Curs Dogmatica 4 - Cu Diacritice - Autocorect (1) (Copy)

DUMNEZEU MNTUITORUL
PREGTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA

MNTUITORULUI NOSTRU IISUS HRISTOS
1. Starea primordial a omului paradisiac era perfect privind
scopul pentru care l-a creat Dumnezeu, El avea pus n fiina
lui intim tendina de a se apropia de Creatorul su, ceea ce
nsemna n acelai timp i o dezvoltare fiinial a acestuia, un
progres duhovnicesc nceput aici fr ca acesta s se sfreasc
vreodat, fiindc el se raporta la Dumnezeul Cel inepuizabil
din punct de vedere fiinial. Aceast micare era pus n fiina
omului, c dat existenial firesc1 i cu o real posibilitate de
stabilizare n bine, asemenea ngerilor buni. Prin cderea n
pcat, el s-a ndeprtat de la Dumnezeu i ajunge deosebit de
agresat, de iraional, pierznd comuniunea cu Acesta.
Prin pcat omul cade din starea primordial care avea
un caracter raional firesc, cu posibilitatea de a tinde spre o
stare supraraional, i se ndeprteaz de Dumnezeu, de
creaia nsufleit i nensufleit i de el nsui, uitnd aproape
cu totul de elul su fiinial spre care era ndreptat. mbrind
cele materiale i potrivindu-i mintea i fiina dup acestea i
mbolnvete mintea.
Am putea spune c omul s-a afundat n aa msur n pcat,
nct era aproape imposibil ca singur s-i mai gseasc putere
de a se ntoarce spre starea de normalitate fireasc sau cum am
mai putea spune de la pcat la virtute, ntoarcere care trebuia s
se manifeste n cele trei direcii: Dumnezeu, creaie i el nsui,
ca o restabilire existenial duhovniceasc a chipului lui
1 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, trad. de Pr.Prof.
dr.Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol.III, Ed.Harisma, Bucureti, 1 ,p
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I,
Bucureti, 1978, p.
Dumnezeu n el.
ndeprtndu-se de sursa adevrat a existenei sale, omul
rtcete la periferia existenei, asemenea unui fiu rtcitor
czut din dragostea tatlui i aruncat n lume. Cu toate
acestea, el nu-i pierde ntru totul darul minunat pe care l-a pus
Dumnezeu n el la creaie, i anume chipul lui Dumnezeu n el,
care constituie un odor scump i care din cnd n cnd, l va
ndemna s-i ridice ochii spre Tatl Ceresc. Acest dar minunat
l-a fcut ca n decursul istoriei s rmn intru ateptarea unui
Mntuitor.
Istoria ne arat ns o alt realitate i anume aceea c
Dumnezeu este o prezen real n istorie i n toat perioad
dup cderea n pcat pn la venirea Mntuitorului nostru
Iisus Hristos. Chiar dac unii exegei ai Vechiului Testament
sunt de prere c Dumnezeu pare a se fi retras din istorie i din
sfera de activitate a omului nu corespunde cu realitatea. Este
destul s ne amintim de prezena lui Dumnezeu atunci cnd a
vzut mpilarea poporuloui ales de ctre egipteni. El nu
intervine direct n istorie, dar I se descoper lui Moise pe
Muntele Horeb n chipul rugului de foc i l cheam pe acestea
s-l scoat din cumplita robie. Prin urmare, putem afirma c
Dumnezeu nu prsete niciodat omul, ci l cluzete pe
acesta pe calea existenei spre El, constituind o cale de
mntuire a omului i spre desvrire a creaiei.
Cum s-l mntuiasc pe om, era o tain pe care numai
Dumnezeu o avea n planul Su venic, plan pe care Sfinii
Prini l numesc prin expresia: paradigmele divine 2. Nu e
vorba despre nvtura despre predestinaie, n sensul n care
este neleas n Teologia protestant. Aici, ne referim la planul
lui Dumnezeu pe care l are fa de creaie i fa de om, ca o
pretiin, fiindc este atottiutor i depete orice limite ale
timpului i spaiului. n acest sens Dumnezeu hotrte venirea
2 Pro. Dr. Nicolae Chiescu, Paradigmele divine,
2
n lume i n timp a Fiului Su, la vremea cuvenit, atunci cnd

timpul era propice i poporul ales era destul de pregtit pentru
a L primi peacesta Care intr n starea i existena noastr
printr-o Fecioar curat: Dar cnd a venit plinirea vremii,
Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut
sub lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s
dobndim nfiere (Gal. 4, 4-5). Pentru aceast Sfnta
Scriptur mrturisete c Dumnezeu la vremea cuvenit ia o
hotrre ca Cel care a creat lumea, Logosul divin, izvorul
creaiei, s-i ia asupra Lui pcatele lumii (n.1.29, apoi s-l
cuprind pe om ntru El n mod virtual, omornd moartea n
acest fel, ofereindu-i posibilitatea mntuirii, ca preluare i
implementare n existena proprie a Darurilor sacre ale
mntuirii.
Aici intervine Dumnezeu spre folosul real al omului, care
natural, fr acest ajutor nu putea face nimic. Nu era nici o
modalitate de salvare a omenirii, fiindc acesta se abtuse de la
voia lui Dumnezeu, ceea ce de fapt nsemna alegerea morii. Ea
era plat pcatului De aceea, aa cum printr-un om a intrat
pcatul n lume- i prin pcat moartea-, tot aa moartea a
trecut n toi oamenii prin acela n care toi au pctuit
(Rom.5,12), Datorit acestui fapt ntreaga creaie cade ntr-o
stare destructibil care este moartea. Trebuia ca cineva s o
salveze creaia i pe om. Dar cum tot ce era creat era supus
morii, prin faptul c toat creaia a pctuit prin Adam i nu
era nimeni s o poat mntui. Sfatul treimic alege cea mai bun
cale, i anume pe Fiul, a doua Persoan din Sfnta Treime s ia
trup omenesc, asemenea nou, ns fr de pcat, pentru ca el
s poat omor moartea. Pentru aceasta cretinii cnt la
praznicul nvierii: Hristos a nviat din mori cu moartea pe
moarte clcnd. Aadar, Mntuitorul nostru Iisus Hristos
omoar moartea, o calc cu propria Sa moarte. Numai El ne
putea mntui pe noi care eram tributari morii i mai ales numai
El i putea mntui pe urmaii lui Adam care au czut i s-au
3
contaminat de pcatul strmoesc3.

Hotrrea lui Dumnezeu pentru mntuire este din
eternitate, i este numit n Sf. Scriptur n mod diferit: nainte
hotrre ori pretiin: Pe Acesta, fiind El predate potrivit
planului celui dinainte rnduit i pretiinei lui Dumnezeu,
voi L-ai omort, rstignindu-l prin minile celor frdelege
(F.Ap.2. 23) sau n alt parte: Cel Ce rnduit a fost mainainte de ntemeierea lumii, dar Care-n anii cei mai de urm
S-a artat de dragul vostru (I Petru 1. 20) ori tain a voii
Sale sau dup bunvoina Sa: El ne-a fcut cunoscut
taina voii Sale pe care, potrivit bunvoinei Lui, mai dinainte
ntru Sine plnuiesc (Efes 1.9).
n alte locuri planul lui Dumnezeu sau hotrrea S se
numete: " Taina cea din veac ascuns ": i tuturor luminat
s le art care este iconomia tainei celei din veci ascunse n
Dumnezeu, Cel Ce pe toate le-a zidit prin Iisus Hristos
(Efes.3.9) sau: Iar celui ce putere are s v ntreasc dup
Evanghelia mea i dup propovduirea lui Iisus Hristos,
potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri
venicce (Rom 16. 25). Acelai lucru se mai poate vedea i
din textele urmtoare: Taina cea din veac ascuns i din
generaii, dar acum se descoper sfinilor Si (Col. 1, 26)
sau: Care ne-a mntuit i ne-a chemat cu chemare sfnt,
nu dup faptele noastre, ci potrivit planului Su i harului
dat nou ntru Hristos Iisus mai nainte de timpurile venice
(II Tim. 1.9) sau bunvoina voii Sale, dup sfatul voii
Sale: Mai dinainte rnduindu-ne ca, dup bun socotin a
voii Sale, ntru El prin Iisus Hristos s ne nfieze, spre lauda
slavei harului Su cu care ne-a druit ntru Cel iubit. ntru
Acesta, prin sngele Su, avem noi rscuprarea i iertarea
pcatelor, dup bogia harului Su pe care pentru noi l-a
fcut s prisoseasc ntru toat nelepciunea i priceperea.
3 Problema omorrii morii prin jertfa lui Hristos
4
El ne- a fcut conoscut taina voii Sale pe care, potrivit

bunvoinei Lui, mai dinainte ntru Sine o plnuise. (Efes.
1.5-9). Acasta e buntatea dumnezeiasc: " Aa de mult a iubit
Dumnezeu lumea nct pe unicul Su Fiu l-a dat ca oricine
crede n El s nu piar, ci s aib via venic " (n. 3. 16).
Dumnezeu bogat fiind n mil, pentru mult Sa dragoste cu
care ne-a iubit pe noi, mcar c eram mori prin pcatele
noastre, ne-a nviat mpreun cu Hristos: (Ef. 2, 4-5), ne
spune tot dumnezeiescul Pavel.
Scopul ntruprii lui Hristos este recreerea universului i
restaurarea omului prin punerea lui din nou pe fgaul
devenirii i a intei iniiale dat acestuia de Creator n mod
fiinial i n acelai mod, preamrirea lui Dumnezeu i fericirea
creaturilor Sale i n special al omului.
Sfntul Apostol Pavel spune: Mai nainte rnduindu-ne,
n a Sa iubire, spre nfierea ntru El, prin Iisus Hristos, dup
buna socotin a voiii Sale. (Efes 5.12).
Opera mntuirii e lucrarea dragostei i a voinei i a Harului
lui Dumnezeu pentru oameni: Dar Dumnezeu, bogat fiind n
mil, pentru mult Sa iubire cu care ne- a iubit (Efes 2.4)
sau: Dar cnd s-a artat buntatea lui Dumnezeu
Mntuitorul nostru i iubirea Sa de oameni; Tit 3.4;: Cei ce
n dar se ndreptesc cu harul Su prin rscumprarea cea
ntru Hristos Iisus (Rom 3.24).
Dei este folosit de foarte multe ori expresia de
rscumprare, credem c expresia nu acoper ntru totul sensul
i lucrarea ei mistagogica, mai ales cnd vorbim despre
dragostea lui Dumnezeu pentru oamnei care nu a are margini.
Probabil ar fi mult mai potrivit expresia de mntuire n sensul
unei repuneri a fiinei umane i aceasta mai mult pe plan
interior, ca refacere a strii primordiale fiiniale a omului.
Termenul de rscumprare ne duce cu gndul la aspectul de
satisfacie frizez aici cu aspectual de satisfacie, ntlnit aa de
mult n teologia occidental romano catolic i protestant cu
5
acel Rechtfertigung4, pe cnd repunerea fiinial cuprinde

ambele aspecte: aspectul dragostei fr de limite cu care ne-a
iubit Dumnezeu i apoi acela de repunere fiinial i de
posibilitate pentru receptarea harului ndumnezeitor pentru
progresul duhovnicesc existenial al omului. Printele profesor
Dumitru Stniloae vorbea despre rscuprarea omului ca o
restaurare a acestuia5. Repunerea fiinial despre care
pomenean mai nainte este una, fiindc nu putem vorbi de dou
sau mai multe restaurri, sau repuneri fiiniale. Ea se mai
numete i iconomie divin i are dou aspecte:
- Restaurarea n sens de mntuire divin obiectiv, ca
restaurare ontologic a omului, mai presus chiar de starea pe
care primii oameni o aveau n starea primpordial. Pe aceasta o
realizeaz Mntuitorul Iisus Hristos6.
- Rscumprarea subiectiv pe care o putem realiza noi
oamenii prin posibilitatea oferit de Iisus Hristos, cnd fiecare
avem acces la darurile speciale ale mntuirii.
Centrul existenei umane este Mntuitorul Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, prin care s-au creat toate i care apoi le
artage pe toate spre El, asemenea unei puteri magnetice
universale7. Istoria lumii nainte de Hristos a fost timpul de
4 Problema restaurrii n Teologia protestant
5 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului,
Ed. Omniscop, ( Ediia II), Craiova, 1993.p.
6 Restaurea ontologic a omului,

7 Maldame, Gnoza de la Pricept; Despre aceast realitate au scris, att
Sfinii Prini ct i foarte muli dintre teologi. Aa am intim aici pe Sfntul
Maxim Mrturisitorul care n cartea sa de cpti, Ambigua, scrie:. Apoi
alii
pregtire a omenirii pentru primirea Sa, istoria ce a ateptat i

i-a dorit cu nfrigurare mntuirea.
Niciodat lumea i deci creaia nu a fost prsit de
Dumnezeu, fiindc n ea este prezenta puterea Sa i logos-urile
Raiunii supreme, iar prin evenimentele sfinte ale restaurrii
firii umane: ntruparea, Botezul, propovduirea Evangheliei
Sale, Patimile Dumnezeului ntrupat, nvierea i Pogorrea
Duhului Sfnt, creaia este hrnit8 de energiile necreate care
vin din Trupul transfigurat al Domnului ntrupat i prezent
pentru totdeauna n istorie i conducnd-o pe aceasta spre
desvrire, fiindc El este capul i inta ei de desvrire 9. De
fapt Logosul divin n-a ncetat niciodat s existe n istorie,
fiindc El a fost n lume de la nceput i a rmas n ea, n
straturile sale cele mai intime prin cuvintele Sale sfinte. Ca
Raiune suprem, El este izvorul raiunilor din univers, a
raiunilor plasticizate dup Raiunea suprem10.
Istoria s-ar putea defini ca un dialog dintre Logosul divin i
om, un dialog prin care Logosul divin lumineaz istoria i i d
acesteia un sens special i o asigur pe aceasta s nu se ntoarc
n neant11.
Logosul divin care exista n istorie i pe care o dinamizeaz
8 Chiar dac pare puin neobinuit, am putea vorbi
aiici de o hrnir a creaiei i implicit a materiei prin
darurile i energiile care vin de la Dumnezeu (Ps. 103),
9 Aa putem vorbi de un procesc de desvrire eshatologic a creaiei ,
vezi Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creiei, Edit. Asab, Bucureti,
sau Dr. Dumitru Meghean, nviere i eshatologie, Ed. Aion, Oradea, 2004,
p.
10 Pr.Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,

E.I.M.B.O.R, Bucureti, 1978, p.
se deosebete de concepia neoplatonic a raiunilor seminale.

Prin aceasta omul sta ntr-o legtura special cu Dumnezeu,
fiindc el i a primit putere de la El prin raiunile din lume i de
a intra n legtur direct cu Logosul divin.
Printele Dumitru Stniloae spunea c: Logosul divin a fost
n straturile profunde ale creaiei ns oamenii nu l-au vzut din
cauza pcatului care a acoperit ochii i inima lor, asemenea
cum solzii au acoperit ochii lui Saul nainte de convertirea sa.
Neamul omenesc a fost pregtit prin prezena Logosului
divin n istorie, fiindc El prin prezenta logoi urilor Sale n
aceast, dimanizand materia i purtnd grij de ea prin aceea ca
a nlat-o pe aceasta n chip minunat, dndu-i posibiliti de
nebnuit.
nvtura despre mntuire cuprinde mai multe aspecte: a)
pregtirea oamenilor pentru primirea Logosului ntrupat
B) ntruparea Logosului divin n istorie;
C) persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos D)
opera realizat de Hristos,ca Logos divin ntrupat;
Hotrrea din veci pe care Dumnezeu a avut-o n planul i
voina Sa a fost mplinit de Cuvntul lui Dumnezeu la plinirea
vremii: Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis
pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege (Gal. 4.4).
n lumea pgn, pregtirea s-a fcut n chip natural i
pozitiv.
Natural, pregtirea s-a fcut prin legea moral natural, aa
cum reiese din scrierile Sfntului Apostol Pavel n epistola
ctre Romani: Pentru c ceea ce se poate cunoate despre
Dumnezeu este cunoscut de ctre ei; fiindc Dumnezeu le-a
artat lor. Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii,
11 Faptul c lumea acesta este neleas prin realia dintre Logosul divin
creator, proniator i desvritor, o putem numi o adunare de cuvinte ale
Cuvntului suprem diivin ( Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, vol. I, Bucureti, 1978, p.
nelegndu-se din fapturi, adic venica Lui putere i

dumnezeire, aa c ei s fie fr cuvnt de aprare (Rom.
1.19-20; Ceea ce arata fapta legii scris n
inimile lor, prin mrturia contiinei lor i
prin judecile lor, care i nvinovesc sau i
i apra (Rom. 2.15)12.
Pozitiv pregtirea s-a fcut, prin reminiscenele din
Revelaia primordial i prin diferitele aciuni i purtarea de
grij a lui Dumnezeu, prin contactele pe care pgnii le-au avut
cu evreii prin faptul c Vechiul Testament, a fost tradus n
greac, sau pgnii au cunoate religia mozaic.
Pgnii, chiar dac nu aparineau de poporul ales evreu, nu
erau n afara grijii lui Dumnezeu. Se poate spune aici c se
adeverete citatul: "Cuvntul era lumina cea adevrat care
lumineaz pe tot omul ce vine n lume " (Ioan. 1.9).
Lumina care izvora din Logosul divin era asemenea unui far
luminos, care i-a luminat nu numai pe evrei, ci i pe pgni,
fiindc El era viaa tuturor.
Printele Dumitru Stniloae i ncepe tratarea acestui
subiect n Dogmatica sa prin titlul: "Hristologia transcedent ",
aa cum face teologul Karl Rahner. El vorbete de o trebuin a
omului dup Hristos, nscris n contiina spiritual a acestuia.
E o hristologie ontic, adic legat de realitate i de fiina
suprem a lui Dumnezeu, care duce spre o hristologie
ontologic, n care hristologia atestat istoric se acord cu
raionalitatea sau cu trebuina de sens a raiunii umane.
Pregtirea pentru primirea lui Hristos s-a fcut i prin miturile
ce existau la pgni. Ele sunt reminescene din revelaia
primordial, care ns sunt ncrcate cu slbiciunile, cu
poverile, cu grijile i cu neputinele oamenilor.
n Orientul pgn se atepta un Mntuitor, de aceea cnd au
vzut steaua, cei trei nvai din Orient au pornit ndat spre
12 Legea moral natural,
9
cutarea unui mntuitor. Faptul c cei pgni aveau o astfel de

credin pe care nici ei nu o cunoteau, o vedem din expunerea
Mntuitorului, Care mrturisete prin relatarea evanghelic a
Sfntului Matei: Auzind, Iisus S-a minunat i a zis celor ce
veneau dup El: Adevrat griesc vou: la nimeni, n Israel,
n-am gsit atta credin. C nici la poporul lui Israel n-a
gsit atta credin (Matei 8,10).
Pe iudei Dumnezeu i-a pregtit pozitiv, fcndu-le un
Mntuitor care s i izbveasc de pcatele i rutile venite
din pcatul strmoesc.
Dumnezeu trimite pe profei, nvtori i pe patriarhii
vechiului Testament, alei ai Si, pentru a sensibiliza poporul i
a ine legtur cu El.
Dumnezeu i spune lui Avraam: "ntru tine se vor
binecuvnta toate neamurile pmntului". (Facere 15)
Se prezice timpul i locul venirii lui Hristos, prin Iacov:
Pui de leu eti, Iudo, fiul meu! De la jaf te-ai ntors... El a
ndoit genunchii i s-a culcat ca un leu, ca o leoaic... Cine-l
va detepta? Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de
crmuitor din coapsele sale, pn ce va veni mpciuitorul,
Cruia se vor supune popoarele. Acela i va lega de vit
asinul Sau, de coard mnzul asinei Sale. Spala-v n vin
haina Sa i n snge de strugure vesmntul Sau! (Facere
49, 9-11).
Ne descoper c va fi profet mare, prin Moise: Prooroc
din mijlocul tu i din fraii ti, ca i mine, i va ridica
Domnul Dumnezeul tu: pe Acela s-L ascultai
(Deuteronom 18, 15).
Legea mozaic va fi pentru poporul evreu un pedagog spre
Hristos: Astfel ca Legea ne-a fost cluza spre Hristos,
pentru ca s ne ndreptm din credina (Gal3, 24)
n acest sens se arta c Dumnezeu i pregtete pe oameni
pentru ca ei s-i regseasc rostul i elul acestora privind
cunoaterea lui Dumnezeu i preamrirea Lui, pentru ca acetia
10
s se poat mntui.
Omul nu se poate mntui singur, deoarece nici o jertf nu
putea face acest lucru. El a czut singur dar nu se poate ridica
singur, i trebuia un ajutor, o alternativ aa cum l exprima ori
Dumnezeu s se pogoare la om, ori omul s se nale la
Dumnezeu. El a ales pe cea dinti, adic Dumnezeu s-a cobort
la om, pentru c omul s se poat nla la El.
Aceasta este poziia Bisericii Rsritene dreptmritoare care
stnd n Tradiia vie i patristica arata mrturiile de necontestat
n aceast privin. Coborrea lui Dumnezeu la oameni
reprezint dragostea suprem a lui Dumnezeu fata de oameni i
nicidecum alte motive inferioare iubirii. Romano-Catolicii au
ncercat s aduc un argument special privind satisfacerea
dreptii lui Dumnezeu lezate prin neascultare, dar aceasta
rmne tributar unei concepii juridice privind mntuirea13.
Legtura omului cu Dumnezeu n paradis n-a fost o legtur
juridic, etic, ci ontologic, haric. Cderea n pcat a dus la
ruperea acestei legturi harice, ontologice, care exista ntre
Dumnezeu i om, era cderea n patim, ceea ce este echivalent
cu o steriotipie ce nu ine seama de progresul duhovnicesc, de
ptimirea cea bun ca micare a creaturii spre elul pus n ea de
Dumnezeu14, de iubire dintre Creatur i Creator.
Omul nu se putea mntui singur, fiindc c i el are nevoie
de ajutor. Psalmistul exprima aceast realitate ntr-un mod
deosebit de clar: Ca rscumprarea sufletului e prea scump
i niciodat nu se va putea face (Ps.48.8)
n acest sens putea spune c nu era nici un pre ca s-i
rscumpere sufletul su, deoarece nu putea face acest lucru, el
fiind limitat, trebuia ca cineva ne-legat de condiia precar a
13
14 Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbeste desprea aceast realitate n
<caretea Rspunsurin ctre Talasie.
11
omului s svreasc mntuirea. Cnd spunem acest lucru, ne

gndim la faptul c prin cderea n pcat tot ce a fost creat a
czut prin cderea omului. Toat existena se afla ntr-o
legtur deosebit de strns i ntr-o solidaritate special, fapt
pentru care acesta a czut odat cu omul. Datorit continjentei
creaiei nu exista nimic n sfera acesteia care putea s
mntuiasc pe om. Era nevoie de cineva superior omului i
creaiei, s o realizeze pe aceasta dar cine o putea realiza era
numai Dumnezeu. Nici ngerii nu puteau mntui omul nici un
erou, nicio creatur genial, fiindc toi acetia stteau sub
dominaia contijentei. Pentru c omul s se mntuiasc era
nevoie de o intervenie special a lui Dumnezeu.
Aici existau aadar dou alternative:
1 Ridicarea omului la Dumnezeu;
2 Pogorrea lui Dumnezeu la om.
Dumnezeu a ales a doua variant, aceea de a se pogor, de a
veni la om i de a-l ridica pe acesta la El. Aceasta se vede clar
din scrierile Sfinte ale Scripturii: "Eu, numai Eu terg
nelegiuirile voastre i nu mi mai aduce aminte de
frdelegile tale". (Isaia 43, 25)
ntruparea era necesar ntru totul iar fr ea omul continua
s rmn aruncat ntr-un neant, bulversat ntr-un univers
necunoscut i nu avea nici putere, nici cale, nici int unde s
ajung. Prin ntrupare putem spune: "Mil i adevrul s-au
ntmpinat dreptatea i pacea s-au mbriat ". (Isaia)
Sfntul Ioan Damaschin spune n legtur cu ntruparea
urmtoarele: " Dumnezeu arat noianul cel mare al dragostei
de oameni, cci nsi Creatorul i Domnul primete s lupte
pentru creatura Lui. i pentru c dumanul l amgete pe om,
acum e amgit, cci Domnul s-a mbrcat n haina trupului i
arat dreptatea, nelepciunea i puterea lui Dumnezeu "15.
Necesitatea ntruprii privete n mod special starea omului
15 Sfntul Ioan Damaschin,
12
i nu n primul rnd pe Dumnezeu.

Cauza ntruprii este ridicarea omului czut spre
posibilitatea i statur pentru a putea realiza relaia cu
Dumnezeu.
El s-a ntrupat pentru noi oamenii i pentru a noastr
mntuire citim n Simbolul credinei. Sfintele Evanghelii
inspirate vorbesc de aceast realitate "Cci Fiul Omului a
venit s-l caute i s-l mntuiasc pe cel pierdut " (Luca
19.10), sau Vrednic de credin i de toat primirea e
cuvntul c Iisus Hristos a venit s-i mntuiasc pe cei
pctoi (I Timotei 1.15) sau n alt parte: "Pe care
Dumnezeu l-a rnduit ispire prin credina n sngele Lui,
ca s-i arate dreptatea S, pentru iertarea pcatelor celor
mai nainte fcute". (Romani 3.25) vezi i (Evrei 14.15).
Pelagienii, calvinii i socinienii, susin c ntruparea a fost
din eternitate, fr raportarea la cderea omului.
Teza este fals, deoarece toate textele neo-testamentare
vorbesc despre cauza ntruprii, numind-o cderea omenirii n
pcat.
Sfinii Prini spun la fel:
Sfntul Irineu spune: " De n-ar fi vrut s mntuiasc trupul,
Cuvntul lui Dumnezeu nu s-ar fi fcut trup "16.
Sfntul Atanasie cel Mare spune la fel: " Vina noastr a fost
cauza venirii Lui, cci noi suntem cauza venirii Lui..."17.
n acest sens fericitul Augustin spunea: " Dac omul n-ar fi
czut, Fiul Omului n-ar fi venit. N-a fost nici o alt cauz,
dect numai s-i mntuiasc pe cei pctoi, ia bolile, rnile i
atunci nu mai exist nici un motiv al medicinii"18.
Problem ce se pune aici este urmtoarea: De ce s-a ntrupat
16 Sfntul Irineu,
17 Sfntul Atanasie cel Mare,
13
Fiul lui Dumnezau, a doua persoan a Sfintei treimi i nu alt

Persoan?
Printele Dumitru Stniloae influenat de teologia Sfntului
Maxim Mrturisitorul, vorbete despre prezena logosului prin
lucrurile i prin raiunea uman i prezena lui n Vechiul
Testament i spune aici, c numai Cuvntul a putut s
mntuiasc pe cei care i-a creat.
Motivul pentru care numai Fiul lui s-a ntrupat i nu o alt
persoan este desigur o tain. Sfinii Prini cugetnd asupra
proprietilor personale ale persoanelor Sfintei Treimi i asupra
operei de mntuire, cred c ntruparea Fiului este mai potrivit
cu nsuirile sale.
A.S nu se amestece proprietile personale,
necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului,
pstrnd atributul de nscut.
Sfntul Ioan Damaschin spune urmtoarele n aceast
privin:"Pentru aceea, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului,
ca s rmn neschimbat nsuirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu,
s-a fcut Fiul omului, ntrupndu-se din Sfnta Fecioar,
nedeprtndu-se de nsuirea de a fi Fiu "19.
B.Mntuirea fiind o refacere n har a lumii, a fost fcut de
Acela prin care s-au fcut toate. Sfntul Atanasie cel Mare zice
la fel: "Nu se cuvenea s mntuiasc pe oameni de corupia
originar, dect Cuvntul lui Dumnezeu, dect acela care i-a i
creat de la nceput "20.
C.Altfel n-ar fi putut nva cele ce sunt ale lui Dumnezeu,
18 Fericitu Augustin,
20 Sfntul Atanasie cel Mare; T.D si Simbolica, Buc. 1958, vol.II,
p.12.
14
dect Cuvntul ipostatic cci:" nimeni nu putea s ni-l fac

cunoscut pe Tatl, dect Cuvntul Su propriu"21.
D.Fiul lui Dumnezeu ntrupat, fiind chipul Tatlui era firesc
ca prin El s se mntuiasc lumea, refcndu-se n om chipul
lui Dumnezeu.
La mntuirea obiectiv a participat nu numai a doua
Persoan a Sfintei Treimi, cu excluderea celorlalte dou, ci
ntreaga Sfnt Treime.
Despre aceast realitate avem mai multe mrturii; Aa la
Botezul Domnului nostru Iisus Hristos este prezenta ntreaga
Sfnta Treime participnd efectiv prin toate cele trei persoane
la procesul de restaurare a omului i a creaiei.
Alte mrturii ale participrii ntregii Sfintei Treimi la
lucrarea sfnt a mntuirii mai avem i n alte texte biblice.
Amintim aici textul din Evanghelia de la Ioan: Deci le-a
rspuns Iisus i a zis "nvtura aceasta nu este a Mea, ci a
Celui ce M-a trimis" eu nu am vorbit de la mine, ci Tatl
care m-a trimis, Acesta Mi-a dat porunc ce s spun i ce s
vorbesc (Ioan 7,16; Ioan 12,49). Sfntul Evanghelist Luca
spunea n acest: "Duhul Domnului peste Mine pentru care
M-a uns s bine-vestesc sracilor, M-a trimis s vindec pe cei
zdrobii cu inima, s propovduiesc robilor dezrobirea i
celor orbi vederea; s slobozesc pe cei apsai". (Luca 4,1819).
n legtur cu minunile pe care le-a svrit Fiul lui
Dumnezeu ntrupat ca semn al Dumnezeirii Sale, cu un vdit
caracter de revelare a Tatlui, dar i cu intenia de a-i convinge
pe cei pe care erau lng El, c era Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Ele sunt i lucrri ale Tatlui: "Nu crezi tu c Eu sunt ntru
Tatl i Tatl este ntru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu
le vorbesc de la Mine, ci Tatl - Care rmne ntru Mine face lucrrile Lui". (Lc.14.10).
21 Idem, p.
15
Chiar patimile Mntuitorului sunt dup voia Tatlui: "Iar

dac Duhul Celui ce a nviat pe Iisus din mori locuiete n
voi, Cel ce a nviat pe Iisus Hristos din mori va face vii i
trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Su care
locuiete n voi". (Rom.8.11).
Dac Dumnezeu a prevzut cderea omului din venicie,
de ce nu l-a trimis ndat pe Iisus Hristos, ci numai la plinirea
vremi? Iar cnd a venit plinirea vremii Dumnezeu a trimis
pe Fiul Sau, nscut din femeie, nasunt sub lege. (Gal.4.4).
Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su la plinirea vremii fiindc
omul a czut n pcat din libertate i n acest sens trebuia s
treac un timp oarecare pentru ca el s-i dea seama de
realitatea cderii lui i liber s voiasc mntuirea, altfel se
atenta la libertatea omului.
Oamenii trebuiau s se conving de starea lor de
pctoenie i s contientizeze starea lor deczut cu toate
pericolele ce atentau la integritatea fiinei lor. Fcnd aceasta
se ddea o deosebit de mare importan acestei contientizri i
n special pregtiri lor pentru realizarea manturirii. Aceasta
ducea la un fenomen special legat de dorina omului dup
mntuire i tnjirea acestuia pentru mplinirea sa fiintiala.
Rtcirea i decderea moral, a trebuit s ating un prag
nalt, ca nvederndu-se tot mai mult rul, acesta s fie total
distrus i tiat din rdcin.
Sfntul Grigore de Nyssa n acest sens spune: "Acela
ateapt cum se cuvenea ca pcatul s ncoleasc bine. Numai
dup aceea, dup Evanghelie, a luat i a lovit cu securea, nsi
rdcina pcatului, doctorul sufletelor noastre ateapt c boala
pcatului s se descopere complet, aa c nimic s nu mai
rmn ascuns i nevindecat".16
Venirea Mntuitorului trebuia s fie cunoscut ct mai bine,
altfel se putea ajunge la degenerri i la profeii mincinoase.
Pentru aceast Dumnezeu s-a ngrijit n mod cu totul special c
ideea Mesianic despre venirea unui Mntuitor s fie tot mai
16
clar n Vechiul Testament. Acesta este un indiciu ntlnit,

asemenea unui fir rou, n istoria poporului evreu. Pentru
aceasta Vechiul Testament este un adevrat pedagog ctre
Hristos.
Acceptarea i recunoaterea de ctre poporul evreu ca Iisus
Hristos este fiul lui Dumnezeu ntrupat, era o chestiune
deosebit de delicat. Aceasta, deoarece evreii aveau credina
ntr-un Dumnezeu spiritual, era foarte greu s fie acceptat
ideea ca Fiul Lui Dumnezeu este Mesia, trimisul lui
Dumnezeu, a doua Persoan a Sfintei Treimi, ca Dumnezeu
ntrupat. Pentru aceast era nevoie de mult timp i de o
pregtire special.
Lumea a trebuit purificat i contientizat de realitatea
decadenei sale i de necesitatea venirii acestui Mntuitor,
altfel se risca s nu fi fost neles i s devin nepotrivit privind
sufletele oamenilor i mersul istoriei.
Se poate face asemnarea dintre ochiul bolnav, care
tmduit primete o lumin mai slab la nceput, nu o lumin
orbitoare deoarece se va mbolnvi din nou.
Paralel cu proliferarea rului, cu toate aspectele acestuia
cnd omenirea trebuia s fac un progres duhovnicesc. Prin
acest demers pcatul strmoesc trebuia adus la o pur poten
inactiv. Pentru acest demers era nevoie ca planul lui
Dumnezeu s se implementeze printr-o modalitate fireasc
pentru om, i aceasta era Sfnta Fecioar Maria, cadru sfnt i
sfenic curat care a purtat lumina lumii.
Sfnta Fecioar Maria va fi aceea care prin hotrrea Sfintei
Treimi, cu voia tatlui Ceresc i cu ajutorul Duhului Sfnt va fi
modul sfant ntru care se va ntrupa a doua persoan a Sfintei
Treimi intrnd prin aceasta n existena uman ca s fac
mpreun cu oamenii calea ctre Dumnezeu i ctre ei nii.
n acest sens Sfnta Fecioar Maria a avut un rol deosebit n
ce privete mntuirea neamului omenesc. Prin faptul c Fiul lui
Dumnezeu s-a ntrupat n snul Fecioarei Maria arata nrudirea
17
trupului acesteia cu neamul omenesc. nelegnd aceast

realitate, devine mult mai facil de contientizat important i
rolul Sfintei Fecioare Maria n tot acest proces i n acelai
timp, se elimin orice ncercare de automatizare a acestui
proces. Aceasta mai mult ntr-o direcie scolastic cu
numeroase defintii i cu excluderea mistagogiei rolului
Feciorei Maria n ce privete mntuirea.
Profeiile mesianice
1) Mesia trebuia s se nasc din femeie
Profeie: Geneza 3, 15; Isaia 7, 14
mplinire: Matei 1, 21; Galateni 4, 4
2) Mesia trebuia s se nasc din seminia lui Iuda
Profeie: Geneza 49, 10
mplinire: Luca 3, 23-38
3) Mesia trebuia s se nasc din familia lui David
Profeie: Ieremia 23, 5.6
mplinire: Faptele apostolilor 13, 23
4) Mesia trebuia s se nasc la un timp fixat
Profeie: Daniel 9, 24-25
mplinire: Galateni 4, 4
18
5) Mesia trebuia s se nasc din fecioar

Profeie: Isaia 7, 14
mplinire: Matei 1, 18
6) Mesia trebuia s se nasc n Betleem
Profeie: Mica 5, 2
7) Uciderea pruncilor din Betleem
Profeie: Ieremia 31, 15
mplinire: Matei 2, 16-18
8) Va fi chemat din Egipt
Profeie: Osea 11,
9) Lucrarea lui Mesia va fi pregtit de un sol trimis de
Dumnezeu
Profeie: Isaia 40, 3-5; Maleahi 3, 1
10) Mesia va fi uns cu Duhul Sfnt
19
11) Lucrarea publica a lui Mesia

Profeie: Isaia 61, 1.2
mplinire: Luca 4, 16-21.43
12) Mesia trebuia s nceap lucrarea sa n Galilea
Profeie: Isaia 9, 1.2
13) Maniera delicat a lucrrii lui Mesia
Profeie: Isaia 42, 1-3
mplinire: matei 12, 15-21
14) Plin de delicatee i mila fa de oameni
15) Mesia trebuia s fie plin de rvna pentru Dumnezeu
Profeie: Psalmul 69, 9
mplinire: Ioan 2, 13-17
16) Mesia urma s fac multe minuni
Profeie: Isaia 35, 3-6
20
17) Mesia va fi ocrt de oameni

Profeie: Psalmul 69, 7.9.20
mplinire: Romani 15, 3
18) Mesia va fi lepdat de ctre fraii si
Profeie; Psalmul 69, 8
mplinire: Ioan 7, 3-5
19) Mesia va fi lepdat de conductorii iudeilor
mplinire: Marcu 12, 10-12
20) Iudeii i neamurile se vor coaliza mpotriva lui
Profeie: Psalmul 2, 1.2
21) Mesia va fi vndut de un prieten
mplinire: Ioan 13, 18.21
22) Mesia va fi prsit de ucenici
Profeie: Zaharia 13, 7
21
23) Mesia va fi vndut pentru treizeci de argini

24) Mesia va intra n Ierusalim clare pe un mgar
25) Cu argintii vnzrii lui Mesia va fi cumprat ogorul
olarului
26) Mesia va suferi din partea oamenilor
mplinire: Luca 22, 42.44
27) Mesia va suferi n tcere
mplinire: Matei 26, 63; 27, 12-14
28) Mesia va fi lovit peste obraz
mplinire: Matei 26, 67; 27, 30
22
29) Mesia va fi scuipat i lovit

mplinire: Marcu 14, 65
30) Lui Mesia i se vor strpunge minile i picioarele
mplinire: Ioan 19, 18. 20. 25
31) Mesia va fi prsit de Dumnezeu
32) Mesia va fi batjocorit
33) I se va da fiere amestecat cu oet
34) Se va trage la sori pentru haina sa
23
35) Mesia va fi aezat ntre fctorii de rele

36) Mesia nu va avea niciun os sfrmat
37) Mesia va fi strpuns n coast
38) Mesia va fi ngropat n mormntul unui om bogat
39) Mesia nu va vedea putrezirea
mplinire: Faptele apostolilor 2, 31.32
40) Mesia va nvia
mplinire: Luca 24, 6
24
41) Mesia se va nla la cer

mplinire: Faptele apostolilor 1, 9-11
CHIPUL EVANGHELIC I ISTORICITATEA

MNTUITORULUI IISUS HRISTOS CA DUMNEZEU I
OM
Nicio persoan n-a avut o asemenea influen n istorie cum
a avut-o Mntuitorul Iisus Hristos. Au fost persoane care au
influenat mersul istoriei n modaliti destul de diferite, dar ca
i Hristos nu a fost nici una. El nu numai c a fost o persoan
istoric, ci este Cel care a condus i evenimentele istoriei i
cluzete creaia pe ci potrivit planului Su care rnduiete
25
totul i e deosebit de planurile noastre22.

n Sfnta Scriptur ni se arat deosebit de clar planul lui
Dumnezeu cu oamenii: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl
Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce, ntru Hristos, ne-a
binecuvntat pe noi, n ceruri, cu toat binecuvntarea
duhovniceasc; Precum ntru El ne-a i ales, nainte de
ntemeierea lumii, ca s fim sfini i fr de prihan naintea
Lui, mai nainte rnduindu-ne, n a Sa iubire, spre nfierea
ntru El, prin Iisus Hristos, dup bun socotin a voii Sale,
spre lauda slavei harului Su, cu care ne-a druit pe noi prin
Fiul Su cel iubit; ntru El avem rscumprarea prin
sngele Lui i iertarea pcatelor, dup bogia harului Lui,
pe care l-a fcut s prisoseasc n noi, n toat nelepciunea
i priceperea; Fcndu-ne cunoscut taina voii Sale, dup
bun Lui socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte,
spre iconomia plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite n
Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate ntru El,
ntru Care i motenire am primit, rnduii fiind mai
nainte - dup rnduiala Celui ce toate le lucreaz, potrivit
sfatului voii Sale. - Ca s fim spre lauda slavei Sale, noi cei
ce mai nainte am ndjduit ntru Hristos. (Efeseni 1, 312)
Numai Iisus Hristos a avut o asemenea influen n ntreaga
creaie, deoarece El a fost o persoan real, iar prin
evenimentele sfinte legate de mntuire: ntrupare, Botez, viaa
pmnteasc, patimile, moartea, nvierea, nlarea i
Pogorrea Sfntului Duh, El intr ntr-o legtur special cu
istoria i implicit cu creaia pe care o influeneaz ntr-un mod
cu totul special. Cnd spunem aceasta ne referim la faptul cum
se realizeaz influena pe care Logosul divin ntrupat i trecut
prin toate celelalte evenimente ale mntuirii a avut-o n mod
22 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, E.
I.B. M. B. O. R, Bucureti, 1978, p.
26
special cu craturile.
Acesta preia universul i firea uman coruptibil n Ipostasul
Su dumnezeiesc, cu toate caracteristicile acesteia, inclusiv
pcatele oamenilor, constituind n acest sens o surs important
i un adevrat ferment pentru existena uman i pentru istorie
pe care le dinamizeaz n mod special.
Iisus Hristos este Logosul ntrupat n istorie, Raiunea
suprem care constituie sursa principal de transfigurare a
creaiei. Ca Raiune suprem, El creaz existenele pe care le
vedem, putnd spune c lumea aceasta este o adunare de
cuvinte ale Cuvntului suprem23. Ca i cuvinte ale Cuvntului
suprem, aceste existene sunt desigur ntr-o influien
puternic, tocmai din aeast legtur. Prin creaia realizat de
Dumnezeu Tatl prin Cuvntul Su i prin purtarea termic a
Duhului Sfnt peste ape, materia are o configuraie logic n
sensul c la baza ei stau logoi-urile care provine din Logosul
suprem divin suprem ca Fiu al lui Dumnezeu24. Din aceast
cauz putem vorbi de o apropiere ntre materia cosmosului i
trupul lui Hristos luat din Sfnta Fecioar i ndumnezeit,
contribuind n acest fel ndumnezeirii firii umane.
nvierea lui Hristos n-a fcut dect s certifice realitatea
istoric a Sa n procesul de ndumnezeire, realizat n propria
persoan, ca baz pentru ndumnezeirea peroanelor umane care
vor adera la credina n Cel crucificat i nviat. nvierea lui
Hristos e certificata de eficienta Lui obiectiva care ncepe
ndat dup aceea asupra ucenicilor i se prelungete asupra lor
i asupra ucenicilor acestora, ca s continue ca o eficient
special n tot cursul istoriei cretinismului. Hristos nu a nviat
fr s fi fcut cunoscut n oarecare mod n chip real ca atare i
23 Idem,
24 Christos Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 200, p.
27
fr s fi ntemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista n

legtur cu cei ce cred Lui pn la sfritul veacurilor, spune
Dumitru Stniloae25.
Sfinii Apostoli vorbesc despre nvierea i Persoana lui
Hristos nu ca despre dou entiti separate, ci ca despre dou
realiti ce aparin mpreun. Dac nu exista nvierea, atunci
toat trud i viaa cretinului ar fi fr nci un sens i deci
zadarnic. Pentru Sfntul Apostol Pavel ns nvierea lui
Hristos este arvuna i sigurana nvierii noastre. Ea este i
mngierea cretinului n mijlocul tuturor nemplinirilor,
eecurilor i dezastrelor existeniale ce apar n viaa sa: "Caci
morii nu nviaz, nici Hristos n-a nviat" (I Cor. 15,16).
Prin nvierea Domnului omul are o relaie special cu El n
sensul c El se regsete n Acesta cu toat precaritatea
existenial a sa. E acea relaie care d un sens special vieii
umane pmntene n trecerea acesteia prin lume. Aa, El nu
este doar un erou care a marcat vremea Sa, ci rmne viu i n
starea Sa de jertf perpetu n toat istoria. nvierea
Mntuitorului se arat prin dinamizarea istoriei care ni se arta
c poart n ea o mare tain a lui Dumnezeu care abia se poate
bnui. n acelai timp este vorba i de tain existenei umane
care se descoper n aceast istorie plin cu energiile necreate
ale Celui nviat. n acest sens se poate afirma c dup nviere,
persoana lui Iisus Hristos se reveleaz ntr-un mod deplin,
avnd un trup transfigurat i ndumnezeit ca prezen
incotestabil n lume i n istorie.
Prin toate acestea El caut s contientizeze oamenii din
timpul Su i mai ales pe ucenicii care aveau mari greuti n a
crede c El este Fiul lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i om
adevrat ca i ei. Nu puteau nelege raional problema unirii
ipostatice i mai ales cum a nviat i cum rmne viu n lume.
De fapt ei trebuiau contientizai primii de realitatea Persoanei
25 Pr. Dumitru Stniloae, op. cit. p.21
28
Sale, Dumnezeu adevrat i om adevrat, pentru ca ei, convini

fiind, s poat vesti mai departe aceast realitate i altora. Din
aceast cauz Mntuitorul nsui i ntreab: " Dar voi cine
zicei c sunt?..." (Matei 16,15). Chiar dac ucenici
mrturisesc c El este Fiul lui Dumnezeu ntrupat, egal cu
Dumnezeu Tatl, avem o oarecare ndoial: Tu eti Hristosul
Fiul lui Dumnezeu celui viu. i eu i zic ie ca tu eti Petru,
i pe aceast piatr voi zidi Biserica mea i porile iadului nu
o vor birui. (Mt 16.17.18).
Iisus este puterea ce d un alt sens istoriei, deoarece El o
transcede i o dinamizeaz pe acasta i de fapt o aduce mai
aproape de oameni, punndu-i pe acetia ntr-o legtur tainic
cu venicia. Realitatea nvierii se vede n faptul c credina
vestit n numele Celui nviat, nu este o teorie, ci e via. El
nviaz ca s rmn n istorie, iar cei ce se vor ataa credinei
n Cel nviat vor face experiena prezenei Lui n istoria i n
viaa lor.
Persoana lui Hristos se reveleaz mai ales dup nvierea Sa
din mori: Experienta nvierii lui Hristos, ntemeiat pe
comuniunea cu El dup nviere, e baza istoric ce a dat
ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea Lui ca
Dumnezeu-Om i s o descrie ca atare. O teorie teologic
despre Iisus care face abstracie de aceast experient istoric a
nvierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar n
cazul c va admite istoricitaea Lui. Desigur ns c aceast
istoricitate va fi nedeplin, pentru c va lipsi din ea nvierea
Lui, ca unul din evenimentele fundamentale ale istoriei Lui.
Ea va elimina din viaa Lui Hristos tot ce depete
posibilitile unui om obinuit26.
Faptul c s-a nlat la cer, nu nseamn c s-a deprtat de
istorie cci ne arat c nu s-a nlat ca o fantom, ci s ne
atrag i pe noi spre El. Nu se poate vorbi de o fantezie privind
26 Idem, p.
29
istoricitatea lui Hristos, fiindc fantezia n-ar fi putut crea o

asemenea personalitate ca a Sa.
Prin fantezie, acest chip minunat ce era Dumnezeu i om n
acelai timp, fcnd legtura cu Dumnezeu i cu oamenii, nu se
putea realiza. Iisus este persoan real istoric, care triete
umanitatea Sa la cel mai nalt grad. El face contient omului c
acesta se mntuiete prin accesul su la Dumnezeu, ce a fost
deschis mai ales prin nvierea Sa.
Hristos ni se comunic nou prin moartea i nvierea Sa, dar
se comunic i voii lui Dumnezeu. Iisus este omul pentru alii,
pentru c este omul pentru Dumnezeu27. Ceeace fascineaz aici
este tocmai faptul cum n persoana lui Hristos El se ntlnete
cu toi oamenii, fiindc Acesta avea tocmai prin firea sa uman
o legtur direct i ontologica cu umanitatea. Aceasta ns nu
ntr-un mod separat i singular, ci prin unirea ipostatica dintre
Ipostasul cel divin cu tatl i firea uman. n acest fel se
relaioneaz, prin preluarea noastr n El, cu Dumnezeu Tatl
putndu-ne i noi jertfi aa cum s-a jertifit El. Prin aceasta
putem afirma c El este inta sau captul final al tuturor
drumurilor lui Dumnezeu ctre lume, dar n El se mplinete
nzuina noastr dup comuniunea cu Dumnezeu i ntreolalt28.
Sfinii Prini prin nvtura lor privind hristologia, au
meninut chipul evanghelic integral a lui Iisus Hristos n
istorie. Ei au vzut n El a doua Persoan a Sfintei Treimi ca
Dumnezeu adevrat i consubstanial cu Tatl, care a
enipostaziat natura uman i a ndumnezeit-o pn la cel mai
nalt grad posibil ei, pn unde s nu se desfiineze.
Hristos c om, este cel mai autentic om, deoarece El a trit
27 Idem,p.
28 Idem, p. 26.
30
umanitatea Sa la cel mai nalt grad. A trit viaa omeneasc sub

toate aspectele ei afar de pcat: a flmnzit, a avut dureri
fizice, s-a rugat pentru oameni. n al doilea rnd Mntuitorul
Iisus Hristos a fost omul perfect, care i-a trit cu adevrat
nvtura Sa, altfel era strin fa de oameni29.
Dac ali nvtori ai lumii au elaborat sisteme nalte pentru
cei ce vor adera la credina lor, Iisus Hristos i triete
nvtura Sa, ca aa s le poat cere oamenilor s-L urmeze.
nvai de la Mine, c sunt blnd i smerit cu inima (Matei
19,22.) nvtura Lui este perfect, fiindc n El nu a fost
contraziceri, adic voina sufletului nu se lupt mpotriva
trupului. El nnobileaz legea, nu vine s o strice, ci i d o
transparen. El este inta legii i a istoriei iar n El se ntlnete
Harul cu natura, dreptatea cu iubirea.
MRTURII SCRIPTURISTICE DESPRE FIREA

DUMNEZEIASC I OMENEASC N IISUS HRISTOS
Mrturiile Mntuitorului despre El nsui.
Mrturiile Sfinilor Apostoli i Evangheliti.
Profeiile mesianice din Vechiul Testament despre cele dou
firi ale Mntuitorului nostru Iisus Hristos.
Mrturiile din Sfnta Tradiie.
1. n Iisus Hristos sunt dou firi: dumnezeiasc; adic El
este Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat i fire
omeneasc, El este om adevrat ntru toate nou, afar de
pcat.
29 Idem, p.28
31
n Mrturisirea ortodox, citim n legtur cu aceasta

urmtoarele: Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat
i om adevrat. (Capitolul 1, paragraful 38,42)
Fiul lui Dumnezeu este consubstanial cu Tatl i este
nscut ntr-un fel special care arat modalitatea de existent a
Sa nainte de luceafr, dup cum citim: "Din pntece, mai
nainte de luceafr Te-am nscut" (Psalmul 2, 6).
Cu mult timp nainte s-a precizat deosebit de clar locul unde
se va nate proorocindu-se c evenimentul acesta va avea loc n
Betleemul Iudeii: "i tu Betleeme Efrata, dei eti mic ntre
miile lui Iuda, din tine va iei Stpnitor peste Israel, iar
obria Lui este dintru nceput, din zilele veniciei" (Miheia
5,1).
Mesia nu a venit de undeva fr s se cunoasc cu sigurana
proveniena Lui. El intr n existena uman, aa cum intr toi
oamenii, dar fr de pcat provenind din smna femeii:
"Dumnie voi pune ntre tine i femeie, ntre smna ta i
smna ei: acesta i va zdrobi capul iar tu i vei nepa
clciul" (Genez 3,15).
Urmaii Lui sunt legai de nsi fiina poporului ales. El
provine din smna lui Avraam: "i Eu voi ridica din tine un
popor mare, te voi binecuvnta, voi mri numele tu i vei fi
izvor de binecuvntare" (Genez 12,2-3).
C legtura s fie i mai clar cu neamul de unde provine,
sunt amintii Isaaac i dup el Iacov: "i se vor binecuvnta
prin neamul tu toate popoarele pmntului, pentru c-i
ascultat glasul Meu" (Genez 23,2-18).
El provine din smna lui Iacov: "Voi nmuli pe urmaii
ti ca stelele cerului i voi da urmailor ti toate inuturile
acestea i se vor binecuvnta ntre urmaii ti toate popoarele
pmntului" (Geneza 26,4).
Fiul lui Dumnezeu ntrupat este o mldi din tulpina lui
Iesei: (Geneza 28,14).
Naterea Lui va fi dintr-o fecioar aleas de Dumnezeu i
32
pregtit n acest scop: "Pentru aceasta Domnul meu va da

un semn: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate fiu i
vor chema numele lui Emanuil" (Isaia 7,14). Se arta c nu
se va nate n Betleemul Iudeii: El va mntui neamul omenesc
i se va jertifi pentru noi.
2. nsui Hristos vorbete despre El i i atribuie fire
dumnezeiasc i omeneasc, numindu-se pe Sine Fiu al lui
Dumnezeu i Fiu al Omului.
El are aceeai putere ca Tatl: "Cci dup cum Tatl
scoal pe cei mori i le d via, tot aa i Fiul d via celui
ce voiete. Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dato Fiului" (Ioan 5,21-22).
Fiul lui Dumnezeu ntrupat este de aceeai fiin cu Tatl:
"Iar Eu i Tatl Meu una suntem" (Ioan 10,30).
Iisus Hristos, persoana istoric care a trit ntr-un timp i
ntr-un spaiu bine determinat i mrturisit de istorie prin
documentele acesteia, este Fiul lui Dumnezeu:"Dar Iisus
tcea. i arhiereul i-a zis: Te jur pe Dumnezeul cel viu, s ne
spui nou de eti tu Hristosul Fiul lui Dumnezeu. Iisus i-a
rspuns: Tu ai zis..." (Matei 26, 63-64).
El este Dumnezeu adevrat dar i om adevrat: "Dar voi
acum cutai s m ucidei pe mine, omul care v-am spus
adevrul pe care l-am auzit de la Dumnezeu" (Ioan 8,40).
Ca om adevrat El este asemenea altor oameni dar fr de
pcatul strmoesc, El se numete pe Sine Fiul Omului: "Dar
Iisus i-a rspuns: vulpile au vizuini i psrile cerului
cuiburi; Fiul Omului ns nu are unde s-i plece capul"
(Matei 8,20).
3. Apostolii i evanghelitii afirm la fel ca logosul
ntrupat este Dumnezeu adevrat i om adevrat spun la
fel, dar scot n eviden natura omeneasc a lui Iisus
Hristos, dar nu o neglijeaz nici pe cea dumnezeiasc.
Sfntul Ioan Evanghelistul accentueaz ntr-un mod special
natura dumnezeiasc a Mntuitorului: La nceput era
33
Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era

Cuvntul Acesta era ntru nceput la Dumnezeu (Ioan 1, 12).
Cu prilejul Botezului El intr n apele Iordanului i i arat
dumnezeirea Sa, dar i omenitatea: i ndat, ieind din ap
a vzut cerurile deschise i Duhul ca un porumbel
coborndu-se peste El. i glas s-a fcut din ceruri: Tu eti
Fiul Meu cel iubit, ntru tine am binevoit (Marcu 1,10).
La Schimbarea la fa Mntuitorul i arat dumnezeirea Sa
pentru ai ncredina pe ucenicii Si i pe cei care vor urma
dup ei c El este Fiul lui Dumnezeu, consubstanial cu Tatl:
Acesta este Filu Meu Cel iubit, n care am binevoit, pe
Acesta s-L ascultai (Matei, 17).
Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens: Cu adevrat
mare este taina dreptei credine; Dumnezeu S-a artat n
trup, s-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a
propovduit ntre neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat
ntru slav" (I Timotei 3,16).
Toi Sfinii Apostolii mrturisesc credina lor n divinitatea
lui Iisus Hristos.
Sfinii Apostoli Matei i Luca l nfieaz pe Iisus ca
urma al unor oameni, l prezint ca fiind om adevrat cu trup
adevrat.
Sf. Evanghelist Marcu accentueaz mai mult natura vzut a
Mntuitorului. Toi cei trei evangheliti sinoptici vorbesc
despre natura omeneasc a lui Hristos care era fr pcat, luat
din Fecioar Maria. Cum s-a realizat aceasta este desigur o
tain i nu putem s o explicm din punct de vedere raional.
Dac cineva ar voi s se apropie de acest eveniment e necesar
s fac aceasta prin credin, fiindc orice ncercare de a
raionaliza aceast lucrare tainic este sortit eecului.
n Sfnta Scriptur citim ca Sfntul Proroc Isaia a vzut
aceast cu Duhul cu multe sute de ani nainte: Iat, Fecioara
va lua n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui
34
Emanuil (s.7,14).
Sfntul Apostol Pavel spune despre aceasta: "Dumnezeu
trimind pe Fiul Su ntre asemnarea trupului pcatului i
pentru pcat, a osndit pcatul n trup " (Rom. 8,3).
4. Biserica a propovduit totdeauna adevrul despre cele
dou firi ale lui Hristos.
Aa la Sinodul II Ecumenic Biserica mrturisea: "Pstrm
nestricat i nvtura despre ntrupare i nu primim nici o
lipsire a trupului, nici fr suflet, nici fr raiune sau cu
aceasta imperfect, ci recunoatem c, Cuvntul cel perfect i
nainte de veacuri, s-a fcut om perfect pentru mntuirea
noastr ".
n hotrrile Sinodului III Ecumenic citim la fel: "
Dumnezeu desvrit i om desvrit, constttor din suflet
raional i din trup, acelai deofiin cu Tatl dup dumnezeire
i deofiin cu noi, dup omenitate, afar de pcat".
Mntuitorul este mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni i
de aceea numai El ne poate nva despre Dumnezeu aa cum
ne spune Sfnta Scriptur: "Cci cine a cunoscut gndul
Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui?" (Rom.11,34) apoi"
Hristos ne-a rscumprat din blestemul Legii, fcndu-se
pentru noi blestem; pentru c scris este: blestemat este tot cel
spnzurat pe lemn". (Galateni 3,13)
5. Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat n Fecioara Maria,
mai presus de fire. Conceperea s-a produs prin aciunea
Sfntului Duh. Ea a fost fecioar att nainte de natere, n
timpul naterii, ct i dup natere.
ngerul i vestete Fecioarei c va nate pe nsui Fiul lui
Dumnezeu ntrupat; i iat voi lua n pntece i vei nate
fiu i vei chema numele Iisus. Acesta va fi mare i Fiul celui
Preanalt se va chema i Domnul Dumnezeu i va da lui
tronul lui David, printele Su. (Lc 1,31-32).
n hotrrile Sinodului IV Ecumenic citim: "nvm i
mrturisim pe unul i acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos,
35
desvrit dup dumnezeire i dup omenitate"30.

Fecioria Maicii Domnului a fost recunoscut, ca ea este
aleasa cerului pentru a primi povara binecuvntat a mamelor,
dar ea fr de smn brbteasc, i va nate pe Fiul lui
Dumnezeu ntrupat din pururea fecioara Maica Domnului.
Sfntul Efrem Sirul vorbind despre puritatea Maicii
Domnului spunea: "Duhul a fcut nou mam pe aceea ce nu
tia de brbat, de aceea rodul n-a rupt pecetea fecioriei i
fecioar a rmas fr suferin".
Unii dintre cretini din nefericire vrnd s neleag doar cu
propria raiune aceast tain au ajuns la unele concluzii greite,
sau unii ponegresc pe Maica Domnului n mod intenionat.
Alii afirm c Maica Domnului ar mai fi avut fii, bazndu-se
pe textul de la Matei 12,46-48: "Iat, mama Ta i fraii Ti
stau afar cutnd s-i vorbeasc " Iar el i-a zis Cine este
mama Mea i cine sunt fraii Mei? i ntinznd mna ctre
ucenicii Si, a zis: Iat Mama Mea i Fraii Mei. Cci oricine
va face voia Tatlui Meu celui din ceruri acela mi este frate
i sor i mama (Mt.12,47-50).
Neoprotestanii spun c Hristos a mai avut frai i surori,
ceea ce nu corespunde nici pe departe cu nvtura
dintotdeauna a Bisericii.
Termenul de "frate"31 n concepia oriental, nu se referea
neaprat la un frate de snge, ci putea fi verior, nepot sau alt
rudenie.
"Frate" era un termen tehnic pentru noiunea de rudenie,
mai ales ca limba ebraic este deosebit de srac n expresii iar
la cavantul de frate se refer i rudeniile..
Apoi ei se mai folosesc i de alte texte, cum este cel din Sf.
30 Teologia Dogmatic i Simbolic, Bucureti, 1958, vol. II, p.
31 Terrmenul de frate apare n mai multe materiale care e bine s fie tiute:
Constantin Olaru,
36
Evanghelie de la Matei care spune: "i n-a cunoscut-o pe ea

pn cea nscut ". (Mt.1, 25)
Aici nu e o delimitare a timpului, acest "pn ce" arat c na cunoscut-o ca femeie niciodat.
Faptul c Hristos e numit "Cel dinti nscut"32spun
adversarii fecioriei Maicii Domnului c Lui ar trebui s-i
urmeze i ali frai, dar aceast afirmaie e fals deoarece, chiar
dac era numai un fiu, acesta era numit i considerat primul
nscut: "Tot ntiul nscut de parte brbteasc este al Meu.
(Ie. 34,19).
Mntuitorul o numete pe Maica Domnului "femeie" i prin
aceasta, zic ei c ar desconsidera-o. E fals ns, pentru c n
limba ebraic, numele de "femeie" era un nume de cinste.
Logica ne oprete s gndim c Fecioara Maria ar mai fi avut
fii. Aa-ziii "frai ai Domnului" sunt n numr de patru: Ioan,
Iacov, Iuda i Simeon nu aveau legtur de snge cu Iisus
Hristos33.
6. n persoana lui Iisus Hristos nu era pcat. n El nu se
afla nici o ispit sau o lupt interioar.
Teodor de Mopsuestia a fost combtut de Sinodul V
Ecumenic, pentru c susinea posibilitatea existenei unor ispite
n Mntuitorul nostru Iisus Hristos34.
La Sfntul Evanghelist Luca citim: "Sfntul care se va
nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Lc.1.35).
"Cine m va vdi pe Mine de pcat i dac spun
adevrul, de ce voi nu m credei" (n. 8,46). De aici nvm
c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om
32
33
34
37
adevrat ca i noi, dar fr nici un pcat. Aceeai nvtur

reiese i din alte texte: Domnul acestei lumi trebuie s vin,
cu toate c nu are nimic a lui ntru Mine, sau: El s-a artat
c va ridica pcatele noastre i pcat ntru El nu este (n.
3,5), C el pcat n-a svrit i nici nu s-a aflat vicleug n
gura Lui. (1 Petru 2.22)
UNIREA IPOSTATIC
nvtura dogmatic privind unirea ipostatica intre
firea cea dumnezeiasc i firea omeneasc este definit clar n
ntreaga teologie, att prin formarea Sinoadelor ecumenice, ct
i prin Mrturisirea ortodox, n care citim: ntr-o singur
persoan, Iisus Hristos este i Dumnezeu adevrat i om
adevrat. (cap.I.38). n mrturisirea lui Dositei citim la fel:
Credem c Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra
Lui, n propriul Lui ipostas, trup omenesc, conceput din Duhul
38
Sfnt n pururea Fecioara Maria i s-a fcut Om35.

Unirea dintre Cuvntul sau Fiul Lui dumnezeu i firea
omeneasc n Iisus Hristos se numete unire ipostatica sau
unire personal. Potrivit acestei uniri Fiul lui Dumnezeu este
consubstanial cu Tatl prin firea sa dumnezeiasc i cea
omeneasc, adic este ca i oamenii dar fr pcat. Aa, aceasta
ne arat ca El este cu adevrat Mntuitorul oamenilor i a
creaiei.
Unirea ipostatica dintre firea dumnezeiasc i cea
omeneasc n persoana lui Hristos este i modelul unirii morale
a omului cu Dumnezeu.
Biserica a formulta cu mult grij unirea ipostatica i sa ngrijit c aceast nvtur s rmn intact. n acest sens,
Biserica a luat o poziie ferm cnd Nestorie a nceput s nvee
c n Hristos sunt dou persoane, iar unirea ipostatica nu este
ontologica. La Sinodul al III lei s-a condamnat nestorianismul
i s-au aprobat cele 12 anatematisme al Santului Chiril al
Alexandriei prin care s-a combtut aceast greeal.
nvtura Biserii a fost formulata i corectata nc de la
primele dou Sinoade ecumenice.
La Sinodul al. IV-lea de la Calcedon n anul 451 s-a
hotrt i s-a accentuat dreapta nvtura privind unirea
ipostatica, spunndu-se: Urmnd Sfinilor Prini, nvam n
unanimitate s mrturisim pe unul i acelai Fiu i Domnul
nostru Iisus Hristos, pe unul i acelai desvrit n
Dumnezeire i pe acelai desvrit n omenitate, cu adevrat
Dumnezeu i om adevrat, constituit din suflet raional i din
trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire i de o fiin cu noi
dup omenitate, ntru toate asemenea nou, afar de pcat, mai
nainte de veci, nscut din Tatl dup Dumnezeire, iar n zilele
mai de pe urm, pentru noi i pentru mntuirea noastr, nscut
35Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.II, Bucuresti,1958, p.20.
39
din fecioar Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, dup omenitate,

pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut
n dou firi n chip neamestecat, neschimbat, nemprit i
nedesprit, fr ca din cauza unirii s se desfiineze deosebirea
firilor, ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i
unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou
persoane, mprit i desprit, ci pe unul i acelai Fiu, unul
nscut, Dumnezeu Cuvntul, Domnul Iisus Hristos, precum au
nvat mai nainte profei despre El i precum ne-a nvat
Iisus Hristos nsui i precum ni s-a predat. Sinodul VI
Ecumenic completeaz aceasta definiie atunci cnd monoteliii
au ncercat s extind monofizitismul asupra celor dou voine
din persoan lui Hristos: nvam a mrturisi n Unul i
Acelai Hristos, dou firi i doua activiti naturale n chp
nedesprit, nemprit, neschimbat i neamestecat, de asemena
doua voine naturale, nu contrare, ci voina omeneasc urmnd,
iar nu opunndu-se sau luptndu-se, ci mai degrab
supunndu-se voinei Lui Dumnezeieti i atotputernice36.
Aici se mrturisete ca Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu,
care mai nainte de veci S-a ntrupat atunci cnd timpul era
propice plinirea vremii, dup planul venic al Sfintei Treimi.
Prin ntrupare s-a realizat unirea ipostatica sau unirea ntr-un
ipostas, al firii dumnezeirii i omeneti, adic o persoan n
dou firi, Persoana lui Iisus Hristos37
.Potrivit nvturii Bisericii n legtur cu unirea ipostatica e
necesar s precizm:
1. n Iisus Hristos sunt dou firi, divin i uman cu
dou voine i lucrri corespunztoare unite ntr-o
singur persoan sau ipostas.
36 Idem.p.21.
37 Pr. Dumitru Staniloae, op. cit, p.35.
40
2. Modul de unire ntre cele dou firi este: nemprit,

nedesprit, neamestecat i neschimbat.
Firea omeneasc i cea Dumnezeiasca sunt ntr-o relaie
special, ele coabiteaz ntr-o modalitate special numita
perihoreza, care ncearc s arate att unitatea persoanei lui
Hristos, dar i dualitatea acestora n Persoana S, respingnd
orice tirbire a unei dintre firi. Aceasta nseamn c firea
omeneasc luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzista de
sine n Iisus Hristos, caci n-a fost luat ntruct e conturata
ntr-o persoan proprie, ci ntruct e omeneasc. Ea nu
constituie, n Hristos, o persoan deosebit de persoana
Cuvntului, ci este numai impropriata de Acesta.
Firea omeneasc luta de Cuvntul lui Dumnezu, nu
subzista de sine n Iisus Hristos, cci nu a fost luat ntruct e
conturata ntr-o persoan proprie, ci ntruct este omeneasc.
Ea nu constituie, n Hristos o persoan deosebit de persoana
Cuvntului, ci este numai impropriata de Acesta. Dumnezeu
Cuvntul a luat ntrega natura uman, cu toate notele ei
fiintiale, dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate
ipostazele omeneti, ci n sensul c o ia fr tirbire i curata,
dar cu caracteristicile ei umane, din Fecioar Maria.
Fiul lui Dumnezeu, cel mai nainte de veci, S-a ntrupat
i S-a fcut om din Fecioar Maria, Nsctoarea de
Dumnezeu, i prin ntrupare s-a realizat unirea ipostatica, sau
unirea ntr-un ipostas a firi dumnezeieti i omeneti, adic o
persoan n dou firi, Persoana lui Iisus Hristos38.
Fiul lui Dumnezeu exist ca ipostas nu ca persoana
dumnezeiasc nainte de ntrupare. Cel ntrupat (Logosul
ntrupat), nscut dup omenitate din Fecioar Maria, e Unul i
Acelai cu ipostasul Dumnezeiesc nscut din Tatl nainte de
veic.
Aceasta este exprimata deosebit de interesant de
38Ibidem,
41
Leontiu de Bizan care afirm, mpotriva precalcedonienilor,

cei ce nu ateptau hotrrile Sinodului de la Calcedon ca,
Iisus Hristos este acelai ca persoana cu Fiul lui Dumnezeu
dinainte de ntrupare, prin expresia enipostaziere. Dup acesta
explicare putem afirma c ipostasul Cuvntului Dumnezeiesc
nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci i-a format prin
ntrupare o fire omeneasc, asumata i ncadrat n Ipostasul
Sau cel venic, iar prin aceasta S-a fcut i Ipostasul firi
omeneti39.
De aici rezulta c Fiul lui Dumnezeu s-a unit la
maximum cu umanitatea sau a venit n maxima apropiere de
oameni.
Prin unirea ipostatica putem nelege sensul ipostasului
legat de unirea dintre firea divin i cea uman n Persoana
lui Hristos.
Ipostasul su Persoana este starea de sine a unei firi
spirituale, sau i spirituale, e una din unitile unei astfel de
firi, n strns corelaie cu celelalte uniti, iar n cazul
persoanei umane, n relaie i cu Dumnezeu cel personal.
Persoana este modul de subsistenta concret a firii umane,
este un centru unitar al tuturor actelor i relaiilor sale mereu
noi fata de alte persoane umane, dar i a relaiei cu Dumnezeu
cel personal. Persoana este un cine unitar, care este i se
tie subiectul unei firi sau a unui fond complex de nsuiri din
care poate scoate acte mereu noi i n care suporta i primete
actele altor factori personali i impersonali. Cine -le unitar
al persoanei se conciliaz cu complexitatea acestui fond de
nsuiri pe care-l manifesta n acte proprii i n care primete
actele strine. Privit ca unitate, complexitatea e persoana;
privit ca i complexitate de nsuiri, e natura. Aceasta
complexitate de nsuiri nu poate fi vzut stand de sine.
Dac firea nu poate exista real dect ntr-un sau ca un
39 Idem, p.36.
42
cineva, ntr-o sau ca o persoan, realitatea suprem trebuie

s aib i ea caracter personal.
Leontiu de Bizan cansiderand pe de o parte ca ipostas
al naturii umane pe acelai Dumnezeu Cuvntul care e i
ipostasul suprem al firii sale dumnezeieti, pe de alt parte,
numindu-l compus, ca unul ce ntrunete sau ipostaziaz n
sine cele dou firi. Ipostasul nu trebuie neles c o baz
deosebit de firi, ci ca pe un mod de existena concret care,
unificndu-le, le penetreaz n toate ale lor prin caracterul
ipostatic40.
n Iisus Hristos, natura uman a primit existenta
concret, nu ca un centru propriu, ci ntr-un centru
preexistent, n unitatea ipostasului divin al Logosului. De o
subsistenta autonom a firii omeneti sau de o diminuare
total a acesteia nu se poate vorbi, fiindc atunci Hristos nu ar
mai fi Dumnezeu i om.
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, fiind ipostas al firii
dumnezeieti dar i a celei omeneti a valorificat nu numai
omul n general, ci oamenii ca persoane deosebite. n acest
sens natura uman este personalizata n Dumnezeu Cuvntul
i purtatnd n cazul lui Hristos ntiprirea ipostasului sau
Persoanei lui Dumnezeu Cuvntul, are o deschidere, o
complexiune, cum nu au ceilali oameni41.
Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, sta n
faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i
reacii, ci este centrul omenesc al acestora, dar n acelai timp
i centrul dumnezeiesc al lor i a actelor Sale dumnezeieti.
Toat natura omenesca a sa s-a centrat prin aceasta, nu nafar
de Dumnezeu, ci n Dumnezeu Cuvntul. Hristos c om nu
40Idem, vol.II, pp. 37-38.
41Idem, p.40.
43
este centrat numai n El nsui, ci n Dumnezeu, e identic cu

Persoana lui Dumnezeu. Iisus Hristos are calitatea unui astfel
de om central prin faptul c acum potentele naturii umane nu
mai sunt activate de un ipostas uman, ci de ipostasul
dumnezeiesc. Pentru aceasta, Hristos n starea ipostatica nu
poate face ceva contra lui Dumnezeu sau contra oamenilor.
Firea uman i gsete deplina actualizare numai n
Hristos, cu toate c firea uman aduce i n Hristos voina ei
natural, dar fiindc ipostasul Dumnezeiesc e i ipostasul firi
umane, voina natural din Hristos nu e activat contra firii
umane.
n Hristos voina i tendinele naturii umane nu sunt
strmbate sau influenate de un subiect autonom purtat de
porniri individualiste, ci de ipostasul divin care este
inconformitate cu voia lui Dumnezeu. (Nu voia Mea, ci voia
Ta Printe). n acest sens, Hristos a personalizat deplin natura
uman. Sf. Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Nimic
din cele natural, precum nici firea nsi, nu se opune
cauzatorului firi42.
Hristos nu a restabilit doar voia oamneilor, ci i raiunea
acestora, fiindc El e i raiune Suprem dup cum a fost
aceasta raiune personal a fiecrui om, ca s gndeasc
raiunile lucrurilor ca i chipuri ale raiunilor Logosului divin,
mpreun cu Raiunea personal dumnezeiasc, ntr-un dialog
cu ea43.
Prin unirea ipostatica se realizeaz o unire maximal
intre Dumnezeu i om, datorit faptului c n Persoana lui
Iisus Hristos exist att firea cea dumnezeiasca ct i firea cea
omeneasc. Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu se face om intra
42 Sfntul Maxim .Marturisitorul, P.91, 292D.
43Pr. Dumitru Stniloae, op. cit. .p.43.
44
ntr-o unire dup fiina omeneasc cu ceilali oameni, iar

aceasta nseamn o relaie cu ei mai deplin dect mai nainte
de ntrupare. n cadrul acestei uniri dup fiina, prin natura
omeneasc, are loc o relaie direct prin lucrare sau prin har.
Adam cel nou aduce n cadrul umanitii din care face parte
dup natura sa omeneasc o alta eficient a dumnezeirii sale,
care i este proprie n mod personal. Unirea prin relaii a lui
Dumnezeu cu noi oamnenii n Hristos e o relaie prin
comunitatea firi umane, dar i printr-o anumit comunicare
ntre firea divin i cea uman unite n El.
Unitatea celor dou firi din persoan lui Hristos nu este
o unitate prin necesitatea celor dou firi, ci prin
condescendenta liber a lui Dumnezeu cel personal44.
Acesta este motivul pentru care Leontiu de Bizan a
introdus termenul de enipostaziere pentru primirea firii
omeneti n Ipostasul preexistent al lui Dumnezeu Cuvntul:
M tem att de mult s spun c Dumnezeu Cuvntul are n
definiia firii sale unirea cu a noastr, nct nu voi primi s
spun nici ca sufletul omenesc are n mod natural unirea cu
trupul Lui, fr puterea dumnezeiasc.i ce s spun: despre
sufletul omului, cnd nici amestecarea elementelor n
aciunea lor n-a spune c se produce simplu numai prin fire,
ci ele sunt aduse ntr-o ordine i armonie prin Cuvntul lui
Dumnezeu superior firi. Deci modul unirii i nu raiunea
naturii procur marea tain a unirii45. Persoana lui
Dumnezeu Cuvntul explica unirea tutor. El da tuturor putina
subsistarii ntr-o unitate, n unitatea Lui. Din aceasta se
explica unitatea maxim realizat n Hristos, sau faptul c
Dumnezeu Cuvntul se face ipostasul firii umane. E propriu
44 Idem, p.46.
45 Idem, pp.46-47.
45
Ipostasului divin al Logosului s fie n special n mod liber

ipostasul naturii umane i e propriu firi umane chemate la
starea lor de ipostas s aib ca ipostasul lui ultim Ipostasul
Cuvntului, dat fiind c e creata dup chipul Lui46.
Ipostasul divin nu poate vedea, gndi i lucra omenete
numai printr-o parte a omenescului, desprit de omenescul
ntreg. De aceea trebuie s se vorbeasc n Hristos de o natur
omeneasc. Leontiu de Bizan zice: Caci parti neconfundate
a lui Hristos sunt dou: dumnezeirea i omenitatea, iar
sufletul i trupul nu sunt pri ale lui Hristos, ci prti ale
prilor. Ele pot fi indicate pentru artarea sensului deplin al
firii omeneti, dar e de prisos submprirea prilor n firi.
Toate ipostasurile umane au pe ipostasul Cuvntului ca
ipostas ultim. Dar firea omeneasc a lui Hristos l are pe
Dumnezeu Cuvntul ca ipostas ntr-un mod att de intim, c
nu mai are un ipostas propriu, ca n ceilali oamei47.
Cele dou firi din persoan lui Hristos sunt ntr-o
unitate deosebit. Prin ntrupare, Logosul divin devine
ipostasul direct al firii umane i ipostasul ultim al persoanelor
omeneti. Ambele i au corolarul lor n faptul c cele dou
firi sunt unite n El, n mod nemprit, nedesprit,
neschimbat, neamestecat. Adverbul nemprit se refer
direct la persoana lui Hristos, dar n ea vede firile. Firile sunt
nedesprite, nu n sensul unei simple legturi exterioare, ci n
sensul unei interpenetrri pentru eternitate, datorit unitii
ipostasului. Ele nu pot fi desprite, ba nici mcar distinse n
realitate, ci numai prin cugetare48.
46Idem, p.47
47 Idem, p.48.
48 Idem, p.50.
46
Cele dou firi nu pot fi desprite total s-a artat la

Sinodul V Ecumenic. Persoana lui Hristos e din dou firi,
dar cu condiia ca aceast expresie s nu fie neleasa ca
anulnd sau completnd cele dou firi ntr-una singur.
Canonul al Sinodului V Ecumenic mrturisea: Dac cineva
mrturisind ca unirea s-a fcut din dou firi sau spunnd o
fire a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat, nu nelege acestea
aa cum au nvat prinii, ca realizndu-se unirea dup
ipostas din firea dumnezeiasc i omeneasc, S-a constituit un
Hristos49.
IISUS HRISTOS C FIUUL LUI DUMNEZEU CEL

NTRUPAT-INTA NOASTR FINAL.
49 Idem, p.51
47
Mntuitorul nostru Iisus Hristos e inta suprem spre care se

ndreapt ntreaga creatur i deci toi cei ce cred n El. Aa
cum am afirmat n titlu, El este inta noastr final.
El ne-a deschis calea spre deplina umanitate pe care o
putem svri, fiind calea noastr ce duce spre comuniunea cu
Dumnezeu i n acelai timp cu semenii i cu firea
nconjurtoare.
Prin ntrupare, aceast int ni s-a fcut accesibil, deoarece
prin Iisus Hristos avem calea spre Tatl. Numai n El i prin El
primim putere s ieim din lumea egoismului nostru, din
platitudinea existenial i din cingtorile pcatului. n Iisus
Hristos-Omul, aflat la captul final al umanului i a
Universului nsui, i-a descoperit Universul ntreg sensul su,
dar i destinul su, ca transparent pentru Dumnezeu.
Iisus Hristos, ca Lumina a lumii, lumineaz creatura S ca
fiecare din noi s devenim o lumin. Aa nelegem s ne
mplinim viaa n istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un
nou nivel de iluminare. Hristosul cel istoric, tocmai datorit c
s-a ntrupat n istorie, ne arat nivelul la care trebuie s
ajungem i noi. Iisus Hristos este Omul mplinit, Omul de vrf
n care se mplinete creaiunea, fiind ntr-o comuniune deplin
cu Dumnezeu.
Printele Dumitru Stniloae l consider pe om ca un
intermediar ntre Dumnezeu i lumea aceasta vzut. Prin om,
Dumnezeu unete lumea cu Sine, deoarece prin natura Sa
uman, Hristos adun lumea n mod deplin n Sine. El preia
universul n Sine i l ridic pe acesta pe cele mai nalte trepte
ale desvririi, dndu-i posibilitatea transcenderii.
Prin ntrupare, El preia natura uman pe care o face
strvezie i delicat, iar de aici, va aciona n creaie att ca
Dumnezeu ct i ca om. Printele Stniloae vorbete despre
Logosul ntrupat care adun lumea ntru Sine i o
transfigureaz ntruct El avea legturi cu lumea prin creaie,
48
iar acum i d acesteia ajutor pentru inta i calea pe care

trebuie s mearg.
Logosul divin este prezent n lume, deoarece lumea a fost
creat prin El. Sfntul Ioan Evanghelistul identific pe Fiul lui
Dumnezeu cu Cuvntul suprem, iar pe Acesta, Sfntul Apostol
Pavel l cunoate ca pe Cel prin care toate s-au fcut i era
nainte de ntrupare viaa i lumina oamenilor, luminnd n
ntuneric: "Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din
ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie
tronuri, fie domni, fie nceptorii fie stpnii. Toare s-au
fcut prin El i pentru El " (Col. 1,16-20).
Sfntul Ioan Evanghelistul a preluat aceast idee
despre Logosul divin din cultura vremii i l-a identificat cu Fiul
lui Dumnezeu preexistent.
Sfinii Prini au mers mai departe, vorbind despre
prezena Logosului divin n lume nc de la creaie. El este
Raiunea suprem din care tot universul i are originea. El este
aici, n cele create, prin raiunea lucrurilor lor pus n ele de
ctre Raiunea suprem.
Sfinii Prini accentueaz n mod deosebit prezena i
aciunea Logosului ca un adevrat ferment n istorie ce eman
o putere interioar.
n Teologia Patristic, raiunea implic i cuvntul, iar
cuvntul e a unei persoane ctre cealalt.
Printele Dumitru Stniloae, vorbind despre Raiunea
divin, spunea c Aceasta are un caracter ipostatic i e
ndreptat spre alte ipostasuri aa cum e ndreptat i raiunea
uman spre o mulime de ipostasuri.
Cuvntul, la Sfntul Evanghelist Ioan, era Via,
Lumin i putere, fiindc era a doua Persoan a Sfintei Treimi.
Raiunea are n concepia Printelui Dumitru Stniloae
un sens de ousie (fiin) i este ntlnit la mai multe persoane,
existnd aadar o comuniune de raiuni avndu-i izvorul n
Raiunea suprem.
49
Raiunea suprem este via i sens i raportare

interipostatic n acelai timp.
Sfinii Prini menin oarecum caracterul personal al
prezenei Logosului n creaie. Aici este deosebirea dintre
raiunile Logosului, de ideile platonic-filonice.
Logosul divin era n istorie de la nceput i intr n
relaie cu oamneii constituind prin raportarea noastr la el inta
final a noastr.
Acesta ne cheam la un dialog cu Dumnezeu i apoi ne
d o nou orientare prin aceea c ne apropie ct mai mult de
unele sensibiliti ce au fost facilitate prin ndumnezeirea firii
umane i ne ndreapt transfigurai i nduhovnicii spre taina
eshatologic.
DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI LUI IISUS

50
HRISTOS
1 Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat,
avnd dou firi: dumnezeiasc i omeneasc, ntr-o singur
persoan sau ipostas: Persoana lui Dumnezeu - Cuvntul.
Despre unirea ipostatic i despre Persoana Mntuitorului
citim n Mrturisirea lui Dositei urmtoarele: " Credem c Iisus
Hristos - Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, n propriul Lui
ipostas, firea omeneasc, conceput din Duhul Sfnt, n
pururea Fecioara Maria i s-a fcut om ".
Unirea ipostatic nseamn c Fiul lui Dumnezeu, nscut
din veci din Tatl, la plinirea vremii, a luat trup omenesc din
Fecioar Maria, fiind Dumnezeu adevrat i Om adevrat.
nsemntatea unirii ipostatice se vede prin realitatea c Iisus
Hristos este a doua Persoan a Sfintei Treimi, ntrupat, lund
firea uman pentru mntuirea noastr.
Ca cele dou elemente: Dumnezeu adevrat i om adevrat
ne arat c aici este vorba despre Fiul lui Dumnezeu, Care vine
n lume i rmne prezent n lume iar omul este chemat s se
nale spre Logosul divin supreme. Pentru aceasta, putem spune
c unirea ipostatic este modelul unirii morale a omului cu
Dumnezeu, nu numai ca simplu model, ci ca o posibilitate
real.
Biserica a purtat o grij deosebit, pentru a pstra nealterat
aceast nvtur, spre a nu fi compromis mntuirea
oamenilor.
Sinoadele I i II Ecumenice au precizat mai mult
deofiinimea celor trei Persoane din Sfnta Treime i n acelai
timp s-au ngrijit s nlture greelile ivite n snul
cretinismului.
Sinodul III Ecumenic, mpreun cu cele 12 anatematisme a
lui Chiril al Alexandriei au militat deosebit de hotrt pentru
pstrarea adevratei nvturi n ce privete unirea ipostatic
51
n Persoana lui Iisus Hristos.

Sinodul IV Ecumenic (451 Calcedon) era mpotriva
nvturii
Monofizite i, prin urmare, nva urmtoarele: "Urmnd
Sfinilor Prini, nvm n unanimitate i mrturisim pe unul
i acelai Dumnezeu, i Om adevrat, constttor din suflet
raional i trup, de o fiin cu Tatl dup dumnezeire i de o
fiin cu noi, dup omenire (omenitate), ntru toate asemenea
nou, afar de pcat; mai nainte de veci, nscut din Tatl, dup
dumnezeire, iar n zilele mai de pe urm, pentru noi i pentru
mntuirea noastr, nscut din Fecioar Maria, dup omenitate;
pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut
n dou firi n chip ne-amestecat, neschimbat, ne-mprit i
nedesprit, fr ca din cauza unirii s se desfiineze deosebirea
firilor, ci fiecare din cele dou firi, pstrndu-i nsuirile ei i
unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou
Persoane, mprit i desprit, ci pe Unul i acelai Fiu, Unul
nscut, Dumnezeu - Cuvntul, Domnul Iisus Hristos, precum
au nvat mai nainte profeii despre El i precum ne-a nvat
Iisus Hristos nsui i precum ne-a predat simbolul
Prinilor"50.
Sinodul VI Ecumenic completeaz aceast definiie contra
monoteliilor prin urmtoarea precizare: " nvm a mrturisi
n Unul i Acelai Hristos dou firi i dou activiti naturale
(dup cel dou naturi), n chip nedesprit, nemprit,
neschimbat i ne-amestecat, dou voine naturale (dup cele
dou naturi), nu contrare, ci voina omeneasc, urmnd, iar nu
opunndu-se sau luptndu-se, ci mai degrab, supunndu-se
voinei Lui dumnezeieti, i atotputernice"51.
Dup nvtura Bisericii n ce privete unirea ipostatic,
putem afirma c: n Iisus Hristos sunt dou firi: divin i
uman, cu dou voine i lucrri corespunztoare (potrivit)
50 Istoria Bisericeasc universal,
52
voinei Lui, unite ntr-o singur Persoan a lui Iisus Hristos.

Aceast Persoan este Dumnezeu - Cuvntul sau Fiul lui
Dumnezeu ntrupat care rmne singurul subiect ne-mprit al
celor dou firi.
Modul de unire este fr nemprirea, nedesprirea,
neamestecarea i neschimbarea celor dou naturi.
Vorbind despre unirea ipostatic, Sfntul Ioan Damaschin a
fcut un rezumat al nvturii Bisericii, folosind cuvntul
perihorez, unde arat aceast unire expunnd n mod magistral
nvtura cea adevrat i evitnd greelile privind dualitatea
firilor i unitatea Persoanei. Prin aceasta a respins orice tirbire,
fie a divinitii, fie a umanitii.
Firea omeneasc luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu
subzist de sine n Iisus Hristos, adic nu formeaz o entitate
special, cci n-a fost conturat ntr-o persoan proprie, fiindc
este fire omeneasc. Cuvntul lui Dumnezeu a luat ntreaga
natur uman, cu toate notele ei fiiniale, dar nu ntreag n
sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasurile omeneti, ci c
a luat-o fr tirbire i curat din Fecioar Maria, prga firii
omeneti.
Modalitatea cum Cuvntul lui Dumnezeu a preluat firea
omeneasc, a fost explicat de ctre Leoniu de Bizan, care
luptnd mpotriva precalcedonienilor (cei care nu recunosc
Sinodul IV), pentru exprimarea realitii c Iisus Hristos a
preluat firea omeneasc n ipostasul Su s-a folosit de expresia
enipostaziere.
Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt
ipostas omenesc, ci s-a format prin ntruparea firii omeneti,
asumat i ncadrat n ipostasul Su cel venic, iar prin aceasta
S-a fcut i ipostasul firii omeneti.
Prima concluzie ce rezult de aici este c nsui Fiul lui
51 Sfntul Ioan Damaschionul, vvvvvv; Istoria Bisericeasc universal,
Teologia Dogmatic i Simbolic, Buiucureti, vol. II, Bucureti, 1958, p.
53
Dumnezeu S-a unit la maximum cu umanitatea i a venit n

maxim apropiere de noi.
Prin aceasta, El nu rmne ca persoan n alt plan dect
persoanele umane. El nu se mulumete doar ca s-i fac
simit prezena ca persoan susintoare a persoanelor umane,
ci poart un dialog care trece peste orice dialog, deoarece El
este unit i aproape de noi, tocmai prin umanitatea asumat.
Acum, Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu intr n
planul experienei comune a celor ce cred n El, ca o persoan
din rndul persoanelor umane, care ns le d putina de a
sesiza c persoan dumnezeiasc.
nainte de ntrupare, N. Cabasila spunea, c cele dou firi au
fost separate, pentru c Dumnezeu era numai El i firea
omeneasc era numai ea, nu exista deci unirea ipostatic.
Nu-L propovduim numai pe Dumnezeu, lipsit de omenirea
noastr i nici numai pe om, lipsindu-l de dumnezeire. Nu
propovduim dou persoane deosebite, ci una i aceeai:
Dumnezeu adevrat i om desvrit.
Expresia:"Cuvntul Trup s-a fcut" (n.1-14), se
adeverete aici fiindc El, Cuvntul suprem a luat prin
ntrupare prga frmntturii noastre.
E foarte greu s vedem modul unirii celor dou firi n
Hristos. De aceea unii vrnd s raionalizeze sau s neleag
cu mintea i atunci c i acum, omul se izbete de neputina de
a nelege aceste taine.
Cunoaterea intelectual are acum mai mult nevoie ca s
fie luminat de credin.
Biserica a avut de luptat mpotriva nestorianismului cei
ce negau unirea ipostatic i a precizat c cele dou naturi sunt
unite n Persoana lui Iisus Hristos n chip nemprit i
nedesprit, dei, integre, firile nu subzist separat n Hristos, ci
n unitatea Persoanei Lui, iar odat unite, n momentul
ntruprii, rmn nedesprite pentru vecie. Unirea ipostatic
are legtur direct cu mntuirea neamului omenesc. Orice
54
abatere sau deviere de la dreapta nvtur privind realitatea

unirii ipostatice a celor dou firi, pun n pericol mntuirea
noastr.
Dac cele dou naturi n-ar fi unite ipostatic, ci moral, nu sar fi putut spune: "Cuvntul trup s-a fcut ". (Ioan 1, 14).
Mntuirea obiectiv nu ar fi putut fi realizat fr unirea
ipostatic.
Aa, mntuirea ar fi fost pe de o parte compromis, iar
umanitatea nu ar fi avut posibilitatea de ndumnezeire.
Biserica a luptat contra mpotriva monofizismului (o
singur fire) folosind termenii: "neamestecat " i " neschimbat
", care ns exclud i monotelismul (o singur voin).
Cele dou naturi rmn ntr-o singur Persoan, cu toate
nsuirile lor. E greu s nelegem faptul cum s-a produs
enipostazierea, adic preluarea firii umane de ctre Ipostasul
divin.
Putem defini Ipostasul su Persoana, ca o stare de sine a
unei firi materiale sau spirituale; una din unitile unei astfel de
firi, n strns corelaie cu celelalte uniti, iar n cazul
persoanei umane, n relaie cu Dumnezeu cel personal.
Persoana care e modul de subzisten concret a firii umane,
e un centru unitar al tuturor actelor i relaiilor sale mereu noi
fa de alte persoane umane, dar i n relaia cu Dumnezeu.
Persoan e un " cine " unitar, subiectul unei firi sau al unui
fond complex de nsuiri din care poate scoate acte noi i n
care primete actele unor ali factori personali i impersonali.
Ipostasul nu trebuie neles c o baz deosebit de firi, ci ca
un mod de existen concret dintr-o fiin ().
Fiecare om e i ipostas sau subiect i natur subzistent al
actelor i relaiilor sale, ca fond ce-i realizeaz potenele lui i
e natur ca instrument pus n valoare de aspectul ei ca subiect,
sau de faptul c subzist real ca ipostas.
n fiecare om exist i ipostasul i natur sau i calitatea de
subiect i cea de fond i de instrument.
55
Cele dou firi n Persoana Mntuitorului nu s-au amestecat

i nici nu s-au schimbat, altfel ar fi rezultat o fire nou, care nar fi avut legtur nici cu Dumnezeu i nici cu omul.
Temeiurile scripturistice n legtur cu unirea ipostatic n
care se vorbete despre ntrupare, sunt: "i Cuvntul S-a fcut
Trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui..., slav
ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr." (n.
1,14).
Expresia greceasc pentru trup este , este ceea ce n
terminologia greceasc nseamn carne.
Alt text ce vorbete despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu:
"Ci s-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se
asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-se ca om. S-a
smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc
moarte pe cruce. Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat
i I-a druit Lui nume, care este mai presus dect orice
nume; ca n numele Lui Iisus tot genunchiul s se plece, al
celor cereti i al celor pmnteti i a celor dedesubt" (Fil.
2,7-10).
Apoi: "Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a
trimis pe Fiul Su nscut din femeie, nscut sub Lege, Ca pe
cei nscui de sub lege s-i rscumpere, ca s dobndim
nfierea" (Gal. 4,45); "Despre Fiul Su Cel nscut din
smna lui David, dup trup" (Rom. 1.3).
Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om
adevrat.
Aa cum rezult din textele urmtoare: "Iar Eu i Tatl
una suntem" (n. 10,30). Sau "Ai auzit c v-am spus: M
duc i voi veni la voi. De M-ai iubi, v-ai bucura c M duc
la Tatl, pentru c Tatl este mai mare dect Mine" (n.
14,28).
Alte locuri scripturistice sunt urmtoarele:"Rspunznd
56
Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu

Celui viu" (Mt. 16,16); "Precum m cunoate Tatl i Eu
cunosc pe Tatl i sufletul mi pun pentru El" (n. 10,15);
"Iar despre ziua aceea i despre ceasul acela nimeni nu tie,
nici ngerii din ceruri nici Fiul, ci numai Tatl " (Mc. 13,32).
Lui Iisus Hristos I se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar
Dumnezeului Iisus, nsuiri omeneti
Aceasta o vedem din textele urmtoare: "i iat vei lua n
pntece i vei nate fiu i vei chema numele lui Iisus" (Lc.
1,31).
"Pe care nici unul dintre stpnitorii acestui veac n-a
cunoscut-o cci, dac ar fi cunoscut-o n-ar fi rstignit pe
Domnul slavei" (1 Cor. 2,8).
"Drept aceea luai aminte de voi niv i de toat turma
ntru care Duhul Sfnt, v-a pus pe voi episcopi, ca s
pstrai Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu
nsui sngele Su " (F. Ap. 20, 28).
"El, care pe nsui Fiul Su nu L-a cruat, ci L-a dat
morii, pentru noi toi, cum nu ne va da, oare, toate
mpreun cu El? " (Rom. 8, 32).
"Iar ca s tii c Fiul Omului are pe pmnt putere s
ierte pcatele, a zis slbnogului: ie i zic: Scoal-te, ia
patul tu i mergi la casa ta " (Lc. 5,24).
Iisus e ca i Tatl numai Unul, dup cum rezult din
versetul urmtor: "Este un Domn, o credin, un botez".
Ef.4,5.
Sfnta Tradiie i simbolul Niceo-Constantinopolitan,
vorbesc de unirea ipostatic iar Sfinii Prini s-au ocupat
special de aceast problem.
Despre aceast realitate a vorbit i Sfntul Ioan
Damaschin:"Dumnezeiescul Ipostas al Cuvntului lui
Dumnezeu [...] n vremurile din urm, fr s se despart de
57
snurile printeti, a locuit cum numai El tie n pntecele

Sfintei Fecioare, n chip necircumscris, fr de smn i
incomprehensibil, lundu-i n nsui Ipostasul Lui, cel mai
nainte de veci, trup din Sfnta Fecioar. Aadar, s-a ntrupat,
lund din ea, "prga frmntturii noastre", trup nsufleit, cu
suflet raional i cugettor. Pentru aceea nsui ipostasul
Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostasul trupului [...]. Prin
urmare, mrturisim c El este unicul Fiu a lui Dumnezeu i
dup ntrupare i acelai este i Fiul Omului, un Hristos, un
Dumnezeu, singurul Fiu, Unul nscut i Cuvntul lui
Dumnezeu: Domnul nostru Iisus. Nu-l propovduim numai pe
Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastr i nici numai om,
lipsindu-L de Dumnezeire. Nu propovduim dou persoane
deosebite, ci una i aceeai, i Dumnezeu i om n acelai timp,
Dumnezeu desvrit i om desvrit; ntru totul Dumnezeu i
n totul om, artm unitatea i indivizibilitatea ipostasului..."52.
Raportul unirii ipostatice cu Sfnta Treime
Dei, n Iisus Hristos, ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit
ipostatic cu firea omeneasc, totui nu s-a ntrupat intraga
Sfnta Treime, ci numai Cuvntul dumnezeisc, nva Sfnta
Biseric a Rsritui. Natura dumnezeiasc este una i
nedesprita fiind ntreag n fiecare din persoanele Sfintei
Treimi, deodat i nu susccesiv. Totui persoanele Sfintei
Treimi sunt deosebite i nu se confunda, aa ca ntrupndu-se
Fiul, nu S-a ntrupat i Tatl. Aceast realitate nu ne dau
dreptul s afirmm c celelalte dou Persoane ale Sfintei
Treimi nu ar fi participat la opera de mntuire. Dac cercetm
mai amnunit textele Sfintei Scripturii i nvturile Bisericii,
gsim c ntreaga Sfnta Treime a participat la ntrupare prin
52 Sfntul Ioan Damaschin
58
nelegere i bunvoire (Tatl i Duhul Sfnt).

Este logic cnd afirmm c Fiul lui Dumnezeu- Cuvntul sa ntrupat ca s-l restaureze pe om, deoarece prin El s-a creat
totul i deci numai El era cel mai potrivit s-l i mntuiasc.
ntruparea este n acest context restabilirea celor ce au fost
deteriorate prin abaterea de la drumul pe care Logosul divin l-a
pus n creatura S.
Sfntul Ioan Damaschin ne spune despre aceast realitate
urmtoarele: " N-am auzit deloc c dumnezeirea s-a ntrupat
sau s-a nomenit. Am fost nvai, ns, c dumnezeirea s-a
unit cu omenirea n una din ipostasele ei. Cuvntul
"dumnezeire" indic firea, iar cuvntul "Tatl" ipostasul, dup
cum i omenirea indic firea, iar Petru indic ipostasul "53.
Prin ntrupare nu se produce vreo schimbare n Sfnta
Treime.
Raporturile i nsuirile persoanelor din Sfnta Treime
rmn i acum, la ntrupare, neschimbate, aa cum au fost
dintotdeauna. Firea uman n Iisus Hristos se perfecioneaz
doar privind cunoaterea n afar de unirea ipostatic.
Fiul lui Dumnezeu rmne la ntrupare i dup ntrupare a
doua Persoan a Sfintei Treimi, iar prin preluarea firii umane
Acesta nu sufer nici o schimbare privind raportul cu celelalte
persoane ale Sfintei Treimi.
Aa, Fiul - vzut de Apostoli c Iisus Hristos istoric - este n
acelai timp recunoscut ca Fiul lui Dumnezeu celui viu.
Aceasta se vede deosebit de interesant i din rspunsul lui
Simon Petru: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui
viu. (Mt.16,16).
n acesta sens Sfntul evanghelist Ioan afirma c Hristos
este: "Cel Unul nscut din Tatl": (n. 1,14); sau: tim
iari ca Fiul lui Dumnezeu a venit i ne-a dat nou
pricepere, ca s cunoatem pe Dumnezeu cel adevrat; i noi
53 Sf.i.Damaschin
59
suntem n Dumnezeul cel adevrat, adic intru Fiul sau Iisus

Hristos. Acesta este adevratul Dumnezeu i via de veci.
(n.5.20). Cel ntrupat este "Fiul cel iubit" cum Tatl
mrturisete la Botezul Domnului (Lc. 3,22).
Sfinii Prini au cutat s precizeze unirea ipostatic i
raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi, avnd contiina
treaz de a nu introduce a 4-a persoan n snul Sfintei Treimi,
dup cum spunea i Sfntul Ioan Damaschin: "Nu introduc a
patra persoan n Treime - s nu fie, ci mrturisesc o singur
Persoan a lui Dumnezeu Cuvntul i a trupului Lui. Cci
Treimea a rmas Treime i dup ntruparea Cuvntului"54.
Unirea ipostatic rmne din momentul
nedesprit (Mart. Ortodox 1.38,46 i 56)
ntruprii
Mntuitorul a ptimit, a murit, a nviat, s-a nlat cu trupul

la cer n unirea ipostatic. El nu i-a lepdat trupul luat din
Sfnta Fecioar, ci l-a ndumnezeit pn la cel mai nalt grad,
fapt care se vede dup nviere, cnd putea intra chiar prin uile
ncuiate. Cu acest trup ndumnezeit, El va veni din nou s
judece lumea, dar tot n unirea ipostatic. Pentru unii, cnd
citesc istorisirea patimilor Sale, s-ar prea c unirea ipostatic
nu mai este de fa, mai ales vznd ptimirea firii omeneti, ar
fi tentat s se ntrebe: "unde este Fiul lui Dumnezeu
Atotputernic?".
Nici cnd a murit, unirea ipostatic nu a ncettat s mai
existe i nici cnd s-a cobort cu sufletul la iad iar n mormnt
era cu trupul. Biserica i Sfinii Prini au combtut ideile
eretice, gnostice i ariene, dup care la moartea Mntuitorului,
cele dou naturi s-au desprit.
Nici dup nviere, nici la nlarea la cer unirea ipostatic
nu s-a destrmat. Cel nviat se arat cu trupul i i spune lui
54 Idem,
60
Toma: Adu degetul tu ncoace i vezi minile Mele i adu

mna ta i o pune n coasta Mea i nu fii necredincios, ci
credincios. (n 20,27). Chiar dac spaial sufletul s-a desprit
de trup, ipostatic, ns, era unit prin Cuvnt.
CONSECINELE UNIRII IPOSTATICE SAU ALE

NTRUPRII CUVNTULUI PENTRU MNTUIREA
NOASTR
Din unirea celor dou firi n Persoana lui Iisus Hristos,
decurg unele consecine dogmatice ale acesteia.
Nicolae Cabasila spunea n legtur cu aceast realitate
urmtoarele: " Dumnezeu - Cuvntul i nsuete n Sfintele
Taine simurile noastre i le umple de lucrarea Lui cum i-a
nsuit i le-a umplut pe ale Trupului Su. nsuindu-le pe
acestea se imprim n toate funciile noastre psihosomatice. El
le nnoiete, le preschimb, le reface ca funciuni ale trupului
Su propriu"55. Prin Sfintele Taine comunicm cu Dumnezeu.
El vorbete despre unirea ipostatic i mai ales, cum acioneaz
55 N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, P.G. 150, col 593. C. la Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Bucureti
1978, p. 52-53.
61
aceast unire prin comunicarea nsuirilor pentru mntuirea

omenirii, fcnd comparaia dintre legtura fierului nroit cu
focul, dup ce spune:
" E vdit deci, c Hristos se revars n noi, se amestec cu
noi, iar n schimb, ne preface n Sine ca pe o unic pictur de
ap ntr-un ocean infinit de mir"56.
Consecinele unirii ipostatice sunt urmtoarele: Firii
dumnezeieti i se atribuie nsuiri omeneti i firii omeneti
nsuiri dumnezeieti. nsuirile proprii unei firi se comunic
celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se
schimbe n cealalt. Persoana lui Iisus Hristos fiind purttoarea
celor dou firi, poate fi privit i numit dup firea
dumnezeiasc i atribuindu-i-se nsuiri i acte omeneti, sau
dup firea omeneasc i atribuindu-i-se cele dumnezeieti.
Sfnta Scriptur spune despre Iisus Hristos Dumnezeu c a
ctigat Biserica cu propriul Su snge: "... luai aminte de voi
niv i de toat turma, ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe
voi episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a
ctigat-o cu nsui sngele Su" (F.Ap. 20,2). n epistola
ctre Evrei citim: "i dei era Fiu, a nvat ascultarea din
cele ce a ptimit" (Evr. 5,8).
Prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl: "Cci, dac pe
cnd eram vrmai, ne-am mpcat cu Dumnezeu prin
moartea Fiului Su, cu att mai mult mpcai fiind, ne vom
mntuii prin viaa lui" (XX). n prima sa epistola Sfntul
Apostol Petru afirm: Pentru ca i Hristos a suferit odat
moartea pentru pcatele noastre, El cel drept pentru cei
nederepti, ca s ne aduc pe noi la Dumnezeu, omort fiind
cu trupul, dar viu fcut cu duhul (1. Ptr.3.18).
Iisus Hristos a venit din cer: "Omul cel dinti este din
pmnt, omul cel de-al doilea este din cer" (I Cor.15,47),
56 Ibidem,
62
apoi: "Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel ce nu crede a

i fost judecat, fiindc nu a crezut n numele celui Unuia
nscut, Fiul lui Dumnezeu" (n. 3.18). Este Domn al
Smbetei: C Domn este i al smbetei, Fiul Omului" (Mt.
12,8). Fiul lui Dumnezeu ntrupat va judeca viii i
morii:"Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa i toi sfinii
ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei Sale" (Mt.
25,31).
Sfntul Maxim Mrturisitorul dorind s scoat n relief rolul
Persoanei celei una i nedesprirea firilor n unitatea ei, red
astfel comuniunea nsuirilor celor dou firi:
"Nicio fire din cele crora le era ipostas, nu era activat
n chip nedesprit de cealalat. Prin fiecare fcea evident
pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu,
mica umanitatea, iar ca om descoperea Dumnezeirea
proprie. Ptimea dumnezeiete, cci suferea de bunvoie,
deoarece nu era om simplu, i svrea minuni omenete,
cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu
dezvluit"57
. Sfntul Ioan Damaschin spune la fel: "Cnd e vorba de
Ipostas, fie c-L numim dup cele dou firi, fie dup una din
pri i atribuim nsuirile celor dou firi, fie c-l numim
dup una din pri, Ii atribuim nsuirile celor dou firi. Cci
Hristos i acest nume cuprinde amndou firile, se numete
i Dumnezeu i om, i creat i necreat, i posibil i imposibil.
Cnd este ns numit dup una din pri, Fiul lui Dumnezeu
i Dumnezeu, primete nsuirile firi cu care s-a unit, adic
ale trupului, i este numit Dumnezeul ptimitor, Domnul
slavei rstignit, nu ntruct e Dumnezeu, ci ntruct tot El
este i om. i cnd este numit om i Fiu al omului, primete
insusirle i mririle firii Dumnezeieti. Prunc nainte de veci,
57 Sf. Maxim Mrturisitorul, Disputatio cum Pyrrho P.G.91, 292, la Pr.
Prof. D. Stniloae, op. cit, p.58
63
om fr de nceput, nu ntruct e om i prunc, ci ntruct tot

el este i Dumnezeu, care exista ianinte de veci i care S-a
fcut n vremurile din urm Prunc. Acesta este modul
comunicrii nsuirilor, anume ca fiecare fire da celeilalte
propriile ei nsuiri, n virtutea identitii Ipostasului i
ntreptrunderii reciproce. Potrivit acesteia putem spune
despre Hristos: Acesta este Dumnezeul nostru, care S-a
artat pe pmnt i cu oamenii a petrecut, precum i omul
Acesta este necreat, nepatimitor i necircumscris58.
Leoniu de Bizan vorbete de schimbarea profund produs
n firea omeneasc a lui Hristos, fiindc ea este enipostaziat. E
vorba de o nlare i ridicare a acesteia pn unde legile ei nu
sunt distruse. Iisus Hristos scoate natura uman prin ntruparea
Sa din tot ce era potrivnic devenirii ei i naintrii spre
lumnare, dar El nu o scoate din legile ei proprii.
Leoniu de Bizan zice mai departe: "Este evident celui ce
privete mai atent c toate nsuirile trupului Domnului se
cuprind ntr-o nsuire mai general a Lui, care e cauza lor a
tuturor. Aceasta este faptul nsui c trupul Lui nu subzist
vreodat fr Dumnezeu, adic, n Ipostasul Lui simplu,
potrivit naturii Lui. De aceea nsuirile cte se arat aparinnd
Lui n particular sunt altele dect ale noastre ale tuturor
oamenilor. Ele sunt vrednice de Dumnezeu, adic n ipostasul
Sau simplu, potrivit naturii Lui. De aceea nsuirile cte se
arata aparinnd Lui n particular sunt altele dect ale noastre
ale tuturor oamenilor, ele sunt vrednice de dumnezeiasca
natere fr pcat, vieuirea Lui n totul fr de greeal,
intenia Lui pururea att de bun, tria supraputernica spre
facerea de minuni, cunotin mai presus de nelepciune,
virtute atotdesavarsita i suprafireasca i cele la fel de
dumnezeieti. Iar dac cele ale Lui nu se arata vreodat fr
firea dumnezeiasc, atunci i nsuirile acestea ale Lui trebuiau
58 Sf.I.Damaschin
64
s fie ale ntregului Ipostas. Cci n-ar socoti cineva aceste

nsuiri, care provin din cealalt fire sau sunt n cealalt fire, ca
fiind ale altui Ipostas. Aceste nsuiri ale trupului lui
Dumnezeu fiind dumnezeieti, mrturisesc n mod necesar ca
Ipostasul lor nu e fr firea dumnezeiasc. Iar fiindc firea
omeneasc nu e neipostatica, mrturisea ca acel Ipostas
dumnezeiesc e i ipostas al trupului, ale crui nsuiri
dumnezeieti se deosebesc de nsuirile oamnenilor de o fiin
cu El59
. O formulare mai complet ne-o d Sfntul Maxim
Mrturisitorul, care ne spune c n Hristos celor dou firi se
menin pn la un grad, nct cele omeneti pot fi cunoscute ca
omeneti, dar totodat ele se mbin cu nsuirile celeilalte firi.
Aceasta nseamn o ndumnezeire a firii omeneti pn la cel
mai nalt grad, nc n existena pmnteasc. ndumnezeirea
va fi deplin dup nviere"60.
Cele enunate nu spun c se amestec cele dou firi, ci se
petrece o lucrare teandric, cnd firea uman e luminat de
ctre firea dumnezeiasc, fiindc ndumnezeirea a fcut-o mai
transparent i strvezie prin aciunea i lucrarea ipostasului
divin. Nu putem accepta un progres n Persoana lui Iisus, ca
Dumnezeu adevrat, ci n natura sa uman. Acest progres s-ar
putea vedea privind numai firea uman, mai ales dup nviere,
cnd trupul Domnlui va fi pnevmatizat, transfigurat i subiat,
primind o deosebit delicatee, putnd intra prin uile ncuiate
i fiind arvuna i sigurana nvierii trupurilor noastre.
n alt parte Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete
despre pstrarea nsuirilor i lucrrilor fiecrei firi, dar pe de
59Leontiu
de
Bizan,
Adr.Nestor.carteaIV.p.86.1.col,1581D,1584A,apud.D.St.TD.vol.II p.59-60 .
60 D.St.TD.vol.II p.60
65
alt parte, acionarea lor prin participare sau comunicare

reciproc: Cci dei privind deosebirea parilor Lui atribuim
dup cuviin cele dumnezeieti Dumnezeirii i cele omeneti
din El omenitatii, totui din cauza unirii, cele proprii fiecrei
firile ataam prin comunicare reciproc celeilalte. De aceea,
numim pe Dumnezeu ptimitor mpotriva pcatului i trup
asumat i devenit ceea ce e i ce-L ce L-a uns i indrznesc a
spune, dup dumnezeiescul Grigorie mpreun Dumnezeu,
pentru c nu lucra nici cele dumnezeieti numai ca Dumnezeu,
caci le lucra prin trup nsufleit mintal i unit cu El dup
Ipostas, i nu prin dumnezeirea dezvluita ca mai nainte, nici
cele omeneti numai ca om, fiindc prin stpnire era infinit n
putere61. Pe aceast comunicare intim pe care el o numete "
compenetrare", ca aciune a celor dou lucrri ntr-o singur
lucrare, numit n teologia ortodox " teandria divin".
Acest lucru nu e strin Bisericii Rsritene. Sfntul Chiril
vorbete de o mbinare sau de o unire a lucrurilor naturale,
definind aceast lucrare de mbinare cu termenul: mbinare ".
Expresiile Sfntului Maxim Mrturisitorul despre
conlucrarea celor dou firi prin Ipostasul cel unul, pn la
ndumnezeirea firii omeneti, fr anularea ei, ci mai degrab
cu desvrirea ei, sunt folosite i n definiia Sinodului V
Ecumenic, care spune: "i precum prea Sfntul i neprihnitul
Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost desfiinat, ci a
rmas n definiia i n raiunea Lui, aa i voina Lui
omeneasc ndumnezeit nu a fost desfiinat, ci mai degrab
s-a pstrat, cci fiecare chip lucreaz cu participarea celuilalt"62
. Dup teologul grec Hristu Andruos, baz i criteriul fiecrei
comunicri a nsuirilor o constituie propoziia: " Dumnezeu
61 D.St.TD.vol.II p.61
62 Sf.M.Marturisitorul p.91,117 B ,D.St.TD.vol.II p.62-63
66
este Omul i Omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este

omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau
Dumnezeu"63.
Comunicarea nu este numai nominal, fiindc spune Sfntul
Ioan Damaschin: "Unirea e real i nu imaginar [...]. Cuvntul
i mpropriaz cele omeneti cci ale Lui sunt toate cele ale
sfntului Lui trup - i mprtete trupului cele ale Lui proprii,
potrivit modului comunicrii nsuirilor din cauza
interptrunderii reciproce a prilor i a unirii dup ipostas"64.
n aceasta const i taina armoniei desvrite a celor dou
voine i dou lucrri, provenite din cele dou firi, al cror
purttor, nedetaat i nedeosebit de ele, este Cuvntul
dumnezeiesc. Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele dou
firi ale Lui i fiecare fire din cele dou lucreaz n El cu
participarea celeilalte. Cuvntul, n virtutea stpnirii i puterii
Dumnezeirii, lucreaz cele ce sunt ale Cuvntului, toate cte
sunt domneti i mprteti, iar trupul lucreaz pe ale sale,
potrivit Cuvntului, care s-a unit cu el i cruia i aparine [...].
Nu svrea n chip omenesc pe cele omeneti, cci nu era
numai om, ci i Dumnezeu; i nici nu lucra n chip
dumnezeiesc pe cele dumnezeieti, cci nu era numai
Dumnezeu, ci i om"65. Modul cum cele dou firi comunic n
aceast unire real, precum i teandria lucrrii lui Iisus Hristos
ntrec ntru totul nelegerea uman. Oricum e nevoie s
amintim aici c aceast comunicare a nsuirilor pune mai bine
n eviden dect orice ali termeni sau noiuni ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu n istorie.
63 TDS 1958,II p.26
64 TDS 1958,II p.26
65TDS 1958,II p.26
67
Fiul lui Dumnezeu copleete cu firea Sa dumnezeiasc

firea omeneasc, dar nu o desfiineaz, cum spune i Sfntul
Maxim Mrturisitorul: "Trupul Domnului este sfnt i are
puterea Sa asupra a toat boala, dar era i este stpn, nu pentru
c se cuget simplu sfnt aflndu-se numai n raiunea Lui, ci
ntruct este templul lui Dumnezeu - Cuvntul, Care sfinete
trupul Su prin Duhul Sfnt"66.
Concepia lutheran privind omniprezena trupului
Domnului numit teoria impanaiunii euharistice, e contrar
comunicrii nsuirilor, fapt ce face ca s se ajung prin aceast
teorie la monofitism i dochetism.
ndumnezeirea firii omeneti
Aceasta este urmarea primei consecine privind unirea
ipostatic prin care se arat c firea omeneasc nu a fost
preluat doar simplu n Ipostasul divin, fiind luminat i
ndumnezeit pn la punctul maxim n care putea s rmn
natura uman, mai departe ar fi nsemnat " stricarea firii
umane".
Sinodul VI Ecumenc a definit aceast realitate astfel: "
Precum prea sfntul i neprihnitul Trup () a lui Iisus
Hristos, fiind ndumnezeit (), nu s-a nimicit, ci a
rmas n starea cea omeneasc, fiind ndumnezeit nu l-a
nimicit, ci a rmas ntreag"67.
Sfntul Grigorie Teologul spune le fel: "Dintre firi, una a
ndumnezeit i alta a fost ndumnezeit "68.
66 TDS 1958,II p.26
67 TDS 1958,II p.26
68 TDS 1958,II p.26
68
Sfntul Ioan Damaschin continu aceast idee prin expresia

urmtoare: " Cci Cel care unge s-a fcut om, iar Cel care a
fost uns, s-a fcut Dumnezeu. Acestea nu prin schimbarea firii,
ci prin unirea n vederea ntruprii, adic dup ipostas, potrivit
creia, trupul s-a unit fr s se despart om Dumnezeu Cuvntul i prin ntreptrunderea firilor, una n alta, n chipul
n care vorbim i de nroirea fierului prin foc Dup cum
mrturisim ca ntruparea s-a fcut fr modificare sau
schimbare, tot astfel nelegem c s-a fcut i ndumnezeirea
trupului. Prin faptul c Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul
n-a ieit din graniele dumnezeirii sale i nici din mririle Sale
proprii demne de Dumnezeu i nici trupul, pentru c s-a
ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui fireti.
Cci au rmas, i dup unire firile neamestecate, iar nsuirile
acestora nevtmate. Cci nu lucreaz cele dumnezeieti n
virtutea energiei lui, ci n virtutea Cuvntului unit cu El,
Cuvntul artndu-i prin el propria lui energie69. Trupul lui
Iisus Hristos era muritor prin el nsui coruptibil, dar ddtor
de via, din cauza unirii dup ipostas cu Cuvntul, ceea ce
arat c trupul, firea uman, nu a fost desfiinat. La Sfnta
Liturghie exist o rugciune care mrturisete aceste lucru: "n
mormnt cu trupul, n iad cu sufletul, n rai cu tlharul i pe
scaun cu Tatl i cu Duhul ai fost, Hristoase, toate umplndule, Cela ce eti necuprins"70.
ndumnezeirea firii omeneti nseamn maxima ridicare i
perfecionare a acestei firi, dar n limitele ei naturale.
Este vorba de un progres aici, dar numai privind firea strict
uman, altfel suntem n contradicie cu hotrrea Sinodului V,
privind concepia lui Theodor de Mopsuestia.
69 TDS 1958,II p.26.
70 Rugciunea dup Heruvic
69
Sfnta Scriptur mrturisete acelai lucru: "i Iisus sporea

cu vrsta i cu nelepciunea i cu harul la Dumnezeu i la
oameni" (Lc. 2.52). E vorba aici de un progres n cunoaterea
uman dup cum ne spun i Sfinii Prini dintre care amintim
pe Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Ioan Damaschin i
fericitul Augustin.
Natura uman a lui Hristos fiind ndumnezeit, nu putea s
cad n pcat, ceea ce se explic prin faptul c ea era cuprins
n cercul de lumin a cunoaterii Sale divine.
Mntuitorul Iisus Hristos n Evanghelia de la Sf. Marcu a
fcut urmtoarea afirmaie: "Iar despre ziua aceea i ceasul
acela nimeni nu tie, nici ngerii din cer, nici Fiul, ci numai
Tatl (Mc. 13,32), aceasta se explic, dup cum spune Sfntul
Grigorie Teologul i Sfntul Ioan Damaschin c e vorba de o
raportare la firea omeneasc, independent de unirea ipostatic,
sau, dup alii, prin aceea c nimeni n-a avut misiunea, i nici
Mntuitorul nu i-a luat-o, de a anuna data venirii a doua,
aceasta nefiind necesar nici potrivit dup hotrrea
nelepciunii divine s se fac cunoscut oamenilor.
Lipsa de pcat n Iisus Hristos
Aici nu este vorba de o evoluie care s-ar fi instaurat n
persoana lui Iisus Hristos i prin care El a dobndit calitatea de
nepctoenie, ci e vorba de o realitate reieit din ntruparea
Cuvntului dumnezeiesc prin adumbrirea Sfntului Duh i nu
prin naterea matern, ce e comun oamenilor.
Cnd vorbim de lipsa de pcat, ne gndim nu la
superioritatea dominatoare a firii dumnezeieti n exclusivitate,
ci la faptul c Ipostasul divin a iluminat i firea uman din Iisus
Hristos.
Voina uman n persoana lui Iisus Hristos e ndumnezeit,
cluzit i povuit de firea sa cea Dumnezeiasc, dar nu
forat, ci ntr-o armonie desvrit. Avnd de purtat persoana
70
Cuvntului, voina omeneasc este dumnezeiete cluzita sau

povuita, este mbogit de tot harul i mpodobit cu toat
virtutea, nct devine absolut inaccesibil pcatului"71. Dat
fiind faptul c Ipostasul dumnezeiesc din persoan lui Hristos
devine i ipostas al firi umane, voina Lui Dumnezeiasca
devine i voina Sa omeneasc ntruct aceasta din urm se
supune voinei Lui dumnezeieti. Aceasta nu se mica prin
propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voina Lui
dumnezieasca.
Lipsa de pact n persoana lui Hristos, se datoreaz iubirii
ipostatice. Vorbind despre lipsa de pcat n persoana lui hristos,
e nevoie s afirmm c Mntuitorul Iisus Hristos i-a luat
natura omeneasc cu slbiciunile i patimile ei fireti. Pe
acestea El i le-a nsuit fiintial, organic o dat cu firea uman.
Sfntul Ioan Damaschin spune despre lipsa de pcat n
persoana lui Iisus Hristos n urmtorul mod: "Nu spunem c
activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit cu
voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina
Dumnezeului nomenit [...]. Voina omeneasc urma s se
supun voinei Lui divine. Ea (voina uman) nu se mica prin
propria ei opinie, ci le voia pe acelea pe care le voia voina Sa
dumnezeiasc"72.
Este vorba de o armonie perfect privind conlucrarea dintre
cele dou firi din Persoan Cuvntului ntrupat. n El nu erau
contraziceri, nu erau fapte care nu se potriveau una cu alta, iar
natura Sa dumnezeiasc nu coordona pe cea omeneasc doar
ntr-un mod simplu, ci o ridic pe aceasta pe noi trepte de
ndumnezeire.
Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat a Mntuitorului
71TDS 1958,II p.26
72 Sfntul Ioan Damaschinul,
71
i l numete Sfnt nc nainte de natere: i rspunznd

ngerul i-a zis: Duhul Sfnt se v pogor peste tine i puterea
Celui Prea nalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul care Se
va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema (Lc. 1,35).
Mrturisirea despre lipsa pcatului personal n Iisus Hristos
se vede n Sfnta Evanghelie: Cine dintre voi M vdete de
pcat? Dac spun adevrul, de ce voi nu M credei? " (n.
8, 46), ceea ce nseamn c El nu are pcatul strmoesc. Lipsa
pcatului strmoesc se vede i din alte texte: "i voi tii c
El s-a artat ca s ridice pcatele i pcat n El nu este".
(1In.3,5).
Teologii susin lipsa de pcat n Persoana Mntuitorului
ca o consecin a conceperii Sale fr de pcatul strmoesc iar
teologul Hristu Andrutos fundamenteaz lipsa de pcat pe baza
unirii ipostatice. Pcatele i suferina uman, dup concepia
Sfinilor Prini, sunt urmrile pcatului strmoesc pe care
Iisus Hristos nu l avea.
O singur nchinare se cuvine lui Iisus Hristos
Prin unirea ipostatic, firea uman e preluat de ctre
Ipostasul Cuvntului i este pus sub ascultarea i iluminarea
celei divine ns nu arbitrar, ci ntr-un raport de
complementaritate.
Amndou formeaz persoana divino-uman n Iisus
Hristos c Fiu a lui Dumnezeu, nscut din Tatl nainte de veci
i ntrupat n Sfnta Fecioar Maria, la plinirea vremii, ca om
adevrat. Lui i se cuvine o singur cinstire, care este dup
Persoana S, altfel s-ar produce o scindare n Persoana lui
Iisus, aa cum a fost cazul n erezia lui Nestorie, care vorbea de
un dioprosopism (dou persoane). Dogma, privind o singur
nchinare este mrturisit i de Sfnta Scriptur: "Toi s
cinstim pe Fiul, precum cinstim pe Tatl; cine nu cinstete pe
Fiul, nu cinstete pe Tatl care L-a trimis" (n. 5,22-23).
72
Sinodul III Ecumenic i anatematisma I a Sfntului

Chiril al Alexandriei este mpotriva oricrei despriri ce s-ar
putea ivi n persoana Mntuitorului ntre cele dou firi, precum
i mpotriva unei cinstiri adus mai mult uneia dintre ele.
Sfntul Atanasie cel Mare spune: " Noi nu adorm trupul,
desprindu-l de Cuvntul, dar voind s adorm Cuvntul, nu-L
desprim de trup; fiindc tim c Cuvntul s-a fcut trup, l
recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup fiind, Dumnezeu"73.
Sfntul Ioan Damaschin spune le fel: "Unul este Hristos,
Dumnezeu desvrit i om desvrit, Cruia mpreun cu
Tatl i cu Duhul Sfnt ne nchinm printr-o nchinciune,
mpreun cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susinem c
trupului Lui nu i se cuvine nchinciune ". Trupul cel adorat n
singurul ipostas al Cuvntului, care s-a fcut i ipostasul
trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne
nchinm trupului Lui, nu ca unui simplu trup, ci c unuia unit
cu Dumnezeu, pentru c cele dou firi ale Lui se reduc la o
singur Persoan i la un singur Ipostas al lui Dumnezeu
Cuvntul. M tem s ating crbunele din pricina focului care
este unit cu lemnul. M nchin celor dou firi ale lui Hristos
din cauza Dumnezeirii unite cu trupul" 74. Dac nu am ine
seama de aceast nvtur i i-am acorda lui Hristos dou
feluri de nchinri, L-am mpri pe El n dou persoane.
Soluia aici o da tot Leontiu de Bizan care prin termenul de
enipostaziere spune c datorit faptului c Ipostasul
dumnezeiesc care a devenit i ipostasul firii omeneti. Dac am
acorda nchinare ca lui Dumnezeu numai unei jumti a lui
Hristos, s-ar tia Ipostasul cel unul, care e ntreg, sau s-ar nega
toasta prelungirea lui n natura uman ndumnezeita. Dar
73 Sfntul Atanasie cel Mare,
74 Sfntul Ioan Damaschinul.
73
aceasta jumtate n-ar mai fi Dumnezeu adevrat.

Leontiu de Bizan, combtndu-i pe nestorieni care vorbeau de
un spune: Dac numai n parte este fiul lui Dumnezeu i n
parte este Dumnezeu i nu ntreg, atunci El este o jumtate de
Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel unul nchinat ntreg ca
Dumnezeu75
. Printele Dumitru Stniloae afirma c Hristos nu este un
ipostas dublu, ci acelai ipostas i are o calitate dubl: de
dumnezeu i de om adevrat76
. Datorit unirii ipostatice se cuvine o singur nchinciune lui
Iisus Hristos. Acest fapt e mrturisit prin hotrrile dogmatice
ale Sinodului II Ecumenic, Scrierile Sfinilor Prini: Chiril al
Alexandriei, Atanasie cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul i
Sfntul Ioan Damaschin.
Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu
(Mrturisirea Ortodox 1,40)
Sfnta Fecioar a fost aleas de Dumnezeu dup ce a trecut
atta vreme de la cderea n pcat ca s-L primeasc pe
Dumnezeu, care i va lua trup omenesc din ea prin preluarea
naturii umane, n Ipostasul divin.
Faptul c noi cinstim pe Maica Domnului este o consecin
a unirii ipostatice, deoarece firea pe care Cuvntul lui
Dumnezeu a luat-o din ea a fost enipostaziat de ctre Logosul
divin. Maica Domnului nu este o mntuitoare direct, dar este
implicat n procesul de mntuire, deoarece Iisus a ptimit i a
nviat cu trupul luat din ea care a fost pstrat prin unirea
ipostatic pentru totdeauna.
75 Leontiu de Bizant, p.86.1 col.1609.TDS 1958,II p.26.
76 D.St. TDO II p.103.
74
Sf. Sciptur nva c Fecioara Maria e Nsctoare de

Dumnezeu i "Fiul care se va nate din tine, Fiul lui
Dumnezeu se va chema" (Lc. 1,35-43).
n epistola ctre Romani citim: "Despre Fiul Su, cel
nscut din smna lui David dup trup " (Rom.1,3), apoi:
"Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul
Su, nscut din femeie, nscut sub Lege" (Gal.4.4).
Au fost n decursul vremii preri i discuii n ceea ce
privete fecioria Maicii Domnului, iar unii au cutat s
neleag toate acestea raional, ajungnd n acest fel la multe
greeli.
Nestorie, spunea c Fecioara Maria e nsctoare de om, n
cel mai bun caz, Nsctoare de Hristos i nu nsctoare de
Dumnezeu.
Sinodul III Ecumenic a hotrt c Fecioara Maria a nscut
prin zmislire de la Duhul Sfnt, iar la natere, ct i dup
natere a rmas fecioar, numind-o Nsctoare de Dumnezeu
(teotokos).
Sfntul Chiril al Alexandriei spunea despre Fecioara Maria
c e Nsctoare de Dumnezeu: "Dac Domnul nostru Iisus
Hristos e Dumnezeu, cum nu este Nsctoare de Dumnezeu
aceea care l-a nscut, Sfnt Fecioar? Aceast credin a
noastr ne-au predat-o ucenicii, chiar dac nu pomenesc
cuvntul..."77.
Sfntul Ioan Damaschin spunea la fel:"Propovduim c
Sfnta Fecioar este n acest sens propriu i real, Nsctoare de
Dumnezeu". Prin faptul c Cel nscut din ea este Dumnezeu
adevrat, este adevrata Nsctoare de Dumnezeu aceea care a
nscut pe Dumnezeu adevrat, ntrupat din ea. Spunem c
Dumnezeu S-a nscut din ea, nu n sensul c Dumnezeirea
Cuvntului a luat din ea nceputul existeni, ci nsui Cuvntul
lui Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp, din
77 Sfntul Chiril al Alexandriei,
75
Tatl, Care exista fr de nceput i venic mpreun cu Tatl i

cu Duhul Sfnt, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea
noastr, S-a slluit n pntecele ei, S-a ntrupat i S-a nscut
din ea, fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un
simplu om, ci Dumnezeu adevrat i nu simplu, ci un
Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul,
care s fie trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un
trup de ofiin, cu noi, pe care L-a ipostaziat n El. nsui dac
i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce
folos nomenirea? nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul pentru
aceasta, s-a i fcut, ca nsui firea care a pctuit, care a czut
i care s-a corupt, s nving pe tiranul, care a nelat-o, i
astfel s se elibereze de stricaiune [...]. Pentru aceea, pe bun
dreptate i cu adevrat numim Nsctoare de Dumnezeu pe
Sfnta Maria. Acest nume constituie taina ntruprii78
.
NVTURA TEOLOGIC DESPRE CHENOZ

Viaa Mntuitorului nostru Iisus Hristos poate fi mprit n
dou mari stri:
- Una a umilinei sau a deertrii de slava Sa dumnezeiasc,
nu n sensul golirii de aceasta, ci de o smerenie dus pn la cel
mai profund nivel, unde firea omeneasc nu este lezata n
profunzimea ei, iar cea dumnezeiasca nu efectueaz o presiune
autoritar im detrimentul firii omeneti.
- A doua este starea de preamrire, mai ales dup nvierea Sa
din mori.
nvtura Bisericii privind problema chenozei i are
76
temelie n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie. Cuvntul de

chenoz vine de la cuvntul grecesc a goli, a deerta. Nu
este vorba de golire sau deertare de slava dumnezeiasc a
Fiului lui Dumnezeu, ci de o adnc smerenie.Ne referim aici
la umilina pe care Cuvntul ntrupat a suferit-o pentru
mntuirea noastr, umilin care ine pn la moarte inclusiv,
dup care va urma starea de preamrire, ncepnd cu nvierea,
nlarea, ederea de-a dreapta Tatlui i a doua venire.
Manifestrile slavei firii Sale dumnezeieti dup ce
Cuvntul s-a ntrupat, sunt oarecum mai rare, deoarece El se
afla ntr-un trup omenesc i aciona dumnezeiete, dar aciona
n trup. Aceast aciune e fcut pentru ca orice artare a firii
dumnezeieti intru totala slava ar duce la ndeprtarea
oamenilor de lng Mntuitorul Iisus Hristos ca Dumnezeu
adevrat.
Prin unirea ipostatica cele dou firi se comporta ntr-o
relaie benefic n ce privete raportul Logosului ntrupat cu
oamenii la care a venit. Prin urmare, putem afirma, ca att firea
dumnezeiasc, ct i cea omeneasc sunt ntr-o stare de
compenetrare i coabitare, pstrndu-i caracterele i ajutnd la
realizarea misiunii teandrice a lui Hristos.
Aceast stare este reliefata deosebit de clar n Sfnta
Scriptur.
n Sfnta Evanghelie dup Ioan citim: "i Cuvntul S-a
fcut Trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui,
slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr ".
(n. 1,14).
Tot n aceeai Evanghelie putem obseva: "Cnd s-a sculat
din mori, ucenicii Lui i-au adus aminte c aceasta o
spusese i au crezut Scripturii i cuvntului pe care-l spusese
Iisus". (n. 2,22).
Sfntul Evanghelist Luca spune la fel: "Iar Petru i cei ce
erau cu El erau ngreuiai de somn, iar deteptndu-se au
vzut slava Lui i pe cei doi brbai stnd cu El". (Lc. 9,32).
77
Perioada de umilire este viaa zilelor n trup i a lacrimilor

ce se caracterizeaz prin suportarea celei mai profunde
umiline cu toate modalitile acestei aciuni.
n epistola ctre Evrei Sfntul Pavel zice: "El, n zilele
trupului Su, a adus cu strigt i cu lacrimi, cereri i
rugciuni ctre Cel care putea s-L mntuiasc din moarte i
auzit a fost pentru evlavia Sa". (Evr. 5,7).
Viaa pmnteasc a Mntuitorului este precedat de slava
Sa i urmat de mrirea dup suportarea morii, aa cum citim
tot la fel scrierile Sfntului Apostol Pavel: "Cci pe Cel
micorat cu puin fa de ngeri, pe Iisus l vedem ncununat
cu slav, din pricina morii pe care a suferit-o". (Evr. 2,9).
Dumnezeu S-a cobort la noi, umilindu-Se ca s ne ridice,
dup cum se mrturisete n Sfnta Scriptur a Noului
Testament: "Cci cunoatei Harul Domnului nostru Iisus
Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca voi cu
srcia Lui s v mbogii " (XXXX).
Prin mpropierea firii omeneti se realizeaz o umilin
total a Logosului divin ntrupat, care nu nseamn c este o
pierdere din Dumnezeire, ci e o coborre la baza firii omeneti,
pentru a intra n starea profund a creaturilor.
Aceast realitate se observa destul de clar n textele care
urmeaz:
n Sfnta Evanghelie dup Luca se spune
urmtoarele:"Acestea trebuia Iisus Hristos s ptimeasc i
s intre n mrirea Lui" (Lc. 24,26).
Sfntul Apostol Pavel precizeaz aceleai adevruri n
epistola ctre Evrei:"Cci trebuia s desvreasc prin
sufein pe Acela, pentru care i prin care sunt toate i care a
adus pe muli fii la mrire, pe nceptorul mntuirii lor"
(Evr. 2,10).
Coborrea ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat este condiia
ntlnirii cu noi la nivelul n care putem primi mreia Sa
teandrica, altfel El rmne strin fa de noi.
78
n acest sens Leoniu de Bizan spunea: "Prin iconomie,

singurul doctor nelept al sufletelor noastre primind n Sine
patimile noastre, a vindecat boala tuturor ".
Locul biblic important unde gsim chenoza este:"Care,
Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi el ntocmai
cu Dumnezeu. Ci s-a deertat pe Sine, chip de rob lund,
fcndu-se asemenea oamenilor i la nfiare, aflndu-se
ca un om. S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la
moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu l-a preanlat
i I-a druit Lui nume, care e mai presus de orice nume; Ca
n numele Lui Iisus tot genunchiul s se plece, a celor cereti
i pmnteti i a celor dedesubt. i s mrturiseasc toat
limba c Domn este Iisus Hristos ntru slava lui Dumnezeu
-Tatl" (Fil.2,6-11).
Exist un proces n chenoz care cuprinde dou mari etape:
1. O etap anterioar ntruprii Logosului divin n ce
privete hotrrea ca a doua persoan a Sfintei TreimiCuvntul, s se ntrupeze umilindu-se pn la cele mai de jos
nivel al existenei umane, ca de acolo, prin oferirea darurilor
speciale care vin de la El s ne putem nla sufletete prin El.
2. Continuarea procesului chenotic, ncepnd cu ntruparea
propriu-zis, cu naterea, viaa n trup, patimile, moartea,
nvierea i nlarea la cer. Toate acestea reprezint o nelegere
profund a legturii dintre Fiul lui Dumnezeu ntrupat cu
creaia, n general, i cu oamenii n special.
Sfntul Grigorie de Nazianz, vorbind despre deertare,
precizeaz i explic aceast aciune cu totul special i
profunda prin care arata poziia corect, spunnd: " Cel ce era
s-a deertat i cel ce nu era, a primit. Venind n chipul robului,
s-a golit pe Sine de chipul lui Dumnezeu"79.
Sfntul Chiril consider c aceast golire nu se refer la
umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu, ci la firea
79 Sfntul Grigorie de Nazianz,
79
dumnezeiasc a Fiului lui Dumnezeu nsui. El scoate din

aceast golire un argument pentru unirea celor dou firi ntr-o
Persoan.
Printele Dumitru Stniloae vorbind de golirea aceasta,
spune c ea a tras dup ea i smerenia de care Cuvntul
ntrupat a dat att de mare dovad80.
Leoniu de Bizan spune c firea uman, referindu-se la
aceasta, la umanitate n general, ar fi rmas oarecum departe de
Cuvntul lui Dumnezeu, dac Acesta nu i-ar fi impropiat
condiia omeneasc.
Teologia protestant, raionaliznd misterul chenotic, a
formulat o serie de teorii chenotice care nu corespund ntru
totul cu tradiia Bisericii dintotdeauna i nu adevrata
nvtura a hotrrilor Sinoadelor ecumenice care i nu
adevrata nvtura privind cele dou firi n Persoana
Mntuitorului, precum i cele dou lucrri reieite din firile
naturale ale Cuvntului ntrupat. Pornind de la Luther,
protestanii neleg chenoza ca o golire de ntrebuinare, dei
natura uman posed nsuiri divine, firea divin nu se arat
sau nu se ntrebuineaz continuu. Protestanii mai neleg
chenoza ca o ascundere a ntrebuinrii, adic natura uman din
Hristos face numai un uz ascuns, tainic de nsuirile
dumnezeieti pe care le-a primit. E vorba de o chenoz criptic
(ascuns).
Hristu Andruos spune despre aceast desprire c duce la
un nestorianism, iar ca ascundere a ntrebuinrii duce la
dochetism81.
Teoriile chenotice din secolul XIX, ncepnd cu Thomasius,
extind chenoza asupra naturii divine care s-a retras i s-a
80 Sf.D.Staniloae
81 Hristu Andrutos
80
ngustat prin ntrupare.

Cuvntul ntrupat pstreaz ns fiina dumnezeiasc, dar se
automrginete renunnd la actualizarea nsuirilor Sale, ca
atottiina, ca s se transpun cu totul pe planul existenei
umane.
Hristos, dup aceast concepie, aflndu-se n starea uman
nu e dect virtual Dumnezeu.
Aa neleas, chenoza nu face altceva, dect altereaz
dogma unirii ipostatice. Intuind parc acest pericol, Sfntul
Chiril vorbea n veacul de aur al Bisericii despre rmnerea
Fiului lui Dumnezeu la fel dup ntrupare cum era exact
nainte. Dac nu ar fi rmas i dup ntrupare ca nainte de
ntrupare, Iisus ca Fiu al omului, cu toate prerogativele pe care
le-a avut, n timpul patimilor Sale, nu ar fi putut s le biruiasc.
El insist asupra ndumnezeirii Trupului prin ntrupare, aa
cum vedem i din Catehezele despre ntrupare.
El afirm c Fiul lui Dumnezeu i-a asumat patimile noastre
ca s le vindece pe acestea.
Despre aceasta va scrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul:
Faptul c Fiul lui Dumnezeu a rmas neschimbat privind
dumnezeirea Lui n unirea ipostatica, a putut svri prin trup
attea acte de putere i l-a putut ndumnezei. "Tot aa, numai
rmnnd Dumnezeu n coborrea Sa la firea noastr, a putut
vindeca rnile ei"82.
El spune c Hristos a realizat mntuirea noastr prin
ptimiri i minuni (semne ale puterii dumnezeieti manifestate
n trup).
Leoniu de Bizan combtnd pe aftardochei, care afirmau
c Trupul lui Hristos a fost nestriccios i fr putina ptimirii
spunea: "Trupul lui Hristos e ptimitor i coruptibil" 83. Dar,
Hristos reduce plcerea care venea din afectele firii umane i
nu le lsa pe acestea s devin pcate, deoarece tim c
82 Sfntul Maxim Mrturisitorul
81
aproape toi oamenii caut plcerea pe care o triesc prin clipa

ei, care ns trit fr raportarea la ceea ce ar putea mulumi
sufletul devine doar surogatul plcerii, refugiul de la durere
spre plcere.
Iisus a redus total plcerea trupeasc, deoarece noi nu putem
vorbi, n acest sens, de o plcere n modul n care o nelegem
astzi noi oamnenii, caci plcerea tine de efectele cderii.
Datorit unirii ipostatice dintre firea cea dumnezeiasc i cea
omeneasc, Fiul Lui Dumnezeu ntrupat nu cauta plcerea. El
folosea toate din creaie ca i Dumnezeu ntrupat i deci i ca
om numai pentru a supravieui n nici un caz pentru propria
plcere.
n aceast modalitate, El i-a ntrit partea interioar a
Fiinei Sale sau puterea de a suporta suferina, care n clipele
grele nu L-a strivit, ci L-a nnobilat.
Crucea i ofer lui Iisus posibilitatea de trecere de la
suferin la biruin.
n Rsrit, crucea e conceput ca prilej de ntrire a firii.
Patimile ca suferin sunt expresia chenozei Fiului lui
Dumnezeu i au efect ndumnezeitor asupra firii Sale umane.
Suferina, n cretinism, mai are i o dimensiune
purificatoare.
Chenoza dup Sfntul Maxim Mrturisitorul nu nseamn o
cdere a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o fapt a
buntii Sale manifestat fa de oameni. Chenoza vindec
firea omeneasc de dezordinele egoiste ale mndriei i-l
deprinde pe om cu smerenia.
Aceasta este concepia ortodox rsritean despre chenoz.
Teoria lui Bulgakov despre chenoz
Natura Cuvntului rmne prin ntrupare neschimbat,
83 Leoniu de Bizan
82
numai forma de via devine alta. Prin ntrupare, Hristos se

dezbrac de chipul dumnezeiesc, lund chip de rob, ca dup
nviere s-i reprimeasc slava cea venic spune Bulgakov.
Slava venic e Sofia necreat, natura dumnezeiasc n
manifestarea ei inter-trinitar, dragostea Personalor
dumnezeieti ntreolalt, pe care Fiul a prsit-o prin ntrupare.
Eul divin renun la actualitatea contiinei divine, potennduo, ca s se poat dezvolta ca o contiin omeneasc.
Bulgakov spuse: "Chenoza e mijlocul prin care Dumnezeu
suprim prpastia dintre El i om. Numai prin chenoz
divinitatea s-a putut cobor n umanitate, nnobilnd-o
dinluntru ca pe un obiect ". Ipostasul omenesc este tot de
esen divin ca i Cuvntul dumnezeiesc.
Substituirea unuia prin altul nu ntmpin o piedic prea
mare. Nicieri n Sfnta Scriptur nu gsim o mrturie din care
s nelegem c prin ntrupare Dumnezeu - Cuvntul a renunat
la prerogativele Sale.
Este chiar invers, deoarece Logosul ntrupat rmne la fel i
dup ntrupare (Ioan 14,9).
Definiiile Sinoadelor IV i VI Ecumenice sunt dovezi n ce
privete dumnezeirea Cuvntului dup ntrupare.
Sfntul Ioan Damaschin a spus n legtur cu aceasta
urmtoarele: " Prin faptul c Cuvntul s-a fcut trup, nici
Cuvntul n-a ieit din graniele dumnezeirii i nici din mririle
Sale proprii demne de Dumnezeu i nici trupul, pentru c s-a
ndumnezeit, nu i-a schimbat firea Lui i nsuirile sale fireti.
Cci au rmas i dup unire firile neamestecare n nsuirile
acestora [...]. Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de
activitatea Sa dumnezeiasc iar activitatea dumnezeiasc n-a
fost lipsit de activitatea lui omeneasc, ci fiecare este
considerat mpreun cu cealalt"84.
Fiul lui Dumnezeu a ptimit i prin aceasta a primit s fie
83
subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti. Fr

ntrupare, Dumnezeu nu se putea cu adevrat revela oamenilor,
nu putea cobor la ei, iar omul nu se putea urca la Dumnezeu.
EREZII HRISTOLOGICE
Dogma Sfintei Treimi este un mister pe care mintea
omeneasc i natura uman nu sunt n stare s-l cuprind. Nici
n jurul altei nvturi de credin n-au fost aa multe
controverse ca i n legtur cu Sfnta Treime. Aici se
mplinesc cuvintele Sfntului Apostol Pavel, care spune: "Cu
adevrat, mare este taina cretintii Dumnezeu s-a artat
n trup, s-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, s-a
propovduit ntr neamuri, a fost crezut n lume, s-a nlat
ntru slav". (I Tim. 3,16).
Faptul c prin dogma legat de Persoana Mntuitorului
84
nvm cele n legtur cu Persoana divin i uman, ea st n

strns legtur cu mntuirea noastr. Aici este vorba de
nvtura despre mntuirea neamului omenesc care s-a realizat
prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Pentru aceasta, ea trebua s
fie curat i n nici un caz falsificat, deoarece orice tirbire a
unirii ipostatice ar compromite mntuirea omului. Aici e vorba
de Iisus Hristos care este "nceptorul i plinitorul credinei
noastre ". (Evr. 12,3).
El este numit "Arhiereul mntuirii noastre" aa cum
vedem din scrierile Sfntul Apostol Pavel, n epistola sa ctre
(Evr. 3,1).
Nu exist altcineva cu putin prin care s se fac aceast
lucrare n afar de Mntuitorul Iisus Hristos.
Una din cauzele care au generat att de multe controverse n
legtur cu Persoana Mntuitorului, a fost faptul c s-a ncercat
s se explice misterul unirii ipostatice n mod raional, ceea ce
este cu neputin la oameni. Aceti raionaliti au ieit de sub
autoritatea Bisericii care este stlp i temelie a adevrului (I
Tim. 3,15) i au ncercat, n mod raional, rupi de tradiia
Bisericii i de hotrrile ei nsufleite de Sfntul Duh, s
propovduiasc o nvtur nou i s rmn n aceste
greeli, cu toate c Biserica i-a atenionat de acest pericol.
Deoarece aceste nvturi deformate se refer la Mntuitorul
Hristos, ele se numesc erezii hristologice i se mpart n trei
categorii:
1. cele ce se refer la divinitatea Mntuitorului Iisus
Hristos;
2. cele ce se refer la umanitatea Mntuitorului Iisus
Hristos;
3. cele n legtur cu unirea ipostatic.
A. Ereziile referitoare la divinitatea Mntuitorului apar
nc din timpul Apostolilor. Cerint i Ebion, vor fi combtui de
Sfntul Apostol Ioan n secolul I.
85
n secolul II apr erezii noi reprezentate prin: Carpocrat,

Teodot i Artemon, combtui de Sfntul Irineu,
Tertulian i Ipolit85.
- n Secolul III apare Pavel de Samosata, e combtut de
Sinodul din Antiohia (264 i 270)86.
Una din cele mai mari erezii care a zguduit Biserica a fost
arianismul i semiarianismul care nva c Fiul este o creatur
creat n timp de ctre Tatl i nu este de o fiin cu El.
Erezii patripasiene sau antitrinitare spun c n Dumnezeu
exist nu numai o singur fiin, ci o singur persoan, sub trei
numiri. Reprezentanii acestui curent au fost: Pavel de
Samosata i Sabelie87.
B. Erezii privitoare la trupul Mntuitorului, Dochetismul
i gnosticismul
1. Dochetismul pleac de la ideea c trupul uman a lui
Hristos ar fi fost nedemn de divinitate, iar El ar fi avut doar un
trup aparent. Erezia este dezvoltat de Simon Magul, Saturnin,
Marcion88. O alt categorie de gnostici cum au fost,
apolinaritii i valentinienii au afirmat c Mntuitorul nu i-a
luat un Trup autenitc din Fecioar Maria, ci numai a trecut prin
snul ei, iar prin urmare Hristos nu are un trup material, ci unul
aparent89.
Aceste erezii au fost combtute de Sfntul Ignatie, Sfntul
85 Sfntul Irineu
86
87
88
86
Irineu, Clement Alexandrinul i alii.

2. Erezii privitoare la sufletul Mntuitorului.
Aceste erezii afirmau c n Iisus Hristos sufletul omenesc a
fost nlocuit cu divinitatea Sa, sau c sufletul ar fi fost numai
senzitiv, lipsindu-I partea raional, deoarece locul acesteia l-a
luat Logosul divin90.
Aceste idei au fost susinute de Apolinarie (condamnat la
Sinodul din Alexandria 372; Roma 373 i Sinodul II Ecumenic
381). Cei care l-au combtut au fost: Sfntul Atanasie cel
Mare, Sfntul Grigorie Teologul i Sfntul Ioan Gur de Aur.
C. Erezii referitoare la unirea ipostatic: nestorianismul,
monofizismul i adopianismul.
1. Nestorianismul - desprea cele dou firi ce compuneau
persoana Mntuitorului Iisus Hristos i spunea c ntre ele
exist o legtur moral i nu ontologic, vorbind chiar de un
dioprosopism prin care afirmau c n Iisus Hristos sunt dou
persoane.
Logosul divin nu s-a unit ipostatic cu firea omeneasc n
Hristos, doar numai moral. Fecioara Maria, este dup Nestorie,
nsctoare de om (anthropotokos), sau n cel mai bun caz
nsctoare de Hristos, dar n nici un caz, Nsctoare de
Dumnezeu. Logosul locuia n Hristos asemenea ca ntr-un
templu, aa cum a locuit n Moise i n ali profei 91. A fost
combtut de Sinodul III Ecumenic (431) de ctre Sfntul Chiril
al Alexandriei.
2. Monofizismul - reprezentat de Eutihie, care spunea c n
Iisus Hristos e o singur natur, deoarece firea uman e
89
90
91
87
absorbit de firea ipostasului dumnezeiesc92.

A fost combtut de Sinodul IV Calcedon (451), care
susinea c cele dou firi din Iisus Hristos sunt nemprite,
nedesprite, neamestecate, neschimbate.
3. Monotelismul - apare la jumtatea secolului VII, fiind o
continuare a monofizismului. E reprezentat de Pirrus i de
Chiril - patriarhul Alexandriei93.
Ei spuneau c n Iisus e o singur voin cea divin, care a
subjugat ntru totul voina uman. A fost combtut la Sinodul
VI Ecumenic (680).
4. Adopianismul - apare n secolul VIII n Spania. Susinut
de Eliopont i Felix, care afirmau c Iisus Hristos este un Fiu
adoptiv al Tatlui Ceresc. Adopiunea Lui s-a fcut mult mai
trziu dup naterea Sa.
Toate aceste erezii au fost biruite prin dreapta nvtur a
Bisericii dreptmritoare care a stat neclintit n tradiia cea vie,
pstrat ntreag i netirbit, cum au primit-o de la naintai94
.
MNTUIREA OBIECTIV SAU RESTAURAREA

CREAIEI I A OMULUI PRIN FIUL LUI DUMNEZEU
NTURUPAT
92
93
94 Teologia dogmatica si simbolica, vol.II, Buc.1958, J.M< hristo in
gandirea rasariteana.
88
Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui Hristos i cele

trei slujiri ale Mntuitorului..
Dup nvtura Bisericii a existat din totadeauna o legtur
ntre persoana Mntuitorului Iisus Hristos i lucrarea Lui
mntuitoare. Mntuirea e legat direct de persoana S cu toate
c la aceasta a participat ntreaga Sfnt Treime. Mntuitorul
nostru Iisus Hristos este o Persoan de nenlocuit, e izvor de
putere ce ne elibereaz de rutate i de pcate. Pe de alt parte
vorbim despre Persoana lui Hristos i importana ei, deoarece
cretinismul rsritean nu este marcat de o modalitate
sincretist, ci este personalist. Aceast lucrare mntuitoare se
ndreapt spre firea Sa omeneasc pe care o umple de
dumnezeirea Lui i o elibereaz de patimile ce vin din pcatul
strmoesc i din desprirea omului de Dumnezeu. n acelai
timp lucrarea mntuitoare a lui Hristos se ndreapt i spre
Dumnezeu, pentru a-L slvi i pentru a intra cu El ntr-o
legtur armonic:"i s-i mpace cu Dumnezeu pe amndoi,
unii ntr-un trup, prin cruce, omornd prin ea vrmia"
(Ef. 2,16). mpcarea cu Dumnezeu nu se refer strict la sensul
etimologic al cuvntului, aa cum am nelege din relaiile
umane, ci un fel de restaurare a relaiei dintre om i
Divinitate. Aceasta din urm nu se schimba, fiindc tim c
Dumnezeu este total neschimbat, ci doar omul se ndreapt
spre Dumnezeu i aa are un alt comportament.
Mntuirea svrit de Iisus Hristos nseamn eliberarea
omului din rul n care a czut Adam i cu el ntreaga creaie,
dar nu ntr-o modalitate automat i rigida sau fr de aportul
omului, ci printr-o redimensionare a legturii omului cu
divinitatea. Rul const n alterarea firii umane, n ntunecarea
minii, slbirea voinei i n ruperea legturii harice cu
Dumnezeu.
De aici se pot deduce trei direcii ale lucrrii mntuitoare a
lui Hristos.
89
Pentru nlturarea alterrii firii umane i ntunecarea minii

se cerea s fie vestit i artat adevrul care s-a putut desvri
doar prin Iisus Hristos c Fiu a lui Dumnezeu. Pedepsele
venice pentru pcat, precum i vina, puteau fi nlturate numai
de Stpnul Creaiei, prin care s-au creat toate. n noua creaie,
El este mpratul care execut asupra acestora o influent
cavarsitoare, dinamiznd lumea i conducnd-o pe aceasta spre
elul ei pus de El la nceputul creaiei. Ca profet, Mntuitorul
a realizat n chip deplin revelaia: "C Tatl iubete pe Fiul i
i arat toate cte face El i lucruri mai mari dect acestea i
arat Lui, ca voi s v mirai, deoarece nimeni nu putea s
spun mai mult despre Tatl ceresc dect Fiul Sau
(XXXXX). n acest sens El este coroana relevaiei,
desvrirea acesteia, dup cum se afirma de Sfntul Apostol
Pavel n epistola ctre Evrei.
Ca arhiereu El reface legtura haric dintre om i
Dumnezeu i mpac prin jertfa Sa pe Dumnezeu cu
creaia:"Acesta dimpotriv aducnd o singur jertf pentru
pcate, a ezut n vecii vecilor, de-a dreapta lui Dumnezeu"
(Evr.10,12).
Ca mprat, Iisus Hristos a biruit puterile rului i l
conduce pe om spre destinaia lui adevrat: "Iisus, tiind c
Tatl i-a dat Lui toate n mini i c de la Dumnezeu a ieit i
la Dumnezeu merge". (n. 13,3).
n Sfnta Scriptur avem mai multe dovezi scripturistice
despre cele trei slujiri ale Mntuitorului.
Slujirea profetic este prefigurata destul de interesant i
clar: "Iat sluga Mea pe care o sprijin, alesul Meu, ntru care
binevoiete sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu i El
v propovduii popoarelor legea Mea" (Deut. 18,5 i s.
42,1-4). Slujirea de preot este la fel artat n Ps. 109.1 i n
textele care urmeaz: "Cel ce croiete cale este n fruntea lor;
ei i croiesc cale i trec i este o poart, iar regele merge
naintea lui. Domnul este n fruntea lor" (Ps. 6-8); (Mih.
90
2,13); "i a fost cuvntul Domnului ctre mine i mi-a zis:

Tu vei primii darurile celor ntori din robie, de la Heldai;
Tohia i Iedoia..." (Zah. 6,9).
n Noul Testament chemarea profetic este aminitit mult
mai larg ntr-o multitudine de texte, dintre care amintim: "ns
i astzi i mine i n ziua urmtoare merg, fiindc nu este
cu putin s piar proroc afar de Ierusalim": Lc. 13,33;
"i se sminteau ntru El. Iar Iisus le-a zis: nu este proroc
dispreuit dect n patria lui i n casa lui" Mt. 13,57, ca
arhiereu: "Pentru ei, Eu m sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei
s fie sfinii ntru adevr" (n. 17,19); Mt. 20.28; "Drept
aceea, avnd arhiereu mare, care a strbtut cerurile, pe
Iisus, Fiul lui Dumnezeu s inem cu trie mrturisirea" Evr.
4,14); "Cnd va veni Fiul Omului, ntru slava Sa, i toi
sfinii ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei sale" (Mt.
25,31-34; Lc. 19,12; n. 18,33-36), iar toate la un loc: "Din
El, dar, suntei voi n Hristos Iisus, Care pentru noi s-a fcut
nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i
rscumprare" (I Cor. 1,30).
Iisus Hristos c nvtor-prooroc.
Iisus Hristos a fost o personalitate care a marcat ntreaga
istorie a omenirii. El este nvtorul divin suprem prin nsi
persoana S, pentru c din nsi persoana S decurge
nvtura Lui care arata sensul existenei umane.Hristos este i
Proorocul suprem, fiindc El arata calea pe care oamenii sunt
chemai s mearg, iar nvtura sa este cu mult deosebit de
orice nvtur a altor profei. n acest sens Printele Dumitru
Stniloae spunea c Persoana lui Hristos este profetica, artnd
n sine omul la captul su eshatologic95
.
95 DST.TDO.II.p.116
91
Adevrul i proorocia n persoana Mntuitorului se

deosebesc de ali nvtori i prooroci care au fost n Vechiul
Testament i n Noul Testament. Dac cei din Vechiul
Testament propovduiau voia lui Dumnezeu aa cum El le-a
descoperit-o lor, fiind oarecum mai puin familiarizai cu
nvtura aceasta, adic nu erau legai fiinial de aceste noi
nvturi, Iisus Hristos este nvtorul i Proroocul prin Sine
nsui. El nu este un intermediar n sensul cunoscut n Vechiul
Testament, ntre Dumnezeu i om, ci este Dumnezeul adevrat
i ntrupat Care vestete omenirii nu o nvtur strin, ci
nsi nvtura Lui. Pentru acest lucru putem spune c El se
identific cu nvtura Sa mai mult dect toi profeii i
nvtorii legii, nemaivorbind de deosebirea dintre El i
ntemeietorii de religii care fac doar legtura ntre divinitate i
creaie. El este proorocul prin excelen, aa cum va mrturisi
chiar El: "Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa... Eu sunt lumina
lumii: Cel ce vine dup Mine, nu va umbla n ntuneric, ci va
avea lumina vieii " (n. 14,6 i 8,12). Ca nvtor i Prorooc
Mntuitorul ne arat drumul adevrat pe care trebuie s
mergem i ne dezvluie mpria etern i venic a lui
Dumnezeu Tatl. Este foarte important caractereul profetic care
arat omului direcia sa de orientare i elul la care trebuie s
ajung.
n nvtura Sa se vede ca printr-o oglind viaa Lui
dinainte, ct i dup moarte. El este modelul vieuirii noastre,
aa cum citim n Sfnta Scriptur: "nvai de la Mine c
sunt blnd i smerit " (Mt. 14,29).
Ca profet, Hristos este suprema proorocie despre El i
aceasta s-a mplinit. n Persoana lui Hristos se mplinesc cu
adevrat revelaia i toate prorociile. El anun n primul rnd
venirea mpriei lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor, fapt
pentru care predic Lui era ca oamenii s contientizeze faptul
c toate preocuprile pn la Hristos sau mplinit ntru El, iar
apoi suprema profeie a lui Hristos c Profet suprem era tocmai
92
indiciul direct ca mpria Lui Dumnezeu a sosit n lume, iar

oamenii sunt ndemnai prin cuvintele Cuvntului suprem s
adere la acesta.
n Vechiul Testament profeii comunicau doar adevrurile
pariale, deoarece aveau i ei nevoie de o descopeire, pe cnd
Iisus Hristos comunic cu Dumnezeu Tatl, i ni se comunic
i nou pe Sine nsui.
Ca om i Dumnezeu, Iisus Hristos anun nceputul
mpriei lui Dumnezeu n lume i spune c aceasta este n
inimele credincioilor. Desigur c e vorba aici de o mprie
spiritual. n Iisus Hristos, ca profet i mplinitor al Revelaiei
se spiritualizeaz legea sau inta spre care arat El: "Cci dac
ai fi crezut lui Moise, Mi-ai fi crezut i Mie" (n. 5,46);
"Pentru aceasta frailor fii prtai chemrii cereti, luai
aminte la Apostolul i Arhiereul mntuirii noastre, la Iisus
Hristos" (Evr. 3).
Sfinii Prini spun c dac Moise nu a putut s-i urce
poporul pe muntele cunoaterii - Sinai Hristos a ridicat
neamul omenesc spre cunoaterea adevrat, dndu-i
posiblitatea de desvrire mai mult dect a avut-o n Vechiul
Testament i chiar n rai.
Cuvintele lui Hristos c profet suprem aveau duh i via.
Este vorba aici de cuvintele Cuvntului suprem: "Duhul este
cel care d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe
care vi le-am spus sunt duh i sunt via" (Ioan 6,63).
Adevrul pe care Iisus l revela avea un oarecare dinamism
care izvora din puterea ce exist n Persoana lui Iisus Hristos,
ca Dumnezeu adevrat i om adevrat, cci prin cuvntul
persoanei -chiar pe plan uman - iradiaz duhul persoanei, iar
prin duhul lui Hristos se lumineaz tot omul: "Fiindc
Dumnezeu care a zis: Strluceasc din ntuneric lumina- El
a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc contiina
slavei lui Dumnezeu pe faa lui Hristos" (II Corinteni 4,6).
Primind n noi chipul lui Hristos de via fctor, care se
93
slluiete astfel n noi suntem reconfigurai conform

nvturii lui Dumnezeu, putnd urca iari spre nestricciune.
Cuvintele lui Iisus, exprimndu-L pe El nsui, sunt o
iradiere direct a persoanei Sale, ca surs a lor i o
autotlmcire a ei nsi. Toate cuvintele Sale au o acoperire
deplin n persoana Lui. De aceea cuvintele Mntuitorului
aveau duh i via. Ne amintim desigur de episodul potolirii
furtunii de pe mare. El, prin cuvintele Sale cearta vntul i
valurile i ele ascult de El. Acesta, deoarece El le-a creat, era
Raiunea care a creat, de aceea avea acces la ele, i ele l
recunoteau c este creatorul lor. Faptul c Mntuitorul este
profetul cel desvrit ne face s nelegem c mpria
spiritual pe care o va ntemeia Hristos, ca noul Adam, este
superioar oricrei mprii iar starea omului n ea e
superioar strii lui Adam n grdina creaie.
Hristos trebuia s nvee oamenii. El era Cuvntul suprem
ce se adresa cuvintelor din creaie. El lumina raiunea uman
care a fost pervertitt de pcatul lui Adam. Noul Adam venea
s restabileasc chipul lui Dumnezeu aflat sub cele trei aspecte
ale sale: raiunea, voina i sentimentul. Predica Mntuitorului
ca profet suprem se adresa n special minii umane, nva pe
oameni pentru o nou mprie. El refcea un aspect al
chipului lui Dumnezeu n om, pentur c El este profetul
profeilor. Omul e chemat de aceste cuvinte dumnezeieti la o
existen contient i e susinut n aceast existent de ele,
unde i face experierea adevratei existene a Persoanlor
divine.
Dumnezeu-Cuvntul ne cere n acest fel i rspunsul nostru
care trebuie s se concretizeze n viaa cotidian. Modelul l
avem pe Dumnezeu-Omul, adic pe Iisus Hristos, Care este
supremul nostru nvtor.
Cuvntul lui Dumnezeu ni se adreseaz nou i ne vorbete
prin Hristos despre Tatl ceresc i despre toat realitatea Sfintei
Treimi ca baz a existenei umane i a vieii. Mntuitorul
94
nostru Iisus Hristos este prin urmare nvtorul etern, ca un

nesfrit cuvnt ipostatic. Cuvintele lui Iisus, exprimndu-L pe
El nsui, sunt o iradiere direct a persoanei Sale ca sursa a lor
i o autotalmacire a Ei nsi. Aceasta nseamn c El nsui ca
persoana este Cuvntul ca ipostas dumnezeiesc, devenit i
ipostas omenesc. Chiar persoana omeneasc este un cuvnt
ipostatic, pentru c e ntreaga atenie i tendina de
autocomunicare, pentru c e ntreaga chemare i rspuns la o
legtur nencetat n iubire, spune printele Dumitru
Stniloae.
Cuvntul divin suprem este Fiul lui Dumnezeu c cel care s-a
adresat lumii, chiar nainte de ntruparea lui i coborrea n
istorie. El s-a adresat ntr-un mod special mai ales prin
cuvintele profeilor care au fost inspirai de ctre El.
Dup ntruparea Cuvntului suprem n istorie, El devine
accesibil pentru toi oamenii care cred n El. Prin Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat cuvintele existeniale din creaie i primesc
sensul lor adevrat i n acelai timp au posibilitatea de a
comunica cu Dumnezeu.
n acelai sens, putem vorbi de un rol extrem de
important n ce privete informaia suprem pe care Cuvntul
divin, ca Raiune suprem o exercit asupra creaiei. Aceasta,
deoarece dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntreg universul
creat este o cavantare ntrupata a Logosului dumnezeiesc a lui
Iisus Hristos96
.
96 Sf.M.Marturisitorul, Ambiqua.P.91,1129,1280,1281,1289,1305-1321,
D.ST..TDO.Iip.127.
95
Iisus Hrisos Arhiereul suprem.

Cele trei direcii ale slujirii ale lui Iisus Hristos sunt
nedesprite, ele se completeaz una pe alta i privesc viaa i
opera Mntuitorului. Dac slujirea ca nvtor-Prorooc, e
ndreptat spre Tatl i de asemeni slujirea de arhiereu e
ndreptat i mai direct spre Tatl dar implic n ea i o direcie
nspre oameni, vrnd s cuprind i pe oameni n ea. Slujirea
arhiereasc are oarecum o prioritate, deoarece ea se adreseaz
lui Dumnezeu, pentru a-l prelua pe om i a-l nla pe acesta
spre El. Aceste direcii nu le putem despri una de cealalt, ci
o facem aceasta doar din punct de vedere metodologic.
Sfnta Scriptur afirm cu trie toate cele trei direcii
ale slujirii lui Iisus Hristos: "Cci orice arhiereu fiind luat
dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele ctre
Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertfe pentru pcate". (Evr.
5,1).
Orice nlturare sau ncercare de tirbire a vreuneia
dintre ele, srcete efectul nelegerii lucrrii Mntuitorului
Iisus Hristos.
Teologia apusean vrnd s explice jertf lui Hristos
doar ca pe o repunere justiiar a omului fa de Dumnezeu i
ca o satisfacie juridic adus Domnului, a diminuat caracterul
de jertf pentru restabilirea ontologic a omului.
Unii teologi ortodoci, tocmai ca s evite aceste direcii
periculoase au acceptat ndreptarea slujirii arhiereti a
Mntuitorului Hristos mai mult spre oameni, dect spre
Dumnezeu, cci dup ei, Hristos se jerfete ca s-l restabileasc
fiinial pe om i nu s aduc satisfacerea juridic Tatlui
Ceresc.
n acest fel, relaia dintre Dumnezeu i om ar fi prea
juridic, prea stearp i n acelai timp ferecat de legi, care
sunt i ele fcute de oameni. Aa omul nu ar avea un orizont
deschis, ci ar fi anchilozat n aceast ncurctur juridic, fr
96
posibilitate de ieire din ea.

Toat istoria ns ne mrturisete c legtura dintre
Dumnezeu i om nu a fost juridic, ci ontologico-fiinial.
Etica reprezint doar o ngrdire pentru om i nu o deschidere
spre inefabil. Etica nu e n stare s dea omului satisfacia i
bucuria potolirii setei dup Dumnezeu, ci l oprete pe acesta,
aezndu-l n categorii juridice, fr s-l raporteze direct la
divinitate.
Revenind la jertfa adus de Iisus Hristos, spunem c aceasta
are un caracter ontologic, e o posiblitate oferit oamenilor
pentru ca ei s se schimbe fiinial. n Simbolul de credin
Niceo-constantinopolitan citim: "Care pentru noi oamenii i
pentru a noastr mntuire [...].i s-a rstignit pentru noi [...] ",
ceea ce justific cele afirmate anterior.
Jertfa Mntuitorului Iisus Hristos este de a-l mpca pe om
cu Dumnezeu, deoarece nu Dumnezeu s-a suprat prima dat
pe om, ci omul s-a abtut de la calea ce ducea spre Dumnezeu.
Sfntul Apostol Pavel spunea despre aceast realitate
urmtoarele: "i toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a
mpcat cu Sine prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea
mpcrii" (IICor.5,18). n alt parte citim: "Deci fiind
ndreptai din credin, avem pace cu Dumnezeu prin
Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. 5,1).
Nicolae Cabasila spunea: "Hristos a fcut dreptate de la
Dumnezeu i rscumprare. El desfineaz dumnia n trupul
Su i mpac pe Dumnezeu cu noi"97.
Un teolog grec ne spune c Dumnezeu nu urte
oamenii, aa cum nici un tat nu urte copiii si aflai n pcat,
ci urte pcatul98.
97 N.Cabasila, Viata in Hristos, p.150.col.488B.
98 P.Nellas,p.106.
97
Iisus Hristos Mntuitorul restaureaz firea omului i d

relaiei cu Dumnezeu un alt sens care nu rmne la simpla
satisfacere a onoarei Lui jignite. E vorba aici de acea restabilire
fiinial, de comunicare a omului cu Dumnezeu, fapt pentru
care jertfa Mntuitorului Hristos e superioar tuturor jertfelor
din Vechiul Testament pn la El. Sfntul Apostol Pavel arat
aceasta foarte clar: "n zilele trupului Su, El a dus cu strigt
tare i cu lacrimi cereri i rugciuni ctre Cel ce putea s
mntuiasc din moarte i auzit a fost pentru evlavia Sa".
(Evr.5, 1).
Tot n Epistola ctre Evrei citim despre superioritatea jertfei
lui Hristos: "El a intrat o singur dat n Sfintele Sfinilor,
nu cu snge de api i de viei ci cu nsui Sngele Su i a
dobndit o venic rscumprare " (Evr.9,12).
Jertf lui Hristos are dou direcii mari:
1. cea spre Dumnezeu, de refacere a comuniunii
omului cu El.
2. cea n folosul omului, ca s-l atrag pe acesta
n micare spre Dumnezeu.
Moartea lui Hristos nseamn jertfa ndreptat spre
Dumnezeu cu un efect specialpentru umanitatea Sa, ca o
predare total Tatlui. Prin ipostasul lui Hristos care devine
Ipostasul firii umane, jertfa Sa cuprinde i firea uman, deci pe
cei care cred n El. n acest sens, El ne cuprinde pe toi intru
jertf Lui i ne d putere ca i noi s ne jertfim Tatlui Ceresc
i s ajungem la starea de nviere.
n legtur cu aceasta, Sfntul Chiril din Alexandria spunea:
Trebuie s tim c nici despre Fiul nsui, Cuvntul lui
Dumnezeu Tatl, nu s-ar spune c slujete ca preot i c nu ar fi
n stare liturgic, dac nu s-ar nelege c s-a fcut ca noi i,
precum a fost numit i preot. Cci cele ale slujitorului se cuvin
chipului slujitorului. n aceasta este golirea (chenoza). Cci cel
98
ce se afla n chipul i egalitatea Tatlui, cruia i stau nainte

Serafimii de sus, cruia i liturgisesc mii de ngeri, cnd S-a
golit pe ine se spune c S-a i artat liturghisitor al celor
Sfinte i al Cortului adevrat. Atunci S-a i sfinit cu noi cel cei mai presus de toat zidirea99.
Faptul c n moarte i nainte de ea, n timp ce se afla
chinuit de oameni, El se roag pentru ei i pentru ntoarcerea
lor de la aceast rtcire spunnd: "Printe iart-le lor c nu
tiu ce fac " (XXX). Aici vedem comptimirea pe care El o are
fa de acetia i arat elocvent direcia jertfei Sale ndreptate
spre oameni.
Romano-Catolicii nu au sesizat aceast direcie att de mult
ndreptat spre oameni, ci au rmas tributari direciei spre
Dumnezeu.
Teologia ortodox are ns o alt dimensiune, i anume aceea
de a-i cuprinde pe oameni i creaia ntru El (Dumenzeu).
Pentru aceasta, direcia jertfei ndreptate spre oameni rmne n
lume i dup expierea jertfei lui Hristos, deoarece El rmne
permanent n starea de jertf, ntr-un sens dublu: al predrii ca
om Tatlui i al comptimirii pentru oameni.
Hristos este Arhiereul absolut i e jertfa prin Sine nsui,
fiindc El nu svrete ceva strin de El nsui, ci svrete
propria jertf a propriului Su Trup. Arhieria i jertf lui
Hristos este un mijloc de restabilire a conlucrrii ntre
Dumnezeu i om.
n oper sa " nchinare n duh i adevr", Sfntul Chiril
dezvolt ideea c noi nu putem intra la Tatl dect ca jertf
curat. n aceast stare de jertf curat nu ne putem transpune
singuri, de aceea, a acceptat Hristos starea de jertf curat,
pentru ca intrnd la Tatl n aceast stare, s ne introduc i pe
noi adunai ntru Sine100.
Se poate vorbi aici despre jertf i comuniune, prin care
99 DST.TDO.II,p.135-6
99
vedem caracterul jertfei lui Iisus Hristos c temei al restabilirii

comuniunii dintre Dumnezeu i oameni101.
Eficacitatea mntuitoare a jertfei lui Hristos c Arhiereu o
vede i Leoniu de Bizan i spune c Hristos aduce trupul Su
jertf, ca om, iar ca Dumnezeu, l aeaz de-a dreapta Tatlui.
Aa iradiaz Trupul Su peste toi. Este vorba aici de legtura
dintre unirea ipostatic i raportarea acesteia la jertfa pe care
Hristos c Om adevrat i c Dumnezeu adevrat o aduce,
accentund cele dou direcii de care vorbeam anterior.
Trupul lui Hristos n starea de jertf n veci rmne n
aceast stare i se contemporanizeaz cu fiecare generaie n
parte, oferind tuturor posiblitatea mntuirii.
El nu se contemporanizeaz transformndu-ne n fiina Sa,
ci rmne n istorie, iar oamenii sunt chemai i invitai s-L
descopere n aceast. Aa ne infuzeaz tuturor oamenilor duhul
de jertf, dar n acelai timp este i i comuniune, toat slava i
puterea dumnezeiasc destinat nou. E trupul Su n
actualitatea permanent a strii de jertf, dar i de aciune
ndumnezeitoare.
MOARTEA LUI HRISTOS C JERTF SFINIT I

SFINITOARE I MIJLOC DE BIRUIRE A MORII
100 Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea I, nchinarea i slujirea n
duh i adevr, col. PSB 38, trad., introd. i note Pr. Dumitru Stniloae, E.I.
B. M. B. O. R., Bucureti, 1991, p.
101 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertf i rscuprare, Edit. Harisma,

Bucureti, 1991 p.
100
Moartea, lui Hristos se leag n mod direct de activitatea Sa

privind mntuirea pe care o realizeaz Fiul lui dumnezeu
ntrupat, ca restaurare a firii umane. Moartea Mntuitorului
nostru Iisus Hristos nu trebuie privit doar ca o pedeaps a lui
Dumnezeu fata de oameni.
Sfntul Grigore de Nyssa spune c moartea nu este
numai distrugere, ci mai mult urmarea despririi omului de
Dumnezeu. Aceasta precizare se refer n primul rnd la
moartea spiritual cnd omul numai are nici o preocupare fata
de propriul suflet. Aceasta poate fi chiar mai periculoas dect
moartea biologic, deoarece, n acest caz nu se mai poate vorbi
de un progres duhovnicesc. ntrupndu-se acesta, existenial, se
ajunge la o paralizie spiritual a fiinei umane, ceea ce
nseamn de fapt moartea spiritual. n acest sens ne putem
gndi la moartea sufleteasc c o desprire de Dumnezeu.
Hristos a venit n lume, tocmai ca s refac comuniunea dintre
om i Dumnezeu, fapt pentru care El a suportat moartea care
nseamn n concepia lui Hristos, refacerea comuniunii dintre
om i Dumnezeu. Moartea este aici urmarea purificrii Sale
prealabile; aa putem spune c moartea ar trebui s fie o
ncoronare a purificrii omului. Moartea, n nvtura
Mntuitorului, nu e doar un apus dezolant al unui om ajuns la
captul agoniei sale, ci este ncoronarea vieii umane, ce duce
spre nviere. Prin moartea Sa, Hristos restabilete comuniunea
omului cu Dumnezeu i nvinge moartea definitiv.
n acest sens Sfntul Chiril spune urmtoarele: "
Domnul nostru Iisus Hristos, legnd ciurda demonilor necurai
i vrsnd sngele Su pentru noi i oprind moartea i
stricciunea, ne face ai Si proprii, ca unii ce nu mai trim
viaa noastr, ci pe a Lui "102.
102 Sfntul Chiril al Alexandriei,
101
Moartea lui Hristos e o depire a necomunicrii omului cu

Dumnezeu, fiindc aceasta, n concepia ortodox, nu rmne
doar ca un apogeu apus sub lespedea unui mormnt, ci vizeaz
zrile luceafrului ce va erupe n lumina azurie pe dealul
crucificrii.
Pentru aceasta, teologia crucii se transform n teologia
nvierii i nu aa cum opineaz teologii apuseni c, crucea este
totul pentru mntuirea noastr i n acelai timp sub cruce se
petrece totul legat de mntuire.
Moartea lui Hristos d semnificaie morilor noastre, iar noi
ne-am unit cu El fiindc El a murit pentru noi. Noi murim la
sfritul vieii, unindu-ne cu Hristos ntru asemnarea morii
Sale:"Cci dac am crescut, mpreun cu El prin
asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui
". (Rom. 6,5.)
Printele Dumitru Stniloae spunea despre moarte
urmtoarele:"Noi murim omului vechi, adic pcatului,
rmnnd ns s suportm ca i Hristos durerile ce ne conduc
la moarte, neamestecate cu pcatul, deci, nu ca pedepse pentru
pcat, ci ca mijloace de depire a morii i ca dureri ale
efortului de renunare la egoismul nostru plcut i pctos"103.
Aceasta este concepia cretin despre moartea omului,
influenat de activitatea existenial i duhovniceasc a
omului. n acest sens, viaa cretin devine o posibilitate de
realizare exitential- duhovniceasca prin aceea ca timpul
existenial care constiuie viaa persoamnei este i timpul
realizrii personale. Aa neleas, moartea are i un sens
existenial de a reflecta la contientizarea timpului viei umane.
Prin moartea lui Hristos se accentueaz n mod cu totul special
grija pentru eliminarea morii spirituale din persoan uman.
Aceasta se realizeaz prin progresul duhovnicesc legat de
natura uman. Hristos, enipostaziind natura uman de ctre
103 Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
102
Ipostasul divin, da posibilitatea firii umane pentru un progres

duhovnicesc prin care aceasta devine tot mai transparenta i
strvezie. Dei natura uman este fcut transparenta i
ndumnezeita i acesta se afla ntr-un progres duhovnicesc i
existenial, rmne totui n ea moartea biologic.
E nevoie s facem o difereniere ntre moartea biologic
i moartea spiritual. Moartea biologic nu este desfiinat nici
chiar n ceea ce privete persoana Logosului ntrupat, i cu att
mai puin n persoana uman. Ea aparine mersului creaiei i a
vieii, iar eliminarea ei din viaa uman nu ar avea nici un sens.
Legat de moartea lui Hristos, e deosebit de important s
accentum faptul c oamenii, n general, nu se raporteaz dect
la moartea biologic i deosebit de puini sunt cei pe care i
preocup moartea spiritual.
Mntuitorul Iisus Hristos nvingnd moartea care era
prezent n lume cu propria sa moarte desfiineaz moartea
spiritual i existeniala, dar nu desfiineaz moartea biologic.
Aceasta din urm devine foarte limitat n sensul c se
raporteaz la trupul uman care este deosebit de fragil i de
trector. Cu toate acestea este necesar s reamintim aici rolul
deosebit de important al reconsiderrii antropologice a firii
umane. Deoarece Mntuitorul Iisus Hristos a distrus moartea
spiritual, aceasta se rsfrnge i asupra trupului n sensul c l
trasfigureaza pe acesta i i d o delicatee deosebit. Datorit
induhovnicirii firii umane prin progresul duhovnicesc, omul se
aproprie cu aceasta delicatee de sfritul vieii sale. Aceasta
este valabil ntr-un mod deosebit n ceea ce privete moartea
lui Hristos i urmrile acesteia asupra naturii umane.
Hristos se aduce pe sine i firea uman asumata de El
prin ntrupare, fiindaca aa se poate explica eficacitatea jertfei
Sale n ce privete aciunea de restaurare a firii umane.
neleas n aceast modalitate moartea ne ajut s
oferim lui Dumnezeu viaa noastr ca un dar transfigurat i
purificat.
103
Moartea e neleas aici ca o premis a nvierii, cci

fr ndejdea nvierii, aceasta nu ar avea nici un sens, ar fi un
fel de scufundare definitiv ntr-un abis fr nici o posiblitate
de ieire din el. Aa neleas, n duhul Bisericii rsritene,
moartea e legat de purificarea firii umne, i st n legtura
iubiri fa de oameni i se ndreapt spre Dumnezeu, ca dar al
iubirii Sale.
Jertf lui Hristos se leag direct de arhieria Sa n mod
special. Teologia apusean, catolic i protestant, a eliminat
efectul slujirii arhiereti a lui Hristos asupra firii omeneti a
Lui socotind-o numai ca o satisfacere a onoarei lui Dumnezeu
n numele oamenilor care L-au jignit cu pcatul lor, sau numai
ca o ispire a vinei lor, ci a eliminat toat preocuparea de
restabilire a firii omensti prin jertf, nti n Hristos i prin
acesta i n cei ce cred n El, adic tot efortul ascetic, sfiintitor
i indumnezeitor al jertfei i n general al mntuirii, reducnd-o
la o simpl operaie juridic, exterioar firii omeneti, spune
printele Dumitru Stniloae104.
Prin jertfa Sa, Hristos c Arhiereu supreme, accepta moartea i
nu o evita pentru ca El s se druiasc i mpreun cu El
ntreaga fire uman lui Dumnezeu, ca aa aceasta s renune la
tot ce o poate distrage de la apropierea de Acesta.
Purificarea firii umane prin ntruparea Logosului divin
i enipostazierea ei de ctre Ipostasul divin, arata ca arhieria lui
Hristos sta la baza sfinirii omului i a pregustrii nvierii
personale. Hristos, aflndu-se n starea de jertf i de nviere,
El ne ofer i noua posibilitatea de a ne imprima, n propria
fiin, deja starea de jertfa curata i de nviere. Aceasta, n mod
spiritual, dar i n ce privete trupul uman. Prin Hristos moartea
trece n nviere i pe de alt parte ramane n ea, fiindc unindune cu El murim spiritual omului vechi al pcatului.
Printele Dumitru Stniloae spune n acest sens: Dar
104 DST.TDO.II,p129.
104
noi totui murim la sfritul vieii, ns nu e vorba de o moarte

ca pedeaps, cci rostul acesta al morii s-a desfiinat n Hristos
pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos
ntr-o asemnare a morii Lui (Rom.6,5). Noi murim omului
vechi, adic pcatului, rmnnd s suportm ca i Hristos
durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu pcatul,
deci nu ca pedepse pentru pcat, ci ca mijloace de depire a
morii i ca dureri ale efortului de renunare la egoismul nostru
plcut i pctos. Fcndu-ne cu el o singur tulpina intru
asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui, dndu-ne
seama c omul nostru cel vechi a fost mpreun rstignit cu El,
ca s nimiceasc trupul pcatului, aa nct s nu mai fim robi
ai pcatului (Rom.6,5-6)105.
Datorit faptului c suntem cuprini virtual n Hristos i
putndu-ne impropria jertf i nvierea Lui, devenim i noi
jertfe sfinte, intram n comuniune cu Tatl. Numai n Hristos
putem intra n comuniune cu Tatl prin extinderea jertfei Lui n
noi ca i noi s devenim jertfe sfinite i n acelai timp prtai
la nviere, de aceea prin reunirea sufletului i trupului naturii
sale umane prin nviere se cuprinde virtual i reunirea viitoare
a sufletului cu trupul oricrui om care a murit creznd n El,
sau aflndu-se ntr-o relaie special cu El106.
Aa, moartea devine un somn care presupune i nvierea din
mori ca trezire din acest somn.
Aceast concepie este destul de ngust, fata de
profunzimea ei tainica. Prin moartea Sa, Hristos dorea s fie
scpat din aceste chinuri, fiindc era om adevrat, dar firea Sa
dumnezeiasc a ajutat firii omeneti i starea ce i provoca
durerea prsirii. Ca om, El a trit toat tragedia aceasta, dar
105D.ST.TDO.II,p.147
106 DST
105
firea Sa dumnezeiasc nu a lsat c durerea s se dezlnuie

att de mult, nct s copleeasc orice ncredere pe care o mai
putea avea n Tatl.
Sfntul Chiril consider moartea Domnului ca pe un
somn de scurt durat, ceea ce ne arat c i moartea celor ce
cred n El, va fi tot ca un somn.
De aici vedem ct de adevrat e termenul de adormit i
nu cel de mort.
n Noul Testament se folosete termenul de adormit
pentru cel mort: "De aceea, muli dintre voi sunt neputincioi
i bolnavi i muli au adormit" (ICor.11,30). Sau: "Frailor,
despre cei ce au adormit, nu voim s fii n netiin, ca s nu
v ntristai, ca ceilali, care nu au ndejde" (I Tes. 4, 13).
Prin jertfa Sa arhierieasca Hristos ntemeiaz Biserica,
nu juridic i nici numai sub cruce, ci aceast decurge ontologic
din Trupul nviat a lui Hristos, fiindc ea este o comunitate
eshatologic, ntr-o legtur direct cu Trupul nviat a lui
Hristos. Teoria teologilor romano-catolici care vorbete numai
despre o teorie a satisfaciei, nu mai este actual.
Metoda juridic nu e mulumitoare i ntotdeauna mult
prea seac pentru a explica rolul att de important a jertfei lui
Hristos i a implicaiilor acestea n procesul mntuirii.
n acest sens moartea Mntuitorului, nu mai este
neleasa doar ca o pedeaps pentru pcat, ci mai mult ca o
repunere ontologic a creaiei, i n special al omului. Teologia
apusean, catolic i protestant, ramane tributara teoriei
satisfaciei prin care Mntuitorul Iisus Hristos, ca reprezentant
al omenirii, sufer crunt pedeapsa lui Dumnezeu n locul
oamenilor, oferind satisfacie unui Dumnezeu jignit prin
neascultarea primilor oameni i nu cunoate alt modalitate a
scoaterii omului din pcat, dect suportarea pedepsei sau
admistia cu Dumnezeu, pe baza unor satisfacii oferite Lui.
Toat aceast teorie arata o ngustime a conceptului de relaie
ntre Dumnezeu i omenire, dar ntr-o o not cu totul juridic.
106
Slujirea arhierieasca a lui Hristos ne ajuta s reflectm

i semnificaia morii lui Hristos, ca om, precum i urmrile
acestei pntru procesul de restaurare a firii umane
Probabil va trebui s ne aplecm cu mai mult atenia
asupra semnificaiei morii lui Hristos i s ncercm a ne
rspunde mcar la anumite ntrebri despre moartea lui Hristos.
Oare nu se gsea n planul treimic o alt modalitate de a
mntui lumea nafar de moarte?
Moartea Lui reprezint o sincop a vieii n natura
uman. Faptul c prin ntruparea Sa Logoul divin, ca i Fiu al
lui Dumnezeu, i-a impropriat firea uman prin Ipostasul Sau
Dumnezeiesc, El intr ntr-o legtur special cu ntreaga fire
uman din toate timpurile. n acest sens, putem spune c
ncrctura genetic a firii umane pornete nc de la Adam i
Eva, ca prini ai neamului omenesc, la care se adaug apoi i
alte influene, asemenea cum vile mici se altura praiaului
fcnd din aceasta un pru mai mare.
Prin faptul c Hristos, ca om, stnd ntr-o legtur
strns cu acest pru sau lant genetic l influentaeza pe acesta
ntr-un mod special. Murind ca om, se produce o sincop n
curegerea acestui parau care i oprete pentru un rstimp de trei
zile cursul, omorndu-se moartea spiritual n Iisus cel nviat,
devenind noul Adam, care puncteaz trecerea existenial a
vieii pe culoarele istoriei, dirijnd-o pe aceasta spre nviere,
ceea ce era imposibil pentru omul cuprins n Adam cel vechi.
Cu toate acestea nu putem face abstracie de faptul c
aparinem pn la botez de vechiul Adam, motenind prin firea
uman natura infestat de pcatul strmoesc, dar prin botez
fiind incorporai n noua mprie a lui Adam cel nou, prin
Hristos trim deja virtual intru nviere.
107
IISUS HRISTOS C MPRAT AL NOII MPRII

DUHOVNICETI
Vorbind despre cele trei slujiri ale Mntuitorului Iisus
Hristos, trebuie s spunem c ele se mpart doar din punct de
vedere metodologic, ns acestea rmn n strns legtur una
cu alta. Nu putem despri demnitatea nvtoreasc, de cea
mprteasc, sau de cea arhierieasca.
108
Hristos nu aduce jertf doar lui Dumnezeu, aa cum ar fi

nclinai s cread teologii occidentali, ci i atrage i pe oameni
n aceast jertf, cum vedem din urmtoarele locuri din Sfnta
Scriptur care vorbesc despre aceast realitate n urmtoarele
texte:"Le voi lega rnile ca s-i vindec i le voi descoperi
belug de pace i de adevr. Voi ntoarce aici pe robii lui Iuda
i a lui Israel i-i voi aeza ca la nceput" (Ier. 33,6-7).
Profetul Zaharia vorbete despre acelai lucru, cnd zice:
"Bucur-te foarte fiica Sionului, veselete-te fiica
Ierusalimului, cci iat, mpratul tu vine la tine drept i
biruitor; smerit i clare pe asin i pe mnzul asinei". (Zah.
9, 9).
Demnitatea mprteasc nu se refer doar la firea
dumnezeiasc din persoan Mntuitorului, ci i la firea
omeneasc. Teologia raionalist protestant, neag demnitatea
lui Iisus ca mprat i afirm c minunile Lui sunt nchipuiri
mitologice sau c ele sunt un produs al fanteziei unor oameni.
E greit aceast prere, deoarece n Sfnta Scriptur citim c
Iisus a fost o realitate i c El nva c i unul ce avea mare
putere: "i nva pe ei ca unul care are putere, iar nu cum i
nvau crturarii lor" (Mt. 7,29).
Apoi, El ceart vntul i marea ca semn c avea putere i nu
era o nluc sau nchipuire a Apostolilor care spun: "Cine este
Acesta, c i vntul i marea ascult de El?" (Mt. 8,27). E
vorba aici de Iisus Hristos c Fiu al lui Dumnezeu i om
adevrat, creator al cuvintelor plasticizate n lucrurile
existeniale din creaie, ntrupate n ceea ce vedem, fapt pentru
care El avea puterea ca s stpneasc ceea ce a creat.
naintea lui Pilat, Iisus mrturisete c El e mprat: "Deci
I-a zis Pilat: Aadar eti Tu mprat? Rspuns-a Iisus: Tu
zici c Eu sunt mprat. Eu spre aceasta M-am nscut i
pentru aceasta am venit n lume ca s dau mrturie despre
adevr. Oricine este din adevr, ascult glasul Meu" (n
18,37).
109
Sfntul Evanghelist vorbete despre puterea pe care o avea

Iisus, cnd a trimis pe Sfinii Apostoli, s vesteasc Evanghelia
la toat fptura:"i apropiindu-se Iisus le-a vorbit zicnd:
Datu- mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt" Mt. 28,18, iar
Sfntul Apostol Pavel spune la fel: "n numele Lui s se plece
tot genunchiul" (Filipeni 2,9).
Demnitatea mprteasc a lui Iisus hristos se poate nelege
doar prntr-o privire panoramic a acestei fenomenologii.
Pentru a explica pertinent aceast realitate se cuvine s
contientizm i s plecm de la ideea ca Logosul Divin, att
nainte de ntrupare, ct i dup ntrupare are o poziie central
n creaie. Centralitatea Logosului divin nainte de ntrupare niL arata pe acesta ca celprin care se creeaz universul. Pornind
de la conceptul maximorum care arata legtur strns dintre
Logosul ivin Cel prin care s- a creat totul, centrul existentelor
i logoi- urile sau raiunile existentelorcare stau n stran
legtura cu El i continanad raiunile existentelor din creaie.
Ele pot fi definite cuvinte ale Cuvntului Suprem.
Existeniale pe care le ntlnim n creaie sunt raiuni
plasticizate ale Raiunii supreme prin care s-a creat totul.
n acest sens aceste logoi uri sau raiuni, cuvinte care
alctuiesc creaia sunt ntr-o legtur antologic cu Logosul
divin sau Raiunea divin suprema ca Fiu a lui Dumnezeu.
Pentru aceasta putem afirma c i nainte de ntrupare
logosul divin este punctul central n cratiei. Ideea aceasta vine
n legtur special cu ideea de Imaparatie a lui Dumnezeu.
Dei n Vechiul Testament acesta nu arare n mod eclatant,
totui nu se poate vorbi de o absen a acesteia.
n Vechiul Testament ideea de Iparatie a lui Dumnezeu
are dou mari astecte:
A.Una timpurie despre o mprire politic, din aceast lume,
temporar, davidica, avnd Iersusalimul ca centru a crui
beneficiari erau indieni, rareori alte neamuri.
B.O mprie cu conotaii apocaliptice, ultra modern,
110
transcedentrala i venic, formulata

n termenii
universalitii107
.
Cu toatea acestea mpria lui Dumnezeu apare i n
vechiul testament sub domnia lui Mesia cel transcendent i
preexistente, descris ca Fiu al Omului cum l descrie Daniel sau
la 1 Enoh, 37 71.
n Noul Testament situaia este alta. Pentru a nelege
acest fenomen e nevoie s amintim c prin ntruparea Fiului lui
Dumnezeusi preluarea firii umane de ctre Ipostasul
Dumnezeiesc, aceasta are o legtur cu Hristos n sensul de
relaie special, ontologica dintre firea lui uman i firea
uman n general. Avnd clar i aici concepia maviumana
despre Logos i Logoi, putem afirma c Ipostasul Dumnezeiesc
din Hristos constituie legtura dintre firea uman a Lui i firea
uman a oamneilor i apoi firea naturii nconjurtoare. Prin
faptul c la Botezul Domnului El ia pcatele lumii asupra Lui,
tot ca urmare a improprierii naturii umane n Ipostasul Sau
Dumnezeiesc, apoi n timpul Patimilor El sufer pentru
acestea, moare pentru toi oamenii i apoi nvie, avndu-i pe
acetia n El prin enipostasierea firii umane.
mpria lui Dumnezeu, desigur, ncepe ntr-o
modalitate spiritual cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu i
preluarea naturii umane n Ipostasul Sau Dumnezeiesc. n acest
sens putem afirma c El se extinde peste ntreaga fire uman
care st la baza tuturor oamenilor, care avea legturi speciale
cu ntreaga fire uman. De aici, ncepe n mod special,
mpria lui Dumnezeu a crui corp este Fiul lui Dumnezeu
ntrupat Iisus Hristos c mprat al noii mpraii. Aceasta este
o chestiune plauzibil i deosebit de pertinenta n acest caz.
mpria ntemeiat prin ntrupare, dar care nu exclude i
107 Imparatia lui Dumnezeu in Evanghelii, in dictionaul Noului
Testament, ed. Daniel Oradea 2008, p.746.
111
perioada dinaintea ntruprii, cnd Logosul divin era la fel cap

raional al acestei mpraii realizata prin creaie i prin relaia
Logos logoi se continua prin preluarea pcatelor omenirii
asumate n El ca natura uman, apoi ptimirea pentru ele iar la
urma nvierea Sa, modalitatea natural a nvierii celor cuprini
n Ipostasul Sau divin.
Toate aceste evenimente legate de mntuirea realizat
de Hristos sunt baze ale mpriei lui Dumnezeu pe pmnt i
nu numai, a crui cap este El ca mprat spiritual al noii
mpraii.
Legat de faptul c Fiul lui Dumnezeu ntrupat Iisus
Hristos este mpratul noii Imaratii, se vede deosebit de clar n
ndemnurile pe care Hristos le adreseaz oamenilor la nceputul
activitii sale.
mpria lui Dumnezeu vine n lume ntr-o
modalitate progresiv: Pocii-v, cci s-a apropiat
mpria cerurilor. (Mt.4,17) sau mai clar mpria a venit
prin El: Iar dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe
demoni, iat a ajuns la noi mpria lui Dumnezeu
(Mt.12,28). Vechiul ephthasen folosit aici (Mt.12,28) arata
tocmai faptul c mpria lui Dumnezeu este ntemeiat de
Hristos, iar faptele Sale sunt aciuni din aceasta mprie.
Textul care urmeaz arat tocmai nvtura clar
despre mpria lui Dumnezeu: i fiind ntrebat de farisei
cnd va veni mpria lui Dumnezeu, le-a rspuns i a zis:
mpria lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut. i nici nu
vor zice: Iat-o aici sau acolo. Cci, iat mpria lui
Dumnezeu este nluntrul nostru (Lc.17,20-21).
Muli dintre autori teologi, n spe protestani, vorbeau
de o mprie spiritual pe care o ntemeiaz Hristos.
Texte care mrturisesc c Iisus posed demnitatea de
mprat, a crui mprie este mai presus dect toate
mpriile sunt de gsit n Sfnta Scriptur. Aa avem exemplu
i Sfnta Evanghelie de la Ioan: "... Dar acum, mpria
112
Mea, nu este din lumea aceasta...". (n. 18,36).
NVIEREA
HRISTOS
MNTUITORULUI
NOSTRU
IISUS
Realitatea nvierii lui Hristos

Teologia liberal protestant a neles ntrun mod special
nvierea lui Hristos i au socotit-o legat de imaginaiile
ucenicilor i a femeilor, care au pretins c L-au vzut pe
113
Hristos nviat din mori sau a altor persoane din anturajul

Acestuia. Aproape toi teologii apuseni, chiar dac accept
nvierea, ea rmne oarecum un eveniment izolat de istorie, ce
nu are legtur special cu acesta.
nvierea rmne n concepia acestor teologi un eveniment
ce nu influieneaz n mod special cursul creaiiei, ci este
numai o aducere aminte simpl de acest eveniment.
Unul dintre teologi protestani pe numele de B.Klappert a
publicat opiniile multor teologi protestani privind realitatea
nvierii lui Hristos i a ajuns la concluzia c El a nviat cu
adevrat. Aa, el amintete aici de mai multe adevruri legate
de nviere. Dintre acestea amintim:
Realitatea apariiilor lui Hristos cel nviat
Aceast realitate este exprimat ntr-un mod real, de
persoane reale i care din punct de vedere istoric s-ar putea
verifica. n concepia lui Klappert nvierea, nu este n nici un
fel o apariie a unor imaginaii pe care le-au avut unii oameni,
fie entuziati, fie chiar bolnavi psihic, ci ea este realitate care
adun pe oameniii ce credeau n Iisus cel nviat108.
Aproape toi teologii celorlalte confesiuni accept nvierea,
dar nu neleg cum ar putea avea aceasta o legtur special cu
istoria.
Faptul c s-a vehiculat, c nvierea lui Hristos este doar un
produs al fanteziei Apostolilor, sau a altor oameni bolnavi
psihic este irelevant pentru o minte sanataoasa.
Unii au spus c trupul Domnului a fost furat din mormnt,
dar ca s-l fure, ei au trebuit s recunoasc c mormntul era
gol. Alii au spus c Mntuitorul nu a murit, ci a fost n stare de
lein. Toate aceste teorii psihologice sunt ncercri ciudate i
nefondate de a nega nvierea lui Hristos. Argumentele lor nu
rezist unei critici fcute dup regulile unei bune intenii i a
unei mini sntoase. Nu credem c este cazul n a proceda la
108
114
combaterea lor ntr-un mod deosebit de profund.

Corporalitatea lui Hristos cel nviat
E deosebit de greu s facem o statistic despre modalitatea
cum teologii din multitudinea de confesiunmi au neles
nvierea lui Hristos. Cu foarte mici excepii ei afirm c
Hristos a nviat cu un trup pnevmatizat ce intr ntr-o relaie
special cu creaia109. Cu toate c Sntul Apostol Pavel nu
vorbete despre un mormnt gol ci despre un trup spiritual nu
nseamn c el avea convingerea c Hristos nu a nviat real:
"Iar, dac Duhul Celui ce l-a nviat pe Iisus din mori
locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Iisus din mori, va face vii
i trupurile voastre cele muritoare prin Duhul Su, care
locuiete n voi ". (Rom. 8,11)
Temeiuri privind corporalitatea Celui nviat avem mai multe
locuri n Sfnta Scriptur: "Cum nviaz morii? i cu ce trup
au s vin? Nebun ce eti! Tu ce semeni nu d via, dac nu
va fi murit ". (I Cor. 15, 35)
Acelai apostol spune mai departe: "Cci tim c dac
acest cort, locuina noastr pmnteasc se va strica, avem
zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic n
ceruri ". (II Cor. 5,1).
n epistola ctre Filipeni citim la fel: " Ct pentru noi,
cetatea noastr este n ceruri, de unde i ateptm un
Mntuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va schimba la
nfiare trupul smereniei noastre, ca s fie asemenea
trupului Slavei Sale, lucrnd cu puterea ce are de a-i
supune Siei toate " (Fil. 3, 20-21).
109 Problema mormntului gol este o realitate deosebit de clar pentru
oricine se apleac asupra acestui subiect. Sfnta Scriptur ofer n acest
sens o serie de texte revelate ca argumente pentru acesat realitate:
XXXXX Teologul H. Grass a constestat nvierea lui Hristos cu trupul
pnevmatizat pe care l-a avut ca persoan istoric, datorit faptului c n
scrierile Sfntului Apostol Pavel nu se vorbete despre mormntul gol.
115
Teologul Grass era de prere c aceste citate se refer

la faptul c trupul material al Mntuitorului rmas n mormnt
iar Sau dup nviere este complet nou, fr nici o legtur cu
trupul vechi110.
E fals aceast presupunere, deoarece aici n cele amintite,
se vorbete de o prefacere a trupului lui Hristos, de un trup nou
adevrat; dar din cel vechi.
Chiar unii teologi occidentali spun c Sfntul Pavel
vorbete de prefacerea trupului printr-o lucrare creatoare i
ndumnezeitoare asupra trupului mort, aa au afirmat teologii
Klappert i Regenstorf111. Aici nu e vorba de un evoluionism
sau de o gndire gnostic-dualist, ci de aceast prefacere
profund a trupului lui Hristos de care vorbete Sfntul Pavel
la Filipeni 3,21: "Ct pentru noi, cetatea noastr este n
ceruri, de unde i ateptm Mntuitor pe Domnul nostru
Iisus Hristos, care va schimba la nfiare trupul smereniei
noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale, lucrnd cu
puterea ce are de a-i supune Siei toate".
Printele Dumitru Stniloae vorbete de o pnevmatizare a
trupului lui Hristos ce s-a realizat ncepnd nc de la ntrupare,
i care va culmina cu nvierea i mai ales cu nlarea la cer.
Sfntul Apostol Pavel trateaz aceast problem n una
din epistolele sale: "De aceea, noi nu mai tim de acum pe
nimeni dup trup, chiar dac l-am cunoscut pe Hristos dup
trup, acum nu-l mai cunoatem" II Cor. 5,16.
Pentru el, nvierea nu constiuie numai o simpl
readucere n via a trupului vechi i nici o creare a unui trup
nou din nimic, ci o radical prefacere a trupului muritor printro lucrare creatoare svrit asupra trupului vechi spune
110 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit. p.
111
116
Printele D. Stniloae112. Trupul lui Hristos nviat este ntr-o

stare de perfect pnevmatizare. Acesta este efectul aciunii
speciale a Duhului Sfnt pe care a executat-o n trupul lui
Hristos i care a luminat i ndumnezeit firea cea omeneasc
din Persoan Lui, deoarece Duhul Sfnt recreaz ntotdeauna
prin darurile Sale materia. Trupul pnvumatizat i iluminat al lui
Hristos nviat, tocmai prin unirea ipostatica i improprierea
trupului Su uman de ctre Ipostasul Dumnezeiesc depete
starea trupurilor noastre care sunt ncartiruite prin nite legi
speciale ntr-o anumit modalitate de existen. Cnd, spunem
aceasta ne gndim la cele patru legi mari care guverneaz
universal, care ne in ntr-o oarecare limit i prin aceasta nu
putem vedea mai departe dect n orizontul nostru de
cunoatere. n schimb Iisus Hristos era i om adevrat, dar era
i Dumnezeu adevrat. Ca Dumnezeu, El depete aceste legi
i intra ntr-o stare nou de existen. Aceasta este mult
superioar strii pmnteti de existen, putnd intra prin
materie fr o oarecare oprelite sau a atinge starea deplin de
pneumatizare.
LEGTURA LUI HRISTOS CEL NVIAT CU PLANUL
ISTORIEI
nvierea lui Hristos nu se experiaz doar tiinific, ci mai
mult prin credin. Ea este o realitate ale crei efecte sunt
prezente i astzi la fel cum au fost la evenimentul petrecut la
Ierusalim n illo tempore. O seria de teologi apuseni s-au
aplecat asupra faptului nvierii Domnului, dar nu toi sunt de
acord c acesta este evenimentul central care a marcat istoria i
inclusiv lumea. Muli vd nvierea doar ca un fapt istoric
112 D.St.TDO II,p.159.
117
singular care nu are o atingere cu istoria umanitii. nvierea lui

Hristos, dup prerea lor, nu se poate demonstra printr-o
cercetare tiinific i critica. Teologii ortodoci i unii din
Occident cum sunt: Klappert i Kampenhausen 113 vorbesc de o
atingere a lui Hristos cu istoria, ba unii merg mai departe cum e
cazul lui Panneberg114 care spune c dac vrem s vedem felul
cum nvierea lui Hristos dinamizeaz istoria i o amprenteaz
pe aceasta, trebuie s ne aplecm asupra nvierii Domnului cu
mult credin.
Prin nvierea lui Hristos creaia este nvluit de energiile
divine, iar, istoria este scoas din repetiia monoton i
destructiv ce se afl n ea prin pcatul strmoesc i e ridicat
pe un nou plan de existen.
Se elimin aadar din istorie, prin nvierea lui Hristos,
planul mrginit i static al ei, legile rigide i adeseori
rigorismul sub toate aspectele, ce mpiedic naintarea creaiei
spre purificare.
Putem spune c nvierea lui Iisus Hristos este un dat
ontologic care nvluie istoria, calificnd-o pe aceasta ca istorie
a mntuirii. Pentru teologul W.Pannesberg nvierea Domnului
acorda o putere ca aceasta s se deschid unei alte ordini mai
presus de contingenta ce domina istoria i lumea. Fra nviere
istoria ar rmne pe mai departe nchis n imantismul ei i
partinica oricrei deveniri115.
Din punct de vedere orthodox, nvierea luiu Hristos da istoriei
o nou dimensiune, n sensul c aceasta este destinat unui alt
plan superior, unde lumea se deschide ntr-un progres
113
114
115
118
supramonden spre o alt modalitate de devenire.

Faptul c istoria este profund marcat de nvierea Sa
nseamn c ea este chemat s devin mpria lui
Dumnezeu. n aceast mprie trupul pneumatizat a lui
Hristos cel nvia teste fora supramundana care influeneaz
istoria i tot ce se petrece n ea prin aceea c devine istoria
mntuirii. Sfinii Prini i teologii ortodoci vorbesc de o
centralitate a Celui nviat n creaie116.
Iradierea pnevmatic a eficienei transformatoare a
nvierii lui Hristos n lume este una din temele predilecte ale
teologiiei ortodoxe rsritene117.
Protestantismul a redus coninutul eficienei lui Hristos
i a nvierii Sale asupra istoriei, oprindu-se doar la cruce i
vorbind despre nvierea lui Hristos, ca despre o sculare a Lui
din mori, cum e cazul la teologul protestant Karl Barth118.
Teologia catolic nu e prea departe de aceast concepie i
vorbete de o teorie a satisfaciei, care este incomplet,
deoarece mntuirea nu este o repunere ontologic a omului, aa
cum e cazul n Biserica Ortodox 119. Ceea ce este interesant n
concepia apusean n legtur cu nvierea lui Hristos este
faptul c aceasta este privit doar ca o manifestare a puterii
Tatlui care primete satisfacia adus de Fiul, ca reprezentant
al omenirii, acioneaz asupra lui Hristos nviindu-L. n primul
rnd e nevoie s vedem c mntuirea neleas n acest fel
116
117 Pr,. Dumitru Stniloae a dedicat acestei realiti foarte mult atenie.
118 Karl Barth,
119 Teoria satisfaciei
119
devine deosebit de mult legat de teoria satisfaciei privind

doar o direcie exterioar n pofida unei semnificaii antologice
a nvierii. Totul este calculat prin prisma refacerii onoarei lui
Dumnezeu ofensate prin neascultarea primilor oameni i n nici
un caz nu se vede realiatea restaurrii firii umane prin
dragostea nermurita a lui Dumnezeu fata de oameni: Cci
Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel UnulNscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib
viaa venic (n.3,5).
nelegerea juridic a restaurrii firii umane prin jertf lui
Hristos duce i la o srcire n persoana Mntuitorului.
Moartea lui Hristos, este o epuizare total a existenei Sale
umane care prin teoria satisfaciei neleas n acest mod juridic
este tot mai desprit de firea Dumnezeiasc.
Unirea ipostatica i mai ales ndumnezeirea firii
omeneti n persoana lui Hristos sunt foarte puin luate n
considerare de ctre cei care neleg nvierea Domnului doar ca
o aciune a Tatlui asupra Fiului.
n legtur cu aceasta teologul Hans Urs von Balthasar
scria: Deci, Tatlui i este atributa n mod iniversalinitiativa
nvierii Fiului. El este cel ce acioneaz i acioneaz exact aa
cum ar face cu omul, adic n calitate de creator, desvrind
aciunea Sa creatoare prin nvierea morilor. Afirmarea ca tatl
a nviat pe Iisus Hristos revine frecvent n Noul Testament:
Fapte 3,15; 1Tes.1,10; 1 Cor.6,14; Rom.4,24; 2 Cor.4,14,
Gal.1,1120.
Teologia rsritean vorbete de o restabilire ontologic a
omului prin jertf lui Iisus Hristos. Ea trece mai departe de
cruce, nu n sensul c ar neglija crucea, ci tocmai c dincolo de
ea se ntrezresc razele biruitoare ale nvierii Mntuitorului
Iisus Hristos care e subiect al nvierii Sale i nu o epav apus
datorit chinurilor suportate pe cruce.
120 Hans Urs van Balthasar, op.cti.178, apud.D.ST.TDO Iip.167.
120
Dup nvtura Sfinilor Prini, trupul luat din

Fecioria Mariei se sfinete i se induhovniceste prin toate
evenimentele mntuitoare exist o cale progresiv, nceput cu
ntruparea Mntuitorului, cnd firea omeneasc este
ndumnezeit i i se d acesteia, o putere divin care este
vzut chiar n chinuri i n partimile Sale, culminnd cu
nvierea din mori, aceasta se realizeaz mai ales prin aciunea
de ndumnezeire pe care o execut Ipostasul dumnezeiesc
asupra firii Sale umane, fr ca aceasta s fie lezata ntr-o
oarecare modalitate.
Trupul nviat a lui Hristos nu e numai un gaj - dat nou
c i noi vom nvia, ci e izvor de via dumnezeiasc pentru
viaa noastr pmnteasc, e izvor de via i de ndumnezeire,
ce ne duce spre nvierea noastr.
Cu toate aceste precizri se cuvine s menionm c nu
e vorba de o mutare a acentului de pe puterea executat de tatl
asupra Fiului i s vorbim n exclusivitate de rolul Fiului
privinf nvierea, ci s nelegem c la nviere a participat
ntreaga Sfnta Treime, aceast aciune era proprie Fiului. El
acioneaz n conformitate cu planul sfintei Treimi ns nu
trebuie ns nu trebuie uitata nvtura tradiional a biserii
nc de la nceput care accentu i inea n toat puritatea ei n
ce privete enipostazierea firii umane de ctre Ipostasul
dumnezeiesc precum i rolul unirii celor dou firi n persoana
lui Hristos. Teoria satisfaciei neleas ntr-o modalitate att de
juridica cum este cazul n concepiile apusene, nu face altceva
dect rvete intatatura pura inut cu atta sfinenie nc de
la nceputul Bisericii.
Trupul nviat a lui Hristos devine nu numai un gaj dat
nou ca i noi vom nvia, ci constituie un izvor inepuizabil de
daruri pentru viaa uman i pentru creaie. Acest trup daz
puteri deosebite creaiei fiindc este Raiunea acesteia, iar ea
primete prin El o raionalitate special.
Sfntul Chril spune: "Cci a nviat Hristos, clcnd
121
moartea, ca i pe noi s ne izbveasc de slbiciune i oprind

tnguirea din pricina ei, s ne ncredineze i s strigm plini de
bucurie. Ai ntors plnsul meu n bucurie, rupt-ai sacul meu i
m-ai mbrcat n veselie" (Ps. 29, 12)121.
O alt dovad a demnitii mprteti este i pogorrea la
iad cu sufletul a Mntuitorului Iisus Histos. Acelai Sfnt
Printe ne spune despre aceasta: "Pentru aceasta a murit i a
nviat Hristos, ca s stpneasc i peste cei mori"122.Faptul c
sufletul lui Hristos se pogoar la iad arata ca acesta a fost
ndumnezeit i desigur, ntr-o relaie special cu Ipostasul Sau
dumnezeiesc. Fiind ntr-o legtur antologic cu Ipostasul
Dumnezeiesc, suflul lui Hristos, pneumatizat i sfinit la cel
mai nalt grad, coboar la cei din iad ca s ii izbveasc de
moartea venic n care erau inui. Exista aici o chestiune
deosebit de delicat n sensul c expresiile coboar, prile
iadului, iadul trebuie analizate cu o atenie deosebit.
Aceasta, deoarece evenimentul acesta trebuie neles nu
numai ntr-un mod literar ci i mistagogic. Sufletul lui Hristos,
ndumnezeit la cel mai nalt grad, putem spune c coboar n
sensul c El a venit s i caute pe cei pierdui, care se afla ntr-o
legtur special datorit faptului c ele se afalu n natura
uman preluat de ctre Ipostasul dumnezeiesc, deci se aflau n
El, ntr-o legtur deosebit cu persoana Lui.
Iadul poate fi neles aici c starea negativ, de
neddesavarsire ntru care se aflau sufletele celor care au trit
pn la hristos. Erau profeii, drepii, cei care au crezut n
venirea lui, a celor care au contemplat Logosul divin, att cei
din Vechiul Testament, ct i cei nafara lui. Porile iadului sunt
porile spirituale legate de aceast stare care nu poate reine
121 S
122Idem, col.95.
122
sufletul lui Hristos.

Toate acestea se pot petrece data fiind legtur special
dintre persoana lui Hristos prin firea uman i cei care fceau
parte din firea uman. De aici ncepe de fapt nvierea lui
Hristos, la care sunt prezeni i cei la care merge cu sufletul
Su, deoarece El nvie singur. Pe lng acetia a nviat i natura
inconjuratoarecareia i-se da posibilitatea revenirii la starea
primordial, mai mult spiritual, dar cu reale posibiliti de a se
schimba i natural.
De aici motiv pentru a afirma c trupul lui Hristos
nviat are un impact major cu creaia. Prin artrile Sale dup
nviere El iradiaz, copleete i ampreteaza firea uman cu
puterile Sale. Ne amintim aici de cltoria celor doi ucenici
spre Emaus n compania Celui nviat: Oare nu ardea n noi
inima noastr, cnd se vorbea pe cale, i cnd tlcuiau
Scripturile? (Lc.24,32).
Prin aceast putere care izvora din trupul Sau i trimite
pe Sfini Apostoli la propovduire, zicndu-le: Datu-mi-s-a
toat puterea, n cer i pe pmnt. Drept aceea, mergnd,
nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh. (Mt.28,18-19).
Prin nvierea sa din mori, Hristos reprezint nceputul
creaiei noi, iar pe noi ne cuprinde n starea Lui de jertf i
nviaz a trupului Su. n legtur cu profunzimea teologic a
cuprinderii noastre n Hrisots este exprimata magnific de
Printele Dumitru Stniloae n felul urmtor: E de prisos s
mai spunem c aceasta nseamn i o cuprindere a noastr n
memoria Lui i cuprinde i pe cei ce nu cred n El. El prezint
n Sine Tatlui pe toi ce ce cred n El, deci sunt alipii de El. Ei
sunt vzui n El de Tatl, dar i are nscrii i n memoria lui
venic. i Tatl i vede nscrii n memoria Lui. Totodoata
vede imprimat pe Hristos n ei, n starea Lui de jertf i de
nviere. Prin trupul nviat al lui Hristos iradiaz, neimpiedicata
puterea Celui ce a fcut acest trup nestriccios, conducnd pe
123
toi cei ce se vor mprti de El la nviere i la nestricciune,

conducnd ntreaga creaie la incoruptibilitate i la
transparenta, adic la maxima transfigurare i comunicabilitate
ntre persoane prin Duhul i la o total personalizare a
consumului, n Hristos i n oameni, pentru c exista o
continuitate antologic intre materia trupului i materia
consumului. Cci, dup naterea din trup, este frate acestora
provenind din Adam, protoprintele n acest veac prezent, dar
odat ce, prin nviere, trupul Sau mort i l-a fcut duhovnicesc
i ni l-a oferit noua spre amntuire, sdete i n noi prin el
puterea mirificarii spre nvierea dup moarte, prin aceasta ne-a
devenit cauza a unei astfel de firi duhovniceti n veacul viitor
i a unei stri nemuritoare i incoruptibile a trupurilor
noastrestricacioase de acum... Cci pentru noi, pe care ne va
nvia n trupuri duhovniceti, va restabili intru nestricciune i
corpurile din jurul nostru, corespunztoare celor ce locuiesc,
umbla, vieuiesc i petrec intru ele, pentru ca i creaiunea
nsi se va elibera din robia stricciunii, spre sllava libertii
fiilor lui Dumnezeu. Care S-a fcut om i frate i printe al
nostru i spune: Iat Eu i copiii mei pe c Mi i-a dat
Dumnezeu123.
Aceast stare va nsemna i o biruin a persoanelor i a
libertii lor asupra naturii care o nrobete, a biruntei, a
comuniunii lor venit din comuniunea Persoanelor divine.
Acum va fi i biruina asupra mortiispirituale care paralizeaz
orice form de comunicare, rmnnd ca oamenii s nainteze
venic spre Dumnezeu.
Transfigurat de ctre darurile nvierii lui Hristos, trupul
uman nu va nceta de a fi transparent putnd vedea prin el pe
Dumnezeu ntru slav, fiind totul induhovnicit, toi i toate vor
aparine tuturor, dincolo de mprirea n subiect i obiect,
123 Leontiu de Bizant.Adv.Nest.,V,p.6 cal.86,1 col.1774 0-1745
Apud.DST TDO II p.180-181.
124
dincolo de lanurile naturii, de lupta pasionata pentru a stpni

natura i pe ceilali vzui ca obiecte exterioare, de lupt a
fiecruia pentru a se apra de ceilali. Singura nvierea ne
deschide perspectiva scprii de fatalitate naturii care duce la
moarte, deschide un plan demn de noi i de nzuinele noastre,
iar odat cu aceasta, perspectiva unei tot mai adnci
sensibiliti i delicatei [...] Numai perspectiva nvierii ne da
puterea s ducem adevrata lupata cerut de ea: lupta mpotriva
pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, prntru transparenta,
pentru comuniune, pentru asemnarea cu Hristos, puterea celui
care a nviat, sustinanadu-ne pe aceast cale spune Printele
Dumitru Stniloae124.
Hans Urs von Balthazar zice c nvierea n concepia
ortodox ncepe nc din iad. Acolo are loc o anticipare care
situeaz evenimentul Patilor, smbta, i transform trimuful
obiectiv i pasiv ntr-un triumf subiectiv al lui Hristos.
Din sufletul lui Hristos ndumnezeit deplin, va iradia
apoi puterea ce va nvia trupul Su din mormnt. Pentru
aceasta s-a afirmat nainte c nvierea ncepe nc din iad. 4, 6:
"Cci spre aceasta s-a binevestit morilor, ca s fie judecai ca
oameni dup trup, dar s vieze dup Dumnezeu cu duhul ".
Acelai H. von Balthazar mai observ c, n vreme ce
icoanele occidentale ale Patilor l arat pe Hristos nviind
singur, Rsritul ne face s vedem latura soteriologic
(mntuitoare) i social n acelai timp a operei de
rscumprare, cnd Cel nviat nu mai este singur reprezentat n
icoan, ci ridicnd din mormnt pe primii oameni i pe urmaii
lor. De aici vedem att de clar, c puterea ce o exercit asupra
celorlali oameni cu care Hristos intra n legtur dup nvierea
Sa, o vedem din apariiile Sale, cnd El avea iniiativa i vrerea
de a se arta oamenilor.
Sfntul Pavel spune despre acest lucru, la Corinteni 15,
124 D.ST.TDO II pg.182.
125
despre nviere.
Uneori Iisus struie ca cei crora se arta, s-L
recunoasc cum e cazul n evenimentul descris n cltoria spre
Emaus: "Dar ochii lor erau inui ca s nu-L cunoasc"
(Luca 24, 16).
El convertete i oarecum chiar subjug i aceasta ntrun mod pozitiv pe cei crora li se arat: "Oare nu ardea n noi
inima noastr, cnd ne vorbea pe cale i cnd ne tlcuia
Scripturile? " (Luca 24, 32).
Tot prin puterea lui Hristos cel nviat n trupul su, e un
trup ridicat la deplina transparen duhovniceasc i se
comunic oamenilor, ca acetia s aib acces la Dumnezeu
Tatl, deoarece Hristos rmne n starea de jertf pentru
totdeauna, fiind n acest fel un izvor ce duce i cheam n
acelai timp spre Dumnezeu pe cei ncorporai n El
N. Cabassila vorbind despre aceast realitate, spunea: "
Hristos s-a gndit s pstreze pe trup mntuirea jertfei Sale i
s poarte pe El, pururea urmele rnilor Sale, dobndite n clipa
rstignirii Sale, vrnd s arate c i atunci cnd va veni a doua
oar n lumina orbitoare, va fi pentru robii Si aceeai jertf,
acelai rstignit i mpuns, rnile acestea innd loc de podoabe
mprteti. Aceste rni nu sunt doar o amintire, ci un izvor din
care adpndu-ne, naintm prin El spre Tatl i ne schimbm
viaa"125.
Prin aceste rni, Hristos rmne n veci n starea de jertf, i
ne preia pe toi n El care credem n El nu numai prin
comunitatea de natur ce o are cu noi, ci i prin cuprinderea
noastr personal i prin petrecerea Lui n noi.
Prin trupul nviat a lui Hristos iradiaz nempiedicat
puterea Aceluia ce a fcut acest trup neputincios, conducnd pe
cei ce se vor mprti de El, spre nviere, conducnd ntreaga
creaie la incoruptibilitate i la o personalizare a cosmosului n
125 Nicolae Cabasila,
126
Hristos i n oameni, fiindc exist o continutitate ontologic

ntre materia trupului uman i a cosmosului126.
Hristos, transfigurnd trupul Su uman, transfigureaz
ntreaga creaie, deoarece trupul uman luat din Sfnta Fecioar
este nrudit cu ntreaga creaie. De aici avem izvorul
ndumnezeirii ntregii firi pentru o stare nou. Aceasta va
nsemna o biruin a naturii umane, a comuniunii persoanlor
umane, ca s intre n relaie cu Persoana divin, devenit
Persoan uman, eliberat prin suportarea morii de bun voie,
de stricciunea morii, care este cel mai mare duman al
comuniunii.
Trupurile noastre din nvierea cu Hristos primesc
sigurana c naintnd pe drumul desvririi i eliberndu-se
de patimile rele, vor fi ntru asemnarea trupului lui Hristos cel
nviat.
Singurul element - nvierea - ne deschide perspectiva
scprii de fatalitate, ce ne duce spre moarte, ce ne nctueaz
n egoismul i n carapacea periculoas a ei.
nvierea ne ofer alte zri, i e ndejdea vie i
lucrtoare c toat viaa aceasta este o pregtire pentru
mpria lui Dumnezeu, iar noi nu suntem aruncai la periferia
vieii sau "aruncai n lume", ci naintea noastr st
posibilitatea naintrii noastre ctre mpria lui Dumnezeu i
aa prin acest efort dobndim o delicatee spiritual superioar.
nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui
Dup Epistola ctre Evrei, Mntuitorul Iisus Hristos se
nfieaz cu jertfa S naintea Tatlui, apoi se aeaz de-a
dreapta Lui, urmnd ca jertf Sa s i cureasc pe cei ce cred
n El.
Despre aceast realitate gsim mrturii n Sfnta
126Pr. Prof. Dumitru Stniloae
127
Scriptur: "Cci Hristos n-a intrat ntr-o Sfnt a Sfintelor,

fcut de mini, nchipuirea celei adevrate, ci chiar n cer,
ca s se nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu" (Evrei
9,24).
Apocalipsa vorbete despre permanena jertfei Sale,
prin chipul Mielului njunghiat care mprete: "Zicnd cu
glas mare: Vrednic este Mielul cel njunghiat, ca s ia
puterea i bogia i nelepciunea i tria i cinstea i slava
i binecuvntarea " (Apoc. Cap.5,12).
Preri n legtur cu nlarea Mntuitorului la cer.
nvierea ar coincide cu nlarea i toi Evanghelitii au
spus la fel n afar de Luca, care las o distan ntre nviere i
nlare.
Din punct de vedere ortodox nlarea la cer a Mntuitorului
reprezint deplina pnevmatizare i ndumnezeire a trupului lui
Hristos, iar rgazul dintre nviere i nlare este tocmai de a-i
convinge pe Apostoli de realitatea nvierii Sale.
Prin nlare, Iisus i trece trupul Su n planul unicei
personalizri, care este n modul cel mai desvrit realizat i
se slluiete invizibil n cei ce cred n El.
Pnevmatizarea i nlarea la cer a Mntuitorului nu
este o obicuitate spaial adic o umplere spaial simpl cu
Hristos n mod panteist, ci ea este o prezen de adncime i
nlime spiritual, care se poate face sensibil n diferite grade
de intensitate dup gradul puterii de sesizare spiritual sau de
credin a celui ce se supune lui Hristos cel nlat.
ederea de-a dreapta lui Dumnezeu, cum reiese i din
epistola ctre: "Care fiind strlucirea slavei i chipul fiinei
Lui i Care ine toate cu Cuvntul puterii Sale, dup ce a
svrit prin El nsui, curirea pcatelor noastre, a ezut
de-a dreapta slavei, ntru cele prea nalte" (Evr. 1,3) este
explicat n cele ce urmeaz: "Cci El trebuie s
128
mpreasc pn ce va pune pe toi vrjmaii Si sub

picioarele Sale. Vrjmaul cel dinti care va fi nimicit, este
moartea" (1 Cor. 15,25-27).
inta ultim a lucrrii lui Hristos, e s nving moartea
universal i s-l uneasc pe om cu Dumnezeu.
Acesta de fapt este i sensul rmnerii Sale ntru starea
de jertf.
MNTUIREA OBIECTIV SAU RESTAURAREA DIN

PUNCT DE VEDERE ORTODOX
Aspectele eseniale ale rscumprrii.
129
Restaurarea firii umane i a creaiei este cel mai

minunat act dintre toate actele dumnezeieti svrite de
Mntuitorul Iisus Hristos i are o mare bogie de nelesuri. Ea
este asemenea unei esturi alese din care desprindem o
multitudine de aspecte, dintre care cele mai importante sunt:
aspectul de jertf, ontologic, i recapitualtiv.
I. Aspectul de jertf al restaurrii.
Opera de restaurare a lui Hristos e ndreptat n primul
rnd ctre Dumnezeu, i apoi ctre oamnei i ctre creaie.
Exista aici o tendin de a aluneca spre o terminologie n sensul
n care o fost teologii apuseni vorbind despre o rscumprare
sau ndreptare. Mistagogia restaurat prin hristosse poate
explica doar innd seama de nomenirea Logosului divin
supremsi intrarea Lui ntr-o legtur antologic cu omul i cu
creaia. Aceasta nu se poate aborda fr a se ine seama de
cuprinderea firii umane n Ipostasul sau dumnezeiesc. n
epistola ctre Evrei citim: "El a intrat n cer, pentru ca s se
nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu". (Evrei 9,24)
sau n alt parte: Sngele lui Hristos s-a adus jertf lui
Dumnezeu fr prihan". (Ev. 9, 14) i: "S-a dat pe Sine
miros de jertf lui Dumnezeu, ntr-un miros de bun
mireasm duhovniceasc " (Ef. 5, 27)
Tatl L-a trimis pe Fiul Su n lume ca s o mntuiasc
dup cum citim n Sfnta Evanghelie: "Aa de mult a iubit
Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su cel unul nscut l-a dat ca
oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic" (n.
3,16).
Prin jertfa Sa, Mntuitorul aduce pe om la Dumnezeu la
ascultarea fa de El, fiindc neascultarea a acoperit i a
nceoat privirea lui clar: S-a smerit pe Sine, asculttor
130
fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce

(Fil.2,8).
Tot acelai Sfnt Apostol Pavel scrie n legtur cu
activitatea de arhiereu suprem a lui Hristos: Cci precum
prin neascultarea unui om s-au fcut pctoi cei muli, tot
aa prin ascultarea unuia se vor face drepi cei muli
(Rom.5,19).
Jertfa arhiereasc nu se refer doar la suferinele Sale
doar ca om, ci i c Dumnezeu ntrupat: i dei era Fiu, a
nvat ascultarea din cele ce a ptimit. (Evr.5,8) Prin jertfa
Sa, Hristos Arhiereul a curit pcatele poporului i le-a druit
acestora posibilitatea de a nainta spre Dumnezeu: Pentru
aceea, dator era ntru toate s se asemene frailor, ca s fie
milostiv i credincios arhiereu n cele ctre Dumnezeu,
pentru curirea pcatelor poporului. (Evr.2,17).
Logosul divin ntrupat vine pe pmnt, redescoper i
apoi redescoper calea ce ducea spre Dumnezeu, cale care ns
era acoperit cu pcatul strmoesc.
Pedepsirea pcatului trebuia s aib loc, altfel nu s-ar fi
putut stopa pcatul, curmndu-se moartea spiritual care era
nrudit cu cea biologic, dar totui ceea ce este important aici
este tocmai cea spiritual. Pcatul trebuia pedepsit cu cea mai
mare pedeaps spre a fi curmat ntru totul. Moartea era plat
pcatului, spune Sfntul Apostol Pavel: "Plata pcatului este
moartea. De aceea precum printr-un om a intrat pcatul n
lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi
oamenii, pentru c toi au pctuit n el" (Romani 5, 12).
Moartea n contextul pcatului e concluzia ontologic i
logic a acestuia. Dumnezeu putea opri aceast moarte, dar nu
a fcut-o, pentru c omul s-i dea seama de greutatea
pcatului su i mai ales i s-a dat acestuia putina de a se ci de
pcat. Moartea este necesar pentru omul pctos, deoarece
oprete naintarea lui n moartea spiritual, aa cum ne
sugereaz: Sfntul Maxim Mrturisitorul: "Toate cele create se
131
cer prin nsi constituia lor, dup cruce, mormnt i

nviere"127. Moartea, prin ndumnezeirea la care era destinat
fptura, se deosebea de moartea prin desfacerea sufletului de
trup (de moartea trupeasc). Moartea, n afar de Dumnezeu,
este o cdere n golul total al vieii, e plata cerut de pcat.
Moartea tainic n Dumnezeu duce la o mbogire
existenial duhovniceasc a cretinului n sensul c acesta
rmne s moar bilogic dar spiritual el are posibilitatea s fie
nemuritor, iar moartea n pcat este pedeapsa cea mai mare
dat omului. Dumnezeu n-a voit ca omenirea s moar cci aa
cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul:"Hristos ne-a
rscumprat din blestemul legii, fcndu-Se pentru noi
blestem, pentru c este scris: blestemat este tot cel spnzurat pe
lemn"128.
Moartea lui Hristos n-a fost o pedeaps totalpentru pcat
cum spun protestanii, deoarece El a acceptat-o de bun voie,
fiind fr de pcat. Jertf lui Hristos este tocmai jertfa ntregii
creaii pentru a reveni la starea de dinainte de pcat, iar aceasta
nu se putea realiza dect prin suferin ntregii creaii i dup
cum nu putea ca fiecare ipostas a creaiei s sufere, Hristos,
Dumnezeu-Intrupat ia de bun voie pcatele lumii la Botezul
Su de pe malurile Iordanului, cu toate urmrile lui i sufer
pentru toate, ca ntradevr s duc creaia naintea lui
Dumnezeu n starea de jertf.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: " ntruct
moartea suportat de El era o mare pedeaps pentru lume sau
pentru pcatul ei, era o moarte dreapt, cuvenit, dar ntruct o
suport El personal, era nedreapt, necuvenit, El personal
fiind fr de pcat. Moartea dreapt, cuvenit s-a transformat n
127 Sf.Maxim Marturisitorul I,pg.66-67 si filocalia, vol.II pg.148-149.
128 "Rspunsuri ctre Talasie " - Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia
3, pagina 148 .
132
El n moarte nedreapt, necuvenit i ca atare a fost biruit129

. Teologii romano-catolici i protestani s-au abtut de la
aceast cale i vd n rscumprare doar o plat juridic pe care
Iisus Hristos o aduce Tatlui ca o satisfacie. Ei judec doar din
punct de vedere juridic relaia dintre om i Dumnezeu. Pcatul
strmoesc a mers mult mai departe dect simpla jignire sau
ofensare a lui Dumnezeu, prin svrirea lui.
Teologia rsritean vorbete de o nsemntate
ontologic a rscumprrii care ine de fiina intim a persoanei
umane
Prin pcat, omul s-a desprit de Dumnezeu, i a apucat
pe un drum desprit de Dumnezeu.
Rscumprarea trebuia s se fac prin refacerea
legturii ontologice care a existat ntre Dumnezeu i om n
starea lui fericit.
Teologia romano-catolic vorbete despre moarte nu
aa cum ne sugereaz Biserica rsritean, pentru care moartea
era o urmare a vieii pctoase, ci, pentru teologii romanocatolici, moartea e vin dup cderea n pcat, dar nu e legat
personal de fiina uman, deci nu vine din ea, ci din afar. n
Teologia ortodox, Dumnezeu a legat moartea de nsui
procesul de via al naturii czute, de slbiciunea n care a
czut aceast prin pcat. ns de la ntrupare se produce
pregtirea pentru nfrngerea morii, prin faptul c firea uman
a fost preluat de Ipostasul divin i ndumnezeit n cel mai
nalt grad ceeea ce cosntituie prima faz a jertfei Mntuitorului
Iisus Hristos.
A doua faz se realizeaz prin nvierea Lui din mori.
Cu moartea lui Hristos se sfrete faza eforturilor morale
umane.
Leoniu de Bizan vorbete despre o "devenire" n Iisus
129 Rspunsuri ctre Talasie " - Sfntul Maxim Mrturisitorul, 42, pg
147)
133
Hristos, dei era fr de pcat. Aceast "devenire" nu este o

perfecionare n persoana lui Hristos, legat de firea
dumnezeiasc, ceea ce ar fi o erezie, ci o continu ridicare a
naturii umane, la o stare superioar privind ndumnezeirea.
Tot Leoniu de Bizan, vorbind despre aceasta, spune de
o "prim unire" a Cuvntului cu persoana uman, nceput prin
ntrupare, care la Sfinii Prini este premisa ndumnezeirii
pentru om. A "doua unire" ar fi cea iconomic, ulterioar
primei uniri, cea prin care umanul preluat de Ipostasul divin
este ndumnezeit ntr-un mod cu totul special. Firea uman
luat de Cuvntul dumnezeiesc, n-a fost de la nceput
nestriccioas i fr afecte, ci a fost firea umanitii, cu toate
imperfeciunile i coruptibilitatea din ea. Mntuitorul ridic
natura uman pe noi trepte de ndumnezeire; aceast ridicare
nu s-a fcut automat, ci El a luat firea uman i a perfecionato, neaplecndu-se pcatului.
Iisus Hristos n-a avut n natura Sa uman o plcere
pctoas, ci foarte adesea durerea cci, a avut o via mai mult
n lacrimi, dect n bucurii i chiar venirea Sa n lume i-a
provocat o durere.
Durerea are i ea un rost. Ea ne face s devenim oameni.
Pentru credinciosul rsritean, sensul durerii este n a nfrnge
tot ce e potrivnic devenirii sale fiinial-religioase. Durerea
poate nnobila omul i poate da o stare interioar profund.
Durerea din simuri e premergtoare plcerii nepctoase
din minte. Aceast durere a respins ispitele, a nfrnt afectele,
ducnd firea la neptimire. Aa se elibereaz firea de pcate i
de starea de a fi afar de Dumnezeu.
Aspectul recapitualtiv al restaurrii
Acest aspect ne arat c jertf Mntuitorului nostru
Iisus Hristos se ndreapt i spre oameni.
Aspectul acesta corespunde aa-zisei teorii morale,
134
dup care Hristos S-a ntrupat s ne dea nou o pild de via i

o dovad a iubirii Sale.
Prin jertfa Sa, Hristos ne cuprinde virtual pe toi n El. Noi
am fost adui jertf i am fost ndumnezeii spiritual prin El.
Exist o tainic unitate spiritual a umanitii ntregi n Hristos,
dup cum ne spune Sfntul Pavel: "i mpreun cu El ne-a
sculat i mpreun ne-a aezat ntru cele cereti n Hristos
Iisus " (Efeseni 2,6).
Despre aceast realitate mai mrturisesc o serie de
cntri bisericeti: "Boteaz-M pe Mine i ntru Mine se vor
curi grealele oamenilor" (Mineiul pe Ianuarie) sau n alt
parte: "Mesia cel singur drept n mijlocul tlharilor celor
fr de lege spnzurndu-Se, dimpreun cu Sine i-a
ndreptat pe toi " (Octoih).
n slujb dup nviere citim: "Ieri m-am ngropat
mpreun cu Tine Hristoase, astzi m scol mpreun cu
Tine, nsui mpreun m preamrete ntru mpria Ta"
(Penticostar).
Iisus Hristos, ca noul Adam, este asmenea unui sfenic
care lumineaz i iradiaz spiritual pe toi cei care cred n El.
Umanitatea ndumnezeit a lui Hristos e focul din care iradiaz
n form accesibil oamenilor infinitatea vieii divine, El fiind
centrul umanitii.
El rmne Dumnezeu adevrat i om adevrat
neepuizndu-i puterea de care se mprtete creatura S.
Natura uman a Lui, prin ntrupare, patimi, moarte i nviere,
devine un vas comunicant al energiilor divine, ce se pogoar
asupra noastr, iar noi suntem cuprini n Hristos printr-o
unitate distinct n Eul Su central.
El, este centrul sistemului de relaii cu noi, El este eul
central, izvortor de iubire i chemtor spre iubire, El a devenit
un Eu puternic, un Eu atrgtor i dumnezeiesc pentru oamenii
tuturor timpurilor.
135
Restaurarea dup doctrina romano-catolic

Doctrina
Bisericii
Romano-Catolice
privind
restaurarea, este n strnsm legtur cu nvtura ei despre
fiina pcatului strmoesc. Dup aceast doctrin, prin cderea
n pcat, nu s-a tirbit ceva interior fiinei umane, ci s-a pierdut
ceea ce a fost omului adugat ulterior, iar refacerea nu implic
o rupere ontologic, ci doar o repunere din punct de vedere
juridic. Aa, mntuirea se realizeaz prin satisfacia pe care a
adus-o Fiul lui Dumnezeu, Tatlui, n locul oamneilor.
Aceast teorie a fost formulat prima dat de ctre
Anselm de Canterbury130 i a rmas n doctrina romanocatolic ca dttoare de ton, n afar de unele modificri uoare
aduse de Bonaventura131 i Thoma d'Aquino132.
Teoria lui Anselm de Canterbury se afl formulat n cartea
sa numit: Cur Deus homo (De ce Dumnezeu a devenit om).
Dup Anselm, omul a fost creat de Dumnezeu pentru fericirea
etern, dar la aceasta nu se poate ajunge din cauza pcatului.
Fiina pcatului consta n a nu oferi lui Dumnezeu ce i se
cuvine, adic ascultarea i onoarea. Dumnezeu nu putea ordona
refuzul acesta fr urmare. Sau trebuia s dea satisfacie pentru
pcat, sau trebuia s se sufere pedeapsa pentru El. Cel ce a
pctuit, a rpit onoarea dumnezeiasc i e dator s o restituie,
s ntoarc ceea ce a rpit. Aceasta restituire se numete
satistifactie, cine nu ntoarce onoarea rpit, rmne sub vina i
trebuie s suferepedeapsa. Neamul omenesc era incapabil de a
restitui lui Dumnezeu onoarea rapita prin pcat. Satisfacerea
130 Anselm de Canterbury,
131 Bonaventura,
132 Thoma d`Aquino,
136
trebuia s fie dup msura pcatului. Trebuia ca oamneii s dea

ceva de la ei, pe msura onoarei rpite. Omul ns fiind
creatura, nu putea da o satisfacie lui Dumnezeu, dar nici
Dumnezeu nu putea lsa pcatul nepedepsit. Ca urmare omul
nu putea ajunge la fericire pentru c a fost creat de
Dumnezeu133
. Aici, Anselm vrea s demonstreze logic necesitatea venirii n
lume a Fiului lui Dumnezeu i faptul c fr Hristos mntuirea
ar fi imposibil.
n prima parte Anselm, arata folosul unei teorii purtnd
numele de satisfacie pe care numai singur Fiul o poate aduce
Tatlui, iar n a doua parte stabilete necesitatea i eficacitatea
satisfaciei Dumnezeu-Omului.
Dup Anselm, omul a fost creat pentru fericire, dar
datorit pcatului, el are de suferit acest pcat const n
neascultarea i neacordarea onoarei lui Dumnezeu.
Tot n partea a doua, el vorbete de o necesitate pentru
Dumnezeu de a mntui lumea.
n rezumat, ideile lui Anselm, din tratatul su sunt
nelese dup cum urmeaz: Dumnezeu este obligat fa de
Sine nsui s salveze omenirea, dar El nu putea face aceasta
dect cernd o satisfacie pentru pcat, iar deoarece omul nu
putea realiza aceast satisfacie, a fost necesar ntruparea
Fiului Su, Care nu putea satisface onoarea lui Dumnezeu,
dect cu moartea Sa. Moartea lui Hristos devine singurul
mijloc de a oferi lui Dumnezeu satisfacia necesar. Hristos
merita pentru aceasta o recompens. n sfrit e necesar s
afirmm c potrivit acestei concepii e necesar s spunem c
Dumnezeuera obligat fata de Sine nsui s evalueze pe
oameni. Dar El nu putea face aceasta dect cernd o satisfacie
adevrat pentru pcat (n.12,19). Cum omul nu putea procura
aceast satisfacie, era necesar ntruparea Fiului lui
133 (D.ST. TDO, vol II Bucuresti, 1958 pg.62)
137
Dumnezeu.
Toma d'Aquino i Bonaventura au emis ideea c ntruparea
Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate numit, ideea de
convenien, care arat c Dumnezeu a decis din eternitate s
mntuiasc omul alegnd modul cel mai bun pentru aceasta, i
anume ntruparea.
Toma d'Aquino, dezvoltnd teoria convenienei, a
mbogit-o pe aceasta cu ideea despre legtura mistic a lui
Hristos cu toi oamenii, i cu cea despre satisfacia
supraabundenta a lui Hristos. Supraabundena adus prin jertf
lui Hristos era mult mai puternic dect eficacitatea pcatului
strmoesc svrit de Adam.
Dup doctrina romano-catolic, satisfacia a fost adus
prin jertf lui Hristos, numit supraabunden. Supraabundenta
satisfaciei lui Hristos nu a fost numai echivalent cu ofensa, ci
mai mult. Din pricina unirii Ipostatice, aciunile umane ale lui
Hristos, dei fini prin ele nsele, nlocuiau o valoare moral
infinit, valoarea unei aciuni depinde de demnitatea persoanei
care lucreaz i de preul lucrului oferit. Aici, un Dumnezeu se
ofer lui Dumnezeu, i iat de ce satisfacia este echivalent, i
nu numai atta, ci e supraabundenta, caci pcatul nu era infinit
dect un raport cu Dumnezeu cel ofensat, pe cnd satisfacia
era infinit sub un ntreit raport, i prin persoana care o ofer, i
prin ceea ce ofer. Eficacitatea morii lui Hristos a fost mult
mai puternic dect eficacitatea pacatlului lui Adam134
.Din cauza demnitii infinite a persoanei Cuvntului, meritele
lui Hristos sunt infinite. Surplusul acesta infinit se depoziteaz
n tezaurul Bisericii i de aceea dup cuvntul Papei Clement
VI, comorile Bisericii sun inepuizabile.
Meritele lui Hristos sunt infinite, incomensurabile, cci
o pictur din sngele Su era suficient s mntuiasc ntreaga
omenire. De aceea, jertfa Sa e mai presus de orice jertf, e
134 (Idem pg.63)
138
sacrificiul superior, ceea ce face ca meritele lui Hristos s intre

n tezaurele Bisericii Romano-catolice.
Din cele artate, reies anumite fapte juste i unele
nejuste.
Just este tocmai ideea sacrificiului i a slujirii
arhiereti a lui Hristos, fapt ce face c nimeni s nu poat
contesta acest lucru, dar este nejust prerea privind faptele
prisositoare adic prin surplusul de fapte meritorii a lui Hristos,
Biserica, punndu-le n tezaurul su, le poate da i altor
oameni, care au nevoie de ele.
Justimea jertfei Mntuitorului o vedem din Noul
Testament: "Fiul Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca
s slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru
toi". (Matei 20,28) sau la Sfntul Evanghelist Ioan 10, 14-18:
"Eu sunt Pstorul cel bun i cunosc pe ale Mele i ale Mele
m cunosc pe Mine [...] i sufletul Mi-l pun pentru oi "
(n.10,14-18), ori n Epistola ctre Efeseni [...] Hristos ne-a
iubit pe noi i S-a dat pe Sine pentru noi prinos i jertf lui
Dumnezeu, ntru miros de bun mireasm ". (Ef.5,2).
Sfntul Apostol Pavel vorbete despre aceast mreie a
jertfei lui Hristos: "Iar Hristos, venind Arhiereu al
buntilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare i
mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidirea
aceasta; El a intrat o dat pentru totdeauna n Sfintele
Sfinilor, nu cu snge de api sau de vite, ci cu nsui sngele
Su i a dobndit o venic rscumprare " (Evrei 9, 11-14).
n doctrina romano-catolic, Dumnezeu e privit ns ca
un senior, ca un nobil medieval jignit n modul cel mai puternic
privind onoarea Sa, iar pentru ndreptarea acestei greeli, se
cerea o satisfacie, de fapt cum se cerea n legea medieval.
La Sfinii Prini rsriteni, se ntlnete cu adevrat
ideea de jertf, care este punctul central al gndirii lor, dar
niciodat nu se vorbete de acea satisfacie.
Primul dintre Prinii Bisericii care introduce cuvntul
139
de "satisfacie" este Tertulian, apoi Ciprian i Fericitul

Augustin.
La romano-catolici, omul e doar n raport juridic cu
Dumnezeu i mult prea exterior i nu atinge fiina intim a
cretinului, iar legea ce exist ntre cer i pmnt este una
oarb, adesea lipsit de duh.
Graia pe care Hristos o obine de la Tatl e adugat
exterior omului, n baza dreptului Su la recompens. ntre
fapt i graie exist n concepia romano-catolic o desprire.
Ele stau visa-vis una de cealalt. Hristos acorda
oamenilorgratia care I se cuvine lui n baza meritului i pe care
le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca pe un bun
inpersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.
Pentru Biserica rsritean, aceast situaie e departe de
sufletul ptruns de cldur i ndumnezeire, din opera
mntuitoare a lui Hristos. Aceste raporturi exterioare, juridice,
nu au loc n Biserica rsritean, pentru c harul este un flux
necreat al Fiinei divine, nedesprit de aceasta. Umanitatea lui
Hristos e umplut tot mai mult de harul divin, care nu vine din
exterior, ca o recompens, ci tocmai din interior, din faptul c
Mntuitorul Iisus Hristos a ridicat firea uman la cel mai nalt
grad posibil pentru ea.
n Biserica Romano-Catolic, graia se druiete
omului de ctre Dumnezeu, dar printr-o form juridic care nu
implic o transformare ontologic a omului135.
Teoria satisfaciei nu vede toat gravitatea strii omului de
dup cdere, ci se limiteaz s restituie doar ceea ce i-a fost dat
n plus omului, adic starea supradugat. n concepia
catolic, pcatul a adus o simpl tensiune n relaia dintre om i
Dumnezeu, fr ca aceasta s aib o urmare nefast privind
constituia intrinsec a firii omului.
Repararea acestei cderi din punct de vedere ortodox nu
135 Izidor Mrtinc,
140
se poate face prin ceva exterior, ci numai prin rentoarcerea din

nou la legtura ontologic a omului cu Dumnezeu, aceasta
fcndu-se printr-o revenire la comuniunea cu Dumnezeu, care
implic din partea omului o schimbare interioar.
Altfel, am asista la o legiferare a unui cod juridic mult
prea strin de aspiraiile sufletului uman ce-L caut pe
Dumnezeu n tot timpul i pretutindeni.
Concepiile protestante despre restaurare
Lumea a fost i rmne deterioarat puternic de pcatul
svrit de om prin neascultare iar mntuirea se face doar prin
eliberarea adus de Mntuitorul Iisus Hristos.
Martin Luther unete strns mntuirea obiectiv cu
nsuirea ei subiectiv, prin credin. Opera lui Luther e strict
teocentric i totui ea se extinde peste ngustimea raionalitii
teoriei satisfaciei.
Protestanii ortodoci se apropie mai mult de teoria
lui Anselm, dar de la Luther pstreaz accentuarea ideii de
pedeaps. Dup acetia, Hristos sufer pedeapsa mniei lui
Dumnezeu i faptul c rezultatul operei lui Hristos ni-l nsuim
prin credin justificatoare. ncolo, teoria ortodoxiei protestante
este nrudita mai mult cu teoria lui Anselm, dar din ea dispare
ceea ce Luther cunotea din concepia prinilor rsriteni de la
care a preluat noiunea de mntuire de puterile distrugtoare.
Rmne ns teoria satisfaciei prin care se face o echivalent
intre vina i jertf lui Hristos136.
Au urmat ali teologi ce au denaturat nvturile lui Luther,
ncepnd cu ucenicul su, Filip Melanchtnon, care vorbind
despre jertf lui Hristos, pomenea doar despre o achitare
extern i excludea ideea de nnoire interioar.
136
141
Schleiermacher pleac de la ideea unui Dumnezeu

impersonal i zice c nu exist o mntuire obiectiv realizat
de Hristos, care produce n noi o nnoire religios-moral.
Schleiermacher cunoate doar pe Histos, n noi, nu i pe
Hristos pentru noi, deci Hristos ar fi doar un model religiosmoral137.
El zice c Hristos e numai o pild, dar o pild care rabd
eroic mnia divin, ca urmare a pcatului omenirii.
Spre deosebire de nvturile lui Hoffmann, care fcea o
sintez intre ideile lui Luther i Schleiermacher prin care spune
c Hristos e numai o pild c la Schleiermacher, fiindc rabda
eroic mania divin, ca urmare a pctoeniei omeniirii, o manie
de dimensiune cosmic138.
Albrecht Rietschl vorbete despre Histos ca despre un
purttor al iertrii lui Dumnezeu. Dup El, Dumnezeul
Evangheliei e superior Dumnezeului legii i aa nu este nevoie
de iertare. Opera lui Hristos are dup el o valoare declamatorie,
ea face cunoscut pctosului iubirea lui Dumnezeu. Prin
aceasta Hristos i ntoarce pe oameni de la necredin la
credin, fcndu-I s se nduioeze de dragostea lui
Dumnezeu..
Azi, se vorbete n teologia protestant de teologia crucii,
atunci cnd este vorba de rscumprare. Unul din marii
reprezentani al acestui curent e Paul Athaus. El numete
teologia crucii, teologia despre rscumprare, artnd cu
aceast importana aproape exclusiv a crucii n realizarea
mntuirii prin Hristos139.
137 Schleirmacher,
138 Pr. Dumitru Stniloae, TDO, vol.II, p.68.
139 Paul Althaus,
142
Crucea nu este numai cum definea Rietschl, un semn care-i

face pe oameni s vin de la necredin la credin, ci ea are un
caracter obiectiv i apoi unul subiectiv140.
Prin cruce, credinciosul face experiena iertrii lui
Dumnezeu i n ea se realizeaz o sfinire sau un fel de
consacrare a ordinii lui Dumnezeu. Refacerea sfineniei legii i
a prestigiului se face prin cruce, care la Athaus se numete
ispire, deci crucea este o ispire. Prin cruce se ndeplinete o
condiie indispensabil iertrii lui Dumnezeu. Ea este o fapt a
iubirii lui Dumnezeu cel sfnt care nu poate s nu apre legea i
s nu-i refac prestigiul ei desconsiderat prin pcat.
n teoria protestant veche, exista pentru ideea de
ispire numirea de satisfacie substitutiv.
Crucea lui Hristos c satisfacie
n cuvntul "cruce" se cuprinde toat viaa lui Hristos.
Moartea Lui are o nsemntate deosebit, ntruct El moare n
ascultarea credincioas fa de Dumnezeu. El sufer pentru
Dumnezeu din partea lumii, deci suferinele Lui sunt nu numai
n faa Tatlui, ci i n faa lumii.
El sufer cu lumea sub mnia lui Dumnezeu. Iisus, Cel
fr de pcat a murit pentru toi pctoii, sau cum Althaus
spune c a murit moartea pctoilor, El ndeplinid condiiile
iertrii. Athaus spune c teologia crucii poate exista, numai c
Dumnezeu nu poate s fac pacea S cu oamneii nicieri n alt
parte, ci numai n jertf lui Hristos. E vorba aici de o teorie a
echivalenei, care spune c Hristos ar fi ptimit pentru toat
omenirea i c nici cei nepocii n-ar trebui s ajung n
chinurile iadului, fiindc El a suportat deplin pedepsele ce i
ateapt pe aceia.
Opera lui Histos n concepia lui Athaus nu e numai
140 A. Rietschl,
143
mpcare, ci i mntuire.
Crucea lui Hristos c substituire
Dup Athaus sunt dou feluri de substituiri:
A) substituirea are loc n domeniul celor transmisibile. Ea
nseamn n acest caz preluarea unei prestaii printr-un
reprezentant anumit pentru despovrarea celor reprezentai.
B) n domeniul celor netransmisibile, se pot transmite
minuni, prestaii, suferine i jertfe legate de ele, dar nu se
transmite ceea ce se cere neaprat de la cutare ins determinat.
Athaus vorbete de o substituire excesiv, cnd zice: "
Deoarece Hristos a ascultat pn la moartea pe cruce, noi
suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiie a comuniunii
cu Dumnezeu i putem sta liberi n faa lui Dumnezeu i ca
neasculttori"141.
Aceast teorie este ns cu totul strin de concepia
ortodox.
Athaus vorbete de o substituire inclusiv, Hristos a ascultat
de Tatl ca s includ pe toi ca s devin i ei din
neasculttori, asculttori. Dup Athaus, cele dou momente se
triesc deodat. Aa cum i n doctrina catolic privind
mntuirea oamenilor prin jertf lui Hristos, nvtura
protestant considera ca mntuirea oamenilor s-a realizat prin
moartea substitutiv a lui Hristos. Dup catolici; ea nu se aduce
de Hristos lui Dumnezeu c o satisfacie a onoarei Lui, ca
oamenii s numai primeasc pedeapsa mortiipentrua ofensa
onoarea lui Dumnezeu nu-i revarsa mnia i asupra lui Iisus
Hristos142. Dup protestani, Hristos suporta n locul oamenilor
mnia care se revrsa peste toi oamenii de la Dumnezeu.
141 Paul Althaus,
142 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op.cit. p. 71
144
Observaii privind aceste concepii

Ca i doctrina romano-catolic, cea protestant consider
mntuirea doar ca un rezultat realizat prin moartea substitutiv
a lui Hristos.
Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci
doar El sufer n locul oamenilor mnia lui Dumnezeu pentru
pcat. Aa, protestanii rmn doar la jumtate din drum, la
acea subsituire, fr s se schimbe ceva n interiorul omului.
Protestanii mnuiesc cu mult dibcie noiunea paulin de
mnie a lui Dumnezeu.
n teoria lor nu se vede o refacere a firii intime a omului, ei
vorbesc n cuvinte foarte elegante i cu greu de neles, dar
rmn doar la o relaie exterioar a substituirii. n teoria
romano-catolic, rscumprarea se refer i ea la ceva exterior.
Faptul c n teologia protestant se vorbete de acea
substituire sau de caracterul juridic al jertfei, face ca rezultatul
operei lui Hristos s se ncopcieze att de greu de oameni. n
teologia romano-catolic acest lucru e mai uor, deoarece aici e
vorba doar de o repunere a graiei. Protestanii vorbesc de o
prezen a lui Histos dup nlare, cnd se ia n ajutor Duhul
Sfnt, dar aceasta o fac cu mult nesiguran.
Din pcate, aceste nvturi sunt mult prea departe de firea
omului, de problemele interioare ale acestuia. Teologia
Bisericii rsritene este integralist i vorbete de o repunere
fiinial prin jertf lui Hristos, care nvluie credincioii cu
energiile ndumnezeitoare necreate. Teoriile amintite sunt
unilaterale, teologia rsritean vine cu nvtura proprie,
oferindu-ne un tablou complet al ideii restaurrii.
145
DUMNEZEU SFINITORUL
nvtura ortodox despre har.
Din punct de vedere ortodox, mntuirea subiectiv
nseamn mpreuna-lucrare a omului cu harul divin. Aceast
146
nvtur este denumit n Ortodoxie cu numele de sinergism.

Ea poart n ea ceva mre i tainic, deoarece exprim poziia i
nvtura clar a Bisericii Ortodoxe din Rsrit. De fapt aici
vedem poziia Creatorului fa de creaie precum i raportul ce
exist ntre cele dou realiti.
Harul divin izvorete din Sfnta Treime i mai ales din
trupul Mntuitorului nostru Iisus Hristos ndumnezeit prin
jertf i nvierea Sa. Pentru aceasta are o dimensiune
universal, fiindc fiecare din noi avem posiblitatea ca s ni-l
mpropriem ntr-un mod personal.
Dac din punct de vedere a teologiei apusene, harul este
doar un bun n sine sau ceva exterior i detaat de Dumnezeu,
ori un ajutor creat de Dumnezeu sau extrinsec a lui Hristos, dat
nou n schimbul meritelor Lui prin jertfa S naintea Tatlui,
din punct de vedere ortodox el este energia necreat
dumnezeiasc. Aceast nvtur a fost clarificata ntr-un mod
deosebit de Sfntul Grigorie Palama care spune c harul
dumnezeiesc izvorete din fiina dumnezieasca a celor trei
ipostasuri i e nedesprit de fiina divin 143. Harul este o putere
dumnezeiasc, constituind fereastra deschis spre infinitatea lui
Dumnezeu144. El coboar la Cincizecime dnd existen real
Bisericii, a crei premis a fost pus de Hristos, prin faptele
Lui mntuitoare, n trupul Lui. Prin iradierea nencetat din
Hristos, Duhul Sfnt ramane n Biseric nencetat. Prin El
curge i crete mai departe viaa cea dumnezieiasca n Biseric,
creste Biserica nsi, afirma Printele D.Stniloae145.
Harul nu se d n etape, ci e prezent n Biseric tot timpul
143 Sf.G.Palama,
144 Idem, p. 303
145 DST.TDO.II,pg.302
147
prin Sfintele Taine i prin "prezena" real a lui Hristos pe

Sfntul Altar n stare permanent de jertf i Care iradiaz de
acolo energiile necreate, asemenea unor ruri spirituale: "Prin
Duhul Sfnt este izvorul harului, care adap toat fptura, spre
rodirea de via", sau cum citim n Psalmul 103 cum Duhul
hrnete ntreaga creaie i care fr El s-ar ofili.
Cuvntul lui Dumnezeu are din eternitate n El pe
Duhul, care se odihnete peste Sine. ndumnezeirea sau
nlarea firii umane nu nseamn altceva dect faptul c Duhul
care se odihnete din eternitate peste El, ca Dumnezeu, se
odihnete de acum i peste umanitatea Lui i prin ea se revrsa
peste cei ce prin credin intr n comuniune cu Hristos, peste
cei ce sunt un trup cu El. De aici se vede i prezena harului n
lume printre creaturi, deoarece ntrupndu-se Hristos i lund
firea omeneasc nedesprit de Cuvntul Dumnezeiesc, Duhul
rmne n firea uman, aa c El este peste noi, fiindc noi
alctuim trupul lui Hristos ca mdularele Lui: "Duhul Sfnt
este ungerea mprteasc, odihnindu-se peste Hristos i
peste toi cretinii, chemai s domneasc cu El n veacul
viitor" (XXXX)146.
Prin nvierea i ndumnezeirea firii umane n Hristos, Duhul
dumnezeisc ptrunde i n firea omeneasc i o transfigureaz
pe aceasta, fcndu-o strvezie i delicat i dndu-i daruri
minunate care sunt arvuna bunurilor viitoare n mpria lui
Dumnezeu. Dup nvtura Sfinilor Scriitori i a Sfinilor
Prini bisericeti, harul dumnezeisc este o energie necreat,
care izvorte din Fiina divin, dar, nu se separ i nici nu se
confund cu aceasta, Harul divin fiind lucrarea celor trei
Persoane divine.
Harul adesea se mai numete Duhul Sfnt, fiindc este
prezena Duhului Sfnt n noi prin aceste daruri necreate, dar
nu Duhul Sfnt fiintial care este a treia persoan a Sfintei
146
148
Treimi.
Pe Acesta l primim numai stnd n legtur cu Histos
cel nviat, Care e izvor de har i surs de hrnire spiritual a
universului. Exist aici aadar o simultaneitate, ceea ce
nseamn c primirea harului i starea de a fi n Hristos se
fptuiesc deodat. n calitate de cap al trupului Su tainic,
Hristos comunica acestuia lumina i viaa, adic pe Duhul, iar
Acesta se apropie aa de mult i de intim de noi, nct prin El l
cunoatem pe Fiul c pe ceva deosebit de noi, dar pe El nu L
cunoatem147.
Hristos creaz unitatea Trupului Su mistic cu ajutorul
Duhul Sfnt, iar Duhul Sfnt se comunic persoanelor umane
prin Hristos 148.
Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul, dar El ne face
cunoscut pe Fiul, fiindc cunoaterea e mai mult dect o simpl
comunicare. n legtur cu aceast relaie dintre Fiul i Duhul
Sfnt, Sfinii Prini spun urmtoarele:"Fiul e chipul Tatlui i
Duhul e chipul Fiului". Mntuitorul a spus de mai multe ori
"Cine M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl"149.
n alt parte citim: "Nu se cuget la Tatl fr Fiul, nu se
concepe Fiul fr Sfntul Duh, cci este imposibil de a ajunge
la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i e imposibil de a numi pe Iisus
Domn, dect prin Sfntul Duh "150.
Sfntul Simion Noul Teolog zice c: "Fiul e ua care duce la
147 Teo.Dog.Simbolica,vol.II 1958 pg.77.
148 V.Lossky,
149 Sfntul Ioan Damaschinul,
150 Sfntul Grigorie de Nyssa
149
Cel ce locuiete n cas, adic la Tatl, iar Sfntul Duh e cheia

ce deschide ua ce duce la Tatl"151.
El vorbete de o pecete a harului care produce o stare
ontologic duhovniceasc n fiina credincioilor, aa cum
citim la un Sfnt Printe: Hristoase al meu, Care mai umplut
de Duhul Tu dumnezeiesc druiete pn la sfrit fr
retragere, robului Tu n ntregime harul Tu, nu l retrage, nu
te ntoarce, nu m trece cu vedere, odat ce m-ai pus n faa Ta
i ntre robii Tai i m-ai pecetluit cu pecetea harului Tu152.
Harul este o stare continu ce ne arat prezena lucrtoare
a lui Hristos n om. Harul, mpreun cu toate darurile, vine nu
numai de la Duhul Sfnt, ci i de la Hristos, Cel nviat i aflat
n starea de maxim ndumnezeire i jertf suprem i apoi
vine i de la Tatl.
Prin aciunea darului dumnezeiesc, persoanele divine
comunic una cu alta i dau mrturie una despre cealalt.
Sfntul Duh i ajut pe credincioi n drumul lor eshatologic,
nsoindu-i n viaa lor i hrnindu-i n chip minunat n periplul
acestora spre mpria lui Dumnezeu. Darul dumnezeiesc este
deosebit de apropiat tainic de persoanele umane i tot El e cel
care se roag mpreun cu noi i strig "Avva Printe "153
. Printele Dumitru Stniloae vorbea de o chenoz a Duhului
Sfnt care se coboar la nivelul nostru pentru a ne ridica la
nivelul de parteneri ai lui Hristos, putndu-se n acest fel infuza
ca ipostas n ipostasele oamneilor i devenind un ipostas al
persoanelor umane154.
Duhul Sfnt se face mai delicat i mai eficient n procesul
151 Sfntul Simion Noul Teolog
152 Sf. Simeon Noul teolog, Im.49).
153 Vl.Lossky,Teologia mistica a Bisericii).
150
de mntuire i a relaiei cu Hristos. Duhul Sfnt d o

strvezime deosebit creaiei o stravazime deosebita i
elibereaz pe om din chingile rigiditatii materiei
netransparente155.
Duhul Sfnt este un Eu care se unete cu eul nostru, care ne
lumineaz tot mai mult ne ajut i ne transmite putere n eurile
noastre156.
Sfinii Prini vorbesc de purcederea Duhului Sfnt, care
este proprie Tatlui, dar fac deosebire ntre aceast i trimiterea
temporal care este realizat de Fiul.
1) Harul este energia comun a celor Trei Persoane,
fiindc nu ne ofer numai ceva propriu Lui, ci dumnezeirea
celor trei Persoane, nelegnd aici prin dumnezeire, nu fiina
dumnezeiasca nsi ci energia comun a fiinei, aa cum spune
Mntuitorul: El M va slvi pe Mine, fiindc El va lua din
ceea ce este al Meu i va vesti vou (n.14,15).
2) Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se
arat n ceea ce numesc darurile Sfntului Duh. Ele reprezint
nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului, dei uneori se
mprtesc prin acte deosebite ca s se accentueze c nu
depinde numai de om actualizarea harului n dar, ci i de o
micare a harului prin Sfntul Duh. Aceasta o vedem la
profetul Isaia: "Exist mai multe haruri: al nelepciunii, al
nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoaterii, al bunei
credine i al temerii de Dumnezeu " (Isaia 2, 2).
Harul, din punct de vedere ortodox este bogia naturii
divine ce se comunic oamenilor, e dumnezeirea ce se revars
154
155 (D.ST.TDO II p.308-309).
156 (D.ST.TDO II p.311).
151
n afara esenei.
Prin Sfntul Duh ni se comunic darurile necreate
izvorte din Sfnta Treime.
n Rsritul ortodox, harul este vivificator, prin esen,
generator de energie necreat i productor de harisme.
La Cincizecime, Duhul Sfnt a sfinit lumea i i-a dat
acesteia mai ales daruri minunate i n mod special Sfinilor
Apostoli. Harul Sfntului Duh se d gratuit, de aceea el se
numete dar, fiindc se druiete. Gratuitatea harului nu
anuleasza sau constrage libertatea uman, adic nu lucreaz
irezistibil, aa cum afirma n general teologia apusean.
Harul nu foreaz pe nimeni, dup cum citim n Sfnta
Scriptur: Muli sunt chemai, dar puini alei (Mt.20,16)
sau: Iat, stau la u i bat, de va auzi cineva glasul Meu i
va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine.
(Apoc.3,20). n Biserica Ortodox nu exista o predestinaie ca
n teologia protestant, ci am putea vorbi de o destinaie
haristica. Ne amintim de Sfnta Fecioar: "Bucur-te ceea ce
eti plin de har...". (Luca 1,28)
Harul este necesar, deoarece fr El nu putem s facem
nceputul mntuirii noastre. Mntuitorul nostru Iisus Hristos
ne-a spus aceasta rspicat: "Fr Mine nu putei face nimic ".
(Ioan 15,5).
Harul este universal, adic se acord tuturor oamenilor,
aa cum afirm i Mntuitorul c Duhul sufl unde vrea. (Ioan
cap. 3)
Doctrina romano-catolic despre Har (graie)
Teologia romano-catolic consider Harul un mijloc

prin care ne unim cu Dumnezeu. Ea pune ntre Dumnezeu i
152
noi realitatea creat a graiei. Chiar definiiile teologice care se

dau graiei sunt de multe ori nesigure i neclare. Citim
adeseori: "Graia este un dar supranatural sau de ordin divin,
inerent sufletului ntr-un mod permanent, care ne sfinete i ne
aeaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeu, fcnd
din noi fiii Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s
producem opere meritorii ale vieii eterne"157.
Abatele Broglie spunea: "Graia este ridicarea naturii
deasupra naturii sale proprii, n virtutea creia ea particip la
viaa intim a lui Dumnezeu, de a intra n comuniunea celor
trei Persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de
viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de
care se bucur Dumnezeu nsui"158.
Teologul Prunnel spunea: Deci Dumnezeu e Cel ce vine s
locuiasc n suflet i rmne acolo, dar n acest caz nu ca o
prezen natural, asemntoare celor care l fac s fie
pretutindeni, laolalt, n toate locurile din spaiu, e vorba de o
prezenta special159.
Cnd teologii catolici vorbesc despre graie, ei fac dou
distincii ntre elementul infinit i cel finit. Elementul infinit
este Dumnezeu, iar cel finit e graia nsi, considerate o
calitate sau un accident de ordin divin, care este ns creat.
Rezult de aici un echivoc, cnd se vorbete despre
graie, n sensul c, pe de o parte gratia e de ordin divin, dar
produce n om o via deiform, l unete cu Dumnezeu, pe de
alt parte, Dumneze unu da din nsi fiina Lui, din energia Sa
intrisec i produce n om o calitate creat.
157 TDS,
158 (De Brogle, p.122)
159 (TDS.II.p.80).
153
Intuind parc problematica acestei teorii, Sfntul Chiril

al Alexandriei arat c fr Harul necreat, noi nu suntem adui
la asemnarea cu Dumnezeu din care am czut. Dac harul ar fi
creat ce sens ar mai avea precuparea insistent a Bisericii
privind dumnezeierea Duhului Sfnt. inem la aceast
nvtur, fiindc nu putem fi prtai unui har, ci a unei energii
a Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului, ne face i pe
noi n chipul Fiului: Deci, Dumnezeu este Duhul cel ce ne
modeleaz dup Dumnezeu, nu ca pe un har slujitor, ci ca unul
ce prin Sine druiete celor vrednici participarea la firea
dumnezeiasc. ntreab apoi pe aderversari, mai suntem i ne
mai numim noi temple ale lui Dumnezeu i dumnezei, dac
suntem prtai de un simplu har neipostatic. Iar dac Duhul
care ne ndumnezeiete e strin i desprit de firea
dumnezeiesc n mod esenial am czut din ndejde, fiind
mpodobii cu prerogativele nimicului160.
n concepia atolic Harul este creat. Graia creat fiind
ctigat mai nti de Hristos pentru noi o primete El ca om i
apoi ne-o d nou. Dar ce ctig ar putea fi pentru omenitate
Lui o graie creat, cnd ea era unit de la ntrupare, dup
Ipostas, cu nsi firea dumnezeiasc?
Teologul apusean Ives Congar spune c "graia este
Mntuitorul Iisus Hristos, un drept ce decurge din sufletul Su
omenesc, din unirea cu divinitatea aa, cum o proprietate
decurge dintr-o esen n chip necesar"161.
Aceast teorie este fals deoarece nu putem spune c graia
lui Iisus ca om nu decurge din divinitatea Lui, ci e creat de
diviniatea Lui.
Teologia romano-catolic distinge n afar de graia
160 (Sf. Chiril al Alexandriei, VII.pg.75 1089, apud.TDS II pg.81)
161 Ives Congar
154
creat pe cea necreat, care dup concepia ei ar fi Duhul Sfnt;

deci e socotit graie numai ntruct El este cauzatorul graiei.
Prin urmare Duhul Sfnt se numete graie, ntruct e creatorul
graiei i probabil pentru c prin aceast graie, sufletul simte
apropierea de Duhul Sfnt i-L cunoate pe El ca ddtor al
acestei graii, deci ddtor de dar. Biserica romano-catolic
introduce noiunea de creator supranatural, fa de creatul
natural urmnd s explice graia.
Lucrnd prin aceast graie creat, lucrarea ce se nate
n suflet este o lucrare pur creat, sufletul este, aadar, i n
lucrarea lui ajutat de graie tot ntr-o lucrare exclusiv creat, net
deosebit de Dumnezeu. Sufletul este desprit de Dumnezeu.
n Biserica Rsritean, harul fiind lucrarea necreat a
lui Dumnezeu, sufletul dobndind aceast lucrare, apare n
acelai timp lucrnd printr-o lucrare ntru totul comun,
unitar. Sufletul nu mai lucreaz printr-o lucrare net creat. El
nu mai e despartit n lucrarea lui Dumnezeu. El a devenit
subiect al unei lucrri divino omeneti i anume a laturii
omeneti a lucrrii prin fiin, al celei dumnezeieti prin
participare.
Teologii romano-catolici, vorbind despre fiina graiei,
spun c ea este un accident creat, un habit inerent sufletului. Ei
nu socotesc graia substan, spunnd c dac ar fi substan
adugat lng cea a sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost
creat complet i ar contrazice perfeciunea creaiei
dumnezeieti. Romano catolici rmnnd la noiunea de
accident, e necesar s precizm: accidentul e totdeauna al unei
fiine, el nu sta de sine. i anume de acelai ordin cu el, chiar
dac poate deveni prin participare i al unei alte fiine prin
unirea strns a ei cu cea dinti. Dac graia e accident creat,
trebuie s fie accidentul unei substane create162.
Dumnezeu nu creaz nici puteri i lucrri de sine stttoare,
162
155
nici atrntoare de El nsui, odat ce e necreat. Graia este ns

o putere i o lucrare creat, atrntoare de Duhul Sfnt. E grau
de explicat cum substana necreata a lui Dumnezeu s aib un
accident creat?163.
Romano-catolicii spun c graia e o putere pe care o ine
Duhul Sfnt n atrnare de suflet, ca un accident pe lng
suflet, nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amandorora.
Dac ne gndim mai bine, trebuie s spunem c graia
nu poate fi un accident al sufletului, deoarece ar trebui s
izvorasc din suflet. Dac am accepta aceasta ar nsemna c
Dumnezeu creaz graia numai pentru a o oferi sufletului care
o poate accepta sau o poate refuza.
n Biserica Ortodox, concepia despre har este alta.
Peste tot, Biserica romano-catolic a definit harul, deci
graia, ca ceva ce e imposibil s existe n realitate, fcnd
abstracie c aceast doctrin nu ajut oamenii, ci numai i
deruteaz, deoarece graia fiind o calitate creat, nu poate fi a
lui Dumnezeu.
n Biserica Ortodox, concepia despre har are cu totul
alt trstur. Credinciosul este chemat ca prin har s se ridice
la Dumnezeu, la un Dumnezeu al vieii nesfrite, ce este
experiat n energiile Sale nesfrite. Aici se produce o cretere
spiritual a omului, stnd n legtur prin har cu Dumnezeu,
fiindc unde sunt prezente energiile Sale, acolo e i Dumnezeu
nsui prezenta, energiile necreate ne apropie tot mai mult de
Dumnezeu.
Graia creat i mrginit din teologia romano-catolic,
desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o
capacitate de a cugeta la El, ntr-un mod mai elevat dect starea
natural.
S-a fcut o ncercare de a se mpca Teologia ortodox cu
cea romano-catolic, privind graia, de ctre un teolog grec din
163
156
secolul XVII, George Koresios. El admite att o graie creat,

ct i una necreat. Cea necreat nu e nsui Duhul Sfnt sau
fiina divin ca la romano-catolici, ci e energia dumenzeiasc
deosebit de fiina dumnezeiasc, n sensul teologiei
palamite164.
Aceasta produce n noi daruri create. Graia, ca lucrare
divin e necreat, dar efectul care l produce este creat.
Graia necreat este la Koresios cauza eficient a
ndreptrii noastre, iar graia creat e cauza formal. Dup el,
graia necreat ar fi modelul dup care ne conducem.
Graia creat, formal, vzut de Koresios, este
denumit prin mai multe mpriri scolastice: graie
antecedent, habitual, actual etc.
1) Graia habitual e forma accidental care
perfecioneaz materia sufletului, alungnd din el forma opus
a pcatului. Materia sufletului e dispus pentru primirea acestei
graii habituale, sfinitoare, de graia antecedent, care lucreaz
n afara sufletului. Koresios las s rmn n picioare dou
mari probleme:
A) cea dinti este enigma unei realiti create, care nu
are un suport propriu din care s emane;
B) ridic un paravan prin aceast graie creat, ntre
suflet i lumea dumnezeiasc.
Koresios a adoptat probabil teoria catolic, deoarece i
se prea un lucru pretenios s admit c aceste coninuturi
sufleteti ale omului renscut un caracter dumnezeisc, fie c
sunt experiate de om ca atare, fie c nu.
Din punct de vedere al doctrinei ortodoxe, nu rezult c
ele sunt n ntregime necreate, ci numai sunt strbtute i
nlate de factorul necreat. Ele sunt teandrice i ne vorbesc
despre raportul dintre Dumnezeu i Om. Creatul i necreactul
164 TDS. Vol. 2
157
fac aici o unitate165.
Concepii protestante despre har

nvtura protestant se deosebete att de nvtura
catolic despre har ct i de cea ortodox.
Aceste concepii nu disting harul dumnezeiesc de fiina
lui Dumnezeu.
Dup ce omul e unit prin har cu Dumnezeu, prezena
harului dumnezeiesc este nsi prezena lui Dumnezeu n om.
Afirmaia aceasta face ca s nu se in seama de distincia ntre
fiina lui Dumnezeu i energiile Sale. Prin aceast nvtura
protestant despre har se deosebete de concepia ortodox
despre har.
Teologia protestant se deosebete ns net de cea
ortodox n ceea ce privete concepia ei despre har. Harul
spune protestanii este revrsarea Duhului Sfnt (Karl Barth).
Acesta ne deschide, ne face accesibili i capabili
pentru Cuvntul lui Dumnezeu166. Teologii protestani vorbesc
mai puin despre har i foarte mult despre Duhul Sfnt,
deoarece ei confund harul cu Duhul Sfnt c persoan
treimic.
Paul Athaus zice: " Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi: ca
165 (TDS.II.pg.85)
166 Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86)
158
autor i c fiin a vieii celei noi ce se deschide n credin "167.

El precizeaz c prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere
dumnezeiasc, ca dar dumnezeiesc, ci nsui Duhul ca
Persoan: " n Duhul Su, Dumnezeu nu ne trimite doar o
putere sau un adevr dumnezeiesc, ci nsui Dumnezeu, ca
Persoan, se face stpn peste noi"168
. Duhul se deosebete de Hristos i de Dumnezeu, ntruct ne
aeaz ntr-un " vis-a-vis " al credinei, al cunoaterii,
rugciunii i iubirii fa de Dumnezeu n Hristos.
Teologia protestant, face marea greeal, confundnd
Duhul Sfnt, care este o fiin transcendental treimic, cu
duhul, sau lucrarea n lume. Acetia confund pe duhul care
izvorate din Treime, cu Duhul trimis de Fiul n lume.
Pentru aceasta, protestanii i-au nsuit concepia "Filioque
" catolic. n catolicism, ntreg Duhul e transcendent, iar n
protestantism, ntreg Duhul e imanent, fiind neputincios ca s-l
schimbe pe om.
167 Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958, pg.86)

168 (Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86)
159
HAR I LIBERTATE
INTERCONFESIONAL
DIN
PUNCT
DE
VEDERE
Teorii catolice despre raportul dintre natur i har.

Raportul ntre natura uman i har se exprim de ctre
teologii ortodoci i catolici, prin urmtoarele trei principii:
A.Harul este absolut necesar pentru mntuire, prin care
ne arat c omul nu se poate ridica i apropia de Dumnezeu
numai prin puterile sale, iar dac este ridicat, el nu poate
continua acest progres spiritual dac nu este susinut de ctre
harul divin. Necesitatea harului se vede la Sfnta Scriptur:
De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea
intra n mpria lui Dumnezeu" (n.3,5).
n ceea ce privete perseverarea de care aminteam,
citim n Sfnta Evanghelia dup Ioan: "Rmnei n Mine i
Eu n voi, precum mldia nu poate s aduc road de la
sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi, dac nu
rmnei n Mine" (In. 15, 4).
Pelagiu opina n timpul Bisericii primare c harul este
numai relativ necear iar binele i nceputul mntuirii se fac
chiar fr de har. Este o poziie care a fost combtut de
Biseric i care este injust.
B. Harul se d gratuit, adic este dar dumnezeiesc i nu
este obinut de om cu plat. Aceast realitate o vedem din Noul
Testament precum, n Epistola ctre Romani: " ndreptnduse n dar cu harul lui, prin rscumprarea cea n Hristos
Iisus" (Romani 3, 24).
Omul natural nu se poate face vrednic pe sine de
rsplat i e ndreptit s atepte harul ca rsplat datorit unor
fapte svrite naintea lui Dumnezeu. Nici o fapt bun, pe
160
care omul natural o face, dei nu este n sine pctoasa i

vrednic de pedeaps, nu poate servi baz merituoas pentru
ctigarea ajutorului dumnezeisc, oferit prin bunvoina i bun
plcerea lui Dumnezeu169
.
Semipelagienii spun c omul ncepe opera mntuirii
sale, dup care harul vine din urm i ntrete puterile sale
naturale. Opinia aceasta a fost criticat i e greit. Hristu
Andrutsos spunea despre aceasta: "Desigur, n omul natural au
rmas unele puteri spirituale, acte de utilizat n procesul
mntuirii, iar cel ce face binele moral, poate primi mai uor
mntuirea oferit dect cel care vieuiete imoral170. E greit
prerea c aceste puteri constituie puntea pe care omul natural
trece cu puterea sa n mpria harului.
C.Harul este general, dar nu foreaz pe nimeni, nu este
deci cum spun protestanii irezistibil. El se ofer tuturor
oamenilor, fr excepie, i-i cheam la mntuire.
Sfntul Apostol Pavel spunea c Mntuitorul voiete ca
toi oamneii s se mntuiasc i s vin la cunotina
adevrului. (I Timotei 2, 4)
Deoarece numai unii se mntuiesc, acest lucru se
datorete libertii lor peste care nici Dumnezeu nu vrea s
treac.
n Noul Testament n cartea numit Apocalips citim
urmtorul text: "Iat, stau la u i bat; de va auzi cineva
glasul Meu; va deschide ua, voi intra la el, voi cina cu el i
el cu Mine " (Apoc. 3, 20).
Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei ce vor primi
harul i pe cei ce nu-l vor primi, i-a predestinat pe unii din veci
169 H.Andrutsos, Dog. Trad.rom.pg.239)
170
161
la fericire, iar pe alii la osnd, spune nvtura protestant.

nvtura calvin despre predestinaia absolut, e
solidar cu concepia c harul nu e universal i c el singur
lucreaz mntuirea, iar omul nu are putina nici s colaboreze
cu el, nici s-l resping. Aceast nvtur a fost respins de
Biserica Ortodox prin condamnarea mrturisirii atribuit lui
Chiril Lucaris, la sinodul din 1672 de la Ierusalim171.
Mrturisirea de credin ne spune c Dumnezeu vrea ca toi
oamneii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului i
s se ntoarc la Dumnezeu. Dac singur Dumnezeu ar efectua
mntuirea omului automat, oamenii n-ar mai fi rspunztori
nici pentru un pcat al lor.
Exist multe deosebiri. Ele se refer la modul cum se
produce legtura ntre har i libertatea omului. ntrebarea ce se
pune aici este: Dac harul face libertatea noastr s adere la el,
cum mai suntem noi liberi?
Toi teologii vd n aceast problem una din
chestiunile grele de a fi explicat logic.
Din punct de vedere catolic se distinge ntre graia
excitant i ajuttoare, fie c e vorba de graia prevenienta n
sens restrns, care ne ndeamn nainte de botez s venim la
Hristos, fie c e vorba de graia sfinitoare actual, pe care o
primim la botez. Graia st lng sufletul omenesc i fcnd
comparaie cu textul din Apocalips 3,20, ea bate ca s
trezeasc sufletul nostru adormit i s-l determine la o aciune
sntoas.
Ea se numete graie excitant, cci loviturile ei sunt
auzite de suflet care poate deschide sau nu. Dac sufletul se
deschide, locul ei este luat de o graie ajuttoare, care-l ajut pe
om s svreasc cele bune i s reziste la ispite. Graia
excitant se mai numete i operant deoarece Dumnezeu
lucreaz n om aceast iluminare a nelegerii sau a voinei fr
171 Andrutsos, op.cit.p.241
162
om sau premergtoare, pentru c premerge exerciiului

libertii noastre, sau suficient pentru c ajunge ca s ne fac
s lucrm n mod supranatural. Dac o refuzam devine
insuficient.
Omul va face drumul su normal cu ajutorul graiei
care pe lng faptul c se numete ajuttoare, mai este numit
i cooperant, deoarece Dumnezeu coopereaz cu omul. Ea se
mai numete i concomitent, pentru c l nsoete pe om pe
drumul su, sau graie subiequanta, pentru c urmeaz celei
dintaii care nu era dect premergtoare: apoi graie eficace,
pentru c omul, conlucrnd, triumfa cu ea asupra greutilor,
fie pentru a face binele, fie pentru a evita raul172.
Distincia dintre graia suficient i eficace, st la baza
ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului dintre
graie i libertate.
Graia suficient, spun teologii catolici, se d tuturor,
att celor drepi pentru mplinirea legii, ct i pctoilor
pentru a se ndrepta i necredincioilor pentru a se apropia de
Biseric i a-i deschide ochii la lumina Evangheliei.
Dac graia suficient e urmat de graia eficace,
aceasta se datoareaz oamenilor. Dup protestani i janseniti
exist doar o singur graie: cea eficace. Ea este irezeistibil i
nu se d tuturor, ci numai celor hotri mai nainte la
mntuire, fr considerare la faptele lor.
Pentru a nelege mai bine problem ce se pune, nu
trebuie uitat c graia suficient ne d puterea de a lucra n mod
supranatural, dar dac ea rmne pur suficient nu se obine
efectul ei, noi putem lucra dar nu lucrm, graia eficace,
dimpotriv, i atinge n mod sigur scopul ei.
Dac noi lucrm n mod sigur, cum lucrm n mod
liber? Dou, sisteme au ncercat s rezolve aceast problem.
Dup tomism, l-a atenut Suarez, Dumnezeu cunoate n
172 L.Prunel,op.cit.p.207,apud.TDS II.p.89
163
veci actele noastre.

Dar cum le-ar cunoate altfel, dac nu n calitatea de
cauz prim a lor i de voin care le mic. Dumnezeu a
decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat libere,
iar omul contribuie la mntuirea sa, doar n calitate de cauz
secund.
n oper Sa: "Contra errores graecorum", Toma de
Aquino se ridic mpotriva teoriei semipelagiene a celor dou
activiti conjugate: natur i har.
Dup el, aceste dou cauzaliti nu pot fi puse pe
acelai plan, cci Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz
transcendent i primar, adic i subordoneaz Siei toat
activitatea noastr.
Cu ali termini spus, n concepia tomist graia
suficient difer de graia eficace; prima (suficient), ne d
numai puterea de a lucra, iar cea eficace, ne face s lucrm
efectiv. Pentru acest lucru, cea din urm (eficace) se numete
premoiune fizic i const ntr-o veritabil impulsiune fizic i
e numit premoiune pentru c premerge logic aciunii noastre.
Propriu-zis, aciunea noastr se aeaz sub aciunea lui
Dumnezeu, iar aciunea uman nu-i dect n concepia tomist,
un simplu instrument pe care Dumnezeu l dirijeaz dup cum
voiete. n legtur cu aceast afirmaie, se aduc dou citate
care spun:" Cci cine te deosebete pe tine? Sau ce ai, pe care
s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te fleti ca i
cum nu l-ai fi primit " (I CorinteniXXXX)
"Cci Dumnezeu e cel ce lucreaz n voi c s voii i
ca s svrii dup a Lui bunvoin " (Filipeni 2, 13).
Augustinienii ndulcesc tomismul, admind n locul
premoiunii fizice, o premoiune moral, adic o persuasiune
moral prin care Dumnezeu numaine ncnt spre bine, n loc
de a-l face pentru noi.
Tomismul explic premoiunea fizic astfel: Un om cu
o voin energic i cu mare putere, poate influena o voin
164
slab i ezitant, nct aceasta se va lsa condus spre inta spre

care vrea acela s o conduc. i totui ea nu va suferi vreo sil,
ci va lucra liber. Ea va recunoate motivele ce i-au fost propuse
spre a aciona.
Cu att mai mult, influena graiei eficace, va face ca
voina mea s se ncline liber sub voina divin i s
mplineasc actul decretat de Dumnezeu.
Aa, Dumnezeu va lucra n momentul actului, printr-o
micare direct i imediat, dar n acelai timp eu sunt acela
care m voi lsa condus ca un instrument docil.
Tendina tomismului este s accentueze ct mai mult
aciunea lui Dumnezeu sau a graiei n defavorul libertii
umane.
Din aceast cauz, s-a nscut o reaciune mpotriva
acestei teorii. Reaciunea are ca punct de plecare teoria lui
Molina. Dup el, Dumnezeu se cunoate pe Sine i toate
lucrurile, deci i pe cele viitoare, dar pe cnd tomismul susine
c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare, molinismul
admite la Dumnezeu o tiin medie, care e la mijloc, ntre
cunoaterea fiinei lui Dumnezeu, a lucrurilor existente n
cugetarea Sa i cunoaterea lucrurilor viitoare, create i reale.
Aceast tiin medie caracterizeaz molinismul,
precum caracterizeaz decretul divin tomismul.
Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele
libere prin intermediul anumitor mprejurri, El vede tot ce noi
vom aciona, de vom primi o anumit graie.
n loc de a admite, ca i tomitii, c Dumnezeu
predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care I-a ales,
molinitii spun c Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei care
vor folosi bine graia.
Molinismul vrea s apere libertatea uman de prea
marea putere a graiei. Libertatea i pstreaz starea de
independen n faa graiei, dac n-ar fi aprat de aceast
teorie.
165
Molinismul definete libertatea c absen de

determinare, nu numai de sil, el insist asupra puterii noastre
preioase de a alege, meninnd contingena n snul libertii.
Aceast nvtur nou vrea s realizeze echilibrul dintre
graie i libertatea omeneasc. Astzi, molinitii sunt mai
moderai.
Ei admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu
una simplu eficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Ei nu
mai socotesc c omul face din graia suficient, una eficace. Ei
disting cu mult grij, ntre graia suficient i cea eficace i
spun c n graia eficace e binefacere special, iar Dumnezeu
d graia ca eficace i nu c pur suficient.
n noiunea de eficacitate, ei fac s intre deci, mpreun
cu uzul graiei primite, pretiina lui Dumnezeu despre acest uz
liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege graia de care
omul se va servi liber, deci nu e numai o graie pur suficient
ce n-ar corespunde omului.
Forma aceasta de aplanare a anumitor puncte care sunt
contra tomismului, se numete congruism, deoarece graia ce o
d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu ea, e o graie
congru, adic e vorba aici de o coresponden cu dispoziia
concret a celui ce o primete. Aceast graie nici nu mic
voina ca i graia eficace a tomitilor, dar nici nu atrn de
voin, care s devin eficace, ci ntre graie i voin exist o
mpreun-lucrare.
Aceast teorie a fost construit de Suarez i Vasquez.
Mai multe coli de teologie catolic au ncercat s fac o
sintez dintre molinism i tomism, dar n loc de a clarifica
termenii i de a spune clar nvtura, au ajuns ntr-o nclcire
de termeni.
Lsnd libertate acestor coli, s-a ajuns ca tomitii s
fie acuzai de calvinism i jansenism, iar adepii lui Molina i
Suarez de pelagianism. Ea nclin spre teoria congruist a lui
Suarez, care ntr-un compromis subtil, stabilete echilibrul ntre
166
graia oferit i voina uman.

Prin aceasta se dorete mpcarea tomismului cu
molinismul dar, este foarte greu, fiindc acestea se contrazic
total. Tomismul consider voina dus de graie, iar molinismul
consider c graia i primete eficacitatea de la voina omului.
Extrem molinist lupt pentru libertatea uman ca s
se elibereze de orice determinare divin.
Aceasta e concepia dintre har i natura uman din
punct de vedere catolic.
167
Doctrina ortodox despre natur i har
Antagonismul dintre Dumnezeu i natur sau separaia

dintre natur i har, este strin poziiei Bisericii Ortodoxe. n
teologia patristic s-a afirmat faptul cum harul divin purific i
susine natura n procesul ei de ndumnezeire i de sfinire.
Deosebirile dintre teologia ortodox i romano-catolic,
au la baz doctrina lor deosebit despre starea primordial a
omului.
Din punct de vedere ortodox, sufletul omului n stare
primordial era deiform i tria duhovnicete aproape de
Dumnezeu, ntr-o ambian care i asigura o deiformitate ce
se manifesta att la starea sa normal, dar i fiintiala.
Elementul divin era prezent n natura omului prin actul
creaiunii, fiindc acesta nu a fost creat aa cum au fost create
celelalte vieuitoare, ci n mod special i prin participarea
special a Sfintei Treimi la actul creational.
Pentru a se putea stabiliza n bine Adam, ca primul om,
era necesar s fructifice darurile creaionale deosebite care l
ajutau ca el s obin stabilitate existenial i duhovniceasc
pe care o avea poteniala pus n fiina lui de ctre Creator.
nvtura Bisericii romano-catolice e deosebit de cea
ortodox i vorbete despre un dar gratuit, supraadaus, pe
care omul l-a primit spre a nfrnge pornirile trupului. Starea
acestuia se poate caracteriza prin expresia " posse non
peccare".
Exista n concepia catolic, o tendin de a minimaliza
chipul lui Dumnezeu din om i de a accentua insuficiena
originar a creaturii. Aa, restaurarea omului se va face tot
printr-un act extern al graiei divine.
Concepia ortodox este ns alt: ea vede o legtur
168
organic dintre libertatea i restaurarea omului. Libertatea

este putina de aderare la cele bune i dumnezeieti, prin care
restabilete natura uman care-i regsete sensul ei n raport
cu divinitatea.
n concepia ortodox harul este necreat i arat dou
lucrri n dou n dou direcii:
1) El restabilete chipul lui Dumnezeu n om punnd n
acest fel baza de purificare a acestuia.
2) Faciliteaz lucrarea de nfiere a omului de ctre
Dumnezeu, cu ajutorul harului173
.
Din punct de vedere ortodox este vorba aici de un
sinergism patristic, care e superior concepiei romanocatolice. Este vorba aici de o colaboare dintre om i
Dumnezeu n care Duhul Sfnt are un rol deosebit. n acest
proces teandric Duhul nu foreaz omul, adic nu i anuleaz
voina acestuia, ci i acord o libertate adevrat, tocmai
datorit faptului c i ntrete natura sa uman: Unde este
Duhul Domnului, acolo este libertatea. (2 Cor.3,17). Tot ce
provine din duh este libertate, bun voin, toleranta i iubire,
fiindc Duhul Sfnt le are pe acestea n fiina Lui la cel mai
nalt grad i le exercit la acelai grad n relaia intratrinitara
cu Tatl i cu Fiul. Duhul dorete acordul liber din partea
persoanelor umane, n conducerea lor n infinitatea vieii
dumnezeieti i n venic ei noutate. El vrea s elibereze pe
om de pasiunile care l nrobesc i l in nchis ntr-o repetiie
monoton. El vrea s-L fac liber pentru iubirea lui
Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajuta s ajungem
la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. (Rom.8,21). Prin
libertatea sa(de patimi) ne-a fcut Hristos liberi i trebuie s
facem un efort ca s nu lum iari jugul robiei. (Gal.5,1).
Departe de a ne face robi, numai ntruct ne face liberi,
173 ( vezi Diadoh al Foticeii, Filocalia rom., vol. I pag. 379 ).
169
lucrarea Duhului ne da putina s ne apropiem de Dumnezeu

cel liber, s ne imprimm de chipul Lui tot mai adnc, s ne
facem asemenea Lui. (Ef.3,12)
Dup aceast concepie, n nvtura Fericitului Augustin,
care punea accentul pe graie, o socotea pe ea ca mila lui
Dumnezeu i nu era vorba de o mpreun lucrare a Acestuia
cu omul, deoarece intervenea mila.
Teologii ortodoci sunt teandrici n antropologia lor. Doar
nelegnd n acest fel raportul dintre har i libertate vom putea
aborda o rxplicare corect a antologiei cretine. Teologia
ortodox nu a czut n extreme, apreciind n mod exagerat
natura uman sau harul divin, ci a cutat s in un echilibru
ntre acestea. n ce privete libertatea, aceasta este neleasa din
partea Bisericii ortodoxe c stnd n strns legtur cu
responsabilitatea i cu harul divin. Acestea creaz libertii
statura ei normal i ajuta la justa ei folosin de ctre om.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea n acest sens: "
Omul are dou aripi: harul i libertatea. Libertatea este
principiul operativ al persoanei i aceasta nu poate fi neleas
dect n nzuina sa spre bine, spre autodepire"174.
Harul i libertatea dau cu adevrat omului adevrata
personalitate i-l redirecioneaz pe acesta n mod spiritual spre
starea de dinainte de pcatul strmoesc, ca inta a progresului
duhovnicesc. Omul e cu adevrat liber cnd este reconstituit
ontologic, iar odat reconstituit poate nainta n progresul
spiritual ajutat de harul divin.
Explicnd rugciunea "Tatl nostru" Sfntul Maxim
Mrturisitorul spunea urmtoarele: "Raiunea celui pctos e
robit, iar ea e dezrobit cnd are zugrvit n ea mreia
chipului dumnezeiesc. Aceasta d sufletului impulsul s devin
prin libertate dup asemnarea dumnezeiasc"175
Cel ce a ajuns s triasc, s se mite i s fie n Hristos,
174 Sfntul maxim Mrturisitorul,
170
s-a eliberat de izbucnirea npraznic a dispoziiilor neegale,

nemaipurtnd n el afeciunile opuse ale acestor patimi, prin
care raiunea e robit, fiind denaturat de schimbrile lor
nestatornice. n raiunea nrobit de aceste afecte, el are
zugrvit mreia chipului dumnezeisc care nduplec sufletul
s se prefac prin hotrrea liber a voii sale, spre a deveni
dup asemnarea dumnezeiasc i s se fac loca strlucit a
marii mprii care subzist fiinial n Dumnezeu i Tatl
tuturor, al Duhului Sfnt176.
Harul transform omul i l lumineaz, fapt pentru care
acesta primete o lumin care s caute lumina cea adevrat.
Aceasta nseamn c harul divin care lumineaz sufletul
omenesc, i caut izvorul lui. Eul omului e deja prin creaie
fcut ca s-L caute i s-L cunoasc pe Dumnezeu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c revenirea
acestei lucrri la acordul cu firea se face prin harul
dumnezeiesc, cnd chipul lui Dumnezeu din om i caut
modelul su.
Pierderea harului divin a nsemnat o denaturare a
omului. Biserica Ortodox caut s vad strns relaia dintre
har i libertate. Aici este o adevrat lupt necontenit, o
mpreun o rstignire a omului vechi cu Hristos, pentru a
ajunge la o mpreun nviere, ca om nou. Este o ncordare
moral care aduce roade din cele mai frumoase.
Cu ct harul divin acioneaz mai intens asupra fiinei
umane, cu att mai mult ea i primete cu adevrat libertatea.
Acest lucru se fptuiete deoarece exist aici un fel de
principiu comunicativ. Numai libertatea adevrat care exist
prin aciunea harului divin, poate cauza o mbogire spiritual
175 (Fil 2, p. 274)
176
171
n fiina uman, ca o aciune sinergetic dintre har i libertate.

Sfinii Prini vorbesc despre aceast trud i ne spun
c ea nu este o expresie a puterilor omeneti, ci i ia fora din
harul Duhului Sfnt, din Hristos cel slluit n noi la botez.
Sfntul Ioan Gur de Aur vorbind despre Sfntul
Apostol Pavel spunea: " Numete dar sau harism izbnda sa,
sau lucrul pentru care a asudat mult l pune pe seama
Stpnului"177.
Harul e departe de a implica o pasivitate a noastr, ci mai
mult putem spune c el, este izvorul activitii noastre.
Harul i activitatea nu se exclud, fiindc harul nu
stingherete libertatea noastr, ci o restabilete n adevratul ei
sens.
Harul i rugciunea sunt dou moduri prin care omul se
nal pe noi trepte de cunoatere. Acestea sunt absolut
obligatorii n progresul spiritual.
Isichie i Filotei Sinaitul spuneau c e imposibil ca
cineva s se cureasc cu inima, de gndurile rele, fr
chemarea numelui lui Hristos. E vorba aici de rugciunea
minii n progresul duhovnicesc amintit178.
Experiena din rugciune va dizolva contradicia aparent
dintre har i libertate.
Sfinii Prini nu i-au pus problema aceasta, deoarece
ei considerau c pe lng harul divin, e necesar asceza
cretin i toat truda duhovniceasc, care orict de grea ar fi,
este doar la nceputul ei.
Actele omului renscut nu sunt nici predeterminate de
Dumnezeu (din punct de vedere augustinian i tomist) i nici
nu sunt ale lui personale (molinism).
177 Sfntul Ioan Gur de Aur
178 Isichie i Filotei Sinaitul
172
Spune: "Dumnezeu prevede, dar nu predetermin" 179.

Efortul omului dac am crede c noi suntem determinai ar fi
foarte mult diminuat.
Din punct de vedere ortodox s-a pus mare accent pe efortul
omului. Pentru a aduce justificri, amintim cteva preri:
Sfntul Chiril al Alexandriei: "Duhul Sfnt este substanial
prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii sale
primordiale i al nserrii tuturor harurilor urmtoare ". Duhul
Sfnt, dup concepia Sfntului Chiril, e prezent i e "centrul "
fiinei umane180.
Biserica Ortodox recunoate c dei omul a pctuit, a
rmas n el chipul lui Dumnezeu ters i tendina de a-L cuta
pe El aa cum a rmas ochiul bolnav doritor de lumin.
Sfinii Prini folosesc pentru lucrarea Duhului,
comparaii i analogii, n sensul realist, antic. Ele sunt scoase
din natura impalpabil a lui Pnevma, ca suflare, mir parfumat.
Toate aceste comparaii arat cum natur divin nvluie,
penetreaz i nmiresmeaz natura uman.
Duhul Sfnt e prezent aadar n inima omului creia i
procur mari daruri. El e principiul de vivificare i prin El
dobndim o frumusee ideal dup modelul arhietipului. E o
frumsee ce va transfigura trupul i va elibera natura de tot ce
este opac luminii divine.
Raportul clar dintre har i natur, trebuie amintit aici.
Harul e ddtor de via, invadeaz sufletul, de unde iradiaz
alte daruri noi.
Aa se poate nelege poziia ortodox privind
antropologia de care vorbeam la nceput, iar misterul
antropologiei teocentrice este dezlegat tocmai de infuzarea
180 (TDS II,pg.96)
173
harului n sufletul uman.

ntre natur i har exist n concepia ortodox un
raport dialectic, ele se deosebesc, dar formeaz o unitate.
Biserica Ortodox nu a fcut niciodat o separaie de
planuri aa cum a fcut Biserica romano-catolic fiindc
supranaturalul nu exercit o sil mpotriva naturii i nu e nici o
piedic pentru ea, dar n acelai timp nu e nici o simpl paralel
pentru aceasta.
Biserica rsritean a definit harul ca o lucrare a Sfntului
Duh, dar s-a ferit s formuleze noiuni care mai de care mai
sofisticate privind harul, i a ncercat s rmn ntru lucrarea
dintre har i natura uman.
Doctrina protestant despre raportul dintre natur i har.

174
La protestani, separaia dintre natur i har e att de

frapant, nct nu se poate stabili o colaborare ntre ele.
Credinciosul protestant nu mai poate face nimic pentru
mntuirea lui, fiindc prin pcatul strmoesc natura uman s-a
distrus total.
Pe de alt parte, protestanii sunt mai apropiai de
ortodoci, cnd spun c natura omului dup cdere a fost
tirbit de ctre pcatul strmoesc.
Din punct de vedere lutheran pcatul a distrus chipul lui
Dumnezeu n om. Cderea a fost abisal i total. Adam a czut
aa de ru, nct cderea i-a fost fatal. Omul, n concepia
lutheran este nu numai un infirm, ci un cadavru n raport cu
ordinea supranatural. Voina lui Dumnezeu e iremediabil
pierdut, ea e anulat de pcat.
Omul se poart cu totul pasiv iar n justificarea lui
numai Dumnezeu este activ i poate s fac ceva
n disputa sa de la Leipzig, pe care Luther a avut-o cu
teologul Eck, Luther afirm c omul e n mna lui Dumnezeu
asemeni unui fierstru care se mic dup cum vrea
Dumnezeu.
El compar omul cu un lemn, cu o piatr, cu un butean
ce nu poate conlucra n nici un mod cu Dumnezeu. coala lui
Melanchton a ncercat o redresare oarecare a acestor termeni
dup moartea lui Luther, dar a fost imposibil.
N. Amsdorf spunea: Prin voirea i grirea sa,
Dumnezeu lucreaz i griete totul cu toate creaturile. Dac El
vrea i griete piatra i lemnul sunt duse, tiate i aezate cum,
cnd i unde vrea El. Deci, dac Dumnezeu vrea i griete,
omul devine convertit, evalvios i drept.
Cci precum piatra i lemnul sunt n mna lui
Dumnezeu la fel sunt intelectul i voia omului n mna lui
Dumnezeu, iar omul nu poate alege nimic, dect ceea ce vrea
175
Dumnezeu, fie n graie, fie n mnie.

Potrivit acestei concepii, omul e neputincios s fac
ceva pentru mntuirea sa. nvtura despre necolaborarea
omului cu Dumnezeu, se bazeaz pe teoria lui Luther, despre
necesitatea spiritului creat n raport cu Creatorul i are ca
premis predestinaia absolut.
Lutheranii spun c omul se poate opune lucrrii
mntuitoare a lui Dumnezeu, dar n cel ce nu se opune,
Dumnezeu singur lucreaz n el. Odat convertit, omul este un
fel de teren n care lucreaz Duhul Sfnt i care aeaz n el o
putere de credin i voin.
Reformaii, ca i lutheranii, susin c omul e distrus
total prin pcatul strmoesc. Acesta a pustiit natura uman, dar
nu a stins puterea de credin i voin.
Harul face posibile strduinele omului plcute lui
Dumnezeu. Aici, nvtura reformat e puin mai apropiat de
teologia ortodox privind pcatul strmoesc.
Aceast colaborare nu e neleas n sensul c omului i
este lsat posibilitatea de a accepta sau nu graia divin. Ei
spun c unde Dumnezeu bate la u, trebuie s i se deschid,
iar graia lucreaz irezistibil i se d numai unora i nu la toi.
Calvin vorbea despre o predestinaie total.
" Numim predestinaie acel decret etern a lui
Dumnezeu prin care a hotrt ce trebuie s devin orice om,
cci nu spre aceeai destinaie au fost toi creai; unora li s-a
hotrt viaa venic, altora osnda. Dup cum a fost creat
cineva, spre un sfrit sau altul, l numim predestinat spre via
sau spre moarte"181.
Obiecii n legtur cu predestinaia

181 TDS,
176
Calvin spunea c predestinaia e o mare tain a lui

Dumnezeu. Argumentnd n legtur cu predestinaia absolut,
el i motiveaz afirmaiile, spunnd c nu tuturor oamenilor li
s-a predicat Evanghelia i nu la toi e primit la fel.
Apoi spunea c prin predestinaie, omul se smerete n
faa lui Dumnezeu.
mpotriva Bisericii romano-catolice, Calvin spunea c
mntuirea se datoreaz lui Dumnezeu, ca omul s nu se poat
mndri cu faptele lui. Omul nu poate spune da sau nu, ci e total
neputincios n faa lui Dumnezeu i a cuvntului de mntuire
auzit.
n faa Majestii divine, omul devine total supus i-i
pierde orice autonomie a sa. Legat de predestinaie, Calvin
vede n ea un fundament doctrinar pentru sigurana mntuirii,
i spune: "Cel ce se simte unit cu Hristos, tie c e mntuit, tie
sigur c e predestinat pentru fericire. E imposibil ca aceia ce
aparin poporului celor alei, s piar la sfrit cci mntuirea
lor se ntemeiaz pe stlpi siguri, iar mntuirea acelora n-ar
putea s cad [...] Cei alei pot s se clatine sau s cad; ei nu
vor fi distrui, pentru c Domnul le ofer hrana Sa spre ajutor
"182.
Aceasta e concepia prin care Clavin i justific teoria lui n
legtur cu predestinaia total.
El a atribuit lui Dumnezeu nsuiri ce depesc tot ce
este creat, dar n-a observat c n loc s-l nale pe Dumnezeu, la cobort. Aceast micorare a lui Dumnezeu se vede i din
separarea nentemeiat a dreptii lui Dumnezeu. Dumnezeu,
fa de cei alei, i arat mila Sa, iar fa de cei respini, numai
dreptatea S.
Inconvenienele nvturii lui Calvin i ideile sale nu pot
fi acceptate:
182 TDS
177
1. n primul rnd Calvin l face pe Dumnezeu autor al

rului. Adam a ndeplinit doar un decret dat de Dumnezeu.
2. n ce privete sigurana mntuirii, e de observat c
nesigurana nu nimicete pacea sufletului, ci ncrederea
neclinitit n mila lui Dumnezeu l va ndemna pe om s
mearg mai departe.
Aceast nvtur e greu de acceptat.
Datorit acestei stri de lucruri, unii dintre teologii
reformai nu amintesc aceast nvtur. Teologul Karl Barth,
vorbete de o predestinare spre mntuire i nu spre pierzare.
Dumnezeu i-a ales pe unii din veci s se mntuiasc iar
pe ceilali nu-i silete s se piard, ci las la libertatea lor s
primeasc sau s nu primeasc harul.
Baptitii dintre care amintim prin teologul Strong spun:
"Alegerea sau predestinaia e acel act venic a lui Dumnezeu,
prin care n plcerea Sa suveran, sau pe baza vreunui merit
prevzut, El alege un numr oarecare de oameni pctoi ca si fac primitori a Duhului Sfnt i s fie fcui n mod voluntar
prtai mntuirii"183.
Predestinaia spre pieire e respins de baptiti. Aceasta se
vede din textele pe care le folosesc acetia: Ca acesta este
lucru bun i primit naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru,
care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunostiinta
adevrului s vin. (1. Tim, 2.3-4). Sau: Cci Dumnezeu aa
a iubit lumea, nct pe Fiul Su, cel Unul Nscut L-a dat ca
oricine crede n El s nu piar, ci s aib viaa venic.
(n.3,16).
Una din problemele grele e cum poate exista o punte
ntre divin i uman, sau prin ce canal sufletul omului poate
primi cuvntul dumnezeiesc sa revelaia? E vorba de punctul
de ncopciere cunoscut din discuia dintre E. Brunner i
183 Strong,
178
K.Barth184.
Brunner vorbete de un chip formal a lui Dumnezeu, care
nu a fost distrus total de pcatul strmoesc. E vorba de un
"humanitas" care ne arat capacitatea de cuvnt i
responsabilitatea omului.
n aceast punct are loc o ncopciere ntre harul divin i
natura uman.
Barth rspunde cu un nu categoric i respinge orice
capacitate de ncopciere a harului cu natura. Barth spune c
dac omul e total czut, nu mai poate face nimic. El a fost bine
intenionat, dar urmrile nu sunt cu totul fericite.
MNTUIREA SUBIECTIV DIN PUNCT DE VEDERE

INTERCONFESIONAL
184 TDS
179
Harul dumnezeiesc ridic omul din starea strict

natural, la viaa n Hristos, care este mult superioar celei
dinti. Aceast activitate special privind att un progres n ce
privete cunoaterea lui Dumnezeu, ct i o schimbare
duhovniceasc fiinial nu se face pasiv, ci omul trind n voia
lui Dumnezeu i avnd un mediu propice haric, poate s
lucreze cu acesta i n acest fel apar roadele acestei conlucrri,
ce constiuie o aciune stabilizatoare n existena sa.
Naterea la viaa n Hristos, ntrirea i progresul n
aceast via se numete renatere sau sfinire. Din punct de
vedere protestant mntuirea are o conotaie juridic cu vdite
influente catolice. Aici este vorba de ndreptarea care este
vzut cu nuane exterioare. ndreptarea n concepia
protestant este legat destul de strns de starea primordial i
mai ales de cderea n pcat a primilor oameni.
Aa citim n Sfnta Scriptur care spune: " [...] pe care
i-a chemat, pe acetia i-a i ndreptat; pe care i-a ndreptat,
pe acetia i-a i mrit " (Romani 8, 30). Din punct de vedere
ortodox nu putem vorbi de ndreptare, fiindc relaia omului cu
Dumnezeu nu a fost niciodat juridic. Mntuirea din punct de
vedere ortodox presupune restaurarea firii umane, mai ales
privind interiorul omului. Restaurarea presupune un proces
duhovnicesc de purificare a firii omului. Aa, amintim c n
Biserica Ortodox restaurarea e legat ontologic de procesul de
ndumnezeire a firii umane.
Teologia Ortodox deosebete trei etape n procesul de
sdire i cretere a vieii duhovniceti n om. n primul rnd,
omul e chemat spre mntuire prin cuvntul lui Dumnezeu, apoi
se produce ndreptarea i urmeaz mrirea.
1) Pregtirea ndreptrii.
Omul e chemat de Dumnezeu prin lucrarea harului
divin dup cum vedem i n Sfnta Scriptur: "Nimeni nu vine
la Mine, de nu-l va atrage pe el Tatl, Cel ce M-a trimis pe
Mine " (Ioan 6,44). Chemarea este invitarea sau ndemnul pe
180
care Dumnezeu o face prin varia modaliti pe care Biserica i

le face cunoscute. Extern venit cu ajutorul propovduirii pe
care o face Biserica.
Aceasta vestete cuvntul lui Dumnezeu, iar omul i se
deschide sufletete. Aici sunt mai multe etape:
1. Simirea strii de pcat;
2. Teama de pedeapsa dreptii divine;
3. Aversiunea fa de pcat;
4. Dorina de a cunoate adevrul deplin;
5. Dorina de a ajunge la ndreptarea oferit de Hristos
prin taina Botezului.
Toate acestea sunt niruite aici n aceast modalitate,
dei ele nu se mpart propriu zis n acest fel neaprat.
Pregtirea ndreptrii este o condiie indispensabil pentru
mntuire, deoarece este vorba de faptul c misiunea Bisericii e
tocmai continuarea misiunii lui Hristos ce se adreseaz
oamenilor.
n Faptele Apostolilor citim: "Ei auzind acestea, au
fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali Apostoli:
Brbai, frai ce s facem? Iar Petru a zis: Pocii-v i s se
boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre
iertarea pcatelor voastre i vei primi darul Sfntului Duh "
(F.A.2,37-38)
Biserica primar fcea acelai lucru atunci cnd veneau
s se ncretineze catehumenii. Pregtirea nu este suficient
dac rmne doar la starea ei iniial, ci trebuie ca s se
materializeze n cele ce urmeaz dup ea.
2) Mntuirea propriu-zis
Sub aspect negativ, mntuirea nseamn tergerea
pcatului i a vinei, adic iertarea, iar sub aspect pozitiv,
nseamn ridicarea la o via nou i transformarea luntric a
omului.
Din punct de vedere ortodox nu se poate vorbi doar
despre un aspect, ignornd pe cellalt, deoarece Sfintele
181
Scripturi amintind despre mntuire spune c ea este este o

lucrare care cuprinde ambele aspecte. Iertarea i sfinirea nu
trebuie desprite una de alta, mai ales temporal.
Harul divin care slluiete n om, l curete pe
acesta dar n acelai timp l i sfinete i i da putina de a
nainta spre progresul duhovnicesc..
Biserica Ortodox nva despre iertarea pcatului
strmoesc i cele personale, nu ca despre o acoperire a
acestora, ci ca tergere real a lor. Aici e nevoie s menionm
faptul c nu e vorba de o tergere automat a acestora, ci de o
cretere duhovniceasc i existeniala care ne duce cu gndul la
faptul ca iertarea pcatelor este tocmai interiorul spiritual pe
care omul l face n procesul de ndumnezeire. Calea
existeniala de purificare a omului presupune din partea
acestuia lepdarea de patimi i apoi inobilarea firii sale umane
prin viaa autentic n Hristos.
E adevrat c nu putem spune c prin ntruparea lui
Hristos firea omeneasc nu mai este aplecat spre pcat,
deoarece nu ar fi corect. Chiar dup ndreptare se poate vorbi
c exist o multidudine de ocazii care ar putea corecta cderea
omului n pcat. Dup iertare, ar trebui firesc s urmeaze
sfinirea omului, n sensul c prin harurile pe care le primeti
datorit participrii la viaa Bisericii, ca trup tainic al
Domnului. Prin aceste daruri omul poate s se nale peste
existena sa precara datorit pcatelor i a vieii dominate de
ndeprtarea omului de Dumnezeu. Sfinirea are o legtur
special cu iertarea pcatelor i constituie starea de nfiere a
omului de ctre Dumnezeu prin har, conducndu-ne spre
comuniunea haric a omului cu Dumnezeu Creatorul su..
Hristu Andruos spunea c sfinirea e cugetul bun,
dispoziia sfnt plmdit de harul dumnezeiesc. Starea
aceasta nu nseamn pasivitate din partea omului i ea difer de
la om la om.
Vorbind despre restaurarea fiintiala a omului, trebuie s
182
amintim c ea poate fi i pierdut. Acest fapt se poate petrece

dac omul ramane tributar pcatelor. Cnd vorbim despre
aciunea pcatelor asupra omului, se cuvine s amintim aici ca
i unii dintre teologii ortodoxiei au rmas tributari concepiei
apusene privind problematica pcatelor. Ei mpart pcatele
dup o teorie scolastic, n grele i pcate uoare. Mi se pare
nepotrivit ca un teolog ortodox s fac aceasta mprire. A
pune barier ntre pcatele grele i cele personale mi se pare un
fel de contabilitate divinacare nu are nici un sens.
Chiar dac Sfnta Scriptur da anumite indicii n acest
sens, e necesar ca aceste texte s fie analizate cu toat atenia.
"Pentru c toi greim n multe chipuri; dac nu greete
cineva n cuvnt, acela e brbat desvrit, n stare s
nfrneze i tot trupul" (Iac. 3, 2). n alt parte citim
urmtoarele: "Dac vede cineva pe fratele su pctuind pcat nu de moarte - s se roage i Dumnezeu i va da via
acelui frate, anume celor ce nu pctuiesc de moarte. Este i
pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela. Orice
nedreptate este pcat, dar este i pcat care nu este de
moarte" (1In 5,16-17); "Dac zicem c pcat nu avem, ne
amgim pe noi nine i adevrul nu este cu noi " (n.1,8).
Sfntul Apostol Pavel vorbete despre felurimea
pcatelor: "Fiecare zidete pe temelia pus de Hristos, alii cu
aur, alii cu argint sau pietre scumpe, alii cu fn i pietre (I
Cor. 3, 11-17).
Pelagienii vorbesc despre putina unei nepctuiri, ceea
ce e fals la om. Sfnta Scriptur, vorbete despre pcate care
duc la pierderea vieii venice.
"Bine, din cauza necredinei au fost tiate, iar tu stai prin
credin, nu te ngmfa i teme-te " (Rom. 11,20);
"Cel cruia i se pare c st neclintit, s ia seama s
nu cad" (I Cor. 10,12);
" Vin curnd; ine ce ai, ca nimeni s nu ia cununa
ta". (Apoc. 3,11).
183
Sfnta Tradiie mrturisete despre pcatele grele i

afimr c prin ele se pierde harul lui Dumnezeu.
Sfntul Atanasie cel Mare spunea: "Cel ce cade, nu mai
este n Dumnezeu, fiindc s-a deprtat de la el Duhul Sfnt i
Mngietor a lui Dumnezeu, ci n acela, cruia s-a supus
pctuind"185.
3. nvtura romano-catolic despre mntuirea
subiectiv
Dumnezeu cheam omul la mntuire, iar graia trezete n el
nti puterile spirituale, pentru ca el s intre n legtur cu
Dumnezeu.
Romano-catolicii spun c partea cu care omul
contribuie n pregtirea justificrii sale este meritul de "
congruo".
Renscut, omul duce o via nou, artat n fapte bune,
ce sunt meritul de "condigno".
Biserica romano-catolic vorbete privind ndreptarea,
despre 4 cauze
A) Causa efficiens, care este Dumnezeu;
B) Causa meritoris, care este Iisus Hristos;
C) Causa instrumentalis, botezul i pocina;
D) Causa finalis, mrirea lui Dumnezeu i viaa
venic.
Mntuirea subiectiv din punct de vedere al Bisericii
protestante
Mntuirea sau ndreptarea nu se refer la schimbarea
omului vechi n om nou, ci la schimbarea din necredincios n
credincios (care este automat).
Obiectiv, spun protestanii, ndreptarea const n
proclamarea din partea lui Dumnezeu, care se face prin auzirea
cuvntului lui Dumnezeu, c omul este drept i c i s-au iertat
185 (TDS.II,pg.108)
184
pcatele. Acesta nu particip activ la ndreptare, ci aceast se

svrete doar prin credin (per fidem i sola fide).
Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu proclam
drept pe cel ce crede n cuvntul Su, fr ca de fapt el s fie
drept. Nu e nevoie aici de fapte bune, fiindc ele sunt
posterioare ndreptrii.
ndreptarea la protestani, se svrete prin cuvntul
adresat omului, care conine o putere i care atunci cnd te
griete, te face automat drept, fr ca persoana n cauz s
aib un merit personal. Omul rmne n aceast situaie cu totul
pasiv, fiindc harul este irezistibil. Aici sunt dou momente
privind ndreptarea:
- A momentul negativ de iertare a pcatelor;
- B momentul pozitiv de declarare a omului drept ntrun mod automat.
ndreptarea e un pur act juridic, declaratoriu, exterior, i nu
e vorba de o transformare luntric a omului ca n concepia
Bisericii Ortodoxe.
ndreptarea este mai mult o acoperire a
pcatelor personale i nu o splare real. Aceast ndreptare se
aseamn cu justiia uman, care face drept sau vinovat,
adeseori pe om dup propriile dorine ale judectorului.
A fi de acord cu protestanii n ce privete ndreptarea,
nseamn s acordm pcatului, o aa mare importan i
putere, nct el nu poate fi desfiinat, s spunem c Dumnezeu
nu voiete desfiinarea pcatului, fiidc acesta ar tirbi din
atributele lui Dumnezeu.
Pcatul, n nvtura protestant se acoper, dar omul
rmne pe mai departe pctos, dei e ndreptat. n Sfnta
Scriptur, protestanii spun c s-ar gsi texte care ar justifica
aceast poziie: "Iar acum, c prin lege nu se ndrepteaz
nimeni naintea lui Dumnezeu, este lucru lmurit, deoarece
dreptul din credin va fi viu". (Gal. 3, 11), sau: "Pentru c
din faptele legii, nici un om nu se va ndrepta naintea Lui,
185
cci prin lege vine cunotina pcatului". (Rom. 3, 20). Ei

vorbesc despre o nesocotire a pcatului de Dumnezeu:
Cunoscnd aceasta, ca omul nostru cel vechi a fost rstignit
mpreun cu el, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru
a nu mai fi robi ai pcatului (Rom.6,6), sau despre
mpcarea cu Dumnezeu i anularea pcatului Cu aa mai
vrtos, deci, acum, fiind ndreptii prin sngele Lui, ne vom
izbvi prin El de mnie. (Rom.5,9), sau neaducerea aminte a
pcatului; " Iar de pcatele lor i frdelegile lor, nu-mi voi
mai aduce aminte" (Evr 10, 17).
Exist citate care ne arat c harul spal pcatele
oamenilor: "i aa erai unii dintre voi. Dar v-ai splat, dar
v-ai sfinit, dar v-ai ndreptat n numele Domnului nostru
Iisus Hristos i n Duhul Dumnezeului nostru " (I Cor. 6, 11)
Harul d via i nvie morii: "Dac Duhul celui ce a
nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe
Iisus din mori, va face vii i trupurile voastre muritoare prin
Duhul Su care locuiete n voi " (Rom 8, 11).
Duhul nnoiete omul luntric renate i nnoiete n
Duhul Sfnt. El ne-a mntui nu de faptele cele intru
dreptate svrite de noi ci dup a Lui ndurare, prin baia
naterii celei dea adoua i prin nnoirea Duhului Sfnt. (Tit,
3,5); stric trupul pcatului (Rom 6, 6).
Sfinii Prini vorbesc despre botez, ca despre o
asemenea aciune. Dup Tertulian, efectele botezului sunt:
iertarea greelilor, scoaterea din legturile morii, renaterea
omului, urmarea Duhului Sfnt.
Sfntul Vasile cel Mare spune: "Botezul are dou
scopuri: primul, s desfiineze trupul pcatului, al doilea, viaa
n duh i propirea n sfineni "186.
n Mrturisirea lui Dositei se spune: "Nu e ngduit a zice c
prin botez nu se dezleag toate pcatele ci c rmn, dar n-au
186 Sfntul Vasile cel Mare
186
putere. Aceasta e plin de impietate i este mai mult negare,

dect mrturisirea pietii. Ci dimpotriv, tot pcatul svrit
nainte de Sfntul Botez se terge i se socotete ca neexistent,
sau ca i cum n-ar fi existat niciodat"187.
Vedem c e necesar o izbvire luntric de pcat.
Desprirea protestant dintre ndreptare i sfinire, ne apare
nejustificat, negndu-se mntuirea propriu-zis.
187 Mrturisirea lui Dositei

187
CREDINA I FAPTELE BUNE CONDIII

SUBIECTIVE ALE MNTUIRII DIN PUNCT DE
VEDERE ORTODOX.
Mijloacele prin care omul i poate mntui sufletul su prin
improprierea personal a mntuirii realizat de ctre Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, Iisus Hristos, prin jertfa Sa sunt: harul
divin, credina i faptele bune. Aceasta constituie partea
subiectiv a mntuirii, deoarece se poate realiza de subiectul
uman, activitate ce intr n componena fenomenului religios.
Mrturisirea ortodox spune c ceea ce trebuie s pzeasc
cretinul spre a se putea mntui: harul, credina i faptele bune.
Din punct de vedere al Bisericii Ortodoxe Rsritene,
mntuirea are dou mari aspecte:
1. Mntuirea obiectiv;
2. Mntuirea subiectiv.
Cele dou aspecte sunt legate una de cealalt i numai din
punct de vedere pedagogic le tratm separat. Spunem c ele
sunt legate una de alta, deoarece omul se mntuiete n Biseric
prin mpreuna lucrare dintre harul divin, prin credin i faptele
bune.
Prin jertfa Sa de pe cruce i prin sfinirea i ndumnezeirea
trupului Su, preluat din Fecioar Maria, El nu numai c face
legtura dintre umanitatea preluat n Ipostasul dumnezeiesc,
dar i fiind n starea de pnevmatizare total, fiina Lui nviat
devine o surs de unde pornesc darurile speciale ctre ali
oameni. Darul pe care l ofer Mntuitorul Iisus Hristos nu este
creat, ci necreat, deoarece acesta provine din fiina divinouman a Lui. n persoana Sa, El este luminat de ctre Ipostasul
cel dumnezeiesc care are un efect benefic asupra naturii umane
i creia i acord darurile speciale, care apoi vor fi
exteriorizate la oameni, pentru ca acetia s lucreze cu ele spre
a putea atinge starea lui Hristos.
188
Credina i faptele bune sunt de mare importan pentru

mntuirea omului i sunt tratate ca jertfe ale cretinului din
puterea jertfei Mntuitorului, pentru ca n felul acesta s ne
putem prezenta naintea Tatlui, prin jertfa lui Hristos, n starea
noastr de jertf. (Evr. 9, 24).
E deosebit de important aici s vedem ce nseamn credina
i faptele bune i cum acestea sunt legate de procesul
mntuirii. Credina presupune aderarea la un adevr pe care
dei nu l vedem, l acceptm, prin aceea c putem crede n
realitatea existenei lui. Sfntul Apostol Pavel surprinde genial
aceast problematic: Credina este ncredinarea celor
ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute (Evr. 11,1) sau
Fr credin, dar, nu este cu putin s fim plcui lui
Dumnezeu, cci cine se apropie de Dumnezeu trebuie s cread
c El este i c Se face rspltitor celor care l caut
(Evr.11,6). Credina constituie legtura personal a
credinciosului cu Hristos, prin care iradiaz n om puterea lui
Hristos; e o credin care echivaleaz cu o unire treptat cu
Hristos, din a Crui jertf i nviere primim i noi putere de a
muri pcatelor, adic de a muri egoismului i izolrii noastre,
i de a nvia la o via nou, care st n comunicarea intim cu
Hristos i care ne va duce i pe noi la nviere, din puterea
nvierii Lui188.
Credina fr fapte este un fel de teorie, la fel ca i alte
teorii, care nu au nimic comun cu restaurarea ontologic a
cretinului i cu starea lui de jertf fr de care nu se poate
mntui.
Fr o implicare n practic aceasta nu ar putea dect o
credin pur cognitiv care rmne doar la nivelul intelectului
uman i nu are nicio legtur cu viaa Bisericii i a membrilor
acesteia. E nevoie de cellalt aspect al ei, care este credina
188 Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,
Bucureti, 1978, p. 365.
189
lucrtoare sau credina care se implic n viaa cretinului i

care de fapt reveleaz n fapte bune credina de care este
animat acesta. Credina fr de fapte bune nu este dect o
filosofare simpl despre adevrurile de credin. Sfinii Prini
au atras atenia n legtur cu aceast realitate, spunnd c
nimic nu este mai nefolositor dect a filosofa despre Dumnezeu
i a fi n afar de Acesta189.
Faptul c n Biserica Ortodox exist o legtur special
dintre credina n Hristos i faptele cele bune, ne arat c
acestea dezvluie credina i dragostea pe care le are
credinciosul fa de Hristos i n acelai timp fa de semenii
acestuia, fiindc prin Hristos exist o nrudire special ntre
oameni. n acest sens se formeaz comuniunea dintre
credincios i Hristos i apoi se extinde la semenii si.
Credina nscut n om din har, dar cu consimirea i
colaborarea omului care se conformeaz voinei dumnezeieti,
este primirea adevrului mntuitor, descoperit prin Hristos,
nsemnnd prin aceast modalitate alipirea spiritual i
prtia prin credina pe care credinciosul o are cu Fiul lui
Dumnezeu. Aderarea la credina n Hristos nseamn i
schimbarea fiinial a omului care se manifest n sentimentul
de iubire fa de El i prin faptele bune fa de cei care sunt
creai de ctre El. Faptele bune sunt acele lucrri svrite n
dragostea lui Hristos i inspirate de Duhul Sfnt, nu cele pe
care le face omul numai cu un efort individual, ntr-o stare de
mndrie, care pot ascunde i un individualism. Dragostea fa
de Dumnezeu, respectiv fa de Hristos i fa de semeni este
mediul duhovnicesc i existenial autentic cretin i se
deosebete de nelegerea marcat juridic privind relaia dintre
om i Dumnezeu, cum este n cretinismul apusean.
Faptele bune mntuitoare nu sunt deci nici cele care
pregtesc spre ndreptare (frica, ncrederea, cina
189 Evagrie Ponticul,
190
pregtitoare), nici numai cele ale legii morale naturale, nici

cele exterioare ale celui czut din har, ci ele sunt svrite n
dragostea lui Hristos, a Crui har le inspir pe acestea prin
Duhul Sfnt190.
Roadele credinei sunt faptele bune, de aceea am spus c,
credina nu e un act strict teoretic, ci un act moral, o realitate
care marcheaz n modul cel mai profund fiina uman i opun
pe aceasta ntr-o relaie special cu Dumnezeu i cu semenii.
Aceast relaie presupune o iubire care ntemeiaz o
comuniune marcat de transmiterea reciproc de sentimente de
la un partener la altul n atmosfera nelegerii dintre Creator i
creatur i respectiv dintre oameni. Aceasta este credina vie
sau lucrtoare prin dragoste care mntuiete.
Acest adevr al unitii organice dintre credin i iubire,
adic a credinei i a faptelor bune sau a coordonrii credinei
i iubirii n procesul de nsuire a mntuirii se exprim n
formele cele mai des ntlnite i arat c omul se mntuiete
prin credin i iubire ca fapte bune.
Aceast expresie a credinei lucrtoare prin iubire e
formulat de ctre Sfntul Apostol Pavel: Cci n Hristos
Iisus, nici tierea mprejur nu poate ceva, nici netierea
mprejur, ci credina care este lucrtoare prin iubire (Gal. 5,
6).
Sfnta Scriptur pune mereu n strns legtur credina i
faptele bune, ca factori ai mntuirii, nfind purificarea i
viaa venic ca urmri ale credinei: Cine crede n Fiul lui
Dumnezeu are aceast mntuire n el nsui. Cine nu crede n
Dumnezeu, L-a fcut mincinos, pentru c n-a crezut n mrturia
pe care a mrturisit-o Dumnezeu pentru Fiul Su (n. 5, 10),
sau n alt parte: Noi tim c am trecut de la moarte la via
pentru c iubim pe frai. Cine nu-l iubete pe fratele su,
rmne n moarte (n. 3, 14).
190 Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, 1958, p.112.
191
Adevrat credin este inseparabil de iubirea care se

manifest n fapte bune, fiindc iubirea ntotdeauna duce spre o
comuniune care arat c nu poi s iubeti pe Dumnezeu, pe
care nu l vezi i s nu iubeti pe aproapele pe care l vezi.
Xxxxx
Noiunea de credin poate fi adeseori neleas ca o
credin intelectual, simpl i rece, fr ataamentul integral al
adevrului divin i fr cldura sentimentului din care izvorsc
faptele bune. n acest caz aceast credin rmne pe o treapt
inferioar a drumului spiritual i nu realizeaz relaia spiritual
cu Dumnezeu.
n legtur cu aceast credin rece i numai raional
Sfntul Apostol Iacov spune c i diavolii cred i se cutremur,
dar nu fac fapte bune: Tu crezi c unul este Dumnezeu? Bine
faci, dar i demonii cred i se cutremur (Iac. 2, 17-20).
n Epistola ctre Corinteni Sfntul Apostol Pavel spunea:
... i de a avea atta credin nct s mut i munii, iar
dragoste nu am, nimic nu sunt (I Cor. 13, 2).
El s-a ocupat n mod special de problematica credinei,
cnd le scria romanilor. Pentru el, credina adevrat este aceea
care rodete din dragostea lui Dumnezeu pentru oameni i se
manifestat n faptele de mil i ntrajutorare. El nu exclude
faptele bune, ci numai faptele unei legi seci i sterpe, a unei
legi care a sufocat spiritul i a ntunecat ochii oamenilor. Era o
lege care i-a abtut pe oameni de la adevrata nelegere c
legea trebuie s fie mult mai uman, iar rolul ei este de a
transforma omul fiinial: Cci socotim c prin credin se va
ndrepta omul; fr faptele legii (Gal. 2, 16)
Credina despre care vorbete Sfntul Pavel este departe de
a fi doar o teorie, ci e o modelare a vieii cretinului, o aciune
ce se realizeaz din dragoste i apoi se rspndete n societate.
Credina aceasta este un medicament sau o terapie spiritual
pentru om care i d acestuia un echilibru deosebit de necesar
n ce privete starea lui de fiin n lume. Acest echilibru duce
192
la o stabilitate fiinial, n sensul c omul nu se las atras n

capcanele nedesvririi care l pndesc de multe ori ca s-l
determine pe acesta spre un derapaj existenial i spiritual. Am
putea numi acest echilibru pe care l ofer credina c o
stabilitate i o ferire de ispita destructiv care vine din neant.
Este vorba de o credin a umblrii pe mare aa cum se
amintete de ctre pericop evanghelic n legat de umblarea
Mntuitorului Iisus Hristos pe valurile mrii Tiberiadei.
Credina de care vorbete Sfntul Iacov este una pe care o
pot avea chiar diavolii, ea fiind mai mult teoretic; de aceea
faptele bune sunt cele care certific calitatea credinei. Ele sunt
acte sinergice, acte ale harului divin i ale libertii omeneti
pentru mntuire. n foarte multe din scrierile Sfinilor Prini se
arat necesitatea credinei i a faptelor bune n vederea
mntuirii: Nu prin noi nine ne ndreptm, nici prin
nelepciunea, priceperea sau faptele noastre, ci prin credina
noastr191 sau Dumnezeu a ndreptat omul neavnd nevoie de
fapte, ci numai de credin192.
Sfntul Chiril al Ierusalimului spunea la fel: Pietatea
const n dou lucruri, anume n dogme pioase i din fapte
bune. Nici dogmele fr fapte bune, nici faptele mplinite fr
dogme pioase nu sunt bine primite de Dumnezeu193. Aceiai
idee este exprimat i de ali Sfini Prini: Iar credina se
desvrete n toi cei povuii de Hristos, ea crede cu fapta,
este pioas i mplinete principiile Celui ce ne-a nnomenit pe
noi194 sau S nu socoteti frate c te vei mntui numai prin
credin. Cci credina fr fapte la nimic nu folosete. Auzi pe
191 Sfntul Clement Romanul,
192 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 7 la Epistola ctre Romani,
193 Sfntul Chiril al Ierusalimului,
193
Domnul care zice: Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne, va

intra n mpria cerurilor, ci cel ce face voia Tatlui Meu cel
din ceruri. Asemenea auzi i pe dumnezeiescul Pavel, care
zice: Pe Dumnezeu l mrturisesc, dar cu faptele l tgduiesc,
fiind ri i neasculttori i necercai n nici un lucru bun. Vezi,
iubitule, c nu este cu putin s se mntuiasc cineva, numai
cu credin fr fapte? Cci dac s-ar mntui numai cu
credina, toi oamenii s-ar mntui i nu s-ar pierde nici unul
dintre noi, pentru c nu este nici unul care s nu cread c este
Dumnezeu [...]. Dac nu are cineva credin fr tirbire i
fapte bune, e cu neputin s vin la el harul Sfntului Duh i
nu locuiete n el n chip contient, nu trebuie s se numeasc
acest om duhovnicesc195.
Mrturisirea Ortodox spune c: faptele bune, adic
virtuile cretine sunt un fruct care se produc din credin c
dintr-un pom bun.
Faptele bune sunt aadar indispensabile n ce privete
mntuirea, fiindc progresul spiritual nu se poate svri dect
n direcia desvririi morale.
Faptele bune realizeaz unirea dintre puterea noastr i
puterea divin. Energia care lucreaz n fapte i dinamizeaz
lucrarea omeneasc, este harul divin fr de care aciunile
omului sunt neutre i nchise oarecum ntr-un vid.
Credina i faptele bune se constituie n om ca dou puteri
sau ca dou aripi care-l nal pe acesta spre noi orizonturi
spirituale.
Aceast lucrare se realizeaz cu ajutorul harului cu care
omul colaboreaz n mod liber, fiindc fr de har omul nu ar
195 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntarea 48 i 55, apud Teologia
Domatic i Simbolic, p. 114
194
putea nfptui dect foarte puin pentru adeverirea lui ca om i

n acelai timp pentru mntuirea sa. Relaia dintre credin i
fapte bune are o vdit direcie eshatologic n sensul c
realiznd aceasta are o importan special i asupra
progresului duhovnicesc al omului. E vorba de o cretere
spiritual treptat care se realizeaz prin relaia dintre credin
i faptele cele bune. Aceast cretere arat progresul
duhovnicesc pe care l poate face atunci cnd trece de la o
credin, ca informaie, la una dezvoltat i care apoi se
implementeaz n viaa cretin sub forma faptelor bune.
195
DEOSEBIRI CONFESIONALE CU PRIVIRE

CONDIIILE SUBIECTIVE ALE MNTUIRII.
-
LA
Doctrina ortodox i catolic n expunere comparativ.

1). Conciliul de la Trident, fixnd nvtura catolic, nva
c la aduli, nceputul justificrii (mntuirii) l face Iisus
Hristos.
Aceast graie este aceea care impulsioneaz i-i ajut pe
pctoi la convertirea lor, n aa fel, nct fr graia lui
Dumnezeu ei nu se pot pune n micare naintea Lui spre
dreptate. Omul e nevoit s-i dea n mod liber acestei graii,
asentimentul i colaborarea sa. Concursul acesta ce-l d omul,
poart numele de condiii subiective ale justificrii.
La nceput, acesta const n primirea graiei pe care apoi
omul trebuie s o justifice.
Prima dispoziie nscut n om sub aciunea graiei
premergtoare, este credina, care ns nu este o simire
personal a milei lui Dumnezeu.
Credina, n sensul catolic este cu mult mai mare dect
ncrederea pe care o are omul c Dumnezeu l-a iertat pe el
pentru jertf lui Hristos, singurul element la care protestanii
reduc credina. Teologii catolici socotesc c o credin n
sensul lutheran duce uor la fideismul modern, n care credina
nu e dect un vag sentiment religios. Dar, deoarece n
concepia catolic justificarea const ntr-o transformare total
a omului e clar c ei accentueaz faptul c, credina singur nul face pe om drept naintea lui Dumnezeu196.
196
196
Credina e numai condiia prim ca omul s devin drept, ea

este rdcina justificrii, neleas oarecum n sens paulin.
Justificarea, propriu-zis se d celor aduli, numai dup ce
credina strbate din intelect i din sentimentele strnite de el
n voin i o nvioreaz i o fructific, nscnd pe omul cel
nou, adic dup ce din credin se aprinde iubirea. Pe aceast
credin, teologii medievali o numesc fides format, care
singur justific. O numesc fides formata, pentru c are n ea
drgostea ca un suflet, ca un principiu care o nvioreaz i i d
form197.
Ea este credina superioar care l pune pe om n
comunitatea cu Hristos i-l umple pe acesta de devotament
pentru Dumnezeu i l cur de pcate, spre deosebire de fides
informes, care coincide cu pcatul. Aceast credin, spre
deosebire de credina lucrtoare o au chiar i demonii.
Teologia catolic arat o ovial n chestiunea dac faptele
din aceast cauz sunt sau nu meritorii. Teologii tomiti i
augustinieni declar c nu sunt meritorii deoarece atunci ce
urmeaz dup ele, n-ar mai fi gratuite, ci meritate, fiindc
faptele bune nu sunt meritorii pentru c numai faptele n stare
de graie sunt meritorii.
Teologii iezuii recunosc ns acestor fapte un merit. Dup
ei, ele nu sunt numai o condiie sine-quanon pentru graia
justificrii, n sensul c nltur din om piedica justificrii, ci
prin dispoziia moral pozitiv ce o creeaz n vederea
justificrii, ele nclin pe Dumnezeu s ne acorde graia i deci
comport o veritabil cauzalitate198.
Ele au deci un merit (faptele din faza premergtoare) de
congruo (de merit), adic un merit care nu ne d un drept
197
198
197
veritabil la recompens, dar pentru c vine de la o fapt moral

bun mic buntatea lui Dumnezeu s ne acorde o
recompens. Ele nu au termenul de condigno (de vrednicie)
ceea ce presupune un fel de echivalen ntre ceea ce facem i
ceea ce primim i deci nsemn un drept la rsplat.
Credina i faptele rmn dup primirea graiei sfinitoare
condiii ale justificrii i ale progresului ei.
Fa de protestani, care susin c, att la nceput ct i la
sfrit, numai credina e condiia subiectiv a justificrii, iar
faptele sunt numai semne, catolicii susin c precum fapta
pregtete venirea graiei sfinitoare, la fel, ea este cauza
dezvoltrii graiei, fcnd s depind de fapta noastr durata
justificrii, ca i originea ei.
Biserica Romano-catolic nelege prin faptele bune faptele
svrite de omul justificat. Faptele bune de dup justificare
izvorsc din virtuile infuzate n suflet: credina, ndejdea,
dragostea.
Dac n ce privete meritul spre justificare mai exist
discuii n teologia catolic, aceast discuie nu mai ncape n
ce privete faptele bune i meritul lor.
Catolicii fac distincie ntre fapta meritorie i ludabil. O
fapt meritorie este deosebit de o fapt ludabil, cci toat
fapt bun este vrednic de laud n ea nsi. Un merit cu
drept de recompens la superiorii notri n-avem dect atunci
cnd le-am fcut un serviciu. Fapte ca acestea sunt n raport cu
Dumnezeu cele care slujesc onoarei i mririi Lui, cci alt
serviciu nu-I putem face. Aceste fapte au un merit.
Meritul produs de o astfel de fapt, nu e dect un merit
impropriu, pentru c nu ntemeiaz un drept veritabil, ci mic
buntatea lui Dumnezeu n vreme ce meritul propriu-zis e
apreciat de Dumnezeu ca Judector i servete gloriei Sale i
deci este de mbunare a Sa199.
199
198
Fapta meritorie n ochii lui Dumnezeu se produce n

urmtoarele condiii:
A. Meritul propriu-zis cere o stare de graie. Numai n
aceast stare omul e capabil de a face fapte bune200.
Omul natural nu poate face nici o fapt care s merite viaa
etern, deoarece ntre finit i infinit e o disproporie total, iar
ca pctos, omul se afl sub mnia lui Dumnezeu. Omul mnat
de graie, merit aceast via pentru c are de pe acum o
condemnitate cu fericirea cereasc.
B. A doua condiie e promisiunea recompensei din partea lui
Dumnezeu, care rmne Stpnul absolut201.
ntre valoarea faptei omului i recompensa cereasc nu e
aceeai proporionalitate ca ntre munc i rsplat.
Proporionalitatea e numai relativ, deci nu ajunge numai ea
pentru a ntemeia un drept veritabil, ci e necesar ca Dumnezeu
s fie angajat s dea acea recompens. Dumnezeu, ca suveran
absolut, nu poate renuna la suveranitatea Sa absolut, fiindc
n definitiv e vorba de propria Sa glorificare, la care Dumnezeu
nu poate renuna niciodat. Numai atunci ar putea renuna cnd
ar fi vorba de bunuri create care nu au o conexiune necesar cu
scopul suprem amintit anterior.
Ne aflm n plin terminologie juridic. Raportul omului cu
Dumnezeu s-a transformat ntr-un raport contra-actual.
Iubirea care duce la transformarea fiinial a omului, cum ar
fi normal, nici nu intr n calcul.
Faptele svrite din iubire, depesc cu mult raportul
juridic a omului cu Dumnezeu i noiunea de merit, deoarece
atunci cnd omul face ceva din iubire, nu se gndete la meritul
faptei sale, iar iubirea l face s se gndeasc la interesul
200
201
199
celuilalt. Dac ar ncerca s ctige iubirea ntr-o form

juridic, ar mprtia din sufletul celuilalt dispoziia
iubitoare202.
Iubirea nu pretinde nimic, e gratuit, se jertfete pe sine, e o
chenoz voluntar a unei persoane pentru a face ca cealalt
persoan s se mprteasc de dragostea primei persoane.
Chenoza iubirii i are izvorul din chenoza Fiului lui
Dumnezeu, fcut din iubirea negrit fa de creatura S.
Numai gndul la merit ar anula sentimentul smereniei.
n Sfnta Scriptur citim c omul nu-L poate face dator pe
Dumnezeu prin faptele Sale. Dac l faci pe Dumnezeu dator
pentru lucrurile bune pe care crezi c le svreti, te rtceti
i uii c de fapt nu ai fcut dect ceea ce a trebuit s faci.
Diferena dintre catolici i ortodoci provine i din faptul c
omul obine n viaa viitoare nite bunuri supranaturale create
(la catolici), iar n concepia rsritean, omul vrea s-L
dobndeasc pe Dumnezeu, Care este infinit, deci nu poi s
spui c ai fcut destul.
Aici este o antinomie ntre smerenie i situaia real a
omului, cci orict am realiza, tot mai exist loc pentru bine,
deoarece mntuirea nu are limit.
Teoria romano-catolic strecoar oarecum n relaia dintre
om i Dumnezeu o nencredere reciproc i l face pe om s
cear de la Dumnezeu rsplat, chiar dac nu-L iubete, dar a
svrit ntru tot legea.
mplinind omul anumite condiii, l poate sili juridic pe
Dumnezeu s-i dea acele bunuri ce formeaz obiectul
tranzaciei juridice, iar n ortodoxie, omul vrea s se apropie de
Dumnezeu.
Sfinii Prini vorbesc despre aceast realitate a iubirii ce
trebuie s fie ntre om i Dumnezeu. Aa, Sfntul Marcu
Ascetul spunea: Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat n
202
200
Hristos, d numai lucrarea pentru care ai luat puterea i te

pregteti s primeti artarea Celui ce locuiete ntru tine 203.
Santo Diadoh al Foticeei spune c: Harul lui Dumnezeu
se slluiete n nsi adncul sufletului. Deoarece din nsi
adncul inimii simim izvornd dragoste de Dumnezeu, cnd
ne gndim ferbinte la El 204. Omul purtat de iubire fa de
Dumnezeu nu e lipsit de o anumit calitate cum nu sunt lipsite
nici faptele lui bune izvorte din iubire. Se vorbete n Sfnta
Scriptur despre o rsplat pe care Dumnezeu o va da omului
dup faptele sale: Bucurai-v i v veselii, c plata voastr
mult este n ceruri, c aa au prigonit pe proorocii cei dinainte
de voi (Mt.5, 12) sau se vorbete de o coresponden ntre
viaa aceasta i viaa venic, de a rsplti faptele bune: Ca s
v nvrednicii de mpria lui Dumnezeu, pentru care i
ptimii (II Tes.1, 5); spunndu-se c Dumnezeu ar fi nedrept
dac n-ar lua aminte la ostenelile oamenilor (Evr. 6,10).
Sfnta Scriptur i Sfinii Prini nu vorbesc despre un merit
a omului n faa lui Dumnezeu. n loc de merit, vorbesc de o
vrednicie, care se realizeaz prin mpreuna-lucrare a omului cu
harul dumnezeiesc i n smerenia total, fa de Tatl Ceresc.
Sfntul Apostol Pavel vorbea despre o vrednicie cnd
amintea de cercetarea pe care fiecare credincios trebuie s o
fac nainte de a lua Sfnta Cuminectur: Astfel, oricine va
mnca pinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie, va fi vinovat fa de trupul i de sngele
Domnului (1 Cor. 11, 27).
Vrednicia este o deschidere ce se manifest ca smerenie sau
lips de patimi, ce ne apropie n mod deplin de Dumnezeu.
Deci, meritul este cu totul altceva dect vrednicia.
203 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I, p.290.
204 Diadoh al Foticeei, n Filocalia, vol.I, p.370.
201
Concepia catolic despre merit a dus la teoria meritelor

prisositoare ale sfinilor. Dup aceast teorie omul poate s-i
ctige un merit asupra unor bunuri spirituale.
Surplusul poate fi trecut altor oameni, care au mai puine
merite. Aceast teorie e lipsit de spiritul smereniei, pe care
credinciosul ar trebui s i-o manifeste n faa Domnului. Aici
este o ignorare a capacitii de nesfrit desvrire pe care o
implic progresul duhovnicesc.
Omul e privat de imaginile i darurile minunate din
progresul att de minunat al ndumnezeirii.
nvtura catolic despre meritul faptelor a dus la teoria
meritelor prisositoare ale sfinilor i la o separare dintre
porunci i sfaturile evanghelice. Dac meritul este un termen
nepotrivit i primejdios pentru raportul de iubire a omului cu
Dumnezeu, cu att mai mult e nepotrivit i nefolositor
termenul de merit prisositor. Dup teoria meritelor prisositoare,
omul poate s-i ctige un drept asupra unor bunuri care
ntrec trebuina lui de fericire venic. Surplusul acesta de
merit i de fericire echivalent poate fi trecut i altor oameni
care au mai puine205.
Paul Evdokimov spunea c sfaturile evanghelice sunt la fel
pentru monahi i cei cu viaa de familie, cu deosebirea c n
viaa de familie, sfaturile evanghelice au o dimensiune legat
de starea respectiv.
Legat de teoria meritelor, avem teoria indulgenelor, ea
stabilete c pe baza surplusului de fapte bune, ele pot fi
mprite i celor ce nu au de ajuns sau nu au deloc. nvtura
catolic a indulgenelor este deosebit de nociv, ntruct nu
gsim nici un fundament despre ea n Tradiia cretin.
Aceasta pune un cuantum pentru ajungerea la mntuire, dei
nu prea are o legtur cu schimbarea fiinial a omului, mai
puin cu ndumnezeirea acestuia.
205 Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, , p.125.
202
Doctrina catolic a indulgenelor e greit. nti se face o

deosebire ntre pcatele grele i uoare, ntre vina faptelor i
pedepsele lor.
Pcatele grele atrag pedepse eterne, iar cele uoare numai
pedepse temporale. Dac am accepta aceast nvtur ar
nsemna c prin taina pocinei nu s-ar ierta toate pcatele, iar
atunci ceea ce Hristos nu iart, pot ierta cei ce au dreptul de a
da indulgene?
Aceast concepie a dus la mari frmntri i a fcut uz de
meritele prisositoare ale jertfei lui Hristos i ale sfinilor,
ajungndu-se la denaturarea nvturii cretine autentice
privind asceza cretin i mai ales progresul duhovnicesc de
ndumnezeire.
Din punct de vedere ortodox, oricte fapte ar svri cineva,
acesta i face numai datoria (Textxxxx).
Cnd justific indulgenele, catolicii se refer la obiceiurile
Bisericii vechi, dar aici nu are nicio justificare.
203
DOCTRINA PROTESTANT I ORTODOX

DESPRE CREDIN I FAPTE BUNE N
EXPUNERE COMPARATIV
nvtura de baz a teologiei protestante e cunoscut i se
refer la faptul c omul se mntuiete numai prin credin i
fr de fapte bune. Ei au ajuns la aceast convingere plecnd
de la nvtura despre cderea n pcat i mai ales de la
rscumprare.
La protestani, ndreptarea (mntuirea) se realizeaz prin
auzirea cuvntului lui Dumnezeu prin care omul este dus la
cunoaterea pcatului iar n urma cruia apare prerea de ru
care apoi se transform n disperare, iar inima credinciosului
protestant se deschide din aceast disperare graiei divine i
cuvntului lui Evangheliei dup care urmeaz cina i
credina206.
Credina dup Luther nu e nici una din cele dou feluri de
credine aa cum este n Biserica Ortodox sau chiar n cea
Romano-Catolic. Credina dup protestani are dou mari
dimensiuni:
A). Credina nedezvoltat n fapte de iubire, ci numai
primitoare a adevrului revelaiei, credina care coexist cu
pcatul- fides informis.
B). Credina nsufleit de iubirea cuprins n ea i
manifestndu-se n fapte, singura de fapt care ndrepteaz-fides
206 Confessio Augustana, art. 7
204
charitatae.
Primul aspect al acestei credine nu este admis de Luther
pentru c el consider credina ca lucrare exclusiv a lui
Dumnezeu i nu putea admite o lucrare dumnezeiasc lipsit
de via i de efect.
Al doilea fel de credin, Luther, nu-l admite, cci socotea
c prin aceasta se dispreuiete lucrarea lui Dumnezeu n om i
pune n locul ei lucrarea omului. Luther spunea: Dac omul
aude c trebuie s cread, c totui aceast credin nu-i ajut
i nu-i folosete la nimic, ci trebuie s adauge la ea i
dragostea care d credinei puterea i capacitatea s fac pe om
drept, va trage concluzia c omul trebuie s cad ndat de la
credin, s se ndoiasc, s cugete c dac credina fr iubire
nu-l face drept, ea este nefolositoare, cci singur dragostea l
poate face drept. Cci dac credina nu are cu sine dragostea,
care i d forma just, adic o face capabil i o ntrete s-l
poat face pe om drept, ea nu e nimic. Dar dac ea e nimic,
cum l poate face pe om drept207.
Luther vede raportul dintre credin i iubire invers de cum
vd catolicii, adic nu iubirea nsufleete credina, ci credina
nsufleete iubirea. Credina ar fi ceva mort, ascuns, n inima
pctosului, asemenea unei mute amorite, care va ncepe s
se mite cnd intr acolo soarele.
Dup ei, credina produce n suflet iubirea, dar nu n aceast
iubire const puterea ei justificatoare. Credina rmne mereu
distinct i nu crete prin iubire. Nici credina nu e propriu-zis
cauza justificrii, ci exclusiv dreptatea lui Hristos, credina
ns, e produs de ea, e un fruct al dreptii lui Hristos208.
207 M. Luther, Werke, Wittenberg, Ausg. I, fol. 31 apud Teologia
Domatic i Simbolic, vol. II, p.130.
208 Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.130.

205
Credina exprim pasivitatea omului, pe cnd iubirea arat o

participare activ a acestuia. Dumnezeu l justific pe om,
fiindc acesta primete i nu ntruct el iubete209.
Credina din punct de vedere protestant, nu e o simpl
cunoatere despre Dumnezeu i nici acceptarea cu ncredere a
cuvintelor cuiva, cum e cazul revelaiei. Ea nu este nici
credina ca siguran neschimbat despre care Mntuitorul
spune c mut munii (Mt. 17, 20), sau pe care o are Iair sau
femeia care avea scurgere de snge, crora Hristos le-a mplinit
dorinele lor.
Credina mntuitoare sau justificatoare const n ncrederea
necondiionat a omului n meritele lui Hristos i n justificarea
lui prin ele. Dup M. Luther cel ce are aceast credin spune:
Dumnezeu mi este mie Dumnezeu, mi vorbete mie, mi iart
mie pcatele210.
Credina n concepia protestant este aceea care scap pe
cel pctos, descurajat de a scpa de pcate prin vreo
contribuie a puterilor sale, de fric de Dumnezeu, i d linitea
c a fost iertat, bucuria, recunotina i iubirea fa de
Dumnezeu. Prin aceast credin omul crede c Hristos a murit
pentru el i drept urmare e justificat n chip gratuit, prin graia
lui Dumnezeu211.
ntr-o disput cu Osiander, Calvin spunea c credina nu
prin ea nsi justific pe om, cci ea este slab i insuficient.
Credina este organul prin care Hristos este adus de om lui
Dumnezeu. Ea l fericete pe om cum l fericete pe cineva un
vas de lut n care se afl o comoar, chiar dac n sine vasul nu
209 Hr. Andrutsos, Simbolica, Atena, 1935, p. 257.
211 Idem, p. 131.
206
are nici o valoare.

Precum vasul i comoar nu devin una, ci vasul rmne de
lut i comoara de aur, aa credinciosul nu se unete cu Hristos,
ci va rmne ntr-un raport exterior cu El. Hristos rmne
totdeauna curat, iar omul necurat, dei crede n Dumnezeu.
Aceast idee este redat prin expresia simul justus et peccator.
Hristos e adus de om prin credin c printr-un vas lui
Dumnezeu ca jertf, fr ca omul prin Hristos s devin o jertf
plcut lui Dumnezeu212.
n acest sens dreptatea lui Hristos nu devine o dreptate
luntric, ci rmne exterioar; ascultarea lui Hristos nu devine
ascultarea noastr, ca s fim i noi asculttori ca i Hristos.
Concepia despre o astfel de credin, care nu are o putere
transformatoare, ci e numai mijlocul unei justificri las
pcatul n om, trebuie s aib o concluzie i anume: pentru
mntuire, nu sunt necesare faptele bune. Luther afirm c orice
fapt bun a credinciosului e un pcat de moarte, dar care i se
iart de dragul credinei.
Calvin a fost mai moderat aici contestnd faptele bune dar i
puritatea lor deplin213.
Dup Luther, omul justificat e pe de o parte rob al pcatului,
iar pe de alt parte, rob al lui Dumnezeu. Pentru aceasta, e n
parte drept, n parte pctos. Aa, orice fapt a lui e att sfnt,
ct i pctoas pentru c n credincios exist o simire sfnt i
una pctoas.
Omul nu se poate ridica din acest dualism.
Faptele bune sunt considerate impure i nu sunt o condiie
pentru mntuire.
Aceste idei au fcut mult ru Bisericii, fapt pentru care
212 Idem,
213 Idem, p. 132.
207
reformatorii au revenit asupra acestora, dar nu au rezolvat prea

mult cu aceast revenire.
Lipsa de unitate a nvturii protestante se explic prin
pornirea mpotriva Bisericii Romano-Catolice, care aprecia
prea mult meritul faptelor omeneti, nct credeau protestanii,
micora valoarea jertfei lui Hristos. nsui Luther a fost
deosebit de ovitor n ce privete rolul faptelor bune n
legtur cu mntuirea.mpotriva acestei idei catolice s-au
ridicat protestanii care au czut n cealalt extrem, negnduse cu vehemen rolul faptelor bune n ce privete mntuirea.
Unul din contemporanii lui Luther, a spus: dac credina e
mijlocul exclusiv al mntuirii, cretinul nu mai are nevoie de
legea moral. Aceast teorie a nceput s fie predicat la
Eisleben unde se spunea c: Decalogul a fost doar pentru iudei,
iar cretinii pot s-l calce. Roadele acestor idei i-au artat
curnd fora lor negativ. Ca s salveze aceast deviere pentru
protestantism, Luther a nceput s spun: Cine nu are fapte
bune, n-are credin, ns a rmas tot la vechile idei, i
anume, c pentru mntuire e necesar doar credina. El mai
spunea c faptele bune sunt un semn a celui ce le face, c
Dumnezeu s-a milostivit de el i l-a justificat i c prin
manifestarea n fapte, credina devine tot mai puternic n lupta
cu ispitele, ba chiar faptul c, credina neartat n fapte se
poate stinge214.
A aprut o disput ntre protestani, care se ntrebau dac
pentru viaa venic sunt necesare faptele bune.
Concluzia la care s-a ajuns a fost c faptele nu sunt o
condiie a justificrii cci ea se datoreaz exclusiv lui
Dumnezeu. Primul dintre protestani care a socotit faptele
necesare pentru mntuire, a fost F. Melanchton care afirma c
faptele sunt necesare pentru ntrirea credinei.
n 1535, Melanchton scria n oper sa Loci c faptele bune
214 Confessio Augustana, 6.
208
sunt necesare pentru dobndirea vieii venice i la mntuire.

Teologii fideli lui Martin Luther vor provoca o ceart cu cei
care aprobau ideile lui Melanchton. Acesta spunea: Eu sunt
convins despre adevrul nvturii pe care o propovduiesc i
o apr i pe care o voi susine toat viaa, c faptele sunt
necesare pentru mntuire i c precum prin fapte rele nimeni
nu se mntuiete, la fel nimeni nu se mntuiete fr fapte
bune215.
Nicolae Amsdorf, prietenul lui Luther l va critica pe
Melanchton spunnd c aceast nvtur nimicete
mngierea pe patul de moarte, nlocuiete Evanghelia cu
Legea, micoreaz nsemntatea meritelor lui Hristos i de
aceea este hulitoare, potrivnic lui Dumnezeu i primejdioas
pentru contiin216.
La o disput din 1565 la Eisenach ntre teologul Maior i
prietenul lui Luther, Nicolae Amsdorf, acesta din urm susinea
c faptele bune sunt pgubitoare pentru mntuire, punndu-se
astfel foarte n serios problema raportului dintre graie i
libertatea omului. Adepii lui F. Melanchton i Maior
susineau necesitatea faptelor bune pentru mntuire, afirmnd
c n om au mai rmas, dup cdere, unele puteri prin care el
poate colabora cu graia, de aceea ei s-au numit sinergiti.
Disputa s-a terminat prin biruina adversarilor faptelor bune.
Rezultatele acestea se vd n Formula de Concordie de la 1580,
devenit carte simbolic pentru protestani.
Aceasta d urmtoarea hotrre: Credem, nvm i
mrturisim, c faptele bune trebuie s fie cu totul respinse, nu
numai cnd e vorba de justificarea prin credin, ci i cnd e

216 Ibidem,
209
vorba de mntuirea noastr venic217.

Formula pstra ceea ce afirmase Luther nainte, i anume c
faptele bune nu primesc o rsplat, ci sunt ca un premiu ce
const ns n bunuri foarte mici. Cu toate acestea se stipula c
credina poate obine viaa venic i fr fapte. Ea mntuiete
omul chiar fr de fapte bune, numai datorit voinei lui
Dumnezeu.
Dup ei credina omului trebuie s fie contient c Hristos
a murit pentru noi i e de necontestat c omului trebuie s-i fie
contient faptul c Hristos a murit pentru noi i de aici acesta
(omul) trebuie s se ridice la convingerea unei relaii personale
ntre el i Hristos neavnd nevoie de nici un intermediar.
Faptele pe care omul le aduce dup ce Hristos l-a justificat
nu sunt un adaos la credin, ci o dezvoltare a credinei. Ele nu
sunt o plat pe care omul o d pentru mntuirea venic, ci prin
ele crete n Hristos.
Protestanii au tiat legtura dintre faptele omului i
rdcina divin care a fost slbit n catolicism.
n Ortodoxie, faptele omului au un rol ontologic de
modificare a firii umane, ele neavnd un rol juridic exterior
firii din care pornesc. De aici, provine unitatea dintre ele i
credin, care e i ea semnul unei noi stri a firii.
neleas ontologic, credina este nceputul modificrii firii
umane, care apoi se continu prin faptele bune i tot progresul
duhovnicesc.
Cretinismul apusean n-a putut depi dualismul acesta, pe
cnd pentru Ortodoxie, faptele bune sunt credina n
dezvoltare, credina justificat n via, actualizat prin
naintarea omului spre desvrire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea n acest sens:
Credina e binele concentrat, iar binele e credina
217 Formula de Concordie, Partea I, cap. IV, & 7.
210
actualizat218.
Credina are aici mai multe trepte, din care enumerm:
temerea de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea, ndejdea, lipsa de
patimi i nu n ultimul rnd iubirea. n faza iubirii apare
cunoaterea prin experien a lui Hristos, slluit la Botez n
adncul fiinei noastre219.
Dragostea este piscul virtuilor dar i o revrsare de har
divin. Totul este o cretere n Hristos, o modelare treptat dup
chipul Su, o urmare i trire a drumului pe care El l-a parcurs
pentru oameni.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: Fiina virtuii din
fiecare e Hristos, cci fiina tuturor virtuilor e Hristos". n
Ortodoxie exist o legtur complementar ntre credin i
faptele bune. Credina nu aparine numai unei pri a omului, ci
ea se unete cu dragostea, ca mai mult s rodeasc n viaa
omului, n cele mai tainice structuri ale eului su.
Protestanii considerau credina c ceva ce nu-i a omului, iar
omul justificat este n afar de Dumnezeu. Ei vd faptele ca un
pre de schimb oferit lui Dumnezeu pentru ca El s justifice eul
fr o transformare real i luntric. Aceast concepie se
ntlnete i n teologia Romano-Catolic i aa faptele rmn
fr nici o importan privind transformarea fiinial uman
profund.
n concepia ortodox, faptele bune au un rol ontologic, de
ntrire a celui ce le svrete.
Omul nu st n afar de Dumnezeu ci l caut, tinde spre El
i cutndu-L face deja experiena buntilor viitoare, ntr-un
context eshatologic. Ortodoxia consider natura uman
218 Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3,
55.
219 Sf.Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, n Filocalia, vol. 2, cap.I,

9, 10, 12
211
capabil de o cretere spiritual adeseori nebnuit, prin efortul

omului i cu ajutorul Sfntului Duh.
Aici, cuvntul dumnezeiesc angajeaz, transform i d
putere celui ce-l ascult, dar nu teoretic, ci mai mult ca
implementare n viaa autentic cretin.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: Dar s veghem s
avem grij de paza noastr, c nu cumva s fim judecai ca unii
ce mai mult grim i auzim degeaba i zadarnic cuvintele
dumnezeieti. Fiindc i pentru aceasta vom da socoteal lui
Dumnezeu n ziua judecii, att eu care le spun acestea, ct i
cei care le aud, dac le vom lsa fr eficacitate i fr rod. Fie
mai degrab ca noi toi s ne bucurm de cuvintele lui
Dumnezeu i s ne artm fctorii voilor dumnezeieti i
mntuitoare din ele220.
220 Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola ctre Constantin,P.G., col. 424,

apud Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.139.
212
NOIUNEA DE SFINENIE I FORMELE

EXPRIMARE A CINSTIRII SFINILOR.
DE
Noiunea de sfinenie.
Aceast noiune att de mult ntlnit i att de discutat
rmne pe deplin neleas, deoarece cnd ivorbim despre ea ne
raportm la Dumnezeu care pentru noi rmne necunoscut
fiinial. Noiunea de sfinenie este deosebit de complex. Ea
este frumuseea duhovniceasc, trirea n duhul lui Dumnezeu,
via n Hristos i cerul pe pmnt.
Sfinenia e legat n cretinism de Dumnezeu, care e privit
c izvorul acesteia i ca ajutor i cluzitor pe drumul att de
ncercat al ei.
Concepia cretin e deosebit de cea pgn i iudaic n ce
privete sfinenia, fiindc pgnii nu au aceast noiune.
Pgnismul vorbete despre o curie ce era pretins de
cultul zeilor, precum i de un eroism, dar care se referea mai
mult la trupul omului, la forma plcut a lui i nicidecum la o
transformare luntric.
n cretinism noiunea de sfinenie e cu totul alta i se
deosebete i de concepia iudeilor. La ei, Dumnezeu se
confunda cu sfinenia.
La iudei, sfnt e ceva pur transcendent. Prin analogie i
persoanele care slujesc lui Dumnezeu i sunt nchinate Lui,
puse deoparte pentru El i izolate de orice ntinare lumeasc,
am putea nelege noiunea de sfnt i sfinenie.
Chiar unele obiecte consacrate slujirii dumnezeieti, sau
213
unele cldiri sau pri de timp, formeaz KADOS (SFNT).

Aceast concepie este mult superioar pgnismului dar
inferioar cretinismului.
Iudeul se raporteaz la izvorul sfineniei (Dumnezeu),
mplinind legea i voia sfnt a Sa.
Aa sunt toi cei care n Vechiul Testament au pzit legea,
dintre care amintim: Eliazar cu cei 7 frai, care primesc mai
bine martiriul dect s mnnce carne de porc, ceea ce ar fi
nsemnat nclcarea legii (II Mac. 7, 40).
n cretinism, noiunea de sfinenie are nuane mai
profunde.
n Noul Testament, Dumnezeu e numit Sfnt aa cum reiese
din textul de la Sfnta Evanghelie a Noului Testament: i Eu
nu mai sunt din lume, iar ei n lume sunt i Eu vin la Tine.
Printe Sfinte, pzete-i n numele Tu pe cei care Mi I-ai
dat, ca s fie una precum suntem i Noi (n. 17, 11) sau Ci,
dup Sfntul Care v-a chemat pe voi, fii voi niv sfini n
toat petrecerea vieii. C scris este: Fii sfini pentru c Eu
sunt Sfnt (I Pt. 1, 15-18).
Dumnezeu este numit desvrit dup cum este mrturisit n
Sfnta Evanghelie: Fii desvrii precum Tatl vostru cel
ceresc este (Mt, 5, 48).
Fiul lui Dumnezeu e Sfntul lui Dumnezeu: Un astfel de
Arhiereu se cuvenea s avem: sfnt, fr de rutate, fr de
plat, osebit de cei pctoi i fiind mai presus dect
cerurile (Evr. 7, 26).
Persoanele care sunt nchinate lui Dumnezeu sau aparin
Bisericii, fiind consacrate Lui prin botez, sunt la fel destinate
s fie sfinte.
Obiectele Bisericii sunt i ele sfinte.
Ceea ce deosebete sfinenia cretin de conceptul pgn de
sfinenie i de cel iudaic, e c ea nu e numai un produs exterior
firii umane, ci cretinul, prin lucrarea Sfntului Duh devine
teofor, hristofor, pnevmatofor i templu al Duhului Sfnt.
214
Sfinenia cretin nseamn, o transformare luntric a

omului i se raporteaz la izvorul sfineniei care este
Dumnezeu. Sfinenia nu este o teorie sacr, acel numinosum
tremendum, descris de Rudolf Otto, ci este o mplinire, total a
omului, o trire n cel mai autentic sens221.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae spune n Dogmatica sa c
sfntul este cel mai actualizat om. El a depit orice dualitate n
sine i aa i nelege umanitatea sa la cel mai nalt grad.
Sfntul reprezint umanul purificat, prin a crui subirime
spiritual-corporal, transpare modelul su de infinit putere,
care este Dumnezeu222.
Citndu-l pe P. Evdokimov, Printele Stniloae spunea c
sfntul a ajuns la depirea esenei umane.
Sfntul n concepia ortodox, se deosebete de geniu.
Nichifor Crainic fcea o comparaie ntre omul de tiin
sfnt. Omul de tiin este mrimea maxim a vieii naturale,
pe cnd sfntul este mrimea maxim a vieii spirituale.
n cretinism, omul este regenerat i nscut din nou cu
scopul de a se ridica la statura lui Hristos, deoarece El
reprezint idealul la care este chemat s ajung orice cretin:
Pn vom ajunge toi la unitatea credinei i a cunoaterii
Fiului lui Dumnezeu, la starea brbatului desvrit, la
msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4, 13),
participnd la sfinenia dumnezeiasc, unde Iisus Hristos,
Omul Dumnezeu este modelul sfineniei credincioilor.
Teologii protestani nvinuiesc Ortodoxia c nal firea
omeneasc prea mult, ducndu-o pn la ndumnezeire. Aceast
repro arat poziia Bisericii Ortodoxe n ce privete activitatea
de sfinire a omului i n acelai timp d lmuriri despre
221 Rudolf Otto,
222 Pr. Prof. Dumitru stniloae, TDO vol. P.
215
antropologia ei.
ncepnd cu Sfntul Atanasie cel Mare, care vorbea despre
faptul c Dumnezeu S-a cobort n lume i S-a fcut om, ca
omul s se ndumnezeiasc ne arat o concepie superioar
Ortodoxiei privind punctul de plecare a progresului
duhovnicesc, cu inta maxim, care este ndumnezeirea223.
nceputul acestui progres duhovnicesc se face prin botez
prin care omul se unete cu Hristos i intr n trupul tainic al
Acestuia. n aceast modalitate omul se mbrac n Hristos,
devenind hristofor; adic purttor de Hristos i rmne ntr-o
relaie special cu El.
n legtur cu aceasta, Sfntul Ioan Gur de Aur spunea
despre Sfntul Pavel: Inima lui Pavel era inima lui Hristos.
Deci, sfinenia nseamn transplantul spiritual ce se face ntre
Hristos i credincios, ca o modalitate de schimburi spirituale.
Prin botez, chipul lui Dumnezeu din om se purific,
asemenea cum se cur anumite obiecte de impuriti, putnd
apoi s tind ct mai mult la asemnarea cu Dumnezeu, pentru
a deveni el nsui un dumnezeu dup har.
Biserica nva, c de aici ncepe urcarea pe Muntele
Taborului spre zrile veniciei, care nu se vor sfri niciodat,
fiindc progresul n virtute nu are limite i nici sfinenia nu are
sfrit. Biserica este alturi de om n acest pelerinaj eshatologic
i-l ajut pe acesta, oferindu-i arvuna cea mai preioas a
mpriei fr sfrit, care este Trupul i Sngele Domnului, ca
merinde pentru aceast cltorie spre mpria lui Dumnezeu.
Aa, Hristos ne ofer modelul de a deveni dumnezei dup
har, fii ai lui Dumnezeu prin adopiune, membru al Trupului
tainic al Domnului n comunitatea bisericeasc, dup cum
spune Mntuitorul: Eu sunt via, voi mldiele (xxxx).
Aceast aciune nseamn i o transformare profund o
ntindere eshatologic pe care o numim sfinenie, ceea ce
223
216
presupune apropierea ct mai mult de Dumnezeu.

n aceast ntindere, voia cretinului este voia lui Dumnezeu
cnd cel cuprins de dorul dup El rspunde: Iat-m,
Doamne, nu dup cum voiesc eu, ci cum voieti Tu XXX.
Pentru lmurirea acestei realiti redm un dialog al unui
mptimit de via duhovniceasc pe care l are cu Iisus
Hristos: Ce te mpiedic s-Mi slujeti? - Eu mi sunt mie
piedic... O, Doamne, de mult i-am nchinat trupul i sufletul
meu... i aparin, ia-le! - Ioane, de ndat ce sunt ale Mele i
Mi le-ai dat, le primesc ca pe un bun al Meu; Vreau s i le
ncredinez, dar nu ca pe un bun al tu, ci ca pe un bun al Meu!
- O, Doamne, d-mi harul Tu, s nu mai fiu dect ca un bun al
Tu i pentru Tine voi tri!224.
Aa se nelege sfinenia, ntodeauna legat de ajutorul
harului divin dup cum citim: Puterea mea ntru neputin se
desvrete; harul Meu i este de ajuns (II Cor. 12, 9).
Harul divin l schimb fiinial pe cretin, l lumineaz i este
pentru el asemenea unui aluat care dospete frmnttura
fiinei umane. E o lucrare tainic care face ca pe chipul
cretinului s se vad chipul lui Hristos.
Prof. D. Stniloae spunea c sfntul i triete n cel mai
nalt grad umanitatea sa. Am putea spune cu alte cuvinte c,
sfinenia este cuplarea noastr la vibraiile divine ale Logosului
divin.
Sfntul Atanasie cel Mare n Scrisoarea ctre Serapion,
spunea c: Tatl e izvorul, iar Fiul e fluviul, iar Duhul Sfnt
este Cel pe care-L sorbim. Sorbind pe Duhul, noi sorbim pe
Hristos i prin Hristos pe Tatl225. Rezult c obria sfineniei
224 Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, p.142. Toma de Kempis,
Imitarea lui Hristos
225 Sfntu Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I, Migne P.G., 26,
col.573.,
217
este Sfnta Treime, care particip la ndumnezeirea noastr:

Cuvntul acesta tlmcete obria Harului, adic taina trecerii
n noi a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, potrivit
nvturii apostoleti, care arat c lucrrile dumnezeieti i
au obria de la Tatl226.
Sfntul Grigorie Palama pornind de la faptul c Mntuitorul
strlucea pe muntele Taborului ca soarele, explic acest cuvnt
n felul urmtor: Ceea ce este soarele n lumea simurilor,
aceasta este Dumnezeu n cea duhovniceasc227.
Pentru lmurirea tainei obriei dumnezeiescului har, ca
energie necreat i nedesprit de fiina dumnezeiasc,
simbolul soarelui este cel mai nimerit. Aceasta ne ajut s
nelegem att transcendena fiinei dumnezeieti, ct i
imanena lucrrii ei, acea energie transformatoare care
lumineaz sufletul (nous sau mens), fcnd din el vatra lucrrii
harice iradiatoare de frumusee suprafireasc i pentru tot restul
sufletului i de aici pentru tot trupul.
Din minte harul inund inima. Aa ne explicm posibilitatea
de transformare a corpului uman, din striccios n nestriccios.
Pentru acest lucru, cei ce se mprtesc de asemenea
manifestri a Duhului Sfnt n trupul lor pmntesc pot spune:
Trupul meu a nflorit (Ps. 27, 10).
Pe aceste culmi ale sfineniei, cuvintele Sfntului Benedict
i primesc sensul lor deplin: Pentru sufletul, care vede pe
Dumnezeu, orice creatur e prea mic.
Principalele roade ale sfineniei sunt dou:
1. iubirea nemrginit fa de Dumnezeu i oameni;
b. starea de neptimire.
Ele se ramific apoi n trirea autentic- duhovniceasc
226 Ibidem,
227
218
rodind n viaa cretinului.

n ce privete caracterizarea unui sfnt, putem cita
urmtoarele cuvintele: Cnd ncerc s strig acest cuvnt ca sl fac s exprime tot ce nseamn el, mi nchipuiesc o fiin de
o supunere minunat, care tremur mereu c nu face n locul i
n rangul lui, puse de el ct mai jos, voia nvtorului. El tie
c prsirea de sine i ncrederea sunt termenii iubirii
desvrite i ine viaa sa n planul lui Dumnezeu [...]. El
datoreaz lui Hristos care locuiete n el darul de a fi mntuit.
Toate faptele lui sunt o rugciune. Strlucirea simpl i curat a
gndirii sale creeaz mprejurul lui o cldur comunicativ i
pretutindeni pe unde trece se vede ce dulcea are puterea lui
Dumnezeu228.
Acest om triete n duhul lui Dumnezeu i putem spune
despre el c este minunatul tlcuitor al creaiei, reprezentantul
frumuseii divine n lume. Fiecare zi a unui sfnt este o biruin
asupra firii lui, apropiindu-l de Dumnezeu. Orice suferin se
preface n el n ofrand de bucurie adus lui Dumnezeu; un
sfnt nu se refuz niciodat pe sine i el este un erou al tuturor
clipelor i o fiin miraculoas; fiindc ajunge s se uite pe
sine.
Sfntul e ca i o vpaie care arde i nclzete pmntul. Te
apropii de sfini, ei dogoresc, fiindc n ei este o via
universal, care nu se mai poate stinge, care-i prelungete prin
toate timpurile i-i pune n legtur cu oamenii.
Prin aceasta, sfntul e superior oricrui erou, deoarece eroul
este cel care-i nvinge pe alii, iar Sfntul se nvinge pe el;
eroul nvinge cele ce se vd, iar sfntul cucerete infinitul.
Privind interconfesional, exist deosebiri n ce privete
cultul sfinilor.
Teologia Romano-Catolic exagereaz rolul omului,
atribuind sfinilor merite prisositoare, a cror tezaur, pus la
219
dispoziia Bisericii slujete la acoperirea lipsurilor celor ce sunt

n deficit de credin i de fapte bune, sub forma
indulgenelor229.
Opus acestei teorii, protestantismul declar fiina
omeneasc n trup i suflet incapabil s fac ceva. Nu se poate
vorbi de o sfinenie n doctrina protestant.
Karl Barth a rennoit credina despre omul pctos privind
imposibilitatea lui de mntuire cu o mare for dialectic:
Harul justificrii, zice el, e viaa noastr, harul sfineniei e
moartea noastr ca pctos. n justificare, Dumnezeu zice
mortului: Triete! n sfinenie Dumnezeu zice celui viu: Mori!
Mortul care trebuie s triasc e pctosul i viul care trebuie
s moar e tot pctosul. Sub aceste dou determinri i nu sub
alt, trebuie s fie trit viaa cretin. Rezult la protestani
c omul e czut complet i nu mai poate ndjdui nimic de la
Dumnezeu. Singur scpare e ca s alerge la Dumnezeu ca s
nu-l ucid prin sfinenie i apoi s-l fac viu prin justificare230.
Cu aceast nvtur protestant se face abstracie de la
faptul c Harul lucreaz ntru neputin, ca i de faptul c Cel
Preanalt a ales vasele de necinste spre a le face de cinste
uneori chiar din snul protestant i c Dumnezeu s-a fcut om
pentru ca s-l ndumnezeiasc pe om. n Sfnta Scriptur citim
despre elul cretinului ortodox: Voi suntei dumnezeii i cu
toi fiii Celui Preanalt (Psalm 82, 6), sau Prtai ai
dumnezeietii firi (II Ptr. 1, 4).
Destinul supranatural al omului credincios e s ajung
colaborator a lui Dumnezeu (I Corinteni, 3, 9), pn la statura
lui Iisus (Ef. 4, 15-23), dilatnd firea omeneasc pn la
capacitatea limit fr s nceteze de a fi fire.
229
230 Idem, p. 145.
220
CINSTIREA SFINILOR N TEOLOGIA ORTODOX

Sfinenia nseamn o stare ce se afl ntru progresul
duhovnicesc de desvrire haric, care nu se termin
niciodat. Aceast stare ncepe nc de aici de pe pmnt i se
continu n viaa viitoare, aa cum reiese din nvturile pe
care Sfnta Scriptur ni le prezint: n casa Tatlui Meu mai
multe locauri sunt... (n. 14, 2).
Progresul duhovnicesc existenial nceput de aici de pe
pmnt, merge se continu din treapt n treapt apropiindu-se
de ndumnezeire, adic de starea maximal a vieuirii n
Hristos. Aceasta se realizeaz prin curirea de patimi,
naintarea n virtute i contemplarea celor mai presus de orice
nelegere raional omeneasc. n acest progres duhovnicesc,
crtinul este ajutat i de sfini.
Acetia, nu numai c sunt curii de pcate i egoism, i
viaa lor e un lan nesfrit de minuni luntrice, dar ei primesc
i darul facerii de minuni iar viaa lor pmnteasc e
mbogit cu daruri minunate ale Duhului Sfnt. Ei realizeaz
ntr-un chip maximal i actualizeaz umanul din ei la cele mai
nalte cote. Ei i-au transfigurat fiinele lor pmnteti prin
nnobilarea patimilor sub forma unor mori succesive, iar cnd
ajung la sfritul vieii pmnteti, ei socotesc moartea ca o
ncununare a alergrii cretineti, ceea ce nseamn un fel de
botez duhovnicesc i existenial, prin care trec n mpria
venic. Att de mult i-au impropriat din darurile oferite lor de
ctre Mntuitorul Iisus Hristos prin toate evenimentele Sale
221
mntuitoare, ncepnd cu ntruparea i culminnd cu nvierea i

pogorrea Sfntului Duh, nct trupurile lor au devenit
recipiente sfinte n care slluiesc darurile Duhului Sfnt, iar
ei dei sunt mori, trupurile lor rmn izvoare nesecate de
daruri, pentru nevoile credincioilor.
Ei sunt prezeni prin moatele lor luminate de puterea
Duhului Sfnt i constituie surse binefctoare i sfinitoare
pentru cei din jurul lor. Cretinii au cinstit dintotdeauna pe
sfini, care au devenit pentru ei, pe lng sursa de sfinenie i
exemple de urmat. Manifestrile n afar, svrite prin
minunile moatelor nestriccioase i alte fapte de ajutorare ale
sfinilor pentru cei de pe pmnt, constituie semne ale
prezenei lor i ale adevratei lor sfinenii.
Din acest motiv, Biserica a canonizat nc din timpuri
strvechi pe acei care s-au nscris ntr-un chip minunat, prin
viaa i martirajul lor, n ceaa celor plcui lui Dumnezeu i
folositori oamenilor. Ei s-au impus cinstirii Bisericii i prin
recunoaterea pe care cei de pe pmnt le-o datoreaz. Aa
exist o legtur tainic ntre Biserica lupttoare i cea
biruitoare, legtur care se svrete prin taina iubirii. E vorba
de un schimb nencetat de bunuri duhovniceti, de rugciuni
fcute de ctre cei vii pentru cei mori i n acelai timp de
mijlocire a celor drepi pentru cei ce se nevoiesc nc n aceast
via.
Acest nencetat schimb de bunuri duhovniceti se numete
comuniunea sfinilor prin care se realizeaz ntre ei, ca o
legtur deosebit i toi se mprtesc de sfinenia a crei
surs este Dumnezeu.
E vorba aici de un ajutor special pe care sfinii l acord
oamenilor, fiindc ei neleg cel mai bine natura omeneasc,
deoarece i ei au fost oameni i au avut ispite n via i
slbiciuni, dar le-au nvins printr-un efort duhovnicesc susinut
de Duhul Sfnt. Datorit acestei constituii a lor, sfinii au mai
uor acces la firea noastr omeneasc, iar datorit
222
ndumnezeirii firii lor umane au acces mai uor dect noi la

dumnezeire.
Textele biblice ce se refer la mijlocirea pe care o fac sfinii
naintea lui Dumnezeu pentru noi sunt multe.
Ei sunt cei care vor judeca lumea la sfritul veacurilor:
Au nu tii c sfinii vor judeca lumea?... (I Cor. 6, 2).
Ei sunt prieteni a lui Dumnezeu Iar eu am cinstit foarte pe
prietenii Ti i foarte s-a ntrit stpnirea lor (Ps. 138, 17).
Obiecia care s-ar putea ridica aici ar fi aceea c dac
investim sfinii cu aceste atribute dumnezeieti, oare nu-i
socotim detaai de noi i cu prea mari prerogative?
Dup nvtura Bisericii Rsritene toate aceste daruri
minunate vin doar de la Dumnezeu: Cnd va veni s se
preamreasc ntru sfinii Si i s fie primit cu uimire de
ctre toi cei care au crezut, pentru c mrturia noastr a fost
crezare zilelor noastre (II Tes. 1, 10-11).
Dumnezeu a dat celor alei ai Si puterea de a cunoate
faptele oamenilor aa cum reiese din Faptele Apostolilor n
episodul cu Anania i Safira (Fap. 5, 1-11).
n legtur cu aceste daruri, Fericitul Ieronim explic acest
mod astfel: Ei urmeaz pe Mielul pretutindeni unde merge
El. Ori, dac Mielul e pretutindeni, se poate socoti c cei care
sunt lng Miel sunt prezeni pretutindeni231.
Trebuie s facem deosebire ntre mijlocirea sfinilor i cea a
lui Iisus Hristos naintea Tatlui ceresc. Mijlocirea lui Hristos
ne-a adus mntuirea obiectiv, iar sfinii mijlocesc n cadrul
acestei mrturii i nu se poate umbri preamrirea lui Dumnezeu
atunci cnd i cinstim pe sfini.
Biserica noastr are prin sfini un alt mediu ce se deosebete
de singurtatea pustiitoare pe care o ncearc omul fr
Dumnezeu. Cretinul nu este un izolat ntr-un pustiu paralizant
i nu este ca un copil rtcit ntr-un inut necunoscut, ori cum
231
223
ar vrea teoriile protestante s spun c omul este un disperat

ntr-o lume total-transcendent i este ngrozit de glacialitatea
spaiilor infinite (B. Pascal), ci din punct de vedere al dreptei
credine rsritene, Dumnezeu este aproape de om, iar sfinii la
care acetia apeleaz sunt asemenea unor fclii ce lumineaz i
nclzesc calea credinciosului.
Teologul Homiakov spunea c dac cineva cade, cade
singur, dar nu se mntuiete singur, ci n comuniune. Mntuirea
se realizeaz n comuniunea credinei i a iubirii, mpreun cu
ceilali de lng noi.
Sfinii Prini de la Sinodul VII Ecumenic au prescris i au
lsat nvturi speciale privind cinstirea sfinilor i a Maicii
Domnului. Ei au hotrt: Cine nu cinstete i nu mrturisete
c toi sfinii ce au plcut lui Dumnezeu, att cei dinainte de
Lege, ct i cei de sub Lege sau har sunt vrednici de cinste
dup trup i suflet, ori nu face rugciune ctre sfini c spre
unii ce au voie s mijloceasc pentru lume dup Tradiia
Bisericii, s fie anatema232.
Cultul sfinilor cuprinde trei momente principale rnduite de
Biseric:
A) venerarea lor;
B) chemarea lor n rugciune;
C) imitarea vieii lor.
Cinstirea pe care o adresm sfinilor se numete venerare
sau dependen (doulia), fiindc adorarea e nchinarea adus n
special lui Dumnezeu.
Deosebirea ntre cinstirea sfinilor i ceea lui Dumnezeu, a
fost clar nc de la nceputul cretinismului: Noi ne nchinm
lui Hristos pentru c e Fiul lui Dumnezeu, ct despre martiri,
care sunt imitatorii Domnului, le mrturisim iubirea care li se
cade din pricina cinstei fr seam, pe care au adus-o
232 Idem, p.
224
mpratului lor. (Martiriul lui Policarp)233.

Rugciunea pe care o face cretinul este ca sfntul s
mijloceasc pentru el naintea tronului lui Dumnezeu: Sfinte
(N) roag-te lui Dumnezeu pentru noi. Sfntul Pavel
recomand cretinilor ca ei s-l urmeze pe el i s-l imite cci
i El l-a imitat pe Hristos: Rogu-v, fii imitatorii mei,
precum eu sunt a lui Hristos (I Cor. 4, 26).
Sfinii sunt asemenea unor fclii care se mistuie pentru
Hristos, dar lumineaz pe credincioi dup cum rezult din
Sfnta Scriptur i din practica Biserici: xxxxx (Apoc. 5, 8).
233
225
PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI
A.Cinstirea Maicii Domnului este mai presus dect cinstirea

pe care o aducem sfinilor pe care Biserica i venereaz ca
prieteni ai lui Dumnezeu i n acelai timp i socotete modele
pentru viaa cretinilor.
Maica Domnului este mai cinstit dect heruvimii i mai
mrit dect serafimii, ea fiind deci, mai presus dect toi
sfinii.
n primele cinci secole cretine, nvtura Bisericii cu
privire la cinstirea Maicii Domnului se cuprindea n
mrturisirea simpl, pe baza Revelaiei dumnezeieti, a faptului
c Sfnta Fecioar Maria este Maica Cuvntului fcut trup i ea
a rmas cu toate acestea fecioar, att nainte, ct i dup
natere.
nvtura dogmatic a Bisericii a stabilit trei puncte
principale, privitoare la Maica Domnului:
calitatea de Nsctoare de Dumnezeu;
pururea fecioria ei;
cinstirea ei de ctre toate creaturile vzute i nevzute.
n secolul V, la Sinodul III Ecumenic s-a stabilit nvtura
n legtur cu cinstirea Maicii Domnului. Dac Nestorie spunea
c ntre firea dumnezeiasc i omeneasc din Persoana
Mntuitorului exist doar o legtur moral i c Sfnta
Fecioar Maria este Nsctoare de om sau cel mult de Hristos,
Prinii Bisericii nsufleii i condui de ctre Duhul Sfnt au
226
hotrt c expresia Nsctoare de Dumnezeu este atributul pe

care aceasta trebuie s-l poarte Fecioara Maria, folosind
cuvntul theotokos.
Aprtor al dogmei de la Sinodul VII Ecumenic, Sfntul
Ioan Damaschin leag cinstirea Sfintei Fecioare de opera de
mntuire adus de Hristos. Temeiul teotochiei Maicii
Preacurate este intim unit cu hristologia, nct ntreaga noastr
mntuire este dat de nvtura c Sfnta Fecioar Maria este
Nsctoare de Dumnezeu.
Mntuitorul Iisus Hristos are o singur persoan sau un
singur ipostas. Persoana lui Hristos const n dou firi cea
divin i cea uman. Dup firea dumnezeiasc, El este nscut
din Tatl din veci, iar dup firea omeneasc e nscut din
Fecioar Maria la plinirea vremii.
Potrivit firii dumnezeieti, El este nsui Cuvntul venic al
lui Dumnezeu, iar prin urmare Fecioara Maria nu a nscut un
simplu om, ci l-a nscut pe Dumnezeu adevrat i nu ca un
Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu-Cuvntul ntrupat.
B. Rolul Duhului Sfnt n ntrupare.
n primele pagini ale Sfintei Scripturi citim c Duhul lui
Dumnazeu se purt pe deasupra apelor, infuzndu-le acestora
energiile necreate i creatoare i ntemeind fpturile n raiunile
venice ale Logosului. Duhul Sfnt are un rol important privind
ntruparea lui Iisus Hristos, Fiul al lui Dumnezeu.
La rspunsul Maicii Domnului: Fie mie dup cuvntul tu
(Luca, 1, 38), n snul preacurat al ei coboar Cuvntul venic
a lui Dumnezeu dup ipostas i Duhul Sfnt care e mprtit
de Cuvntul lui Dumnezeu Tatl234.
Sfnta Fecioar Maria a fost curat de pcatul originar i i
se d puterea s zmisleasc n pntecele ei pe Fiul lui
Dumnezeu. Cu toate acestea trebuie s spunem c Sfnta
234 IPS. Bartolomeu Anania,
227
Fecioar Maria s-a nscut cu pcatul strmoesc, dar a fost

curit de el n momentul ntruprii Logosului divin. Biserica
Romano-Catolic vrnd s ridice cinstirea Maicii Domnului pe
trepte mai nalte, a decretat n 1854 dogma privind imaculata
concepie, potrivit creia Sfnta Fecioar Maria s-ar fi nscut
fr pcatul strmoesc.
Aceast dogm contravine raiunii sntoase, dup cum a
afirmat i Toma dAquino, spunnd c dac recunoatem
aceast dogm, nseamn c Mntuitorul nu a mntuit-o i pe
Sfnta Fecioar, deoarece nu avea trebuin de aceasta.
c.
C. Pururea Fecioria Maicii Domnului

1. nainte de natere:
Pentru aceasta Domnul meu v va da un semn; Iat,
Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i vor chema
numele Lui Emanuel (s. 7, 14). i mi-a zis Domnul:
Poarta aceasta va fi nchis, nu se va deschide i nici un om
nu va intra pe ea, cci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat
pe ea. De aceea va fi nchis (Iez. 44, 2) ; Iar naterea lui
Iisus Hristos a fost aa: Maria, mama lui, fiind logodit cu
Iosif, fr s fi fost ei nainte mpreun, s-a aflat avnd n
pntece de la Duhul Sfnt (Mt. 1, 18).
Sinodul IV Ecumenic decreteaz ca dogm fecioria
Maicii Domnului, iar Sfntul Ioan Damaschin spune c ea a
fost fecioar att trupete ct i sufletete.
2. Fecioria n natere.
Sfntul Ioan Damaschin vrnd s demonstreze c
Maria a fost fecioar i n timpul naterii, face o paralel
ntre ntrupare i natere: Cum la ntrupare se pstreaz
fecioria, aa se ntmpl i la natere235.
Fecioria dup natere.
Orice fecioar i pierde fecioria prin natere, dar aceast
235
228
fecioar nainte de natere rmne fecioar, n timpul naterii i

dup aceasta.
Fecioara Maria rmne n veci curat i vasul ales al
dumnezeirii.
4. Fraii Domnului.
S-ar putea vorbi de acuzaia c dac Iisus se numete ntiul
nscut, ar trebui s mai aib frai sau sorori.
La evrei, chiar dac era n familie un singur copil, acesta se
numea ntiul nscut.
Conjuncia pn ce nseamn n concepia Sfntului Ioan
Damaschin c se refer pn la un anumit timp (naterea
Mntuitorului), fr s se fac vreo afirmaie sau s se nege
cele ce au urmat. Textul de la Sfnta Evanghelist Matei, 12, 58,
ne vorbete de mama i fraii Domnului. Rspunsul l d
chiar Mntuitorul: Toi care fac voia Mea sunt fraii i mama
Mea.
D. Supravenerarea Maicii Domnului.
Sinodul VII Ecumenic ridic supravenerarea Maicii
Domnului la rangul de dogm. Prinii Bisericii Rsritene au
afirmat cu mult trie aceast realitate.
Sfntul Ioan Damaschin vorbea despre Maica Domnului,
fcnd legtura ntre ea i Logosul divin ntrupat n ea: Cu
adevrat tu eti mai de pre dect ntreaga creaie, cci din tine
singur Creatorul a primit prga236.
Sfntul Efrem Sirul scria: Bob de strugure nscut-a Maria,
a fost mustit n potirul mntuirii237.
E. Rugciunea noastr ctre Maica Domnului i
foloasele ei.
236
237
229
Maica Domnului e mai aproape de Dumnezeu dect orice

alt creatur. Sfinii, dei sunt prietenii lui Dumnezeu, se
bucur de Soarele divin, care este Hristos, asemenea unor
piscuri, dar nu particip ca i Maica Domnului la bucuria
ospului divin ce se afl aproape de tronul ceresc.
Biserica Rsritului acord o cinstire deosebit Maicii
Domnului i o numete izvor de mil.
Biserica Romano-Catolic a mers prea departe i la 1
noiembrie 1950, a decretat dogma privind nlarea cu trup a
Sfintei Fecioare la cer.
Fecioara Maria este solitoare de mntuire. Ea ne preia
rugciunile i le duce la Fiul Su i n acelai timp se roag i
pentru neamul omenesc i-l ocrotete pe acesta cu rugciunile
sale.
Fecioara Maria este mai cinstit dect orice creatur, cultul
ei numindu-se de supravenerare; ea este cinstit dup Fiul, dar
nu este co-mntuitoare.
Teologii protestani abia amintesc de ea.
Cultele neoprotestante neag orice rol al ei privind
mntuirea noastr i o degradeaz de toat cinstirea pe care
Biserica n toat istoria ei i-a adus-o.
230
SFINENIA ECHILIBRUL UMANULUI

Sfinii sunt cei care fluidizeaz circuitul spiritual dintr-un
neam. ntotdeauna Biserica a fost hrnit de aceti sfini, chiar dac
cei care compun Biserica, credincioii, de fapt, s-au deprtat de la
normele fireti ale ale Bisericii, totui sfinii sunt acele izvoare
minunate, intime i profunde care hrnesc i fluidizeaz corpul
tainic a lui Hristos care suntem noi toi. Ei sunt asemenea unor atri
care se mic printr-o micare circular n jurul lui Dumnezeu, ntro micare incandescent.
Un mare gnditor al nostru spunea att de frumos: Sfinii
nu tiu nimic pe lng filozofi, dei tiu tot. Fa de Aristotel orice
sfnt este un analfabet. Ce ne face atunci s credem c de la ultimul
om nva mai mult? Toi filozofii nu cntresc ct un sfnt. Inima
lor nu depete ntinderea punctului i ca atare unde ne-am refugia
dup attea ntrebri. Toat filozofia este fr rspuns238.
n alt parte tot acest gnditor spunea: Filozofii au sngele
rece. Nu exist cldur dect n preajma lui Dumnezeu. De aceea
tot ce e Siberie n sufletul nostru i cere pe sfinii. Nimic mai uor
de a lepda erudiiile filosofice fiindc rdcinile filozofice nu trec
238 Emil Cioran Lacrimi i Sfinii, ed. Humanitas, Bucureti, 1991,
p.51
231
mai departe de nesiguranele noastre, pe cnd ale sfinilor ntrec i

suferinele... tiina nu e dect o sum de ndoieli vulgare pentru o
prostie cultivat. Nu exist tiin dect la antipodul spiritului. Un
filozof se eschiveaz de la mediocritate numai prin scepticism sau
mistic, aceste sunt dou forme de disperare n faa cunoaterii239.
Sfinii lumineaz cele mai profunde taine ale sufletului
uman: Dac se poate gsi ceva mai mngietor dect paii sfinilor
parc faci drumul ntors al unei raze pentru a te sfri la o periferie
de stele240.
Sfinii fac legtura cu Dumnezeu. Fericit e neamul care d
sfini, fiindc ei sunt izvoare de har i binecuvntare. Neamul care
nu a dat sfini este cel mai srac, este sterp. El poate s produc
orice, orice legat de raiune care mai devreme sau mai trziu e
trectoare. Neamul romnesc a fost binecuvntat de Dumnezeu prin
multitudinea de sfini care au trit i probabil mai triesc i astzi
printre noi. Sfinii romnii constituie adunri de energie benefic
pentru viaa noastr. De la o margine la alta a rii, moatele lor sunt
izvoare de har i aduc binecuvntare i purific aceast societate
att de viciat. Pentru ei merit s ne aplecm asupra memoriei lor.
Biserica noastr amintete ntr-o duminic anume pe Sfinii romni.
E greu s-i amintim pe toi, fiindc aa cum spuneam ei mpodobesc
aceste meleaguri cu oasele lor devenite moate. Ei sunt placa
turnat dintre Dumnezeu i neamul nostru.
n Noul Testament sfinenia are nuane foarte profunde, iar
modelul unui sfnt este n primul rnd Dumnezeu. n Sfnta
Evanghelie dup Matei citim: Fii desvrii precum Tatl nostru
cel ceresc desvrit este (Mt. 5,48) sau n alt parte citim: i eu
nu mai sunt n lume, dar ei n lume sunt, i Eu la Tine vin Printe
Sfinte ntru numele Tu pzete-i pe cei ce Mi i-ai dat, ca ei s fie
239 Ibidem
240 Idem, p.62
232
una aa cum suntem Noi (Ioan 17,11). n epistola nti a Sfntului

Apostol Petru vedem la fel aceast realitate: Ci aa cum Cel ce v-a
chemat pe voi e Sfnt, fii i voi sfini n ntreaga voastr putere. C
scris este: Voi vei fi sfini pentru c Eu sunt Sfnt (Petru 1,15-16).
Fiul lui Dumnezeu este Sfntul lui Dumnezeu: Un arhiereu ca
acesta ne trebuie nou Sfnt, risipit de rutate, fr pat, osebit de
cei pctoi i devenit mai nalt dect cerurile (Evrei 7,26).
Sfinenia cretin nseamn o transformare luntric a omului
i se raporteaz la izvorul ei care aa cum spuneam este Dumnezeu.
Sfinenia nu este o teorie seac sau acel numinosum tremendum descris de Rudolf Otto n cartea sa intitulat Sacrul 241, ci este o
mplinire existenial duhovniceasc a omului o trire n cel mai
autentic sens. Printele Dumitru Stniloaie spunea c sfntul este
cel mai actualizat om, el a depit orice dualitate n sine i aa i
nelege umanitatea sa la cel mai nalt grad.242
Sfntul reprezint fiina care i-a purificat cu adevrat umanul
su prin a crui subirime spiritual-corporal transpune modelul su
de infinit putere, care este Dumnezeu. Sfntul a ajuns la depirea
esenei umane i nicidecum la negarea acesteia. Sfntul este
realizarea deplin a spiritului din om. Acesta reprezint un model
pentru noi i ne ofer n acelai timp baremul existenial care se
leag de realizarea vieii noastre. El este cel care a realizat un
progres duhovnicesc, nceput de la botez cnd a devenit purttor de
Hristos (Hristofor), apoi i-a impropriat tot mai mult harul lui
Dumnezeu n decursul vieii, nct la sfritul ei trecerea din aceast
via constituie o ncoronare a existenei sale. Aadar, Sfntul
nseamn i eul realizat deplin care a parcurs toate treptele acestui
progres duhovnicesc. Aceast aciune profund spiritual-existenial
241 Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Edit. Dacia Cluj-Napoca,
1996, pp.19-30.
242 Pr.Prof.dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,

vol.I,Bucureti,1978,p.264
233
constituie o ntindere eshatologic care nseamn apropierea ct mai

mult de Dumnezeu. n aceast ntindere voia cretinului este voia
lui Dumnezeu, cnd cel cuprins de dorul dup El rspunde: iat-m
Doamne, nu dup cum voiesc Eu, ci cum voieti Tu.
Pentru a nelege ct s de ct aceast predare pe care un
sfnt o ncearc naintea lui Dumnezeu, schim un dialog a unui
mptimit de via duhovniceasc pe care l are cu Mntuitorul Iisus
Hristos: Ce te mpiedic s-Mi slujeti? Eu mi sunt mie nsumi
piedic... O, Doamne, d-mi harul Tu, s nu mai fiu dect ca un
bun al Tu i pentru Tine voi tri!.243
Sfinenia nu trebuie s fie strin omului modern ci o
preocupare de spirit pentru delicatee spiritual i aducere pe ct
posibil a lui Hristos n propria fiin. ncercm s caracterizm pe
un sfnt n felul urmtor: Cnd ncerc s neleg acest cuvnt, ca
s-l fac s exprime tot ce nseamn el, mi nchipuiesc o fiin de o
supunere minunat, care tremur c nu face, n locul i n rangul pus
de el ct mai jos, voia nvtorului. El tie c prsirea de sine i
ncrederea sunt termenii iubirii desvrite i ine viaa sa n planul
lui Dumnezeu... El datoreaz lui Hristos care locuiete n el, darul
de a fi mntuit. Toate faptele lui sunt o rugciune. Strlucirea
simpl i curat a gndirii sale creeaz mprejurul su o cldur
comunicativ i pretutindeni pe unde trece se vede ce dulcea are
puterea lui Dumnezeu244
Acest om triete n duhul lui Dumnezeu, fiind un tlcuitor
creaiei, reprezentantul frumuseii divine n lume. Fiecare zi a unui
sfnt este o biruin asupra firii sale, apropiindu-l de Dumnezeu.
Orice suferin se preface ntr-un sfnt, ntr-o ofrand de bucurie
adus lui Dumnezeu. Un sfnt nu se refuz niciodat pe sine. El este
243 Thomas de Kempis, Imitarea lui Hristos, Ed. Cartimpex,Cluj, 1998,
pp.169-201
244 Pr.Prof.Dr.Dumitru Meghesan, Curs de Teologie Dogmatic, vol.II,

p.88
234
un erou al tuturor clipelor i o fiin miraculoas, fiindc ajunge s

se uite pe sine, dar n acelai timp se ctig duhovnicete. Sfntul
este ca o vpaie ce arde i nclzete pmntul. Te apropii de sfini,
ei dogorsc fiindc n ei este o via universal care nu se mai poate
stinge, care se prelungete n toate timpurile i i pune n legtur cu
toi oamenii.
Prin aceasta sfntul este superior oricrui erou, fiindc eroul
este cel care i nvinge pe alii, iar sfntul se nvinge pe el nsui.
Eroul nvinge vrjmaii care se vd, sfntul nvinge cele ce nu se
vd i cucerete infinitul. Sfinenia nu este anacronic, ci diacronic
i de aceia trebuie s o nelegem n acest sens. Ea nu se
nstrineaz de valorile spirituale i tiinifice ale lumii acesteia, ci
ne ajut s nelegem c ele sunt darul lui Dumnezeu, c toate
descoperirile care s-au fcut nu sunt altceva dect darul lui
Dumnezeu, fiindc sfntul este un fel de profet n creaia lui
Dumnezeu. El este cel ce realizeaz prezena lui Dumnezeu n
lumea aceasta, i vede lumea c un loc unde este darul lui
Dumnezeu. Prin sfinenie, desigur nu ne pierdem personalitatea, ci
ne ctigm o bogie spiritual, devenim robi ai lui Dumnezeu, dar
liberi fa de pcat. Adevrata libertate se vede n robirea pe care
Dumnezeu o exercit asupra noastr. Numai robii n Hristos puteau
fi cu adevrat liberi. O libertate fr Dumnezeu nseamn o povar
uria care pe umerii notri nu o pot duce. Pentru aceasta sfinenia
este o normalitate a umanului, ea d un sens cretin i pozitiv
umanismului nostru i n acelai timp l cluzete spre cele mai
bune scopuri. Sfinenia poate s fie un ajutor important n aceast
societate care nu se poate nelege de la sine, o societate n care
valorile au fost rsturnate. Tocmai aici sfinenia are un rol de
restabilire a acestor valori. Ea va aduce pace ntre oameni.
n Biserica Ortodox ntotdeauna sfinenia ea asociat cu o
transformare interioar. Am afirmat n rndurile de mai sus c
sfntul e cel care se biruiete pe sine, este eroul btliilor interioare.
Sfntul nvinge pornirile n acest rzboi nevzut extraordinar de
puternic. Aceasta este cea mai cumplit btlie care poate s existe.
235
Rzboaiele terestre i convenionale sunt ntr-adevr rele i

periculoase, dar se pare c rzboiul nevzut care se d ntre cele
raionale i iraionale este cel mai cumplit. Acolo se dau atacurile
decisive i se otesc puteri nevzute iar sfntul e cel care se biruie
pe sine, nvinge iraionalul fiindc adevratele btlii i rzboaie
ncep de aici, de la deprtarea de raional i intrarea n iraional.
Numai n acest sens vom nelege rolul sfineniei ca un medicament
cu un efect terapeutic benefic pentru societate. Dac ne gndim la
catastrofele care exist n lume chemarea la sfinenie nseamn
chemare la ordine moral. Lumea are nevoie de aceast ordine, de
aceast minim moral citndu-l pe Andrei Pleu 245. Ei bine, n
aceast minim moral realizm ndatoririle noastre de oameni care
triesc acum i aici. Cineva probabil ar putea spune c a trecut
timpul sfineniei.
Trebuie s amintim aici c nu a trecut timpul sfineniei, ci
sunt sfini i n ziua de astzi i c neamul care nu d nici un sfnt
este cel mai srac neam. Vai de neamul i de naia care nu a dat nici
un sfnt. Aceti sfini sunt desigur prezeni i aici n societatea
noastr, dar ei nu se vd i nu se fac cunoscui, fiindc planul lui
Dumnezeu. Ei sunt cei care vegheaz cu siguran la bunul mers
aici pe pmnt. Sfinenia nseamn o stare ce se afl ntr-u
desvrire haric, care nu se termin niciodat.
Sfntul Apostol Pavel spunea c cel dinti pctos este el. Ei
bine, n aceast stare de ntindere spre Dumnezeu, ca stare
eshatologic, niciodat nu vom putea spune c am dobndit totul.
Progresul duhovnicesc ncepe de aici de pe pmnt i merge din
treapt n treapt apropiindu-se de ndumnezeire, ntr-un anumit fel,
adic la starea maximal a vieii lui Hristos prin curirea de patimi,
naintarea n virtute i completarea celor mai presus de orice
nelegere omeneasc.
Cretinul devine n acest sens un fel de alter Cristos sau un
245 Andrei Pleu, Minima moralia, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti,
1988, pp. 104-105
236
Hrisostom, cci trupul su este spiritualizat i mbibat de lumin ce

se reflect din sfinii c expresie a transfigurrii sale. Sfinii nu
numai c sunt curai de pcate i egoism, dar viaa lor e un lan
nesfrit de minuni luntrice, de biruine luntrice, de svriri de
fapte minunate, chiar de minuni cu ajutorul lui Dumnezeu. Ei
realizeaz toate acestea n chip maximal i actualizeaz umanul din
ei la cele mai nalte cote. Acetia i-au nnobilat patimile adic le-au
transformat, le-au schimbat n ptimire bun sub forma unor mori
succesive. Din aceast cauz, sfritul vieii lor pmnteti este o
ncoronare a alergrii cretineti, un fel de botez prin care se trece n
mpria venic. Dei mori, trupurile lor devin izvoare nesecate
de daruri pentru nevoile cretineti.
Iat aadar, frumuseea cinstirii sfinilor ce constituie modele
excepionale de conduit i ne dau sperana realizrii credinei ntre
dimensiunea practic i etic. Ei sunt baremuri pentru viaa i
existena noastr, pentru acest fapt i cinstim i le urmm exemplul.
Cnd societatea noastr va contientiza c ntr-adevr este o
normalitate a vieii, i mai ales cnd ea va cuta s implementeze
aceast sfinenie n cotidian, cu adevrat societatea aceasta se va
schimba.
E nevoie de sfini care, pe lng faptul c se roag lui
Dumnezeu, devin surse benefice pentru acest pmnt i n acelai
timp modele de urmat i de imitat.
n acest sens trebuie s ne ntrebm ntr-un mod foarte
serios: Oare sfinenia esrte compatibil cu secolul XXI?, cu omul
laboratoarelor spaiale, cu cel care a ajuns s descifreze multe din
tainele universului i din tainele fiinei sale, cu omul care este
contemporan cu ultimele cercetri i cu ingineriile genetice?
Din nefericire cuvntul sfinenie este scos tot mai mult din
uzul cotidian al limbii umane. El apare foarte rar. Dac ne uitm pe
un calculator vedem c aceast expresie nu e cunoscut de acesta,
nu e pus n programul su, tocmai datorit faptului c aceast
noiune este greu de explicat pentru omul modern i nu se potrivete
cu viaa i obiceiuirile acestuia. Pentru aceasta, sfinenia este
237
depit, de fapt nici nu-l intereseaz aproape de loc. Acest cuvnt a

devenit peiorativ i de multe ori este neles greit, a ajuns chiar o
expresie de blam pentru multe persoane, un cuvnt care nu este n
concordan cu ideile omului modern. Totui ne ntrebm: este
sfinia ntr-adevr incompatibil cu omul mileniului III? Nu exist
oare nici o compatibilitate ntre el i sfinenie? Vom ncerca n
cteva rnduri s vorbim despre sfinenie i s deosebim adevrat
sfinenie de fals sfinenie.
Sfinenia este o stare de normalitate. Ea este o mplinire a
umanului, fiindc Sfntul este acela ce-i nelege n modul cel mai
plenar starea sa existenial sau viaa sa. Ei i-au neles existena
lor unde acetia au trit, de aceea avem felurii sfini. Dac citim
vieile lor vom constata c ei i-au dobndit sfinenia n viaa
aceasta, unde au fost lsai de Dumnezeu s-i duc existena. Aa
avem sfini militari, apoi medici, teologi, rani, etc. Aceasta ne
arat c sfinenia se dobndete acolo unde lucrm iar munca
noastr se poate transforma ntr-o liturghie pentru alii. Medicul ce
vegheaz un bolnav, cel ce lucrez ntr-o fabric sunt ntr-o slujb
sfnt pentru aproapele lor. Fumul din fabric se poate asemna cu
fumul de tmie dintr-o cdelni. Sfinenia este n primul rnd o
frumusee duhovniceasc, e trirea n Duhul lui Dumnezeu, e viaa
lui Hristos i cerul pe pmnt. Ea este legat de Dumnezeu care a
primit i neles c izvorul acesteia i ca ajutor i cluzitor pe
drumul att de ncurcat al vieii umane.
238
DESPRE CINSTIREA SFINTEI CRUCI

Viaa Mntuitorului Iisus Hristos s-a svrit pe un altar de
jertf din imensa iubire a lui Dumnezeu pentru oameni, altar
numit Sfnta Cruce.
Prefigurat n Vechiul Testament de pecetea n form de
cruce cu sngele de la Mielul pascal pe uorii uilor de la
casele evreilor sau de toiagul lui Moise, ori de arpele de aram
(Num. 21xxx), crucea a devenit simbolul prezenei divine n
poporul ales. Ea ne arat legtura de dragoste a lui Dumnezeu
cu creatura S, o legtur care depete adeseori nelegerea
raional, dup cum o cunoatem noi oamenii. De la semnul
ocarei, crucea ajunge prin sfinirea ei prin sngele
Mntuitorului unul din cele mai scumpe odoare ale
cretintii.
Obiect de cinstire pentru unii, sau pentru alii o nebunie (I
Cor. 1, 18), crucea ne arat sensul celei mai de preuite iubiri
din cte a existat: Aa de mult a iubit Dumnezeu lumea,
239
nct pe unicul Su fiu L-a dat, ca tot cel ce crede n El, s

nu piar, ci s aib via venic (n. 3, 15).
Crucea e altarul ce leag cerul de pmnt i cuprinde tot
neamul omenesc n iubirea ce s-a revrsat peste jertf de pe
Golgota.
Peste lume e aezat crucea ne spune Pr. Prof. D. Stniloae.
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma c peste creaie se afl
Sfnta Cruce: Toate cele vzute se cer dup cruce, dup
deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele, a celor ce sunt
dui de simiri spre ele246.
Crucea ne arat c lumea nu mai are puterea de a atrage pe
credincios spre ea i nici n el nu e mai ceva care s-l mping
s se lege cu totul de aceasta.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae vorbea despre cruce n sensul
rstignirii egoismului i a predrii noastre ca jertf lui
Dumnezeu, de aceea a putut spune c lumea e un dar al lui
Dumnezeu i crucea e pus peste acest dar. Lucrurile din lume
ne sunt date ca daruri ale lui Dumnezeu, iar prin jertfa noastr
iubitoare, druim aceste daruri din partea lui Dumnezeu, dar
numai prin cruce.
Exist unii cretini care nu cinstesc crucea, sau chiar o
ponegresc, spunnd c ea ar fi un semn al blestemului, iar
nchinarea pe care o aducem crucii ar fi o idolatrie.
n rspunsul nostru, trebuie s inem seama de nvtura
Bisericii formulat la Sinodul VII Ecumenic i reprezentat de
Sfntul Ioan Damaschin, care scria n Dogmatica sa: Noi nu
cinstim materia s nu fie ci se cinstete crucea ca simbol a
lui Hristos [...]. Nu trebuie s ne nchinm materiei din ce e
fcut crucea, chiar dac ar fi din aur i din pietre scumpe... ne
nchinm tuturor celor afierosite lui Dumnezeu aducnd Lui
nchinciune247.
246 Sfntul Maxim Mrturisitorul,
240
CINSTIREA SFINTELOR ICOANE
Cinstirea sfintelor icoane este o mrturie vie a dorinei de

ndumnezeire prin har i totodat un mijloc de comunicare cu
Dumnezeu i sfinii Si, a cror via aparine istoriei
omeneti. Pentru Biserica dreptmritoare, icoana este o
prezen haric a Mntuitorului Iisus Hristos, ea reprezint o
deschidere ctre sfinenie, spre starea de a fi cu Hristos, Cel
ce este Calea, Adevrul i Viaa (n.14,6).
Fiind o unitate psiho-fizic, omul nu se mulumete s se
apropie de Dumnezeu numai pe calea contemplaiei spirituale,
ci dorete s i vad, s ating cu degetul, el vrea s-i umple
ochii sufletului cu misterul care-l nconjoar.248 Cultul
247 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica
248 Pr.Prof.dr. Nicolae V. Dur, Teologia icoanelor n lumina tradiiei
dogmatice i canonice ortodoxe, n Ortodoxia, nr.1/1982, p.59
241
icoanelor este mplinirea celui mai profund deziderat al

sufletului omenesc unirea i prtia haric cu Mntuitorul,
dup cum afirma Sfntul Teodor Studitul: Noi trebuie s
credem c harul divin este prezent n icoana lui Hristos, i c
aceasta comunic sfinenia celor ce se apropie de ea cu
credin.249
Biserica apusean influenat de raionalismul occidental
a pierdut mult din semnificaiile spirituale ale icoanei,
renunnd la sensul mistic existent n iconografia ortodox, iar
teologia protestant a pierdut orice acces spre adevrata
teorie a contemplaiei frumuseii necreate.250
Pentru Biserica din Rsrit, icoanele reprezint adevrate
ferestre deschise spre venicie, un fel de canale ale harului
divin ce conduc pe cretini spre culmile nebnuite ale
cunoaterii lui Dumnezeu prin Sfinii Si, a cror natur a fost
ridicat la transparen spiritual ndumnezeitoare. Prin
cinstirea icoanelor, credinciosul devine contient c a fost creat
de Dumnezeu pentru venicie, pentru mpria Sa, care este
un ocean al linitei, al pcii, al fericirii, al strlucirii i al
frumuseii, care se relev prin icoana ortodox i unde cele
materiale nu mai stau n contradicie cu cele spirituale, icoana
fiind un fel de receptacul al frumuseii venice.
Icoanele ortodoxe sunt legate ontologic de viaa
cretineasc, ce nu se poate concepe nafara lor, deoarece
fiina cretinismului i are izvorul n Acela care prin
ntruparea Sa releveaz i chipul omenesc purtat de El251
fcnd posibil reprezentarea Acestuia sub forma icoanei.
249 Sfntul Teodor Studitul, Scrisoare ctre Plato despre cultul sfintelor
icoane, n P.G. XCIC B, apud. Pr.prof.dr. Nicolae V. Dur, op.cit.,p.60
250 Karl Friz, Die Stimme der Ostkirche, Evangelisches Verlagswerk,

Stuttgart, 1950, p.77
242
A respinge icoanele, nseamn a respinge prototipul

lor252, fiindc nu se poate face o distincie categoric dintre
chip i prototip253, dup cum nici o identitate fiinial254.
Aceasta este raiunea pentru care ne-am propus s
dezvoltm acest subiect, mai ales c unii resping icoanele, ba
mai mult atribuindu-le calificativul de idoli sau chipuri
cioplite.
Vechiul Testament i prefigurarea cinstirii Sfintelor
Icoane
Cei care nu cinstesc sfintele icoane, ncearc s-i
fundamenteze aseriunea pe faptul c nsui Dumnezeu a
poruncit s nu se fac nici o asemnare a Sa sau a altor lucruri
divine i ca atare ar fi interzis s ne nchinm icoanelor. Dar, o
examinare mai atent a textelor biblice, i a conjuncturii
religioase de atunci ne arat c este vorba de cu totul altceva.
Porunca a II-a din Decalog spune: S nu-i faci cioplit
i nici un fel de asemnare a nici unui lucru din cte sunt n
cer sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i de cte sunt n
251 L. Uspenski, Originea icoanei ortodoxe, trad. de A. Zarea, n
Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr.9-10/1981, p.469
252 Idem, p.475

253 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea i comuniunea n
liturghia ortodox, Craiova, 1986, pp.62-63; idem, Teologia Dogmatic
Ortodox, vol.III, Bucureti, 1978, pp.347-348
254 Pr.prof.dr Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca prototip al coanei Sale,

n M.M.S., nr.3-4/1958, pp.246-247
243
apele de sub pmnt! S nu te nchini lor, nici s le slujeti,

c Eu Domnul Dumnezeul Tu, sunt un Dumnezeu zelos...
(Ie. 20, 4-5; Deut. 5,8-9).
Istoricul evreu Iosif Flaviu (+ 95 d. Hr) scria: Este
contra Legii de a avea n temple icoane sau orice reprezentare a
fiinelor vii255, iar istoricul roman Tacitus (+120 d.Hr.)
mrturisete: Iudeii nu pun nici un fel de chipuri n oraele
lor i nc mai puin n templele lor. Ei n-au nici un fel de
statui pentru a luda pe regii lor, nici pentru a onora pe
cezari.256
n Vechiul Testament era interzis reprezentarea lui
Dumnezeu datorit situaiei speciale n care se afla poporul
ales nconjurat de popoare pgne la care idolatria era n plin
ascensiune. n consecin, porunca a doua a Decalogului era o
msur de aprare pentru iudei, spre a nu cdea n idolatrie cu
att mai mult cu ct au trit mult vreme n Egipt unde idolatria
era practicat la scar larg. Dimpotriv, nici un text din
Vechiul Testament nu condamn icoana n sine: iudeii aveau
anumite simboluri ce nu erau interzise, cum sunt: mielul pascal
(Ie. 12,5), cortul sfnt (Ie. 25,18-22; 37,9; Num. 7, 8-9),
arpele de aram (Num. 21,8) i altele.
Cei ce folosesc textele din Vechiul Testament n
detrimentul sfintelor icoane nu fac deosebirea dintre simbol i
idol n accepiunile vechi testamentare. Simbolul sacru este un
semn sensibil ce mrturisete prezena lui Dumnezeu, un
obiect prin care Dumnezeu i-a artat puterea i i-o arat n
255 Iosif Flaviu, Despre rzboiul iudaic, I, 65, apud. Prof. Ioan I.
Rmureanu, Cinstirea sfintelor icoane n primele trei secole, n Studii
Teologice, nr.9-10/1971, p.621
256 Idem, pp.621-622

244
continuare257. Faptul c Dumnezeu a creat lumea ne arat n

mod elocvent c El lucreaz prin toate fpturile i lucrurile din
ea, sau toate cele create sunt o mrturie a prezenei, a
atotputerniciei i proniei Sale.
Istoria Vechiului Testament constituie o mrturie a
prezenei lui Dumnezeu n viaa poporului ales i n general n
lumea acestuia. Poporul nu identifica simbolul cu Dumnezeu;
el avea menirea de a face referine la Dumnezeu, innd treaz
contiina oamenilor despre adevrata adorare ce I se cuvenea.
Prin simbol, iudeii i pstrau credina n Dumnezeu i
dependena fa de Cel mai presus de lume, dar care cheam
lumea la urcarea spre El prin practicarea virtuii i
spiritualitii autentice, fiind astfel o anticipare a urcuului
duhovnicesc pe scara minunat ce duce spre dumnezeire. Opus
simbolului sacru era idolul, idolatria confunda pe Dumnezeu
cu natura. Paralizat de cultul idolilor, religia era prins n
cingtorile materiei din care erau confecionai aceti idoli,
atribuindu-li-se anumite nsuiri omeneti. Avnd la baz o
concepie panteist, idolul avea anumite caracteristici: el era un
chip al unei fore a naturii, simbolizat printr-o form uman
sau apropiat de cea uman, semiuman sau semianimal.258
Chiar zeii, ce nu au existat, aveau cioplite chipurile lor
dup asemnarea oamenilor (Rom. 1,23), dup cum scria i
psalmistul David: Idolii neamurilor sunt argint i aur,
lucruri de mini omeneti: gur au i nu vor gri; ochi au
i nu vor vedea; urechi au i nu vor auzi; nri au i nu vor
257 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune, op.cit.,
p.55
258 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Idolul chip al naturii divinizate i

icoana ca fereastr spre transcendena dumnezeiasc, n Ortodoxia,
nr.1-3/1982,p.13
245
mirosi; mini au i nu vor pipi; picioare au i nu vor

umbla, nu vor glsui cu gtlejul lor (Ps.113, 12-15).
Asemenea idoli erau cioplii, materia rmnnd fr o
transparen n stare s conduc omul spre progres spiritual
un fapt de mare importan n ceea ce privete deosebirea lor
de sfintele icoane.
Simbolul sacru n Vechiul Testament

Dei Dumnezeu este de natur pur spiritual. El s-a
revelat oamenilor sub diferite forme pentru a le face cunoscut
voia Sa. Cu Adam a grit fa ctre fa (Fac.2,15 17; 2,919), apoi s-a artat lui Noe poruncindu-i s fac corabia
(Facere 6, 13 16); Avram l vede la Stejarul Mamvri sub
chipul a trei cltori (Fac. 18, 1-30); cu Jacob a vorbit fa
ctre fa (Fac.22,25-30).
Lui Moise i se poruncete s reprezinte ngerii: Apoi s
faci doi heruvimi de aur; i s-i faci ca dintr-o bucat, ca i
cum ar rsri din cele dou capete ale capacului. i s pui
un heruvim la un capt la cellalt capt al capacului. i
heruvimii s-i faci ca i cum ar iei din capac. Heruvimii
acetia s fie cu aripile ntinse pe deasupra capacului,
acoperind cu aripile lor capacul, iar feele s le aib unul
spre altul; spre capac s fie feele heruvimilor... Acolo, ntre
cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M voi
descoperi ie i i voi gri de toate, cte am poruncit prin
tine fiilor lui Israel (Ie. 25, 18-22).
Prezena heruvimilor la chivotul legii i n estura de n
rsucit i de mtase violet, stacojie i viinie (Ie. 26,31;
36,8, II Cron. 3, 10-14; 1-3 Rg. 6, 23-28, Evr. 9,9),
mrturisete c Dumnezeu nu a interzis simbolul, cu condiia
ca acesta s nu fie confundat cu El, ci s fac referine n
246
legtur cu El, prin aceasta ajutnd omului vechi testamentar s

se fereasc de idoli.
Simbolul indic ceva indirect i incomplet, el d a
nelege ceva259, dar cnd acesta a fost abtut de la
ntrebuinarea corect, Dumnezeu oprete folosirea lui. Astfel,
atunci cnd regele Ezechia (725-697 i. d. Hr) a vzut c iudeii
tmiaz chipul arpelui i ard parfumuri n faa lui, a poruncit
s fie distrus, spre a preveni cderea poporului n idolatrie (IV
Rg. 18,3-4).
Prin urmare, n Vechiul Testament, Dumnezeu nu a
interzis icoanele, ngduind folosirea simbolului sacru ce
mrturisea despre El, dar nu se identific cu El. Acest simbol
este o anticiparea a sfintelor icoane de mai trziu. n
consecin, cei ce resping icoanele nu au nici un temei, dei
ncearc s-i strecoare nvtura iconoclast, nlocuind
abuziv termenul chip cioplit (traducerea corect a cuvntului
grecesc gliptos i a celui ebraic fesel) cu cel de icoan,
n textele biblice de la Isaia 21,9; Ps. 96,7 i Rom. 1, 2-3.
Asemenea argumente sunt i rmn pseudoermeneutice i nu
pot nltura nvtura autentic a Bisericii cretine.
ntruparea lui Dumnezeu Fiul baza hristologic a
cinstirii icoanei
Legitimitatea cinstirii icoanelor se bazeaz mai ales pe
ntruparea Logosului divin, Care s-a fcut vizibil ca persoan
divin uman, firea omeneasc ndumnezeind-o pn la cel
mai nalt grad.
Prin ntrupare, Iisus Hristos a devenit puntea de legtur
de la Dumnezeu pn la trmul umanitii noastre,
desfiinnd deosebirile categorice dintre transcendent
259 Victor Iliescu, Cunoatere i simbol n cretinism, n Glasul
Bisericii, nr.5/1958, p.442
247
imanent, venicie timp i ntorcnd existena noastr spre

viaa venic.
Natura omeneasc este repus n deplina ei autenticitate,
ntr-o nou strlucire avnd atributul unui ferment 260 i fiind
orientat spre desvrire i transparen.
Chipul lui Hristos nu reprezint un chip istoric i etnic
anumit, ci e chipul uman general, n sensul de prototip uman.
ntruparea lui Hristos poart caracterul omneiformitii261, deci
a prelurii naturii umane de ctre Ipostasul divin i rmnerea
sub acest chip: ... S-a deertat pe Sine, chip de rob lund,
fcndu-se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se
ca un om (Fil. 2,7). Prin ntrupare, faa uman devine o
oglind cu totul luminoas, n care se reflect infinitul negrit
al persoanei dumnezeieti a Cuvntului. Deoarece Fiul lui
Dumnezeu i-a nsuit faa omeneasc, dndu-i dimensiunea
interioar a infinitii, ca prin ea s se manifeste transcendena
dumnezeiasc, ne arat c faa omeneasc are n general
posibilitatea de a face vizibil chipul lui Dumnezeu, o
deschidere spre transcenden, rectigndu-i toat lumina,
toat adncimea i adunnd n ea toate sensurile creaiei.
Prin ntrupare, lumea vzut primete o frumusee ce nu
const n strlucirea trectoare, ci n nsui sensul existenei ei
n schimbarea ei viitoare; frumuseea ei este sfinenie, o
participare la frumuseea dumnezeiasc pe care icoana
ortodox o exprim att de clar.
ntruparea lui Dumnezeu Fiul face legitim folosirea
icoanelor, dup cum scria un dascl al Bisericii, Sf. Ioan
Damaschin: Evident, atunci cnd vezi c Cel fr de trup s-a
260 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.I, Frankfurt am Main, 1959,
p.49
261 Paul Evdokinov, Lart de icone (Theologie de la Beaute), Paris, 1970

248
fcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui
omenesc. Cnd Cel vzut s-a fcut vzut n trup, atunci vei
nfia n icoan asemnarea Celui ce s-a fcut vzut. Cnd
Cel fr de trup, fr form, fr greutate, fr calitate, fr de
mrime, din pricina superioritii Lui, Cel ce exist n chipul
lui Dumnezeu (Fil. 2,6), a luat chip de rob (Fil. 2,7), prin
aceast apropiere spre cantitate i calitate i a mbrcat chipul
trupului, atunci zugrvete-l icoan i aaz, spre contemplare
pe Acela care a primit s fie vzut. Zugrvete coborrea Lui
fr nume, naterea din fecioar, botezul din Iordan,
schimbarea la fa de pe Tabor, patimile, mijlocitoarele
neptimiri, moartea, minunile, simbolurile firii Lui
dumnezeieti, minuni prin activitatea trupului dar cu ajutorul
activitii
dumnezeieti,
crucea
cea
mntuitoare,
nmormntarea, nvierea, nlarea la cer. Zugrvete-le pe
toate i cu cuvntul i cu culorile. Nu te teme, nu te nfricoa!
tiu cte feluri de nchinciuni exist.262
Rezult c reprezentarea divin prin sfintele icoane nu
este o desprire a firilor, fiindc icoana le cuprinde pe ambele,
cci n virtutea unirii ipostatice avem n persoana
Mntuitorului, n ntregime, i ndumnezeirea Sa i umanitatea
Sa. Cuvntul s-a fcut trup, nepierznd nimic din divinitatea Sa
i tot aa i trupul s-a unit cu Cuvntul, rmnnd ceea ce era
nainte de unire.263
Iisus Hristos prin ntuparea s ne arat c faa omeneasc este o
deschidere spre transcenden, o continu transcedere, cutnd
adevrata transcenden.
Prelund natura uman i enipostaziind-o pe ea, Hristos
262 Pr.D.Fecioru, Teologia icoanelor la Sf. Ioan Damaschin, n
Ortodoxia, nr.1-3/1982,pp.36-37
263 Idem,
249
a restaurat n Sine eternitatea feei omeneti i I-a dat acesteia o

mare valoare.
Aceasta arat c El, prin ntrupare, a restabilit faa
omeneasc n conformitatea ei deplin cu modelul ei, care este
Dumnezeu i prin Sine, acest model se ntiprete mereu n faa
omeneasc i n cei ce cred n Hristos, adic stau n legtur cu
El, umplndu-i chipul lor (credincioii) de viaa de care s-a
umplut faa Lui.
Ipostasul Fiului ceresc, fiind n chipul Tatlui ca
expresie filial a naturii divine, se face i ipostas al chipului
omenesc, creat dup El, ca model al feei omeneti. Hristos are
n Sine i chipul omenesc i modelul Lui dumnezeiesc, dar nu
separate ci modelul strbtnd, luminnd i transfigurnd
chipul Su, care-i are expresia cea mai accentuat n fa (n
chip) i intrnd n acest sens n legtur etern cu toate feele
umane.
Sfntul Teodor Studitul, rspunznd celor ce nu
cinsteau icoanele, i afirmau c faa lui Hristos a fost
necircumscris, spune c Hristos a fost un Cine? O persoan
istoric nscris ntr-un timp precis.
Este adevrat din punct de vedere teologic c
Dumnezeu e nedescriptibil fiinial, dar prin ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu putem spune c El era dup
dumnezeire necircumscris, iar dup omenitate era circumscris.
De aici putem vedea posibilitatea existenei Sfintelor Icoane,
care prin Trupul lui Hristos uman ncearc s ne pun n faa
ochilor notri, chiar ntr-un mod vag dumnezeirea
necircumscris a lui Hristos.
Pe faa uman a lui Hristos, dei circumscris, iradiaz
nu numai viaa sufleteasc, omeneasc, ci i cea dumnezeiasc
i mai mult dect aceast viaa dumnezeiasc cu toate energiile
ce reies din ea, lumineaz i transfigureaz faa omeneasc a
lui Hristos.
Dup aceast particularitate de circumscriere i prin
250
faptul c Hristos e un ipostas unitar, avem posibilitatea ca s-L

redm pe El n icoan. Rezult c icoana ortodox are dou
mari dimensiuni.
Pe de o parte, icoana nu red numai trupul simplu a lui
Hristos (omenesc), altfel s-ar cdea ntr-un monofizism, contrar
dreptei credine. Pe de alt parte aa cum mrturisete Ioan
Damaschin: Dar ntruct umanitatea e legat de dumnezeirea
Sa, nemprit, icoana Dumnezeului-Om, e imaginea
desvririi lui Hristos264.
Toat teologia rsritean e maracat de aceast concepie:
c icoana nu trebuie s se limiteze doar la chipul simplu,
circumscris al Mntuitorului, ci e necesar s mearg mai
departe, cutnd s ajung ct mai aproape de hyper-icoana
originar, n sensul unui apofatism iconografic.
P. Evdokimov i Oliver Clement afirm cu trie
spunnd c lipsa chipului lui Dumnezeu din icoan ar fi o lips
de plenitudine, deoarece Dumnezeu este Forma Formelor,
Icoana-Icoanelor, arhetipul atotcuprinztor, El transcede o
imagine spre plenitudinea Sfintei Treimi. Aceasta este apofaza
icoanei.
Catafaza este drumul pozitiv, descendent al gndirii
teologice; ea d form ieirilor lui Dumnezeu i energiilor
Sale n lume. Energia desemneaz actul prin care Dumnezeu se
manifest i prezena Lui ntreag prin aceast energie. Esena
sa rmne ns transcendent i de neptruns.
Apofaza nu-i numai dect o pur negaie ci i trire. Ea
vrea s spun c Dumnezeu este o meta-icoan, dup cum ne
spune i D. Areopagitul sau cum mai afirm, o hiper-icoan265.
Icoan, din punct de vedere ortodox, conduce spre cele
264
265
251
dincolo de orice chip, spre hyper-icoana indescriptibil i de

fapt aceasta e specificul ei apofatic, apofaza iconografic.
Icoana ortodox este un fel de imagine cluzitoare. Ea
se nrudete cu experiena marilor nduhovnicii teodidaci,
nvai de Dumnezeu.
Exist aici un drum sub forma unei cutri ascetice a
pasiunii neptrunse, ce ne conduce spre hyper-icoan.
Izvorul icoanei este existena divin ca izvor al tuturor
imaginilor. Icoana este o imagine ce ne ndreapt ochii
sufleteti spre imaginea suprem, care de fapt este singura
magine real.
P. Evdokimov spunea c: Icoana sfinete ochii celor
care vd i i nal ochii la cunoaterea mistic a lui
Dumnezeu. Iconosofia ilustreaz faptul c icoana e o
reprezentare simbolic ipostatic ce ndeamn la transcederea
simbolului, la comuniunea cu ipostaza, precum i la
participarea la cele ce nu pot fi descrise. E un drum care trebuie
parcurs. Nu e vorba s-l nlturm, ci s-I descoperim
dimensiunea transcedent266.
Icoana e ultima sgeat trimis de erosul uman inima
universului. Cel care contempl lumin divin, contempl
taina ntru Dumnezeu267. (Grigorie Palama)
Erosul divin rspunde icoanei prin apropierea sa arztoare,
de negrit. Taborul strlucete, l descoper ns linitea.
n Vechiul Testament, Dumnezeu vorbete adeseori din
nori, ori din tunete, ceea ce face ca s nelegem c Dumnezeu
e mai presus de toate ce se vd, iar acestea sunt nite
ascunziuri pentru sprijinirea neputinei noastre n faa
misterului de necuprins al Dumnezeirii.
266
267
252
Biserica a canonizat pe anumii artiti teologi, vizionri,

cci a cuprins opera lor n Sfnta Tradiie, ca o contemplaie
care reveleaz aspectele de dincolo de zarea acestei lumi.
De aici, grija iconarilor de a se conforma unui canon al
zugrvirii, apoi pregtirea trupeasc i sufleteasc prin post i
rugciune fiindc atunci cnd se picteaz ei sunt teologi n
adevratul sens al cuvntului.
Sfintele icoane n primele veacuri cretine
Dei cretinii primelor trei veacuri erau precaui n
reprezentarea grafic a Mntuitorului, datorit epocii
persecuiilor i de teama profanrilor, au folosit totui anumite
simboluri i icoane. Au existat i s-au descoperit catacombe la
Roma, Neapole, la Siracuza n Sicilia, n insula Malta, n
Toscana, la Alexandria, n Siria, Mesopotamia, n Dalmaia,
Spania, n Galia i n alte locuri, biserici rupestre, n care s-au
aflat i icoane unde chipul lui Hristos era cinstit. Pe lng
aceste reprezentri ale Mntuitorului se gseau i anumite
simboluri. Dintre ele amintim: monograma lui Iisus Hristos
format din ncruciarea literelor greceti X i P la care
cretinii adugau literele i , apoi simboluri zoomorfice ca
de pild petele, mielul ori pasrea Phoenix, porumbelul,
punul, leul, cerbul i calul.
Simbolul petelui era cel mai rspndit, pe pereii i
bolile catacombelor, cum este cazul vechilor cripte din
cimitirul Calixt din Roma, alturi de un co plin cu pini, n
mijlocul cruia strlucea un pahar cu vin rou simboluri ale
Sfintei Euharistii.
O gem gravat nfind doi peti, datnd probabil de
la sfritul secolului al II-lea sau nceputul celui de-al III-lea a
fost descoperit n Dacia Malvensis, la Romula (Reca) n
Oltenia.
253
Aadar, n primele veacuri cretine, icoanele i

simbolurile religioase ocupau un loc important n cultul cretin
i s-a creat astfel tradiia folosirii icoanelor n lcaurile de
cult.
Iconoclasmul
Cultul icoanelor s-a rspndit, la fel ca i cretinismul,
mai ales dup edictul de la Milano al mpratului Constantin
cel Mare, din anul 313, cnd bisericile odat nlate au fost
mpodobite cu picturi ce reprezentau pe Iisus Hristos, pe Maica
Domnului i pe unii dintre sfini.268
n secolul VII a aprut religia islamic, mohamedanismul
care tindea ctre o art pur ornamental. Rspndirea
islamismului prin fora spadei a fcut s se accentueze curentul
potrivnic icoanelor. Aa, bunoar, ntre anii 695-700, califul
Abd al Malik a btut monede de aur cu inscripii proslvind
religia lui Mohamed, care substituiau de fapt reprezentrile
figurative de pn atunci, imitau monedele bizantine i
sasanide. n anul 723, califul Yazid II a ordonat s se dea jos
icoanele din bisericile cretine aflate pe domeniile sale.269
Sub influena islamic, n imperiul bizantin au nceput s
ptrund anumite elemente potrivnice sfintelor icoane, cum a
fost cazul mpratului Filippikos Bardanes (711-713), de
origine armean, care a poruncit ca toate reprezentrile
Sinodului VI ecumenic aflate n palatul imperial s fie distruse,
iar monotelismul a fost legiferat.270
Apogeul iconoclasmului a ajuns n timpul mpratului
268 Pr.prof. Ioan I.Rmureanu, Cinstirea sfintelor icoane n primele trei
secole, n Studii Teologice, nr.9-10/1971, p.630
269 Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol.I, trad. de Florin

Chiriescu, Bucureti, 1980, p.220
254
Leon III Isaurul (717-741), care abuznd de puterea sa, se

declar mprat i preot, urmrind prin distrugerea icoanelor
i o reform bisericeasc. Astfel, la 17 ianuarie 730 a convocat
un sfat al demnitarilor imperiali i al Bisericii, cu scopul de ai impune msurile, dar a ntmpinat rezistena hotrt a
patriarhului ecumenic Gherman, pe care nvinuindu-l de crim
de les-majestate, l-a nlocuit cu Atanasie, singhel
patriarhal.271
Profitnd de noua stare de lucruri, mpratul a dat un
edict mpotriva cinstirii icoanelor declannd o crunt prigoan
n care au fost distruse i profanate multe icoane, ca i
lcaurile ce le adposteau. Iconoclatii susineau c
reprezentndu-L pe Hristos, ntruchipm numai natura Sa
uman, deoarece natura Sa divin este inexprimabil iar
eliminnd natura Sa divin, scindm unitatea persoanei Sale272.
Mai mult, icoanele reprezentndu-l pe Mntuitorul Iisus
Hristos, pe Maica Domnului i sfinii. Ele au fost incendiate,
n schimb reprezentrile de copaci, psri, animale, scene
diverse (dac erau), au fost pstrate cu grij i chiar
restaurate.273
mpotriva iconoclatilor s-a ridicat atunci Sf. Ioan
Damaschin, monah teolog care a artat c icoana este un
simbol, un mijlocitor spre sfntul reprezentat, avndu-i
270 Idem
271 Istoria bisericeasc universal, vol.I, (1.1054), Bucureti, 1975,
p.309
272 Idem, p.223

273 Viktor Lazarev, op.cit.,p.222
255
nceputul n ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o

asemnare ce nfieaz originalul, avnd o oarecare
deosebire fa de El, ea ne pune eviden originalul: Orice
icoan scoate la iveal i arat ceea ce nu se vede.274
Un mare aprtor al sfintelor icoane a fost Sf. Teodor
Studitul, care afirm c Mntuitorul Iisus Hristos a fost un
nume propriu deosebit de altele i poate fi reprezentat prin
sfintele icoane: Deoarece, dup nvtura bisericeasc,
mrturisim c Ipostasul Cuvntului s-a fcut ipostas comun
celor dou firi, ipostaziind n sine firea omeneasc mpreun cu
nsuirile particulare ce o deosebesc de ceilali de un neam cu
El, pe drept cuvnt spunem de acelai Ipostas al Cuvntului c
e necircumscris dup firea dumnezeiasc, dar el a devenit
circumscris dup firea uman. Cci aceasta nu-i are existena
ntr-o persoan de sine stttoare i circumscris n sine, afar
de Ipostasul Cuvntului, ci n nsui Acesta, ca s nu fie
neipostaziat. i n Acesta e contemplat i circumscris ca
ntr-un individ.275 Deci prin faa uman a lui Iisus dei e
circumscris, iradiaz nu numai via sufleteasc omeneasc,
ci i dumnezeirea necircumscris care depete fr msur
indefinitului omenesc al feei i n acest fel necircumscrisul se
poate reprezenta prin circumscris. Rezult c nchinarea la
sfintele icoane nu este ceva potrivnic poruncii a doua din
Decalog i nici dogmei hristologice.
Prin moartea mpratului Leon III Isaurul s-a ncheiat
primul capitol al dramei iconoclaste, dar lupta a continuat i
sub fiul acestuia Constantin al V-lea zis i Copronymos (741775), la fel de iconoclast. Abia pe timpul mpratului
274 D. Fecioru, op.cit., p.33
275 Pr.prof.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.III,
p.339
256
Constantin VI (780-797), mama sa Irina (+802), a repus din

nou n cinstea cuvenit cultul icoanelor, ajutat fiind de Sf.
Teodor Studitul din Constantinopol i mai ales de nvatul
patriarh Tarasie. Aa a fost convocat i a avut loc la Niceea,
Sinodul VII ecumenic ntre 24 septembrie 13 octombrie 787,
care a restabilit cultul sfintelor icoane. Hotrrea Sinodului este
urmtoarea: Este permis i chiar util i bineplcut lui
Dumnezeu a face icoane religioase i a le venera, dar aceast
venerare s fie numai cinstire, iar nu adorare, cci aceasta se
cuvine numai lui Dumnezeu.276
n edina a aptea a sinodului s-a formulat de fapt o
dogm, dar a crei tradiie exista ntotdeauna:... Noi pstrm
fr nnoire toate tradiiile bisericeti aezate pentru noi prin
scris sau n chip nescris, dintre care una este i nchipuirea
icoanelor prin zugrvire, ca una ce concord cu istoria
propovduirii evanghelice, i care ne servete spre
ncredinarea ntruprii adevrate, iar nu nchinate, lui
Dumnezeu Cuvntul i spre un astfel de folos. Cci cele ce una
pe alta se arat, fr ndoial, se lmuresc una pe alta. Aa
fiind, mergnd ca pe o cale mprteasc, urmnd nvturii
celei de Dumnezeu grite ale sfinilor Prinilor notri i
predaniei Bisericii Ortodoxe cci tim c aceasta este a
Duhului Sfnt, care slluiete ntr-nsa, hotrm, cu toat
grija i struina ca, dup chipul cinstitei i de via fctoarei
Cruci, asemenea s se nale i cinstitele sfintele icoane.277
Noul mprat, Nichifor I (802-811) a continuat politica
pacifist a mprtesei Irina n legtur cu cinstirea sfintelor
276 Istoria bisericeasc universal, vol.I, p.313
277 Pr.prof.dr. V. Loichi, Hotrrile i definiiile dogmatice de
credin a celor apte sinoade ecumenice, n Mitropolia Banatului, nr.12/1959, pp.43-44
257
icoane, la fel cum a procedat i cumnatul su Mihail I

Rhangabe (811-813), dar apoi norii grei ai persecuiilor
iconoclaste s-au abtut din nou asupra Bisericii, prin venirea la
tron a lui Leon V Armeanul (813-820) i a primilor doi
succesori ai si. Dup moartea mpratului Teofil (842), sub
mprteasa Teodora, patriarhul ecumenic Metodie a convocat
un sinod la Constantinopol, n 11 martie 843, care a validat
hotrrile tuturor celor apte sinoade ecumenice, restabilind
cultul icoanelor i rostind anatema asupra tuturor
iconoclatilor i ereticilor din cursul veacurilor. Fiindc
msura aceasta a fost luat n ajunul primei duminici din Postul
Mare, ea s-a numit de atunci Duminica Ortodoxiei, n
amintirea biruinei asupra tuturor ereziilor.
Din cele expuse, se observ clar c cinstirea sfintelor
icoane nu este contrar Revelaiei divine, nici n Vechiul
Testament i nici n Noul Testament. Poruncile date de
Dumnezeu n Vechiul Testament prin care se interzicea
reprezentarea Sa i se permitea simbolul sfnt, arat grija lui
Dumnezeu ca poporul s nu cad n idolatrie, simbolul
mrturisind despre purtarea de grij a lui Dumnezeu. Idolul nu
are acea dimensiune de dincolo, identificndu-se cu materia
din care era fcut.
n Noul Testament, legitimitatea folosirii sfintelor icoane
se bazeaz pe preluarea firii omeneti de Ipostasul divin.
Astfel, icoanele sunt prezentate de la nceput n cultul Bisericii,
n ciuda condiiilor n care triau cretinii, a epocii
persecuiilor declanate de mpraii romani.
Iconoclasmul a adus nori grei asupra cretinilor timp de
cteva decenii, cnd au fost distruse o mulime de icoane i
alte obiecte bisericeti, dar s-a dovedit o absurditate, o
necunoatere a Sfintei Scripturi i a Tradiiei cretine
autentice, Sinodul VII ecumenic restabilind cultul sfintelor
icoane i locul lor n pietatea cretinilor dreptmritori.
258
Icoana i cunoaterea lui Dumnezeu

Cunoaterea lui Dumnezeu st n strns legtur cu
toate implicaiile cretinismului n viaa credincioilor i se
rsfrnge asupra vieii, asupra moralei i a progresului lor
spiritual. Cunoaterea lui Dumnezeu nu se poate realiza
independent de cunoaterea de sine a omului, iar drumul
cunoaterii n general a nsemnat i mai nseamn nc o trud
neostoit pe mai multe direcii, dar cu un singur el. De aceea,
este necesar ca fiecare jertf n domeniul cunoaterii,
indiferent de felul ei, s poarte girul sacrului care d acesteia
caracterul de profunzime i de contientizare, n sensul c
tocmai neajungerea la cunoaterea perfect nseamn o
cunoatere.278
Datorit dualitii sale, omul nu poate cunoate direct pe
Dumnezeu, fapt pentru care El S-a pogort la micimea noastr
(Filipeni 2,7), pentru ca noi s ne putem nla la mreia Lui.
Graie acestei deertri sau chenoze, faa uman n
general primete dimensiuni i profunzimi noi, ea este
purttoarea divinului, ridicat pe cele mai nebnuite culmi de
sfinenie i transfigurare.
Pe de alt parte, ntruparea lui Dumnezeu Fiul a devenit
i baza reprezentrii iconografice a divinitii infinite n finit, a
inefabilului n empiric. Icoana ne dezvluie o lume ce trece
peste ea, pe care omul nu ar putea-o sesiza fr ajutorul
simbolului, datorit constituiei sale dualiste psiho fizice. Ea
este o cale de a-l ajuta pe credincios spre a cunoate ntr-un
anumit fel pe Dumnezeu, nu ntr-un mod perfect ci analogic,
dnd anumite referine privind divinitatea. Dei icoana face
numai referin la persoana pe care o reprezint, ea constituie
pentru credincios o modalitate de a-i lumina calea spre
278 Pr.prof.dr.Dumitru Stniloae, op.cit., p.265
259
Dumnezeu, un semn eficace cu o funcie de anamnez,

persoana reprezentat devenind oarecum mai accesibil
simurilor omului279. Icoana este o mrturie sensibil a
prototipului ei, transfigurnd fa, ea comunic misterul lumii
invizibile, prin frumusee devenind astfel un fel de fereastr
deschis spre eternitate280 o imagine a eternitii.
n timpul Sfintei Liturghii, icoanele sugereaz n mod
vizibil cele existente n Cortul invizibil al lui Dumnezeu.
Logosul divin este prezent ca Cel care ine toate (Pantocrator)
i continu dialogul viu cu credincioii, impulsionndu-i prin
Trupul i Sngele Su spre zrile eshatologice ale desvririi.
Icoan, este aadar, simbolul i realitatea prezenei lui
Hristos, o imagine epifanic n care invizibilul vine la noi prin
vizibil281 i deopotriv un mijloc ce ne ajut n procesul
cunoaterii lui Dumnezeu, deoarece sfinii care sunt
reprezentai n icoane i-au mpropriat pe Dumnezeu aa de
mult n fiina lor, nct ei sunt ntr-o legtur direct cu
Dttorul harului. Dar aceasta nu nseamn c Mntuitorul se
confund cu sfinii Si, dup cum nici icoana Lui cu cele ale
sfinilor. Iisus Hristos lumineaz lumea oferind universului
harul Su, sub forma posibilitii de mntuire, din care sfinii
i-au mpropriat lumina dumnezeiasc, fiecare n persoana s
i artndu-ne n ei infinitatea lui Dumnezeu imprimat n voia
i simirea lor personal, n tensiunea lor dup desvrirea
fr sfrit282. Astfel, icoanele sfinilor devin canale sau
ferestre deschise care unesc imanentul cu transcendentul i
279 Frere Jacques, Licone, expression de la realite spirituelle, n
Contacts, nr.88/1974, p.354
280 P.Florensky, Licone, n Contacts, nr.88/1974, pp.315-324

281 Paul Evdokimov, op.cit., p.37
260
care coboar eternitatea n timp, constituind pentru cretini

adevrate oaze spirituale din care acetia i hrnesc n chip
minunat dorul dup infinit. Aa fiind ele au un rol deosebit pe
drumul desvririi cretinului, deoarece fiecare sfnt posed
pe Iisus Hristos imprimat i trit dinamic n sine, dar nu numai
pentru sine, ci i pentru cei din jurul su.
Rolul intuitiv al icoanei
Dac prin citirea Sfintei Scripturi, cretinul face
cunotin cu una dintre cele dou izvoare ale descoperirii
dumnezeieti, icoanele sunt adevrate cri explicative,
intuitive, unde el vede ntr-un mod mai direct opera de
mntuire adus de Iisus Hristos. Vorbind despre rolul didactic
al sfintelor icoane, Sf. Ioan Damaschinul spunea: N-am prea
multe cri i nici n-am timp liber pentru a le citi: ntru, ns,
n biseric, spitalul obtesc al sufletelor, nbuit de gnduri ca
de nite spini, podoaba picturii m atrage i m uit, mi
desfteaz vederea c o livad i, pe nesimite, mrirea lui
Dumnezeu ptrunde n suflet...283
n conformitate cu hotrrea Sinodului II trulan (692),
icoana are dou funciuni primordiale de cunoatere i de
pstrare a legturii cu prototipul, prin memoria vie a imaginii:
Hotrm c de acuma nainte chipul mielului, Hristos
Dumnezeul nostru, Cel ce a ridicat pcatul lumii, s se picteze
pe icoan dup figur omeneasc, n locul mielului celui vechi;
282 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate
icoana fereastr spre transcendena dumnezeiasc, n Ortodoxia,
nr.1/1982, p.23
283 Pr.prof.Dumitru Fecioru, op.cit., p.40

261
prin aceasta vom cunoate mrimea umilirii lui Dumnezeu

Cuvntul i vom fi condui spre aducere aminte de petrecerea
Lui n trup, de patimile Sale i de moartea Sa mntuitoare
lumii svrit prin acesta.284 Cinstirea sfintelor icoane are un
scop catehelic, ajutnd la mrturisirea dreptei credine i la
pstrarea ei nealterat, ea fiind o adevrat teologie transpus
n culori285. Prinii ntrunii la Sinodul VII ecumenic au
afirmat n cuvinte clare rolul de anamnez a sfintelor icoane:
Noi avem (prin icoane) ntotdeauna amintirea lui Dumnezeu.
Cci cuvntul Scripturii nu este ntotdeauna cntat n
sfintele biserici, dar reprezentarea prin icoane este n biserici ca
un amvon perpetuu, care seara, dimineaa i ziua ne istoricete
i ne amintete adevrul celor ce s-au fcut.286
Dup Leontie din Cipru, icoanele sunt cri deschise spre
aducerea aminte a lui Dumnezeu i spre cinstirea Lui, aezate
n biseric n vzul tuturor i venerate.287 Sf. Nichifor
Mrturisitorul acord icoanelor chiar i o superioritate fa de
cuvntul vorbit sau scris, fiindc ele mijlocesc cunoaterea mai
284 Nicodim Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de
comentarii, trad. de U. Kovincici i prof.dr. N. Popovici, vol. II, p.51;
pr.prof.dr. Nicolae Dur, Teologia icoanelor, .., p.70
285Pr.prof.E. Branite, Iconografia cretin ca disciplin de studiu i

cercetare, n Studii Teologice, nr. 5-6/1982, p.336
286 Pr.prof.dr. Nicolae Dur, op.cit., p.65,; pr.prof.dr. Dumitru Stniloae,

Teologia Dogmatic Ortodox, vol.III, Bucureti, 1978, p.344
287 Cf.Pr.prof. E. Branite, Teologia icoanelor, n Studii Teologice, nr. 34/1952, p.185.54. Sf. Nichifor Mrturisitorul, Antiereticul III mpotriva
mpratului Constantin Copronimul, apud. E. Branite, op.cit., p.186
262
direct i mai clar: Cunoaterea prin cuvnt are neajunsuri

c poate da natere la neclaritate, sensuri obscure sau echivoce,
din pricina nepreciziei termenilor, pe cnd cunoaterea prin
desen sau pictur este scutit de ambiguiti.288
Dintr-un alt punct de vedere, icoana mai poate fi privit
ca o contemporaneizare a Revelaiei dumnezeieti. Icoana este
aceea care ntr-o form imperfect transpune n mod cromatic
Revelaia n timp, epifania transcendenei redat prin
intermediul chipului zugrvit. Fr icoane, descoperirea
dumnezeiasc ar rmne un act pur transcendent, fr o
legtur cu omul i de fapt inaccesibil acestuia, un fel de teorie
ce l-ar ine pe Dumnezeu acoperit de propriile noastre ncercri
raionale de a-L explica. Icoana indic, deci, o realitate
spiritual ce se afl dincolo de ceea ce poate fi explicat prin
cuvinte, ea prinde ntr-o singur compoziie toate ipostazele
timpului ca expresie a Revelaiei n istorie. Icoana este cerut
i de dihotomismul omului,. S-ar putea spune c este un fericit
paradox faptul c omul gndete cele spirituale ntr-un mod
mai mult sau mai puin material, deoarece astfel, trupul nu ar
putea fi transfigurat de cele ale sufletului. Din acest punct de
vedere, icoana reprezint modul cel mai bun de nelegere a
raportului transcendent imanent, ntr-o form ct mai
mulumitoare i eficace. Ea constituie o mbinare armonioas
ntre sacru i profan sub forma unei aa numite identiti n
diferen289, adic ntr-o form material ea exprim realiti
ce trec peste materie. nsi materia din care este fcut icoana
primete, prin aciunea harului divin, o anume transparen.
Mai trebuie s subliniem c exist i o legtur
metafizic dintre icoan i prototipul ei, ceea ce face s o
cinstim. Ea posed o for intim (energia), provenit din
288 Sf. Nichifor Mrturisitorul, Antiereticul III mpotriva mpratului
Constantin Copronimu apud. E. Branite, art.cit., p.186
263
sfinenia, vrednicia personal i harurile prototipului care i

confer un nimb de sfinenie. Mai mult, icoana este sfinit i
printr-o slujb special ce are rolul de a-i da o destinaie
aparte, adic de o aeza ntre lucrurile sacre.
n rugciunea pentru sfinirea icoanelor citim: Caut cu
ndurare spre noi i spre icoana aceasta, i pentru ntruparea i
artarea Unuia Nscut Fiului Tu, n a crui pomenire am
zugrvit-o, trimite asupra ei binecuvntarea Ta cea cereasc i
harul Preasfntului Duh i binecuvnteaz-o i sfinete-o i
d-i ei putere tmduitoare i de toate meteugurile
diavoleti izgonitoare. Umple-o de binecuvntarea i puterea
sfntului chip cel nefcut de mn, pe care cu ndestulare le-a
ctigat prin atingere de Preasfnta i preacurat fa a
iubitului Tu Fiu; ca printr-nsa s se lucreze puteri i minuni
pentru ntrirea dreptei credine i spre mntuirea
credinciosului Tu popor, ca toi care naintea ei ne vom
nchina ie celui ntru toate puternic i Unuia Nscut Fiului
Tu i Preasfntului Duh, i cu credin Te vom chema i ne
vom ruga, auzii s fim i mila iubirii Tale de oameni s aflm
i har s ctigm.290
Prin sfinirea icoanei, materia nu se transform ca n
cazul Sfintei Euharistii, ci se realizeaz o ntlnire ntre materie
i har, care apoi ajut la o alt ntlnire tainic a credinciosului
cu cei reprezentai pe icoan, care devin contemporani cu cel
ce se roag. Prin icoan, divinul inund lumea, prin care face
289 Paul Althaus, Die letzen Dinge, Guterloh, 1922, p.16; Walter
Wimmer, Eschatologie der Rechtfertigung. Paul Althaus,
Vermittlungsversuch zwischen uneschatologischer und nur
eschatologiscer Theologie, Munchen, 1979, p.2; J. Moltann, Exegese und
Eschatologie der Geschichte, n Ev. Th, nr.22/1962, p.41
290 Molitfelnic, ed. A II-a, Bucureti, 1971, pp.473-472

264
s curg harul ndumnezeitor asemenea unor ruri minunate ce

potolesc setea celor cuprini de dorul dup nlimi
duhovniceti i aduc din nou dorul dup noi orizonturi ale
contemplaiei divine i astfel iconografia este metafizica
existenei concrete.291 Icoana ortodox reprezint modul cum
catafaticul este ridicat pe culmi nebnuite, trit cu adevrat i
cum acesta se transcede prin apofatic292, iar credinciosul este
condus dincolo de chipul iconografic, spre o supra-icoan
indescriptibil.
Rolul moralizator al icoanei. Folosul icoanelor
Dac icoana are un rol educativ pentru cretini, nu este
mai puin adevrat c ea are un rol moralizator pentru cei ce o
cinstesc, acionnd i asupra sufletului credincioilor, ceea ce
motiveaz nc o dat cultul acordat ei. Fiind o punte de
legtur cu ceea ce reprezint, icoanele sugereaz o lume nou,
iar simurile cretinului sunt sensibilizate de ntlnirea cu
inefabilul, cu divinitatea, cu sacrul care fascineaz i
cutremur.293
Prin ceea ce exprim, icoanele sunt mijloace de trezire,
de ntreinere i de ntrire a vieii religioase cretine i aduc
n mintea omului realitatea mntuirii omului prin Iisus Hristos.
Sfntul Vasile cel Mare scrie: De multe ori i istoricii i
pictorii consemneaz faptele vitejeti ale rzboinicilor, unii
mpodobindu-se cu cuvntul povestirii reprezint auzului,
291 P. Florensky, op.cit., p.324
292 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca prototip al icoanei
Sale, p.258
293 Rudolf Otto, Das Heilige, Breaslau, 1917, p.51

265
aceea i pictura prin imitare arat fr cuvinte.294

Prin intermediul icoanelor, comunitatea sfinilor cu Cel
ce i-a aureolat cu har se transmite i la cinstitorii sfintelor
icoane. Virtuile cretineti ce aduc sfinenie sunt ntr-un fel
implementate cu ajutorul icoanelor, i n sufletele doritorilor de
sfinenie ce triesc aici i acum, rolul moralizator al icoanei
fiind acela de a trezi n sufletele credincioilor dorina de a
progresa i mai mult spre ndumnezeire. Sensibilizarea
credincioilor, realizat prin intermediul icoanelor, l
antreneaz la rugciune, le dinamizeaz voina de a fi ct mai
aproape de sursa luminii, adic de Mntuitorul ca icoan a
icoanelor295. Omului i se deschid astfel de orizonturi noi
privind cunoaterea lui Dumnezeu i cunoaterea de sine;
lumea primete pentru el o dimensiune de frumusee care este
plin cu Dumnezeu. Pentru cel sensibilizat prin har, fiecare
lucru din lume ascunde n el o icoan pus de Logosul divin,
trepte ce urc spre Frumuseea originar.
Icoana ortodox mai exprim deosebit de elocvent i
relaia dintre sfinenie i frumusee. Cele frumoase i bune se
ntlnesc n Dumnezeu c o unitate inseparabil, iar icoana ne
arat c frumuseea pmnteasc este un recipient al nsi
frumuseii venice, unde mpria celor originare i cerul
spiritual se oglindesc din nou n apele pmnteti. Dumnezeu,
care este sfinenia absolut, este i frumuseea potenat la
maximum.296
Sfintele icoane ortodoxe ne arat c frumuseea nu
aparine exclusiv categoriei estetice, ci i celei etice i n acest
294 Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XIX la Sfinii 40 de Martiri, Migne,
P.G, vol. XXXI, col. 508-509
295 O. Clement, Dialogues avec la Patriarche Athenagoras, Paris, 1976,

p.293
266
fel frumuseea se apropie n mod real de sfinenie, fiindc

aceasta are o calitate metafizic.297 Frumuseea este o
transfigurare parial a lumii, o strpungere creatoare spre o
alt lume. Ea este o lume luminat, spre ndumnezeirea
lumii.298 Dimpotriv, urtul nseamn i neparticiparea la
sfinenia care se manifest prin bucurie, linite, pace...299
Folosul icoanelor
Sfntul Grigorie cel Mare spunea: Ceea ce este Scriptura
pentru cei ce tiu s citeasc, este icoana pentru netiutorii de
carte, care nva drumul pe care sunt datori s-l urmeze,
icoana e cartea celor ce nu pot s citeasc.
Sfntul Ioan Damaschin mrturisea despre folosul
icoanelor urmtoarele: Nu prea multe cri am i nu am prea
mult timp liber s le citesc, dar cnd intru ntr-o biseric
podoaba picturii m atrage s m uit i mi desfat vederea c o
livad, iar slava lui Dumnezeu mi ptrunde n suflet"
Icoana ortodox a fost cel mai nsemnat cluzitor al
credincioilor n formarea lor duhovniceasc. n Rsrit
Teologia icoanei se leag de asceza cretin, deoarece aici
296 Diacon conf.Nicolae Corneanu, Frumuseea ca atribut al
dumnezeirii, n Studii Teologice, nr.5-6/1959,p.303
297 Karl Fritz, Die Stimme der Ostkirche, n Evangelisches

Verlagswerk, Stuttgart, 1950, p.161
298 N. Berdiaf, Essai de Methaphysique Eschatologique. Acte Createur

et Objektivation, Paris, 1941, p.171
299 Karl Rozenkranz, O estetic a urtului, trad. de Victor Ernest Maek,

Bucureti, 1984, pp.38-39
267
icoana reprezint chipul Sfntului transfigurat printr-o ascez

sever iar pe acest chip se poate citi cu ochii nduhovnicii de
harul ce vine din interiorul Sfntului n urma biruinelor
rzboiului nevzut. Acest chip se deosebete fundamental de
fotografie.
n Apus este o alt form de manifestare a icoanei i de
reprezentare n viaa practic a cretinilor. Sfinii zugrvii n
icoane par mai mpcai exterior dect introvertii.
ntrebarea ce se pune este urmtoarea: Ce legtur are
icoana pe care noi o vedem, cu persoan vie a lui Hristos?
Rspunsul la aceast ntrebare l gsim n Definiia Sinodului
VII Ecumenic care afirm c nchinarea acordat icoanei trece
de la ea, la persoana reprezentat, la prototip. Acest sinod
hotra c icoanele, crucea i moatele s fie cinstite n mod
deosebit de ctre toi cretinii.
Aici nu e vorba de o trecere banal, ci de o mutare a
minii de la icoan la prototip. Prin aceast mutare a minii se
petrece o lucrare a lui Hristos asupra celui ce contempl
icoan, fiindc exist o legtur ontologic ntre chipul i
realitatea redat n el. Prin rscumprarea obiectiv s-a realizat
acea legtur ontologic, iar prin icoan se continetizeaz
aceast legtur ontologic i transpune n viaa celui ce
cinstete pe Hristos i icoana Sa.
Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Teodor Studitul spun
despre aceast legtur ontologic: Prototipul i icoana sunt
colorative... cci prototipul i icoana i au existena una n alta,
iar prin suprimarea uneia se suprim i cealalt.
Sfntul Teodor Studitul a fost acuzat c el ar
ndumenzei icoan. Nu e aa, deoarece icoana poart n ea
putere. Iconoclatii nu erau prea lmurii. Aceast le-ar fi dat
posibilitatea de a explica legtura ntre Hristos i icoana Lui,
fiindc exist o legtur inseparabil ntre Hristos i icoan.
Aceast legtur o vedem din rugciunea sfinirii icoanelor din
Molitfelnic.
268
Rugciunea se adreseaz lui Dumnezeu, ca s

sfineasc aceast icoan i s i se dea ei puterea tmduirii, a
alungrii demonilor, i alte puteri care s fie n direct legtur
cu viaa cretinului. Icoana primete o putere de la Hristos i
poart n ea aceast putere.
Rugciunea de sfinire a icoanei ne lmurete direct
legtura dintre Hristos i icoan: C ie, celui Atotputernic i
Unuia nscut Fiului Tu i Preasfntului Duh, naintea ei
nchinndu-ne, cu dinadinsul rugndu-ne auzii s fim i mila
iubirii Tale de oameni s aflm i dar s ctigm.
(Molitfelnic).
Rolul contemplativ al icoanei
Lumea nfiat n pictura iconografic ortodox este
orientat spre cea de dincolo, spre venicie. Prin simplitatea ei,
prin sfinii senini i transfigurai, ea arat c acetia au
depit, printr-o trire autentic, tot ce i-ar putea mpiedica de
la unirea cu Cel care este dttorul sfineniei i ndumnezeirii.
n reprezentarea sfinilor, pictura ortodox nu are nimic forat,
ci ea aduce n prim plan ndumnezeirea pe care sfinii i-au
cucerit-o prin viaa lor nchinat lui Dumnezeu.
Spre deosebire de arta religioas apusean, mai empiric,
n pictura ortodox, natura, omul i lumea sunt reprezentate nu
att n existena lor terestr, ct mai ales n cea spiritual, n
care graniele rigide dintre sacru i profan sunt desfiinate.
Energiile necreate sunt prezente pretutindeni n lume, fapt ce
face ca toate lucrurile s poarte amprenta harului care le
transfigureaz prin puterea harului care le transfigureaz.
Lumea sensibil este reprezentat ca un cosmos transfigurat
prin puterea harului Sfntului Duh. Prin aceasta, fiecare icoan
constituie o chemare spre sfere superioare, spre o realitate
transfigurate de suflul lui Dumnezeu.
269
Icoana ortodox nseamn o dezvluire, ca stare de

neascundere, iar arta icoanei mrturisete despre o viziune
infinit, abordat de pe poziia finitului, fiindc omul are o
enorm nostalgie a infinitului.300 Icoanele sunt oglinzi n care
se reflect venicia, cheile care ne descuie uile lumii
inteligibile, pori sau ferestre deschise spre acel cer i pmnt
nou (Apoc.21, 1: Ptr. 3, 13), un fel de mijlocitoare sensibil
spre zborul duhului. Ele constituie pentru cretini o arvun a
vieii de dincolo, un canal al harului ce i face s-i ndrepte
privirile spre transparena pe care o vor primi prin trirea
autentic a vieii pmnteti. Icoana ortodox este un fel de
limbaj spiritual ca expresie a adevrului ce trece peste toate
adevrurile, ce face ca acel ce o cinstete s intre n legtur cu
cele ce trec peste perisabil i s se ndrepte spre eternitate,
avnd un caracter teofanic301 i trezind n sufletul
credincioilor certitudinea c se afl n faa lui Dumnezeu, pe
drumul desvririi.302
n aceast atmosfer, facem experierea cea mai profund
a luminii necreate prezent n icoan i care trece peste timp i
spaiu, deoarece sfinii reprezentai iconografic i-au luminat
umanul pn la cel mai nalt grad, fapt pentru care icoana nu
are nevoie de zi sau noapte, ea strlucete de har i d acest
har i celor ce o cinstesc. Prin icoan toate sunt pline de
lumina necreat, iar credinciosul ce se gsete n faa ei este n
300 Horia Damian, Arta, simbol profund al cetii, un dialog cu Gabriel
Liiceanu, n Secolul XX, nr.8-9/1983, p.24
301 M.A. Costa de Beauregard, LOrtodoxie hier-demain, Paris,

1979,p.124
302 Diac. Prof. N. Balea, Importana catehetic a sfintei liturghii, n

B.O.R, nr.1-2/1958, pp.201-203
270
pridvorul cerului, n acel illo tempore al mntuirii, deoarece

lumina icoanei simbolizeaz mrimea dumnezeiasc necreat,
voalat chiar prin profunzimea ei, trimind la sursa ei
suprafiinial.303 Icoana l ajut pe credincios s descopere
frumuseea nebnuit a divinitii i s experieze n timp
eternitatea, indicnd prezena incognoscibilului n care
transcendena se druiete fr a nceta s fie inaccesibil.304
Icoana ne arat c Logosul divin este prezent n toate
lucrurile care primesc o anume transpa. Renta: Cele ce
Dumnezeu a curit, tu s nu le numeti spurcate
(FAp.11,9). n cultul religios, prin icoan materia primete
virtui oarecum transcendente, deoarece nu mai este autonom
ci teomorf; ea se transfigureaz. Faptul c materia icoanei este
potenat de harul divin, ne arat c ntreaga materie este
chemat spre noi deveniri. nvluit de sacru, materia devine o
partener a omului pe calea desvririi. Materia din icoan nu
este perfeciunea, ci doar o imagine a perfeciunii i a
nemuririi, ce ne sugereaz nemurirea sau, cu alte cuvinte,
imaginea sensibil a celor de dincolo de lume ne arat un
infinit sensibilizat n finit.
Cretinii care nu cinstesc sfintele icoane nu sesizeaz
prezena sacrului n materie, iar aceasta rmne pentru ei ceva
profan, ostil i mult prea strin sufletului lor. Dimpotriv,
fiind o deschidere spre lumea de dincolo, icoana st sub semnul
eshatologiei, a zilei a opta, fcnd pe credincioi s triasc
analogic aceast zi, nvndu-i i ndreptndu-i spre Bine i
Frumos, oferindu-i un fel de drum spre Adevr i Via
noiuni care nu-i gsesc realitatea dect numai n prototip,
Domnul nostru Iisus Hristos. Redescoperind valoarea sfintelor
303 O. Clement, Le vissage interieur, Paris, 1978, p.54
304 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p.76
271
icoane, teologul reformat Jean Phillipe Ramseyer scria c ele

determin ceaa ce e att de rar, att de dificil de atins i de
trit; o linite deplin, o linite stabil n care meditaia
interioar nu este cu orice pre formulat, dar care e condus
pn la laud i adorarea lui Dumnezeu de trei ori sfnt.305
Icoana ne pune n faa ochilor o lume lipsit de contradicie, o
lume a pcii, a linitei i nelegerii, cu un pmnt nou (s. 66,
22) i face legtura dintre acel deja i nc nu sub forma
tririi anticipate a veniciei n viaa pmnteasc.
Icoana ortodox indic o lume transfigurat sau n curs
de transfigurare. Comparnd tabloul cu icoan, un tritor de pe
Sf. Munte Athos sublinia: Una este tabloul i altceva este
icoan. Primul este opera unei capaciti de creaie artistic;
cealalt vlstar i strlucire a vieii liturgice. Primul vorbete
de aceast lume i las pe om n ea, cealalt i aduce o solie
simpl, linitit, dttoare de via, cobort de sus, i
vorbete de ceva care a depit pe ieri i pe azi, pe aici i pe
acolo, pe al meu i pe al tu... i vorbete prin ea o realitate
pururi vie i neschimbat... ceva din adnc care unete
toate.306
Prin viziunea eshatologic a icoanei, timpul primete o
nou dimensiune ce trece peste toate ipostazele lui, n trecut,
prezent i viitor, el devine un Kairos ce face c trecutul s se
contemporaneizeze n prezent, iar prezentul s devin
eshatologic prin trirea anticipat a bunurilor viitoare.
305 Dumitru Ichim, nvtura ortodox despre sfintele icoane, n
Studii Teologice, nr.5-6/1970, p.451
306 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Icoanele din biseric, reprezentare

vizibil a dreptei credine i mijloacele de ntlnire a credincioilor cu
Hristos i cu sfinii care s-au desvrit n El, n M.B, nr.10-12/1981,
p.656
272
Kairosul ce transpare n clipa mntuirii ce cuprinde prezena

ei n lume, ntr-o lume ndumnezeitoare a harului, precum i
desvrirea acesteia ce nu cunoate limite, pentru c se
transistoricizeaz.307
Prin reprezentarea iconografic, faptele mntuirii ne
introduc n lucrarea lor tainic, ele se interpreteaz liturgic,
devenind realiti ce se realizeaz tot timpul n istoria fiecrei
generaii i a fiecrei persoane. n ceea ce privete viziunea
eshatologic a icoanelor, un alt teolog ortodox scria c:...
specificul acestei iconografii st tocmai n faptul c graniele
ntre vzut i nevzut, ntre timp i venicie, ntre simbol i
realitate sunt depite i n ele de aduce la expresie unitatea
trainic trit ntre amndou.308 Prin urmare, icoanele i ajut
pe cretini n modelarea vieii pmnteti pentru viaa
cereasc, crend o tensiune eshatologic n depirea
imperfeciunilor i dobndirea mpriei lui Dumnezeu.
CINSTIREA SFINTELOR MOATE
307 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. de Paul Dinopol, Bucureti,
1978,p.158
308 H.I.Schultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Brisgau,

1964,p.96
273
O consecin a lucrrii dumnezeiescului har n sfini este

sfinirea moatelor i cinstirea lor. Numele lor vine de la
cuvntul mosci, iar n grecete lipsona care nseamn relicve,
rmie. Cinstirea lor e foarte veche, fiindc din toate
timpurile rmiele omului au fost nmormntate cu mare
cinste dat fiind credina oamenilor c dac sufletul e
nemuritor se cuvine ca i trupul s fie nmormntat cu cinste.
n cretinism aceast practic are o importan deosebit,
deoarece trupul va fi prta cu sufletul la rsplata sau osnda
venic fiindc au trit i au fcut cele bune i cele rele
mpreun.
Cretinismul descoper valoarea antropologic a omului
mai ales prin pogorrea lui Hristos pe pmnt. Prin ntrupare,
Hristos d o importan deosebit trupului omenesc pe care-l
ndumnezeiete i-l ridic pe noi culmi de sfinenie, dnd n
acelai timp posibilitatea de ndumnezeire celor ce cred n El.
De aici, cretinismul are un temei special n ce privete
cinstirea trupului omenesc.
n Epistola I Corinteni citim: Trupul este un templu al
Duhului Sfnt Cine va strica acest templu e vrednic de
mare pedeaps (I Cor. 3, 17).
Dac n Vechiul Testament atingerea de un mort era
considerat ca o fapt de necurenie a trupului, n Noul
Testament, harul divin d trupului adormit o cinste deosebit.
Sfntul Ioan Damaschin descrie posibilitatea lucrrii
dumnezeieti prin Sfintele Moate: Stpnul Hristos ne-a dat
ca izvoare mntuitoare moatele sfinilor, care izvorsc n
multe chipuri, faceri de bine i dau la iveal miruri cu bun
miros. Nimeni s nu fie necredincios. Dac prin voina lui
Dumnezeu a izvort n pustiu ap din piatr tare i din falca
mgarului, ap pentru Samson, cruia i era sete, mai este de
necrezut ca s izvorasc mir binemirositor din moatele
mucenicilor? Cu nici un chip pentru cei care cunosc puterea lui
274
Dumnezeu i cinstea pe care o au sfinii de la Dumnezeu309.

Sfntul Ioan Damaschin arat c prin Sfintele Moate
demonii sunt pui pe fug, bolile sunt alungate, bolnavii se
vindec, ispitele se risipesc i se pogoar toat darea cea bun
de la Printele luminilor pentru cei care cinstesc Sfintele
Moate310.
Tot el, se ntreab cum poate face minuni un om mort.
Rspunsul l primim din tratatul su despre icoane, n care se
spune c: Sfinii au fost plini de Duh Sfnt, iar la moarte, n
chip nelipsit se afl harul Sfntului Duh n sufletul lor, n
trupurile lor din morminte, n chipurile lor i n Sfintele Icoane,
ns nu n mod substanial, ci prin har i lucrare.
n Martiriul Sfntului Policarp, gsim un pasaj important n
ce privete cinstirea moatelor: Noi am ngropat ntr-un loc
potrivit rmiele sfntului, care sunt mai preioase pentru noi
dect diamantele preioase311.
Moatele sfinilor sunt izvoare care ne mprtesc harurile
Duhului Sfnt, dar, pe lng acestea, mai sunt i alte obiecte,
care prin atingerea lor cu sfinii, posed o energie
binefctoare.
Sfnta Scriptur vorbete despre minunile svrite de
briele sfinilor de umbra lor asupra celor bolnavi: i
Dumnezeu fcea, prin minile lui Pavel, minuni
nemantlnite. nct i peste cei care erau bolnavi se puneau
tergare sau oruri purtate de Pavel i bolile se deprtau de
ei, iar duhurile cele rele ieeau din ei (F.Ap. 19, 11-12).
Biserica a legiferat la Sinodul VII Ecumenic, cinstirea
309
310
311
275
Sfintelor Moate alturi de cinstirea Sfintelor Icoane i Sfintei

Cruci i a osndit pe cei ce nu cinstesc pe acestea.
Sfintele Moate se afl la temeliile bisericilor i n antimisul
de pe Sfnta Mas, acest lucru nsemnnd c temelia
cretinismului este Hristos, dar, cretinismul se sprijin pe
jertfele i sngele martirilor.
Trupurile acestea ne arat n mod elocvent ct de mult aceti
sfini i-au impropiat Duhul Sfnt i au fcut ca trupurile lor s
fie luminate de Acesta, care le pstreaz ntr-o delicatee
spiritual, att nainte de moarte, iar dup moarte le d darul
minunat de a fi purttoare de energii i alte binefaceri.
NVTURA ORTODOX DESPRE BISERIC

Biserica organ al mntuirii
Mntuirea oamenilor se realizeaz prin progresul
duhovnicesc pe care acetia l fac pentru a ajunge la msura
brbatului desvrit (Ef. 4, 13), adic de a imita n maxim
msur potrivit fiinei umane pe care o au, pe Mntuitorul Iisus
Hristos.
Hristos Mntuitorul prin ntruparea Sa, prin nvierea din
mori, nlarea la cer i Pogorrea Duhului Sfnt, ne-a mntuit
obiectiv i ne-a recapitulat pe toi n Sine i adunandu-ne n
chip actual n Sine i comunicndu-ne treptat puterile Sale prin
276
Sfintele Taine, ncepnd prin Sfnta Euharistie n mod special,

ne-a dat puterea pentru a putea trece prin toate strile prin care
a trecut El i umanitatea Sa, spre a o face i pe aceasta
asemenea umanitii Lui. Numai n acest sens puntem nelege
c inta noastr final este unirea cu El. Dar pentru a ajunge la
aceast stare, e necesar s trecem prin toate cte a trecut El, s
rbdm cum a suferit i El, cci ntr-adevr, cei ce ne botezm
s ne i ngropm cu E i nviem mpreun cu El, nu facem
altceva dect s-i urmm drumul Su, apoi ne ungem cu
Sfntul Mir c s ajungem prtai buntilor Lui, dup care
mncm hran Sfintei mprtanii i ne adpm din
dumnezeiescul Potir, ca s ne unim cu El, cu Trupul, pe care
Mntuitorul l-a luat din Sfnta Fecioar Maria.312
N. Cabasila spunea c Hristos a devenit, prin patima Sa i
dup omenitatea Sa, Duh adic Domnul transfigurat, Arhiereul,
distribuitorul Duhului i prin aceasta, cap al Bisericii Sale.
Sfnta Biseric ne arat c Dumnezeu i cheam pe oameni la
unirea cu El, pentru a-i lua n comuniunea Sa. Ea este viaa din
snul Sfintei Treimi revrsat n umanitate. n acest sens,
Biserica este trupul tainic al Domnului, cuprinznd pe cei care
se boteaz n numele Sfintei Treimi i se hrnesc din aceleai
Sfinte Taine. n legtur cu aceast realitate, Nicolae Cabasila
afirma urmtoarele:, Cci Sfintele Taine sunt Trupul i Sngele
Domnului, dar sunt totodat hrana i butura cea adevrat a
Bisericii lui Hristos, iar prin mprtire, nu Biserica le preface
pe ele n trup omenesc ca pe orice alt hran, ci nsui Biserica
se preface n ele, precum i fierul nroit n foc ni se arat
aievea ca foc, iar nu ca fier, deoarece nsuirile fierului sunt
absorbite cu totul de cele ale focului; tot aa i Biserica lui
Hristos: dac ar putea cineva s o cuprind cu privirea, n-ar
vedea dect nsui Trupul Domnului, prin aceea c e unit cu
312
277
El i c se mprtete din Trupul Lui.313

Prin patima Sa, El a sfinit i preamrit firea Sa uman, care
n atingere cu natura uman din care fac parte oamenii i cu
istoria, le d acestora un dinamism nou duhovnicesc i i
sfinete n mod minunat, oferindu-le posibilitatea comuniunii
cu El. La acest drum al mntuirii sunt chemai cretinii s-l
parcurg n Biserica lsat de El prin evenimentele Sale
mntuitoare. El s-a fcut pentru noi pild desvrit, dar nu
numai una moral, ci model real cu pe care imitndu-l devenim
ntru toate la fel cu El. Hristos, prin ntruparea Sa mntuiete
pe oameni, ntruct se extinde n ei i-i ncorporeaz n Sine, i
i asimileaz treptat n omenitatea Sa nviat.
Biserica este tocmai aceast extindere a lui Hristos ntre
oamenii, n cei ce se boteaz n aceeai cristelni i sunt
membrii trupului tainic al Domnului i n acelai timp sunt frai
ntreolalt. Biserica este n acest sens laboratorul spiritual, n
care se realizeaz treptat acea asimilare a oamenilor cu Hristos
cel nviat.
Aa oamenii au posibilitatea ca s fie adunai n Hristos care
i ridic prin Biseric i prin tot tezaurul spiritual al acesteia, la
starea umanitii Sale i mai ales prin energiile harului pe care
le transmite din Sine.
Mntuirea noastr se nfptuiete prin slluirea n noi a lui
Hristos, cu trupul purtat de El, nlat i deplin pnevmatizat,
dar care este pstrat n Sfnta Biseric reprezentnd izvorul
tainic al vieii credincioilor i inclusiv a Bisericii pe care o
hrnete n chip minunat prin cele apte izvoare duhovniceti i
n special prin Sfnta Euharistie.
Aceast slluire a lui Hristos n noi produce Biserica, care
este n acest sens finalizarea creaiunii mntuitoare, a creaiei
noi nceput prin ntruparea Mntuitorului.
Pr. Prof. D. Stniloae spunea c Biserica este actul cinci al
313 Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeitii Liturghii, pp. 90-91.
278
acestei opere de mntuire, dac ntruparea, Rstignirea,

nvierea i nlarea sunt primele patru acte.314
n acest act, toi cei care cred, primesc pe Cuvntul lui
Dumnezeu, ca ipostas fundamental, prin Trupul Su extins n
noi. Prin aceasta, se sdete i n ei (credincioi) sfinirea i
nceputul nvierii aflate n trupul lui Hristos i nainteaz n
acelai timp spre propria nviere.315
Biserica este deci, laboratorul spiritual, unde se obine
mntuirea celor ce sunt adunai mpreun n Iisus Hristos. de
aceea, mntuirea nu se realizeaz, n izolare, ci numai n
Biseric. Ea este cmpul de aciune a energiei Harului care
nete din Hristos, a Duhului Sfnt, care slluiete deplin n
umanitatea lui Hristos i din ea ni se comunic i nou.
Biserica este extensiunea social n noi a lui Hristos cel
nviat. Cu toate c ea nu este n starea de nviere deplin n care
se afl umanitatea lui Hristos, ea constituie pentru noi o
anticipare sau o arvun a nvierii noastre. Hristos se extinde n
Biseric pentru a o aduce treptat, la starea Lui de
ndumnezeire. Avem aici un paradox. Hristos e n starea de
nviere, dar extensiunea Lui social e numai un drum spre
starea Lui de nviere.316
Biserica repet drumul lui Hristos, dar aceasta nseamn c
n chip tainic, Hristos repet n oameni i pentru oameni, acest
drum, spre a le da putere s poat face i ei acest drum.
Hristos, n calitate de cap al Bisericii, nu poate fi
desprit de trupul Su, ci El l conduce pe acesta n mod tainic,
314 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II,
p. 195.
315 Ibidem, p. 195.

316
279
ca i el (noi) s fie prta de nvierea capului su.

Aceasta este poziia Bisericii Rsritene Ortodoxe, pe cnd
Biserica Apusean, plin de legi i obosit de raiunea uman
vede Biserica mai mult, avnd un caracter instituional, iar
protestanii vorbeau numai despre o Biseric nevzut.
n Biserica Ortodox exist o legtur indiscutabil ntre
Biseric i Sfintele Taine, deoarece omul se mntuiete uninduse cu Hristos i refcnd i experiind drumul lui Hristos prin
Sfintele Taine.
Biserica este aceea care face c Hristos s se prelungeasc
prin Sfintele Taine ca nite puni n noi i tot ea (Biserica) este
cmpul vast n care vieuiete n chip nevzut i pe care aceasta
l experimenteaz i anume Duhul Sfnt.317
Pogorrea Duhului Sfnt este actul de trecere de la lucrarea
mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la
extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane.318
Sfintele Taine nu sunt dect nite acte personale, care ne
ofer viaa dumnezeiasc a lui Hristos n Biseric i care
revars i adap n mod tainic trupul lui Hristos.
Ele hrnesc Biserica ca trup tainic al Domnului, care este
lrgirea i prelungirea ntruprii lui Hristos n ea.
Sfintele Taine suntncheieturile i legturile, care unesc
Trupul lui Hristos, pornind din capul Lui i prin aceasta unesc
pe credincioi ca un singur om, ca un singur trup, avnd o
singur inim i un singur suflet: Iar inima i sufletul mulimii
celor ce au crezut era una i nici unul nu zicea c este al su
ceva din averea sa, ci toate le erau de obte (Fapte, 4, 32).
N. Cabasila spunea despre relaia dintre Biseric i Taine:
Biserica se afl prin Taine i se arat prin ele ca prin nite
317
318 Idem, p. 196.
280
simboale, ci cum se arat inima prin mdulare, rdcina

pomului prin ramuri i cum a zis Domnul, cu via prin mldie,
pentru c aici nu e numai identitate de numiri i asemnri, ci
identitate de lucrare ntruct Tainele sunt Trupul i Sngele
Domnului.319
Biserica aflndu-se spiritual n trupul lui Hristos, i-a form
vzut prin Pogorrea Duhului Sfnt din trupul Su, peste
Sfinii Apostoli i peste toi cei adunai la Ierusalim cu ocazia
Cincizecimii. Aici se formeaz primul nucleu vzut al Bisericii,
ncepnd cu Sfinii Apostoli continund cu cei trei mii ce se
vor boteza cu aceast ocazie, lsnd s se vad Biserica lui
Hristos n form clar i fr putin de tgad. Duhul Sfnt l
imprim pe Hristos tot mai mult n sufletele celor ce vor adera
la noua credin i se vor aduga la trupul tainic al Domnului.
De la Cincizecime, Biserica l are pe Duhul Sfnt n ea
care este unit cu Fiul i implicit cu Tatl, doar c Duhul Sfnt
d dinamismul i fluiditatea duhovniceasc ntr-o direcie vdit
eshatologic.
Concepia ortodox despre fiina Bisericii.
1. Esena tainic, teandric (divino-uman) a
Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul intratinitar al
Bisericii este nsi taina vieii comune a persoanelor divine,
aa cum a mrturisit teologul rus G. Florensky i catolicul
Congar320.
Despre Biseric s-au scris foarte multe lucrri prin care s-a
lmurit adevrul c ea n esena ei este trirea comun a
oamenilor botezai avnd ca model de nelegere i coabitare a
319 Nicolae Cabasila
320
281
persoanelor Sfintei Treimi.

n Biseric Dumnezeu se unete cu oamenii spre a-i lua pe
acetia n comunitatea Sa tocmai datorit faptului c prin
ntrupare a doua persoan a Sfintei Treimi a preluat firea
uman i a enipostaziat-o n Ipostasul Su dumnezeiesc, fapt
prin care i-a cuprins virtual pe cei care fac parte din natura
uman. Aici este mai important, fiindc prin botezul cretin
suntem cuprini n trupul tainic al Domnului, a crui este El.
nsui Mntuitorul nostru Iisus Hristos c modelul de
nelegere dintre persoanele Sfintei Treimi constituie model
pentru viaa Bisericii. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei
Treimi. Mntuitorul se roag Tatlui nainte de patimi pentru
cei ce vor crede:, ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru
Mine i Eu ntru Tine, ca i ei s fie ntru Noi (Ioan 17, 21).
Relaia de unire ntre Tatl i Fiul este model pentru unirea ce
trebuie s fie ntre credincioii Bisericii, dar i principiul
luntric al acesteia, cci ca oamenii s poat fi una ntre ei
trebuie s fie, ntru Noi, zice Iisus. Numai ridicai ntru unirea
divin devin i ei una. Tocmai de aceea, unirea dintre oameni
n Biseric se face att de strns precum este ntre Tatl i
Fiul.321
Cel care-i ridic pe oameni la uniunea Treimii sau Cel prin care
se coboar uniunea Treimii n oameni este Fiul: Eu sunt ntru
Tatl i Tatl ntru Mine i Eu ntru noi sau, Eu ntru ei i
Tu ntru Mine (In.17, 23). Prin opera Sa mntuitoare Fiul se
unete dup har att de mult cu oamenii precum este unit dup
fiin cu Tatl, avnd fa de aceiai iubire. Fiul, adunnd n
sine pe oameni, iar Tatl iubindu-L pe Fiul i iubete i pe ei cu
aceiai dragoste: ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s fie n ei
i ei n ei. (Ioan 17, 26).
Teologul Congar spune c Teologia Ortodox niciodat
nu gsete Biserica n afara lui Hristos i a Sfntului Duh.
321 Teologie Ortodox Simbolic. Vol. II, p. 157.
282
Biserica, dup concepia lui, nu este din aceast lume, cu toate

c ea exist n lume i pentru lume i nu poate fi redus la un
aspect pur pmntesc.322
Sfntul Grigorie de Nyssa spunea despre aceast realitate
urmtoarele: Cretinismul este imitarea firii dumnezeieti.323
Sfinii Prini i canoanele sfinte, aa cum este canonul 34
al Aezmintelor apostolice spune: Pentru c Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt s fie slvii n chiar ordinea vieii bisericeti.324
Acesta este motivul pentru unirea dintre oamenii din
biseric care este att de strns, precum e ntre Tatl, Fiul i
Sfntul Duh.
Modelul Sfintei Treimi pentru viaa bisericeasc se refer
mai ales la Fiul, Care imprim tot mai adnc persoana S, ca
model activ i eficient n noi i mpreun cu aceasta
sentimentul Su filial fa de Tatl, primindu-ne n aceast
intimitate cu Tatl i aezndu-ne n acea relaie intim cu
infinitatea iubirii Tatlui n care a intrat El ca om (Pr. Prof.
Dumitru Stniloae).325
Unirea tainic plin de iubire pe care Fiul o arat Tatlui se
extinde prin Biseric i ntre credincioi, fiindc nsi
continuitatea acesteia arat faptul c viaa i dragostea
desvrit treimic e necesar s nvluie i comunitatea
eclezial. Fr aceasta, Biserica nu ar fi dect o mbinare, n
sens laic, a unor persoane animate de idei comune. Ea ar nceta
322
323
324
325
283
s mai aib un caracter ontologic, adic de schimbare interioar

care nu se poate realiza dect stnd n legtur cu viaa i
armonia ce exit ntre persoanele Sfintei Treimi.
Comentnd afirmaia pe care Mntuitorul a fcut-o i care e
descris la Ioan 17, 26: i le-am fcut cunoscut numele Tu
i-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s fie
n ei i Eu n ei, Sfntul Simeon Noul Teolog, exclam: O
adnc al Tainelor!... O, coborre negrit a iubirii lui
Dumnezeu fa de noi! Cci ne fgduiete c dac voim, va
avea cu noi aceeai unire, pe care o are El cu Tatl Su dup
fire. i noi vom avea aceeai unire cu El, de vom mplini
poruncile Lui. O, fgduin nfricoat! C aceeai slav pe
care a dat-o Tatl Fiului, ne-o d i nou Fiul dup har. i ceea
ce-i i mai mult, e c precum e Fiul n Tatl i Tatl n Fiul, aa
i Fiul lui Dumnezeu este n noi i noi n El, dup har, dac
vrem.326
Acesta este motivul pentru care Sfinii Prini vorbesc
despre temeiul divin al Bisericii n Sfnta Treime mai ales la n
Fiul. Acesta este mediul prin care fiineaz Biserica, att
raportat la Sfnta Treime, ca model pentru aceasta, ct i la
faptul c Fiul conduce Biserica spre destinaia final care e
mpria lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa pornind de la episodul intrrii lui
Moise n tenebrele divine pe Sinai, unde i s-a artat modelul
Cortului de jos, considera c Templul su Cortul acela este
Hristos Logosul puterea i nelepciunea lui Dumnezeu.
Aceasta arat o legtur special a Bisericii cu Fiul lui
Dumnezeu. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, Fiul e model al
Cortului de jos, din dou motive: Fiul este n mod special
modelul omului, care e cortul su templul de jos. Pe acesta lam ruinat noi, prin ieirea din cortul de sus. Prin ntrupare, Fiul
lui Dumnezeu a unit cortul de jos, cu cel de sus. Dar cortul cel
326
284
de sus este totodat existena cea adevrat, Dumnezeu cel

unul nscut, Care cuprinde n Sine toate i Care a fixat n noi
cortul Su propriu.327
n acest cort de sus, a vzut Apostolul Pavel tainele cereti,
pe care nu-i cu putin omului s le griasc (II Cor. 12, 4).
Sfnta Treime este cortul su templul divin, deoarece Tatl
este n Fiul i Duhul Sfnt la fel ceea ce ne d dreptul s
afirmm c Sfnta Treime e modelul pentru Biserica terestr.
Sfntul Chiril al Alexandriei spune despre aceasta: Fiindc
Fiul se slluiete n noi prin Duhul Su, spunem c suntem
chemai la filiaia duhovniceasc. Dac nu am deveni
duhovniceti, n-am putea deveni fii ai Tatlui ceresc i invers.
Duhul Sfnt este acela care lucreaz din Hristos n noi, ntruct
Trupul lui Hristos a devenit strlucitor prin transparena Lui,
prin faptul c iradiaz din El lumina puterii i iubirii lui
Dumnezeu, sau Duhul ni-L face pe Hristos mai evident c
Dumnezeu, ca Domn i-L sesizm prin Trupul Lui, devenit
transparent.
Calitatea de cort I se potrivete Fiului, att pentru c El a
fcut toate, dar i c n El se vor restaura toate, ct i pentru c
omul care e i el un templu vzut are o conformitate cu Fiul,
care leag i prin cugetare i prin putere toate cu Sine.
Temeiul Bisericii n ambele sensuri este n Dumnezeu, ca
societate de persoane i, ca loca n care se afl rdcinile
tuturor fpturilor, n care trebuie s se adune toate.328
Primul neles al temeiului divin al Bisericii e acela de
comuniune i exprim viaa intern a ndumnezeirii, fiind
constituit de toate Persoanele divine.
Al doilea neles e acela de loca n care s se adune toate
327 Sfntul Grigorie de Nysa, Viaa lui Moise, P.G. 44, 381.
328 Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, p. 158.
285
fpturile. Fa de fpturi Dumnezeu este temei al Bisericii n

sensul de loca suprafiresc, n care a fost creat lumea i n care
e destinat s se readune dup eliberarea de pcat prin Fiul lui
Dumnezeu.329
ntre cele dou nelesuri exist o legtur strns, deoarece
prin Fiul oamenii sunt atrai ca i comuniune n Sfnta Treime,
devenind ei nsi comuniune.
Prin Fiul se extinde dragostea intratrinitar ntre oameni sau
acetia sunt ridicai ei la ea.
Legtura dintre temeiul divin al Bisericii, n neles de
comunitate divin (Sfnta Treime), se poate vedea i din faptul
c omul nu e o fiin singuratic, ci un membru a unei
comuniti care caut comunitatea i nu se simte bine cnd e
singur. Fiul c model al omului-loca, este membru al
comuniunii treimice, e loca ce are n sine pe Tatl i pe Duhul
Sfnt.
Dac omul nu poate fi conceput singuratic, nici Fiul nu
poate fi conceput singuratic, ci n unire cu Tatl i Duhul Sfnt.
Putem spune aadar: Comuniunea treimic ni se face prin
Fiul loca sau Biseric nou, celor de jos, nct de la creaie
i apoi la ntrupare, jertf i nvierea Domnului.330
3.
Temeiul natural omenesc al Bisericii.
Dup Sfinii Prini Biserica primordial a existat i n rai.

Mitropolitul Filaret spunea: Creaiunea e o pregtire a
Bisericii care va avea nceputul n paradisul terestru cu primii
oameni. Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care este
fundamentul mistic al lumii... Nu este de mirare c astzi
329 Idem.
330 Idem, p. 158.
286
cosmologia primete o not eclesiologic, ceea ce nu se opune

deloc, ci din contr d o valoare cosmologiei hristologice, cum
spune Sfntul Maxim.331
Dup cderea n pcat, Domnul pune baz la Biserica
Vechiului Legmnt, nu numai la poporul evreu, ci chiar la
pgni.
S. Bulagakov afirma n cartea sa numit Ortodoxia despre
Biseric urmtoarele: Chiar n snul ntunecimilor
pgnismului (...) exista o stearp Biseric pgn, ce era mai
mult o aspiraie dect o legtur a omului cu Dumnezeu.332
Dup cderea umanitii i a distrugerii Bisericii paradisiace
creatura a pstrat idee de biseric primordial dar cu adevrat
Biserica se va realiza deplin prin jertf de pe Golgota n mod
virtual i mai ales la Cincizecime n mod faptic, ca Biseric a
lui Hristos.
Fundamentul natural-omenesc al Bisericii sau fundamentul
bisericesc al naturii omeneti st n unitatea firii i n
pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate.
Biserica este i un model pentru societatea uman n care
formele ei de organizare nu sunt dect chipuri splcite i
desfigurate ale Bisericii primordiale.
Necesitatea unor relaii intim-personale a raportului de
comuniune, a fost pus n eviden pe lng gnditorii teologi
dintre care amintim: Florensky, Berdiaev i de unii filozofi ca:
Jarspers, Scheller, etc.
Biserica, n concepia Sfinilor Prini este centrul su inima
Universului, aa precum grdina-creaie era centrul universului
n care era prezent Dumnezeu i unde a aezat prima pereche
de oameni.
331 Vladimir Lossky, Teologia Mistic, p. 106.
332 S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 8.
287
Toi sunt chemai s intre n Biseric cci dac omul este

microcosmos, Biserica e macrocosmos (omul mare) dup
Sfntul maxim Mrturisitorul.
Biserica este aluatul ce crete i furete istoria i-i d
acesteia un nou sens de istorie a mntuirii i o scoate din
platitudinea i monotonia fr noi forme, aducnd la snul su
i unind pe Dumnezeu cu cei alei care sunt cretinii.
Biserica este modul n care se nfptuiete n viaa de acum
unirea cu Dumnezeu, care ns va fi mplinit mai desvrit n
veacul ce va s fie. n acest sens Biserica are o dimensiune
eshatologic.
Sfinii Prini aseamn biserica cu raiul pmntesc n care
primii oameni ar fi trebuit s statorniceasc i s se
ndumnezeiasc, adic s se stabilizeze n cele interioare ca i
ngeri. Cu toate acestea trebuie s afirmm, c Biserica e mai
mare dect raiul pmntesc deoarece starea cretinilor e
superioar fa de condiia primilor oameni (V. Lossky).
3. Biserica se constituie din ntlnirea naturalului cu
supranaturalul, a omenescului cu dumnezeiescul, avnd
deci o constituie teandric.
De la Cincizecime universul creat i limitat va purta n sine
un corp nou, posednd o plenitudine necreat i nelimitat, pe
care lumea n-o poate conine prin puteri proprii.
Acest corp nou este Biserica, iar plenitudinea care o conine
e harul, profunzimea energiilor divine, prin care i pentru care
a fost lumea creat.333
Universul ntreg e chemat s intre n Biseric i s devin
Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat n mpria
venic a lui Dumnezeu.
Creat din nimic, lumea i gsete desvrirea n Biseric,
iar omenescul trebuie s intre n locaul ceresc al Fiului,
mpreun cu firea, pentru a deveni i ea, mpreun cu acela
333 Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, p. 160.
288
Biseric.
Biserica este o realitate ce se pogoar ca un vas de sus, e
cetatea cobort de sus, este Ierusalimul ceresc, avnd s se
descopere n toat splendoarea sa la sfritul veacurilor cnd va
fi un cer nou i un pmnt nou (Apoc. 21,1).334
Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate l-a
fcut, Fiul lui Dumnezeu prin ntruparea Sa, prin care, de fapt,
aceasta intr n relaie cu Dumnezeu, iar El intr n interiorul
firii umane, n starea noastr i face cu noi drumul nostru
existenial.
Ca actualitate, Biserica s-a nscut n Ziua Cincizecimii,
cnd un numr de persoane umane au devenit locauri ale
Duhului Sfnt, precum e Fiul c persoan treimic din veci i
ca om, de la nlarea de-a dreapta Tatlui.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae spunea c Biserica este eul
rugciunii tuturor fiinelor contiente: pmnteni, ngeri, sfini,
rugciunea avnd aici un rol unificator. Acesta este un concept
pe care l-au enunat cu mult acuratee Sfntul Dionisie
Pseudo-Areopagitul i Sfntul Maxim Mrturisitorul.335
Biserica este imanentul care are n ea transcendentul,
comuniunea treimic de persoane plin de o nesfrit iubire
fa de lume, ntreinnd n aceast o continu micare de
autotranscedere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu
Trupul Lui ndumnezeit n umanitate, sau umanitatea aceasta
unit cu Hristos, avnd imprimat n ea pe Hristos, cu trupul
Lui ndumnezeit.336
Coninutul ei const din Hristos, Cel unit dup firea
dumnezeiasc cu Tatl i cu Duhul, iar dup firea omeneasc
cu noi, de aceea putem afirma c Biserica poate fi numit
334 Vladimir Lossky, op.cit, p. 107-108.
335 Sf. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cereasc i Bisericeasc...,
Despre Numele divine; Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua.
289
Hristos, nelegnd pe Hristos extins n umanitate i n istorie,

dinamiznd istoria i dnd timpului o valoare, ca timp al
mntuirii noastre.337
Teologul I. Karmiris, citndu-l pe Florensky, spunea despre
constituia teandric a Bisericii: Ea (Biserica) este Hristos
nsui, care este dinainte de veci n snul Tatlui i la plinirea
vremii s-a fcut om i este i vieuiete pururea cu noi i
lucreaz i se extinde peste veacuri.338
Despre Hristos se spune c e cap al Bisericii Sale, iar
biserica e trupul Su. Hristos a devenit capul Bisericii prin
faptul c Ipostasul divin i-a asumat chipul uman, prga firii
noastre, lund ca om o poziie central ntre oameni.
Ea devine eficient pentru c ne poate comunica, prin
Duhul, n form omeneasc puterea dumnezeiasc i ne poate
face s ne imprimm de El ca de modelul adevrat al omului
ndumnezeit.
S-a fcut cap al Bisericii Hristos i prin faptul c a ridicat
aceast prg la starea de jertf, superioar oricrei preocupri
egoiste de sine, la starea de nviere, purtnd prin ea cele dou
stri imprimate n mod mbinat n trupul Su, ca s ne
comunice i nou puterea de a ni le nsui, sau de a ne ridica
umanitatea noastr la ele.
Ridicarea umanitii noastre n unirea cu infinitatea lui
Dumnezeu se face numai prin jertf, predndu-ne lui
Dumnezeu i drmnd zidurile ce ne nchid n mrginirea
336 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II,
p. 208.
p. 209.
338 I. Karmiris vvvvvvapud. Pr. D. Stniloae, op. cit. p. 209.

290
noastr ca s intrm n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii

notri.339
Sfnta Scriptur spune c Hristos este cap al Bisericii:
Hristos este capul trupului Bisericii (I Cor.1, 24); (Ef. 1,
22-23; 4, 15-16; 5, 23).
n alte pri se vorbete despre aceast realitate numind
Biserica Trupul lui Hristos (Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15; Ef.
1, 23).
Sfntul Pavel numindu-L pe Hristos cap al Bisericii,
precizeaz c prin aceasta trupul e hrnit n creterea i
armonizarea lui i e condus spre elul ultim suprem. n capul
Hristos se deschide universul infinitii lui Dumnezeu i prin
El, trupul Bisericii primete putere de via i iubire
unificatoare.
Pentru acest lucru, Biserica Ortodox nelege noiunea de
Biseric ca unitate a vieii harismatice, ca fiind organismul
viu, ntreg, e trupul lui Hristos, din al crui cap curge viaa
duhovniceasc n toate mdularele Lui, prin lucrarea Duhului
Sfnt.340
Hristos este Mntuitorul Bisericii sau al umanitii
adunat n El.
4. Fundamentul Bisericii. Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat.
Prin ntruparea Sa, El ia prga umanitii i i asum
trupul Bisericii, ntruct n firea omeneasc asumat de El a
fost cuprins toat omenitatea. Prin faptul c Hristos a acceptat
p. 210.
340 Ibidem.
291
starea de jertf i a biruit moartea, ne poate comunica i nou

starea Sa de jertf, puterea de a birui egoismul din noi i a ne
mprti spiritual din nvierea Lui, eliberndu-ne de rutile
noastre.341
Prin ntrupare firea omeneasc a fost asumat de
Ipostasul dumnezeiesc i aa El intr ntr-o legtur special cu
toat omenirea, devenind Ipostas al umanitii i al ntregii
creaii. n acest sens putem vorbi despre faptul c trupul asumat
de El devine fundamentul su temelia Bisericii:, Trupul asumat
de El devine temelia deplin a Bisericii, ntruct el a trecut prin
moarte i nviere. Numai astfel trupul Lui e izvorul de unde
curge n noi puterea morii pentru pcate i a nvierii; numai
aa trupul Lui devenit deplin pnevmatizat i transparent pentru
infinita viaa duhovniceasc, se face mediul prin care primim
aceast via i noi.342
Fiindc Hristos este i om i Dumnezeu, ca i cap al
Bisericii El conduce ntreaga creaie spre desvrire i
concomitent pe toi care compun trupul tainic al Su spre
mntuire. Asumnd umanitatea ca i chip al Su, Logosul
dumnezeiesc o face pe aceasta tot mai deplin asemenea Siei,
iar apoi devenind capul Bisericii, acesta se imprim n fiecare
mdular al ei ca model al Lui; fcnd calitatea acestuia de chip
s devin tot mai mult asemenea Lui.343
Cnd vorbim despre faptul c Logosul ntrupat este cap
i fundament al Bisericii ne gndim i la afirmaia Sfntului
Chiril din Alexandria care spunea c:, Hristos zidete Biserica
341 Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 212.
342 Idem, p. 213.
343 Idem, p. 215.
292
din pietre inteligibile.344 Pietrele inteligibile sunt fiinele

umane nzestrate cu minte, iar minile fiind la fel ca mintea
omeneasc a lui Hristos i putndu-se deschide spre infinitul
dumnezeisc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care
fiind purtat de Ipostasul minii i luminii dumnezeieti
infinite, poate transmite de fapt prin Sine minilor omeneti i
fiinelor omeneti ntregi aceast infinitate de via i lumin,
spune Pr. Stniloae.
Ea (Biserica) nainteaz spre izvorul ei care este Fiul lui
Dumnezeu prezent n ea prin Duhul Sfnt, ca dinamizator i
cluzitor pe acest drum pe care firea noastr uman devine
subiat i capabil pentru mpria lui Dumnezeu.
5. Biserica are o latur dumnezeiasc obiectiv, care e
dat de Dumnezeu i una subiectiv-omeneasc. Biserica s-a
ntemeiat de ctre Hristos i depinde de Dumnezeu, dar ea nu
se constituie numai de ctre Dumnezeu, ci i prin aderarea
oamenilor la ea. Aceast aderare nu e o simpl nvoire ntre
oameni, ci o aderare la trupul tainic al crui cap este Hristos
care hrnete n mod minunat comunitatea ce se afl pe calea
eshatologic.
Biserica s-a ntemeiat prin pogorrea Duhului Sfnt i de
atunci ea rmne pentru oameni laboratorul unde se creeaz
mntuirea. Aa este neleas Biserica din punc de vedere
ortodox.
6. Comuniunea ntre oameni intr n componena
Bisericii.
Romano-catolicii vorbesc despre o Biseric mai mult
din punct de vedere instituional. Ei accentueaz n mod voit
comuniunea simpl ntre oameni.
Lutheranii nu au dreptate cnd spun c omul poate face
mntuirea sa singur, n comuniune direct cu Dumnezeu iar
344 Sf. Chiril din Alexandria, Glaphyre, P.G. apud D. Stniloae, op. cit. p.
215.
293
Biserica este neleas ntr-un mod diferit de concepia

ortodox ca o adunare, iar cea adevrat nc nu este vzut.
Aceast teorie a posibilitii intrrii n legtur direct cu
Dumnezeu ca ins singuratic, este cunoscut i la cultele
neoprotestante care neag partea vizibil a Bisericii i vorbesc
despre o Biseric invizibil.
7. n Biseric trebuie s se accentueze tot mai mult att
aspectul de stabilitate ct i cel dinamic. Aceasta nseamn
c ea este un loca dumnezeiesc pentru toi cei care cred,
laboratorul n care se lucreaz desvrirea celor care ader la
credin.
Iisus Hristos poart n sine ca loca sfnt i sfinitor pe toi
cei care ader la Biseric, ca toi s vad frumuseea Lui. Aici
vorbim de e o lucrare tainic, ce se svrete de ctre Duhul
Sfnt care i face pe cei din Hristos s-i dea seama c sunt n
El nc de la botez.
Dup V. Lossky, exist aici dou aspecte legate de Biseric:
un aspect hristologic i unul pnevmatologic care fluidizeaz i
lumineaz mersul nainte a acesteia spre desvrire. Pentru
aceasta, Biserica este locul eshatologic ce-i conduce pe oameni
spre desvrire. Acetia nu sunt nc sfini, fiindc n Biseric
exist i pctoi care ns nu ofenseaz infailibilitatea ei,
deoarece ei tind spre sfinenie i sunt pe drumul eshatologic
spre mprie.
Pctoii din Biseric se deosebesc de cei ce nu sunt
membrii ai Bisericii. Ei l au pe Hristos ascuns n ei iar
Biserica trebuie s-i contientizeze de aceast realitate.
Cei care nu aparin Bisericii sunt ereticii i schismaticii care
sunt n afar de Biseric. Despre ei, Diadoh al Foticeii scria:
Satana lucreaz numai n prile cele mai periferice ale firii
lor.345 Aici e vorba de cei care sunt pctoi dar n adncul lor
l au pe Hristos. La periferia vieii lor este btlia pentru a-i
345 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 76, Filocalia I(ed. II), p. 368.
294
face s nu se mai simt pe ei nsi mdulare ale trupului tainic

a Domnului.
Printele Stniloae vorbete despre Biserica imprimat de
jertf lui Hristos nelegnd prin aceasta aspectul hristologic al
ei.
Prin ntrupare Cuvntul lui Dumnezeu a pus numai prima
temelie a Bisericii, lund, prga firii noastre. Trupul asumat
de El devine temelia deplin a Bisericii. Acest numai
nseamn c Biserica i natura omeneasc trebuie s strbat
drumul pe care l-a strbtut Hristos cel ntrupat.
Mntuirea noastr se va nfptui numai ntruct vom face n
mod liber sub conducerea capului-Hristos un drum asemntor
Aceluia pe care l-a fcut, prga noastr n El, pentru a ajunge
la starea de ndumnezeire. Aceasta este posibil de realizat,
deoarece efortul naturii umane n Hristos face posibil efortul
nostru n Biseric i este un exemplu pentru aceasta. E acelai
efort spre libertate n viaa infinit a relaiei libere cu
Dumnezeu din robia stricciunii adus de patimi.
Natura uman n Hristos trebuia s nving prin ascultarea
desvrit de voia Lui dumnezeiasc, una cu voia Tatlui su
prin conformarea cu ea prin suportarea morii pe cruce, afectele
nrobitoare intrate n firea noastr prin pcat, cu tot attea
slbiciuni, i moartea ca ultim consecin a lor, deschiznduse astfel vederii nempiedicate a orizontului infinit al
dumnezeirii i participrii la el i vieii n el, stare care este
obinut prin nviere (D. Stniloae).
Despre aceast realitate ne spune i Sfntul Chiril al
Alexandriei: Cci a murit Emanuel, lrgindu-ne nou intrarea
n Sfnta Sfintelor i deschizndu-ne uile Bisericii din ceruri
nou celor care credem n El.346
n Biseric Hristos ine umanitatea Sa deplin n starea ei de
jertf i ne comunic i nou aceast stare dac ne deschidem
346 Sf. Chiril al Alexandriei.
295
spre noi orizonturi n care a fost ridicat umanitatea Sa, dac ne

apropiem ct mai mult de El.
Despre starea de jertf a lui Hristos a vorbit Sfntul Chiril al
Alexandriei i a spus c noi nu avem intrare la Tatl dect n
stare de jertf. Prin aceast stare de jertf, dobndim calitatea
de a ne preda Tatlui aa cum Hristos s-a predat Tatlui Su i
n acelai timp starea de deschidere fa de Cel din care
pornesc etern valurile vieii i ale iubirii nesfrite.
Deoarece toi membrii Bisericii aduc aceast jertf din
puterea lui Hristos i mpreun cu Hristos n Biseric sau n
comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau ntruct Biserica nsui
face aceasta, Biserica triete n relaiile infinitei iubiri ale
persoanelor treimice. Hristos este Capul ei, prin care se aduce
jertf Tatlui ntr-o transcedere spre acest ultim izvor personal
al existenei ei, al vieii i iubirii fr sfrit, ntruct e izvor al
celorlalte dou Persoane dumnezeieti i al vrerii crerii i
mntuirii lumii.347 Biserica este o comuniune de iubire, scldat
n relaiile infinitei iubiri treimice. Ea triete n oceanul
tripersonal sau ntreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri i
vieii sau n legtur cu acest izvor ntreit, adpndu-se din El.
Adunai virtual n Fiul, n virtutea ntruprii Lui din iubire,
suntem adunai i mai mult prin jertf Lui, care ne d puterea
pentru jertf noastr, pentru ieirea din mrginirea egoismului
nostru i pentru intrarea n relaia iubitoare cu Dumnezeu i cu
semenii.348
8.ndumnezeirea oamenilor se continu i n cer i viaa
n Sfnta Treime i cu toi sfinii i ngerii ncepe de aici dar
se continu n veci.
ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer nu este numai
347 Pr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti
1978, p. 221.
348 Idem, p. 222.

296
o solidaritate, ci i o continuitate. Toi teologii susin c

Biserica este una, iar aspectele de, lupttoare i, triumftoare
arat doar starea existenial a Bisericii, dar de fapt ea este una.
ntre stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu exist
identitate, dar nici o discontinuitate, ci o continuare. Oamenii
triesc n Dumnezeu i pe pmnt i n cer.
9. Biserica nu este numai o convenie ntre oameni, ci
mai nti un cadru i o putere dumnezeiasc, o instituie divinouman care e chemat s continue activitatea Mntuitorului
Iisus Hristos pe plan duhovnicesc cu vdite influene n viaa
cotidian. Biserica nu este o instituie n neles lumesc, ci ea
este viaa nou n Hristos, condus de Duhul Sfnt. Hristos este
capul acestei Biserici i Care i transmite acesteia puterea de a
nainta spre Ierusalimul cel ceresc.
10. Biserica este comuniunea sfnt din care fac parte
nu numai cei drepi, dar i cei pctoi. Protestanii susin c
din adevrata Biseric fac parte numai cei drepi, iar nu i cei
pctoi, deci Biserica este nevzut. Termenul vzut i
nevzut se refer la faptul c tot ce se realizeaz aici nu este
dect o form vzut a unor realiti nevzute.
11. n calitate de trup tainic al Domnului este nzestrat cu
infailibilitate. Biserica nu este infailibil prin ea nsi, prin
puterea ei, ci prin faptul c ea are o legtur direct cu Hristos
Cel ntrupat, nviat i preamrit. Infailibilitatea s se realizeaz
prin aciunea Duhului Sfnt, care o adumbrete i o ferete de
tot felul de derapaje de la dreapta credin.
297
Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos Cel

nviat.
Prin ntrupare, nviere i nlarea la cer, Fiul lui Dumnezeu
cu trupul Su pnevmatizat se extinde n cei care cred n El,
devenind capul Bisericii i oferindu-le acestora posibilitatea
naintrii spre desvrire. El devine cel care conduce Biserica
i d posibilitatea membrilor trupului Su tainic de a-i
mpropria chiar din viaa aceasta starea Sa de jertf perpetu i
de nviere, ceea ce face ca i ei s se ndrepte spre propria
nviere. Fiinele lor precum i inimile acestora mult lrgite i
luminate de Duhul lui Hristos pentru ca El s se slluiasc n
ele. Aa, trupul tainic al Su, care este Biserica, este
pnevmatizat, luminat i pregtit pentru naintarea spre nvierea
general.
Sfntul Chiril al Alexandriei spune despre aceast
dimensiune urmtoarele: Cci murind Hristos pentru noi i
nviind i nlndu-Se la ceruri, a lrgit prin Duhul Sfnt n
chip spiritual inimile celor care-L primesc.349
S-a spus c prin ntruparea lui Hristos se svrete numai
virtual actul de reaezare a Lui n poziia de cap al omenirii,
dar prin nviere i nlarea la cer, Cuvntul cel ntrupat i
rstignit, se extinde prin Duhul Su cel sfnt cu trupul Su
pnevmatizat n cei care cred i se deschid Lui, devenind din
349 Sf. Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G. 69, 239A.
298
cap virtual, capul actual al Bisericii.350

Aa, Biserica are imprimat n ea virtualitatea nvierii, dar
nu numai n trupul personal a Lui Hristos, slluit n ea, i
prezent n ea, ci i n fiina celor ce o constituie pe ea ca trup
tainic a Lui i care ne hrnete prin Sfintele Taine i mai ales
prin Sfnta Euharistie.
Aspectul pnevmatologic al Bisericii ne arat c Duhul lui
Hristos Celui jertfit, e una cu Duhul lui Hristos cel nviat, iar
primindu-L pe Acesta n via de acum primim odat cu
puterea autojertfirii i arvuna nvierii noastre. Rezult c
Biserica e locul din care se nainteaz spre nviere, ea este
laboratorul nvierii i are prin aceasta un aspect sau o
dimensiune eshatologic.
Orientat spre eshatolon, Biserica pnevmatizat e o
cltoare spre cer, pentru c Hristos e calea spre cer spre Tatl
i n acelai timp cel ce cltorete cu ea i n ea se ndreapt
spre cer.
Pentru unii critici, ar nsemna c, cretinii trebuie s fie cu
totul pasivi, fapt ce nu este adevrat, deoarece dimensiunea
eshatologic a Bisericii ne sugereaz obligaia tririi
prezentului de ctre credincioi n perspectiva trecerii spre cele
nalte ale devenirii eshatologice.
Prin aceast trire contient i eshatologic a prezenei
veniciei cretinul este chemat i ajutat de Duhul Sfnt s
depeasc moartea pmnteasc. Prin aceast trire el
pregust deja mpria lui Dumnezeu care este prezent n
viaa actual i are deci arvuna nvierii, sigurana c este
destinat iar dup trecerea din aceast via s triasc ntr-o
stare cu mult mai frumoas dect aici, o stare care de fapt
ncepe din aceast via.
Pentru cei nduhovnicii aceast superioritate este deja
prezent prin lepdarea de patimi i ndumnezeire ca o arvun
350 Pr. Dumitru Staniloae, op. Cit. p. 224
299
a nvierii care face nceputul pnevmatizrii n viaa concret

indiferent de greutile pe care le avem n aceast existen.
Aceast trecere ntre starea de acum nedesvrit i starea
superioar din mpria lui Dumnezeu este o ntindere sau o
continuitate ce se manifest ntre Biseric de pe pmnt i cea
din ceruri.
Romano-Catolicii reproeaz ortodocilor c nu fac
deosebire ntre Biseric de pe pmnt i cea din ceruri. Nu
credem c acuzaia este corect, deoarece patriarhul Dositei n
Mrturisirea sa fcea precizarea c nu trebuie s se confunde
Biserica lupttoare de pe pmnt, cu cea triumftoare din
ceruri. Dup el, Biserica aceasta e pe drum (via), iar cealalt
este n patrie.
Filaret al Moscovei precizeaz aceast distincie ntr-o
modalitate deosebit de clar spunnd c drumul de la Biserica
lupttoare pn la cea triumftoare, este drumul omului legat
de ndumnezeire, de purificare, de ascez i de nlare la cel
mai nalt grad, este drumul ctre izvorul sfineniei, care este
Dumnezeu. Acest drum este des descris foarte detaliat de
Prinii Bisericii Rssritene care pun accentul principal pe
prefacerea adnc, pe curirea celui ce vrea s aib roade n
activitatea sa de convertire a societii i a lumii necretine.
Biserica este un cadru i o realitate dumnezeiasc, ce se pune
mereu la dispoziia oamenilor, prin jertfa liturgic i prin
Sfintele Taine, ca mijloace ale Harului divin.
Aa este ea i o instituie. Ea nu este o instituie cum a fost
neleas de unii teologi rui sau de protestani.
Ea este instituie sub autoritatea lui Hristos cci ea este plin
cu Hristos i se deosebete de instituiile pur lumeti.
Protestanii vorbesc despre o Biseric nevzut i spun c
fiecare membru din cadrul cultului lor poate s fac personal
experien direct cu Dumnezeu, fr s se in seama de tot ce
implic Biserica.
Biserica Ortodox afirm c nu exist o Biseric total
300
nevzut, deoarece ea ar fi contrar ntruprii lui Hristos i

constituiei psiho-fizice a omului.
Termenul vzut i nevzut au un neles mult mai
complex. Pentru cei necredincioi, Biserica e aidoma ca orice
instituie. Pentru cei ce cred, cele nevzute ale Bisericii pot fi
vzute cu ochii sufleteti, care vedere e mult mai profund,
dect cea pur fizic. Biserica are aceast calitate datorit c e
trupul lui Hristos i c pstreaz pe de o parte Sfintele Taine iar
pe de alt parte, se fiinez din ele i aa pzete i
propovduiete nealterat nvtura revelat.
Muli dintre Sfinii Prini au asemnat Biserica cu corabia
lui Noe, care-i scap pe oameni de la pierzanie.
Infailibilitatea vine din ajutorul i prezena Sfintei Treimi n
Biseric.
Duhul Sfnt este puterea care strjuiete Biserica ce se afl
n grija lui Hristos; itinerant pe calea ce duce spre Tatl i o
ferete de tot felul de greeli i derapaje nedorite.
Ereticii i schismaticii au fost anatematizai (I Corinteni, 5,
5) deoarece s-au abtut de la nvtura cea dreapt i au atentat
la integritatea corpului tainic al ei, precum i la mntuirea
acestuia.
Expresia extra ecclesiam nulla salus s-a neles c o
singur Biseric e calea ce duce la mntuire i anume Biserica
lsat de Hristos, restul sunt ci ce se deosebesc de prima,
nemaivorbind de erezii i de schisme.
ntrebarea este dac toi cei n afara Bisericii se pierd?
Rspunsul e foarte complex, deoarece sunt muli nscui n
afar de Biseric ce nu sunt vinovai de aceast stare i duc o
via exemplar.
De aceea lsm ca puterea lui Dumnezeu i dreptatea Lui i
planurile Lui s primeze n aceast chestiune.
Biserica e cluzit de ctre Duhul Sfnt la tot adevrul
(Ioan, 16, 14) i e nzestrat cu infailibilitate, fiind Stlpul i
temelia adevrului (I Timotei, 3, 15).
301
nsuirile Bisericii.
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan le formuleaz
aceste nsuiri astfel: unitatea, sfinenia, universalitatea i
apostolicitatea.
a. Unitatea.
Unitatea de via n acelai Hristos.
Unitatea ine de constituia Bisericii, ca trup extins n istorie
i n lume al Cuvntului ntrupat, cci Domnul s-a ntrupat, s-a
rstignit i a nviat, ca s-i adune pe toi cei dezbinai n Sine,
n infinitatea iubirii Sale fa de Tatl i a Tatlui fa de El.
Unificarea aceasta a tuturor n Sine constituie esena
mntuirii. Hristos se extinde cu Trupul Su jertfit i nviat n
noi ca s ne uneasc i s ne fac asemenea Lui, umplndu-ne
de aceeai iubire a Lui fa de El, care este n El.351
Biserica cea Una reprezint locul dar mai ales efectul
lucrrii mntuitoare a lui Hristos, sau rodirea efectiv, a acestei
lucrri: "Cci printr-nsul a binevoit s le mpace pe Sine cu
toate, fie cele de pe pmnt fie cele din ceruri, fcnd pace
printr-nsul, prin sngele Crucii Lui (Coloseni, 1, 20).
Ef.1, 22-23: i toate le-a pus sub picioarele Lui, mai
presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii care este trupul
Lui, plintatea Celui ce plinete toate ntru toi.
Sfntul Pavel vorbete despre unitatea Bisericii: Este un
351 Pr. Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p. 250
302
Trup i un Duh, precum i chemai ai fost la o singur

ndejde a chemrii voastre; este un Domn, o credin i un
Botez, un Dumnezeu i Tat a tuturor, care este peste toate i
prin toate i ntru toi (Ef. 4, 4).
n Biseric se mplinete dorina lui Hristos de a ne avea
unii cu sine ntru fire i voina de a avea n El iubirea ntregii
umaniti fa de Tatl, de a avea raiunile ntregii creaiuni
rentoarse n El i actualizate. El vrea ca toi s fie una. (n. 17,
21). Unitatea Bisericii e vzut de ctre sfinii Prini datorit
faptului c e ntemeiat de un singur trup jertfit i nviat al lui
Hristos, umplut de infinitatea iubirii dumnezeieti, n toate
mdularele Bisericii. Ea se cldete i se menine pe temelia
trupului nviat i pnevmatizat al Mntuitorului Iisus Hristos.
Extinderea trupului lui Hristos aflat n stare de jertf nu face
altceva dect slluiete pe Hristos n inimile mdularelor
trupului Su tainic care constituie Biserica.
De aici rezult fr echivoc unitatea acesteia i importana
acestei uniti. Unitatea Bisericii se menine prin rmnerea n
legtur intim cu Hristos i cu Duhul Sfnt, legtur hrnit
prin Sfintele Taine i mai ales prin sfnta mprtanie. n
legtur cu acestea, sfntul Ignatie din Antiohia spunea: "Unul
este trupul Domnului Iisus i unul sngele lui vrsat pentru noi;
una i pinea mbiat tuturor i unul paharul mprit
tuturor."352
Sfntul Maxim Mrturisitorul identific Biserica cu unirea
tuturor n Cuvntul cel ntrupat care e i la Tatl, dar e i n noi,
n aluatul ntregii frmntturi a acestui univers.
Toi suntem chemai s ne adunm n El, c membrele
Trupului cu capul, prin lucrarea Duhului Sfnt, Celui ce
plinete toate ntru toi.353
Biserica Ortodox, avnd ca temelie a unitii ei pe nsui
Hristos aflat cu trupul Su jertfit i nviat i care e prezent n
352 Sf. Ignatie din Antiohia, Epistola c[tre Filipeni, 4,1.
303
Biseric, vede unitatea membrilor ei ca o unitate ontologicpnevmatic, o unitate fiinial a celor botezai sau mori n
Hristos i nviai n El.
n Biserica Romano-Catolic, ntre trupul tainic al Bisericii
i Tatl, se interpune conducerii Bisericii, primatul papal ca
mijloc de meninere a lui Hristos pe pmnt.
Protestanii au redus legtura cu Hristos la o credin.
Aceast credin nu lipsete n Biserica Ortodox, dar ea l are
n centru pe Hristos care i ine pe credincioi ataai de El i le
ofer posibilitatea unei experiene obiectiv-pnevmatologice a
Lui, iar credincioii iau din Hristos cel sfinit i nviat, puterea
unei viei noi, gustnd aadar din arvuna nvierii nc din
aceast lume.
Teologii I. Karmisis, Meyendorff i H. Schultz spun c
temelia Bisericii Ortodoxe nu e jos, ci vine de sus, de la
Hristos, este o temelie transcendent.
Unitatea Bisericii se vede din unitatea n pstrarea aceleai
credine dogmatice, ca expresie a experienei lui Hristos.
n Biserica Ortodox se pune un mare accent atunci cnd se
vorbete de unitate ca o unitatede credin sau unitate
dogmatic.
Aici nu este permis a se face nici o omitere sau compromis,
deoarece ar prejudicia un adevr de credin i ar amenina
unitatea Bisericii.
Unitatea Bisericii are trei lturi:
1. Unitatea n dogme;
1. Unitatea n cult;
2. Unitatea privind ierarhia bisericeasc.
Fr aceast unitate, concretizat sub cele trei aspecte,
Biserica sufer o tirbire.
353 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1280- 1281
304
2. Sfinenia Bisericii
A.Hristos jertfit, sursa sfinenie Bisericii.
Sfinenia Bisericii st n strns legtur cu unitatea ei.
Hristos e izvorul principal al sfineniei, iar fr aceast surs nu
poate exista nici o sfinenie. Sfinenia Bisericii este hrnit de
cele apte izvoare prin care se revars darurile Sfntului Duh,
i care sunt Sfintele Taine.
Sfinenia Bisericii, ca i unitatea ei provine din strnsa
legtur cu Hristos; sunt nsuiri prin care se manifest puterea
mntuitoare a lui Hristos prin Biseric. El fiind capul Bisericii,
aflat ntr-o sfinenie suprem, ca Fiu a lui Dumnezeu, acord
sfinenia cu prisosin mdularelor trupului Su tainic i
implicit Bisericii. Din sfinenia Lui ca Dumnezeu adevrat, a
umplut i firea omeneasc asumat prin ntrupare, ridicndu-o
pe aceasta pe cea mai nalt treapt de ndumnezeire. Prin
trupul Lui pvevmatizat i aflat n starea de perpetu jertf i
nviere se transmite i Bisericii sfinenia Lui.
Faptul c Hristos este sursa suprem a sfineniei se vede i
din cuvintele Sfntului Chiril din Alexandria care afirm
urmtoarele: "Cci toat firea vzut i nevzut se
mprtete de Hristos. ngerii i arhanghelii i cei mai presus
de ei nu sunt astfel sfini, dect numai prin Hristos n Duh.
Deci El este altarul, El tmia, El Arhiereul. De asemenea, El
este sngele curirii pcatelor."354
Deoarece Fiul lui Dumnezeu, dup Ipostasul Su
dumnezeiesc st ntr-o legtur special cu Tatl ntr-o stare de
sfinenie cu totul special, transmite i oamenilor aceast
sfinenie, fiindc prin ntrupare El a devenit i Ipostasul firii
umane. Aici este marea tain a sfineniei i n acelai timp
354 Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare n Duh i Adevr, cartea IX, P.G.
68, 625B
305
sensibilitatea imens a cretinilor i mai ales a celor ce au

primit sfinenia (clerici) i au obligaia sfnt de a o da mai
departe, celor pe care i pstoresc.
Legat de unitate i de rolul ei n lume, Biserica e
laboratorul unde se realizeaz sfinenia credincioilor. Pentru
aceasta ea este sfnt i fr de pat cci precum DumnezeuOmul, care a luat pcatele noastre asupra Sa a rmas El nsui
strin de pcat, aa e i biserica sfnt, cu toate c are pctoi
n snul ei. Dac membrii Bisericii ar fi toi sfini, ea n-ar mai
avea un rol att de mare n istorie i n lume, ceea ce nu
corespunde adevrului, deoarece Dionisie Areopagitul spune c
i ngerii continu n veci a se curi, a se lumina i a se
desvri.
Sfinenia Bisericii vine din Hristos cel care mai ales dup
nlare i Pogorrea Duhului Sfnt, rmne n lume i n
istorie n starea de jertf i nviere continu.
n Sfnta Evanghelie de la Ioan citim: Pentru ei, Eu M
sfinesc pe Mine ca i ei s fie sfinii ntru adevr. (n. 17,19)
Sfntul Apostol Pavel spune n epistola ctre Efeseni: ...
Hristos a iubit Biserica i s-a dat pe Sine pentru ea, ca s o
sfineasc, curindu-o cu baia apei, prin Cuvnt, ca s-o
nfieze Siei, Biseric slvit, neavnd plat sau zbrcitur,
ori altceva de acest fel... (Ef. 5,25-27)
Din punct de vedere ortodox, sfinenia implic o tensiune
eshatologic, cum o implic i unitatea Bisericii cu Dumnezeu
i ntre membrii ei, spre a crei desvrire eshatologic tinde
i ea.
Tensiunea dinamic n Biseric, ntre noul obinut i noul
care nu e nc, e cauzat de tain prezenei mpriei care
precede ca dar i anticipeaz mplinirea lui final.
B). Cincizecimea, punctul de plecare al sfineniei
Bisericii n tensiunea ei eshatologic.
Sfntul Pavel descrie tensiunea ntre sfinenia ca dar i
sfinenia ca misiune ca o perspectiv eshatologic: Deci, ne306
am ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru c precum

Hristos a nviat i noi ntru nnoirea vieii, cci dac am fost
altoii pe El, prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai
i nvierii Lui. Cunoscnd aceasta c omul nostru vechi a fost
rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului,
pentru a nu mai fi robi ai pcatului. (Rm. 6,4-7)
Sfinenia are deci un caracter dinamic i nu e o nsuire
static. Credinciosul n Hristos este mort trecutului, dar e ntins
mereu nainte, el nu triete nici trecutului, nici prezentului, ci
viitorului (desvrit) care face din prezent o treapt spre
eternitatea lui Dumnezeu ntr-un mod mai concret.355
Trecerea din treapt n treapt l face pe credincios s fac
drumul jertfei lui Hristos, care nu este static ci n devenire, aa
i jertf cretinului va fi un dinamism continuu.
Acest drum ncepe cu botezul cretin, care nseamn
moartea n Hristos a omului vechi i orientarea acestuia spre
orizonturi noi, n aceast tensiune eshatologic. Botezul este
Cincizecimea spiritual a fiecrui credincios, care intr n
Biseric, cnd cel botezat poate ncepe un drum nou i devine o
fptur nou n micarea de cretere continu spre mpria lui
Dumnezeu, care preface chipul vechi al acestuia ntr-o nou
creatur. Cu Cincizecimea a nceput o er nou n viaa
obteasc a omenirii, care se afl ntr-o tensiune continu de a
depi starea de pctoenie a oamenilor pentru a ajunge n
mpria cerurilor.
3. Sobornicitatea Bisericii.
Sinodul niceo-constantinopolitan vorbete de universalitatea
bisericii i o numete . Ea are un sens extensiv,
deoarece e destinat tuturor popoarelor.
Al doilea sens arat c Biserica e peste tot i face deosebirea
355 Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p.277
307
dintre ea i erezii.
Traducerea slav a Simbolului a redat termenul
prin termenul soborniceasc.
O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar
oferi-o termenul de ntregime, ceea ce nseamn i plintate.
Teologul Tankov arat c termenul nseamn
un ntreg care nu se schimb n fiina lui prin mprire, aa
cum scnteia care provine are aceeai fiin ca i focul. Este un
ntreg care i n cea mai mic parte pstreaz aceeai fiin.
nc din primele veacuri cretine i s-a acordat Bisericii
termenul de catolic, pe baza expresiei c aceast comuniune
este un ntreg, o unitate desvrit, umplut cu puterea
aceleai iubiri divino-cosmice nnoitoare a lui Hristos. Hristos
este prezent n toi membrii Bisericii i n toate Bisericile
regionale, El este un principiu unificator, fcndu-i pe toi i pe
toate pri organice i nedesprite ale Bisericii celei una.
Fa de catolicitatea extensiv din Apus, n Rsrit se afirm
o catolicitate luntric spiritual, aceast trire a ntregului
divino-uman al Bisericii de ctre fiecare membru.
Sobornicitatea ca i comuniune i plenitudine n Duhul
Sfnt.
Teologul ortodox Karmiris struie asupra identitii de sens,
ntre termenul ortodoxie i catolicitate.: Catolicitatea
nseamn i ntregimea i unitatea i identitatea Bisericii ca
Trupul lui Hristos, Cel Unul i ca plenitudinea celui ce plinete
toate n toi (Efeseni, 1, 23).
Catolicitatea nseamn i plenitudinea Bisericii adevrate,
celei una, i mai ales plenitudinea revelaiei pzite i
propovduite de ea i a harului procurat de ea, prin care se
urmrete mntuirea ntregii lumi n ntregime iar mitropolitul
Serafim afirm la fel: Prin catolicitate se nelege "unitatea
multipl a Bisericii, adic unitatea organic constttoare din
multe persoane, unitatea tuturor credincioilor ncorporai n
308
trupul lui Hristos.356

Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinznd comuniunea
freasc n Domnul, a tuturor cretinilor, ntrii n aceast
comuniune prin hritocentrism i participarea la trupul mistic a
lui Hristos, care este Biserica. (ancov)
356 Pr. Dumitru Stniloae, T.D.O. II, p. 286-7

309
COMNCEPIA PROTESTANT DESPRE BISERIC
n general teza principal a protestanilor legat de Biseric

se refer la faptul c Biserica adevrat este cea nevzut, iar
ceea ce vedem aici pe pmnt, nu e Biserica adevrat, fiindc
ea trebuie s apar mai trziu.
Numai cei ce au suferit o aciune eficace a cuvntului
dumnezeiesc n suflet, sunt membrii Bisericii. Ei nu se cunosc
ntre ei, ci numai Dumnezeu i cunoate cu adevrat.
Toate acestea ne arat precaritatea nvturii protestante i
mai ales neoprotestante n a privi conceptul despre o Biseric
nevzut. Pentru a dovedi acest lucru este necesar s facem o
incursiune n ce privete starea omului n starea primordial
apoi cderea n pcat i restaurarea prin Fiul lui Dumnezeu
ntrupat. Starea primordial a omului, n concepia protestant,
l arat pe acesta ca perfect, nefcnd nici o difereniere ntre
chip i asemnare. nc de aici putem constata lipsa progresului
duhovnicesc pe care primii oameni trebuiau s-l fac pentru a
realiza stabilitatea duhovniceasc i existenial n starea de
bine. Conceptul de ndumnezeire care era un dar fiinial n om
i n acelai timp elul existenei sale, lipsete n concepia
protestant cu desvrire. Urmare a acestei lipse, antropologia
protestant este deosebit de deficitar i mult schimbat fa de
nvtura tradiional a Bisericii primului mileniu.
310
n urma strii antropologice precare, cderea n pcat a fost

dezastruoas, omul asemnndu-se n aceast cdere cu un
lemn sau bolovan. n urma cderii, omul devine neputincios de
a mai face ceva pentru sufletul su. Spiritual, omul este ca o
stnc, ce nu poate s fac altceva, dect s se lase ntru totul
n voia lui Dumnezeu care l poate mntui, ns fr nici un
efort din partea lui. Starea de normalitate a omului czut i
restaurat de Hristos este artat prin expresia: simul justus et
pecator- n acelai timp ndreptat (de Hristos) dar i pctos.
Numai Hristos l poate mntui, dar fr nici un mijlocitor.
Mntuirea este una declamatorie iar credinciosul rmne ntr-o
pendulare spiritual de a fi mntuit de Hristos, dar de a rmne
pe mai departe pctos, ntr-o stare de criz existenial i
spiritual. Dar cum Hristos ne-a mntuit fr nici un aport al
nostru, l-a "mbunat" pe Tatl ceresc i aa cretinul are toat
ncredinarea c este mntuit. Bucuria vieii n gndirea
protestant este de a crede ct mai puternic c Hristos a suferit
n locul lui, iar el nu mai trebuie s fac acest lucru.
n urma jertfei lui Hristos nu mai este nevoie de
ndumnezeire, fiindc mntuirea este darul suprem divin care
va fi numai la sfritul veacurilor. Pentru mntuire nu e nevoie
s avem rugtori i mijlocitori dect pe Hristos. Biserica nu are
conotaie teandric, divino-uman, ci ea, n mod vzut, nu este
dect o adunare a celor ce cred n Hristos i crora li se citete
cuvntul Domnului i li se administreaz tainele acceptate de
crezul protestant.
Toate acestea arat c adevrata Biseric va lu fiin numai
la sfritul veacurilor, iar acum ea este ascuns n crezul din
inimile credincioilor.
Ducnd aceast concepie mai departe, Biserica a degenerat
n secte care au srcit-o att de mult, nct ea nu mai pstreaz
notele eseniale legate de caracterul ei intratrinitar i teandric.
Ea a devenit doar o simpl adunare ce comemoreaz cele ce a
fcut Hristos, dar ntr-un mod simbolic foarte accentuat.
311
Reformatorii au contientizat acest pericol i au ncercat s

stabileasc anumite criterii spre a nu se ajunge la acest
sectarism, oferind n acest sens anumite criterii cum s se poat
cunoate Biserica invizibil. Tot aici trebuie s spunem c n
teologia protestant exist oscilaia n ncercarea de a identifica
Biserica vizibil cu cea invizibil.
Luther a afirmat c exist o singur credin, pus de
Dumnezeu n suflet care face pe cineva membru al Bisericii
invizibile, iar cuvntul lui Dumnezeu este creatorul i
susintorul acestei modaliti de existen a Bisericii.
Oricine e atins luntric de cuvntul lui Dumnezeu care face
parte din Biserica nevzut.
Pentru a nu se crea o anarhie, Luther fixeaz un criteriu
obiectiv pentru autenticitatea lucrrii cuvntului lui Dumnezeu
n suflet i anume conformitatea cu Scriptura. La aceasta a mai
adugat un criteriu, i anume acela al primirii Botezului i
Euharistiei.
Credincioii adevrai nu sunt cunoscui, ci numai acolo
unde se propovduiete corect cuvntul lui Dumnezeu i se
administreaz cele dou taine ei exist cu adevrat. Aceast
idee st la baza definiiei din Art. 7 al Confesiunii Augustana:
Biserica este comunitatea sfinilor n care se nva drept
Evanghelia i se administreaz corect Tainele.357
Filip Melanchton dezvolt aceast definiie n mai multe
articole definind Biserica i spunnd c ea este constituit din
aceia care experiaz n inima lor, aciunea lui Hristos i a
Duhului Sfnt.
Biserica invizibil e aici pe pmnt dar ea nu este dect o
idee platonic. La fel ca n concepia lui M. Luther, n gndirea
lui F. Melanchton condiiile unei Bisericii sunt: predicarea
curat a Evangheliei i administrarea corect a Sfintelor Taine.
Mai trziu el elaboreaz o doctrin a Bisericii vizibile, iar n
357
312
1543 respinge noiunea de Biseric invizibil care fcea din

Biseric o idee deosebit de greu de neles i de urmat.
Analiznd textul din epistola ctre Efeseni: "i El a dat pe
unii apostoli, pe alii prooroci, pe alii evangheliti, pe alii
pstori i nvtori. Spre desvrirea sfinilor, la lucrul
slujirii, la zidirea trupului lui Hristos" (Ef. 4,11-12) i
"Doamne, iubit-am bunacuviina casei Tale i locul locaului
slavei Tale." (Ps. 25,8), el pretinde c aceste texte vorbesc
despre o Biseric vizibil, unde se vestete Evanghelia, n acre
exist un magisteriu, i prin care Dumnezeu se reveleaz i
lucreaz eficace. Ea este o congregaie de oameni care
profeseaz Evanghelia i uzeaz corect de taine, iar n afar de
ea nu exist mntuire. Luther rmne ns la teza sa, i anume
c Biserica invizibil este altceva dect cea vizibil, iar
prezena ei e indicat de predica cuvntului evanghelic.
Luther va include mai trziu aici i anumite rugciuni, apoi
practicarea virtuilor i chiar a Botezului i a Cinei.
Calvin a considerat la nceput Biserica doar invizibil, dar
el adaug c trebuie considerai membri ai Bisericii i cei ce se
mprtesc de Sfintele Taine n Biserica vzut.
Era o tendin uoar de a stabili un raport ntre Biserica
vzut i cea nevzut. n acest sens Calvin spune c acolo
unde este predicat cuvntul i sunt administrate Tainele, acolo
este i Biserica.
n Instituiile sale din 1539, Calvin repet c Biserica
invizibil e un obiect al credinei i prin intermediul ei,
Dumnezeu ne duce la mntuire. Biserica invizibil nu e numai
rezultatul aciunii cuvntului, ci prin aciunea ei, noi intrm i
suntem meninui n comuniunea cu Dumnezeu.
n 1543 apare o nou ediie a Instituiilor unde pe lng
cele spuse n 1539, mai adaug o bogat nvtur despre
Biseric, spunnd c dac trebuie s credem n biserica
313
nevzut, trebuie s rmnem n comuniune cu cea vzut.358

Calvin condamn separatismul sectar care este un real
pericol pentru Biserica mntuitoare.
Criteriul adevrat al Bisericii cretine este meninerea
sntoas i practicarea fraternitii ntr-o ordine desvrit.
El nu identific Biseric vzut cu nevzut dar recunoate
legturile dintre ele. Biseric vzut ctig teren n gndirea
lui Calvin, iar cea nevzut trece n acest fel pe planul doi.
Calvin numete Biseric vzut maic iar fiindc ne nva
cele plcute lui Dumnezeu se mai numete coal.359
Aici este influena clar a Sfntului Ciprian, pe care l citea
Calvin.
Calvin spunea: Oricine se desparte de Biseric, renun la
Dumnezeu i la Iisus Hristos, deoarece Biserica e paznica
adevrului Su, mireasa lui Hristos. Aici se vede influena clar
a Sfntului Ciprian, pe care Calvin l citea destul de des360.
Cu toate c Melanchton i Calvin i-au revizuit concepiile
iniiale despre Biseric, mai ales n ce privete concepia cu
distincia ntre Biseric vzut i nevzut aici sunt o serie de
contradicii:
Contrazicerea fundamental e asocierea unor criterii vzute
cu Biserica nevzut. Biserica nevzut nu e legat de un loc,
din ea fac parte toi oamenii care au o credin vie n Hristos.
Acest caracter larg i nevzut face din Biseric ceva inaccesibil
i transcendent i deschide calea sectarismului nelimitat. La
aceasta, reformatorii au adugat: Biserica aceasta nevzut
poate fi prezent oriunde pe pmnt, dar unde se predic just
358 T.D.S. II, p.189
359 Ibidem
360 Sfntul Ciprian,
314
Evanghelia i se administreaz corect Tainele.361

Se nate aici o contradicie: Biserica nevzut a devenit
vzut.
Aa dispare caracterul nedeterminat al Bisericii i singura
biseric adevrat e cea protestant, iar cretinii de la celelalte
Biserici nu aparin unei Biserici adevrate.
Biserica are ceva nedeterminat.
Membri adevrai ai Bisericii nevzute sunt acolo unde se
predic drept Evanghelia i se aplic corect Tainele. ntrebarea
care se pune aici este cine decide unde se predic corect
Evanghelia, i se administreaz corect cele dou taine.
Scriptura nu poate decide, deoarece fiecare confesiune o
interpreteaz dup voia proprie.
Reformatorii oscileaz n aceast privin, spunnd c ntrun anumit loc unde se organizeaz predica cuvntului e dovada
prezenei ctorva membri ai Bisericii nevzute sau c acolo
unde se predic cuvntul, nu se poate s nu se nasc civa
membri ai Bisericii nevzute.362
Cuvntul lui Dumnezeu pentru pentru protestani firul ce
leag Biseric vzut de cea nevzut. El are putere
constitutiv deoarece nu poate exista o comuniune fr Cuvnt.
n cuvnt ptrunde divinul n timp, n cuvnt e puterea lui
Dumnezeu care face Biserica Biseric, ea e Biserica cuvntului
lucrtor.363
Dac se admite prelungirea Bisericii nevzute, prin cuvnt
sau invers se mai poate admite prelungirea ei i prin Sfintele
Taine.
361
362 T.D.S. II, p. 191
363 Idem, p.192
315
Dac omul justificat rmne tot n pcat, n acest sens nu fac

parte aceiai oameni din amndou Bisericile? Iar Biserica
nevzut nu lucreaz i pe plan vzut, spun protestanii, pentru
susinerea i sporirea credinei n oameni. nvtura
protestant despre cele dou Biserici nu se poate susine
practic.
Nu exist oameni desvrii n credin ct triesc pe
pmnt i ei sunt mprii pe toate treptele scrii ce duce de la
nceputul credinei pn la desvrire. De aceea toi sunt n
biseric.
Luther a mprit oamenii n: desvrii (cei din biseric) i
necredincioii (scoi din Biseric), chiar dac ei doresc s
cread Biserica devine aadar dup aceast mprire ceva ireal.
Dup ortodoci i catolici, necredincioii fac parte din
Biseric vzut.
Dac oamenii din Biseric sunt condui spre desvrire
prin cuvntul lui Dumnezeu i Taine, care sunt anterioare
venirii la credin a oricrui om, nu oamenii decid asupra
corectitudinii lor, deoarece n acest fel totul ar rmnea supus
artbitrajului sau iluziei subiective. Dimpotriv, e necesar s
existe un criteriu dup care se cunoate adevrata nvtur i
adevratele Taine. Aceasta este Tradiia Bisericii ce are suport
i subiect Biseric vzut.364
Protestanii se afl n derut i atunci cnd trebuie s
vorbeasc de cele patru nsuiri ale Bisericii.
Sfinenia ei e atribuit harului i cuvntului dumnezeiesc
care numai la ei ar lucra n puritatea lor, eliberat de toat
povara formelor apstoare.
Apostolicitatea o gsesc n identitatea nvturii predicate
la ei cu nvtura Sfinilor Apostoli.
Pentru unitate i catolicitate, ei au recurs la Biserica
nevzut. Ea e nevzut tocmai datorit faptului c nu exist o
364 Idem, p.192
316
unitate a ei vzut iar catolicitatea, adic prezena ei

pretutindenea, faciliteaz modalitatea ei de fiinare nevzut.
Protestanii spun c adevrata Biseric exist ca idee i nici
o biseric nu corespunde acestei idei, din toate Bisericile
trebuie s se realizeze adevrata Biseric.
E greu de neles acest argument, deoarece Mntuitoarul a
ntemeiat o singur Biseric i a sfinit-o prin Sngele Su i
este prezent n ea cu toate darurile sfinitoare, n care dac intr
oamenii i lucreaz cu darurile primite pot dobndi mntuirea.
Biserica este desvrit este sfnt, fiindc este ntemeiat de
Fiul lui Dumnezeu ntrupat nc de la nceput i nu se
desvrete cu timpul.365
Ierarhia dup protestani
Reforma s-a nscut dintr-un protest mpotriva ierarhiei
Bisericii Catolice.
n Sfnta Scriptur se afl argumente pentru ntreaga
preoie, constituit din episcopi, preoi, diaconi, ca urmai ai
Apostolilor.
Pentru a-i susine teoria, reformatorii au stabilit o deosebire
ntre sacerdoiu i ministerium, ntre preoie i slujire. Preoia
aparine tuturor credincioilor, dar slujirea este ncredinat de
comunitatea respectiv unor persoane umane.
Tot poporul credincios, n baza preoiei generale poate
predica, svri Sfintele Taine, dar exercitarea acestui drept o
ncredineaz anumitor persoane.
Aceste persoane n-au o preoie special de la Dumnezeu,
dar ele svresc Tainele i predic printr-o delegaie de la
credincioi.
365 Idem, p.193
317
n Manifestul ctre nobilime din 1520, Luther afirm: Toi

cretinii sunt din stare bisericeasc. Toi sunt consacrai preoi
prin botez. Hirotonia nu e tain. Nu exist nici o hirotonire
avnd caracter sacramental. Svritorul cultului nu e dect un
funcionar, iar puterea lui e revocabil de comunitate.
Luther se baza, afirmnd aceasta pe textul din epistola
Sfntului Apostol Petru (I Petru, 2, 9): "Toi cei ce se tiu
cretini, tiu de asemenea, cu certitudine, c noi toi suntem
preoi de acelai grad [...] Sunt foarte frapat de textul
Apostolului Petru care afirm c noi toi suntem preoi".366
Pentru rnduiala n comunitate poporul credincios deleg pe
cei ce svresc Tainele unor anumite persoane. Precum zice
Luther: 10 frai, fii de mprat aleg pe unul ca s guverneze
motenirea, dei toi sunt la fel de mprai, avnd aceeai
putere, la fel i comunitatea cretin instituie pe pstorii ei.367
Preoia i slujirea n Biseric sunt dou lucruri deosebite.
Calvin n oper sa Instituia din 1543, susine c
Dumnezeu a instituit n Biseric: apostoli, prooroci, pstori i
doctori. Acum nu mai sunt dect ultimele dou. Pstorii sunt:
episcopii, preoii sau pastorii, iar doctorii sunt cei care
interpreteaz Sfintele Scripturi (teologii). Diaconii sunt n
Biseric pentru slujirea caritativ.
La aceste trepte se ajunge prin vocaie, predominat de
pstori i credincioi. Pastorii, nefiind preoi, nu e deosebire
ntre ei i diaconi, iar peste ei nu e nici un grad ierarhic.
Diferenele de grade n slujire sunt numai de jure umano.
Aceast teorie e fals, deoarece au existat episcopi cu
hirotonire nc de la Sfinii Apostoli, cum au fost Tit i
Timotei:"Pentru aceasta te-am lsat n Cret, ca s
366 T.D.S. II, p.194
367
318
ndreptezi cele ce mai lipsesc i s aezi preoi prin ceti,

precum i-am rnduit" (Tit. 1,5) sau: "Nu fi nepstor fa de
harul care este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, cu
punerea minilor mai-marilor preoilor." (1Tim. 4,14).
n epistola nti a Sfntului Apostol Petru se vorbete de o
preoie general, ca stare haric primit prin harurile
baptismale, dar nu exclude o preoie sacramental: "Iar voi
suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt,
popor agonisit de Dumnezeu, ca s vestii n lume buntile
Celui ce v-a chemat din ntuneric, la lumina Sa cea
minunat" (I Petru, 2, 9).
Despre faptul c nu se poate accepta aceasta, vedem c
Sfntul Apostol Petru, vorbete clar despre preoia special n
prima sa epistol: "Pe preoii cei dintre voi i rog ca unul ce
sunt mpreun-preot i martor al patimilor lui Hristos i
prta al slavei celei ce va s se descopere: Pstorii turma lui
Dumnezeu, dat n paza voastr, cercetnd-o, nu cu silnicie,
ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci
din dragoste; Nu ca i cum ai fi stpni peste Biserici, ci
pilde fcndu-v turmei." (1Petru 5,1-3).
319
Ierarhia bisericeasc din punct de vedere ortodox.

De constituia Bisericii ine n mod esenial o ierarhie. Fr
ierarhie nu exist Biseric. Homiakov spunea c: Dac ar
nceta hirotonia, ar nceta toate tainele, n afar de botez, i
neamul omenesc ar fi rupt din har.368
Am artat ntr-o prelegere anterioar c Sfintele Taine se
aseamn cu nite ruri duhovniceti care brzdeaz trupul
tainic al Domnului, l hrnete pe acesta i aa ajut la
rspndirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.
Sfntul Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului
mdularele, dei sunt strbtute de acelai Duh cu diferite
funciuni. Aa Mntuitorul a aezat pe Sfinii Apostoli c cei
dinti nainte-stttori ai Bisericii Sale. Au urmat apoi cei 70 de
368
320
ucenici i episcopi, ca cei ce trebuiau s continue lucrarea

haric n Biseric, mai ales dup Cincizecime.
Episcopii la rndul lor au hirotonit preoi, prin punerea
minilor: "i hirotonindu-le preoi n fiecare biseric,
rugndu-se cu postiri, i-au ncredinat pe ei Domnului n
Care crezuser." (F.Ap. 14, 23). Aceeai idee reiese i din
textul de la I Timotei i Tit: "Nu-i pune minile degrab pe
nimeni, nici nu te face prta la pcatele altora. Pstreaz-te
curat" (1Tim. 5,22 i Tit. 1,5).
nc din timpul Sfinilor Apostoli exista i o a treia treapt a
preoiei, care era diaconatul: "i a plcut cuvntul naintea
ntregii mulimi, i au ales pe tefan, brbat plin de credin
i de Duh Sfnt, i pe Filip, i pe Prohor, i pe Nicanor, i pe
Timon, i pe Parmena, i pe Nicolae, prozelit din Antiohia,
Pe care i-au pus naintea apostolilor, i ei, rugndu-se i-au
pus minile peste ei" (F. Ap., 6, 5-6).
Toate aceste trepte au la baz i se hrnesc n mod spiritual
din Preoia lui Hristos.
ntreaga Biseric, deci se hrnete n chip duhovnicesc din
sfinenia i ndumnezeirea lui Hristos. Aceasta nu numai
deoarece Hristos care este prezent n Biseric, ci El este i
Dumnezeu ntrupat, jertfit i nviat din mori pentru toi
oamenii, iradiind din El putere de jertf i putere de naintare
spre nviere, i ntruct El este arhiereul adevrat din Biseric
care se afl pe Sine nsui ca jertf, deoarece El se afl n
istorie, mai ales dup nlarea Sa la cer i Pogorrea Duhului
Sfnt n starea permanent de jertf i nviere, iar din aceast
jertf hrnete pe cei ce l urmeaz pe El.
Hristos Cel ce se autojertfete i se menine n credincioi n
starea de jertf d Bisericii un oarecare dinamism eshatologic,
o face pe aceasta activ, i acioneaz n ea prin ntreita lucrare
de nvtor, Arhiereu i mprat.
n calitate de Ipostas divin, purttor al umanitii noastre
jertfite i nviate, Hristos I se adreseaz Bisericii ca unei
321
partenere, i n acelai timp poart un dialog cu fiecare mdular

al ei, aa cum putem experimenta n viaa duhovniceasc a
fiecrui cretin ce este ncadrat ca mdular activ al Bisericii.
Trupul tainic al Domnului, format el nsui din mai multe
mdulare se umple de lumin ce iese din capul suprem i
rspndete aceast lumin mprejurul su, deoarece o trece n
mdularele Lui i altora n comuniunea ce exist ntre acestea.
Ca nvtor suprem, Hristos nnoiete Biserica Sa n
continuare luminndu-o n nelegerea cuvintelor Lui i a
lucrrii Lui mntuitoare n fiecare timp. Tot ce se gsete n
Biseric este din puterea ce iese din Hristos iar nelegerea o d
tot Hristos prin luminarea raiunii credincioilor. Toat Biserica
este nvat de El i ca nvtoare prin participarea la slujba
Lui nvtoreasc. Cei ce culeg mai mult din mna nvturii
Lui, sau sorb mai mult din ap vie a acestei nvturi, druiesc
mai mult altora.
Prin puterea Sa mprteasc, Mntuitorul Hristos i
revars harul Su peste noi i ne ajut s avem ochii aintii
spre El, ca inta noastr suprem. Aceasta este eliberarea
noastr de sub robia pcatului i a morii, cum citim: Dac
struim ntru rbdare, vom fi prtai mpreun cu El (II
Tim. 2, 12).
Prin slujirea Sa de Arhiereu n Biseric, Hristos i
nfieaz nencetat trupul Su jertfit Tatlui, dar n acelai
timp ne nfieaz i pe noi ca jertfe personale de bun
mireasm, din puterea trupului Su jertfit de care ne
mprtim. Prin aceasta, El nu aduce jertfa numai pentru Sine,
sau numai corpul Su personal, ci i pentru corpul Su tainic
nluntrul cruia se afl trupul Su personal.
La aceast stare de jertf continu i de jertfitor ne atrage
Hristos i pe noi. El nu ne jertfete ca obiecte, ci ne atrage ca o
autojertfire ca subiecte, la autodruire activ i la o rmnere n
ea, mprtindu-ne de starea Lui de jertf, n care El, de
asemenea, nu e obiect pasiv, ci druitor al harului divin.
322
mprtindu-ne deci de jertf Lui, nu ne mprtim numai

de jertf, ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi nine nu
numai jertfe ci i jertfitori, preoi ai jertfei noastre ntr-un sens
restrns. Numai aa jertfa noastr e ntru miros de bun
mireasm, pentru c ea e i a Lui, nsi persoana noastr n
stare de jertf, de autodruire voluntar, de meninere activ n
starea de predare lui Dumnezeu i semenilor notri.
Din jertf lui Hristos iradiaz ca o putere magnetic,
atrgndu-ne i pe noi la jertfirea noastr. Autojertfirea noastr
primete putere din autojertfirea lui Hristos.
Am menionat toate acestea, fiindc trebuie s spunem, c
nu putem vorbi despre preoie, numai n msura n care suntem
contieni i experiem duhovnicete, c ea se hrnete n mod
tainic din preoia lui Hristos sub cele trei aspecte: ca nvtor,
mprat i Arhiereu.
Numai n acest fel noi putem nelege cu adevrat sensul
preoiei i al rolului ei n vestirea, rspndirea i instaurarea
mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Fr s ne raportm la
jertf lui Hristos nu e posibil s nelegem preoia.
Ierarhia din punct de vedere ortodox are trei trepte, cum am
artat n prima parte a prelegerii:
Treapta episcopal.
Episcopul este autoritatea haric suprem n eparhia sa.
Prin el curg toate harurile tainelor ntr-o eparhie i el
supravegheaz vestirea corect a nvturii lui Hristos, precum
i svrirea corect a slujbelor Bisericii la cei ncredinai lui.
Preoii primesc de la el, prin hirotonie, puterea de a nva,
a svri Sfintele Taine i a conduce pe credincioi la mntuire.
Episcopul este pstorul cel mai nalt din punct de vedere
spiritual din toat eparhia.
Paul Evdokimov spunea c: Biserica este n episcop,
aceasta nsemnnd c episcopul are calitatea harismatic de a
323
purta n el comunitatea i de a o face biseric acest lucru l

simbolizeaz omoforul tot aa i marele Preot purta pe piept
numele celor dousprzece triburi ale lui Israel. Pe de alt parte
episcopul este n Biseric, puterea sa nu este niciodat o
putere personal, ci o putere a ntregii Biserici.369
Sfinii Apostoli c martori ai lui Hristos cel nviat i ca
pietre de temelie pe care s-a ntemeiat Biserica, nu au urmai.
Dar ca deintori ai plenitudinii harului ntregii slujiri
mntuitoare n Biseric, ei au c urmai pe episcopi ntr-o
succesiune nentrerupt.
Clement Romanul, ne spune acest lucru nc n secolul Ii,
Apostoli ne-au binevestit, fiind trimii de Iisus Hristos. Iar
Hristos a fost trimis de ctre Dumnezeu. Hristos este deci de la
Dumnezeu i Apostolii de la Hristos...370
Mntuitorul spune n Evanghelia Sa c d Apostolilor si
toate cte a auzit de la Tatl: "De acum nu v mai zic slugi, c
sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am numit pe voi
prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu vi leam fcut cunoscute" (Ioan, 15, 15). Apostolii urmeaz lui
Hristos, dup cum El a urmat Tatlui.
Dup Clement Romanul, apostolii predicnd n ri i
orae... au pus nceputul bisericilor, cercnd n Duhul pe
episcopi i pe diaconii celor ce aveau s cread... Au aezat pe
cei mai nainte pomenii i le-a rnduit c, de vor adormi, s le
urmeze n slujba lor sfnt ali brbai probai371
Fiecare episcop e unsul tuturor apostolilor, cci fiecare
apostol se afl n comuniune cu toi ceilali apostoli.
369
370
371
324
Succesiunea nentrerupt a harului de la apostoli nu

nseamn c rul harului sau al dragostei nesfrite a lui
Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocito, n mod orizontal, printr-un lan de intermediari. Dac cel ce
lucreaz prin orice svritor al unei Taine este Hristos nsui,
sau dac Hristos nsui i comunic prin el iubirea Sa fa de
Tatl, i fa de cei ce primesc Tainele, n episcopii care
hirotonesc un nou episcop, lucreaz Hristos nsui cel afltor n
cer i n Biseric. Hristos este o prezen direct pentru noul
episcop, dar e acelai care a fost o prezen direct pentru
episcopii din tot trecutul.
Hristos rnduiete, invizibil, n mod direct i vizibil prin
episcop pe episcopi, pe preoi i pe diaconii din orice timp,
comunicndu-le pe Duhul Sfnt sau iubirea nesfrit de
Dumnezeu i a lui Dumnezeu afltoare n trupul Su. Dar le-o
comunic prin rugciunile celor dinti apostoli, apoi ale
episcopilor (episcopi: I Timotei, 1, 6-18); Tit, 1, 5; preoi: I
Timotei, 5, 22; I Tit, 5, 1; Fapte, 14, 22; diaconi: Fapte, 6, 6;
I Timotei, 3, 19).
Preoia slujitoare, care ne face prezent ntr-un anumit loc i
timp jertf lui Hristos pentru a ne mprti de ea, nseamn c
Hristos e n continuare ca Arhiereu identic cu jertf Lui. Nu se
poate despri jertfa benevol a lui Hristos, de Hristos nsui,
ca Arhiereu, sau ca mijlocitor obiectiv.
Puterea pe care o are episcopul nu provine printr-o harism
special pe care a primit-o prin hirotonie, ci din plenitudinea
Bisericii, ca i trup tainic hrnit n chip duhovnicesc din Capul
ei. Asupra acestui trup tainic st puterea duhului Sfnt:
Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou... (Fapte, 15, 28).
Aceast nvtur este proprie Bisericii Ortodoxe de
Rsrit, i despre ea avem mrturii la Homiacov i mai ales la
Bulgakov: Nu poate exista i nu trebuie s existe autoritate
etern pentru infailibilitatea dogmatic n Biserica
Ortodox....
325
Biserica a fost totdeauna o plenar, o plenitudine, pentru c

cuprinde n sine plenitudinea i e cluzit de Duhul Sfnt... i
de aceea adevrul dogmelor atrn de plenitudinea vieii
bisericeti. Aceast plenitudine este n continuarea tuturor n
Biseric. Exprimarea nvturii Bisericii de ctre episcopi
trebuie s se fac ntotdeauna n numele Bisericii i nu
deasupra ei i a comunitii, ci n comunitatea ei. Episcopatul
nu legifereaz i nu condamn n Biseric, ci este
reprezentantul ei plin de har spune Hristu Andrutos n cartea sa
numit Simbolic.372
Dup Bulgakov, episcopatul are prin harul su puterea de a
pstra nvtura i de a promulga noi formule dogmatice, dar
adevrul acesta l gsete n Biseric, unde l-a aezat Duhul
Sfnt.
Reprezentarea Bisericii, de ctre ierarhie nu este neleas
aici ca n concepia protestant, i anume faptul c ierarhia i
preoia i au autoritatea datorit delegaiei pe care o primesc
de la credincioi, datorit puterii harice supreme pe care preoii
o primesc de la Hristos. Delegaia ierarhiei din punct de vedere
ortodox este o delegaie divin de la nsui Mntuitorul Iisus
Hristos, cum se vede foarte clar din cuvintele Sale: Mergnd,
nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui, i a
Fiului i al Sfntului Duh... (Mt. 28, 19) sau Precum M-a
trimis pe Mine Tatl v trimit i Eu pe voi (Mt. 20,21).
Exist aadar o legtur strns ntre episcop i Hristos.
Episcopul este marele preot din eparhia sa n msura n care
el nu se substituie n locul lui Hristos. El este Cel ce d
vrednicia episcopului, este n spatele lui, lucreaz prin episcop.
Pentru aceasta se cere episcopului i inclusiv preotului o via
aleas, chiar dac Hristos este svritorul principal al Sfintelor
Taine, fiindc Hristos nu poate face nimic ru i nedemn de
dumnezeirea Sa. Aa i slujitorii Bisericii sunt obligai la
372
326
apartenena duhovniceasc la Hristos s fac numai acele ce ar

face El.
1. Preoia este a doua treapt din ierarhiea bisericeasc.
Preotul este trimisul episcopului ntr-o comunitate, sau
ntr-o parohie.
La nceput treptele de episcop i preot se confundau una cu
cealalt.
n Noul Testament se amintete foarte clar c preoii au fost
alei i hirotonii de primii episcopi, dup cum rezult din
urmtoarele citate: Nu-i pune minile degrab pe nimeni,
nici nu te face prta la pcatele altora. Pstreaz-te curat
(I Timotei, 5, 22); Pentru aceasta te-am lsat n Cret, ca s
ndreptezi cele ce mai lipsesc i s aezi preoi prin ceti,
precum i-am rnduit (Tit, 1, 5); i hirotonindu-le preoi n
fiecare biseric, rugndu-se cu postiri, i-au ncredinat pe ei
Domnului n Care crezuser (Fapte, 14, 22). Drept aceea,
luai aminte de voi niv i de toat turma, ntru care duhul
Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s pstorii Biserica lui
Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su
(Fapte, 20, 28).
A treia treapt a ierarhiei este Diaconatul.
Diaconul este un termen ntlnit n Noul Testament n
Faptele Apostolilor, 6, 6, apoi la I Timotei, 3, 10-12: Dar i
acetia s fie mai nti pui la ncercare apoi, dac se
dovedesc fr prihan, s fie diaconii... Diaconii s fie
brbai a unei singure femei, s-i chiverniseasc bine casele
i pe copii lor.
Cuvntul diacon vine din limba greac i nseamn slujitor.
Este vorba deci de folosirea cuvntului diacon n Biserica
primar ca slujitor la mese i pentru nevoile directe legate de
misionarism i de viaa spiritual n comunitile noi ntemeiate
de Sfinii Apostoli.
Ei erau slujitori, i se supuneau slujirii episcopului i
preoilor pentru bunul mers al unei comuniti. Hirotonirea lor
327
este fr nici un dubiu dar exclude elitismul care s-a instaurat

mult mai trziu n Biseric.
Teologul grec contemporan Ziziaulas face o paralel ntre
hirotonie i comuniune cnd spune: n lumina dragostei i n
contextul comuniunii, hirotonia l leag att de profund i att
de existenial pe slujitorul rnduit de o comunitate, nct n
noua stare n care se gsete dup hirotonie nu poate fi
nicidecum conceput n el nsui ci a devenit o entitate
relaional...373
Lamuriri privind ierarhia bisericeasca (lectur).

Cnd vorbim despre ierarhie trebuie s amintim i despre
credincioi sau cum se mai numesc mireni.
Ierarhia bisericeasc nu nseamn c este conceput ntr-o
accensie lumeasc, adic ea este totul iar credincioii sunt
numai nite asculttori pasivi.
Potrivit principiului de baz din Ortodoxie i anume
teandrismul, Biserica are un aspect teandric, adic este acea
simbioz fericit dintre divin i uman. Aa i n aspectul ei
vzut, aceast simbioz trebuie s existe i ntre ierarhia
bisericeasc i mireni.
Mirenii pot s aib un rol deosebit de important n Biseric,
ei pot nva n Biseric, dar responsabilitatea pentru puritatea
acestei nvturi i revine n mod special episcopului, ce
trebuie s pzeasc turma de orice ncercare de dezbinare.
Ierarhia nu se ridic deasupra Bisericii prin paza la puritatea
nvturii lui Hristos ci este n Biseric, fiindc aa cum
spunea i Enciclica Patriarhilor Orientali de la 1848 la noi
pstrtorul adevrului e nsui capul Bisericii.
Biserica Ortodox ngduie mirenilor s lucreze n Biseric,
s vesteasc cuvntul Evangheliei, dar i recomand n mod
foarte clar c cel ce vrea s ajung ct mai sus n cele
373
328
duhovniceti s se nevoiasc prin ascultarea de un povuitor

ncercat n cele ale teologiei i duhovniciei.
Acesta l va cluzi pe acesta pe cele mai frumoase crri i
l va feri de prbuirea n hurile care sunt strine cugetrii
raionale fr un printe ndrumtor duhovnic.
Pentru nelegerea ct mai corect a nvturii ortodoxe
despre ierarhie nu putem s uitm aportul pe care l-a adus n
acest domeniu Dionisie Areopagitul prin scrierea sa: ierarhia
cereasc Ierarhia bisericeasc.
Potrivit Sfntului Dionisie ierarhia bisericeasc i are
originea n ierarhia cereasc. Aceast afirmaie ar prea la unii
forat, dar ea nu face altceva dect s dea o explicaie
pertinent n ce privete teologia profund a ierarhiei. Fr
legtura cu Dumnezeu, ierarhia bisericeasc nu ar mai avea
caracterele iubirii care dau o not aparte acesteia. Faptul c
cele trei trepte ale ierarhiei cereti comunic unele cu altele din
dragostea lui Dumnezeu, dau i ierarhiei bisericeti o
caracteristic de nelegere i iubire ntre acestea. O ierarhie
bisericeasc fr a se raporta la cea cereasc nu este n duhul
lui Hristos i poate deraia ntr-un comportament despotic.
Lumea pentru Dionisie Pseudo-Areopagitul este conceput
ca o ierarhie care tinde spre Dumnzeu. Ierarhia cereasc const
n cele nou cete ngereti mprite n trei triade. Prima triad
i cea mai aproape de Dumnezeu este compus din: serafimi,
heruvimi i tronuri, a doua treapt sunt: domnii, puteri i
stpniri, iar a treia treapt: nceptori, arhangheli i ngeri.
Ierarhia cereasc este model ierarhiei bisericeti. Cea
bisericeasc este luminat i ajutat s funcioneze ca cea
cereasc.
Despre scopul ierarhie, Dionisie Areopagitul spune: Scopul
ierarhie este deci, pe ct cu putin, asemnarea i unirea cu
Dumnezeu, avndu-L pe El conductor a toat tiina i
lucrarea sacr i privind n chipul neclintit n sus spre
frumuseea prea-divin. Ea o reproduce pe aceasta, pe ct
329
posibil, i desvrete pe partizanii ei pn n a-i transforma n

chipuri divine, n oglinzi curate i fr pat, care s fie n stare
s primeasc n sine raza ce pornete din obria luminii
divine; n oglinzi care, n chip sacru fiind pline de strlucirea
cea luminoas, s poat din nou lumina, la rndul lor, fr
pizm, treptele urmtoare, aa cum se cuvine dup rnduielile
divine.374
n alt parte din aceast carte Dionisie spune i mai explicit:
Ordinul ierarhului este deci plin de putere desvrit, el
ndeplinete ndeosebi funciile cele mai desvrite ale
ierarhiei, nva, explicnd tiinele lucrurilor celor sacre i
arat ce puteri sacre le corespund lor. ns cinul ierarhic cel
luminat al preoilor, supus ordinului divinilor ierarhi,
cluzete pe cei iniiai s primeasc Sfintele Taine i n unire
cu acesta (cinul) svrete ierurgiile ce se cuvin lui; n care
prin simboluri preasfinte arat ierurgiile ce le svrete i face
privitori i prtai ai Sfintelor Taine pe cei ce vin; trimite ns
la ierarh pe cei ce doresc s cunoasc mai ndeaproape
ierurgiile contemplate.
Cinul liturgicilor (diaconilor) are datoria s curee i s
deosebeasc cele ce nu se aseamn, cur pe candidai,
nainte de a fi trimii la ierurgiile cele sacerdotale... ei
poruncesc candidailor s lepede complet haina vieii de mai
nainte; le arat ntunericul acestei viei i i nva s intre n
mpria luminii, dup ce au renunat la ntuneric.. Aceast
parte nu se afl pe hrtie
374
330
TAINA SFNTULUI BOTEZ

Botezul este Sfnta Tain n care prin afundarea de trei ori
n ap, n numele Sfintei Treimi, cel ce se boteaz se curete
de pcatul strmoesc i de toate pcatele fcute pn la Botez,
se nate la o via nou spiritual i devine membru al trupului
tainic al Domnului.
Sfinii Prini vorbesc despre Botez n toate scrierile lor i l
numesc n mod felurit. Dup partea vzut, el se numete: baie,
izvor sfnt. Dup partea nevzut se numete: lumnare, taina
331
luminii, natere n Dumnezeu, pecete sfnt, moartea pcatelor.

Dup partea vzut i nevzut: baie tainic, taina apei, taina
renaterii noastre.
Instituirea Sfntului Botez
Botezul este instituit de nsui Mntuitorul nostru Iisus
Hristos dup nvierea Sa, cnd s-a artat Sfinilor Apostoli
spunndu-le: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndule n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh,
nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou i
iat Eu sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacului
(Mt. 28, 19-20) i Cel ce va crede i se va boteza, se va
mntui, iar cel ce nu crede se va osndi (Mc. 16, 16).
Instituirea botezului a fost ns precedat de o oarecare
pregtire i este prefigurat nc din Vechiul Testament. Aa
citim despre tierea mprejur sau circumciziune: n El ai i
fost tiai mprejur, cu tiere mprejur nefcut de mn,
prin dezbrcarea de trupul crnii, ntru tierea mprejur a lui
Hristos (Coloseni 2, 11), apoi despre potop i corabia lui Noe
(I Petru 3 20-21), de trecerea prin Marea Roie (I Corinteni
10, 2), norul care conducea pe oameni n pustie, stnca din care
ieea apa n pustie (Ieire 17, 6) i mai ales de Botezul lui Ioan
(Matei 3, 11). Acesta era un botez al purificrii i al pregtirii
omenirii pentru a-L putea primi pe Mntuitorul nostru Iisus
Hristos.
Unii protestani confund Botezul cretin cu cel al lui Ioan
aa cum M. Luther spunea despre Botezul cretin c este doar o
perfecionare a botezului lui Ioan. Sfinii Apostoli primesc la
Cincizecime daruri minunate prin pogorrea Sfntului Duh i
de la acest moment botezul nseamn ncorporarea ntr-o
comuniune cretin.
Sfntul Apostol Petru spunea celor ce l-au ntrebat:
Pocii-v. S se boteze fiecare din voi n numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea pcatelor voastre i vei primi darul
332
Duhului Sfnt (Fapte 2, 38).

Teologii Romano-catolici susin c Botezul a fost instituit la
Botezul Domnului n Iordan, alii dup nvierea Sa din mori.
Partea extern a Botezului nu este o ap simpl ci una sfnt
i binecuvntat prin chemarea darurilor Sfntului Duh ca s se
pogoare peste apa aceasta.
Apa originar din Biblie nu este identic cu apa definit de
dup aceea. Ea nu era o materie care s stea din sine n faa
Duhului creator. Era apa creat de Dumnzeu i care avea n ea
n mod virtual raiunile i potenele existenelor definite
chipuri ale raiunilor Logosului ce vor aprea prin suflarea
Duhului.
Apa aceasta nu era cu totul pasiv, era o energie
nedefinit, avnd n ea prin creaie raiunile tuturor formelor de
existen, create i susinute dup chipul raiunilor Logosului
creator i conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentnd
aceeai fluiditate pe plan spiritual, face ca apa originar s
actualizeze formele nscrise n ea virtual prin actul creator al
Logosului divin, n forme care arat n ele n mod diferit
chipurile raiunilor Logosului. Duhul Sfnt cu fluiditatea Lui,
unit cu fluiditatea acelei ape originare, e fora de formare
continu a existenelor definite de toate gradele375.
Dar nc nainte de aceea, energia universal total indefinit
de la nceput luase forme diferite, mai mult sau mai puin
solidificate, prin lucrarea Duhului o parte din ea a luat form
de ap, fiind nrudit cu apa originar, reprezint rezerva
mobil din care se nasc i se alimenteaz sau se in n micare
toate corpurile376.
Nimic nu se nate i nimic nu rmne n via, sau ntr-o
375 Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. 3,
Bucureti, 19 , Ed. II, p
376 Idem, p. 26
333
anumit modalitate, fr ap micat de Duhul Sfnt. Toate

organismele care nu mai pot folosi apa devin total rigide i se
sfresc n moarte377.
Oamenii nscui dup pcatul strmoesc, dei nscui ntrun anumit grad i din Duhul, sunt destul de desprii de
Dumnezeu.
Prin ntrupare, Logosul divin aduce din nou pe Duhul
Sfnt ntr-un grad deplin n comunicare cu creaia. De acum,
omul care se deschide prin credin lui Hristos se poate nate
din nou prin lucrarea Duhului.
La Botez Duhul Sfnt se unete cu apa, ca sn i susintor
al vieii, de aceast dat a vieii nesupuse morii. Omul se nate
astfel din Duh ct i din materia cosmic, ntruct apa
reprezint aceast materie n starea lichid, ca rezerv, ca sn
al oricrei forme de existen organizat378.
Botezul are o nsemntate cosmic. El nseamn c materia
nsi, redus la mobilitatea ei duhovniceasc, devine mediu al
Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale379.
Apa botezului e n chip ascuns materia veacului viitor, care
va purta n ea pe Fiul c ipostas strveziu i pe Duhul cu
energiile Lui fctoare i mereu noi. Scufundndu-se omul la
Botez n aceast ap se ntlnete cu Hristos, care ne preia n El
i ne umple de energiile Duhului Sfnt ce iradiaz din El.
Pentru ca Botezul s fie valid e nevoie de ap aa cum o
cere Mntuitorul n discuia cu Nicodim: De nu se va nate
377 Ibidem, p. O. Clement, Nicodeme, n Contacts, nr. 87/1974, p. 202,
apud, Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatic Simbolic, Vol. III, p. 26.
378 Idem, p. 27.

379 Ibidem, p.
334
cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n mpria

lui Dumnezeu (Ioan 3, 5).
Sfinii Apostoli au neles aceasta n mod neechivoc:
Poate, oare, cineva s-i opreasc de la apa Botezului, pe
acetia, care au luat Duhul Sfnt c i noi?... (Fapte 10, 4748).
Sfntul Ioan Damaschin vorbete clar de necesitatea apei la
Botez: Mntuitorul ne-a dat porunci ca s ne renatem prin
ap i prin Duh, deoarece prin rugciune i prin invocare,
Sfntul Duh pogoar asupra apei...380.
Unii eretici, ca de exemplu gnosticii, sau catarii au introdus
n ceremonia Botezului focul. Alii botezau cu alte lichide.
Toate aceste practici sunt false.
Botezul se face prin ntreita cufundare n ap, rostindu-se
formula consacrat: Se boteaz robul (roaba) lui Dumnezeu
(N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Prin
aceasta se arat c Taina se svrete n primul rnd de ctre
Hristos prin mna Sa care este slujitorul sau svritorul Sfintei
Taine.
Am putea afirma c acum Botezul se aseamn cu
mormntul Domnului: Aceasta nseam Deci ne-am ngropat
cu El, n moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a
nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi
ntru nnoirea vieii (Romani 6, 4). n c cel botezat se
ngroap mpreun cu Hristos, fiind cufundat i acoperit de
ap, precum trupul lui Hristos acoperit de mormnt. Pentru
aceasta, se cnt la slujba Botezului: Ci n Hristos, ne-am
botezat n Hristos ne-am mbrcat.
Sfntul Grigorie de Nyssa spunea: Noi nu ne-am ngropat
cu adevrat prin Botez, dar apropiindu-ne de ap care, ca
pmntul, este un element, noi ne ascundem (ne acoperim) n
335
ea, cum s-a ascuns Domnul n pmnt381.

Botezul trebuie svrit prin ntreita cufundare n ap,
afirm Canonul 50 Apostolic i care prevede pedepsirea
caterisirii pentru clericul care se va abate de la aceast regul.
n Biserica Romano-Catolic Botezul se svrete i prin
stropire sau turnare. Att stropirea sau turnarea s-au svrit n
Biserica primar n situaii excepionale, ca: Botezul Sfntului
Apostol Pavel, fcut n casa lui Anania (Fapte 9, 18; 22, 16),
apoi botezul temnicerului cu toat casa lui (Fapte 26, 33).
Acum botezul prin turnare sau stropire este admis n cazuri
speciale spitale boteze de urgen, n cltorii sau n alte
cazuri de mare urgen.
Efectele Botezului sunt:
A) Curirea de pcatul strmoesc iar dac cel care se
boteaz este matur, curirea de pcatele generale.
Botezul terge i vina i pedeapsa pentru pcate, dar nu se
nimicesc i urmrile pcatului strmoesc, care sunt nclinarea
spre pcat. Aceste urmri nu sunt pcate, ci afecte, tare ale
naturii umane, iar cel botezat, care se pred ntru totul lui
Dumnezeu i cruia i s-a curit chipul lui Dumnezeu din el e
chemat s ajung prin progres duhovnicesc la asemnarea cu
Dumnezeu.
B) Prin botez ne natem la o via spiritual. Ne ngropm
mpreun cu Hristos i nviem mpreun cu El la o via nou
aa cum spune Sfntul apostol Pavel n epistola sa ctre Tit:
El ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru dreptate, svrite
de noi, ci dup a Lui ndurare, prin baia naterii celei de a
doua i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 5).
n Botez noi nu murim aa cum a murit Hristos la sfritul
activitii Sale, ci ne ridicm la o via de curie i de fapte
381 Sfntul Grigorie de Nyssa,
336
bune, nchinat lui Dumnezeu. Viaa la care ne ridicm din

Botez este un drum spre nviere.
Harurile baptismale primite prin botez ne dau putere pentru
a nainta spre Dumnezeu n progresul duhovnicesc.
C) Cel botezat devine fiu al lui Dumnezeu i membru al
Trupului tainic al Lui. Cel ce iese din apa Botezului i din
cristelni devine un nou membru al Bisericii, frate i sor cu
toi fraii sau surorile din Biseric, care mrturisesc aceeai
credin i s-au botezat n aceeai cristelni (figurat) prin taina
Sfntului Botez. Aici Botezul are o dimensiune ecclesiologic.
D) Botezul nu se repet aa cum citim: Este un Domn, o
credin i un botez (Efeseni 4, 5).
Sfntul Ioan Gur de Aur spune despre nerepetarea
Sfntului Botez urmtoarele: [...] Prin Botez ne-am ngropat
mpreun cu Hristos, n moartea Lui. Deci, precum nu este cu
putin s se mai rstigneasc a doua oar, tot aa nu e cu
putin s ne botezm a doua oar382.
Botezul este necesar pentru mntuire. Aceast afirmaie se
bazeaz pe faptul c toi oamenii sunt pctoi i au nevoie de
Botez spre a se curi de pcatul strmoesc. n aceste privine
Mntuitorul spune clar: De nu se va nate cineva din ap i
din Duh nu va intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan 3, 15)
sau Cel ce va crede i se va boteza se va mntui, iar cel ce
nu va crede se va osndi (Marcu, 16, 16).
Cei ce au fost botezai nainte cu Hristos (Botezul lui Ioan),
se vor judeca dup legea lor. Cei ce au avut posibilitatea
Botezului i nu au vrut s se boteze nu se vor mntui, iar copiii
mori prematur, nefiind vinovai de aceasta, nu vor ajunge n
chinurile vieii venice, ci ntr-un loc neluminos.
n anul 1815 s-a formulat la Constantinopol, prin osrdia
patriarhului Kiril urmtoarea nvtur: Pruncii care mor
nebotezai nu sunt chinuii, fiind curai de pcate voluntare. De
382 Sfntul Ioan Gur de Aur
337
mpria lui Dumnezeu nu se nvrednicesc, deoarece nu au

fost curii prin baia dumnzeiasc de plata pcatului
strmoesc i n-au obinut renaterea duhovniceasc.
Aceasta este desigur o tain n planul lui Dumnezeu.
Svritorul Botezului este episcopul sau preotul, dup cum
rezult din citatul de la Sf. Evanghelist Matei: Drept aceea,
mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28, 19).
n caz de nevoie se poate svri de diacon, sau de orice
mirean, botezat.
n Sfnta Scriptur citim c au fost cazuri cnd au botezat
diaconii: Diaconul Filip l-a botezat pe Simon Magul i pe ali
samarineni: Iar cnd au crezut lui Filip, care le propovduia
despre mpria lui Dumnezeu i despre numele lui Iisus
Hristos, brbai i femei se botezau iar Simon a crezut i el i,
botezndu-se, era mereu cu Filip. i vznd semnele i
minunile mari ce se fceau, era uimit (Fapte 8, 12-13).
Chiar mirenii au botezat, ne arat Sfnta Scriptur: Sfntul
Apostol Pavel e botezat n Damasc de un ucenic, anume
Anania probabil a fost mirean.
Primitorul Botezului este orice cretin nebotezat, adult sau
copil.
Botezul copiilor se practica nc din vechime. Aa amintim
c s-au botezat case ntregi, n care desigur erau i copii: Am
botezat i casa lui tefan; afar de acetia nu tiu s mai fi
botezat pe altcineva (I Corinteni 1, 16), apoi temnicerul din
Filipi s-a botezat cu ntreaga lui cas: i el (temnicerul),
lundu-i la sine, n acel ceas al nopii, a splat rnile lor i sa botezat el i toi ai lui ndat (Fapte 16, 33).
Deoarece n perioada noastr se boteaz mai ales copii,
acum crete rolul nailor, care sunt prini duhovniceti i
trebuie s vegheze la bun cretere a celor botezai.
Pe lng botezul obinuit, mai cunoatem: Botezul sngelui,
cnd cel ce trebuia s se boteze a murit din cauza persecuiilor,
338
devenind martir. Botezul dorinei, cnd Cel pregtit pentru

botez nu a mai ajuns s se boteze.
339
Sfnta Tain a Mirungerii

Mirungerea este taina sfnt, instituit de Mntuitorul nostru
Iisus Hristos, prin care ungndu-se cu Sfntul Mir membrele
celui botezat i rostindu-se cuvintele: Pecetea darului
Sfntului Duh cel uns se ntrete sufletete i trupete.
Mirungerea este Cincizecimea spiritual a cretinului.
Mrturisirea Ortodox spune: Precum odinioar Duhul
Sfnt s-a cobort peste Apostoli n chip de limbi de foc i a
revrsat n ei darurile Sale, aa i acum cnd preotul unge cu
Sfntul Mir pe cel botezat, se revars n el, de sus, darurile
Sfntului Duh. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul
trebuie s le rosteasc la svrirea acestei taine: Pecetea
darului Sfntului Duh. Aici, el pare c vorbete aa: prin
ungerea cu acest Sfnt Mir se pecetluiesc n tine i se ntresc
darurile Sfntului Duh, pe care tu le primeti spre ntrirea
credinei cretineti n tine383.
Prin actul mirungerii se ncepe artarea lui Hristos n
comportarea omului botezat sau a luminii Duhului lui Hristos
asupra fiinei lui, artndu-l ca un chip activ al lui Hristos i ca
un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui
imprimat virtual n el384.
n Sfnta Scriptur i la Sfinii Prini, taina Mirungerii are
mai multe denumiri: punerea minilor (Fapte 8, 14-16), ungere
tainic, Taina ungerii, Taina Duhului, pecete, peceta Domnului,
etc.
Taina Mirungerii provine de la Mntuitorul Iisus Hristos,
fiindc El promite pe Sfntul Duh Apostolilor, cum citim n
Evanghelia de la Ioan: i Eu voi ruga pe Tatl i alt
383 Mrturisirea Ortodox
384 Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, (Ed. II), Vol.
III, Bucureti, 1997, Ed. I.B.M.B.O.R., p. 47.
340
Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac (Ioan 14,

16).
Dup Cincizecime Apostolii mprteau Duhul Sfnt
celor botezai prin punerea minilor, practic nlocuit cu
vremea, datorit faptului c nmulindu-se deosebit de mult
numrul cretinilor, iar episcopul nu putea fi de fa la fiecare
nou botezat i atunci n loc de punerea minilor s-a trecut la
ungerea cu Sfntul Mir.
Cretinilor din Samaria, botezai de diaconul Filip, li s-a
mprtit aceast Sfnt Tain de Sfinii Apostoli Petru i
Ioan, care i puneau minile peste ei i luau Duh Sfnt
(Fapte 8, 15-17), iar cei care au primit, n Efes, botezul lui
Ioan dup aceea punndu-i Sfntul Pavel minile peste ei, a
venit asupra lor Duhul Sfnt: i punndu-i Pavel minile
peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor i vorbeau n limbi i
prooroceau (F.A. 19, 6).
Despre aceast Tain spune i Sfntul Ciprian: Cel botezat
s fie uns, spre a putea deveni prin Mir, adic prin ungere,
unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos385.
Sfntul Chiril al Ierusalimului vorbete i el despre Taina
Sfntului Mir, zicnd: Pzii-v de a nu socoti Mirul acesta ca
un untdelemn de rnd, cci precum pinea Euharistiei, dup
chemarea Sfntului Duh, nu mai este pinea obinuit, ci trupul
lui Iisus Hristos, aa dup chemare, acest Sfnt Mir, nu mai
este un lucru de rnd, ci un dar al lui Iisus Hristos, i al
Duhului Sfnt, un dar care, prin prezena Dumnezeirii Sale,
devine real i eficace. De el ne slujim, ca s ne ungem simbolic
fruntea i organele virtuilor i n clipa cnd trupul nostru este
uns n chip vzut, sufletul ne este sfinit prin Sfntul i de via
fctor Duh...386.
Teologul ortoodox Al. Schmemann, vede o legtur ntre
Mir i Botez i o numete tain a iniierii, spunnd: ...
385 Sfntul Ciprian,
341
Mirungerea este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui

n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n
aceast tain el e consacrat ca om deplin, cci a aparine
mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i
deplin, n maturitatea lui.
Mirul simbolizeaz bogia darurilor Sfntului Duh, el fiind
compus din multe mirodenii i sfinit n Joia Mare de toi
episcopii n frunte cu Patriarhul Bisericii locale.
Cretinii fiind uni cu Sfntul Mir, nvemntndu-se i mai
mult cu Hristos i particip la ungerea Lui, fiind curii i
avnd o demnitate ce ine de o preoie mprteasc a tuturor
celor botezai.
Sfntul Macarie Egipteanul spunea n acest sens: Oamenii
sfinii prin ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i
prooroci ai Tainelor cereti387.
Harul ce se mprtie prin aceast Sfnt Tain este cel care
face s creasc i s se ntreasc viaa spiritual n cei
botezai. Aa dup cum la naterea i mai ales dup naterea
fizic, cel nou nscut are nevoie de hran, aer, lumin ca s-i
ntrein viaa, cel nou botezat are nevoie de harul divin pentru
ntrirea spiritual.
Materia vzut a Sfintei Taine este Mirul compus din 35 de
arome sfinite de toi episcopii dintr-o Biseric autocefal.
Acest Sfnt Mir se aplic pe toate membrele corpului celui
botezat rostindu-se formula indicat mai sus. Cei ce svresc
aceast Sfnt Tain sunt episcopii i preoii.
Mirungerea ne arat faptul c nu numai cu puterile noastre
vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului.
Acest ajutor ncepe imediat dup Botez.
386 Sfntul Chiril,
387
342
Aa cum moartea omului vechi prin renaterea celui nou

prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de interminabile
vitaliti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime este
nceputul coborrii Lui continue pentru fiecare om care intr n
Biseric i rmne n ea. Este puterea i meninerea n micare,
prin comuniune reciproc, a acelei mori i nateri de care neam mprtit la Botez.
Aa cum la Botezul Domnului cerurile s-au deschis, acum
prin coborrea Duhului Sfnt peste cel nou botezat i pecetluit
cu Sfntul Mir, se deschid iar cerurile sau tainele vieii viitoare,
nesfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se
actualizeaz treptat i de care ne vom mprti deplin n viaa
viitoare, putem prooroci toi venirea deplin a acestei viei,
putem tlmci experiena arvunii ei, aa cum au proorocit
Apostolii la Cincizecime; ne putem arta prin viaa nou pe
care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii
viitoare.
Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se
mbib i persist mai mult dect apa i fptura ei, i i
mprumut mireasm.
mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a
omului nou, persistena nseamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o
continu comuniune cu cel botezat, iar mireasma ce o
mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim,
nct lucrarea i calitatea Lui devin lucrtoare i calitate proprie
omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania
struitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibnduse Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea, se las
penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur izvor al
miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei388.
Efectele acestei Sfinte Taine sunt aadar: primirea darurilor
Duhului Sfnt i ntrirea duhovniceasc a omului s se fac
388 Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. III, p. 51
343
drumul spiritual spre Dumnezeu.

Biserica Romano-Catolic desparte Botezul de Mirungere.
Aceasta din urm se acord copiilor ncepnd cu vrsta de 7
ani, motivnd prin aceasta c la vrsta respectiv omul este
contient de importana Botezului i calitii de cretin. Ea se
numete confirmare.
Biserica Protestant nu i acord nici o importan, ci e
socotit ca o ceremonie cu caracter pedagogico-educativ i o
numesc tot confirmare.
344
Taina Sfintei Pocine

Pocina este Taina n care Dumnezeu iart, prin duhovnic,
pcatele credincioilor, care se ciesc sincer i se mrturisesc
lui Hristos naintea preotului. Taina Mrturisirii i are rolul
deosebit n viaa credincioilor, deoarece dup Botez,
credincioii nu rmn neatini de pcate. Aceast Tain este
specific numai cretinismului. Ca virtute o gsim prefigurat
n Vechiul Tesatament odat cu cderea omului n pcat. Adam
dup ce a pctuit s-a cit pentru pcatul su. David, de
asemenea s-a cit pentru pcatul fcut. Locuitorii cetii Ninive
s-au cit la fel. Cina se manifest la cei din vechime prin
ruperea hainelor i mbrcarea n sac apoi prin punerea de
cenu n cap.
Taina Mrturisirii poart mai multe denumiri: ea se numete
n general pocin, peniten, spovedanie, iertare, dezlegare,
etc.
A fost instituit de ctre nsui mntuitorul nostru Iisus
Hristos, cnd dup nvierea Sa din mori i nainte de nlarea
la cer a dat aceast putere Apostolilor Si, spunndu-le: Luai
Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele lor vor fi iertate, crora
le vei ine inute vor fi (Ioan 20, 20-22).
Sfinii Apostoli au practicat n mod special iertarea
pcatelor, dup cum vedem n cazul Sfntului Apostol Pavel n
Efes: ... muli dintre cei ce crezuser veneau i se
mrturiseau i spuneau faptele lor (Fapte 19, 18). Sfntul
Apostol Ioan spune: Dac mrturisim pcatele noastre, El
este credincios i drept ca s ne ierte pcatele i s ne
cureasc pe noi de toat strmbtatea (Ioan 1, 9).
Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete n scrierile sale despre
mreia acestei Sfinte Taine: Nu ctre aceia (ctre ngeri) s-a
zis: Oricte vei lega, etc. Au desigur i stpnitorii pmntului
puterea de a lega, dar numai trupurile; aceast legtur atinge
ns sufletul i ptrunde n cer. Cci orice mplinesc preoii,
345
confirm Dumnezeu sus. i sentina robilor o ntrete

Stpnul... acetia au primit puterea nu asupra leprei trupului,
ci asupra necuriei sufletului i nu de a fi martori ai curirii,
ci a curi radical de pcat389.
Puterea dat Sfinilor Apostoli i urmailor lor, de a ierta
pcatele, nu este limitat. Ea se extinde asupra tuturor
pcatelor, cum spune nsui Domnul: Oricte vei lega pe
pmnt vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt
vor fi dezlegate i n cer (Matei 18, 18).
Mntuitorul nsui a iertat pe cei pctoi dup cum putem
vedea i din cazul cu femeia pctoas sau cu vameii, fapt ce a
fcut ca zeloii farisei s se scandalizeze, acuzndu-L c
primete la Sine pe pctoi i st cu ei la mas (Luca 16,
2).
Dup exemplul Lui au procedat i Sfinii Apostoli. Sfntul
Apostol Pavel, iart i reprimete n Biseric pe incestuosul din
Corint (II Corinteni 2, 6-10).
Unii eretici au spus c n taina Mrturisirii nu se iart toate
pcatele, acetia au fost: montaniii, novaienii i donatitii.
n Sfnta Scriptur se vorbete cu dreptate c unele pcate
sunt neiertabile, cum sunt pcatele mpotriva Duhului Sfnt:
Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar hula
mpotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvnt
mpotriva Fiului Omului, se va ierta lui; dar celui care va
zice mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta lui, nici n
veacul acesta, nici n cel ce va s fie (Matei 12, 31-32).
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt reprezint rutatea
contient i mai ales refuzul pocinei n modul cel mai
accentuat. Deci este vorba de refuzul lui Dumnezeu i
ncrncenarea n ru i mai ales refuzul pocinei i smereniei.
Aceti oameni se transform fiinial n ru, ei ies total din
comuniunea cu Dumnezeu i refuz orice legtur cu
389 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre preoie,
346
Dumnezeu. Pentru aceasta ei nu se pot mntui.

Dac ei se ntorc, chiar la sfritul vieii, buntatea lui
Dumnezeu este mai mare dect rutatea lor. n legtur cu
aceasta, Sfntul Ioan Gur de Aur spune: i aceast vin,
adic hula mpotriva Duhului Sfnt s-a iertat celor ce s-au
pocit, cci muli dintre aceia care au hulit mpotriva Duhului
Sfnt au crezut mai pe urm i li s-au iertat toate390.
Protestanii nu o numr n mod frecvent ntre Taine. Luther
oscileaz n privina ei, uneori o recunoate alteori nu o
recunoate. Confesiunea de la Ausburg o numr printre Taine.
Calvin o respinge categoric. Nici Biserica Anglican nu o
recunoate c Tain.
Partea vzut a acestei Sfinte Taine este: cina sau prerea
de ru, hotrrea de a nu mai pctui, mrturisirea propriu zis
i dezlegarea.
A) Cina sau prerea de ru este regretul pentru pcatele
fcute. Ea este o durere a sufletului pentru tot ce a svrit ru.
Prin cin penitentul se regsete pe sine, i dezvluie sufletul
su naintea lui Hristos prin preotul duhovnic.
Aceasta este o condiie de baz privind Taina Mrturisirii.
Exemple avem cu pocina vameului (Luca 18), iar Sfntul
Ioan Gur de Aur spune: Dac lacrimile lui Petru au putut
terge un pcat aa de mare, cum s nu le tergei i voi pe ale
voastre, prin lacrimile voastre? Cci lepdarea de Domnul nu
este ceva de nensemnat, ci dimpotriv foarte nsemnat i totui
lacrimile l-au ters. Plngei dar i voi pentru pcatele voastre,
dar nu facei aceasta doar de ochii lumii. Plngei amar, cum a
fcut Petru. Vrsai iroaie de lacrimi din adncul sufletului, ca
Domnul s se milostiveasc spre voi i s v dea iertare391.
390 Sf. Ioan Gur de Aur,
391
347
B) Hotrrea de a nu mai pctui este al doilea moment al

Tainei Mrturisirii. Ea se ntlnete cu cina iar penitentul
dorete s nu mai fac alte pcate pentru care se ciete.
C) Mrturisirea pcatelor este att o necesitate psihologic,
ct i o porunc dumnezeiasc. Omul apsat de multe necazuri
i greuti simte n general s spun aceast spre a se uura, cu
att mai mult n Taina Mrturisirii, cnd nsui Dumnezeu
ascult i d uurare celui ce se mrturisete. La nceput
mrturisirea se fcea n public, dar din sec. al V-lea ea se face
de obicei n secret.
Mrturisirea pcatelor trebuie s fie deplin, orice pcat
nemrturisit va roade, cum roade viermele la rdcina unei
plante, sufletul care nu va fi mpcat.
D) Dezlegarea este al patrulea moment al pocinei. Aceasta
o rostete preotul prin puterea i harul dat lui de Mntuitorul
Hristos: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul
i cu ndurrile iubirii Sale de oameni, s te ierte pe tine, fiule
sau fic duhovniceasc (N), i eu nevrednicul preot i duhovnic
cu puterea ce-mi este dat, te iert i te dezleg, de toate pcatele
tale, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin.
n Biserica Romano-Catolic formula aceasta are un
caracter mai restrns, accentund mai mult rolul preotului.
Din formula ortodox enunat, vedem c Hristos este cel
ce dezleag, iar preotul este mna lui Hristos care dezleag i
tmduiete pe penitent de pcatele lui.
Partea vzut a acestei Taine este iertarea pcatelor, apoi
restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu i eliberarea de
orice pedeaps pentru pcat i prin aceasta dobndirea vieii
venice i nu n ultimul rnd linitea contiinei penitentului.
Svritorul Tainei este Mntuitorul Iisus Hristos prin
episcop sau preot.
Primitorul Sfintei Taine este orice cretin ortodox care vrea
s se cureasc de pcate i s dobndeasc linitea contiinei
sale. Vrsta celor ce vin la spovedanie pentru mrturisire este 7
348
ani.
Canonul sau epitimia este medicamentul sau msura
duhovniceasc bine chibzuit i dat cu dreapt socoteal de
duhovnic pentru ndreptarea celui ce a rtcit.
Aici preotul duhovnic se aseamn unui medic, ce
administreaz cele mai bune leacuri pentru tmduirea unei
boli. Duhovnicul nu va fi mpotriva omului, ci va cuta s lupte
cu toate mijloacele sale mpotriva pcatului.
La Taina Mrturisirii re realizeaz o comuniune a dragostei
ntre preot i penitent. Preotul duhovnic, este aa cum spuneam
ca un medic iscusit ce va ncerca nu numai s vindece unele
rni, ci s-l fac mai ales pe om s nu mai repete aceste pcate.
Sfntul Ciprian, l vede pe preot n scaunul mrturisirii ca
un medic.
Origen consider mrturisirea pcatelor la preot ca o artare
a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea lor prin
penitena ce li se recomand: Cci Acela a fost cpetenia
medicilor, care puteau vindeca orice boal i orice neputin;
iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i prorocii, sunt i ei
medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui n Biseric i
crora le-a fost ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe
care i-a voit Dumnezeu s fie doctorii sufletelor n Biserica
Sa392.
392 Origen,
349
Taina Sfintei Euharistii

Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i a
vinului, se mprtete credincioilor nsui Trupul i Sngele
Mntuitorului Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa
de veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertf de pe
cruce a Mntuitorului.
Mrturisirea Ortodox nva despre Taina Euharistiei n
felul urmtor: Sfnta Euharistie este Trupul i Sngele
Domnului nostru Iisus Hristos sub chipul pinii i al vinului, n
care n adevr i realitate se afl Iisus Hristos. Aceast Tain
covrete pe toate celelalte i mai mult dect ele ajut la
mntuirea noastr. Cci n aceast tain se descoper i se arat
credincioilor tot harul i buntatea lui Dumnezeu... Taina
Euharistiei se aduce de asemenea ca jertf pentru toi
credincioii, pentru cei vii i pentru cei mori n ndejdea
nvierii i a vieii venice. Jertf care nu se va sfri pn la
judecata cea din urm... Aceast Tain milostivete i ndur pe
Dumnezeu pentru pcatele oamenilor, vii i mori393.
Taina Sfintei Euharistii are mai mute denumiri. Euharistie
vine de la cuvntul grecesc - nseamn mulumire,
deoarece la Cina cea de Tain, Domnul Iisus Hristos a
mulumit lui Dumnezeu Tatl, nainte de a frnge pinea i a o
da Apostolilor i ea constituie jertf de mulumire a Bisericii.
Taina Euharistiei se mai numete binecuvntare referindu-se la binecuvntarea pinii i a vinului de ctre
Domnul la Cina cea de Tain (Matei 26, 27). Ea se mai
numete cuminectur, comuniune, unire , pentru c
unete pe credincioi cu Iisus Hristos i ntre ei. Alte denumiri
sunt cele ce urmeaz: masa Domnului (I Corinteni 11, 20),
masa lui Hristos, pinea Domnului, pinea cereasc, paharul
mntuirii etc.
393
350
Sfnta Euharistie este cea mai de seam Tain, i aceasta

mai ales din trei motive:
A) Sfnta Euharistie depete puterea de nelegere
natural. Nici n celelalte Sfinte Taine nu se nelege cum
elementul spiritual se unete cu cel material, dar n Sfnta
Euharistie, dei simurile noastre nu percep, se produce
transformarea adevrat a Trupului i Sngelui Domnului n
mod real.
Sfnta Euharistie actualizeaz n mod real, pn la sfritul
veacului. Jertfa unic a Mntuitorului, ca Dumnezeu ntrupat.
B) Prin celelalte Sfinte Taine se d harul lui Dumnezeu, prin
Sfnta Euharistie credinciosul se unete n mod real cu
Mntuitorul Iisus Hristos.
C) Sfnta Euharistie nu e numai o Tain, ci i jertf real
nesngeroas, adus lui Dumnezeu Tatl, jertfa Trupului i
Sngelui Mntuitorului Iisus Hristos.
Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei
Pentru primirea acestei Taine de o asemenea importan,
Mntuitorul a pregtit din vreme pe oameni, apoi a aezat-o, la
Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Patile iudaice.
Dup ce a sturat n chip minunat mulimea de oameni,
Mntuitorul a spus: Eu sunt pinea vieii, cine vine la Mine
nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta niciodat...
Eu sunt pinea vieii. Prinii votri au mncat man n
pustie i au murit. Pinea aceasta ce se pogoar din cer este
aceea, din care, dac mnnc cineva, nu mai moare. Eu
sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer. Cine mnnc
din pinea aceasta, viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu
voi da-o este Trupul Meu, pe care l voi da pentru viaa
lumii... (Ioan 6, 34; 47-51; 53-56).
Evanghelitii sinoptici istorisesc n felul urmtor aceast
instituire: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a
binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor, a zis: Luai,
351
mncai, acesta este Trupul Meu. i lund i paharul i

mulumind le-a dat, zicnd: bei dintru acesta toi; acesta este
Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru voi i pentru
muli se vars, spre iertarea pcatelor (Matei 26, 26-28;
Marcu 14, 22-24; Luca 22, 17-20).
Sfntul Apostol Pavel descrie instituirea Tainei Euharistie n
prima epistol ctre corinteni: Cci eu de la Domnul am primit
ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus, n noaptea n
care a fost vndut, a luat pine, i, mulumind, a frnt i a
zis: Luai, mncai; acesta este trupul Meu care se frnge
pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea
i paharul dup Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea
nou ntru sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei
bea, spre pomenirea Mea. Cci de cte ori vei mnca aceast
pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn
cnd va veni (I Corinteni 11, 23-26). Partea vzut a Tainei
Sfinte a Euharistiei este pinea, fcut din gru curat i dospit
i vinul curat de struguri, la care se adaug puin ap
(Mrturisirea Ortodox cap. I, 107).
Dimpotriv Biserica Romano-Catolic folosete pinea
nedospit sau azima. Aceast practic s-a introdus n veacul al
VII-lea n Spania, n al VIII-lea n Anglia i generalizndu-se
n tot Apusul abia n veacul al XI-lea. n veacul al XI-lea
patriarhul Mihail Celularie i acuz pe apuseni de aceast
inovaie.
Temeiul dogmatic al practicii ortodoxe n legtur cu
folosirea pinii dospite, l constituie modul serbrii Patilor de
ctre Mntuitorul Iisus Hristos.
La Cina cea de Tain, Mntuitorul nu a serbat Patile
iudaice, cci nc nu se afla n timpul lor, ci un Pate deosebit,
deci nu s-a folosit azima, ce era un uz numai de Patile iudaic,
ci a folosit pinea normal.
Romano-Catolicii susin c Mntuitorul n Joia Mare, cnd
a avut loc Cina cea de Tain a serbat Patile iudaice, n care
352
timp nu se mnca fr azim.

Temeiul Bisericii Romano-Catolice se bazeaz pe faptul c
Evangheliile sinoptice ar indica c Mntuitorul a serbat, la
Cina cea de Tain, Patile iudaice. Sfntul Evanghelist Ioan,
spune ns clar c Mntuitorul a fost judecat i rstignit nainte
de Patile iudaice.
Dup textele scripturistice din cartea Ieirea 12, 5, apoi
Levitic 23, 5, Numeri 9, 1, Deuteronom 16, 1, serbarea
Patelor, adic junghierea Mielului pascal se fcea n seara zilei
de 14 Nissan, iar zilele azimilor ncepeau cu 15 Nissan i
ineau 7 zile, inclusiv 21 Nissan.
Evangheliti sinoptici numr cu totul 8 zile de azime,
socotind printre aceasta i ziua de 14 Nissan, n seara creia se
serbau Patile. Despre 8 zile de azime vorbete i Iosif Flaviu.
Sinopticii pun Patile n ziua nti a azimilor. Dup ei, ziua de
14 Nissan, fiind zi de azim, iar ziua dup obiceiul iudaic se
ncepea cu seara zilei precedente, adic n seara zilei de 13
Nissan, nseamn c Patile, care se serbau n sear zilei de 14
Nissan, nu erau la nceputul azimilor, ci n cursul lor. Astfel,
ntia zi de azime, n care, cum spun sinopticii, a avut loc Cina
cea de Tain i instituirea Euharistiei, nu era ziua de Pati, ci
ziua dinaintea Patilor. Tocmai aceast spune i Sfntul
Evanghelist Ioan, c Cina cea de Tain a avut loc cu o zi
nainte de Pati.
Seara de 13 Nissan, cnd, dup sinoptici a avut loc Cina cea
de Tain, era nceputul zilelor azimilor, dar nu era ziua de
Pati, aa c Mntuitorul nu a serbat Patile iudaice i nu a
mncat azim, ci pine dospit.
Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de Tain Patile iudaice,
masa aceea ar fi trebuit s fie numit Pati dar ea e
numit cin , iar pinea de la ea este pine dospit
os, nu azim .
Dac la Cina de Tain s-ar fi serbat Patile iudaice, nu putea
avea loc splarea picioarelor, cci de Patile idaice, toi
353
trebuiau s aib picioarele nclate, avnd mijlocul ncins i

toiag n mn, gata de cltorie.
Iuda Iscarioteanul ntinge mna n farfuria care era pe mas
n care se afla vin (lichid). La Patile idaice nu era ngduit pe
mas dect mielul fript, buruieni amare i azim, altceva era
total interzis.
Dup obiceiul idaic, cnd se mncau Patile era interzis s
iei din cas pn a doua zi diminea. Dar Iuda pleac de la
cin ceea ce nsemna c la Cin nu s-au serbat Patele iudaic.
Mai mult, Apostoli cred c Iuda a plecat s cumpere cele de
trebuin pentru praznic (Ioan 13, 29) deci nc nu era
praznicul Patilor iudaice.
Procesul i rstignirea Mntuitorului nu s-ar fi putut face n
timpul Patilor idaice, cci era interzis.
Vinerea patimilor i a morii Mntuitorului a fost o zi de
lucru; era ajunul de Pati. Dac erau Patile nu s-ar fi lucrat. Sa lucrat, vedem c Simon Cirineul venea de la munca cmpului
i e pus s duc crucea lui Hristos.
Din toate acestea rezult c la Cina cea de Tain s-a folosit
pine dospit i nicidecum azim.
Practica Bisericii primare era s se foloseasc la fiecare
Euharistie pine dospit. De fapt toii scriitorii vechi ca Sfntul
Iustin Martirul, Sfntul Irineu, Ambrozie i Chiril al
Ierusalimului, folosesc tot timpul pentru pinea necesar
Euharistiei cuvntul de pine dospit i nu de azim.
Chiar n Apus au fost papi care au poruncit s se
svreasc Sfnta Euharistie cu pine dospit, ca Inoceniu I
n anul 417, iar ncercarea papei Siriciu n 398 de a nlocui
pinea dospit ne arat indirect c era n uz obiceiul folosirii
pinii dospite.
Al doilea elemet este vinul curat din struguri n care se
toarn puin ap. Aceast practic ne aduce aminte c din
coasta Mntuitorului a cues snge i ap.
Unii eretici nu foloseau vin ci numai ap, ceea ce este un
354
procedeu fals.
Practica amestecrii vinului cu ap s-a svrit nc de la
nceputul cretinismului, Sfntul Iustin Martirul numete al
doilea element vzut al Euharistiei, amestec, butur
amestecat ().
Sfntul Ambrozie zice: nainte de sfinire, potirul este plin
de vin i ap, iar dup ce lucreaz cuvintele lui Hristos, se face
sngele lui Hristos, prin care s-a rscumprat lumea394.
Dup Sfntul Ciprian, amestecarea vinului cu apa, nseamn
unirea poporului cu Hristos.
Romano-Catolicii spun c transformarea darurilor de pine
i vin are loc la cuvintele: Luai mncai... i Bei dintru acesta
toi..
Aceast teorie nu se potrivete cu practica Bisericii din
totdeauna. Cuvintele: Luai mncai... i Bei... sunt ca o
invitaie pentru Apostoli la mprtirea cu Trupul i Sngele
Su.
Rugciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfnt pentru
sfinirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus i
rnduit n Biseric nc de la nceputurile ei, nu ca o inovaie,
ci ca o porunc dat de Mntuitorul Iisus Hristos, cnd, la Cina
cea de Tain, lund pinea, a binecuvntat-o (Matei 26, 26) i a
mulumit (Luca 27, 17), fcnd tot aa i cu vinul, le-a dat apoi
Apostolilor, spunndu-le: Aceasta s o facei ntru
pomenirea Mea (Luca 22, 19).
Rugciunea de chemare a Sfntului Duh peste pinea i
vinul de la Euharistie este prezent de la nceput n cultul
Bisericii primare. Astfel n Sfnta Liturghie a Sfntului Iacob
se face referire special la acest fapt printr-o rugciune din
amintita Liturghie. n Liturghia din Constituiile Apostolice
exist la fel o astfel de rugciune.
La Liturghia Sfntului Vasile cel Mare i n a Sfntului
394
355
Ioan Gur de Aur vedem aceasta tot aa de clar n legtur cu

rugciunea de invocare a Sfntului Duh.
n general Sfinii Prini condiioneaz prefacerea pinii i
vinului de invocarea Sfntului Duh.
Partea nevzut a Sfintei Liturghii: prezena real.
n Sfnta Liturghie este prezent real nsui Hristos,
Dumnzeul ntrupat, ipostatic i substanial, sub chipul pinii i
a vinului.
Adevrul prezenei reale a lui Iisus Hrisos n Sfnta
Euharistie este confirmat de Sfnta Scriptur, de Sfnta
Tradiie i de practic Bisericii nc de la nceputurile ei.
Mntuitorul nsui spune: Eu sunt pinea cea vie, care s-a
pogort din cer. Dac va mnca cineva din pinea aceasta,
viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da pentru viaa
lumii este trupul Meu (Ioan 6, 51) sau: Amin, amin,
griesc vou: de nu vei mnca Trupul Fiului Omului i nu
vei bea Sngele Lui, nu vei avea via n voi. Cel ce
mnnc Trupul Meu i va bea Sngele Meu are via
venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci trupul Meu
este adevrat mncare i sngele Meu adevrat butur
(Ioan 6, 53-55).
Despre prezena real a Domnului n Sfnta Euharistie
vorbete foarte clar Sfntul Apostol Pavel, ca i Evanghelitii:
Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu este
oare mprtirea sngelui lui Hristos? Pinea pe care o
frngeau nu este oare mprtirea cu trupului lui Hristos?
(I Corinteni 10, 16;) sau Drept aceea, oricine mnnc
pinea sau bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va
fi de Trupul i Sngele Domnului... (I Corinteni 11, 27).
Sfntul Chiril al Ierusalimului zice: Cnd nsui Iisus
Hristos a zis despre pinea care o inea n mini: acesta este
trupul Meu, cine va ndrzni s se ndoiasc i s zic, cum c
356
acesta nu este sngele Su?395.

Sfntul Ioan Damaschin zice la fel: Pinea i vinul nu sunt
nicidecum nchipuirile trupului i sngelui lui Iisus Hristos
fereasc Dumnezeu! Ci nsui trupul lui Iisus Hristos, unit cu
Dumnezeirea396.
Modul sau felul prezenei Mntuitorului n Sfnta Euharistie
este prin prefacerea elementelor. Pinea i vinul se prefac n
trupul i sngele Domnului n mod real i nu se prefac doar
formele exterioare: nsui pinea i vinul se prefac n Trupul
i Sngele lui Dumnezeu. Iar de ntrebi de modul cum se face
aceasta, mulumete-te s auzi c prin Duhul Sfnt, aa precum
tot prin Duhul Sfnt i-a format Domnul Siei i n Sine trup
din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu. i mai mult nu tim. tim
numai c Cuvntul lui Dumnezeu este adevrat i lucrtor i
atotputernic; iar ct despre mod, el este neptruns397.
Biserica Romano-Catolic folosete n loc de prefacerea
real () termenul de transsubstaniere.
Cuvntul transsubstiio apare mai nti la Hildebert de Tour,
pe la 1134 apoi la sinodul al IV-lea de la Lateran 1225 i oficial
la sinodul tridentin.
La ortodoci, acest termen este ntrebuinat de Ghenadie
colarul, n Mrturisirea de credin, apoi de Petru Movil i
de Dositei al Ierusalimului.
Termenul de transsubsatniere este folosit de RomanoCatolici din filozofia aristotelic, unde fiina unui lucru se
mparte n substan i accideni. Dup aceast teorie substana
pinii i a vinului se prefac n Trupul i Sngele Domnului iar
395 Sf. Chiril al Ierusalimului,
396 Sf. Ioan Damaschin,
397 Mrturisirea Ortodox,
357
accidenii rmn neschimbai.

Aceast folosire raional a modului prefacerii pinii i
vinului n trupul i sngele Mntuitorului nu aduce o lumin
aici, ci mai mult ncurc lucrurile.
Teologia ortodox, urmnd nvturile Sfinilor Prini,
evit aceste mpriri i afirm c pinea i vinul euharistic,
dei rmn i dup binecuvntare, pentru simuri, pine i vin,
nu mai sunt simplu pine i vin, ci trupul i sngele
Mntuitorului. Modul prefacerii lor este o tain.
Sfntul Ioan Damaschin, vorbind despre aceast tain a
prefacerii, spune: i acum dac ntrebi, cum devin pinea
Trupul lui Hristos i vinul Sngele Lui? i rspund: Duhul
Sfnt vine asupra lor i le face n cele peste fire i
nelegere398.
nvtura protestant despre prefacere este total deosebit
de nvtura Bisericii Ortodoxe i Catolice. Dup Luther, Iisus
Hristos este prezent cu adevrat n Euhuristie, ns nu prin
prefacere, ci prin impanaie sau prin consubstanialitate.
Pinea i vinul rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i
vin, dar n pine, cu pine i sub pine (n pane, cum pane i
sub pane), sunt prezente real ns invizibile trupul i sngele lui
Hristos.
Prezena Duhului n Sfnta Euharistie este doar numai o
mpreun petrecere cu elementele euharistice, care se pstreaz
mai departe neschimbate, iar Trupul euharistic este numai
spiritual, nu material.
Pentru Zwingli, Euharistia nu este dect ceremonia Cinei
celei de Tain. Adevratul trup al lui Hristos este Biserica.
Calvin spune c Trupul i Sngele Domnului nu sunt o
prezen real, ci doar o prezen virtual. La mprtire, Iisus
Hristos se coboar din cer n Euharistie i prin Duhul Sfnt
comunic doar numai celor alei, puterea fctoare de via a
398 Sf. Ioan Damaschin,
358
Trupului Su preamrit. Cei fr credin nu primesc dect

pine i vin.
Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus
Hristos n Euharistie sunt urmtoarele:
A) Domnul este prezent real n Sfnta Euharistie nu numai
cu trupul i sngele, ci cu sufletul i dumnezeirea Sa, adic a
naturii dumnezeieti i a celei omeneti unite nedesprit n
persoana Cuvntului ntrupat.
B) Domnul este prezent n Sfnta Euharistie nu numai n
momentul prefacerii ci i dup aceea, permanent, ct timp
elementele euharistice exist.
C) Domnul este prezent ntreg n fiecare prticic a pinii i
a vinului, cci Hristos este unul i Fiina Lui nu poate fi
mprit. Prin mprirea de la mprtanie nu se mparte
fiina Domnului, ci numai nfiarea extern a elementelor
euharistice.
D) Acelai trup i snge al Domnului, unul, ntreg i
nedesprit, exist pretutindeni n Biseric, n pine i vin,
oricte liturghii s-ar svri i n oricte locuri.
E) Mntuitorul fiind prin prefacere, real prezent n pinea i
vinul euharistic, n deplintatea fiinei Sale, Sfintei Euharistii
se cuvine aceeai nchinare ca i persoanei lui Hristos.
Efectele Sfintei Euharistii.
Euharistia unete n mod mistic pe credincioii ce se
mprtesc cu Hristos, hrnindu-i, ntrindu-le i
desvrindu-le viaa spiritual. Ea este pentru suflet, ceea ce
este hrana pentru trup: Trupul Meu este o adevrat
mncare i sngele Meu adevrat butur (Ioan 6, 56).
Euharistia schimb fiina uman, o ndumnezeiete, fcndu-o
dup asemnarea lui Hristos prta dumnezeietii firi (II
Ptr. 1,4).
Euharistia sdete n noi putere pentru a ne preda existena
noastr lui Dumnezeu, pentru a o primi umplut de viaa Lui
359
etern, asemenea lui Hristos prin nviere.

Euharistia este arvuna vieii venice, pregustarea buntilor
fgduite de Hristos celor ce cred n El i fac voia Lui.
Euharistia este ajutorul dat nou spre micarea cea venic spre
Dumnezeu. Ea este fora unui agent magnetic ce lucreaz n
viaa noastr pmnteasc, e steaua polar ce cluzete
corabia vieii noastre pe valurile existenei pmnteti.
Euharistia este antidotul mpotriva morii i stricciunii, fiindc
ne d putere de a muri pcatului i a ne preda lui Dumnezeu.
Ea ne curete de pcate i ne pregtete spre viaa de veci.
Apoi ne d ndejde n nemurire i ne ncredineaz de nvierea
noastr: Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci
(n. 6, 50-51).
Euharistia ntrete sufletul n ispite i ne ferete de pcate.
Svritorul Sfintei Euharistii este episcopul sau preotul, prin
puterea primit de la Iisus Hristos.
Primitorii sunt cretinii inclusiv copii. Practica mprtirii
copiilor a fost general pn n veacul al XII-lea, cnd romano
catolicii s-au abtut de la aceast practic.
mprtirea credincioilor se face sub ambele forme, nu
numai cu trupul Domnului cum fac romano-catolicii ncepnd
cu veacul al XIII-lea. Teologii romano-catolici invoc o serie
de motive pentru aceast practic i spun c unde este trupul
Domnului acolo se afl i sngele Su.
Sfnta Euharistie ca jertf.
Euharistia pe lng faptul c e Tain e i jertf. Este jertfa
care se contemporaneizeaz cu fiecare Sfnt Liturghie aidoma
ca atunci n timpul Mntuitorului Iisus Hristos.
Pentru protestani, Euharistia este mai mult doar o aducere
aminte de jertf lui Hristos.
Ea este jertfa care ne cuprinde pe toi virtual i ne jertfete
i pe noi Tatlui i n acelai timp ne d putere ca i noi s ne
360
putem jertfi.
Sinodul I ecumenic spune despre aceasta: Pe Sfnta mas e
aezat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii i e
jertfit de slujitorii Domnului ca jertf nesngeroas399.
Sinodul III ecumenic spune la fel: Noi svrim n biserici
jertfa nesngeroas, sfnt i de via dttoare i credem c
trupul i preiosul snge sunt nsi trupul i sngele
Cuvntului, care d via tuturor.
Deoarece n Sfnta Liturghie este prezent Iisus Hristos c
arhiereu, Euharistia este prezentarea real i obiectiv a jertfei
de pe cruce. n esena sa, Jertfa euharistic este aceeai cu
jertf de pe cruce, jertfindu-se pe altar acelai Miel al lui
Dumnezeu care s-a rstignit pe cruce. Nu este alt jertf ce se
aduce n bisericile de pretutindeni, ci aceast jertf, adus odat
de arhiereul Iisus Hristos.
399
361
ESHATOLOGIA SAU VIAA VIITOARE.

Dup concepia cretin, att lumea actual ct i viaa
omului au un scop final. Acesta este ajungerea la desvrire,
cale ce se desfoar n prezentul nostru, dar care va intra ntrun stadiu calitativ superior existenei cretine actuale n veacul
viitor.
Pentru a ajunge la acest scop, omul trebuie s treac prin
toate cte a trecut Hristos, mai ales prin moartea care duce spre
nviere, fiindc el se raporteaz la viaa Acestuia care este
modelul oricrui cretin, i aa cum El i-a dus viaa uman
dup toate regulile care erau n vigoare, inclusiv suportarea
morii, de la care, ca om, nu se putea sustrage. Moartea este n
acest sens poarta care duce spre o alt stare de existen
deosebit de ceea ce cunoatem noi aici: Moartea este o
poart. Cel nviat ne las s trecem prin moarte la via. Noi
suntem botezai n moartea Lui, ca s participm la viaa Lui.
Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce botezul nostru i
moartea noastr coincide. Prin crucea de via dttoare, viaa
i afl mplinirea prin moarte. Fr moarte viaa ar fi ireal.
Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare400.
Moartea, este pe de o parte distrugerea acestei viei
trectoare, iar pe de alt parte, eliberarea sufletului de toate
legturile lui materiale. Viaa viitoare ce urmeaz dup moarte
nu se cunoate din experiena personal ci mai mult din
Revelaia dumnezeiasc i din observaiile asupra fenomenului
morii semenilor notri.
De toate acestea se ocup Teologia Dogmatic ntr-un
capitol special numit eshatologie.
400 O. Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, Paris, Fayard,
1969, p.
362
Eshatologia vine de la cuvntul grecesc adic cele ce urmeaz la sfritul omului i la sfritul creaiei.
Ea este pus, cum am afirmat, la sfritul studiului Dogmaticii,
dar constituie mediul cretinismului, fiindc moartea aparine
vieii i o nsoete pe aceasta n toat derularea ei. Eshatologia
nu se refer numai la nite evenimente care se vor petrece doar
la sfritul veacurilor, ci ea a nceput prin i n Hristos care
rmne cu cei ceredincioi ntr-o legtur special realizabil
n Sfnta Biseric, atelierul eshatologic401 unde oamenii i
pot realiza mntuirea. Sfnta Biseric arat c mpria lui
Dumnezeu este o prezen real n istorie, dare ea nu se
identific ntru totul cu mpria lui Dumnezeu, ci este pe
calea eshatologic spre aceasta402.
Viaa uman are o dimensiune eshatologic care i ofer
valoarea ei raportat la realizarea sa, cu tot ce implic aceast
activitate. Date fiind aceste premise, se poate vorbi de dou
aspecte ale eshatologiei: Una se refer la moartea omului, la
sfritul vieii sale, numit eshatologie particular, iar cealalt
la sfritul creaiei, la judecat universal i la transfigurarea
creaiei.
401 Pr. Prof. Dr. Ion Bria,

402 Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu,
363
nvtura cretin despre via, moarte i nviere.

Despre moarte s-a scris mult i totui ea rmne o
enigm ce nu poate s fie dezlegat nici pe cale tiinific i
nici pe alte ci. De unii oameni dorit, nu de puini alungat
din viaa lor, moartea este un eveniment tragic pentru om,
fiindc l desparte pe acesta de tot ce l-a legat de lumea
terestr, n toat existena lui, fiindc el nu cunoate ce va fi
dup moarte, cci nu are cum s treac peste legile care l in
legat de aceast existen403.
n Sfnta Scriptur citim c Avraam a murit stul de zile i
stul de via iar Ionatan i pune capt zilelor sale. Unii au
cutat s fac din moarte cea mai grozav fapt din viaa
omului, ceva care sperie pe om i nu trebuie s apar n viaa
sa404.
Moartea nseamn, pe de o parte desprirea sufletului de
trup care se ntoarce la Dumnezeu (Ecls. 12, 7), iar trupul se
ntoarce n pmntul din care a fost luat (Fac. 3, 19),
descompunndu-se n cele din care a fost alctuit.
Pe de alt parte ea este ua ce duce spre venicie, dar cu
toate acestea aceasta este i unul din cele mai zguduitoare
403 Dr. Dumitru Meghean, nviere i eshatologie, Ed. Aion,
Oradea, 2002, p.
404 Idem,
364
evenimente din viaa omului prin aceea c provoac desprirea

de tot ce ne leag de lumea aceasta, de tot ce am intrat n
contact n existena noastr a intrat n contact, fiindc suntem,
ca persoane psiho-fizice legai printr-o multitudine de
evenimente de ea, ndreptndu-ne spre un necunoscut i strin
de aceast existen. Venicia poate fi adeseori nfricotoare.
Un mare poet spune c nu moartea l nfricoeaz pe
om, ci venicia ei. Pentru aceasta, ea este o enigm ndeosebi
pentru omul ce nu s-a preocupat n viaa sa terestr de moarte,
cum e cazul multora dintre oameni. Din punct de vedere cretin
ea este o ncoronare a vieii.
Patriarhul Athenagora spunea c moartea omeneasc ar
coincide cu botezul. Ea d vieii omeneti o valoare i fr ea
istoria uman ar fi doar o venic micare fr un el anume,
sau cu alte cuvinte ea ar fi un vis fr trezire, o via ce ar
rmne doar ntr-o platitudine paralizant. Filozoful cretin N.
Berdiaev spunea c moartea d o valoare major vieii umane
mai ales atunci cnd omul raportndu-se la scurtimea vieii sale
nelege acest destin contient i i valorific viaa prezent.
Sfinii Prini consider prezena morii n via ca o
atenionare sau ca un memento prin care lum o hotrre de a
ne schimba viaa.
Sfntul Antonie cel Mare spunea despre moarte
urmtoarele: A avea moartea n minte, este nemurire, iar
neavndu-o este moarte. Dar nu de moarte trebuie s ne
temem, ci de pierderea sufletului care este necunoaterea lui
Dumnezeu405.
Teodor al Edessei era de prere c viaa cretin are un sens
cnd omul face din ea o cltorie, fr aceast int se ostenete
n deert: adun-i mintea, in mereu ceasul din urm al morii
naintea ochilor, adu-i aminte de deertciunea lumii, ct de
neltoare, de neputincioas i fr de pre este, cuget la
405 Sfntul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. 1,
365
nfricotoarea dare de seam, cum o s nfieze dumnoii

purttori de catastrofe faptele noastre, cuvintele, gndurile pe
care ei ni le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit;
amintete-i i de acea nfricoat zi, adic de nvierea cea de
obte i de nfiarea naintea lui Dumnezeu, de cea din urm
hotrre a Judectorului care nu greete. Gndete-te la
osnda ce va pune stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea
contiinei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la aruncarea n
focul cel venic, la viermele care nu moare, la ntunericul cel
din afar unde este plngerea i scrnirea dinilor406.
Evagrie Monahul spune la fel: Mut-i gndul i la starea
cea din iad, gndete-te cum se chinuiesc sufletele acolo, n
tcere prea amar407.
Misterul morii ne sperie pe toi i mai ales pe cei legai de
bunurile pmnteti. Pentru unii e resemnare iar pentru alii
este un prilej de apropiere de Dumnezeu. Pentru Sfini este
primirea cununei de la Dumnezeu, un fel de ncoronare a vieii
pmnteti.
Moartea d sens vieii noastre iar fr ea existena
uman ar fi un nonsens, fapt pentru care putem afirma c
trebuie s avem fric nu numai de moarte ci i de via.
Oamenii ns ncearc s alunge moartea din viaa lor, o
neglijeaz i cred c ar putea ca s o ocoleasc ntr-un fel
oarecare.
Cu tot misterul i tragismul ei, moartea ne ispitete i
ne atrage spre ea, deoarece exist o fug spre moarte, un mar
incomensurabil, o fug extraordinar de intens, cu toate c
fugim de ea, fugim spre ea, acesta fiind paradoxul vieii umane.
Am putea spune c e vorba aici de fuga de Dumnezeu, de
406 Teodor al Edessei,
407 Evagrie Monahul, Filocalia, vol. 1,
366
desprirea de El, fiindc ne vrem liberi, dar libertatea noastr

este fuga spre un rm ce ne nrobete.
Max Picard a exprimat aceasta ntr-o carte intitulat:
Fuga de Dumnezeu, unde spune: Fuga e nesfrit de mare, e
mai mare dect ar putea-o nfia nite termeiuri raionale, ea
apare iraional. Fenomenul Fugii st n faa omului ca ceva
incomeprehemensibil, pentru incomprehesibilitatea lui
Dumnezeu, sau n alt parte tot Max Picard spunea: n lumea
fugii, nu exist nici mcar o moarte adevrat. Moartea
reprezint acolo numai evacuarea final a unei situaii, pe care
numai s-o rezolvi tu nsui i s o lai unui servitor lui,
servitorului Moarte. Cteodat ns moartea se rzvrtete, nu
se mai las tratat ca ultim obiect, i-l atac pe om prin
accidente, explozii, cutremure: liniile fugii sar n aier i omul
este obligat o clip s se opreasc i s perceap c moartea nu
e servitorul, ci stpnul Fugii408.
Moartea are mai multe aspecte:
A. Moartea fizic e un bine pentru om, cci ea pune limite
pcatului. Prin ea omul scap de posibilitatea de a mai pctui
i astfel rul nu devine nemuritor.
Moartea fizic se numete n Sfnta Scriptur: desprirea
de trup (Filipeni, 1, 23), desprire (II Timotei, 4, 6),
desfacerea locuinei pmnteti (II Corinteni, 5, 1), lepdarea
cortului (II Petru, 1, 14), somn i alarmie (Deuteronom, 31,
16).
B.Moartea spiritual nseamn nu desprirea sau ncetarea
existenei sufletului, ci numai ncetarea vieii sufleteti
superioare din om.
Ea const n desprirea omului de Dumnezeu, n ruperea
cauzat de pcatele grele. E ruperea de Dumnezeu i de noi
nine, prin aceasta ne tocim sensibilitile cele spirituale. Ea
se concretizeaz prin multiple forme, lund aspecte specifice
408 Max Picard, Fuga de Dumnezeu,
367
pentru fiecare epoc n general i n special pentru fiecare

individ. Unul din aspectele morii spirituale este indiferena, ce
este att de proprie omului din epoca noastr.
C.Moartea etern nseamn condamnarea pctoilor la
chinurile eterne ale iadului, din cauz c ei nu mai au
posibilitatea de ntoarcere. Dei, nu sunt mori, ei sunt
desprii de Dumnezeu pe veci. Este cea mai cumplit
moarte409.
Cauza morii.
Cauza morii este pcatul prin care omul se ndeprteaz de
Dumnezeu, care este sursa vieii spirituale i materiale. nainte
de pcat nu a existat moarte. Moartea a intrat n lume odat cu
pcatul protoprinilor.
Mrturisirea Ortodox spune c omul s-a fcut muritor
numai din momentul n care a pctuit. n grdina Edenului
omul avea posibilitatea nemuririi dup cum exprim
formularea pose non mori i nu non pose mori. Alegerea
depindea numai de prima pereche de oameni. Ei trebuiau s se
statorniceasc n bine i numai apoi puteau ajunge la nemurire.
Sfntul Ambrozie spune: cauza morii a fost
neascultarea.
Numai n Hristos se poate nvinge moartea, fiindc El a
nfrnt moartea i a mpcat pe Tatl cu creatura prin jertfa Sa
n acest sens Sfntul Ioan Damaschin spunea: Moartea
se apropie i nghiind momeala corpului este strbtut de
undia dumnezeirii; i gustnd din corpul infailibil i fctor de
via este distrus i d ndrt pe toi aceia pe care altdat i-a
nghiit. Cci dup cum ntunericul dispare cnd apare lumina,
tot astfel i stricciunea este alungat la apropierea vieii;
atunci toi capt via, iar cel care a introdus stricciunea n
409 Idem,
368
via distrugere410.
Moartea nu are o baz fiinial, ontologic, aa cum nici
rul nu are baz ontologic, ci e neantul ce se ntinde acolo
unde nu ntmpin rezisten.
Universalitatea morii.
Moartea fiind consecina pcatului se ntinde pn unde
este pcat. i cum pcatul exist n toi oamenii, moartea are
putere asupra tuturor oamenilor.
n Sfnta Scriptur citim: Este oare vreun om care s
triasc i s nu vad moartea? (Psalm, 88, 89) sau Precum
printr-un singur om a intrat pcatul n lume i prin pcat
moartea i astfel moartea a strbtut n toi oamenii, prin
aceea c toi au pctuit (Romani, 5, 12). Acest lucru se
explic oarecum prin solidaritatea noastr cu protoprintele
umanitii vechiul Adam.
Sfintele Scripturi vorbesc ns de unele excepii de la
legea morii. Aa amintete de Enoh (Genez, 5, 24) de Ilie (II
Romani, 2, 11), iar n viitor acei oameni care vor fi n via la a
doua venire a lui Hristos vor fi schimbai, dup nvtura
Sfntului Apostol Pavel, ntr-o clip (I Corinteni, 15, 51-52). E
vorba aici de o moarte schimbare, care ns rmne pentru
noi o tain de nedezlegat.
nsemntatea morii.
Moartea reprezint, aa cum am mai spus nainte, un
eveniment ce ne sperie, un eveniment tragic prin desprirea ce
o cauzeaz. Cu toate acestea, moartea are i un sens pozitiv,
mai ales n nvtura cretin i ndeosebi n cea ortodox.
Patriarhul ecumenic Atenagora spunea c moartea este
o poart i i acord acesteia o dimensiune pascal de trecere de
369
la o existen limitat la una plenar411.

Teologul K. Rahner spunea despre moarte c ea reprezint
punctul final al mplinirii umane. Sfritul omului ca persoan
spiritual este desvrirea realizat din interior, o preluare
activ i personal, care este n continu dezvoltare, rezultatul
vieii, un fel de natere activ, o luare total a persoanei n sine;
este ceea ce ai fcut tu n tine prin effort i n acelai timp o
activitate liber personal412.
Teologul catolic Ladislau Boros despre moarte c este
atingerea vrstei adulte a persoanei umane: n moarte omul
este confruntat cu totalitatea dinamismului su subiectiv de a fi
intrnd complet n relaie de nrudire mondial i pan-cosmic,
i intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi413.
Din punct de vedere ortodox moartea este mplinirea noastr
uman, ea este primvara dulce, cununa ce se d tuturor
celor ce ostenesc n Dumnezeu.
411 O. Clement, Dialogue avec

412 K. Rahner,
413 Ladislau Boros,
370
Judecata particular
Moartea distruge trupul omenesc, dar nu poate distruge
sufletul, fiindc el nu este supus legilor naturale, materiale.
Dup ce intervine moartea, sufletul i continu viaa
ntr-un alt plan de existen i i pstreaz facultile sale ca n
timpul vieii. Nemurirea sufletului e mrturisit de revelaia
dumnezeiasc, ct i de unele argumente: istoric, ontologic i
moral.
Despre nemurirea sufletului au fost convini oamenii
din timpurile strvechi i credeau c acesta, dup desprirea de
trup, i are o via proprie i e judecat de zei, la fericire sau la
osnd.
Despre nemurirea sufletului i judecata lui de ctre
Dumnezeu cretinismul aduce o nvtur superioar celorlalte
religii. El este rspltit cu daruri duhovniceti, dac a fcut
bine n via, sau cu osnd, dac a fcut rele. Fiecare suflet va
fi judecat n particular, aceasta numindu-se judecat
particular.
Sentina acestei judeci se d dup faptele svrite de
om, apoi dup vorbele i cugetele lui.
La judecata particular nu se judec absolut toate
gndurile, faptele, aciunile, efectele faptelor, ci doar cele de la
moartea lui. Faptele rele care s-au ters prin taina pocinei nu
vor fi amintite, dac omul s-a cit de ele.
La judecata particular fiecare va merge cu ceea ce-l
caracterizeaz n timpul vieii sale, mai ales nainte de moarte,
deci ceea ce se afl amprentat pe sufletul lui.
Tlharul care s-a cit pentru pcatele lui, n ultimul
ceas, a ajuns la fericire, deoarece era starea cu care a trecut din
aceast via. Aceast realitate ne nva c toi cei care au o
astfel de cin n faa morii, ajung la fericire, prin aceea c
virtuile de pe urm copleesc pcatele. Dac cineva a avut o
via virtuoas, dar la sfrit a czut n pcate grele; viaa
371
virtuoas i va fi de ajutor la judecata particular.

Filozoful cretin rus Nikolai Berdiaev spunea:
Moartea d vrednicie persoanei umane414.
Pr. Dumitru Stniloae zice: Moartea ne tulbur, dar ne i
atrage415.
Rsplata pe care o primete sufletul la judecata particular,
nu e complet i nici definitiv, deoarece la ea nu particip i
trupul, fiindc sufletul n viaa pmnteasc a fost mpreun cu
trupul, fcnd fapte bune i rele. Pn la nvierea obteasc,
sufletul i va avea viaa lui, nu n sensul c el este distrus cum
ar susine unii protestani (P. Althaus).
Sfntul Ioan Gur de Aur scrie n aceast privin:
Chiar dac rmne sufletul i e nemuritor de mii de ani, dup
cum i este, fr trup nu va primi bunurile nespuse, nici nu va
fi pedepsit, cci toate se vor nfia naintea scaunului lui
Hristos c s primeasc cu trupul rsplata celor fcute, fie
bune, fie rele Dac trupul nu nvie, sufletul rmne
nencununat, afar de fericirea din ceruri 416. Soarta sufletului,
n urma judecii particulare, nu e definitiv, deoarece la
aceasta nu se judec definitiv omul, cci nu este n plenitudinea
sa. Pcatele sale au fost svrite i cu sufletul i cu trupul,
fapt pentru care la judecata final vor fi prezente ambele. Doar
atunci el va primi rsplata venic ori pedeapsa venic
(Matei, 25, 46).
Se poate vorbi despre pecetluirea sorii sufletului fiindc la
judecata obteasc va fi vorb nu numai despre faptele
414 Nicolae Berdiaev,
415 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, vol. III, p.
416 Sfntul Ioan Gur de Aur,
372
personale ale omului, ci i despre efectele sale pentru urmaii

lui i fiecare gest i fapt necugetat poate avea urmri
imprevizibile n generaiile de urmai ce le vor prelua i
amplifica.
Aici s-ar putea vorbi despre o judecat prin urmai.
nvtura despre judecat particular este o dogm n
Biserica Ortodox i ea se ntemeiaz pe Revelaia divin. n
Sfnta Evanghelie dup Luca citim despre bogatul nemilostiv
i sracul Lazr (Luca 16, 19-31).
Sfntul Ioan Gur de Aur spunea: Nici unul din cei ce nau scpat aici de pcate nu va putea s evite rspunderile
pentru ele i precum sunt dui cei din nchisori, legai n
lanuri, n faa tribunalului, aa vor fi duse n faa scaunului
nfricoat i sufletele acelora cnd vor pleca de aici n multiple
legturi ale pcatelor417.
Existena judecii particulare e justificat i de o oarecare
logic. Dac nu exist aceast judecat, atunci sufletele celor
decedai, sau ateapt judecat universal, fiind pn atunci
ntr-o stare de somn, su continu i dincolo de mormnt s
dezvolte o activitate moral.
Ateptarea judecii universale, dac ar fi n stare de
somn i-ar mulumi pe cei aflai n pcatele grele, dar i-ar
amna pedeapsa, iar moartea ar fi pentru ei o binefacere.
Pentru cei aflai n virtute, un somn al sufletului ar fi o stare
nedreapt i nu ine aceast judecat de o minte sntoas. Sunt
mai multe poziii n ceea ce privete starea sufletului dup
moarte.
Patriarhul Atenagora (sec. II) spunea c dac nu exist
o judecat dup moarte, omul nu se deosebete de animal
fiindu-le inferior.
Biserica a luat act de greeala lui Origen, care vorbea
de o restaurare a tuturor fiinelor la sfritul creaiei. Aceast
417
373
nvtur se numete apocatastaz. Ea a fost condamnat de

ctre Sfnta Biseric la Sinodul V Ecumenic.
Dac ar exista posibilitatea acestei dezvoltri morale
dup moarte, moralitatea din aceast via n-ar avea rost i
multe dintre lucrurile bine tiute din viaa Bisericii ar lua o alt
turnur, dar cu siguran c ar fi n detrimentul vieii Bisericii.
E foarte greu s facem afirmaii subiective i s gsim soluii
n aceast problematic deosebit de dificil. Cu toate acestea
ns nu putem nega existena unui progres i n viaa viitoare,
fcut de sufletele virtuoase ce se afl pe drumul progresului
duhovnicesc, iar ele continu calea aceasta. n acest proces
duhovnicesc nu putem vorbi de o trecere de la starea de
pctoi la starea virtuoas n viaa dup moarte.
Biserica nu arat amnunit cum va fi judecata lui
Dumnezeu, ci ne spune c fiecare vom fi judecai, cum de altfel
precizeaz Fiul lui Dumnezeu: Tatl nu judec pe nimeni, ci
judecata total a dat-o Fiului (Ioan, 5, 22). Textul ne aduce o
nvtur de credin relevant pentru problema judecii.
Numai Fiul care a mntuit lumea poate s judece,
deoarece prin toate evenimentele mntuitoare prin care a trecut
El, ncepnd cu ntruparea, botezul, viaa, patimile, nvierea i
nlarea la Tatl, devine modelul spre care trebuie s tind
fiecare credincios. El ne arat inta la care putem ajunge,
deoarece i El, ca om, a ajuns la ea, cci viaa cretin
presupune imitarea drumului pe care l-a fcut El.
Virtutea cretin ce asigur fericirea omului e o
raportare ontologic la Hristos, iar judecata se va face prin
raportarea noastr critic la El, prin comparaie cu ceea ce ar fi
trebuit i noi s devenim, fiindc El este sursa i ajutorul
nostru pe drumul eshatologic.
Sfntul Chiril al Alexandriei i Efrem Sirul au cutat s
ne arate mai amnunit despre judecat particular, care se face
astfel: sufletul merge la judecat nsoit de ngeri i demoni. El
trece prin diferite vmi, n prezena demonilor i a ngerilor i
374
dac trece de acestea, ajunge la fericirea venic, iar dac nu,

ajunge n chin418.
Printele Stniloae spune: Patimile vor crea materia cu
care s-au hrnit toat viaa; Nesatisfacerea poftelor pctoase
care s-au amprentat pe suflet i dorina de a le continua i n
viaa viitoare va constitui cel mai mare chin419.
Demonii amintesc sufletului toate pcatele, indiferent dac
acestea au fost mrturisite sau nu, iar ngerii caut s ajute
sufletul.
Unii din Sfinii Prini trateaz pe scurt nvtura
despre judecat particular.
nvtura despre vmile vzduhului e prezent n unele
manuale de teologie precum i n unele texte din Sfnta
Scriptur: parabola lui Lazr: i a murit sracul i a fost dus
n snul lui Avraam (Luca, 16, 22). Cu toate acestea, vmile
vzduhului rmn doar sub forma unei preri fa de care nc
Biserica nu a luat nici o hotrre. Ea nu este interzis, dar nici
nu este recomandat pentru a fi tratat n manualele de
Teologie Dogmatic.
Se vorbete de ngerii ri: Nebune, n aceast noapte
vor cere de la tine sufletul tu (Luca, 12, 20).
nvtura despre vmi ne spune c judecata particular
e fcut prin mijlocirea ngerilor buni i ri.
Despre duhurile rele, Sfnta Scriptur ne spune c-i
vor primi pedeapsa definitiv la judecata din urm: i vor
merge acetia la osnda venic, iar drepii la viaa
venic (Matei 25, 46).
Teologii Macarie i Olariu, spun c nvtura despre
vmi e potrivit cu nvtura Sfintei Scripturi.
418 Pr. Prof. Dumitru Staniloae,
419 Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
375
Exist o deosebire ntre nvtura ortodox privind

judecata particular i romano-catolic. Ultimii accentueaz
mai mult judecata particular n detrimentul celei universale.
Protestani pun baz doar pe judecat universal
spunnd c sufletele dorm pn la judecat universal.
Viaa repausailor. Ri i iad
Din totdeauna, oamenii au fost contieni c sufletul nu dispare
odat cu moartea ci el continu s triasc spiritual, chiar dac
trupete nu mai este ntre noi.
Putem vorbi de o nemurire prin ideile i operele care
rmn de la el, iar cea mai important nemurire e cea pe care o
nva religia cretin privind faptul c sufletele triesc i dup
moarte, n locul potrivit, unde ateapt judecata obteasc:
Apoi, slbind, Avram a murit la btrnei adnci, stul de
zile i a fost adugat la poporul su. (Fac. 25, 8); Eu am
s trec la poporul meu. S m ngropai lng prinii
mei... (Facere, 49, 29); Nu v temei de cei ce ucid trupul,
iar sufletul nu pot s-l ucid (Matei 10, 28); Fie c trim,
fie c murim, ai Domnului suntem (Romani 14, 8).
Viaa celor care au plecat de aici este superioar fa de
cea de pe pmnt i nu este un fel de nesimire. Sufletul
repausailor este activ cu toate funciunile sale: el simte,
gndete i dorete.
Parabola bogatului nemilostiv i a sracului Lazr ne
dau suficiente indicii pentru a demonstra cele afirmate mai sus
(Luca 16, 19-31).
Sufletele sub jertfelnicul descris de cartea Apocalipsei
au contiina deplin. Pn cnd, Stpne Sfinte i adevrate,
nu vei judeca i nu vei rzbuna sngele nostru fa de cei ce
locuiesc pe pmnt? (Apocalipsa, 6, 10).
Viaa de dincolo este o continuare a vieii pmnteti.
Fiecare duce cu sine dispoziiile sufleteti, pe care le-a avut n
ultimele clipe ale vieii. Dincolo, nimeni nu mai poate face nici
376
o schimbare, deoarece viaa pmnteasc e vremea

semnatului, iar cea de dincolo e vremea seceriului.
Printele Dumitru Stniloae vorbete despre viaa
viitoare i o prezint ca o comuniune ntre oameni i
Dumnezeu.
Cuvntul rai are multe semnificaii: n primele
capitole ale Facerii nseamn o grdin frumoas cu flori i
pomi, ce-i ddea omului o stare de fericire.
Cuvntul rai se folosete pentru a desemna locul de
fericire pentru cei ce au trit n virtute i i-au mpropriat
darurile lui Dumnezeu ce au rodit n fiina lor, prin aceea c iau transfigurat i iluminat aceast fiin, iar trirea n virtute
devenind un mod de existen frumoas i strvezie,
superioar strii de pcat. Trind plenar i anticipat aceast
bucurie i lumin a mpriei lui Dumnezeu n aceast via,
cretinul triete deja n rai. Cu toate acestea e necesar s
precizm c acest ri din viaa cotidian nu se poate identifica
cu raiul care va urma la sfritul veacurilor, ci este doar o
anticipare a buntilor ce vor veni.
Raiul are semnificaia de loc i stare. Amintim locul
primilor oameni n care se aflau pn la pcat (Facere, 2, 8) i
locul unde se afl sufletele drepilor de la judecata particular
la cea universal (Luca, 23, 43). Ca stare, raiul se numete
fericirea venic cu tot ce implic aceasta, i anume
comuniunea cu Mntuitorul Iisus Hristos, cu Maica Domnului
i cu Sfinii lui Dumnezeu.
Raiul se mai numete mpria cerurilor: Fericii cei
sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor (Matei 5,
3), mpria lui Dumnezeu (Luca 13, 29), casa Tatlui
Ceresc: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt; iar de nu,
n-a fi spus. M duc s gsesc loc (Ioan 14, 2), viaa cu
Iisus Hristos (Ioan 14, 4), cer: Cci tim c dac acest cort,
locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la
Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic, n ceruri (II
377
Corinteni 5, 1), bucuria Domnului: Bine slug bun i

credincioas, peste puine ai fost credincios, peste multe te
voi pune; intr ntru bucuria domnului tu (Mt.25, 21).
Biserica l mai numete loc cu verdea, luminat, loc de
odihn, de unde a fugit toat durerea, ntristarea i suspinarea.
Numele de rai se refer att la loc, ct i la stare. Sufletele
din acest loc nu sunt omniprezente. Rezult c fiecare trim
raiul prin strile noastre i prin posibilitatea noastr de a ne
impropria ct mai mult din fericirea lui, dar nu putem afirma c
i dovedim existena lui prin subiectivitatea noastr. Cnd
afirm acest lucru, m refer la faptul c fiecare dintre cretini
are caracterele sale ca persoan distinct. Prin evenimentele
mntuitoare ale lui Hristos, El ne acord darurile Sale speciale,
putnd s ne mpropriem aceste daruri. Pentru aceasta exist o
varietate de fericire n mpria lui Dumnezeu.
Drepii se bucur de binefacerile lui Dumnezeu, cu
toate c starea lor de sfinenie difer de la unul la altul,
deoarece fiecare i ia rsplata sa dup faptele lui: Cel care
sdete i cel care ud sunt una i fiecare i va lua plat
dup osteneala s (I Cor.3, 8).
Aceeai idee este exprimat att de frumos n Tradiia
Ortodox: Fiindc sufletele se mut din aceast lume, nu toate
cu aceeai msur a harului, dup mutarea din lume nu se
aeaz toi pe aceeai treapt a nemuririi420.
Rednd aceast idee, Dante ne ofer un dialog: Dar
spunei-mi: Voi ce suntei aicea fericii, un loc mai nalt dorii
cumva spre a vedea mai mult i a v face prieteni? Iar
rspunsul este: Voina noastr, frate, o satur virtutea caritii,
ce face s dorim numai ce-i al nostru, i nu ne nsetoeaz de
altceva. De am rvni la locuri mai nalte ar fi n dezbinare,
dorurile noastre cu voina Aceluia ce aici ne alege; atare lucru
420 Mrturisirea de Credin Ortodox,
378
vei vedea c nu ncape-n aceste sfere421.

Cei care sunt n rai, sunt liberi de necazuri i nimic nu-i mai
poate atinge, deoarece ei au depit precaritatea acestei viei
pmnteti limitate i au ieit de sub dominaia unor legi
rigide care i in pe oameni ntr-o stare limitat i o platitudine
existenial. n acest sens, Scriptura ne nva c nsi
Dumnezeu va ajuta ca omul i lumea s se desvreasc:
Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu
va mai fi; nici plngere, nici strigt, nici durere (Apoc. 21,
4) sau i nu vor mai flmnzii, nici nu vor mai nseta, nici
nu va mai cdea dogoarea soarelui peste ei i nici o ari.
Cci Mielul, Cel ce st n mijlocul tronului, i va pate pe ei
i-i va duce la izvoarele apelor vieii, i Dumnezeu va terge
orice lacrim din ochii lor (Apoc. 7, 16-17).
Sfntul Ioan Gur de Aur, descrie raiul ca lipsa durerii,
a ntristrii i a suspinrii. Aceeai idee o vedem i n slujba
nmormntrii cretine: Acolo nu mai este fric de srcie, de
boli, acolo nu mai este suprare, nici mnie, nu mai e invidie i
poft de rzbunare (...). Nu mai este nici btrnee, ci tot ce
este striccios, e nlturat pentru c pretutindeni domnete
gloria nestriccioas422.
Drepii primesc n rai bunuri pozitive, care sunt mult
mai de pre dect cele pmnteti. Cele ce ochiul n-a vzut i
urechea n-a auzit i la inima omului nu s-a suit, acestea le-a
gtit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc. (I Corinteni, 2, 9).
Sfntul Grigorie Teologul n Cuvntarea funebr la
moartea surorii sale Gorgonia spunea c starea de dincolo e
superioar celei pmnteti: Sunt ncredinat c starea ta de
acum este mai bun, mult mai nalt dect aceea pe care o
421 Dante, Paradisul, cnt. III.
422 Sfntul Ioan Gur de Aur,
379
vedem; glasul celor ce laud pe Domnul, bucuria ngerilor,

armonia cereasc, contemplarea mririi i mai presus de toate
prea curat i prea perfect strlucire a Treimii celei prea
nalte, care nu se mai ascunde atunci minii... ci este
conceput, admis de spiritul ntreg i lumineaz sufletele
noastre cu strlucirea dumnezeirii. Tu te bucuri de toate
bunurile acestea, a cror ruri ajungeau pn la tine i pe
pmnt, te bucuri pe deplin, pentru c ai aspirat la ele cu toat
sinceritatea423.
Cei drepi triesc n comuniune cu Mntuitorul, cu ngerii i
cu sfinii, deoarece nc de pe pmnt cei drepi a lui
Dumnezeu triesc n aceast comuniune n care domnete
iubirea i pacea. Cei din rai vd pe Dumnezeu i au o prtie
cu El aa cum nsui Mntuitorul Hristos spune: Fericii cei
curai cu inima, cci aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt.5,
8).
Aceast comuniune d prilej celor drepi s-L cunoasc
pe Dumnezeu dup gradul sfineniei lor i s se apropie tot mai
mult de El, urcnd din treapt n treapt: Acum vedem c prin
oglind, n..., atunci, ns, fa ctre fa: acum cunosc n
parte, dar atunci voi cunoate deplin (I Cor. 13, 12).
Aici ei gust o deosebit bucurie i o mulumire
sufleteasc, deoarece Dumnezeu este izvorul de comuniune i
fericire.
Iadul - Este locul sau starea unde ajung cei ri dup
judecata particular. Sfnta Scriptur numete acest loc:
gheena focului (Matei, 5, 22), pieire, foc nestins (Mt. 3, 12),
genune (Luca, 8, 31), ntunericul cel din afar (Mt. 8, 12),
iezerul de foc unde arde pucioas (Apocalipsa, 19, 20), loc de
chin (Lc. 16, 28), deprtarea de la privirea lui Dumnezeu,
nchisoarea duhurilor (I Ptr. 3, 19).
423 Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntul VIII, 23 n Lauda surorii
Gorgonia, P.G. 35, 816
380
Aceste numiri arat anumite feluri de suferin a

sufletelor aflate n iad, dei acestea nu pot fi nelese n mod
literar.
Dostoievski numea iadul suferina de a nu putea iubi.
n Sfnta Scriptur se vorbete despre iad n multe
modaliti.
Dup Vechiul Testament, sufletele coborau n eol, dar
starea drepilor era superioar de cea a pctoilor. Cei drepi
care mor sunt dui n bucurie (s. 57, 1), iar cei nedrepi n-au
nicio bucurie.
Profetul Iezechiel spune: Sufletele drepilor stau n
mna lui Dumnezeu i chinul nu se va atinge de ele (Iez. 3,
1).
Berdiaev spune c iadul este refuzul comuniunii cu
Dumnezeu, dar acesta este mai mult subiectiv i nu ontologic,
neputnd dura venic.
Focul pe care Sfnta Scriptur l descrie este pedeapsa
pentru cei care au refuzat orice legtur cu Dumnezeu Acetia
i-au metamorfozat fiina lor n ru, un ru care nu se poate
schimba n bine. Aici nu ne imaginm c focul sau pucioasa
sunt aidoma i trebuie nelese literar, ci e vorba de un foc
spiritual. n acest sens neputina de a da imaginilor plcerii o
consisten real i pe msur ce se prelungete neputina de a
le da o realitate, ele i sporesc aparenele fermectoare, iar
prin aceasta i puterea chinuitoare, dat fiind neputina de a
afla... reale corespunztoare. Lipsa materiei n stare s satisfac
poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului [...].
Sfntul Ioan Damaschin spune: Focul const n poftele
ce nu-i gsesc materia pentru a se satisface. Cci pofta
nestisfcut chinuiete. Spunem c chinul acela nu e nimic
altceva dect focul poftei nesatisfcute. Cci nu poftesc pe
Dumnezeu cei ce au dobndit neschimbabilitatea n patim, ci
pcatul. Dar acolo nu are loc svrirea real a rului i a
pcatului. Cci nici nu mncm, nici nu bem, nici nu ne
381
mbrcm, nici nu ne cstorim, nici nu adunm averi, nici

pizma nu ne satisface i nici un fel de ru. Deci poftind i
nemprtindu-se de cele ale poftei, sunt ari de pofte ca de
foc. Dar cei ce poftesc binele, adic numai pe Dumnezeu Cel
ce este i exist pururea i se mprtesc de El se bucur pe
msura poftirii lor, pe msura creia se i mprtesc de Cel
dorit424.
Iadul este dublu ru: voina de a svri pcatul i durerea
neputinei de a-l svri. E o ataare la pcatul ce nu mai poate
fi svrit material i deci un refuz de cutare a bunurilor
spirituale.
Cel din iad cade ntr-o existen de vis, n care totul se
haotizeaz ntr-un absurd fr nici un sens, fr nici o
consisten, fr nici o cutare de ieire din el 425. Pentru fiecare
pcat ce l-am svrit n aceast via avem n iad ceva ce-i
corespunde negativ. Pentru focul plcerilor vom avea focul
gheenei, pentru ntunericul netiinei i pentru rtcirea
trectoare, netiina venic426.
Chinurile nu vor consta ntr-o singurtate simpl, ci ntruna impus de o vecintate chinuitoare. Este vecintatea
luminii dumnezeieti de care nu te poi bucura, deoarece te-ai
rupt de comuniunea cu Dumnezeu.
Existena iadului poate fi demonstrat din punct de vedere
raional prin libertatea omului de a alege binele sau rul.
424 Sf. Ioan Damaschin, apud Pr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic
ortodox, vol. III, p. 177.
425 D. Stniloae, op. cit. p. 178

426 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epist. II ctre George, prefectul
Africii, P.G., 91, 389.
382
Pedepsele pctoilor n iad constau din:

A. ndeprtarea de la faa lui Dumnezeu care este
moartea i care rupe i destaram comuniunea care ar trebui s
ne ofere bucuria de a fi cu Dumnezeu i care n viaa de
dincolo se accentueaz mai mult.
B. Lipsa comuniunii cu sfinii (Mt. 25, 41). Omul e
fcut ca o fiin ce tnjete dup comuniune, iar lipsa acesteia
cu Dumnezeu aduce tristeea din iad. Cei ce au trit fr s aib
comuniune n aceast lume, nici cu Dumnezeu, nici cu semenii,
vor suferi venic de aceast lips.
C. Petrecerea n societatea spiritelor rele provoac o
mare durere, deoarece prin aceast petrecere ura se accentueaz
mai mult. Demonii se bucur de chinurile pctoilor.
D. mustrri de contiin pe care Sfnta Scriptur le
prezint prin imaginea unui vierme nedormit ce nu moare
niciodat (Mt. 9, 44). E una din cele mai grele pedepse
deoarece poi fugi de ea. Poi fugi de tine nsui, dar de
mustrrile contiinei proprii nu poi fugi. Cei pctoi sunt
confruntai cu o mare disperare.
Unii din iad vznd starea de bucurie a drepilor atunci
se vor simi i mai nenorocii, mustrndu-i i mai ru
contiina.
Ei nu-i pot schimba soarta, fiindc aceasta depinde de
propria lor via dus pe pmnt. Nimeni nu poate s-i scoat
din aceste chinuri, deoarece s-ar atenta la libertatea pe care
oamenii o au pe pmnt pentru a putea s-i realizeze
mntuirea.
E. Plngerea i scrnirea dinilor (Mt. 22, 23) e
asemenea de dureroas ca i pedeapsa focului. Focul e venic i
arde fiinele pctoilor fr a le distrugeri .
Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Cnd auzii vorbinduse de foc, nu v nchipuii c focul de-acolo seamn ce cel de
aici; aceasta cuprinde un obiect, l consum, l preface n altul,
dar acolo cnd apuc pe cineva l arde n veci i nu mai
383
nceteaz. De aceea se i zice nestins. Cci i pctoii trebuie

s se mbrace n nemurire, nu ca s fie n cinste, ci ca s fie
necontenit chinuii. Ct de groaznic este aceasta nu se poate
nchipui. Poate c numai experiena unor ticloii mici pot s
procure o idee slab despre aceste chinuri imense. Dac eti
ntr-o baie prea tare nclzit nchipuiete-i focul gheeneii, i
dac eti atins de nite friguri arztoare gndete-te la cealalt
flacr. Atunci vei fi n stare a pricepe mai bine deosebirea.
Cci dac baia sau frigurile ne chinuie i ne tulbur cu atta
putere, ce va fi cnd vom fi cufundai n rul cel de foc care va
curge pe dinaintea tribunalului nfricoat427.
Copiii nebotezai i cei care n-au fost cretini, dar aceasta
nu e vina lor, se spune c vor avea un statut special. Pravila de
la Trgovite spune c: Ci coconi ai cretinilor mor
nebotezai nu merg n mpria cerurilor, nici n munc, ci n
loc neluminos.
Iadul nu este voit de Dumnezeu cu plcerea de a-i vedea pe
oameni n chinuri, ci de a-i face pe oameni s nu mai
pctuiasc.
Purgatoriul
Una dintre problemele prin care Biserica RomanoCatolic se deosebete de cea Ortodox este concepia privind
starea sufletelor de la judecata particular la cea universal.
Dup romano-catolici ntre judecata particular i cea
universal exist un loc unde se poate produce purificarea
sufletelor de unele pcate ce nu au fost iertate n viaa
pmnteasc. Aceast nvtur se numete purgatoriu i este
locul su starea n care sufletul acelora care au ieit din viaa
aceasta cu iubirea lui Dumnezeu dar mai nainte ca el s fie
427 Sf. Ioan Gur de Aur, Ctre Teodor cel czut, I, 10, P. G., 47, 289.
384
satisfcut pentru pcate se cur prin pedepse curitoare i se

ajut ca s scape mai curnd de pedepsele acestea, prin
ajutoarele credincioilor vii, adic prin jertfele liturgice, prin
rugciunile, milosteniile i cellalte lucrri de pietate fcute
pentru ei428.
Purgatoriul este un fel de iad, deoarece sufletele din el sunt n
suferine, dar cu toate acestea el se deosebete de iad, fiindc
sufletele din purgatoriu sunt sigure de mntuire dup un
oarecare stagiu n acesta, pe cnd cei din iad nu mai au nicio
speran de a iei de acolo. Sufletele ce se afl n purgatoriu
sunt unele pctoase i altele fr de pcate. Acestea din urm
sunt acolo fiindc nu au dat pe pmnt satisfacie prin pedepse
temporale, pentru pcatele grele iertate prin Spovedanie429.
nvtura despre purgatoriu st n strns legtur cu
teoria satisfaciei pe care Hristos c reprezentant al omenirii o
aduce Tatlui ofensat prin pcatul strmoesc. Prin faptul c
prin jertfa sa Hristos creeaz graia la fel ca i sfinii, meritele
prisositoare devin tezaur al Bisericii pe care aceasta l poate
acorda celor care nu au putut sau nu au vrut s fac suficiente
fapte sau nu au dat satisfacie pentru pcatele lor lui
Dumnezeu. Scoaterea sufletelor din purgatoriu este o
nvtur deosebit de delicat pentru teologia cretin
catolic, dar mai ales pentru o existen cretin contient i
moral.
Dup ei, pcatele mortale atrag o pedeaps venic i una
temporal. Prin Taina Pocinei se iart penitenetului pedeapsa
venic, dar nu i se iart pedeapsa temporal care trebuie
ispit. Dac penitentul moare nainte de a o ispi aici, el o
va ispi n purgatoriu. Acolo, sufletul sufer temporal diferite
428 Teologia Dogmatic Simbolic, vol. II, p. 292.
429 Ibidem,
385
chinuri prin care d satisfacie lui Dumnezeu i se purific,

apoi intr n rai.
nvtura despre purgatoriu a fost pronunat la
sinoadele de la Lyon (1274) i cel de la Florena (1439), iar
ntruct dup ivirea protestantismului a fost atacat, Sinodul
tridentin (1564) o accentueaz din nou. Pentru susinerea
acestei nvturi romano-catolici folosesc o serie de texte
scripturistice pe care le-au interpretat ca s-i acopere
nvtura lor:
Ci cnd mergi cu prul tu la dregtor, nevoietete pe cale s te izbveti de el, c nu cumva s te trasc la
judector i el s te dea n mna temnicerului, iar temnicerul
s te arunce n temni. Zic, ie nu vei iei de acolo, pn nu
vei plti i paraua cea mai de pe urm (Luca 12, 58-59).
Acest text a fost interpretat de romano-catolici
metaforic. Mntuitorul nostru Iisus Hristos vrea prin acest text
s-i nvee pe oameni c au datoria de a se mpca uni cu alii,
lucru tiut i de cei din legea veche, apoi trebuie s se mpace
cu Dumnezeu nc atta timp ct mai sunt n via. Analiznd
mai atent la aceste cuvinte ne dm seama c sunt lipsite de
logic, fiindc ne ntrebm cum poate cineva s-i mai
plteasc datoria cnd el se afl nchis? Textul clasic pentru
existena purgatoriului este cel de la I Corinteni, 3, 11-15:
Nimeni nu poate pune alt temelie dect cea odat pus,
care este Iisus Hristos. Iar pe aceast temelie, care zidete:
aur, argint, pietre scumpe, lemne, fn, ori trestie, lucrul
fiecruia se va face cunoscut; l va da pe fa Ziua
Domnului. Dac lucrul lui pe care a cldit v rmnea, va
lua plat. Dac va arde, va fi pguba de plat, dar el se va
mntui ca prin foc.
Sfntul Apostol Pavel ne spune c exist o singur
temelie a credinei care este Iisus Hristos. El i atenioneaz pe
cretini cum trebuie s zideasc pe aceast temelie. Cei care
zidesc lucruri bune, concretizate prin aur, argint i pietre
386
scumpe vor primi rsplat bun, iar cei ce vor zidi mai puin
bine i lucruri fr valoare, lemne, fn i trestie nu primesc o
rsplat bun, ei se vor mntui mai greu, ca prin foc. Textul
acesta cere mai multe lmuriri: Cuvntul foc nu nseamn un
foc material, ci un foc ca o judecat sever. n acest foc se vor
proba cele bune i se vor vedea cele care nu rezist unei
judeci severe. E aidoma cum probezi rezistena i puritatea
aurului i altor metale preioase n foc. Tot acolo se vede
precaritatea materialelor care nu rezist focului. Aa este i n
domeniul credinei. Faptele ce rmn valabile i de valoare la
orice fel de judecat sunt socotite valoroase de ctre
Dumnezeu, iar cele ce nu rezist nu sunt valoroase. Unii
teologi romano-catolici susin c nvtura despre purgatoriu
nu este fundamentat clar n Sfnta Scriptur.
Pentru justificarea acestei nvturi, teologii romanocatoloci au folosit unele citate din Sfinii Prini: Clement
Alexandrinul, Origen, Chiril al Ierusalimului, Grigorie de
Nazianz, Grigorie de Nyssa, Sfntul Ioan Gur de Aur,
Tertulian, Ciprian i mai ales Fericitul Augustin.
Cel mai important printe care a mprtit aceast
concepie a fost Fericitul Augustin. n definiia purgatoriului se
spune c acolo ajung sufletele cele care nu au dat satisfacie
pentru pcate. Nimeni nu se poate mntui, dac nu d lui
Dumnezeu o satisfacie pentru pcatele svrite.
Aceast concepie contrazice adevrata nvtur
cretin, deoarece minimalizeaz jertfa realizat de Mntuitorul
Iisus Hristos.
nvtura despre purgatoriu contrazice efectele
Sfintelor Taine, deoarece cteva dintre acestea au rolul de a
curi pe om de pcate. Aici amintim Botezul prin care se iart
pcatul strmoesc i pcatele personale, dac cel ce se
boteaz este mai n vrst. Dac dup Botez omul mai
pctuiete, el se poate curi prin Taina Sfintei Pocine, cu
un nou botez. Prin pocin i se iart cretinului pcatele i cu
387
acestea pedepsele pentru ele iar credinciosul nu are nevoie s

mai dea o satisfacie lui Dumnezeu pentru ele. Din toate
acestea rezult c nvtura despre purgatoriu ar contrazice
ceea ce se realizeaz spiritual prin Sfintele Taine.
Doctrina despre purgatoriu contrazice logica i istoria,
deoarece istoria nu ne ofer nici un exemplu din care s se
arate c autoritatea lumeasc pedepsete pe cel care l-a iertat
odat.
nvtura despre purgatoriu s-ar apropia de
metempsihoza pgn spiritualizat care nva c omul se
purific prin mai multe rencarnri. nvtura despre
purgatoriu ne duce cu gndul la apocatastaza lui Origen,
condamnat de Sinodul V Ecumenic.
Din punct de vedere moral este duntor a accepta
purgatoriul, deoarece ne amnm hotrrea pentru o via
nou, cci omul tiind c i n viaa dup moarte i poate
dobndi mntuirea nu va mai face aici nimic pentru suflet.
Biserica Protestant respinge ntru totul purgatoriul de
toate nuanele lui.
n nvtura despre purgatoriu sunt i nite note
neeseniale care ncearc s lmureasc aceast doctrin:
1. Este purgatoriul un loc determinat sau nu? Unii spun
c e o stare de purificare, alii spun c e un loc n centrul
pmntului, alii spun c e vorba de nite categorii din lumea
de dincolo care scap simurilor noastre.
2. Sufletele n purgatoriu sufer pedepse ce dureaz cel
mult pn la judecata final. Nu se tie ct timp stau sufletele
acolo. Unele ies mai repede, altele mai trziu.
Pedepsele din purgatoriu sunt: lipsa vederii lui
Dumnezeu, tristee, ruine, iar cea mai mic pedeaps din
purgatoriu, va fi ca cea mai dureroas de pe pmnt (Toma d
Aquino).
Pedepsele din purgatoriu se deosebesc de cele din iad.
3. n ce privete focul, unii spun c ar fi un foc
388
material, alii spun c ar fi spiritual. Bellarmin spunea

urmtoarele: Opinia comun a teologilor este c acest foc nu e
un foc real i veritabil de aceeai natur ca i focul
material430.
4. Rugciunile celor vii ajut celor din purgatoriu, dar cum le
ajut nu poate fi determinat mai amnunit. Sufletele ies din
purgator chiar i fr rugciunile celor vii pentru ei atunci cnd
i-au mplinit pedeapsa. Aici este deosebit de interesant cum se
accentueaz modalitatea juridic de a nelege tainele lui
Dumnezeu.
Un ajutor mai deosebit pentru ieirea sufletelor din
purgator poate fi primit prin indulgene.
Starea sufletelor celor adormii ntre judecata particular

i cea universal. Rugciunile pentru cei adormii
Sfnta Biseric i Sfnta Scriptur nva c ntre
judecata particular i cea universal sufletele drepilor se vor
bucura de darurile lui Dumnezeu i vor sta n comuniunea
dragostei i a luminii cu Mntuitorul Iisus Hristos, cu Maica
Domnului i cu sfinii cei alei ai lui Dumnezeu. Sentina pe
care o primete sufletul la judecata particular nu rmne ns
definitiv, deoarece la prima judecat (particular) se judec
doar faptele cu care merge sufletul din lumea aceasta
amprentate pe partea special a acestuia, i, prin urmare vor fi
judecate doar aceste fapte. La judecata universal vor fi
judecate i alte fapte i nu numai, ci i toate influenele pe
care faptele i viaa unui om au exercitat-o sau nu au exercitat430 T.D.S. II, p. 297
389
o n cursul generaiilor. Despre fericirea pe care sufletele

virtuoase o vor primii dup judecata particular, Sfntul Ioan
Gur de Aur spunea c e vorba despre o via netulburat
unde vasul nu mai sufer naufragiu, unde nu este ntristare,
nici durere i unde nu mai sunt greuti i boal i patimi.
Acolo nu sunt rzboaie ci suflete virtuoase s-au urcat din
Biseric n cetatea lui Dumnezeu431
.
n ce privete nefericirea unor suflete care s-au
preocupat numai de cele ale lumii acesteia i l-au refuzat pe
Dumnezeu - constituie o anticipare a chinurilor ce vor urma
dup judecata final. n snul lui Avraam sufletele se vor
bucura de o fericire relativ, dar adevrata lor fericire v fi
numai dup judecata final.
Sfntul Apostol Pavel scrie c proorociile se vor
desfina i multe daruri vor nceta, tiina se va sfri i toate se
vor termina, dar iubirea este virtutea care niciodat nu se va
sfri. Ea stabilete relaia dintre oameni, ntre comuniti i
ntre generaiile trecute i prezente.
Pentru aceasta ntre Biserica lupttoare i cea triumftoare,
exist o legtur de iubire n sensul c cei de pe pmnt se
roag pentru cei plecai din aceast via iar sufletele celor
mutai de aici se roag pentru cei ce i-au lsat aici pe pmnt.
n Sfnta Scriptur avem texte care se refer la aceast
legtur dintre cei plecai din viaa aceasta i cei ce suntem pe
pmnt i ntre drepii care se bucur de fericirea dat lor de
Dumnezeu i cei care mai sunt nc n vemntul acestui trup.
n Apocalips, 5, 8 se spune c Sfntul Ioan a vzut 24
de btrni care sunt Sfinii cznd naintea Mielului, avnd
fiecare alut i nstrap de aur pline cu tmie care sunt
rugciunile sfinilor.
La moartea tatlui su, Sfntul Grigorie Teologul
431 D. ST. T.D.O. III, p. 202.
390
spunea: Sunt ncredinat c acum, prin rugciunile sale, face

credincioilor mai mult bine dect prin cuvntrile sale de pe
pmnt, pentru c s-a apropiat mai mult de Dumnezeu,
depunnd lanurile corporale, curndu-se de tina ce ntuneca
mintea sa, artndu-se fr val minii celei dinti, care n-ar fi
nici val, nici amestecare, nvrednicindu-se de rangul ngerilor
i de sigurana lor cea sfnt432. De aici vedem c sfinii
mijlocesc pentru noi naintea lui Dumnezeu.
Despre mijlocirea sfinilor, avem mrturii nc de la Sinodul
de la Calcedon (451) i de la Sinodul VII de la Niceea (787).
Sfntul Ioan Gur de Aur amintete n Liturghia pe care
o avem de la el n rugciunea de dup prefacere, despre faptul
c aducem lui Dumnezeu slujb cuvnttoare pentru toi
Sfinii i cerem ca El s ne cerceteze cu rugciunile lor.
Sufletele care la judecata particular au impregnat n
ele dragostea fa de Dumnezeu i de aproapele, dac sunt
capabile de comuniunea cu Dumnezeu, nu rmn fixate ntr-o
stare imobil ci, tocmai, prin comuniunea lor cu Divinitatea i
cu alte suflete le sporesc starea de bucurie i lumin mult
superioar dect au avut-o pe pmnt. Ei vd faa lui Hristos,
fiindc sfinii care i-au mpropriat starea lor de fericire au
realizat aceasta prin Hristos, fiindc prin ntrupare El a cuprins
ntreaga natur uman n postasul Su dumnezeiesc i n acest
fel sfinenia nu este dect implementarea darurilor ntruprii i
a evenimentelor ce au urmat dup aceasta n viaa celor ce au
devenit sfini. Aceast stare se continu i dup strmutarea lor
ntr-o alt stare de existen i anume n starea spiritual dup
desprirea sufletului de trup.
Sfinii laud mpreun slava lui Dumnezeu i slujesc
mpreun naintea tronului dumnezeiesc; iar Hristos le conduce
la izvoarele vieii, adic tot mai adnc n iubirea sa din care
432 T.D.S. II, p. 299,
391
sorb fr ca ea s sece vreodat. Aceast stare e descris n

cartea Apocalipsei: Acetia sunt cei ce vin din strmtoarea
cea mare i i-au splat vemintele lor i le-au fcut albe n
sngele Mielului. Pentru aceea sunt naintea tronului lui
Dumnezeu i i slujesc ziua i noaptea n templul Lui, i Cel
ce ade pe tron i va adposti n cortul Su. i nu vor mai
flmnzi, nici nu vor mai nseta, nici nu va mai cdea soarele
peste ei i nicio ari; Cci Mielul, Cel ce st n mijlocul
tronului, i va pate pe ei i-i va duce la izvoarele apelor
vieii, i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor
(Apoc. 7, 14-17).
Progresul duhovnicesc de ndumnezeire nceput aici pe
pmnt de ctre cei credincioi va urma i n viaa viitoare,
fiindc el nu are sfrit, aa cum nici progresul n virtute i n
cunoaterea lui Dumnezeu nu are nici o limit. Conceptul de
ndumnezeire, cunoscut n Biserica Ortodox ca teosis este
un program magnific de dezvoltare a fiinei i vieii cretine a
omului care se continu n progresul eshatologic de
ndumnezeire a omului, ca apropiere a acestuia tot mai mult de
Dumnezeu, care nu-i va atinge limitele niciodat.
Sfntul Grigorie de Nissa i Sfntul Maxim
Mrturisitorul vorbesc de o micare stabil i o stabilitate
mobil, ca venic naintare a sufletelor spre Dumnezeu:
Tinznd totdeauna s conceap o plenitudine i mai mare, s
depeasc toate limitrile conceptuale care ar determina
raional pe Dumnezeu, Teologia ortodox refuz s acorde
naturii divine caracterul unei esene nchise n ea nsi.
Dumnezeu, o esen n trei Persoane, e mult mai mult dect
esena. El debordeaz esena Sa i Se manifest n afar de ea,
se comunic fiind incomunicabil prin natur. Procesiunile
Dumnezeirii n afara esenei, debordrile plenitudinii
dumnezeieti sunt energiile, mod de existen propriu lui
Dumnezeu, ntruct revars plenitudinea dumnezeirii Sale prin
Duhul Sfnt la toi ce sunt capabili s le primeasc. De aceea
392
cntarea Rusaliilor numete pe Duhul Sfnt: rul Dumnezeirii

care curge din Tatl prin Fiul433. Dumnezeu comunic i se
mprtete sufletelor care dup viaa de aici l caut potrivit
strii duhovnice cu care acetia au plecat de aici. Dumnezeu nu
numai c nu se epuizeaz prin aceste cntri, dar nal aceste
suflete, oferindu-le noi experiene i modaliti de lumin i
fericire. Pentru aceasta aceste suflete ale sfinilor vor progresa
la infinit n mprtirea cu ele n viaa viitoare, fr s ajung
vreodat s le cuprind n ntregime i s se sature de
Dumnezeu, sau s se plictiseasc de o monotonie n experierea
ei434.
Despre mijlocirea sfinilor avem mrturii nc de la
Sinodul de la Calcedon (451) i de la Sinodul VII de la Niceea
(787).
Sfnta Scriptur ne aduce mrturii despre unii alei ai
Domnului care s-au rugat pentru semeni lor.
n Vechiul Testament, Avraam se roag pentru
Abimaleh: i s-a rugat Avraam lui Dumnezeu i Dumnezeu
a vindecat pe Abimaleh, i femeia lui i pe roabele lui, i
aceastea au nceput a nate (Fac. 20, 17).
Iov s-a rugat pentru prietenii si i Dumnezeu i-a primit
rugciunea lui: Astfel Elifaz din Teman, Bildad din uah i
ofar din Naamat, s-au dus i au fcut cum le spusese
Domnul i Domnul a primit rugciunea lui Iov (Iov 42, 9).
n Noul Testament, credincioii sunt ndrumai s se
roage unii pentru alii. Textul clasic pentru aceasta este cel de
la Iacob. Mrturisii-v deci unul altuia pcatele i v
rugai unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate
433 Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii din Rsrit, traducere de la Pr.
V. Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, (f.a.) p.
434 D.S.T., T.D.O. III, p. 209.

393
rugciunea struitoare a dreptului (Iac.5, 16).

Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s ne rugm unii
pentru alii i mai mult, s ne aducem aminte de cei ce s-au
fcut vrednici naintea lui Dumnezeu. Aducei-v aminte de
mai marii votri care n-au grit vou cuvntul lui
Dumnezeu; privii cu luare aminte cum i-au ncheiat viaa
i urmai-le credina (Evr. 13, 7).
Cretinul se roag Maicii Domnului ca ea s
mijloceasc pentru ei, apoi sfinilor, crora le venereaz
Sfintele Moate i le cinstete icoanele.
E necesar s amintim aici rugciunile care se fac pentru
cei care au plecat din aceast via nepregtii. Aceasta nu ne
duce cu gndul la purgatoriu, ci la un ajutor pentru ca ei s se
apropie ct mai mult de Dumnezeu.
Legtura dintre cei vii i cei adormii i nvers se vede
i din cteva texte din Sf. Scriptur: Bogatul nemilostiv l
roag pe Avraam s-l trimit pe Lazr la fraii si ca s nu
ajung la locul de chin: Iar el a zis: Rogu-te dar, printe, sl trimii n casa tatlui meu. Cci am cinci frai, s le spun
lor acestea, ca s nu vin i ei n acest loc de chin (Lc. 16,
27-28).
n Vechiul Testament se amintete de obiceiul de a
aduce pine pentru credincioii mori: Fii darnic cu pinea
i cu vinul tu la mormntul celor drepi, dar pctoilor s
nu dai! (Tobit, 4, 17; Ier. 16, 7).
Tot aici citim c se postea pentru cei mori: Iar oasele
lor le-au luat i le-au ngropat sub un stejar n Iabe. Apoi
au postit apte zile (I, Regi, 31, 13) sau Atunci a apucat
David hainele sale i le-a rupt; asemenea i oamenii ce erau
cu el i-au rupt hainele lor. i au plns i s-au tnguit i au
postit pn sera dup Saul i dup fiul Ionatan, dup
poporul Domnului i dup cas lui Israel, care czuser de
sabie (II Rg. 1, 11-12). Iuda Macabeul aduce jertf pentru
iertarea pcatelor celor mori pe cmpul de lupt: C de n-ar
394
fi avut ndejde c vor nvia cei care mai naite au czut,

deert i de rs lucru ar fi a se ruga pentru cei mori. i a
vzut c celor care cu bun cucernicie au adormit, foarte
bun dar le este pus. Drept aceea, Sfnt i cucernic gnd a
fost, c a adus jertf de curie pentru cei mori, ca s se
slobozeasc de pcat (II Macabei, 12, 44-46).
Sfntul Apostol Pavel face o referin n epistola ctre I
Corinteni, n legtur cu cei care mureau nainte de primirea
botezului, iar pentru ei se botezau cei rmai n via: Ce vor
face cei ce se boteaz pentru mori? Dac morii nu nviaz
nicidecum, pentru ce se mai boteaz pentru ei? 1 Cor.15,
29).
Iubirea lui Dumnezeu de care se bucur sufletele
sfinilor se rsfrnge i asupra sufletelor celor care sunt nc n
lume, deoarece i ei se afl ntr-un anumit grad recapitulai n
Hristos, adic scldai mpreun n iubirea Lui. De aici
nvm c sfinii i ajut pe cei de pe pmnt pentru a nvinge
greutile pe care le au n via i mai ales s se poat mntui.
Aceasta, deoarece ei sunt mai aproape de Hristos: Acetia
sunt cei care nu s-au ntinat de femei, cci sunt feciorelnici.
Acetia sunt cei care merg dup Miel oriunde se va duce...
(Apocalipsa 14, 4). Ei au o ndrzneal mai special n faa lui
Hristos, cernd mil i ajutor pentru fraii lor de pe pmnt.
Aceasta este comuniunea dragostei care se realizez ntre cei
de pe pmnt i cei plecai n mpria lui Dumnezeu i mai
ales cei din familiile sau rudeniile celor de pe pmnt.
Aceast relitate se vede i din faptul c la Sfnta
Liturghie, n partea ce se numete proscomidie, adic
pregtirea darurilor, cnd pe discul de slujire se pune n
mijlocul lui Agneul (Mielul), o parte din prescura adus de
credincioi, avnd inscripionat pe ea II, HR, NI, KA, adic
Iisus Hristos nvinge, ce se va transforma n mod real n trupul
Mntuitorului Hristos. Lng Agne se pune o prticic n
cinstea Maicii Domnului, apoi o prticic (miride) pentru cele
395
nou cete ale sfinilor, dup care, sub Agne, o mirid pentru
episcopul din eparhia unde se svrete Sfnta Liturghie, apoi
alta pentru ctitori i pentru poporul drept credincios.
Mai jos se pun prticele mici pentru cei vii, amintinduse numele lor, apoi pentru cei adormii amintindu-se i numele
lor. Sfnta Liturghie este jertfa fr de snge cuvnttoare ca
urmare a nsi jertfei lui Hristos. Liturghia realizeaz n
modul cel mai intens comuniunea dintre cei vii i cei mori.
Pentru aceast i rugciunile pe care cei vii le fac
pentru cei adormii. Ele nu sunt ntmpltoare sau fr sens, ci
i au rostul lor precis privind legtura spiritual ce se
realizeaz n acest fel dintre ei. Liturghia transcende finitudinea
existenei terestre i depete veacurile, pentru aceasta ea
este, n acelai timp, i pentru cei vii i pentru cei adormii,
deoarece ei sunt vii n Hristos, dar n dou modaliti de
existen. Hristos este Cel ce depete orice modalitate de
existen, fiindc ne asigur c rmne cu credincioii pn la
sfritul veacurilor (Matei 28, 19) su Adevrat, adevrat zic
vou: Cel care crede n Mine are via venic [...]. Cel ce
mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic,
i eu l voi nvia n ziua cea de apoi (Ioan 6, 47, 54). n alt
parte Mntuitorul Hristos fgduiete viaa dup moarte celor
ce vor crede n El: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce
ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are via
venic i la judecat nu v-a veni, ci s-a mutat din mori la
via (Ioan 5, 24). Aici nu este vorba de o exonerare a
judecii lui Dumnezeu, ci tocmai e vorba de ajutorul unei
credine lucrtoare n viaa cretin, ce va fi un ajutor imens
de a ajunge la via venic.
Prin rugciunile celor de pe pmnt, sufletele care nu
au ajuns ntr-o stare de fericire, dar nu s-au lepdat de
Dumnezeu i nu L-au refuzat n viaa lor, pot fi ajutate de ctre
mila lui Dumnezeu pentru care se roag Biserica mpreun cu
cretinii. Ei pot fi ajutai s se ridice la comuniunea cu Hristos
396
sau s fie ridicai de la chinuri mai grele la unele mai uoare.

De aici se vede i importana spovedaniei nainte de moarte
care nseamn nceputul real al restabilirii comuniunii cu
Hristos i cu semenii si.
Fora de refacere a puterii de comuniune n cei ce n-au
atrofiat-o total n ei, mcar prin pocina de la sfritul vieii,
o arat deosebit de interesant Sfntul Macarie printr-o
istorioar. Cpna unui preot pgn a atins-o odat cu toiagul
su care i-a spus c cel mai greu chin n iad este c nu vede
nimenea faa altuia, dect spatele lui, adic singurtatea n
comun. Cpna a adugat ns: Cnd te rogi pentru noi, n
parte vede cineva faa celuilalt.
Actul de comuniune a celor de pe pmnt face s
odrzleasc n aceia rdcina pomului comuniunii. Apoi
cpna adaug: Noi, cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu
suntem miluii mcar puin, dar cei ce au cunoscut pe
Dumnezeu i s-au lepdat de El i n-au fcut voia Lui
dedesuptul nostru sunt435.
Aceiai idee este scoas n eviden i de Sfntul Ioan
Damaschin care spune: Domnul va trezi dup moarte pe
apropiaii i pe prietenii lor, crora le ndreapt gndurile i le
mic sufletele spre folosul i ajutorul acelora. Iar acetia,
micai de sus i prin atingerea Stpnului de inimile lor, vor
completa lipsurile celor decedai. Doar celui ce a plecat din
viaa aceasta cu un cuget cu totul trupesc, nu-i va ntinde dup
moarte nimeni o mn de ajutor, pentru c nici Dumnezeu nu-l
are pe acesta n amintire436.
Aceasta nseamn c cei care au trecut din aceast via
435 D.S.T. T.D.O. III, p. 217
436 Sfntul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G. 95, col.
268 apud D.ST., idem, p. 220.
397
avnd credin n Dumnezeu au acceptat s intre n dialogul

viu i de via fctor cu Dumnezeu nc nainte de moarte,
chiar dac nu s-au angajat deplin n el, chiar dac nu au rspuns
cu toat fiina apelului lui Dumnezeu. Ei au decedat n legtur
dialogic n oarecare grad actualizat cu Dumnezeu. Iar
Dumnezeu nu-i mai las pe acetia din legtura cu El, dup ce
ei nu mai pot face nimic pentru un progres n aceast legtur.
Ei rmn n amintirea lui Dumnezeu. Dar cine rmne n
amintirea lui Dumnezeu rmne n preocuparea Lui, care
nseamn o legtur cu Dumnezeu. i acela nu moare
sufletete de tot. Cci preocuprile lui Dumnezeu de el
nseamn ndreptarea gndului lui Dumnezeu spre el, ceea ce e
tot una cu ndreptarea cuvntului i curentului de via dttor
al lui Dumnezeu spre el...437. Atunci cnd ne rugm lui
Dumnezeu pentru cei adormii ca El s-i pomeneasc, aceasta
nseamn c Domnul consider necesar i rspunsul nostru i
rspunsul celor decedai, nviorat de rspunsul nostru, la
preocuparea Lui de ei, pentru ca aceast preocupare s devin
ct mai eficient i s-i fac vii cu adevrat438.
Pomenindu-i la Sfnta Liturghie, la parastase sau n
rugciunile personale, ei rmn vii n amintirea celor de pe
pmnt, pentru c numai persoanele uitate sunt moarte.
Aceste rugciuni sunt deosebit de folositoare pentru cei
adormii. Aa ne spune i Mrturisirea Ortodox: Numai
dumnezeietile Liturghii, rugciunile i milosteniile ce se aduc
pentru ei de cei vii, le aduc un foarte mare folos i-i scap din
legturile iadului439
437 D. Stniloae, op. cit. p. 221.
438 Ibidem,
439 Mrturisirea Ortodox, I, 64 ......... T.D.S. II, p. 302.
398
Datoria noastr este s ne rugm i pentru cei cu mai puine

pcate ct i pentru cei cu multe pcate.
Pentru pomenirea celor repausai avem rugciuni n
Liturghiile Bisericii noastre, avem ierurgii i anumite zile
rnduite: parastase la 40 de zile, la un an etc. Rugciunile
pentru cei mori nu constituie numai un procedeu de mijlocire
pe lng Creator, ci i o ncercare de trezire a puterilor
sufletului, ne spune Sergiu Bulgakov. Nimeni nu poate trece
prin propria-I voin dintr-o stare n alta: ntre noi i vois-a
fcut o prpastie mare, astfel ca cei ce vor s treac de la noi s
nu poat trece (Lc. 16, 26). Biserica Ortodox nu vorbete de
aceast trecere total, dintr-parte sau cealat. Prin jerta
Mntuitorului El ne-a dat posibilitatea ca noi s hotrm pentru
una din aceste dou stri. De aceea, ele ncep nc din aceast
viapmnteasc.
Eshatologia universal
Potrivit nvturii cretine, chipul actual al lumii va
avea un sfrit. n nvtura ortodox, spre deosebire de cea
catolic, judecat universal de la sfritul lumii i pstreaz o
nsemntate important, fiindc nu e vorba de un sfrit ca o
distrugere a lumii, ci o desvrire la care se va ajunge cnd va
veni sfritul. Aceasta este valabil att pentru lume, ct i
pentru om.
Eshatologia presupune desvrirea creaiei i nici
decum distrugerea acesteia. Exist la Dumnezeu un plan al
creaiei ce se va realiza prin Mntuitorul nostru Iisus Hristos.
Pentru aceasta El reprezint modalitatea prin care Dumnezeu
are o relaie special cu lumea. Prin prezena logoi-urilor
399
Logosului divin n creaie, aceasta nu rmne strin de Sfnta

Treime i de tot ce nseamn relaia cu ea. Aa ea este condus
de ctre Logosul divin i cu aceasta implicit de Sfnta Treime
i ajutat s ajung spre elul ei care nseamn desvrirea i
transparena materiei.
n ce privete viaa oamenilor, aceasta poate ajunge la
plenitudinea vieii eterne dac trece prin toate cte a trecut
Hristos, chiar prin moarte. nvierea cu trupul a persoanei
umane nu se poate realiza dect n solidaritate cu prefacerea i
transparena creaiei.
Cnd vorbim despre eshatologia universal avem n
minte mai multe etape:
- Desvrirea creaiei i a formei actuale ale acesteia;
- A doua venire a lui Hristos;
- nvierea general a morilor i schimbarea trupurilor
celor de pe pmnt;
- Judecat universal din urm;
- Viaa venic ntru fericire sau nefericire
Sfritul va aduce, asemenea unei coroane, o ntregire a
creaiei, iar pentru om va fi un prilej de fericire sau nefericire,
deoarece cei mori mai demult vor fi judecai din nou n lumina
contribuiei lor pe un plan pe care Dumnezeu l-a dat ca s fie
urmat de om i acum se va vedea clar dac acetia au respectat
acest plan.
n faa tuturor, vor iei la iveal faptele i gndurile
oamenilor i fiecare i va vedea nu numai faptele sale, ci mai
ales aciunea urmrilor faptelor lor.
Printele Dumitru Stniloae spune c cei de demult i
vor vedea rodul gndurilor i faptelor lor n generaiile
urmtoare. Cei de la sfrit vor vedea urmrile naintailor pe
care le-au rodit sau le-au lsat fr rod. Vom fi judecai pentru
toate chemrile bune ce le-au fcut lumii ntregi apostolii,
ucenicii, sfinii, pentru toate pildele bune neurmate ale
naintailor.
400
Vom vedea intensitatea simirii lor peste care noi am

aezat stratul simirii noastre, pentru falsa dezvoltare a
umanitii noastre. Cei de demult vor fi judecai pentru toate
seminele lor sdite n lume i vor lua rsplata pentru
seminele bune sdite n ea, care se vor arta rodite sau
nerodite la sfrit. Istoria ntreag va fi din nou n faa tuturor,
nu numai cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci i cu cele
petrecute pe planul invizibil, ba chiar i cu cele ce s-ar fi putut
petrece sau s-ar fi putut s nu se petreac, apsnd sau
bucurnd pe fiecare, cu totatlitatea ei pentru ceea ce a fcut bun
sau ru n ea. Se va vedea atunci c trecutul n-a murit.
nvtura cretin despre nvierea trupurilor i despre
judecata universal are ntre altele i acest sens c d o ultim
apreciere valabil pentru eternitate, a tot ce a fost, c nimic nu
este lsat s se piard n uitare. Judecat universal este astfel
un factor ndemntor la svrirea binelui n lume, cum este
gndul la moarte pentru viaa individual - spune pr. Dumitru
Stniloae440.
Toi vom fi readunai din nou ntr-o bucurie etern
pentru tot ce au fcut bun, sporit n mod nesfrit de darul lui
Dumnezeu.
Judecat universal este un factor care aduce valoare vieii
omeneti, care se raporteaz n scurtimea ei la judecat i de
acolo ea i primete valoarea. Nimic din totalitatea vieii
omeneti de pe pmnt, nu va rmne nevalorificat, neapreciat
i pentru toate vor rspunde cei ce-au trit n aceast via.
La judecat universal se va descoperi sensul istoriei
omeneti i multe evenimente ale acesteia vor rmne pn la
ea acoperite de necunoatere, dar judecata aceasta va descoperi
totul i nimic nu va rmne nedescoperit. Puterea lui
Dumenezeu i lumina Lui va arta i va descoperi ntreaga
contribuie a omului la evenimentele din viaa sa, care ns au
440 Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 237
401
avut un oarecare impact cu alte viei umane, findc omul s-a

intersectat cu acestea n viaa sa: Fiecare se arta purtnd n
sine implicit, cum poart o scoic sunetul valurilor mrii, ecoul
ntregii istorii, raportul su cu ntreaga via omeneasc
desfurat n lume. Dar sensul vieii omeneti integrale de pe
pmnt, finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din
privirea ei de la sfrit. Lumin nou de la sfrit nu va fi
numai o lumin care va rezulta din primirea ntregii desfurri
a vieii omeneti, ci i din revelarea unei lumini care nu se va
vedea n ea nsi441.
Unii dintre Sfinii Prini, comentnd textul din
epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Corinteni: Iar cnd
toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va supune
Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi
(I Corinteni 15, 28) vorbesc de faptul c toi oamenii preluai
prin natura uman de ctre Ipostasul dumnezeiesc, se vor
supune lui Hristos prin conformarea cu El i ncadrarea n El,
prin umplerea de desvrirea Lui n comun. Hristos
supunndu-Se mpreun cu toi Tatlui va rezulta o stare de
fericire suprem pentru ntreaga creaie. Desigur, nu putem
vorbi aici de o ncorporare forat a oamenilor n Hristos i
prin El Tatlui, fiindc potrivit libertii, aceasta se va realiza
doar cu cei ce doresc acest fapt.
Prin aceast unitate eshatologico-cosmic, Hristos
devine centrul universului i implicit a creaiei, Care ptrunde
istoria i i d acesteia un dinamism special dar o i
amprenteaz cu multe din nsuirile Lui i implicit cu puterea
Lui. n acest sens Hristos este capul ntregii creaii ntr-o
profund solidaritate cu El, ceea ce arat posibilitatea
transfigurrii creaiei i conducerii ei spre desvrire.
Din cele expuse mai nainte rezult un progres n
aciunea de sfinire i transfigurare a creaiei. n acest periplu
441 Idem, p. 238.
402
eshatologic - existenial - duhovnicesc istoria este condus de

ctre Hristos spre mpria lui Dumnezeu prin toate formele
de progres din lume, ceea ce arat c instoria nu va ajunge la
perfeciunea eshatologic prin ea nsi. Prin aceasta nvm
c exist o legtur ntre eshatologie i istorie n sensul c
eshatologia influeneaz istoria. Aceasta i va dezvlui sensul
ei abia prin revelaia deplin a lui Hristos la a doua venire, prin
judecata ce o va rosti El asupra ei i c de abia aceast judecat
ne arat deplin importana pe care o are istoria, fiindc aceasta
e domeniul micrii spre desvrire, dar nu a unei desvriri
n care a ncetat orice activitate, ci una care va fi ncoronat
prin puterea lui Hristos.
Chipul nnoit al lumii prin venirea lui Hristos

Evenimentele legate de nnoirea chipului creaiei este o
chestiune deosebit de delicat i plin de mister. Printele
Dumitru Stniloae spune c ele au un caracter apofaticpneumatic442. Prin acestea se va produce transcenderea istoriei
i existenei creaiei. Ele se vor preface ntr-o modalitate
duhovniceasc simultan. Lumea se va preface cu o iueal de
fulger. n acelai timp vor nvia trupurile morilor
pneumatizate i trupurile vii care vor fi gsite n via vor fi
prefcute n trupuri nviate. Simultan va avea loc a doua venire
a Domnului care prin lumina trupului Su nviat va preface
442 D.ST. T.D.O. III, p. 257.
403
chipul acesta al lumii i va fi cauza nvierii morilor443.

Sfntul Apostol Petru spune c stihiile acestei lumi vor
arde: Iar ziua Domnului va veni ca un fur, cnd cerurile vor
pierii cu vuiet mare, stihiile arznd se vor desface i
pmntul i lucrurile de pe el se vor mistui (Petru 3, 10).
Textul este deosebit de greu de neles fiindc nu
credem c lumea actual va fi distrus printr-o catastrof ci ea
va fi transformat, fiindc aa cum omul ca s ajung la o
spiritualitate e necesar s treac prin moarte, aa i lumea va
trece printr-o transformare de fulger ntr-una spiritualizat. n
legtur cu aceast transformare deosebit de rapid vorbete i
Sfntul Apostol Pavel: Iat, tain v spun vou: Nu toi vom
muri, dar toi ne vom schimba. Deodat, ntr-o clipeal de
ochi, la trmbia cea de apoi. Cci trmbia va suna i
morii vor nvia nestriccioi, iar noi ne vom schimba. Cci
trebuie ca acest trup striccios s se mbrace n nestricciune
i acest (trup) muritor s se mbrace n nemurire (I
Corinteni 15, 51-53).
Prefacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp
apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului
material. Printele Stniloae spunea c aceast ardere
fulgertoare are o cauz superioar avnd scop curirea lumii
de rutatea pcatelor i de transparena spiritual444.
Sfntul Simeon Noul Teolog spunea c lumea se va
preface la un semn al lui Dumnezeu i c va fi ars de focul
dumnezeiesc, dar nu de unul material su natural445.
Trupurile nviate vor fi eliberate de coruptibilitatea
443 Idem, p. 258
444Idem, p. 259.
445 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic I,
404
lumii acesteia i vor fi ca trupul nviat al lui Hristos, fr

stricciune indiferent de starea de curenie sau de pctoenie
a acestora. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o
ridicare a acesteia ntr-o stare transfigurat de Duhul care este
n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului de care este plin
El asupra lumii care va fi Taborul extins n creaie.
Lumea pnevmatizat i nnoit i transparena lui Hristos

prin toate
Dup nvtura Bisericii Ortodoxe, lumea va fi
scldat n spiritualitate, n aa fel nct materia se va vedea
prin spirit n sensul de prefacere i de transparen a materiei.
Acest fapt e posibil i datorit faptului c materialitatea
creaiei i a trupurilor oamenilor au la baz lumina.
Sfntul Simeon Noul Teolog spunea: Toat zidirea
mpreun cu paradisul, dup ce se va nnoi i va deveni
ntreag duhovniceasc, va deveni o locuin nematerial,
405
nestriccioas, neschimbabil, venic i nelegtoare. i

cerul va fi neasemnat mai strlucitor i mai luminos dect cel
ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul va primi o
frumusee negrit i nou i n chip nevetejit de verdea.
Sau va fi mbrcat cu flori luminoase i foarte variate i
duhovniceti n care, cum zice cuvntul dumnezeiesc,
locuiete dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult
i lumea, ndoit de cum strlucete soarele acum, iar stelele
vor fi asemenea cu soarele de acum [...]. i ntreaga lume va fi
mai presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere.
Dar findc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete cu
lumea inteligibil i devine un alt paradis inteligibil i un
Ierusalem ceresc, fiindc a devenit asemenea cu cele cereti i
s-a unit cu ele446.
Lumea i trupurile nviate i transfigurate vor atinge un
grad maxim de materialitate i spiritualitate prin
ndumnezeirea dup har i prin aciunea Duhului Sfnt asupra
acestora, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup
natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim
transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii.
Vorbind de sfritul universului i a omului, despre
judecat i nviere, Origen se refer la vedenia lui Iezechiel
despre adunarea oaselor, a nervilor, pentru a constitui trupul
omului (Iezechiel, 37,11). Aceasta este concepia cretin
despre sfritul chipului actual a lumii i desvrirea ei.
nvtura ortodox despre judecat universal, pune un
accent deosebit pe valoarea ce o are istoria, ca ntreg pentru
orice om, pe comuniunea dintre fiinele umane, pe necesitatea
colaborrii pentru a o aduce la starea voit de Dumnezeu.
Semnele venirii a doua a Mntuitorului Iisus Hristos
446 Idem,
406
1. Propovduirea
Evengheliei
la
toate
neamurile: i se va propovdui aceast Evanghelie
a mpriei n toat lumea, spre mntuire la toate
neamurile i atunci va veni sfritul (Matei, 24, 14).
2. Ivirea de prooroci mincinoi i cderea
multora de la credin, precum i nmulirea
frdelegilor ntre oameni. i muli prooroci
mincinoi se vor scula i v vor amgi pe muli, din
pricina frdelegii se va rci dragostea multora
(Matei, 24, 11-12) sau Pentru c muli vor fi iubitori
de sine, nemulumitori, lipsii de dragoste,
nenduplecai,
clevetitori,
nenfrnai,
cruzi,
neiubitori de sine, vnztori, necuviincioi, ngmfai,
iubitori Mai mult de desftri dect de Dumnezeu,
avnd nfiarea credinei adevrate, dar tgduind
puterea ei (II Timotei, 2, 5).
3.
Venirea lui Antihrist. Numele lui Antihrist
nseamn adversar al lui Hristos. Poate fi o persoan
sau uneltirile diavolului. Puterea lui va nceta la venirea
Domnului.
Sfntul Apostol Ioan spune: Copii, este ceasul de pe
urm, i precum ai auzit c vine antihrist, iar acum muli
antihriti s-au artat de aici cunoatem c este ceasul de pe
urm (Ioan, 2, 18).
Sfntul Apostol Pavel spune la fel: S nu v
amgeasc nimeni n nici un chip... c va veni nti
lepdarea de credin i se va arta omul pcatului, fiul
pierzrii, potrivnicul... cel fr de lege, pe care Domnul Iisus
l va ucide cu Duhul gurii Sale i l va nimici cu strlucirea
venirii Sale. Iar venirea aceluia va fi pn la lucrarea lui
Satan nsoit de tot felul de puteri i de semne i de minuni
mincinoase (II Tesaloniceni, 2, 3; 8, 9).
4. Venirea pe pmnt a lui Enoh i Ilie. Ei nu au
murit. Vor fi trimii de Domnul pe pmnt pentru a
407
predica oamenilor. n lupta cu Antihrist ei vor fi rpui,

dar dup trei zile i jumtate vor nvia (Apocalipsa 11,
3-11).
5. Vor fi multe catastrofe n natur i ntre
oameni. Mntuitorul le-a spus acestea (Luca 21, 9).
Vor fi secete, boli necrutoare, rzboaie, cutremure
(Matei 24, 4; Marcu 13, 7-13, ; Luca 21, 9-19).
6. Convertirea poporului evreu la cretinism.
Acest eveniment a fost proorocit i n Vechiul
Testament: Fii lui Israel se vor ntoarce la credin i
vor cuta pe Domnul Dumnezeul lor i pe David,
mpratul lor, iar la sfritul zilelor celor de pe urm,
se vor apropia cu nfricoare de Domnul i de
buntatea Lui (Osea 3, 5).
Sfntul Apostol Pavel spune: Pentru c nu voiesc s
nu tii i voi frailor, taina aceasta... c mpietrirea lui Israel
s-a fcut n parte, pn ce va intra tot numrul pgnilor. i
aa tot Israelul se va mntui, precum este scris: Din Sion
iei-v Izbvitorul i va ndrepta nelegiuirile de la Iacov; i
acesta le este legmntul Meu cu ei, cnd voi ridica pcatele
lor (Romani, 11 25-26).
7. Artarea pe cer a semnului Fiului Omului. Atunci se
va arta pe cer semnul Fiului Omului... i vor vedea pe Fiul
Omului venind pe norii cerului cu putere i cu slav mult
(Matei 24, 30).
Aceasta se vede din descrierea din Noul Testament
(Matei 24, 30).
La apariia pe cer a semnului Fiului Omului i la
sunetul arhanghelului din trmbia lui Dumnezeu (I
Tesaloniceni, 3, 16), precum i la glasul Fiului Omului (Ioan
5, 28) Domnul se v pogor din cer mbrcat ntru slav, aa
cum a nviat i s-a nlat la cer (Fapte, 1, 11).
n acelai timp va fi transformarea lumii (II Petru, 3,
12-13), nvierea morilor i schimbarea trupurilor celor vii (I
408
Tesaloniceni, 4, 16-17).
Domnul apoi va judeca lumea, nconjurat de Sfini i
ngeri i Apostoli (Matei, 19, 28).
Lumea aceasta se va schimba cu o iueal de fulger i
pmntul va fi transfigurat i morii vor nvia. Aceast zi se va
numi ziua Domnului Iisus, ziua cea de apoi, ziua cea mare,
ziua veacului... etc.
Lumea va fi nnoit i se vor descoperi toate.
409

Curs Dogmatica 4 - Cu Diacritice - Autocorect (1) (Copy)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Dogmatica 4 - Cu Diacritice - Autocorect (1) (Copy)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

DUMNEZEU MNTUITORUL

PREGTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA

n lume i n timp a Fiului Su, la vremea cuvenit, atunci cnd

contaminat de pcatul strmoesc3.

El ne- a fcut conoscut taina voii Sale pe care, potrivit

acel Rechtfertigung4, pe cnd repunerea fiinial cuprinde

6 Restaurea ontologic a omului,

pregtire a omenirii pentru primirea Sa, istoria ce a ateptat i

10 Pr.Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,

se deosebete de concepia neoplatonic a raiunilor seminale.

nelegndu-se din fapturi, adic venica Lui putere i

cutarea unui mntuitor. Faptul c cei pgni aveau o astfel de

omului s svreasc mntuirea. Cnd spunem acest lucru, ne

i nu n primul rnd pe Dumnezeu.

Fiul lui Dumnezau, a doua persoan a Sfintei treimi i nu alt

dect Cuvntul ipostatic cci:" nimeni nu putea s ni-l fac

Chiar patimile Mntuitorului sunt dup voia Tatlui: "Iar

clar n Vechiul Testament. Acesta este un indiciu ntlnit,

trupului acesteia cu neamul omenesc. nelegnd aceast

5) Mesia trebuia s se nasc din fecioar

11) Lucrarea publica a lui Mesia

17) Mesia va fi ocrt de oameni

23) Mesia va fi vndut pentru treizeci de argini

29) Mesia va fi scuipat i lovit

35) Mesia va fi aezat ntre fctorii de rele

41) Mesia se va nla la cer

CHIPUL EVANGHELIC I ISTORICITATEA

totul i e deosebit de planurile noastre22.

fr s fi ntemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista n

Sale, Dumnezeu adevrat i om adevrat, pentru ca ei, convini

istoricitatea lui Hristos, fiindc fantezia n-ar fi putut crea o

umanitatea Sa la cel mai nalt grad. A trit viaa omeneasc sub

MRTURII SCRIPTURISTICE DESPRE FIREA

n Mrturisirea ortodox, citim n legtur cu aceasta

pregtit n acest scop: "Pentru aceasta Domnul meu va da

Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era

desvrit dup dumnezeire i dup omenitate"30.

Evanghelie de la Matei care spune: "i n-a cunoscut-o pe ea

adevrat ca i noi, dar fr nici un pcat. Aceeai nvtur

Sfnt n pururea Fecioara Maria i s-a fcut Om35.

din fecioar Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, dup omenitate,

2. Modul de unire ntre cele dou firi este: nemprit,

Leontiu de Bizan care afirm, mpotriva precalcedonienilor,

cineva, ntr-o sau ca o persoan, realitatea suprem trebuie

este centrat numai n El nsui, ci n Dumnezeu, e identic cu

ntr-o unire dup fiina omeneasc cu ceilali oameni, iar

Ipostasului divin al Logosului s fie n special n mod liber

Cele dou firi nu pot fi desprite total s-a artat la

IISUS HRISTOS C FIUUL LUI DUMNEZEU CEL

Mntuitorul nostru Iisus Hristos e inta suprem spre care se

iar acum i d acesteia ajutor pentru inta i calea pe care

Raiunea suprem este via i sens i raportare

DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI LUI IISUS

n Persoana lui Iisus Hristos.

voinei Lui, unite ntr-o singur Persoan a lui Iisus Hristos.

Dumnezeu S-a unit la maximum cu umanitatea i a venit n

abatere sau deviere de la dreapta nvtur privind realitatea

Cele dou firi n Persoana Mntuitorului nu s-au amestecat

Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu

snurile printeti, a locuit cum numai El tie n pntecele

nelegere i bunvoire (Tatl i Duhul Sfnt).

suntem n Dumnezeul cel adevrat, adic intru Fiul sau Iisus

Mntuitorul a ptimit, a murit, a nviat, s-a nlat cu trupul