Prezentare curs VT

Anul II sem II
Teologie biblică

1. Revelația divină: prezentare generală a revelației în Vechiul Testament

2. Cunoașterea lui Dumnezeu; numirile lui Dumnezeu
3. Dumnezeu creator și proniator
4. Dumnezeu sfânt, sfințenie și sfințire în Vechiul Testament
5. Anghelologia Vechiului Testament
6. Antropologia Vechiul Testament: creare, genuri, natura umană, căderea în păcat
7. Mesianismul Vechiului Testament
8. Eshatologia Vechiului Testament și sensul eshatologic al acestuia
9. Lege și legământ: Noe, Avraam, Moise, David; implicații teologice ale legământului (despre
centralitatea Torei în Vechiul Testament)
10. Teocrația, profetismul și regalitatea
11. Cultul Vechiului Testament: istoria cultului, elementele cultului (locașul de cult și timpul sfânt)
12. Sacerdoțiu la poporul evreu biblic; rolul clasei preoțești în păstrarea și cultivarea Legii
13. Lucrarea lui Dumnezeu în cadrul cultului; jertfe, sărbătorile, sabatul
14. Raportul dintre Vechiul și Noul Testament; de la făgăduință la împlinire

Bibliografie

1. Abrudan, D., Cornițescu, E., Arheologia biblică, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1995.
4. Chialda, Mircea, Sacrificiile Vechiului Testament, Tipografia Diecezană, Caransebeş, 1941.
5. Negoiţă, Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Credinţa noastră, Bucureşti,
1992.
7. Semen, Petre, Experienţa umanului cu divinul după Sfânta Scriptură-teologie biblică, Ed.
Performantica, Iaşi, 2007.
8. Semen, Petre, Învăţătura despre Sfânt şi sfinţenie în cărţile Vechiului Testament (teză de
doctorat), Editura Trinitas, Iaşi, 1993.

1
Seminar

1. Prefigurarea Sf. Treimi în Vechiul Testament

2. Însușirile sau atributele lui Dumnezeu
3. Revelația prin îngeri. Îngerul Domnului (Malakh Yahwe)
4. Mesianismul regal
5. Mesianismul sacerdotal
6. Templul și funcțiile sale cultural-spirituale
7. Sabatul și semnificațiile sale

Bibliografie

1. Sf. Grigorie de Nyssa, Crearea omului, în „PSB”, vol. 30, trad. de Teodor Bodogae, EIBMO,
Bucureşti, 1998.
2. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise, în „PSB”, vol. 29, trad. de Dumitru Stăniloae şi
Ioan Buga, EIBMO, Bucureşti, 1982.
3. Bud, Paula, Șabatul: istorie și eshatologie, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2014.
4. Chirilă, Ioan, „Cunoaşterea lui Dumnezeu în Vechiul Testament prin teofanie şi anghelofanie”,
în Anuarul Institutului Teologic Universitar Ortodox Român Cluj-Napoca, Tomul I, 1990 – 1992,
pp. 87-105.
5. Moltmann, Jurgen, Dumnezeu în creaţie, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.

2
 CHEMAREA LA POCĂINŢĂ: TERMENI ŞI INTERPRETĂRI BIBLICE

Introducere
Din perspectiva temei noastre, considerăm că Vechiul Testament este o permanentă
chemare la pocăinţă. Subliniind necesitatea îndreptării, a întoarcerii la Dumnezeu a omului căzut,
Vechiul Testament oferă nenumărate episoade a tainicei lucrări a bunului Dumnezeu, care îl
cheamă neîncetat pe om să se facă părtaş la nemărginita Sa milostivire.
Tema aleasă aduce o serie de lămuriri cu privire la acţiunea divină de refacere a
legăturii cu omul îndepărtat prin păcat de Dumnezeu. În acest sens, vom face câteva precizări
necesare cu privire la terminologia biblică folosită pentru a desemna pocăinţa, cu scopul de a face,
mai apoi, exegeza unor texte biblice fundamentale (Gen. 3, 9; 4, 9) care ne vor ajuta, cu siguranţă,
să înţelegem taina lucrării dumnezeişti de chemare a omului la pocăinţă.
În concepţia Vechiului Testament, pocăinţa este „o întoarcerea la Dumnezeu” din
starea de păcat. Pentru a putea descoperi resorturile interioare care-l determină pe om să se întoarcă
către Creatorul său, este nevoie să ne aplecăm mai întâi asupra sensului sau, mai bine zis, a
sensurilor noţiunii de păcat şi vină pe care le întâlnim în paginile Vechiului Testament.
1. Păcatul este redat prin următorii termeni:
Cel mai des întâlnit termen este hatat care înseamnă „a rata ţinta”, „a se abate de la
drumul/de la calea lui Dumnezeu”; echivalentul său în Noul Testament este amartia.
Un alt termen folosit adeseori este peşa ce derivă de la paşa cu însemnătatea de „a se
despărţi, a rupe o relaţie, a se revolta, a se rezvrăti”. Alţi termeni întâlniţi sunt: avon „a se îndoi, a
ceda, a se încovoia”, „a decade fiind biruit de ispită”, şagah „a rătăci” – păcatul făcut din
slăbiciune, rasa „a se revolta” – o acţiune cu răutate, amal de la „a munci” – referindu-se la
comiterea păcatului, belial compus din beli „fără” şi iaal „ a fi util, a ajuta”, ra „rea”, „a fi rău”,
care desemnează ceva ce nu este bun.1

1
Pr. Prof. Dr. Athanase NEGOIŢĂ, Teologia biblică a Vechiului Testament, Editura Sofia, Bucureşti, 2004,
p. 157-159.

3
 2. Vina este exprimată prin termenii: hataat, avon şi peşa; ulterior s-a folosit cuvântul
asam, care în limba veche însemna un „dar de împăcare” 2.
Păcatul apare ca o povară, ca o pată, ca o despărţire de Dumnezeu: „a părăsi pe Yahve”
(Deut. 31, 16; Jud. 2, 12), „a se depărta de Dumnezeu” (I Regi 12, 20), „a se rătăci de Dumnezeu”
(Ieş. 44, 10), „a se revolta” (Deut. 9, 7).3
Pentru iertarea păcatelor, foarte interesante şi sugestive sunt expresiile folosite de
prooroci: naşa avan „El a ridicat păcatele”, salah „El a iertat”, chissah „a acoperit”, chiper „ a
şters”, malah „el a spălat”, chibes „el a spălat”, mus „el a ridicat/a scos”, avar lifesa „el i-a trecut
păcatele”, io hasiv „el nu i-a socotit”.4

3. Termenii ebraici cu referire la pocăinţă în Vechiul Testament

Cei mai întâlniţi termeni vechitestamentari care desemnează pocăinţa sunt: naham şi
şubh.5 Naham este folosit în mod obişnuit cu privire la Dumnezeu atunci când spune că „îi pare
rău de răul”, foarte rar când este vorba despre pocăinţa oamenilor (Ieş. 13, 17; Fac. 6, 6, Iov 42, 6;
Ier. 8, 6; 31, 19). Rădăcina are sensul de „alinare, mângâiere, confort” în majoritatea limbilor
semitice. În siriacă, are şi sensul de „a restaura viaţa”. În Vechiul Testament, termenul este folosit
cu sensul de „a fi alintat/mângâiat”, „a găsi alinarea” şi „a-i părea rău” 6. Alte sensuri sunt „a simţi
durere pentru ceva”, „a regreta ceva” (de 30 ori cu referire la Dumnezeu, de 17 ori la om) (Gen.
6,6; I Regi 15,11; Am 7, 3; Iona 4, 2).
Există o aparenta contradicţie, deoarece polaritatea este bazată pe experienţa lui
Dumnezeu care, pe de o parte, este un Dumnezeu gelos, iar, pe de altă parte, este un Dumnezeu
milostiv.
Cu toate acestea, termenul cel mai des întâlnit este şubh. Acesta provine din rădăcina
tesubha „a se întoarce”, la imperativ subh înseamnând „întoarceti-vă”. Este întâlnit de 1060 ori în
Vechiul Testament, ca formă verbală, echivalentul lui în Noul Testament fiind epistrefo. Rareori

2
Ibidem p. 157.
3
Ibidem, p. 161.
4
Ibidem, p. 200.
5
J. D. G. Dunn, Pocăinţa, în Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 1038-1039.
6
Ernst JENNI, Claus WESTERMAN, Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 2, translated by Mark E.
Biddle, Hendricksen Publisher, 1997, p. 734.

4
este tradus cu „a aduce înapoi”, „a fi refăcut” (Ez. 38, 8). Specificitatea sa ebraică este întărită şi
de faptul că termenul nu este întâlnit în akkadiană, feniciană sau etiopiană.
Şubh poate însemna la forma qal „a se mişca într-o direcţie specială”, „a se mişca într-
o direcţie opusă”, „a se întoarce la punctul de plecare”, în sens teologic „a se întoarce la
Dumnezeu”, care este sensul cel mai des întâlnit în Vechiul Testament. 7 Dar mai are şi sensul de
„din nou”, „iar”, sau de desfacere a căsătoriei (Deut. 24, 4), de apostazie (întoarcerea de la
Dumnezeu/Lege) (Ier. 2, 19).
Întoarcerea la Dumnezeu este forma cea mai întâlnită de pocăinţă în Vechiul
Testament. Cel mai adesea, expresia este folosită într-un context al respectării legământului cu
Dumnezeu. Adeseori, pocăinţa apare sub incidenţa dezastrului iminent ce urmează să se abată
asupra poporului.
Pentru profeţi, obiectul pocăinţei este refacerea statutului originar, în sensul întoarcerii
la relaţia originară cu Yahve, cu scopul de a iniţia un nou început. Adesea, profeţii precum Osea
sau Ieremia, se folosesc de imaginea căsătoriei dintre Yahve şi poporul Său pentru a-l conştientiza
pe Israel şi de a-l face să se întoarcă la Dumnezeu (Os. 6, 11; Ier. 3,1). Isaia îl numeşte pe fiul său
şear yasub (Is. 30, 15).
Îndemnurile la pocăinţa adresate poporului de profeţi sunt edificatoare în sensul celor
de mai sus: „Întoarceţi-vă către Mine şi Mă voi întoarce şi Eu către voi", zice Domnul Savaot.
"Dar voi răspundeţi: "Cum să ne întoarcem?" (Mal. 3, 7)
“Întoarceţi-vă la Mine din toată inima voastră, cu postiri, cu plâns şi cu tânguire"
(Ioil, 2, 12)
“Întoarceţi-vă către Mine, şi atunci Mă voi întoarce şi Eu către voi" (Zah, 1,3).
„Oare voiesc Eu moartea păcătosului, zice Domnul Dumnezeu - şi nu mai degrabă să
se întoarcă de la căile sale şi să fie viu?” (Iez. 18, 23).
“Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot aşa este de adevărat că Eu nu voiesc
moartea. păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie viu. Întoarceţi-vă,
întoarceţi-vă de la căile voastre cele rele! Pentru ce să muriţi voi, casa lui Israel?” (Ez. 33, 11)
“De vrei să te întorci, Israele, zice Domnul, întoarce-te la Mine şi, de vei depărta
urâciunile de la faţa Mea, nu vei mai rătăci” (Ier. 4, 1).

7
Gh. Jerpălău, Ideea de pocăinţă în Vechiul Testament, în „Glasul Bisericii”, nr. 10-14, 1984, p. 750.

5
 "Veniţi să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne-a rănit, ne
tămăduieşte, iar după ce ne-a bătut, ne leagă rănile noastre” (Osea 6, 1).
“Doamne Dumnezeule, iartă!” (Amos, 7, 2).
“Cel rău să lase calea lui şi omul cel nelegiuit vicleniile lui şi să se întoarcă spre
Domnul, căci El Se va milostivi de dânsul, şi către Dumnezeul nostru care nu oboseşte iertând”
(Is. 55,7).

4. Termeni întâlniţi în Noul Testament cu referire la pocăinţă

Termenul care se foloseşte cel mai des cu referire la pocăinţă în Noul Testament este
metanoia, de la rădăcina verbală metanoeo, care în sens literar înseamnă „a cunoaşte, a şti după”,
în raport cu pronoeo „a şti înainte”.
Epichameses (460 î.Hr.) se pare că a folosit cel dintâi aceast termen: „Omul înţelept nu
trebuie să cunoască după (metanoein), ci înainte”.
La Platon sau la Diodorus Siculus are sensul de schimbare a minţii, de „răzgândire”.
Iosif Flaviu (Contra lui Apion) înţelege prin metanoia „o schimbare a planului” sau „o schimbare
a intenţiilor” (Antichităţi iudaice), o persoană care îşi acordă sieşi un timp de reflectare (Prov. 14,
15), ce implică trecerea unui timp faţă de prima înţelegere. Philo foloseşte termenul pentru a indica
„o schimbare a inimii”.8
Metaneoeo9 presupune această schimbare a minţii, a sentimentelor (a cugetului),
rezultată în urma cunoaşterii de după. Funcţia lui metanoia este de a introduce o nouă formă de a
gândi şi de a simţi a aceluia care vine sub influenţa decepţiei, din care derivă ignoranţa şi greşeala,
deci implicit nu este un alt recurs decât pocăinţa.
Modul în care Noul Testament foloseşte acest termen pare a fi influenţat de sensul
termenului vechitestamentar şubh, pocăinţa nefiind numai un sentiment de părere de rău, ci mai
ales o schimbare radicală a motivaţiei şi a direcţiei vieţii unui om, a întoarcerii înapoi.
Metanoia mai are şi sensul de „convertire” (Sfântul Ioan Botezătorul). În pilda fiului
risipitor (Luca, 15) natura pocăinţei ilustrează o întoarcere completă înapoi. La fel ca şi în cazul

8
Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, vol. 2, translated by James d. Ernest, Hendrickson
Publishers, 1994, p. 472-473.
9
A Patristic Greek Lexicon, Edited by G. W. A. Lampe, D.D. Oxford-At the Clarendon Press, 1961, p. 855-
857; T. MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Twelve Prophets), Ed. Peeters, Louvain, 1993, p.
154.

6
tânătului bogat, o întoarcere de la dependenţa de avuţii, la dependenţa de Dumnezeu, la recăpătarea
inocenţei, a tinereţii, a nevinovăţiei sale.
Termenul de metanoia este suplimentat cu epistrepho, acest termen fiind folosit, în
mod special, pentru a desemna întoarcerea la Dumnezeu: „Deci pocăiţi-vă şi vă întoarceţi, ca să
şteargă păcatele voastre” (Fap. 3, 9).
Pocăinţa este şi un dar de la Dumnezeu, nu numai o responsabilitate a omului (Fap. 5,
31; 11, 18) „Pe Acesta Dumnezeu ... L-a înălţat stăpânitor şi Mântuitor, ca să dea lui Israel
pocăinţă şi iertare păcatelor”.

5. Chemarea la pocăinţă a protopărinţilor Adam şi Eva: „Adame, unde eşti?” (Gen.

3, 9)
Cea dintâi formă de manifestare/expresie a chemării la pocăinţă este exact această
întrebare pe care Dumnezeu o adresează lui Adam, iar, prin Adam, protopărinţilor.
Iniţiativa divină este izvorâtă din iubirea şi milostivirea lui Dumnezeu faţă de oameni.
Sfântul Ioan Gură de Aur se arată de-a dreptul entuziasmat de această manifestare a
milostivirii divine faţă de om: „Uită-te câtă putere au aceste cuvinte! Însuşi faptul că Dumnezeu l-
a chemat arată marea şi nespusa lui iubire faţă de oameni; faptul că i-a dat lui Adam prilej să
vorbească, lui care era plin de ruşine şi nici nu îndrăznea să deschidă gura şi să mişte limba, arată
marea bunătate a lui Dumnezeu; iar faptul că l-a întrebat: Unde eşti? arată, pe lângă iubirea Sa de
oameni, şi tăria acestei iubiri”.10
Primul pas spre reconciliere nu este făcut de creatură, ci de Creator. Nu omul este cel
care îl caută, mai întâi, pe Dumnezeu, spunând: O, Făcătorul meu, Tatăl meu, unde eşti?, ci
Dumnezeu şi Tatăl este cel care îşi caută copilul. Cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos rezonează
cu această chemare: „Nu voi m-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi!”. Răspunsul nostru nu
poate fi altceva decât iubirea, dragostea noastră faţă de cel care ne-a iubit mai întâi. Cu alte cuvinte,
întrebarea dumnezeiască izvorăşte din această „infinită, nemeritată şi spontană manifestare a

10
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I în Scrieri, partea I, PSB 21, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al BOR, Bucureşti, 1987, p. 220

7
iubirii Sale”.11 Versetul anterior (Gen. 3, 8) indică în mod concret această iniţiativă a lui
Dumnezeu, care se plimba prin grădina raiului în răcoarea serii 12
Dar ce fel de întrebare este, însă, aceasta? Ce conţine? Care este în fond conţinutul ei?
Conform specialiştilor, interogativul folosit aici este o componentă ce marchează
folosirea modului verbal interpersonal în propoziţie, din moment ce prezintă întâlnirea ca pe un
schimb de informaţii.13 Verbul folosit a chema se referă la faptul că cineva trebuie să dea o
explicaţie despre ceea ce s-a întâmplat. Astfel, textul de la Geneză 3, 9 poate fi comparat cu textele
de la Gen 12, 18; 24, 9-10; Deut. 25, 8.14
Întrebarea pare, totuşi, să aibă un caracter retoric, dar nu poate fi limitată la acesta.
Răspunsul lui Adam şi apoi întrebarea şi răspunsul Evei indică că întreaga interogaţie depăşeşte
cadrul strict retoric.
Expresia interogativă folosită în Vechiul Testament unde? este adesea întâlnită sub
formă retorică15, în special în poezia biblică şi în cărţile profetice (Is. 33, 18; 36, 19) sau în Psalmi:
„Făcutu-mi-s-au lacrimile mele pâine ziua şi noaptea, când mi se zicea mie în toate zilele: "Unde
este Dumnezeul tău?" (Ps. 41, 3).
O interpretare similară a expresiei din textul de la Geneză 3, 9, în sensul retoric al
acesteia, se întâlneşte şi în targumele Pseudo-Ionatan şi Neofiti. 16
Chemarea lui Adam de către Creatorul, Judecătorul şi partenerul său de legământ,
Dumnezeu, se face şi în textele paralele de la Geneză 12, 18 (Faraon şi Avraam), respectiv Geneză
20, 9 şi 26, 9-10 (Abimelec şi Avraam), ceea ce indică faptul că Dumnezeu ştia unde este omul şi
ce făcuse acesta. Tot astfel tâlcuiesc şi Sfinţii Părinţi sensul acestei întrebări. Sfântul Vasile zice:

11
James HASTING, The Great Texts of the Bible, Genesis-Numbers, New York, Charles Scribener’s Sons,
Edinburgh, T&T Clark, 1911, p. 84.
12
Boarea amurgului sau răcoarea serii ar putea indica seara zilei a şaptea şi căderea omului în
întuneric, până când acesta va dobândi zorii celei de-a opta zi. Unii exegeţi fac aici legătura între ora la
care a căzut Adam şi ora răstignirii lui Iisus Hristos, între ceasul al şaselea şi al nouălea după amiaza.”Şi
era acum ca la ceasul al şaselea şi întuneric s-a făcut peste tot pământul până la ceasul al nouălea”
(Luca 23, 44) (vezi Pr. Ioan Sorin USCA, Vechiul Testament în tâlcuirea Sf. Părinţi, Facerea, vol. I, Bucureşti, 2002,
p. 59.
13
Barry BANDSTRA, Genesis 1-11, A Handbook on the Hebrew Text., Baylor University Press, 2008, p. 188.
14
U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis, Part I From Adam to Noah, Gen. I-VI, 8, Jerusalem,
1961, p. 155
15
G. J. WENHAM, Word Biblical Commentary, vol. 1, Gen. 1-15, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1987,
p. 113.
16
Ibidem, p. 113.

8
„Cel ce ştie toate nu căuta să afle, ci voia ca Adam să înţeleagă ce a ajuns din ce era: Unde eşti?,
în loc de: în ce cădere ai ajuns, de la o atât de mare înălţime !” 17, iar Sfântul Ambrozie consideră
că: „ A fugit cel ce-a păcătuit, nu pentru că s-ar fi putut ascunde de Dumnezeu, ci pentru că voia
să rămână tăinuit înlăuntrul cugetului său, neştiind că fapta sa îi stă spre mărturie. 18
Cu siguranţă că Dumnezeu cunoaşte cele întâmplate, însă El doreşte ca omul să
conştientizeze fapta sa şi să-l scoată din starea de rătăcire în care se afla („ascuns printre tufişuri”).
Însă, în loc să-şi recunoască vina şi să se pocăiască întorcându-se cu adevărat la Dumnezeu, omul
dă vina pe femeie şi, implicit, pe Dumnezeu care i-a dăruit-o: „Femeia pe care mi-ai dat-o să fie
cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat" (Gen. 3, 12).
La rândul ei, femeia este întrebată şi ea “Pentru ce ai făcut aceasta?” (Gen. 3, 13) şi
răspunde într-un mod asemănător, justificativ şi lipsit de responsabilitate, dând vina pe şarpe (Iar
femeia a zis: "Şarpele m-a amăgit şi eu am mâncat" Gen. 3, 13).
Lipsa unei reacţii a lui Dumnezeu la răspunsurile celor doi indică respingerea
pledoariei, neacceptarea lamentabilelor justificări, deoarece acestea sunt lipsite de pocăinţă. 19
Faptul că şarpele nu este întrebat poate fi un indiciu că Dumnezeu îi cheamă la pocăinţă (adică să
se întoarcă la Sine) numai pe cei în care mai există o astfel de putinţă.
Teologul C. Westermann consideră că textul de la Geneză 3, 8-24 are o structură ce
urmează principiile unui proces legal, universal, cu etape ce includ identificarea sau detectarea
inculpaţilor, audierea, apărarea şi sentinţa. 20
Este interesant că Dumnezeu se adresează în ordinea inversă săvârşirii păcatului, pentru
ca mai apoi să revină la formula iniţială: şarpe, femeie, bărbat, în momentul pronunţării sentinţelor
(Gen. 3, 14-19).21 Toţi primesc condamnarea în funcţie de natura şi specificul lor, consemnat în
partea anterioară a referatului biblic al creaţiei (Gen. 2-3). Procesul indică şi faptul că Dumnezeu

17
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XIV,3, în Scrieri, Partea I, trad. D. Fecioru, PSB, 17, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1986; Pr. Ioan Sorin USCA, Vechiul Testament în tâlcuirea Sf. Părinţi,
Facerea, vol. I, Bucureşti, 2002, p. 59.
18
Sf. Ambrozie cel Mare, Tâlcuiri la Facere, vol.II, Editura Cartea Ortodoxă-Egumeniţa, Bucureşti, 2006,
p.75.
19
U. CASSUTO, op. cit., p. 158; G. J. Wenham, op. cit., p. 112.
20
Claus WESTERMAN, Genesis, translated by David Green, T&T Clark International, London, New York,
2004, p.24
21
G. J. WENHAM, op. cit., p. 112.

9
îl tratează pe Adam ca fiind încă partenerul Său de legământ, apărând deci nu numai ca Creator şi
Judecător.22
Prin urmare, întrebarea pusă de Dumnezeu omului, deşi uzează de o formulă retorică,
nu face altceva decât să exprime constatarea căderii lui Adam, părerea de rău pe care Dumnezeu
o simte pentru creatura Sa. Totodată, aceasta conţine şi promisiunea milei: arată că Dumnezeu
intenţiona să arate milă faţă de om, pentru că altfel ar fi însemnat că Dumnezeu l-ar lăsa să se
piardă (adică nu l-ar mai fi întrebat unde este). Este un adevăr că oamenii nu se interesează de ceva
ce nu preţuiesc, ceea ce ne face să considerăm că în aceste trei cuvinte divine Adame, unde eşti?
este o întreagă evanghelie. Cuvintele pătrund prin densitatea tufişului şi ajung la urechile celor doi
fugari.23
Este evidenţiată, astfel, chemarea la pocăinţă a celor doi, dorinţa lui Dumnezeu de a-i
salva. Dumnezeu nu doreşte să-i piardă, ci vine în căutarea lor, preînchipuind venirea Lui în
persoana Fiului Său. Scopul nu este numai acela de a căuta, ci şi de a salva ceea ce este pierdut. 24
Efectul întrebării lui Dumnezeu este de a-l face pe om să înţeleagă pericolul în care se
găseşte, să aducă în conştiinţa acestuia interogaţia interioară care să-l determine la pocăinţă, la
mărturisire, să-l facă conştient de păcat şi să se mărturisească.
Întrebarea este un îndemn de a răspunde la dragostea lui Dumnezeu. Unde eşti? nu
este o simplă întrebare a unui Judecător drept. „Este vocea unui Tată compătimitor, care vine El
însuşi întru căutarea celui pierdut pentru a sta împreună cu el. Este, de asemenea, vocea unui
Mântuitor co-pătimitor”.25

6. Chemarea lui Cain la pocăinţă: Cain, unde este Abel, fratele tău? (Gen. 4, 9)
În aceiaşi termeni şi sub aceeaşi formă este făcută şi chemarea la pocăinţă a lui Cain,
după uciderea fratelui său, Abel. Dumnezeu îl cheamă pe Cain să-şi recunoscă vina printr-o
întrebare similară celei adresate lui Adam: „Unde este Abel, fratele tău?” (Gen. 4, 9;). Se folosesc
aceleaşi cuvinte cheie.
Ca şi în cazul întrebării adresate lui Adam (Gen. 3, 9), şi aceasta are un caracter retoric,
deoarece Dumnezeu ştie unde este Abel (4, 10). La fel ca Adam, şi Cain este chemat să-şi asume

22
Ibidem , p. 112-113.
23
James HASTING , op. cit., p. 85.
24
Ibidem, p. 85.
25
Ibidem, p. 86.

10
responsabilitatea faptelor sale. Însă, spre deosebire de Adam, care atunci când este provocat de
întrebare nu poate spune adevărul complet, Cain dă dovadă de impertinenţă înaintea lui Dumnezeu.
În consecinţă, nu îşi asumă responsabilitatea. Răspunsul lui: „Au doară eu sunt păzitorul fratelui
meu?" (Gen. 4, 9) indică deresponsabilizarea totală faţă de actul criminal pe care l-a săvârşit.
Răspunsul său, ce uzează de termeni specifici pentru păstorit, ar putea fi parafrazat şi astfel: Sunt
eu păstorul/păzitorul păstorului/păzitorului?, ceea ce denotă o lipsă a asumării responsabilităţii, a
purtării de grijă sau o lipsă de atenţie care să fie acordată celui care se află în nevoi. A-l păzi pe un
om implică din perspectivă biblică a-l avea tot timpul în faţa ochilor. 26
Cain se refugiază în minciună, întocmai ca diavolul. 27 Aceasta atitudine a lui Cain,
lipsită de remuşcare şi, implicit, de pocăinţă, îl determină pe Sfântul Ioan Gură de Aur să spună
despre Cain că „făcuse aproape ceea ce făcuse şarpele care slujise ca unealtă voinţei diavolului;
după cum şarpele adusese prin înşelăciune moartea, tot aşa şi Cain şi-a înşelat fratele; l-a scos la
câmp, şi-a înarmat dreapta împotriva lui şi a săvârşit uciderea... După cum diavolul, mânat de
invidie şi ură, neputând îndura dintru început nespusele binefaceri făcute omului, de la invidie s-a
pornit spre înşelăciune şi prin ea a adus moartea, tot aşa şi Cain, văzând că Stăpânul priveşte cu
bunovoinţă la fratele său, de la invidie s-a pornit spre omor”. 28
Cain nu îşi asumă responsabilitatea pentru fratele său şi are, astfel, aceeaşi atitudine de
deresponsabilizare pe care a avut-o şi Adam faţă de femeia sa, asupra căreia aruncă vinovăţia
faptelor sale.
În minciună, Cain îşi manifestă aparenta nevinovăţie în faţa lui Dumnezeu, atitudinea
sa insolentă transformându-i răspunsul într-o insultă la adresa lui Dumnezeu. 29 În faţa acestui
răspuns, Dumnezeu încearcă din nou să-i trezească conştiinţa prin cuvintele: „Sângele fratelui tău
strigă către mine din mormânt...” (Gen. 4, 11). Ca şi în cazul lui Adam, Dumnezeu nu caută nici
acum să afle ce s-a întâmplat, ci doreşte să-i arate lui Cain că fapta lui e cunoscută şi, astfel, să-l
aducă la pocăinţă.
În Vechiul Testament, sângele era considerat drept sediu al vieţii şi al forţei vitale (Lev.
17, 11). În această calitate, el aparţinea lui Dumnezeu şi ca atare orice vărsare de sânge nevinovat

26
G. J. WENHAM, op. cit., p. 145.
27
James HASTING, op. cit., p. 134-136.
28
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. I, p. 226.
29
James HASTING, op. cit., p. 135.

11
reprezenta o nelegiuire împotriva Divinităţii. Sângele nevinovat se cere a fi răzbunat (Iov 16, 18).
Vărsarea de sânge era considerată, de asemenea, o întinare a pământului şi a lumii. 30
Condamnarea lui Cain (Gen. 4, 11-12) la „o pribegie permanentă” 31 şi despărţirea lui
de pământul însângerat indică faptul că orice crimă îl poate conduce pe om la separarea de
Dumnezeu şi de lume. Omul rămâne vulnerabil, rătăceşte spiritual din loc în loc, neputându-se fixa
în Dumnezeu.32
Dumnezeu îi descoperă lui Cain perspectiva consecinţelor faptelor sale. Practic, El nu-
l pedepseşte pe Cain, ci doar îi prezintă urmarea firească a faptelor sale. Abia acest lucru îi
cutremură conştiinţa lui Cain, stârnindu-i o părere de rău care nu poate fi considerată pocăinţă, ci
o manifestare a fricii, a deznădejdii care-l cuprinde (Gen. 4, 13-14).
Pentru Sfântul Ambrozie al Milanului, orice ucigaş este la fel ca şi Cain: „un sclav al
fricii, un sclav al dorinţei, un sclav al patimilor, un sclav al poftei, un sclav al păcatului, un sclav
al furiei”.33
Zbuciumul interior al lui Cain devine pentru acesta semnul care îi va îngrozi şi
cutremura pe cei care-l vor întâlni. Paradoxal, acest semn al lui Cain indică faptul că Dumnezeu
doreşte ca prin rămânerea în viaţă Cain să devină o mărturie înaintea oamenilor despre fapta
amobinabilă săvârşită, să-i ferească pe aceştia de a cădea într-un astfel de păcat ce ar presupune o
pocăinţă şi pentru faptele celui ucis. Nu în ultimul rând, Dumnezeu doreşte să-i acorde lui Cain un
timp mai îndelungat de vieţuire pentru a descoperi calea spre pocăinţă. 34 Un astfel de timp le este
acordat şi oamenilor deveniţi „numai trup”, adică întrutotul supuşi patimilor trupeşti descrişi în
Gen. 6, 1-6.
„Cain – spune Sf. Ioan Gură de Aur – dacă şi-ar fi mărturisit păcatul înainte de a-l vădi
stăpânul ar fi fost învrednicit poate de oarecare milă, datorită nemărginitei bunătăţi a stăpânului.

30
Karel van der TOOR, Sin and Sanction in Ancient Testament and Mesopotamia, Van Gorcum, Assen/
Maastricht, 1985, p. 15.
31
MONUMENTA LINGUA DACOROMANORUM, BIBLIA 1688, pars I, Genesis Edit. Universităţii
“Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi 1988, p. 334
32
Pr. Ioan Sorin USCA, op. cit., p. 78.
33
Ancient Christian Commentary on Scripture, Gen. I-II, p. 108
34
Unele midraşe din tradiţia iudaică îl identifică pe Cain cu primul penitent (cf. Adele Berlin, Mark Zvi Brettler,
The Jewish Study Bible, Oxford University Press, 1999, p. 19).

12
Că nu este păcat chiar foarte mare care să biruie iubirea de oameni a lui Dumnezeu, dacă ne pocăim
la timpul cuvenit, dacă ne cerem iertate”35

În loc de concluzii
Taina milostirii divine faţă de omul căzut în păcat pe care Dumnezeu îl cheamă
neîncetat la pocăinţă ne este descoperită într-un alt text din primele pagini ale cărţii Geneză, unde
se vorbeşte de pocăinţa lui Dumnezeu Însuşi: „I-a părut rău şi s-a căit Dumnezeu că a făcut pe om
pe pământ... De la om până la dobitoc şi de la târâtoare până la păsările cerului tot voi pierde,
căci îmi pare rău că le-am făcut” (Gen. 6, 6-7).
Termenul ebraic folosit pentru a exprima această părere de rău a lui Dumnezeu este
naham, despre care am observat că are înseamnătatea de „a găsi alinare/a fi mângâiat”, dar şi „a
simţi durere pentru ceva”, „a regreta ceva” (Gen. 6, 6; I Regi 15, 11; Am. 7, 3; Iona 4, 2). Acest
termen indică faptul că Dumnezeu, în marea sa iubire faţă de om, suferă pentru că trebuie să judece
omenirea. De aceea, El „se mângâie, se alintă”, căci „simte durere”, în sens antropomorfic.
Cuvintele încearcă să exprime ceea ce nu se poate exprima, adică nemărginita iubire şi milostivire
a lui Dumnezeu faţă de om.
În actul chemării noastre la pocăinţă, Dumnezeu este compătimitor, gata să-şi reverse
asupra fiilor Săi iubirea milostivă, darul iertării şi curăţirii de păcate. Totodată, regretul, părerea
de rău a lui Dumnezeu reprezintă de fapt, în textul nostru, sfinţenia Lui, a celui ce nu poate suporta
păcatul. Cu alte cuvinte, Dumnezeu „regretă”, „îi pare rău” de neputinţele noastre omeneşti, de
lipsa de angajare a omului pe calea sfinţeniei, ceea ce ar da omului posibilitatea împlinirii, a intrării
întru bucuria Tatălui Ceresc.

BIBLIOGRAFIE

A PATRISTIC GREEK LEXICON, Edited by G. W. A. Lampe, D.D. Oxford-At the Clarendon

Press, 1961, p. 855-857

35
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. I, p. 228.

13
AMBROZIE CEL MARE, SF., Tâlcuiri la Facere, vol.II, Editura Cartea Ortodoxă-Egumeniţa,
Bucureşti, 2006, p.75.
ANCIENT CHRISTIAN COMMENTARY ON SCRIPTURE, GEN. I-II, p. 108
BANDSTRA, Barry, Genesis 1-11, A Handbook on the Hebrew Text., Baylor University Press,
2008, p. 188.
BERLIN, ADELE & BRETTLER, MARK ZVI The Jewish Study Bible, Oxford University Press,
1999.
CASSUTO, U., A Commentary on the Book of Genesis, Part I. From Adam to Noah, Gen. I-VI, 8,
Jerusalem, 1961.
DUNN, J. D. G. Pocăinţa, în Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995.
HASTING, JAMES, The Great Texts of the Bible, Genesis-Numbers, New York, Charles
Scribener’s Sons, Edinburgh, T&T Clark, 1911, p. 84.
IOAN GURĂ DE AUR, SFÂNTUL, Omilii la Facere I în Scrieri, partea I, PSB 21, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1987.
JENNI, ERNST, WESTERMAN, CLAUS, Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 2-3,
translated by Mark E. Biddle, Hendricksen Publisher, 1997.
JERPĂLĂU, PR. DRD. GH., Ideea de pocăinţă în Vechiul Testament, în „Glasul Bisericii”, nr.
10-14, 1984, p. 744-761.
MONUMENTA LINGUA DACOROMANORUM, BIBLIA 1688, pars I, Genesis Edit.
Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi 1988, p. 334
MURAOKA, T., A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Twelve Prophets), Ed. Peeters,
Louvain, 1993, p. 154.
NEGOIŢĂ, Pr. Prof. Dr. ATHANASE, Teologia biblică a Vechiului Testament, Editura Sofia,
Bucureşti, 2004.
RAD, GERHARD VON, Genesis, OTL, London, SCM Press, 1972.
ROGERSON, J. W., MOBERLY, R. W., JOHNSTONE, W., Genesis and Exodus, Sheffield
Academic Press, 2001.
SPICQ, CESLAS Theological Lexicon of the New Testament, vol. 2, translated by James d.
Ernest, Hendrickson Publishers, 1994, p. 472-473.
TOOR, KAREL VAN DER, Sin and Sanction in Ancient Testament and Mesopotamia, Van
Gorcum, Assen/ Maastricht, 1985, p. 15.

14
VASILE cel MARE, Sfântul, Omilii la Psalmi, XIV,3, în Scrieri, Partea I, trad. D. Fecioru, PSB,
17, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti
WENHAM, G. J., Word Biblical Commentary, vol. 1, Gen. 1-15, Edit. Word Books Publisher,
Waco, Texas, 1987.
WESTERMAN, Claus, Genesis, translated by David Green, T&T Clark International, London,
New York, 2004, p. 24.

15
 Credința după cărțile profetice din perspectivă pastoral-misionară

Introducere
Credința este numită de Sfăntul Apostol Pavel în Epistola sa către Evrei drept
„încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute” (Evrei 11,1), iar aceasta este
urmată de o multitudine de exemple pe care Vechiul Testament le oferă în privința celor care au
trăit întru credință începând de la Abel și încheind cu cei mulți care și-au pus nădejdea în
împlinirea făgăduințelor divine.36 Credința lor ne descoperă acea căutare profundă specifică
omului biblic de „a înțelege cum vine Cel ce este mereu prezent”. 37
Înainte de a deveni o certitudine, însă, credința reflectă o neliniște sufletească, o luptă
lăuntrică cu noi înșine. „Cred Doamne! Ajută necredinței mele” (Marcu 9,24) este poate cel mai
adecvat răspuns pe care fiecare dintre noi îl putem da în această luptă interioară cu noi înșine, cu
îndoielile, dar mai ales cu nepuțintele noastre în fața chemării lui Dumnezeu de a-L urma și, mai
ales, de a rămâne încrezători în lucrarea Lui față de noi.
„În Biblie, Dumnezeu nu este înțeles în mod abstract, în esența sa eternă, așa cum este
cazul la Platon și Aristotel, ci în intervențiile Sale care fac din istoria lumii o istorie sfântă”. 38
Kallistos Ware spune despre credință că ea înseamnă „a-L Cunoaște pe Dumnezeu nu ca pe o teorie
sau ca pe un principiu abstract, ci ca pe o persoană. Credința implică o relație personală cu
Dumnezeu, o relație nedeplină, șovăitoare și nesigură, dar cu atât mai plină de adevăr. Credința nu
înseamnă a presupune că ceva ar fi adevărat, ci că cineva există și este prezent. (…) Înseamnă să

36
„Prin credinţă, Abel a adus lui Dumnezeu mai bună jertfă decât Cain, pentru care a luat mărturie că este drept,
mărturisind Dumnezeu despre darurile lui; şi prin credinţă grăieşte şi azi, deşi a murit. Prin credinţă, Enoh a fost luat
de pe pământ ca să nu vadă moartea, şi nu s-a mai aflat, pentru că Dumnezeu îl strămutase, căci mai înainte de a-l
strămuta, el a avut mărturie că a bine-plăcut lui Dumnezeu. Fără credinţă, dar nu este cu putinţă să fim plăcuţi lui
Dumnezeu, căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care Îl caută.
Prin credinţă, luând Noe înştiinţare de la Dumnezeu despre cele ce nu se vedeau încă, a gătit, cu evlavie, o corabie
spre mântuirea casei sale; prin credinţă el a osândit lumea şi dreptăţii celei din credinţă s-a făcut moştenitor. Prin
credinţă, Avraam, când a fost chemat, a ascultat şi a ieşit la locul pe care era să-l ia spre moştenire şi a ieşit neştiind
încotro merge. … Toţi aceştia au murit întru credinţă, fără să primească făgăduinţele, ci văzându-le de departe şi
iubindu-le cu dor şi mărturisind că pe pământ ei sunt străini şi călători.” (Evr. 11, 4-8; 13).
37
SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De pauperum amore, Oratio 2, PG 46, 472C, apud. TOMAS SPIDLIK, Spiritualitatea
Răsăritului creștin, I. Manual sistematic, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 186.
38
TOMAS SPIDLIK, op. cit., p. 186.

16
ne încredem în Cel pe care-L cunoaștem și îl iubim”.39 Aceste cuvinte adeveresc întrutotul modul
în care omul biblic își trăia credința în Dumnezeu ca o realitate vie, personală și totodată tainică,
în care se confruntă cu neputințele și, mai ales, cu provocările pe care le întâmpină pe calea
cunoașterii și apropierii de Dumnezeu.
Iată de ce în studiu de față ne propunem să ne raportăm de la bun început la acest context
al înțelegerii credinței în strânsă legătură cu concepția de viață a omului biblic, pentru care trăirea
personală a relației cu Dumnezeu era definitorie.
În privința credinței, Vechiul Testament nu conceptualizează, ci exprimă, înainte de toate,
modul în care omul reușește să se angajeze în acest dialog viu cu Dumnezeu. Credința este expresia
libertății omului de a răspunde chemării lui Dumnezeu și de a-și asuma relația sa cu Dumnezeu.
Astfel, putem înțelege de ce Părinții Bisericii definesc credința ca fiind un „liber consimțământ al
sufletului”, implicând în permanență dorința și voința omului. 40 Dorim astfel să ieșim din sfera
conceptelor și să oferim posibilitatea înțelegerii credinței în baza mărturiilor biblice
vechitestamentare a căror relevanță dau conținut și autenticitate vieții creștine.
Profeții sunt, prin excelență, acei „purtători privilegiați ai Duhului Sfânt” 41 care au auzit
glasul lui Dumnezeu în ființa lor interioară, și care, în virtutea alegerii și consacrării lor, fac din
credință mai mult decât un liber consimțământ al sufletului, descoperind-o lumii ca pe un dar de
la Dumnezeu. Ei sunt expresia „credinței lucrătoare în iubire” (Gal. 5, 22), cei care îl slujesc pe
Dumnezeu cu încredere și devotament devenind martorii (mărturisitorii) lui Dumnezeu înaintea
poporului ales și a neamurilor: „Voi sunteţi martorii Mei, zice Domnul, şi Sluga pe care am ales-
o, ca să ştiţi, să credeţi şi să pricepeţi că Eu sunt” (Isaia 43, 10).
De altfel, în privința credinței, cărțile profetice ne oferă mărturia cea mai profundă a
modului în care omul biblic era chemat să-și pună în practică, să-și trăiască credința departe de

39
KALLISTOS WARE, Ortodoxia, calea dreptei credințe, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993, p.16-
17.
40
JEAN-CLAUDE LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, București, 2001, p. 284. Urmând cuvântului
Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Evrei (11,1), pentru Jean Claude Larchet credința este „o mai-înainte-
cunoaștere „ca prin oglindă” a realităților duhovnicești într-un chip potrivit lor, înainte de a se ajunge la o
cunoaștere/experiere directă care este rodul credinței omului ajuns la desăvârșire. Este cunoașterea pe care omul o
dobândește prin aderarea liberă a minții și a tuturor facultăților sale la adevărul descoperit oamenilor de Sfântul Duh
prin cuvântul lui Hristos, prin mărturia Apostolilor, a proorocilor și a sfinților.” IBIDEM.
41
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Sfântul Duh în Revelație și Biserică, în Ortodoxia, An XXII (1974), nr. 2, p.
231.

17
orice latură impersonală, formală și încărcată de ritualism. În acestea descoperim credința autentică
descărcată de orice aparență, ipocrizie și superficialitate.

1. Terminologie
În cele ce urmează, ne-am propus să prezentăm pe scurt termenii folosiți de limba ebraică
pentru a defini credința, din dorința de a surprinde bogăția de sensuri și complexitatea
problematicii teologice pe care o implică. Acesta este și motivul pentru care s-a creat o adevărată
literatură despre această terminologie în Occident, și nu numai. Tema este dezbătută și în teologia
noastră în lucrările recente ale Pr. Prof. Petre Semen42 și Pr. Cristian Prilipceanu.43
În mod paradoxal, cei mai mulți comentatori biblici consideră că Biblia ebraică nu are un
termen consacrat pentru credință, spre deosebire de Noul Testament, care folosește foarte des
cuvântul pistis, un termen bine fundamentat din punct de vedere teologic pentru a exprima noțiunea
de credință. Acest lucru nu este posibil pentru textul ebraic, deoarece se consideră că pistis redă,
mai mult sau mai puțin aproximativ, sensul sau mai degrabă sensurile pe care le are noțiunea de
credință în Vechiul Testament. Termenii ebraici sunt mult mai elastici și cu o varietate mai mare
de înțelesuri.44
Biblia ebraică folosește pentru a exprima credința în special rădăcina mn, aceasta fiind
întâlnită de nu mai puțin de 330 de ori, exceptând numele proprii. 45 Credința este exprimată prin
derivate formate din această rădăcină: verbul aman, de la care avem și forma amin și substantivele
emet și emuna. Verbul aman la forma Qal este folosit mai ales cu sensul de a susține, a sprijini
(IV Reg. 18, 16); la forma Nifal este folosit cu o varietate de sensuri ce exprimă fermitate,
stabilitate, încredere: „Dacă nu credeţi, veţi fi zdrobiţi!" (Isaia 7, 9); iar la forma Hifil este folosit
cu sensul de a fi convins de ceva, a fi ferm, a avea încredere, a susține cu tărie ceva: „ Şi a crezut
Avram pe Domnul şi i s-a socotit aceasta ca dreptate.” (Gen. 15, 6). Substantivele emet și emuna
desemnează deopotrivă credința cu sensul de statornicie, certitudine, încredere, și ambele sunt
folosite pentru conceptul de adevăr. Cuvântul emet este tradus de Septuaginta cu pistis, dar și cu

42
PR. PETRE SEMEN, „Ce ne spune Biblia despre credință”, în volumul Credința și mărturisirea ei, coord. Pr. Petre
Semen, Diac. Liviu Petcu, Editura Doxologia, Iași, 2010, p. 63-75.
43
PR. CRISTIAN PRILIPCEANU, „Aspecte ale credinței și mărturisirii în Vechiul Testament” în volumul Credința și
mărturisirea ei,…, p. 425-449.
44
JOSEPH P. HEALEY, „Faith, Old Testament”, in The Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman (ed.),
Doubleday, New York, 1992, p. 2820.
45
E. JENNI, C. WESTERMAN, Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 1, Hendricksen Publishers, 1997, p. 137.

18
altheia și dikaiosune.46 Emuna exprimă în special încrederea, fidelitatea cuiva. Pe lângă aceștia,
se întâlnește frecvent și termenul bitahon, care are sensul de încredere, fiind folosit în special de
profeți, și care exprimă foarte bine atât ideea de credință în Dumnezeu, cât și pe cea de încredere
în împlinirea făgăduințelor Lui.47
Din cele prezentate în sinteză mai sus cu privire la terminologia folosită de Vechiului
Testament pentru credință, observăm că termenii respectivi (încredere, siguranță, stabilitate,
fermitate, fidelitate etc.) implică în mod automat o atitudine asumată în contextul unei relații de
natură personală. De aceea, considerăm că orice încercare de înțelegere a credinței în afara acestui
cadru de manifestare nu poate decât să ne îndepărteze de sensurile pe care Vechiul Testament le
dă credinței în Dumnezeu.

2. Credința și chemarea profetică

Asemenea personalităților de referință ale Vechiul Testament (Avraam, Moise sau David),
profeții sunt considerați și ei exemple reprezentative de credință, datorită încrederii, fidelității și
devotamentului lor față de Dumnezeu. Mesajul lor profetic nu reflectă o instruire, o formare de
natură etică, ci mai ales o chemare la o continuă relație de încredere cu Dumnezeu. 48 Acest fapt se
observă, în primul rând, din exemplele pe care ni le oferă Vechiul Testament în privința chemării
profeților la misiune. Dumnezeu nu le cere profeților să înțeleagă, ci să se încreadă în El și să-I
urmeze voia. În fața manifestării divine, profeții sunt chemați să răspundă, să-și asume și să
împliniească lucrarea Domnului, tainele acesteia neputând fi pătrunse de profeți decât în măsura
în care Dumnezeu voiește să le descopere, iar ei sunt sunt pregătiți în acest sens.
Deși chemarea este imperativă, din viziunea inaugurală a profetului Isaia (cap. 6) reiese
„că omul este invitat să răspundă acestei chemări ca ființă personală și independentă. Dumnezeu

46
JOSEPH P. HEALEY, op. cit, p. 2821; The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius, Hebrew and English Lexicon with an
appendix containing the biblical aramaic, by Franciss Brown, D. Litt, Hendrickson Publishers, Peabody,
Massachusetts, 1979, p. 52-54; The Interpreter`s Dictictionary of the Bible, An Illustrated Enciclopedia, Abingdon
Press, Nashville, 1991, Vol. 2, p. 222-224; Eerdermans Dictionary of the Bible, David Noel Freedman Editor, Allen
C. Meyers, Astrid B. Beck, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge UK,
2000, p. 1016-1017. Pentru M. Buber, diferența dintre creștinism și religia iudaică în privința credinței rezidă în
distincția dintre pistis și emuna, aceste cuvinte având sensul de a crede în ceva, respectiv încredere, fidelitate.
47
„În Evul Mediu, evreii s-au confruntat cu ateismul și, extinzînd teismul, au folosit cuvântul emunah pentru a afirma
credința în Dumnezeu. Se făcea de acum deosebirea între emunah și bitahon, pentru a arăta că existența lui Dumnezeu
precede conceptul de încredere.” Dicționar enciclopedic de iudaism, Editura Hasefer, București, 2011, p. 173.
48
JOSEPH P. HEALEY, op.cit., p. 2833.

19
nu constrânge libertatea omului.”49 Acest lucru se observă din întrebarea pe care Dumnezeu o
adresează, la modul general, în viziunea lui Isaia: „Pe cine îl voi trimite cine va merge pentru noi?
(Isaia 6,8). Răspunsul profetului pare ferm: „Iată-mă, trimite-mă pe mine” (Isaia 6,8), el nu vine
însă înainte ca profetul să-și recunoască starea de nevrednicie: „Sunt om cu buze necurate” și mai
înainte ca el să fie curățit de păcatele sale: „Atunci unul dintre serafimi a zburat spre mine, având
în mâna sa un cărbune, pe care îl luase cu cleștele de pe jertfelnic. Și s-a apropiat de gura mea și a
zis: Iată s-a atins de buzele tale și va șterge toate păcatele tale și fărădelegile tale le va curăți” (Isaia
6, 6-7).
Într-un mod oarecum diferit se eschivează și profetul Ieremia în fața chemării lui
Dumnezeu. El își motivează neputința prin faptul că este prea tânăr pentru a îndeplini o sarcină
atât de mare: „O, Doamne Dumnezeule, eu nu știu să vorbesc pentru că sunt încă tânăr” (Ier. 1, 6).
Profetul are de îndeplinit o lucrare a Domnului și nu a sa, el este chemat la o misiune a
„Cuvântului”50 care cere în mod imperios să fie vestit și deci vârsta și experiența nu trebuie să se
constitue într-o piedică. Răspunsul lui Dumnezeu dat lui Ieremia implică încredere, asumare și
responsabilitate din partea profetului: „Să nu zici: Sunt încă tânăr; căci la câți te voi trimite, la toți
vei merge și tot ce-ți voi porunci vei spune. Să nu te temi de dânși, căci Eu sunt cu tine, ca să te
izbăvesc, zice Domnul” (Ier. 1, 7). Neîncrederea profetului este risipită de intervenția divină, care
presupune nu numai iluminarea acestuia, ci și întărirea lui duhovnicească pentru îndeplinirea
misiunii la care este chemat, fapt ce ne amintește de un episod similar petrecut cu Moise: „Iată am
pus cuvintele Mele în gura ta”. (Ier. 1, 9; Deut. 18, 18) Din acest moment, profetul devine practic
un alt om, intervenția divină transformându-l radical.
Responsabilitatea la care este chemat profetul de către Dumnezeu este exprimată de
Iezechiel în termeni foarte conciși: „De voi zice celui rău: Vei muri! Și tu nu-l vei înștiința, nici
nu-i vei grăi pentru a abate pe cel rău de la calea lui cea rea, ca să trăiască, cel rău va pieri în
nelegiuirea sa și Eu voi cere sângele lui din mâna ta” (Iez. 3, 18).
Credința profeților progresează în mod evident, grație lucrării și descoperirilor
dumnezeiești, de la starea celui ezitant și neîncrezător, la starea celui care își asumă întrutotul
slujirea, încredințându-se deplin lui Dumnezeu. Mai întâi, ei trebuie să-și întărească credința prin

49
PETRE SEMEN, Introducere în teologia profeților scriitori, Editura Doxologia, Iași, 2010, p. 50.
50
Pr. Dr. AUREL PAVEL, Vechiul Testament din perspective misionare, Ed. Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2002,
p. 69.

20
statornicie, încredere și devotament față de Dumnezeu, pentru ca mai apoi să și-o desăvârșească
prin slujirea lui Dumnezeu și a oamenilor, ceea ce nu face altceva decât să le întărească
convingerile și să dea certitudine celor nădăjduite. Aceasta nu se rezumă la o simplă proiecție în
viitor a celor așteptate, ci ea implică o transformare a realității curente prin întărirea în credință a
celui care urmează pe calea Domnului împlinind poruncile: „Voi sta de strajă și mă voi așeza în
turnul cel de veghe, ca să priveghez și să văd ce-mi va grăi mie și ce-mi va răspunde la tânguirea
mea. Şi Domnul mi-a răspuns şi mi-a zis: Scrie vedenia şi o sapă cu slove pe table, ca să se poată
citi uşor; căci este o vedenie pentru un timp hotărât; ea se va împlini la vreme şi nu va fi vedenie
mincinoasă. Dacă întârzie, aşteapt-o, căci ea va veni sigur, fără greş. Iată că va pieri acela al cărui
suflet nu este pe calea cea dreaptă, iar dreptul din credinţă va fi viu!” (Avacum 2, 1-4).
Profetul devine astfel, el însuți un model de credință pentru ceilalți, nădejdea împlinirii
cuvântului dumnezeiesc fiind trăită cu toată ființa sa.
Această stăruință în credință este dătătoare de viață, ea fiind cea care dă sens căutărilor
omului făcându-L pe Dumnezeu cu adevărat viu și lucrător în viața lui: „ Căutați-Mă și veți fi vii…
Căutați binele și nu răul ca să fiți vi și așa Domnul Dumnezeu Savaot va fi cu voi precum ziceți că
este.” (Amos 5, 5, 14).
„Prin credință, omul înțelege adevăratul sens al existenței sale; scăpă de amăgirire și de tot
felul de rătăciri iscate de necunoașterea adevăratei vieți,…, de neeliniștea care-i mistuie ființa, de
deznădejdea pricinuită de ele. Iese din valurile unei existențe nestatornice și schimbătoare și intră
într-o viață neschimbătoare, aflându-și pacea și statornicia în bine, condiții primordiale ale
sănătății sale.”51

3. Credință în unul Dumnezeu

Profeții considerau idolatria ca fiind cel mai mare păcat pe care Israel îl putea săvârși,
izvorul tuturor relelor.52 Combătând idolatria, profeții condamnă lipsa de statornicie a poporului,
șovăiala în credință și ușurința cu care acesta părăsea adevărata credință în Dumnezeu, mergând
după alți dumnezei: „Așa zice Domnul: Fosta, oare, ceva de felul acesta? Schimbatu-și-a oare
vreun popor dumnezeii săi deși aceia nu sunt dumnezei?” (Ier. 2, 4, 11-14).

51
JEAN-CLAUDE LARCHET, op.cit, p. 284-285
52
VIOREL-CRISTIAN POPA, Vocație și misiune: Aspecte fuundamentale ale profeției vechitestamentare, Editura
Universității din Oradea, 2009, p. 87.

21
 Credința profeților se raportează la cea a patriarhilor și a drepților din vechime, „la
mărturisirea tuturor celor care l-au iubit și mărturisit pe Dumnezeu” 53 ca „Dumnezeu al părinților”
(Ieș. 3, 13), ca singurul și adevăratul Dumnezeu. „Cine este ca Mine-întreabă retoric Dumnezeu-
Eu sunt Dumnezeu și nu este un altul. Eu sunt Dumnezeu și nu este nimeni asemenea Mie” (Isaia
46, 9).
Pentru profetul Isaia credința în unul Dumnezeu nu este doar o certitudine, ci ea trebuie să
se exprime ca o mărturie vie a unei realități de netăgăduit: „Voi sunteți martorii mei și sluga pe
care am ales-o, ca să știți, să credeți și să pricepeți că Eu sunt: înainte de Mine n-a fost Dumnezeu
și nici după Mine nu va mai fi!” (Isaia 43, 10). Acest text exprimă credința fără echivoc a lui Israel
în unicitatea lui Dumnezeu. Meritul acestei formulări teoretice a monoteismului îi revine lui Isaia.
Pentru Athanasie Negoiță, „Isaia introduce un element nou de ordin rațional în vechea religie,
element cerut de împrejurările istorice. Profeții dinainte de Isaia nu avueseră nevoie să accentueze
existența unui singur Dumnezeu, dat fiind că ei nu trăiau în Palestina decât realitatea lui Yahweh,
iar ceilalți nu erau decât iluzii deșarte. Acum, adică în timpul exilului, apare tendința periculoasă
de a se demonstra unitatea lui Dumnezeu.”54 Această exprimare la care ajunge profetul Isaia
întrece, după părerea pr. Athanase Negoiță, în claritate, cunoscuta formulă de credință Șema Israel:
Ascultă Israele, Yahweh Dumnezeul nostru este un singur Dumnezeu (Deut. 5, 4). 55
De fapt, Vechiul Testament demonstrează faptul că, în decursul istoriei sale, credința
monoteistă nu a reprezentat o constantă dominantă a vieții religioase a lui Israel, ci mai degrabă o
luptă permanentă pentru păstrarea și afirmarea ei.
Idolatria nu însemna doar acceptarea sau tolerarea altor zeități, ci ea implica și
familiarizarea poporului cu o serie întreagă de practici cultice imorale care întrețineau și perpetuau
practic un sincretism religios.

53
Diac. lect. dr. Cătălin VATAMANU, „Folosirea mesajului veterotestamentar în susținerea trăirii, manifestării,
descoperirii și promovării unității creștine în lumea contemporană”, în volumul: Lucrările Simpozionului „Identitatea
ortodoxă a tudiilor biblice”, București, 11-12 nov. 2016, Editori: Pr. lect. dr. Marian Vild, Pr. asist. dr. Cosmin Pricop,
Diac. lect. Dr. Alexandru Mihăilă, Editura Universității din București, 2017, p. 77.
54
PR. PROF. ATHANASE NEGOIȚĂ, Teologia biblică a Vechiului Testament, Editura Sofia, București, 2004, p. 23.
55
IBIDEM, p. 24; Pentru formula de credință Shema Israel, a se vedea DIAC. LECT. DR. CĂTĂLIN VATAMANU, „Shema
Israel…(Deut. 6, 4-9): mărturie a lui Dumnezeu Cel Unul și Unic” în volumul: Mărturisirea de credință-locul și
rolul ei în Tradiția Bisericcii Ortoddoxe, Editura Doxologia, Iași, 2013, p. 274-284; iar pentru rolul pe care această
formulă biblică de credință l-a avut în istoria crezurilor și a mărturisirilor de credință, a se vedea J AROSLAV PELIKAN,
Credo, Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de credință în tradiția creștină, Editura Polirom, Iași,
2010, p. 135-140.

22
 Contactul permanent cu celelalte popoare, în special cu cele canaanite, exercitau asupra lui
Israel o influență religioasă constantă a cărei amploare o constatăm abia în timpul reformei
religioase a regelui Iosia de la sfârșitul secolului VII î.Hr. Acesta distruge toți idolii și toate locurile
de închinare ale acestora din cuprinsul regatului său, reface templul din Ierusalim, restabilește
autoritatea Legii divine și reînnoiește legământul reafirmând credința în unul Dumnezeu (IV Regi
23, 2-5).56
Putem înțelege, astfel de ce pentru profeți afirmarea unității și unicității lui Dumnezeu a
reprezentat o problemă de maximă importanță în lupta lor pentru păstrarea credinței monoteiste a
lui Israel.
În confruntarea cu susținătorii lui Baal, profetul Ilie li se adresează acestora în mod ironic
tocmai pentru a evidenția inexistența unui alt Dumnezeu în afară de Dumnezeul lui Israel: „Iar pe
la amiază, Ilie a început să râdă de ei şi le zicea: "Strigaţi mai tare, căci doar este dumnezeu! Poate
stă de vorbă cu cineva, sau se îndeletniceşte cu ceva, sau este în călătorie, sau poate doarme; strigaţi
tare să se trezească!"(III Regi 18, 27).
La fel se exprimă și profetul Osea care spune: „Tu cunoști că nu este alt Dumnezeu afară
de Mine și un alt Izbăvitor nu există” (Osea 11,4), iar profetul Ieremia mergând pe aceeași linie de
gândire neagă orice putere a celorlalți zei pe care-i numește nimicuri (Ier. 2, 5; 2, 8; 14, 22)
contestându-le titlul de zei (Ier. 2, 11).57
Credința că Dumnezeu este singurul Dumnezeu, cel care a creat cerul și pământul și
conduce soarta întregii omeniri, este afirmată de profeți și față de celelalte neamuri care, de
asemenea, sunt chemate să-L cunoască pe unicul și adevăratul Dumnezeu: "Căutaţi-Mă!" Eu sunt
Domnul Cel ce grăieşte drept şi spune adevărul! Adunaţi-vă, veniţi, apropiaţi-vă laolaltă, cei
rămaşi cu viaţă dintre neamuri! Nu îşi dau seama de nimic cei ce duc după ei un idol de lemn şi se

56
„Apoi s-a dus regele în templul Domnului şi toţi Iudeii şi toţi locuitorii Ierusalimului au mers cu el, şi preoţii şi
proorocii şi tot poporul de la mic până la mare şi au citit în auzul lor toate cuvintele cărţii legământului, ce s-a găsit în
templul Domnului. După aceea a stat regele pe un loc înalt şi a încheiat înaintea Domnului legământ ca să urmeze
Domnului şi să păzească poruncile Lui, descoperirile Lui şi legiuirile Lui cu toată inima sa şi cu tot sufletul, ca să
împlinească cuvintele legământului acestuia, scrise în cartea aceasta. Apoi regele a poruncit lui Hilchia arhiereul,
preoţilor de mâna a doua şi celor ce stăteau de strajă la prag, să scoată din templul Domnului toate lucrurile făcute
pentru Baal, pentru Astarte şi pentru toată oştirea cerului şi să le ardă afară din Ierusalim, în valea Chedronului, iar
cenuşa lor să o ducă la Betel. A izgonit după aceea pe preoţii idolilor pe care-i puseseră regii Iudei, ca să facă tămâieri
pe înălţimi, în cetăţile Iudei şi în împrejurimile Ierusalimului, şi care tămâiau pe Baal, soarele, luna, stelele şi toată
oştirea cerului” (IV Regi 23, 2-5).
57
Pr. Prof. ATHANASE NEGOIȚĂ, op. cit., p. 23.

23
închină unui dumnezeu care nu poate izbăvi! Grăiţi, apropiaţi-vă şi sfătuiţi-vă unul cu altul! Cine
a vestit aceasta, cine altădată a dat de ştire? Oare nu Eu Domnul? Nu este alt dumnezeu afară de
Mine. Dumnezeu drept şi izbăvitor nu este altul decât Mine! Întoarceţi-vă către Mine şi veţi fi
mântuiţi, voi cei ce locuiţi toate ţinuturile cele mai îndepărtate ale pământului! Că Eu sunt
Dumnezeu tare şi nu este altul!” (Isaia 45, 19-22).

4. Credința ca fidelitate față de Dumnezeu

Pentru profeții Vechiului Testament, o altă caracteristică a credinței este fidelitatea față de
Dumnezeu. Credința profeților este în mod clar fundamentată pe legământ, în special pe cel
sinaitic, accentul căzând pe săvârșirea actelor ce exprimă fidelitate și nu pe pronunțarea unor
formule de credință.58 În opoziție cu credința nu stă necredința, ci apostazia, pentru ei credința nu
este un act de înălțare, ci un angajament față de o tradiție, față de moștenirea primită. 59
Dumnezeu este Cel pentru care motivul alegerii lui Israel ca popor este iubirea față de
părinții poporului israelit, care, prin credință lor, au făcut să se reverse dragostea lui Dumnezeu nu
numai asupra lor, ci și asupra urmașilor lor: „Pentru că El a iubit pe părinţii tăi şi v-a ales pe voi,
urmaşii lor, de aceea te-a și scos cu puterea Lui cea mare din Egipt” (Deut. 4, 37).
Fidelitatea/credincioșia lui Dumnezeu față de Israel este exprimată în termeni de legămînt,
Dumnezeu fiind descris ca gelos (zelos), prin aceasta accentuându-se atât unicitatea relației dintre
Dumnezeu și Israel, cât și dragostea nețărmurită a lui Dumnezeu față de poporul său ales (Ieș. 20,
5; Deut. 5, 9).60 În această relație de legământ, Israel este chemat să răspundă cu aceeași
credincioșie rămânând fidel față de Cel care-l iubește și ocrotește. Lipsa de fidelitate a poporului
este asociată cu idolatria, indicându-se prin aceasta nu numai părăsirea lui Dumnezeu cel adevărat
pentru alți așa-ziși dumnezei, ci și starea de păcătoșenie și degradare morală care-l face pe om să
iasă în afara cadrului firesc de manifestare a relației sale de legământ.
Metafora logodnei lui Dumnezeu cu poporul ales pe care profeții o dezvoltă în termenii
unei legături matrimoniale specifice epocii lor începând cu Osea (1-3) și continuând cu Ieremia
(2-3) și Iezechiel (16) ne descoperă, poate în modul cel mai profund, valențele pe care le implică

58
JOSEPH P. HEALEY, op.cit., p. 2823.
59
IBIDEM.
60
Pentru profetul Naum, Dumnezeu este descris ca gelos (zelos) în contextul în care El rămâne întotdeauna statornic
răzbunându-se pe cei care-i sunt potrivnici: „Domnul este un Dumnezeu zelos, Domnul se răzbună, El cunoaşte mânia.
Domnul se răzbună pe potrivnicii Săi şi împotriva duşmanilor Săi stă neînduplecat” (Naum 1, 2).

24
credința după Vechiul Testament. Credința nu poate să se exprime decât în termenii unei relații de
iubire dintre Dumnezeu și om. Păstrarea acestei relații este un semn al credinței care se manifestă
și-L face prezent pe Dumnezeu în viața personală și cea comunitară a vechiului Israel. În acest
sens, necredința poporului nu poate fi expimată de profeți decât prin lipsa de fidelitate față de
Dumnezeu, Israel fiind asociat cu o femeie desfrânată care își părăsește căminul familial cu
siguranța, ocrotirea și în genere beneficiile acestuia, pentru a se aventura, spre pierzania sa, după
alți dumnezei/iubiți. Întoarcerea către Dumnezeu de pe calea păcatelor devine astfel o întoarcere
la credință, adică la starea ce presupune refacerea relației omului cu Dumnezeu: „Întoarce-te,
necredincioasă fiică a lui Israel, zice Domnul, că nu voi vărsa asupra voastră mânia Mea, pentru
că sunt milostiv şi nu Mă voi mânia pe veci, zice Domnul. Recunoaşte-ţi însă vinovăţia ta, căci te-
ai abătut de la Domnul Dumnezeul tău şi te-ai desfrânat cu dumnezei străini sub tot arborele
umbros şi glasul Meu nu l-ai ascultat, zice Domnul. Întoarceţi-vă, voi copii căzuţi de la credinţă,
zice Domnul, că M-am unit cu voi…” (Ier. 3, 12-14). Trebuie spus, însă, că „refacerea legăturii cu
Dumnezeu, ce fusese distrusă de păcat, nu se află în puterea omului niciodată, ci este o prerogativă,
un drept exclusiv al lui Dumnezeu. Dar, cu toate aceestea, este sigur că nu există mântuire acolo
unde nu este pocăință.”61 Pentru prooroci, pocăința nu trebuie să fie formală, ci trebuie să izvorască
din inimă curată și să reflecte dorința sinceră de întoarcere a omului la Dumnezeu: „Şi acum, zice
Domnul, întoarceţi-vă la Mine din toată inima voastră, cu postiri, cu plâns şi cu tânguire. Sfâşiaţi
inimile şi nu hainele voastre, şi întoarceţi-vă către Domnul Dumnezeul vostru, căci El este milostiv
şi îndurat, încet la mânie şi mult Milostiv şi-I pare rău de răul pe care l-a trimis asupra voastră. O,
de v-aţi întoarce şi v-aţi pocăi, ar rămâne de pe urma voastră o binecuvântare, un prinos şi o jertfă
cu turnare pentru Domnul Dumnezeul vostru! (Ioil 2, 12-14); „Întoarceţi-vă către Mine, şi Mă voi
întoarce şi Eu către voi", zice Domnul Savaot” (Mal. 3, 7).
Prin urmare, profeții par să ne spună că prin credință faci proba dragostei tale față de
Dumnezeu ca răspuns la dragostea nesfârșită a lui Dumnezeu față de tine.

5. Credința și forma ei de manifestarea

Pentru profeții Vechiului Testament credința în Dumnezeu se manifestă printr-o trăire
sinceră și autentică a sentimentelor religioase. Acestea adeseori erau puse, însă, în practică de către
cler și popor prin intermediul unor acte formale de natură exterioară. „Ritualurile ceremoniale

61
Pr. Prof. ATHANASE NEGOIȚĂ, op.cit., p. 201.

25
apăreau odioase în fața Celui ce cunoaște tainele inimilor și de aceea, nicioadată nu aveau voie
să devină substitute pentru religie sau motive pentru mari dezamăgiri.” 62
În acest sens, profetul Isaia spune: „Poporul acesta se apropie de Mine cu gura şi cu buzele
Mă cinsteşte, dar cu inima este departe, căci închinarea înaintea Mea nu este decât o rânduială
omenească învăţată de la oameni” (Isaia 29,13). El condamnă formalismul jertfelor fără o
participare internă, fără o dăruire de sine ca o jertfă sufletească a unei conștiințe curate care
sfințește pe om: „Ce-mi foloseşte mulţimea jertfelor voastre? zice Domnul. M-am săturat de
arderile de tot cu berbeci şi de grăsimea viţeilor graşi şi nu mai vreau sânge de tauri, de miei şi de
ţapi! (...) Nu mai aduceţi daruri zadarnice! (...) Însăşi prăznuirea voastră e nelegiuire! (...) Când
ridicaţi mâinile voastre către Mine, Eu Îmi întorc ochii aiurea, şi când înmulţiţi rugăciunile voastre,
nu le ascult. Mâinile voastre sunt pline de sânge; spălaţi-vă, curăţiţi-vă!” (Isaia1, 11-15).
Totodată, profetul Amos condamnă fățărnicia și ipocrizia pe care conaționalii săi o
manifestă în săvârșirea actelor de cult, amintindu-le acestora că Dumnezeu disprețuiește o astfel
de atitudine: „Urât-am, dispreţuit-am prăznuirile voastre şi nu simt nici o plăcere pentru sărbătorile
voastre. Când Îmi veţi aduce arderi de tot şi prinoase, nu le voi binevoi şi la jertfele de mântuire
grase ale voastre nu voi pleca ochii. Depărtează de Mine zgomotul cântecelor tale, că nu am plăcere
să ascult cântarea alăutelor tale!” (Amos 5, 21-23). Asemenea și profetul Maleahi își exprimă
dezacordul față de mulțimea jertfelor și a ritualurilor ce le însoțesc care nu-și află izvorul în inimile
curate ale credincioșilor și nu produc nicio transformare lăuntrică în sufletele acestora, rămânând
întrutotul ineficiente înaintea lui Dumnezeu: „O, dacă cineva din voi ar închide porţile ca voi să
nu mai aprindeţi focul în zadar pe jertfelnicul Meu! Nu simt nici o plăcere pentru voi", zice Domnul
Savaot, şi nu-Mi sunt plăcute nicidecum prinoasele aduse de mâinile voastre” (Mal. 1, 10).
Adevărata credință nu se arată în mulțimea jertfelor, ci în ascultarea față de Dumnezeu și
urmarea Sa prin împlinirea poruncilor: „ Aşa zice Domnul Savaot, Dumnezeul lui Israel: "Arderile
de tot ale voastre adăugaţi-le la jertfele voastre şi mâncaţi carne; că părinţilor voştri nu le-am vorbit
şi nu le-am dat poruncă în ziua aceea, în care i-am scos din pământul Egiptului, pentru arderea de
tot şi pentru jertfă; Ci iată porunca pe care ţi-am dat-o: Să ascultaţi glasul Meu, şi Eu voi fi
Dumnezeul vostru, iar voi Îmi veţi fi poporul Meu, şi să umblaţi pe toată calea pe care vă poruncesc
Eu, ea să vă fie bine.” (Ier, 7, 21-23). Autosuficiența provoacă indiferența poporului față de trimișii
lui Dumnezeu, neascultarea lui fiind pusă pe seama lipsei de credință, nemaiputând să rezoneze cu

62
VIOREL-CRISTIAN POPA, op.cit., p. 73

26
Dumnezeu la chemarea sa: „Atunci să le zici: Iată un popor care nu ascultă glasul Domnului
Dumnezeului său şi nu primeşte învăţătură! Credinţa nu mai este; ea a dispărut din gura lor.” (Ier.
7, 28). Despre același lucru se întreabă retoric și profetul Miheia: „Cu ce mă voi înfăţişa înaintea
Domnului şi mă voi pleca înaintea Dumnezeului celui Preaînalt? Înfăţişa-mă-voi cu arderi de tot,
cu viţei de un an? Dar, oare, Domnului Îi vor plăcea miile de berbeci, zecile de mii de râuri de
untdelemn? Oare Îi voi da pe cel dintâi născut al meu ca preţ pentru fărădelegea mea şi rodul
pântecelui meu pentru păcatul sufletului meu? Ţi s-a arătat, omule, ceea ce este bun şi ceea ce
Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire şi milostivire şi cu smerenie să mergi înaintea Domnului
Dumnezeului tău!” (Mih. 6, 6-8)
Dumnezeu nu poate fi de acord cu marea neconcordanță dintre cuget și faptă 63, îndeplinirea
formală a îndatoririlor de cult și în general a poruncilor divine ținându-l pe om departe de adevărata
cunoștință de Dumnezeu: „ Că milă voiesc, iar nu jertfă, și cunoașterea lui Dumnezeu mai mult
decât arderile de tot” (Osea 6, 6).
Credința formală îl îndepărtează pe om de adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu,
întreținându-i acestuia iluzia unei false cunoștințe de Dumnezeu, a unei false apropieri. Se crează,
astfel, mari nădejdi, speranțe deșarte care nu-și află răspuns în lucrarea proniatoare a lui
Dumnezeu. Profetul Ieremia dezaprobă încrederea zadarnică a conaționalilor săi în existența
protectoare a templului Domnului, sălașul pământesc a lui Dumnezeu, arătând că nu simpla
invocare a acestui fapt îl poate scăpa de pedeapsa divină, ci doar îndreptarea cugetelor și a faptelor
lor: „Nu vă încredeţi în cuvintele mincinoase care zic: "Acesta este templul Domnului, templul
Domnului, templul Domnului". Iar dacă vă veţi îndrepta cu totul căile şi faptele voastre, dacă veţi
face judecată cu dreptate între om şi pârâşul lui, dacă nu veţi strâmtora pe străin, pe orfan şi pe
văduvă, nu veţi vărsa sânge nevinovat în locul acesta şi nu veţi merge după alţi dumnezei spre
pieirea voastră, atunci vă voi lăsa să trăiţi în locul acesta şi pe pământul acesta, pe care l-am dat
părinţilor voştri din neam în neam.” (Ier. 7, 4-7).
Necredința poporului este înfățișată de profetul Ieremia prin intermediul contradicției care
există între faptele pe care le săvârșește și încrederea excesivă în Dumnezeu de la care așteaptă
izbăvirea: „Iată, vă încredeţi în cuvinte mincinoase, care nu vă vor aduce folos. Cum? Voi furaţi,
ucideţi şi faceţi adulter; juraţi mincinos, tămâiaţi pe Baal şi umblaţi după alţi dumnezei, pe care
nu-i cunoaşteţi, Şi apoi veniţi să vă înfăţişaţi înaintea Mea în templul Meu, asupra căruia s-a chemat

63
IBIDEM, p. 74

27
numele Meu, şi ziceţi: "Suntem izbăviţi", ca apoi să faceţi iar toate ticăloşiile acelea? Templul
acesta, asupra căruia s-a chemat numele Meu, n-a ajuns el oare, în ochii voştri peşteră de tâlhari?
Iată, Eu am văzut aceasta, zice Domnul” (Ier. 7, 8-11).
Superficialitatea credinței lui Israel este condamnată și de proorocul Iezechiel care se
folosește de imaginea pe care o crează atitudinea celor care se entuziasmează la auzul Cuvântului
Domnului, dar de împlinit nu-l împlinesc: „ Iar despre tine, fiul omului, fiii poporului tău grăiesc
pe la ziduri şi pe la uşile caselor şi zice unul către altul şi frate către frate: "Mergeţi de vedeţi ce
cuvânt a ieşit de la Domnul! Şi ei vin la tine, ca la o adunare de petrecere (un spectacol); poporul
Meu se aşază înaintea ta şi ascultă cuvintele tale. Dar nu le împlineşte; căci ei cu gura lor fac din
acestea o petrecere, iar inima lor e târâtă după poftele lor. Iată că tu eşti pentru ei un cântăreţ plăcut,
cu glas frumos şi care cântă bine din instrumentul său; ei ascultă cuvintele tale, dar nimeni nu le
împlineşte” (Iez. 33, 30-32). Credința slabă și lapidară este numită de Sfântul Isaac Sirul credință
bolnavă, este credința celor care una gândesc și alta fac, a celor care au inima împărțită între iubirea
lui Dumnezeu și iubirea lumii.64

Concluzii
Actualitatea mesajului profetic în plan pastoral este de netăgăduit, acesta putând fi
redescoperit și valorificat grație forței și autenticității sale ca mijloc eficient de revitalizare a
credinței. Revigorarea credinței celorlalți presupune însă o întărire a propriei credințe. În primul
rând, în lucrarea pastorală trebuie ținut seama de faptul că nu poți să dai celorlalți ceea ce tu nu ai.
Preoția implică o permanentă chemare la slujire, întocmai profeților biblici, chemați să-i slujească
lui Dumnezeu prin asumarea și implinirea lucrării Sale față de oameni. Slujirea lor este plină de
râvnă, este o expresie a credinței lor de nezdruncinat, a statorniciei și fidelității lor față de
Dumnezeu. Întocmai profeților din vechime, preoții sunt chemați să-și încredințeze viața lui
Dumnezeu slujind deopotrivă lui Dumnezeu și oamenilor. Ei sunt chemați să-și asume rolul
bunului păstor adică sunt chemați să păstorească cu bună chibzuință, cu dragoste și jertfelnicie
turma încredințată.
Cuvântul nostru trebuie susținut de credința reflectată în viața noastră, pentru ca astfel
acesta să-și afle ecou în sufletele celorlalți. Credința noastră se reflectă în făptuirea noastră, în ceea
ce săvârșim pentru devenirea noastră și a semenilor noștri.

64
JEAN-CLAUDE LARCHET, op. cit., p. 286-287

28
 Disprețul atât de prezent și cultivat în zilele noastre față de tagma preoțească nu trebuie pus
numai pe seama celor care vor să ne devalideze, astfel încât să nu mai avem autoritatea cuvântului
propovăduit, ci și pe seama puținătății credinței noastre, a viețuirii noastre, adeseori, în contradicție
cu ceea ce învățăm. Profetul Maleahi ne amintește că „pentru aceasta şi Eu v-am făcut să fiţi de
dispreţuit şi de nimic în faţa întregului popor, fiindcă voi n-aţi păzit căile Mele, şi, învăţând legea,
aţi privit cu părtinire la faţa oamenilor.” (Mal. 2, 10). Și profetul Iezechiel condamnă cu vehemență
pe păstorii poporului care, în loc să păstorească turma încredințată, se păstoresc pe ei înșiși: „Aşa
grăieşte Domnul Dumnezeu: Vai de păstorii lui Israel, care s-au păstorit pe ei înşişi! Păstorii nu
trebuia ei oare să păstorească turma? Dar voi aţi mâncat grăsimea şi cu lâna v-aţi îmbrăcat; oile
cele grase le-aţi junghiat, iar turma n-aţi păscut-o. Pe cele slabe nu le-aţi întărit; oaia bolnavă n-aţi
lecuit-o şi pe cea rănită n-aţi legat-o; pe cea rătăcită n-aţi întors-o şi pe cea pierdută n-aţi căutat-o,
ci le-aţi stăpânit cu asprime şi cruzime. De aceea rătăcesc oile Mele prin toţi munţii şi pe tot dealul
înalt; împrăştiatu-s-au oile Mele peste toată faţa pământului şi nimeni nu îngrijeşte de ele şi nimeni
nu le caută.” (Iez. 34, 2-6). Cu alte cuvinte, înainte de a cere celorlalți să-și urmeze credința noi
înșine trebuie să ne întărim pe calea credinței probând acest lucru prin slujirea noastră. Având o
astfel de perspectivă în viața pastorală, ne vom crea cu siguranță oportunități de a comunica și
relaționa, redobândind încrederea oamenilor, construind adevărate punți de credință către sufletele
lor. Demersurile noastre nu pot să fie deloc ușoare înaintea unei lumi pentru care Dumnezeu este
din ce în ce mai mult conceptualizat. El nu mai este o personă cu care omul este chemat să
relaționeze, ci mai degrabă a devenit o idee abstractă. Pentru cei mai mulți dintre credincioșii
noștri, Dumnezeu există, dar este undeva acolo sus departe de ei și de viața lor. Credința în
Dumnezeu este invocată de foarte multe persone, dar din nefericire ea nu mai constituie acea
energie generatoare de viață autentică în Dumnezeu. Actualitatea profeților este cu atât mai
evidentă, pentru că ei sunt cei care, departe de orice formă de conceptualizare, ne cheamă la a ne
trăi credința ca pe o realitate vie, personală în care Dumnezeu este prezent și lucrător.
De asemenea, preotul este chemat să se sprijine pe „cuvântul profeților” pentru a cultiva
trezvia sufletească necesară față de cei ce manifestă o încredere excesivă în Dumnezeu,
considerând că, în marea sa iubire de oameni, este de datoria lui Dumnezeu să le ierte toate păcatele
lor. Unora ca aceștia profetul Naum le amintește: „Domnul este îndelung-răbdător şi mult-milostiv,
dar nepedepsit nimic nu lasă.” (Naum 1, 3).

29
 O altă realitate cu care se poate confrunta preotul este cea a pericolului căderii în sincretism
a credincioșilor. Lipsa de credință, care în bună măsură se confundă cu lipsa de catehizare, îi
determină pe credincioși să-și însușească tot felul de idei religioase în special de factură orientală.
Idolatria, condamnată cu atâta vehemență de profeți, capătă astăzi noi forme de manifestare care-
i dau omului sentimentul unei false religiozități. Idolatria percepută în cuvântările profetice
adeseori sub chip metaforic ca un adulter, ne descoperă acea credință lapidară manifestată prin
tendință omului de a-și împărți sufletul urmând și preceptele unor alte așa-zis credințe. Imaginea
practicării sincretismul religios este reflectată de omul care îl cinstește pe Dumnezeu dar „uneori
mai păstrează o tainiță a inimii și pentru idolii acestei lumi.”65 În aceeași ordine de idei, este de
prisos să amintim de superstițiile care însoțesc adeseori actele de cult sau de „colportajul” uneori
excesiv și de prost gust atât de prezent și el în viața credincioșilor, care nu sunt altceva decât
expresia unei false bogății spirituale a unor forme exterioare, neautentice de trăire a credinței.
Pentru a depăși astfel de situați și, în general, pentru a avea cele mai potrivite mijloace și
metode în lucrarea sa pastorală, preotul este dator să se încredințeze bunului Dumnezeu cu aceeași
încredere și fidelitate pe care au avut-o profeții în vechime, slujind cu dragoste și cu credință.

65
Petre Semen, op. cit., p. 117

30
 PRACTICA RUGĂCIUNII PERSONALE DUPĂ
VECHIUL TESTAMENT

Introducere
În experienţa religioasă a Vechiului Testament există ceva unic şi fără pereche, în
pofida multor puncte de contact cu civilizaţiile înconjurătoare, lucru ce face să se deosebească cu
desăvârşire de religiile lumii antice. Acest fapt, ce impresionează în mod special chiar şi din punct
de vedere istoric-comparativ, este tradiţia neîntreruptă a credinţei sale monoteiste. Concepţia înaltă
despre Dumnezeu, care străjuieşte ca o excepţie incomparabilă şi fără egal în mijlocul religiilor
lumii antice, asigură rugăciunii evreilor o incontestabilă superioritate.
Prin conţinutul ei variat, rugăciunea biblică are o adâncă valoare spirituală şi o evidentă
trăsătură morală care o distanţează de formulele magice utilizate în imnurile religiilor politeiste. 66
Pentru poporul evreu biblic, rugăciune se bazează pe conceptul că Dumnezeu există,
aude şi răspunde (Ps 65, 3; 115, 3-7), că El este un Dumnezeu personal, iar omul ca făptură a Sa,
tinde în mod natural după Creatorul său, fiind creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”
(Gen. 1, 26). Deşi rugăciunea este de natură intelectuală la bază, ea este totodată, în mod esenţial,
emoţională în caracter. Este o expresie a îndelungatei căutări a lui Dumnezeu de către om, a
67
dorinţei lui de a-şi despovăra sufletul în faţa lui Dumnezeu (Ps. 42, 2-3).
Experienţa unei relaţii profunde a omului cu Dumnezeu prin intermediul rugăciunii
constituie una dintre cele mai frumoase şi eficiente modalităţi de manifestare a omului biblic, care
se regăseşte practic pe sine într-o deplină legătură cu Fiinţa divină.
Rugăciunea vechitestamentară exprimă în mod pregnant dependenţa omului faţă de
Dumnezeu, dependenţă ce se revelează în interioritatea Lui. De aceea, credinţa vie care se exprimă
prin rugăciune nu reprezintă o simplă adeziune intelectuală, ci fidelitatea persoanei faţă de
Persoană,68 „rugăciunea fiind în fiinţa ei un eveniment spiritual între om şi Dumnezeu”. 69

66
Diac. Asist. Dr. E. Corniţescu, Sensul rugăciunii după Vechiul Testament, în “Ortodoxia”, An XXXV, 1983, nr. 3,
p. 387.
67
I. Abrahams, Prayer, în “Encyclopaedia Judaica”, vol. 13, ediţia a III-a, Jerusalem, 1974, col. 978.
68
P. Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, Ed. Asociaţiei Filantropice Medicale Creştine „Christiana”, Bucureşti,
1995, p. 18.
69
G. Bunge, Practica rugăciunii personale după tradiţia Sfinţilor Părinţi, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 57.

31
 1. Terminologie
În general, Vechiul Testament folosește două verbe (atar și hitpallel) și un substantiv
(tefillah, derivat din verbul hitpallel) cu referire la rugăciune.70
De exemplu, verbul atar este folosit de 20 ori în Vechiul Testament, fiind întâlnit în
special în Cartea Ieșirea (8-10) și fără alte mențiuni în Cartea Psalmi. Substantivul atar are sensul
de rugător, adorator, dreptmăritor și îl întâlnim adesea la Sofonie (3, 9): „Atunci voi da popoarelor
buze curate, ca toate să se roage Domnului şi cu râvnă să-I slujească Lui.” Are sensuri similare
cu verbele de cerere sau cu cele care exprimă plângeri, tânguieli: a plânge (Ier. 8, 4, 8), a ridica
mâinile către Yahve (Ieș. 9, 28, 29, 33), a mijloci (verbul tehinnah sau cu substantivul tefillah
„rugăciune”, cf. II Cron. 33, 19 sau Iov 22, 27; II Cron. 33, 13). În general, verbul atar este
termenul prin care se desemnează rugăciunea doar într-o secțiune a Vechiului Testament, cea a
textelor mai vechi (Jud. 13, 8; Iov 33, 26; 22, 27; Is. 19, 22; Ezdra 8, 23; I Cron. 5, 20; II Cron. 33,
13, 19).71
Cuvântul tefillah își are originea în rădăcina ebraică care înseamnă a gândi, a judeca,
a cere stăruitor, a interveni pentru ceva/cineva.72 Termenul este atestat doar în limba ebraică
conform celor mai mulți cercetători, nefiind întâlnit și în celelalte limbi vest-semitice. Sensul
primar al acestui termen este de a face mijlocire.73 În al doilea rând, tefillah are înțelesul de a se
ruga, rugăciunea fiind direct, explicit sau implicit adresată lui Dumnezeu. În Psalmi, termenul
devine deja un termen tehnic, fiind folosit și în suprascrierea titlurilor și devenind un termen
consacrat pentru rugăciunea personală.
Rugăciunea este considerată de israeliți și o chemare a lui Dumnezeu (Kore Yahve),
drept pentru care se folosesc adesea și expresiile „a chema pe Yahve” sau „a chema numele
Domnului” (Gen. 4, 26; 12, 8; Deut. 32, 3; Ps. 79, 6; 99, 6; Is. 64, 7; Ier. 10, 25). 74

70
Dicționar enciclopedic al Bibliei, trad. Dan Slușanschi, Ed. Humanitas, București, 1999, p. 521; H. W. F. Gesenius,
Hebrew-Chaldee Lexicon on the Old Testament, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1996, p. 676-677; E.
Jenni, C. Westermann, Theological Lexicon of The Old Testament, Vol 2. Hendricksen Publishers, 1997, p. 1244; F.
Brown, S. Driver, C Briggs, A Hebrew and English Lexicon of The Old Testament, The Clarendon Press, Oxford,
1962, p. 813.
71
E. Jenni, C. Westermann, op. cit., p. 1210.
72
Dicționar enciclopedic de iudaism, Editura Hasefer, București, 2000, p. 677.
73
E. Jenni, C. Westermann, op. cit., p. 1244-1245.
74
Ath. Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sofia, București, 2004, p. 208.

32
 O altă expresie folosită în paginile Vechiului Testament pentru rugăciune este cuvântul
a căuta sau expresia a căuta fața Domnului. Astfel, profetul Amos cere poporului israelit să-l caute
pe Domnul, pentru ca El să se întoarcă și să fie cu ei: „Căutaţi-Mă şi veţi fi vii! ... Căutaţi binele
şi nu răul, ca să fiţi vii şi aşa Domnul Dumnezeu Savaot va fi cu voi precum ziceţi că este.” (Amos
5, 5; 14). De asemenea, profetul Osea amintește poporului că fără pocăință și fără „a căuta fața
Domnului”, se îndepărtează de Dumnezeu și de putința cunoașterii Sale: „Mă duc să nu Mă mai
întorc la locul Meu, până ce nu se vor căi şi-Mi vor căuta faţa Mea. Întru strâmtorarea lor ei
umblă după Mine, zicând: Veniţi să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne-a rănit,
ne tămăduieşte, iar după ce ne-a bătut, ne leagă rănile noastre.” (Osea 5, 15; 6, 1). Căutarea, ca
întoarcere din starea de păcat către Dumnezeu, trebuie să aducă și cunoștință de Dumnezeu. "Veniţi
să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne-a rănit, ne tămăduieşte, iar după ce ne-
a bătut, ne leagă rănile noastre. Şi după două zile din nou ne va da viaţă, iar în ziua a treia ne va
ridica iarăşi şi vom trăi în faţa Lui. Să-L cunoaştem, să ne sârguim să cunoaştem cine este
Domnul!". (Osea 6, 1-3). Cunoașterea lui Dumnezeu nu poate fi dobândită fără tămăduirea rănilor
sufletești și împărtășirea dragostei către Dumnezeu și către oameni: „Că milă voiesc, iar nu jertfă,
şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot.” (Osea 6, 6)
Alte cuvinte ce indică starea de rugăciune a omului biblic au sensuri apropiate de a
auzi sau a răspunde, Dumnezeu fiind invocat pentru a intra în dialog cu credincioșii Săi: „Auzi,
Dumnezeule, cererea mea, ia aminte la rugăciunea mea! De la marginile pământului către Tine
am strigat.” (Psalmi 60, 1-2). Unele expresii sunt antropomorfice și au sensul de a se întâlni, a da
peste cineva, cu scopul de a cere mijlocire, de a cere îndurare (Ier. 7, 16), de „a face plăcută fața
lui Dumnezeu”, adică de a împăca, a domoli mânia lui Dumnezeu (Ieș. 32, 11), de a implora
favoarea divină (Deut. 3, 23-24).75
Pe de altă parte, există termeni care fac referire la starea de spirit a celui care se roagă;
rugăciunea este o revărsare a sufletului (Ps. 61, 8) sau o meditație (Iov 15, 4) sau o plângere (Ps.
141, 2). Totodată, ar putea avea conotații de natură fizică ce implică mișcarea corpului: a face o
plecăciune (Ezdra 6, 10) sau a murmura, a șopti (Is. 26, 16).76

2. Rugăciunea ca „serviciu al inimii”

75
J. Hasting, Dictionary of the Bible, New York, Charles Scribers Sons, 1909, p. 744.
76
Ibidem

33
 În ciuda aspectelor şi caracterelor ei multiple, rugăciunea biblică este în mod esenţial
o simplă și curată reacţie umană. Rabinii o numeau „servicul inimii”, expresia având rădăcini în
gândirea biblică (Osea 7, 14; Ps. 107, 2; Ps. 110, 1). 77
În Vechiul Testament esența ființială a unei persoane rezidă în inima sa (Jud. 16, 15,
17; I Regi 19, 9), indicând partea ascunsă a persoanei accesibilă doar Domnului (Ier. 11, 20; 12,
2: 17, 10; Ps. 7, 10; 16, 7; 26, 2; 73, 21; 139, 13; Iov 16, 13; 19, 27; Prov. 23, 16; Plâng. 3, 13). 78
Inima este centrul care iradiază şi penetrează întreaga fiinţă a omului, fiindcă
integrează toate facultăţile spiritului uman, dar, în acelaşi timp, este ascunsă în propriul ei adânc.
„Cunoaşte-te pe tine însuţi” se adresează acestui adânc, înainte de toate „intră în tine şi acolo află-
L pe Dumnezeu, Îngerii şi Împărăţia”, spun părinţii duhovniceşti. 79
Simbolul inimii este definit de profetul Ieremia: „Cine poate cunoaşte inima?” se
întreabă profetul, şi răspunde: „Dumnezeu cercetează inima şi rărunchii” (Ier. 17, 9-10). „Omul
se defineşte astfel prin conţinutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale”, 80 iar locul prezenţei lui
Dumnezeu şi a receptivităţii Sale este inima. La acest nivel al inimii se arată, aşadar, negrăita
adâncime a omului, centrul strălucirii sale personale.
Rugăciunea biblică, în sensul ei cel mai profund, reclamă acest adânc, adică persoana,
ca principiu al integrării, al comunicării, al comuniunii, care prin intermediul rugăciunii reușește
să intre în legătură cu Dumnezeu, răspunzând chemării şi vocaţiei sale de a se desăvârşi, lucrând
potrivit poruncilor lui Dumnezeu şi împlinindu-I voia Sa cea sfântă.
Pe Dumnezeu nu poți să-L cauți și să-L Iubești decît cu toată inima: „Dar când vei
căuta acolo pe Domnul Dumnezeul tău, Îl vei găsi, de-L vei căuta cu toată inima ta şi cu tot sufletul
tău.” (Deut. 4, 29); Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi
din toată puterea ta. Cuvintele acestea, pe care ţi le spun eu astăzi, să le ai în inima ta şi în sufletul
tău. (Deut. 6, 5-6).
Rugăciunea trebuie făcută cu inimă curată și smerită pentru a fi primită înaintea lui
Dumnezeu căci: „Aproape este Domnul de cei umiliţi la inimă şi pe cei smeriţi cu duhul îi va
mântui.” (Ps. 33, 17); „Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit; inima înfrântă şi smerită Dumnezeu nu
o va urgisi.” (Ps. 50, 18). Dumnezeu este cel care cercetează și încearcă inima omului: „În

77
I. Abrahams, op. cit., col. 979.
78
E. Jenni, C. Westermann, op. cit., p. 824
79
P. Evdokimov, op. cit., p. 47.
80
Ibidem.

34
topitoare se lămureşte argintul şi în cuptor aurul, dar cel ce încearcă inimile este Domnul.” (Prov.
17, 3); „Toată calea omului este dreaptă în ochii lui, dar numai Domnul cântăreşte inimile.” (Prov.
21, 2) și numai prin El se săvârșește lucrarea de curăție și înnoire a ei așa cum își dorește și
proorocul David: „Inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule, şi duh drept înnoieşte întru cele
dinlăuntru ale mele.” (Ps. 50, 18). La fel nădăjduiește și profetul Iezechiel: „Vă voi da inimă nouă
şi duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră şi vă voi da inimă de carne.
Pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi după legile Mele şi să păziţi şi să
urmaţi rânduielile Mele.” (Iez. 36, 26-27).
Rugăciunea de laudă adusă lui Dumnezeu cere a fi săvîrșită cu toată inima, necurăția
și nedreptatea trasformînd-o într-un act formal care nu corespunde lucrării lăuntrice și nu slujește
lui Dumnezeu, rămânînd fără destinatar: „Gata este inima mea, Dumnezeule, gata este inima mea;
cânta-voi şi Te voi lăuda întru inima mea” ( Ps. 107, 1), „lăuda-Te-voi Doamne cu toată inima
mea” (Ps. 110, 1), zice psalmistul, iar profetul Osea, mustrând poporul pentru formalismul religios
în care căzuse, spune: „Şi nu strigă către Mine din toată inima lor, ci se tânguiesc pentru
jertfelnicile lor” (Osea 7, 14). Mai mult, prin cuvinte pline asprime proorocul Maleahi mustră clasa
preoțească pentru indiferența de care dau dovadă în împlinirea poruncilor și în slujirea Sa: „Şi
acum către voi se îndreaptă această poruncă, o, preoţilor! Dacă voi nu veţi asculta şi nu veţi pleca
inima ca să daţi slavă numelui Meu", zice Domnul Savaot, "voi trimite peste voi blestemul şi voi
blestema binecuvântarea voastră. Şi chiar am blestemat-o, căci voi nu puneţi la inimă poruncile
Mele” (Mal. 2, 1-2).
Rugăciunile sunt ascultate dacă sunt sincere şi izvorâte din inimă curată și din
sentimentul de dreptate (Fac. 16, 11; Ieş. 2, 24), după cum sunt respinse cele rostite din viclenie şi
răutate (Deut. 1, 45; Ps. 5, 6; Isaia 1, 15; Ier. 14, 12). 81
Dincolo, însă, de aceste aspecte ce privesc rugăciunea în latura sa cea mai profundă,
nevoile omului sunt atât de numeroase şi de complexe, încât rugăciunea, în mod inevitabil, vine să
reflecte aria vastă a stărilor sufleteşti umane, a temeiurilor, a speranţelor, a sentimentelor, a
dorinţelor şi aspiraţiilor omului. Prin rugăciune, omul biblic laudă, mulţumeşte şi cere sprijin lui
Dumnezeu. S-a estimat, potrivit cercetătorului Ludwig Koehler, în lucrarea sa intitulată „Old
Testament Theology” (1979), că în cadrul Vechiului Testament există aproximativ 85 de rugăciuni

81
Pr. Prof. Dr. D. Abrudan, Diac. Prof. Dr. E. Corniţescu, op. cit., p. 251.

35
originale, pe lângă care se găsesc 60 de psalmi întregi şi 14 părţi de psalmi, care pot fi numite
rugăciuni.82

3. Invocarea numelui lui Dumnezeu în rugăciune

Prima formă de rugăciune, al cărei înţeles include şi sensul de laudă a lui Dumnezeu,
este cuprinsă în versetul 4, capitolul 26 al Cărții Facerea, prin cuvintele „să cheme numele lui
Yahve”, rostite de Enos, fiul lui Set, cuvinte prin care se afirmă continuitatea credinţei primilor
oameni şi, în acelaşi timp, un fapt pozitiv, săvârşit de om în relaţia cu Dumnezeu pe calea
reedificării sale.
Aparent, s-ar putea spune că peste această primă menţiune a rugăciunii de laudă se
poate trece uşor, însă Sfânta Scriptură ne oferă, încă de la prima menţiune a rugăciunii, unul dintre
fundamentele sale: invocarea numelui lui Dumnezeu.
În Vechiul Orient numele era „un instrument de cunoaștere și de putere” 83, cunoașterea
numelui permițând omului „să intre într-o stare de comunicare/comuniune cu cel numit, iar acela
care știa numele vreunei divinități sau persoane putea să o cheme și să relaționeze cu ea….un nume
nu numai că identifică, ci, în mod frecvent, exprimă natura esențială a purtătorului său, cunoașterea
numelui fiind echivalentă cu înțelegerea persoane.”84„Numele nu era doar apelativul unei ființe, ci
expresia ipostasului lor.”85Atunci când numele divin este pronunţat asupra unei ţări sau asupra
unei persoane, acestea intră în relaţie intimă cu Dumnezeu
După concepţia biblică, numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, un loc
teofanic, locul prezenţei Sale, orice invocare sau chemare făcută în numele său îl viza în mod
direct. „Numele Domnului era o forță protectoare ce își arăta prezența pretutindeni și oricând ( Ps.
19, 2)”86. Forţa prezenţei divine în numele Său se descoperă ca o măreţie în sine: „Iată, Eu trimit
un înger înaintea ta… Fii cu luare-aminte în prezenţa lui, căci numele Meu este în el” (Ieş. 23,
20).87 Numele este depus în înger. Din acel moment el este purtătorul înfricoşător al prezenţei

82
I. Abrahams, op. cit., col. 979.
83
S. Pașca-Tușa, Doamne miluiește - premisă a rugăciunii inimii în Psalmi, Ed. Limes, Cluj Napoca, 2015, p. 316.
84
Ibidem, p. 316-317.
85
M. Vladimirescu, M. Ciurea, Tetragrama YHWH ()-cel mai important nume al lui Dumnezeu în Biblia Ebraică în
„Mitropolia Olteniei, Nr. 1-4, 2008, p. 112.
86
S. Pașca-Tușa, op. cit., p. 331
87
P. Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Ed. Asociaţiei Filantropice Medicale Creştine „Christiana”, Bucureşti,
1993, p. 181.

36
divine. „Fiind o manifestare ad extram a lui Dumnezeu, numele devine semnul care indică prezența
personală și lucrarea nevăzută a Acestuia.” 88
Chemarea numelui lui Dumnezeu în rugăciune evocă năzuințele omului biblic de a-L
avea prezent, în mod real, pe Dumnezeu în viața sa. Invocarea numelui lui Dumnezeu este însoţită
de manifestarea lui imediată, căci numele este o formă a prezenţei Sale. „Persoana care se află în
nume se comportă în așa fel încât din momentul invocării, omului i se oferă certitudinea că înaintea
sa nu se află altcineva decât Dumnezeu Însuși.”89 De aceea, numele lui Dumnezeu, mai târziu, nu
putea să fie pronunţat decât de marele arhiereu în ziua de Yom Kippur, în Sfânta Sfintelor din
Templul Ierusalimului,90 luarea numelui lui Dumnezeu în deșert fiind interzisă cu asprime prin cea
de-a treia poruncă a Decalogului (Ieș. 20, 7).
Prin urmare, această primă menţiune a rugăciunii ca invocare a Numelui lui Dumnezeu
(Gen. 4, 26), aparent modestă şi neînsemnată, exprimând parcă o formă incipientă de manifestare
a omului pe linia legăturii lui cu Dumnezeu, relevă o credință simplă, dar profundă a vechilor evrei
într-un Dumnezeu personal, prezent și activ în viața lor. Astfel, invocarea numelui divin îl readucee
pe om în proximitatea lui Dumnezeu, așezîndu-l din nou în comuniune cu El, restabilind ordinea
pierdută a relației firești dintre om și Creatorul său.91

4. Rugăciunea în perioada patriarhilor

În această perioadă, rugăciunea constă în a chema numele Domnului: „Atunci au
început oamenii a chema numele Domnului Dumnezeu” (Fac. 4, 26), această chemare sau invocare
a lui Dumnezeu fiind suficientă pentru ca omul să se regăsească într-o relație de comuniune cu
Dumnezeul Său.

88
S. Pașca-Tușa, op. cit., p. 333. „Chiar dacă mulți exegeți privesc legătura dintre Dumnezeu și numele Său într-un
raport de identitate, numele nu este echivalentul deplin al entității pe care o reprezintă, cu toate că definește esența
persoanei și poate fi chiar un substitut pentru ea. Opinia părintelui Pavel Florenski care susține că: „Numele lui
Dumnezeu este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este nume” punctează ferm nuanțele pe care le presupune această relație
și stabilește limitele noțiunii anlizate, preîntâmpinând eventualele confuzii.” (Ibidem, p. 332-333)
89
Ibidem, p. 334.
90
P. Evdokimov, op.cit., p. 182; „În Templu, locul circumscris ce indică prezența dumnezeirii, nu locuia doar
Dumnezeu, ci și numele său ca substitut (Ps. 73,8)” (P. Semen, Experiența umanului cu divinul după Sfînta Scriptură,
Ed. Performantica, Iași, 2007, p. 54).
91
„Invocarea numelui divin ne zidește după prototipul Celui pe Care îl purtăm nevăzut în noi de la facere. Prezența
Lui în noi, prin numele Său, ne face teofori sau hristofori, ceea ce reprezintă sensul vieții noastre.” (I. Chirilă,
Fragmentarium exegetic filonian, Ed. Limes, Cluj, 2002, p. 88).

37
 Apropierea de Dumnezeu era dominată de spontaneitate şi familiaritate, rugăciunea
având un caracter simplu şi direct (Fac. 15, 2; 18, 23; 24, 12-16). Astfel, patriarhul Avraam se
adresează Domnului Dumnezeu în cuvinte simple ce exprimă credinţa sa nemărginită: „Stăpâne,
Doamne, ce ai să-mi dai ? Că iată eu am să mor fară copii, şi cârmuitor în casa mea este Eliezer
din Damasc”, iar mai apoi, la stejarul Mamvri, Avraam îl roagă pe Dumnezeu să-I ierte pe semenii
săi: „Pierde-voi, oare, pe cel drept ca şi pe cel păcătos, încât să se întâmple celui drept ce se
întâmplă celui nelegiut ?… Nu se poate ca Tu să faci una ca asta şi să pierzi pe cel drept ca şi pe
cel fără de lege şi să se întâmple celui drept ce se întâmplă şi celui necredincios” (Fac. 18, 23-25).
În perioada patriarhală, rugăciunea este strâns legată și de sacrificii, această asociere
menţinându-se şi în perioadele mai târzii, păstrându-se până la a doua distrugere a Templului. 92
Închinarea prin rugăciune într-un context de sacrificiu denotă o unire a voii omului cu
voia lui Dumnezeu, o abandonare de sine şi o ascultare faţă de Dumnezeu. Acest fapt este relevat
mai ales în rugăciunea lui Iacov, unde el face un jurământ cu Dumnezeu. Prin jurământ, care este
o rugăciune în sine, omul promite slujire şi credinţă lui Dumnezeu, dacă îi va acorda
binecuvântarea pe care o caută: „Şi a făcut Iacov făgăduinţă zicând: «De va fi Domnul Dumnezeu
cu mine şi de mă va povăţui în calea aceasta în care merg eu astăzi, de-mi va da pâine să mănânc
şi haine să mă îmbrac şi de mă voi întoarce sănătos la casa tatălui meu, atunci Domnul va fi
Dumnezeul meu»” (Fac. 28, 20-21).
Așadar, rugăciunea şi jertfele reprezintă în această perioadă părţi indestructibile ale
religiei, de mare însemnătate pentru viaţa spirituală, care trebuie să-şi aibă izvorul în cunoaşterea
voii divine.93

5. Legea mozaică și rugăciunea

„Este surprinzător faptul că, printre toate legile date în Pentateuh, nu găsim nimic
despre rugăciune în afară de Deuteronom 26, 1-15. Chiar şi aici sunt accentuate mai degrabă forme
de închinare, decât cele de rugăciune. Versetele 5-11 sunt de mulţumire, 13-14 dau exemple de
ascultare în trecut, însă numai în versetul 15 se găseşte implorarea”. 94 Aşadar, putem considera că,
o dată cu darea Legii şi instituţionalizarea cultului, rugăciunea intră şi ea într-un regim de

92
Pr. Prof. M. Chialda, Sacrifciile Vechiului Testament, Caransebeş, 1941, p. 50.
93
Pr. Prof. Dr. D. Abrudan, Diac. Prof. Dr. E. Corniţescu, Arheologie biblică, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 250.
94
J. G. S. S. Thomson, Rugăciune, în „Dicţionar Biblic”, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 1134.

38
manifestare cu precădere public, iar rugăciunea particulară, cu toate că-şi va menţine rolul său în
viaţa religioasă, va fi legată de acum înainte tot mai mult de aceste forme instituţionalizate ale
cultului mozaic.
Având în vedere rolul rugăciunii în viaţa religioasă, legea mozaică recomandă rostirea
ei solemnă în public şi într-un loc special destinat lui Dumnezeu. Pentru înălţarea rugăciunii în
comun, au fost desemnate Cortul Sfânt şi Templul, care va primi numele de „Casă a rugăciunii”
(„Beth tefilla”, Isaia 56, 7), denumire pe care o întâlnim de altfel şi la locaşurile de cult din perioada
exilică şi post-exilică.
La fel ca în epoca patriarhilor, o caracteristică a rugăciunii în perioada mozaică este
mijlocirea. Asemenea patriarhului Avraam (Fac. 18, 22), mijlocirea ocupă un loc deosebit de
important în rugăciunile lui Moise, care cere lui Dumnezeu să ierte poporul închinător la idoli: „Să
nu se aprindă, Doamne, mânia Ta asupra poporului, pe care l-ai scos din ţara Egiptului cu putere
mare şi cu braţul Tău cel înalt” (Ieş. 32, 11). „Deuteronom 30 este, de asemenea, o rugăciune de
mijlocire, după cum sunt şi rugăciunile lui Aaron (Num. 6, 22-27), Samuel (I Sam. 7, 13), Solomon
(I Regi 8, 22-53) şi Iezechil (II Regi 19, 14-19). Toate acestea par a implica faptul că mijlocirea a
fost făcută numai de personalităţi deosebite ale Sfintei Scripturi, care, în virtutea poziţiei pe care
le-a acordat-o Dumnezeu ca prooroci, preoţi şi împăraţi, aveau o putere de rugăciune deosebită ca
mijlocitori aleşi între Dumnezeu şi oameni”.95
Se poate observa, din cele spuse, că atât prin trecerea de la o rugăciune individuală la
o rugăciune în comun, cât și prin mijlocire ca formă de manifestare a rugăciunii, ni se descoperă
practic noua realitate și o nouă conștiință religioasă a lui Israel în calitate de comunitate sfântă,
poporului ales al lui Dumnezeu: „Deci, de veţi asculta glasul Meu şi de veţi păzi legământul Meu,
dintre toate neamurile Îmi veţi fi popor ales că al Meu este tot pământul; Îmi veţi fi împărăţie
preoţească şi neam sfânt!"(Ieș. 19, 5-6). În general, aceste rugăciuni pun în lumină pe Israel ca
popor, relaţiile dintre oameni fiind raportate în totalitate la legea şi voia lui Dumnezeu.
În perioada mozaică Legea accentuează iubirea față de semeni, ascultarea şi
împlinirirea voii divine de către întreg poporul, cultivând astfel o responsabilitate colectivă care se
reflectă și în rugăciunea de mijlocire. Astfel, rugăciunea, ca mijlocire a omului către Dumnezeu,

95
J. G. S. S. Thomson, op. cit., p. 1134.

39
evidenţiază nu numai relaţia om-Dumnezeu, 96 ci şi legătura de la om la om, binenţeles raportată la
Dumnezeu: „Că Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpânul Stăpânilor,
Dumnezeu mare şi puternic, Care nu caută la faţă, nici nu ia mită, Care face dreptate orfanului
şi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă pâine şi hrană” (Deut. 10, 17-18).
Putem observa că o dată cu conturarea lui Israel ca „popor ales” şi manifestarea lui ca
atare, rugăciunea implică, pe lângă închinarea particulară, o închinare în comun. Poate tocmai de
aceea se observă încă din cartea Deuteronom o trecere bruscă în adresare de la persoana a II-a
singular la persoana a II-a plural. Acelaşi fenomen se întâmplă şi la profeţi, şi în psalmi, astfel
încât unii psalmi sunt rugăciuni particulare, alţii pot fi folosiţi ca rugăciuni în comun, exprimând
o mare varietate de aspiraţii şi dorinţe omeneşti.97 Cortul Sfânt, iar apoi Templul erau consacrate
în primul rând sacrificiilor, care nu erau permise în altă parte. Însă datorită datorită faptului că
promisiunea lui Dumnezeu era de a se întâlni cu Israel aici, acestea erau, de asemenea, locaşuri în
care credincioşii îşi înălţau rugăciunile lor. 98
Rugăciunile solemne se rosteau la Templu în comun la marile sărbători, ceea ce nu
exclude caracterul lor particular, specific perioadei patriarhilor. Credincioşii îşi înalţă mintea şi
gândul către Dumnezeu, nu numai pentru a câştiga binecuvântarea divină, deoarece rugăciunile
lor îi aveau în vedere şi pe semenii lor vii sau morţi. Astfel, Moise, cerând iertare datorită
necredinţei poporului său, se roagă Domnului Dumnezeu, aducându-I aminte de înaintaşii săi:
„Adu-Ţi aminte de Avraam, de Isaac şi de Iacov, robii Tăi, cărora Te-ai jurat Tu pe Tine însuţi…”
(Ieş. 32, 13), iar în Cartea a II-a a Macabeilor, autorul zice: „Că de n-ar fi avut nădejde că vor
învia cei care mai înainte au căzut, deşerte şi de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morţi” ( II
Mac. 12, 44).

6. Rugăciunea în cuvântările și lucrarea profeților

Ceea ce caracterizează manifestările profetice, în mod obişnuit, este faptul că ele nu
sunt pregătite metodic, ci ţâşnesc pur şi simplu în mod spontan, scoţând în evidenţă atât natura

96
Exegetul Gerhart von Rad apreciază că numele lui Dumnezeu „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14) poate fi înţeles şi
prin „Eu Cel ce sunt voi fi cu tine, în ideea că voi fi prezent pentru tine”, observând astfel relaţia deosebită ce se
instituie între Dumnezeu și poporul său ales (Gerhart von Rad, The Old Testament Theology, vol I, London, 1989, p.
180).
97
Pr. Prof. Dr. V. Prelipceanu, Viaţa religios-morală după concepţia Vechiul Testament, în “Mitropolia Olteniei”, An
XIV, 1962, nr. 5-6, p. 281.
98
C. Jones, G. Wainwright, E. Yasnold (eds.), The Study of Liturgy, London, 1978, p. 42.

40
inspiraţiei, cât şi mediul cu valorile lui moral-religioase din care provin profeţii, aceştia fiind aleşi
de Dumnezeu din toate straturile sociale.
În general, profeţii, în cuvântările lor, mustră aspru pe cei ce se înfăţişază la templul
cu inimi trufaşe şi se îngrijesc numai de persoana lor, fără să arate înţelegere şi simţire pentru
nevoile aproapelui. Unii ca aceştia aduceau bogate sacrificii, dar nu ofereau inimi smerite şi nu
erau dispuşi să-şi recunoască starea de păcătoşenie în care se aflau. Ei nu împlineau în viaţa zilnică
voia lui Dumnezeu. Un astfel de cult adus de aceşti oameni era făţărnicie şi ofensă în ochii lui
Dumnezeu.99 Astfel, proorocului Ieremia i se interzice a se ruga pentru popor de către Dumnezeu:
„Tu însă nu te ruga pentru acest popor şi nu înălţa rugăciuni şi cerere pentru dânşi, nici nu mijlocii
îanintea Mea, că nu te voi asculta” (Ier. 7, 16). Către astfel de închinători se adresează cuvântul
lui Dumnezeu și prin glasul profetului Isaia: „Când ridicaţi mâinile voastre către Mine, Eu Îmi
întorc ochii aiurea şi când înmulţiţi rugăciunile voastre nu le ascult” (Isaia 1, 15).
„Aceasta este iniţiativa lui Dumnezeu care îndrumă, alege, pedepseşte, distruge şi
restabileşte, care iartă încercând să trezească în inimile lor un răspuns la credincioşia Sa, la
bunătatea Sa, dar şi faţă de Sfinţia Sa”.100 Dumnezeu cere în rugăciune inimă curată, smerită,
iubitoare, care să-l apropie pe credincios de El şi de binefacerile Sale.
Aşadar, această paradoxală neascultare a rugăciunilor credincioşilor evrei pune în
lumină „sensul cel mai profund al revelaţiei progresive, educative a lui Dumnezeu în Vechiul
Testament: să ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu în slava Sa, în măreţia Sa transcendentă,
incomprehensibilă, în puterea şi îndurarea Sa şi să-I împlinim poruncile şi să-I slujim cu inimă
smerită şi iubitoare; să avem încredere în iertarea Sa şi în făgăduinţa Sa şi să tânjim după împărăţia
Sa ce va să vină – revelaţie care în gândirea profeţilor (în special la Isaia şi Ieremia), arată spre o
nouă etapă, dincolo de ea însăşi, spre un legământ nou şi desăvârşit.” 101 „Iată vin zile, zice Domnul,
când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda legământ nou… Dar, iată legământul pe
care îl voi încheia cu casa lui Israel după zilele acelea, zice Domnul: Voi pune Legea Mea
înlăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie. Eu voi ierta fărădelegile lor şi păcatele lor nu le voi mai
pomeni” (Ier. 31, 31-34).

99
Pr. Prof. Dr. V. Prelipceanu, op. cit., p. 280-281.
100
N. Arseniev, op. cit., p. 64.
101
Ibidem, p. 65.

41
 Din cele afirmate, putem considera că rugăciunea trebuie să fi fost indispensabilă în
lucrarea proorocilor. Însăşi recepţionarea cuvântului revelator din partea lui Dumnezeu implică o
relaţie de rugăciune cu Yahve. Profeţii, ca persoane alese de Dumnezeu, aud glasul lui Dumnezeu
în fiinţa lor interioară, în profunzimele propriului lor spirit la fel cum l-a auzit şi Moise. 102
Prin rugăciune, prin Duhul Sfânt, ei primesc capacitatea deosebită de percepere a voii
lui Dumnezeu, a prezenţei Sale, stând într-o relaţie unică cu divinitatea, în slujba poporului ales.
Pe bună dreptate, ei sunt consideraţi “purtători privilegiaţi ai Duhului Sfânt”. 103
Într-adevăr, se poate spune că rugăciunea era esenţială pentru ca profetul să primească
Cuvântul (Isaia 6, 5; 37, 1-4; Ier. 11, 20-23; 12, 1-6). Aşa se roagă profetul Ieremia la cererea
compatrioţilor săi: „Ascult şi iată mă voi ruga Domnului Dumnezeului nostru, după cuvântul
vostru, şi tot ce vă va răspunde Domnul vă voi spune şi nu voi ascunde de voi nici un cuvânt” (Ier.
42, 4).
Proorocul Daniil a avut viziunea profetică în timp ce se ruga: „Şi pe când vorbeam în
rugăciunea mea, iată un om, Gavriil, pe care l-am văzut în vedenia mea cea de la început, în zbor
s-a apropiat de mine pe la vremea jertfei de seară” (Dan. 9, 21).
În unele ocazii, Domnul îl făcea pe prooroc să aştepte o anumită vreme în rugăciune:
„Voi sta de strajă şi mă voi aşeza în turnul cel de veghe, ca să priveghez şi să văd ce-mi va grăi şi
ce-mi va răspunde la tânguirea mea” (Avacum 2, 1).

7. Rugăciunea în perioada exilică și post-exilică

În timpul exilului, rugăciunea vechitestamentară îşi păstrează aceleaşi caracteristici,
fiind numai angrenată în această nouă realitate în care trăia poporul israelit.
Un factor important în viaţa religioasă din această perioada este apariţia sinagogii.
Templul de la Ierusalim era în ruină şi ritualurile de la altar şi jertfele nu puteau fi efectuate în
necuratul Babilon. Iudeul nu mai era cineva care s-a născut în acea comunitate şi care locuia acolo,
ci mai degrabă unul care hotăra să fie iudeu. Centrul comunităţii religioase era sinagoga şi printre
obligaţiile religioase acceptate, ca tăierea împrejur, postul şi ţinerea sabatului, rugăciunea ocupa
un rol important. Acest lucru era inevitabil, deoarece pentru fiecare comunitate din exil, oricât de

102
N. Berdiaev, Adevăr şi revelaţie, trad. Ilei Gyurcsik, Ed. de Vest, Timişoara, 1993, p. 51.
103
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia”, An XXII, 1974, nr. 2, p. 231.

42
mică ar fi fost, depindea acum de serviciul din sinagogă, unde era citită şi explicată Legea
Domnului şi unde se rosteau rugăciuni.104
După exil, a existat fără îndoială un cadru de manifestare a devoţiunii, însă în cadrul
acestuia există o libertate individuală. Acest lucru este exemplificat în cărţile Ezdra şi Neemia,
care, deşi personajele lor principale – cei doi mari conducători ai poporului la întoarcerea din exil
– au insistat asupra refacerii vechiului cult, a legii, ritualului şi jertfelor şi astfel, asupra aspectelor
sociale ale închinăciunii, accentuează şi factori spirituali în devoţiune (Ezdra 7, 27; Neemia 2, 4;
4, 4-9). Rugăciunile lor sunt, de asemenea, instructive (Ezdra 9, 6-15 sau Neemia 1, 5-11), Ezdra
şi Neemia aducând aminte de binefacerile divine, de poruncile şi făgăduinţele Domnului
Dumnezeu faţă de poporul puţin credincios.
Aşadar, şi pentru această vreme, ceea ce marchează rugăciunea este relaţia vie a omului
cu Dumnezeu, ce necesită cuget curat şi împlinirea voii Sale, relevante în acest sens fiind
rugăciunile înălţate de aleşii lui Dumnezeu ce s-au învrednicit a fi ascultători şi împlinitori ai voii
divine, precum Neemia: „Rogu-Te dar, Doamne, să fie urechile Tale cu luare aminte la
rugăciunile robului Tău şi la rugăciunile robilor Tăi, cărora le place să se teamă de numele Tău
şi ajută robului Tău acum…” (Neemia 1, 11).
În perioada post-exilică, în viaţa publică şi cea individuală, rugăciunea era
indispensabilă, acordându-i-se o mare atenţie, inclusiv în ceea ce privește inițierea copiilor și a
tinerilor în practica rugăciunii. Astfel, cei care se rugau purtau pe frunte şi la braţul stâng nişte
cutiuţe cu texte din Ieşirea (13; 2-10, 11-16) şi Deuteronom (6, 4-9; 11, 13-21) scrise pe pergament,
numite Totafot. În limba greacă ele se numesc “filacterii” şi punerea lor ne arată că prin ele se
aminteşte de poruncile Legii, iar folosirea lor oferă credinciosului puterea de a învinge răul. 105

8. Psaltirea sau rugăciunea în formă imnică

Dintre toate cărţile Vechiului Testament, cea care inspiră cel mai mult duh de
rugăciune este Psaltirea sau Cartea Psalmilor. Pe bună dreptate, Psaltirea a fost numită „sumă a
întregii Scripturi a Vechiului Testament în formă imnică”. De aceea, Biserica a citit-o de la început,
cum a citit de altfel toate cărţile Vechiului Testament ca pe un cuvânt profetic al Duhului Sfânt,
trimiţând spre împlinirea lui în Hristos. Evagrie Ponticul atribuie psalmodia sferei „înţelepciunii

104
J. G. S. S. Thomson, op. cit., p. 1134.
105
Pr. Prof. Dr. D. Abrudan, Diac. Prof. Dr. E. Corniţescu, op. cit., p. 252.

43
celei în multe chipuri ale lui Dumnezeu”, considerând-o drept mărturie a acelei „înţelepciuni” care
se oglindeşte în creaţie şi în istoria mântuirii, de care dau mărturie scrierile Vechiul Testament. 106
Psaltirea se remarcă prin varietatea conţinutului său. În ea găsim exact ecoul sufletului
copleşit de suferinţa şi necazuri ce invocă ajutorul divin şi sentimente de aleasă bucurie, de
mulţumire şi de laudă, pe care în mod absolut un suflet le nutreşte faţă de binefăcătorul său.
În rugăciunile sale, omul exprimă încrederea sa faţă de Dumnezeu, el manifestându-şi
astfel certitudinea ridicării sale prin credinţă vie. Încrederea aceasta apare în cadrul psalmilor de
cerere, cu aceeaşi intensitate, chiar şi mai mare, ca în psalmii care cântă pacea şi bucuria celui care
speră în Dumnezeul său. La citirea acestor psalmi de cerere, omul se luminează de aceste rugăciuni
care apar într-o formă atât de pură.107 „Graiurile mele ascultă-le Doamne! Înţelege strâmtoarea
mea! Ia aminte la glasul rugăciunii mele Împăratul meu şi Dumnezeul meu, căci către Tine mă
voi ruga Doamne” (Ps. 5, 1-2).
Rugăciunea regelui David, exprimată în psalmul 16, pune în lumină dependenţa
omului faţă de Dumnezeu, singurul de la care omul poate să ceară ajutor: „Auzi, Doamne,
dreptatea mea, ia aminte cererea mea din buze fără de viclenie” (Ps. 16, 1). „Valoarea
excepţională a acestei rugăciuni o reprezintă ardoarea sa şi dezinteresul faţă de iubirea de sine”. 108
Dependenţa omului faţă de Dumnezeu este reliefată în chip minunat în psalmii de
pocăinţă, dintre care Psalmul 50 se detaşează ca o adevărată „rugăciune dincolo de cuvinte” 109
constituind o culme a manifestării sentimentului căinţei şi a reîntoarcerii omului pe calea lui
Dumnezeu. Spre deosebire de celelalte forme care mai mult exteriorizează o atitudine internă
(ruperea hainelor, îmbrăcarea în sac, punerea de cenuşă în cap), rugăciunea de pocăință, prin
legătură interioară pe care omul o realizează cu Dumnezeu, reprezintă mijlocul cel mai eficient de
mărturisire a păcatelor şi de obţinere a iertării divine, ferind pe credincios de căderea într-un
formalism religios.

106
G. Bunge, op. cit., p. 47.
107
A. George, Prier des Psaumes, Paris, 1960, p. 166.
108
Ibidem.
109
C. A. Zirheld, Les psaumes antiquites ou sources vivre, în “Vie consacres”, nr. 4-5, 1986, p. 238.

44
 9. Locul și timpul rugăciunii pentru omul biblic

Despre locul rugăciunii Origen amintește faptul că orice loc este bun pentru rugăciune
pentru cel care se roagă bine: „În orice loc se aduc jertfe pentru numele Meu” (Mal. 1, 11)110 În
vechime locul ales pentru rugăciune ținea în bună măsură de spontaneitatea acesteia și de nevoile
curente ale oamenilor care cereau ajutorul divin. De asemenea, rugăciunea fiind asociată cu
jertfele, locurile în care patriarhii își ridicau altarele de jertfă deveneau automat locuri de rugăciune
(Gen. 12, 8).
Dată fiind această asociere firească între rugăciune și jertfe, locurile predilecte de
rugăciune pentru patriarhii evrei erau muntele sau înălțimile, o poiană lângă un râu sau deșertul.
Oricum, observăm tendința oamenilor de a se retrage în locuri de liniște, astfel încât să-și poată
interoriza dialogul lor cu Dumnezeu. Mai târziu, odată cu sedentarizarea poporului evreu, acest
loc de retragere pentru rugăciunea personală putea fi și „cămara cea ascunsă a casei” sau
accoperișul casei, „acolo unde numai tatăl ascuns poate vedea și auzi”. 111 În epoca mozaică,
israelitul va căuta să-și înalțe rugăciunile lor în locul destinat pentru închinare și anume Cortul
Sfânt și apoi Templul. Așa avem exemplul Anei, mama prorocului Samuel, care se roagă la Cortul
Sfânt pentru a dobândi prunc de la Dumnezeu (I Reg. 1, 9-10) sau psalmistul, care se roagă
Domnului la Templu, locul prin excelență al prezenței sale în mijlocul poporului; „Iar eu, întru
mulţimea milei Tale, voi intra în casa Ta, închina-mă-voi spre sfânt locaşul Tău, întru frica Ta”(Ps.
5, 7); „Aduceţi Domnului slavă numelui Său; închinaţi-vă Domnului în curtea cea sfântă a Lui.”
Ps. 28, 2). Către Templul Domnului din Ierusalim își îndreaptă rugăciunile și cei aflați departe de
locașul sfânt așa cum este cazul lui Tobie (Tob. 3, 11-12) sau a proorocului Daniel (Dan. 6, 11).
Mai mult, observăm că profetul Isaia vestește că Templul Domnului va deveni locaș de rugăciune
pentru toate popoarele (Is. 57, 7). Mântuitorul însuși numește Templul „casa Tatălui Meu” (Ioan
2, 16) adeseori atât El cât și ucenicii Săi mergând la Templu ca să se roage.
În privința direcției în care se făcea rugăciunea, Vechiul Testament indică faptul că
aceasta se făcea cu fața către Ierusalim, orice evreu evlavios trebuind să se întoarcă cu față către

110
Origen, Despre rugăciune, trad. Mihai Vladimirescu, Ed.. Herald, București, p. 131
111
G. Bunge, op. cit., p. 56. Origen spune că „pentru a ne face rugăciunile cu mai multă liniște și cu mai puțină
împrăștiere, putem aleg în casă un loc anume, dacă este posibil și dacă locuința este spațioasă, un loc rezervat numai
rugăciunii.”(Origen, op. cit., p. 132)

45
locul unde se afla Templul lui Dumnezeu: „Îndată ce Daniel a aflat că o poruncă a fost dată, a
intrat în casa sa, care avea în cămara de sus fereastră deschisă înspre Ierusalim şi în fiecare zi
îngenunchea de trei ori, s-a rugat şi a lăudat pe Dumnezeu, cum făcea şi mai înainte” (Dan. 6,11).
Și nu numai evreii puteau să-și îndepte rugăciunile lor către templul lui Dumnezeu din Ierusalim,
ci și cei străini chemați și ei să-L descorere și să ceară ajutor de la adevăratul Dumnezeu: „Chiar
străinul, care nu este din poporul Tău Israel, de va veni pentru numele Tău din pământ depărtat,
Căci se va auzi de numele Tău cel mare şi de mâna Ta cea puternică şi de braţul Tău cel întins, şi
el va veni şi se va ruga la templul acesta. Să-l ascuţi din cer, din locul şederii Tale, şi să faci tot
ceea ce străinul Îţi va cere ţie, pentru ca să ştie toate popoarele pământului de numele Tău, să se
teamă de Tine, cum se teme poporul Tău Israel, şi să ştie că numele Tău este chemat peste templul
acesta pe care eu l-am zidit!” (III Regi 8, 41-43). Sionul, ca sălăș al lui Dumnezeu pe pământ, este
văzut ca locul către care se îndreaptă toate popoarele.
„Însă odată cu venirea lui Hristos, această direcționare legată de loc cade în principiu.
Locul prezenței lui Dumnezeu este Hristos însuși. Adevărații închinători ai Tatălui se roagă de
acum în duh și în adevăr.”112
În ceea ce privește momentul de timp și frecvența rugăciunii, conform Ps. 54, 18 se
poate trage concluzia că israelitul se ruga de trei ori pe zi: „Iar eu, către Dumnezeu am strigat, şi
Domnul m-a auzit pe mine. Seara şi dimineaţa şi la amiezi spune-voi, voi vesti, şi va auzi glasul
meu.” (Ps. 54, 18) Întocmai vedem că și proorocul Daniel se ruga de trei ori pe zi în timpul exilului

112
G. Bunge, op. cit., p. 63. Sfântul Ioan Damaschin, în sinteza sa dogmatică a credinței ortodoxe,
motivează tradiția creștină a închinării către Răsări, către Hristos astfel: „Fiindcă Dumnezeu este lumina
spirituală (I Ioan 1, 5), iar Hristos în Scripturi se numește și „soarele dreptății” (Mal. 4, 2) și „răsărit” (Zah.
3, 8; Luca 1, 78) trebuie să-I afirosim lui răsăritul spre închinăciune. Fiindcă tot lucrul bun trebuie afierosit
lui Dumnezeu din care tot lucrul bun se îmbunătățește. Căci spune dumnezeiescu David: „Cântaţi
Dumnezeului Celui ce S-a suit peste cerul cerului, spre răsărit; iată va da glasul Său, glas de putere” (Ps.
67, 34). Mai mult, și Sfânta Scriptură spune: „Dumnezeu a răsădit raiul spre răsărit în Eden, acolo a pus pe
omul plăsmuit de El (Fac. 2, 8), pe care, atunci când a călcat porunca, l-a izgonit afară și l-a pus să locuiască
în fața raiului desfătării, adică la apus. Așadar, ne închinăm lui Dumnezeu și uitându-ne către el. De
asemenea, cortul lui Moise ave a catapeteasma și altarul ispășirii către răsărit (Lev. 16, 14). Seminția lui
Iuda, pentru că era mai cinstită, și-a așezat tabăra spre răsărit (Num. 2, 3). În Templul vestit al lui Solomon
poarta Domnului se află și ea spre răsărit (I Cron. 9, 18). Dar și Domnul, când a fost răstignit privea spre
apus (Luca 23, 45) și așa ne închinăm și noi uitându-ne la El. Iar când s-a înălțat, a pornit-o spre răsărit și
așa I s-au închinat Apostolii și așa va veni El în chipul în care L-au văzut mergând la cer (Faptele Apostolilor
1, 11).” (Ibidem., pp. 66-67)

46
babilonian (Dan. 6, 11). „Psalmii sunt plini de aluzii corespunzătoare. Timpurile de rugăciune
preferate erau evident dimineața devreme (Ps. 5, 4; 58, 17; 87, 14, 91, 3) și seara (Ps. 54, 18; 140,
2) respectiv noaptea (Ps. 76, 3, 7; 118, 55; 133, 2), așadar timpurile cele mai liniștite ale
zilei…acestea sunt și momentele în care Hristos se retrăgea de preferință pentru rugăciune în
singurătate.”113Această practică a intrat și în tradiția creștină a rugăciunii de la ceasul al treilea, al
șașelea și al nouălea.114
Expresia „de șapte ori pe zit te-am lăudat” (Ps. 118, 164) indică chiar o rugăciune
neîncetată, așa cum îi îndeamnă și Sfântul Apostol Pavel pe tesalonicieni să facă: „Rugați-vă
neîncetat” (I Tes. 5, 17), psalmistul ridicându-și glasul său către Dumnezeu „în toată ziua” (Ps.
31, 3). Însăși folosirea cifrei șapte, un număr al plinătății, dar și al darurilor Duhului Sfânt (Is. 11,
2-3) are rolul de a sublinia atât ardoarea neîncetată cu care Dumnezeu era lăudat de israelitul
evlavios, cât și dorința de împărtășire cu Duhul lui Dumnezeu și darurile Sale.

10. Atitudinea în rugăciune

În rugăciune, gestul/manifestarea exterioară nu trebuia să reprezite un lucru formal
(Is. 1,15) deoarece el trebuia să devină reflexul firesc al atitudinii interioare. „Ca și acțiunile
sacramentale și modurile și gesturile rugăciunnii trebuie să fie pline de sens, adică trupul trebuie
să facă vizibil ca printr-o icoană, ceea ce se petrece în suflet.”115 Pentru evreu, rugăciunea implica
o stare inerentă de respect înaintea lui Dumnezeu. De altfel, ca act dialogal ce reclamă acel „față
către față”, rugăciunea necesită o implicare deplină a persoanei cu toată ființa sa, deopotrivă cu
trupul și cu sufletul. De aceea și trupul participă la acest dialog profund al omului cu Dumnezeu,
printr-o postură adecvată a celui care vorbește cu Creatorul și Proniatorul său.
Chemarea/invocarea în rugăciune a lui Dumnezeu reclama o atitudine plină de
reverență expimată și prin intermediul manifestărilor exterioare ale trupului, prin aceasta omul

113
Ibidem, p. 76.
114
Tertulian spune: „Privitor la timpul rugăciunii, nu va fi de prisos să ținem seama și de câteva ceasuri (…) care
împart timpul zilei: al treilea, al șaselea și al nouălea, pe care le găsim consemnate în Sfinta Scriptură drept ceasuri
deosebite…Deși acestea se rețin cu ușurință, fără întărirea vreunei porunci, este bine totuși să se stabilească o
oarecare regulă, care să amintească de datoria rugăciunii, încât precum citim că a fost observat de Daniel, din
învățătura lui Israel, să nu ne rugăm mai puțin de trei ori pe zi, datori fiind celor trei: Tatălui, Fiului și Duhului
Sfânt.” (Tertulian, Despre rugăciune, în „Apologeți de limbă latină”, col. PSB, nr. 3, Ed. IBMBOR, București, 1981,
p. 243-244)
115
G. Bunge, op. cit., p. 148.

47
recunoscându-și în fața atotputerniciei și măreției divine vremelnicia sa pe acest pământ: „Şi
răspunzând Avraam, a zis: «Iată, cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care sunt pulbere şi
cenuşă!»” (Gen. 18, 27). Prin urmare era firesc pentru omul biblic ca înaintea Creatorului și
Stăpânului său să nu adopte o postură comodă a trupului în rugăciune, ci una plină de respect și
reverență care să reflecte această realitate, rugăciunea fiind săvârșită de obicei în picioare, în
genunchi sau căzut/întins la pământ.
„După înțelegerea biblică, starea în picioare este expresia trupească pentru profundul
respect al creaturii față de măreția deplină a Creatorului ei, înaintea Căruia chiar și îngerii stau în
picioare (Luca 1,19). Fiindcă cel mic se ridică în picioare înaintea celui mai mare și rămâne stând
în picioare câtă vreme acesta stă în piciore. Astfel Avram stă în picioare înaintea lui Dumnezeu
cât timp acesta vorbește cu el, știind bine că el este doar țărână și cenușă (Gen. 18,27).” 116
Majoritatea rugăciunilor menționate în Vechiul Testament sunt săvârșite stând în picioare. Așa se
roagă Ana la Cortul Sfânt (I Reg. 1, 9, 26), așa îndeamnă leviții pe poporul reîntors din exil să se
ridice în picioare peentru a se ruga Domnului: „Sculați-vă și binecuvântați pe Domnul Dumnezeul
nostru din veac în veac” (Neem. 9, 5).117
O altă atitudine des întâlnită în rugăciune la omul biblic vechitestamentar era
îngenuncherea sau plecarea genunchilor (Ps. 95, 6; Is. 45, 23: III Regi 8, 54; Ezdra 9, 5; Dan. 6,
10). Îngenuncherea implica, în primul rând, o recunoaștere a autorității pe care o poartă Cel în fața
căruia se realizează acceeasta. Pentru omul oriental, această atitudine era una firească în fața
regelui sau a stăpâțnului său. Ea nu implica nicidecum o lipsire de demnitate, ci mai degrabă o
regăsire a unei persoane pe o scară socială într-un raport ce presupune respectarea și supunerea
necondiționată față de o autoritate, cum ar fi de exemplu cea reprezentată de rege. În acest context
este de înțeles de ce pentru vechii israeliți în cadrul sistemului lor teocratic, în care această
autoritate supremă era reprezentată de Dumnezeu, îngenuncherea și chiar prosternarea până la
pământ avea rolul de a evidenția atât raportul de supunere a credinciosului față de Dumnezeu, cât
și maiestatea divină. Pentru psalmist autoritatea divină în fața căreia poporul este chemat să se
prosterneze este mai mult decât orice autoritate lumească: „Că Dumnezeu mare este Domnul și
împărat mare peste tot pământul. Că în mâna Lui sunt marginile pămîntului” (Ps. 94, 3-4). El nu

116
Ibidem, p. 149.
117
În Noul Testament însuși Mântuitorul cere ucenicilor Săi să se roage stând în picioare: „Sculați-vă și vă rugați”
(Luca 22,46), la fel fiind și îndemnul său din Evanghelia după Marcu: „Când stați (în picioare) și vă rugați…” ( Marcu
11,25). Asemenea se roagă, stând în piciare la Templu, și fariseul și vameșul (Luca 18,11 și 13).

48
este doar Creator, ci și Proniator, fiind Cel care călăuzește poporul asemenea unui bun pastor care
are toată purtarea de grijă pentru turma sa (Ps. 94, 6-7). Omul își manifestă astfel recunoștința sa
față de Cel de care depinde viața sa, față de izbăvitorul și mântuitorul sufletului său (Ps. 94, 1-2).
Plecarea genunchilor însoțește adeseori rugăciunea de pocăință, ca expesie a manifestării sufletului
dornic de a se întoarce la Dumnezeu pentru a dobândi iertarea și bunăvoința Sa (Ezdra 9, 5-6). 118
Rugăciunea rostită fie în picioare, fie în genunchi era însoțită adeseori și de ridicarea
mâinilor către cer ca simbol al invocării iertării (Ps. 27, 2; 76, 2;133, 2) și a receptării milei divine,
a darurilor și binefacerilor divine (Ieș. 9, 22-23; III Regi 8, 22; Ezdra 9, 5). Gabriel Bunge arată că
„întinderea mâinilor este expresia unei atitudini intime și cu totul personale a creaturii față de
Creatorul ei. Dincolo de acest aspect gestul dă rugăciunii în același timp o direcție. Fiindcă
rugătorul își ridică mâinile sale spre cer ca spre locul simbolic a lui Dumnezeu, respectiv spre
templu ca locul prezenței sale mântuitoare în mijlocul poporului Său.” 119
În mod natural ridicarea mâinilor era însoțită și de ridicarea ochilor către cer (Ps. 10,
4). Ridicarea ochilor ca manifestare externă a omului biblic în rugăciune indică o îndreptare, o
ațintire a sufletului, a eului interior către Dumnezeu și către lumea sa cerească pe care dorește să
o dobândească. Ochii spre cer îi deschid omului în rugăciune posibilitatea vederii căii Domnului
pe care trebuie să o urmeze sau, altfel spus, îi dau acestuia posibilitatea de a se orienta, de a-și lua
reperul potrivit pentru viața sa. Ridicându-și ochii către cer, rugătorul nu dorește să vadă cu ochii
fizici, ci cu ochii minții și ai sufletului care dau cunoștință de Dumnezeu. 120 De asemenea, ochii
sunt și expresia acelei „față către față”, a întoarcerii persoanei către Persoana lui Dumnezeu, ce dă
posibilitatea relaționării, a dialogului și a comuniunii.

118
Aceeași stare de pocăință este expimată și de Petru după pescuirea minunată, acesta căzând la picioarele Domnului
și cerându-i să iasă de la el pentru că este păcătos (Luca 5, 8). O atitudine similară au și cei care-l roagă pe Iisus să le
dea vindecare (Marcu 1, 40). De asemenea, Mântuitorul se roagă în genunchi în Grădina Ghetsimani, evanghelistul
Matei vorbind chiar de faptul că Iisus „a căzut cu fața la pământ” (Mt. 26, 39). Despre plecarea genunchilor vorbește
și Origen: „Este bine să se roage în genunchi cel care se învinuiește înaintea lui Dumnezeu de propriile păcate,
implorându-l să-l izbăvească și să-l ierte. Rugăciunea în genunchi este simbolul prosternării și al smereniei: «Pentru
aceeea îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos, de la care își trage numele orice neam din
cer și pe pământ» (Efes. 3,14-15)” (Origen, op. cit., p. 130-131)
119
G. Bunge, op. cit., p. 154. Clement Alexandrinul arată că „de aceea, cînd ne rugăm, întidem mâinile, ridicăm capul
și ne ridicăm în picioare la rostirea ultimelor cuvinte ale rrugăciunii; și mergem prin râvna duhului nostru spre lumea
spirituală”. (Clement Alexandrinul, Scrieri, partea a II-a, în col. PSB, nr. 5, Ed. IBMBOR, p. 408)
120
Despre cunoașterea prin văz/înțelegere, a se vedea C. Iatan, Elemente de gneseologie biblică vechi-testamentară,
în „Studii Teologice”, Seria a III-a, Anul XI, 2015, nr. 1, pp. 21-30.

49
 Rugăciunea personală biblică este asociată în mod natural și cu postul, care devine o
practică curentă în special după exil (Neem. 11, 4; Dan. 9, 3; Luca 2, 37) fiind preluată și de
Biserica creștină (Fap. Ap. 13, 3; 14, 23; Mt. 9, 16)121. Firesc, ca act de profundă pocăință,
rugăciunea era însoțită și de îmbrăcarea în sac, ruperea veșmintelor, presărarea de cenușă pe cap,
strigarea: „Doamne, strigat-am către Tine, auzi-mă; ia aminte la glasul rugăciunii mele, când strig
către Tine” (Ps. 140, 1) sau vărsarea lacrimilor: „Auzi rugăciunea mea, Doamne, şi cererea mea
ascult-o; lacrimile mele să nu le treci” (Ps. 38, 16).
De asemenea, rugăciunea era uneori însoțită de tămâieri, în special în timpul aducerii
jertfelor și a ceremoniilor sacrificiale de la temmplu (Gen. 12, 8; Ier. 11, 12; Mal. 1, 11) 122,
ridicarea fumului de tămâie corespunzând cu înălțărea rugăciunii către Domnul: „Să se îndrepteze
rugăciunea mea ca tămâia înaintea Ta; ridicarea mâinilor mele, jertfă de seară.” (Ps. 140, 2)

Concluzii
În tradiția creștină, trei definiții date rugăciunii au devenit faimoase: cerere către
Dumnezeu, înălțarea minții și convorbirea cu Dumnezeu.123 Pentru Vechiul Testament, cea mai
potrivită pare a fi însă cea dată de Sfântul Ioan Scărarul, care spune că „rugăciunea este, după
însușirea ei, însoțirea și unirea omului cu Dumnezeu.” 124 Într-adevăr, rugăciunea, prin
nenumăratele exemple pe care ni le oferă Sfânta Scriptură, reflectă acea dispoziție și angajare a
omului cu toată ființa sa pe calea împlinirii voii lui Dumnezeu și a dobândirii comuniunii depline
cu Dânsul. Cu această nădejde a trăit omul biblic, făcând ca valoarea rugăciunii vechitestamentare
să nu se reducă numai la omul de sub Lege, ci să constituie pentru viaţa creştină un tezaur de mare
folos.
Vechiul Testament, călăuzitor către Hristos, oferă astăzi pentru toţi creştinii exemple
vii ale credinţei. Astfel, rugăciunea patriarhilor, rugăciunea Anei, a regelui David sau cea rostită
de Regele Solomon la sfinţirea Templului şi, nu în ultimul rând, rugăciunea Psalmilor pun în
lumină momente de o mare profunzime și de o desăvârşită frumuseţe spirituală a omului în faţa lui
Dumnezeu.

121
J. Hasting, op. cit., p. 745.
122
Ibidem.
123
T. Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin, II Rugăciunea, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 39.
124
Ibidem.

50
 Valoarea şi folosul rugăciunii Vechiului Testament devine, aşadar, bun al tuturor
timpurilor, includerea ei în Biserică şi folosirea ei pe scară largă în viaţa de zi cu zi a creştinilor
nefăcând altceva decât să confirme importanţa sa în iconomia mântuirii.

51