursa de sfinenie i exemple de urmat.
Manifestrile n afar, svrite prin minunile moatelor nestriccioase i alte fapte de
ajutorare ale sfinilor pentru cei de pe pmnt, constituie semne ale prezenei lor i ale
adevratei lor sfinenii.
132

Din acest motiv, Biserica a canonizat nc din timpuri strvechi pe acei care s-au
nscris ntr-un chip minunat, prin viaa i martirajul lor, n ceata celor plcui lui
Dumnezeu i folositori oamenilor. Ei s-au impus cinstirii Bisericii i prin recunoaterea
pe care cei de pe pmnt le-o datoreaz. Aa exist o legtur tainic ntre Biserica
lupttoare i cea biruitoare, legtur care se svrete prin taina iubirii. E vorba de un
schimb nencetat de bunuri duhovniceti, de rugciuni fcute de ctre cei vii pentru cei
mori i n acelai timp de mijlocire a celor drepi pentru cei ce se nevoiesc nc n
aceast via.
Acest nencetat schimb de bunuri duhovniceti se numete comuniunea sfinilor prin
care se realizeaz ntre ei, ca o legtur deosebit i toi se mprtesc de sfinenia a
crei surs este Dumnezeu.
E vorba aici de un ajutor special pe care sfinii l acord oamenilor, fiindc ei neleg
cel mai bine natura omeneasc, deoarece i ei au fost oameni i au avut ispite n via i
slbiciuni, dar le-au nvins printr-un efort duhovnicesc susinut de Duhul Sfnt. Datorit
acestei constituii a lor, sfinii au mai uor acces la firea noastr omeneasc, iar datorit
ndumnezeirii firii lor umane au acces mai uor dect noi la dumnezeire.
Textele biblice ce se refer la mijlocirea pe care o fac sfinii naintea lui Dumnezeu
pentru noi sunt multe.
Ei sunt cei care vor judeca lumea la sfritul veacurilor: Au nu tii c sfinii vor
judeca lumea ? (I Cor. 6, 2).
Ei sunt prieteni a lui Dumnezeu Iar eu am cinstit foarte pe prietenii Ti i foarte s-a
ntrit stpnirea lor (Ps. 138, 17).
Obiecia care s-ar putea ridica aici ar fi aceea c dac investim sfinii cu aceste atribute
dumnezeieti, oare nu-i socotim detaai de noi i cu prea mari prerogative ?
Dup nvtura Bisericii Rsritene toate aceste daruri minunate vin doar de la
Dumnezeu: Cnd va veni s se preamreasc ntru sfinii Si i s fie primit cu uimire de
ctre toi cei care au crezut, pentru c mrturia noastr a fost crezare zilelor noastre (II
Tes. 1, 10-11).
Dumnezeu a dat celor alei ai Si puterea de a cunoate faptele oamenilor aa cum
reiese din Faptele Apostolilor n episodul cu Anania i Safira( Fap. 5, 1-11).
n legtur cu aceste daruri, Fericitul Ieronim explic acest mod astfel: Ei urmeaz pe
Mielul pretutindeni unde merge El. Ori, dac Mielul e pretutindeni, se poate socoti c cei
care sunt lng Miel sunt prezeni pretutindeni
58
.
Trebuie s facem deosebire ntre mijlocirea sfinilor i cea a lui Iisus Hristos naintea
Tatlui ceresc. Mijlocirea lui Hristos ne-a adus mntuirea obiectiv, iar sfinii mijlocesc

58

133

n cadrul acestei mrturii i nu se poate umbri preamrirea lui Dumnezeu atunci cnd i
cinstim pe sfini.
Biserica noastr are prin sfini un alt mediu ce se deosebete de singurtatea
pustiitoare pe care o ncearc omul fr Dumnezeu. Cretinul nu este un izolat ntr-un
pustiu paralizant i nu este ca un copil rtcit ntr-un inut necunoscut, ori cum ar vrea
teoriile protestante s spun c omul este un disperat ntr-o lume total-transcendent i
este ngrozit de glacialitatea spaiilor infinite (B. Pascal), ci din punct de vedere al
dreptei credine rsritene, Dumnezeu este aproape de om, iar sfinii la care acetia
apeleaz sunt asemenea unor fclii ce lumineaz i nclzesc calea credinciosului.
Teologul Homiakov spunea c dac cineva cade, cade singur, dar nu se mntuiete
singur, ci n comuniune. Mntuirea se realizeaz n comuniunea credinei i a iubirii,
mpreun cu ceilali de lng noi.
Sfinii Prini de la Sinodul VII Ecumenic au prescris i au lsat nvturi speciale
privind cinstirea sfinilor i a Maicii Domnului. Ei au hotrt: Cine nu cinstete i nu
mrturisete c toi sfinii ce au plcut lui Dumnezeu, att cei dinainte de Lege, ct i cei
de sub Lege sau har sunt vrednici de cinste dup trup i suflet, ori nu face rugciune ctre
sfini ca spre unii ce au voie s mijloceasc pentru lume dup Tradiia Bisericii s fie
anatema
59
.
Cultul sfinilor cuprinde trei momente principale rnduite de Biseric:
a) venerarea lor;
b) chemarea lor n rugciune;
c) imitarea vieii lor.
Cinstirea pe care o adresm sfinilor se numete venerare sau dependen (doulia),
fiindc adorarea e nchinarea adus n special lui Dumnezeu.
Deosebirea ntre cinstirea sfinilor i ceea lui Dumnezeu, a fost clar nc de la
nceputul cretinismului: Noi ne nchinm lui Hristos pentru c e Fiul lui Dumnezeu,
ct despre martiri, care sunt imitatorii Domnului, le mrturisim iubirea care li se cade din
pricina cinstei fr seam, pe care au adus-o mpratului lor. (Martiriul lui Policarp)
60
.
Rugciunea pe care o face cretinul este ca sfntul s mijloceasc pentru el naintea
tronului lui Dumnezeu: Sfinte (N) roag-te lui Dumnezeu pentru noi. Sfntul Pavel
recomand cretinilor ca ei s-l urmeze pe el i s-l imite cci i El l-a imitat pe Hristos:
Rogu-v, fii imitatorii mei, precum eu sunt a lui Hristos (I Cor. 4, 26).
Sfinii sunt asemenea unor fclii care se mistuie pentru Hristos, dar lumineaz pe
credincioi dup cum rezult din Sfnta Scriptur i din practica Biserici: xxxxx
(Apoc. 5, 8).

59
Idem, p.
60

134


Preacinstirea Maicii Domnului.

A.Cinstirea Maicii Domnului este mai presus dect cinstirea pe care o aducem sfinilor
pe care Biserica i venereaz ca prieteni ai lui Dumnezeu i n acelai timp i socotete
modele pentru viaa cretinilor.
Maica Domnului este mai cinstit dect heruvimii i mai mrit dect serafimii, ea
fiind deci, mai presus dect toi sfinii.
n primele cinci secole cretine, nvtura Bisericii cu privire la cinstirea Maicii
Domnului se cuprindea n mrturisirea simpl, pe baza Revelaiei dumnezeieti, a
faptului c Sfnta Fecioar Maria este Maica Cuvntului fcut trup i ea a rmas cu toate
acestea fecioar, att nainte, ct i dup natere.
nvtura dogmatic a Bisericii a stabilit trei puncte principale, privitoare la Maica
Domnului:
- calitatea de Nsctoare de Dumnezeu;
- pururea fecioria ei;
- cinstirea ei de ctre toate creaturile vzute i nevzute.
n secolul V, la Sinodul III Ecumenic s-a stabilit nvtura n legtur cu cinstirea
Maicii Domnului. Dac Nestorie spunea c ntre firea dumnezeiasc i omeneasc din
persoana Mntuitorului exist doar o legtur moral i c Sfnta Fecioar Maria este
Nsctoare de om sau cel mult de Hristos, Prinii Bisericii nsufleii i condui de ctre
Duhul Sfnt au hotrt c expresia Nsctoare de Dumnezeu este atributul pe care aceasta
trebuie s-l poarte Fecioara Maria, folosind cuvntul theotokos.
Aprtor al dogmei de la Sinodul VII Ecumenic, Sfntul Ioan Damaschin leag
cinstirea Sfintei Fecioare de opera de mntuire adus de Hristos.Temeiul teotochiei
Maicii Preacurate este intim unit cu hristologia, nct ntreaga noastr mntuire este dat
de nvtura c Sfnta Fecioar Maria este Nsctoare de Dumnezeu.
Mntuitorul Iisus Hristos are o singur persoan sau un singur ipostas. Persoana lui
Hristos const n dou firi cea divin i cea uman. Dup firea dumnezeiasc, El este
nscut din Tatl din veci, iar dup firea omeneasc e nscut din Fecioara Maria la plinirea
vremii.
Potrivit firii dumnezeieti, El este nsui Cuvntul venic al lui Dumnezeu, iar prin
urmare Fecioara Maria nu a nscut un simplu om, ci l-a nscut pe Dumnezeu adevrat i
nu ca un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu-Cuvntul ntrupat.

B. Rolul Duhului Sfnt n ntrupare.
135

n primele pagini ale Sfintei Scripturi citim c Duhul lui Dumnazeu se purta pe
deasupra apelor, infuzndu-le acestora energiile necreate i creatoare i ntemeind
fpturile n raiunile venice ale Logosului. Duhul Sfnt are un rol important privind
ntruparea lui Iisus Hristos, Fiul al lui Dumnezeu.
La rspunsul Maicii Domnului: Fie mie dup cuvntul tu (Luca, 1, 38), n snul
preacurat al ei coboar Cuvntul venic a lui Dumnezeu dup ipostas i Duhul Sfnt care
e mprtit de Cuvntul lui Dumnezeu Tatl
61
.
Sfnta Fecioar Maria a fost curat de pcatul originar i i se d puterea s
zmisleasc n pntecele ei pe Fiul lui Dumnezeu. Cu toate acestea trebuie s spunem c
Sfnta Fecioar Maria s-a nscut cu pcatul strmoesc, dar a fost curit de el n
momentul ntruprii Logosului divin. Biserica Romano-Catolic vrnd s ridice cinstirea
Maicii Domnului pe trepte mai nalte, a decretat n 1854 dogma privind imaculata
concepie, potrivit creia Sfnta Fecioar Maria s-ar fi nscut fr pcatul strmoesc.
Aceast dogm contravine raiunii sntoase, dup cum a afirmat i Toma dAquino,
spunnd c dac recunoatem aceast dogm, nseamn c Mntuitorul nu a mntuit-o i
pe Sfnta Fecioar, deoarece nu avea trebuin de aceasta.

C. Pururea Fecioria Maicii Domnului
1. nainte de natere
Temeiuri biblice:Pentru aceasta Domnul meu v va da un semn; Iat, Fecioara va
lua n pntece i va nate Fiu i vor chema numele Lui Emanuel(Is. 7, 14). i mi-a zis
Domnul: Poarta aceasta va fi nchis, nu se va deschide i nici un om nu va intra pe ea,
cci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi nchis (Iez. 44, 2);
Iar naterea lui Iisus Hristos a fost aa: Maria, mama lui, fiind logodit cu Iosif, fr s fi
fost ei nainte mpreun, s-a aflat avnd n pntece de la Duhul Sfnt (Mt. 1, 18):.
2.Sinodul IV Ecumenic decreteaz ca dogm fecioria Maicii Domnului, iar Sfntul Ioan
Damaschin spune c ea a fost fecioar att trupete ct i sufletete.
3. Fecioria n natere.
Sfntul Ioan Damaschin vrnd s demonstreze c Maria a fost fecioar i n timpul
naterii, face o paralel ntre ntrupare i natere: Cum la ntrupare se pstreaz
fecioria, aa se ntmpl i la natere
62
.
4. Fecioria dup natere.
Orice fecioar i pierde fecioria prin natere, dar aceast fecioar nainte de natere
rmne fecioar, n timpul naterii i dup aceasta.
Fecioara Maria rmne n veci curat i vasul ales al dumnezeirii.

61
IPS. Bartolomeu Anania,
62

136

5.Fraii Domnului.
S-ar putea vorbi de acuzaia c dac Iisus se numete ntiul nscut, ar trebui s mai
aib frai sau sorori.
La evrei, chiar dac era n familie un singur copil, acesta se numea ntiul nscut.
Conjuncia pn ce nseamn n concepia Sfntului Ioan Damaschin c se refer
pn la un anumit timp (naterea Mntuitorului), fr s se fac vreo afirmaie sau s se
nege cele ce au urmat. Textul de la Sfnta Evanghelist Matei, 12, 58, ne vorbete de
mama i fraii Domnului. Rspunsul l d chiar Mntuitorul: Toi care fac voia Mea
sunt fraii i mama Mea.
D. Supravenerarea Maicii Domnului.
Sinodul VII Ecumenic ridic supravenerarea Maicii Domnului la rangul de dogm.
Prinii Bisericii Rsritene au afirmat cu mult trie aceast realitate.
Sfntul Ioan Damaschin vorbea despre Maica Domnului, fcnd legtura ntre ea i
Logosul divin ntrupat n ea: Cu adevrat tu eti mai de pre dect ntreaga creaie, cci
din tine singur Creatorul a primit prga
63
.
Sfntul Efrem Sirul scria: Bob de strugure nscut-a Maria, a fost mustit n potirul
mntuirii
64
.

E. Rugciunea noastr ctre Maica Domnului i foloasele ei.
Maica Domnului e mai aproape de Dumnezeu dect orice alt creatur.
Sfinii, dei sunt prietenii lui Dumnezeu, se bucur de Soarele divin, care este Hristos,
asemenea unor piscuri, dar nu particip ca i Maica Domnului la bucuria ospului divin
ce se afl aproape de tronul ceresc.
Biserica Rsritului acord o cinstire deosebit Maicii Domnului i o numete izvor
de mil.
Biserica Romano-Catolic a mers prea departe i la 1 noiembrie 1950, a decretat dogma
privind nlarea cu trup a Sfintei Fecioare la cer.
Fecioara Maria este solitoare de mntuire. Ea ne preia rugciunile i le duce la Fiul
Su i n acelai timp se roag i pentru neamul omenesc i-l ocrotete pe acesta cu
rugciunile sale.
Fecioara Maria este mai cinstit dect orice creatur, cultul ei numindu-se de
supravenerare; ea este cinstit dup Fiul, dar nu este co-mntuitoare.
Teologii protestani abia amintesc de ea.
Cultele neoprotestante neag orice rol al ei privind mntuirea noastr i o degradeaz
de toat cinstirea pe care Biserica n toat istoria ei i-a adus-o.

63

64

137


SFINENIA ECHILIBRUL UMANULUI

Sfinii sunt cei care fluidizeaz circuitul spiritual dintr-un neam. ntotdeauna Biserica
a fost hrnit de aceti sfini, chiar dac cei care compun Biserica, credincioii ,de fapt, s-au
deprtat de la normele fireti ale ale Bisericii, totui sfinii sunt acele izvoare minunate, intime
i profunde care hrnesc i fluidizeaz corpul tainic a lui Hristos care suntem noi toi. Ei sunt
asemenea unor atri care se mic printr-o micare circular n jurul lui Dumnezeu, ntr-o
micare incandescent.
Un mare gnditor al nostru spunea att de frumos: Sfinii nu tiu nimic pe lng
filozofi, dei tiu tot. Fa de Aristotel orice sfnt este un analfabet. Ce ne face atunci s
credem c de la ultimul om nva mai mult? Toi filozofii nu cntresc ct un sfnt. Inima
lor nu depete ntinderea punctului i ca atare unde ne-am refugia dup attea ntrebri.
Toat filozofia este fr rspuns
65
.
n alt parte tot acest gnditor spunea: Filozofii au sngele rece. Nu exist cldur
dect n preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce e Siberie n sufletul nostru i cere pe sfinii.
Nimic mai uor de a lepda erudiiile filosofice fiindc rdcinile filozofice nu trec mai
departe de nesiguranele noastre, pe cnd ale sfinilor ntrec i suferinele... tiina nu e dect
o sum de ndoieli vulgare pentru o prostie cultivat. Nu exist tiin dect la antipodul
spiritului. Un filozof se eschiveaz de la mediocritate numai prin scepticism sau mistic,
aceste sunt dou forme de disperare n faa cunoaterii
66
.
Sfinii lumineaz cele mai profunde taine ale sufletului uman: Dac se poate gsi ceva
mai mngietor dect paii sfinilor parc faci drumul ntors al unei raze pentru a te sfri la o
periferie de stele
67
.
Sfinii fac legtura cu Dumnezeu. Fericit e neamul care d sfini, fiindc ei sunt izvoare
de har i binecuvntare. Neamul care nu a dat sfini este cel mai srac, este sterp. El poate s
produc orice, orice legat de raiune care mai devreme sau mai trziu e trectoare. Neamul
romnesc a fost binecuvntat de Dumnezeu prin multitudinea de sfini care au trit i probabil
mai triesc i astzi printre noi. Sfinii romnii constituie adunri de energie benefic pentru
viaa noastr. De la o margine la alta a rii, moatele lor sunt izvoare de har i aduc
binecuvntare i purific aceast societate att de viciat. Pentru ei merit s ne aplecm
asupra memoriei lor. Biserica noastr amintete ntr-o duminic anume pe Sfinii romni. E
greu s-i amintim pe toi, fiindc aa cum spuneam ei mpodobesc aceste meleaguri cu oasele
lor devenite moate. Ei sunt placa turnat dintre Dumnezeu i neamul nostru.

65
Emil Cioran Lacrimi i Sfinii, ed. Humanitas, Bucureti, 1991, p.51
66
I bidem
67
I dem, p.62
138

n Noul Testament sfinenia are nuane foarte profunde, iar modelul unui sfnt este n
primul rnd Dumnezeu. n Sfnta Evanghelie dup Matei citim : Fii desvrii precum
Tatl nostru cel ceresc desvrit este ( Mt. 5,48) sau n alt parte citim: i eu nu mai sunt
n lume, dar ei n lume sunt, i Eu la Tine vin Printe Sfinte ntru numele Tu pzete-i pe cei
ce Mi i-ai dat, ca ei s fie una aa cum suntem Noi (Ioan 17,11). n epistola nti a Sfntului
Apostol Petru vedem la fel aceast realitate: Ci aa cum Cel ce v-a chemat pe voi e Sfnt, fii
i voi sfini n ntreaga voastr putere. C scris este: Voi vei fi sfini pentru c Eu sunt Sfnt
(Petru 1,15-16). Fiul lui Dumnezeu este Sfntul lui Dumnezeu: Un arhiereu ca acesta ne
trebuie nou Sfnt, risipit de rutate, fr pat, osebit de cei pctoi i devenit mai nalt dect
cerurile(Evrei 7,26 ).
Sfinenia cretin nseamn o transformare luntric a omului i se raporteaz la izvorul
ei care aa cum spuneam este Dumnezeu. Sfinenia nu este o teorie seac sau acel
numinosum tremendum- descris de Rudolf Otto n cartea sa intitulat Sacrul
68
, ci este o
mplinire existenial duhovniceasc a omului o trire n cel mai autentic sens. Printele
Dumitru Stniloaie spunea c sfntul este cel mai actualizat om, el a depit orice dualitate n
sine i aa i nelege umanitatea sa la cel mai nalt grad.
69

Sfntul reprezint fiina care i-a purificat cu adevrat umanul su prin a crui subirime
spiritual-corporal transpune modelul su de infinit putere, care este Dumnezeu. Sfntul a
ajuns la depirea esenei umane i nicidecum la negarea acesteia. Sfntul este realizarea
deplin a spiritului din om . Acesta reprezint un model pentru noi i ne ofer n acelai timp
baremul existenial care se leag de realizarea vieii noastre. El este cel care a realizat un
progres duhovnicesc, nceput de la botez cnd a devenit purttor de Hristos (Hristofor), apoi
i-a impropriat tot mai mult harul lui Dumnezeu n decursul vieii, nct la sfritul ei trecerea
din aceast via constituie o ncoronare a existenei sale. Aadar, Sfntul nseamn i eul
realizat deplin care a parcurs toate treptele acestui progres duhovnicesc. Aceast aciune
profund spiritual-existenial constituie o ntindere eshatologic care nseamn apropierea
ct mai mult de Dumnezeu. n aceast ntindere voia cretinului este voia lui Dumnezeu, cnd
cel cuprins de dorul dup El rspunde: iat-m Doamne, nu dup cum voiesc Eu, ci cum
voieti Tu.
Pentru a nelege ct s de ct aceast predare pe care un sfnt o ncearc naintea lui
Dumnezeu, schim un dialog a unui mptimit de via duhovniceasc pe care l are cu
Mntuitorul Iisus Hristos: Ce te mpiedic s-Mi slujeti? Eu mi sunt mie nsumi piedic...
O, Doamne, d-mi harul Tu,s nu mai fiu dect ca un bun al Tu i pentru Tine voi tri!.
70


68
Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Edit. Dacia Cluj-Napoca, 1996, pp.19-30.
69
Pr.Prof.dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I,Bucureti,1978,p.264
70
Thomas de Kempis, I mitarea lui Hristos, Ed. Cartimpex,Cluj, 1998, pp.169-201
139

Sfinenia nu trebuie s fie strin omului modern ci o preocupare de spirit pentru
delicatee spiritual i aducere pe ct posibil a lui Hristos n propria fiin. ncercm s
caracterizm pe un sfnt n felul urmtor: Cnd ncerc s neleg acest cuvnt, ca s-l fac s
exprime tot ce nseamn el, mi nchipuiesc o fiin de o supunere minunat, care tremur c
nu face, n locul i n rangul pus de el ct mai jos, voia nvtorului. El tie c prsirea de
sine i ncrederea sunt termenii iubirii desvrite i ine viaa sa n planul lui Dumnezeu....El
datoreaz lui Hristos care locuiete n el, darul de a fi mntuit.Toate faptele lui sunt o
rugciune. Strlucirea simpla i curat a gndirii sale creeaz mprejurul su o cldur
comunicativ i pretutindeni pe unde trece se vede ce dulcea are puterea lui Dumnezeu
71

Acest om triete n duhul lui Dumnezeu, fiind un tlcuitor creaiei, reprezentantul
frumuseii divine n lume. Fiecare zi a unui sfnt este o biruin asupra firii sale, apropiindu-l
de Dumnezeu. Orice suferin se preface ntr-un sfnt, ntr-o ofrand de bucurie adus lui
Dumnezeu. Un sfnt nu se refuz niciodat pe sine. El este un erou al tuturor clipelor i o
fiin miraculoas, fiindc ajunge s se uite pe sine, dar n acelai timp se ctig
duhovnicete. Sfntul este ca o vpaie ce arde i nclzete pmntul. Te apropii de sfini, ei
dogorsc fiindc n ei este o via universal care nu se mai poate stinge, care se prelungete
n toate timpurile i i pune n legtur cu toi oamenii.
Prin aceasta sfntul este superior oricrui erou, fiindc eroul este cel care i nvinge pe
alii, iar sfntul se nvinge pe el nsui. Eroul nvinge vrjmaii care se vd, sfntul nvinge
cele ce nu se vd i cucerete infinitul. Sfinenia nu este anacronic, ci diacronic i de aceia
trebuie s o nelegem n acest sens. Ea nu se nstrineaz de valorile spirituale i tiinifice
ale lumii acesteia, ci ne ajut s nelegem c ele sunt darul lui Dumnezeu, c toate
descoperirile care s-au fcut nu sunt altceva dect darul lui Dumnezeu, fiindc sfntul este un
fel de profet n creaia lui Dumnezeu. El este cel ce realizeaz prezena lui Dumnezeu n
lumea aceasta, i vede lumea ca un loc unde este darul lui Dumnezeu. Prin sfinenie, desigur
nu ne pierdem personalitatea, ci ne ctigm o bogie spiritual, devenim robi ai lui
Dumnezeu, dar liberi fa de pcat. Adevrata libertate se vede n robirea pe care Dumnezeu o
exercit asupra noastr. Numai robii n Hristos puteau fi cu adevrat liberi. O libertate fr
Dumnezeu nseamn o povar uria care pe umerii notri nu o pot duce. Pentru aceasta
sfinenia este o normalitate a umanului, ea d un sens cretin i pozitiv umanismului nostru i
n acelai timp l cluzete spre cele mai bune scopuri. Sfinenia poate s fie un ajutor
important n aceast societate care nu se poate nelege de la sine, o societate n care valorile
au fost rsturnate. Tocmai aici sfinenia are un rol de restabilire a acestor valori. Ea va aduce
pace ntre oameni.
n Biserica Ortodox ntotdeauna sfinenia ea asociat cu o transformare interioar. Am
afirmat n rndurile de mai sus c sfntul e cel care se biruiete pe sine, este eroul btliilor

71
Pr.Prof.Dr.Dumitru Meghesan, Curs de Teologie Dogmatic, vol.II, p.88
140

interioare. Sfntul nvinge pornirile n acest rzboi nevzut extraordinar de puternic. Aceasta
este cea mai cumplit btlie care poate s existe. Rzboaiele terestre i convenionale sunt
ntr-adevr rele i periculoase, dar se pare c rzboiul nevzut care se d ntre cele raionale i
iraionale este cel mai cumplit. Acolo se dau atacurile decisive i se otesc puteri nevzute iar
sfntul e cel care se biruie pe sine, nvinge iraionalul fiindc adevratele btlii i rzboaie
ncep de aici, de la deprtarea de raional i intrarea n iraional. Numai n acest sens vom
nelege rolul sfineniei ca un medicament cu un efect terapeutic benefic pentru societate.
Dac ne gndim la catastrofele care exist n lume chemarea la sfinenie nseamn chemare la
ordine moral. Lumea are nevoie de aceast ordine, de aceast minim moral citndu-l pe
Andrei Pleu
72
. Ei bine, n aceast minim moral realizm ndatoririle noastre de oameni
care triesc acum i aici. Cineva probabil ar putea spune ca a trecut timpul sfineniei.
Trebuie s amintim aici c nu a trecut timpul sfineniei, ci sunt sfini i n ziua de astzi
si c neamul care nu d nici un sfnt este cel mai srac neam. Vai de neamul i de naia care
nu a dat nici un sfnt. Aceti sfini sunt desigur prezeni i aici n societatea noastr, dar ei nu
se vd i nu se fac cunoscui, fiindc planul lui Dumnezeu. Ei sunt cei care vegheaz cu
siguran la bunul mers aici pe pmnt. Sfinenia nseamn o stare ce se afl ntr-u desvrire
haric, care nu se termin niciodat.
Sfntul Apostol Pavel spunea c cel dinti pctos este el. Ei bine, n aceast stare de
ntindere spre Dumnezeu, ca stare eshatologic, niciodat nu vom putea spune c am dobndit
totul. Progresul duhovnicesc ncepe de aici de pe pmnt i merge din treapt n treapt
apropiindu-se de ndumnezeire, ntr-un anumit fel, adic la starea maximal a vieii lui
Hristos prin curirea de patimi, naintarea n virtute i completarea celor mai presus de orice
nelegere omeneasc.
Cretinul devine n acest sens un fel de alter Cristos sau un Hrisostom, cci trupul su
este spiritualizat i mbibat de lumina ce se reflect din sfinii ca expresie a transfigurrii sale.
Sfinii nu numai c sunt curai de pcate i egoism, dar viaa lor e un lan nesfrit de minuni
luntrice, de biruine luntrice, de svriri de fapte minunate, chiar de minuni cu ajutorul lui
Dumnezeu. Ei realizeaz toate acestea n chip maximal i actualizeaz umanul din ei la cele
mai nalte cote. Acetia i-au nnobilat patimile adic le-au transformat, le-au schimbat n
ptimire bun sub forma unor mori succesive. Din aceast cauz, sfritul vieii lor
pmnteti este o ncoronare a alergrii cretineti, un fel de botez prin care se trece n
mpria venic. Dei mori, trupurile lor devin izvoare nesecate de daruri pentru nevoile
cretineti.
Iat aadar, frumuseea cinstirii sfinilor ce constituie modele excepionale de conduit
i ne dau sperana realizrii credinei ntre dimensiunea practic i etic. Ei sunt baremuri
pentru viaa i existena noastr, pentru acest fapt i cinstim i le urmm exemplul. Cnd

72
Andrei Pleu, Minima moralia, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1988, pp. 104-105
141

societatea noastr va contientiza c ntr-adevr este o normalitate a vieii, i mai ales cnd ea
va cuta s implementeze aceast sfinenie n cotidian, cu adevrat societatea aceasta se va
schimba.
E nevoie de sfini care, pe lng faptul c se roag lui Dumnezeu, devin surse benefice
pentru acest pmnt i n acelai timp modele de urmat i de imitat.
n acest sens trebuie s ne ntrebm ntr-un mod foarte serios:Oare sfinenia esrte
compatibil cu secolul XXI?, cu omul laboratoarelor spaiale, cu cel care a ajuns s descifreze
multe din tainele universului i din tainele fiinei sale, cu omul care este contemporan cu
ultimele cercetri i cu ingineriile genetice?
Din nefericire cuvntul sfinenie este scos tot mai mult din uzul cotidian al limbii
umane. El apare foarte rar. Dac ne uitm pe un calculator vedem c aceast expresie nu e
cunoscut de acesta, nu e pus n programul su, tocmai datorit faptului c aceast noiune
este greu de explicat pentru omul modern i nu se potrivete cu viaa i obiceiuirile acestuia.
Pentru aceasta, sfinenia este depit, de fapt nici nu-l intereseaz aproape de loc. Acest
cuvnt a devenit peiorativ i de multe ori este neles greit, a ajuns chiar o expresie de blam
pentru multe persoane, un cuvnt care nu este n concordan cu ideile omului modern. Totui
ne ntrebm: este sfinia ntr-adevr incompatibil cu omul mileniului III ? Nu exist oare nici
o compatibilitate ntre el i sfinenie? Vom ncerca n cteva rnduri s vorbim despre
sfinenie i s deosebim adevrat sfinenie de falsa sfinenie.
Sfinenia este o stare de normalitate. Ea este o mplinire a umanului, fiindc Sfntul
este acela ce-i nelege n modul cel mai plenar starea sa existenial sau viaa sa. Ei i-au
neles existena lor unde acetia au trit, de aceea avem felurii sfini. Dac citim vieile lor
vom constata c ei i-au dobndit sfinenia n viaa aceasta, unde au fost lsai de Dumnezeu
s-i duc existena. Aa avem sfini militari, apoi medici, teologi, rani, etc. Aceasta ne arat
c sfinenia se dobndete acolo unde lucrm iar munca noastr se poate transforma ntr-o
liturghie pentru alii. Medicul ce vegheaz un bolnav, cel ce lucrez ntr-o fabric sunt ntr-o
slujb sfnt pentru aproapele lor. Fumul din fabric se poate asemna cu fumul de tmie
dintr-o cdelni. Sfinenia este n primul rnd o frumusee duhovniceasc, e trirea n Duhul
lui Dumnezeu, e viaa lui Hristos i cerul pe pmnt. Ea este legat de Dumnezeu care a
primit i neles ca izvorul acesteia i ca ajutor i cluzitor pe drumul att de ncurcat al vieii
umane.



Despre cinstirea Sfintei Cruci i a Sfintelor Icoane.
Cinstirea Sfintei Cruci.

142

Viaa Mntuitorului Iisus Hristos s-a svrit pe un altar de jertf din imensa iubire a lui
Dumnezeu pentru oameni, altar numit Sfnta Cruce.
Prefigurat n Vechiul Testament de pecetea n form de cruce cu sngele de la Mielul
pascal pe uorii uilor de la casele evreilor sau de toiagul lui Moise, ori de arpele de
aram (Num. 21xxx), crucea a devenit simbolul prezenei divine n poporul ales. Ea ne
arat legtura de dragoste a lui Dumnezeu cu creatura Sa, o legtur care depete
adeseori nelegerea raional, dup cum o cunoatem noi oamenii. De la semnul ocarei,
crucea ajunge prin sfinirea ei prin sngele Mntuitorului unul din cele mai scumpe
odoare ale cretintii.
Obiect de cinstire pentru unii, sau pentru alii o nebunie (I Cor. 1, 18), crucea ne arat
sensul celei mai de preuite iubiri din cte a existat: Aa de mult a iubit Dumnezeu
lumea, nct pe unicul Su fiu L-a dat, ca tot cel ce crede n El, s nu piar, ci s aib
via venic (In. 3, 15).
Crucea e altarul ce leag cerul de pmnt i cuprinde tot neamul omenesc n iubirea ce
s-a revrsat peste jertfa de pe Golgota.
Peste lume e aezat crucea ne spune Pr. Prof. D. Stniloae.
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma c peste creaie se afl Sfnta Cruce: Toate cele
vzute se cer dup cruce, dup deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele, a celor ce
sunt dui de simiri spre ele
73
.
Crucea ne arat c lumea nu mai are puterea de a atrage pe credincios spre ea i nici n
el nu e mai ceva care s-l mping s se lege cu totul de aceasta.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae vorbea despre cruce n sensul rstignirii egoismului i a
predrii noastre ca jertf lui Dumnezeu, de aceea a putut spune c lumea e un dar al lui
Dumnezeu i crucea e pus peste acest dar. Lucrurile din lume ne sunt date ca daruri ale
lui Dumnezeu, iar prin jertfa noastr iubitoare, druim aceste daruri din partea lui
Dumnezeu, dar numai prin cruce.
Exist unii cretini care nu cinstesc crucea, sau chiar o ponegresc, spunnd c ea ar fi
un semn al blestemului, iar nchinarea pe care o aducem crucii ar fi o idolatrie.
n rspunsul nostru, trebuie s inem seama de nvtura Bisericii formulat la
Sinodul VII Ecumenic i reprezentat de Sfntul Ioan Damaschin, care scria n
Dogmatica sa: Noi nu cinstim materia s nu fie ci se cinstete crucea ca simbol a lui
Hristos []. Nu trebuie s ne nchinm materiei din ce e fcut crucea, chiar dac ar fi
din aur i din pietre scumpe ne nchinm tuturor celor afierosite lui Dumnezeu aducnd
Lui nchinciune
74
.
CI NSTI REA SFI NTELOR I COANE

73
Sfntul Maxim Mrturisitorul,
74
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica
143


Cinstirea sfintelor icoane este o mrturie vie a dorinei de ndumnezeire prin har i
totodat un mijloc de comunicare cu Dumnezeu i sfinii Si, a cror via aparine
istoriei omeneti. Pentru Biserica dreptmritoare, icoana este o prezen haric a
Mntuitorului Iisus Hristos, ea reprezint o deschidere ctre sfinenie, spre starea de a fi
cu Hristos, Cel ce este Calea, Adevrul i Viaa(In.14,6).
Fiind o unitate psiho-fizic, omul nu se mulumete s se apropie de Dumnezeu
numai pe calea contemplaiei spirituale, ci dorete s i vad, s ating cu degetul, el vrea
s-i umple ochii sufletului cu misterul care-l nconjoar.
75
Cultul icoanelor este
mplinirea celui mai profund deziderat al sufletului omenesc unirea i prtia haric cu
Mntuitorul, dup cum afirma Sfntul Teodor Studitul: Noi trebuie s credem c harul
divin este prezent n icoana lui Hristos, i c aceasta comunic sfinenia celor ce se
apropie de ea cu credin.
76

Biserica apusean influenat de raionalismul occidental a pierdut mult din
semnificaiile spirituale ale icoanei, renunnd la sensul mistic existent n iconografia
ortodox, iar teologia protestant a pierdut orice acces spre adevrata teorie a
contemplaiei frumuseii necreate.
77

Pentru Biserica din Rsrit, icoanele reprezint adevrate ferestre deschise spre
venicie, un fel de canale ale harului divin ce conduc pe cretini spre culmile nebnuite
ale cunoaterii lui Dumnezeu prin Sfinii Si, a cror natur a fost ridicat la transparen
spiritual ndumnezeitoare. Prin cinstirea icoanelor, credinciosul devine contient c a
fost creat de Dumnezeu pentru venicie, pentru mpria Sa, care este un ocean al
linitei, al pcii, al fericirii, al strlucirii i al frumuseii, care se relev prin icoana
ortodox i unde cele materiale nu mai stau n contradicie cu cele spirituale, icoana fiind
un fel de receptacul al frumuseii venice.
Icoanele ortodoxe sunt legate ontologic de viaa cretineasc, ce nu se poate
concepe nafara lor, deoarece fiina cretinismului i are izvorul n Acela care prin
ntruparea Sa releveaz i chipul omenesc purtat de El
78
fcnd posibil reprezentarea
Acestuia sub forma icoanei.

75
Pr.Prof.dr. Nicolae V. Dur, Teologia icoanelor n lumina tradiiei dogmatice i canonice ortodoxe, n
Ortodoxia, nr.1/1982, p.59
7676
Sfntul Teodor Studitul, Scrisoare ctre Plato despre cultul sfintelor icoane, n P.G. XCIC B, apud. Pr.prof.dr.
Nicolae V. Dur, op.cit.,p.60
77
Karl Friz, Die Stimme der Ostkirche, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1950, p.77
78
L. Uspenski, Originea icoanei ortodoxe, trad. de A. Zarea, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr.9-10/1981,
p.469
144

A respinge icoanele, nseamn a respinge prototipul lor
79
, fiindc nu se poate face o
distincie categoric dintre chip i prototip
80
, dup cum nici o identitate fiinial
81
.
Aceasta este raiunea pentru care ne-am propus s dezvoltm acest subiect, mai ales
c unii resping icoanele, ba mai mult atribuindu-le calificativul de idoli sau chipuri
cioplite.

Vechiul Testament i prefigurarea cinstirii Sfintelor I coane

Cei care nu cinstesc sfintele icoane, ncearc s-i fundamenteze aseriunea pe
faptul c nsui Dumnezeu a poruncit s nu se fac nici o asemnare a Sa sau a altor
lucruri divine i ca atare ar fi interzis s ne nchinm icoanelor. Dar, o examinare mai
atent a textelor biblice, i a conjuncturii religioase de atunci ne arat c este vorba de cu
totul altceva.
Porunca a II-a din Decalog spune: S nu-i faci cioplit i nici un fel de asemnare a
nici unui lucru din cte sunt n cer sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i de cte sunt n
apele de sub pmnt! S nu te nchini lor, nici s le slujeti, c Eu Domnul Dumnezeul
Tu, sunt un Dumnezeu zelos . (Ie. 20, 4-5; Deut. 5,8-9).
Istoricul evreu Iosif Flaviu (+ 95 d. Hr) scria: Este contra Legii de a avea n temple
icoane sau orice reprezentare a fiinelor vii
82
,iar istoricul roman Tacitus (+120 d.Hr.)
mrturisete: Iudeii nu pun nici un fel de chipuri n oraele lor i nc mai puin n
templele lor. Ei n-au nici un fel de statui pentru a luda pe regii lor, nici pentru a onora pe
cezari.
83

n Vechiul Testament era interzis reprezentarea lui Dumnezeu datorit situaiei
speciale n care se afla poporul ales nconjurat de popoare pgne la care idolatria era n
plin ascensiune. n consecin, porunca a doua a Decalogului era o msur de aprare
pentru iudei, spre a nu cdea n idolatrie cu att mai mult cu ct au trit mult vreme n
Egipt unde idolatria era practicat la scar larg. Dimpotriv, nici un text din Vechiul
Testament nu condamn icoana n sine: iudeii aveau anumite simboluri ce nu erau
interzise, cum sunt: mielul pascal (Ie. 12,5), cortul sfnt (Ie. 25,18-22; 37,9; Num. 7, 8-
9), arpele de aram (Num. 21,8) i altele.

79
I dem, p.475
80
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea i comuniunea n liturghia ortodox, Craiova, 1986, pp.62-63;
idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.III, Bucureti, 1978, pp.347-348
81
Pr.prof.dr Dumitru Stniloae, I isus Hristos ca prototip al coanei Sale, n M.M.S., nr.3-4/1958, pp.246-247
82
Iosif Flaviu, Despre rzboiul iudaic, I, 65, apud. Prof. Ioan I. Rmureanu, Cinstirea sfintelor icoane n primele
trei secole, n Studii Teologice, nr.9-10/1971, p.621
83
I dem, pp.621-622
145

Cei ce folosesc textele din Vechiul Testament n detrimentul sfintelor icoane nu fac
deosebirea dintre simbol i idol n accepiunile vechi testamentare. Simbolul sacru este
un semn sensibil ce mrturisete prezena lui Dumnezeu, un obiect prin care Dumnezeu
i-a artat puterea i i-o arat n continuare
84
. Faptul c Dumnezeu a creat lumea ne arat
n mod elocvent c El lucreaz prin toate fpturile i lucrurile din ea, sau toate cele create
sunt o mrturie a prezenei, a atotputerniciei i proniei Sale.
Istoria Vechiului Testament constituie o mrturie a prezenei lui Dumnezeu n viaa
poporului ales i n general n lumea acestuia. Poporul nu identifica simbolul cu
Dumnezeu; el avea menirea de a face referine la Dumnezeu, innd treaz contiina
oamenilor despre adevrata adorare ce I se cuvenea. Prin simbol, iudeii i pstrau
credina n Dumnezeu i dependena fa de Cel mai presus de lume, dar care cheam
lumea la urcarea spre El prin practicarea virtuii i spiritualitii autentice, fiind astfel o
anticipare a urcuului duhovnicesc pe scara minunat ce duce spre dumnezeire. Opus
simbolului sacru era idolul, idolatria confunda pe Dumnezeu cu natura. Paralizat de
cultul idolilor, religia era prins n cingtorile materiei din care erau confecionai aceti
idoli, atribuindu-li-se anumite nsuiri omeneti. Avnd la baz o concepie panteist,
idolul avea anumite caracteristici: el era un chip al unei fore a naturii, simbolizat printr-
o form uman sau apropiat de cea uman, semiuman sau semianimal.
85

Chiar zeii, ce nu au existat, aveau cioplite chipurile lor dup asemnarea oamenilor
(Rom. 1,23), dup cum scria i psalmistul David: Idolii neamurilor sunt argint i aur,
lucruri de mini omeneti: gur au i nu vor gri; ochi au i nu vor vedea; urechi au i nu
vor auzi; nri au i nu vor mirosi; mini au i nu vor pipi; picioare au i nu vor umbla,
nu vor glsui cu gtlejul lor (Ps.113, 12-15).
Asemenea idoli erau cioplii, materia rmnnd fr o transparen n stare s
conduc omul spre progres spiritual un fapt de mare importan n ceea ce privete
deosebirea lor de sfintele icoane.





Simbolul sacru n Vechiul Testament


84
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune, op.cit., p.55
85
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Idolul chip al naturii divinizate i icoana ca fereastr spre transcendena
dumnezeiasc, n Ortodoxia, nr.1-3/1982,p.13
146

Dei Dumnezeu este de natur pur spiritual. El s-a revelat oamenilor sub diferite
forme pentru a le face cunoscut voia Sa. Cu Adam a grit fa ctre fa (Fac.2,15
17;2,9-19), apoi s-a artat lui Noe poruncindu-i s fac corabia (Facere 6, 13 16);
Avram l vede la Stejarul Mamvri sub chipul a trei cltori (Fac. 18, 1-30); cu Jacob a
vorbit fa ctre fa(Fac.22,25-30).
Lui Moise i se poruncete s reprezinte ngerii: Apoi s faci doi heruvimi de aur; i
s-i faci ca dintr-o bucat, ca i cum ar rsri din cele dou capete ale capacului. i s pui
un heruvim la un capt la cellalt capt al capacului. i heruvimii s-i faci ca i cum ar
iei din capac. Heruvimii acetia s fie cu aripile ntinse pe deasupra capacului, acoperind
cu aripile lor capacul, iar feele s le aib unul spre altul; spre capac s fie feele
heruvimilor Acolo, ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M voi
descoperi ie i i voi gri de toate, cte am poruncit prin tine fiilor lui Israel (Ie. 25,
18-22).
Prezena heruvimilor la chivotul legii i n estura de in rsucit i de mtase
violet, stacojie i viinie (Ie. 26,31; 36,8, II Cron. 3, 10-14; 1-3 Rg. 6, 23-28, Evr. 9,9),
mrturisete c Dumnezeu nu a interzis simbolul, cu condiia ca acesta s nu fie
confundat cu El, ci s fac referine n legtur cu El, prin aceasta ajutnd omului vechi
testamentar s se fereasc de idoli.
Simbolul indic ceva indirect i incomplet, el d a nelege ceva
86
, dar cnd acesta
a fost abtut de la ntrebuinarea corect, Dumnezeu oprete folosirea lui. Astfel, atunci
cnd regele Ezechia (725-697 i. d. Hr) a vzut c iudeii tmiaz chipul arpelui i ard
parfumuri n faa lui, a poruncit s fie distrus, spre a preveni cderea poporului n
idolatrie (IV Rg. 18,3-4).
Prin urmare, n Vechiul Testament, Dumnezeu nu a interzis icoanele, ngduind
folosirea simbolului sacru ce mrturisea despre El, dar nu se identifica cu El. Acest
simbol este o anticiparea a sfintelor icoane de mai trziu. n consecin, cei ce resping
icoanele nu au nici un temei, dei ncearc s-i strecoare nvtura iconoclast,
nlocuind abuziv termenul chip cioplit (traducerea corect a cuvntului grecesc
gliptos i a celui ebraic fesel) cu cel de icoan, n textele biblice de la Isaia 21,9;
Ps. 96,7 i Rom. 1, 2-3. Asemenea argumente sunt i rmn pseudoermeneutice i nu pot
nltura nvtura autentic a Bisericii cretine.

ntruparea lui Dumnezeu Fiul baza hristologic a cinstirii icoanei


86
Victor Iliescu, Cunoatere i simbol n cretinism, n Glasul Bisericii, nr.5/1958, p.442
147

Legitimitatea cinstirii icoanelor se bazeaz mai ales pe ntruparea Logosului divin,
Care s-a fcut vizibil ca persoan divin uman, firea omeneasc ndumnezeind-o pn
la cel mai nalt grad.
Prin ntrupare, Iisus Hristos a devenit puntea de legtur de la Dumnezeu pn la
trmul umanitii noastre, desfiinnd deosebirile categorice dintre transcendent
imanent, venicie timp i ntorcnd existena noastr spre viaa venic.
Natura omeneasc este repus n deplina ei autenticitate, ntr-o nou strlucire
avnd atributul unui ferment
87
i fiind orientat spre desvrire i transparen.
Chipul lui Hristos nu reprezint un chip istoric i etnic anumit, ci e chipul uman
general, n sensul de prototip uman. ntruparea lui Hristos poart caracterul
omneiformitii
88
, deci a prelurii naturii umane de ctre Ipostasul divin i rmnerea sub
acest chip: . S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor,
i la nfiare aflndu-se ca un om (Fil. 2,7). Prin ntrupare, faa uman devine o
oglind cu totul luminoas, n care se reflect infinitul negrit al persoanei dumnezeieti a
Cuvntului. Deoarece Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit faa omeneasc, dndu-i
dimensiunea interioar a infinitii, ca prin ea s se manifeste transcendena
dumnezeiasc, ne arat c faa omeneasc are n general posibilitatea de a face vizibil
chipul lui Dumnezeu, o deschidere spre transcenden, rectigndu-i toat lumina, toat
adncimea i adunnd n ea toate sensurile creaiei.
Prin ntrupare, lumea vzut primete o frumusee ce nu const n strlucirea
trectoare, ci n nsui sensul existenei ei n schimbarea ei viitoare; frumuseea ei este
sfinenie, o participare la frumuseea dumnezeiasc pe care icoana ortodox o exprim
att de clar.
ntruparea lui Dumnezeu Fiul face legitim folosirea icoanelor, dup cum scria un
dascl al Bisericii, Sf. Ioan Damaschin: Evident, atunci cnd vezi c Cel fr de trup s-a
fcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui omenesc. Cnd Cel vzut s-a
fcut vzut n trup, atunci vei nfia n icoan asemnarea Celui ce s-a fcut vzut.
Cnd Cel fr de trup, fr form, fr greutate, fr calitate, fr de mrime, din pricina
superioritii Lui, Cel ce exist n chipul lui Dumnezeu (Fil. 2,6), a luat chip de rob (Fil.
2,7), prin aceast apropiere spre cantitate i calitate i a mbrcat chipul trupului, atunci
zugrvete-l icoan i aaz, spre contemplare pe Acela care a primit s fie vzut.
Zugrvete coborrea Lui fr nume, naterea din fecioar, botezul din Iordan,
schimbarea la fa de pe Tabor, patimile, mijlocitoarele neptimiri, moartea, minunile,
simbolurile firii Lui dumnezeieti, minuni prin activitatea trupului dar cu ajutorul

87
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.I, Frankfurt am Main, 1959, p.49
88
Paul Evdokinov, Lart de icone (Theologie de la Beaute), Paris, 1970
148

activitii dumnezeieti, crucea cea mntuitoare, nmormntarea, nvierea, nlarea la
cer. Zugrvete-le pe toate i cu cuvntul i cu culorile. Nu te teme, nu te nfricoa! tiu
cte feluri de nchinciuni exist.
89

Rezult c reprezentarea divin prin sfintele icoane nu este o desprire a firilor,
fiindc icoana le cuprinde pe ambele, cci n virtutea unirii ipostatice avem n persoana
Mntuitorului, n ntregime, i ndumnezeirea Sa i umanitatea Sa. Cuvntul s-a fcut
trup, nepierznd nimic din divinitatea Sa i tot aa i trupul s-a unit cu Cuvntul,
rmnnd ceea ce era nainte de unire.
90

Iisus Hristos prin ntuparea sa ne arat c faa omeneasc este o deschidere spre
transcenden, o continu transcedere, cutnd adevrata transcenden.
Prelund natura uman i enipostaziind-o pe ea, Hristos a restaurat n Sine
eternitatea feei omeneti i I-a dat acesteia o mare valoare.
Aceasta arat c El, prin ntrupare, a restabilit faa omeneasc n conformitatea ei
deplin cu modelul ei, care este Dumnezeu i prin Sine, acest model se ntiprete mereu
n faa omeneasc i n cei ce cred n Hristos, adic stau n legtur cu El, umplndu-i
chipul lor (credincioii) de viaa de care s-a umplut faa Lui.
Ipostasul Fiului ceresc, fiind n chipul Tatlui ca expresie filial a naturii divine,
se face i ipostas al chipului omenesc, creat dup El, ca model al feei omeneti. Hristos
are n Sine i chipul omenesc i modelul Lui dumnezeiesc, dar nu separate ci modelul
strbtnd, luminnd i transfigurnd chipul Su, care-i are expresia cea mai accentuat
n fa (n chip) i intrnd n acest sens n legtur etern cu toate feele umane.
Sfntul Teodor Studitul, rspunznd celor ce nu cinsteau icoanele, i afirmau c
faa lui Hristos a fost necircumscris, spune c Hristos a fost un Cine ? o persoan
istoric nscris ntr-un timp precis.
Este adevrat din punct de vedere teologic c Dumnezeu e nedescriptibil fiinial,
dar prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu putem spune c El era dup dumnezeire
necircumscris, iar dup omenitate era circumscris. De aici putem vedea posibilitatea
existenei Sfintelor Icoane, care prin Trupul lui Hristos uman ncearc s ne pun n faa
ochilor notri, chiar ntr-un mod vag dumnezeirea necircumscris a lui Hristos.
Pe faa uman a lui Hristos, dei circumscris, iradiaz nu numai viaa sufleteasc,
omeneasc, ci i cea dumnezeiasc i mai mult dect aceasta viaa dumnezeiasc cu toate
energiile ce reies din ea, lumineaz i transfigureaz faa omeneasc a lui Hristos.
Dup aceast particularitate de circumscriere i prin faptul c Hristos e un ipostas
unitar, avem posibilitatea ca s-L redm pe El n icoan. Rezult c icoana ortodox are
dou mari dimensiuni.

89
Pr.D.Fecioru, Teologia icoanelor la Sf. I oan Damaschin, n Ortodoxia, nr.1-3/1982,pp.36-37
90
I dem,
149

Pe de o parte, icoana nu red numai trupul simplu a lui Hristos (omenesc), altfel s-
ar cdea ntr-un monofizism, contrar dreptei credine. Pe de alt parte aa cum
mrturisete Ioan Damaschin: Dar ntruct umanitatea e legat de dumnezeirea Sa,
nemprit, icoana Dumnezeului-Om, e imaginea desvririi lui Hristos.
Toat teologia rsritean e maracat de aceast concepie: c icoana nu trebuie s
se limiteze doar la chipul simplu, circumscris al Mntuitorului, ci e necesar s mearg
mai departe, cutnd s ajung ct mai aproape de hyper-icoana originar, n sensul unui
apofatism iconografic.
P. Evdokimov i Olliver Clement afirm cu trie spunnd c lipsa chipului lui
Dumnezeu din icoan ar fi o lips de plenitudine, deoarece Dumnezeu este Forma
Formelor, Icoana-Icoanelor, arhetipul atotcuprinztor, El transcede o imagine spre
plenitudinea Sfintei Treimi. Aceasta este apofaza icoanei.
Catafaza este drumul pozitiv, descendent al gndirii teologice; ea d form
ieirilor lui Dumnezeu i energiilor Sale n lume. Energia desemneaz actul prin care
Dumnezeu se manifest i prezena Lui ntreag prin aceast energie. Esena sa rmne
ns transcendent i de neptruns.
Apofaza nu-i numai dect o pur negaie ci i trire. Ea vrea s spun c
Dumnezeu este o meta-icoan, dup cum ne spune i D. Areopagitul sau cum mai afirm,
o hiper-icoan.
Icoana, din punct de vedere ortodox, conduce spre cele dincolo de orice chip, spre
hyper-icoana indescriptibil i de fapt aceasta e specificul ei apofatic, apofaza
iconografic.
Icoana ortodox este un fel de imagine cluzitoare. Ea se nrudete cu experiena
marilor nduhovnicii teodidaci, nvai de Dumnezeu.
Exist aici un drum sub forma unei cutri ascetice a pasiunii neptrunse, ce ne
conduce spre hyper-icoan.
Izvorul icoanei este existena divin ca izvor al tuturor imaginilor. Icoana este o
imagine ce ne ndreapt ochii sufleteti spre imaginea suprem, care de fapt este singura
magine real.
P. Evdokimov spunea c: Icoana sfinete ochii celor care vd i i nal ochii la
cunoaterea mistic a lui Dumnezeu. Iconosofia ilustreaz faptul c icoana e o
reprezentare simbolic ipostatic ce ndeamn la transcederea simbolului, la
comuniunea cu ipostaza, precum i la participarea la cele ce nu pot fi descrise. E un drum
care trebuie parcurs. Nu e vorba s-l nlturm, ci s-I descoperim dimensiunea
transcedent.
Icoana e ultima sgeat trimis de erosul uman inima universului. Cel care
contempl lumina divin, contempl taina ntru Dumnezeu. (Grigorie Palama)
150

Erosul divin rspunde icoanei prin apropierea sa arztoare, de negrit. Taborul
strlucete, l descoper ns linitea.
n Vechiul Testament, Dumnezeu vorbete adeseori din nori, ori din tunete, ceea
ce face ca s nelegem c Dumnezeu e mai presus de toate ce se vd, iar acestea sunt
nite ascunziuri pentru sprijinirea neputinei noastre n faa misterului de necuprins al
Dumnezeirii.
Biserica a canonizat pe anumii artiti teologi, vizionari, cci a cuprins opera lor n
Sfnta Tradiie, ca o contemplaie care reveleaz aspectele de dincolo de zarea acestei
lumi.
De aici, grija iconarilor de a se conforma unui canon al zugrvirii, apoi pregtirea
trupeasc i sufleteasc prin post i rugciune fiindc atunci cnd se picteaz ei sunt
teologi n adevratul sens al cuvntului.


Sfintele icoane n primele veacuri cretine

Dei cretinii primelor trei veacuri erau precaui n reprezentarea grafic a
Mntuitorului, datorit epocii persecuiilor i de teama profanrilor, au folosit totui
anumite simboluri i icoane. Au existat i s-au descoperit catacombe la Roma, Neapole,
la Siracuza n Sicilia, n insula Malta, n Toscana, la Alexandria, n Siria, Mesopotamia,
n Dalmaia, Spania, n Galia i n alte locuri, biserici rupestre, n care s-au aflat i icoane
unde chipul lui Hristos era cinstit. Pe lng aceste reprezentri ale Mntuitorului se
gseau i anumite simboluri. Dintre ele amintim: monograma lui Iisus Hristos format
din ncruciarea literelor greceti X i P la care cretinii adugau literele i , apoi
simboluri zoomorfice ca de pild petele, mielul ori pasrea Phoenix, porumbelul,
punul, leul, cerbul i calul.
Simbolul petelui era cel mai rspndit, pe pereii i bolile catacombelor, cum este
cazul vechilor cripte din cimitirul Calixt din Roma, alturi de un co plin cu pini, n
mijlocul cruia strlucea un pahar cu vin rou simboluri ale Sfintei Euharistii.
O gem gravat nfind doi peti, datnd probabil de la sfritul secolului al II-
lea sau nceputul celui de-al III-lea a fost descoperit n Dacia Malvensis, la Romula
(Reca) n Oltenia.
Aadar, n primele veacuri cretine, icoanele i simbolurile religioase ocupau un loc
important n cultul cretin i s-a creat astfel tradiia folosirii icoanelor n lcaurile de
cult.

151

I conoclasmul
Cultul icoanelor s-a rspndit, la fel ca i cretinismul, mai ales dup edictul de la
Milano al mpratului Constantin cel Mare, din anul 313, cnd bisericile odat nlate au
fost mpodobite cu picturi ce reprezentau pe Iisus Hristos, pe Maica Domnului i pe unii
dintre sfini.
91

n secolul VII a aprut religia islamic, mohamedanismul care tindea ctre o art
pur ornamental. Rspndirea islamismului prin fora spadei a fcut s se accentueze
curentul potrivnic icoanelor. Aa, bunoar, ntre anii 695-700, califul Abd al Malik a
btut monede de aur cu inscripii proslvind religia lui Mohamed, care substituiau de
fapt reprezentrile figurative de pn atunci, imitau monedele bizantine i sasanide. n
anul 723, califul Yazid II a ordonat s se dea jos icoanele din bisericile cretine aflate pe
domeniile sale.
92

Sub influena islamic, n imperiul bizantin au nceput s ptrund anumite
elemente potrivnice sfintelor icoane, cum a fost cazul mpratului Filippikos Bardanes
(711-713), de origine armean, care a poruncit ca toate reprezentrile Sinodului VI
ecumenic aflate n palatul imperial s fie distruse, iar monotelismul a fost legiferat.
93

Apogeul iconoclasmului a ajuns n timpul mpratului Leon III Isaurul (717-741),
care abuznd de puterea sa, se declar mprat i preot, urmrind prin distrugerea
icoanelor i o reform bisericeasc. Astfel, la 17 ianuarie 730 a convocat un sfat al
demnitarilor imperiali i al Bisericii, cu scopul de a-i impune msurile, dar a ntmpinat
rezistena hotrt a patriarhului ecumenic Gherman, pe care nvinuindu-l de crim de
les-majestate, l-a nlocuit cu Atanasie, singhel patriarhal.
94

Profitnd de noua stare de lucruri, mpratul a dat un edict mpotriva cinstirii
icoanelor declannd o crunt prigoan n care au fost distruse i profanate multe icoane,
ca i lcaurile ce le adposteau. Iconoclatii susineau c reprezentndu-L pe Hristos,
ntruchipm numai natura Sa uman, deoarece natura Sa divin este inexprimabil iar
eliminnd natura Sa divin, scindm unitatea persoanei Sale
95
. Mai mult, icoanele
reprezentndu-l pe Mntuitorul Iisus Hristos, pe Maica Domnului i sfinii. Ele au fost
incendiate, n schimb reprezentrile de copaci, psri, animale, scene diverse (dac erau),
au fost pstrate cu grij i chiar restaurate.
96


91
Pr.prof. Ioan I.Rmureanu, Cinstirea sfintelor icoane n primele trei secole, n Studii Teologice, nr.9-10/1971,
p.630
92
Viktor Lazarev, I storia picturii bizantine, vol.I, trad. de Florin Chiriescu, Bucureti, 1980, p.220
93
I dem
94
Istoria bisericeasc universal, vol.I, (1.1054), Bucureti, 1975, p.309
95
I dem, p.223
96
Viktor Lazarev, op.cit.,p.222
152

mpotriva iconoclatilor s-a ridicat atunci Sf.Ioan Damaschin, monah teolog care a
artat c icoana este un simbol, un mijlocitor spre sfntul reprezentat, avndu-i nceputul
n ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o asemnare ce nfieaz originalul, avnd o
oarecare deosebire fa de El, ea ne pune eviden originalul: Orice icoan scoate la
iveal i arat ceea ce nu se vede.
97

Un mare aprtor al sfintelor icoane a fost Sf. Teodor Studitul, care afirma c
Mntuitorul Iisus Hristos a fost un nume propriu deosebit de altele i poate fi reprezentat
prin sfintele icoane: Deoarece, dup nvtura bisericeasc, mrturisim c Ipostasul
Cuvntului s-a fcut ipostas comun celor dou firi, ipostaziind n sine firea omeneasc
mpreun cu nsuirile particulare ce o deosebesc de ceilali de un neam cu El, pe drept
cuvnt spunem de acelai Ipostas al Cuvntului c e necircumscris dup firea
dumnezeiasc , dar el a devenit circumscris dup firea uman. Cci aceasta nu-i are
existena ntr-o persoan de sine stttoare i circumscris n sine, afar de Ipostasul
Cuvntului, ci n nsui Acesta, ca s nu fie neipostaziat. i n Acesta e contemplat i
circumscris ca ntr-un individ.
98
Deci prin faa uman a lui Iisus dei e
circumscris, iradiaz nu numai via sufleteasc omeneasc, ci i dumnezeirea
necircumscris care depete fr msur indefinitului omenesc al feei i n acest fel
necircumscrisul se poate reprezenta prin circumscris. Rezult c nchinarea la sfintele
icoane nu este ceva potrivnic poruncii a doua din Decalog i nici dogmei hristologice.
Prin moartea mpratului Leon III Isaurul s-a ncheiat primul capitol al dramei
iconoclaste, dar lupta a continuat i sub fiul acestuia Constantin al V-lea zis i
Copronymos (741-775), la fel de iconoclast. Abia pe timpul mpratului Constantin VI
(780-797), mama sa Irina (+802), a repus din nou n cinstea cuvenit cultul icoanelor,
ajutat fiind de Sf. Teodor Studitul din Constantinopol i mai ales de nvatul patriarh
Tarasie. Aa a fost convocat i a avut loc la Niceea, Sinodul VII ecumenic ntre 24
septembrie 13 octombrie 787, care a restabilit cultul sfintelor icoane. Hotrrea
Sinodului este urmtoarea: Este permis i chiar util i bineplcut lui Dumnezeu a face
icoane religioase i a le venera, dar aceast venerare s fie numai cinstire, iar nu adorare,
cci aceasta se cuvine numai lui Dumnezeu.
99

n edina a aptea a sinodului s-a formulat de fapt o dogm, dar a crei tradiie
exista ntotdeauna: Noi pstrm fr nnoire toate tradiiile bisericeti aezate pentru
noi prin scris sau n chip nescris, dintre care una este i nchipuirea icoanelor prin
zugrvire, ca una ce concord cu istoria propovduirii evanghelice, i care ne servete

97
D. Fecioru, op.cit., p.33
98
Pr.prof.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.III, p.339
99
Istoria bisericeasc universal, vol.I, p.313
153

spre ncredinarea ntruprii adevrate, iar nu nchinate, lui Dumnezeu Cuvntul i spre
un astfel de folos. Cci cele ce una pe alta se arat, fr ndoial, se lmuresc una pe alta.
Aa fiind, mergnd ca pe o cale mprteasc, urmnd nvturii celei de Dumnezeu
grite ale sfinilor Prinilor notri i predaniei Bisericii Ortodoxe cci tim c aceasta
este a Duhului Sfnt, care slluiete ntr-nsa, hotrm, cu toat grija i struina ca,
dup chipul cinstitei i de via fctoarei Cruci, asemenea s se nale i cinstitele
sfintele icoane.
100

Noul mprat, Nichifor I (802-811) a continuat politica pacifist a mprtesei Irina
n legtur cu cinstirea sfintelor icoane, la fel cum a procedat i cumnatul su Mihail I
Rhangabe (811-813), dar apoi norii grei ai persecuiilor iconoclaste s-au abtut din nou
asupra Bisericii, prin venirea la tron a lui Leon V Armeanul (813-820) i a primilor doi
succesori ai si. Dup moartea mpratului Teofil (842), sub mprteasa Teodora,
patriarhul ecumenic Metodie a convocat un sinod la Constantinopol, n 11 martie 843,
care a validat hotrrile tuturor celor apte sinoade ecumenice, restabilind cultul icoanelor
i rostind anatema asupra tuturor iconoclatilor i ereticilor din cursul veacurilor. Fiindc
msura aceasta a fost luat n ajunul primei duminici din Postul Mare, ea s-a numit de
atunci Duminica Ortodoxiei, n amintirea biruinei asupra tuturor ereziilor.
Din cele expuse, se observ clar c cinstirea sfintelor icoane nu este contrar
Revelaiei divine, nici n Vechiul Testament i nici n Noul Testament. Poruncile date de
Dumnezeu n Vechiul Testament prin care se interzicea reprezentarea Sa i se permitea
simbolul sfnt, arat grija lui Dumnezeu ca poporul s nu cad n idolatrie, simbolul
mrturisind despre purtarea de grij a lui Dumnezeu. Idolul nu are acea dimensiune de
dincolo, identificndu-se cu materia din care era fcut.
n Noul Testament, legitimitatea folosirii sfintelor icoane se bazeaz pe preluarea
firii omeneti de Ipostasul divin. Astfel, icoanele sunt prezentate de la nceput n cultul
Bisericii, n ciuda condiiilor n care triau cretinii, a epocii persecuiilor declanate de
mpraii romani.
Iconoclasmul a adus nori grei asupra cretinilor timp de cteva decenii, cnd au fost
distruse o mulime de icoane i alte obiecte bisericeti, dar s-a dovedit o absurditate, o
necunoatere a Sfintei Scripturi i a Tradiiei cretine autentice, Sinodul VII ecumenic
restabilind cultul sfintelor icoane i locul lor n pietatea cretinilor dreptmritori.


I coana i cunoaterea lui Dumnezeu

100
Pr.prof.dr. V. Loichi, Hotrrile i definiiile dogmatice de credin a celor apte sinoade ecumenice, n
Mitropolia Banatului, nr.1-2/1959, pp.43-44
154


Cunoaterea lui Dumnezeu st n strns legtur cu toate implicaiile
cretinismului n viaa credincioilor i se rsfrnge asupra vieii, asupra moralei i a
progresului lor spiritual. Cunoaterea lui Dumnezeu nu se poate realiza independent de
cunoaterea de sine a omului, iar drumul cunoaterii n general a nsemnat i mai
nseamn nc o trud neostoit pe mai multe direcii, dar cu un singur el. De aceea, este
necesar ca fiecare jertf n domeniul cunoaterii, indiferent de felul ei, s poarte girul
sacrului care d acesteia caracterul de profunzime i de contientizare, n sensul c tocmai
neajungerea la cunoaterea perfect nseamn o cunoatere.
101

Datorit dualitii sale, omul nu poate cunoate direct pe Dumnezeu, fapt pentru
care El S-a pogort la micimea noastr (Filipeni 2,7), pentru ca noi s ne putem nla la
mreia Lui.
Graie acestei deertri sau chenoze, faa uman n general primete dimensiuni i
profunzimi noi, ea este purttoarea divinului, ridicat pe cele mai nebnuite culmi de
sfinenie i transfigurare.
Pe de alt parte, ntruparea lui Dumnezeu Fiul a devenit i baza reprezentrii
iconografice a divinitii infinite n finit, a inefabilului n empiric. Icoana ne dezvluie o
lume ce trece peste ea, pe care omul nu ar putea-o sesiza fr ajutorul simbolului, datorit
constituiei sale dualiste psiho fizice. Ea este o cale de a-l ajuta pe credincios spre a
cunoate ntr-un anumit fel pe Dumnezeu, nu ntr-un mod perfect ci analogic, dnd
anumite referine privind divinitatea. Dei icoana face numai referin la persoana pe care
o reprezint, ea constituie pentru credincios o modalitate de a-i lumina calea spre
Dumnezeu, un semn eficace cu o funcie de anamnez, persoana reprezentat devenind
oarecum mai accesibil simurilor omului
102
. Icoana este o mrturie sensibil a
prototipului ei, transfigurnd fa, ea comunic misterul lumii invizibile, prin frumusee
devenind astfel un fel de fereastr deschis spre eternitate
103
o imagine a eternitii.
n timpul Sfintei Liturghii, icoanele sugereaz n mod vizibil cele existente n Cortul
invizibil al lui Dumnezeu. Logosul divin este prezent ca Cel care ine toate (Pantocrator)
i continu dialogul viu cu credincioii, impulsionndu-i prin Trupul i Sngele Su spre
zrile eshatologice ale desvririi.
Icoana, este aadar, simbolul i realitatea prezenei lui Hristos, o imagine epifanic
n care invizibilul vine la noi prin vizibil
104
i deopotriv un mijloc ce ne ajut n

101
Pr.prof.dr.Dumitru Stniloae, op.cit., p.265
102
Frere Jacques, Licone, expression de la realite spirituelle, n Contacts, nr.88/1974, p.354
103
P.Florensky, Licone, n Contacts, nr.88/1974, pp.315-324
104
Paul Evdokimov, op.cit., p.37
155

procesul cunoaterii lui Dumnezeu, deoarece sfinii care sunt reprezentai n icoane i-au
mpropriat pe Dumnezeu aa de mult n fiina lor, nct ei sunt ntr-o legtur direct cu
Dttorul harului. Dar aceasta nu nseamn c Mntuitorul se confund cu sfinii Si,
dup cum nici icoana Lui cu cele ale sfinilor. Iisus Hristos lumineaz lumea oferind
universului harul Su, sub forma posibilitii de mntuire, din care sfinii i-au mpropriat
lumina dumnezeiasc, fiecare n persoana sa i artndu-ne n ei infinitatea lui Dumnezeu
imprimat n voia i simirea lor personal, n tensiunea lor dup desvrirea fr
sfrit
105
. Astfel, icoanele sfinilor devin canale sau ferestre deschise care unesc
imanentul cu transcendentul i care coboar eternitatea n timp, constituind pentru cretini
adevrate oaze spirituale din care acetia i hrnesc n chip minunat dorul dup infinit.
Aa fiind ele au un rol deosebit pe drumul desvririi cretinului, deoarece fiecare sfnt
posed pe Iisus Hristos imprimat i trit dinamic n sine, dar nu numai pentru sine, ci i
pentru cei din jurul su.


Rolul intuitiv al icoanei

Dac prin citirea Sfintei Scripturi, cretinul face cunotin cu una dintre cele dou
izvoare ale descoperirii dumnezeieti, icoanele sunt adevrate cri explicative, intuitive,
unde el vede ntr-un mod mai direct opera de mntuire adus de Iisus Hristos. Vorbind
despre rolul didactic al sfintelor icoane, Sf. Ioan Damaschinul spunea: N-am prea multe
cri i nici n-am timp liber pentru a le citi: ntru, ns, n biseric, spitalul obtesc al
sufletelor, nbuit de gnduri ca de nite spini, podoaba picturii m atrage i m uit, mi
desfteaz vederea ca o livad i, pe nesimite, mrirea lui Dumnezeu ptrunde n
suflet .
106

n conformitate cu hotrrea Sinodului II trulan (692), icoana are dou funciuni
primordiale de cunoatere i de pstrare a legturii cu prototipul, prin memoria vie a
imaginii: Hotrm ca de acuma nainte chipul mielului, Hristos Dumnezeul nostru, Cel
ce a ridicat pcatul lumii, s se picteze pe icoan dup figura omeneasc, n locul
mielului celui vechi; prin aceasta vom cunoate mrimea umilirii lui Dumnezeu
Cuvntul i vom fi condui spre aducere aminte de petrecerea Lui n trup, de patimile
Sale i de moartea Sa mntuitoare lumii svrit prin acesta.
107
Cinstirea sfintelor icoane

105
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate icoana fereastr spre transcendena
dumnezeiasc, n Ortodoxia, nr.1/1982, p.23
106
Pr.prof.Dumitru Fecioru, op.cit., p.40
107
Nicodim Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, trad. de U. Kovincici i prof.dr. N.
Popovici, vol. II, p.51; pr.prof.dr. Nicolae Dur, Teologia icoanelor, .., p.70
156

are un scop catehelic, ajutnd la mrturisirea dreptei credine i la pstrarea ei nealterat,
ea fiind o adevrat teologie transpus n culori
108
. Prinii ntrunii la Sinodul VII
ecumenic au afirmat n cuvinte clare rolul de anamnez a sfintelor icoane: Noi avem
(prin icoane) ntotdeauna amintirea lui Dumnezeu.
Cci cuvntul Scripturii nu este ntotdeauna cntat n sfintele biserici, dar
reprezentarea prin icoane este n biserici ca un amvon perpetuu, care seara, dimineaa i
ziua ne istoricete i ne amintete adevrul celor ce s-au fcut.
109

Dup Leontie din Cipru, icoanele sunt cri deschise spre aducerea aminte a lui
Dumnezeu i spre cinstirea Lui, aezate n biseric n vzul tuturor i venerate.
110
Sf.
Nichifor Mrturisitorul acord icoanelor chiar i o superioritate fa de cuvntul vorbit
sau scris , fiindc ele mijlocesc cunoaterea mai direct i mai clar: Cunoaterea prin
cuvnt are neajunsuri c poate da natere la neclaritate, sensuri obscure sau echivoce, din
pricina nepreciziei termenilor, pe cnd cunoaterea prin desen sau pictur este scutit de
ambiguiti.
111

Dintr-un alt punct de vedere, icoana mai poate fi privit ca o contemporaneizare a
Revelaiei dumnezeieti. Icoana este aceea care ntr-o form imperfect transpune n mod
cromatic Revelaia n timp, epifania transcendenei redat prin intermediul chipului
zugrvit. Fr icoane, descoperirea dumnezeiasc ar rmne un act pur transcendent, fr
o legtur cu omul i de fapt inaccesibil acestuia, un fel de teorie ce l-ar ine pe
Dumnezeu acoperit de propriile noastre ncercri raionale de a-L explica. Icoana indic,
deci, o realitate spiritual ce se afl dincolo de ceea ce poate fi explicat prin cuvinte, ea
prinde ntr-o singur compoziie toate ipostazele timpului ca expresie a Revelaiei n
istorie. Icoana este cerut i de dihotomismul omului,. S-ar putea spune c este un fericit
paradox faptul c omul gndete cele spirituale ntr-un mod mai mult sau mai puin
material, deoarece astfel, trupul nu ar putea fi transfigurat de cele ale sufletului. Din acest
punct de vedere, icoana reprezint modul cel mai bun de nelegere a raportului
transcendent imanent, ntr-o form ct mai mulumitoare i eficace. Ea constituie o
mbinare armonioas ntre sacru i profan sub forma unei aa numite identiti n

108
Pr.prof.E. Branite, Iconografia cretin ca disciplin de studiu i cercetare, n Studii Teologice, nr. 5-6/1982,
p.336
109
Pr.prof.dr. Nicolae Dur, op.cit., p.65,; pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.III,
Bucureti, 1978, p.344
110
Cf.Pr.prof. E. Branite, Teologia icoanelor, n Studii Teologice, nr. 3-4/1952, p.185.54. Sf. Nichifor
Mrturisitorul, Antiereticul III mpotriva mpratului Constantin Copronimul, apud. E. Branite, op.cit., p.186
111
Sf. Nichifor Mrturisitorul, Antiereticul III mpotriva mpratului Constantin Copronimu apud. E. Branite,
art.cit., p.186
157

diferen
112
, adic ntr-o form material ea exprim realiti ce trec peste materie.
nsi materia din care este fcut icoana primete, prin aciunea harului divin, o anume
transparen.
Mai trebuie s subliniem c exist i o legtur metafizic dintre icoan i prototipul
ei, ceea ce face s o cinstim. Ea posed o for intim (energia), provenit din sfinenia,
vrednicia personal i harurile prototipului care i confer un nimb de sfinenie. Mai mult,
icoana este sfinit i printr-o slujb special ce are rolul de a-i da o destinaie aparte,
adic de o aeza ntre lucrurile sacre.
n rugciunea pentru sfinirea icoanelor citim: Caut cu ndurare spre noi i spre
icoana aceasta, i pentru ntruparea i artarea Unuia Nscut Fiului Tu, n a crui
pomenire am zugrvit-o, trimite asupra ei binecuvntarea Ta cea cereasc i harul
Preasfntului Duh i binecuvnteaz-o i sfinete-o i d-i ei putere tmduitoare i de
toate meteugurile diavoleti izgonitoare. Umple-o de binecuvntarea i puterea
sfntului chip cel nefcut de mn, pe care cu ndestulare le-a ctigat prin atingere de
Preasfnta i preacurata fa a iubitului Tu Fiu; ca printr-nsa s se lucreze puteri i
minuni pentru ntrirea dreptei credine i spre mntuirea credinciosului Tu popor, ca
toi care naintea ei ne vom nchina ie celui ntru toate puternic i Unuia Nscut Fiului
Tu i Preasfntului Duh, i cu credin Te vom chema i ne vom ruga, auzii s fim i
mila iubirii Tale de oameni s aflm i har s ctigm.
113

Prin sfinirea icoanei, materia nu se transform ca n cazul Sfintei Euharistii, ci se
realizeaz o ntlnire ntre materie i har, care apoi ajut la o alt ntlnire tainic a
credinciosului cu cei reprezentai pe icoan, care devin contemporani cu cel ce se roag.
Prin icoan, divinul inund lumea, prin care face s curg harul ndumnezeitor asemenea
unor ruri minunate ce potolesc setea celor cuprini de dorul dup nlimi duhovniceti
i aduc din nou dorul dup noi orizonturi ale contemplaiei divine i astfel iconografia
este metafizica existenei concrete.
114
Icoana ortodox reprezint modul cum catafaticul
este ridicat pe culmi nebnuite, trit cu adevrat i cum acesta se transcede prin
apofatic
115
, iar credinciosul este condus dincolo de chipul iconografic, spre o supra-
icoan indescriptibil.

Rolul moralizator al icoanei. Folosul icoanelor

112
Paul Althaus, Die letzen Dinge, Guterloh, 1922, p.16; Walter Wimmer, Eschatologie der Rechtfertigung. Paul
Althaus, Vermittlungsversuch zwischen uneschatologischer und nur eschatologiscer Theologie, Munchen, 1979,
p.2; J. Moltann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, n Ev. Th, nr.22/1962, p.41
113
Molitfelnic, ed. A II-a, Bucureti, 1971, pp.473-472
114
P. Florensky, op.cit., p.324
115
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, I isus Hristos ca prototip al icoanei Sale, p.258
158


Dac icoana are un rol educativ pentru cretini, nu este mai puin adevrat c ea are
un rol moralizator pentru cei ce o cinstesc, acionnd i asupra sufletului credincioilor,
ceea ce motiveaz nc o dat cultul acordat ei. Fiind o punte de legtur cu ceea ce
reprezint, icoanele sugereaz o lume nou, iar simurile cretinului sunt sensibilizate de
ntlnirea cu inefabilul, cu divinitatea, cu sacrul care fascineaz i cutremur.
116

Prin ceea ce exprim, icoanele sunt mijloace de trezire, de ntreinere i de ntrire a
vieii religioase cretine i aduc n mintea omului realitatea mntuirii omului prin Iisus
Hristos. Sfntul Vasile cel Mare scrie: De multe ori i istoricii i pictorii consemneaz
faptele vitejeti ale rzboinicilor, unii mpodobindu-se cu cuvntul povestirii reprezint
auzului, aceea i pictura prin imitare arat fr cuvinte.
117

Prin intermediul icoanelor, comunitatea sfinilor cu Cel ce i-a aureolat cu har se
transmite i la cinstitorii sfintelor icoane. Virtuile cretineti ce aduc sfinenie sunt ntr-
un fel implementate cu ajutorul icoanelor, i n sufletele doritorilor de sfinenie ce triesc
aici i acum, rolul moralizator al icoanei fiind acela de a trezi n sufletele credincioilor
dorina de a progresa i mai mult spre ndumnezeire. Sensibilizarea credincioilor,
realizat prin intermediul icoanelor, l antreneaz la rugciune, le dinamizeaz voina de a
fi ct mai aproape de sursa luminii, adic de Mntuitorul ca icoan a icoanelor
118
.
Omului i se deschid astfel de orizonturi noi privind cunoaterea lui Dumnezeu i
cunoaterea de sine; lumea primete pentru el o dimensiune de frumusee care este plin
cu Dumnezeu. Pentru cel sensibilizat prin har, fiecare lucru din lume ascunde n el o
icoan pus de Logosul divin, trepte ce urc spre Frumuseea originar.
Icoana ortodox mai exprim deosebit de elocvent i relaia dintre sfinenie i
frumusee. Cele frumoase i bune se ntlnesc n Dumnezeu ca o unitate inseparabil, iar
icoana ne arat c frumuseea pmnteasc este un recipient al nsi frumuseii venice,
unde mpria celor originare i cerul spiritual se oglindesc din nou n apele pmnteti.
Dumnezeu, care este sfinenia absolut, este i frumuseea potenat la maximum.
119

Sfintele icoane ortodoxe ne arat c frumuseea nu aparine exclusiv categoriei
estetice, ci i celei etice i n acest fel frumuseea se apropie n mod real de sfinenie,
fiindc aceasta are o calitate metafizic.
120
Frumuseea este o transfigurare parial a
lumii, o strpungere creatoare spre o alt lume. Ea este o lume luminat, spre

116
Rudolf Otto, Das Heilige, Breaslau, 1917, p.51
117
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XIX la Sfinii 40 de Martiri, Migne, P.G, vol. XXXI, col. 508-509
118
O. Clement, Dialogues avec la Patriarche Athenagoras, Paris, 1976, p.293
119
Diacon conf.Nicolae Corneanu, Frumuseea ca atribut al dumnezeirii, n Studii Teologice, nr.5-6/1959,p.303
120
Karl Fritz, Die Stimme der Ostkirche, n Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1950, p.161
159

ndumnezeirea lumii.
121
Dimpotriv, urtul nseamn i neparticiparea la sfinenia care se
manifest prin bucurie, linite, pace .
122


Folosul icoanelor

Sfntul Grigorie cel Mare spunea: Ceea ce este Scriptura pentru cei ce tiu s
citeasc, este icoana pentru netiutorii de carte, care nva drumul pe care sunt datori s-l
urmeze, icoana e cartea celor ce nu pot s citeasc.
Sfntul Ioan Damaschin mrturisea despre folosul icoanelor urmtoarele: Nu prea
multe cri am i nu am prea mult timp liber s le citesc, dar cnd intru ntr-o biseric
podoaba picturii m atrage s m uit i mi desfat vederea ca o livad, iar slava lui
Dumnezeu mi ptrunde n suflet"
Icoana ortodox a fost cel mai nsemnat cluzitor al credincioilor n formarea lor
duhovniceasc. n Rsrit Teologia icoanei se leag de asceza cretin, deoarece aici
icoana reprezint chipul Sfntului transfigurat printr-o ascez sever iar pe acest chip se
poate citi cu ochii nduhovnicii de harul ce vine din interiorul Sfntului n urma
biruinelor rzboiului nevzut. Acest chip se deosebete fundamental de fotografie.
n Apus este o alt form de manifestare a icoanei i de reprezentare n viaa
practic a cretinilor. Sfinii zugrvii n icoane par mai mpcai exterior dect
introvertii.
ntrebarea ce se pune este urmtoarea: Ce legtur are icoana pe care noi o vedem,
cu persoana vie a lui Hristos ? Rspunsul la aceast ntrebare l gsim n Definiia
Sinodului VII Ecumenic care afirm c nchinarea acordat icoanei trece de la ea, la
persoana reprezentat, la prototip. Acest sinod hotra ca icoanele, crucea i moatele s
fie cinstite n mod deosebit de ctre toi cretinii.
Aici nu e vorba de o trecere banal, ci de o mutare a minii de la icoan la prototip.
Prin aceast mutare a minii se petrece o lucrare a lui Hristos asupra celui ce contempl
icoana, fiindc exist o legtur ontologic ntre chipul i realitatea redat n el. Prin
rscumprarea obiectiv s-a realizat acea legtur ontologic, iar prin icoan se
continetizeaz aceast legtur ontologic i transpune n viaa celui ce cinstete pe
Hristos i icoana Sa.
Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Teodor Studitul spun despre aceast legtur
ontologic: Prototipul i icoana sunt colorative cci prototipul i icoana i au
existena una n alta, iar prin suprimarea uneia se suprim i cealalt.

121
N. Berdiaf, Essai de Methaphysique Eschatologique. Acte Createur et Objektivation, Paris, 1941, p.171
122
Karl Rozenkranz, O estetic a urtului, trad. de Victor Ernest Maek, Bucureti, 1984, pp.38-39
160

Sfntul Teodor Studitul a fost acuzat c el ar ndumenzei icoana. Nu e aa,
deoarece icoana poart n ea putere. Iconoclatii nu erau prea lmurii. Aceast le-ar fi dat
posibilitatea de a explica legtura ntre Hristos i icoana Lui, fiindc exist o legtur
inseparabil ntre Hristos i icoan. Aceast legtur o vedem din rugciunea sfinirii
icoanelor din Molitfelnic.
Rugciunea se adreseaz lui Dumnezeu, ca s sfineasc aceast icoan i s i se
dea ei puterea tmduirii, a alungrii demonilor, i alte puteri care s fie n direct
legtur cu viaa cretinului. Icoana primete o putere de la Hristos i poart n ea aceast
putere.
Rugciunea de sfinire a icoanei ne lmurete direct legtura dintre Hristos i
icoan: C ie, celui Atotputernic i Unuia nscut Fiului Tu i Preasfntului Duh,
naintea ei nchinndu-ne, cu dinadinsul rugndu-ne auzii s fim i mila iubirii Tale de
oameni s aflm i dar s ctigm. (Molitfelnic).


Rolul contemplativ al icoanei

Lumea nfiat n pictura iconografic ortodox este orientat spre cea de dincolo,
spre venicie. Prin simplitatea ei, prin sfinii senini i transfigurai, ea arat c acetia au
depit, printr-o trire autentic, tot ce i-ar putea mpiedica de la unirea cu Cel care este
dttorul sfineniei i ndumnezeirii. n reprezentarea sfinilor, pictura ortodox nu are
nimic forat, ci ea aduce n prim plan ndumnezeirea pe care sfinii i-au cucerit-o prin
viaa lor nchinat lui Dumnezeu.
Spre deosebire de arta religioas apusean, mai empiric, n pictura ortodox,
natura, omul i lumea sunt reprezentate nu att n existena lor terestr, ct mai ales n cea
spiritual, n care graniele rigide dintre sacru i profan sunt desfiinate. Energiile
necreate sunt prezente pretutindeni n lume, fapt ce face ca toate lucrurile s poarte
amprenta harului care le transfigureaz prin puterea harului care le transfigureaz. Lumea
sensibil este reprezentat ca un cosmos transfigurat prin puterea harului Sfntului Duh.
Prin aceasta, fiecare icoan constituie o chemare spre sfere superioare, spre o realitate
transfigurate de suflul lui Dumnezeu.
Icoana ortodox nseamn o dezvluire, ca stare de neascundere, iar arta icoanei
mrturisete despre o viziune infinit, abordat de pe poziia finitului, fiindc omul are o
enorm nostalgie a infinitului.
123
Icoanele sunt oglinzi n care se reflect venicia, cheile
care ne descuie uile lumii inteligibile, pori sau ferestre deschise spre acel cer i pmnt

123
Horia Damian, Arta, simbol profund al cetii, un dialog cu Gabriel Liiceanu, n Secolul XX, nr.8-9/1983,
p.24
161

nou (Apoc.21, 1: Ptr. 3, 13), un fel de mijlocitoare sensibil spre zborul duhului. Ele
constituie pentru cretini o arvun a vieii de dincolo, un canal al harului ce i face s-i
ndrepte privirile spre transparena pe care o vor primi prin trirea autentic a vieii
pmnteti. Icoana ortodox este un fel de limbaj spiritual ca expresie a adevrului ce
trece peste toate adevrurile, ce face ca acel ce o cinstete s intre n legtur cu cele ce
trec peste perisabil i s se ndrepte spre eternitate, avnd un caracter teofanic
124
i trezind
n sufletul credincioilor certitudinea c se afl n faa lui Dumnezeu, pe drumul
desvririi.
125

n aceast atmosfer, facem experierea cea mai profund a luminii necreate prezent
n icoan i care trece peste timp i spaiu, deoarece sfinii reprezentai iconografic i-au
luminat umanul pn la cel mai nalt grad, fapt pentru care icoana nu are nevoie de zi sau
noapte, ea strlucete de har i d acest har i celor ce o cinstesc. Prin icoan toate sunt
pline de lumina necreat, iar credinciosul ce se gsete n faa ei este n pridvorul cerului,
n acel illo tempore al mntuirii, deoarece lumina icoanei simbolizeaz mrimea
dumnezeiasc necreat, voalat chiar prin profunzimea ei, trimind la sursa ei
suprafiinial.
126
Icoana l ajut pe credincios s descopere frumuseea nebnuit a
divinitii i s experieze n timp eternitatea, indicnd prezena incognoscibilului n care
transcendena se druiete fr a nceta s fie inaccesibil.
127

Icoana ne arat c Logosul divin este prezent n toate lucrurile care primesc o
anume transpa.ren: Cele ce Dumnezeu a curit, tu s nu le numeti spurcate
(FAp.11,9). n cultul religios, prin icoan materia primete virtui oarecum transcendente,
deoarece nu mai este autonom ci teomorf; ea se transfigureaz. Faptul c materia
icoanei este potenat de harul divin, ne arat c ntreaga materie este chemat spre noi
deveniri. nvluit de sacru, materia devine o partener a omului pe calea desvririi.
Materia din icoan nu este perfeciunea, ci doar o imagine a perfeciunii i a nemuririi, ce
ne sugereaz nemurirea sau, cu alte cuvinte, imaginea sensibil a celor de dincolo de
lume ne arat un infinit sensibilizat n finit.
Cretinii care nu cinstesc sfintele icoane nu sesizeaz prezena sacrului n materie,
iar aceasta rmne pentru ei ceva profan, ostil i mult prea strin sufletului lor.
Dimpotriv, fiind o deschidere spre lumea de dincolo, icoana st sub semnul eshatologiei,
a zilei a opta, fcnd pe credincioi s triasc analogic aceast zi, nvndu-i i
ndreptndu-i spre Bine i Frumos, oferindu-i un fel de drum spre Adevr i Via

124
M.A. Costa de Beauregard, LOrtodoxie hier-demain, Paris, 1979,p.124
125
Diac. Prof. N. Balea, Importana catehetic a sfintei liturghii, n B.O.R, nr.1-2/1958, pp.201-203
126
O. Clement, Le vissage interieur, Paris, 1978, p.54
127
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p.76
162

noiuni care nu-i gsesc realitatea dect numai n prototip, Domnul nostru Iisus Hristos.
Redescoperind valoarea sfintelor icoane, teologul reformat Jean Phillipe Ramseyer scria
c ele determin ceaa ce e att de rar, att de dificil de atins i de trit; o linite deplin,
o linite stabil n care meditaia interioar nu este cu orice pre formulat, dar care e
condus pn la lauda i adorarea lui Dumnezeu de trei ori sfnt.
128
Icoana ne pune n
faa ochilor o lume lipsit de contradicie, o lume a pcii, a linitei i nelegerii, cu un
pmnt nou (Is. 66, 22) i face legtura dintre acel deja i nc nu sub forma tririi
anticipate a veniciei n viaa pmnteasc.
Icoana ortodox indic o lume transfigurat sau n curs de transfigurare. Comparnd
tabloul cu icoana, un tritor de pe Sf. Munte Athos sublinia: Una este tabloul i altceva
este icoana. Primul este opera unei capaciti de creaie artistic; cealalt vlstar i
strlucire a vieii liturgice. Primul vorbete de aceast lume i las pe om n ea, cealalt
i aduce o solie simpl, linitit, dttoare de via, cobort de sus, i vorbete de ceva
care a depit pe ieri i pe azi, pe aici i pe acolo, pe al meu i pe al tu i vorbete
prin ea o realitate pururi vie i neschimbat . ceva din adnc care unete toate.
129

Prin viziunea eshatologic a icoanei, timpul primete o nou dimensiune ce trece
peste toate ipostazele lui, n trecut, prezent i viitor, el devine un Kairos ce face ca
trecutul s se contemporaneizeze n prezent, iar prezentul s devin eshatologic prin
trirea anticipat a bunurilor viitoare.Kairosul ce transpare n clipa mntuirii ce
cuprinde prezena ei n lume, ntr-o lume ndumnezeitoare a harului, precum i
desvrirea acesteia ce nu cunoate limite, pentru c se transistoricizeaz.
130

Prin reprezentarea iconografic, faptele mntuirii ne introduc n lucrarea lor tainic,
ele se interpreteaz liturgic, devenind realiti ce se realizeaz tot timpul n istoria fiecrei
generaii i a fiecrei persoane. n ceea ce privete viziunea eshatologic a icoanelor, un
alt teolog ortodox scria c: specificul acestei iconografii st tocmai n faptul c
graniele ntre vzut i nevzut, ntre timp i venicie, ntre simbol i realitate sunt
depite i n ele de aduce la expresie unitatea trainic trit ntre amndou.
131
Prin
urmare, icoanele i ajut pe cretini n modelarea vieii pmnteti pentru viaa cereasc,
crend o tensiune eshatologic n depirea imperfeciunilor i dobndirea mpriei lui
Dumnezeu.



128
Dumitru Ichim, nvtura ortodox despre sfintele icoane, n Studii Teologice, nr.5-6/1970, p.451
129
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Icoanele din biseric, reprezentare vizibil a dreptei credine i mijloacele de
ntlnire a credincioilor cu Hristos i cu sfinii care s-au desvrit n El, n M.B, nr.10-12/1981, p.656
130
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. de Paul Dinopol, Bucureti, 1978,p.158
131
H.I.Schultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Brisgau, 1964,p.96
163

Cinstirea Sfintelor Moate.

O consecin a lucrrii dumnezeiescului har n sfini este sfinirea moatelor i
cinstirea lor. Numele lor vine de la cuvntul mosci, iar n grecete lipsona care nseamn
relicve, rmie. Cinstirea lor e foarte veche, fiindc din toate timpurile rmiele
omului au fost nmormntate cu mare cinste dat fiind credina oamenilor c dac sufletul
e nemuritor se cuvine ca i trupul s fie nmormntat cu cinste.
n cretinism aceast practic are o importan deosebit, deoarece trupul va fi prta
cu sufletul la rsplata sau osnda venic fiindc au trit i au fcut cele bune i cele rele
mpreun.
Cretinismul descoper valoarea antropologic a omului mai ales prin pogorrea lui
Hristos pe pmnt. Prin ntrupare, Hristos d o importan deosebit trupului omenesc pe
care-l ndumnezeiete i-l ridic pe noi culmi de sfinenie, dnd n acelai timp
posibilitatea de ndumnezeire celor ce cred n El.
De aici, cretinismul are un temei special n ce privete cinstirea trupului omenesc.
n Epistola I Corinteni citim: Trupul este un templu al Duhului Sfnt Cine va strica
acest templu e vrednic de mare pedeaps (I Cor. 3, 17).
Dac n Vechiul Testament atingerea de un mort era considerat ca o fapt de
necurenie a trupului, n Noul Testament, harul divin d trupului adormit o cinste
deosebit.
Sfntul Ioan Damaschin descrie posibilitatea lucrrii dumnezeieti prin Sfintele
Moate: Stpnul Hristos ne-a dat ca izvoare mntuitoare moatele sfinilor, care
izvorsc n multe chipuri, faceri de bine i dau la iveal miruri cu bun miros.Nimeni s nu
fie necredincios. Dac prin voina lui Dumnezeu a izvort n pustiu ap din piatr tare i
din falca mgarului, ap pentru Samson, cruia i era sete, mai este de necrezut ca s
izvorasc mir binemirositor din moatele mucenicilor ?Cu nici un chip pentru cei care
cunosc puterea lui Dumnezeu i cinstea pe care o au sfinii de la Dumnezeu
132
.
Sfntul Ioan Damaschin arat c prin Sfintele Moate demonii sunt pui pe fug,
bolile sunt alungate, bolnavii se vindec, ispitele se risipesc i se pogoar toat darea cea
bun de la Printele luminilor pentru cei care cinstesc Sfintele Moate
133
.
Tot el, se ntreab cum poate face minuni un om mort. Rspunsul l primim din tratatul
su despre icoane, n care se spune c: Sfinii au fost plini de Duh Sfnt, iar la moarte, n
chip nelipsit se afl harul Sfntului Duh n sufletul lor, n trupurile lor din morminte, n
chipurile lor i n Sfintele Icoane, ns nu n mod substanial, ci prin har i lucrare.

132

133

164

n Martiriul Sfntului Policarp, gsim un pasaj important n ce privete cinstirea
moatelor: Noi am ngropat ntr-un loc potrivit rmiele sfntului, care sunt mai
preioase pentru noi dect diamantele preioase
134
.
Moatele sfinilor sunt izvoare care ne mprtesc harurile Duhului Sfnt, dar, pe
lng acestea, mai sunt i alte obiecte, care prin atingerea lor cu sfinii, posed o energie
binefctoare.
Sfnta Scriptur vorbete despre minunile svrite de briele sfinilor (F.Ap. 19, 11-
12) de umbra lor i Dumnezeu fcea, prin minile lui Pavel, minuni nemantlnite. nct
i peste cei care erau bolnavi se puneau tergare sau oruri purtate de Pavel i bolile se
deprtau de ei, iar duhurile cele rele ieeau din ei.
Biserica a legiferat la Sinodul VII Ecumenic, cinstirea Sfintelor Moate alturi de
cinstirea Sfintelor Icoane i Sfintei Cruci i a osndit pe cei ce nu cinstesc pe acestea.
Sfintele Moate se afl la temeliile bisericilor i n antimisul de pe Sfnta Mas, acest
lucru nsemnnd c temelia cretinismului este Hristos, dar, cretinismul se sprijin pe
jertfele i sngele martirilor.
Trupurile acestea ne arat n mod elocvent ct de mult aceti sfini i-au impropiat
Duhul Sfnt i au fcut ca trupurile lor s fie luminate de Acesta, care le pstreaz ntr-o
delicatee spiritual, att nainte de moarte, iar dup moarte le d darul minunat de a fi
purttoare de energii i alte binefaceri.


nvtura ortodox despre Biseric.
Bisericaorgan al mntuirii. Constituia teandric a Bisericii. nsuirile
Bisericii. Ierarhia bisericeasc.
Cteva preliminarii privind Biserica.

Mntuirea oamenilor se realizeaz prin progresul duhovnicesc pe care acetia l fac
pentru a ajunge la msura brbatului desvrit (Efeseni, 4, 13), adic de a imita n
maxim msur potrivit fiinei umane pe care o au, pe Mntuitorul Iisus Hristos.
Hristos Mntuitorul prin ntruparea Sa, prin nvierea din mori, nlarea la cer i
Pogorrea Duhului Sfnt, ne-a mntuit obiectiv i ne-a recapitulat pe toi n Sine i
adunandu-ne n chip actual n Sine i comunicndu-ne treptat puterile Sale prin Sfintele
Taine ncepnd prin Sfnta Euharistie n mod special, i ne-a dat puterea pentru a putea
trece prin toate strile prin care a trecut El i umanitatea Sa, spre a o face i pe asemenea
umanitii Lui. Numai n acest sens puntem nelege c inta noastr final este unirea cu
El. Dar pentru a ajunge la aceast stare, e ecesar s trecem prin toate cte a trecut El, s

134

165

rbdm cum a suferit i El, cci ntr-adevr, cei ce ne botezm s ne i ngropm cu E i
nviem mpreun cu El, nu facem altceva dect s-i urmm drumul Su, apoi ne ungem
cu Sfntul Mir ca s ajungem prtai buntilor Lui, dup care mncm hrana Sfintei
mprtanii i ne adpm din dumnezeiescul Potir, ca s ne unim cu El, cu Trupul, pe
care Mntuitorul l-a luat din Sfnta Fecioar Maria.
135

N. Cabasila spunea c Hristos a devenit, prin patima Sa i dup omenitatea Sa, Duh
adic Domnul transfigurat, Arhiereul, distribuitorul Duhului i prin aceasta, cap al
Bisericii Sale.
Sfnta Biseric ne arat c Dumnezeu i cheam pe oameni la unirea cu El, pentru
a-i lua n comuniunea Sa. Ea este viaa din snul Sfintei Treimi revrsat n umanitate. n
acest sens, Biserica este trupul tainic al Domnului, cuprinznd pe cei care se boteaz n
numele Sfintei Treimi i se hrnesc din aceleai Sfinte Taine. n legtur cu aceast
realitate, Nicolae Cabasila afirma urmtoarele: ,,Cci Sfintele Taine sunt Trupul i
Sngele Domnului, dar sunt totodat hrana i butura cea adevrat a Bisericii lui Hristos,
iar prin mprtire, nu Biserica le preface pe ele n trup omenesc ca pe orice alt hran,
ci nsui Biserica se preface n ele, precum i fierul nroit n foc ni se arat aievea ca foc,
iar nu ca fier, deoarece nsuirile fierului sunt absorbite cu totul de cele ale focului; tot
aa i Biserica lui Hristos: dac ar putea cineva s o cuprind cu privirea, n-ar vedea
dect nsui Trupul Domnului, prin aceea c e unit cu El i c se mprtete din Trupul
Lui.
136

Prin patima Sa, El a sfinit i preamrit firea Sa uman, care n atingere cu natura
uman din care fac parte oamenii i cu istoria, le d acestora un dinamism nou
duhovnicesc i i sfinete n mod minunat, oferindu-le posibilitatea comuniunii cu El. La
acest drum al mntuirii sunt chemai cretinii s-l parcurg n Biserica lsat de El prin
evenimentele Sale mntuitoare. El s-a fcut pentru noi pild desvrit, dar nu numai
una moral, ci model real cu pe care imitndu-l devenim ntru toate la fel cu El. Hristos,
prin ntruparea Sa mntuiete pe oameni, ntruct se extinde n ei i-i ncorporeaz n
Sine, i i asimileaz treptat n omenitatea Sa nviat.
Biserica este tocmai aceast extindere a lui Hristos ntre oamenii, n cei ce se boteaz
n aceeai cristelni i sunt membrii trupului tainic al Domnului i n acelai timp sunt
frai ntreolalt. Biserica este n acest sens laboratorul spiritual, n care se realizeaz
treptat acea asimilare a oamenilor cu Hristos cel nviat.
Aa oamenii au posibilitatea ca s fie adunai n Hristos care i ridic prin Biseric i
prin tot tezaurul spiritual al acesteia, la starea umanitii Sale i mai ales prin energiile
harului pe care le transmite din Sine.

135

136
Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeitii Liturghii, pp. 90-91.
166

Mntuirea noastr se nfptuiete prin slluirea n noi a lui Hristos, cu trupul purtat
de El, nlat i deplin pnevmatizat, dar care este pstrat n Sfnta Biseric reprezentnd
izvorul tainic al vieii credincioilor i inclusiv a Bisericii pe care o hrnete n chip
minunat prin cele apte izvoare duhovniceti i n special prin Sfnta Euharistie.
Aceast slluire a lui Hristos n noi produce Biserica, care este n acest sens
finalizarea creaiunii mntuitoare, a creaiei noi nceput prin ntruparea Mntuitorului.
Pr. Prof. D. Stniloae spune c Biserica este actul cinci al acestei opere de mntuire,
dac ntruparea, Rstignirea, nvierea i nlarea sunt primele patru acte.
137

n acest act, toi cei care cred, primesc pe Cuvntul lui Dumnezeu, ca ipostas
fundamental, prin Trupul Su extins n noi. Prin aceasta, se sdete i n ei (credincioi)
sfinirea i nceputul nvierii aflate n trupul lui Hristos i nainteaz n acelai timp spre
propria nviere.
138

Biserica este deci, laboratorul spiritual, unde se obine mntuirea celor ce sunt adunai
mpreun n Iisus Hristos. de aceea, mntuirea nu se realizeaz, n izolare, ci numai n
Biseric. Ea este cmpul de aciune a energiei Harului care nete din Hristos, a
Duhului Sfnt, care slluiete deplin n umanitatea lui Hristos i din ea ni se comunic
i nou.
Biserica este extensiunea social n noi a lui Hristos cel nviat. Cu toate c ea nu este
n starea de nviere deplin n care se afl umanitatea lui Hristos, ea constituie pentru noi
o anticipare sau o arvun a nvierii noastre. Hristos se extinde n Biseric pentru a o
aduce treptat, la starea Lui de ndumnezeire. Avem aici un paradox. Hristos e n starea de
nviere, dar extensiunea Lui social e numai un drum spre starea Lui de nviere.
139

Biserica repet drumul lui Hristos, dar aceasta nseamn c n chip tainic, Hristos
repet n oameni i pentru oameni, acest drum, spre a le da putere s poat face i ei acest
drum.
Biserica este Hristosul social, care face necontenit drumul lui Hristos cel personal cu
fiecare din cei care cred n El.
Hristos, n calitate de cap al Bisericii, nu poate fi desprit de trupul Su, ci El l
conduce pe acesta n mod tainic, ca i el (noi) s fie prta de nvierea capului su.
Aceasta este poziia Bisericii Rsritene Ortodoxe, pe cnd Biserica Apusean, plin
de legi i obosit de raiunea uman vede Biserica mai mult, avnd un caracter
instituional, iar protestanii vorbeau numai despre o Biseric nevzut.
n Biserica Ortodox exist o legtur indiscutabil ntre Biseric i Sfintele Taine,
deoarece omul se mntuiete unindu-se cu Hristos i refcnd i experiind drumul lui
Hristos prin Sfintele Taine.

137
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p. 195.
138
Ibidem, p. 195.
139

167

Biserica este aceea care face ca Hristos s se prelungeasc prin Sfintele Taine ca nite
puni n noi i tot ea (Biserica) este cmpul vast n care vieuiete n chip nevzut i pe
care aceasta l experimenteaz i anume Duhul Sfnt.
140

Pogorrea Duhului Sfnt este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos
n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane.
141

Sfintele Taine nu sunt dect nite acte personale, care ne ofer viaa dumnezeiasc a lui
Hristos n Biseric i care revars i adap n mod tainic trupul lui Hristos.
Ele hrnesc Biserica ca trup tainic al Domnului, care este lrgirea i prelungirea
ntruprii lui Hristos n ea.
Sfintele Taine suntncheieturile i legturile, care unesc Trupul lui Hristos, pornind din
capul Lui i prin aceasta unesc pe credincioi ca un singur om, ca un singur trup, avnd o
singur inim i un singur suflet: Iar inima i sufletul mulimii celor ce au crezut era una
i nici unul nu zicea c este al su ceva din averea sa, ci toate le erau de obte (Fapte, 4,
32).
N. Cabasila spunea despre relaia dintre Biseric i Taine: Biserica se afl prin Taine
i se arat prin ele ca prin nite simboale, ci cum se arat inima prin mdulare, rdcina
pomului prin ramuri i cum a zis Domnul, cu via prin mldie, pentru c aici nu e numai
identitate de numiri i asemnri, ci identitate de lucrare ntruct Tainele sunt Trupul i
Sngele Domnului.
142

Biserica aflndu-se spiritual n trupul lui Hristos, i-a form vazut prin Pogorrea
Duhului Sfnt din trupul Su, peste Sfinii Apostoli i peste toi cei adunai la Ierusalim
cu ocazia Cincizecimii. Aici se formeaz primul nucleu vzut al Bisericii, ncepnd cu
Sfinii Apostoli continund cu cei trei mii ce se vor boteza cu aceast ocazie, lsnd s se
vad Biserica lui Hristos n form clar i fr putin de tgad. Duhul Sfnt l imprim
pe Hristos tot mai mult n sufletele celor ce vor adera la noua credin i se vor aduga la
trupul tainic al Domnului.
De la Cincizecime, Biserica l are pe Duhul Sfnt n ea care este unit cu Fiul i
implicit cu Tatl, doar c Duhul Sfnt d dinamismul i fluiditatea duhovniceasc ntr-o
direcie vdit eshatologic.

Concepia ortodox despre fiina Bisericii.

1. Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul
intratinitar al Bisericii este nsi taina vieii comune a persoanelor divine, aa cum a
mrturisit teologul rus G. Florensky i catolicul Congar.

140

141
Idem, p. 196.
142
Nicolae Cabasila
168

Despre Biseric s-au scris foarte multe lucrri prin care s-a lmurit adevrul c ea n
esena ei este trirea comun a oamenilor botezai avnd ca model de nelegere i
coabitare a persoanelor Sfintei Treimi.
n Biseric Dumnezeu se unete cu oamenii spre a-i lua pe acetia n comunitatea Sa
tocmai datorit faptului c prin ntrupare a doua persoan a Sfintei Treimi a preluat firea
uman i a enipostaziat-o n Ipostasul Su dumnezeiesc, fapt prin care i-a cuprins virtual
pe cei care fac parte din natura uman. Aici este mai important, fiindc prin botezul
cretin suntem cuprini n trupul tainic al Domnului, a crui este El.
nsui Mntuitorul nostru Iisus Hristos c modelul de nelegere dintre persoanele
Sfintei Treimi constituie model pentru viaa Bisericii. n viaa Bisericii e mpletit viaa
Sfintei Treimi. Mntuitorul se roag Tatlui nainte de patimi pentru cei ce vor crede: ,,ca
toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, ca i ei s fie ntru Noi
(Ioan 17, 21). Relaia de unire ntre Tatl i Fiul este model pentru unirea ce trebuie s fie
ntre credincioii Bisericii, dar i principiul luntric al acesteia, cci ca oamenii s poat fi
una ntre ei trebuie s fie ,,ntru Noi, zice Iisus. Numai ridicai ntru unirea divin devin
i ei una. Tocmai de aceea, unirea dintre oameni n Biseric se face att de strns
precum este ntre Tatl i Fiul.
143

Cel care-i ridic pe oameni uniunea Treimii sau Cel prin care se coboar uniunea
Treimii n oameni este Fiul: ,,Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine i Eu ntru noi sau
,,Eu ntru ei i Tu ntru Mine(Ioan 17, 23). Prin opera Sa mntuitoare Fiul se unete
dup har att de mult cu oamenii precum este unit dup fiin cu Tatl, avnd fa de
aceiai iubire. Fiul, adunnd n sine pe oameni, iar Tatl iubindu-L pe Fiul i iubete i pe
ei cu aceiai dragoste: ,, ca iubirea cucare M-ai iubit Tu s fie n ei i Eu n ei.(Ioan 17,
26).
Teologul Congar spune c Teologia Ortodox niciodat nu gsete Biserica n
afara lui Hristos i a Sfntului Duh. Biserica, dup concepia lui, nu este din aceast
lume, cu toate c ea exist n lume i pentru lume i nu poate fi redus la un aspect pur
pmntesc.
144

Sfntul Grigorie de Nyssa spunea despre aceast realitate urmtoarele: Cretinismul
este imitarea firii dumnezeieti.
145

Sfinii Prini i canoanele sfinte, aa cum este canonul 34 al Aezmintelor
apostolice spune: Pentru ca Tatl, Fiul i Duhul Sfnt s fie slvii n chiar ordinea
vieii bisericeti.
146


143
Teologie Ortodox Simbolic. Vol. II, p. 157.
144

145

146

169

Acesta este motivul pentru unirea dintre oamenii din biseric care este att de strns,
precum e ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
Modelul Sfintei Treimi pentru viaa bisericeasc se refer mai ales la Fiul, Care
imprim tot mai adnc persoana Sa, ca model activ i eficient n noi, i mpreun cu
aceasta, sentimentul Su filial fa de Tatl, primindu-ne n aceast intimitate cu Tatl i
aezndu-ne n acea relaie intim cu infinitatea iubirii Tatlui n care a intrat El ca om
(Pr. Prof. Dumitru Stniloae).
147

Unirea tainic plin de iubire pe care Fiul o arat Tatlui se extinde prin Biseric i
ntre credincioi, fiindc nsi continuitatea acesteia arat faptul c viaa i dragostea
desvrit treimic e necesar s nvluie i comunitatea eclezial. Fr aceasta, Biserica
nu ar fi dect o mbinare, n sens laic, a unor persoane animate de idei comune. Ea ar
nceta s mai aib un caracter ontologic, adic de schimbare interioar care nu se poate
realiza dect stnd n legtur cu viaa i armonia ce exit ntre persoanele Sfintei Treimi.
Comentnd afirmaia pe care Mntuitorul a fcut-o i care e descris la Ioan 17, 26,
Sfntul Simeon Noul Teolog, exclam: O adnc al Tainelor ! O, coborre negrit a
iubirii lui Dumnezeu fa de noi ! Cci ne fgduiete c dac voim, va avea cu noi
aceeai unire, pe care o are El cu Tatl Su dup fire. i noi vom avea aceeai unire cu El,
de vom mplini poruncile Lui. O, fgduin nfricoat ! C aceeai slav pe care a dat-o
Tatl Fiului, ne-o d i nou Fiul dup har. i ceea ce-i i mai mult, e c precum e Fiul n
Tatl i Tatl n Fiul, aa i Fiul lui Dumnezeu este n noi i noi n El, dup har, dac
vrem.
148

Acesta este motivul pentru care Sfinii Prini vorbesc despre temeiul divin al Bisericii
n Sfnta Treime mai ales la n Fiul. Acesta este mediul prin care fiineaz Biserica, att
raportat la Sfnta Treime, ca model pentru aceasta, ct i la faptul c Fiul conduce
Biserica spre destinaia final care e mpria lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa pornind de la episodul intrrii lui Moise n tenebrele divine
pe Sinai, unde i s-a artat modelul Cortului de jos, considera c Templul sau Cortul
acela este Hristos Logosul puterea i nelepciunea lui Dumnezeu.
Aceasta arat o legtur special a Bisericii cu Fiul lui Dumnezeu. Pentru Sfntul
Grigorie de Nyssa, Fiul e model al Cortului de jos, din dou motive: Fiul este n mod
special modelul omului, care e cortul sau templul de jos. Pe acesta l-am ruinat noi, prin
ieirea din cortul de sus. Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu a unit cortul de jos, cu cel de
sus. Dar cortul cel de sus este totodat existena cea adevrat, Dumnezeu cel unul
nscut, Care cuprinde n Sine toate i Care a fixat n noi cortul Su propriu.
149


147

148

149
Sfntul Grigorie de Nysa, Viaa lui Moise, P.G. 44, 381.
170

n acest cort de sus, a vzut Apostolul Pavel tainele cereti, pe care nu-i cu putin
omului s le griasc (II Cor. 12, 4).
Sfnta Treime este cortul sau templul divin, deoarece Tatl este n Fiul i Duhul Sfnt
la fel ceea ce ne d dreptul s afirmm c Sfnta Treime e modelul pentru Biserica
terestr.
Sfntul Chiril al Alexandriei spune despre aceasta: Fiindc Fiul se slluiete n noi
prin Duhul Su, spunem c suntem chemai la filiaia duhovniceasc. Dac nu am
deveni duhovniceti, n-am putea deveni fii ai Tatlui ceresc i invers. Duhul Sfnt este
acela care lucreaz din Hristos n noi, ntruct Trupul lui Hristos a devenit strlucitor prin
transparena Lui, prin faptul c iradiaz din El lumina puterii i iubirii lui Dumnezeu, sau
Duhul ni-L face pe Hristos mai evident ca Dumnezeu, ca Domn i-L sesizm prin Trupul
Lui, devenit transparent.
Calitatea de cort I se potrivete Fiului, att pentru c El a fcut toate, dar i c n El se
vor restaura toate, ct i pentru c omul care e i el un templu vzut are o conformitate cu
Fiul, care leag i prin cugetare i prin putere toate cu Sine.
Temeiul Bisericii n ambele sensuri este n Dumnezeu, ca societate de persoane i, ca
loca n care se afl rdcinile tuturor fpturilor, n care trebuie s se adune toate.
150

Primul neles al temeiului divin al Bisericii e acela de comuniune i exprim viaa
intern a ndumnezeirii, fiind constituit de toate Persoanele divine.
Al doilea neles e acela de loca n care s se adune toate fpturile. Fa de fpturi
Dumnezeu este temei al Bisericii n sensul de loca suprafiresc, n care a fost creat
lumea i n care e destinat s se readune dup eliberarea de pcat prin Fiul lui
Dumnezeu.
151

ntre cele dou nelesuri exist o legtur strns, deoarece prin Fiul oamenii sunt
atrai ca i comuniune n Sfnta Treime, devenind ei nsi comuniune.
Prin Fiul se extinde dragostea intratrinitar ntre oameni sau acetia sunt ridicai ei la
ea.
Legtura dintre temeiul divin al Bisericii, n neles de comunitate divin (Sfnta
Treime), se poate vedea i din faptul c omul nu e o fiin singuratic, ci un membru a
unei comuniti care caut comunitatea i nu se simte bine cnd e singur. Fiul ca model al
omului-loca, este membru al comuniunii treimice, e loca ce are n sine pe Tatl i pe
Duhul Sfnt.
Dac omul nu poate fi conceput singuratic, nici Fiul nu poate fi conceput singuratic, ci
n unire cu Tatl i Duhul Sfnt.

150
Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, p. 158.
151
Idem.
171

Putem spune aadar: Comuniunea treimic ni se face prin Fiul loca sau Biseric
nou, celor de jos, nct de la creaie i apoi la ntrupare, jertf i nvierea Domnului.
152


1. Temeiul natural omenesc al Bisericii.

Dup Sfinii Prini Biserica primordial a existat i n rai.
Mitropolitul Filaret spunea: Creaiunea e o pregtire a Bisericii care va avea
nceputul n paradisul terestru cu primii oameni. Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care
este fundamentul mistic al lumii Nu este de mirare c astzi cosmologia primete o
not eclesiologic, ceea ce nu se opune deloc,ci din contr d o valoare cosmologiei
hristologice, cum spune Sfntul Maxim.
153

Dup cderea n pcat, Domnul pune baz la Biserica Vechiului Legmnt, nu numai
la poporul evreu, ci chiar la pgni.
S. Bulagakov afirma n cartea sa numit Ortodoxia despre Biseric urmtoarele:
Chiar n snul ntunecimilor pgnismului() exista o stearp Biseric pgn, ce era
mai mult o aspiraie dect o legtur a omului cu Dumnezeu.
154

Dup cderea umanitii i a distrugerii Bisericii paradisiace creatura a pstrat idee de
biseric primordial dar cu adevrat Biserica se va realiza deplin prin jertfa de pe Golgota
n mod virtual i mai ales la Cincizecime n mod faptic, ca Biseric a lui Hristos.
Fundamentul natural-omenesc al Bisericii sau fundamentul bisericesc al naturii
omeneti st n unitatea firii i n pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate.
Biserica este i un model pentru societatea uman n care formele ei de organizare nu
sunt dect chipuri splcite i desfigurate ale Bisericii primordiale.
Necesitatea unor relaii intim-personale a raportului de comuniune, a fost pus n
eviden pe lng gnditorii teologi dintre care amintim: Florensky, Berdiaev i de unii
filozofi ca: Jarspers, Scheller, etc.
Biserica, n concepia Sfinilor Prini este centrul sau inima Universului, aa precum
grdina-creaie era centrul universului n care era prezent Dumnezeu i unde a aezat
prima pereche de oameni.
Toi sunt chemai s intre n Biseric cci dac omul este microcosmos, Biserica e
macrocosmos (omul mare) dup Sfntul maxim Mrturisitorul.
Biserica este aluatul ce crete i furete istoria i-i d acesteia un nou sens de istorie a
mntuirii i o scoate din platitudinea i monotonia fr noi forme, aducnd la snul su i
unind pe Dumnezeu cu cei alei care sunt cretinii.

152
Idem, p. 158.
153
Vladimir Lossky, Teologia Mistic, p. 106.
154
S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 8.
172

Biserica este modul n care se nfptuiete n viaa de acum unirea cu Dumnezeu, care
ns va fi mplinit mai desvrit n veacul ce va s fie. n acest sens Biserica are o
dimensiune eshatologic.
Sfinii Prini aseamn biserica cu raiul pmntesc n care primii oameni ar fi trebuit
s statorniceasc i s se ndumnezeiasc, adic s se stabilizeze n cele interioare ca i
ngeri. Cu toate acestea trebuie s afirmm, c Biserica e mai mare dect raiul pmntesc
deoarece starea cretinilor e superioar fa de condiia primilor oameni (V. Lossky).
3. Biserica se constituie din ntlnirea naturalului cu supranaturalul, a omenescului
cu dumnezeiescul, avnd deci o constituie teandric.
De la Cincizecime universul creat i limitat va purta n sine un corp nou, posednd o
plenitudine necreat i nelimitat, pe care lumea n-o poate conine prin puteri proprii.
Acest corp nou este Biserica, iar plenitudinea care o conine e harul, profunzimea
energiilor divine, prin care i pentru care a fost lumea creat.
155

Universul ntreg e chemat s intre n Biseric i s devin Biserica lui Hristos, pentru a
fi transformat n mpria venic a lui Dumnezeu.
Creat din nimic, lumea i gsete desvrirea n Biseric, iar omenescul trebuie s
intre n locaul ceresc al Fiului, mpreun cu firea, pentru a deveni i ea, mpreun cu
acela Biseric.
Biserica este o realitate ce se pogoar ca un vas de sus, e cetatea cobort de sus, este
Ierusalimul ceresc, avnd s se descopere n toat splendoarea sa la sfritul veacurilor
cnd va fi un cer nou i un pmnt nou (Apoc. 21,1).
156

Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate l-a fcut, Fiul lui Dumnezeu
prin ntruparea Sa, prin care, de fapt, aceasta intr n relaie cu Dumnezeu, iar El intr n
interiorul firii umane, n starea noastr i face cu noi drumul nostru existenial.
Ca actualitate, Biserica s-a nscut n Ziua Cincizecimii, cnd un numr de persoane
umane au devenit locauri ale Duhului Sfnt, precum e Fiul ca persoan treimic din veci
i ca om, de la nlarea de-a dreapta Tatlui.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae spunea c Biserica este eul rugciunii tuturor fiinelor
contiente: pmnteni, ngeri, sfini, rugciunea avnd aici un rol unificator. Acesta este
un concept pe care l-au enunat cu mult acuratee Sfntul Dionisie Pseudo-Areopagitul i
Sfntul Maxim Mrturisitorul.
157

Biserica este imanentul care are n ea transcendentul, comuniunea treimic de
persoane plin de o nesfrit iubire fa de lume, ntreinnd n aceasta o continu
micare de autotranscedere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu Trupul Lui

155
Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, p. 160.
156
Vladimir Lossky, op.cit, p. 107-108.
157
Sf. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cereasc i Bisericeasc..., Despre Numele divine; Sf. Maxim
Mrturisitorul, Ambigua.
173

ndumnezeit n umanitate, sau umanitatea aceasta unit cu Hristos, avnd imprimat n ea
pe Hristos, cu trupul Lui ndumnezeit.
158

Coninutul ei const din Hristos, Cel unit dup firea dumnezeiasc cu Tatl i cu
Duhul, iar dup firea omeneasc cu noi, de aceea putem afirma c Biserica poate fi
numit Hristos, nelegnd pe Hristos extins n umanitate i n istorie, dinamiznd istoria
i dnd timpului o valoare, ca timp al mntuirii noastre.
159

Teologul I. Karmiris, citndu-l pe Florensky, spunea despre constituia teandric a
Bisericii: Ea (Biserica) este Hristos nsui, care este dinainte de veci n snul Tatlui i
la plinirea vremii s-a fcut om i este i vieuiete pururea cu noi i lucreaz i se extinde
peste veacuri.
160

Despre Hristos se spune c e cap al Bisericii Sale, iar biserica e trupul Su. Hristos a
devenit capul Bisericii prin faptul c Ipostasul divin i-a asumat chipul uman, prga firii
noastre, lund ca om o poziie central ntre oameni.
Ea devine eficient pentru c ne poate comunica, prin Duhul, n form omeneasc
puterea dumnezeiasc i ne poate face s ne imprimm de El ca de modelul adevrat al
omului ndumnezeit.
S-a fcut cap al Bisericii Hristos i prin faptul c a ridicat aceast prg la starea de
jertf, superioar oricrei preocupri egoiste de sine, la starea de nviere, purtnd prin ea
cele dou stri imprimate n mod mbinat n trupul Su, ca s ne comunice i nou
puterea de a ni le nsui, sau de a ne ridica umanitatea noastr la ele.
Ridicarea umanitii noastre n unirea cu infinitatea lui Dumnezeu se face numai prin
jertf, predndu-ne lui Dumnezeu i drmnd zidurile ce ne nchid n mrginirea noastr
ca s intrm n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii notri.
161

Sfnta Scriptur spune c Hristos este cap al Bisericii: Hristos este capul trupului
Bisericii (I Cor.1, 24); (Ef. 1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23).
n alte pri se vorbete despre aceast realitate numind Biserica Trupul lui Hristos
(Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15; Ef. 1, 23).
Sfntul Pavel numindu-L pe Hristos cap al Bisericii, precizeaz c prin aceasta
trupul e hrnit n creterea i armonizarea lui i e condus spre elul ultim suprem. n
capul Hristos se deschide universul infinitii lui Dumnezeu i prin El, trupul Bisericii
primete putere de via i iubire unificatoare.

158
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, p. 208.
159
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, p. 209.
160
I. Karmiris vvvvvvapud. Pr. D. Stniloae, op. cit. p. 209.
161
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, p. 210.

174

Pentru acest lucru, Biserica Ortodox nelege noiunea de Biseric ca unitate a
vieii harismatice, ca fiind organismul viu, ntreg, e trupul lui Hristos, din al crui cap
curge viaa duhovniceasc n toate mdularele Lui, prin lucrarea Duhului Sfnt.
162

Hristos este Mntuitorul Bisericii sau al umanitii adunat n El.

Fundamentul Bisericii. Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat.

Prin ntruparea Sa, El ia prga umanitii i i asum trupul Bisericii, ntruct n
firea omeneasc asumat de El a fost cuprins toat omenitatea. Prin faptul c Hristos a
acceptat starea de jertf i a biruit moartea, ne poate comunica i nou starea Sa de jertf,
puterea de a birui egoismul din noi i a ne mprti spiritual din nvierea Lui, eliberndu-
ne de rutile noastre.
163

Prin ntrupare firea omeneasc a fost asumat de Ipostasul dumnezeiesc i aa El
intr ntr-o legtur special cu toat omenirea, devenind Ipostas al umanitii i al
ntregii creaii. n acest sens putem vorbi despre faptul c trupul asumat de El devine
fundamentul sau temelia Bisericii: ,,Trupul asumat de El devine temelia deplin a
Bisericii, ntruct el a trecut prin moarte i nviere. Numai astfel trupul Lui e izvorul de
unde curge n noi puterea morii pentru pcate i a nvierii; numai aa trupul Lui devenit
deplin pnevmatizat i transparent pentru infinita viaa duhovniceasc, se face mediul prin
care primim aceast via i noi.
164

Fiindc Hristos este i om i Dumnezeu, ca i cap al Bisericii El conduce ntreaga
creaie spre desvrire i concomitent pe toi care compun trupul tainic al Su spre
mntuire. Asumnd umanitatea ca i chip al Su, Logosul dumnezeiesc o face pe aceasta
tot mai deplin asemenea Siei, iar apoi devenind capul Bisericii, acesta se imprim n
fiecare mdular al ei ca model al Lui; fcnd calitatea acestuia de chip s devin tot mai
mult asemenea Lui.
165

Cnd vorbim despre faptul c Logosul ntrupat este cap i fundament al Bisericii
ne gndim i la afirmaia Sfntului Chiril din Alexandria care spunea c: ,,Hristos zidete
Biserica din pietre inteligibile.
166
Pietrele inteligibile sunt fiinele umane nzestrate cu
minte, iar minile fiind la fel ca mintea omeneasc a lui Hristos i putndu-se deschide
spre infinitul dumnezeisc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care fiind purtat de
Ipostasul minii i luminii dumnezeieti infinite, poate transmite de fapt prin Sine minilor

162
Ibidem.
163
Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 212.
164
Idem, p. 213.
165
Idem, p. 215.
166
Sf. Chiril din Alexandria, Glaphyre, P.G. apud D. Stniloae, op. cit. p. 215.
175

omeneti i fiinelor omeneti ntregi aceast infinitate de via i lumin, spune Pr.
Stniloae.
Ea (Biserica) nainteaz spre izvorul ei care este Fiul lui Dumnezeu prezent n ea prin
Duhul Sfnt, ca dinamizator i cluzitor pe acest drum pe care firea noastr uman
devine subiat i capabil pentru mpria lui Dumnezeu.
4. Biserica are o latur dumnezeiasc obiectiv, care e dat de Dumnezeu i una
subiectiv-omeneasc. Biserica s-a ntemeiat de ctre Hristos i depinde de
Dumnezeu, dar ea nu se constituie numai de ctre Dumnezeu, ci i prin aderarea
oamenilor la ea. Aceast aderare nu e o simpl nvoire ntre oameni, ci o aderare la
trupul tainic al crui cap este Hristos care hrnete n mod minunat comunitatea ce se afl
pe calea eshatologic.
Biserica s-a ntemeiat prin pogorrea Duhului Sfnt i de atunci ea rmne pentru
oameni laboratorul unde se creeaz mntuirea. Aa este neleas Biserica din punc de
vedere ortodox.
5. Comuniunea ntre oameni intr n componena Bisericii.
Romano-catolicii vorbesc despre o Biseric mai mult din punct de vedere
instituional. Ei accentueaz n mod voit comuniunea simpl ntre oameni.
Lutheranii nu au dreptate cnd spun c omul poate face mntuirea sa singur, n
comuniune direct cu Dumnezeu iar Biserica este neleas ntr-un mod diferit de
concepia ortodox ca o adunare, iar cea adevrat nc nu este vzut.
Aceast teorie a posibilitii intrrii n legtur direct cu Dumnezeu ca ins singuratic,
este cunoscut i la cultele neoprotestante care neag partea vizibil a Bisericii i vorbesc
despre o Biseric invizibil.
6. n Biseric, trebuie s se accentueze tot mai mult att aspectul de stabilitate ct
i cel dinamic. Aceasta nseamn c ea este un loca dumnezeiesc pentru toi cei care
cred, laboratorul n care se lucreaz desvrirea celor care ader la credin.
Iisus Hristos poart n sine ca loca sfnt i sfinitor pe toi cei care ader la Biseric,
ca toi s vad frumuseea Lui. Aici vorbim de e o lucrare tainic, ce se svrete de
ctre Duhul Sfnt care i face pe cei din Hristos s-i dea seama c sunt n El nc de la
botez.
Dup V. Lossky, exist aici dou aspecte legate de Biseric: un aspect hristologic i
unul pnevmatologic care fluidizeaz i lumineaz mersul nainte a acesteia spre
desvrire. Pentru aceasta, Biserica este locul eshatologic ce-i conduce pe oameni spre
desvrire. Acetia nu sunt nc sfini, fiindc n Biseric exist i pctoi care ns nu
ofenseaz infailibilitatea ei, deoarece ei tind spre sfinenie i sunt pe drumul eshatologic
spre mprie.
176

Pctoii din Biseric se deosebesc de cei ce nu sunt membrii ai Bisericii. Ei l au pe
Hristos ascuns n ei iar Biserica trebuie s-i contientizeze de aceast realitate.
Cei care nu aparin Bisericii sunt ereticii i schismaticii care sunt n afar de Biseric.
Despre ei, Diadoh al Foticeii scria: Satana lucreaz numai n prile cele mai periferice
ale firii lor.
167
Aici e vorba de cei care sunt pctoi dar n adncul lor l au pe Hristos.
La periferia vieii lor este btlia pentru a-i face s nu se mai simt pe ei nsi mdulare
ale trupului tainic a Domnului.
Printele Stniloae vorbete despre Biserica imprimat de jertfa lui Hristos nelegnd
prin aceasta aspectul hristologic al ei.
Prin ntrupare Cuvntul lui Dumnezeu a pus numai prima temelie a Bisericii, lund
,,prga firii noastre. Trupul asumat de El devine temelia deplin a Bisericii, ntruct el
prin moarte i nviere.
Acest numai nseamn c biserica i natura omeneasc trebuie s strbat drumul pe
care l-a strbtut Hristos cel ntrupat.
Mntuirea noastr se va nfptui numai ntruct vom face n mod liber sub conducerea
capului-Hristos un drum asemntor Aceluia pe care l-a fcut ,,prga noastr n El,
pentru a ajunge la starea de ndumnezeire. Aceasta este posibil de realizat, deoarece
efortul naturii umane n Hristos face posibil efortul nostru n Biseric i este un exemplu
pentru aceasta. E acelai efort spre libertate n viaa infinit a relaiei libere cu Dumnezeu
din robia stricciunii adus de patimi.
Natura uman n Hristos trebuia s nving prin ascultarea desvrit de voia Lui
dumnezeiasc, una cu voia Tatlui sau prin conformarea cu ea prin suportarea morii pe
cruce, afectele nrobitoare intrate n firea noastr prin pcat, cu tot attea slbiciuni, i
moartea ca ultim consecin a lor, deschizndu-se astfel vederii nempiedicate a
orizontului infinit al dumnezeirii i participrii la el i vieii n el, stare care este obinut
prin nviere (D. Stniloae).
Despre aceast realitate ne spune i Sfntul Chiril al Alexandriei: Cci a murit
Emanuel, lrgindu-ne nou intrarea n Sfnta Sfintelor i deschizndu-ne uile Bisericii
din ceruri nou celor care credem n El.
168

n Biseric Hristos ine umanitatea Sa deplin n starea ei de jertf i ne comunic i
nou aceast stare dac ne deschidem spre noi orizonturi n care a fost ridicat umanitatea
Sa, dac ne apropiem ct mai mult de El.
Despre starea de jertf a lui Hristos a vorbit Sfntul Chiril al Alexandriei i a spus c
noi nu avem intrare la Tatl dect n stare de jertf. Prin aceast stare de jertf, dobndim
calitatea de a ne preda Tatlui aa cum Hristos s-a predat Tatlui Su i n acelai timp

167
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 76, Filocalia I(ed. II), p. 368.
168
Sf. Chiril al Alexandriei.
177

starea de deschidere fa de Cel din care pornesc etern valurile vieii i ale iubirii
nesfrite.
Deoarece toi membrii Bisericii aduc aceast jertf din puterea lui Hristos i mpreun
cu Hristos n Biseric sau n comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau ntruct Biserica
nsui face aceasta, Biserica triete n relaiile infinitei iubiri ale persoanelor treimice.
Hristos este Capul ei, prin care se aduce jertf Tatlui ntr-o transcedere spre acest ultim
izvor personal al existenei ei, al vieii i iubirii fr sfrit, ntruct e izvor al celorlalte
dou Persoane dumnezeieti i al vrerii crerii i mntuirii lumii.
169
Biserica este o
comuniune de iubire, scldat n relaiile infinitei iubiri treimice. Ea triete n oceanul
tripersonal sau ntreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri i vieii sau n legtur cu acest
izvor ntreit, adpndu-se din El. Adunai virtual n Fiul, n virtutea ntruprii Lui din
iubire, suntem adunai i mai mult prin jertfa Lui, care ne d puterea pentru jertfa noastr,
pentru ieirea din mrginirea egoismului nostru i pentru intrarea n relaia iubitoare cu
Dumnezeu i cu semenii.
170

7. ndumnezeirea oamenilor se continu i n cer i viaa n Sfnta Treime i cu
toi sfinii i ngerii ncepe de aici dar se continu n veci.
ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer nu este numai o solidaritate, ci i o
continuitate. Toi teologii susin c Biserica este una, iar aspectele de ,,lupttoare i
,,triumftoare arat doar starea existenial a Bisericii, dar de fapt ea este una. ntre
stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu exist identitate, dar nici o
discontinuitate, ci o continuare. Oamenii triesc n Dumnezeu i pe pmnt i n cer.
8. Biserica nu este numai o convenie ntre oameni, ci mai nti un cadru i o putere
dumnezeiasc, o instituie divino-uman care e chemat s continue activitatea
Mntuitorului Iisus Hristos pe plan duhovnicesc cu vdite influene n viaa
cotidian. Biserica nu este o instituie n neles lumesc, ci ea este viaa nou in
Hristos, condus de Duhul Sfnt. Hristos este capul acestei Biserici i Care i
transmite acesteia puterea de a nainta spre Ierusalimul cel ceresc.
9. Biserica este comuniunea sfnt din care fac parte nu numai cei drepi, dar i cei
pctoi. Protestanii susin c din adevrata Biseric fac parte numai cei drepi, iar
nu i cei pctoi, deci Biserica este nevzut. Termenul vzut i nevzut se refer la
faptul c tot ce se realizeaz aici nu este dect o form vzut a unor realiti nevzute.
10. n calitate de trup tainic al Domnului este nzestrat cu infailibilitate. Biserica
nu este infailibil prin ea nsi, prin puterea ei, ci prin faptul c ea are o legtur
direct cu Hristos Cel ntrupat, nviat i preamrit. Infailibilitatea sa se realizeaz prin

169
Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti 1978, p. 221.
170
Idem, p. 222.
178

aciunea Duhului Sfnt, care o adumbrete i o ferete de tot felul de derapaje de la
dreapta credin.

Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos Cel nviat.

Prin ntrupare, nviere i nlarea la cer, Fiul lui Dumnezeu cu trupul Su pnevmatizat se
extinde n cei care cred n El, devenind capul Bisericii i oferindu-le acestora posibilitatea
naintrii spre desvrire. El devine cel care conduce Biserica i d posibilitatea
membrilor trupului Su tainic de a-i mpropria chiar din viaa aceasta starea Sa de jertf
perpetu i de nviere, ceea ce face ca i ei s se ndrepte spre propria nviere. Fiinele lor
precum i inimile acestora mult lrgite i luminate de Duhul lui Hristos pentru ca El s se
slluiasc n ele. Aa, trupul tainic al Su, care este Biserica, este pnevmatizat, luminat
i pregtit pentru naintarea spre nvierea general.
Sfntul Chiril al Alexandriei spune despre aceast dimensiune urmtoarele: Cci
murind Hristos pentru noi i nviind i nlndu-Se la ceruri, a lrgit prin Duhul Sfnt n
chip spiritual inimile celor care-L primesc.
171

S-a spus c prin ntruparea lui Hristos se svrete numai virtual actul de reaezare a
Lui n poziia de cap al omenirii, dar prin nviere i nlarea la cer, Cuvntul cel ntrupat
i rstignit, se extinde prin Duhul Su cel sfnt cu trupul Su pnevmatizat n cei care cred
i se deschid Lui, devenind din cap virtual, capul actual al Bisericii.
172

Aa, Biserica are imprimat n ea virtualitatea nvierii, dar nu numai n trupul personal
a Lui Hristos, slluit n ea, i prezent n ea, ci i n fiina celor ce o constituie pe ea ca
trup tainic a Lui i care ne hrnete prin Sfintele Taine i mai ales prin Sfnta Euharistie.
Aspectul pnevmatologic al Bisericii ne arat c Duhul lui Hristos Celui jertfit, e una
cu Duhul lui Hristos cel nviat, iar primindu-L pe Acesta n via de acum primim odat
cu puterea autojertfirii i arvuna nvierii noastre. Rezult c Biserica e locul din care se
nainteaz spre nviere, ea este laboratorul nvierii i are prin aceasta un aspect sau o
dimensiune eshatologic.
Orientat spre eshatolon, Biserica pnevmatizat e o cltoare spre cer, pentru c
Hristos e calea spre cer spre Tatl i n acelai timp cel ce cltorete cu ea i n ea se
ndreapt spre cer.
Pentru unii critici, ar nsemna c, cretinii trebuie s fie cu totul pasivi, fapt ce nu este
adevrat, deoarece dimensiunea eshatologic a Bisericii ne sugereaz obligaia tririi
prezentului de ctre credincioi n perspectiva trecerii spre cele nalte ale devenirii
eshatologice.

171
Sf. Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G. 69, 239A.
172
Pr. Dumitru Staniloae, op. Cit. p. 224
179

Prin aceast trire contient i eshatologic a prezenei veniciei cretinul este chemat i
ajutat de Duhul Sfnt s depeasc moartea pmnteasc. Prin aceast trire el pregust
deja mpria lui Dumnezeu care este prezent n viaa actual i are deci arvuna nvierii,
sigurana c este destinat iar dup trecerea din aceast via s triasc ntr-o stare cu
mult mai frumoas dect aici, o stare care de fapt ncepe din aceast via.
Pentru cei nduhovnicii aceast superioritate este deja prezent prin lepdarea de
patimi i ndumnezeire ca o arvun a nvierii care face nceputul pnevmatizrii n viaa
concret indiferent de greutile pe care le avem n aceast existen.
Aceast trecere ntre starea de acum nedesvrit i starea superioar din mpria
lui Dumnezeu este o ntindere sau o continuitate ce se manifest ntre Biserica de pe
pmnt i cea din ceruri.
Romano-Catolicii reproeaz ortodocilor c nu fac deosebire ntre Biserica de pe
pmnt i cea din ceruri. Nu credem c acuzaia este corect, deoarece patriarhul Dositei
n Mrturisirea sa fcea precizarea c nu trebuie s se confunde Biserica lupttoare de pe
pmnt, cu cea triumftoare din ceruri. Dup el, Biserica aceasta e pe drum (via), iar
cealalt este n patrie.
Filaret al Moscovei precizeaz aceast distincie ntr-o modalitate deosebit de clar
spunnd c drumul de la Biserica lupttoare pn la cea triumftoare, este drumul omului
legat de ndumnezeire, de purificare, de ascez i de nlare la cel mai nalt grad, este
drumul ctre izvorul sfineniei, care este Dumnezeu. Acest drum este des descris foarte
detaliat de Prinii Bisericii Rssritene care pun accentul principal pe prefacerea adnc,
pe curirea celui ce vrea s aib roade n activitatea sa de convertire a societii i a lumii
necretine. Biserica este un cadru i o realitate dumnezeiasc, ce se pune mereu la
dispoziia oamenilor, prin jertfa liturgic i prin Sfintele Taine, ca mijloace ale Harului
divin.
Aa este ea i o instituie. Ea nu este o instituie cum a fost neleas de unii teologi rui
sau de protestani.
Ea este instituie sub autoritatea lui Hristos cci ea este plin cu Hristos i se
deosebete de instituiile pur lumeti.
Protestanii vorbesc despre o Biseric nevzut i spun c fiecare membru din cadrul
cultului lor poate s fac personal experien direct cu Dumnezeu, fr s se in seama
de tot ce implic Biserica.
Biserica Ortodox afirm c nu exist o Biseric total nevzut, deoarece ea ar fi
contrar ntruprii lui Hristos i constituiei psiho-fizice a omului.
Termenul vzut i nevzut au un neles mult mai complex. Pentru cei necredincioi,
Biserica e aidoma ca orice instituie. Pentru cei ce cred, cele nevzute ale Bisericii pot fi
vzute cu ochii sufleteti, care vedere e mult mai profund, dect cea pur fizic. Biserica
180

are aceast calitate datorit c e trupul lui Hristos i c pstreaz pe de o parte Sfintele
Taine iar pe de alt parte, se fiinez din ele i aa pzete i propovduiete nealterat
nvtura revelat.
Muli dintre Sfinii Prini au asemnat Biserica cu corabia lui Noe, care-i scap pe
oameni de la pierzanie.
Infailibilitatea vine din ajutorul i prezena Sfintei Treimi n Biseric.
Duhul Sfnt este puterea care strjuiete Biserica ce se afl n grija lui Hristos;
itinerant pe calea ce duce spre Tatl i o ferete de tot felul de greeli i derapaje
nedorite.
Ereticii i schismaticii au fost anatematizai (I Corinteni, 5, 5) deoarece s-au abtut de
la nvtura cea dreapt i au atentat la integritatea corpului tainic al ei, precum i la
mntuirea acestuia.
Expresia extra ecclesiam nulla salus s-a neles c o singur Biseric e calea ce duce
la mntuire i anume Biserica lsat de Hristos, restul sunt ci ce se deosebesc de prima,
nemaivorbind de erezii i de schisme.
ntrebarea este dac toi cei n afara Bisericii se pierd ?
Rspunsul e foarte complex, deoarece sunt muli nscui n afar de Biseric ce nu
sunt vinovai de aceast stare i duc o via exemplar.
De aceea lsm ca puterea lui Dumnezeu i dreptatea Lui i planurile Lui s primeze
n aceast chestiune.
Biserica e cluzit de ctre Duhul Sfnt la tot adevrul (Ioan, 16, 14) i e nzestrat
cu infailibilitate, fiind Stlpul i temelia adevrului (I Timotei, 3, 15).

nsuirile Bisericii.

Simbolul de credin niceo-constantinopolitan le formuleaz aceste nsuiri astfel:
unitatea, sfinenia, universalitatea i apostolicitatea.
Unitatea.
1. Unitatea de via n acelai Hristos.
Unitatea ine de constituia Bisericii, ca trup extins n istorie i n lume al Cuvntului
ntrupat, cci Domnul s-a ntrupat, s-a rstignit i a nviat, ca s-i adune pe toi cei
dezbinai n Sine, n infinitatea iubirii Sale fa de Tatl i a Tatlui fa de El.
Unificarea aceasta a tuturor n Sine constituie esena mntuirii. Hristos se extinde cu
Trupul Su jertfit i nviat n noi ca s ne uneasc i s ne fac asemenea Lui, umplndu-
ne de aceeai iubire a Lui fa de El, care este n El.
173


173
Pr. Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p. 250
181

Biserica cea Una reprezint locul dar mai ales efectul lucrrii mntuitoare a lui
Hristos, sau rodirea efectiv, a acestei lucrri: "Cci printr-nsul a binevoit s le mpace
pe Sine cu toate, fie cele de pe pmnt fie cele din ceruri, fcnd pace printr-nsul, prin
sngele Crucii Lui (Coloseni, 1, 20).
Ef.1, 22-23: i toate le-a pus sub picioarele Lui, mai presus de toate, L-a dat pe El cap
Bisericii care este trupul Lui, plintatea Celui ce plinete toate ntru toi.
Sfntul Pavel vorbete despre unitatea Bisericii n epistola ctre Ef. 4, 4: Este un
Trup i un Duh, precum i chemai ai fost la o singur ndejde a chemrii voastre; este
un Domn, o credin i un Botez, un Dumnezeu i Tat a tuturor, care este peste toate i
prin toate i ntru toi.
n Biseric se mplinete dorina lui Hristos de a ne avea unii cu sine ntru fire i
voina de a avea n El iubirea ntregii umaniti fa de Tatl, de a avea raiunile ntregii
creaiuni rentoarse n El i actualizate. El vrea ca toi s fie una. (In. 17, 21).Unitatea
Bisericii e vzut de ctre sfinii Prini datorit faptului c e ----- de un singur trup jertfit
i nviat al lui Hristos, umplut de infinitatea iubirii dumnezeieti, n toate mdularele
Bisericii. Ea se cldete i se menine pe temelia trupului nviat i pnevmatizat al
Mntuitorului Iisus Hristos. Extinderea trupului lui Hristos aflat n stare de jertf nu face
altceva dect slluiete pe Hristos n inimile mdularelor trupului Su tainic care
constituie Biserica.
De aici rezult fr echivoc unitatea acesteia i importana acestei uniti. Unitatea
Bisericii se menine prin rmnerea n legtur intim cu Hristos i cu Duhul Sfnt,
legtur hrnit prin Sfintele Taine i mai ales prin sfnta mprtanie. n legtur cu
acestea, sfntul Ignatie din Antiohia spunea: "Unul este trupul Domnului Iisus i unul
sngele lui vrsat pentru noi; una i pinea mbiat tuturor i unul paharul mprit
tuturor."
174

Sfntul Maxim Mrturisitorul identific Biserica cu unirea tuturor n Cuvntul cel
ntrupat care e i la Tatl, dar e i n noi, n aluatul ntregii frmntturi a acestui univers.
Toi suntem chemai s ne adunm n El, ca membrele Trupului cu capul, prin lucrarea
Duhului Sfnt, Celui ce plinete toate ntru toi.
175

Biserica Ortodox, avnd ca temelie a unitii ei pe nsui Hristos aflat cu trupul Su
jertfit i nviat i care e prezent n Biseric, vede unitatea membrilor ei ca o unitate
ontologic-pnevmatic, o unitate fiinial a celor botezai sau mori n Hristos i nviai n
El.
n Biserica Romano-Catolic, ntre trupul tainic al Bisericii i Tatl, se interpune
conducerii Bisericii, primatul papal ca mijloc de meninere a lui Hristos pe pmnt.

174
Sf. Ignatie din Antiohia, Epistola c[tre Filipeni, 4,1.
175
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1280- 1281
182

Protestanii au redus legtura cu Hristos la o credin. Aceast credin nu lipsete n
Biserica Ortodox, dar ea l are n centru pe Hristos care i ine pe credincioi ataai de
El i le ofer posibilitatea unei experiene obiectiv-pnevmatologice a Lui, iar credincioii
iau din Hristos cel sfinit i nviat, puterea unei viei noi, gustnd aadar din arvuna
nvierii nc din aceast lume.
Teologii I. Karmisis, Meyendorff i H. Schultz spun c temelia Bisericii Ortodoxe nu
e jos, ci vine de sus, de la Hristos, este o temelie transcendent.
Unitatea Bisericii se vede din unitatea n pstrarea aceleai credine dogmatice, ca
expresie a experienei lui Hristos.
n Biserica Ortodox se pune un mare accent atunci cnd se vorbete de unitate ca o
unitatede credin sau unitate dogmatic.
Aici nu este permis a se face nici o omitere sau compromis, deoarece ar prejudicia un
adevr de credin i ar amenina unitatea Bisericii.
Unitatea Bisericii are trei laturi:
1. Unitatea n dogme;
2. Unitatea n cult;
3. Unitatea privind ierarhia bisericeasc.

Fr aceast unitate, concretizat sub cele trei aspecte, Biserica sufer o tirbire.
I. Sfinenia Bisericii.
a). Hristos jertfit, sursa sfinenie Bisericii.
Sfinenia Bisericii st n strns legtur cu unitatea ei. Hristos e izvorul principal al
sfineniei, iar fr aceast surs nu poate exista nici o sfinenie. Sfinenia Bisericii este
hrnit de cele apte izvoare prin care se revars darurile Sfntului Duh, i care sunt
Sfintele Taine.
Sfinenia Bisericii, ca i unitatea ei provine din strnsa legtur cu Hristos; sunt nsuiri
prin care se manifest puterea mntuitoare a lui Hristos prin Biseric. El fiind capul
Bisericii, aflat ntr-o sfinenie suprem, ca Fiu a lui Dumnezeu, acord sfinenia cu
prisosin mdularelor trupului Su tainic i implicit Bisericii. Din sfinenia Lui ca
Dumnezeu adevrat, a umplut i firea omeneasc asumat prin ntrupare, ridicndu-o pe
aceasta pe cea mai nalt treapt de ndumnezeire. Prin trupul Lui pvevmatizat i aflat n
starea de perpetu jertf i nviere se transmite i Bisericii sfinenia Lui.
Faptul c Hristos este sursa suprem a sfineniei se vede i din cuvintele Sfntului
Chiril din Alexandria care afirm urmtoarele: ''Cci toat firea vzut i nevzut se
mprtete de Hristos. ngerii i arhanghelii i cei mai presus de ei nu sunt astfel sfini,
183

dect numai prin Hristos in Duh. Deci El este altarul, El tmia, El Arhiereul. De
asemenea, El este sngele curirii pcatelor.''
176

Deoarece Fiul lui Dumnezeu, dup Ipostasul Su dumnezeiesc st ntr-o legtur
special cu Tatl ntr-o stare de sfinenie cu totul special, transmite i oamenilor aceast
sfinenie, fiindc prin ntrupare El a devenit i Ipostasul firii umane. Aici este marea tain
a sfineniei i n acelai timp sensibilitatea imens a cretinilor i mai ales a celor ce au
primit sfinenia (clerici) i au obligaia sfnt de a o da mai departe, celor pe care i
pstoresc.Pana aici
Legat de unitate i de rolul ei n lume, Biserica e laboratorul unde se realizeaz
sfinenia credincioilor. Pentru aceasta ea este sfnt i fr de pat cci precum
Dumnezeu-Omul, care a luat pcatele noastre asupra Sa a rmas El nsui strin de pcat,
aa e i biserica sfnt, cu toate c are pctoi n snul ei. Dac membrii Bisericii ar fi
toi sfini, ea n-ar mai avea un rol att de mare n istorie i n lume, ceea ce nu corespunde
adevrului, deoarece Dionisie Areopagitul spune c i ngerii continu n veci a se curi,
a se lumina i a se desvri.
Sfinenia Bisericii vine din Hristos cel care mai ales dup nlare i Pogorrea
Duhului Sfnt, rmne n lume i n istorie n starea de jertf i nviere continu.
n Sfnta Evanghelie de la Ioancitim: Pentru ei, Eu M sfinesc pe Mine ca i ei s fie
sfinii ntru adevr.(In. 17,19)
Sfntul Apostol Pavel spune n epistola ctre Efeseni: Hristos a iubit Biserica i s-a
dat pe Sine pentru ea, ca s o sfineasc, curindu-o cu baia apei, prin Cuvnt, ca s-o
nfieze Siei, Biseric slvit, neavnd plat sau zbrcitur, ori altceva de acest
fel(Ef. 5,25-27)
Din punct de vedere ortodox, sfinenia implic o tensiune eshatologic, cum o implic
i unitatea Bisericii cu Dumnezeu i ntre membrii ei, spre a crei desvrire
eshatologic tinde i ea.
Tensiunea dinamic n Biseric, ntre noul obinut i noul care nu e nc, e cauzat de
taina prezenei mpriei care precede ca dar i anticipeaz mplinirea lui final.
b). Cincizecimea, punctul de plecare al sfineniei Bisericii n tensiunea ei
eshatologic.
Sfntul Pavel descrie tensiunea ntre sfinenia ca dar i sfinenia ca misiune ca o
perspectiv eshatologic: Deci, ne-am ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru ca
precum Hristos a nviat i noi ntru nnoirea vieii, cci dac am fost altoii pe El, prin
asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i nvierii Lui. Cunoscnd aceasta c omul
nostru vechi a fost rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a
nu mai fi robi ai pcatului.(Rm. 6,4-7)

176
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare n Duh i Adevr, cartea IX, P.G. 68, 625B
184

Sfinenia are deci un caracter dinamic i nu e o nsuire static. Credinciosul n Hristos
este mort trecutului, dar e ntins mereu nainte, el nu triete nici trecutului, nici
prezentului, ci viitorului (desvrit) care face din prezent o treapt spre eternitatea lui
Dumnezeu ntr-un mod mai concret.
177

Trecerea din treapt n treapt l face pe credincios s fac drumul jertfei lui Hristos,
care nu este static ci n devenire, aa i jertfa cretinului va fi un dinamism continuu.
Acest drum ncepe cu botezul cretin, care nseamn moartea n Hristos a omului
vechi i orientarea acestuia spre orizonturi noi, n aceast tensiune eshatologic.Botezul
este Cincizecimea spiritual a fiecrui credincios, care intr n Biseric, cnd cel botezat
poate ncepe un drum nou i devine o fptur nou n micarea de cretere continu spre
mpria lui Dumnezeu, care preface chipul vechi al acestuia ntr-o nou creatur. Cu
Cincizecimea a nceput o er nou n viaa obteasc a omenirii, care se afl ntr-o
tensiune continu de a depi starea de pctoenie a oamenilor pentru a ajunge n
mpria cerurilor.

II. Sobornicitatea Bisericii.

Sinodul niceo-constantinopolitan vorbete de universalitatea bisericii i o numete
Koueiki. Ea are un sens extensiv, deoarece e destinat tuturor popoarelor.
Al doilea sens arat c Biserica e peste tot i face deosebirea dintre ea i erezii.
Traducerea slav a Simbolului a redat termenul Koueiki prin termenul
soborniceasc.
O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de
ntregime, ceea ce nseamn i plintate.
Teologul Tankov arat c termenul Koueiki nseamn un ntreg care nu se
schimb n fiina lui prin mprire, aa cum scnteia care provine are aceeai fiin ca i
focul.Este un ntreg care i n cea mai mic parte pstreaz aceeai fiin.
nc din primele veacuri cretine i s-a acordat Bisericii termenul de catolic, pe baza
expresiei c aceast comuniune este un ntreg, o unitate desvrit, umplut cu puterea
aceleai iubiri divino-cosmice nnoitoare a lui Hristos.Hristos este prezent n toi membrii
Bisericii i n toate Bisericile regionale, El este un principiu unificator, fcndu-i pe toi i
pe toate pri organice i nedesprite ale Bisericii celei una.
Fa de catolicitatea extensiv din Apus, n Rsrit se afirm o catolicitate luntric
spiritual, aceast trire a ntregului divino-uman al Bisericii de ctre fiecare membru.
Sobornicitatea ca i comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt.

177
Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p.277
185

Teologul ortodox Karmiris struie asupra identitii de sens, ntre termenul ortodoxie i
catolicitate.: Catolicitatea nseamn i ntregimea i unitatea i identitatea Bisericii ca
Trupul lui Hristos, Cel Unul i ca plenitudinea celui ce plinete toate n toi (Efeseni, 1,
23).
Catolicitatea nseamn ntregimea i plenitudinea Bisericii adevrate, celei una, i mai
ales plenitudinea revelaiei pzite i propovduite de ea i a harului procurat de ea, prin
care se urmrete mntuirea ntregii lumi n ntregime iar mitropolitul Serafim afirm la
fel: Prin catolicitate se nelege ''unitatea multipl a Bisericii, adic unitatea organic
constttoare din multe persoane, unitatea tuturor credincioilor ncorporai n trupul lui
Hristos.
178

Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinznd comuniunea freasc n Domnul, a
tuturor cretinilor, ntrii n aceast comuniune prin hritocentrism i participarea la trupul
mistic a lui Hristos, care este Biserica. (ancov)


Concepia protestant despre biseric. Fiina Bisericii i ierarhia Bisericii.

n general teza principal a protestanilor legat de Biseric se refer la faptul c Biserica
adevrat este cea nevzut, iar ceea ce vedem aici pe pmnt, nu e Biserica adevrat,
fiindc ea trebuie s apar mai trziu.
Numai cei ce au suferit o aciune eficace a cuvntului dumnezeiesc n suflet, sunt
membrii Bisericii. Ei nu se cunosc ntre ei, ci numai Dumnezeu i cunoate cu adevrat.
Toate acestea ne arat precaritatea nvturii protestante i mai ales neoprotestante n
a privi conceptul despre o Biserica nevzut. Pentru a dovedi acest lucru este necesar s
facem o incursiune n ce privete starea omului n starea primordial apoi cderea n
pcat i restaurarea prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Starea primordial a omului, n
concepia protestant, l arat pe acesta ca perfect, nefcnd nici o difereniere ntre chip
i asemnare. nc de aici putem constata lipsa progresului duhovnicesc pe care primii
oameni trebuiau s-l fac, pentru ca s se realizeze stabilitatea duhovniceasc i
existenial n starea de bine. Conceptul de ndumnezeire care era pus un dar fiinial n
om i n acelai timp elul existenei sale, lipsete n concepia protestant cu desvrire.
Urmare a acestei lipse, antropologia protestant este deosebit de deficitar i mult
schimbat fa de nvtura tradiional a Bisericii primului mileniu.
n urma strii antropologice precare i cderea n pcat a fost dezastruoas, omul
asemnndu-se n aceast cdere cu un lemn sau bolovan. n urma cderii, omul devine
neputincios de a mai face ceva pentru sufletul su. Spiritual, omul este ca o stnc, i nu

178
Pr. Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p. 286-7
186

poate s fac altceva, dect s se lase ntru totul n voia lui Dumnezeu care l poate
mntui, ns fr nici un efort din partea lui. Starea de normalitate a omului czut i
restaurat de Hristos este simul justus et pecator- n acelai timp ndreptat (de Hristos)
dar i pctos. Numai Hristos l poate mntui, dar fr nici un mijlocitor. Mntuirea este
una declamatorie iar credinciosul rmne ntr-o pendulare spiritual de a fi mntuit de
Hristos dar de a rmne pe mai departe pctos, ntr-o stare de criz existenial i
spiritual. Dar cum Hristos ne-a mntuit fr nici un aport al nostru, l-a ''mbunat'' pe
Tatl ceresc i aa cretinul are toat ncredinarea c este mntuit. Bucuria vieii n
gndirea protestant este de a crede ct mai puternic c Hristos a suferit n locul lui, iar el
nu mai trebuie s fac acest lucru.
n urma jertfei lui Hristos nu mai este nevoie de ndumnezeire, fiindc mntuirea este
darul suprem divin care va fi numai la sfritul veacurilor. Pentru mntuire nu e nevoie s
avem rugtori i mijlocitori dect pe Hristos. Biserica nu are conotaie teandric, divino-
uman, ci ea, n mod vzut, nu este dect o adunare a celor ce cred n Hristos i crora li
se citete cuvntul Domnului i li se administreaz tainele acceptate de crezul protestant.
Toate acestea arat c adevrata Biseric va lua fiin numai la sfritul veacurilor, iar
acum ea este ascuns n ++crezul din inimile credincioilor.
Ducnd aceast concepie mai departe, Biserica a degenerat n secte care au srcit-o
att de mult, nct ea nu mai pstreaz notele eseniale legate de caracterul ei intratrinitar
i teandric. Ea a devenit doar o simpl adunare ce comemoreaz cele ce a fcut Hristos,
dar nte-un mod simbolic foarte accentuat. Reformatorii au contientizat acest pericol i
au ncercat s stabileasc anumite criterii spre a nu se ajunge la acest sectarism oferind n
acest sens anumite criterii cum s se poat cunoate Biserica invizibil. Tot aici trebuie s
spunem c n teologia protestant exist oscilaia n ncercarea de a identifica Biserica
vizibil cu cea invizibil.
Luther a afirmat c exist o singur credin, pus de Dumnezeu n suflet care face pe
cineva membru al Bisericii invizibile, iar cuvntul lui Dumnezeu este creatorul i
susintorul acestei modaliti de existen a Bisericii.
Oricine e atins luntric de cuvntul lui Dumnezeu care face parte din Biserica nevzut.
Pentru a nu se crea o anarhie, Luther fixeaz un criteriu obiectiv pentru autenticitatea
lucrrii cuvntului lui Dumnezeu n suflet i anume conformitatea cu Scriptura. La
aceasta a mai adugat un criteriu, i anume acela al primirii Botezului i Euharistiei.
Credincioii adevrai nu sunt cunoscui, ci numai acolo unde se propovduiete corect
cuvntul lui Dumnezeu i se administreaz cele dou taine ei exist cu adevrat. Aceast
idee st la baza definiiei din Art. 7 al Confesiunii Augustana: Biserica este
187

comunitatea sfinilor n care se nva drept Evanghelia i se administreaz corect
Tainele.
179

Filip Melanchton dezvolt aceast definiie n mai multe articole definind Biserica i
spunnd c ea este constituit din aceia care experiaz n inima lor,aciunea lui Hristos i
a Duhului Sfnt.
Biserica invizibil e aici pe pmnt dar ea nu este dect o idee platonic. La fel ca n
concepia lui M. Luther, n gndirea lui F. Melanchton condiiile unei Bisericii sunt:
predicarea curat a Evangheliei i administrarea corect a Sfintelor Taine.
Mai trziu el elaboreaz o doctrin a Bisericii vizibile, iar n 1543, el respinge
noiunea de Biseric invizibil care fcea din Biseric o idee deosebit de greu de neles i
de urmat.
Analiznd textul din epistola ctre Efeseni: "i El a dat pe unii apostoli, pe alii prooroci,
pe alii evangheliti, pe alii pstori i nvtori. Spre desvrirea sfinilor, la lucrul
slujirii, la zidirea trupului lui Hristos"(Ef. 4,11-12) i "Doamne, iubit-am buncuviina
casei Tale i locul locaului slavei Tale."(Ps. 25,8), el pretinde c aceste texte vorbesc
despre o Biseric vizibil, unde se vestete Evanghelia, n acre exist un magisteriu, i
prin care Dumnezeu se reveleaz i lucreaz eficace. Ea este o congregaie de oameni
care profeseaz Evanghelia i uzeaz corect de taine, iar n afar de ea nu exist mntuire.
Luther rmne ns la teza sa, i anume c Biserica invizibil este altceva dect cea
vizibil, iar prezena ei e indicat de predica cuvntului evanghelic.
Luther va include mai trziu aici i anumite rugciuni, apoi practicarea virtuilor i
chiar a Botezului i a Cinei.
Calvin a considerat la nceput biserica doar invizibil dar el adaug c trebuie considerai
membri ai Bisericii i cei ce se mprtesc de Sfintele Taine n Biserica vzut.
Era o tendin uoar de a stabili un raport ntre Biserica vzut i cea nevzut. n
acest sensCalvin spune c acolo unde este predicat cuvntul i sunt administrate Tainele,
acolo este i Biserica.
n Instituiile sale din 1539, Calvin repet c Biserica invizibil e un obiect al
credinei i prin intermediul ei, Dumnezeu ne duce la mntuire.Biserica invizibil nu e
numai rezultatul aciunii cuvntului, ci prin aciunea ei, noi intrm i suntem meninui n
comuniunea cu Dumnezeu.
n 1543 apare o nou ediie a Instituiilor unde pe lng cele spuse n 1539, mai
adaug o bogat nvtur despre Biseric, spunnd c dac trebuie s credem n biserica
nevzut, trebuie s rmnem n comuniune cu cea vzut.
180


179

180
T.D.S. II, p.189
188

Calvin condamn separatismul sectar care este un real pericol pentru Biserica
mntuitoare.
Criteriul adevrat al Bisericii cretine este meninerea sntoas i practicarea
fraternitii ntr-o ordine desvrit.
El nu identific Biserica vzut cu nevzut dar recunoate legturile dintre ele.
Biserica vzut ctig teren n gndirea lui Calvin, iar cea nevzut trece n acest fel pe
planul doi. Calvin numete Biserica vzut maic iar fiindc ne nva cele plcute lui
Dumnezeu se mai numete coal.
181

Aici este influena clar a Sfntului Ciprian, pe care l citea Calvin.
Calvin spunea: Oricine se desparte de Biseric, renun la Dumnezeu i la Iisus
Hristos, deoarece Biserica e paznica adevrului Su, mireasa lui Hristos. Aici se vede
influena clar a Sfntului ciprian, pe care Calvin l citea destul de des.
Cu toate c Melanchton i Calvin i-au revizuit concepiile iniiale despre Biseric,
mai ales n ce privete concepia cu distincia ntre Biserica vzut i nevzut aici sunt o
serie de contradicii:
Contrazicerea fundamental e asocierea unor criterii vzute cu Biserica nevzut.
Biserica nevzut nu e legat de un loc, din ea fac parte toi oamenii care au o credin
vie n Hristos. acest caracter larg i nevzut face din Biseric ceva inaccesibil i
transcendent i deschide calea sectarismului nelimitat. La aceasta, reformatorii au
adugat: Biserica aceasta nevzut poate fi prezent oriunde pe pmnt, dar unde se
predic just Evanghelia i se administreaz corect Tainele.
182

Se nate aici o contradicie: Biserica nevzut a devenit vzut.
Aa dispare caracterul nedeterminat al Bisericii i singura biseric adevrat e cea
protestant, iar cretinii de la celelalte Biserici nu aparin unei Biserici adevrate.
Biserica are ceva nedeterminat.
Membri adevrai ai Bisericii nevzute sunt acolo unde se predic drept Evanghelia i se
aplic corect Tainele. ntrebarea care se pune aici este cine decide unde se predic corect
Evanghelia, i se administreaz corect cele dou taine.
Scriptura nu poate decide, deoarece fiecare confesiune o interpreteaz dup voia
proprie.
Reformatorii oscileaz n aceast privin, spunnd c ntr-un anumit loc unde se
organizeaz predica cuvntului e dovada prezenei ctorva membri ai Bisericii nevzute
sau c acolo unde se predic cuvntul, nu se poate s nu se nasc civa membri ai
Bisericii nevzute.
183


181
Ibidem
182

183
T.D.S. II, p. 191
189

Cuvntul lui Dumnezeu pentru pentru protestani firul ce leag Biserica vzut de cea
nevzut. El are putere constitutiv deoarece nu poate exista o comuniune fr Cuvnt.
n cuvnt ptrunde divinul n timp, n cuvnt e puterea lui Dumnezeu care face
Biserica Biseric, ea e Biserica cuvntului lucrtor.
184

Dac se admite prelungirea Bisericii nevzute, prin cuvnt sau invers se mai poate
admite prelungirea ei i prin Sfintele Taine.
Dac omul justificat rmne tot n pcat, n acest sens nu fac parte aceiai oameni din
amndou Bisericile ? Iar Biserica nevzut nu lucreaz i pe plan vzut, spun
protestanii, pentru susinerea i sporirea credinei n oameni. nvtura protestant
despre cele dou Biserici nu se poate susine practic.
Nu exist oameni desvrii n credin ct triesc pe pmnt i ei sunt mprii pe
toate treptele scrii ce duce de la nceputul credinei pn la desvrire. De aceea toi
sunt n biseric.
Luther a mprit oamenii n: desvrii (cei din biseric) i necredincioii (scoi din
Biseric), chiar dac ei doresc s cread Biserica devine aadar dup aceast mprire
ceva ireal.
Dup ortodoci i catolici, necredincioii fac parte din Biserica vzut.
Dac oamenii din Biseric sunt condui spre desvrire prin cuvntul lui Dumnezeu
i Taine, care sunt anterioare venirii la credin a oricrui om, nu oamenii decid asupra
corectitudinii lor, deoarece n acest fel totul ar rmnea supus artbitrajului sau iluziei
subiective. Dimpotriv, e necesar s existe un criteriu dup care se cunoate adevrata
nvtur i adevratele Taine. Aceasta este Tradiia Bisericii ce are suport i subiect
Biserica vzut.
185

Protestanii se afl n derut i atunci cnd trebuie s vorbeasc de cele patru nsuiri
ale Bisericii.
Sfinenia ei e atribuit harului i cuvntului dumnezeiesc care numai la ei ar lucra n
puritatea lor, eliberat de toat povara formelor apstoare.
Apostolicitatea o gsesc n identitatea nvturii predicate la ei cu nvtura Sfinilor
Apostoli.
Pentru unitate i catolicitate, ei au recurs la Biserica nevzut. Ea e nevzut tocmai
datorit faptului c nu exist o unitate a ei vzut iar catolicitatea, adic prezena ei
pretutindenea, faciliteaz modalitatea ei de fiinare nevzut.
Protestanii spun c adevrata Biseric exist ca idee i nici o biseric nu corespunde
acestei idei, din toate Bisericile trebuie s se realizeze adevrata Biseric.

184
Idem, p.192
185
Idem, p.192
190

E greu de neles acest argument, deoarece Mntuitoarul a ntemeiat o singur Biseric
i a sfinit-o prin Sngele Su i este prezent n ea cu toate darurile sfinitoare, n care
dac intr oamenii i lucreaz cu darurile primite pot dobndi mntuirea. Biserica este
desvrit este sfnt, fiindc este ntemeiat de Fiul lui Dumnezeu ntrupat nc de la
nceput i nu se desvrete cu timpul.
186



Ierarhia dup protestani.

Reforma s-a nscut dintr-un protest mpotriva ierarhiei Bisericii Catolice.
n Sfnta Scriptur se afl argumente pentru ntreaga preoie, constituit din episcopi,
preoi, diaconi, ca urmai ai Apostolilor.
Pentru a-i susine teoria, reformatorii au stabilit o deosebire ntre sacerdoiu i
ministerium, ntre preoie i slujire preoia aparine tuturor credincioilor, dar slujirea este
ncredinat de comunitatea respectiv unor persoane umane.
Tot poporul credincios, n baza preoiei generale poate predica, svri Sfintele Taine,
dar exercitarea acestui drept o ncredineaz anumitor persoane.
Aceste persoane n-au o preoie special de la Dumnezeu, dar ele svresc Tainele i
predic printr-o delegaie de la credincioi.
n Manifestul ctre nobilime din 1520, Luther afirm: Toi cretinii sunt din stare
bisericeasc. Toi sunt consacrai preoi prin botez. Hirotonia nu e tain. Nu exist nici o
hirotonire avnd caracter sacramental. Svritorul cultului nu e dect un funcionar, iar
puterea lui e revocabil de comunitate.
Luther se baza, afirmnd aceasta pe textul din epistola Sfntului Apostol Petru (I
Petru, 2, 9): "Toi cei ce se tiu cretini, tiu de asemenea, cu certitudine, c noi toi
suntem preoi de acelai grad[...] Sunt foarte frapat de textul Apostolului Petru care
afirm c noi toi suntem preoi".
187

Pentru rnduiala n comunitate poporul credincios deleg pe cei ce svresc Tainele
unor anumite persoane. Precum zice Luther: 10 frai, fii de mprat aleg pe unul ca s
guverneze motenirea, dei toi sunt la fel de mprai, avnd aceeai putere, la fel i
comunitatea cretin instituie pe pstorii ei.
188

Preoia i slujirea n Biseric sunt dou lucruri deosebite.
Calvin n opera sa Instituia din 1543, susine c Dumnezeu a instituit n Biseric:
apostoli, prooroci, pstori, doctori. Acum nu mai sunt dect ultimele dou.Pstorii sunt:

186
Idem, p.193
187
T.D.S. II, p.194
188

191

episcopii, preoii sau pstorii, iar doctorii sunt cei care interpreteaz Sfintele Scripturi
(teologii). Diaconii sunt n Biseric pentru slujirea caritativ.
La aceste trepte se ajunge prin vocaie, predominat de pstori i credincioi. Pastorii,
nefiind preoi, nu e deosebire ntre ei i diaconi, iar peste ei nu e nici un grad
ierarhic.Diferenele de grade n slujire sunt numai de jure umano. Aceast teorie e
fals, deoarece au existat episcopi cu hirotonire nc de la Sfinii Apostoli, cum au fost
Tit i Timotei:"Pentru aceasta te-am lsat n Creta, ca s ndreptezi cele ce mai lipsesc i
s aezi preoi prin ceti, precum i-am rnduit"(Tit. 1,5) sau: "Nu fi nepstor fa de
harul care este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, cu punerea minilor mai-marilor
preoilor."(1Tim. 4,14).
n epistola nti a Sfntului Apostol Petru se vorbete de o preoie curat, ca stare
haric primit prin harurile baptismale, dar nu exclude o preoie sacramental: "Iar voi
suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu,
ca s vestii n lume buntile Celui ce v-a chemat din ntuneric, la lumina Sa cea
minunat"
Despre faptul c nu se poate accepta aceasta, vedem c Sfntul Apostol Petru,
vorbete clar despre preoia special n prima sa epistol: "Pe preoii cei dintre voi i rog
ca unul ce sunt mpreun-preot i martor al patimilor lui Hristos i prta al slavei celei ce
va s se descopere: Pstorii turma lui Dumnezeu, dat n paza voastr, cercetnd-o, nu cu
silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci din dragoste; Nu ca i
cum ai fi stpni peste Biserici, ci pilde fcndu-v turmei."(1Petru 5,1-3)


Ierarhia bisericeasc din punct de vedere ortodox.

De constituia Bisericii ine n mod esenial o ierarhie. Fr ierarhie nu exist Biseric.
Homiakov spunea c: Dac ar nceta hirotonia, ar nceta toate tainele, n afar de botez,
i neamul omenesc ar fi rupt din har.
189

Am artat ntr-o prelegere anterioar c Sfintele Taine se aseamn cu nite ruri
duhovniceti care brzdeaz trupul tainic al Domnului, l hrnete pe acesta i aa ajut la
rspndirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.
Sfntul Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului mdularele, dei sunt strbtute
de acelai Duh cu diferite funciuni. Aa Mntuitorul a aezat pe Sfinii Apostoli ca cei
dinti nainte-stttori ai Bisericii Sale. Au urmat apoi cei 70 de ucenici i episcopi, ca cei
ce trebuiau s continue lucrarea haric n Biseric, mai ales dup Cincizecime.

189

192

Episcopii la rndul lor au hirotonit preoi, prin punerea minilor: "i hirotonindu-le
preoi n fiecare biseric, rugndu-se cu postiri, i-au ncredinat pe ei Domnului n Care
crezuser." (Fapte, 14, 23). Aceeai idee reiese i din textul de la I Timotei i Tit: "Nu-i
pune minile degrab pe nimeni, nici nu te face prta la pcatele altora. Pstreaz-te
curat."(1Tim. 5,22 i Tit. 1,5)
nc din timpul Sfinilor Apostoli exista i o a treia treapt a preoiei, care era
diaconatul, dup cum citim n Fapte, 6, 5-6: "i a plcut cuvntul naintea ntregii
mulimi, i au ales pe tefan, brbat plin de credin i de Duh Sfnt, i pe Filip, i pe
Prohor, i pe Nicanor, i pe Timon, i pe Parmena, i pe Nicolae, prozelit din Antiohia, Pe
care i-au pus naintea apostolilor, i ei, rugndu-se i-au pus minile peste ei."
Toate aceste trepte au la baz i se hrnesc n mod spiritual din Preoia lui Hristos.
ntreaga Biseric, deci se hrnete n chip duhovnicesc din Sfinenia i ndumnezeirea
lui Hristos. aceasta nu numai deoarece Hristos care este prezent n Biseric este
Dumnezeu ntrupat, jertfit i nviat din mori pentru toi oamenii, iradiind din El putere de
jertf i putere de naintare spre nviere, ci i ntruct El este arhiereul adevrat din
Biseric care se afl pe Sine nsui ca jertf, deoarece El se afl n istorie mai ales dup
nlarea Sa la cer i Pogorrea Duhului Sfnt n starea permanent jertf i nviere, i din
aceast jertf hrnete pe cei ce l urmeaz pe El.
Hristos Cel ce sa autojertfit i se menine n credincioi n stare de jertf d Bisericii
un oarecare dinamism eshatologic, o face pe aceasta activ, i acioneaz n ea prin
ntreita lucrare de nvtor, Arhiereu i mprat.
n calitate de Ipostas divin, purttor al umanitii noastre jertfite i nviate, Hristos I se
adreseaz Bisericii ca unei partenere, i n acelai timp poart un dialog cu fiecare
mdular al ei, aa cum putem experimenta n viaa duhovniceasc a fiecrui cretin ce
este ncadrat ca mdular activ al Bisericii.
Trupul tainic al Domnului, format el nsui din mai multe mdulare se umple de lumina
ce iese din capul suprem i rspndete aceast lumin mprejurul su, deoarece o trece n
mdularele Lui i altora n comuniunea ce exist ntre acestea.
Ca nvtor suprem, Hristos nnoiete Biserica Sa n continuare luminndu-o n
nelegerea cuvintelor Lui i a lucrrii Lui mntuitoare n fiecare timp. Tot ce se gsete
n Biseric este din puterea ce iese din Hristos iar nelegerea o d tot Hristos prin
luminarea raiunii credincioilor. Toat Biserica este nvat de El i ca nvtoare prin
participarea la slujba Lui nvtoreasc. Cei ce culeg mai mult din mana nvturii Lui,
sau sorb mai mult din apa vie a acestei nvturi, druiesc mai mult altora.
Prin puterea Sa mprteasc, Mntuitorul Hristos i revars harul Su peste noi i ne
ajut s avem ochii aintii spre El, ca inta noastr suprem. Aceasta este eliberarea
193

noastr de sub robia pcatului i a morii, cum citim: Dac struim ntru rbdare, vom fi
prtai mpreun cu El (II Timotei, 2, 12).
Prin slujirea Sa de Arhiereu n Biseric, Hristos i nfieaz nencetat trupul Su
jertfit Tatlui, dar n acelai timp ne nfieaz i pe noi ca jertfe personale de bun
mireasm, din puterea trupului Su jertfit de care ne mprtim. Prin aceasta, El nu
aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i pentru corpul Su
tainic nluntrul cruia se afl trupul Su personal.
La aceast stare de jertf continu i de jertfitor ne atrage Hristos i pe noi. El nu ne
jertfete ca obiecte, ci ne atrage ca o autojertfire ca subiecte, la autodruire activ i la o
rmnere n ea, mprtindu-ne de starea Lui de jertf, n care El, de asemenea, nu e
obiect pasiv, ci druitor al harului divin.
mprtindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor.
Prin aceasta devenim noi nine nu numai jertfe ci i jertfitori, preoi ai jertfei noastre
ntr-un sens restrns. Numai aa jertfa noastr e ntru miros de bun mireasm, pentru c
ea e i a Lui, nsi persoana noastr n stare de jertf, de autodruire voluntar, de
meninere activ n starea de predare lui Dumnezeu i semenilor notri.
Din jertfa lui Hristos iradiaz ca o putere magnetic, atrgndu-ne i pe noi la jertfirea
noastr. Autojertfirea noastr primete putere din autojertfirea lui Hristos.
Am menionat toate acestea, fiindc trebuie s spunem, c nu putem vorbi despre
preoie, numai n msura n care suntem contieni i experiem duhovnicete, c ea se
hrnete n mod tainic din preoia lui Hristos sub cele trei aspecte: ca nvtor, mprat i
Arhiereu.
Numai n acest fel noi putem nelege cu adevrat sensul preoiei i al rolului ei n
vestirea, rspndirea i instaurarea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Fr s ne
raportm la jertfa lui Hristos nu e posibil s nelegem preoia.
Ierarhia din punct de vedere ortodox are trei trepte, cum am artat n prima parte a
prelegerii:

1. Treapta episcopal.
Episcopul este autoritatea haric suprem n eparhia sa. Prin el curg toate harurile tainelor
ntr-o eparhie i el supravegheaz vestirea corect a nvturii lui Hristos, precum i
svrirea corect a slujbelor Bisericii la cei ncredinai lui.
Preoii primesc de la el, prin hirotonie, puterea de a nva, a svri Sfintele Taine i a
conduce pe credincioi la mntuire.
Episcopul este pstorul cel mai nalt din punct de vedere spiritual din toat eparhia.
Paul Evdokimov spunea c: Biserica este n episcop, aceasta nsemnnd c
episcopul are calitatea harismatic de a purta n el comunitatea i de a o face biseric
194

acest lucru l simbolizeaz omoforul tot aa i marele Preot purta pe piept numele celor
dousprzece triburi ale lui Israel. Pe de alt parte episcopul este n Biseric, puterea sa
nu este niciodat o putere personal ci o putere a ntregii Biserici.
190

Sfinii Apostoli ca martori ai lui Hristos cel nviat i ca pietre de temelie pe care s-a
ntemeiat Biserica, nu au urmai. Dar ca deintori ai plenitudinii harului ntregii slujiri
mntuitoare n Biseric, ei au ca urmai pe episcopi ntr-o succesiune nentrerupt.
Clement Romanul, ne spune acest lucru nc n secolul Ii, Apostoli ne-au binevestit,
fiind trimii de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de ctre Dumnezeu. Hristos este
deci de la Dumnezeu i Apostolii de la Hristos
191

Mntuitorul spune n Evanghelia Sa c d Apostolilor si toate cte a auzit de la Tatl:
"De acum nu v mai zic slugi, c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am numit pe voi
prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu vi le-am fcut cunoscute" (Ioan,
15, 15). Apostolii urmeaz lui Hristos, dup cum El a urmat Tatlui.
Dup Clement Romanul, apostolii predicnd n ri i orae au pus nceputul
bisericilor, cercnd n Duhul pe episcopi i pe diaconii celor ce aveau s cread Au
aezat pe cei mai nainte pomenii i le-a rnduit c, de vor adormi, s le urmeze n slujba
lor sfnt ali brbai probai
192

Fiecare episcop e unsul tuturor apostolilor, cci fiecare apostol se afl n comuniune
cu toi ceilali apostoli.
Succesiunea nentrerupt a harului de la apostoli nu nseamn c rul harului sau al
dragostei nesfrite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o,
n mod orizontal, printr-un lan de intermediari. Dac cel ce lucreaz prin orice svritor
al unei Taine este Hristos nsui, sau dac Hristos nsui i comunic prin el iubirea Sa
fa de Tatl, i fa de cei ce primesc Tainele, n episcopii care hirotonesc un nou
episcop, lucreaz Hristos nsui cel afltor n cer i n Biseric. Hristos este o prezen
direct pentru noul episcop, dar e acelai care a fost o prezen direct pentru episcopii
din tot trecutul.
Hristos rnduiete, invizibil, n mod direct i vizibil prin episcop pe episcopi, pe preoi
i pe diaconii din orice timp, comunicndu-le pe Duhul Sfnt sau iubirea nesfrit de
Dumnezeu i a lui Dumnezeu afltoare n trupul Su. Dar le-o comunic prin rugciunile
celor dinti apostoli, apoi ale episcopilor (episcopi: I Timotei, 1, 6-18); Tit, 1, 5; preoi: I
Timotei, 5, 22; I Tit, 5, 1; Fapte, 14, 22; diaconi: Fapte, 6, 6; I Timotei, 3, 19).
Preoia slijitoare, care ne face prezent ntr-un anumit loc i timp jertfa lui Hristos
pentru a ne mprti de ea, nseamn c Hristos e n continuare ca Arhiereu identic cu

190

191

192

195

jertfa lui. Nu se poate despri jertfa benevol a lui Hristos, de Hristos nsui, ca
Arhiereu, sau ca mijlocitor obiectiv.
Puterea pe care o are episcopul nu provine printr-o harism special pe care a primit-o
prin hirotonie, ci din plenitudinea Bisericii, ca i trup tainic hrnit n chip duhovnicesc
din Capul ei. Asupra acestui trup tainic st puterea duhului Sfnt: Prutu-s-a Duhului
Sfnt i nou (Fapte, 15, 28).
Aceast nvtur este proprie Bisericii Ortodoxe de Rsrit, i despre ea avem
mrturii la Homiacov i mai ales la Bulgakov: Nu poate exista i nu trebuie s existe
autoritate etern pentru infailibilitatea dogmatic n Biserica Ortodox.
Biserica a fost totdeauna o plenar, o plenitudine, pentru c cuprinde n sine
plenitudinea i e cluzit de Duhul Sfnt i de aceea adevrul dogmelor atrn de
plenitudinea vieii bisericeti. Aceast plenitudine este n continuarea tuturor n Biseric.
De aceea Ortodoxia nu cunoate un organ absolut i nu tie de o autoritate extern i de o
pars prototo, ci cunoate numai o pars in toto.
Exprimarea nvturii Bisericii de ctre episcopi trebuie s se fac ntotdeauna n
numele Bisericii i nu deasupra ei i a comunitii, ci n comunitatea ei. Episcopatul nu
legifereaz i nu condamn n Biseric, ci este reprezentantul ei plin de har spune Hristu
Andrutos n cartea sa numit Simbolica.
193

Dup Bulgakov, episcopatul are prin harul su puterea de a pstra nvtura i de a
promulga noi formule dogmatice, dar adevrul acesta l gsete n Biseric, unde l-a
aezat Duhul Sfnt.
Reprezentarea Bisericii, de ctre ierarhie nu este neleas aici ca n concepia
protestant, i anume faptul c ierarhia i preoia i au autoritatea datorit delegaiei pe
care o primesc de la credincioi, datorit puterii harice supreme pe care preoii o primesc
de la Hristos. Delegaia ierarhiei din punct de vedere ortodox este o delegaie divin de la
nsui Mntuitorul Iisus Hristos, cum se vede foarte clar din cuvintele Sale: Mergnd,
nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui, i a Fiului i al Sfntului
Duh (Mt. 28, 19) sau Precum M-a trimis pe Mine Tatl v trimit i Eu pe voi.(Mt.
20,21)
Exist aadar o legtur strns ntre episcop i Hristos. Episcopul este marele preot
din eparhia sa n msura n care el nu se substituie n locul lui Hristos. El este Cel ce d
vrednicia episcopului, este n spatele lui, lucreaz prin episcop. Pentru aceasta se cere
episcopului i inclusiv preotului o via aleas, chiar dac Hristos este svritorul
principal al Sfintelor Taine, fiindc Hristos nu poate face nimic ru i nedemn de
dumnezeirea Sa. Aa i slujitorii Bisericii sunt obligai la apartenena duhovniceasc la
Hristos s fac numai acele ce ar face El.

193

196

2. Preoia este a doua treapt din ierarhiea bisericeasc. Preotul este trimisul
episcopului ntr-o comunitate, sau ntr-o parohie.
La nceput treptele de episcop i preot se confundau una cu cealalt.
n Noul Testament se amintete foarte clar c preoii au fost alei i hirotonii de
primii episcopi, dup cum rezult din urmtoarele citate: I Timotei, 5, 22: Nu-i pune
minile degrab pe nimeni, nici nu te face prta la pcatele altora. Pstreaz-te curat;
Tit, 1, 5: Pentru aceasta te-am lsat n Creta, ca s ndreptezi cele ce mai lipsesc i s
aezi preoi prin ceti, precum i-am rnduit. i hirotonindu-le preoi n fiecare
biseric, rugndu-se cu postiri, i-au ncredinat pe ei Domnului n Care crezuser (Fapte,
14, 22). Drept aceea, luai aminte de voi niv i de toat turma, ntru care duhul Sfnt
v-a pus pe voi episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu
nsui sngele Su (Fapte, 20, 28).
A treia treapt a ierarhiei este Diaconatul.
Diaconul este un termen ntlnit n Noul Testament n Faptele apostolilor, 6, 6, apoi la
I Timotei, 3, 10-12: Dar i acetia s fie mai nti pui la ncercare apoi, dac se
dovedesc fr prihan, s fie diaconiiDiaconii s fie brbai a unei singure femei, s-i
chiverniseasc bine casele i pe copii lor.
Cuvntul diacon vine din limba greac i nseamn slujitor. Este vorba deci de folosirea
cuvntului diacon n Biserica primar ca slujitor la mese i pentru nevoile directe legate
de misionarism i de viaa spiritual n comunitile noi ntemeiate de Sfinii Apostoli.
Ei erau slujitori, i se supuneau slujirii episcopului i preoilor pentru bunul mers al
unei comuniti. Hirotonirea lor este fr nici un dubiu dar exclude elitismul care s-a
instaurat mult mai trziu n Biseric.
Teologul grec contemporan Ziziaulas face o paralel ntre hirotonie i comuniune cnd
spune: n lumina dragostei i n contextul comuniunii, hirotonia l leag att de profund
i att de existenial pe slujitorul rnduit de o comunitate, nct n noua stare n care se
gsete dup hirotonie nu poate fi nicidecum conceput n el nsui ci a devenit o entitate
relaional
194


SFINTELE TAINE

Taina Sfntului Botez

Botezul este Sfnta Tain n care prin afundarea de trei ori n ap, n numele Sfintei
Treimi, cel ce se boteaz se curete de pcatul strmoesc i de toate pcatele fcute

194

197

pn la Botez, se nate la o via nou spiritual i devine membru al trupului tainic al
Domnului.
Sfinii Prini vorbesc despre Botez n toate scrierile lor i l numesc n mod felurit.
Dup partea vzut, el se numete: baie, izvor sfnt. Dup partea nevzut se numete:
luminare, taina luminii, natere n Dumnezeu, pecete sfnt, moartea pcatelor. Dup
partea vzut i nevzut: baie tainic, taina apei, taina renaterii noastre.

Instituirea Sfntului Botez
Botezul este instituit de nsui Mntuitorul nostru Iisus Hristos dup nvierea Sa, cnd
s-a artat Sfinilor Apostoli spunndu-le: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-
le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-
am poruncit vou i iat Eu sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacului (Matei
28, 19-20) i Cel ce va crede i se va boteza, se va mntui iar cel ce nu crede se va
osndi (Marcu 16, 16).
Instituirea botezului a fost ns precedat de o oarecare pregtire i este prefigurat nc
din Vechiul Testament. Aa citim despre tierea mprejur sau circumciziune: n El ai i
fost tiai mprejur, cu tiere mprejur nefcut de mn, prin dezbrcarea de trupul
crnii, ntru tierea mprejur a lui Hristos (Coloseni 2, 11) apoi despre potop i corabia
lui Noe (I Petru 3 20-21), de trecerea prin Marea Roie (I Corinteni 10, 2), norul care
conducea pe oameni n pustie, stnca din care ieea apa n pustie (Ieire 17, 6) i mai ales
de Botezul lui Ioan (Matei 3, 11). Acesta era un botez al purificrii i al pregtirii
omenirii pentru a-L putea primi pe Mntuitorul nostru Iisus Hristos.
Unii protestani confund Botezul nostru cu cel al lui Ioan aa cum M. Luther spunea
despre Botezul cretin c este doar o perfecionare a botezului lui Ioan. Sfinii Apostoli
primesc la Cincizecime daruri minunate prin pogorrea Sfntului Duh i de la acest
moment botezul nseamn ncorporarea ntr-o comuniune cretin.
Sfntul Apostol Petru spunea celor ce l-au ntrebat: Pocii-v. S se boteze fiecare
din voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre i vei primi darul
Duhului Sfnt (Fapte 2, 38).
Teologii Romano-catolici spun c Botezul a fost instituit la Botezul Domnului n
Iordan, alii dup nvierea Sa din mori.
Partea extern a Botezului nu este o ap simpl ci una sfnt i binecuvntat prin
chemarea darurilor Sfntului Duh care s se pogoare peste apa aceasta.
Apa originar din Biblie, nu este identic cu apa definit de dup aceea. Ea nu era o
materie care s stea din sine n faa Duhului creator. Era apa creat de Dumnzeu i care
avea n ea n mod virtual raiunile i potenele existenelor definite chipuri ale raiunilor
Logosului ce vor aprea prin suflarea Duhului.
198

Apa aceasta nu era cu totul pasiv, era o energie nedefinit, avnd n ea prin creaie
raiunile tuturor formelor de existen, create i susinute dup chipul raiunilor Logosului
creator i conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeai fluiditate pe plan
spiritual, face ca apa originar s actualizeze formele nscrise n ea virtual prin actul
creator al logosului, n forme care arat n ele n mod diferit chipurile raiunilor
Logosului. Duhul Sfnt cu fluiditatea Lui, unit cu fluiditatea acelei ape originare, e fora
de formare continu a existenelor definite de toate gradele
195
.
ntr-un mod asemntor, Duhul desvrete crearea omului, fiind suflat i deci creat
ntr-o nrudire special cu El n trupul lui ce se alctuia din rn prin voina Tatlui, iar
prin lucrarea Logosului, sufletul. Forma de existen ce aprea acum era cea mai nalt
fptur creat vizibil, avnd n ea chipul Logosului ca ipostas, dar pstrnd n ea starea de
micare prin care avea s creasc n asemnare cu El
196
.
Dar nc nainte de aceea, energia universal total indefinit de la nceput luase forme
diferite, mai mult sau mai puin solidificate, prin lucrarea Duhului. O parte din ea a luat
form de ap, fiind nrudit cu apa originar, reprezint rezerva mobil din care se nasc
i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile. Nimic nu se nate i nimic nu
rmne n via, sau ntr-o anumit modalitate, fr apa micat de Duhul Sfnt. Toate
organismele care nu mai pot folosi apa devin total rigide i se sfresc n moarte
197
.
Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a ncetat de a conlucra n el la
naterea oamenilor dup Adam, fiindc fr Duhul nu se poate nate nimic. Ei ns se
nasc sub amprenta trupului, adic a fiinei antecesorilor, o fiin devenit imatur din
cauza pcatului strmoesc.
Fr Duhul, totul n creaie este monoton. Numai ntr-un spirit se afl mobilitate i
noutate. Spiritul uman nu se poate nate fr contribuia Duhului: Orice natere uman
este o noutate absolut; dintr-un proces lung al materiei iese o fiin pentru totdeauna
unic, ca o nflorire a eternitii
198
.
Oamenii nscui dup pcatul strmoesc, dei nscui ntr-un anumit grad i din
Duhul, sunt destul de desprii de Dumnezeu.
Duhul ajut la naterea lor i la meninerea lor ntr-o anumit noutate, destul de
limitat, pentru c nu Se afl ntr-o deplin comunicare cu ei. Din acest motiv ei se
solidific cu uurin i prin aceasta mor trupete i spiritual. Duhul nu e prezent n ei n
mod intens ca principiu interminabil prta la mobilitatea Lui i trupul capabil s
alimenteze interminabil mobil,ca s in spiritul lor n mod interminabil micarea din apa

195
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. 3, Bucureti, 19 , Ed. II, p
196
Idem, p. 26
197
Ibidem, p.
198
O. Clement, Nicodeme, n Contacts, nr. 87/1974, p. 202, apud, Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatic
Simbolic, Vol. III, p. 26.
199

cosmic i din Duh. Duhul nu mai sufl liber n ei, cci ei nsi s-au nlnuit prin
pasiunile inferioare ale repetiiei naturale, fiind numai trupuri, nu i via
199
.
Prin ntrupare, Logosul divin aduce din nou pe Duhul Sfnt ntr-un grad deplin n
comunicare cu creaia. De acum, omul care se deschide prin credin lui Hristos se poate
nate din nou prin lucrarea Duhului.
Natura uman a fost eliberat de acest fel de lanurile rigiditii legilor naturale i de
inexorabilitatea morii venice.
Deoarece oamenii nu puteau trece la aceast via nou dect printr-o alt natere, n
care Duhul Sfnt, devenind factorul principal al ei, s pnevmatizeze n mod intens i
rezerva lichid a universului, adic prin Botez s-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu pentru ca
oamenii s beneficieze de darurile Botezului.
La Botez Duhul Sfnt se unete cu apa, ca sn i susintor al vieii, de aceast dat a
vieii nesupuse morii.
Omul se nate astfel din Duh ct i din materia cosmic, ntruct apa reprezint
aceast materie n starea lichid, ca rezerv, ca sn al oricrei forme de existen
organizat
200
.
Botezul are o nsemntate cosmic. El nseamn c materia nsi, redus la
mobilitatea ei duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele
Sale
201
.
Apa botezului e n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca
ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui fctoare i mereu noi. Scufundndu-se
omul la Botez n aceast ap se ntlnete cu Hristos, care ne enipostaziaz n El i ne
umple de energiile Duhului Sfnt ce iradiaz din El.
Pentru ca Botezul s fie valid e nevoie de ap aa cum o cere Mntuitorul n discuia
cu Nicodim: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n
mpria lui Dumnezeu (Ioan 3, 5).
Sfinii Apostoli au neles aceasta n mod neechivoc: Poate, oare, cineva s-i opreasc
de la apa Botezului, pe acetia, care au luat Duhul Sfnt ca i noi ? (Fapte 10, 47-48).
Sfntul Ioan Damaschin vorbete clar de necesitatea apei la Botez: Mntuitorul ne-a
dat porunci ca s ne renatem prin ap i prin Duh, deoarece prin rugciune i prin
invocare, Sfntul Duh pogoar asupra apei
202
.
Unii eretici, ca de exemplu gnosticii, sau catarii au introdus n ceremonia Botezului
focul. Alii botezau cu alte lichide.
Toate aceste practici sunt false.

199
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 26.
200
Idem, p. 27.
201
Ibidem, p.
202
Sfntul Ioan Damaschin,
200

Botezul se face prin ntreita cufundare n ap, rostindu-se formula consacrat: Se
boteaz robul (roaba) lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh. Prin aceasta se arat c Taina se svrete n primul rnd de ctre Hristos prin
mna Sa care este slujitorul sau svritorul Sfintei Taine.
Am putea afirma c acum Botezul se aseamn cu mormntul Domnului: Deci ne-am
ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin
slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii (Romani 6, 4). Aceasta nseamn
c cel botezat se ngroap mpreun cu Hristos, fiind cufundat i acoperit de ap, precum
trupul lui Hristos acoperit de mormnt. Pentru aceasta, se cnt la slujba Botezului: Ci
n Hristos, ne-am botezat n Hristos ne-am mbrcat.
Sfntul Grigorie de Nyssa spunea: Noi nu ne-am ngropat cu adevrat prin Botez,
dar apropiindu-ne de apa care, ca pmntul, este un element, noi ne ascundem (ne
acoperim) n ea, cum s-a ascuns Domnul n pmnt
203
.
Botezul trebuie svrit prin ntreita cufundare n ap, afirm Canonul 50 Apostolic i
care prevede pedepsirea caterisirii pentru clericul care se va abate de la aceast regul.
n Biserica Romano-Catolic Botezul se svrete i prin stropire sau turnare. Att
stropirea sau turnarea s-au svrit n Biserica primar n situaii excepionale, ca:
Botezul Sfntului Apostol Pavel, fcut n casa lui Anania (Fapte 9, 18; 22, 16), apoi
botezul temnicerului cu toat casa lui (Fapte 26, 33).
Acum botezul prin turnare sau stropire este admis n cazuri speciale spitale boteze
de urgen, n cltorii sau n alte cazuri de mare urgen.

Efectele Botezului sunt:
a) Curirea de pcatul strmoesc iar dac cel care se boteaz este matur, curirea
de pcatele generale.
Botezul terge i vina i pedeapsa pentru pcate, dar nu se nimicesc i urmrile
pcatului strmoesc, care sunt nclinarea spre pcat. Aceste urmri nu sunt pcate, ci
afecte, tare ale naturii umane, iar cel botezat, care se pred ntru totul lui Dumnezeu i
cruia i s-a curit chipul lui Dumnezeu din el e chemat s ajung prin progres
duhovnicesc la asemnarea cu Dumnezeu.
b) Prin botez ne natem la o via spiritual. Ne ngropm mpreun cu Hristos i nviem
mpreun cu El la o via nou aa cum spune Sfntul apostol Pavel n epistola sa ctre
Tit: El ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru dreptate, svrite de noi, ci dup a Lui
ndurare, prin baia naterii celei de a doua i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 5).

203
Sfntul Grigorie de Nyssa,
201

n Botez noi nu murim aa cum a murit Hristos la sfritul activitii Sale, ci ne
ridicm la o via de curie i de fapte bune, nchinat lui Dumnezeu. Viaa la care ne
ridicm din Botez este un drum spre nviere.
Harurile baptismale primite prin botez ne dau putere pentru a nainta spre Dumnezeu
n progresul duhovnicesc.
c) Cel botezat devine fiu al lui Dumnezeu i membru al Trupului tainic al Lui. Cel ce
iese din apa Botezului i din cristelni devine un nou membru al Bisericii, frate i sor cu
toi fraii sau surorile din Biseric, care mrturisesc aceeai credin i s-au botezat n
aceeai cristelni (figurat) prin taina Sfntului Botez. Aici Botezul are o dimensiune
ecclesiologic.
d) Botezul nu se repet aa cum citim: Este un Domn, o credin i un botez
(Efeseni 4, 5).
Sfntul Ioan Gur de Aur spune despre nerepetarea Sfntului Botez urmtoarele: []
Prin Botez ne-am ngropat mpreun cu Hristos, n moartea Lui. Deci, precum nu este cu
putin s se mai rstigneasc a doua oar, tot aa nu e cu putin s ne botezm a doua
oar
204
.
Botezul este necesar pentru mntuire. Aceast afirmaie se bazeaz pe faptul c toi
oamenii sunt pctoi i au nevoie de Botez spre a se curi de pcatul strmoesc. n
aceste privine Mntuitorul spune clar: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu
va intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan 3, 15) sau Cel ce va crede i se va boteza se
va mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi (Marcu, 16, 16).
Cei ce au fost botezai nainte cu Hristos (Botezul lui Ioan), se vor judeca dup legea
lor. Cei ce au avut posibilitatea Botezului i nu au vrut s se boteze nu se vor mntui, iar
copiii mori prematur, nefiind vinovai de aceasta, nu vor ajunge n chinurile vieii
venice, ci ntr-un loc neluminos.
n anul 1815 s-a formulat la Constantinopol, prin osrdia patriarhului Kiril urmtoarea
nvtur: Pruncii care mor nebotezai nu sunt chinuii, fiind curai de pcate voluntare.
De mpria lui Dumnezeu nu se nvrednicesc, deoarece nu au fost curii prin baia
dumnzeiasc de plata pcatului strmoesc i n-au obinut renaterea duhovniceasc.
Aceasta este desigur o tain n planul lui Dumnezeu.
Svritorul Botezului este episcopul sau preotul, dup cum rezult din citatul de la Sf.
Evanghelist Matei: Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28, 19).
n caz de nevoie se poate svri de diacon, sau de orice mirean, botezat.
n Sfnta Scriptur citim c au fost cazuri cnd au botezat diaconii: Diaconul Filip l-a
botezat pe Simon Magul i pe ali samarineni: Iar cnd au crezut lui Filip, care le

204
Sfntul Ioan Gur de Aur
202

propovduia despre mpria lui Dumnezeu i despre numele lui Iisus Hristos, brbai i
femei se botezau iar Simon a crezut i el i, botezndu-se, era mereu cu Filip. i vznd
semnele i minunile mari ce se fceau, era uimit (Fapte 8, 12-13).
Chiar mirenii au botezat, ne arat Sfnta Scriptur: Sfntul Apostol Pavel e botezat n
Damasc de un ucenic, anume Anania probabil a fost mirean.
Primitorul Botezului este orice cretin nebotezat, adult sau copil.
Botezul copiilor se practica nc din vechime. Aa amintim c s-au botezat case ntregi,
n care desigur erau i copii: Am botezat i casa lui tefana; afar de acetia nu tiu s
mai fi botezat pe altcineva (I Corinteni 1, 16), apoi temnicerul din Filipi s-a botezat cu
ntreaga lui cas: i el (temnicerul), lundu-i la sine, n acel ceas al nopii, a splat rnile
lor i s-a botezat el i toi ai lui ndat (Fapte 16, 33).
Deoarece n perioada noastr se boteaz mai ales copii, acum crete rolul nailor, care
sunt prini duhovniceti i trebuie s vegheze la buna cretere a celor botezai.
Pe lng botezul obinuit, mai cunoatem: Botezul sngelui, cnd cel ce trebuia s se
boteze a murit din cauza persecuiilor, devenind martir. Botezul dorinei, cnd Cel
pregtit pentru botez nu a mai ajuns s se boteze.


203

Sfnta Tain a Mirungerii

Mirungerea este taina sfnt, instituit de Mntuitorul nostru Iisus Hristos, prin care
ungndu-se cu Sfntul Mir membrele celui botezat i rostindu-se cuvintele: Pecetea
darului Sfntului Duh cel uns se ntrete sufletete i trupete.
Mirungerea este Cincizecimea spiritual a cretinului.
Mrturisirea Ortodox spune: Precum odinioar Duhul Sfnt s-a cobort peste
Apostoli n chip de limbi de foc i a revrsat n ei darurile Sale, aa i acum cnd preotul
unge cu Sfntul Mir pe cel botezat, se revars n el, de sus, darurile Sfntului Duh.
Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie s le rosteasc la svrirea acestei
taine: Pecetea darului Sfntului Duh. Aici, el pare c vorbete aa: prin ungerea cu
acest Sfnt Mir se pecetluiesc n tine i se ntresc darurile Sfntului Duh, pe care tu le
primeti spre ntrirea credinei cretineti n tine
205
.
Prin actul mirungerii se ncepe artarea lui Hristos n comportarea omului botezat sau a
luminii Duhului lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-l ca un chip activ al lui Hristos i
ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el
206
.
n Sfnta Scriptur i la Sfinii Prini, taina Mirungerii are mai multe denumiri:
punerea minilor (Fapte 8, 14-16), ungere tainic, Taina ungerii, Taina Duhului, pecete,
peceta Domnului, etc.
Taina Mirungerii provine de la Mntuitorul Iisus Hristos, fiindc El promite pe Sfntul
Duh Apostolilor, cum citim n Evanghelia de la Ioan: i Eu voi ruga pe Tatl i alt
Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac (Ioan 14, 16).
Dup Cincizecime Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai prin punerea
minilor, practic nlocuit cu vremea, datorit faptului c nmulindu-se deosebit de mult
numrul cretinilor, iar episcopul nu putea fi de fa la fiecare nou botezat i atunci n loc
de punerea minilor s-a trecut la ungerea cu Sfntul Mir.
Cretinilor din Samaria, botezai de diaconul Filip, li s-a mprtit aceast Sfnt
Tain de Sfinii Apostoli Petru i Ioan, care i puneau minile peste ei i luau Duh
Sfnt (Fapte 8, 15-17), iar cei care au primit, n Efes, botezul lui Ioan dup aceea
punndu-i Sfntul Pavel minile peste ei, a venit asupra lor Duhul Sfnt: i punndu-i
Pavel minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor i vorbeau n limbi i prooroceau
(F.A. 19, 6).
Despre aceast Tain spune i Sfntul Ciprian: Cel botezat s fie uns, spre a putea
deveni prin Mir, adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos
207
.

205
Mrturisirea Ortodox
206
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, (Ed. II), Vol. III, Bucureti, 1997, Ed. I.B.M.B.O.R., p.
47.
207
Sfntul Ciprian,
204

Sfntul Chiril al Ierusalimului vorbete i el despre Taina Sfntului Mir, zicnd:
Pzii-v de a nu socoti Mirul acesta ca un untdelemn de rnd, cci precum pinea
Euharistiei, dup chemarea Sfntului Duh, nu mai este pinea obinuit, ci trupul lui Iisus
Hristos, aa dup chemare, acest Sfnt Mir, nu mai este un lucru de rnd, ci un dar al lui
Iisus Hristos, i al Duhului Sfnt, un dar care, prin prezena Dumnezeirii Sale, devine real
i eficace. De el ne slujim, ca s ne ungem simbolic fruntea i organele virtuilor i n
clipa cnd trupul nostru este uns n chip vzut, sufletul ne este sfinit prin Sfntul i de
via fctor Duh
208
.
Teologul ortoodox Al. Schmemann, vede o legtur ntre Mir i Botez i o numete
tain a iniierii, spunnd: Mirungerea este Cincizecimea personal a omului, intrarea
lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n aceast tain el e
consacrat ca om deplin, cci a aparine mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a
fi om ntreg i deplin, n maturitatea lui.
Mirul simbolizeaz bogia darurilor Sfntului Duh, el fiind compus din multe
mirodenii i sfinit n Joia Mare de toi episcopii n frunte cu Patriarhul Bisericii locale.
Cretinii fiind uni cu Sfntul Mir, nvemntndu-se i mai mult cu Hristos i
particip la ungerea Lui, fiind curii i avnd o demnitate ce ine de o preoie
mprteasc a tuturor celor botezai.
Sfntul Macarie Egipteanul spunea n acest sens: Oamenii sfinii prin ungere devin
cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor cereti
209
.
Harul ce se mprtie prin aceast Sfnt Tain este cel care face s creasc i s se
ntreasc viaa spiritual n cei botezai. Aa dup cum la naterea i mai ales dup
naterea fizic, cel nou nscut are nevoie de hran, aer, lumin ca s-i ntrein viaa, cel
nou botezat are nevoie de harul divin pentru ntrirea spiritual.
Materia vzut a Sfintei Taine este Mirul compus din 35 de arome sfinite de toi
episcopii dintr-o Biseric autocefal.
Acest Sfnt Mir se aplic pe toate membrele corpului celui botezat rostindu-se
formula indicat mai sus. Cei ce svresc aceast Sfnt Tain sunt episcopii i preoii.
Mirungerea ne arat faptul c nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile
primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe imediat dup Botez.
Aa cum moartea omului vechi prin renaterea celui nou prin Botez nu este un dat
static, ci un dat plin de interminabile vitaliti, aa i coborrea Duhului Sfnt la
Cincizecime este nceputul coborrii Lui continue pentru fiecare om care intr n Biseric
i rmne n ea. Este puterea i meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei
mori i nateri de care ne-am mprtit la Botez.

208
Sfntul Chiril,
209

205

Aa cum la Botezul Domnului cerurile s-au deschis, acum prin coborrea Duhului
Sfnt peste cel nou botezat i pecetluit cu Sfntul Mir, se deschid iar cerurile sau tainele
vieii viitoare, nesfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se
actualizeaz treptat i de care ne vom mprti deplin n viaa viitoare, putem prooroci
toi venirea deplin a acestei viei, putem tlmci experiena arvunii ei, aa cum au
proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem arta prin viaa nou pe care o ducem, chiar
n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare.
Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai mult
dect apa i fptura ei, i i mprumut mireasma.
mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persistena
nseamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o continu comuniune cu cel botezat, iar mireasma
ce o mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i
calitatea Lui devin lucrtoare i calitate proprie omului. Dar toate acestea nu se realizeaz
fr strdania struitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n
trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i
Duhul devin un singur izvor al miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei
210
.
Efectele acestei Sfinte Taine sunt aadar: primirea darurilor Duhului Sfnt i ntrirea
duhovniceasc a omului s se fac drumul spiritual spre Dumnezeu.
Biserica Romano-Catolic desparte Botezul de Mirungere. Aceasta din urm se acord
copiilor ncepnd cu vrsta de 7 ani, motivnd prin aceasta c la vrsta respectiv omul
este contient de importana Botezului i calitii de cretin. Ea se numete confirmare.
Biserica Protestant nu i acord nici o importan, ci e socotit ca o ceremonie cu
caracter pedagogico-educativ i o numesc tot confirmare.

210
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. III, p. 51
206

Taina Sfintei Pocine

Pocina este Taina n care Dumnezeu iart, prin duhovnic, pcatele credincioilor,
care se ciesc sincer i se mrturisesc lui Hristos naintea preotului. Taina Mrturisirii i
are rolul deosebit n viaa credincioilor, deoarece dup Botez, credincioii nu rmn
neatini de pcate. Aceast Tain este specific numai cretinismului. Ca virtute o gsim
prefigurat n Vechiul Tesatament odat cu cderea omului n pcat. Adam dup ce a
pctuit s-a cit pentru pcatul su. David, de asemenea s-a cit pentru pcatul fcut.
Locuitorii cetii Ninive s-au cit la fel. Cina se manifesta la cei din vechime prin
ruperea hainelor i mbrcarea n sac apoi prin punerea de cenu n cap.
Taina Mrturisirii poart mai multe denumiri: ea se numete n general
pocin, peniten, spovedanie, iertare, dezlegare, etc.
A fost instituit de ctre nsui mntuitorul nostru Iisus Hristos, cnd dup nvierea Sa
din mori i nainte de nlarea la cer a dat aceast putere Apostolilor Si, spunndu-le:
Luai Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele lor vor fi iertate, crora le vei ine inute vor
fi (Ioan 20, 20-22).
Sfinii Apostoli au practicat n mod special iertarea pcatelor, dup cum vedem n
cazul Sfntului Apostol Pavel n Efes: muli dintre cei ce crezuser veneau i se
mrturiseau i spuneau faptele lor (Fapte 19, 18). Sfntul Apostol Ioan spune: Dac
mrturisim pcatele noastre, El este credincios i drept ca s ne ierte pcatele i s ne
cureasc pe noi de toat strmbtatea (Ioan 1, 9).
Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete n scrierile sale despre mreia acestei Sfinte Taine:
Nu ctre aceia (ctre ngeri) s-a zis: Oricte vei lega, etc. Au desigur i stpnitorii
pmntului puterea de a lega, dar numai trupurile; aceast legtur atinge ns sufletul i
ptrunde n cer. Cci orice mplinesc preoii, confirm Dumnezeu sus. i sentina robilor
o ntrete Stpnul acetia au primit puterea nu asupra leprei trupului, ci asupra
necuriei sufletului i nu de a fi martori ai curirii, ci a curi radical de pcat
211
.
Puterea dat Sfinilor Apostoli i urmailor lor, de a ierta pcatele, nu este limitat. Ea se
extinde asupra tuturor pcatelor, cum spune nsui Domnul: Oricte vei lega pe pmnt
vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer (Matei
18, 18).
Mntuitorul nsui a iertat pe cei pctoi dup cum putem vedea i din cazul cu femeia
pctoas sau cu vameii, fapt ce a fcut ca zeloii farisei s se scandalizeze, acuzndu-L
c primete la Sine pe pctoi i st cu ei la mas (Luca 16, 2).
Dup exemplul Lui au procedat i Sfinii Apostoli. Sfntul Apostol Pavel, iart i
reprimete n Biseric pe incestuosul din Corint (II Corinteni 2, 6-10).

211
Sf. Ioan Gur de Aur, Despre preoie,
207

Unii eretici au spus c n taina Mrturisirii nu se iart toate pcatele, acetia au fost:
montaniii, novaienii i donatitii.
n Sfnta Scriptur se vorbete cu dreptate c unele pcate sunt neiertabile, cum sunt
pcatele mpotriva Duhului Sfnt: Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar
hula mpotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului,
se va ierta lui; dar celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta lui, nici n
veacul acesta, nici n cel ce va s fie (Matei 12, 31-32).
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt reprezint rutatea contient i mai ales refuzul
pocinei n modul cel mai accentuat. Deci este vorba de refuzul lui Dumnezeu i
ncrncenarea n ru i mai ales refuzul pocinei i smereniei. Aceti oameni se
transform fiinial n ru, ei ies total din comuniunea cu Dumnezeu i refuz orice
legtur cu Dumnezeu. Pentru aceasta ei nu se pot mntui.
Dac ei se ntorc, chiar la sfritul vieii, buntatea lui Dumnezeu este mai mare dect
rutatea lor. n legtur cu aceasta, Sfntul Ioan Gur de Aur spune: i aceast vin,
adic hula mpotriva Duhului Sfnt s-a iertat celor ce s-au pocit, cci muli dintre aceia
care au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut mai pe urm i li s-au iertat toate
212
.
Protestanii nu o numr n mod frecvent ntre Taine. Luther oscileaz n privina ei,
uneori o recunoate alteori nu o recunoate. Confesiunea de la Ausburg o numr printre
Taine. Calvin o respinge categoric. Nici Biserica Anglican nu o recunoate ca Tain.
Partea vzut a acestei Sfinte Taine este: cina sau prerea de ru, hotrrea de a nu
mai pctui, mrturisirea propriu zis i dezlegarea.
a) Cina sau prerea de ru este regretul pentru pcatele fcute. Ea este o durere a
sufletului pentru tot ce a svrit ru. Prin cin penitentul se regsete pe sine, i
dezvluie sufletul su naintea lui Hristos prin preotul duhovnic.
Aceasta este o condiie de baz privind Taina Mrturisirii. Exemple avem cu pocina
vameului (Luca 18), iar Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Dac lacrimile lui Petru au
putut terge un pcat aa de mare, cum s nu le tergei i voi pe ale voastre, prin
lacrimile voastre ? Cci lepdarea de Domnul nu este ceva de nensemnat, ci dimpotriv
foarte nsemnat i totui lacrimile l-au ters. Plngei dar i voi pentru pcatele voastre,
dar nu facei aceasta doar de ochii lumii. Plngei amar, cum a fcut Petru. Vrsai iroaie
de lacrimi din adncul sufletului, ca Domnul s se milostiveasc spre voi i s v dea
iertare
213
.
b) Hotrrea de a nu mai pctui este al doilea moment al Tainei Mrturisirii. Ea se
ntlnete cu cina iar penitentul dorete s nu mai fac alte pcate pentru care se ciete.

212
Sf. Ioan Gur de Aur,
213

208

c) Mrturisirea pcatelor este att o necesitate psihologic, ct i o porunc
dumnezeiasc. Omul apsat de multe necazuri i greuti simte n general s spun
aceasta spre a se uura, cu att mai mult n Taina Mrturisirii, cnd nsui Dumnezeu
ascult i d uurare celui ce se mrturisete. La nceput mrturisirea se fcea n public,
dar din sec. al V-lea ea se face de obicei n secret.
Mrturisirea pcatelor trebuie s fie deplin, orice pcat nemrturisit va roade, cum
roade viermele la rdcina unei plante, sufletul care nu va fi mpcat.
d) Dezlegarea este al patrulea moment al pocinei. Aceasta o rostete preotul prin
puterea i harul dat lui de Mntuitorul Hristos: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus
Hristos, cu darul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni, s te ierte pe tine, fiule sau fic
duhovniceasc (N), i eu nevrednicul preot i duhovnic cu puterea ce-mi este dat, te iert
i te dezleg, de toate pcatele tale, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.
Amin.
n Biserica Romano-Catolic formula aceasta are un caracter mai restrns, accentund
mai mult rolul preotului.
Din formula ortodox enunat, vedem c Hristos este cel ce dezleag, iar preotul este
mna lui Hristos care dezleag i tmduiete pe penitent de pcatele lui.
Partea vzut a acestei Taine este iertarea pcatelor, apoi restabilirea comuniunii
omului cu Dumnezeu i eliberarea de orice pedeaps pentru pcat i prin aceasta
dobndirea vieii venice i nu n ultimul rnd linitea contiinei penitentului.
Svritorul Tainei este Mntuitorul Iisus Hristos prin episcop sau preot.
Primitorul Sfintei Taine este orice cretin ortodox care vrea s se cureasc de pcate
i s dobndeasc linitea contiinei sale. Vrsta celor ce vin la spovedanie pentru
mrturisire este 7 ani.
Canonul sau epitimia este medicamentul sau msura duhovniceasc bine chibzuit i
dat cu dreapt socoteal de duhovnic pentru ndreptarea celui ce a rtcit.
Aici preotul duhovnic se aseamn unui medic, ce administreaz cele mai bune leacuri
pentru tmduirea unei boli. Duhovnicul nu va fi mpotriva omului, ci va cuta s lupte
cu toate mijloacele sale mpotriva pcatului.
La Taina Mrturisirii re realizeaz o comuniune a dragostei ntre preot i penitent.
Preotul duhovnic, este aa cum spuneam ca un medic iscusit ce va ncerca nu numai s
vindece unele rni, ci s-l fac mai ales pe om s nu mai repete aceste pcate.
Sfntul Ciprian, l vede pe preot n scaunul mrturisirii ca un medic.
Origen consider mrturisirea pcatelor la preot ca o artare a rnilor sufleteti la
medici, pentru vindecarea lor prin penitena ce li se recomand: Cci Acela a fost
cpetenia medicilor, care puteau vindeca orice boal i orice neputin; iar ucenicii Lui,
Petru i Pavel, dar i prorocii, sunt i ei medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui
209

n Biseric i crora le-a fost ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care i-a voit
Dumnezeu s fie doctorii sufletelor n Biserica Sa
214


Taina Sfintei Euharistii

Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i a vinului, se mprtete
credincioilor nsui Trupul i Sngele Mntuitorului Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor
i spre viaa de veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertfa de pe cruce a
Mntuitorului.
Mrturisirea Ortodox nva despre Taina Euharistiei n felul urmtor: Sfnta
Euharistie este Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus Hristos sub chipul pinii i al
vinului, n care n adevr i realitate se afl Iisus Hristos. Aceast Tain covrete pe
toate celelalte i mai mult dect ele ajut la mntuirea noastr. Cci n aceast tain se
descoper i se arat credincioilor tot harul i buntatea lui Dumnezeu Taina
Euharistiei se aduce de asemenea ca jertf pentru toi credincioii, pentru cei vii i pentru
cei mori n ndejdea nvierii i a vieii venice. Jertf care nu se va sfri pn la judecata
cea din urm Aceast Tain milostivete i ndur pe Dumnezeu pentru pcatele
oamenilor, vii i mori
215
.
Taina Sfintei Euharistii are mai mute denumiri. Euharistie vine de la cuvntul grecesc
cukoioio - nseamn mulumire, deoarece la Cina cea de Tain, Domnul Iisus Hristos
a mulumit lui Dumnezeu Tatl, nainte de a frnge pinea i a o da Apostolilor i ea
constituie jertfa de mulumire a Bisericii.
Taina Euharistiei se mai numete binecuvntare cuoio - referindu-se la
binecuvntarea pinii i a vinului de ctre Domnul la Cina cea de Tain (Matei 26, 27).
Ea se mai numete cuminectur, comuniune, unire koivi, pentru c unete pe
credincioi cu Iisus Hristos i ntre ei. Alte denumiri sunt cele ce urmeaz: masa
Domnului (I Corinteni 11, 20), masa lui Hristos, pinea Domnului, pinea cereasc,
paharul mntuirii etc.
Sfnta Euharistie este cea mai de seam Tain, i aceasta mai ales din trei motive:
a) Sfnta Euharistie depete puterea de nelegere natural. Nici n celelalte Sfinte
Taine nu se nelege cum elementul spiritual se unete cu cel material, dar n Sfnta
Euharistie, dei simurile noastre nu percep, se produce transformarea adevrat a
Trupului i Sngelui Domnului n mod real.
Sfnta Euharistie actualizeaz n mod real, pn la sfritul veacului. Jertfa unic a
Mntuitorului, ca Dumnezeu ntrupat.

214
Origen,
215

210

b) Prin celelalte Sfinte Taine se d harul lui Dumnezeu, prin Sfnta Euharistie
credinciosul se unete n mod real cu Mntuitorul Iisus Hristos.
c) Sfnta Euharistie nu e numai o Tain, ci i jertf real nesngeroas, adus lui
Dumnezeu Tatl, jertfa Trupului i Sngelui Mntuitorului Iisus Hristos.

Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei
Pentru primirea acestei Taine de o asemenea importan, Mntuitorul a pregtit din
vreme pe oameni, apoi a aezat-o, la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Patile iudaice.
Dup ce a sturat n chip minunat mulimea de oameni, Mntuitorul a spus: Eu sunt
pinea vieii, cine vine la Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta
niciodat Eu sunt pinea vieii. Prinii votri au mncat man n pustie i au murit.
Pinea aceasta ce se pogoar din cer este aceea, din care, dac mnnc cineva, nu mai
moare. Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta,
viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu voi da-o este Trupul Meu, pe care l voi da pentru
viaa lumii (Ioan 6, 34; 47-51; 53-56).
Evanghelitii sinoptici istorisesc n felul urmtor aceast instituire: Iar pe cnd
mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor, a zis: Luai,
mncai, acesta este Trupul Meu. i lund i paharul i mulumind le-a dat, zicnd: bei
dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru voi i pentru
muli se vars, spre iertarea pcatelor (Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 17-
20).
Sfntul Apostol Pavel descrie instituirea Tainei Euharistie n prima epistol ctre
corinteni: Cci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus,
n noaptea n care a fost vndut, a luat pine, i, mulumind, a frnt i a zis: Luai,
mncai; acesta este trupul Meu care se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre
pomenirea Mea. Asemenea i paharul dup Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea
nou ntru sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei bea, spre pomenirea Mea.
Cci de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului
vestii pn cnd va veni (I Corinteni 11, 23-26). Partea vzut a Tainei Sfinte a
Euharistiei este pinea, fcut din gru curat i dospit i vinul curat de struguri, la care
se adaug puin ap (Mrturisirea Ortodox cap. I, 107).
Dimpotriv Biserica Romano-Catolic folosete pinea nedospit sau azima. Aceast
practic s-a introdus n veacul al VII-lea n Spania, n al VIII-lea n Anglia i
generalizndu-se n tot Apusul abia n veacul al XI-lea. n veacul al XI-lea patriarhul
Mihail Celularie i acuz pe apuseni de aceast inovaie.
Temeiul dogmatic al practicii ortodoxe n legtur cu folosirea pinii dospite, l
constituie modul serbrii Patilor de ctre Mntuitorul Iisus Hristos.
211

La Cina cea de Tain, Mntuitorul nu a serbat Patile iudaice, cci nc nu se afla n
timpul lor, ci un Pate deosebit, deci nu s-a folosit azima, ce era un uz numai de Patile
iudaic, ci a folosit pinea normal.
Romano-Catolicii susin c Mntuitorul n Joia Mare, cnd a avut loc Cina cea de
Tain a serbat Patile iudaice, n care timp nu se mnca fr azim.
Temeiul Bisericii Romano-Catolice se bazeaz pe faptul c Evangheliile sinoptice ar
indica c Mntuitorul a serbat, la Cina cea de Tain, Patile iudaice. Sfntul Evanghelist
Ioan, spune ns clar c Mntuitorul a fost judecat i rstignit nainte de Patile iudaice.
Dup textele scripturistice din cartea Ieirea 12, 5, apoi Levitic 23, 5, Numeri 9, 1,
Deuteronom 16, 1, serbarea Patelor, adic junghierea Mielului pascal se fcea n seara
zilei de 14 Nissan, iar zilele azimilor ncepeau cu 15 Nissan i ineau 7 zile, inclusiv 21
Nissan.
Evnagheliti sinoptici numr cu totul 8 zile de azime, socotind printre aceasta i ziua
de 14 Nissan, n seara creia se serbau Patile. Despre 8 zile de azime vorbete i Iosif
Flaviu. Sinopticii pun Patile n ziua nti a azimilor. Dup ei, ziua de 14 Nissan, fiind zi
de azim, iar ziua dup obiceiul iudaic se ncepea cu seara zilei precedente, adic n seara
zilei de 13 Nissan, nseamn c Patile, care se serbau n sear zilei de 14 Nissan, nu erau
la nceputul azimilor, ci n cursul lor. Astfel, ntia zi de azime, n care, cum spun
sinopticii, a avut loc Cina cea de Tain i instituirea Euharistiei, nu era ziua de Pati, ci
ziua dinaintea Patilor. tocmai aceasta spune i Sfntul Evanghelist Ioan, c Cina cea de
Tain a avut loc cu o zi nainte de Pati.
Seara de 13 Nissan, cnd, dup sinoptici a avut loc Cina cea de Tain, era nceputul
zilelor azimilor, dar nu era ziua de Pati, aa c Mntuitorul nu a serbat Patile iudaice i
nu a mncat azim, ci pine dospit.
Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de Tain Patile iudaice, masa aceea ar fi trebuit s
fie numit Pati too_o dar ea e numit cin ocitvov, iar pinea de la ea este pine
dospit otos, nu azim ouov.
Dac la Cina de Tain s-ar fi serbat Patile iudaice, nu putea avea loc splarea
picioarelor, cci de Patile idaice, toi trebuiau s aib picioarele nclate, avnd mijlocul
ncins i toiag n mn, gata de cltorie.
Iuda Iscarioteanul ntinge mna n farfuria care era pe mas n care se afla vin (lichid).
La Patile idaice nu era ngduit pe mas dect mielul fript, buruieni amare i azim,
altceva era total interzis.
Dup obiceiul idaic, cnd se mncau Patile era interzis s iei din cas pn a doua zi
diminea. Dar Iuda pleac de la cin ceea ce nsemna c la Cin nu s-au serbat Patele
iudaic. Mai mult, Apostoli cred c Iuda a plecat s cumpere cele de trebuin pentru
praznic (Ioan 13, 29) deci nc nu era praznicul Patilor iudaice.
212

Procesul i rstignirea Mntuitorului nu s-ar fi putut face n timpul Patilor idaice, cci
era interzis.
Vinerea patimilor i a morii Mntuitorului a fost o zi de lucru; era ajunul de Pati.
Dac erau Patile nu s-ar fi lucrat. S-a lucrat, vedem c Simon Cirineul venea de la
munca cmpului i e pus s duc crucea lui Hristos.
Din toate acestea rezult c la Cina cea de Tain s-a folosit pine dospit i nicidecum
azim.
Practica Bisericii primare era s se foloseasc la fiecare Euharistie pine dospit. De
fapt toii scriitorii vechi ca Sfntul Iustin Martirul, Sfntul Irineu, Ambrozie i Chiril al
Ierusalimului, folosesc tot timpul pentru pinea necesar Euharistiei cuvntul de pine
dospit i nu de azim.
Chiar n Apus au fost papi care au poruncit s se svreasc Sfnta Euharistie cu
pine dospit, ca Inoceniu I n anul 417, iar ncercarea papei Siriciu n 398 de a nlocui
pinea dospit ne arat indirect c era n uz obiceiul folosirii pinii dospite.
Al doilea elemet este vinul curat din struguri n care se toarn puin ap. Aceast
practic ne aduce aminte c din coasta Mntuitorului a cues snge i ap.
Unii eretici nu foloseau vin ci numai ap, ceea ce este un procedeu fals.
Practica amestecrii vinului cu apa s-a svrit nc de la nceputul cretinismului,
Sfntul Iustin Martirul numete al doilea element vzut al Euharistiei, amestec, butur
amestecat (koo).
Sfntul Ambrozie zice: nainte de sfinire, potirul este plin de vin i ap, iar dup ce
lucreaz cuvintele lui Hristos, se face sngele lui Hristos, prin care s-a rscumprat
lumea
216
.
Dup Sfntul Ciprian, amestecarea vinului cu apa, nseamn unirea poporului cu
Hristos.
Romano-Catolicii spun c transformarea darurilor de pine i vin are loc la cuvintele:
Luai mncai i Bei dintru acesta toi..
Aceast teorie nu se potrivete cu practica Bisericii din totdeauna. Cuvintele: Luai
mncai i Bei sunt ca o invitaie pentru Apostoli la mprtirea cu Trupul i
Sngele Su.
Rugciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfnt pentru sfinirea sau prefacerea
elementelor euharistice s-a compus i rnduit n Biseric nc de la nceputurile ei, nu ca
o inovaie, ci ca o porunc dat de Mntuitorul Iisus Hristos, cnd, la Cina cea de Tain,
lund pinea, a binecuvntat-o (Matei 26, 26) i a mulumit (Luca 27, 17), fcnd tot aa
i cu vinul, le-a dat apoi Apostolilor, spunndu-le: Aceasta s o facei ntru pomenirea
Mea (Luca 22, 19).

216

213

Rugciunea de chemare a Sfntului Duh peste pinea i vinul de la Euharistie este
prezent de la nceput n cultul Bisericii primare. Astfel n Sfnta Liturghie a Sfntului
Iacob se face referire special la acest fapt printr-o rugciune din amintita Liturghie. n
Liturghia din Constituiile Apostolice exist la fel o astfel de rugciune.
La Liturghia Sfntului Vasile cel Mare i n a Sfntului Ioan Gur de Aur vedem
aceasta tot aa de clar n legtur cu rugciunea de invocare a Sfntului Duh.
n general Sfinii Prini condiioneaz prefacerea pinii i vinului de invocarea
Sfntului Duh.

Partea nevzut a Sfintei Liturghii: prezena real.
n Sfnta Liturghie este prezent real nsui Hristos, Dumnzeul ntrupat, ipostatic i
substanial, sub chipul pinii i a vinului.
Adevrul prezenei reale a lui Iisus Hrisos n Sfnta Euharistie este confirmat de
Sfnta Scriptur, de Sfnta Tradiie i de practica Bisericii nc de la nceputurile ei.
Mntuitorul nsui spune: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer. Dac va
mnca cineva din pinea aceasta, viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da pentru
viaa lumii este trupul Meu (Ioan 6, 51) sau : Amin, amin, griesc vou: de nu vei
mnca Trupul Fiului Omului i nu vei bea Sngele Lui, nu vei avea via n voi. Cel ce
mnnc Trupul Meu i va bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua
cea de apoi. Cci trupul Meu este adevrat mncare i sngele Meu adevrat butur
(Ioan 6, 53-55).
Despre prezena real a Domnului n Sfnta Euharistie vorbete foarte clar Sfntul
Apostol Pavel, ca i Evanghelitii: Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu
este oare mprtirea sngelui lui Hristos ? Pinea pe care o frngeau nu este oare
mprtirea cu trupului lui Hristos ? (I Corinteni 10, 16;) sau Drept aceea, oricine
mnnc pinea sau bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi de Trupul i
Sngele Domnului (I Corinteni 11, 27).
Sfntul Chiril al Ierusalimului zice: Cnd nsui Iisus Hristos a zis despre pinea care
o inea n mini: acesta este trupul Meu, cine va ndrzni s se ndoiasc i s zic, cum
c acesta nu este sngele Su?
217
.
Sfntul Ioan Damaschin zice la fel: Pinea i vinul nu sunt nicidecum nchipuirile
trupului i sngelui lui Iisus Hristos fereasc Dumnezeu ! ci nsui trupul lui Iisus
Hristos, unit cu Dumnezeirea
218
.
Modul sau felul prezenei Mntuitorului n Sfnta Euharistie este prin prefacerea
elementelor. Pinea i vinul se prefac n trupul i sngele Domnului n mod real i nu se

217
Sf. Chiril al Ierusalimului,
218
Sf. Ioan Damaschin,
214

prefac doar formele exterioare: nsui pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui
Dumnezeu. Iar de ntrebi de modul cum se face aceasta, mulumete-te s auzi c prin
Duhul Sfnt, aa precum tot prin Duhul Sfnt i-a format Domnul Siei i n Sine trup din
Sfnta Nsctoare de Dumnezeu. i mai mult nu tim. tim numai c Cuvntul lui
Dumnezeu este adevrat i lucrtor i atotputernic; iar ct despre mod, el este
neptruns
219
.
Biserica Romano-Catolic folosete n loc de prefacerea real (cto|oq) termenul
de transsubstaniere.
Cuvntul transsubstiio apare mai nti la Hildebert de Tour, pe la 1134 apoi la sinodul
al IV-lea de la Lateran 1225 i oficial la sinodul tridentin.
La ortodoci, acest termen este ntrebuinat de Ghenadie Scolarul, n Mrturisirea de
credin, apoi de Petru Movil i de Dositei al Ierusalimului.
Termenul de transsubsatniere este folosit de Romano-Catolici din filozofia
aristotelic, unde fiina unui lucru se mparte n substan i accideni. Dup aceast
teorie substana pinii i a vinului se prefac n Trupul i Sngele Domnului iar accidenii
rmn neschimbai.
Aceast folosire raional a modului prefacerii pinii i vinului n trupul i sngele
Mntuitorului nu aduce o lumin aici, ci mai mult ncurc lucrurile.
Teologia ortodox, urmnd nvturile Sfinilor Prini, evit aceste mpriri i
afirm c pinea i vinul euharistic, dei rmn i dup binecuvntare, pentru simuri,
pine i vin, nu mai sunt simplu pine i vin, ci trupul i sngele Mntuitorului. Modul
prefacerii lor este o tain.
Sfntul Ioan Damaschin, vorbind despre aceast tain a prefacerii, spune: i acum
dac ntrebi, cum devin pinea Trupul lui Hristos i vinul Sngele Lui ? i rspund:
Duhul Sfnt vine asupra lor i le face n cele peste fire i nelegere
220
.
nvtura protestant despre prefacere este total deosebit de nvtura Bisericii
Ortodoxe i Catolice. Dup Luther, Iisus Hristos este prezent cu adevrat n Euhuristie,
ns nu prin prefacere, ci prin impanaie sau prin consubstanialitate.
Pinea i vinul rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n pine, cu pine i
sub pine (in pane, cum pane i sub pane), sunt prezente real ns invizibile trupul i
sngele lui Hristos.
Prezena Duhului n Sfnta Euharistie este doar numai o mpreun petrecere cu
elementele euharistice, care se pstreaz mai departe neschimbate, iar Trupul euharistic
este numai spiritual, nu material.

219
Mrturisirea Ortodox,
220
Sf. Ioan Damaschin,
215

Pentru Zwingli, Euharistia nu este dect ceremonia Cinei celei de Tain. Adevratul
trup al lui Hristos este Biserica.
Calvin spune c Trupul i Sngele Domnului nu sunt o prezen real, ci doar o
prezen virtual. La mprtire, Iisus Hristos se coboar din cer n Euharistie i prin
Duhul Sfnt comunic doar numai celor alei, puterea fctoare de via a Trupului Su
preamrit. Cei fr credin nu primesc dect pine i vin.
Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n Euharistie sunt
urmtoarele:
a) Domnul este prezent real n Sfnta Euharistie nu numai cu trupul i sngele, ci cu
sufletul i dumnezeirea Sa, adic a naturii dumnezeieti i a celei omeneti unite
nedesprit n persoana Cuvntului ntrupat.
b) Domnul este prezent n Sfnta Euharistie nu numai n momentul prefacerii ci i
dup aceea, permanent, ct timp elementele euharistice exist.
c) Domnul este prezent ntreg n fiecare prticic a pinii i a vinului, cci Hristos este
unul i Fiina Lui nu poate fi mprit. Prin mprirea de la mprtanie nu se mparte
fiina Domnului, ci numai nfiarea extern a elementelor euharistice.
d) Acelai trup i snge al Domnului, unul, ntreg i nedesprit, exist pretutindeni n
Biseric, n pine i vin, oricte liturghii s-ar svri i n oricte locuri.
e) Mntuitorul fiind prin prefacere, real prezent n pinea i vinul euharistic, n
deplintatea fiinei Sale, Sfintei Euharistii se cuvine aceeai nchinare ca i persoanei lui
Hristos.

Efectele Sfintei Euharistii.
Euharistia unete n mod mistic pe credincioii ce se mprtesc cu Hristos, hrnindu-
i, ntrindu-le i desvrindu-le viaa spiritual. Ea este pentru suflet, ceea ce este hrana
pentru trup: Trupul Meu este o adevrat mncare i sngele Meu adevrat butur
(Ioan 6, 56). Euharistia schimb fiina uman, o ndumnezeiete, fcndu-o dup
asemnarea lui Hristos prta dumnezeietii firi (II Petru 1,4).
Euharistia sdete n noi putere pentru a ne preda existena noastr lui Dumnezeu,
pentru a o primi umplut de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos prin nviere.
Euharistia este arvuna vieii venice, pregustarea buntilor fgduite de Hristos celor
ce cred n El i fac voia Lui. Euharistia este ajutorul dat nou spre micarea cea venic
spre Dumnezeu. Ea este fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa noastr
pmnteasc, e steaua polar ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile existenei
pmnteti. Euharistia este antidotul mpotriva morii i stricciunii, fiindc ne d putere
de a muri pcatului i a ne preda lui Dumnezeu.
216

Ea ne curete de pcate i ne pregtete spre viaa de veci. Apoi ne d ndejde n
nemurire i ne ncredineaz de nvierea noastr: Cine mnnc din pinea aceasta, viu
va fi n veci (Ioan 6, 50-51).
Euharistia ntrete sufletul n ispite i ne ferete de pcate. Svritorul Sfintei
Euharistii este episcopul sau preotul, prin puterea primit de la Iisus Hristos.
Primitorii sunt cretinii inclusiv copii. Practica mprtirii copiilor a fost general
pn n veacul al XII-lea, cnd romano catolicii s-au abtut de la aceast practic.
mprtirea credincioilor se face sub ambele forme, nu numai cu trupul Domnului
cum fac romano-catolicii ncepnd cu veacul al XIII-lea. Teologii romano-catolici invoc
o serie de motive pentru aceast practic i spun c unde este trupul Domnului acolo se
afl i sngele Su.

Sfnta Euharistie ca jertf.

Euharistia pe lng faptul c e Tain e i jertf. Este jertfa care se contemporaneizeaz
cu fiecare Sfnt Liturghie aidoma ca atunci n timpul Mntuitorului Iisus Hristos.
Pentru protestani, Euharistia este mai mult doar o aducere aminte de jertfa lui Hristos.
Ea este jertfa care ne cuprinde pe toi virtual i ne jertfete i pe noi Tatlui i n
acelai timp ne d putere ca i noi s ne putem jertfi.
Sinodul I ecumenic spune despre aceasta: Pe Sfnta mas e aezat Mielul lui
Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii i e jertfit de slujitorii Domnului ca jertf
nesngeroas
221
.
Sinodul III ecumenic spune la fel: Noi svrim n biserici jertfa nesngeroas, sfnt
i de via dttoare i credem c trupul i preiosul snge sunt nsi trupul i sngele
Cuvntului, care d via tuturor.
Deoarece n Sfnta Liturghie este prezent Iisus Hristos ca arhiereu, Euharistia este
prezentarea real i obiectiv a jertfei de pe cruce. n esena sa, Jertfa euharistic este
aceeai cu jertfa de pe cruce, jertfindu-se pe altar acelai Miel al lui Dumnezeu care s-a
rstignit pe cruce. Nu este alt jertf ce se aduce n bisericile de pretutindeni, ci aceast
jertf, adus odat de arhiereul Iisus Hristos.







221

217



Eshatologia sau viaa viitoare. Dumnezeu Judectorul. nvtura cretin despre
via, moarte i nviere

Dup concepia cretin, att lumea actual ct i viaa omului au un scop final. Scopul
acesta este ajungerea la desvrire, cale ce se desfoar n prezentul nostru, dar care va
intra ntr-un stadiu calitativ superior existenei cretine actuale n veacul viitor.
Pentru a ajunge la acest scop, omul trebuie s treac prin toate cte a trecut
Hristos,mai ales prin moartea care duce spre nviere, fiindc el se raporteaz la viaa
Acestuia care este modelul oricrui cretin, i aa cum El i-a dus viaa uman dup
toate regulile care erau n vigoare, inclusiv suportarea morii, de la care, ca om, nu se
putea sustrage. Moartea este n acest sens poarta care duce la o alt stare de existen
deosebit de ceea ce cunoatem noi aici:|Moartea este o poart. Cel nviat ne las s
trecem prin moarte la via. Noi suntem boteazai n moartea Lui, ca s participm la
viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz trepatat pnn ce botezul nostrum i moartea
noastr coincide. Prin crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr
moarte viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptar
222
.
Moartea este pe de o parte distrugerea acestei viei trectoare, iar pe de alt parte
eliberarea sufletului de toate legturile lui materiale. Viaa viitoare ce urmeaz dup
moarte nu se cunoate din experiena personal ci mai mult din Revelaia dumnezeiasc
i din observaiile asupra fenomenului morii semenilor notri.
De toate acestea se ocup Teologia Dogmatic ntr-un capitol special numit
eshatologie.
Eshatologia vine de la cuvntul grecesc toco_oto - adic cele ce urmeaz la
sfritul omului i la sfritul craiei. Ea este pus, cum am afirmat, la sfritul studiului
Dogmaticii, dar constituie mediul cretinismului, fiindc moartea aparine vieii i o
nsoete pe aceasta n toat derularea ei. Eshatologia nu se refer numai la nite
evenimente care se vor petrece doar la sfritul veacurilor, ci ea a nceput prin i n
Hristos care rmne cu cei ceredincioi ntr-o legtur special realizabil n Sfnta
Biseric, atelierul eshatologic unde oamenii i pot realiza mntuirea. Sfnta Biseric

222
O. Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, Paris, Fayard, 1969, p.
218

arat c mpria lui Dumnezeu este o prezen real n istorie, dare ea nu se identific
ntru totul cu mpria lui Dumnezeu, ci este pe calea eshatologic spre aceasta.
Viaa uman are o dimensiune eshatologic care i ofer valoarea ei raportat la
realizarea ei cu tot ce implic aceast activitate. Date fiind aceste premise, se poate vorbi
de dou dimensiuni sau aspecte ale eshatologiei ce ofer valoarea ei n trecerea prin
istorie. Una se refer la moartea omului, la sfritul vieii sale, numit eshatologie
particular, iar cealalt la sfritul creaiei: la judecata universal i la transfigurarea
creaiei.

nvtura cretin despre via, moarte i nviere.
Despre moarte s-a scris mult i totui ea rmne o enigm ce nu poate s fie
dezlegat nici pe cale tiinific i nici pe alte ci. De unii oameni dorit, nu de puini
alungat din viaa lor, moartea este un eveniment tragic pentru om, fiindc l desparte pe
acesta de tot ce l-a legat de lumea terestr, n toat existena lui, fiindc el nu cunoate ce
va fi dup moarte, cci nu are cum s treac peste toate legile care l in legat de acaeast
existent.
n Sfnta Scriptur citim c Avraam a murit stul de zile i stul de via iar Inatan
ii pune capt zilelor sale. Unii au cutat s fac din moarte cea mai grozav fapt din
viaa omului, ceva care sperie pe om i nu trebuie s apar n viaa sa.
Moarea nseamn pe de o parte desprirea sufletului de trup care se ntoarce la
Dumnezeu (Ecls. 12, 7), iar trupul se ntoarce n pmntul din care a fost luat (Fac. 3, 19),
descompunndu-se n cele din care a fost alctuit.
Pe de alt parte moartea este ua ce duce spre venicie, dar cu toate acestea ntr-
adevr ea este i cel mai zguduitor eveniment din viaa omului prin aceea c provoac
desprirea de tot ce ne leag, existena de tot ce n existena noastr a intrat n contact,
fiindc suntem ca persoane psiho-fizice legai printr-o multitudine de evenimente de ea,
ndreptndu-ne spre un necunoscut i strain de aceast existen. Venicia poate fi
adeseori nfricotoare.
Un mare poet spune c nu moartea nfricoeaz pe om, ci venicia ei. Pentru
aceasta ea este o enigm i aceasta ndeosebi pentru omul ce nu s-a preocupat n viaa sa
terestr de moarte cum e cazul multora dintre oameni. Din punct de vedere cretin ea este
o ncarnare a vieii.
219

Patriarhul Athenagora spunea c moartea omeneasc ar coincide cu botezul. Ea d
vieii omeneti o valoare i fr ea istoria uman ar fi doar o venic micare fr un el
anume, sau cu alte cuvinte ea ar fi un vis fr trezire, o via ce ar rmne doar ntr-o
platitudine polarizant. Moartea este o poart. Cel nviat ne las s trecem prin moarte la
via. Noi suntem botezai n moartea Lui, ca s participm la viaa Lui. Viaa noastr se
ngusteaz treptat pn ce Botezul nostru i moartea noastr coincid. Prin crucea
fctoare de via, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr moarte viaa ar fi ireal. Ar fi
o iluzie, un vis fr deteptare.
Filozoful cretin N- Bardaiaev spunea c moartea d o valoare major vieii umane
mai ales atunci cnd omul raportndu-se la scurtimea vieii sale nelege acest destin
contient i valorific viaa prezent cci i d o demnitate deosebit.
Sfinii Prini consider prezena morii n via ca o atenionare sau ca un
memento prin care lum o hotrre de a ne schimba viaa.
Sfntul Antonie cel Mare spunea despre moarte urmtoarele: A avea moartea n
minte, este nemurire, iar neavndu-o este moarte. Dar nu de moarte trebuie s ne temem
ci de pierderea sufletului care este necunoaterea lui Dumnezeu.
Teodor al Edessei spunea c viaa cretin are un sens cnd omul face din ea o
cltorie, fr aceast int se ostenete n deert: adun-i mintea, in mereu ceasul din
urm al morii naintea ochilor, adu-i aminte de deertciunea lumii, ct de neltoare,
de neputincioas i fr de pre este, cuget la nfricotoarea dare de seam, cum o s
nfieze dumnoii purttori de catastrofe faptele noastre, cuvintele, gndurile pe care
ei ni le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit; amintete-i i de acea nfricoat zi,
adic de nvierea cea de obte i de nfiarea naintea lui Dumnezeu, de cea din urm
hotrre a Judectorului care nu greete. Gndete-te la osnda ce va pune stpnire pe
pctoi, la ruine, la mustrarea contiinei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la
aruncarea n focul cel venic, la viermele care nu moare, la ntunericul cel din afar unde
este plngerea i scrnirea dinilor.
Evoghie Monahul spune la fel: Mut-i gndul i la starea cea din iad, gndete-te
cum se chinuiesc sufletele acolo, n tcere prea amar.
Misterul morii ne sperie pe toi, mai ales pe cei legai de bunurile pmnteti ntr-
un grad mai mare. Pentru unii e resemnare iar pentru alii este i un prilej de apropiere de
Dumnezeu. Pentru Sfini este primirea cununei de la Dumnezeu, un fel de ncoronare a
vieii pmnteti.
220

Moartea d sens vieii noastre iar fr ea existena uman ar fi un nonsens, fapt
pentru care putem afirma c trebuie s avem fric nu numai de moarte ci i de via.
Oamenii ns ncearc s alunge moartea din viaa lor, o neglijeaz i cred c ar putea ca
s o ocoleasc ntr-un fel oarecare.
Cu tot misterul i tragismul ei, moartea ne ispitete i ne atrage spre ea, deoarece
exist o fug spre moarte, un mar incomesurabil, o fug extraordinar de intens, cu toate
c fugim de ea, fugim spre ea, desigur acesta este paradoxul vieii umane. Am putea
spune c e vorba aici de fuga de Dumnezeu, de desprirea de El, fiindc ne avem liberi,
dar libertatea noastr este fuga spre un rm ce ne nrobete, ne face ne-liberi, liberi n
imaginaia noastr, care nu mai e libertate, ci robie.
Max Picard a exprimat aceasta printr-o carte intitulat: Fuga de Dumnezeu, unde
spune: Fuga e nesfrit de mare, e mai mare dect ar putea-o nfia nite termeiuri
raionale, ea apare iraional. S-a nscut o pseudo-iraionalitate, fenomenul Fugii st n
faa omului ca ceva incomeprehemensibil, pentru incomprehesibilitatea lui Dumnezeu,
sau n alt parte tot Max Picard spune: n lumea fugii, nu exist nici mcar o moarte
adevrat. Moartea reprezint acolo numai evacuarea final a unei situaii, pe care numai
s-o rezolvi tu nsui i s o lai unui servitor lui, servitorului Moarte. Cteodat ns
moartea se rzvrtete, nu se mai las tratat ca ultim obiect, i-l atac pe om prin
accidente, explozii, cutremure: liniile fugii sar n are i omul este obligat o clip s se
opreasc i s perceap c moartea nu e servitorul, ci stpnul Fugii.
Moartea are mai multe aspecte:
a. Moartea fizic e un bine pentru om, cci ea pune limite pcatului. Prin ea omul
scap de posibilitatea de a mai pctui i astfel rul nu devine nemuritor.
Moartea fizic se numete n Sfnta Scriptur: desprirea de trup (Filipeni, 1, 23),
desprire (II Timotei, 4, 6), desfacerea locuinei pmnteti (II Corinteni, 5, 1), lepdarea
cortului (II Petru, 1, 14), somn i alarmie (Deuteronom, 31, 16).
b. Moartea spiritual nseamn nu desprirea sau ncetarea existenei sufletului, ci
numai ncetarea vieii sufleteti superioare din om.
Ea const n desprirea omului de Dumnezeu, n ruperea cauzat de pcatele grele. E
ruperea noastr de Dumnezeu i de noi nine i prin aceasta ne tocim sensibilitile
noastre de cele spirituale. Ea se concretizeaz prin multiple forme, lund aspecte
specifice pentru fiecare epoc n general i n special pentru fiecare individ. Unul din
aspectele morii spirituale este indiferena, ce este att de proprie individului n epoca
noastr.
221

c. Moartea etern nseamn condamnarea pctoilor la chinurile eterne ale iadului,
din cauz c ei nu mai au posibilitatea de ntoarcere. Dei, ei nu sunt mori, ei sunt
desprii de Dumnezeu pe veci. Este cea mai cumplit moarte.

Cauza morii.
Cauza morii este pcatul prin care omul se ndeprteaz de Dumnezeu, care este
masa vieii spirituale i materiale. nainte de pcat n-a existat moarte. Moartea a intrat n
lume odat cu pcatul protoprinilor.
Mrturisirea Ortodox spune c omul numai din momentul n care a pctuit s-a
fcut muritor. n grdina Edenului omul avea posibilitatea nemuririi, cum exprim
formularea pane non mori i nu non pane mori. Alegerea depindea numai de prima
pereche de oameni. Ei trebuiau s se statorniceasc n bine i numai apoi puteau ajunge la
nemurire.
Sfntul Ambrozie spune: cauza morii a fost neascultarea.
Numai n Hristos se poate nvinge moartea, fiindc El nsui prin jertfa Sa a nfrnt
moartea i a mpcat pe Tatl cu creatura.
n acest sens Sfntul Ioan Damaschin spune: Moartea se apropie i nghiind
momeala corpului este strbtut de undia dumnezeirii; i gustnd din corpul infailibil i
fctor de via este distrus i d ndrt pe toi aceia pe care altdat i-a nghiit. Cci
dup cum ntunericul dispare cnd apare lumina, tot astfel i stricciunea este alungat la
apropierea vieii; atunci toi capt via, iar cel care a introdus stricciunea n via
distrugere.
Moartea nu are o baz fiinial, ontologic, aa cum nici rul nu are baz
ontologic, ci e neantul ce se ntinde acolo unde nu se ntmpin rezisten.

Universalitatea morii.
Moartea fiind consecina pcatului se ntinde pn unde este pcat. i cum pcatul
exist n toi oamenii, moartea are putere asupra tuturor oamenilor.
n Sfnta Scriptur citim: Este oare vreun om care s triasc i s nu vad
moartea ? (Psalm, 88, 89) sau Precum printr-un singur om a intrat pcatul n lume i prin
pcat moartea i astfel moartea a strbtut n toi oamenii, prin aceea c toi au pctuit
222

(Romani, 5, 12). Acest lucru se explic oarecum prin solidaritatea noastr cu
protoprintele umanitii vechiul Adam.
Sfintele Scripturi vorbesc ns de unele excepii de la legea morii. Aa amintete
de Enoh (Genez, 5, 24) de Ilie (II Romani, 2, 11), iar n viitor acei oameni care vor fi n
via la a doua venire a lui Hristos vor fi schimbai, dup nvtura Sfntului Apostol
Pavel, ntr-o clip (I Corinteni, 15, 51-52). E vorba aici de o moarte schimbare, care
ns rmne pentru noi o tain de nedezlegat.

nsemntatea morii.
Moartea reprezint, aa cum am mai spus nainte, un eveniment ce ne sperie, un
eveniment tragic prin desprirea ce o cauzeaz. Cu toate acestea, moartea are i un sens
pozitiv, mai ales n nvtura cretin i ndeosebi n cea ortodox.
Sfntul Antonie cel Mare spunea: Moartea de o va avea omul n minte, nemurire
este; iar neavndu-o n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de
pierderea sufletului, care este nerecunotina lui Dumnezeu.
Patriarhul ecumenic Atenagora spunea c moartea este o poart i i acord
acesteia o dimensiune pascal, de trecere de la o existen limitat la una plenar.
Teologul K. Rahner spunea despre moarte c ea reprezint punctul final al
mplinirii umane. Sfritul omului ca persoan spiritual este desvrirea realizat din
interior, o preluare activ i personal, care este n continu dezvoltare, rezultatul vieii,
un fel de natere activ, o luare total a persoanei n sine; este ceea ce ai fcut tu n tine
prin effort i n acelai timp o activitate liber personal.
Teologul catolic Ladislau Boros spune c moartea este atingerea vrstei adulte a
persoanei umane: n moarte omul este confruntat cu totalitatea dinamismului su
subiectiv de a fi intrnd complet n relaie de nrudire mondial i pan-cosmic, i intrnd
de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi
223
.
Din punct de vedere ortodox moartea este mplinirea noastr uman, ea este
primvara dulce, cununa ce se d tuturor celor ce ostenesc n Dumnezeu.


223
Ladislau Boros,
223

Judecata particular

Moartea distruge trupul omenesc, dar nu poate distruge sufletul, fiindc el nu este
supus legilor naturale, materiale.
Dup ce intervine moartea, sufletul i continu viaa ntr-un alt plan de existen
i i pstreaz facultile sale ca n timpul vieii. Nemurirea sufletului e mrturisit de
revelaia dumnezeiasc, ct i de unele argumente: istoric, ontologic i moral.
Despre nemurirea sufletului au fost convini oamenii nc din timpurile strvechi,
i credeau c acesta, dup desprirea de trup, i are o via proprie, i e judecat de zei, la
fericire sau la osnd.
Despre nemurirea sufletului i judecata lui de ctre Dumnezeu, cretinismul aduce
o nvtur superioar celorlalte religii. El este rspltit cu daruri duhovniceti dac a
fcut bine n via, sau cu osnd, dac a fcut rele. Fiecare suflet va fi judecat n
particular, dup trecerea din aceast via, numindu-se judecat particular.
Sentina acestei judeci se d dup faptele svrite de om, dup vorbele i
cugetele lui; n acest fel i se acord o rsplat.
Nu se judec absolut toate gndurile, faptele, aciunile, efectele faptelor la judecata
particular, ci doar cele de la moartea lui. Faptele rele care s-au ters prin taina pocinei,
nu vor fi amintite dac omul s-a cit de ele.
La judecata particular fiecare va merge cu ceea ce-l caracterizeaz n timpul vieii
sale, mai ales nainte de moarte, deci ceea ce se afl amprentat pe sufletul lui.
Tlharul care s-a cit pentru pcatele lui, n ultimul ceas, a ajuns la fericire,
deoarece era starea cu care a trecut din aceast via. Aceast realitate ne nva c toi cei
care au o astfel de cin n faa morii, ajung la fericire, prin aceea c virtuile de pe urm
copleesc pcatele. Dac cineva a avut o via virtuoas, dar la sfrit a czut n pcate
grele; viaa virtuoas i va fi de ajutor la judecat.
Filozoful cretin rus Nikolai Berdiaev spunea: Moartea d vrednicie persoanei
umane.
Dumitru Stniloae zice: Moartea ne tulbur, dar ne i atrage.
Rsplata pe care o primete sufletul la judecata particular, nu e complet, nici
definitiv, deoarece la ea nu particip i trupul, fiindc sufletul n viaa pmnteasc a
fost mpreun cu trupul, fcnd fapte bune i rele. Pn la nvierea obteasc, sufletul i
va avea viaa lui, nu c el este distrus cum ar susine unii protestani (P. Althaus).
Sfntul Ioan Gur de Aur scrie n aceast privin: Chiar dac rmne sufletul i e
nemuritor de mii de ani, dup cum i este, fr trup nu va primi bunurile nespuse, nici nu
va fi pedepsit, cci toate se vor nfia naintea Scaunului lui Hristos ca s primeasc cu
trupul rsplata celor fcute, fie bune, fie rele Dac trupul nu nvie, sufletul rmne
224

nencununat, afar de fericirea din ceruri
224
.Soarta sufletului, n urma judecii
particulare, nu e definitiv, deoarece la aceasta nu se judec definitiv omul, cci nu este
n plenitudinea sa. Pcatele sale au fost svrite i cu sufletul i cu trupul, fapt pentru
care la judecata final vor fi prezente ambele. Doar atunci el va primi rsplata venic, ori
pedeapsa venic (Matei, 25, 46).
Se poate vorbi despre pecetluirea sorii sufletului fiindc la judecata obteasc va
fi vorba nu numai despre faptele personale ale omului, ci i despre efectele sale pentru
urmaii lui i fiecare gest i fapt necugetat poate avea urmri imprevizibile n
generaiile de urmai, ce le vor prelua i amplifica.
Aici s-ar putea vorbi despre o judecat prin urmai.xxxxxxxx continu
nvtura despre judecata particular este o dogm n Biserica Ortodox i ea se
ntemeiaz pe Revelaia divin. n Sfnta Evanghelie dup Luca citim despre bogatul
nemilostiv i sracul Lazr, cu rsplata binemeritat ( Luca 16, 19-31) sau ,, E rnduit
oamenilor odat s moar, iar dup aceea s fie judecai( Evrei, 9, 27).
Sfntul Ioan Gur de Aur spunea: Nici unul din cei ce n-au scpat aici de pcate,
nu va putea s evite rspunderile pentru ele i precum sunt dui cei din nchisori, legai n
lanuri, n faa tribunalului, aa vor fi duse n faa scaunului nfricoat i sufletele acelora
cnd vor pleca de aici n multiple legturi ale pcatelor
225
.
Existena judecii particulare e justificat i de o oarecare logic. Dac nu exist
aceast judecat, atunci sufletele celor decedai, sau ateapt judecata universal, fiind
pn atunci ntr-o stare de somn, sau continu i dincolo de mormnt s dezvolte o
activitate moral.
Ateptarea judecii universale, dac ar fi n stare de somn, i-ar mulumi pe cei
aflai n pcatele grele, dar i-ar amna pedeapsa, iar moartea ar fi pentru ei o binefacere.
Pentru cei aflai n virtute, un somn al sufletului ar fi o stare nedreapt i nu ine aceast
judecat de o minte sntoas. Sunt mai multe poziii n ceea ce privete starea sufletului
dup moarte.
Patriarhul Atenagora (sec. II) spunea c dac nu exist o judecat dup moarte,
omul nu se deosebete de animal fiindu-le inferior.
Biserica a luat act de greeala lui Origen, care vorbea de o restaurare a tuturor
fiinelor la sfritul creaiei. Aceast nvtur se numete apocatastaz. Ea a fost
condamnat de ctre Sfnta Biseric la Sinodul V Ecumenic.
Dac ar exista posibilitatea acestei dezvoltri morale de dincolo, moralitatea din
aceast via n-ar avea rost i multe dintre lucrurile bine tiute din viaa Bisericii ar lua o
alt turnur, dar cu siguran c ar fi n detrimentul vieii Bisericii. E foarte greu s facem

224
Sfntul Ioan Gur de Aur,
225

225

afirmaii subiective i s gsim soluii n aceast problematic deosebit de dificil. Cu
toate acestea ns nu putem nega existena unui progres i n viaa viitoare, fcut de
sufletele virtuoase ce se afl pe drumul progresului duhovnicesc, iar ele continu calea
aceasta. n acest proces duhovnicesc nu putem vorbi de o trecere de la starea de pctoi
la starea virtuoas n viaa dup moarte.
Biserica nu arat amnunit cum va fi judecata lui Dumnezeu, ci ne spune c
fiecare vom fi judecai, cum de altfel Sfnta Scriptur precizeaz, de ctre Fiul : Tatl nu
judec pe nimeni, ci judecata total a dat-o Fiului (Ioan, 5, 22). Textul ne aduce o
nvtur de credin relevant pentru problema judecii.
Numai Fiul care a mntuit lumea poate s judece, deoarece prin toate
evenimentele mntuitoare prin care a trecut El, ncepnd cu ntruparea, botezul, viaa,
patimile, nvierea i nlarea la Tatl, El devine modelul spre care trebuie s tind fiecare
credincios. El ne arat inta la care putem ajunge i noi, deoarece i El, ca om, a ajuns la
ea, cci viaa cretin presupune imitarea drumului pe care l-a fcut El.
Virtutea cretin ce asigur fericirea omului e o raportare ontologic a acestuia la
Hristos, iar judecata se va face prin raportarea noastr critic la El, prin comparaie cu
ceea ce ar fi trebuit i noi s devenim, fiindc El e sursa i ajutorul nostru pe drumul
eshatologic.
Sfntul Chiril al Alexandriei i Efrem Sirul au cutat s ne arate mai amnunit
despre judecata particular, care se face astfel: sufletul merge la judecat nsoit de ngeri
i demoni. El trece prin diferite vmi, n prezena demonilor i a ngerilor i dac trece de
acestea, ajunge la fericirea venic, iar dac nu, ajunge n chin
226
.Printele Stniloae
spune: Patimile vor crea materia cu care s-au hrnit toat viaa; Nesatisfacerea
poftelor pctoase care s-au amprentat pe suflet i dorina de a le continua i n viaa
viitoare va constitui cel mai mare chin.
Demonii amintesc sufletului toate pcatele, indiferent dac acestea au fost
mrturisite sau nu, iar ngerii caut s ajute sufletul.
Unii din Sfinii Prini trateaz pe scurt nvtura despre judecata particular.
nvtura despre vmile vzduhului e prezent n unele manuale de teologie
precum i n unele texte din Sfnta Scriptur: parabola lui Lazr: i a murit sracul i a
fost dus n snul lui Avraam (Luca, 16, 22). Cu toate acestea, vmile vzduhului rmn
doar sub forma unei preri fa de care nc Biserica nu a luat nici o hotrre. Ea nu este
interzis, dar nici nu este recomandat pentru a fi tratat n manualele de Teologie
Dogmatic.

226
Pr. Prof. Dumitru Staniloae,

226

Se vorbete de ngerii ri: Nebune, n aceast noapte vor cere de la tine sufletul
tu (Luca, 12, 20).
nvtura despre vmi ne spune c judecata particular e fcut prin mijlocirea
ngerilor buni i ri.Vezi tex32-33.tul Mt. 25,
Despre duhurile rele, Sfnta Scriptur ne spune c-i vor primi pedeapsa definitiv
la judecata din urm: i vor merge acetia la osnda venic, iar drepii la viaa venic
(Matei 25, 46).
Teologii Macarie i Olariu, spun c nvtura despre vmi e potrivit cu
nvtura Sfintei Scripturi.
Exist o deosebire ntre nvtura ortodox privind judecata particular i
romano-catolic. Ultimii accentueaz mai mult judecata particular n detrimentul celei
universale.
Protestani pun baz doar pe judecata universal spunnd c sufletele dorm pn la
judecata universal.

Viaa repausailor. Rai i iad

Dintotdeauna, oamenii au fost contieni c omul nu dispare odat cu moartea, ci el
continu s triasc spiritual, chiar dac trupete nu mai este ntre noi.
Putem vorbi de o nemurire prin ideile i operele care rmn de la el, iar cea mai
important nemurire e cea pe care o nva religia cretin, cum c sufletele triesc i
dup moarte, n locul potrivit, unde ateapt judecata obteasc. Apoi, slbind, Avram a
murit la btrnei adnci, stul de zile i a fost adugat la poporul su. (Facere , 25, 8)
Eu am s trec la poporul meu. S m ngropai lng prinii mei... (Facere, 49, 29).
Nu v temei de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot s-l ucid (Matei 10, 28). Fie c
trim, fie c murim, ai Domnului suntem (Romani 14, 8).
Viaa celor care au plecat de aici presupune o activitate care este superioar fa de
cea de pe pmnt i nu este cum am fi tentai s credem atunci cnd avem odihn venic,
un loc de repaos total, ntr-un fel de nesimire. Sufletul repausailor este activ, cu toate
funciunile sale: el simte, gndete, dorete.
Parabola bogatului nemilostiv i a sracului Lazr ne dau suficiente indicii pentru
a demonstra cele afirmate mai sus (Luca 16, 19-31).
Sufletele sub jertfelnicul descris de cartea Apocalipsei au contiina deplin. Pn
cnd, Stpne Sfinte i adevrate, nu vei judeca i nu vei rzbuna sngele nostru fa de
cei ce locuiesc pe pmnt? (Apocalipsa, 6, 10).
Viaa de dincolo e o continuare a vieii pmnteti. Fiecare duce cu sine
dispoziiile sufleteti, pe care le-a avut n ultimele clipe ale vieii. Dincolo, nimeni nu mai
227

poate face nici o schimbare, deoarece viaa pmnteasc e vremea semnatului, iar cea de
dincolo e vremea seceriului.
Printele Dumitru Stniloae vorbete despre viaa viitoare i o prezint ca o
comuniune ntre oameni i Dumnezeu.
Cuvntul rai are multe semnificaii: n primele capitole ale Facerii nseamn o
grdin frumoas cu flori i pomi, ce-i ddea omului o stare de fericire.
Cuvntul rai se folosete pentru a desemna locul de fericire pentru cei ce au trit
n virtute i i-au mpropriat darurile lui Dumnezeu ce au rodit n fiina lor prin aceea c
ei i-au transfigurat i iluminat aceast fiin, iar trirea n virtute devenind un mod de
existen frumoas i strvezie cu mult superioar strii de pcat.Trind plenar aceast
bucurie i lumin a mpriei lui Dumnezeu anticipat n aceast via, cretinul triete
deja n rai. Cu toate acestea e necesar s precizm c acest rai din viaa cotidian nu se
poate identifica cu raiul care va urma la fritul veacurilor, ci doar o anticipare a
buntilor ce vor veni.
Raiul are semnificaia de loc i stare. Amintim locul primilor oameni n care se
aflau pn la pcat (Facere, 2, 8), locul unde se afl sufletele drepilor de la judecata
particular la cea universal (Luca, 23, 43). Aceast stare se numete fericirea venic cu
tot ce implic aceasta, i anume comuniunea cu Mntuitorul Iisus Hristos, cu Maica
Domnului i cu Sfinii lui Dumnezeu.
Raiul se mai numete mpria cerurilor: Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este
mpria cerurilor (Matei 5, 3), mpria lui Dumnezeu (Luca 13, 29), casa Tatlui
Ceresc: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt; iar de nu, n-a fi spus. M duc s
gsesc loc (Ioan 14, 2), viaa cu Iisus Hristos (Ioan 14, 4), cer: Cci tim c dac acest
cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas
nefcut de mn, venic, n ceruri (II Corinteni 5, 1), bucuria Domnului: Bine slug
bun i credincioas, peste puine ai fost credincios, peste multe te voi pune; intr ntru
bucuria domnului tu (Matei 25, 21).
Biserical mai numete loc cu verdea, luminat, loc de odihn, de unde a fugit
toat durerea, ntristarea i suspinarea. Numele de rai se refer att la loc, ct i la stare.
Sufletele din acest loc nu sunt omniprezente. Rezult c fiecare trim raiul prin strile
noastre i prin posibilitatea noastr de a ne impropria ct mai mult din fericirea lui, dar nu
putem afirma c i dovedim existena lui prin subiectivitatea noastr. Cnd afirm acest
lucru, m refer la faptul c fiecare dintre cretini are caracterele sale ca persoan
distinct. Prin evenimentele mntuitoare ale lui Hristos, El ne acord darurile Sale
speciale, iar fiecare din noi putem s ne mpropriem aceste daruri. Desigur, fiecare
persoan realizeaz acest lucru prin faptul c i mpropriaz ct poate. Aceast
228

acumulare de daruri acord fiecrei persoane o stare de fericire ce depinde de cuantumul
acumulat de daruri. Pentru aceasta exist o varietate de fericire n mpria lui
Dumnezeu.
Drepii se bucur de binefacerile lui Dumnezeu, cu toate c starea lor de sfinenie
difer de la unul la altul, deoarece fiecare i ia rsplata sa dup faptele lui: Cel care
sdete i cel care ud sunt una i fiecare i va lua plata dup osteneala sa (I Corinteni
3, 8).
Aceeai idee este exprimat att de frumos n Tradiia Ortodox: Fiindc
sufletele se mut din aceast lume, nu toate cu aceeai msur a harului, dup mutarea
din lume nu se aeaz tot pe aceeai treapt a nemuririi
227
.
Rednd aceast idee, Dante ne ofer un dialog: Dar spunei-mi: Voi ce suntei
aicea fericii, un loc mai nalt dorii cumva spre a vedea mai mult i a v face prieteni?
Iar rspunsul este: Voina noastr, frate, o satur virtutea caritii, ce face s dorim
numai ce-i al nostru, i nu ne nsetoeaz de altceva. De am rvni la locuri mai nalte ar fi
n dezbinare, dorurile noastre cu voina Aceluia ce aici ne alege; atare lucru vei vedea c
nu ncape-n aceste sfere
228
.
Cei care sunt n rai, sunt liberi de necazuri i nimic nu-i mai poate atinge, deoarece
ei au depit precaritatea acestei viei pmnteti limitate i au ieit de sub dominaia
unor legi rigide care i in pe oameni cuprini ntr-o stare limitat i o platitudine
existenial ce este legat de aceast stare de a fi n lumea ce este att de contingent. n
acest sens, Scriptura ne nva c nsi Dumnezeu va ajuta ca omul i lumea s se
desvreasc:
Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi; nici
plngere, nici strigt, nici durere (Apocalipsa, 21, 4) sau i nu vor mai flmnzii, nici
nu vor mai nseta, nici nu va mai cdea dogoarea soarelui peste ei i nici o ari. Cci
Mielul, Cel ce st n mijlocul tronului, i va pate pe ei i-i va duce la izvoarele apelor
vieii, i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor (Apocalipsa 7, 16-17).
Sfinii Prini, dintre care amintim, Sfntul Ioan Gur de Aur, descriu raiul ca lipsa
durerii, a ntristrii i a suspinrii. Aceeai idee o vedem i n slujba nmormntrii
cretine:Acolo nu mai este fric de srcie, de boli, acolo nu mai este suprare, nici
mnie, nu mai e invidie i poft de rzbunare (). Nu mai este nici btrnee, ci tot ce
este striccios, e nlturat pentru c pretutindeni domnete gloria nestriccioas
229
.
Sfntul Ioan Gur de Aur.

227
Mrturisirea de Credin Ortodox,
228
Dante, Paradisul, cnt. III.
229
Sfntul Ioan Gur de Aur,
229

Drepii primesc n rai bunuri pozitive, care sunt mult mai de pre dect cele
pmnteti. Cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit i la inima omului nu s-a suit,
acestea le-a gtit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc. (I Corinteni, 2, 9).
Sfntul Grigorie Teologul n Cuvntarea funebr la moartea surorii sale
Gorgonia spunea, c starea de dincolo e superioar celei pmnteti: Sunt ncredinat
c starea ta de acum este mai bun, mult mai nalt dect aceea pe care o vedem; glasul
celor ce laud pe Domnul, bucuria ngerilor, armonia cereasc, contemplarea mririi i
mai presus de toate prea curata i prea perfecta strlucire a Treimii celei prea nalte, care
nu se mai ascunde atunci minii ... ci este conceput, admis de spiritul ntreg i
lumineaz sufletele noastre cu strlucirea dumnezeirii. Tu te bucuri de toate bunurile
acestea, a cror ruri ajungeau pn la tine i pe pmnt, te bucuri pe deplin, pentru c ai
aspirat la ele cu toat sinceritatea
230
.
Cei drepi triesc n comuniune cu Mntuitorul, cu ngerii i cu sfinii, deoarece
nc de pe pmnt, cei drepi a lui Dumnezeu triesc n aceast comuniune n care
domnete iubirea i pacea. Cei din rai vd pe Dumnezeu i au o prtie cu El aa cum
nsui Mntuitorul Hristos spune: Fericii cei curai cu inima, cci aceia vor vedea pe
Dumnezeu (Matei, 5, 8).
Aceast comuniune d prilej celor drepi s-L cunoasc pe Dumnezeu dup gradul
sfineniei lor i s se apropie tot mai mult de El, urcnd din treapt n treapt: Acum
vedem ca prin oglind, n ..., atunci, ns, fa ctre fa: acum cunosc n parte, dar atunci
voi cunoate deplin (I Corinteni 13, 12).
Aici ei gust o deosebit bucurie i o mulumire sufleteasc deoarece Dumnezeu
este izvorul de comuniune i fericire.
Iadul - Este locul unde ajund cei ri dup judecata particular. Sfnta Scriptur
numete acest loc: gheena focului (Matei, 5, 22), pieire, foc nestins (Matei, 3, 12),
genune (Luca, 8, 31), ntunericul cel din afar (Matei, 8, 12), iezerul de foc unde arde
pucioas (Apocalipsa, 19, 20), loc de chin (Luca, 16, 28), deprtarea de la privirea lui
Dumnezeu, nchisoarea duhurilor (I Petru, 3, 19).
Aceste numiri arat anumite feluri de suferina a sufletelor aflate n iad, dei
acestea nu pot fi nelese n mod literar, ci doar le ofer o modalitate de suferin.
Dostoievski numea iadul suferina de a nu putea iubi.
n Sfnta Scriptur se vorbete despre iad, de multe ori i la fel n multe
modaliti.

230
Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntul VIII, 23 n Lauda surorii Gorgonia, P.G. 35, 816
230

Dup Vechiul Testament, sufletele coborau n eol, dar starea drepilor era
superioar de cea a pctoilor. Cei drepi care mor sunt dui n bucurie (Isaia 57, 1), iar
cei nedrepi n-au nici o bucurie.
Profetul Iezechiel spune: Sufletele drepilor stau n mna lui Dumnezeu i chinul
nu se va atinge de ele (Iezechiel, 3, 1).
Berdiaev spune c iadul este refuzul comuniunii cu Dumnezeu, dar acesta este mai
mult subiectiv i nu ontologic, neputnd dura venic.
Focul pe care Sfnta Scriptur l descrie ca pedeaps pentru cei care au refuzat
orice legtur cu Dumnezeu i acetia i-au metamorfozat fiina lor n ru, dar un ru care
nu se poate schimba n bine. E bine aici s nu ne imaginm c focul sau pucioasa sunt
aidoma i nu trebuie nelese literar, ci e vorba de un foc spiritual. n acest sens prin
neputina de a da imaginilor plcerii o consisten real i pe msur ce se prelungete
neputina de a le da o realitate, ele i sporesc aparenele fermectoare, iar prin aceasta i
puterea chinuitoare, dat fiind neputina de a afla ipostasurile reale corespunztoare.
Lipsa materiilor n stare s satisfac poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului
[].
Sfntul Ioan Damaschin spune c: Focul const n poftele ce nu-i gsesc materia
pentru a se satisface. Cci pofta nestisfcut chinuiete Spunem c chinul acela nu e
nimic altceva dect focul poftei nesatisfcute. Cci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au
dobndit neschimbabilitatea n patim, ci pcatul. Dar acolo nu are loc svrirea real a
rului i a pcatului. Cci nici nu mncm, nici nu bem, nici nu ne mbrcm, nici nu ne
cstorim, nici nu adunm averi, nici pizma nu ne satisface i nici un fel de ru. Deci
poftind i nemprtindu-se de cele ale poftei, sunt ari de pofte ca de foc. Dar cei ce
poftesc binele, adic numai pe Dumnezeu, Cel ce este i exist pururea, i se mprtesc
de El, se bucur pe msura poftirii lor, pe msura creia se i mprtesc de Cel dorit
231
.
Iadul este dublu ru: voina de a svri pcatul i durerea neputinei de a-l svri.
E o ataare la pcatul ce nu mai poate fi svrit material i deci un refuz de cutare a
bunurilor spirituale.
Cel din iad cade ntr-o existen de vis, n care totul se haotizeaz, ntr-un absurd
fr nici un sens, fr nici o consisten, fr nici o cutare de ieire din el
232
.Pentru
fiecare pcat ce l-am svrit n aceast via avem n iad ceva ce-i corespunde negativ.
Pentru focul plcerilor vom avea focul gheenei, pentru ntunericul netiinei i pentru

231
Sf. Ioan Damaschin, apud Pr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, vol. III, p. 177.
232
D. Stniloae, op. cit. p. 178
231

rtcirea trectoare, netiina venic
233
. Chinurile nu vor consta ntr-o singurtate
simpl, ci ntr-una impus de o vecintate chinuitoare. Este vecintatea luminii
dumnezeieti de care nu te poi bucura, deoarece te-ai rupt de comuniunea cu Dumnezeu.
Existena iadului poate fi demonstrat din punct de vedere raional prin libertatea
omului de a alege binele sau rul.
Pedepsele pctoilor n iad constau din:
a. ndeprtarea de la faa lui Dumnezeu care este moartea i care ne rupe i
destaram comuniunea care ar trebui s ne ofere bucuria de a fi cu Dumnezeu, care n
viaa de dincolo se accentueaz mai mult:
b. lipsa comuniunii cu sfinii (Matei, 25, 41). Omul e fcut ca o fiin ce tnjete
dup comuniune, iar lipsa comuniunii cu Dumnezeu aduce tristeea din iad. Cei ce au trit
fr s aib comuniune n aceast lume, nici cu Dumnezeu, nici cu semenii, vor suferi
venic de aceast lips.
c. petrecerea n societatea spiritelor rele, provoac o mare durere, deoarece prin
aceast petrecere, ura se accentueaz mai mult. Demonii se bucur de chinurile
pctoilor.
d. mustrri de contiin pe care Sfnta Scriptur le prezint prin imaginea unui
vierme nedormit ce nu moare niciodat (Matei, 9, 44). E una din cele mai grele pedepse
deoarece nu poi fugi de ea. Poi fugi de tine nsui, dar de mustrrile contiinei proprii
nu poi fugi. Cei pctoi sunt confruntai cu o mare disperare.
Unii din iad vznd starea de bucurie a drepilor atunci se vor simi i mai
nenorocii, mustrndu-i i mai ru contiina.
Ei nu-i pot schimba soarta, fiindc aceasta depinde de propria lor via dus aici
pe pmnt. Nimeni nu poate s-i scoat din aceste chinuri, deoarece s-ar atenta la
libertatea pe care oamenii o au pe pmnt pentru a putea s-i realizeze mntuirea.
e. plngerea i scrnirea dinilor (Matei, 22, 23) e asemenea de dureroas ca i
pedeapsa focului. Focul e venic i arde fiinele pctoilor fr a le nimici.
Sfntul Ioan Gur de Aur: Cnd auzii vorbindu-se de foc, nu v nchipuii c
focul de-acolo seamn ce cel de aici; aceasta cuprinde un obiect, l consum, l preface
n altul, dar acolo cnd apuc pe cineva l arde n veci i nu mai nceteaz. De aceea se i
zice nestins. Cci i pctoii trebuie s se mbrace n nemurire, nu ca s fie n cinste, ci
ca s fie necontenit chinuii. Ct de groaznic este aceasta, nu se poate nchipui. Poate c
numai experiena unor ticloii mici pot s procure o idee slab despre aceste chinuri
imense. Dac eti ntr-o baie prea tare nclzit nchipuiete-i focul gheeneii, i dac eti

233
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epist. II ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 389.

232

atins de nite friguri arztoare gndete-te la cealalt flacr. Atunci vei fi n stare a
pricepe mai bine deosebirea. Cci dac baia sau frigurile ne chinuie i ne tulbur cu atta
putere, ce va fi cnd vom fi cufundai n rul cel de foc, care va curge pe dinaintea
tribunalului nfricoat
234
. Copiii nebotezai i cei care n-au fost cretini, dar aceasta nu e
vina lor, se spune c vor avea un statut special.
Pravila de la Trgovite spune c: Ci coconi ai cretinilor mor nebotezai, nu
merg n mpria cerurilor, nici n munc, ci n loc neluminos.
Iadul nu este voit de Dumnezeu cu plcerea de a-i vedea pe oameni n chinuri, ci
de a-i face pe oameni s nu mai pctuiasc.

Purgatoriul

Una dintre problemele prin care Biserica Romano-Catolic se deosebete de cea
Ortodox este concepia privind starea sufletelor de la judecata particular la cea
universal.
Dup romano-catolici ntre judecata particular i cea universal exist un loc
unde se poate produce purificarea sufletelor de unele pcate ce nu au fost iertate n viaa
pmnteasc. Aceast nvtur se numete purgatoriu i este locul sau starea n care
sufletul acelora care au ieit din viaa aceasta cu iubirea lui Dumnezeu dar mai nainte ca
el s fie satisfcut pentru pcate se cur prin pedepse curitoare i se ajut, ca s scape
mai curnd de pedepsele acestea, prin ajutoarele credincioilor vii, adic prin jertfele
liturgice, prin rugciunile, milosteniile i cellalte lucrri de pietate fcute pentru ei
235
.
Purgatoriul este un fel de iad, deoarece sufletele din el sunt n suferine, dar cu
toate acestea el se deosebete de iad, fiindc sufletele din purgatoriu sunt sigure de
mntuire dup un oarecare stagiu n acesta, pe cnd cei din iad nu mai au nici o speran
de a iei de acolo. Sufletele ce se afl n purgatoriu sunt unele pctoase i altele fr de
pcate. Acestea din urm sunt acolo fiindc nu au dat pe pmnt satisfacie prin pedepse
temporale, pentru pcatele grele iertate prin Spovedanie
236
.
nvtura despre purgatoriu st n strns legtur cu teoria satisfaciei pe care
Hristos ca reprezentant al omenirii o aduce Tatlui ofensat prin pcatul strmoesc. Prin
faptul c prin jertfa sa Hristos creeaz graia la fel ca i sfinii, meritele prisositoare devin
tezaur al Bisericii pe care aceasta i poate acorda celor care nu au putut sau nu au vrut s
fac suficiente fapte sau nu au dat satisfacie pentru pcatele lor lui Dumnezeu. Scoaterea

234
Sf. Ioan Gur de Aur, Ctre Teodor cel czut, I, 10, P. G., 47, 289.

235
Teologia Dogmatic Simbolic, vol. II, p. 292.
236
Ibidem,
233

sufletelor din purgatoriu este o nvtur deosebit de delicat pentru teologia cretin
catolic, dar mai ales pentru o existen cretin contient i moral.
Dup ei, pcatele mortale atrag dup ele o pedeaps venic i una temporal. Prin
Taina Pocinei se iart penitenetului pedeapsa venic, dar nu i se iart pedeapsa
temporal care trebuie ispit. Dac penitentul moare nainte de a o ispi aici, el o va
ispi n purgatoriu. Acolo, sufletul sufer temporal diferite chinuri prin care d
satisfacie lui Dumnezeu i se purific, apoi intr n rai.
nvtura despre purgatoriu a fost pronunat la sinoadele de la Lyon (1274) i cel
de la Florena (1439), iar ntruct dup ivirea protestantismului a fost atacat, Sinodul
tridentin (1564) o accentueaz din nou. Pentru susinerea acestei nvturi romano-
catolici folosesc o serie de texte scripturistice pe care le-au interpretat ca s-i acopere
nvtura lor.
Ci cnd mergi cu prul tu la dregtor, nevoiete-te pe cale s te izbveti de
el, ca nu cumva s te trasc la judector i el s te dea n mna temnicerului, iar
temnicerul s te arunce n temni. Zic, ie nu vei iei de acolo, pn nu vei plti i paraua
cea mai de pe urm (Luca 12, 58-59).
Acest text a fost interpretat de romano-catolici metaforic. Mntuitorul nostru Iisus
Hristos vrea prin acest text s-i nvee pe oameni c au datoria de a se mpca uni pe alii,
lucru tiut i de cei din legea veche, apoi trebuie s se mpace cu Dumnezeu nc atta
timp ct mai este n via. Privind mai atent la aceste cuvinte vedem c e lipsit de logic,
fiindc ne ntrebm cum poate cineva s-i mai plteasc datoria cnd el se afl nchis?
Textul clasic pentru existena purgatoriului este cel de la I Corinteni, 3, 11-15: Nimeni
nu poate pune alt temelie dect cea odat pus, care este Iisus Hristos. Iar pe aceast
temelie, care zidete: aur, argint, pietre scumpe, lemne, fn, ori trestie, lucrul fiecruia se
va face cunoscut; l va da pe fa Ziua Domnului. Dac lucrul lui pe care a cldit va
rmnea, va lua plat. Dac va arde, va fi pguba de plat, dar el se va mntui ca prin
foc.
Sfntul Apostol Pavel ne spune c exist o singur temelie a credinei care este
Iisus Hristos. El i atenioneaz pe cretini cum trebuie s zideasc pe aceast temelie. Cei
care zidesc lucruri bune, concretizate prin aur, argint i pietre scumpe vor primii rsplat
bun, iar cei ce vor zidi mai puin bine i lucruri fr valoare, lemne, fn i trestie nu
primesc o rsplat bun, ei se vor mntui mai greu, ca prin foc. Textul acesta cere mai
multe lmuriri: Cuvntul foc nu nseamn un foc material, ci un foc ca o judecat
sever. n acest foc se vor proba cele bune i se vor vedea cele care nu rezist unei
judeci severe. E aidoma cum probezi rezistena i puritatea aurului i altor metale
preioase n foc. Tot acolo se vede precaritatea materialelor care nu rezist focului. Aa
este i n domeniul credinei. Faptele ce rmn valabile i de valoare la orice fel de
234

judecat sunt socotite valoroase de ctre Dumnezeu, iar cele ce nu rezist nu sunt
valoroase. Unii teologi romano-catolici susin c nvtura despre purgatoriu, nu este
fundamentat clar n Sfnta Scriptur, dar nu e lipsit de o baz revelaional.
Purgatoriul e o dogm cuprins mai mult n dogma general despre expierea
personal, cerut de dreptatea divin pentru pcatele personale.
Pentru justificarea acestei nvturi, teologii romano-catoloci au folosit unele
citate din Sfinii Prini: Clement Alexandrinul, Origen, Chiril al Ierusalimului, Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Sfntul Ioan Gur de Aur, Tertulian, Ciprian i mai ales
Fericitul Augustin.
Cel mai important printe care a mprtit aceast concepie a fost Fericitul
Augustin, care accentueaz n lucrrile sale, concepia despre purgatoriu.
n definiia purgatoriului se spune c acolo ajung sufletele care nu au satisfcut
pentru pcate. Nimeni nu se poate mntui, dac nu d lui Dumnezeu o satisfacie pentru
pcatele svrite.
Aceast concepie contrazice adevrata nvtur cretin, deoarece ar minimaliza
jertfa realizat de Mntuitorul Iisus Hristos.
nvtura despre purgatoriu contrazice efectele Sfintei Taine, deoarece cteva
dintre acestea au rolul de a curi pe om de pcate. Aici amintim Botezul prin care se
iart pcatul strmoesc i pcatele personale, dac cel ce se boteaz este mai n vrst.
Dac dup Botez omul mai pctuiete, el se poate curi prin Taina Sfintei Pocine, cu
un nou botez. Prin pocin i se iart cretinului pcatele i cu acestea pedepsele pentru
pcat iar credinciosul nu e nevoie s mai dea o satisfacie lui Dumnezeu pentru ele. Din
toate acestea rezult c nvtura despre purgatoriu ar contrazice ceea ce se realizeaz
spiritual prin aceste Sfinte Taine.
Doctrina despre purgatoriu se contrazice cu logica i istoria, deoarece istoria nu ne
ofer nici un exemplu din care s se arate c autoritatea lumeasc pedepsete pe cel care
l-a iertat odat.
nvtura despre purgatoriu s-ar apropia de metempsihoza pgn spiritualizat
care nva c omul se purific prin mai multe rencarnri. nvtura despre purgatoriu ne
duce cu gndul la apocatastaza lui Origen, condamnat de Sinodul V Ecumenic.
Din punct de vedere moral este duntor a accepta purgatoriul, deoarece ne
amnm hotrrea pentru o via nou, cci omul tiind c i n viaa dup moarte i
poate dobndi mntuirea nu vor mai face aici nimic pentru suflet.
Biserica Protestant respinge ntru totul purgatoriul de toate nuanele lui.
n nvtura despre purgatoriu sunt i nite note neeseniale care ncearc s
lmureasc aceast doctrin:
235

1. Este purgatoriul un loc determinat sau nu? Unii spun c e o stare de purificare,
alii spun c e un loc n centrul pmntului, alii spun c e vorba de nite categorii din
lumea de dincolo care scap simurilor noastre.
2. Sufletele n purgatoriu sufer pedepse ce dureaz cel mult pn la judecata
final. Nu se tie ct timp stau sufletele acolo. Unele ies mai repede, altele mai trziu.
Pedepsele din purgatoriu sunt: lipsa vederii lui Dumnezeu, tristee, ruine, iar cea
mai mic pedeaps din purgatoriu, va fi cea mai dureroas de pe pmnt (Toma d
Aquino).
Pedepsele din purgatoriu se deosebesc de cele din iad.
3. n ce privete focul unii spun c ar fi un foc material, alii spun c ar fi spiritual.
Bellarmin spunea urmtoarele: Opinia comun a teologilor este c acest foc nu e un foc
real i veritabil, de aceeai natur ca i focul material
237
.
4. Rugciunile celor vii ajut celor din purgatoriu, dar cum le ajut, nu poate fi
determinat mai amnunit. Sufletele ies din purgator chiar i fr rugciunile celor vii
pentru ei, atunci cnd i-au mplinit pedeapsa. Aici este deosebit de interesant cum se
accentueaz modalitatea juridic de a nelege tainele lui Dumnezeu.
Un ajutor mai deosebit pentru ieirea sufletelor din purgator poate fi primit prin
indulgene.

Starea sufletelor celor adormii ntre judecata particular i cea universal.
Rugciunile pentru cei adormii

Sfnta Biseric i Sfnta Scriptur nva c ntre judecata particular i cea
universal sufletele drepilor se vor bucura de darurile lui Dumnezeu i vor sta n
comuniunea dragostei i a luminii cu Mntuitorul Iisus Hristos, cu Maica Domnului i cu
sfinii cei alei ai lui Dumnezeu. Sentina pe care o primete sufletul la judecata
particular nu rmne ns definitiv, deoarece la prima judecat (particular) se judec
doar faptele cu care merge sufletul din lumea aceasta amprentate pe partea special a
acestuia i prin urmare vor fi judecate doar aceste fapte. La judecata universal vor fi
judecate i alte fapte i nu numai, ci i toate influenele pe care faptele i viaa unui om
au exercitat-o sau nu au exercitat-o n cursul generaiilor. Despre fericirea pe care
sufletele virtuoase o vor primii dup judecata particular, Sfntul Ioan Gur de Aur
spunea c e vorba despre o via netulburat unde vasul nu mai sufer naufragiu,
unde nu este ntristare, nici durere i unde nu mai sunt greuti i boal i patimi.

237
T.D.S. II, p. 297
236

Acolo nu sunt rzboaie ci suflete virtuoase s-au urcat din Biseric n cetatea lui
Dumnezeu
238
.
n ce privete nefericirea unor suflete care s-au preocupat numai de cele ale lumii
acesteia i l-au refuzat pe Dumnezeu - constituie o anticipare a chinurilor ce vor urma
dup judecata final. n snul lui Avraam sufletele se vor bucura de o fericire relativ,
dar adevrata lor fericire va fi numai dup judecata final.
Sfntul Apostol Pavel scrie c proorociile se vor desfina i multe daruri vor
nceta, tiina se va sfri i toate se vor termina, dar iubirea este virtutea care niciodat
nu se va sfri. Ea stabilete relaia dintre oameni, ntre comuniti i ntre generaiile
trecute i prezente.
Pentru aceasta ntre Biserica lupttoare i cea triumftoare, exist o legtur de
iubire n sensul c cei de pe pmnt se roag pentru cei plecai din aceast via iar
sufletele celor mutai de aici se roag pentru cei ce i-au lsat aici pe pmnt.
n Sfnta Scriptur avem texte care se refer la aceast legtur dintre cei plecai
din viaa aceasta i cei ce suntem pe pmnt i ntre drepii care se bucur de fericirea
dat lor de Dumnezeu i cei care mai sunt nc n vemntul acestui trup.
n Apocalips, 5, 8 se spune c Sfntul Ioan a vzut 24 de btrni, care sunt Sfinii
cznd naintea Mielului, avnd fiecare alut i nstrap de aur pline cu tmie care sunt
rugciunile sfinilor.
La moartea tatlui su, Sfntul Grigorie Teologul spunea: Sunt ncredinat c
acum, prin rugciunile sale, face credincioilor mai mult bine dect prin cuvntrile sale
de pe pmnt, pentru c s-a apropiat mai mult de Dumnezeu, depunnd lanurile
corporale, curndu-se de tina ce ntuneca mintea sa, artndu-se fr val minii celei
dinti, care n-ar fi nici val, nici amestecare, nvrednicindu-se de rangul ngerilor i de
sigurana lor cea sfnt
239
. De aici vedem c sfinii mijlocesc pentru noi naintea lui
Dumnezeu.
Despre mijlocirea sfinilor, avem mrturii nc de la Sinodul de la Calcedon (451)
i de la Sinodul VII de la Niceea (787).
Sfntul Ioan Gur de Aur amintete n Liturghia pe care o avem de la el n
rugciunea de dup prefacere, despre faptul c aducem lui Dumnezeu slujb cuvnttoare
pentru toi Sfinii i cerem ca Dumnezeu s ne cerceteze cu rugciunile lor.
Sufletele care la judecata particular au impregnat n ele dragostea fa de
Dumnezeu i de aproapele, dac sunt capabile de comuniunea cu Dumnezeu, nu rmn

238
D. ST. T.D.O. III, p. 202.

239
T.D.S. II, p. 299,
237

fixate ntr-o stare imobil ci, tocmai, prin comuniunea lor cu Divinitatea i cu alte suflete
le sporesc starea de bucurie i lumin mult superioar dect au avut-o pe pmnt. Ei vd
faa lui Hristos, fiindc toi sfinii care i-au mpropriat starea lor de fericire au realizat
aceasta prin Hristos, fiindc prin ntrupare El a cuprins ntreaga natur uman prin
postasul Su dumnezeiesc i n acest fel sfinenia nu este dect implementarea darurilor
ntruprii i a evenimentelor ce au urmat dup aceasta n viaa celor ce au devenit sfini.
Aceast stare se continu i dup strmutarea lor ntr-o alt stare de existen i anume n
starea spiritual dup desprirea trupului de suflet.
Sfinii laud mpreun slava lui Dumnezeu i slujesc mpreun naintea tronului
dumnezeiesc; iar Hristos le conduce la izvoarele vieii, adic tot mai adnc n iubirea sa
din care sorb fr ca ea s sece vreodat. Aceast stare e descris n cartea Apocalipsei:
Acetia sunt cei ce vin din strmtoarea cea mare i i-au splat vemintele lor i le-au
fcut albe n sngele Mielului. Pentru aceea sunt naintea tronului lui Dumnezeu i i
slujesc ziua i noaptea n templul Lui, i Cel ce ade pe tron i va adposti n cortul Su.
i nu vor mai flmnzi, nici nu vor mai nseta, nici nu va mai cdea soarele peste ei i
nicio ari; Cci Mielul, Cel ce st n mijlocul tronului, i va pate pe ei i-i va duce la
izvoarele apelor vieii, i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor (Apocalipsa 7,
14-17).
Progresul duhovnicesc de ndumnezeire nceput aici pe pmnt de ctre cei
credincioi va urma i n viaa viitoare, fiindc el nu are sfrit, aa cum nici progresul n
virtute i n cunoaterea lui Dumnezeu nu are nici o limit. Conceptul de ndumnezeire,
cunoscut n Biserica Ortodox ca teosis este un program magnific de dezvoltare a
fiinei i vieii cretine a omului care se continua n progresul eshatologic de
ndumnezeire a omului, ca apropiere a acestuia tot mai mult de Dumnezeu, dar o
apropiere care nu-i va atinge limitele niciodat.
Sfntul Grigorie de Nissa i Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbesc de o micare
stabil i o stabilitate mobil ca venic naintare a sufletelor spre Dumnezeu:
Tinznd totdeauna s conceap o plenitudine i mai mare, s depeasc toate limitrile
conceptuale care ar determina raional pe Dumnezeu, Teologia ortodox refuz s acorde
naturii divine caracterul unei esene nchise n ea nsi. Dumnezeu, o esen n trei
Persoane, e mult mai mult dect esena. El debordeaz esena Sa i Se manifest n afar
de ea, se comunic fiind incomunicabil prin natur. Procesiunile Dumnezeirii n afara
esenei, debordrile plenitudinii dumnezeieti sunt energiile, mode de existent propriu lui
Dumnezeu, ntruct revars plenitudinea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfnt ............ toi
ce sunt capabili s le primeasc. De aceea cntarea Rusaliilor numete pe Duhul Sfnt:
238

rul Dumnezeirii care curge din Tatl prin Fiul
240
. Dumnezeu comunic i se
mprtete sufletelor care dup viaa de aici l caut potrivit strii duhovnice cu care
acetia au plecat de aici. Dumnezeu nu numai c nu se epuizeaz prin aceste cntri, dar
nal aceste suflete, oferindu-le noi experiene i modaliti de lumin i fericire. Pentru
aceasta aceste suflete ale sfinilor vor progresa la infinit n mprtirea cu ele n viaa
viitoare, fr s ajung vreodat s le cuprind n ntregime i s se sature de Dumnezeu,
sau s se plictiseasc de o monotonie n experierea ei
241
.
Sfnta Scriptur ne aduce mrturii despre unii alei ai Domnului care s-au rugat
pentru semeni lor.
n Vechiul Testament, Avraam se roag pentru Abimaleh: i s-a rugat Avraam lui
Dumnezeu i Dumnezeu a vindecat pe Abimaleh, i femeia lui i pe roabele lui, i
aceastea au nceput a nate(Facere 20, 17).
Iov s-a rugat pentru prietenii si i Dumnezeu i-a primit rugciunea lui: Astfel
Elifaz din Teman, Bildad din uah i ofar din Naamat, s-au dus i au fcut cum le
spusese Domnul i Domnul a primit rugciunea lui Iov (Iov 42, 9).
n Noul Testament, credincioii sunt ndrumai s se roage unii pentru alii. Textul
clasic pentru aceasta este cel de la Iacob. Mrturisii-v deci unul altuia pcatele i v
rugai unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea struitoare a
dreptului (Iacob 5, 16).
Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s ne rugm unii pentru alii i mai mult, s ne
aducem aminte de cei ce s-au fcut vrednici naintea lui Dumnezeu. Aducei-v aminte
de mai marii votri care n-au grit vou cuvntul lui Dumnezeu; privii cu luare aminte
cum i-au ncheiat viaa i urmai-le credina (Evrei, 13, 7).
Cretinul se roag Maicii Domnului ca ea s mijloceasc pentru ei, apoi sfinilor,
crora le venereaz Sfintele Moate i le cinstete icoanele.
E necesar s amintim aici rugciunile care se fac pentru cei care au plecat
nepregtii. Aceasta nu ne duce cu gndul la purgatoriu, ci la un ajutor pentru ca ei s se
apropie ct mai mult de Dumnezeu.
Legtura dintre cei vii i cei adormii i nvers se vede i din cteva texte din Sf.
Scriptur: Bogatul nemilostiv l roag pe Avraam s-l trimit pe Lazr la fraii si ca s
nu ajung la locul de chin: Iar el a zis: Rogu-te dar, printe, s-l trimii n casa tatlui
meu. Cci am cinci frai, s le spun lor acestea, ca s nu vin i ei n acest loc de chin
(Luca 16, 27-28).

240
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii din Rsrit, traducere de la Pr. V. Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, (f.a.)
p.
241
D.S.T., T.D.O. III, p. 209.
239

n Vechiul Testament se amintete de obiceiul de a aduce pine pentru credincioii
mori: Fii darnic cu pinea i cu vinul tu la mormntul celor drepi, dar pctoilor s
nu dai! (Tobit, 4, 17; Ieremia, 16, 7).
Tot aici citim c se postea pentru cei mori: Iar oasele lor le-au luat i le-au
ngropat sub un stejar n Iabe. Apoi au postit apte zile (I, Regi, 31, 13) sau Atunci a
apucat David hainele sale i le-a rupt; asemenea i oamenii ce erau cu el i-au rupt
hainele lor. i au plns i s-au tnguit i au postit pn sera dup Saul i dup fiul Ionatan,
dup poporul Domnului i dup casa lui Israel, care czuser de sabie(II Regi, 1, 11-12).
Iuda Macabeul aduce jertf pentru iertarea pcatelor celor mori pe cmpul de lupt: C
de n-ar fi avut ndejde c vor nvia cei care mai naite au czut, deert i de rs lucru ar fi
a se ruga pentru cei mori. i a vzut c celor care cu bun cucernicie au adormit, foarte
bun dar le este pus. Drept aceea, Sfnt i cucernic gnd a fost, c a adus jertf de curie
pentru cei mori, ca s se slobozeasc de pcat (II Macabei, 12, 44-46).
Sfntul Apostol Pavel face o referin n epistola ctre I Corinteni, n legtur cu
cei care mureau nainte de primirea botezului, iar pentru ei se botezau cei rmai n via:
Ce vor face cei ce se boteaz pentru mori ? Dac morii nu nviaz nicidecum, pentru ce
se mai boteaz pentru ei ? (I, Corinteni, 15, 29).
Iubirea lui Dumnezeu de care se bucur sufletele sfinilor se rsfrnge i asupra
sufletelor celor care sunt nc n lume, deoarece i ei se afl ntr-un anumit grad
recapitulai n Hristos, adic scldai mpreun n iubirea Lui. De aici nvm c sfinii i
ajut pe cei de pe pmnt pentru a nvinge greutile pe care le au n via i mai ales s
se poat mntui. Aceasta deoarece ei sunt mai aproape de Hristos: Acetia sunt cei care
nu s-au ntinat de femei, cci sunt feciorelnici. Acetia sunt cei care merg dup Miel
oriunde se va duce... (Apocalipsa 14, 4). Ei au o ndrzneal mai special n faa lui
Hristos, cernd mil i ajutor pentru fraii lor de pe pmnt. Aceasta este comuniunea
dragostei care se realizez ntre cei de pe pmnt i cei plecai n mpria lui Dumnezeu
i mai ales cei din familiile sau rudeniile celor de pe pmnt.
Aceast relitate i din faptul c la Sfnta Liturghie, n partea ce se numete
proscomidie, adic pregtirea darurilor, cnd pe discul de slujire se pune n mijlocul lui
Agneul (Mielul), o parte din prescura adus de credincioi, avnd inscripionat pe ea II,
HR, NI, KA, adic Iisus Hristos nvinge, ce se va transforma n mod real n trupul
Mntuitorului Hristos. Lng Agne se pune o prticic n cinstea Maicii Domnului, apoi
o prticic (miride) pentru cele nou cete ale sfinilor, dup care, sub Agne o mirid
pentru episcopul din eparhia unde se svrete Sfnta Liturghie, apoi alta pentru ctitori i
pentru poporul drept credincios.
240

Mai jos se pun prticele mici pentru cei vii, amintindu-se numele lor, apoi pentru
cei adormii amintindu-se i numele lor. Sfnta Liturghie este jertfa fr de snge,
cuvnttoare ca urmarea nsi jertfei lui Hristos. Liturghia realizeaz n modul cel mai
intens comuniunea dintre cei vii i cei mori.
Pentru aceast i rugciunile i rugciunile pe care cei vii le fac pentru cei
adormii. Ele nu sunt ntmpltoare sau fr sens, ci i au rostul lor precis privind
legtura spiritual ce se realizeaz n acest fel dintre ei. Liturghia transcende finitudinea
existenei terestre i depete veacurile, pentru aceasta ea este, n acelai timp, i pentru
cei vii i pentru cei adormii, deoarece ei sunt vii n Hristos, dar n dou modaliti de
existen. Hristos este Cel ce depete orice modalitate de existen, fiindc ne asigur
c rmne cu credincioii pn la sfritul veacurilor (Matei 28, 19) sau Adevrat,
adevrat zic vou: Cel care crede n Mine are via venic []. Cel ce mnnc trupul
Meu i bea sngele Meu are via venic, i eu l voi nvia n ziua cea de apoi (Ioan 6,
47, 54). n alt parte Mntuitorul Hristos fgduiete viaa dup moarte celor ce vor crede
n El: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a
trimis are via venic i la judecat nu v-a veni, ci s-a mutat din mori la via (Ioan 5,
24). Aici nu este vorba de o exonerare a judecii lui Dumnezeu, ci tocmai e vorba de
ajutorul unei credine lucrtoare n viaa cretin, ce va fi un ajutor imens de a ajunge
la via venic.
Prin rugciunile celor de pe pmnt, sufletele care nu au ajuns ntr-o stare de
fericire, dar nu s-au lepdat de Dumnezeu i nu L-au refuzat n viaa lor, pot fi ajutate de
ctre mila lui Dumnezeu pentru care se roag Biserica mpreun cu cretinii ce se roag
pentru naintaii lor. Ei pot fi ajutai s se ridice la comuniunea cu Hristos sau s fie
ridicai de la chinuri mai grele la unele mai uoare. De aici se vede i importana
spovedaniei nainte de moarte, care nseamn nceputul real al restabilirii comuniunii cu
Hristos i cu semenii si.
Fora de refacere a puterii de comuniune n cei ce n-au atrofiat-o total n ei, mcar
prin pocina de la sfritul vieii, o arat deosebit de interesant Sfntul Macarie printr-o
istorioar. Cpna unui preot pgn a atins-o odat cu toiagul su care i-a spus c cel
mai greu chin n iad este c nu vede nimenea faa altuia, dect spatele lui, adic
singurtatea n comun. Cpna a adugat ns: Cnd te rogi pentru noi, n parte vede
cineva faa celuilalt.
Actul de comuniune a celor de pe pmnt face s odrzleasc n aceia rdcina
pomului comuniunii. Apoi cpna adaug: Noi, cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu
241

suntem miluii mcar puin, dar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu i s-au lepdat de El i
n-au fcut voia Lui dedesuptul nostru sunt
242
.
Aceiai idee este scoas n eviden i de Sfntul Ioan Damaschin care spune:
Domnul va trezi dup moarte pe apropiaii i pe prietenii lor, crora le ndreapt
gndurile i le mic sufletele spre folosul i ajutorul acelora. Iar acetia, micai de sus i
prin atingerea Stpnului de inimile lor, vor completa lipsurile celor decedai. Doar celui
ce a plecat din viaa aceasta cu un cuget cu totul trupesc, nu-i va ntinde dup moarte
nimeni o mn de ajutor, pentru c nici Dumnezeu nu-l are pe acesta n
amintire
243
.Aceasta nseamn c cei care au trecut din aceast via avnd credin n
Dumnezeu, au acceptat s intre n dialogul viu i de via fctor cu Dumnezeu nc
nainte de moarte, chiar dac nu s-au angajat deplin n el, chiar dac nu au rspuns cu
toat fiina apelului lui Dumnezeu. Ei au decedat n legtur dialogic n oarecare grad
actualizat cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu-i mai las pe acetia din legtura cu El, dup
ce ei nu mai pot face nimic pentru un progres n aceast legtur. Ei rmn n amintirea
lui Dumnezeu. Dar cine rmne n amintirea lui Dumnezeu rmne n preocuparea Lui,
care nseamn o legtur cu Dumnezeu. i acela nu moare sufletete de tot. Cci
preocuprile lui Dumnezeu de el nseamn ndreptarea gndului lui Dumnezeu spre el,
ceea ce e tot una cu ndreptarea cuvntului i curentului de via dttor al lui Dumnezeu
spre el...
244
. Atunci cnd ne rugm lui Dumnezeupentru cei adormii ca El s-i
pomeneasc, aceasta nseamn c Domnul consider necesar i rspunsul nostru i
rspunsul celor decedai, nviorat de rspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei, pentru ca
aceast preocupare s devin ct mai eficient i s-i fac vii cu adevrat
245
.
Pomenindu-i pe ei la Sfnta Liturghie, la parastase sau n rugciunile personale, ei
rmn vii n amintirea celor de pe pmnt, pentru c numai persoanele uitate sunt moarte
i se pierd ntr-un neant.
Pentru pomenirea celor repausai, avem rugciuni n Liturghiile Bisericii noastre,
avem ierurgii i anumite zile rnduite: parastase la 40 de zile, la un an etc.
Aceste rugciuni sunt deosebit de folositoare pentru cei adormii. Aa ne spune i
Mrturisirea Ortodox: Numai dumnezeietile Liturghii, rugciunile i milosteniile ce se
aduc pentru ei de cei vii, le aduc un foarte mare folos i-i scap din legturile iadului
246
.

242
D.S.T. T.D.O. III, p. 217
243
Sfntul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G. 95, col. 268 apud D.ST., idem, p. 220.

244
D. Stniloae, op. cit. p. 221.
245
Ibidem
246
Mrturisirea Ortodox, I, 64 ......... T.D.S. II, p. 302.

242

Rugciunile pentru cei mori nu constituie numai un procedeu de mijlocire pe
lng Creator, ci i o ncercare de trezire a puterilor sufletului, ne spune Sergiu Bulgakov.
Nimeni nu poate trece prin propria-i voin dintr-o stare n alta: ntre noi i voi s-
a fcut o prpastie mare, astfel c cei ce vor s treac de la noi, s nu poat trece (Luca,
16, 26). Biserica Ortodox nu vorbete de aceast trecere total, dintr-o parte sau cealalt.
Prin jertfa Mntuitorului, el ne-a dat posibilitatea ca noi s hotrm pentru una din aceste
dou stri. De aceea, ele ncep nc de aici din viaa pmnteasc.
Datoria noastr este s ne rugm, i pentru cei cu mai puine pcate ct i pentru
cei cu multe pcate.
Pentru pomenirea celor repausai, avem rugciuni n Liturghiile Bisericiinoastre, avem
ierurgii i anumite zile rnduite: parastase la 40 de zile, la un anetc. Rugciunile pentru
cei mori nu constituie numai un procedeu de mijlocire pe lng Creator, ci i o ncercare
de trezire a puterilor sufletului, ne spune Sergiu Bulgakov.Nimeni nu poate trece prin
propria-I voin dintr-o stare n alta: ntre noi i vois-a fcut oprpastie mare, astfel ca
cei ce vor s treac de la noi s nu poat trece(Lc. 16, 26).Biserica Ortodox nu vorbete
de aceast trecere total,dintr-parte sau cealat.prin jerta Mntuitorului El ne-a dat
posibilitatea ca noi s hotrm pentru una din aceste dou stri. De aceea, ele ncep nc
din aceast viapmnteasc.


Eshatologia universal

Potrivit nvturii cretine, chipul actual al lumii va avea un sfrit. n nvtura
ortodox, spre deosebire de cea catolic, judecata universal de la sfritul lumii i
pstreaz o nsemntate important, fiindc nu e vorba de un sfrit ca o distrugere a
lumii, ci o desvrire la care se va ajunge cnd va veni sfritul. Aceasta este valabil
att pentru lume, ct i pentru om.
Eshatologia presupune desvrirea creaiei i nici decum distrugerea acesteia.
Exist la Dumnezeu un plan al creaiei ce se va realiza prin Mntuitorul nostru Iisus
Hristos, fiindc ea a venit n fiin prin el. Pentru aceasta El reprezint modalitatea prin
care Dumnezeu are o relaie special cu lumea. Prin prezena logoi-urilor Logosului divin
n creaie, aceasta nu rmne strin de Sfnta Treime i de tot ce nseamn aceast
relaie. Aa ea este condus de ctre Logosul divin i cu aceasta implicit de Sfnta
Treime i ajutat s ajung spre elul acesteia care nseamn desvrirea i transparena
materiei.
243

n ce privete viaa oamenilor, acetia pot ajunge la plenitudinea vieii eterne dac trec
prin toate cte a trecut Hristos, chiar prin moarte. nvierea cu trupul a persoanei umane
nu se poate realiza dect n solidaritate cu prefacerea i transparena creaiei.
Cnd vorbim de eshatologia universal avem n minte mai multe etape:
- Desvrirea creaiei i a formei actuale ale acesteia;
- A doua venire a lui Hristos;
- nvierea general a morilor i schimbarea trupurilor celor de pe pmnt;
- Judecata universal din urm;
- Viaa venic ntru fericire sau nefericire
Sfritul va aduce, asemenea unei coroane o ntregire a creaiei iar pentru om va fi
un prilej de fericire sau nefericire total, deoarece cei mori mai demult vor fi judecai din
nou n lumina contribuiei lor pe un plan pe care Dumnezeu l-a dat ca s fie urmat de om
i acum se va vedea clar dac acetia au respectat acest plan.
n faa tuturor, vor iei la iveal faptele i gndurile tuturor i fiecare i va vedea
nu numai faptele sale, ci mai ales aciunea urmrilor faptelor sale.
Printele Dumitru Stniloae spune c cei de demult i vor vedea rodul gndurilor
i faptelor lor n generaiile urmtoare. Cei de la sfrit vor vedea urmrile naintailor pe
care le-au rodit sau le-au lsat fr rod. Vom fi judecai pentru toate chemrile bune ce le-
au fcut lumii ntregi apostolii, ucenicii, sfinii pentru toate pildele bune neurmate ale
naintailor.
Vom vedea intensitatea simirii lor, peste care noi am aezat stratul simirii noastre,
pentru falsa dezvoltare a umanitii noastre. Cei de demult vor fi judecai pentru toate
seminele lor sdite n lume i vor lua rsplata pentru seminele bune sdite n ea, care se
vor arta rodite sau nerodite la sfrit. Istoria ntreag va fi din nou n faa tuturor, nu
numai cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci i cu cele petrecute pe planul invizibil,
ba chiar i cu cele ce s-ar fi putut petrece sau s-ar fi putut s nu se petreac, apsnd sau
bucurnd pe fiecare, cu totatlitatea ei pentru ceea ce a fcut bun sau ru n ea. Se va vedea
atunci c trecutul n-a murit. nvtura cretin despre nvierea trupurilor i despre
judecata universal are ntre altele i acest sens c d o ultim apreciere, valabil pentru
eternitate, a tot ce a fost, c nimic nu este lsat s se piard n uitare. Judecata universal
este astfel un factor ndemntor la svrirea binelui n lume, cum este gndul la moarte
pentru viaa individual - spune pr. Dumitru Stniloae
247
.
Toi vom fi readunai din nou ntr-o bucurie etern pentru tot ce au fcut bun,
sporit n mod nesfrit de darul lui Dumnezeu.

247
Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 237
244

Judecata universal este un factor care aduce valoare vieii omeneti, care se
raporteaz n scurtimea ei la judecat i de acolo ea i primete valoarea. Nimic din
totalitatea vieii omeneti de pe pmnt nu va rmne nevalorificat, neapreciat i pentru
toate vor rspunde cei ce-au trit n aceast via.
La judecata universal se va descoperi sensul istoriei omeneti i multe
evenimente ale acesteia vor rmne pn la ea acoperite de necunoatere, dar judecata
aceasta va descoperi totul i nimic nu va rmne nedescoperit. Puterea lui Dumenezeu i
lumina Lui va arta i va descoperi ntreaga contribuie a omului la evenimentele din
viaa sa, care ns au avut un oarecare impact cu alte viei umane, findc omul s-a
intersectat cu acestea n viaa sa: Fiecare se arta purtnd n sine implicit, cum poart o
scoic sunetul valurilor mrii, ecoul ntregii istorii, raportul su cu ntreaga via
omeneasc desfurat n lume. Dar sensul vieii omeneti integrale de pe pmnt,
finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din privirea ei de la sfrit. Lumina nou de
la sfrit nu va fi numai o lumin care va rezulta din primirea ntregii desfurri a vieii
omeneti, ci i din revelarea unei lumini care nu se va vedea n ea nsi
248
.Unii dintre
Sfinii Prini, comentnd textul din epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Corinteni: Iar
cnd toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va supune Celui ce I-a supus Lui
toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi (I Corinteni 15, 28) vorbesc de faptul c toi
oamenii, preluai prin natura uman de ctre Ipostasul dumnezeiesc, se vor supune lui
Hristos prin conformarea cu El i ncadrarea n El, prin umplerea de desvrirea Lui n
comun. Hristos supunndu-Se mpreun cu toi Tatlui va rezulta o stare de fericire
suprem pentru ntreaga creaie. Desigur, nu putem vorbi aici de o ncorporare forat a
oamenilor n Hristos i prin El Tatlui, fiindc potrivit libertii, aceasta se va realiza doar
cu cei ce doresc acest fapt.
Prin aceast unitate eshatologico-cosmic, Hristos devine centrul universului i
implicit a creaiei, Care ptrunde istoria i i d acesteia un dinamism special dar o i
amprenteaz cu multe din nsuirile Lui i implicit cu puterea Lui. n acest sens Hristos
este capul ntregii creaii ntr-o profund solidaritate cu El, ceea ce arat posibilitatea
transfigurrii creaiei i conducerii ei spre desvrire.
Din cele expuse mai nainte rezult un progres n aciunea de sfinire i
transfigurare a creaiei. n acest periplu eshatologic - existenial - duhovnicesc istoria este
condus de ctre Hristos spre mpria lui Dumnezeu prin toate formele de progres din
lume, ceea ce arat c istoria nu va ajunge la perfeciunea eshatologic prin ea nsi.

248
Idem, p. 238.

245

Prin aceasta nvm c exist o legtur ntre eshatologie i istorie n sensul c
eshatologia influeneaz istoria. Aceasta i va dezvlui sensul ei abia prin revelaia
deplin a lui Hristos la a doua venire, prin judecata ce o va rosti El asupra ei i c de abia
aceast judecat ne arat deplin importan pe care o are istoria, fiindc aceasta e
domeniul micrii spre desvrire, dar nu a unei desvriri n care a ncetat orice
activitate, ci una care va fi ncoronat prin puterea lui Hristos.

Chipul nnoit al lumii prin venirea lui Hristos

Evenimentele legate de nnoirea chipului creaiei este o chestiune deosebit de
delicat i plin de mister. Printele Dumitru Stniloae spune c ele au un caracter
apofatic-pneumatic
249
. Prin acestea se va produce transcenderea istoriei i existenei
creaiei. Ele se vor preface ntr-o modalitate duhovniceasc simultan. Lumea se va
preface cu o iueal de fulger. n acelai timp vor nvia trupurile morilor pneumatizate i
trupurile vii, care vor fi gsite n via vor fi prefcute n trupuri nviate. Simultan va avea
loc a doua venire a Domnului care prin lumina trupului Su nviat va preface chipul
acesta al lumii i va fi cauza nvierii morilor
250
.
Sfntul Apostol Petru spune c stihiile acestei lumi vor arde: Iar ziua Domnului
va veni ca un fur, cnd cerurile vor pierii cu vuiet mare, stihiile arznd se vor desface i
pmntul i lucrurile de pe el se vor mistui (1 Petru 3, 10).
Textul este deosebit de greu de neles, fiindc nu credem c lumea actual va fi
distrus printr-o catastrof, ci ea va fi transformat, fiindc aa cum omul ca s ajung la
o spiritualitate e necesar s treac prin moarte, aa i lumea va trece printr-o transformare
de fulger, ntr-una spiritualizat. n legtur cu aceast transformare deosebit de rapid
vorbete i Sfntul Apostol Pavel: Iat, tain v spun vou: Nu toi vom muri, dar toi ne
vom schimba. Deodat, ntr-o clipeal de ochi, la trmbia cea de apoi. Cci trmbia va
suna i morii vor nvia nestriccioi, iar noi ne vom schimba. Cci trebuie ca acest trup
striccios s se mbrace n nestricciune i acest (trup) muritor s se mbrace n nemurire
(I Corinteni 15, 51-53).
Prefacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou,
efect care nu e propriu focului material. Printele Stniloae spunea c aceast ardere
fulgertoare are o cauz superioar avnd scop curirea lumii de rutatea pcatelor i de
transparena spiritual
251
.

249
D.ST. T.D.O. III, p. 257.
250
Idem, p. 258
251
Idem, p. 259.
246

Sfntul Simeon Noul Teolog spunea c lumea se va prefacela un semn al lui
Dumnezeu i c va fi ars de focul dumnezeiesc, dar nu de unul material sau natural
252
.
Trupurile nviate vor fi eliberate de coruptibilitatea lumii acesteia i vor fi ca trupul nviat
al lui Hristos, fr stricciune indiferent de starea de curenie sau de pctoenie a
acestora. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare
transfigurat de Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului, de care
este plin El, asupra lumii care va fi Taborul extins n creaie.

Lumea pnevmatizat i nnoit i transparena lui Hristos prin toate

Dup nvtura Bisericii Ortodoxe, lumea va fi scldat n spiritualitate, n aa
fel nct materia se va vedea prin spirit n sensul de prefacere i de transparen a
materiei. Acest fapt e posibil i datorit faptului c materialitatea creaiei i a trupurilor
oamenilor au la baz lumina.
Sfntul Simeon Noul Teolog spunea: Toat zidirea mpreun cu paradisul, dup
ce se va nnoi i va deveni ntreag duhovniceasc, va deveni o locuin nematerial,
nestriccioas, neschimbabil, venic i nelegtoare. i cerul va fi neasemnat mai
strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul va primi
o frumusee negrit i nou i n chip nevetejit de verdea. Sau va fi mbrcat cu flori
luminoase i foarte variate i duhovniceti n care, cum zice cuvntul dumnezeiesc,
locuiete dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea, ndoit de cum
strlucete soarele acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de acum []. i ntreaga
lume va fi mai presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere. Dar findc e
duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete cu lumea inteligibil i devine un alt paradis
inteligibil i un Ierusalem ceresc, fiindc a devenit asemenea cu cele cereti i s-a unit cu
ele
253
.
Lumea i trupurile nviate, transfigurate vor atinge un grad maxim de materialitate
i spiritualitate prin ndumnezeirea dup har i prin aciunea Duhului Sfnt asupra
acestora, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate
acestea medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat a Dumnezeirii.
Sfinii Prini, Origen i Sfntul Grigorie de Nyssa, pornind de la textul de la I
Corinteni, 15, 18-29, spun c numai atunci Iisus Hristos, supunndu-Se ca toi oamenii,
Tatlui, va rezulta o stare de fericire suprem pentru ntreaga creaie.

252
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic I,

253
Idem,
247

Vorbind de sfritul universului i a omului, despre judecat i nviere, Origen se
refer la vedenia lui Iezechiel despre adunarea oaselor, a nervilor, pentru a constitui
trupul omului (Iezechiel, 37, 11) aceasta este concepia cretin despre sfritul chipului
actual a lumii i desvrirea ei.
nvtura ortodox despre judecata universal, pune un accent deosebit pe
valoarea ce o are istoria, ca ntreg pentru orice om, pe comuniunea dintre fiinele umane,
pe necesitatea colaborrii pentru a o aduce la starea voit de Dumnezeu.
Exist mai multe teorii n ce privete sfritul creaiei.

Semnele venirii a doua a Mntuitorului Iisus Hristos
1. Propovduirea Evengheliei la toate neamurile: i se va propovdui aceast
Evanghelie a mpriei n toat lumea, spre mntuire la toate neamurile i atunci va veni
sfritul (Matei, 24, 14).
2. Ivirea de prooroci mincinoi i cderea multora de la credin, precum i
nmulirea frdelegilor ntre oameni. i muli prooroci mincinoi se vor scula i v
vor amgi pe muli, din pricina frdelegii se va rci dragostea multora (Matei, 24, 11-
12) sau Pentru c muli vor fi iubitori de sine, nemulumitori, lipsii de dragoste,
nenduplecai, clevetitori, nenfrnai, cruzi, neiubitori de sine, vnztori, necuviincioi,
ngmfai, iubitori mai mult de desftri dect de Dumnezeu, avnd nfiarea credinei
adevrate, dar tgduind puterea ei (II Timotei, 2, 5).
3. Venirea lui Antihrist. Numele lui Antihrist nseamn adversar al lui Hristos.
poate fi o persoan sau uneltirile diavolului. Puterea lui va nceta la venirea Domnului.
Sfntul Apostol Ioan spune: Copii, este ceasul de pe urm, i precum ai auzit c
vine antihrist, iar acum muli antihriti s-au artat, de aici cunoatem c este ceasul de pe
urm (Ioan, 2, 18).
Sfntul Apostol Pavel spune la fel: S nu v amgeasc nimeni n nici un chip
c va veni nti lepdarea de credin i se va arta omul pcatului, fiul pierzrii,
potrivnicul cel fr de lege, pe care Domnul Iisus l va ucide cu Duhul gurii Sale i l
va nimici cu strlucirea venirii Sale. Iar venirea aceluia va fi pn la lucrarea lui Satan
nsoit de tot felul de puteri i de semne i de minuni mincinoase (II Tesaloniceni, 2, 3;
8, 9).
4. Venirea pe pmnt a lui Enoh i Ilie. Ei nu au murit. Vor fi trimii de Domnul
pe pmnt pentru a predica oamenilor. n lupta cu Antihrist ei vor fi rpui, dar dup trei
zile i jumtate vor nvia (Apocalipsa 11, 3-11).
248

5. Vor fi multe catastrofe n natur i ntre oameni. Mntuitorul le-a spus acestea
(Luca 21, 9). Vor fi secete, boli necrutoare, rzboaie, cutremure (Matei 24, 4; Marcu
13, 7-13,; Luca 21, 9-19).
6. Convertirea poporului evreu la cretinism. Acest eveniment a fost proorocit i
n Vechiul Testament: Fii lui Israel se vor ntoarce la credin i vor cuta pe Domnul
Dumnezeul lor i pe David, mpratul lor, iar la sfritul zilelor celor de pe urm, se vor
apropia cu nfricoare de Domnul i de buntatea Lui (Osea 3, 5).
Sfntul Apostol Pavel spune: Pentru c nu voiesc s nu tii i voi frailor, taina
aceasta c mpietrirea lui Israel s-a fcut n parte, pn ce va intra tot numrul
pgnilor. i aa tot Israelul se va mntui, precum este scris: Din Sion iei-va Izbvitorul
i va ndrepta nelegiuirile de la Iacov; i acesta le este legmntul Meu cu ei, cnd voi
ridica pcatele lor (Romani, 11 25-26).
7. Artarea pe cer a semnului Fiului Omului. Atunci se va arta pe cer semnul Fiului
Omului i vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului cu putere i cu slav
mult (Matei 24, 30).
Aceasta se vede din descrierea din Noul Testament (Matei 24, 30).
La apariia pe cer a semnului Fiului Omului i la sunetul arhanghelului din
trmbia lui Dumnezeu (I Tesaloniceni, 3, 16), precum i la glasul Fiului Omului (Ioan 5,
28) Domnul se va pogor din cer mbrcat ntru slav, aa cum a nviat i s-a nlat la cer
(Fapte, 1, 11).
n acelai timp va fi transformarea lumii (II Petru, 3, 12-13), nvierea morilor i
schimbarea trupurilor celor vii (I Tesaloniceni, 4, 16-17).
Domnul apoi va judeca lumea, nconjurat de Sfini i ngeri i Apostoli (Matei, 19,
28).
Lumea aceasta se va schimba cu o iueal de fulger i pmntul va fi transfigurat i
morii vor nvia. Aceast zi se va numi ziua Domnului Iisus, ziua cea de apoi, ziua cea
mare, ziua veacului etc.
Lumea va fi nnoit i se vor descoperi toate.