HRISTOS ÎN VECHIUL TESTAMENT

PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA

MÂNTUITORULUI NOSTRU IISUS HRISTOS

Starea primordială a omului paradisiac era perfectă

privind scopul pentru care l-a creat Dumnezeu. El avea așezată
în profunditatea fiinţei lui tendinţa de a se apropia de Creatorul
său, ceea ce însemna şi o dezvoltare fiinţială a acestuia, un
progres duhovnicesc început aici, dar fără ca acesta să se
sfârşească vreodată, fiindcă se raporta la Dumnezeul Cel
inepuizabil din punct de vedere fiinţial. Această mişcare era
așezat în fiinţa omului ca dat existenţial firesc 1 şi cu o reală
posibilitate de stabilizare în bine, asemenea îngerilor buni. Prin
alegerea păcatului, omul cade din starea primordială care avea
un caracter raţional firesc, cu posibilitatea de a tinde spre o
stare supraraţională, îndepărtându-se de Dumnezeu, de creaţia
însufleţită şi neînsufleţită şi de el însuşi, uitând aproape cu totul
de ţelul său fiinţial spre care era îndreptat. Îmbrăţişând cele
materiale şi potrivindu-şi mintea şi fiinţa după ele le
îmbolnăveşte pe acestea..
Omul s-a afundat în aşa măsură în păcat, încât era
aproape imposibil ca să-şi mai găsească singur puterea de a se
întoarce spre starea de normalitate firească sau de la păcat la
virtute, întoarcere care trebuia să se manifeste în cele trei
direcţii: către Dumnezeu, către creaţie şi către el însuşi, ca o
restabilire existenţial duhovnicească a chipului lui Dumnezeu
în el.
1
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. de Pr. Prof.
dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. III, ( Ediția II), Ed.Harisma,
Bucureşti, 1994, p. 97; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol.I, p. 383.
1
 Îndepărtându-se de sursa adevărată a existenţei sale,
omul rătăceşte la periferia existenţei, asemenea unui fiu
rătăcitor căzut din dragostea tatălui şi „aruncat în lume”. Cu
toate acestea, el nu-şi pierde întru totul darul minunat pe care l-
a pus Dumnezeu în el la creaţie, şi anume chipul Lui din el.
Acest dar minunat l-a făcut ca în decursul istoriei să rămână
întru aşteptarea unui Mântuitor.
Istoria ne arată că Dumnezeu este o prezenţă reală în
lume şi în toată perioada după căderea în păcat până la venirea
Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Chiar dacă unii exegeţi ai
Vechiului Testament sunt de părere că Dumnezeu pare că s-ar
fi retras din istorie şi din sfera de activitate a omului, nu
corespunde cu realitatea. Este destul să ne amintim de prezenţa
lui Dumnezeu atunci când a văzut împilarea poporului ales de
către egipteni. El nu intervine direct în istorie, dar I se
descoperă lui Moise pe Muntele Horeb în chipul rugului de foc
şi îl îndeamnă pe acesta să-l scoată din cumplita robie. Prin
urmare, putem afirma că Dumnezeu nu părăseşte niciodată
omul, ci îl călăuzeşte pe acesta în istorie, constituind o cale de
mântuire a acestuia şi o posibilitate de desăvârşire a creaţiei.
Cum să-l mântuiască pe om era o taină pe care numai
Dumnezeu o avea în planul Său veşnic, plan pe care Sfinţii
Părinţi îl numesc: paradigmele divine2. Nu e vorba despre
învăţătura numită predestinaţie, în sensul în care este înţeleasă
în Teologia protestantă. Aici, ne referim la planul lui
Dumnezeu pe care îl are faţă de creaţie şi faţă de om, ca o
preştiinţă, fiindcă este atotştiutor şi depăşeşte orice limite ale
timpului şi spaţiului. În acest sens Dumnezeu hotărăşte venirea
în lume a Fiului Său, atunci când timpul era propice şi poporul
ales era destul de pregătit pentru a –L primi. În acest mod El
intră în starea şi existenţa noastră printr-o Fecioară curată: „Dar
2
Prof. Dr. Nicolae Chiţescu, Pradigmele divine şi problemele pe care le
ridică ele pentru Teologia Dogmatică, în “Ortodoxia”, nr. 1, 1958, pp.23-
60.
2
când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său,
născut din femeie, născut sub lege, ca pe cei de sub Lege să-i
răscumpere, ca să dobândim înfiere” (Gal. 4, 4-5). Sfânta
Scriptură mărturiseşte că Dumnezeu, la vremea cuvenită, ia o
hotărâre ca Cel care a creat lumea, Logosul divin, izvorul
creaţiei, să intre în existența umană, cuprinzându-i pe oameni
întru El în mod virtual, iar luând păcatele lumii asupra Lui
( In.1.29) să omoare mortalitatea din firea umană și din creație,
oferindu-le, în această modalitate, posibilitatea mântuirii, ca
preluare şi implementare în existenţa lor proprie a Darurilor
sacre ale mântuirii.
Aici intervine Dumnezeu spre folosul real al omului
care fără acest ajutor nu putea face nimic. Nu era nici o
modalitate de salvare a omenirii, fiindcă aceasta se abătuse de
la voia lui Dumnezeu, ceea ce însemna alegerea morţii 3. Ea era
plată păcatului: ”De aceea, aşa cum printr-un om a intrat
păcatul în lume- şi prin păcat moartea-, tot aşa moartea a trecut
în toţi oamenii prin acela în care toţi au păcătuit” (Rom. 5,12).
Datorită acestui fapt întreaga creaţie a căzut într-o
stare destructibilă care a fost moartea. Trebuia ca cineva să
salveze creaţia şi pe om. Deoarece tot ce era creat era supus
morţii, iar creaţia a păcătuit prin Adam4 şi nu era nimeni să o
3
Aici nu este vorba despre moartea biologică care rămâne în ființa
oamenilor și după întruparea, moartea și învierea lui Hristos, ci despre o
modalitate de existență „întru moarte”, ca morbiditate a naturii umane.
Filosoful Martin Heidegger surprinde această stare existențială prin expresia
„Sein zum Tod”-ființă îndreptată spre moarte (Martin Heidegger, Sein und
Zeit, (Ediția VII), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1979, pp. 235-266);
Panayotis Nellas exprimă cu multă finețe cam aceiași realitate și o definește
prin expresia grecească nekrotes (morbiditate) și nu thanatos care înseamnă
moarte. Aș denumi această stare ca una de bolire a firii umane pe care o
redau atât de interesant mulți dintre Sfinții Părinți ( Omul - animal
indumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Edit. Deisis,
Sibiu, 2002, p. 27).
4
A păcătui în Adam nu este doar o expresie teoretică, ci o realitate prin care
se arată că toți cei care aparțin naturii umane moștenesc acest păcat de la
3
poată mântui, Sfatul treimic alege cea mai bună cale pentru
mântuirea omului și a creației, şi anume pe Fiul, a doua
Persoană din Sfânta Treime să ia trup omenesc, asemenea
nouă, însă fără de păcat, ca El să poată omorî moartea. Pentru
aceasta creştinii cântă la praznicul Învierii: ”Hristos a înviat
din morţi cu moartea pe moarte călcând şi celor din morminte
viaţă dăruindu-le”. Mântuitorul nostru Iisus Hristos omoară
moartea, calcând-o cu propria Sa moarte. Numai El putea
mântui pe oamenii care erau tributari morţii şi pe urmaşii lui
Adam care au căzut şi s-au contaminat de păcatul strămoşesc5.

început prin Adam, ca protopărinte a neamului omenesc. E vorba aici de o

informație specială care în știință biologiei se numește ADN. Încerc să cred
că toți cei care fac parte din neamul omenesc moștenesc ADN-ul lui Adam
întru care este înscris păcatul acestuia, ca o deteriorare a ființei sale. Păcatul
strămoșesc nu a lezat omul doar în ce privește exteriorul ființei sale, ci l-a
afectat grav în ce privește înteriorul său, ajungându-se până a se înscrie
această modificare în codul genetic uman. Se pare că ADN-ul uman nu s-a
schimbat în decursul istoriei. În acest caz putem vorbi de o cuprindere a
neamului omenesc în firea infestată a primului om.
5
5 Problema omorârii morţii prin jertfa lui Hristos constituie o temă
deosebit de profundă pentru teologia creștină. Nu este vorba de o omorâre a
morții biologice, ci mai mult de omorârea morții spirituale ce se afla
cuibărită în ființa umană prin păcatul strămoșesc și prin păcatele și patimile
care au subjugat ființa umană. Prin toate acestea ea este cuprinsă de o stare
de morbiditate care însemnă depărtarea de Dumnezeu și nepreocuparea
totală de suflet. Hristos omoară moartea spirituală din firea umană și îl pune
pe om într-o stare virtuală de înviere. Moartea biologică rămâne în firea
umană pe mai departe, dar oamenii au posibilitatea să se elibereze de
moartea spirituală și să ajungă la priopria înviere. În acest sens Pr. Dumitru
Stăniloae spunea: „Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o asemănare a
morții Lui (Rom. 6, 5). Noi murim, omului vechi, adică păcatului, rămânând
să suportăm ca și Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate
cu păcatul, deci nu ca pedepse pentru păcat, ci ca mijloace de depășire a
morții și ca dureri ale efortului de renunțare la egoismul nostru plăcut și
păcătos” Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 147.
4
 Hotărârea lui Dumnezeu pentru mântuire este din
eternitate, şi este numită în Sf. Scriptură în mod diferit: înainte
hotărâre ori preştiinţă: „Pe Acesta, fiind El dat, potrivit
planului celui dinainte rânduit şi preştiinţei lui Dumnezeu, voi
L-aţi omorât, răstignindu-l prin mâinile celor fărădelege” (F.
Ap.2. 23) sau în altă parte:”„Cel Ce rânduit a fost mai-nainte
de întemeierea lumii, dar Care-n anii cei mai de urmă S-a arătat
de dragul vostru” (I Ptr. 1. 20) ori „taină a voii Sale” sau „după
bunăvoinţa Sa”; „El ne-a făcut cunoscută taina voii Sale pe
care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o
plănuise” (Efes. 1.9).
În alte locuri planul lui Dumnezeu sau hotărârea Sa se
numeşte: „Taina cea din veac ascunsă": „Şi tuturor luminat să
le arăt care este iconomia tainei celei din veci ascunse în
Dumnezeu, Cel Ce pe toate le-a zidit prin Iisus Hristos” (Efes.
3.9) sau: „Iar celui ce putere are să vă întărească după
Evanghelia mea şi după propovăduirea lui Iisus Hristos,
potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri
veşnicce” (Rom 16. 25). Acelaşi lucru se mai poate vedea şi
din textele următoare: „Taina cea din veac ascunsă şi din
generaţii, dar acum se descoperă sfinţilor Săi” (Col. 1, 26) sau:
„Care ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după
faptele noastre, ci potrivit planului Său şi harului dat nouă întru
Hristos Iisus mai înainte de timpurile veşnice” (II Tim. 1.9) sau
„bunăvoinţa voii Sale”, după „sfatul voii Sale”: „ Mai dinainte
rânduindu-ne ca, după bună socotinţă a voii Sale, întru El prin
Iisus Hristos să ne înfieze, spre lauda slavei harului Său cu care
ne-a dăruit întru Cel iubit. Întru Acesta, prin sângele Său, avem
noi răscupărarea şi iertarea păcatelor, după bogăţia harului Său
pe care pentru noi l-a făcut să prisosească întru toată
înţelepciunea şi priceperea. El ne- a făcut conoscută taina voii

5
Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o
plănuise.” (Efes. 1. 5-9). Aceasta e bunătatea dumnezeiască:
"Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe unicul Său Fiu
l-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă
veşnică " (În. 3. 16).”Dumnezeu bogat fiind în milă, pentru
multă Sa dragoste cu care ne-a iubit pe noi, măcar că eram
morţi prin păcatele noastre, ne-a înviat împreună cu Hristos”:
(Ef. 2, 4-5), ne spune tot dumnezeiescul Pavel.
Scopul întrupării Logosului divin este recrearea
universului şi restaurarea omului prin punerea lui din nou pe
făgaşul devenirii şi a ţintei iniţiale dat acestuia de Creator în
mod fiinţial şi în acelaşi timp preamărirea lui Dumnezeu şi
fericirea creaturilor Sale şi în special al omului.În acest sens se
poate vorbi despre o dimensiune hristică a profetismului din
Vechiul Testament care va da o şi mai mare claritate planului
de desăvârşire pe care Dumneuzeu îl ar din veci cu omenirea6.
Sfântul Apostol Pavel spune: “Mai înainte rânduindu-
ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El, prin Iisus Hristos, după
buna socotinţă a voiii Sale.” (Efes. 5.12).
Opera mântuirii e lucrarea dragostei, a voinţei şi a
Harului lui Dumnezeu pentru oameni:” Dar Dumnezeu, bogat
fiind în milă, pentru multă Sa iubire cu care ne- a iubit” (Efes.
2.4) sau:” Dar când s-a arătat bunătatea lui Dumnezeu
Mântuitorul nostru şi iubirea Sa de oameni”; Tit 3.4; ”Cei ce în
dar se îndreptăţesc cu harul Său prin răscumpărarea cea întru
Hristos Iisus” (Rom. 3.24).
Deşi este folosită de foarte multe ori, credem că
expresia de răscumpărare nu acoperă întru totul sensul şi
lucrarea ei mistagogică, mai ales când vorbim despre dragostea
lui Dumnezeu pentru oameni, care nu are margini. Probabil ar
fi mult mai potrivită expresia de mântuire în sensul unei
6
Viorel-Cristian Popa, Vocaţie şi misiune. Aspecte fundamentale ale
profeţiei vechitestamentare, Editura Universităţii din Oradea, 2009, pp. 96-
97.
6
restaurări a fiinţei umane şi aceasta în special pe plan interior,
ca refacere a stării primordiale fiinţiale a omului. Termenul de
răscumpărare ne duce cu gândul la aspectul de satisfacţie
întâlnit în teologia occidentală romano catolică şi protestantă
exprimată prin acel „Rechtfertigung”7, pe când repunerea
fiinţială cuprinde ambele aspecte: aspectul dragostei fără de
limite cu care ne-a iubit Dumnezeu şi apoi acela de restaurare
fiinţială privind receptarea harului îndumnezeitor pentru
progresul duhovnicesc existenţial al omului. Părintele profesor
Dumitru Stăniloae vorbea despre răscupărarea omului în sens
de restaurare a acestuia8. Repunerea fiinţială despre care
pomenean mai înainte este una, fiindcă nu putem vorbi de două
sau mai multe restaurări, ca repuneri fiinţiale. Ea se mai
numeşte şi iconomie divină şi are două aspecte:
- Restaurarea în sens de mântuire divină obiectivă este
o repunere ontologică a omului, mai presus chiar de starea pe
7
Problema restaurări în Teologia protestantă este legată de concepția
căderii în păcat a primilor oameni. Această teorie nu se referă la restaurrea
firii umane în aspectul ei ontologic, ci doar la o îndrepatre juridică a omului
înaintea lui Dumnezeu. Tributari teoriei satisfacției, teologii protestanți văd
în îndreptare restituirea onoarei lui Dumnezeu și ajungerea credinciosului la
o stare de a fi în conformitate cu legea divină. Lipsindu-le conceptul de
îndumnezeire, ei înțeleg mîntuirea doar ca o repunere justițiară a stării
umane. Nu e vorba aici de o schimbare ontologică a omului, ci numai de a fi
în conformitate cu legea. De această problemă s-au ocupat mai mulți
teologi:
Wenzel Lohff, Christian Walter: Rechtfertigung im neuzeitlichen
Lebenszusammenhang. Studien zur Interpretation der Rechtfertigungslehre,
Gütersloh, 1974;Wilfried Härle, Eilert Herms, Rechtfertigung. Das
Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens, Göttingen, 1980; Horst
Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Kompendium. Gütersloh, 2002;
Friedrich Hauschildt, Udo Hahn (Edit), Rechtfertigung heute. Warum die
zentrale Einsicht Martin Luthers zeitlos aktuell ist. Lutherisches
Kirchenamt (VELKD), Hannover, 2008; Markus Witte (Edit.),
„Gerechtigkeit“, Themen der Theologie, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012.
8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed.
Omniscop, ( Ediţia II), Craiova, 1993, p. 117.
7
care primii oameni o aveau în starea primordială. Pe aceasta o
realizează Mântuitorul Iisus Hristos9.
- Restaurarea subiectivă pe care o putem realiza noi
oamenii prin posibilitatea oferită de Iisus Hristos, când fiecare
avem acces la darurile speciale ale mântuirii.
Centrul existenţei umane este Mântuitorul Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin Care s-au creat toate şi care
apoi le atrage pe toate spre El, asemenea unei puteri magnetice
universale10. Istoria lumii înainte de Hristos a fost timpul de
9
Restaurarea ontologică a omului presupune acțiunea de schimbare ființială
a acestuia cu profunde împlicații în viața și în comportamentul său și mai
ales în ce privește procesul de îndumnezeire. Sfinții Părinți din Biserica
Răsăriteană au înțeles îndumnezeirea ca țelul suprem al creștinului în
itinerarul său către Dumnezeu. Modelul suprem al îndumnezeirii omului
este Fiul lui Dumnezeu întrupat. Îndumnezeirea constă în înobilarea
spirituală și culturală a creștinului și nicidecum o renunțare la daruruile și
la frumusețile ființei umane. Redăm doar câteva nume de Sfinți Părinți care
s-au ocupat intensiv cu acestă minunată temă: Sfântul Atanasie cel
Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, în Scrieri. Partea I, în P. S. B.,
vol 15, trad. de pr. prof. Dr.Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1987, pp. 99-100; Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic,
în Scrieri. Partea a doua, în P.S.B., vol. 30, trad. de pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 335; Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Epistole, în Scrieri. Partea a doua, în P.S.B., vol. 81, trad.
pr. prof. dr.Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 146.
10
J. M. Maldame, Christos pentru întreg universul, Edit. Cartimpex, Cluj-
Napoca, 1999, pp. 32-34; Ioannis Zizioulas, Creația ca euharistie, Edit.
Bizantină, București, 1999, pp. 11-13; Nicolae Arseniev, Mistica și Biserica
Ortodoxă, trad. de Remus Rus, Edit. Ira, București, 1994; Teilhard de
Chardin, Mediul divin, Edit. Herald, București, 2007, pp. 121, 125, 126,
134, 138; Hans-Werner Schroeder, Christosul cosmic. Ed. Univers
enciclopedic gold. Triade, București, 2011, pp. 44-49; Raymond Ruyer,
Gnoza de la Princeton. Savanții în căutarea unei religii, Edit. Nemira,
București, 1998, p. 43; Dumitru Constantin Dulcan, Inteligența materiei,
Ediția a III-a revizuită și adăugită, Edit. Eikon, Cluj-Napoca, 2009, pp. 386-
387; Despre această realitate au scris, atât Sfinţii Părinţi, cât şi foarte mulţi
dintre teologi. Aşa am intim aici pe Sfântul Maxim Mărturisitorul care în
cartea sa de căpătâi, Ambigua, scria:”Rațiunea (sau Cuvântul) este multe
8
pregătire a omenirii pentru primirea Sa care a aşteptat şi şi-a
dorit cu înfrigurare mântuirea.
Niciodată lumea nu a fost părăsită de Dumnezeu,
fiindcă în ea este prezentă puterea şi logoi-urile Sale, iar prin
evenimentele sfinte ale restaurării firii umane: Întruparea,
Botezul, propovăduirea Evangheliei, Patimile Sale , Învierea şi
Pogorârea Duhului Sfânt, creaţia este “hrănită” 11 de către
energiile necreate care vin din Trupul transfigurat al
Dumnezeului întrupat şi prezent pentru totdeauna în istorie şi
Care o conduce spre desăvârşire, fiindcă El este capul şi ţinta
ei12. De fapt, Logosul divin n-a încetat niciodată să existe în
istorie, fiindcă El a fost în lume de la început şi a rămas în ea,
adică în straturile sale profunde prin logoi-urile Sale. Ca
Raţiune supremă, El este izvorul raţiunilor plasticizate din
univers13.
În acest sens istoria s-ar putea defini ca un dialog
dintre Logosul divin şi om, prin Care se luminează istoria şi îi

rațiuni și rațiunile cele multe sunt o Rațiune. După procesiunea

binevoitoare, făcătoare și susținătoare spre făpturi, rațiunea (Cuvântul) cea
una e multe rațiuni, iar după referirea și pronia care le întoarce și le
călăuzește pe cele multe spre Unul, ca spre obârșia lor, sau ca spre centrul
liniilor pornite din El, care are în Sine de mai înainte începuturile lor și le
adună pe toate, rațiunile cele multe sunt una”( p.84); Sfântul Irineu,
Adversus haeresis, III,18,1, P.G. VIII, col. 939-940; Sfântul Justin
Martirul şi Filosoful, Apologia a doua în favoarea creştinilor, p. 65.
11
Chiar dacă pare puţin neobişnuit, am putea vorbi aici de o hrănire a
creaţiei şi implicit a materiei care se realizează prin darurile şi energiile care
vin de la Dumnezeu (Ps. 103, v. 14: „Cel ce adapi munții din cele mai de
deasupra ale Tale, din rodul lucrurilor Tale se va sătura pământul”; v. 31:
„Trimite-vei duhul Tău și se vor zidi și vei înnoi fața pământului”.
12
Aşa putem vorbi de un procesc de desăvârşire eshatologică a creaţiei,
vezi Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, Edit. Asab, București,
2004, p. 203; Dr. Dumitru Megheşan, Înviere şi eshatologie, Ed. Aion,
Oradea, 2004, pp. 19-20.
13
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,
pp. 48-49.
9
dă acesteia un sens special şi o asigură să nu se întoarcă în
neant14.
Logosul divin ce exista în istorie şi pe care o
dinamizează se deosebeşte de concepţia neoplatonică care
vorbea despre raţiunile seminale din creație15.
Prin Logosul întrupat omul stă într-o legătură specială
cu Dumnezeu, fiindcă acesta a primit putere de la El prin
raţiunile existente în lume.
Părintele Dumitru Stăniloae spunea că Logosul divin
a fost în straturile profunde ale creaţiei însă oamenii nu l-au
văzut din cauza păcatului care a acoperit ochii şi inima lor16.
Neamul omenesc a fost pregătit prin prezenţa
Logosului divin în istorie prin logoi-urile Acestuia dinamizând
materia şi purtând grijă de ea, prin aceea ca a înălţat-o în chip
minunat, dându-i posibilităţi de nebănuit.
Învăţătura despre mântuire cuprinde mai multe
aspecte:
a) pregătirea oamenilor pentru primirea Logosului
întrupat.
b) întruparea Logosului divin în istorie.
c) persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos.
d) opera realizată de Hristos, ca Logos divin înomenit.
Hotărârea din veci pe care Dumnezeu a avut-o cu
omul și cu lumea prin planul şi voinţa Sa a fost împlinită de
Cuvântul lui Dumnezeu la plinirea vremii: „Iar când a venit
14
Faptul că lumea acesta este înţeleasă prin realţia dintre Logosul divin
creator, proniator şi desăvârşitor, o putem numi o adunare de cuvinte ale
Cuvântului suprem divin spunea Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 340.
15
Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creţiei..., pp. 210-211; J. M.
Maldame, Christos pentru întreg universul..., pp. 32-33; Pr. Dumitru
Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 13; Sfântul Justin
Martirul și Filosoful tratează acest subiect cu o autoritate îndeobște
cunoscută: Apologia I, 60, pp. 65-66.;Teofil al Antiohiei, Trei cărți către
Autolic, în Apologeți de limba greacă, în P.S.B., vol. 2, p.312.
16
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 16-20.
10
plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Său, născut din
femeie, născut sub Lege” (Gal. 4.4).
În lumea păgână, pregătirea s-a făcut în chip natural şi
pozitiv.
Natural, pregătirea s-a făcut prin legea morală
naturală, aşa cum reiese din scrierile Sfântului Apostol Pavel în
epistola către Romani: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte
despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu
le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii,
înţelegându-se lumea din fapturi, adică veşnica Lui putere şi
dumnezeire, aşa că ei să fie fără cuvânt de apărare” (Rom.
1.19-20; „Ceea ce arata fapta legii scrisă în inimile lor, prin
mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi
învinovăţesc sau îi şi apăra” (Rom. 2.15)17.
Pozitiv, pregătirea s-a făcut prin reminiscenţele din
17
Legea morală naturală apare ca un dar oferit umanității prin care aceasta
primea anumite principii de conduită și de gândire care nu puteau fi
tăgăduite. Cu sigueranță că aici este vorba de darul pe care divinitatea îl
face umanității într-un mod tainic și deosebit de greu de explicat. Chiar
celebrii filosofi antici-Platon și Aristotel recunoșteau că pe lângă legile
statului există o lege morală pusă în conștiința oamenilor și chiar acolo unde
nu există o lege pozitivă. În legătură cu legea morală naturală, există trei
etape în istoria societății: 1. Prima etapă este cea a copilăriei umanității sau
de inocență a primilor oameni imediat după crearea lor de către Dumnezeu,
așa cu reiese din cartea Genezei; 2. A doua etapă este cea sub lege și începe
cu obligativitatea omului de a o respecta. Este vorba aici de porunca pe care
Dumnezeu o dă primilor oameni de a nu mânca din pomul oprit. Aceasta
era o poruncă pentru întărirea omului în har și stabilizarea lui în bine. 3.
Legea morală naturală nu era înscrisă doar în conștiința fiilor lui Israel, ci în
mod indirect și la popoarele păgâne, pe calea raţiunii umane, care este o
icoană a Raţiunii dumnezeieşti. În acestă stare omul nu face binele ori
anumite fapte bune din obligație, ci în mod firesc, pentru că binele a devenit
pentru el o a doua natură.

11
Revelaţia primordială şi prin diferitele acţiuni, prin purtarea de
grijă a lui Dumnezeu, apoi prin contactele pe care păgânii le-au
avut cu evreii, prin faptul că Vechiul Testament a fost tradus în
greacă.
Păgânii, chiar dacă nu aparţineau poporului ales, nu
erau în afara grijii lui Dumnezeu. Aici se poate spune că se
adevereşte citatul: "Cuvântul era lumina cea adevărată care
luminează pe tot omul ce vine în lume " (In. 1.9).
Lumina care izvora din Logosul divin era asemenea
unui far luminos care a luminat nu numai pe poporul ales, ci şi
pe păgâni, fiindcă El era viaţa tuturor.
Pregătirea pentru primirea Logosului întrupat s-a
făcut şi prin miturile ce existau la păgâni. Ele sunt
reminescenţe din revelaţia primordială, care însă sunt încărcate
cu slăbiciunile, cu poverile, cu grijile şi cu neputinţele
oamenilor.
În Orientul păgân se aştepta un mântuitor, de aceea
când au văzut steaua, cei trei învăţaţi din Orient au pornit
îndată spre căutarea acestuia. Faptul că cei păgâni aveau o
astfel de credinţă, pe care nici ei nu o cunoşteau, o vedem din
expunerea Mântuitorului prin relatarea evanghelică a Sfântului
Matei: „Auzind, Iisus S-a minunat şi a zis celor ce veneau după
El: Adevărat grăiesc vouă: la nimeni, în Israel, n-am găsit atâta
credinţă. Că nici la poporul lui Israel n-a găsit atâta credinţă”
(Mt. 8,10).
Pe iudei, Dumnezeu i-a pregătit pozitiv, făgăduindu-le
un Mântuitor care să aducă o schimbare în ființa umană,
izbăvind-o de păcatele și de răutățile provenite din păcatul
strămoşesc și din păcatele personale ale oamenilor. În acest
sens putem afirma că Vechiul Testament a fost un răstimp de
pregătire pentru venirea Fiului lui Dumnezeu în lume18 .
Dumnezeu trimite pe profeţi şi pe patriarhii Vechiului
18
Pr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Ed. Renaşterea, Cluj –
Napoca, 2004, pp. 32-33.
12
Testament, aleşi ai Săi, pentru a sensibiliza poporul şi a ţine
legătură cu El.
El îi spune lui Avraam: "Întru tine se vor binecuvânta
toate neamurile pământului" (Fac. 17, 20).
Se prezice timpul şi locul venirii lui Hristos: „Pui de
leu eşti, Iudo, fiul meu! De la jaf te-ai întors... El a îndoit
genunchii şi s-a culcat ca un leu, ca o leoaică... Cine-l va
deştepta? Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor
din coapsele sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor
supune popoarele. Acela îşi va lega de vită asinul Sau, de
coardă mânzul asinei Sale. Spăla-va în vin haina Sa şi în sânge
de strugure vesmântul Sau!” (Fac. 49, 9-11).
Ne descoperă că va fi profet mare: „Prooroc din
mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul
Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi” (Deut. 18, 15).
Legea mozaică va fi pentru poporul evreu un pedagog
spre Hristos: „Astfel ca Legea ne-a fost călăuză spre Hristos,
pentru ca să ne îndreptăm din credinţă” (Gal. 3, 24).
În acest sens se arăta că Dumnezeu îi pregăteşte pe
oameni pentru ca ei să-şi regăsească rostul şi ţelul privind
cunoaşterea lui Dumnezeu şi preamărirea Lui, apoi ferirea de
răutăți.
Omul nu se putea mântui singur, deoarece nici o jertfă
nu putea realiza acest lucru. El a căzut singur, dar nu se putea
ridica singur, îi trebuia un ajutor, o alternativă: ori Dumnezeu
să se pogoare la om, ori omul să se înalţe la Dumnezeu. El a
ales prima alternativă, adică Dumnezeu să se coboare la om,
pentru ca omul să se poată înălţa la El19.
Aceasta este poziţia Bisericii Răsăritene
dreptmăritoare care stând în Tradiţia patristică vie arată
mărturiile de necontestat în această privinţă. Coborârea lui
Dumnezeu la oameni reprezintă dragostea supremă a Lui față
19
Prof. Nicolae Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op.
cit., pp.10-11.
13
de aceștia şi nicidecum alte motive inferioare iubirii.
Romano-Catolicii au încercat să aducă un argument
special privind satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu lezate prin
neascultare, dar aceasta rămâne tributară unei concepţii juridice
privind mântuirea20.
Legătura omului cu Dumnezeu în paradis n-a fost
juridică, etică, ci ontologică, harică. Căderea în păcat a dus la

20
Este vorba aici de teoria satisfacţiei care provine din Evul Mediu şi e
legată de jertfa de pe cruce a Mântuitorului Iisus Hristos prin care El aduce
satisfacţie lui Dumnezeu care a fost jignit în modul cel mai profund de către
primii oameni care nu au ascultat porunca Sa. Această teorie își are
paternitatea precum și dezvoltarea ei până la cel mai înalt grad la Anselm,
episcop de Canterbury, în cartea sa: Cur Deus Homo. Cea mai mare parte
dintre Teologii catolici afirmă că teoria satisfacţiei provine din timpurile
străvechi ale Părinţilor latini. În acest sens, Bartmann citează pe Tertulian,
pe Sfântul Ciprian, pe Ambrozie al Mediolanului, pe Augustin, pe Grigore
cel Mare, dar şi Părinţi greci ca Origen, Atanasie, Grigore de Nyssa, Sfântul
Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur sau Sfântul Cyril al
Ierusalimului. Aceiași idee este susținută și de către teologii protestanţi, ca
Seeberg şi mai ales renumitul istoric al dogmelor Adolf von Harnack care
afirmă că teoria satisfacţiei a apărut în Occident înainte de Anselm de
Canterbury în secolele II-III. Teologii protestanți sus amintiți afirmă că
doctrina răscumpărării era destul de bine organizată cu Tertulian şi Ciprian
al Cartaginei. Ei mai afirmă că„juristul” Tertulian şi Sfântul Ciprian ar fi
făcut din religia harului o simplă „afacere juridică” între Dumnezeu şi om,
aplicând lui Hristos sistemul penitenţial roman din acea vreme. Harnack,
mai ales, spune următoarele:„Nu trebuie să se creadă, aşa cum s-a gândit
până acum, că abia în epoca germano-romană (în consecinţă abia cu
Anselm) ar fi fost admisă în Biserică această teorie şi că ea ar fi fost o
consecinţă a dreptului criminal german. Această teorie a ‚satisfacţiilor şi
meritelor (satisfactiones et merita) aparţine deja în întregime epocii romane
şi este rigid construită încă de atunci. (…) Ciprian este cel care i l-a aplicat
lui Hristos pe satisfacere Deo. Suferinţa de pe cruce şi moartea sunt un
sacrificiu satisfăcător pe care Hristos îl oferă unui Dumnezeu ofensat şi
iritat, pentru a-L îndupleca. Această gândire amplificată de Ciprian n-a mai
fost abandonată niciodată de atunci în Occident. Dumnezeul cel iritat care
trebuie îmblânzit, acest (tip de) Dumnezeu pe care grecii l-au cunoscut atât
de puţin, va deveni din ce în ce mai familiar în Occident.” (B. Bartmann,
14
ruperea acestei legături, ajungându-se la o steriotipie ce nu ţine
seama de progresul duhovnicesc, ca mişcare a creaturii spre
ţelul pus în ea de Dumnezeu21.
Omul nu se putea mântui singur, fiindcă avea nevoie
de ajutor. Psalmistul exprima această realitate într-un mod
deosebit de clar: „Ca răscumpărarea sufletului e prea scumpă şi
niciodată nu se va putea face” (Ps.48.8).
El nu putea face acest lucru, fiind limitat, ci trebuia
ca cineva care nu era legat de condiţia precară a existenței
umane să realizeze mântuirea. E necesar să menționăm că nu
putem face abstracție de natura umană, în sensul că în procesul
mântuirii acesta nu ar avea un rol important. Când afirmăm
aceasta, ne gândim la faptul că prin căderea în păcat tot ce a
fost creat a căzut prin căderea omului. Existenţa avea o
solidaritate specială, fapt pentru care aceasta a căzut odată cu
omul. Datorită contingenței creaţiei nu exista nimic în sfera
acesteia care putea să-l mântuiască pe om. Era nevoie de cineva
superior omului şi creaţiei să realizeze această acțiune. Numai
Dumnezeu putea realiza această activitate . Nici îngerii nu
puteau mântui omul, niciun erou, nicio creatură genială, fiindcă
toţi aceştia stăteau sub dominaţia contingenței22.
Précis de Theologie Dogmatique, Mulhouse, 1938, ediţia a treia, vol.1,
pp.431-2 apud Adrian Niculcea, Teologie Dogmatică Ortodoxă comparată,
capitolul al treilea: Răscumpărarea în Teologia Romano-Catolică și
consecințele ei hristologice, p. 1).
21
Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeste despre această realitate în opera sa
Răspunsuri către Talasie, 60, în Filocalia, vol. III, Edit. Humanitas,
Bucureşti, 1994, p. 331.
22
Deoarece nicio creatură nu putea realiza mântuirea se datorează faptului
că tot ce era creat se afla sub influiența urmărilor păcatului strămoșesc, ca o
lege a contingenței. Mântuirea nu „o putea” realiza nici Dumnezeu în modul
singular, fiindcă trebuia intervenit în ADN-eul uman, întru care era
informația păcatului strămoșesc, de aceea trebuia să fie un om. El însă nu
putea realiza singur acestă acțiune, ci trebuia susținută de Dumnezeu. Dat
fiind faptul că Iisus Hristos avea fire dumnezeiască și omenească, era
Dumnezeu și om, putea să realizeaze această acțiune.
15
 Faptul că nicio creatură nu putea realiza
mântuirea se datorează faptului că tot ce era creat se afla sub
influența păcatului strămoșesc, ca o lege a contingenței.
Mântuirea nu „o putea” realiza nici Dumnezeu în modul
singular, fiindcă trebuia intervenit în ADN-ul uman întru care
era informația păcatului strămoșesc, de aceea trebuia să fie un
om. Acesta însă nu putea realiza singur această acțiune, ci
trebuia susținut de o putere ce era peste el. Această putere nu
este alta decât Dumnezeu. Dat fiind faptul că Iisus Hristos avea
și fire dumnezeiască și omenească, era Dumnezeu adevărat și
om adevărat, era capabil să realizeze această lucrare de
restaurare a creaturii. Pentru ca omul să se mântuiască era
nevoie de o intervenţie specială a lui Dumnezeu în creație.
Aceasta se vede clar din scrierile Sfinte ale Scripturii:
"Eu, numai Eu şterg nelegiuirile voastre şi nu îmi mai aduce
aminte de fărădelegile tale" (Is. 43, 25).
Întruparea era necesară privind intrarea lui Dumnezeu
în creație și înălțarea acesteia prin om. Altfel, omul ar fi
continuat să rămână despărțit de Dumnezeu și bulversat într-un
univers necunoscut neavând nici putere, nici cale, nici ţintă
unde să ajungă. Prin întrupare putem spune: "Mila şi adevărul
s-au întâmpinat dreptatea şi pacea s-au îmbrăţişat " (Ps. 84, 11).
Sfântul Ioan Damaschin spune în legătură cu
întruparea următoarele: „Dumnezeu arată noianul cel mare al
iubirii de oameni pe care o are pentru om. Căci însuși Creatorul
și Domnul primește să lupte pentru creatura Lui și se face
învățător cu fapta. Si pentru că dușmanul amăgește pe om cu
nădejdea Dumnezeirii (Fac. 3, 5), acum este amăgit, cãci
Domnul s-a îmbrăcat cu haina trupului și arată în același timp
bunătatea, înțelepciunea, dreptatea și puterea lui Dumnezeu.
Bunătatea, pentru că n-a trecut cu vederea slăbiciunea fãpturii
lui, ci s-a îndurat de cel căzut și i-a întins mâna. Dreptatea,
pentru că omul fiind biruit, nu îngăduie ca altcineva decât omul
să învingã pe tiran și nici nu răpește cu forța pe om de la
16
moarte, ci pe acela, pe care altă dată moartea îl subjugase prin
pãcat, pe acesta Cel bun și Cel drept l-a fãcut iarăși biruitor și a
mântuit pe cel asemenea, prin unul asemenea, lucru ce părea cu
neputință. Întelepciunea, pentru că a găsit dezlegarea cea mai
potrivită acestui lucru imposibil […]. Cel de o ființă cu Tatăl si
cu Sf. Duh […] se pogoară aplecând cerurile, adică smerind,
fãră să smerească înălțimea Lui cea nesmerită, se coboară spre
robii Lui printr-o coborâre inexprimabilă și incomprehensibilă,
căci aceasta înseamnă coborârea” "23.
Necesitatea întrupării priveşte în mod special starea,
apoi modalitatea prin care se realizează o legătură tainică între
divinitate și creație, bineștiind că aceasta are o afinitate directă
cu divinitatea prin Logosul divin creator și proniator.
„El s-a întrupat pentru noi oamenii şi pentru a
noastră mântuire” citim în Simbolul credinţei. Sfintele
Evanghelii inspirate vorbesc de această realitate:"Căci Fiul
Omului a venit să-l caute şi să-l mântuiască pe cel pierdut"
(Lc.19, 10), sau „Vrednic de credinţă şi de toată primirea e
cuvântul că Iisus Hristos a venit să-i mântuiască pe cei
păcătoşi” (I Tim.1,15) sau în altă parte: "Pe care Dumnezeu l-a
rânduit ispăşire prin credinţa în sângele Lui, ca să-şi arate
dreptatea Să, pentru iertarea păcatelor celor mai înainte făcute".
(Rom. 3, 25) vezi şi (Evr.14,15).
Pelagienii, calvinii şi socinienii, susţin că întruparea a
fost prevăzută din eternitate, fără raportarea la căderea omului.
Teza este falsă, deoarece toate textele neo-
testamentare vorbesc că întruparea este din cauza căderii
omenirii în păcat.
Sfântul Irineu afirma: „De n-ar fi vrut să mântuiască
trupul, Cuvântul lui Dumnezeu nu s-ar fi făcut trup "24.

23
Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, (editie
nouă), Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 96.
24
Sfântul Irineu, Împotriva ereziilor, III, 18, P.G., 7, 932.
17
  Mântuirea nu o putea realiza niciun om, deoarece toți
oamenii erau “robii legii pacatului” (Rom. 7, 23) și nu o puteau
prin propriile puteri să scape de această fatalitate. În legătură
cu această realitate Sf. Atanasie spunea: „De vreme ce nebunia
idolească și necredința stăpâneau lumea întreagă și acopereau
cunoașterea lui Dumnezeu, cine putea să învețe lumea despre
Tatăl? Se va spune că omul ? Dar nu era dată oamenilor putința
să străbată tot pământul de sub soare, nici firii lor să alerge
peste tot, nici puterea de a se face vrednici de crezare în
privința Lui, nici forța de a se împotrivi prin ei înșiși amăgirii
și nălucirile demonilor. Căci o dată ce toți erau răniți și zăpăciți
de amăgirea drăcească și de deșertăciunea idolilor, cum ar fi
putut convinge vreunul dintre oameni sufletul și mintea
celorlalți oameni, când nici unul din ei nu putea măcar vedea ?
iar ceea ce nu vede cineva, cum poate învăța pe alții? […]. De
cine era nevoie, dacă nu de Cuvântul lui Dumnezeu, Care vede
și sufletul și mintea și Care mișcă toate în zidire și prin ele face
cunoscut pe Tatăl”25.
Același Sfânt Părinte continuă: „Căci e cu trebuință
ca, vorbind despre arătarea Cuvîntului nouă, să grăim și despre
începutul oamenilor, ca să cunoști că noi am fost motivul
coborârii Lui, și neascultarea noastră a făcut iubirea de oameni
a Cuvântului ca Domnul să vină la noi și să se arate între
oameni. Pentru că noi am fost pricina întrupării Lui și pentru a
noastră mântuire S-a lăsat micșorat de iubirea de oameni ca să
Se sălășluiască în trup omenesc și să Se arate în el”26.

25
Sfântul Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, în P.S.B,
vol.15, Cap. 14, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1987, pp. 107-108.
26
Idem, p.93.
18
  Același sfânt autor continuă: „Fiindu-I milă de
neamul nostru și înduioșându -Se de slăbiciunea noastră și
mișcat de stricăciunea noastră și nesuferind stricăciunea morții
asupra noastră, ca să nu piară ceea ce a făcut și ca să nu se
zădărnicească lucrarea Tatălui, își ia trup și acesta nu deosebit
de al nostru… și dă morții propriul Său trup” 27.
Tot în această modalitate opinează și fericitul
Augustin: „Dacă omul n-ar fi căzut, Fiul Omului n-ar fi venit.
N-a fost nici o altă cauză, decât numai să-i mântuiască pe cei
păcătoşi, ia bolile, rănile şi atunci nu mai există nici un motiv
al medicinii"28.
Problema ce se pune aici este următoarea: De ce s-a
întrupat Fiul lui Dumnezau şi nu altă Persoană?
Părintele Dumitru Stăniloae influenţat de teologia
Sfântului Maxim Mărturisitorul, vorbea despre prezenţa
Logosului prin lucrurile şi prin raţiunea umană în Vechiul
Testament afirmând că numai Cuvântul se cuvenea să
mântuiască pe cei care i-a creat29.
Motivul pentru care numai Fiul s-a întrupat şi nu o altă
Persoană este o taină. Sfinţii Părinţi cugetând asupra
proprietăţilor Persoanelor Sfintei Treimi şi asupra operei de
mântuire, cred că întruparea Fiului este mai potrivită cu
însuşirile sale.
1.Să nu se amestece proprietăţile personale,
necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al Omului,
păstrând atributul de născut.
Sfântul Ioan Damaschin spune următoarele în această
27
Idem, p. 99.
28
Fericitul Augustin, Sermones 174, 2 PL 38, 940.
29
Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
pp. 7-8.
19
privinţă:"Pentru aceea, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului,
ca să rămână neschimbată însuşirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu,
S-a făcut Fiul omului, întrupându-se din Sfânta Fecioară,
nedepărtându-se de însuşirea de a fi Fiu "30.
2.Mântuirea fiind o refacere în har a lumii, a fost
realizată de Acela prin care s-au făcut toate. Sfântul Atanasie
cel Mare zice la fel: "Nu se cuvenea să mântuiască pe oameni
de corupţia originară, decât Cuvântul lui Dumnezeu, acela care
i-a şi creat de la început "31.
3.Altfel n-ar fi putut învăţa cele ce sunt ale lui
Dumnezeu, decât Cuvântul ipostatic, căci:" nimeni nu putea să
ni-L facă cunoscut pe Tatăl, decât Cuvântul Său propriu"32.
4.Fiul lui Dumnezeu întrupat, fiind chipul Tatălui era
firesc ca prin El să se mântuiască lumea, refăcându-se în om
chipul lui Dumnezeu.
La mântuirea obiectivă a participat nu numai a doua
Persoană a Sfintei Treimi, cu excluderea celorlalte două, ci
întreaga Sfântă Treime.
Despre această realitate avem mai multe mărturii; Aşa
la Botezul Domnului nostru Iisus Hristos este prezentă întreaga
Sfânta Treime participând efectiv prin toate cele trei Persoane
la procesul de restaurare a omului şi a creaţiei.
Alte mărturii ale participării întregii Sfintei Treimi la
lucrarea sfântă de restaurare a omului și a crfeației mai avem şi
în alte texte biblice. Amintim aici textul din Evanghelia de la
Ioan: „Deci le-a răspuns Iisus şi a zis "Învăţătura aceasta nu
este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis" eu nu am vorbit de la
mine, ci Tatăl care m-a trimis, Acesta Mi-a dat poruncă ce să
spun şi ce să vorbesc (In. 7,16; In. 12,49). Sfântul Evanghelist
Luca spunea în acest: „Duhul Domnului peste Mine pentru care
M-a uns să bine-vestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei
30
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, CarteaIV, cap.43, p. 149
31
Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit. p.102.
32
Idem, p.104.
20
zdrobiţi cu inima, să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor
orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi". (Lc. 4,18-19).
Minunile pe care le-a săvârşit Fiul lui Dumnezeu
întrupat, ca semn al Dumnezeirii Sale au un vădit caracter de
revelare a Tatălui, dar şi cu intenţia de a-i convinge pe cei pe
care erau lângă El că era Fiul lui Dumnezeu întrupat. Ele sunt
şi lucrări ale Tatălui: „Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi
Tatăl este întru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le
vorbesc de la Mine, ci Tatăl - Care rămâne întru Mine - face
lucrările Lui". (Lc.14,10).
Chiar patimile Mântuitorului sunt după voia Tatălui:
„Iar dacă Duhul Celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în
voi, Cel ce a înviat pe Iisus Hristos din morţi va face vii şi
trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte
în voi". (Rom.8,11).
Dacă Dumnezeu a prevăzut căderea omului din
veşnicie, de ce nu l-a trimis îndată pe Fiul Său, ci numai la
plinirea vremi? „Iar când a venit plinirea vremii „Dumnezeu a
trimis pe Fiul Sau, născut din femeie, născut sub lege.”
(Gal.4,4).
Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său la plinirea vremii,
fiindcă omul a căzut în păcat din libertate şi în acest sens
trebuia să treacă un timp oarecare pentru ca el să-şi dea seama
de realitatea căderii lui şi liber să voiască mântuirea, altfel se
atenta la libertatea omului33.
Oamenii trebuiau să se convingă de starea lor de
păcătoşenie și să conştientizeze această realitate cu toate
pericolele ce atentau la integritatea fiinţei lor. Făcând aceasta
se acorda o importanţă deosebită acestei conştientizări şi în
special pregătiri lor pentru a-L putea primi și înțelege pe Fiul
lui Dumnezeu întrupat. Aceasta ducea la un fenomen special
legat de dorinţa omului după mântuire şi eliberarea sa ființială
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, Teologia
33

Dogmatică și Simbolică..., pp. 13-14.

21
față de păcate. Rătăcirea şi decăderea morală, au trebuit să
atingă un prag înalt pentru ca învederându-se răul tot mai mult,
acesta să fie total distrus şi tăiat din rădăcină34.
Sfântul Grigorie de Nyssa mărturisește în acest sens:
„Acela aşteaptă cum se cuvenea ca păcatul să încolţească bine.
Numai după aceea, după Evanghelie, a luat şi a lovit cu
securea, însăşi rădăcina păcatului, doctorul sufletelor noastre
aşteaptă că boala păcatului să se descopere complet, aşa că
nimic să nu mai rămână ascuns şi nevindecat"35
Venirea Mântuitorului trebuia să fie cunoscută cât mai
bine, altfel se putea ajunge la degenerări şi la profeţii
mincinoase. Pentru aceasta, Dumnezeu s-a îngrijit în mod cu
totul special că ideea mesianică despre venirea unui Mântuitor
să fie tot mai clară în Vechiul Testament. Acesta este un
indiciu întâlnit, asemenea unui fir roşu, în istoria poporului
evreu. Pentru aceasta se poate afirma că Vechiul Testament
este un adevărat pedagog către Hristos.
Acceptarea şi recunoaşterea de către poporul evreu că
Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu întrupat era o chestiune
deosebit de delicată. Aceasta, deoarece evreii aveau credinţa
într-un Dumnezeu spiritual și era foarte greu să fie acceptată
ideea ca Fiul lui Dumnezeu este Mesia, întru toate asemenea
Tatălui. Pentru această era nevoie de mult timp şi de o pregătire
specială.
Lumea trebuia purificată şi conştientizată de realitatea
decadenţei sale şi de necesitatea venirii unui Mântuitor, altfel
se risca să nu fi fost înţeles şi să devină nepotrivit privind
sufletele oamenilor şi pentru mersul istoriei.
Se poate face asemănarea dintre ochiul bolnav, care
tămăduit primeşte o lumină mai slabă la început și nu una
puternică, deoarece se va îmbolnăvi din nou.
Paralel cu proliferarea răului omenirea trebuia să facă
34
Idem, p.14.
35
Ibidem,
22
un progres duhovnicesc. Prin acest demers păcatul strămoşesc
trebuia adus la o pură potenţă inactivă. Pentru acest demers era
nevoie ca planul lui Dumnezeu să se implementeze printr-o
modalitate firească pentru om. Această lucrare s-a realizat prin
Sfânta Fecioară Maria, sfeşnic curat care a purtat în propriul
trup pe Lumina lumii36.
Ea va fi aceea care prin hotărârea Sfintei Treimi, cu
voia tatălui Ceresc şi cu ajutorul Duhului Sfânt va fi modul
sfânt întru care se va întrupa a doua Persoană a Sfintei Treimi
intrând prin aceasta în existenţa umană ca împreună cu oamenii
să înainteze pe calea către Dumnezeu şi către ei înşişi.
În acest sens, Sfânta Fecioară Maria a avut un rol
deosebit în ce priveşte mântuirea neamului omenesc. Prin
faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în sânul acesteia ne
arată înrudirea trupului ei cu neamul omenesc. Înţelegând
această realitate, devine mult mai facil de conştientizat
importanța şi rolul Sfintei Fecioare Maria în tot acest proces şi
în acelaşi timp se elimină orice încercare de automatizare a
acestui proces.

36
Ibidem,
23
 PROFEȚIILE MESIANICE37

1) Mesia trebuia să se nască din femeie

Profeţie:
„Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între
sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei
înţepa călcâiul" Geneza 3, 15; „Pentru aceasta Domnul meu vă
va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi
vor chema numele lui Emanuel”( Is.7, 14).

37
www.loribalogh.ro/2011/08/profetii-mesianice/
www.allabouttruth.org/romanian/profetiile-mesianice.htm;
www.rcrwebsite.com/mesia.htm

24
 Împlinire:
„Ea va naşte Fiu şi vei chema numele Lui: Iisus, căci El
va mântui poporul Său de păcatele lor” (Mt.1, 21).
„Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe
Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege, Ca pe cei de sub
Lege să-i răscumpere, ca să dobândim înfierea” (Gal. 4, 4-5).

2) Mesia trebuia să se nască din seminţia lui Iuda

Profeţie:
”Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de
cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni
împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele” (Fac. 49, 10).
Împlinire:
”Şi Iisus Însuşi era ca de treizeci de ani când a început
(să propovăduiască), fiind, precum se socotea, fiu al lui Iosif,
care era fiul lui Eli, Fiul lui Matat, fiul lui Levi, fiul lui Melhi,
fiul lui
Ianai, fiul lui Iosif. Fiul lui Matat, fiul lui Levi, fiul lui
Melhi, fiul lui Ianai, fiul lui Iosif. Fiul lui Matatia, fiul lui
Amos, fiul lui Naum, fiul lui Esli, fiul lui Nagai. Fiul lui
Simeon, fiul lui Iuda,fiul lui Iosif, fiul lui Ionam, fiul lui
Eliachim” (Lc. 3, 23-38).

3) Mesia trebuia să se nască din familia lui David

Profeţie:
„Iată vin zile, zice Domnul, când voi ridica lui David
Odraslă dreaptă şi va ajunge rege şi va domni cu înţelepciune;
va face judecată şi dreptate pe pământ. Iată vin zile, zice
Domnul, când voi ridica lui David Odraslă dreaptă şi va ajunge
rege şi va domni cu înţelepciune; va face judecată şi dreptate
pe pământ” (Ier. 23, 5.6).
1
Împlinire:

25
 „Din urmaşii acestuia, Dumnezeu, după făgăduinţă, i-a
adus lui Israel un Mântuitor, pe Iisus”
(Fapt. Ap. 13, 23).

4) Mesia trebuia să se nască la un timp fixat

Profeţie:
„Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte pentru poporul tău
şi pentru cetatea ta cea sfântă până ce fărădelegea va trece peste
margini şi se va pecetlui păcatul şi se va ispăşi nelegiuirea,
până ce dreptatea cea veşnică va veni, vedenia şi proorocia se
vor pecetlui şi se va unge Sfântul Sfinţilor.Să ştii şi să înţelegi
că de la ieşirea poruncii pentru zidirea din nou a Ierusalimului
şi până la Cel-Uns - Cel-Vestit - sunt şapte săptămâni şi şaizeci
şi două de săptămâni; şi din nou vor fi zidite pieţele şi zidul din
afară, în vremuri de strâmtorare” (Dan. 9, 24.25).
Împlinire:
„Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe
Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Gal. 4, 4).

5) Mesia trebuia să se nască din fecioară

Profeţie:
Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată,
Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele
lui Emanuel” (Is. 7, 14).
Împlinire:
„Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată,
Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele
lui Emanuel” (Mt. 1, 18).

6) Mesia trebuia să se nască în Betleem

Profeţie:
„Şi tu, Betleeme Efrata, deşi eşti mic între miile lui Iuda,
din tine va ieşi Stăpânitor peste Israel, iar obârşia Lui este
dintru început, din zilele veşniciei” (Mih. 5, 2).
26
 Împlinire:
„Iar dacă S-a născut Iisus în Betleemul Iudeii, în zilele lui
Irod regele, iată magii de la Răsărit au venit în Ierusalim,
întrebând” (Mt. 2, 1).

2
7) Uciderea pruncilor din Betleem
Profeţie:
„Aşa zice Domnul: "Glas se aude în Rama, bocet şi
plângere amară. Rahila îşi plânge copiii şi nu vrea să se
mângâie de copiii săi, pentru că nu mai sunt" (Ier. 31, 15).
Împlinire:
„Iar când Irod a văzut că a fost amăgit de magi, s-a
mâniat foarte şi, trimiţând a ucis pe toţi pruncii care erau în
Betleem şi în toate hotarele lui, de doi ani şi mai jos, după
timpul pe care îl aflase de la magi” (Mt. 2, 16-18).

8) Va fi chemat din Egipt

Profeţie:
„Când Israel era tânăr, Eu îl izbeam, şi din Egipt am
chemat pe fiul Meu. (Os. 11,1).
Împlinire: Şi au stat acolo până la moartea lui Irod, ca să
se împlinească cuvântul spus de Domnul, prin proorocul: "Din
Egipt am chemat pe Fiul Meu". (Mt. 2, 15).

9) Lucrarea lui Mesia va fi pregătită de un sol trimis

de Dumnezeu
Profeţie:
„Un glas strigă: "În pustiu gătiţi calea Domnului,
drepte faceţi în loc neumblat cărările Dumnezeului
nostru. Toată valea să se umple şi tot muntele şi dealul să se
plece; şi să fie cele strâmbe, drepte şi cele colţuroase, căi
netede. Şi se va arăta slava Domnului şi tot trupul o va vedea
căci gura Domnului a grăit". (Is. 40, 3-5).
27
 "Iată, Eu trimit pe îngerul Meu şi va găti calea înaintea
feţei Mele şi va veni îndată în templul Său Domnul pe Care
Îl căutaţi şi Îngerul legământului pe Care voi Îl doriţi. Iată,
vine!", zice Domnul Savaot” (Mal. 3, 1).
Împlinire:
„Şi au stat acolo până la moartea lui Irod, ca să se
împlinească cuvântul spus de Domnul, prin proorocul: "Din
Egipt am chemat pe Fiul Meu" (Mt. 3, 1-3).

10) Mesia va fi uns cu Duhul

Profeţie:
„Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns
să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima
zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi
în război libertate” (Is. 61, 1).
3
Împlinire:
Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea, începând din
Galileea, după botezul pe care l-a propovăduit Ioan. (Adică
despre) Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt
şi cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine şi vindecând
pe toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El”(
Fapt. Ap. 10, 38).

11) Lucrarea publica a lui Mesia

Profeţie:
„Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns
să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima
zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi
în război libertate” (Is. 61, 1.2).
Împlinire:
„Şi a venit în Nazaret, unde fusese crescut, şi, după
obiceiul Său, a intrat în ziua sâmbetei în sinagogă şi S-a sculat
să citească. Şi I s-a dat cartea proorocului Isaia. Şi, deschizând
28
El cartea, a găsit locul unde era scris: „Duhul Domnului este
peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a
trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc
robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei
apăsaţi, şi să vestesc anul plăcut Domnului”. Şi închizând
cartea şi dând-o slujitorului, a şezut, iar ochii tuturor erau
aţintiţi asupra Lui. Şi El a început a zice către ei: Astăzi s-a
împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre. Şi El a zis către
ei: Trebuie să binevestesc împărăţia lui Dumnezeu şi altor
cetăţi, fiindcă pentru aceasta am fost trimis” (Lc. 4, 16-21.43).

12) Mesia trebuia să înceapă lucrarea Sa în Galilea

Profeţie:
„Poporul care locuia întru întuneric va vedea lumină
mare şi voi cei ce locuiaţi în latura umbrei morţii lumină va
străluci peste voi. Tu vei înmulţi poporul şi vei spori bucuria
lui. El se va veseli înaintea Ta, cum se bucură oamenii în
timpul secerişului şi se veselesc la împărţirea prăzilor” (Is. 9,
1.2).
Împlinire:
„Şi Iisus, auzind că Ioan a fost întemniţat, a plecat în
Galileea. Şi părăsind Nazaretul, a venit de a locuit în
Capernaum, lângă mare, în hotarele lui Zabulon şi Neftali, ca
să se împlinească ce s-a zis prin Isaia proorocul care zice:
"Pământul lui Zabulon şi pământul lui Neftali spre mare,
dincolo de Iordan, Galileea neamurilor; Poporul care stătea în
întuneric a văzut lumină mare şi celor ce şedeau în latura şi în
umbra morţii lumină le-a răsărit". (Mt. 4, 12-16).
4

13) Maniera delicată a lucrării lui Mesia

Profeţie:
„Iată Sluga Mea pe Care o sprijin, Alesul Meu, întru Care
binevoieşte sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu şi El va
29
propovădui popoarelor legea Mea. Nu va striga, nici nu va grăi
tare, şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia frântă nu o va
zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui
legea Mea cu credincioşie” (Is. 42, 1-3).
Împlinire:
„Iisus însă, cunoscându-i, S-a dus de acolo. Şi mulţi au
venit după El şi i-a vindecat pe toţi. Dar le-a poruncit ca să nu-
L dea în vileag, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia
proorocul, care zice: "Iată Fiul Meu pe Care L-am ales, iubitul
Meu întru Care a binevoit sufletul Meu; pune-voi Duhul Meu
peste El şi judecată neamurilor va vesti. Nu se va certa, nici nu
va striga, nu va auzi nimeni, pe uliţe, glasul Lui. Trestie strivită
nu va frânge şi feştilă fumegândă nu va stinge, până ce nu va
scoate, spre biruinţă, judecata. Şi în numele Lui vor nădăjdui
neamurile" (Mt.12, 15-21).

14) Plin de delicateţe şi mila faţă de oameni

Profeţie:
„El va paşte turma Sa ca un Păstor şi cu braţul Său o va
aduna. Pe miei îi va purta la sânul Său şi de cele ce alăptează
va avea grijă” (Is. 40, 11).
Împlinire:
„Atunci I s-au adus copii, ca să-şi pună mâinile peste ei şi
să Se roage; dar ucenicii îi certau. Iar Iisus a zis: Lăsaţi copiii şi
nu-i opriţi să vină la Mine, că a unora ca aceştia este împărăţia
cerurilor. Şi punându-Şi mâinile peste ei, S-a dus de
acolo” (Mt. 19, 13-15).

15) Mesia trebuia să fie plin de râvna pentru

Dumnezeu
Profeţie:
„Să se umple gura mea de lauda Ta, ca să laud slava Ta,
toată ziua mare cuviinţa Ta” (Ps. 71, 9).
Împlinire:
30
 „Şi erau aproape Paştile iudeilor, şi Iisus S-a urcat la
Ierusalim. Şi a găsit şezând în templu pe cei ce vindeau boi şi
oi şi porumbei şi pe schimbătorii de bani. Şi, făcându-Şi un bici
din ştreanguri, i-a scos pe toţi afară din templu, şi oile şi boii, şi
schimbătorilor le-a vărsat banii şi le-a răsturnat mesele. Şi celor
ce vindeau porumbei le-a zis: Luaţi acestea de aici. Nu faceţi
casa Tatălui Meu casă de negustorie. Şi şi-au adus aminte
ucenicii Lui că este scris: "Râvna casei Tale mă mistuie" (In. 2,
13-17).

16) Mesia urma să facă multe minuni

Profeţie:
„Întăriţi-vă voi, mâini slabe şi prindeţi putere genunchi
slăbănogi. Ziceţi celor slabi la inimă şi la cuget: "Întăriţi-vă şi
nu vă temeţi. Iată Dumnezeul nostru! Cu judecată răsplăteşte şi
va răsplăti; El va veni şi ne va mântui".Atunci se vor deschide
ochii celor orbi şi urechile celor surzi vor auzi. Atunci va sări
şchiopul ca cerbul şi limpede va fi limba gângavilor; că izvoare
de apă vor curge în pustiu şi pâraie în pământ însetat (Is. 35, 3-
6).
Împlinire:
„Şi Iisus, răspunzând, le-a zis: Mergeţi şi spuneţi lui Ioan
cele ce auziţi şi vedeţi: Orbii îşi capătă vederea şi şchiopii
umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi
săracilor li se binevesteşte. Şi fericit este acela care nu se va
sminti întru Mine” (Mt. 11, 4-6).

17) Mesia va fi ocărât de oameni

Profeţie:
„Dumnezeule, Tu ai cunoscut nepriceperea mea şi
greşelile mele de la Tine nu s-au ascuns. Că pentru Tine am
suferit ocară, acoperit-a batjocura obrazul meu. Să nu-ţi întorci
fala Ta de la credinciosul Tău, când mă necăjesc. Degrabă mă
auzi” (Ps. 69,7.9.20).
31
 Împlinire:
„Că şi Hristos n-a căutat plăcerea Sa, ci, precum este
scris: "Ocările celor ce Te ocărăsc pe Tine, au căzut asupra
Mea" (Rom. 15, 3).

18) Mesia va fi lepădat de către fraţii săi

Profeţie:
„Înstrăinat am fost de fraţii mei şi străin fiilor maicii
mele” (Ps. 69, 10).
Împlinire:
„Au zis deci către El fraţii Lui: Pleacă de aici şi du-Te în
Iudeea, pentru ca şi ucenicii Tăi să vadă lucrurile pe care Tu le
faci. Căci nimeni nu lucrează ceva în ascuns, ci caută să se facă
cunoscut. Dacă faci acestea, arată-Te pe Tine lumii. Pentru că
nici fraţii Lui nu credeau în El” (In. 7, 3-5).
6

19) Mesia va fi lepădat de conducătorii iudeilor

Profeţie:
„Piatra pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii,
aceasta s-a făcut în capul unghiului” (Ps. 118, 22).
Împlinire:
”Oare nici Scriptura aceasta n-aţi citit-o: "Piatra pe care
au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns să fie în capul
unghiului? De la Domnul s-a făcut aceasta şi este lucru
minunat în ochii noştri". Şi căutau să-L prindă, dar se temeau
de popor. Căci înţeleseseră că împotriva lor zisese pilda
aceasta. Şi lăsându-L, s-au dus” (Mc. 12, 10-12).

20) Iudeii şi neamurile se vor coaliza împotriva Lui

Profeţie:
”Pentru ce s-au întărâtat neamurile şi popoarele au
cugetat deşertăciuni? S-au ridicat împăraţii pământului şi
căpeteniile s-au adunat împreună împotriva Domnului şi a
32
unsului Său, zicând: Să rupem legăturile lor şi să lepădăm de la
noi jugul lor” (Ps. 2, 1-3).
Împlinire:
„Căci asupra Sfântului Tău Fiu Iisus, pe care Tu L-ai uns,
s-au adunat laolaltă, cu adevărat, în cetatea aceasta, şi Irod şi
Pontius Pilat cu păgânii şi cu popoarele lui Israel” (Fapt. Ap. 4,
27).

21) Mesia va fi vândut de un prieten

Profeţie:
„Chiar omul cu care eram în pace, în care am nădăjduit,
care a mâncat pâinea mea, a ridicat împotriva mea călcâiul”
( Ps. 41, 9).
Împlinire:
„Nu zic despre voi toţi; căci Eu ştiu pe cei pe care i-am
ales. Ci ca să se împlinească Scriptura:"Cel ce mănâncă pâinea
cu Mine a ridicat călcâiul împotriva Mea"Iisus, zicând acestea,
S-a tulburat cu duhul şi a mărturisit şi a zis: Adevărat, adevărat
zic vouă că unul dintre voi Mă va vinde” (In. 13, 18.21).
7

22) Mesia va fi părăsit de ucenici

Profeţie:
„Sabie, deşteaptă-te împotriva păstorului Meu, împotriva
tovarăşului Meu, zice Domnul Savaot. Voi bate păstorul şi se
vor risipi oile, şi Îmi voi întoarce mina Mea împotriva celor
mici” (Zah. 13, 7).
Împlinire:
„Atunci Iisus le-a zis: Voi toţi vă veţi sminti întru Mine
în noaptea aceasta căci scris este: "Bate-voi păstorul şi se vor
risipi oile turmei". (Mat. 26, 31).
23) Mesia va fi vândut pentru treizeci de arginţi
Profeţie:

33
 „Şi le-am zis: "Dacă socotiţi cu cale, daţi-Mi simbria, iar
dacă nu, să nu Mi-o plătiţi. Şi Mi-au cântărit simbria Mea
treizeci de arginţi” (Zah.11, 12).
Împlinire:
„A zis: Ce voiţi să-mi daţi şi eu Îl voi da în mâinile
voastre? Iar ei i-au dat treizeci de arginţi”
(Mt. 26, 15).

24) Mesia va intra în Ierusalim călare pe un măgar

Profeţie:
„Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica
Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi
biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei” (Zah. 9, 9).
Împlinire:
„Iar când s-au apropiat de Ierusalim şi au venit la
Betfaghe la Muntele Măslinilor, atunci Iisus a trimis pe doi
ucenici, zicându-le: Mergeţi în satul care este înaintea voastră
şi îndată veţi găsi o asină legată şi un mânz cu ea; dezlegaţi-o şi
aduceţi-o la Mine. Şi dacă vă va zice cineva ceva, veţi spune
că-I trebuie Domnului; şi le va trimite îndată. Iar acestea toate
s-au făcut, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin proorocul,
care zice: "Spuneţi fiicei Sionului: Iată Împăratul tău vine la
tine blând şi şezând pe asină, pe mânz, fiul celei de sub jug".
Mergând deci ucenicii şi făcând după cum le-a poruncit Iisus,
au adus asina şi mânzul şi deasupra lor şi-au pus veşmintele, iar
El a şezut peste ele. Şi cei mai mulţi din mulţime îşi aşterneau
hainele pe cale, iar alţii tăiau ramuri din copaci şi le aşterneau
pe cale, iar mulţimile care mergeau înaintea Lui şi care veneau
după El strigau zicând: Osana Fiului lui David; binecuvântat
este Cel ce vine întru numele Domnului! Osana întru cei de
sus! Şi intrând El în Ierusalim, toată cetatea s-a cutremurat,
zicând: Cine este Acesta? Iar mulţimile răspundeau: Acesta
este Iisus, proorocul din Nazaretul Galileii” (Mt. 21, 1-11).

34
 25) Cu argintii vânzării lui Mesia va fi cumpărat
ogorul olarului
Profeţie:
„Atunci a grăit Domnul către Mine: "Aruncă-l olarului
preţul acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei". Şi am luat
cei treizeci de arginţi şi i-am aruncat în vistieria templului
Domnului,
pentru olar” (Zah.11, 13).
Împlinire:
„Şi ţinând ei sfat, au cumpărat cu ei Ţarina Olarului,
pentru îngroparea străinilor” (Mt. 27, 7).

26) Mesia va suferi din partea oamenilor

Profeţie:
„Ca apa m-am vărsat şi s-au risipit toate oasele mele.
Făcutu-s-a inima mea ca ceara ce se topeşte în mijlocul
pântecelui meu” (Ps. 22, 14.15).
Împlinire:
„Părinte, de voieşti, treacă de la Mine acest pahar. Dar nu
voia Mea, ci voia Ta să se facă. Iar El, fiind în chin de moarte,
mai stăruitor Se ruga. Şi sudoarea Lui s-a făcut ca picături de
sânge care picurau pe pământ” ( Lc. 22, 42.44).

27) Mesia va suferi în tăcere

Profeţie:
„Chinuit a fost, dar S-a supus şi nu şi-a deschis gura Sa;
ca un miel spre junghiere s-a adus şi ca o oaie fără de glas
înaintea celor ce o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa”(Is. 53, 7).
Împlinire:
„Dar Iisus tăcea. Şi arhiereul I-a zis: Te jur pe
Dumnezeul cel viu, să ne spui nouă de eşti Tu Hristosul, Fiul
lui Dumnezeu. Şi la învinuirile aduse Lui de către arhierei şi
bătrâni, nu răspundea nimic. Atunci I-a zis Pilat: Nu auzi câte
mărturisesc ei împotriva Ta? Şi nu i-a răspuns lui nici
35
uncuvânt, încât dregătorul se mira foarte”( Mt. 26, 63; 27, 12-
14).
9

28) Mesia va fi lovit peste obraz

Profeţie:
„Spatele l-am dat spre bătăi şi obrajii mei spre pălmuiri,
şi fata Mea nu am ferit-o de ruşinea Scuipărilor” (Is. 50, 6).
Împlinire:
„Şi au scuipat în obrazul Lui, bătându-L cu pumnii, iar
unii Îi dădeau palme. Şi scuipând asupra Lui, au luat trestia şi-
L băteau peste cap” (Mt. 26, 67; 27, 30).

29) Mesia va fi scuipat şi lovit

Profeţie:
„Spatele l-am dat spre bătăi şi obrajii mei spre pălmuiri,
şi fata Mea nu am ferit-o de ruşinea Scuipărilor” (Is. 50, 6).
Împlinire:
„Şi unii au început să-L scuipe şi să-I acopere faţa şi să-L
bată cu pumnii şi să-I zică: Prooroceşte! Şi slugile Îl băteau cu
palmele” (Mc. 14, 65).

30) Lui Mesia i se vor străpunge mâinile şi picioarele

Profeţie:
„Străpuns-au mâinile mele şi picioarele mele” (Ps. 22,
18).
Împlinire:
„Unde L-au răstignit, şi împreună cu El pe alţi doi, de o
parte şi de alta, iar în mijloc pe Iisus. Deci au zis lui ceilalţi
ucenici: Am văzut pe Domnul! Dar el le-a zis: Dacă nu voi
vedea, în mâinile Lui, semnul cuielor, şi dacă nu voi pune
degetul meu în semnul cuielor, şi dacă nu voi pune mâna mea
în coasta Lui, nu voi crede” (In. 19, 18. 20. 25).

36
 31) Mesia va fi părăsit de Dumnezeu
Profeţie:
„Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, ia aminte la mine,
pentru ce m-ai părăsit? Departe sunt de mântuirea mea
cuvintele greşelilor mele”( Ps. 22, 1).
10
Împlinire:
„Iar în ceasul al nouălea a strigat Iisus cu glas mare,
zicând: Eli, Eli, lama sabahtani? adică: Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?” (Mt.27, 46).

32) Mesia va fi batjocorit

Profeţie:
„Toţi cei ce m-au văzut m-au batjocorit, grăit-au cu
buzele, clătinat-au capul zicând: "Nădăjduit-a spre Domnul,
izbăvească-l pe el, mântuiască-l pe el, că-l voieşte pe el". (Ps.
22, 7.8).
Împlinire:
„Iar trecătorii Îl huleau, clătinându-şi capetele, Şi zicând:
Tu, Cel ce dărâmi templul şi în trei zile îl zideşti, mântuieşte-
Te pe Tine Însuţi! Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu, coboară-Te de
pe cruce! Asemenea şi arhiereii, bătându-şi joc de El, cu
cărturarii şi cu bătrânii, ziceau: Pe alţii i-a mântuit, iar pe Sine
nu poate să Se mântuiască! Dacă este regele lui Israel, să Se
coboare acum de pe cruce, şi vom crede în El. S-a încrezut în
Dumnezeu: Să-L scape acum, dacă-L vrea pe El! Căci a zis:
Sunt Fiul lui Dumnezeu. În acelaşi chip Îl ocărau şi tâlharii cei
împreună-răstigniţi cu El” (Mt.27, 39-44).

33) I se va da fiere amestecată cu oţet

Profeţie:
„Şi mi-au dat spre mâncarea mea fiere şi în setea mea m-
au adăpat cu oţet” (Ps. 69, 25).
Împlinire:
37
 „Şi unul dintre ei, alergând îndată şi luând un burete, şi
umplându-l de oţet şi punându-l într-o trestie, Îi da să bea” (Mt.
27, 48).

34) Se va trage la sorţi pentru haina sa

Profeţie:
„Împărţit-au hainele mele loruşi şi pentru cămaşa mea au
aruncat sorţi” (Ps. 22, 20).
Împlinire:
„Iar după ce L-au răstignit, au împărţit hainele Lui,
aruncând sorţi, ca să se împlinească ceea ce s-a zis de
proorocul: "Împărţit-au hainele Mele între ei, iar pentru
cămaşa Mea au aruncat sorţi". (Mt. 27, 35).
11

35) Mesia va fi aşezat între făcătorii de rele

Profeţie:
„Pentru aceasta Îi voi da partea Sa printre cei mari şi cu
cei puternici va împărţi prada, ca răsplată că Şi-a dat sufletul
Său spre moarte şi cu cei făcători de rele a fost numărat. Că El
a purtat fărădelegile multora şi pentru cei păcătoşi Şi-a dat
viaţa” (Is. 53, 12).
Împlinire:
„Atunci au fost răstigniţi împreună cu El doi tâlhari, unul
de-a dreapta şi altul de-a stânga” (Mt. 27, 38).

36) Mesia nu va avea niciun os sfărâmat

Profeţie:
„Domnul păzeşte toate oasele lor, nici unul din ele nu se
va zdrobi” (Ps. 34, 19).
Împlinire:
„Dar venind la Iisus, dacă au văzut că deja murise, nu I-
au zdrobit fluierele. Căci s-au făcut acestea, ca să se

38
împlinească Scriptura: "Nu I se va zdrobi nici un os" (In. 19,
33.36).

37) Mesia va fi străpuns în coastă

Profeţie:
„Atunci voi vărsa peste casa lui David şi peste locuitorii
Ierusalimului duh de milostivire şi de rugăciune, şi îşi vor aţinti
privirile înspre Mine, pe Care ei L-au străpuns şi vor face
plângere
asupra Lui, cum se face pentru un fiu unul născut şi-L
vor jeli ca pe cel întâi născut”(Zah. 12,10).
Împlinire:
„Ci unul din ostaşi cu suliţa a împuns coasta Lui şi îndată
a ieşit sânge şi apă. Şi iarăşi altă Scriptură zice: "Vor privi la
Acela pe care L-au împuns" (In. 19, 34.37).

38) Mesia va fi îngropat în mormântul unui om bogat

Profeţie:
„Mormântul Lui a fost pus lângă cei fără de lege şi cu cei
făcători de rele, după moartea Lui, cu toate că nu săvârşise nici
o nedreptate şi nici înşelăciune nu fusese în gura Lui” (Is. 53,
9).
12
Împlinire:
„Iar făcându-se seară, a venit un om bogat din Arimateea,
cu numele Iosif, care şi el era un ucenic al lui Iisus. Acesta,
ducându-se la Pilat, a cerut trupul lui Iisus. Atunci Pilat a
poruncit să i se dea. Şi Iosif, luând trupul, l-a înfăşurat în
giulgiu curat de in, şi l-a pus în mormântul nou al său, pe care-l
săpase în stâncă, şi, prăvălind o piatră mare la uşa
mormântului, s-a dus” (Mt. 27, 57-60).

39) Mesia nu va vedea putrezirea

Profeţie:
39
 „Că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu
vei da pe cel cuvios al Tău să vadă stricăciunea”(Ps.
16, 10).
Împlinire:
„Mai înainte văzând, a vorbit despre învierea lui Hristos:
că n-a fost lăsat în iad sufletul Lui şi nici trupul Lui n-a văzut
putreziciunea. Dumnezeu a înviat pe Acest Iisus, Căruia noi
toţi suntem martori” (Fapt. Ap. 2, 31.32).

40) Mesia va învia

Profeţie:
„Că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu
vei da pe cel cuvios al Tău să vadă stricăciunea”(Ps.
16, 10).
Împlinire:
„Nu este aici, ci S-a sculat. Aduceţi-vă aminte cum v-a
vorbit, fiind încă în Galileea” (Lc. 24, 6).

41) Mesia se va înălţa la cer

Profeţie:
„Carele lui Dumnezeu sunt mii de mii; mii sunt cei ce se
bucură de ele. Domnul în mijlocul lor, pe Sinai, în locaşul Său
cel sfânt. Suitu-Te-ai la înălţime, robit-ai mulţime, luat-ai
daruri de la oameni, chiar şi cu cei răzvrătiţi îngăduiţi au fost să
locuiască” (Ps. 68, 18.19).
Împlinire:
„Şi acestea zicând, pe când ei priveau, S-a înălţat şi un
nor L-a luat de la ochii lor. Şi privind ei, pe când El mergea la
cer, iată doi bărbaţi au stat lângă ei, îmbrăcaţi în haine albe,
care au şi zis: Bărbaţi galileieni, de ce staţi privind la cer?
Acest Iisus care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni,
precum L-aţi văzut mergând la cer” (Fapt. Ap. 1, 9-11).

40
 CENTRALITATEA LOGOSULUI DIVIN ŞI ROLUI
SĂU ÎN
CREAŢIE ŞI ÎN VIAŢA OAMENILOR CA
DUMNEZEU ADEVĂRAT ŞI OM ADEVĂRAT

Nicio persoană n-a avut o asemenea influenţă în

istorie cum a avut-o Mântuitorul Iisus Hristos. Au fost
persoane care au influenţat mersul acesteia în modalităţi destul
de diferite, dar ca şi Hristos nu a fost nici una. El nu numai că a
fost o persoană istorică, ci este Cel care a condus și
evenimentele istoriei şi călăuzeşte creaţia pe căi potrivit
planului Său care rânduieşte totul şi e deosebit de planurile
noastre38.
În Sfânta Scriptură ni se arată deosebit de clar planul lui
Dumnezeu cu oamenii: „Binecuvântat fie Dumnezeu şi Tatăl
Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce, întru Hristos, ne-a
binecuvântat pe noi, în ceruri, cu toată binecuvântarea
duhovnicească; Precum întru El ne-a şi ales,  înainte de
38
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p.
21.
41
întemeierea lumii,  ca să fim sfinţi şi fără de prihană înaintea
Lui,  mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea
întru El, prin Iisus Hristos, după bună socotinţă a voii Sale,
spre lauda slavei harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi prin
Fiul Său cel iubit; Întru El avem răscumpărarea prin sângele
Lui şi iertarea păcatelor, după bogăţia harului Lui, pe care l-a
făcut să prisosească în noi, în toată înţelepciunea şi priceperea;
Făcându-ne cunoscută taina voii Sale, după bună Lui socotinţă,
astfel cum hotărâse în Sine mai înainte, spre iconomia plinirii
vremilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi
cele de pe pământ - toate întru El, Întru Care şi moştenire am
primit,  rânduiţi fiind mai înainte - după rânduiala Celui ce
toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale. - Ca să fim spre
lauda slavei Sale, noi cei ce mai înainte am nădăjduit întru
Hristos”   (Efeseni 1, 3-12)
Numai Iisus Hristos a avut o asemenea influenţă în
întreaga creaţie, deoarece El a fost o persoană reală, iar prin
evenimentele sfinte legate de mântuire: întrupare, botez, viaţa
pământească, patimile, moartea, învierea, înălţarea şi Pogorârea
Sfântului Duh, El intră într-o legătură specială cu istoria şi
implicit cu creaţia pe care o influenţează într-un mod cu totul
special. Când spunem aceasta ne referim și la faptul cum s-a
realizat influenţa pe care Logosul divin a avut-o și asupra tot ce
a fost creat părin El. Numai în această modalitate a fost
posibilă aceastră legătură, mai ales că El, prin creație are un loc
central în aceasta39. Prin întrupare Logosul divin preia firea
39
Centralitatea Logosului divin în creație reprezintă un subiect deosebit de
interesant în Teologia ortodoxă. Vorbind despre această temă e necesar să
amintim că încă de la creația lumii putem constata puterea și centralitatea Sa
în creație. Toate existențele sunt într-o legătură specială cu El prin logoi-
urile care stau la baza acestora. El nu numai că le-a conferit existența, dar le
și ține în masă. În Noul Testament Logosul divin se încarnează și acționează
în toată natura omenească, refăcînd-o și dându-i posibilitatea revenirii la
starea de puritate de la creație: Pere Professeur Dumitru Stăniloae, La
centralite du Christ dans la theologie, dans la spiritualite et dans la mission
42
umană coruptibilă în Ipostasul Său dumnezeiesc, cu toate
caracteristicile acesteia, inclusiv păcatele oamenilor,
constituind în acest sens o sursă importantă şi un adevărat
ferment pentru eliminarea răului din existenţa umană și din
istorie, pe care le dinamizează în mod special pentru a le
restaura în har.
Iisus Hristos este Logosul întrupat în istorie în sens de
Raţiune supremă care constituie sursa principală de purificare
și transfigurare a creaţiei, deoarece aceasta este înțeleasă ca o
adunare de cuvinte în centrul cărora gravitează Cuvântul divin
ca Rațiune supremă40. Ca şi cuvinte ale Cuvântului suprem, ce
constituie existenţele din creație sunt influienţate puternic de
El. Logosul sau rațiunea divină nu numai că le influiențează pe
acestea, ci, le pătrunde până în intimitatea ființei lor,
schibându-le informația ființială sau ADN-eul modificat și
distorsionat prin păcatul adamic și apoi prin păcatele personale
ale oamenilor din multitudinea de generații. Aceasta, deoarece
Logosul divin este informația supremă din creație și Cel care
oferă creaturilor raționaltatea lor41.
Prin creaţia realizată de Dumnezeu Tatăl prin
Cuvântul Său şi prin “purtarea termică a Duhului Sfânt” peste
ape, materia are o configuraţie “logică” în sensul că la baza ei
stau logoi-urile provinind din Logosul suprem divin suprem, ca
orthodoxe, in Contacts. Revue ortodoxe de spiritualite et de theologie, nr.
92, 1975, p. 455; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos
în gîndirea Părintelui Stăniloae. Importanța ei pentru creștinism și lumea
actuală, în “Ortodoxia”, nr. 3-4, 2003, pp. 33-44; Centralitatea lui Hristos
în teologia contemporană, în „Ortodoxia“, 2002, nr. 3-4, pp. 11-20;
Logosul divin şi unitatea creaţiei într-o lume secularizată, în „Glasul
Bisericii“, nr. 9-12/ 2003, pp. 49-54; Vasile Nechita, Centralitatea lui
Hristos în Sfânta Scriptură și actualitatea ei pentru misiunea Bisericii azi,
în „Pleroma“, nr. 2, 2006, pp. 53-70; P.S. Prof. dr. Irineu Slătineanul, Iisus
Hristos sau Logosul înomenit. Vita teologica et monastica, Edit. România
creștină, București, 1998.
40
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia vol.
3, p. 65.
43
Fiu al lui Dumnezeu42. Din această cauză putem vorbi de o
apropiere între materia cosmosului şi trupul lui Hristos luat din
Sfânta Fecioară şi îndumnezeit și rolul Său deosebit la
îndumnezeirea firii umane.
Învierea lui Hristos a certificat realitatea istorică a Sa
și rolul energiilor divine ce izvorau din trupul Său pnevmatizat
în procesul de îndumnezeire realizat prima dată în propria Sa
persoană care devine bază pentru îndumnezeirea peroanelor
umane ce vor adera la credinţa în El. „Învierea lui Hristos e
certificată de eficienta Lui obiectivă care începe îndată după
aceea asupra ucenicilor şi se prelungeşte asupra lor şi asupra
ucenicilor acestora, ca să continue ca o eficientă specială în tot
cursul istoriei creştinismului. Hristos nu a înviat fără să se fi
făcut cunoscut în oarecare mod în chip real ca atare şi fără să fi
întemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista în legătură cu
cei ce cred Lui până la sfârşitul veacurilor, spune Dumitru
Stăniloae43.
Sfinţii Apostoli vorbesc despre Învierea şi
persoana lui Hristos nu ca despre două entităţi separate, ci ca
despre două realităţi care aparţin împreună. Dacă nu există
Înviere, atunci toată truda şi viaţa creştinului nu aveau nci un
sens. Pentru Sfântul Apostol Pavel însă Învierea lui Hristos este

41
Vlad Barza, science.hotnews.ro/stiri-terra-20250130- oamenii-moderni-
mostenit-parte...; Dr Robert W. Carter, Adam, Eva si Noe vs genetica
moderrna, creation.com/noah-and-genetics-romanian; Violeta Plamadeala:
ADN-ul din Rai, sau semnătura mitocondrială a Evei timp de 7517 de
ani...https://saccsiv. Wordpress.com/.../violeta-plamadeala-adn-ul-din-rai-
sau-se... ; Covic, M., Ștefănescu D., Sandovici I., Genetică Medicală, Ed.
Polirom, București, 2004.
42
Christos Yannaras, Persoană și eros, Ed. Anastasia, București, 2000,
pp.103-105; Jean Kovalevsky, Taina originilor, Cuvânt înainte și traducere
de Dora Mezdrea, Edit. Anastasia, București, 1996, p. 33; Sfântul Vasile cel
Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. și note de Pr. Dumitru Fecioru, Edit.
Sofia, București, 2004.
43
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.21.
44
arvuna şi siguranţa învierii noastre. Ea este şi mângâierea
creştinului în mijlocul tuturor neîmplinirilor, eşecurilor şi a
dezastrelor existenţiale ce apar în viaţa sa: "Caci dacă morţii nu
înviază, nici Hristos n-a înviat" (1 Cor. 15,16).
Prin Învierea Domnului omul are o relaţie specială cu
El în sensul că se regăseşte în Acesta, cu toată precaritatea
existenţială a sa. Este acea relaţie care dă un sens special vieţii
umane pământene în trecerea eiprin lume. Aşa, Hristos nu este
doar un erou care a marcat epoca Sa, ci rămâne viu şi în starea
de jertfă perpetuă în toată istoria. Învierea Mântuitorului se
arată prin dinamizarea istoriei care ne conștientizează că poartă
în ea marea taină a lui Dumnezeu cu toată profunzimea ei. În
acelaşi timp este vorba şi de taina existenţei umane care se
descoperă în istoria impregnată de energiile necreate ale Celui
înviat. În acest sens se poate afirma că după Înviere, persoana
lui Hristos se revelează într-un mod deplin, având un trup
transfigurat şi îndumnezeit, ca prezenţă incotestabilă în lume şi
în istorie.
Prin toate acestea, El caută să conştientizeze oamenii
din timpul Său şi mai ales pe ucenicii care aveau mari greutăţi
în a crede că El este Fiul lui Dumnezeu. Eu nu puteau înţelege
raţional taina unirii ipostatice şi mai ales cum a înviat şi cum
rămâne viu în lume. De aceea ei trebuiau conştientizaţi primii
de realitatea persoanei Sale, ca Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, pentru a putea vesti mai departe această realitate şi
altora. Din această cauză Mântuitorul însuşi îi întreabă: "Dar
voi cine ziceţi că sunt?..." (Mt.16,15). Chiar dacă ucenici
mărturisesc că El este Fiul lui Dumnezeu întrupat, egal cu
Dumnezeu Tatăl, aveau o oarecare îndoială: „Tu eşti Hristosul
Fiul lui Dumnezeu celui viu. Şi eu îţi zic ţie ca tu eşti Petru, şi
pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porţile iadului nu o
vor birui. (Mt 16.17.18).
Cel înviat dă un alt sens istoriei, o transcede şi o
dinamizează pe acasta şi de fapt o aduce mai aproape de
45
oameni, punându-i pe aceştia într-o legătură specială cu
divinitatea. Realitatea învierii se vede în faptul că credinţa
vestită în numele Celui înviat nu este o teorie, ci e viaţă. El
înviază ca să rămână în istorie, iar cei ce vor accepta credinţa în
El vor putea face experienţa prezenţei Lui în istoria şi în viaţa
lor.
Persoana lui Hristos se revelează mai ales după
învierea Sa din morţi: “Experienta Învierii lui Hristos,
întemeiată pe comuniunea cu El după Înviere, e baza istorică ce
a dat ucenicilor posibilitatea să recunoască „istoricitatea” Lui
ca Dumnezeu-Om şi să o descrie ca atare 44. O teorie teologică
despre Iisus care face abstracţie de această experientă istorică a
Învierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar în
cazul că va admite istoricitatea Sa. Aceasta va fi nedeplină,
pentru că va lipsi din ea Învierea, ca unul din evenimentele
fundamentale ale „istoriei” Lui. Ea va elimina din viaţa lui
Hristos tot ce depăşeşte posibilităţile unui om obişnuit45.
Faptul că s-a înălţat la cer, nu înseamnă că s-a depărtat
de istorie, căci ne arată că nu s-a înălţat ca o fantomă, ci ca să
ne atragă şi pe noi spre El. Nu se poate vorbi de o fantezie
privind istoricitatea lui Hristos, fiindcă fantezia n-ar fi putut
crea o asemenea personalitate 46.
Acest chip minunat care era acelaşi timp și Dumnezeu
şi om, făcând legătura cu Dumnezeu şi cu oamenii, nu se putea
realiza prin fantezie. Iisus este o persoană reală istorică, care și-
a trăit umanitatea Sa la cel mai înalt grad. El a conştientizat pe
om că se poate mântui prin apropierea de Dumnezeu care a fost
făcută posibilă prin evenimentele mântuitoare ale Sale și mai

44
Idem, p.43.
45
Ibidem,
46
Karl Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, în vol. K.
Rahner, Wilhelm Thussing, Christologie systematisch und exegetisch
dargestellt, Herder, 1972, p. 130, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae op.
cit. 26.
46
ales prin Învierea Sa.
Hristos ni se comunică nouă prin moartea şi învierea
Sa, dar se comunică şi voii lui Dumnezeu, fiindcă Iisus este
omul pentru alţii, pentru că este omul pentru Dumnezeu47.
Ceeace fascinează aici este faptul cum și prin persoana Sa El se
întâlneşte cu toţi oamenii, fiindcă prin firea sa umană El avea o
legătură directă şi ontologică cu umanitatea. Aceasta însă nu
într-un mod separat şi singular, ci prin unirea ipostatică. În
acest fel, prin preluarea noastră în El ne pune într- o relație
specială cu Dumnezeu Tatăl dându-ne posibilitatea de a ne
putea jertfi și noi aşa cum s-a jertifit El. În acest sens putem
afirma că El este ţinta sau capătul final al tuturor drumurilor lui
Dumnezeu către lume48, dar în El se împlineşte năzuinţa
noastră după comuniunea cu Dumnezeu şi între-olaltă și prin
aceasta, după viața eternă întru fericire, care nu poate fi decât o
viață în iubirea desăvârțită49.
În ce privește hristologia Sfinţilor Părinţi, au menţinut
chipul evanghelic integral a lui Iisus Hristos în istorie. Ei au
văzut în El a doua Persoană a Sfintei Treimi, ca Dumnezeu
adevărat şi consubstanţial cu Tatăl, care a enipostaziat natura
umană şi a îndumnezeit-o până la cel mai înalt grad posibil ei,
iar ca om Hristos este cel mai autentic om, deoarece El a trăit
umanitatea Sa la cel mai înalt grad. A trăit viaţa omenească sub
toate aspectele ei afară de păcat: a flămânzit, a avut dureri
fizice, s-a rugat pentru oameni. În al doilea rând Mântuitorul
Iisus Hristos a fost omul perfect, care şi-a trăit cu adevărat
învăţătura Sa, altfel era străin faţă de oameni50.
Dacă alţi învăţători ai lumii au elaborat sisteme înalte
47
Idem, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloe, op. cit. p. 26.
48
Wilhelm Bruessing, Wer ist Jesus Christus? Entwurf einer Christologie,
în Johannes, Huettenbueggel: Gott, Mensch, Universum, Styria, 1974, p.
616, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 26.
49
Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 26.
50
Idem, p.28.
47
pentru cei ce vor adera la credinţa lor, Iisus Hristos îşi trăieşte
învăţătura Sa, ca aşa să le poată oferi oamenilor posibilitatea de
a-L urma:” Învăţaţi de la Mine, că sunt blând şi smerit cu
inima” (Mt.19,22.) Învăţătura Lui este perfectă, fiindcă în El nu
au fost contraziceri, adică voinţa divină nu a fost în contradicție
cu cea a trupului51. El înnobilează legea și nu o desființează, ci
îi dă o transparenţă, fiind El însuși ţinta legii şi a istoriei.

PERSOANA DIVINO-UMANĂ A LUI IISUS

HRISTOS MĂRTURISITĂ ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI ÎN
SFÂNTA TRADIŢIE.

1.În Iisus Hristos sunt două firi: dumnezeiască;

adică El este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
51
Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe ale lui Hristos, trad. de
Pr. Olimp N. Căciulă, Edit. Anastasia, București, 2004, pp. 42-43.
48
 adevărat şi fire omenească, Ca om adevărat
întru toate nouă, afară de păcat.
În Mărturisirea Ortodoxă, citim în legătură cu aceasta
următoarele: Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat
şi om adevărat. (Capit. 1, paragrafele 38,42)
Fiul lui Dumnezeu este consubstanţial cu Tatăl,
născut într-un mod special care arată modalitatea Sa de
existentă înainte de tot ce s-a făcut, după cum citim: "Din
pântece, mai înainte de luceafăr Te-am născut" (Ps.2, 6).
Cu mult timp înainte s-a precizat deosebit de clar locul
unde se va naşte, proorocindu-se că evenimentul acesta va avea
loc în Betleemul Iudeii: "Şi tu Betleeme Efrata, deşi eşti mic
între miile lui Iuda, din tine va ieşi Stăpânitor peste Israel, iar
obârşia Lui este dintru început, din zilele veşniciei" (Mih. 5,1).
Mesia nu a venit de undeva fără să se cunoască cu
siguranţa provenienţa Lui. El intră în existenţa umană, aşa cum
intră toţi oamenii, dar fără de păcat, provenind din sămânţa
femeii, dar fără un tată pământesc: "Duşmănie voi pune între
tine şi femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei: acesta îţi va
zdrobi capul iar tu îi vei înţepa călcâiul" (Fac. 3,15).
Urmaşii Lui fac parte intgegrantă din însăşi fiinţa
poporului ales, iar prin El din întreg neamul omenesc. El
provine din sămânţa lui Avraam: "Şi Eu voi ridica din tine un
popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi
izvor de binecuvântare" (Fac.12, 2-3).
Că legătura să fie şi mai clară cu neamul de unde
provine, sunt amintiţi Isaaac şi după el Iacov: "Şi se vor
binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului,
pentru că ai ascultat glasul Meu" (Fac.3, 2-18).
El provine din sămânţa lui Iacov: "Voi înmulţi pe
urmaşii tăi ca stelele cerului şi voi da urmaşilor tăi toate
ţinuturile acestea şi se vor binecuvânta între urmaşii tăi toate
popoarele pământului" (Fac. 26,4).
Fiul lui Dumnezeu întrupat este o mlădiţă din tulpina
49
lui Iesei: “ “(Fac. 28,14).
Naşterea Lui va fi dintr-o fecioară aleasă de
Dumnezeu şi pregătită în acest scop: "Pentru aceasta Domnul
meu va da un semn: “Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte
fiu şi vor chema numele lui Emanuil" (Is. 7,14). Se arăta că se
va naşte în Betleemul Iudeii ( Mih. 5, 1) și va mântui neamul
omenesc şi se va jertifi pentru noi.
2. Însuşi Hristos vorbeşte despre El şi îşi
atribuie fire dumnezeiască şi omenească,
numindu-se pe Sine Fiu al lui Dumnezeu şi Fiu
al Omului.
El are aceeaşi putere ca Tatăl: "Căci după cum Tatăl
scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celui ce
voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o
Fiului" (In. 5, 21-22).
Fiul lui Dumnezeu întrupat este de aceeaşi fiinţă cu
Tatăl: "Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem" (In. 10,30).
Iisus Hristos, persoana istorică care a trăit într-un timp
şi într-un spaţiu bine determinat şi mărturisit de istorie prin
documentele acesteia, este Fiul lui Dumnezeu:"Dar Iisus tăcea.
Şi arhiereul i-a zis: Te jur pe Dumnezeul cel viu, să ne spui
nouă de eşti tu Hristosul Fiul lui Dumnezeu. Iisus i-a răspuns:
Tu ai zis..." (Mt. 26, 63-64).
El este Dumnezeu adevărat dar şi om adevărat: "Dar
voi acum căutaţi să mă ucideţi pe mine, omul care v-am spus
adevărul pe care l-am auzit de la Dumnezeu" (In. 8,40).
Ca om adevărat El este asemenea altor oameni, dar
fără de păcatul strămoşesc, El se numeşte pe Sine Fiul Omului:
"Dar Iisus i-a răspuns: vulpile au vizuini şi păsările cerului
cuiburi; Fiul Omului însă nu are unde să-şi plece capul" (Mt.
8,20).
2. Apostolii şi evangheliştii afirmă la fel că
Logosul întrupat este Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, dar scot în evidenţă natura omenească
50
 a lui Iisus Hristos, dar nu o neglijează nici pe
cea dumnezeiască.
Sfântul Ioan Evanghelistul accentuează într-un mod
special natura dumnezeiască a Mântuitorului: „La început era
Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era
Cuvântul Acesta era întru început la Dumnezeu” (In. 1, 1-2).
Cu prilejul Botezului El intră în apele Iordanului şi îşi
arată dumnezeirea Sa, dar şi omenitatea: „Şi îndată, ieşind din
apă a văzut cerurile deschise şi Duhul ca un porumbel
coborându-se peste El. Şi glas s-a făcut din ceruri: „Tu eşti Fiul
Meu cel iubit, întru tine am binevoit” (Mc. 1,10).
La Schimbarea la faţă Mântuitorul îşi arată
dumnezeirea Sa pentru a–i încredinţa pe ucenicii Săi şi pe cei
care vor urma după ei că este Fiul lui Dumnezeu,
consubstanţial cu Tatăl: „Acesta este Filu Meu Cel iubit, în
care am binevoit, pe Acesta să-L ascultaţi “(Mt., 17, 5).
Sfântul Apostol Pavel spune în acest sens: “Cu
adevărat mare este taina dreptei credinţe; Dumnezeu S-a arătat
în trup, s-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a
propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat
întru slavă" (I Tim. 3,16).
Toţi Sfinţii Apostolii mărturisesc credinţa în
divinitatea lui Iisus Hristos.
Sfinţii Apostoli Matei şi Luca îl înfăţişează pe Iisus
rmaş al unor oameni, îl prezintă ca fiind om adevărat cu trup
adevărat.
Sf. Evanghelist Marcu accentuează mai mult natura
văzută a Mântuitorului. Toţi cei trei evanghelişti sinoptici
vorbesc despre natura omenească a lui Hristos care era fără
păcat, luată din Fecioară Maria. Cum s-a realizat aceasta este
desigur o taină şi nu putem să o explicăm din punct de vedere
raţional. Dacă cineva voiește să se apropie de acest eveniment
e necesar să facă aceasta prin credinţă, fiindcă orice încercare
de a raţionaliza această lucrare tainică este sortită eşecului.
51
 În Sfânta Scriptură citim ca Sfântul Proroc Isaia a
văzut aceasta cu Duhul cu multe sute de ani înainte: „Iată,
Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele
lui Emanuil” (Is.7,14).
Sfântul Apostol Pavel spune despre aceasta:
"Dumnezeu trimiţând pe Fiul Său între asemănarea trupului
păcatului şi pentru păcat, a osândit păcatul în trup " (Rom. 8,
3).
1. Biserica a propovăduit totdeauna adevărul despre cele
două firi ale lui Hristos.
Sinodul II ecumenic din anul 381 mărturisea: „Iar
învățătura despre Întruparea Domnului o păstrăm nestrămutată,
deoarece nu primim că alcătuirea trupului Cuvântului n-a avut
nici suflet, nici raţiune sau n-a fost desăvârșită, cunoscând că
El a fost mai înainte de toți vecii Dumnezeu-Cuvântul
desăvârșit, care în zilele de pe urmă s-a făcut om, pentru
mântuirea noastră”52.
În hotărârile Sinodului III ecumenic citim la fel: "
Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, constătător din suflet
raţional şi din trup, acelaşi deofiinţă cu Tatăl după dumnezeire
şi deofiinţă cu noi, după omenitate, afară de păcat"53.
Mântuitorul este mijlocitorul între Dumnezeu şi
oameni şi de aceea numai El ne poate învăţa despre Dumnezeu
aşa cum ne spune Sfânta Scriptură: "Căci cine a cunoscut
gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui?" (Rom.11,34)
apoi" Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-se
pentru noi blestem; pentru că scris este: blestemat este tot cel
52
Teodoret, Istoria Bisericească, V, 9 apud Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu,
Pr. Prof. Dr. Milan Șesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria
Bisericească Universală, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., București, 1987, p.337; Pr.
Prof. I. G. Coman, Problemele dogmatice ale Sinodului V ecumenic, în
„Studii Teologice”, 1953, nr. 5-6, pp. 312-346; Vasile Loichiță, Hotărârle
dogmatice ale celor șapte sinoade ecumenice, în „Mitropolia Banatului”,
1959, nr. 1-2, p. 35.
53
Istoria Bisericească Universală, vol. I, p. 347.
52
spânzurat pe lemn". (Gal. 3,13)
5.Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în Fecioara Maria,
mai
presus de fire. Conceperea s-a produs prin acţiunea
Sfântului
Duh. Ea a fost fecioară atât înainte de naştere, în
timpul
naşterii, cât şi după naştere.

Îngerul îi vesteşte Fecioarei că va naşte pe însuşi Fiul

lui Dumnezeu întrupat; „Şi iată voi lua în pântece și vei naște
fiu și vei chema numele Iisus. Acesta va fi mare și Fiul celui
Preaînalt se va chema și Domnul Dumnezeu îi va da lui tronul
lui David, părintele Său”. (Lc. 1,31-32).
În hotărârile Sinodului IV Ecumenic citim: "Învăţăm
şi mărturisim pe unul şi acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus
Hristos, desăvârşit după dumnezeire şi după omenitate"54.
Fecioria Maicii Domnului a fost recunoscută că este
aleasa cerului pentru a primi povara binecuvântată a mamelor,
dar fără de sămânţă bărbătească şi va naşte pe Fiul lui
Dumnezeu întrupat55.
Sfântul Efrem Sirul vorbind despre puritatea Maicii
Domnului spunea: "Duhul a făcut nouă mamă pe aceea ce nu
ştia de bărbat, de aceea rodul n-a rupt pecetea fecioriei şi
fecioară a rămas fără suferinţă".
Unii dintre creştini din nefericire vrând să înţeleagă
doar cu propria raţiune această taină au ajuns la unele concluzii
greşite, sau unii ponegresc pe Maica Domnului în mod
intenţionat. Alţii afirmă că ea ar mai fi avut fii, bazându-se pe

54
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, Teologia
Dogmatică și simbolică..., vol. II, p. 358.
55
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup s-a făcut. Hristologie și
Mariologie patristică, Edit. “Mitropoliei Banatului”, Timișoara, 1993, pp.
87-90.
53
textul de la Mt. 12,46-48: "Iată, mama Ta şi fraţii Tăi stau afară
căutând să-ţi vorbească " Iar el i-a zis „Cine este mama Mea şi
cine sunt fraţii Mei? Şi întinzând mâna către ucenicii Săi, a zis:
Iată Mama Mea şi Fraţii Mei. Căci oricine va face voia Tatălui
Meu celui din ceruri acela îmi este frate şi soră şi mama”
(Mt.12,47-50).
Neoprotestanţii spun că Hristos a mai avut fraţi şi
surori, ceea ce nu corespunde nici pe departe cu învăţătura
dintotdeauna a Bisericii.
Termenul de "frate"56 în concepţia orientală, nu se
referea neapărat la un frate de sânge, ci putea fi verişor, nepot
sau altă rudenie.
"Frate" era un termen tehnic pentru noţiunea de
rudenie, mai ales ca limba ebraică care este deosebit de săracă
în expresii, iar la cuvântul de frate se referă şi la rudenii..
Apoi ei se mai folosesc şi de alte texte, cum este cel
din Sf. Evanghelie de la Matei unde se spune: "Şi n-a cunoscut-
o pe ea până cea născut ". (Mt.1, 25)
Aici nu e o delimitare a timpului, acest "până ce" arată
că n-a cunoscut-o ca femeie niciodată.
Faptul că Hristos e numit "Cel dintâi născut"spun
adversarii fecioriei Maicii Domnului, Acestuia ar trebui să-i
urmeze şi alţi fraţi, dar această afirmaţie e falsă, deoarece, chiar
dacă era numai un fiu, acesta era numit şi considerat primul
născut: "Tot întâiul născut de parte bărbătească este al Meu”.
(Ieş. 34,19).
Mântuitorul o numeşte pe Maica Domnului "femeie"
şi prin aceasta, zic ei ar desconsidera-o. E fals, pentru că în
limba ebraică numele de "femeie" era un nume de cinste.
Logica ne opreşte să gândim că Fecioara Maria ar mai fi avut
fii. Aşa-zişii "fraţi ai Domnului" sunt în număr de patru: Ioan,
Iacov, Iuda şi Simeon și nu aveau nicio legătură de sânge cu
56
Constantin I.Olaru, Despre „Frații” Domnului, în Îndrumătorul
bisericesc, misionar și patriotic, Oradea, 1986, p.45.
54
Iisus Hristos.

6.În persoana lui Iisus Hristos nu era păcat. În

El nu se afla nici o ispită sau o luptă interioară.

Teodor de Mopsuestia a fost combătut de

Sinodul V Ecumenic, pentru că susţinea posibilitatea existenţei
unor ispite în persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos57.
La Sfântul Evanghelist Luca citim: "Sfântul care
se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Lc.1,35).
"Cine mă va vădi pe Mine de păcat şi dacă spun
adevărul, de ce voi nu mă credeţi" (În. 8,46).
De aici învăţăm că Mântuitorul Iisus Hristos este
Dumnezeu adevărat şi om adevărat, ca şi noi, dar fără păcat.
Aceeaşi învăţătură reiese şi din alte texte: „Domnul acestei
lumi trebuie să vină, cu toate că nu are nimic a lui întru Mine”,
sau: „El s-a arătat că va ridica păcatele noastre şi păcat întru El
nu este” (În. 3,5), „Că el păcat n-a săvârșit și nici nu s-a aflat
vicleşug în gura Lui”. (1 Ptr. 2, 22)

UNIREA IPOSTATICĂ DIN PERSOANA

57
Istoria Bisericească Universală, p. 386.
55
 LOGOSULUI ÎNTRUPAT

Învăţătura dogmatică privind unirea ipostatica între

firea dumnezeiască şi firea omenească este definită clar în
întreaga teologie, atât prin formularea Sinoadelor ecumenice,
cât şi prin Mărturisirea Ortodoxă, unde citim: „Într-o singură
persoană, Iisus Hristos este şi Dumnezeu adevărat şi om
adevărat”. (cap.I, 38). În mărturisirea lui Dositei citim la fel:
„Credem că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui,
în propriul Lui ipostas trup omenesc conceput din Duhul Sfânt
în pururea Fecioara Maria şi s-a făcut om”58.
Unirea dintre firea dumnezeiascăşi cea omenească
în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatica sau unire personală.
Aici există două realități importante: Fiul lui Dumnezeu Care
este consubstanţial cu Tatăl prin firea Sa dumnezeiască, iar în
același timp este și om ca toți oamenii, dar fără de păcat. Aşa,
înțelegem că El este cu adevărat Mântuitorul oamenilor şi a
creaţiei.
Unirea ipostatica dintre firea dumnezeiască şi cea
omenească în persoana lui Hristos este şi modelul unirii morale
a omului cu Dumnezeu.
Biserica a formult cu multă grijă învățătura privind
unirea ipostatica şi s-a îngrijit ca aceasta să rămână intactă. În
acest sens, când Nestorie a început să înveţe că în Hristos sunt
două persoane, iar unirea ipostatica nu este ontologică, ci doar
morală, Biserica a luat o poziţie fermă prin Sinodul III
ecumenic de la Efes din anul 43159 .

58
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
p.20.
59
Prof. Nicolae Chiţescu, Formula o singură fire întrupată a Logosului lui
Dumnezeu, în „Ortodoxia”, XVII, 1965,Nr. 3, pp.295-307.; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae,  Definiţia Sinodului de la Calcedon, în „Ortodoxia”,
1951, nr. 2-3, pp.295-340.
56
 Aici s-a condamnat nestorianismul şi s-au aprobat
cele 12 anatematisme al Sfântului Chiril al Alexandriei prin
care s-a combătut această greşeală.
Învăţătura Biserii a fost formulata şi corectata încă de la
primele două Sinoade ecumenice.
La Sinodul al. IV-lea de la Calcedon în anul 451 s-a
hotărât şi s-a accentuat dreapta învăţătura privind unirea
ipostatică, afirmându-se: „Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţam în
unanimitate să mărturisim pe unul şi acelaşi Fiu şi Domnul
nostru Iisus Hristos, pe unul şi acelaşi desăvârşit în
Dumnezeire şi pe acelaşi desăvârşit în omenitate, cu adevărat
Dumnezeu şi om adevărat, constituit din suflet raţional şi din
trup, de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi
după omenitate, întru toate asemenea nouă, afară de păcat, mai
înainte de veci, născut din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele
mai de pe urmă, pentru noi şi pentru mântuirea noastră, născut
din Fecioară Maria, Născătoarea de Dumnezeu, după
omenitate, pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul născut,
recunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se
desfiinţeze deosebirea firilor, ci fiecare din cele două firi
păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un
ipostas, nu în două persoane, împărţit şi despărţit, ci pe unul şi
acelaşi Fiu, unul născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Iisus
Hristos, precum au învăţat mai înainte profeţi despre El şi
precum ne-a învăţat Iisus Hristos însuşi şi precum ni s-a
predat60. Sinodul VI Ecumenic completează aceasta definiţie
atunci când monoteliţii au încercat să extindă monofizitismul și
60
Idem, p. 21; Istoria Bisericească universală, p. 358; Vezi și Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Hristologia sinoadelor, în Ortodoxia, în „Ortodoxia”,
nr. 4, 1974, p. 577; Idem: Definiția dogmatică de la Calcedon... pp. 371,
410-411; Drd. Liviu Stoina, Hristologia în discuțiile Sinodului IV ecumenic
(Calcedon), în „Ortodoxia”, nr. 3, 1988, p. 30; Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Iisus
Hristos – Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, în „Studii Teologice”, nr. 2,
Martie-Aprilie, Bucureşti, 1991, p. 23.
57
asupra celor două voinţe din persoana lui Hristos: „Învăţăm a
mărturisi în Unul şi Acelaşi Hristos, două firi şi două activităţi
naturale în chp nedespărţit, neîmpărţit, neschimbat şi
neamestecat, de asemena două voinţe naturale, nu contrare, ci
voinţa omenească urmând, iar nu opunându-se sau luptându-se,
ci mai degrabă supunându-se voinţei lui Dumnezeieşti şi
atotputernice”61.
Aici se mărturiseşte că Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu mai înainte de veci și Care S-a întrupat atunci când
timpul era propice „la plinirea vremii” (Gal. 4,4), după planul
veşnic al Sfintei Treimi. Prin întrupare s-a realizat unirea
ipostatica, adică unirea firii dumnezeirii şi omeneştinm într-un
singur ipostas, adică o persoană în două firi, Persoana lui Iisus
Hristos62.
Potrivit învăţăturii Bisericii în legătură cu unirea
ipostatică e necesar să precizăm:
1. În Iisus Hristos sunt două firi, divină şi umană
cu două voinţe şi lucrări corespunzătoare firilor, unite într-o
singură persoană sau ipostas.
2. Această Persoană este Dumnezeu Cuvântul sau
Fiul lui Dumnezeu, care rămâne singurul subiect neîmpărțit al
celor două firi63.
Modul de unire între cele două firi este: neîmpărţit,
nedespărţit, neamestecat şi neschimbat64.
Firea omenească şi cea dumnezeiasca sunt într-o relaţie
specială, ele coabitează într-o modalitate deosebită numită
perihoreză, termen care încearcă să arate atât unitatea persoanei

61
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
p.21.
62
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
p.35.
63
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
vol. II, p. 21
64
Ibidem ; Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 21-23.
58
lui Hristos, dar şi dualitatea acestora în Persoana Sa,
respingând orice ştirbire a uneia dintre firi 65. Aceasta înseamnă
că firea omenească luată de Cuvântul lui Dumnezeu, nu
subzista de sine în Iisus Hristos, căci n-a fost luată întrucât era
conturată într-o persoană proprie, ci întrucât era omenească. Ea
nu constituie, în Hristos, o persoană deosebită de persoana
Cuvântului, ci este numai impropriată de Acesta.
Dumnezeu Cuvântul a luat din Fecioara Maria întrega
natură umană, cu toate notele ei ființiale, dar nu întreagă în
sensul că ar fi cuprins în Sine toate ipostazele omeneşti, ci în
sensul că o ia fără ştirbire şi curată, dar cu caracteristicile ei
umane.

65
Istoria perihorezei este deosebit de interesantă. Multă vreme s-a crezut că
această expresie ar fi tributară Sfântului Ioan Damaschin: Vasile Loichița,
Perihoreza şi enipostasia în Dogmatică, în “Ortodoxia",1958, nr. 1, pp. 3 -
14; Vasile Loichița, Perihoreza în Dogmatică,Cernăuți, 1939, pp. 3-20;
Lars Thunberg este de părere că expresia perihoreză este legată de ideea de
întrupare a Logosului divin. Relația dintre cele două firi din persoana lui
Hristos este denumită prin expresia communicatio idiomatum (comunicarea
însușirilor), termen care provine începând cu Sfântu Irineu, Origen și alți
mulți dintre Sfinții Părinți din Biserica primară. Legat de acestă preocupare,
Sfântul Maxim s-a aplecat cu mult sârg asupra intrepătrunderii celor două
firi din persoana lui Hristos, numită perihoreză. Ideea de perihoreză este
legată de faptul cum natura divină adumbreşte natura umană având grijă ca
noțiunea de communicatio să fie legată strâns de lucrările celor două firi din
persoana lui Hristos, deși Sfântul Maxim a fost deosebit de prudent la
început. Acesta este înțelesul ei profund, atât în gândirea Sfântului Maxim,
cât și a Sfântului Ioan Damaschin (Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii
din Erăsărit, Edit. Anastasia, București (f.a.); Lars Thunberg face o
incursiune privind perihoreza la mai mulți Sfinți Părinți și la unii teologi
care s-au ocupat de acestă temă (Lars Thunberg, Antropologia teologică a
Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, trad. din limba
engleză de Anca Popescu, Edit. Sofia, București, 2005, pp. 35-51); J.
Meyendorff, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. de Pr. Prof.
Nicolae Buga, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1997; Pr. Andrew Louth, Ioan
Damaschinul, Tradiție și originalitate în teologia bizantină, trad. de Pr.
Prof. Ioan Ică și diac. Ioan I. Ică jr., Editua Deisis, Sibiu, 2010, p.169.
59
 Fiul lui Dumnezeu, cel mai înainte de veci S-a întrupat şi
S-a făcut om din Fecioara Maria care devine Născătoare de
Dumnezeu, iar prin întrupare s-a realizat unirea într-un Ipostas
a firii dumnezeieşti şi omeneşti, adică o persoană în două firi,
Persoana lui Iisus Hristos66.
Fiul lui Dumnezeu exista ca ipostas dumnezeiesc și
înainte de întrupare. Cel întrupat, născut după omenitate din
Fecioară Maria, este Unul şi Acelaşi cu ipostasul dumnezeiesc
născut din Tatăl înainte de veci.
Leontiu de Bizanţ afirma că Iisus Hristos este acelaşi, ca
persoană, cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de întrupare și folosea
expresia enipostaziere. Așa putem afirma că ipostasul
Cuvântului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc,
ci şi-a luat prin întrupare o fire omenească, asumată şi
încadrată în Ipostasul Sau cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut
şi Ipostasul firi omeneşti67.
De aici rezultă că Fiul lui Dumnezeu s-a unit la
maximum cu umanitatea venind în maximă apropiere de
oameni.
Prin unirea ipostatica putem înţelege sensul Ipostasului
legat de unirea dintre firea divină şi cea umană în Persoana lui
Hristos.
Ipostasul sau Persoana este starea de sine a unei firi
spirituale, sau şi spirituale; e una din unităţile unei astfel de firi,
în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul persoanei
umane, în relaţie şi cu Dumnezeu cel personal. Persoana este
modul de subsistență concretă a firii umane, e un centru unitar

66
Ibidem; Pr. Prof. Ioan G. Coman, Hristologia Părinților ortodocși al sec.
IV, în „Și Cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie și mariologie patristică,
Edit. “Mitropoliei Banatului”, Timișoara, 1993, pp. 43-58.
67
Idem, p.36; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea a III-a, cap. 2, p.
98; Leonțiu de Bizanț, Adv. argumenta Severi, P.G. 180, 2, col. 1945 apud
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 37; John Meyendorff, Hristos în
gândirea răsăriteană, pp. 67-72.
60
al tuturor actelor şi relaţiilor sale mereu noi față de alte
persoane umane, dar şi a relaţiei cu Dumnezeu cel personal.
Persoana este un „cine” unitar, care este şi se ştie subiectul unei
firi sau al unui fond complex de însuşiri din care poate scoate
acte mereu noi şi în care suportă şi primeşte actele altor factori
personali şi impersonali. „Cine”-le unitar al persoanei se
conciliază cu complexitatea acestui fond de însuşiri pe care-l
manifestă în acte proprii şi în care primeşte actele străine.
Privită ca unitate, complexitatea e persoană; privită ca
complexitate de însuşiri, e natură. Dar această complexitate de
însuşiri nu poate fi văzută stând de sine. Ea subzistă într-un
„cine” unitar, sau ca un „cine”unitar. Dacă firea nu poate exista
real decât într-un sau ca un „cineva”, într-o sau ca o persoană,
realitatea supremă trebuie să aibă şi ea caracter personal.
Numai în ea se contemplă firea. Realitatea este astfel
ipostatică, personală sau subzistă în ea. Unitatea acestui „cine”,
simultană cu complexitatea lui, o redă în privința lui Hristos,
Leontiu de Bizanţ considerând pe de o parte ca ipostas al
naturii umane pe acelaşi Dumnezeu Cuvântul care e şi
ipostasul suprem al firii sale dumnezeieşti, pe de altă parte,
numindu-L compus, ca unul ce întruneşte sau ipostaziază în
sine cele două firi. Ipostasul nu trebuie înţeles că o bază
deosebită de firi, ci ca pe un mod de existenţă concretă care,
unificându-le, le penetrează în toate ale lor prin caracterul
ipostatic68.
În Iisus Hristos, natura umană a primit existenta concretă
nu ca un centru propriu, ci într-un centru preexistent, în
unitatea ipostasului divin al Logosului. De o subsistență
autonomă a firii omeneşti sau de o diminuare totală a acesteia
nu se poate vorbi, fiindcă atunci Hristos nu ar mai fi Dumnezeu

68
Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe ale lui Hristos, p.26;
Leonțiu de Bizanț, Adv. argumenta Severi, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, op. cit. vol. II, pp. 37-38.
61
şi om69.
Fiul lui Dumnezeu întrupat, fiind ipostas al firii
dumnezeieşti dar şi a celei omeneşti a valorificat nu numai
omul în general, ci oamenii ca persoane deosebite. În acest sens
natura umană este personalizată în Dumnezeu Cuvântul şi
purtâtnd în cazul lui Hristos întipărirea ipostasului sau a
Persoanei lui Dumnezeu Cuvântul are o deschiderecum nu au
ceilalţi oameni70.
Deosebirea lui Iisus, ca om, de ceilalţi oameni stă în
faptul că El ca om nu este un centru autonom de acte şi reacţii,
ci este centrul omenesc al acestora, dar în acelaşi timp şi
centrul dumnezeiesc al lor şi a actelor Sale dumnezeieşti. Toată
natura omenescă a Sa s-a centrat prin aceasta, nu înafară de
Dumnezeu, ci în Dumnezeu Cuvântul. Hristos, ca om, nu este
centrat numai în El însuşi, ci în Dumnezeu, e identic cu
Persoana lui Dumnezeu. Iisus Hristos are calitatea unui astfel
de om central prin faptul că acum potențele naturii umane nu
mai sunt activate de un ipostas uman, ci de Ipostasul
dumnezeiesc. Pentru aceasta, Hristos în starea ipostatică nu
poate face ceva contra lui Dumnezeu sau contra oamenilor71.
Firea umană îşi găseşte deplina actualizare numai în
Hristos, cu toate că aceasta aduce şi în Hristos voinţa ei
naturală, dar fiindcă Ipostasul Dumnezeiesc e şi Ipostasul firi
umane, voinţa naturală din Hristos nu e activată contra firii
umane.
În Hristos voinţa şi tendinţele naturii umane nu sunt
strâmbate sau influenţate de un subiect autonom purtat de
porniri individualiste, ci de ipostasul divin care este in
conformitate cu voia lui Dumnezeu. (Nu voia Mea, ci voia Ta
Părinte). În acest sens, Hristos a personalizat deplin natura
69
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. pp. 22-23.
70
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.40; Pr. Andrew Louth, Ioan
Damaschinul, Tradiție și originalitate în teologia bizantină, p. 217.
71
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 41.
62
umană. Sf. Maxim Mărturisitorul spune în acest sens: “Nimic
din cele naturale, precum nici firea însăşi, nu se opune
cauzatorului firi”72.
Hristos nu a restabilit doar voia oamneilor, ci şi raţiunea
acestora, fiindcă El e şi Raţiune supremă după care a fost creată
raţiunea personală a fiecărui om, ca să gândească raţiunile
lucrurilor ca şi chipuri ale raţiunilor Logosului divin, împreună
cu Raţiunea personală dumnezeiască, într-un dialog cu Ea73.
Prin unirea ipostatica se realizează o unire maximală
între Dumnezeu şi om, datorită faptului că în Persoana lui Iisus
Hristos există atât firea cea dumnezeiască cât şi cea omenească.
Prin faptul că Fiul lui Dumnezeu se face om intră într-o unire
specială cu ceilalţi oameni, mult mai deplină decât înainte de
întrupare. În cadrul acestei uniri după fiinţă, prin natura
omenească, are loc o relaţie directă cu oamenii prin lucrare sau
prin har. Adam cel nou aduce, în cadrul umanităţii din care
face parte după natura Sa omenească, o altă eficiență a
dumnezeirii Sale, care Îi este proprie în mod personal. Unirea
prin relaţia a lui Dumnezeu cu noi oamnenii, în Hristos, e o
relaţie prin comunitatea firi umane, dar şi printr-o anumită
comunicare între firea divină şi cea umană unite în El.Unitatea
celor două firi din Persoana lui Hristos nu este o unitate prin
necesitatea celor două firi, ci prin condescendența liberă a lui
Dumnezeu cel personal74.
Acesta este motivul pentru care Leontiu de Bizanţ a
introdus termenul de „enipostaziere” pentru primirea firii
omeneşti în Ipostasul preexistent al lui Dumnezeu Cuvântul:
„Mă tem atât de mult să spun că Dumnezeu Cuvântul are în
definiţia firii Sale unirea cu a noastră, încât nu voi primi să
spun nici că sufletul omenesc are în mod natural unirea cu
trupul Lui, fără puterea dumnezeiască.Şi ce să spun: despre
72
Sfântul Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, 292D.
73
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.43.
74
Idem, p.46.
63
sufletul omului, când nici amestecarea elementelor în acţiunea
lor n-aș spune că se produce simplu numai prin fire, ci ele sunt
aduse într-o ordine şi armonie prin Cuvântul lui Dumnezeu
superior firi. Deci modul unirii şi nu raţiunea naturii procură
marea taină a evlaviei”75. Persoana lui Dumnezeu Cuvântul
explica unirea tutor. El dă tuturor putinţa subsistarii într-o
unitate, în unitatea Lui. Din aceasta se explică unitatea maximă
realizată în Hristos, sau faptul că Dumnezeu Cuvântul Se face
ipostasul firii umane. E propriu Ipostasului divin al Logosului
să fie în special în mod liber ipostasul naturii umane şi e
propriu firi umane chemate la starea de ipostas să aibă ca
ipostasul ei ultim Ipostasul Cuvântului, dat fiind că e creată
după chipul Lui76.
Ipostasul divin nu poate vedea, gândi şi lucra omeneşte
numai printr-o parte a omenescului, despărţit de omenescul
întreg. De aceea trebuie să se vorbească în Hristos de o natură
omenească. Leonțiu de Bizanţ zice: „Căci părți neconfundate a
lui Hristos sunt două: dumnezeirea şi omenitatea, iar sufletul şi
trupul nu sunt părţi ale lui Hristos, ci părti ale părţilor. Ele pot
fi indicate pentru arătarea sensului deplin al firii omeneşti, dar
e de prisos subîmpărţirea părţilor în firi. Toate ipostasurile
umane au pe ipostasul Cuvântului ca ipostas ultim. Dar firea
omenească a lui Hristos îl are pe Dumnezeu Cuvântul ca
ipostas într-un mod atât de intim, că nu mai are un ipostas
propriu, ca în ceilalți oameni”77.
Cele două firi din Persoana lui Hristos sunt într-o unitate
deosebită. Prin întrupare, Logosul divin devine Ipostasul direct
al firii umane şi Ipostasul ultim al persoanelor omeneşti.
Ambele își au corolarul lor în faptul că cele două firi sunt unite
75
Idem, pp.46-47, John Meyendorff, Hristos în gândirea răsăriteană, pp.
49-50.
76
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit. p.47.
77
.Leonțiu de Bizanț, Contra Nestor et Eutych, P.G., 86, 1, col. 1295, apud
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit. vol. II, p. 48.
64
în El, în mod neîmpărţit, nedespărţit, neschimbat, neamestecat.
Adverbul „neîmpărţit” se referă direct la persoana lui Hristos,
dar în ea vede firile. Firile sunt nedespărţite, nu în sensul unei
simple legături exterioare, ci în sensul unei interpenetrări
pentru eternitate, datorită unităţii ipostasului. Ele nu pot fi
despărţite, ba nici măcar distinse în realitate, ci numai prin
cugetare78.
Cele două firi nu pot fi despărţite total. La Sinodul V
Ecumenic s-a arătat că Persoana lui Hristos e „din două firi”,
dar cu condiţia ca această expresie să nu fie înţeleasă ca
anulând sau completând cele două firi într-una singură.
Canonul 8 al Sinodului V Ecumenic mărturisea:” Dacă cineva
mărturisind ca unirea s-a făcut din două firi sau spunând „o fire
a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat”, nu înţelege acestea aşa
cum au învăţat părinţii, ca realizându-se unirea după ipostas din
firea dumnezeiască şi omenească, S-a constituit un Hristos, ci
din aceste cuvinte deduce că este o singură fire sau ființă a
dumnezeirii și a trupului lui Hristos, să fie anatema”79.

78
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.50.
79
Ed. Schwartz-J. Straub, Acta Conciliorum oecumenicorum, tom. IV, vol. I,
1971, p. 242, apud Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 5; Vezi și Pr. Prof. Dr.
Ioan Rămureanu, Evenimentele istorice înainte și după Sinodul de la
Calcedon, în „Studii Teologice”, 1970, nr. 3-4, p. 179-211.
65
 ISUS HRISTOS FIUUL LUI DUMNEZEU
ÎNTRUPAT-SENSUL EXISTENȚEI UMANE

Mântuitorul nostru Iisus Hristos este ţinta supremă

spre care se îndreaptă întreaga creatură şi cei ce cred în El ca
ţintă finală.
El ne-a deschis calea spre deplina umanitate, fiind
calea ce duce spre comuniunea cu Dumnezeu şi în acelaşi timp
cu semenii și cu firea înconjurătoare.
Prin întrupare, această ţintă ni s-a făcut accesibilă,
deoarece prin Iisus Hristos avem calea spre Tatăl. Numai în El
şi prin El primim putere să ieşim din lumea egoismului nostru,
din platitudinea existenţială şi din cingătorile păcatului. În Iisus
Hristos-Omul, aflat la capătul final al umanului şi a
Universului însuşi, şi-a descoperit Universul întreg sensul său,
dar şi destinul său, ca transparent pentru Dumnezeu.
Iisus Hristos, ca Lumină a lumii, luminează creatura
Sa ca fiecare din noi să devenim o lumină. Aşa înţelegem să ne
împlinim viaţa în istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un

66
nou nivel de iluminare. Hristosul cel istoric, tocmai datorită
faptului că s-a întrupat în istorie, ne arată nivelul la care trebuie
să ajungem şi noi. El este Omul împlinit și de vârf în care se
împlineşte creaţiunea, fiind într-o comuniune deplină cu
Dumnezeu80.
Părintele Dumitru Stăniloae îl consideră pe om ca un
intermediar între Dumnezeu şi lumea văzută. Prin Hristos-

80
W. Beinert, Christus und der Kosmos, p. 17; Această temă este mediul
gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul. După el, creația este opera lui
Dumnezeu realizată prin Logosul Său. Fiecare creatură are la baza ei un
logos ce provine din Logosul divin suprem. Pentru acesta în cartea sa de
bază, Ambigua, Sfântul Maxim spunea următoarele: „Raţiunea (sau
Cuvîntul) este multe raţiuni şi raţiunile cele multesînt o Raţiune. După
procesiunea binevoitoare, făcătoare şi susţinătoare sprefăpturi, Raţiunea
(Cuvîntul) cea una e multe raţiuni, iar după referirea şi proniacare le
întoarce şi le călăuzeşte pe cele multe spre Unul, ca spre obîrşia
lor, s a u c a s p r e c e n t r u l l i n i i l o r p o r n i t e d i n E l , c a r e a r e
î n S i n e d e m a i î n a i n t e  începuturile lor şi le adună pe toate, raţiunile
cele multe sînt una”(Ambigua, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1983, p.84).
Părintele Dumitru Stăniloae explică într-un mod deosebit de profund faptul
cum, în această „liturghie cosmică”, Logosul divin stă la baza mișcării care
este așezată în creație de către Acesta și care constituie și ținta finală a
existențelor. Creaturile se vor odihni în Dumnezeu pentru că rațiunile lor
sunt ferme în Dumnezeu, deși entitățile create după modelul lor nu au
existenţă de cînd au raţiunile lor. Dacă  n-ar avea raţiuni ferme
în gîndirea şi voia lui Dumnezeu supratemporală, nu s-ar putea
odihni în El, nu şi-ar găsi împlinirea în El, ci ar putea fi
descompuse după o vreme. Dacă ar fi din veci în Dumnezeu ele înseşi,
mişcarea lor ar fi o dovadă că niciodată nu pot ajunge la odihna în
Dumnezeu. Numai dacă Dumnezeu există şi dacă le gîndeşte înainte
ca ele să ia fiinţă în timp, adică să intre în mişcare, deci nu din veci, ele îşi
pot găsi odihna sau împlinirea în Dumnezeu; Dumnezeu există în act din
eternitate, iar făpturile există numai în potentă[ … ] Raţiunea divină ca
normă şi sursă supremă a toată organizarea raţională, a toată legatara
armonică a celor create, e şi normă şi sursă supremă a tot binele împlinit şi
urmat de ele. Dar numai prin binele urmărit statornic şi imprimat ca
deprindere sau ca virtute în fiinţa proprie, se impune în această
raţiune după modelul raţiunii ei necreate, care este Raţiunea ipostatică
67
Omul, Dumnezeu uneşte lumea cu Sine, deoarece prin
enipostazierea firii umane El adună lumea în mod deplin în
Sine. El preia universul în Sine şi îl ridică pe acesta pe cele mai
înalte trepte ale desăvârşirii, dându-i posibilitatea transcenderii.
Natura umană este făcută străvezie şi delicată, iar de
aici va acţiona în creaţie atât ca Dumnezeu, cât şi ca om.
Teologul român vorbeşte mai departe despre Logosul întrupat
care adună lumea întru Sine şi o transfigurează, întrucât El
avea o legătură specială cu aceasta prin creație, iar acum îi
acordă acesteia o putere deosebită ca ajutor pentru ţinta şi calea
pentru care a fost creată81.
Logosul divin este prezent în lume, fiindcă lumea a
fost creată prin El. Sfântul Ioan Evanghelistul identifică pe Fiul
lui Dumnezeu cu Cuvântul suprem, iar despre Acesta, Sfântul
Apostol Pavel vorbește ca despre Cel prin care s-au făcut toate
şi era înainte de întrupare viaţa şi lumina oamenilor, luminând
în întuneric: "Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din
ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie
tronuri, fie domni, fie începătorii fie stăpânii. Toare s-au făcut
prin El şi pentru El " (Col. 1,16-20).
Sfântul Ioan Evanghelistul a preluat această
idee despre Logosul divin din cultura vremii şi L-a identificat
cu Fiul lui Dumnezeu preexistent.
Sfinţii Părinţi văd prezenţa Logosului divin în
lume încă de la creaţie. El este Raţiunea supremă din care îşi
are originea tot universul. El este aici în cele create prin

divină. O serie de teologi și oameni de știință s-au ocupat de acestă temă,

dar nu au ajuns la profunzimea Sfinţilor Părinţi. Dintre ei amintim pe
următorii: Ernst Schroeder, Christosul cosmic,
trad. de Ligia Sălăgeanu, Edit. Univers enciclopedic gold Triade,
Bucurwești, 2011, pp. 45-46; J.M. Maldame, Christos pentru întreg
universul, trad. de Lucia Flonta și Ștefan Melancu, Ed. Cartimpex, Cluj,
1999, p. 33; Teilhard de Chardin, Mediul divin, trad. de Dorin Ștefănescu,
Edit. Herald, București, 2007, pp. 131-142.
81
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 31.
68
raţiunea lucrurilor lor pusă în ele de către Raţiunea supremă.
Pentru ei, prezenţa şi acţiunea Logosului era ca
un adevărat ferment în istorie care emana o putere interioară.
Rațiunea divină are în concepția Părintelui Dumitru Stăniloae
un caracter ipostatic, fiind a doua Persoană a Sfintei Treimi și
este îndreptată spre celălalte două ipostasuri: Tatăl și Duhul
Sfânt, așa cum e îndreptată și rațiunea umană82.
Cuvântul, la Sfântul Evanghelist Ioan, era viaţă,
lumină şi putere, fiindcă era a doua Persoană a Sfintei Treimi.
Sfinţii Părinţi menţin caracterul personal al
prezenţei Logosului în creaţie și fac deosebirea între teologia
Logosului divin de ideile platonic-filonice83.
Logosul divin era în istorie de la început şi intră
în relaţie cu oamenii constituind prin raportarea noastră la El
ţinta finală a existenței noastre.
E vorba aici de un dialog cu Dumnezeu şi de o
nouă orientare a vierții oamenilor prin aceea că îi apropie cât
mai mult de unele sensibilităţi care le-au fost facilitate prin
îndumnezeirea firii umane şi îi îndreaptă transfiguraţi şi
înduhovniciţi spre taina eshatologică.

82
Idem, p. 48-49.
83
Cu toate că filosofia platonico-filonică s-a apropiat mult de conceptele
Sfinților Părinți, totuși cei din urmă aduc o nouă direcție în ce privește
teoria Logosului divin. Ei îl identifică pe Acesta cu Fiul lui Dumnezeu așa
cum face Sfântul Justin Martirul și Filosoful – Apologia a doua în favoarea
creștinilor, în Apologeți de limbă greacă, p. 83.
69
 DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI LUI
IISUS HRISTOS

1. Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat,

având două firi: dumnezeiască şi omenească, într-o singură
persoană sau ipostas: Persoana lui Dumnezeu - Cuvântul.

Despre unirea ipostatică şi despre Persoana

70
Mântuitorului citim în Mărturisirea lui Dositei următoarele:
"Credem că Iisus Hristos - Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra
Lui, în propriul Lui ipostas, firea omenească, concepută din
Duhul Sfânt, în pururea Fecioara Maria şi s-a făcut om ".
Unirea ipostatică înseamnă că Fiul lui Dumnezeu,
născut din veci din Tatăl, la plinirea vremii, a luat trup
omenesc din Fecioara Maria, fiind Dumnezeu adevărat şi om
adevărat.
Unirea ipostatică ne arată că Iisus Hristos este a doua
Persoană a Sfintei Treimi Care își impropiază firea umană
pentru mântuirea oamenilor și a creației.
Ca cele două elemente: Dumnezeu adevărat şi om
adevărat Îl arată pe Fiul lui Dumnezeu întrupat ca cel care vine
în lume şi rămâne prezent în aceasta, unde omul este chemat să
facă cu El o experiență duhovnicească profundă.Pentru aceasta,
putem spune că unirea ipostatică este modelul unirii morale a
omului cu Dumnezeu, nu numai ca simplu model, ci ca o
posibilitate reală.
Biserica a purtat o grijă deosebită, pentru a păstra
nealterată această învăţătură, spre a nu fi compromisă
mântuirea oamenilor.
Sinoadele I şi II ecumenice au precizat mai mult
deofiinţimea celor trei Persoane din Sfânta Treime şi în acelaşi
timp s-au îngrijit să înlăture greşelile ivite în sânul
creştinismului primar.
Sinodul III Ecumenic, împreună cu cele 12
anatematisme a Sfântului Chiril al Alexandriei au militat
deosebit de hotărât pentru păstrarea adevăratei învăţături în ce
priveşte unirea ipostatică în Persoana lui Iisus Hristos.
Sinodul IV Ecumenic (451 Calcedon) a avut loc din
cauza învățăturii monofizite greșite care a fost combătută,
stabilindu-se:"Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţăm în unanimitate
şi mărturisim pe unul şi acelaşi Dumnezeu, şi Om adevărat,
constătător din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după
71
dumnezeire şi de o fiinţă cu noi, după omenire (omenitate),
întru toate asemenea nouă, afară de păcat; mai înainte de veci,
născut din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele mai de pe urmă,
pentru noi şi pentru mântuirea noastră, născut din Fecioara
Maria, după omenitate; pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn,
Unul născut, recunoscut în două firi în chip ne-amestecat,
neschimbat, ne-împărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii
să se desfiinţeze deosebirea firilor, ci fiecare din cele două firi,
păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un
ipostas, nu în două Persoane, împărţit şi despărţit, ci pe Unul şi
acelaşi Fiu, Unul născut, Dumnezeu - Cuvântul, Domnul Iisus
Hristos, precum au învăţat mai înainte profeţii despre El şi
precum ne-a învăţat Iisus Hristos Însuşi şi precum ne-a predat
simbolul Părinţilor"84.
Sinodul VI Ecumenic combătând erezia monotelită
afirma:completează această definiţie contra monoteliţilor prin
următoarea precizare: " Învăţăm a mărturisi în Unul şi Acelaşi
Hristos două firi şi două activităţi naturale (după cel două
naturi), în chip nedespărţit, neîmpărţit, neschimbat şi ne-
amestecat, două voinţe naturale (după cele două naturi), nu
contrare, ci voinţa omenească, urmând, iar nu opunându-se sau
luptându-se, ci mai degrabă, supunându-se voinţei Lui
dumnezeieşti, şi atotputernice"85.

84
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
vol. II, p. 37; Istoria Bisericească universală, p. 358; Diac. Ioan Caraza,
Hristologia patristică şi concepţiile hristologice contemporane, în “Glasul
Bisericii”, 2001, nr.1-4, pp. 89-97.
85
Sfântul Ioan Damaschinul, Despre cele două voințe..., pp. 42-42; Istoria
Bisericească universală..., p. 394; Diac. Viorel Ioniță, Sinodul VI ecumenc și
importanța sa pentru ecumenismul actual, în „Studii Teologice”, 1978,
nr.5-8, pp. 367-460; Drd. Ioan I. Ică jr, Definiția hristologică a Sinodului VI
Ecumenic și semnificația ei dogmatico-simbolică, în „Mitropolia
Ardealului”, nr. 1, 1987, p. 27; Traian Valdman, Însemnătatea Sinodului al
VI-lea ecumenic pentru codificarea canoanelor, în „Studii Teologice”,
1970, nr. 9-10, p. 713.
72
 După învăţătura Bisericii în ce priveşte unirea
ipostatică, putem afirma că: În Iisus Hristos sunt două firi:
divină şi umană, cu două voinţe şi lucrări corespunzătoare
(potrivit) voinţei Lui, unite într-o singură Persoană a lui Iisus
Hristos.
Această Persoană este Dumnezeu - Cuvântul sau Fiul
lui Dumnezeu întrupat care rămâne singurul subiect ne-împărţit
al celor două firi.
Modul de unire este fără neîmpărţirea, nedespărţirea,
neamestecarea şi neschimbarea celor două naturi.
Vorbind despre unirea ipostatică, Sfântul Ioan
Damaschin ne-a lăsat un rezumat al învăţăturii Bisericii,
folosind cuvântul perihoreză, unde arată această unire
expunând în mod magistral învăţătura cea adevărată şi evitând
greşelile privind dualitatea firilor şi unitatea Persoanei. Prin
aceasta a respins orice ştirbire, fie a divinităţii, fie a
umanităţii.Firea omenească luată de Cuvântul lui Dumnezeu,
nu subzistă de sine în Iisus Hristos, adică nu formează o
entitate specială, căci n-a fost conturată într-o persoană proprie,
fiindcă este fire omenească. Cuvântul lui Dumnezeu a luat
întreaga natură umană, cu toate notele ei fiinţiale, dar nu
întreagă în sensul că ar fi cuprins în Sine toate ipostasurile
omeneşti, ci că a luat-o fără ştirbire şi curată din Fecioară
Maria, pârga firii omeneşti86.
Modalitatea cum Cuvântul lui Dumnezeu a preluat
firea omenească, a fost explicată de către Leonţiu de Bizanţ,
care luptând împotriva precalcedonienilor (cei care nu recunosc
Sinodul IV), pentru exprimarea realităţii că Iisus Hristos a
preluat firea omenească în ipostasul Său s-a folosit de expresia
enipostaziere87.
86
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, pp.114-116; Pr. Andrew Louth,
Ioan Damaschinul, Tradiție și originalitate în teologia bizantină, pp. 217,
220, 221.
87
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 36.
73
 Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt
ipostas omenesc, ci și-a format prin întrupare o fire omenească,
asumată şi încadrată în ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta
S-a făcut şi Ipostasul firii omeneşti88.
Prima concluzie ce rezultă de aici este că însuşi Fiul
lui Dumnezeu s-a unit la maximum cu umanitatea şi a venit în
maximă apropiere de noi89.
Prin aceasta, El nu rămâne ca persoană în alt plan
decât persoanele umane. El nu se mulţumeşte doar ca să-şi facă
simţită prezenţa ca persoană susţinătoare a persoanelor umane,
ci poartă cu ele un dialog care trece peste orice dialog,
deoarece prin umanitatea asumată El este unit şi aproape de
oameni.
Sfântul Ioan Damaschinul spunea că înainte de
întrupare cele două firi au fost separate, pentru că Dumnezeu
era numai El şi firea omenească era numai ea și nu exista
unirea ipostatică. Nu-L propovăduim numai pe Dumnezeu,
lipsit de omenirea noastră şi nici numai pe om, lipsindu-l de
dumnezeire. Nu propovăduim două persoane deosebite, ci una
şi aceeaşi: Dumnezeu adevărat şi om desăvârşit90.
Preluarea naturii umane de către Ipostasul
dumnezeiesc şi faptul că El devine şi Ipostasul firii omeneşti se
adevereşte aici, fiindcă Cuvântul suprem a luat prin întrupare
pârga frământăturii noastre.
E foarte greu să vedem modul unirii celor două firi
în Hristos. De aceea unii vrând să raţionalizeze sau să înţeleagă
cu mintea această taină s-au izbit de neputinţa de a înţelege
această realitate.
Biserica a avut de luptat împotriva
nestorianismului care nega unirea ipostatică şi a precizat că
cele două naturi sunt unite în Persoana lui Iisus Hristos în chip
88
Ibidem, ,
89
Idem, p. 46.
90
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, p.107.
74
neâmpărţit şi nedespărţit. Deşi integre, firile nu subzistă separat
în Hristos, ci în unitatea Persoanei Lui, iar odată unite din
momentul întrupării rămân nedespărţite pentru vecie. Unirea
ipostatică are legătură directă cu mântuirea neamului omenesc,
fiindcă orice abatere sau deviere de la dreapta învăţătură
privind realitatea unirii ipostatice pun în pericol mântuirea.
Dacă cele două naturi n-ar fi unite ipostatic, ci moral,
nu s-ar fi putut afirma realitatea înomenirii Fiului lui
Dumnezeu. Mântuirea obiectivă nu ar fi putut fi realizată fără
unirea ipostatică. Aceasta, ar fi fost pe de o parte compromisă,
iar pe de altă parte umanitatea nu ar fi avut posibilitatea de
îndumnezeire.
După o scurtă perioadă Biserica a luptat împotriva
monofizismului (o singură fire) folosind termenii:
"neamestecat" şi "neschimbat". Cele două naturi rămân într-o
singură Persoană, cu toate însuşirile lor.
Când vorbim despre enipostaziere e greu să
înţelegem faptul cum s-a realizat aceasta , adică preluarea firii
umane de către Ipostasul divin.
Ipostasul nu trebuie înţeles că o bază deosebită de firi,
ci ca un mod de existenţă concretă dintr-o fiinţă.
Fiecare om e şi ipostas sau subiect şi natură
subzistentă al actelor şi relaţiilor sale, ca fond ce-şi realizează
potenţele lui şi e natură ca instrument pus în valoare de
aspectul ei ca subiect, sau de faptul că subzistă real ca ipostas.
În fiecare om există şi ipostasul şi natura sau şi calitatea de
subiect şi cea de fond şi de instrument91.
Cele două firi în Persoana Mântuitorului nu s-au
amestecat şi nici nu s-au schimbat, altfel ar fi rezultat o fire
nouă, care n-ar fi avut legătură nici cu Dumnezeu şi nici cu
omul.
Temeiurile scripturistice în legătură cu unirea
ipostatică prin întrupare sunt mai multe: "Şi Cuvântul S-a făcut
91
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. pp. 48-49.
75
Trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui..., slavă ca a
Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr." (În. 1,14).
Expresia grecească pentru trup este σαρξ și înseamnă
carne.
Alt text ce vorbeşte despre întruparea Fiului lui
Dumnezeu: "Ci s-a deşertat pe Sine, chip de rob luând,
făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca
om. S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte,
şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a
preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus decât
orice nume; ca în numele Lui Iisus tot genunchiul să se plece,
al celor cereşti şi al celor pământeşti şi a celor dedesubt" (Fil.
2,7-10) sau: "Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a
trimis pe Fiul Său născut din femeie, născut sub Lege, Ca pe
cei născuţi de sub lege să-i răscumpere, ca să dobândim
înfierea" (Gal. 4,4–5); "Despre Fiul Său Cel născut din sămânţa
lui David, după trup" (Rom. 1.3).

2. Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.

Aşa cum rezultă din textele următoare: "Iar Eu şi Tatăl

una suntem" (În. 10,30), sau "Aţi auzit că v-am spus: Mă duc şi
voi veni la voi. De M-aţi iubi, v-aţi bucura că Mă duc la Tatăl,
pentru că Tatăl este mai mare decât Mine" (În. 14,28).
Alte locuri scripturistice sunt
următoarele:"Răspunzând Simon Petru a zis: Tu eşti Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16,16); "Precum mă
cunoaşte Tatăl şi Eu cunosc pe Tatăl şi sufletul îmi pun pentru
El" (În. 10,15); "Iar despre ziua aceea şi despre ceasul acela
nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri nici Fiul, ci numai Tatăl "
(Mc. 13,32).

3.Lui Iisus I se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar

Dumnezeului Hristos, însuşiri omeneşti
76
 Aceasta o vedem din textele următoare: "Şi iată vei
lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema numele lui Iisus"
(Lc. 1,31).
"Pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a
cunoscut-o căci, dacă ar fi cunoscut-o n-ar fi răstignit pe
Domnul slavei" (1 Cor, 2,8).
"Drept aceea luaţi aminte de voi înşivă şi de toată
turma întru care Duhul Sfânt, v-a pus pe voi episcopi, ca să
păstoriți Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi
sângele Său " (F. Ap, 20, 28).
"El, care pe Însuşi Fiul Său nu L-a cruţat, ci L-a dat
morţii, pentru noi toţi, cum nu ne va da, oare, toate împreună
cu El? " (Rom. 8, 32).
"Iar ca să ştiţi că Fiul Omului are pe pământ putere
să ierte păcatele, a zis slăbănogului: Ţie îţi zic: Scoală-te, ia
patul tău şi mergi la casa ta " (Lc. 5,24).
Iisus e ca şi Tatăl numai Unul, după cum rezultă din
versetul următor: "Este un Domn, o credinţă, un botez"
( Ef.4,5).
Sfânta Tradiţie şi simbolul Niceo-
Constantinopolitan, vorbesc de unirea ipostatică iar Sfinţii
Părinţi s-au ocupat în mod special de această problemă.
Sfântul Ioan Damaschin spunea următoarele despre
realitatea întrupării: "Dumnezeiescul Ipostas al Cuvântului lui
Dumnezeu [...] în vremurile din urmă, fără să se despartă de
sânurile părinteşti, a locuit cum numai El ştie în pântecele
Sfintei Fecioare, în chip necircumscris, fără de sămânţă şi
incomprehensibil, luându-şi în însuşi Ipostasul Lui, cel mai
înainte de veci, trup din Sfânta Fecioară. Aşadar, s-a întrupat,
luând din ea, "pârga frământăturii noastre", trup însufleţit, cu
suflet raţional şi cugetător. Pentru aceea însuşi ipostasul
Cuvântului lui Dumnezeu s-a făcut ipostasul trupului [...]. Prin
urmare, mărturisim că El este unicul Fiu al lui Dumnezeu şi
77
după întrupare şi acelaşi este şi Fiul Omului, un Hristos, un
Dumnezeu, singurul Fiu, Unul născut şi Cuvântul lui
Dumnezeu: Domnul nostru Iisus. Nu-l propovăduim numai pe
Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastră şi nici numai pe om,
lipsindu-L de Dumnezeire. Nu propovăduim două persoane
deosebite, ci una şi aceeaşi, şi Dumnezeu şi om în acelaşi timp,
Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit; întru totul Dumnezeu şi
în totul om, arătăm unitatea şi indivizibilitatea ipostasului..."92.

4.Raportul unirii ipostatice cu Sfânta Treime

Deşi, în Iisus Hristos, întreaga fire

dumnezeiască s-a unit ipostatic cu firea omenească, totuşi nu s-
a întrupat întraga Sfânta Treime, ci numai Cuvântul
dumnezeisc, învaţă Sfânta Biserică a Răsăritui. Afirmăm
aceasta, deoarece Natura dumnezeiască este una şi nedespărţită,
fiind întreagă în fiecare din persoanele Sfintei Treimi deodată
şi nu succesiv. Totuşi persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite
şi nu se confundă, aşa că întrupându-se Fiul, nu S-a întrupat și
Tatăl. Această realitate nu ne dă dreptul să afirmăm că celelalte
două Persoane ale Sfintei Treimi nu ar fi participat la opera de
mântuire. Dacă cercetăm mai amănunţit textele Sfintei
Scripturii şi învăţăturile Bisericii, găsim că întreaga Sfânta
Treime a participat la întrupare prin înţelegere şi bunăvoire
(Tatăl şi Duhul Sfânt).
Este logic când afirmăm că Fiul lui Dumnezeu-
Cuvântul s-a întrupat ca să-l restaureze pe om, deoarece prin El
s-a creat totul şi deci numai El era cel mai potrivit să-l și
mântuiască. Întruparea este în acest context restabilirea celor ce
au fost deteriorate prin abaterea de la drumul pe care Logosul
92
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. pp. 106-108; Ierom. Chesarie
Gheorghescu, Învățătura despre unirea ipostatică la Sfântul Ioan
Damaschin, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1971, pp. 184-185.
78
divin l-a pus în creatura Sa.
Sfântul Ioan Damaschin ne spune despre această
realitate următoarele: "N-am auzit deloc că dumnezeirea s-a
întrupat sau s-a înomenit. Am fost învăţaţi, însă, că
dumnezeirea s-a unit cu omenirea în una din ipostasele ei.
Cuvântul "dumnezeire" indică firea, iar cuvântul "Tatăl"
ipostasul, după cum şi omenirea indică firea, iar Petru indică
ipostasul "93.
Prin întrupare nu se produce vreo schimbare în Sfânta
Treime.
Raporturile şi însuşirile persoanelor din Sfânta Treime
rămân la întrupare neschimbate, aşa cum au fost dintotdeauna.
Firea umană în Iisus Hristos se perfecţionează doar privind
cunoaşterea în afară de unirea ipostatică.
Fiul lui Dumnezeu rămâne şi după întrupare a doua
Persoană a Sfintei Treimi, iar prin preluarea firii umane nu
suferă nici o schimbare privind raportul cu celelalte persoane
trinitare.
Aşa, Fiul - văzut de Apostoli ca Iisus Hristos istoric -
este în acelaşi timp recunoscut ca Fiu al lui Dumnezeu celui
viu. Aceasta se vede deosebit de interesant și din răspunsul lui
Simon Petru: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”
(Mt.16,16).
În acest sens Sfântul evanghelist Ioan afirma că
Hristos este: "Cel Unul născut din Tatăl" (În. 1,14); sau: „Știm
iarăşi că Fiul lui Dumnezeu a venit şi ne-a dat nouă pricepere,
ca să cunoaştem pe Dumnezeu cel adevărat; şi noi suntem în
Dumnezeul cel adevărat, adică întru Fiul Său Iisus Hristos.
Acesta este adevăratul Dumnezeu şi viaţqa de veci” (În.5, 20).
Cel întrupat este "Fiul cel iubit" cum mărturiseşte Tatăl la
Botezul Fiului întrupat (Lc. 3,22).
Sfinţii Părinţi au căutat să precizeze unirea ipostatică
şi raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi, având conştiinţa
93
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 107.
79
trează de a nu introduce a 4-a persoană în sânul Sfintei Treimi,
după cum spunea și Sfântul Ioan Damaschin: "Nu introduc a
patra persoană în Treime - să nu fie, ci mărturisesc o singură
Persoană a lui Dumnezeu Cuvântul şi a trupului Lui. Căci
Treimea a rămas Treime şi după întruparea Cuvântului"94.

5.Unirea ipostatică rămâne din momentul întrupării

nedespărţită (Mart. Ortodoxă 1.38,46 şi 56)

Mântuitorul a pătimit, a murit, a înviat, s-a înălţat cu

trupul pnevmatizat la cer întru unirea ipostatică. El nu şi-a
lepădat trupul luat din Sfânta Fecioară, ci l-a îndumnezeit până
la cel mai înalt grad, fapt care se vede după Înviere, când putea
intra chiar prin uşile încuiate. Cu acest trup îndumnezeit El va
veni din nou să judece lumea, dar tot întru unirea ipostatică.
Pentru unii, când citesc istorisirea patimilor Sale, s-ar părea că
unirea ipostatică nu mai este de faţă, mai ales văzând pătimirea
firii omeneşti și ar fi tentați să se întrebe: "unde este Fiul lui
Dumnezeu Atotputernic?".
Nici când a murit, unirea ipostatică nu a încetat să mai
existe şi nici când s-a coborât cu sufletul la iad, iar în mormânt
era cu trupul. Biserica şi Sfinţii Părinţi au combătut ideile
eretice, gnostice şi ariene, după care la moartea Mântuitorului,
cele două naturi s-au despărţit.
Nici după Înviere, nici la Înălţarea la cer unirea
ipostatică nu s-a destrămat. Cel înviat se arată cu trupul
pnevmatizat și îi spune lui Toma: „Adu degetul tău încoace şi
vezi mâinile Mele şi adu mâna ta şi o pune în coasta Mea şi nu
fii necredincios, ci credincios” (În. 20,27). Chiar dacă spaţial
sufletul s-a despărţit de trup, ipostatic, însă, era unit prin
Cuvânt.

94
Idem, III, 8, p. 109.
80
 CONSECINȚELE UNIRII IPOSTATICE SAU ALE
ÎNTRUPĂRII CUVÂNTULUI PENTRU MÂNTUIREA
NOASTRĂ

Din unirea celor două firi în Persoana lui Iisus

Hristos decurg unele consecinţe dogmatice ale acesteia.
Nicolae Cabasila spunea în legătură cu această
realitate următoarele: "Dumnezeu - Cuvântul îşi însuşeşte în
Sfintele Taine simţurile noastre şi le umple de lucrarea Lui cum
Şi-a însuşit şi le-a umplut pe ale Trupului Său. Însuşindu-le pe
acestea se imprimă în toate funcţiile noastre psihosomatice. El
le înnoieşte, le preschimbă, le reface ca funcţiuni ale trupului
Său propriu"95. Prin Sfintele Taine comunicăm cu Dumnezeu.
Același autor vorbeşte despre unirea ipostatică şi mai ales cum
acţionează această unire prin comunicarea însuşirilor pentru
mântuirea omenirii, făcând comparaţia dintre legătura fierului
înroşit cu focul, după ce spune:
" E vădit că Hristos se revarsă în noi, se amestecă cu
noi, iar în schimb, ne preface în Sine ca pe o unică picătură de
apă într-un ocean infinit de mir"96.
Consecinţele unirii ipostatice sunt următoarele:

1.Firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti şi

firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti.
Însuşirile proprii ale unei firi se comunică celeilalte
prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în
95
N. Cabasila, Despre viaţa în Hristos, P.G. 150, col 593. C, apud Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, pp. 52-53.
96
Ibidem,

81
cealaltă. Persoana lui Iisus Hristos fiind purtătoarea celor două
firi poate fi privită şi numită după firea dumnezeiască şi
atribuindu-i-se însuşiri şi acte omeneşti, sau după firea
omenească atribuindu-i-se cele dumnezeieşti.
Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos Dumnezeu
că a câştigat Biserica cu propriul Său sânge: "... luaţi aminte de
voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe
voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a
câştigat-o cu însuşi sângele Său" (F.Ap. 20,28). În epistola
către Evrei citim: "Şi deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele
ce a pătimit" (Evr. 5,8).
Prin moartea Lui a venit împăcarea cu Tatăl: "Căci,
dacă pe când eram vrăjmaşi, ne-am împăcat cu Dumnezeu prin
moartea Fiului Său, cu atât mai mult împăcaţi fiind, ne vom
mântuii prin viaţa lui"(Rom. 5, 10). În prima sa epistola Sfântul
Apostol Petru afirmă: „Pentru ca şi Hristos a suferit odată
moartea pentru păcatele noastre, El cel drept pentru cei
nedrepti, ca să ne aducă pe noi la Dumnezeu, omorât fiind cu
trupul, dar viu făcut cu duhul (1. Ptr.3,18).
Iisus Hristos a venit din cer "Omul cel dintâi este din
pământ, omul cel de-al doilea este din cer" (I Cor.15,47), apoi:
"Cel ce crede în El nu este judecat, iar cel ce nu crede a şi fost
judecat, fiindcă nu a crezut în numele celui Unuia născut, Fiul
lui Dumnezeu" (In. 3,18).
Este Domn al Sâmbetei „Că Domn este şi al
sâmbetei, Fiul Omului" (Mt. 12,8). Fiul lui Dumnezeu întrupat
va judeca viii şi morţii"Când va veni Fiul Omului întru slava
Sa şi toţi sfinţii îngeri cu El, atunci va şedea pe tronul slavei
Sale" (Mt. 25,31).
Sfântul Maxim Mărturisitorul dorind să scoată în
relief rolul Persoanei celei una şi nedespărţirea firilor în
unitatea ei, redă astfel comuniunea însuşirilor celor două firi:
"Nicio fire din cele cărora le era ipostas, nu era activată în chip
nedespărţit de cealalată. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă.
82
Fiind cu adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu, mişca
umanitatea, iar ca om descoperea Dumnezeirea proprie.
Pătimea dumnezeieşte, căci suferea de bunăvoie, deoarece nu
era om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea
prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit"97
. Sfântul Ioan Damaschin spunea la fel: "Când e vorba de
Ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie după una din
părţi, Îi atribuim însuşirile celor două firi. Căci Hristos şi acest
nume cuprinde amândouă firile, se numeşte şi Dumnezeu şi
om, şi creat şi necreat, şi posibil şi imposibil. Când este însă
numit după una din părţi, Fiul lui Dumnezeu, primeşte
însuşirile firi cu care s-a unit, adică ale trupului, şi este numit
Dumnezeul pătimitor, Domnul slavei răstignit, nu întrucât e
Dumnezeu, ci întrucât tot El este şi om. Şi când este numit om
şi Fiu al omului, primeşte insusirle şi măririle firii
Dumnezeieşti. Prunc înainte de veci, om fără de început, nu
întrucât e om şi prunc, ci întrucât tot El este şi Dumnezeu, care
exista înainte de veci şi care S-a făcut în vremurile din urmă
prunc. Acesta este modul comunicării însuşirilor, anume ca
fiecare fire da celeilalte propriile ei însuşiri, în virtutea
identităţii Ipostasului şi întrepătrunderii reciproce. Potrivit
acesteia putem spune despre Hristos: Acesta este Dumnezeul
nostru, care S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut,
precum şi omul Acesta este necreat, nepătimitor şi
necircumscris”98.
Leonţiu de Bizanţ vorbeşte de schimbarea profundă
produsă în firea omenească a lui Hristos, fiindcă ea este
enipostaziată. E vorba de o înălţare şi ridicare a acesteia până
unde legile ei nu sunt distruse. Iisus Hristos scoate natura
umană prin întruparea Sa din tot ce era potrivnic devenirii ei şi
înaintării spre luminare, dar El nu o scoate din legile ei proprii.
97
Sf. Maxim Mărturisitorul, Disputatio cum Pyrrho P.G.91, 292, apud Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit, p.58.
98
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica... pp. 102-103.
83
 Leonţiu de Bizanţ zice mai departe: "Este evident
celui ce priveşte mai atent că toate însuşirile trupului Domnului
se cuprind într-o însuşire mai generală a Lui, care e cauza lor a
tuturor. Aceasta este faptul însuşi că trupul Lui nu subzistă
vreodată fără Dumnezeu, adică, în Ipostasul Lui simplu,
potrivit naturii Lui. De aceea însuşirile câte se arată aparţinând
Lui în particular sunt altele decât ale noastre ale tuturor
oamenilor. Ele sunt vrednice de Dumnezeu, adică în ipostasul
Sau simplu, potrivit naturii Lui. De aceea însuşirile câte se
arata aparţinând Lui în particular sunt altele decât ale noastre
ale tuturor oamenilor, ele sunt vrednice de dumnezeiasca
naştere fără păcat, vieţuirea Lui în totul fără de greşeală,
intenţia Lui pururea atât de bună, tăria supraputernică spre
facerea de minuni, cunoştinţă mai presus de înţelepciune,
virtute atotdesăvârșită şi suprafirească şi cele la fel de
dumnezeieşti. Iar dacă cele ale Lui nu se arată vreodată fără
firea dumnezeiască, atunci şi însuşirile acestea ale Lui trebuiau
să fie ale întregului Ipostas. Căci n-ar socoti cineva aceste
însuşiri, care provin din cealaltă fire sau sunt în cealaltă fire, ca
fiind ale altui Ipostas. Aceste însuşiri ale trupului lui
Dumnezeu fiind dumnezeieşti, mărturisesc în mod necesar că
Ipostasul lor nu e fără firea dumnezeiască. Iar fiindcă firea
omenească nu e neipostatică, mărturisesc că acest Ipostas
dumnezeiesc e şi ipostas al trupului, ale Cărui însuşiri
dumnezeieşti se deosebesc de însuşirile oamenilor de o fiinţă
cu El99.
O formulare mai completă ne-o dă Sfântul Maxim
Mărturisitorul, care ne spune că în Hristos cele două firi se
menţin până la un grad, încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca
omeneşti, dar totodată ele se îmbină cu însuşirile celeilalte firi.
Aceasta înseamnă o îndumnezeire a firii omeneşti până la cel
mai înalt grad, încă în existenţa pământească, dar
99
Leontiu de Bizanț, Adv.Nestor. cartea IV p.86.1.col,1581D,1584A, apud
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. pp.59-60 .
84
îndumnezeirea va fi deplină după Înviere100.
Cele enunţate nu spun că se amestecă cele două
firi, ci se petrece o lucrare teandrică, când firea umană e
luminată de către firea dumnezeiască, fiindcă îndumnezeirea a
făcut-o mai transparentă şi străvezie prin acţiunea şi lucrarea
ipostasului divin. Nu putem accepta un progres în Persoana lui
Iisus, ca Dumnezeu adevărat, ci doar în natura Sa umană. Acest
progres s-ar putea vedea privind firea umană, mai ales după
Înviere, când trupul Domnlui va fi pnevmatizat, transfigurat şi
subţiat, primind o deosebită delicateţe, putând intra prin uşile
încuiate şi fiind arvuna şi siguranţa învierii trupurilor noastre.
În altă parte Sfântul Maxim Mărturisitorul
vorbeşte despre păstrarea însuşirilor şi lucrărilor fiecărei firi,
dar pe de altă parte, activarea lor prin participare sau
comunicare reciprocă: „Căci deşi privind deosebirea părţilor
Lui atribuim după cuviinţă cele dumnezeieşti Dumnezeirii şi
cele omeneşti din El omenității, totuşi din cauza unirii, cele
proprii fiecărei firi le ataşăm prin comunicare reciprocă
celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu pătimitor împotriva
păcatului şi trup asumat şi devenit ceea ce e şi cel ce L-a uns şi
îndrăznesc a spune, după dumnezeiescul Grigorie „împreună –
Dumnezeu”, pentru că nu lucra nici cele dumnezeieşti numai ca
Dumnezeu, caci le lucra prin trup însufleţit mintal şi unit cu El
după Ipostas, şi nu prin dumnezeirea dezvăluită ca mai înainte;
nici cele omeneşti numai ca om, fiindcă prin stăpânire era
infinit în putere nu supus necesității 101. Pe această comunicare
intimă el o numeşte "compenetrare", ca acţiune a celor două
lucrări într-o singură lucrare, numită în teologia ortodoxă "

100
Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae, op. cit. p.60; Nicolae Chiţescu, Formula
o sigurã fire întrupatã a Logosului lui Dumnezeu, în „Ortodoxia”, nr. 3,
1965, pp. 299-307.
101
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Opusc. Theol. Et polem., P.G. 91, col.
120.
85
teandria divină"102. În legătură cu teandria divină Sfântul Ioan
Damaschinul scria „Prin urmare, termenul „activitate
teandrică" arată aceasta, anume că Dumnezeu s-a făcut bărbat,
adică s-a înomenit şi activitatea Lui omenească a fost
dumnezeiască, adică îndumnezeită; activitatea Lui omenească
n-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea
Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească,
ci fiecare este considerată împreună cu cealaltă. Felul acesta se
numeşte perifrază, anume când cineva cuprinde printr-un
singur cuvânt două lucruri. După cum spunem că este una atât
arderea care taie, cât şi tăierea care arde a cuţitului înroşit în
foc; dar spunem că altă lucrare este tăierea şi alta arderea, iar că
arderea focului şi tăierea cuţitului sunt activităţile unor firi
deosebite, tot astfel şi când vorbim de o singură activitate
teandrică a lui Hristos, înţelegem pe cele două activităţi ale
celor două firi ale Lui, a Dumnezeirii Lui, activitatea
dumnezeiască, iar a omenirii Lui, activitatea omenească ”103.
Expresiile Sfântului Maxim Mărturisitorul
despre conlucrarea celor două firi prin Ipostasul cel unul, până
la îndumnezeirea firii omeneşti, fără anularea ei, ci mai
degrabă cu desăvârşirea ei, sunt folosite şi în definiţia
Sinodului V Ecumenic, care spunea: "Şi precum prea Sfântul şi
neprihănitul Lui trup, însufleţit şi îndumnezeit fiind, nu a fost
desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea lui, aşa şi voinţa
Lui omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai
degrabă s-a păstrat, căci fiecare chip lucrează cu participarea
celuilalt"104.
După teologul grec Hristu Andruţos, baza şi criteriul
fiecărei comunicări a însuşirilor o constitue propoziţia:
"Dumnezeu este Omul şi Omul este Dumnezeu, nu însă
Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este
102
Ibidem,
103
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 137.
104
Sfântul Maxim Mărturisitorul, PG.91,117 B.
86
Dumnezeire sau Dumnezeu"105.
Comunicarea nu este numai nominală, fiindcă spune
Sfântul Ioan Damaschin: "Unirea e reală şi nu imaginară [...].
Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti - căci ale Lui sunt toate
cele ale sfântului Lui trup - împărtăşeşte trupului cele ale Lui
proprii, potrivit modului comunicării însuşirilor, din cauza
interpătrunderii reciproce a părţilor şi a unirii după ipostas și
pentru că a fost unul și același cel care a lucrat atât pe cele
dumnezeiești cât și pe cele omenești în fiecare din cele două
forme cu tovărășia celeilalte. Pentru aceasta se zice că s-a
răstignit Domnul slavei, deși firea Lui dumnezeiască nu a
pătimit […]"106. În aceasta constă şi taina armoniei desăvârşite
a celor două voinţe şi două lucrări, provenite din cele două firi,
al căror purtător, nedetaşat şi nedeosebit de ele este Cuvântul
dumnezeiesc. Hristos lucrează potrivit fiecăreia din cele două
firi ale Lui şi fiecare fire din cele două lucrează în El cu
participarea celeilalte. Cuvântul, în virtutea stăpânirii şi puterii
Dumnezeirii, lucrează cele ce sunt ale Cuvântului, toate câte
sunt domneşti şi împărăteşti, iar trupul lucrează pe ale sale,
potrivit Cuvântului, care s-a unit cu el şi căruia îi aparţine [...].
Nu săvârşea în chip omenesc pe cele omeneşti, căci nu era
numai om, ci şi Dumnezeu; şi nici nu lucra în chip
dumnezeiesc pe cele dumnezeieşti, căci nu era numai
Dumnezeu, ci şi om"107. Modul cum cele două firi comunică în
această unire reală, precum şi teandria lucrării lui Iisus Hristos
întrec întru totul înţelegerea umană. Oricum e nevoie să
amintim aici că această comunicare a însuşirilor pune mai bine
în evidenţă decât orice alţi termeni sau noţiuni întruparea
105
Pr.prof. Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene,
trad. de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930; Prof. N. Chițescu, Pr.
Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit. p.26.
106
Ioan Damaschinul, op. cit. p. 101.
107
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit..
p.26; Vasile Loichița, Perihoreza şi enipostasia în Dogmatică, pp. 5-6.
87
Cuvântului lui Dumnezeu în istorie.
Fiul lui Dumnezeu copleşeşte cu firea Sa
dumnezeiască firea omenească, dar nu o desfiinţează, cum
spune şi Sfântul Maxim Mărturisitoru"108.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti

Aceasta este urmarea primei consecinţe privind unirea

ipostatică prin care se arată că firea omenească nu a fost
preluată doar simplu în Ipostasul divin, fiind luminată şi
îndumnezeită până la punctul maxim în care putea să rămână
natura umană, mai departe ar fi însemnat " stricarea firii
umane".
Sinodul VI Ecumenc a definit această realitate astfel:
"Precum prea sfântul şi neprihănitul Trup a lui Iisus Hristos,
fiind îndumnezeit nu s-a nimicit, ci a rămas în starea cea
omenească, fiind îndumnezeit nu l-a nimicit, ci a rămas
întreg"109.
Sfântul Grigorie Teologul spune le fel: "Dintre firi,
una a îndumnezeit şi alta a fost îndumnezeită "110.
Sfântul Ioan Damaschin continuă această idee prin
expresia următoare: " Căci Cel care unge s-a făcut om, iar Cel
care a fost uns, s-a făcut Dumnezeu. Acestea nu prin
schimbarea firii, ci prin unirea în vederea întrupării, adică după
ipostas, potrivit căreia, trupul s-a unit fără să se despartă om
Dumnezeu - Cuvântul şi prin întrepătrunderea firilor, una în
alta, în chipul în care vorbim şi de înroşirea fierului prin foc
După cum mărturisim că întruparea s-a făcut fără modificare
sau schimbare, tot astfel înţelegem că s-a făcut şi
108
Sf.M.Marturisitorul, Opusc. theol. et polem., PG., 91, 117B.
109
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p.26.
110
Sfântul Grigorie de Nazians, 178, Cuvânt la Sfintele Paști, apud Prof. N.
Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit., p.26.
88
îndumnezeirea trupului. Prin faptul că „Cuvântul s-a făcut
trup”, nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele dumnezeirii sale şi
nici din măririle Sale proprii demne de Dumnezeu şi nici
trupul, pentru că s-a îndumnezeit nu şi-a schimbat firea lui sau
însuşirile lui fireşti. Căci au rămas, şi după unire firile
neamestecate, iar însuşirile acestora nevătămate. Căci nu
lucrează cele dumnezeieşti în virtutea energiei lui, ci în virtutea
Cuvântului unit cu El, Cuvântul arătându-şi prin el propria Lui
energie111. Trupul lui Iisus Hristos era muritor prin el însuşi,
coruptibil, dar dădător de viaţă, din cauza unirii după ipostas cu
Cuvântul, ceea ce arată că trupul, firea umană, nu a fost
desfiinţată. La Sfânta Liturghie există o rugăciune care
mărturiseşte acest lucru: "În mormânt cu trupul, în iad cu
sufletul, în rai cu tâlharul şi pe scaun cu Tatăl şi cu Duhul ai
fost, Hristoase, toate umplându-le, Cela ce eşti necuprins"112.
Îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă maxima
ridicare şi perfecţionare a acestei firi, dar în limitele ei naturale.
Este vorba aici de un progres, dar numai privind firea
strict umană, altfel suntem în contradicţie cu hotărârea
Sinodului V, privind concepţia lui Theodor de Mopsuestia.
Sfânta Scriptură mărturiseşte: "Şi Iisus sporea cu
vârsta şi cu înţelepciunea şi cu harul la Du celaşi lucrumnezeu
şi la oameni" (Lc. 2.52). Acesta este un progres în cunoaşterea
umană, după cum ne spun şi Sfinţii Părinţi, dintre care amintim
pe Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Damaschin şi
fericitul Augustin.
Natura umană a lui Hristos fiind îndumnezeită nu
putea să cadă în păcat, ceea ce se explică prin faptul că ea era
cuprinsă în cercul de lumină a cunoaşterii Sale divine.
Mântuitorul Iisus Hristos în Evanghelia de la Sf.
111
Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., pp. 132-133.
112
Rugăciunea după Heruvic în Liturghierul tipărit cu aprobarea și
binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R, București, 2000, p.153.
89
Marcu a făcut următoarea afirmaţie "Iar despre ziua aceea şi
ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci
numai Tatăl (Mc. 13,32), aceasta se explică, după cum spune
Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Ioan Damaschin că e
vorba de raportarea la firea omenească, independent de unirea
ipostatică, sau, după alţii, prin aceea că nimeni n-a avut
misiunea, nici chiar Mântuitorul nu şi-a luat-o de a anunţa data
venirii a doua, aceasta nefiind necesar nici potrivit după
hotărârea înţelepciunii divine să se facă cunoscut oamenilor.

3. Lipsa de păcat în Iisus Hristos

Aici nu este vorba de o evoluţie din Persoana lui Iisus

Hristos prin care El a dobândit calitatea de nepăcătoşenie, ci de
o realitate reieşită din întruparea Cuvântului dumnezeiesc prin
adumbrirea Sfântului Duh şi nu prin naşterea maternă care e
comună oamenilor.
Când vorbim de lipsa de păcat, nu ne gândim la
superioritatea dominatoare a firii dumnezeieşti în exclusivitate,
ci la faptul că Ipostasul divin a iluminat şi firea umană din
Persoana lui Iisus Hristos.
Voinţa umană în persoana lui Iisus Hristos e
îndumnezeită, călăuzită şi povăţuită de firea Sa cea
dumnezeiască, dar nu forţat, ci într-o armonie desăvârşită.
Având de purtat persoana Cuvântului, voinţa omenească este
dumnezeieşte călăuzită sau povăţuită, este îmbogăţită de tot
harul şi împodobită cu toată virtutea, încât devine absolut
inaccesibilă păcatului"113. Dat fiind faptul că Ipostasul
dumnezeiesc din Persoana lui Hristos devine şi ipostas al firi
umane, voinţa lui dumnezeiască devine şi voinţa Sa omenească
întrucât aceasta din urmă se supune voinţei Lui dumnezeieşti.
Aceasta nu se mişca prin propria ei opinie, ci le voia pe acelea
pe care le voia voinţa Lui dumnezieasca.
113
Sfântul Ioan Damaschinul, Despre cele două voințe ale lui Hristos, p. 93.
90
 Lipsa de păcat în persoana lui Hristos, se datorează
unirii ipostatice. Vorbind despre lipsa de păcat în persoana lui
Hristos, e nevoie să afirmăm că Mântuitorul şi-a luat natura
omenească cu slăbiciunile ei fireşti. Pe acestea El şi le-a însuşit
ființial și organic o dată cu firea umană.
Sfântul Ioan Damaschin spune despre lipsa de
păcat în persoana lui Iisus Hristos următoarele: "Nu spunem că
activitatea firească a ei (voința umană)a fost modificată, ci că
s-a unit cu voinţa Lui dumnezeiască şi atotputernică şi a
devenit voinţa Dumnezeului înomenit [...]. Voinţa omenească
urma să se supună voinţei Lui divine. Ea (voinţa umană) nu se
mişca prin propria ei opinie, ci le voia pe acelea pe care le voia
voinţa Sa dumnezeiască"114.
Este vorba de o armonie perfectă privind conlucrarea
dintre cele două firi din Persoana Cuvântului întrupat. În El nu
erau contraziceri, sau fapte care nu se potriveau una cu alta, iar
natura Sa dumnezeiască nu coordona pe cea omenească doar
într-un mod simplu, ci o ridica pe cea mai înaltă treaptă a
îndumnezeirii.
Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat a
Mântuitorului şi Îl numeşte Sfânt încă înainte de naştere: „Şi
răspunzând îngerul i-a zis: Duhul Sfânt se vă pogorî peste tine
şi puterea Celui Prea Înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul
care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc.
1,35).
Mărturisirea despre lipsa păcatului personal în
Iisus Hristos se vede în Sfânta Evanghelie: „Cine dintre voi Mă
vădeşte de păcat? Dacă spun adevărul, de ce voi nu Mă credeţi?
" (În. 8, 46), ceea ce înseamnă că El nu are păcatul strămoşesc.
Lipsa păcatului strămoşesc se vede şi din alte texte:"Şi voi ştiţi
că El s-a arătat ca să ridice păcatele şi păcat în El nu este"
(1In.3,5).
Teologii susţin lipsa de păcat în Persoana
114
Idem, p. 110.
91
Mântuitorului ca o consecinţă a conceperii Sale fără de păcatul
strămoşesc iar teologul Hristu Andrutos fundamentează aceasta
pe baza unirii ipostatice. Păcatele şi suferinţa umană, după
concepţia Sfinţilor Părinţi, sunt urmările păcatului strămoşesc
pe care Iisus Hristos nu îl avea.

4. O singură închinare se cuvine lui Iisus Hristos

Prin unirea ipostatică, firea umană e preluată de către

Ipostasul Cuvântului şi este pusă sub ascultarea şi iluminarea
celei divine însă nu arbitrar, ci într-un raport de
complementaritate.
Amândouă formează persoana divino-umană în Iisus
Hristos ca Fiu a lui Dumnezeu, născut din Tatăl înainte de veci
şi întrupat în Sfânta Fecioară Maria, la plinirea vremii, ca om
adevărat. Lui i se cuvine o singură cinstire, care este după
Persoana Sa, altfel s-ar produce o scindare în aceasta, aşa cum
a fost cazul în erezia lui Nestorie, care vorbea de un
dioprosopism (două persoane). Dogma, privind o singură
închinare este mărturisită şi de Sfânta Scriptură: "Toţi să
cinstim pe Fiul, precum cinstim pe Tatăl; cine nu cinsteşte pe
Fiul, nu cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis" (În. 5,22-23).
Sinodul III Ecumenic şi anatematisma I a Sfântului
Chiril al Alexandriei este împotriva oricărei despărţiri ce s-ar
putea ivi în persoana Mântuitorului între cele două firi, precum
şi împotriva unei cinstiri adusă mai mult uneia dintre ele.
Sfântul Atanasie cel Mare spune: „Căci era Dumnezeu
adevărat în trup și trup adevărat în Cuvântul. De aceea din
fapte Se făcea cunoscut pe Sine ca Fiu al lui Dumnezeu și Îl
făcea cunoscut pe Tatăl Său, iar din afectele trupului arăta că
poartă trup adevărat și că acesta era propriu al Lui"115.
115
Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, (Cuvântul al
treilea împotriva arienilor), în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi note de
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 372.
92
 Sfântul Ioan Damaschin afirma le fel „Unul este
Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Căruia
împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt ne închinăm printr-o
închinăciune, împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu
susţinem că trupului Său nu i se cuvine închinăciune. Trupul
este adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut şi
ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu
ne închinăm trupului Lui, ca unui simplu trup, ci că unuia unit
cu Dumnezeu, pentru că cele două firi ale Lui se reduc la o
singură Persoană şi la un singur Ipostas al lui Dumnezeu
Cuvântul. Mă tem să ating cărbunele din pricina focului care
este unit cu lemnul. Mă închin celor două firi ale lui Hristos din
cauza Dumnezeirii unite cu trupul"116. Dacă nu am ţine seama
de această învăţătură şi i-am acorda două feluri de închinări L-
am împărţi în două persoane. Soluţia o dă tot Leontiu de Bizanţ
care prin termenul de enipostaziere spune că Ipostasul
dumnezeiesc a devenit şi ipostasul firii omeneşti. Dacă am
acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăţi a lui
Hristos, s-ar despărți Ipostasul cel unul care e întreg, ori s-ar
nega toată prelungirea lui în natura umană îndumnezeită. Dar
aceasta jumătate n-ar mai fi Dumnezeu adevărat.
Părintele Dumitru Stăniloae afirma că Hristos nu are
un ipostas dublu, ci numai unul şi are o calitate dublă: de
Dumnezeu adevărat şi de om adevărat117.
Datorită unirii ipostatice se cuvine o singură
închinăciune lui Iisus Hristos. Acest fapt e mărturisit prin
hotărârile dogmatice ale Sinodului II Ecumenic și prin Scrierile
Sfinţilor Părinţi: Chiril al Alexandriei, Atanasie cel Mare,
Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Ioan Damaschin.

6.Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu

116
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, cap.8, p. 109
117
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.104.
93
 (Mărturisirea Ortodoxă 1,40)

Sfânta Fecioară a fost aleasă de Dumnezeu după ce a

trecut o vreme îndelungată de la căderea în păcat a primilor
oameni. Ea avea să-L primească pe Logosul divin întrupat, care
îşi va lua trup omenesc din ea prin preluarea naturii umane în
Ipostasul divin.
Faptul că cinstim pe Maica Domnului este o
consecinţă a unirii ipostatice, deoarece firea pe care Cuvântul
lui Dumnezeu a luat-o din ea a fost enipostaziată. Maica
Domnului nu este comântuitoare, dar e implicată în procesul de
mântuire, deoarece Iisus a pătimit şi a înviat cu trupul luat din
ea care a fost păstrat prin unirea ipostatică pentru totdeauna.
Sf. Scriptură învaţă că Fecioara Maria este
Născătoare de Dumnezeu şi "Fiul care se va naşte din tine, Fiul
lui Dumnezeu se va chema" (Lc. 1,35-43).
În epistola către Romani citim: "Despre Fiul Său, cel
născut din sămânţa lui David după trup " (Rom.1,3), apoi: "Iar
când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său,
născut din femeie, născut sub Lege" (Gal.4.4).
Au fost în decursul vremii păreri şi discuţii în ceea ce
priveşte fecioria Maicii Domnului, unii au căutat să înţeleagă
toate acestea raţional, ajungând în acest fel la multe greşeli.
Nestorie, spunea că Fecioara Maria este născătoare de
om, în cel mai bun caz, născătoare de Hristos şi nu născătoare
de Dumnezeu.
Sinodul III Ecumenic a hotărât că Fecioara Maria a
născut prin zămislire de la Duhul Sfânt, iar la naştere, cât şi
după naştere a rămas fecioară, numind-o Născătoare de
Dumnezeu (teothokos).
Sfântul Chiril al Alexandriei spunea despre Fecioara
Maria că e Născătoare de Dumnezeu: "Dacă Domnul nostru
Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu este Născătoare de
Dumnezeu aceea care l-a născut, Sfântă Fecioară? Această
94
credinţă a noastră ne-au predat-o ucenicii, chiar dacă nu
pomenesc cuvântul..."118.
Sfântul Ioan Damaschin spunea la fel: "Propovăduim
că Sfânta Fecioară este în acest sens propriu şi real, Născătoare
de Dumnezeu. Prin faptul că Cel născut din ea este Dumnezeu
adevărat, este adevărata Născătoare de Dumnezeu aceea care a
născut pe Dumnezeu adevărat, întrupat din ea. Spunem că
Dumnezeu S-a născut din ea, nu în sensul că Dumnezeirea
Cuvântului a luat din ea începutul existenţei, ci Însuşi Cuvântul
lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în afară de timp, din
Tatăl, Care exista fără de început şi veşnic împreună cu Tatăl şi
cu Duhul Sfânt, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea
noastră, S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a născut
din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară nu a născut un
simplu om, ci Dumnezeu adevărat şi nu simplu, ci un
Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul,
care să fie trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un
trup de o fiinţă, cu noi, pe care L-a enipostaziat în El. Însuşi
dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce
folos înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru
aceasta s-a şi făcut, ca însăşi firea care a păcătuit, care a căzut
şi care s-a corupt, să învingă pe tiranul, care a înşelat-o, şi
astfel să se elibereze de stricăciune [...]. Pentru aceea, pe bună
118
J. Lemann, La vierge Marie dans l’ histoire de l’ Orient chretien, Paris,
1904, p. 43 apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Si Cuvântul s-a făcut trup”, p.
408. În acest sens, mulți dintre Sfinții Părinți ne-au lăsat pagini de referință:
Petru Damaschinul spunea: „Minunatu-s-a de aceasta cerul, şi marginile
pământului s-au umplut de uimire, că Dumnezeu S-a arătat oamenilor
trupeşte şi pântecele tău s-a făcut mai cuprinzător decât cerurile. Pentru
aceasta, Născătoare de Dumnezeu, pe tine te măresc cetele îngerilor şi
oamenilor“ (Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti, Filocalia 5);
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma la fel:„...zămislirea Lui (a lui Hristos -
n.n.) s-a făcut în chip minunat, fără de sămânţă, iar naşterea, mai presus de
fire, fără stricăciune, căci Dumnezeu, născându-Se din maică, îi strângea
prin naştere legăturile fecioriei mai mult decât firea“ (Sf. Maxim, Tâlcuire
la Tatăl nostru, în Filocalia, vol. 2, Sibiu, 1947, p. 259).
95
dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe
Sfânta Maria. Acest nume constituie taina întrupării”119.

119
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 114; Vasile Loichiţa, Doctrina
Sfântului Ioan Damaschin despre Maica Preacurată, Ed. I, Cernăuţi, 1937,
pp. 1-55.
96
 ÎNVĂȚĂTURA TEOLOGICĂ DESPRE CHENOZĂ

Viaţa Mântuitorului nostru Iisus Hristos poate fi

împărţită în două mari stări:
- Una a umilinţei sau a „deşertării” de slava Sa
dumnezeiască, nu în sensul golirii de aceasta, ci de o smerenie
dusă până la cel mai profund nivel, unde firea omenească nu
este lezată în profunzimea ei, iar cea dumnezeiască nu
efectuează o presiune autoritară în detrimentul celei omeneşti.
- A doua este starea de preamărire, mai ales după
Învierea Sa din morţi.
Învăţătura Bisericii privind problema chenozei îşi are
temelie în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie. Cuvântul
chenoză vine de la cuvântul grecesc κεναώ a goli, a deşerta. Nu
este vorba de „golire sau deşertare” de slava dumnezeiască a
Fiului lui Dumnezeu, ci de o adâncă smerenie. Ne referim aici
la umilinţa pe care Cuvântul întrupat a suferit-o pentru
mântuirea noastră, umilinţă care ţine până la moarte inclusiv,
după care va urma starea de preamărire, începând cu Învierea,
Înălţarea, şederea de-a dreapta Tatălui şi a doua venire120.
Manifestările slavei firii Sale dumnezeieşti după ce
Cuvântul s-a întrupat, sunt oarecum mai rare, deoarece El se
afla într-un trup omenesc şi acţiona dumnezeieşte, dar acţiona
în trup. Această acţiune e făcută pentru ca orice arătare a firii
120
Pr. Drd. Vasile Neagu, Kenoza lui Hristos şi aspectul chenotic al Biserici,
„Studii Teologice”, 1981, nr. 1-2, p. 40; Pr. Drd. Constantin Leonte,
Chenoza Fiului lui Dumnezeu întrupat, din punct de vedere
interconfesional, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1989, nr. 2.

97
dumnezeieşti întru totală slavă ar duce la îndepărtarea
oamenilor de lângă El– ca Dumnezeu adevărat.
Prin unirea ipostatică cele două firi se comportă într-o
relaţie benefică în ce priveşte raportul Logosului întrupat cu
oamenii la care a venit. Prin urmare, putem afirma, ca atât firea
dumnezeiască, cât şi cea omenească sunt într-o stare de
compenetrare şi coabitare, păstrându-şi caracterele şi ajutând la
realizarea lucrării teandrice a lui Hristos.
Această stare este reliefată deosebit de clar în Sfânta
Scriptură:
"Şi Cuvântul S-a făcut Trup şi S-a sălăşluit între noi şi
am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de
har şi de adevăr ". (In. 1,14).
Tot în aceeaşi Evanghelie putem observa: "Când s-a
sculat din morţi, ucenicii Lui şi-au adus aminte că aceasta o
spusese şi au crezut Scripturii şi cuvântului pe care-l spusese
Iisus". (In. 2,22).
Sfântul Evanghelist Luca spunea la fel: "Iar Petru şi
cei ce erau cu El erau îngreuiaţi de somn, iar deşteptându-se au
văzut slava Lui şi pe cei doi bărbaţi stând cu El" (Lc. 9,32).
Perioada de umilire este viaţa zilelor în trup şi a
lacrimilor ce se caracterizează prin suportarea celei mai
profunde umilinţe cu toate modalităţile acestei acţiuni.
În epistola către Evrei Sfântul Pavel afirma: "El, în zilele
trupului Său, a adus cu strigăt şi cu lacrimi, cereri şi rugăciuni
către Cel care putea să-L mântuiască din moarte şi auzit a fost
pentru evlavia Sa" (Evr. 5,7).
Viaţa pământească a Mântuitorului este precedată de
slava Sa şi urmată de mărirea după suportarea morţii: „Căci pe
Cel micşorat cu puţin faţă de îngeri, pe Iisus îl vedem
încununat cu slavă, din pricina morţii pe care a suferit-o" (Evr.
2,9).
Dumnezeu S-a coborât la noi, umilindu-Se ca să ne
ridice, după cum se mărturiseşte în Sfânta Scriptură a Noului
98
Testament: „Căci cunoaşteţi Harul Domnului nostru Iisus
Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu
sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi " (2 Cor. 8,9).
Prin preluarea firii omeneşti se realizează o umilinţă
totală a Logosului divin întrupat, care nu înseamnă că este o
pierdere din Dumnezeire, ci e o coborâre la baza firii omeneşti,
pentru a intra în starea profundă a creaturilor, iar aceasta să
aibă acces la El.
Această realitate se observă destul de clar în textele
care urmează:
În Sfânta Evanghelie după Luca se spune următoarele:
„Acestea trebuia Iisus Hristos să pătimească şi să intre în
mărirea Lui" (Lc. 24,26).
Sfântul Apostol Pavel precizează aceleaşi adevăruri în
epistola către Evrei:„Căci trebuia să desăvârşească prin sufeinţă
pe Acela, pentru care şi prin care sunt toate şi care a adus pe
mulţi fii la mărire, pe începătorul mântuirii lor" (Evr. 2,10).
Coborârea Fiului lui Dumnezeu întrupat este condiţia
întâlnirii cu oamenii la nivelul în care aceștia puteau primi
măreţia Sa, altfel El rămâne străin faţă de ei.
În acest sens Leonţiu de Bizanţ spunea: „Prin
iconomie, singurul doctor înţelept al sufletelor noastre primind
în Sine patimile noastre, a vindecat boala tuturor"121.
Textul biblic important pentru această învățătură este
următorul:"Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire
a fi el întocmai cu Dumnezeu. Ci s-a deşertat pe Sine, chip de
rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare,
aflându-se ca un om. S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-se
până la moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu l-a
preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care e mai presus de orice
nume; Ca în numele Lui Iisus tot genunchiul să se plece, a
celor cereşti şi pământeşti şi a celor dedesubt. Şi să
mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos întru
121
Leonţiu de Bizanţ, Contra Nestor. et Eutych., P.G. 86, 1, col. 1324 C.
99
slava lui Dumnezeu -Tatăl" (Fil.2,6-1)122 .
În chenoză există un proces care cuprinde două mari
etape:
1. O etapă anterioară întrupării Logosului divin în ce
priveşte hotărârea ca a doua persoană a Sfintei Treimi să se
întrupeze, umilindu-se până la cel mai de jos nivel al existenţei
umane, ca de acolo, prin oferirea darurilor speciale care vin de
la El, să ne putem înălţa sufleteşte prin El.
2. Continuarea procesului chenotic, începând cu
întruparea propriu-zisă, cu naşterea, viaţa în trup, patimile,
moartea, învierea şi înălţarea la cer. Toate acestea reprezintă o
înţelegere profundă a legăturii dintre Fiul lui Dumnezeu
întrupat cu creaţia, în general, şi cu oamenii în special.
Sfântul Grigorie de Nazianz, vorbind despre deşertare,
precizează şi explică această acţiune cu totul specială şi
profundă prin care arată poziţia corectă, spunând: "Cel ce era s-
a deşertat şi cel ce nu era, a primit. Venind în chipul robului, s-
a golit pe Sine de chipul lui Dumnezeu"123.
Sfântul Chiril consideră că această golire nu se referă
la umanitatea asumată de Fiul lui Dumnezeu, ci la firea
dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu însuşi. El scoate din
această golire un argument pentru unirea celor două firi într-o
singură Persoană124.
Părintele Dumitru Stăniloae vorbind de golirea
aceasta, spune că ea a tras după ea şi smerenia de care Cuvântul
întrupat a dat atât de mare dovadă125. Smerenia chenotică a
122
Pr. Dr. Ioan Mircea, Explicare la textul chenotic din Filipeni II, 5-8, în
„Studii Teologice”, 1982, nr. 3-4, p. 164.
123
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul XXXVIII La Teofanie, adică la
Nașterea Mântuitorului, MG, XXXVI, col. 325 BC, apud Sfântul Ioan
Damaschin, op. cit. p. 132; Sfântul Chiril, Apologia celor 12 capitole către
episcopii orientali, P.G. 76, col. 29, apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op.
cit. p. 66.
124

125
Pr. D.Staniloae, op. cit , p.74.
100
Logosului întrupat nu schimbă în nici un caz înțelegerea
teologică a operei de mântuire, ci îi dă acesteia o profunzime și
o delicatețe specială126.
Leonţiu de Bizanţ spune că firea umană, referindu-se
la aceasta, la umanitate în general, ar fi rămas oarecum departe
de Cuvântul lui Dumnezeu, dacă Acesta nu şi-ar fi impropiat
condiţia omenească.
Teologia protestantă, raţionalizând misterul chenotic,
a formulat o serie de teorii care nu corespund întru totul cu
tradiţia Bisericii dintotdeauna şi cu adevărata învăţătură a
hotărârilor Sinoadelor ecumenice care au formulat învăţătura
privind cele două firi în Persoana Mântuitorului, precum şi cele
două lucrări reieşite din firile naturale ale Lui. Pornind de la
Luther, protestanţii înţeleg chenoza ca o golire de întrebuinţare,
deşi natura umană posedă însuşiri divine, firea divină nu se
arată sau nu se întrebuinţează continuu. Protestanţii mai înţeleg
chenoza ca o ascundere a întrebuinţării, adică natura umană din
Hristos face numai un uz ascuns, tainic de însuşirile
dumnezeieşti pe care le-a primit. E vorba aici de o chenoză
criptică (ascunsă)127.
Hristu Andruţos spune despre această despărţire că
duce la un nestorianism, iar ca ascundere a întrebuinţării duce
la dochetism128.
Teoriile chenotice din secolul XIX, începând cu
Thomasius și Bensow, extind chenoza asupra naturii divine
care s-a retras şi s-a îngustat prin întrupare129.
126
Florin-Toader Tomoioagă, Taina chenozei în teologia ortodoxă a
secolului al XX-lea, Edit. „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 2013, p. 130.
127
Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1908, pp. 19, 23, 27.
128

G. Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, în Zeitschrift für

129

Protestantuismus und Kirche, vol. 9, 1845, p. 263; Georg Lorez Bauer, Die
protestantische Kenosislehre, Paderborn, 1917, p. 75; Drd. A. Niculcea,
Poziții protestante și ortodoxe recente despre Întrupare, în “Studii
Teologice”, 1982, nr. 9-10, p. 689.
101
 Cuvântul întrupat păstrează însă fiinţa dumnezeiască,
dar se automărgineşte renunţând la actualizarea însuşirilor Sale,
ca atotştiinţa, ca să se transpună cu totul pe planul existenţei
umane.
Hristos, după această concepţie, aflându-se în starea
umană nu e decât virtual Dumnezeu.
Aşa înţeleasă, chenoza nu face altceva, decât alterează
dogma unirii ipostatice.
Intuind parcă acest pericol, Sfântul Chiril vorbea în
veacul de aur al Bisericii despre rămânerea Fiului lui
Dumnezeu la fel după întrupare cum era exact înainte. Dacă nu
ar fi rămas şi după întrupare ca înainte de întrupare, Iisus ca
Fiu al omului, cu toate prerogativele pe care le-a avut, în
timpul patimilor Sale, nu ar fi putut să le biruiască. El insistă
asupra îndumnezeirii Trupului prin întrupare, aşa cum vedem şi
din Catehezele despre întrupare130.
El afirmă că Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat patimile
noastre ca să le vindece pe acestea.
Despre aceasta va scrie şi Sfântul Maxim
Mărturisitorul: Faptul că Fiul lui Dumnezeu a rămas
neschimbat privind dumnezeirea Lui în unirea ipostatica, a
putut săvârşi prin trup atâtea acte de putere şi l-a putut
îndumnezei. "Tot aşa, numai rămânând Dumnezeu în coborârea
Sa la firea noastră, a putut vindeca rănile ei"131.
El spune că Hristos a realizat mântuirea noastră prin
pătimiri şi minuni (semne ale puterii dumnezeieşti manifestate
în trup).
Leonţiu de Bizanţ combătând pe aftardocheţi, care
afirmau că Trupul lui Hristos a fost nestricăcios şi fără putinţa

130
Sfântul Chiril, Răspuns la combaterea... apud Pr.Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, op. cit. p. 67.
131
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Contra Nestor. et Eutych., P.G. 86, 1, col.
1324 C, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 64.
102
pătimirii spunea: "Trupul lui Hristos e pătimitor şi
coruptibil"132. Dar, Hristos reduce plăcerea care venea din
afectele firii umane şi nu le lăsa pe acestea să devină păcate,
deoarece ştim că aproape toţi oamenii caută plăcerea pe care o
trăiesc prin clipa ei, care însă trăită fără raportarea la ceea ce ar
putea mulţumi sufletul devine doar surogatul plăcerii, refugiul
de la durere spre plăcere.
Iisus a redus total plăcerea trupească, deoarece noi nu
putem vorbi, în acest sens, de o plăcere în modul în care este
înţeleasă, căci plăcerea ține de efectele căderii. Datorită unirii
ipostatice dintre firea cea dumnezeiască şi cea omenească, Fiul
Lui Dumnezeu întrupat nu căuta plăcerea. El folosea toate din
creaţie numai pentru „a supraviețui, în nici un caz pentru
propria plăcere.”
În această modalitate, El şi-a întărit partea interioară a
Fiinţei Sale sau puterea de a suporta suferinţa, care în clipele
grele nu L-a strivit, ci L-a înnobilat.
Crucea îi oferă lui Iisus posibilitatea de trecere de la
suferinţă la biruinţă. În Răsăritul creștin crucea e concepută ca
prilej de întărire a firii și de purificatoare.
Nicăieri în Sfânta Scriptură nu găsim o mărturie din
care să înţelegem că prin întrupare Dumnezeu - Cuvântul a
renunţat la prerogativele Sale.
Este chiar invers, deoarece Logosul întrupat rămâne la
fel şi după întrupare (Ioan 14,9).
Definiţiile Sinoadelor IV şi VI Ecumenice sunt dovezi
în ce priveşte dumnezeirea Cuvântului după Întrupare.
Sfântul Ioan Damaschin a spus în legătură cu aceasta
următoarele: "Prin faptul că Cuvântul s-a făcut trup, nici

132
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, pp. 101, 143-144; vezi și John
Meyendforff, Hristos în gândirea răsăriteană, pp. 73-98; Paul Gavrilyuk,
Pătimirea Dumnezeului nepătimitor. Dialecticile gândirii patristice, Edit.
Doxologia, Iași, 2013, p. 162; Werner Elert, Der Ausgang der altkirchlichen
Christologie, Lutherisches Verlaghaus, Berlin, 1957.
103
Cuvântul n-a ieşit din graniţele dumnezeirii şi nici din măririle
Sale proprii demne de Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a
îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea Lui şi însuşirile sale fireşti.
Căci au rămas şi după unire firile neamestecate în însuşirile
acestora [...]. Activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de
activitatea Sa dumnezeiască iar activitatea dumnezeiască n-a
fost lipsită de activitatea lui omenească, ci fiecare este
considerată împreună cu cealaltă"133.
Fiul lui Dumnezeu a pătimit şi prin aceasta a primit să
fie
subiect al modestelor însuşiri şi manifestări omeneşti.
Fără întrupare, Dumnezeu nu se putea cu adevărat revela
oamenilor, nu putea coborâ la ei, iar omul nu se putea urca la
Dumnezeu.

133
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p.132-133.
104
 EREZII HRISTOLOGICE

Dogma Sfintei Treimi este un mister pe care mintea

omenească şi natura umană nu sunt în stare să-l cuprindă. Nici
în jurul altei învăţături de credinţă n-au fost atât de multe
controverse ca în legătură cu Sfânta Treime. Aici se împlinesc
cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care spune: "Cu adevărat,
mare este taina creştinătăţii Dumnezeu s-a arătat în trup, s-a
îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, s-a propovăduit într
neamuri, a fost crezut în lume, s-a înălţat întru slavă". (I Tim.
3,16).
Faptul că prin dogma legată de Persoana
Mântuitorului învăţăm cele în legătură cu Persoana divină şi
umană, ea stă în strânsă legătură cu mântuirea noastră. Aici
este vorba de învăţătura despre mântuirea neamului omenesc
105
care s-a realizat prin Fiul lui Dumnezeu întrupat. Pentru
aceasta, ea trebuia să fie curată şi în nici un caz falsificată,
deoarece orice ştirbire a unirii ipostatice ar compromite
mântuirea omului. Aici este vorba de Iisus Hristos care este
"începătorul şi plinitorul credinţei noastre " (Evr. 12,3).
El este numit "Arhiereul mântuirii noastre" aşa cum
vedem din scrierile Sfântul Apostol Pavel în epistola sa către
(Evr. 3,1).
Nu există altcineva cu putinţă prin care să se facă
această lucrare în afară de Mântuitorul Iisus Hristos.
Una din cauzele care au generat atât de multe
controverse în legătură cu Persoana Mântuitorului, a fost faptul
că s-a încercat să se explice misterul unirii ipostatice în mod
raţional, ceea ce este cu neputinţă la oameni. Aceşti raţionalişti
au ieşit de sub autoritatea Bisericii care este stâlp şi temelie a
adevărului (I Tim. 3,15) şi au încercat, în mod raţional, rupţi de
tradiţia Bisericii şi de hotărârile ei însufleţite de Sfântul Duh,
să propovăduiască o învăţătură nouă şi să rămână în aceste
greşeli, cu toate că Biserica i-a atenţionat de acest pericol.
Deoarece aceste învăţături deformate se referă la Mântuitorul
Hristos, ele se numesc erezii hristologice şi se împart în trei
categorii:
1. cele ce se referă la divinitatea Mântuitorului
Iisus Hristos.
2. cele ce se referă la umanitatea Sa.
3. cele în legătură cu unirea ipostatică.

A. Ereziile referitoare la divinitatea Mântuitorului

apar încă din timpul Apostolilor. Cerint şi Ebion, vor fi
combătuţi de Sfântul Apostol Ioan în secolul I.
- În secolul II apar erezii noi reprezentate prin: Carpocrat,
Teodot şi Artemon, combătuţi de Sfântul Irineu, Tertulian şi
Ipolit134.
134
Henry L. Mansel, Ereziile gnostice din primele două veacuri, Edit.
106
 - În Secolul III apare Pavel de Samosata, e combătut de
Sinodul din Antiohia (264 şi 270)135.
Una din cele mai mari erezii care a zguduit Biserica a
fost arianismul şi semiarianismul care învăţa că Fiul lui
Dumnezeu este o creatură creată în timp de către Tatăl şi nu
este de o fiinţă cu El.
Erezii patripasiene sau antitrinitare spun că în
Dumnezeu există nu numai o singură fiinţă, ci o singură
persoană, sub trei numiri.

B. Erezii privitoare la trupul Mântuitorului,

dochetismul şi gnosticismul
1. Dochetismul pleacă de la ideea că trupul uman a
lui Hristos ar fi fost nedemn de divinitate, iar El ar fi avut doar
un trup aparent. Erezia este dezvoltată de Simon Magul,
Saturnin, Marcion136. O altă categorie de gnostici cum au fost,
apolinariştii şi valentinienii au afirmat că Mântuitorul nu şi-a
luat un Trup autentic din Fecioară Maria, ci numai a trecut prin
sânul ei, iar prin urmare Hristos nu are un trup material, ci unul
aparent137.
Herald, București, 2008, pp.115-133.
135
Karl-Heinz Uthemann, Paul von Samosata în Biographisch-
Bibliographisches Kirchenlexikon, vol. 7, Bautz, Herzberg, 1994, pp. 66-
69;
Friedrich Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur
altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig, 1924; Istoria
Bisericească Universală, pp. 203-204.
136
Henry L. Mansel, Ereziile gnostice din primele două veacuri, Edit.
Herald, București, 2008, pp. 87-102.
137
Peter Weigandt, Der Doketismus im Urchristentum und in der
Theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts, Heidelberg, 1961;
Ulrich B. Muller, Die Meschwerdung des Gottessohnes. Fruhchristliche
Inkarnationsvorstellungen und die Anfange des Gottessohnes. Doketismus,
Stuttgarter Bibelstudien 140, Stuttgart, 1990; Wichard v. Heyden,
Doketismus und Inkarnation. Die Entstehung zweier gegensatzlicher
Modelle von Christologie, Francke-Verlag, Tubingen, 2014.
107
 Aceste erezii au fost combătute de Sfântul Ignatie,
Sfântul Irineu, Clement Alexandrinul şi alţii.
2. Erezii privitoare la sufletul Mântuitorului.
Acestea afirmau că în Iisus Hristos sufletul omenesc a
fost înlocuit cu divinitatea Sa, sau că sufletul ar fi fost numai
senzitiv, lipsindu-I partea raţională, deoarece locul acesteia l-a
luat Logosul divin138.
Aceste idei au fost susţinute de Apolinarie
(condamnat la Sinodul din Alexandria 372; Roma 373 şi
Sinodul II Ecumenic 381). Cei care l-au combătut au fost:
Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul
Ioan Gură de Aur.
C. Erezii referitoare la unirea ipostatică:
nestorianismul, monofizismul şi adopţianismul.
1. Nestorianismul - despărţea cele două firi ce
compuneau persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi spunea că
între ele există o legătură morală şi nu ontologică, vorbind
chiar de un dioprosopism prin care afirmau că în Iisus Hristos
sunt două persoane.
Logosul divin nu s-a unit ipostatic cu firea omenească
în Hristos, doar numai moral. Fecioara Maria, este după
Nestorie, născătoare de om (anthropotokos), sau în cel mai bun
caz născătoare de Hristos, dar în nici un caz, Născătoare de
Dumnezeu. Logosul locuia în Hristos asemenea ca într-un
templu, aşa cum a locuit în Moise şi în alţi profeţi 139. A fost
combătut de Sinodul III Ecumenic (431) de către Sfântul Chiril
al Alexandriei.
2. Monofizismul - reprezentat de Eutihie, care spunea
că în Iisus Hristos e o singură natură, deoarece firea umană e

138
Ekkehard Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, în Forschungen zur
Kirchen und Dogmengeschichte, Vol. 23, Göttingen, 1969, p. 30.
139
Pr. Prof. I. Rămureanu, Sinodul III ecumenic de la Efes din 431, în Istoria
Bisericească Universală, vol. I, pp. 341- 350.
108
absorbită de firea ipostasului dumnezeiesc140.
A fost combătut de Sinodul IV Calcedon (451), care
susţinea că cele două firi din Iisus Hristos sunt neîmpărţite,
nedespărţite, neamestecate, neschimbate.
3. Monotelismul apare la jumătatea secolului VII,
fiind o continuare a monofizismului. E reprezentat de Pirrus şi
de Chiril - patriarhul Alexandriei141.
Ei spuneau că în Iisus e o singură voinţă cea divină,
care a subjugat întru totul voinţa umană. A fost combătut la
Sinodul VI Ecumenic (680).
4. Adopţianismul - apare în secolul VIII în Spania.
Susţinut de Eliopont şi Felix, care afirmau că Iisus Hristos este
un Fiu adoptiv al Tatălui Ceresc. Adopţiunea Lui s-a făcut mult
mai târziu după naşterea Sa.
Toate aceste erezii au fost biruite prin dreapta
învăţătură a Bisericii dreptmăritoare care a stat neclintită în
tradiţia cea vie, păstrată întreagă şi neştirbită, cum au primit-o
de la înaintaşi142.
.

RESTAURAREA CREAȚIEI ȘI A OMULUI PRIN

140
Pr. Prof. M. P. Șesan, Ereziile iudaizante. Iudeo-gnosticii. Simon Magul,
în Istoria Bisericească Universală, vol. I, pp. 180-182.
141
Pr. Prof. M. P. Șesan, Monotelismul. Sinodul VI ecumenic de la
Constantinopol din 680-681. Sinodul II trulan din 692, în Istoria
Bisericească Universală, vol. I, pp. 388-395.
142
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit..
vol.II, p. 37.
109
 FIUL LUI DUMNEZEU ÎNTURUPAT

Cele trei lucrări și slujiri mântuitoare ale lui Hristos

După învăţătura Bisericii a existat din totdeauna o

legătură între persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi lucrarea
Lui mântuitoare. Mântuirea e legată direct de persoana Sa, cu
toate că la aceasta a participat întreaga Sfântă Treime.
Pe de o parte accentuăm că Mântuitorul nostru Iisus
Hristos este o persoană de neînlocuit, fiind izvor de putere care
ne eliberează de răutate şi de păcate. Pe de altă parte vorbim
despre persoana lui Hristos şi importanţa ei, deoarece
creştinismul răsăritean nu este sincretist, ci personalist. Această
lucrare mântuitoare se îndreaptă prin firea Sa omenească pe
care o umple de dumnezeirea Lui şi o eliberează de patimile ce
vin din păcatul strămoşesc şi din despărţirea omului de
Dumnezeu spre firea umană în general. În acelaşi timp,
lucrarea mântuitoare a lui Hristos se îndreaptă şi spre
Dumnezeu, pentru a-L slăvi şi pentru a intra într-o legătură
specială cu El:"Şi să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniţi
într-un trup, prin cruce, omorând prin ea vrăşmăşia" (Ef. 2,16).
Împăcarea cu Dumnezeu nu se referă strict la sensul etimologic
al cuvântului, aşa cum am înţelege din relaţiile umane, ci e
vorba de o restaurare a relaţiei dintre om şi divinitate, în sensul
de cinstire a acesteia și de spiritualizare a omului.
Mântuirea săvârşită de Iisus Hristos înseamnă
eliberarea omului din răul pe care îl moștenește din greșala lui
Adam şi cu el întreaga creaţie, dar nu într-o modalitate
automată şi rigidă sau fără aportul omului, ci printr-o
redimensionare a legăturii acestuia cu divinitatea. Răul constă
în alterarea firii umane, în întunecarea minţii, slăbirea voinţei şi
în ruperea legăturii harice cu Dumnezeu.
110
 De aici se pot deduce trei direcţii ale lucrării
mântuitoare a lui Hristos.
Pentru înlăturarea alterării firii umane şi întunecarea
minţii se cerea să fie vestit şi arătat adevărul care s-a putut
realiza doar prin Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu.
Pedepsele veşnice pentru păcat, precum şi vina, puteau fi
înlăturate numai de Stăpânul creaţiei, prin care s-au făcut toate.
În noua creaţie, El este Împăratul care exercită asupra acestora
o influență covârșitoare, dinamizând lumea şi conducând-o pe
aceasta spre ţelul ei pusă de El la început. Ca profet,
Mântuitorul a realizat în chip deplin revelaţia: "Că Tatăl
iubeşte pe Fiul şi îi arată toate câte face El şi lucruri mai mari
decât acestea îi arată Lui, ca voi să vă miraţi”(In. 5, 20).
Aceasta, deoarece nimeni nu putea să spună mai mult despre
Tatăl ceresc decât Fiul Său. În acest sens El este coroana
revelaţiei, desăvârşirea acesteia, după cum afirma Sfântul
Apostol Pavel în epistola către Evrei: „După ce Dumnezeu
odinioară, în multe rânduri și în multe chipuri, a vorbit
părinților noștri prin prooroci. În zilele acestea mai de pe urmă
ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moștenitor a toate și
prin Care a făcut și veacurile”(Evr. 11, 1).
Ca arhiereu, El reface legătura harică dintre oameni şi
Dumnezeu împacă prin jertfa Sa pe Acesta cu creaţia:"Acesta
dimpotrivă aducând o singură jertfă pentru păcate, a şezut în
vecii vecilor, de-a dreapta lui Dumnezeu" (Evr.10,12).
Ca împărat, Iisus Hristos a biruit puterile răului şi
îl conduce pe om spre țelul său: "Iisus, ştiind că Tatăl i-a dat
Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu
merge". (In. 13,3).
În Sfânta Scriptură avem mai multe dovezi
scripturistice despre cele trei slujiri ale Mântuitorului.
Slujirea profetică este prefigurată destul de clar: "Iată
sluga Mea pe care o sprijin, alesul Meu, întru care binevoieşte
sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu şi El vă propovăduii
111
popoarelor legea Mea" (Deut. 18,5 și Is. 42,1-4). Slujirea de
preot este arătată la fel în Ps. 109.1 și în textele care urmează:
"Cel ce croieşte cale este în fruntea lor; ei îşi croiesc cale şi trec
şi este o poartă, iar regele merge înaintea lui. Domnul este în
fruntea lor" (Ps. 6-8); (Mih. 2,13); "Şi a fost cuvântul
Domnului către mine şi mi-a zis: „Tu vei primii darurile celor
întorşi din robie, de la Haldei; Tohia şi Iedoia..." (Zah. 6,9).
În Noul Testament chemarea profetică este aminitită
mult mai larg într-o multitudine de texte, dintre care amintim:
"Însă şi astăzi şi mâine şi în ziua următoare merg, fiindcă nu
este cu putinţă să piară proroc afară de Ierusalim": Lc. 13,33;
"Şi se sminteau întru El. Iar Iisus le-a zis: nu este proroc
dispreţuit decât în patria lui şi în casa lui" Mt. 13,57, ca
arhiereu: "Pentru ei, Eu mă sfinţesc pe Mine însumi, ca şi ei să
fie sfinţiţi întru adevăr" (În. 17,19); Mt. 20, 28; "Drept aceea,
având arhiereu mare, care a străbătut cerurile, pe Iisus, Fiul lui
Dumnezeu să ţinem cu tărie mărturisirea" Evr. 4,14); "Când va
veni Fiul Omului, întru slava Sa, şi toţi sfinţii îngeri cu El,
atunci va şedea pe tronul slavei sale" (Mt. 25,31-34; Lc. 19,12;
In. 18,33-36), iar toate la un loc: "Din El, dar, sunteţi voi în
Hristos Iisus, Care pentru noi s-a făcut înţelepciune de la
Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare" (I Cor. 1, 30).

1.Demnitatatea învățătorească-profetică a lui Hristos.

Iisus Hristos reprezintă o personalitate care a marcat

istoria omenirii. El este Învăţătorul divin suprem Care
redescoperă adevărata învățătură despre Dumnezeu și despre
oameni, aratîndu-le sensul existenței lor. Ca prooroc suprem,
El arată calea pe care oamenii sunt chemaţi să meargă, iar
învăţătura Sa este deosebită de orice învăţătură a altor profeţi.
În acest sens Părintele Dumitru Stăniloae spunea că
persoana lui Hristos este profetică, sugerând în acest sens
nivelul maxim la care poate ajunge omul în ce privește
112
împlinirea sa eshatologică143.
Învățătura Lui are o dimensiune profetică spre
deosebire de alți prooroci înaintea Lui. Dacă cei din Vechiul
Testament propovăduiau voia lui Dumnezeu, aşa cum El le-a
descoperit-o lor, fiind mai puţin familiarizaţi cu învăţătura
aceasta, Hristos este Învăţătorul care are în vedere înțelegerea
plenară a acesteia precum și finalitatea ei, nefiind doar un
intermediar între Dumnezeu şi om, cum era arhiereul din
Vechiul Testament, ci este Dumnezeul adevărat întrupat care
nu vesteşte omenirii o învăţătură străină, ci însăşi învăţătura
Lui. Pentru acest lucru, putem spune că El se identifică cu
învăţătura Sa mai mult decât toţi profeţii şi învăţătorii legii,
nemaivorbind despre deosebirea dintre El şi întemeietorii de
religii care sugerează doar legătura între divinitate şi creaţie. El
însuși afirmă că este proorocul prin excelenţă: "Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa... Eu sunt lumina lumii: Cel ce vine după
Mine, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii " (În.
14,6 şi 8,12). Prin conotația profetică a învățăturii Sale
Mântuitorul ne arată drumul adevărat pe care trebuie să
mergem şi ne dezvăluie împărăţia eternă şi veşnică a lui
Dumnezeu. Caractereul profetic al învățăturii Sale este foarte
important și arată ţelul la care trebuie să ajungă omul și creația.
Ca învățător, nu rămâne doar la o simplă teorie aridă,
ci ne oferă modelul vieţuirii noastre, aşa cum citim în Sfânta
Scriptură: "Învăţaţi de la Mine că sunt blând şi smerit " (Mt.
14,29).
Ca profet, Hristos nu este doar un simplu profet, ci e
împlinirea revelației și a profețiilor care s-au împlinit despre El.
Ca profet suprem, El anunţă, în primul rând, venirea
Împărăţiei lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor, fapt pentru
care predica Lui avea scopul ca oamenii să conştientizeze
faptul că toate profețiile până la El s-au împlinit în Persoana sa.
143
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
p.116
113
Suprema profeţie a lui Hristos era tocmai indiciul direct că
Împărăţia Lui Dumnezeu a sosit în lume, iar oamenii sunt
îndemnaţi să adere la aceasta și să-și schimbe viața și mintea
pentru a fi vrednici de ea.
În Vechiul Testament profeţii comunicau doar
adevărurile parţiale, deoarece aveau şi ei nevoie de o
descopeire, pe când Iisus Hristos comunică cu Dumnezeu
Tatăl, şi ni se comunică pe Sine însuşi şi nouă144.
Ca om şi Dumnezeu, Hristos anunţă începutul
împărăţiei lui Dumnezeu în lume şi spune că aceasta nu este
doar într-o formă văzută, ci una spirituală în inimile oamenilor.
În Iisus Hristos, ca profet şi împlinitor al Revelaţiei se
spiritualizează legea sau ţinta spre care arată El: „Căci dacă aţi
fi crezut lui Moise, Mi-aţi fi crezut şi Mie" (În. 5,46); „Pentru
aceasta fraţilor fiţi părtaşi chemării cereşti, luaţi aminte la
Apostolul şi Arhiereul mântuirii noastre, la Iisus Hristos" (Evr.
3).
Legea este ridicată la un nivel cu totul deosebit, e
înobilată datorită faptului că în ea transpare duhul lui Hristos și
nu mai este anchilozată de litera stearpă.
Sfinţii Părinţi spun că dacă Moise nu a putut să urce
poporul pe muntele cunoaşterii - Sinai¸ Hristos a ridicat neamul
omenesc spre cunoaşterea adevărată, dându-i posibilitatea de
desăvârşire mai mult decât a avut-o în Vechiul Testament şi
chiar în rai.
Cuvintele lui Hristos, ca profet suprem, aveau duh şi
viaţă mai mult decît a altor învățători și profeți: „Duhul este cel
care dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintele pe care vi
le-am spus sunt duh şi sunt viaţă" (Ioan 6,63).
Adevărul pe care Iisus îl descoperă avea un dinamism
deosebit care izvora din puterea ce exista în persoana Sa, ca
Dumnezeu adevărat şi om adevărat: „Fiindcă Dumnezeu care a
zis: Strălucească din întuneric lumina- El a strălucit în inimile
144
Idem, p. 118.
114
noastre, ca să strălucească conştiinţa slavei lui Dumnezeu pe
faţa lui Hristos" (II Corinteni 4,6).
Primind în noi chipul lui Hristos de viaţă făcător
suntem reconfiguraţi conform învăţăturii lui Dumnezeu,
putându-ne îndrepta spre nestricăciune.
Cuvintele lui Iisus exprimându-L pe El însuşi, sunt o
iradiere directă a persoanei Sale, ce este sursă a acestora şi o
autotălmăcire a ei însăşi145. Toate cuvintele Sale au o acoperire
deplină în persoana Lui. De aceea, ele aveau duh şi viaţă. În
episodul potolirii furtunii de pe mare Hristos ceartă, prin
cuvintele Sale, vântul şi valurile şi ele ascultă de El. Acesta,
deoarece El le-a creat și avea acces la ele care Îl recunoşteau că
este creatorul lor.
Ca profet desăvârşit, Mântuitorul ne ajută să
înţelegem că împărăţia spirituală a Lui, ca noul Adam, este mai
presus decât oricare împărăţie, iar starea omului din ea este
superioară stării lui Adam din grădina creaţie.
Hristos a învățat oamenii, deoarece era Cuvântul
suprem ce se adresa cuvintelor pe care El le-a pus în creație.
Prin predica Sa, El lumina raţiunea umană care a fost
pervertită de păcat. Ca un nou Adam, El venea să restabilească
chipul lui Dumnezeu aflat sub cele trei aspecte ale sale:
raţiunea, voinţa şi sentimentul. Predica Mântuitorului se adresa
în special minţii umane și învăţa pe oameni o învățătură nouă
despre Tatăl cel ceresc și le arăta o nouă împărăţie a cerurilor
pe care El o va oferi celor ce vor dori acest lucru. Oamenii erau
chemați de aceste cuvinte dumnezeieşti la o existenţă
conştientă şi erau susţinuți în această existentă de către darurile
oferite de Hristos.
Dumnezeu-Cuvântul ne cere în acest fel şi răspunsul
nostru ce ar trebui să se concretizeze în viaţa cotidiană.
Modelul îl avem pe El, Care este supremul nostru învăţător.
Prin cuvintele Sale, Hristos ni se adresează nouă şi ne
145
Idem, p. 122.
115
vorbeşte despre Tatăl ceresc şi despre toată realitatea Sfintei
Treimi, ca bază a existenţei şi a vieţii și mai ales despre
trebuința iminentă de schimbare interioară a oamenilor.
Cuvântul divin suprem este Fiul lui Dumnezeu Cel care
s-a adresat lumii, chiar înainte de întruparea şi coborârea în
istorie. El s-a adresat într-un mod special mai ales prin
cuvintele profeţilor care au fost inspiraţi de El.
După întruparea Sa Acesta devine accesibil pentru toţi
oamenii care vor să creadă în El. Prin Cuvântul suprem,
cuvintele sau logoi-urile existenţelor din creaţie, plasticizate în
realitățile sensibile văzute, îşi primesc sensul lor adevărat şi au
posibilitatea de a comunica cu Dumnezeu.
În acelaşi sens, putem vorbi de un rol extrem de
important în ce priveşte informaţia supremă pe care Cuvântul
divin, ca Raţiune supremă, o exercită asupra creaţiei. Aceasta,
deoarece, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, întreg universul
creat este o cuvântare întrupată a Logosului dumnezeiesc146.

146
Sfântul Maxim Marturisitorul,
Ambiqua.P.G.91,1129,1280,1281,1289,1305-1321; Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, op. cit, p.127.
116
 2.Iisus Hristos – Arhiereul suprem.

Cele trei direcţii ale slujirii ale lui Iisus Hristos

sunt nedespărţite, ele se completează una pe alta şi privesc
viaţa şi opera Sa.
Slujirea învățătorească și profetică se adresează
oamenilor și duce spre Dumnezeu, slujirea arhierească e
îndreptată şi mai direct spre Tatăl, dar implică în ea şi o
direcţie înspre oameni. Aceasta are o prioritate, deoarece se
adresează lui Dumnezeu, pentru a înlătura morbiditatea din om
și de a-l înălţa spre El. Aceste direcţii sunt complementare,
deoarece sunt legate în mod direct de manifestarea activității
persoanei lui Hristos, ca Dumnezeu adevărat și om adevărat.
Ele se adresează omului care reprezintă o unitate dintre suflet și
trup.
Sfânta Scriptură afirmă în mod clar toate cele
trei direcţii ale slujirii lui Iisus Hristos: "Căci orice arhiereu
fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele către
Dumnezeu, ca să aducă daruri şi jertfe pentru păcate" (Evr.
5,1).
Orice înlăturare sau încercare de ştirbire a
vreuneia dintre ele ar sărăci efectul lucrării Mântuitorului Iisus
Hristos.
Teologia apuseană vrând să explice jertfa lui
Hristos doar ca pe o repunere justiţiară a omului în faţa lui
Dumnezeu, ca o satisfacţie juridică adusă Acestuia a diminuat
caracterul de jertfă privind restabilirea ontologică a omului.
Ca să evite aceste direcţii, unii teologi ortodocşi
au accentuat rolul slujirii arhiereşti a Mântuitorului Hristos
pentru oameni, căci după ei, Hristos se jertfeşte ca să-l
restabilească fiinţial pe om şi nu să aducă satisfacerea juridică
Tatălui Ceresc.
Dacă se rămâne la această teorie, relaţia dintre
Dumnezeu şi om ar fi prea juridică, prea stearpă şi în acelaşi
117
timp ferecată de legile făcute de oameni. În acest sens, omul nu
ar avea un orizont deschis, ci ar fi anchilozat în această
încurcătură juridică.
Toată istoria ne mărturiseşte că legătura dintre
Dumnezeu şi om nu a fost juridică, ci ontologico-fiinţială.
Etica reprezintă mai mult o îngrădire pentru om şi nu o
deschidere spre divinitate. Ea nu poatre da acestuia liniștea şi
bucuria potolirii setei după Dumnezeu, ci îl opreşte în categorii
juridice.
Revenind la jertfa adusă de Iisus Hristos, spunem că
aceasta are un caracter ontologic în sensul de posiblitate oferită
oamenilor pentru ca ei să se schimbe fiinţial 147. În Simbolul de
credinţă Niceo-constantinopolitan citim: "Care pentru noi
oamenii şi pentru a noastră mântuire [...].Şi s-a răstignit pentru
noi [...] ", ceea ce justifică cele afirmate anterior.
Jertfa Mântuitorului are scopul de a-l împăca pe om
cu Dumnezeu, deoarece nu El s-a supărat prima dată pe om, ci
omul s-a abătut de la calea ce ducea spre Acesta.
Sfântul Apostol Pavel spunea despre această realitate
următoarele: "Şi toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a împăcat
cu Sine prin Hristos şi Care ne-a dat nouă slujirea împăcării"
(IICor.5,18). În altă parte citim: "Deci fiind îndreptaţi din
credinţă, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus
Hristos" (Rom. 5,1).
Nicolae Cabasila afirma: "Hristos a făcut dreptate
de la Dumnezeu şi răscumpărare. El desfiinţează duşmănia în
trupul Său şi împacă pe Dumnezeu cu noi"148.

147
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Iisus Hristos arhiereu, după Epistola către
Evrei, în “Ortodoxia”, 1983, nr. 2,  p. 176-199; Pr. Prof. Dr. Dumitru
Staniloae, Iisus Hristos, Arhiereu în veac, în „Ortodoxia”, 1979, nr.2, p.
220, Idem, Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin împărtăşirea de
ea în Sfânta Liturghie, în „Ortodoxia”, 1983, nr. 1, p.6.
148
N.Cabasila, Viata in Hristos, trad. de Pr. Prof.Teodor Bodogae, Sibiu,
1946, p.150.
118
 Un teolog grec afirmă că Dumnezeu nu urăşte
oamenii, aşa cum nici un tată nu urăşte copiii săi aflaţi în păcat,
ci urăşte păcatul149.
Iisus Hristos Mântuitorul restaurează firea omului şi
dă relaţiei cu Tatăl un alt sens, prin aceea că nu rămâne la
simpla satisfacere a onoarei Lui jignite, ci se îndreaptă spre
cele tainice ale ființei umane. E vorba aici de acea restabilire
fiinţială de comunicare a omului cu Dumnezeu, fapt pentru
care jertfa Mântuitorului Hristos este superioară tuturor
jertfelor din Vechiul Testament. Sfântul Apostol Pavel arată
aceasta foarte clar: "În zilele trupului Său, El a dus cu strigăt
tare şi cu lacrimi cereri şi rugăciuni către Cel ce putea să
mântuiască din moarte şi auzit a fost pentru evlavia Sa" (Evr.5,
1).
Tot în Epistola către Evrei citim despre superioritatea
jertfei lui Hristos: "El a intrat o singură dată în Sfintele
Sfinţilor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei ci cu însuşi Sângele
Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare " (Evr. 9,12).

Cele două direcții ale jertfei lui Hristos:

a. cea spre Dumnezeu, de refacere a comuniunii omului

cu El.
b. cea în folosul omului, ca să-l atragă pe acesta în
mişcare spre Dumnezeu.
Prin moartea lui Hristos se realizează jertfa întru care
sunt cuprinși toți cei care aparțin firii umane preluată de către
Ipostasul divin care devine și Ipostasul ei și este îndreptată
spre Dumnezeu cu un efect special de restabilire a comuniunii
pierdute dintre Creatorul și creația Sa, dar și pentru umanitatea
Sa în sensul de predare a sa Tatălui și a c elor cuprinși întru El
prin enipostazierea firii umane. Prin ipostasul lui Hristos care
devine Ipostasul firii umane, jertfa Sa cuprinde şi firea umană,
149
Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, p.106.
119
deci pe cei care fac parte din natura umană și cred în El. În
acest sens, El îi cuprinde pe aceștia întru jertfa Lui şi le dă
putere ca să se jertfească Tatălui ceresc și să ajungă la starea
de înviere150.
În legătură cu aceasta, Sfântul Chiril din Alexandria
spunea:” Trebuie să ştim că nici despre Fiul însuşi, Cuvântul
lui Dumnezeu Tatăl, nu s-ar spune că slujeşte ca preot şi că nu
ar fi în stare liturgică, dacă nu s-ar înţelege că s-a făcut ca noi
şi, precum a fost numit şi preot. Căci cele ale slujitorului se
cuvin chipului slujitorului. În aceasta este golirea (chenoza).
Căci cel ce se afla în chipul şi egalitatea Tatălui, căruia îi stau
înainte Serafimii de sus, căruia îi liturgisesc mii de îngeri,
când S-a golit pe Sine se spune că S-a şi arătat liturghisitor al
celor Sfinte şi al Cortului adevărat. Atunci S-a şi sfinţit cu noi
cel ce-i mai presus de toată zidirea151.
Faptul că în moarte şi înainte de ea, în timp ce se afla
chinuit de oameni, El se roagă pentru ei şi pentru întoarcerea
lor spunând: "Părinte iartă-le lor că nu ştiu ce fac " (Lc. 23,
34), vedem compătimirea pe care El o are faţă de aceştia şi
arată elocvent direcţia jertfei Sale îndreptată spre oameni.
Romano-Catolicii nu au sesizat această direcţie, ci au
rămas tributari mai mult direcţiei spre Dumnezeu.
Teologia ortodoxă are însă o altă dimensiune şi arată
faptul cum Hristos îi cuprinde pe oameni şi implicit creaţia
întru El. Pentru aceasta, direcţia jertfei îndreptate spre oameni
rămâne în lume şi după expierea jertfei lui Hristos, deoarece El
este permanent în starea de jertfă, dar și de înviere.
Hristos este Arhiereul absolut şi e jertfa prin Sine

150
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Arhiereu în veac, în
„Ortodoxia”, nr. 2, 1979, p. 218; Pr. Vasile Mihoc, Fiul Omului după Noul
Testament, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1973, p. 35; Iisus Hristos
arhiereu, după epistola către Evrei, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1983, p. 188.
151
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, II p.135-
136.
120
însuşi, fiindcă El nu săvârşeşte ceva străin de ființa Sa, ci jertfa
a propriului Său Trup. Arhieria şi jertfa lui Hristos constitue
un mijloc de restabilire a conlucrării între Dumnezeu şi om.
În opera sa " Închinare în duh şi adevăr", Sfântul
Chiril dezvoltă ideea că nu putem intra la Tatăl decât ca jertfă
curată. În această stare nu ne putem transpune singuri, de
aceea, a acceptat Hristos starea de jertfă curată, pentru că
intrând la Tatăl în această stare, să ne introducă şi pe noi (cei
n.n.) adunaţi întru Sine152.
Se poate vorbi aici despre jertfă şi comuniune, prin
care vedem caracterul jertfei lui Iisus Hristos ca temei al
restabilirii comuniunii dintre Dumnezeu şi oameni153.
Eficacitatea mântuitoare a jertfei lui Hristos ca
Arhiereu o vede şi Leonţiu de Bizanţ care afirma că Hristos
aduce trupul Său jertfă, ca om, iar ca Dumnezeu, îl aşază de-a
dreapta Tatălui. Aşa, iradiază Trupul Său peste toţi. Este vorba
aici de legătura dintre unirea ipostatică şi raportarea acesteia la
jertfa pe care Hristos ca om adevărat şi ca Dumnezeu adevărat
o aduce, accentuând cele două direcţii de care vorbeam
anterior.
Trupul lui Hristos în starea de jertfă rămâne în veci în
această stare şi se contemporaneizează cu fiecare generaţie în
parte, oferind tuturor posiblitatea mântuirii.
El nu se contemporaneizează transformându-ne în
fiinţa Sa, ci rămâne în istorie, iar oamenii sunt chemaţi să-L
descopere în aceasta. Aşa infuzează oamenilor duhul de jertfă,
dar în acelaşi timp și de comuniune. E trupul Său în actualitatea
permanentă a stării de jertfă, dar şi de acţiune îndumnezeitoare.

152
 Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea I, Închinarea și slujirea în duh
și adevăr, col. PSB 38, trad., introd. și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, op. cit. E.I. B. M. B. O. R., București, 1991, p. 136.
153
Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertfă și răscupărare, Edit. Harisma,
București, 1991, p. 98.
121
 MOARTEA LUI HRISTOS ȘI ÎNFRÂNGEREA
MORBIDITĂȚII DIN CREAȚIE ȘI DIN OM

1.Împăratul creației crucificat

Moartea lui Hristos se leagă în mod direct de

activitatea Sa privind mântuirea pe care El o realizează pentru
restaurarea firii umane. Aceasta nu trebuie privită doar ca o
pedeapsă a lui Dumnezeu față de oameni, ci ca o modalitate de
înlăturare a morbidității din sufletele oamenilor și din creație
care este rezultatul păcatului strămoșesc și a păcatelor
personale ale oamenilor.
Sfântul Grigore de Nyssa spunea că moartea nu
este numai distrugere, ci mai mult urmarea despărţirii omului
de Dumnezeu154. E vorba aici, în primul rând, de moartea
spirituală când omul nu mai are nici o preocupare față de
propriul suflet. Aceasta poate fi chiar mai periculoasă decât
moartea biologică, deoarece pentru om, în acest caz, nu se mai
poate vorbi de un progres duhovnicesc. Așa, se ajunge la o
„paralizie” spirituală a fiinţei umane, ceea ce înseamnă de fapt
moartea spirituală. În acest sens ne putem gândi la moartea
sufletească ca la o despărţire de Dumnezeu. Hristos a venit în
lume să refacă comuniunea dintre om şi Dumnezeu, fapt pentru
care El a suportat moartea. Astfel înțeleasă, moartea este
urmarea purificării Sale prealabile. Prin jertfa Sa, Hristos
restabileşte comuniunea omului cu Dumnezeu şi învinge
definitiv moartea sufletească.
Moartea lui Hristos e o depăşire a necomunicării
omului cu Dumnezeu, fiindcă aceasta, în concepţia ortodoxă,
nu rămâne doar ca un apogeu apus sub lespedea unui mormânt,
154
Sfântul Grigore de Nyssa, Cuvânt, Cateheza cea mare, PG., 45, col. 52,
apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, II,
pp. 143-144.
122
ci vizează zările luceafărului ce va erupe în lumina azurie pe
dealul crucificării.
Pentru aceasta, teologia crucii se transformă în
teologia învierii, dar nu în sensul cum opinează teologii
apuseni care consideră că crucea este totul pentru mântuirea
noastră şi în acelaşi timp sub ea se petrece totul legat de
mântuire.
Moartea lui Hristos dă semnificaţie morţilor noastre,
iar noi ne-am unit cu El, fiindcă El a murit pentru noi. Noi
murim la sfârşitul vieţii, unindu-ne cu Hristos întru asemănarea
morţii Sale:"Căci dacă am crescut, împreună cu El prin
asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui ".
(Rom. 6,5).
Aceasta este concepţia creştină despre moartea
omului, influenţată de activitatea sa existenţială şi
duhovnicească. În acest sens, viaţa creştină devine o
posibilitate de realizare existential- duhovnicească, prin aceea
că timpul existenţial ce constituie viaţa persoanei este şi timpul
realizării proprii. Aşa înţeleasă, moartea are şi un sens
existenţial de a reflecta la conştientizarea timpului vieţii
umane. Prin moartea lui Hristos se accentuează în mod cu totul
special grija pentru eliminarea morţii spirituale din persoana
umană. Aceasta se realizează prin progresul duhovnicesc legat
de natura umană. Fiul lui Dumnezeu enipostaziind-o pe aceasta
prin Ipostasul Său divin îi dă acesteia posibilitatea unui progres
duhovnicesc prin care ea devine tot mai transparentă şi
străvezie. Deşi natura umană a fost făcută transparentă şi i-a
fost oferită posibilitatea unui progres duhovnicesc, în ea totuși
rămâne moartea biologică.
E nevoie să facem o diferenţiere între moartea
biologică şi moartea spirituală. Moartea biologică nu este
desfiinţată, nici chiar în ceea ce priveşte persoana lui Hristos
Logosului cu atât mai puţin persoana umană. Ea aparţine
mersului creaţiei şi a vieţii, iar eliminarea acesteia din viaţa
123
oamenilor nu ar avea nici un sens.
Legat de moartea lui Hristos, e deosebit de
important să accentuăm faptul că majoritatea dintre oameni nu
se raportează decât la moartea biologică şi deosebit de puţini
sunt cei pe care îi preocupă moartea spirituală.
Mântuitorul Iisus Hristos învingând moartea care
era prezentă în lume cu propria Sa moarte desfiinţează moartea
spirituală şi existenţială, dar nu moartea biologică. Aceasta din
urmă devine limitată în sensul că se raportează la trupul uman
care este deosebit de fragil şi de trecător. Cu toate acestea este
necesar să reamintim aici rolul deosebit de important al
reconsiderării antropologice a firii umane. Deoarece
Mântuitorul Iisus Hristos a biruit moartea spirituală, aceasta se
răsfrânge şi asupra trupului, în sensul că îl transfigurează pe
acesta şi îi dă o delicateţe deosebită. Datorită înduhovnicirii
firii umane prin progresul duhovnicesc, omul se aproprie cu
această delicateţe de sfârşitul vieţii sale. Aceasta este valabilă,
într-un mod deosebit, în ceea ce priveşte moartea lui Hristos şi
urmările acesteia asupra naturii umane.
Hristos se aduce pe El însuși și prin El şi firea
umană asumată de El prin întrupare, fiindcă aşa se poate
explica eficacitatea jertfei Sale în ce priveşte acţiunea de
restaurare a firii umane.
Înţeleasă în această modalitate moartea ne ajută
să oferim lui Dumnezeu viaţa noastră ca un dar transfigurat şi
purificat.
Moartea e înţeleasă aici ca premisă a învierii, căci
fără nădejdea acesteia ea nu ar avea nici un sens, ar fi un fel de
scufundare definitivă într-un abis fără nici o posiblitate de
ieşire din el. Aşa înţeleasă, moartea e legată de purificarea firii
umne, şi stă în legătura iubirii faţă de oameni şi se îndreaptă
spre Dumnezeu, ca dar al iubirii Sale.
Jertfa lui Hristos se leagă direct de arhieria Sa în mod
special. Teologia apuseană, catolică şi protestantă, a eliminat
124
efectul slujirii arhiereşti a lui Hristos asupra firii omeneşti a Lui
socotind-o ca o satisfacere a onoarei adusă lui Dumnezeu în
numele oamenilor care L-au jignit cu păcatul lor, sau numai ca
o ispăşire a vinei lor. Ei au eliminat preocuparea de restabilire a
firii omenești prin jertfă, întâi în Hristos şi prin aceasta şi în cei
ce cred în El, adică tot efortul ascetic, sfințitor şi îndumnezeitor
al jertfei şi în general al mântuirii, reducând-o la o simplă
operaţie juridică, exterioară firii omeneşti, spune părintele
Dumitru Stăniloae155.
Prin jertfa Sa, Hristos, ca Arhiereu suprem, acceptă
moartea şi nu o evită pentru ca El şi împreună cu El întreaga
fire să se dăruiască lui Dumnezeu, ca aşa aceasta să renunţe la
tot ce o poate distrage de la apropierea de El156.
Purificarea firii umane prin întruparea Logosului divin
şi enipostazierea ei arată că arhieria lui Hristos stă la baza
sfinţirii omului şi a pregustării învierii personale. Hristos,
aflându-se în starea de jertfă şi de înviere ne oferă şi nouă
posibilitatea de a ne imprima, în propria fiinţă, deja starea de
jertfă curată şi de înviere. Aceasta, în mod spiritual, dar şi în ce
priveşte trupul uman. Prin Hristos moartea trece în înviere, iar
pe de altă parte rămâne în ea, fiindcă unindu-ne cu El murim
spiritual omului vechi al păcatului.
Părintele Dumitru Stăniloae spune în acest sens:” Dar
noi totuşi murim la sfârşitul vieții, însă nu e vorba de o moarte
ca pedeapsă, căci rostul acesta al morţii s-a desfiinţat în Hristos
pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos
într-o „asemănare a morţii Lui” (Rom.6,5). Făcându-ne cu El o
singură tulpină întru asemănarea morţii Lui, vom fi părtaşi şi
învierii Lui, dându-ne seama că omul nostru cel vechi a fost
împreună răstignit cu El, ca să nimicească trupul păcatului, aşa

155
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, II, p.
129.
156
Idem, p. 143.
125
încât să nu mai fim robi ai păcatului (Rom.6,5-6)157.
Datorită faptului că suntem cuprinşi virtual în Hristos,
având posibilitatea de a ne impropria jertfa şi învierea Lui,
devenim şi noi jertfe sfinte, intrăm în comuniune cu Tatăl.
Aşa, moartea devine un somn care presupune şi
învierea din morţi ca trezire din acest somn. În grădina
Ghetsimani, Hristos arată în durerile morții faptul că firea
dumnezeiască este aceea care a ajutat celei omenești ca să
accepte moartea.
Prin moartea Sa, Hristos dorea să fie scăpat din aceste
chinuri, fiindcă era om adevărat, dar firea Sa dumnezeiască a
ajutat firii omeneşti să depășească durerea părăsirii. Ca om, El
a trăit toată tragedia aceasta, dar firea Sa dumnezeiască nu a
lăsat ca durerea să se dezlănţuie atât de mult, încât să
copleşească orice încredere pe care o mai putea avea în Tatăl.
Înțeleasă în această modalitate, moartea se aseamănă
cu un somn. De aici vedem cât de adevărat este termenul de
adormit şi nu cel de mort.
În Noul Testament se foloseşte termenul de
adormit pentru cel mort: "De aceea, mulţi dintre voi sunt
neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au adormit" (ICor.11,30). Sau:
"Fraţilor, despre cei ce au adormit, nu voim să fiţi în neştiinţă,
ca să nu vă întristaţi, ca ceilalţi, care nu au nădejde" (I Tes. 4,
13).
Prin jertfa Sa arhierească și prin toate
evenimentele mântuitoare, atât înainte, cât și după ea, Hristos
întemeiază Biserica, nu juridic şi nici numai sub cruce, ci
aceasta decurge ontologic din Trupul înviat a Lui. Teologii
romano-catolici vorbesc numai despre o teorie a satisfacţiei.
Metoda juridică nu e mulţumitoare şi întotdeauna
mult prea seacă pentru a explica rolul important a jertfei lui
Hristos şi a implicaţiilor acesteia în procesul mântuirii.
În acest sens, moartea Mântuitorului este înţeleasă doar
157
Idem, p.147.
126
ca o pedeapsă pentru păcat, nu ca o repunere ontologică a
creaţiei, şi în special al omului. Teologia apuseană, catolică şi
protestantă, rămâne tributară teoriei satisfacţiei prin care
Mântuitorul Iisus Hristos, ca reprezentant al omenirii, suferă
crunt pedeapsa lui Dumnezeu în locul oamenilor, oferind
satisfacţie Tatălui ceresc jignit prin neascultarea primilor
oameni şi nu cunoaşte altă modalitate a scoaterii omului din
păcat, decât suportarea pedepsei sau admistia cu Dumnezeu, pe
baza unor satisfacţii oferite Lui. Toată această teorie arată o
îngustime a conceptului de relaţie între Dumnezeu şi omenire
într-o notă cu totul juridică.
Slujirea arhierească a lui Hristos ne ajută să reflectăm şi
la semnificaţia morţii lui Hristos, ca om, precum şi urmările
acesteia pentru procesul de restaurare a firii umane.
Moartea Lui reprezintă o sincopă a vieţii în natura
umană. Faptul că prin întrupare Logoul divin, ca Fiu al lui
Dumnezeu şi-a impropriat firea umană prin Ipostasul Său
Dumnezeiesc, El intră într-o legătură specială cu întreaga fire
umană din toate timpurile. În acest sens, putem spune că
încărcătura genetică a firii umane porneşte încă de la Adam şi
Eva, ca părinţi ai neamului omenesc, la care se adaugă apoi şi
alte influenţe, asemenea cum văile mici se alătură pâraiaşului
făcând din aceasta un pârâu mai mare.
Prin faptul că Hristos, ca om, stând într-o
legătură strânsă cu acest pârâu sau lanț genetic îl influențează
pe acesta într-un mod special. Murind ca om, se produce o
sincopă în curgerea acestui pârâu care îşi oprește pentru un
răstimp de trei zile cursul, omorându-se moartea spirituală, iar
Iisus cel înviat devenind noul Adam care punctează trecerea
existenţială a vieţii pe culoarele istoriei, dirijând-o pe aceasta
spre înviere, ceea ce era imposibil pentru omul cuprins în
Adam cel vechi.
Cu toate acestea nu putem face abstracţie de faptul că
aparţinem până la botez de vechiul Adam, moştenind prin firea
127
umană natura infestată de păcatul strămoşesc, dar prin botez
fiind încorporaţi în noua Împărăţie a lui Adam cel nou trăim
deja virtual întru înviere.

128
 CENTRALITATEA LUI HRISTOS CEL ÎNVIAT ÎN
NOUA SA ÎMPĂRĂȚIE SPIRITUALĂ

1.Demnitatea împărătească a lui Hristos

Vorbind despre cele trei slujiri ale Mântuitorului Iisus

Hristos, trebuie să spunem că ele se împart doar din punct de
vedere metodologic, însă ele rămân în strânsă legătură una cu
alta. Nu putem despărţi demnitatea învăţătorească, de cea
împărătească, sau de cea arhieriească.
Hristos nu aduce jertfă doar lui Dumnezeu, aşa cum
afirmă teologii occidentali, ci îi atrage şi pe oameni în această
jertfă, cum vedem din următoarele locuri din Sfânta Scriptură:
"Le voi lega rănile ca să-i vindec şi le voi descoperi belşug de
pace şi de adevăr. Voi întoarce aici pe robii lui Iuda şi a lui
Israel şi-i voi aşeza ca la început" (Ier. 33,6-7).
Profetul Zaharia vorbeşte despre acelaşi lucru, când
zice: "Bucură-te foarte fiica Sionului, veseleşte-te fiica
Ierusalimului, căci iată, Împăratul tău vine la tine drept şi
biruitor; smerit şi călare pe asin şi pe mânzul asinei" (Zah. 9,
9).
Demnitatea împărătească nu se referă doar la firea
dumnezeiască din Persoana Mântuitorului, ci şi la firea
omenească. Teologia raţionalistă protestantă, neagă demnitatea
lui Iisus ca împărat spiritual şi afirmă că minunile Lui sunt
discutabile. Este greşită această părere, deoarece în Sfânta
Scriptură citim că Iisus a fost o realitate şi că El învăţa ca unul
ce avea mare putere: "Îi învăţa pe ei ca unul care are putere, iar
nu cum îi învăţau cărturarii lor" (Mt. 7,29).
Apoi, El ceartă vântul şi marea ca semn că avea putere
şi nu era o nălucă sau o închipuire a Apostolilor care se
întreabă: "Cine este Acesta, că şi vântul şi marea ascultă de
129
El?" (Mt. 8,27). E vorba aici de Iisus Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu şi om adevărat, creator al cuvintelor plasticizate și
întrupate în lucrurile din creaţie, fapt pentru care El avea
puterea să stăpânească ceea ce a creat.
Înaintea lui Pilat, Iisus mărturiseşte că este împărat:
"Deci I-a zis Pilat: Aşadar eşti Tu Împărat? Răspuns-a Iisus: Tu
zici că Eu sunt împărat. Eu spre aceasta M-am născut şi pentru
aceasta am venit în lume ca să dau mărturie despre adevăr.
Oricine este din adevăr, ascultă glasul Meu" (In 18,37).
Sfântul Evanghelist Matei vorbeşte despre puterea pe
care o avea Iisus, când a trimis pe Sfinţii Apostoli să vestească
Evanghelia la toată făptura:"Şi apropiindu-se Iisus le-a vorbit
zicând: Datu- mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ" Mt.
28,18, iar Sfântul Apostol Pavel spune la fel: "În numele Lui să
se plece tot genunchiul" (Fil. 2,9).
Demnitatea împărătească a lui Hristos se poate
înţelege doar printr-o atentă observare a descrierilor din Sfânta
Sriptură de unde reiese clar că Fiul lui Dumnezeu este
împăratul spiritual cu un impact major asupra oamenilor și a
creației. Pentru a explica această realitate se cuvine să plecăm
de la ideea că Logosul divin, atât înainte de întrupare, cât şi
după întrupare are o poziţie centrală în creaţie. Centralitatea
Logosului divin înainte de întrupare ni-L arată pe El ca Cel
prin care se creează și se proniază universul. Pornind de la
conceptul maximian care arata legătură strânsă dintre Logosul
divin, ca centrul existențelor şi logoi- urile sau raţiunile
acestora care stau în strânsă legătură cu El, pot fi definite
cuvinte ale Cuvântului suprem158.
158
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 84; Idem, Mistagogia.
Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, E.l.B.M.B.O.R, trad de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 2000, pp. 24-25; Alexandros Kalomiros,
Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul omului şi cosmosului, trad. şi
postfaţă de Pr. Prof. dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Ieromonah Mihail
Stanciu, Sensul creaţiei. Actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim
Mărturisitorul, Ed. Aşezământul Studenţesc Sfântul Apostol Andrei,
130
 Existenţiale pe care le întâlnim în creaţie sunt raţiuni
plasticizate ale Raţiunii supreme prin care s-a creat totul.
În acest sens, aceste logoi – uri care stau la baza creaţiei
sunt într-o legătură ontologică cu Logosul divin sau Raţiunea
divină supremă ca Fiu al lui Dumnezeu.
Ideea aceasta vine în legătură specială cu ideea de
împărăție a lui Dumnezeu. Deşi în Vechiul Testament aceasta
nu apare în mod eclatant, totuşi nu se poate vorbi de o absenţă
a ei din istorie.
În Vechiul Testament ideea de Impărăție a lui
Dumnezeu are două mari aspecte:
a. Una timpurie privind o împărăţie politică davidică,
având Iersusalimul ca centru, iar beneficiarii erau iudeii, rareori
alte neamuri.
b. O împărăţie cu conotaţii transcedentale şi veşnice,
formulată în termenii universalităţii159
Cu toatea acestea, împărăţia lui Dumnezeu apare şi în
Vechiul Testament sub domnia lui Mesia Cel transcendent şi
preexistent, ca Fiu al omului cum îl descrie Daniel sau Enoh (1
Enoh, 37 – 71).
În Noul Testament situaţia este alta. Pentru a
înţelege acest fenomen e nevoie să amintim că prin întruparea
Fiului lui Dumnezeu și preluarea firii umane de către Ipostasul
Dumnezeiesc, aceasta are o legătură cu Hristos în sensul de
relaţie ontologică dintre firea Lui umană şi natura umană în
general. Potrivit concepției maximiene despre Logos şi logoi,
putem afirma că Ipostasul dumnezeiesc din Hristos constitue
legătura dintre firea lui umană şi firea umană a oamneilor şi
apoi firea naturii înconjurătoare. Prin faptul că prin Botez El ia
păcatele lumii asupra Lui, ca urmare a improprierii naturii
umane în Ipostasul Său dumnezeiesc, apoi în timpul Patimilor,
Slobozia, 2000.
159
Impărăţia lui Dumnezeu în Evanghelii, în Dicționarul Noului Testament,
Ed. Daniel Oradea, 2008, p.746.
131
suferă pentru acestea, moare pentru toţi oamenii şi apoi învie,
iar avându-i pe aceștia în El, prin enipostazierea firii umane, îi
trece prin toate evenimentele Sale mântuitoare160.
În acest sens putem afirma că El cuprinde firea umană
care e comună tuturor oamenilor. De aici, începe în mod
special împărăţia lui Dumnezeu a cărui cap este Fiul lui
Dumnezeu întrupat, ca împărat al noii împărății. Împărăţia
revigorată prin întrupare, dar care nu exclude şi perioada
dinaintea întrupării, când Logosul divin ca și cap raţional al
împăraţiei temeluită prin creație şi prin relaţia Logos – logoi, se
continuă prin preluarea păcatelor din natura umană asumată de
El, apoi pătimirea pentru ele, iar la urmă Învierea Sa prin care
îi cuprinde pe cei asumați de către Ipostasul Său divin161.
Toate aceste evenimente legate de mântuirea realizată de
Hristos sunt baze ale Împărăţiei lui Dumnezeu a cărui cap este
El, ca Împărat spiritual al noii împărăţii.
Această realitate se vede deosebit de clar în îndemnurile
pe care Hristos le adresează oamenilor la începutul activităţii
Sale.
Împărăţia lui Dumnezeu „vine” în lume într-o modalitate
progresivă: „Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia cerurilor”.
(Mt.4,17) sau mai clar Împărăţia a venit prin El: „Iar dacă Eu
cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns la noi
Împărăţia lui Dumnezeu” (Mt.12,28). Verbul ephthasen folosit
aici (Mt.12,28) arată tocmai faptul că împărăţia lui Dumnezeu
este întemeiată de Hristos, iar faptele Sale sunt acţiuni legate
de această împărăţie162.
Textul care urmează arată tocmai învățătura clară despre
160
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, ed. II, 1961, p. 49-50, apud
Arh. Prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul Maxim
Mărturisitorul, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului prof.
Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1993, pp. 590-591.
161
Pr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos în gândirea părintelui
Stăniloae. Importanţa ei pentru creştinism şi lumea actuală, în
„Ortodoxia”, 2003, nr. 3-4. pp. 33-41.
132
împărăția lui Dumnezeu: „Şi fiind întrebat de farisei când va
veni Împărăţia lui Dumnezeu, le-a răspuns şi a zis: Împărăţia
lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: Iat-
o aici sau acolo. Căci, iată Împărăţia lui Dumnezeu este
înlăuntrul nostru” (Lc.17, 20-21).
Sfânta Scriptură îl prezintă pe Iisus posedând
demnitatea de Împărat, a cărui împărăţie este mai presus decât
toate împărăţiile: „... Dar acum, Împărăţia Mea, nu este din
lumea aceasta...". (În. 18,36).

ÎNVIEREA MÂNTUITORULUI NOSTRU IISUS HRISTOS

162
Impărăţia lui Dumnezeu în Evanghelii, în Dicționarul Noului
Testament... p. 748-749.
133
 1.Realitatea învierii lui Hristos

Învierea lui Hristos este evenimentul central care a

marcat istoria și a dat un alt sens existenței umane. Ea nu este
un mit sau o invenție a preoților sau a altor oameni, ci realitatea
care nu poate fi egalată în istorie. Învierea se manifestă cu
putere și cu energie spirituală deosebită pe care nimeni nu o
poate îngrădi sau opri. Ea nu reprezintă nici un adevăr care
rămâne pe rafturile prăfuite ale unei biblioteci, ci se impune cu
tărie în noua împărăție spirituală, întemeiată de Hristos.
Din punmct de vedere ortodox, Învierea lui Hristos
este o prezență în creație pe care o marchează și îi acordă o altă
dimensiune. Este realitatea activă ( wirkende Wirchlikeit) care
depășește orice istorisme sau alte sisteme filosofice. Aceasta se
cere trăită cu credință, iar puterea ei poate schimba lumea,
națiile și popoarele.
În teologia ortodoxă realitatea Înverii lui Hristos
este trăită în modul cel mai plenar în cultul Bisericii și se
impune ca un modus vivendi în viața credincioșilor.
O serie de teologi apuseni, chiar dacă acceptă
Învierea, ea rămâne oarecum un eveniment izolat de istorie, un
eveniment care nu influenţează în mod special lumea și
societatea, rămânând doar ca o simplă aducere aminte de acest
eveniment. Într-o carte publicată cu mai mulți ani în urmă un
teolog protestant a publicat opiniile mai multor teologi
protestanţi privind realitatea Învierii lui Hristos şi a ajuns la
concluzia că Acesta a înviat cu adevărat. Aşa, el aminteşte aici
de mai multe adevăruri legate de înviere. Dintre acestea
amintim:

2. Veridicitatea apariţiilor lui Hristos Cel înviat

Această realitate este exprimată într-un mod real de

persoane reale şi care din punct de vedere istoric s-ar putea
134
verifica. Învierea nu este în nici un caz o apariţie a unor
imaginaţii pe care le-au avut unii oameni, fie entuziaşti, fie
chiar bolnavi psihic, ci ea este realitatea care adună pe oamenii
ce credeau în Iisus Cel înviat.
Aici se cuvine să amintim mărturiile evanghelice care
vorbesc despre realitatea Învierii în mod concret. Cel înviat s-a
arătat Sfinților Apostoli care erau ascunși de frica iudeilor: „Şi
fiind seară, în ziua aceea, întâia a săptămânii (duminica), şi
uşile fiind încuiate, unde erau adunaţi ucenicii de frica iudeilor,
a venit Iisus şi a stat în mijloc şi le-a zis: Pace vouă!” ( In. 20,
19).
S-a arătat apoi Mariei Magdalena şi altor femei:”Dar
când mergeau ele să vestească ucenicilor, iată Iisus le-a
întâmpinat, zicând: Bucuraţi-vă! Iar ele, apropiindu-se, au
cuprins picioarele Lui şi I s-au închinat. Atunci Iisus le-a zis:
Nu vă temeţi. Duceţi-vă şi vestiţi fraţilor Mei, ca să meargă în
Galileea, şi acolo Mă vor vedea” (Mt. 28, 9-10)..
S-a arătat lui Toma pe care l-a încredințat de
realitatea Sa: „Apoi a zis lui Toma: Adu degetul tău încoace si
vezi mâinile Mele și adu mâna ta și o pune în coasta Mea și nu
fi necredincios ci credincios. Apoi a zis lui Toma: Adu degetul
tău încoace și vezi mâinile Mele și adu mâna ta și o pune în
coasta Mea și nu fi necredincios ci credincios”( In. 20, 27-28).
Pe drumul spre Emaus, Hristos le ține celor doi
ucenici ai apostolilor o prelegere în toată puterea cuvântului,
făcându-le o exegeză despre profețiile vechi testamentare rar
întâlnită. Pe aceștia îi fascinează într-un mod cu totul deosebit:
„Si s-au deschis ochii lor și L-au cunoscut; și El s-a făcut
nevăzut de ei. Și au zis unul către altul: Oare, nu ardea în noi
inima noastră, când ne vorbea pe cale și când ne tâlcuia
Scripturile?” (Lc. 24, 31-32).
La Emaus, Cel înviat săvârșește prima Liturghie în
Împărăția spirituală întemeiată de El, când întră în pâinea pusă
înainte.
135
 S-a arătat apoi la peste 5oo de oameni pe care i-a
încredințat de realitatea Învierii Sale: „Căci v-am dat, întâi de
toate, ceea ce și eu am primit, că Hristos a murit pentru
păcatele noastre după Scripturi; Și că a fost îngropat și că a
înviat a treia zi, după Scripturi; Și că S-a arătat lui Chefa, apoi
celor doisprezece; În urma S-a arătat deodată la peste cinci sute
de frați, dintre care cei mai mulți trăiesc până astăzi, iar unii au
și adormit” (1 Cor.15, 3-6).
Pe malul lacului Ghenizaret, El mănâncă din
fagurele și peștele oferite de ucenici, vrând prin aceasta să-i
încredințeze de Învierea Sa: „Deci a venit Iisus și a luat pâinea
și le-a dat lor, și de asemenea și peștele. Aceasta este, acum, a
treia oară când Iisus S-a arătat ucenicilor, după ce S-a sculat
din morți” (In. 21, 13-14).
Sfântului Apostol Pavel i se arată înaintea porților
Damascului în lumina Învierii Sale prin care îl schimbă total și
din prigonitor îl face cel mai harnic dintre apostoli:”Dar pe
când călătorea el şi se apropia de Damasc, o lumină din cer, ca
de fulger, l-a învăluit deodată. Şi, căzând la pământ, a auzit un
glas, zicându-i: Saule, Saule, de ce Mă prigoneşti?” (Fapt. Ap.
9, 3-4).
Faptul că s-a vehiculat că Învierea lui Hristos este
doar un produs al fanteziei Apostolilor sau a altor oameni
bolnavi psihic este irelevant pentru o minte sănătoasă.
Unii au spus că trupul Domnului a fost furat din
mormânt dar ca să-l fure, ei au trebuit să recunoască apoi că
mormântul era gol. Alţii au spus că Mântuitorul nu a murit, ci a
fost într-o stare de leşin. Toate aceste teorii psihologice sunt
încercări nefondate de a nega învierea lui Hristos. Argumentele
lor nu rezistă unei critici făcute după regulile unei bune intenţii.

3.Corporalitatea lui Hristos cel înviat163

163
Dr. Dumitru Megheșan, Înviere și eshatologie, Ed. Aion, Oradea, 2002,
pp. 17-28.
136
 E deosebit de greu să facem o statistică despre
modalitatea cum teologii din multitudinea de confesiuni au
înțeles învierea lui Hristos. Cei mai mulți afirmă că Hristos a
înviat cu un trup pnevmatizat care intră într-o relație specială
cu creația164. Cu toate că Sfântul Apostol Pavel nu vorbeşte
despre un mormânt gol, ci despre un trup spiritual nu înseamnă
că el avea convingerea că Hristos nu a înviat real: "Iar, dacă
Duhul Celui ce l-a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel
ce a înviat pe Iisus din morţi, va face vii şi trupurile voastre
cele muritoare prin Duhul Său, care locuieşte în voi ". (Rom.
8,11)
Temeiuri privind corporalitatea Celui înviat avem în
mai multe locuri din Sfânta Scriptură: "Cum înviază morţii? Şi
cu ce trup au să vină? Nebun ce eşti! Tu ce semeni nu dă viaţă,
dacă nu va fi murit ". (I Cor. 15, 35)
Acelaşi apostol spune mai departe: "Căci ştim că dacă
acest cort, locuinţa noastră pământească se va strica, avem
zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică în
ceruri " (II Cor. 5,1).
În epistola către Filipeni citim la fel: " Cât
pentru noi, cetatea noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm
un Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va schimba la
înfăţişare trupul smereniei noastre, ca să fie asemenea trupului
Slavei Sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune Sieşi toate
" (Fil. 3, 20-21).
164
Problema mormântului gol este o realitate deosebit de clară pentru
oricine se apleacă asupra acestui subiect. Sfânta Scriptură oferă în acest sens
o serie de texte revelate ca argumente pentru acesată realitate: Teologul H.
Grass a constestat învierea lui Hristos cu trupul pnevmatizat pe care l-a
avut ca persoană istorică datorită faptului că în scrierile Sfântului Apostol
Pavel nu se aminteşte despre mormântul gol (H. Grass, Ostergeschen und
Osterberichte, p. 12 apud Berthold Klappert, Diskussion um Kreuz und
Auferstehung, Wuppertal, 1971 apud Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae, op. cit.
p. 162).
137
 Unii dintre teologii protestanți sunt de părere că
aceste texte se referă la faptul că trupul material al
Mântuitorului a rămas în mormânt, iar după Înviere este
complet nou, fără nici o legătură cu trupul vechi165.
E falsă această presupunere, deoarece în cele
amintite se vorbeşte de o prefacere a trupului lui Hristos, de un
trup nou adevărat, dar nu total deosebit de cel vechi.
Chiar unii teologi occidentali spun că Sfântul
Pavel vorbeşte de o prefacere a trupului lui Hristos printr-o
lucrare creatoare şi îndumnezeitoare asupra trupului mort166.
Aici nu e vorba de un evoluţionism sau de o gândire gnostic-
dualistă, ci de prefacerea profundă a trupului lui Hristos de care
vorbeşte Sfântul Pavel la Filipeni 3,21: "Cât pentru noi, cetatea
noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm Mântuitor pe
Domnul nostru Iisus Hristos, care va schimba la înfăţişare
trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei
Sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune Sieşi toate".
Același Sfânt Apostol spune mai departe: "De
aceea, noi nu mai ştim de acum pe nimeni după trup, chiar dacă
l-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-l mai cunoaştem"
II Cor. 5,16.
Părintele Dumitru Stăniloae este de părere că
pnevmatizarea trupului lui Hristos ce s-a realizat începând încă
de la întrupare va culmina cu învierea şi mai ales cu înălţarea la
cer.
Învierea nu constiue numai o simplă readucere în
viaţă a trupului vechi şi nici o creare a unui trup nou din nimic,
ci o radicală prefacere a trupului muritor printr-o lucrare
creatoare săvârşită asupra trupului vechi167. Trupul lui Hristos
înviat este într-o stare de perfectă pnevmatizare. Acesta este
efectul acţiunii speciale a Duhului Sfânt pe care a exercitat-o
165
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 158.
166
Idem, p. 159.
167
Idem, p.159; Dr. Dumitru Megheșan, Înviere și eshatologie, p.25.
138
asupra trupului lui Hristos şi care a luminat şi îndumnezeit firea
omenească din Persoana Lui, Trupul lui Hristos pnevmatizat şi
iluminat începând cu unirea ipostatică şi continuând cu toate
evenimentele Sale mântuitoare depăşeşte starea trupurilor
noastre care sunt încartiruite prin legi rigide într-o anumită
modalitate de existenţă. Când spunem aceasta, ne gândim la
cele patru legi mari care guvernează universul și care ne ţin
într-o limită neputând vedea mai departe decât orizontul nostru
de cunoaştere. În schimb, Iisus Hristos ca Dumnezeu adevărat
şi om adevărat depăşeşte aceste legi şi intră într-o stare nouă de
existenţă. Aceasta este superioară stării pământeşti de
existenţă, putând intra prin materie fără nicio oprelişte,
atingând starea deplină de pneumatizare.

INFLUENȚA LUI HRISTOS CEL ÎNVIAT ASUPRA

ISTORIEI

Învierea lui Hristos nu se experiază doar

ştiinţific, ci mai mult prin credinţă. Aceasta nu rămâne numai
139
un simplu eveniment consemnat de istorie și așezat pe rafturile
prăfuite ale acesteia, la care poți face referință ca la oricare altă
întâmplare petrecută într-un anumit timp și spațiu, ci este o
realitate ale cărei efecte sunt prezente şi astăzi, la fel cum au
fost la evenimentul petrecut la Ierusalim. Pentru credința
ortodoxă, Învierea Logosului întrupat este o realitate activă în
toate perioadele și locurile în istorie, experiabilă în fiecare
generație și lucrătoare în prezentul fiecărei persoane. Din
nefericire, situația în teologia apuseană este destul de diferită
de Tradiția patristică și de cea ortodoxă. O serie de teologi
apuseni s-au preocupat de faptul Învierii Domnului, dar nu toţi
sunt de acord că acesta este evenimentul central care a marcat
istoria şi inclusiv generațiile care s-au perindat pe pământ.
Mulți văd Învierea doar ca un fapt istoric singular care nu are o
atingere cu istoria umanităţii. Teologii ortodocşi şi unii din
Occident vorbesc de o atingere a lui Hristos cu istoria, ba unii
merg mai departe168 afirmând că dacă vrem să înțelegem
modalitatea cum aceasta dinamizează şi amprentează, trebuie
să ne aplecăm asupra Învierii Domnului cu credinţă.169
Prin învierea lui Hristos creaţia este învăluită de către energiile
divine reieșite din trupul pnevmatizat al Acestuia, iar istoria
este scoasă din repetiţia monotonă şi destructivă ce se află în ea
prin păcatul strămoşesc şi e ridicată pe un nou plan de
existenţă.
Datorită puterii Învierii lui Hristos se elimină din
istorie planul mărginit şi static al ei, legile rigide şi adeseori
rigorismul său sub toate aspectele, care împiedică înaintarea
creaţiei spre desăvârșire. În acest sens putem afirma că ea este
un dat ontologic care învăluie istoria, calificând-o pe aceasta ca
„istorie a mântuirii”. Prin puterea venită din Cel înviat ea se
deschide unei alte ordini mai presus de contingența care
domină istoria şi lumea. Fără Înviere istoria ar rămâne pe mai
168
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. pp. 160-165.
169
Idem, p. 163.
140
departe închisă în imanentismul ei şi potrivnică oricărei
deveniri170.
Din punct de vedere ortodox, Învierea lui Hristos dă
istoriei o nouă dimensiune, în sensul că aceasta este destinată
unui plan superior unde lumea se deschide într-un progres
supramundan spre o altă modalitate de devenire.
Faptul că aceasta este profund marcată de învierea Sa,
înseamnă că e chemată să devină împărăţia lui Dumnezeu. În
aceasta, trupul pnevmatizat a lui Hristos cel înviat este forţa
spirituală care influenţează istoria şi tot ce se petrece în ea, prin
aceea că devine „spațiu al eternizării” umanului171. Sfinții
Părinți și teologii ortodocși vorbesc de o centralitate a Celui
înviat în creație, de unde Trupul înviat al lui Hristos își
răspândește energiile Sale172.
Iradierea pnevmatică a eficienţei transformatoare a
Trupului lui Hristos, pnevmatizat prin toate evenimentele Sale
mântuitoare și mai ales prin Înviere este una din temele
predilecte ale teologiei ortodoxe răsăritene173.
Protestantismul a minimalizat și nu ține seama de
acțiunea spirituală a lui Hristos şi a Învierii Sale asupra istoriei,
oprindu-se doar la cruce şi înțelegând Învierea ca o simplă
sculare a Lui din morţi.
Teologia catolică nu e prea departe de această
concepţie fiind tributară teoriei satisfacţiei care este
insuficientă, deoarece, în acest sens, mântuirea nu este
înțeleasă ca o repunere ontologică a omului, aşa cum e cazul în

170
Idem, p. 164.
171
Pr. Prof. Ion Bria, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în
Dumnezeu, Ed. Trinitas, Iași, 1994.
172
Irenee de Lyon, Contre les heresies, în Sources Christiennes, Les
Editions du Cerf, Paris, 1969, vol. 5, partea II, p245; Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Ambigua, p. 262.
173
Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae a dedicat acestei realități o atenție
deosebită: Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 165-182.
141
Biserica Ortodoxă, ci doar o reabilitare juridică a raportului
dintre Dumnezeu și om.
Ceea ce este interesant în concepţia apuseană, în
legătură cu învierea lui Hristos, este faptul că ea este înțeleasă
doar ca o manifestare a puterii Tatălui care primeşte satisfacţia
adusă de Fiul, ca reprezentant al omenirii și acţionează asupra
lui Hristos, înviindu-L. În primul rând e nevoie să vedem că
mântuirea, înţeleasă în acest fel, este foarte legată de teoria
satisfacţiei privind doar o direcţie exterioară, în pofida unei
semnificaţii ontologice. Totul este calculat prin prisma refacerii
onoarei ofensate a lui Dumnezeu prin neascultarea primilor
oameni şi în nici un caz nu se vede acțiunea de restaurare a
firii umane prin dragostea neţărmurită față de oameni: „Căci
Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-
Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viaţa veşnică” (In.3, 5).
Înţelegerea juridică a restaurării firii umane prin jertfa
lui Hristos duce şi la o diminuare a sensului profund privind
persoana Mântuitorului. Moartea lui Hristos, înțeleasă prin
teoria satisfacţiei, este o epuizare totală a existenţei Sale
umane, ajungându-se la o tot mai accentuată scindare dintre
cele două firi în Persoana Acestuia. Îndumnezeirea firii
omeneşti din Persoana lui Hristos are tot mai mare relevanță
atunci când Învierea Sa este înțeleasă doar ca o acţiune a
Tatălui asupra Fiului.
În legătură cu aceasta, teologul Hans Urs von Balthasar
scria: „Deci, Tatălui îi este atribuită în mod universal inițiativa
Învierii Fiului. El este Cel ce acţionează exact aşa cum ar face
cu omul, adică în calitate de creator, desăvârşind acţiunea Sa
creatoare prin învierea morţilor. Afirmarea că Tatăl a înviat pe
Iisus Hristos revine frecvent în Noul Testament”: Fapte 3,15;
1Tes.1,10; 1 Cor.6,14; Rom.4, 24; 2 Cor.4,14, Gal.1,1174.
174
Hans Urs van Balthasar, op.cit.178, apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, op. cit. p.167.
142
 Teologia răsăriteană vorbeşte, în schimb, de o
restabilire ontologică a omului prin jertfa lui Iisus Hristos. Ea
trece mai departe de cruce, nu în sensul că ar neglija-o pe
aceasta, ci tocmai că dincolo de ea se întrezăresc razele
biruitoare ale Învierii Mântuitorului Iisus Hristos care e subiect
al Învierii Sale şi nu o epavă datorită chinurilor suportate pe
cruce. Crucea anticipează Învierea.
După învăţătura Sfinţilor Părinţi, trupul luat din
Fecioara Maria se sfinţeşte şi se înduhovnicește prin toate
evenimentele mântuitoare prin care a trecut Persoana lui
Hristos. Există o cale progresivă, începută cu întruparea
Mântuitorului, când firea omenească este îndumnezeită şi i se
dă acesteia o putere divină care este văzută chiar în chinuri şi în
patimile Sale, culminând cu învierea din morţi. Aceasta se
realizează în mod special prin acţiunea de îndumnezeire pe care
o execută Ipostasul dumnezeiesc asupra firii Sale umane, fără
ca aceasta să fie lezată într-o oarecare modalitate.
Trupul înviat a lui Hristos nu e numai o simplă
promisiune că şi noi vom învia, ci e izvor de viaţă
dumnezeiască pentru viaţa noastră pământească, bază a
îndumnezeirii și arvună ce ne duce spre învierea noastră.
Cu toate aceste precizări, se cuvine să menţionăm că nu
e vorba de o mutare a accentului de pe puterea exercitată de
Tatăl asupra Fiului sau de a-i atribui în exclusivitate rolul
Fiului privind învierea Sa, ci de a înţelege că la evenimentul
Înviereii a participat întreaga Sfânta Treime, dar această
acţiune este proprie Fiului. El acţionează în conformitate cu
planul Sfintei Treimi, însă nu trebuie uitată învăţătura
tradiţională a Bisericii încă de la început care accentua
enipostazierea firii umane de către Ipostasul dumnezeiesc
precum şi rolul unirii celor două firi în Persoana Acestuia.
Teoria satisfacţiei din concepţiile apusene nu face altceva decât
răvăşeşte învățătura pură ţinută cu atâta sfinţenie încă de la
începutul Bisericii primare.
143
 Sfântul Chiril spune: "Căci a înviat Hristos, călcând
moartea, ca şi pe noi să ne izbăvească de slăbiciune şi oprind
tânguirea din pricina ei, să ne încredinţeze şi să strigăm plini de
bucurie. Ai întors plânsul meu în bucurie, rupt-ai sacul meu şi
m-ai îmbrăcat în veselie" (Ps. 29, 12)175.
O altă dovadă a demnităţii împărăteşti este şi
pogorârea cu sufletul la iad a Mântuitorului Iisus Hristos.
Faptul că El se pogoară cu sufletul la iad, arată ca acesta a fost
îndumnezeit şi stă într-o relaţie specială cu Ipostasul Său
dumnezeiesc. Fiind într-o legătură ontologică cu Ipostasul
dumnezeiesc, sufletul lui Hristos, sfinţit și îndumnezeit la cel
mai înalt grad, coboară la sufletele cele din iad ca să le
izbăvească de moartea veşnică în care erau ţinute. Există aici o
chestiune deosebit de delicată în sensul că expresia „coboară”,
„porţile iadului”, „iadul” trebuie analizate cu o atenţie specială.
Aceasta, deoarece evenimentul despre care vorbim
trebuie înţeles nu numai într-un mod literar, ci şi mistagogic.
Despre sufletul îndumnezeit al lui Hristos, putem spune că el
coboară să caute sufletele celor pierduţi. Deși erau în această
stare, ele nu erau înafara oricărei legături cu El, deoarece în
viața pământească acestea au făcut parte din natura umană
creată prin Logosul divin, iar după întrupare fiind preluată de
către Ipostasul dumnezeiesc această legătură rămâne
valabilă176.
Iadul este înţeles aici ca stare negativă, de nedesăvârșire
175
Sfântul Chiril, Glaphyr. În Levit., P.G., col. 544A, apud Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 168.
176
Drd. Michael Tița, Semnificaţia soteriologică a coborârii la iad a
Mântuitorului, în „Studii Teologice”, 1972, nr. 3-4, p. 35; Pr. Prof.dr. Ştefan
Buchiu, Coborârea la iad a Mântuitorului Iisus Hristos, expresie a
demnităţii Sale împărăteşti, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă,
Ed. Universităţii din Bucureşti, 2005; Pr. Ioan Mircea, Coborârea la iad a
lui lisus Hristos, în „Studii Teologice”, an. XXIV, 1972, nr. 3-4, p.30 – 35.

144
și de morbiditate întru care se aflau sufletele celor care au trăit
până la Hristos. Erau profeţii și drepţii care au crezut în venirea
Lui, și au contemplat Logosul divin,. atât cei din Vechiul
Testament, cât şi cei înafara lui. Porţile iadului sunt porţile
spirituale legate de această stare care nu au putut reţine sufletul
lui Hristos.
Toate acestea sunt plauzibile, dată fiind legătura specială
dintre Persoana lui Hristos cu cei care făceau parte din firea
umană pe care El a preluat-o prin Ipostasul Său. De aici începe
de fapt Învierea lui Hristos, în general, pentru cei prezenți la
care se coboară El cu sufletul, fiindcă El nu învie singur. Pe
lângă aceştia a înviat şi natura înconjurătoare căreia i-se dă
posibilitatea revenirii la starea primordială, mai mult spiritual,
dar cu reale posibilităţi de a se schimba şi natural.
Analizată cu tot discernământul, eficiența Învierii lui
Hristos asupra naturii înconjurătoare se vede și din cauza
legăturii speciale pe care o are aceasta prin elementele ce o
compun și care se înrudesc cu cele ce compun firea umană din
persoana lui Hristos. De aici temeiul pentru a afirma că trupul
lui Hristos înviat are un impact major cu creaţia. Prin arătările
Sale după înviere El iradiază, copleşeşte şi amprentează firea
umană cu puterile Sale. Ne amintim aici de călătoria celor doi
ucenici spre Emaus în compania Celui înviat: „Oare nu ardea în
noi inima noastră, când se vorbea pe cale, şi când tâlcuiau
Scripturile?” (Lc.24,32).
Prin această putere care izvora din trupul Său înviat îi
trimite pe Sfinţii Apostoli la propovăduire, zicându-le: „Datu-
mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Drept aceea, mergând,
învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh”. (Mt.28,18-19).
Prin învierea Sa din morţi, Hristos reprezintă începutul
noii creaţii, iar pe oameni îi cuprinde în starea de jertfă şi
înviere a trupului Său. Profunzimea teologică a cuprinderii

145
noastre în Hristos este exprimată magnific de Părintele
Dumitru Stăniloae: „E de prisos să mai spunem că aceasta
înseamnă şi o cuprindere a noastră în memoria Lui (virtual îi
cuprinde şi pe cei ce nu cred în El). El prezintă în Sine Tatălui
pe toţi cei ce cred în El, deci sunt alipiţi de El. Ei sunt văzuţi în
El de Tatăl, dar îi are înscrişi şi în memoria Lui veşnică. Şi
Tatăl îi vede înscrişi în memoria Lui. Totodată vede imprimat
și pe Hristos în ei, în starea Lui de jertfă şi de înviere. În fața
lui Hristos îi vede pe toți cei care cred în El, căci pe fața Lui se
reflectă gândul lui Hristos la fiecare, și în fața fiecărui
credincios vede imprimat pe Hristos. Îl vede pe Hristos
progresând în transformarea fiecărui credincios după chipul
Lui până îl va duce la starea Sa de înviere. În aceasta constă
comuniunea progresivă a Tatălui cu toți cei ce cred în Fiul Său.
Astfel unindu-se cu Sine, Hristos ne unește cu Tatăl. „ A
devenit departe, cu noi, pentru noi, pentru ca și noi să ne facem
împreună cu El și în El apropape de Tatăl... . Căci făcându-ne
părtași cu El prin Duhul, ne unim cu Dumnezeu și Tatăl, prin
El. ”Prin trupul înviat al lui Hristos iradiază neîmpiedicată
puterea Celui ce a făcut acest trup nestricăcios, conducând pe
toţi cei ce se vor împărtăşi de El la Înviere şi la nestricăciune,
ba conducând întreaga creaţie la incoruptibilitate şi la
transparență, adică la maxima transfigurare şi comunicabilitate
între persoane prin Duhul şi la o totală personalizare a
cosmosului, în Hristos şi în oameni; pentru că există o
continuitate ontologică între materia trupului şi materia
cosmosului. „Căci, după naşterea din trup, este frate acestora
provenind din Adam, protopărintele în acest veac prezent; dar
odată ce, prin înviere, trupul Său mort şi l-a făcut duhovnicesc
şi ni-l oferă nouă spre mântuire, sădeşte şi în noi prin el puterea
vivificării spre învierea după moarte; prin aceasta ne-a devenit
cauza a unei astfel de firi duhovniceşti în veacul viitor şi a unei
stări nemuritoare şi incoruptibile a trupurilor noastre
stricăcioase de acum [...]. Căci pentru noi, pe care ne va învia
146
în trupuri duhovniceşti, va restabili întru nestricăciune şi
corpurile din jurul nostru, corespunzătoare celor ce locuiesc,
umblă, vieţuiesc şi petrec întru ele, pentru că şi creaţiunea
însăşi se va elibera de robia stricăciunii, spre slava libertăţii
fiilor lui Dumnezeu, Care S-a făcut om şi frate şi părinte al
nostru şi spune: „Iată Eu şi copiii mei pe că Mi i-a dat
Dumnezeu”177.
Starea aceea va însemna şi o biruinţă a persoanelor şi a
libertăţii lor asupra naturii care robeşte o biruință a comuniunii
lor, din comuniunea cu Persoana divină, sau supremă, devenită
și persoana umană eliberată, prin suportarea morții de
bunăvoie, de stăpânirea morții, care e suprema tiranie a naturii
învârtoșate, supremul dușman al persoanei sau al comuniunii
interpersonale. Tot ce ne e dat acum ca natură se va
personaliza, va sluji eternei comuniuni personale. Slava
împărătească a Persoanei supreme devenită și persoană umană,
va deveni slavă a tuturor celor ce se vor deschide Persoanei
supreme și centrale”178. Acum va fi şi biruinţa asupra morții
spirituale care paralizează orice formă de comunicare,
rămânând ca oamenii să înainteze veşnic spre Dumnezeu
Transfigurat de către darurile învierii lui Hristos, trupul
uman nu va înceta de a fi transparent, putând vedea prin el pe
Dumnezeu întru slavă, fiind totul induhovnicit, toţi şi toate vor
aparţine tuturor, dincolo de împărţirea în subiect şi obiect,
dincolo de lanţurile naturii, de lupta pasionată pentru a stăpâni
natura şi pe ceilalţi văzuţi ca obiecte exterioare, de luptă a
fiecăruia pentru a se apăra de ceilalţi. Singură Învierea ne
deschide perspectiva scăpării de fatalitatea naturii care duce la
moarte, deschide un plan demn de noi şi de năzuinţele noastre,
iar odată cu aceasta, perspectiva unei tot mai adânci
sensibilităţi şi delicateţi [...] Numai perspectiva învierii ne dă
177
Leontiu de Bizant, Adv.Nest.,V,p.6 col.86,1 col.1774 0-1745 apud. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. pp.180-181.
178
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.180.
147
puterea să ducem adevărata luptă cerută de ea: lupta împotriva
pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, pentru transparență,
pentru comuniune, pentru asemănarea cu Hristos, puterea celui
care a înviat, susținându-ne pe această cale”, spunea Părintele
Dumitru Stăniloae179.
Din sufletul lui Hristos îndumnezeit deplin, va iradia
apoi puterea ce va învia trupul Său din mormânt. Pentru
aceasta s-a afirmat înainte că învierea începe încă din iad:
„Căci spre aceasta s-a binevestit morţilor, ca să fie judecaţi ca
oameni după trup, dar să vieze după Dumnezeu cu duhul " (1
Petr. 4,6). Acelaşi H. von Balthazar mai observă că în vreme ce
icoanele occidentale ale Paştilor îl arată pe Hristos înviind
singur, Răsăritul ne face să vedem latura soteriologică
(mântuitoare) şi socială în acelaşi timp a operei de
răscumpărare, când Cel înviat nu mai este singur reprezentat în
icoană, ci ridicând din mormânt pe primii oameni şi pe urmaşii
lor. De aici vedem atât de clar, că puterea ce o exercită asupra
celorlalţi oameni cu care Hristos intră în legătură după învierea
Sa, o vedem din apariţiile Sale, când El avea iniţiativa şi vrerea
de a se arăta oamenilor.
Sfântul Pavel spune despre acest lucru în epistola I
către Corinteni la capitolul15.Uneori Iisus stăruie ca cei cărora
se arăta să-L recunoască, cum e cazul în evenimentul descris
în călătoria spre Emaus: "Dar ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L
cunoască" (Lc. 24, 16).
El converteşte şi chiar subjugă, într-un mod
pozitiv, pe cei cărora li se arată: "Oare nu ardea în noi inima
noastră, când ne vorbea pe cale şi când ne tâlcuia Scripturile? "
(Lc. 24, 32).
Trupul lui Hristos înviat este un trup ridicat la
deplina transparenţă duhovnicească şi se comunică oamenilor,
ca aceştia să aibă acces la Dumnezeu Tatăl, deoarece Hristos
rămâne în starea de jertfă pentru totdeauna, fiind în acest fel un
179
Idem, p. 182.
148
izvor ce duce şi cheamă spre Dumnezeu pe cei încorporaţi în El
N. Cabassila vorbind despre această realitate,
spunea: " Hristos s-a gândit să păstreze pe trup mântuirea
jertfei Sale şi să poarte pe El pururea urmele rănilor Sale
dobândite în clipa răstignirii Sale, vrând să arate că şi atunci
când va veni a doua oară în lumina orbitoare va fi pentru robii
Săi aceeaşi jertfă, acelaşi răstignit şi împuns, rănile acestea
ţinând loc de podoabe împărăteşti. Aceste răni nu sunt doar o
amintire, ci un izvor din care adăpându-ne, înaintăm prin El
spre Tatăl şi ne schimbăm viaţa"180.
Prin aceste răni, Hristos rămâne în veci în starea de
jertfă, şi ne preia pe toţi care credem în El nu numai prin
comunitatea de natură ce o are cu noi, ci şi prin cuprinderea
noastră personală şi prin petrecerea Lui în noi.
Hristos, transfigurând trupul Său uman, transfigurează
prin el întreaga creaţie, deoarece trupul uman luat din Sfânta
Fecioară este înrudit cu întreaga creaţie. De aici avem izvorul
îndumnezeirii întregii firi pentru o stare nouă. Aceasta va
însemna o biruinţă a naturii umane, a comuniunii persoanlor ca
să intre în relaţie cu Persoana divină, devenită Persoană umană,
eliberată prin suportarea morţii de bună voie, de stricăciunea
morbidității din firea umană, care este cel mai mare duşman al
comuniunii.
Din Învierea lui Hristos trupurile noastre primesc
siguranţa că înaintând pe drumul desăvârşirii şi eliberându-se
de patimi, vor fi întru asemănarea trupului lui Hristos cel
înviat.
Învierea ne orientează spre alte zări, fiind nădejdea vie
şi lucrătoare că toată viaţa aceasta este o pregătire pentru
împărăţia lui Dumnezeu, iar noi nu suntem aruncaţi la periferia
vieţii, ci înaintea noastră stă posibilitatea înaintării către
împărăţia lui Dumnezeu dobândind încă din această viață o
delicateţe spirituală superioară.
180
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, p. 138.
149
 Mistagogia înălţării lui Hristos la cer şi şederea de-a
dreapta Tatălui

Potrivit epistolei către Evrei, Mântuitorul Iisus Hristos

se înfăţişează cu jertfa Sa înaintea Tatălui. Aici nu este vorba
doar despre jertfa Sa simplă, ci despre faptul că în jertfa Lui
erau cuprinși toți oamenii care făceau parte din natura umană.
Faptul că prin enipostazierea naturii umane de către Ipostaul
dumnezeiesc, Fiul lui Dumnezeu întrupat, asumându-și natura
umană i-a cuprins pe toți oamenii virtual în El. Prin jertfa Sa
sunt cuprinși, prin enipostaziere, toți oamenii, fapt pentru care
putem afirma că înfățișându-se înaintea Tatălui cu jertfa Sa, i-a
prezentat (înfățișat) și pe oameni întru starea Sa de jerftfă
înaintea Tatălui, urmând ca apoi aceștia să se afle virtual întru
starea de înviere181.
Despre această realitate găsim mărturii în Sfânta
Scriptură: "Căci Hristos n-a intrat într-o Sfântă a Sfintelor,
făcută de mâini, închipuirea celei adevărate, ci chiar în cer, ca
să se înfăţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu" (Evr. 9,24).
Apocalipsa vorbeşte despre permanenţa jertfei
Sale prin chipul Mielului înjunghiat care împărăţeşte: "Zicând
cu glas mare: Vrednic este Mielul cel înjunghiat, ca să ia
puterea şi bogăţia şi înţelepciunea şi tăria şi cinstea şi slava şi
binecuvântarea " (Apoc.5,12).
Înafară de Sfântul Luca, toţi Evangheliştii au spus că
Învierea ar coincide cu înălțarea la cer, numai că el lasă o
distanţă între Înviere şi Înălţare.
Din punct de vedere ortodox, înălţarea la cer a
Mântuitorului reprezintă deplina pnevmatizare şi îndumnezeire
a trupului Său, iar răgazul dintre Înviere şi Înălţare a avut ca
181
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan,
Scrieri, Partea a patra, pp. 816-817; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica,
pp. 178-179.
150
scop convingerea Apostolilor de realitatea Învierii Sale.
Prin înălţare, Iisus îşi trece trupul Său în planul
unicei personalizări, care este în modul cel mai desăvârşit
realizată şi se sălăşluieşte invizibil în cei ce cred în El182.
Pnevmatizarea şi Înălţarea la cer a Mântuitorului
nu este o obicuitate spaţială, adică o umplere spaţială simplă cu
Hristos în mod panteist, ci o prezenţă de adâncime şi înălţime
spirituală, care se poate sensibiliza în diferite grade de
intensitate, după gradul puterii de sesizare spirituală sau de
credinţă a celui ce se supune lui Hristos cel înălţat 183.
Şederea de-a dreapta lui Dumnezeu este
mărturisită de Sfânta Scriptură după cum vedem: "Care fiind
strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui şi Care ţine toate cu
Cuvântul puterii Sale, după ce a săvârşit prin El Însuşi,
curăţirea păcatelor noastre, a şezut de-a dreapta slavei, întru
cele prea înalte" (Evr. 1,3).
Ţinta ultimă a lucrării lui Hristos este să învingă
moartea universală şi să-l unească pe om cu Dumnezeu: „Căci
El trebuie să împărăţească până ce va pune pe toţi vrăjmaşii Săi
sub picioarele Sale. Vrăjmaşul cel dintâi care va fi nimicit, este
moartea" (1 Cor. 15, 25-27).
Acesta este de fapt şi sensul rămânerii Sale întru
starea de jertfă și de relație specială cu toți cei care Îl urmează
și își îndreaptă viața după perceptele Sale. 184

182
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 185.
183
Penticostar, Joia Înălţării, Can. 1, oda 3, stih. 4: „Firea Ta ai înălţat-o, iar
împreună cu Tine şi pe noi ne-ai preamărit”
184
Anca Manolache, Învierea şi Înălţarea Domnului, încununare a operei
de Răscumpărare, în „Ortodoxia”, nr., p. 247.

151
 RESTAURAREA CREAȚIEI ȘI A OMULUI ÎN
CONCEPȚIA ORTODOXĂ

Aspectele esenţiale ale răscumpărării lui Hristos

Restaurarea firii umane şi a creaţiei este cel mai

minunat act dintre toate actele dumnezeieşti săvârşite de
152
Mântuitorul Iisus Hristos şi are o mare bogăţie de înţelesuri. Ea
este asemenea unei ţesături alese din care desprindem o
multitudine de aspecte, dintre care cele mai importante sunt:
aspectul de jertfă, ontologic, şi recapitualtiv.

1. Aspectul de jertfă al restaurării.

Opera de restaurare a lui Hristos este îndreptată

în primul rând către Dumnezeu şi apoi spre oameni şi spre
creaţie. Există aici o tendinţă de a aluneca spre o terminologie
în sensul în care au făcut teologii apuseni vorbind despre o
răscumpărare sau îndreptare. Mistagogia restaurării prin
Hristos se poate explica doar ţinând seama de înomenirea
Logosului divin suprem și intrarea Lui într-o legătură
ontologică cu omul şi cu creaţia. Aceasta nu se poate aborda
fără a se ţine seama de cuprinderea firii umane în Ipostasul Său
dumnezeiesc. În epistola către Evrei citim: "El a intrat în cer,
pentru ca să se înfăţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu".
(Evr. 9,24) sau în altă parte: „Sângele lui Hristos s-a adus jertfă
lui Dumnezeu fără prihană" (Evr. 9, 14); "S-a dat pe Sine miros
de jertfă lui Dumnezeu, într-un miros de bună mireasmă
duhovnicească " (Ef. 5, 27).
Tatăl L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să o
mântuiască după cum citim în Sfânta Evanghelie: "Aşa de mult
a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său cel unul născut l-a
dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică"
(In. 3,16).
Prin jertfa Sa, Mântuitorul aduce pe om la
ascultarea față de Dumnezeu, în sensul de refacere a stării
existențial-duhovnicești întru care se afla acesta la începutul
creației, fiindcă neascultarea a acoperit şi a înceţoşat privirea
lui clară: „S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la
moarte, şi încă moarte pe cruce” (Fil.2,8).
Tot acelaşi Sfânt Apostol Pavel scrie în legătură cu
153
activitatea de arhiereu suprem a lui Hristos: „Căci precum prin
neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulţi, tot aşa prin
ascultarea unuia se vor face drepţi cei mulţi” (Rom.5,19).
Jertfa arhierească nu se referă doar la suferinţele Sale
doar ca simplu om, ci ca Dumnezeu întrupat: „Şi deşi era Fiu, a
învăţat ascultarea din cele ce a pătimit”(Evr. 5, 8)185. Prin jertfa
Sa, Hristos Arhiereul a curăţit păcatele poporului şi le-a dăruit
acestora posibilitatea de a înainta spre Dumnezeu și a se
schimba ființial: „Pentru aceea, dator era întru toate să se
asemene fraţilor, ca să fie milostiv şi credincios arhiereu în cele
către Dumnezeu, pentru curăţirea păcatelor poporului”. (Evr.
2,17).
Logosul divin vine prin întrupare pe pământ și
redescoperă calea ce ducea spre Dumnezeu, cale care însă era
acoperită cu păcatul strămoşesc, dar oferă oamenilor
posibilitatea de a se schimba ființial. Încă de la începutul
propovăduirii Sale, El face o ofertă oamenilor sub forma unui
îndemn cu totul special: „Pocăiți-vă că s- a apropiat împărăția
cerurilor” ( Mt. 4, 17 ).
Prin activitatea Sa își reînoiește oferta privind
schimbarea interioară începând cu Predica de pe munte (Mt.5,
3-22 și 31-48) și apoi continuă până la sfârșitul activității Sale
pământești și chiar după aceasta prin faptul că lasă un
testament al iubirii prin care îi îndeamnă pe toți care vor crede
în El: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiți unii pe alții” (In.
13, 34).
Pedepsirea păcatului trebuia să aibă loc, altfel nu s-ar
fi putut stopa acesta, curmându-se moartea spirituală sau
morbiditatea ființei umane. Păcatul trebuia pedepsit cu cea mai
mare pedeapsă spre a fi curmat întru totul. Morbul intrat în
185
Paul Gavrilyuk, Pătimirea Dumnezeului nepătimitor, trad. de Dragoș
Dâscă, Edit. Doxologia, Iași, 2013, p. 106; Jürgen Moltmann, Theologie der
Hoffnung, München, 1965; John Meyendorff, Hristos în gândirea
răsăriteană, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1997, pp. 31, 33.
154
ființa umană și în creație era plata păcatului, spune Sfântul
Apostol Pavel: „Plata păcatului este moartea. De aceea precum
printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa
şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în
el" (Rom. 5, 12).
Morbiditatea profundă și infestarea ființei
umane de nesimțire și răutate în contextul păcatului este
concluzia ontologică a acestuia. Dumnezeu putea opri această
moarte, dar nu a făcut-o, pentru ca omul să-şi dea seama de
greutatea păcatului său şi mai ales i s-a dat acestuia putinţa de a
se căi de păcat. Moartea este necesară pentru omul păcătos,
deoarece opreşte înaintarea lui în moartea spirituală, aşa cum
ne sugerează Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Toate cele create
se cer prin însăşi constituţia lor, după cruce, mormânt şi
înviere"186.
Moartea, prin îndumnezeirea la care era destinată
făptura se deosebea de moartea prin desfacerea sufletului de
trup (de moartea trupească). Moartea, în afară de Dumnezeu,
este o cădere în golul total al vieţii, e plata cerută de păcat.
Moartea tainică în Dumnezeu duce la o
îmbogăţire existenţial – duhovnicească a creştinului, în sensul
că acesta rămâne să moară biologic, dar spiritual are
posibilitatea să fie nemuritor. Dumnezeu n-a voit ca omenirea
să moară, căci aşa cum spune Sfântul Maxim
Mărturisitorul:"Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii,
făcându-Se pentru noi blestem, pentru că este scris: blestemat
este tot cel spânzurat pe lemn"187.
Moartea lui Hristos n-a fost o pedeapsă totală
pentru păcat, cum spun protestanţii, deoarece El a acceptat-o de
bună voie, fiind fără de păcat. Întru jertfa lui Hristos este și
jertfa întregii creaţii pentru a reveni la starea de dinainte de
186
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice. Suta întâia, în Filocalia,
vol.2, pp.66-67 și pp.148-149.
187
Idem, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia 3, p.148 .
155
păcat, iar din cauză că aceasta nu se putea realiza de către
fiecare persoană în parte, Dumnezeu-întrupat ia de bună voie
păcatele lumii, la Botezul Său, cu toate urmările lor şi suferă
pentru toate, ca să ducă creaţia înaintea lui Dumnezeu în starea
de jertfă.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: " Întrucât
moartea suportată de El era o mare pedeapsă pentru lume sau
pentru păcatul ei, era o moarte dreaptă, cuvenită, dar întrucât o
suportă El personal, era nedreaptă, necuvenită, El personal
fiind fără de păcat. Moartea dreaptă, cuvenită s-a transformat în
El în moarte nedreaptă, necuvenită şi ca atare a fost biruită188.
. Teologii romano-catolici şi protestanţi s-au abătut de la
această cale şi văd în răscumpărare doar o plată juridică pe care
Iisus Hristos o aduce Tatălui, ca o satisfacţie. Ei judecă doar
din punct de vedere juridic relaţia dintre om şi Dumnezeu.
Păcatul strămoşesc a mers mult mai departe decât simpla
jignire sau ofensare a lui Dumnezeu.

2. Aspectul ontologic al restaurării

Teologia răsăriteană vorbeşte de o însemnătate

ontologică a restaurării care ţine de fiinţa intimă a persoanei
umane
Restaurarea trebuia să se facă prin refacerea
legăturii ontologice care a existat între Dumnezeu şi om în
starea lui fericită.
Teologia romano-catolică vorbeşte despre moarte
nu aşa cum ne sugerează Biserica răsăriteană, pentru care
moartea e o urmare a vieţii păcătoase, ci, pentru aceștia
moartea e vina după căderea în păcat, dar nu e legată personal
de fiinţa umană, deci nu vine din ea, ci din afară. În Teologia
ortodoxă, Dumnezeu a legat moartea de însuşi procesul de
viaţă al naturii căzute, de slăbiciunea în care a căzut aceasta
188
Idem, 42, p.147.
156
prin păcat. Însă de la Întrupare se produce pregătirea pentru
înfrângerea morţii prin faptul că firea umană a fost preluată de
Ipostasul divin şi îndumnezeită în cel mai înalt grad, ceeea ce
contitue prima fază a jertfei Mântuitorului Iisus Hristos.
A doua fază se realizează prin învierea Lui din
morţi. Leonţiu de Bizanţ vorbeşte despre o "devenire"
în Iisus Hristos, deşi era fără de păcat. Această "devenire" nu
este o perfecţionare în persoana Sa, legată de firea
dumnezeiască, ceea ce ar fi o erezie, ci o continuă ridicare a
naturii umane la o stare superioară de îndumnezeire.
Același autor vorbea despre o "primă unire" a
Cuvântului cu persoana umană, începută prin întrupare, care la
Sfinţii Părinţi este premisa îndumnezeirii. A "doua unire" ar fi
cea iconomică, ulterioară primei uniri, cea prin care umanul
preluat de Ipostasul divin este îndumnezeit într-un mod cu totul
special. Firea umană preluată de Cuvântul dumnezeiesc n-a
fost de la început nestricăcioasă şi fără afecte, ci a fost firea
umanităţii, cu toate imperfecţiunile şi coruptibilitatea din ea.
Mântuitorul o ridică pe aceasta pe noi trepte de îndumnezeire.
Iisus Hristos nu a avut în natura Sa umană o plăcere păcătoasă,
ci foarte adesea durerea, căci a avut o viaţă mai mult în lacrimi
decât în bucurii şi chiar venirea Sa în lume i-a provocat o
durere.
Durerea are un rost. Ea ne face să devenim oameni.
Pentru credinciosul răsăritean, sensul durerii este în a înfrânge
tot ce e potrivnic devenirii sale fiinţial-religioase. Durerea
poate înnobila omul dându-i o stare interioară profundă.
Durerea din simţuri e premergătoare plăcerii
nepăcătoase din minte. Această durere a respins ispitele, a
înfrânt afectele, ducând firea la nepătimire. Aşa se eliberează
firea de păcate şi de starea de a fi afară de Dumnezeu.

3. Recapitularea omului și a creației prin opera de

restaurare
157
 Acest aspect ne arată că jertfa Mântuitorului
nostru Iisus Hristos se îndreaptă şi spre oameni.
Aspectul acesta corespunde aşa-zisei teorii
morale, după care Hristos S-a întrupat să ne dea o pildă de
viaţă şi o dovadă a iubirii Sale.
Prin jertfa Sa, El ne cuprinde virtual pe toţi în El. Noi
am fost aduşi jertfă şi am fost îndumnezeiţi spiritual prin El.
Există o tainică unitate spirituală a umanităţii întregi în Hristos,
după cum ne spune Sfântul Pavel: "Şi împreună cu El ne-a
sculat şi împreună ne-a aşezat întru cele cereşti în Hristos Iisus
" (Ef. 2,6).
Despre această realitate mai mărturisesc o serie
de cântări bisericeşti: "Botează-Mă pe Mine şi întru Mine se
vor curăţi greşalele oamenilor" (Mineiul pe Ianuarie) sau în altă
parte: "Mesia cel singur drept în mijlocul tâlharilor celor fără
de lege spânzurându-Se, dimpreună cu Sine i-a îndreptat pe toţi
" (Octoih).
În slujba după înviere citim: "Ieri m-am
îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă scol împreună
cu Tine, Însuţi împreună mă preamăreşte întru împărăţia Ta"
(Penticostar).
Iisus Hristos, ca noul Adam, este asemenea unui
sfeşnic care luminează şi iradiază spiritual pe toţi cei care cred
în El. Umanitatea îndumnezeită a lui Hristos este focul din care
iradiază în formă accesibilă oamenilor infinitatea vieţii divine,
El fiind centrul umanităţii.
El rămâne Dumnezeu adevărat şi om adevărat
neepuizându-şi puterea de care se împărtăşeşte creatura Sa.
Prin Întrupare, patimi, moarte şi înviere natura Lui umană
devine un vas comunicant al energiilor divine ce se pogoară
asupra creației și a oamenilor, fiind cuprinși în El.

158
 RESTAURAREA- CA ÎNDREPTARE A OMULUI
DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ROMANO-CATOLICĂ

Doctrina Bisericii Romano-Catolice privind

restaurarea, este în strânsă legătură cu învăţătura despre fiinţa
păcatului strămoşesc. După această doctrină, prin căderea în
păcat, nu s-a ştirbit ceva interior fiinţei umane, ci s-a pierdut
ceea ce a fost adăugat omului ulterior, iar refacerea nu implică
159
o repunere ontologică a ființei umane, ci doar una din punct de
vedere juridic. În acest sens, mântuirea se realizează prin
satisfacţia pe care a adus-o Fiul lui Dumnezeu, Tatălui, în locul
oamenilor.
Această teorie a fost formulată prima dată de
către Anselm de Canterbury189 şi a rămas în doctrina romano-
catolică dătătoare de ton în afară de unele modificări uşoare
aduse de Bonaventura190 şi Thoma d'Aquino191.
Teoria lui Anselm de Canterbury se află
formulată în cartea sa numită: Cur Deus homo (De ce
Dumnezeu a devenit om). După Anselm, omul a fost creat de
Dumnezeu pentru fericirea eternă, dar la aceasta nu se poate
ajunge din cauza păcatului. Fiinţa păcatului consta în a nu oferi
lui Dumnezeu ce i se cuvine, adică ascultarea şi onoarea.
Dumnezeu nu putea ordona refuzul acesta fără urmare. Sau
trebuia să dea satisfacţie pentru păcat sau să sufere pedeapsa
pentru El. Cel ce a păcătuit a răpit onoarea dumnezeiască şi e
dator să o restituie, să întoarcă ceea ce a răpit. Această
restituire se numeşte satisfactie, cine nu întoarce onoarea
răpită, rămâne sub vina şi trebuie să sufere pedeapsa. Neamul
omenesc era incapabil de a restitui lui Dumnezeu onoarea
jignită prin păcat. Satisfacerea trebuia să fie după măsura

189
Jurgen Ludwig Scherb, Anselms philosophische Theologie, Stuttgart,
Berlin, Koln, 2000.
190
Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, trad. de Ileana Stănescu, Edit.
Humanitas, București, 1995, p. 77;
Claudiu Mesaroș, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia
medievală, Ed. Universitățioi de Vest, Timișoara, 2005; F. W. Bautz,
Bonaventura în Biographisch-Bibliographisches Kirchelexikon, I, 1990, pp.
679-681: Bonaventura, Itinerarul minții în Dumnezeu, trad. note și postfață
de Gh. Vlăduțescu, Ed. Științifică, București, 1994.
191
M.D. Chenu, Toma d’Aquino și teologia, trad. de Elena Burlacu, Edit.
Univers Enciclopedic, București, 1998, pp. 148-155; Alain De Libera,
Gândirea Evului Mediu, traducere de Mihaela și Ion Zgărdău, Editura
Amarcord, Timișoara, 2000.
160
păcatului. Trebuia ca oamenii să dea ceva de la ei, pe măsura
onoarei răpite. Omul însă fiind creatura, nu putea da o
satisfacţie lui Dumnezeu, dar nici Dumnezeu nu putea lăsa
păcatul nepedepsit. Ca urmare omul nu putea ajunge la fericire
pentru că a fost creat de Dumnezeu192.
Aici, Anselm vrea să demonstreze logic necesitatea
venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu şi faptul că fără de El
mântuirea ar fi imposibilă.
În prima parte Anselm arăta folosul unei teorii
purtând numele de satisfacţie pe care numai singur Fiul o poate
aduce Tatălui, iar în a doua parte stabileşte necesitatea şi
eficacitatea satisfacţiei Dumnezeu-Omului193.
După Anselm, omul a fost creat pentru fericire,
dar datorită păcatului, el are de suferit. Acest păcat constă în
neascultarea şi neacordarea onoarei lui Dumnezeu.
Tot în partea a doua, el vorbeşte de necesitatea
pentru Dumnezeu de a mântui lumea.
În rezumat, ideile lui Anselm din tratatul său
sunt înţelese după cum urmează: Dumnezeu este obligat faţă de
Sine Însuşi să salveze omenirea, dar El nu putea face aceasta
decât cerând o satisfacţie pentru păcat, iar deoarece omul nu
putea realiza această satisfacţie, a fost necesară întruparea
Fiului Său, Care nu putea satisface onoarea lui Dumnezeu,
decât cu moartea Sa. Moartea lui Hristos devine singurul
mijloc de a oferi lui Dumnezeu satisfacţia necesară 194. Hristos
merită pentru aceasta o recompensă. În sfârşit e necesar să
afirmăm că potrivit acestei concepţii e necesar să spunem că
Dumnezeu era obligat față de Sine Însuşi să salveze pe oameni.

192
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, Teologia
Dogmatică și simbolică, p. 62.
193
Anselm de Canterbury, Cur Deus Homo, I, 10, apud Teologia Dogmatică
și simbolică, pp. 61-62.
194
Idem, II, 11, apud, Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I.
Petreuță, op. cit., p. 62.
161
Dar El nu putea face aceasta decât cerând o satisfacţie
adevărată pentru păcat (În.12,19). Cum omul nu putea realiza
această satisfacţie era necesară întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Toma d'Aquino şi Bonaventura au emis ideea că
întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate numită,
ideea de convenienţă, care arată că Dumnezeu a decis din
eternitate să mântuiască omul alegând modul cel mai bun
pentru aceasta, şi anume întruparea195.
Toma d'Aquino dezvoltând teoria convenienţei,
a îmbogăţit-o pe aceasta cu ideea despre legătura mistică a lui
Hristos cu toţi oamenii şi cu cea despre satisfacţia
supraabundentă a lui Hristos. Supraabundenţa adusă prin jertfa
lui Hristos era mult mai puternică decât eficacitatea păcatului
strămoşesc săvârşit de Adam196.
După doctrina romano-catolică, satisfacţia a fost
adusă prin jertfa lui Hristos, numită supraabundenţă.
Supraabundența satisfacţiei lui Hristos nu a fost numai
echivalentă cu ofensa, ci mai mult. Din pricina unirii ipostatice,
acţiunile umane ale lui Hristos, deşi finite prin ele însele,
înlocuiau o valoare morală infinită.Valoarea unei acţiuni
depinde de demnitatea persoanei care lucrează şi de preţul
lucrului oferit. Aici, un Dumnezeu se oferă lui Dumnezeu, şi
iată de ce satisfacţia este echivalentă, şi nu numai atâta, ci e
supraabundentă, căci păcatul nu era infinit decât în raport cu
Dumnezeu cel ofensat, pe când satisfacţia era infinit sub un
întreit raport şi prin persoana care o oferă şi prin ceea ce oferă.
Eficacitatea morţii lui Hristos a fost mult mai puternică decât
eficacitatea păcatului lui Adam197.
. Din cauza demnităţii infinite a persoanei Cuvântului,
meritele lui Hristos sunt infinite. Surplusul acesta infinit se
depozitează în tezaurul Bisericii şi de aceea după cuvântul
195
Idem, p. 63.
196
Ibidem,
197
Ibidem,
162
Papei Clement VI, comorile Bisericii sunt inepuizabile198.
Meritele lui Hristos sunt infinite,
incomensurabile, căci o picătură din sângele Său era suficient
să mântuiască întreaga omenire. De aceea, jertfa Sa e mai
presus de orice jertfă, e sacrificiul superior, ceea ce face ca
meritele lui Hristos să intre în tezaurele Bisericii Romano-
catolice.
Din cele arătate, reies anumite fapte juste şi
unele nejuste.
Justă este tocmai ideea sacrificiului şi a slujirii
arhiereşti a lui Hristos, fapt care face ca nimeni să nu poată
contesta acest lucru, dar este nejustă părerea privind faptele
prisositoare adică prin surplusul de fapte meritorii a lui Hristos,
Biserica, punându-le în tezaurul său, le poate da şi altor oameni
care au nevoie de ele199.
Justimea jertfei Mântuitorului o vedem din Noul
Testament: "Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca să
slujească El şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru toţi". (Mt.
20,28) sau la Sfântul Evanghelist Ioan 10, 14-18: "Eu sunt
Păstorul cel bun şi cunosc pe ale Mele şi ale Mele mă cunosc
pe Mine [...] şi sufletul Mi-l pun pentru oi " (In.10,14-18), ori
în Epistola către Efeseni [...] Hristos ne-a iubit pe noi şi S-a dat
pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros de
bună mireasmă " (Ef.5,2).
Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre această
măreţie a jertfei lui Hristos: "Iar Hristos, venind Arhiereu al
bunătăţilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare şi
mai desăvârşit, nu făcut de mână, adică nu din zidirea aceasta;
198
Friedrich Friedrich Wilhelm Baut,  Clemens VI, în Bibliographisches
Kirchenlexikon (BBKL), vol. 1, Bautz, Hamm, 1975, 2; Hans Kühner,
Clemens VI. în Hans Kühner, Lexikon der Päpste. Kirchengeschichte,
Weltgeschichte, Zeitgeschichte. Von Petrus bis heute, Fourier, Wiesbaden,
1991.
199
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
pp. 63-64.
163
El a intrat o dată pentru totdeauna în Sfintele Sfinţilor, nu cu
sânge de ţapi sau de vite, ci cu Însuşi sângele Său şi a dobândit
o veşnică răscumpărare " (Evr. 9, 11-14).
În doctrina romano-catolică, Dumnezeu este
privit ca un senior sau ca un nobil medieval jignit în modul cel
mai puternic privind onoarea Sa, iar pentru îndreptarea acestei
greşeli se cerea o satisfacţie, de fapt cum se cerea în legea
medievală.
La Sfinţii Părinţi răsăriteni se întâlneşte cu
adevărat ideea de jertfă, care este punctul central al gândirii lor,
dar niciodată nu se vorbeşte despre ideea de satisfacţie.
Primul dintre Părinţii Bisericii care introduce
cuvântul de "satisfacţie" este Tertulian, apoi Ciprian şi Fericitul
Augustin.
La romano-catolici, omul este într-un raport
exterior și juridic cu Dumnezeu şi nu atinge fiinţa intimă a
creştinului. Graţia pe care Hristos o obţine de la Tatăl este
adăugată exterior omului, în baza dreptului la recompensă.
Între faptă şi graţie, în concepţia romano-catolică, există o
despărţire. Ele stau vis-a-vis una de cealaltă. Hristos acordă
oamenilor grația care I se cuvine Lui în baza meritului şi pe
care le-o trece, nu printr-o comuniune directă, ci ca pe un bun
impersonal primit de ei din tezaurul Bisericii200.
Pentru Biserica răsăriteană, această situaţie e
departe de sufletul pătruns de căldură şi îndumnezeire din
opera mântuitoare a lui Hristos. Aceste raporturi exterioare,
juridice, nu au loc în Biserica răsăriteană, pentru că harul este
un flux necreat al Fiinţei divine, nedespărţit de Aceasta.
Umanitatea lui Hristos e umplută tot mai mult de harul divin,
care nu vine din exterior, ca o recompensă, ci din interior, din
faptul că El a ridicat firea umană la cel mai înalt grad posibil
pentru ea.
200
Izidor Mărtincă, Duhul Sfânt, Editura 100+ Gramar, București, 1996,
p.206.
164
 În Biserica Romano-Catolică, graţia se
dăruieşte omului de către Dumnezeu printr-o formă juridică
care nu implică o transformare ontologică a acestuia201.
Teoria satisfacţiei nu vede toată gravitatea stării
omului de după cădere, ci se limitează să restituie doar ceea ce
i-a fost dat în plus omului, adică starea supra adăugată. În
concepţia catolică, păcatul a adus o simplă tensiune în relaţia
dintre om şi Dumnezeu, fără ca aceasta să aibă o urmare
nefastă privind constituţia intrinsecă a firii omului.
Repararea acestei căderi din punct de vedere
ortodox nu se poate face prin ceva exterior, ci numai prin
reîntoarcerea din nou la legătura ontologică a omului cu
Dumnezeu, aceasta făcându-se printr-o revenire la comuniunea
cu El, care implică din partea omului o schimbare interioară.
Altfel, am asista la o legiferare a unui cod
juridic mult prea străin de aspiraţiile sufletului uman ce-L caută
pe Dumnezeu tot timpul şi pretutindeni.

201
Izidor Mărtincă, op. cit. pp.159-163.
165
TEORIILE PROTESTANTE PRIVIND ÎNDREPTAREA
(RECHTFERTIGUNG)

Lumea a fost şi rămâne deteriorată puternic de păcatul

săvârşit de om prin neascultare, iar mântuirea se face doar prin
eliberarea adusă de Mântuitorul Iisus Hristos.
Martin Luther uneşte strâns mântuirea obiectivă cu
însuşirea ei subiectivă, prin credinţă. Opera lui Luther e strict
teocentrică şi totuşi ea se extinde peste îngustimea raţionalităţii
teoriei satisfacţiei202.
Protestanţii “ortodocşi” se apropie mai mult de teoria
lui Anselm, dar de la Luther păstrează accentuarea ideii de
pedeapsă. După aceştia, Hristos suferă pedeapsa mâniei lui
Dumnezeu şi faptul că rezultatul operei lui Hristos ni-l însușim
prin credinţa justificatoare. Din teoria „ortodoxiei” protestante
dispare însă ceea ce Luther cunoştea din concepţia părinţilor
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță , op. cit.
202

p. 67.
166
răsăriteni de la care a preluat noţiunea de mântuire de puterile
distrugătoare. Rămâne însă teoria satisfacţiei prin care se face o
echivalență între vina oamenilor şi jertfa lui Hristos203.
Au urmat alţi teologi ce au avut anumite derapaje de
la învăţăturile lui Luther, începând cu ucenicul său, Filip
Melanchtnon, care vorbind despre jertfa lui Hristos, pomenea
doar despre o achitare externă şi excludea ideea de înoire
interioară.
Influențat de gândirea lui Descartes apoi de către I.
Kant, Schleiermacher pleacă de la ideea unui Dumnezeu
impersonal şi afirmă că nu există o mântuire obiectivă
realizată de Hristos, care produce în noi o înnoire religios-
morală. El cunoaşte doar pe Hristos în noi, nu şi pe Hristos
pentru noi, deci Hristos ar fi doar un model religios-moral204.
El afirmă că Hristos e numai o pildă, dar o pildă care
rabdă eroic mânia divină, ca urmare a păcatului omenirii.
Spre deosebire de învăţăturile lui Hoffmann, care
făcea o sinteză între ideile lui Luther şi Schleiermacher prin
care spune că Hristos e numai o pildă ca la Schleiermacher,
fiindcă rabdă eroic mânia divină, ca urmare a păcătoşeniei
omenirii, o mânie de dimensiune cosmică 205, Albrecht Rietschl
vorbeşte despre Histos ca despre un purtător al iertării lui
Dumnezeu. După el, Dumnezeul Evangheliei este superior
Dumnezeului legii şi aşa nu este nevoie de iertare. Opera lui
Hristos are după el o valoare declamatorie, ea face cunoscut
păcătosului iubirea lui Dumnezeu. Prin aceasta Hristos îi
203
Idem, pp. 67-68.
204
Schleirmacher, Über die Religion. Edit.de Andreas Arndt. Meiner,
Hamburg, 2004; Stephanie Bermges, Die Grenzen der Erziehung. Eine
Untersuchung zur romantischen Bildungskonzeption Friedrich
Schleirmachers, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2010; Christian Berner, La
Philosophie de Schleirmacher: Hermeneutique, dialectique, ethique, Paris,
1995; Jens Brachmann, Friedrich Schleirmacher. Ein pedagogisches
Portrat, Weinheim/Basel, 2002
205
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.II, p.68.
167
întoarce pe oameni de la necredinţă la credinţă, făcându-i să se
înduioşeze de dragostea lui Dumnezeu206.
Vorbind despre răscumpărare mai mult ca o îndreptare
exterioară, teologii protestanți vorbesc de teologia crucii într-
un mod cu totul deosebit.
Unul dintre reprezentanţii acestui curent este Paul
Athaus. El numeşte teologia crucii, teologia despre
răscumpărare, arătând cu aceasta importanţa aproape exclusivă
a crucii în realizarea mântuirii prin Hristos207.
Crucea nu este numai cum o definea Rietschl, un semn
care-i face pe oameni să vină de la necredinţă la credinţă, ci ea
are un caracter obiectiv şi apoi unul subiectiv208.
Prin cruce, credinciosul face experienţa iertării
lui Dumnezeu şi în ea se realizează o sfinţire sau un fel de
consacrare a ordinii lui Dumnezeu. Refacerea sfinţeniei legii şi
a prestigiului se face prin cruce, care la Athaus se numeşte
ispăşire. Prin cruce se îndeplineşte o condiţie indispensabilă
iertării lui Dumnezeu. Ea este o faptă a iubirii lui Dumnezeu
cel sfânt care nu poate să nu apere legea şi să nu-şi refacă
prestigiul ei desconsiderat prin păcat.
În teoria protestantă veche, exista pentru ideea de
ispăşire numirea de „satisfacţie substitutivă”.

Teologia crucii în concepția protestantă

În cuvântul "cruce" se cuprinde toată viaţa lui

Hristos. Moartea Lui are o însemnătate deosebită, întrucât El

206
Albrecht Rietschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und
Versonung, (reeditare), 3 volume, Salzwasser Verlag GmbH, Paderborn,
2015.
207
Paul Althaus, Grundriss der Dogmatik, 1936, pp. 119-120 apud Prof. N.
Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit., p.67.
208
A. Rietschl, op. cit. apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr.
Prof. I. Petreuță, op. cit., p.69.
168
moare în ascultarea credincioasă faţă de Dumnezeu. El suferă
pentru Dumnezeu din partea lumii, deci suferinţele Lui sunt nu
numai în faţa Tatălui, ci şi în faţa lumii.
El suferă cu lumea sub mânia lui Dumnezeu.
Iisus, Cel fără de păcat a murit pentru toţi păcătoşii, sau cum
spunea Althaus a murit moartea păcătoşilor, îndeplinid
condiţiile iertării. Athaus e de părere că teologia crucii poate
exista, numai că Dumnezeu nu poate să facă pacea Sa cu
oamenii nicăieri în altă parte, ci numai în jertfa lui Hristos. E
vorba aici de o teorie a echivalenţei care spune că Hristos ar fi
pătimit pentru toată omenirea şi că nici cei nepocăiţi n-ar trebui
să ajungă în chinurile iadului, fiindcă El a suportat deplin
pedepsele ce îi aşteaptă pe aceia.
Opera lui Histos în concepţia lui Athaus nu e numai
împăcare, ci şi mântuire. E vorba de faptul că mântuirea se
petrece numai pe cruce și sub cruce. Aici totul este calculat
juridic și nu în sensul schimbării ontologice a omului. Vinerea
patimilor devine mai importantă decât învierea, aceasta
deoarece creștinismul protestant nu cunoaște procesul
duhovnicesc de îndumnezeire, ci numai pe acela de îndreptare (
Rechtfertigung).
Protestanți au mers atât de departe privind ideea de
satisfacție pe care Hristos o aduce Tatălui în locul oamenilor
încât au afirmat că prin jertfa de pe cruce se realizează o
substituire a oamenilor de la orice obligație de a urma exemplul
lui Hristos, prin care ei își răstignesc eurile păcătoase și ajung
într-o stare de jertfă. Ceea ce este fascinant aici este faptul că
nu se accentuează, în nici un caz, preocupările pe care creștinii
ar trebui să le aibă pentru dobândirea mântuirii lor. După
teoriile protestante, Hristos, ca reprezentant al oamenilor, a
făcut totul pentru aceștia, ei trebuind doar să asculte pentru a fi
declarați mântuiți. Credincioșii, spun protestanții și
neoprotestanții nu au nevoie de mortificarea trupurilor prin
urmarea lui Hristos, fiindcă cele ce s-au petrecut pe cruce
169
constituie o substituire pentru preocuparea lor privind
mântuirea. Aceasta este o chestiune deosebit de periculoasă și
de păguboasă pentru viața și moralitatea creștină, deoarece aici
poate să intervină o diminuare privind preocuparea pentru
mântuire, dar și o înțelegere individuală a propriei existențe,
care duce spre negarea oricărei autorități privind respectarea
unor norme religioase din viața creștină209
După Athaus sunt două feluri de substituiri:
a) substituirea are loc în domeniul celor transmisibile.
Ea înseamnă în acest caz preluarea unei prestaţii printr-un
reprezentant anumit pentru despovărarea celor reprezentaţi210.
b) în domeniul celor netransmisibile, se pot transmite
minuni, prestaţii, suferinţe şi jertfe legate de ele, dar nu se
transmite ceea ce se cere neapărat de la cutare ins determinat.
El vorbeşte de o substituire excesivă, când zice: "
Deoarece Hristos a ascultat până la moartea pe cruce, noi
suntem liberi de credinţa ascultării, ca şi condiţie a comuniunii
cu Dumnezeu, putem sta liberi în faţa lui Dumnezeu şi ca
neascultători"211.
Această teorie este însă străină de concepţia ortodoxă.
Athaus vorbeşte de o substituire inclusivă, Hristos a
ascultat de Tatăl ca să includă pe toţi spre a deveni şi ei din
neascultători, ascultători. După Athaus, cele două momente se
trăiesc deodată. După cum şi în doctrina catolică privind
mântuirea oamenilor prin jertfa lui Hristos, învăţătura
protestantă consideră că mântuirea oamenilor s-a realizat prin
209
Semnificația Crucii: o pluralitate de imagini, în Dicționarul Noului
Testament, Ed. Daniel Oradea, 2008, p.1019.
210
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 70.
211
Idem, p. 71; vezi și Paul Althaus, Das Kreuz Christi Furke-Verlag,
1932,..., pp. 5-8; Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, 8 ediții,
Gutersloh, 1969; Friedrich Wilhelm Bautz, Althaus Paul, în Biogrphisch-
Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), vol. I, Bautz, Hamm, 1975, p.
2.
170
moartea substitutivă a lui Hristos. După catolici, ea se aduce de
Hristos lui Dumnezeu ca o satisfacţie a onoarea Lui, ca
oamenii să nu mai primească pedeapsa morții pentru a ofensa
onoarea Lui. Dumnezeu nu-şi revarsă mânia şi asupra lui Iisus
Hristos212. După protestanţi, Hristos suportă în locul oamenilor
mânia care se revarsă de la Dumnezeu peste aceștia.

Observaţii privind această concepţie

Ca şi doctrina romano-catolică, cea protestantă

consideră mântuirea doar ca un rezultat realizat prin moartea
substitutivă a lui Hristos.
După protestanţi, Iisus nu are iniţiativa aducerii
jertfei, ci doar suferă în locul oamenilor mânia lui Dumnezeu
pentru păcat. Ei rămân doar la jumătate din drum, la acea
subsituire, fără să se schimbe ceva în interiorul omului.
Protestanţii mânuiesc cu multă dibăcie noţiunea paulină de
mânie a lui Dumnezeu.
În teoria lor nu se vede o refacere a firii umane, cu
toate că ei vorbesc în cuvinte foarte elegante şi cu greu de
înţeles, dar rămân doar la o relaţie exterioară a substituirii. În
teoria romano-catolică, răscumpărarea se referă la ceva
exterior.
Faptul că în teologia protestantă se vorbeşte de acea
substituire sau de caracterul juridic al jertfei, face ca rezultatul
operei lui Hristos să se încopcieze atât de greu de oameni. În
teologia romano-catolică acest lucru e mai uşor, deoarece aici e
vorba doar de o repunere a graţiei. Din păcate, aceste învăţături
sunt străine de firea omului și de problemele interioare ale
acestuia. Teologia Bisericii răsăritene este integralistă şi
vorbeşte de o repunere fiinţială prin jertfa lui Hristos, care
învăluie credincioşii cu energiile îndumnezeitoare necreate.
Teoriile amintite sunt unilaterale, pe când teologia răsăriteană
212
Ibidem,
171
vine cu învăţătura proprie, oferindu-ne un tablou complet al
ideii de restaurare.

DUMNEZEU SFINŢITORUL

Învăţatura ortodoxă despre har.

Din punct de vedere ortodox, mântuirea subiectivă

înseamnă împreuna-lucrare a omului cu harul divin. Această
învăţătură poartă denumirea şi de sinergism. Ea este o
învăţătură deosebit de preţuită şi poartă în ea ceva măreţ şi
tainic, deoarece exprimă poziţia şi învăţătura clară a Bisericii
Ortodoxe din Răsărit. De fapt aici vedem poziţia Creatorului
faţă de creaţie, precum şi raportul ce există între cele două
realităţi.
Harul divin provine din Sfânta Treime şi mai ales din
trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos îndumnezeit prin
jertfa şi învierea Sa. Pentru aceasta el este universal, fiindcă
fiecare din are posiblitatea ca să îl împroprieze într-un mod
personal.
Dacă din punct de vedere a teologiei apusene, harul este
doar un bun în sine sau ceva exterior şi detaşat de Dumnezeu,
ori un ajutor creat de Acesta sau extrinsec al lui Hristos, dat
nouă în schimbul meritelor Lui prin jertfa Sa înaintea Tatălui,
din punct de vedere ortodox el este energia necreată,
dumnezeiască, revărsată din Persoanele Sfintei Treimi prin
Duhul Sfânt.
Această învățătură a fost clarificată într-un mod
deosebit de Sfântul Grigorie Palama care afirma că harul
dumnezeiesc izvorăște din ființa dumneziească a celor trei
Ipostasuri și e nedespărțit de ființa divină. Harul este o putere
dumnezeiască, constituind fereastra deschisă spre infinitatea lui

172
Dumnezeu213. El s-a pogorât la Cincizecime peste creație,
contribuind în mod direct la existența reală a Bisericii. Baza
acesteia a fost pusă de către Hristos, prin faptele Sale
mântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul sfant rămâne în Biserică
pentru veșnicie, prin iradierea neîncetată din Hristos. Prin
Duhul Sfânt curge și crește mai departe viața cea
dumnezieiască în Biserică, crește, de fapt, Biserica însăși,
spune Parintele D.Stăniloae214.
Harul nu se dă în etape, ci e prezent în Biserică tot timpul
prin Sfintele Taine şi prin „prezenţa” reală a lui Hristos pe
Sfântul Altar în stare permanentă de jertfă. De acolo El iradiază
energiile necreate în Biserică răspândindu-se peste creație dar
rămâne ca o prezenţă de netăgăduit, întru Care noi vieţuim,
având posibilitatea să ne hrănim sufletele în chip minunat, aşa
cum se exprimă prin cultul divin: „Prin Duhul Sfânt e izvorul
harului, care adapă toată făptura, spre rodirea de viaţă”, sau
cum spune psalmistul: „Toate către Tine aşteaptă ca să le dai
lor hrană la bună vreme. Dându-le Tu lor, vor aduna,
deschizând Tu mâna Ta, toate se vor umple de bunătăţi; Dar
întorcându-ţi Tu faţa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor şi se
vor sfârşi şi în ţărână se vor întoarce, Trimite-vei duhul Tău şi
se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului” (Ps.103, 28-31).
Cuvântul lui Dumnezeu are din eternitate în El pe Duhul,
care se odihneşte peste Sine. Indumnezeirea sau înălțarea firii
umane, nu înseamnă altceva decât faptul că Duhul care se
odihnește din eternitate peste Hristos, ca Dumnezeu, se
213
Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 303.

Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, Teologia
214

Dogmatică și simbolică, vol. II, Bucureşti, 1958, pp. 75/76; Pr.Prof.

Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 302.
173
odihnește de acum și peste umanitatea Lui și prin ea se revarsă
peste tot cel ce prin credință intră în comuniune cu El, peste cei
ce sunt un trup cu El, iar în cele din urmă au aceiași natură
umană. Această idee se poate străvedea în gândirea subtilă a
părintelui Dumitru Stăniloae215. De aici se vede şi prezenţa
harului în lume printre creaturi, deoarece întrupându-se Hristos
şi luând firea omenească nedespărţită de Cuvântul
Dumnezeiesc, Duhul rămâne în firea umană, aşa că El este
peste noi, fiindcă noi suntem de fapt trupul lui Hristos,
mădularele Lui, după cum afirma Vladimir Lossky: „Duhul
Sfânt este ungerea împărătească, odihnindu-se peste Hristos şi
peste toţi creştinii, chemaţi să domnească cu El în veacul
viitor”216.
Prin învierea şi îndumnezeirea firii umane în Hristos,
Duhul dumnezeisc pătrunde și în firea omenească şi o
transfigurează pe aceasta, făcându-o străvezie şi delicată şi
dându-i daruri minunate care sunt arvuna bunurilor viitoare în
împărăţia lui Dumnezeu. După învăţătura Sfinţilor Scriitori şi a
Sfinţilor Părinţi bisericeşti harul dumnezeisc este o energie
necreată, ce îşi are originea din fiinţa divină, dar, nu stă
separată şi deosebită de aceasta şi nici nu se confundă cu ea,
harul divin fiind lucrarea celor trei Persoane divine.
Harul se mai numeşte adesea și Duhul Sfânt, fiindcă
este prezenţa Duhului Sfânt în noi prin aceste daruri necreate,
dar nu Duhul Sfânt fiintial care este a treia persoană a Sfintei
Treimi.
Pe Acesta îl primim numai stând în legătură cu Histos
cel înviat, Care e izvor de har şi sursă de „hrănire spirituală” a
universului. Există aici, aşadar, o simultaneitate, ceea ce

Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 42.

215

Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, Ed. Anastasia,

216

Bucureşti ( f.a.), p. 201.

174
înseamnă că primirea harului şi starea de a fi în Hristos se
făptuiesc deodată. In calitate de cap al trupului Sau tainic,
Hristos comunică acestuia lumina și viața, adică pe Duhul, iar
Acesta se apropie așa de mult și de intim de noi, încât prin El Îl
cunoaștem pe Fiul ca pe ceva deosebit de noi, dar pe El nu–L
cunoastem217.
Vladimir Lossky afirma că „Hristos crează unitatea
Trupului Său mistic cu ajutorul Duhul Sfânt, iar Duhul Sfânt
se comunică persoanelor umane prin Hristos”218.
Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul, dar El ne face
cunoscut pe Fiul, fiindcă cunoaşterea este mai mult decât o
simplă comunicare. În legătură cu această relaţie dintre Fiul şi
Duhul Sfânt, Sfinţii Părinţi spun următoarele:
Sfântul Ioan Damaschin mărturisea că „Fiul este icoana
Tatălui, iar Duhul icoana Fiului, prin care Hristos, locuind î
nom, dă acestuia asemănarea cu Dumnezeu”219.
Un alt Sfânt Părinte important afirma la fel: „Nu se
cugetă la Tatăl fără Fiul, nu se concepe Fiul fără Sfântul Duh,
căci este imposibil de a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul
şi e imposibil de a numi pe Iisus Domn, decât prin Sfântul
Duh”220.
Sfântul Simion Noul Teolog zice că: ”Fiul e uşa care
duce la Cel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl, iar Sfântul Duh
e cheia ce deschide uşa ce duce la Tatăl”221.
Același Sfânt vorbea în continuare despre o pecete a
harului, o pecete care produce o stare ontologică
217
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
p.77.
218
V.Lossky, op. cit., p.196.
219
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ediția III, trad. de pr. Dumitru
Fecioru, Edit. Scripca, București, 1993, p.41.
220
Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra Macedonium, 12, P.G. vol. 44, col.
1316, apud, Ibidem.
221
Sfântul Simion Noul Teolog, Cuv. 59, ed. Siros, p. 307 apud Prof. N.
Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit. p. 77.
175
duhovnicească la credincioşi, ceea ce se realizează cu ajutorul
Duhului Sfânt, fapt pentru care el se roagă lui Dumnezeu să
nu-i fie luat Duhul Sfânt: „Hristoase al meu, Care mai umplut
de Duhul Tău dumnezeiesc daruiește până la sfârșit fără
retragere, robului Tău în întregime harul Tău, nu îl retrage, nu
te întoarce, nu mă trece cu vederea, odată ce m-ai pus în fața
Ta și între robii Tăi și m-ai pecetluit cu pecetea harului
Tău”222. Harul este o stare continuă ce ne arată prezenţa
lucrătoare a lui Hristos în om. Harul, împreună cu toate
darurile, vine nu numai de la Duhul Sfânt, ci şi de la Hristos
Cel înviat şi aflat în starea de maximă îndumnezeire şi jertfă
supremă şi apoi vine şi de la Tatăl.
Prin acţiunea darului dumnezeiesc, Persoanele divine
comunică una cu alta şi dau mărturie una despre cealaltă.
Sfântul Duh îi redirecționează pe credincioşi spre ținta lor
eshatologică, care este împărăţia lui Dumnezeu, însoţindu-i în
viaţa lor şi hrănindu-i în chip minunat în periplul acestora. În
această călătorie duhovnicească spre Dumnezeu, Sfântul Duh
se identifică în mod tainic cu persoanele umane, rugându-se
Tatălui pentru ele și împreună cu ele „Avva Părinte” 223.
Este vorba aici de de o chenoză a Duhului Sfânt care se
coboară la nivelul nostru pentru a ne ridica la nivelul de
parteneri ai lui Hristos, în sensul că El Se coboară la nivelul
omului pentru a-l ajuta pe acesta să ajungă la nivelul de
partener cu Hristos, în sensul că El neavând un ipostas
asemenea nouă, putându-se în acest fel infuza ca ipostas în
ipostasele oamneilor, devene un ipostas al persoanelor
umane224. Acest process duhovnicesc se aseamănă cu acela

222
Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 49, rând 9, 11-15, în Simeon le Nouveau
Theologien, Hymnes, III, în Sources Chretiennes, nr. 196, ed. Cerf, pp. 147-
148, apud Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
II, p. 306.
223
Vl.Lossky,op. cit. p. 201.
224
Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 308.
176
realizat prin întruparea lui Hristos și enipostazierea firii umane
de către Ipostasul dumnezeiesc. Duhul Sfănt se face mai delicat
și mai eficient în procesul de mântuire și a relației cu Hristos.
Chemarea Duhului Sfânt acordă creaţiei o stravazime
deosebita, iar omului o eliberare din chingile rigidității materiei
netransparente.
Sfinţii Părinţi vorbesc despre purcederea Duhului Sfânt,
care este proprie Tatălui, dar fac deosebire între aceasta şi
trimiterea temporală a Sfântului Duh care este realizată de
către Fiul. De aceea, spunea Mântuitorul : citat
1. Harul este energia comună a celor trei Persoane
dumnezeiești, fiindcă nu ne oferă ceva propriu Lui, ci
dumnezeirea celor trei Persoane dumnezeieşti, întelegând aici
prin dumnezeire, nu fiinta dumnezeiasca însăși, ci energia
comună a ființei, asa cum spune Mantuitorul: „El Mă va slăvi
pe Mine, fiindcă El va lua din ceea ce este al Meu și vă va vesti
vouă”(In.14,15)225.
2. Actualizarea dumnezeirii împărtăşite sau a harului se
arată în ceea ce numesc darurile Sfântului Duh. Ele nu dau
îndreptarea omului, ci harul în generalitatea lui, de la inceput,
până nu s-a actualizat în daruri. Ele sunt un semn că omul s-a
îndreptat şi că e pe calea spre desăvârșire. De multe ori se face
confuzia între har şi dar. Darurile reprezintă înflorirea variată a
bogăţiei nesfârşite a harului, deşi uneori se împărtăşesc prin
acte deosebite ca să se accentueze că nu depinde numai de
om actualizarea harului în dar, ci şi de o mişcare a harului prin
Sfântul Duh. Această realitate o vedem descrisă la profetul
Isaia: „Există mai multe haruri: al înţelepciunii, al înţelegerii,
al sfatului, al puterii, al cunoaşterii, al bunei credinţe şi al
temerii de Dumnezeu”(Is. 2, 2)226.

225
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
p.78.
226
Ibidem,
177
 Harul, din punct de vedere ortodox, este bogăţia naturii
divine ce se comunică oamenilor, e dumnezeirea ce se revarsă
în afara esenţei.Harul fiind această dumnezeire, el e unul, iar
darurile în care se manifestă eficienţa Lui sunt nesfârşite227.
În Răsăritul ortodox, harul este vivificator, prin esenţă,
generator, de energie necreată şi producător de harisme228.
La Cincizecime, Duhul Sfânt a sfinţit lumea şi i-a dat
acesteia daruri minunate şi în mod special Sfinţilor Apostoli.
Harul Sfântului Duh se dă gratuit, de aceea el se numeşte
și dar, fiindcă se dăruieşte. Gratuitatea harului nu anulează sau
constrage libertatea umană, adică nu lucrează irezistibil, așa
cum afirmă în general teologia apuseană.
Harul nu forțează pe nimeni, așa cum citim În Sfânta
Scriptură: „Mulți sunt chemati, dar puțini aleși” (Mt.20,16)
sau: „Iată, stau la ușă și bat, de va auzi cineva glasul Meu și va
deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine”
(Apoc.3,20). Părintele Dumitru Stăniloae afirma că Hristos nu
ne refuză comuniunea vieţii Sale prin har, mai ales că El este
ipostasul dumnezeiesc de temelie a întregii umanităţi, ipostasul
deschis tuturor, iar fiind aşa, desigur că legătura cu toţi aceia
care fac parte din natura umană este mai uşor de realizat.În
Biserica Ortodoxă nu există învăţătura despre predestinație ca
în Teologia protestantă. Dacă tot vorbim de predestinație se
cuvine să amintim că în gândirea ortodoxă am putea vorbi de o
destinație haristică.
Harul este necesar, deoarece fără El nu putem face
începutul mântuirii noastre. În legătură cu această realitate,
Mântuitorul Iisus Hristos ne-a spus răspicat: „Fără Mine nu
puteţi face nimic” (In. 15,5).
Harul este universal, adică se acordă tuturor oamenilor.
Acesta nu este doar un bun oarecare ce se dă anumitor oameni

Idem, p. 79.
227

Vladimir Lossky, op. cit., pp. 192-193; După chipul şi asemănarea lui
228

Dumnezeu, Humanitas, 1998, p. 46.

178
în detrimentul altora, ci El este o prezență clară în creație, iar
cei care vor să se mântuiască și-L pot impropria. Mântuitorul
spune că Duhul suflă unde vrea. (Ioan cap. 3)

Doctrina romano-catolică despre Har (Graţie)

În conceptual romano-catolic graţia este o realitate

creată de către Mântuitorul Iisus Hristos, pe care apoi o acordă
oamenilor. În acest sens, harul este considerat ca un mijloc prin
care ne unim cu Dumnezeu. Ea pune între Dumnezeu şi noi
realitatea creată a graţiei. Chiar definiţiile teologice care se dau
graţiei sunt de multe ori nesigure şi neclare. Citim adeseori:
„Graţia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent
sufletului într-un mod permanent, care ne sfinteşte şi ne aşează
într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeu, făcând din noi
fiii Săi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem
opere meritorii ale vieţii eterne”229.
Abatele de Broglie spunea: „Graţia este ridicarea
gratuită a creaturii deasupra naturii sale proprii, în virtutea
căreia ea participă la viaţa intimă a lui Dumnezeu, intră în
societatea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să
se bucure de viziunea intuitivă şi să primească o comunicare
din fericirea de care se bucură Dumnezeu Însuşi”230.
Când teologii catolici vorbesc despre graţie, ei
fac două distincţii între elementul infinit şi cel finit. Elementul
infinit este Dumnezeu, iar cel finit este graţia însăşi,
considerate o calitate sau un accident de ordin divin, care este

229
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 80.
230
De Broglie, Le surnaturel, Bloud, 1908, p.122, apud Prof. N. Chițescu,
Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p. 80
179
însă creată. Rezultă de aici un echivoc, când se vorbeşte despre
graţie în sensul că, pe de o parte grația e de ordin divin, dar
produce în om o viață deiformă, îl uneste cu Dumnezeu, pe de
alta parte, Dumnezeu nu dă din însăși fiinta Lui, din energia Sa
intrisecă, ci produce în om o calitate creată231.
Intuind parcă ineficacitatea acestei teorii, Sfântul Chiril
al Alexandriei arata că fără un har necreat, noi nu suntem aduşi
la asemănarea cu Dumnezeu din care am căzut. Dacă harul ar fi
creat ce sens ar mai avea precuparea insistentă a Bisericii
privind dumnezeierea Duhului Sfânt. Tinem la această
învațătură, fiindcă nu putem fi partași unui har, ci a unei
energii a Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului, ne face
și pe noi în chipul Fiului: „Deci, Dumnezeu este Duhul cel ce
ne modelează dupș Dumnezeu, nu ca pe un har slujitor, ci ca
unul ce prin Sine dăruiește celor vrednici participarea la firea
dumnezeiască […]. Întreabă apoi pe aderversari, mai suntem și
ne mai numim noi temple a lui Dumnezeu si dumnezei, dacă
suntem partași de un simplu har neipostatic. Dar nu e aşa. Căci
suntem temple ale Duhului Sfânt cel existent şi subsistent. Şi
pentru El ne numim şi dumnezei, ca unii ce suntem părtaşi la
firea dumnezeiască şi negrăită prin legătura cu El. Iar dacă
Duhul care ne îndumnezeiește e străin și desparțit de firea
dumnezeiescă în mod esențial am căzut din nădejde, fiind
împodobiți cu prerogativele nimicului”232.
Harul este un conceput creat. Graţia creată fiind câştigată
mai întâi de Hristos pentru noi o primeşte El ca om şi apoi ne-o
dă nouă. Dar ce caștig ar putea fi pentru umanitatea Lui o
grație creată, când ea (umanitatea) era unită de la întrupare,
după Ipostas, cu însăși firea dumnezeiască?

231
Idem, p. 81.
232
Sf. Chiril al Alexandriei, De ss. Trinitate Dialogues, VII, .G..75 1089,
apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op.
cit, p.81
180
 Teologul apusean M. J. Congar spune că „graţia este
pentru Hristos un drept şi decurge în sufletul Său omenesc din
unirea cu divinitatea, aşa, cum o proprietate decurge dintr-o
esenţă în chip necesar”233.
Aceasta teorie este falsă, deoarece nu putem afirma că
graţia lui Iisus ca om nu decurge din divinitatea Lui, ci este
creată de diviniatea Lui234.
Teologia Romano-catolică distinge în afară de graţia
creată pe cea necreată, care după concepţia ei ar fi Duhul Sfânt.
El este considerat graţie numai întrucât este cauzatorul graţiei.
Prin urmare Duhul Sfânt se numeşte graţie întrucât este
creatorul graţiei şi probabil pentru că prin această graţie,
sufletul simte apropierea de Duhul Sfânt şi-L cunoaşte pe El ca
dădător al acestei graţii, deci dădător de dar. Vrând să explice
graţia, Biserica romano-catolică introduce noţiunea de creator
supranatural, faţă de creatul natural.
Lucrând prin această grație creată, lucrarea ce se naște
în suflet este una pur creată, sufletul este, asadar, și în lucrarea
lui ajutat de grație, tot într-o lucrare exclusiv creată, net
deosebită de Dumnezeu. În acest sens, sufletul este despartit de
Dumnezeu235.
În Biserica Răsăriteană, harul fiind lucrarea necreată a
lui Dumnezeu, sufletul dobândind această lucrare, apare în
acelaşi timp lucrând printr-o lucrare întru totul comună,
unitară. El nu mai lucrează printr-o lucrare net creată și nu mai
este despărțit de lucrarea lui Dumnezeu. Acesta a devenit

233
M.J. Congar, Sur l’ inclusion de l’ humanite dans le Christ, în Revue de
Sciences philosophiques et theologiques, XXV anne, 1936, p. 490, apud
idem, p. 81.
234
Ibidem,
235
Izidor Mărtincă, Duhul Sfânt, Editura 100+Gramar, București, 1996, pp.
191-1932; Nicolae Chițescu, Natura Sfântului Har, București, 1944, p. 47
apud idem,, p.82.
181
subiect al unei lucrari divino–omenești și anume al laturii
omenești, prin fiintă și al celei dumnezeiești prin participare236.
Teologii romano-catolici, vorbind despre fiinţa graţiei,
spun că ea este un accident creat, un habit inerent sufletului. Ei
nu socotesc graţia substanţă, spunând că dacă ar fi substanţă
adăugată lângă cea a sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost
creat complet şi ar contrazice perfecţiunea creaţiei
dumnezeieşti. Rămânând la notiunea de accident, romano
catolicii afirmă că e necesar să precizăm: accidentul este
totdeauna al unei ființe, el nu stă de la sine. Dacă grația este un
accident creat, e necesar să fie accidentul unei substanțe
create237.
Dumnezeu nu crează nici puteri şi nici lucrări de sine
stătătoare, nici atârnătoare de El Însuşi, odată ce El este
necreat. Graţia este însă o putere şi o lucrare creată, atârnătoare
de Duhul Sfânt. E greu de explicat cum substanța necreată a lui
Dumnezeu poate avea un accident creat.
Romano-catolicii spun că graţia este o putere pe care o
ţine Duhul Sfânt în atârnare de suflet, ca un accident pe lângă
suflet, nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amândorora238.
Dacă ne gândim mai bine, trebuie să spunem că graţia
nu poate fi un accident al sufletului, deoarece ar trebui să
236
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.82.
237
Lexikon für Theologie und Kirche, Verlag Herder Freiburg, 1960, pp.
991-994; În filosofia aristotelică orice lucru are nişte trăsături externe,
numite accidente şi o esenţă numită substanţă. Substanţa unui lucru ne
spune ce este acel lucru cu adevărat, iar accidentele se referă la felul în care
acel lucru ne apare. Diferenţa dintre substanţă şi accident, pentru Aristotel,
este dat de faptul că schimbând accidentele unui lucru acel lucru nu
încetează să fie ceea ce este. Dar schimbând substanţa unui lucru acel lucru
încetează să fie ceea ce este şi se transformă în altceva.(
https://mihaisarbu.wordpress.com/2011/09/22/doctrina-catolica-a-
transsubstantierii-in-lumina-scripturii/trackback/)
238
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 83.
182
izvorască din suflet. Dacă am accepta aceasta ar însemna că
Dumnezeu crează graţia numai pentru ca să o ofere sufletului
care o poate accepta sau o poate refuza239.
După o analiză pertinentă a acestei problem, s-ar putea
afirma că în conceptual romano-catolic grația nu există în
realitate, făcând abstracţie că această doctrină nu ajută
oamenii, ci numai îi derutează, deoarece graţia, prin toate
definiţiile acesteia, cauzează unele efecte care nu sunt de găsit
în Tradiţia teologică a Bisericii primului mileniu.
În Biserica Ortodoxă, concepţia despre har are cu totul
altă trăsătură. Credinciosul este chemat să se ridice prin har la
Dumnezeu, la un Dumnezeu al vieţii nesfârşite, Care este
experiat în energiile Sale nesfârşite. Stând in legătură cu
Dumnezeu prin har, aici se produce o creştere spirituală a
omului, fiindcă unde sunt prezente energiile Sale, acolo este şi
Însuşi Dumnezeu present. Energiile necreate ne apropie tot mai
mult de Dumnezeu și ne ajută să intrăm într-o relație și chiar
într-o părtășie harică cu El.
Graţia creată şi mărginită, așa cum este gândită în
teologia romano-catolică, desparte sufletul şi lumea de
Dumnezeu, oferind omului doar o capacitate de a cugeta la El,
într-un mod mai elevat decât în starea sa naturală.
Teologul grec George Koresios din secolul XVII, a
înntenționat să făcă o încercare de a se împăca Teologia
ortodoxă cu cea romano-catolică î ce privește graţia. El a admis
atât o graţie creată, cât şi una necreată. Cea necreată nu e însuşi
Duhul Sfânt sau fiinţa divină ca la romano-catolici, ci este
energia dumenzeiască deosebită de fiinţa dumnezeiască, în
sensul teologiei palamite240.
Aceasta produce în ființa umană daruri create. Graţia,
ca lucrare divină este necreată, dar efectul care îl produce este
creat. Graţia necreată este la Koresios cauza eficientă a
239
Ibidem,
240
Idem, p. 85.
183
îndreptării noastre, iar graţia creată e cauza formală. După el,
graţia necreată ar fi modelul după care creștinii sunt îndemnați
să se călăuzească în viața lor241.
Graţia creată, formală, văzută de Koresios, este
denumită prin mai multe împărţiri scolastice: graţie
antecedentă, habituală, actuală etc.
- Graţia antecedentă este aceea care acționează în afara
sufletului omenesc
-Graţia habituală este forma accidentală care
perfecţionează materia sufletului, alungând din el forma opusă
a păcatului. Sufletul este dispus pentru primirea acestei graţii
habituale, sfinţitoare, de graţia antecedentă, care lucrează în
afara sufletului242.
Koresios lasă să rămână în picioare două mari probleme:
- problema grea care se ridică aici este este
necunoașterea provenienței grației create care nu are un suport
propriu din care să emane.
- acceptând realuitatea grației create facerm o
despărțire totală între sufletul omenesc și Dumnezeu.
În acest sens am putea spune că expulzăm pe Dumnezeu
din lumea actuală și lăsăm pe om într-o neputință totală de a se
putea apropia de Dumnmezeu și de a avea o legătură spiritual
cu Aceasta.
Koresios a adoptat probabil teoria catolică, deoarece i se
părea un lucru pretenţios să admită că aceste conţinuturi
sufleteşti ale omului renăscut au caracter dumnezeisc, fie că
sunt experiate de om ca atare, fie că nu.
Din punct de vedere al doctrinei ortodoxe, nu rezultă
că ele sunt în întregime necreate, ci numai sunt străbătute şi
înălţate de factorul necreat. Ele sunt teandrice şi ne vorbesc

241
Ibidem,
242
Ibidem,
184
despre raportul dintre Dumnezeu şi Om. Creatul şi necreactul
fac aici o unitate243.

Concepţii protestante despre har

Învățătura protestantă se deosebește atât de cea catolică

despre har cât și de cea ortodoxă. Aceste concepţii în
protestantism nu disting harul dumnezeiesc de fiinţa lui
Dumnezeu.
După ce omul este unit prin har cu Dumnezeu, prezenţa
harului dumnezeiesc este însăşi prezenţa lui Dumnezeu în el.
Afirmaţia aceasta face ca să nu se ţină seama de distincţia între
fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale. Prin aceasta învăţătura
protestantă despre har se deosebeşte clar de concepţia
ortodoxă despre har .
Harul, spun protestanţii, este revărsarea Duhului Sfânt (
Karl Barth ): „Acesta ne deschide, ne face accesibili şi capabili
pentru cuvântul lui Dumnezeu”244.
Teologii protestanţi vorbesc mai puţin despre har şi foarte
mult despre Duhul Sfânt, deoarece ei confundă harul cu Duhul
Sfânt ca persoană treimică.
În acest sens teologul protestant Paul Athaus afirma:
„Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi: ca autor şi ca fiinţă a
vieţii celei noi ce se deschide în credinţă”245.
Mai departe el precizaeză că prin Duhul Sfânt nu vine
în noi o putere dumnezeiască, ca dar dumnezeiesc, ci însuşi
Duhul ca Persoană: „În Duhul Său, Dumnezeu nu ne trimite
243
Ibidem,
244
Karl Barth, Die Lehre vom Worte Gottes, Prolegomena zur christlichen
Dogmatik, p.297 apud, idem, p.86.
245
Ibidem,
185
doar o putere sau un adevăr dumnezeiesc, ci Însuşi Dumnezeu,
ca Persoană, se face stăpân peste noi Duhul se deosebeşte de
Hristos şi de Dumnezeu Tatăl, întrucât ne aşează într-un " vis-
a-vis" al credinţei, al cunoaşterii, rugăciunii şi iubirii faţă de
Dumnezeu în Hristos ”246.
Teologia protestantă face marea greşeală, confundând
Duhul Sfânt, care este o fiinta transcendentală treimică, cu
darurile Sale, sau lucrarea Sa în lume. Aceștia confundă pe
darurile care izvoraste din Sfânta Treime cu Duhul trimis de
Fiul în lume. Pentru aceasta, protestanţii şi-au însuşit concepţia
„Filioque” catolică. În catolicism, întreg Duhul este
transcendent, iar în protestantism, întreg Duhul e immanent.

HAR ȘI LIBERTATE DIN PUNCT DE VEDERE

INTERCONFESIONAL

Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har.

Raportul între natura umană şi harul dumnezeiesc se

exprimă de către teologii ortodocşi şi catolici, prin următoarele
trei aspecte :
a. Harul este absolut necesar pentru mântuire, prin care
înțelegem ca omul nu se poate ridica şi apropia de Dumnezeu
numai prin puterile sale, iar dacă este ridicat, el nu poate
continua acest progres spiritual, dacă nu este susţinut de către
harul divin.
246
Ibidem,

186
 Necesitatea harului se vede din Sfânta Scriptură: „De nu
se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea intra în
împărăţia lui Dumnezeu" (In.3,5).
În ceea ce priveşte perseverarea de care aminteam
înainte citim în Sfânta Evanghelie după Sfântul Ioan:
„Rămâneţi în Mine şi Eu în voi, precum mlădiţa nu poate să
aducă roadă de la sine, dacă nu rămâne în viţă, tot aşa nici voi,
dacă nu rămâneţi în Mine" (In. 15, 4 ).
Pelagiu opina în timpul Bisericii primare că harul este
numai relativ necear, iar binele şi începutul mântuirii se pot
realiza chiar fără de har. Este o poziţie incorectă și a fost
combătută de Biserică.
b. Harul se dă gratuit, adică este dar dumnezeiesc şi
nu este obţinut de om cu plată. Această realitate o vedem în
Noul Testament precum și în Epistola către Romani:
„Îndreptându-se în dar cu harul lui, prin răscumpărarea cea în
Hristos Iisus” (Rom. 3, 24 )247.
Omul natural nu se poate face vrednic pe sine de
răsplată şi e îndreptăţit să aştepte harul ca răsplată datorită unor
fapte săvârşite înaintea lui Dumnezeu. Nicio faptă bună, pe
care omul natural o face, desi nu este în sine păcătoasă și
vrednică de pedeapsă, nu poate servi bază merituoasă pentru
câştigarea ajutorului dumnezeisc, oferit prin bunăvoinţa și buna
placere a lui Dumnezeu248.
Semipelagienii spun că omul începe opera mântuirii
sale, după care harul vine din urmă şi întăreşte puterile sale
naturale. Opinia aceasta a fost criticată şi este greşită. Hristu
Andruțos spunea despre aceasta: „Desigur, în omul natural au
rămas unele puteri spirituale, acte de utilizat în procesul
mântuirii, iar cel ce face binele moral, poate primi mai uşor
247
Tratarea acestui capitol are ca bază de pornire manualul de dogmatică:
Teologia Dogmatică şi simbolică, Bucureşti, 1958.
248
H.Andrutsos, Dogmatica, trad.rom.pg.239

187
mântuirea oferită, decât cel care vieţuieşte immoral. Este însă
cu totul neîntemeiată și condamnabilă credința că aceste puteri
constituie puntea pe care iomul natural trece cu de la sine
putere în împărăția harului. Între natură și har există o mare
prăpastie și numai prin puterea dumnezeiască e posibilă
trecerea din împărățuia naturii în cea a harului”249.
c.Harul este general, dar nu forţează pe nimeni, el nu
este, cum spun protestanţii, irezistibil. El se oferă tuturor
oamenilor, fără excepţie, şi-i cheamă la mântuire.
Sfântul Apostol Pavel spunea că Mântuitorul voieşte ca
toţi oamneii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului
( I Tim. 2, 4 ).
Deoarece numai unii se mântuiesc, lucru ce se datoreşte
libertăţii lor peste care nu se poate treci în nonciun caz.
În Noul Testament în cartea numită Apocalipsă citim
următorul text: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva
glasul Meu; va deschide uşa, voi intra la el, voi cina cu el şi el
cu Mine” ( Apoc. 3, 20 ).
Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei ce vor primi
harul şi pe cei ce nu-l vor primi, i-a predestinat pe unii din veci
la fericire, iar pe alţii la osândă, spune învăţătura protestantă.
Învăţătura calvină despre predestinaţia absolută este
solidară cu concepţia că harul nu este universal şi că el singur
lucrează mântuirea, iar omul nu are putinţa nici să colaboreze
cu el, nici să-l respingă. Această învăţătură a fost respinsă de
Biserica Ortodoxă prin condamnarea mărturisirii atribuită lui
Chiril Lucaris250.
Mărturisirea de credinţă ne arată că Dumnezeu vrea ca
toţi oamnenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa
adevărului, întoarcându-se către Dumnezeu. Dacă singur
Dumnezeu ar înfăptui mântuirea omului automat, oamenii nu
ar mai fi răspunzători pentru păcatele și alte greșeli ale lor.
249
Idem, p. 240
250
Andrutsos, op.cit.p.241
188
 Aici există foarte multe deosebiri care se referă la
modul cum se produce legătura între har şi libertatea omului.
Întrebarea care se pune aici este următoarea: Dacă harul
face ca libertatea noastră să adere la el, cum mai suntem
liberi ?
Toţi teologii văd în această problemă una din
chestiunile grele, ceea ce face ca ea să nu poată fi înțeleasă
întotdeauna logic251.
Aici se face deosebirea dintre graţia excitantă şi
ajutătoare, în sensul că vorbim de grația ce ne îndeamnă la
botez sau cea sfințitoare pe care o primim la botez și care
rămâne prezentă cu omul în timpul vieții sale. Graţia stă lângă
sufletul omenesc şi bate la ușa sufletului omenesc ca să
trezească la viața duhovnicească sufletul aflat într-o stare de
amorțire, asemănându-se cu imaginea din textul de la cartea
Apocalipsei 3, 20: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva
glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi
el cu Mine”
Deschizând sufletul la aceste bătăi, locul grației
ajutătoare este luat de cea ajutătoare care care îl ajută pe om
pentru a săvârşi cele bune și a rezista la ispite. Graţia excitantă
se mai numeşte şi operantă, deoarece Dumnezeu lucrează în
om această iluminare a înţelegerii sau a voinţei fără om sau
premergatoare, pentru că premerge exercitiului libertății
noastre, sau suficientă pentru că ajunge să ne facă să lucrăm în
mod supranatural. Dacă o refuzăm, acesta devine insuficientă,
în sine e suficientă252.
Omul va face drumul său spiritual cu ajutorul graţiei
care pe lângă faptul că se numeşte ajutătoare, mai este numită
şi cooperantă, deoarece Dumnezeu cooperează cu omul. Ea se
mai numeşte şi concomitentă, pentru că îl însoţeşte pe om pe
251
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.88.
252
Idem, p. 89.
189
drumul vieții sale, sau gratie subsequentă, pentru că urmează
celei dintâi care nu era decât premergătoare, apoi grație eficace,
pentru că omul conlucrând, triumfă cu ea asupra greutăților, fie
pentru a face binele, fie pentru a evita răul253.
Distincţia dintre graţia suficientă şi eficace, stă la baza
încercărilor catolice de a rezolva problema raportului dintre
graţie şi libertatea umană254.
Graţia suficientă, spun teologii catolici, se dă tuturor,
atât celor drepţi pentru împlinirea legii, cât şi păcătoşilor
pentru a se îndrepta şi necredincioşilor pentru a se apropia de
Biserică şi a-şi deschide ochii și mintea la lumina Evangheliei.
Dacă graţia suficientă este urmată de graţia eficace,
aceasta se datoarează oamenilor. După protestanţi şi
jansenişti255 există doar o singură graţie: cea eficace. Ea este
irezeistibilă şi nu se dă tuturor, ci numai celor hotărâţi mai
înainte la mântuire, fără considerare la faptele lor256.
Pentru a înţelege mai bine problema ce se pune, nu
trebuie uitat că graţia suficientă ne dă puterea de a lucra în
mod supranatural, dar dacă ea rămâne pur suficientă nu se
obţine efectul ei, noi putem lucra dar nu lucrăm, graţia eficace,
dimpotrivă, îşi atinge în mod sigur scopul ei.

253
L.Prunel, op.cit.p.207 apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran,
Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p.89.
254
Izidor Mărtincă, op. cit. pp. 185-186.
255
Jansenismul este un curent de sorginte social-religios și a apărut
în Olanda și în Franța la mijlocul secolului al XVII-lea, arătând opoziția a
multor burghezi față de iezuitism. Erau destul de aproape de concepțiile
protestante în ce privește predestinația și profesau concepția
despre predestinare și o morală austeră. Curentul numit jansenist provine de
la teologul olandez Cornelius Jansen. Ideile acestuia au fost răspândite de
prietenul acestuia Jean du Vergier de Hauranne, călugăr francez care
introduce jansenismul în Franța.
256
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.89.
190
 Dacă lucrăm în mod sigur cu grația, cum lucrăm în mod
liber ?
Două, sisteme au încercat să rezolve această problemă.
După tomism, Dumnezeu cunoaşte din veci tot ce von
face, deci actele noastre. El le cunoaște având calitatea de
cauză primă a lor şi de voinţă care le mişcă pe acestea.
Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a
decretat libere, iar prin aceasta omul contribuie la mântuirea
sa, doar în calitate de cauză secundă.
În opera sa: „Contra errores graecorum”, Toma d’
Aquino se ridică împotriva teoriei semipelagiene a celor două
activităţi conjugate: natură şi har. După el, aceste două
cauzalităţi nu pot fi puse pe acelaşi plan, căci Dumnezeu
lucrează în calitate de cauză transcendentă şi primară, adică îşi
subordonează Sieşi toată activitatea noastră257.
Cu alţi termini spus, în concepţia tomistă graţia
suficientă diferă de graţia eficace; prima ( suficientă ), ne dă
numai puterea de a lucra, iar cea eficace, ne face să lucrăm
efectiv. Pentru acest lucru, cea din urmă ( eficace ) se numeşte
premoţiune fizică şi constă într-o veritabilă impulsiune fizică
şi e numită premoţiune pentru că premerge logic acţiunii
noastre.
Propriu-zis, acţiunea noastră se aşează sub acţiunea lui
Dumnezeu, iar acţiunea umană nu este decât, în concepţia
tomistă, un simplu instrument pe care Dumnezeu îl dirijează
după cum voieşte. În legătură cu aceasta afirmaţie, se aduc
două citate care spun: „Căci cine te deosebeşte pe tine ? Sau ce
ai, pe care să nu-l fi primit ? Iar dacă l-ai primit, de ce te făleşti
ca şi cum nu l-ai fi primit” ( I Cor. 4, 7).
„Căci Dumnezeu este cel ce lucrează în voi ca să voiţi
şi ca să săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă” (Fil. 2, 13).
Augustinienii îndulcesc tomismul, admiţând în locul
premoţiunii fizice, o premoţiune morală, adică o persuasiune
257
Ibidem; Izidor Mărtincă, op. cit. pp. 185-186.
191
morală prin care Dumnezeu numai ne încântă spre bine, in loc
de a-l face pentru noi.
Tomismul explică premoţiunea fizică astfel: Un om cu
o voinţă energică şi cu mare putere, poate influenţa o voinţă
slabă şi ezitantă, încât aceasta se va lăsa condusă spre ținta spre
care vrea acela să o conducă. Si totuşi ea nu va suferi vreo silă,
ci va lucra liber. Ea va recunoaşte motivele ce i-au fost propuse
spre a acţiona.Cu atât mai mult, influenţa graţiei eficace va face
ca voinţa mea să se încline liber sub voinţa divină şi să
împlinească actul decretat de Dumnezeu. Aşa, Dumnezeu va
lucra în momentul actului, printr-o mişcare directă şi imediată,
dar în același timp eu sunt acela care mă voi lăsa condus ca un
instrument docil. Tendinţa tomismului este să accentueze cât
mai mult acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavorul
libertăţii umane258.
Din această cauză, s-a născut o reacţiune împotriva
acestei teorii. Reacţiunea are ca punct de plecare teoria lui
Molina. După el, Dumnezeu se cunoaşte pe Sine şi toate
lucrurile, deci şi pe cele viitoare, dar pe când tomismul susţine
că Dumnezeu cunoaşte actele libere viitoare, molinismul
admite la Dumnezeu o ştiinţă medie, care e la mijloc, între
cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu, a lucrurilor existente în
cugetarea Sa şi cunoaşterea lucrurilor viitoare, create şi reale259.
Această ştiinţă medie caracterizează molinismul,
precum tomismul caracterizează decretul divin.
Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinţele
libere prin intermediul anumitor împrejurări, El vede tot ce noi
vom acţiona, de vom primi o anumită graţie260.
În loc de a admite, ca şi tomiştii, că Dumnezeu
predestinează mai întâi la glorie pe cei pe care I-a ales,
258
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 90.
259
Izidor Mărtincă, op. cit.p. 208.
260
Idem, p. 91.
192
moliniştii spun că Dumnezeu vede în preştiinţa Sa pe cei care
vor folosi bine graţia.
Molinismul vrea să apere libertatea umană de prea
marea putere a graţiei.Acesta defineşte libertatea ca absenţă a
determinării, nu numai de silă și insistă asupra puterii
preţioase a omului de a alege, menţinând contingenţa în sânul
libertăţii. Această învăţătură nouă vrea să realizeze echilibrul
dintre graţie şi libertatea omenească261.
Moliniştii admit că Însuşi Dumnezeu dă o graţie eficace şi
nu una simplu eficientă, când ştie că omul va colabora cu ea. Ei
nu mai socotesc că omul face din graţia suficientă, una eficace.
Ei disting cu multă grijă, între graţia suficientă şi cea eficace şi
spun că în graţia eficace e o binefacere specială, iar Dumnezeu
dă graţia eficace şi nu una pur suficientă.

261
Luis de Molina s-a născut în September 1535 în Cuenca, Neukastilien şi
a murit la12. Oktober 1600 in Madrid. El a aparţinut ordinului călugăresc al
iezuiţilor şi a întemeiat mişcarea numită molinismul.
Luis de Molina a studiat Jurisprudenzţa în Salamanca, 1551 până la 1552,
apoi filosofie în Alcalá de Henares  din 1552 până în 1553, după care în
und Coimbra din 554 până la 1558, şi und Teologie in Coimbra din 1558 şi
până la 1562. A devenit iezuit din Seit 1553 , iar din 1563 până în 1567 a
predat filosofie în Coimbra, dupăî care din 1568 Teologie în Évora şi în
Cuenca. 1600 a fost chemat să prea Teologie Morală la colegiul iezuit din
Madrid. După Molina împreuna lucrare dintre harul dumnezeiwsc di voinţa
liberă a omului condiţionează îndreptarea. Prin prezentarea unei aşa numite
scientia media  Molina încearcă să unească libertatea voinţei cu atotştiinţa
lui Dumnezeu: Dumnezeu ştie dinainte ce vor hotărî creaturile create liber
sub condiţiile date; pentru aceasta Dumnezeu poate crea în aşa fel relaţiile,
ca omul să se poată hotărî liber. În cartea sa Liberi arbitrii cum gratiae
donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione
concordia el a învăţat lehrte er die Bedingtheit der göttlichen Heilsabsichten
durch die Rücksicht auf den vorausgewussten Willen des Menschen.
Această părere a fost criticată de către dominicani ca fiint antitomistă, cu
toate că unii dintre jansenişti au apărat-o, de unde s-a născut o cunoscuta
dispută a janseniştilor. În anul 1607, Papa Paul al V-lea a interzis acestei
discuţii până la o nouă hotărâre papală care nu a avut loc niciodată.
193
 După părerea lor, în noţiunea de eficacitate intră și
preştiinţa lui Dumnezeu despre uzul liber al omului şi voinţa
specială a lui Dumnezeu de a alege graţia de care omul se va
servi liber, deci nu e numai o graţie pur suficientă ce n-ar
corespunde omului262.
Forma aceasta de aplanare a anumitor puncte care sunt
contra tomismului, se numeşte congruism, deoarece graţia pe
care Dumnezeu o acordă celui ce preştie că va colabora cu ea,
este o graţie congruă, adică e vorba aici de o corespondenţă cu
dispoziţia concretă a celui ce o primeşte. Această graţie nici nu
mişcă voinţa omului ca şi graţia eficace în conceptual
tomiştilor, dar nici nu atârnă de voinţă, care să devină eficace,
ci între graţie şi voinţă există o împreună-lucrare263.
Această teorie a fost construită de Suarez şi Vasquez264.
Mai multe şcoli de teologie catolică au încercat să facă o
sinteză dintre molinism si tomism, dar în loc de a clarifica
termenii şi de a exspune clar învăţătura teologică au ajuns într-
o încâlcire de termeni.
Lăsând libertate acestor şcoli, s-a ajuns ca tomistii să fie
acuzaţi de Calvinism şi jansenism, iar adepţii lui Molina şi
Suarez de pelagianism. Ea înclină spre teoria congruistă a lui
Suarez, care într-un compromise subtil, stabileşte echilibrul
între graţia oferită de Dumnezeu şi voinţa umană.
Prin aceasta se dorește împăcarea tomismului cu
molinismul, dar este foarte greu, fiindcă acestea se contrazic
total. Tomismul consideră voinţa dusă de graţie, iar molinismul
consideră că graţia îşi primeşte eficacitatea de la voinţa omului.
Extrema molinistă militează pentru libertatea umană
spre a se elibera de orice determinare divină.

262
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.91.
263
Izidor Mărtincă, op. cit. pp. 207-212.
264
Ibidem,
194
Doctrina ortodoxă despre natură şi har

Antagonismul dintre Dumnezeu şi natură sau separaţia

dintre natură şi har este străină poziţiei Bisericii Ortodoxe. În
teologia patristică s-a afirmat faptul cum harul divin purifică şi
susţine natura în procesul ei de îndumnezeire şi de sfinţire.
Deosebirile dintre teologia ortodoxă şi romano-catolică,
au la bază doctrina lor deosebită despre starea primordială a
omului, precum și căderea omului.
Din punct de vedere ortodox, sufletul omului în starea
primordială era deiform şi trăia duhovnicește aproape de
Dumnezeu, într-o ambianță care îi asigura o deiformitate ce se
manifesta atât în starea sa de ființă creată cu scopul de a
înainta spre Creatorul său.
Elementul divin era prezent în natura omului prin actul
creaţiunii, fiindcă acesta nu a fost creat aşa cum au fost create
celelalte vieţuitoare, ci în mod special prin participarea
specială a Sfintei Treimi la actul creațional.
Pentru a se putea stabiliza in bine Adam, ca primul om,
era necesar să fructifice darurile creaționale deosebite prin
care el pute obține stabilitate existențială și duhovnicească.
Învățătura Bisericii romano-catolice este deosebită de
cea ortodoxă, sus amintită, învațându-ne despre un dar gratuit,
supraadaus, pe care omul l-a primit spre a înfrânge pornirile
trupului. Starea acestuia se poate caracteriza prin expresia
„posse non peccare” și depindea de folosirea propriei libertăți
Există, în concepţia catolică, o tendinţă de a minimaliza
rolul și importanța chipului lui Dumnezeu din om, precum și
de a vedea că starea primordială a omului a fost una
perfectibilă.

195
 Aşa, restaurarea omului se va face tot printr-un act
extern al graţiei divine265.
Concepţia ortodoxă este însă alta: ea vede o legătură
organică dintre libertatea omului şi restaurarea acestuia.
Libertatea este putinta de aderare la cele bune si
dumnezeiesti, prin care se restabileşte natura umană,
regăsindu-și sensul ei în raport cu divinitatea.
În concepția ortodoxă harul este necreat și arată două
lucrări în două direcții:
- El restabileşte chipul lui Dumnezeu din om,
conștientizând în acest fel baza de purificare a omului.
- Facilitează lucrarea de înfiere a omului de către
Dumnezeu, cu ajutorul harului266.
Din punct de vedere ortodox este vorba aici de un
sinergism patristic, ce este superior concepţiei romano-
catolice. Aceasta ne duce cu gândul la colaboarea dintre om și
Dumnezeu în care Duhul Sfant are un rol deosebit. În acest
proces teandric, Duhul Sfânt nu forțează omul, adică nu îi
anulează voința acestuia, ci îi acordă o libertate adevărată,
tocmai datorita faptului ca îi întărește natura sa umană: „Unde
este Duhul Domnului, acolo este libertatea” (2 Cor. 3,17). Tot
ce provine din duh este libertate, bună voință, toleranță și
iubire, fiindcă Duhul Sfânt le are pe acestea în ființa Lui la cel
mai înalt grad și le exercită la același grad în relația
intratrinitară cu Tatăl și cu Fiul. Duhul dorește acordul liber
din partea persoanelor umane, în conducerea lor în infinitatea
vieții dumnezeiești și în veșnica ei noutate. El vrea să
elibereze pe om de pasiunile care îl înrobesc și îl țin închis
într-o repetiție monotonă. El vrea să-l facă liber pentru iubirea
265
Ibidem,
266
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru, în Filocalia,
rom. 2, Sibiu, 1947, pp. 256-257, 263;Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic
în 100 de capete, în Filocalia rom., vol. I, Sibiu, 1946, p. 379 .

196
 lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajută să
ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu (Rom.
8,21).
Prin libertatea sa (de patimi) ne-a făcut Hristos liberi și
ne trebuie un efort ca să nu luăm iarăși jugul robiei (Gal.5,1).
Departe de a ne face robi, numai întrucât ne face liberi,
lucrarea Duhului ne dă putinta să ne apropiem de Dumnezeul
cel liber și să ne imprimăm de chipul Lui tot mai adânc, să ne
facem asemenea Lui. (Ef.3,12)
După această concepţie, în învăţătura Fericitului
Augustin, care punea accentul pe graţie, o socotea pe acesta
ca mila lui Dumnezeu şi nu era vorba de o împreună lucrare
a lui Dumnezeu cu omul.
Când încercăm să facem o comparație între poziția Bisericii
Ortodoxe și cea Catolică există două direcții care se
deosebesc:
-Învăţătura pelagiană care spune ca omul își începe mântuirea
sa şi nu harul divin.
-Teologii ortodocşi sunt teandrici în antropologia lor. Doar
intelegând în acest fel raportul dintre har și libertate vom putea
aborda o explicare corectă a ontologiei crestine.
Teologia Ortodoxă nu a căzut în extreme, apreciind în
mod exagerat natura umană sau harul divin, ci a căutat să țină
un echilibru între acestea. În ce privește libertatea, aceasta este
înțeleasă din partea Bisericii Ortodoxe ca stând în strânsă
legătură cu responsabilitatea și cu harul divin. Aceasta crează
libertății statura ei normală și ajută la justa ei folosință de către
om.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea în acest sens:
„Omul are două aripi: harul şi libertatea. Libertatea este
principiul operativ al persoanei şi aceasta nu poate fi înţeleasă
decât în năzuinţa sa spre bine, spre autodepăşire”267.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor
267

Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,p. 94.

197
 Harul şi libertatea dau cu adevărat omului justa sa
personalitate şi-l redirecționează pe acesta în mod spiritual spre
starea de dinainte de păcatul strămoşesc, ca țintă a progresului
duhovnicesc. Omul este cu adevărat liber când este reconstituit
ontologic iar odată reconstituit poate înainta în progresul
spiritual ajutat de harul divin.
Explicând rugăciunea „Tatăl nostru” Sfântul Maxim
Mărturisitorul spunea următoarele: „Cel ce a ajuns să trăiască,
să se mişte şi să fie în Hristos, s-a eliberat de izbucnirea
năpraznică a dispoziţiilor neegale, nemaipurtând în el
afecţiunile opuse ale acestor patimi, prin care raţiunea e robită,
fiind denaturată de schimbările lor nestatornice. În raţiunea
nerobită de aceste afecte, el are zugrăvită măreţia chipului
dumnezeisc care înduplecă sufletul să se prefacă prin hotărârea
liberă a voii sale, spre a deveni după asemănarea
dumnezeiască şi să se facă locaş strălucit a marii împărăţii care
subzistă fiinţial în Dumnezeu şi Tatăl tuturor, al Duhului
Sfânt268.
Harul transformă omul şi îl luminează, fapt pentru care
acesta primeste o lumină care are menirea de a cauta lumina
cea adevărată.
Aceasta înseamnă că harul divin care luminează sufletul
omenesc, îşi caută izvorul lui. Eul omului este făcut deja prin
creaţie să îl caute şi să-L cunoască pe Dumnezeu.
În concepţia Sfântului Maxim Mărturisitorul, revenirea
acestei lucrări la acordul cu firea se face prin harul
dumnezeiesc, când chipul lui Dumnezeu din om îşi caută
modelul său269.
Pierderea harului divin a însemnat o denaturare a
omului. Biserica Ortodoxă caută să vadă relaţia dintre har şi
libertate într-o unitate deosebită. Aici este o adevărată luptă
necontenită, o împreună răstignire a omului vechi cu Hristos,
268
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 267.
269
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 272.
198
pentru a ajunge la o împreună înviere, ca om nou. Este o
încordare morală care aduce roade din cele mai frumoase.
Cu cât harul divin acţionează mai intens asupra fiinţei
umane, cu atât mai mult ea îşi primeşte cu adevărat libertatea.
Acest lucru se făptuieşte, deoarece există aici un fel de
principiu comunicativ între natura umană și harul dumnezeiesc.
Numai libertatea adevărată care există și e întărită prin
acţiunea harului divin, poate cauza o îmbogăţire spirituală a
fiinţei umane, ca o acţiune sinergetică dintre har şi libertate.
Sfintii Părinţi vorbesc despre această acțiune care ne
este doar o expresie a puterilor omeneşti, ci îşi ia forţa din
harul Duhului Sfânt, din Hristos cel sălăşluit în oameni la botez
și present în viața acestoria prin Sfintele Taine și prin tot ce ne-
a lăsat Mântuitorul lumii.
Harul este departe de a implica o pasivitate a
omului, ci mai mult putem afirma că el este izvorul activităţii
acestuia.
Harul dumnezeiesc şi activitatea umană nu se exclud,
fiindcă harul nu stinghereşte libertatea omului, ci o restabileşte
în adevăratul ei sens.
Harul şi rugăciunea sunt două moduri prin care omul se
înalţă pe trepte noi de cunoaştere a lui Dumnezeu și
îmbunătățirea stării ființiale a acestuia. În progresul spiritual
acestea sunt absolut necesare.
Experienţa duhovnicească prin rugăciune va ajuta ca
aparenta contradicţie dintre har şi libertate să fie depășită.
Sfinţii Părinţi nu şi-au pus problema aceasta, deoarece
considerau că pe lângă harul divin, e necesară din partea
omului asceza creştină şi încercarea de a produce o schimabare
benefică în ființa umană. Actele omului renăscut nu sunt
nici predeterminate de Dumnezeu (din punct de vedere
augustinian şi tomist ) şi nici nu sunt numai ale lui personale
(molinism ).

199
 Sfântul Ioan Damaschin spunea în acest sens următoarele:
„Dumnezeu prevede, dar nu predetermină”270. În cazul când s-
au accepta predeterminarea, iar efortul omului ar fi foarte mult
diminuat .
Din totdeauna Biserica Ortodoxă s-a îngrijit pentru păstrarea
curată și neștirbită a antropologiei creștine, fapt pentru care s-a
accentuat în mod expres efortul omului în procesul de
îndumnezeire acestuia.
În acest sens Sfântul Chiril al Alexandriei afirma
următoarele:„Duhul Sfânt este substanţial prezent în adâncul
fiinţei noastre, locul salăşluirii sale primordiale şi al înserării
tuturor harurilor următoare”271. Duhul Sfânt, după concepţia
aceluiași Sfânt Părinte, este prezent şi e „centrul” fiinţei
umane.
Biserica Ortodoxă recunoaşte că deşi omul a păcătuit, a
rămas în el chipul lui Dumnezeu şters, dar cu tendinţa de a-L
căuta pe Acesta.
Sfinţii Părinţi folosesc pentru lucrarea Duhului,
comparaţii şi analogii, cum ar fi cel legatr de înțelesul expresiei
lui Pnevma, ca suflare sau de mir parfumat. Toate aceste
comparaţii arată cum natura divină învăluie, penetrează şi
înmiresmează natura umană.
Duhul Sfânt este prezent în inima omului căreia îi
procură mari daruri și bucurii de nedescris. El e principiul de
vivificare şi prin El dobândim o frumuseţe ideală, după
modelul arhietipului. Este o frumseţe ce va transfigura trupul şi
va elibera natura de tot ce este opac luminii divine.
Raportul clar dintre har şi natură, trebuie amintit aici.
Harul este dădător de viaţă, invadează sufletul, de unde
iradiază alte noi daruri.

270
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., pp. 92-94.
271
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.96.
200
 Aşa se poate înţelege poziţia ortodoxă privind
antropologia de care vorbeam la început, iar misterul
antropologiei teocentrice este dezlegat tocmai de infuzarea
harului în sufletul uman.
Între natură şi har există în concepţia ortodoxă un
raport dialectic, ele se deosebesc, dar formează o unitate.
Biserica Ortodoxă nu a făcut niciodată o separaţie de
planuri aşa cum a făcut Biserica romano-catolică, fiindcă
supranaturalul nu exercită o silă împotriva naturii şi nu e nici o
piedică pentru ea, dar în acelaşi timp nu e nici o simplă paralelă
pentru aceasta.
Biserica răsăriteană a definit harul ca o lucrare a Sfântului
Duh, dar s-a ferit să formuleze noţiuni foarte sofisticate privind
harul şi a încercat să rămână întru lucrarea dintre har şi
natura umană.

Doctrina protestantă despre raportul dintre natură şi har.

Teologia romano-catolică face separaţia dintre natură şi

har şi afirmă că ar fi posibilă o perfectă funcţionare a naturii
fără de har. Această concepţie e străină teologiei patristice şi
învăţăturii Bisericii dintotdeauna.
Prin însăși geneza ei, teologia protestantă face o
separate categorială dintre natura umană şi harul dumnezeiesc,
încât cu greu se poate stabili o conlucrare între ele.
Credinciosul protestant nu mai poate face nimic pentru
mântuirea lui, fiindcă prin păcatul strămoşesc natura umană a
fost afectată într-un mod definitiv, iar chipul lui Dumnezeu din
om s-a distrus total.
Adam a căzut aşa de rău, încât căderea i-a fost
fatală. Prin acestă cădere, omul, în concepţia lutherană, devine
201
din punct de vedere spiritual, asemenea unui infirm, sau chiar
un cadavru în raport cu ordinea supranaturală272. Voinţa lui
Dumnezeu din om este iremediabil pierdută, ea fiind anulată
de către păcat.
Omul se poartă cu totul pasiv față de mântuirea sa,
neputând acționa în nicio modalitate, iar pentru justificarea
(mîntuirea) lui numai Dumnezeu singur este activ şi poate să
facă ceva. În disputa de la Leipzig, pe care Luther a avut-o cu
teologul Eck, unde a afirmat că omul este în mâna lui
Dumnezeu asemenea unui fierăstrău care se mişcă după cum
vrea Acesta273.
El compară pe om cu un lemn, cu o piatră sau cu un
buştean ce nu poate conlucra în nici un mod cu Dumnezeu.
După moartea lui Luther, școala lui Melanchton a încercat o
redresare oarecare a acestor termeni, dar a fost imposibil.
272
Karl Barth consideră omul incapabil de a mai putea face ceva pe plan
spiritual pentru mântuirea sa, deoarece prin căderea în păcat chipul lui
Dumnezeu din el s-a distrus total, iar între natură și har nu poate fi vorba de
nicio conlucrare.
273
Johann Maier Eck, profesor de teologie la Ingolstadt în Bavaria, 1-a
provocat pe Luther la disputa publică la Leipzig (iul. 1519), la care Luther a
admis decisiv că refuză să accepte hotărârile antiscripturale ale papei sau ale
unui conciliu general și că învățătura lui Hus era validă. Dezbaterea a atras
atentia ,,umaniștilor imperiali", ramura radicală (antipapală și anticlericală)
Reformei catolice, ramura prezidată de împaratul Maximilian și care, după
moartea lui (12 ian. 1519), va contribui la alegerea ca imparat a lui Carol de
Habsburg, cel ce va fi permanent un adversar politic al papalității (deși
catolic convins). (Lector dr. Valeriu Andreiescu, Luther și luteranismuil
între prereformatori, reforma catolică și contrareforma, p. 23,
https://jurnalulpleroma.files.wordpress.com/2009/03/2005-02-iun-
andreiescu.pdf ).
273 I. A. Mohler, p. 108, apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran,
Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p.100.

202
 Un apropiat al lui Martin Luther exprima deosebit de
plastic învățătura acestuia în felul următor: Prin voirea şi
grăirea sa, Dumnezeu lucrează şi grăieşte totul cu toate
creaturile. Dacă El vrea şi grăieşte, piatra şi lemnul sunt duse,
tăiate şi aşezate cum, când şi unde vrea El. Deci, dacă
Dumnezeu vrea și grăiește, omul devine convertit, evalvios și
drept (N. Amsdorf). Căci precum piatra şi lemnul sunt în mâna
lui Dumnezeu la fel sunt intelectul şi voia omului în mâna lui
Dumnezeu, iar omul nu poate alege nimic, decât ceea ce vrea
Dumnezeu, fie în graţie, fie în mânie274.
Potrivit acestei concepţii, omul este neputincios să facă
ceva pentru mântuirea sa. Învăţatura despre neputința
colaborării omului cu Dumnezeu, se bazează pe teoria lui
Luther, despre pasivitatea totală a spiritului creat în raport cu
Creatorul fiind o premise pentru predestinaţia absolută.
Lutheranii spun că omul se poate opune lucrării
mântuitoare a lui Dumnezeu, dar în cel ce nu se opune
Dumnezeu lucrează singur. Odată convertit, omul este un fel
de teren în care lucrează Duhul Sfânt şi care aşează în el o
putere de credinţă şi voinţă.
Reformaţii, ca şi lutheranii, sustin că omul este distrus
total prin păcatul strămoşesc. Acesta a pustiit natura umană,
dar nu a stins puterea de credinţă şi voinţă.
Harul face posibile străduinţele omului plăcute lui
Dumnezeu. Aici, învăţătura reformată e puţin mai apropiată de
teologia ortodoxă privind păcatul strămoşesc.
Această colaborare nu este înţeleasă în sensul că omului
îi este lăsată posibilitatea de a accepta sau nu graţia divină. Ei
spun că unde Dumnezeu bate la uşă, trebuie să i se deschidă,
iar graţia lucrează irezistibil şi se dă numai unora şi nu la toţi.
Calvin vorbea despre o predestinaţie totală: „Numim
predestinaţie acel decret etern a lui Dumnezeu prin care a
hotărât ce trebuie să devină orice om, căci nu spre aceeaşi
274

203
destinaţie au fost toţi creaţi; unora li s-a hotărât viaţa veşnică,
altora osânda. După cum a fost creat cineva, spre un sfârşit sau
altul, îl numim predestinat spre viaţă sau spre moarte”275.

Obiecţii in legatura cu predestinatia

În legătură cu predestinația în sânul Bisericii reformate

s-au ridicat mai multe păreri, obiecții sau alte luări de poziție
din partea unor personalități legate de acestă temă.
Așa amintim aici pe reformatorul Jean Calvin care spunea că
predestinatia este o mare taină a lui Dumnezeu. El este
reprezentantul acelora care afirmau că predestinația este
absolută. Acesta își motivează afirmațiile, spunând că nu
tuturor oamenilor li s-a predicat Evanghelia şi nu la toţi acesta
este primită la fel. Prin predestinaţie, omul se smereşte în faţa
lui Dumnezeu.
Conform învățăturii clasice protestante, Calvin spunea
că mântuirea se datorează numai lui Dumnezeu, și aceasta
pentru ca omul să nu se poată mândri cu faptele lui. Toate
aceste ideii nu sunt altceva decât luările de poziție și critica pe
care protestantismul a făcut-o împotriva Bisericii Romano-
catolice. Omul nu poate spune da sau nu, în ce privește
predestinația, deoarece el este, prin păcatul strămoșesc, total
neputincios în faţa lui Dumnezeu şi a cuvântului de mântuire
auzit.
În faţa Majestăţii Divine, omul devine total supus şi-şi
pierde orice autonomie. Legat de predestinaţie, Calvin vede în
ea un fundament doctrinar pentru siguranţa mântuirii şi spune:
275
Ioanis Calvini, Opera Selecta, vol. VI, 1931, Munchen, Kaiser Veerlag,
p.370 apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță,
op. cit, p.101.

204
"Cel ce se simte unit cu Hristos, ştie că e mântuit, ştie sigur că
e predestinat pentru fericire. E imposibil ca aceia ce aparţin
poporului celor aleşi, să piară la sfârşit căci mântuirea lor se
întemeiază pe stâlpi siguri, iar mântuirea acelora n-ar putea să
cadă […] Cei aleşi pot să se clatine sau să cadă; ei nu vor fi
distruşi, pentru că Domnul le oferă hrana Sa spre ajutor "276.
Aceasta este concepţia lui Calvin în legătură cu
predestinaţia totală prin care el îşi justifică teoria sa.
El a atribuit lui Dumnezeu însuşiri ce depăşesc tot ce
este creat, dar n-a observat că în loc să-l înalţe pe Acesta, L-a
coborât. Această micşorare a lui Dumnezeu se vede şi din
separarea neântemeiată a dreptăţii lui Dumnezeu. Dumnezeu,
faţă de cei aleşi, îşi arată mila Sa, iar faţă de cei respinşi, numai
dreptatea Sa. În acest sens s-ar putea afirma că Dumnezeu e un
judecător nedrept pe care nu-l nteresează în niciun fel soarta
oamenilor.
Inconvenienţele învăţăturii lui Calvin şi a ideile sale nu
pot fi acceptate din mai multe motive:
1. In primul rând Calvin Îl face în mod indirect autor al
răului. Adam a îndeplinit doar un decret dat de Dumnezeu.
2. În ce priveşte siguranţa mântuirii, e necesar a fi
observant că nesiguranţa nu nimiceşte pacea sufletului, ci
încrederea neclinitită în mila lui Dumnezeu și în adevărul
Evangheliei va stârni pe credincios la o necontenită lucrare și la
o intense trezvie, în loc să-l facă să se odihnească într-o totală
inactivitte și într-o viață religioasă fără de grijă277”.
Această învăţătură este deosebit de dificil de acceptat,
deoarece dacă acceptăm că Dumnezeu este ființial total
necunoscut, pentru omul care stă încă în această stare limitată
este imposibil a înțelege planul Său arbitrar, dacă nu are alte
puncte de reper.

276
Idem, p. 101.
277
H. Andrutsos, Simbolica, Atena, 1930, p. 235.
205
 Datorită acestei stări de lucruri, unii dintre teologii
reformaţi nu amintesc această învăţătură. Teologul Karl Barth,
vorbeşte de o predestinare spre mântuire şi nu spre pierzare,
dar nici acesta nu poate fi înțeleasă în duhul Tradiției
neschimbate a Bisericii lui Hristos. Dumnezeu i-a ales pe unii
din veci să se mântuiască iar pe ceilalţi nu-i sileşte să se piardă,
ci lasă la libertatea lor să primească sau să nu primescă harul278.
Baptiştii dintre care amintim pe teologul Strong spun
despre predestinație următoarele: „Alegerea sau predestinaţia
este acel act veşnic al lui Dumnezeu, prin care în plăcerea Sa
suverană, sau pe baza vreunui merit prevăzut, El alege un
număr oarecare de oameni păcătoşi ca să-i facă primitori a
Duhului Sfânt şi să fie făcuţi în mod voluntar părtaşi
mântuirii”279.
Predestinaţia spre pieire a fost respinsă de baptişti.
Aceasta se vede din textele pe care le folosesc acestia: „Că
acesta este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu,
Mntuitorul nostru, care voiește ca toți oamenii să se mântuiască
și la cunoștiința adevărului să vină” (1.Tim,2, 3-4). Sau: „Căci
Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său, cel Unul
Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viața veșnica” (In.3,16).
Una din problemele grele este cum poate exista o punte
de legătură între divin şi uman, sau prin ce modalitate sufletul
omului poate primi cuvântul dumnezeiesc sau revelația?280
teologia-protestanta-contemporana-68993.html
Este vorba aici despre faptul că teologul K. Barth vede
chipul lui Dumnezeu din om distrus total, asemenea unui
buștean și icapapabil de a face ceva pentru o lucrare
278
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p.102.
279
Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, Philadelphia: The
Judson Press, 1907, p.52
280
http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/invatatura-despre-chipul-
dumnezeu-om-
206
sufletească, și concepția lui Emil Brunner care susținea că
chipul lui Dumnezeu din om nu s-a distrus total, ci mai are
puterea de a putea încopcia de de harul lui Dumnezeu present
în mom și de acolo a face lucruri bune pentru mântuire
Brunner vorbeşte de un chip formal a lui Dumnezeu,
care nu a fost distrus total de păcatul strămoşesc. E vorba aici
de un „humanitas” care ne arată capacitatea pe care o are omul
chiar după căderea în păcat. În aceast punct are loc o încopciere
între harul divin şi natura umană281.
Karl Barth a răspuns cu un categoric NU şi a respins orice
capacitate de încopciere a harului dumnezeiesc cu natura
umană. K. Barth afirma că dacă omul a căzut total nu mai
poate face nimic pentru mântuirea sa282.

281
Toate acestea se pot vedea mai detailat în celebra dispută din K. Barth și
Emil Brunner. Influiențat de teologia reformatorilor, Karl Barth abordează
o concepți antropologică de la Soren Kierkegaard . Barth preia dialectica
kierkegaardiană, prin care arată că adevăratul credincios este cel care se
află într-o criză existențială perpetuă. Acesta pendulează între sinteză și
antiteză ( entweder-oder) fără a putea să ajungă la o sinteză. După dialectica
kirkegaardiană, Dumnezeu este teza, iar omul antiteza. Între Dumnezeu și
om este o prăpastie care nu poate fi surmontată și orice încercare de
înțelegere ar fi cu siguranță sortită eșecului. Între ei nu este nicio
comuniune, iar dacă Dumnezeu ar încerca să-i vorbească omului acesta nu
L-ar intelege, din pricină că tot ceea ce vorbește Dumnezeu este împotriva
rațiunii și a înțelegerii omenești.
Brunner, ca și Barth vobește despre „stricarea” chipului lui Dumnezeu din
om și pierderea voinței libere a acestuia. Despre chipul lui Dumnezeu în
om se poate vorbi, potrivit concepției lui Brunner, în două sensuri și anume
"într-un sens formal și într-un sens material". Sensul formal al acestui
concept este "humanum!", ceea ce înseamnă superioritatea omului față de
toate creaturile din lume. Omul are o superioritate imensă față de tot ce a
creat Dumnezeu, fiindcă are chipul Acestuia în el și este ființă rațională. În
această modalitate, Brunner afirmă că omul este un subiect creat, chiar dacă
este păcătos. Cu acesta Dumnezeu poate avea un dialog , iar harul Lui se
poate încopcia de ființa umană pentru a da roade.
282
Vezi mai departe
207
MÂNTUIREA SUBIECTIVĂ DIN PUNCT DE VEDERE
INTERCONFESIONAL

Harul dumnezeiesc ridică omul din starea naturală, la

viaţa în Hristos, care este mult superioară celei dintâi. Această
activitate specială privind atât un progres în ce priveşte
cunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi o schimbare duhovnicească
fiinţială, nu se face pasiv, ci omul trăind în voia lui Dumnezeu
şi având un mediu propice haric, poate să lucreze cu el,
apărând în acest fel roadele acestei conlucrări sub forma unei
acţiuni stabilizatoare în existenţa sa.
Hotărârea și aderarea la viaţa în Hristos, întărirea şi
progresul în această viaţă se numeşte renaştere sau sfinţire. Din
punct de vedere protestant, mântuirea are o conotație juridică
cu vădite influențe catolice. Aici este vorba de îndreptare care
este văzută într-un mod cu nuanțe vădit exterioare. Îndreptarea
în concepția protestantă este legată destul de strans de starea
primordială și mai ales de căderea în păcat a primilor oameni.
Acesta citim în Sfânta Scriptură care spune: „[…] pe
care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat ; pe care i-a
îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit " (Rom. 8, 30 ).
Din punct de vedere ortodox nu putem vorbi de
îndreptare, fiindcă relația omului cu Dumnezeu nu a fost
niciodată juridică. Mântuirea din punct de vedere ortodox
presupune restaurarea firii umane, mai ales privind interiorul
omului. Restaurarea presupune un proces duhovnicesc de
purificare a firii omului. Așa, amintim că în Biserica Ortodoxă
restaurarea este legată ontologic de procesul de îndumnezeire a
firii umane.
208
 Teologia Ortodoxă deosebeşte trei etape în procesul de
sădire şi creştere a vieţii duhovniceşti în om. În primul rând,
omul este chemat spre mântuire prin cuvântul lui Dumnezeu,
după care urmează îndreptarea şi apoi premărirea.
1 Pregătirea îndreptării.
Omul este chemat de Dumnezeu prin lucrarea harului
divin, așa cum reiwese din Sfânta Scriptură: „Nimeni nu vine
la Mine, de nu-l va atrage pe el Tatăl, Cel ce M-a trimis pe
Mine”(In. 6,44 ). Chemarea este invitarea sau îndemnul pe
care Dumnezeu o face prin varia modalități pe care Biserica i le
face cunoscut omului prin multitudinea mijloacelor de
propovăduire. Biserica vestește aceasta prin cuvântul lui
Dumnezeu, după care omul i se deschide sufleteşte.
Aici sunt mai multe etape:
- simţirea stării de păcat;
- teama de pedeapsa dreptăţii divine;
- aversiunea faţă de păcat;
- dorinţa de a cunoaşte adevărul deplin;
-dorinţa de a ajunge la îndreptarea oferită de Hristos
prin taina Botezului283.
Toate acestea sunt înșiruite aici în această modalitate,
deși ele nu se împart propriu zis în acest fel neaparat.
Pregătirea îndreptării este o condiţie indispensabilă pentru
mântuire, deoarece este vorba de faptul că misiunea Bisericii
este tocmai continuarea misiunii lui Hristos ce se adresează
oamenilor.
În Faptele Apostolilor citim următoarele: „Ei auzind
acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi
ceilalţi Apostoli: Bărbaţi, fraţi ce să facem? iar Petru a zis :
Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre şi veţi primi darul
Sfântului Duh”(F.A.2,37-38).
283
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
pp.105-106.
209
 Biserica primară făcea acelaşi lucru atunci când veneau
să se încreştineze catehumenii. Pregătirea nu este suficientă
dacă rămâne doar la starea ei iniţială, ci trebuie ca să se
materializeze în cele ce urmează după ea.
2 Mântuirea propriu-zisă
Sub aspect negativ, mântuirea înseamnă ştergerea
păcatului şi a vinei, adică iertarea, iar sub aspect pozitiv,
ridicarea la o viaţă nouă şi transformarea lăuntrică a omului.
Din punct de vedere ortodox nu se poate vorbi doar
despre un aspect, ignorând pe celălalt, deoarece Sfintele
Scripturi amintind cele despre mantuire spune ca ea este o
lucrare care cuprinde ambele aspecte. Iertarea şi sfinţirea nu
trebuie despărţite una de alta, mai ales temporal.
Harul divin care sălăşluieşte în om îl purifică pe acesta,
dar în acelaşi timp îl şi sfinteşte și îi da putința de a înainta spre
progresul duhovnicesc.
Biserica Ortodoxă învaţă despre iertarea păcatului
strămoşesc şi a celor personale nu ca despre o acoperire a
acestora, ci ca ştergere reală a lor. Aici e nevoie să menționam
faptul că nu e vorba de o ștergere automată a acestora, ci de o
creștere duhovnicească și existențială care ne duce cu gândul la
faptul că iertarea păcatelor este tocmai itinerarul spiritual pe
care omul îl face în procesul de îndumnezeire. Calea
existențială de purificare a omului presupune din partea
acestuia lepădarea de patimi și apoi înobilarea firii sale umane
prin viața autentică în Hristos.
Este adevărat că nu putem spune că prin Întruparea lui
Hristos firea omenească nu mai este aplecată spre păcat,
deoarece nu ar fi corect. Chiar după îndreptare se poate afirma
că există o multitudine de ocazii care ar putea corecta căderea
omului în păcat. După iertare, ar trebui firesc să urmeaze
sfinţirea omului, în sensul că prin harurile pe care le primește
datorită participării la viața Bisericii, ca trup tainic al
Domnului. Prin aceste daruri omul se poate înalța peste
210
existența sa precară datorită păcatelor și a vieții dominate de
îndepărtarea de Dumnezeu. Sfinţirea are o legătură specială cu
iertarea păcatelor şi constituie starea de înfiere a omului de
către Dumnezeu prin har, conducându-l pe acesta spre
comuniunea harică cu Dumnezeu Creatorul său.
Hristu Andruţos spunea că sfinţirea este cugetul bun,
dispoziţia sfântă plămădită de harul dumnezeiesc. Starea
aceasta nu înseamnă pasivitate din partea omului şi diferă de
la om la om.
Vorbind despre restaurarea ființială a omului, trebuie să
amintim că ea poate fi şi pierdută. Acest fapt se poate petrece
dacă omul rămâne în continuare tributar păcatelor. Când
vorbim despre acțiunea păcatelor asupra omului, se cuvine să
amintim aici că și unii dintre teologii ortodocși au rămas
tributari concepției apusene privind problematica păcatelor. Ei
împart păcatele după o teorie scolastică, în pacate grele și
usoare. Cred că este nepotrivit ca un teolog ortodox să facă
această împărțire. A pune bariera între păcatele grele și cele
personale se aseamănă cu un fel de contabilitate divină care nu
are aici niciun sens.
Chiar dacă Sfaânta Scriptură da anumite indicii în acest
sens, este necesar ca aceste texte sa fie analizate cu toată
atenția. „Pentru că toţi greşim în multe chipuri; dacă nu
greşeşte cineva în cuvânt, acela e bărbat desăvârşit, în stare
să înfrâneze şi tot trupul" (Iac. 3, 2). In altă parte citim
următoarele: „Dacă vede cineva pe fratele său păcătuind -
păcat nu de moarte - să se roage şi Dumnezeu îi va da viaţă
acelui frate, anume celor ce nu păcătuiesc de moarte. Este şi
păcat de moarte; nu zic să se roage pentru acela.Orice
nedreptate este pacat, dar este si pacat care nu este de
moarte” (1In 5,16-17); „Dacă zicem că păcat nu avem, ne
amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este cu noi”(In.1,8).
Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre felurimea
păcatelor: „Fiecare zideşte pe temelia pusă de Hristos, alţii cu
211
aur, alţii cu argint sau pietre scumpe, alţii cu fân şi pietre” (I
Cor. 3, 11-17).
Pelagienii vorbesc despre putinţa unei nepăcătuiri, ceea
ce nu este adevărat. Sfânta Scriptură vorbește despre păcate
care duc la pierderea vieţii veşnice.
„Bine, din cauza necredinţei au fost tăiate, iar tu stai prin
credinţă, nu te îngâmfa şi teme-te”( Rom. 11,20); „Cel căruia
i se pare că stă neclintit, să ia seama să nu cadă”(I Cor.
10,12); „Vin curând, ţine ce ai, ca nimeni să nu ia cununa
ta”( Apoc. 3, 11).
Sfânta Tradiţie mărturiseşte despre pacatele grele şi
afimră că prin ele se pierde harul lui Dumnezeu.
Sfântul Atanasie cel Mare spunea: „Cel ce cade, nu mai
este în Dumnezeu, fiindcă s-a depărtat de la el Duhul Sfânt şi
Mângâietor a lui Dumnezeu, ci în acela, căruia s-a supus
păcătuind”284.
3.Învăţătura romano-catolică despre mantuirea
subiectiva
Dumnezeu cheamă omul la mântuire, iar graţia trezeşte
în el întâi puterile spirituale, pentru ca el să intre în legătură cu
Dumnezeu.
Romano-catolicii afirmă că partea cu care omul
contribuie în pregătirea justificării sale este meritul de
„congruo”. Renăscut, omul duce o viaţă nouă, arătată în fapte
bune care sunt meritul de „condigno”.
Vorbind despre îndreptare, Biserica romano-catolică
amintește aici patru cause:
a Causa efficiens, care este Dumnezeu;
b Causa meritoris care este Iisus Hristos;
c Causa instrumentalis, botezul şi pocăinţa;
d Causa finalis, mărirea lui Dumnezeu şi viaţa
veşnică285.
284
Idem, p. 108.
285
Ibidem,
212
Mantuirea subiectiva din punct de vedere a Bisericii
protestante
Mântuirea sau îndreptarea nu se referă la schimbarea
omului vechi în unul nou, ci la schimbarea din necredincios în
credincios ( care este automată ).
Obiectiv, spun protestanţii, îndreptarea constă în
proclamarea din partea lui Dumnezeu, care se face prin auzirea
cuvântului Său, că omul este drept şi că i s-au iertat păcatele.
Acesta nu participă activ la îndreptare, ci îndreptarea se
săvârşeşte doar prin credinţă ( per fidem şi sola fide )286.
Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu proclamă
drept pe cel care crede în cuvântul Său, fără ca de fapt el să fie
drept. Nu este nevoie aici de fapte bune, fiindcă ele sunt
posterioare îndreptării.
Îndreptarea la protestanţi se săvârşeşte prin cuvântul adresat
omului, care conţine o putere şi care atunci când te grăieşte te
face automat drept, fără ca persoana în cauză să aibă un merit
personal. Omul rămâne în această situaţie cu totul pasiv,
fiindcă harul divin este irezistibil. Aici sunt două momente
privind îndreptarea:
-momentul negativ de iertare a păcatelor;
-momentul pozitiv de declarare a omului drept într-un
mod automat287.
Îndreptarea este un pur act juridic, declaratoriu, exterior, dar
din nefericire nu e vorba de o transformare lăuntrică a omului,
ca în concepţia Bisericii Ortodoxe.
Din punct de vedere ortodox, există o conlucrare între
harul divin și natura umană pe care o luminează, iar omul
devine împreună lucrător cu harul divin şi iese din starea de
pasivitate indusă în ființa lui de către păcatul strămoșesc și de
cele personale.
286
Ibidem,
287
Idem, p. 109.
213
 La protestanţi, îndreptarea este mai mult o acoperire a
păcatelor personale şi nu o spălare reală. Această îndreptare se
aseamănă cu justiţia umană, care face drept sau vinovat,
adeseori pe om după propriile dorinţe ale judecătorului.
A accepta concepția protestantă în ce priveşte
îndreptarea, înseamnă a acorda păcatului o aşa mare împortanţă
şi putere, încât el nu poate fi desfiinţat.
Păcatul, în învăţătura protestantă se acoperă doar și nu se
șterge, iar omul rămâne pe mai departe păcătos, deşi este
îndreptat.
În Sfânta Scriptură, protestanţii spun că s-ar găsi texte
care ar justifica această poziţie: „Iar acum, că prin lege nu se
îndreptează nimeni înaintea lui Dumnezeu, este lucru
lămurit, deoarece dreptul din credinţă va fi viu” (Gal. 3, 11),
sau: „Pentru că din faptele legii, nici un om nu se va îndrepta
înaintea Lui, căci prin lege vine cunoştinţa păcatului” (Rom.
3, 20). Ei vorbesc despre o nesocotire a păcatului de
Dumnezeu: „Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a
fost rastignit împreună cu el, ca să se nimicească trupul
păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rom.6,6),
sau despre împăcarea cu Dumnezeu şi anularea păcatului „Cu
atât mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptățiți prin sângele
Lui, ne vom izbăvi prin El de mânie”. (Rom.5,9), sau
neaducerea aminte a păcatului; " Iar de păcatele lor şi
fărădelegile lor, nu-mi voi mai aduce aminte" ( Evr. 10, 17).
Există texte biblice care ne arată că harul spală păcatele
oamenilor: „Şi aşa eraţi unii dintre voi. Dar v-aţi spălat, dar
v-aţi sfinţit, dar v-aţi îndreptat în numele Domnului nostru
Iisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostrum” (I Cor. 6,
11).
Harul dă viaţă şi învie morţii: „Dacă Duhul celui ce a
înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe
Iisus din morţi, va face vii şi trupurile voastre muritoare prin
Duhul Său care locuieşte în voi” (Rom. 8, 11).
214
 Duhul înnoieşte omul lăuntric, îl renaşte şi îl înnoieşte
în Duhul Sfant. „El ne-a mântuit nu de faptele cele întru
dreptate săvârșite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia
nașterii celei de–a adoua și prin înnoirea Duhului Sfânt (Tit.
3,5).
Sfinţii Părinţi vorbesc despre botez, ca despre o iertare a
păcatului strămoșesc și a celor personale, după care urmează
viața întru Hristos, în sensul unei înoiri duhovnicești.
După Tertulian, efectele botezului sunt: iertarea
greşelilor, scoaterea din legăturile morţii, renaşterea omului,
urmarea Duhului Sfânt 288.
Sfântul Vasile cel Mare spune: „Botezul are două
scopuri: primul, să desfiinţeze trupul păcatului, al doilea, viaţa
în duh şi propăşirea în sfinţenie”289.
În Mărturisirea lui Dositei se spune: „Nu e îngăduit a
zice că prin botez nu se dezleagă toate pacatele, ci că rămân,
dar nu au putere. Aceasta e plină de impietate şi este mai mult
negare, decât mărturisirea pietăţii. Ci dimpotrivă, tot păcatul
săvârşit înainte de Sfântul Botez se şterge şi se socoteşte ca
neexistent, sau ca şi cum n-ar fi existat niciodată”290.
Accentuarea protestantă în ce privește mântuirea este
numită îndreptare ține de concepția apuseană a raportării la
căderea primilor oameni în păcat și semnifică mai mult o vină
juridică de jignire a majestății divine, asemea cu era jignit un
feudal în evul mediu și pentru care se cerea o satisfacție.
Mântuitorul Iisus Hristos este Cel care aduce satisfacție Tatălui
ceresc pentru jignirea adusă Lui de către primii oameni, în
sensul că suferă mânia lui Dumnezeu. Astfel înțeleasă,
mântuirea înseamnă mai mult o justificare sau îndreptare,
288
Tertulian, apud, idem, p. 110.
289
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Botez, trad. și studiu întroductiv de Pr.
Dunmitru V. Georgescu, în Colecția „Comorile Pustiei”, Ed. Anastasia,
București, 1999, pp. 106-107.
290
Mărturisirea lui Dositei, Decr. 16 apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor
Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit., p. 110.
215
departe de schimbarea ființială a omului. Despărţirea
protestantă dintre îndreptare şi sfinţire, ne apare nejustificata și
greu de înțeles.

CREDINŢA ŞI FAPTELE BUNE – CONDIŢII

SUBIECTIVE ALE MÂNTUIRII DIN PUNCT DE
VEDERE ORTODOX.

Mijloacele prin care omul își poate mântui sufletul prin

improprierea personală a mântuirii realizată de către Fiul lui
Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos prin jertfa Sa sunt: harul
divin, credinţa şi faptele bune. Aceasta constituie partea
subiectivă a mântuirii, deoarece se poate realiza de subiectul
uman, activitate ce intră în componenţa fenomenului religios.
Mărturisirea ortodoxă afirmă pentru mântuire, omul
trebuie să păzească: harul, credinţa şi faptele bune.
În aceast sens mântuirea are două mari aspecte:
1. Mântuirea obiectivă;
2. Mântuirea subiectivă.
Cele două aspecte sunt legate una de cealaltă şi numai din
punct de vedere pedagogic le tratăm separat. Spunem că ele
sunt legate una de alta, deoarece omul se mântuieşte în Biserică
prin împreuna lucrare cu harul divin, prin credinţă şi faptele
bune.
Prin jertfa Sa de pe cruce și prin sfințirea și îndumnezeirea
trupului Său, preluat din Fecioara Maria, El nu numai că face
legătura dintre umanitatea Sa preluată în Ipostasul dumnezeiesc
cu natura umană pe care o au toți oamenii, din toate timpurile,
ci ființa Lui înviată și aflată în starea de pnevmatizare totală
devine o sursă de unde pornesc darurile speciale către alți
oameni. Darul pe care îl oferă Mântuitorul Iisus Hristos nu este
216
creat, ci necreat, deoarece acesta provine din ființa divino-
umană a Lui. În persoana Sa, El este luminat de către Ipostasul
cel dumnezeiesc care are un efect benefic asupra naturii umane
și căreia îi acordă daruri speciale, care apoi vor fi oferite
tuturor oamenilor, pentru ca aceștia să lucreze cu ele spre a se
putea atinge, pe cât e posibil, starea lui Hristos.
Credinţa şi faptele bune sunt de mare importanţă pentru
mântuirea omului,
putând fi înțelese ca jertfe ale acestuia din puterea jertfei
Mântuitorului, pentru ca în felul acesta, să se poată prezenta, în
starea sa de jertfă, înaintea Tatălui (Evr. 9, 24).
E deosebit de important să vedem ce înseamnă credința și
faptele bune și cum acestea sunt legate de procesul mântuirii.
Credința presupune aderarea la un adevăr care deși nu este
văzut, este acceptăm, prin aceea că se poate crede în realitatea
existenței lui. Sfântul Apostol Pavel surprinde genial această
problematică: „Credința este încredințarea celor nădăjduite,
dovedirea lucrurilor celor nevăzute”(Evr. 11,1) sau „Fără
credință, dar, nu este cu putință să fim plăcuți lui Dumnezeu,
căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este
și că Se face răsplătitor celor care îl caută” (Evr.11,6).
Credința constituie legătura personală a credinciosului cu
Hristos, prin care iradiază în om puterea Acestuia; e o credință
care echivalează cu o unire treptată cu Hristos, din a Cărui
jertfă și înviere omul primește și putere de a muri păcatelor,
adică de a muri egoismului și izolării sale, și de a învia la o
viață nouă, care stă în comunicarea intimă cu Hristos și care îl
va duce pe acestala înviere, din puterea învierii Hristos291.
Credinţa fără de fapte este un fel de teorie, la fel ca şi alte
teorii, care nu au nimic comun cu restaurarea ontologică a
creştinului şi cu starea lui de jertfă și fără de care nu se poate
mântui.
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, București,
291

1978, p. 365.
217
 Fără o implicare în practică, aceasta nu ar putea decât o
credinţă pur cognitivă care ar rămâne doar la nivelul
intelectului uman neavând nicio legătură cu viaţa Bisericii şi a
membrilor acesteia. E nevoie de celălalt aspect al ei, care este
credinţa lucrătoare sau credinţa care se implică în viaţa
creştinului şi care de fapt se revelează în fapte bune credinţa de
care este animat acesta.
Credința fără de fapte bune nu este decât o filosofare
simplă despre adevărurile de credință. Sfinții Părinți au atras
atenția în legătură cu această realitate, spunând că nimic nu este
mai nefolositor decât a filosofa despre Dumnezeu și a fi în
afară de Acesta292.
Faptul că în Biserica Ortodoxă există o legătură specială
dintre credința în Hristos și faptele cele bune, ne arată că
aceasta dezvăluie credința și dragostea pe care le are
credinciosul față de Hristos și în același timp față de semenii
lui, fiindcă prin Hristos există o înrudire specială între oameni.
În acest sens se formează o comuniune dintre credincios și
Hristos care apoi se extinde la semenii săi.
Credinţa născută în om din har, dar cu consimţirea şi
colaborarea acestuia, care se conformează voinței
dumnezeiești, este primirea adevărului mântuitor, descoperit
prin Hristos, însemnând prin această modalitate alipirea
spirituală și părtășia prin credința pe care credinciosul o are cu
Fiul lui Dumnezeu. Aderarea la credința în Hristos înseamnă și
schimbarea ființială a omului care se manifestă în sentimentul
de iubire față de El și prin faptele bune față de cei care sunt
creați de către El.
Faptele bune sunt acele lucrări săvârșite în dragostea lui
Hristos și inspirate de Duhul Sfânt, nu cele pe care le face omul

Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, despre viața morală, despre

292

cunoștință și despre dreapta socoteală duhovnicească, împărțit în 100 de

capete, în Filocalia rom. Vol. I, p. 341; Evagrie Ponticul, Cuvânt despre
rugăciune, în Filocalia, vol. I, p. 82.
218
numai cu un efort individual, într-o stare de mândrie, care pot
ascunde și un individualism. Dragostea față de Dumnezeu,
respectiv față de Hristos și față de semeni este mediul
duhovnicesc și existențial autentic creștin și se deosebește de
înțelegerea marcată juridic privind relația dintre om și
Dumnezeu, cum este în creștinismul apusean.
Faptele bune mântuitoare nu sunt deci nici cele care
pregătesc spre îndreptare (frica, încrederea, căinţa
pregătitoare), nici numai cele ale legii morale naturale, nici
cele exterioare ale celui căzut din har, ci ele sunt săvârşite în
dragostea lui Hristos, a Cărui har le inspiră pe acestea prin
Duhul Sfânt293.
Roadele credinţei sunt faptele bune, de aceea am spus că,
credinţa nu este un act strict teoretic, ci unul moral, o realitate
care marchează în modul cel mai profund fiinţa umană și o pun
pe aceasta într-o relație specială cu Dumnezeu și cu semenii.
Această relație presupune o iubire care întemeiază o
comuniune marcată de transmiterea reciprocă de sentimente de
la un partener la altul în atmosfera înțelegerii dintre Creator și
creatură și respectiv dintre oameni. Aceasta este credința vie
sau lucrătoare prin dragostea care mântuiește.
Acest adevăr al unităţii organice dintre credinţă și iubire,
adică a credinței și a faptelor bune sau a coordonării credinței
și iubirii în procesul de însușire a mântuirii se exprimă în
formele cele mai des întâlnite și arată că omul se mântuiește
prin credință și iubire ca fapte bune.
Această expresie a credinţei lucrătoare prin iubire a fost
formulată de către Sfântul Apostol Pavel: „Căci în Hristos
Iisus, nici tăierea împrejur nu poate ceva, nici netăierea
împrejur, ci credinţa care este lucrătoare prin iubire” (Gal. 5,
6).
Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătură credinţa şi
faptele bune, ca factori ai mântuirii, înfăţişând purificarea şi
293
Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, București, 1958, p.112.
219
viaţa veşnică ca urmări ale credinţei: „Cine crede în Fiul lui
Dumnezeu are această mântuire în el însuşi. Cine nu crede în
Dumnezeu, L-a făcut mincinos, pentru că n-a crezut în mărturia
pe care a mărturisit-o Dumnezeu pentru Fiul Său” (In. 5, 10),
sau în altă parte: „Noi ştim că am trecut de la moarte la viaţă
pentru că iubim pe fraţi. Cine nu-l iubeşte pe fratele său,
rămâne în moarte” (In. 3, 14).
Adevărata credinţă este inseparabilă de iubirea care se
manifestă în fapte bune, fiindcă iubirea întotdeauna duce spre o
comuniune care arată că nu poți să iubești pe Dumnezeu, pe
care nu Îl vezi și să nu iubești pe aproapele pe care îl vezi (1In.
4:20,21).
Noţiunea de credinţă poate fi adeseori înţeleasă ca o
credinţă intelectuală, simplă şi rece, fără ataşamentul integral al
adevărului divin şi fără căldura sentimentului din care izvorăsc
faptele bune. În acest caz credinţa respectivă rămâne pe o
treaptă inferioară a itinerarului spiritual al credinciosului și nu
realizează relația spirituală cu Dumnezeu.
În legătură cu această credință rece și numai rațională,
Sfântul Apostol Iacov spune că şi diavolii cred şi se cutremură,
dar nu fac fapte bune: „Tu crezi că unul este Dumnezeu? Bine
faci, dar şi demonii cred şi se cutremură” (Iac. 2, 17-20).
În Epistola către Corinteni Sfântul Apostol Pavel spunea:
„…Şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar
dragoste nu am, nimic nu sunt” (1 Cor. 13, 2).
El s-a ocupat în mod special de problematica credinţei,
când le scria romanilor. Pentru el, credinţa adevărată este aceea
care rodeşte din dragostea lui Dumnezeu pentru oameni și se
manifestată în faptele de milă şi întrajutorare. El nu exclude
faptele bune, ci numai faptele unei legi seci şi sterpe, a unei
legi care a sufocat spiritul şi a întunecat ochii oamenilor. Era o
lege care i-a abătut pe oameni de la adevărata înţelegere că
legea trebuie să fie mult mai umană, iar rolul ei este de a

220
transforma omul fiinţial: „Căci socotim că prin credinţă se va
îndrepta omul; fără faptele legii” (Gal. 2, 16)
Credinţa despre care vorbeşte Sfântul Pavel este departe de
a fi doar o teorie, ci e o modelare a vieţii creştinului, o acţiune
ce se realizează din dragoste şi apoi se răspândeşte în societate.
Credinţa aceasta este o terapie spirituală pentru om care îi dă
acestuia un echilibru deosebit de necesar în ce privește starea
lui de ființă ce se află în lume. Acest echilibru duce la o
stabilitate ființială, în sensul că omul nu se lasă atras în
capcanele nedesăvârșirii care îl pândesc de multe ori pentru a-l
determina pe acesta spre un derapaj existențial și spiritual.
Echilibrul pe care îl oferă credința este o stabilitate în sensul de
ferire de ispita destructivă care vine din neant. Este vorba de o
credinţă a umblării pe mare așa cum se amintește de către
pericopa evanghelică în legătă de umblarea Mântuitorului Iisus
Hristos pe valurile mării Tiberiadei.
Credinţa despre care vorbeşte Sfântul Iacov este una pe care
o pot avea chiar și diavolii, ea fiind mai mult teoretică, de
aceea faptele bune sunt cele care certifică calitatea credinţei.
Ele sunt acte sinergice ale harului divin şi ale libertăţii
omeneşti pentru mântuire.
În foarte multe din scrierile Sfinţilor Părinţi se arată
necesitatea credinţei şi a faptelor bune în vederea mântuirii:
„Nu prin noi înşine ne îndreptăm, nici prin înţelepciunea,
priceperea sau faptele noastre, ci prin credinţa noastră”( Sfântul
Clement Romanul ).
Sfântul Chiril al Ierusalimului spunea la fel: „Pietatea
constă în două lucruri, anume din dogme pioase și din fapte
bune. Nici dogmele fără fapte bune, nici faptele împlinite fără
dogme pioase nu sunt bine primite de Dumnezeu” (Sfântul
Chiril al Ierusalimului).
Aceiași idee este exprimată și de alți Sfinți Părinți: „Iar
credinţa se desăvârşeşte în toţi cei povăţuiţi de Hristos, ea
crede cu fapta, este pioasă şi împlineşte principiile Celui ce ne-
221
a înnomenit pe noi”( Sfântul Ioan Damaschin ) sau „Să nu
socoteşti frate că te vei mântui numai prin credinţă. Căci
credința fără fapte la nimic nu folosește. Auzi pe Domnul care
zice: „Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne, va intra în
împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu cel din
ceruri. Asemenea auzi și pe dumnezeiescul Pavel, care zice: Pe
Dumnezeu îl mărturisesc, dar cu faptele Îl tăgăduiesc, fiind răi
și neascultători și necercați în nici un lucru bun. Vezi, iubitule,
că nu este cu putință să se mântuiască cineva, numai cu
credință fără fapte? Căci dacă s-ar mântui numai cu credința,
toți oamenii s-ar mântui și nu s-ar pierde nici unul dintre noi,
pentru că nu este nici unul care să nu creadă că este
Dumnezeu[…]. Dacă nu are cineva credință fără știrbire și
fapte bune, e cu neputință să vină la el harul Sfântului Duh și
nu locuiește în el în chip conștient, nu trebuie să se numească
acest om duhovnicesc”294.
Mărturisirea Ortodoxă spune că: „faptele bune, adică
virtuţile creştine sunt un fruct care se produc din credinţă ca
dintr-un pom bun”295.
Faptele bune sunt aşadar indispensabile în ce priveşte
mântuirea, fiindcă progresul spiritual nu se poate săvârşi decât
în direcţia desăvârşirii morale.
Faptele bune realizează unirea dintre puterea noastră şi
puterea divină. Energia care lucrează în fapte și dinamizează
lucrarea omenească, este harul divin fără de care acţiunile
omului sunt neutre şi închise oarecum într-un vid.

294
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântarea 48 și 55, apud Prof. N.
Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p.
p. 114.
295
Mărturisirea de credinţă, III, 3, apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor
Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p.114.

222
 Credinţa şi faptele bune se constituie în om ca două puteri
sau ca două aripi care-l înalţă pe acesta spre noi orizonturi
spirituale.
Această lucrare se realizează cu ajutorul harului cu care
omul colaborează în mod liber, fiindcă fără de har omul nu ar
putea înfăptui decât foarte puţin pentru adeverirea lui ca om şi
în acelaşi timp pentru mântuirea sa. Relația dintre credință și
fapte bune are o vădită direcție eshatologică în sensul că
realizând aceasta are o importanță specială și asupra
progresului duhovnicesc al omului. E vorba de o creștere
spirituală treptată care se realizează prin relația dintre credință
și faptele cele bune. Această creștere arată progresul
duhovnicesc pe care îl poate face atunci când trece de la o
credință, ca informație, la una dezvoltată și care apoi se
implementează în viața creștină sub forma faptelor bune.

DEOSEBIRI CONFESIONALE CU PRIVIRE LA

CONDIȚIILE SUBIECTIVE ALE MÂNTUIRII.

- Doctrina ortodoxă şi catolică în expunere comparativă.

1.Conciliul de la Trident arată că “la adulţi începutul

justificării trebuie căutat în graţia premergătoare a lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos “ iar acestă graţie este aceea care
excită şi ajută pe cei păcătoşi la convertirea lor, în aşa fel că
“fără graţia lui Dumnezeu, ei nu se pot pune în mişcare înaintea
Lui spre dreptate” 296.
Această graţie este aceea care impulsionează şi-i ajută pe
păcătoşi la convertirea lor, în aşa fel, încât fără ea ei nu se pot
pune în mişcare înaintea Lui spre dreptate. Omul este nevoit
să-şi dea în mod liber asentimentul şi colaborarea sa cu această
graţie. Aici este începutul mântuirii sau justificării omului.
296
Lexikon für Theologie und Kirche, Verlag Herder Freiburg, 1960, p. 989.
223
 La început, acesta constă în primirea graţiei pe care apoi
omul trebuie să o justifice, implementând-o în viața lui
personală.
Prima dispoziţie născută în om sub acţiunea graţiei
premergătoare, este credinţa, care însă nu este o simţire
personală a milei lui Dumnezeu. Credinţa, în sensul catolic,
este cu mult mai mare decât încrederea pe care o are omul că
Dumnezeu l-a iertat pentru jertfa lui Hristos, singurul element
la care protestanții reduc credința. Teologii catolici socotesc că
o credinţă în sensul lutheran duce uşor la fideismul modern, în
care credinţa nu e decât un vag sentiment religios. Dar,
deoarece în concepţia catolică justificarea constă într-o
transformare totală a omului, ste clar că ei accentuează faptul
că, credinţa singură nu-l face pe om drept înaintea lui
Dumnezeu297.
Credinţa este numai condiţia primă ca omul să devină drept,
ea este rădăcina justificării, înţeleasă oarecum în sens paulin.
Justificarea, propriu-zisă se dă celor adulţi, numai după ce
credinţa străbate din intelect și din sentimentele stârnite de el în
voinţă şi o înviorează şi o fructifică născând pe omul cel nou,
adică după ce din credinţă se aprinde iubirea. Pe această
credință, teologii medievală o numesc fides formata, care
singură justifică. O numesc fides formata, pentru că are în ea
dragostea ca un suflet, ca un principiu care o înviorează și îi dă
formă. Ea se mai numește și fides charitate formata, animata,
fides viva.
Ea este credinţa superioară care îl pune pe om în comuniune
cu Hristos şi-l umple de devotament pentru Dumnezeu, îl
curăţă de păcate, spre deosebire de fides informes, care
coincide cu păcatul. Această credinţă, spre deosebire de
credinţa lucrătoare o au chiar şi demonii 298.
297
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 116.
298
Idem, p. 117.
224
 Întrebarea care se pune aici este dacă faptele din această
cauză sunt sau nu meritorii. Tomiştii şi augustinieni afirmă că
acestea nu sunt meritorii, fiindcă ce urmează după ele, n-ar mai
fi gratuite, ci meritate, fiindcă faptele bune nu sunt meritorii
pentru că numai faptele în stare de graţie sunt meritorii.
Teologii iezuiţi recunosc însă acestor fapte un merit. După
ei, ele nu sunt numai o condiţie sine-quanon pentru graţia
justificării, în sensul că înlătură din om piedica justificării, ci
prin dispoziţia morală pozitivă ce o creează în vederea
justificării, ele înclină pe Dumnezeu să ne acorde graţia şi deci
comportă o veritabilă cauzalitate299.
Ele au deci un merit (faptele din faza premergătoare) de
congruo (de merit), adică un merit care nu ne dă un drept
veritabil la recompensă, dar pentru că vine de la o faptă morală
bună mişcă bunătatea lui Dumnezeu să ne acorde o
recompensă. Ele nu au termenul de condigno (de vrednicie)
ceea ce presupune un fel de echivalență între ceea ce facem și
ceea ce primim și deci însemnă un drept la răsplată.
Credinţa şi faptele rămân după primirea graţiei sfinţitoare
condiţii ale justificării şi ale progresului ei.
Faţă de protestanţi, care susţin că, atât la început cât şi la
sfârşit, numai credinţa este condiţia subiectivă a justificării, iar
faptele sunt numai semne, catolicii susţin că precum fapta
pregăteşte venirea graţiei sfinţitoare, la fel, ea este cauza
dezvoltării graţiei, făcând să depindă de fapta noastră durata
justificării, ca şi originea ei.
Biserica Romano-catolică înţelege prin faptele bune faptele
săvârşite de omul justificat. Faptele bune de după justificare
izvorăsc din virtuţile infuzate în suflet: credinţa, nădejdea,
dragostea300.
Catolicii fac distincţie între fapta meritorie şi lăudabilă. O
faptă meritorie este deosebită de o faptă lăudabilă, căci toată
299
Ibidem,
300
Ibidem,
225
fapta bună este vrednică de laudă în ea însăși. Un merit cu
drept de recompensă la superiorii noștri n-avem decât atunci
când le-am făcut un serviciu. Fapte ca acestea sunt în raport cu
Dumnezeu cele care slujesc onoarei și măririi Lui, căci alt
serviciu nu-I putem face. Aceste fapte au un merit.
Meritul produs de o astfel de faptă, nu este decât un merit
impropriu, pentru că nu întemeiază un drept veritabil, ci mişcă
bunătatea lui Dumnezeu – în vreme ce meritul propriu-zis e
apreciat de Dumnezeu ca Judecător şi serveşte gloriei Sale şi
deci este de îmbunare a Sa301.
Fapta meritorie în ochii lui Dumnezeu se produce în
următoarele condiţii:
a. Meritul propriu-zis cere o stare de graţie. Numai în
această stare omul e capabil de a face fapte bune302.
Omul natural nu poate face nici o faptă care să merite viaţa
eternă, deoarece între finit şi infinit e o disproporţie totală, iar
ca păcătos, omul se află sub mânia lui Dumnezeu. Omul mânat
de graţie, merită această viaţă pentru că are de pe acum o
condemnitate cu fericirea cerească.
b. A doua condiţie este promisiunea recompensei din partea
lui Dumnezeu, care rămâne Stăpânul absolut303.
Între valoarea faptei omului şi recompensa cerească nu e
aceeaşi proporţionalitate ca între muncă şi răsplată.
Proporţionalitatea este numai relativă, deci nu ajunge numai ea
pentru a întemeia un drept veritabil, ci e necesar ca Dumnezeu
să fie angajat să dea acea recompensă. Dumnezeu, ca suveran
absolut, nu poate renunţa la suveranitatea Sa absolută, fiindcă
în definitiv e vorba de propria Sa glorificare, la care Dumnezeu
nu poate renunța niciodată. Numai atunci ar putea renunţa când

301
Idem, p. 119.
302
Ibidem,
303
Ibidem,
226
ar fi vorba de bunuri create care nu au o conexiune necesară cu
scopul suprem amintit anterior 304.
Ne aflăm în plină terminologie juridică. Raportul omului cu
Dumnezeu s-a transformat într-un raport contra-actual.
Iubirea care duce la transformarea fiinţială a omului, cum ar
fi normal, nici nu intră în calcul.
Faptele săvârşite din iubire, depăşesc cu mult raportul
juridic a omului cu Dumnezeu şi noţiunea de merit, deoarece
atunci când omul face ceva din iubire, nu se gândeşte la meritul
faptei sale, iar iubirea îl face să se gândească la interesul
celuilalt. Dacă ar încerca să câştige iubirea într-o formă
juridică, ar împrăştia din sufletul celuilalt dispoziţia iubitoare.
Iubirea nu pretinde nimic, e gratuită, se jertfeşte pe sine, e o
chenoză voluntară a unei persoane pentru a face ca cealaltă
persoană să se împărtăşească de dragostea primei persoane.
Chenoza iubirii îşi are izvorul din chenoza Fiului lui
Dumnezeu, făcută din iubirea negrăită faţă de creatura Sa.
Numai gândul la merit ar anula sentimentul smereniei.
În Sfânta Scriptură citim că omul nu-L poate face dator pe
Dumnezeu prin faptele Sale. Dacă îl faci pe Dumnezeu dator
pentru lucrurile bune pe care crezi că le săvârşeşti, te rătăceşti
şi uiţi că de fapt nu ai făcut decât ceea ce a trebuit să faci.
Diferenţa dintre catolici şi ortodocşi provine şi din faptul că
omul obţine în viaţa viitoare nişte bunuri supranaturale create
(la catolici), iar în concepţia răsăriteană, omul vrea să-L
dobândească pe Dumnezeu, Care este infinit, deci nu poţi să
spui că ai făcut destul.
Aici este o antinomie între smerenie şi situaţia reală a
omului, căci oricât am realiza, tot mai există loc pentru bine,
deoarece mântuirea nu are limită.
Teoria romano-catolică strecoară oarecum în relaţia dintre
om şi Dumnezeu o neîncredere reciprocă şi îl face pe om să

304
Idem, p. 120.
227
ceară de la Dumnezeu răsplată, chiar dacă nu-L iubeşte, dar a
săvârşit întru tot legea.
Împlinind omul anumite condiţii, îl poate sili juridic pe
Dumnezeu să-i dea acele bunuri ce formează obiectul
tranzacţiei juridice, iar în Ortodoxie, omul vrea să se apropie de
Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi vorbesc despre această realitate a iubirii ce
trebuie să fie între om şi Dumnezeu. Așa, Sfântul Marcu
Ascetul spunea:„Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în
Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai luat puterea și te
pregătești să primești arătarea Celui ce locuiește întru tine”305.
Diadoh al Foticeei spune că:„Harul lui Dumnezeu se
sălășluiește în însăși adâncul sufletului. Deoarece din însăși
adâncul inimii simțim izvorând dragoste de Dumnezeu, când
ne gândim ferbinte la El”306. Omul purtat de iubire faţă de
Dumnezeu nu este lipsit de o anumită calitate cum nu sunt
lipsite nici faptele lui bune izvorâte din iubire. Se vorbeşte în
Sfânta Scriptură despre o răsplată pe care Dumnezeu o va da
omului după faptele sale:„Bucurați-vă și vă veseliți, că plata
voastră multă este în ceruri, că așa au prigonit pe proorocii cei
dinainte de voi” (Mt.5, 12) sau se vorbeşte de o corespondenţă
între viaţa aceasta şi viaţa veşnică, de a răsplăti faptele bune:
„Ca să vă învredniciți de Împărăția lui Dumnezeu, pentru care
și pătimiți“ (II Tes.1, 5); spunându-se că Dumnezeu ar fi
nedrept dacă n-ar lua aminte la ostenelile oamenilor” (Evr.
6,10).
Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi nu vorbesc despre un merit
a omului în faţa lui Dumnezeu. În loc de merit, vorbesc de o
vrednicie, care se realizează prin împreuna-lucrare a omului cu
harul dumnezeiesc şi în smerenia totală, faţă de Tatăl Ceresc.
Sfântul Apostol Pavel vorbea despre o vrednicie când
amintea de cercetarea pe care fiecare credincios trebuie să o
305
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia, vol. I, p.290.
306
Diadoh al Foticeei, în Filocalia, vol.I, p.370.
228
facă înainte de a lua Sfânta Cuminecătură: „Astfel, oricine va
mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și de sângele
Domnului” (1 Cor. 11, 27).
Vrednicia este o deschidere ce se manifestă ca smerenie sau
lipsa de patimi, ce ne apropie în mod deplin de Dumnezeu.
Deci, meritul este cu totul altceva decât vrednicia.
Concepţia catolică despre merit a dus la teoria meritelor
prisositoare ale sfinţilor. După această teorie omul poate să-şi
câştige un merit asupra unor bunuri spirituale.
Surplusul poate fi trecut altor oameni, care au mai puţine
merite. Această teorie e lipsită de spiritul smereniei, pe care
credinciosul ar trebui să şi-o manifeste în faţa Domnului. Aici
este o ignorare a capacităţii de nesfârşită desăvârşire pe care o
implică progresul duhovnicesc.
Omul e privat de imaginile şi darurile minunate din
progresul atât de minunat al îndumnezeirii.
Învățătura catolică despre meritul faptelor a dus la teoria
meritelor prisositoare ale sfinților și la o separare dintre
porunci și sfaturile evanghelice. Dacă meritul este un termen
nepotrivit și primejdios pentru raportul de iubire a omului cu
Dumnezeu, cu atât mai mult e nepotrivit și nefolositor termenul
de merit prisositor. După teoria meritelor prisositoare, omul
poate să-și câștige un drept asupra unor bunuri care întrec
trebuința lui de fericire veșnică. Surplusul acesta de merit și de
fericire echivalentă poate fi trecut și altor oameni care au mai
puține307.
Paul Evdokimov spunea că sfaturile evanghelice sunt la fel
pentru monahi şi cei cu viaţa de familie, cu deosebirea că în
viaţa de familie, sfaturile evanghelice au o dimensiune legată
de starea respectivă308.

307
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.
p.125.
229
 Legată de teoria meritelor, avem teoria indulgenţelor, care
stabileşte că pe baza surplusului de fapte bune, ele pot fi
împărţite şi celor ce nu au de ajuns sau nu au deloc. Învățătura
catolică a indulgențelor este deosebit de periculoasă, întrucât
nu găsim nici un fundament despre ea în Tradiția creștină.
Aceasta pune un cuantum pentru ajungerea la mântuire, deși nu
prea are o legătură cu schimbarea ființială a omului, mai puțin
cu îndumnezeirea acestuia.
Doctrina catolică a indulgenţelor e greşită. Întâi se face o
deosebire între păcatele grele şi uşoare, între vina faptelor şi
pedepsele lor309.
Păcatele grele atrag pedepse eterne, iar cele uşoare numai
pedepse temporale. Dacă am accepta această învățătură ar
însemna că prin taina pocăinţei nu s-ar ierta toate păcatele, iar
atunci ceea ce Hristos nu iartă, pot ierta cei ce au dreptul de a
da indulgenţe ?
Această concepţie a dus la mari frământări şi a făcut uz de
meritele prisositoare ale jertfei lui Hristos și ale sfinților,
ajungându-se la denaturarea învățăturii creștine autentice

308
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Sfințenia unirii conjugale în lumina
tradiției ortodoxe, Ed. Cristiana, București, xxx pp. 72-74.
309
Expresia de indulgenţă înseamnă îngăduire. Prin acestea nu se iartă
păcatele doar pedepsele vremelnice pentru păcatele iertate. Cel care poate să
dea aceste indulgenţe este Papa, episcopii dau unele indulgenţe uşoare.
Temeiul pentru aceste indulgenţe vine este luat de către catolici din textul
biblic: „Orice veţi dezlega pe pământ, va fi dezlegat şi în ceruri”(Mat. 16.
19; 18, 18). Prin această metodă Papa aplică vredniciile lui Hristos, ale Prea
Sfintei Fecioare şi ale Sfinţilor. Acestea constituie comoara (tezaurul)
duhovnicească a Bisericii. Datorită faptului că toţi credincioşii împreună cu
toţii sfinţii sunt mădularele aceluiaşi trup moral al cărui cap este Hristos,
dacă unul dintre membrii amintitului trup au mai multe merite decât le este
necesar pentru mântuire, din acel surplus, care este depozitat în tezaurul
Bisericii, se dă altui mădular care nu are destule merite pentru mântuire.
Potrivit tradiţiei Bisericii din totdeauna, este foarte greu să acceptăm acestă
învăţătură, deoarece mântuirea nu se poate cuantifica într-o sumă oarecare
de credinţă sau de fapte meritorii.
230
privind asceza creștină și mai ales progresul duhovnicesc de
îndumnezeire.
Din punct de vedere ortodox, oricâte fapte ar săvârşi cineva,
acesta îşi face numai datoria ( Textxxxx).
Când justifică indulgenţele, catolicii se referă la obiceiurile
Bisericii vechi, dar aici nu are nicio justificare.

DOCTRINA PROTESTANTĂ ȘI ORT

ODOXĂ DESPRE CREDINȚĂ ȘI FAPTE BUNE ÎN
EXPUNERE COMPARATIVĂ

Învăţătura de bază a teologiei protestante e cunoscută şi se

referă la faptul că omul se mântuiește numai prin credinţă, iar
faptele bune sunt înțelese într-o altă modalitate, mai mult ca o
urmare a credinței. Ei au ajuns la această convingere plecând
de la învăţătura despre căderea în păcat şi mai ales de la
răscumpărare.
La protestanţi, îndreptarea (mântuirea) se realizează prin
auzirea cuvântului lui Dumnezeu prin care omul este dus la
cunoaşterea păcatului, după care apare părerea de rău care apoi
se transformă în disperare, iar inima credinciosului protestant
se deschide din această disperare graţiei divine și cuvântului
Evangheliei după care urmează căința și credința310.
310
Confessio Augustana, art. 7: Se învaţă Es wird auch gelehrt, daß alle Zeit
müsse eine heilige christliche Kirche sein und bleiben, welche ist die
Versammlung aller Gläubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt
und die heiligen Sakramente dem Evangelium gemäß gereicht werden.
Denn dieses ist genug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirche, daß da
einträchtig nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die
Sakramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden. Und es ist nicht
nötig zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben
gleichförmige Zeremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten werden,
wie Paulus spricht Eph. 4: „Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid zu
einerlei Hoffnung eures Berufs, ein Herr, ein Glaube, eine Taufe.“
231
 Credinţa după Martin Luther nu este nici una din cele două
feluri de credințe așa cum aceasta apare în Biserica Ortodoxă
sau chiar în cea Romano-Catolică.
Această credință are două mari dimensiuni:
a. Credinţa nedezvoltată în fapte de iubire, ci numai
primitoare a adevărului revelaţiei, credința care coexistă cu
păcatul- fides informis.
b. Credinţa însufleţită de iubirea cuprinsă în ea și
manifestându-se în fapte, singura de fapt care îndreptează-fides
charitatae.
Primul aspect al acestei credințe nu este admis de Luther
pentru că el consideră credinţa ca lucrare exclusivă a lui
Dumnezeu și nu putea admite o lucrare dumnezeiască lipsită de
viață și de efect.
Al doilea fel de credinţă, Luther, nu-l admite, căci socotea
că prin aceasta se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu în om și
pune în locul ei lucrarea omului. Luther spunea: “Dacă omul
aude, zice Luther, că trebuie să creadă, că totuși această
credinţă nu-i ajută și nu-i folosește la nimic, ci trebuie să
adauge la ea şi dragostea care dă credinţei puterea şi
capacitatea să facă pe om drept, va trage concluzia că omul
trebuie să cadă îndată de la credinţă, să se îndoiască, să cugete
că dacă credinţa fără iubire nu-l face drept, ea este
nefolositoare, căci singură dragostea îl poate face drept. Căci
dacă credința nu are cu sine dragostea, care îi dă forma justă,
adică o face capabilă și o întărește să-l poată face pe om drept,
ea nu e nimic. Dar dacă ea e nimic, cum îl poate face pe om
drept”311.
Luther vede raportul dintre credinţă şi iubire invers de cum
văd catolicii, adică nu iubirea însufleţeşte credinţa, ci credinţa
însufleţeşte iubirea. Credinţa ar fi ceva mort, ascuns, în inima

(www.irt-ggmbh.de/downloads/calatdt.pdf)
311
M. Luther, Werke, Wittenberg, Ausg. I, fol. 31 apud Prof. N. Chițescu,
Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit., p.130.
232
păcătosului, asemenea unei muşte amorţite, care va începe să
se mişte când intră acolo soarele312.
După învățătura protestantă, credinţa produce în suflet
iubirea, dar nu în această iubire constă puterea ei justificatoare.
Credinţa rămâne mereu distinctă şi nu creşte prin iubire. Nici
credinţa nu e propriu-zis cauza justificării, ci exclusiv dreptatea
lui Hristos, credinţa însă e produsă de ea, este un fruct al
dreptăţii lui Hristos313.
Credinţa exprimă pasivitatea omului, pe când iubirea arată o
participare activă a acestuia. Dumnezeu îl justifică pe om,
fiindcă acesta primeşte şi nu întrucât el iubeşte314.
Credinţa din punct de vedere protestant, nu e o simplă
cunoaştere despre Dumnezeu şi nici acceptarea cu încredere a
cuvintelor cuiva, cum e cazul revelației. Ea nu este nici
credința ca siguranță neschimbată despre care Mântuitorul
spune că mută munții (Mt. 17, 20), sau pe care o are Iair sau
femeia care avea scurgere de sânge, cărora Hristos le-a împlinit
dorințele lor.
Credinţa mântuitoare sau justificatoare constă în încrederea
necondiţionată a omului în meritele lui Hristos şi în justificarea
lui prin ele. După M. Luther cel ce are această credință spune:
„Dumnezeu îmi este mie Dumnezeu, îmi vorbește, îmi iartă
păcatele”315.
Credința în concepția protestantă este cea care scapă pe cel
păcătos, descurajat de a renunța la păcatele sale prin vreo
contribuție a puterilor proprii, de frica de Dumnezeu, îi dă
liniștea că a fost iertat, bucuria, recunoștința și iubirea față de
Dumnezeu. Prin această credință omul crede că Hristos a murit

312
Ibidem,
313
Ibidem,
314
Hr. Andrutsos, Simbolica, Atena, 1935, p. 257.
315
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p.131.
233
pentru el și drept urmare este justificat în chip gratuit, prin
grația lui Dumnezeu316.
Într-o dispută cu Osiander, Calvin spunea că credinţa nu
justifică pe om prin ea însăşi, căci ea este slabă și insuficientă.
Credința este organul prin care Hristos este adus de om lui
Dumnezeu. Ea îl fericeşte pe om cum îl fericeşte pe cineva un
vas de lut în care se află o comoară, chiar dacă în sine vasul nu
are nici o valoare. Precum vasul şi comoara nu devin una, ci
vasul rămâne de lut şi comoara de aur, aşa credinciosul nu se
uneşte cu Hristos, ci va rămâne într-un raport exterior cu El.
Hristos rămâne totdeauna curat, iar omul necurat, deşi crede în
Dumnezeu. Această idee este redată prin expresia simul justus
et peccator. Hristos e adus de om prin credinţă ca printr-un vas
lui Dumnezeu ca jertfă fără ca omul prin Hristos să devină o
jertfă plăcută lui Dumnezeu317.
În acest sens dreptatea lui Hristos nu devine o dreptate
lăuntrică, ci rămâne exterioară; ascultarea lui Hristos nu devine
ascultarea noastră, ca să fim și noi ascultători ca și Hristos.
Concepţia despre o astfel de credinţă, care nu are o putere
transformatoare, ci e numai mijlocul unei justificări lasă
păcatul în om, trebuie să aibă o concluzie şi anume: pentru
mântuire, nu sunt necesare faptele bune. Luther afirmă că orice
faptă bună a credinciosului e un păcat de moarte, dar care i se
iartă de dragul credinţei.
Calvin a fost mai moderat aici contestând faptele bune doar
puritatea lor deplină318.
După Luther, omul justificat e pe de o parte rob al păcatului,
iar pe de altă parte, rob al lui Dumnezeu. Pentru aceasta, e în
parte drept, în parte păcătos. Aşa, orice faptă a lui e atât sfântă,

316
Idem, p. 131.
317
Idem, 132.
318
Idem, p. 132.
234
cât şi păcătoasă pentru că în credincios există o simţire sfântă şi
una păcătoasă. Omul nu se poate ridica din acest dualism319.
Faptele bune sunt considerate impure şi nu sunt o condiţie
pentru mântuire.
Aceste idei au făcut mult rău Bisericii, fapt pentru care
reformatorii au revenit asupra acestora, dar nu au rezolvat prea
mult cu această revenire.
Lipsa de unitate a învăţăturii protestante se explică prin
împotrivirea fățișă față de Biserica Romano-Catolică, care
aprecia prea mult meritul faptelor omeneşti, încât credeau
protestanţii, micşora valoarea jertfei lui Hristos. Însuși Luther a
fost deosebit de șovăitor în ce privește rolul faptelor bune în
legătură cu mântuirea.
Împotriva acestei idei catolice s-au ridicat protestanţii care
au căzut în cealaltă extremă, negându-se cu vehemență rolul
faptelor bune în ce privește mântuirea.
Unul din contemporanii lui Luther, a spus: dacă credinţa
este mijlocul exclusiv al mântuirii, creştinul nu mai are nevoie
de legea morală. Această teorie a început să fie predicată de
Eisleben unde se spunea că: Decalogul a fost doar pentru iudei,
iar creştinii pot să-l calce. Roadele acestor idei şi-au arătat
curând fața lor negativă. Ca să salveze această deviere pentru
Protestantism, Luther a început să spună: „Cine nu are fapte
bune, n-are credinţă”320, însă a rămas tot la vechile idei, și
anume, că pentru mântuire e necesară doar credința. El mai
spunea că faptele bune sunt un semn a celui ce le face, că
Dumnezeu s-a milostivit de el şi l-a justificat şi că prin
manifestarea în fapte, credinţa devine tot mai puternică în lupta
cu ispitele, ba chiar faptul că, credinţa nearătată în fapte se
poate stinge321.
319
Idem, p. 132-133.
320
Ibidem,
321
Confessio Augustana, Art. 6. Vom neuen Gehorsam: “63De asemenea, se
învaţă că o astfel de credință ar trebui să producă roade bune și fapte bune,
235
 În urma acestor afirmații a apărut o dispută între protestanţi,
care se întrebau dacă pentru viaţa veşnică sunt necesare faptele
bune.
Concluzia la care s-a ajuns a fost că faptele nu sunt o
condiţie a justificării, deoarece aceasta se datorează exclusiv lui
Dumnezeu. Primul dintre protestanţii care a socotit faptele
necesare pentru mântuire, a fost F. Melanchton care afirma că
faptele sunt necesare pentru întărirea credinţei.
În 1535, Melanchton scria în opera sa Loci că faptele bune
sunt necesare pentru dobândirea vieţii veşnice și pentru
mântuire.
Teologii fideli lui Martin Luther vor provoca o ceartă cu cei
care aprobau ideile lui Melanchton care afirma: „Eu sunt
convins despre adevărul învăţăturii pe care o propovăduiesc şi
o apăr şi pe care o voi susţine toată viaţa, că faptele sunt
necesare pentru mântuire și că precum prin fapte rele nimeni nu

și că trebuie să facem fapte bune, tot ceea ce Dumnezeu a poruncit, pentru

numele lui Dumnezeu, dar nu să se bazeze pe astfel de lucrări, câștigând
prin aceasta favoare cu Dumnezeu. Căci noi primim iertarea păcatului și a
neprihănirii prin credința în Hristos, așa cum Hristos însuși spune Luk. 17:
„Deci ați făcut tot ce vei zice:. Noi suntem servitori netrebnici “ Așa învață
părinții. Căci Ambrose spune: Deci, e hotărât de Dumnezeu, pentru ca
oricine crede în Hristos este salvat, nu prin fapte, ci prin credință, fără merit,
iertarea păcatelor" Aceiași idee apare în artă. 20 „Despre credință și fapte
bune.“ Această doctrină a credinței este evidentă și clară la Pavel în multe
locuri şi mai ales aici: „Prin har ați fost mântuiți, prin credința care nu vine
de la voi, ci este darul lui Dumnezeu nu este prin fapte, ca să nu se laude
nimeni“ (Efes 2.8), etc. Faptul că acest mod nu introduce o nouă înțelegere
a credinței poate fi dovedită de Augustin, care a tratat problema în detaliu
și, de asemenea, ne învață că noi primim har, prin credința în Hristos și să
fie îndreptat de Dumnezeu și nu prin fapte, cum este dovedit în întreaga sa
carte „Despre spirit și literă“. (Confessio Augustana Das Augsburgische
Bekenntnis (1530) Lateinischer Text: Bekenntnisschriften der evangelisch-
lutherischen Kirche (1930), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S. 52-
135. Deutscher Text nach BSLK ).
236
se mântuiește, la fel nimeni nu se mântuiește fără fapte
bune”322.
Nicolae Amsdorf, prietenul lui Luther îl va critica pe
Melanchton spunând că această învăţătură nimiceşte
mângâierea pe patul de moarte și înlocuiește Evanghelia cu
Legea, micșorează însemnătatea meritelor lui Hristos și de
aceea este hulitoare, potrivnică lui Dumnezeu și primejdioasă
pentru conștiință323.
La o dispută din 1565 la Eisenach între teologul Maior și
prietenul lui Luther, Nicolae Amsdorf, acesta din urmă susținea
că faptele bune sunt păgubitoare pentru mântuire, punându-se
astfel foarte în serios problema raportului dintre graţie şi
libertatea omului. Adepții lui F. Melanchton și Maior susțineau
necesitatea faptelor bune pentru mântuire, afirmând că în om
au mai rămas, după cădere, unele puteri prin care el poate
colabora cu grația, de aceea ei s-au numit sinergiști.
Disputa s-a terminat prin biruinţa adversarilor faptelor bune.
Rezultatele acestea se văd în Formula de Concordie de la 1580,
devenită carte simbolică pentru protestanţi.
Aceasta dă următoarea hotărâre în legătură cu faptele bune:
„Credem, învăţăm şi mărturisim, că faptele bune trebuie să fie
cu totul respinse, nu numai când e vorba de justificarea prin
credinţă, ci şi când e vorba de mântuirea noastră veşnică”324.
Formula păstra ceea ce afirmase Luther înainte, şi anume că
faptele bune nu primesc o răsplată, ci sunt ca un premiu ce
constă însă în bunuri foarte mici. Cu toate acestea se stipula că
credinţa poate obţine viaţa veşnică şi fără fapte. Ea mântuieşte
omul chiar fără de fapte bune, numai datorită voinţei lui
Dumnezeu325.

322
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p.135.
323
Ibidem,
324
Formula de Concordie, Partea I, cap. IV, & 7.
237
 După ei credinţa omului trebuie să fie conştientă că Hristos
a murit pentru noi şi de aici acesta (omul) trebuie să se ridice la
convingerea unei relaţii personale între el şi Hristos neavând
nevoie de nici un intermediar.
Faptele pe care omul le aduce după ce Hristos l-a justificat
nu sunt un adaos la credinţă, ci o dezvoltare a credinţei. Ele nu
sunt o plată pe care omul o dă pentru mântuirea veşnică, ci prin
ele creşte în Hristos.
În acestă direcție și catolicii recunosc că faptele bune sunt o
dezvoltare a credinţei, dar întrucât credința la ei nu e
concrescută din lucrarea necreată a lui Hristos Însuși, asupra
puterilor omului, ci din folosirea grației create de către ele,
omul e despărțit de Hristos în faptele sale, precum despărțite
sunt și acestea de fericirea veșnică pe care o capătă pentru ele.
Protestanții au afirmat despre fapte că în concepția catolică, ele
sunt faptele omului. Protestanţii au tăiat legătura dintre faptele
omului şi rădăcina divină care a fost slăbită în catolicism326.
În Ortodoxie, faptele omului au un rol ontologic de
modificare a firii umane, ele neavând un rol juridic exterior
firii din care pornesc. De aici, provine unitatea dintre ele şi
credinţă, care e şi ea semnul unei stări noi a firii. Înțeleasă
ontologic, credinţa este începutul modificării firii umane, care
apoi se continuă prin faptele bune și tot progresul
duhovnicesc327.
Creştinismul apusean n-a putut depăşi dualismul acesta, pe
când pentru Ortodoxie, faptele bune sunt credinţa în dezvoltare,
credinţa justificată în viaţă, actualizată prin înaintarea omului
spre desăvârșire.

325
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 134.
326
Idem, p. 136.
327
Ibidem,
238
 Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea în acest sens:
„Credinţa e binele concentrat, iar binele este credinţa
actualizată”328.
Credinţa are aici mai multe trepte, din care enumerăm:
temerea de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, nădejdea, lipsa de
patimi şi nu în ultimul rând iubirea. În faza iubirii apare
cunoaşterea prin experienţă a lui Hristos, sălăşluit la Botez în
adâncul fiinţei noastre329.
Dragostea este piscul virtuţilor dar şi o revărsare de har
divin. Totul este o creştere în Hristos, o modelare treptată după
chipul Său, o urmare şi trăire a drumului pe care El l-a parcurs
pentru oameni.
În Ortodoxie există o legătură complementară între
credinţă şi faptele bune. Credinţa nu aparţine numai unei părţi a
omului, ci ea se uneşte cu dragostea, ca mai mult să rodească în
viaţa omului și în cele mai tainice structuri ale eului său.
Protestanţii considerau credinţa ca ceva ce nu este a omului,
iar omul justificat este în afară de Dumnezeu. Ei văd faptele ca
un preţ de schimb oferit lui Dumnezeu pentru ca El să justifice
omul fără o transformare reală și lăuntrică.
În concepţia ortodoxă, faptele bune au un rol ontologic, de
întărire a celui ce le săvârşeşte. Omul nu stă în afară de
Dumnezeu ci Îl caută, tinde spre El și căutându-L face deja
experiența bunătăților viitoare, într-un context eshatologic.
Ortodoxia consideră natura umană capabilă de o creştere
spirituală adeseori nebănuită, prin efortul omului şi cu ajutorul
Sfântului Duh.
Aici, cuvântul dumnezeiesc angajează, transformă şi dă
putere celui ce-l ascultă, dar nu teoretic, ci mai mult ca
implementare în viața autentică creștină.
328
Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3,
55. xxxxxxxx
329
Sf.Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, suta întâia, în
Filocalia, vol. 2, pp. 37-38.
239
 Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: „Dar să veghem să
avem grijă de paza noastră, ca nu cumva să fim judecaţi ca unii
ce mai mult grăim şi auzim degeaba şi zadarnic cuvintele
dumnezeieşti. Fiindcă și pentru aceasta vom da socoteală lui
Dumnezeu în ziua judecăţii, atât eu care le spun acestea, cât şi
cei care le aud, dacă le vom lăsa fără eficacitate și fără rod. Fie
mai degrabă ca noi toți să ne bucurăm de cuvintele lui
Dumnezeu și să ne arătăm făcătorii voilor dumnezeiești şi
mântuitoare din ele”330.

NOȚIUNEA DE SFINȚENIE ȘI FORMELE DE

EXPRIMARE A CINSTIRII SFINȚILOR.

Noţiunea de sfinţenie.

Această noţiune atât de mult întâlnită şi atât de discutată

rămâne pe deplin înţeleasă, deoarece când ivorbim despre ea ne
raportăm la Dumnezeu care pentru noi rămâne necunoscut
fiinţial. Noţiunea de sfinţenie este deosebit de complexă. Ea
este frumuseţea duhovnicească, trăirea în duhul lui Dumnezeu,
viţă în Hristos şi cerul pe pământ.
Sfinţenia e legată în creştinism de Dumnezeu, care e privit
ca izvorul acesteia şi ca ajutor şi călăuzitor pe drumul atât de
încercat al ei.

330
Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola către Constantin,P.G. 91, col. 424,
apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op.
cit., p.139.
240
 Concepţia creştină e deosebită de cea păgână şi iudaică în ce
priveşte sfinţenia, fiindcă păgânii nu au această noţiune.
Păgânismul vorbeşte despre o curăţie ce era pretinsă de
cultul zeilor, precum şi de un eroism, dar care se referea mai
mult la trupul omului, la forma plăcută a lui şi nicidecum la o
transformare lăuntrică.
În creştinism noţiunea de sfinţenie e cu totul alta şi se
deosebeşte şi de concepţia iudeilor. La ei, sfânt e ceva pur
transcendent. Prin analogie şi persoanele care slujesc lui
Dumnezeu şi sunt închinate Lui, puse deoparte pentru El şi
izolate de orice întinare lumească, am putea înţelege noţiunea
de sfânt şi sfinţenie. Chiar unele obiecte consacrate slujirii
dumnezeieşti, sau unele clădiri sau părţi de timp, formează
KADOS (SFÂNT).
Această concepţie este mult superioară păgânismului dar
inferioară creştinismului.
Iudeul se raportează la izvorul sfinţeniei (Dumnezeu),
împlinind legea şi voia sfântă a Sa. Aşa sunt toţi cei care în
Vechiul Testament au păzit legea, dintre care amintim: Eliazar
cu cei 7 fraţi, care primesc mai bine martiriul decât să mănânce
carne de porc, ceea ce ar fi însemnat încălcarea legii (II Mac. 7,
40).
În creştinism, noţiunea de sfinţenie are nuanţe mai
profunde.
În Noul Testament, Dumnezeu e numit Sfânt aşa cum reiese
din textul de la Sfânta Evanghelie a Noului Testament: „Şi Eu
nu mai sunt din lume, iar ei în lume sunt şi Eu vin la Tine.
Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău pe cei care Mi I-ai
dat, ca să fie una precum suntem şi Noi” (In. 17, 11) sau „Ci,
după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi voi înşivă sfinţi în
toată petrecerea vieţii. Că scris este: Fiţi sfinţi pentru că Eu
sunt Sfânt” (I Pt. 1, 15-18).

241
 Dumnezeu este numit desăvârşit după cum este mărturisit
de Sfântul Evanghelist: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru
cel ceresc este” (Mt, 5, 48).
Fiul lui Dumnezeu este Sfântul lui Dumnezeu: „Un astfel
de Arhiereu se cuvenea să avem: sfânt, fără de răutate, fără
de plată, osebit de cei păcătoşi şi fiind mai presus decât
cerurile” (Evr. 7, 26).
Persoanele care sunt închinate lui Dumnezeu sau aparţin
Bisericii, fiind consacrate Lui prin botez, sunt la fel destinate să
fie sfinte.
Obiectele Bisericii sunt şi ele sfinte.
Ceea ce deosebeşte sfinţenia creştină de conceptul păgân de
sfinţenie şi de cel iudaic, este că ea nu e numai un produs
exterior firii umane, ci creştinul, prin lucrarea Sfântului Duh
devine teofor, hristofor, pnevmatofor şi templu al Duhului
Sfânt.
Sfinţenia creştină înseamnă, o transformare lăuntrică a
omului şi se raportează la izvorul sfinţeniei care este
Dumnezeu. Sfinţenia nu este o teorie sacră, acel numinosum
tremendum, descris de Rudolf Otto, ci este o împlinire, totală a
omului, o trăire în cel mai autentic sens331.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae spune în Dogmatica sa că
sfântul este cel mai actualizat om. El a depăşit orice dualitate în
sine şi aşa îşi înţelege umanitatea sa la cel mai înalt grad.
Sfântul reprezintă umanul purificat, prin a cărui subţirime
spiritual-corporală, transpare modelul său de infinită putere,
care este Dumnezeu332.
Citându-l pe P. Evdokimov, Părintele Stăniloae spunea că
sfântul a ajuns la depăşirea esenţei umane.
Sfântul în concepţia ortodoxă, se deosebeşte de geniu.
331
Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Edit. Dacia Cluj-Napoca, 1996,
pp. 19-20
332
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp.
269-270.
242
 Nichifor Crainic făcea o comparaţie între omul de ştiinţă
sfânt. Omul de ştiinţă este mărimea maximă a vieţii naturale,
pe când sfântul este mărimea maximă a vieţii spirituale333.
În creştinism, omul este regenerat şi născut din nou cu
scopul de a se ridica la statura lui Hristos, deoarece El
reprezintă idealul la care este chemat să ajungă orice creştin:
„Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii
Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”(Ef. 4, 13), participând
la sfinţenia dumnezeiască, unde Iisus Hristos, Omul –
Dumnezeu este modelul sfinţeniei credincioşilor.
Teologii protestanţi învinuiesc Ortodoxia că înalţă firea
omenească prea mult, ducându-o până la îndumnezeire. Aceast
reproş arată poziţia Bisericii Ortodoxe în ce priveşte activitatea
de sfinţire a omului şi în acelaşi timp dă lămuriri despre
antropologia ei.
Începând cu Sfântul Atanasie cel Mare, care vorbea despre
faptul că Dumnezeu S-a coborât în lume şi S-a făcut om, ca
omul să se îndumnezeiască ne arată o concepţie superioară
Ortodoxiei privind punctul de plecare a progresului
duhovnicesc, cu ţinta maximă, care este îndumnezeirea334.
Începutul acestui progres duhovnicesc se face prin botez
prin care omul se uneşte cu Hristos şi intră în trupul tainic al
Acestuia. În această modalitate omul se îmbracă în Hristos,
devenind hristofor; adică purtător de Hristos şi rămâne într-o
relaţie specială cu El.
În legătură cu aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur spunea
despre Sfântul Apostol Pavel că „avea inima lui Hristos”,
deci, sfinţenia înseamnă „transplantul spiritual” ce se face între
Hristos şi credincios, ca o modalitate de schimburi spirituale.

333
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Edit. Cugetarea, p. 307.
334
Sfântul Atanasie cel Mare, xxx
243
 Prin botez, chipul lui Dumnezeu din om se purifică,
asemenea cum se curăţă anumite obiecte de impurităţi, putând
apoi să tindă cât mai mult la asemănarea cu Dumnezeu, pentru
a deveni el însuşi un dumnezeu după har.
Biserica învaţă, că de aici începe urcarea pe Muntele
Taborului spre zările veşniciei, care nu se vor sfârşi niciodată,
fiindcă progresul în virtute nu are limite şi nici sfinţenia nu are
sfârşit. Biserica este alături de om în acest pelerinaj eshatologic
şi-l ajută pe acesta, oferindu-i arvuna cea mai preţioasă a
împărăţiei fără sfârşit, care este Trupul şi Sângele Domnului,
ca merinde pentru această călătorie spre Împărăţia lui
Dumnezeu.
Aşa, Hristos ne oferă modelul de a deveni dumnezei după
har, fii ai lui Dumnezeu prin adopţiune, membru al Trupului
tainic al Domnului în comunitatea bisericească, după cum
spune Mântuitorul: „Eu sunt viţa, voi mlădiţele” ( In. 10, 5).
Această acţiune înseamnă şi o transformare profundă o
întindere eshatologică pe care o numim sfinţenie, ceea ce
presupune apropierea cât mai mult de Dumnezeu.
În această întindere, voia creştinului este voia lui Dumnezeu
când cel cuprins de dorul după El răspunde: „Iată-mă,
Doamne, nu după cum voiesc eu, ci cum voieşti Tu”XXX.
Pentru lămurirea acestei realităţi redăm un dialog al unui
împătimit de viaţă duhovnicească pe care îl are cu Iisus Hristos:
„ – Ce te împiedică să-Mi slujeşti ?
- Eu îmi sunt mie piedică…
O, Doamne, de mult ţi-am închinat trupul şi sufletul meu… Îţi
aparţin, ia-le ! - Ioane, de îndată ce sunt ale Mele şi Mi le-ai
dat, le primesc ca pe un bun al Meu; Vreau să ţi le încredinţez,
dar nu ca pe un bun al tău, ci ca pe un bun al Meu !
- O, Doamne, dă-mi harul Tău, să nu mai fiu decât ca un bun al
Tău şi pentru Tine voi trăi !”335.
335
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p.142.;Toma de Kempis, Imitarea lui Hristos, Ed. Cartimpex,Cluj, 1998.
244
 Aşa se înţelege sfinţenia, întodeauna legată de ajutorul
harului divin după cum citim: „Puterea mea întru neputinţă se
desăvârşeşte; harul Meu îţi este de ajuns” (II Cor. 12, 9).
Harul divin îl schimbă fiinţial pe creştin, îl luminează şi este
pentru el asemenea unui aluat care dospeşte frământătura fiinţei
umane. E o lucrare tainică care face ca pe chipul creştinului să
se vadă chipul lui Hristos.
Prof. D. Stăniloae spunea că sfântul îşi trăieşte în cel mai
înalt grad umanitatea sa. Am putea spune cu alte cuvinte că,
sfinţenia este cuplarea noastră la vibraţiile divine ale Logosului
divin.
Sfântul Atanasie cel Mare în „Scrisoarea către Serapion”,
spunea că: „Tatăl e izvorul, iar Fiul e fluviul, iar Duhul Sfânt
este Cel pe care-L sorbim. Sorbind pe Duhul, noi sorbim pe
Hristos şi prin Hristos pe Tatăl”336. Rezultă că obârşia sfinţeniei
este Sfânta Treime, care participă la îndumnezeirea noastră:
„Cuvântul acesta tălmăceşte obârşia Harului, adică taina
trecerii în noi a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, potrivit
învăţăturii apostoleşti, care arată că lucrările dumnezeieşti îşi
au obârşia de la Tatăl”337.
Sfântul Grigorie Palama pornind de la faptul că Mântuitorul
strălucea pe muntele Taborului ca soarele explică acest cuvânt
în felul următor: „Ceea ce e soarele în lumea simţurilor, aceasta
este Dumnezeu în cea duhovnicească”338.
Pentru lămurirea tainei obârşiei dumnezeiescului har, ca
energie necreată şi nedespărţită de fiinţa dumnezeiască,
simbolul soarelui este cel mai nimerit. Aceasta ne ajută să
înţelegem atât transcendenţa fiinţei dumnezeieşti, cât şi
imanenţa lucrării ei, acea energie transformatoare care
336
Sfântu Atanasie cel Mare, Epistola către Serapion, I, Migne P.G., 26,
col.573.,
337
Ibidem,
338
Sfântul Grigorie Palama, Contra lui Achindin, P. G. CL, col. 823.

245
 luminează sufletul (nous sau mens), făcând din el vatra lucrării
harice iradiatoare de frumuseţe suprafirească şi pentru tot restul
sufletului şi de aici pentru tot trupul.
Din minte harul inundă inima. Aşa ne explicăm posibilitatea
de transformare a corpului uman, din stricăcios în nestricăcios.
Pentru acest lucru, cei ce se împărtăşesc de asemenea
manifestări a Duhului Sfânt în trupul lor pământesc pot spune:
„Trupul meu a înflorit” (Ps. 27, 10).
Pe aceste culmi ale sfinţeniei, cuvintele Sfântului Benedict
îşi primesc sensul lor deplin: „Pentru sufletul, care vede pe
Dumnezeu, orice creatură e prea mică”.
Principalele roade ale sfinţeniei sunt două:
1. iubirea nemărginită faţă de Dumnezeu şi oameni;
2. starea de nepătimire.
Ele se ramifică apoi în trăirea autentic- duhovnicească
rodind în viaţa creştinului.
În ce priveşte caracterizarea unui sfânt, putem cita
următoarele cuvintele: „Când încerc să strig acest cuvânt ca să-
l fac să exprime tot ce înseamnă el, îmi închipuiesc o fiinţă de o
supunere minunată, care tremură mereu că nu face în locul şi în
rangul lui, puse de el cât mai jos, voia învăţătorului. El ştie că
părăsirea de sine şi încrederea sunt termenii iubirii desăvârşite
şi ţine viaţa sa în planul lui Dumnezeu. Dar nimicul care este în
el îl substituie Fiinţei care e totul. El datorează lui Hristos care
locuieşte în el darul de a fi mântuit.Toate faptele lui sunt o
rugăciune. Strălucirea simplă şi curată a gândirii sale creează
împrejurul lui o căldură comunicativă şi pretutindeni pe unde
trece se vede ce dulceaţă are puterea lui Dumnezeu”339.
Acest om trăieşte în duhul lui Dumnezeu şi putem spune
despre el că este minunatul tâlcuitor al creaţiei, reprezentantul
frumuseţii divine în lume. Fiecare zi a unui sfânt este o biruinţă
asupra firii lui, apropiindu-l de Dumnezeu. Orice suferinţă se
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
339

p.144.
246
preface în el în ofrandă de bucurie adusă lui Dumnezeu; un
sfânt nu se refuză niciodată pe sine şi el este un erou al tuturor
clipelor şi o fiinţă miraculoasă; fiindcă ajunge să se uite pe
sine.
Sfântul e ca şi o văpaie care arde şi încălzeşte pământul. Te
apropii de sfinţi, ei dogoresc, fiindcă în ei este o viaţă
universală, care nu se mai poate stinge, care-i prelungeşte prin
toate timpurile şi-i pune în legătură cu oamenii.
Prin aceasta, sfântul e superior oricărui erou, deoarece eroul
este cel care-i învinge pe alţii, iar Sfântul se învinge pe el;
eroul învinge cele ce se văd, iar sfântul cucereşte infinitul.
Privind interconfesional, există deosebiri în ce priveşte
cultul sfinţilor.
Teologia Romano-Catolică exagerează rolul omului,
atribuind sfinţilor merite prisositoare, a căror tezaur, pus la
dispoziţia Bisericii slujeşte la acoperirea lipsurilor celor ce sunt
în deficit de credinţă şi de fapte bune, sub forma indulgenţelor.
Opus acestei teorii, protestantismul declară fiinţa omenească
în trup şi suflet incapabilă să facă ceva. Nu se poate vorbi de o
sfinţenie în doctrina protestantă.
Karl Barth a reînnoit credinţa despre omul păcătos privind
imposibilitatea lui de mântuire cu o mare forţă dialectică:
„Harul justificării, zice el, e viaţa noastră, harul sfinţeniei e
moartea noastră ca păcătos. În justificare, Dumnezeu zice
mortului: Trăieşte!. În sfinţenie Dumnezeu zice celui viu:
Mori! Mortul care trebuie să trăiască e păcătosul şi viul care
trebuie să moară e tot păcătosul. Sub aceste două determinări şi
nu sub alta, trebuie să fie trăită viaţa creştină”. Rezultă la
protestanţi că omul e căzut complet şi nu mai poate nădăjdui
nimic de la Dumnezeu. Singura scăpare e ca să alerge la
Dumnezeu ca să nu-l ucidă prin sfinţenie şi apoi să-l facă viu
prin justificare340.

340
Idem, p. 145.
247
 Cu această învăţătură protestantă se face abstracţie de la
faptul că Harul lucrează întru neputinţă, ca şi de faptul că Cel
Preaînalt a ales vasele de necinste spre a le face de cinste
uneori chiar din sânul protestant şi că Dumnezeu s-a făcut om
pentru ca să-l îndumnezeiască pe om. În Sfânta Scriptură citim
despre ţelul creştinului ortodocs: „Voi sunteţi dumnezeii şi cu
toţi fiii Celui Preaînalt” (Psalm 82, 6), sau „Părtaşi ai
dumnezeieştii firi” (II Ptr. 1, 4).
Destinul supranatural al omului credincios e să ajungă
colaborator a lui Dumnezeu (I Corinteni, 3, 9), până la statura
lui Iisus (Ef. 4, 15-23), dilatând firea omenească până la
capacitatea limită fără să înceteze de a fi fire.

CINSTIREA SFINȚILOR ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ

Sfinţenia înseamnă o stare ce se află întru progresul

duhovnicesc de desăvârşire harică, care nu se termină
niciodată. Această stare începe încă de aici de pe pământ şi se
continuă în viaţa viitoare, aşa cum reiese din învăţăturile pe
care Sfânta Scriptură ni le prezintă: „În casa Tatălui Meu mai
multe locaşuri sunt…” (In. 14, 2).
Progresul duhovnicesc existenţial început de aici de pe
pământ,merge se continuă din treaptă în treaptă apropiindu-se
de îndumnezeire, adică de starea maximală a vieţuirii în
Hristos. Aceasta se realizează prin curăţirea de patimi,
înaintarea în virtute şi contemplarea celor mai presus de orice
înţelegere raţională omenească. În acest progres duhovnicesc,
crştinul este ajutat şi de sfinţi.
Aceştia, nu numai că sunt curăţiţi de păcate şi egoism, şi
viaţa lor e un lanţ nesfârşit de minuni lăuntrice, dar ei primesc
şi darul facerii de minuni iar viaţa lor pământească e îmbogăţită

248
cu daruri minunate ale Duhului Sfânt. Ei realizează într-un chip
maximal şi actualizează umanul din ei la cele mai înalte cote.
Ei şi-au transfigurat fiinţele lor pământeşti prin innobilarea
patimilor sub forma unor morţi succesive, iar când ajung la
sfârşitul vieţii pământeşti, ei socotesc moartea ca o încununare
a alergării creştineşti, ceea ce înseamnă un fel de botez
duhovnicesc şi existenţial, prin care trec în împărăţia veşnică.
Atât de mult şi-au impropriat din darurile oferite lor de către
Mântuitorul Iisus Hristos prin toate evenimentele Sale
mântuitoare, începând cu întruparea şi culminând cu învierea şi
pogorârea Sfântului Duh, încât trupurile lor au devenit
recipiente sfinte în care sălăşluiesc darurile Duhului Sfânt, iar
ei deşi sunt morţi, trupurile lor rămân izvoare nesecate de
daruri, pentru nevoile credincioşilor.
Ei sunt prezenţi prin moaştele lor luminate de puterea
Duhului Sfânt şi constituie surse binefăcătoare şi sfinţitoare
pentru cei din jurul lor. Creştinii au cinstit dintotdeauna pe
sfinţi, care au devenit pentru ei, pe lângă sursa de sfinţenie şi
exemple de urmat. Manifestările în afară, săvârşite prin
minunile moaştelor nestricăcioase şi alte fapte de ajutorare ale
sfinţilor pentru cei de pe pământ, constituie semne ale prezenţei
lor şi ale adevăratei lor sfinţenii.
Din acest motiv, Biserica a canonizat încă din timpuri
străvechi pe acei care s-au înscris într-un chip minunat, prin
viaţa şi martirajul lor, în ceata celor plăcuţi lui Dumnezeu şi
folositori oamenilor. Ei s-au impus cinstirii Bisericii şi prin
recunoaşterea pe care cei de pe pământ le-o datorează. Aşa
există o legătură tainică între Biserica luptătoare şi cea
biruitoare, legătură care se săvârşeşte prin taina iubirii. E vorba
de un schimb neîncetat de bunuri duhovniceşti, de rugăciuni
făcute de către cei vii pentru cei morţi şi în acelaşi timp de
mijlocire a celor drepţi pentru cei ce se nevoiesc încă în această
viaţă.

249
 Acest neîncetat schimb de bunuri duhovniceşti se numeşte
comuniunea sfinţilor prin care se realizează între ei, ca o
legătură deosebită şi toţi se împărtăşesc de sfinţenia a cărei
sursă este Dumnezeu.
E vorba aici de un ajutor special pe care sfinţii îl acordă
oamenilor, fiindcă ei înţeleg cel mai bine natura omenească,
deoarece şi ei au fost oameni şi au avut ispite în viaţă şi
slăbiciuni, dar le-au învins printr-un efort duhovnicesc susţinut
de Duhul Sfânt. Datorită acestei constituţii a lor, sfinţii au mai
uşor acces la firea noastră omenească, iar datorită
îndumnezeirii firii lor umane au acces mai uşor decât noi la
dumnezeire.
Textele biblice ce se referă la mijlocirea pe care o fac sfinţii
înaintea lui Dumnezeu pentru noi sunt multe.
Ei sunt cei care vor judeca lumea la sfârşitul veacurilor:
„Au nu ştiţi că sfinţii vor judeca lumea ?…” (I Cor. 6, 2).
Ei sunt prieteni a lui Dumnezeu „Iar eu am cinstit foarte pe
prietenii Tăi şi foarte s-a întărit stăpânirea lor” (Ps. 138, 17).
Obiecţia care s-ar putea ridica aici ar fi aceea că dacă
investim sfinţii cu aceste atribute dumnezeieşti, oare nu-i
socotim detaşaţi de noi şi cu prea mari prerogative ?
După învăţătura Bisericii Răsăritene toate aceste daruri
minunate vin doar de la Dumnezeu: „Când va veni să se
preamărească întru sfinţii Săi şi să fie primit cu uimire de
către toţi cei care au crezut, pentru că mărturia noastră a fost
crezare zilelor noastre” (II Tes. 1, 10-11).
Dumnezeu a dat celor aleşi ai Săi puterea de a cunoaşte
faptele oamenilor aşa cum reiese din Faptele Apostolilor în
episodul cu Anania şi Safira (Fap. 5, 1-11).
Trebuie să facem deosebire între mijlocirea sfinţilor şi cea a
lui Iisus Hristos înaintea Tatălui ceresc. Mijlocirea lui Hristos
ne-a adus mântuirea obiectivă, iar sfinţii mijlocesc în cadrul
acestei mărturii şi nu se poate umbri preamărirea lui Dumnezeu
atunci când îi cinstim pe sfinţi.
250
 Biserica noastră are prin sfinţi un alt mediu ce se deosebeşte
de singurătatea pustiitoare pe care o încearcă omul fără
Dumnezeu. Creştinul nu este un izolat într-un pustiu paralizant
şi nu este ca un copil rătăcit într-un ţinut necunoscut, ori cum
ar vrea teoriile protestante să spună că omul este un disperat
într-o lume total-transcendentă şi este îngrozit de glacialitatea
spaţiilor infinite (B. Pascal), ci din punct de vedere al dreptei
credinţe răsăritene, Dumnezeu este aproape de om, iar sfinţii la
care aceştia apelează sunt asemenea unor făclii ce luminează şi
încălzesc calea credinciosului.
Teologul Homiakov spunea că dacă cineva cade, cade
singur, dar nu se mântuieşte singur, ci în comuniune. Mântuirea
se realizează în comuniunea credinţei şi a iubirii, împreună cu
ceilalţi de lângă noi.
Sfinţii Părinţi de la Sinodul VII Ecumenic au prescris şi au
lăsat învăţături speciale privind cinstirea sfinţilor şi a Maicii
Domnului. Ei au hotărât: „Cine nu cinsteşte şi nu mărturiseşte
că toţi sfinţii ce au plăcut lui Dumnezeu, atât cei dinainte de
Lege, cât şi cei de sub Lege sau har sunt vrednici de cinste
după trup şi suflet, ori nu face rugăciune către sfinţi ca spre
unii ce au voie să mijlocească pentru lume după Tradiţia
Bisericii să fie anatema”341.
Cultul sfinţilor cuprinde trei momente principale rânduite de
Biserică:
a. venerarea lor;
b.chemarea lor în rugăciune;
c. imitarea vieţii lor.
Cinstirea pe care o adresăm sfinţilor se numeşte venerare
sau dependenţă (doulia), fiindcă adorarea e închinarea adusă în
special lui Dumnezeu.

Pr. Prof. Dr. Milan P. Șesan, Iconoclasmul. Sinodul VII ecumenic de la

341

Niceea din 787, în Istoria Bisericească Universală, vol. I, E.I.B.M.B.O.R.,

București, 1987, p. 432.hh
251
 Deosebirea între cinstirea sfinţilor şi ceea lui Dumnezeu, a
fost clară încă de la începutul creştinismului.
Rugăciunea pe care o face creştinul este ca sfântul să
mijlocească pentru el înaintea tronului lui Dumnezeu: Sfinte
(N) roagă-te lui Dumnezeu pentru noi. Sfântul Pavel
recomandă creştinilor ca ei să-l urmeze pe el şi să-l imite căci
şi El l-a imitat pe Hristos: „Rogu-vă, fiţi imitatorii mei,
precum eu sunt a lui Hristos” (I Cor. 4, 26).
Sfinţii sunt asemenea unor făclii care se mistuie pentru
Hristos, dar luminează pe credincioşi după cum rezultă din
Sfânta Scriptură şi din practica Biserici:„ xxxxx ” (Apoc. 5, 8).

PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

A.Cinstirea Maicii Domnului este mai presus decât cinstirea

pe care o aducem sfinţilor pe care Biserica îi venerează ca
prieteni ai lui Dumnezeu şi în acelaşi timp îi socoteşte modele
pentru viaţa creştinilor.
Maica Domnului este mai cinstită decât heruvimii şi mai
mărită decât serafimii, ea fiind deci, mai presus decât toţi
sfinţii.
În primele cinci secole creştine, învăţătura Bisericii cu
privire la cinstirea Maicii Domnului se cuprindea în
mărturisirea simplă, pe baza Revelaţiei dumnezeieşti, a faptului
că Sfânta Fecioară Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi ea
a rămas cu toate acestea fecioară, atât înainte, cât şi după
naştere.
Învăţătura dogmatică a Bisericii a stabilit trei puncte
principale, privitoare la Maica Domnului:
- calitatea de Născătoare de Dumnezeu;
- pururea fecioria ei;
252
- cinstirea ei de către toate creaturile văzute şi nevăzute.
În secolul V, la Sinodul III Ecumenic s-a stabilit învăţătura
în legătură cu cinstirea Maicii Domnului. Dacă Nestorie spunea
că între firea dumnezeiască şi omenească din persoana
Mântuitorului există doar o legătură morală şi că Sfânta
Fecioară Maria este Născătoare de om sau cel mult de Hristos,
Părinţii Bisericii însufleţiţi şi conduşi de către Duhul Sfânt au
hotărât că expresia Născătoare de Dumnezeu este atributul pe
care aceasta trebuie să-l poarte Fecioara Maria, folosind
cuvântul theotokos.
Apărător al dogmei de la Sinodul VII Ecumenic, Sfântul
Ioan Damaschin leagă cinstirea Sfintei Fecioare de opera de
mântuire adusă de Hristos.Temeiul teotochiei Maicii
Preacurate este intim unit cu hristologia, încât întreaga noastră
mântuire este dată de învăţătura că Sfânta Fecioară Maria este
Născătoare de Dumnezeu.
Mântuitorul Iisus Hristos are o singură persoană sau un
singur ipostas. Persoana lui Hristos constă în două firi cea
divină şi cea umană. După firea dumnezeiască, El este născut
din Tatăl din veci, iar după firea omenească e născut din
Fecioara Maria la plinirea vremii.
Potrivit firii dumnezeieşti, El este însuşi Cuvântul veşnic al
lui Dumnezeu, iar prin urmare Fecioara Maria nu a născut un
simplu om, ci l-a născut pe Dumnezeu adevărat şi nu ca un
Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu-Cuvântul întrupat.

B. Rolul Duhului Sfânt în Întrupare.

În primele pagini ale Sfintei Scripturi citim că Duhul lui
Dumnazeu se purta pe deasupra apelor, infuzându-le acestora
energiile necreate şi creatoare şi întemeind făpturile în raţiunile
veşnice ale Logosului. Duhul Sfânt are un rol important privind
întruparea lui Iisus Hristos, Fiul al lui Dumnezeu.
La răspunsul Maicii Domnului: „Fie mie după cuvântul tău”
(Luca, 1, 38), în sânul preacurat al ei coboară Cuvântul veşnic
253
a lui Dumnezeu după ipostas şi Duhul Sfânt care e împărtăşit
de Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl.
Sfânta Fecioară Maria a fost curăţată de păcatul originar şi i
se dă puterea să zămislească în pântecele ei pe Fiul lui
Dumnezeu. Cu toate acestea trebuie să spunem că Sfânta
Fecioară Maria s-a născut cu păcatul strămoşesc, dar a fost
curăţită de el în momentul întrupării Logosului divin în sânbul
său preacurat. Biserica Romano-Catolică vrând să ridice
cinstirea Maicii Domnului pe trepte mai înalte, a decretat în
1854 dogma privind imaculata concepţie, potrivit căreia Sfânta
Fecioară Maria s-ar fi născut fără păcatul strămoşesc.
Această dogmă contravine raţiunii sănătoase, după cum a
afirmat şi Toma d’Aquino, spunând că dacă recunoaştem
această dogmă, înseamnă că Mântuitorul nu a mântuit-o şi pe
Sfânta Fecioară, deoarece nu avea trebuinţă de aceasta.

C. Pururea Fecioria Maicii Domnului

1. Înainte de naştere:
Sfânta Scruiptură și textele din Sfinții Părinți ai Bisericii
noastre Răsăritene vorbesc într-un mod incontestabil despre
pururea fecioria Maicii Domnului:
„Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn; Iată,
Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema
numele Lui Emanuel”(Is. 7, 14); „Şi mi-a zis Domnul:
Poarta aceasta va fi închisă, nu se va deschide şi nici un om
nu va intra pe ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat
pe ea. De aceea va fi închisă” (Iez. 44, 2); „Iar naşterea lui
Iisus Hristos a fost aşa: Maria, mama lui, fiind logodită cu
Iosif, fără să fi fost ei înainte împreună, s-a aflat având în
pântece de la Duhul Sfânt” (Mt. 1, 18).
Sinodul IV Ecumenic decretează ca dogmă fecioria
Maicii Domnului, iar Sfântul Ioan Damaschin spune că ea a
fost fecioară atât trupeşte cât şi sufleteşte.
2. Fecioria în naştere.
254
 Sfântul Ioan Damaschin vrând să demonstreze că
Maria a fost fecioară şi în timpul naşterii, face o paralelă
între întrupare şi naştere: „Cum la întrupare se păstrează
fecioria, aşa se întâmplă şi la naştere”342.
3. Fecioria după naştere.
Orice fecioară îşi pierde fecioria prin naştere, dar această
fecioară înainte de naştere rămâne fecioară, în timpul naşterii şi
după aceasta.
Fecioara Maria rămâne în veci curată şi vasul ales al
dumnezeirii.
4. Fraţii Domnului.
S-ar putea vorbi de acuzaţia că dacă Iisus se numeşte întâiul
născut, ar trebui să mai aibă fraţi sau sorori.
La evrei, chiar dacă era în familie un singur copil, acesta se
numea întâiul născut.
Conjuncţia „până ce” înseamnă în concepţia Sfântului Ioan
Damaschin că se referă până la un anumit timp (naşterea
Mântuitorului), fără să se facă vreo afirmaţie sau să se nege
cele ce au urmat. Textul de la Sfânta Evanghelist Matei, 12, 58,
ne vorbeşte de mama şi „fraţii” Domnului. Răspunsul îl dă
chiar Mântuitorul: „Toţi care fac voia Mea sunt fraţii şi mama
Mea”.
D.Supravenerarea Maicii Domnului.
Sinodul VII Ecumenic ridică supravenerarea Maicii
Domnului la rangul de dogmă. Părinţii Bisericii Răsăritene au
afirmat cu multă tărie această realitate.
Sfântul Ioan Damaschin vorbea despre Maica Domnului,
făcând legătura între ea şi Logosul divin întrupat în pântecele
ei: „Cu adevărat tu eşti mai de preţ decât întreaga creaţie, căci
din tine singură Creatorul a primit pârga”343.

342
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 115.
343
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. p. 116.
255
 Sfântul Efrem Sirul scria: „Bob de strugure născut-a Maria,
a fost mustit în potirul mântuirii”344.

E. Rugăciunea noastră către Maica Domnului şi

foloasele ei.
Maica Domnului e mai aproape de Dumnezeu decât orice
altă creatură. Sfinţii, deşi sunt prietenii lui Dumnezeu, se
bucură de Soarele divin, care este Hristos, asemenea unor
piscuri, dar nu participă ca şi Maica Domnului la bucuria
ospăţului divin ce se află aproape de tronul ceresc.
Biserica Răsăritului acordă o cinstire deosebită Maicii
Domnului şi o numeşte „izvor de milă”.
Biserica Romano-Catolică a mers prea departe şi la 1
noiembrie 1950, a decretat dogma privind înălţarea cu trup a
Sfintei Fecioare la cer.
Fecioara Maria este solitoare de mântuire. Ea ne preia
rugăciunile şi le duce la Fiul Său şi în acelaşi timp se roagă şi
pentru neamul omenesc şi-l ocroteşte pe acesta cu rugăciunile
sale.
Fecioara Maria este mai cinstită decât orice creatură, cultul
ei numindu-se de supravenerare; ea este cinstită după Fiul, dar
nu este co-mântuitoare.
Teologii protestanţi abia amintesc de ea.
Cultele neoprotestante neagă orice rol al ei privind
mântuirea noastră şi o degradează de toată cinstirea pe care
Biserica în toată istoria ei i-a adus-o.

344
Sfântul Efrem Sirul, Acatistul Bunei Vestiri
256
 SFINŢENIA –ECHILIBRUL UMANULUI

Sfinţii sunt cei care fluidizează circuitul spiritual dintr-un neam.

Întotdeauna Biserica a fost hrănită de aceşti sfinţi, chiar dacă cei
care compun Biserica, credincioşii ,de fapt, s-au depărtat de la
normele fireşti ale ale Bisericii, totuşi sfinţii sunt acele izvoare
minunate, intime şi profunde care hrănesc şi fluidizează corpul
tainic a lui Hristos care suntem noi toţi. Ei sunt asemenea unor aştri
care se mişcă printr-o mişcare circulară în jurul lui Dumnezeu, într-
o mişcare incandescentă.
Un mare gânditor al nostru spunea atât de frumos: „Sfinţii
nu ştiu nimic pe lângă filozofi, deşi ştiu tot. Faţă de Aristotel orice
sfânt este un analfabet. Ce ne face atunci să credem că de la ultimul
om învaţă mai mult? Toţi filozofii nu cântăresc cât un sfânt. Inima
lor nu depăşeşte întinderea punctului şi ca atare unde ne-am refugia
după atâtea întrebări. Toată filozofia este fără răspuns”345 .
În altă parte tot acest gânditor spunea: „Filozofii au sângele
rece. Nu există căldură decât în preajma lui Dumnezeu. De aceea
tot ce e Siberie în sufletul nostru îi cere pe sfinţii. Nimic mai uşor
de a lepăda erudiţiile filosofice fiindcă rădăcinile filozofice nu trec
mai departe de nesiguranţele noastre, pe când ale sfinţilor întrec şi
suferinţele... Știinţa nu e decât o sumă de îndoieli vulgare pentru o
prostie cultivată. Nu există ştiinţă decât la antipodul spiritului. Un
filozof se eschivează de la mediocritate numai prin scepticism sau
mistică, aceste sunt două forme de disperare în faţa cunoaşterii”346.
Sfinţii luminează cele mai profunde taine ale sufletului
uman: „Dacă se poate găsi ceva mai mângâietor decât paşii sfinţilor

345
Emil Cioran Lacrimi şi Sfinţii, ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p.51.
346
Ibidem,
257
parcă faci drumul întors al unei raze pentru a te sfârşi la o periferie
de stele”347.
Sfinţii fac legătura cu Dumnezeu. Fericit e neamul care dă
sfinţi, fiindcă ei sunt izvoare de har şi binecuvântare. Neamul care
nu a dat sfinţi este cel mai sărac, este sterp. El poate să producă
orice, orice legat de raţiune care mai devreme sau mai târziu e
trecătoare. Neamul românesc a fost binecuvântat de Dumnezeu prin
multitudinea de sfinţi care au trăit şi probabil mai trăiesc şi astăzi
printre noi. Sfinţii românii constituie adunări de energie benefică
pentru viaţa noastră. De la o margine la alta a ţării, moaştele lor sunt
izvoare de har şi aduc binecuvântare şi purifică această societate
atât de viciată. Pentru ei merită să ne aplecăm asupra memoriei lor.
Biserica noastră aminteşte într-o duminică anume pe Sfinţii români.
E greu să-i amintim pe toţi, fiindcă aşa cum spuneam ei împodobesc
aceste meleaguri cu oasele lor devenite moaşte. Ei sunt placa
turnată dintre Dumnezeu şi neamul nostru.
În Noul Testament sfinţenia are nuanţe foarte profunde, iar
modelul unui sfânt este în primul rând Dumnezeu. În Sfânta
Evanghelie după Matei citim : “Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl nostru
cel ceresc desăvârşit este” ( Mt. 5,48) sau în altă parte citim: “Şi eu
nu mai sunt în lume, dar ei în lume sunt, şi Eu la Tine vin Părinte
Sfinte întru numele Tău păzeşte-i pe cei ce Mi i-ai dat, ca ei să fie
una aşa cum suntem Noi ”(Ioan 17,11). În epistola întâi a Sfântului
Apostol Petru vedem la fel această realitate: “Ci aşa cum Cel ce v-a
chemat pe voi e Sfânt, fiţi şi voi sfinţi în întreaga voastră putere. Că
scris este: Voi veţi fi sfinţi pentru că Eu sunt Sfânt” (Petru 1,15-16).
Fiul lui Dumnezeu este Sfântul lui Dumnezeu: Un arhiereu ca
acesta ne trebuie nouă Sfânt, risipit de răutate, fără pată, osebit de
cei păcătoşi şi devenit mai înalt decât cerurile”(Evrei 7,26 ).
Sfinţenia creştină înseamnă o transformare lăuntrică a omului
şi se raportează la izvorul ei care aşa cum spuneam este Dumnezeu.
Sfinţenia nu este o teorie seacă sau acel “numinosum tremendum”-

347
Idem, p.62.
258
descris de Rudolf Otto în cartea sa intitulată Sacrul 348, ci este o
împlinire existenţial duhovnicească a omului o trăire în cel mai
autentic sens. Părintele Dumitru Stăniloaie spunea că sfântul este
cel mai actualizat om, el a depăşit orice dualitate în sine şi aşa îşi
înţelege umanitatea sa la cel mai înalt grad.349
Sfântul reprezintă fiinţa care şi-a purificat cu adevărat umanul
său prin a cărui subţirime spiritual-corporală transpune modelul său
de infinită putere, care este Dumnezeu. Sfântul a ajuns la depăşirea
esenţei umane şi nicidecum la negarea acesteia. Sfântul este
realizarea deplină a spiritului din om . Acesta reprezintă un model
pentru noi şi ne oferă în acelaşi timp baremul existenţial care se
leagă de realizarea vieţii noastre. El este cel care a realizat un
progres duhovnicesc, început de la botez când a devenit purtător de
Hristos (Hristofor), apoi şi-a impropriat tot mai mult harul lui
Dumnezeu în decursul vieţii, încât la sfârşitul ei trecerea din această
viaţă constituie o încoronare a existenţei sale. Aşadar, Sfântul
înseamnă şi eul realizat deplin care a parcurs toate treptele acestui
progres duhovnicesc. Această acţiune profundă spiritual-existenţială
constituie o întindere eshatologică care înseamnă apropierea cât mai
mult de Dumnezeu. În această întindere voia creştinului este voia
lui Dumnezeu, când cel cuprins de dorul după El răspunde: iată-mă
Doamne, nu după cum voiesc Eu, ci cum voiești Tu.
Pentru a înţelege cât să de cât această „predare” pe care un
sfânt o încearcă înaintea lui Dumnezeu, schiţăm un dialog a unui
împătimit de viaţă duhovnicească pe care îl are cu Mântuitorul Iisus
Hristos: „Ce te împiedică să-Mi slujeşti? Eu îmi sunt mie însumi
piedică... O, Doamne, dă-mi harul Tău,să nu mai fiu decât ca un bun
al Tău şi pentru Tine voi trăi!.350

348
Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Edit. Dacia Cluj-Napoca, 1996,
pp.19-30.
349
Pr.Prof.dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
vol.I,Bucureşti,1978, p.264.
350
Thomas de Kempis, Imitarea lui Hristos, Ed. Cartimpex,Cluj, 1998,
pp.169-201.
259
 Sfinţenia nu trebuie să fie străină omului modern ci o
preocupare de spirit pentru delicateţe spirituală şi aducere pe cât
posibil a lui Hristos în propria fiinţă. Încercăm să caracterizăm pe
un sfânt în felul următor: „ Când încerc să înţeleg acest cuvânt, ca
să-l fac să exprime tot ce înseamnă el, îmi închipuiesc o fiinţă de o
supunere minunată, care tremură că nu face, în locul şi în rangul pus
de el cât mai jos, voia Învăţătorului. El ştie că părăsirea de sine şi
încrederea sunt termenii iubirii desăvârşite şi ţine viaţa sa în planul
lui Dumnezeu....El datorează lui Hristos care locuieşte în el, darul
de a fi mântuit.Toate faptele lui sunt o rugăciune. Strălucirea simpla
şi curată a gândirii sale creează împrejurul său o căldură
comunicativă şi pretutindeni pe unde trece se vede ce dulceaţă are
puterea lui Dumnezeu351
Acest om trăieşte în duhul lui Dumnezeu, fiind un tâlcuitor
creaţiei, reprezentantul frumuseţii divine în lume. Fiecare zi a unui
sfânt este o biruinţă asupra firii sale, apropiindu-l de Dumnezeu.
Orice suferinţă se preface într-un sfânt, într-o ofrandă de bucurie
adusă lui Dumnezeu. Un sfânt nu se refuză niciodată pe sine. El este
un erou al tuturor clipelor şi o fiinţă miraculoasă, fiindcă ajunge să
se uite pe sine, dar în acelaşi timp se câştigă duhovniceşte. Sfântul
este ca o văpaie ce arde şi încălzeşte pământul. Te apropii de sfinţi,
ei dogorăsc fiindcă în ei este o viaţă universală care nu se mai poate
stinge, care se prelungeşte în toate timpurile şi îi pune în legătură cu
toţi oamenii.
Prin aceasta sfântul este superior oricărui erou, fiindcă eroul
este cel care îi învinge pe alţii, iar sfântul se învinge pe el însuşi.
Eroul învinge vrăjmaşii care se văd, sfântul învinge cele ce nu se
văd şi cucereşte infinitul. Sfinţenia nu este anacronică, ci diacronică
şi de aceia trebuie să o înţelegem în acest sens. Ea nu se înstrăinează
de valorile spirituale şi ştiinţifice ale lumii acesteia, ci ne ajută să
înţelegem că ele sunt darul lui Dumnezeu, că toate descoperirile
care s-au făcut nu sunt altceva decât darul lui Dumnezeu, fiindcă
sfântul este un fel de profet în creaţia lui Dumnezeu. El este cel ce
351
Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 269-270.
260
realizează prezenţa lui Dumnezeu în lumea aceasta, şi vede lumea
ca un loc unde este darul lui Dumnezeu. Prin sfinţenie, desigur nu
ne pierdem personalitatea, ci ne câştigăm o bogăţie spirituală,
devenim robi ai lui Dumnezeu, dar liberi faţă de păcat. Adevărata
libertate se vede în robirea pe care Dumnezeu o exercită asupra
noastră. Numai robii în Hristos puteau fi cu adevărat liberi. O
libertate fără Dumnezeu înseamnă o povară uriaşă care pe umerii
noştri nu o pot duce. Pentru aceasta sfinţenia este o normalitate a
umanului, ea dă un sens creştin şi pozitiv umanismului nostru şi în
acelaşi timp îl călăuzeşte spre cele mai bune scopuri. Sfinţenia
poate să fie un ajutor important în această societate care nu se poate
înţelege de la sine, o societate în care valorile au fost răsturnate.
Tocmai aici sfinţenia are un rol de restabilire a acestor valori. Ea va
aduce pace între oameni.
În Biserica Ortodoxă întotdeauna sfinţenia ea asociată cu o
transformare interioară. Am afirmat în rândurile de mai sus că
sfântul e cel care se biruieşte pe sine, este eroul bătăliilor interioare.
Sfântul învinge pornirile în acest război nevăzut extraordinar de
puternic. Aceasta este cea mai cumplită bătălie care poate să existe.
Războaiele terestre şi convenţionale sunt într-adevăr rele şi
periculoase, dar se pare că războiul nevăzut care se dă între cele
raţionale şi iraţionale este cel mai cumplit. Acolo se dau atacurile
decisive şi se oştesc puteri nevăzute iar sfântul e cel care se biruie
pe sine, învinge iraţionalul fiindcă adevăratele bătălii şi războaie
încep de aici, de la depărtarea de raţional şi intrarea în iraţional.
Numai în acest sens vom înţelege rolul sfinţeniei ca un medicament
cu un efect terapeutic benefic pentru societate. Dacă ne gândim la
catastrofele care există în lume chemarea la sfinţenie înseamnă
chemare la ordine morală. Lumea are nevoie de această ordine, de
această „minimă morală” citându-l pe Andrei Pleşu 352. Ei bine, în
această minimă morală realizăm îndatoririle noastre de oameni care

Andrei Pleşu, Minima moralia, Ed. Cartea Românească, Bucureşti,

352

1988, pp. 104-105.

261
trăiesc acum şi aici. Cineva probabil ar putea spune ca a trecut
timpul sfinţeniei.
Trebuie să amintim aici că nu a trecut timpul sfinţeniei, ci
sunt sfinţi şi în ziua de astăzi si că neamul care nu dă nici un sfânt
este cel mai sărac neam. Vai de neamul şi de naţia care nu a dat nici
un sfânt. Aceşti sfinţi sunt desigur prezenţi şi aici în societatea
noastră, dar ei nu se văd şi nu se fac cunoscuţi, fiindcă planul lui
Dumnezeu. Ei sunt cei care veghează cu siguranţă la bunul mers
aici pe pământ. Sfinţenia înseamnă o stare ce se află într-u
desăvârşire harică, care nu se termină niciodată.
Sfântul Apostol Pavel spunea că cel dintâi păcătos este el. Ei
bine, în această stare de întindere spre Dumnezeu, ca stare
eshatologică, niciodată nu vom putea spune că am dobândit totul.
Progresul duhovnicesc începe de aici de pe pământ şi merge din
treaptă în treaptă apropiindu-se de îndumnezeire, într-un anumit fel,
adică la starea maximală a vieţii lui Hristos prin curăţirea de
patimi, înaintarea în virtute şi completarea celor mai presus de orice
înţelegere omenească.
Creştinul devine în acest sens un fel de „alter Cristos sau un
Hrisostom, căci trupul său este spiritualizat şi îmbibat de lumina ce
se reflectă din sfinţii ca expresie a transfigurării sale. Sfinţii nu
numai că sunt curaţi de păcate şi egoism, dar viaţa lor e un lanţ
nesfârșit de minuni lăuntrice, de biruinţe lăuntrice, de săvârşiri de
fapte minunate, chiar de minuni cu ajutorul lui Dumnezeu. Ei
realizează toate acestea în chip maximal şi actualizează umanul din
ei la cele mai înalte cote. Aceştia şi-au înnobilat patimile adică le-au
transformat, le-au schimbat în pătimire bună sub forma unor morţi
succesive. Din această cauză, sfârşitul vieţii lor pământeşti este o
încoronare a alergării creştineşti, un fel de botez prin care se trece în
împărăţia veşnică. Deşi morţi, trupurile lor devin izvoare nesecate
de daruri pentru nevoile creştineşti.
Iată aşadar, frumuseţea cinstirii sfinţilor ce constituie
modele excepţionale de conduită şi ne dau speranţa realizării
credinţei între dimensiunea practică şi etică. Ei sunt baremuri
262
pentru viaţa şi existenţa noastră, pentru acest fapt îi cinstim şi le
urmăm exemplul. Când societatea noastră va conştientiza că într-
adevăr este o normalitate a vieţii, şi mai ales când ea va căuta să
implementeze această sfinţenie în cotidian, cu adevărat societatea
aceasta se va schimba.
E nevoie de sfinţi care, pe lângă faptul că se roagă lui
Dumnezeu, devin surse benefice pentru acest pământ şi în acelaşi
timp modele de urmat şi de imitat.
În acest sens trebuie să ne întrebăm într-un mod foarte
serios:Oare sfinţenia esrte compatibilă cu secolul XXI?, cu omul
laboratoarelor spaţiale, cu cel care a ajuns să descifreze multe din
tainele universului şi din tainele fiinţei sale, cu omul care este
contemporan cu ultimele cercetări şi cu ingineriile genetice?
Din nefericire cuvântul sfinţenie este scos tot mai mult din
uzul cotidian al limbii umane. El apare foarte rar. Dacă ne uităm pe
un calculator vedem că această expresie nu e cunoscută de acesta,
nu e pus în programul său, tocmai datorită faptului că această
noţiune este greu de explicat pentru omul modern şi nu se potriveşte
cu viaţa şi obiceiuirile acestuia. Pentru aceasta, sfinţenia este
depăşită, de fapt nici nu-l interesează aproape de loc. Acest cuvânt a
devenit peiorativ şi de multe ori este înţeles greşit, a ajuns chiar o
expresie de blamă pentru multe persoane, un cuvânt care nu este în
concordanţă cu ideile omului modern. Totuşi ne întrebăm: este
sfinţia într-adevăr incompatibilă cu omul mileniului III ? Nu există
oare nici o compatibilitate între el şi sfinţenie? Vom încerca în
câteva rânduri să vorbim despre sfinţenie şi să deosebim adevărat
sfinţenie de falsa sfinţenie.
Sfinţenia este o stare de normalitate. Ea este o împlinire a
umanului, fiindcă Sfântul este acela ce-şi înţelege în modul cel mai
plenar starea sa existențială sau viaţa sa. Ei şi-au înţeles existenţa
lor unde aceştia au trăit, de aceea avem feluriţi sfinţi. Dacă citim
vieţile lor vom constata că ei şi-au dobândit sfinţenia în viaţa
aceasta, unde au fost lăsaţi de Dumnezeu să-i ducă existenţa. Aşa
avem sfinţi militari, apoi medici, teologi, ţărani, etc. Aceasta ne
263
arată că sfinţenia se dobândeşte acolo unde lucrăm iar munca
noastră se poate transforma într-o liturghie pentru alţii. Medicul ce
veghează un bolnav, cel ce lucreză într-o fabrică sunt într-o slujbă
sfântă pentru aproapele lor. Fumul din fabrică se poate asemăna cu
fumul de tămâie dintr-o cădelniţă. Sfinţenia este în primul rând o
frumuseţe duhovnicească, e trăirea în Duhul lui Dumnezeu, e viaţa
lui Hristos şi cerul pe pământ. Ea este legată de Dumnezeu care a
primit şi înţeles ca izvorul acesteia şi ca ajutor şi călăuzitor pe
drumul atât de încurcat al vieţii umane.

DESPRE CINSTIREA SFINTEI CRUCI

Viaţa Mântuitorului Iisus Hristos s-a săvârşit pe un altar de

jertfă din imensa iubire a lui Dumnezeu pentru oameni, altar
numit Sfânta Cruce.
Prefigurată în Vechiul Testament de pecetea în formă de
cruce cu sângele de la Mielul pascal pe uşorii uşilor de la
casele evreilor sau de toiagul lui Moise, ori de şarpele de aramă
(Num. 21xxx), crucea a devenit simbolul prezenţei divine în
poporul ales. Ea ne arată legătura de dragoste a lui Dumnezeu
cu creatura Sa, o legătură care depăşeşte adeseori înţelegerea
raţională, după cum o cunoaştem noi oamenii. De la semnul
ocarei, crucea ajunge prin sfinţirea ei prin sângele
Mântuitorului unul din cele mai scumpe odoare ale
creştinătăţii.
Obiect de cinstire pentru unii, sau pentru alţii o nebunie (I
Cor. 1, 18), crucea ne arată sensul celei mai de preţuite iubiri
din câte a existat: „Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea,
încât pe unicul Său fiu L-a dat, ca tot cel ce crede în El, să nu
piară, ci să aibă viaţă veşnică” (In. 3, 15).
264
 Crucea e altarul ce leagă cerul de pământ şi cuprinde tot
neamul omenesc în iubirea ce s-a revărsat peste jertfa de pe
Golgota.
Peste lume e aşezată crucea ne spune Pr. Prof. D. Stăniloae.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că peste creaţie se află
Sfânta Cruce: „Toate cele văzute se cer după cruce, după
deprinderea de a stăvili afecţiunea faţă de ele, a celor ce sunt
duşi de simţiri spre ele”353.
Crucea ne arată că lumea nu mai are puterea de a atrage pe
credincios spre ea şi nici în el nu e mai ceva care să-l împingă
să se lege cu totul de aceasta.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae vorbea despre cruce în sensul
răstignirii egoismului şi a predării noastre ca jertfă lui
Dumnezeu, de aceea a putut spune că lumea e un dar al lui
Dumnezeu şi crucea e pusă peste acest dar. Lucrurile din lume
ne sunt date ca daruri ale lui Dumnezeu, iar prin jertfa noastră
iubitoare, dăruim aceste daruri din partea lui Dumnezeu, dar
numai prin cruce.
Există unii creştini care nu cinstesc crucea, sau chiar o
ponegresc, spunând că ea ar fi un semn al blestemului, iar
închinarea pe care o aducem crucii ar fi o idolatrie.
În răspunsul nostru, trebuie să ţinem seama de învăţătura
Bisericii formulată la Sinodul VII Ecumenic şi reprezentată de
Sfântul Ioan Damaschin, care scria în Dogmatica sa: “Noi nu
cinstim materia – să nu fie – ci se cinsteşte crucea ca simbol a
lui Hristos […]. Nu trebuie să ne închinăm materiei din ce e
făcută crucea, chiar dacă ar fi din aur şi din pietre scumpe… ne
închinăm tuturor celor afierosite lui Dumnezeu aducând Lui
închinăciune”354.

353
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice. Suta întâia, în Filocalia
rom. Vol. 2, p. 149.
354
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. XVI, Despre icoane, p.177.
265
 CINSTIREA SFINTELOR ICOANE

Cinstirea sfintelor icoane este o mărturie vie a dorinței de

îndumnezeire prin har și totodată un mijloc de comunicare cu
Dumnezeu și sfinții Săi, a căror viață aparține istoriei omenești.
Pentru Biserica dreptmăritoare, icoana este o prezență harică a
Mântuitorului Iisus Hristos, ea reprezintă o deschidere către
sfințenie, spre starea de a fi cu Hristos,”Cel ce este Calea,
Adevărul și Viața”(In.14,6).
Fiind o unitate psiho-fizică, omul nu se mulțumește să se
apropie de Dumnezeu numai pe calea contemplației spirituale,
ci dorește să și vadă, să atingă cu degetul, el vrea să-și umple
ochii sufletului cu misterul care-l înconjoară.355 Cultul
icoanelor este împlinirea celui mai profund deziderat al
sufletului omenesc – unirea și părtășia harică cu Mântuitorul,
după cum afirma Sfântul Teodor Studitul: ”Noi trebuie să
credem că harul divin este prezent în icoana lui Hristos, și că
aceasta comunică sfințenia celor ce se apropie de ea cu
credință”.356
Biserica apuseană influențată de raționalismul occidental
a pierdut mult din semnificațiile spirituale ale icoanei,
renunțând la sensul mistic existent în iconografia ortodoxă, iar
teologia protestantă a pierdut orice acces spre ”adevărata
teorie” a contemplației frumuseții necreate.357

355
Pr.Prof.dr. Nicolae V. Dură, Teologia icoanelor în lumina tradiției
dogmatice și canonice ortodoxe, în ”Ortodoxia”, nr.1/1982, p.59.
356
Sfântul Teodor Studitul, Scrisoare către Plato despre cultul sfintelor
icoane, în P.G. XCIC B, apud. Pr.prof.dr. Nicolae V. Dură, op.cit., p.60.
357
Karl Friz, Die Stimme der Ostkirche, Evangelisches Verlagswerk,
Stuttgart, 1950, p.77.
266
 Pentru Biserica din Răsărit, icoanele reprezintă adevărate
ferestre deschise spre veșnicie, un fel de canale ale harului
divin ce conduc pe creștini spre culmile nebănuite ale
cunoașterii lui Dumnezeu prin Sfinții Săi, a căror natură a fost
ridicată la transparență spirituală îndumnezeitoare. Prin
cinstirea icoanelor, credinciosul devine conștient că a fost creat
de Dumnezeu pentru veșnicie, pentru Împărăția Sa, care este un
ocean al liniștei, al păcii, al fericirii, al strălucirii și al
frumuseții, care se relevă prin icoana ortodoxă și unde cele
materiale nu mai stau în contradicție cu cele spirituale, icoana
fiind un fel de receptacul al frumuseții veșnice.
Icoanele ortodoxe sunt legate ontologic de viața
creștinească, ce nu se poate concepe înafara lor, deoarece ființa
creștinismului își are izvorul în Acela care prin întruparea Sa
relevează și chipul omenesc purtat de El358 făcând posibilă
reprezentarea Acestuia sub forma icoanei.
A respinge icoanele, înseamnă a respinge prototipul
lor359, fiindcă nu se poate face o distincție categorică dintre chip
și prototip360, după cum nici o identitate ființială361.
Aceasta este rațiunea pentru care ne-am propus să
dezvoltăm acest subiect, mai ales că unii resping icoanele, ba
mai mult atribuindu-le calificativul de idoli sau chipuri cioplite.

Vechiul Testament și prefigurarea cinstirii Sfintelor

Icoane

358
L. Uspenski, Originea icoanei ortodoxe, trad. de A. Zarea, în
”Mitropolia Moldovei și Sucevei„, nr.9-10/1981, p.469.
359
Idem, p.475.
360
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea și comuniunea în liturghia
ortodoxă, Craiova, 1986, pp.62-63; idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
vol.III, București, 1978, pp.347-348.
361
Pr.prof.dr Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca prototip al coanei Sale, în
M.M.S., nr.3-4/1958, pp.246-247.
267
 Cei care nu cinstesc sfintele icoane, încearcă să-și
fundamenteze aserțiunea pe faptul că însuși Dumnezeu a
poruncit să nu se facă nici o asemănare a Sa sau a altor lucruri
divine și ca atare ar fi interzis să ne închinăm icoanelor. Dar, o
examinare mai atentă a textelor biblice, și a conjuncturii
religioase de atunci ne arată că este vorba de cu totul altceva.
Porunca a II-a din Decalog spune: ”Să nu-ți faci cioplit
și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în
cer sus, și din câte sunt pe pământ, jos, și de câte sunt în
apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujești,
că Eu Domnul Dumnezeul Tău, sunt un Dumnezeu zelos ….
”(Ieș. 20, 4-5; Deut. 5,8-9).
Istoricul evreu Iosif Flaviu (+ 95 d. Hr) scria: ”Este
contra Legii de a avea în temple icoane sau orice reprezentare a
ființelor vii”362,iar istoricul roman Tacitus (+120 d.Hr.)
mărturisește: ”Iudeii nu pun nici un fel de chipuri în orașele lor
și încă mai puțin în templele lor. Ei n-au nici un fel de statui
pentru a lăuda pe regii lor, nici pentru a onora pe cezari”.363
În Vechiul Testament era interzisă reprezentarea lui
Dumnezeu datorită situației speciale în care se afla poporul
ales înconjurat de popoare păgâne la care idolatria era în plină
ascensiune. În consecință, porunca a doua a Decalogului era o
măsură de apărare pentru iudei, spre a nu cădea în idolatrie cu
atât mai mult cu cât au trăit multă vreme în Egipt unde idolatria
era practicată la scară largă. Dimpotrivă, nici un text din
Vechiul Testament nu condamnă icoana în sine: iudeii aveau
anumite simboluri ce nu erau interzise, cum sunt: mielul pascal
(Ieș. 12,5), cortul sfânt (Ieș. 25,18-22; 37,9; Num. 7, 8-9),
șarpele de aramă (Num. 21,8) și altele.

362
Iosif Flaviu, Despre războiul iudaic, I, 65, apud. Prof. Ioan I.
Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în ”Studii
Teologice”, nr.9-10/1971, p.621.
363
Idem, pp.621-622.
268
 Cei ce folosesc textele din Vechiul Testament în
detrimentul sfintelor icoane nu fac deosebirea dintre simbol și
idol în accepțiunile vechi testamentare. Simbolul sacru este un
semn sensibil ce mărturisește prezența lui Dumnezeu, un obiect
prin care Dumnezeu și-a arătat puterea și și-o arată în
continuare364. Faptul că Dumnezeu a creat lumea ne arată în
mod elocvent că El lucrează prin toate făpturile și lucrurile din
ea, sau toate cele create sunt o mărturie a prezenței, a
atotputerniciei și proniei Sale.
Istoria Vechiului Testament constituie o mărturie a
prezenței lui Dumnezeu în viața poporului ales și în general în
lumea acestuia. Poporul nu identifica simbolul cu Dumnezeu;
el avea menirea de a face referințe la Dumnezeu, ținând trează
conștiința oamenilor despre adevărata adorare ce I se cuvenea.
Prin simbol, iudeii își păstrau credința în Dumnezeu și
dependența față de Cel mai presus de lume, dar care cheamă
lumea la urcarea spre El prin practicarea virtuții și spiritualității
autentice, fiind astfel o anticipare a urcușului duhovnicesc pe
scara minunată ce duce spre dumnezeire. Opus simbolului
sacru era idolul, idolatria confunda pe Dumnezeu cu natura.
Paralizată de cultul idolilor, religia era prinsă în cingătorile
materiei din care erau confecționați acești idoli, atribuindu-li-se
anumite însușiri omenești. Având la bază o concepție panteistă,
idolul avea anumite caracteristici: el era un chip al unei forțe a
naturii, simbolizată printr-o formă umană sau apropiată de cea
umană, semiumană sau semianimală.365
Chiar zeii, ce nu au existat, aveau cioplite chipurile lor
după asemănarea oamenilor (Rom. 1,23), după cum scria și
psalmistul David: ”Idolii neamurilor sunt argint și aur,
lucruri de mâini omenești: gură au și nu vor grăi; ochi au și
364
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune, op.cit., p.55.
365
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Idolul chip al naturii divinizate și icoana
ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în ”Ortodoxia”, nr.1-
3/1982, p.13.
269
nu vor vedea; urechi au și nu vor auzi; nări au și nu vor
mirosi; mâini au și nu vor pipăi; picioare au și nu vor umbla,
nu vor glăsui cu gâtlejul lor” (Ps.113, 12-15).
Asemenea idoli erau „ciopliți”, materia rămânând fără o
transparență în stare să conducă omul spre progres spiritual –
un fapt de mare importanță în ceea ce privește deosebirea lor
de sfintele icoane.

Simbolul sacru în Vechiul Testament

Deși Dumnezeu este de natură pur spirituală. El s-a

revelat oamenilor sub diferite forme pentru a le face cunoscută
voia Sa. Cu Adam a grăit față către față (Fac.2,15 – 17;2,9-19),
apoi s-a arătat lui Noe poruncindu-i să facă corabia (Facere 6,
13 – 16); Avram Îl vede la Stejarul Mamvri sub chipul a trei
călători (Fac. 18, 1-30); cu Jacob „a vorbit față către
față”(Fac.22,25-30).
Lui Moise i se poruncește să reprezinte îngerii: „Apoi să
faci doi heruvimi de aur; și să-i faci ca dintr-o bucată, ca și
cum ar răsări din cele două capete ale capacului. Și să pui un
heruvim la un capăt la celălalt capăt al capacului. Și
heruvimii să-i faci ca și cum ar ieși din capac. Heruvimii
aceștia să fie cu aripile întinse pe deasupra capacului,
acoperind cu aripile lor capacul, iar fețele să le aibă unul
spre altul; spre capac să fie fețele heruvimilor … Acolo, între
cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi
descoperi ție și îți voi grăi de toate, câte am poruncit prin tine
fiilor lui Israel” (Ieș. 25, 18-22).
Prezența heruvimilor la chivotul legii și în țesătura de in
răsucit și de mătase violetă, stacojie și vișinie (Ieș. 26,31; 36,8,
II Cron. 3, 10-14; 1-3 Rg. 6, 23-28, Evr. 9,9), mărturisește că
Dumnezeu nu a interzis simbolul, cu condiția ca acesta să nu
270
fie confundat cu El, ci să facă referințe în legătură cu El, prin
aceasta ajutând omului vechi testamentar să se ferească de
idoli.
Simbolul indică ceva indirect și incomplet, „el dă a
înțelege ceva”366, dar când acesta a fost abătut de la
întrebuințarea corectă, Dumnezeu oprește folosirea lui. Astfel,
atunci când regele Ezechia (725-697 i. d. Hr) a văzut că iudeii
tămâiază chipul șarpelui și ard parfumuri în fața lui, a poruncit
să fie distrus, spre a preveni căderea poporului în idolatrie (IV
Rg. 18,3-4).
Prin urmare, în Vechiul Testament, Dumnezeu nu a
interzis icoanele, îngăduind folosirea simbolului sacru ce
mărturisea despre El, dar nu se identifica cu El. Acest simbol
este o anticiparea a sfintelor icoane de mai târziu. În
consecință, cei ce resping icoanele nu au nici un temei, deși
încearcă să-și strecoare învățătura iconoclastă, înlocuind abuziv
termenul „chip cioplit” (traducerea corectă a cuvântului grecesc
„gliptos” și a celui ebraic „fesel”) cu cel de „icoană”, în textele
biblice de la Isaia 21,9; Ps. 96,7 și Rom. 1, 2-3. Asemenea
argumente sunt și rămân pseudoermeneutice și nu pot înlătura
învățătura autentică a Bisericii creștine.

Întruparea lui Dumnezeu – Fiul – baza hristologică a

cinstirii icoanei

Legitimitatea cinstirii icoanelor se bazează mai ales pe

întruparea Logosului divin, Care s-a făcut vizibil ca persoană
divină – umană, firea omenească îndumnezeind-o până la cel
mai înalt grad.
Prin întrupare, Iisus Hristos a devenit puntea de legătură
de la Dumnezeu până la tărâmul umanității noastre, desființând

366
Victor Iliescu, Cunoaștere și simbol în creștinism, în „Glasul Bisericii”,
nr.5/1958, p.442.
271
deosebirile categorice dintre transcendent – imanent, veșnicie –
timp și întorcând existența noastră spre viața veșnică.
Natura omenească este repusă în deplina ei autenticitate,
într-o nouă strălucire având atributul unui „ferment”367 și fiind
orientată spre desăvârșire și transparență.
Chipul lui Hristos nu reprezintă un chip istoric și etnic
anumit, ci e chipul uman general, în sensul de prototip uman.
Întruparea lui Hristos poartă caracterul omneiformității 368, deci
a preluării naturii umane de către Ipostasul divin și rămânerea
sub acest chip: „…. S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând,
făcându-se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-se
ca un om” (Fil. 2,7). Prin întrupare, fața umană devine o
oglindă cu totul luminoasă, în care se reflectă infinitul negrăit
al persoanei dumnezeiești a Cuvântului. Deoarece Fiul lui
Dumnezeu Și-a însușit fața omenească, dându-i dimensiunea
interioară a infinității, ca prin ea să se manifeste transcendența
dumnezeiască, ne arată că fața omenească are în general
posibilitatea de a face vizibil chipul lui Dumnezeu, o
deschidere spre transcendență, recâștigându-și toată lumina,
toată adâncimea și adunând în ea toate sensurile creației.
Prin întrupare, lumea văzută primește o frumusețe ce nu
constă în strălucirea trecătoare, ci în însuși sensul existenței ei
în schimbarea ei viitoare; frumusețea ei este sfințenie, o
participare la frumusețea dumnezeiască pe care icoana
ortodoxă o exprimă atât de clar.
Întruparea lui Dumnezeu – Fiul face legitimă folosirea
icoanelor, după cum scria un dascăl al Bisericii, Sf. Ioan
Damaschin: „Evident, atunci când vezi că Cel fără de trup s-a
făcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui
omenesc. Când Cel văzut s-a făcut văzut în trup, atunci vei
înfățișa în icoană asemănarea Celui ce s-a făcut văzut. Când
367
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.I, Frankfurt am Main, 1959,
p.49.
368
Paul Evdokinov, L”art de icone (Theologie de la Beaute), Paris, 1970.
272
Cel fără de trup, fără formă, fără greutate, fără calitate, fără de
mărime, din pricina superiorității Lui, Cel ce există în chipul
lui Dumnezeu (Fil. 2,6), a luat chip de rob (Fil. 2,7), prin
această apropiere spre cantitate și calitate și a îmbrăcat chipul
trupului, atunci zugrăvește-l icoană și așază, spre contemplare
pe Acela care a primit să fie văzut. Zugrăvește coborârea Lui
fără nume, nașterea din fecioară, botezul din Iordan,
schimbarea la față de pe Tabor, patimile, mijlocitoarele
nepătimiri, moartea, minunile, simbolurile firii Lui
dumnezeiești, minuni prin activitatea trupului dar cu ajutorul
activității dumnezeiești, crucea cea mântuitoare,
înmormântarea, învierea, înălțarea la cer. Zugrăvește-le pe
toate și cu cuvântul și cu culorile. Nu te teme, nu te înfricoșa!
Știu câte feluri de închinăciuni există”.369
Rezultă că reprezentarea divină prin sfintele icoane nu
este o despărțire a firilor, fiindcă icoana le cuprinde pe ambele,
căci în virtutea unirii ipostatice avem în persoana
Mântuitorului, în întregime, și îndumnezeirea Sa și umanitatea
Sa. Cuvântul s-a făcut trup, nepierzând nimic din divinitatea Sa
și tot așa și trupul s-a unit cu Cuvântul, rămânând ceea ce era
înainte de unire.370
Iisus Hristos prin Întruparea Sa ne arată că faţa
omenească este o „deschidere spre transcendenţă”, o continuă
transcedere, căutând adevărata transcendenţă.
Preluând natura umană şi enipostaziind-o, Hristos a
restaurat în Sine eternitatea feţei omeneşti şi i-a dat acesteia o
mare valoare371.
Aceasta arată că prin Întrupare El a restabilit faţa
omenească, în conformitatea ei deplină cu modelul ei, care este

369
Pr.D.Fecioru, Teologia icoanelor la Sf. Ioan Damaschin, în
„Ortodoxia”, nr.1-3/1982, pp.36-37.
370
Idem, p. 37.
371
Pr.Prof.dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III,
ediția II, București, 1997, p.226.
273
Dumnezeu, iar prin Sine acest model se întipăreşte mereu în
faţa omenească şi în cei ce cred în Hristos, adică stau în
legătură cu El, umplându-şi chipul lor de viaţa de care s-a
umplut faţa Lui372.
Ipostasul Fiului ceresc, fiind în chipul Tatălui ca
expresie filială a naturii divine, se face şi ipostas al chipului
omenesc, creat după El, ca model al feţei omeneşti. Hristos are
în Sine şi chipul omenesc şi modelul Lui dumnezeiesc, dar nu
separate ci modelul străbătând, luminând şi transfigurând
chipul Său, care-şi are expresia cea mai accentuată în faţă (în
chip) şi intrând în acest sens în legătură eternă cu toate feţele
umane El373. Sfântul Teodor Studitul, răspunzând celor ce nu
cinsteau icoanele, şi afirmau că faţa lui Hristos a fost
necircumscrisă, spune că Hristos a fost un Cine ? o persoană
istorică înscrisă într-un timp precis374.
Este adevărat că din punct de vedere teologic
Dumnezeu este nedescriptibil fiinţial, dar prin întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu putem spune că El era după
dumnezeire necircumscris, iar după omenitate era circumscris.
De aici putem vedea posibilitatea existenţei Sfintelor Icoane,
care prin Trupul lui Hristos uman încearcă să ne pună în faţa
ochilor noştri, chiar într-un mod vag dumnezeirea
necircumscrisă a lui Hristos375.
Pe faţa umană a lui Hristos, deşi circumscrisă, iradiază
nu numai viaţa sufletească, omenească, ci şi cea dumnezeiască
şi mai mult decât aceasta viaţa dumnezeiască cu toate energiile
ce reies din ea, luminează şi transfigurează faţa omenească a lui
Hristos.

372
Idem, 227.
373
Ibidem,
374
Sfântul Teodor Studitul, Antir. III, P.G., col. 400 D, apud
Pr.Prof.dr.Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 227.
375
Paul Evdokimov, Arta icoanei, Edit. Meridiane, București, 1992, p. 201
274
 După această particularitate de circumscriere şi prin
faptul că Hristos e un ipostas unitar, avem posibilitatea ca să-L
redăm în icoană.
De aici putem trage mai multe concluzii referitoare la
dimensiunile icoanei ortodoxe:
Pe de o parte, icoana nu redă numai trupul simplu a lui
Hristos (omenesc), altfel s-ar cădea într-un monofizism, contrar
dreptei credinţe. Pe de altă parte, aşa cum mărturiseşte Ioan
Damaschin: „Dar întrucât umanitatea e legată de dumnezeirea
Sa, neîmpărţită, icoana Dumnezeului-Om, e imaginea
desăvârşirii lui Hristos”376.
Toată teologia răsăriteană e maracată de această
concepţie: icoana nu trebuie să se limiteze doar la chipul
simplu, circumscris al Mântuitorului, ci e necesar să meargă
mai departe, căutând să ajungă cât mai aproape de hyper-
icoana originară, în sensul unui apofatism iconografic.
P. Evdokimov şi Olliver Clement afirmă cu tărie
spunând că lipsa chipului lui Dumnezeu din icoană ar fi o lipsă
de plenitudine, deoarece Dumnezeu este Forma Formelor,
Icoana-Icoanelor, arhetipul atotcuprinzător, El transcede o
imagine spre plenitudinea Sfintei Treimi. Aceasta este apofaza
icoanei.
Catafaza este drumul pozitiv, descendent al gândirii
teologice; ea dă formă „ieşirilor“ lui Dumnezeu şi energiilor
Sale în lume. Energia desemnează actul prin care Dumnezeu se
manifestă şi prezenţa Lui întreagă prin această energie. Esenţa
sa rămâne însă transcendentă şi de nepătruns377.
Apofaza nu-i numai decât o pură negaţie ci şi trăire. Ea
vrea să spună că Dumnezeu este o meta-icoană, după cum ne
spune şi D. Areopagitul sau cum mai afirmă, o hiper-icoană378.
376
Ioan Damaschin, xxxxxxx
377
Paul Evdokimov, op. cit. p. 203.
378
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, cap. 2, , p. 10, trad. de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Edit. Paideia, București, 1996, p. 143.
275
 Icoana, din punct de vedere ortodox, conduce spre cele
dincolo de orice chip, spre hyper-icoana indescriptibilă şi de
fapt aceasta e specificul ei apofatic, apofaza iconografică.
Aceasta este un fel de imagine călăuzitoare. Ea se înrudeşte cu
experienţa marilor înduhovniciţi teodidacţi, învăţaţi de
Dumnezeu.
Există aici un drum sub forma unei căutări ascetice a
pasiunii nepătrunse, ce ne conduce spre hyper-icoană.
Izvorul icoanei este existenţa divină ca izvor al tuturor
imaginilor. Icoana este o imagine ce ne îndreaptă ochii
sufleteşti spre imaginea supremă, care de fapt este singura
„magine” reală.
P. Evdokimov spunea că: „Icoana sfinţeşte ochii celor
care văd şi îşi înalţă ochii la cunoaşterea mistică a lui
Dumnezeu. Iconosofia ilustrează faptul că icoana e o
reprezentare simbolică – ipostatică ce îndeamnă la transcederea
simbolului, la comuniunea cu ipostaza, precum şi la
participarea la cele ce nu pot fi descrise. E un drum care trebuie
parcurs. Nu e vorba să-l înlăturăm, ci să-I descoperim
dimensiunea transcedentă”379.
Icoana e ultima săgeată trimisă de erosul uman inima
universului. “Cel care contemplă lumina divină, contemplă
taina întru Dumnezeu. Erosul divin răspunde icoanei prin
apropierea sa arzătoare, de negrăit. Taborul străluceşte, îl
descoperă însă liniştea”380.
În Vechiul Testament, Dumnezeu vorbeşte adeseori din
nori, ori din tunete, ceea ce face ca să înţelegem că Dumnezeu
e mai presus de toate ce se văd, iar acestea sunt nişte
ascunzişuri pentru sprijinirea neputinţei noastre în faţa
misterului de necuprins al Dumnezeirii.

379
Paul Evdokimov, op. cit. p. 202.
380
Idem, p. 203.
276
 Biserica a canonizat pe anumiţi artişti teologi, vizionari,
căci a cuprins opera lor în Sfânta Tradiţie, ca o contemplaţie
care revelează aspectele de dincolo de zarea acestei lumi.
De aici, grija iconarilor de a se conforma unui canon al
zugrăvirii, apoi pregătirea trupească şi sufletească prin post şi
rugăciune fiindcă atunci când se pictează ei sunt teologi în
adevăratul sens al cuvântului.

Sfintele icoane în primele veacuri creștine

Deși creștinii primelor trei veacuri erau precauți în

reprezentarea grafică a Mântuitorului, datorită epocii
persecuțiilor și de teama profanărilor, au folosit totuși anumite
simboluri și icoane. Au existat și s-au descoperit catacombe la
Roma, Neapole, la Siracuza în Sicilia, în insula Malta, în
Toscana, la Alexandria, în Siria, Mesopotamia, în Dalmația,
Spania, în Galia și în alte locuri, biserici rupestre, în care s-au
aflat și icoane unde chipul lui Hristos era cinstit. Pe lângă
aceste reprezentări ale Mântuitorului se găseau și anumite
simboluri. Dintre ele amintim: monograma lui Iisus Hristos
formată din încrucișarea literelor grecești X și P la care
creștinii adăugau literele ᾼ și Ω, apoi simboluri zoomorfice ca
de pildă peștele, mielul ori pasărea Phoenix, porumbelul,
păunul, leul, cerbul și calul.
Simbolul peștelui era cel mai răspândit, pe pereții și
bolțile catacombelor, cum este cazul vechilor cripte din
cimitirul Calixt din Roma, alături de un coș plin cu pâini, în
mijlocul căruia strălucea un pahar cu vin roșu – simboluri ale
Sfintei Euharistii.
O gemă gravată înfățișând doi pești, datând probabil de la
sfârșitul secolului al II-lea sau începutul celui de-al III-lea a
fost descoperită în Dacia Malvensis, la Romula (Reșca) în
Oltenia.
277
 Așadar, în primele veacuri creștine, icoanele și
simbolurile religioase ocupau un loc important în cultul creștin
și s-a creat astfel tradiția folosirii icoanelor în lăcașurile de cult.

Iconoclasmul
Cultul icoanelor s-a răspândit, la fel ca și creștinismul,
mai ales după edictul de la Milano al împăratului Constantin
cel Mare, din anul 313, când bisericile odată înălțate au fost
împodobite cu picturi ce reprezentau pe Iisus Hristos, pe Maica
Domnului și pe unii dintre sfinți.381
În secolul VII a apărut religia islamică, mohamedanismul
care tindea către o artă pur ornamentală. Răspândirea
islamismului prin forța spadei a făcut să se accentueze curentul
potrivnic icoanelor. Așa, bunăoară, între anii 695-700, califul
Abd al Malik a bătut monede de aur cu inscripții proslăvind
religia lui Mohamed, care substituiau de fapt reprezentările
figurative de până atunci, imitau monedele bizantine și
sasanide. În anul 723, califul Yazid II a ordonat să se dea jos
icoanele din bisericile creștine aflate pe domeniile sale.382
Sub influența islamică, în imperiul bizantin au început să
pătrundă anumite elemente potrivnice sfintelor icoane, cum a
fost cazul împăratului Filippikos Bardanes (711-713), de
origine armeană, care a poruncit ca toate reprezentările
Sinodului VI ecumenic aflate în palatul imperial să fie distruse,
iar monotelismul a fost legiferat.383
Apogeul iconoclasmului a ajuns în timpul împăratului
Leon III Isaurul (717-741), care abuzând de puterea sa, se
declară „împărat și preot”, urmărind prin distrugerea icoanelor
și o reformă bisericească. Astfel, la 17 ianuarie 730 a convocat
381
Pr.prof. Ioan I.Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei
secole, în ”Studii Teologice”, nr.9-10/1971, p.630.
382
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol.I, trad. de Florin
Chirițescu, București, 1980, p.220.
383
Idem,
278
un sfat al demnitarilor imperiali și al Bisericii, cu scopul de a-și
impune măsurile, dar a întâmpinat rezistența hotărâtă a
patriarhului ecumenic Gherman, pe care învinuindu-l de crimă
de „les-majestate”, l-a înlocuit cu Atanasie, singhel
patriarhal.384
Profitând de noua stare de lucruri, împăratul a dat un
edict împotriva cinstirii icoanelor declanșând o cruntă prigoană
în care au fost distruse și profanate multe icoane, ca și
lăcașurile ce le adăposteau. Iconoclaștii susțineau că
reprezentându-L pe Hristos, întruchipăm numai natura Sa
umană, deoarece natura Sa divină este inexprimabilă iar
eliminând natura Sa divină, scindăm unitatea persoanei Sale 385.
Mai mult, icoanele reprezentându-l pe Mântuitorul Iisus
Hristos, pe Maica Domnului și sfinții. Ele au fost incendiate, în
schimb reprezentările de copaci, păsări, animale, scene diverse
(dacă erau), au fost păstrate cu grijă și chiar restaurate.386
Împotriva iconoclaștilor s-a ridicat atunci Sf.Ioan
Damaschin, monah teolog, care a arătat că icoana este un
simbol, un mijlocitor spre sfântul reprezentat, avându-și
începutul în întruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o
asemănare ce înfățișează originalul, având o oarecare deosebire
față de El, ea ne pune evidență originalul: „Orice icoană scoate
la iveală și arată ceea ce nu se vede”.387
Un mare apărător al sfintelor icoane a fost Sf. Teodor
Studitul, care afirma că Mântuitorul Iisus Hristos a fost un
nume propriu deosebit de altele și poate fi reprezentat prin
sfintele icoane: „Deoarece, după învățătura bisericească,
mărturisim că Ipostasul Cuvântului s-a făcut ipostas comun
celor două firi, ipostaziind în sine firea omenească împreună cu
însușirile particulare ce o deosebesc de ceilalți de un neam cu
384
Istoria bisericească universală, vol.I, (1.1054), București, 1975, p.309
385
Idem, p.223.
386
Viktor Lazarev, op.cit., p.222.
387
D. Fecioru, op.cit., p.33.
279
El, pe drept cuvânt spunem de același Ipostas al Cuvântului că
e necircumscris după firea dumnezeiască , dar el a devenit
circumscris după firea umană. Căci aceasta nu-și are existența
într-o persoană de sine stătătoare și circumscrisă în sine, afară
de Ipostasul Cuvântului, ci în Însuși Acesta, ca să nu fie
neipostaziată. Și în Acesta e contemplată și circumscrisă ca
într-un individ”.388 Deci prin ”fața umană” a lui Iisus deși e
”circumscrisă”, iradiază nu numai viață sufletească omenească,
ci și dumnezeirea necircumscrisă care depășește fără măsură
indefinitului omenesc al feței și în acest fel necircumscrisul se
poate reprezenta prin circumscris. Rezultă că închinarea la
sfintele icoane nu este ceva potrivnic poruncii a doua din
Decalog și nici dogmei hristologice.
Prin moartea împăratului Leon III Isaurul s-a încheiat
primul capitol al dramei iconoclaste, dar lupta a continuat și
sub fiul acestuia Constantin al V-lea zis și Copronymos (741-
775), la fel de iconoclast. Abia pe timpul împăratului
Constantin VI (780-797), mama sa Irina (+802), a repus din
nou în cinstea cuvenită cultul icoanelor, ajutată fiind de Sf.
Teodor Studitul din Constantinopol și mai ales de învățatul
patriarh Tarasie. Așa a fost convocat și a avut loc la Niceea,
Sinodul VII ecumenic între 24 septembrie – 13 octombrie 787,
care a restabilit cultul sfintelor icoane. Hotărârea Sinodului este
următoarea: ”Este permis și chiar util și bineplăcut lui
Dumnezeu a face icoane religioase și a le venera, dar această
venerare să fie numai cinstire, iar nu adorare, căci aceasta se
cuvine numai lui Dumnezeu”.389
În ședința a șaptea a sinodului s-a formulat de fapt o
dogmă, dar a cărei tradiție exista întotdeauna: ”… Noi păstrăm
fără înnoire toate tradițiile bisericești așezate pentru noi prin
scris sau în chip nescris, dintre care una este și închipuirea
388
Pr.prof.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III,
p.339.
389
Istoria bisericească universală, vol.I, p.313.
280
icoanelor prin zugrăvire, ca una ce concordă cu istoria
propovăduirii evanghelice, și care ne servește spre
încredințarea întrupării adevărate, iar nu închinate, lui
Dumnezeu Cuvântul și spre un astfel de folos. Căci cele ce una
pe alta se arată, fără îndoială, se lămuresc una pe alta. Așa
fiind, mergând ca pe o cale împărătească, urmând învățăturii
celei de Dumnezeu grăite ale sfinților Părinților noștri și
predaniei Bisericii Ortodoxe – căci știm că aceasta este a
Duhului Sfânt, care sălășluiește într-însa, hotărâm, cu toată
grija și stăruința ca, după chipul cinstitei și de viață făcătoarei
Cruci, asemenea să se înalțe și cinstitele sfintele icoane”.390
Noul împărat, Nichifor I (802-811) a continuat politica
pacifistă a împărătesei Irina în legătură cu cinstirea sfintelor
icoane, la fel cum a procedat și cumnatul său Mihail I
Rhangabe (811-813), dar apoi norii grei ai persecuțiilor
iconoclaste s-au abătut din nou asupra Bisericii, prin venirea la
tron a lui Leon V Armeanul (813-820) și a primilor doi
succesori ai săi. După moartea împăratului Teofil (842), sub
împărăteasa Teodora, patriarhul ecumenic Metodie a convocat
un sinod la Constantinopol, în 11 martie 843, care a validat
hotărârile tuturor celor șapte sinoade ecumenice, restabilind
cultul icoanelor și rostind anatema asupra tuturor iconoclaștilor
și ereticilor din cursul veacurilor. Fiindcă măsura aceasta a fost
luată în ajunul primei duminici din Postul Mare, ea s-a numit
de atunci ”Duminica Ortodoxiei”, în amintirea biruinței asupra
tuturor ereziilor.
Din cele expuse, se observă clar că cinstirea sfintelor
icoane nu este contrară Revelației divine, nici în Vechiul
Testament și nici în Noul Testament. Poruncile date de
Dumnezeu în Vechiul Testament prin care se interzicea
reprezentarea Sa și se permitea simbolul sfânt, arată grija lui
390
Pr.prof.dr. V. Loichiță, Hotărârile și definițiile dogmatice de credință a
celor șapte sinoade ecumenice, în ”Mitropolia Banatului„, nr.1-2/1959,
pp.43-44.
281
Dumnezeu ca poporul să nu cadă în idolatrie, simbolul
mărturisind despre purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Idolul nu
are acea dimensiune ”de dincolo”, identificându-se cu materia
din care era făcut.
În Noul Testament, legitimitatea folosirii sfintelor icoane
se bazează pe preluarea firii omenești de Ipostasul divin.
Astfel, icoanele sunt prezentate de la început în cultul Bisericii,
în ciuda condițiilor în care trăiau creștinii, a epocii persecuțiilor
declanșate de împărații romani.
Iconoclasmul a adus nori grei asupra creștinilor timp de
câteva decenii, când au fost distruse o mulțime de icoane și alte
obiecte bisericești, dar s-a dovedit o absurditate, o necunoaștere
a Sfintei Scripturi și a Tradiției creștine autentice, Sinodul VII
ecumenic restabilind cultul sfintelor icoane și locul lor în
pietatea creștinilor dreptmăritori.

Icoana și cunoașterea lui Dumnezeu

Cunoașterea lui Dumnezeu stă în strânsă legătură cu toate

implicațiile creștinismului în viața credincioșilor și se răsfrânge
asupra vieții, asupra moralei și a progresului lor spiritual.
Cunoașterea lui Dumnezeu nu se poate realiza independent de
cunoașterea de sine a omului, iar drumul cunoașterii în general
a însemnat și mai înseamnă încă o trudă neostoită pe mai multe
direcții, dar cu un singur țel. De aceea, este necesar ca fiecare
jertfă în domeniul cunoașterii, indiferent de felul ei, să poarte
girul sacrului care dă acesteia caracterul de profunzime și de
conștientizare, în sensul că tocmai neajungerea la cunoașterea
perfectă înseamnă o cunoaștere.391
Datorită dualității sale, omul nu poate cunoaște direct pe
Dumnezeu, fapt pentru care El S-a pogorât la micimea noastră
(Filipeni 2,7), pentru ca noi să ne putem înălța la măreția Lui.
391
Pr.prof.dr.Dumitru Stăniloae, op.cit., p.265.
282
 Grație acestei „deșertări” sau chenoze, fața umană în
general primește dimensiuni și profunzimi noi, ea este
purtătoarea divinului, ridicată pe cele mai nebănuite culmi de
sfințenie și transfigurare.
Pe de altă parte, întruparea lui Dumnezeu – Fiul a devenit
și baza reprezentării iconografice a divinității infinite în finit, a
inefabilului în empiric. Icoana ne dezvăluie o lume ce trece
peste ea, pe care omul nu ar putea-o sesiza fără ajutorul
simbolului, datorită constituției sale dualiste psiho – fizice. Ea
este o cale de a-l ajuta pe credincios spre a cunoaște într-un
anumit fel pe Dumnezeu, nu într-un mod perfect ci analogic,
dând anumite referințe privind divinitatea. Deși icoana face
numai referință la persoana pe care o reprezintă, ea constituie
pentru credincios o modalitate de a-i lumina calea spre
Dumnezeu, un semn eficace cu o funcție de anamneză,
persoana reprezentată devenind oarecum mai accesibilă
simțurilor omului392. Icoana este o mărturie sensibilă a
prototipului ei, transfigurând față, ea comunică misterul lumii
invizibile, prin frumusețe devenind astfel un fel de fereastră
deschisă spre eternitate393 o imagine a eternității.
În timpul Sfintei Liturghii, icoanele sugerează în mod
vizibil cele existente în Cortul invizibil al lui Dumnezeu.
Logosul divin este prezent ca Cel care ține toate (Pantocrator)
și continuă dialogul viu cu credincioșii, impulsionându-i prin
Trupul și Sângele Său spre zările eshatologice ale desăvârșirii.
Icoana, este așadar, simbolul și realitatea prezenței lui
Hristos, o imagine epifanică ”în care invizibilul vine la noi prin
vizibil”394 și deopotrivă un mijloc ce ne ajută în procesul
cunoașterii lui Dumnezeu, deoarece sfinții care sunt
reprezentați în icoane și-au împropriat pe Dumnezeu așa de
392
Frere Jacques, L”icone, expression de la realite spirituelle, în Contacts,
nr.88/1974, p.354.
393
P.Florensky, L”icone, în Contacts, nr.88/1974, pp.315-324.
394
Paul Evdokimov, op.cit., p.37.
283
mult în ființa lor, încât ei sunt într-o legătură directă cu
Dătătorul harului. Dar aceasta nu înseamnă că Mântuitorul se
confundă cu sfinții Săi, după cum nici icoana Lui cu cele ale
sfinților. Iisus Hristos luminează lumea oferind universului
harul Său, sub forma posibilității de mântuire, din care sfinții
și-au împropriat lumina dumnezeiască, fiecare în persoana sa și
arătându-ne în ei infinitatea lui Dumnezeu imprimată în voia și
simțirea lor personală, în tensiunea lor după desăvârșirea fără
sfârșit395. Astfel, icoanele sfinților devin canale sau ferestre
deschise care unesc imanentul cu transcendentul și care
coboară eternitatea în timp, constituind pentru creștini
adevărate oaze spirituale din care aceștia își hrănesc în chip
minunat dorul după infinit. Așa fiind ele au un rol deosebit pe
drumul desăvârșirii creștinului, deoarece fiecare sfânt posedă
pe Iisus Hristos imprimat și trăit dinamic în sine, dar nu numai
pentru sine, ci și pentru cei din jurul său.

Rolul intuitiv al icoanei

Dacă prin citirea Sfintei Scripturi, creștinul face

cunoștință cu una dintre cele două izvoare ale descoperirii
dumnezeiești, icoanele sunt adevărate cărți explicative,
intuitive, unde el vede într-un mod mai direct opera de
mântuire adusă de Iisus Hristos. Vorbind despre rolul didactic
al sfintelor icoane, Sf. Ioan Damaschinul spunea: „N-am prea
multe cărți și nici n-am timp liber pentru a le citi: întru, însă, în
biserică, spitalul obștesc al sufletelor, înăbușit de gânduri ca de
niște spini, podoaba picturii mă atrage și mă uit, îmi desfătează
vederea ca o livadă și, pe nesimțite, mărirea lui Dumnezeu
pătrunde în suflet… .”396
395
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate icoana
fereastră spre transcendența dumnezeiască, în Ortodoxia, nr.1/1982, p.23.
396
Pr.prof.Dumitru Fecioru, op.cit., p.40.
284
 În conformitate cu hotărârea Sinodului II trulan (692),
icoana are două funcțiuni primordiale – de cunoaștere și de
păstrare a legăturii cu prototipul, prin memoria vie a imaginii:
”Hotărâm ca de acuma înainte chipul mielului, Hristos
Dumnezeul nostru, Cel ce a ridicat păcatul lumii, să se picteze
pe icoană după figura omenească, în locul mielului celui vechi;
prin aceasta vom cunoaște mărimea umilirii lui Dumnezeu –
Cuvântul și vom fi conduși spre aducere aminte de petrecerea
Lui în trup, de patimile Sale și de moartea Sa mântuitoare lumii
săvârșită prin acesta.397 Cinstirea sfintelor icoane are un scop
catehelic, ajutând la mărturisirea dreptei credințe și la păstrarea
ei nealterată, ea fiind o adevărată ”teologie transpusă în
culori”398 . Părinții întruniți la Sinodul VII ecumenic au afirmat
în cuvinte clare rolul de anamneză a sfintelor icoane: ”Noi
avem (prin icoane) întotdeauna amintirea lui Dumnezeu”.
Căci cuvântul Scripturii nu este întotdeauna cântat în
sfintele biserici, dar reprezentarea prin icoane este în biserici ca
un amvon perpetuu, care seara, dimineața și ziua ne istoricește
și ne amintește adevărul celor ce s-au făcut. 399
După Leontie din Cipru, icoanele sunt cărți deschise spre
aducerea aminte a lui Dumnezeu și spre cinstirea Lui, așezate
în biserică în văzul tuturor și venerate.400 Sf. Nichifor
Mărturisitorul acordă icoanelor chiar și o superioritate față de
cuvântul vorbit sau scris , fiindcă ele mijlocesc cunoașterea mai
directă și mai clară: ”Cunoașterea prin cuvânt are neajunsuri că
397
Nicodim Milaș, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii,
trad. de U. Kovincici și prof.dr. N. Popovici, vol. II, p.51; pr.prof.dr.
Nicolae Dură, Teologia icoanelor, ….., p.70.
398
Pr.prof.E. Braniște, Iconografia creștină ca disciplină de studiu și
cercetare, în Studii Teologice, nr. 5-6/1982, p.336.
399
Pr.prof.dr. Nicolae Dură, op.cit., p.65,; pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, București, 1978, p.344.
400
Cf.Pr.prof. E. Braniște, Teologia icoanelor, în Studii Teologice, nr. 3-
4/1952, p.185.54. Sf. Nichifor Mărturisitorul, Antiereticul III împotriva
împăratului Constantin Copronimul, apud. E. Braniște, op.cit., p.186
285
poate da naștere la neclaritate, sensuri obscure sau echivoce,
din pricina nepreciziei termenilor, pe când cunoașterea prin
desen sau pictură este scutită de ambiguități.”401
Dintr-un alt punct de vedere, icoana mai poate fi privită
ca o contemporaneizare a Revelației dumnezeiești. Icoana este
aceea care într-o formă imperfectă transpune în mod cromatic
Revelația în timp, epifania transcendenței redată prin
intermediul chipului zugrăvit. Fără icoane, descoperirea
dumnezeiască ar rămâne un act pur transcendent, fără o
legătură cu omul și de fapt inaccesibil acestuia, un fel de teorie
ce l-ar ține pe Dumnezeu acoperit de propriile noastre încercări
raționale de a-L explica. Icoana indică, deci, o realitate
spirituală ce se află dincolo de ceea ce poate fi explicat prin
cuvinte, ea prinde într-o singură compoziție toate ipostazele
timpului ca expresie a Revelației în istorie. Icoana este cerută și
de dihotomismul omului,. S-ar putea spune că este un fericit
paradox faptul că omul gândește cele spirituale într-un mod
mai mult sau mai puțin material, deoarece astfel, trupul nu ar
putea fi transfigurat de cele ale sufletului. Din acest punct de
vedere, icoana reprezintă modul cel mai bun de înțelegere a
raportului transcendent – imanent, într-o formă cât mai
mulțumitoare și eficace. Ea constituie o îmbinare armonioasă
între sacru și profan sub forma unei așa numite ”identități în
diferență”402, adică într-o formă materială ea exprimă realități
ce trec peste materie. Însăși materia din care este făcută icoana
primește, prin acțiunea harului divin, o anume transparență.
Mai trebuie să subliniem că există și o legătură
metafizică dintre icoană și prototipul ei, ceea ce face să o
401
Sf. Nichifor Mărturisitorul, Antiereticul III împotriva împăratului
Constantin Copronimul apud. E. Braniște, art.cit., p.186.
402
Paul Althaus, Die letzen Dinge, Guterloh, 1922, p.16; Walter Wimmer,
Eschatologie der Rechtfertigung. Paul Althaus, Vermittlungsversuch
zwischen uneschatologischer und nur eschatologiscer Theologie,
Munchen, 1979, p.2; J. Moltann, Exegese und Eschatologie der
Geschichte, în Ev. Th, nr.22/1962, p.41.
286
cinstim. Ea posedă o forță intimă (energia), provenită din
sfințenia, vrednicia personală și harurile prototipului care îi
conferă un nimb de sfințenie. Mai mult, icoana este sfințită și
printr-o slujbă specială ce are rolul de a-i da o destinație aparte,
adică de o așeza între lucrurile sacre.
În rugăciunea pentru sfințirea icoanelor citim: ”Caută cu
îndurare spre noi și spre icoana aceasta, și pentru întruparea și
arătarea Unuia – Născut Fiului Tău, în a cărui pomenire am
zugrăvit-o, trimite asupra ei binecuvântarea Ta cea cerească și
harul Preasfântului Duh și binecuvânteaz-o și sfințește-o și dă-i
ei putere tămăduitoare și de toate meșteșugurile diavolești
izgonitoare. Umple-o de binecuvântarea și puterea sfântului
chip cel nefăcut de mână, pe care cu îndestulare le-a câștigat
prin atingere de Preasfânta și preacurata față a iubitului Tău
Fiu; ca printr-însa să se lucreze puteri și minuni pentru întărirea
dreptei credințe și spre mântuirea credinciosului Tău popor, ca
toți care înaintea ei ne vom închina Ție celui întru toate
puternic și Unuia – Născut Fiului Tău și Preasfântului Duh, și
cu credință Te vom chema și ne vom ruga, auziți să fim și mila
iubirii Tale de oameni să aflăm și har să câștigăm”.403
Prin sfințirea icoanei, materia nu se transformă ca în
cazul Sfintei Euharistii, ci se realizează o întâlnire între materie
și har, care apoi ajută la o altă întâlnire tainică a credinciosului
cu cei reprezentați pe icoană, care devin contemporani cu cel ce
se roagă. Prin icoană, divinul inundă lumea, prin care face să
curgă harul îndumnezeitor asemenea unor râuri minunate ce
potolesc setea celor cuprinși de dorul după înălțimi
duhovnicești și aduc din nou dorul după noi orizonturi ale
contemplației divine și astfel iconografia este metafizica
existenței concrete.404 Icoana ortodoxă reprezintă modul cum
catafaticul este ridicat pe culmi nebănuite, trăit cu adevărat și

403
Molitfelnic, ed. A II-a, București, 1971, pp.473-472.
404
P. Florensky, op.cit., p.324.
287
cum acesta se transcede prin apofatic 405, iar credinciosul este
condus dincolo de chipul iconografic, spre o supra-icoană
indescriptibilă.

Rolul moralizator al icoanei. Folosul icoanelor

Dacă icoana are un rol educativ pentru creștini, nu este

mai puțin adevărat că ea are un rol moralizator pentru cei ce o
cinstesc, acționând și asupra sufletului credincioșilor, ceea ce
motivează încă o dată cultul acordat ei. Fiind o punte de
legătură cu ceea ce reprezintă, icoanele sugerează o lume nouă,
iar simțurile creștinului sunt sensibilizate de întâlnirea cu
inefabilul, cu divinitatea, cu sacrul care fascinează și
cutremură.406
Prin ceea ce exprimă, icoanele sunt mijloace de trezire,
de întreținere și de întărire a vieții religioase creștine și aduc în
mintea omului realitatea mântuirii omului prin Iisus Hristos.
Sfântul Vasile cel Mare scrie: ”De multe ori și istoricii și
pictorii consemnează faptele vitejești ale războinicilor, unii
împodobindu-se cu cuvântul povestirii reprezintă auzului,
aceea și pictura prin imitare arată fără cuvinte.”407
Prin intermediul icoanelor, comunitatea sfinților cu Cel
ce i-a aureolat cu har se transmite și la cinstitorii sfintelor
icoane. Virtuțile creștinești ce aduc sfințenie sunt într-un fel
implementate cu ajutorul icoanelor, și în sufletele doritorilor de
sfințenie ce trăiesc aici și acum, rolul moralizator al icoanei
fiind acela de a trezi în sufletele credincioșilor dorința de a
progresa și mai mult spre îndumnezeire. Sensibilizarea
credincioșilor, realizată prin intermediul icoanelor, îl
405
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale,
p.258.
406
Rudolf Otto, Das Heilige, Breaslau, 1917, p.51.
407
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia XIX la Sfinții 40 de Martiri, Migne,
P.G, vol. XXXI, col. 508-509.
288
antrenează la rugăciune, le dinamizează voința de a fi cât mai
aproape de sursa luminii, adică de Mântuitorul ca ”icoană a
icoanelor”408. Omului i se deschid astfel de orizonturi noi
privind cunoașterea lui Dumnezeu și cunoașterea de sine;
lumea primește pentru el o dimensiune de frumusețe care este
plină cu Dumnezeu. Pentru cel sensibilizat prin har, fiecare
lucru din lume ascunde în el o icoană pusă de Logosul divin,
trepte ce urcă spre Frumusețea originară.
Icoana ortodoxă mai exprimă deosebit de elocvent și
relația dintre sfințenie și frumusețe. Cele frumoase și bune se
întâlnesc în Dumnezeu ca o unitate inseparabilă, iar icoana ne
arată că frumusețea pământească este un recipient al însăși
frumuseții veșnice, unde împărăția celor originare și cerul
spiritual se oglindesc din nou în apele pământești. Dumnezeu,
care este sfințenia absolută, este și frumusețea potențată la
maximum.409
Sfintele icoane ortodoxe ne arată că frumusețea nu
aparține exclusiv categoriei estetice, ci și celei etice și în acest
fel frumusețea se apropie în mod real de sfințenie, fiindcă
aceasta are o calitate metafizică.410 Frumusețea este o
transfigurare parțială a lumii, o străpungere creatoare spre o
altă lume. Ea este o lume luminată, spre îndumnezeirea
lumii.411 Dimpotrivă, urâtul înseamnă și neparticiparea la
sfințenia care se manifestă prin bucurie, liniște, pace… .412

408
O. Clement, Dialogues avec la Patriarche Athenagoras, Paris, 1976, p.
293.
409
Diacon conf. Nicolae Corneanu, Frumusețea ca atribut al dumnezeirii,
în ”Studii Teologice”, nr.5-6/1959, p.303.
410
Karl Fritz, Die Stimme der Ostkirche, în ”Evangelisches Verlagswerk”,
Stuttgart, 1950, p.161.
411
N. Berdiaf, Essai de Methaphysique Eschatologique. Acte Createur et
Objektivation, Paris, 1941, p.171.
412
Karl Rozenkranz, O estetică a urâtului, trad. de Victor Ernest Mașek,
București, 1984, pp.38-39.
289
 Folosul icoanelor

Sfântul Grigorie cel Mare spunea: “Ceea ce este

Scriptura pentru cei ce ştiu să citească, este icoana pentru
neştiutorii de carte, care învaţă drumul pe care sunt datori să-l
urmeze, icoana e cartea celor ce nu pot să citească.
Sfântul Ioan Damaschin mărturisea despre folosul
icoanelor următoarele: “Nu prea multe cărţi am şi nu am prea
mult timp liber să le citesc, dar când intru într-o biserică
podoaba picturii mă atrage să mă uit şi îmi desfată vederea ca o
livadă, iar slava lui Dumnezeu îmi pătrunde în suflet"”
Icoana ortodoxă a fost cel mai însemnat călăuzitor al
credincioşilor în formarea lor duhovnicească. În Răsărit
Teologia icoanei se leagă de asceza creştină, deoarece aici
icoana reprezintă chipul Sfântului transfigurat printr-o asceză
severă iar pe acest chip se poate citi cu ochii înduhovniciţi de
harul ce vine din interiorul Sfântului în urma biruinţelor
“războiului nevăzut”. Acest chip se deosebeşte fundamental de
fotografie.
În Apus este o altă formă de manifestare a icoanei şi de
reprezentare în viaţa practică a creştinilor. Sfinţii zugrăviţi în
icoane par mai împăcaţi exterior decât introvertiţi.
Întrebarea ce se pune este următoarea: Ce legătură are
icoana pe care noi o vedem, cu persoana vie a lui Hristos ?
Răspunsul la această întrebare îl găsim în Definiţia Sinodului
VII Ecumenic care afirmă că “Închinarea acordată icoanei trece
de la ea, la persoana reprezentată, la prototip”. Acest sinod
hotăra ca icoanele, crucea şi moaştele să fie cinstite în mod
deosebit de către toţi creştinii.
Aici nu e vorba de o trecere banală, ci de o mutare a
minţii de la icoană la prototip. Prin această mutare a minţii se
petrece o lucrare a lui Hristos asupra celui ce contemplă
icoana, fiindcă există o legătură ontologică între chipul şi
realitatea redată în el. Prin răscumpărarea obiectivă s-a realizat
290
acea legătură ontologică, iar prin icoană se conştinetizează
această legătură ontologică şi transpune în viaţa celui ce
cinsteşte pe Hristos şi icoana Sa.
Sfântul Ioan Damaschin şi Sfântul Teodor Studitul spun
despre această legătură ontologică: “Prototipul şi icoana sunt
colorative… căci prototipul şi icoana îşi au existenţa una în
alta, iar prin suprimarea uneia se suprimă şi cealaltă”.
Sfântul Teodor Studitul a fost acuzat că el ar
îndumenzei icoana. Nu e aşa, deoarece icoana poartă în ea
putere. Iconoclaştii nu erau prea lămuriţi. Această le-ar fi dat
posibilitatea de a explica legătura între Hristos şi icoana Lui,
fiindcă există o legătură inseparabilă între Hristos şi icoană.
Această legătură o vedem din rugăciunea sfinţirii icoanelor din
Molitfelnic.
Rugăciunea se adresează lui Dumnezeu, ca să sfinţească
această icoană şi să i se dea ei puterea tămăduirii, a alungării
demonilor, şi alte puteri care să fie în directă legătură cu viaţa
creştinului. Icoana primeşte o putere de la Hristos şi poartă în
ea această putere.
Rugăciunea de sfinţire a icoanei ne lămureşte direct
legătura dintre Hristos şi icoană: “Că Ţie, celui Atotputernic şi
Unuia născut Fiului Tău şi Preasfântului Duh, înaintea ei
închinându-ne, cu dinadinsul rugându-ne auziţi să fim şi mila
iubirii Tale de oameni să aflăm şi dar să câştigăm”.
(Molitfelnic).

Rolul contemplativ al icoanei

Lumea înfățișată în pictura iconografică ortodoxă este

orientată spre cea de dincolo, spre veșnicie. Prin simplitatea ei,
prin sfinții senini și transfigurați, ea arată că aceștia au depășit,
printr-o trăire autentică, tot ce i-ar putea împiedica de la unirea
cu Cel care este dătătorul sfințeniei și îndumnezeirii. În
291
reprezentarea sfinților, pictura ortodoxă nu are nimic forțat, ci
ea aduce în prim plan îndumnezeirea pe care sfinții și-au
cucerit-o prin viața lor închinată lui Dumnezeu.
Spre deosebire de arta religioasă apuseană, mai empirică,
în pictura ortodoxă, natura, omul și lumea sunt reprezentate nu
atât în existența lor terestră, cât mai ales în cea spirituală, în
care granițele rigide dintre sacru și profan sunt desființate.
Energiile necreate sunt prezente pretutindeni în lume, fapt ce
face ca toate lucrurile să poarte amprenta harului care le
transfigurează prin puterea harului care le transfigurează.
Lumea sensibilă este reprezentată ca un cosmos transfigurat
prin puterea harului Sfântului Duh. Prin aceasta, fiecare icoană
constituie o chemare spre sfere superioare, spre o realitate
transfigurate de suflul lui Dumnezeu.
Icoana ortodoxă înseamnă ”o dezvăluire”, ca ”stare de
neascundere”, iar arta icoanei mărturisește despre o viziune
infinită, abordată de pe poziția finitului, fiindcă omul are o
enormă nostalgie a infinitului.413 Icoanele sunt oglinzi în care
se reflectă veșnicia, cheile care ne descuie ușile lumii
inteligibile, porți sau ferestre deschise spre acel cer și pământ
nou (Apoc.21, 1: Ptr. 3, 13), un fel de mijlocitoare sensibilă
spre zborul duhului. Ele constituie pentru creștini o arvună a
vieții de dincolo, un canal al harului ce îi face să-și îndrepte
privirile spre transparența pe care o vor primi prin trăirea
autentică a vieții pământești. Icoana ortodoxă este un fel de
limbaj spiritual ca expresie a adevărului ce trece peste toate
adevărurile, ce face ca acel ce o cinstește să intre în legătură cu
cele ce trec peste perisabil și să se îndrepte spre eternitate,
având un caracter teofanic414 și trezind în sufletul credincioșilor

413
Horia Damian, Arta, simbol profund al cetății, un dialog cu Gabriel
Liiceanu, în ”Secolul XX”, nr.8-9/1983, p.24
414
M.A. Costa de Beauregard, L”Ortodoxie hier-demain, Paris, 1979, p.124
292
certitudinea că se află în fața lui Dumnezeu, pe drumul
desăvârșirii.415
În această atmosferă, facem experierea cea mai profundă
a luminii necreate prezentă în icoană și care trece peste timp și
spațiu, deoarece sfinții reprezentați iconografic și-au luminat
umanul până la cel mai înalt grad, fapt pentru care icoana nu
are nevoie de zi sau noapte, ea strălucește de har și dă acest har
și celor ce o cinstesc. Prin icoană toate sunt pline de lumina
necreată, iar credinciosul ce se găsește în fața ei este în
pridvorul cerului, în acel ”illo tempore” al mântuirii, deoarece
”lumina icoanei simbolizează mărimea dumnezeiască necreată,
voalată chiar prin profunzimea ei, trimițând la sursa ei
supraființială”.416 Icoana îl ajută pe credincios să descopere
frumusețea nebănuită a divinității și să experieze în timp
eternitatea, indicând prezența incognoscibilului în care
transcendența se dăruiește fără a înceta să fie inaccesibilă.417
Icoana ne arată că Logosul divin este prezent în toate
lucrurile care primesc o anume transpa.rență: „Cele ce
Dumnezeu a curățit, tu să nu le numești spurcate”
(FAp.11,9). În cultul religios, prin icoană materia primește
virtuți oarecum transcendente, deoarece nu mai este autonomă
ci teomorfă; ea se transfigurează. Faptul că materia icoanei este
potențată de harul divin, ne arată că întreaga materie este
chemată spre noi deveniri. Învăluită de sacru, materia devine o
parteneră a omului pe calea desăvârșirii. Materia din icoană nu
este perfecțiunea, ci doar o imagine a perfecțiunii și a
nemuririi, ce ne sugerează nemurirea sau, cu alte cuvinte,
imaginea sensibilă a celor de dincolo de lume ne arată un
infinit sensibilizat în finit.

415
Diac. Prof. N. Balea, Importanța catehetică a sfintei liturghii, în
”B.O.R”, nr.1-2/1958, pp.201-203
416
O. Clement, Le vissage interieur, Paris, 1978, p.54
417
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune, p.76
293
 Creștinii care nu cinstesc sfintele icoane nu sesizează
prezența sacrului în materie, iar aceasta rămâne pentru ei ceva
profan, ostil și mult prea străină sufletului lor. Dimpotrivă,
fiind o deschidere spre lumea de dincolo, icoana stă sub semnul
eshatologiei, a ”zilei a opta”, făcând pe credincioși să trăiască
analogic această zi, învățându-i și îndreptându-i spre Bine și
Frumos, oferindu-i un fel de drum spre Adevăr și Viață –
noțiuni care nu-și găsesc realitatea decât numai în prototip,
Domnul nostru Iisus Hristos. Redescoperind valoarea sfintelor
icoane, teologul reformat Jean Phillipe Ramseyer scria că ele
determină ”ceaa ce e atât de rar, atât de dificil de atins și de
trăit; o liniște deplină, o liniște stabilă în care meditația
interioară nu este cu orice preț formulată, dar care e condusă
până la lauda și adorarea lui Dumnezeu de trei ori sfânt”.418
Icoana ne pune în fața ochilor o lume lipsită de contradicție, o
lume a păcii, a liniștei și înțelegerii, cu un pământ nou (Is. 66,
22) și face legătura dintre acel ”deja” și ”încă nu” sub forma
trăirii anticipate a veșniciei în viața pământească.
Icoana ortodoxă indică o lume transfigurată sau în curs
de transfigurare. Comparând tabloul cu icoana, un trăitor de pe
Sf. Munte Athos sublinia: ”Una este tabloul și altceva este
icoana. Primul este opera unei capacități de creație artistică;
cealaltă vlăstar și strălucire a vieții liturgice. Primul vorbește de
această lume și lasă pe om în ea, cealaltă îți aduce o solie
simplă, liniștită, dătătoare de viață, coborâtă de sus, îți vorbește
de ceva care a depășit pe ieri și pe azi, pe aici și pe acolo, pe al
meu și pe al tău … Îți vorbește prin ea o realitate pururi vie și
neschimbată …. ceva din adânc care unește toate”.419

418
Dumitru Ichim, Învățătura ortodoxă despre sfintele icoane, în ”Studii
Teologice”, nr.5-6/1970, p.451
419
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Icoanele din biserică, reprezentare
vizibilă a dreptei credințe și mijloacele de întâlnire a credincioșilor cu
Hristos și cu sfinții care s-au desăvârșit în El, în ”M.B”, nr.10-12/1981,
p.656
294
 Prin viziunea eshatologică a icoanei, timpul primește o
nouă dimensiune ce trece peste toate ipostazele lui, în trecut,
prezent și viitor, el devine un ”Kairos” ce face ca trecutul să se
contemporaneizeze în prezent, iar prezentul să devină
eshatologic prin trăirea anticipată a bunurilor
viitoare.”Kairosul” ce transpare în clipa mântuirii ce cuprinde
prezența ei în lume, într-o lume îndumnezeitoare a harului,
precum și desăvârșirea acesteia ce nu cunoaște limite, pentru că
se transistoricizează.420
Prin reprezentarea iconografică, faptele mântuirii ne
introduc în lucrarea lor tainică, ele se interpretează liturgic,
devenind realități ce se realizează tot timpul în istoria fiecărei
generații și a fiecărei persoane. În ceea ce privește viziunea
eshatologică a icoanelor, un alt teolog ortodox scria că: ”…
specificul acestei iconografii stă tocmai în faptul că granițele
între văzut și nevăzut, între timp și veșnicie, între simbol și
realitate sunt depășite și în ele de aduce la expresie unitatea
trainică trăită între amândouă”.421 Prin urmare, icoanele îi ajută
pe creștini în modelarea vieții pământești pentru viața cerească,
creând o tensiune eshatologică în depășirea imperfecțiunilor și
dobândirea Împărăției lui Dumnezeu.

CINSTIREA SFINTELOR MOAȘTE

O consecinţă a lucrării dumnezeiescului har în sfinţi este

sfinţirea moaştelor şi cinstirea lor. Numele lor vine de la
420
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. de Paul Dinopol, București,
1978,p.158
421
H.I.Schultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Brisgau, 1964,p.96
295
cuvântul mosci, iar în greceşte lipsona care înseamnă relicve,
rămăşiţe. Cinstirea lor e foarte veche, fiindcă din toate
timpurile rămăşiţele omului au fost înmormântate cu mare
cinste dată fiind credinţa oamenilor că dacă sufletul e
nemuritor se cuvine ca şi trupul să fie înmormântat cu cinste.
În creştinism această practică are o importanţă deosebită,
deoarece trupul va fi părtaş cu sufletul la răsplata sau osânda
veşnică fiindcă au trăit şi au făcut cele bune şi cele rele
împreună.
Creştinismul descoperă valoarea antropologică a omului
mai ales prin pogorârea lui Hristos pe pământ. Prin întrupare,
Hristos dă o importanţă deosebită trupului omenesc pe care-l
îndumnezeieşte şi-l ridică pe noi culmi de sfinţenie, dând în
acelaşi timp posibilitatea de îndumnezeire celor ce cred în El.
De aici, creştinismul are un temei special în ce priveşte
cinstirea trupului omenesc.
În Epistola I Corinteni citim: „Trupul este un templu al
Duhului Sfânt – Cine va strica acest templu e vrednic de
mare pedeapsă” (I Cor. 3, 17).
Dacă în Vechiul Testament atingerea de un mort era
considerată ca o faptă de necurăţenie a trupului, în Noul
Testament, harul divin dă trupului adormit o cinste deosebită.
Sfântul Ioan Damaschin descrie posibilitatea lucrării
dumnezeieşti prin Sfintele Moaşte: „Stăpânul Hristos ne-a dat
ca izvoare mântuitoare moaştele sfinţilor, care izvorăsc în
multe chipuri, faceri de bine şi dau la iveală miruri cu bun
miros. Nimeni să nu fie necredincios. Dacă prin voinţa lui
Dumnezeu a izvorât în pustiu apă din piatră tare şi din falca
măgarului, apă pentru Samson, căruia îi era sete, mai este de
necrezut ca să izvorască mir binemirositor din moaştele
mucenicilor ? Cu nici un chip pentru cei care cunosc puterea

296
lui Dumnezeu şi cinstea pe care o au sfinţii de la
Dumnezeu”422.
Același sfânt părinte arată că prin Sfintele Moaşte demonii
sunt puşi pe fugă, bolile sunt alungate, bolnavii se vindecă,
ispitele se risipesc şi se pogoară toată darea cea bună de la
Părintele luminilor pentru cei care cinstesc Sfintele Moaşte423.
Tot el, afirmă faptul că nestricăciunea trupului sfinților se
datorează înrâuririi darurilor Sfântului Duh care au fost peste
ele, în sensul că ei și-au imprimat acestre daruri în propria lor
ființă care apoi au „conserrvat„ aceste trupuri și le-au scos de
sub legea alterării și distrugerii materiei. Din contră, aceste
daruri au făcut trupurile lor străvezii și bine mirositoare,
informându-le în sensul cel mai autentic: „Sfinţii au fost plini
de Duh Sfânt, iar la moarte, în chip nelipsit se află harul
Sfântului Duh în sufletul lor, în trupurile lor din morminte, în
chipurile lor şi în Sfintele Icoane, însă nu în mod substanţial, ci
prin har şi lucrare”424.
În Martiriul Sfântului Policarp, găsim un pasaj important în
ce priveşte cinstirea moaştelor: „Noi am îngropat într-un loc
potrivit rămăşiţele sfântului, care sunt mai preţioase pentru noi
decât diamantele preţioase”425.
Moaştele sfinţilor sunt izvoare care ne împărtăşesc harurile
Duhului Sfânt, dar, pe lângă acestea, mai sunt şi alte obiecte,
care prin atingerea lor cu sfinţii, posedă o energie
binefăcătoare.

422
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 15, trad. de pr. Dumuitru
Fecioru, Ediția III,Edit. Scripta, București, 1993, p. 174.
423
Idem, p. 175.
424
Sfântul Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor icoane, trad. de Pr. Dumitru
Fecioru, București, 1937, p. 21.
425
Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martririul episcopului Policarp ,
în Canoanul Ortodoxiei I, Canonul Aposttolic al primelor secole, Edit.
Deisis/ Stavropoleos, 2008, p.374, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., după ed. H.
Musurillo, The Acts of Christian Martyrs, Oxford, 1972, pp. 2-20,
297
 Sfânta Scriptură vorbeşte despre minunile săvârşite de
brâiele sfinţilor de umbra lor asupra celor bolnavi: „Şi
Dumnezeu făcea, prin mâinile lui Pavel, minuni
nemaîntâlnite. Încât şi peste cei care erau bolnavi se puneau
ştergare sau şorţuri purtate de Pavel şi bolile se depărtau de
ei, iar duhurile cele rele ieşeau din ei” (F.Ap. 19, 11-12).
Biserica a legiferat la Sinodul VII Ecumenic, cinstirea
Sfintelor Moaşte alături de cinstirea Sfintelor Icoane şi Sfintei
Cruci şi a osândit pe cei ce nu cinstesc pe acestea.
Sfintele Moaşte se află la temeliile bisericilor şi în antimisul
de pe Sfânta Masă, acest lucru însemnând că temelia
creştinismului este Hristos, dar, creştinismul se sprijină pe
jertfele şi sângele martirilor.
Trupurile acestea ne arată în mod elocvent cât de mult aceşti
sfinţi şi-au impropiat Duhul Sfânt şi au făcut ca trupurile lor să
fie luminate de Acesta, care le păstrează într-o delicateţe
spirituală, atât înainte de moarte, iar după moarte le dă darul
minunat de a fi purtătoare de energii şi alte binefaceri.

ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ DESPRE BISERICĂ

Biserica organ al mântuirii

Mântuirea oamenilor se realizează prin progresul

duhovnicesc pe care aceştia îl fac pentru a ajunge la măsura
bărbatului desăvârşit (Ef. 4, 13), adică de a imita în maximă
măsură, potrivit fiinţei umane pe care o au, pe Mântuitorul
Iisus Hristos.
Hristos Mântuitorul – prin întruparea Sa, prin Învierea din
morţi, Înălţarea la cer şi Pogorârea Duhului Sfânt, ne-a mântuit
298
obiectiv şi ne-a recapitulat pe toţi în Sine şi adunându-ne în
chip actual în Sine şi comunicându-ne treptat puterile Sale prin
Sfintele Taine, începând prin Sfânta Euharistie în mod special,
ne-a dat puterea pentru a putea trece prin toate stările prin care
a trecut El şi umanitatea Sa, spre a o face şi pe a noastră
asemenea umanităţii Lui426. Numai în acest sens puntem
înţelege că ţinta noastră finală este unirea cu El. Dar pentru a
ajunge la această stare, este necesar să trecem prin toate câte a
trecut El, să răbdăm cum a suferit şi El, căci într-adevăr, cei ce
ne botezăm să ne şi îngropăm cu E şi înviem împreună cu El,
nu facem altceva decât îi urmăm drumul Său, apoi ne ungem cu
Sfântul Mir ca să ajungem părtaşi bunătăţilor Lui, după care
mâncăm hrana Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din
dumnezeiescul Potir, ca să ne unim cu El, cu Trupul, pe care
Mântuitorul l-a luat asupră-și, afirma Nicolae Cabasila427.
Acelaşi autor era de părere că Hristos a devenit, prin patima
Sa şi după omenitatea Sa, Duh adică Domnul transfigurat,
Arhiereul, distribuitorul Duhului şi prin aceasta, cap al Bisericii
Sale.
Sfânta Biserică ne arată că Dumnezeu îi cheamă pe
oameni la unirea cu El, pentru a-i lua în comuniunea Sa. Ea
este viaţa din sânul Sfintei Treimi, revărsată în umanitate. În
acest sens, Biserica este trupul tainic al Domnului, cuprinzând
pe cei care se botează în numele Sfintei Treimi şi se hrănesc
din aceleaşi Sfinte Taine. În legătură cu această realitate,
Nicolae Cabasila afirma următoarele: ,,Căci Sfintele Taine sunt
Trupul şi Sângele Domnului, dar sunt totodată hrana şi băutura
cea adevărată a Bisericii lui Hristos, iar prin împărtăşire, nu
Biserica le preface pe ele în trup omenesc, ca pe orice altă
hrană, ci însuşi Biserica se preface în ele, deoarece cele mai tari
426
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.II, p.
196.
427
Nicolae Cabasila , Viaţa în Hristos, trad. în rom. de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, Sibiu, 1946, p. 48.
299
biruiesc, precum şi fierul vârât în foc se preface el în foc, nu
focul în fier; și după cum fierul înroșit în foc ni se arată aievea
ca foc, iar nu ca fier, deoarece însuşirile fierului sunt absorbite
cu totul de cele ale focului; tot aşa şi Biserica lui Hristos: dacă
ar putea cineva să o cuprindă cu privirea, n-ar vedea decăt
însuşi Trupul Domnului, prin aceea că e unită cu El şi că se
împărtăşeşte din Trupul Lui’’.428
Prin patima Sa, El a sfinţit şi preamărit firea Sa umană, care
în atingere cu natura umană din care fac parte oamenii şi
istoria, le dă acestora un dinamism nou duhovnicesc şi îi
sfinţeşte în mod minunat, oferindu-le posibilitatea comuniunii
cu El. La acest drum al mântuirii sunt chemaţi creştinii să-l
parcurgă în Biserica lăsată de El prin evenimentele Sale
mântuitoare. El s-a făcut pentru noi pildă desăvârşită, dar nu
numai una morală, ci model real cu pe care imitându-l devenim
întru toate la fel cu El. Hristos, prin întruparea Sa mântuieşte
pe oameni, întrucât se extinde în ei şi-i încorporează în Sine, şi
îi asimilează treptat în omenitatea Sa înviată.
Biserica este tocmai această extindere a lui Hristos între
oamenii, în cei ce se botează în aceeaşi cristelniţă şi sunt
membrii trupului tainic al Domnului şi în acelaşi timp sunt fraţi
întreolaltă. Biserica este în acest sens „laboratorul spiritual”, în
care se realizează treptat acea asimilare a oamenilor cu Hristos
cel înviat.
Enipostazierea naturii umane de către Ipostasul
dumnezeiesc al Logosului divin întrupat ne dă dreptul să
vorbim despre cuprinderea virtuală în El a celor care fac parte
din natura umană. Așa putem vorbi despre cei care se botează
în numele Sfintei Treimi și îi urmează lui Hristos ca mădulare
al trupului tainic al Său429.

428
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeiştii Liturghii, pp. 83-84.
429
N. Chiţescu, Trupul tainic al Domnului¸ în „B.O.R.”, nr. 7-8/1942.
300
 Aşa oamenii au posibilitatea de a fi adunaţi în Hristos care îi
ridică prin Biserică şi prin tot tezaurul spiritual al acesteia, la
starea umanităţii Sale şi mai ales prin energiile harului pe care
le transmite din Sine.
Mântuirea noastră se înfăptuieşte prin sălăşluirea în noi a lui
Hristos, cu trupul purtat de El, înălţat şi deplin pnevmatizat, dar
care este păstrat în Sfânta Biserică, reprezentând izvorul tainic
al vieţii credincioşilor şi inclusiv a Bisericii pe care o hrăneşte
în chip minunat prin cele şapte izvoare duhovniceşti şi, în
special, prin Sfânta Euharistie.
Această sălăşluire a lui Hristos în noi produce Biserica, care
este în acest sens finalizarea creaţiunii mântuitoare, a creaţiei
noi începută prin întruparea Sa.
Pr. Prof. D. Stăniloae spune că Biserica este actul cinci al
acestei opere de mântuire, dacă Întruparea, Răstignirea,
Învierea şi Înălţarea sunt primele patru acte.430
În acest act sunt toţi cei care cred și primesc pe Cuvântul lui
Dumnezeu, ca ipostas fundamental, prin Trupul Său extins în
noi. Prin aceasta, se sădeşte şi în ei (credincioşi) sfinţirea şi
începutul învierii aflate în trupul lui Hristos şi înaintează în
acelaşi timp spre propria înviere.431
Biserica este deci spațiul sfânt unde se obţine mântuirea
celor ce sunt adunaţi împreună în Iisus Hristos. De aceea,
mântuirea nu se realizează în izolare, ci numai în Biserică. Ea
este câmpul de acţiune a energiei Harului care ţâşneşte din
Hristos, a Duhului Sfânt, care sălăşluieşte deplin în umanitatea
Lui şi din ea ni se comunică şi nouă.
Biserica este extensiunea socială în noi a lui Hristos cel
înviat. Cu toate că ea nu este în starea de înviere deplină în care
se află umanitatea lui Hristos, ea constituie pentru noi o
anticipare sau o arvună a învierii noastre. Hristos se extinde în
430
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p.
195.
431
Ibidem, p. 195.
301
Biserică pentru a o aduce treptat, la starea Lui de
îndumnezeire432.
Avem aici un paradox. Hristos e în starea de înviere, dar
extensiunea Lui socială e numai un drum spre starea Lui de
înviere.
Biserica repetă în chip tainic drumul lui Hristos, dar aceasta
înseamnă că și Hristos repetă în oameni şi pentru oameni, acest
drum, spre a le da putere să poată face şi ei acest drum. În
calitate de cap al Bisericii, Hristos, nu poate fi despărţit de
trupul Său, ci El îl conduce pe acesta în mod tainic, ca şi el să
fie părtaş de învierea capului său433.
Aceasta este poziţia Bisericii Răsăritene Ortodoxe, pe când
Biserica Apuseană, plină de legi şi obosită de raţiunea umană
vede Biserica mai mult, având un caracter instituţional, iar
protestanţii vorbeau numai despre o Biserică nevăzută.
În Biserica Ortodoxă există o legătură indiscutabilă între
Biserică şi Sfintele Taine, deoarece omul se mântuieşte unindu-
se cu Hristos şi refăcând şi experiind drumul lui Hristos prin
ele.
Biserica este realitatea care ajută ca Hristos să se
prelungească prin „Sfintele Taine, ca nişte „porți ale dreptății”,
deoarece tocmai bunătatea și dragostea lui Dumnezeu față de
omenire-care nu sunt decât reflexul dreptății și a facerii Lui de
bine- ne-au deschis porțile, prin care oamenii ajung la fericirea
Cerului”434.
Pogorârea Duhului Sfânt este actul de trecere de la lucrarea
mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la
extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane.435

432
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
pp. 154-155, vezi și Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.208.
433
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 155.
434
Nicolae Cabasila, op. cit. p. 38.
435
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 196.
302
 Sfintele Taine nu sunt decât nişte acte personale, care ne
oferă viaţa dumnezeiască a lui Hristos în Biserică şi care
revarsă, adapă și hrănesc în mod tainic trupul Său tainic,ceea ce
presupune lărgirea şi prelungirea întrupării lui Hristos în ea.
Sfintele Taine sunt încheieturile şi legăturile, care unesc
Trupul lui Hristos, pornind din capul Lui şi prin aceasta unesc
pe credincioşi, ca un singur om, ca un singur trup, având o
singură inimă şi un singur suflet: „Iar inima şi sufletul mulţimii
celor ce au crezut era una şi nici unul nu zicea că este al său
ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte” (F. Ap. 4, 32)436.
Nicolae Cabasila spunea despre relaţia dintre Biserică şi
Taine: „Biserica e întruchipată în Sfintele Taine nu în chip
simbolic, ci ca mădularele în inimă, ca ramurile în rădăcina
plantei sau, precum spune Mântuitorul, ca mlădițele în viță ( In.
15, 5)” 437.
Biserica aflându-se spiritual în trupul lui Hristos, i-a
formă vazută prin pogorârea Duhului Sfânt din trupul Său,
peste Sfinţii Apostoli şi peste toţi cei adunaţi la Ierusalim cu
ocazia Cincizecimii. Aici se formează primul nucleu văzut al
Bisericii, începând cu Sfinţii Apostoli, continuând apoi cu cei
trei mii ce se vor boteza cu această ocazie, lâsând să se vadă
Biserica lui Hristos în formă clară şi fără putinţă de tăgadă.
Duhul Sfânt îl imprimă pe Hristos tot mai mult în sufletele
celor ce vor adera la noua credinţă şi se vor adăuga la trupul
tainic al Domnului.
De la Cincizecime, Biserica Îl are pe Duhul Sfânt în ea
care este unit cu Fiul şi implicit cu Tatăl, doar că Duhul Sfânt
dă dinamismul şi fluiditatea duhovnicească într-o direcţie vădit
eshatologică.

Concepţia ortodoxă despre fiinţa Bisericii.

436
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 155.
437
Nicolae Cabasila, op. cit. p. 83.
303
 1. Esenţa tainică, teandrică a Bisericii are un temei
etern intratrinitar. Temeiul intratinitar al Bisericii este însăşi
taina vieţii comune a persoanelor divine, aşa cum a mărturisit
teologul rus G. Florensky şi catolicul Congar438.
Despre Biserică s-au scris foarte multe lucrări prin care s-a
lămurit adevărul că ea în esenţa ei este trăirea comună a
oamenilor botezaţi având ca model de înţelegere şi coabitare a
persoanelor Sfintei Treimi.
În Biserică Dumnezeu se uneşte cu oamenii spre a-i lua pe
aceştia în comunitatea Sa, tocmai datorită faptului că prin
întruparea celei de-a doua persoană a Sfintei Treimi a preluat
firea umană şi a enipostaziat-o în Ipostasul Său dumnezeiesc,
fapt prin care i-a cuprins virtual pe cei care fac parte din natura
umană. Aici este cel mai important, fiindcă prin botezul creştin
suntem cuprinşi în trupul tainic al Domnului, a cărui cap este
El.
Însuşi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, ca model de
înţelegere dintre persoanele Sfintei Treimi, constituie model
pentru viaţa Bisericii. Aici viaţa Bisericii este împletită viaţa
Sfintei Treimi. Mântuitorul se roagă Tatălui înainte de patimi
pentru cei ce vor crede: ,,ca toţi să fie una, după cum Tu,
Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, ca şi ei să fie întru Noi’’
(In. 17, 21). Relaţia de unire între Tatăl şi Fiul este model
pentru unirea ce trebuie să fie între credincioşii Bisericii, dar şi
principiul lăuntric al acesteia, căci ca oamenii să poată fi una
între ei trebuie să fie ,,întru Noi’’, zice Iisus. Numai ridicaţi
întru unirea divină, devin şi ei una. Tocmai de aceea, unirea
dintre oameni în Biserică se face atât de strânsă precum este
între Tatăl şi Fiul.439

Ciprian Iuluian Toroczkai, Tradiția Patristică în modernitate.

438

Eclesiologia Părintelui Georgews V. Florensky (1893-1979) în contextul

mișcării neopatristice contemporane, Edit. Andreiana, Sibiu, 2008, p. 274.
304
 Cel care-i ridică pe oameni uniunea Treimii sau Cel
prin care se coboară uniunea Treimii în oameni este Fiul: ,,Eu
sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine şi Eu întru noi’’ sau ,,Eu
întru ei şi Tu întru Mine’’(In. 17, 23). Prin opera Sa
mântuitoare, Fiul se uneşte după har atât de mult cu oamenii
precum este unit după fiinţă cu Tatăl, având faţă de ei aceiaşi
iubire. Fiul, adunând în sine pe oameni, iar Tatăl iubindu-L pe
Fiul îi iubeşte şi pe ei cu aceiaşi dragoste: ,,ca iubirea cu care
M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei’’(In. 17, 26).
Teologul catolic Yves Congar spunea că Teologia
Ortodoxă niciodată nu găseşte Biserica în afara lui Hristos şi a
Sfântului Duh. Duppă el, Biserica nu este din această lume, cu
toate că ea există în lume şi pentru lume şi nu poate fi redusă la
un aspect pur pământesc. Aceasta este animată de Duhul
Sfânt440
Sfântul Grigorie de Nyssa spunea despre această realitate
următoarele: „Creştinismul este imitarea firii dumnezeieşti”.441
Sfinţii Părinţi şi canoanele sfinte, aşa cum este canonul 34 al
“Aşezămintelor apostolice”, afirmă următoarele în această
privință: „Pentru ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt să fie slăviţi în
chiar ordinea vieţii bisericeşti”442.
Acesta este motivul pentru unirea dintre oamenii din
Biserică care ar trebui atât de strânsă, precum este între Tatăl,
439
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 157.
440
Yves Congar, Il este Seigneur et il donne la vie, în „Je crois en l’ Esprit
Saint”, vol. 2, Paris, Cerf, 1980; Le fleuve de vie coule en Orient et en
Occident, în „Je crois en l’ Esprit Saint”, vol. 2, Paris, Cerf, 1980, p. 350.
441
Sfântul. Grigorie de Nyssa, La Ecclesiast, 1, PG 46, 244
442
Les Constitutions apostoliques, introduction, traduction et notes par
Marcel Metzger, professeur à la Faculté de théologie catholique de
Strasbourg, CERF, 1992; vezi și Canonul instituțional al Bisericii vechi:
tradiție-constituții- canoanele Apostolice în Canoanul Ortodoxiei I,
Canonul Aposttolic al primelor secole, Edit. Deisis/ Stavropoleos, 2008, pp.
232-235; Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad, se
Pr. Vasile Răducă, Edit. Anastasia, Bucureşti (f.a.), p. 206.
305
Fiul şi Sfântul Duh. În acest sens putem afirma că, Biserica
este icoană şi chip al Sfintei Treimi, care se manifestă, ca
atare ,prin toate însuşirile ei.
Modelul Sfintei Treimi pentru viaţa bisericească se referă
mai ales la Fiul, Care imprimă tot mai adânc persoana Sa, ca
model activ şi eficient în noi, şi împreună cu aceasta,
sentimentul Său filial faţă de Tatăl, primindu-ne în această
intimitate cu Tatăl şi aşezându-ne în acea relaţie intimă cu
infinitatea iubirii Tatălui în care a intrat El ca om443.
Unirea tainică plină de iubire pe care Fiul o arată Tatălui se
extinde prin Biserică şi între credincioşi, fiindcă însăşi
continuitatea acesteia arată faptul că viaţa şi dragostea
desăvârşită treimică e necesar să învăluie şi comunitatea
eclezială. Fără aceasta, Biserica nu ar fi decât o întâlnire, în
sens laic, a unor persoane animate de idei comune. Ea ar înceta
să mai aibă un caracter ontologic, adică de schimbare interioară
care nu se poate realiza decât stând în legătură cu viaţa şi
armonia ce exită între persoanele Sfintei Treimi.
Comentând afirmaţia pe care Mântuitorul a făcut-o şi care e
descrisă la In. 17, 26: „Si le-am făcut cunoscut numele Tau
și-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie
în ei și Eu în ei”, iar Sfântul Simeon Noul Teolog exclamă: „O
adânc al tainelor !… O, coborâre negrăită a iubirii lui
Dumnezeu faţă de noi! Căci ne făgăduieşte că dacă voim, va
avea cu noi aceeaşi unire, pe care o are El cu Tatăl Său după
fire. Şi noi vom avea aceeaşi unire cu El, de vom împlini
poruncile Lui. O, făgăduinţă înfricoşată! Că aceeaşi slavă pe
care a dat-o Tatăl Fiului, ne-o dă şi nouă Fiul după har. Şi ceea
ce-i şi mai mult, e că precum e Fiul în Tatăl şi Tatăl în Fiul, aşa
şi Fiul lui Dumnezeu este în noi şi noi în El, după har, dacă
vrem”.444
443
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, xxxxxxxxxxxxx
444
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuv. 45, Ed. Siros, pp. 216-2017 şi cuv. 52,
p.267 apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în “Studii Teologice”, 1955, nr. 5-
306
 Acesta este motivul pentru care Sfinţii Părinţi vorbesc
despre temeiul divin al Bisericii în Sfânta Treime. Fiul este
mediul prin care fiinţează Biserica, atât raportată la Sfânta
Treime, ca model pentru aceasta, cât şi la faptul că El conduce
Biserica spre destinaţia finală, care e Împărăţia lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa pornind de la episodul intrării lui
Moise în tenebrele divine pe Sinai, unde i s-a arătat modelul
„Cortului de jos”, considera că Templul sau Cortul acela era
Hristos, Logosul puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu.
Aceasta arată o legătură specială a Bisericii cu Fiul lui
Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, spune că Fiul e
model al Cortului de jos: Fiul este în mod special modelul
omului, care e cortul sau templul de jos. Pe acesta l-am ruinat
noi, prin ieşirea din cortul de sus. Prin Întrupare, Fiul lui
Dumnezeu a unit cortul de jos, cu cel de sus. Dar cortul cel de
sus este totodată existenţa cea adevărată, Dumnezeu cel unul
născut, Care cuprinde în Sine toate şi Care a fixat în noi cortul
Său propriu.445
În acest cort de sus, a văzut Apostolul Pavel tainele cereşti,
pe care nu-i cu putinţă omului să le grăiască (II Cor. 12, 4).
Sfânta Treime este cortul sau templul divin, deoarece Tatăl
este în Fiul şi Duhul Sfânt la fel, ceea ce ne dă dreptul să
afirmăm că Sfânta Treime este modelul pentru Biserica
terestră.
Sfântul Chiril al Alexandriei spune despre aceasta: „Fiindcă
Fiul se sălăşluieşte în noi prin Duhul Său, spunem că suntem
chemaţi la filiaţia duhovnicească”446. Dacă nu am deveni

6, p. 271.
445
Sfântul Grigorie de Nysa, Viaţa lui Moise, P.G. 44, 381, trad. în
românește de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982,
p. 77.
446
Sf. Chiril al Alexandriei, De Sancta Trinitate, dialogus, III, P.G 75, vol.
75, col. 853 D, apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. II, p. 199.
307
duhovniceşti, n-am putea deveni fii ai Tatălui ceresc şi invers.
Duhul Sfânt este acela care lucrează din Hristos în noi, întrucât
Trupul lui Hristos a devenit strălucitor prin transparenţa Lui,
prin faptul că iradiază din El lumina puterii şi a iubirii lui
Dumnezeu, sau Duhul ni-L face pe Hristos mai evident, ca
Dumnezeu și ca Domn şi Îl sesizăm prin Trupul Lui devenit
transparent.
Calitatea de cort I se potriveşte Fiului, atât pentru că El a
făcut toate, dar şi pentru că în El se vor restaura toate, dar şi
pentru că omul, care e şi el un templu văzut, are o conformitate
cu Fiul, care leagă, prin cugetare şi prin putere, toate cu Sine.
Temeiul Bisericii în ambele sensuri este în Dumnezeu, ca
societate de persoane şi ca locaş, în care se află rădăcinile
tuturor făpturilor, în care trebuie să se adune toate.447
Primul înţeles al temeiului divin al Bisericii este acela de
comuniune şi exprimă viaţa internă a dumnezeirii, fiind
constituit de toate Persoanele divine.
Al doilea înţeles e acela de locaş în care să se adune toate
făpturile. Faţă de făpturi Dumnezeu este temei al Bisericii în
sensul de locaş suprafiresc, în care a fost creată lumea şi în care
e destinată să se readune după eliberarea de păcat prin Fiul lui
Dumnezeu.448
Între cele două înţelesuri există o legătură strânsă, deoarece
prin Fiul, oamenii sunt atraşi ca şi comuniune în Sfânta Treime,
devenind ei însăşi comuniune. Prin Fiul se extinde dragostea
intratrinitară între oameni sau aceştia sunt ridicaţi ei la ea.
Legătura dintre temeiul divin al Bisericii, în înţeles de
comunitate divină (Sfânta Treime), și oameni, se poate vedea şi
din faptul că omul nu e o fiinţă singuratică, ci un membru a
unei comunităţi care caută comunitatea şi nu se simte bine când
este singur. Fiul ca model al omului-locaş, este membru al
447
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 158.
448
Idem, p. 158.
308
comuniunii treimice, e locaş ce are în sine pe Tatăl şi pe Duhul
Sfânt.
Dacă omul nu poate fi conceput singuratic, nici Fiul nu
poate fi conceput singuratic, ci în unire cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt.

2.Temeiul natural omenesc al Bisericii.

După Sfinţii Părinţi o Biserică primordială a existat şi în rai.

Mitropolitul Filaret spunea: „Creaţiunea este o pregătire a
Bisericii care va avea începutul în paradisul terestru cu primii
oameni”449. Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care este
fundamentul mistic al lumii […] . Acesta este temeiul pentru a
putea vorbi şi de o cosmologie Nu este de mirare că astăzi
cosmologia primeşte o notă eclesiologică, ceea ce nu se opune
deloc,ci din contră dă o valoare cosmologiei hristologice, cum
spune Sfântul Maxim.450
După căderea în păcat, Domnul pune bază la Biserica
Vechiului Legământ, nu numai la poporul evreu, ci chiar și la
păgâni.
S. Bulgakov afirma în cartea sa despre Biserică numită
„Ortodoxia” următoarele: „Chiar în sânul întunecimilor
păgânismului […] exista o Biserică stearpă păgână, ce era mai
mult o aspiraţie decât o legătură a omului cu Dumnezeu”451.
După căderea umanităţii şi a distrugerii Bisericii
paradisiace, creatura a păstrat ideea de Biserică primordială,
dar cu adevărat Biserica se va realiza deplin prin jertfa de pe
449
Mitropolitul Filaret,
450
Sfântului Maxim Mărturisitorul, Mistagogia. Cosmosul și sufletul,
chipuri ale Bisericii, introducere, traducere, note și două studii de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, în E.I.B.M.B.O.R., București, 2000, p. 17 u. vezi şi
Vladimir Lossky, Teologia Mistică... p. 209.
451
S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. în rom. de N. Grosu, Edit. Paideia,
București, 1994, p. 8.
309
Golgota, în mod virtual, şi mai ales, la Cincizecime, în mod
faptic.
Fundamentul natural-omenesc al Bisericii sau
fundamentul bisericesc al naturii omeneşti stă în unitatea firii şi
în pluralitatea persoanelor ce rămân în această unitate. Biserica
este şi un model pentru societatea umană, în care formele ei de
organizare nu sunt decât chipuri spălăcite şi desfigurate ale
Bisericii primordiale452.
Necesitatea unor relaţii intim-personale a raportului de
comuniune a fost pusă în evidenţă pe lângă gânditorii teologi
dintre care amintim: Florensky, Berdiaev, şi de unii filozofi ca:
Jarspers, Schiller, etc.
Biserica, în concepţia Sfinţilor Părinţi este centrul sau inima
Universului, aşa precum grădina-creaţie era centrul universului
în care era prezent Dumnezeu şi unde a fost aşezată prima
pereche de oameni.
Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, țoţi oamenii sunt
chemaţi să intre în Biserică, căci dacă omul este microcosmos,
Biserica e macrocosmos (omul mare) ea este aluatul ce creşte şi
făureşte istoria şi îi dă acesteia un nou sens de istorie a
mântuirii şi o scoate din platitudinea şi monotonia existențială
și duhovnicească, aducând la sânul său şi unind pe Dumnezeu
cu cei aleşi, care sunt creştinii. În acest sens, cosmologia are o
dimensiune hristologică453.
Biserica este modul în care se înfăptuieşte în viaţa de acum
unirea cu Dumnezeu, care însă va fi împlinită mai desăvârşit în
veacul ce va să fie. În acest sens Biserica are o dimensiune
eshatologică.
Sfinţii Părinţi aseamănă Biserica cu raiul pământesc în care
primii oameni ar fi trebuit să statornicească şi să se
452
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
pp. 158-159.
453
Sfântului Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp. 26-27; Adrian Lemeni,
Sensul eshatologic al creației, Edit Asab, București, 2004, p. 226.
310
îndumnezeiască, adică să se stabilizeze în cele spirituale ca şi
îngerii. Cu toate acestea trebuie să afirmăm, că Biserica este
mai mare decât raiul pământesc, deoarece starea creştinilor este
superioară faţă de condiţia primilor oameni454.
3. Biserica se constituie din întâlnirea naturalului cu
supranaturalul, a omenescului cu dumnezeiescul, având
deci o constituţie teandrică.
De la Cincizecime, universul creat şi limitat va purta în sine
un corp nou, posedând o plenitudine necreată şi nelimitată, pe
care lumea n-o poate conţine prin puteri proprii. Acest corp
nou este Biserica, iar plenitudinea care o conţine este harul,
profunzimea energiilor divine, prin care şi pentru care a fost
lumea creată455.
Universul întreg este chemat să intre în Biserică şi să devină
Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat în împărăţia veşnică
a lui Dumnezeu456.
Creată din nimic, lumea îşi găseşte desăvârşirea în Biserică,
iar omenescul trebuie să intre în locaşul ceresc al Fiului,
împreună cu firea, pentru a deveni şi ea, împreună cu acela
Biserică. Biserica este o realitate ce se pogoară ca un vas de
sus, e cetatea coborâtă de sus, este Ierusalimul ceresc, având să
se descopere în toată splendoarea sa la sfârşitul veacurilor,
când va fi un cer nou şi un pământ nou (Apoc. 21,1).457
Primul pas pentru extinderea vieţii treimice în umanitate l-a
făcut Fiul lui Dumnezeu prin întruparea Sa, prin care, Aceasta
intră în relaţie cu Dumnezeu, dar intră și în interiorul firii
umane, în starea noastră şi face cu noi drumul spre Tatrăl
ceresc.

454
Vladimir Lossky, Teologia Mistică...p. 210.
455
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 160.
456
Sfântului Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 27.
457
Idem, p. 62.
311
 Ca actualitate, Biserica s-a născut în Ziua Cincizecimii,
când un număr de persoane umane au devenit locaşuri ale
Duhului Sfânt, precum este Fiul ca persoană treimică din veci
şi, dar după întrupare și ca om. Dacă prin întrupare, suntem
enipotaziați întru Logosul divin și intrăm într-o legătură
specială cu Dumnezeu Tatăl, prin Biserică Tatăl este mult mai
aproape de noi.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae spunea că Biserica este eul
rugăciunii tuturor fiinţelor conştiente: pământeni, îngeri, sfinţi,
rugăciunea având aici un rol unificator. Acesta este un concept
pe care l-au enunţat cu multă acurateţe Sfântul Dionisie
Pseudo-Areopagitul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Biserica este imanentul care are în ea transcendentul,
comuniunea treimică de persoane plină de o nesfârşită iubire
faţă de lume, întreţinând în aceasta o continuă mişcare de
autotranscedere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu
Trupul Lui îndumnezeit în umanitate, sau umanitatea aceasta
unită cu Hristos, având imprimată în ea pe Hristos, cu trupul
Lui îndumnezeit.458
Conţinutul ei constă din Hristos, Cel unit după firea
dumnezeiască cu Tatăl şi cu Duhul, iar după firea omenească
cu noi, de aceea putem afirma că Biserica poate fi numită
Hristos, înţelegând pe Hristos extins în umanitate şi în istorie,
dinamizând istoria şi dând timpului o valoare, ca timp al
mântuirii noastre.459
Teologul I. Karmiris, citându-l pe Florensky, spunea despre
constituţia teandrică a Bisericii: „Ea (Biserica) este Hristos
Însuşi, care este dinainte de veci în sânul Tatălui şi la plinirea
vremii s-a făcut om şi este şi vieţuieşte pururea cu noi şi
lucrează şi se extinde peste veacuri 460.

458
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologie DogmaticăOrtodoxă, vol. II, p.
208.
459
Idem, p. 209.
312
 Despre Hristos se spune că este cap al Bisericii Sale, iar
Biserica e trupul Său. Hristos a devenit capul Bisericii prin
faptul că Ipostasul divin şi-a asumat chipul uman, pârga firii
noastre, luând ca om o poziţie centrală între oameni și având cu
aceștia o legătură specială, atât prin creație, cât și prin logoi-
urile divine, dar mai ales pătrunzându-i cu darurile Sale
speciale ce izvoresc din trupul Său înviat și pnevmatizat.
Ea devine eficientă pentru că ne poate comunica, prin
Duhul, în formă omenească, puterea dumnezeiască şi ne poate
ajuta să ne imprimăm de El, ca de modelul adevărat al omului
îndumnezeit.
Hristos s-a făcut cap al Bisericii şi prin faptul că a ridicat
această pârgă la starea de jertfă, superioară oricărei preocupări
egoiste de sine, la starea de înviere, purtând prin ea cele două
stări imprimate în mod îmbinat în trupul Său, ca să ne
comunice şi nouă puterea de a ni le însuşi, sau de a ne ridica
umanitatea noastră la ele461.
Ridicarea umanităţii noastre în unirea cu infinitatea lui
Dumnezeu se face numai prin jertfă, predându-ne lui
Dumnezeu şi dărâmând zidurile ce ne închid în mărginirea
noastră ca să intrăm în comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii
noştri.462
Sfânta Scriptură spune că Hristos este cap al Bisericii:
„Hristos este capul trupului Bisericii” (I Cor.1, 24); (Ef. 1,
22-23; 4, 15-16; 5, 23).
În alte părţi se vorbeşte despre această realitate numind
Biserica „Trupul lui Hristos” (Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15; Ef.
1, 23).
Sfântul Pavel numindu-L pe Hristos „cap al Bisericii”,
precizează că prin acesta Trupul Său tainic este hrănit în
460
I. Karmiris, Eclesiologia ortodoxă (grecește), Atena, 1973, p. 98 apud.
Pr. D. Stăniloae, op. cit. p. 209.
461
Idem, p. 210.
462
Idem, p. 210.
313
creşterea şi armonizarea lui şi este condus spre ţelul ultim
suprem. În „capul Hristos” se deschide universul infinităţii lui
Dumnezeu şi prin El, trupul Bisericii primeşte putere de viaţă
şi iubire unificatoare463.
Pentru acest lucru, Biserica Ortodoxă înţelege noţiunea de
„Biserică” ca unitate a vieţii harismatice, ca fiind organismul
viu, întreg, este trupul lui Hristos, din al cărui cap curge viaţa
duhovnicească în toate mădularele Lui, prin lucrarea Duhului
Sfânt.464
Hristos este „Mântuitorul” Bisericii sau al umanităţii
adunată în El.

1. Fundamentul Bisericii. Fiul lui Dumnezeu cel

întrupat.

Prin întruparea Sa, El ia „pârga umanităţii” şi îşi asumă

trupul Bisericii, întrucât în firea omenească asumată de El a
fost cuprinsă toată omenitatea. Prin faptul că Hristos a acceptat
starea de jertfă şi a biruit moartea, ne poate comunica şi nouă
starea Sa de jertfă, puterea de a birui egoismul din noi şi a ne
împărtăşi spiritual din Învierea Lui, eliberându-ne de răutăţile
personale.465
Prin întrupare, firea omenească a fost asumată de
Ipostasul dumnezeiesc şi aşa El intră într-o legătură specială cu
toată omenirea, devenind Ipostas al umanităţii şi al întregii
creaţii. În acest sens putem vorbi despre faptul că trupul asumat
de El devine fundamentul sau temelia Bisericii: ,,Trupul
asumat de El devine temelia deplină a Bisericii, întrucât el a
trecut prin moarte şi înviere. Numai, în această modalitate,
trupul Lui este izvorul de unde curge în noi puterea morţii
463
Ibidem,
464
Ibidem.
465
Idem, p. 212.
314
pentru păcate şi a învierii, numai aşa trupul Lui devenit deplin
pnevmatizat şi transparent pentru infinita viaţa duhovnicească,
se face mediul prin care primim această viaţă şi noi’’466.
Fiindcă Hristos este şi om şi Dumnezeu, ca şi cap al
Bisericii El conduce întreaga creaţie spre desăvârşire şi
concomitent pe toţi care compun trupul tainic al Său. Asumând
umanitatea, ca şi chip al Său, Logosul dumnezeiesc o face pe
aceasta tot mai deplin asemenea Sieşi, iar apoi devenind capul
Bisericii, El se imprimă în fiecare mădular al ei, ca model al
Lui, făcând calitatea acestuia de chip să devină tot mai mult
asemenea Lui.467
Când vorbim despre faptul că Logosul întrupat este cap
şi fundament al Bisericii, ne gândim şi la afirmaţia Sfântului
Chiril din Alexandria care spunea că: ,,Hristos zideşte Biserica
din pietre inteligibile’’468. Pietrele inteligibile sunt fiinţele
umane înzestrate cu minte, iar minţile fiind la fel ca mintea
omenească a lui Hristos şi putându-se deschide spre infinitul
dumnezeisc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care
fiind purtată de Ipostasul minţii şi luminii dumnezeieşti
infinite, poate transmite de fapt prin Sine minţilor omeneşti şi
fiinţelor omeneşti întregi această infinitate de viaţă şi lumină,
spune Pr. Stăniloae469.
Ea (Biserica) înaintează spre izvorul ei care este Fiul lui
Dumnezeu prezent în ea prin Duhul Sfânt, ca dinamizator şi
călăuzitor pe acest drum pe care firea noastră umană devine
subţiată şi capabilă pentru împărăţia lui Dumnezeu.
5. Biserica are o latură dumnezeiască obiectivă, care e
dată de Dumnezeu şi una subiectiv-omenească. Biserica s-a
întemeiat de către Hristos şi depinde de Dumnezeu, dar ea nu

466
Idem, p. 213.
467
Idem, p. 215.
468
Sf. Chiril din Alexandria, Glaphyre, P.G. apud Pr. Prof. D. Stăniloae,
op. cit. p. 215.
469
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 215.
315
se constituie numai de către Dumnezeu, ci şi prin aderarea
oamenilor la ea. Această aderare nu este o simplă învoire între
oameni, ci o aderare la trupul tainic al cărui cap este Hristos
care hrăneşte în mod minunat comunitatea ce se află pe calea
eshatologică.
Biserica s-a întemeiat prin pogorârea Duhului Sfânt şi de
atunci ea rămâne pentru oameni laboratorul unde se creează
mântuirea.
6. Comuniunea între oameni intră în componenţa
Bisericii.
Romano-catolicii vorbesc despre o Biserică mai mult
din punct de vedere instituţional. Ei accentuează în mod voit
comuniunea simplă între oameni.
Lutheranii nu au dreptate când spun că omul își poate
reașliza mântuirea singur, în comuniune directă cu Dumnezeu,
iar în acest sens Biserica este înţeleasă doar ca o adunare, iar
cea adevărată nu este încă văzută, ci se va vedea numai la
sfârșitul veacurilor.
Această teorie a posibilităţii intrării personale într-o legătură
directă cu Dumnezeu, este cunoscută şi la cultele
neoprotestante care nu posedă elementele pentru a putea vorbi
despre partea vizibilă a Bisericii, ci afirmă că adevărata
Biserică se va dezvălui doar la sfârșitul veacurilor.
7. În Biserică, trebuie să se accentueze atât aspectul de
stabilitate cât şi cel dinamic. Aceasta înseamnă că ea este un
locaş dumnezeiesc pentru toţi cei care cred, laboratorul în care
se lucrează desăvârşirea celor care aderă la credinţă.
Iisus Hristos poartă în sine, ca locaş sfânt şi sfinţitor, pe toţi
cei care aderă la Biserică, ca toţi să vadă frumuseţea Lui. Aici
vorbim despre o lucrare tainică, ce se realizează cu ajutorul
Duhul Sfânt care îi face pe cei din Hristos să conștientizeze
starea de a fi întru Hrstos, primit încă de la botez.
După V. Lossky, există aici două aspecte legate de
Biserică: un aspect hristologic şi unul pnevmatologic care
316
fluidizează şi luminează mersul înainte a acesteia spre
desăvârşire. Pentru aceasta, Biserica este locul eshatologic ce-i
conduce pe oameni spre desăvârşire. Aceştia nu sunt încă
sfinţi, fiindcă în Biserică există şi păcătoşi care însă nu
ofensează infailibilitatea ei, deoarece ei tind spre sfinţenie şi
sunt pe drumul eshatologic spre Împărăţie.
Păcătoşii din Biserică se deosebesc de cei ce nu sunt
membrii ai Bisericii. Ei îl au pe Hristos ascuns în ei, iar
Biserica trebuie să-i conştientizeze de această realitate.
Cei care nu aparţin Bisericii sunt ereticii şi schismaticii,
care prin faptul că aceștia susțin cu îndârjire învățăturile
creștine greșite ce constituie un pericol pentru mântuire sunt în
afară de Biserică. Despre ei, Diadoh al Foticeii scria: „Satana
lucrează numai în părţile cele mai periferice ale firii lor” 470.
Aici este vorba despre cei care sunt păcătoşi, dar în adâncul
ființei lor îl au pe Hristos. La periferia vieţii lor este bătălia
pentru a-i face să nu se mai simtă pe ei însăşi mădulare ale
trupului tainic a Domnului.
Părintele Stăniloae vorbeşte despre Biserica imprimată de
jertfa lui Hristos înţelegând prin aceasta aspectul hristologic al
ei.
Prin Întrupare, Cuvântul lui Dumnezeu a pus numai prima
temelie a Bisericii, luând ,,pârga firii noastre’’, însă Trupul
asumat de El devine temelia deplină a Bisericii, întrucât acela
s-a transfigurat prin moartea şi învierea Acestuia. Acest
„numai” înseamnă că Biserica şi natura omenească trebuie să
străbată drumul pe care l-a străbătut Hristos cel întrupat471.
Mântuirea noastră se va înfăptui numai întrucât vom face în
mod liber, sub conducerea capului-Hristos, un drum
asemănător Aceluia pe care l-a făcut ,,pârga noastră’’ în El,
pentru a ajunge la starea de îndumnezeire. Aceasta este posibil
470
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 76, Filocalia I, trad. de Pr. Dumitru
Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 373.
471
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 212.
317
de realizat, deoarece efortul naturii umane în Hristos face
posibil efortul nostru în Biserică şi este un exemplu pentru
aceasta. E acelaşi efort spre libertate în viaţa infinită a relaţiei
libere cu Dumnezeu din robia stricăciunii adusă de patimi472.
Natura umană în Hristos trebuia să învingă prin ascultarea
desăvârşită de voia Lui dumnezeiască, una cu voia Tatălui sau
prin conformarea cu ea prin suportarea morţii pe cruce, cu
afectele înrobitoare intrate în firea noastră prin păcat, cu tot
atâtea slăbiciuni, şi moartea ca ultimă consecinţă a lor,
deschizându-se astfel vederii neîmpiedicate a orizontului infinit
al dumnezeirii şi participării la el şi vieţii în el, stare care este
obţinută prin înviere473.
Despre această realitate ne spune şi Sfântul Chiril al
Alexandriei: „Căci a murit Emanuel, lărgindu-ne nouă intrarea
în Sfânta Sfintelor şi deschizându-ne uşile Bisericii din ceruri
nouă celor care credem în El”474.
În Sfânta Biserică Hristos este prezent prin starea de jertfă a
umanităţii Lui în starea de jertfă şi ne comunică şi nouă această
stare dacă ne deschidem spre înălţimea transparentă şi
duhovnicească a umanităţii Sale.
Despre starea de jertfă a lui Hristos a vorbit Sfântul Chiril al
Alexandriei şi a spus că nu avem intrare la Tatăl decât în stare
de jertfă. Prin aceasta, dobândim calitatea de a ne preda Tatălui
aşa cum Hristos s-a predat Tatălui Său şi în acelaşi timp starea
de deschidere faţă de Cel din care pornesc etern valurile vieţii
şi ale iubirii nesfârşite475.
Deoarece toţi membrii Bisericii aduc această jertfă din
puterea lui Hristos şi împreună cu Hristos în Biserică sau în
comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau întrucât Biserica însuşi
472
Idem, p.213.
473
Idem, p.
474
Sf. Chiril al Alexandriei, Glaphira P.G., 69, 239 A, apud Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, op. cit, p.224.
475
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh și Adevăr, cartea XI, P.G., 68,
736 apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit, pp. 220-221.
318
face aceasta, acesta trăieşte în relaţiile infinitei iubiri ale
persoanelor treimice. Hristos este Capul ei, prin care se aduce
jertfă Tatălui într-o transcedere spre acest ultim izvor personal
al existenţei ei, al vieţii şi iubirii fără sfârşit, întrucât este izvor
al celorlalte două Persoane dumnezeieşti şi al vrerii creării şi
mântuirii lumii.476
Biserica este o comuniune de iubire, scăldată în relaţiile
infinitei iubiri treimice. Ea trăieşte în oceanul tripersonal sau
întreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri şi vieţii sau în
legătură cu acest izvor întreit, adăpându-se din El. Adunaţi
virtual în Fiul, în virtutea întrupării Lui din iubire, suntem
adunaţi şi mai mult prin jertfa Lui, care ne dă puterea pentru
jertfa noastră, pentru ieşirea din mărginirea egoismului nostru
şi pentru intrarea în relaţia iubitoare cu Dumnezeu şi cu
semenii.477
8. Îndumnezeirea oamenilor se continuă şi în cer, iar
viaţa în Sfânta Treime şi cu toţi sfinţii şi îngerii începe de
aici, dar se continuă în veci.
Între Biserica de pe pământ şi cea din cer nu este numai
o solidaritate, ci şi o continuitate. Toţi teologii susţin că
Biserica este una, iar aspectele de ,,luptătoare’’
şi ,,triumfătoare’’ arată doar starea existenţială a Bisericii, dar
de fapt ea este una. Între stadiul de pe pământ al Bisericii şi cel
din cer nu există identitate, dar nici o discontinuitate, ci o
continuare. 9. Biserica nu este numai o convenţie între
oameni, ci mai întâi un cadru şi o putere dumnezeiască, o
instituţie divino-umană, care este chemată să continue
activitatea Mântuitorului Iisus Hristos pe plan duhovnicesc, cu
vădite influenţe în viaţa cotidiană. Biserica nu este o instituţie
în înţeles lumesc, ci ea este viaţa nouă in Hristos, condusă de
Duhul Sfânt. Hristos este capul acestei Biserici şi Care îi

476
Pr. D. Stăniloae, op. cit., p. 221.
477
Idem, p. 222.
319
transmite acesteia puterea de a înainta spre Ierusalimul cel
ceresc.
10. Biserica este comuniunea sfântă din care fac parte
nu numai cei drepţi, dar şi cei păcătoşi. Protestanţii susţin că
din adevărata Biserică fac parte numai cei drepţi, iar nu şi cei
păcătoşi, deci Biserica este nevăzută. Termenul văzut şi
nevăzut se referă la faptul că tot ce se realizează aici nu este
decăt o formă văzută a unor realităţi nevăzute.
11. În calitate de trup tainic al Domnului, Biserica este
înzestrată cu infailibilitate. Biserica nu este infailibilă prin ea
însăşi, prin puterea ei, ci prin faptul că ea are o legătură directă
cu Hristos Cel întrupat, înviat şi preamărit. Infailibilitatea sa se
realizează prin acţiunea Duhului Sfânt, care o adumbreşte şi o
fereşte de tot felul de derapaje de la dreapta credinţă.

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui

Hristos Cel Înviat.
Prin întrupare, înviere şi înălţarea la cer, Fiul lui
Dumnezeu cu trupul Său pnevmatizat se extinde în cei care
cred în El, devenind, în acest fel, capul Bisericii şi oferindu-le
acestora posibilitatea înaintării spre desăvârşire. Prin aceasta,
El conduce Biserica şi dă posibilitatea membrilor trupului Său
tainic să-şi împroprieze chiar din viaţa aceasta starea Sa de
jertfă perpetuă şi de înviere, ceea ce face ca şi ei să se îndrepte
spre propria înviere: „Biserica are imprimată virtualitatea
învierii, dar nu numai în trupul personal al lui Hristos sălăşluit
în ea, ci şi în fiinţa celor ce o constituie ca trup tainic al Lui”478
Fiinţele inimile acestora sunt mult lărgite şi luminate de
Duhul lui Hristos, pentru ca El să se sălăşluiască în ele. Aşa,
Trupul Său tainic-Biserica, este pnevmatizat, luminat şi
478
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit, p. 225.
320
pregătit pentru înaintarea spre învierea general, căci “Duhul lui
Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel înviat şi
primindu-L pe Acesta în viaţa de acum, primim odată cu
puterea autojertfirii şi arvuna învierii. De aceea Duhul lui
Hristos cel jertfit şi înviat conduce pe cei ce şi-L însuşesc la
înviere. Prin viaţa de jertfă, susţinută de puterea Duhului lui
Hristos cel jertfit, credincioşii înaintează spre învierea lor.
Astfel Biserica este „locul” în care se înaintează spre înviere,
e „laboratorul” învierii. Ea are ca aspect principal pe cel
eshatologic. Prin înaintarea pe drumul jertfei, sau al morţii cu
Hristos, sufletul se umple de o tot mai mare putere asupra
trupului, care se va manifesta în învierea trupului. Aceasta
înseamnă că membrii Bisericii înaintează spre pnevmatizarea
lor şi prin aceasta, pe drumul spre învierea cu Hristos”479.
Vladir Lossky vorbea despre dimensiunea hristologică şi
pnevmatologică a Bisericii prin următoarele cuvinte:“Cele
două aspecte ale Bisericii, hristologic şi pnevmatologic, sunt
strâns legate: pe de o parte, viaţa sacramentală înrădăcinată în
Trupul lui Hristos; pe de altă parte, viţa duhovnicească, care
priveşte în taina libertăţii sale pe fiecare dintre credincioşi. Dar
viaţa sacramentală nu are alt scop decât acela de a hrăni viaţa
duhovnicească, iar aceasta nu este în fond nimic altceva decât o
conştientizare personală a slavei care scaldă Tainele” 480
Sfântul Chiril al Alexandriei spune despre această dimensiune
următoarele: „Căci murind Hristos pentru noi şi înviind şi
înălţându-Se la ceruri, a lărgit prin Duhul Sfânt în chip spiritual
inimile celor care-L primesc”481.
S-a spus că prin întruparea lui Hristos se săvârşeşte numai
virtual actul de reaşezare a Lui în poziţia de cap al omenirii,

479
Idem, p. 226.
480
Vladimir Lossky, Teologia Dogmatică, trad. de Pr. Dr. Cristian Galeriu,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2014, p. 202.
481
Sf. Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G. 69, 239A apud Pr. D. Stăniloae,
op. cit., p. 224.
321
dar prin înviere şi înălţarea la cer, Cuvântul cel întrupat şi
răstignit, se extinde prin Duhul Său cel sfânt cu trupul Său
pnevmatizat în cei care cred şi se deschid Lui, devenind din cap
virtual, capul actual al Bisericii.482
Aşa, Biserica are imprimată în ea virtualitatea învierii, dar
nu numai în trupul personal a Lui Hristos, sălăşluit şi prezent în
ea, ci şi în fiinţa celor ce o constituie pe aceasta, ca trup tainic a
Lui, care ne hrăneşte prin Sfintele Taine şi mai ales prin Sfânta
Euharistie.
Aspectul pnevmatologic al Bisericii ne arată că Duhul lui
Hristos Celui jertfit, este una cu Duhul lui Hristos cel înviat, iar
primindu-L pe Acesta în viaţa de acum, primim odată cu
puterea autojertfirii şi arvuna învierii noastre.
De aici rezultă că Biserica este „locul” din care se
înaintează spre înviere, ea este laboratorul învierii şi are prin
aceasta un aspect sau o dimensiune eshatologică.
Orientată spre eshatolon, Biserica pnevmatizată e o
călătoare spre cer, pentru că Hristos este calea spre cer, deci
spre Tatăl şi în acelaşi timp cel ce călătoreşte cu ea şi în ea se
îndreaptă spre cer.
Pentru unii critici, ar însemna că, creştinii trebuie să fie cu
totul pasivi, fapt ce nu este adevărat, deoarece dimensiunea
eshatologică a Bisericii ne sugerează obligaţia trăirii
prezentului de către credincioşi în perspectiva trecerii spre cele
înalte ale devenirii eshatologice.
Prin această trăire conştientă şi eshatologică a prezenţei
veşniciei, creştinul este chemat şi ajutat de Duhul Sfânt să
depăşească moartea pământească. Prin această trăire, el
pregustă deja împărăţia lui Dumnezeu care este prezentă în
viaţa actuală şi are deci arvuna învierii, siguranţa că este
„destinat” ca după trecerea din această viaţă să trăiască într-o
stare cu mult mai frumoasă decât aici și care începe din
această viaţă.
482
Pr. Dumitru Staniloae, op. cit. p. 224
322
 Pentru cei înduhovniciţi, această superioritate este deja
prezentă prin lepădarea de patimi şi îndumnezeire, ca o arvună
a învierii care face începutul pnevmatizării în viaţa concretă,
indiferent de greutăţile pe care le avem.
Această trecere dintre starea de acum, nedesăvârşită şi
starea superioară din Împărăţia lui Dumnezeu este o întindere
sau o continuitate ce se manifestă între Biserica de pe pământ
şi cea din ceruri.
Romano-Catolicii reproşază ortodocşilor că nu fac
deosebire între Biserica de pe pământ şi cea din ceruri483. Nu
credem că acuzaţia este corectă, deoarece patriarhul Dositei în
Mărturisirea sa făcea precizarea că nu trebuie să se confunde
Biserica luptătoare de pe pământ, cu cea triumfătoare din
ceruri. După el, Biserica aceasta este pe drum (via), iar cealaltă
în patrie.
Filaret al Moscovei precizează această distincţie într-o
modalitate deosebit de clară spunând că drumul de la Biserica
luptătoare până la cea triumfătoare, este drumul omului legat
de îndumnezeire, de purificare, de asceză şi de înălţare la cel
mai înalt grad, este drumul către izvorul sfinţeniei, care este
Dumnezeu484.
Acest drum este descris detaliat și de Părinţii Bisericii
Răsăritene care pun accentul principal pe prefacerea adâncă, pe
curăţirea celui ce vrea să aibă roade în activitatea sa de
convertire a societăţii şi a lumii necreştine. Biserica este un
cadru şi o realitate dumnezeiască, ce se pune mereu la
dispoziţia oamenilor, prin jertfa liturgică şi prin Sfintele Taine,
ca mijloace ale Harului divin.

483
Acest reproş a venit de la Zves Congar, Chretiens desunis. Principes
d’un oecumenisme catholique, Paris, Ed. du Cerf, 1937, p. 14 apud
Vladimir Lossky, op. cit., p. 199.
484
Sfântul Filaret al Moscovei, Catehismul ortodox, Edit. Sophia, Bucureşti,
2007.
323
 Ea nu este o instituţie, aşa cu sunt alte instituţii din lume şi
cum a fost înţeleasă, în mod special, de către Biserica din apus,
ci această stă sub autoritatea lui Hristos, fiind plină cu Hristos
se deosebeşte de instituţiile pur lumeşti.
Protestanţii vorbesc despre o Biserică nevăzută şi spun că
fiecare membru din cadrul cultului lor poate să facă personal o
experienţă directă cu Dumnezeu, fără să se ţină seama de tot ce
implică Biserica.
Biserica Ortodoxă afirmă că nu există o Biserică total
nevăzută, deoarece ea ar fi contrară întrupării lui Hristos şi
constituţiei psiho-fizice a omului.
Termenul „văzut” şi „nevăzut” au un înţeles mult mai
complex. Pentru cei necredincioşi, Biserica este aidoma ca
orice instituţie. Pentru cei ce cred, cele nevăzute ale Bisericii
pot fi văzute cu ochii sufleteşti, care vedere este mult mai
profundă, decât cea pur fizică. Biserica are această calitate
datorită faptului că este trupul lui Hristos şi că păstrează pe de
o parte Sfintele Taine, iar pe de altă parte se fiinţeză din ele şi
aşa păzeşte şi propovăduieşte nealterată învăţătura revelată.
Mulţi dintre Sfinţii Părinţi au asemănat Biserica cu corabia
lui Noe, care-i scapă pe oameni de la pierzanie.
Infailibilitatea vine din ajutorul şi prezenţa Sfintei Treimi în
Biserică.
Duhul Sfânt este puterea care străjuieşte Biserica ce se află
în grija lui Hristos, itinerantă pe calea ce duce spre Tatăl şi o
fereşte de tot felul de greşeli şi derapaje nedorite.
Ereticii şi schismaticii au fost anatematizaţi (I Cor. 5, 5),
deoarece s-au abătut de la învăţătura cea dreaptă şi au atentat la
integritatea corpului tainic al ei, precum şi la mântuirea
acestuia.
Prin expresia „extra ecclesiam nulla salus” s-a înţeles că
singuras Biserică este calea ce duce la mântuire şi anume
Biserica lăsată de Hristos, restul sunt căi ce se deosebesc de
prima, nemaivorbind de erezii şi de schisme.
324
 Întrebarea este dacă toţi cei în afara Bisericii se pierd ?
Răspunsul e foarte complex, deoarece sunt mulţi născuţi în
afară de Biserică care nu sunt vinovaţi de această stare şi duc o
viaţă exemplară. Pentru aceasta lăsăm ca puterea lui
Dumnezeu, dreptatea şi planurile Lui să primeze în această
chestiune.
Biserica este călăuzită de către Duhul Sfânt la tot adevărul
(In. 16, 14) şi e înzestrată cu infailibilitate, fiind „Stâlp şi
temelie a adevărului” (I Tim. 3, 15).

Însuşirile Bisericii.
Simbolul de credinţă Niceo-constantinopolitan le
formulează pe aceste însuşiri astfel: unitatea, sfinţenia,
universalitatea şi apostolicitatea.
1. Unitatea.
Întruparea Logosului divin prin cuprinderea
virtuală a oamenilor în El, sură a unităţii Bisericii şi
a credincioşilor întreolaltă.
Unitatea Bisericii ţine în mod special de faptul întrupării
Logosului divin şi de cuprinderea noastră întru El, prin aceea
că Îpostasul Său dumnezeiesc devine şi Ipostasul firii umane.
Uniţi cu Hristos prin natura umană asumată şi mai ales prin
învirea Sa din morţi, se constituie Trupul Său tainic, ceea ce
arată în mod clar unitatea Bisercicii Sale. “Unitatea ţine de
constituţia Bisericii, ca trup extins în istorie şi în lume al
Cuvântului întrupat, căci Domnul s-a întrupat, s-a răstignit şi a
înviat, ca să-i adune pe toţi cei dezbinaţi în Sine, în infinitatea
iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de El. Unificarea
aceasta a tuturor în Sine constituie esenţa mântuirii. Hristos se
extinde cu Trupul Său jertfit şi înviat în noi ca să ne unească şi

325
să ne facă asemenea Lui, umplându-ne de aceeaşi iubire a Lui
faţă de El, care este în El”485.
Unitatea Bisericii nu se referă doar la o unitate locală,
geografică, ci mai mult la unitatea duhovnicească a relaţiei cu
Dumnezeu şi a creştinilor întreolaltă: „Căci printr-Însul a
binevoit să le împace pe Sine cu toate, fie cele de pe pământ
fie cele din ceruri, făcând pace printr-Însul, prin sângele
Crucii Lui” (Col.1, 20); Ef.1, 22-23: „Şi toate le-a pus sub
picioarele Lui, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii
care este trupul Lui, plinătatea Celui ce plineşte toate întru
toţi”.
Sfântul Pavel vorbeşte despre unitatea Bisericii:„Este un
Trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură
nădejde a chemării voastre, este un Domn, o credinţă şi un
Botez, un Dumnezeu şi Tată a tuturor, care este peste toate şi
prin toate şi întru toţi”( Ef. 4, 4).
În Biserică se împlineşte dorinţa lui Hristos de a ne avea
uniţi cu sine întru fire şi voinţa de a avea în El iubirea întregii
umanităţi faţă de Tatăl, de a avea raţiunile întregii creaţiuni
reîntoarse în El şi actualizate. El vrea ca toţi să fie una. (In. 17,
21). Unitatea Bisericii e văzută de către sfinţii Părinţi datorită
faptului că e vorba de un singur trup jertfit şi înviat al lui
Hristos, umplut de infinitatea iubirii dumnezeieşti, în toate
mădularele Bisericii. Ea se clădeşte şi se menţine pe temelia
trupului înviat şi pnevmatizat al Mântuitorului Iisus Hristos.
Extinderea trupului lui Hristos aflat în stare de jertfă nu face
altceva decât sălăşluieşte pe Hristos în inimile mădularelor
trupului Său tainic, care constituie Biserica, afirmă Părintele
Dumitru Stăniloae486.
De aici rezultă fără echivoc unitatea acesteia şi importanţa
ei. Unitatea Bisericii se menţine prin rămânerea în legătură
intimă cu Hristos Care se aduce pe El însuşi şi pe noi, în mod
485
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 250
486
Idem, p. 258.
326
permanent, jertfă Tatălui ceresc şi cu Duhul Sfânt, legătură
hrănită prin Sfintele Taine şi mai ales prin sfânta Împărtăşanie.
În legătură cu acestea, sfântul Ignatie din Antiohia
spunea: „Unul este trupul Domnului Iisus şi unul sângele lui
vărsat pentru noi, una şi pâinea îmbiată tuturor şi unul paharul
împărţit tuturor”487.
Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică Biserica cu unirea
tuturor în Cuvântul cel întrupat care este şi la Tatăl, dar este şi
în noi, în aluatul întregii frământături a acestui univers. Toţi
suntem chemaţi să ne adunăm în El, ca membrele Trupului cu
capul, prin lucrarea Duhului Sfânt, Celui ce plineşte toate întru
toţi 488.
Biserica Ortodoxă, având ca temelie a unităţii ei pe Însuşi
Hristos, aflat cu trupul Său jertfit şi înviat şi care e prezent în
Biserică, vede unitatea membrilor ei ca o unitate ontologic-
pnevmatică, o unitate fiinţială a celor botezaţi sau morţi în
Hristos şi înviaţi în El.
În Biserica Romano-Catolică, între trupul tainic al Bisericii
şi Tatăl, se interpune conducerea Bisericii, primatul papal, ca
mijloc de menţinere a lui Hristos pe pământ.
Protestanţii au redus legătura cu Hristos numai la credinţă.
Această credinţă nu lipseşte în Biserica Ortodoxă, dar ea îl are
în centru pe Hristos care îi ţine pe credincioşi ataşaţi de El şi le
oferă posibilitatea unei experienţe obiectiv-pnevmatologice a
Lui, iar credincioşii iau din Hristos, cel sfinţit şi înviat, puterea
unei vieţi noi, gustând aşadar din arvuna învierii încă din
această lume.
Unitatea Bisericii se vede din unitatea în păstrarea
aceleaşi credinţe dogmatice, ca expresie a experienţei lui
Hristos.

487
Sf. Ignatie din Antiohia, Epistola către Filipeni, 4,1.
488
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1983, p. 86.
327
 În Biserica Ortodoxă se pune un mare accent atunci când se
vorbeşte de unitate, ca o unitate de credinţă sau unitate
dogmatică.
Aici nu este permis a se face nici o omitere sau compromis,
deoarece ar prejudicia un adevăr de credinţă şi ar ameninţa
unitatea Bisericii.
Unitatea Bisericii are trei laturi:
1. Unitatea în dogme;
2. Unitatea în cult;
3. Unitatea privind ierarhia bisericească.

Fără această unitate, concretizată sub cele trei aspecte,

Biserica suferă o ştirbire.

2. Sfinţenia Bisericii

a. Hristos Cel aflat în starea de jertfă şi Înviere

perpetuă, izvor al sfinţeniei Bisericii.

Sfinţenia Bisericii provine, în primul rând, de la Mântuitorul

nostru Iisus Hristos, Sfântul lui Dumnezeu, şi îi ţine pe toţi cei
bitezaţi în aceiaşi cristelniţă şi care au acelaşi ţel, sunt hrăniţi şi
călăuziţi de cătrte Domnul prin darurile Sale prezente în
Biserică. Hristos este izvorul principal al sfinţeniei, iar fără
această sursă nu se poate ajunge, în niciun caz, la o modalitate
de sințenie. În aceast sens putem afirma că membrii Trupului
Său tainic îşi desăvârşesc propriile fiinţe întru atmosfera
sfinţenia Bisericii şi în unitatea ei, fiind hrăniţi de către cele
şapte izvoare prin care se revarsă darurile Sfântului Duh, care
sunt Sfintele Taine.
Hristos fiind capul Bisericii, aflat într-o sfinţenie supremă,
ca Fiu a lui Dumnezeu, acordă sfinţenia, cu prisosinţă,
mădularelor trupului Său tainic şi implicit Bisericii. Din
sfinţenia Lui, ca Dumnezeu adevărat, a umplut şi firea
328
omenească asumată prin întrupare, ridicându-o pe aceasta pe
cea mai înaltă treaptă de îndumnezeire. Prin trupul Lui
pvevmatizat şi aflat în starea de perpetuă jertfă şi înviere se
transmite şi Bisericii sfinţenia Lui.
Faptul că Hristos este sursa supremă a sfinţeniei, se vede şi
din cuvintele Sfântului Chiril din Alexandria care afirmă
următoarele: „Căci toată firea văzută şi nevăzută se
împărtăşeşte de Hristos. Îngerii şi arhanghelii şi cei mai presus
de ei nu sunt astfel sfinţi, decât numai prin Hristos in Duh.
Deci El este altarul, El tămâia, El Arhiereul. De asemenea, El
este sângele curăţirii păcatelor''489.
Deoarece Fiul lui Dumnezeu, după Ipostasul Său
dumnezeiesc stă într-o legătură specială cu Tatăl, transmite şi
oamenilor această sfinţenie, fiindcă prin întrupare El a devenit
şi Ipostasul firii umane. Aici este marea taină a sfinţeniei şi în
acelaşi timp sensibilitatea imensă a creştinilor şi mai ales a
celor ce au primit sfinţenia (clerici) şi au obligaţia sfântă de a o
da mai departe, celor pe care îi păstoresc.
Legată de unitate şi de rolul ei în lume, Biserica este
„spațiul eternizării” unde se realizează sfinţenia credincioşilor.
Pentru aceasta, ea este sfântă şi fără de pată, căci precum
Dumnezeu-Omul, care a luat păcatele noastre asupra Sa, a
rămas El Însuşi străin de păcat, aşa este şi Biserica sfântă, cu
toate că are păcătoşi în sânul ei. Dacă membrii Bisericii ar fi
toţi sfinţi, ea n-ar mai avea un rol atât de important în istorie şi
în lume, ceea ce nu corespunde adevărului, deoarece Dionisie
Areopagitul spune că şi îngerii continuă în veci a se curăţi, a se
lumina şi a se desăvârşi.
Sfinţenia Bisericii vine din Hristos cel care mai ales după
Înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt, rămâne în lume şi în
istorie în starea de jertfă şi înviere continuă.

Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr, cartea IX, P.G. 68,
489

625B, apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op, cit. p. 272.

329
 În Sfânta Evanghelie de la Ioan citim: „Pentru ei, Eu Mă
sfinţesc pe Mine ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (In. 17,19).
Sfântul Apostol Pavel spune în epistola către Efeseni: „…
Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea, ca să o
sfinţească, curăţindu-o cu baia apei, prin Cuvânt, ca s-o
înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând plată sau zbârcitură,
ori altceva de acest fel…”(Ef. 5,25-27).
Din punct de vedere ortodox, sfinţenia implică o tensiune
eshatologică, cum o implică şi unitatea Bisericii cu Dumnezeu
şi între membrii ei, spre a cărei desăvârşire eshatologică tinde
şi ea.
Tensiunea dinamică în Biserică, între noul obţinut şi noul
care nu e încă, e cauzată de taina prezenţei Împărăţiei care
precede ca dar şi anticipează împlinirea lui finală.
b. Biserica între Cincizecime, care râureşte creaţia şi
ziua a opta eshatologică.
Sfântul Pavel descrie tensiunea între sfinţenia ca dar şi
sfinţenia ca misiune într-o perspectivă eshatologică: „Deci, ne-
am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca precum
Hristos a înviat şi noi întru înnoirea vieţii, căci dacă am fost
altoiţi pe El, prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi
şi învierii Lui. Cunoscând aceasta că omul nostru vechi a fost
răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului,
pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rm. 6,4-7).
Sfinţenia are un caracter dinamic şi nu unul static.
Credinciosul în Hristos este mort trecutului, dar e întins mereu
înainte, el nu trăieşte nici trecutului, nici prezentului, ci
viitorului (desăvârşit) care face din prezent o treaptă spre
eternitatea lui Dumnezeu într-un mod mai concret 490.
Trecerea din treaptă în treaptă îl face pe credincios să facă
drumul jertfei lui Hristos, care nu este static, ci în devenire, aşa
şi jertfa creştinului va fi într-un dinamism continuu.

490
Dumitru Stăniloae, op. cit. p.277
330
 Acest drum începe cu botezul creştin, care înseamnă
moartea în Hristos a omului vechi şi orientarea celui nou spre
orizonturi noi, în această tensiune eshatologică. Botezul este
Cincizecimea spirituală a fiecărui credincios, care intră în
Biserică, când cel botezat poate începe un drum nou şi devine o
făptură nouă în mişcarea de creştere continuă spre Împărăţia lui
Dumnezeu, care preface chipul vechi al acestuia într-o nouă
creatură. Cu Cincizecimea a început o eră nouă în viaţa
obştească a omenirii, care se află într-o tensiune continuă de a
depăşi starea de păcătoşenie a oamenilor, pentru a ajunge în
împărăţia cerurilor.
3.Sobornicitatea Bisericii.
Sinodul Niceo-constantinopolitan vorbeşte de
universalitatea Bisericii şi o numeşte „Kaqwliki”. Ea are un
sens extensiv, deoarece este destinată tuturor popoarelor.
Al doilea sens al acestei expresii arată că Biserica este peste
tot şi face deosebirea dintre ea şi erezii.
Traducerea slavonă a Simbolului redă expresia “Kaqwliki”
prin termenul „sobornicească”.
O redare directă a sensului termenului „catolicitate” ne-ar
oferi-o termenul de „întregime”, ceea ce înseamnă şi plinătate.
Teologul Stefan Țankov arată că termenul „Kaqwliki”
înseamnă un întreg care nu se schimbă în fiinţa lui prin
împărţire, aşa cum scânteia care provine are aceeaşi fiinţă ca şi
focul din care provine. Este un întreg care şi în cea mai mică
parte păstrează aceeaşi fiinţă.
Încă din primele veacuri creştine Biserica s-a numit cu
termenul de „catolică”. Această expresie arată o comuniune, un
întreg, o unitate desăvârşită, umplută cu puterea aceleaşi iubiri
divino-cosmice înoitoare a lui Hristos Care este prezent în toţi
membrii Bisericii şi în toate Bisericile regionale, El este un

331
principiu unificator, făcându-i pe toţi şi pe toate părţi organice
şi nedespărţite ale Bisericii celei una491.
Faţă de catolicitatea extensivă din Apus, în Răsărit se afirmă
o catolicitate lăuntrică spirituală, această trăire a întregului
divino-uman al Bisericii de către fiecare membru.
Sobornicitatea ca şi comuniune şi plenitudine în Duhul
Sfânt.

491
Jean Meyendorff, Orthodoxie et catholicité, Editions du Seuil, Paris,
1965 și în revista Ortodoxia, nr. 3 şi 4/1982.
Termenul "catolic" așa cum se folosea inițial ca atribut al Bisericii (până în
primele decenii ale celui de-al doilea secol) era o definiție mai degrabă
calitativă decât cantitativă. Prin acest atribut, Biserica era considerată
întreagă și deplină, atotcuprinzătoare și fără nici un fel de lipsuri.
În conformitate cu învățătura ortodoxă, unitatea Bisericii este unitatea liber
consimțită a oamenilor în dragostea și adevărul lui Dumnezeu. O astfel de
unitate nu este adusă sau înființată de puterea juridică sau de autoritatea
oamenilor, ci doar de Dumnezeu însuși. Prin extindere, acei oameni care
sunt în adevărul și iubirea lui Dumnezeu sunt membri ai Bisericii Sale.
Chiar și înainte ca Biserica să fie întinsă în toată lumea, ea însăși se definea
cu atributul de catolică. Biserica inițială a Apostolilor din Ierusalim sau
bisericile primare din orășenești din Antiohia, Efes, Corint sau Roma, erau
catolice. Aceste biserici erau catolice – așa cum este fiecare biserică
ortodoxă din zilele noastre - pentru că nimic esențial nu le lipsea că să fie
adevărate Biserici ale lui Hristos. Dumnezeu Însuși este revelat pe deplin și
prezent în fiecare biserică prin Hristos și Duhul Sfânt, manifestându-se în
comunitățile locale de credincioși prin doctrina sa apostolică, preoție
(ierarhie) și taine, acestea făcând ca nimic să nu mai fie necesar pentru a
intra pe deplin în Împărăția lui Dumnezeu.
Sobornicitatea este uneori confundată cu universalitatea — ideea conform
căreia credința creștină se adresează tuturor oamenilor. Cu toate acestea, la
început, cuvântul a fost folosit pentru a separa Biserica adevărată de
mulțimile în creștere ale ereticilor care îndepărtau anumite elemente ale
credinței care nu le conveneau, refăcând credința creștină după bunul lor
plac. Sobornicitatea este o trăsătură calitativă: este calitatea credinței
depline lăsate de apostoli. (https://ro.orthodoxwiki.org/Biserica_Ortodox
%C4%83).

332
 Teologul ortodox Karmiris militează pentru identificarea
termenilor ortodoxie şi catolicitate: „Catolicitatea înseamnă şi
întregimea şi unitatea şi identitatea Bisericii ca trup al lui
Hristos, Cel Unul şi ca plenitudinea celui ce plineşte toate în
toţi” (Ef. 1, 23)492.
Catolicitatea înseamnă şi plenitudinea Bisericii adevărate,
celei una, şi mai ales plenitudinea revelaţiei păzite şi
propovăduite de ea şi a harului procurat de aceasta, prin care se
urmăreşte mântuirea întregii lumi. În legătură cu aceasta,
mitropolitul Serafim afirma: Prin catolicitate se înţelege
„unitatea multiplă a Bisericii, adică unitatea organică
constătătoare din multe persoane, unitatea tuturor
credincioşilor încorporaţi în trupul lui Hristos”493.
Catolicitatea are și un sens intensiv, cuprinzând comuniunea
frăţească în Domnul, a tuturor creştinilor, întăriţi în această
comuniune prin hritocentrism şi participarea la trupul mistic a
lui Hristos, care este Biserica494.

COMNCEPȚIA PROTESTANTĂ DESPRE BISERICĂ

Când vorbesc de Biserică, protestanții afirmă faptul că

Biserica adevărată este cea nevăzută, iar ceea ce vedem aici pe

492
I. Karmiris, op. cit. p.311, nota 1, apud Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.
287.
493
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 286-7
494
Ștefan Ţancov, Die Katholizität der Kirche, în “Omagiul IPSS Nicolae
Bălan”, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1940, pp. 793-804; N. Chiţescu,
Trupul tainic al Domnului¸ în „B.O.R.”, nr. 7-8/1942
333
pământ, nu este adevărată, fiindcă aceasta trebuie să apară mai
târziu.
Numai cei ce au suferit o acţiune eficace a cuvântului
dumnezeiesc în suflet sunt membrii Bisericii. Ei nu se cunosc
între ei, ci numai Dumnezeu îi cunoaşte cu adevărat495.
Toate acestea ne arată precaritatea învăţăturii protestante şi
mai ales neoprotestante în ce privește conceptul despre o
Biserica nevăzută. Pentru a dovedi acest lucru, este necesar să
facem o incursiune în ce priveşte starea omului în starea
primordială, apoi căderea în păcat şi restaurarea celor existente
prin Fiul lui Dumnezeu întrupat. Starea primordială a omului,
în concepţia protestantă, îl arată pe acesta ca perfect, nefăcând
nici o diferenţiere între chip şi asemănare. Încă de aici putem
constata lipsa progresului duhovnicesc pe care primii oameni
trebuiau să-l facă, pentru a se realiza stabilitatea duhovnicească
şi existenţială într-o stare de bine. Conceptul de îndumnezeire a
cărei început este pus în om încă de la creație, ca ţel al
existenţei sale, lipseşte în concepţia protestantă cu desăvârşire.
Urmare a acestei lipse, antropologia protestantă este deficitară
şi schimbată faţă de învăţătura tradiţională a Bisericii primului
mileniu.
Căderea în păcat a fost dezastruoasă, omul asemănându-se
în această cădere cu un lemn sau cu un bolovan. În urma
căderii, omul devine neputincios de a mai face ceva pentru
sufletul său. Spiritual, acesta este ca o stâncă şi nu poate face
altceva, decât să se lase întru totul în voia lui Dumnezeu care îl
poate mântui fără nici un efort din partea lui. Starea de
normalitate a omului căzut şi restaurat de Hristos este
495
Pr. Prof. Ioan Ică, Martin Luther şi Reforma Bisericii, în rev.
„Ortodoxia”, nr. 4/1983; Pr. Prof. Izidor Todoran, Noi orientări
ecleziologice în Protestantism, în „Ortodoxia”, nr. 2/1996

334
caracterizată prin expresia- simul justus et peccator- în acelaşi
timp îndreptat (de Hristos) dar şi păcătos496.
Numai Hristos îl poate mântui pe om, dar fără nici un
mijlocitor. Mântuirea este una declamatorie, iar credinciosul
rămâne într-o pendulare spirituală de a fi mântuit de Hristos,
dar și de a rămâne pe mai departe păcătos, într-o stare de criză
existenţială şi spirituală. Dar cum Hristos ne-a mântuit fără nici
un aport al nostru, l-a „îmbunat'' pe Tatăl ceresc şi aşa creştinul
are toată încredinţarea că este mântuit. Bucuria vieţii în
gândirea protestantă este de a crede cât mai puternic că Hristos
a suferit în locul lui, iar el nu mai trebuie să facă acest lucru.
În urma jertfei lui Hristos nu mai este nevoie de
îndumnezeire, fiindcă mântuirea este darul divin suprem care
se va realiza numai la sfârşitul veacurilor. Pentru mântuire nu
este nevoie să avem rugători şi mijlocitori decât pe Hristos.
Biserica nu are po conotaţie teandrică, divino-umană, ci ea, în
mod văzut, nu este decât o adunare a celor care cred în Hristos
şi cărora li se citeşte cuvântul Domnului şi li se administrează
tainele acceptate de crezul protestant.

496
Der dahinterstehende Idee Grundgedanke von Luther erstmals in seiner
Römerbriefvorlesung von 1514/15, wo er Röm 4,7 LUT auslegte,
formuliert: Er erklärte, dass Heilige in ihrer eigenen Einschätzung
immer Sünder seien und deshalb in Gottes Einschätzung gerechtfertigt
würden. Heuchler hingegen seien in ihrer eigenen Einschätzung immer
Gerechte, weshalb sie in Gottes Einschätzung immer sündig seien. Daraus
zog Luther den Schluss, dass deshalb beide für Gott Gerechte und Sünder
zugleich seien. Durch dieses simul iustus et peccator wollte Luther den
Unterschied zwischen Heiligen und Heuchlern jedoch nicht aufheben, da
nur die Heiligen, die ihre eigene Sünde erkennen, durch Gottes Gnade
gerecht würden. Gerecht seien sie jedoch nur dadurch, dass Gott ihnen die
Sünde nicht anrechnet und das Versprechen gegeben hat, sie endgültig von
der Sünde zu befreien. Die Heiligen seien somit in ihrer Hoffnung gerecht,
in Wirklichkeit aber weiterhin Sünder. Heuchlern dagegen sei von
vornherein der Zugang zu Gottes Gerechtigkeit verwehrt, so dass sie
wirklich nur in ihrer eigenen Wahrnehmung Gerechte seien.
(https://de.wikipedia.org/wiki/Simul_iustus_et_peccator#cite_note-1).
335
 Toate acestea arată că adevărata Biserică va lua fiinţă numai
la sfârşitul veacurilor, iar acum ea este ascunsă în crezul
din inimile credincioşilor.
Ducând această concepţie mai departe, Biserica protestantă
a degenerat în secte care au sărăcit-o atât de mult, încât ea nu
mai păstrează notele esenţiale legate de caracterul ei
intratrinitar şi teandric. Ea a devenit doar o simplă adunare ce
comemorează cele ce a făcut Hristos, dar într-un mod simbolic
foarte accentuat.
Reformatorii au conştientizat acest pericol şi au încercat
să stabilească anumite criteria, spre a nu se ajunge la acest
sectarism, oferind în acest sens anumite criterii cum să se poată
cunoaşte Biserica invizibilă. Tot aici trebuie să spunem că în
teologia protestantă există oscilaţia în încercarea de a identifica
Biserica vizibilă cu cea invizibilă.
Luther a afirmat că există o singură credinţă, pusă în suflet
de către Dumnezeu care face pe cineva membru al Bisericii
invizibile, iar cuvântul lui Dumnezeu este creatorul şi
susţinătorul acestei modalităţi de existenţă a Bisericii.
Oricine este atins lăuntric de cuvântul lui Dumnezeu face
parte din Biserica nevăzută.
Pentru a nu se crea o anarhie, Luther fixează un criteriu
obiectiv pentru autenticitatea lucrării cuvântului lui Dumnezeu
în suflet, care este: conformitatea cu Scriptura. La aceasta a
mai adăugat un criteriu, şi anume, acela al primirii Botezului şi
Euharistiei.
Credincioşii adevăraţi nu sunt cunoscuţi decât acolo unde se
propovăduieşte corect cuvântul lui Dumnezeu şi se
administrează cele două taine. Această idee stă la baza
definiţiei din Art. 7 al Confesiunii Augustana”: „Biserica este

336
comunitatea sfinţilor în care se învaţă drept Evanghelia şi se
administrează corect Tainele”.497
Filip Melanchton dezvoltă această definiţie în mai multe
articole definind Biserica şi spunând că ea este constituită din
aceia care experiază în inima lor acţiunea lui Hristos şi a
Duhului Sfânt.
Biserica invizibilă este aici pe pământ, dar ea nu este decât
o idee platonică. La fel ca și în concepţia lui M. Luther, în
gândirea lui F. Melanchton, condiţiile unei Bisericii adevărate
sunt: predicarea curată a Evangheliei şi administrarea corectă a
Sfintelor Taine498.
Mai târziu el elaborează o doctrină a Bisericii vizibile, iar în
1543 respinge noţiunea de Biserică invizibilă care făcea din
Biserică o idee deosebit de greu de înţeles şi de urmat.
Analizând textul din epistola către Efeseni: „Şi El a dat pe unii
apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori
şi învăţători. Spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la
zidirea trupului lui Hristos” (Ef. 4, 11-12) şi „Doamne, iubit-
am bunăcuviinţa casei Tale şi locul locaşului slavei
497
Confesia Augustana, Art. 7: Von der Kirche
Es wird auch gelehrt, daß allezeit eine heilige, christliche Kirche sein und
bleiben muß, die die Versammlung aller Gläubigen ist, bei denen das
Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakramente laut dem
Evangelium gereicht werden. Denn das genügt zur wahren Einheit der
christlichen Kirche, daß das Evangelium einträchtig im reinen Verständnis
gepredigt und die Sakramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden.
Und es ist nicht zur wahren Einheit der christlichen Kirche nötig, daß
überall die gleichen, von den Menschen eingesetzten Zeremonien
eingehalten werden, wie Paulus sagt: "Ein Leib und ein Geist, wie ihr
berufen seid zu einer Hoffnung eurer Berufung; ein Herr, ein Glaube, eine
Taufe" (Eph 4,4.5) -Das Augsburger Bekenntnis
Dieses Bekenntnis wurde 1530 Seiner Majestät Karl V. in Augsburg von
Philip Melanchthon (1497-1560) überreicht). (
https://www.ekd.de/glauben/grundlagen/augsburger_bekenntnis.html).
498
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
pp. 188-189.
337
Tale.”(Ps. 25,8), el pretinde că aceste texte vorbesc despre o
Biserică vizibilă, unde se vesteşte Evanghelia, în care există un
magisteriu şi prin care Dumnezeu se revelează şi lucrează
eficace. Ea este o congregaţie de oameni care profesează
Evanghelia şi uzează corect de taine, iar în afară de ea nu există
mântuire. Luther rămâne însă la teza sa, şi anume, că Biserica
invizibilă este altceva decât cea vizibilă, iar prezenţa ei este
indicată de predica cuvântului evanghelic499.
Luther va include mai târziu aici şi anumite rugăciuni, apoi
practicarea virtuţilor şi chiar a Botezului şi a Cinei.
Calvin a considerat la început Biserica doar invizibilă, dar
apoi adaugă faptul că trebuie consideraţi membri ai Bisericii şi
cei ce se împărtăşesc de Sfintele Taine în Biserica văzută. Era o
tendinţă uşoară de a stabili un raport între Biserica văzută şi
cea nevăzută. În acest sens, Calvin spunea că acolo unde este
predicat cuvântul şi sunt administrate Tainele, acolo este şi
Biserica. În „Instituţiile” sale din 1539, el repetă că Biserica
invizibilă este un obiect al credinţei şi prin intermediul ei,
Dumnezeu ne duce la mântuire. Biserica invizibilă nu este
numai rezultatul acţiunii cuvântului, ci prin misiunea ei, noi
intrăm şi suntem menţinuţi în comuniunea cu Dumnezeu500.
În 1543 apare o nouă ediţie a „Instituţiilor” unde pe lângă
cele spuse în 1539, mai adaugă o bogată învăţătură despre
Biserică, spunând că dacă trebuie să credem în Biserica
nevăzută, trebuie să rămânem în comuniune cu cea văzută 501.
Calvin condamnă separatismul sectar care este un real
pericol pentru Biserica mântuitoare. Criteriul adevărat al
Bisericii creştine este menţinerea sănătoasă şi practicarea
fraternităţii într-o ordine desăvârşită.
El nu identifică Biserica văzută cu cea nevăzută, dar
recunoaşte legăturile dintre ele. Biserica văzută câştigă teren în
499
Idem, p 188.
500
Idem, p. 189.
501
Ibidem,
338
gândirea lui Calvin, iar cea nevăzută trece în acest fel pe planul
doi. Calvin numeşte Biserica văzută „maică” iar fiindcă ne
învaţă cele plăcute lui Dumnezeu se mai numeşte „şcoală” 502.
Aici este influenţa clară a Sfântului Ciprian, pe care îl citea
Calvin.
În legătură cu această învățătură Calvin spunea: „Oricine se
desparte de Biserică, renunţă la Dumnezeu şi la Iisus Hristos,
deoarece Biserica este paznica adevărului Său, mireasa lui
Hristos503.
Cu toate că Melanchton şi Calvin şi-au revizuit
concepţiile iniţiale despre Biserică, mai ales în ce priveşte
concepţia cu distincţia între Biserica văzută şi nevăzută, sunt
aici o serie de contradicţii:
Contrazicerea fundamentală constă în asocierea unor criterii
văzute cu Biserica nevăzută. Biserica nevăzută nu e legată de
un loc, iar din ea fac parte toţi oamenii care au o credinţă vie în
Hristos. Acest caracter larg şi nevăzut face din Biserică ceva
inaccesibil şi transcendent, deschizând calea sectarismului
nelimitat.
La aceasta, reformatorii au adăugat: „Biserica aceasta
nevăzută nu poate fi prezentă oriunde pe pământ, ci unde se
predică just Evanghelia şi se administrează corect Tainele” 504.
Se naşte aici o contradicţie: Biserica nevăzută a devenit
văzută. Aşa dispare caracterul nedeterminat al Bisericii şi
singura Biserică adevărată este cea protestantă, iar creştinii de
la celelalte Biserici nu aparţin unei Biserici adevărate.
Membri adevăraţi ai Bisericii nevăzute sunt acolo unde se
predică drept Evanghelia şi se aplică corect Tainele. Întrebarea
502
Ibidem,
503
Idem, p. 190.
504
Confessio Augustana, Der 7. Artikel Von der Kirche Es wird auch
gelehrt, daß alle Zeit müsse eine heilige christliche Kirche sein und bleiben,
welche ist die Versammlung aller Gläubigen, bei welchen das Evangelium
rein gepredigt und die heiligen Sakramente dem Evangelium gemäß
gereicht werden.
339
care se pune aici este cine decide unde se predică corect
Evanghelia, şi se administrează corect cele două taine.
Scriptura nu poate decide aceasta, deoarece fiecare
confesiune interpretează această afirmație după voia proprie.
Reformatorii oscilează în această privinţă, spunând că într-
un anumit loc unde se organizează predica cuvântului este
dovada prezenţei câtorva membri ai Bisericii nevăzute sau că
acolo unde se predică cuvântul, nu se poate să nu se nască
câţiva membri ai Bisericii nevăzute 505.
Cuvântul lui Dumnezeu pentru protestanţi este firul care
leagă Biserica văzută de cea nevăzută. El are putere
constitutive, deoarece nu poate exista o comuniune fără cuvânt.
Prin cuvânt divinul pătrunde în timp, deoarece în cuvânt este
puterea lui Dumnezeu care face cu adevărat Biserica, ea este
Biserica cuvântului lucrător 506.
Admițînd prelungirea Bisericii nevăzute prin cuvânt sau
invers, se mai poate admite prelungirea ei şi prin Sfintele
Taine.
Dacă omul justificat rămâne tot în păcat, în acest sens nu fac
parte aceiaşi oameni din amândouă Bisericile? După învățătura
protestantă, Biserica nevăzută nu lucrează şi pe plan văzut
pentru susţinerea şi sporirea credinţei în oameni.
Luther a împărţit oamenii în: desăvârşiţi (cei din Biserică)
şi necredincioşii (scoşi din Biserică), chiar dacă ei doresc să
creadă.
După ortodocşi şi catolici, necredincioşii fac parte din
Biserica văzută.
Dacă oamenii din Biserică sunt conduşi spre desăvârşire
prin cuvântul lui Dumnezeu şi Taine, care sunt anterioare
venirii la credinţă a oricărui om, nu oamenii decid asupra
corectitudinii lor, deoarece în acest fel totul ar rămânea supus
505
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 191
506
Idem, p.192
340
artbitrajului sau iluziei subiective. Dimpotrivă, e necesar să
existe un criteriu după care se cunoaşte adevărata învăţătură şi
adevăratele Taine. Aceasta este Tradiţia Bisericii ce are suport
şi subiect Biserica văzută 507.
Protestanţii se află în derută şi atunci când trebuie să
vorbească de cele patru însuşiri ale Bisericii.
Sfinţenia ei este atribuită harului şi cuvântului dumnezeiesc
care numai la ei ar lucra în puritatea lor, eliberată de toată
povara formelor apăsătoare.
Apostolicitatea o găsesc în identitatea învăţăturii predicate
la ei cu învăţătura Sfinţilor Apostoli.
Pentru unitate şi catolicitate, ei au recurs la Biserica
nevăzută. Ea e nevăzută tocmai datorită faptului că nu există o
unitate a ei văzută iar catolicitatea, adică prezenţa ei
pretutindenea, facilitează modalitatea ei de fiinţare nevăzută.
Protestanţii spun că adevărata Biserică există ca idee şi nici
o Biserică nu corespunde acestei idei, din toate Bisericile
trebuie să se realizeze adevărata Biserică508.
E greu de înţeles acest argument, deoarece Mântuitoarul a
întemeiat o singură Biserică, a sfinţit-o prin Sângele Său şi este
prezent în ea cu toate darurile sfinţitoare, în care dacă intră
oamenii şi lucrează cu darurile primite pot dobândi mântuirea.
Biserica este desăvârşită, adică sfântă, fiindcă este întemeiată
de Fiul lui Dumnezeu întrupat încă de la început şi nu se
desăvârşeşte cu timpul 509.

Ierarhia după protestanţi

507
Idem, p.192
508
Idem, p. 193.
509
Idem, p.193
341
 Reforma s-a născut dintr-un protest împotriva ierarhiei
Bisericii Catolice.
În Sfânta Scriptură se află argumente pentru întreaga
preoţie, constituită din episcopi, preoţi, diaconi, ca urmaşi ai
Apostolilor.
Pentru a-şi susţine teoria, reformatorii au stabilit o deosebire
între sacerdoţiu şi ministerium, între preoţie şi slujire. Preoţia
aparţine tuturor credincioşilor, dar slujirea este încredinţată de
comunitatea respectivă unor persoane umane. Tot poporul
credincios, în baza preoţiei generale, poate predica, săvârşi
Sfintele Taine, dar exercitarea acestui drept o încredinţează
anumitor persoane. Aceste persoane n-au o preoţie specială de
la Dumnezeu, dar ele săvârşesc Tainele şi predică printr-o
delegaţie de la credincioşi510.
În Manifestul către nobilime din 1520, Luther afirmă: „Toţi
creştinii sunt din stare bisericească. Toţi sunt consacraţi preoţi
prin botez. Hirotonia nu e taină. Nu există nicio hirotonire
având caracter sacramental. Săvârşitorul cultului nu este decât
un funcţionar, iar puterea lui e revocabilă de comunitate”511.
Luther se baza, afirmând aceasta pe textul din epistola
Sfântului Apostol Petru (I Petr. 2, 9): „Toţi cei ce se ştiu
creştini, ştiu de asemenea, cu certitudine, că noi toţi suntem
preoţi de acelaşi grad [...]. Sunt foarte frapat de textul
Apostolului Petru care afirmă că noi toţi suntem preoţi" 512.
Pentru rânduiala în comunitate, poporul credincios delegă
pe cei ce săvârşesc Tainele unor anumite persoane. Precum
zice Luther: 10 fraţi, fii de împărat, aleg pe unul ca să
guverneze moştenirea, deşi toţi sunt la fel de împăraţi, având
aceeaşi putere, la fel şi comunitatea creştină instituie pe păstorii
ei 513.
510
Idem, p. 194.
511
Ibidem,
512
Ibidem,
513
Idem, pp. 194-195.
342
 Preoţia şi slujirea în Biserică sunt două lucruri deosebite.
Calvin în opera sa „Instituţia” din 1543, susţine că
Dumnezeu a instituit în Biserică: apostoli, prooroci, păstori,
doctori. Acum nu mai sunt decât ultimele două. Păstorii sunt:
episcopii, preoţii sau păstorii, iar doctorii sunt cei care
interpretează Sfintele Scripturi (teologii). Diaconii sunt în
Biserică pentru slujirea caritativă. La aceste trepte se ajunge
prin vocaţie, predominată de păstori şi credincioşi. Pastorii,
nefiind preoţi, nu e deosebire între ei şi diaconi, iar peste ei nu
e nici un grad ierarhic. Diferenţele de grade în slujire sunt
numai de „jure umano”514.
Această teorie e falsă, deoarece au existat episcopi cu
hirotonire încă de la Sfinţii Apostoli, cum au fost Tit şi
Timotei: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să
îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi,
precum ţi-am rânduit"(Tit.1,5) sau: „Nu fi nepăsător faţă de
harul care este întru tine, care ţi s-a dat prin proorocie, cu
punerea mâinilor mai-marilor preoţilor"(1Tim. 4,14).
În epistola întâi a Sfântului Apostol Petru se vorbeşte de o
preoţie curată, ca stare harică primită prin harurile baptismale,
dar nu exclude o preoţie sacramentală: „Iar voi sunteţi
seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor
agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui
ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată"(I
Petr. 2, 9).
Despre faptul că nu se poate accepta aceasta, vedem că
Sfântul Apostol Petru, vorbeşte clar despre preoţia specială în
prima sa epistolă: „Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce
sunt împreună-preot şi martor al patimilor lui Hristos şi
părtaş al slavei celei ce va să se descopere:Păstoriţi turma lui
Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o, nu cu silnicie,
ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din

514
Idem, p. 195.
343
dragoste; Nu ca şi cum aţi fi stăpâni peste Biserici, ci pilde
făcându-vă turmei."(1Petr.5,1-3).

Ierarhia bisericească din punct de vedere

ortodox.

Când vorbim despre ierahia bisericească, e necesar să

afirmăm că acesta stă la baza Bisericii, deoarece fără ierarhie
nu există Biserică.
Ierarhia nu este peste Biserică, adică nu se suprapune peste
acesta, ci în Biserică, fiindcă aşa cum spunea şi Enciclica
Patriarhilor orientali de la 1848 “la noi păstrătorul adevărului e
însuşi capul Bisericii” apoi se afirmă„ Biserica noastră
păstrează cea fără de greş şi adevărată jitniţă a dumnezeieştilor
Scripturi, tălmăcirea cea adevărată şi dreaptă a Vechiului
Legământ, iar pentru cel Nou însuşi izvodul cel dumnezeiesc.
Rânduielile sfintelor Taine, şi mai cu seamă cele ale
dumnezeieştii Liturghii, sunt însăşi acele slăvite şi smerite
slujbe învăţate de la Apostoli. Nici un neam, nici o obşte
creştinească nu se poate lăuda cu asemenea Liturghii precum
cele ale lui Iacob, Vasile, Hrisostom. Preacinstitele Sinoade a
toată lumea, aceşti şapte stâlpi ai casei Înţelepciunii, în ea şi la
noi s’au ţinut. Această Biserică a noastră are izvoadele sfintelor
lor hotărâri. Întâi-stătătorii ei, şi cinstita Preoţime, şi cinul
monahicesc păstrează însăşi vrednicia preaveche şi curată a
întâilor veacuri ale Creştinătăţii, şi în cugete, şi în purtare, încă
şi în îmbrăcămintea lor cea simplă”515.
515
Epistola enciclică, către ortodocșii cei de pretutindenea, a Bisericii celei
344
 Anterior am arătat că Sfintele Taine se aseamănă cu nişte
râuri duhovniceşti care brăzdează trupul tainic al Domnului, îl
hrăneşte pe acesta şi ajută la răspândirea Împărăţiei lui
Dumnezeu pe pământ.
Sfântul Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului
mădularele, deşi sunt străbătute de acelaşi Duh au diferite
funcţiuni. Aşa Mântuitorul a aşezat pe Sfinţii Apostoli ca cei
dintâi înainte-stătători ai Bisericii Sale, apoi au urmat cei 70 de
ucenici şi episcopi, ca cei ce trebuiau să continue lucrarea
harică în Biserică, mai ales după Cincizecime.
Episcopii la rândul lor au hirotonit preoţi, prin punerea
mâinilor: "Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică,
rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei Domnului în
Care crezuseră." (F.Ap. 14, 23). Aceeaşi idee reiese şi din
textul de la I Timotei şi Tit: "Nu-ţi pune mâinile degrabă pe
nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora. Păstrează-te
curat"(1Tim. 5,22 şi Tit. 1,5).
Încă din timpul Sfinţilor Apostoli exista şi a treia treaptă a
preoţiei, care era diaconatul: "Şi a plăcut cuvântul înaintea
întregii mulţimi, şi au ales pe Ştefan, bărbat plin de credinţă
şi de Duh Sfânt, şi pe Filip, şi pe Prohor, şi pe Nicanor, şi pe
Timon, şi pe Parmena, şi pe Nicolae, prozelit din Antiohia, Pe
care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus
mâinile peste ei" (F. Ap., 6, 5-6).
Toate aceste trepte au la bază şi se hrănesc în mod spiritual
din Preoţia sfântă a lui Hristos.
Întreaga Biserică se hrăneşte în chip duhovnicesc din
Hristos cel sfinţit şi îndumnezeit. Aceasta, nu numai datorită

una, sfântă, sobornicească și apostolească, a celor patru Patriarhi ai

Răsăritului, la anul 1848 de la Hristos Răspuns la Epistola Papei Pius al IX-
lea, Către Răsăriteni.
(https://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/enciclica_1848.htm ); Prof.
N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 174.
345
faptului că El este prezent în Biserică, ca Dumnezeu întrupat,
jertfit şi înviat din morţi pentru toţi oamenii, iradiind din El
putere de jertfă şi putere de înaintare spre înviere, ci şi întrucât,
este arhiereul adevărat Care se oferă pe Sine însuşi ca jertfă,
căci, după Înălţarea Sa la cer şi Pogorârea Duhului Sfânt, El se
află în istorie în starea permanentă jertfă şi înviere, iar din
această jertfă hrăneşte pe cei ce Îl urmează.
Hristos, Cel care s-a autojertfit şi se menţine în credincioşi
în stare de jertfă, dă Bisericii un dinamism eshatologic, o face
pe aceasta activă, şi acţionează în ea prin întreita lucrare de
învăţător, arhiereu şi împărat.
În calitate de Ipostas divin, purtător al umanităţii noastre
jertfite şi înviate, Hristos i se adresează Bisericii ca unei
partenere şi, în acelaşi timp, poartă un dialog cu fiecare
mădular al ei, aşa cum putem experimenta în viaţa
duhovnicească a fiecărui creştin care este mădular activ al
Bisericii.
Trupul tainic al Domnului, format el însuşi din mai multe
mădulare, se umple de lumina ce iese din capul suprem al
Acestuia şi răspândeşte această lumină împrejurul său, şi o
trece în mădularele Lui, formând între acestea comuniunea
luminoasă.
Ca învăţător suprem, Hristos înoieşte Biserica Sa în
continuare, luminându-o pentru înţelegerea cuvintelor Lui şi a
lucrării sale mântuitoare, în fiecare timp. Tot ce se găseşte în
Biserică este din puterea ce iese din Hristos, iar înţelegerea o
dă tot El prin luminarea raţiunii credincioşilor.
Prin puterea Sa împărătească, Mântuitorul Hristos îşi
revarsă harul Său peste noi şi ne ajută să avem ochii aţintiţi
spre El, ca ţinta noastră supremă. Aceasta este eliberarea de sub
robia păcatului şi a morţii, după cum citim: „Dacă stăruim
întru răbdare, vom fi părtaşi împreună cu El” (II Tim. 2, 12).
Prin slujirea Sa de Arhiereu în Biserică, Hristos îşi
înfăţişează neîncetat trupul Său jertfit Tatălui, dar în acelaşi
346
timp ne înfăţişează şi pe noi ca jertfe personale de bună
mireasmă, din puterea trupului Său jertfit de care ne
împărtăşim. Prin aceasta, El nu aduce jertfa numai pentru Sine,
sau numai pentru corpul Său personal, ci şi pentru corpul Său
tainic, înlăuntrul căruia se află trupul Său personal.
La această stare de jertfă continuă Hristos ne atrage, datorită
faptului că prin întruparea și preluarea noastră întru El primim
posibilitatea de a beneficia de jertfa Sa și, în același timp, de a
pregusta din starea Sa de învire putându-ne autojertfi. El nu ne
jertfeşte ca obiecte simple, ci ne atrage spre a fi capabili de o
autojertfire ca subiecte, la autodăruire activă şi la o rămânere în
ea, împărtăşindu-ne de starea Lui de jertfă, în care El, de
asemenea, nu e obiect pasiv, ci dăruitor al harului divin între
acestea516.
Împărtăşindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne împărtăşim numai
de jertfă, ci şi de jertfitor. Prin aceasta devenim noi înşine nu
numai jertfe, ci şi jertfitori, preoţi ai jertfei noastre, într-un sens
restrâns. Numai aşa jertfa noastră este întru miros de bună
mireasmă, pentru că ea este şi jertfa Lui, compusă din persoana
noastră în stare de jertfă, ca autodăruire voluntară, dar şi de
menţinere activă în starea de predare lui Dumnezeu şi
semenilor noştri517.
Din jertfa lui Hristos iradiază ca o putere magnetică darurile
speciale care ne atrag la starea superioară de vieţuire, dar şi la
jertfirea noastră. Această lucrare duhovnicească, ca autojertfire,
primeşte putere din autojertfirea lui Hristos518.
Am menţionat toate acestea, deoarece e necesar să afirmăm
că nu putem vorbi despre preoţie, numai în măsura în care
suntem conştienţi şi experiem duhovniceşte, că ea se hrăneşte
în mod tainic din preoţia lui Hristos sub cele trei aspecte: ca
învăţător, arhiereu şi împărat.
516
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 233.
517
Ibidem,
518
Idem, p. 234.
347
 Doar în acest fel putem înţelege cu adevărat sensul
preoţiei şi al rolului ei în vestirea, răspândirea şi instaurarea
Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. Fără să ne raportăm la
jertfa lui Hristos nu este posibil să înţelegem preoţia creştină.
Din punct de vedere ortodox ierarhia are trei trepte:

1. Treapta episcopală.

Episcopul este autoritatea harică supremă în eparhia sa.

Prin el curg toate harurile tainelor într-o eparhie şi el
supraveghează vestirea corectă a învăţăturii lui Hristos, precum
şi săvârşirea corectă a slujbelor Bisericii la cei încredinţaţi lui
spre păstorire şi spre mântuire.
Preoţii primesc de la el, prin hirotonie, puterea de a
propovedui învăţătura lui Hristos, a săvârşi Sfintele Taine şi a
conduce pe credincioşi la mântuire.
Episcopul este păstorul cel mai important din punct de
vedere spiritual din toată eparhia, dar şi cu cea mai mare
resposabilitate.
Paul Evdokimov spunea că: „Biserica este în episcop”,
aceasta însemnând că episcopul are calitatea harismatică de a
purta în el comunitatea şi de a o face Biserică. Acest lucru îl
simbolizează faptul că el poartă pe umerii săi omoforul, la fel
cum marele Preot purta pe piept dousprezece pietre cu numele
celor douăsprăzece triburi ale lui Israel, ceea ce simboliza că el
purta pe toţi fiii lui Israel pe umerii săi, arătându-se prin
aceasta cea mai mare responsabilitate pe care o avea acesta. Pe
de altă parte „episcopul este în Biserică”, puterea sa nu este
niciodată o putere personală, ci o putere a întregii Biserici519.
Prin faptul că episcopul poartă omoforul pe umerii săi,
înseamnă că poartă în el pe toți cei încredințați lui, chiar mai
mult, el este răspunzător pentru mântuirea acestora.

519
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 249-250.
348
 Sfinţii Apostoli ca martori ai lui Hristos cel înviat şi ca
pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica nu au urmaşi.
Dar ca deţinători ai plenitudinii harului întregii slujiri
mântuitoare în Biserică, ei au ca urmaşi pe episcopi într-o
succesiune neîntreruptă. Clement Romanul, ne spune acest
lucru încă în secolul II, „Apostolii ne-au binevestit, fiind
trimişi de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de către
Dumnezeu.Hristos este deci de la Dumnezeu şi Apostolii de la
Hristos […]”520.
Mântuitorul spune în Evanghelia Sa că dă Apostolilor Săi
toate câte a auzit de la Tatăl: „De acum nu vă mai zic slugi, că
sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi
prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-
am făcut cunoscute" (In. 15, 15). Apostolii urmează lui
Hristos, după cum El a urmat Tatălui.
Același părinte apostolic continuă despre aceiași temă și
spune: „Apostolii predicând „în ţări şi oraşe […] au pus
începutul Bisericilor, cercând în Duhul pe episcopii şi pe
diaconii celor ce aveau să creadă […]. Au aşezat pe cei mai
înainte pomeniţi şi le-a rânduit că, de vor adormi, să le urmeze
în slujba lor sfântă alţi bărbaţi probaţi”521
Succesiunea apostolică presupune legătura harică
neîntreruptă de la Hristos și până la cel mai recent episcop
hirotonit: „Succesiunea neîntreruptă a harului de la apostoli nu
înseamnă că râul harului sau al dragostei nesfârşite a lui
Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-
o în mod orizontal printr-un lanţ de intermediari. Dacă cel ce
lucrează prin orice săvârşitor al unei Taine este Hristos însuşi,
sau dacă Hristos însuşi Îşi comunică prin el iubirea Sa faţă de
Tatăl, şi faţă de cei ce primesc Tainele, în episcopii care
520
Clement Romanul, 1 Corinteni, 42, 1-4, 44, 1, în Scrierile Părințuilor
Apostolici, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979,
p. 65-67.
521
Idem, pp. 68-69.
349
hirotonesc un nou episcop lucrează Hristos însuşi, Cel aflător
în cer şi în Biserică. Hristos este o prezenţă directă pentru noul
episcop, dar este acelaşi care a fost o prezenţă directă pentru
episcopii din tot trecutul”522.
Ierarhia Bisericii începând cu treptrele inferioare ale
clerului și până la episcop, atât ca autoritatea harică supremă,
dar și ca cea care veghează neîntrerupt pentru stabilitatea și
puritatea învățăturii lui Hristos din eparhia sa se hrănește din
jerta Acestuia, primind îbn acest fel curajul și puterea ca și ei
să se poată jertfi pentru credință și pentru Biserică.
În acest sens putem afirma că jertfa ierarhiei Bisericii se
întâlnește cu jertfa supremă a lui Hristos, primid din aceasta o
putere deosebită pentru întreaga lor activitate.
Puterea pe care o are episcopul nu provine numai printr-o
harismă specială pe care a primit-o prin hirotonie, ci din
plenitudinea Bisericii, ca şi trup tainic hrănit în chip
duhovnicesc din Capul ei. Asupra și în acest trup tainic stă
puterea Duhului Sfânt: „Pentru că, părutu-s-a Duhului Sfânt şi
nouă, să nu vi se pună nici o greutate în plus în afară de cele ce
sunt necesare” (F. Ap.15, 28).
Astfel înțeleasă, viața episcopului și a clerului care este pe
lângă el aparține în mod direct lui Hristos, și nu lor. Faptul că
cei din ierahie poartă veșminte speciale la slujbele pe care le
oficiază, dar și în viața lor cotidiană înseamnă că ei nu-și mai
aprțin întru totul lor însăși, ci lui Dumnezeu, fiind chemați din
lume și rânduiți ca să o conducă pe acesta la o înțelegere
superioară și să pună viața lor în mâinile Domnului spre a
schimba mințile și mentalitățile oamenilor.
Episcopul este cel care se îngrijeşte pentru exprimarea
corectă a învăţăturii Bisericii şi toată actvitatea de
supraveghere a corectitudiii acestei exprimări se face în numele
Bisericii: “Episcopul care mărturiseşte credinţa în numele
Bisericii, sale şi care este, pentru a spune astfel, gura ei, acest
522
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 239.
350
episcop este legat de ea prin legătura dragostei şi a
conformităţii gândurilor[…] Cu alte cuvinte, dreptul de a
exprima învăţătura Bisericii aparţine episcopatului, care nu este
deasupra comunităţii, ci în comunitatea al cărui resposabil este.
De asemenea, totalitatea episcopilor […] nu posedă autoritatea
supremă de a exprima învăţătura Bisericii decât în unire cu
Biserica şi în armonie cu ea. Episcopatul nu legiferează şi nu
comandă în Biserică independent de acesta din urmă, ci este
reprezentantul ei plin de har“ 523.
Biserica a fost totdeauna plenară, o plenitudine, pentru că
ea cuprinde în sine darurile și roadele Sfântului Duh care o
statornicie pleromatică şi de aceea adevărul dogmelor atârnă de
plenitudinea vieţii bisericeşti. Acesta este motivul pentru care
Ortodoxia nu cunoaşte un organ absolut şi nu ştie de o
autoritate externă şi de o „pars pro toto”, ci cunoaşte numai o
„pars in toto”524.
După Bulgakov, episcopatul are prin harul său puterea de a
păstra învăţătura şi de a promulga noi formule dogmatice, dar
adevărul acesta îl găseşte în Biserică, unde l-a aşezat Duhul
Sfânt525.
Reprezentarea Bisericii, de către ierarhie nu este înţeleasă
aici ca în concepţia protestantă, şi anume faptul, că ierarhia şi
preoţia îşi au autoritatea datorită delegaţiei pe care o primesc
de la credincioşi, ci datorită puterii harice supreme pe care
preoţii o primesc de la Hristos. Delegaţia ierarhiei din punct de
vedere ortodox este o delegaţie divină de la însuşi Mântuitorul
Iisus Hristos, cum se vede foarte clar din cuvintele Sale:
„Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele
Tatălui, şi a Fiului şi al Sfântului Duh…” (Mt. 28, 19) sau
„Precum M-a trimis pe Mine Tatăl vă trimit şi Eu pe voi”(Mt.
20,21).
523
S. Bulgakov, op. cit. p. 68-69, 84, 96, 97.
524
525
S. Bulgakov, op. cit. p. xxxx
351
 Ceeea ce este necesar aici este prezența unei legături strânse
între episcop şi Hristos. Episcopul este „marele preot” din
eparhia sa în măsura în care el nu se substituie în locul lui
Hristos. El este Cel ce dă vrednicia episcopului, este stă în
spatele lui și lucrează prin el. Pentru aceasta se cere
episcopului şi inclusiv preotului o viaţă aleasă, chiar dacă
Hristos este săvârşitorul principal al Sfintelor Taine, fiindcă
Hristos nu poate face nimic rău şi nedemn de dumnezeirea Sa.
Aşa şi slujitorii Bisericii este necesar să rămână uniți cu
Hristos, trăind și acționând cum ar face Hristos în locul lor.
Preoţia este a doua treaptă din ierarhia bisericească.
Preotul este trimisul lui Hristos prin episcop într-o comunitate,
sau într-o parohie.
La început treptele de episcop şi preot se confundau una cu
cealaltă.
În Noul Testament se aminteşte foarte clar că preoţii au fost
aleşi şi hirotoniţi prin primii episcopi, după cum rezultă din
următoarele citate:: „Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni,
nici nu te face părtaş la păcatele altora. Păstrează-te curat”( I
Tim. 5, 22); „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să
îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi,
precum ţi-am rânduit”( Tit, 1, 5 ); „Şi hirotonindu-le preoţi
în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe
ei Domnului în Care crezuseră” (F. Ap.14, 22); „Drept aceea,
luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care duhul
Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui
Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său” (F.
Ap. 20, 28).
Preotul, ca ales al lui Dumnezeu şi aşezat de către
episcop pentru a învăţa, a aduce jertfa cea fără de sânge, care
este Sfânta Liturghie, apoi Tainele şi ierurgiile sfinte, cu toate
rugăciunile, spre facilitarea apropierii credincioşilor de
Dumnezeu, deci pentru mântuirea acestora, e necesar să
conştientizeze că el este mâna şui Hristos care săvârşeşte aceste
352
lucrări mântuitoare, în chip văzut, dar de fapt adevăratul
săvârşitor este Hristos: “Preotul, deşi prin rugăciunile sale
ocazionează lucrarea lui Hristos, rămâne om, care are lipsă şi el
de mântuire, rămâne aşa de mult om, că se roagă mai mult
decât ceilalţi, în conştiinţa că nu a lui este lucrarea mântuitoare
ce se efectuează prin har, ci a Duhului lui Hristos. Conştient că
prin puţinătatea lui omenească, săvârşind Taine atât de mari,
lucrează Însuşi Hristos, departe de a se mândri, el săvârşeşte
rugăciunile şi actele sale sensibile, prin care Hristos săvârşeşte
nevăzut lucrarea Sa mântuitoare, cu o frică mai cutremurătoare
decât a oricărui credincios. „Doamne, trimite mâna Ta dintru
înălţimea locaşului Tău şi mă întăreşte spre slujba ce-mi este
pusă înainte, ca neosândit stând înaintea înfricoşatului Tău altar
să săvârşesc slujba cea fără de sânge”526.
Toate acestea îl arată pe preot ca pe un vas ales al lui
Dumnezeu care, deşi rămâne în continuare om, totuşi e necesar
ca să ducă o viaţă neprihănită. Faptul că Hristos este adevăratul
săvârşitor al lucrărilor sfinte, preotul nu trebuie să-şi facă din
acesta o scuză pentru neorânduielile din viaţa lui, deoarece el
este un ales, iar pe mâinile sale e învrednicit de căre Hristos să-
l poarte pe El, ceea ce este o cinste mai mare decât cea a
îngerilor527.
În acest sens, Părintele Prof. Dumitru Stăniloae
spunea: „Preotul trebuie să se curăţească întâi, apoi să cureţe;
să se înţelepţească, apoi să înţelepţească; să se facă lumină,
apoi să lumineze; să se apropie de Dumnezeu, apoi să apropie
pe alţii; să se sfinţească, apoi să sfinţească; să conducă cu
mâinile, să sfătuiască cu priceperea 528” Numai golindu-se pe
526
Rugăciunea de la începutul Proscomidiei, din Liturghia Sfântului Ioan
Gură de Aur, în Liturghierul apărut cu binevuvântarea Preafericitului
Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, București, 2012, pp.
112-113.
527
Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre Preoţie, trad. de Pr. Dumitru Fecioru,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1998, p. 65.
528
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuv. II Apol., P.G., 35, col. 480.
353
sine, prin smerenie, de toată mândria, primeşte cu sensibilitate
intrarea puterii iubitoare a lui Dumnezeu în el şi prin el trece cu
aceeaşi sensibilitate la alţii, şi aşa preotul sau episcopul se face
şi lăuntric un mijlocitor al harului lui Hristos, trăind într-o
comuniune cu cei ce primesc acest har, sau iubirea nesfârşită a
lui Hristos care vrea să-i unească pe toţi atât cu Sine cât şi
întreolaltă. Dacă el nu trăieşte cu extremă smerenie fiorul
actului dumnezeiesc care se săvârşeşte prin el, el rămâne
oarecum în afara acestei comunităţi a celorlalţi credincioşi cu
Hristos, adică a credincioşilor care-L primesc pe Hristos prin
el. În felul acesta, mai mult se folosesc credincioşii de preoţia
preotului decât preotul însuşi529
A treia treaptă a ierarhiei este Diaconatul.
Diaconul este un termen întâlnit în Noul Testament în
Faptele Apostolilor, 6, 6, apoi la I Tim. 3, 10-12: „Dar şi
aceştia să fie mai întâi puşi la încercare apoi, dacă se
dovedesc fără prihană, să fie diaconiţi […].Diaconii să fie
bărbaţi a unei singure femei, să-şi chivernisească bine casele
şi pe copii lor”.
Cuvântul diacon vine din limba greacă şi înseamnă slujitor.
Este vorba deci de folosirea cuvântului diacon în Biserica
primară, ca slujitor la mese şi pentru nevoile directe legate de
misionarism şi de viaţa spirituală în comunităţile noi întemeiate
de Sfinţii Apostoli.
Ei erau slujitori şi se supuneau slujirii episcopului şi
preoţilor pentru bunul mers al unei comunităţi. Hirotonirea lor
este fără nici un dubiu, dar exclude elitismul care s-a instaurat
mult mai târziu în Biserică.
Teologul grec contemporan Ziziaulas face o paralelă între
hirotonie şi comuniune când spune: „În lumina dragostei şi în
contextul comuniunii, hirotonia îl leagă atât de profund şi atât
de existenţial pe slujitorul rânduit de o comunitate, încât în
noua stare în care se găseşte după hirotonie nu poate fi
529
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 245
354
nicidecum conceput în el însuşi, ci a devenit o entitate
relaţională […].” 530

TAINA SFÂNTULUI BOTEZ

Prin Întruparea şi improprierea naturii umane de căre Fiul

lui Dumnezeu devenit om, se pun bazele Trupului tainic al
Acestuia, iar prin botezarea a celor trei mii de oameni la
Cincizecime, ia naşte Biserica în chip văzut. Cei care alcătuiesc
Trupul tainic al Domnului sunt noii botezaţi întru Hristos şi
care îşi trăiesc viaţa după învăţăturile Lui. Pentru ca acest Trup
tainic să vieze pe mai departe, are nevoie să fie hrănit şi rourat
de darurile care îi vor asigura vigoarea şi normalitatea acestuia.
Sfintele Taine sunt lucrări divino-umane lăsate de însuşi
întemeiatorul Bisericii, Iisus Hristos, pentru hrănirea acestui
Trup şi pentru înaintarea lui spre Împărăţia lui Dumnezeu.
Botezul este Sfânta Taină lăsată de Fiul lui Dumnezeu
care, întrupat și prezent haric în aceasta, iartă celui ce este
afundat de trei ori în apa sfințită, în numele Sfintei Treimi. Cel
ce se botează este curăţit de către Hristos de păcatul strămoşesc
şi de toate păcatele personale săvârșite până la Botez, apoi se
naşte la o viaţă nouă spirituală şi devine membru al trupului
tainic al Domnului.
Sfinţii Părinţi vorbesc despre Botez în toate scrierile lor şi îl
numesc în mod felurit. După partea văzută este numit: baie,
izvor sfânt etc. După partea nevăzută se numeşte: luminare,
taina luminii, naştere în Dumnezeu, pecete sfântă, moartea
păcatelor. După partea văzută şi nevăzută: baie tainică, taina
apei, taina renaşterii noastre etc.

Necesitatea Sfântului Botez

Joaniss Ziziaulas, Ființa eclesială, trad. de Aurel Nae, Edit. Bizantină,
530

București, 1996, p. 245.

355
 Datorită păcatului strămoșesc și a celor peronale, chipul
lui Hristos din om s- deteriorate, omul s-a coborât spre
inconştienţă, devenind un haos neunitar şi impersonal şi nu mai
răspunde la chemarea pe care Creatorul i-o adresează prin
nume: „Pentru el numele nu mai are un sens de adâncime, nu
înseamnă obligaţia de a răspunde, în faţa supremului for al lui
Dumnezeu. Îl distinge numai la suprafaţă. Numele nu mai e
pentru el conştiinţă distinctă de sine şi de răspunderea proprie
ce-i incumbă ca atare. Numai când aude prin chemarea lui pe
nume glasul lui Dumnezeu, omul răspunde cu adevărat,
luându-şi numele în serios. Numai atunci numele îi este un
principiu distinctiv formator, iar el este în adâncime o forţă de
personalizare 531.
Un aspect al dimensiunii ontologice a botezului este
faptul că prin botez omului i se dă un nume care exprimă
relaţia lui cu Dumnezeu și prin care el este scos din anonimatul
indefinit al firii umane dândui-se un nume. Cu acest nume,
circumscris într-o perioadă istorică, geografică, culturală şi
confesională, el poate intra în Trupul tainic al Domnului, unde
va primi o identitate specială regăsindu-se pe sine prin numele
pe care îl are. Acest nume îl va însoţi pe întreg itinerarul vieţii
şi chiar în veşnicie. Pentru aceasta este atât de important
numele pe care îl primeşte omul la botez.
Părintele Dumitru Stăniloae spunea în acest sens
următoarele: „Propriu-zis, întrucât Hristos îl ridicã pe om prin
Botez la o viaţă nouă, El însuşi îl aduce la această viaţă
superioară, responsabilă, chemându-l pe nume cu puterea Lui
absolut obligatorie, întemeind cu cel botezat o relaţie
personală, o viaţă de răspundere eternă în faţa lui Dumnezeu
[...]. Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face
conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă
“forma” lui personală adâncă, care este chipul lui Hristos în el.
Dar încă la Botez omul a primit, în forma lui de persoană,
531
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, op.cit, pp. 35-36.
356
forma lui Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat
îşi va aduce mereu aminte de această legătură între sine şi
Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat
în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în Hristos încă de la
Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe
aceasta tot mai clară, străduindu-se să vieţuiască tot mai mult
după modelul lui Hristos ”532. A vieţui după modelul lui Hristos
înseamnă a-L urma pe El şi a parcurge cu El itinerarul
existenţial al vieţii.
Scoaterea celui botezat din masa indistinctă a
umanităţii este reliefată foarte sugestiv şi de Nicolae Cabasila
care spune: „ ...Fericita zi a Botezului este socotită de creştini
ca „zi a numelui”, deoarece tocmai în această zi suntem născuţi
din nou şi pecetluiţi pentru o vieţuire nouă, iar sufletul nostru,
care până acum n-avea nici o formă şi nici o rânduială, își ia
forma şi conţinutul său. În ziua aceea noi suntem cunoscuţi ai
Lui. Caci în ziua aceea auzim pentru prima oară că ni se spune
pe nume, ca şi când în ziua aceea am fi fost cunoscuţi pentru
prima oară”533.
Botezul creştin face trecerea de la existenţa umană şi
biologică, existenţă care nu are nici „înfăţişare” şi nici „nume”,
ci este o stare amorfă: „Când ajung în topitoare, aurul şi arama
se curăţă de diferitele impurităţi şi când sunt turnate în forme,
iau forme de podoabă, de monedă sau de statuie, devin ceea ce
urmau să devină şi abia atunci iau şi numele care indică ce este
fiecare dintre ele. Anterior, ele aveau numele generic al
materiei. În mod similar, omul se cufundă în apa Botezului ca o
„materie amorfă şi fără chip” şi iese afară „purtând chipul”
frumos al lui Hristos. Suntem modelaţi şi imprimaţi de Hristos,
ca noul Adam, iar viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o
formă şi o definire nouă ”534.
532
Ibidem,
533
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Cartea a doua... p. 51-52.
534
Idem, p. 51.
357
 Rânduirea Sfântului Botez
Botezul este rânduit de însuşi Mântuitorul nostru Iisus
Hristos după învierea Sa, când s-a arătat Sfinţilor Apostoli
spunându-le: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-
le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh,
învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă şi iată
Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului” (Mt.
28, 19-20) şi „Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui iar
cel ce nu crede se va osândi” (Mc. 16, 16).
Instituirea botezului a fost însă precedată de o oarecare
pregătire şi este prefigurată încă din Vechiul Testament. Aşa
citim despre tăierea împrejur sau circumciziune: „În El aţi şi
fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână,
prin dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui
Hristos” (Col. 2, 11), apoi despre potop şi corabia lui Noe (I
Petr. 3 20-21), de trecerea prin Marea Roşie (I Cor. 10, 2),
norul care conducea pe oameni în pustie, stânca din care ieşea
apa în pustie (Ieş. 17, 6) şi mai ales de Botezul lui Ioan (Mt. 3,
11) care era un botez al purificării şi al pregătirii omenirii
pentru a-L putea primi pe Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Botezul creştin nu trebuie confundat cu cel al lui Ioan
Botezătorul care era doar un botez de purificare sau de
pregătire pentru ca oamenii să-l poată primi pe Logosul divin
întrupat. Diferit de acesta, botezul creştin este lăsat de către
Hristos şi are ca scop nu numai purificarea omului, ci însăşi
schimbarea acestuia. Primele cuvinte din predica Mântuitorului
au fost cele care se refereau la o schimbare ontologică a
oamenilor: “Păcăiţi-vă, “adică, schibaţi-vă mintea, deoarece
botezul creştin are ca prim scop schibarea minţii, apoi pe cea a
trupului. Sfinţii Apostoli primesc la Cincizecime daruri
minunate prin pogorârea Sfântului Duh şi de la acest moment
botezul înseamnă încorporarea într-o comuniune creştină.
358
 Sfântul Apostol Petru a răspuns celor ce l-au întrebat:
„Pocăiţi-vă. Să se boteze fiecare din voi în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre şi veţi primi darul
Duhului Sfânt” (F. Ap. 2, 38).
Apa în care se botează catehumenul nu este o apă simplă, ci
una sfântă şi binecuvântată prin chemarea darurilor Sfântului
Duh asupra acesteia.
Părintele Dumitru Stăniloae vorbind despre sfântul Botez,
dezvoltă o adevărată teologie privind apa: „Apa originară din
Biblie, afirmă teologul român, nu este identică cu apa definită
de după aceea. Ea nu era o materie care să stea din sine în faţa
Duhului creator. Era apa creată de Dumnzeu şi care avea în ea
în mod virtual raţiunile şi potenţele existenţelor definite –
chipuri ale raţiunilor Logosului – ce vor apărea prin suflarea
Duhului. Apa aceasta nu era cu totul pasivă, era o energie
nedefinită, având în ea prin creaţie raţiunile tuturor formelor de
existenţă, create şi susţinute după chipul raţiunilor Logosului
creator şi conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentând
aceeaşi fluiditate pe plan spiritual, face ca „apa” originară să
actualizeze formele înscrise în ea virtual prin actul creator al
logosului, în forme care arată în ele în mod diferit chipurile
raţiunilor Logosului. Duhul Sfânt cu fluiditatea Lui, unit cu
fluiditatea acelei ape originare, e forţa de formare continuă a
existenţelor definite de toate gradele535.
În continuare Părintele Dumitru Stăniloae face o legătură
dintre râurirea darurile Duhului Sfânt asupra materiei create,
aici a apei, dar şi alte forme de existeţă a acesteia: „Într-un mod
asemănător, Duhul desăvârşeşte creația omului, fiind suflat şi
deci creat într-o înrudire specială cu El, în trupul lui ce se
alcătuia din ţărână prin voinţa Tatălui, iar prin lucrarea
Logosului, sufletul. Forma de existenţă ce apărea acum era cea
mai înaltă făptură creată vizibil, având în ea chipul Logosului
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. 3, Bucureşti,
535

1997 , Ed. II, pp. 25-26.

359
ca ipostas, dar păstrând în ea starea de mişcare prin care avea
să crească în asemănare cu El.
Prin acțiunea Duhului Sfânt asupra apei originale sau a
materiei primordiale, o parte din ea a devenit apă care sta într-o
legătură specială cu apa originală. Prin sfințirea apei, la slujba
Botezului, apa primește o putere specială, purtând în ea
rațiunile Logosului divin 536.
Fără Duhul, existenţele din creaţie nu mai au puterea de a se
dezvolta într-o normalitate, deoarece nu au sursa vieţii
constituită din Daruruile special care îşi au originea din
Dumnezeire, în sensul unor puteri spirituale necreate: „Orice
naştere umană este o noutate absolută, dintr-un proces lung al
materiei iese o fiinţă pentru totdeauna unică, ca o înflorire a
eternităţii”537.
Prin păcatul strămoşesc, oamenii poartă în ființa lor leziunea
puternică împrimată atât pe trup, cât și pe suflet: „Duhul nu
este prezent în ei în mod intens ca principiu interminabil mobil,
ca să țină spiritul lor în mod interminabil părtaş la mobilitatea
Lui şi trupul capabil să-și alimenteze interminabil mișcarea din
apa cosmică şi din Duh. Duhul nu mai suflă liber în ei, căci ei
însăşi s-au înlănţuit prin pasiunile inferioare ale repetiţiei
naturale, fiind numai „trupuri”, nu şi viaţă538.
Datorită evenimentelor mântuitoare a Logosului întrupat, nu
numai omul, dar și natura umană primește o dimensiune nouă
și mobilă spre a se putea de divinitate. Morbiditatea care se
afla în natura umană este, prin moartea și învierea lui Hristos
desființată, nu în sensul că omul nu mai moare, ci că nu mai
este supus unei morți veșnice.
Pentru aceasta, omul, potrivit afirmației Mântuitorului
Hristos, „trebuia să se nască a din nou, din apă și din Duh
536
Idem, p. 26.
537
O. Clement, Nicodeme, în „Contacts”, nr. 87/1974, p. 202, apud,
Dumitru Staniloae, op. cit. p. 26.
538
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 26.
360
Sfânt” (In. 3, 15 ), deoarece apa de la botez se uneşte cu Duhul
Sfânt, ca sân şi susţinătoare a vieţii, de această dată a vieţii
nesupuse morbidității moștenită prin natura umană infestată de
către păcatul strămoșesc. Omul se naşte astfel din Duh cât şi
din materia cosmică, întrucât apa reprezintă această materie în
starea lichidă, ca rezervă, ca sân al oricărei forme de existenţă
organizată539.
Prin faptul că Dumnezeu se implică prin Cuvântul Său
(Logosul sau Raţionalitatea supremă) atunci când a creat
lumea, nu trebuie să înţelegem faptul că materia ar avea o
structură total opacă şi fără nici un dinamism, ci ea poartă în ea
raţiunile Raţiunii supreme care sunt aidoma unor luminiţe ce
dau acesteia o frumuseţe şi, în acelaşi timp, o delicateţe
spirituală cu totul deosebită, fiindcă e destinată unei deveniri
luminoase şi străvezii. Ea nu este numai susținătoare a vieţii, ci
e şi purtătoare de informaţie sfântă de la Creator care îi dă o
destinaţie raţională profundă. Ea este purtătoare a darurilor
dumnezeieşti și a energiilor care îşi au izvorul chiar în fiinţa
divină.
Acesta este motivul pentru care afirmăm că, scufundându-se
omul la Botez în această apă, cel botezat se întâlneşte cu
Hristos, care îl enipostaziază în El şi îl umple de energiile
Duhului Sfânt care iradiază din El540.
Pentru ca Botezul să fie valid e nevoie de apă, aşa cum o
cere Mântuitorul în discuţia cu Nicodim: „De nu se va naşte
cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia
lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5).
Sfinţii Apostoli au înţeles aceasta în mod neechivoc:
„Poate, oare, cineva să-i oprească de la apa Botezului, pe
aceştia, care au luat Duhul Sfânt ca şi noi ?…” (F. Ap. 10,
47-48).

539
Idem, p. 27.
540
Idem, p. 28
361
 Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte clar de necesitatea apei la
Botez: „Mântuitorul ne-a dat porunci ca să ne renaştem prin
apă şi prin Duh, deoarece prin rugăciune şi prin invocare,
Sfântul Duh pogoară asupra apei…”541.
Unii eretici, ca de exemplu gnosticii, sau catarii au introdus
în ceremonia Botezului focul. Alţii botezau cu alte lichide.
Toate aceste practici sunt false și nu au nimic cu taina
Sfântului Botez, așa cum a fost aceasta în Tradiția Bisericii
primare.
Botezul se face prin întreita cufundare în apă, rostindu-se
formula consacrată: „Se botează robul (roaba) lui Dumnezeu
(N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Prin
aceasta se arată că Taina se săvârşeşte în primul rând de către
Hristos prin mâna Sa care este săvârşitorul văzut al acestei
Sfinte Taine.
Botezul se aseamănă cu mormântul Domnului: „Deci ne-
am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum
Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm
şi noi întru înnoirea vieţii” (Rom. 6, 4). Aceasta înseamnă că
cel botezat se îngroapă împreună cu Hristos, fiind cufundat şi
acoperit de apă, precum trupul Acestuia s-a acoperit în
mormânt. Din această cauză la slujba Botezului se cântă: „Câţi
în Hristos, ne-am botezat în Hristos ne-am îmbrăcat” ( Gal. 3,
27)
Sfântul Grigorie de Nyssa spunea: „Noi nu ne-am îngropat
cu adevărat prin Botez, dar apropiindu-ne de apa care, ca
pământul, este un element, noi ne ascundem (ne acoperim) în
ea, cum s-a ascuns Domnul în pământ”542.
Cu o deosebită finețe, părintele Dumitru Stăniloae, afirma
că prin faptul că Hristos s-a botezat pentru noi, asumându-și

Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 155.

541

Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, trad. de Grigorie

542

Teodorescu, Edit. Sofia, București, 1998, p. 119.

362
păcatele și, chiar moartea noastră, El sfințește apele și botează
umanitatea întru El543.
Botezul trebuie săvârşit prin întreita cufundare în apă,
afirmă Canonul 50 Apostolic, prevăzând și pedepsirea
caterisirii pentru clericul care se va abate de la această regulă.
În Biserica Romano-Catolică, Botezul se săvârşeşte şi prin
stropire sau turnare. Atât stropirea sau turnarea s-au săvârşit în
Biserica primară în situaţii excepţionale, ca: Botezul Sfântului
Apostol Pavel făcut în casa lui Anania (F. Ap. 9, 18; 22, 16),
apoi botezul temnicerului cu toată casa lui (F. Ap 26, 33).
Botezul prin turnare sau stropire este admis în cazuri
speciale – spitale – boteze de urgenţă, în călătorii sau în alte
cazuri de mare urgenţă.

Efectele Botezului sunt:

1.Curăţirea de păcatul strămoşesc, iar dacă cel care se

botează este matur, curăţirea de păcatele generale.
Botezul şterge şi vina şi pedeapsa pentru păcate, dar nu se
nimicesc şi urmările păcatului strămoşesc, care sunt înclinarea
spre păcat. Aceste urmări nu sunt păcate, ci afecte, tare ale
naturii umane, iar cel botezat, care se predă întru totul lui
Dumnezeu şi căruia i s-a curăţit chipul Lui din el este chemat
să ajungă prin progres duhovnicesc la asemănarea cu
Dumnezeu.
2. Prin botez ne naştem la o viaţă spirituală. Ne îngropăm
împreună cu Hristos şi înviem împreună cu El, la o viaţă nouă,
aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel în epistola sa către Tit:
„El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate, săvârşite
de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de a
doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt” (Tit 3, 5).
În Botez noi nu murim, aşa cum a murit Hristos la sfârşitul
activităţii Sale, ci ne ridicăm la o viaţă de curăţie şi de fapte
543
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 29.
363
bune, închinată lui Dumnezeu. Viaţa la care ne ridicăm din
Botez este un drum spre înviere.
Harurile baptismale primite prin botez ne dau putere pentru
a înainta spre Dumnezeu în progresul duhovnicesc.
3. Cel botezat devine fiu al lui Dumnezeu şi posesor al
dururilor baptismale pentru desăvârșirea acestuia. Ieșind din
apa Botezului şi din cristelniţă devine un nou membru al
Bisericii, frate şi soră cu toţi fraţii sau surorile din această
comunitate, care mărturisesc aceeaşi credinţă şi s-au botezat cu
același Botez. Botezul are și o dimensiune ecclesiologică.
„Prin cele trei Taine: Botezul, Mirungerea şi Euharistia, se
realizează deplina încorporare a omului în Hristos, ca mădular
al Trupului Său Tainic, Biserica, şi se obţine calitatea plenară
de creştin. Prin aceste Taine, Hristos se prelungeşte în oameni,
făcându-i mădulare ale Trupului Său, iar ei dobândesc viaţa cea
nouă în Hristos şi cu Hristos, în Biserica Lui. Prin ele se edifică
Biserica din cei care, auzind cuvântul lui Dumnezeu, se simt
pătrunşi la inimă de El, vin la Hristos şi se încorporează în El,
botezându-se mai întâi (Fapte 2,37 – 38, 41) şi apoi miruindu-
se (Fapte 8,16 – 17; 19,6) şi unindu-se strâns cu Hristos, prin
împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Său euharistic. În spaţiul
celor trei Taine se realizează, într-un crescendo rapid, urcuşul
creaturii eliberată de păcat spre veşnicie, pe calea
îndumnezeirii” 544.
Tot Sfântul Nicolae Cabasila spunea mai departe cum Botezul
şi alte Sfinte Taine hrănesc Biserica: „Sfintele Taine sunt
Trupul şi Sângele Domnului, dar sunt totodată hrana şi băutura
cea adevărată a Bisericii lui Hristos; iar prin împărtăşire, nu
Biserica le preface pe ele în trup omenesc ca pe oricare altă
hrană, ci Biserica se preface în ele deoarece cele mai tari
544
Despre specificul teologiei şi misticii sacramentale a lui N. Cabasila, vezi
J.Meyendorff, Initiation a la Theologie bizantine, L’histoire et la doctrine,
Les Editions du Cerf, Paris, 1975, p.145 – 148, apud. Pr.Dumitru Radu,
Tainele iniţierii ... p. 5.
364
biruiesc, precum şi fierul înroşit în foc, se preface el în foc şi
nu focul în fier. Şi cum fierul înroşit în foc ni se arată aievea ca
foc, iar nu ca fier, deoarece însuşirile fierului sunt absorbite cu
totul de cele ale focului, tot aşa şi cu Biserica lui Hristos: dacă
ar putea cineva să o cuprindă cu privirea, n-ar vedea decât
însuşi Trupul Domnului, prin aceea că e unită cu El şi că se
împărtăşeşte din Trupul Lui” 545.
Hristos mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei,
încorporându-i în Sine şi întrucât îi asimilează treptat cu
omenitatea Sa în viaţă. Biserica este tocmai această extindere
comunitar – socială a lui Hristos în oameni, ea fiind acel
laborator în care se realizează asimilarea oamenilor cu Hristos
cel mort şi înviat pentru mântuirea acestora. Dacă oamenii sunt
adunaţi în Acelaşi Hristos şi dacă El îi încorporează pe toţi care
se mântuiesc, adică pe toţi care vin la El, constituind Trupul
Său mistic, Biserica ridicându-i pe aceştia la starea umanităţii
Sale, mântuirea fiecăruia nu are loc în izolare, ci numai în
comuniune. De aceea, mântuirea se obţine de fiecare prin
lucrarea harului dumnezeiesc numai în Biserică, adică în
organismul celor adunaţi în Hristos. Biserica este câmpul de
acţiune al energiei harului dumnezeiesc care ţâşneşte din
Hristos, adică al Duhului Sfânt care sălăşluieşte deplin în
umanitatea lui Hristos după Înviere şi din ea ni se comunică
nouă prin Sfintele Taine 546.
În calitate de Cap al acestuia, Hristos nu se poate despărţi de
Trupul Său, ci rămâne mereu Conducătorul nemijlocit şi
suflarea cea mai intimă, prezentă continuu în El. Comuniunea
dintre Hristos şi Biserică se bazează pe participarea Bisericii la
pătimirea şi învierea lui Hristos.

545
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştei Liturghii, trad. în rom de
Asis.Diac.Ene Branişte, Bucureşti, Ed. I. B. M. B. O.R, 1946, pp. 90 -91.
546
Pr.Dumitru Radu, Tainele iniţierii în mistica sacramentală a lui N.
Cabasila, în rev. Ortodoxia, nr. 3, 1989, p.4.
365
 Aceasta se împlineşte sacramental în Taine, mai întâi în
Taina Botezului, cum ne arată în afirmaţii sigure Sfântul
Apostol Pavel (Rom. 6,3 -11).
Omul devine creştin şi se mântuieşte unindu-se cu
Hristos şi repetând, prin Sfintele Taine, drumul Lui de la
Întrupare până la Înălţare,. Această trăire cu Hristos şi
repetarea drumului Său prin Sfintele Taine are loc în mediul
Bisericii, adică în spaţiul Bisericii în care lucrează Hristos prin
harul Său. Sau, mai precis, ceea ce face ca Hristos să se
prelungească prin aceste punţi care sunt Sfintele Taine în
fiecare dintre noi, este Biserica însăşi. În acest sens ea este
câmpul larg în care trăieşte în chip nevăzut Hristos Însuşi, pe
care ea, Biserica, îl experiază prin Duhul Sfânt. Tainele sunt
actele divino-umane, asemenea unor noduri divine ce se înscriu
pe traiectoria activităţii de mântuire instituite de Hristos Însuşi,
prin care se oferă celor ce le primesc viaţa dumnezeiască a
Capului Trupului tainic al Domnului. Prin Taine se realizează,
creşte şi se hrănește Biserica, Trupul tainic al Domnului, care
nu este decât lărgirea şi prelungirea Întrupării, Fiului lui
Dumnezeu întrupat, Dumnezeu – Omul. Tainele sunt centrul
vieţii Bisericii, ele sunt condiţia indispensabilă pentru
creşterea trupului duhovnicesc a acesteia. Ele sunt – cum
subliniază Sfântul Apostol Pavel - „încheieturile” şi
„legăturile” prin care organismul duhovnicesc al Bisericii este
bine alcătuit şi încheiat şi care dau tărie acestui trup, ţinându-l
strâns legat de Capul Său, şi care contribuie la creşterea şi
maturizarea a fiecăruia dintre aceste mădulare, în comuniunea
iubirii (Efes. 4,16; Col.2,19). Prin mărturisirea şi păstrarea
credinţei celei una şi prin Sfintele Taine, credincioşii sunt uniţi
cu Hristos, Capul Bisericii şi în acelaşi timp şi între ei,
simţindu-se „ca un singur om”, având o singură inimă şi un
singur suflet (Fapte 4,32) 547. Temeiurile înțelegerii între
547
Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, Ed. II,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1997, p.17.
366
oameni se văd încă de la întruparea Fiului lui Dumnezeu ca
Logos divin și cuprinderea oamenilor întru El. Firea umană
enipostaziată de către Ipostasul divin cuprinde ipostasurile
concrete din firea umană care sunt fii ai lui Dumnezeu, fiindcă
Logosul întrupat s-a coborât pentru toți în lumea creată. Faptul
că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu arată darurile
speciale pe care le-a primit acesta pentru a putea ajunge la
asemănarea harică cu Dumnezeu. Mistagogia chipului lui
Dumnezeu din om arată egalitatea tuturor oamenilor în fața lui
Dumnezeu, precum și valoarea lor incomensurabilă.
Componentele acestui chip îl arată pe om ca pe o creatură
aleasă adusă într-un mod special și cu un rol deosebit.
4. Botezul nu se repetă, aşa cum citim: „Este un Domn, o
credinţă şi un botez” (Ef. 4, 5).
Sfântul Ioan Gură de Aur spunea despre nerepetarea
Sfântului Botez următoarele: “[…] prin Botez ne-am îngropat
împreună cu Hristos, în moartea Lui. Deci, precum nu este cu
putinţă să se mai răstignească a doua oară, tot aşa nu e cu
putinţă să ne botezăm a doua oară”548.
Botezul este necesar pentru mântuire. Această afirmaţie se
bazează pe faptul că toţi oamenii sunt păcătoşi şi au nevoie de
Botez spre a se curăţi de păcatul strămoşesc. În acestă privinţă
Mântuitorul spune clar: „De nu se va naşte cineva din apă şi
din Duh nu va intra în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3, 15)
sau „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu
va crede se va osândi” (Mc.16, 16).
Cei ce au fost botezaţi înainte de Hristos (Botezul lui Ioan),
se vor judeca după legea lor, iar copiii morţi prematur, nefiind

Sfântul Ioan Gură de Aur, Huit catecheses baptismales inedites, trad. et

548

notes de A. Wanger, în Sources chretiennes, Paris, 1957, p. 50 apud Pr.

Prof. Ene Braniște, Explicarea Sfintelor Taine de inițiere, ( Botez,
Mirungere, Euharistie în Literatura creștină), Editrua Arhiepiscopiei
Bucureștilor, 1990, p. 54.
367
vinovaţi de aceasta, nu vor ajunge în chinurile vieţii veşnice, ci
într-un loc neluminos.
În anul 1815 la Constantinopol, prin osârdia patriarhului
Kiril, s-a formulat următoarea învăţătură: „Pruncii care mor
nebotezaţi nu sunt chinuiţi, fiind curaţi de păcate voluntare. De
împărăţia lui Dumnezeu nu se învrednicesc, deoarece nu au
fost curăţiţi prin baia dumnzeiască de plata păcatului
strămoşesc şi n-au obţinut renaşterea duhovnicească”549.
Aceasta este desigur o taină în planul lui Dumnezeu.
Săvârşitorul Botezului este Hristos prin mâinile Sale prin
episcop sau preot, după cum rezultă din citatul de la Sf.
Evanghelist Matei: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate
neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh” (Mt. 28, 19).
În caz de nevoie se poate săvârşi de diacon, sau de orice
mirean botezat.
În Sfânta Scriptură citim că au fost cazuri când au botezat
diaconii: Diaconul Filip l-a botezat pe Simon Magul şi pe alţi
samarineni: „Iar când au crezut lui Filip, care le propovăduia
despre împărăţia lui Dumnezeu şi despre numele lui Iisus
Hristos, bărbaţi şi femei se botezau iar Simon a crezut şi el şi,
botezându-se, era mereu cu Filip. Şi văzând semnele şi
minunile mari ce se făceau, era uimit” (F. Ap.8, 12-13).
Chiar mirenii au botezat, ne arată Sfânta Scriptură: Sfântul
Apostol Pavel e botezat în Damasc de un ucenic, anume
Anania – probabil a fost mirean.
Primitorul Botezului este orice creştin nebotezat, adult sau
copil.
Botezul copiilor se practica încă din vechime. Aşa amintim
că s-au botezat case întregi, în care desigur erau şi copii: „Am
botezat şi casa lui Ştefana; afară de aceştia nu ştiu să mai fi
botezat pe altcineva” (I Cor. 1, 16), apoi temnicerul din Filipi
s-a botezat cu întreaga lui casă: „Şi el (temnicerul), luându-i la
549
xxxxxxxxxxxxxx
368
sine, în acel ceas al nopţii, a spălat rănile lor şi s-a botezat el
şi toţi ai lui îndată” (F. Ap. 16, 33).
Deoarece în perioada noastră se botează mai ales copii,
creşte rolul naşilor, care sunt părinţi duhovniceşti şi trebuie să
vegheze la buna creştere a celor botezaţi550.
Pe lângă botezul obişnuit, mai cunoaştem: Botezul sângelui,
când cel ce trebuia să se boteze a murit din cauza persecuţiilor,
devenind martir, botezul dorinţei, când cel pregătit pentru botez
nu a mai ajuns să se boteze.

Despre rolul nașilor a scris deosebit de interesant Părintele Alexander

550

Schmemann în cartea sa Din apă și din Duh: „

369
Sfânta Taină a Mirungerii

Mirungerea este taina sfântă, instituită de Mântuitorul nostru

Iisus Hristos, prin care ungându-se cu Sfântul Mir membrele
celui botezat şi rostindu-se cuvintele: „Pecetea darului
Sfântului Duh”, cel uns se întăreşte sufleteşte şi trupeşte.
Mirungerea este Cincizecimea spirituală a creştinului551,
deoarece Sfântul Mir poartă în el harurile Sfântului Duh prin
invocarea acestora de către întreaga Biserică autocefală,
reprezentată de patriarhul Bisericii respective și toți episcopii
ce compun Sfântul Sinod.
Mărturisirea Ortodoxă spune: „Precum odinioară Duhul
Sfânt s-a coborât peste Apostoli în chip de limbi de foc şi a
revărsat în ei darurile Sale, aşa şi acum când preotul unge cu
Sfântul Mir pe cel botezat, se revarsă în el, de sus, darurile
Sfântului Duh”552. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul
le rostește la săvârşirea acestei taine: „Pecetea darului Sfântului
Duh”. Prin această ungere cu Sfântul Mir se pecetluiesc şi se
întăresc în om darurile Sfântului Duh, spre întărirea credinţei
creştineşti în acesta.
Prin actul mirungerii se începe arătarea lui Hristos în
comportarea omului botezat sau a luminii Duhului lui Hristos
asupra fiinţei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos şi ca
un locaş viu al Lui, întrucât îl ajută să actualizeze chipul Lui
imprimat virtual în el”553.
551
Alexander Schemann, Din apă și din Duh, Edit. Symbol, 1992, p. 69; Pr.
Boris Bobrinskoi, Împărtășirea cu Sfântul Duh, trad. de Nmăriuca și Adrian
Alexandrescu, E.I.B.M.B.O.R., București, 1999, pp.45-47; Pr. Dumitru
Megheșan, De la Ierusaluim la Emaus. Dimensiunea euharistică a
cunoașterii, Edit. Universității din Oradea, Oradea, 2002, p. 180.
552
Mărturisirea Ortodoxă xxxxxxxxxxxxx
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, (Ed. II), Vol. III,
Bucureşti, 1997, Ed. I.B.M.B.O.R., p. 47.
553

370
 Ungându-ser toate mădulările celui botezat prin Sfântul și
Marele Mir rostindu-se: „Pecetea darului Sfântului Duh,
Amin”, se oferă celui ce îl primește întărirea stării de proaspăt
creștin și îi oferă darurile speciale pentru viitorul progres
duhovnicesc. ÎntreTaina Botezului și cea Mirungerii există o
legătură ontologică privind implementarea darurilor Botezului
în viața cotidiană a omului. Această realitate se referă la
creșterea ființială a celui botezat, creștere care se referă la
starea de puritate a chipului lui Dumnezeu din el, cu toate
posibilitățile de cunoaștere, dar și de întărire a ființei personale.
Cunoașterea de care am amintit se referă la faptul că darurile
Sfântului Duh care se coboară peste cel botezat sunt aceleași
daruri care au coborât și peste proorocii din Vechiul
Testament, cât și peste Sfinții Apostoli și Evangheliști, dar și
peste toți cei care au contribuit la dezvoltarea creștinismului.
Prin pecetluirea celui nou botezat se petrece și o
însemnare a acestuia că el aparține total lui Hristos și este
„destinat” să ajungă la starea Lui sau la „plinătatea vârstei
Acestuia”. Tot prin pecetluire, cel botezat primește un semn
care va arăta că el este creștin. Faptul că prin mirungere noul
creștin este întărit întru noua sa calitate oferă acestuia starea
perpetuă de a-și experia propria Cincizecime, depărtându-se de
la faptele întunericului și năzuind după darurile luminoase ale
bunătăților acestei atmosfere de cincizecime. În acest sens
Mirungerea devine Taina persoanei, pe când Botezul este Taina
unității în Hristos, care ne adună pe toți și ne încorporează în
Biserică, ca și mădular al Trupului tainic al lui Hristos.              
În Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi, taina Mirungerii are
mai multe denumiri: punerea mâinilor (F. Ap. 8, 14-16),
ungere tainică, taina ungerii, taina Duhului, pecete, peceta
Domnului, etc.
Taina Mirungerii provine de la Mântuitorul Iisus Hristos,
fiindcă El promite pe Sfântul Duh Apostolilor, cum citim în
Evanghelia de la Ioan: „Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt
371
Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac” (In. 14,
16).
După Cincizecime, Apostolii împărtăşeau Duhul Sfânt
celor botezaţi prin punerea mâinilor, practică înlocuită cu
vremea, datorită faptului că înmulţindu-se deosebit de mult
numărul creştinilor, iar episcopul nu putea fi de faţă la fiecare
nou botezat, atunci în loc de punerea mâinilor s-a trecut la
ungerea cu Sfântul Mir.
Creştinilor din Samaria, botezaţi de diaconul Filip, li s-a
împărtăşit această Sfântă Taină de Sfinţii Apostoli Petru şi
Ioan, care „îşi puneau mâinile peste ei şi luau Duh Sfânt”
(F.Ap. 8, 15-17), iar cei care au primit în Efes botezul lui Ioan,
după aceea punându-şi Sfântul Pavel mâinile peste ei, a venit
asupra lor Duhul Sfânt: „Şi punându-şi Pavel mâinile peste ei,
Duhul Sfânt a venit asupra lor şi vorbeau în limbi şi
prooroceau” (F.Ap. 19, 6).
Despre această Taină spune şi Sfântul Ciprian: „Cel botezat
să fie uns, spre a putea deveni prin Mir, adică prin ungere,
unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos”554.
Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbeşte şi el despre Taina
Sfântului Mir, zicând: „Păziţi-vă de a nu socoti Mirul acesta ca
un untdelemn de rând, căci precum pâinea Euharistiei, după
chemarea Sfântului Duh, nu mai este pâinea obişnuită, ci trupul
lui Iisus Hristos, aşa după chemare, acest Sfânt Mir, nu mai
este un lucru de rând, ci un dar al lui Iisus Hristos, şi al
Duhului Sfânt, un dar care, prin prezenţa Dumnezeirii Sale,
devine real şi eficace. De el ne slujim, ca să ne ungem simbolic
fruntea şi organele virtuţilor şi în clipa când trupul nostru este
uns în chip văzut, sufletul ne este sfinţit prin Sfântul şi de viaţă
făcător Duh…”555.
554
Sfântul Ciprian, Epistola LXXIII, 9, col. 1160 C.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogică, Despre

555

ungerea cu Sfântul Mir, în Cateheze, trad. de Pr. Dumitru Fecioru,

372
 Teologul ortoodox Al. Schmemann, vede o legătură între
Mir şi Botez şi o numeşte taină a iniţierii, spunând: „…
Mirungerea este Cincizecimea personală a omului, intrarea lui
în viaţa Duhului Sfânt, adică în viaţa adevărată a Bisericii. În
această taină el e consacrat ca om deplin, căci a aparţine
împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă numaidecât a fi om întreg şi
deplin, în maturitatea lui”556.
Mirul simbolizează bogăţia darurilor Sfântului Duh, el fiind
compus din multe mirodenii şi sfinţit în Joia Mare de toţi
episcopii în frunte cu Patriarhul Bisericii locale.
Creştinii fiind unşi cu Sfântul Mir, înveşmântându-se prin
aceasta şi mai mult cu Hristos participând la ungerea Lui, fiind
curăţiţi şi având o demnitate ce ţine de o preoţie împărătească a
tuturor celor botezaţi557.
Sfântul Macarie Egipteanul spunea în acest sens: „Oamenii
sfinţiţi prin ungere devin creştini pentru a fi împăraţi, preoţi şi
prooroci ai Tainelor cereşti”558.
Harul ce se împărtășește prin această Sfântă Taină este cel
care face să crească şi să se întărească viaţa spirituală în cei
botezaţi. Aşa după cum la naşterea şi mai ales după naşterea
fizică, cel nou născut are nevoie de hrană, aer, lumină ca să-i
întreţină viaţa, cel nou botezat are nevoie de harul divin pentru
întărirea spirituală.
Materia văzută a Sfintei Taine este Mirul compus din 35 de
arome sfinţite de toţi episcopii dintr-o Biserică autocefală.
Acest Sfânt Mir se aplică pe toate membrele corpului celui
botezat rostindu-se formula indicată mai sus. Cei ce săvârşesc
această Sfântă Taină sunt episcopii şi preoţii.

E.I.B.M.B.O.R., București, 2003, p. 352.

556
Alexander Schemann, Din apă și din Duh, Edit. Symbol, 1992, p. 69 și
72; Aus der Freude leben, Walter-Verlag, Olten, 1974, p. 91.
557
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 47.
558
Sfântul Macarie Egipteanul, xxxxxx
373
 Mirungerea ne arată faptul că nu numai cu puterile noastre
vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului.
Acest ajutor începe imediat după Botez: „Aşa cum moartea
omului vechi prin renaşterea celui nou prin Botez nu este un
dat static, ci un dat plin de interminabile vitalităţi, aşa şi
coborârea Duhului Sfânt la Cincizecime este începutul
coborârii Lui continue pentru fiecare om care intră în Biserică
şi rămâne în ea. Este puterea şi menţinerea în mişcare, prin
comuniune reciprocă, a acelei morţi şi naşteri de care ne-am
împărtăşit la Botez”559.
Aşa cum la Botezul Domnului „cerurile s-au deschis”, acum
prin coborârea Duhului Sfânt peste cel nou botezat şi pecetluit
cu Sfântul Mir, se deschid iar cerurile sau tainele vieţii viitoare,
nesfârşite, superioare legilor naturii, într-o descoperire ce ni se
actualizează treptat şi de care ne vom împărtăşi deplin în viaţa
viitoare, putem prooroci toţi venirea deplină a acestei vieţi,
putem tălmăci experienţa arvunii ei, aşa cum au proorocit
Apostolii la Cincizecime; ne putem arăta prin viaţa nouă pe
care o ducem, chiar în fiinţa noastră ca prooroci ai vieţii
viitoare560.
Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se
îmbibă şi persistă mai mult decât apa şi făptura ei, şi îi
împrumută mireasma spune Părintele Dumitru Stăniloae:
„Îmbibarea intimă înseamnă asimilarea stării de naştere a
omului nou, persistenţa înseamnă că Duhul Sfânt rămâne într-o
continuă comuniune cu cel botezat, iar mireasma ce o
împrumută acestuia înseamnă că Duhul îi devine atât de intim,
încât lucrarea şi calitatea Lui devin lucrătoare şi calitate proprie
omului. Dar toate acestea nu se realizează fără strădania
stăruitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, îmbibându-
se Mirul în trup, trupul se înmoaie, îşi pierde rigiditatea, se lasă

559
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 48.
560
Alexander Schemann, op. cit., p. 72.
374
penetrat de Dumnezeu, omul şi Duhul devin un singur izvor al
miresmei vieţii celei noi şi deci al înseşi acestei vieţi561.
Efectele acestei Sfinte Taine sunt aşadar: primirea darurilor
Duhului Sfânt şi întărirea duhovnicească a omului ca să facă
drumul spiritual spre Dumnezeu.
Biserica Romano-Catolică desparte Botezul de Mirungere.
Aceasta din urmă se acordă copiilor începând cu vârsta de 7
ani, motivând prin aceasta că la vârsta respectivă omul este
conştient de importanţa Botezului şi calităţii de creştin. Ea se
numeşte confirmare.
Biserica Protestantă nu îi acordă nici o importanţă, ci e
socotită ca o ceremonie cu caracter pedagogico-educativ şi o
numesc tot confirmare.

561
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 51
375
 Taina Sfintei Pocăinţe

Pocăinţa este lucrarea sfântă prin care Dumnezeu iartă, prin

duhovnic, păcatele credincioşilor, care se căiesc sincer şi iau o
hotărire de a nu mai repeat păcatele. Taina Mărturisirii îşi
are rolul deosebit în viaţa credincioşilor, deoarece după Botez,
ei nu rămân neatinşi de păcate. Această Taină este specifică
numai creştinismului.
Ca virtute, o găsim prefigurată în Vechiul Tesatament
odată cu căderea omului în păcat unde se arată că Adam după
ce a păcătuit s-a căit pentru păcatul său. David, de asemenea s-
a căit pentru păcatul făcut. Locuitorii cetăţii Ninive s-au căit
pentru starea lor păcătoasă întru care se aflau, iar Dumnezeu a
cruţat cetatea lor de pieire.
Căinţa se manifesta la cei din vechime prin ruperea
hainelor şi îmbrăcarea în sac, apoi prin punerea de cenuşă în
cap.
Taina Mărturisirii poartă mai multe denumiri: ea se numeşte
în general pocăinţă, penitenţă, spovedanie, iertare, dezlegare,
etc.
A fost instituită de către însuşi Mântuitorul nostru Iisus
Hristos, când, după învierea Sa din morţi şi înainte de înălţarea
la cer, a dat această putere Apostolilor Săi, spunându-le:
„Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele lor vor fi iertate,
cărora le veţi ţine ţinute vor fi” (In. 20, 20-22).
Sfinţii Apostoli au practicat în mod special iertarea
păcatelor, după cum vedem în cazul Sfântului Apostol Pavel în
Efes: „…mulţi dintre cei ce crezuseră veneau şi se
mărturiseau şi spuneau faptele lor” (F.Ap. 19, 18). Sfântul
Apostol Ioan spune: “Dacă mărturisim păcatele noastre, El
este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne
curăţească pe noi de toată strâmbătatea” (In. 1, 9).
Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte în scrierile sale despre
măreţia acestei Sfinte Taine: „Nu către aceia (către îngeri) s-a
376
zis: Oricâte veţi lega, etc. Au desigur şi stăpânitorii pământului
puterea de a lega, dar numai trupurile; această legătură atinge
însă sufletul şi pătrunde în cer. Căci orice împlinesc preoţii,
confirmă Dumnezeu sus. Şi sentinţa robilor o întăreşte
Stăpânul[…]. Aceştia au primit puterea nu asupra leprei
trupului, ci asupra necurăţiei sufletului şi nu de a fi martori ai
curăţirii, ci a curăţi radical de păcat”562.
Puterea dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor, de a ierta
păcatele, nu este limitată. Ea se extinde asupra tuturor
păcatelor, cum spune însuşi Domnul: „Oricâte veţi lega pe
pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ
vor fi dezlegate şi în cer” (Mt. 18, 18).
Mântuitorul însuşi a iertat pe cei păcătoşi după cum putem
vedea şi din cazul cu femeia păcătoasă sau cu vameşii, fapt ce a
făcut ca zeloşii farisei să se scandalizeze, acuzându-L că
“primeşte la Sine pe păcătoşi şi stă cu ei la masă” (Lc.16, 2).
După exemplul Lui au procedat şi Sfinţii Apostoli, după cum
vedem la Sfântul Apostol Pavel care iartă şi reprimeşte în
Biserică pe incestuosul din Corint (II Cor.2, 6-10).
Unii eretici dintre care amintim pe montaniţii, novaţienii şi
donatiştii au afirmat că în Taina Mărturisirii nu se iartă toate
păcatele.
În Sfânta Scriptură se vorbeşte cu dreptate că unele păcate
sunt neiertabile, cum sunt cele împotriva Duhului Sfânt: „Orice
păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva
Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvânt împotriva
Fiului Omului, se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva
Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui, nici în veacul acesta, nici
în cel ce va să fie” (Mt. 12, 31-32).
Păcatele împotriva Duhului Sfânt reprezintă răutatea
conştientă şi mai ales refuzul pocăinţei în modul cel mai
accentuat. Deci, este vorba de refuzul lui Dumnezeu şi
562
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre Preoţie, II, 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru,
E.I.B.M.B.O.R., București 1998, pp. 27-38.
377
încrâncenarea în rău şi mai ales refuzul pocăinţei şi smereniei.
Aceşti oameni se transformă fiinţial în rău, ei ies total din
comuniunea cu Dumnezeu şi refuză orice legătură cu El.
Dacă ei se întorc, chiar la sfârşitul vieţii, bunătatea lui
Dumnezeu este mai mare decât răutatea lor. În legătură cu
aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Şi această vină,
adică hula împotriva Duhului Sfânt s-a iertat celor ce s-au
pocăit, căci mulţi dintre aceia care au hulit împotriva Duhului
Sfânt au crezut mai pe urmă şi li s-au iertat toate”563.
Taina Sfintei Pocăinţe nu este considerată de către
Protestanţii ca o taină. Luther oscilează în privinţa ei, uneori o
recunoaşte, alteori nu o recunoaşte. Confesiunea de la Ausburg
o numără printre Taine. Calvin o respinge categoric. Nici
Biserica Anglicană nu o recunoaşte ca Taină.
Partea văzută a acestei Sfinte Taine este: căinţa sau părerea
de rău, hotărârea de a nu mai păcătui, mărturisirea propriu zisă
şi dezlegarea.
a) Căinţa sau părerea de rău este regretul pentru păcatele
făcute. Ea este o durere a sufletului pentru tot ce a săvârşit rău.
Prin căinţă penitentul se regăseşte pe sine, îşi dezvăluie sufletul
său înaintea lui Hristos prin preotul duhovnic.
Aceasta este o condiţie de bază privind Taina Mărturisirii.
Exemple avem cu pocăinţa vameşului (Luc. 18), iar Sfântul
Ioan Gură de Aur spunea: „Dacă lacrimile lui Petru au putut
şterge un păcat aşa de mare, cum să nu le ştergeţi şi voi pe ale
voastre, prin lacrimile voastre? Căci lepădarea de Domnul nu
este ceva de neînsemnat, ci dimpotrivă foarte însemnat şi totuşi
lacrimile l-au şters. Plângeţi dar şi voi pentru păcatele voastre,
dar nu faceţi aceasta doar de ochii lumii. Plângeţi amar, cum a
făcut Petru. Vărsaţi şiroaie de lacrimi din adâncul sufletului, ca
Domnul să se milostivească spre voi şi să vă dea iertare”564.

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 41 la Evanghelia după Sfântul Matei, P.G.,
563

57, col. 449

378
 b. Hotărârea de a nu mai păcătui este al doilea moment al
Tainei Mărturisirii. Ea se întâlneşte cu căinţa, iar penitentul
doreşte să nu mai facă alte păcate pentru care îi pare rău şi
regretă că le-a săvârşit.
c. Mărturisirea păcatelor este atât o necesitate psihologică,
cât şi o poruncă dumnezeiască. Omul apăsat de multe necazuri
şi greutăţi simte în general să spună aceasta spre a se uşura, cu
atât mai mult în Taina Mărturisirii, când însuşi Dumnezeu
ascultă şi dă uşurare celui ce se mărturiseşte.
La început mărturisirea se făcea în public, dar din sec. al
V-lea ea se face de obicei în secret.
Mărturisirea păcatelor trebuie să fie deplină, orice păcat
nemărturisit va roade sufletul cum roade viermele la rădăcina
unei plante, iar omul va fi tot timpul nemulţumit.
d. Dezlegarea este al patrulea moment al pocăinţei. Aceasta
o rosteşte preotul prin puterea şi harul dat lui de Mântuitorul
Hristos: „Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul
şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule
sau fiică duhovnicească (N), şi eu nevrednicul preot şi
duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg, de
toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh. Amin.
În Biserica Romano-Catolică formula aceasta are un
caracter mai restrâns, accentuând mai mult rolul preotului,
ducând le idea că preotul este cel care iartă.
Din formula ortodoxă enunţată, vedem că Hristos este Cel
ce dezleagă, iar preotul este mâna lui Hristos care dezleagă şi
tămăduieşte pe penitent de păcatele lui.
Partea văzută a acestei Taine este iertarea păcatelor,
restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu şi eliberarea de
orice pedeapsă pentru păcat, ajutând omul la dobândirea vieţii

Sf. Ioan Gură de Aur, Despre Pocăință, Omilia II, Ed. Migne, P.G., vol.
564

49, col. 285-286, trad. de Șt. Bezdechi, Predici despre Pocăință, Sibiu,
1938, pp. 12-13.
379
veşnice şi nu în ultimul rând redă liniştea conştiinţei
penitentului.
Săvârşitorul Tainei este Mântuitorul Iisus Hristos prin
episcop sau preot.
Primitorul Sfintei Taine este orice creştin ortodox care vrea
să se curăţească de păcate şi să dobândească liniştea conştiinţei
sale. Vârsta celor ce vin la spovedanie pentru mărturisire este
de la 7 ani pentru copii şi apoi nelimitată pentru restul de
credincioşi.
Canonul sau epitimia este medicamentul sau măsura
duhovnicească bine chibzuită şi dată cu dreaptă socoteală de
duhovnic pentru îndreptarea celui ce a rătăcit, ca el să-şi
regăsească echilibrul şi starea de normalitate creştină.
Aici preotul duhovnic se aseamănă unui medic, care
administrează cele mai bune leacuri pentru tămăduirea unei
boli. Duhovnicul nu va fi împotriva omului, ci va căuta să lupte
cu toate mijloacele sale împotriva păcatului.
Prin Taina Mărturisirii se realizează o comuniune a
dragostei între preot şi penitent. Preotul duhovnic, este aidoma
unui medic iscusit ce va încerca nu numai să vindece rănile
păcatelor acestuia, ci, mai ales, va căuta să-l convingă să nu
mai repete aceste păcate.
Origen consideră mărturisirea păcatelor la preot ca o
arătare a rănilor sufleteşti la medici, pentru vindecarea lor prin
penitenţa ce li se recomandă: „Căci Acela a fost căpetenia
medicilor, care puteau vindeca orice boală şi orice neputinţă;
iar ucenicii Lui, Petru şi Pavel, dar şi prorocii, sunt şi ei medici,
ca şi toţi care, după apostoli, au fost puşi în Biserică şi cărora
le-a fost încredinţată disciplina vindecării rănilor, pe care i-a
voit Dumnezeu să fie doctorii sufletelor în Biserica Sa”565.

565
Origen,
380
 Taina Sfintei Euharistii

Sfânta Euharistie este Sfânta Taină prin care, sub chipul

pâinii şi a vinului, se împărtăşeşte credincioşilor însuşi Trupul
şi Sângele Mântuitorului Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi
spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, reală şi nesângerosă
jertfa de pe cruce a Mântuitorului 566.
Mărturisirea Ortodoxă învaţă despre Taina Euharistiei în
felul următor: „Sfânta Euharistie este Trupul şi Sângele
Domnului nostru Iisus Hristos sub chipul pâinii şi al vinului, în
care în adevăr şi realitate se află Iisus Hristos. Această Taină
covârşeşte pe toate celelalte şi mai mult decât ele ajută la
mântuirea noastră. Căci în această taină se descoperă şi se arată
credincioşilor tot harul şi bunătatea lui Dumnezeu […]. Taina
Euharistiei se aduce de asemenea ca jertfă pentru toţi
credincioşii, pentru cei vii şi pentru cei morţi întru nădejdea
învierii şi a vieţii veşnice, jertfă care nu se va sfârşi până la
judecata cea din urmă. Această Taină milostiveşte şi îndură pe
Dumnezeu pentru păcatele oamenilor, vii şi morţi”567.
Această Sântă Taină poartă mai multe nuime. Ea vione de la
expresia grecească χτ și înseamnă mulţumire,
fiindcă la Cina cea de Taină, Mântuitorul Iisus Hristos înainte
de a frânge pâinea şi a o da Apostolilor a mulţumit lui
Dumnezeu Tatăl.
Ea mai poartă denumirea de binecuvântare  și are
în vedere binecuvântarea pâinii şi a vinului de către
Mântuitorul la Cina cea de Taină (Mt. 26, 27). Mai poartă și
alte nume, cum este cel de cuminecătură, comuniune, unire-
ο, pentru că uneşte pe credincioşi cu Iisus Hristos şi îi
unește apoi și între ei. Alte denumiri sunt cele ce urmează:

566
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 224.
567
Mărturisirea Ortodoxă, I, 106, 107 apud op. cit. p.224.
381
masa Domnului (I Cor. 11, 20), masa lui Hristos, pâinea
Domnului, pâinea cerească, paharul mântuirii etc568.
Sfânta Euharistie este cea mai de seamă Taină, şi aceasta
mai ales din trei motive:
a. Chiar denumirea de Taină arată că aceasta este o lucrare
divină umană care depășește orice explicație rațională a
omului. Cu toată această realiate mistică, Sfânta Euharistie este
un adevăr și, în niciun caz o înșelăciune, deși ea depășește toată
încercarea omului de a explica aceste realități doar cu ajutorul
rațiunii. Realiatea Sfintei Euharistiei rămâne neschimată până
la sfârșitul veacurilor, ca jertfă unică și nesângerată a Fiului lui
Dumnezeu întrupat.
b. Prin Sfânta Euharistie credinciosul se uneşte în mod real
cu Mântuitorul Iisus Hristos, și nu haric, ca în celălalte Taine.
c. Sfânta Euharistie nu este numai o Taină, ci şi jertfă reală
nesângeroasă, adusă lui Dumnezeu Tatăl, jertfa Trupului şi
Sângelui Mântuitorului Iisus Hristos 569.

Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei

Dacă prin enipostazierea firii umane, Fiul lui Dumnezeu

întrupat a preluat firea umană și a realizat o apartenență
virtuală la evenimentele mântuitoare ale Sale, mai ales la
înviere, prin Sfânta Euharistie a lăsat ca membrii Trupului Său
tainic șă preguste deja bunătățile acestor evenimente și mai
ales să se unească cu El într-un mod cu totul special.
Pentru aceasta, El a înstituit această sfântă lucrare, ca cei
credincioși să aibă, încă de aici de pe pământ, părtășie cu El.
Cuvintele dse instituire le-a rostit Mântuitorul după ce a săturat
în chip minunat mulţimea de oameni: „Eu sunt pâinea vieţii,
cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine crede în Mine nu va
înseta niciodată. Eu sunt pâinea vieţii. Părinţii voştri au
568
Ibidem,
569
Idem, p.225.
382
mâncat mană în pustie şi au murit. Pâinea aceasta ce se
pogoară din cer este aceea, din care, dacă mănâncă cineva,
nu mai moare. Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din
cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta, viu va fi în veci. Iar
pâinea pe care Eu voi da-o este Trupul Meu, pe care îl voi da
pentru viaţa lumii…” (In. 6, 34; 47-51; 53-56).
Evangheliştii sinoptici istorisesc în felul următor această
instituire: „Iar pe când mâncau ucenicii, Iisus luând pâine, a
binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi,
acesta este Trupul Meu. Şi luând şi paharul şi mulţumind le-
a dat, zicând: beţi dintru acesta toţi; acesta este Sângele Meu,
al Legii celei noi, care pentru voi şi pentru mulţi se varsă,
spre iertarea păcatelor” (Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-24; Lc. 22,
17-20).
Sfântul Apostol Pavel descrie instituirea Tainei Euharistie în
prima epistolă către Corinteni: „Căci eu de la Domnul am
primit ceea ce v-am dat şi vouă: Că Domnul Iisus, în noaptea în
care a fost vândut, a luat pâine, Şi, mulţumind, a frânt şi a zis:
Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru
voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi
paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă
întru sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea,
spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi mânca această pâine
şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va
veni” (I Cor. 11, 23-26).
Partea văzută a Sfintei Taine a Euharistiei este pâinea,
făcută din grâu curat şi dospită şi din vinul curat de struguri, la
care se adaugă puţină apă570
Dimpotrivă Biserica Romano-Catolică foloseşte pâinea
nedospită sau azima. Această practică s-a introdus în veacul al
VII-lea în Spania, în al VIII-lea în Anglia şi generalizându-se
în tot Apusul abia în veacul al XI-lea. În veacul al XI-lea

570
Mărturisirea Ortodoxă, cap. I, 107.
383
patriarhul Mihail Celularie îi acuză pe apuseni de această
inovaţie571.
Temeiul dogmatic al practicii ortodoxe în legătură cu
folosirea pâinii dospite, îl constituie modul serbării Paştilor de
către Mântuitorul Iisus Hristos.
La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a serbat Paştile
iudaice, căci încă nu se afla în timpul lor, ci un Paşte deosebit,
deci nu s-a folosit azima, ce era un uz numai de Paştile iudaic,
ci a folosit pâinea normală.
Romano-Catolicii susţin că Mântuitorul în Joia Mare, când a
avut loc Cina cea de Taină, a serbat Paştile iudaice, timp în
care se folosea azima.
Temeiul Bisericii Romano-Catolice se bazează pe faptul că
Evangheliile sinoptice ar indica că Mântuitorul a serbat, la Cina
cea de Taină, Paştile iudaice. Sfântul Evanghelist Ioan, spune
însă clar că Mântuitorul a fost judecat şi răstignit înainte de
Paştile iudaice.
După textele scripturistice din cartea Ieş. 12, 5, apoi Lev.
23, 5, Num. 9, 1, Deut. 16, 1, serbarea Paştelor, adică
junghierea Mielului pascal se făcea în seara zilei de 14 Nissan,
571
Sărbatoarea Azimilor ( în Ebraică, Hag Ha Matzot ) – se celebrează în
cea de-a 15 –a zi a lunii Nissan ( deseori asociată cu luna Aprilie sau Mai ) 
–  începe în  Ziua ce îi urmează Paștelui și ține 7 zile. În cea de-a
cinsprezecea zi a lunii Nissan , YHWH le-a interzis evreilor să rețină în
casele lor aluatul dospit , chametz -ul ( Exod 12 : 14 – 16 ) . În Cartea
Exod , capitolul 12 , ne este descrisă ceremonia de Paște din țara Egiptului,
prima de altfel, care inaugurează pentru totdeauna semnificația trecerii de la
sclavie la libertate. După ce mielul era jertfit , ușiorii ușii se ungeau cu
sângele lui. Apoi animalul  trebuia fript în foc,  iar carnea trebuia mâncată
cu pâine nedospită (  ‫) מצה‬  și cu ierburi amare, marrot ( Exod 12 : 7-8 )
( https://otnielabattzion.wordpress.com/cultura-si-civilizatie.../sarbatoarea-
azimilor/ ).

384
iar zilele azimilor începeau cu 15 Nissan şi ţineau 7 zile,
inclusiv 21 Nissan.
Evnaghelişti sinoptici numără cu totul 8 zile de azime,
socotind printre aceasta şi ziua de 14 Nissan, în seara căreia se
serbau Paştile. Despre 8 zile de azime vorbeşte şi Iosif Flaviu.
Sinopticii pun Paştile în ziua întâi a azimilor. După ei, ziua de
14 Nissan, fiind zi de azimă, iar ziua după obiceiul iudaic se
începea cu seara zilei precedente, adică în seara zilei de 13
Nissan, înseamnă că Paştile, care se serbau în sear zilei de 14
Nissan, nu erau la începutul azimilor, ci în cursul lor. Astfel,
întâia zi de azime, în care, cum spun sinopticii, a avut loc Cina
cea de Taină şi instituirea Euharistiei, nu era ziua de Paşti, ci
ziua dinaintea Paştilor. Tocmai aceasta spune şi Sfântul
Evanghelist Ioan, că Cina cea de Taină a avut loc cu „o zi
înainte de Paşti” (XXXX).
Seara de 13 Nissan, când, după sinoptici a avut loc Cina cea
de Taină, era începutul zilelor azimilor, dar nu era ziua de
Paşti, aşa că Mântuitorul nu a serbat Paştile iudaice şi nu a
mâncat azimă, ci pâine dospită.
Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de Taină Paştile iudaice,
masa aceea ar fi trebuit să fie numită Paşti - , dar ea este
numită cină , iar pâinea de la ea este pâine dospită
os, nu azimă 572.
Dacă la Cina de Taină s-ar fi serbat Paştile iudaice, nu putea
avea loc spălarea picioarelor, căci de Paştile idaice, toţi
trebuiau să aibă picioarele încălţate, având mijlocul încins şi
toiag în mână, gata de călătorie.
Iuda Iscarioteanul întinge mâna în farfuria care era pe masă
în care se afla vin (lichid). La Paştile idaice nu era îngăduit pe

572
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 227.

385
masă decât – mielul fript, buruieni amare şi azimă, altceva era
total interzis.
După obiceiul idaic, când se mâncau Paştile era interzis să
ieşi din casă până a doua zi dimineaţă. Dar Iuda pleacă de la
cină – ceea ce însemna că la Cină nu s-au serbat Paştele iudaic.
Mai mult, Apostoli cred că Iuda a plecat să cumpere cele de
trebuinţă pentru praznic (In. 13, 29) – deci încă nu era
praznicul Paştilor iudaice.
Procesul şi răstignirea Mântuitorului nu s-ar fi putut face în
timpul Paştilor idaice, căci era interzis.
Vinerea patimilor şi a morţii Mântuitorului a fost o zi de
lucru, căci era ajunul de Paşti. Dacă erau Paştile nu s-ar fi
lucrat. S-a lucrat, vedem că Simon Cirineul venea de la munca
câmpului şi e pus să ducă crucea lui Hristos (XXX).
Din toate acestea rezultă că la Cina cea de Taină s-a folosit
pâine dospită şi nici într-un caz azimă573.
Practica Bisericii primare era să se folosească la fiecare
Euharistie pâine dospită. De fapt toţii scriitorii vechi ca Sfântul
Iustin Martirul, Sfântul Irineu, Ambrozie şi Chiril al
Ierusalimului, folosesc tot timpul pentru pâinea necesară
Euharistiei cuvântul de pâine dospită şi nu de azimă.
Chiar în Apus au fost papi care au poruncit să se
săvârşească Sfânta Euharistie cu pâine dospită, ca Inocenţiu I
în anul 417, iar încercarea papei Siriciu în 398 de a înlocui
pâinea dospită ne arată indirect că era în uz obiceiul folosirii
acesteia pentru slujba Liturghiei.
Al doilea elemet este vinul curat din struguri în care se
toarnă puţină apă. Această practică ne aduce aminte că din
coasta Mântuitorului a curs sânge şi apă574.
Unii eretici nu foloseau vin ci numai apă, ceea ce este un
procedeu fals.

573
Idem, pp. 228-229.
574
Idem,. p. 229.
386
 Practica amestecării vinului cu apa datează încă de la
începutul creştinismului, Sfântul Iustin Martirul numeşte al
doilea element văzut al Euharistiei, amestec, băutură
amestecată ()575.
Sfântul Ambrozie afirmă la fel: „Înainte de sfinţire, potirul
este plin de vin şi apă, iar după ce lucrează cuvintele lui
Hristos, se face sângele lui Hristos, prin care s-a răscumpărat
lumea”576.
După Sfântul Ciprian, amestecarea vinului cu apa, înseamnă
unirea poporului cu Hristos.
Romano-Catolicii spun că transformarea darurilor de pâine
şi vin are loc la cuvintele: „Luaţi mâncaţi… şi Beţi dintru
acesta toţi”. Această teorie nu se potriveşte cu practica Bisericii
primare. Cuvintele: „Luaţi mâncaţi… Şi Beţi…” sunt ca o
invitaţie pentru Apostoli la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele
Său.
Rugăciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfânt pentru
sfinţirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus şi
rânduit în Biserică încă de la începuturile ei, nu ca o inovaţie,
ci ca o poruncă dată de Mântuitorul Iisus Hristos, când, la Cina
cea de Taină, luând pâinea, a binecuvântat-o (Mt. 26, 26) şi a
mulţumit (Lc. 27, 17), făcând tot aşa şi cu vinul, le-a dat apoi
Apostolilor, spunându-le: „Aceasta să o faceţi întru
pomenirea Mea” (Lc. 22, 19).
Rugăciunea de chemare a Sfântului Duh peste pâinea şi
vinul de la Euharistie este prezentă de la început în cultul
Bisericii pimelor secole. Astfel în Sfânta Liturghie a Sfântului
Iacob se face referire specială la acest fapt printr-o rugăciune
din amintita Liturghie. În Liturghia din Constituţiile Apostolice
există la fel o astfel de rugăciune. La Liturghia Sfântului Vasile
cel Mare şi în a Sfântului Ioan Gură de Aur există o astfel de
rugăciune a invocării Sfântului Duh.
575
Sfântul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, IV aaaaaa
576
Sfântul Ambrozie, De Sacramentis, Cartea IV, cap. 5, 23
387
 În general Sfinţii Părinţi condiţionează prefacerea pâinii şi
vinului de invocarea Sfântului Duh de către săvârșitorul Sfintei
Liturghii.
În Sfânta Liturghie este prezent real însuşi Hristos,
Dumnzeul întrupat, ipostatic şi substanţial, sub chipul pâinii şi
a vinului.
Adevărul prezenţei reale a lui Iisus Hrisos în Sfânta
Euharistie este confirmată de Sfânta Scriptură, de Sfânta
Tradiţie şi de practica Bisericii încă de la începuturile ei.
Mântuitorul însuşi spune: „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a
pogorât din cer. Dacă va mânca cineva din pâinea aceasta,
viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa
lumii este trupul Meu” (In. 6, 51) sau : „Amin, amin, grăiesc
vouă: de nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi nu veţi bea
Sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă Trupul
Meu şi va bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia
în ziua cea de apoi. Căci trupul Meu este adevărată mâncare
şi sângele Meu adevărată băutură” (In. 6, 53-55).
Despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie
vorbeşte foarte clar Sfântul Apostol Pavel, ca şi Evangheliştii:
„Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este
oare împărtăşirea sângelui lui Hristos ? Pâinea pe care o
frângeau nu este oare împărtăşirea cu trupului lui Hristos ?”
(I Cor. 10, 16;) sau „Drept aceea, oricine mănâncă pâinea
sau bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi de
Trupul şi Sângele Domnului…” (I Cor. 11, 27).
Sfântul Chiril al Ierusalimului afirmă într-o modalitate:
„Când însuşi Iisus Hristos a zis despre pâinea care o ţinea în
mâini: acesta este trupul Meu, cine va îndrăzni să se îndoiască
şi să zică, cum că acesta nu este sângele Său?”577.

577
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza a IV-a mistagogică. Despre Trupul
şi Sângele lui Hristos, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2003, p. 357.
388
 Sfântul Ioan Damaschin zice la fel: „Pâinea şi vinul nu sunt
nicidecum închipuirile trupului şi sângelui lui Iisus Hristos –
ferească Dumnezeu ! – ci însuşi trupul lui Iisus Hristos, unit cu
Dumnezeirea”578.
Modul sau felul prezenţei Mântuitorului în Sfânta Euharistie
este prin prefacerea elementelor. Pâinea şi vinul se prefac în
trupul şi sângele Domnului în mod real şi nu se prefac doar
formele exterioare: „Însuşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul
şi Sângele lui Dumnezeu. Iar de întrebi de modul cum se face
aceasta, mulţumeşte-te să auzi că prin Duhul Sfânt, aşa precum
tot prin Duhul Sfânt şi-a format Domnul Sieşi şi în Sine trup
din Sfânta Născătoare de Dumnezeu. Şi mai mult nu ştim. Ştim
numai că Cuvântul lui Dumnezeu este adevărat şi lucrător şi
atotputernic; iar cât despre mod, el este nepătruns”579.
Biserica Romano-Catolică foloseşte în loc de prefacerea
reală () termenul de transsubstanţiere.
Această expresie apare mai întâi la Hildebert de Tour pe la
1134 apoi la sinodul al IV-lea de la Lateran 1225 şi oficial la
sinodul Tridentin.
Termenul de transubstanțiere a fost folosit chiar de unii
dintre teologii ortodocșii dintre care amintim pe Ghenadie
Scolarul, în „Mărturisirea de credinţă”, apoi de Petru Movilă şi
Dositei al Ierusalimului.
Teologii Romano-Catolici s-au folosit de filozofia
aristotelică, unde fiinţa unui lucru se împarte în substanţă şi
accidenţi. După această teorie substanţa pâinii şi a vinului se
prefac în Trupul şi Sângele Domnului iar accidenţii rămân
neschimbaţi 580.

578
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 13, p.166.
579
Mărturisirea Ortodoxă, xxxxxxxx
580
Substanţa este realitatea care există nu în altceva, ci în sine însuşi. De
exemplu, un arbore, un motan, un om sunt substanţe pentru că există în ele
însele. Însă dimensiunile, culoarea şi proprietăţile lor sunt cu siguranţă
realităţi, dar nu există în ele însele, ci în altceva. De exemplu, culoarea
389
 Substanța este ființa pâinii, ceea ce este aceasata în esența
ei, iar accidenții însușirile cu care apare estența pâinii. Această
folosire raţională a modului prefacerii pâinii şi vinului în trupul
şi sângele Mântuitorului nu aduce aici o lumină, ci mai mult
încurcă lucrurile.
Teologia ortodoxă, urmând învăţăturile Sfinţilor Părinţi,
evită aceste împărţiri şi afirmă că pâinea şi vinul euharistic,
deşi rămân şi după binecuvântare, pentru simţuri, pâine şi vin,
nu mai sunt simplu pâine şi vin, ci trupul şi sângele
Mântuitorului. Modul prefacerii lor este o taină.
Sfântul Ioan Damaschin, vorbind despre această taină a
prefacerii, spunea: „Şi acum dacă întrebi, cum devin pâinea
Trupul lui Hristos şi vinul Sângele Lui ? îţi răspund: Duhul
Sfânt vine asupra lor şi le face în cele peste fire şi
înţelegere”581.
Învăţătura protestantă despre prefacere este total deosebită
de învăţătura Bisericii Ortodoxe şi Catolice. După Luther, Iisus
motanului nu există în sine însăşi, ci în motan. Spunem atunci că o culoare
nu este o substanţă, ci este ceva care există în substanţă şi aparţine
substanţei. Cercetătorii (filozofii) numesc această realitate accidenţi, din
latină „accidere„, care înseamnă „a se întâmpla, a avea loc”. Accidenţii, s-
ar putea spune, sunt întâmplători în substanţă. Dar cum acesta este un
cuvânt puţin mai dificil, de obicei, în loc de accidenţi, se vorbeşte de specie
sau chip.
În ce priveşte teoria substanţei şi a accidenţilor în Sfânta Euharistie
substanţa pâinii şi a vinului devin trupul şi sângele lui Isus, în timp ce
accidenţii rămân neschimbaţi, adică specia sau chipul pâinii şi al vinului.
Deci dimensiunea ostiei nu se schimbă, nu se schimbă culoarea, mirosul şi
gustul, pentru că toate acestea sunt accidenţi sau specii. Dar ceea ce se
schimbă este substanţa. Acelaşi lucru este valabil şi pentru vin. Această
transformare are loc atunci când preotul pronunţă cuvintele consacrării.
Când preotul a terminat de spus: „Acesta este trupul meu”, pâinea nu mai
este, în locul ei este trupul Domnului; când a terminat de spus: „Acesta este
sângele meu”, vinul nu mai este, în locul lui este sângele Domnului.
(http://www.credinta-catolica.ro/micul-catehism-%20euharistic/
transsubstantierea/)
581
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 165.
390
Hristos este prezent cu adevărat în Euhuristie, însă nu prin
prefacere reală, aşa cum este cazul în Biserica Ortodoxă prin
expresia metaboli, ci prin impanaţie.
Pâinea şi vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi
vin, dar în pâine, cu pâine şi sub pâine (in pane, cum pane şi
sub pane), trupul şi sângele lui Hristos sunt prezente real, însă
invizibile.
Prezenţa Duhului în Sfânta Euharistie este doar numai o
împreună petrecere cu elementele euharistice, care se păstrează
mai departe neschimbate, iar Trupul euharistic este numai
spiritual, nu material582.
Pentru Zwingli, Euharistia nu este decât ceremonia Cinei
celei de Taină, adevăratul trup al lui Hristos este Biserica
trupul şi sângele lui Hristos583.
Calvin spune că Trupul şi Sângele Domnului nu sunt o
prezenţă reală, ci doar o prezenţă virtuală. La împărtăşire, Iisus
Hristos se coboară din cer în Euharistie şi prin Duhul Sfânt
comunică doar numai celor aleşi, puterea făcătoare de viaţă a
Trupului Său preamărit. Cei fără credinţă nu primesc decât
pâine şi vin584.
Consecinţele dogmatice ale prezenţei reale a lui Iisus
Hristos în Euharistie sunt următoarele:
a. Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie, nu numai
cu trupul şi sângele, ci cu sufletul şi dumnezeirea Sa, adică a
naturii dumnezeieşti şi a celei omeneşti, unite nedespărţit în
persoana Cuvântului întrupat.
b. Domnul este prezent în Sfânta Euharistie, nu numai în
momentul prefacerii ci şi după aceea, permanent, cât timp
elementele euharistice există.

582
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 236.
583
Idem, pp.236-237.
584
Ibidem,
391
 c. Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi
a vinului, căci Hristos este unul şi Fiinţa Lui nu poate fi
împărţită. Prin împărţirea de la împărtăşania preoților și a
credincipoșilor fiinţa Domnului nu se împarte, ci numai
înfăţişarea externă a elementelor euharistice.
d. Acelaşi trup şi sânge al Domnului, unul, întreg şi
nedespărţit, există pretutindeni în Biserică, în pâine şi vin,
oricâte liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri.
e. Mântuitorul fiind prin prefacere, real și prezent în pâinea
şi vinul euharistic, în deplinătatea fiinţei Sale, iar Sfintei
Euharistii se cuvine aceeaşi închinare ca şi persoanei lui
Hristos585.

Efectele Sfintei Euharistii.

Euharistia uneşte în mod mistic pe credincioşii ce se
împărtăşesc cu Hristos, hrănindu-i, întărindu-le şi
desăvârşindu-le viaţa spirituală. Ea este pentru suflet, ceea ce
este hrana pentru trup: „Trupul Meu este o adevărată mâncare
şi sângele Meu adevărată băutură” (In. 6, 56). Euharistia
schimbă fiinţa umană, o îndumnezeieşte, făcându-o după
asemănarea lui Hristos „părtaşă dumnezeieştii firi” (II Ptr. 1,
4).
Euharistia sădeşte în noi putere pentru a ne preda existenţa
noastră lui Dumnezeu, și a o primi umplută de viaţa Lui
eternă, asemenea lui Hristos prin înviere.
Euharistia ne oferă arvuna vieţii veşnice, pregustarea
bunătăţilor făgăduite de Hristos celor ce cred în El şi fac voia
Lui. Euharistia este „merindea” dată nouă spre mişcarea cea
veşnică spre Dumnezeu. Ea este forţa unui agent magnetic ce
lucrează în viaţa noastră pământească, e steaua polară ce
călăuzeşte corabia vieţii noastre pe valurile existenţei
pământeşti. Euharistia este antidotul împotriva morţii şi

585
Idem, 237-238.
392
stricăciunii, fiindcă ne dă putere de a muri păcatului şi a ne
preda lui Dumnezeu.
Ea ne curăţeşte de păcate şi ne pregăteşte pentru viaţa de
veci. Apoi ne dă nădejdea în nemurire şi ne încredinţează de
învierea noastră: „Cine mănâncă din pâinea aceasta, viu va fi
în veci” (In. 6, 50-51). Euharistia întăreşte sufletul în ispite şi
ne fereşte de păcate.
Săvârşitorul Sfintei Euharistii este însuși Hristos prin
episcop sau preotul.
Primitorii sunt creştinii inclusiv copii. Practica împărtăşirii
copiilor a fost generală până în veacul al XII-lea, când romano
- catolicii nu au mai respectat acestă tradiție. Ca o măsură
benefică pentru situaţia copiilor, în Patriarhia Română s - a
propos un program numit: Hristos împărtăşit copiilor. În urma
acestui program, a crescut considerabil numărul de copii care
vin să se îpărtăşească la Sfânta Liturghie duminecală.
Împărtăşirea credincioşilor se face sub ambele forme –
pâine și vin- nu numai cu trupul Domnului cum fac romano-
catolicii, începând cu veacul al XIII-lea, ci şi cu Sângele
Domnului. Teologii romano-catolici invocă o serie de motive
pentru această practică şi spun că unde este trupul Domnului
acolo se află şi sângele Său. Aceasta pe baza unei teorii care se
vehiculează în Teologia Romană catolică, numită teoria
concomitenței586

Sfânta Euharistie ca jertfă.

586
Teoria concomitenței este de găsit în teologia romano-catolică, care
afirmă că Hristos este prezent fizic în elementele euharistice:
pîinea sau ostia (trupul Său) şi vinul (sîngele Său). Teologii catolici susțin
că folosirea acesteia se face pentru a-i opri pe laici de la împărtăşirea cu
vin, de teama de a nu-l vărsa din greşeală, ceea ce ar însemna profanarea lui
Hristos însuşi.
393
 Euharistia pe lângă faptul că este taină e însă şi jertfă. Este
jertfa care se contemporaneizează cu fiecare Sfântă Liturghie,
aidoma ca în timpul Mântuitorului Iisus Hristos.
Pentru protestanţi, Euharistia este mai mult o aducere
aminte de jertfa lui Hristos, acesta are, așadar, un caracter
memorial.
Din punct de vedere orthodox, ea este jertfa care ne
cuprinde pe toţi virtual, iar prin aceasta Hristos ne jertfeşte şi
pe noi Tatălui şi ne dă putere ca şi noi să ne putem autojertfi.
Sinodul I ecumenic spune despre aceasta: „Pe sfânta masă
este aşezat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatele lumii şi
e jertfit de slujitorii Domnului ca jertfă nesângeroasă”587.
Sinodul III ecumenic spunea la fel: „Noi săvârşim în biserici
jertfa nesângeroasă, sfântă şi de viaţă dătătoare şi credem că
trupul şi preţiosul sânge sunt însăşi trupul şi sângele
Cuvântului, care dă viaţă tuturor”588.
Deoarece în Sfânta Liturghie este prezent Iisus Hristos ca
arhiereu, Euharistia este prezentarea reală şi obiectivă a jertfei
de pe cruce. În esenţa sa, jertfa euharistică din biserică este
aceeaşi cu jertfa de pe cruce, jertfindu-se pe altar acelaşi Miel
al lui Dumnezeu care s-a răstignit pe cruce. Nu este altă jertfă
ce se aduce în bisericile de pretutindeni, ci ea este adusă odată
pentru totdeauna de către arhiereul Iisus Hristos.

Taina Hirotoniei.

Hirotonia este SfântaTaină prin care se împărtăşeşte,

persoanei anume pregătite, prin punerea mâinilor arhiereului şi
prin rugăciune, Harul dumnezeiesc, conferindu-i puterea de a
învăţa cuvântul lui Dumnezeu, a săvârşi Sfintele Taine şi a
conduce pe credincioşi la mântuire.
587
588

394
 Prin hirotonie, Hristos vine mai aproape de oameni şi se
dăruieşte lor, prin preotul şi mai ales prin lucrările mântuitoare
pe care acesta, prin puterea lăsată de Hristos, le săvârşeşte,
pentru toate nevoile spirituale din viaţa lor.
În legătură cu hirotonia a cărei bază se află în mod direct în
Hristos așa cum afirma Pr. Prof. Dumitru Stăniloae: „Dacă
Hristos ni S-ar dărui în mod văzut, sau n-ar fi persoană, n-ar
avea nevoie de o persoană care să împlinească actele văzute
prin care ni Se dăruieşte. Dar dăruindu-Se în mod nevăzut,
subiectul Său cere un chip văzut al Său, sau un alt subiect cu
chip văzut al Său, prin care să ni Se dăruiască. Preotul, ca
organ personal al Tainelor, implică caracterul personal al
Dăruitorului nevăzut al puterilor lor. Fără un subiect uman,
care să-L reprezinte pe Hristos ca subiect în chip văzut, Hristos
nu ne-ar putea împărtăşi ca persoană darurile Sale, sau nu S-ar
putea dărui pe Sine însuşi în celălalte Taine, ca prin mijloace
văzute. Dăruirea sa nu S-ar putea face decât în mod nevăzut.
Dar aceasta ne-ar menţine fără ieşire în nesiguranţă dacă
Hristos ni S-a dăruit în mod real, sau suntem robii unor iluzii
subiective; nu am avea trăirea lui Hristos ca subiect deosebit de
noi în persoana preotului care ne întâmpină în numele Lui. În
orice caz aceasta ar menţine un individualism de nedepăşit care
ar destrăma orice unitate de credinţă şi deci chiar scopul şi
siguranţa unei revelaţii reale, a unui fapt real al mântuirii în
Hristos. De aceea, de preoţie atârnă Biserica şi mântuirea în
Hristos589.
Hirotonia este condiţia celorlalte Taine, deşi ea nu-şi poate
îndeplini menirea fără celelalte.
Episcopul şi preotul sunt cei prin care Hristos se prelungeşte
şi transmite comunităţii darurile dumnezeieşti. Ei nu pot fi
impuşi de Biserică, ci Biserica se întăreşte, ca trup tainic al
Domnului, prin izvoarele spirituale ajutate de preoţime.

589
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 97.
395
 Când vorbim despre preoţie e necesar să amintim legătura
tainică între Logosul divin întrupat, ca Preot suprem în creaţie
şi om, deoarece numai în acest caz putem afirma importanţa
preoţiei în ce priveşte omul şi mântuirea acestuia. Dacă el a
fost creat să stea în legătură cu Logosul divin întrupat, tot lui i
s-a dat menirea specială de a aduna toate raţiunile creaţiei în el
ca apoi să le ofere Logosului divin întrupat, Arhiereul creaţiei,
dar şi al noii Împărăţii întemeiate de El prin toate evenimentele
Sale mântuitoare.
Taina aceasta, săvârşindu-se prin punerea mâinilor se
cheamă hirotonie - . Ea se mai numeşte hirotonie
mistică, sfinţire, binecuvântare preoţească, etc.
Hirotonia a fost instituită direct de către Mântuitorul Iisus
Hristos, când şi-a ales pe cei 12 Apostoli şi pe care I-a învăţat
timp de 3 ani tainele împărăţiei lui Dumnezeu, conştientizându-
i că El este Fiul lui Dumnezeu.
După activitatea şi învierea Sa din morţi El dă putere
apostolilor și urmașilor acestora de a propovădui mai departe şi
de a vesti învăţătura Sa tuturor neamurilor. „Precum M-a trimis
pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi…” (In. 20, 21-23).
Puterea deplină cere li se dă este la Cincizecime, când ei
primesc multe daruri minunate şi puterea specială de a vesti
mai departe învăţătura lui Hristos.
Sfinţii Apostoli, la rândul lor, din poruncă divină, hirotonesc
episcopi şi preoţi. Aşa, Sfântul Apostol Pavel şi Barnaba care
au propovăduit Evanghelia în Listra, Iconia şi Antiohia, „cu
rugăciuni şi cu ajunări le-au hirotonit preoţi în fiecare Biserică”
(F. Ap. 14, 23). A mai hirotonit pe Tit şi pe Timotei. Lui
Timotei, Sfântul Pavel îi scrie: „Te îndemn să ţii aprins darul
lui Dumnezeu, cel care este în tine, prin punerea mâinilor
mele” (II Tim. 1, 6).
Baza preoţiei sau izvorul hirotoniei este însuşi Mântuitorul
nostru Iisus Hristos: „Ca preotul să poată fi un chip personal al
Cuvântului cel întrupat, trebuie ca Acesta însăşi să fie Preotul
396
originar şi izvorul preoţiei. De fapt, Însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu s-a făcut prin întrupare Preotul prin excelenţă al
creaţiunii, al readucerii ei la Dumnezeu, al readucerii
oamenilor risipiţi din unitatea lor primordială, în Dumnezeu.
Oamenii, în starea de risipire şi de afirmare individualistă
orgolioasă, nu pot fi toţi preoţi ai acestei lucrări. Făcându-se
om pentru realizarea acestei adunări, în care oamenii au suferit
un eşec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru că e unicul om
care se poate dărui cu un devotament absolut Tatălui. El se
face om deplin curat din puterea Ipostasului Său divin, deci
omul central, singurul om care are intrare la Tatăl şi ne poate
duce în Sine şi pe noi, singurul om unificator cu adevărat, căci
nu s-a făcut om pe Sine, închis într-un ipostas omenesc limitat,
ci a luat natura omenească în Ipostasul larg deschis întregii
umanităţi. El s-a făcut prin aceasta singurul preot eficient,
rămânând şi Dumnezeu, în care ca preot, deci ca om, adună pe
oameni în mod efectiv. El rămâne aşadar Preot în veci, unicul
Preot deplin, unicul om în care avem intrarea şi putinţa şederii
lângă Tatăl. Ca Preot deplin, El este izvorul întregii preoţii
văzute”590.
Prin Hristos, ca Arhiereu suprem, umanitatea preluată de
El prin jertfa Lui a fost adusă în mod inteligibil lui Dumnezeu,
așa cum afirmă Sfântul Chiril din Alexandria: „Când S-a făcut
deci Hristos Arhiereul nostru şi am fost aduşi prin El în mod
inteligibil întru miros de bună mireasmă lui Dumnezeu şi Tatăl,
atunci ne-am învrednicit şi de bunăvoinţa Lui din belşug şi am
avut chezăşie sigură că moartea nu va mai avea putere asupra
noastră”591.
Harul Hirotoniei se transmite prin punerea mâinilor, dar el
nu-şi are izvorul în cel ce pune mâinile, ci în Dumnezeu.
Sfântul Ioan Gură de Aur afirma această realitate: “Se pune

Idem, pp. 98-99..

590

Chiril din Alexandria, Glaphyra, P.G. 69, col. 72-73 apud Pr. Prof.
591

Dumitru Stăniloae, op. cit., p.99.

397
mâna peste om, dar toate le face Dumnezeu şi mâna lui atinge
capul celui ce se hirotoneşte, dacă hirotonia se face cum se
cuvine”592.
Când vorbim despre hirotonie, episcopul are aici un rol
deosebit, deoarece este reprezentantul lui Hristos593 și lucrează
potrivit voinței Lui. Biserica este în chip nevăzut în Hristos, iar
în chip văzut în episcop „Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in
Episcopo”594. Fără episcop nu poate exista Biserică, căci unde
se arată episcopul, acolo să fie mulțimea, precum unde este
Iisus Hristos, acolo este și Biserica universală. Fără episcop nu
e îngăduit nici a boteza, nici a săvârși Euharistia […], nimeni
să nu facă ceva din cele ce aparțin Bisericii, fără episcop; aceea
să se socotească Euharistie sigură, care e săvârșită de episcop
sau de cei cărora le permite el […]. E bine să se știe de
Dumnezeu și de episcop. Episcopul este chipul Tatălui”595.
Partea văzută a Hirotoniei constă în punerea mâinilor
arhiereului pe capul celui ce se hirotoneşte.
Sfântul Apostol Pavel ne arată că de această punere a
mâinilor depinde Harul preoţiei (II Tim. 1, 6), fără ea nu există
preoţie.
Acest ritual a fost predicat de Sfinţii Apostoli pentru toate
trei treptele ierarhice şi ei au prescris ca şi urmaşi lor să facă la
fel, cum vedem în textul de la I Tim. 5, 22.
Transmiterea harului în mod neîncetat prin Taina Hirotoniei
se numeşte Succesiune apostolică.

592
Sfântul Ioan Gură de Aur,
593
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, 3, 12,în „Părinți și
Scriitori Bisericești” vol. I, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R.,
București, 1979, p. 158.
594
Sfântul Ciprian, Epistola 66, 8 apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op.
cit.,pp. 156.
595
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Smirnbeni, 8, 1, 2 în „Părinți și
Scriitori Bisericești”, p. 184 și cap 9, 1, p.185; Epistola către Tralieni, cap
2, 2, cap. 3, 1.
398
 Când vorbim despre succesiunea apostolică, episcopii se
aseamănă cu niște râulețe ce vin de la o singură sursă care este
Hristos, izvorul preoției.
Despre succesiunea apostolică a ierarhiei au vorbit mulți
dintre Părinții Bisericii. Încă de la început Clement Romanul
făcea următoare afirmașie: „Apostolii ne-au rostit Evanghelia
trimişi de Domnul Iisus Hristos, iar Iisus Hristos a fost trimis
de Dumnezeu” sau „Apostolii propovăduind în ţări şi cetăţi
[…] au pus, cercându-i prin Duhul, pe episcopi şi diaconii celor
ce aveau să creadă […] şi au dat dispoziţia că, dacă vor adormi
ei, să le urmeze alţi bărbaţi cercaţi în slujba lor” 596. Această
harismă episcopală nu trebuie înţeleasă numai ca un canal ce
aduce până la noi ceva vechi, ci ca un foc ce se transmite cu
aceeaşi putere de încălzire, sau ca apa unui fluviu mereu
puternic ce pătrunde în solul la care ajunge, fertilizându-l.
Efectele Hirotoniei.
Prin Hirotonie candidatului I se împărtăşeşte Harul, care îl
ajută şi îl întăreşte pentru a-și împlini atribuţiile ce revin treptei
ierarhice pentru care a fost hirotonit. Acest afect îl arată Sfântul
Apostol Pavel, când zice: „Te îndemn să ţii prin harul lui
Dumnezeu, cel ce este în tine, prin punerea mâinilor mele” (II
Tim. 1, 6).
Harul se primeşte prin punerea mâinilor când se rosteşte
următoarea rugăciune: „Dumnezeiescul har, care pe cele
neputincioase le vindecă şi pe cele ce lipsesc le împlineşte,
hirotoneşte pe cucernicul ipodiacon (N) în diacon în preot sau
preot întru episcop. Şi ne rugăm dar pentru el, ca să vină
asupra-i Harul Sfântului Duh”.
Precum Hirotonia este una, aşa şi Harul este unul şi se
împarte în mod gradat celor trei trepte ierarhice.
Hirotonia nu se repetă.
596
Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, cap. 42, 1-4, cap. 44, 2, ,în
„Părinți și Scriitori Bisericești” vol. I, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.
I.B.M.B.O.R., București, 1979, pp. 67-68.
399
 Săvârşitorul Hirotoniei este Hristos în chip nevăzut, iar în
chip văzut episcopul. La hirotonia episcopului trebuie să
participe cel puţin doi episcopi.
După tradiţia Bisericii Ortodoxe, nu pot fi hirotoniţi decât
membrii de sex bărbătesc, care mărturisesc credinţa ei şi vor
să-şi îndeplinească faţă de Biserică îndatoririle pe care le au în
fiecare treaptă. E necesar ca aceștia să să fie integrii spiritual şi
trupesc şi să aibă o pregătire teologică adevărată.
După o hotărâre de la Sinodul V şi VI ecumenic, la
treapta de episcop nu pot ajunge decât cei necăsătoriți sau
văduvi prin decesul soţiei (deveniţi în prealabil monahi).
Pentru preoţi şi diaconi, nunta după hirotonie este oprită.
Primitorul Hirotoniei este creştinul ortodox, liber, major,
de sex masculin, sănătos trupeşte şi sufleteşte şi pregătit pentru
aceasta în mod intelectual şi moral. Femeile sunt excluse de la
hirotonie.
În Biserica Ortodoxă preotul şi diaconul pot fi căsătoriţi, pe
când în Biserica Romano-Catolică este interzis.
Biserica protestantă are în cler şi femei.

Taina Nunţii.

Nunta este Taina în care un bărbat şi o femeie învoindu-se,

în mod liber, să trăiască împreună toată viaţa, pentru a naşte şi
creşte copii, şi a se ajuta reciproc, primesc, prin preot, Harul
care sfinţeşte legătura lor şi ajută la atingerea scopului ei –
mântuirea.
Taina aceasta se numeşte cununie, nuntă sau căsătorie,
întrucât la săvârşirea ei se pun cununi pe capul mirelui şi a
miresei,.
Această Taină e bine să se numească Taina Căsătoriei. Ea
nu este numai un contract social, ci caracterul de Taină îi dă
profunzimea ei mistică, ca legătură pusă de Dumnezeu peste

400
cei doi. Sfântul Apostol Pavel aseamănă căsătoria ca unirea
duhovnicească între Hristos şi Biserică.
Faptul că Taina Căsătoriei este pusă după celelalte şi înainte
de Taina Sfântului Maslu este din cauză că, prin celelalte
creştinul primeşte ajutorul şi harul lui Hristos, iar în Taina
Căsătoriei creştinul trebuie să folosească acest ajutor în
comuniunea familiei sale.
Taina aceasta ne arată că omul nu se realizează decât în
comuniune.
Paul Evdokimov spune că: „ceea ce monahii realizează
nemijlocit, cei căsătoriţi o fac mijlocit, şi mijlocul prin care o
fac este locul sacramental al harului. Cei doi privesc pe Hristos,
privindu-se unul pe altul, şi acest „altul” e iubirea Lui, care e
darul harului”597.
Aceiași idee este arătată magistral de către Pr. Dumitru
Stăniloae: „Faptul că putem vedea pe Dumnezeu prin altul, că
iubirea faţă de altul ni-l face pe acela transparent al lui
Dumnezeu, e un dar al întrupării Cuvântului. Prin aceasta
Cuvântul lui Dumnezeu ne-a dat putinţa să-l vedem prin faţa
omenească, mai întâi în El însuşi, apoi în toţi cei în care Hristos
Se sălăşluieşte, sau continuă să Se întrupeze prin Taine. Numai
pentru Hristos ca Dumnezeu e transparent în altul şi
înfrumuseţează pe altul, acel altul ni se arată vrednic de o
iubire nesfârşită; iubirea faţă de acel altul nu se epuizează
niciodată. În afară de Hristos, iubirea permanentă faţă de un om
concret ar fi imposibilă”598.
Sfânta Taină a Căsătoriei a fost instituită de Mântuitorul
Iisus Hristos.
Ea a fost prefigurată încă din Vechiul Testament.
a. Dumnezeu creaând pe om, a voit creşterea oamenilor pe
plan uman şi spiritual. Aceasta se face prin legătura tainică
între bărbat şi femeie, pentru aceasta Dumnezeu a creat-o pe
597
Paul Evdokimov, Taina iubirii, p.
598
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 120.
401
Eva lui Adam, așa cum citim: „Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi supuneţi-l” (Fac. 1, 28).
b. Căsătoria ca legătură naturală pe viaţă între bărbat şi
femeie se întemeiază pe faptul că aceștia numai împreună
alcătuiesc umanitatea completă, deoarece a fi singur, nu este
decât suferință.(P. Evdokimov).
Deoarece Dumnezeu este o comuniune de Persoane divine,
omul are nevoie de comuniune. Însuşi Dumnezeu „a văzut că
nu e bine să fie omul singur” (Fac. 2, 18). Lui Adam i s-a
dăruit Eva nu numai ca ajutor, ci ca să-l ferească pe acesta de
singurătate.
Scoaterea Evei din Adam înseamnă că aceasta a fost
cuprinsă mintal în Adam chiar înainte de aducerea ei la
existenţă. Motivul pentru care Eva a fost adusă lui Adam ne
arată faptul că aceasta a devenit o parteneră cu primul om în
dialogul pe care ei trebuie să-l aibă cu Dumnezeu şi cu creaţia.
Perechea umană din rai era o pereche conjugală.
Unirea deplină între bărbat şi o femeie, dacă se realizează
în Hristos, corespunde iubirii desăvârşite și poate deveni
netrecătoare. În această iubire, fiecare găsește în celălalt nu un
obiect, ci o persoană inepuizabilă şi veşnic nouă în capacitatea
şi imaginaţia ei de autodăruire.
Cei doi se iubesc pentru că se completează unul pe altul.
Schiller spunea că iubirea nu se naşte între două suflete care
sună la fel, ci în cele care sună armonic. Bărbatul găseşte în
femeie o taină indefinite, iar femeia în bărbat la fel.
c. Căsătoria, mai ales după căderea în păcat, are rolul de a
pune în ordine viaţa lui. Fără căsătorie, umanitatea ar suferi din
cauza dezordinii morale, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel:
Ca pază împotriva desfrâului, fiecare bărbat să-şi aibă femeia
lui şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul ei” (I Cor. 7xxxx).
Din punct de vedere creştin, familia este chemată de
Dumnezeu să depăşească aceste motive biologice, fiindcă
trupul fiecăruia dintre cei doi devine pentru celălalt un
402
transparent al spiritului, capătă o adâncime spiritual […],
fiecare devine pentru celălalt o taină tot mai cunoscută şi tot
mai indifinibilă în acelaşi timp. Taina fiecăruia dintre noi se
îmbină cu a celuilalt într-o taină unică, căci fiecare poartă tot
mai mult din celălalt în persoana sa. Prin Taina Căsătoriei se
produce o spiritualizare a legăturii dintre soţi, sădindu-se tot
mai mult creşterea responsabilităţii, a respectului unuia pentru
celălalt.
Aceasta face ca fiecare să vadă în celălalt o parte a sinelui
său cu toate darurile minunate pe care Dumnezeu le-a pus în
acesta.
Dacă le cei dinainte de Hristos căsătoria era mult inferioară,
Hristos ridică legătura dintre bărbat şi femeie la rangul de
Taină, asemănându-o cu legătura dintre Hristos şi Biserică,
într-o stare de jertfă a comuniunii.
Sfântul Chiril al Alexandriei scrie: „Hristos a mers şi El şi
învăţăceii Săi (la nuntă), nu ca să petrecă, ci ca să facă o
minune şi să sfinţească cauza naşterii omeneşti […]. Căci se
cuvenea, ca Cel ce avea să reînnoiască însăşi natura omului şi
să pregătească Harul şi pentru cei ce aveau să se nască mai
târziu şi să le facă sfântă originea”.
Când a fost ispitit de farisei, cu privire la desfacerea
căsătoriei, Mântuitorul accentuează indisolubilitatea ei,
spunând că nu e bine ca omul să despartă ceea ce a împreunat
Dumnezeu (Mt. 19, 6).
Caracterul de Taină al Nunţii îl arată în mod direct şi
Sfântul Apostol Pavel, când spune că femeile au datoria să se
supună bărbaţilor lor şi bărbaţii să-şi iubească femeile acestora:
„Taina aceasta este mare, ci eu zic în Hristos şi în Biserică”
(Ef. 5, 32).
Sfântul Ignatie spune la fel: „Se cuvine mirilor şi mireselor
a se uni cu aprobarea episcopului, ca să fie căsătoria după
Domnul şi nu după poftă”.

403
 Partea nevăzută a Tainei Nunţii constă în consimţământul
mirelui şi al miresei, concretizat în declaraţia făcută de ei în
faţa preotului că se unesc de bună voie. Acolo unde lipseşte
consimţământul, preotul nu poate săvârşi Taina.
De partea nevăzută ţin şi cuvintele pe care le rosteşte
preotul când pune cununile pe capetele celor ce se cunună. Ele
sunt: „Cunună-se robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui
Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh”. Aceasta se repetă de trei ori, încheindu-se cu rugăciunea:
„Doamne, Dumnezeul nostru, cu mărire şi cu cinste
încununează-i pe dânşii”.
Taina Căsătoriei săvârşită de Biserica Romano-Catolică este
recunoscută de către Biserica Ortodoxă, iar dacă cei doi trec la
Ortodoxie, ea se recunoaşte, aşa cum se recunoaşte, prin
iconomie, şi căsătoria celor eterortodocşi.
Săvârşitorul cununiei este episcopul sau preotul. Biserica
Roamno-Catolică învaţă că săvârşitorii Cununiei sunt însuşi
mirii. Preotul este doar un martor al încheierii Căsătoriei.
Primitorii sunt creştinii adulţi de ambele sexe. În cazul când
mirii nu sunt ambii ortodocşi, se cere ca pruncii să fie botezaţi
în credinţa ortodoxă.
Efectele căsătoriei creştine sunt:
Dumnezeu împărtăşeşte celor ce primesc această Taină,
Harul care sfinţeşte şi înalţă legătura conjugală la rangul de
icoană a unirii lui Hristos cu Biserica şi o face să fie una
indisolubilă, aşa după cum unirea lui Hristos cu Biserica e una
şi indisolubilă.
Harul Cununiei ajută soţilor să-şi poată îndeplini îndatoririle
căsniciei, naşterea şi creşterea de prunci, ajutorul reciproc şi
ferirea de desfrânare.
Monogamiei îi sunt opuse poligamia şi poliandria.
Creştinismul admite că după moartea soţului sau a soţiei, soţul
rămas în viaţă să se poată recăsători.

404
 Pentru slăbiciunea firii umane, Biserica Ortodoxă admite a
doua şi chiar a treia căsătorie, dar numai pe motivul neputinţei
omenești. Nu este recomandată decât o singură căsătorie.
Căsătoria creştină este indisolubilă, ceea ce înseamnă că
odată săvârşită, aceasta nu se mai poate repeta.
Căsătoria se poate desface în cazul morţii biologice a unuia
dintre soți sau a adulterului, care înseamnă o moarte
sufletească.

ESHATOLOGIA CREŞTINĂ

După concepţia creştină, atât lumea actuală cât şi viaţa

omului au un sfârșit, precum și un scop final. Acesta este
ajungerea la desăvârşire, care se realizează în vița actuală prin
purificarea sufletească a omului și apropierea acestuia tot mai
mult de Dumnezeu. Este vorba aici de un progres duhovnicesc
care începe aici, dar care va intra într-un stadiu calitativ
superior existenţei creştine actuale în veacul viitor.
Pentru a ajunge la acest scop, omul trebuie să treacă
prin toate câte a trecut Hristos, înclusiv prin moartea față de
păcatele și patimile de care este ținut, dar și față de moartea
biologică, care prin moartea față de răutățile sufletești poate
405
duce spre înviere. Aceasta este posibil, deoarece creștinul se
raportează la viața lui Hristos care este modelul oricărei vieți
creștine, și așa cum El și-a trecut viața prin toate etapele
mântuitoare, inclusiv prin suportarea morții, așa și creștinul,
primind puterea de autojertfire de la El, poate ajunge la înviere.
Moartea este în acest sens poarta care duce la o altă stare de
existenţă deosebită de ceea ce cunoaştem aici:|„Moartea este o
poartă. Cel înviat ne lasă să trecem prin moarte la viață. Noi
suntem boteazați în moartea Lui, ca să participăm la viața Lui.
Viața noastră se îngustează trepatat pânnă ce botezul nostru și
moartea noastră coincid. Prin crucea de viață dătătoare, viața
își află împlinirea prin moarte. Fără moarte viața ar fi ireală, o
iluzie, un vis fără deșteptare”599.
Moartea este pe de o parte distrugerea acestei vieţi
trecătoare, iar pe de altă parte eliberarea sufletului de toate
legăturile lui materiale. Viaţa viitoare care urmează după
moarte nu se cunoaşte din experienţa personală, ci mai mult din
Revelaţia dumnezeiască şi din observaţiile asupra fenomenului
morţii semenilor noştri.
De toate acestea se ocupă Teologia Dogmatică într-un
capitol special numit eshatologie.
Eshatologia vine de la cuvântul grecesc   și
se referă la cele ce urmează la sfârşitul omului şi la sfârşitul
crației. Această învățătură este pusă la sfârşitul studiului
Dogmaticii, dar, cu toate acestea, constituie mediul
creştinismului, fiindcă moartea aparţine vieţii şi o însoţeşte pe
aceasta în toată derularea ei. Eshatologia nu se referă numai la
niște evenimente care se vor petrece exclusiv la sfârșitul
veacurilor, ci ea a început prin și în Hristos care rămâne cu cei
credincioși într-o legătură specială realizabilă în Sfânta
Biserică, „atelierul eshatologic” unde oamenii, cu ajutorul

O. Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, Paris, Fayard,

599

1976, p. 484.
406
darurilor speciale primite de la Mântuitorul nostru Iisus
Hristos, își pot realiza mântuirea.
Această acțiune este legată în mod special de Sfânta
Biserică, ca Împărăție a lui Dumnezeu coborâtă pe pământ și
prezentă real în istorie, dar care nu se identifică întru totul cu
Împărăția lui Dumnezeu, ci este pe calea eshatologică spre
aceasta.
Pe același itinerar eshatologic pe care îl face Biserica,
ce îl are cârmaci pe Fiul lui Dumnezeu întrupat, se află și viaţa
umană având și ea o dimensiune eshatologică, care îi oferă
valoarea sa raportată la realizarea ei cu tot ce implică această
activitate. Date fiind aceste premise, se poate vorbi de două
dimensiuni sau aspecte ale eshatologiei, precum și de valoarea
acestora în trecerea prin istorie. Una se referă la moartea
omului, la sfârşitul vieţii sale, numită eshatologie particulară,
iar cealaltă la sfârşitul creației: la transfigurarea creaţiei și la
judecata universală.

Învăţătura creştină despre viaţă, moarte şi înviere.

Despre moarte s-a scris mult şi totuşi ea rămâne o

enigmă ce nu poate să fie dezlegată nici pe cale ştiinţifică și
nici pe alte căi. De unii oameni dorită, nu de puţini alungată din
viaţa lor, moartea este un eveniment tragic pentru om, fiindcă îl
desparte pe acesta de tot ce l-a legat de lumea terestră, în toată
existența lui, fiindcă el nu cunoaște ce va fi după moarte, căci
nu are cum să treacă peste toate legile care îl țin legat de
acaeastă existență.
În Sfânta Scriptură citim că Avraam a murit sătul de
zile şi sătul de viaţă iar Inatan işi pune capăt zilelor sale. Unii
au căutat să facă din moarte cea mai grozavă faptă din viaţa
omului, ceva care sperie pe om şi nu trebuie să apară în viaţa
sa.
407
 Moarea înseamnă pe de o parte despărţirea sufletului de
trup care se întoarce la Dumnezeu (Ecls. 12, 7), iar trupul se
întoarce în pământul din care a fost luat (Fac. 3, 19),
descompunându-se în cele din care a fost alcătuit.
Pe de altă parte moartea este uşa ce duce spre veşnicie,
dar cu toate acestea într-adevăr ea este şi cel mai zguduitor
eveniment din viaţa omului prin aceea că provoacă despărţirea
de tot ce ne leagă, existenţa de tot ce în existenţa noastră a
intrat în contact, fiindcă suntem – ca persoane psiho-fizice
legaţi printr-o multitudine de evenimente de ea, îndreptându-ne
spre un necunoscut și strain de această existență. Veşnicia
poate fi adeseori înfricoşătoare.
Un mare poet spune că nu moartea înfricoşează pe om,
ci veşnicia ei. Pentru aceasta ea este o enigmă şi aceasta
îndeosebi pentru omul care nu s-a preocupat în viaţa sa terestră
de moarte cum e cazul multora dintre oameni.
Patriarhul Athenagora spunea că moartea omului ar
coincide cu botezul. Ea dă vieţii omeneşti o valoare şi fără ea
istoria umană ar fi doar o veşnică mişcare fără un ţel anume,
sau cu alte cuvinte ea ar fi un vis fără trezire, o viaţă ce ar
rămâne doar într-o platitudine polarizantă. „Moartea este o
poartă. Cel înviat ne lasă să trecem prin moarte la viaţă. Noi
suntem botezaţi în moartea Lui, ca să participăm la viaţa Lui.
Viaţa noastră se îngustează treptat până ce Botezul şi moartea
noastră coincid. Prin crucea făcătoare de viaţă, viaţa îşi află
împlinirea prin moarte. Fără moarte viaţa ar fi ireală. Ar fi o
iluzie, un vis fără deşteptare”600.
Filozoful creştin Nicolae Berdiaev spunea că moartea
dă o valoare majoră vieţii umane mai ales atunci când omul
raportându-se la scurtimea vieţii sale înţelege acest destin

Olivier Clement. Patriarch Athenagoras, Verlag Neue Stadt, Munchen-

600

Zurich-Wien, 1982, p. 92.

408
conştient și îşi valorifică viaţa prezentă dându-i acesteia o
demnitate deosebită601.
Sfinţii Părinţi consideră prezenţa morţii în viaţă o
atenţionare sau un memento prin care luăm o hotărâre de a ne
schimba viaţa.
Sfântul Antonie cel Mare spunea despre moarte
următoarele: „A avea moartea în minte, este nemurire, iar
neavându-o este moarte. Dar nu de moarte trebuie să ne temem
ci de pierderea sufletului care este necunoaşterea lui
Dumnezeu”602.
Teodor al Edessei spunea că viaţa creştină are un sens
când omul face din ea o călătorie, fără această ţintă se osteneşte
în deşert: „adună-ţi mintea, ţine mereu ceasul din urmă al
morţii înaintea ochilor, adu-ţi aminte de deşertăciunea lumii,
cât de înşelătoare, de neputincioasă şi fără de preţ este, cugetă
la înfricoşătoarea dare de seamă, cum o să înfăţişeze
duşmănoşii purtători de catastrofe faptele noastre, cuvintele,
gândurile pe care ei ni le-au strecurat în minte, iar noi le-am
primit; aminteşte-ţi şi de acea înfricoşată zi, adică de învierea
cea de obşte şi de înfăţişarea înaintea lui Dumnezeu, de cea din
urmă hotărâre a Judecătorului care nu greşeşte. Gândeşte-te la
osânda ce va pune stăpânire pe păcătoşi, la ruşine, la mustrarea
conştiinţei, la scoaterea afară de la Dumnezeu şi la aruncarea în
focul cel veşnic, la viermele care nu moare, la întunericul cel
din afară unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor”603.
Evagrie Monahul spune la fel: „Mută-ţi gândul şi la
starea cea din iad, gândeşte-te cum se chinuiesc sufletele acolo,
în tăcere prea amară”604.
601
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, trad. de Stelian
Lăcătuș, Edit. Paideia, București, 1999,
602
Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor și
despre buna purtare, în 170 de capete, în Filocalia rom., vol. I, p. 12
603
Teodor al Edessei, Una sută capete foarte folositoare, cap. 57, în
Filocalia, vol. IV, Ediția II, Edit. Harisma, București, 1994, pp. 235-236
604
Evagrie Monahul, Filocalia, vol. I
409
 Misterul morţii ne sperie pe toţi, iar pe cei legaţi de
bunurile pământeşti într-un grad mult mai mare. Pentru unii e
resemnare, iar pentru alţii este şi un prilej de apropiere de
Dumnezeu. Pentru Sfinţi, ea este primirea cununei de la
Dumnezeu, un fel de încoronare a vieţii pământeşti.
Moartea dă sens vieţii noastre, dar fără ea existenţa
umană ar fi un nonsens, fapt pentru care putem afirma că
trebuie să avem frică nu numai de moarte ci şi de viaţă.
Oamenii însă încearcă să alunge moartea din viaţa lor, o
neglijează şi cred că ar putea ca să o ocolească într-un fel
oarecare.
Cu tot misterul şi tragismul ei, moartea ne ispiteşte şi ne
atrage spre ea, deoarece există o fugă spre moarte, un marş
incomesurabil, o fugă extraordinar de intensă, cu toate că
fugim de ea, fugim spre ea, desigur acesta este paradoxul vieţii
umane. Am putea spune că e vorba aici de „fuga de
Dumnezeu”, de despărţirea de El, fiindcă ne avem liberi, dar
libertatea noastră este fuga spre un ţărm ce ne înrobeşte, ne
face ne-liberi, liberi în imaginaţia noastră, care nu mai e
libertate, ci robie.
Max Picard a exprimat aceasta printr-o carte intitulată:
„Fuga de Dumnezeu”, unde spunea: „Fuga e nesfârşit de mare,
e mai mare decât ar putea-o înfăţişa nişte termeiuri raţionale, ea
apare iraţională. S-a născut o pseudo-iraţionalitate, fenomenul
Fugii stă în faţa omului ca ceva incomeprehensibil, pentru
incomprehesibilitatea lui Dumnezeu”, sau în altă parte tot Max
Picard afirma următoarele: „În lumea fugii, nu există nici
măcar o moarte adevărată. Moartea reprezintă acolo numai
evacuarea finală a unei situaţii, pe care numai s-o rezolvi tu
însuţi şi să o laşi unui servitor lui, servitorului –Moarte.
Câteodată însă moartea se răzvrăteşte, nu se mai lasă tratată ca
ultim obiect, şi-l atacă pe om prin accidente, explozii,
cutremure: liniile fugii sar în aier şi omul este obligat o clipă să

410
se oprească şi să perceapă că moartea nu e servitorul, ci
stăpânul Fugii”605.
Moartea are mai multe aspecte:
a. Moartea fizică este un bine pentru om, căci ea pune limită
păcatului. Prin ea omul scapă de posibilitatea de a mai păcătui
şi astfel răul nu devine nemuritor.
Moartea fizică se numeşte în Sfânta Scriptură: despărţirea
de trup (Fil. 1, 23), despărţire (II Tim. 4, 6), desfacerea
locuinţei pământeşti (II Cor. 5, 1), lepădarea cortului (II Ptr. 1,
14), somn (Deut. 31, 16).
b. Moartea spirituală nu înseamnă despărţirea sau
încetarea existenţei sufletului, ci numai încetarea vieţii
sufleteşti superioare din om.
Ea constă în despărţirea omului de Dumnezeu, o rupere în
sens de opacizare cauzată de păcatele grele ale acestuia. Este
ruperea noastră de Dumnezeu şi de noi înşine, fapt prin care ne
tocim sensibilităţile noastre spirituale. Ea se concretizează prin
multiple forme, luând aspecte specifice pentru fiecare epocă în
general şi în special pentru fiecare individ. Unul din aspectele
morţii spirituale este indiferenţa, care este atât de proprie
omului în epoca noastră.
c. Moartea eternă înseamnă condamnarea păcătoşilor la
chinurile eterne ale iadului, din cauză că ei nu mai au
posibilitatea de întoarcere. Deşi, nu sunt morţi, ei sunt
despărţiţi de Dumnezeu pe veci. Este cea mai cumplită
moarte606.
Cauza morţii.
Cauza morţii este păcatul prin care omul se
îndepărtează de Dumnezeu, care este sursa vieţii spirituale şi
materiale. Înainte de păcat nu a existat moarte, deoarece încă
de la creaţie omul putea să nu moară (posse non mori),
605
Max Picard, Fuga de Dumnezeu, trad. de Patricia Merfu și Pr. Gheorghe
Remete, Ed. Anastasia, București,1998, p13.
606
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
411
putându-se statornici în bine pentru nemurire, dar, potrivit
libertăţii primită de la Dumnezeu, el alege itinerarul care l-a
îndepărtat de Dumnezeu şi l- redirecţionat spre păcat şi spre
moarte spirituală şi implicit spre cea trupească. Moartea a intrat
în lume odată cu păcatul protopărinţilor.
Mărturisirea Ortodoxă spune că omul numai din
momentul în care a păcătuit s-a făcut muritor.
Şfinţii Părinţi şi majoritatea teologilor creştini afirmă că
neascultarea de Dumnezeu a fost cauza principală a morţii607.
Revenirea la normalitate nu o putea face decât Cel prin
care s-a creat acestă lume înclusiv omul. El este Fiul lui
Dumnezeu întrupat care putea învinge moartea şi restabili pe
om. Nimeni nu putea realiza acestă restaurare universală,
deoarece tot ce era creat a căzut prin căderea omului, de aceea
trebuia să fie şi om şi Dumnezeu, Cel ce nu avea păcat şi îi
putea cuprinde pe toţi oamenii şi implicit creaţia întru Ipostasul
Său dumnezeiesc.
În acest sens Sfântul Ioan Damaschin spune: „Moartea se
apropie şi înghiţind momeala corpului este străbătută de undiţa
dumnezeirii; şi gustând din corpul infailibil şi făcător de viaţă
este distrusă şi dă îndărăt pe toţi aceia pe care altădată i-a
înghiţit. Căci după cum întunericul dispare când apare lumina,
tot astfel şi stricăciunea este alungată la apropierea vieţii;
atunci toţi capătă viaţă, iar cel care a introdus stricăciunea în
viaţă distrugere”608.
Moartea nu are o bază fiinţială, ontologică, aşa cum nici
răul nu o are pe aceasta, ci răul şi moartea sunt accidente
cosmice din cele mai dramatice.

607
Părintele prof. Alexander Schmemann afirma în una din cărţile sale că
Adam şi-a schimbat triectoria vieţii sale prin îndepărtarea de Dumnezeu
prin aceea că a mâncat singur din fructul oprit în grădina Edenului, crezând
că mâncarea îi dă viaţă şi nu Dumnezeu ( Postul cel Mare, Edit. Univers
enciclopedic, București, 1995, p. 103.
608
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit. pp. 144-145.
412
 Universalitatea morţii.

Moartea fiind consecinţa păcatului se întinde până unde

este păcat. Şi cum păcatul există în toţi oamenii, moartea are
putere asupra tuturor oamenilor.
În Sfânta Scriptură citim: „Este oare vreun om care să
trăiască şi să nu vadă moartea? (Ps. 88, 89) sau „Precum
printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat
moartea şi astfel moartea a străbătut în toţi oamenii, prin
aceea că toţi au păcătuit” (Rom. 5, 12).
Acest lucru se explică prin solidaritatea noastră cu
protopărintele umanităţii – vechiul Adam, ceea ce ne arată că
moștenim păcatul săvârșit de acesta.
Sfintele Scripturi vorbesc însă de unele excepţii de la
legea morţii. Aşa aminteşte de Enoh (Ieş.5, 24) de Ilie (II Rom.
2, 11), iar în viitor acei oameni care vor fi în viaţă la a doua
venire a lui Hristos vor fi schimbaţi, după învăţătura Sfântului
Apostol Pavel, într-o clipă (I Cor. 15, 51-52). E vorba aici de o
moarte –care presupune o schimbare fiinţială totală, care însă
rămâne pentru oameni, încă o taină de nedezlegat.

Însemnătatea morţii.
Moartea reprezintă un eveniment ce tulbură şi
înspăimântă pe om, un eveniment tragic, deoarece îl lipseşte pe
acesta de ceea ce s-a obişnuit pe parcursul vremii petrecute în
lume. Datorită faptului că omul stă sub legile naturii care îi
obturează privirea de la cele care depăşesc orizontul creatural,
îi vine greu să se despartă de această realitate materială de care
este prins prin mii de legături şi să dorească o altă existenţă
care nu îi cade neaparat sub simţuri, deşi aceasta este
superioară faţă de cea dintîi. Dincolo de existenţa materială din
acestă lume se află o altă existenţă care la care însă nu se poate
ajunge doar trecând prin moarte. Pentru aceasta, moartea are şi

413
un sens pozitiv, mai ales în învăţătura creştină şi îndeosebi în
cea ortodoxă.
Patriarhul ecumenic Atenagora spunea că
moartea este o poartă şi îi acordă acesteia o dimensiune
pascală, de trecere de la o existenţă limitată la una plenară609.
Teologul K. Rahner spunea despre moarte că ea
reprezintă punctul final al împlinirii umane. Sfârşitul omului,
ca persoană spirituală, este desăvârşirea realizată din interior, o
preluare activă şi personală care este în continuă dezvoltare,
rezultatul vieţii, un fel de naştere activă, o luare totală a
persoanei în sine, este ceea ce ai făcut tu din tine prin efort şi în
acelaşi timp o activitate liberă personală.
Din punct de vedere ortodox moartea este împlinirea
noastră umană, „primăvara dulce”, cununa ce se dă tuturor
celor ce ostenesc în Dumnezeu.

Judecata particulară

Moartea distruge trupul omenesc, dar nu poate distruge

sufletul, fiindcă el, fiind spiritual, nu este supus legilor
naturale, materiale.
După ce intervine moartea, el îşi continuă viaţa într-un
alt plan de existenţă şi îşi păstrează facultăţile sale ca în timpul
vieţii. Nemurirea sa este mărturisită atât de revelaţia
dumnezeiască, cât şi de unele argumente: istoric, ontologic și
moral.
Despre nemurirea sufletului au fost convinşi oamenii
încă din timpurile străvechi, şi credeau că acesta după
despărţirea de trup îşi are o viaţă proprie, şi e judecat de zei, la
fericire sau la osândă.
Despre nemurirea sufletului şi judecata lui de către
Dumnezeu, creştinismul aduce o învăţătură superioară
609
Olivier Clement, Dialoque avec le patriarche Athenagoras, p.485.
414
celorlalte religii. El este răsplătit cu daruri duhovniceşti, dacă a
făcut bine în viaţă, sau cu osândă, dacă a făcut cele rele.
Fiecare suflet va fi judecat în particular, după trecerea din
această viaţă, numindu-se aceasta judecată particulară610.
Răsplata omului vine dintr-o judecată specială, ce ne
duce cu gândul la o autojudecată care va fi după faptele
săvârşite de acesta, după vorbele şi cugetele lui, și după faptul
cum el s-a raportat la Dumnezeu care au influiențat viața.
Nu toate gândurile, faptele, acţiunile, efectele faptelor
la judecata particulară se judecă, ci doar cele de la moartea lui.
Faptele rele care s-au şters prin taina pocăinţei, nu vor fi
amintite dacă omul s-a căit de ele.
La judecata particulară fiecare va merge cu ceea ce-l
caracterizează în timpul vieţii sale, mai ales înainte de moarte,
deci ceea ce se află amprentat pe sufletul lui.
Tâlharul care s-a căit pentru păcatele lui, în ultimul
ceas, a ajuns la fericire, deoarece era starea cu care a trecut din
această viaţă. Această realitate ne învaţă că toţi cei care au o
astfel de căinţă în faţa morţii, ajung la fericire, prin aceea că

610
A vorbi despre judecata lui Dumnezeu este deosebit de complicat,
deoarece nu avem date concrete despre aceasta. Revelaţia divină exprimată
prin Sfintele Evanghelii este cea mai de seamă sursă care ne oferă informaţii
despre aceasta. În abordările privind judecata lui Dumnezeu trebuie evitate
câteva extreme. În primul rând , nu putem asemăna judecata aceasta cu cea
care se petrece într-un tribunal lumesc. În al doilea rând, nu trebuie nici
minimalizată prin a o considera doar ca o metaforă şi numic mai mult. Aici
ar fi necesar să ţinem seama de nişte realităţi. După cum se ştie, orice se
făptuieşte de către om, are o legătură cu sufletul acestuia. Pentru acesta
putem vorbi de o ampretare a acţiunilor noastre pe propriul suflet. Din
această cauză, atunci când sufletul se desparte de trup şi se apropie de
Spiritul suprem, care îl atrage pe acesta în tot timpul cât el trăieşte, sufletul
ampretat de cele ce a făcut în viaţă, răspunde acestei atracţii. Dacă este
compatibil cu starea de bine şi fericire pe care o deţine Dumnezeu prin
fiinţa Sa, sufletul omului va trăi fericirea, sau dacă nu este compatibil cu
Dumnezeu, va trăi nefericirea. În acest sens putem vorbi despre o judecată
a lui Dumnezeu.
415
virtuţile de pe urmă copleşesc păcatele. Dacă cineva a avut o
viaţă virtuoasă, dar la sfârşit a căzut în păcate grele; viaţa
virtuoasă îi va fi de ajutor la judecată.
Filozoful creștin rus Nikolai Berdiaev spunea: „Moartea
dă vrednicie persoanei umane”.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae zice: „Moartea ne tulbură,
dar ne şi atrage”611.
Răsplata sufletului de la judecata particulară, nu este
completă, dar nici definitivă, deoarece la ea nu participă și
trupul, cu toate că sufletul în viaţa pământească a fost împreună
cu trupul, săvârșind fapte bune sau rele. Până la învierea
obştească, sufletul îşi va avea viaţa lui, nu în sensul că el este
distrus, cum ar susţine unii protestanţi dintre care amintim pe
teologul Paul Althaus și va aștepta învierea trupurilor
pnevmatizate pentru a participa împreună la judecata
universală.
Sfântul Ioan Gură de Aur scrie în această privinţă:
„Chiar dacă rămâne sufletul şi este nemuritor de mii de ani,
după cum şi este, fără trup nu va primi bunurile nespuse, nici
nu va fi pedepsit, căci toate se vor înfăţişa înaintea scaunului
lui Hristos ca să primească cu trupul răsplata celor făcute, fie
bune, fie rele Dacă trupul nu învie, sufletul rămâne
neîncununat, afară de fericirea din ceruri”612.
Soarta sufletului, în urma judecăţii particulare, nu este
definitivă, deoarece la aceasta nu se judecă definitiv omul, căci
nu este în plenitudinea sa. Păcatele sale au fost săvârșite și cu
sufletul și cu trupul, fapt pentru care la judecata finală vor fi
prezente ambele. Doar atunci el va primi răsplata veşnică, ori
pedeapsa veşnică (Mt. 25, 46).
611
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p.
146.
612
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 32 la 1 Corinteni, P.G., 61, 335-336
apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op.
cit, p. 278.

416
 La judecata obştească nu va fi vorba numai despre
faptele personale ale omului, ci şi despre efectele faptelor sau
influiențele sale pentru urmaşii, căci fiecare dintre acestea pot
avea urmări imprevizibile în generaţiile de urmaşi, ce le vor
prelua şi chiar amplifica.
Aici s-ar putea vorbi despre o judecată prin urmaşi.
Aceasta se petrece datorită faptului că unele păcate se transmit
din generaţie în generaţie. Au făcut părinţii anumite păcate prin
care au influienţat pe copii lor, aceştia vor face, la rândul lor,
mai departe aceleaşi păcate. Toate acestea constituie un lanţ
păcătos care poate, adesea, să cuprindă generaţii sau chiar
neamuri întregi.
Învăţătura despre judecata particulară este o dogmă în
Biserica Ortodoxă ce se întemeiază pe Revelaţia divină. În
Sfânta Evanghelie după Luca citim despre bogatul nemilostiv
şi săracul Lazăr, cu răsplata binemeritată (Lc. 16, 19-31)
sau ,,E rânduit oamenilor odată să moară, iar după aceea să fie
judecaţi”( Evr. 9, 27).
Sfântul Ioan Gură de Aur spunea în acest sens: „Nici
unul din cei ce n-au scăpat aici de păcate, nu va putea să evite
răspunderile pentru ele, ci precum sunt duşi cei din închisori,
legaţi în lanţuri, în faţa tribunalului, aşa vor fi duse în faţa
scaunului înfricoşat şi sufletele acelora când vor pleca de aici
în multiple legături ale păcatelor”613.
Existenţa judecăţii particulare este justificată şi de o
oarecare logică. Dacă nu ar exista această judecată, sufletele
celor decedaţi ori ar trebui să aşteapte judecata universală, fiind
până atunci într-o stare de somn, sau ar continua şi dincolo de
mormânt să dezvolte o activitate morală.
Aşteptarea judecăţii universale, dacă ar fi în stare de
somn, i-ar mulţumi pe cei aflaţi în păcatele grele, dar şi-ar
amâna pedeapsa, iar moartea ar fi pentru ei o binefacere. Pentru
613
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 14 la Matei, P.G., 57, 222 apud Prof.
N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p. 278.
417
cei aflaţi în virtute, un somn al sufletului ar fi o stare nedreaptă
şi nu ţine această judecată de o minte sănătoasă614. Sunt mai
multe poziţii în ceea ce priveşte starea sufletului după moarte.
Patriarhul Atenagora (sec. II) spunea că dacă nu există
o judecată după moarte, omul nu se deosebeşte de animal, fiind
inferior acestuia.
Biserica a luat act de greşeala lui Origen, care vorbea
de o restaurare a tuturor ființelor la sfârșitul creației. Această
învățătură se numește apocatastază. Ea a fost condamnată de
către Sfânta Biserică adunată în Sinodul V Ecumenic din
553615.
Dacă ar exista posibilitatea acestei dezvoltări morale
dincolo de moarte, moralitatea din această viaţă n-ar avea rost
și multe dintre lucrurile bine știute din viața Bisericii ar lua o
altă turnură, dar cu siguranță că ar fi în detrimentul vieții
Bisericii. E foarte greu să facem afirmații subiective și să
găsim soluții în această problematică deosebit de dificilă. Cu
toate acestea nu putem însă nega existența unui progres al
sufletelor virtuoase în viaţa viitoare care nu se va finaliza
niciodată.
Aici nu este vorba de o trecere de la starea de păcătoşenie
la starea virtuoasă în viaţa după moarte, deoarece atunci s-ar
minimaliza rolul virtuților din viața pe pământ.
Biserica nu arată amănunţit cum va fi judecata lui
Dumnezeu, ci ne spune că fiecare vom fi judecaţi de către Fiul,
cum de altfel precizează El însuși: „Tatăl nu judecă pe nimeni,
ci toată judecata a dat-o Fiului” (In. 5, 22). Textul de aici ne
aduce o învăţătură de credinţă relevantă pentru problema
judecăţii.
Numai Fiul care a mântuit lumea o putea judeca pe
aceasta, deoarece prin toate evenimentele mântuitoare prin care
614
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
pp. 278-279.
615
Despre apocatastază
418
El a trecut, începând cu întruparea, botezul, viața, patimile,
învierea și înălțarea la Tatăl, El devine modelul spre care e
chemat să tindă fiecare credincios.
El ne arată și ţinta la care putem ajunge, deoarece și El,
ca om, a ajuns la ea, căci viaţa creştină presupune imitarea
drumului pe care l-a făcut El.
Practicarea virtuților creştine de către om îi asigură
acestuia fericirea și îl pune într-un raport ontologic cu Hristos,
iar mergând mai departe cu această logică înțelegem că
judecata oamenilor se va face prin raportarea acestora la El, în
sensul unei comparații între ceea ce suntem și ce ar fi trebuit să
ajungem, deoarece El este sursa şi ajutorul pe drumul
eshatologic.
Sfântul Chiril al Alexandriei şi Efrem Sirul au căutat să
ne arate mai multe amănunte privind judecata particulară, care
se face în felul următor: Sufletul merge la judecată însoţit de
îngeri şi demoni. El trece prin diferite vămi, în prezenţa
demonilor şi a îngerilor şi dacă trece de acestea, ajunge la
fericirea veşnică, iar dacă nu, ajunge în chin 616. Părintele
Stăniloae spunea la fel: „Patimile vor crea materia cu care s-au
hrănit toată viaţa” sau „Nesatisfacerea poftelor păcătoase care
s-au amprentat pe suflet și dorința de a le continua și în viața
viitoare va constitui cel mai mare chin”617.
Demonii amintesc sufletului toate păcatele, indiferent
dacă acestea au fost mărturisite sau nu, iar îngerii caută să ajute
sufletul.
Învăţătura despre vămile văzduhului este prezentă în
unele manuale de teologie precum şi în unele texte din Sfânta
Scriptură: Parabola lui Lazăr: „Şi a murit săracul şi a fost dus
în sânul lui Avraam” (Lc. 16, 22). Cu toate acestea, vămile
văzduhului rămân doar sub forma unei păreri față de care încă
Biserica nu a luat nicio hotărâre. Ea nu este interzisă, dar nici
616
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, op. cit. p. 177.
617
Idem, p. 179.
419
nu este recomandată pentru a fi tratată în manualele de
Teologie Dogmatică. Învăţătura despre vămi ne spune că
judecata particulară e făcută prin mijlocirea îngerilor buni şi răi
(Mt. 25, 32-33).
În Evanghelia după Sfântul Luca se vorbeşte despre
îngerii răi: „Nebune, în această noapte vor cere de la tine
sufletul tău” (Lc.12, 20).
Despre duhurile rele, Sfânta Scriptură ne spune
că acelea își vor primi pedeapsa definitivă la judecata din urmă:
„Și vor merge aceștia la osânda veșnică, iar drepții la viața
veșnică” (Mt. 25, 46).
Teologii Macarie şi Olariu spun că învăţătura despre
vămi este potrivită cu învăţătura Sfintei Scripturi.
Există o deosebire dintre învățătura ortodoxă privind
judecata particulară şi romano-catolică. Ultimii accentuează
mai mult judecata particulară în detrimentul celei universale.
Protestanţi pun bază doar pe judecata universală spunând că
sufletele dorm până la aceasta.

Viaţa repausaţilor. Rai şi iad

Încă din timpuri imemoriabile omul a fost conştient că
nu dispare odată cu moartea, ci continuă să trăiască spiritual,
chiar dacă trupeşte nu mai este printre cei vii.
Când este vorba de nemurire se pot invoca o sumedenie
de păreri care arată că omul poate să trăiască spiritual prin mai
multe activităţi pe care le săvârşeşte în decursul vieţii sale
terestre. Aşa, putem aminti aici ideile şi operele sale care
rămân de la el, apoi proprii copii sau prin alte mijloace de acest
fel. Cea mai importantă modalitate pentru dobândirea nemuririi
este aceea pe care o învaţă religia creştină și care ne arată că
sufletul nemuritor îl primim de la Dumnezeu prin aducerea
420
noastră întru fiinţă. În acelaşi timp, însă, e necesar să purtăm de
grijă acestui suflet, împodobindu-l cu virtuţi care îi ajută ca şi
după moarte să fie viu şi să-l caute pe Dumnezeu, ca activitate
perpetuă a progresului duhovnicesc de îndumnezeire a acestuia.
În acest sens putem afirma că sufletele trăiesc şi după
moarte, într-o modalitate lăsată de Dumnezeu și aşteaptă
judecata obştească, care, în acest sens, devine o pleromă
cosmică a sufletelor, într-un cer nou şi pământ nou ( Apoc.
21, ): „Apoi, slăbind, Avram a murit la bătrâneți adânci, sătul
de zile și a fost adăugat la poporul său”. (Fac. 25, 8); „Eu am
să trec la poporul meu. Să mă îngropați lângă părinții mei...”
(Fac. 49, 29); “Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul
nu pot să-l ucidă” (Mt. 10, 28); “Fie că trăim, fie că murim,
ai Domnului suntem” (Rom. 14, 8).
Cei care s-au strămutat din acestă viaţă terestră întră
într-o altă modalitate de existent, care presupune o activitate
superioară faţă de cea de pe pământ şi nicidecum nu putem
vorbi de un loc de repaus total, ori de o letargie, ca un fel de
nesimțire sau chiar de un somn. Sufletul repausaţilor este activ,
cu toate funcţiunile sale: gândire, dorinţă, simţire.
Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr ne dă
suficiente indicii pentru a demonstra cele afirmate mai sus
(Lc.16, 19-31).
Indiferent de starea întru care se află, sufletul gândeşte,
deoarece păstrează această calitate din viaţa sa terestră. De fapt
am putea vorbi aici de un transfer de gândire pe care sufletul l-
a avut în existeţa sa terestră şi pe care o continua în modul de
existenţă spiritual după moarte. Dacă pe sufletul lui cât a trăit
pe pământ și-a imprimat bunătatea, atunci acesta se va continua
şi în viaţa viitoare, ceea ce îi va oferi bucurie şi fericire
sufletească.
La fel se petrece şi cu dorinţa. Dacă în timpul vieţii sale
dorinţele omului au fost legate de credinţă şi permise de
Dumnezeu, deci au fost bune şi spre mântuire, după trecerea
421
din acestă viaţă dorinţele sale vor merge cu sufletul, deoarece
activitatea omului din lume se amprentează pe suflet, deci şi
aici dorinţa după Dumnezeu, după bine, după frumos, după
bunătate îi vor ajuta să caute sursa acestor virtuţi care este
Dumnezeu. În acest fel, sufletul va avea parte de multe bucurii
şi de fericirea raiului. Vorbind depre dorinţa după Dumnezeu,
fericirea, care vine chiar din acestă căutare, va fi fără de sfârşit,
deoarece Dumnezeu nu este epuizabil. Va fi o întindere spre El
fără de sfârşit, într-o fericire veşnică, fiindcă veşnică este şi
căutarea Lui de către suflet.
În ce priveşte simţirea, acesta este legată de gândirea şi de
dorinţa bună a sufletul care îl caută pe Dumnezeu.
Simţirea pe care omul a purificat-o printr-o viaţă
vuirtuoasă, despărţită de cea păcătoasă şi care în timpul vieţii
terestre i-a deschis ochii şi i-a înduhovnicit, va ajuta sufletului
să vadă bunătăţile spirituale din Împărăţia cerească. Acolo va
revedea cele pe care le-a mai văzut, dar într-o modaliate cu
totul duhovnicească. Va vedea şi pe semenii săi într-un chip
duhovnicesc, luminos şi frumos, trsnsformând această
privelişte în crâmpeie de rai.
Sufletele sub jertfelnicul descris de cartea Apocalipsei
au conştiinţa deplină. „Până când, Stăpâne Sfinte și adevărate,
nu vei judeca și nu vei răzbuna sângele nostru faţă de cei ce
locuiesc pe pământ?” (Apoc. 6, 10).
Viaţa de dincolo este o continuare a vieţii pământeşti.
Fiecare duce cu sine dispoziţiile sufleteşti, pe care le-a avut în
vieţă. Dincolo, nimeni nu mai poate face nici o schimbare,
deoarece viaţa pământească e vremea semănatului, iar cea de
dincolo e vremea secerişului.
Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre viaţa
viitoare şi o prezintă ca o comuniune între oameni şi
Dumnezeu.

422
 Cuvântul „rai” are multe semnificaţii: în primele
capitole ale Facerii înseamnă o grădină frumoasă cu flori şi
pomi, ce-i dădea omului o stare de fericire.
Aceiaşi expresie se foloseşte pentru a desemna locul de
fericire pentru cei ce au trăit în virtute și și-au împropriat
darurile lui Dumnezeu care au rodit în ființa lor, prin aceea că
ei și-au transfigurat și iluminat această ființă, iar trăirea în
virtute a devenit un mod de existență frumoasă și străvezie cu
mult superioară stării de păcat.Trăind plenar această bucurie și
lumină a Împărăției lui Dumnezeu anticipat în această viață,
creștinul experiază deja raiul. Cu toate acestea e necesar să
precizăm că acest rai din viața cotidiană nu se poate identifica
cu raiul care va urma la sfârșitul veacurilor, ci e vorba doar de
o anticipare a bunătăților ce vor veni.
Raiul are semnificația de loc şi stare. În acest sens
putem aminti locul în care se aflau primii oameni până la păcat
(Fac. 2, 8), apoi modalitatea de existenţă a sufletele drepţilor
de la judecata particulară la cea universală (Lc. 23, 43).
Această stare se numeşte fericirea veşnică, cu tot ce
implică aceasta, și anume, comuniunea cu Mântuitorul Iisus
Hristos, cu Maica Domnului și cu Sfinții lui Dumnezeu.
Raiul se mai numeşte împărăţia cerurilor: „Fericiți cei
săraci cu duhul, că a lor este Împărăția cerurilor” (Mt. 5, 3),
împărăţia lui Dumnezeu (Lc. 13, 29), casa Tatălui Ceresc: „În
casa Tatălui Meu multe locașuri sunt; iar de nu, n-aș fi spus.
Mă duc să găsesc loc” (In. 14, 2), viaţa cu Iisus Hristos (In.
14, 4), cer: „Căci știm că dacă acest cort, locuința noastră
pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă
nefăcută de„mână, veșnică, în ceruri” (II Cor.5, 1), bucuria
Domnului: „Bine slugă bună și credincioasă, peste puține ai
fost credincios, peste multe te voi pune; intră întru bucuria
domnului tău” (Mt.25, 21).
Biserica îl mai numeşte loc cu verdeaţă, luminat, loc de
odihnă, de unde a fugit toată durerea, întristarea şi suspinarea
423
cu toate că numele de „rai” se referă atât la loc, cât şi la stare.
Sufletele din acest loc nu sunt omniprezente.
Rezultă că fiecare trăim raiul prin stările şi prin
posibilitatea de a ne impropria cât mai mult din fericirea lăslui,
ată de Dumnezeu, dar nu putem afirma că îi dovedim existent
Sa prin subiectivitatea noastră. Când afirm acest lucru, mă refer
la faptul că fiecare dintre creștini are caracterele sale de
persoană distinctă. Prin evenimentele mântuitoare ale lui
Hristos, El ne acordă darurile Sale speciale, iar fiecare din noi
putem să ne le împropriem sau nu. Desigur, fiecare persoană
realizează acest lucru prin faptul că își împropriază cât poate
din aceste daruri. Această acumulare acordă fiecărei persoane o
stare de fericire care depinde de darurile accumulate pe
pământ. Pentru aceasta în Împărăția lui Dumnezeu există o
varietate de fericire, deoarece nu toţi sunt pe aceiaşi trteaptă.
În casa Tatălui Meu
După Sfântul Vasile cela Mare, fericirea din rai are mai
multe trepte, după cum a fost viaţa omului pe pământ. Drepţii
se bucură de binefacerile lui Dumnezeu, cu toate că starea lor
de sfinţenie diferă de la unul la altul, deoarece fiecare îşi ia
răsplata după faptele lui: „Cel care sădește și cel care udă sunt
una și fiecare își va lua plata după osteneala sa” (I Cor.3, 8).
Aceeași idee este exprimată atât de frumos în Tradiția
Ortodoxă: “Fiindcă sufletele se mută din această lume, nu toate
posedă harul în aceeaşi măsură, iar după mutarea din lume nu
se aşează tot pe aceeaşi treaptă a nemuririi”618 .
Redând această idee, Dante ne oferă un dialog: ”Dar
spuneți-mi: Voi ce sunteți aicea fericiți, un loc mai înalt doriți
cumva spre a vedea mai mult și a vă face prieteni? Iar
răspunsul este: „Voința noastră, frate, o satură virtutea carităţii,
ce face să dorim numai ce-i al nostru, și nu ne însetoşează de
altceva. De am râvni la locuri mai înalte, ar fi în dezbinare, ale

618
Mărturisirea de Credinţă Ortodoxă,
424
noastre doruri cu voinţa Aceluia ce-aici ne-alege; atare lucru
vei vedea că nu încape-n aceste sfere”619.
Cei care sunt în starea de fericire, sunt liberi de
necazuri și nimic nu-i mai poate atinge, deoarece ei au depășit
precaritatea acestei vieți pământești limitate și au ieșit de sub
dominația unor legi rigide care îi țin cuprinși într-o stare
limitată și într-o platitudine existențială. În acest sens, Scriptura
ne învață că însăși Dumnezeu va ajuta ca omul și lumea să se
desăvârșească: „Dumnezeu va şterge orice lacrimă din ochii
lor şi moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici
durere” (Apoc. 21, 4) sau „Și nu vor mai flămânzii, nici nu
vor mai înseta, nici nu va mai cădea dogoarea soarelui peste
ei și nici o arșiță. Căci Mielul, Cel ce stă în mijlocul tronului,
îi va paște pe ei și-i va duce la izvoarele apelor vieții, și
Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (Apoc. 7, 16-
17).
Sfinţii Părinţi, dintre care amintim pe Sfântul Ioan Gură
de Aur, descriu raiul ca lipsa durerii, a întristării şi a suspinării.
Aceeași idee o vedem și în slujba înmormântării creștine:
„Acolo nu mai este frică de sărăcie, de boli, acolo nu mai este
supărare, nici mânie, nu mai e invidie şi poftă de răzbunare
[…]. Nu mai este nici bătrâneţe, ci tot ce este stricăcios este
înlăturat, pentru că pretutindeni domneşte gloria
nestricăcioasă” . 620

Drepţii primesc în rai bunuri pozitive, care sunt mult

mai de preţ decât cele pământeşti. “Cele ce ochiul n-a văzut şi
urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-a suit, acestea le-a
gătit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc”. (I Cor. 2, 9).
Sfântul Grigorie Teologul în „Cuvântarea funebră la
moartea surorii sale Gorgonia” spunea că starea de dincolo este
superioară celei pământeşti: „Sunt încredințat că starea ta de
619
Dante, Paradisul, cânt. III, apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor
Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit, p. 285.
620
Sfântul Ioan Gură de Aur,
425
acum este mai bună, mult mai înaltă decât aceea pe care o
vedem; glasul celor ce laudă pe Domnul, bucuria îngerilor,
armonia cerească, contemplarea măririi și mai presus de toate
prea curata și prea perfecta strălucire a Treimii celei prea înalte,
care nu se mai ascunde atunci minții [...], ci este concepută,
admisă de spiritul întreg și luminează sufletele noastre cu
strălucirea dumnezeirii. Tu te bucuri de toate bunurile acestea,
a căror râuri ajungeau până la tine și pe pământ, te bucuri pe
deplin, pentru că ai aspirat la ele cu toată sinceritatea”621.
Cei drepţi trăiesc în comuniune cu Mântuitorul, cu
îngerii şi cu sfinţii, deoarece încă de pe pământ, cei drepţi a lui
Dumnezeu trăiesc în această comuniune în care domneşte
iubirea şi pacea. Cei din rai văd pe Dumnezeu și au o părtăşie
cu El, așa cum însuși Mântuitorul Hristos spune: „Fericiţi cei
curaţi cu inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt.5,
8).
Această comuniune dă prilej celor drepţi să-L cunoască
pe Dumnezeu după gradul sfinţeniei lor și să se apropie tot mai
mult de El, urcând din treaptă în treaptă: „Căci vedem acum ca
prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum
cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am
fost cunoscut şi eu” (I Cor. 13, 12).
Aici ei pregustă o deosebită bucurie şi o mulţumire
sufletească, daruri care vin de la Dumnezeu.
Iadul este locul unde ajund cei răi după judecata
particulară. Aceștia sunt oamenii care l-au refuzat conștient pe
Dumnezeu și au luptat contra Lui. Sfânta Scriptură numeşte
acest loc: „gheena focului (Mt. 5, 22), pieire, foc nestins (Mt.
3, 12), genune (Lc. 8, 31), întunericul cel din afară (Mt. 8, 12),
iezerul de foc unde arde pucioasa (Apoc.19, 20), loc de chin

Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul VIII, 23 în Lauda surorii Gorgonia,

621

P.G. 35, 816 apud Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I.
Petreuță, op. cit, p. 287.
426
(Lc. 16, 28), depărtarea de la privirea lui Dumnezeu,
închisoarea duhurilor (I Ptr. 3, 19).
Aceste numiri arată anumite feluri de suferinţă a
sufletelor aflate în iad. Acestea nu pot fi înțelese numai în mod
literar, căci ar contrazice învățătura despre un Dumnezeu
spiritual, Care nu are o ființă palpabilă și nici alte însuși
antropomorfice. Este o exprimare cu acest character, pentru ca
oamenii, mai puțin școliți, să înțeleagă aceste adevăruri.
Dostoievski numea iadul suferinţa de a nu putea iubi.
În Sfânta Scriptură se vorbeşte despre iad în diferite
modalități, dar toate cu un caracter negativ.
După Vechiul Testament, sufletele coborau în şeol, dar
starea drepţilor era superioară de cea a păcătoşilor. Cei drepţi
care mor sunt duşi în bucurie (Is. 57, 1), iar cei nedrepţi n-au
nici o bucurie.
Profetul Iezechiel spune: “Sufletele drepţilor stau în
mâna lui Dumnezeu şi chinul nu se va atinge de ele” (Iez. 3, 1).
Berdiaev spunea că iadul este refuzul comuniunii cu
Dumnezeu, dar acesta este mai mult subiectiv și nu ontologic,
neputând dura veșnic.
Focul pe care Sfânta Scriptură îl descrie este o pedeapsă
pentru cei care au refuzat orice legătură cu Dumnezeu și care
și-au metamorfozat ființa lor în rău, dar un rău care nu se poate
schimba în bine. Când vorbim despre chinurile din iad să nu ne
imaginăm că focul sau pucioasa sunt reale, cum le vedem aici
pe pământ, ci e vorba de un foc spiritual și despre chinurile
spirituale. În acest sens se încearcă de a da imaginilor plăcerii o
consistență reală și pe măsură ce se prelungește neputința de a
le da o realitate, ele își sporesc aparențele fermecătoare, iar prin
aceasta și puterea chinuitoare, dată fiind neputința de a afla
cotrespondențe reale corespunzătoare. Lipsa materiilor în stare
să satisfacă poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului
[…]622.
622
Pr. Prof, Dumitru Stăniloae,
427
 Sfântul Ioan Damaschin spune că: „Focul constă în
poftele ce nu-şi găsesc materia pentru a se satisface. Căci pofta
nestisfăcută chinuieşte: „Spunem că chinul acela nu e nimic
altceva decât focul poftei nesatisfăcute. Căci nu poftesc pe
Dumnezeu cei ce au dobândit neschimbabilitatea în patimă, ci
păcatul. Dar acolo nu are loc săvârșirea reală a răului și a
păcatului. Căci nici nu mâncăm, nici nu bem, nici nu ne
îmbrăcăm, nici nu ne căsătorim, nici nu adunăm averi, nici
pizma nu ne satisface și nici un fel de rău. Deci poftind și
neîmpărtășindu-se de cele ale poftei, sunt arși de pofte ca de
foc. Dar cei ce poftesc binele, adică numai pe Dumnezeu, Cel
ce este și există pururea, și se împărtășesc de El, se bucură pe
măsura poftirii lor, pe măsura căreia se și împărtășesc de Cel
dorit” 623.
Iadul este dublu rău: voinţa de a săvârşi păcatul şi
durerea neputinţei de a-l săvârşi. E o ataşare la păcatul ce nu
mai poate fi săvârşit material şi deci un refuz de căutare a
bunurilor spirituale. Cel din iad cade într-o existenţă de vis, în
care totul se haotizează, într-un absurd fără nici un sens, fără
nici o consistenţă, fără nici o căutare de ieşire din el 624.
Pentru fiecare păcat ce l-am săvârşit în această viaţă
avem în iad ceva ce-i corespunde negativ. ”Pentru focul
plăcerilor vom avea focul gheenei, pentru întunericul neștiinței
și pentru rătăcirea trecătoare, neștiința veșnică”625. Chinurile nu
vor consta într-o singurătate simplă, ci într-una impusă de o
vecinătate chinuitoare. Este vecinătatea luminii dumnezeieşti
de care nu te poţi bucura, deoarece te-ai rupt de comuniunea cu
Dumnezeu.
623
Sf. Ioan Damaschin, apud Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
ortodoxă, vol. III, p. 177.
624
D. Stăniloae, op. cit. p. 178
625
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epist. II către George, prefectul Africii,
P.G., 91, 389.

428
 Existenţa iadului poate fi demonstrată din punct de
vedere raţional prin libertatea omului de a alege binele sau răul.

Pedepsele păcătoşilor în iad constau din:

a.Prin atașarea totală la păcate și prin alungarea lui

Dumnezeu din existența omului, acesta se îndepărtează de la
faţa lui Dumnezeu și ajunge să moară sufletește. Aceasta rupe
şi destaramă comuniunea care ar trebui să ne ofere bucuria de a
fi cu Dumnezeu, cu Maica Domnului și cu sfinții. În viața
viitoare, toate acestea se vor accentua, omul neputând să aibă
comuniune cu Dumneu, ceea ce provoacă sufletelor o durere de
neimaginat. Aceasta, deoarece omul este făcut ca o fiinţă care
tânjeşte după comuniune, iar lipsa comuniunii cu Dumnezeu și
cu sfințiui Săi aduce tristeţea din iad. Cei ce au trăit fără să aibă
comuniune în această lume, cu Dumnezeu, sau cu semenii, vor
suferi veşnic de această lipsă.
b. petrecerea în societatea spiritelor rele, provoacă o
mare durere, deoarece prin această petrecere, ura se
accentuează mai mult. Demonii se bucură de chinurile
păcătoşilor.
c. mustrări de conştiinţă pe care Sfânta Scriptură le
prezintă prin imaginea unui vierme nedormit ce nu moare
niciodată (Mt. 9, 44). Este una din cele mai grele pedepse,
deoarece nu poţi fugi de nicăieri de ea. Poți fugi de tine însuţi,
dar de mustrările conștiinței proprii nu poți poți fugi. În această
stare, cei păcătoşi nu mai pot face nimic și sunt confruntaţi cu o
mare disperare. Ei văzând starea de bucurie a drepţilor, se vor
simţi şi mai nenorociţi, mustrându-i și mai rău conştiinţa.
Aceștia nu-şi pot schimba soarta, fiindcă ea depinde de
propria lor viață dusă aici pe pământ. Nimeni nu poate să-i
scoată din aceste chinuri, deoarece s-ar atenta la libertatea pe

429
care oamenii o au pe pământ pentru a putea să-și realizeze
mântuirea.
d. plângerea şi scrâşnirea dinţilor (Mt. 22, 23) este
asemenea de dureroasă ca şi pedeapsa focului. Nu este vorba
aici de un foc material, așa cum îl cunoaștem și noi pe pământ,
ci de unul spiritual, mult mai usturător decât cel material. El
este veşnic şi arde fiinţele păcătoşilor fără a le nimici, deoarece
trupurile înviate vor fi nemuritoare și imposibil să fie distruse.
Sfântul Ioan Gură de Aura afirma următoarele despre
focul amintit aici, deosebindu-l de cel material: „Când auziţi
vorbindu-se de foc, nu vă închipuiţi că focul de-acolo seamănă
ce cel de aici; aceasta cuprinde un obiect, îl consumă, îl preface
în altul, dar acolo când apucă pe cineva îl arde în veci și nu mai
încetează. De aceea se și zice nestins. Căci și păcătoșii trebuie
să se îmbrace în nemurire, nu ca să fie în cinste, ci ca să fie
necontenit chinuiți. Cât de groaznic este aceasta, nu se poate
închipui. Poate că numai experiența unor ticăloșii mici pot să
procure o idee slabă despre aceste chinuri imense. Dacă ești
într-o baie prea tare încălzită, închipuiește-ți focul gheeneii, și
dacă ești atins de niște friguri arzătoare, gândește-te la cealaltă
flacără. Atunci vei fi în stare a pricepe mai bine deosebirea.
Căci dacă baia sau frigurile ne chinuie și ne tulbură cu atâta
putere, ce va fi când vom fi cufundați în râul cel de foc, care va
curge pe dinaintea tribunalului înfricoșat”626.
Iadul nu este voit de Dumnezeu cu plăcerea de a-i
vedea pe oameni în chinuri, ci de a-i face pe oameni să nu mai
păcătuiască.

Purgatoriul

Una dintre problemele prin care Biserica Romano-

Catolică se deosebeşte de cea Ortodoxă este concepţia privind

626
Sf. Ioan Gură de Aur, Către Teodor cel căzut, I, 10, P. G., 47, 289.
430
starea sufletelor de la judecata particulară până la cea
universală.
Această învățătură se numește purgatoriu și este starea
în care sufletele acelora care au ieșit din viața aceasta cu
iubirea lui Dumnezeu, dar nu au dat satisfacţie pentru păcate,
se curăță de acestea prin pedepse curățitoare și sunt ajutate să
scape mai curând de pedepsele în care se află. Aceasta se
realizează prin ajutoarele credincioșilor vii, adică prin jertfele
liturgice, prin rugăciunile, milosteniile și celălalte lucrări de
pietate făcute pentru ei627.
Purgatoriul este un fel de iad, deoarece sufletele din el
sunt în suferințe, dar cu toate acestea el se deosebește de iad,
fiindcă sufletele din purgatoriu sunt sigure de mântuire după un
oarecare stagiu în acesta, pe când cei din iad nu mai au nicio
speranță de a ieși de acolo. Sufletele care se află în purgatoriu
sunt unele păcătoase, iar altele fără de păcate. Acestea din urmă
sunt acolo, fiindcă nu au dat pe pământ satisfacție prin pedepse
temporale pentru păcatele grele iertate prin Spovedanie628.
Învățătura despre purgatoriu stă în strânsă legătură cu
teoria satisfacției pe care Hristos, ca reprezentant al omenirii, a
adus-o Tatălui, ofensat prin păcatul strămoșesc. Prin faptul că
prin jertfa Sa, Hristos creează grația, la fel ca și sfinții, iar
meritele prisositoare ale lor devin tezaur al Bisericii pe care
aceasta le poate acorda celor care nu au putut sau nu au vrut să
facă suficiente fapte ori nu au dat satisfacție lui Dumnezeu
pentru păcatele lor. Scoaterea sufletelor din purgatoriu este o
învățătură deosebit de delicată pentru teologia creștină catolică,
dar mai ales in ce prive;te existența creștină conștientă și
morală. xxxxxxxxxxxxxxxxxx
Potrivit acestei învăţături, păcatele mortale atrag după
ele o pedeapsă veşnică şi una temporală. Prin Taina Pocăinţei
627
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit,
p. 292.
628
Ibidem,
431
se iartă penitenetului pedeapsa veşnică, dar nu i se iartă
pedeapsa temporală care trebuie ispășită. Dacă penitentul
moare înainte de a o ispăşi aici, el o va ispăşi în purgatoriu.
Acolo, sufletul suferă temporal diferite chinuri prin care dă
satisfacţie lui Dumnezeu şi se purifică, apoi intră în rai.
Învăţătura despre purgatoriu a fost pronunţată la
sinoadele de la Lyon (1274) şi cel de la Florenţa (1439), iar
întrucât după ivirea protestantismului a fost atacată, Sinodul
Tridentin (1564) o accentuează din nou. Pentru susţinerea
acestei învăţături, romano-catolici folosesc o serie de texte
scripturistice pe care le-au interpretat ca să-şi acopere
învăţătura lor:
„Ci când mergi cu pârâşul tău la dregător, nevoieşte-
te pe cale să te izbăveşti de el, ca nu cumva să te târască la
judecător şi el să te dea în mâna temnicerului, iar temnicerul
să te arunce în temniţă. Zic, ţie nu vei ieşi de acolo, până nu
vei plăti şi paraua cea mai de pe urmă” (Lc.12, 58-59).
Locul scripturistic folosit aici se înterpretează cu totul altfel:
Mântuitorul nostru Iisus Hristos vrea prin acest text să-i învețe
pe oameni că au datoria de a se împăca uni pe alții, lucru știut
și de cei din legea veche, apoi trebuie să se împace cu
Dumnezeu încă atâta timp cât mai este în viață. Privind mai
atent la aceste cuvinte vedem că e lipsit de logică, fiindcă ne
întrebăm cum poate cineva să-şi mai plătească datoria când el
se află închis? Textul clasic pentru existența purgatoriului este
cel de la I Cor. 3, 11-15: „Nimeni nu poate pune altă temelie
decât cea odată pusă, care este Iisus Hristos. Iar pe această
temelie, care zideşte: aur, argint, pietre scumpe, lemne, fân, ori
trestie, lucrul fiecăruia se va face cunoscut; îl va da pe faţă ziua
Domnului. Dacă lucrul lui pe care a clădit va rămânea, va lua
plată. Dacă va arde, va fi păgubaş de plată, dar el se va mântui
ca prin foc”.
Sfântul Apostol Pavel ne spune că există o singură
temelie a credinţei care este Iisus Hristos. El îi atenţionează pe
432
creştini cum trebuie să zidească pe această temelie. Cei care
zidesc lucruri bune, concretizate prin aur, argint și pietre
scumpe vor primii răsplată bună, iar cei ce vor zidi mai puțin
bine și lucruri fără valoare, lemne, fân și trestie nu primesc o
răsplată bună, ei se vor mântui mai greu, ca prin foc. Textul
acesta cere mai multe lămuriri: Cuvântul „foc” nu înseamnă un
foc material, ci un foc ca o judecată severă. În acest foc se vor
proba cele bune și se vor vedea cele care nu rezistă unei
judecăți severe. E aidoma cum probezi rezistența și puritatea
aurului și altor metale prețioase în foc. Tot acolo se vede
precaritatea materialelor care nu rezistă focului. Așa este și în
domeniul credinței. Faptele ce rămân valabile și de valoare la
orice fel de judecată sunt socotite valoroase de către
Dumnezeu, iar cele ce nu rezistă nu sunt valoroase. Unii
teologi romano-catolici susţin că învăţătura despre purgatoriu,
nu este fundamentată clar în Sfânta Scriptură, dar nu e lipsită
de o bază revelaţională.
Pentru justificarea acestei învățături, teologii
romano-catoloci au folosit unele citate din Sfinţii Părinţi:
Clement Alexandrinul, Origen, Chiril al Ierusalimului, Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur,
Tertulian, Ciprian şi mai ales Fericitul Augustin.
Cel mai important părinte care a împărtăşit această
concepţie a fost Fericitul Augustin, care accentuează în
lucrările sale concepţia despre purgatoriu.
Această concepție contrazice adevărata
învăţătură creştină, deoarece minimalizează jertfa realizată de
Mântuitorul Iisus Hristos pentru mântuirea oamenilor.
Învăţătura despre purgatoriu contrazice efectele
Sfintelor Taine, deoarece câteva dintre acestea au rolul de a
curăți pe om de păcate. Aici amintim Botezul prin care se iartă
păcatul strămoșesc și păcatele personale, dacă cel ce se botează
este mai în vârstă. Dacă după Botez omul mai păcătuiește, el se
poate curăți prin Taina Sfintei Pocăințe, cu un nou botez. Prin
433
pocăință i se iartă creștinului păcatele și cu acestea pedepsele
pentru păcat, iar acesta nu mai are nevoie să dea o satisfacție
lui Dumnezeu pentru ele. Din toate acestea rezultă că
învățătura despre purgatoriu ar contrazice ceea ce se realizează
spiritual prin aceste Sfinte Taine.
Doctrina despre purgatoriu se contrazice cu logica şi
istoria, deoarece istoria nu ne oferă nici un exemplu din care să
se arate că autoritatea lumească pedepseşte pe cel care l-a iertat
odată.
Învățătura despre purgatoriu s-ar apropia de
metempsihoza păgână spiritualizată care învaţă că omul se
purifică prin mai multe reîncarnări. Învăţătura despre
purgatoriu ne duce cu gândul și la apocatastaza lui Origen,
condamnată de Sinodul V Ecumenic.
Din punct de vedere moral este dăunător a accepta
purgatoriul, deoarece ne amânăm hotărârea pentru o viaţă nouă,
căci omul știind că și în viața după moarte își poate dobândi
mântuirea nu va mai face aici nimic pentru suflet.
Biserica Protestantă respinge întru totul purgatoriul de
orice nuanță ar fi acesta.
În învățătura despre purgatoriu sunt și niște note
neesențiale care încearcă să lămurească această doctrină:
1. Este purgatoriul un loc determinat sau nu? Unii spun
că e o stare de purificare, alţii spun că e un loc în centrul
pământului, alţii spun că e vorba de nişte categorii din lumea
de dincolo care scapă simţurilor noastre.
2. Sufletele în purgatoriu suferă pedepse ce durează cel
mult până la judecata finală. Nu se știe cât timp stau sufletele
acolo. Unele ies mai repede, altele mai târziu.
Pedepsele din purgatoriu sunt: lipsa vederii lui
Dumnezeu, tristeţe, ruşine, iar cea mai mică pedeapsă din
purgatoriu, va fi cea mai dureroasă de pe pământ (Toma d’
Aquino).
Pedepsele din purgatoriu se deosebesc de cele din iad.
434
 3. În ce privește focul, unii spun că ar fi un foc material,
alţii spun că ar fi spiritual. Bellarmin spunea următoarele:
„Opinia comună a teologilor este că acest foc nu e un foc real
și veritabil, de aceeași natură ca și focul material”629.
4. Rugăciunile celor vii ajută celor din purgatoriu, dar
cum le ajută, nu poate fi determinat mai amănunţit. Sufletele
ies din purgator chiar și fără rugăciunile celor vii pentru ei,
atunci când și-au împlinit pedeapsa. Aici este deosebit de
interesant cum se accentuează modalitatea juridică de a
înțelege tainele lui Dumnezeu.
Un ajutor mai deosebit pentru ieșirea sufletelor din
purgator poate fi primit prin indulgenţe.

Starea sufletelor celor adormiţi între judecata particulară

şi cea universală. Rugăciunile pentru cei adormiţi

Sfânta Biserică și Sfânta Scriptură învață că între

judecata particulară și cea universală sufletele drepților se vor
bucura de darurile lui Dumnezeu și vor sta în comuniunea
dragostei și a luminii cu Mântuitorul Iisus Hristos, cu Maica
Domnului și cu sfinții cei aleși ai lui Dumnezeu, iar a celor răi
vor suferi din cauza răutăţii pe care şi-au amprentat-o pe
sufletul lor. Sentința pe care o primește sufletul la judecata
particulară nu rămâne însă definitivă, deoarece la prima
judecată (particulară) se judecă doar faptele cu care merge
629
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuță, op. cit.,
p. 297
435
sufletul din lumea aceasta, amprentat cu acestea și, prin
urmare, vor fi judecate doar aceste fapte. Omul rămâne în
acestă stare până la obșteasca înviere a tuturor oamenilor,
având suflet nemuritor şi indestructibil. Urmează apoi judecata
universală când vor fi judecate nu numai faptele omului, dar
mai ales influențele pe care faptele și atitudinile din viaţa sa le-
au exercitat asupra altor oameni și inclusiv asupra generațiilor
viitoare.
Despre fericirea pe care sufletele virtuoase o vor avea după
judecata particulară, Sfântul Ioan Gură de Aur spunea că e
vorba despre o „viață netulburată” unde „vasul” nu mai suferă
naufragiu, unde nu este „întristare”, nici „durere” și unde nu
mai sunt greutăți și boală și nici patimi. Acolo nu sunt
războaie, căci sufletele virtuoase s-au urcat din Biserică în
cetatea lui Dumnezeu630.
În ce privește nefericirea unor suflete, aceasta se
datorează faptului că ele s-au preocupat numai de cele lumeşti
și l-au refuzat întru totul pe Dumnezeu, transformându-şi
propria fiinţă într-o existenţă rea. În „sânul” lui Avraam
sufletele se vor bucura de o fericire relativă, dar adevărata lor
fericire va fi numai după judecata finală.
Sfântul Apostol Pavel scrie că proorociile se vor
desfinţa şi multe daruri vor înceta, ştiinţa se va sfârşi şi toate se
vor termina, dar iubirea este virtutea care niciodată nu se va
sfârşi. Ea stabileşte relaţia dintre oameni, între comunităţi şi
între generaţiile trecute şi prezente.
Pentru aceasta, între Biserica luptătoare şi cea
triumfătoare există o legătură de iubire, în sensul că cei de pe
pământ se roagă pentru cei plecați din această viață, iar
sufletele celor mutați de aici se roagă pentru cei de pe pământ.
În Sfânta Scriptură avem texte care se referă la această
legătură dintre cei drepți, plecaţi din viaţa aceasta, care se
630
Idem, p. 202.

436
bucură de fericirea dată lor de Dumnezeu şi cei ce sunt pe
pământ, fiind încă înveşmântaţi cu acest trup.
În Apocalipsă se spune că Sfântul Ioan a văzut 24 de
bătrâni, care sunt Sfinţii proșternați înaintea Mielului, având
fiecare alăută şi năstrapă de aur pline cu tămâie care sunt
rugăciunile sfinţilor (cap.5, 8 ).
La moartea tatălui său, Sfântul Grigorie Teologul
spunea: „Sunt încredințat că acum, prin rugăciunile sale, face
credincioşilor mai mult bine decât prin cuvântările sale de pe
pământ, pentru că s-a apropiat mai mult de Dumnezeu,
depunând lanțurile corporale, curățându-se de tina ce întuneca
mintea sa, arătându-se fără val minții celei dintâi, care n-ar fi
nici val, nici amestecare, învrednicindu-se de rangul îngerilor și
de siguranța lor cea sfântă”631. De aici vedem că sfinţii
mijlocesc pentru noi înaintea lui Dumnezeu.
Despre mijlocirea sfinţilor, avem mărturii încă de la
Sinodul de la Calcedon (451) şi de la Sinodul VII de la Niceea
(787) XXXXXX.
Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte într-o rugăciune din
Liturghia compusă de el despre faptul că cei care participă la
acset serviciu divin aduc lui Dumnezeu slujbă cuvântătoare
pentru toți Sfinții și cer ca Acesta să îi cerceteze cu rugăciunile
acestora.
Sufletele, care la judecata particulară, au impregnată în
ele dragostea față de Dumnezeu și de aproapele, nu rămân
fixate într-o stare imobilă ci, tocmai, prin comuniunea lor cu
Divinitatea și cu alte suflete sporesc starea de bucurie și lumină
mult superioară decât au avut-o pe pământ. Ei văd fața lui
Hristos, fiindcă toți sfinții care și-au împropriat starea de
fericire au realizat aceasta prin El, căci prin întrupare Logosul
divin a cuprins întreaga natură umană în Îpostasul Său
dumnezeiesc și în acest fel sfințenia nu este decât
implementarea darurilor întrupării și a evenimentelor ce au
631
Idem, p. 299,
437
urmat după aceasta în viața celor ce l-au urmat pe El,
transformându-și ființele în candele de lumină, iar pe fețele lor
strălucește deja Cel înviat. Această stare se continuă și după
strămutarea lor într-o altă stare de existență și anume în starea
spirituală după despărțirea trupului de suflet.
Sfinții laudă slava lui Dumnezeu și slujesc împreună
înaintea tronului Său, iar Hristos îi conduce la izvoarele vieții,
adică tot mai adânc în iubirea Sa din care sorb fără ca ea să
sece vreodată632. Această stare este descrisă în cartea
Apocalipsei: „Aceștia sunt cei ce vin din strâmtoarea cea
mare și și-au spălat veșmintele lor și le-au făcut albe în
sângele Mielului. Pentru aceea sunt înaintea tronului lui
Dumnezeu și Îi slujesc ziua și noaptea în templul Lui, și Cel
ce șade pe tron îi va adăposti în cortul Său. Și nu vor mai
flămânzi, nici nu vor mai înseta, nici nu va mai cădea soarele
peste ei și nicio arșiță; Căci Mielul, Cel ce stă în mijlocul
tronului, îi va paște pe ei și-i va duce la izvoarele apelor vieții,
și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (Apoc. 7,
14-17).
Progresul duhovnicesc de îndumnezeire, început aici pe
pământ de către cei credincioși, va urma și în viața viitoare,
fiindcă el nu are sfârșit, așa cum nici progresul în virtute și în
cunoașterea lui Dumnezeu nu are nicio limită. Conceptul de
îndumnezeire, cunoscut în Biserica Ortodoxă prin expresia
„teosis”, este un program duhovnicesc magnific de dezvoltare a
ființei și vieții creștine a omului, care se continuă în progresul
eshatologic de îndumnezeire a omului, ca apropiere a acestuia
tot mai mult de Dumnezeu şi, care, nu-și va atinge limitele
niciodată.
Sfântul Grigorie de Nissa și Sfântul Maxim
Mărturisitorul vorbesc de o „mișcare stabilă” și de o ”stabilitate
mobilă”, ca veșnică înaintare a sufletelor spre Dumnezeu:
„Tinzând totdeauna să conceapă o plenitudine și mai mare, să
632

438
depășească toate limitările conceptuale care ar determina
rațional pe Dumnezeu, teologia ortodoxă refuză să acorde
naturii divine caracterul unei esențe închise în ea însăși.
Dumnezeu, o esență în trei Persoane, este mai mult decât
esența. El debordează esența Sa și Se manifestă în afară de ea,
se comunică fiind incomunicabil prin natură. Procesiunile
Dumnezeirii în afara esenței, debordările plenitudinii
dumnezeiești sunt energiile, mod de existență propriu lui
Dumnezeu, întrucât revarsă plenitudinea dumnezeirii Sale prin
Duhul Sfânt la toți care sunt capabili să le primească. De aceea,
cântarea Rusaliilor numește pe Duhul Sfânt: „râul Dumnezeirii
care curge din Tatăl prin Fiul”633.
Dumnezeu comunică și se împărtășește sufletelor care
după viața de aici Îl caută potrivit stării lor duhovnicești pe
care acestea au avut-o la plecarea din această viaţă. Dumnezeu
nu numai că nu se epuizează prin aceste căutări, dar înalță
aceste suflete, oferindu-le noi experiențe și modalități de
experiere a luminii și a fericirii. Pentru aceasta, suflete celor
drepţi vor progresa la infinit în împărtășirea cu ele în viața
viitoare, fără să ajungă vreodată să le cuprindă în întregime și
să se sature de Dumnezeu, sau să se plictisească de o
monotonie în experiere tainică634. Până aici.
Despre mijlocirea sfinților avem mărturii încă de la
Sinodul de la Calcedon (451)și de la Sinodul VII de la Niceea
(787). Sfântul Ioan Gură de Aur amintește în Liturghia pe care
o avem de la el, în rugăciunea de după prefacere, despre faptul
că aducem slujbă lui Dumnezeu, slujbă cuvântătoare pentru toți
sfinții și cerem ca Dumnezeu să ne cerceteze cu rugăciunile lor.
Sfânta Scriptură ne aduce mărturii despre unii aleşi ai
Domnului care s-au rugat pentru semeni lor.

633
Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, traducere de la Pr.
V. Răducă, Ed. Anastasia, București, (f.a.) p. xxx
634
D.S.T., T.D.O. III, p. 209.
439
 În Vechiul Testament Avraam se roagă pentru
Abimaleh: „Și s-a rugat Avraam lui Dumnezeu și Dumnezeu
a vindecat pe Abimaleh și femeia lui și pe roabele lui, și
aceastea au început a naște”(Fac. 20, 17).
Iov s-a rugat pentru prietenii săi şi Dumnezeu i-a primit
rugăciunea lui: „Astfel Elifaz din Teman, Bildad din Șuah și
Țofar din Naamat, s-au dus și au făcut cum le spusese
Domnul și Domnul a primit rugăciunea lui Iov” (Iov 42, 9).
În Noul Testament, credincioşii sunt îndrumaţi să se
roage unii pentru alţii. Textul clasic pentru aceasta este cel din
epistola lui Iacob. „Mărturisiți-vă deci unul altuia păcatele și
vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate
rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iac.5, 16).
Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă să ne rugăm unii
pentru alţii şi mai mult, să ne aducem aminte de cei ce s-au
făcut vrednici înaintea lui Dumnezeu. „Aduceți-vă aminte de
mai marii voștri care v-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu,
priviți cu luare aminte cum și-au încheiat viața și urmați-le
credința” (Evr. 13, 7).
Creştinul se roagă Maicii Domnului ca ea să
mijlocească pentru ei, apoi sfinţilor, cărora le venerează
sfintele moaşte şi le cinstește icoanele.
E necesar să amintim aici rugăciunile care se fac pentru
cei care au plecat din această viață nepregătiţi. Acest lucru nu
se referă la purgatoriu, ci la un ajutor pentru ca ei să se apropie
cât mai mult de Dumnezeu.
Legătura dintre cei vii și cei adormiți și învers se vede
și din câteva texte din Sfânta Scriptură: Bogatul nemilostiv îl
roagă pe Avraam să-l trimită pe Lazăr la fraţii săi ca să nu
ajungă la locul de chin: „Iar el a zis: Rogu-te dar, părinte, să-l
trimiți în casa tatălui meu. Căci am cinci frați, să le spună lor
acestea, ca să nu vină și ei în acest loc de chin” (Lc. 16, 27-
28).

440
 În Vechiul Testament se aminteşte de obiceiul de a
aduce pâine pentru credincioşii morți: „Fii darnic cu pâinea și
cu vinul tău la mormântul celor drepți, dar păcătoșilor să nu
dai!” (Tobit, 4, 17; Ier. 16, 7).
Tot aici citim că se postea pentru cei morţi: „Iar oasele
lor le-au luat și le-au îngropat sub un stejar în Iabeș. Apoi
au postit șapte zile” (I, Regi, 31, 13) sau „Atunci a apucat
David hainele sale și le-a rupt, asemenea și oamenii ce erau
cu el și-au rupt hainele lor. Și au plâns și s-au tânguit și au
postit până seara, după Saul și după fiul Ionatan, după
poporul Domnului și după casa lui Israel, care căzuseră de
sabie”(II Rg. 1, 11-12). Iuda Macabeul aduce jertfă pentru
iertarea păcatelor celor morţi pe câmpul de luptă: „Că de n-ar
fi avut nădejde că vor învia cei care mai înaite au căzut,
deșert și de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morți. Și a
văzut că celor care cu bună cucernicie au adormit, foarte bun
dar le este pus. Drept aceea, Sfânt și cucernic gând a fost, că
a adus jertfă de curăție pentru cei morți, ca să se slobozească
de păcat” (II Mac. 12, 44-46).
Sfântul Apostol Pavel face o referinţă în legătură cu cei
care mureau înainte de primirea botezului, iar pentru ei se
botezau cei rămaşi în viaţă: „Ce vor face cei ce se botează
pentru morţi? Dacă morţii nu înviază nicidecum, pentru ce se
mai botează pentru ei?”(1 Cor.15, 29).
Iubirea lui Dumnezeu de care se bucură sufletele
sfinților se răsfrânge și asupra sufletelor celor care sunt încă în
lume, deoarece și ei se află recapitulați în Hristos, adică
scăldați împreună în iubirea Lui. De aici învățăm că sfinții îi
ajută pe cei de pe pământ pentru a învinge greutățile pe care le
au în viață și mai ales să se poată mântui. Aceasta, deoarece ei
sunt mai aproape de Hristos: „Aceștia sunt cei care nu s-au
întinat de femei, căci sunt feciorelnici. Aceștia sunt cei care
merg după Miel oriunde se va duce...” (Apoc.14, 4). Ei au o
îndrăzneală mai specială în fața lui Hristos, cerând milă și
441
ajutor pentru frații lor de pe pământ. Aceasta este comuniunea
dragostei care se realizeză între cei de pe pământ și cei plecați
în Împărăția lui Dumnezeu și mai ales cei din familiile sau
rudeniile celor de pe pământ.
Această realitate se vede și din faptul că la Sfânta
Liturghie, în partea ce se numește proscomidie, adică
pregătirea darurilor, când pe discul de slujire se pune în
mijlocul lui Agnețul (Mielul), un patrat care se ia din prescura
adusă de credincioși, având inscripționat pe ea II, HR, NI, KA,
adică Iisus Hristos învinge, se va transforma în mod real în
trupul Mântuitorului Hristos. Lângă Agneț se pune o părticică
în cinstea Maicii Domnului, apoi nouă părticele (miride) pentru
cele nouă cete ale sfinților, după care, sub Agneț o miridă
pentru episcopul din eparhia unde se săvârșește Sfânta
Liturghie, apoi alta pentru pentru poporul drept credincios, apoi
una pentru ctitori.
Mai jos se pun părticele mici pentru cei vii, amintindu-
se numele lor, apoi pentru cei adormiți amintindu-se și acestora
numele lor.
Sfânta Liturghie este jertfa fără de sânge, cuvântătoare
ca urmare a însăși jertfei lui Hristos. Liturghia realizează în
modul cel mai intens comuniunea dintre cei vii și cei morți.
Acesta este și motivul pentru care se săvârșesc pentru
cei vii și pentru cei adormiți. Ele nu sunt întâmplătoare sau fără
sens, ci își au rostul lor precis privind legătura spirituală ce se
realizează în acest fel dintre ei. Liturghia transcende finitudinea
existenței terestre și depășește veacurile, pentru aceasta ea este,
în același timp, și pentru cei vii și pentru cei adormiți, deoarece
ei sunt vii în Hristos, dar în două modalități de existență.
Hristos este Cel ce depășește orice modalitate de existență,
fiindcă ne asigură că rămâne cu credincioșii până la sfârșitul
veacurilor (Mt. 28, 19) sau „Adevărat, adevărat zic vouă: Cel
care crede în Mine are viață veșnică […]. Cel ce mânâncă

442
trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică, și eu îl voi
învia în ziua cea de apoi” (In.6, 47, 54).
În altă parte Mântuitorul Hristos făgăduiește viața după
moarte celor ce vor crede în El: „Adevărat, adevărat zic vouă:
Cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis are
viață veșnică și la judecată nu v-a veni, ci s-a mutat din morți
la viață” (In. 5, 24). Aici nu este vorba de o exonerare a
judecății lui Dumnezeu, ci tocmai despre ajutorul unei
„credințe lucrătoare” în viața creștină, care va fi un ajutor
imens de a ajunge la viața veșnică.
Prin rugăciunile celor de pe pământ, sufletele care nu au
ajuns într-o stare de fericire, dar nu s-au lepădat de Dumnezeu,
și nu L-au refuzat în viața lor, pot fi ajutate de către mila lui
Dumnezeu pentru care se roagă Biserica împreună cu creștinii.
Ei pot fi ajutați să se ridice la comuniunea cu Hristos și atuci,
înmulțindu-se iubirea scade răutatea. De aici se vede și
importanța spovedaniei înainte de moarte, care înseamnă
începutul real al restabilirii comuniunii cu Hristos și cu semenii
săi.
Forța de refacere a puterii de comuniune în cei ce n-au
atrofiat-o total, măcar prin pocăința de la sfârșitul vieții, o arată
deosebit de interesant Sfântul Macarie printr-o istorioară:
Căpățâna unui preot păgân a atins-o odată cu toiagul său care
i-a spus că cel mai greu chin în iad este că nu vede nimenea
fața altuia, decât spatele lui, adică singurătatea în comun.
Căpățâna a adăugat însă: „Când te rogi pentru noi, în parte
vede cineva fața celuilalt”635.
Apoi căpățâna adaugă: „Noi, cei ce n-am cunoscut pe
Dumnezeu suntem miluiți măcar puțin, dar cei ce au cunoscut
pe Dumnezeu și s-au lepădat de El și n-au făcut voia Lui
dedesuptul nostru sunt”636 .

635
D.S.T. T.D.O. III, p. 217
636
D.S.T. T.D.O. III, p. 217
443
 Aceiași idee este scoasă în evidență și de Sfântul Ioan
Damaschin care spune: „Domnul va trezi după moarte pe
apropiații și pe prietenii lor, cărora le îndreaptă gândurile și le
mișcă sufletele spre folosul și ajutorul acelora. Iar aceștia,
mișcați de sus și prin atingerea Stăpânului de inimile lor, vor
completa lipsurile celor decedați. Doar celui ce a plecat din
viața aceasta cu un cuget cu totul trupesc, nu-i va întinde după
moarte nimeni o mână de ajutor, pentru că nici Dumnezeu nu-l
are pe acesta în amintire”637.
Aceasta înseamnă că cei care au trecut din această viață
având credință în Dumnezeu, au acceptat să intre în dialogul
viu și de viață făcător cu Acesta încă înainte de moarte, chiar
dacă nu s-au angajat deplin în el, chiar dacă nu au răspuns cu
toată ființa apelului lui Dumnezeu. Ei au decedat în legătură
dialogică în oarecare grad actualizată cu Dumnezeu. Iar
Dumnezeu nu-i mai lasă pe aceștia din legătura cu El, după ce
ei nu mai pot face nimic pentru un progres în această legătură.
Ei rămân „în amintirea lui Dumnezeu. Dar cine rămâne în
amintirea lui Dumnezeu rămâne în preocuparea Lui, care
înseamnă o legătură cu El. Și acela nu moare sufletește de tot.
Căci preocupările lui Dumnezeu de el înseamnă îndreptarea
gândului lui Dumnezeu spre el, ceea ce e tot una cu îndreptarea
cuvântului și curentului de viață dătător al lui Dumnezeu spre
el...” 638. Atunci când ne rugăm lui Dumnezeu pentru cei
adormiți ca El să-i pomenească, aceasta înseamnă că Domnul
consideră necesar și răspunsul nostru și răspunsul celor
decedați, înviorat de răspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei,
pentru ca această preocupare să devină cât mai eficientă și să-i
facă vii cu adevărat639.
637
Sfântul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G. 95, col. 268
apud D.ST., idem, p. 220.

638
D. Stăniloae, op. cit. p. 221.
639
Ibidem
444
 Pomenindu-i pe ei la Sfânta Liturghie, la parastase sau
în rugăciunile personale, ei rămân vii în amintirea celor de pe
pământ, pentru că numai persoanele uitate sunt moarte și se
pierd într-un neant.
Pentru pomenirea celor repausaţi, avem rugăciuni în
Liturghiile Bisericii noastre, avem ierurgii şi anumite zile
rânduite: parastase la 40 de zile, la un an etc.
Aceste rugăciuni sunt deosebit de folositoare pentru cei
adormiți. Așa ne spune și Mărturisirea Ortodoxă: „Numai
dumnezeieștile Liturghii, rugăciunile și milosteniile ce se aduc
pentru ei de cei vii, le aduc un foarte mare folos și-i scapă din
legăturile iadului”640. Rugăciunile pentru cei morţi nu constituie
numai un procedeu de mijlocire pe lângă Creator, ci şi o
încercare de trezire a puterilor sufletului, ne spune Sergiu
Bulgakov.
Nimeni nu poate trece prin propria-i voinţă dintr-o stare
în alta: „Între noi şi voi s-a făcut o prăpastie mare, astfel că cei
ce vor să treacă de la noi, să nu poată trece” (Lc. 16, 26).
Biserica Ortodoxă nu vorbeşte de această trecere totală,
dintr-o parte sau cealaltă. Prin jertfa Mântuitorului, El ne-a
oferit posibilitatea ca să ne hotărâm pentru una din aceste două
stări. De aceea, ele încep încă de aici din viaţa pământească.
Datoria noastră este să ne rugăm, şi pentru cei cu mai
puţine păcate cât şi pentru cei cu multe păcate.

Eshatologia universală

640
Mărturisirea Ortodoxă, I, 64 ......... T.D.S. II, p. 302.

445
 Potrivit învăţăturii creştine, lumea și tot ce se află în
aceasta vor avea un sfârșit. În învăţătura ortodoxă, spre
deosebire de alte concepții creștine sau analize filosofice ori
științifice, judecata universală de la sfârşitul lumii are o
însemnătate importantă, fiindcă nu este vorba de un sfârşit, în
sensul de distrugere a lumii, ci o desăvârşire la care se va
ajunge când va veni sfârşitul. Aceasta este valabilă atât pentru
lume, cât şi pentru om.
Eshatologia presupune desăvârșirea creației și
nicidecum distrugerea acesteia.
Există la Dumnezeu un plan al creației ce se va realiza
prin Mântuitorul nostru Iisus Hristos, fiindcă ea a venit în ființă
prin El ca Logos divin creator. Pentru aceasta El reprezintă
modalitatea prin care Dumnezeu are o relație specială cu
lumea. Prin prezența logoi-urilor Logosului divin din creație,
aceasta nu rămâne străină de Sfânta Treime și de tot ce
înseamnă această relație. Așa ea este condusă de către Logosul
divin și cu aceasta implicit de Sfânta Treime și ajutată să
ajungă spre țelul acesteia care înseamnă desăvârșirea și
transparența materiei.
În ce privește viața oamenilor, aceasta poate ajunge la
plenitudinea vieții eterne, dacă trece prin toate câte a trecut
Hristos, chiar prin moarte. Învierea cu trupul a persoanei
umane nu poate a avea loc, decât în solidaritate cu prefacerea și
transparența creației.
Când vorbim despre eshatologia universală avem în
minte mai multe etape:
- Desăvârșirea creației și a formei actuale ale acesteia.
- A doua venire a lui Hristos.
- Învierea generală a morților și schimbarea trupurilor
celor de pe pământ.
- Judecata universală din urmă.
- Viața veșnică întru fericire sau nefericire.

446
 Sfârşitul va aduce o iluminare și transfigurare a creației,
iar în ce privește omul, acesta se va transforma într-o clipă,
după care va avea loc judecata finală spre fericire sau
nefericire. Cei morţi mai demult vor fi judecaţi în lumina
faptelor și influiențeleor acestora asupra semenilor și
generațiilor care a urmat după aceștia. În faţa tuturor, vor ieşi la
iveală faptele şi gândurile tuturor şi fiecare îşi va vedea nu
numai faptele sale, ci mai ales acţiunea urmărilor faptelor
sale641.
Părintele Dumitru Stăniloae spune că cei de demult îşi
vor vedea rodul gândurilor şi faptelor lor în generaţiile
următoare. Cei de la sfârşit vor vedea urmările înaintaşilor pe
care le-au rodit sau le-au lăsat fără rod. Vom fi judecaţi pentru
toate chemările bune ce le-au făcut lumii întregi apostolii,
ucenicii, sfinții pentru toate pildele bune neurmate ale
înaintaşilor.
Vom vedea intensitatea simțirii lor, peste care noi am
așezat stratul simțirii noastre, pentru falsa dezvoltare a
umanității noastre642. Cei de demult vor fi judecați pentru toate
semințele rele sădite în lume și vor lua răsplata pentru
semințele bune sădite în ea, care se vor arăta rodite sau nerodite
la sfârșit. Istoria întreagă va fi din nou în fața tuturor, nu numai
cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci și cu cele petrecute
pe planul invizibil, ba chiar și cu cele ce s-ar fi putut petrece
sau s-ar fi putut să nu se petreacă, apăsând sau bucurând pe
fiecare, cu totatlitatea ei pentru ceea ce a făcut bun sau rău în
ea. Se va vedea atunci că trecutul n-a murit. Învățătura creștină
despre învierea trupurilor și despre judecata universală are între
altele și acest sens că dă o ultimă apreciere, valabilă pentru
eternitate, a tot ce a fost, că nimic nu este lăsat să se piardă în
uitare. Judecata universală este astfel un factor îndemnător la

641
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. xxx
642
Idem, p.
447
săvârșirea binelui în lume, cum este gândul la moarte pentru
viața individuală - spune pr. Dumitru Stăniloae643.
Toţi vom fi readunaţi din nou într-o bucurie eternă
pentru tot ce au făcut bun, sporit în mod nesfârșit de darul lui
Dumnezeu.
Judecata universală este un factor care aduce valoare
vieţii omeneşti, care se raportează în scurtimea ei la judecată şi
de acolo ea îşi primeşte valoarea. Nimic din totalitatea vieţii
omeneşti de pe pământ, nu va rămâne nevalorificat, neapreciat
şi pentru toate vor răspunde cei ce-au trăit în această viaţă.
La judecata universală se va descoperi sensul istoriei
omenești și multe evenimente ale acesteia vor rămâne până la
ea acoperite de necunoaștere, dar judecata aceasta va descoperi
totul și nimic nu va rămâne nedescoperit. Puterea lui
Dumenezeu și lumina Lui va arăta și va descoperi întreaga
contribuție a omului la evenimentele din viața sa, care însă au
avut un oarecare impact cu alte vieți umane, findcă omul s-a
intersectat cu acestea în viața sa: „Fiecare se va arăta purtând în
sine implicit, cum poartă o scoică sunetul valurilor mării, ecoul
întregii istorii, raportul său cu întreaga viață omenească
desfășurată în lume. Dar sensul vieții omenești integrale de pe
pământ, finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din
privirea ei de la sfârșit. Lumina nouă de la sfârșit nu va fi
numai o lumină care va rezulta din primirea întregii desfășurări
a vieții omenești, ci și din revelarea unei lumini care nu se va
vedea în ea însăși” 644. Unii dintre Sfinții Părinți, comentând
textul din epistola Sfântului Apostol Pavel către Corinteni: „Iar
când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul însuși Se va supune
Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toți”
(I Cor. 15, 28) vorbesc de faptul că toți oamenii, preluați prin

643
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 237
644
Idem, p. 238.

448
natura umană de către Ipostasul dumnezeiesc, se vor supune
lui Hristos prin conformarea cu El și încadrarea în El, prin
umplerea de desăvârșirea Lui în comun. Hristos supunându-Se
împreună cu toți Tatălui va rezulta o stare de fericire supremă
pentru întreaga creație645. Desigur, nu putem vorbi aici de o
încorporare forțată a oamenilor în Hristos și prin El Tatălui,
fiindcă potrivit libertății, aceasta se va realiza doar cu cei ce
doresc acest fapt.
Prin această unitate eshatologico-cosmică, Hristos
devine centrul universului și implicit a creației, Care pătrunde
istoria și îi dă acesteia un dinamism special dar o și
amprentează cu multe din însușirile Lui și implicit cu puterea
Lui. În acest sens Hristos este capul întregii creații într-o
profundă solidaritate cu El, ceea ce arată posibilitatea
transfigurării creației și conducerii ei spre desăvârșire.
Din cele expuse mai înainte rezultă un progres în
acțiunea de sfințire și transfigurare a creației. În acest periplu
eshatologic - existențial - duhovnicesc istoria este condusă de
către Hristos spre Împărăția lui Dumnezeu prin toate formele
de progres din lume, ceea ce arată că instoria nu va ajunge la
perfecțiunea eshatologică prin ea însăși. Prin aceasta învățăm
că există o legătură între eshatologie și istorie în sensul că
eshatologia influențează istoria. Aceasta își va dezvălui sensul
ei abia prin revelația deplină a lui Hristos la a doua venire, prin
judecata ce o va rosti El asupra ei și că de abia această judecată
ne arată deplin importanța pe care o are istoria, fiindcă aceasta
e domeniul mișcării spre desăvârșire, dar nu a unei desăvârșiri
în care a încetat orice activitate, ci una care va fi încoronată
prin puterea lui Hristos.

645

449
Chipul înnoit al lumii prin venirea lui
Hristos

Evenimentele legate de înoirea chipului creației este o

chestiune deosebit de delicată și plină de mister. Părintele
Dumitru Stăniloae spunea că ele au un caracter apofatico-
pneumatic646. Prin puterea şi harul lui Dumnezeu, se va produce
transcenderea istoriei și a existenței creației. Lumea se va
preface cu o iuțeală de fulger şi în același timp vor învia
trupurile morților într-o stare pneumatizată, iar trupurile vii ale
oamenilor care vor fi găsite în viață vor fi prefăcute în trupuri
schimbate ca şi cele înviate. Simultan va avea loc a doua venire
a Mântuitorului Iisus Hristos care prin lumina trupului Său
înviat va preface chipul acesta al lumii într-o și va fi cauza
învierii morților647.
Sfântul Apostol Petru descrie sfârşitul lumii prin
următoarele expresii:”Iar ziua Domnului va veni ca un fur ,
când cerurile vor pierii cu vuiet mare, stihiile arzând se vor
desface și pământul și lucrurile de pe el se vor mistui” (Petru
3, 10).
Textul nu se referă la faptul că lumea actuală va fi
distrusă printr-o catastrofă, ci ea va fi transformată, fiindcă așa
cum omul pentru a ajunge la o stare spirituală, e necesar să
treacă prin moarte, așa și lumea va trece printr-o transformare
de fulger spiritualizată. În legătură cu această transformare
deosebit de rapidă vorbește și Sfântul Apostol Pavel:”Iată,
taină vă spun vouă: Nu toți vom muri, dar toți ne vom
schimba, deodată, într-o clipeală de ochi, la trâmbița cea de
apoi. Căci trâmbița va suna și morții vor învia nestricăcioși,
iar noi ne vom schimba. Căci trebuie ca acest trup stricăcios
646
D.ST. T.D.O. III, p. 257.
647
Idem, p. 258
450
să se îmbrace în nestricăciune și acest (trup) muritor să se
îmbrace în nemurire” (I Cor. 15, 51-53).
Prefacerea stării actuale a lumii va fi în același timp
apariția ei într-un chip nou, efect care nu e propriu focului
material. Părintele Stăniloae spunea că această ardere
fulgerătoare are o cauză superioară cu scopul de a o curăți de
răutatea păcatelor și de a-i oferi o transparență spirituală648 .
Sfântul Simeon Noul Teolog spunea că lumea se va
preface”la un semn al lui Dumnezeu” și că va fi arsă de focul
dumnezeiesc, dar nu de unul material sau natural 649. Trupurile
înviate vor fi eliberate de coruptibilitatea lumii acesteia și vor fi
ca trupul înviat al lui Hristos, fără stricăciune, indiferent de
starea de curățenie sau de păcătoșenie a acestora650.
Apariția lui Hristos și prefacerea lumii înseamnă şi o
ridicare a acesteia într-o stare transfigurată de către Duhul
Sfânt care este în Hristos, ca o extensiune deplină a Duhului,
de care este plin El, asupra lumii care va fi Taborul extins în
creație.

Lumea pnevmatizată și înnoită și transparența lui Hristos

prin toate

După învățătura Bisericii Ortodoxe, lumea va fi

”scăldată” în spiritualitate, în așa fel, încât materia se va vedea
648
Idem, p. 259.
649
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul etice I, în Simeon le Nouveau
Theologien, Traites theology. Et ethiques, vol. pp. 213 şi 214 apud Pr.
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed.III,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p407.
650
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.408.

451
prin spirit în sensul de prefacere și de transparență a acesteia.
Acest fapt este posibil și datorită faptului că materialitatea
creației și a trupurilor oamenilor au la bază lumina.
Sfântul Simeon Noul Teolog accentua acestă realitate:
”Toată zidirea împreună cu paradisul, după ce se va înnoi și va
deveni întreagă duhovnicească, va deveni o locuință
nematerială, nestricăcioasă, neschimbabilă, veșnică și
înțelegătoare. Și cerul va fi neasemănat mai strălucitor și mai
luminos decât cel ce se vede acum, ca un altul nou. Și pământul
va primi o frumusețe negrăită și nouă și în chip neveștejit de
verdeață. Sau va fi îmbrăcat cu flori luminoase și foarte variate
și duhovnicești în care, cum zice cuvântul dumnezeiesc,
locuiește dreptatea. Și soarele va străluci de șapte ori mai mult
și lumea, îndoit de cum strălucește soarele acum, iar stelele vor
fi asemenea cu soarele de acum […]. Și întreaga lume va fi mai
presus de orice cuvânt, ca una ce întrece orice înțelegere. Dar
findcă e duhovnicească și dumnezeiască, se unește cu lumea
inteligibilă și devine un alt paradis inteligibil și un Ierusalem
ceresc, fiindcă a devenit asemenea cu cele cerești și s-a unit cu
ele” 651 .
Lumea și trupurile înviate şi transfigurate vor atinge un
grad maxim de imaterialitate și spiritualitate prin
îndumnezeirea după har și prin acțiunea Duhului Sfânt asupra
acestora, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după
natură și făcându-se toate acestea medii de maximă
transparență a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii652.
Sfinţii Părinţi, Origen şi Sfântul Grigorie de Nyssa,
pornind de la textul de la I Cor. 15, 18-29, spun că numai
atunci Iisus Hristos, supunându-Se ca toţi oamenii, Tatălui, va
rezulta o stare de fericire supremă pentru întreaga creaţie.
651
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul etic I, în Simeon le Nouveau
Theologien, Traites theology. Et ethiques, vol. pp. 213 şi 214 apud Pr.
Dumitru Stăniloae, op. cit. pp. 409-410.
652
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 411.
452
 Vorbind de sfârşitul universului şi a omului, despre
judecată şi despre înviere, Origen face aluzie la vedenia
descrisă de către proorocul Iezechiel unde se relatează despre
oasele omeneşti care erau împrăştiate pe suprafaţa unei câmpii,
iar la porunca lui Dumnezeu, acestea s-au adunat, constituind
din nou trupurile acestor oameni (Iez. 37,11).
Aceasta este concepţia creştină despre sfârşitul chipului actual
a lumii şi desăvârşirea ei.

Învăţătura ortodoxă despre judecata universală, pune un

accent deosebit pe valoarea ce o are istoria, ca întreg pentru
orice om, pe comuniunea dintre fiinţele umane, pe necesitatea
colaborării pentru a o ajuge la starea voită de Dumnezeu.
Există mai multe teorii în ce priveşte sfârşitul creaţiei.

Semnele venirii a doua a Mântuitorului

Iisus Hristos
Înainte de venirea a doua a Mântuitorului nostru
Iisus Hristos vor apărea anumite semne ca oamenii să fie
atenţionaţi de iminenta Sa venire.
Dintre acestea amintim pe următoarele:

1. Propovăduirea Evengheliei la toate neamurile: “Şi se

va propovădui această Evanghelie a Împărăţiei în toată
lumea, spre mântuire la toate neamurile şi atunci va veni
sfârşitul” (Mt. 24, 14).
2. Ivirea de prooroci mincinoşi şi căderea multora de la
credinţă, precum şi înmulţirea fărădelegilor între vor scula
453
şi vă vor amăgi pe mulţi, din pricina fărădelegii se va răci
dragostea multora” (Mt. 24, 11-12) sau “Pentru că mulţi vor
fi iubitori de sine, nemulţumitori, lipsiţi de dragoste,
neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de
sine, vânzători, necuviincioşi, îngâmfaţi, iubitori Mai mult de
desfătări decât de Dumnezeu, având înfăţişarea credinţei
adevărate, dar tăgăduind puterea ei” (II Tim. 2, 5).
3. Venirea lui Antihrist. Numele lui Antihrist înseamnă
adversar al lui Hristos. Acesta ar putea fi o persoană sau
uneltirile diavolului. Puterea lui va înceta la venirea Domnului.
Sfântul Apostol Ioan spunea: “Copii, este ceasul de pe
urmă, şi precum aţi auzit că vine antihrist, iar acum mulţi
antihrişti s-au arătat de aici cunoaştem că este ceasul de pe
urmă (In. 2, 18).
Sfântul Apostol Pavel atenţiona pe creştini că în
vremurile de pe urmă vor apărea mulţi amăgitori:“Să nu vă
amăgească nimeni în nici un chip… că va veni întâi
lepădarea de credinţă şi se va arăta omul păcatului, fiul
pierzării, potrivnicul… cel fără de lege, pe care Domnul Iisus
îl va ucide cu Duhul gurii Sale şi îl va nimici cu strălucirea
venirii Sale. Iar venirea aceluia va fi până la lucrarea lui
Satan însoţit de tot felul de puteri şi de semne şi de minuni
mincinoase” (II Tes. 2, 3; 8, 9).
4. Venirea pe pământ a lui Enoh şi Ilie. Ei nu au murit.
Vor fi trimişi de Domnul pe pământ pentru a predica
oamenilor. În lupta cu Antihrist, ei vor fi răpuşi, dar după trei
zile şi jumătate vor învia (Apoc. 11, 3-11).
5. Vor fi multe catastrofe în natură şi între oameni.
Mântuitorul le-a spus despre acestea (Lc. 21, 9). Vor fi secete,
boli necruţătoare, războaie, cutremure (Mt.24, 4; Mc.13, 7-13,;
Lc. 21, 9-19).
6. Convertirea poporului evreu la creştinism. Acest
eveniment a fost proorocit şi în Vechiul Testament: “Fii lui
Israel se vor întoarce la credinţă şi vor căuta pe Domnul
454
Dumnezeul lor şi pe David, împăratul lor, iar la sfârşitul
zilelor celor de pe urmă, se vor apropia cu înfricoşare de
Domnul şi de bunătatea Lui (Osea 3, 5).
Sfântul Apostol Pavel spunea în acest sens: “Pentru
că nu voiesc să nu ştiţi şi voi fraţilor, taina aceasta… că
împietrirea lui Israel s-a făcut în parte, până ce va intra tot
numărul păgânilor. Şi aşa tot Israelul se va mântui, precum
este scris: Din Sion ieşi-va Izbăvitorul şi va îndrepta
nelegiuirile de la Iacov; şi acesta le este legământul Meu cu
ei, când voi ridica păcatele lor” (Rom. 11 25-26).
7. Arătarea pe cer a semnului Fiului Omului: “Atunci se
va arăta pe cer semnul Fiului Omului… şi vor vedea pe Fiul
Omului venind pe norii cerului cu putere şi cu slavă multă”
(Mt. 24, 30).
Aceasta se vede din descrierea din Noul Testament (Mt.
24, 30).
Asemenea evenimente vor fi anunţate la apariţia pe cer
a semnului Fiului Omului şi la sunetul arhanghelului din
trâmbiţa lui Dumnezeu (I Tes. 3, 16), precum şi la glasul Fiului
Omului (In. 5, 28). Domnul se va pogorî din cer îmbrăcat întru
slavă, aşa cum a înviat şi s-a înălţat la cer (F. Ap.1, 11).
În acelaşi timp va fi transformarea lumii (II Petr. 3, 12-
13), învierea morţilor şi schimbarea trupurilor celor vii (I Tes.
4, 16-17).
Domnul va judeca apoi lumea, înconjurat de Sfinţi şi
Îngeri şi Apostoli (Mt.19, 28).
Lumea aceasta se va schimba cu o iuţeală de fulger, iar
pământul va fi transfigurat şi morţii vor învia. Această zi se va
numi “ziua Domnului Iisus”, ziua cea de apoi, ziua cea mare,
ziua veacului… etc.
Lumea va fi înnoită şi se vor descoperi toate.

455
456