Sf. Luca Evanghelistul Şi Istoricul Lui Dumnezeu, Doxologia, Iasi, 2021, Pp.348

Sfântul Luca: evaghelistul [i istoricul lui Dumnezeu 1
Pr. prof. dr. Constantin Preda
Sfântul Luca:
evanghelistul și istoricul lui Dumnezeu
2 Pr. prof. dr. Constantin Preda
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

PREDA, CONSTANTIN
Sfântul Luca: evanghelistul şi istoricul lui Dumnezeu / pr. prof. dr.
Constantin Preda; carte tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului
Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei. - Iaşi: Doxologia, 2021
Conţine bibliografie
ISBN 978-606-9746-46-2
© Editura DOXOLOGIA, 2021

ISBN: 978-606-9746-46-2
Pr. prof. dr. Constantin Preda
Sfântul Luca:
evanghelistul și istoricul lui Dumnezeu
Carte tip\rit\ cu binecuvântarea

~naltpreasfin]itului
Mitropolitul Moldovei [i Bucovinei
DOXOLOGIA
Ia[i, 2021
CUPRINS
Introducere ..............................................................................................9
Prima parte
Isagogia operei lucane
1. Titlul Evangheliei și Faptelor Apostolilor ..................................19

2. Identitatea autorului Luca: iudeu sau grec? ...............................22
a. Autorul implicit: un martor ocular din prima generație
creștină? ............................................................................................22
b. Autorul explicit: Luca, medicul din Antiohia
și colaboratorul Sfântului Pavel ....................................................25
c. Mărturia tradiției Bisericii ..........................................................27
3. Moartea martirică, mormântul evanghelistului
și moaștele sale ...............................................................................36
4. Sfântul Luca iconograful, ocrotitorul medicilor
și pictorilor .......................................................................................40
5. Destinatarii, locul și data scrierii ..................................................44
6. Dedicația făcută lui Teofil .............................................................46
7. Data ediției definitive a operei lucane:
între anii 70-100 sau 50-67 d.Hr.? .................................................50
8. Locul ediției definitive: Ahaia (Corint) .......................................52
9. Scopul operei lucane .......................................................................54
Partea a doua
Structura și caracterul literar al operei lucane
1. Structura concentrică (geografico-teologică)

a operei Sfântului Luca .................................................................59
2. Unitatea literară a Evangheliei a treia
și a Faptelor Apostolilor ................................................................62
3. Metoda de lucru și stilul ................................................................67
4. Transmiterile textuale și edițiile ..................................................73
5. Sursele documentare și redactarea operei lucane .....................76

a. Izvoarele Evangheliei după Luca ..............................................76
b. Izvoarele cărții Faptele Apostolilor ..........................................78
6. Genul literar și arta narativă .........................................................81
a. Parabolele Sfântului Luca în contextul
Evangheliilor Sinoptice ...................................................................87
b. Sumarele narative ........................................................................91
c. Cuvântările sau discursurile kerygmatico-misionare ............92
d. Minunile în Evanghelia după Luca: Numărul
și împărțirea minunilor potrivit genului literar ..........................98
e. Minunile în cartea Faptele Apostolilor ...................................100
Partea a treia
Analiza generală a mesajului operei lucane
Planul și cuprinsul Evangheliei după Luca ..................................107

1. Prologul (Lc 1, 1-4) ....................................................................108
2. Iisus Mântuitorul și Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 – 4, 13) ..........109
3. Activitatea lui Iisus în Galileea (Lc 4, 14 – 9, 50) ...................112
4. Iisus pe calea spre Ierusalim (Lc 9, 51 – 19, 44) .....................116
5. Iisus la Ierusalim (Lc 19, 45 – 24, 53) .......................................121
Planul și cuprinsul Faptelor Apostolilor .......................................129
1. Prologul: De la Evanghelie la Fapte (FA 1, 1-14) ...................130
2. Prima etapă: De la Ierusalim la Antiohia Siriei
(FA 1, 15 – 14, 28) ........................................................................... ???
a. Biserica din Ierusalim și eleniștii (FA 1, 15 – 8, 4) ............133
b. Biserica se extinde în Samaria, Iudeea,
până la Antiohia Siriei: (FA 8, 4 – 12, 25) ...............................148
c. Opera misionară la care sunt chemați Saul și Barnaba:
Prima călătorie misionară: (FA 13, 1 – 14, 28) .......................162
3. Partea centrală: Sinodul apostolic de la Ierusalim
(FA 15, 1-35) ....................................................................................177
4. A doua etapă: De la Ierusalim la Roma
(FA 15, 36 – 28, 31) .........................................................................187
a. Evanghelizarea Greciei, a Asiei Mici cu centrul la Efes:
A doua și a treia călătorie (FA 15, 36 – 19, 20) ......................188
b. Călătoria Sfântului Pavel de la Efes la Ierusalim:
(FA 19, 21 – 23, 11) ....................................................................191
c. Călătoria Sfântului Pavel de la Ierusalim la Roma
(FA 23, 12 – 28, 31) ....................................................................193
Excurs: De ce Luca nu istorisește procesul,

condamnarea și moartea Sfântului Pavel? ...............................199
Reperele cronologiei tradiționale și ale principalelor
evenimente amintite în Fapte ....................................................205
Cronologia propusă mai nou de cercetători,
cu moartea Sfântului Pavel în anul 58 sau 59 ..........................206
Partea a patra
Aspectele teologice ale operei lucane
1. „Calea mântuirii” ..........................................................................210

2. Istorie și eshatologie .....................................................................214
3. Iisus Hristos, „Călăuzitorul vieții” ............................................216
4. Înălțarea și A Doua Venire ...........................................................225
5. Maria – Maica Domnului .............................................................236
6. Duhul Sfânt și lucrarea harică în lume .....................................249
7. Condiția ucenicului și responsabilitatea morală .....................255
a. Credința ......................................................................................255
b. Pocăința și botezul ....................................................................261
8. Minunile ca paradoxa și semeia .................................................271
9. Frângerea pâinii .............................................................................278
10. Biserica și structurile sale de slujire ........................................287
a. Cei Doisprezece Apostoli ca martori ......................................288
b. Profeții și Învățătorii .................................................................291
c. Presbiterii ....................................................................................294
d. Alte titluri ...................................................................................297
e. Slujitorii Cuvântului în opera lucană .....................................298
11. Gestul punerii mâinilor și hirotonia .......................................302
12. Postul ca disciplină ascetică și jertfirea de sine .....................305
13. Rugăciunea, timpurile și locurile sfinte ..................................309
14. Universalitatea mântuirii: „Israel, poporul lui Dumnezeu”,
„ecclesia ex circumcisione” și „ecclesia ex gentibus” ...........319
15. Sărăcia, bogăția și folosirea bunurilor ....................................322
16. Milostivirea lui Dumnezeu .......................................................327
17. Ospitalitatea .................................................................................329
a. Ospitalitatea oferită Sfântului Petru .......................................332

b. Sfântul Pavel – misionar itinerant și oaspete de onoare
(FA 16, 11-15; 18, 1-7; 21, 15-17; 28, 7-9) ......................................333
c. Aquila și Priscila găzduiesc pe Pavel la Corint
(FA 18, 1-4) ......................................................................................335
d. Alte cazuri de ospitalitate misionară
(FA 21, 15-16; 28, 2 și 7-10) ............................................................336
Lista abrevierilor ................................................................................339
Bibliografie selectivă ........................................................................341
Introducere
Sfântul Luca este singurul autor din antichitate care a adăugat

la Evanghelia scrisă de el o istorie a originii creștinismului (Faptele
Apostolilor). El a dorit să arate continuitatea dintre istoria lui Iisus
Hristos și cea a apostolilor, în calitatea lor de martori și mărturisi-
tori ai învierii Sale. Pentru scrierea Evangheliei sale el s-a folosit
de trei surse documentare: Evanghelia după Marcu, pe care o re-
produce în mare parte și care-i oferă structura narativă de bază;
„sursa cuvintelor lui Iisus” pe care o împărtășește cu Matei, și care
i-a permis să aibă acces la cuvintele și învățăturile rostite de Iisus
Domnul; comunitățile creștine pe care le-a frecventat și care i-au
oferit multe amintiri biografice (relatarea minunilor) și un abun-
dent material discursiv (parabolele).
Evanghelia a treia și Faptele Apostolilor au fost atribuite de la
început de Părinții Bisericii și tradiția bisericească Sfântului Luca,
însoțitorul Sfântului Pavel (FA 24; Col 4, 16; 2 Tim 4, 11), „fratele lău-
dat în toate bisericile din cauza Evangheliei” (cf. 2 Cor 8, 18-19), și
„doctorul cel iubit” (Col 4, 16).
El însuși nu-și dezvăluie numele, chiar dacă (fenomen unic în
Evanghelii) se exprimă la persoana întâia singular („eu”) în pro-
logul care deschide opera sa (cf. Lc 1, 1-4). Autorul demonstrează
o evidentă cunoaștere a Bibliei ebraice în versiunea greacă a Sep-
tuagintei. Descrierea pe care o face cuvântării programatice rostite
de Iisus în sinagoga din Nazaret (cf. Lc 4, 16-30) atestă o informare
precisă despre cultul sinagogal, chiar dacă lasă uneori impresia unei
cunoașteri parțiale a riturilor iudaice și a geografiei palestiniene.
Cunoașterea la un nivel foarte bun al limbii grecești, a dialectului
koinè, greaca comună vorbită în bazinul Mediteranei, i-a făcut pe
cercetători să considere că ar fi fost grec. Însă familiaritatea sa cu
Sfintele Scripturi este greu de atribuit unei persoane care nu fusese
instruită în cercetarea lor. Datorită apropierii sale de tradiția iu-
daică se poate conclude că, înainte de convertirea sa la creștinism,
Luca, de origine păgână, se apropiase de sinagogă astfel încât să
devină un prozelit sau temător de Dumnezeu. Cercul temătorilor
de Dumnezeu era format din oameni care nu erau iudei atrași de

iudaism și de vechimea tradițiilor lor, care participau la unele din
riturile lor, însă fără să fi făcut pasul decisiv al convertirii la iudaism.
Există și ipoteza unor cercetători care spun că s-ar putea să fi fost
un iudeo-creștin din diaspora, asemenea lui Saul din Tars.
Unitatea autorului, omogenitatea literară și teologică a Evan-
gheliei a treia și a Faptelor Apostolilor sunt indicii care arată inten-
ția de a alcătui o istorie continuă a vieții și activității Mântuitorului
Hristos și a Bisericii întemeiate de el. Fericitul Ieronim spune că
Luca „a scris Evanghelia după cum auzise. Faptele Apostolilor însă le-a
alcătuit în scris, după cum le văzuse”.
Sfântul Luca este principalul narator al Noului Testament, care
în cele 24 de capitole ale Evangheliei sale, urmate de cele 28 ale cărții
Faptele Apostolilor, în total 52 de capitole a reușit să aducă o con-
tribuție remarcabilă (cantitativ aproape un sfert din întreg Noul
Testament) istoriografiei creștine. Sfântul Ioan Gură de Aur în „Omi-
liile sale la Fapte” îl numește pe Sfântul Luca, pe bună dreptate,
„istoricul lui Dumnezeu”1 (ιστοριογράφος). Creștinismul îi dato-
rează Sfântului Luca alcătuirea primei istorii despre începuturile
sale. Sfântul Ioan Gură de Aur explică, în prima sa omilie la Faptele
Apostolilor, modul în care această carte, împreună cu Evanghelia
lui Luca, constituie cele două părți ale unei lucrări mai extinse, pre-
cum și modul în care ea ne predă o anumită lecție de viață. Părțile
sunt separate în două părți nu numai pentru a-i acorda lui Teofil
ocazia de a rămâne ancorat în ele, ci și pentru că subiectul tratat
în fiecare dintre ele este diferit. Evanghelia relatează cuvintele și
faptele lui Iisus Hristos, iar Faptele Apostolilor relatează cuvintele
și faptele acestora. Cuvintele și faptele apostolice reprezintă esența
și învățătura acestei cărți. Sf. Pavel însuși a explicat cum trebuie ea
citită, atunci când a spus: „ne aveți pildă (τύπος) pe noi”(Flp 3, 17).2
În Omiliile sale la „Faptele Apostolilor”, Sf. Ioan Gură de Aur
face elogiul primilor creștini – așa cum apar ei descriși în „Fapte” –
ca modele ideale pentru toți aceia care ar vrea să pună în practică
1
Sfântul Ioan Gură de Aur se referă la Luca numindu-l ιστοριογράφος („is-
toric”) în Homiliae in Acta Apostolorum 21.1; 28.2; 35.1 (cf. PG 60:163; PG 60:211;
PG 60:254).
2
„τύπος” = „model, pildă, exemplu, tip”; A se vedea Sf. Ioan Gură de Aur,
„Omilia I, 3” în Comentariu la Faptele Apostolilor, trad., introducere și note de Ierom
Lavrentie Carp, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016, pp. 20-21.
evlavia apostolică. În „Fapte”, apostolii și ceilalți au servit deja ca

modele pentru viața monastică. Hrisostom cunoaște și folosește
această aplicabilitate, dar interpretează modelul pentru un auditoriu
larg. Neofiții urmează modelul apostolilor prin aceea că sunt bote-
zați și acceptă efortul în arena luptei duhovnicești. În omiliile sale
catehetice, Sf. Ioan Hrisostom îl consideră în mod special pe Sf. Pavel
ca un exemplu ideal de comportament pentru catehumeni.
Sfântul Ioan Gură de Aur în Omilii arată clar ceea ce a vrut să
spună când a numit cartea Faptele Apostolilor o carte de istorie. Ea
reprezintă un fel de istorie care tratează, în primul rând, despre
faptele sau πράξεις Sfinților Petru și Pavel3. Când ajunge la FA 13,
Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că, până în acel punct, Luca
a tratat despre Sf. Petru și, de acum încolo, vom lua învățătură despre
istoria faptelor Sfântului Pavel.4 El recunoaște „Faptele” ca fiind a
doua carte a unei opere în două volume5. Relatând despre lucră-
rile lui Iisus Hristos în prima sa carte (Evanghelia după Luca), isto-
ricul adună acum amănunte despre istoria apostolilor. Hrisostom
atrage atenția că ceea ce prezintă cartea nu este atât istorie cât este
narațiune, dar există și un martor al experiențelor apostolilor, și
anume Duhul Sfânt.6 Chiar și acest scop împărtășit atât de „Fapte”,
cât și de Evanghelii, este parte integrantă a funcției cărții ca istorie.
Istoria demonstrează că Dumnezeu lucrează în lume pe căi ce
sunt specifice diferitelor epoci, iar noi putem învăța din această
istorie prin imitarea exemplelor bune ce ne sunt oferite.
Evangheliile relatează istoria lui Hristos, iar Faptele Apostolilor
relatează istoria Duhului Sfânt, scopul final al acestei istorii fiind
acela de a arăta dobândirea darului Duhului, precum și vremea
judecații și cercetării7. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, peri-
oada de cincizeci de zile dintre Paște și Cincizecime reprezintă o
perioadă de rememorare a noii împărțiri a Duhului Sfânt, când
3
πράξεις (gr. πράξις) = „faptă, activitate, lucrare, acțiune”.
4
Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Homiliae in Acta Apostolorum 28.1, PG 60:210.
5
Sf. Ioan Gură de Aur spune că Luca și-a împărțit lucrarea în două părți
pentru claritate (σαφηνεία = „claritate, limpezime, evidență, certitudine, sigu-
ranță”), în „Omilia I, 3”, Comentariu la Faptele Apostolilor, p. 21; cf. PG 60:17.
6
Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia I, 1-3”, în Comentariu la Faptele Apostolilor,
pp. 15-22.
7
Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia I, 1.5”, în Comentariu la Faptele Apostolilor,
pp. 24-26.
apostolii au devenit legi vii prin propriul lor exemplu. Studiul cărții
„Faptelor” reprezintă o cercetare atentă a acestor modele cu apli-
cații morale pentru creștinii de pretutindeni.
Sfântul Luca prin opera sa (Evanghelia a treia și Faptele Aposto-
lilor) aduce în sânul creștinismului o preocupare nouă, străină atât
Evangheliei după Marcu cât și celei după Matei: preocuparea pentru
istorie. Însă ceea ce-l interesează pe Luca nu este atât istoria profană,
cât mai ales istoria în care Dumnezeu intervine, deoarece evan-
ghelistul împărtășește cu autorii cărților istorice ale Vechiului Tes-
tament această convingere: timpul îi aparține lui Dumnezeu. Pre-
vestirea evenimentelor este precedată de expresia „trebuia”, „este
necesar ca”, care anunță desfășurarea unor fapte înscrise în planul
lui Dumnezeu (cf. Lc 2, 49; 4, 43; 9, 22; 13, 33 etc.). Tainele acestui
plan dumnezeiesc trebuie căutate în Scripturile Sfinte. Scripturile
sunt citite ca mărturie profetică care vestește viața, pătimirile,
moartea și învierea lui Mesia așteptat de Israel (cf. Lc 4, 16-27; 24,
25-27; 24, 44-47). Este suficient să vedem în Lc 1-2, „Evanghelia copi-
lăriei lui Iisus” descrierea minuțioasă pe care Luca o face evlaviei
unor familii iudaice, interesul pe care-l arată evanghelistul față de
prezentarea veștii celei bune în contextul credinței și istoriei lui Israel.
Luca insistă să arate că mântuirea s-a manifestat în istorie prin
întruparea lui Dumnezeu care ni S-a descoperit în viața Fiului Său,
Iisus din Nazaret, o viață descrisă în parametri ei sociali, religioși
și politici. Mai mult decât ceilalți evangheliști, opera Sfântului Luca
este plină de referiri cronologice care prezintă istoria lui Iisus și a
Bisericii în contextul istoriei universale dominată atunci de Imperiul
Roman.
Prezenta lucrare se dorește a fi o introducere în opera Sfântului
Luca, potrivit datelor istorico-literare și teologice, care-și propune
să ofere fiecărui Teofil sau „iubitor de Dumnezeu” o bază sigură a
unei eventuale aprofundări ulterioare. Faptele Apostolilor nu s-au
încheiat! Ele continuă prin noi și prin istoriile noastre personale.
18 octombrie 2020
La sărbătoarea Sfântului Apostol și Evanghelist Luca
Prima parte
Isagogia operei lucane

Evanghelia după Luca
Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii

Introduceri: F. Bovon, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches
(1950-1975), Labor et Fides, Genève, 1978; A. George, Pour lire l’évangile
selon saint Luc, CEv 5, Cerf, Paris, 1973; C. Ghidelli, Gesù è vivo. Introduzione
agli scritti di Luca, Elle Di Ci, Leumann, 1977; M. Girard, De Luc à Théophile.
Un évangile fait sur mesure pour notre temps, Parole d’actualité 8, Médiaspaul,
Paris, 1998; H. A. Guy, The Gospel of Luke, Macmillan, London, 1972; X.
Pikaza Ibarrondo, Leggere Luca. Il terzo Vangelo e gli Atti, Azimut, Marietti,
Torino, 1976; Monografii: J.-N. Aletti, L’art de raconter Jésus Christ. L’écriture
narrative de l’évangile de Luc, Parole de Dieu, Seuil, Paris, 1989; trad. ital.
L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca,
Biblioteca biblica 7, Queriniana, Brescia, 1991; J.-N. Aletti, Il racconto come
teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli,
Collana biblica, Dehoniane, Roma, 1996, 22009; ed. franc. Quand Luc
raconte. Le récit comme théologie, LiBi 114, Cerf, Paris, 1998; A. D. Baum,
Lukas als Historiker der letzten Jesusreise, Monographien und Studienbücher;
Wuppertal –, Brockhaus, Zürich, 1993; D. L. Bock, Proclamation from
Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, JSNT.S 12, JSOT,
Sheffield, 1987; F. Bovon, L’Oeuvre de Luc. Études d’exégèse et de théologie,
LeDiv 130, Cerf, Paris, 1987; A. Büchele, Der Tod Jesu im Lukasevangelium.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 23, FTS 26, Knecht,
Frankfurt, 1978; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie
des Lukas, BHTh 17, Mohr, Tübingen, 61977; trad. engl. The Theology of St.
Luke, Faber and Faber, London, 1960; trad. ital. Il centro del tempo. La
teologia di Luca, Teologica, Piemme, Casale Monferrato, 1996; R. J. Dillon,
From Eye-Witness to Ministers of the Word. Tradition and Composition in
Luke 24, AnBib 82, Biblical Institute Press, Rome, 1978; J. A. Fitzmyer,
Luke the Theologian. Aspects of His Teaching, Paulist, New York, 1989; trad.
ital. Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, BB[B] Queriniana, Brescia,
1991; E. Franklin, Christ the Lord. A Study in the Purpose and Theology of
Luke-Acts, Westminster, Philadelphia, PA, 1975; A. George, Études sur
l’œuvre de Luc, SBi, Gabalda, Paris, 1986; J. B. Green, The Theology of the
Gospel of Luke, NTT, Cambridge University, Cambridge, 1995; J. Jeremias,
Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff
des dritten Evangeliums, KEK.S, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen,
1980; R. J. Karris, Luke: Artist and Theologian. Luke’s Passion Account as
Literature, Paulist, New York, 1985; A. J. McNicol et al., Beyond the Q
Impasse. Luke’s Use of Matthew, Trinity Press International, Harrisburg,

PA, 1996; J. H. Neyrey, Christ is Community. The Christologies of the New
Testament, GNS 13, Liturgical Press, Collegeville, MN, 1985; J. H. Neyrey,
The Passion According to Luke. A Redactional Study of Luke’s Soteriology,
Paulist, New York, 1985; R. F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology. An
Analysis of Luke-Acts, GNS 9, Glazier – Liturgical Press, Collegeville,
MN, 1984; trad. ital. L’unità della teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo e
degli Atti, Percorsi e traguardi biblici 1, Elle Di Ci, Leumann, 1994; B.
Prete, L’opera di Luca. Contenuti e prospettive, Elle Di Ci, Leumann, 1986;
M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, Mohn,
Gütersloh, 1969; E. J. Richard, Jesus, One and Many. The Christological Concept
of New Testament Authors, Liturgical Press – Glazier, Collegeville, MN, 1988;
D. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Luke, Glazier, Wilmington,
DE, 1989; J. T. Squires, The Plan of God in Luke-Acts, MSSNTS 76, Cambridge
University, Cambridge, 1993; D. D. Sylva (ed.), Reimaging the Death of the
Lukan Jesus, BBB 73, Haim, Frankfurt, 1990; C. H. Talbert (ed.), Perspectives
on Luke-Acts, Clark, Edinburgh, 1978; R. C. Tannehill, The Narrative Unity
of Luke-Acts, Fortress, Philadelphia, PA, 1986, 1990, I-II; J. Verheyden (ed.),
The Unity of Luke-Acts, BEThL 142, Peeters, Leuven, 1999; G. Voss, Die
Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, StudNeot 2, Desclée
de Brouwer, Paris, 1965.
Faptele Apostolilor
Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii:

Introduceri: M. Farelly, Les Actes des Apôtres, La Bible ouverte, Delachaux
& Niestlé, Neuchâtel, 1958; E. Gatti, Atti degli Apostoli. Il libro della missione,
La Parola e il mondo, Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 1975; K.
Gutbrod, Die Apostelgeschichte. Einblicke in ihre Anlage, Eigenart und Absicht,
Calwer, Stuttgart, 1968; H. A. Guy, The Acts of the Apostles, Macmillan,
London, 1972; Une lecture des Actes des Apôtres, CEv 21; Cerf, Paris, 1977;
D. Marguerat – Y. Bourquin, Les récits bibliques. Initiation à l’analyse narrative,
Cerf – Labor et Fides – Novalis, Paris – Genève – Montréal, 1998; tr. ingl.
How to Read Bible Stories. An Introduction to Narrative Criticism, SCM,
London, 1999; trad. ital. Per leggere i racconti biblici. Iniziazione all’analisi
narrativa, Borla, Roma, 22010; Monografii: G. Betori, Perseguitati a causa
del nome. Strutture dei racconti di persecuzione in Atti 1,12 – 8,4, AnBib 97,
Biblical Institute Press, Rome, 1981; C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge.
Traditions – und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung
der Frühzeit des Paulus, FRLANT 103, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen,
1970; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles, SCM, London, 1956;
C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, Hodder, London,
1936; J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, LeDiv 45, Cerf, Paris,
1967; trad. ital. Studi sugli Atti degli Apostoli, La parola di Dio 6, Paoline,
Roma, 1975; J. Dupont, Nouvelles Études sur les Actes des Apôtres, LeDiv 118,
Cerf, Paris, 1984; trad. ital. Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Cinisello
Balsamo. San Paolo, 1985; F. J. Foakes Jackson – K. Lake (ed.), The Beginnings
of Christianity. The Acts of the Apostles, Macmillan, London, 1920-1933, I-V;
A. von Harnack, New Testament Studies, III, The Acts of the Apostles,
Williams and Newgate, London, 1909; J. J. Kilgallen, The Stephen Speech.
A Literary and Redactional Study of Acts 7, 2-53, AnBib 67, Biblical Institute
Press, Roma, 1976; S. Légasse, Stephanos. Histoire et discours d’Étienne
dans les Actes des Apôtres, LeDiv 147, Cerf, Paris, 1992; I. H. Marshall,
Luke. Historian & Theologian, New Testament Profiles, InterVarsity, Downers
Grove, IL, 31988; D. Marguerat, La première histoire du christianisme. Les
Actes des Apôtres, LeDiv 180, Cerf, Paris, 1999; H. Omerzu, Der Prozeß des
Paulus. Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung der Apostelgeschichte,
BZNW 115, de Gruyter, Berlin – New York, 2002; R. F. O’Toole, Acts 26:
The Christological Climax of Paul’s Defense. Acts 22:1 – 26:32, AnBib 78,
Biblical Institute Press, Rome, 1978; M. A. Powell, What Are They Saying
about Acts, Paulist, New York, 1991; B. Rapske, The Book of Acts and Paul
in Roman Custody, The Book of Acts in Its First Century Setting 3, Eerdmans
– Paternoster, Grand Rapids, MI – Carlisle, 1994; G. Schneider, Lukas,
Theologe der Heilsgeschichte. Aufsätze zum lukanischen Doppelwerk, BBB 59,
Hanstein, Königstein/Ts. – Bonn, 1985; M. L. Soards, The Speeches in Acts.
Their Content, Context, and Concerns, Westminster John Knox, Louisville,
KY, 1984; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter. Untersuchungen zum Paulusbild
des Lukas, BWANT 102, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; H. W. Tajra, The
Trial of Paul. A Juridical Exegesis of the Second Half of the Acts of the Apostles,
WUNT 35, Mohr, Tübingen, 1989; C. H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-
Acts, Clark, Edinburgh, 1978.
1. Titlul Evangheliei și Faptelor Apostolilor
Primele comunități creștine ne-au transmis patru Evanghelii

din epoca apostolică considerate canonice, și deci normative pentru
credința și viața creștină, dintre care una intitulată deja din secolul
al II-lea (cf. Marcion și Canonul Muratori) după Luca (κατὰ Λουκᾶν),
adică atribuită unui autor pe nume Luca.
În aceeași colecție de cărți canonice pentru credința creștină
ne-a fost transmisă și o altă carte, care deja potrivit Părinților și
Scriitorilor Bisericești de la sfârșitul secolului al II-lea8, și potrivit
codicilor celor mai vechi care au ajuns până la noi, avea în grecește
titlul de Πράξεις ἀποστόλων = Faptele Apostolilor (și în latină Acta
sau Actus Apostolorum) în sensul de „res gestae” sau „gesta” unor
apostoli, potrivit modului în care se vorbea atunci despre Faptele
lui Alexandru cel Mare sau ale lui Cirus. Însă, deja în Canonul Mura-
tori din secolul al II-lea se generalizase cu titlul „Acta omnium
apostolorum”, adică Faptele tuturor apostolilor9.
În cadrul tradiției sinoptice, Evanghelia după Luca este singura
scriere care este continuată de o altă carte, și anume Faptele Aposto-
lilor. Autorul ei, deși rămâne anonim, își prezintă în prefața Evan-
gheliei intenția literară și istorică a demersului său (Lc 1, 1-4), care
se regăsește și la începutul cărții Faptele Apostolilor (FA 1, 1-2).
Reiese clar că Sfântul Luca a urmărit un proiect istoriografic mai
amplu (în edițiile critice moderne are 52 de capitole, adică un sfert
din Noul Testament; 2157 versete), care din motive practice dato-
rate lungimii manuscrisului, a trebuit să împartă acest proiect în
două părți. Împărțirea operei sale în două volume nu a fost în-
tâmplătoare: pe de o parte Evanghelia descrie „ceea ce Iisus a în-
ceput a face și a învăța” (cf. FA 1, 1), în timp ce cartea Faptelor vrea
să prezinte ceea ce au făcut ucenicii Săi și începuturile Bisericii.
8
S. Irenaeus, Adversus Haereses III, 31, 3; Clemens Alexandrinus, Stromata.,
V, 12; Origenes, Contra Celsum, VI, 11; Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica,
I, 5, 3; II, 8, 1; III, 4, 1; VI, 25, 14.
9
A se vedea R. Mortley, „The Title of Acts of the Apostles”, în Cahiers de Biblia
Patristica I, Strasbourg, 1987, pp. 105-112.
Începând cu secolele care au urmat și până cu ceva decenii în

urmă, Evanghelia Sfântului Luca și cartea Faptele Apostolilor, chiar
dacă au fost socotite opera aceluiași autor, erau structurate în mod
separat, aproape ca și cum ar fi fost două opere autonome, fiecare
cu propriul plan structural.
Studiile cele mai recente au scos în evidență că cele două părți
ale operei lucane au fost proiectate și structurate de Sfântul Luca
ca fiind două părți ale unei singure opere unitare, după cum vom
vedea; separarea lor a avut loc deja în secolele II-III d.Hr., când au
fost recunoscute drept canonice pentru credință cele patru Evan-
ghelii, și astfel s-a simțit exigența de a pune alături cele trei Evan-
ghelii sinoptice și Evanghelia a patra, inventându-se deci titlul de
„Faptele Apostolilor”, pentru volumul al doilea al operei lucane,
surprinzând un aspect, însă nu toate ale acestui volum. Toate cărțile
Scripturii au cunoscut răspândirea lor sub forma sulurilor, care
erau grupate în mod diferit; numai la începutul secolului al IV-lea
(cf. Codicilor Vatican și Sinaitic) au început să fie legate împreună
într-un singur codice, astfel încât să constituie „Biblia”, iar Faptele
au ajuns să fie separate definitiv de Evanghelie.
Opera Sfântului Luca (Evanghelia și Faptele Apostolilor) a
întâmpinat serioase dificultăți ca să fie recunoscută la adevărata
ei valoare: Tertulian plasa Evanghelia după Luca pe ultimul loc,
în timp ce cartea Faptelor, după cum mărturisește Sfântul Ioan
Gură de Aur, „multora nici măcar nu le este cunoscut faptul că există
această carte, nici cel ce a scris-o și a alcătuit-o”10. Acesta este probabil
și unul dintre motivele pentru care singura operă în două volume,
a lui Luca, a fost despărțită și a ajuns până la noi sub forma a două
volume separate: Evanghelia atașată celorlalte trei Evanghelii, iar
Faptele plasate imediat după cele patru Evanghelii. Este posibil
ca și datorită lungimii celor două scrieri, acestea să fi acoperit două
papirusuri sub formă de sul, având lungimea de aproximativ un
metru, să fi constituit un motiv al separării lor încă de la început,
odată cu trecerea la folosirea codexului („cartea pătrată”; lat. Codex
quadratus) de către creștini și canonizarea Evangheliei tetramorfe
sau quadriforme (Sf. Irineu de Lyon), care va da naștere mai târziu
tetraevangheliarelor liturgice.
Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariul la Faptele Apostolilor, vol. I, Editura

10
Doxologia, Iași, 2016, Omilia I, p. 15.

Din punct de vedere literar și teologic în ultima vreme cerce-

tătorii11 au publicat contribuții valoroase în acest sens, evidenți-
ind unitatea literară și teologică a acestei opere, așa cum a fost
concepută de autorul ei. De aceea vom aborda Evanghelia a treia
și Faptele Apostolilor din această perspectivă.
11
R. F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology. An Analysis of Luke-Acts, GNS 9,
Glazier – Liturgical Press, Collegeville, MN, 1984; trad. it. L’unità della teologia di
Luca. Un’analisi del Vangelo e degli Atti, Percorsi e traguardi biblici 1, Elle Di Ci,
Leumann, 1994; C. H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, Clark, Edinburgh,
1978; R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, Fortress, Philadelphia,
PA, 1986, 1990, I-II ; J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, BEThL 142, Peeters,
Leuven, 1999.
2. Identitatea autorului Luca: iudeu sau grec
a. Autorul implicit: un martor ocular din prima generație

creștină?
De mai bine de un secol și jumătate începând cu Frederich Louis

Godet (1812-1900), George Ludwig Hahn (1823-1903) și continuând
cu Adolf von Harnack (1851-1930) s-a considerat că Luca ar fi fost
un cetățean născut în Antiohia Siriei de origine păgână, împotriva
părerii tradiționale și vechi a Bisericii care îl considera un iudeo-
creștin din a doua sau a treia generație creștină, și deci, mai mult
un teolog decât un istoric.
Aceasta este opinia aproape generală a comentatorilor de astăzi12.
În ultimele decenii a început să fie luată în considerare și posibili-
tatea ca Luca să fi fost un evreu, unul din cei 70 de ucenici, așadar
un creștin din prima generație creștină. Potrivit prologului Evanghe-
liei (Luca 1, 1-4), autorul ne lasă să înțelegem că aparține primei
generații creștine, adică face parte dintre cei ce „de la început, l-au
văzut cu ochii lor și au devenit slujitori ai Cuvântului: (cf. v. 2: οἱ ἀπ᾽
ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόµενοι τοῦ λόγου)”, și pare
deci să afirme că i-a urmat îndeapropape pe toți de multă vreme
(cf. v. 3: παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν) și deci se plasează pe
el însuși ca următor și martor ocular de la început, așadar din prima
generație creștină, după cum va interpreta prologul Eusebiu de
Cezareea.
Se poate avansa ipoteza așadar propusă de Teofilact cum că Luca
ar fi fost ucenicul nenumit dintre cei care l-au însoțit pe Domnul
înviat la Emaus (și tocmai de aceea nu se identifică); sau că ar fi
fost unul din cei 70 de ucenici ai lui Iisus (cf. Luca 10, 1). Dat fiind
faptul că Luca însuși a creat din motive teologice acest grup de 70
de ucenici, după cel de 12 Apostoli, se poate ipotiza că Luca inten-
ționează să se plaseze în mod ideal între aceștia.
J. Wenham, „The Identification of Luke”, în Evangelical Quarterly 63 (1991),

12
pp. 3-44; S. Principe, „Chi era Luca?”, în Henoch 21 (1999), pp. 131-146.
În timp ce opera lucană este trecută sub semnul anonimatului

de cercetarea academică contemporană, tradiția bisericească în
schimb a dat un nume autorului: Luca, însoțitorul Sfântului Pavel
(FA 24; Col 4, 16; 2 Tim 4, 11). Privirea cu scepticism a acestei tra-
diții a devenit aproape o modă astăzi, mai ales în mediul german.
Obiecțiile cele mai consistente sunt deduse din două planuri: cel
istoric și cel teologic13.
W. G. Kümmel, în clasica sa Introducere la Noul Testament, sin-
tetizează obiecțiile cu caracter istoric14: Luca nu ar fi putut fi înso-
țitorul Sfântului Pavel, deoarece confruntându-l pe Pavel din Fapte
cu cel din epistole se descoperă contraste insurmontabile – în timp
ce în epistole nu se vorbește de călătoria Sfântului Pavel la Ierusalim
(FA 11, 30); Luca pe de altă parte nu menționează compromisul
Sfântului Pavel cu stâlpii Bisericii din Ierusalim (Ga 2, 1-10); Pavel
de altfel pare să nu cunoască sinodul din Ierusalim, la care potrivit
FA 15 ar fi participat.
Ph. Vielhauer15 sintetizează contrastul teologic dintre Sfântul
Pavel, autorul epistolelor și cel al Faptelor în patru teme: legea na-
turală, legea mozaică, hristologia și eshatologia. S-a căutat să se
demonstreze și argumentul foarte folosit de A. Harnack pentru a
atribui Sfântului Luca, însoțitorul lui Pavel, Faptele și Evanghelia:
„secțiunile noi” („we-passages”) ale Faptelor (16, 10-17; 20, 5-21, 17;
27, 1 – 28, 16), adică acel „jurnal de călătorie” al autorului întocmit
alături de Sfântul Pavel.
În ultimul timp, V. K. Robbins16 a avansat ipoteza potrivit căreia
ar fi vorba de un gen literar răspândit: istorisirea călătoriei pe mare.
O detaliată și convingătoare critică la adresa acestei ultime obiecții
a fost făcută de Fitzmyer17. Autorul acestor „secțiuni noi” este un
13
O trecere în revistă a principalelor obiecții aduse paternității lucane Cf. G.
Segalla, Vangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari,
Bologna, 21994, p. 263.
14
W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament, SCM PRESS LTD, Londra,
1995, pp. 147-150.
15
Ph. Vielhauer, „Paulinismus der Apostelgeschicte”, în EvT 10 (1950), pp. 1-15;
„On the Paulinism of Acts”, „Studies in Luke-Acts. FS Paul Schubert”, eds. L-
E. KECK – J. L. Martyn, Nashvill, TN, 1966, pp. 33-50.
16
V. K. Robbins, „The We-Passages in Acts and Ancient Sea Voyages”, în BR 20
(1975), pp. 5-18.
17
J. A. Fitzmyer, Luke the Theologian. Aspects of His Teaching, Georgetown, 1989;
trad. ital. Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Brescia, 1991, pp. 9-15 și 22-28.
martor ocular al evenimentelor pe care el le povestește într-un

„jurnal de călătorie”, el fiind și redactorul final al Faptelor.
Să vedem acum care sunt caracteristicile cu care se prezintă
autorul în opera sa, potrivit stadiului actual al cercetărilor18:
În primul rând, autorul nu a fost un martor ocular al slujirii Mân-
tuitorului, deoarece el însuși în prolog afirmă că și-a ales sursele
sale documentare din tradiția „martorilor oculari” (Lc 1, 2). Este
deci un creștin din a doua sau a treia generație. În al doilea rând,
nu este de origine palestiniană, chiar dacă ar fi vizitat Palestina, el
evită să vorbească de probleme iudaice și reușește să transpună
mediul cultural palestinian în cel elenistic (Lc 6, 46-49).
Este o persoană cultă, un scriitor de valoare, care cunoaște tra-
dițiile literare ale Vechiului Testament, dar și tehnicile literare ele-
nistice. Este foarte probabil să fi fost un creștin de origine păgână,
mai ales că el scrie unor creștini de origine păgână, sau un iudeo-
creștin din diaspora, asemenea lui Saul din Tars. Cunoaște bine comu-
nitatea creștină din Antiohia (FA 11, 19-30; 13, 1-3; 14, 21-28; 15, 1-5,
30-35; 18, 22).
Dacă considerăm „secțiunile – noi” ale Faptelor ca un jurnal
al autorului (ipoteza cea mai probabilă), atunci el a fost însoțitorul
lui Pavel în cea de-a doua călătorie misionară care l-a purtat până
în Macedonia și Filipi (FA 16, 10-17). Apoi nu mai apare decât spre
sfârșitul celei de-a treia călătorii misionare din Macedonia și Troa
până la Ierusalim (FA 20, 5-21, 1). Reapare în anturajul Sfântului
Pavel în ultima sa călătorie la Roma (FA 27, 1 – 28, 16). Prin urmare,
autorul a fost colaboratorul Sfântului Pavel și însoțitorul său în cea
de-a doua și a treia călătorie ca și în aceea care l-a dus la Roma.
Unde s-a aflat din 50 până în 57-58, cartea Faptelor nu ne spune.
Poate a rămas la Filipi sau în Macedonia până la ultima călătorie
a Sfântului Pavel. Probabil că a călătorit foarte mult după cum reiese
și din amplul orizont geografic al operei sale, care cuprinde zone
din Elam la Roma, din Etiopia la Cirene și până în Spania. Dacă nu
a fost un martor al slujirii Mântuitorului, a fost, și în parte măcar,
al slujirii Sfântului Pavel; ceea ce și explică admirația sa pentru
această mare personalitate a creștinismului, protagonistul celei de-a
doua jumătăți a Faptelor Apostolilor. Trebuie să presupunem că a
călătorit foarte mult ca să se informeze și să se documenteze, să
18
Cf. G. Segalla, Vangelo e Vangeli, pp. 264-265.
adune izvoarele pe care le-a folosit în redactarea operei sale. Ținând

seama de natura acestor informații, fără îndoială că a stat și în Pales-
tina și, în special, la Ierusalim.
Potrivit M. – L. Rigato19 și S. Principe20 se întrevede în opera
lucană o caracteristică sacerdotală levitică (cf. Sf. Irineu): aceasta
este confirmată și de o cercetare statistică legată de mai mulți ter-
meni folosiți foarte frecvent de autor: „templu / sanctuar (naos/hieros),
de deosebirea pe care o face între „preot/levit”, și chiar cu deose-
birea dintre cei doi (vameș/fariseu) din Luca 10, 32. Luca afirmă
că „mulți preoți” au aderat la comunitatea mesianică din Ierusalim
(cf. FA 6, 7), iar între membrii Sinedriului întrunit ca să-i judece
pe Petru și pe Ioan numai el îi citează pe Ana Arhiereul și Caiafa,
Ioan și Alexandru și câți erau de neam preoțesc (cf. FA 4, 6); ultimii
doi nu sunt pomeniți în altă parte și deci pare că erau cunoscuți
de Luca personal.
Dacă va fi detaliată mai bine această ipoteză, am putea avea noi con-
firmări în favoarea vechii tradiții alexandrine, care îl vede pe Luca autorul
Epistolei către Evrei, care are ca temă centrală pe Hristos, Arhiereul veșnic
al Noului Legământ.
b. Autorul explicit: Luca, medicul din Antiohia și cola-

boratorul Sfântului Pavel
Creștinii din antichitate ne-au transmis numele autorului și

unele informații despre persoana sa. Autorului operei noastre i s-a
dat un nume: Luca. Observăm în primul rând că numele Luca (în
greacă Λουκᾶς) este abrevierea latinescului „Lucanus” sau „Lu-
cianus” sau „Lucius”, ca Sila din „Silvanus”; este interesant de re-
marcat că în sinagoga din Antiohia Pisidiei, în care Pavel a ținut
primul său discurs programatic (cf. FA 13, 14-52) au fost găsite două
inscripții din epoca romană imperială, pe două plăcuțe votive
19
M. - L. Rigato, „Luca originario giudeo, forse di stirpe levitica, seguace dei
testimoni oculari (Lc 1, 2-3). Una rilettura delle fonti più antiche con riscontri
nell’opera lucana”, în San Luca Evangelista testimone della fede che unisce, (a cura
di. G. Leonardi – F. G. B. Trolese), Atti del congresso internazionale Padova, 16-
21 ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica dell’opera di Luca (Vangelo
e Atti degli apostoli), Padova, 2002, pp. 391-422.
20
S. Principe, „Chi era Luca?”, în Henoch 21 (1999), pp. 131-146.
puse de o familie în cinstea unui zeități locale: într-una dintre ele

fiul este chemat Λουκᾶς, iar în cealaltă Λούκιος21.
Între anii 54-55 d.Hr., Pavel îi înștiințează pe Corinteni că va
trimite împreună cu Tit din Macedonia „pe fratele a cărui laudă
întru Evanghelie este în toate Bisericile” (2 Corinteni 8, 18-19: τὸν
ἀδελφὸν οὗ ὁ ἔπαινος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ διὰ πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν)
și desemnat de Bisericile din Macedonia (din Filipi și Tesalonic)
să strângă colecta pentru sărmanii din Ierusalim. Autorul „secțiu-
nilor noi” din Fapte poposise tocmai la Filipi, între anii 51-55. Ter-
menul τὸ εὐαγγέλιον în această perioadă indica încă evanghelia
orală, propovăduirea veștii celei bune, însă din acest context se vede
că este atât de mult legat de o persoană anume, astfel încât, pare
să fie scrisă de o astfel de persoană, după cum „mulți” alții înainte
de Luca încercaseră să o fixeze în scris.
Vom vedea în cele ce urmează că deja unii Părinți ai Bisericii
(între care Eusebiu de Cezareea și Ioan Hrisostom), dar și destui
exegeți moderni socotesc ca sigur, faptul că acest frate este Luca: de
aceea ei consideră că scrisese deja Evanghelia și o răspândise (cel
puțin prima ediție) între 54-55 în toate comunitățile pauline. Această
identificare ar putea contribui să ne lămurim de ce Luca este cel
mai detaliat dintre evangheliști în a recepta mesajul social al lui
Iisus față de cei săraci: probabil că îndeplinea și această slujire.
În Romani 16, 21 Pavel scrie: „Vă îmbrățișează Timotei, cel
împreună-lucrător cu mine, și Lucius (Λούκιος) și Iason și Sosipatru,
cei de un neam cu mine (οἱ συγγενεῖς µου)”: sau „rudenii” (din
același neam), care ar putea însemna fie „rude de sânge”, fie „din
aceeași seminție sau trib” (cf. Lc 1, 36), sau „conaționali” evrei. Pare
să se refere la toate cele trei posibilități. Deja începând cu Origen
unii l-au identificat pe evanghelistul Luca cu acest Lucius (Λούκιος);
după Origen au urmat ca importanță Epifanie de Salamina și Efrem
Sirul, între cei care i-au identificat pe cei doi.
În Fapte 13, 1-3: „Și erau în Biserica din Antiohia profeți și în-
vățători Barnaba și Simeon, ce se numea Niger, Lucius (Λούκιος)
Cireneul, Manain, cel care fusese crescut împreună cu Irod tetrarhul,
și Saul” (FA 13, 1). Unii autori moderni au identificat pe evanghe-
listul Luca cu acest Lucius (Λούκιος) Cireneul, care deja în jurul
Cf. A Deismann, Light from the Ancient East, Hodder and Stougthon, Londra,
21
1927, pp. 435-443.

anului 45 d. Hr. făcea parte din structura conducătoare de „pro-

feți și învățători” ai comunității din Antiohia Siriei.
Ipoteza identificării celor doi, evanghelistul Λουκᾶς cu Λούκιος
Cireneul, este posibilă dacă reconsiderăm că Luca nu este de origine păgână,
ci ebraică, și am putea dezvolta această ipoteză: Luca / Lucius a plecat din
Antiohia să studieze la Ierusalim, făcea parte din aceeași sinagogă cu
Saul din Cilicia, din neamul său, pe care l-a întâlnit la Ierusalim. Este
posibil ca aici să-l fi cunoscut pe Iisus sau cel puțin pe ucenicii Săi și pe
Maria, mama Lui.
Potrivit Epistolelor pauline ale captivității, Luca ar fi „doctorul
cel iubit” (ὁ ἰατρὸς ὁ ἀγαπετὸς), care se afla alături de Sfântul Pavel
în temniță și ale cărui salutări le transmite comunității din Colose
(Col 4, 14), lui Filimon (Flm 24) și lui Timotei (2 Tim 4, 11).
Trăsăturile lui Luca, colaboratorul Sfântului Pavel, corespund
foarte bine celor mai sus enumerate când am vorbit de autorul im-
plicit: colaborator al Sfântului Pavel, împreună cu el la Roma, medic
și deci o persoană cultă. Între trăsăturile autorului implicit nu am
enumerat pe cea de medic, dedusă din vocabularul medical specific
operei sale, spre deosebire de ceilalți doi sinoptici (Matei și Marcu).
Nu există nici un motiv în cadrul operei lucaniene care să ne facă
să-i negăm lui Luca profesia de medic. Dimpotrivă, avem cea mai
mare probabilitate de a crede că el a și fost. Rămâne deschisă ipoteza
originii iudaice a lui Luca, mai ales că în vremea sa profesia de medic
era preferată de evrei și în special de preoți.
c. Mărturia tradiției Bisericii
Pe lângă numele și trăsăturile desprinse din „corpus-ul pauli-

num”, tradiția bisericească ne-a transmis multe mărturii documen-
tare foarte vechi22:
22
Dosarul complet și analiza cea mai pertinentă a izvoarelor documentare care
vorbesc de identitatea autorului operei lucaniene se găsește în H. J. Cadbury et
al., „The Identity of the Editor of Luke and Acts”, în F. J. Foakes – K. Lake, (eds.),
The Beginnins of Christianity, Londra, 1922) I, vol. 2, pp. 205-239. O reconsiderare
mai nouă a surselor documentare din tradiția veche a Bisericii a fost făcută de J.
A. Fitzmyer, Luca teologo, pp. 9-28; G. Leonardi, „Comunità destinatarie dell’opera
di Luca e identità dell’autore”, în San Luca Evangelista testimone della fede che unisce,
pp. 187-215; Am folosit textele în limbile originale greacă și latină din K. Aland,
Testimonia patrum veterum, în Synopsis quattuor evangeliorum, Deutsche Bibelge-
seschaft, Stuttgart, 1996, pp. 547-564.
Canonul Muratori conservă un document scris la Roma între

170-180 d.Hr. și care-l descrie pe Luca drept medic de profesie și
colaborator al Sfântului Pavel, autorul al celor două volume:
„În al treilea rând cartea Evangheliei după Luca. Acest Luca, medic,
pe care Pavel, după înălțarea lui Hristos, l-a luat cu sine ca literat
(litteris studiosum23), a compus-o în numele său (sau din proprie
inițiativă) – după părerea generală – totuși el nu l-a văzut pe
Domnul în trup și, de aceea, pe cât s-a putut informa, a început
nararea faptelor de la nașterea lui Ioan [rândurile 2-8]... Însă faptele
tuturor Apostolilor au fost scrise într-o singură carte. Luca, scriind
„Ilustrului Teofil”, arată acele fapte care se petrecuseră în pre-
zența sa. După cum reiese evident faptul că este lăsată la o parte
și pătimirea lui Petru, dar și plecarea lui Pavel din Urbe, spre
Spania [rândurile 35-39])”24.
De remarcat subtilitatea textului: este desemnat autorul, întărit
cu autoritate apostolică, grație Sfântului Pavel; și în același timp,
se justifică de ceea ce lipsește din istorisirea sa, datorită absenței
sale (nu a asistat nici în ceea ce privește moartea martirică a lui
Petru și nici a lui Pavel, și de aceea nu le poate relata).
Prologul grec, așa-zis „antimarcionit” și prologul monarchian sunt
foarte vechi, din secolul al II-lea. Conține două paragrafe care re-
zumă tradiția de până atunci. Sfântul Luca era sirian, din Antiohia,
medic de profesie, ucenic al Apostolilor și apoi al Sfântului Pavel.
Nu s-a căsătorit, nu a avut copii, și a murit în Beoția, plin de Duhul
Sfânt la 84 de ani:
„Iar Luca, un antiohian din Siria, medic de profesie, ucenic al apos-
tolilor, iar mai apoi l-a urmat pe Pavel până la martiriu; el și-a
23
Sunt variante de manuscrise care propun: ut iuris studiosum, „expert în
drept” sau ut itineris studiosum, „expert în călătorie”.
24
Cf. Canonul Muratori: „Tertium evangelii librum secundum Lucam, Lucas
iste medicus, post ascensum Christi cum eum Paulus quasi ut litteris studiosum
secum adsumpsisset, nomine suo ex opinione conscripsit, dominum tamen nec
ipse vidit in carne, et ideo prout assequi potuit ita et a nativitate Iohannis incipit
dicere” [rândurile 2-8]... „Acta autem omnium Apostolorum sub uno libro scripta
sunt. Lucas optimo Theophilo comprendit, quae sub praesentia eius singula ge-
rebantur, sicuti et semota passione Petri evidenter declarat, sed et profectione
Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis [rândurile 35-39], în Testimonia patrum
veterum, p. 554; vezi și H. J. Cadbury et al, The Identity, pp. 210-211; cf. și Enchiridion
Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura, Edizione bilingue, EDB, Bolo-
gna, 1993, pp. 2-5.
pus fără teamă viața în slujba Domnului; necăsătorit și fără copii,

a trăit până la 84 de ani în Beoția, plin de Duhul Sfânt”25.
De remarcat că varianta codicelui A zice: „în Teba, metropola
Beoției”.
Continuă apoi afirmând că a scris Evanghelia în ținuturile
din jurul Ahaei, cum era atunci pomenită Grecia (între care era și
Beoția în nordul Corintului), după ce Matei scrisese în Iudeea, iar
Marcu în Italia; și că a scris-o pentru a le oferi creștinilor o narațiune
completă și fidelă a vieții lui Iisus. Prologul monarchian afirmă:
„Luca, antiohian din naștere, medic de meserie, ucenic al apos-
tolilor, apoi următor al lui Pavel până la mucenicia sa, l-a slujit
pe Dumnezeu fără vină; fără să aibă nici soție și nici copii; în
vârstă de 74 de ani a murit în Bitinia plin de Duhul Sfânt26. Acesta,
deja fiind scrise Evangheliile lui Matei în Iudeea și a lui Marcu în
Italia, mișcat de Duhul Sfânt scrisese această evanghelie în părțile
Ahaei”27.
Sfântul Irineu se exprimă astfel:
„Iar Luca, însoțitorul lui Pavel a compus într-o carte Evanghelia
propovăduită de el”28.
Într-un alt text demonstrează plecând de la pasajele „noi” din
Fapte și din Epistolele pauline că „Luca a fost nedespărțit de Pavel,
colaboratorul lui în evanghelie”29 și că el a redat așadar în mod fidel
25
Cf. K. Aland, Testimonia patrum veterum, p. 549; a se vedea și H. J. Cadbury
et al., The Identity, pp. 242-245.
26
Manuscrisele acestor proloage animarcionite la cele trei Evanghelii sinop-
tice au ajuns până la noi în trei recenzii, dintre care cea mai veche se află într-un
manuscris latin din secolul al V-lea d. Hr. (și corespunde singurei recenzii gre-
cești ajunse la noi), și are varianta Beoția și nu Bithynia.
27
Cf. Prologi «Monarchianorum»: „Lucas Syrus nationae Antiochensis, arte
medicus, discipulus apostolorum, postea Paulum secutus usque ad confessionem
eius serviens deo sine crimine. Nam neque uxorem umquam habens necque filios
LXXIIII annorum obiit in Bithynia plenus spiritu sancto. Qui cum iamdescripta
essent evangelia per Mattheum quidem in Iudaea, per Marcum autem in Italia
sancto instigante spiritu in Achaiae partibus hoc scripsit evangelium”, în K. Aland,
Testimonia patrum veterum, p. 554-556.
28
S. Irenaeus, Adversus Haereses III, 1, 1, în PG 7, 845: „Et Lucas autem sectator
Pauli, quod ab illo praedicabatur Evangelium, in libro condidit”; cf. Eusebius
Caesariensis, Historia Ecclesiastica, V, 8, în PG 20, 450.
29
S. Irenaeus, Adv. Haer. III, 14, 1: text complex redat de K. Aland, Testimonia
patrum veterum, p. 552, din care citez numai prima frază: „Lucas inseparabilis
fuit a Paulo et cooperarius eius in Evangelio”.
evanghelia. Această deducere a lui Irineu se dovedește a fi puțin

exagerată, deoarece este contrară datelor expuse mai sus legate
de autorul implicit din care reiese că nu a pus în scris pur și simplu
evanghelia lui Pavel, și nici nu l-a însoțit permanent pe Pavel în
călătoriile sale misionare. În contextul explicării alegorice a celor
patru simboluri ale evangheliștilor30, Irineu vede în vițel repre-
zentarea „funcției Sale sacerdotale și jertfitoare”, și afirmă că Evan-
ghelia după Luca are un „caracter sacerdotal” și, de aceea, începe
cu scena în care preotul Zaharia aduce lui Dumnezeu jertfă de tămâie
la templu.
Tertulian, la începutul secolului al II-lea, între 207-208, scrie îm-
potriva lui Marcion31. Intră în polemică cu acesta care respingea
și considera Vechiul Testament opera Satanei și alesese ca evan-
ghelie autentică, numai Evanghelia după Luca. Mai mult decât
atât, mutilase textul, publicându-l fără numele lui. În acest context
polemic Tertulian afirmă:
„Luca nu este apostol, însă face parte din cercul apostolilor
(apostolicus), nu ca învățător, ci ca ucenic, cu siguranță inferior
Învățătorului său [Iisus] și posterior Lui, deoarece este însoțitor
al unui apostol, adică al lui Pavel; așa că, chiar dacă Marcion ar fi
introdus evanghelia sa sub numele lui Pavel însuși, nu ar fi fost
de ajuns, pentru a fi credibilă, poziția izolată a acestui document,
lipsit de protecția oferită de predecesorii săi”.
Îl numește de aceea pe Pavel „luminătorul lui Luca” (inlumi-
nator Lucae), persoana care l-a învățat și călăuzit pe Luca, și face
deosebire între Evangheliile scrise de „apostoli” (Matei și Ioan) și
cele scrise de bărbații „apostolici” (Marcu și Luca); și subliniază
că însuși Pavel la rândul său a trebuit să compare evanghelia pro-
povăduită de el cu cea a apostolilor din Ierusalim. Această infor-
mație pare mai mult polemică și apologetică decât tradițională și
istorică. Așadar, Luca este descris ca fiind ucenicul Sfântului Pavel
30
S. Irenaeus, Adv. Haer. III, 11, 7-9, în K. Aland, Testimonia patrum veterum,
p. 551.
31
Quintus Septimius Florens Tertullianus, Adversus Marcionem, IV, 2, 1-5; cf.
K. Aland, Testimonia patrum veterum, p. 556: „Lucas non apostolus, sed aposto-
licus, non magister, sed discipulus, utiuque magistro minor, certe tanto poste-
rior, quanto posterioris apostoli sectator, Pauli sine dubio, ut et si sub ipsius
Pauli nomine evangelium Marcion intulisset, non sufficeret ad fidem singularitas
instrumenti destituta patrocinio antecessorum”.
de la care s-a inspirat. Evanghelia lui Luca este „evanghelia învă-

țătorului său”, o singură sinteză a evangheliei lui Pavel32.
Origen, în omiliile sale la Luca, comentează prologul Evan-
gheliei, însă nu aduce nici o informație nouă. Spune că el cunoște
persoane care îl identificau pe Luca cu Λούκιος din Romani 16, 21.
Mai interesantă este citarea lui Origen în Eusebiu: „A treia
este Evanghelia „după Luca”, cel care a fost lăudat de Pavel și care
a fost compusă pentru creștinii proveniți dintre păgâni33”.
În 303, Eusebiu scrie în Istoria Bisericească34:
„La rândul lui, Luca, a cărui patrie era Antiohia, iar pregătirea
lui fusese cea de doctor, a trăit mai cu seamă în preajma lui Pavel,
dar în același timp a venit în legătură și cu ceilalți apostoli, do-
bândindu-și de la toți aceștia bună mărturie despre învățătura
cea mântuitoare de suflete, pe care ne-a lăsat-o în două cărți in-
suflate de Dumnezeu: mai întâi «Evanghelia» pe care el însuși
declară că a compus-o după tradițiile celor care fuseseră ei înșiși
privitori și slujitori ai cuvântului după care, spune el însuși că a
scris și el, iar în al doilea rând «Faptele Apostolilor» pe care a
redactat-o nu numai după cele pe care le-a auzit, ci după câte le-a
trăit el însuși. Iar atunci când se spune despre Pavel că avea obicei
să citeze Evanghelia după Luca, de fiecare dată el folosea expresia
«după Evanghelia mea»”.
Este interesant de remarcat trei particularități în informațiile
oferite de Eusebiu: În primul rând, istoricul din Cezareea Palestinei
nu afirmă că Luca era un „antiohian”, ci că „patria lui era Antiohia”
(γένος ὢν τῶν ἀπὸ Ἀντιοχείας: „din neamul celor din Antiohia”),
făcând posibilă interpretarea că Luca era un iudeu „dintre cei din
Antiohia”, adică numai cetățean al polisului Antiohia, apartența
religioasă fiind cea iudaică. În al doilea rând afirmă că „a trăit mai
cu seamă în preajma lui Pavel”, înainte de a fi venit „în legătură
cu ceilalți apostoli”, lăsând loc interpretării că ar fi fost amândoi
iudei din diaspora, că au studiat împreună la Ierusalim Torah și
tradițiile ebraice, că ar fi fost amândoi farisei, înainte de a fi luat
legătura cu ceilalți apostoli și slujitori ai cuvântului. În al treilea
rând referindu-se în mod evident la prologul Evangheliei lui Luca,
interpretează dativul neutru plural πᾶσιν ca masculin, referindu-se
32
Tertullianus, Adversus Marcionem, IV, 5, 3.
33
Cf. Eusebius Caesariensis, Hist. Eccl., VI, 25, 6.
34
Cf. Eusebius Caesariensis, Hist. Eccl., III, 4, 6-7.
la martorii oculari sau privitorii direcți; deci, Luca a consemnat în

scris ceea ce au spus martorii oculari „de la început” (οἱ ἀπ᾽ ἀρχῆς
αὐτόπται), care în virtutea acelui eveniment au devenit mai apoi
„slujitori oficiali ai cuvântului”, pe care Luca i-a urmat de la început și
i-a frecventat de mult timp (ἔτ᾽ ἄνωθεν ἅπασι παρηκολουθηκέναι).
De fapt adverbul ἄνωθεν înseamnă în greacă și „de la început” și
„de mult timp”. Martorii oculari încă „de la început” au fost
apostolii, care au fost alături de Iisus încă de la începutul activității
și vieții publice (cf. ἀρξάµενος din FA 1, 22), însă s-ar putea include
și cei ce l-au văzut cu ochii lor, ca martorii oculari ai Mântuitorului,
începând cu Maria, mama Lui și continuând cu cei care au fost
martorii nașterii Bisericii la Cincizecime. Așadar, Eusebiu declară
că Luca a fost alături de toți aceștia „încă de la început”, lăsând să
se înțeleagă că a fost atât în timpul vieții pământești a lui Iisus sau
chiar și mai înainte35.
Sfântul Efrem Sirul sugerează identificarea lui Luca cu Λούκιος
din Cirene, unul dintre profeții responsabili ai Bisericii din Antiohia
(cf. FA 13, 1).
Sfântul Epifanie de Salamina se referă la tradiția potrivit căreia
Luca ar fi fost unul din cei 72 de ucenici ai lui Iisus (cf. Lc 10, 1).
Sfântul Grigorie de Nazianz relatează că Luca a mers în Ahaia,
unde a scris evanghelia; și tot Sf. Grigorie Teologul este primul care
pomenește de martiriul sângeros al Sfântului Luca36.
Sfântul Ioan Hrisostom îl identifică pe Luca „cu fratele lăudat
în toate bisercile datorită Evangheliei” (cf. 2 Co 8, 18-19)37.
Sfântul Paulin de Nola în cântările sale amintește că templele
creștine au luat locul celor păgâne, iar în acest context afirmă că
mormântul lui Luca este cinstit în locul templului lui Apolo din
Delfi (în apropiere de Teba)38.
35
A se vedea textul grecesc în K. Aland, Testimonia patrum veterum, p. 559 și
comentariu în G. Leonardi, „Comunità destinatarie dell’opera di Luca e identità
dell’autore”, în San Luca Evangelista testimone della fede che unisce, pp. 210-211.
36
S. Gregorius Theologus, Oratio XXXIII, 11, în PG 36, col. 907; Oratio IV, 69,
în PG 35, 589; Contra Arianos et de seipso, în PG 36, 228; cf. Clavis patrum Graecorum,
Brepols, Turnhout 1974, p. 179, n 3010.
37
S. Joannes Chrysostomous, Homilia XVI in Epistolam secundam ad Corinthios,
în PG 61, 523.
38
S. Paulinus Nolanus, Carmina XIX, 3, în PL 61, 514.
În sfârșit, Fericitul Ieronim39 nu face decât să rezume întreaga

tradiție precedentă, la începutul secolului al V-lea d. Hr:
„Luca, medicul din Antiohia, n-a fost neștiutor în ale vorbirii
grecești, după cum o arată scrierile sale; însoțitor al Apostolului
Pavel și părtaș al întregii lui peregrinări, a scris Evanghelia; iar
despre aceasta scrie tot Pavel: «L-am trimis cu el pe fratele a
cărui laudă întru Evanghelie este în toate Bisericile» (2 Co 8, 18);
și către Coloseni «Vă dorește sănătate Luca, medicul preaiubit»
(Col 4, 14); și către Timotei: «Singur Luca este cu mine» (2 Tim, 4, 11).
A dat la iveală și un ales volum ce poartă titlul Făptuiri Apostolice,
(Apostolicorum πράξεων) și a cărui povestire ajunge până la
vremea de doi ani în care Pavel a fost oprit la Roma, adică până
în anul al patrulea al lui Nero (FA 28, 30). Reiese de aici că această
carte a fost alcătuită în același oraș. Așadar acea parte (περιόδους)
despre Pavel și Tecla și întrega poveste a Leului botezat, le socotim
printre scrierile apocrife. Căci cum se face ca un nedespărțit însoțitor
al Apostolului să nu fi cunoscut tocmai o anume întâmplare dintre
toate celelalte ale aceluia. Și Tertulian, apropiat al acelor vremuri,
dă de știre despre un anume preot – însoțitor (σπουδαστὴν) în
Asia al Apostolului Pavel și adus la credință de Ioan – cum că ar
fi autorul cărții și că ar fi mărturisit că și-a părăsit ținutul și a
făcut totul din iubire pentru Pavel.Unii presupun că, ori de câte
ori spune Pavel în Epistolele sale «Potrivit cu Evanghelia mea»,
el se referă la volumul lui Luca și că Luca învățase Evanghelia
nu doar de la Apostolul Pavel, care nu fusese întru trup cu Domnul,
ci și de la ceilalți Apostoli; ceea ce mărturisește însuși chiar la în-
ceputul lucrării sale, spunând: «Precum mi le-au transmis cei ce
înșiși le-au văzut de la început și au fost slujitori ai cuvântului
(Luca 1, 2)». Așadar a scris Evanghelia după cum auzise. Faptele Apos-
tolilor însă le-a alcătuit în scris, după cum le văzuse. Este înmormântat
la Constantinopol, oraș în care i-au fost strămutate rămășițele
pământești împreună cu moaștele Apostolului Andrei, în anul al
douăzecilea a lui Constantin”40.
Sfântul Teofilact al Ohridei (1050-1108 d. Hr.) în prologul comen-
tariului la Evanghelia după Luca vorbește despre ecoul tradiției
răsăritene posterioare și consemnează următoarele:
39
Hieronymus, De viris illustribus VII.
40
Pentru textul în latină cf. K. Aland, Testimonia patrum veterum, pp. 561-562
și traducerea românească a lui Dan Negrescu, Sfântul Ieronim, Despre bărbații
iluștrii, Editura Paideia, București, 1997, pp. 24-25; a se vedea și H. J. Cadbury et al.,
The Identity, pp. 249-250.
„Dumnezeiescul Luca a fost originar din Antiohia, învățat în

medicină și bun cunoscător în filozofia păgână. A fost instruit și
la Ierusalim în științele evreilor. Învățat, desigur, de Domnul nostru
(după cum transmit unii), a ajuns unul dintre cei șaptezeci de
ucenici, și, după ce Hristos a înviat din morți, îi iese înainte îm-
preună cu Cleopa. Pe de altă parte, după ce Domnul a fost înălțat
la ceruri și după ce Pavel s-a convertit, Luca i-a ajuns aceluia to-
varăș de peregrinare...”41.
În concluzie vom încerca să evidențiem principalele puncte
ale cercetării noastre asupra identității autorului, în lumina celor
mai recente dezbateri. În ceea ce privește problema legată de iden-
titatea autorului, pare a fi stabilit în baza limbii, stilului, preocupări-
lor teologice că Luca era de origine iudaică, și deci un învățat iudeo-
creștin, care primise educație asemenea unui fariseu pentru a deveni
rabin, care cunoștea pe lângă Septuaginta, și ebraica, provenea din
rândurile fariseilor, după cum reiese din cunoștințele sale, și pre-
dilecția pentru templu și leviții – preoți; putea fi asemenea lui Barnaba,
un levit sau un levit – preot. Născut în Antiohia și educat în cultura
greacă și știința medicală, a avut posibilitatea să urce și el la Ieru-
salim, asemenea lui Saul din Tars, Barnaba din Salamina Ciprului,
pentru a deveni un expert în Torah, la școala vestiților rabini din
Cetatea Sfântă (între care și Gamaliel) și unde a putut să-l întâl-
nească în aceeași sinagogă a eleniștilor (cf. FA 6, 9) pe Saul, Barnaba,
Ștefan etc. Reinterpretând mai bine prologul Evangheliei (Luca 1, 1-3)
împreună cu Eusebiu de Cezareea, Luca se declară de fapt nu nu-
mai ucenic al propovăduitorilor evanghelici, ci și în legătură directă
41
Cf. Theophylacti, archiepiscopi Bulgariae, In quattuor Domini nostri Jesu Christi
Euangelia, cit. Folio LXIX: «Caput I. Argumentum in euangelium secundum
Lucam: Divus Lucas Antiochenus fuit patria, medicae artis peritus et in externa
philosophia magnus. Hierosolymis quoque Hebraeorum disciplinis eruditus est.
Sane Domino nostro docente (uti quidam tradunt) unus septuaginta discipulorum
factus est. Christoque quum surrexisset a mortuis cum Cleopa occurrit, Domino
autem in caelos assumpto, et Paulo ad Idem converso, illi peregrinationis comes
factus est...»; citat după M. – L. Rigato, Luca originario giudeo, nota 13, p. 397 care
la rândul ei citează ediția latină tipărită la Antverpiae din 1564. Această tradiție
se regăsește și în toată haghiografia greacă: Sinaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e
codice sirmondiano, în Propylaeum ad Acta sanctorum Novembris, ed. H. Delehaye,
apud socios Bollandianos, Bruxellis, 1902, p. 148. A se vedea și pomenirea lui la
18 octombrie în Ieromonahul Macarie de la Simonos Petra, Sinaxarul. Viețile Sfinților,
vol. II, Luna Octombrie, Editura Sf. Ioan Casian, București, 2013, pp. 238-242.
cu „martorii oculari” ai faptelor săvârșite de Iisus și ai Bisericii

născută la Cincizecime, și pare a se număra chiar și el împreună
cu „martorii oculari”.
Cu deschidere și simpatie istorică față de o astfel de poziție,
se poate încerca atunci reconstituirea legăturilor dintre diferite
date reale, însă împrăștiate prin Noul Testament. Tot cu titlu de
ipoteză, deja la Ierusalim Luca i-a cunoscut pe Apostoli și pe Maica
Domnului, dacă nu chiar și pe Iisus. Devenind ucenicul Lui și
unindu-se grupului lui Ștefan; întors în Antiohia a devenit una
dintre persoanele de bază ale comunității. Într-o astfel de formu-
lare ipotetică ne este mai ușor să-l putem identifica cu „Loukios”,
„rudă sau conațional al Sfântului Pavel”, pomenit în Romani 16, 21
sau chiar cu „Loukios” din Cirene (cf. FA 13, 1), unul din membrii
importanți ai Bisericii din Antiohia. Este posibil să fi dedicat opera sa,
în anii 60-67 ex arhiereului evreu Teofil (37-41 d. Hr.) – foarte probabil
cunoscut de el personal la Ierusalim și care acolo era încă o per-
soană foarte influentă – un apărător al comunității iudeo-creștine,
condusă de Sfântul Iacov, o comunitate persecutată, și indirect o
solie în favoarea comunităților pauline.
O astfel de ipoteză reușește să explice într-o formă mai coerentă
opera lui Luca în contextul său socio-cultural, spre deosebire de
ipoteza potrivit căreia Luca ar fi un necunoscut medic păgâno-
creștin din Antiohia, din a doua sau a treia generație creștină,
despre care nu se știe nimic și pentru care toate aceste corelații
devin imposibile sau cel puțin problematice.
3. Moartea martirică,
mormântul evanghelistului și moaștele sale
Autorii creștini din vechime, precum am văzut, Clement Alexan-

drinul, Sf. Irineu (130-202 d. Hr.), Origen (182-254 d. Hr.), Eusebiu
de Cezareea (263-339 d. Hr.), Fer. Ieronim (347-420 d. Hr.) nu vorbesc
despre moartea martirică a Sfântului Luca. Totuși, trecerea sub
tăcere nu este și dovada absolută a faptului că Luca nu a fost mar-
tirizat, cum uneori se pretinde. Prologul grec, așa-zis „antimarcionit”
(secolul al II-lea d. Hr.) contemporan cu Sf. Irineu și puțin anteri-
or lui Clement și Origen, și cu mulți ani mai devreme de perioada în
care a trăit și scris Eusebiu de Cezareea și Fericitul Ieronim, ni-l
prezintă pe Luca ca pe cel care a murit ca martir la Teba în Beoția
la vârsta de 84 de ani. Nimeni nu poate afirma că Prologul grec,
așa-zis „antimarcionit”, ale cărui informații au fost preluate și inte-
grate de scriitorii și istoricii din secolul al IV-lea d. Hr., ar fi fost mo-
dificat în partea în care vorbește de cel de-al treilea Evanghelist.
Iuliu Africanul (160/170 – 240 d. Hr.) în Praefatio Lucae ne spune
că Evanghelistul a trăit toată viața ca celibatar și că a scris Evan-
ghelia în Ahaia, a murit în Bitinia, fără să precizeze dacă a murit
ca martir. Informația oferită de Iuliu Africanul a fost preluată de
Fericitul Ieronim. Însă s-a demonstrat științific că menționarea Biti-
niei în locul Beoției este o eroare de copist.
La moartea martirică a Sfântului Luca face aluzie Sfântul Gri-
gorie de Nazianz (335-394 d. Hr.). Ilie din Creta, un autor bizantin
(sec. XI-XII d. Hr.), comentând opera Sfântului Grigorie de Nazianz
afirmă că Luca a suferit pentru evanghelie asemenea Sfântului Ioan,
însă fără moarte mucenicească. Gaudențiu de Brescia (sec. al V-lea)
referindu-se la moartea sa martirică, o localizează în Patras ca și
cea a Sfântului Andrei. Fericitul Ieronim îi atribuie 84 de ani, iar
Nichifor (sec. al XIV-lea d. Hr.) stabilește moartea sa în anul 80 d. Hr.
Sfântul Epifanie de Salamina (310-403 d. Hr.) istorisește că el
a predicat în Dalmația (unde există o astfel de tradiție), Galia (sau
Galatia, dacă se consideră eroare de copist), Italia și Macedonia.
Fericitul Ieronim scrie despre Sf. Luca: Sepultus est Constantinopo-

lim ad quam urbem, vicesimo Constantii anno, ossa eius, cum reliquiis
Andreae apostoli, translata sunt42.
În concluzie putem afirma că, privilegiind sursele documen-
tare cele mai vechi, Luca a murit ca martir, că locul morții sale
martirice a fost Beoția (la nord de Corint), în timpul împăratului
Domițian (81-96 d. Hr.), când probabil Evanghelistul împlinise
vârsta de 84 de ani, probabil în anul 93 d. Hr., fiind înmormântat
la Teba. Nașterea sa ar trebui așezată în arcul de timp care ține
din anul 0 până în anul 10 d. Hr. Tradiția consemnată de Faptele
apocrife ale lui Luca, redactate în limba coptă, de la sfârșitul secolului
al IV-lea d. Hr., dă mărturie despre faptul că ar fi fost ucis, fiind
spânzurat de un măslin.
Despre mutarea osemintelor sale de la Teba la Constantinopol,
iar de aici în Occident și reînhumarea în necropola de lângă Abația
Sfânta Justina din Padova există o serie de mărturii ale tradiției
Răsăritene și Apusene.
După cum am văzut mai sus, de la Fericitul Ieronim aflăm că
la jumătatea secolului al IV-lea d. Hr., mai exact în anul 357, îm-
păratul Constanțiu a adus la Constantinopol, noua capitală a im-
periului, de la Teba și Patras trupurile Sfinților Luca și Andrei43.
Această informație este reluată în Chronicon Pachale din prima jumă-
tate a secolului al VII-lea d. Hr., care dă mărturie și despre anul
precedent, adică 356 d. Hr., despre aducerea moaștelor Sfântului
Timotei de la Efes la Constantinopol. Trupurile celor trei sfinți au
fost depuse în Apostoleion-ul din Basilica Sfinților Apostoli; iar când
în anul 527, împăratul Justinian a reconstruit Basilica, s-au găsit,
după cum mărturisește Procopiu de Cezareea44, sicriele lor: sau mai
bine spus, au fost văzute, însă – o particularitate importantă – nu
au fost deschise (sursa nu menționează) sicriele de lemn care păs-
trau trupurile lui Andrei, Luca și Timotei.
La tradițiile și mărturiile transmise de antichitatea creștină
târzie se adaugă informațiile provenite din Evul Mediu. Una din
acestea dă mărturie despre mutarea trupului Sfântului Luca de la
Constantinopol la Padova în timpul împăratului Iulian Apostatul
42
Hieronymus, De viris illustribus VII.
43
Cf. Hieronymus, De viris illustribus III, 7, 6.
44
Procopiu de Cezareea, De aedificiis I, 4, 18-23.
(361-363 d. Hr.), pentru a-l feri de pericolul distrugerii. O altă tra-

diție însă vorbește de mutarea trupului Sfântului Luca de la Con-
stantinopol la Padova prin bunăvoința preotului Urie, gardianul
Apostoleion-ului, pentru a salva sfintele sale moaște care se păstrau
acolo, de furia iconoclaștilor (deci într-o perioadă ipotizabilă între
740-771 d. Hr.). Cu această ocazie ar fi fost aduse la Padova, unde
exista o puternică comunitate greacă, atât moaștele Sfântului Luca
cât și cele ale Sfântului Matias, și acestea găsite în aria necropolei
Bazilicii Sfânta Justina din Padova, unde se păstrează până astăzi,
împreună cu o icoană pictată pe lemn, cunoscută ca icoana „Maicii
Domnului constantinopolitane”.
O ultimă informație istorică merită atenția: cunoaștem cu cer-
titudine că la sfârșitul secolului al VI-lea d. Hr., datorită Sfântului
Grigorie cel Mare, din vremea când era apocrisiarh al papei Pelagius
al II-lea, a fost adus la Roma, după ce a fost luat din Apostoleionul
din Constantinopol, capul considerat a fi atunci al Sfântului Luca,
păstrat până azi în Vatican. Acest cap păstrat în Vatican nu are nimic
în comun cu moaștele păstrate la Padova, al căror cap se păstrează
în Catedrala Sfântul Vitus din Praga, din 9 noiembrie 1354, când a
fost dăruit împăratului Carol al IV-lea, regele Boemiei, care-l ceruse
pentru a valoriza ca apostolică noua catedrală din cetatea sa de
origine.
Moaștele atribuite Sfântului Luca au fost așezate într-un sicriu
de plumb și ascunse de teama invaziilor barbare în necropola din
jurul Abației Sfânta Justina, unde au fost descoperite în 1177 și re-
cunoscute în baza a două inscripții pe tăblițe de plumb păstrate
în sicriul de plumb. Inscripțiile sunt bilingue și reproduc o scriere
cursivă în greacă: Iesous Christos Parthenos Maria, iar cealaltă cu
litere majuscule în latină și greacă: OSSA LVCAEEVANGELISTAE
și OSTA TOU LOUKA EUAGGELHSTOU.
În 1992 episcopul de Padova de atunci, mons. Antonio Mattiazzo
a primit o cerere din partea Mitropolitului din Teba, Î.P.S. Hierony-
mos, care după un pelerinaj la Padova pentru a se închina moaștelor
Sfântului Evanghelist Luca, a cerut să-i fie dăruite Bisericii păstorite
de el, „o parte semnificativă din moaște, pentru a fi așezate acolo
unde se află și este cinstit până astăzi (gol) mormântul sfânt al
Evanghelistului”. De la această cerere, Episcopul de Padova cu per-
misiunea monahilor benedictini ai Abației Sfânta Justina au hotărât
să organizeze o cercetare aprofundată și interdisciplinară a sicriului
de plumb și osemintelor aflate în el, precum și a icoanei care le-a

însoțit permanent, fiind adus și capul păstrat în catedrala Sfântul
Vitus din Praga. Rezultatele investigațiilor științifice în care au fost
implicați cercetătorii unei comisii special constituită, și coordonată
de Profesorul Vito Terribile Wiel Marin, au durat până în anul 2000,
când în cadrul unui Congres Internațional au fost prezentate da-
tele științifice, care au venit să întregească și să confirme informațiile
din izvoarele scrise despre Sfântul Luca. Rezultatele analizelor
științifice au arătat că osemintele păstrate în sicriul de plumb din
Padova aparțin unui bărbat în vârstă, înalt de circa 163 cm, o sta-
tură obișnuită pentru perioada romană antică, în care a trăit Sfântul
Luca. Datarea cu carbon 14C a fost făcută în două laboratoare di-
ferite (din Tucson și Oxford) și au confirmat că osemintele aparțin
perioadei dintre jumătatea secolului I d. Hr și începutul secolului
al V-lea d. Hr., cu cea mai mare probabilitate între secolele II-IV.
De asemenea capul păstrat în Catedrala Sfântul Vitus din Praga
corespunde osemintelor păstrate la Padova, pe când capul adus
la Roma de Sfântul Grigore cel Mare aparține altui corp, care a
fost datat cu carbon 14C în secolele V-VI d. Hr. Așadar, capul păstrat
în Vatican și primit de Sfântul Grigore cel Mare nu aparține Sfân-
tului Luca. Înțelegem de aici că Sfântului Grigorie cel Mare nu i-a
fost dăruit capul Sfântului Luca, fie pentru că nu au dorit să se
lipsească de el, fie pentru că în secolul al VI-lea d. Hr. trupul Sfân-
tului Luca nu se mai afla în Apostoleion-ul din Constantinopol,
pentru că fusese mutat de acolo, sau cel mai puțin probabil să nu
fi ajuns niciodată acolo adevăratul trup al Sfântului Luca.
Cercetarea ADN-ului mitocondrial extras din doi dinți le-a
permis cercetătorilor să stabilească că trupul nu a aparținut unei
persoane de origine greacă, ci unei persoane de origine siriană.
Cu prilejul Congresului organizat la Padova (16-21 octombrie
2000), delegația Bisericii Ortodoxe din Grecia, reprezentată de
Î.P.S. Hieronymos, Mitropolitul Tebei a primit în dar o parte din
coasta de sus, din dreptul inimii Evanghelistului pentru a fi așe-
zată lângă mormântul cinsit de secole la Teba.
4. Sfântul Luca iconograful,

ocrotitorul medicilor și pictorilor
O veche tradiție creștină afirmă că Sfântul Luca nu a fost numai

primul istoriograf al Bisericii, ci și primul iconograf, care a pictat pri-
mele icoane cu chipul Mântuitorului, ale Maicii Domnului și ale
Sfinților Apostoli Petru și Pavel. Sunt multe icoanele din perioada
bizantină atribuite lui. Cercetările critice au stabilit că această tra-
diție despre pictarea primelor icoane de către Evanghelistul Luca
datează din perioada luptei împotriva cultului icoanelor de la
Constantinopol a împăratului Leon al III-lea din anul 730. Pentru
a apăra icoanele de furia distrugătoare a iconoclaștilor, și a favoriza
cultul icoanelor s-a născut credința că Sfântul Luca a fost primul
pictor care stă la baza tradiției pictării icoanelor Mântuitorului,
Maicii Domnului și Sfinților Apostoli.
Tradiția bizantină ne oferă o versiune foarte elaborată despre
Sfântul Luca ca „pictor minunat”. Lui îi sunt atribuite primele trei
icoane ale Maicii Domnului, denumite și proto-icoane: Halkopratissa
sau Mijlocitoarea pentru mântuirea păcătoșilor, Hodighitria sau Călă-
uzitoarea și Panaghia Dexia, Maica Domnului cu Pruncul pe brațul
drept. „Icoanele atribuite Sfântului Luca sunt parte a unei tradiții
căreia el i-a furnizat prototipurile; ele au fost pictate după repro-
duceri ale originalelor Sfântului Luca. Tradiția apostolică trebuie
să fie înțeleasă aici așa cum o înțelegem când vorbim despre Litur-
ghie sau despre regulile apostolice: acestea coboară până la apostoli
nu pentru că au fost scrise de prorpia lor mână, ci pentru că au fost
îmbrăcate cu un caracter apostolic și cu autoritate apostolică. La
fel și icoanele zise ale Sfântului Luca”45.
„Cea mai veche mărturie istorică pe care o cunoaștem despre
icoanele zugrăvite de Sfântul Luca datează din secolul al VI-lea d. Hr.
Ea îi este atribuită lui Teodor, zis „anagnostul”, istoric bizantin din
prima jumătate a acestui secol (pe la 530 d. Hr.) și citeț al catedralei
Cf. L. Uspensky, Teologia icoanei, Editura Renașterea / Patmos, Cluj-Napoca,

45
2012, p. 43.
Sfânta Sofia din Constantinopol. Teodor vorbește despre trimiterea

în capitală, în anul 450 d. Hr., a unei icoane a Fecioarei Hodighitria
atribuită Sfântului Luca. Icoana a fost trimisă de la Ierusalim de către
împărăteasa Eudoxia, soția împăratului Teodosie al II-lea, surorii
sale Pulcheria. Sfântul Andrei Criteanul și Sfântul Gherman, pa-
triarh al Constantinopolului (715-730) vorbesc și ei despre o icoană a
Fecioarei pictată de Sfântul Luca, dar aflată la Roma. Sfântul Gherman
adaugă că imaginea a fost pictată în timpul vieții Maicii Domnului
și că a fost trimisă la Roma lui Teofil, „prea-puternicului” Teofil
despre care vorbesc prologurile Evangheliei după Luca și Faptelor
Apostolilor”46.
Tradiția creștină răsăriteană atribuie numele de Hodighitria („cea
care arată calea”, Călăuzitoarea) unei icoane care în timpul impe-
riului bizantin se afla așezată într-o intersecție din Constantinopol,
indicându-o pe Maica Domnului – Călăuzitoarea peregrinării noas-
tre pământești. Această icoană a fost distrusă în timpul asedierii
Constantinopolului de către turci în 1453, însă în lumea creștină
din Răsărit și Apus s-au păstrat numeroase cópii și reproduceri
ale celor trei protoicoane (10 reproduceri s-ar afla în Biserica Rusă,
21 în Muntele Athos și Occident, dintre care opt la Roma).
Sfântul Luca folosește de mai multe ori termenul „Calea” (ἡ
ὁδὸς) în scrierile sale pentru a-i desemna pe creștini și viața creștină.
Atât Biserica cât și mărturisirea credinței sunt desemnate prin ter-
menul ἡ ὁδὸς („Calea”). Expresia „Calea” sau „Calea Cuvântului”
și „Calea mântuirii” constituie tema centrală a teologiei lucane, de
la începutul relatării evanghelice și până la încheierea Faptelor. Se
poate afirma fără să greșim că toate personajele prezente în Evan-
ghelia a treia se află pe Cale: de la Fecioara Maria care a pornit în
călătorie spre o cetate din Iudeea (Lc 1, 39), la Sfântul Ioan Boteză-
torul, care pregătea „calea Domnului” (Lc 3, 4-5) sau Iisus Însuși,
care dintru-nceput „trecea, se ducea” (cf. Lc 4, 30), iar mai apoi în
momentele decisive (Lc 9, 51-57) când se afla pe calea spre Ierusalim.
Iar după Învierea sa, călătoria continuă pe drumul către Emausul
fiecărei persoane care-L caută (cf. Lc 24, 32), astfel încât primii creș-
tini din comunitatea apostolică au folosit metafora „căii” pentru a
se defini pe ei înșiși.
46
Cf. L. Uspensky, Teologia icoanei, pp. 45-46.
Câteva cópii celebre ale icoanelor Maicii Domnului pictată de

Luca sunt: Icoana Theothokos din Vladimir, Maica Domnului Con-
stantinopolitana din Abația Sfânta Justina (Capela Sfântului Luca)
Padova, Maica Domnului pictată de Luca din Bologna și o icoană foarte
veche, pentru a cinsti Sinodul de la Efes din 431, când Maica Dom-
nului a fost recunoscută ca Theotokos, numită Salus populi romani,
se păstrează până astăzi în Basilica Santa Maria Maggiore (Capela
Paulină) din Roma. Icoanele pictate de Sfântul Luca s-au păstrat
secole la rând la Roma, Ierusalim și Constantinopol inspirând
adevărate școli de iconari în mânăstiri și nu numai.
După perioada persecuțiilor, încă din secolul al IV-lea d. Hr.,
când creștinismul a devenit religie recunoscută oficial de stat și
când, în consecință, nu mai exista nici un pericol să mărturisești
credința și să expui lucrurile sfinte, icoana primită de Teofil, care
până atunci se afla ascunsă în Roma, a devenit cunoscută unui
număr din ce în ce mai mare de creștini. Dintr-o casă particulară,
icoana însăși sau reproducerea ei ar fi fost mutată într-o biserică.
Iar în anul 590 Sfântul Grigorie cel Mare (590-604) va duce în ba-
zilica Sfântul Petru, construită de Constantin cel Mare, într-o pro-
cesiune solemnă, în cântecul litaniilor, venerabila icoană a Maicii
lui Dumnezeu, „socotită a fi lucrarea Sfântului Luca” (quam di-
cunt a sancto Luca factam)47.
Teologii Bisericii din trecut l-au considerat pe Sfântul Luca ca
primul iconograf, probabil pentru faptul că, dintre toți evanghe-
liștii, a fost cel care a acordat cea mai mare atenție descrierii per-
sonajelor sfinte, iar în acest fel nu a făcut altceva decât să aducă
completări importante celorlalți doi sinoptici. El este singurul care
ne amintește în prologul Evangheliei sale că a întreprins o muncă
de documentare foarte meticuloasă adunând informații prețioase
de la „cei ce L-au văzut pe Iisus cu ochii lor” (Lc 1, 1-4), ceea ce ne
face să ne gândim în primul rând la Maica Domnului. Este singurul
care ne oferă informații foarte atent alese despre Fecioara Maria și
copilăria lui Iisus. Pe de altă parte, formația lui ca medic sugerează
o familiaritate aparte cu pictura, care în tradiția antichității târzii,
și nu numai, era considerată un instrument indispensabil în redarea
prin desen sau în reproduceri ilustrate a părților anatomice ale
corpului omenesc, în alcătuirea de schițe cu trupul omenesc în
47
Cf. L. Uspensky, Teologia icoanei, p. 46.
general sau al persoanelor. Era necesară, de asemenea, o anumită

competență în botanică pentru leacuri sau confecționarea culorilor
alese cu grijă din cunoașterea anumitor plante.
În Occident, încă din Evul Mediu, Sfântul Luca este considerat
ocrotitorul artiștilor, pictorilor, sculptorilor, medicilor, chirurgilor,
notarilor, scriitorilor.
5. Destinatarii, locul și data scrierii
Nu este ușor să identificăm publicul pentru care Sfântul Luca

scrie. Nu a fost ușor nici în trecut, cum nu este nici astăzi. Luca în
opera sa nu vorbește niciodată despre identitatea sa personală și
nici măcar despre destinatarii scrierii sale. Datele oferite de opera
sa se referă la tradiții diferite care nu sunt ușor de identificat. Unii
cercetători din trecut considerau că Luca ar fi scris pentru desti-
natari necreștini și că scrieriile sale ar fi avut așadar, un scop mi-
sionar, și anume, acela de a-i converti la credința în Hristos. Astăzi
predomină convingerea că evanghelistul a scris opera sa unei con-
stelații de comunități mixte, formate din creștini proveniți dintre
„neamuri” sau iudeo-eleniști convertiți la creștinism, care își pu-
neau întrebări legate de refuzul lui Hristos de către oficialitățile
iudaice pe de o parte, și de acceptarea mesajului creștin de către
păgâni, pe de alta48. Creștinii, așadar, care căutau să aprofundeze
temeiurile credinței lor în Hristos. Această realitate este foarte bine
evidențiată de prologul operei, adresată ilustrului Teofil, care cu
siguranță ar fi trebuit să facă parte din persoanele importante ale
lumii iudaice sau greco-romane de atunci. Luca i se adresează atât
lui cât și celor dintre neamuri pentru a le oferi temeiurile credinței
lor prin raportarea la prorociile lui Israel, dar și la tradiția transmi-
să de „martorii oculari” (cf. Luca 1, 2).
Spre deosebire de Matei, Marcu și Ioan, Luca nu adresează
opera sa unui biserici locale, clar identificabilă. Cercul cititorilor
cărora li se adresează este mult mai larg: este vorba de creștini in-
teresați să recupereze memoria propriilor rădăcini și, împreună
cu acel cerc de persoane culte prezente în jurul său, care doreau
să cunoască și mai bine noua credință.
Acești creștini trăiau în comunități care resimțeau foarte mult
influența culturii elenistice, după cum stă mărturie atât limba, cât și
Cf. M. Grilli, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, Edizioni Dehoniane Bolo-
48
gna, 2016, p. 280.

stilul autorului, precum și diferitele fragmente din Faptele Aposto-

lilor – unde este reflectat un mediu filosofic grec (cf. FA 17) –, sau
modul în care folosește Biblia greacă a celor LXX, de care Luca, se
folosește pentru a interpreta evenimentele legate de Iisus, dar și
pentru a consolida în sufletele cititorilor legătura care unește Vechiul
și Noul Testament într-o singură istorie a mântuirii.
Insistența evanghelistului pe tema „săraciei” și a pericolelor pe
care le reprezintă bogăția, ne trimite cu gândul la comunități în-
stărite, în care se înregistrau anumite tensiuni mai ales de natură
socială; iar acest aspect corespunde situațiilor din lumea greco-
romană pe care noi o cunoaștem. Unele informații din Faptele Apos-
tolilor confirmă convingerea că destinatarii operei lucane aparți-
neau unor comunități diferite, din lumea elenistică, care credeau
că Iisus este Mesia. Sau poate că ar fi mai bine să vorbim de comu-
nități diferite, și varie proveniențe, răspândite prin toate orașele lumii
elenistice, care se raportau la responsabili precum presbiterii din
FA 20 și care începuseră să-și diversifice slujirile bisericești (cf.
„diaconii” din FA 6). Nu se poate vorbi încă de o ierarhie sacra-
mentală bine structurată în Bisericile locale descrise în Fapte, precum
cea prezentă în Epistolele Pastorale, însă se remarcă deja o atenție
deosebită acordată slujirilor ierarhice (cf. FA 8, 1, 3; 13, 1; 20, 28; etc.)49.
Trebuie subliniat faptul că, deși apelează la imagini și modele
preluate din lumea elenistică (cf. Parabola iconomului necredincios:
Lc 16, 1-8), totuși mediul cultural în care autorul se mișcă este cel
biblic. Luca cunoștea foarte bine Biblia greacă și frecventa sinagogile
diasporei iudaice din lumea elenistică. În el se vede cum se mani-
festă foarte intens cultura biblică și elenistică; de aceea este un scriitor
cult și credincios care se adresează unui public cu o anumită pre-
gătire culturală.
49
Cf. M. Grilli, Vangeli sinottici e Atti, p. 281.
6. Dedicația făcută lui Teofil
Autorul, în prolog, dedică opera sa unui „Teofil” (cf. Lc 1, 3 și

FA 1, 1: Θεόφιλε), și imediat după, declară (Lc 1, 4) că scopul său
este să-l convingă că „învățăturile și faptele” (v. 4: λόγων) în care
a fost „catehizat” (v. 4: κατηχήθης) erau bine întemeiate. Verbul
acesta înseamnă „a face să răsune”; putea pur și simplu să însemne
„a ajuns la urechile tale”, „ai fost înștiințat prin viu grai”; însă imediat
verbul a dobândit un sens specific în sânul comunităților creștine,
„a face să răsune glasul” despre mesajul lui Hristos (cf. Ga 6, 6),
de unde au derivat termenii care se folosesc astăzi: „a catehiza” și
„cateheză”. Așadar, Teofil putea să fie pur și simplu un om deja in-
format în general despre fapte; sau un „catehumen” sau un „neofit
creștin”, care fusese instruit prin viu grai despre ceea ce făcuse și
învățase Iisus și Biserica creștină, însă într-un mod fragmentar, ne-
sistematic și incomplet; de aceea avea nevoie de o certitudine a
informației sau a catehezei primite deja, sau de un auxiliar scris sis-
tematic, complet și întemeiat pe autoritatea primilor martori oculari
(Lc 1, 1-4).
Și-ntr-un caz și în celălalt, Luca conferă acestei persoane titlul
nobiliar κράτιστε de la ideea de „putere”, („eminent”, „excelent”)
rezervat atunci guvernatorilor sau judecătorilor. Pentru o mai bună
precizare, ar fi folositor să cunoaștem identitatea acestui Teofil
(= „prieten al lui Dumnezeu” sau „iubit de Dumnezeu”), care nu
este niciodată menționat în vreo altă parte a Noului Testament. În
trecut se credea că Teofil ar fi fost o persoană importantă, necu-
noscută nouă, din lumea greco-romană, fie un guvernator al vreu-
nei provincii, fie judecător al tribunalului imperial din Roma: Luca
i-ar fi dedicat opera sa pentru că l-ar fi ajutat în calitate de „sponsor”
pentru publicarea ei (cf. Horațiu lui Mecaenas, ginerele lui Augustus),
sau pentru că l-ar fi apărat pe Pavel la tribunalul din Roma sau pe
creștini la tribunale păgâne.
Negăsindu-l în mediul greco-roman, alți cercetători au consi-
derat că Teofil este un personaj fictiv, inventat de Luca: acesta dedică
opera sa pentru oricine este „prieten și iubit de Dumnezeu”, în

special catehumenului sau neofitului, pentru a-l stimula prin opera
sa să-l iubească și mai mult.
În ultimul timp s-a căutat identitatea lui Teofil în mediul iudaic
al vremii, cu atât mai mult cu cât un astfel de nume era răspândit
atunci, iar Teofil traducea ebraicul Johanan (= „iubit de JHWH”), de
unde derivă și numele românesc Ioan. În 1997 Richard H. Anderson50
a observat că (lucru trecut cu vederea până atunci) potrivit lui Iosif
Flaviu51 între Arhiereii sau Marii Preoți evrei (frecvent numiți în
funcție și depuși din scaun de guvernatorii romani) a fost între
anii 37 d. Hr. – 41 d. Hr. Mare Preot tocmai unul cu nume grec
„Theophilus”, fiul lui Ananus; fusese numit în 37 de guvernatorul
Siriei, Vitellius, ca mai apoi în 41 d. Hr. să fie depus din scaun de
noul rege al Iudeei, Irod Agrippa I, pentru a-l înlocui cu socrul
său Simon Cantheras52. Fiul acestui Teofil pe nume Matthias53 a fost
Arhiereu între 65-67 d. Hr. În vremea aceea în Israel funcția arhi-
erească sau de Mare Preot era onorată de patru mari familii sacer-
dotale, dintre cele mai bogate (cf. FA 4, 6), care prin rotație erau
alese să dea „arhiereii” templului, bucurându-se de mare stimă și
multă influență în rândul clasei conducătoare54.
50
Cf. R. H. Anderson, „Theophilus. A proposal”, în Evangelical Quarterly, nr. 69
(1997), pp. 195-215.
51
Cf. Flavius Josephus, Antichitățile iudaice, XVIII, 5, 3; XIX, 6, 2, traducere,
note și indice de Ion Acsan, vol. II, Editura Hasefer, București, 2001, pp. 454-455
și 531.
52
Cf. Flavius Josephus, Antichitățile iudaice, XIX, 6, 2 (ed. rom., vol. II, p. 531):
Irod Agrippa I când a ajuns la Ierusalim și „după ce a înfăptuit toate riturile le-
gate de cinstirea lui Dumnezeu, Agrippa l-a scos din funcția de Mare Preot pe
Theophilus, fiul lui Ananus, și l-a numit în locul lui pe Simon, fiul lui Boethos,
poreclit Cantheras”.
53
Cf. Flavius Josephus, Antichitățile iudaice, XX, 9, 7 și XVII, 4, 2 (ed. rom., vol. II,
p. 574).
54
Tot din scrierile lui Iosif Flaviu știm că familia lui Ananus, Arhiereu evreu
între 6-15 d. Hr. era cea mai bogată și deci cea mai influentă dintre cele cinci familii
sacerdotale care dominau atunci Ierusalimul, și că Ananus a reușit să obțină din
partea romanilor numirea ca arhierei a cel puțin 5 dintre fiii săi: Eleazar (16-17
d. Hr.), Ionathas (37); Theophilus (37-41 d. Hr.); Matthias (43-44 d. Hr.); Ananos
(62); pe lângă Josephus Caiaphas ginerele său (18-37 d. Hr.) și Matthias fiul lui
Teophilus (65-67 d. Hr.); lista cu datele aproximative în J. Jeremias, Gerusalemme al
tempo di Gesù, Edizioni Dehoniane, Bologna 1989, pp. 569-570.
Luca istorisește în FA 12, 1-17 că Irod Agrippa I (41-44 d. Hr.),

în anul 44 a poruncit să fie decapitat mai întâi Apostolul Iacov,
fiul lui Zevedeu, iar apoi văzând că „este pe placul iudeilor” (FA
12, 3) l-a aruncat în temniță pe Sf. Petru. Această primă persecuție
împotriva apostolilor lui Hristos a avut loc în timpul când era arhi-
ereu în Iudeea un frate al lui Teofil, Matthias.
Același Iosif Flaviu istorisește că între anii 61-63 d. Hr. tânărul
arhiereu Ananus (unul din cei cinci fii ai bătrânului arhiereu Ananus,
deci cu același nume), profitând de vacantarea scaunului în urma
morții guvernatorului roman Festus (60-62 d. Hr.), și de faptul că
noul guvernator Albinus (62-64 d. Hr.) era în drum spre Iudeea ca
să-și preia postul, „a convocat sinedriul la judecată și l-a adus în
fața lui pe fratele lui Iisus, denumit Hristos (el se chema Iacob),
împreună cu alți câțiva, acuzându-i că încălcaseră legile, și i-a
condamnat să fie uciși cu pietre. Acest lucru a stârnit indignarea
cetățenilor moderați, care respectau cu strictețe legile; ei și-au trimis
în taină soli la regele lor, rugându-l să-l avertizeze în scris pe Ananus
să nu mai întreprindă asemenea fapte, căci fusese nedrept și în ceea
ce făcuse acum. Unii dintre ei s-au dus în întâmpinarea lui Albinus,
care tocmai plecase din orașul Alexandria, și i-au atras atenția că
Ananus convocase singur sinedriul la judecată, fără să-i ceară con-
simțământul. Albinus a fost convins de vorbele sfătuitorilor săi și
i-a adresat scrisori furibunde lui Ananus, amenințându-l că-i va
da cuvenita pedeapsă. Dar în urma acestui incident, regele Agrippa
i-a luat funcția de Mare Preot, pe care o deținuse timp de trei luni,
și i-a încredințat-o lui Iesus, fiul lui Damnaeus”55.
Din textul de mai sus reiese că Iacob, „fratele lui Iisus” – și
care din cartea Faptelor (FA 15, 13-21; 21, 17-25) știm că fusese con-
ducătorul primei comunități iudeo-creștine din Ierusalim – se bucura
de mare stimă în rândurile autorităților evreiești din Ierusalim.
Este posibil – potrivit ipotezei propuse de Anderson – ca ex arhiereul
Teofil să fi făcut parte din acest grup de evrei moderați și simpatizanți ai lui
Iacob și ai iudeo-creștinilor. Luca i-ar fi dedicat opera sa (a cărui teologie
este foarte iudaică) pentru a-l lămuri și pentru a apăra comunitatea
55
Cf. Flavius Josephus, Antichitățile iudaice, XX, 9, 1 (ed. rom., vol. II, p. 571).
mamă, iudeo-creștină, și indirect pentru a apăra comunitățile mixte

ale misiunii pauline56.
De aceea sunt cercetători astăzi care consideră că este posibil
ca Luca să fi scris opera sa între anii 50-67, și cărora li se pare
verosimil că ar fi putut să fie dedicată acestui Arhiereu sau Mare
Preot Teofil (probabil un prieten al său din timpul studiilor făcute
la Ierusalim), în contextul uciderii cu pietre a Sfântului Iacob și a
persecuției dezlănțuite împotriva comunității sale din Ierusalim.
56
La Qumran s-a descoperit o „Scrisoare halakică” (4QMMT) care ne-a par-
venit în șase manuscrise, pe care comunitatea o dedică arhiereului din Ierusa-
lim pentru a apăra comunitatea și linia pe care aceasta o adoptase după pole-
mica dintre diferitele grupări în urma căreia au apărut fariseii și saducheii. A se
vedea F. G. Martinez (ed.), Testi di Qumran, trad. Corrado Martone, Paideia, Brescia,
1996, pp. 171-175 și 176-182.
7. Data ediției definitive a operei lucane:

între anii 70-100 sau 50-67 d. Hr.?
Diferite indicii, însă nici un argument decisiv, i-au făcut pe

mulți exegeți să considere că Luca a scris opera sa după distrugerea
Ierusalimului între 70-90 d. Hr: J. Ernst datează redactarea între
anii 70-80 d. Hr.; G. Schneider și G. Rossé între anii 80-90; J. A.
Fitzmyer între 80-85; R. Pesch în jurul anului 90 d. Hr. Recent, alți
exegeți au început să țină seama de mărturiile din primele secole,
potrivit cărora Luca ar fi scris cele două volume ale operei sale
înainte de anul 70, între anii 50-6857.
Autorii citați iau în considerare patru indicii în favoarea primei
poziții, însă fiecare cu veriga ei slabă:
• Luca folosește ca sursă documentară Evanghelia după Marcu,
datată de cei mai mulți între 65-67; însă se obiectează de mulți exegeți
că Luca pare să folosească prima ediție a lui Marcu, sau aceleași
izvoare folosite de Marcu (cf. Ph. Rolland), care potrivit lui R. Pesch
ar putea fi datate deja în anii 30-36!
• Luca scrie în deceniul 80-90 d. Hr., înainte de persecuția lui
Domițian, deoarece aceasta nu este menționată, însă se obiectează
că nu este indicată nici măcar persecuția din timpul lui Nero, și
de aceea argumentul ar putea fi valabil și pentru a propune ca da-
tare, perioada înainte de anul 64 d. Hr.
• Luca scrie după anul 70, deoarece pare să se refere la pre-
vestirile lui Iisus despre distrugerea Ierusalimului din anul 70 d. Hr.,
menționând două particularități care ar fi fost cunoscute numai după
distrugerea care avusese loc: prima că „vor veni zile peste tine când
dușmanii tăi vor săpa șanț (sau vor ridica metereze) în jurul tău și
te vor împresura și te vor strâmtora din toate părțile” (cf. Luca 19, 43),
informație care corespunde cu cele oferite de Iosif Flaviu58, și pe
57
Cf. M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ. An Inves-
tigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press Interna-
tional, Harrisburg, Pennsylvania, 2000, pp. 99-106.
58
Flavius Josephus, Bell. V, 1,1-2; VI, 1, 6.
care romanii au săvârșit-o în anul 70 la Ierusalim; a doua din

Luca 21, 20-24 pare să cunoască faptul că prima comunitate creș-
tină a părăsit Ierusalimul înainte de distrugerea orașului și urma
ca populația evreiască să fie deportată și amestecată cu alte po-
poare, iar orașul să fie transformat în unul păgân. Cei care obiec-
tează față de acest indiciu spun că astfel de prevestiri se găsesc
deja în clișeele profetice din Dn 12; Za 12 ca să justifice practica
distrugerii oricărei cetăți antice.
• R. Maddox59 propune ca indiciu pentru o datare în jurul
anului 85 d. Hr. faptul că în opera lucană apare ca deja săvârșită
ruptura dintre Israelul oficial și Biserica creștină, fără să mai existe
vreo urmă de speranță că iudeii ar accepta evanghelia; o astfel de
ruptură ar fi avut loc numai în jurul anului 85, odată cu Sinodul
de la Iamnia. Însă se observă că refuzul autorităților oficiale iu-
daice este prezentat că ar fi avut deja loc în jurul anului 55 d. Hr.
(cf. Rm 9-11), sau chiar mai devreme (cf. 1 Tes 2, 14-16). Pentru
Sfântul Pavel, după cum reiese din epistolele sale, speranța unei
acceptări a lui Iisus de către toți iudeii (pe lângă „restul” sau mino-
ritatea care crezuse) este plasată într-un viitor îndepărtat; astfel,
și în Luca, deși rămâne posibilitatea credinței în Iisus și pentru
majoritatea iudaică (cf. FA 28, 25 -28); pare să contemple o recon-
stituire viitoare a împărăției lui Israel în Ierusalim (cf. Lc 21, 24;
FA 1, 6-7).
Pentru o datare după anul 68 devine problematică tăcerea
Faptelor Apostolilor în legătură cu martiriul Sf. Pavel la Roma;
este și prevestit în FA 20, 22-25, 37-38; 21, 10-14), însă presenti-
mentul este îndreptat spre Ierusalim prin analogie cu moartea lui
Hristos.
De aceea diferiți exegeți recenți consideră posibil și sigur, faptul
că Luca ar fi scris Evanghelia a treia și Faptele Apostolilor între anii
50-67, înainte de moartea martirică a Sfântului Pavel (cel puțin prima
ediție a operei). De exemplu Ph. Rolland60, care după ce a reexaminat
problema sinoptică, a propus ca prima ediție a Evangheliei după
Luca să fi fost scrisă la Efes sau Filipi către anul 54 d. Hr., iar ediția
definitivă la Roma către anul 64 d. Hr.
59
Cf. R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Edimbourg, 1982. O scurtă prezen-
tare a diferitelor opinii legate de scopul cărții a se vedea și la R. F. O’Toole, „Why
Did Luke Write Acts? (Lk-Actes)?”, în BTB 7 (1977), pp. 66-76.
60
Cf. Ph. Rolland, L’origines et la date des évangiles. Le témoins oculaires de Jésus,
Éditions du Seuil, Paris, 1994.
8. Locul ediției definitive: Ahaia (Corint)
Locul ediției definitive este strâns legat de data scrierii. Autorul

nu menționează niciodată locul alcătuirii operei, și nici izvoarele
antice nu o spun. Se preferă Corintul sau zonele limitrofe (aflăm că,
potrivit activității sale în Ahaia sau Grecia, Corintul era capitala
provinciei, precum și faptul că a murit în apropiata Beoție potrivit
izvoarelor patristice), însă nu trebuie excluse nici locuri precum
Antiohia Siriei, Filipi sau Roma. Ca loc al redactării textelor, tradiția
transmisă de Eusebiu din Cezareea indică Antiohia Siriei61, (cf.
Hist. Eccl., III, 4, 6). Potrivit Fericitului Ieronim62, ar fi scris în Ahaia
și în teritoriul Beoției (Achaiae Boeotiaeque partibus), deci în Grecia.
Nu este posibil să verificăm cele două informații.
În ceea ce privește datarea celor două opere, Eusebiu din Ceza-
reea, Hist. Eccl. II, 22, indică începutul anilor șaizeci. O astfel de
informație este socotită ca o „ipoteză” dedusă de către Eusebiu
din finalul cărții Faptele Apostolilor, care nu istorisește moartea
Sfântului Pavel din anul 64 d. Hr. Datorită acestui fapt, se poate
presupune că Sfântul Pavel ar fi fost încă în viață când Luca a
scris textul său. Însă această ipoteză este dezmințită de textul însuși
al scrierii. Lc 19, 43-44 și Lc 21, 20, 24 descriu cu mare precizie ase-
dierea Ierusalimului, distrugerea sa, uciderea și deportarea locui-
torilor săi și ura generală pe care acel lung război o provocase îm-
potriva unui astfel de popor. Deci Evanghelia a fost scrisă după
anul 70 d. Hr.
Faptele Apostolilor au fost scrise după această dată, după cum
rezultă din FA 1, 1, care se referă la Evanghelie ca la „cuvântul cel
dintâi”. Deoarece limba în care a fost scris textul este aceeași, însă
nu identică, trebuie să presupunem că autorul a lăsat să treacă o
perioadă de timp între alcătuirea „primului” și celui de-al „doilea
cuvânt”.
Cf. Eusebius Caesariensis, Hist. Eccl., III, 4, 6.

61
Cf. Hieronymus, Prologus quattuor evangeliorum, în K. Aland, Testimonia

62
patrum veterum, p. 562.

Pentru a stabili o dată mai precisă pentru Faptele Apostolilor

trebuie luat în considerare faptul că în text nu există nici o referire
la epistolele Sfântului Pavel, deși Apostolul este unul din perso-
najele cele mai importante ale narațiunii. Se presupune că aceste
epistole au fost adunate într-un corpus paulinum spre sfârșitul pri-
mului secol, sau la începutul celui de-al doilea. Ținând seama de
acest fapt, se presupune că textul Faptelor Apostolilor, în redactarea
sa finală, a fost scris înainte de sfârșitul primului secol, între 80 și
90 d. Hr. Mai mult nu se poate preciza, iar textul nu ne oferă nici
un indiciu.
9. Scopul operei lucane
Autorul a scris această operă în două volume pentru comunități

mixte, cu membrii în majoritate proveniți din mediul socio-religios
păgân și o minoritate iudeo-creștină, alcătuită și din farisei evla-
vioși și preoți, văzuți de Luca ca fiind „rămășița lui Israel” și puntea
de legătură necesară cu majoritatea „iudeilor” și cu ușa totdeauna
deschisă pentru ei. Luca scrie opera aceasta în primul rând ca să asigure
comunitățile destinatare (în fața acuzațiilor iudeilor și a creștinilor iudai-
zanți) că făcea parte din planul lui Dumnezeu, prevestit deja de profeți, ca
adunarea lui Israel, avându-L pe Iisus drept Mesia, să devină biserica mesia-
nică a Noului Legământ, să se deschidă față de toate popoarele respectând
pluralismul cultural; dar și ca să-i încurajeze să rămână perseverenți în
mărturisirea evanghelică, în ciuda dificultăților și persecuțiilor. Situația
ideală pentru Luca constă în conviețuirea în cadrul aceleeași comunități a
celor două grupări, iudeo-creștină (Ecclesia ex circumcisione) și cea etnico-
creștină (Ecclesia ex gentibus), însă în comuniune euharistică între ele.
Între scriitorii din antichitate, Sfântul Luca este primul autor
care prezintă o mișcare religioasă ca pe o relatare istorică. Evan-
ghelia sa se deschide (Lc 1) și se încheie (Lc 24) la Ierusalim. Cartea
Faptele Apostolilor începe relatarea la Ierusalim (FA 1) și se încheie
la Roma (FA 28), unde Sfântul Pavel ajunge ca întemnițat pentru
Hristos. Din prezentarea acestui cadru geografic s-a concluzionat
că Luca prezintă traiectoria unui creștinism care-și ia rămas bun
de la Ierusalim, optând pentru Roma și Imperiul Roman. În realitate
proiectul Sfântului Luca este mult mai subtil. El scrie pentru un
creștinism ale cărui legături cu sinagoga începuseră să se desfacă;
încheierea Faptelor (28, 25-28) este fără îndoială în acest sens: „mân-
tuirea lui Dumnezeu a fost trimisă neamurilor; și ei vor aculta”.
Acestui creștinism al începuturilor foarte fragil se adresează
Sfântul Luca alcătuind o relatare istorică, care să arate identitatea
sa: cum Evanghelia a început cu Iisus Hristos și cum ucenicii Săi
au continuat opera Sa de mântuire. Potrivit Sfântului Luca, iden-
titatea creștinismului nu poate fi înțeleasă în afara legăturilor sale cu
Israel. Autorul prezintă așadar rădăcinile creștinismului și originea
Bisericii la Ierusalim, în continuitate cu istoria mântuirii începută de

Dumnezeu cu Israel. Pe de altă parte, Dumnezeu deschide această
istorie particulară dimensiunii universale, căreia Imperiul Roman
îi oferea cadrul extinderii geografice și politice. Luca își propune și
reușește să reunească Ierusalimul și Roma în definirea creștinismului.
Autorul Evangheliei a treia și al Faptelor Apostolilor prezintă creș-
tinismul ca fiind împlinirea făgăduințelor lui Dumnezeu mărturi-
site de Scripturile Sfinte ale lui Israel, și totodată ca pe un răspuns
la căutările și frământările religioase ale lumii greco-romane.
Opera ad Theophilum se angajează să reducă distanța și separarea
dintre Ierusalim și Roma, o ruptură evidențiată de cea mai mare
parte a iudaismului, și pe care războiul iudeilor cu Roma dintre
66-73 d. Hr. o agravase și mai mult.
Sfântul Luca prezintă un creștinism în care iudaismul își găsește
împlinirea legitimă. Scopul cuvântărilor misionare cu caracter apo-
logetic din ultima parte a cărții Faptelor (FA 23; 24, 26, 28) este acela
de a arăta că „speranța lui Israel” în înviere, atașamentul față de
Torah își găsesc desăvârșirea în credința că vestea cea bună a lui
Iisus este de la Dumnezeu. Dumnezeul descoperit de Iisus „nu
caută la fața omului” (FA 10, 34), este deschis tuturor neamurilor.
Sfințenia poporului ales, de acum se lărgește la dimensiunile lumii
întregi: „tot cel ce crede în El va primi iertarea păcatelor, prin numele
Lui” (FA 10, 43). Sfântul Luca este singurul autor din Noul Testa-
ment care expune în formă narativă cum Dumnezeul lui Israel este
Dumnezeul tuturor și al fiecăruia dintre noi.
Indiciile cele mai sigure pentru a stabili scopul sau scopurile
operei sale sunt cele oferite de textul însuși. Luând în considera-
ție ceea ce Sfântul Luca anunță în introducerile sale, se pot atribui
cu prioritate următoarele două scopuri operei lucane: 1) un scop
pastoral indicat în Lc 1, 4 (de considerat ca prefață a celor două
volume): întărirea credinței ucenicilor; 2) un scop misionar indicat
în FA 1, 8: să prezinte marile etape ale extinderii credinței și să
arate că deschiderea față de păgâni (universalitatea mântuirii)
este lucrarea Duhului Sfânt. Ne putem gândi de asemenea că, prin
opera sa, Sfântul Luca vrea să preîntâmpine o eventuală „criză de
identitate” care se contura în cadrul comunității sale păgâno-creștine,
care punea la îndoială valoarea credinței sale, care-și avea rădăci-
nile în iudaism, dar pe care majoritatea iudeilor o refuzaseră63.
63
Cf. R. Maddox, The Purpose..., pp. 184-187.
Partea a doua
Structura și caracterul literar al operei lucane

1. Structura concentrică (geografico-teologică)

a operei Sfântului Luca
Exegeza din ultima vreme a evidențiat faptul că opera lucană

a fost structurată de autor în baza unui plan unitar: autorul nu a
proiectat mai întâi Evanghelia și apoi Faptele, sau invers, ci ambele
volume împreună. În acest sens, R. Pesch observă: „Marile și micile
schimbări pe care Luca le-a adus originalului lui Marcu, intenția
redacțională poate fi deplin înțeleasă, numai dacă se are în vedere
Faptele Apostolilor, care arată destul de clar că Luca, în timpul
redactării Evangheliei sale avea în minte cea de-a doua carte”64.
A fost remarcat de mult timp de către exegeți că întreaga operă
lucană se prezintă a fi structurată în baza motivului geografic și
teologic al unei duble călătorii: pe de o parte călătoria Mântuitorului
din Galileea la Ierusalim, unde a murit și a înviat; calea pe care o par-
curge Evanghelia este una a „Cuvântului care crește” de la Ierusa-
lim până la Roma și marginile pământului (Lc 9, 51 ș.u.); iar pe de
alta, călătoria Sfântului Pavel la Ierusalim, unde mărturisește pe Hristos
înaintea iudeilor: aici îl așteaptă temnița și pericolele morții, însă
nu este ucis deoarece întemnițatul pentru Hristos trebuia să meargă
și să mărturisească evanghelia lui Iisus nu numai în fața iudeilor
din Ierusalim și Roma, ci și înaintea păgânilor din capitala lumii
de atunci (FA 19, 21 ș.u.).
Structura narativă, clasică, a operei lucane ar putea fi configurată
astfel: După prologul Evangheliei (Lc 1, 1-4), istorisirile despre „copi-
lăria” lui Iisus (Lc 1, 5 – 2, 52) și dipticul introductiv despre activi-
tatea Sf. Ioan Botezătorul și întreita ispitire a lui Iisus (Lc 3, 1 – 4, 13),
cei mai mulți autori împart opera Sfântului Luca în cinci părți65:
I. Activitatea lui Iisus în Galileea (Lc 4, 14 – 9, 50);
II. Călătoria lui Iisus la Ierusalim (Lc 9, 51 – 19, 28);
III. Activitatea lui Iisus la Ierusalim (Luca 19, 29 – 24, 53);
Cf. R. Pesch, Atti degli Apostoli, Assisi, 1992, p. 9.

64
Cf. A. R. Carmona, „L’opera di Luca”, în R. A. Monasterio – A. Rodriguez

65
Carmona, Vangelo sinottico e Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia, 1995, pp. 256 ș.u.
IV. Nașterea și creșterea Bisericii în jurul celor Doisprezece

(FA 1 – 12);
V. Misiunea Sfântului Pavel până la marginile pământului
(FA 13 – 28).
Primele trei părți (I – III) prezintă „ceea ce Iisus a făcut și în-
vățat” în timpul activității din Galileea și la Ierusalim, precum și
desăvârșirea planului lui Dumnezeu de mântuire prin jertfa și în-
vierea Fiului Său. Ultimele două părți (IV – V) prezintă nașterea
și dezvoltarea Bisericii, modul în care apostolii au înțeles și trăit
învățătura Mântuitorului, precum și primii ani din istoria crești-
nismului. În perioada în care scrie Sfântul Luca, creștinismul se
reducea la un grup nestructurat, la o serie de comunități diferite
ca orientare, care se revendicau a fi următoarele unora dintre cei
mai proeminenți apostoli. Se cunosc comunități iudeo-creștine care
se raportau la Sfântul Iacov, legate de tradițiile iudaice, apoi cele
care urmau Sfântului Petru cu extinderea misiunii în alte zone,
bisericile întemeiate de Sfântul Pavel, deschise față de cultura
greco-romană, precum și comunitățile Sfântului Apostol Ioan în
conflict deschis cu iudaismul, cele care credeau în apocalipse și care
cultivau ura față de puterea politică romană, precum și o serie de
curente gnostice, incipiente, care cultivau un fel de spiritualitate
elitistă66.
În ultimele decenii, potrivit lui G. Betori67, s-a încercat să se
precizeze mai bine articularea diferitelor secțiuni ale operei lucane,
fiind reformulată o structură literară concentrică: o astfel de structură
fusese deja propusă de către E. Trocmé în 1957 și reluată în 1974
de Ch. H. Talbert68. În 1980, pe linia paralelelor cu compozițiile circu-
lare observate în literatura clasică, K. O. Wolfe a reprodus structura
concentrică a Evangheliei a treia și a Faptelor astfel69: plecând de la FA
1, 8 și ținând seama de indiciile literare (precum incluziunile), a văzut
în motivul Înălțării lui Iisus la cer punctul central al compoziției
66
A se vedea R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone, tempi, luoghi, forme,
credenze, Carrocci editore, Roma, 2011; G. RINALDI, Cristianesimi nell’antichità.
Sviluppi e contesti geografici (secoli I-VIII), Edizioni GBU, Chieti, 1991.
67
G. Betori, „La strutturazione del libro degli Atti: una proposta”, Riv Bib 42
(1994), pp. 3-34.
68
Ch. H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts,
Missoula, 1974.
69
K. O. Wolfe, „The chiasmatic Structure of Luke-Acts and Some Implications
for Workship”, în Southwestern Journal of Theology 22 (1980), pp. 60-71.
în care indicațiilor despre Galileea / Iudeea și Samaria / Ierusalim

din Evanghelie le corespund Ierusalimul / Iudeea și Samaria / mar-
ginile pământului din Fapte. În baza acestei dispuneri hiastice
poate fi determinată și tema teologică centrală în jurul căreia să se
structureze întreg conținutul operei lucane: „propovăduirea și creș-
terea Cuvântului”, mărturia și mărturisirea creștină. Acest aspect
este subliniat atât în prologul Evangheliei, care vorbește de „mar-
torii oculari și slujitorii Cuvântului” (Lc 1, 2), cât și în cuvintele
Domnului înviat, la începutul Faptelor: „și veți fi martorii Mei în
Ierusalim, în toată Iudeea și Samaria, până la marginile lumii”
(FA 1, 8). Această misiune și mărturisire a Cuvântului este propusă
în mod progresiv, în șapte etape (opt cu evenimentul Înălțării, care
se întâlnește în finalul Evangheliei și începutul Faptelor): primele
patru etape se referă la călătoria Mântuitorului, Cuvântul întrupat,
Martorul și Slujitorul principal al Cuvântului lui Dumnezeu; cele-
lalte etape relatate în Fapte se referă la misiunea martorilor Cuvân-
tului, principalii protagoniști ai lui, apostolii pe care El și i-a ales
(FA 1, 2).
A fost propusă așadar, această sugestivă structură convergent
– progresivă (pe lângă structurile circulare sau paralelismele din
interiorul unităților literare):
A: Lc 4, 14 – 9, 50: Galileea;
B: Lc 9, 51 – 19, 40: Samaria și Iudeea;
C: Lc 19, 41 – 24, 49: Ierusalim;
D: Lc 24, 50-51: Înălțarea;
D’: FA 1, 1-11: Înălțarea;
C’: FA 1, 12 – 8, 1a: Ierusalim;
B’: FA 8, 1b – 11, 18: Iudeea și Samaria;
A’: FA 11, 19 – 28, 31: marginile pământului.
Lc 1, 1 – 4, 13 este considerat ca fiind o unitate introductivă, iar
FA 1, 1-11 ca un sumar sau rezumat al operei lucane în întregimea ei!
Încercarea este interesantă: faptele istorisite în Evanghelia a
treia încep și se termină la Ierusalim, mai exact la templu (cf. Lc 1, 8
și 24, 53), locuri cu o simbolistică aparte; iar cartea Faptelor începe
la rândul ei relatarea istorisirii, tot de la Ierusalim pentru a se încheia
cu prezentarea sosirii și propovăduirii Cuvântului de către Sfântul
Pavel la Roma, în capitala Imperiului (Caput Mundi), potrivit progra-
mului din FA 1, 8: „îmi veți fi martori în Ierusalim și în toată Iudeea
și Samaria și până la marginile pământului”.
2. Unitatea literară a Evangheliei a treia

și a Faptelor Apostolilor
Astăzi, între exegeți, consensul este unanim: opera lucană trebuie

studiată potrivit unității sale de stil și vocabular, unității gândirii
teologice, unității narative, unitate care se referă la cele două cărți,
Evanghelia a treia și cartea Faptele Apostolilor70. J. Verheyden71
în Introducerea volumului pe care l-a editat afirmă că există astăzi
un consens aproape unanim asupra faptului că Evanghelia a treia
și Faptele Apostolilor au fost scrise de același autor, însă pe de
altă parte specialiștii folosesc diferite modele pentru a desemna
legătura dintre cele două volume. „Majoritatea specialiștilor con-
sideră că Luca a dorit să scrie o operă care să cuprindă atât istoria
lui Iisus, cât și pe cea a ucenicilor, și că el a alcătuit această operă
în așa fel încât, ceea ce spune despre istoria lui Iisus să conțină tot
ceea ce este considerat important pentru a fi continuată istoria
aceea de către o comunitate, care i s-a încredințat lui Iisus. Aceasta
înseamnă că Evanghelia este o introducere la Faptele Apostolilor,
și baza pe care sunt alcătuite Faptele Apostolilor, dar și că Evan-
ghelia, într-un anumit sens are nevoie și se referă la Fapte pentru
continuarea a ceea ce mesajul a înfăptuit în lume, și prin urmare
că Evanghelia și Faptele constituie împreună o operă unică”72.
Unitatea literară a celor două volume reiese din următoarele trei
elemente: în primul rând, introducerea la cartea Faptelor (FA 1, 1) amin-
tește precedentul Τὸν µὲν πρῶτον λόγον („Cuvântul cel dintâi”),
adică prima carte, Evanghelia care conținea „ceea ce a început Iisus
70
A se vedea și G. Segalla, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quatro Vangeli,
quattro destinatari, Bologna, 1994, pp. 177-214; M. F. Bird, The Unity of Luke-Acts
in Recent Discussion, în „Journal for the Study of the New Testament” 29 (2007),
pp. 425-448; R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Edinburg, 1982, pp. 1-30; M.C.
Parsons – R.I. Pervo, Rethinking the Unity of Luke abd Acts, Minneapolis 1993; P.
Walters, The Assumed Authorial Unity of Luke and Acts. A Reassessment of the Evi-
dence, Cambridge, 2009.
71
J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, BEThL, 142, Peeters, Leuven, 1999).
72
J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, p. 56.
a face și a învăța, până în ziua în care S-a înălțat la cer, poruncind

prin Duhul Sfânt apostolilor pe care i-a ales” (FA 1, 1-2); în al doilea
rând, legătura care articulează cele două volume, ultimul capitol al
Evangheliei și primul capitol al Faptelor: Evanghelia se încheie cu
Înălțarea Domnului la ceruri (Lc 24, 50-53), iar Faptele încep cu
momentul Înălțării Domnului (FA 1, 6-11); Iisus le făgăduiește
„că vor fi îmbrăcați cu putere de sus” prin venirea Duhului Sfânt
și vor deveni martori la „toate neamurile” (Lc 24, 47-49) și „până
la marginile pământului” (FA 1, 8); și în al treilea rând, dezvoltarea
tematică, care începe cu Evanghelia și continuă cu Faptele: Iisus în
Lc 24, 26-27 și 44 – 46 afirmă că potrivit Scripturilor, Hristos trebuia
să pătimescă și să intre întru slavă; ceea ce este subliniat mai apoi
în Faptele Apostolilor, în Cuvântările kerygmatico-hristologice.
Atât Evanghelia a treia, cât și Faptele evidențiază mântuirea
și expun principalele teme ale catehezei creștine. Programul misi-
onar încredințat de Domnul Înviat ucenicilor în Luca 24, 47-49
este dus la îndeplinire, după cum arată Cartea Faptele Apostolilor.
Făgăduința că Duhul Sfânt conduce Biserica (Lc 24, 49) își găsește
pe deplin confirmarea în Fapte; împlinirea făgăduințelor vechi-
testamentare în Persoana lui Iisus Hristos, Învierea Sa din morți
și misiunea universală a credinței adresată tuturor neamurilor de
sub cer. Structura generală a acestei opere literare poate fi deter-
minată în baza următoarelor elemente structurante:
• criteriul geografico-simbolic al călătoriei lui Iisus și Pavel la Ierusalim
(nume care apare de 26 de ori față de un total de 63 în tot Noul
Testament): criteriul care apare mai clar în Evanghelie și mai puțin
clar în Fapte;
• criteriile literare: Lc 1, 1-4 și FA 1, 1-2: cel de-al doilea prolog în
care este menționat Teofil se referă și la primul, precum și la în-
treaga carte scrisă în precedență;
• în Lc 2, 30-32 și FA 28, 28, la începutul și încheierea întregii opere,
Iisus este prezentat ca fiind Cel care a adus mântuirea neamurilor;
• încheierea Evangheliei (Lc 24) și începutul Faptelor (FA 1)
sunt strâns împletite: Lc 24, 47 // FA 1, 8; Lc 24, 49 // FA 1, 4; Lc 24, 49 //
FA 1, 8; Lc 24, 50-51 // FA 1, 9-11.
Din punct de vedere literar această structură concentrică poate
fi reprezentată astfel:
Lc 24, 47 a la toate neamurile

b începând de la Ierusalim
c voi sunteți martorii acestora
d făgăduința Tatălui Meu... îmbrăca cu putere de sus
FA 1, 4-8 d’ să aștepte făgăduința Tatălui...veți lua putere
c’ Îmi veți fi martori
b’ în Ierusalim
a’ până la marginile pământului
Alte criterii care trebuie luate în considerație sunt cele tematice

și, mai ales, paralelismele tematice73.
Relația dintre Evanghelia a treia și Fapte nu se reduce numai
la aceste puncte de contact mai vizibile; pot fi evidențiate și alte
repetări ale unor scheme și motive din cele două volume. Foarte
frecvent întâlnim în Fapte pasaje care evocă altele prezente și în
Evanghelia a treia. Acest paralelism poate fi remarcat, spre pildă,
comparând călătoria Mântuitorului la Ierusalim din Evanghelia a
treia cu cea săvârșită de Sfântul Pavel potrivit Faptelor Apostolilor:
Luca Iisus Fapte Pavel

Iisus hotărăște să Pavel se hotărăște să
9, 51-53 19, 21
meargă la Ierusalim meargă la Ierusalim
Menționarea călătoriei
13, 22 20, 22 Merg la Ierusalim
la Ierusalim
19, 45-
Iisus intră în templu 21, 26 Pavel intră în templu
48
O mulțime prinzându-L O mulțime l-au
22, 54 21, 30
pe Iisus prins pe Pavel
21, 27 –
22 – 23 Procesul lui Iisus Procesul lui Pavel
26, 32
Trei declarații despre Trei declarații de ne-
23 23 – 26
nevinovăția lui Iisus vinovăție ale lui Pavel
Audierea înaintea lui 25, 13 – Audierea înaintea
23, 6-22
Irod Antipa 26, 32 lui Irod Agrippa I
A se vedea J.-N. Aletti, Il racconto come teologia. Studio narrativo del terzo
73
Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli, Roma, 1996, pp. 53-86. C. H. Tannenhill,
The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Vol. I: Luke, Philadelphia,
1986; Vol. II: The Acts of the Apostles, Minneapolis, 1990.
Pentru a determina cu mai mare precizie unitatea literară și

tematică existentă între cele două volume este bine să ținem seama
și de aceste elemente formale74. Aceleași teme orchestrează întreaga
operă:
Evanghelia Sfântului Luca Faptele Apostolilor

1, 1-4: Prologul cu menționarea 1, 1-5: Prologul cu menționarea
lui Teofil; lui Teofil;
1, 5 – 2, 52: Începutul activității 1, 6; 2, 47: Începutul activității
lui Iisus; Bisericii;
3, 1: Pregătirea; 1, 15: Pregătirea;
3, 21: Botezul întru Duhul 2, 1: Darul Duhului Sfânt;
Sfânt;
3, 21: Iisus se roagă în timpul 1, 14.24: Ucenicii se roagă;
Botezului Său;
3, 22: Duhul Sfânt coboară sub 2, 1-13: Venirea Duhului este
o formă sensibilă; însoțită de manifestări sensi-
bile;
3, 23-38: Genealogia urcă până 2, 9-11: Lista popoarelor;
la Adam;
4, 14 – 9, 50: Propovăduirea în 2, 14; 12, 25: Propovăduirea în
Galileea – Chemarea celor Doi- Ierusalim; Chemarea ucenici-
sprezece; lor (Cei Șapte; Sfântul Pavel);
4, 15; 7, 16; 8, 25: Favoarea 2, 47; 5, 26: Favoarea poporului;
poporului;
4, 14: Iisus acționează prin 4, 8: Petru plin de Duhul;
puterea Duhului;
4, 16-30: Cuvântarea inaugu- 2, 14-40: Cuvântarea inaugu-
rală; Timpurile mesianice rală; Timpurile mesianice (ulti-
(astăzi: 4, 21); mele zile: 2, 17);
4, 29: Iisus alungat din cetate; 7, 58 și 13, 50: Ștefan și Pavel
alungați;
4, 31 – 8, 56: Propovăduire și 2, 41 – 12, 17: Profeții și minuni;
vindecări; conflicte; persecuții;
5, 17-26: Iisus vindecă un para- 3, 1-10: Paraliticul vindecat în
litic; numele lui Iisus;
5, 21 – 6, 1: Conflictul cu capii 4, 1 – 8, 3: Conflictul cu capii
religioși; religioși;
74
Cf. F. Manns, Lire la Bible en Église, Paris, 1996, pp. 294-295.
7, 1-10: Un centurion apelează 10, 1-48: Un centurion apelează

la Iisus; la Petru;
7, 11-17: Învierea tânărului din 9, 36-43: Învierea Tavitei;
Nain;
7, 36-50: Un fariseu îl critică pe 11, 1-18: Petru este criticat pen-
Iisus pentru că a permis unei tru legăturile pe care le avea cu
păcătoase să-L atingă; păgânii;
9, 28-36: Transfigurarea (mun- 1, 9-11: Înălțarea (muntele, doi
tele, doi bărbați, norul); bărbați, norul);
9, 51 – 19, 28: Călătoria la Ieru- 19, 21 – 21, 17: Călătoria Sfântului
salim (cetatea este menționată Pavel la Ierusalim (menționat
de șapte ori); de șapte ori);
19, 45-48: Iisus intră în templu; 21, 26: Pavel merge la Templu;
20, 27-39: Saducheii și Învierea; 23, 6-9: Saducheii și Învierea;
22, 19: Iisus frânge pâinea; 27, 35: Pavel frânge pâinea;
22, 54: Iisus este arestat; 21, 30: Pavel este arestat;
22, 63-64: Iisus este lovit de 23, 2: Pavel este lovit din
către un slujitor al Arhiereului; porunca Arhiereului;
22, 26; 23, 1.8.13: patru înfăți- 23, 1-26, 32: patru înfățișări ale
șări ale lui Iisus (Sinedriul, lui Pavel (Sinedriul, Felix, Fes-
Pilat, Irod și Pilat); tus, Agripa);
23, 4.14.22: De trei ori Pilat Îl 23, 9; 25; 26, 31: Trei persoane
declară pe Iisus nevinovat; declară nevinovăția lui Pavel;
23, 6-12: Pilat îl trimite pe Iisus25, 13 – 26, 32: Agripa îl intero-
la Irod; ghează pe Pavel cu permisiunea
lui Festus;
23, 16: Pilat vrea să-l elibereze 26, 32: Agripa vrea să-l elibe-
pe Iisus; reze pe Pavel;
23, 18: Iudeii strigă: „La 21, 36: Iudeii strigă: „La
moarte!”; moarte!”;
23, 47: Un centurion exprimă o 27, 3.43: Un centurion îl tra-
idee favorabilă despre Iisus; tează pe Pavel cu bunăvoință;
24, 1-27: Împlinirea Scripturilor. 28, 1-31: Împlinirea Scripturilor.
3. Metoda de lucru și stilul
Sfântul Luca este singurul autor al Noului Testament care se

prezintă cu un plan propriu, și o metodă de lucru pentru a-l realiza
(Lc 1, 1-4). Scurtul prolog alcătuit din patru versete folosește un stil
și expresii comune istoricilor vremii sale. Este atât de diferit acest
stil al prologului de relatarea care urmează, astfel încât începând
cu Lc 1, 5 ni se pare că intrăm într-o altă lume literară. Sfântul Luca
intenționează să scrie o operă istorică. A consultat martorii oculari
(αὐτόπται) ai evenimentelor (πράγµατων) „ce s-au adeverit printre
noi”; a întreprins o muncă de cercetare îngrijită și amănunțită
(ἀκριβῶς), exhaustivă (πᾶσιν) cu scopul de a alcătui o narațiune
istorică (διήγησιν) care să poată oferi o bază sigură (ἀσφάλειαν)
învățăturilor primite de nobilul Teofil.
Narațiunea istorică, folosind izvoare scrise și orale, ar fi trebuit
să se prezinte ca o istorisire ordonată (ἀνατάξασθαι) și continuă
(καθεξῆς). Din păcate, Sfântul Luca, după cum nu ne spune ce
martori și ce surse a consultat, tot astfel nu ne încunoștiințează des-
pre modul în care și-a aranjat materialul de care dispunea.
În același timp, Sfântul Luca își dorește să fie un istoric serios
(față de cei care „au încercat să alcătuiască o istorisire”), dar soco-
tește că el trebuie să fie mai ales un evanghelist, când vorbește de
„martorii, deveniți slujitorii Cuvântului” (οἱ ἀπ᾽ ἀρχῆς αὐτόπται
καὶ ὑπηρέται γενόµενοι τοῦ λόγου). Conținutul acestei istorii este
deci mântuirea creștină, vestită oamenilor de către slujitorii Cuvân-
tului. Tradiția (καθὼς παρέδοσαν ἡµῖν) despre care se vorbește
este o tradiție religioasă, purtătoare a mântuirii; garanția istorică
care are scopul de a întări credința lui Teofil.
Pentru un cititor cult din secolul I d. Hr., aceste versete păreau
firești, deoarece astfel trebuia să arate o introducere la operele isto-
rice; însă pentru noi, care cunoaștem începutul Evangheliei după
Marcu sau cel al Evangheliei după Matei, prologul lui Luca este
puțin straniu. Nu vorbește nici de credință, nici de Scripturile Ve-
chiului Testament și legăturile acestora cu Iisus; nu este amintit nici
Iisus și nici Dumnezeu și planul Său. Spre deosebire de ceilalți doi
Sinoptici, Luca a ales să nu anticipeze nimic din conținutul scrierii

sale; își declară public numai intențiile planului său: să scrie pentru
creștinii din a doua generație, care deja cred în Iisus și cunosc câte
ceva din viața Sa; scopul scrierii sale nu este acela de a-i aduce la
credință, ci de a le întări credința. Luca își întemeiază munca sa
pe eforturile celorlați (cel puțin pe cel al lui Marcu) și, mai ales, pe
cercetările personale pe care le-a făcut, materialul specific al docu-
mentării lui (Sondergut). Luca re-elaborează materialul adunat, ca să
arate că învățăturile primite sunt valabile, și că dorește să istori-
sească din nou evenimentele, care au marcat viața lui Iisus, însă
în felul său.
Au fost cercetători (precum W. G. Kümmel și PH. Vielhauer)
care au încercat să minimalizeze contribuția istorică a lui Luca, mai
ales în Fapte. Argumentul principal adoptat de aceștia, deloc con-
vingător, este acela de a pune în contrast Faptele Apostolilor cu
Epistolele pauline, de a încerca să arate că Luca nu l-a cunoscut pe
Pavel, și deci Luca nu ar fi fost un colaborator și însoțitor în călă-
torii al Sfântului Pavel. Cât de independenți au fost tovarășii de
călătorie ai Apostolului Pavel o dovedește cu prisosință cazul lui
Barnaba (FA 15, 36-41; Ga 2, 13).
Pe lângă intenția sa istoriografică exprimată în prolog, Luca
demonstrează că dorește să scrie istorie, și pentru faptul că utili-
zează unele particularități metodologice, specifice istoriografiei
elenistice, cum ar fi spre exemplu prezentarea relatărilor în con-
textul istoriei universale. Luca face acest lucru în 2, 1-5 atunci când
prezintă contextul internațional al nașterii lui Iisus, iar în 3, 1-2 la
fel prezintă începutul misiunii lui Ioan Botezătorul în contextul
istoric. Potrivit sincronismului istoric pomenește până la șapte ma-
gistrați romani, ale căror titluri oficiale (praefectus / procurator) co-
respund celor folosite în imperiu roman.
Opera lucană, așadar, este o operă istorică în slujba propovă-
duirii mântuirii. Este deopotrivă istorie și kerygmă, unde dimen-
siunea istorică a evenimentelor stă la baza kerygmei, iar finalitate
acesteia constă în actualizarea permanentă a însemnătății ei istorice.
În ciuda fidelității față de izvoarele folosite, Luca reușește să confere
Evangheliei sale o amprentă personală și inconfundabilă sub aspec-
tul teologic și stilistic. A fost pe bună dreptate remarcat faptul că,
Luca își asumă o anumită libertate în redactarea materialului nara-
tiv, deși se vede că reproduce cu cea mai mare fidelitate cuvintele
și învățăturile tradiționale ale Domnului, pe care le preia din

Marcu și mai ales din Fons Q („culegerea de sentințe” – loghia), res-
pectând ordinea și conținutul, permițându-și să intervină numai
atunci când simte nevoia unor ajustări redacționale pentru a îm-
bunătăți lexicul și stilul.
Luca a fost considerat evanghelistul cel mai rafinat din punct
de vedere literar. El a știut să-și folosească întregul talent istoric și
literar în slujba Cuvântului întrupat. Dovedește o bună cunoaștere
a limbii grecești (koinè), astfel încât Fericitul Ieronim putea să afirme
că „Inter omnes evangelistas graeci sermonis eruditissimus fuit” (Epistola
20, 4). Marcu este popular. Matei este didactic. Luca prin limba
greacă este în același timp și deosebit, dar și popular.
Dintre toți cei patru Evangheliști Luca este cel care folosește
stilul elevat al limbii grecești pentru redactarea Evangheliei sale.
Sfântul Apostol și Evanghelist Luca scrie într-un mod care arată
că stăpânește foarte bine limba, folosind o serie de construcții care
includ modul condițional-optativ (ce exprimă o dorință), mod gra-
matical rar utilizat în limba greacă comună/populară75. Prefața
scrisă de el, care reprezintă o singură frază lungă (Lc 1, 1-4), este
scrisă în limba greacă literară și este, probabil, fraza cea mai atent
construită din Noul Testament (în termeni de excelență stilistică
doar pericopa din Evrei 1, 1-4 se apropie de ea). Povestea Nașterii
și a copilăriei Mântuitorului este scrisă într-un stil greco-iudaic
care surprinde limba și stilul Septuagintei. În rest Evanghelia este
scrisă în limba greacă comună, corectă, pe alocuri cu unele înflo-
rituri literare (spre exemplu Lc 3, 12) și cu numeroase ecouri din
Septuaginta. Astfel Luca arată o versatilitate literară remarcabilă.
Variabilitatea sa stilistică este evidentă și în modul în care își
adaptează stilul discursurilor din Evanghelie și din Faptele Apos-
tolilor la cultura vorbitorului (compară discursul dreptului Simeon
din Luca 2, 29-32 cu discursul lui Festus din Faptele Apostolilor
25, 14-21).
75
Despre stilul limbii grecești la Luca, vezi H. J. Cadbury, „The Style and Lite-
rary Method of Luke”, part 1, „The Diction of Luke and Acts”, Harvard University
Press, Cambridge, MA, 1919; idem, „The Making of Luke – Acts”, LondraMacMillan,
Londra, 1927, pp. 213-238; J. A. Fitzmeyer, „The Gospel according to Luke”,
vol. 1 Doubleday, Garden City, NY, 1981, pp.107-127; Nigel Turner, „Style”,
vol. 4 din „A Grammar of New Testament Greek”, de James Hope Moulton, W.
F. Howard și Nigel Turner, T&T Clark, Edinburgh, 1976, pp. 45-63.
Luca folosește cel mai bogat vocabular în comparație cu voca-

bularul celorlalți trei Evangheliști. Numărul total al cuvintelor dife-
rite utilizate în Evanghelia sa este estimat diferit; Joseph Fitzmeyer
(în acord cu R. Morgenthaler) apreciază ca fiind un număr de apro-
ximativ 2055 de cuvinte. Evanghelia după Luca are, de asemenea,
cele mai multe hapax legomena în comparație cu celelalte trei Evan-
ghelii: în jur de 250 de cuvinte. Așa cum a arătat Cadbury, Sfântul
Evanghelist Luca manifestă o preferință deosebită pentru cuvintele
și expresiile clasice76.
O trăsătură distinctă a stilului lucan este variația lexicală77. În
relatarea despre vindecarea slăbănogului din Lc 5, 17-26 Luca folo-
sește două cuvinte grecești diferite pentru „pat” (klinē și klinidion);
vorbind despre veșmintele Sfântului Ioan Botezătorul în Lc 7, 25,
el folosește două cuvinte diferite pentru îmbrăcăminte (bimation
și bimatismos); în Lc 22, 50-51, când relatează despre tăierea și vin-
decarea urechii slujitorului, în momentul arestării lui Iisus, folo-
sește două cuvinte pentru „ureche” (ous și õtion)78.
Printre cuvintele preferate ale Sfântului Evanghelist Luca se nu-
mără și cuvintele: „astăzi” (σήµερον: cf. Lc 2, 11; Lc 4, 21); „bună
voință” (εὐδοκίας: cf. Lc 2, 14; Lc 2, 10); „bucurie” (χαρά: cf. Lc 1, 14, 28;
Lc 6, 23); „a salva” (cf. Lc 6, 9; Lc 7, 50); „mântuire / Mântuitor / a
mântui” (Lc 1, 69, 71, 77; Lc 19, 9; cuvântul „mântuire” (σωτηρία)
nu se găsește la Matei sau la Marcu, iar la Ioan apare doar o sin-
gură dată); „săraci” (cf. Lc 4, 18; Lc 6, 20); „slavă” (δόξα: cf. Lc 2, 9,
14, 32); „a lăuda” (cf. Lc 2, 20; Lc 4, 15); „păcătos / păcătoși”
(ἁµαρτωλός: cf. Lc 5, 8, 30, 32).
Vocabularul său este cu siguranță cel mai bogat și variat în
comparație cu ceilalți evangheliști (folosește 2055 de cuvinte dife-
rite în Evanghelie și 2038 în Fapte). Este vorba de un vocabular
foarte variat, asemănător celui folosit de Josephus Flavius sau de
istoricul Plutarch.
O caracteristică a stilului lucan, pe care o recunosc toți comen-
tatorii, este versatilitatea sa, adică capacitatea sa de a varia stilul
76
Cf. H. J. Cadbury, „Style and Literary Method”, vol.1, pp. 4-39.
77
H. J. Cadbury, „Four Features of Lucan Style” în Studies in Luke-Acts: Essays
Presented in Honor of Paul Schubert, ed. Leander E. Keck și J. Louis Martyn, Londra-
SPCK, Londra, 1968, pp. 91-97.
78
Ibidem, p. 93.
potrivit subiectului și contextului (de-ajuns să ne gândim la cuvân-

tările rostite de Petru la Ierusalim, sau cea rostită de Pavel în areopa-
gul din Atena), dar și dependența de izvoarele pe care le folosește.
De aceea, în vocabularul său întâlnim termeni apropiați de dia-
lectul atic (eidos, haris), altele de proveniență populară (brechein,
phagein), altele preluate tale quale din izvoarele pe care le urmează
(amen, geena, mammonas, sabaton), și chiar latinisme ca în Marcu (legion,
soudarion, assarion). Uneori folosește expresii grecești foarte elegante
precum kalos kai agathos (Lc 8, 15); corectează unele cuvinte întâl-
nite în sursele de documentare, înlocuiește krabbatos cu klinidion
„targă mică”, „pătuț” (Lc 5, 24; cf. Mc 2, 9); însă în mod straniu folo-
sește același cuvânt krabbatos în FA 5, 15 și 9, 33. Aceeași varietate
se înregistrează și în sintaxă. Este oricum mult mai îngrijită decât
cea întâlnită în Marcu: Luca folosește optativul (de 11 ori în Evan-
ghelie și de 17 ori în Fapte: se întâlnește de 28 de ori dintr-un total
de 68 de ocurențe în NT); în locul conjuncției kai folosește partici-
piul și conjuncțiile de, gar, și oun; în chiar și în sintaxă uneori ur-
mează stilul semitic al izvoarelor la care recurge (cf. Lc 8, 8; 9, 39).
Cu siguranță stilul lui Luca este influențat de izvoarele de origine
iudeo-creștine, mai ales de Biblia greacă (LXX), pe care o cunoștea
din frecventarea sinagogii ca prozelit, iar mai apoi în calitate de
creștin; era Biblia considerată text sfânt și folosită în cultul comu-
nităților creștine de limbă greacă.
În Faptele Apostolilor Luca folosește cu mici variații același
stil ca în Evanghelie. Caracteristică cărții Faptele Apostolilor este
conjuncția enclitică te („și”), care este întâlnită de mai bine de 140
de ori spre desosebire de 19 ori în Evanghelie. Și în Fapte există
problema diversității stilistice între prima parte a Faptelor (FA 1-15)
și cea de a doua parte (FA 16-28): prima parte este mai semitizantă.
O explicație plauzibilă ar fi aceea că, în prima parte a Faptelor, Luca
depinde de surse semite, care foloseau un limbaj apropiat celui
întâlnit în cele mai recente cărți ale Bibliei, în timp ce, în partea a
doua, el scrie mult mai liber și personal, deoarece este un martor
direct al evenimentelor pe care le trăiește personal.
Ultima caracteristică a stilului lucan este adaptarea tradiției la
mediul culturii elenistice, căruia i se adresează: astfel casa construită
pe stâncă, devine casă atunci când i se sapă temelii solide (6, 47-49);
iar acoperișul casei galileene făcut din crengi lipite între ele cu pământ
devine acoperiș cu țigle (Lc 5, 19). Luca introduce acest element
inedit, valabil pentru cititorii obișnuiți cu standardele civilizației

elenistice: acoperișul cu țigle. Este evidentă folosirea de termeni
medicali (de exemplu: Lc 4, 38; 5, 18: Marcu folosește un termen
din registrul popular παραλυτικός, „paralitic”, pe când Luca pro-
pune o expresie căutată: ὃς ἦν παραλελυµένος, „cel care era para-
lizat”; 5, 31; 7, 10; 8, 44; 2, 44 – θρόµβοι αἵµατος = „stropi de
sânge”; FA 5, 10; 9, 40). Acești termeni demonstrează ceea ce afirmă
Coloseni 4, 14 că Luca era medic, o persoană cultă care cunoștea
vocabularul medical.
4. Transmiterile textuale și edițiile
Desigur că nu avem un text olograf de la Luca ci cópii ale cópiilor

făcute ulterior. Cel mai vechi manuscris este un papirus de la în-
ceputul veacului al III-lea. Ca text integrat în variante ale Bibliei,
apare din veacul al IV-lea. Absența textelor olografe ale oricăreia
dintre scrierile Noului Testament nu este resimțită nici azi ca o
problemă. Oricând vor fi posibile dezbateri pornind de la detalii.
Cert e că textul transmis în cópii este privit de specialiști ca fiind
relativ bine închegat; asupra lui, se pot, deci, întreprinde cercetări
și ediții critice de încredere. Putem spune că orice text modern
stabilit prin ediție critică a Noului Testament, redactat în greaca
veche nu prezintă abateri de sens prea mari față de original.
În particular, fiind abordate prin metoda critică, scrierile lui
Luca ridică unele probleme specifice. Însă acestea țin în cea mai
mare parte de chiar neajunsurile metodei istorico-critice, pe care
nu este locul aici să le analizăm. Vom spune doar că cele mai tim-
purii manuscrise ale Noului Testament pot fi împărțite în două
grupe, una numită de obicei de tradiție alexandrină și alta occidentală.
Trecând din nou peste nuanțe, tradiția alexandrină a fost cel mai
des resimțită ca fiind mai temeinică și reflectând mai corect textul
original; textele tradiției occidentale tind să amestece sau să adauge
detalii, ori să fie împănate cu comentarii aparținând copiștilor.
În mare, diferențele dintre aceste două tradiții textuale majore
sunt, de cele mai multe ori, relativ nesemnificative în ceea ce pri-
vește cele două scrieri ale lui Luca79. Deși, diferența este ceva mai
79
Cf. M. É. Boismard – A. Lamouille, Le texte occidental des Actes des Apôtres:
Reconstitution et réhabilitation. I. Introduction et textes; II., Apparat critique, Éditions
Recherche sur les Civilisations, Paris, 1984; A. Ammassari, Gli Atti del Cristo risorto.
Note di commento sulla struttura letteraria e le lezioni degli «Atti degli Apostoli» nella
colonna latina del «Bezae Codex Cantabrigiensis», Letture Bibliche 10, Città del Vati-
cano, 1998; A se vedea și recenta operă a lui J. Rius – Camps – J. R. Heimerdinger,
The Message of Acts in Codex Bezae. A Comparison with the Alexandrian Tradition. I.
Acts I. 1 – 5, 42: Jerusalem, JSNTSup, 257, LondraT&T Clark, Londra, 2004; II. Acts 6,
1-12,25: From Judaea and Samaria to the Church in Antioh, LNTS, 302, LondraT&T
Clark, Londra, 2006; III. Acts 13, 1-18, 23: The Ends of the Earth. First and Second Phases
of the Mission to the Gentiles, LNTS, 365, LondraT&T Clark, Londra, 2007; IV. Acts 18, 24 –
28, 31: Rome Via Ephesus and Jerusalem, LNTS, 415, LondraT&T Clark, Londra, 2009).
mare în cazul Faptelor, ea apare și în cazul Evangheliei. În princi-

pal, este vorba de diferența de lungime dintre textele occidentale
(referința majoră: manuscrisul Codex Bezae Cantabrigiensis, sec. al
V-lea d. Hr., marcat cu sigla D) și textul alexandrin (referința majo-
ră: manuscrisul Codex Sinaiticus, sec. IV d. Hr, marcat cu litera
ebraică -alef ‫ ;א‬Codex Vaticanus, B; Codex Alexandrinus, A, secolul
al V-lea d. Hr.; Ephraemi rescriptus, C, sec. al V-lea).
Tendința generală a familiei de texte occidentale este să ampli-
fice și să adauge adnotări textului sursă, motiv pentru care unii
cercetători în trecut au crezut că textul occidental este cel original,
plecând de la simplul considerent de volum și de la tendința sta-
tistică de a extinde, nu de a comprima informații. Dată fiind sesi-
zarea acestei tendințe generale, dar și din motivul că adăugirile
au generat deseori un plus nejustificat de polemici, textele occi-
dentale în ansamblul lor, au fost numite – cu părere de rău și oare-
cum tendențios – „non-interpolări occidentale”, adică un eufemism
pentru a evita calificarea lor drept „umplutură”.
După separarea Evangheliei a treia de Fapte, cartea Faptelor
a fost supusă mai multor revizuiri, iar una dintre cele mai impor-
tante este cea din Codex Bezae, păstrat la Cambridge. Acest text
prezintă următoarele caracteristici: este mai lung cu 8, 4% decât
textul alexandrin (19.983 cuvinte față de 18.400), adeseori este
mult mai detaliat, întărește preeminența lui Petru, critică iudaismul,
subliniază lucrarea Duhului Sfânt.
Din motive pe care cercetătorii încă nu le pot explica, majori-
tatea acestor non-interpolări occidentale par să se fi concentrat în
capitolele Evangheliei despre Pătimirile lui Iisus. Pentru a menționa
doar trei dintre cele mai faimoase: Înălțarea la ceruri a lui Iisus, care
ar fi avut loc în prima zi de Paști (Luca 24, 51) (pe care și Codex D
o omite), scena despre Petru care aleargă la mormânt, și îl găsește
gol (Luca 24, 12) și, poate cea mai uluitoare dintre toate, aproape
întregul text al discursului lui Iisus de la Cina cea de Taină (Luca
22, 19b-20). În cel din urmă caz, Codex D menționează că Iisus ia
pâinea și spune „Acesta este trupul meu” fără a continua în nici
un fel interpretarea despre pâine și fără a face referire la luarea
potirului, și la interpretarea conținutului acesteia. O altă prezență
textuală inserată în Evanghelia a treia este găsită în Luca 23, 34,
unde mai multe manuscrise (nu doar cele occidentale) omit din
text, cuvintele lui Iisus care se roagă pentru iertarea călăilor săi.
Potențialul semantic merită considerat în fiecare caz în parte,

căci textul este bogat în mai multe categorii de înțelesuri. De pildă,
dacă textul de la Luca 24, 12 aparține lui Luca, atunci avem un bun
temei pentru a face o paralelă cu Evanghelia după Ioan. Textul de
la Luca 22, 19b-20 ridică problema dacă moartea lui Iisus a inau-
gurat o nouă alianță (așa cum face referință explicită disputatul
verset 20). Am dat doar aceste exemple pentru a atrage atenția asu-
pra importanței viziunii critice asupra textului, în analiza Evan-
gheliei după Luca.
Prologul operei lucane admite existența unor precursori și
deci a unei baze documentare deja existentă la care Luca a recurs:
„Deoarece mulți (πολλοὶ) s-au apucat să compună câte o istorisire
despre faptele săvârșite printre noi...” (Lc 1, 1). Cine sunt acești
„mulți” (πολλοὶ)? O comparație cu Evangheliile după Marcu și
Matei evidențiază ample inserții, care pot fi atribuite pe de o parte
lui Marcu, iar pe de alta utilizătii unei „culegeri de sentințe” (loghia)
cunoscută ca Fons Q comună și lui Matei, dar și lui Luca. De altfel,
o parte importantă a Evangheliei după Luca nu prezintă nici o
paralelă cu ceilalți sinoptici, sau cu Evanghelia a patra.
5. Sursele documentare
și redactarea operei lucane
a. Izvoarele Evangheliei după Luca
Izvoarele folosite de Luca în alcătuirea Evangheliei, în afara

celor scrise, proveneau din cercul familiar al Mântuitorului („evan-
ghelia copilăriei”), din cercul apropiaților lui Irod Antipa (Lc 13,
31-33; 8, 3; 23, 6-12; FA 13, 1), de la ucenicii lui Iisus în perioada în
care a rămas doi ani cu Pavel la Cezareea. Această cercetare meti-
culoasă a izvoarelor explică de ce Luca, în Evanghelia sa, folosește
un material propiu, aproximativ de 50%, în el fiind incluse cele
mai frumoase parabole rostite de Iisus.
Ipoteza cea mai răspândită astăzi și care ne permite o verifi-
care a muncii redacționale este ipoteza celor două izvoare (Mc și Q).
Sursele care pot fi documentate astăzi pentru Evanghelia a treia
sunt așadar Evanghelia după Marcu, sau o formă mai arhaică a sa, o
culegere de sentințe ale lui Iisus în comun cu Matei, care sunt indicate
de obicei prin sigla Q, și în sfârșit, o a treia sursă ipotetică, care ar
putea fi una sau mai multe, orale sau scrise, indicată cu sigla L.80
Materialul narativ împrumutat din Marcu acoperă circa 35%
din Evanghelia după Luca (aproape 364 de versete). Practica au-
torului constă în a urma ordinea din Marcu și reluând în secțiuni
mai ample relatarea sa. Aici se vede o strategie diferită adoptată
de Luca spre deosebire de Matei, care regrupează materialul de
proveniențe diferite, în funcție de afinitățile tematice (de unde și
alcătuirea marilor cuvântări); alta este maniera folosită de Luca,
care întrerupe firul narativ al lui Marcu, când se hotărăște să introdu-
că material eterogen81. După „evanghelia copilăriei” (1, 5 – 2, 52)
80
Cf. CH. M. Tuckett, Luke, T&T Clark Study Guides, Londra – New York, 2004,
pp. 21-25; M. A. Powell, What are they saying about Luke?, Paulist Press, New York/
Mahwah, 1989, pp. 16-42.
81
Cf. D. Marguerat (ed.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écri-
ture, sa théologie, Édition Labor et Fides, Genève, 2001; trad. ital. Introduzione al
Nuovo Testamento. Storia – redazione – teologia, Ed. Claudiana, Torino, 2004, p. 96.
din surse proprii (L), Luca urmează ordinea lui Marcu inserând
în două puncte materiale preluate din Fons Q: în Lc 6, 20 – 7, 35
(„mica inserție”) la al cărei sfârșit adaugă episodul propriu, al ier-
tării păcătoasei anonime (7, 36-50) și sumarul despre femeile care-l
urmau pe Iisus (8, 1-3). Reia apoi Evanghelia după Marcu din Lc
8, 4 până în Luca 9, 50; apoi reia din Fons Q și propriile surse orale
sau scrise, alcătuind conținutul călătoriei lui Iisus la Ierusalim (Lc
9, 51 – 19, 27: „marea inserție”). Rezultă următoarea sinteză a folo-
sirii surselor (Mc + Q + L) în alcătuirea Evangheliei82:
Lc 1, 1-4: prologul
Lc 1, 5 – 2, 52: sursă proprie (SLc)
Lc 3, 1 – 6, 16: sursa Marcu
Lc 6, 17 – 19: Fons Q
Lc 7, 36 – 8, 3: sursă proprie (SLc)
Lc 8, 4 – 9, 50: sursa Marcu
Lc 9, 51 – 19, 27: Fons Q + sursa proprie (SLc)
Lc 19, 28 – 24, 53: sursa Marcu + sursa proprie
În ceea ce privește materialul narativ împrumutat din Fons Q
acesta depășește cu puțin 20% din Evanghelie (235 versete). Sen-
tințele din Q sunt sistematizate de Luca în mica și marea inserție,
unde se amestecă cu unele texte proprii Evangheliei a treia.
Lăsând la o parte ceea ce a fost împrumutat din Marcu și din
Fons Q, o parte importantă a textului (aproximativ 45%) aparține
numai Evangheliei a treia: este vorba de aproape 550 de versete.
Lista, fără a fi exhaustivă, este impresionantă83; a) dintre materialul
narativ care aparține în exclusivitate lui Luca amintim: evanghelia
copilăriei (Lc 1-2), Învierea fiului văduvei din Nain (Lc 7, 11-17);
vindecările femeii gârbove (Lc 13, 10-17), a bolnavului de hidropică
(Lc 14, 1-6), a celor zece leproși (Lc 17, 11-19); urechii slugii arhie-
reului (Lc 22, 50-51). Alte fragmente narative, proprii dintre cele
mai cunoscute sunt constituite din Pescuirea minunată (Lc 5, 1-11),
din relatarea misiunii celor 70 de ucenici (Lc 10, 1 – 12, 17-20), de
pericopele care se referă la Irod Antipa (Lc 13, 31-33; 23, 6-12),
despre convertirea lui Zaheu (Lc 19, 1-10), despre tâlharul pocăit
82
Cf. G. Segalla, Panorama letterario del Nuovo Testamento, Ed. Queriniana, Brescia,
1991, p. 68.
83
Cf. D. Marguerat (ed.), Introduzione al Nuovo Testamento, p. 98; a se vedea și
J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, The Anchor Bible, 28, Doubleday, Gar-
den City, New York, 1981, vol. I, pp. 83-84.
(Lc 23, 39-43). Referitor la femei, Luca are secțiuni proprii: iertarea
femeii păcătoase (Lc 7, 36-50), adnotarea despre femeile care-L ur-
mau și-L „slujeau din avutul lor” (Lc 8, 1-3), întâlnirea cu Marta și
Maria (Lc 10, 38-42); cu o femeie din mulțime (Lc 11, 27-28), cu fe-
meile Ierusalimului pe Drumul Crucii (Lc 23, 27-32). b) dintre sec-
țiunile didactice proprii lui Luca, pe lângă Cuvântarea de la Cina cea
de Taină (Lc 22, 28 – 33 și 35-38), semnalăm unele cateheze despre
sărăcie (Lc 12, 13-21; 16, 1-31), despre rugăciune (Lc 21, 34-38), și
numeroase parabole, cum ar fi: Parabola bunului samaritean (Lc
10, 25-37), a drahmei pierdute (Lc 15, 8-10), a fiului risipitor (Lc
15, 11-32), a iconomului necredincios (Lc 16, 1-13), a bogatului
nemilostiv și săracului Lazăr (Lc 16, 19-31), a vameșului și farise-
ului (Lc 18, 9-14).
Luând în considerare amplitudinea acestui patrimoniu parti-
cular, unii exegeți au formulat ipoteza existenței unei Evanghelii
„protolucane” completă și autonomă84. Însă ținând seama de co-
respondențele foarte substanțiale din Luca cu schema lui Marcu
în general, o astfel de ipoteză este respinsă. Totuși, chiar și teoria
clasică „a celor două izvoare” (Mc și Fons Q plus SLc = Sondergut)
rezultă a fi nepotrivită pentru a explica originea surselor lui Luca,
care pare să implice un procedeu tradițional mult mai complex
decât cel presupus de cercetarea critico-literară.
b. Izvoarele cărții Faptele Apostolilor
În ceea ce privește sursele documentare ale cărții Faptele Apostolilor

situația este mai dificilă și mai complexă, deoarece nu avem un ma-
terial sinoptic cu care să-l comparăm precum în cazul Evangheliei.
Ipotezele formulate sunt multe și greu de identificat; J. Dupont
le-a adunat și prezentat critic într-o lucrare85.
Pentru prima parte a Faptelor (FA 1-15) unii cercetători propun
existența unei surse ierusalimitene de origine palestinienă (FA 1, 6 – 2, 40;
3, 1 – 4, 31; 4, 36 – 5, 11; 5, 17 – 42; 8, 5 – 40; 9, 32 – 11, 18; 12, 1-23) și o
sursă antiohiană de origine elenistică (FA 6, 1 – 8, 4; 11, 19 – 30; 15, 3-33).
Din materialul fragmentar avut la dispoziție, Luca a creat o relatare
84
Cf. B. H. Streeter, The Four Gospels, LondraMacmillan, Londra, 1924.
85
Cf. J. Dupont, Les sources du Livre des Actes. Etat de question, Bruges 1960.
continuă și un gen literar nou, cu motive literare asemenea litera-

turii profane din vremea lui. Reușeșete acest lucru și datorită core-
lării părților discursive cu cele narative prin folosirea discursurilor
atribuite principalilor protagoniști ai cărții, dar și prin alternarea
lor cu sumare narative, prin care să generalizeze și să idealizeze
ceea ce era conținut în episoadele transmise de tradiție. Mai ales
în prima parte a Faptelor, Luca a făcut efortul de a alcătui o nara-
țiune continuă care să creeze impresia unei întinderi și dezvoltări
progresive. Iar această impresie este lăsată de sumarele narative și
leitmotivele cărții. Mai ales cele care descriu creșterea progresivă a comu-
nității bisericești (FA 2, 47; 4, 4; 5, 42; 6, 7; 9, 31; 11, 24; 16, 5; 19, 10 și 20).
De asemenea, Luca a folosit tradiții preexistente legate de faptele
lui Petru și alte liste cu nume sau scheme kerygmatice orale.
Pentru partea a doua a Faptelor (FA 16 – 28) care se concentrează
asupra activității Sfântului Pavel, atenția cercetătorilor se îndreaptă
asupra prezenței așa – ziselor „secțiuni – noi” („we – passages”) în
care se schimbă brusc subiectul relatării, autorul trecând la per-
soana I plural, ca și cum ar face parte din grupul celor ce îl însoțeau
pe Sfântul Pavel în călătorii86. „Secțiunile – noi” se întâlnesc de patru
ori în partea a doua a cărții Faptelor și de fiecare dată în legătură cu o
călătorie pe mare, în trei momente deosebite din descrierea Faptelor:
la trecerea în Europa, când Pavel pleacă din Troas la Filipi (cf. FA
16, 10-17), când pleacă de la Filipi la Milet (FA 20, 1-15), de la Milet
la Ierusalim (FA 21, 1-18) și de la Cezareea la Roma (FA 27, 1 – 28, 16).
Originalitatea acestor secțiuni, care nu se regăsesc în alte opere
de istoriografie din antichitate, constă în faptul că, narațiunea trece
de la persoana a treia la persoana întâi (și invers) într-un mod ne-
așteptat. Pentru a răspunde la întrebarea cine este acest „eu” care
folosește „noi” s-au formulat mai multe ipoteze, însă cel puțin trei
merită luate în considerare87: 1) secole la rând, până în perioada
modernă, a fost evident că cel care a scris opera, a fost cel ce în pro-
logul operei (Lc 1, 3 și FA 1, 1) vorbește despre sine la persoana I
singular și care a fost identificat cu Luca, însoțitorul lui Pavel în călăto-
riile pe mare, autorul Faptelor, și care se referă la experiența proprie, în
calitate de martor ocular a ceea ce istorisește în aceste secțiuni;
86
Cf. G. Rossé, Faptele Apostolilor. Comentariu exegetic și teologic, Editura Sapi-
entia, Iași, 2016, pp. 53-66.
87
Cf. D. Marguerat (ed.), Introduzione al Nuovo Testamento, p 126.
2) Când pentru unii exegeți a devenit destul de evident că autorul

Faptelor nu ar aparține generației lui Pavel și că în „secțiunile – noi”
n-ar ști să motiveze corect deplasările Apostolului (cf. FA 20, 16),
s-a conturat o altă ipoteză: autorul Faptelor ar fi folosit alte izvoare,
și atunci este diferit de cel care a scris folosindu-se de persoana I
plural. El s-ar fi folosit de un „jurnal de călătorie” (cf. FA 16, 10-17),
de un rezumat protocolar, sau un jurnal personal, de amintiri
scrise sau povestite de cel care a participat la călătorii, pe care le-a
rescris. „Probabil, după cum afirmă G. Rossé – Luca a pus împre-
ună diferite tipuri de itinerar: un jurnal (FA 16 – 18), un document
oficial al colectei (FA 20 – 21), un posibil jurnal de călătorie, sau poate,
amintiri scrise după Fapte, ale călătoriei spre Roma (FA 27 – 28)”88;
3) Luca a recurs la un artificiu literar cunoscut de scriitorii greco-romani.
Această ipoteză a început să fie propusă odată cu folosirea în stu-
diile biblice a metodei Redaktionsgeschichte, metoda care se intere-
sează de munca de redactare a autorului.
Folosirea persoanei I plural poate fi considerată și un procedeu
narativ pentru a conferi credibilitate relatării, și care să urmărească
să arate cititorilor că, autorul sau naratorul vorbește din experiență,
că el însuși face parte din grupul de apropiați ai Apostolului.
88
Cf. G. Rossé, Faptele Apostolilor, p. 21.
6. Genul literar și arta narativă
Exegeții consideră89, în baza diferitelor elemente, că cele patru

Evanghelii aparțin genului literar istoric, și în special celui biografic
despre viața (bios) unui personaj, însă care prezintă caracteristici
noi, astfel încât preferă să-l considere istorico-kerygmatic. De fapt,
sunt opere ale ucenicilor, care îi angajează pe ascultători și pe cititori
la luarea unui hotărâri, și a unei opțiuni conștiente în favoarea
Domnului Iisus Hristos în scopul dobândirii mântuirii definitive
aduse de El. Acest fapt este valabil și pentru opera Sfântului Luca.
Faptele Apostolilor nu se prezintă ca o scriere biografică ci ca o
monografie istorică, dat fiind că istorisește întâmplările unei comu-
nități. Prin intermediul celui de-al doilea volum al operei sale, Luca
intenționează să ofere creștinismului din vremea sa o istorie a ori-
ginilor sale, pe care să-și întemeieze identitatea sa90.
În vremea în care scrie Sfântul Luca, atât biografiile istorice,
cât și monografiile se foloseau de elemente retorice prezente la
scriitorii contemporani lor. G. Betori, după o incursiune în opera
elenistică, afirmă că în istoriografia greacă era acceptat de toți,
principiul potrivit căruia, opera istoriografică trebuia să răspundă
unor canoane retorice, și să folosească instrumentele expresive
oferite de arta retorică, în special cele care se refereau la dispositio,
atât a frazelor cât și a textului, în general91. Tucidide se apăra de
acuza fragmentarietății adusă de Diogene din Halicarnas, prin
faptul că trebuie să trateze cât mai multe argumente; numai când
argumentul tratat era unitar, narațiunea putea să aibă o fluiditate
în exprimare. Betori citează și ceea ce spune Lucian de Samosata
în tratatul său De historia conscribenda (Despre cum trebuie să se scrie
89
A se verdea recenta monografie a lui J.-N. Aletti, Jésus, une vie à raconter. Essai
sur le genre littéraire des évangiles de Matthieu, de Marc et de Luc, Éditions Lessius,
2016.
90
Cf. D. Marguerat, La prima storia del cristianesimo. Gli Atti degli Apostoli, Ci-
nisello Balsamo, San Paolo, 2002, capitolul IV, pp. 38-56.
91
Cf. G. Betori, „Strutturazione degli Atti e storiografia antica”, în Cristianesimo
nella storia 12 (1991), pp. 251-263.
istoria), când vorbește despre structura unei opere istorice; după

exordiu el recomandă procedeul intercalării sau împletirii părților
succesive, astfel încât să rezulte o expunere închegată și întreagă:
„Datoria esențială a istoricului este aceea de a dispune în mod ordo-
nat evenimentele și de a le expune cu cea mai mare claritate”92...
După exordiu, care va fi mai lung sau mai scurt, după întinderea
întâmplărilor ce vor fi tratate, se va trece – firesc și simplu – la
narațiune. Întreaga istorie e desigur numai o lungă expunere. Ca
atare, se cuvine să fie împodobită cu toate însușirile unei povestiri.
Mersul ei trebuie să fie neted, uniform, mereu același, fără un stil
prea încărcat, dar nici prea sărac în expresii. E nevoie de o limpe-
zime asemenea cristalului, care se obține datorită exprimării și
înlănțuirii fericite a faptelor. Istoricul trebuie să realizeze o ex-
punere închegată și întreagă. Sfârșind să trateze un prim punct,
urmează să ni-l înfățișeze pe un al doilea, ce-l continuă pe cel
dintâi – fiind legat de acesta, ca să spunem așa, ca printr-un lanț.
Narațiunea să nu fie întretăiată și alcătuită din mai multe po-
vestiri puse una lângă alta. Întotdeauna, prima nu trebuie să fie
față de următoarea doar într-un simplu raport de vecinătate, ci
să se lege strâns laolaltă, în așa fel încât sfârșitul uneia să se îm-
pletească cu începutul celeilalte. În toate aceste povestiri concizia
este folositoare, mai ales când povestirea ți-a fost îngreunată de
numeroasele lucruri pe care le aveai de spus. Ea trebuie să se
înfăptuiască nu atât prin alegerea cuvintelor, cât printr-o chib-
zuită alegere a faptelor. Adică se cuvine să treci în fugă pe lângă
întâmplările mărunte și netrebuincioase, expunându-le în schimb
amănunțit pe cele importante”93.
Pentru a îndeplini exigența unei expuneri ordonate, autorul
trebuia să aibă o introducere sau un proemium, care să trezească
atenția cititorului ca și dorința de a cunoaște, arătând importanța
argumentelor care vor fi tratate, expunând mai întâi cauzele și
punctele esențiale ale expunerii; și, chiar dacă ar fi lipsit un proe-
mium, trebuie totdeauna oferit un scurt indiciu despre materia care
urma să fie tratată. În ceea ce privea tratarea propriu-zisă, Lucian
recomanda ca istoricul să abordeze toate argumentele, să o facă
într-un mod clar și să nu fie greoi.
G. Betori, „Strutturazione degli Atti...”, pp. 256-257.

92
Cf. J. Dupont, „La Questione del piano degli Atti degli Apostoli alla luce
93
di un testo di Luciano di Samosata”, în idem, Nuovi Studi sugli Atti degli Apostoli,
Cinisello Balsamo, 1985, pp. 19-31; Lucian de Samosata, Cum trebuie scrisă istoria,
trad. și note de Radu Hîncu, București, 1959, pp. 55 și 56.
G. Betori deduce în primul rând că, pentru istoriografia antică,

în organizarea narațiunii se urmărea o accentuată continuitate a
istorisirii cu ajutorul diferitelor abilități cum ar fi prologul narativ,
pasajele de tranziție care aveau drept scop legarea ideilor și trecerea
de la una la alta; în al doilea rând se făcea apel la tehnica retorică
cu diferitele ei figuri de stil cum ar fi: incluziunile, repetițiile, parale-
lismul, cuvinte de legătură, chiasmul.
Autorul Faptelor folosește istoria în funcție de mesajul teologic
pe care vrea să-l transmită. Cartea Faptelor este în primul rând o
operă teologică, care însă are și o reală valoare istorică. Pentru el,
istoria se desfășoară sub călăuzirea lui Dumnezeu, ceea ce o face
să fie o istorie a mântuirii.
Sfântul Luca nu se prezintă ca un simplu arhivist sau compi-
lator de documente de arhivă, ci ca un istoric care reconstituie și
interpretează faptele trecutului pentru a le aplica situației prezente;
le face să fie instructive pentru cititorii săi, în baza necesităților
comunității sale și potrivit amprentei personalității sale. El nu se
ferește să folosească în structura literară și narativă a operei sale
tehnicile istorice și retorice cum ar fi: sumarele sau rezumatele narative,
secvențe narative sau episoade, cuvântări, tehnici comune mediului
cultural în care trăiește, după cum rezultă din lectura atentă a cărții
Faptele Apostolilor.
Între mijloacele caracteristice tehnicii narative folosită de Luca
se constată în primul rând folosirea repetiției, care subliniază im-
portanța unui eveniment sau a unei învățături. Acestea sunt repe-
tate de mai multe ori, însă totdeauna cu mici variații și nuanțe
care rup monotonia și permit o mai bună înțelegere a ceea ce este
istorisit. Sunt tipice cele trei istorisiri ale convertirii lui Pavel, o dată
la persoana a treia (cf. FA 9, 3-19) și de două ori la persoana întâi
(cf. FA 22, 5-16; 26, 10 - 18); vedenia lui Corneliu este relatată de patru
ori (FA 10, 3-6, 22, 30-32; 11, 13-14); de trei ori este repetat textul hotă-
rârii Sinodului Apostolic (FA 15, 20 și 29; 21, 25). Cuvântările cate-
hetice sunt asemănătoare în ceea ce privește schema (FA 2, 14-36;
3, 12-26; 10, 34-43; 13, 16-41), deși sunt puse în gura unor personaje
diferite. Luca vrea să arate astfel unitatea propovăduirii apostolice94.
94
Cf. C. M. Martini, Atti degli Apostoli. Versione – introduzione – note, Edizioni
San Paolo, 91994, p. 25.
Atât în Evanghelie, cât și în Fapte, Luca recurge la procedeul

retoric cunoscut ca synkrisis sau prezentarea în paralel a persona-
jelor95. Un astfel de paralelism este evident și elegant în Evanghelia
copilăriei (Lc 1-2). Însă pentru a accentua continuitatea dintre Iisus
și Apostolii Petru și Pavel autorul stabilește un paralelism între per-
sonaje și situații, prin atribuirea unor activități similare. Amintim
figura lui Petru și pe cea a lui Pavel, în prima și a doua parte a cărții
Faptelor: amândoi vindecă un olog, amândoi înviază un mort, amân-
doi vorbesc înaintea Sinedriului, amândoi țin aproape același număr
de cuvântări.
Petru (FA) Pavel (FA) Iisus (Lc)

Vindecarea
FA 3, 1-10 FA 14, 8-11 Lc 5, 17-26
unui olog
Minuni de
FA 5, 1-11 FA 13, 4-12
pedepsire
Vindecare FA 5, 11 FA 19, 11-12 Lc 5, 17; 6, 19;
indirectă (umbra) (hainele) 8, 46
Minunea
FA (5, 17-21);
unei elibe- FA 16, 25-34
12, 3-17
rări
Vindecarea
FA 9, 32-35 FA 28, 7-8 Lc 4, 38-40
unui bolnav
Învierea Lc 7, 11-17;
FA 9, 36-42 FA 20, 7-12
unui mort 8, 40-42.49-56
Pe lângă paralelismul taumaturgic, există un paralelism între

începutul Evangheliei și al Faptelor care constă în prezența activă
a Duhului Sfânt. Însă aceste paralelisme s-ar putea multiplica, cum
ar fi spre pildă între procesul lui Iisus și cel al lui Pavel, între moartea
lui Iisus și a lui Ștefan, între călătoria lui Iisus din Galileea la Ieru-
salim, și cea a lui Pavel spre Cetatea Sfântă (FA 20-21)96. Acest pro-
cedeu îi permite totodată autorului să sublinieze continuitatea
95
A se vedea J.-N. Aletti, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa
del vangelo di Luca, Editrice Queriniana, 1991; J.-N. Aletti, Il racconto come teologia.
Studio narrativo del terzo Vangeloe del libro degli Atti degli Apostoli, Edizioni Deho-
niane Roma, 1996, pp. 56-57.
96
Cf. tabelul sinoptic și descrierea în J.-N. Aletti, Il racconto come teologia, pp.
57-61.
dintre perioada lui Iisus și timpul Bisericii, deoarece martorii să-

vârșesc lucrarea lor mântuitoare „în numele lui Hristos”.
În ceea ce privește alcătuirea relatărilor lucane în Evanghelie,
tehnica compoziției adoptată de Luca diferă de cea întâlnită în Matei,
care obșinuiește să-și regrupeze materialul tematic în mari cuvân-
tări sau discursuri. În primul rând Luca în redactarea Evangheliei
sale ne permite să reconstituim pașii urmați în procesul de alcătuire
a ei. La acestă primă etapă, pe care manualele de retorică o numeau
inventio, se referă Luca când explică în prologul operei sale că a
adunat informațiile disponibile. Acest material, totuși, trebuia să
fie re-elaborat de autor pentru a-l ordona în mod coerent (dispositio)
și a-l reda într-un stil elegant (elocutio).
Tehnica compoziție în Luca constă în inserarea unor secțiuni na-
rative compacte pe care le intercalează cu mici unități literare pre-
luate din tradiția pe care o moștenește. În această tehnică compo-
zitivă a relatării lucane se bazează pe patru procedee care pot fi nu-
mite structurale: rolul programatic al unor pericope, cum ar fi spre
pildă Cuvântarea rostită de Iisus în sinagoga din Nazaret (cf. Lc 4,
16-30) sau Relatarea despre pelerinii în drum spre Emaus (Lc 24,
13-35); simetria construcțiilor narative care se concretizează în diptici
cu caracter narativ (de exemplu „evanghelia copilăriei” în Lc 1-2);
crearea unor cadre narative pentru încadrarea secțiunilor importante,
cum ar fi spre pildă motivul călătoriei care constituie cadrul narativ
al părții centrale și didactice a Evangheliei a treia (Lc 9, 51 – 19, 28).
Informația care introduce acest motiv al călătoriei lui Iisus la Ieru-
salim: „și când s-au împlinit zilele înălțării Sale (τὰς ἡµέρας τῆς
ἀναλήµψεως), El s-a hotărât să meargă la Ierusalim” (9, 51) reu-
nește atât suirea la Ierusalim cât și Înălțarea la cer. Acest model
hristologic regrupează două nuanțe: în primul rând, Iisus asemenea
vechilor filozofi împărtășește ucenicilor Săi învățăturile ca un Ma-
estru itinerant; iar în al doilea rând, el este mai mult decât orice filo-
sof al antichității deoarece El este Mesia prevestit și așteptat, care
trebuie să sufere la Ierusalim, iar parcursul existenței sale pămân-
tești se desăvârșește prin Învierea și Înălțarea Sa.
Și ultimul element caracteristic compoziției Evangheliei a treia
se referă la unirea discretă a diferitelor pericope prin intermediul unui
fir tematic. Spre pildă, între pericopa dedicată Botezului Domnului și
cea a întreitei ispitiri, Luca inserează genealogia lui Iisus (Lc 3, 23-38),
care se încheie cu afirmația că Iisus este „Fiul lui Adam și Fiul lui
Dumnezeu”; nici o informație redacțională nu explică motivul,

însă cititorul este invitat să facă legătura între filiația dumneze-
iască a lui Iisus proclamată în momentul Botezului (Lc 3, 22) și
cea atestată de genealogie (Lc 3, 38), și de ce diavolul L-a pus la
încercare pe Iisus (Lc 4, 3 -9). Prin urmărirea acestui fir tematic,
Luca inserează astfel hristologia Noului Adam97.
În redactarea operei sale, Luca a urmat criteriile expuse de ma-
eștrii retoricii pentru re-elaborarea și înfrumusețarea literară a
vechilor tradiții. Cadrul său literar de referință a fost fără îndoială
retorica elenistică, ale cărei principii și aplicare stăteau la baza edu-
cației oricărei persoane care se dorea a fi cultă în perioada Anti-
chității. Pe lângă aceste îmbunătățiri de tip literar, Luca a adus izvoa-
relor sale numeroase modificări pentru a evidenția unele aspecte
ale viziunii sale teologice; cum ar fi, spre exemplu, relatarea despre
chemarea primilor ucenici (Lc 5, 1-11), sau la prezentarea lui Iisus
în sinagoga din Nazaret (Lc 4, 16-30). Unele istorisiri au fost compuse
chiar de el. Este cazul relatării copilăriei lui Iisus (Lc 1, 5 – 2, 42) în
care se recunoaște arta sa narativă, precum și intenția sa de a
urma stilul Septuagintei pentru a pune în legătură începutul
Evangheliei sale cu cărțile sfinte ale lui Israel.
Învățăturile Mântuitorului repezintă de asemenea un loc central
în Evanghelia a treia. Una din caracteristicile redactării lucane a lui
Marcu constă în folosirea „sentințelor” (loghia) și parabolelor pro-
venite din fons Q și din Sondergut (SLc). În unele cazuri, precum în
„predica de pe câmpie” (Lc 6, 20-49), evanghelistul a păstrat con-
ținutul și ordinea pe care relatarea o avea în sursele documentare.
În alte cazuri, însă, a unit diferite sentințe și parabole în cadrul
unei conversații dintre Iisus și diferiți interlocutori, care lasă im-
presia unui fel de symposion (Lc 14 – 16), sau a dezvoltat învățăturile
Sale în momentele cruciale precum Cina cea de Taină (Lc 22, 24-38).
Tendința de a grupa învățăturile lui Iisus formând mici cuvântări
se poate percepe cu ușurință în Evanghelia a treia, deși aceste gru-
pări nu au coerența și omogenitatea care caracterizează cuvântările
kerygmatico-misionare din Faptele Apostolilor.
De asemenea, Luca s-a folosit de mijloace narative specifice
pentru a sistematiza tradițiile diferite și a alcătui o compoziție ar-
monioasă. Un astfel de instrument narativ, foarte important, sunt
97
Cf. D. Marguerat (ed.), Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 99-100.
sumarele. Aceste mici rezumate ale activității lui Iisus și a uceni-

cilor Săi îi folosesc pentru a semnala începutul unei noi etape în
descrierea narativă, precum Lc 4, 14-16, care marchează începutul
activității lui Iisus în Galileea. Frecvent folosește și incluziunile pen-
tru a delimita începutul și sfârșitul unei secvențe narative, cum este
cea descrisă în interiorul tempului, referindu-se la locașul cel mai
sfânt al iudaismului (Lc 19, 45 și 21, 38) și la episoadele care ur-
mează după descrierea Intrării în Ierusalim (Lc 19, 28-44).
Asemenea altor istorici din perioada elenistică și Luca utili-
zează motivul călătoriilor ca subtilitate și tehnică narativă. Prezen-
tarea Sfântului Pavel este dominată de o serie de călătorii care cul-
minează cu ultima, cea dela Roma (cf. FA 27, 1-44). Partea centrală
a Evangheliei a treia este complet ocupată de o serie de relatări de
călătorie, care țin de la capitolul 9 până la 19. Când analizăm această
parte a Evangheliei reiese clar că Luca a creat acest scenariu dra-
matic pentru relatarea sa folosind materiale din diferite culegeri
de sentințe și o serie de note de călătorie (cf. Lc 9, 51, 53, 56, 57;
Lc 10, 1; Lc 13, 22; Lc 14, 25; Lc 17, 11; Lc 18, 31, 35-36; Lc 19, 1; 11, 28).
Printr-o muncă de redactare foarte atentă, Luca a reușit să alcătu-
iască o istorisire coerentă și logică.
a. Parabolele Sfântului Luca în contextul Evangheliilor

Sinoptice
Parabolele constituie blocul narativ cu materialul cel mai carac-

teristic, propriu al lui Luca98. Întâlnim 17 parabole care nu se regă-
sesc în celelalte două Evanghelii sinoptice, iar dintre acestea numai
două au ecouri paralele în Evanghelia lui Toma (EvTom). Dacă
comparăm aceste date cu cele din Evanghelia după Matei, care în
98
Cf. J.- N. Aletti, L’arte di racontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo
di Luca, Brescia, 1991; C. H., Dodd, The Parables of the Kingdom, Londra, 1935; V.
Fusco, «Parabola/Parabole», în P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda (a cura di),
Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano, 1991, pp. 1081-1097; M. Gourgues,
Parabolele lui Luca. Din amonte în aval, Iași, 2006; A. J. Hultgren, The Parables of Jesus.
A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2000; trad.it. Le Parabole di
Gesù, Paideia Editrice, Brescia, 2000; J. Jeremias, Parabolele lui Iisus, Editura
Anastasia, București, 2000; G. Theissen – A. Merz, Der historische Jesus: ein Lehr-
buch, Göttingen, 1999; trad. ital. Il Gesù storico. Un manuale, Brescia, 1999, pp. 391-426.
ceea ce privește sursele documentare se găsește în aceeași situație

cu cea după Luca, observăm că în Matei întâlnim 12 parabole care
nu se regăsesc în cele Sinoptice, dintre care cinci au ecouri paralele
în Evanghelia după Toma. Lista cu cele 17 parabole care aparțin
în exclusivitate lui Luca, cu referințele paralele din EvTom.
Cei doi datornici Luca 7, 40-43

Samarineanul milostiv Luca 10, 25-37
Prietenul inoportun Luca 11, 5-8
Bogatul nesăbuit Luca 12, 16-21 EvTom 63
Slugile veghetoare Luca 12, 35-38 EvTom 21b
Sluga bună Luca 12, 47-48
Smochinul neroditor Luca 13, 6-9
Stăpânul care închide ușa Luca 13, 25
Zidirea unui turn Luca 14, 28-30
Negocierea păcii pe timp de
Luca 14, 31-32
război
Drahma cea pierdută Luca 15, 8-10
Tatăl iubitor și cei doi fii Luca 15, 11-32
Iconomul necredincios Luca 16, 1-8
Bogatul nemilostiv și săracul
Luca 16, 19-31
Lazăr
Slujitorul care-și slujește stă-
Luca 17, 7-10
pânul
Judecătorul nedrept și văduva
Luca 18, 1-8
stăruitoare
Vameșul și fariseul Luca 18, 9-14
Faptul că unele din aceste parabole au ecouri și în Evanghelia

după Toma arată că ele sunt preluate din tradiție, însă ceea ce este
surprinzător în cazul lui Luca este faptul că multe dintre ele sunt
originale, fără să se regăsească în alte scrieri. Cercetătorii au eviden-
țiat și faptul că unele dintre aceste parabole sunt foarte extinse și
foarte elaborate, ceea ce le deosebește de stilul majorității pildelor
rostite de Mântuitorul, care se caracterizează prin scurtimea, concizia
și concentrarea asupra unui element evident. Acest fapt ne face să ne
gândim că unele dintre parabolele lucane au fost compuse de către
evanghelistul însuși plecând, probabil, de la pasaje din Vechiul
Testament (de exemplu, Luca 10, 25-37 în legătură cu 2 Cronici
28, 14-15).
În Evangheliile Sinoptice parabolele înfățișează scene și sunt

grupate diferit. Chiar dacă se pare că de fiecare dată Mântuitorul
obișnuia să istorisească câte două parabolele (Mc 2, 21-22; Lc 14,
28-32), evangheliștii adesea au regrupat parabole rostite în diferite
ocazii, în funcție de conținutul lor. În Marcu capitolul 4 întâlnim
trei parabole despre sămânță; Matei în capitolul 13 redă șapte para-
bole care se referă la Împărăția cerurilor; Mt 24, 32-25, 46; prezintă
șapte parabole despre parusie; Lc 14, 7-24 conține trei parabole
despre cina cea mare; Lc 15 conține trei parabole despre regăsirea
a ceva ce fusese pierdut. Evangheliștii nu s-au limitat să transmită
pur și simplu parabolele rostite de Mântuitorul tale quale, ci în funcție
de perspectiva teologică a fiecăruia, ei au inserat material alegoric,
preluat din propria tradiție, variații redacționale, în baza contextului
literar al scrierii lor.
În Evanghelii numărul parabolelor este calculat de la un minim
de 35 până la un maxim de 72: diferența derivă din dificultatea
clasificării textelor (unele sunt considerate numai metafore, altele
lóghia parabolice, altele comparații scurte etc.). Voi reda mai jos o
listă minimă, unanim acceptată de cercetători, ca bază optimă pentru
a identifica materialul parabolic din Evanghelii:
1. Omul tare (Mc 3, 24-27; Mt 12, 24-26; Lc 11, 17-18.21-22)
2. Grăuntele de muștar (Mc 4, 30-32; Mt 13, 31-32; Lc 13, 18-19)
3. Aluatul (Mt 13, 33; Lc 13, 20-21)
4. Sămânța care crește de la sine (Mc 4, 26-29)
5. Semănătorul (Mt 13, 3-9; Mc 4, 3-9; Lc 8, 5-8)
6. Zâzania (Mt 13, 24-30)
7. Cina cea mare (Lc 14, 16-24; Mt 22, 1-10)
8. Cei doi fii (Mt 21, 28-31)
9. Lucrătorii nevrednici (Mc 12, 1-9; Lc 20, 9-16; Mt 21, 33-41)
10. Fiul risipitor (Lc 15, 11-32)
11. Oaia rătăcită (Lc 15, 4-7; Mt 18, 12-14)
12. Drahma pierdută (Lc 15, 8-10)
13. Cei doi datornici (Lc 7, 36-50)
14. Slugile netrebnice (Lc 17, 7-10)
15. Lucrătorii viei (Mt 20, 1-5)
16. Vameșul și fariseul (Lc 18, 9-14)
17. Copiii care stau în piață (Mt 11, 16-19; Lc 7, 31-34)
18. Comoara ascunsă (Mt 13, 44)
19. Mărgăritarul ascuns (Mt 13, 45)
20. Cei doi datornici (Servul nemilos) (Mt 18, 21-35)

21. Samariteanul milostiv (Lc 10, 25-37)
22. Mergerea la Judecător (Mt 5, 25-26; Lc 12, 59-59)
23. Iconomul necredincios (Lc 16, 1-8)
24. Bogatul nemilostiv și săracul Lazăr (Lc 16, 19-31)
25. Bogatul nesăbuit (Lc 12, 16-20)
26. Smochinul neroditor (Lc 13, 6-8)
27. Ușierul care așteaptă (Mc 13, 33-36; Lc 12, 35-38)
28. Furul (Mt 24, 43-44; Lc 12, 39-40)
29. Iconomul credincios și înțelept (Mt 24, 45-51; Lc 12, 42-46)
30. Cele zece fecioare (Mt 25, 1-13)
31. Nunta fiului de împărat (Mt 22, 11-14)
32. Talanții / Minele (Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27)
33. Prietenul inoportun (Lc 11, 5-10)
34. Judecătorul nedrept și văduva stăruitoare (Lc 18, 2-8)
35. Năvodul (Mt 13, 47)
Toate aceste parabole îndeplinesc o funcție catehetică: să-i ajute
pe membrii Bisericii Mântuitorului Hristos să-și trăiască credința
întru așteptarea și grăbirea instaurării definitive a Împărăției lui
Dumnezeu prin misiunea și mărturia lor. Sfântul Luca continuă
să proclame împreună cu Mântuitorul că „S-a apropiat de voi Îm-
părăția lui Dumnezeu” (Lc 10, 9-11; cf. și 21, 28), „iată, Împărăția lui
Dumnezeu este înăuntrul vostru” (Lc 17, 21) și că ea a devenit o
realitate care a intrat în faza sa finală și definitivă, motiv pentru
care timpul prezent este un timp de krisis, în care contează hotă-
rârea, angajarea personală și comunitară precum și starea de veghe
atentă sau de trezvie. Prin întruparea Mântuitorului Hristos omul
poate cunoaște „taina Împărăției lui Dumnezeu” (Mc 4, 11) și să-i
devină părtaș. Din acest motiv Mântuitorul Însuși „umbla prin cetăți
și prin sate, propovăduind și binevestind Împărăția lui Dumnezeu”
(Lc 8, 1), și-i trimite mai întâi pe cei doisprezece Apostoli „să pro-
povăduiască Împărăția lui Dumnezeu” (Lc 9, 2), iar mai apoi pe
cei 72 de ucenici, potrivit prefigurărilor simbolice și numerice din
Facere 10 și Deut 32, 8-9 tuturor neamurilor păgâne, astfel încât
să propovăduiască tuturor oamenilor că „S-a apropiat Împărăția
lui Dumnezeu” (Lc 10, 9).
Spre deosebire de Matei și Marcu, Luca nu vorbește despre o
cuvântare în parabole, ci le distribuie de-a lungul operei sale, mai
ales în secțiunea dedicată călătoriei lui Iisus la Ierusalim (Lc 9, 51
– 19, 27) în scopul de a le folosi pentru a ilustra anumite teme ale

Evangheliei sale și de a-i învăța pe membrii Bisericii modul de
viață al ucenicilor creștini.
b. Sumarele narative
Luca și-a redactat opera recurgând la subtilitatea oferită de

tehnica narativă a sumarelor. Rolul lor este acela de a prelua unele
detalii specifice ale istorisirii pe care le generalizează dând im-
presia cititorului că acest lucru descris de sumar este ceva care se
repetă în mod obișnuit. Și evanghelistul Marcu s-a folosit în redac-
tarea scrierii sale de sumare (cf. spre exemplu Mc 1, 39; Mc 3, 7-12).
Luca și le-a împropriat, dar a adăugat și altele (cf. Lc 1, 80; Lc 2, 52;
Lc 4, 14-15; Lc 7, 21-22; Lc 8, 1-3; Lc 13, 22; Lc 19, 47; Lc 21, 37). În
Faptele Apostolilor, în care materialul de care Luca dispune este mult
mai scăzut, folosirea tehnicii sumarului este mult mai importantă.
În Fapte autorul unește într-o desfășurare unitară episoadele
descrise cu sumare redacționale (FA 2, 41-48; 4, 32-35; 5, 11-16; 8, 4;
9, 31; 12, 24; 15, 35; 19, 20; 28, 31) în care repetă fraze sau cuvinte
asemănătoare, pentru a evidenția teme pe care vrea să le dezvolte
mai apoi. Evidențiază astfel: bucuria primilor creștini (FA 2, 46; 8, 8;
13, 48 și 52) în pofida persecuțiilor reale și a situațiilor mereu ame-
nințătoare; creșterea cuvântului și creșterea comunității (FA 2, 41 și
48; 4, 4; 5, 14; 6, 1.7; 9, 31; 11, 21.24; 13, 48-49; 16, 5; 19, 20); libertatea
de a vorbi, îndrăzneala, sinceritatea (παρρησία) propovăduirii evan-
ghelice în ciuda persecuțiilor (FA 4, 31; 5, 42; 8, 4; 15, 35; 18, 11; 28, 30-31).
Termenul Sammelbericht a fost folosit de K. L. Schmidt (1919)
cu referire la anumite pasaje din Evanghelia lui Marcu ce prezintă,
într-un mod general, activitatea lui Iisus99.
Un sumar poate fi definit, astfel, ca o expresie narativă concisă și
relativ independentă care descrie o situație sau o întâmplare, care se pre-
lungește, ca un eveniment repetitiv și indefinit ca perioadă de timp100.
99
Cf. J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with the Intro-
duction and Commentary, AB 31, New York, 1998 (trad. ital., Gli Atti degli Apostoli.
Introduzione e commento, Editrice Queriniana, Brescia, 2003, p. 66.
100
Cf. Maria Anicia Co, „The Major Summaries in Acts: 2, 42-47; 4, 32-35; 5,
12-16. Linguistic and Literary Relationship”, în Ephemerides Theologicae Lovani-
enses, 68 (1992), pp. 49-85.
Acestei expuneri sintetice despre viața Bisericii, cercetătorii i-au dat

numele de sumar; timpul verbal este imperfectul, expresie a duratei,
spre deosebire de aorist, care corespunde caracterului unic al unei
scene sau episod101. Perspectiva deschisă a sumarului din FA 2, 42-47
spre viitorul Bisericii, după cum reiese din restul cărții Faptelor apare
evidențiată într-un mod particular în raport cu sumarele succesive
(cf. FA 4, 32-35; 5, 12-16, 42; 6, 7-8).
c. Cuvântările sau discursurile kerygmatico-misionare
O subtilitate narativă și mai importantă este cea a discursurilor

sau cuvântărilor atribuite protagoniștilor principali ai istorisirii.
În cartea Faptele Apostolilor Sfântul Luca atribuie diferitelor
personaje aproape treizeci de cuvântări (dintre care opt sunt atri-
buite Sfântului Petru în prima parte a cărții și zece Sfântului Pavel
în cea de-a doua parte): aproape o treime a cărții! Aceste cuvântări
conțin aproape toate ideile teologice ale cărții Faptelor, oferindu-ne
în același timp cheia interpretativă102.
Forma literară de „cuvântare, discurs, predică” în sensul strict
al cuvântului este definită ca fiind o alocuțiune adresată unui public mai
mult sau mai puțin numeros cu intenția de a dezvolta un argument într-un
mod unitar și precis și cu scopul de a propune acelui public (auditor sau
cititor) vestea mântuirii în Hristos, adică Evanghelia103.
Există în cartea Faptele Apostolilor cuvântări care nu intră în
această definiție; când cuvântarea este amplă, se recunoaște fără
probleme, însă când ne aflăm în fața unui dialog sau a unei conver-
sații, este greu de spus dacă și în ce măsură se poate vorbi de o cu-
vântare sau discurs potrivit definiției mai sus enunțate104.
În marele comentariu la cartea Faptele Apostolilor a lui G. Schnei-
der105, acesta prezintă în introducere un tabel cu 24 de „cuvântări”,
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (1 - 12), vol. I, (EDB, 2011), p. 113.
101
Cf. H. J. Cadbury, „The Speeches in Acts” în F. J. Foakes – K. Lake, (eds.),

102
The Beginnins of Christianity, LondraMacmillan, Londra, 1920-1933, vol: I - V, aici

vol. V, pp. 402-427.
103
Cf. C. Preda, Propovăduirea Apostolică. Structuri retorice în Faptele Apostolilor,
EIBMBOR, București, 2005, p. 46.
104
Cf. J. A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli, pp. 74-75.
105
Cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte. Herders Theologischer Kommentar
zum Neuen Testament, vol. I – II, Freiburg, Basel, Wien, 1980-1982, (trad. ital. Gli
împărțite pe trei coloane paralele: prima prezintă lista cuvântărilor

atribuite Sfântului Petru (8 cuvântări), cea de-a doua, pe cele atri-
buite Sfântului Pavel (9 cuvântări), în cea de-a treia pe cele atribuite
altor personaje (7 cuvântări). Însă această clasificare este nepotrivită,
deoarece cea de-a treia coloană include cuvântările unor creștini
(precum Sfinții Ștefan și Iacov) și ale unor necreștini (evrei sau
păgâni). Cea mai interesantă este o altă clasificare, transversală,
propusă de același autor prin intermediul siglelor, care grupează
„cuvântările misionare” (împărțite, în baza ascultătorilor, în cu-
vântări adresate iudeilor și cuvântări adresate păgânilor), „apolo-
giile” (adică cuvântările Sfântului Ștefan din FA 7, 2-53; a Sfântului
Petru din FA 11, 5-7, și cele ale Sfântului Pavel din FA 22, 1-21; 24,
10-21 și 26, 2-23; cu unele ezitări ar putea fi adăugat și FA 28, 17-20).
Problema cuvântărilor din cartea Faptele Apostolilor a fost recent
tratată și de Soards, care consideră însă drept cuvântări și unele
versete106. J. Fitzmyer propune un număr de 28 de pasaje care pot
fi considerate cuvântări107:
1. FA 1, 4-5.7-8: Cuvântarea Mântuitorului Înviat adresată
Apostolilor și ucenicilor;
2. FA 1, 16-22: Cuvântarea Sfântului Petru cu ocazia alegerii
lui Matia;
3. FA 2, 14-41: Cuvântarea Sfântului Petru în fața iudeilor
adunați la Ierusalim de sărbătoarea Cincizecimii;
4. FA 3, 12b-26: Cuvântarea Sfântului Petru la templu după
vindecarea unui olog;
5. FA 4, 8b-12.19b-20: Cuvântarea Sfântului Petru în fața Sine-
driului I;
6. FA 5, 29b-32: Cuvântarea Sfântului Petru în fața Sinedriului II;
7. FA 5, 35b-39: Cuvântarea lui Gamaliel în Sinedriu;
8. FA 6, 2b-4: Cuvântarea celor Doisprezece Apostoli în fața
ucenicilor;
9. FA 7, 2-53: Cuvântarea Sfântului Ștefan înaintea Sinedriului;
degli Apostoli. Commentario Teologico del Nuovo Testamento, vol. I-II, Editrice
Atti106
Paideia, Brescia, 1985-1986), vol. I., pp. 132-143; a se vedea și Cf. G. Rossé, Atti
degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma, 1998, p. 557; trad. rom. Faptele
Apostolilor. Comentariu exegetic și teologic, Editura Sapientia, Iași, 2016, p. 43-44.
106
Cf. M. L. Soards, The Speeches in Acts: Their Content, Context and Concerns,
Westminster and Jonh Knox, Louisville, 1994).
107
Cf. J. A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli, pp. 74-75.
10. FA 10, 34b-43: Cuvântarea Sfântului Petru cu prilejul con-

vertirii lui Corneliu;
11. FA 11, 5-17: Cuvântarea Sfântului Petru înaintea Apostolilor
și fraților din Ierusalim;
12. FA 13, 16b-41: Cuvântarea Sfântului Pavel în sinagoga din
Antiohia Pisidiei;
13. FA 14, 15-17: Cuvântarea Sfinților Barnaba și Pavel înaintea
mulțimilor din Listra;
14. FA 15, 7b-11: Cuvântarea Sfântului Petru la „sinodul” apos-
tolic din Ierusalim;
15. FA 15, 13b-21: Cuvântarea Sfântului Iacov la „sinodul”
apostolic din Ierusalim;
16. FA 17, 22-31: Cuvântarea Sfântului Pavel în Areopagul
din Atena;
17. FA 18, 14b-15: Cuvântarea lui Galion înaintea iudeilor din
Corint;
18. FA 19, 25b-27: Cuvântarea argintarului Dimitrie către colegii
săi meșteri;
19. FA 19, 35b-40: Cuvântarea oficialilor cetății Efes către mul-
țimea locuitorilor;
20. FA 20, 18b-35: Cuvântarea Sfântului Pavel adresată preoților
din Efes convocați la Milet;
21. FA 22, 1.3-21: Cuvântarea Sfântului Pavel înaintea mulțimii
adunate la Ierusalim cu prilejul arestării sale;
22. FA 24, 2b-8: Cuvântarea retorului Tertul înaintea procura-
torului Felix;
23. FA 24, 10b-21: Cuvântarea Sfântului Pavel înaintea procu-
ratorului Felix;
24. FA 25, 8b.10b-11: Apelul Sfântului Pavel către Cezar;
25. FA 25, 14c-21.24-27: Cuvântarea lui Festus înaintea regelui
Agripa;
26. FA 26, 2-23.25-27.29: Cuvântarea Sfântului Pavel înaintea
regelui Agripa;
27. FA 27, 21-26: Cuvântarea Sfântului Pavel înaintea însoțito-
rilor din timpul călătoriei pe mare;
28. FA 28, 17c-20.25b-28: Cuvântarea Sfântului Pavel în fața
conducătorilor iudeilor din Roma.
Importanța cuvântărilor în FA se deduce deja din numărul
lor (24 sau 28) și din spațiul pe care-l ocupă în structura cărții
(aproape o treime). Sunt unități literare bine structurate, scurte,

redactate de Sfântul Luca și care reflectă propovăduirea din primele
timpuri ale Bisericii108.
Kerygma pe care o întâlnim în FA este o mărturie a tradiției
vii și dinamice a Bisericii apostolice. C. H. Dodd109 a fost primul care
a făcut distincție între kerygmă și didache, numind astfel kerygma pro-
povăduirea evenimentelor creștine necreștinilor, iar didache, pro-
povăduirea adresată celor care au crezut sau simpatizanților creș-
tinismului, pe care, după câțiva ani de studiu, ajunge să o identi-
fice cu instrucțiunile morale ale propovăduirii. Plecând de la textul
din 1 Cor 1, 21, Dodd reia teza sa centrală: că Dumnezeu a binevoit să-i
mântuiască pe oameni prin nebunia propovăduirii (kerygma). De aici și
întrebarea: în ce constă, care era schema acestei kerygme primare?110
M. Dibelius distinge totuși între cuvântările care trebuiesc în-
țelese în analogie cu cele din istoriografia antică (FA 7, 2-53; 11, 5-17;
17, 22-31; 20, 18-35; 22, 1-21) și cuvântările misionare. Spre deosebire
de primele, cuvântările misionare din capitolele FA 2; 3; 4; 5; 10; 13,
sunt întru totul originale și au toate aceeași schemă și conținut.
Această tehnică a repetiției – care nu se întâlnește în istoriografia
timpului – are un rol didactic; urmărește să-i transmită cititorului
o învățătură fundamentală.
Potrivit lui Dibelius, Sfântul Luca se inspiră din practica pro-
povăduirii creștine din timpul său (propovăduire care reflectă
kerygma primară: cf 1 Cor 15, 3-5), care urmează o schemă comună și
care stă la baza cuvântărilor misionare. Ea comportă cinci elemente111:
1. o introducere, care se referă la situația concretă;
2. kerygma hristologică: viața – moartea – Învierea Mântuito-
rului Hristos;
3. mărturia Apostolilor;
4. proba scripturistică;
108
Cf. M. Dumais, Communauté et mission. Une lecture des Actes des Apotres pour
aujourd’hui Desclée, Paris, 1992, pp. 159-172.
109
C. H. Dodd, La predicazione apostolica e il suo sviluppo, SBib 21, Brescia, 1978;
J. Dupont, Studi sugli Atti degli Apostoli, Roma, 1971, pp. 66-92; 227-265.
110
Cf. C. H. Dodd, La predicazione apostolica, p. 12 ș.u.
111
Aceaste schemă propusă de Dibelius a fost preluată și de J. Dupont, Idem,
Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Cinisello Balsamo, 1985, pp. 57-73, și de ma-
joritatea comentatorilor germani și francezi, însă unii propun alte scheme alcătuite
din șase, șapte sau nouă argumente tratate; vezi și L. Goppelt, L’età apostolica e
subapostolica, Brescia, 1986, pp. 53-54.
5. apelul final la întoarcere și pocăință.

Cadrul este următorul112:
FA FA FA FA FA
Cuvântarea din
2, 14-40 3, 12-26 5, 29-32 10, 34-43 13, 16-41
1 14-21 12 29 34-35 17-22
2 22-24 13-15 30-31 36-42 23-25
3 32 15 32 39.41 31
4 25-31.34 22-26 (31) 43 32-37
5 38-39 17-20 31 42-43 38-41
Primele două elemente sunt constante; ordinea celorlalte poate

să se schimbe. Toate aceste elemente demonstrează că discursurile
din FA sunt opera redactorului Luca, care s-a inspirat din regulile
istoriografiei epocii sale. Acest fapt este confirmat de:
1) distribuirea lor regulată de-a lungul întregii cărți și plasarea
lor în punctele cheie ale narațiunii;
2) cuvântările Sfinților Petru și Pavel se aseamănă: au toate un
caracter lucan și nu petrin sau paulin, cu toate că personalitatea
religioasă a celor doi Apostoli era diferită;
3) stilul lucan este prezent peste tot;
4) folosirea Septuagintei (LXX) în citări este constantă.
M. Dibelius consideră că Sfântul Luca arată un respect consi-
derabil față de izvoarele sale documentare, și de aceea acest exeget
german crede că Sfântul Luca a imitat, cel puțin până la un anumit
punct, metoda narativă a istoricilor greci.
În ceea ce privește istoricitatea lor, în acea epocă în operele isto-
rice (cf. Tucidide, Titus Livius, Tacitus și Iosif Flavius) erau folosite
frecvent cuvântările: fie erau reconstruite în baza unor fragmente
deținute de autor, fie erau alcătuite într-adevăr de autor în baza
psihologiei protagonistului sau a situației sale cunoscute de istoric;
cel mai adesea însă constituiau un artificiu literar pentru a pune pe
buzele diferitelor personaje ideile istoricului.
În istoriografia greco-romană113 erau în vigoare, chiar pentru
«discursuri», convenții destul de diferite de ale noastre; cine citează
Cf. G. Rossé, Faptele Apostolilor, pp. 43-50.

112
Cf. M. Adinolfi, „I discorsi degli Atti e i discorsi della storiografia greco-

113
romana”, în R. Corona (a cura di), Gli Atti degli Apostoli. Lettura esegetico – esis-
tenziale, L’Aquila, 1990, pp. 59-66.
astăzi un orator deschide ghilimele și reproduce cuvintele așa cum

au fost rostite; în antichitate însă istoricul, chiar dacă s-ar fi aflat
în posesia unei documentații oficiale, nu putea să se limiteze la o
simplă reproducere a celor spuse; dacă se întâmpla astfel, el simțea
nevoia să-l avertizeze pe cititor. Discursurile trebuiau să fie o ela-
borare literară a autorului, care să-i permită acestuia, fie etalarea
abilități sale retorice, fie să exprime punctul său de vedere asupra
evenimentelor114. Aspectul artistic al cuvântării nu exclude totuși
aderența sa la realitatea istorică.
Luca folosește aceste discursuri în același fel în care ele erau
folosite de istoricii din perioada elenistică. Discursurile pot să con-
țină unele elemente tradiționale, însă în forma prezentă ele sunt
create de Sf. Luca și reflectă mai degrabă punctul său de vedere
decât pe cel al autorului originar. Discursurile ne spun ceea ce Luca
gândește că trebuie spus în anumite împrejurări date. Lucian de
Samosata, în lucrarea sa De historia conscribenda 51 și 58 scrie:
„istoricul nu trebuie să scrie ca retorii, ci se cade să înfățișeze
lucrurile așa cum sunt, fiindcă el are în vedere evenimente reale.
Rostul lui e numai de-a le orândui și de-a le face cunoscute”115.
Se recomanda să se țină seama ca cele expuse să fie verosimile.
„Dacă e nevoie să înfățișezi un vorbitor, în primul rând fă în așa
fel ca vorbele rostite de el să se potrivească cu acel personaj și să
convină împrejurării. Dă-le apoi o cât mai mare limpezime; ți-e
îngăduit de data aceasta să folosești stilul oratoric și să-ți arăți
meșteșugul în arta cuvântării”.
Ca subtilități narative discursurile nu fac altceva decât să in-
terpreteze pentru cititor evenimentele. Cuvântarea Sfântului Petru
la Cincizecime (FA 2, 14-36), de exemplu, se adresează mult mai
direct cititorilor lui Luca decât iudeilor din diaspora prezenți la
Ierusalim.
Sfântul Luca le-a elaborat și le-a așezat în punctele cheie ale
operei sale pentru a sublinia în ce sens a evoluat istoria mântuirii
în primele decenii ale Bisericii; astfel îi interpela pe cititorii săi
prezenți și viitori de la care se aștepta un răspuns de credință: astfel
114
Cf. M. Adinolfi, „Storiografia biblica e storiografia clasica”, în Riv Bib 9
(1961), pp. 42-58.
115
Cf. Lucian de Samosata, Cum trebuie scrisă istoria, trad. și note de Radu
Hîncu, București, 1959, pp. 53-56.
prima cuvântare a Sfântului Petru (2, 14-40) lămurește metoda her-

meneutică a primilor creștini în recitirea profețiilor Scripturii
ebraice, în lumina experienței lor, care trăiau împlinirea lor prin
Moartea și Învierea Mântuitorului Iisus Hristos; cuvântarea Sfântului
Ștefan (capitolul 7) relativiza necesitatea și unicitatea Templului
din Ierusalim, justificând cultul în Duh și Adevăr în orice loc (după
cum se și desfășura, în lumina învățăturii lui Iisus, în comunitățile
pauline); în cuvântarea Sfântului Pavel adresată preoților din Efes (20,
17-38) sunt prezentate, sub forma unui testament spiritual al apos-
tolului, o serie de îndemnuri care să-i călăuzească pe urmașii Sfân-
tului Pavel la conducerea comunităților.
În Evanghelia a treia cuvintele lui Iisus îndeplinesc aceeași
funcție interpretativă. Luca dispune sentințele lui Iisus astfel încât
să reflecte, dar și să interpreteze faptele narate care-l privesc (cf. spre
exemplu Lc 4, 16-30; Lc 14, 7-24; Lc 15, 1-32).
d. Minunile în Evanghelia după Luca: Numărul și

împărțirea minunilor potrivit genului literar
Din punct de vedere al formei literare se disting în Evanghelia

după Luca, ca și în celelalte Evanghelii, relatări miraculoase, mai
mult sau mai puțin extinse, pe lângă sumarele și sentințele lui Iisus
despre minuni116.
În Evanghelia după Luca sunt relatate 20 de minuni, dintre
care șase se întâlnesc istorisite numai de Luca: pescuirea minunată
(Lc 5, 1-11), învierea fiului văduvei din Nain (Lc 7, 11-17), vinde-
carea femeii gârbovite (Lc 13, 10-17), vindecarea hidropicului (Lc
14, 1-6), vindecarea celor 10 leproși (Lc 17, 11-19), vindecarea urechii
slujitorului arhiereului (Lc 22, 51). În Evanghelia după Luca ca și
în Matei și Marcu minunile se pot împărți astfel: 1) Exorcisme în
care demonul este antagonistul. În Luca întâlnim patru astfel de
relatări: vindecarea îndrăcitului din sinagogă la Capernaum (Lc
4, 33-37); demonizatul din ținutul Gherghesenilor (Lc 8, 26-39);
A se vedea mai pe larg: R. Latourelle, Miracoli di Gesù e teologia del miracolo,

116
Cittadella, Assisi, 1987; X. L.-Dufour (ed.), I miracoli di Gesù, Queriniana, Brescia,

1980; J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. 2. Mentore, messaggio e
miracoli, Queriniana, Brescia, 2002.
vindecarea copilului demonizat epileptic (Lc 9, 37-43) și îndrăcitul

mut (Lc 11, 14); 2) Vindecări cu bolnavi ca beneficiari. Există descrise
șase vindecări: vindecarea soacrei lui Petru (Lc 4, 38-39); vindecarea
unui lepros (Lc 5, 12-16); vindecarea slujitorului centurionului
(Lc 7, 1-10); vindecarea femeii cu scurgere de sânge (Lc 8, 43-48);
vindecarea celor 10 leproși (Lc 17, 11-19); vindecarea orbului de
lângă Ierihon (Lc 18, 35-43); 3) Salvarea unor persoane aflate în pericol:
Potolirea furtunii pe mare (Lc 8, 22-25); 4) Daruri minunate cu per-
soane în nevoi ca beneficiari. Întâlnim două relatări: Pescuirea mi-
nunată (Lc 5, 1-11) și înmulțirea pâinilor (Lc 9, 12-17); 5) relatarea
unor învieri din morți. Două în Luca: învierea fiului văduvei din
Nain (Lc 7, 11-17) și învierea fiicei lui Iair (Lc 8, 40 – 42 și 49-56); 6)
Legitimări în controversele cu adversarii Săi. Sunt cinci relatări în Luca:
vindecarea paraliticului din Capernaum (Lc 5, 17-26); vindecarea
omului cu mâna dreaptă uscată (Lc 6, 6-11); vindecarea femeii gâr-
bove (Lc 13, 10-17); vindecarea hidropicului (Lc 14, 1-6) și vinde-
carea slujitorului arhiereului (Lc 22, 51).
Sunt 10 sumare lucane care se referă la minuni, dintre care opt îi
aparțin Sfântului Luca: (Lc 4, 40-41; Lc 5, 15, 17; Lc 6, 17-19; Lc 7, 21;
Lc 8, 1-3; Lc 9, 6, 11, 43b; Lc 19, 37; Lc 23, 8; Lc 24, 19). De aseme-
nea în Evanghelia după Luca se regăsesc 10 sentințe ale lui Iisus
despre minuni, dintre care trei le întâlnim numai în Evanghelia sa:
(Lc 4, 23; Lc 7, 22; Lc 9, 1-2, 40, 49-50; Lc 10, 13-15, 17-20; Lc 11, 15-22,
16, 29; Lc 13, 32).
I. Relatări ale minunilor (20 din care 6 numai în Luca)
1) Exorcisme (demonul ca antagonist) Luca Marcu Matei
Demonizatul din Capernaum 4, 33-37 1, 23-28 ---
Demonizatul din Gerasa 8, 26-39 5, 1-20 8, 28-34
Demonizatul epileptic 9, 37-43 9, 14-29 17, 14-21
Demonizatul mut 11, 14 ----- 12, 22-23
2) Vindecări (beneficiari cei bolnavi)
Soacra lui Petru 4, 38-39 1, 29-31 8, 14-15
Leprosul 5, 12-16 1, 40-45 8, 1-4
Slujitorul Centurionului 7, 1-10 8, 5-13 -----
Femeia cu scurgere de sânge 8, 43-48 5, 25-34 9, 20-22
Cei 10 leproși 17, 11-19 ------ ----
Orbul din Ierihon 18, 35-43 10, 46-52 20, 39-44
3) Salvarea unor persoane aflate în pericol
Potolirea furtunii 8, 22-25 4, 35-41 8, 23-27
4) Daruri minunate (persoane în nevoi)
Pescuirea minunată 5, 1-11 ---- ----
Înmulțirea pâinilor 9, 12-17 6, 35-43 14, 15-21
5) Învieri din morți

Tânărul din Nain 7, 11-17 ------- -------
Fiica lui Iair 8, 40-56 5, 21-43 9, 18-19, 26
6) Legitimări în fața adversarilor
Paraliticul din Capernaum 5, 17-26 2, 1-12 9, 1-8
Omul cu mâna uscată 6, 6-11 3, 1-6 12, 9-14
Femeia gârbovă 13, 10-17 ------ -------
Hidropicul 14, 1-6 -------- ------
Slujitorul arhiereului 22, 51 ------- ------
II. Sumare despre minuni (12, din care 8 ale lui Luca)
Vindecări seara 4, 40-41 1, 32-34 8, 16
Vindecări felurite 5, 15 ------ ------
Vindecări în Galileea 6, 17-19 3, 7-12 12, 15b-16
Vindecări înaintea trimișilor lui Ioan Botezătorul 7, 21 ----- -----
Ucenițele lui Iisus 8, 1-3 ------ -----
Vindecări făcute de apostoli 9, 6 6, 12-13 -------
Vindecări felurite 9, 11 ------ 14, 14
Vindecări 9, 42 -------- -------
La Intrarea în Ierusalim 19, 37 ------- ------
Irod Antipa dorește să vadă un semn 23, 8 ----- -----
Aluziile ucenicilor din Emaus 24, 19 -------- ------
III. Sentințe despre minuni (10, din care 3 ale lui Luca)
În sinagoga din Nazaret 4, 23 -------- --------
Răspunsul lui Ioan Botezătorul 7, 22 ------ 11, 4-5
Puterea dată celor Doisprezece 9, 1-2 6, 7 10, 1-8
Incapacitatea celor 12 de a alunga demonii 9, 40 9, 18-29 17, 16-20
Exorcistul care alungă demoni în numele lui Iisus 9, 49-50 9, 38-39 ------
Vai de cetățile rele 10, 13-15 ------ 11, 20-23
Întoarcerea celor 72 10, 17-20 ----- ------
Puterea lui Iisus de a scoate demonii 11, 15-22 3, 22-27 12, 24-29
Cei care cereau un semn din cer 11, 16, 29 8, 11-12 12, 38-39
Răspunsul pentru Irod Antipa 13, 32 ---- -----
e. Minunile în cartea Faptele Apostolilor
Comentatorii cărții Faptelor Apostolilor117 atunci când pre-

zintă minunile istorisite urmează succesiunea descrierii lor de că-
tre autorul cărții. Mulți autori, totuși, pentru a evita o a doua listă
care să cuprindă clasificarea lor, adaugă la enumerarea lor și o
117
Cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte, HThK 5/1-2, Herder, Freiburg, 1980,
1982; trad. ital. Gli Atti degli Apostoli, CTNT 5/1-2, Paideia, Brescia, 1985-1986,
vol. I, pp. 423-430; R. Pesch, Die Apostelgeschichte, EKK 5/1-2, Benziger, Zürich,
1986; trad. ital. Atti degli Apostoli, Cittadella, Assisi, 1992, pp. 176-184.
notă specifică genului literar în care se încadrează, astfel încât

într-o singură listă enumeră, atât numărul minunilor prezente în FA,
cât și clasificarea lor potrivit genului literar specific.
Atunci când prezintă împărțirea minunilor, autorii folosesc
litera inițială a unui substantiv, care caracterizează aspectul specific
al fiecăreia dintre minuni; împărțirea cea mai răspândită este cea
folosită în spațiul anglo-american, urmată de siglele inițiale:
E (Exorcism) = Exorcism
H (Healing) = Vindecare
L (Liberation from prison) = Eliberarea din temniță
N (a Nature Miracle) = Minuni asupra naturii
P (Punishment) = Minuni de pedepsire
R (Raising of the dead) = Învieri din morți
S (Summary) = Sumare
În enumerarea minunilor din Fapte voi urma lista indicată de
F. Neirynck118:
1. FA 2, 43: Multe semne și minuni se făceau prin apostoli; (S)
2. FA 3, 1-10: Petru vindecă un olog la poarta templului; (H)
3. FA 5, 1-11: Moartea lui Anania și Safira; (P)
4. FA 5, 12: Iar prin mâinile apostolilor se făceau semne și minuni
multe în popor; (S)
5. FA 5, 15: Scoteau pe cei bolnavi în ulițe și-i puneau pe paturi și
pe tărgi ca, venind Petru, măcar umbra lui să-i umbrească pe vreunul
dintre ei; (S)
6. FA 5, 16: Și se aduna și mulțimea din cetățile dimprejurul Ieru-
salimului, aducând bolnavi și bântuiți de duhuri necurate, și toți
se vindecau; (S)
7. FA 5, 17-21: Eliberarea apostolilor din temniță; (L)
8. FA 6, 8: Ștefan, plin de har și de putere, făcea minuni și semne
mari în popor; (S)
9. FA 8, 6, 7 și 13: Filip săvârșea semne și minuni mari în Samaria;
(S)
10. FA 8, 18-24: Petru și Simon Magul;
118
Cf. F. Neirynck, The Miracle Stories in the Acts of the Apostles, în J Kremer
(ed.), Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie, BETL 48, Gembloux –
Leuven, 1979, pp. 173-175. Cf. A. George, Etudes sur lʹœuvre de Luc, Paris, 1978,
pp. 260-261; J. A. Hardon, „The Miracle Narratives in the Acts of the Apostles”,
în CBQ 16 (1954), pp. 303-318; S. M. Praeder, Miracle Worker and Missionary: Paul
in the Acts of the Apostles, SBL 1983, Seminar Papers, pp. 107-129.
11. FA 9, 32-35: Petru la Lida îl vindecă pe Paraliticul Enea; (H)

12. FA 9, 36-42: La Iope, Petru o înviază pe ucenica Tavita; (R)
13. FA 12, 3-17: Minunea eliberării lui Petru din temniță; (L)
14. FA 13, 9-12: Pedepsirea cu orbirea a magului Elimas de
către Pavel prin „mâna Domnului”; (P)
15. FA 14, 3: La Iconiu, Domnul săvârșea semne și minuni
prin mâinile lui Pavel și Barnaba; (S)
16. FA 14, 8-10: Pavel vindecă un olog din naștere la Listra; (H);
17. FA 16, 16-18: Pavel exorcizează la Filipi o slujnică de duhul
pitonicesc; (E)
18. FA 16, 25-34: Minunea eliberării lui Pavel și Sila din temniță
de la Filipi; (L)
19. FA 19, 11-12: Și Dumnezeu făcea prin mâinile lui Pavel
minuni nemaiîntâlnite, încât și peste cei ce erau bolnavi se puneau
ștergare sau șorțuri purtate de Pavel, și bolile se depărtau de ei,
iar duhurile cele rele ieșeau din ei; (S)
20. FA 19, 13-19: Exorciștii iudei, cei șapte fii ai arhiereului
iudeu, Sceva, încercau să alunge demonii, invocând și ei ca Pavel
numele lui Iisus, însă demonii s-au întors împotriva lor.
21. FA 20, 7-12: Pavel îl înviază pe tânărul Eutihie în Troa; (R)
22. FA 28, 3-6: Pavel este mușcat de o viperă și în mod minunat
nu i se întâmplă nimic; (N)
23. FA 28, 7-8: Pavel îl vindecă la Malta pe tatăl lui Publius; (H)
24. FA 28, 9: Pavel vindecă la Malta pe bolnavii care veneau la
el; (S).
În lista lui Neirynck sunt enumerate în rândul minunilor, fără
să le atribuie o literă, care să le clasifice, și cele două relatări din
FA 8, 18-24: Petru și Simon Magul și relatarea din FA 19, 13-19: în-
cercarea zadarnică a celor șapte fii ai arhiereului iudeu, Sceva, de
a-i alunga pe demoni. Aceste două relatări, chiar dacă nu mențio-
nează minuni în sensul strict al cuvântului, se referă indirect la
ele; de fapt aceste două relatări contribuie la creșterea celebrității
și subliniază superioritatea taumaturgilor creștini, cum este Petru
în cazul lui Simon Magul și Pavel în cel al celor șapte exorciști
evrei, fiii lui Sceva119.
Și comentatorii cărții Faptelor sunt conștienți că nu este posi-
bilă redactarea unei liste exhaustive a minunilor amintite în Fapte,
deoarece în ea sunt istorisite minuni săvârșite de oameni și fapte
119
Cf. F. Neirynck, The Miracle Stories in the Acts of the Apostles, p. 171.
prodigioase cauzate de intervenția lui Dumnezeu, fără nici o mij-

locire omenească; din această cauză cercetătorii sunt obligați să
interpreteze lista minunilor indicată de ei cu liste care adaugă faptele
prodigioase. Astfel G. Schneider, deși reproduce aceeași listă a
minunilor compilată de Neirynck, simte nevoia să completeze
această listă cu una în care să se regăsească fapte prodigioase pe care
el le numește „wunderbare Phänomene” („fenomene prodigioase”);
între aceste fenomene prodigioase G. Schneider enumeră următoarele:
• Minunea de la Cincizecime (FA 2, 2-6);
• Cutremurul din timpul întrunirii comunității creștine (FA 4, 31);
• Răpirea lui Filip de către Duhul Sfânt (FA 8, 39);
• Pavel este lovit de orbire pe drumul spre Damasc (FA 9, 8-9);
• Anania îl vindecă pe Pavel de orbire (FA 9, 17-18);
• Irod Agrippa este lovit de îngerul Domnului cu o boală mor-
tală (FA 12, 23);
• Pavel este vindecat după lapidarea suferită la Listra (FA 14,
19-20)120.
Este necesar să citim relatările despre minuni din Evanghelii
și din FA, în contextul însemnătății minunilor și legilor naturale
în antichitatea târzie, și, în același timp, să recunoaștem funcția lor
specială în narațiunile nou-testamentare. Surse aproape contem-
porane, cum ar fi Viața lui Apolloniu din Tyana arată că aceste relatări
miraculoase din Evanghelii și din FA nu erau nici pe departe unice,
și că exista o credință larg răspândită în puterea divinului – și în
acei oameni cu puteri speciale conferite de divin – de a evada nu
doar din constrângerile timpului și spațiului, ci și ale cauzalității
obișnuite și naturale. Totuși, interesul principal aici, în FA, nu a
fost pentru aceste „minuni nemaiîntâlnite” (Δυνάµεις τε οὐ τὰς
τυχούσας) (FA 19, 11) ca spectacole, sau a evidenția credința populară
păgână în forțe impersonale neînțelese, ci pentru evidențierea atot-
puterniciei lui Dumnezeu Creatorul asupra creației Sale (FA 17,
24-29) și asupra legilor acesteia, nu doar la începutul timpului, ci
pe tot parcursul, și până la sfârșit (FA 28, 23). În secolul I, nu mai
puțin decât în secolul al XXI-lea, propovăduirea atotputerniciei
lui Dumnezeu asupra legilor naturii, mai ales implicațiile biruinței
Creatorului asupra puterii morții (FA 2, 31), reprezenta cea mai
bună cale de a provoca „luatul în râs” (FA 17, 32), și din partea
120
Cf. G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli, vol. I, p. 425.
unui public preocupat de filosofie care, „nu-și petreceau timpul

decât spunând sau auzind ceva nou” (FA 17, 21); pare-se că acestă
aclamată nerăbdare pentru τι καινότερον își avea propriile limite.
Curiozitatea naturală a autorului sau a cititorului despre de-
taliile unor asemenea minuni de vindecare este limitată de amintirea
permanentă a lucrării dumnezeiești, „Dumnezeu făcea, prin mâinile
lui Pavel, minuni nemaiîntâlnite” (FA 19,11), acțiune care era pre-
supusă chiar și atunci când (ca aici) s-a spus că „Ștefan... făcea minuni
și semne mari în numele lui Iisus Hristos”. Chiar Iisus Însuși, pe
care Petru L-a numit „Începătorul vieții” (FA 3, 15), a fost, în mesajul
lui Petru „bărbat adeverit între voi de Dumnezeu, prin puteri, prin
minuni și prin semne pe care le-a făcut prin El Dumnezeu în mijlocul
vostru (ἄνδρα ἀποδεδειγµένον ἀπὸ τοῦ θεοῦ εἰς ὑµᾶς δυνάµεσι
καὶ τέρασι καὶ σηµείοις οἷς ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ ὁ θεὸς ἐν µέσῳ
ὑµῶν)” (FA 2, 22). Deci nu apostolii, ci Domnul „Care da mărturie
pentru cuvântul harului Său, făcând semne și minuni prin mâinile
lor (διὰ τῶν χειρῶν αὐτῶν)” (FA 14, 3), această frază prepozițio-
nală în greacă este considerată o „circumlocuțiune ebraistică”
pentru a indica instrumentul sau agentul. Când Barnaba și Pavel
și-au povestit experiențele „întregii adunări” a Sinodului apostolic
de la Ierusalim „istoriseau câte semne și minuni a făcut Dumnezeu
prin ei între neamuri” (FA 15, 12)121.
121
Cf. J. Pelikan, Acts, pp. 97-98.
Partea a treia
Analiza generală a mesajului operei lucane

Planul și cuprinsul Evangheliei după Luca
Bibliografie selectivă:
Comentarii patristice:
Ambrosius, Expositio Evangelii secundum Lucam libris X comprehensa,
ed. C. Schenke, CSEL XXXII, Wien, 1902; S. Ambrosius, „Expositio Evangelii
secundum Lucam”, în PL, coll. 1527-1850; Ambrozie al Milanului, „Traité
sur l’Évangile de Luc”, în Sources Chrétiennes, nr. 45 și 52, ed. G. Tissot,
Paris, 1959 și 2008; S. Cyrillus Alexandrinus, „Commentarius in Lucae
Evangeliorum”, în PG 72, coll. 475-950; Fotie al Constantinopolului,
„Fragmenta in Lucam”, în Mistagogia Duhului Sfânt. Exegeze la Evanghelii,
Editura Polirom, Iași, 2013, pp. 355-397; Origen, „Homèlies sur S. Luc”,
introd. trad. et notes par H. Crouzel, F. Fournier, Pierre Périchon, în Sources
Chrètiennes, Les Èditions du Cerf, Paris, 1962; trad. rom, Origen, „Omilii
la Luca”, în Scrieri alese II, PSB 7, trad. de Pr. Prof T. Bodogae, Pr. prof.
Nicolae Neaga și Zorica Latcu, studiu introductiv și note de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, EIBMBOR, București, 1982; Euthymius Zigabenus, „Evangelium
secundum Lucam”, în PG 129, coll. 853-1101; trad. rom, Efthimie Zigaben,
Tâlcuire la Evanghelia după Luca, traducere și note de Adrian Tănăscescu-
Vlas, Editura Sofia, București, 2006; Theophylact, Arhiepiscop de Ohrida,
„Enarratio in Evangelium Lucae”, în PG 123, coll. 681-1126; trad. rom.
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, ediție îngrijită
de ed. R. P. Sineanu și L. S. Desatovici, Editura Sophia, București, 2007.
Comentarii moderne: C. Bădiliță, Evanghelia după Luca, traducere
inedită și comentariu, Editura Vremea, București, 2016; D. L. Bock, Luke,
Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker, Grand
Rapids, MI, 1994, 1996, I-II; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, EKK 3/1-4,
Benziger – Neu-kirchener, Zürich – Neukirchen-Vluyn, 1989, 1996, 2001,
2009; trad. franc. L’Évangile selon Saint Luc, CNT 3A, 3B, 3C, 3D, Labor et
Fides, Genève, 22007, 1996, 22010, 2009; trad. engl. Luke 1-3, Hermeneia,
Fortress, Minneapolis, MN, 2002, 2013, 2012; trad. ital. Vangelo di Luca 1-3,
Commentario, Paideia, Brescia, 2005, 2007, 2013); W. Eckey, Das Lukasevan-
gelium. Unter Berücksichtigung seiner Parallelen, Neukirchen-Vlyun,
Neukirchener, 2004, I-II; J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, RNT 3,
Pustet, Regensburg, 61993; J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke,
AncB 28, 28A, Doubleday, New York, 1970, 1985; trad. span. El Evangelio
según Lucas, Cristiandad, Madrid, 1986-1988; S. Grasso, Luca, Borla, Roma,

1999; J. B. Green, The Gospel of Luke, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids, MI,
1997; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Evangelische
Verlagsanstalt, Berlin, 21971; E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, Gabalda,
Paris, 21926; L. T. Johnson, The Gospel of Luke, Sacra Pagina 5, Glazier –
Liturgical Press, Collegeville, MN, 1991; E. Klostermann, Das Lukasevan-
gelium, HNT 5 Mohr, Tübingen, 31975; M.-J. Lagrange, Évangile selon
Saint Luc, EtB, Gabalda, Paris, 1948; S. Mandolfo, Commento al Vangelo di
Luca, Marietti, Torino, 1970; I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Paternoster,
Exeter, 1978; J. Nolland, Luke, WBC 35A, 35B, 35C, Word Books, Dallas,
TX, 1989, 1993, 2000; G. Rossé, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e
teologico, Collana Scritturistica di Città Nuova, Città Nuova, Roma,
1992; L. Sabourin, Il Vangelo di Luca, Piemme, Roma, 1989; J. Schmid, Das
Evangelium nach Lukas, RNT 3, Pustet, Regensburg, 31955; G. Schneider,
Das Evangelium nach Lukas, ÖTNT 3/1-2, Mohn – Echter, Gütersloh –
Würzburg, 1977; H. Schürmann, Das Lukasevangelium. Kommentar zu
Kap. 1, 1 – 9, 50, HThK 3/1, Herder, Freiburg, 1969; trad. ital. Il vangelo di
Luca, CTNT 3/1, Paideia, Brescia, 1983; H. Schürmann, Das Lukasevangelium.
Kommentar zu Kap. 9, 51 – 11, 54, HThK 3/2,1, Herder, Freiburg, 1994;
trad. ital. Il vangelo di Luca, CTNT 3/2,1, Paideia, Brescia, 1998; R. C.
Tannehill, Luke, ANTC, Abingdon, Nashville, TN, 1996; C. M. Tuckett,
Luke, New Testament Guides, Academic Press, Sheffield, 1996; M. Wolter,
Das Lukasevangelium, HNT 5, Mohr, Tübingen, 2008; W. Wiefel, Das Evan-
gelium nach Lukas, ThHK 3, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1988.
6. Prologul (Lc 1, 1-4)
7. Iisus Mântuitorul și Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 – 4, 13)
8. Activitatea lui Iisus în Galileea (Lc 4, 14 – 9, 50)
9. Iisus pe calea spre Ierusalim (Lc 9, 51 – 19, 44)
10. Iisus la Ierusalim (Lc 19, 45 – 24, 53)
1. Prologul operei (Lc 1, 1-4)
Sfântul Luca este singurul autor al Noului Testament care se

prezintă cu un plan propriu și o metodă de lucru pentru a-l realiza
(Lc 1, 1-4). Scurtul prolog alcătuit din patru versete folosește un
stil și expresii comune istoricilor vremii sale. Este atât de diferit
acest stil al prologului de relatarea care urmează, încât începând
cu Lc 1, 5 ni se pare că intrăm într-o altă lume literară. Sfântul
Luca intenționează să scrie o operă istorică. A consultat martorii
oculari (αὐτόπται) ai evenimentelor (πράγµατων) „ce s-au ade-
verit printre noi”; a întreprins o muncă de cercetare îngrijită și
amănunțită (ἀκριβῶς), exhaustivă (πᾶσιν) cu scopul de a alcătui

o narațiune istorică (διήγησιν) care ar fi putut oferi o bază sigură
(ἀσφάλειαν) învățăturilor primite de nobilul Teofil.
Narațiunea istorică, folosind izvoare scrise și orale, ar fi tre-
buit să se prezinte ca o istorisire ordonată (ἀνατάξασθαι) și con-
tinuă (καθεξῆς). Din păcate, Sfântul Luca, după cum nu ne spune
ce martori și ce surse a consultat, tot astfel nu ne încunoștiințează
despre modul în care și-a aranjat materialul de care dispunea.
În același timp, Sfântul Luca își dorește să fie un istoric serios
(față de cei care „au încercat să alcătuiască o istorisire”), dar soco-
tește că el trebuie să fie mai ales un evanghelist, când vorbește de
„martorii, deveniți slujitorii Cuvântului”. Conținutul acestei isto-
risiri este, așadar, mântuirea creștină, vestită oamenilor de către
slujitorii Cuvântului. Tradiția despre care se vorbește este o tradiție
religioasă, purtătoare a mântuirii; garanția istorică are scopul de
a întări credința lui Teofil.
Pentru un cititor cult din sec. I d. Hr. aceste versete păreau firești,
deoarece astfel trebuia să arate o introducere în operele istorice;
însă pentru noi, care cunoaștem începutul Evangheliei după Marcu,
sau cel al Evangheliei după Matei, prologul lui Luca este deosebit.
Nu vorbește nici de credință, nici de Scripturile Vechiului Testament
și legăturile acestora cu Iisus; nu este amintit nici Iisus și nici Dum-
nezeu sau planul Său. Spre deosebire de ceilalți doi Sinoptici, Luca
a ales să nu anticipeze nimic din conținutul scrierii sale; își declară
public numai intențiile planului său: să scrie pentru creștinii care
vor veni, care deja cred în Iisus și cunosc câte ceva din viața Sa; scopul
scrierii sale nu este acela de a-i aduce la credință, ci de a le întări
credința. Luca își întemeiază munca sa pe eforturile celorlați (cel
puțin pe cel al lui Marcu) și mai ales pe cercetările personale pe
care le-a făcut. Luca re-elaborează materialul adunat vrând să arate
că învățăturile primite sunt valabile și că dorește să istorisească din
nou, însă în felul său, evenimentele care au marcat viața lui Iisus.
2. Iisus Mântuitorul și Ioan Botezătorul (Lc 1, 5 – 4, 13)
La începutul expunerii sale istorice, asemenea celorlați evan-

gheliști, Sfântul Luca introduce Persoana lui Iisus. Nu o face în mod
direct, asemenea lui Matei sau Marcu, ci preferă să ni-l prezinte
pe Iisus prin intermediul unui procedeu literar cunoscut în vechime,

și numit synkrisis, o comparare continuă cu persoana lui Ioan Bote-
zătorul. Evanghelistul Luca prezintă și episoade legate de copilăria
lui Ioan Botezătorul; nu numai ca adulți, ci încă din copilăria lor
sunt prezentați în paralel. Schema relatării este foarte precisă și este
construită din trei diptice paralele:
Luca 1, 5-56: vestea nașterii lui Ioan în paralel cu vestea nașterii
lui Iisus; un episod complementar: cele două mame se întâlnesc;
Luca 1, 57 – 2, 52: nașterea, tăierea împrejur și creșterea lui Ioan
în paralel cu nașterea, circumcizia, prezentarea la Templu și creș-
terea lui Iisus: un episod complementar: Iisus la doisprezece ani
în Templu;
Luca 3, 1 – 4, 13: activitatea lui Ioan ca adult; botezul, genea-
logia și ispitirile lui Iisus ca adult.
Începem cu primul diptic paralel. Dacă comparăm ceea ce în-
gerul i-a spus lui Zaharia despre Ioan cu ceea ce i-a spus Mariei
despre Iisus, remarcăm că există o diferență enormă între cei doi
prunci: Iisus este Domnul; Ioan „numai” cel ce pregătește calea.
În ambele cazuri însă, lucrarea lui Dumnezeu este aceeași, și anume
cea preamărită de Maria în cântarea sa Magnificat (Lc 1, 46-55): el
este Domnul istoriei, care-i călăuzește pe oameni pe calea mântuirii.
Pe aceeași lungime de undă se înscrie episodul complementar al
întâlnirii celor două mame, care-l are în centru pe Dumnezeu: El
și-a amintit și a hotărât să intervină, după cum era de așteptat,
deoarece totdeauna a făcut astfel, cercetând pe poporul Său.
Comparația dintre Ioan și Iisus continuă cu relatările paralele
despre nașterile lor. Când s-a născut Ioan a fost sărbătoare: toți
vecinii, rudele, locuitorii din Ain Karem s-au bucurat cu familia
preotului Zaharia și Elisabetei, deoarece au înțeles că Ioan nu era
un prunc oarecare. Când s-a născut Iisus, însă, venirea Sa în lume
a fost diferită. Contextul istoric este unul impresionant: împăratul
a poruncit un recensământ al întregului Imperiu; însă pentru Iosif
și Maria a însemnat o problemă în plus: trebuiau să coboare de la
Nazaret la Betleem și astfel copilul s-a născut departe de casă. Nici
o rudenie sau vecin nu l-au sărbătorit; intervin însă îngerii din cer
care-i cântă în cor imne de laudă: tuturor li se părea că este numai
un prunc înfășat și culcat într-o iesle, însă în realitate El este „Mân-
tuitorul, Hristos Domnul” (Luca 2, 11). A fost nevoie de un glas
din cer pentru ca să se depășească aparențele sau, mai degrabă,
iluminarea de către Duhul Sfânt a Dreptului Simeon, care l-a mânat

la Templu și l-a inspirat să rostească cântarea sa de laudă. Această
cântare din Luca 2, 29-32, (cunoscută și ea după primele cuvinte la-
tine, nunc dimittis), constituie punctul culminant al teologiei relatării:
nu numai faptul că Iisus este Mântuitorul poporului Său, Israel;
mai mult: este lumina care va aduce revelația lui Dumnezeu tuturor
popoarelor!
Făgăduințele făcute de Dumnezeu au fost așadar păstrate: Ioan
s-a născut și toți au prevăzut lucruri mărețe; iar când mai apoi și-a
început activitatea (potrivit celui de-al treilea diptic paralel) a dovedit
că este tocmai cel făgăduit: proroc al Celui Preaînalt, care va merge
înaintea Domnului ca să pregătească căile Sale (Luca 1, 76). Aceleași
făgăduințe s-au împlinit și pentru Iisus: botezul, genealogia și ispi-
tirile ne arată că și El, odată devenit adult, s-a manifestat în modul
în care fusese prevestit: Fiul Celui Preaînalt (Luca 1, 32).
Trei diptice, așadar, care prezintă în paralel pe Ioan Botezătorul
și pe Mântuitorul Hristos; în general se poate observa o distanțare
progresivă: de la o pericopă la alta, cei doi protagoniști se asea-
mănă din ce în ce mai puțin. La început Luca subliniază că prin
nașterea celor doi prunci, Dumnezeu și-a împlinit făgăduința de
a aduce mântuirea poporului Său; cu siguranță că există diferențe
între cele două nașteri, dar cu toate acestea predomină atmosfera
de bucurie că Dumnezeu lucrează prin amândoi. În cel de-al doilea
diptic Luca întrerupe paralelismul dintre cei doi când relatează
prezentarea la Templu și episodul despre Iisus la vârsta de doi-
sprezece ani: sunt două pericope care evidențiază superioritatea
clară a lui Iisus față de Ioan. Cel de-al treilea diptic nu mai rela-
tează evenimentele în paralel, ci intercalate: atât Ioan, cât și Iisus
împlinesc făgăduințele și, de aceea, evenimentele relatate arată că
Ioan este într-adevăr profetul Celui Preaînalt și că Iisus este Fiul
lui Dumnezeu. Nu există termen de comparație!
Evanghelistul Luca își începe astfel istorisirea: printr-o intro-
ducere elaborată, în care reînnoadă „evenimentele care s-au îm-
plinit printre noi” (Luca 1, 1) cu istoria mântuirii despre care măr-
turisește Vechiul Testament.
Mai întâi relatează vestirile, iar după aceea nașterile, ca fiind
primii pași pentru introducerea celor doi protagoniști ai narațiunii;
arată că Dumnezeu a răspuns la rugăciunile poporului său, însă
printr-un răspuns care depășește orice așteptare și făgăduință. Iisus,
de fapt, nu este numai un Profet, nici măcar cel mai mare, nu este
numai Mesia, Răscumpărătorul așteptat de Israel; El este Fiul Însuși
al lui Dumnezeu, Cel care a adus mântuirea tuturor urmașilor lui
Adam (de remarcat că genealogia din Matei ajunge până la Avraam,
pe când cea din Luca urcă până la Adam). Nu numai istoria lui Israel,
așadar, ci istoria lumii întregi se află într-un moment crucial.
3. Activitatea lui Iisus în Galileea (Lc 4, 14 – 9, 50)
Dacă primele capitole ale Evangheliei au o articulare a lor in-

ternă datorată celor trei diptice care prezintă în paralel pe cei doi
protagoniști Ioan Botezătorul și Mântuitorul Hristos, în capitolele
care urmează Luca ne oferă puține puncte de reper din punct de
vedere formal și chiar temele teologice ale acestei secțiuni par
mai mult fragmentare decât sistematice. Chiar dacă delimitarea
secțiunii nu este împărtășită de către toți comentatorii în cele mai
mici detalii, există totuși o anumită convergență de păreri care
consideră că între Luca 4, 14 și Luca 9, 50, evanghelistul relatează
activitatea lui Iisus în Galileea urmând în linii mari schema geogra-
fico-cronologică a Evangheliei după Marcu. Astăzi, în cea mai
mare parte a lor, exegeții sunt de acord că Luca 9, 51 constituie în-
ceputul unei noi secțiuni a Evangheliei (calea spre Ierusalim), și
că partea care expune activitatea lui Iisus în Galileea se întinde
până în Luca 9, 50; dezacordul între exegeți se referă la partea ini-
țială: există cei care începe acestă secțiune cu textul din Luca 4, 14,
cei care cu Lc 4, 16, sau cei care o delimitează începând chiar cu
capitolul 5. Considerăm ca început al secțiunii textul din Luca 4, 14,
de vreme ce sumarul inițial din Lc 4, 14-15 și episodul despre vestirea
programatică a lui Iisus în sinagoga din Nazaret (Luca 4, 16-30)
constiuie introducerea la întreaga secțiune și, de aceea, trebuie să
le citim împreună cu ea.
Din Luca 4, 14 și până la 9, 50 sunt șase capitole, destul de multe
pentru a le rezuma, iar riscul parafrazării este mare, dat fiind faptul
că Luca a ales să nu ne ofere prea multe elemente formale pentru
a articula secțiunea în interiorul ei. Trebuie să ne asumăm riscul
acesta pentru a ne orienta în interiorul acestei secțiuni, cu scopul
de a trece la descrierea episoadelor și, mai ales, de a observa carac-
teristicile relatării lucaniene, care au urmat ca sursă de inspirație
Evanghelia după Marcu, aproximativ 35%, puțin din Matei (adică

fons Q, documentul comun cu Matei; se pare că n-a cunoscut pe Matei)
și izvoare proprii Evangheliei a treia, aproximativ 40% (Sondergut
= L).
Înainte de toate începem cu o privire panoramică asupra acestei
secțiuni galileene a Evangheliei după Luca. Pentru început Luca re-
latează în paralel vizita lui Iisus la Nazaret mai întâi, iar mai apoi
la Capernaum (Lc 4, 14-44): în ambele locuri Iisus se descoperă, prin
cuvinte și fapte; din amândouă locurile va trebui să plece: alungat
din Nazaret și regretat de locuitorii din Capernaum. Din Luca 5, 1
până în 6, 19 Iisus străbate satele Galileei săvârșind multe minuni
și mulțimi de oameni se adunau în jurul Lui, dar și opozanți de
tot felul încercau să-l obstrucționeze cu orice chip, în timp ce toți
ceilalți căutau „să-L atingă, fiindcă o putere ieșea din El și-i vin-
deca pe toți” (Lc 6, 19). După istorisirea minunilor, Luca ni-l pre-
zintă pe Iisus învățând (Lc 6, 20 – 7, 10), iar aceste învățături
constituie de fapt versiunea paralelă a Cuvântării de pe Munte re-
dată de Matei (în Luca aceasta este rostită într-un loc șes și este
mult mai redusă), iar după acestea redă exemplul instructiv al
centurionului, un model de credință pentru toți.
Spre deosebire de evanghelistul Marcu, în Lc 7, 11-50 sunt redate
deja răspunsurile la întrebarea „Cine este Acesta?” Mulțimile, de
exemplu, recunosc că „Proroc mare s-a ridicat printre noi” (Lc 7, 16),
deși fariseul Simon care l-a primit în casa sa la masă avea o părere
diferită (Lc 7, 39). Nu este ușor de înțeles sau de recunoscut cine
este Iisus; El Însuși insistă pe această temă, adresându-se ucenicilor
Săi (Lc 8, 1-56): nu este de-ajuns să asculți învățăturile Lui, să vezi
minunile Sale, să asiști la disputele Sale cu fariseii. Trebuie pus în
practică Cuvântul lui Dumnezeu: „Mama Mea și frații Mei sunt
aceia care ascultă Cuvântul lui Dumnezeu și-l înfăptuiesc” (Lc 8, 21).
Ultima etapă a activității lui Iisus în Galileea (Lc 9, 1-50) este
rezervată ucenicilor: nu numai că-i trimite în misiune, ci se „schimbă
la față”, se transfigurează „arătându-le pe cât se putea Slava Sa”
și tot lor le prevestește de două ori pătimirile – moartea – învierea
Sa.
Parcurgând secțiunea Luca 4 - 9 întâlnim episoade diferite:
atât minuni cât și învățături, pentru ucenici sau pentru adversari sau
pentru toți, pentru tot felul de probleme și situații. Însă care este
numitorul comun al acestui material așa de variat? Pentru primul
nivel de aprofundare și înțelegere, încă descriptiv, remarcăm că

toți și toate au ca protagonist pe Mântuitorul Hristos și sunt loca-
lizate în Galileea și împrejurimi. Până aici nimic diferit de Marcu
și Matei. Mergând însă mai în profunzimea textului ne dăm seama
că fiecare episod ne dezvăluie câte ceva despre Iisus, în mod direct
sau indirect, fie din spusele sale, fie din afirmațiile celor care-L în-
tâlnesc. Cu excepția pericopei care relatează Schimbarea la Față, în
această secțiune nu mai intervin nici îngerii, nici alte tipuri de in-
tervenții divine, după cum întâlnim în primele capitole, ci numai
ceea ce Iisus face și învață, adică totul se concentrează în jurul a
ceea ce El Însuși descoperă despre Sine. Mai concret, El își manifestă
autoritatea asupra duhurilor necurate, are puterea de a vindeca,
de a ierta păcatele, a venit în lume ca să-i cheme pe cei păcătoși la
pocăință, El este Mirele, Domnul Sabatului, din El iese o putere
care tămăduiește, învățătura Sa morală pune accentul pe împlinirea
poruncilor, poate să vindece pe cineva fără să fie prezent în mod
fizic, înviază morții, săvârșește lucrarea lui Mesia, iartă păcatele,
poruncește vântului și mării, lucrează în numele lui Dumnezeu, are
putere asupra morții, înmulțește pâinile. Această înșiruire redă
ordinea afirmațiilor conținute în text: pietricele dintr-un mozaic
dispuse aparent fără nici o ordine precisă; una din afirmațiile cele
mai importante, spre pildă, este cea făcută în capitolul 5 (Iisus are
puterea de a ierta păcatele, o lucrare rezervată numai lui Dumnezeu:
cf. Lc 5, 17-26).
Însă putem aprofunda și mai mult această secțiune, întrebân-
du-ne: cine percepe toate aceste „descoperiri” care caracterizează
aceste capitole? Cu siguranță nu sunt persoanele pe care Iisus le
întâlnește în calea Sa: fiecare trăiește în cadrul episodului său,
fără să dovedească că ar fi „învățat” ceva din cel precedent. În ca-
pitolul 7, de exemplu, centurionul roman dovedește un nivel foarte
înalt de înțelegere, deoarece crede că Iisus poate tămădui chiar și
fără să fie nevoie de prezența Sa fizică (Lc 7, 1-10); însă, în capitolul
următor, femeia cu scurgere de sânge simte încă nevoia de a-L atinge
pentru a se vindeca (Lc 8, 40-56).
Nici măcar ucenicii nu ajung la o înțelegere deplină: de două
ori Iisus declară că are puterea de a ierta păcatele și cu toate acestea
nu-L recunosc ca Fiu al lui Dumnezeu. Niciuna dintre persoanele
prezente în secțiunea Luca 4-9 nu are cuprinderea necesară de a
înțelege totul; singurii beneficiari a ceea ce s-a spus despre Iisus
în aceste capitole suntem noi cititorii Evangheliei lui Luca. Noi putem
citi episoadele unul după altul și să avem cadrul general al prezen-
tării lor, însă ceea ce este important este găsirea unei chei de lec-
tură, însă pentru aceasta trebuie să revenim la începutul secțiunii,
adică la episodul cuvântării programatice din sinagoga de la Nazaret
(Lc 4, 16-30).
Putem ușor intui că pentru Sfântul Luca acest episod consti-
tuie cheia de lectură a ceea ce urmează pentru faptul că îl așază în
mod intenționat ca fiind primul episod al vieții publice a lui Iisus,
modificând astfel ordinea pericopelor din Marcu și Matei (care este
cea mai credibilă din punct de vedere istoric; iar acest fapt se înțe-
lege și datorită incongruenței din Luca 4, 23): potrivit lui Luca, ime-
diat după ispitirea lui Iisus din pustiu, El merge direct în Galileea,
mai precis în Nazaret; intră în sinagogă, citește din cartea profe-
tului Isaia și explică profeția. La început totul decurge bine, dar
când afirmă că: Eu sunt Mesia deoarece prin mine se împlinesc
făgăduințele profetului Isaia, totul se încheie rău; mai apoi, când
se opune încercării concetățenilor săi de a-l ține numai pentru ei
(„Doctore, vindecă-te pe tine însuți!””, zice proverbul); însă Iisus
este un izvor de apă curată care nu poate fi cuprins, un torent de
viață care nu poate fi folosit după cum i se pare fiecăruia. La Nazaret,
așadar, încă de la începutul activității sale publice, Iisus declară
că El este cel ce împlinește așteptările, dar care le și depășește, după
cum a reieșit și din capitolele anterioare.
Intenția principală a Sfântului Luca în această parte a Evangheliei
este una hristologică: vrea să ne arate cine este Iisus, cum se manifestă –
revelează. Este același Iisus care însă, în mod progresiv ne arată
cum să ne apropiem de El, și în ce constă credința. Luca abordează
tema credinței prezentându-ne patru tipologii de persoane: parali-
ticul și oamenii care-l însoțesc (Lc 5, 17-26), centurionul (Lc 7, 1-10),
femeia iertată (Lc 7, 36-50), Iair și femeia cu scurgere de sânge (Lc
8, 40-56).
În prima pericopă (Lc 5, 17-26) nimeni nu cunoaște credința
oamenilor care-l aduc pe paralitic, ci numai Iisus care, „văzând cre-
dința lor, le-a zis: Omule, iertate îți sunt păcatele tale!” (Lc 5, 20);
ar fi putut reacționa în același fel și în cazul centurionului, însă de
data aceasta Iisus vrea ca să fie cunoscută credința centurionului
tuturor, și „întorcându-Se a zis mulțimii care venea după El: Zic
vouă că nici în Israel n-am aflat atâta credință” (Lc 7, 9); al treilea
episod continuă prezentarea progresivă, în sensul că Iisus explică

valoarea mântuitoare a credinței când zice femeii: „credința ta te-a
mântuit!” (Lc 7, 48); iar în ultimul episod, lui Iair îi cere să aibă
aceeași credință mântuitoare: „Nu te teme; crede numai, și ea se
va izbăvi” (Lc 8, 50).
În capitole Luca 4-9 evanghelistul prezintă, așadar, lucrarea mi-
nunată a lui Iisus care aduce izbăvirea; însă aceasta nu este ase-
menea manei căzută din cer: ea pretinde colaborarea celor care-L
întâlnesc pe Iisus. Luca nu insistă foarte mult asupra acestui aspect,
fiind preocupat să ni-L prezinte pe Iisus și identitatea Sa, însă printre
rânduri ne lasă să înțelegem că mântuirea este un act teandric, și nu se
realizează fără colaborarea persoanei umane, potrivit exemplelor
descrise în Evanghelie.
Cealaltă dimensiune a împlinirii – desăvârșirii așteptărilor oa-
menilor, de către Mesia, potrivit acestei secțiuni din Lc 4-9 reiese
clar din episodul de la Nazaret. Pe de o parte, Iisus împlinește lu-
crarea lui Mesia, pe care o vestește în sinagogă și sugerează răs-
punsul Său dat trimișilor lui Ioan Botezătorul: „Mergeți și spuneți
lui Ioan cele ce ați văzut și cele ce ați auzit: Orbii văd, șchiopii
umblă, leproșii se curățesc, surzii aud, morții înviază și săracilor
li se binevestește” (Lc 7, 22). Pe de altă parte, Iisus face mult mai
multe decât se aștepta de la Mesia! El săvârșește fapte rezervate
numai lui Dumnezeu, precum iertarea păcatelor sau să porun-
cească naturii.
Ca Dumnezeu și Om, Iisus nu acceptă să dea curs tuturor do-
rințelor oamenilor sau să intre în schemele lor mentale: rugămin-
țile celor din Capernaum (Lc 4, 31-44); dezamăgirea fariseului cu
vederi limitate, care l-a găzduit în casa sa (Lc 7, 36-50).
Astfel Luca relatează activitatea lui Iisus în Galileea: nu ca pe
un punct de sosire, ci ca pe unul de pornire. Aceeași logică o vom
întâlni și în capitolele următoare.
4. Iisus pe calea spre Ierusalim: (Lc 9, 51 – 19, 44)
Dacă nu a fost ușor să găsim o structură internă activității lui

Iisus în Galileea, cu atât mai puțin vom reuși să determinăm una
în secțiunea următoare: călătoria la Ierusalim (Lc 9, 51 – 19, 44). Chiar
și încercarea de a delimita această secțiune nu este lipsită de difi-
cultăți. Am văzut că cercetătorii nu au îndoieli legate de începutul
acestei călătorii în Lc 9, 51; unele incertitudini rămân legate de

unde trebuie să se încheie, de vreme ce Intrarea în Ierusalim po-
trivit versiunii lucane este puțin mai complexă: Odată începută
coborârea de pe Muntele Măslinilor, Iisus se oprește și apostro-
fează Cetatea Sfântă, apoi intră în templu și imediat îi alungă pe
vânzătorii din locul sfânt. Este mai bine dacă ne oprim cu delimi-
tarea la episodul când Iisus deplânge soarta Ierusalimului (Lc 19, 44),
din moment ce cu versetul următor intră în templu, și de atunci
înainte templu devine locul în care învață El.
Optăm așadar pentru delimitarea acestei secțiuni de la Luca 9,
51 până la 19, 44: zece capitole foarte dense! Sunt foarte multe capi-
tole în Luca care prezintă călătoria lui Iisus la Ierusalim, dacă ne
gândim la faptul că în Marcu întreaga călătorie cuprinde doar două
capitole (Mc 8, 27 – 10, 52). Este clar că Luca preferă structuri ample
și nu foarte bine definite.
Însă dacă căutăm elementele formale din cadrul descrierii acestei
călătorii, care să ne permită să delimităm unele subsecțiuni, putem
fi dezamăgiți. Se pare că nu este acesta stilul lui Luca. Unicul ele-
ment formal semnificativ constă în sublinierea repetată de patru
ori a faptului că Iisus s-a hotărât să meargă la Ierusalim:
• „și când s-au împlinit zilele înălțării Sale, El s-a hotărât să
meargă la Ierusalim” (Lc 9, 51);
• „și mergea El prin cetăți și prin sate, învățând și călătorind
spre Ierusalim” (Lc 13, 22);
• „iar pe când mergea spre Ierusalim și trecea prin mijlocul
Samariei și al Galileii” (Lc 17, 11);
• „și zicând acestea, mergea înainte, suindu-se la Ierusalim”
(Lc 19, 28).
Pot fi considerate patru semne de carte, puse ca să delimiteze
anumite secțiuni, și prin aceste repetări, să-i amintească cititorului
unde se află. În relatarea sa Luca acordă puțină atenție etapelor
călătoriei, astfel încât nu reușim să delimităm bine traseul; numai
când sosește la Ierihon geografia devine puțin mai precisă. Din
când în când reamintește cititorului că Iisus merge la Ierusalim.
Se pune întrebarea de ce evanghelistul Luca acordă atâta im-
portanță călătoriei lui Iisus la Ierusalim, și de ce simte nevoia să
concentreze de-a lungul acestei călătorii atâtea episoade din viața
Mântuitorului. Înainte de a încerca să găsim un răspuns la aceste
întrebări este bine să trecem în revistă aceste capitole. Primele
versete constituie de fapt introducerea la această secțiune: Iisus

Mântuitorul îi asigură pe ucenici că cei care doresc să-L urmeze
pe calea Lui, trebuie să știe că nu le va fi ușor, iar celor care nu-i
vor primi pe ucenici vor avea un sfârșit îngrozitor (Lc 9, 51 – 10, 24).
Așadar, inaugurează această lungă călătorie cu o serie de în-
vățături: prima se referă la iubirea față de aproapele ilustrată de celebra
parabolă a bunului samaritean (Lc 10, 25-37) și episodul despre Marta
și Maria (Lc 10, 38-42); cea de-a doua învățătură este despre rugă-
ciune (Tatăl Nostru: Lc 11, 1-13). Crește ostilitatea față de Iisus, care
începe să vorbească despre moartea Sa (Lc 11, 14-54), iar în acest
context continuă prezentarea învățăturii Sale, cu reflecții care an-
ticipează cuvântarea eshatologică și reafirmând că esențial în viață
este să ai încredere în Dumnezeu (Lc 12, 1 –13, 21).
Începând cu textul din Lc 13, 22 și până la 17, 10, tema centrală
este mântuirea: cineva vrea să știe dacă sunt puțini cei ce se mântu-
iesc, iar Iisus îi răspunde că poarta este strâmtă, și nu va rămâne
deschisă pentru totdeauna; de aceea trebuie profitat de moment
(adică să creadă în El). Ceea ce fac păcătoșii care se adună în jurul
Lui (Pilda despre cina cea mare sau ospățul mesianic: Lc 14, 15-24), pe
când cărturarii și fariseii murmură împotriva Lui, oferindu-i astfel
prilejul să rostească „parabolele milostivirii”: despre oaia și drahma
pierdute și mai apoi regăsite, parabola Fiului risipitor și reîntors. Cadrul
este completat cu alte două parabole în capitolul 16: Parabola ico-
nomului necredincios (Lc 16, 1-13) și cea despre bogatul nemilostiv și
săracul Lazăr (Lc 16, 19-31).
Fariseii vor să știe când va veni Împărăția lui Dumnezeu, iar
Iisus folosește prilejul pentru o nouă învățătură (Lc 17, 1 – 18, 34):
„Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc 17, 21), însă
nu este sigur că vor și intra în ea. De fapt nu toți îl recunosc pe Iisus:
numai unul din cei 10 leproși vindecați se întoarce să-i mulțu-
mească (Lc 17, 11-19), iar înaltul dregător foarte bogat nu vrea să
devină ucenicul Său (Lc 18, 18-30); pentru a intra în Împărăția lui
Dumnezeu este nevoie de stăruința văduvei (Lc 18, 1-8) și de smere-
nia vameșului (Lc 18, 9-14), alte două parabole foarte frumoase.
Încheiem trecerea în revistă a acestei lungi călătorii din Gali-
leea până la Ierusalim, cu oprirea de la Ierihon (Lc 18, 35 – 19, 44):
apropiindu-se de Cetatea Sfântă, Iisus îi lămurește ce fel de Mesia
este El: „Fiul Omului a venit să caute și să mântuiască pe cel pierdut”
(Lc 19, 10) și intră în Ierusalim în mod pacific. Cu toate acestea Iisus
nu este bine primit de conaționalii Săi.
După cum se poate observa în aceste 10 capitole există foarte
mult material, mult mai variat decât cel din secțiunea care descrie
activitatea lui Iisus în Galileea. Merită făcute două sublinieri. În
primul rând această secțiune relevă o viziune teologică unitară de
mare impact. Dacă în secțiunea precedentă atunci când se vorbea
de Împărăția lui Dumnezeu se sublinia faptul că manifestarea
acesteia se desfășoară prin intermediul fapelor minunate săvârșite
de Iisus, cu această secțiune începe să fie prezentată manifestarea
Împărăției ca fiind încă departe. Se remarcă o schimbare de accent
de la „deja” la „nu încă”. Într-un anumit sens putem afirma că această
„cale” este partea cea mai „mateiană” din Evanghelia după Luca,
aceea în care este subliniat faptul că, pentru a intra în viața veșnică
trebuie să lucrăm cu înțelepciune asemenea iconomului necre-
dincios din parabolă (Lc 16, 1-8).
Aceasta se înțelege deja din primele cuvinte care inaugurează
secțiunea călătoriei la Ierusalim, cuvinte care traduse sună astfel:
„Când s-au împlinit zilele ridicării Sale (din lume), Iisus și-a întărit
fața să meargă la Ierusalim” (Lc 9, 51). Iisus este conștient că s-a
apropiat ceasul morții și învierii Sale, și că situația este gravă: nu
mai este loc de bucurie, caracteristica relatărilor copilăriei, nici de
seninătatea care a însoțit activitatea în Galileea. Pe acest fundal,
Iisus este prezentat cu sentimente amestecate de amărăciune și
întristare, în timp ce se îndreaptă în mod liber și conștient spre
moartea Sa.
La jumătatea călătoriei Iisus afirmă: „Nu este cu putință să piară
proroc afară din Ierusalim”, și imediat adaugă: „Ierusalime, Ieru-
salime, care omori pe proroci și ucizi cu pietre pe cei trimiși la tine,
de câte ori am voit să adun pe fiii tăi cum adună pasărea puii săi
sub aripi, dar n-ați voit” (Lc 13, 33-34). Iar mai înainte, „când S-a
apropiat, văzând cetatea, a plâns pentru ea, zicând: Dacă ai fi cu-
noscut și tu, în ziua aceasta, cele ce sunt spre pacea ta!... Căci vor veni
zile peste tine când dușmanii tăi vor săpa șanț în jurul tău și te
vor împresura și te vor strâmtora din toate părțile... pentru că nu
ai cunoscut vremea cercetării tale” (Lc 19, 41-44).
Este semnificativ verbul „a cerceta”: Dumnezeu „a cercetat pe
poporul Său” afirmă preotul Zaharia (Lc 1, 68), iar locuitorii din Nain
reiau aceleași cuvinte după ce Iisus a înviat pe fiul văduvei (Lc 7, 16);
acum Iisus afirmă: încercarea Mea a întâmpinat rezistențe multe,

poporul nu a acceptat cercetarea lui Dumnezeu (în persoana lui
Iisus).
Un alt detaliu care evidențiază atmosfera extrem de tensionată:
nu numai că Luca prezintă multe controverse, dar și faptul că sunt
reluate unele episoade din prima parte a Evangheliei, însă pe un
ton mult mai dramatic.
În capitolul 5, spre pildă, în contextul pescuirii minunate, Iisus
nu simte nevoia să-l cheme pe Petru și ceilalți să-L urmeze, ci pur
și simplu aceștia „au lăsat totul și au mers după El” (Lc 5, 1-11);
acum însă, în această secțiune, dregătorul bogat este invitat de Iisus:
„Vino de urmează Mie”, iar acesta preferă să rămână alături de
bogățiile sale și să nu-L urmeze (Lc 18, 18-23). Un alt exemplu, mai
clar: când Iisus merge în casa lui Levi (Lc 5, 27-32) și stă la masă
cu mulțime multă de vameși, numai cărturarii și fariseii sunt cei care
murmură împotriva Lui; când însă merge în casa lui Zaheu vameșul
(Lc 19, 1-10) atmosfera se înrăutățește: „Și văzând, toți murmura,
zicând că a intrat să găzduiască la un om păcătos” (Lc 19, 7).
Aceasta este, așadar, prima caracteristică recurentă: situația
este în mod categoric deteriorată față de capitolele situate în Galileea;
a doua caracteristică se referă la modul în care Luca adună învăță-
turile lui Iisus răspândite în aceste capitole. Spre deosebire de
Matei, care este foarte sistematic, Luca parcă face tot posibilul să
nu ne lase să-l înțelegem întru-totul. Sau mai bine spus parcă ne
sugerează că învățătura lui Iisus este complexă, iar el nu o poate
simplifica prea mult. Un exemplu în acest sens îl constituie peri-
copa din Luca 10, 25-42: un învățător de Lege îl întreabă pe Iisus
ce să facă ca să moștenească viața de veci, iar El îi răspunde cu pa-
rabola bunului samaritean care se încheie cu afirmația: „Mergi și
fă și tu asemenea”. Pentru a fi părtaș vieții veșnice este important
așadar să faci binele! Însă imediat Luca prezintă episodul Martei
și Mariei, care pare că lasă să se înțeleagă contrariul: dacă este ceva
important în viața aceasta este ascultarea cu maximă atenție a cu-
vântului lui Iisus. Care este așadar lucrul cel mai important? Dacă
în parabola samariteanului Iisus denunță vorba goală, nepusă în
practică, aici el denunță fapta goală. Marta corespunde preotului
și levitului din parabolă, iar Maria, bunului samaritean122.
122
Cf. C. Bădiliță, Comentariu la Evanghelia după Luca, p. 448.
Un alt exemplu edificator îl putem deduce din capitolele din

Lc 1516 care cuprind așa-zisele parabole ale milostivirii. Intriga este
cunoscută: păstorul care a pierdut o oaie lasă pe celelalte și merge
și o caută pe cea rătăcită, la fel și femeia care a pierdut drahma;
tatăl, de care s-a înstrăinat propriul fiu, în schimb, îl așteaptă cu
neliniște, iar când îl vede că se întoarce acasă aleargă în întâmpi-
narea lui și nici măcar nu-i ascultă scuzele, ci imediat pregătește
pentru el ce știe mai bine. Însă iconomul necredincios trebuie să
lucreze cu multă înțelepciune dacă vrea ca cineva să-l primească în
casa sa, atunci când stăpânul îl lasă pe drumuri; iar bogatul nemi-
lostiv care nu a fost în stare să-i dea nici măcar din firimiturile de
la masa sa săracului Lazăr, va auzi, când după moarte va reuși să
vorbească cu Avraam, deși prea târziu; trebuia încă din timpul vieții
să realizeze greșeala în care se afla.
Care este așadar chipul milostivirii lui Dumnezeu? Oaia pierdută,
fiul risipitor, iconomul necredincios, bogatul nemilostiv sunt exem-
ple tratate în mod diferit... Să fie o contradicție între aceste pericope?
Răspunsul constă în faptul că ele se limitează în mod reciproc.
Așa este Sfântul Luca: evită în orice chip să emită judecăți defini-
tive; abordează complexitatea vieții cu o învățătură care nu este
simplă. Nu contradictorie, dar complexă.
Probabil că este tocmai complexitatea categoriei care ține unită
această mare secțiune a Evangheliei după Luca: cine citește capi-
tolele despre călătoria lui Iisus spre Ierusalim își dă seama că nu
este nici simplu și nici ușor să intri în Împărăția lui Dumnezeu,
să-L accepți pe Mesia Iisus; nu este simplu să înțelegi învățătura
Sa. Aceasta, deoarece Persoana Sa împlinește așteptările (poporului
Israel și ale cititorului), dar le și depășește.
5. Iisus la Ierusalim (Lc 19, 45 – 24, 53)
De-a lungul celor zece capitole lungi cetatea Ierusalimului nu

se mai întrezărea la orizont; în sfârșit, Iisus ajunge în Cetatea
Sfântă cu ucenicii și nu o vor mai părăsi nici El și nici ei până în
încheierea Evangheliei. Luca plasează în Ierusalim toate arătările
Domnului înviat. Din acest motiv este important ca aceste cinci
capitole din finalul Evangheliei să fie interpretate împreună, deoarece
sunt situate în aceeași cetate. În interiorul lor putem recunoaște trei
părți:
• Lc 19, 45 – 21, 38: Intrarea în Ierusalim;

• Lc 22, 1 – 23, 56: Cina cea de Taină, Pătimirile și Moartea;
• Lc 24, 1-53: Învierea, arătările și Înălțarea.
Prima parte Luca 19, 45 – 21, 38 este dedicată învățăturii lui Iisus
la templul din Ierusalim și urmează foarte mult relatarea lui Marcu:
mai întâi Iisus se apără de atacurile puse la cale de conducătorii
poporului, iar mai apoi rostește cuvântarea eshatologică. Toată
această secțiune este delimitată de o incluziune literară:
- „Și era în fiecare zi în templu și învăța. Dar arhiereii și cărtu-
rarii și fruntașii poporului căutau să-L piardă. Și nu găseau ce să-I
facă, căci tot poporul se ținea după El, ascultându-L” (Lc 19, 47-48).
- „Și ziua era în templu și învăța, iar noaptea, ieșind, o petre-
cea pe muntele ce se cheamă al Măslinilor. Și tot poporul venea
dis-de-dimineață la El în templu, ca să-L asculte” (Lc 21, 37-38).
Acest sumar care încadrează secțiunea constituie și o cheie de
interpretare foarte interesantă: ne permite să intuim în puține cu-
vinte două caracteristici ale relatării Sfântului Luca, care reies
apoi din fiecare pericopă.
Prima observație: controversele din această secțiune sunt ace-
leași ca cele relatate în Marcu și Matei, însă se schimbă grupul ad-
versarilor competitori: rămân în scenă cărturarii, însă dispar
fariseii și se adaugă căpeteniile preoțești și ai poporului (adică aris-
tocrația sacerdotală, din care făceau parte saducheii). Logica este
cea de new entry: Iisus face gesturi considerate nesăbuite (alungă
comercianții) și începe să vorbească sub porticurile templului; evi-
dent că responsabilii din administrația templului se simt vizați.
Este curios însă că fariseii ies din scenă: până în acest moment ei
erau considerați dușmanii numărul unu. Este interesant de obser-
vat coincidența: ieșirea lor din scenă corespunde cu înăsprirea situ-
ației. De fapt din textul Evangheliei reiese că fariseii niciodată nu
plănuiseră să-L ucidă pe Iisus, dimpotrivă în două împrejurări au
încercat să-i salveze viața (Lc 13, 31 și 19, 39); în ceea ce-i privește
pe conducătorii religioși și saducheii, încă de la prima lor mențio-
nare, nu există nici o îndoială că ei căutau să-L elimine pe Iisus
(19, 47).
A doua observație care caraterizează intriga narativă în aceaste
prime capitole de la Ierusalim o constituie prezența constantă a
poporului (ὁ λαὸς). Prima controversă, de exemplu, este iscată de
căpeteniile iudaice, membrii întregului Sinedriu: arhiereii, cărtu-
rarii și bătrânii „pe când Iisus învăța poporul în templu și binevestea
(διδάσκοντος αὐτοῦ τὸν λαὸν ἐν τῷ ἱερῷ καὶ εὐαγγελιζοµένου)”

(Lc 20, 1); iar apoi Iisus, după ce respinge atacul și disputa legată de
autoritatea Sa „a început să spună către popor pilda aceasta: Un om
a sădit vie și a dat-o lucrătorilor și a plecat departe pentru multă
vreme...” (Lc 20, 9). Totdeauna poporul este alături de Iisus, iar
Luca subliniază acest fapt de mai multe ori: ca ascultători entuziaști
ai dumnezeiescului Învățător (și ei sunt destinatarii cuvântării esha-
tologice), dar și ca cei care împiedicau planurile conducătorilor iudei
de a-L prinde pe Iisus. Iată ce scrie evanghelistul după Pilda lucră-
torilor necinstiți și ucigași: „Iar cărturarii și arhiereii căutau să pună
mâna pe El, în ceasul acela, dar s-au temut de popor. Căci ei au
înțeles că Iisus spusese pilda aceasta pentru ei” (Lc 20, 19). Iisus
era foarte apreciat de poporul de rând și de aceea își permitea să
critice în mod public comportamentul cărturarilor (Lc 20, 45-47) și
să denunțe ofertele dăruite de cei bogați pentru templu (Lc 21, 1-4);
însă fără să atingă nivelul celebrelor invective cunoscute ca fiind
cele șapte „vaiuri” din Matei 23.
Situația se va schimba curând, însă pentru moment Luca este
mai pozitiv decât relatările paralele din Matei și Marcu, după cum
reiese din cele două sublinieri comune: nu toți conducătorii po-
porului sunt împotriva lui Iisus (lipsesc fariseii), iar mulțimile sunt
toate alături de el. În această atmosferă, chiar și discursul eshatologic
se explică mai bine (față de Matei și Marcu) deoarece este încura-
jator și dătător de speranță: „Iar când vor începe să fie acestea,
prindeți curaj și ridicați capetele voastre, pentru că răscumpărarea
voastră se apropie” zice Iisus; și adaugă: „să știți că aproape este
împărăția lui Dumnezeu” (Lc 21, 28 și 31). În timpul călătoriei
spre Ierusalim fusese foarte sever, evidențiase toate dificultățile
necesare pentru a intra în Împărăția lui Dumnezeu. Acum aflân-
du-se aproape de moartea dramatică, atât pentru El, cât și pentru
ai Săi, nu lipsește perspectiva nădejdii.
Fără să fie nevoie să schimbăm registrul, putem trece la cea
de-a doua parte a activității lui Iisus la Ierusalim, în care Luca isto-
risește pătimirile și moartea pe cruce a lui Iisus (Lc 22, 1 – 23, 56). Și
în aceste capitole Luca îl urmează pe Marcu (dar și pe Matei) în
aceeași ordine a evenimentelor. Fără a le parcurge în detaliu, vom
încerca să evidențiem specificul relatării lui Luca și vom sublinia
trei aspecte.
Primul aspect se referă la menținerea unei urme de speranță

constantă, aceeași care caracterizase și capitolele precedente. Si-
tuația este cu siguranță dramatică: „acesta este ceasul vostru și
stăpânirea întunericului” (Lc 22, 53) afirmă Iisus înaintea celor care
veniseră să-L prindă. Însă tocmai în ceasul acesta se manifestă în
mod paradoxal întreaga măreție a Mântuitorului. În timpul inte-
rogatoriului în fața membrilor Sinedriului, diferite voci narative
afirmă că El este Hristosul, Fiul Omului, Fiul lui Dumnezeu (Lc
22, 66-71). Iar mai apoi Pilat, reprezentantul autorității păgâne, repetă
de trei ori că Iisus este nevinovat și că nu găsește în El nici o vină
(Lc 23, 4, 14, 22); de aceeași părere este și tetrarhul Irod Antipa,
după cum reiese din Luca 23, 15.
Aceste recunoașteri formale din partea lui Pilat nu sunt însă
de ajuns: puținii dușmani ai lui Iisus reușesc să determine eveni-
mentele și să obțină condamnarea la moarte prin răstignire. Dar
cu toate acestea nu dispare urma de speranță: în relatarea lucană
de fapt, fiecare categorie de persoane care a luat parte activă la
răstignirea lui Iisus este reabilitată într-un anumit fel.
Conducătorii poporului au făcut tot posibilul ca să-L vadă
mort pe Iisus; însă în cele din urmă apare Iosif din Arimateia un
membru al Sinedriului, care nu a împărtășit hotărârea demnitarilor
din rândul cărora făcea parte, și se implică în înmormântarea lui
Iisus.
Poporul însuși care a fost părtaș la condamnarea lui Iisus, ur-
mând conducătorilor lor și strigând „Răstignește-L! Răstignește-L!”
(Lc 23, 21), după moartea pe cruce face gesturi de pocăință: „Și
toate mulțimile care veniseră la această priveliște, văzând cele în-
tâmplate, se întorceau bătându-și pieptul” (Lc 23, 48).
Sodații care-L batjocoriseră pe Iisus, acum recunosc că El era un
Om drept. Chiar și unul din cei doi făcători de rele, răstignit o dată
cu El, îl recunoaște și mărturisește cu încredere: „Pomenește-mă,
Doamne, când vei veni în Împărăția Ta” (Lc 23, 42).
Din toate aceste manifestări ale diferitelor persoane se între-
vede o urmă de speranță, chiar și pentru ucenici: dacă ei sunt absenți
în aceste momente dramatice pentru Învățătorul lor, sunt prezente
totuși „femeile care Îl însoțiseră din Galileea, care stăteau departe,
privind acestea” (Lc 23, 49). Ele au rămas cele mai atașate de Iisus
și singurele care au rămas alături de El până la sfârșit.
Al doilea aspect sau caracteristică a acestei secțiuni se referă

la faptul că Luca, mai mult decât ceilalți evangheliști, este atent la
dimensiunea personală, la impactul pe care aceste evenimente l-au
avut asupra persoanei lui Iisus și a ucenicilor. Am văzut deja cum
Iisus deplânge soarta Ierusalimului (Lc 19, 41-44), un pasaj propriu
Evangheliei după Luca123; acum Îl vedem pe Iisus cum își mani-
festă înaintea ucenicilor starea sufletească cea mai profundă: „Cu
dor am dorit să mănânc cu voi acest Paști, mai înainte de patima
Mea” (Lc 22, 15).
Numai Luca subliniază particularitatea relației lui Iisus cu uce-
nicii Săi: „Voi sunteți aceia care ați rămas cu Mine în încercările
Mele” (Lc 22, 28) în timpul Cinei celei de Taină. Care încercări? În
toată Evanghelia nu a fost niciodată subliniat aspectul acesta: uce-
nicii L-au urmat și susținut totdeauna pe Iisus, ori de câte ori a
fost provocat de adversarii Săi. Situația lui Simon Petru este sub-
liniată în mod special: Iisus se roagă pentru Simon Petru ca să nu-și
piardă credința, știe că se va lepăda de El, însă se roagă pentru El
ca după această poticnire a sa să-și recupereze credința, și la rân-
dul său să-i întărească pe ceilalți ucenici ajunși în aceeași situație
(Lc 22, 31-34). După tăgăduirea lui Petru, o altă particularitate a isto-
risirii lucane: Iisus se întoarce și-l privește pe Petru; atunci el și-a
amintit și a izbucnit în plâns (Lc 22, 61-62). Legăturile profunde dintre
ucenici și Iisus se manifestă foarte vizibil în perioada pătimirilor.
O a treia caracteristică se referă la primele două, pe care le și
înglobează. Istoria Pătimirilor, potrivit evanghelistului Luca, pune
la încercare legăturile profunde dintre Iisus și ucenicii Săi, și lasă să
se întrevadă, după cum am remarcat mai înainte, o doză de speranță.
Cele două sublinieri sunt minunat prezentate în descrierea relației
care-L unește pe Iisus cu Dumnezeu, care este numit în aceste capi-
tole Tată.
Când ucenicii pe care Iisus și i-a dorit alături în momentele de
cumpănă s-au risipit, când autoritățile care L-au recunoscut nevi-
novat și s-au spălat pe mâini, când dușmanii cei mai înverșunați
au primit mână liberă, când toți L-au părăsit, Iisus și-a găsit spri-
jinul în prezența mângâietoare a lui Dumnezeu, Tatăl în care și-a
încredințat sufletul. Luca ne-a obișnuit să-L prezinte pe Iisus care
se retrage ca să se roage, în timpul nopții, într-o relație filială cu
123
Cf. C. Bădiliță, Comentariu la Evanghelia după Luca, p. 580.
Tatăl. În aceste momente finale, Dumnezeu Tatăl este cel care sus-
ține, de aceea Iisus pe cruce afirmă: „Părinte, în mâinile Tale în-
credințez duhul Meu!” (Lc 23, 46).
A treia și ultima parte a prezenței lui Iisus la Ierusalim (Lc 24,
1-53) este cea mai originală124, în sensul că Luca nu numai că reela-
borează relatarea lui Marcu (femeile la mormânt), dar mai apoi
continuă în mod diferit istorisirea, deosebindu-se și de Matei (nu
prezintă întâlnirile cu Domnul Înviat în Galileea).
Luca istorisește trei episoade toate localizate la Ierusalim (și
împrejurimi), și care s-au petrecut în aceeași zi: de dimineață femeile
merg la mormânt și află că este gol (Lc 24, 1-12); în aceeași zi doi
ucenici merg spre Emaus, împreună cu Iisus ca Drumeț Necunoscut,
până spre seară, iar când săvârșesc „frângerea pâinii” Îl recunosc
pe Iisus Înviat, însă El se face nevăzut (Lc 24, 13-35); se întorc imediat
la Ierusalim unde erau ceilalți ucenici adunați, și iată că Iisus li se
arată tuturor înviat, iar apoi se înalță la ceruri de pe Muntele Măs-
linilor (Lc 24, 36-53).
Istorisirea lucană forțează puțin cronologia evenimentelor și,
de fapt, spre încheierea episodului de la Emaus și pentru tot ceea
ce urmează după, Luca nu ne mai oferă nici o indicație de timp; drept
pentru care poate că este puțin cam dificil să ne imaginăm pe cei
doi ucenici că se întorc la Ierusalim în plină noapte, și mai apoi cu
toții în grup, în puterea nopții, se duc pe Muntele Măslinilor ca să
asiste la înălțarea la cer a Domnului.
De ce Luca comprimă toate aceste evenimente pascale într-o zi?
Pe de altă parte însă, și în ceea ce privește protagoniștii narațiunii,
există o mare integrare a lor în unitatea acestui capitol: femeile
protagoniste ale primului episod sunt prezente și în cel de-al doilea –
chiar dacă numai în cuvintele ucenicilor spre Emaus; aceștia din
urmă, apoi, sunt protagoniștii centrali ai pericopei, iar ei se alătură
grupului celor Unsprezece și tuturor celor prezenți în cea de-a treia
relatare.
Putem aprofunda și mai mult acest capitol 24 și să observăm că
în tot capitolul sunt menționați numai ucenicii (între care și femeile)
împreună cu Iisus; Luca omite prezența străjerilor la mormânt sau
a căpeteniilor poporului menționate de Matei, și face astfel ca întreg
124
Cf. C. Brocardo, I Vangeli. Una guida alla lettura, p. 98.
capitolul să fie rezervat experienței întâlnirii ucenicilor cu Domnul

Înviat.
Revine așadar din nou întrebarea: de ce Luca a dorit să con-
centreze această unitate narativă (de timp, spațiu și personaje) în
acest ultim capitol?
Se cuvine un răspuns practic: pentru a ține unite cele trei eve-
nimente care sunt istorisite. După toate acestea, dacă privim structura
celor trei relatări ne dăm seama că sunt aceleași fapte istorisite de trei
ori.
Se schimbă persoanele implicate cu siguranță (chiar dacă rămân
în grupul celor care l-au urmat pe Iisus); și chiar situația lor inițială
este diferită: femeile la mormânt nu-L întâlnesc pe Iisus, ci numai
doi îngeri; ucenicii din Emaus, în schimb, Îl întâlnesc, însă nu-L
recunosc; toți ucenicii adunați în același loc, în cele din urmă, Îl
întâlnesc pe Iisus și-L recunosc imediat.
Cele trei relatări din capitolul 24 încep în mod diferit, însă se
încheie în același fel: Iisus înviat nu mai aparține lumii acesteia!
Cu femeile nu se mai întâlnește, cu ucenicii din Emaus, însă, tocmai
când Îl recunosc, se face nevăzut; în cele din urmă, când ucenicii
toți sunt adunați la un loc, Iisus pentru puțin se întreține cu ei, iar
mai apoi Se înalță la cer. Punctul de plecare, așadar, este diferit,
însă cel al sosirii este același: ucenicii nu se mai bucură de prezența
fizică a lui Iisus în mijlocul lor. Cu toate acestea nu se descurajează:
femeile se întorc să-i avertizeze pe ceilalți; cei doi ucenici din Emaus
cu inima arzând în piept se împărtășesc de Hristos euharistic
după Înviere, toți ceilalți reintră în Cetatea Sfântă plini de bucurie.
Aceasta este situația pe care o vom regăsi la începutul cărții Faptele
Apostolilor.
Reflectând încă la structura celor trei relatări, observăm o altă
asemănare: tuturor celor trei grupuri de persoane le este oferită o
învățătură. Femeile rămân debusolate după vederea mormântului
gol, până când doi îngeri le spun: „Nu este aici, ci S-a sculat. Adu-
ceți-vă aminte cum v-a vorbit, fiind încă în Galileea, zicând că Fiul
Omului trebuie să fie dat în mâinile oamenilor păcătoși și să fie
răstignit, iar a treia zi să învieze” (Lc 24, 6-7). Celor doi ucenici în
drum spre Emaus, Domnul Înviat în mod personal „începând de la
Moise și de la toți proroci, le-a tâlcuit lor din toate Scripturile cele
despre El” (Lc 24, 27). Tuturor celor adunați împreună la Ierusalim,
în cele din urmă, tot Iisus, Domnul înviat „le-a deschis mintea ca să
priceapă Scripturile” și-a început o explicație a evenimentului hristic

din Lege, Proroci și Psalmi (Lc 24, 45).
Nu este suficient să știi că Iisus a înviat: este necesară cunoaș-
terea sensului vieții Sale, a morții și învierii și înțelegerea planului
lui Dumnezeu în istoria mântuirii. Acesta va fi rolul cărții Faptele
Apostolilor, în care ucenicii Domnului înviat nu numai că vestesc,
mărturisesc dar și explică „toate cele ce a început Iisus a face și învăța”
(FA 1, 1).
La Ierusalim, în ziua întâi a săptămânii, de după Sabat, a în-
ceput ceva nou. Atunci când a relatat disputele cu adversarii Săi,
precum și învățăturile lui Iisus de la templu, sau din timpul păti-
mirilor, Luca a lăsat tot timpul să se întrevadă o urmă de speranță.
După Înviere se revine la seninătatea specifică activității lui Iisus
în Galileea; revine bucuria, care a caracterizat relatările despre naș-
terea și copilăria Domnului.
O dată cu Învierea, singura noutate de sub soare, perioada
existenței istorice a lui Iisus s-a încheiat, iar după Înălțarea la cer,
speranța și-a asumat fizionomia comunității creștine, care înce-
pând cu nucleul constituit în jurul ucenicilor Săi va prinde viață
la Ierusalim. Vor fi ucenicii în prim plan, cei care vor vesti că Iisus
este Viu, să povestească și să explice, în lungi cuvântări kerygma-
tice, prezente în cartea Faptelor, sensul vieții, morții și învierii lui
Iisus. Vor fi ucenicii, care prin mărturia propriei vieți, după cum
vom vedea în cartea Faptelor, „cu multă îndrăzneală” vorbesc despre
cele ce Iisus a făcut și învățat.
Evanghelia s-a încheiat, iar profeția dreptului Simeon nu este
încă realizată. Lumina lui Iisus nu a luminat încă toate neamurile.
Evanghelia s-a încheiat, însă nu și istorisirea lui Luca: vom sinte-
tiza cartea Faptele Apostolilor în cele ce urmează pentru a vedea
și a înțelege cum lumina lui Hristos va porni de la Ierusalim și va
lumina până la marginile pământului.
Planul și cuprinsul Faptelor Apostolilor
Bibliografie selectivă
J. A. Cramer, Catena in Acta SS. Apostolorum, Catenae Graecorum Patrum
in Novum Testamentum III, Oxford, 1838; retipărite Hildesheim, 1967;
Ioannes Chrysostomos, „Homilie LV in Acta Apostolorum”, în Ioannis
Chrysostomi opera omnia, ed. B. De Montfaucon, vol. IX, Paris, 1731; „Homilie
in Actus” (patru omilii din perioada antiohiană), în PG 51, coll. 65-112 și
„Commentarius in Acta Apostolorum”, în PG 60, coll. 13-384. Cele 55
de omilii datează din anul 401 d.Hr; trad. rom. Sf. Ioan Gură de Aur,
Comentariu la Faptele Apostolilor, trad. introducere și note de Ierom La-
vrentie Carp, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016; Beda Venerabilul,
„Expositio Actuum Apostolorum et retractatio”, în PL 92, coll. 937-1032;
Theophylact, Arhiepiscop de Ohrida, „Expositiones in Acta Apostolorum”,
în PG 125, coll. 483-1132; trad. rom. Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la
Faptele Apostolilor, ediție îngrijită de Florin Stuparu, Editura Sofia, Bucu-
rești, 2007.
Comentarii moderne: C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, traducere inedită
și comentariu, Editura Vremea, București, 2017; C. K. Barrett, A Critical and
Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, ICC, Clark, Edinburgh,
1994, 1998, I-II; D. L. Bock, Acts, Baker Exegetical Commentary on the
New Testament, Baker, Grand Rapids, MI, 2007; F. F. Bruce, The Book of
the Acts, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 21988; H. Conzelmann,
Die Apostelgeschichte, HNT 7, Mohr, Tübingen, 21972; J. D. G. Dunn, The
Acts of the Apostles, Epworth Commentaries, Epworth, London, 1996; J.
Dupont, Les Actes des Apôtres, SB[J], Cerf, Paris, 1954, 31964; R. Fabris,
Atti degli Apostoli, Commenti biblici, Borla, Roma, 1977; J. A. Fitzmyer,
Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary,
AncB 31, Doubleday, New York, 1998; trad. ital. Gli Atti degli Apostoli. Intro-
duzione e commento, Commentari biblici, Queriniana, Brescia, 2003; E.
Haenchen, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen,
16
1977; trad. engl. The Acts of the Apostles. A Commentary, Westminster,
Philadelphia, PA, 1971, I-II; J. Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK 3,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 171998; D. L. Marguerat, Les Actes
des Apôtres (1-12), CNT[N], Labor et Fides, Genève, 2007; I. H. Marshall,
Faptele Apostolilor. Introducere și comentariu, Editura Scriptum, Oradea,

2009; trad. ital. Gli Atti degli Apostoli 1 (1-12), Testi e Commenti, EDB,
Bologna, 2011; J. Pelikan, Acts. Brazos Theological Commentary on the Bible,
Brazos Press, Grand Rapids, 2009; R. I. Pervo, Acts. A Commentary, Her-
meneia, Fortress, Minneapolis, MN, 2009; R. Pesch, Die Apostelgeschichte,
EKK 5/1-2, Benziger, Zürich, 1986; trad. ital. Atti degli Apostoli, Cittadella,
Assisi, 1992; D. Peterson, The Acts of the Apostles, The Pillar New Testament
Commentary, Grand Rapids, MI – Cambridge: Eerdmans – Apollos, 2009;
E. Preuschen, Die Apostelgeschichte, HNT 4/1, Mohr, Tübingen, 1912; G.
Rossé, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma,
1998; G. Schneider, Die Apostelgeschichte, HThK 5/1-2, Herder, Freiburg,
1980, 1982; trad. ital. Gli Atti degli Apostoli, CTNT 5/1-2, Paideia, Brescia,
1985-1986; A. Weiser, Die Apostelgeschichte, ÖTBK 5/1-2, Mohn, Gütersloh,
1981, 1985; A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte, RNT 5, Pustet, Regensburg,
3
1956; B. Witherington, The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commen-
tary, Grand Rapids, MI – Cambridge: Eerdmans – Paternoster, 1998; J.
Zmijewski, Die Apostelgeschichte, RNT, Pustet, Regensburg, 1994.
1. Prologul: De la Evanghelie la Fapte (FA 1, 1-14)
2. Prima etapă: De la Ierusalim la Antiohia Siriei (FA 1, 15 – 14, 28)
a. Biserica din Ierusalim și eleniștii (FA 1, 15 – 8, 4)
b. Biserica se extinde în Samaria, Iudeea, până la Antiohia Siriei:
(FA 8, 4 – 12, 25)
c. Opera misionară la care sunt chemați Saul și Barnaba: Prima
călătorie misionară: (FA 13, 1 – 14, 28)
3. Partea centrală: Sinodul apostolic de la Ierusalim (FA 15, 1-35)
4. A doua etapă: De la Ierusalim la Roma (FA 15, 36 – 28, 31)
a. Evanghelizarea Greciei, a Asiei Mici cu centrul la Efes: A doua
și a treia călătorie (FA 15, 36 – 19, 20)
b. Călătoria Sfântului Pavel de la Efes la Ierusalim: (FA 19, 21 –
23, 11)
c. Călătoria Sfântului Pavel de la Ierusalim la Roma (FA 23, 12 –
28, 31)
1. Prologul: De la Evanghelie la Fapte (FA 1, 1-14)
Înainte de a începe descrirea structurii narative și teologice a

cărții Faptelor trebuie să plecăm de la câteva premise. Prima se
referă la unitatea operei lucaniene (Evanghelia a treia și Faptele
Apostolilor) după cum am văzut mai sus. Cea de-a doua se referă
la numele cărții și, în consecință, la genul literar. Începând cu sec.
al II-lea d. Hr., datorită Sfântului Irineu, s-a generalizat titlul de
„Faptele Apostolilor”, după modelul scriitorilor greco-romani care

istoriseau faptele oamenilor iluștri intitulând volumele lor acta sau
praxeis. Ca formulare este puțin imprecisă, deoarece volumul isto-
risește nu numai faptele apostolilor, ci și ale altor persoane și grupuri
de credincioși de la începuturile creștinismului. D. Marguerat de-
finește cartea Faptelor ca pe „o istorisire a începuturilor creștinis-
mului”125, în sensul că „Luca dorește să ofere creștinătății din vremea
sa o memorie – amintire, care-i să-i fixeze identitatea sa”. Desigur
că nu trebuie să ne așteptăm la o versiune exhaustivă despre ori-
ginile creștinismului: în ciuda faptului că Luca este și istoric, rela-
tarea din Fapte este istorică și teologică deopotrivă – astfel autorul
prinde numai unele flashuri despre originile creștinismului și le
istorisește pe acelea (nu spune nimic, de exemplu despre comuni-
tățile din Egipt sau din Siria); probabil pentru că nu avea datele
necesare sau pentru că așa și-a ales izvoarele documentare. Oricum
ar fi fost, Luca relatează acele episoade care-i permit să scoată în
evidență începuturile și temelia Bisericii, identitatea sa.
A treia și ultima premiză se referă la textul Faptelor. Deja pentru
textul Evangheliei după Luca există o tradiție textuală care conține
foarte multe variante, așa-zisul text Occidental (prezent de exemplu
în Codex Bezae din sec. al V-lea d. Hr., în unele traduceri latine,
adesea citat în opera lui Marcion); în cazul Faptelor este vorba de
un text mai lung cu 8,5% față de alte manuscrise. Nu este puțin lucru.
Studiile în domeniu nu lipsesc; cu toate acestea nu s-a ajuns la o
soluție a problemei, motiv pentru care vom lua ca bază textul
„clasic”, numit Alexandrin, la care se referă principalele ediții critice
moderne.
Începem așadar analiza narativă al celui de-al doilea volum
al operei Sfântului Luca cu Prologul: „Relatarea dintâi, o Teofile,
am alcătuit-o despre toate cele ce a început Iisus a face și a învăța,
până într-acea zi în care S-a înălțat la cer, după ce le-a dat porunci
apostolilor pe care îi alesese prin Duhul Sfânt” (trad. n. FA 1-2).
Așa își începe Luca cel de-al doilea volum al operei sale: sintetizând
în două versete întreaga Evanghelie. Apoi părăsește forma literară
a prologului și de la v. 3 începe, din punct de vedere gramatical în
mod abrupt, relatarea celui de-al doilea volum: FA 1, 3 constituie
tot o sinteză a lui Luca, însă a întregului capitol 24 din Evanghelie;
125
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (1-12), vol. I, EDB, 2011, p. 27.
FA 1, 4-11, în schimb, restrâng și mai mult sfera și relatează din

nou fapte deja narate în Lc 24, 44-53; în cele din urmă FA 1, 12-14
schițează direcțiile de bază după care se orientează spre descrierea
primelor personaje ale narațiunii. Un artificiu literar de apreciat este
acela prin care Luca face trecerea de la primul la cel de-al doilea
volum al operei sale, rezumând în cercuri concentrice relatările.
Însă nu este un simplu rezumat, prin care să recapituleze întreaga
Evanghelie pentru cititorii care ar fi dorit să înceapă lectura cărții
de aici; ceea ce este la sufletul lui Luca și contează este arcul de
timp: Evanghelia se referea la zilele pe care Iisus le-a petrecut pe
pământ. Cartea Faptelor, în schimb, relatează evenimentele care au
avut loc după Înălțarea la cer a Domnului. Iisus nu va mai fi El
protagonistul relatării, ci va lăsa spațiu celorlalți, adică celor pe
care El i-a pregătit înainte de Înălțare.
În aceste prime versete sunt deja prezente elementele funda-
mentale ale cărții Faptelor; Iisus înviat îi pregătește pe apostolii
Săi dându-le porunci cum să organizeze comunitatea celor ce au
crezut, după plecarea Sa, explicându-le și care este planul: „veți
lua putere venind Duhul Sfânt peste voi, și Îmi veți fi mie martori
în Ierusalim, și în toată Iudeea și în Samaria și până la marginile
pământului” (FA 1, 8). Potrivit acestui verset programatic, foarte
dens, apostolii nu trebuie să inventeze nimic, ci numai să fie martorii
și mărturisitorii Domnului Înviat, investiți cu puterea Duhului Sfânt
ca să extindă misiunea lor – așa ne imaginăm, chiar dacă nu este
spus explicit – prin intrarea în comunitatea creștină, chiar și a pă-
gânilor. Toate acestea nu sunt rodul întâmplării, nici a vreunei
inițiative personale a unui apostol sau altul; acestea sunt instruc-
țiunile pe care Iisus Domnul le-a dat apostolilor Săi, înainte de a
se Înălța și a se despărți fizic de ei. Acesta este planul Domnului
Înviat!
Paragraful FA 1, 1-14, așadar, constituie puntea de legătură
dintre Evanghelia a treia și cartea Faptele Aposolilor: se încheie
perioada activității lui Iisus istoric și începe, fără a da o soluție de
continuitate (tematică sau cronologică), perioada Bisericii. Evan-
ghelia relatase ceea ce „Iisus a început a face și a învăța” (FA 1, 1:
ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν); Faptele Apostolilor
narează ceea ce Iisus Înviat continuă să facă, prin cei ce cred în El
și-L mărturisesc.
Modul în care poate fi descifrată articularea cărții constituie

una din problemele de a cărei soluționare suntem încă departe de
a fi ajuns la un acord între exegeți. Nu numai că acesta lipsește,
dar ipoteze dintre cele mai diferite se înmulțesc, fără măcar să se
fi consolidat o anumită tendință. De la această remarcă a exegetului
italian, Giuseppe Betori, din 2003, au apărut studii ulterioare de-
dicate structurii literare și teologice a cărții Faptelor, însă situația
nu este foarte clară. Sunt exegeți care chiar neagă existența unei
ordini, a unui plan teologic în cartea Faptele Apostolilor. Vom căuta
pe cât ne va fi cu putință să aflăm punctele de referință formale
care să ne permită orientarea în cele 28 de capitole ale cărții; însă
ne vom strădui să urmăm firul expunerii narative, evidențiind arti-
culațiile semnificative ale textului și dinamica de fond.
Din motive pe care le vom expune în cele ce urmează dăm credit
majorității comentatorilor care consideră capitolul 15 al cărții ca fiind
punctul central, și care constituie trecerea fundamentală spre un
nou început în desfășurarea narațiunii; considerând FA 1, 1-14 ca
introducere generală a cărții, iar FA 15, 1-35 ca un nou început,
cartea Faptele Apostolilor se poate împărți în două mari secțiuni:
1. Prima etapă: De la Ierusalim la Antiohia Siriei (FA 1, 15 –
14, 28)
2. Partea centrală: Sinodul apostolic de la Ierusalim (FA 15, 1-35)
A doua etapă: De la Ierusalim la Roma (15, 36 – 28, 31)
La rândul ei prima mare secțiune se împarte în trei părți care
pot fi ușor identificate:
b. Biserica se extinde în Samaria, Iudeea, până la Antiohia
Siriei: (FA 8, 4-12, 25)
c. Opera misionară la care sunt chemați Saul și Barnaba: Prima
călătorie misionară: (FA 13, 1 – 14, 28)

În prima parte, care se întinde de la FA 1, 15-8, 4 este istorisită
nașterea și dezvoltarea primei comunități din Ierusalim. Delimi-
tarea acestei unități narative este dată de referința geografică: toate
episoadele se derulează la Ierusalim, în timp ce în capitolul 8 sce-
nariul se schimbă radical.
Începutul este destul de liniștit: locul lăsat liber de Iuda este

ocupat de Matias, iar prima comunitate creștină, de după Înălțare,
adună în jurul Apostolilor și al Maicii Domnului circa 120 de per-
soane; însă în ziua Cincizecimii sau a Pogorârii Duhului Sfânt, Bise-
rica face un salt înainte care este enorm (FA 2, 1-41): după Cuvân-
tarea lui Petru de la Cincizecime, care fără teamă și cu mare în-
drăzneală, vestește tuturor că Iisus este Mesia-Hristos, „cei care au
primit cuvântul lui și s-au botezat, și în ziua aceea s-au adăugat
ca la trei mii de suflete” (FA 2, 41). Cincizecimea este momentul
care declanșează prin puterea Duhului Sfânt – după cum le făgă-
duise Iisus Domnul în FA 1, 8 – schimbarea Apostolilor, care ies
din casele în care se refugiaseră de frica iudeilor și vestesc cu „în-
drăzneală – parrēsia”126 (FA 2, 29: µετὰ παρρησίας) Evanghelia. Iar
ca efect al propovăduirii kerygmatice, Luca înregistrează o creș-
tere continuă a numărului celor care au aderat la credință: după
vindecarea ologului și a doua cuvântare a lui Petru (FA 3), Luca
menționează că „mulți din cei ce auziseră cuvântul au crezut, și
numărul bărbaților credincioși s-a făcut ca la cinci mii” (FA 4, 4); în
continuare, fără să le mai țină socoteala, Luca amintește: „și cuvântul
lui Dumnezeu creștea, și se înmulțea foarte numărul ucenicilor în
Ierusalim, încă și mulțime de preoți se supuneau credinței” (FA 6, 7:
Καὶ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληθύνετο ὁ ἀριθµὸς τῶν
µαθητῶν ἐν Ἰερουσαλὴµ σφόδρα, πολύς τε ὄχλος τῶν ἱερέων
ὑπήκουον τῇ πίστει).
O primă caracteristică a comunității din Ierusalim este așadar
creșterea exponențială. O a doua caracteristică este strâns legată
de prima, și este aceasta: comunitatea crește pentru că se deschide,
iese din spatele ușilor zăvorâte, unde se refugiase după Înviere.
Cu siguranță că ieșind în piața publică, Apostolii s-au expus multor
riscuri: autoritățile iudaice îi arestează pe aceștia în mai multe
rânduri, îi duc în fața Sinedriului și îi îndeamnă să înceteze să
126
Parresia, (cf. gr. πᾶν și ρῆσις) indică libertatea de a spune totul public,
franchețea cuvântului, sinceritatea, încrederea plină de bucurie. Este un termen
tipic grecesc, o carcateristică a cetățeanului liber. Pentru Sfântul Luca, termenul
exprimă deci ideea de libertate, de curaj și îndrăzneală, de franchețe într-o situ-
ație periculoasă, și de certitudine și încredere în biruința propovăduirii evanghelice
(cf. FA 2, 19; 4, 29; 9, 28; 13, 46; 14, 3; 19, 8; 26, 26; 28, 31). Legătura dintre parresie
și propovăduirea apostolică este tipică scrierilor Sfântului Luca și o caracteristică
a mărturiei creștine. A se vedea H. Balz, παρρησία, în DENT I, pp. 822-829.
mai vorbească despre Iisus Mesia-Hristos. Însă aceste interdicții

nu au folosit la nimic: „Iar ei au plecat din fața sinedriului, bucu-
rându-se că s-au învrednicit, pentru numele Lui, să sufere ocară.
Și toată ziua, în templu și prin case, nu încetau să învețe și să bine-
vestească pe Hristos Iisus” (FA 5, 41-42). Ofensiva externă nu tul-
bură liniștea comunității; dimpotrivă: după fiecare persecuție creștea
numărul credincioșilor, din ce în ce mai mult, până la cel mai
mare număr dintre toate, cel menționat la începutul capitolului 8,
care va duce la o răspândire a credinței fără precedent: „Și toți, afară
de apostoli, s-au împrăștiat prin ținuturile Iudeii și ale Samariei...
iar cei ce se împrăștiaseră străbăteau țara binevestind cuvântul”
(FA 8, 1-3).
Însă pericolele cele mai mari ale Bisericii nu vin numai din
exterior, ci și din interior. Ajungem astfel la cea de-a treia caracte-
ristică a primelor cinci capitole: aceste capitole descriu cu multe
detalii viața primei comunități creștine din Ierusalim ca model ideal
de comuniune, sub forma unor sumare narative. În trei locuri din
primele cinci capitole ale Faptelor, Sfântul Luca, din punct de vedere
gramatical, întrerupe seria aoristelor (timpul narațiunii) și intro-
duce imperfectul (timpul descrierii), creionând astfel trei tablouri
ale vieții comunitare creștine (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16).
FA 2, 42-47: „Și stăruiau în învățătura apostolilor (τῇ διδαχῇ τῶν
ἀποστόλων) și în părtășie (τῇ κοινωνίᾳ), în frângerea pâinii (τῇ
κλάσει τοῦ ἄρτου) și în rugăciuni (ταῖς προσευχαῖς).43 Și tot su-
fletul era cuprins de teamă, că multe minuni și semne se făceau prin
apostoli.44 Iar toți cei ce au crezut erau laolaltă (ἦσαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ) și
aveau toate îndeobște (εἶχον ἅπαντα κοινὰ).45 Și își vindeau pă-
mântul și bunurile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie
fiecare.46 Și zi de zi într-un cuget (ὁµοθυµαδὸν) stăruind în templu,
și-n casă frângând pâinea, împreună își luau Hrana întru bucurie
și întru curăția inimii,47 lăudându-L pe Dumnezeu și având har la
tot poporul (ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν). Iar Domnul îi
adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”.
FA 4, 32-35: „Iar inima și sufletul mulțimii celor ce au crezut era una
(ἦν καρδία καὶ ψυχὴ µία); și nici unul nu zicea că este al său ceva
din averea sa (οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ ἔλεγεν ἴδιον
εἶναι), ci toate le erau de obște (ἦν αὐτοῖς ἅπαντα κοινά).33 Și cu
mare putere dădeau apostolii mărturie despre învierea Domnului
Iisus Hristos și mare har era peste toți.34 Și nimeni între ei nu era
lipsit (οὐδὲ γὰρ ἐνδεής τις ἦν ἐν αὐτοῖς), pentru că toți câți aveau
țarini sau case le vindeau și aduceau prețul celor vândute și-l pu-
neau la picioarele apostolilor.35 Și se împărțea fiecăruia după cum
avea nevoie (διεδίδετο δὲ ἑκάστῳ καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν)”.
FA 5, 12-16: „Iar prin mâinile apostolilor se făceau multe semne și
minuni (σηµεῖα καὶ τέρατα πολλὰ ἐν τῷ λαῷ) în popor; și toți
erau într-un cuget (ὁµοθυµαδὸν), în pridvorul lui Solomon.13 Și
nimeni dintre ceilalți nu îndrăznea să li se alăture, dar poporul îi
preamărea.14 Și din ce în ce se adăugau cei ce credeau în Domnul,
mulțime de bărbați și de femei,15 încât scoteau pe cei bolnavi în ulițe
și-i puneau pe paturi și pe tărgi pentru ca, atunci când vine Petru,
măcar umbra lui să umbrească pe vreunul din ei.16 Și se aduna și
mulțimea din cetățile dimprejurul Ierusalimului, aducând bolnavi
și bântuiți de duhuri necurate, și toți se vindecau”.
G. Betori scrie pe bună dreptate că aceste sumare oferă citito-
rului un fel de „carte de identitate” a Βisericii127. Cele trei sumare
narative descriu ceea ce Luke Timothy Johnson numește „modele
de comportament continue și consecvente”128. Este vorba despre
o reevocare a comuniunii specifică mediului primilor creștini, de
acum marcați de lucrarea Duhului Sfânt (cf. FA 2, 1-4).
Intenția autorului pare să fie aceea de a recapitula elementele
esențiale și caracteristice ale primei comunități apostolice din Ie-
rusalim, ca model sau paradigmă a Bisericii din toate timpurile. E unic
modul în care în aceste sumare narative se face referire clară și ex-
plicită la activitățile spirituale, alături de formele de solidaritate
concretă. Pare destul de evident faptul că, prin aceste trăsături pe
care le folosește pentru a caracteriza comunitatea timpurie, auto-
rul intenționează să propună un model pentru orice comunitate
creștină, în care aceasta își va putea verifica propria fidelitate față
de Evanghelie129.
Biserica este, într-adevăr, o comunitate fidelă Evangheliei, în
măsura în care credincioșii care o alcătuiesc pun în practică această
stăruință apostolică descrisă de FA 2, 42. Această descriere reprezintă
127
Giuseppe Betori, Perseguitati a causa del Nome. Struttura dei racconti di per-
secuzione in Atti 1, 12 – 8, 4, în coll. Analecta Biblica, 97, Biblical Institute Press,
Rome, 1981, pp. 28-35.
128
Cf. Luke Timothy Johnson, Atti degli Apostoli, în coll. Sacra Pagina, 5, Elle-
dici, Torino, 2007, p. 51.
129
Cf. J. Dupont, Teologia della Chiesa, p. 17.
în același timp un program de viață creștină al celor botezați în

Hristos.
Pentru a exprima dimensiunea esențială a vieții Bisericii, Luca
folosește substantivul grecesc koinonia (κοινωνίᾳ) care apare doar
aici în Fapte. Coeziunea comunității apostolice din Ierusalim se
întemeia pe comuniunea duhovnicească (rugăciunea, frângerea pâinii,
învățătura apostolilor), dar și pe comuniunea materială, fiindcă toți
aveau toate bunurile materiale în comun130.
Așadar, comuniunea pe care ucenicii sunt chemați să o trăiască
se întemeiază pe credința generată de cuvântul Apostolilor, care
se exprimă în relații noi, profunde și adevărate în măsura în care se
traduc în solidaritate și împărtășirea acelorași bunuri și în ajutorul
celor în nevoi, și nu un „comunism religios al iubirii” (E. Troltsch).
O astfel de comuniune (koinōnía) pe parcursul cărții Faptelor
va deveni ekklēsía, care însă nu este încă desemnată cu acest nume
în stadiul inițial al comunității, așa cum este descrisă în FA 2131.
Nimeni nu știe cât timp a durat această formă de viață comunitară
sau stare paradisiacă a primei comunități creștine. Cu siguranță că
păcatul soților Anania și Safira poate fi considerat păcatul originar
al Bisericii, motiv pentru care, după capitolul 5, în care Sfântul Luca
istorisește comportamentul scandalos al soților Anania și Safira,
nu se mai vorbește deloc de starea de comuniune ideală a Bisericii.
Începând cu secțiunea dedicată Sf. Pavel (FA 8, 1), comunitatea
ucenicilor devine cunoscută ca „biserică” (ekklēsía) și așa va fi numită
până la sfârșitul cărții Faptelor. Ekklēsía este un termen semnificativ,
deoarece este folosit în sens religios și este derivat din greaca Septua-
gintei, unde îi desemna pe israeliții din perioada peregrinării prin
pustie, care formau adunări religioase și cultice (Deut 23, 2; Jud
20, 2; cf. FA 7, 38). Din punct de vedere etimologic, numele de ekklēsía
subliniază aspectul „chemării” celor care vor să aparțină comunității
creștine. Prin răspunsul la chemarea adresată de Mântuitorul Hristos,
ucenicii au devenit poporul lui Dumnezeu, Israelul reconstituit,
chemat să-și asume o nouă condiție pe care să o împărtășească cu
toți oamenii, continuând propovăduirea cuvântului Domnului de
la Ierusalim până la marginile pământului (cf. FA 1, 8). Deși Sfântul
Luca nu vorbește precum Sfântul Pavel în termenii de Biserică „trup
al lui Hristos”, totuși pentru el Biserica este realitatea care s-a născut
130
Cf. C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, traducere inedită și comentariu, p. 206.
131
Cf. J. A. Fitzmyer, Luca Teologo, pp. 113-114.
și există, din și prin puterea Duhului Sfânt. Biserica pentru el este

comunitatea călăuzită de puterea Duhului Sfânt, iar comuniunea
interpersonală dintre membrii ei se întemeiază pe împărtășirea
cu trupul lui Hristos euharistic și pe rugăciunea neîncetată.
Cu cât sunt implicați în viața, în misiunea Bisericii și în difi-
cultățile pe care le întâmpină, cu atât mai mult simt nevoia să in-
voce prezența și ajutorul Mântuitorului Hristos înviat. Pentru a
sublinia unirea într-un cuget în rugăciune, unanimitatea intențiilor,
deplinul acord dintre ucenici, Sfântul Luca folosește adverbul de
mod homothymadòn (ὁµοθυµαδὸν: cf. FA 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12)132.
Prin folosirea acestui adverb autorul vrea să evidențieze în mod
delicat o particularitate a rugăciunii creștine: necesitatea de a se
prezenta înaintea lui Dumnezeu „într-un singur cuget”. Ucenicii
nu pot să se adrese Mântuitorului înviat în discordie și dezbinare.
O rugăciune adevărată și eficientă este condiționată de realizarea
unei comuniuni profunde între persoane. Dimensiunea orantă,
așadar, este situată în contextul unei „reuniuni intime și frățești”
a credincioșilor, care împărtășeau rugăciunea ca pe o formă de re-
uniune și de identificare a propriei experiențe în numele lui Hristos.
Nu se poate exclude, chiar și în acest context comunional, impor-
tanța sprijinului solidar și apostolic ca expresie a rugăciunii comune,
liturgice, asumată în contextul sinaxei creștine133.
Idealul vieții bisericești, prezentat ucenicilor de Luca prin in-
termediul acestor experiențe fundamentale constituie totodată și
puterea de atracție pe care Biserica creștină o exercită asupra lumii.
132
Adverbul de mod ὁµοθυµαδὸν, este compus din ὁµο = împreună, același, și
θυµός (de la același radical cu verbul θυω = a sufla, a arunca aburi pe nări) = forța
vitală care izbucnește, în sensul de suflu, voință, partea caldă, adica sângele (lat.
fumus) sau partea pasiunilor, mâniei. De aici sensul adverbului de unanimitate de
intenții și deplin acord. În greaca elenistică, dobândește sensul generic de acord,
unanimitate, concordie. Trebuie notat că acest adverb este caracteristic Sfântului
Luca sau, mai exact, cărții Faptele Apostolilor: el apare de fapt de 10 ori în FA, o sin-
gură dată în corpusul paulin (Rm 15, 6) și în nici o altă parte a Noului Testament.
Sfântul Luca l-a moștenit probabil din tradiția LXX unde apare de 36 de ori și tra-
duce ebraicul yahad. În contextul FA, pare a avea un înțeles cultic; cf. E. D. Schmitz,
ὁµοθυµαδὸν, în Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento (a cura di L.
Coenen, L. Beyreunther, H. Bietenhard, Bologna, 41991, pp. 1896-1898.
133
Un exemplu interesant al funcției solidare a rugăciunii comunitare, liturgice
se găsește în FA 4, 23-31; a se vedea în acest sens: R. Pesch, Atti degli Apostoli,
pp. 219-229; O. Cullmann, La preghiera nel Nuovo Testamento, pp. 183-184; Pr. Conf.
C. Preda, „Rugăciunea în Biserica apostolică: Mărturia Faptelor Apostolilor”,
în AFTOUB nr. 7 (2007), pp. 29-52; J. Pelikan, Acts, pp. 75-78.
În sumarele narative este semnalat în forme diferite impactul pe

care modul de viață creștin al primelor comunități îl are asupra
celor din afara Bisericii. În FA 2, 43 se spune că „tot sufletul era
cuprins de teamă”. Este vorba de acea teamă sfântă care-i cuprinde
pe oameni în fața manifestărilor dumnezeiești prezentă în semnele
și minunile săvârșite de Apostoli, însă ar putea fi vorba și de respec-
tul profund pe care viața de comuniune a credincioșilor, accentuată
în FA 2, 42, îl produce în rândul oamenilor. În FA 2, 47 autorul se
referă și la «simpatia» poporului față de comunitatea ucenicilor:
„Lăudând pe Dumnezeu, și având har la tot poporul. Iar Domnul
adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”. Adnotarea este re-
luată și în FA 4, 33 unde «simpatia» pare să fie provocată tocmai
de mărturia comuniunii spirituale și materiale pe care comunitatea
o dădea înaintea lumii (cf. vv. 24-35): „Și cu mare putere Apostolii
mărturiseau despre Învierea Domnului Iisus Hristos și mare har
era peste ei toți”. În sfârșit în FA 5, 13 se spune că poporul „îi lăuda:
emegálynen” pe membrii comunității creștine. Deoarece verbul
este folosit în mod obișnuit (cf. FA 1, 47 și 58; FA 2, 11; 10, 46; 11, 18)
pentru a caracteriza lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, putem
crede că oamenii văd în viața Bisericii semnul prezenței lucrării lui
Dumnezeu, față de care răspunsul nu poate fi decât unul doxologic.
Celui de-al doilea sumar, îi urmează două istorisiri exemplare,
prezentate de Sfântul Luca pentru a sublinia realitatea și concre-
tețea koinoniei creștine. Primul exemplu este dat de Barnaba care a
vândut țarinile din proprietatea sa și a donat întreaga sumă apos-
tolilor (FA 4, 36-37). Al doilea exemplu este cel al soților Anania și
Safira, care s-au înțeles între ei să dea apostolilor doar o parte din
câștigul obținut în urma vânzării terenului lor, lăsând să se înțe-
leagă că l-au dat pe tot (FA 5, 1-11). Petru nu îi reproșează lui Anania
că nu i-a dat toți banii, ci pentru minciuna înșelătoare care a avut
ca scop „să ispitească Duhul Domnului” (v. 9: πειράσαι τὸ πνεῦµα
κυρίου), expresie a duplicității care slăbește credibilitatea vieții creș-
tine, provocând daune întreagii Biserici, care este în slujba nevo-
iașilor. În această poveste tragică a lăcomiei și ipocriziei, și Anania,
și soția lui Safira au murit pentru încălcările lor și sfidarea autori-
tății apostolilor prin care lucrează Duhul Sfânt. Nu ar trebui, așadar,
să ne surprindă, când criticii achiziționismului și avocații socialis-
mului și comunismului au arătat în mod repetat exemplul acestui
comunism primar „utopic”, care semăna prin ceva cu regula tra-

dițională „de la fiecare după putință, fiecăruia după nevoi”134 de-
venită slogan.
Întrebarea lui Petru către Anania (FA 5, 4): „Oare, păstrând-o,
nu-ți rămânea ție, și vândută nu era în stăpânirea ta?” – parafra-
zată de Hrisostom: „Nu cumva ți s-a făcut vreo silă sau forțare?
Nu cumva l-am sustras fără să vreți voi?”135 – pare să dovedească
în plus că așa-zisul „comunism” al primilor creștini a coexistat cu un
fel de recunoaștere a dreptului la proprietatea privată și că, comu-
niunea de bunuri descrisă aici sau mai devreme (FA 2, 44-47) tre-
buie privită ca voluntară, mai degrabă decât obligatorie, așa cum
și încălcarea ei este o expresie a voinței umane libere și responsabile,
nu o acțiune asupra căreia păcătosul nu deține controlul. Deci, păca-
tul principal din tragedia lui Anania și Safira a fost înșelăciunea și
ipocrizia, mai degrabă decât posesia unui astfel de bun136.
O acțiune foarte gravă, care submina bazele comuniunii fraterne
și deteriora încrederea reciprocă. Petru nu are nici cea mai mică în-
doială când îi reproșează lui Anania: „de ce a umplut Satana inima
ta, ca să minți tu Duhului Sfânt și să dosești din prețul țarinii?” Este
pentru prima dată când Satana este menționat în cartea Faptele
Apostolilor. D. Marguerat consideră păcatul soților Anania și Safira
ca fiind „păcatul originar al Bisericii”137. Istoria lor amintește de istoria
lui Adam și Eva după crearea lumii (Facere 2-3). Remarca aparent
neînsemnată, că Anania a dosit din preț „știind și femeia lui” (FA
5, 2) ne permite această apropiere de greșeala primului cuplu. Iar
insistența lui Petru față de Safira : „De ce v-ați învoit voi să ispitiți
Duhul Domnului?” (FA 5, 9) vine să confirme ideea că pentru Luca
greșeala primului cuplu, de la începuturile Bisericii, este asemă-
nătoare cu greșeala lui Adam și Eva de la crearea lumii. Păcatul
originar de la începuturile Bisericii este așadar un păcat al avariției,
legat de bani și dublat de minciună138. Istoria lui Anania și Safira
se încheie astfel: „Și frică mare a cuprins toată Biserica (φόβος
µέγας ἐφ᾽ ὅλην τὴν ἐκκλησίαν) și pe toți care au auzit acestea”
134
Cf. J. Pelikan, Acts, p. 80.
135
Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Faptele Apostolilor” 12, în Comentariu la
Faptele Apostolilor, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016, p. 166.
136
137
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (1-12), vol. I, p. 189.
138
A se vedea și C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, pp. 226-227.
(FA 5, 11). În acest context apare pentru prima dată termenul ekklesia
cu referire la comunitatea credincioșilor din Ierusalim139. Acest titlu
prestigios conferit adunării credincioșilor, revine de 23 de ori în
cartea Faptele Apostolilor. Însă faptul că aici apare pentru prima
dată, nu poate fi o întâmplare. Numai după drama lui Anania și
Safira Luca poate vorbi despre Biserică. După comuniunea para-
disiacă din sânul comunității mame din Ierusalim, Biserica resimte
această rană originară: ispita de a te considera important înaintea
lui Dumnezeu și de a veni în fața lui Hristos și a celorlalți creștini
sub masca înșelătoare a desăvârșirii.
O altă explicație dată acestei istorisiri a fost propusă de Sf. Ioan
Hrisostom în secolul al IV-lea d. Hr. care interpretează tipologic
înșelăciunea lui Anania și Safira în oglindă cu pedeapsa lui Acan
din Cartea Iosua capitolul 7. Acan furase și ascunsese în cortul său
o parte din darurile destinate lui Dumnezeu. După ce a fost des-
coperit, poporul l-a ucis cu pietre, iar mânia lui Dumnezeu s-a
potolit. Plecând de la această interpretare tipologică un lucru este
clar: drama din cartea Faptele Apostolilor capitolul 5 se referă la
Biserică și nu la o persoană anume. Este comunitatea pusă în joc,
unitatea ei. Relatarea lucană nu se pune la nivelul moralei indivi-
duale, care ar fi o morală terorizantă – ce nu poate fi atribuită lui
Luca –, ci la nivelul supraviețuirii Bisericii. Nu este nimic mai grav
pentru Biserică decât să fie dezbinată din interior. Biserica numai
în comuniune cu membrii ei poate crește și răspândi Cuvântul lui
Dumnezeu. Pericolele cele mai mari ale primei comunități de creș-
tini nu veneau numai din exterior, ci mai ales din interior.
În această primă parte a cărții Faptelor așadar, observăm că
viața Bisericii este ilustrată prin tablouri dramatice și dinamice
totodată. Aceste secțiuni narative complexe, evidențiază o succe-
siune semnificativă a expunerii autorului, deoarece alternează epi-
soade din viața internă (ad intra) a Bisericii (FA 4, 36 – 5, 11; 6, 1-6),
unde sunt rezolvate conflictele din comunitatea abia întemeiată,
cu episoade despre activitatea misionară externă a Bisericii (ad extra),
activitate care intră în conflict cu autoritățile iudaice ale vremii și
cu mediul iudaic ajungând astfel să sufere persecuții, împreună cu
membrii ei cei mai reprezentativi (FA 3, 1-4, 31; 5, 17-41; 6, 9 – 8, 1a)140.
139
Cf. C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, p. 231.
140
Cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome. Struttura dei racconti di persecuzione
in Atti 1, 12 – 8, 4, An Bib 97, Roma, 1981, pp. 34-50.
În contextul acestor episoade dramatice din viața ad extra a Bisericii,

a unei Biserici misionare și persecutate, sunt inserate cele două
cuvântări rostite de Sfântul Petru în fața Sinedriului (FA 4, 8-12.19-20
și 5, 29-32).
Aceste episoade prezintă o secvență comună a evenimentelor:
propovăduirea cuvântului însoțită de semne și minuni (FA 3, 1-26;
5, 12-16; 6, 8-10); opoziția și aducerea înaintea Sinedriului (FA 4,
1-3.5-6; 5, 17-18.27a; 6, 11-15); interogatoriu și apărarea (FA 4, 7-12;
5, 27b-32; 7, 1-53); reacția și sancționarea (FA 4, 13-22; 5, 33-40; 7,
54-60); continuarea și amplificarea activității de propovăduire (4, 31b;
5, 42; 8, 4). Repetarea acestei secvențe comune creează, din punct
de vedere narativ, un efect de repetiție destinat să confere unitate
țesutului narativ și să imprime în mintea cititorului ceea ce este
central pentru înțelegerea istoriei narate141. Prin această schemă
repetitivă, însă, este subliniat raportul dintre propovăduire și persecuție.
Propovăduirea misionară, pe lângă primirea de care se bucură, în-
tâmpină și o ostilitate permanentă și crescândă, fapt care prezintă
persecuția ca pe o condiție intrinsecă a activității misionare și a
impactului creștinismului și Bisericii cu lumea în care își desfă-
șoară lucrarea.
Propovăduirea apostolică este localizată inițial la Ierusalim,
însă Sfântul Luca are grijă să noteze, în mod regulat, progresele
înregistrate de Biserică, după cum reiese din creșterea numerică a
celor care au devenit credincioși creștini: (FA 2, 41 și 47; 4, 4; 5, 14;
6, 1 și 7). Mai târziu, când propovăduirea misionară iese din hota-
rele Ierusalimului, astfel de creștere este inclusă în însăși răspân-
direa și extinderea teritorială a propovăduirii Evangheliei. În
sfârșit, Cuvântul mântuirii se răspândește într-un mod care nu
poate fi oprit, potrivit planului dumnezeiesc, cu toate obstacolele
pe care le cunoaște.
Puși în stare de detenție, propovăduitorii Evangheliei conti-
nuă să dea mărturie despre Iisus chiar și în fața tribunalelor. Per-
secuția și chiar martiriul martorilor, în loc să împiedice propo-
văduirea, devine prilej de mărturisire și extindere a Cuvântului.
Prin repetarea modelului, însă, sunt evidențiate și variații sem-
nificative, folosite de Sfântul Luca pentru a face unele sublinieri
141
Cf. R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation,
vol. 2: The Acts of the Apostles, Minneapolis, 1990, pp. 74-77.
particulare și să imprime vivacitate și sens desfășurării narațiunii,

pentru a atinge punctul ei culminant. În general, aceste variații pe
aceeași temă schițează o intensificare și diversificare a acuzațiilor
aduse, neputința autorităților, creșterea presiunii și violenței, am-
plificarea activității misionare, care ajunge, în cele din urmă, să
poarte mesajul lui Hristos în afara Ierusalimului.
În acest context amplu al activității Bisericii ad extra, primele
două episoade ale persecuției (FA 3, 1 – 4, 31 și FA 5, 17-41) sunt
strâns legate între ele, nu numai prin repetarea aceleași scheme,
dar și prin identitatea personajelor intrate în conflict (Sfinții Petru
și Ioan: FA 4, 1 / Apostolii toți: FA 5, 18 – arhiereul și saducheii:
FA 4, 1; 5, 17), prin prezența discretă și favorabilă a „poporului”
(λαός: FA 3, 9, 11, 12; 4, 2, 21; 5, 20, 25, 26), prin continuitatea tema-
tică determinată de prezența substantivului „nume” (ὄνοµα: FA
3, 6, 16; 4, 7, 10, 12, 17, 18, 30; 5, 28, 40, 41), care se află în centrul
conflictului, prin localizarea activității de propovăduire a Apos-
tolilor în templu (τὸ ἱερὸν: FA 3, 8; 5, 20, 21, 25), fapt care a motivat
și mai mult dezlănțuirea persecuției de către autorități (cf. FA 4, 1;
5, 24). Este important să se țină seama de acest context de persecuție
pentru a înțelege viața ad extra a Bisericii și importanța propovăduiri
kerygmatico-misionare a Apostolilor. Dacă persecuția constituie
un aspect important legat de misiunea Bisericii, acesta nu poate fi
întâmplător: persecuția este prezentată ca fiind o realitate constantă
și centrală în experiența de viață a Bisericii142, un fapt pozitiv al
creșterii comunității în relație cu Dumnezeu, prilej pentru răs-
pândirea propovăduirii, verificarea propriei autenticități, fidelități
și identități, mai ales că ea este folositoare misiunii Bisericii. „Această
Biserică care trăiește în istorie, propovăduind și învățând, ca instru-
ment al mântuirii lui Dumnezeu, este Biserica care, după chipul lui
Hristos, proclamă cuvântul, suferă în persecuții, crește prin încercări,
pentru slujirea lumii”143. Și astfel crește adevăratul Israel, cel credin-
cios, adunat în jurul Apostolilor care proclamă Cuvântul, călăuziți
de Duhul Sfânt. Autoritatea Apostolilor în rândul poporului lui
Dumnezeu se afirma încet dar sigur, în mod particular în contrast
cu autoritatea iudaică, reprezentanta Israelului necredincios, care
și-a pierdut credibilitatea.
142
Cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome, pp. 48-50.
143
Cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome, p. 203.
În secțiunile narative din FA 2, 42 – 8, 4 prin folosirea repetată

a adjectivului πάντες (cf. FA 1, 14; 2, 1 și 44; 4, 33; 5, 12), a expresiei
ἐπὶ τὸ αὐτὸ (FA 1, 15; FA 2, 1 și 44, 47b), a adverbului ὁµοθυµαδὸν
(FA 1, 14; FA 2, 46; FA 4, 24; FA 5, 12), autorul subliniază realitatea
comuniunii – κοινωνία care domnea între credincioși (cf. FA 2, 42;
FA 4, 32) și afirmă că o astfel de comunitate aduce un cult plăcut
lui Dumnezeu care se manifestă atât într-o unitate vizibilă, prin
punerea în comun a bunurilor (ἄπαντα κοινὰ), cât și într-o una-
nimitate de cuget și simțire (καρδία καὶ ψθχὴ µία). Trebuie obser-
vat că o astfel de funcție „liturgică” a comunității creștine constituie,
potrivit cărții Faptelor, numai un moment al existenței sale: ea
este chemată de fapt să dea mărturie înainte de toate despre Învi-
erea Domnului și, după cum reiese din textele FA 4, 29 și 31; FA 6, 4;
FA 8, 4 și 25, să exercite διακονία cuvântului.
Prima problemă socială cu care Biserica a trebuit să se con-
frunte a fost cea a sărăciei, și se vede din cartea Faptelor că răspun-
sul nu a fost găsit într-o teorie politico-economică, ci în generozi-
tatea voluntară, dictată de credința în Iisus Hristos, și de experi-
ența Pogorârii Duhului Sfânt (FA 2). Asistența acordată celor să-
raci a constituit pentru comunitatea creștină din Ierusalim unul
din momentele în care s-a exprimat intensitatea vieții comunitare
a celor care au crezut, în evenimentele mântuitoare ale pătimirii –
morții – învierii lui Iisus.
În lumina acestor evenimente mântuitoare, Biserica apostolică
a maturizat răspunsuri concrete la problema sărăciei în cadrul comu-
nității sale. În acest sens trebuie înțelese expresiile „comuniunea
bunurilor” și „slujirea la mese” despre care ne vorbește cartea Faptele
Apostolilor.
Originea alegerii celor șapte diaconi (FA 6, 1-7) nu este menționată
în nici o altă carte a Noului Testament, cu excepția cărții Faptelor.
În FA 6, 1-6, Sfântul Luca prezintă instituirea grupului celor Șapte,
apoi activitatea a doi dintre ei: Ștefan (FA 6, 8 – 8, 2) și Filip (FA 8,
5-40; cf. 21, 8-9). Sfântul Luca nu-i desemnează decât prin numărul
lor (cf. cei Doisprezece), și, fără să le atribuie un titlu, îl va numi
totuși pe Filip evanghelist, în FA 21, 8.
Cei Șapte sunt cu siguranță iudei de origine, cu excepția lui
Nicolae, care era un prozelit, dar potrivit numelor pe care le poartă
și mediului în care și-au exercitat activitatea, indică faptul că ei
aparțineau iudaismului elenistic.
Potrivit Scripturii, numărul șapte evocă în general ideea per-
fecțiunii, plinătății; uneori, el simbolizează lumea păgână, din cauza
celor șapte neamuri păgâne care înconjurau Israelul (cf. Iosua 3, 10).
În preajma erei creștine, numărul șapte se referă la numărul mem-
brilor din administrația unei comunități sau a unei cetăți iudaice144.
Contextul instituirii celor Șapte este cel al neînțelegerilor ivite
între iudeii de limbă greacă legați de Diaspora atât prin limbă, cât
și prin cultură, și iudeii palestinieni vorbitori de limbă aramaică.
Primii se plângeau că văduvele lor erau neglijate în slujirea zilnică.
Cei Doisprezece Apostoli hotărăsc instituirea unei noi slujiri dife-
rite de cea a lor, rugăciunea și slujirea Cuvântului (FA 6, 2.4). Rolul
pe care trebuiau să-l îndeplinească cei Șapte slujitori ridică o pro-
blemă. Potrivit relatării din FA 6, cei Șapte slujitori au fost institu-
iți pentru a se ocupa de asistența socială: slujirea la mese sau, mai
precis, acordarea unui ajutor pecuniar văduvelor (FA 6, 1-2)145.
Sfântul Luca însă, descrie activitatea a doi dintre membrii acestui
grup, Ștefan și Filip, și se vede că ei se ocupau de cu totul altceva
decât cu slujirea zilnică a văduvelor. Instituiți pentru a permite
Apostolilor să se dedice și mai bine slujirii Cuvântului, ei sunt prezen-
tați ca fiind prinși chiar de această slujire a Cuvântului, proprie Apos-
tolilor. Ștefan, plin de înțelepciune și Duh (FA 6, 19) propovăduiește
într-o sinagogă iudeilor eleniști (FA 6, 9). Filip răspândește cuvântul
lui Dumnezeu în Samaria (FA 8, 5-40), iar Sfântul Luca îi acordă
titlul de evanghelist (FA 21, 8). După FA 11, 19-20, ucenicii proveniți
din mediul elenistic al Ierusalimului îi evanghelizează pe grecii
din Antiohia.
Astăzi, din ce în ce mai mult este respinsă interpretarea care
vede în textul din FA 6, 1-6, instituirea diaconilor146. Deși îndato-
ririle celor Șapte sunt caracterizate ca slujire, adică o diaconie, Sfântul
Luca evită să-i definească „diaconi”. Sfântul Irineu de Lyon a fost
primul Părinte al Bisericii care a considerat textul din FA 6, 1-6 ca
fiind istorisirea instituirii diaconatului ca treaptă ierarhic sacra-
mentală și care i-a identificat pe cei Șapte cu primii diaconi ai Bisericii
(Împotriva ereziilor, 1, 26, 3; 4, 15, 1)147.
144
Cf. A. Lemaire, Les ministères aux origines de l’Église. Naissance de la triple
hiérarchie: éveques, presbytres, diacres, LD 68, Paris, 1971, p. 51; Iustin Moisescu,
Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955, pp. 15-34.
145
Cf. A. LEMAIRE, Les ministères aux origines..., pp. 53-55.
146
M. Dumais, Communauté et mission, pp. 54-55; Iustin Moisescu, Ierarhia bise-
ricească, pp. 20-21.
147
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 93; D. Marguerat, Les Actes des Apôtres
(1-12), pp. 204-212.
De fapt, alegerea acestor oameni cu reputație bună pentru „sluji-

rea la mese” (cf. FA 6, 2: διακονεῖν τραπέζαις), în comunitatea din
Ierusalim a dat naștere unei faze organizaționale ulterioare pentru
sprijinirea numeroșilor nevoiași din Ierusalim. Baza acestei inter-
pretări însă este foarte șubredă: folosirea substantivului διακονία
în v. 1 și a verbului διακονεῖν în v. 2. Dar dacă așa ar sta lucrurile,
ar trebui să facem și din Matia un diacon, deoarece substantivul se
regăsește în istorisirea alegerii lui pentru a desemna slujirea sa:
τῆς διακονίας ταύτης καὶ ἀποστολῆς (FA 1, 25).
Vocabularul diaconiei se întâlnește peste tot în opera Sfântului
Luca atunci când este vorba de slujire; însă în cazul acestui pasaj
despre alegerea celor Șapte slujitori, el nu este caracteristic. Trebuie,
de asemenea, remarcat că Sfântul Luca nu folosește niciodată sub-
stantivul διάκονος, iar această absență este semnificativă148.
Numirea celor Șapte slujitori evidențiază deschiderea celor
Doisprezece Apostoli, sensibili față de toate componentele comu-
nității, indiferent de originea lor. Și această deschidere, tipic apos-
tolică, de a deschide comunitatea către o viziune mai amplă, ne-
discriminatorie, inspirată de Pogorârea Duhului Sfânt, pentru a
realiza koinonia care, unind prin credință, oamenii cu Hristos, să-i
unească și între ei printr-o solidaritate liberă și generoasă. Se poate
spune deci, că dincolo de toate discuțiile exegetice, FA 6, 1-7 atestă
o cotitură în desfășurarea lucrurilor: solidaritatea ca nouă trăsă-
tură esențială și caracteristică a existenței creștine, deja evidențiată
în cadrul ideal și paradigmatic al comuniunii bunurilor în comu-
nitatea primelor zile, devine acum o asistență zilnică, organizată
sub conducerea celor Șapte slujitori, aleși în mod special ca să se
îngrijească de cei săraci. Creșterea comunității și a Cuvântului de-
termină în același timp și creșterea exigenței solidarității, care-și
găsește în instituirea celor Șapte o soluție potrivită și funcțională.
Organizarea asistenței sociale, potrivit perspectivei lucane, prin
instituirea celor Șapte responsabili ai solidarității față de cei săraci,
exprimă în același timp unanimitatea suscitată de Duhul Sfânt în
continuitate cu viața și învățătura Domnului înviat, Profetul și
Mesia celor săraci (Cf. Lc 4, 18; 6, 20; 7, 22)149.
148
Cf. M. Dumais, Communauté et mission, p. 55; A. George, Études sur l’oeuvre,
p. 376.
149
Cf. E. Franco, Povertà e solidarietà, p. 189.
Prezentând, așadar, alegerea și instituirea celor „Șapte diaconi”,

Sfântul Luca vrea să evidențieze foarte bine cum se procedează în
fața noilor cerințe și nevoi pe care viața Bisericii o impune respon-
sabililor ei. Instituirea acestei noi slujiri răspunde atât exigențelor
slujirii Cuvântului, cât și a membrilor comunității creștine. În de-
finitiv, constituirea grupului celor Șapte reprezintă faza de orga-
nizare a asistenței sociale cea mai matură, care a determinat institu-
ționalizarea vieții comunitare, legată în mod explicit de îndatoriri
bisericești precise, sub îndrumarea directă a Apostolilor.
Capitolul 6 ne prezintă, așadar, împrejurările instituirii Celor
Șapte (vv. 1-6), prezentând astfel cititorului persoana Sfântului
Ștefan, despre care intenționează să relateze în cele ce urmează.
În FA 6, 7 întâlnim un sumar narativ care trebuie corelat cu
cel din finalul capitolului 5: „Și toată ziua, în templu și prin case,
nu încetau să învețe și să binevestească pe Hristos Iisus” (FA 5, 42).
Rezultatul acestei activități este sintetizat în sumarul narativ din
6, 7: „Și cuvântul lui Dumnezeu creștea, și se înmulțea foarte nu-
mărul ucenicilor în Ierusalim, încă și mulțime de preoți se supuneau
credinței”. Nu este lipsit de importanță să remarcăm că acest bilanț
conclude nu numai ceea ce primele cinci capitole din Fapte au relatat
despre activitatea Sfinților Apostoli în Ierusalim, ci și tot ceea ce
cartea Faptelor a vrut să ne spună în legătură cu propovăduirea
Evangheliei în Ierusalim.
Martiriul Sfântului Ștefan provoacă o schimbare totală a perspec-
tivei: creștinii din Ierusalim se împrăștie (πάντες δὲ διεσπάρησαν
cf. FA 8, 1, 4) și străbat Palestina, propovăduind mesajul Mântui-
torului Hristos.
Istoria Sfântului Ștefan se bazează pe tradiția martiriului său
și este relatată de Sfântul Luca în secțiunea FA 6, 7-8, 1a. Această
istorie este structurată după cum urmează: o cuvântare centrală
(FA 7, 2-53) inserată între două secțiuni narative: procesul Sfântului
Ștefan (FA 6, 8-15) și martiriul lui (FA 7, 54 – 8, 1a)150. În acest context
se cuvine să subliniem importanța vocabularului mărturiei și măr-
turisirii creștine prezent în mod semnificativ în cartea Faptele Apos-
tolilor: (µαρτυρία, µάρτυς, µαρτυρέω, µαρτύριον)151.
În greaca clasică µάρτυς, µαρτυρέω, µαρτυρία sunt termeni
folosiți de obicei într-un mediu legal, spre deosebire de µαρτύριον,
150
Cf. M.-E. Boismard, „Le martyre d’Étienne Actes 6, 8 – 8, 2”, în RSR 69
(1981), pp. 181-194.
care nu are nici o legătură cu această sferă, însă indică o probă, o

demonstrare a unui fapt. În afara sferei juridice, termenii dobân-
desc accepțiunea de a mărturisi o opinie, sau un adevăr despre care
cineva este convins. În Noul Testament, această terminologie, când
se referă la Hristos, în mod particular la Învierea Sa, dobândește
o nuanță nouă.
În propovăduirea lor misionarii creștini nu se limitează să re-
lateze fapte, gesturi, sau cuvinte ale Mântuitorului Hristos, ci ex-
primă convingerea lor personală, identificându-se cu cauza despre
care dau mărturie: ei mărturisesc public propria credință152. Nu sunt
numai mărturisiri verbale, ci ei aduc mărturie prin faptele lor și,
mai ales, sacrificiul suprem al vieții, motiv pentru care la sfârșitul
sec. I d.Hr, termenul µάρτυς îl indica pe creștinul martir, devenit
mucenic al lui Hristos, care și-a vărsat sângele pentru credință153.
Începând cu capitolul 8, activitatea misionară a Apostolilor,
descrisă de cartea Faptelor, se desfășoară în afara Ierusalimului.
Martiriul Sfântului Ștefan încheie prima etapă a programului misio-
nar stabilit de Mântuitorul Înviat Apostolilor Săi, cerându-le să în-
ceapă activitatea lor mărturisitoare din Ierusalim (Lc 24, 47; FA 1, 8).
Prima parte a cărții Faptele Apostolilor este așadar focalizată
pe Ierusalim, însă începând cu capitolul 8 scenariul se schimbă: „Și
s-a făcut în ziua aceea prigoană mare împotriva Bisericii din Ieru-
salim. Și toți, afară de apostoli, s-au împrăștiat prin ținuturile Iudeii
și ale Samariei […] Iar cei ce se împrăștiaseră străbăteau țara, bine-
vestind cuvântul” (8, 1-4). Începe așadar a doua secțiune a primei
părți a Faptelor, care cuprinde secțiunea FA 8, 5 – 14, 28.
b. Biserica se extinde în Samaria, Iudeea, până la Antio-

hia Siriei: FA 8, 4 – 12, 25
Delimitarea acestei a doua secțiuni este indicată de un sumar
conclusiv scurt, asemănător celui din FA 6, 7: „Iar cuvântul lui Dum-
nezeu creștea și se înmulțea” (FA 12, 24), în timp ce Saul și Barnaba,
după ce și-au îndeplinit slujba lor, au plecat din Ierusalim, luând
151
Cf. C. Spicq, Note di lessicografie neotestamentaria, GLNT S* 4/II, Brescia, 1994,
pp. 114-120; L. Coenen, „Testimonianza – µαρτυρία”, în Dizionario dei concetti,
pp. 1843-1852; Vezi pentru mai multe detalii, C. Preda, Credința și Viața Bisericii
Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, București, 2002, pp. 182-184.
152
Cf. C. Spicq, Note di lessicografie, p. 116.
153
Cf. C. Spicq, Note di lessicografie, pp. 118-119.
și pe Ioan Marcu, și s-au întors la Antiohia Siriei (v. 25). Acest verset
constituie preludiul celei de-a treia secțiuni, care istorisește prima
călătorie misionară a Sfântului Pavel (FA 13, 1 – 14, 28). Motivul
pentru care unii exegeți nu delimitează secțiunea în baza textului
din FA 6, 8 se întemeiază pe faptul că pericopa FA 6, 7 – 8, 3 con-
clude istoria mărturiei „în Ierusalim”; oricum, ar putea fi considerată
o pericopă care face trecerea de la prima la cea de-a doua secțiune154.
Spre deosebire de cea precedentă, expunerea în această secți-
une este mai puțin liniară. Criteriul structural dominant pare să
fie cel geografic, iar în al doilea rând cel al „protagoniștilor” (Filip,
Saul, Petru)155.
Prima secvență narativă FA 8, 4-25 se concentrează asupra ac-
tivității lui Filip în Samaria, convertirii eunucului etiopian pe calea
către Gaza (FA 8, 26-39) și a cetăților elenistice de pe coasta pales-
tiniană: Azot și Cezareea Maritimă (FA 8, 40).
În prima parte a acestei secțiuni (FA 8, 4 – 11, 18) autorul vrea
să descrie extinderea progresivă a Evangheliei în afara Ierusali-
mului (cf. Samaria: FA 8, 5-8; coasta maritimă a Palestinei: FA 8, 40;
FA 9, 32-43), potrivit mandatului misionar încredințat de Mântu-
itorul Hristos Înviat (cf. FA 1, 8). Această primă parte a secțiunii
se caracterizează prin descrierea a patru istorisiri despre convertirea
unor personaje emblematice: convertirea samarinenilor (FA 8, 5-13),
a lui Simon Magul, considerat „puterea lui Dumnezeu” (FA 8, 9-24),
eunucului etiopian (FA 8, 25-40), a persecutorului evreu Saul (FA 9, 1-31),
a unui centurion păgân, romanul Cornelius, și a familiei sale (FA 10, 1-11,
18)156. Poate că este mai bine să vorbim de patru istorisiri ale unor
botezuri157 (cf. FA 8, 12-13, 38; FA 9, 18; FA 10, 47-48; FA 11, 16-17).
Aceste patru convertiri sunt însoțite de primirea botezului și sunt
prezentate de Sfântul Luca ca fiind opera Mântuitorului Hristos
Înviat, care lucrează împreună cu Persoana Duhului Sfânt în
lume prin intermediul evanghelizatorilor săi și a comunităților
creștine. Lucrarea de mijlocire a Bisericii nu este însă totdeauna
pregătită și credincioasă deschiderii pe care Mântuitorul Hristos o
cere Bisericii Sale și evanghelizatorilor ei. Există rezistențe din cauza
154
Cf. G. Segalla, Vangelo e Vangeli, p. 208.
155
Cf. G. Betori, La strutturazione del libro, p. 14.
156
Cf. R. F. O’Toole, Philip and the Ethiopian, p. 29.
157
Cf. R. F. O’Toole, Philip and the Ethiopian, p. 30.
neînțelegerii unor membrii ai ei, împotriva cărora Mântuitorul

Hristos Însuși, prin Duhul Sfânt, trebuie să intervină ca să fie de-
pășite, astfel încât, propovăduirea să poată ajungă și la personaje
emblematice ca acestea, iar Biserica să fie dispusă să le accepte.
Mântuitorul Hristos Înviat este, așadar, Cel ce biruiește temerile
lui Anania de a-l întâlni pe Saul ca să-l boteze (cf. FA 9, 10-16). La
fel și comunitatea însăși din Ierusalim trebuie să fie ajutată să de-
pășească reținerile sale și să-l accepte pe persecutorul convertit
(cf. FA 9, 26-27). La fel și Sfântul Petru, plin de prejudecăți și reți-
neri, va trebui să fie solicitat de Mântuitorul Hristos Înviat și îm-
pins de Duhul Sfânt (cf. FA 10, 9 – 16, 19, 44-48) ca să-l întâlnească
pe Cornelius și să-l primească în Biserică, iar o parte a comunității
ierusalimitene a trebuit să fie ajutată să înțeleagă că evenimentul
convertirii lui Cornelius aparține inițiativei lui Dumnezeu, care
vrea ca Biserica să depășească prejudecățile față de păgâni (cf. FA
11, 1-18).
În acest context, Filip este descris ca fiind un evanghelizator cre-
dincios și entuziast, în contrast cu reținerile și temerile altora față
de deschiderea mentală, pe care propovăduirea lui Hristos o pro-
pune. El răspunde fără nici o rezervă la inițiativa Mântuitorului
Hristos Înviat și la intervenția Duhului Sfânt, mergând în întâm-
pinarea eunucului, ca să-l evanghelizeze pe un om care, prin con-
diția sa, era exclus de la mântuire.
Există un număr foarte mare de exegeți care au sugerat o com-
parație între istoria lui Filip și a eunucului etiopian și cea a ucenicilor
în drum spre Emaus158. Cele două istorii prezintă următoarele aspecte
paralele159:
• pe de o parte cei doi ucenici sunt pe „calea” (cf. Lc 24, 13, 16, 32)
care merge de la Ierusalim spre Emaus și sunt însoțiți de un Drumeț
Necunoscut (Mântuitorul Hristos Înviat). Pe de altă parte eunucul,
care se află pe „cale” (cf. FA 8, 26, 36, 39) călătorește de la Ierusalim
spre țara sa și este întâlnit de Filip, care urcă lângă el în careta sa;
Imaginea „căii” are o însemnătate teologică pentru Sfântul Luca,
158
Cf. J. E. Bruns, „Emmaus Revisited (Luke 24, 13-35 and Acts 8, 26-40)”, în
CBQ 26 (1964), pp. 463-467; É. Charpentier, „L’officier éthiopien (Ac 8, 26-40) et
les disciples d’Emmaüs (Lc 24, 13-35)”, în M. Benzarath (ed.), La Pâque du Christ,
Mystère du salut. Festchrifts F. X. Durwell, LD 112, Paris, 1982, pp. 197-202; B. P. Ro-
binson, „The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, în NTS 30 (1984), pp. 481-497.
159
Cf. R. F. O’Toole, Philip and the Ethiopian, pp. 31-32.
deoarece, prin intermediul ei, el indică creștinismul și însăși pro-

povăduirea Evangheliei; creștinii sunt, de fapt, cei ce „aparțin căii”
(FA 9, 2; cf. FA 19, 23; FA 22, 4; FA 24, 14, 22), iar vestea adusă de
evanghelizatori se referă la „calea mântuirii” (cf. FA 16, 17; cf. FA
18, 25 și 26; FA 19, 9).
• Mântuitorul Hristos (cf. Lc 24, 17-24) și Filip (cf. FA 8, 30b-31)
îi implică pe interlocutorii lor într-un dialog, care se deschide printr-o
întrebare a lor;
• discuția, potrivit istorisirii din Emaus, se referă la însemnă-
tatea morții Mântuitorului și a Învierii Sale, pe care Hristos Înviat
o explică pornind de la interpretarea Scripturilor ebraice (cf. Lc
24, 18-27). Filip, la rândul său, îl vestește pe Mântuitorul Hristos,
interpretând viața Sa în lumina profeției lui Isaia, despre Robul
suferind al Domnului (cf. FA 8, 32-35);
• ambele întâlniri culminează cu o experiență sacramentală:
frângerea pâinii (cf. Lc 24, 28-30) și botezul (cf. FA 8, 36-39);
• Mântuitorul Hristos Înviat dispare pe neașteptate (cf. Lc 24, 31)
ca să-i reîntâlnească pe Cei Unsprezece și să le împărtășească unele
învățături (cf. Lc 24, 36-49). Filip este răpit de Duhul Sfânt, iar eunu-
cul nu-l mai vede. Se spune apoi despre Filip că el își continuă acti-
vitatea de evanghelizare în altă parte (cf. FA 8, 39-40);
• călătorii din cele două istorisiri reacționează printr-o emoție
puternică în momentul întâlnirii cu Mântuitorul Hristos Înviat sau
propovăduit. Ucenicii din Emaus își amintesc cum „ardea inima
lor” (cf. Lc 24, 32), în timp ce eunucul își continuă călătoria „bucu-
rându-se” (cf. FA 8, 39b).
Cele două istorisiri constituie textele a două cateheze mistagogice
sau sacramentale. Sensul acestui paralelism nu poate fi întâmplător.
Modelând cele două istorisiri după o schemă asemănătoare, Sfântul
Luca vrea să prezinte continuitatea dintre lucrarea Mântuitorului
Hristos Înviat, primul evanghelizator, și lucrarea primilor propo-
văduitori din perioada de început a Bisericii. Metoda evangheli-
zatoare și etapele de urmat de către propovăduitorii și misionarii
Evangheliei nu pot fi lăsate la libera lor inițiativă, ci trebuie să-și
găsească exemplul de urmat în lucrarea Mântuitorului, la care
trebuie să se raporteze și după care trebuie să se modeleze.
Cu toate analogiile existente între cele două istorisiri, ele au to-
tuși o perspectivă teologică proprie. Istorisirea din Emaus se pre-
zintă ca fiind o anamneză liturgică, o rememorare a Scripturilor, care
vesteau suferințele lui Mesia și o amintire a Ultimei Cine. Scripturile

îl revelează pe Hristos, frângerea pâinii face ca prezența Lui să fie
recunoscută, și Același Iisus care a trăit alături de ei ca Om să le
explice Scripturile, iar cuvântul Său să aprindă în inimile ucenicilor
focul iubirii față de El. Istoria lui Filip constituie, în schimb, o exegeză.
Ea pornește de la un text și de la o inteligentă interpretare a lui,
care-l conduc pe protagonist la o credință definitivă; el crede în
Scriptură ca fiind Cuvântul inspirat al lui Dumnezeu, însă nu-l
înțelege în mod deplin. Este vorba de o exegeză adevărată în sensul
propriu al cuvântului: Mântuitorul Hristos Înviat constituie cheia
înțelegerii Scripturii. În primul caz, ucenicii iudei nu reușesc să înțe-
leagă de ce Mesia trebuia să sufere și să moară pentru a intra întru
slava Sa dumnezeiască; Mântuitorul Hristos Înviat în persoană le
deschide ochii, le face accesibilă adevărata înțelegere a Scripturii,
invitându-i la frângerea pâinii, memorialul morții și Învierii Sale.
El este Cel invitat să rămână și în același timp Cel ce se oferă oas-
peților Săi. Cazul eunucului etiopian este cel al unui om exclus de
la cultul lui Israel datorită condiției sale. Evanghelizatorul Filip,
prin explicarea sensului profund al Scripturii, îl conduce la mărtu-
risirea credinței, pecetluită apoi prin botez.
Cea de-a doua secvență îl aduce în prim plan pe Saul: revelația
lui Hristos Înviat și vocația sa unică (FA 9, 1-19a), propovăduirea
sa la Damasc (FA 9, 19b-22), fuga din acea cetate (FA 9, 23-25), vizita
pe care o face, împreună cu Barnaba, comunității din Ierusalim și
întoarcerea după aceea în cetatea sa natală, Tars (FA 9, 26-29). Ori-
ginalitatea primei relatări din FA 9 despre chemarea sau convertirea lui
Saul este dată de alcătuirea ei în baza unei îndoite vedenii (cf. și
FA 10), unică în literatura biblică și elenistică. În acest fel, cititorului
i se face cunoscut că întâlnirea dintre Saul și Anania nu este întâm-
plătoare, ci este voită și călăuzită de Mântuitorul Hristos înviat.
Luca prezintă istorisirea astfel încât să-i ofere cititorului un ade-
vărat „program narativ” care se referă la mărturia și mărturisirea
pe care apostolul este chemat în calitate de „vas ales” (σκεῦος
ἐκλογῆς ἐστίν µοι) să o dea înaintea neamurilor păgâne – a regilor
și a fiilor lui Israel (cf. FA 9, 15), dar și suferințele apostolice puse
sub semnul „necesității” împlinirii vrerii dumnezeiești (cf. v. 16)160.
Despre toate acestea, însă, Saul nu știe încă nimic: Iisus, Domnul
înviat, îi cere numai să meargă în cetatea Damascului pentru a
primi taina sfântului botez și nu pentru a-i întemnița pe creștini!
De aici reiese și rolul de protagonist activ încredințat lui Anania,

potrivit primei relatări lucane. El reprezintă mijlocirea și rolul Bise-
ricii în recuperarea și reconversia persecutorului Saul. Ne aflăm
în fața relatării unei chemări-convertiri a cărei narațiune este domi-
nată de răsturnarea și schimbarea identității lui Saul. Dintr-un per-
secutor cu planuri de a semăna moartea în rândurile celor ce credeau
în Mesia-Iisus (cf. FA 9, 1), Saul devine persecutorul amenințat cu
moartea (cf. FA 9, 23-29). Din dușman al ucenicilor lui Hristos, el
devine dascălul Bisericii, cu proprii săi ucenici (cf. οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ
(FA 9, 25). Din adversar al lui Hristos (FA 9, 1), Saul devine propo-
văduitorul și mărturisitorul lui Iisus Hristos (cf. FA 9, 20 și 22)161.
Această a doua secvență se încheie printr-un scurt sumar nara-
tiv: „Deci Biserica, în toată Iudeea și Galileea și Samaria, avea pace, zidin-
du-se și umblând în frica de Domnul, și sporea prin mângâierea Duhului
Sfânt” (FA 9, 31). De remarcat că naratorul nu vorbise până în acest
moment de Galileea. Acest sumar marchează trecerea la cea de-a
treia secvență.
Cea de-a treia secvență narativă FA 9, 32 – 12, 15 are ca prota-
gonist pe Sfântul Petru, excepție făcând intervalul dedicat întemeierii
Bisericii din Antiohia Siriei (FA 11, 19-30). Această a treia secțiune
se încheie cu sumarul din FA 12, 24-25. Prezentarea dezvoltării
Bisericii din Antiohia în acest moment răspunde unei logici interne
a narațiunii. Misiunea Sfântului Petru în Iudeea atinge punctul ei
culminant prin convertirea extraordinară a centurionului roman,
Corneliu. Sfântul Petru este acuzat de iudeo-creștini că a intrat în
casa unui păgân necircumscris. El trebuie să se apere în fața comu-
nității iudeo-creștine din Ierusalim (FA 11, 1-18), istorisind inter-
venția directă a Duhului Sfânt.
Episodul istoriei lui Corneliu (FA 10, 1 – 11, 18) are o impor-
tanță teologică deosebită în iconomia cărții Faptele Apostolilor. Este
cea mai lungă istorisire (66 de versete) din cadrul cărții și prezintă
o unitate tematică de netăgăduit, chiar dacă comportă numeroase
160
A se vedea L. Macnamara, My Chosen Instrument. The Characterisation of
Paul in Acts 7:58-15:41, AB 215, Rome, 2016; F. Dicken – J. Snyder (ed.), Charac-
ters and Characterization in Luke-Acts, LNTS 548, Londra, 2016.
161
Cf. J. A. Fitzmyer, Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction
and Commentary, AncB 31, Doubleday, New York, 1998; trad. ital. Gli Atti degli
Apostoli. Introduzione e commento, Commentari biblici, Queriniana, Brescia, 2003,
p. 427; D. Marguerat, La première histoire du christianisme, p. 284.
repetiții care pot fi supărătoare la o primă lectură162. Autorul se

folosește de tehnici narative pentru a obține efectul dorit și a im-
prima în mintea cititorilor săi lucruri importante, pe care le repetă
și le nuanțează cu multă subtilitate.
Evenimentul este mai întâi relatat de naratorul Luca (FA 10,
1-44), apoi repovestit de protagonistul Petru (FA 11, 4-17) și în
sfârșit amintit de același Apostol la sinodul din Ierusalim (FA 15,
7-11), în timp ce este reluată de patru ori vedenia lui Corneliu (cf.
FA 10, 3-6 / 22 / 30-32 / 11, 13-14) și de două ori cea a lui Petru (FA
10, 9-16 / 11, 5-10). Autorul scoate în evidență apoi intervenția lui
Dumnezeu în acest episod, intervenție care este subliniată în cuvân-
tarea Sfântului Petru rostită în fața iudeo-creștinilor din Ierusalim
(FA 11, 4-17). Toate acestea demonstrează importanța pe care Sfântul
Luca a dorit să o acorde acestei istorisiri.
Semnificativă este și plasarea acestui episod în secțiunea care
descrie extinderea progresivă a Evangheliei în afara Ierusalimului,
până la acceptarea ei de către păgâni (FA 8, 1b – 15, 5). După evan-
ghelizarea Samariei (FA 8, 5-25), botezul eunucului etiopian (FA
8, 26-40) și convertirea persecutorului Saul (FA 9, 1-31), chemat să
fie „vas ales ca să poarte numele Meu (lui Iisus) înaintea neamurilor și
a regilor și a fiilor lui Israel” (FA 9, 15), primirea lui Corneliu și a fami-
liei sale în Biserică reprezintă punctul culminant, din moment ce
Evanghelia a ajuns să fie propovăduită pentru prima dată păgâ-
nilor. Numai după această etapă misionară particulară se va realiza
la Antiohia prima propovăduire publică în rândurile păgânilor de
către creștinii eleniști (cf. FA 11, 20), iar în prima călătorie misionară
a Sfântului Pavel (FA 13 – 14), Dumnezeu va deschide în mod con-
stant ușile credinței păgânilor (cf. FA 14, 27). Episodul lui Corneliu
constituie astfel o cotitură și o etapă decisivă în extinderea calitativă
și universală a Evangheliei.
Trebuie remarcat, în sfârșit, că primirea lui Corneliu în Biserică
este așezată tocmai la încheierea activității misionare a Sfântului
Petru, înainte ca el să părăsească definitiv scena cărții Faptelor (cf.
FA 12, 17) și mai înainte de afirmarea Sfântului Pavel, martorul
162
Cf. C. Lukasz, Evagelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e
tematica della pericope di Cornelio (Atti 10, 1 – 11, 18), European University Stu-
dies 23 / 484, Frankfurt / New York, 1993, p. 9; R. Kieffer, „From Linguistic Me-
thodology to the Discovery of a World Metaphors”, în Semeia 81 (1998), pp. 77-93.
destinat să ducă Evanghelia până la Roma și până „la marginile

pământului”, potrivit mandatului Mântuitorului Hristos Înviat (cf.
FA 1, 8)163.
Istoria lui Corneliu (FA 10, 1 - 11, 18) este compusă cu multă
abilitate narativă și constă din opt scene164, împletite între ele în
diferite moduri, după cum urmează:
• vedenia lui Corneliu la Cezareea (FA 10, 1-8);
• vedenia lui Petru la Iope (Jaffa) (FA 10, 9-16);
• sosirea trimișilor lui Corneliu la Petru (FA 10, 17-23);
• popasul lui Petru în casa lui Corneliu la Cezareea (FA 10,
24-27);
• însemnătatea celor două vedenii (FA 10, 28-33);
• cuvântarea Sfântului Petru în casa lui Corneliu (FA 10, 34-43);
• pogorârea Duhului Sfânt și primirea păgânilor (FA 10, 44-48);
• contestarea iudeo-creștinilor și apologia lui Petru (FA 11, 1-18).
Această istorie a lui Corneliu reprezintă o fază crucială în na-
rațiunea lucană despre răspândirea cuvântului lui Dumnezeu. Ea
reflectă perspectiva istorică a Sfântului Luca și modul în care el
concepe Biserica. Această istorie pune problema legitimității misiunii
printre păgâni, cărora nu li se pretinde respectarea legii mozaice.
Este vorba de un episod important, care pregătește hotărârea sino-
dului de la Ierusalim, din capitolul 15. Până la acest episod, cuvântă-
rile Sfântului Petru au fost caracterizate de o receptare oarecum
binevoitoare din partea auditorilor. Cuvântarea Sfântului Ștefan
a produs ruptura cu această tradiție a Faptelor, iar prin denunțarea
sa prevestise ruperea creștinismului de matricea sa iudaică. Acest
episod dezvoltă această tradiție, însă pe un ton mai irenic. La în-
cheierea cuvântării Sfântului Petru, Duhul Sfânt se pogoară peste
păgâni și se înțelege că pentru Sfântul Luca această pogorâre este
163
Cf. J. Dupont, „La salvezza dei gentili e il significato teologico del libro
degli Atti”, în Idem, Studi sugli Atti degli Apostoli, Roma, 1971, pp. 697-703; F. Bovon,
„Tradition et rédaction en Actes 10, 1 – 11, 18”, în Idem, L’œuvre de Luc. Etudes
d’exégèse et de théologie, Paris, 1987, pp. 97-98; R. Barthes, „L’analyse structurale du
récit. A propos d’Actes X-XI”, în RSR 58 (1970), pp. 17-37; E. Haulotte, „Fondation
d’une communauté de type universal: Actes 10, 1 – 11, 18”, în RSR 58 (1970),
pp. 63-100 ; A. Barbi, „Cornelio (At 10, 1 – 11, 18): percorsi per una piena inte-
grazione dei pagani nella chiesa”, în Ricerche Storico Bibliche 8 (1996), pp. 277-295.
164
Cf. R. Pesch, Atti degli Apostoli, p. 444; alți comenatori vorbesc de cinci sub-
secțiuni, cf. J. A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli, p. 459, sau șapte precum G.
Schneider, Gli Atti degli Apostoli”, II, pp. 78-79; la fel și Bovon.
semnificativă. Dacă în capitolul 2 Sfântul Luca prezintă Cincizeci-

mea iudeilor și nașterea din punct de vedere istoric a Bisericii la Ie-
rusalim, în capitolul 10 el prezintă o experiență asemănătoare,
care a permis Bisericii să se deschidă unor noi realități și să-și
continue activitatea misionară; este Cincizecimea păgânilor.
Istorisirea convertirii lui Corneliu și a celor apropiați lui se în-
cheie prin recunoașterea acestui eveniment de către acuzatorii înșiși:
„Așadar și păgânilor le-a dat Dumnezeu pocăință spre viață” (FA 11, 18).
Inserarea prezentării întemeierii și dezvoltării Bisericii din Antiohia
(FA 11, 19-30), prin opera iudeo-eleniștilor care se risipiseră din
cauza persecuțiilor începute în Ierusalim, este justificată de opera
misionară a Sfântului Petru. „Deci cei ce se risipiseră din cauza
tulburării făcute pentru Ștefan, au trecut până în Fenicia și în Cipru, și
în Antiohia, nimănui grăind cuvântul, decât numai iudeilor. Și erau
unii dintre ei, bărbați ciprieni și cireneni care, venind în Antiohia,
vorbeau și către elini, binevestind pe Domnul Iisus” (FA 11, 19-20).
Luca reamintește că după moartea Sfântului Ștefan, creștinii au
părăsit Ierusalimul în urma persecuțiilor stârnite de autoritățile
iudaice și s-au deplasat în zonele din afara Iudeii, fiind amintite
trei locuri: Fenicia (Libanul de azi) era regiunea care se întindea
de-a lungul coastei Mării Meditarane ca o fâșie îngustă care începea
de la litoralul de nord al Cezareei Palestinei, Muntele Carmel și avea
o lungime de aproape 250 de km, orașele principale fiind Ptole-
maida, Tyr, Sarepta, Sidon, în care vom vedea mai târziu că au
apărut grupuri de creștini (21, 3 și 7; 27, 3) formate, fără îndoială,
în acea vreme. Insula Cipru locul de baștină a lui Barnaba (cf. 4, 36)
și Antiohia situată pe râul Orontes (azi Antakya din Turcia), capitala
provinciei romane a Siriei și cel de-al treilea mare oraș al Imperiului
roman (după Roma și Alexandria), cu o populație estimată la apro-
ximativ 500.000 de locuitori.
Orașul a fost întemeiat în jurul anului 300 î. Hr. de către Seleucos
I Nicator, pe malul stâng al râului Orontes, la 22 km de mare, în
mijlocul unei câmpii roditoare; atât râul, cât și un drum o legau
de portul ei de la Seleucia din Pieria (amintit în FA 13, 4). La An-
tiohia se afla reședința legatului Romei, guvernatorul provinciei
romane a Siriei, căruia îi era subordonat și procuratorul Iudeei
(cu reședința la Cezareea Palestinei sau Cezareea Maritimă). Spre
deosebire de populația Ierusalimului care era majoritar evreiască,
populația Antiohiei era majoritar păgână165. Luca menționează că

după convertirea lui Corneliu, misiunea creștină printre păgâni
va căpăta amploare prin eforturile lui Pavel și Barnaba. O noutate
se impune: iudeo-creștinii din insula Cipru și Cirenaica (coasta
Libiei) vesteau mesajul lui Hristos grecilor, adică celor necircumciși.
Asemenea Bisericii din Roma, și cea din Antiohia a fost întemeiată
de creștini anonimi166.
În Antiohia Siriei pentru prima dată ucenicii lui Hristos au
primit numele de „creștini”: (cf. FA 11, 26: χρηµατίσαι τε πρώτως
ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς µαθητὰς Χριστιανούς; chrematisai te protos en
Antiocheiai tous mathetas Christianous). Desinența – ianos din Chris-
tianos – arată că termenul este unul latin, ca „irodian”, „caesarian”
pentru a-i indica pe urmașii lui Irod sau Caesar. Urmașii lui Hristos
au fost cunoscuți oficial ca Christianoi. Derivat așadar din „Christos”,
cu o terminație care înseamnă „partizan”, „adept al...”, termenul
arată că, în ochii oamenilor din afara Bisericii, ucenicii lui Hristos
alcătuiau o a treia seminție (tertium genus) care nu putea fi asociată
nici cu iudeii, nici cu elinii.
Cercetătorii presupun că termenul s-a impus în administrația
imperială romană pentru a identifica noul grup. Verbul chrematisai
înseamnă „a încheia o afacere”, de unde reiese și înțelesul de „a fi
cunoscut”: păgânii din Antiohia au folosit termenul inițial ca pe o
poreclă, chiar dacă creștinii înșiși îl considerau un titlu pentru Iisus,
ca Mesia-Hristos. Nu după mult timp acest titlu Hristos a ajuns
alături de numele Iisus să unească atât numele, cât și demnitatea,
persoana istorică și cea dumnezeiască. Probabil că termenul „creștin”
era unul peiorativ (cf. Discursul lui Agripa din FA 26, 28; 1 Petru
4, 16; singurele locuri în care este folosit în Noul Testament). Creștinii
preferau să folosească alte nume pentru ei înșiși, precum „cei
care au crezut” (οἱ πιστεύοντες: FA 2, 44; FA 4, 32; FA 18, 27; FA
19, 18; FA 21, 20, 25; FA 22, 19), „frații” (οἱ ἀδελφοὶ: cf. FA 1, 15;
FA 9, 30; FA 10, 23; FA 11, 1, 12, 29; FA 12, 17 etc.), „sfinții” (οἱ
ἅγιοι: cf. FA 9, 13, 32 41; FA 26, 10), „ucenicii” (οἱ µαθηταὶ, cel mai
frecvent) „prietenii” (cf. FA 27, 3)167.
165
Cf. C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, p. 294; a se vedea și I. H. Marshall, Faptele
Apostolilor. Introducere și comentariu, Editura Scriptum, Oradea, 2009, p. 214.
166
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo,
Milano, 2010, p. 148.
167
Cf. I. H. Marshall, Faptele Apostolilor, pp. 216-217.
În aceeași perioadă descrisă de capitolul 11 din Fapte, adică

la începutul domniei împăratului Claudiu (41-54 d. Hr.), istoricul
Suetoniu descrie tulburările izbucnite în comunitatea ebraică din
Roma „întărâtați de Chrestos” (impulsore Chresto). Primele atestări
ale termenului „creștini” în literatura greacă și latină sunt datate,
totuși, numai la sfârșitul secolului I d. Hr.: Pliniu cel Bătrân de-
scrie primele procese împotriva creștinismului, care nu era recu-
noscut ca religio licita, în timp ce Tacitus și Suetoniu leagă incendierea
Romei din anul 64 d. Hr. de prima persecuție anticreștină dezlăn-
țuită de Nero.
În FA 11, 27-30 și 12, 25, Sfântul Luca a conservat amintirea
unei „colecte” (διακονία) din partea creștinilor din Antiohia pentru
frații din Iudeea în timpul unei mari lipse din timpul împaratului
Claudiu. Colecta, la care fiecare a contribuit dupa posibilitățile
sale (FA 11, 29), după cum fusese hotarât de comun acord de către
ucenicii (µαθηταί) care pentru prima dată aici au fost numiți „creș-
tini – Χριστιανοί” (cf. FA 11, 29 cu 11, 26) a fost un răspuns spontan
și generos la vestirea profetică a Duhului prin Agab (FA 11, 28) pe
care au trimis-o „preoților” (πρὸς τοùς πρεσβυτέρους) prin mâna
lui Barnaba și Saul. Aceștia au mers la Ierusalim îndeplinind
această slujire (πληρώσαντες τὴν διακονίαν; FA 12, 25). Delegații
colectei antiohiene, Barnaba și Saul/Pavel, nu au depus banii la
picioarele apostolilor, ci i-au înmânat „bătrânilor” („presbiterilor”)
pomeniți pentru prima dată în cartea Faptelor, după cum tot pentru
prima dată sunt pomeniți „profeții” în Biserica din Ierusalim168.
Luca nu descrie activitatea profeților creștini. Potrivit indica-
țiilor din epistolele pauline, profetul creștin era considerat o per-
soană inspirată care îndeplinea rolul de a propovădui cuvântul, de
a încuraja, mângâia și explica învățătura lui Iisus. Luca îndrăgește
să prezinte profetul creștin potrivit imaginii populare din vremea
sa: profetul prevestește evenimente viitoare și săvârșește gesturi
simbolice (cf. FA 21, 10-11).
„Bătrânii” sau „presbiterii” sunt și ei amintiți pentru prima dată
îndeplinindu-și îndatoririle în Biserica din Ierusalim. Nu știm când
și în ce împrejurare aceștia au început să ia locul Apostolilor. În
general Luca are obiceiul să proiecteze în trecut o structură biseri-
cească din vremea sa, care amintește de un model iudaic, un mod
168
I. H. Marshall, Faptele Apostolilor, pp. 217-218.
de a conduce care era în vigoare în comunitățile palestiniene de la

sfârșitul secolului I d. Hr., și care s-a extins și în Bisericile pauline din
diaspora (cf. FA 14, 23; 20, 17; 1 Tim 5, 17; Tit 1, 5 etc.). La Ierusalim
este posibil ca un astfel de model de conducere să fi intrat în vigoare
destul de devreme, odată cu Iacov, fratele Domnului. Prin acest
paragraf Luca vrea să sublinieze unitatea și comuniunea care există
între Bisericile din Antiohia și Ierusalim, evidențiind solidaritatea
dintre ele: Antiohia trimite ajutoare materiale Bisericii, de la care
a primit beneficii spirituale169.
Capitolul 12 constituie o unitate literară care trebuie corelată
cu cea precedentă (FA 9, 32 – 11, 30) în baza menționării persona-
jelor principale: Petru (FA 12, 1-19), Barnaba și Saul (FA 12, 25).
Cadrul narativ este oferit de persecuția dezlănțuită de regele Irod
Agripa I (41-44 d. Hr.) împotriva conducătorilor Bisericii mame
din Ierusalim (FA 12, 1-4) și moartea îngrozitoare de care a avut
parte acest rege hulitor (FA 12, 20-23). În centrul acestui capitol se
situează istorisirea întemnițării Sfântului Petru și a eliberării sale
minunate (FA 12, 5-19), iar la sfârșitul secțiunii revine motivul
„Iar cuvântul lui Dumnezeu creștea și se înmulțea” (FA 12, 24). Știrea
foarte scurtă despre întoarcerea lui Saul și Barnaba, care iau cu ei
și pe Ioan Marcu (FA 12, 25), introduce secțiunea următoare.
În aparență capitolul 12 este în afara contextului, deoarece is-
torisirea evenimentelor este orientată ca să prezinte deschiderea
misionară a Bisericii spre lumea păgână. Însă Luca are motivele
sale ca să-l introducă în acest moment al narațiunii. Capitolul mar-
chează o întorsătură importantă în desfășurarea relatării lucane:
odată cu moartea lui Iacov, fratele lui Ioan, fiul lui Zevedeu și ple-
carea lui Petru se încheie perioada colegiului apostolic al celor
Doisprezece, iar conducerea Bisericii din Ierusalim este preluată
de Iacov, „fratele Domnului”. Pe de altă parte, pentru prima dată,
„poporul iudeilor” se dovedește a fi ostil Bisericii; reiese din leit-
motivul care va traversa toată cartea Faptelor până la sfârșit:
Dumnezeu și-a adunat un popor nou, alcătuit din iudei și păgâni,
și care întâmpină ostilitatea iudeilor, văzuți în mod generic.
Execuția lui Iacov (FA 12, 1-3). Luca ne înștiințează că în vremea
regelui Agripa I (41-44 d. Hr.), acesta, din oportunism politic, per-
secuta membrii influenți ai Bisericii din Ierusalim, ajungând astfel
169
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, pp. 150-151.
să-l ucidă pe Iacov, fratele lui Ioan, fiul lui Zevedeu, unul din cei
Doisprezece Apostoli. De asemenea îl aruncă în temniță pe apos-
tolul Petru, în așteptarea execuției. Aceste fapte evidențiază schim-
bări importante în viața Bisericii: moartea lui Iacov încheie peri-
oada existenței colegiului celor 12 Apostoli, iar faptul că Iacov nu
este înlocuit de nimeni, înseamnă că Biserica apostolică a consi-
derat ca fiind depășită abordarea misionară de a se adresa în ex-
clusivitate poporului lui Israel, ca popor eshatologic, simbolizat
de numărul Doisprezece (triburi – apostoli). Persecuția ajunge acum
să atingă și Biserica de limbă aramaică (cf. FA 6, 1). Pentru Luca per-
secuția a fost pe placul nu numai al responsabililor poporului Israel,
dar și a „poporului” însuși, care până în momentul acesta se arătase
favorabil Bisericii iudeo-creștine170.
Arestarea și eliberarea miraculoasă a lui Petru (FA 12, 4-11). Luca
ne informează că Petru este arestat în zilele Azimelor, probabil
aruncat în temnița din fortăreața Antonia, construită de Irod cel
Mare, în partea de nord-est a Ierusalimului, între Templu și scăl-
dătoarea Vitezda. Din oportunism, Agripa respectă Legea și așteaptă
încheierea sărbătorii pentru procesul lui Petru. În contrast cu ati-
tudinea lui, versetul 5 prezintă Biserica unită în rugăciune neîn-
treruptă către Dumnezeu, care va fi și ascultată. În ultima noapte,
adică la sfârșitul săptămânii Azimelor, are loc un eveniment ex-
traordinar de eliberare minunată. Naratorul amintește cititorului
că Petru nu avea nici o șansă să scape, în lanțuri și păzit de soldați;
mai mult chiar el dormea în momentul când este învăluit de stră-
lucirea luminii angelice. Îngerul face totul, Petru urmează ordinele
ca prin vis. Totul se desfășoară foarte rapid: porțile temniței s-au
deschis automat, sodații sunt paralizați de ceea ce se întâmplă. Toate
aceste elemente au scopul de a sublinia minunea extraordinară
care are ca protagonist adevărat pe Dumnezeu. El împlinește rugă-
ciunea Bisericii așa cum a intervenit în favoarea lui Israel când l-a
eliberat din mâinile opresorilor. Rezonanțele biblice și pascale ale
relatării sunt evidente.
Versetele 12-17 prezintă revenirea lui Petru în sânul comunității
din Ierusalim, care în plină noapte priveghea și se ruga (adunată pen-
tru privegherea pascală). Luca introduce numele unui viitor pro-
tagonist: Ioan (nume ebraic) zis și Marcu (nume latin). Este vorba
170
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, pp. 151-152.
de vărul lui Barnaba (Coloseni 4, 10) pomenit și în Filimon 24.

Tradiția l-a identificat cu omonimul evanghelist. Casa Mariei,
mama lui Ioan-Marcu este considerată locul unde Iisus a instituit
Euharistia? Întâlnim aici prima mărturie despre existența unei Bise-
rici de tip domus ecclesia în Ierusalim precum și practica cultului
nocturn în uz în Biserica timpurie. În versetele 13-16 este descrisă
o scenă plină de umor care are menirea să scoată în relief măreția
minunii și recunoașterea ei ca atare. Slujnica Rodi joacă rolul Mariei
Magdalena din Evanghelia de la Ioan. Ea nu este crezută, iar când
insistă membrii Bisericii consideră că „Poate este îngerul lui”. Ceea
ce presupune că ei credeau în existența îngerului păzitor și erau
convinși că îngerul este „dublura cerească” a făpturii pământești
pe care o ocrotea Petru. Faptul că acesta aștepta bătând înaintea
porții, subliniază dificultatea în a crede eliberarea lui și, ca urmare,
importanța acordată acestei minuni. În cele din urmă Petru este
recunoscut și poate relata cele întâmplate punând astfel în lumină
pe adevăratul protagonist al eliberării minunate, pe Dumnezeu
Însuși. Versetul 17 conține o informație care a făcut să curgă multă
cerneală171. Petru a părăsit Ierusalimul de frica lui Irod Agripa și a
oamenilor lui, pentru o altă destinație necunoscută.
Pentru prima dată este menționat Iacov, fără nici o altă speci-
ficație (este vorba de „fratele Domnului”); naratorul presupune
că cititorul știe cu siguranță despre cine este vorba. Iacov este men-
ționat în momentul în care Petru părăsește scena împreună cu
grupul celor Doisprezece Apostoli, iar Iacov și colegiul presbite-
rilor preiau oficial conducerea Bisericii din Ierusalim. Luca pregă-
tește cititorul pentru rolul pe care Iacov și Petru îl vor avea în timpul
Sinodului Apostolic din Ierusalim.
Din punct de vedere narativ se încheie ciclul lui Petru, protagonistul
principal al primei părți a cărții Faptelor, locul fiind preluat de Pavel și
misiunea sa în cea de-a doua parte a istorisirii. Ultima relatare a capi-
tolul 12 se referă la moartea lui Irod Agripa, care venise la Ceza-
reea ca să organizeze jocuri și spectacole în onoarea împăratului
roman. Luca introduce scena morții punitive a lui Irod Agripa
potrivit genului literar specific morții unui persecutor împotriva
creștinilor: mors persecutorum.
171
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (1-12), vol. I, p. 499.
Moartea tiranului persecutor se datorează pedepsei lui Dum-

nezeu rezervată celor care i-au persecutat „pe cei din Biserică” (FA
12, 1). Uciderea lui Iacov al lui Zevedeu și întemnițarea lui Petru nu
a fost considerat numai un abuz de putere, ci sfidarea lui Dumnezeu.
Tratându-i rău pe cei din Biserică, Irod a comis un păcat excesiv
devenind luptător împotriva lui Dumnezeu, un theomahos despre
care avertizase înțeleptul fariseu Gamaliel în Fapte 5, membrii Sine-
driului din Ierusalim: „Și acum zic vouă: Feriți-vă de oamenii aceștia
și lăsați-i, căci dacă această hotărâre sau lucrul acesta este de la
oameni, se va nimici; Iar dacă este de la Dumnezeu, nu veți putea să-i
nimiciți, ca nu cumva să vă aflați și luptători împotriva lui Dum-
nezeu (θεοµάχοι)” (FA 5, 38-39) .
c. Opera misionară la care sunt chemați Saul și Barnaba:

Prima călătorie misionară: FA 13, 1 – 14, 28
Secțiunea a treia din cadrul primei mari părți este cea mai
unitară. Prima călătorie misionară a lui Saul însoțit de Barnaba este
delimitată de incluziunea literară formată de termenul „lucru” (τὸ
ἔργον), la care Saul și Barnaba au fost chemați de Duhul Sfânt (FA
13, 2): „Osebiți-mi pe Barnaba și pe Saul, pentru lucrul (εἰς τὸ ἔργον)
la care i-am chemat”, „lucru” care la sfârșitul secțiunii este prezentat
ca fiind îndeplinit: „Și de acolo au mers cu corabia spre Antiohia,
de unde fuseseră încredințați harului lui Dumnezeu, spre lucrul
(εἰς τὸ ἔργον) pe care l-au împlinit” (FA 14, 26).
În această mare incluziune este istorisită călătoria celor doi
mari misionari în Cipru, apoi la Antiohia Pisidiei, unde Sfântul
Pavel ține o cuvântare înaintea iudeilor din diaspora, reuniți în sina-
goga din localitate, în zi de Sabat (FA 13, 16b-41), asemenea cuvân-
tării rostite de Sfântul Petru la Cincizecime; trec apoi prin cetățile
Iconiu și Listra, unde Sfântul Pavel rostește o altă cuvântare (FA
14, 15-17) în fața unor păgâni care îi considerau trimișii zeilor; în
cele din urmă ajung la Derbe, de unde se reîntorc pe același traseu,
întărind comunitățile în credință; mai vestesc cuvântul lui Dum-
nezeu și în Perga Pamfiliei, înainte de a se îmbarca din Antalia și
a se întoarce de unde plecaseră, în Antiohia Siriei.
Prima călătorie misionară a Sf. Pavel (FA 13, 1 – 14, 28)

Călătoria, pe lângă peripețiile pe care le-a cunoscut (renunțarea
lui Ioan Marcu care rămâne în Cipru), este caracterizată de cele
două cuvântări kerygmatico-misionare rostite în două medii cul-
turale diferite, unul iudaic, iar celălalt păgân. Comentariul final este
următorul: „Dumnezeu a deschis păgânilor ușa credinței” (FA 14, 27b),
în sensul că pentru prima dată fuseseră întemeiate comunități creș-
tine alcătuite numai din păgâni convertiți la credința creștină. Deja
cu mult înainte, Dumnezeu deschisese ușa credinței unor păgâni
precum eunucul etiopian, centurionul Corneliu, păgânii anonimi
din Antiohia Siriei. În orice caz, dincolo de coerența istorică, co-
mentariul final al misionarilor Saul și Barnaba intenționează să in-
troducă problema păgânilor convertiți, discutată la Sinodul apostolic
din Ierusalim (cf. FA 15).
Organizarea Bisericii din Antiohia și trimiterea în misiune a lui Bar-
naba și Saul (FA 13, 1-3). Pentru redactarea acestei relatări Luca se
folosește de informații preluate din tradiția antiohiană. Cele cinci
nume pomenite în acest context au fost păstrate și transmise de
memoria Bisericii din Antiohia. Alegerea numelor nu este întâm-
plătoare: ilustrează caracterul cosmopolit și multietnic al acestei
comunități. Barnaba este un levit născut în Cipru (cf. FA 4, 36);
Simon numit Niger (lat: „Negrul”) era african; Lucius din Cirene
(Libia), nume latin, identificat de Părinții Bisericii cu Luca însuși
(gr. Loukas); Manaen este forma grecizată a numelui ebraic Menahem,
prietenul din copilărie al lui Irod Antipa, unul din fiii lui Irod cel
Mare, Barnaba și Saul, protagoniștii din FA 13-14, cunoscuți deja
cititorului, deschid și închid lista.
Cele două titluri, profeți și învățători, sunt asociate de către
Sfântul Luca pentru a desemna pe cei care aveau un rol important
în conducerea bisericii din Antiohia: Și erau în Biserica din Antiohia
profeți și învățători (προφῆται καὶ διδάσκαλοι): Barnaba și Simeon,
ce se numea Niger, Luciu Cireneul, Manain, cel care fusese crescut îm-
preună cu Irod tetrarhul, și Saul (FA 13, 1). Despre aceste cinci persoane
nu cunoaștem nimic în afară de Barnaba și Saul. Știm numai că ei
au primit o dublă titulatură și putem presupune că este vorba de
aceleași persoane. Nu este posibil să distingem în textul de față
προφῆται de διδάσκαλοι. În literatura rabinică, cele două titluri
sunt adesea acordate acelorași personaje172.
Rolul acestor profeți și învățători nu ne este descris și nici nu se
poate specifica cu mai multă precizie. Însă, după cum indică titu-
latura acordată lor, ei sunt slujitori ai Cuvântului. Barnaba este primul
menționat în lista capitolului 13 și, potrivit textului din FA 4, 36,
ar fi primit supranumele de υἱὸς παρακλήσεως („Fiul Mângâierii”,
al „îndemnării, exortării”)173. Dar și cuvântarea misionară pe care
Sfântul Pavel o rostește în sinagoga din Antiohia, la puțin timp
după trimiterea sa în misiune, este prezentată ca fiind un „cuvânt
de mângâiere” (λόγος παρακλήσεως) (FA 13, 15). Acest termen
tehnic se referă la un discurs de interpretare a Scripturii174. Una
din activitățile caracteristice profeților și învățătorilor era instruirea
și mângâierea poporului plecând de la textul Sfintei Scripturi175.
172
Cf. M. Dumais, Communauté et mission, p. 55.
173
Numele Barnaba ar deriva de la bar-nebouah, „fiul profeției”, cf. A. Lemaire,
Les ministères aux origines, p. 48.
174
Cf. M. Dumais, Le langage de l’évangélisation. L’annonce missionnaire en milieu
juif (Ac 13, 16- 41), Tournai – Montréal, 1976, pp. 68-70.
175
Cf. C. Perrot, „Prophètes et Prophétisme dans le Nouveau Testament”, în
Lum Vie 115 (1973), pp. 36-38. Autorul acestui studiu consideră că îndatorirea
profeților și învățătorilor era aceea de a interpreta Sfânta Scriptură pentru a-i des-
coperi și explica înțelesul profund și de a-L vesti pe Hristos prin acest „cuvânt
de mângâiere”. Un alt cercetător, E. Cothenet, dimpotrivă, a dezvoltat ideea
potrivit căreia activitatea principală a profeților creștini era aceea de a fi interpreți
Profeții și învățătorii din Antiohia își desfășurau fără îndoială

activitatea lor în cadrul comunităților locale, însă în același timp
erau și misionari itineranți. Ei se ocupau de proclamarea cuvân-
tului și de instruirea credincioșilor ca și cei Doisprezece. Potrivit
textului din FA 13, 2 doi dintre ei au fost trimiși să propovăduiască
de către biserica locală din Antiohia și să extindă misiunea. Aces-
tora le-a fost acordat atunci titlul de apostoli (FA 14, 4 și 14). Iată,
deci, o comunitate creștină locală, condusă de oameni care au ales
să se dedice slujirii Cuvântului. Acest fapt nu-i împiedică pe acești
„harismatici” să formeze un grup foarte „instituțional”, după cum
lista cu numele lor vrea să ne sugereze176.
Ritul de alegere și trimitere a lor în misiune se desfășoară
într-un context liturgic, prin alegerea care-i aparține Duhului Sfânt,
în timpul săvârșirii cultului bisericesc. Rugăciunea liturgică este
însoțită de post și ritualul punerii mâinilor, adică al hirotoniei, în
timpul cultului comunitar, al Bisericii (ἐκκλησία).
Luca prezintă, așadar, trimiterea celor doi în misiune într-un
cadru solemn; evanghelizatorii fiind aleși de Duhul Sfânt „pentru
lucru la care au fost chemați”, fără să precizeze în ce consta acesta.
Misiunea în Cipru (FA 13, 4-12). Luca prezintă pe scurt etapele
misionare până la Pafos, capitala insulei și locul unde își avea re-
ședința proconsulul roman, Sergius Paulus, însă amintește că Duhul
Sfânt este cel ce susține misiunea lor: (FA 13, 4: ἐκ-πεµφθέντες
ὑπὸ τοῦ πνεύµατος τοῦ ἁγίου). Tema pricipală a istorisirii este în-
tâlnirea lui Pavel cu proconsulul roman și confruntarea sa cu un
vrăjitor care se opunea propovăduirii Evangheliei177. La Pafos misio-
narii vor trebui să se confrunte cu un mag de curte, un anume
Bar-Iisus, profet mincinos, iudeu, asemenea multora din societatea
păgână a vremii: teolog de curte, ghicitor și vrăjitor; în limbajul
harismatici
176
ai Scripturii; cf. E. Cothenet, Exégese et liturgie, Paris 1988, pp. 63-96.
Probabil că adevărul stă undeva la mijloc, iar profeții se puteau distinge de în-
vățători prin faptul că primii se străduiau să explice și să facă înțeles sensul
Scripturii în cadrul adunărilor liturgice, în timp ce învățătorii încercau să-i in-
struiască pe cei care doreau să-și adâncească cunoștințelor. Profeția era mai
spontantă, pe când didahia sau învățătura mai sistematică și instituțională. A
se vedea și E. Cothenet, „Prophétisme (Nouveau Testament)”, în DBS VIII, pp.
1286-1287; J. - P. Audet, La Didaché, instruction des Apôtres, Paris, 1958, p. 440 ș.u.
176
Cf. J. Dupont, Nuovi studi sugli Atti, pp. 152-154.
177
Cf. I. H. Marshall, Faptele Apostolilor, p. 231.
popular „magul” era un fals profet, un înșelător. Luca traduce

numele lui Bar-Iisus prin „Elymas magul”. Luca vrea să prezinte prin
această confruntare dintre Pavel și Elymas superioritatea evanghe-
lizatorului și a mesajului său. În persoana lui Pavel și a magului
se confruntă adevărați antagoniști invizibili: Dumnezeu și Satana178.
Luca dedică versetul 12 convertirii proconsulului: „atunci pro-
consulul, văzând ce s-a făcut, a crezut, mirându-se foarte de învă-
țătura Domnului (ἐπίστευσεν ἐκπλησσόµενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ
κυρίου)”. Proconsulul n-a asistat la minune din simplă curiozitate;
vroia să asculte cuvântul Domnului (cf. versetul 7: ἐπεζήτησεν
ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ). Luca vrea să arate prin această re-
latare că a existat un interes plin de înțelegere față de Evanghelie
din partea autorităților romane și că puterea Evangheliei era superi-
oară celei a vrăjitoriei păgâne.
Pe parcursul istorisirii apar două trăsături semnificative. În
primul rând Pavel devine conducătorul misiunii: dacă la început
Luca folosește binomul „Barnaba și Saul”, începând cu FA 13, 9
inversează ordinea: „Pavel și Barnaba”. În al doilea rând, după ce
l-a numit Saul până acum, pentru prima dată Luca se referă la el
ca „Saul – care se numește și Pavel” (FA 13, 9), iar de aici înainte
în mod consecvent va fi numit Pavel, (lat. „parvulus”, „Paulus”
înseamnă „cel mic, neînsemnat”). Schimbarea numelui evreiesc
Saul cu Pavel, așa cum reiese și din prescriptele epistolelor scrise
de el, marchează intrarea lui într-un mediu care avea legătură în
principal cu neamurile sau păgânii179. Luca observă și o coincidență
între numele celor doi protagoniști: proconsulul Sergius Paulus și
propovăduitorul Saul Paulus, aluzie la dubla lui cetățenie iudaică
și romană.
După întâlnirea cu Sergius Paulus, Pavel și Barnaba, fără Ioan
Marcu care s-a întors acasă, Luca prezintă sosirea celor doi într-un
important centru din Podișul Anatoliei, și anume Antiohia Pisidiei.
Din acest moment și până la finalul cărții Faptelor, Luca pre-
zintă activitatea misionară a Sfântului Pavel ca fiind punctată de
trei mari cuvântări: la începutul activității sale, cuvântarea rostită
în sinagoga din Antiohia Pisidiei – un exemplu de propovăduire adre-
sată unui auditoriu iudaic (FA 13, 16-41); în timpul desfășurării
178
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 159.
179
Cf. I. H. Marshall, Faptele Apostolilor, pp. 234-235.
activității, cuvântarea din Areopagul Atenei în fața unui auditoriu

păgân elevat (FA 17, 22-31); în încheierea ei, testamentul pastoral
adresat presbiterilor Bisericii din Efes – un exemplu unic de propovă-
duire adresată creștinilor și responsabililor comunităților creștine
(FA 20, 18-35). Pentru a evidenția și mai bine importanța acestor
trei mari cuvântări în articularea cărții Faptele Apostolilor, trebuie
subliniat faptul că fiecare dintre ele este anticipată printr-o primă
menționare: tema propovăduirii Sfântului Pavel printre iudei este
indicată prin informația din FA 9, 20-22 despre activitatea sa în sina-
gogile din Damasc; tema propovăduirii printre păgâni este antici-
pată prin scurta cuvântare de la Lystra (FA 14, 15-17), în timp ce
temele cuvântării de rămas-bun de la Efes sunt deja schițate în re-
comandările din FA 14, 22-23, făcute comunităților întemeiate în
timpul primei călătorii misionare.
O altă confirmare a importanței care trebuie recunoscută celor
trei mari cuvântări misionare din timpul activității Sfântului Pavel
constă în faptul că și ultima parte a cărții Faptelor, care istorisește
captivitatea Apostolului, este punctată de alte trei importante cuvântări
cu caracter apologetic: apologia Sfântului Pavel înaintea poporului din
Ierusalim (FA 22, 1-21), cea pe care o rostește înaintea guvernatorului
Felix (FA 24, 10-21), și cuvântarea prin care se explică înaintea regelui
Agripa al II-lea (FA 26, 2-23). Pe lângă aceste trei apologii, trebuie
avute în vedere și cele trei prezentări ale problemei atribuite unor
terțe persoane, precum cea făcută de scrisoarea lui Lysias (FA 23,
26-30), cea a cuvântării lui Tertul (FA 24, 2-8) și cea a cuvântării
lui Festus (FA 25, 24-27). Tot aici trebuie menționate cele trei înfă-
țișări înaintea sinedriului din Ierusalim, relatate în prima parte a
cărții, în primul rând cele care se referă la câte o cuvântare a Sfân-
tului Petru (FA 4, 8-12 și 5, 29-32), apoi cea caracterizată de marea
cuvântare a Sfântului Ștefan (FA 7, 2-53).
Odată recunoscut faptul că activitatea misionară a Sfântului
Pavel este punctată de cele trei mari cuvântări, ne putem aștepta
că același lucru se întâmplă și cu prezentarea activității Sfântului
Petru. De fapt și activitatea sa începe prin cuvântarea rostită în
Ziua Cincizecimii (FA 2, 14-40), urmată apoi prin cuvântarea de
la templu (FA 3, 12-26) și se încheie prin cuvântarea rostită în casa
centurionului roman din Cezareea (FA 10, 34-43).
Am spus că cele trei mari etape oratorice ale activității Sfân-

tului Pavel încadrează evenimentul central al cărții Faptelor: sinodul
apostolic de la Ierusalim (FA 15).
Aceste câteva observații preliminare cu privire la activitatea
oratorică a principalilor protagoniști ai cărții Faptele Apostolilor
implică și o bogată teologie discursivă, care se reflectă în conținutul
lor. Cuvântarea Sfântului Pavel în sinagoga din Antiohia Pisidiei
deschide ciclul oratoric al Sfântului Pavel potrivit redactării lucane,
iar punctul culminant îl va atinge în Atena, cetatea universitară
prin excelență, capitala culturală a lumii locuite (oikumene). Cuvân-
tarea din Antiohia Pisidiei a Sfântului Pavel, ca și cea a Sfântului
Petru de la Cincizecime, are un caracter paradigmatic pentru pro-
povăduirea Evangheliei printre iudei.
Marea cuvântare a Sfântului Pavel în sinagoga din Antiohia
Pisidiei180 (FA 13, 16b-41) se află în centrul istorisirii primei călă-
torii misionare, prin care Sfântul Pavel își asumă un rol foarte im-
portant (în v. 13a misionarii sunt indicați ca „cei care erau împreună
cu Pavel”, iar în v. 43b, spre deosebire de 13, 2, 7, ordinea este „Pavel
și Barnaba”. În vv. 13-14b întâlnim, ca și în vv. 13, 4-6a, referiri care
înregistrează itinerariul urmat de Apostol, precum și opririle prin-
cipale ale Apostolului în diferitele cetăți în care a propovăduit pe
Hristos în timpul primei călătoriei misionare: de la Pafos din Cipru,
trecând prin Perga Pamfiliei ajunge la Antiohia Pisidiei.
Cadrul narativ al cuvântării îl constituie vv. 14c-16a, prin isto-
risirea vizitei la sinagogă (v. 14c), unde vizitatorii, după lectura
Scripturii de către capii Sinagogii, acceptă invitația (cf. discursul
direct: v. 15b) să ia cuvântul, iar după încheierea cuvântării Sfân-
tului Pavel sunt prezentate în vv. 42-43 efectele produse de cu-
vântarea Apostolului. Aici, prin invitația adresată pentru Sabatul
următor, așteptarea cititorului este îndreptată cu curiozitate spre
desfășurarea istorisirii (vv. 44-52), în care sunt accentuate diviziunile
180
Amintim cele mai importante studii despre această cuvântare: M. Dumais,
Le langage de l’évangélisation. L’annonce missionnaire en milieu juif (Actes 13, 16-41),
Paris, 1976; R. F. O’Toole, „Christ’s Resurrection in Acts 13, 13-52”, în Bib 60 (1979),
pp. 361-372; C. A. Pillai, Apostolic Interpretation of History. A Commentary on Acts
13, 16-41, New York, 1980; M. Dumais, „L’Omelia nella sinagoga di Antiochia (At
13, 16-41)”, în P. Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento. Omelia sulla Scrittura
nell’età apostolica, vol. 8, Roma, 1990, pp. 104-123; A. Bottino, „Il discorso missi-
onario di Paolo (At 13, 16-41)”, în RSB 2 (1990), pp. 81-99.
produse de predica și trecerea misiunii din rândul iudeilor în

rândul păgânilor. Prima și cea mai lungă cuvântare misionară a
Sfântului Pavel adresată evreilor și temătorilor de Dumnezeu se
apropie de o altă cuvântare și anume cea a Sfântului Ștefan (FA 7,
2-53), cu retrospectiva sa asupra istoriei mântuirii. Prin vestirea
lui Iisus, se apropie de cuvântările Sfântului Petru adresate evreilor
(FA 2, 22-36; 3, 12-26).
O caracteristică a cuvântării Sfântului Pavel din Antiohia Pisi-
diei, constă în faptul că, în partea sa finală (vv. 38-41), Sfântul Luca
dovedește că este la curent cu doctrina paulină despre îndreptarea
omului prin credință. Această problemă este tratată pe larg în epis-
tolele către Romani și Galateni, și ea constituie punctul central al
teologiei Sfântului Pavel și al propovăduirii sale misionare în rândul
păgânilor. Este o problemă teologică care i-a împărțit pe iudei.
Cuvântarea din Antiohia Pisidiei este adresată de Sfântul Pavel
iudeilor din diaspora. Din moment ce ascultătorii sunt iudei, cuvân-
tarea începe prin evocarea istoriei lui Dumnezeu cu Israel; o istorie
a făgăduinței mântuitoare, care s-a desăvârșit prin Învierea lui Iisus
din morți; și fiindcă discursul este rostit de Sfântul Pavel, Sfântul
Luca evidențiază o temă centrală a teologiei sale – îndreptarea
omului prin credință – care va marca ruperea definitivă a creștinis-
mului de iudaism. Pe de altă parte, încă de la început cuvântarea
are în vedere nu numai pe iudei, ci și pe păgâni: Sfântul Pavel, de
fapt, se adresează iudeilor, însă este deja menționată prezența temă-
torilor de Dumnezeu. La sfârșitul cuvântării, se deschide o per-
spectivă nouă: lucrarea de necrezut a lui Dumnezeu (v. 41), cu alte
cuvinte vestirea mântuirii făgăduită lui Israel va fi proclamată în-
tregii umanități. Istoria lui Dumnezeu cu Israel continuă deci în
istoria lui Dumnezeu cu toți oamenii pământului; această ultimă
istorie se descoperă a fi împlinirea definitivă a istoriei lui Israel și
a făgăduințelor dumnezeiești conținute în ea.
Cuvântarea Sfântului Pavel motivează teologic trecerea pro-
povăduirii Evangheliei de la Israel la neamuri, respectând însă, pri-
oritatea poporului Israel în ordinea mântuirii. Sfântul Luca evi-
dențiază continuitatea dintre istoria lui Israel și deschiderea misi-
onară a lui Hristos față de lumea întreagă (același Dumnezeu care
lucrează). Propovăduirea Evangheliei lui Hristos păgânilor și in-
serarea acestora în istoria sfântă, începută de Dumnezeu cu Israel,
nu-i exclude pe iudei, chiar dacă unii n-au crezut în Iisus Mesia.
Depășirea legii mozaice și a iudaismului din perspectiva creștină,

nu ne poate lăsa însă indiferenți față de poporul ales de Dumnezeu.
Prin propovăduirea Evangheliei în rândul altor popoare, Biserica
nu a închis ușa fiilor lui Israel, ci-i așteaptă și se roagă pentru întoar-
cerea lor la Hristos.
În contextul misiunii printre iudeii din diaspora și printre pă-
gâni, o atenție deosebită merită strategia misionară a Sfântului Pavel
în propovăduirea lui Hristos. Ea urmează o schemă fixă pe care o
regăsim în descrierea cărții Faptele Apostolilor:
• Sfântul Pavel, sosit într-o cetate, predică în sinagogă Iudeilor
și „temătorilor de Dumnezeu” (cf. FA 13, 5, 14; FA 14, 1; 16, 13; FA
17, 1-2, 10, 17; FA 18, 4, 5, 19; FA 19, 8);
• Predica sa este primită favorabil de către cele două categorii
(FA 13, 43; FA 14, 1; FA 17, 4, 11-12; FA 18, 4, 20);
• Succesul crescând al Sfântului Pavel printre păgâni provoacă
reacția adversă a iudeilor, care refuză cuvântul său (FA 13, 44-45;
FA 14, 2; FA 17, 5; FA 18, 6; FA 19, 9; mai ales împotrivirea: FA 28, 22;
• Sfântul Pavel răspunde opoziției iudeilor, declarând că el se
îndreaptă de acum înainte spre păgâni (FA 13, 46-47; FA 18, 6-7;
FA 28, 28) sau despărțindu-se de sinagogă (FA 19, 9);
• Iudeii trec de la simpla opoziție la persecuție (FA 13, 50; FA
14, 5; FA 14, 19; FA 17, 13; FA 18, 12-17; FA 20, 3; FA 21, 27-31 etc.);
• Sfântul Pavel părăsește cetatea sau este alungat, plecând în alta
(FA 13, 51; FA 14, 6; FA 14, 20; FA 17, 10; FA 17, 14-15; FA 20, 3)181.
Din acest punct de vedere, cuvântarea Sfântului Pavel în sina-
goga din Antiohia Pisidiei poate fi comparată cu propovăduirea in-
augurală a Mântuitorului în sinagoga din Nazaret (Lc 4, 16-30), care
prezintă o structură asemănătoare: învățătura oferită în sinagogă
într-o zi de sabat, reacțiile contrastante ale publicului, argumentul
scripturistic pentru susținerea și deschiderea misionară față de cei
din afara lui Israel, fuga propovăduitorului din cetate182.
În ceea ce privește metoda misionară, textul cuvântării din Anti-
ohia Pisidiei ne prezintă modul de a intra în contact cu o comunitate
din diaspora iudaică care este familiarizată cu textele de bază ale
revelației Vechiului Testament. Cuvântările Sfântului Petru adresate
181
Cf. A. Vanhoye, „Les Juifs selon les Actes des Apotres et les Epîtres du
Nouveau Testament”, în Bib 72 (1991), pp. 70-89; vezi și R. O’Toole, L’unità della
teologia, pp. 51-52.
182
Cf. R. J. Dillon, „Acts of the Apostles”, în R. Brown, J. Fitzmyer, R. Murphy
(eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall Inc., 21990, 44, 71c.
iudeilor din Ierusalim fuseseră rostite în fața mulțimii adunate pe

stradă, în ziua Cincizecimii, apoi în zona templului (în pridvorul
lui Solomon și în aula de audiențe a Sinedriului). Sfântul Ștefan
discuta cu unii membrii ai sinagogilor elenistice, probabil în afara
celebrărilor liturgice. Evanghelizarea Samariei prin activitatea Sfân-
tului Filip și cea a Feniciei și Antiohiei Siriei prin intermediul
unor credincioși anonimi sunt amintite fără nici o precizare a locului
sau timpului. Alegerea sinagogii ca loc privilegiat în care să fie pro-
povăduit mesajul creștin este semnalată pentru prima dată în legă-
tură cu Saul, care imediat după convertire „proclama în sinagogile
(din Damasc) că Iisus este Fiul lui Dumnezeu” (FA 9, 20). Aceeași
indicație care se referă la Saul și Barnaba se reîntâlnește în FA 13, 5.
Aici însă contextul în care Sfântul Pavel rostește cuvântul său este
descris într-un mod foarte precis: „…intrând în sinagogă, într-o zi
de sâmbătă, au șezut. Și, după citirea Legii și a Prorocilor, mai-marii
sinagogii au trimis la ei zicându-le: Bărbați frați, dacă aveți vreun
cuvânt de mângâiere către popor, vorbiți…” (FA 13, 14b-16).
Spre deosebire de cuvântul Mântuitorului din sinagoga din
Nazaret, situația este puțin diferită în această cetate îndepărtată
din podișul Asiei Mici. Sfinții Pavel și Barnaba sunt necunoscuți
membrilor sinagogii. Ei sunt invitați să vorbească, deoarece exista
obiceiul de a da cuvântul „fraților” care se aflau în trecere printr-o
cetate, care intrau în sinagogă pentru a sfinți ziua de odihnă, sabatul,
ca și ceilalți frați de aceeași credință.
După lecturile prescrise, alese din Tora și cărțile profetice, con-
ducătorii sinagogii îi invitau pe oaspeți să improvizeze o omilie
care trebuia să urmeze lecturilor, pentru a „mângâia, exorta” comu-
nitatea. Sfântul Pavel se află în fața nu numai a iudeilor, dar și a
prozeliților, prezenți în număr mare în comunitățile iudaice din
lumea elenistică.
Această contextualizare a cuvântării este importantă. Ea demon-
strează că, datorită existenței numeroaselor colonii iudaice răspân-
dite prin diferite regiuni ale imperiului roman, misionarii creștini
din primul secol au găsit terenul deja pregătit pentru a răspândi me-
sajul lor.
Propovăduirea la Iconium, Lystra și Derbe. Vindecarea ologului
din Lystra (FA 14).
Iconium (astăzi Konia în Turcia) se află în centrul unei mari
câmpii, important nod de comunicare și centru comercial pe Via
Sebaste (sau Augusta), la 150 km de Antiohia Pisidiei. În vremea

aceea era cel mai important oraș al Licaoniei și aparținea provinciei
romane a Galatiei. Cei doi misionari au ales Iconium ca pe o nouă
etapă a propovăduirii lor, și la fel ca în Antiohia au mers în sina-
goga locală. După cuvântul lor și succesul obținut „încât o mare
mulțime de iudei și de elini au crezut” (FA 14, 1), cei doi au rămas
„o vreme acolo, grăind cu îndrăzneală întru Domnul, Care da măr-
turie pentru cuvântul harului Său (παρρησιαζόµενοι ἐπὶ τῷ κυρίῳ
τῷ µαρτυροῦντι [ἐπὶ] τῷ λόγῳ τῆς χάριτος) făcând semne și mi-
nuni (σηµεῖα καὶ τέρατα) prin mânile lor” (FA 14, 3).
Rezultatul final: „mulțimea din cetate s-a dezbinat (ἐσχίσθη),
și unii țineau cu iudeii, iar alții țineau cu apostolii” (FA 14, 4). Este
singurul pasaj din Fapte în care Luca îl numește pe Pavel apostol,
un fapt surprinzător în lumina accentului pe care Pavel însuși îl
pune pe statutul său de apostol. S-a argumentat de către exegeți
că Luca ar limita titlul de apostol numai la cei Doisprezece care
fuseseră alături de Iisus în timpul activității pământești și care apoi
deveniseră martorii învierii Lui (cf. FA 1, 21-25 și 10, 39-42). Luca
folosește termenul în acest context cu sensul de „misionari trimiși
de Biserica din Antiohia”. Totuși, este posibil ca Luca, prin „apos-
toli” să-i aibă în vedere în primul rând pe cei Doisprezece aleși și
numiți cu acest titlu de Iisus în timpul activității Sale dinainte de
înviere (Luca 6, 13, 9, 1-2; 22, 28-30), care îndeplineau o misiune
specifică printre iudei. Luca este conștient de statutul și calitatea
lui Pavel ca apostol al lui Iisus Hristos, așa cum riese din pasajul
prezent și din folosirea verbului cu acceași rădăcină „a trimite”
(ἐξαποστελῶ σε) în FA 22, 21 și 26, 16-17. El recunoaște că exista
un grup de apostoli, mandatați de Iisus, mai mare decât grupul
celor Doisprezece, și nu neagă faptul că Pavel și Barnaba aparțin
acestui grup183.
După ce s-a încercat prinderea lor de către un grup de păgâni
și iudei s-au hotărât să plece în alte localități, și astfel au ajuns la
Lystra și Derbe (FA 14, 8-20). Din Lystra era de loc Timotei, care
va deveni ucenic al Sfântului Pavel. La Lystra, Sfântul Luca, potrivit
stilului său, își concentrează atenția asupra unui episod care sem-
nalează o nouă etapă și un progres nou în misiunea Apostolilor;
pentru prima dată Sfinții Pavel și Barnaba se adresează nu păgânilor
„temători de Dumnezeu”, ci păgânilor propriu-ziși, care nu erau
183
Cf. I. H. Marshall, Faptele Apostolilor, p. 249.
legați de nici o sinagogă, departe de monoteismul iudeo-creștin.

Mai precis, autorul vrea să arate care a fost impactul propovăduirii
creștine cu păgânismul popular184 și care sunt problemele pe care
acesta le pune misiunii creștine. În etapele precedente din descri-
erea cărții Faptele Apostolilor, deși se înregistrase trecerea Evan-
gheliei la păgâni și succesul ei între „temătorii de Dumnezeu”,
substratul rămăsese cel iudaic. La Lystra, însă, cei doi misionari sunt
puși imediat în situația de a se confrunta cu păgânismul politeist,
fără mijlocirea sinagogii, astfel că se ivesc inevitabil noi întrebări:
cum va reacționa acest mediu la mesajul creștin și ce posibilități sau
pericole vor apărea?
Scena nu o mai constituie nici Templul, nici sinagoga, ci piața
publică. Ascultătorii sunt păgânii civilizației elenistice. Citările
oratorului la Atena nu vor mai fi împrumutate din Vechiul Testa-
ment, ci din poeții și filosofii greci. Cuvântarea nu mai este con-
centrată asupra așteptării lui Mesia, ci asupra aducerii în atenție a
prezenței lui Dumnezeu în natură și în viața de zi cu zi. Argumen-
tația nu mai tinde să dovedească că Iisus este Mesia, ci că El este
instrumentul judecății lui Dumnezeu și Calea care ne-a ușurat di-
ficila cunoaștere a adevăratului Dumnezeu după care aspiră fiecare
om. Episodul de la Lystra185 (FA 14, 8-20) se articulează într-o isto-
risire a unei vindecări (vv. 8-10), reacția mulțimii (vv. 11-13), cuvân-
tarea lui Pavel (vv. 14-18) și se încheie cu lapidarea Apostolului
(vv. 19-20).
184
Aceasta o demonstrează în primul rând faptul că Listra era o mică așezare
de țară pe calea Sebastei, care nu era legată cu marea cale comercială vest-est; în
al doilea rând faptul că locuitorii se exprimau în dialectul licaonic, deci într-o
limbă barbară, nu greaca; iar în al treilea rând episodul narat în vv. 11-13 ne
face să ne gândim la oameni din zona rurală, lipsiți de pregătire și deci foarte
superstițioși. Întâlnirea cu păgânismul cult o vom vedea la Atena (FA 17).
185
A se vedea: B. Wildhaber, Paganisme populaire et prédication apostolique,
Genève, 1987, pp. 88-100; C. Breytenbach, „Zeus und der lebendige Gott: Anmer-
kungen zu Apostelgeschichte 14, 11-17”, în NTS 39 (1993), pp. 396-413; S. Légasse,
„Le discours de Paul à Lystres (Actes 14, 15-17)”, în J. Doré, Ch. Theobald
(éds.), Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui, Paris, 1993, pp. 127-136;
M. Fournier, The Episode at Lystra: A Rhetorical and Semiotic Analysis of Acts 14:7-20a,
American University Studies, Series VII, Theology and Religion 197, New York,
1997; M. Dumais, „Le salut en dehors de la foi en Jésus – Christ? Observations
sur trois passages des Actes des Apôtres”, în Église et Théologie 28 (1997), pp.
161-190; B. Trémel, „Voie du salut et religion populaire: Paul et Luc face au risque
de paganisation”, LumVie 153-154 (1981), pp. 87-100.
Populația, entuziasmată în urma vindecării unui olog din

naștere, vrea să venereze pe cei doi misionari ca pe două zeități
păgâne: Zeus (Barnaba) și Hermes (Pavel). „Foarte interesantă lecție
de religie comparată: homo religiosus intrepretează mesajul unei
noi religii în funcție de datele propriei sale tradiții”186. La Iconium
poulația instigată de evrei i-a respins, iar la Lystra populația păgână
vrea să-i cinstească ca pe întrupări ale zeilor. Sfântul Luca soco-
tește oportun să prezinte acum cititorilor săi o problemă misionară
născută în mediul păgân: reacția persoanelor socotite inculte și
superstițioase. Această reacție nu se manifestă prin preamărirea
lui Dumnezeu, precum printre iudei, nici prin scepticismul carac-
teristic filosofilor din Atena, ci prin sacralizarea și divinizarea oricărei
manifestări extraordinare. Aclamarea Sfinților Pavel și Barnaba
ca „zeități care au luat chip de oameni”, și nu pur și simplu oameni
divinizați în baza capacității lor taumaturgice, este un motiv în-
tâlnit în pietatea elenistică (cf. Odiseia 17, 483 - 487), potrivit căreia
zeii apar pe pământ în formă umană. Motivul lasă să se intuiască
cum în lumea religioasă păgână frontierele dintre divin și uman
tind să fie alunecoase. Sfântul Luca consideră necesar să stabi-
lească înainte de toate un clar monoteism ca apoi să propună pro-
povăduirea propriu-zis hristologică. Identificarea divină a celor
doi misionari este apoi semnificativă: Sfântul Barnaba, cel mai bă-
trân, este personalitatea, în aparență, cea mai impunătoare și, de
aceea, este numit Zeus, în timp ce Sfântul Pavel, este numit Hermes,
cel care în mitologia greacă are datoria de a fi mesagerul zeilor.
Recunoscuți ca divinități, Sfinții Barnaba și Pavel trebuie să fie vene-
rați cu sacrificii (v. 13); preotul lui Zeus, al cărui templu era în fața
cetății, aduce tauri și coroane, care împodobeau în mod obișnuit
animalele pentru jertfă.
Istorisirea lui Luca subliniază această aberație a păgânilor, care
tind să divinizeze orice lucru. Sacrul, divinul, constituie o amenin-
țare pentru cine nu-l recunoaște; pentru aceasta, locuitorii din Listra
se grăbesc să-și îndeplinească datoriile lor religioase.
Observația că mulțimea se exprima în propriul dialect îi folo-
sește Sfântului Luca pentru a crea suspansul narativ; Apostolii
nu înțeleg imediat, și deci pregătirile pentru sacrificiu pot să se
desfășoare. Numai când pregătirile pentru aducerea sacrificiilor
186
Cf. Bădiliță, Faptele Apostolilor, p. 319.
sunt în toi, Sfinții Barnaba și Pavel înțeleg pericolul și reacționează

(v. 14): își rup veșmintele, indignați pentru gestul blasfemitor (cf.
Mc 14, 63; Mt 26, 65) și sar în mijlocul mulțimii, adunate pentru
sacrificiu, strigând.
Până la Lystra, conținutul propovăduirii apostolice era hristo-
centric (FA capitolele de la 2 la 13). După hotărârea lui Pavel și
Barnaba de „a se întoarce către Neamuri” (FA 13, 46-47), ca urmare
a opoziției Iudeilor din Antiohia, asistăm la o noutate în cadrul
narațiunii. Începând cu FA 14, 15-17 și 17, 22-31, propovăduirea
apostolică devine teocentrică mai întâi și apoi hristocentrică187.
Scurta cuvântare ne oferă o sinteză a afirmațiilor monoteiste și de
„teologie naturală” pe care Biserica a preluat-o de la sinagoga dias-
porei188. Reîntâlnim motivele obișnuite ale limbajului misionar
elenistic:
• acceptarea monoteismului și consecința firească a refuzării
idolilor;
• motivul Dumnezeului Creator și Proniator al lumii, care a
fost mereu prezent în viața oamenilor dăruindu-le ploi pentru re-
colte și hrană;
• ignoranța oamenilor, scuzabili deși vinovați;
• apelul la întoarcere.
În încheierea acestui episod de la Lystra, Luca notează că au
venit niște iudei din Antiohia și Iconium care-i instigau pe oameni
împotriva lui Pavel și Barnaba, pe cel dintâi bătându-l cu pietre.
Din această cauză au trecut prin Derbe și s-au înapoiat la Antiohia
Siriei, pe drumul pe care au venit, îngrijindu-se de organizarea
comunităților nou înființate. Sfântul Luca ne spune că Sfântul Pavel
și Barnaba, la încheierea primei călătorii misionare, după ce au
propovăduit la Derbe s-au înapoiat la Listra, la Iconiu și la Antiohia,
întărind (ἐπιστηρίζοντες) sufletele ucenicilor și îndemnându-i
(παρακαλοῦντες) să stăruie în credință, că prin multe necazuri trebuie
să intrăm în împărăția lui Dumnezeu (FA 14, 21-22). După cum se
vede, cele două verbe folosite de Sfântul Luca pentru a descrie acti-
vitatea profeților se referă la propovăduirea cuvântului și la întărirea
în credință.
187
Cf. M. Dumais, Le salut en dehors, pp. 177-178.
188
Pe această temă, a se vedea A.-M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu
d’après l’Ecriture, Paris, 1976.
Sfântul Luca menționează și un grup de presbiteri instituiți de

către Sfântul Pavel prin hirotonie în fiecare din bisericile locale în-
temeiate în urma misiunii lor în Listra, Iconiu și Antiohia (FA 14, 23).
Activitatea acestui grup de presbiteri nu ne este prezentată. Această
informație pe care ne-o oferă Sfântul Luca ridică de altfel serioase
dificultăți din punct de vedere istoric, deoarece Sfântul Pavel nu
menționează niciodată presbiterii în epistolele sale și nu vorbește
niciodată de instituirea responsabililor din comunitățile locale.
Scena instituirii acestor presbiteri: „hirotonindu-le lor preoți în
fiecare Biserică, rugându-se cu postiri” (v. 23: χειροτονήσαντες
δὲ αὐτοῖς κατ᾽ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους, προσευξάµενοι µετὰ
νηστειῶν) este în mod particular solemnă: Părinții Bisericii și unii
exegeți au vrut să vadă în aceasta un fel de hirotonie în treapta
preoției189. Majoritatea exegeților moderni cred că Sfântul Luca nu-și
punea aceste probleme sacramentale, iar în acest caz, vrea numai
să menționeze că după ce i-au desemnat pe acești presbiteri, cei
doi apostoli i-au încredințat Domnului în care crezuseră. Este mai
degrabă o ceremonie de bun-rămas, prin care vrea să amintească
celor aleși responsabilitatea misiunii lor pe care o vor putea des-
fășura numai prin harul care le vine de sus, dacă va fi susținută
de rugăciune și post.
Informația pe care ne-o oferă Sfântul Luca reflectă organizarea
Bisericii din timpul său; presbiterii exercitau rolul lor conducător
și alte îndatoriri în interiorul comunității. În textul lucan, presbiterii
sunt desemnați de o autoritate (Pavel și Barnaba) și nu direct de
către comunitate, chiar dacă naratorul conservă verbul χειροτονέω
care înseamnă „alegere prin ridicarea mâinii”; nu se poate exclude
totuși participarea întregii Biserici. Această hirotonie este săvârșită
într-un context liturgic, din care nu lipsește postul și rugăciunea și
care amintește totodată de FA 13, 3. Dacă tot ceea ce s-a făcut a
fost prilejuit de alegerea presbiterilor, ne aflăm atunci în prezența
unui rit al hirotoniei; dacă autorul îi are în minte pe ucenicii din v. 22,
pentru care au fost desemnați presbiterii, atunci este vorba de o
ceremonie de rămas-bun sau de adio190. Formula finală în care
189
A se vedea pe larg J. Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova,
1955, p. 38 ș.u.
190
Cf. J. Dupont, Nuovi studi sugli Atti, p. 161.
crezuseră pledează pentru cea din urmă posibilitate: credința de

fapt nu este numai o caracteristică a presbiterilor.
Este prima referire la presbiteri în afara Bisericii din Ierusalim;
vom mai auzi de ei în Biserica din Efes (FA 20, 17), în ierarhia bise-
ricească descrisă în Epistolele Pastorale (1 Timotei 5, 17; Tit 1, 5),
în Epistola Sfântului Iacov (5, 14) și 1 Petru 5, 1 și 5. De vreme ce
nu există nici o menționare a presbiterilor în Epistolele Sfântului
Pavel dinaintea Epistolelor Pastorale, s-a argumentat adeseori că
avem de-a face cu un anacronism și că Pavel nu era de fapt pre-
ocupat de conducerea Bisericii locale. Totuși, putem deduce din
acest context că Luca a folosit un termen obișnuit în vremea sa
pentru a se referi la conducătorii care au fost cunoscuți sub alte de-
numiri în perioada timpurie a creștinismului. Texte precum 1 Corin-
teni 16, 15-16; Filipeni 1, 1 și 1 Tesaloniceni 5, 12-13 arată că Pavel
era preocupat de conducerea Bisericilor locale, și nu este cazul să
aruncăm vreo umbră de îndoială asupra narațiunii lui Luca. Modul
alegerii implică rugăciune și post, după modelul și practica Bise-
ricii din Antiohia.
FA 14, 27 prezintă aderarea păgânilor la mesajul evanghelic
prin sentința: Dumnezeu le-a deschis păgânilor ușa credinței. Dat fiind
paralelismul dintre acest verset și FA 15, 3, pare că și din punct de
vedere literar primirea credinței de către păgâni este echivalentă
cu convertirea acestora la evanghelia lui Hristos. De notat strictul
paralelism dintre aceste două versete: FA 14, 27: au vestit câte a fă-
cut Dumnezeu cu ei și că El le-a deschis păgânilor ușa credinței; și FA
15, 3: istorisind despre revenirea păgânilor...; au vestit câte a făcut
Dumnezeu cu ei. Aceste texte se referă la același eveniment mântuitor:
evanghelizarea și convertirea păgânilor.
3. Partea centrală a cărții: Sinodul apostolic de la Ieru-

salim (FA 15, 1-35)
Capitolul 15 din cartea Faptele Apostolilor istorisește desfă-

șurarea Sinodului Apostolic de la Ierusalim, eveniment care constituie
centrul191 narativ și teologic al cărții, dar și un punct de cotitură în
desfășurarea relatării istoriei creștinismului timpuriu potrivit Sfân-
tului Luca192.
Această poziție centrală pe care o ocupă descrierea Sinodului

indică și importanța pe care autorul o atribuie evenimentului;
este legitimată astfel misiunea în rândul lumii păgâne, misiune ce
constituie și tema celei de-a doua părți a cărții Faptelor.
Capitolul 15 conclude de fapt partea inițială a misiunii Bisericii
în rândul populațiilor de la periferia iudaismului (cf. FA cap. 9-14).
Se încheie o primă perioadă, de început a Bisericii – timpul apos-
tolic. În FA 16, 4 Apostolii (adică Cei Doisprezece sau mai bine zis
Cei Unsprezece după uciderea Sfântului Iacob, cf. FA 12, 2) sunt
menționați pentru ultima dată. Sfântul Petru părăsește scena Fap-
telor. Până în acest moment totul se desfășoară în strânsă legătură
cu Ierusalimul, sediul Bisericii mame și al grupului apostolic. Ur-
mează apoi descrierea misiunii în Samaria (FA 8), de-a lungul
coastei feniciene (FA 9-10), întemeierea Bisericii din Antiohia (FA 11)
și prima călătorie misionară a Sfântului Pavel (FA 13-14). După
FA 15, Ierusalimul trece în planul al doilea, dar mai este menționat
de câteva ori (FA 19, 21; 20, 16), deoarece Cetatea Sfântă devenise
ceea ce era în epoca în care scrie Sfântul Luca: o amintire venera-
bilă și în același timp un loc străin pentru închiderea sa față de
creștinism.
Pe de altă parte, Sinodul apostolic descris în FA 15, prin hotă-
rârile luate în cadrul întrunirilor sale a deschis Biserica spre viitorul
și începutul marii misiuni, o misiune liberă de obligativitatea respec-
tării Legii mozaice și care va da naștere Bisericii dintre neamuri
(ecclesia ex gentibus). Autorul Faptelor cunoaște și dă mărturie despre
o Biserică deschisă în mod hotărât și fără nici o piedică spre toți
oamenii.
Importanța pe care Sfântul Luca o atribuie evenimentului
este subliniată de scenariul grandios pe care capitolul 15 îl oferă
cititorului: sunt prezenți Apostolii, presbiterii și întreaga Biserică;
sunt rostite cuvântări de către reprezentanții cei mai de seamă ai
autorității bisericești; este redactată o scrisoare oficială cu hotărâ-
rile luate în plen și aduse astfel la cunoștința tuturor. O întrunire,
așadar, care a luat hotărâri importante pentru viața Bisericii, cu
191
Cf. G. Betori, La strutturazione del libro, pp. 17-21; vezi și G. Segalla, Vangelo e
Vangeli, p. 210; A se vedea și M.-É. Boismard, „Le «Concile» de Jérusalem (Act
15, 1-33). Essai de critique littéraire”, în ETL 64 (1988), pp. 433-440.
192
Cf. G. Rossé, Faptele Apostolilor, p. 527.
caracter obligatoriu și universal, și care, în optica lucană, merită

denumirea de «Sinod»193.
Dubla atestare (Ga 2, 1-10 și FA 15, 1-35) demonstrează că ne
aflăm în fața unor evenimente de o importanță capitală pentru
creștinismul apostolic, care au fost îndelung dezbătute. O tradiție
exegetică destul de veche a asimilat cele două relatări din Ga 2, 1-10
și FA 15, pe motivul că ambele istorisiri se ocupă de aceeași pro-
blemă care s-a dezbătut în cadrul aceleiași adunări bisericești.
Cele două versiuni însă prezintă diferențe evidente:
• Sfântul Luca nu se referă la o intervenție a Sfântului Pavel
în timpul desfășurării întrunirii, în timp ce Apostolul în Ga 2 afirmă
că a participat în mod activ la dezbateri;
• în textul din Epistola către Galateni capitolul 2 nu se vor-
bește de un decret sau hotărâre a Sinodului care să fi impus unele
condiții creștinilor de origine păgână, în timp ce relatarea din Faptele
Apostolilor insistă asupra acestei particularități;
• în cartea Faptele Apostolilor, Sfântul Luca vorbește de o scri-
soare enciclică a Apostolilor (FA 15, 23), adresată Bisericilor din
Antiohia, Siria și Cilicia, scrisoare despre care însă Epistola către
Galateni nu spune nimic;
• Sfântul Pavel afirmă că este vorba de a doua sa vizită la Ieru-
salim, în timp ce în relatarea din Fapte este a treia194;
• argumentația Sfântului Iacob se împacă puțin cu ceea ce
știm despre el în baza epistolei și tradiției sale;
• textul Epistolei către Galateni ne face să gândim la existența
unor dezbateri între responsabilii Bisericii, în timp ce cartea Faptele
Apostolilor vorbește de o dezbatere publică;
• este puțin probabil ca disputa de la Antiohia dintre Petru și
Pavel (cf. Ga 2, 11-14) să fi avut loc după Sinodul de la Ierusalim.
Capitolul 15 din Faptele Apostolilor reflectă așadar, cel puțin
două tipuri de controverse: cele ce s-au ivit în legătură cu obliga-
tivitatea respectării Legii lui Israel, de către membrii celorlalte etnii,
păgânii botezați care au crezut în Hristos; și cele ce se referă la rapor-
turile sociale, care au apărut între creștinii de origine iudaică și
193
Cf. M.-E., Boismard, «Le Concile de Jérusalem (Act 15, 1-33). Essai de cri-
tique littéraire», în ETL 64 (1988), pp. 433-440.
194
Prima este plasată după experiența din apropierea Damascului (Cf. FA 9,
26-29) și este menționată în Ga 1, 18-20. Cea de-a doua corespunde celei descrise
în FA 11, 30 și 12, 25. Vezi și P. Benoit, „La deuxième visite de saint Paul à Jéru-
salem”, în Bib 40 (1959), pp. 778-792.
cei de origine păgână, în legătură cu participarea comună la frân-

gerea pâinii și la mesele comune (agape).
Acordul la care s-a ajuns la Ierusalim, între echipa misionară
a Sfântului Pavel și Barnaba și reprezentanții Bisericii mame din
Ierusalim: Petru, Iacov și Ioan, legat de tema evanghelizării celor
ne-circumciși (Ga 2, 1-10), se referă la primul tip de controverse.
Un exemplu ilustrativ al celui de-al doilea tip de controverse este
oferit de „incidentul din Antiohia” dintre Petru și Pavel (Ga 2, 11-14).
În Bisericile formate din credincioși de origini etnice diferite, rapor-
turile sociale au reprezentat pentru multă vreme o problemă deli-
cată. În ceea ce privește textul din Ga 2, putem să ne întrebăm dacă
Sfântul Pavel abordează problemele respectând ordinea cronolo-
gică a desfășurării faptelor sau urmează o logică proprie. Aceeași
întrebare se poate pune și în legătură cu redactarea lucană din
Sfântul Luca vorbise deja despre problema raporturilor dintre
credincioșii de origine iudaică și credincioșii care proveneau din
păgânism. Problema a devenit evidentă la Cezareea Maritimă, cu
prilejul convertirii și primirii în Biserică a centurionului Corneliu
și a familiei sale; mai apoi în Siria, când a fost întemeiată comuni-
tatea creștină din Antiohia. În ceea ce privește întrunirea sinodală
de la Ierusalim, aceasta a avut loc probabil în cursul anului sabatic
48-49 d. Hr195. Sfântul Luca a unit într-un singur episod două probleme
distincte: problema respectării Legii lui Moise și problema participării la
mesele comune și la săvârșirea Sfintei Euharistii.
Mulți exegeți rezolvă astfel și problema surselor documentare
(antiohiene și ierusalimitene) care stau la baza redactării lucane.
Sfântul Luca cunoștea (din tradiția antiohiană), pe lângă istoria
întemeierii Bisericii din Antiohia (cf. FA 11, 19-26), un text despre
acordul la care s-a ajuns la Ierusalim (cf. FA 11, 27-30; 12, 25 și 15,
1-4. 12b) și un text care relata cum se ajunsese la decretul apostolic
(FA 10, 1 – 11, 18; 15, 5-12a. 13-33). Sfântul Luca a ținut să prezinte
evanghelizarea lumii păgâne ca pe o continuare firească a misiunii
apostolice din Palestina și să o lege de Cetatea Sfântă, Ierusalim.
Atribuindu-i Sfântului Petru inaugurarea misiunii printre păgâni
(cf. istoria convertirii lui Corneliu), fără să pretindă obligativitatea
circumciziunii și obținând aprobarea fraților din Ierusalim (FA
195
Cf. M. Hengel, La storiografia protocristiana, Sbib 73, Brescia, 1985, p. 149.
11, 18), Sfântul Luca a reușit să unească și să prezinte într-o per-

spectivă irenică două evenimente legate de hotărârea luată la Ieru-
salim și soluționarea conflictului antiohian196.
Prezentarea Sinodului apostolic este delimitată de incluziunea
din FA 14, 28 și 15, 35: Antiohia ca punct de plecare și de sosire a
echipei misionare condusă de Sfinții Pavel și Barnaba.
Structura internă a textului este liniară197: unui prolog (FA 15,
1-3) îi corespunde un epilog (FA 15, 30-35), iar acestea sunt legate
între ele de datele geografice; Antiohia (metropola orientală a lumii
păgâne) și Ierusalimul (centrul iudaismului) și de cele două verbe
de mișcare contrapuse: ἀναβαίνειν „a se urca, sui” și κατέρχοµαι
„a coborî”, care trebuie înțelese în sens fizic, dar și în sensul meta-
foric al pelerinajului în Cetatea Sfântă, al trecerii de la tensiuni, la
dialogul și la bucuria ajungerii în Ierusalim, leagănul creștinis-
mului. Între prolog și epilog este inserată partea centrală a narațiunii
(FA 15, 4-29) în care autorul prezintă întrunirea sinodală. Această
parte centrală este subîmpărțită în trei secțiuni sau momente suc-
cesive: mai întâi sesiunea în plen și dezbaterile (FA 15, 4-5) căreia îi
urmează o reuniune restrânsă, a Apostolilor și a presbiterilor (FA 15,
6-21) însoțită de o ședință publică (FA 15, 6-7a) încheiată prin cuvân-
tarea Sfântului Petru (15, 7b-11) și cea a Sfântului Iacob (FA 15, 13-21):
între cele două cuvântări este introdusă intervenția Sfinților Pavel
și Barnaba (FA 15, 12); în sfârșit, hotărârea unanimă însoțită de re-
dactarea unei scrisori cu decretul apostolic sau „Tomosul sinodal”
(FA 15, 22-29).
După cum prezintă evenimentele Sfântul Luca, Sinodul apos-
tolic s-a întrunit să rezolve două probleme: 1. circumciderea păgâ-
nilor și obligația acestora de a respecta Legea mozaică; și 2. normele
alimentare și alte restricții pentru creștinii de origine păgână care
trăiau printre iudeo-creștini.
După ce autorul prezintă intervenția Sfântului Petru relatează
apoi discursul Sfântul Iacob (FA 15, 13-21), purtătorul de cuvânt al
prezbiterilor din Ierusalim și conducătorul Bisericii mame, aducând
196
Cf. R. Pesch, Atti degli Apostoli, Assisi, 1992, pp. 588-589.
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 558; cf. G. Segalla, Vangelo e Vangeli. Quattro
197
evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, Bologna, 21994, p. 210; vezi și G.

Schneider, Gli Atti degli Apostoli. Commentario Teologico del Nuovo Testamento, vol. II,
Brescia, 1986, p. 229.
mărturia Sfintei Scripturi198. Sfântul Iacob este prezentat ca un res-

ponsabil cu o mentalitate deschisă și, chiar dacă era întru-totul de
acord cu Sfântul Petru în ceea ce privește ne circumciderea și ne
impunerea obligativității respectării Legii mozaice pentru creștinii
de origine păgână, el a căutat totuși să salveze unitatea și pacea în
interiorul Bisericii. Primii creștini erau de origine iudaică, iar me-
diul, cultura și sentimentele lor trebuiau să fie respectate. Sfântul
Luca îl prezintă pe Sfântul Iacob ca pe un reprezentant oficial al
Bisericii, care caută un compromis199 potrivit, în interesul păstrării
comuniunii (koinōnía) bisericești.
Sfântul Iacob este de acord cu Sfântul Petru că nu trebuie «tul-
burați» păgânii convertiți impunându-le circumciziunea și Legea
mozaică și deci să devină prozeliți, însă fixează patru prescripții de
care și ei trebuie să țină seama și care să le permită iudeo-creștini-
lor fără să se teamă de necurățire, să ia masa împreună cu crești-
nii proveniți dintre păgâni «poporul dintre neamuri» (v. 14) care
a fost asociat cu noul Israel200. De aceea trebuiau să se abțină de la
patru tipuri de contaminare, sau de impuritate rituală:
• să se abțină de la întinările idolilor, (ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγηµάτων
τῶν εἰδώλων: tà alisghēmata tōn eidōlōn) și de la cărnurile jertfelor
aduse idolilor și cu siguranță de la mesele rituale păgâne (cf. Lev
17, 7-9, vezi și 1 Cor. 10, 20-22)
• să se abțină de la desfrânare, (καὶ τῆς πορνείας: hē pornéia =
„desfrânare”, „prostituție”), sensul este dezbătut, în acest context
pare să se refere la obținerea de la acel tip de dezordine sexuală,
rezultată din adultere, prostituție sacră, incesturi și considerate
nule în baza Lev. 18, 6-18 și (cf. 1 Cor. 5, 1); sau de la căsătoriile mixte
dintre creștini și păgâni.
• abținerea de la cărnuri sugrumate, (καὶ τοῦ πνικτοῦ: tò pniktón)
(din care sângele, principiul vieții, nu ieșise ca să fie redat pămân-
tului, deci nu fuseseră sacrificate după normele rituale cf. Lev 17,
13-15);
198
A se vedea Bauckham, R., „James and the Gentiles (Acts 15, 13-21)”, în Ben
Witherington, III (ed.) History Literature, and Society in the Book of Acts, Cambridge
University Press, 1996, pp. 154-184.
199
Cf. M. Hengel, La storiografia, p. 154.
200
Cf. R. Pesch, Atti degli Apostoli, p. 598.
• abținerea de a mânca sânge, carnea în sânge (καὶ τοῦ αἵµατος:

tò háima): aceste două prescripții erau în legislația ebraică extinse
și la străinii și păgânii rezidenți în mijlocul poporului lui Israel
(Lev. 17, 10-14), mai mult decât atât ele erau prescrise pentru toți
descendenții lui Noe (Gen. 9, 1-7) și deci pentru toți oamenii. Sfântul
Iacob se referă la ceea ce rabinii numesc poruncile noahitice, un fel
de „lege naturală” care trebuia să fie respectată de fiecare persoană
onestă, și asupra căreia se pare că ar fi existat un consens în regiunile
Orientului Apropiat antic.
Cele patru concesii făcute de Sfântul Iacob se bazează și pe
exigențele „codului sfințeniei” din Lev 17-18, cerute atât evreului,
cât și străinului care locuiește în țară (cf. LXX: prozelitului). Sfântul
Iacob reia numai patru porunci noahitice, enunțându-le două câte
două: cultul idolilor și dezordinile de natură sexuală (ca incestu-
rile, adulterele, căsătoriile nepermise) – precepte care corespund
poruncilor 2 și 7 din Decalog (cf. Ieș 20, 3-14 și Deut 5, 7-18) –; căr-
nurile sugrumate și sângele – o prescripție ambivalentă, care se
referă la sângele rămas în carnea sugrumată (cf. Lev 17, 10-14) sau
la sângele vărsat prin uciderea unui om (Ieș 20, 13 și Deut 5, 17).
Este verosimil că textul din Lev 17-18 a inspirat atât tradiția iudaică
a preceptelor noahitice, cât și textul «decretului apostolic».
Într-o astfel de lumină se înțelege și motivația finală adusă de
Sfântul Iacov (FA 15, 21), care de obicei este considerată obscură.
Oricine avusese câtuși de puțin legături cu iudeii care trăiau în dife-
ritele cetăți ale imperiului erau fără îndoială la curent cu această
normativă iudaică referitoare la cei necircumciși. Locuitorii Anti-
ohiei au primit această hotărâre a Sinodului apostolic nu ca pe o
greutate suplimentară, ci ca un gest de comuniune, și cu mare bu-
curie (cf. FA 15, 31). Astfel comunitățile iudeo-creștine nu-i scan-
dalizau pe iudeii din diaspora (ca la Antiohia) unde în fiecare
Sâmbătă Legea mozaică era propovăduită, de urmașii lui Moise
și deci nu-i scandaliza nici pe iudeo-creștinii din comunitățile mixte.
Este frânat astfel și zelul excesiv al creștinilor iudaizanți înlătu-
rând și pretențiile iudeilor din Ierusalim de a persecuta pe iudeo-
creștinii din Bisericile locale din cauza ne-respectării Legii mozaice.
Sfântul Iacob a propus respectarea celor patru prescripții ca
obligatorii pentru a putea participa la mesele comunitare și, în
special, la săvârșirea Euharistiei, în comunitățile mixte.
În secolele care au urmat201 Biserica a moralizat aceste pre-

scripții după cum se vede deja din codicele D, textul occidental.
Versiunea orientală a textului Faptelor Apostolilor (TA) subliniază
aspectul ritual sau cultic al preceptelor, în timp ce versiunea occi-
dentală (TO) asumă nuanțe morale202.
Textul occidental omite prescripția despre cărnurile animale-
lor sufocate sau sugrumate și adaugă Regula de Aur din Mt 7, 12 //
Lc 6, 31 în formulare negativă „și să nu facă altora ceea ce n-ar vrea
să li se facă lor”, deschizând posibilitatea interpretărilor morale de
mai târziu ale textului, potrivit creștinismului primar – păcatele
principale203:
- să se abțină de la sânge – adică de la omucideri;
- de la întinarea idolilor – adică de la apostazie;
- de la „porneia” – adică de la adultere;
Sfântul Luca ne oferă un model despre cum Biserica poate să abor-
deze momentele cruciale din istoria sa și să meargă mai departe deoarece
„a hotărât Duhul Sfânt și noi… (ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύµατι τῷ
ἁγίω)” (FA 15, 28).
„Tomosul sinodal” este prezentat într-un mod solemn ca hotă-
râre a „Duhului Sfânt și noi” (FA 15, 28). Biserica recunoaște că
hotărârile Sinodului expuse în această scrisoare pastorală nu sunt
numai rodul deliberării conducătorilor bisericești, ci și o hotărâre
a Duhului Sfânt. Hotărârile dogmatice în materie de credință sunt
luate prin consensul unanim al Bisericii de pretutindeni și prin
vocea reprezentanților ei, după rugăciunea de invocare a Duhului
Sfânt.
Duhul Sfânt este cel care inspiră hotărârile autorității biseri-
cești, luate în urma consultării întregii Biserici. Afirmația Sfântului
Luca nu trebuie absolutizată. Cartea Faptelor demonstrează sufi-
cient de bine că, pentru autor, Duhul Sfânt lucrează în mod liber
și nu poate fi monopolizat de nici o structură ierarhică. De altfel,
afirmația nu vrea să spună că autoritatea bisericească dispune de
201
Cf. C. Gianotto, „Lʹinterpretazione di Atti 15 nei primi secoli cristiani”, în
Annali di Storia dellʹesegesi, 13 (1996), pp. 123-141.
202
A se vedea și Pr. Prof. V. Mihoc, „«Decretul apostolic» și valoarea istorică
a cărții Faptele Apostolilor”, în Mitropolia Ardealului, nr. 2 (1989), pp. 20-28; Ch.
Perrot, „Le Décisions de LʹAssemblée de Jérusalem”, în RSR 69 (1981), pp. 195-208.
203
Vezi și H. Conzelmann, Le origini del cristianesimo. I risultati della critica storica,
Torino, 31987, pp. 126-130.
Duhul Sfânt, ci, dimpotrivă, că ea nu decide pe cont propriu, ci su-

punându-se voinței dumnezeiești. Autoritatea bisericească nu acți-
onează prin puterea și hotărârile proprii; ea se legitimează numai
dacă caută să împlinească voința mântuitoare a lui Dumnezeu204.
Trebuie convocată în primul rând Biserica (cler și popor) care
să fie reprezentată la toate nivelele, să fie hotărât un loc al întâlnirii,
în jurul persoanelor autorizate (Apostolii și presbiterii). Discuțiile tre-
buie să fie deschise, problemele puse pe tapet. Transparență totală!
Hotărârea Bisericii este sinodală, sub inspirația Duhului Sfânt
și nu „ex cathedra”!205 Dialogul dintre părți salvează comuniunea
membrilor ei. Această hotărâre a Sinodului apostolic, care a permis
primirea păgânilor în Biserică fără obligativitatea respectării Legii
mozaice, a fost fără îndoială, alături și înainte de formarea cano-
nului scrierilor neotestamentare, hotărârea teologică cea mai impor-
tantă a Bisericii timpurii206. Dacă la Ierusalim s-ar fi impus punctul
de vedere al integrismului iudaic, cu siguranță s-ar fi ajuns la o
sciziune între Biserica iudeo-creștină și Biserica păgâno-creștină207.
Acest întreg capitol a servit de-a lungul istoriei creștine drept model
pentru luarea deciziilor în biserică și drept act constitutiv atât al au-
torității la sinoadele bisericești, cât și a autorității sinoadelor bise-
ricești. De aceea, chiar aceste cuvinte „părutu-s-a Duhului Sfânt și
nouă”, identificând vocea unui sinod cu vocea și voința Duhului
Sfânt și nu cu „ceva omenesc”208, au fost citate de sinoadele și măr-
turisirile ulterioare, inclusiv de unele protestante209. Această defi-
niție a sinoadelor implică mai multe componente fundamentale,
toate aflate în funcțiune deja de la acest prim „Sinod al Bisericii”
și au fost explicitate aici în capitolul 15 al Faptelor Apostolilor.
Din punct de vedere istoric, Sinodul a devenit necesar în viața
și învățătura Bisericii când a apărut „împotrivire și discuție nu
puțină” (γενοµένης δὲ στάσεως καὶ ζητήσεως οὐκ ὀλίγης) (cf.
FA 15, 2) care a ajuns în punctul de a fi incontrolabilă prin instrumen-
tele teologice și administrative obișnuite care operează în procesul
204
Cf. R. J. Dillon, Acts of the Apostles, 44: 84.
205
Cf. Pr. Prof. G. Marcu, „Ideea de sinodalitate și prioritate apostolică în
Noul Testament”, în Studii Teologice (1974), nr. 7-8, pp. 522-532.
206
Cf. A. Vögtle, La dinamica degli inizi. Vita e problemi della Chiesa primitiva,
Cinisello Balsamo, 1991, p. 56.
207
Vezi și M. Hengel, La storiografia, p. 153 ș.u.
208
Teofilact, Expunere a Faptelor Apostolilor 15, 37 (PG 125:721).
209
Cf. J. Pelikan, Acts, SCM Press, Londra, 2006, p. 175.
ce a ajuns să fie numit slujirea obișnuită a Bisericii. În cazul fiecă-

ruia din aceste șapte sinoade a căror autoritate de „sinoade ecume-
nice” este recunoscută atât în Răsărit, cât și în Apus, a existat câte
o „împotrivire și o discuție” și „nu puțină” în privința a ceea ce a
precipitat convocarea sinodului și i-a dominat lucrările:
• La primul sinod de la Niceea (325 d. Hr.), a fost stabilită învă-
țătura dacă Fiul lui Dumnezeu este de aceeași ființă (ὁµοούισιος)
cu Tatăl.
• La primul sinod de la Constantinopol (381 d. Hr.), a fost fixată
învățătura despre relația Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul, și deci
dogma Sfintei Treimi.
• La sinodul de la Efes (431 d. Hr.), a fost stabilită învățătura
despre inseparabilitatea omului Iisus de Logos, și deci justețea
numirii Binecuvântatei Fecioare Maria „Theotokos” (θεοτόκος) –
Născătoare de Dumnezeu;
• La sinodul de la Calcedon (451 d. Hr.), a fost stabilită învă-
țătura despre relația celor două firi în persoana lui Iisus Hristos
„fără amestecare, fără schimbare, fără împărțire, fără despărțire
(ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως);
• La al doilea sinod de la Constantinopol (553 d. Hr.), a fost
stabilită învățătura despre diferența între cele două voințe ale
Unicului Logos întrupat.
• La al treilea sinod de la Constantinopol (680-681 d. Hr.), a
fost stabilită învățătura despre atribuirea unui „centru al lucrării”
(ἐνέργεια) fiecărei firi a lui Hristos, în contrast cu ideea că există
un singur centru al lucrării în Hristos, care era dumnezeiesc și
uman în același timp.
• La al doilea sinod de la Niceea (787), a fost stabilită învăță-
tura despre lunga și amara „împotrivire și discuție” despre utili-
zarea icoanelor în biserică 210.
Privit în contextul complet al Faptelor Apostolilor, Sinodul
apostolic a creat un model pentru autoritatea sinoadelor biseri-
cești, care ea însăși a devenit în mod repetat o ocazie de „împotri-
vire și discuție nu puțină”.
Prin autoritatea „apostolilor și preoților (aflați la sinodul) din
Ierusalim”, aceste „hotărâri” au avut greutatea unor δόγµατα, așa
cum au fost ele numite (FA 16, 4b). Totuși, capitolul vorbește și
210
despre „încuviințarea întregii Biserici” (ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις

καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησία; cf. FA 15, 22); acest
concept ἔδοξε „încuviințare” a reprezentat baza învățăturii teolo-
gice ulterioare că autoritatea unui sinod trebuie să ia în conside-
rare și fenomenul „receptării”, care este definit de Yves Congar
drept: „procesul prin intermediul căruia (trupul) unei biserici își
împropriază o hotărâre pe care nu a creat-o de la sine, și recu-
noaște măsura pe care o promulgă drept regulă aplicabilă propriei
sale vieți... Implică un grad de încuviințare, și posibil de judecată,
prin care este exprimată viața trupului bisericesc, care aduce în
prim plan propriile sale resurse originale.”211
4. A doua etapă: de la Ierusalim la Roma (FA 15, 36 – 28, 31)
Structura celei de-a doua părți este mai puțin clară decât prima,
deoarece Sfântul Luca urmează desfășurarea progresivă a activi-
tății misionare a Sfântului Pavel, fără ca expunerea să fie marcată de
cezuri nete. Există totuși două pasaje structurale care ne permit să
împărțim această activitate a Apostolului în trei secțiuni, dintre
care cea de-a doua este paralelă cu călătoria Mântuitorului din
Galileea la Ierusalim. Cele două cezuri invocate de exegeții care s-au
ocupat cu structura textului Faptelor, orientează expunerea eveni-
mentelor spre locul unde se încheie cartea Faptelor: Roma. Aceste
cezuri sunt în FA 19, 20, un refren conclusiv, asemenea celor din
FA 6, 7; 12, 24: „Astfel creștea cu putere cuvântul Domnului și se întărea”
(FA 19, 20). Textul imediat următor FA 19, 21 introduce viitorul
program misionar al Sfântului Pavel, care l-a condus de la Efes la
Ierusalim și, în sfârșit, la Roma. Cea de-a doua cezură o constituie
textul din FA 23, 11, care formează o incluziune mai mare cu textul
din FA 19, 21: în timp ce Sfântul Pavel se afla în temniță, Domnul
Înviat i se arată și-i zice: „Îndrăznește, Pavele! Căci precum ai mărtu-
risit cele despre Mine la Ierusalim, așa trebuie să mărturisești și la Roma”
(FA 23, 11). Astfel, cea de-a doua parte se articulează în trei secțiuni:
a. Evanghelizarea Greciei, a Asiei Mici cu centrul la Efes: A
doua și a treia călătorie (FA 15, 36 – 19, 20)
211
Citat în J. Pelikan, Acts, p. 177.
b. Călătoria Sfântului Pavel de la Efes la Ierusalim: (FA 19,

21 – 23, 11)
c. Călătoria Sfântului Pavel de la Ierusalim la Caesareea (FA
23, 12 – 26, 32) și mai apoi Roma (FA 27, 1 – 28, 31).
a. Evanghelizarea Greciei, a Asiei Mici cu centrul la Efes:

A doua și a treia călătorie (FA 15, 36 – 19, 20)
Această primă secțiune se deschide printr-o pericopă intro-
ductivă (FA 15, 36-41), care istorisește neînțelegerile ivite între Pavel
și Barnaba despre oportunitatea de a-l lua cu ei pe vărul lui Barnaba,
Ioan Marcu, care în prima călătorie misionară, la un moment dat,
i-a abandonat. Disputa s-a încheiat prin separarea lui Pavel de
Barnaba și împărțirea zonelor misionare: Barnaba și Ioan Marcu
au ales Cipru, în timp ce Pavel însoțit și de Sila au ales Asia Mică.
În ciuda singurătății în care Pavel s-a aflat chiar și față de Bar-
naba și Marcu, care apoi se despărțiseră de el pentru o misiune pro-
prie, Pavel s-a hotărât să întreprindă o a doua călătorie misionară
(50-52 d. Hr.), care va fi importantă pentru întemeierea comunită-
ților creștine în Grecia212. În această călătorie, relatată din nou de
Luca (FA 15, 36 – 18, 22), Pavel și Sila, noul său însoțitor, au vizitat
mai întâi principalele comunități din Siria și din Cilicia, întemeiate
în timpul primei călătorii. Când au ajuns în Listra și Iconiu celor
doi s-a alăturat Timotei, pe care Pavel, chiar avându-l alături, l-a
determinat să se circumcidă (FA 16, 1-3).
Înainte de a ajunge la Troada, poate din cauza unei boli ne-
prevăzute, Pavel a fost constrâns să meargă în podișul Galatiei de
Nord, unde s-a oprit cu Timotei și Sila. Această oprire neprevăzută,
la care se referă Sfântul Pavel în Ga 4, 12-15 și despre care cartea
Faptelor nu vorbește, a dat naștere comunităților creștine din Galatia
de Nord. Deși afectat de boală, Pavel nu a fost împiedicat în pro-
povăduirea sa, iar Galatenii nu au ținut seama de condițiile sale
fizice și l-au primit cu multă dragoste și ospitalitate, ca „pe un înger
al lui Dumnezeu, ca pe Iisus Hristos” (cf. Ga 4, 14).
Probabil că Luca a fost prea atras de misiunea în Grecia, de
nu a amintit incidentul de drum care l-a condus pe Pavel în Galatia
212
A se vedea studiul excelent al Prof. J. Moisescu, „Sfântul Pavel și viața celor
mai de seamă comunități creștine, în epoca apostolică”, în Studii Teologice, (1951),
nr. 7-8, pp. 398-416.
de Nord; din cauza aceasta, potrivit relatării lucane, călătoria s-a

reluat de la Troade. În urma unei vedenii în care i s-a arătat un
macedonean, în timpul nopții (cf. FA 16, 9) misionarii au fost deter-
minați să meargă în Samotracia, Neapolis și mai ales să poposească
în colonia romană din Filipi, unde au pus bazele unei comunități,
care se va dovedi mai apoi a fi una dintre cele mai fidele Evan-
gheliei și apostolatului paulin. Au urmat apoi alte etape ale călă-
toriei misionare precum Anfipoli, Tesalonic, Bereea, Atena, Corint
și Efes, cu întemeierea de comunități mai mult sau mai puțin nu-
meroase ca număr de ucenici. De la Efes, așadar, s-au îmbarcat
direct pentru Cezareea Palestinei, reîntorcându-se apoi în comu-
nitatea din Antiohia Siriei. O călătorie care a însumat peste 4.500
de kilometri și a durat mai bine de doi ani.
A doua călătorie misionară a Sf. Pavel (FA 15, 36 – 18, 22)

Narațiunea continuă cu expunerea fără întreruperi, a celei de-a
doua călătorii misionare a Sfântului Pavel și începutul celei de a treia
(FA 16, 1 – 18, 23), în timp ce campania sa misionară trece prin podi-
șul Anatoliei pentru a ajunge la Efes (FA 19, 1-10), fiind prezentată
în paralel cu părăsirea Efesului de către Apollo, care pleacă la Corint
(FA 18, 24-28). Anecdota plină de culoare și umor, despre cei șapte
fii ai arhiereului iudeu Scheva, care se dădeau exorciști în „numele

Domnului Iisus”, este folosită de autor pentru a evidenția importanța
și eficiența credinței creștine la Efes (FA 19, 11-19) și pentru a con-
clude această secțiune. Sumarul din FA 19, 20 marchează trecerea
la următoarea etapă misionară.
Structura narativă este geografică: itinerariul misionar al Sfân-
tului Pavel este deviat și reorientat de Duhul Sfânt pentru a trece
din Asia în Europa prin Macedonia (FA 16, 6-10). Fiecare etapă im-
portantă cuprinde unele istorisiri cu caracter anecdotic; singura cu-
vântare importantă din această secțiune este cea rostită de Sfântul
Pavel în fața intelectualilor din Areopagul Atenei (FA 17, 22-31). Cu-
vântare ținută de Pavel înaintea filosofilor din Areopag, este prezentată
în logica continuității, de data aceasta între cunoașterea naturală sau
filosofică a lui Dumnezeu și kerygma creștină despre moartea și
învierea lui Hristos: „Pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiți,
pe Acela Îl vestesc vouă” (FA 17, 23). Această cuvântare prezintă
venirea lui Hristos ca un răspuns la căutarea religioasă a omului213.
Însă și această cuvântare nu primește multe adeziuni, astfel încât
grecii îi promit lui Pavel că-l vor mai asculta și altă dată despre cre-
dința în Iisus Hristos. Oricum ar fi stat lucrurile, pornind de la
evidența rezultatelor acestor cuvântări fundamentale ale lui Pavel
în Fapte, pe de o parte, ele evidențiază strategia misionară, pe care
teologii occidentali mai noi o numesc „inculturalizarea Evangheliei”,
pe de alta, cu toate strategiile de inculturalizare, kerygma creștină
determină reacții de acceptare sau refuzare, și nu poate fi nici mis-
tificată, nici popularizată. Chiar dacă în termeni adeseori diferiți,
există o legătură profundă între aceste cuvântări și discursul
kerygmatic al lui Pavel, din 1 Cor 1, 18-31: „Fiindcă și iudeii cer
semne (Ἰουδαῖοι σηµεῖα αἰτοῦσιν), iar elinii caută înțelepciune
(Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν), noi propovăduim pe Hristos cel răs-
tignit (ἡµεῖς δὲ κηρύσσοµεν Χριστὸν ἐσταυρωµένον); pentru
iudei, sminteală (Ἰουδαίοις µὲν σκάνδαλον); pentru neamuri,
nebunie (ἔθνεσιν δὲ µωρίαν)” (vv. 22-23). Celebra cuvântare din
Atena prezintă venirea lui Hristos ca un răspuns la căutarea reli-
gioasă a omului: „pe acesta, pe care, deși nu-l cunoașteți, voi îl vene-
rați, pe acesta vi-l vestesc eu” (FA 17, 23).
213
Cf. D. Marguerat, „L’imagine di Paolo negli Atti degli apostoli”, în Paolo
negli Atti e Paolo nelle Lettere, pp. 48-49.
Imediat după această călătorie, Pavel a întreprins cea de-a treia

călătorie misionară (53-57 d. Hr.; cf. FA 18, 23 – 20, 38) care se va do-
vedi în mod particular importantă pentru redactarea principalelor
sale epistole (Corinteni, Galateni, Romani, Filipeni, Filimon). În gene-
ral, cea de-a treia călătorie misionară se poate caracteriza ca fiind
una de recunoaștere. Sfântul Pavel a simțit nevoia să consolideze
relațiile cu comunitățile întemeiate în călătoriile precedente, de aceea
a vizitat comunitățile din Galatia și Frigia apoi si-a continuat acti-
vitatea pe coasta Mării Egee cu un sejur de aproape doi ani și jumă-
tate la Efes. Cetățile în care a zăbovit mai mult timp au fost așadar
Efesul și apoi Corintul. La întoarcerea din Macedonia, fără să ajungă
până la Efes, la Milet, Pavel i-a convocat pe preoții din Efes pentru
un mișcător rămas bun, relatat cu atâta pathos în FA 20, 21-35, îna-
inte de a se îndrepta spre Ierusalim pentru a duce colecta strânsă în
comunitățile întemeiate de el. Această călătorie, lungă de aproxi-
mativ 4.350 kilometri, trebuie să fi durat cel puțin doi ani și jumă-
tate, dacă nu chiar mai mult.
A treia cășătorie a Sf. Pavel (FA 18, 23 – 21, 16)
b. Călătoria Sfântului Pavel de la Efes la Ierusalim:

FA 19, 21 – 23, 11
Delimitarea celei de-a doua secțiune este semnalată de inclu-
ziunea literară dintre textele FA 19, 22 și FA 23, 11, care orientează
în mod repetat itinerariul misionar al Apostolului spre Roma. Ea
istorisește încheierea celei de-a treia călătorii misionare la Ierusalim,

unde Apostolul este prins și întemnițat.
Secțiunea este caracterizată de verbul poreuesthai, „a merge, a
se duce, a pleca” spre Ierusalim (FA 20, 16.22-23; 21, 4.12.13.15.17),
secțiune care calchiază călătoria Mântuitorului Hristos spre Cetatea
Sfântă, istorisită în partea centrală a Evangheliei a treia (Lc 9, 51;
13, 12; 17, 11; 19, 29)214. Textele cele mai importante, care menționează
pericolele de moarte care-l așteaptă în viitor, sunt FA 20, 22-23, unde
Apostolul prevestește preoților de la Efes că la Ierusalim îl așteaptă
„lanțuri și suferințe”, și FA 21, 11-12, unde profetul creștin Agav îi
prevestește Sfântului Pavel printr-un gest simbolic că la Ierusalim
„iudeii îl vor lega și-l vor da în mâinile neamurilor” (cf. Lc 21, 18). În
timp ce prietenii săi nu vroiau să se suie la Ierusalim (FA 21, 12),
Sfântul Pavel însă se arată dispus să fie legat și să moară „pentru
numele Domnului Iisus” (FA 21, 14), și atunci se roagă împreună, pre-
cum Iisus în Ghetsimani, „ca să se facă voia Domnului” (FA 21, 14 //
Lc 22, 42).
Suirea Apostolului la Ierusalim constituie o ieșire conștientă
în întâmpinarea persecuțiilor și a morții. Presentimentul și profeția
s-au adeverit. Sfântul Pavel, după un moment de tulburare pro-
vocată de iudeii din Ierusalim, este prins pe scările de la Templu
și dus cu forța înaintea sinedriului. În fața sinedriului, printr-o miș-
care abilă din partea Sfântului Pavel, fariseii declară nevinovăția
sa, după cum Pilat o proclamase pe a Mântuitorului (cf. FA 23, 9 //
Lc 23, 4.14.22). Este destul de evident că suirea Apostolului la Ie-
rusalim este alcătuită de Sfântul Luca în baza suirii lui Iisus la Ieru-
salim215. Chiar și cuvântarea de rămas-bun a Sfântului Pavel de la
preoții Bisericii din Efes (FA 20, 18-35), care constituie centrul și
sufletul acestei secțiuni, este paralelă cu discursul de adio pe care
numai Sfântul Luca dintre sinoptici îl redă într-un mod mai amplu,
în timpul ultimei cine (Lc 22, 14-38).
214
Pentru mai multe detalii, vezi demonstrația făcută de G. Giurisati, „«Ho
deciso di scrivere con ordine» (Lc 1, 3): Struttura del Vngelo e degli Atti degli
Apostoli”, în F. A. Dal Pino, P. Gios, F. G. B. Trolese (a cura di), San Luca Evan-
gelista testimone della fede che unisce. Atti del congresso internazionale Padova, 16-21
ottobre 2000, vol. I. L’unità letteraria e teologica dell’opera di Luca, Vangelo e Atti
degli apostoli, Padova, 2002, pp. 219-242.
215
Cuvântarea Sfântului Pavel, pe care Luca o prezintă în contextul des-

părțirii Apostolului de preoții din Efes, pe care i-a chemat să-i întâlnească
la Milet (cf. FA 20, 17-38): este un model de cuvântare de rămas bun
cu valoare de testament duhovnicesc216, în care este valorificată
relația specială cu destinatarii, și în care sunt formulate ultimele
sfaturi ale celui care se desparte de ei. În ceea ce privește legăturile
cu preoții din Efes, Sfântul Pavel este prezentat ca model de apostol,
sau de slujitor jertfelnic și dezinteresat al Evangheliei lui Hristos, fără
să ia aminte la sine însuși sau la propriile interese. Pare că reascultăm
secțiunea autobiografică din 1 Tesaloniceni 2, 1-12: „Căci niciodată
nu ne-am arătat cu cuvinte de lingușire, după cum știți, nici cu
ascunse porniri de lăcomie” (v. 5; cf. FA 20, 33: „Argint, sau aur,
sau haină, n-am poftit de la nimeni”). Această exemplaritate paulină
față de responsabilii comunității din Efes asumă un rol de preven-
ție în fața „lupilor îngrozitori, care nu vor cruța turma” (FA 20, 28).
Ultima dorință a Sfântului Pavel se referă la îndemnul ca păstorii
de suflete să fie vigilenți față de comunitățile creștine pe care le
păstoresc și totodată să fie atenți la ei înșiși cum își trăiesc viața
creștină: „Drept aceea, luați aminte de voi înșivă și de toată turma
întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriți Bise-
rica lui Dumnezeu, pe care a câștigat-o cu însuși sângele Său” (cf.
FA 20, 28). Așadar, această ultimă cuvântare paulină reprezintă un fel
de scurt îndrumar despre modalitățile de a sluji comunitățile creștine ca
păstori, avându-l pe Apostolul Pavel drept model217.
Profeția Mântuitorului Înviat, făcută Sfântului Pavel în timpul
unei nopți, când acesta se afla în temniță: precum ai mărturisit cele
despre Mine la Ierusalim, așa trebuie să mărturisești și la Roma” (FA
23, 11), încheie secțiunea cu un motiv de speranță.
c. Călătoria Sfântului Pavel de la Ierusalim la Caesareea

și Roma (FA 23, 12 – 28, 31)
În această parte este istorisit complotul iudeilor împotriva Sfân-
tului Pavel, care este transferat de la Ierusalim la Cezareea Maritimă,
unde rămâne în temniță doi ani de zile în pretoriul procurato-
rului roman Felix, iar mai apoi Festus, perioadă în care rostește
216
Cf. Lect. Dr. C. Preda, Propovăduirea Apostolică. Structuri retorice în Faptele
Apostolilor, pp. 266-287;
217
Cf. D. Marguerat, „L’imagine di Paolo negli Atti degli apostoli”, în Paolo negli
Atti e Paolo nelle Lettere, pp. 52-54.
două importante cuvântări cu caracter apologetic (FA 24, 10-21

și FA 26, 1-29). Față de propunerea lui Festus de a merge la Ierusa-
lim pentru a fi judecat (FA 25, 9), Sfântul Pavel își exprimă re-
fuzul și face apel la judecata Cezarului (FA 25, 10-11). Cele cinci
cuvântări apologetice relatate de Sfântul Luca în ultima parte a
cărții Faptele Apostolilor sunt următoarele:
- FA 21, 37-40; FA 22, 1-21: înaintea poporului iudeu;
- FA 23, 1-11: înaintea Sinedriului;
- FA 24, 10-21: înaintea lui Felix;
- FA 25, 8-12: înaintea lui Festus;
- FA 26, 1-23: înaintea regelui Agripa II.
Sfântul Luca îl descrie pe Sfântul Pavel îndeplinindu-și man-
datul încredințat de Mântuitorul Hristos Înviat, „de a fi vas ales”,
instrumentul destinat să „poarte numele Meu înaintea neamurilor
și a regilor și a fiilor lui Israel” (FA 9, 15). El a dat mărturie înaintea
„păgânilor” în prima, a doua și a treia călătorie misionară; a pro-
povăduit cuvântul Evangheliei „fiilor lui Israel”, adesea în sinago-
gile lor (cf. FA 13, 5.14-47; 14, 1; 17, 1.10.17; 18, 4.19; 19, 8; 26, 3),
și acum înaintea „regilor” (FA 25, 23 – 26, 22).
Sfântul Pavel rostește această ultimă mare cuvântare, ea fi-
ind și cea de-a treia în care este relatat momentul vocației sale
de lângă Damasc, în urma revelației Mântuitorului Hristos În-
viat. Apologia din FA 26 încheie întreaga fază procesuală și
constituie, după cum afirmă R. F. O’Toole, climax-ul autoapă-
rării Sfântului Pavel218.
Cea de-a treia relatare a experienței trăite pe drumul Damascului
(FA 26; cf. FA 9 și 22) este prezentată în contextul discursului apo-
logetic rostit de Pavel înaintea regelui Irod Agrippa al II-lea. Luca
îl prezintă pe Pavel ca fiind cel ce și-a împlinit chemarea de a a fi
„vas ales, ca să poarte numele Meu înaintea neamurilor și a regilor
și a fiilor lui Israel (cf. FA 9, 15). Această a treia relatare se află in-
serată într-un context apologetic mai amplu, în care Luca se stră-
duiește să arate incoerența unui iudaism (de matrice fariseică) care
împărtășește aceeași convingere cu credința creștină legată de în-
vierea morților, însă nu crede în învierea lui Iisus. Însăși experi-
ența și viața Sfântului Pavel, mai întâi ca persecutor convins, iar
218
Cf. R. F. O’Toole, Acts 26. The Christological Climax of Paul’s Defense (Ac
22:1 – 26:32), în AnBib 78, Rome, 1978.
mai apoi ca vestitor și propovăduitor al învierii lui Iisus, trebuie

să invite la reflecție.
În acest context, descrierea lucană a Sfântului Pavel amintește
arătarea Mântuitorului Hristos înviat lui Saul și importanța cu-
vintelor prin care Domnul înviat îl trimite „să le deschidă ochii și
să-i întoarcă de la lumină la întuneric” (FA 26, 17). Anania nu mai
este pomenit și nici botezul celui convertit. Relatarea se concen-
trează pe chemarea lui Pavel, voită în mod nemijlocit chiar de
Mântuitorul Hristos înviat. Astfel relatarea unei convertiri devine
istorisirea unei chemări: acest fapt corespunde convingerii Sfân-
tului Pavel care-și întemeiază propria vocație de a fi apostol al
neamurilor pe evenimentul de pe drumul Damascului (Ga 1, 16).
Luca a știut să-i ofere cititorului o învățătură progresivă despre
evenimentul de pe drumul Damascului: schimbarea radicală in-
tervenită în existența lui Saul, fidelitatea sa față de iudaism chiar
și în calitate de creștin, chemarea specială de a fi apostol al nea-
murilor. Dacă în prima relatare cititorul este informat despre des-
tinul și viitoarea misiune a celui convertit, în următoarele două
relatări Pavel care vorbește și se apără și-a îndeplinit cu credin-
cioșie propria chemare: pe de o parte, s-au născut comunitățile
păgâno-creștine, pe de alta s-a accentuat ostilitatea și ruptura față
de iudaism. Cu aceasta s-a împlinit Scriptura însăși care le preves-
tise, iar Pavel nu poate fi acuzat nici că a deturnat Biserica de la legă-
tura ei cu istoria mântuirii, nici, de către iudei, de a fi un renegat.
Daniel Marguerat a observat pe bună dreptate că pentru Luca,
episodul de pe drumul Damascului este important, între altele și
pentru „atitudinea acestui eveniment de a ilustra profilul identi-
tății creștine în relația de continuitate și distanțare de iudaism;
chemarea lui Pavel nu este prezentată în ochii cititorilor ca un model
de convertire de urmat, ci ca dovada emblematică că, printr-o astfel
de ruptură, credința creștină își păstrează nealterată fidelitatea față
de Dumnezeul părinților”219.
Lectura sinoptică a celor trei versiuni despre chemarea – convertirea
miraculoasă a lui Saul pe drumul spre Damasc, care diferă una de alta
prin diferite detalii, au ca numitor comun dialogul identificării dintre
Saul și Iisus (cf. FA 9, 4-5; FA 22, 7-8 și FA 26, 14-15) și faptul că toate
219
Cf. D. Marguerat, La première histoire du christianisme, pp. 299-300.
atrag atenția asupra luminii extraordinare care l-a copleșit cu strălucirea

ei (FA 9, 3; FA 22, 6; FA 26, 13).
Genul literar al „viziunii unei convertiri” se recunoaște după
cele două elemente formale prezente și în cazul descrierii experienței
trăite de Saul: vederea luminii dumnezeiești și revelația auditivă.
Dumnezeu Însuși vorbește la persoana întâi („Eu sunt”) și se de-
finește ca fiind cel căutat. Persoana care este chemată să se con-
vertească răspunde cu „iată-mă!”. Această combinație dintre vederea
luminii supranaturale, auzirea glasului dumnezeiesc, adresarea
personală a celui care se revelează și răspunsul persoanei interpelate
constituie semnul distinctiv al chemării/convertirii lui Saul potrivit
celor trei relatări lucane, adică procesul convertirii este stilizat sub
forma unei revelații prin intermediul elementelor tradiționale spe-
cifice teofaniilor biblice220.
Ca un abil scriitor, Sfântul Luca introduce variații pe aceeași
temă în narațiunea sa, insistând în FA 26 în special pe motivul luminii
cerești care a strălucit în amiaza mare mai mult decât soarele. Expe-
riența Sfântului Pavel nu a fost un vis! Această lumină nu a vă-
zut-o numai Sfântul Pavel (cf. FA 9, 4; 22, 7), ci i-a învăluit pe toți
cei care-l însoțeau. Semnificativ este faptul că ea nu produce orbirea
sa (cf. FA 9, 8; 22, 11), ci constituie obiectul viziunii. Aceste modi-
ficări vor să evidențieze legătura dintre arătarea Mântuitorului
Înviat și misiunea încredințată Sfântului Pavel. Misiunea sa se re-
feră la „deschiderea ochilor” (FA 26, 18) și la mărturisirea a ceea
ce a văzut (FA 26, 16); de asemenea, să întoarcă de la întuneric la
lumină (FA 26, 18) și să vestească lumina (FA 26, 23). Sfântul Pavel
este învăluit de lumină și vede strălucirea luminii dumnezeiești
pentru a o putea vesti. Vederea luminii corespunde arătării Mântu-
itorului Hristos Înviat, după cum lasă să se înțeleagă folosirea
verbului (ὤφθη). Sfântul Luca folosește de obicei verbul ὤφθη pen-
tru a desemna arătările pascale ale Mântuitorului către Simon Petru
(cf. Lc 24, 34), către Apostoli (FA 13, 31) și Sfântul Pavel pe drumul
Damascului (cf. FA 9, 17; 26, 16). Lumina care l-a învăluit pe Sfântul
Pavel este prezentată ca provenind „din cer” (οὐρανόθεν; cf. FA
26, 13 și 19; FA 9, 3; 22, 6).
Prima relatare despre această lumină, pe care o include Luca
în narațiunea lui, este cea mai simplă dintre cele trei: „o lumină
220
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (1-12), vol. I, pp. 374-376.
din cer, ca de fulger, l-a învăluit deodată” (ἐξαίφνης τε αὐτὸν

περιήστραψεν φῶς ἐκ τοῦ οὐρανου (FA 9, 3). Apoi, relatarea din
FA 22 făcută de Pavel însuși, vorbind unor ascultători iudei, repetă
practic acea versiune, adăugând că a avut loc „pe la amiază”. Dar,
în cea de-a treia relatare, la fel atribuită lui Pavel, de data aceasta
apărându-se în fața regelui Agrippa, el dezvoltă și mai mult despre
lumină: „Am văzut, o, rege, la amiază, în calea mea, o lumină din
cer, mai puternică decât strălucirea soarelui (οὐρανόθεν ὑπὲρ τὴν
λαµπρότητα τοῦ ἡλίου περιλάµψαν µε φῶς), strălucind împre-
jurul meu și a celor ce mergeau împreună cu mine” (FA 26, 13).
Aceasta pare să sugereze că nimeni nu a văzut vreodată o lu-
mină în întreaga creație care era „mai puternică decât strălucirea
soarelui”. De aceea, aceasta s-a considerat că aparține metafizicii
mai degrabă decât pur și simplu fizicii, ca o referire la „lumina
necreată”221.
În ultima parte a cărții (FA 26, 32 – 28, 31) este narată cu multe
amănunte aventura călătoriei pe mare până la Roma, o călătorie
marcată și de un naufragiu.
Călătoria captivității Sf. Pavel: de la Casareea până la Roma (60 d.C.)

Finalul cărții Faptelor istorisește prezența Sfântului Pavel la
Roma (FA 28, 17-31) unde, după două întâlniri cu reprezentanții
221
Cf. J. Pelikan, Acts, SCM Press, Londra, 2006, pp. 234-236.
iudeilor, care se dezbină în fața propovăduirii Apostolului, refu-

zând să creadă în Hristos, Sfântul Pavel declară solemn că „mân-
tuirea lui Dumnezeu s-a trimis păgânilor, și ei vor asculta” (FA 28, 28).
Acest cuvânt profetic este important din punct de vedere structural,
deoarece rămâne deschis ca o profeție despre viitorul Bisericii printre
păgâni222. Este un final care amintește de cuvintele dreptului Simeon
din prefața Evangheliei a treia: „că ochii mei văzură mântuirea Ta…
lumină spre descoperirea neamurilor” (Lc 2, 30-32). Mărturia Aposto-
lilor va ajunge cu siguranță la „marginile pământului” (cf. FA 1, 8),
potrivit poruncii Mântuitorului.
Acest final al cărții, deschis speranței, este întărit de propovă-
duirea liberă, fără nici o piedică, a Sfântului Pavel la Roma. Con-
ținutul acestei propovăduiri se referă la împărăția lui Dumnezeu
și la învățătura legată de Persoana Mântuitorului Hristos.
222
Excurs: De ce Luca nu istorisește procesul,

condamnarea și moartea Sfântului Pavel?
Ultimii ani din viața Sfântului Pavel sunt un subiect deschis

dezbaterii și cercetării biblice. Sunt puse față în față două cronologii
posibile223. Prima, cea tradițională, se întemeiază pe informația lui Eu-
sebiu de Cezareea și a Fericitului Ieronim, potrivit cărora Apostolul
Pavel ar fi murit în cel de-al patrusprezecelea an al domniei lui Nero
(54-68 d. Hr.), adică în anul 67 d. Hr224. Înainte de această dată sunt
plasate diferite evenimente, între sosirea la Roma în anul 61 d. Hr.
și anul execuției, 67 d. Hr.: Apostolul Pavel, după doi ani de de-
tenție romană (cf. FA 28, 30) s-ar fi prezentat la proces, iar sentința
primită i-ar fi redat libertatea. Ar fi întreprins o călătorie în Spania
(programată în Romani 15, 24 și 28), după care s-ar fi întors în
zona Mării Egee (inclusiv Creta: Tit 1, 5), de unde s-ar fi transferat
la Nicopolis în Epir (Tit 3, 12), unde ar fi fost din nou arestat, și re-
adus la Roma, unde, după un nou proces, în cele din urmă ar fi
fost condamnat.
Din păcate nu deținem nici o informație despre faptul că după
cei doi ani de detenție romană, Pavel ar fi fost achitat, nici o relatare
despre călătoria în Spania, și nici o informație despre o a doua ares-
tare, nici despre o a doua întemnițare (din care ar fi scris Epistolele
pastorale: 1-2 Timotei și Tit), și nici măcar despre un al doilea proces
încheiat cu o condamnare definitivă.
Cealaltă cronologie, în schimb, presupune că Pavel ar fi ajuns la
Roma deja în anul 56 d. Hr. și că după cei doi ani de detenție romană,
momentul în care se încheie și relatarea cărții Faptele Apostolilor, ar
fi fost condamnat și martirizat în anul 58 d. Hr225. Această cronologie
223
Cf. R. Penna, Paolo. Da Tarso a Roma, il cammino di un grande innovatore, Il
Mulino, Bologna, 2015, pp. 106-107.
224
Cf. Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica, II, 22, 8; 25, 5; vezi și
Hieronymus, De viris illustribus V.
225
A se vedea studiul lui Romano Penna, „La morte di Paolo nell’anno 58.
Un’ipotesi e le sue conseguenze sul piano biografico”, în Rivista Biblica 63, 1-2
(2015), pp. 157-179 care ține seama de afirmația Fericitului Ieronim din De viris
depinde de două elemente: primul se referă la motivul pentru care

Luca a încheiat în suspans cartea Faptelor, și sunt avansate moti-
vații istorice (ar fi intenționat să scrie după Fapte încă o carte; nu
ar fi dorit să pună într-o lumină proastă autoritățile romane, nici
să creeze dificultăți bisericii din Roma, și nici să pună în umbră în-
semnătatea morții lui Iisus, cu care ar fi încheiat prima sa carte);
dar și motivații retorice (Luca ar fi cultivat arta omisiunii printr-o
retorică a tăcerii, deoarece odată cu propovăduirea lui Pavel la
Roma, și în special întâlnirea cu fruntașii iudeilor din capitala im-
periului, Luca și-ar fi atins scopul formulat în FA 1, 8: evanghelia
a ajuns până la „marginile pământului”)226. Astfel, Luca ar prezenta
imaginea lui Pavel ca păstor exemplar227, care propovăduiește cu
toată îndrăzneala și fără nici o piedică Împărăția lui Dumnezeu și
învățând cele despre Domnul Iisus Hristos (FA 28, 31)228. Această
imagine se conjugă perfect cu tema principală a cărții Faptelor:
creșterea Cuvântului.
Axa geografică și teologică a Faptelor îl conduce pe cititor de
la Ierusalim la Roma și dinspre Israel spre neamuri229. Însă și această
propunere nu explică tăcerea legată de moartea lui Pavel230. Chiar dacă
Luca nu încheie relatarea cărții sale cu istorisirea execuției lui Pavel,
el știa bine că soarta Apostolului fusese pecetluită, și că s-a încheiat
dramatic. De fapt, în Cuvântarea de rămas bun de la preoții Bisericii
din Efes, veniți la Milet ca să-l întâlnească, în timpul ultimei sale
călătorii la Ierusalim, Sfântul Pavel este suficient de clar: „Duhul
Sfânt mărturisește din cetate în cetate spunând că mă așteaptă
illustribus
226
VII, 2, potrivit căruia sfârșitul celor doi ani în care Pavel a stat la Roma
corespunde cu anul IV al lui Nero: relatarea lui Luca ajunge usque ad quartum
Neronis annum; „până în cel de-al patrulea an al lui Nero”, adică anul 58 d. Hr.
226
Cf. D. Marguerat, „L’Énigme de la fin des Actes (AC 28, 16 - 31)”, în:
La première histoire du christianisme. Les Actes des Apôtres, LeDiv 180, Ed. Cerf
– Labor et fides, Paris – Genève, 1999, pp. 301-334; A se vedea și Jacques
Dupont, „La conclusion des Actes et son rapport à l’ensemble de l’ouvrage
de Luc”, în Les Actes des Apôtres. Traditions, Rédaction, Théologie, éd. J. Kre-
mer, BEThL 48, Gembloux – Leuven, 1979, pp. 359-404.
227
Cf. D. Marguerat, La première histoire du christianisme, pp. 329-331.
228
A se vedea D. P. Moessner, „Paul in Acts: Preacher of Eschatological Re-
pentance to Israel”, în NTS 34 (1988), pp. 96-104.
229
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (13-28), vol. II, EDB, 2015, p. 423.
230
Cf. D. Marguerat, „Le silence sur la mort de Paul dans les Actes des
Apôtres”, în ETR 90 (2015), pp. 1-29.
lanțuri și necazuri [...]. Și mare jale i-a cuprins pe toți și, căzând pe
grumazul lui Pavel, îl sărutau, cuprinși de jale mai ales pentru cu-
vântul pe care îl spusese, că n-au să mai vadă fața lui” (cf. FA 20,
23, 37-38). Aceste cuvinte nu pot fi decât cuvinte de adio și des-
părțire între persoane care nu aveau să se mai vadă niciodată.
Moartea lui Petru și Pavel ca martiri a lăsat urme dureroase în
amintirea creștinilor, cu reproșuri legate de lipsa de asistență a
Apostolului, până la acuze de complicitate cu iudeii din Roma a
iudeo-creștinilor romani (O. Cullmann). La acestea se adaugă măr-
turia din 2 Timotei 4, 16: „La întâia mea apărare, nimeni nu mi-a
venit în ajutor, ci toți m-au părasit”. Exista așadar în vremea când
scria Luca, o tradiție a abandonării Sfântului Pavel de către cei
care-l însoțiseră până la Roma. În epilogul Faptelor, creștinii romani
sunt absenți; frații creștini l-au primit la Pozzuoli lângă Napoli,
iar o delegație l-a salutat în suburbiile Romei, la „Forul lui Appius”
și la „Trei Taverne”, pe Via Appia la 50 Km de Roma (cf. FA 28, 14-15),
apoi nu se mai vorbește de nici o prezență a creștinilor.
Este cunoscută repulsia autorului Faptelor față de neînțelege-
rile din comunitatea creștină. Ipoteza propusă de D. Marguerat este
aceasta: moartea lui Pavel la Roma a lăsat în amintirea creștinilor urme
dureroase, deoarece apostolul nu a primit de la frații romani asistența pe
care și-ar fi dorit-o. A răsturna o astfel de tradiție și a alcătui o istorisire
exaltantă a morții lui Pavel nu ar fi dat bine; iar Luca s-a abținut să o facă231.
Al doilea element referitor la cronologie se referă la data schim-
bării Procuratorilor romani din Ierusalim (de la Antoniu Felix la Porcius
Festus): teza tradițională susține că succesiunea a avut loc în anul
59 d. Hr. (și după instalarea procuratorului a urmat călătoria lui
Pavel la Roma, ajungând în anul 61), deși ne putem gândi la anul
55 d. Hr. De fapt Fericitul Ieronim consideră că partea finală a Fap-
telor corespunde evenimentelor din anul 58 d. Hr., (chiar dacă mai
apoi se gândește la o eliberare a lui Pavel), și că sosirea Apostolului
la Roma ar fi databilă în anul 56 d. Hr. Datarea schimbării din funcție
a Procuratorilor romani în anul 55 este documentată de Fericitul
Ieronim: „în al douăzeci și cincilea an după pătimirea Domnului,
adică al doilea al lui Nero – la vremea când Festus, procuratorul
Iudeei, i-a urmat lui Felix – a fost trimis prizonier la Roma, dar rămâ-
nând timp de doi ani în liberă supraveghere, polemiza zi de zi
231
Cf. D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli (13-28), vol. II, p. 423.
împotriva evreilor în legătură cu venirea lui Hristos232”, a fost con-

testată în baza unei emisii monetare descoperite în Iudeea, mai
consistentă decât de obicei, și care este datată în anul al cincilea al
lui Nero, adică în anul 59 d. Hr. Deoarece precedentele emisii mo-
netare bătute în Iudeea datează din anii 53 și 54 (și deci cu sigu-
ranță atribuite perioadei Procuratorului Felix), s-a crezut că baterea
monedei din anul 59 d. Hr. ar putea constitui dovada că, tocmai
în anul acela, ar fi avut loc instalarea noului Procurator, atestată
de o emisie monetară mult mai mare. Însă, astfel de monezi aveau
gravate numai numele Cezarului – Imperator din vremea aceea,
nu și pe cel al Procuratorului. A ne baza pe aceste emisii monetare
pentru a fixa anul când Festus i-a urmat lui Felix este un argument
istoric fragil, în măsura în care s-ar presupune că, în Iudeea s-ar fi
creat obiceiul de către Procuratori de a-și bate propria monedă în
primul lor an de mandat. În orice caz rămâne în picioare ipoteza
potrivit căreia, în anul 55 d. Hr., în Iudeea, procuratorul Porcius
Festus i-a urmat lui Antoniu Felix233.
Această datare diferită implică opțiuni necesare, fie cu privire
la cronologia vieții Apostolului, fie legate de scrierea epistolelor sale,
care pot fi sintetizate pe scurt astfel: în primul rând, Pavel de fapt
nu a întreprins nici o călătorie în Spania (ceea ce el afirmă în Romani
15, 24 și 28 nu este decât exprimarea unei dorințe), fie și pentru că
o astfel de călătorie nu este istorisită de nici un document din ve-
chime (este numai afirmată la sfârșitul secolului al II-lea), fie și
pentru că Eusebiu de Cezareea, în Istoria bisericească dovedește că
nu este la curent cu o astfel de tradiție; de fapt în enumerarea pe
care o face zonelor încredințate spre propovăduire apostolilor (Toma
în Parția, Andrei în Sciția, Ioan în Asia, Petru în Pont, Galatia, Bitinia,
Capadochia și Asia, iar la urmă a venit și la Roma), iar despre Pavel
spune că el a propovăduit „din Ierusalim și până în ținuturile Iliri-
cului și a murit apoi ca martir în vremea lui Nero la Roma234. Afir-
mația Sfântului Clement Romanul care se găsește în Epistola către
Corinteni, Pavel „a ajuns până la marginile apusului” (5, 7) trebuie
înțeleasă ca o expresie hiperbolică.
232
Hieronymus, De viris illustribus, V, 5.
233
Cf. R. Penna, Paolo. Da Tarso a Roma, pp. 108-109.
234
Cf. Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica, III, 1.
În al doilea rând, Pavel nu s-a mai întors în zona Mării Egee;

despre această reîntoarcere, Faptele Apostolilor nu pomenesc nimic
și nu există nici o altă dovadă. Ipoteza se întemeiază pe Epistolele
Pastorale, care sunt cu siguranță pseudoepigrafice, adică scrise la
câteva decenii după moartea Apostolului, de vreun ucenic al său,
în arcul de timp dintre anii 70-120 d. Hr.
În al treilea rând, trebuie spus că, nu a existat nici o a doua
arestare, care să fi fost istorisită de vreo altă sursă, și pentru care,
așadar, ar trebui să ne întrebăm, unde și în ce fel a avut loc; la fel
trebuie spus că, nu a existat nici un al doilea proces, despre care
lipsesc izvoarele și pentru care ar trebui să ne întrebăm în baza
căror acuzații s-ar fi desfășurat. În al patrulea rând, trebuie spus că,
scrierea celor șapte epistole, considerate autentice de toți exegeții,
trebuie încadrată în cei 5 ani dintre 50-55 d. Hr., începând cu Întâia
Epistolă către Tesaloniceni până la Epistola către Romani. Se poate atribui
redactarea între anii 56-58, în timpul detenției romane, a celor două
Epistole către Filipeni și Filimon, care au fost scrise în timp ce se afla
în temniță; sau potrivit unei propuneri recente ar fi putut fi scrise
în timpul unei detenții anterioare celei romane, care a avut loc în
Asia, la Efes.
În orice caz, martiriul Sfântului Pavel trebuie să fi avut loc la sfâr-
șitul captivității romane, care a durat doi ani, între 56-58 d. Hr.
Pavel a fost condamnat la moarte de tribunal și decapitat, după
cum se obișnuia, în afara zidurilor cetății, cu câțiva ani înaintea lui
Petru (ucis prin răstignire probabil în timpul incendierii Romei,
în anul 64 d. Hr.). În ceea ce privește sentința execuției prin decapitare,
aceasta este atestată numai la sfârșitul secolului al II-lea, atât în
scrierile apocrife Faptele lui Pavel (9, 5/14), cât și în cea a lui Tertulian
(De praescriptione haereticorum 36, 3). În ceea ce privește locul exe-
cuției prin decapitare, adică Aquae Salviae (astăzi Tre Fontane), acesta
aparține unei tradiții tardive (Faptele lui Petru și Pavel; secolele IV-V
d. Hr.). Locul tradițional al decapitării nu a fost uitat de creștini, aici
fiind ridicată o mănăstire trapistă numită Tre Fontane, de la cele
trei izvoare pe care s-a ridicat biserica, izvoare care, potrivit tradi-
ției, au răsărit din pământ în urma atingerii capului Sfântului Pavel.
Îngroparea Apostolului pe Via Ostiensis (sub actuala Basilică San
Paolo Fuori le Mura) este deja atestată în jurul anului 200 d. Hr.
de mărturia prezbiterului roman Gaius: „în ceea ce mă privește,
eu vă pot arăta unde se găsesc aceste trofee (tropaîa = „monumente
comemorative”) ale apostolilor. Dacă ai vrea să urci pe Vatican ori

pe Via Ostia, atunci vei găsi trofeele celor care au întemeiat Biserica
aceasta”235.
Scrierea Passio Pauli a lui Pseudo-Abdia (8) precizează că înmor-
mântarea a avut loc în țarina matroanei Lucina, „serva lui Hristos”
(pe casa căreia din oraș a fost ridicată actuala biserică San Lorenzo
in Lucina)236.
În data de 29 iunie 258 d. Hr., în timpul împăratului persecutor
Valerian (253-260 d. Hr.), trupul Sfântului Pavel a fost mutat din
locul unde fusese înmormântat de creștini, în apropierea Romei,
acolo unde astăzi se ridică celebra bazilică San Paolo fuori le mura,
în Catacombele Sfântului Sebastian, împreună cu trupul Sfântului
Petru, pentru a le feri de posibile profanări.
Sfântul Silvestru, episcopul Romei (314-335 d. Hr.), aproape
un secol mai târziu a readus trupul Sfântului Pavel în locul în care
a fost îngropat inițial. Cu acest prilej, primul împărat creștin, Sfân-
tul Constantin cel Mare (306-337 d. Hr.) a construit prima biserică
deasupra mormântului, care va fi înlocuită mai târziu, după dis-
trugerea ei în urma unui incendiu, de actuala Biserică San Paolo
fuori le mura.
Sărbătorirea Sfinților Apostoli Petru și Pavel pe 29 iunie este
foarte veche. Ea nu comemorează data morții celor doi Apostoli,
care ne este necunoscută, ci mutarea sfintelor moaște ale celor doi,
în Catacombele Sfântului Sebastian, la data de 29 iunie 258 d. Hr..
235
Cf. Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica, II, 25, 7.
236
Cf. R. Penna, Paolo. Da Tarso a Roma, p. 110.
Reperele cronologiei tradiționale

și ale principalelor evenimente amintite în Fapte237
- 30: moartea și Învierea lui Iisus Hristos;

- 30: Pogorârea Duhului Sfânt;
- 30-36: d. Hr.: viața primei comunități din Ierusalim (FA 2-7);
- 36-37: martiriul Sf. Ștefan (FA 7);
- Împrăștierea creștinilor (FA 8);
- Convertirea lui Saul (FA 9);
- 39 d. Hr.: prima călătorie a lui Pavel la Ierusalim (FA 9, 26);
- 46 d. Hr.: a doua călătorie a lui Pavel la Ierusalim (FA 11, 30);
- 47-49 d. Hr.: prima călătorie misionară (FA 13-14);
- 49-50: sinodul apostolic de la Ierusalim (FA 15);
- 50-52: a doua călătorie misionară (FA 15, 36 – 18, 22). În timpul
șederii de 18 luni la Corint (FA 18, 11), Pavel scrie Epistolele I-II
Tesalonceni;
- 52-57 d. Hr.: a treia călătorie misionară (FA 18, 23 – 20, 4); în
timpul șederii la Efes, Pavel scrie Epistola către Galateni și I Co-
rinteni. În Macedonia (FA 20, 1) scrie II Corinteni, iar la Corint scrie
Epistola către Romani;
- 57 d. Hr. sosirea lui Pavel al Ierusalim (FA 21);
- 57-59 Pavel este întemnițat la Cezareea (FA 23, 33 – 26, 23);
- 59-60: Pavel este condus la Roma (FA 27, 1-28, 16);
- 60-62: prima întemnițare a lui Pavel la Roma (FA 28, 30-31);
aici scrie epistolele zise „ale captivității”, către Coloseni, Efeseni,
Filipeni și Filimon;
- 62-66: călătoria lui Pavel în Spania și în Orient; scrie epistolele
către Timotei și Tit;
- 66/67: martiriul Sf. Pavel la Roma.
237
Cf. C. M. Martini, Atti degli Apostoli, Edizioni Paoline, Milano, 91994, pp. 41-43;
A se vedea mai detaliat în: J. A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli, pp. 114-115.
Cronologia propusă mai nou de cercetători,

cu moartea Sfântului Pavel în anul 58 sau 59
- 10 d. Hr. (?): Nașterea la Tars;

- Aprilie 30: Moartea și Învierea Mântuitorului Hristos;
- 33/34: Arătarea Domnului înviat în apropiere de Damasc;
- 35: Vizita lui Petru la Ierusalim;
- 35-38: Vizita lui Pavel în Tars și Antiohia;
- Prima călătorie misionară (FA 13-14);
- 48/49: Sinodul apostolic de la Ierusalim;
- Incidentul din Antiohia (Galateni 2, 11-14);
- 49-52: A doua călătorie: întemeierea bisericilor pauline;
- Prima Epistolă către Tesaloniceni;
- 53-56: A treia călătorie misionară: Șederea la Efes;
- Epistolele către Corinteni, Filimon, Filipeni, Galateni;
- 55-56: Iarna la Corint: Epistola către Romani;
- Primăvara 56: Călătoria colectei;
- Mai 56: Sosirea la Ierusalim și arestarea;
- Vara 56: Întemnițarea la Cezareea Maritimă;
- Toamna lui 56 (sau 58): Călătoria spre Roma și naufragiul;
- Invers 56/57
- (sau 58/59): Iarna în Malta (?);
- 57-59 (sau 59-61): Șederea supravegheată la Roma;
- 59 sau 61 (?): Decapitarea Sfântului Pavel;
Partea a patra
Aspectele teologice ale operei lucane

Între sinoptici Sfântul Luca ocupă un loc aparte238. Ca autor al

uneia dintre Evangheliile Sinoptice, teologia sa se înscrie în tradiția
sinoptică, însă având în vedere că Evanghelia sa continuă cu al
doilea volum al proiectului său teologic, cartea Faptele Apostolilor,
atunci trebuie ținut seama de unitatea acestei opere singulare în
contextul Noului Testament.
Proiectul teologic al Sfântului Luca, conținut în cele două volume
ale operei sale a fost amplu și detaliat prezentat de Robert O’Toole239,
dar și de alți teologi recenți240.
238
Cf. R. K. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, NThG, Tübingen, Mohr,
6
1968; trad. engl. Theology of the New Testament, Scribner, New York, 1951; trad.
ital. Teologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 41991; H. Conzelmann, Grundriß
der Theologie des Neuen Testament, UTB.W 1446, Mohr, Tübingen, 61997; trad. engl.
An Outline of the Theology of the New Testament, Harper & Row, New York –
Evanston, IL, 1969; trad. ital. Teologia del Nuovo Testamento, Biblioteca teologica
5, Paideia, Brescia, 41991; J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments, HThK.S 5,
Herder, Freiburg, 1994; trad. ital. Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia,
1992; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 1975, 1976, I-II; trad. engl. Theology of the New Testament, Eerdmans,
Grand Rapids, MI, 1981, 1982, I-II; trad. ital. Teologia de l Nuovo Testamento, Mor-
celliana, Brescia, 1982, 1983, I-II.
239
Cf. R. F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology. An Analysis of Luke-Acts,
GNS 9, Glazier – Liturgical Press, Collegeville, MN, 1984; trad. ital. L’unità della
teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo e degli Atti, Percorsi e traguardi biblici 1,
Elle Di Ci, Leumann, 1994; G. C. Bottini – N. Casalini, „Trama e teologia degli
Atti degli Apostoli”, în Liber Annuus XLIX (1999), pp. 137-180; M. Grilli, Vangeli
sinottici e Atti degli Apostoli, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2016, pp. 263-276; J.
Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles, Cambridge2, 2000; I. Howard Mar-
shall, Luke: Historian and Theologian, Milton Keynes, 1970; F. Bovon, Luc le théo-
logien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975), Labor et Fides, Genève, 1978; J. A.
Fitzmyer, Luke the Theologian. Aspects of His Teaching, Paulist, New York, 1989; trad.
ital. Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Queriniana, Brescia, 1991.
240
D. L. Bock – A. J. Kostenberger, A Theology of Luke’s Gospel and Acts, Grand
Rapids, Michigan, 2011.
1. „Calea mântuirii”
Este semnificativ faptul că atât pentru Evanghelia a treia, cât

și pentru cartea Faptele Apostolilor tema „căii” și importanța „călă-
toriei” au o însemnătate aparte. Expresia „Calea” sau „Calea Cuvân-
tului” și „Calea mântuirii” constituie tema centrală a teologiei lucane,
de la începutul relatării evanghelice și până la încheierea Faptelor.
Se poate afirma, fără să greșim, că toate persoanele prezente în
Evanghelia a treia se află pe Cale: de la Fecioara Maria care a pornit
în călătorie spre o cetate din Iudeea (Lc 1, 39), la Sfântul Ioan Bote-
zătorul, care pregătea „calea Domnului” (Lc 3, 4-5) sau Iisus Însuși,
care dintru-nceput „trecea, se ducea” (cf. Lc 4, 30), iar mai apoi în
momentele decisive (Lc 9, 51-57, etc.), se afla pe calea spre Ierusalim.
Iar după Învierea sa, călătoria continuă (cf. Lc 24, 32), astfel încât
primii creștini din comunitatea apostolică au folosit metafora „căii”
pentru a se defini pe ei înșiși.
În mod sugestiv, în Evanghelia după Luca, activitatea lui Iisus
este concentrată într-o singură călătorie din Galileea la Ierusalim,
căreia Luca îi dă o formă nouă față de Marcu. După ce Iisus și-a
încheiat activitatea în Galileea (Nazaret, Capernaum, Nain), în zona
Lacului Ghenizaret (Gerasa), se hotărăște să plece spre Ierusalim
(cf. Lc 9, 51 – Lc 19, 28). Ierusalimul în opera lucană este permanent
amintit ca ținta peregrinării (cf. Lc 13, 22; 17, 11; 19, 11). În cadrul
geografic al operei Sfântului Luca, Ierusalimul ocupă locul central,
de vreme ce călătoria lui Iisus are ca țintă Cetatea Sfântă, iar în Fap-
tele Apostolilor propovăduirea apostolilor începe din Ierusalim,
după Pogorârea Duhului Sfânt.
Luca folosește de mai multe ori termenul „Calea” (ἡ ὁδὸς) pen-
tru a-i desemna pe creștini și viața creștină. Atât comunitatea creș-
tină, cât și mărturisirea credinței sunt desemnate prin termenul ἡ
ὁδὸς („Calea”). Acesta este așadar termenul prin care creștinii din
primele generații desemnau Biserica. În FA 9, 2 Saul cere aprobarea
de a-i aduce în lanțuri „pe cei ce sunt pe Cale” (τῆς ὁδοῦ ὄντας,
adică pe adepții creștinismului sau ai Căii).
Această desemnare a credincioșilor în Hristos se deduce și

din alte texte, precum FA 19, 9 și 23; 22, 4; 24, 14 și 22. În FA 22, 4
Sfântul Pavel se prezintă pe sine ca persecutor: „eu am prigonit
până la moarte această Cale (ταύτην τὴν ὁδὸν) legând și dând la
închisoare și bărbați și femei”, într-o cuvântare apologetică rostită
în fața iudeilor. „Calea” este prezentată în acest context fără spe-
cificări ulterioare. Într-o altă cuvântare apologetică, rostită în fața
procuratorului Felix (cf. FA 24, 1-21), tot Sfântul Pavel mărturisește
(ὁµολογῶ) că se închină Dumnezeului părinților „după Calea pe
care ei o numesc eres” (κατὰ τὴν ὁδὸν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν; FA
24, 14). Cei doi termeni care sunt folosiți ca „nume date” ucenicilor
și bisericii în Faptele Apostolilor sunt „eres” (αἵρεσιν) de către adver-
sari, și „cale” (τὴν ὁδὸν) de către susținători241. „Cei care aparțin
Căii” sunt, potrivit Sfântului Luca, cei care cred în Iisus Hristos
înviat (în timp ce denumirea de „creștini” este un nume dat de cei
din afara bisericii: cf. FA 11, 26).
În timp ce termenul grecesc αἵρεσις se află, după cum arată și
traducerea, la originea etimologică a cuvântului „erezie”, care, în
utilizarea patristică, a ajuns treptat să fie diferențiat de „sectă”, fiind
definită ca „o doctrină falsă”, mai degrabă decât ca „schismă”, în
Noul Testament nu se referea, strict vorbind, la o eroare doctrinară,
ci la o „alegere, părere diferită, orientare de gândire, școală, curent religios-
spiritual”242. În contextul cărții Faptele Apostolilor este folosit pentru
grupările evreiești ale saducheilor (cf. FA 5, 17) și ale fariseilor (cf.
FA 15, 5), poate chiar ca „școala cea mai riguroasă” printre cei din
urmă (cf. FA 26, 5); gruparea esenienilor nu este astfel identificată
în Noul Testament, deși chestiunea legăturii lui Ioan Botezătorul
cu secta esenienilor a devenit un subiect de mare interes pentru
cercetătorii recenți ai Noului Testament243. Când Pavel a fost atacat:
241
Cf. J. Pelikan, Acts, p. 140; vezi și J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti
degli Apostoli, EDB, Bologna, 1984, pp. 14-15.
242
Cf. G. Baumbach, αἱρέσεις, în DENT, I, 105-107: Hairéseis tōn Saddoukaíōn
(FA 5, 17); hairéseis tōn Pharisaíōn (FA 15, 5); hairéseis tōn Nazoraioi (FA 24, 5.14;
cf. și FA 26, 5; 28, 22).
243
Cf. G. Baumbach, αἱρέσεις, în DENT, I, 105-107: Hairéseis tōn Saddoukaíōn
(FA 5, 17); hairéseis tōn Pharisaíōn (FA 15, 5); hairéseis tōn Nazoraioi (FA 24, 5.14;
cf. și FA 26, 5; 28, 22); a se vedea și E. Puech, „Les Manuscrits de la mer Morte et
le Nouveau Testament”, în E.-M. Laperrousaz (ed.), Qumran et les Manuscrits de
la mer Morte. Un cinquantenaire, Cerf, Paris, 1997, pp. 253-311.
„omul acesta ca o ciumă și urzitor de răzvrătiri printre toți iudeii

din lume, fiind căpetenia eresului nazarinenilor” (πρωτοστάτην
τε τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως) (FA 24, 5), aceasta poate repre-
zenta o denumire care plasează „secta nazoreilor” alături de sa-
duchei și de farisei (și de esenieni) în taxonomia mișcărilor evreiești
contemporane nașterii creștinismului244.
Dar, de departe cel mai curios termen folosit în Noul Testa-
ment, și mai ales în cartea FA, ca nume dat ucenicilor lui Iisus este
„Calea” (ἡ ὁδὸς). În plus față de FA 24, 14, deja citat, mai apare în
următoarele pasaje: înainte de convertire, Saul îi cere arhiereului
evreu scrisori (cf. FA 23, 25), că „dacă va afla acolo pe vreunii, atât
bărbați, cât și femei, că merg pe calea aceasta, să-i aducă legați la
Ierusalim” (FA 9, 2); după convertirea sa, Pavel a avut de-a face
cu cei care „erau învârtoșați și nu credeau, bârfind calea Domnului
înaintea mulțimii” (FA 19, 9); la Efes, „s-a făcut mare tulburare pen-
tru calea Domnului (περὶ τῆς ὁδοῦ)”, ducând la revolta artizanilor
(FA 19, 23); vorbind „în limba evreiască”, adică, în aramaică, Pavel
le mărturisește ascultătorilor evrei că înainte de convertire „am
prigonit până la moarte această cale” (FA 22, 4); iar Felix, guver-
natorul, cunoștea „destul de bine cele privitoare la învățătura (creș-
tină)” (τὰ περὶ τῆς ὁδοῦ; FA 24, 22). În niciunul dintre aceste pasaje
nu există vreo încercare de a defini „Calea” sau de a-i specifica
conținutul; este luată ca atare, pe baza presupunerii că cititorii pu-
teau să-i înteleagă sensul. Cea mai apropiată semnificație pentru
a o defini în literatura creștină timpurie nu apare deloc în Noul
Testament, ci în opoziția din deschiderea Didahiei, care sună ca un
topos deja existent: „Există două căi, una a Vieții și una a morții,
și există o mare deosebire între cele două căi”.
De asemenea, datorită rădăcinilor acestei opoziții în utilizarea
biblică – cu fraze precum „calea păcătoșilor” (Ps 1, 1 LXX), „calea
adevărului” (Înț 5, 6 LXX), „calea Domnului (Înț 5, 7 LXX), sau
„Eu sunt Calea” (Ioan 14, 6) –, „Calea” a continuat să fie folosită
pentru a desemna credința și pe cei care au aderat la ea. „Calea”
definește, așadar, în primul rând „Calea mântuirii”, după cum
244
A se vedea în acest sens mai pe larg Pr. Prof. C. Preda, „Josephus Flavius
și așa zisele secte iudaice”, în A. Ioniță – D. Mihoc (eds.), Sfânta Scriptură în Biserică
și istorie. Studii teologice în onoarea Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Editura Andreiană/
Astra Museum, Sibiu, 2018, pp. 444-493.
amintește slujnica cu duh pitonicesc care-l urma pe Pavel și care

striga „acești oameni sunt robi ai Dumnezeului celui Preaînalt,
care vă vestesc vouă calea mântuirii (ὁδὸν σωτηρίας: FA 16, 17)”.
Însă termenul latin Christianus / Χριστιανός (FA 11, 26), aplicat
mai întâi „eresului Nazoreilor” (αἵρεσις τῶν Ναζωραίων) și „Căii”
(ἡ ὁδὸς) în Antiohia, de către adversarii săi, este cel care a rămas
ca denumire populară, devenind în toate limbile marca principală
de identificare a ucenicilor și a bisericii din orice perioadă istorică245.
Sufixul grec – ianos – îi indică pe credincioși ca pe „cei ce aparțin
lui Hristos” (Hristianoi), așa cum se vorbea despre cezarieni, iro-
dieni sau esenieni. Din momentul în care din comunitatea creștină
făceau parte atât evreii convertiți cât și neevreii, aceasta este recu-
noscută ca o entitate religioasă distinctă. Cu alte cuvinte, se recu-
noaște universalitatea ei ca o caracteristică a noii credințe.
245
2. Istorie și eshatologie
Atenția pe care Sfântul Luca o acordă valorizării istoriei i-a

împărțit pe cercetătorii operei lucane: unii văzând în el mai mult
un istoric asemenea celor din perioada elenistică, în timp ce alții îl
consideră mai degrabă un teolog, care interpretează problemele
centrale ale credinței creștine. În realitate nu este nevoie să diso-
ciem între „Luca istoricul” și „Luca teologul”, pentru că după cum
este adevărat că acest evanghelist este atent la reconstituirea isto-
rică a evenimentelor legate de Mântuitorul și începuturile crești-
nismului, tot la fel de adevărat este faptul că el interpretează toate
evenimentele istorice și metaistorice în lumina Scripturilor Sfinte
ale lui Israel, și în lumina învierii lui Iisus Hristos. Viața Mântui-
torului încă dintru-nceput este prezentată în contextul istoriei uni-
versale, a marii istorii a imperiului roman, prin menționarea unui
recensământ efectuat din porunca împăratului Augustus, însă firul
roșu care se întrevede în interiorul acestei istorii îl constituie făgă-
duința lui Dumnezeu și a Cuvântului Său de viață dătător. Dincolo
de veridicitatea istorică a recensământului, intenția Sfântului Luca
este aceea de a insera evenimentul hristic în contextul istoriei pro-
fane, pe care El a venit să o și mântuiască: istoria fiecărei persoane
umane și a lumii în general primește astfel sens. Iar acesta este
punctul de convergență pe care se întemeiază întreaga concepție
istorico-mântuitoare a Sfântului Luca, istoric și teolog deopotrivă.
Problema se intersectează și cu hristologia și eclesiologia. În
anii 50 ai secolului al XX-lea, un curent teologic (alcătuit din Viel-
hauer, Schulz, Conzelmann, Dinkler, Klein, Käsemann și alții) in-
fluențat de Bultmann și de școala sa au identificat problema cheie
a teologiei lucane în tensiunea dintre istorie și eshatologie. Teza
acestui curent, într-o manieră foarte simplă și succintă ar putea fi
exprimată astfel: dacă pentru Sfântul Pavel și creștinismul timpuriu,
eshatologia are o însemnătate aparte pentru viața creștină (o viață
aflată sub semnul vocației și judecății lui Dumnezeu), în schimb
pentru Sfântul Luca, eshatologia se transformă într-o parte a istoriei.
Cu alte cuvinte: Hristos ar aparține evenimentelor din trecut și,
între Hristos și „evenimentele ultime”, s-ar insera „timpul Bisericii”

cu instituțiile ei, tainele etc. De aceea, Luca ar fi primul și cel mai
calificat exponent al „Proto – catolicismului” (Frühkatolizismus) în a
cărui matcă s-a născut ideea de tradiție, de succesiune apostolică etc.
Expresie a acestei tendințe este și teza lui Conzelmann din 1954,
care a dat numele celebrei sale lucrări Die Mitte der Zeit („Centrul
timpului”), deși acest autor refuză să vorbească de „Proto-catoli-
cism”. Potrivit lui Conzelmann, Luca, alcătuind un al doilea volum
al operei sale, după cel al istoriei lui Iisus, transformă această istorie
„ultimă” în „penultima”. Timpul lui Iisus ar constitui „centrul tim-
pului”, precedat de timpul sau perioada lui Israel și urmat de tim-
pul sau perioada Bisericii care așteaptă a doua și definitiva Sa
venire246.
Legat de cele expuse mai sus, trebuie remarcat că teza despre
Luca ca exponent al unui așa-zis Proto-catolicism a fost abando-
nată de exegeți și chiar dintre cei care o propuseseră inițial. Cu sigu-
ranță Luca are conștiința tradiției (cf. Luca 1, 1-4) și a garanției măr-
turiei apostolice, însă teologia sa legată de slujirile sacramentale
și succesiunea apostolică nu este una elaborată (spre deosebire,
de exemplu, de epistolele Sfântului Ignatie Teoforul); perspectiva
sa este preponderent misionară. De aceea este corect să afirmăm
că eshatologia lui Luca se articulează în cadrul istoriei (cf. FA 1, 11),
însă este de asemenea nevoie să adăugăm că Luca nu anulează
tensiunea eshatologică.
246
Cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte, HThK 5/1, Herder, Freiburg, 1980;
trad. ital. Gli Atti degli Apostoli, CTNT 5/1-2, Paideia, Brescia, 1985, pp. 189-190.
3. Iisus Hristos, „Călăuzitorul vieții”
Teza lui Conzelmann, care în concepția lucană despre istoria

mântuirii vede trei perioade (cea a Vechiului Testament, a lui Iisus
și a Bisericii) a fost contestată încă de la început chiar în mediul
protestant german (cf. Lohse). Planul mântuirii lui Dumnezeu, po-
trivit lui Luca, este delineat de textul din Luca 16, 16 și cuprinde
două perioade: a făgăduinței și a împlinirii: „Legea și proroci au fost
până la Ioan; de atunci Împărăția lui Dumnezeu se binevestește și
fiecare se străduiește (să intre) în ea”.
Istoria mântuirii se împarte în două perioade: până la Ioan
Botezătorul (Legea și profeții); începând cu Înaintemergătorul este
inaugurată perioada lucrării lui Iisus Hristos, Mântuitorul. Ioan
Botezătorul face parte din a doua perioadă, întrucât el Îl vestește
pe Hristos și este contemporan cu El. Perioada împlinirii – a cărei
principală etapă rămâne viața și activitatea lui Iisus din Nazaret –
nu se încheie odată cu moartea, învierea și înălțarea Sa. După Înviere,
Iisus Hristos rămâne prezent și lucrează în Biserica ucenicilor, năs-
cută prin puterea Duhului Sfânt la Cincizecime, care ascultă Cuvân-
tul Său și săvârșește „frângerea pâinii”.
Perioada post-pascală este perioada în care Iisus Hristos este
Pantokratorul și „începătorul, călăuzitorul vieții” (ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς)
care se manifestă prin Cuvântul martorilor și mărturisitorilor creș-
tini, prin lucrarea Duhului Sfânt în Biserica al cărei „cap” este (ἡ
κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας), pentru a folosi o expresie paulină (Col 1, 18).
În acest plan mântuitor, hristologia se împletește cu soteriolo-
gia247: Iisus este Mântuitorul. Între evangheliști, Sfântul Luca este
cel care folosește mai mult decât toți ceilalți248, pentru Iisus, titlul
de Soter (σωτὴρ – „Mântuitor”; cf. Lc 1, 47; 2, 11; FA 5, 31; 13, 23),
iar mântuirea constituie una din prerogativele Sale (Lc 1, 69, 71, 77;
2, 30; 19, 9). Opera lucană se limitează la folosirea expresiei τὸ
247
A se vedea și P. G. Bonsirven, Teologia del Nuovo Testamento, Editrice Marietti,
Torino – Roma, 1964, pp. 143-146.
248
Cf. J. Gnilka, Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia, 1992, p. 199.
σωτήριον (numai Luca o folosește) în legătură cu Iisus, Mântui-

torul lumii (cf. Lc 2, 30; 3, 6 și FA 28, 28). Pentru Sfântul Luca,
mântuirea adusă de Iisus, Fiul lui Dumnezeu întrupat se caracte-
rizează printr-o serie de trăsături: a) este concretă și vizibilă (Lc 4, 18);
b) are o dimensiune mesianico-eshatologică (Lc 19, 9-10); c) îi vi-
zează în primul rând pe cei săraci și pe păcătoși (Lc 15); d) are o
dimensiune universală.
De asemenea și titlul de Kyrios (κύριος – „Domn”) este atri-
buit lui Iisus copleșitor de mult (103 ocurențe în Evanghelie și 107
în FA, spre deosebire de Marcu care-l folosește de 18 ori, Matei de
80 de ori și Ioan de 52 de ori), și folosit de cele mai multe ori în
contexte istorico-salvifice, amintind de atotputernicia lui Hristos
înviat și înălțat de-a dreapta lui Dumnezeu (cf. FA 2, 36; 4, 34; 11, 17).
Iisus a fost constituit ca „Domn” odată cu înălțarea Sa (prin învie-
rea – înălțarea Sa) și șederea de-a dreapta Tatălui, potrivit Scrip-
turilor (Ps 110 în FA 2, 34 și Lc 20, 42-43) devenind astfel Domnul
istoriei, Cel ce conduce istoria la desăvârșire prin puterea și lucrarea
Duhului Sfânt.
În calitate de Kyrios (κύριος – „Domn”) Iisus este în special
judecătorul eshatologic (cf. Lc 13, 25). Protomartirul Ștefan în ulti-
mele clipe de viață se roagă Domnului Iisus (FA 7, 59). Creștinii
sunt cei care cred în Domnul (FA 5, 14), sunt ucenicii Domnului
(FA 9, 1) care răspândesc cuvântul Domnului (FA 13, 49). În numele
Domnului se obține mântuirea (FA 2, 21), și mai exact în afară de
Iisus nu există un alt nume sub cer prin care oamenii să se mântu-
iască (FA 4, 12). Aceasta este una din puținele afirmații exclusive
pe care le întâlnim în Noul Testament249.
În sintonie cu tema istoriei mântuirii, în Evanghelia lui Luca
Iisus este prezentat mai ales ca fiind Mântuitorul. Termeni precum
ὁ σωτὴρ și ἡ σωτηρία / τὸ σωτήριόν sunt specifici Sfântului Luca
și definesc persoana lui Dumnezeu și a lui Iisus Hristos, precum și
lucrarea dumnezeiască față de persoana umană și de omenire în
general.
Această prezentare a lui Iisus nu este limitată la relatările pă-
timirilor Sale din Lc 22-23, ci este verificabilă de-a lungul întregii
Evanghelii după Luca. Spre deosebire de evanghelistul Matei
249
Cf. J. Gnilka, Teologia del Nuovo Testamento, p. 201; A se vedea și afirmația
exclusivă despre viața veșnică din Ioan 17, 3.
care în genealogia sa (Mt 1, 1-17) așază persoana lui Iisus la capătul

așteptărilor mesianice, care în Israel își au originile începând cu
Avraam („Iisus... fiul lui Avraam”), Luca îl prezintă pe Iisus ca fiind
Mântuitorul întregii lumi, și de aceea arborele Său genealogic co-
boară de la vârful așteptărilor la rădăcinile lor, dincolo de Avraam,
până la Adam: „Iisus... fiul lui Adam, fiul lui Dumnezeu” (Lc 3, 38).
Dacă la Matei făgăduința davidică caracterizează structurarea sim-
bolică a timpului (3x14: trei mari perioade istorice a câte patru-
sprezece generații), Luca – pentru că merge înapoi până la Adam
– vrea să arate că, în Iisus, omenirea își are un nou început. Gene-
alogia este expresia unei făgăduințe care privește întreaga omenire.
În relatările din „Evanghelia copilăriei”, Luca se raportează la
Vechiul Testament cu certitudinea că mântuirea descrisă de Primul
Testament s-a împlinit și desăvârșit în persoana lui Iisus Hristos
și că începând cu Israel și din el se poate vesti tuturor popoarelor:
„lumină spre luminarea neamurilor și slava poporului Israel” (φῶς
εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ; cf. Lc 2, 32),
anticipând astfel marile teme ale misiunii și ale mărturiei creștine
după cum reiese din volumul al doilea al operei lui Luca, cartea
Faptele Apostolilor (cf. FA 1, 8; 9, 15; 16, 9; 22, 21).
Imnele sau cântările prezente în „Evanghelia copilăriei” („Cân-
tarea Mariei” – Magnificat, cf. Lc 1, 46-55; „Binecuvântarea lui Za-
haria” – Benedictus, cf. Lc 1, 68-79, „Rugăciunea lui Simeon” –
Nunc dimittis, „Acum slobozește”, cf. Lc 2, 29-32) trebuie înțelese
în lumina textelor care în tradiția biblică pun accentul pe univer-
salitatea mântuirii (cf. Isaia 56-66; Iona, etc.).
Locurile manifestării mântuirii biblice, precum templul, Ierusa-
limul, poporul ales însuși, sunt depășite și înlocuite de Iisus Hristos,
încă de la întruparea Sa, când pruncul este declarat „binecuvântat”
(cf. Lc 1, 42) și care prin asumarea umanității a făcut posibilă „cer-
cetarea” poporului Său și a lumii întregi (cf. Lc 1, 68 și 78). Odată
cu „cercetarea” (ἐπεσκέψατο) poporului Său și a cetății Sale a fost
pus începutul mântuirii și al păcii, al reconcilierii și iertării. Este
ceea ce Luca subliniază prelungind (spre deosebire de Mt 3, 3 și
Mc 1, 3) citarea din Isaia 40, 3-5, care conține o afirmație fundamen-
tală despre universalitatea mântuirii: „și orice făptură va vedea
mântuirea lui Dumnezeu” (cf. Lc 3, 6).
„Evanghelia copilăriei”, așadar, nu este un simplu document
care vrea să ne informeze despre datele anagrafice ale lui Iisus, ci
trebuie înțeleasă în lumina slujirii și misiunii lui Iisus și că aceste

relatări includ deja anticipativ prezentarea lui Iisus cel Răstignit și
Înviat ca fiind Mântuitorul și Izbăvitorul lui Israel și al lumii întregi.
Slujirea și activitatea publică a lui Iisus este descrisă de Luca,
din nou, în lumina textelor pe care tradiția biblică la cunoaște ca
„profeții ale mântuirii” și al căror interpret sau hermeneut, Iisus
Însuși este cel mai calificat (cf. Lc 24, 27). Slujirea lui Iisus este in-
augurată în lumina profeției lui Isaia 61, 1-2 pe care Iisus o pro-
clamă în sinagoga din Nazaret și declară că întru El aceasta s-a
împlinit: „Astăzi (σήµερον) s-a împlinit Scriptura aceasta pe care
ați ascultat-o cu urechile voastre” (Lc 4, 21).
Verbele biblice conținute în fragmentul profeției lui Isaia, pe
care-l citește și interpretatează Iisus, nu se mai referă la o speranță
care să-i atragă atenția ascultătorului și să-l orienteze să năzuiască
la un viitor mai bun, sau să-l predispună așteptării timpurilor mesi-
anice, când totul se va împlini, ci în cuvântul lui Iisus ele se trans-
formă în realitate palpabilă, în inaugurarea mântuirii pe care
Dumnezeu o oferă fiecărui om și lumii întregi.
„Să binevestesc săracilor”, „să vindec pe cei zdrobiți cu inima”,
„să propovăduiesc robilor dezrobirea și orbilor vederea”, „să vestesc
anul plăcut Domnului” în propovăduirea lui Iisus aceste verbe
care definesc „discursul Său programatic” din sinagoga în care
fusese crescut la Nazaret (cf. Lc 4, 14-27), devin verbe ale expri-
mării credinței și mântuirii. Verbul σῴζω = „a mântui”, „a salva” în
scrierile Sfântului Luca este folosit totdeauna cu acest înțeles, pe
când διασῴζω este folosit cu sensul de „vindecare fizică”.
Aceste verbe nu sunt folosite numai în legătură cu refacerea
condiției trupești ale omului sau a ceea ce este negativ cu privire
la persoana umană (orbirea, înrobirea, boala, datoriile, suprimarea
libertății, moartea), ci își extind sfera semantică pentru a cuprinde și
exprima imensa nevoie de mântuire și iertare, care se naște în om
în urma experienței păcatului și dorinței de izbăvire (cf. Parabolele
milostivirii din Lc 15-16).
Astfel evanghelistul Luca, plecând de la „discursul progra-
matic” rostit de Iisus la începutul slujirii și activității Sale publice,
poate să extindă în prezentarea fiecărei minuni a Sa, la fiecare para-
bolă rostită de Domnul sau la întâlnirea fiecărei persoane umane,
fie bărbat sau femeie, care erau dornice de izbăvire și iertarea pă-
catelor, aceste cuvinte din „discursul programatic” de la Nazaret
cărora Iisus le-a fost credincios: „Am văzut astăzi (σήµερον) lu-
cruri minunate” (Lc 5, 26); „Astăzi (σήµερον) s-a făcut mântuire
casei acesteia” (Lc 19, 9); „Astăzi (σήµερον) vei fi cu Mine în rai”
(Lc 23, 43).
Evanghelistul Luca îl prezintă pe Iisus stând la masă cu păcătoșii
(Lc 5, 29-30; 15, 2; 19, 7). Păcătoși (ἁµαρτωλοὶ) erau considerați și
cei care îndeplineau diferite servicii sau profesii disprețuite de
elita religioasă, cum erau spre pildă vameșii și păstorii de animale.
De asemenea, Luca îl prezintă pe Iisus care vindecă tot felul de boli,
care mântuiește stând la masă cu cineva (cf. Lc 19, 5; 15, 2), că stă
de vorbă cu samarinenii (cf. Lc 10, 29-37; 17, 11-19) sau cu femeile
(Lc 8, 2-3; 23, 49) și care suportă moartea cea mai infamă pentru a
fi credincios planului de mântuire a lumii.
După cum reiese din „discursul programatic” de la începutul
slujirii Sale pământești, Iisus Mântuitorul ne arată că există un
„astăzi” (σήµερον) al mântuirii, că există o intervenție nouă a lui
Dumnezeu în favoarea omului, lucru evidențiat pe larg în cartea
În Faptele Apostolilor Luca dezvoltă o concepție importantă
a noțiunii „Numele” (τὸ ὄνοµα) cu referire la numele Iisus, Iisus
Hristos, Iisus Domnul. Cartea Faptele Apostolilor ne prezintă o
întreagă teologie a Numelui lui Hristos Înviat250, care trebuie să fie
foarte veche, menționând de 32 de ori „numele lui Iisus”, „numele
Domnului”, sau pur și simplu „Numele”, acel nume care este invocat
la botez (cf. FA 2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5; 22, 16), pentru a propovădui
și instrui (FA 4, 18; 5, 28.40; 8, 12; 9, 27 ș.u.), pentru a tămădui (aici și
în FA 4, 30; 16, 18), pentru care se suferă (FA 5, 41; 9, 16; 21, 13) etc.
Pe de o parte, pentru Sfântul Luca „Numele” indică prezența
Mântuitorului Hristos Înviat; pe de alta, el îi permite să eviden-
țieze cititorilor săi realitatea Învierii lui Iisus și al înălțării Sale de-a
dreapta Tatălui251. Exegeții operei lucane concordă în a afirma că
atunci când Luca folosește „numele” implică prezența lui Hristos
și că în contextele în care este menționat „numele” este vorba de
propovăduirea și răspândirea cuvântului lui Dumnezeu. Cartea
Faptelor menționează minuni săvârșite în numele lui Iisus Înviat.
Ele contribuie la răspândirea Cuvântului. Invocarea Numelui lui
250
Cf. R. F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca, pp. 45-48.
251
Cf. R. F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca, p. 45.
Iisus, a manifestării prezenței și puterii Sale personale, stă la baza

rugăciunii inimii din spiritualitatea ortodoxă.
Pentru a-L califica pe Mântuitorul Hristos, Sfântul Luca alege
și alte două titluri, cum ar fi cele de „Sfântul” și „Dreptul”. Potrivit
contextului în care sunt folosiți acești termeni au o conotație morală:
pun accentul pe nevinovăția (cf. Lc 23, 47) și integritatea ca Om a
Mântuitorului Hristos.
Însă, cu siguranță, pentru evanghelistul Luca aceste titluri au
o însemnătate mult mai profundă: sunt titluri mesianice, deja tra-
diționale, precum cel de Robul lui Dumnezeu, intrate în uzul bise-
ricii iudeo-creștine și pe care Luca le-a preluat: „Sfântul” implică
apartenența totală la sfera dumnezeiască, iar „Dreptul” se referă
la cel care ascultă și se supune până la capăt planului lui Dumnezeu;
în Luca acest titlu este corelat cu suferința lui Mesia252. Sunt titluri
care accentuează asumarea firii omenești de către Hristos și ridi-
carea ei la treapta desăvârșirii și îndumnezeirii.
Însă cele două titluri – „Sfântul” și „Dreptul” – nu se referă nu-
mai la nevinovăția lui Iisus, ci ele exprimă și realitatea tainică a
Persoanei Sale; Iisus este proclamat „Sfântul lui Dumnezeu” (In 6, 69)
în mărturisirea de credință a Sfântului Petru, potrivit celei de-a
patra Evanghelii, ceea ce demonstrează demnitatea și relația per-
sonală cu Dumnezeu Tatăl. El este Cel pe care „Dumnezeu L-a sfințit
și trimis în lume” (In 10, 36), Cel pe Care „Dumnezeu Tatăl L-a pecetluit”
(In 6, 27). Titlul de „Sfântul” depășește simpla moralitate irepro-
șabilă sau demnitatea mesianică însăși, și le transcende. Dumnezeu,
în Vechiul Testament, este declarat de trei ori Sfânt de Serafimi în
vedenia lui Isaia (Is 6, 3), iar Iisus i se adresează numindu-l „Părinte
Sfinte” (In 17, 11). Sfânt este numit și Duhul dumnezeiesc. Titlul
de „Sfântul” implică taina Sfintei Treimi: Sfânt este Dumnezeu Tatăl,
Sfânt este Iisus Hristos, Fiul Său, Sfânt este Duhul lui Dumnezeu
Mângâietorul.
Sfântul Luca descrie responsabilitatea juridică a iudeilor în
procesul lui Iisus folosindu-se de titlul παῖς, puer Dei. Dumnezeu
L-a preaslăvit pe Servul (cf. ebr. ‛ebed, παῖς) Iisus, pe care ei L-au
tăgăduit și L-au omorât, însă pe Care Dumnezeu L-a înviat. Luca
abreviază această evocare a evenimentului capital al mântuirii și
afirmă că este „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și al Iacov, Dumnezeul
252
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 187.
părinților noștri” (cf. Ieș 3, 6.15 LXX), Cel care L-a înviat pe Iisus. Este
„Dumnezeul părinților noștri”, Cel care a săvârșit aceste evenimente:
există o continuitate între făgăduințele făcute de Dumnezeu lui Israel
și chipul tainic al „Robului lui Dumnezeu – ‛ebed Jahweh” descris de
cânturile lui Isaia (cf. Is 42, 1; 49, 6; 50, 10; 52, 13) (substantivul ebraic
‛ebed este tradus de Septuaginta prin παῖς, pe care Sfântul Luca îl
folosește ca titlu hristologic)253. Dumnezeul patriarhilor este și Dum-
nezeul creștinilor, iar în expresia „părinții noștri”, patriarhii sunt
prezentați ca fiind strămoșii noului popor al lui Dumnezeu.
Dumnezeul părinților acum „L-a preaslăvit pe Robul său, Iisus”254.
Formularea reamintește de Is 52, 13 (LXX) unde Robului suferind
îi sunt făgăduite înălțarea și preaslăvirea din partea lui Dumnezeu.
Această făgăduință a plinit-o Dumnezeu prin Învierea lui Iisus și
prin înălțarea Sa (cf. FA 2, 33) ca Om de-a dreapta lui Dumnezeu,
ca Domn – Kyrios.
Luca folosește pentru Iisus un apelativ hristologic unic, în
contextul Noului Testament, cu o însemnătate aparte: „Pe Acesta,
Dumnezeu, prin dreapta Sa, L-a înălțat Stăpânitor și Mântuitor”
(cf. FA 5, 31: τοῦτον ὁ θεὸς ἀρχηγὸν καὶ σωτῆρα ὕψωσεν τῇ
δεξιᾷ αὐτοῦ). În acest vast orizont, întreaga activitate pământească
a lui Iisus este prezentată ca o operă de eliberare și răscumpărare
a păcatelor.
Acest titlu hristologic, ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς – archēgòs tês zōês
este folosit numai de Sfântul Luca în Noul Testament: în Faptele
Apostolilor (FA 3, 15; 5, 31) și Epistola către Evrei (2, 10; 12, 2), pe
care este posibil să o fi scris tot el. Interpretarea și traducerea titlului
archēgòs sunt dificile și disputate255. Din punct de vedere etimologic
acest titlu este compus din doi termeni, archē („început, origine”) și
agō („a conduce”)256. Exegeții au propus diferite traduceri ale acestei
expresii din FA 3, 15 din care se pot distinge două sensuri fundamen-
tale: „cel ce se află la origine, la început” (deci: cauza principală, autorul,
începătorul); sau „cel ce conduce, călăuzește” (și deci: cap, călăuză)257.
253
Cf. Ch. L’Éplattenier, Atti degli Apostoli. Commento pastorale, Cinisello
Balsamo, 1996, p. 57.
254
Expresia „Robul lui Dumnezeu” potrivit Sfântului Luca este o expresie
solemnă pentru „Fiul lui Dumnezeu”.
255
Cf. A. George, Études sur l’œuvre, pp. 268-272.
256
Cf. P.-G. Müller, ἀρχηγὸς, în DENT I, pp. 433-435; I. de la Potterie, „Gesù il
capo che conduce alla vita (At 3, 15)”, în PSV 5 (1982), pp. 107-126.
257
Cf. I. de la Potterie, Gesù il capo, pp. 108-109.
Primul sens ne orientează către un punct de plecare, către trecut;

ideea de a conduce, călăuzi în schimb implică un dinamism, o
mișcare spre viitor258. Mântuitorul nu a rămas mort, ci a înviat,
Dumnezeu fiind, iar consecința acestui eveniment constă în faptul
că El a devenit „Începătorul vieții”, adică al mântuirii omului, dar
mai ales Cel ce-l conduce pe om la viața adevărată și la învierea
veșnică259. Deci „Începătorul vieții” se referă la înviere, și nu numai
a iudeilor, ci a tuturor oamenilor260.
În istoria interpretării textului din FA 3, 15 a prevalat primul
sens: tradiția latină a Vulgatei a tradus expresia prin auctor vitae.
Mântuitorul Hristos este prezentat astfel ca Cel ce posedă o putere
absolută, dumnezeiască: aceea de a da viață. Alți exegeți au inter-
pretat expresia într-o perspectivă istorică, orientată spre viitor: dux
vitae (Irineu, Ilarie), inceptor vitae (Augustin)261.
I. de la Potterie demonstrează în studiul citat că acest titlu, fo-
losit de două ori de Sfântul Petru în legătură cu viața lui Iisus (FA
3, 15; 5, 37), conservă ambele posibilități de interpretare, potrivit
celor doi termeni din care este compus (archē și agō). Însă cel mai
important este cel de-al doilea: ideea de „a conduce” exprimă în-
treaga viață publică a Mântuitorului până la Înălțare. Însă și primul
termen își păstrează rezonanța sa; mai mult, acesta se întâlnește și
mai des spre sfârșitul Evangheliei a treia, când Luca insistă din ce
în ce mai mult asupra demnității împărătești a lui Hristos (cf. Lc
19, 12-13.15-20; apoi 19, 35.38)262.
Datorită acestei demnități, Hristos Înviat este „capul” și „Dom-
nul” Bisericii (cf. Col 2, 9) și astfel a fost interpretat titlul archēgòs
în tradiția de mai târziu a Bisericii. Scopul evanghelizării și împă-
rățirii lui Hristos este acela de a-i conduce pe toți oamenii la viața
veșnică, prin intermediul credinței în El. Mântuitorul Hristos, Înviat
și proslăvit de-a dreapta Tatălui, a devenit „Începătorul mântuirii,
(ἀρχηγὸς τῆς σωτηρίας)” (Evr 2, 10). Acum devine și mai clar
sensul folosirii formulei ho archēgòs tês zōês din FA 3, 15: Hristos
258
A se vedea F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento,
Brescia, 21997, § 166. Autorii optează pentru traducerea expresiei prin „cel ce
conduce la viață”, interpretând genitivul tês zōês ca un genitiv de direcție.
259
Cf. P.-G. Müller, ἀρχηγὸς, în DENT, I, p. 434.
260
261
Cf. I. de la Potterie, Gesù il capo, p. 109.
262
este „capul care conduce la viață”, și tocmai de aceea El este „Stăpân

și Mântuitor (ἀρχηγὸς καὶ σωτήρ)” (FA 5, 31).
Eclesiologia lucană este strâns legată de hristologie. Deoarece
cuvântul lui Dumnezeu este legat, potrivit lui Luca, de eveni-
mentele reale ale existenței istorice a Mântuitorului, este firesc ca
„martorii” (οἱ µάρτυρες) să îndeplinească un rol fundamental.
Grupul celor „doisprezece apostoli” (Lc 6, 12-16) își asumă astfel
un rol „fondator și normativ” (cf. Lc 24, 48: ὑµεῖς µάρτυρες τούτων;
„voi sunteți martorii acestora”). În Fapte cei doi apostoli, Petru și
Pavel sunt apărătorii și continuatorii misiunii printre păgâni, in-
strumente alese ale lucrării dumnezeiești. În acest fel, ecleziologia
lucană are și un caracter dinamic, în timp și spațiu, după cum vom
vedea în cele ce urmează.
4. Înălțarea și A Doua Venire
Potrivit versiunii Evangheliei Sfântului Luca, Mântuitorul S-ar

fi înălțat la cer în seara zilei în care a înviat, deci Învierea și Înălțarea
la cer au avut loc în aceeași zi din punct de vedere cronologic.
Toate aceste evenimente se desfășoară în Ziua Învierii și nu ne
este oferită nici o indicație referitoare la schimbarea zilei. Cartea
Faptele Apostolilor, care a fost scrisă de același autor, plasează eve-
nimentul Înălțării cu trupul la cer a Domnului la patruzeci de zile
după Înviere (FA 1, 6-12). Cum poate fi explicată această contra-
dicție?263 Trebuie mai întâi să distingem între însemnătatea teolo-
gică a Înălțării și datul cronologic. Luca nu consideră încheierea
arătării Mântuitorului Hristos înviat înaintea celor unsprezece ca
fiind o răpire în sfera divină, asemenea lui Enoh. Printr-un proce-
deu literar specific genului, Sfântul Luca prezintă în mod plastic
un adevăr de credință tradițional care enunță un aspect funda-
mental al Învierii: înălțarea lui Hristos de-a dreapta Tatălui. El cu-
noștea formulele de credință din tradiția apostolică, cum ar fi Flp
2, 9; 1 Tim 3, 16; 1 Ptr 3, 22.
Din punct de vedere teologic, Înălțarea, înțeleasă ca întoarcere
a lui Iisus la Tatăl, cu firea umană asumată prin întrupare, transfi-
gurată și îndumnezeită prin Înviere, a avut loc în același moment
cu Învierea Sa din morți, când trupul său transfigurat de puterea
Duhului Sfânt a scăpat de condiția fizică, pământească, stricăcioasă și
efemeră, și a intrat în slava Tatălui de unde se pogorâse. Din punct
de vedere teologic, aceasta este singura soluție corectă264.
263
Cf. P. Benoit, „L’Ascension”, în RB 56 (1949), pp. 161-203, republicat în
Exégèse et Théologie, vol I, Paris, 1961, pp. 363-411; idem, Passione e resurrezione del
Signore, pp. 485-487; vezi și G. Lohfink, Ascensione di Gesù, Brescia, 1976; J. M.
Guillaume, Luc interprète des Anciennes traditions sur la Résurrection de Jésus, Paris,
1979, pp. 203-262; J. A. Fitzmyer, „The Ascension of Christ and Pentecost”, în TS
45 (1984), pp. 409-440; G. Rossé, Il Vangelo di Luca, pp. 1046-1050; I. H. Marshall,
The Gospel of Luke. A Commentary, pp. 907-910.
264
Cf. P. Benoit, Passione e resurrezione del Signore, p. 486.
„Prin înălțarea firii umane la cer, Domnul Hristos a confirmat,

în maniera cea mai evidentă, imensa dragoste pentru om. El a
arătat că întreaga iconomie divino-umană a mântuirii neamului
omenesc nu avea alt scop decât să facă posibilă și să înfăptuiască
pentru totdeauna unirea naturii umane cu Dumnezeu, făcută după
chipul lui Dumnezeu”265. „Despărțindu-Se deci de aceștia [de uce-
nici] cu trupul (dar ca Dumnezeu rămânând împreună), după cum
le vestise mai dinainte, și fiind preaînălțat, a stat de-a dreapta Tatălui,
purtând firea și chipul nostru”266.
Lc 24, 50-53 își are versiunea sa paralelă în FA 1, 6-12. Analiza
comparată evidențiază libertatea narativă a autorului și subliniază
faptul că el nu dorește să facă un reportaj, ci să exprime în mod
plastic un adevăr din perspective diferite267.
În Lc 24, 50-53, relatarea despre Înălțarea Domnului încheie
manifestarea Mântuitorului Hristos înviat; această manifestare se
înscrie în realitatea pascală a „celei dintâi zi a săptămânii”. În această
zi unică, Sfântul Luca condensează în mod artificial întreaga ex-
periență pascală, propunându-și să sublinieze unitatea evenimen-
tului. Înălțarea în contextul Evangheliei a treia, constituie o mani-
festare a Mântuitorului Hristos înviat, a demnității Sale împărătești.
Așadar, împlinește o funcție hristologică.
În Fapte 1, 6-12, Înălțarea Mântuitorului încheie perioada de
formare a martorilor Învierii („Evanghelia celor 40 de zile”) care
are ca scop propovăduirea universală a Învierii și nu se referă la
instaurarea iminentă a Împărăției lui Dumnezeu, ci la încheierea
arătărilor lui Hristos înviat, după ce, în sfârșit, ucenicii au învins
temerile și îndoielile lor și au asimilat pe deplin mesajul pascal (un
astfel de interval este destul de verosimil). Înălțarea lui Hristos la
cer îi învestește pe ucenici în calitatea de martori și continuatori ai
lucrării Sale în lume. Potrivit Faptelor Apostolilor, Înălțarea la cer
a Domnului îndeplinește o funcție ecleziologică.
În ceea ce privește aspectul cronologic al Înălțării, trebuie să
ținem seama de faptul că numai Luca, între hagiografii Noului Tes-
tament, vorbește despre Înălțarea Domnului la cer, despărțind-o
265
Cf. Père Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Vérité. Dogmatique de
L’Église Orthodoxe, vol III, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, 1995, p. 310.
266
Cf. Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol II, Editura Anastasia, București, 2004,
p. 30.
267
Cf. G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 1047; vezi și P. Benoit, Passione e resurre-
zione del Signore, p. 487.
cronologic, în cartea Faptele Apostolilor, de ziua Învierii. Se pare

că autorul cărții Faptele Apostolilor a făcut această distincție între
evenimentul Învierii, al Înălțării și al Pogorârii Duhului Sfânt în
scop catehetic și liturgic. De fapt, Mântuitorul, după Înviere, S-a
arătat ucenicilor într-o perioadă de timp potrivită, pentru a-i întări
în credință și pentru a-i instrui în vederea misiunii lor universale.
Numai după aceasta El Se desparte fizic în mod definitiv de ei.
Așadar, referirea foarte scurtă la momentul Înălțării din FA 1, 9
exprimă numai un rămas-bun al Domnului de la ucenicii Săi, la
încheierea activității Sale istorice, marcând un început nou în is-
torie, începutul prezenței Sale spirituale în mijlocul ucenicilor care
cred și se adună în numele Lui să săvârșească frângerea pâinii
sau Sfânta Liturghie. Atunci, la Cincizecime, s-au pus bazele Bise-
ricii văzute în istorie, în care Hristos continuă să fie prezent în
chip euharistic prin puterea Duhului Sfânt.
De aceea martorii oculari ai evenimentului, Sfinții Apostoli,
au simțit atunci admirație; pentru că Mântuitorul „Se înălța la cer
cu Trupul Său” (cf. FA 1, 10), și bucurie, pentru că i-a binecuvântat
și le-a promis trimiterea Sfântului Duh268.
Cronologia diferită pe care Sfântul Luca ne-o propune în Evan-
ghelia a treia și în Faptele Apostolilor confirmă punctul său de
vedere teologic, deși plecarea lui Hristos menționată de Faptele
Apostolilor indică despărțirea definitivă de ucenicii Săi, ceea ce
nu exclude că aceasta a avut loc în mod vizibil și solemn, în con-
textul unei ultime arătări a Mântuitorului Hristos pe Muntele Măs-
linilor. Probabil că n-a fost Sfântul Luca cel care a creat această
scenografie, ci așa au fost datele pe care le-a cules din tradiția mar-
torilor oculari care aminteau despărțirea definitivă de Mântuitorul
Hristos înviat a ucenicilor adunați împreună în același loc (cf. 1 Cor
15, 6-7). Textul din finalul lung al lui Marcu 16, 19, care confirmă
această ipoteză, provine, probabil, dintr-o tradiție pre-lucană.
În relatarea din Lc 24 apar pentru prima dată două motive:
binecuvântarea (cf. eulogeō = „a binecuvânta”) din partea Mântui-
torului Hristos înviat și închinarea (cf. proskyneō = „a se prosterna, a
se închina în fața cuiva”) ucenicilor, elemente care conferă episodu-
lui aspectul unei liturghii finale, după modelul descris în Înțelepciu-
nea lui Isus Sirah 50, 20-23, unde arhiereul Simeon binecuvântează
268
Cf. Père Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, p. 310.
poporul: „Atunci, coborându-se, a ridicat mâinile sale peste toată

adunarea fiilor lui Israel ca să dea binecuvântarea Domnului cu
buzele sale și, rostind numele Domnului, întru numele Lui să fie
lăudat. Și ei se închinau încă o dată, ca să primească binecuvântarea
de la Cel Preaînalt”. O aluzie la Ben Sirah 50 era deja prezentă în
Lc 23, 27. Iisus Domnul este prezentat de Sfântul Luca drept Noul
Arhiereu269, Care a mijlocit împăcarea omului cu Dumnezeu270.
Arhiereul este numai un mijlocitor. Iisus, în noua Sa calitate, bine-
cuvântează poporul care I se închină, iar binecuvântarea Sa rămâne
cu ei. „Astfel, prin șederea de-a dreapta Tatălui, Mântuitorul con-
tinuă mântuirea lumii, reprezentând neamul omenesc în calitate
de Mijlocitor în preajma Tatălui. Ca Mijlocitor al Noului Legământ
(= Noul Testament), El poate mereu să-i mântuiască pe cei care,
prin El, vin spre Dumnezeu, căci pururi e viu ca să mijlocească
pentru ei”271.
Primului gest de binecuvântare din partea Mântuitorului îi
răspunde primul gest de închinare din partea ucenicilor. Spre de-
osebire de celelalte Evanghelii sinoptice, Luca a evitat în mod inten-
ționat să atribuie verbul proskyneō perioadei de slujire pământească
a lui Iisus, pentru a-l rezerva la sfârșit, ca expresie a relației noi a
ucenicilor și deci a Bisericii cu Domnul Său272.
Motivele bucuriei (hara) și ale templului îi aparțin Sfântului
Luca. Evanghelia a treia începe într-o atmosferă liturgică la Templul
din Ierusalim (arătarea îngerului preotului Zaharia în timpul slujirii
liturgice) și se încheie tot în atmosfera liturgică de la Templu, deși,
în timpul în care scrie Sfântul Luca, acesta nu mai era văzut ca fiind
locul de cult al iudaismului, ci locul prezenței martorilor lui Hristos
înviat și deci punctul de plecare, centrul din care începe să iradieze
în lume Cuvântul cel nou și definit al lui Dumnezeu.
„Și i-a dus afară până spre Betania și, ridicându-Și mâinile, i-a
binecuvântat”. Potrivit acestei narațiuni evanghelice, Înălțarea a
avut loc în seara de Înviere. Sfântul Luca urmează practica litur-
gică a Bisericii apostolice. Însă decât să ne întrebăm „când” a avut
269
Cf. G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 1047.
270
Vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, Predici la Sărbători Împărătești și Cuvântări
de laudă la sfinți, București, 2002, p. 161.
271
Cf. Père Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, p. 312.
272
Cf. G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 1048.
loc Înălțarea, mai bine am reflecta la însemnătatea teologică a eve-

nimentului, care implică întoarcerea definitivă a Mântuitorului
Hristos la Tatăl, ca Om, și așezarea Sa de-a dreapta lui Dumnezeu.
Betania trebuie înțeleasă în sens generic; potrivit Faptelor 1, 9, 12,
Iisus S-a înălțat la cer de pe Muntele Măslinilor, locul tradițional,
unde către anul 375 d. Hr. a fost ridicată o Biserică pentru a marca
acest eveniment. Mântuitorul este descris în demnitatea Sa arhie-
rească, binecuvântând (eulogein). Binecuvântarea poporului lui Dum-
nezeu, restrânsă la Templu și la un slujitor al cultului iudaic, rămas
mut, precum era Zaharia (cf. Lc 1, 21-22), este acum împărtășită în
mod solemn de către Hristos Mântuitorul de pe Muntele Măslinilor,
de unde evreii așteptau arătarea lui Mesia.
Acest verset se referă la „despărțirea” (cf. dihistēmi) definitivă
a Domnului înviat de lumea aceasta. Unele manuscrise omit ex-
presia „și S-a înălțat la cer” (kai anephereto eis ton ouranon = „a fost
purtat la cer”, la pasiv, ceea ce presupune un agent: norul sau Dum-
nezeu), probabil pentru a evita aparenta contradicție cu ceea ce se
afirmă în FA 1, 3-11. În FA 1, 2, Luca spune că Iisus „S-a înălțat la
cer; anelēmphthē = assumptus est” după patruzeci de zile, operând
o suprapunere de termeni. Verbul analambánomai se referă la
Înălțarea la cer, și nu este numai un eufemism pentru a vorbi de
moartea lui Iisus273. Optând pentru o astfel de lectio difficilior (cu
imperfectul pasiv al verbului anapherō) Luca 24, 50-53 devine o
simplă relatare a unei arătări. Textul din Lc 24, 51, oricum, este
considerat autentic de către majoritatea exegeților274. Plecarea Mân-
tuitorului este amintită într-o formă lapidară; descrierea se inspiră
din istoria înălțării lui Ilie la cer (2 Rg 2, 11).
Sfântul Luca este foarte discret; se limitează să sublinieze două
sau trei elemente, preluate din Vechiul Testament, care se referă
la intrarea întru slavă a cuiva, în lumea lui Dumnezeu. Norul (cf.
FA 1, 9) este mijlocul necesar pentru a urca la cer: Dumnezeu umblă
pe norii cerului, potrivit Psalmistului: „Cel ce pui norii suirea Ta;
cel ce umbli peste aripile vânturilor” (cf. Ps 103, 4); martorii din
Apocalipsă se urcă la cer pe nori (cf. Apoc 11, 12); potrivit Sfântului
273
A se vedea critica lui J. Dupont la teza lui P. A. van Stempvoort, în Studi
sugli Atti degli Apostoli, Roma, 1971, pp. 815-821.
274
Pentru critica textuală vezi J. M. Guillaume, Luc interprète des Anciennes
traditions, p. 224 ș.u.
Pavel (1 Tes 4, 17), cei vii, în momentul Parusiei, vor fi purtați pe

nori. Pentru a arăta că Iisus S-a înălțat de pe pământ la cer, Sfântul
Luca spune, așadar, că El a fost luat de un nor de la ochii lor (FA
1, 9). Cei doi îngeri (cf. FA 1, 10-11) se află acolo pentru a da o expli-
cație teologică episodului: „El a plecat, nu mai este prezent fizic în
mijlocul vostru, Se va reîntoarce la sfârșitul veacurilor”.
Trebuie să acordăm o importanță scăzută detaliilor materiale
deoarece Luca ne oferă o învățătură teologică și nu un reportaj: Iisus
Domnul și Mântuitorul i-a lăsat pe apostoli pentru totdeauna, în
sensul că s-au terminat manifestările sensibile de la începutul Bise-
ricii. El S-a făcut nevăzut de la ochii lor și nu Se va mai reîntoarce
decât la Parusie. Iată ceea ce trebuie să înțelegem despre Înălțarea de
pe Muntele Măslinilor, știind că adevărata Înălțare, în sensul profund
al reîntoarcerii întru slava Sa, a avut loc deja odată cu Învierea.
„Ce a însemnat propriu-zis Înălțarea lui Hristos la cer nu putem
ști. Ea nu a fost numai o intrare a trupului în lumina dumnezeiască
nevăzută de ochii trupului, ca celelalte ascunderi după unele arătări,
ci a fost o ridicare reală ca om peste planul din care Se putea arăta
oricând voia. El S-a înălțat cu umanitatea Sa la suprema îndum-
nezeire, deasupra spiritualității tuturor treptelor îngerești, ca să
fie și ca Om la dreapta Tatălui. S-a ridicat și ca Om la treapta de
Împărat al Împărăției omenirii înnoite. Acum a luat și ca Om toată
puterea în cer și pe pământ (Matei 28, 18)”275.
Ultima frază a Evangheliei după Luca constituie pentru noi
un adevărat program: „Iar ei, închinându-se Lui, s-au întors la Ieru-
salim cu bucurie mare”. Închinarea ucenicilor exprimă recunoaș-
terea dumnezeirii lui Iisus Hristos și inaugurează cultul Lui în
Biserica apostolică. Credința pascală în Înviere se manifestă prin
adorarea Mântuitorului Hristos, recunoscut ca Fiul lui Dumnezeu
adevărat. Sfântul Luca reafirmă motivele bucuriei și ale laudei aduse
lui Dumnezeu în semn de recunoștință de către oameni pentru
opera de mântuire. „Atunci ucenicii s-au închinat pe Muntele Măs-
linilor, de unde S-a înălțat Stăpânul cel mai presus de ceruri și
unde pogorându-Se, pământul cer l-a făcut. Și iarăși Se înalță, ori
de câte ori Se pogoară, ca pe cele de jos să le împreuneze cu cele
de sus și să întemeieze o singură Biserică, cerească și pământească,
275
Cf. Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991,
p. 281.
întru slava iubirii Sale de oameni. Așadar, bucurându-se, ucenicii

s-au întors la Ierusalim, și erau pururi în altar, adică aveau mintea
în ceruri, și binecuvântau pe Domnul, pregătindu-se pentru pri-
mirea binevestită a pogorârii dumnezeiescului Duh”276.
Templul din Ierusalim, locul cel mai sfânt al prezenței lui Dum-
nezeu, unde își începe Sfântul Luca istorisirea sa, se regăsește și acum
în încheierea Evangheliei sale. Templul a rămas locul privilegiat
și pentru momentele de rugăciune ale creștinilor până la distru-
gerea sa (anul 70 d. Hr.). Însă imediat a început să se înregistreze
o despărțire treptată de acest centru al iudaismului, din cauza in-
trării numeroase a păgânilor în Biserică, ei neavând acces în acest
loc sfânt al iudaismului, și din cauza discriminărilor iudaizanților,
și din cauza opoziției crescânde a exponenților evrei ai Evangheliei.
Distrugerea Templului va grăbi separarea definitivă a Bisericii creș-
tine de sinagogă. Biserica și-a urmat calea ei, independent de sina-
gogă, printr-o intensă și bogată activitate misionară la toate nea-
murile. Prin puterea Duhului Sfânt primit la Cincizecime, Biserica
a crescut prin cuvântul propovăduit (cf. FA 6, 7; 9, 31; 12, 24; 19, 20;
28, 31), prin viața minunată (cf. FA 2, 42-46; 4, 32-35; 5, 12-16), dar
și prin mucenicia nenumăraților mărturisitori ai lui Hristos.
Templul, locul unde Dumnezeu a promis să locuiască împre-
ună cu poporul Său, este înlocuit în mod simplu și decisiv cu Iisus
Însuși. Iar închinarea de la Templu este înlocuită cu frângerea
pâinii în numele lui Iisus.
Creștinismul este o „religie a așteptării” care privește spre de-
săvârșirea Împărăției lui Dumnezeu și a doua venire a lui Hristos.
Când va veni, va fi pe neașteptate; însă timpul care ne este dat este
suficient pentru a fi trăit după valorile evangheliei lui Hristos și
folosit ca prilej de a face față multiplelor îndatoriri din lumea aceasta.
Ceea ce nu înseamnă că trebuie să fim confortabili și împăcați cu
lumea aceasta, ci martorii și mărturisitorii unei lumi cu totul diferite
de aceasta, pe care ne-a făcut-o cunoscută Mântuitorul Hristos.
Atitudinea creștinului de a spera și aștepa o altă realitate este
apropiată și de atitudinea de a fugi de lumea aceasta și de cele ce
sunt în ea (cf. 1 Ioan 2, 15-16), fiind ilustrată foarte bine de episodul
Înălțării lui Iisus la cer, de-a dreapta Tatălui. Apostolii care privesc
cu ochii ațintiți la cer sunt atenționați asupra realității pământești
276
Cf. Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol II, p. 15.
prin cuvintele din îndemnul: „Bărbați galileeni, de ce stați privind

la cer?” (FA 1, 11). Episodul Înălțării constituie imaginea răsturnată
a parusiei, pe care nu trebuie să o așteptăm acum277.
În acest sens, Înălțarea Domnului nu este un eveniment auto-
nom, despărțit de învierea Sa, ci îl presupune. Luca vrea să ilus-
treze faptul că odată cu Înălțarea lui Iisus, arătările pascale s-au
încheiat278. În timpul activității pământești a lui Hristos, accesul
oamenilor la puterea Duhului Sfânt se săvârșea numai prin Hristos
și în Hristos. După pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime, relația
cu Hristos are loc numai prin Duhul și întru Duhul Sfânt. În timpul
propovăduirii Evangheliei, Hristos era prezent în mod vizibil, era
înaintea ucenicilor. Înălțarea la ceruri a înlăturat această vizibilitate
istorică: lumea nu Mă va mai vedea, iar această plecare a Domnului este
reală.
Pogorârea Duhului Sfânt a restituit lumii prezența interiori-
zată a lui Hristos și-L descoperă acum nu înaintea, ci înlăuntrul
ucenicilor: Voi veni la voi, cu voi fi-voi până la sfârșitul lumii, prezența
Domnului este reală ca și plecarea Sa. În ziua aceea (ziua Pogorârii
Duhului Sfânt) veți cunoaște că Eu sunt cu voi. Această interiorizare
are loc tocmai prin lucrarea Duhului Sfânt, după cum mărturisește
și Sfântul Pavel: Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre prin
Duhul cel Sfânt Care ni s-a dat (Rm 5, 5). Prin puterea Duhului noi
strigăm „Avva!” și rostim numele lui Iisus279. De aceea Luca este
singurul evanghelist care afirmă că „Împărăția lui Dumnezeu este
înlăuntrul vostru” (Lc 17, 21).
În Epistolele pauline, atunci când sunt comparate cu Evan-
gheliile, învierea lui Hristos și înălțarea lui Hristos, uneori, par a fi
combinate. De exemplu, în formularea „pentru aceea, Dumnezeu
L-a preaînălțat” (Flp 2, 9), care ar putea proveni de la un imn sau
crez anterior, nu este clar care din cele două este avută în vedere,
dacă ambele sunt avute în vedere sau dacă există până la urmă
vreo diferență între ele.
277
Cf. J. Gnilka, Teologia del Nuovo Testamento, p. 201.
278
Cf. J. Gnilka, Teologia del Nuovo Testamento, pp. 204-205.
279
Cf. P. Evdokimov, „Lo Spirito Santo pensato dai Padri e vissuto nella li-
turgia”, în E. Lanne, (a cura di), Lo Spirito Santo e la Chiesa, una ricerca ecumenica,
Roma, 1970, p. 249.
Sfântul Pavel în capitolul despre învierea lui Hristos și despre

învierea generală a morților (1 Cor 15) prezintă cronologic arătă-
rile lui Hristos înviat, chiar dacă aceste prezentări au sau nu in-
tenția de a fi dovezi istorice sau argumente decisive (cf. FA 1, 3:
τεκµήρια) „Și că S-a arătat lui Chefa, apoi celor doisprezece; În
urmă S-a arătat deodată la peste cinci sute de frați, dintre care cei
mai mulți trăiesc până astăzi, iar unii au și adormit; După aceea
S-a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor; Iar la urma tuturor,
ca unui născut înainte de vreme, mi S-a arătat și mie” (1 Cor 15, 5-8).
Dar această catalogare nu distinge topologic, ci doar temporal, între
toate aceste arătări de dinainte de Înălțare și arătarea în fața lui
Pavel, pe drumul Damascului (FA 9,1-4), care a avut loc după Înăl-
țare, urmată, așa cum s-a întâmplat și în acest caz, de alte arătări
ale lui Hristos înviat pe parcursul narațiunii din FA (cf. 16, 9).
Prin această ecuație între Hristos care a venit și Hristos care
urmează să vină, creștinismul devine din nou – după un interval
scurt de „împlinire” în care s-a putut spune că „împărăția lui
Dumnezeu s-a arătat – ἄρα ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ
θεοῦ” (Luca 11, 20) și că este prezentă „înăuntrul vostru” (ἰδοὺ γὰρ
ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐντὸς ὑµῶν ἐστιν) (Luca 17, 21) – o religie a
așteptării280. „De fapt, au văzut sfârșitul Învierii, dar nu și începutul;
ei au văzut începutul Înălțării, dar nu și sfârșitul”281. Astfel, crezul
niceo-constantinopolitan încheie relatarea despre ce a fost și ce a
făcut, cu afirmația: „și iarăși va să vină, să judece vii și morții, a cărui
împărăție nu va avea sfârșit.” Această perspectivă necesita, deja
din Noul Testament, și apoi în secolele primare ale Bisericii, deo-
sebirea, în cadrul făgăduințelor mesianice ale profeților (FA 8, 30-31),
între cele care se împliniseră în istorie prin nașterea, viața, moartea și
învierea lui Iisus și cele care se vor împlini doar la „doua” Lui venire.
În majoritatea cazurilor, limbajul profeților vorbește despre
„ziua venirii lui” (ἡµέραν εἰσόδου αὐτοῦ) (Mal 3, 2 LXX) la sin-
gular, ca și cum ar fi doar o singură venire. Aceasta i-a constrâns
pe exegeții Bisericii să distingă între „prima venire” în care profeția
lui Isaia despre robul care suferă (Is 53) se împlinise deja (FA 8,
30-31), și cea „de-a doua venire” până la care profeția lui Isaia, despre
280
Cf. J. Pelikan, Acts, p. 42
281
Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia II, 2”, în Comentariul la Faptele Apostolilor,
vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016, p. 39.
lupul și mielul care pasc împreună (Is 65, 25), nu se va împlini, și

să distribuie diferitele profeții primei sau celei de-a doua veniri.
Perioada dintre începuturile speranței mesianice în cadrul
poporului Israel și (prima) venire a lui Hristos, când ucenicii Lui
au putut spune că timpul așteptării s-a încheiat, s-a redus la o jumă-
tate sau chiar la o treime din perioada de la prima venire până acum.
De aceea, Biserica creștină Îl așteaptă pe Mesia de mult mai mult
timp decât Îl așteptase Israel când a auzit: „Astăzi s-a împlinit scrip-
tura aceasta în urechile voastre” (Luca 4, 21)282.
Istoria bisericii sugerează că în general creștinii nu se descurcă
prea bine cu această așteptare, oscilând între o fervoare eshatologică
ocazională, care stă pe vârful picioarelor și întreabă nerăbdătoare
(și în mod repetat) „Doamne, oare în acest timp vei așeza Tu la loc
împărăția lui Israel?” (FA 1, 6) și toropeala mai obișnuită, care are
nevoie să i se amintească încă o dată că „sfârșitul lumii vine deo-
dată” după cum arată Sfântul Ciprian pe baza acestui pasaj din
FA283. Relația dintre 1 Tesaloniceni (4, 15-5, 4) și 2 Tesaloniceni (2,
1-12), și dintre interpretările fiecăreia, dovedește această oscilație.
De aceea creștinilor trebuie să li se amintească că, deși con-
trastul obișnuit poate fi exact până la un anumit punct, nu este
potrivit să contrastezi credința iudaică și credința creștină ca pe o
diferență între așteptare și realizare: ambele celebrează memoria
și realitatea prezentă a „Domnului, Dumnezeului lui Israel, că a cer-
cetat și a făcut răscumpărare poporului Său” (Luca 1, 68) în ieșirea
din Egipt și în întrupare; și ambele încă așteaptă venirea lui Mesia284.
Propovăduirea kerygmatico-misionară ca activitate de evan-
ghelizare a Apostolilor este pusă în legătură cu împărăția lui Dum-
nezeu (ἡ βασιλεία τοῦ θεου) și cu referire la Hristos (cf. FA 8, 12;
19, 8 și 28, 31). Mântuitorul a vorbit de iminența venirii și prezenței
„Împărăției lui Dumnezeu” (basileia tou theou sau ton ouranon), iar
această realitate a constituit centrul propovăduirii Sale. După învie-
rea Sa această expresie cunoaște în propovăduirea apostolică diferite
traduceri și transpuneri: de către Sf. Pavel cu dikaiosyne, iar de Sfântul
Ioan cu zoē aiōnios. În vremea Mântuitorului expresia corespundea
aramaicului malkutha și putea să însemne „regalitate, domnie” sau
282
283
Apud J. Pelikan, Acts, p. 43.
284
„regat, împărăție” atât în sensul temporal, cât și cu sensul de teri-

toriu. Însemnătatea sa originară în spusele Mântuitorului este
încă obiect de dezbatere, iar expresia este întâlnită atât în genul lite-
rar parabolic, cât și în cel sapiențial sau apocaliptic. Dificultatea
cercetătorilor de azi constă în punctualizarea însemnătății teologice
adevărate, care depinde în cea mai mare parte de polisemia sa. De
aceea nu ne mirăm că și autorii neotestamentari, în lumina învierii,
au interpretat Împărăția lui Dumnezeu în moduri diferite, potrivit
punctului de vedere dar și împrejurărilor istorice și teologice în
care au scris. Mântuirea, îndreptarea prin credință, viața veșnică, Biserica
și Raiul sunt toate diferite fațete ale Împărăției și toate conțin un aspect
atât prezent cât și viitor.
Potrivit epistolelor pauline și cărții Apocalipsei, împărăția lui
Dumnezeu este sinonimă cu împărăția lui Hristos (cf. Ef 5, 5; Ap
11, 15; 12, 10), adică împărăția lui Dumnezeu se realizează când
Hristos împărățește285. Este ceea ce Origen, mai târziu, va exprima
într-o formulă celebră: Fiul lui Dumnezeu este autobasileia; Iisus
Hristos în persoană este împărăția lui Dumnezeu286.
Deja din scena inaugurală a cărții eshatologia creștină din Faptele
Apostolilor s-a diferențiat de eshatologia evreiască contemporană.
Dacă, așa cum au ajuns în cele din urmă să creadă și să înțeleagă
ucenicii prin „evanghelia celor patruzeci de zile” (FA 1, 2-3), Iisus
era cu adevărat Mesia, deși un „Mesia răstignit” (FA 3, 18), acum
se puteau aștepta ca el să facă ceea ce trebuia să facă un Mesia. Și
astfel „ei, adunându-se, Îl întrebau, zicând: „Doamne, oare, în acest
timp vei așeza Tu, la loc (ἀποκαθιστάνεις), împărăția lui Israel?”
(FA 1, 6). Refuzul „Nu este al vostru a ști anii sau vremile pe care
Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa, ci veți lua putere, venind Duhul
Sfânt peste voi” (FA 1, 7-8) a înlocuit împărăția care va veni prin
Duhul Sfânt (FA 28, 23) cu „împărăția reașezată” așteptată împre-
ună și de cel puțin o parte a coreligionarilor evrei, deoarece „atunci
când ucenicii pun întrebarea eshatologică, Iisus îi îndepărtează de spe-
culațiile apocaliptice înspre responsabilitatea lor de a vesti evanghelia”.
285
286
Cf. Origen, In Matthaeum commentarii 14, 7, în PG 13, 1197B; a se vedea Origene,
Commento al Vangelo di Matteo/2 (Libri XIII – XV), trad. de Rosario Scognamiglio,
în Coll. Testi Patristici, Editrice Città Nuova, Roma, 1999, pp. 119-120.
5. Maria – Maica Domnului
Scrierile Sfântului Luca conțin cu siguranță, cel mai bogat și mai

influent portret al Fecioarei Maria din Noul Testament287. Sfântul
Luca reușește să ne ofere cea mai elaborată reflecție asupra Fecioarei
Maria și a rolului său în perioada de început a creștinismului în
Noul Testament. După cum știm, în Evanghelia după Ioan, prezența
Maicii Domnului este semnalată la începutul activității publice, în
episodul Nunții din Cana Galileii (In 2, 1-12) și la sfârșitul activității
pământești a Mântuitorului (In 19, 25-27), spre deosebire de Luca,
care nu o menționează la picioarele Crucii. Evanghelistul Luca vor-
bește doar de „femeile care Îl însoțiseră din Galileea” (Lc 23, 49 și 55)
și care vor fi primele martore ale Învierii Domnului (Lc 24, 10 și 23).
În scrierile Sfântului Luca, Maica Domnului se situează la înce-
putul noilor timpuri, la pregătirea tainei Întrupării, iar mai apoi la
nașterea comunității creștine prin puterea Duhului Sfânt la Cinci-
zecime (cf. FA 1, 14). În ambele cazuri se vede că Maica Domnului
a participat la împlinirea planului lui Dumnezeu, deși prezența ei
în scirerile Noului Testament este una esențială, dar foarte discretă288.
Există două versete în relatarea Bunei Vestiri (Lc 1, 28 și 34)
prin care Luca arată că Maria a fost pregătită de Dumnezeu pentru
o misiune unică la care a participat în timpul Întrupării.
Prin salutul îngerului Gavriil, „Bucură-te, ceea ce ești plină de
har, Domnul este cu tine, (χαῖρε, κεχαριτωµένη, ὁ κύριος µετὰ σοῦ;
hàire, keharitōménē ho Kyrios metà soù, Lc 1, 28)”, Dumnezeu ne des-
coperă deodată făgăduința și vocația Fecioarei Maria289: bucurie,
har și ajutor de la Dumnezeu290. Fiecare cuvânt din acest salut al
îngerului transcende însemnătatea sa obișnuită de simplă curtoazie
287
S. J. Shoemaker, Fecioara Maria în credința și evlavia creștină primară, Editura
Doxologia, Iași, 2018, p. 59.
288
A se vedea și Ch. Perrot, „Binecuvântată ești tu între femei” (Luca 1, 42). Fecioara
Maria în contextul primului secol creștin, Editura Doxologia, Iași, 2018, pp. 256-257.
289
Cf. F. Mosetto, Lettura del Vangelo secondo Luca, Roma, 2003, p. 55.
290
Cf. K. Stock, Gesù la Bontà di Dio, Roma, 1991, p. 11.
și implică o conotație mesianică, astfel încât provoacă o neliniște

interioară Fecioarei.
Primul cuvânt al îngerului este „Bucură-te (hàire)!” În Grecia
antică, această expresie era folosită ca un salut obișnuit. Tradiția
latină a tradus expresia prin „Ave” sau „te salut”. În tradiția ebraică,
salutul era și este șhalòm („pace și prosperitate”), care în Noul Tes-
tament este tradus de obicei prin cuvântul grec eirène („pace”). Este
probabil ca salutul îngerului adresat Fecioarei Maria să nu aibă
conotația obișnuită a lui șhalòm, ci să redea ebraicul ronni („bucură-te”)
sau ghelì („veselește-te”), făcând astfel aluzie la textele profetice
cu specific mesianic291. În aceste texte profeții invită Ierusalimul,
în care este personificat întregul popor Israel, să se bucure pentru
venirea iminentă a Domnului: „Bucură-te, fiica Sionului (Ronnì
bat Țion, Sof 3, 14 ș.u.)”; „Veselește-te foarte, fiica Sionului, Ghelì
meòd bat Țion, Zah 9, 9 ș.u.)”. Fecioara Maria reprezintă Noul Ieru-
salim, ea este fiica Sionului, în pântecele căreia Dumnezeu S-a în-
trupat (v. 31), împlinind profeția lui Sofonie 3, 15: „Domnul este
în mijlocul tău, YHWH beqirbèk”292.
Misiunea îngerului cea mai importantă constă în vestirea bu-
curiei care va cuprinde pământul odată cu întruparea lui Dumnezeu.
La fel preotului Zaharia „îi vestește bucurie și veselie mare” (Lc 1, 14),
iar păstorilor, la nașterea Fiului lui Dumnezeu, „le vestește bucurie
mare” (Lc 2, 10). De aceea salutul adresat Fecioarei Maria trebuie
înțeles în sensul lui deplin și în contextul bucuriei mesianice in-
augurate de întruparea lui Dumnezeu.
Cea de-a doua expresie din salutul îngerului se referă la ape-
lativul κεχαριτωµένη (keharitōménē). Îngerul nu i se adresează
chemând-o pe nume, Maria, ci o cheamă keharitōménē. Acest cuvânt
exprimă ceea ce Dumnezeu a săvârșit în ea și prin ea293. Este impo-
sibil să redai într-o traducere sensul aliterației hàire, keharitōménē
(part. perf. pasiv al verbului cauzativ haritoō, de la radicalul háris,
„har, dar, favoare, bunăvoință, grație”; cf. și v. 30). Fecioara Maria
a primit harul și favoarea de la Dumnezeu, după cum explică Sf.
Luca însuși în v. 30: „ai aflat har la Dumnezeu”, adică Maria a fost
291
Cf. F Manns, «Heureuse es – tu, toi qui as cru». Marie, une femme juive, Paris,
2005, p. 40.
292
Cf. L. T. Johnson, Il Vangelo di Luca, SP 3, Torino, 2004, p. 36.
293
Cf. K. Stock, „Maria, la Madre del Signore...”, p. 50.
aleasă de Dumnezeu pentru a zămisli pe Mesia (cf. vv 31-33) și

naște deci pe Fiul lui Dumnezeu (v. 35).
Traducerea pe care o dă Vulgata, gratia plena „plină de har”, a ali-
mentat atâtea speculații teologice despre starea specială a Fecioarei
Maria față de ceilalți oameni. În baza acestui text, tradiția catolică
a vorbit de imaculata concepție a Mariei, ea fiind fără de păcatul
originar, iar tradiția ortodoxă a afirmat totdeauna că Fecioara
Maria s-a născut cu păcatul originar, însă în momentul în care a
consimțit, „Fie mie după cuvântul tău”, Dumnezeu a curățit-o de
păcatul strămoșesc.
Traducerea „plină de har” este posibilă, cu condiția de a nu
înțelege harul în sensul de har sfințitor pe care teologia de mai târziu
l-a atribuit termenului χάρις (háris), ci potrivit sensului grec de
„favoare, bunăvoință, grațiozitate”. „Fecioara Maria este un locaș
al harismelor dumnezeiești și al virtuților omenești, și pentru că
este împodobită cu toate darurile Duhului Sfânt, o numește cea
cu adevărat plină de har, ca pe una ce a primit să se sălășluiască
în ea toate aceste comori… Ce har anume? Harul acela care este
cu putință de aflat doar la Cel ce poate să le săvârșească pe cele cu
neputință de săvârșit și care-i păstrat doar pentru tine de mai înainte
de toți vecii”294.
Forma pasivă a verbul χαριτόω (haritoō pune accentul pe acți-
unea lui Dumnezeu; de aceea sensul nu se referă numai la „a privi
cu bunăvoință, a manifesta un har dumnezeiesc”, ci implică o trans-
formare prin acest har sau favoare a subiectului. Perfectul pasiv
pune accentul pe rezultatul acestei acțiuni a lui Dumnezeu și se
referă la starea prezentă a Mariei. Ignace De La Potterie, în două
studii dedicate acestei interpretări295, corelează acest text cu Efe-
seni 1, 6 (singurul text paralel în Noul Testament unde verbul ha-
ritoō este folosit la activ, cu sensul următor: „spre lauda harului
Său, cu care ne-a dăruit pe noi [eharítōsen hēmas], prin Fiul Său cel
iubit)”. Textul Sfântului Pavel se referă la planul lui Dumnezeu
de mântuire a omului prin opera lui Hristos. Apostolul a ales
294
Cf. Sfântul Grigorie Palama, „La Buna Vestire a Maicii Domnului”, în
Omilii, vol I, Editura Anastasia, București, 2004, pp. 199-200.
295
Cf. I. de la Potterie, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude philologique”, în Bib
68 (1987), pp. 357-382; idem, „Keharitōménē en Lc 1, 28. Étude exégétique et théo-
logique”, în Bib 68 (1987), pp. 480-508; vezi și É. Delebecque, „Sur la salutation
de Gabriel à Marie (Lc 1, 28)”, în Bib 65 (1984), pp. 352-355.
acest verb cauzativ haritoō, pentru a descrie efectul produs în noi

de harul lui Dumnezeu prin Iisus Hristos.
Sf. Ioan Gură de Aur, în comentariul la Epistola către Efeseni,
surprinde foarte bine această nuanță: „nu zice harul pe care ni l-a
dăruit (eharísato), ci harul cu care ne-a dăruit (miluit) pe noi
(eharítōsen hēmas). El nu numai ne-a curățit de păcatele noastre
(apēllaxen), ci ne-a făcut și vrednici de iubit (eperastous)”296.
Titlul κεχαριτωµένη (keharitōménē) acordat Mariei de către înger
în Lc 1, 28 se referă la schimbarea deja săvârșită în ea de harul lui
Dumnezeu: ea fusese curățită mai înainte de Dumnezeu prin harul
Său pentru a deveni Mama lui Mesia și pentru a rămâne fecioară.
De La Potterie propune să înțelegem expresia hàire, keharitōménē:
Bucură-te pentru că ai fost deja transformată prin har297. Harul dum-
nezeiesc capătă din acel moment o altă dimensiune unindu-o pe
Fecioara Maria cu Iisus, Cel ce este fără de păcat, „plin de har și
adevăr” (cf. In 1, 14).
Cea de-a treia expresie a îngerului, „Domnul este cu tine, ho Kyrios
metà soù”, se referă la ajutorul lui Dumnezeu. În limbajul biblic
această expresie are o însemnătate precisă. De obicei, este folosită
atunci când Dumnezeu cheamă un om pentru a-i încredința o mi-
siune specială în slujba poporului lui Dumnezeu (Iacob, Moise, Iosua,
Ghedeon și David). Această expresie subliniază faptul că îndepli-
nirea misiunii lor nu depinde numai de puterea lor omenească.
Prima reacție a Fecioarei Maria la salutul îngerului nu este
una de bucurie: „Iar ea, văzându-l, s-a tulburat de cuvântul lui și
cugeta în sine: Ce fel de închinare poate să fie aceasta?” (Lc 1, 29).
Bucuria nu poate fi impusă; ea are nevoie de timp ca să crească și
să se dezvolte. Devine din ce în ce mai vie, mai profundă și mai
pătrunzătoare când trece printr-un proces de maturizare.
Și preotul Zaharia s-a tulburat (cf. Lc 1, 12) la vederea îngerului;
este acea teamă sfântă cauzată de arătarea unei ființe cerești; Fe-
cioara Maria însă nu s-a tulburat la vederea îngerului, ci din cauza
cuvântului tainic pe care acesta i l-a descoperit. Faptul că Maria,
potrivit descrierii Sfântului Luca, nu s-a lăsat copleșită de emoție,
ci ea reușește să cugete asupra însemnătății salutului îngerului,
296
Cf. Sf. Ioan Hrisostom, In Eph. I, 3 (PG 62, 13 - 14); apud I. de la Potterie,
Keharitōménē, pp. 480-482.
297
Cf. I. de la Potterie, Keharitōménē, p. 382.
demonstrează echilibrul perfect al facultăților sale sufletești. Ea

„se întreba, cugeta” (cf. dielogízeto, imperfectul are un aspect iterativ)
la cele rostite de înger, motiv pentru care îngerul revine și-i explică
în ce constă rolul ei.
După salut, îngerul Gavriil îi comunică mesajul, care se referă
la nașterea lui Mesia: „Nu te teme, Marie, căci ai aflat har la Dum-
nezeu (εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ θεῷ; cf. Lc, 1, 30)”. Mesagerul lui
Dumnezeu o reasigură pe Fecioara Maria, printr-o expresie caracte-
ristică teofaniilor și anghelofaniilor veterotestamentare: Nu te teme,
mē phoboū…; apoi o cheamă pe nume, Maria, demonstrând cunoaș-
terea sa supranaturală. La sfârșit i se adresează motivându-i ape-
lativul de keharitōménē și garantându-i favoarea dumnezeiască:
„căci ai aflat har la Dumnezeu” (v. 30), adică deoarece Dumnezeu
te-a ales, te iubește, te-a umplut de darurile Sale. Această frază
corespunde salutului precedent prin paralelismul ei sinonimic.
Astfel este pregătită vestea propriu-zisă a nașterii lui Mesia,
redată printr-o formulă tripartită: vei lua în pântece… vei naște…
vei chema… (v. 31; cf. Fac 16, 11; Is 7, 14 etc.), apoi este definită perso-
nalitatea Celui ce se va naște (vv. 31-33). Dumnezeu Însuși prin inter-
mediul îngerului Gavriil Îi dă un nume, care totuși va fi pus de
Maria, mama Sa. Evanghelistul Matei, care citează în mod explicit
profeția din Is 7, 14 în Mt 1, 23, afirmă că Dreptul Iosif a fost cel
care a pus numele Pruncului, arătând astfel asumarea legală a pater-
nității. Iisus (Iēsoūs) este un nume clasic, teoforic (cf. ebr. Ieșua, sau
Ioșua, abrevierea lui Iehoșua), care înseamnă „Dumnezeu mântuiește”.
Evanghelistul Matei explică însemnătatea numelui (Mt 1, 21):
El va mântui poporul Său de păcatele lor (cf. Lc 2, 11: vi s-a născut azi
Mântuitor).
Fecioara Maria va fi mama lui Mesia Însuși. Acest fapt reiese
și din titlurile pe care îngerul Gavriil I le atribuie. El va fi mare, mégas
(v. 32) nu numai înaintea Domnului precum Ioan (Lc 1, 15); adjectivul
este folosit în cazul acesta în sens absolut (cf. Ps 47, 2: atribuit lui
Dumnezeu). Fiul Celui Preaînalt (ho Hypsistos) se va chema (v. 32; cf.
2 Sam 7, 14: Eu voi fi aceluia tată, iar el Îmi va fi fiu; cf. și Ps 2, 7; Ps
88, 27; în LXX, ho Hypsistos este unul din numele lui Dumnezeu),
și va fi într-adevăr Fiul lui Dumnezeu (v. 35), titlu care asumă un
sens clar ontologic298.
298
Cf. F. Mosetto, „Lettura del Vangelo...”, p. 56.
Este reevocată apoi celebra profeție a lui Natan despre tronul

veșnic al lui David, adică despre demnitatea împărătească a lui Iisus
pentru totdeauna (cf. 2 Sam 7, 12-16): „Domnul Dumnezeu Îi va
da Lui tronul lui David, părintele Său”. Iisus deci este Fiul lui David
(cf. Lc 18, 38; 20, 41-44), și astfel, moștenitorul tronului său; Împă-
ratul pe care Dumnezeu L-a ridicat în casa lui David (v. 69) ca să
împărățească peste casa lui Iacov în veci, „regele iudeilor”, potrivit
titlului de pe cruce (cf. Lc 23, 38). Regele Mesia va împărăți în veci,
și împărăția Lui nu va avea sfârșit (v. 33). El a împlinit speranța
mesianică de secole a regatului davidic (cf. Is 9, 6; Mih 4, 7; Dan 7, 14;
Ps 45,7; Ps 88, 5. 29-38). Deși orizontul acestei vestiri rămâne cel
iudaic, evanghelistul și cititorii săi știu că împărăția veșnică a lui
Hristos – inaugurată prin Învierea Sa (cf. FA 1, 33-36) – este transcen-
dentă și universală (cf. Lc 2, 32; In 18, 36; 1 Cor 15, 24 ș.u.; Ef 2, 20 ș.u.).
„Ca să nu-i tulbure prin măreția Sa pe cei ce-L vedeau, El S-a
strâns pe Sine Însuși din tot universul în pământul evreilor, din
tot acest pământ [S-a strâns] în Iudeea, și de aici [S-a strâns] în
Betleem, până ce a umplut [doar] un mic pântec [al Mariei]. Și ca
un grăunte din grădina noastră și ca o rază mică pentru ochiul
nostru, a răsărit, S-a întins și a umplut lumea”299.
Reacția Fecioarei Maria, de data aceasta, este una de uimire.
Întrebarea sa „Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu știu de bărbat?
(Lc 1, 34) este întru totul firească în situația clar definită la început.
Ea este „fecioară” și „logodită, promisă în căsătorie” (v. 27); „cum,
în ce fel, (cf. pōs)”, așadar, va putea să se împlinească vestea adusă
de înger?
Potrivit declarației sale foarte clare, exprimate într-un limbaj
biblic consacrat (cf. Fac 4, 1, 17, 25 etc.), dificultatea stă în faptul că
ea „nu-l cunoaște” pe Iosif, adică ea nu a avut nici un bărbat până
în prezent. Sensul versetului 34 este foarte clar: „nu știu de bărbat” =
„sunt fecioară”. Formularea folosită de Luca este unică în toată
Scriptura: niciodată nu a fost folosită această expresie pentru a se
referi la condiția feciorelnică a unei femei într-un mod atât de clar
și fără echivoc.
Fecioara Maria îi cere îngerului o clarificare nu pentru că ar fi
făcut votul fecioriei (străin mentalității iudaice și foarte puțin pro-
babil pentru o tânără care se logodise!), ci pentru că există o tensiune
299
Cf. Sfântul Efrem Sirul, „Imnele Nașterii…”, p. 29.
obiectivă între condiția sa actuală și evenimentul iminent pe care

i-l vestește îngerul. Nu este vorba de necredință, ca în cazul lui
Zaharia, ci de exigența de a înțelege sensul acestei maternități
transcendente (mamă și fecioară deopotrivă) și de a-și încredința
viața planului lui Dumnezeu. Din punct de vedere literar, între-
barea interlocutorului Mariei are rolul de a evidenția progresul reve-
lației cerești; în cea de-a doua parte a mesajului, îngerul Gavriil
va clarifica „cum va fi aceasta”.
Răspunsul îngerului îi oferă Fecioarei Maria un semn al puterii
lui Dumnezeu, solicitând-o să I se încredințeze în totalitate Lui.
Atât Evanghelistul Luca, cât și Matei scot în evidență actul creator
al lui Dumnezeu în momentul conceperii lui Iisus. Îngerul îi ex-
plică Fecioarei Maria „cum” Îl va zămisli pe Mesia, prin intervenția
directă a Duhului Sfânt, fiind exclus orice raport sexual.
Iisus nu a fost conceput asemenea eroilor din mitologia greco-
romană, în urma unirii dintre o zeitate și o ființă omenească, dintre
un zeu și o femeie. Paralelismul sinonimic al v. 35: „Duhul Sfânt
se va pogorî (epeléusetai) peste tine și puterea Celui Preaînalt te va
umbri (episkiázein)” nu indică în mod necesar pe cea de-a treia Per-
soană a Sfintei Treimi, ci puterea (dýnamis) creatoare a lui Dumnezeu.
Absența articolului înaintea „Duhului Sfânt” indică faptul că este
vorba de un atribut dumnezeiesc, de puterea Sa, aluzie probabil
la duhul lui Dumnezeu (ruah Elohim) din momentul creației (cf. Fc
1, 2). Îngerul subliniază în cuvintele finale (v. 37) că această putere
a lui Dumnezeu nu are nici o limită și că omul nu o poate limita: „la
Dumnezeu nimic nu este cu neputință”.
Textul conține însă o a doua afirmație cu caracter mariologic,
deoarece vorbește de zămislirea feciorelnică a lui Iisus din Maria.
O astfel de zămislire nu este niciodată descrisă în sensul biologic,
deoarece conotația verbelor folosite de autor este clară: epeléusetai,
„va veni peste tine, se va pogorî peste tine (cf. v. 35)” (Duhul Sfânt)
și episkiázein („te va umbri”, va arunca asupra ta o umbră (despre
puterea Celui Preaînalt). Ceea ce s-a împlinit în Fecioara Maria este
lucrarea Duhului Sfânt, a puterii creatoare a lui Dumnezeu pre-
zentă în ea. Afirmația Fecioriei Mariei ante partum este clară, chiar
dacă Sfântul Luca nu o corelează în mod explicit cu profeția din
Is 7, 14 (LXX), cum face Matei în 1, 23. Afirmațiile legate de zămis-
lirea Pruncului Iisus din Fecioara Maria nu se referă la înlăturarea
unei sterilități, cum este în cazul Elisabetei (sau al Anei, în 1 Samuel);
este vorba mai degrabă de o zămislire care a avut loc fără partici-
parea omului (ápeiros andrōn, v. 34). Acest fapt subliniază caracterul
extraordinar al nașterii lui Iisus, mai mare decât Ioan Înaintemer-
gătorul, deoarece scopul venirii Sale în lume și rolul pe care trebuia
să-l îndeplinească era acela de a mântui lumea și poporul Său de
păcate (cf. și Mt 1, 21). Rolul Fecioarei Maria este acela de a sluji sco-
pului pentru care Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat. Din analiza texte-
lor despre Maria, Maica Domnului, prezente în scrierile Sfântului
Luca, putem descifra nuanțe mariologice foarte importante pentru
înțelegerea rolului Fecioarei Maria în istoria mântuirii.
Evanghelistul alege verbul episkiázein, „a umbri, a acoperi cu
umbra”; este același verb pe care-l folosește și când descrie momen-
tul Schimbării la Față: norul care-i acoperea cu umbra sa pe cei trei
ucenici (cf. Lc 9, 34); norul este semnul prezenței lui Dumnezeu în
Sfânta Scriptură. Există exegeți care raportează cele două texte la
norul care acoperea Cortul sfânt, ca semn al prezenței lui Dumnezeu
în mijlocul poporului Său (Ieș 40, 34-35). Fecioara Maria va fi ca un
nou Chivot al legământului300: va purta în pântece pe Fiul lui Dum-
nezeu, de aceea pântecele ei a devenit mai cuprinzător decât cerul,
ea fiind numită de tradiția ortodoxă Platytera.
Cea de-a doua parte a versetului prezintă o sintaxă dificilă: de
aceea (diò kaì) Cel ce se va naște (tò gennōmenon) [din tine] se va chema
Sfânt (haghion), Fiul lui Dumnezeu. Este posibilă și o altă traducere: „de
aceea și Cel ce se va naște Sfânt se va chema Fiul lui Dumnezeu”.
Potrivit interpretării tradiționale, adjectivul „sfânt” este con-
siderat ca fiind predicativ: „Cel ce se va naște Sfânt se va chema
Fiul lui Dumnezeu”. Această interpretare pune accentul pe sfin-
țenia nașterii. Sf. Chiril al Ierusalimului comentează astfel: „Curată
și neîntinată este nașterea. Căci acolo unde suflă Duhul Sfânt, aco-
lo este îndepărtată orice întinare. Neîntinată este nașterea în trup
din Fecioară a Unuia-Născut”301.
Pentru alți exegeți302 însă, nașterea feciorelnică a lui Iisus va
deveni semnul filiației Sale dumnezeiești: „de aceea… se va chema
Fiul lui Dumnezeu”. Iisus, de fapt, nu este Fiul lui Dumnezeu din
cauza nașterii Sale minunate, ci pentru că este Fiul preexistent al
300
Cf. F. Manns, Marie, une femme juive, p. 41.
301
Cf. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele XII, 32, București, 2003, p. 184.
302
Cf. I. de la Potterie, „Maria”, în NDTB, pp. 910-911.
lui Dumnezeu, este din veșnicie (cf. In 1, 14). El va fi recunoscut

Kyrios și Fiul lui Dumnezeu, de credința creștină, începând cu prea-
slăvirea Sa prin Învierea din morți, când, potrivit Sfântului Pavel,
„a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul
Sfințeniei, prin Învierea Lui din morți, Iisus Hristos, Domnul nostru”
(Rm 1, 4). O astfel de recunoaștere a lui Iisus a fost mărturisită de
Biserică deja din momentul conceperii și nu numai din cel al Învierii.
Ca și în cazul lui Zaharia, îngerul îi dă un semn, chiar dacă
Fecioara Maria nu-l ceruse (v. 36). Ceea ce s-a întâmplat cu Elisabe-
ta, despre care suntem încunoștiințați acum că este o rudenie a sa
(synghenís), trebuie să-i dea Mariei certitudinea că într-adevăr Dum-
nezeu a înfăptuit prin ea zămislirea unui Fiu, care este Însuși Mesia.
În răspunsul Fecioarei Maria trebuie să observăm diferența
dintre atitudinea necredincioasă a lui Zaharia (v. 18) și atitudinea
smerită și plină de credință a Fecioarei din Nazaret, care nu cere
nici un semn, ci crede cu putere în cuvântul lui Dumnezeu: Iată
roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău! Fecioara Maria își exprimă
acordul necondiționat, își oferă disponibilitatea sa totală, decla-
rându-se „roaba Domnului, doùle Kyrìou”; o expresie plină de re-
zonanțe biblice, care o așază pe Fecioara Maria în linia drepților
Vechiului Testament, aleși pentru a îndeplini o misiune specială în
favoarea poporului ales. În toată Sfânta Scriptură, nici o femeie, cu
excepția Fecioarei Maria, nu este chemată roaba Domnului. Fecioara
Maria recunoaște și exprimă care este raportul ei cu Dumnezeu:
acela de a fi în slujba Celui Atotputernic.
Optativul grec génoito din versetul 38 (γένοιτό µοι κατὰ τὸ
ῥῆµά σου; lat. Fiat mihi secundum verbum tuum!), tradus în română
prin „Fie”, implică nuanța unei disponibilități smerite și prompte,
de ascultare și supunere.
Sfântul Luca ne-a oferit una din paginile cele mai frumoase de
teologie „mariană” din întreaga Sfântă Scriptură. În centru rămâne,
însă, Persoana lui Iisus Hristos.
Scena întâlnirii dintre cele două mame (Lc 1, 39-56) și respectiv
a celor doi prunci înainte de a se naște este construită de Sf. Luca
în baza celor două imne sau cântări cu caracter liturgic rostite de
Elisabeta (vv. 42-45) și de „Cântarea Fecioarei Maria” (vv. 46-55).
Acest episod evidențiază și rolul Fecioarei Maria în istoria lui Israel.
Elisabeta, plină și ea de Duhul Sfânt (cf. v. 41), a răspuns la salutul
Mariei printr-o profeție prin care este recunoscut rolul rudeniei
sale: „Binecuvântată ești tu între femei și binecuvântat este Rodul

pântecelui tău” (Lc 1, 42). În primul rând, i se adresează Fecioarei
Maria la persoana a doua singular, chemând-o „binecuvântată”
(euloghémenē) de Dumnezeu, mai presus decât toate femeile, din
cauza rodului pântecelui său: „binecuvântată” pentru Fiul pe Care-l
va naște și „binecuvântată” ca Maică a Domnului – titlul Kýrios
este dat acum Fiului Fecioarei Maria. Astfel, Elisabeta recunoaște
că prin maternitatea ei, Maria s-a bucurat de favoarea specială a
lui Dumnezeu (cf. v. 28). Prin aceasta, ea devine figura cea mai
importantă din perioada lui Israel.
În al doilea rând, Fecioara Maria este chemată „fericită”
pentru că „a crezut” (µακαρία ἡ πιστεύσασα; makaría hē pistéu-
sasa) că se vor împlini cele spuse ei de Domnul” (cf. Lc 1, 45).
Acum Elisabeta i se adresează la persoana a treia singular: ea a
răspuns cu credință cuvântului lui Dumnezeu. Astfel Sfântul
Luca, în Evanghelia sa, o prezintă pe Fecioara Maria ca fiind
prima credincioasă asupra căreia a fost rostită și prima fericire.
Datorită credinței sale, ceea ce a fost făgăduit de Domnul se va
împlini.
Elisabeta recunoaște astfel rolul îndoit al Mariei în această pe-
rioadă din istoria mântuirii: ea este roaba lui Dumnezeu (ἡ δούλη
κυρίου) chemată să-L aducă pe lume pe viitorul Mântuitor al lumii;
însă ea este și prima care a crezut în Fiul ei ca Mântuitor, prima
care și-a asumat în mod liber cuvântul lui Dumnezeu. Așadar, Evan-
ghelistul Luca evidențiază atât maternitatea Mariei, cât și credința
ei.
Răspunsul Mariei la elogiul și recunoașterea adusă de Elisabeta
constă într-o cântare de laudă și de mulțumire față de Dumnezeu.
În celebrul imn Magnificat, potrivit tradiției latine, Maria laudă
măreția lui Dumnezeu, Care a ales o femeie smerită pentru a-l sluji
pe Israel (Avraam și descendența lui pentru totdeauna), motiv
pentru care Lui I se datorează toată lauda. Pe de altă parte, Maria
înțelege că, din acest motiv, „de acum mă vor ferici (makarioūsin)
toate neamurile” (cf. v. 48).
Astfel, prin intermediul unui imn liturgic preluat de Sfântul
Luca din tradiția Bisericii primare, Evanghelistul creionează tră-
săturile cântării de laudă a Mariei cu acest prilej, când este formulat
din nou rolul îndoit al Mariei în istoria lui Israel.
Ea este „binecuvântată” ca Maică a Domnului și „fericită” ca

prima care a crezut în El; este „plină de har” prin lucrarea lui
Dumnezeu și deci va fi „fericită” pentru totdeauna. Există o strânsă
legătură între aceste două scene, care nu trebuie ignorată. Maria a
știut de fiul Elisabetei de la îngerul Gavriil; Elisabeta este încunoș-
tințată despre Fiul Mariei de către propriul fiu, care saltă în pânte-
cele ei, el care este „plin de Duhul Sfânt încă din pântecele mamei
sale” (cf. Lc 1, 15).
De aceea, Elisabeta, și ea plină de Duhul Sfânt, laudă pe Maria;
iar Maria, declarată atât „binecuvântată”, cât și „fericită”, la rândul
său laudă pe Dumnezeu. „Cântarea Mariei” (Magnificat) proslăvește,
așadar, darurile lui Dumnezeu față de Maria în trecut, în prezent
și în viitor. Fiul Elisabetei, Ioan, săltând în pântecele mamei sale,
își începe rolul său de precursor al Mântuitorului Iisus Hristos.
Elisabeta continuă mărturisind propria-i mirare și nevredni-
cie de a fi vizitată de Maica Domnului meu, (ἡ µήτηρ τοῦ κυρίου
µου; hē méter toū Kyríoū moū, v. 43). Expresia Maica Domnului meu
constituie temeiul biblic care stă la baza primului titlu pe care Bise-
rica de mai târziu, prin hotărârea Sinodului al III-lea Ecumenic
(Efes, 431), l-a acordat Fecioarei Maria: Theotókos.
Profeția Elisabetei se încheie printr-o afirmație exprimată la
persoana a treia și care are valoarea unui adevăr universal: este
valabilă pentru toți credincioșii, pentru toți cei care ascultă cuvântul
lui Dumnezeu și-l pun în practică (cf. Lc 11, 28), și care în Fecioara
Maria au un model ideal.
În ceea ce privește reacția Fecioarei Maria, poate fi considerată
o atitudine exemplară și profundă: „păstra toate aceste cuvinte,
punându-le în inima sa” (ἡ δὲ Μαριὰµ πάντα συνετήρει τὰ ῥήµατα
ταῦτα συµβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς; cf. Lc 2, 19, cf. și Lc 2, 51).
Ea este caracterizată de Sfântul Luca cu ajutorul a două verbe:
syntēréō „a păstra, a păzi” și symbállō „a pune împreună două părți,
a uni, a evalua, a interpreta a medita”. Fecioara Maria cugeta la toate
evenimentele (cf. gr. rhēmata), mai ales la Vestea cea Bună dată de
înger, și încerca să-i descifreze însemnătatea. Ea a devenit un model
pentru toți credincioșii; deoarece nu a înțeles imediat care este
planul lui Dumnezeu cu ea, de aceea trebuia mai întâi să-l înțeleagă
și să-l interpreteze. Părinții Bisericii, monahii și creștinii care practică
asceza în lume au văzut în Fecioara Maria un model de retragere
ascetică din lume, în consonanță cu tendința de a „pune în inimă”
toate lucrurile, așa cum menționează Sfântul Luca. Ea este consi-

derată sihastrul arhetipal (misticul contemplativ) și maica tuturor
asceților feciorelnici.
Mariàm symbállousa en tē kardía autēs se referă mai ales la inter-
pretarea clară și corectă a intervenției dumnezeiești. Fecioara Maria,
așadar, înțelege ceea ce a auzit și a văzut. După cum verbul gnōrízō,
„a face cunoscut, a descoperi”, din v. 15 nu se referă la o simplă
transmitere de informații, symbállousa nu indică numai o simplă
evaluare logică și intelectuală a faptelor. Fecioara Maria nu inter-
pretează numai cu mintea (noūs), ci cu toată voința și afectivitatea
sa: în inima sa303.
Textul din Lc 2, 19 este important și pentru însemnătatea pe
care o are pentru istoria tradiției care stă la baza relatării Sfântului
Luca. Dacă narațiunile legate de copilăria lui Iisus sunt conside-
rate mai mult decât o mărturisire de credință într-o formă narativă,
este în mod firesc necesar să considerăm că la originea lor se află
unul sau mai mulți purtători ai tradiției. Este foarte firesc, de aceea,
să considerăm pe Fecioara Maria ca fiind martorul cel mai impor-
tant care a transmis Bisericii însemnătatea acestei istorii a Nașterii
Mântuitorului Hristos304.
Cartea Faptele Apostolilor ne prezintă pe Fecioara Maria înzes-
trată cu titlul de mamă (Μαριὰµ τῇ µητρὶ τοῦ Ἰησοῦ) în cadrul
rugăciunii de obște a comunității din Ierusalim: „Toți aceștia, într-un
cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile și cu Maria, mama
lui Iisus, și cu frații Lui” (οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες
ὁµοθυµαδὸν τῇ προσευχῇ σὺν γυναιξὶν καὶ Μαριὰµ τῇ µητρὶ
τοῦ Ἰησοῦ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ; cf. FA 1, 14). Fecioara Maria
era prezentă acolo, în timpul Cincizecimii, dar și în momentul re-
constituirii grupului celor Doisprezece, semnul unui Nou Israel,
și de asemenea înainte de venirea Duhului Sfânt peste toți credin-
cioșii, și nu doar peste cei Doisprezece. „Toți împreună cu” (σὺν)
Fecioara Maria erau reuniți în același loc în momentul Cinzecimii
când Dumnezeu a dăruit Bisericii pe Duhul cel Sfânt. Maria care
a crezut în făgăduințele lui Dumnezeu este prezentă în perioada de
formare a Bisericii așteptând venirea Duhului Sfânt. Există un in-
teresant paralelism creat de Sfântul Luca în prezentarea episodului
303
Cf. F. Bovon, L’Évangile, p. 129.
304
Cf. J. Ernst, Luca. Un ritratto teologico, Brescia, 1988, p. 227.
Bunei Vestiri și începutul Bisericii, între timpul zămislirii sau în-

trupării lui Hristos și timpul nașterii Bisericii prin puterea Duhului
Sfânt în istorie.
Din nou, în acest verset, Luca singularizează doar numele ei,
împreună cu cele ale (celor 11) apostoli și „femeile” fiind cei care
„într-un cuget, stăruiau în rugăciune”.
Ca parte a interpretării tipologice a Vechiului Testament (cf.
FA 8, 30-31) s-a dezvoltat un paralelism între Prima și A doua Evă,
corespunzând paralelismului din epistolele pauline dintre Primul
și Al doilea Adam (Rm 5, 12-15; 1 Cor 15, 21-22): Eva a păcătuit neas-
cultând în mod voluntar cuvântul lui Dumnezeu (Fc 3, 1-6); Maria
a crezut și l-a ascultat prin mărturisirea ei voluntară: „Fie mie după
cuvăntul Tău” (Lc 1, 38). În momentul când acest paralelism între
Eva și Maria a devenit explicit și a fost pus în scris, cândva în al
doilea secol, nu era propus ca o noutate sau disputat ca un punct
de controversă, ci pare să fi fost acceptat de la sine ca un subiect
cu care cititorii se așteaptă să fi fost deja familiarizați.
Referirea aici la „frații” lui Iisus se pare că se cere explicată, întru-
cât pare a contrazice pururea fecioria Mariei (άειπάρθενος, semper
virgo), care este o referință timpurie, deși nu primară (cel puțin în
sursele scrise, așa cum ne-au parvenit). Cea mai detaliată explicație
patristică a titlului „frați”, care a fost împărtășită, și chiar citată de
Luther, provine de la Fericitul Ieronim. Ca traducător al Bibliei în
latină și probabil ca cel mai mare cercetător biblic în biserica antică
după Origen, Ieronim sigur cunoștea acest pasaj și celelalte pasaje
noutestamentare care se referă la „frații lui Iisus”, cel puțin la fel
de bine ca adversarii din vremea lui (și din vremea noastră); dar a
argumentat împotriva lui Helvidius că „în Sfânta Scriptură sunt
patru feluri de frați – prin natură, rasă, rudenie, dragoste”, așa încât
astfel de pasaje nu contrazic neapărat pururea fecioria Mariei305.
305
Hieronymus, Adversus Helvidium de perpetua virginitate beatae Mariae 16-18;
apud J. Pelikan, Acts, pp. 44-46.
6. Duhul Sfânt și lucrarea harică în lume
Cu siguranță că Duhul Sfânt are un rol preeminent în opera

Sfântului Luca. În Evanghelia a treia Duhul Sfânt este menționat
mult mai des decât în ceilalți doi Sinoptici, iar în prima parte a
„Faptelor” (1-12) prezența și lucrarea Duhului Sfânt este predo-
minantă, iar folosirea expresiei τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον și τὸ πνεῦµα
apare cu o frecvență nemaîntâlnită în altă parte a Noului Testa-
ment. Cartea Faptele Apostolilor, oricum, nu relatează atât succesul
manifestărilor „entuziaste”, ci succesul „Cuvântului harului Său”
(ὁ λόγος τῆς χάριτος αὐτου), Cuvântul care are puterea Duhului
„să zidească și să dea moștenire între toți cei sfinți” (cf. FA 20, 32).
Atât organizarea internă a Bisericii, cât și efortul ei misionar sunt
determinate de puterea și lucrarea Duhului Sfânt.
Sfântul Luca manifestă un interes deosebit pentru lucrarea
Duhului Sfânt. Aceasta reiese din cartea Faptele Apostolilor (după
Cincizecime), însă este evident și în Evanghelia sa. Activitatea
Sfântului Duh este prezentată în istorisirile Nașterii și copilăriei
Mântuitorului. Duhul Sfânt este împărtășit diferiților participanți,
în partea de început a Evangheliei (Lc 1, 41, 67; Lc 2, 25, 27) și toți
aceștia rostesc cuvinte inspirate de Duhul Sfânt. Iisus este uns de
Duhul Sfânt și plin de Duhul Sfânt la Botez (Lc 3, 22; Lc 4,1); El
este condus de Duhul Sfânt la locul ispitirii (Lc 4, 1); „plin de puterea
Duhului Sfânt”, El Își începe propovăduirea (cf. Lc 4, 14). La în-
toarcerea celor șaptezeci de ucenici El Se bucură în Duhul Sfânt
(cf. Lc 10, 21) și vorbește despre relația Sa exclusivă cu Tatăl, in-
spirată în mod evident de Duhul Sfânt. Iisus promite împărtășirea
Duhului Sfânt celor care Îi urmează (cf. Lc 11, 13; Lc 12, 12; Lc 24, 49);
în cartea Faptele Apostolilor (cf. FA 1, 8; FA 2, 4) această promisiune
este împlinită. Duhul Sfânt apare de foarte multe ori menționat în
cartea Faptele Apostolilor – atât de mult, încât s-a spus despre al
doilea volum al lui Luca că ar fi „evanghelia Duhului Sfânt”306.
306
Cf. P. G. Bonsirven, Teologia del Nuovo Testamento, p. 148.
Trebuie văzut în pogorârile Duhului la Cincizecime peste evrei

(FA 2, 1-4), peste Samarineni (FA 8, 15-17) și peste Corneliu și ai săi
(FA 10, 44-46) trei manifestări extraordinare, nerepetabile ale Duhu-
lui, legate de trei etape ale misiunii începuturilor (propunere făcută,
între alții, de către M. Gourgues307), sau se pot considera aceste dife-
rite „cincizecimi” ca fiind evenimente tipice ale venirii și prezenței
permanente a Duhului în Biserică de-a lungul timpului?308 Trebuie
observat că, dacă ținem la prima interpretare, va exista tendința de
a restrânge beneficiarii primei Cincizecimi numai la cercul Apos-
tolilor; dacă admitem pe cea de-a doua, putem considera mai bine
faptul că experiența Duhului se extinde asupra întregii comunități
a ucenicilor despre care vorbește FA 1, 13-26 („grupul de aproximativ
120 de persoane” – 1, 15), chiar dacă cei Doisprezece sunt benefi-
ciarii într-un mod special309.
Unii exegeți argumentează că modelul exprimat în FA 2, 38
este ceea ce consideră Luca a fi normativ, în timp ce celelalte isto-
risiri se înregistrează doar în cazuri excepționale.310
Secvența din FA 8, 14-17 relatează când este dat Duhul pentru
prima dată samarinenilor, iar în FA 10, 44-48, prima dată când
Duhul este dat neamurilor. În FA 19, 1-7 se înregistrează o întâlnire
neobișnuită cu foștii ucenici ai lui Ioan Botezătorul. În orice caz,
aceste povestiri excepționale mărturisesc convingerea lui Luca
conform căreia, chiar dacă cronologia ar putea varia, pocăința,
botezul și darul Duhului Sfânt sunt trei lucruri care se petrec îm-
preună. Michael Quesnel consideră că lipsa de uniformitate derivă
dintr-o largă diversitate a practicii bisericii bazată pe varietatea
mediului.311 Procedeul de integrare a noilor credincioși în Biserică
307
M. Gourgues, „Ésprit des commencements et Ésprit des prolongements dans
les Actes. Note sur la «Pentecôte des samaritains» (Acts VIII, 5-25)”, în RB 93
(1986), pp. 376-385.
308
A se vedea propunerile Pr. Dr. Sabin Verzan, „Faptele Apostolilor – o carte
a prototipurilor I și II”, în Studii Teologice 1 (1990), pp. 38-76 și Studii Teologice 2
(1990), pp. 42-79.
309
Părerea că toți din FA 2, 1 se referă la întreaga comunitate a ucenicilor pare
să prevaleze astăzi în rândul comentatorilor (Sfântul Ioan Hrisostom, Haenchen,
Marshall, Krodel și Pesch).
310
C. J. Gilbert, „Baptism in the Spirit in the Acts of the Apostles”, în OIC 10
(1974), pp. 162-171.
311
Cf. M. Quesnel, Baptisés dans LʹEspirit: Baptême et Espirit Saint dans les Actes
des Apôtres, LD 120, Cerf, Paris, 1985.
variază în culturi diferite și Duhul Sfânt nu este totdeauna așteptat

a se manifesta în același fel.
Câteodată sunt accentuate alte aspecte precum rugăciunea.
În Evanghelia după Luca Iisus promite că Dumnezeu va dărui pe
Duhul Sfânt celor care îl cer (Lc 11, 13). Însuși Iisus primește Duhul
Sfânt în timp ce se ruga (Lc 3, 21-22) iar în cartea Faptelor, apostolii
îl așteaptă pe Duhul Sfânt în rugăciune (FA 1, 14). Din nou, în FA
3, 41 ucenicii sunt umpluți de Duhul Sfânt ca răspuns la rugăciune.
Petru și Ioan se roagă ca Duhul Sfânt să vină peste credincioșii sama-
rineni, înainte de a-și pune mâinile peste ei (FA 8, 15,17).
Însăși punerea mâinilor este demnă de interes pentru Ernst Käse-
mann.312 Accentuând acest ritual în anumite locuri (FA 8, 17; 19, 6;
cf. 9, 17; 13, 3), Luca dorește să centralizeze autoritatea apostolică.
Filip nu poate împărți Duhul samarinenilor, după cum susține Käse-
mann, pentru că n-a fost autorizat să facă acest lucru. Actul necesar
de punere a mâinilor trebuie realizat de către reprezentanții comu-
nității apostolice din Ierusalim, fiind o prerogativă apostolică. În mod
asemănător, credincioșii din Efes care fuseseră odată ucenicii lui
Ioan Botezătorul nu știu nici măcar că există un Duh Sfânt până când
Pavel nu vine să își pună mâinile asupra lor. Însuși Pavel l-a primit
pe Duhul Sfânt în același fel de la Anania. Astfel, Luca favorizează
o teorie dogmatică a succesiunii prin care Duhul este împărțit doar
prin intermediul misiunii singurei biserici legitime. Käsemann însuși
aduce puternice obiecții acestei idei pe care el o consideră drept
nonistorică și reprezentativă pentru ceea ce el numește „catolicism
primar”.
În mod asemănător, Francois Bovon observă că în Faptele Apos-
tolilor Duhul Sfânt pare câteodată „în mod periculos la dispoziția
apostolilor”.313
Oricum, C. K. Barrett ajunge la o concluzie opusă.314 Luca crede
că Biserica este casa instituțională a Duhului Sfânt, dar, în același
timp, Biserica este transcendentă și asistată de Duhul Sfânt. Punctul
de plecare din istoria samarinenilor este că Simon magul nu reușește
312
Cf. E. Käsemann, „Ministry and Community in the New Testament”, în
Essays on New Testament Themes, pp. 63-94, în special pp. 89-91; idem, „The Dis-
ciples of John the Baptist in Ephesus” în același volum, pp. 136-148.
313
Cf. F. Bovon, Luke the Theologian, p. 219.
314
Cf. C. K. Barrett, „Light on the Holy Spirit from Simion Magus (Acts 8, 4-25)”,
în Les Actes, ed. de Kremer, pp. 281-295.
să obțină puterea de a transmite Duhul Sfânt, indiferent de cât de

mult este dispus să plătească.
Duhul Sfânt din Faptele Apostolilor este întotdeauna dăruit. Acest
dar al Duhului este ceva pe care Biserica se poate baza, dar pe care
nu-l poate controla. De asemenea, James Dunn nu crede că sunt
paradigmatice în cartea Faptele Apostolilor nici una dintre istorisirile
despre oamenii care primesc Duhul Sfânt: Dumnezeu dăruiește
Duhul Sfânt în mod proporțional cu credința.315
Narațiunile din Faptele Apostolilor indică tendința lui Iisus de
a da Duhul oamenilor care se pocăiesc, se roagă, au credință, sunt
botezați etc. Dar în analiza finală, Iisus poate da și dăruiește Duhul
oricui îl dorește și cere în rugăciune.
Mulți cercetători au subliniat că darul Duhului Sfânt constituie
lucrarea fundamentală a Bisericii, taina creșterii Sale și a succesului
Său. De aceea, ecclesiologia nu este numai hristocentrică ci și harismatică.
Contrar celor ce se afirmă de obicei, autoritatea nu stă nici în cei Doi-
sprezece, nici în delegații din Ierusalim, ci în Duhul Sfânt, cel care
este garantul continuității dintre Hristos și Biserică și care este izvo-
rul vitalității misiunii creștine: Biserica nu există pentru ea însăși,
ci pentru lume, pentru a fi martora a ceea ce Dumnezeu a înfăptuit
prin Mântuitorul Iisus Hristos.
Din acest motiv, cartea Faptele Apostolilor arată puțin interes
pentru o ecclesiologie în ea însăși; accentul este pus pe dezvoltarea
Bisericii prin proclamarea cuvântului. Sfântul Luca prezintă această
ecclesiologie prin episoade despre lucrarea Duhului Sfânt și prin
intermediul unor persoane importante precum: Sfinții Petru, Pavel,
Ștefan și Filip. Apostolul Pavel, în timp ce catehiza „niște ucenici”
(τινας µαθητὰς) la Efes, a primit răspunsul uimitor „Dar nici n-am
auzit dacă este Duh Sfânt” (FA 19, 1-2), simptomatic pentru o situație
care va continua timp de secole.
Sunt pasaje în FA, probabil inclusiv întrebarea pe care Pavel a
pus-o la Efes „Primit-ați voi Duhul Sfânt când ați crezut?” (FA 19, 2),
unde „Duhul Sfânt” pare să însemne în primul rând, nu persoana
sau ipostasul Duhului Sfânt din Preasfânta Treime, ci „darul Duhului
Sfânt”, care „a căzut” (ἐπέπεσεν τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ἐπὶ πάντας
315
Cf. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A Reexamination of the New Testa-
ment Teaching of the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today, SBT, Alec
R. Allenson, Naperville, IL, 1970, în special pp. 55-68.
τοὺς ἀκούοντας τὸν λόγον) peste credincioși (cf. FA 10, 44-46;

FA 19, 6) la botez, dar și cu alte ocazii (FA 2, 1), ceea ce Joseph Fitz-
myer numește „activitatea nepersonificată a Duhului”316. Aceasta
este logica din spatele explicației apostolice a „darurilor duhovnicești”
(τὰ πνευµατικά) (1 Cor 12, 1; 14, 1), în legătură cu „același Duh”
(τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦµα) (1 Cor 12, 4): diversitatea uneori amețitoare
a acestor daruri, cum pare să se fi manifestat în Corint (și cum s-a
manifestat în mod repetat de-a lungul secolelor) nu urma să fie
explicată desemnând în mod politeist fiecare dar unei zeități sau
unui „spirit” separat, ci „toate acestea le lucrează unul și același Duh,
împărțind fiecăruia deosebi, după cum voiește” (1 Cor 12, 11).
Vorbind despre har, FA folosește expresiile „harul lui Dumne-
zeu” (χάριν [τὴν] τοῦ θεου) (FA 11, 23; 14, 26) și „harul Domnului”
(τῇ χάριτι τοῦ κυρίου) (FA 15, 40), adică, harul lui Hristos, inter-
șanjabil317.
În plus, „harul lui Dumnezeu” sau „al Domnului” a fost descris
ca nerămânând static în ființa dumnezeiască ca izvor al harului, ci
despre el s-a putut spune că este, sau că vine, sau că rămâne dinamic
„asupra” (ἐπὶ) unui corp de credincioși, pe când „mărturiseau de-
spre învierea Domnului Iisus Hristos” (FA 4, 33). Harul a fost și este,
deci, o forță activă în istoria umană, o energie necreată a Preasfintei
Treimi.
După cum spune Sf. Pavel în Epistola către Tit „harul mântuitor
al lui Dumnezeu s-a arătat (ἐπεφάνη) tuturor oamenilor” (Tit 2, 11)
în întruparea și nașterea istorică a lui Hristos. Dacă despre harul
lui Dumnezeu se poate spune că „s-a arătat”, corolarul trebuie să
fie că, într-un fel, a putut fi și „văzut” (cf. FA 16, 9; FA 26, 26).
Cartea Faptelor Apostolilor spune aici că Biserica din Ierusalim
l-a trimis pe Barnaba la Antiohia; și „sosind și văzând harul lui Dum-
nezeu, s-a bucurat (καὶ ἰδὼν τὴν χάριν [τὴν] τοῦ θεοῦ, ἐχάρη)”
(FA 11, 23); acest joc de cuvinte din greacă dintre χάριν și ἐχάρη,
cunoscut sub denumirea tehnică de paronomasie, e dificil de reprodus
în română, doar dacă printr-o combinație de română și latină am
traduce: „văzând grația (harul) lui Dumnezeu, a fost gratificat (he-
retesit)”. Mai devreme, în acest capitol (cf. FA 11, 17), dovada că harul
316
Joseph Fitzmyer în Verheyden 1999, 179.
317
lui Dumnezeu venise peste creștinii dintre neamuri, în aceeași mă-

sură în care venise peste creștinii evrei, a fost privită ca un argument
foarte puternic pentru egalitatea tuturor în biserică (Cincizecimea
evreilor, a neamurilor și a samarinenilor).
Descrierea vizitei lui Barnaba la Antiohia continuă: „îndemna
pe toți să rămână în Domnul, cu inimă statornică, căci era bărbat
bun și plin de Duh Sfânt și de credință” (FA 11, 23-24). Deci, o altă
caracteristică a harului descrisă în FA este continuitatea (cf. FA 2, 42),
așa cum indică un capitol ulterior, când spune că Pavel și Barnaba
„îi îndemnau să stăruie în harul lui Dumnezeu (προσµένειν τῇ
χάριτι τοῦ θεου)” (FA 13, 43). Astfel, în ciuda unor exemple de
intruziune dramatică în istorie (cf. FA 9, 1-4), harul care transforma
viețile umane și „tulbura toată lumea” (FA 17, 6) a fost și este energia
necreată, care este prezentă și lucrătoare permanent în viața Bisericii
și a fiecărei persoane318.
Astfel, „harul” era și cel căruia credincioșii îi „încredințau” pe
alți credincioși la despărțire (FA 15, 40), pentru un timp scurt, sau
pentru veșnicie (FA 20, 32). Și mai precis, apostolii la Antiohia au fost
„încredințați harului lui Dumnezeu (παραδεδοµένοι τῇ χάριτι τοῦ
θεοῦ εἰς τὸ ἔργον), spre lucrul pe care l-au împlinit” (FA 14, 26).
Oricum, harul lui Dumnezeu este portretizat aici ca dinamica Du-
hului Sfânt (FA 2, 1) pentru „lucrarea” (τὸ ἔργον) apostolilor, și
astfel ca forța animatoare în viața și istoria bisericii319.
318
319
7. Condiția ucenicului
și responsabilitatea morală
a. Credința
Luca ilustrează tema credinței în Evanghelia sa relatând în-

tâmplările a patru persoane sau grupuri de persoane: paraliticul
din Capernaum și oamenii care-l însoțesc (Lc 5, 17-26), centurionul
(Lc 7, 1-10); femeia iertată (Lc 7, 36-50), Iair și femeia cu scurgere
de sânge (Lc 8, 40-56). Din primul fragment reiese că nimeni nu cu-
noștea credința oamenilor care l-au adus pe paralitic, ci numai Iisus
care „văzând credința lor a spus: omule, ți-au fost iertate păcatele!”
(Lc 5, 20). În cazul centurionului, Iisus vrea ca tuturor celor prezenți
să le fie cunoscută credința acestui păgân: „întorcându-se către
mulțimea care-L urma: Iisus a zis: vă spun, nici în Israel n-am găsit
o asemenea credință” (Lc 7, 9). În cel de-al treilea episod continuă
cu prezentarea credinței femeii păcătoase, care i-a spălat picioarele
cu lacrimile ei și le-a șters cu părul capului ei și subliniază valoarea
mântuitoare a credinței când îi spune femeii: „Credința ta te-a mân-
tuit” (Lc 7, 50), dându-o ca exemplu tuturor. În ultimul episod ales
ca exemplificare, Iisus îi cere lui Iair aceeași credință mântuitoare:
„Nu te teme; doar crede și va fi salvată!” (Lc 8, 50).
Procesul devenirii creștine este exprimat cel mai frecvent în
opera Sfântului Luca prin verbul „a crede” (πίστις și πιστεύειν;
pistéuo, pístis). Acest verb este folosit în formă absolută (cf. FA 4, 4;
8, 13; 13, 12, 48; 14, 1) sau cu ajutorul unor construcții diferite
(πίστις, πιστεύειν cu prepozițiile ἐπί și εἰς), fără ca însemnătatea
lui să se schimbe în mod esențial320. Astfel de construcții sunt folo-
site însă, pentru a evidenția realitatea asupra căreia se concen-
trează actul de a crede: această realitate este redată prin sintagma
„a crede în Domnul (Iisus Hristos)” sau printr-o expresie echivalentă
320
A se vedea C. Preda, Credința și viața Bisericii Primare. O analiză a Faptelor
Apostolilor, București, 2002, pp. 59-84.
(cf. FA 9, 42; 10, 43; 11, 17; 16, 31; 18, 8; 19, 4; 20, 21; 26, 18), „a crede
în Dumnezeu” (FA 16, 34), sau „a crede în propovăduirea evan-
ghelică” făcută de Filip (FA 8, 12). Este evident că actul de a crede
se referă la conținutul esențial al propovăduirii creștine. Hotărârea
de a crede comportă totdeauna și asumarea conținutului propo-
văduit. A crede din perspectiva Sf. Luca, înseamnă totdeauna a
împărtăși din convingere Cuvântul lui Dumnezeu.
În FA 16, 31 Sfântul Luca îl prezintă pe Apostolul Pavel care-i
zice temnicerului din Filipi: „Crede în Domnul Iisus și te vei mântui
tu și casa ta”. Astfel este exprimată foarte clar relația dintre cre-
dință și mântuire; pentru ucenici credința constituie unica cale de
mântuire. Din Parabola Semănătorului reiese că ucenicii sunt „cei
ce cu inimă curată și bună, aud cuvântul îl păstrează și rodesc întru
răbdare” (Lc 8, 15). O astfel de credință implică ascultarea cuvân-
tului proclamat, angajare și disponibilitate („inimă curată și bună”)
și o răbdare care nu suportă nici dezrădăcinarea, nici apostazia,
nici tentațiile mondene.
Pentru Sf. Luca321, „credința” se referă uneori la viața creștină
însăși, sau desemnează creștinismul: „mulți dintre preoți (iudei) se
supuneau „credinței” (FA 6, 7); „cei care au crezut (οἱ πιστεύοντες)”
și „cei care au ajuns la credință” (ἐπίστευσαν) sunt alte expresii
pentru a-i indica pe creștini (cf. FA 2, 44; 4, 4, 32 etc.). În cuvântarea
Sfântului Pavel din sinagoga din Antiohia Pisidiei, Sfântul Luca
pune „credința” în legătură cu „îndreptarea”: „…prin Acesta (Iisus)
vi se vestește iertarea păcatelor și că, de toate câte n-ați putut să
vă îndreptați în Legea lui Moise, întru Acesta (Iisus, ἐν τούτῳ) tot cel
ce crede se îndreptează (πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται)” (FA 13, 38-39).
Este singurul text, din scrierile lucane, în care este creată o legă-
tură clară între „credință” și „îndreptare”. Această frază rezumă
exact conținutul primelor cinci capitole din epistola către Romani
sau din capitolele 2-3 din cea către Galateni (cf. Gal 2, 16). Sfântul
Luca știe că Sfântul Pavel a mers dincolo de afirmațiile Sfântului
Ștefan în critica adusă iudaismului; Moise care fusese prezentat
de Sfântul Ștefan ca o figură profetică a lui Hristos, este amintit
aici numai ca mijlocitorul unei legi care nu îndreptează, adică nu
mântuiește.
Cf. C. Ghidelli, Gesù è vivo. Introduzione agli scritti di Luca, Elle Di Ci, Leu-
321
mann, 1977), pp. 125-142.

În opera Sfântului Luca este mult mai frecventă legătura dintre

„credință” și „mântuire”: „Credința ta te-a mântuit” (cf. Lc 7, 50;
8, 48; cf. FA 14, 9). Apropierea de teologia Sfântului Pavel este voită
și demonstrează că Sfântul Luca era la curent cu gândirea Apos-
tolului. El cunoaște îndreptarea păcătosului prin credința în Hristos
și valoarea universală a mesajului îndreptării (mântuirii); înțelesul
corect al expresiei „a fi îndreptat”; opoziția dintre îndreptarea
prin credință și îndreptarea prin Legea lui Moise.
Sfântul Luca cunoaște și consecința doctrinei pauline despre
îndreptare; universalitatea mântuirii este legată de Hristos și nu
de Legea mozaică, care dezbină atât Biserica, cât și pe Israel; știe
că Sfântul Pavel era susținătorul acestei viziuni noi.
Credința este așadar o temă constantă a FA, așa cum accentu-
ează din nou acest pasaj, nu un sentiment generalizat, ci o credință
specifică „în” numele (πίστει τῇ εἰς ἐµέ) și descoperirea lui Hristos
(περὶ τῆς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν πίστεως) (FA 24, 24-25a; 26, 18):
„numele lui Iisus și credința cea întru El”.
Prima, fides quae creditur („credința care este crezută”) este
exprimată în greacă cu un infinitiv, ca în FA 8, 37: „Dixit autem
Philippus: si credis ex toto corde licet. Et respondes ait: Credo, Filium
Dei esse Iesum Christum”; Πιστεύω τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ εἶναι
᾽Ιησοῦν Χριστὸν322; sau cu conjuncția ὅτι („că”), în Rom 10, 9 „de
vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul și vei crede în inima ta
că (ὅτι) Dumnezeu L-a înviat pe El din morți”, unde „a crede” și „a
mărturisi” sunt coordonate (cf. FA 4, 20).
Cea de-a doua fides qua creditur („credința prin care cineva crede”)
este exprimată în greacă printr-un dativ (Fc 15, 6 LXX; Rom 3, 22)
sau printr-o prepoziție, uneori ἐπί (cf. FA 16, 31), dar mai frecvent
prin εἰς.
Deoarece „a crezut Avram pe Domnul și i s-a socotit aceasta
ca dreptate” (καὶ ἐπίστευσεν Αβραµ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ
εἰς δικαιοσύνην) (Fac 15, 6 LXX), Avram a devenit pentru creștini
un model atât pentru credință (FA 26, 18), cât și pentru îndreptare /
mântuire (FA 13, 38-39) și pentru cele două combinate. Principalele
322
În FA 8, 37 Codicele Bezae Cantabrigiensis (D sec. V d. Hr) consideră v. 37 ca
pe o formulă de mărturisire a credinței în momentul primirii botezului; cf. A.
Ammassari, (a cura di) Gli Atti del Cristo Risorto. Note di commento sulla struttura
letteraria e le lezioni degli «Atti degli Apostoli» nella collona latina del «Bezae Codex
Cantabrigiensis», Città del Vaticano, 1998, p. 48; vezi și cf. J. Pelikan, Credo, p. 326;
J. N. D. Kelly, I simboli di fede della Chiesa antica, p. 75 ș. u.
două momente prin care și-a manifestat credința au fost (1) supune-
rea față de Dumnezeu până în punctul în care a fost de acord să îl
jertfească pe Isaac, fiul făgăduinței, comemorat în iudaism ca
Akedah „legarea lui Isaac”, și interpretat tipologic de creștinism ca
„jertfirea lui Iisus” prin anticiparea lui Dumnezeu Care „pe Însuși
Fiul Său nu L-a cruțat, ci L-a dat morții, pentru noi toți” (Rom 8, 32);
și (2) disponibilitatea „prin credință” de a se supune „când a fost
chemat, a ascultat și a ieșit la locul pe care era să-l ia spre moștenire
și a ieșit neștiind încotro merge” (Evr 11, 8), „împotriva oricărei
nădejdi, nădăjduind, el a crezut” (Rom 4).
Datorită modului în care termenii „credință” și „a crede” sunt
folosiți în limbajul biblic și eclezial, a apărut o diferență teologică
între două feluri de a folosi termenul „credință” (πίστις): fie „cre-
dința dată sfinților, odată pentru totdeauna” (Iuda 3), fides quae
creditur (FA 24, 24-25a), care este „crezută, învățată și mărturisită”323
de biserică în crez atunci când spune „credem”; fie „credință” refe-
rindu-se la o fides qua creditur „personală și existențială, care este măr-
turisită de credinciosul care spune „cred”.
O astfel de distincție, care intenționează să distingă și nu să
separe, a devenit necesară datorită afirmațiilor precum „Tu crezi
că unul este Dumnezeu? Bine faci; dar și demonii cred și se cutre-
mură” (Iacob 2, 19). Dacă despre demoni se poate spune că ei „cred”,
înseamnă că au fost ortodocși în fides quae creditur, deși au fost în
iad pentru că le lipsea fides qua creditur. În același timp o comparare
a pasajelor unul câte unul ne determină să recunoaștem că în multe
locuri, fie aici în FA, fie în altă parte, nu este deloc clar care sens al
cuvântului predomină și că aceastei distincții nu trebuie să i se
permită să devină o diferență.
Cu toate acestea, există câteva versete în FA unde „credința”
personală, mântuitoare, fides qua creditur, („credința personală,
convingerea prin care cineva crede”) primează clar față de cre-
dința și mărturisirea bisericii, fides quae creditur („credința care
este crezută”). Un astfel de exemplu este afirmația lui Hristos către
Sfântul Pavel, în cea de-a treia versiune a istoriei convertirii lui Saul
(FA 26, 18), despre „cei care sunt sfințiți de credința în Mine (ἐν τοῖς
ἡγιασµένοις πίστει τῇ εἰς ἐµέ)”. Deși această frază ultimă „despre
credința în Mine” folosește articolul hotărât în greacă πίστει τῇ
323
εἰς ἐµέ, aceasta este o „credință în” nu o „credință că (πιστεύειν

ὅτι)”, pentru că despre ea se spune că avea puterea de a-i „sfinți”
(ἁγιάζειν) și de a-i „îndrepta” (δικαιοῦν) pe credincioși, ceea ce
reprezintă o trăsătură centrală a argumentației din Epistola către
Romani referitoare la „dreptatea lui Dumnezeu [care] vine prin cre-
dința în Iisus Hristos, pentru toți și peste toți cei ce cred” (δικαιοσύνη
δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας)
(Rom 3, 22).
După cum au fost enumerate aici, consecințele acestei fides qua
creditur sunt patru:324
• „să le deschidă ochii ca să se întoarcă de la întuneric la lumină”;
iluminarea prin descoperirea care a venit prin cuvântul evangheliei
(cf. FA 8, 25);
• „să se întoarcă de la puterea lui satan către Dumnezeu”:
mântuirea prin biruința lui Hristos (cf. FA 13, 8-11) de la robia și
asuprirea păcatului, morții și a diavolului (cf. FA 10, 38);
• „ca să primească iertarea păcatelor”: oferită prin „botezul
spre iertarea păcatelor” (cf. FA 22, 16);
• „să ia parte cu cei ce s-au sfințit, prin credința în Mine”: o
sfințire care a depășit morala convențională mergând către sfințenia
autentică și transcendentă (cf. FA 4, 32). Cu variații și în diferite
combinații, aceste daruri au însoțit alte exemple ale fides qua creditur
pe parcursul Faptelor Apostolilor și au continuat astfel și în viețile
sfinților325.
Probabil episodul cel mai remarcabil al fides qua creditur în FA,
care implică sau cel puțin face aluzie la toate cele patru consecințe,
este relatarea despre temnicerul de la Filipi, care a întrebat înspăi-
mântat „Domnilor, ce trebuie să fac ca să mă mântuiesc?” Relatarea
continuă: „Iar ei au zis: Crede în Domnul Iisus (πίστευσον ἐπὶ
τὸν κύριον Ἰησοῦν) și te vei mântui tu și casa ta. Și i-au grăit lui
cuvântul lui Dumnezeu și tuturor celor din casa lui. Și el, luându-i
la sine, în acel ceas al nopții, a spălat rănile lor și s-a botezat el și
toți ai lui îndată. Și ducându-i în casă, a pus masa și s-a veselit cu
toată casa, crezând în Dumnezeu (πεπιστευκὼς τῷ θεῶ)” (cf. FA
16, 30-34).
324
Cf. J. Pelikan, Acts, pp. 271-272
325
Cf. J. Pelikan, Acts, p. 272; a se vedea și C. Ghidelli, Gesù è vivo, pp. 136-139.
Aceleași considerații pot fi aplicate și în cazul descrierii lui Barnaba:

„era bărbat bun și plin de Duh Sfânt și de credință” (FA 11, 24),
ceea ce înseamnă cu siguranță credința personală care era, alături
de prezența Duhului Sfânt, forța definitorie din viața lui Barnaba
ca om credincios.
Un episod mai timpuriu al mântuirii prin credință folosește
de asemenea cuvântul „credință” în acest sens personal, subiectiv,
după cum atestă cuvintele lui Petru despre vindecarea ologului
de la templu: „Iar pe Începătorul vieții L-ați omorât, pe Care însă
Dumnezeu L-a înviat din morți… Și prin credința în numele Lui
(ἐπὶ τῇ πίστει τοῦ ὀνόµατος αὐτοῦ), pe acesta pe care îl vedeți și
îl cunoașteți, l-a întărit numele lui Iisus și credința cea întru El
(ἐστερέωσεν τὸ ὄνοµα αὐτοῦ, καὶ ἡ πίστις ἡ δι᾽ αὐτοῦ) i-a dat
lui întregirea aceasta a trupului, înaintea voastră, a tuturor” (FA
3, 15-16). Biruința asupra asupririi diavolului a inclus în cazul lui
vindecarea de boala fizică. Și când apostolii sunt descriși ca „măr-
turisind și iudeilor și elinilor întoarcerea la Dumnezeu prin pocăință
și credința în Domnul nostru Iisus Hristos (τὴν εἰς θεὸν µετάνοιαν
καὶ πίστιν εἰς τὸν κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν)” (FA 20, 21), această legare
directă a credinței de pocăință (FA 26, 20), care face fără îndoială
referire la predica lui Ioan Înaintemergătorul (cf. FA 19, 2-3) și la
cea a lui Iisus Însuși (cf. Mc 1, 15) este un argument spre a o defini
și în acest caz drept fides qua creditur326.
Mai puțin clare sunt pasajele din FA precum „Și cuvântul lui
Dumnezeu creștea, și se înmulțea foarte numărul ucenicilor în Ieru-
salim, încă și mulțime de preoți se supuneau credinței (ὑπήκουον
τῇ πίστει)” (FA 6, 7) și „Întărind sufletele ucenicilor, îndemnându-i
să stăruie în credință (παρακαλοῦντες ἐµµένειν τῇ πίστει)” (FA 14, 22).
Analizând însă aceste texte, observăm că în FA 6, 7 acest termen
este cerut de verbul ὐπακούω care indică ascultarea și supunerea
față de credință, după cum sugerează Rm 1, 5; 16, 26, singurele texte
neotestamentare paralele. Însă, ce înseamnă această supunere față
de credință, dacă nu aderarea la mesajul evanghelic, adică con-
vertirea? FA 4, 4, este un sumar lucan foarte asemănător celui din
FA 6, 7 și care consacră echivalența dintre cele două expresii „supu-
nerea credinței” și „a crede”327:
326
327
Cf. S. Panimolle, La fede, p. 203.
FA 4, 4: și mulți din cei ce auziseră cuvântul au crezut,

FA 6, 7: și cuvântul lui Dumnezeu creștea..., și mulțime multă
se supunea credinței.
În cazul acesta πίστις indică fides quae creditur, și deci se referă
la conținutul credinței, la religia creștină328. În FA 14, 22 termenul
πίστις nu indică kerygma proclamată, ci se referă la convertirea,
la credința evanghelică. În acest context, de fapt, Sfântul Pavel și
Barnaba îi îndemnau pe creștini să persevereze, să stăruie, să rămână
în credința, (ἐµµέωειν τῇ πίστει) pe care o acceptaseră deja, adică
în viața cea nouă începută odată cu convertirea la Domnul Iisus.
Nu se stăruie de fapt într-o kerygmă, ci într-o stare de existență
religioasă nouă. Întărirea comunității în credință are în vedere însăși
existența sa, coerența sa față de identitatea care i s-a dăruit prin lu-
crarea evanghelizării și în cadrul căreia trăiește experiența evan-
gheliei primite. Credința în acest caz nu trebuie înțeleasă ca o virtute
teologică, ci ca o necesitate existențială, o permanentă căutare.
Comunitatea este încurajată de cei doi apostoli spre a stărui în prac-
ticarea credinței creștine.
Paralelismul sinonimic dintre termenul în discuție al acestui
text și expresia πιστεὐειν εἰς din versetul imediat următor (FA
14, 23), care indică schimbarea radicală a existenței religioase ori-
entată către persoana Domnului Iisus, pare să confirme accepțiunea
semantică a lui πίστις, de adeziune la mesajul și persoana lui Iisus
Hristos. Așadar, cei doi misionari îi îndemnau pe ucenicii din Listra,
Iconiu și Antiohia să stăruie în credință, adică să continuie să dea
sens vieții lor orientându-se totdeauna către mesajul și persoana
lui Iisus.
b. Pocăința și botezul
Lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu este intim legată, potrivit

Sfântului Luca, de responsabilitatea morală, deoarece darul lui
Dumnezeu (cf. FA 5, 31; 11, 18) nu este un obiect, ci o relație care
implică o schimbare, o transformare. De aceea, în primul rând,
mântuirea este în același timp bucurie și chemare sau invitație la
pocăință. În al doilea rând ea este bucurie și invitație la bucurie,
328
Vezi și G. Barth, πίστις, πιστεύω în DENT II, pp. 941-957 (aici p. 948).
după cum reiese din vestea mântuirii (Lc 1, 14, 28, 41, 44; 6, 23) și
împlinirea ei prin nașterea Mântuitorului (Lc 2, 10), prin săvârșirea
minunilor (Lc 10, 17; 13, 17; 19, 37), prin schimbarea pe care mesajul
Său îl produce (Lc 15), și mai ales prin Învierea Sa din morți și ară-
tările de după (Lc 24).
Împreună cu darul și bucuria primirii; Luca evidențiază foarte
mult aspectul moral al „pocăinței – metanoia” (Lc 5, 32; 13, 1-5; 19, 1-10;
FA 3, 19; etc.)329. Aceasta înseamnă că evanghelistul leagă tema
mântuirii de responsabilitatea personală. Pocăința și întoarcerea
(µετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑµῶν
τὰς ἁµαρτίας) sunt îndatoriri și responsabilități care aparțin omului
(cf. Lc 13, 1-5; 15; 16, 30; 24, 47) care devin prioritate și se concretizează
în „fapte vrednice de pocăință” (µετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ
τὸν θεόν, ἄξια τῆς µετανοίας ἔργα πράσσοντας; FA 26, 20).
Convertirea stabilește o relație nouă cu Dumnezeu (Lc 12, 2-12;
21, 12-19), dar și cu mediul comunitar, unde căința înaintea lui Dum-
nezeu și iertarea fraților sunt trăite în mod asemănător (cf. Lc 17, 3-4).
Rugăciunea însăși (Luca ne prezintă pe Iisus de 9 ori în situații de
rugăciune: Lc 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18; 9, 29; 10, 21; 11, 1; 22, 32; 23, 34)
devine în Evanghelia după Luca o asumare a responsabilității și o
invocare a lui Dumnezeu ca El să răspundă necesităților omenești
(cf. Lc 18, 1-8, 9-14).
Importanța pe care Luca o conferă temei responsabilității per-
sonale este evidentă și din urgența propovăduirii Cuvântului (temă
centrală în FA) și din cheia actuală prin care evanghelistul inter-
pretează faptele: trebuie deosebit momentul prezent (Lc 12, 54),
de purtarea crucii „în fiecare zi” (Lc 9, 23), de a fi „perseverenți”
(Lc 8, 15; 21, 19). Mântuirea devine regulă a vieții de zi cu zi.
O altă expresie pe care Sfântul Luca o folosește pentru a descrie
reacția ideală a ucenicului creștin în fața proclamării cuvântului lui
Hristos este „pocăința și convertirea” (cf. FA 3, 19: µετανοήσατε
οὖν καὶ ἐπιστρέψατε).
Sfântul Luca folosește cu destul de mare frecvență vocabularul
convertirii. În Vechiul Testament acest vocabular este caracterizat de
termenii shub (TM) tradus prin epistrephein (LXX) care are o dimensi-
une spațială și indică „revenirea, întoarcerea de la ceva, schimbarea
unui comportament, deci, a se converti” și de termenii naham (TM)
329
Cf. C. Ghidelli, Gesù è vivo, pp. 143-162.
tradus prin metanoein (LXX) care are o dimensiune psihologică și se

referă la o stare de „regret, pocăință, schimbare a mentalității”330.
Metánoia înseamnă „schimbarea minții”, însă în Noul Testament
substantivul este aproape totdeauna sinonim cu o convertire reli-
gioasă de la un păcat, un nou început al comportamentului moral,
„o pocăință”. În strânsă legătură cu o astfel de „pocăință” se află
„convertirea sau schimbarea direcției, întoarcerea din drum” (epis-
trophé), adică o întoarcere a omului la Dumnezeu (de la păgânism,
sau de la un comportament păcătos). Astfel, în FA 26, 20 Sfântul
Pavel vorbește despre experiența sa din apropierea Damascului,
și despre chemarea sa de a propovădui iudeilor la Damasc și Ieru-
salim precum și păgânilor „ca să se pocăiască și să se întoarcă la
Dumnezeu, făcând lucruri vrednice de pocăință”.
Chemarea lui Petru „pocăiți-vă” (µετανοήσατε) amintește că
Însuși Iisus „n-a venit să cheme pe drepți, ci pe păcătoși la pocăință”
(Luca 5, 32), deci predica apostolilor Lui pe parcursul Faptelor era
o chemare la pocăință (FA 26, 20): având ca etimologie ὁ νοῦς
(„mintea”), imperativul µετανοήσατε îl îndemna pe ascultător „să
dobândească o minte nouă”. De la coordonarea celor două verbe
la imperativ cu care se deschide în Evanghelia după Marcu pro-
clamația lui Iisus „Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Marcu 1, 15),
este clar că o asemenea pocăință în înțelesul deplin al cuvântului
includea credința, văzută ca fides qua creditur, convingerea cu care
cineva crede (FA 26, 18).
Atât convertirea cât și pocăința, cele două aspecte ale aceleiași
realități, sunt complementare credinței pentru Sfântul Luca, și sunt
daruri ale lui Dumnezeu (FA 18, 27). Pentru Sfântul Luca pocăința
și iertarea păcatelor sunt strâns legate între ele după cum reiese din
mandatul misionar al Mântuitorului Hristos înviat, Lc 24, 47.
Căința (µετανοήσατε) și convertirea (ἐπιστρέψατε) sunt de-
scrise aici ca inseparabile, deoarece doar părerea de rău pentru
păcat era necesară, dar nu suficientă, iar convertirea trebuia înră-
dăcinată în recunoașterea cu căință că, în cuvintele pe care Luca
le-a pus în gura fiului risipitor: Pater, peccavi! (cf. Lc 15, 21; Vg).
Această relație reciprocă și inseparabilă între căință și convertire,
330
Cf. A. George, Etudes sur l’oeuvre de Luc, Paris, 1986, pp. 351-354; a se vedea
și R. Michiels, „La conception lucanienne de la conversion”, în ETL 41 (1965),
pp. 42-78.
căința repetată și convertirea repetată, urma să fie fundamentul

tainei bisericești a spovedaniei (cf. FA 26, 20)331.
Semnul vizibil al convertirii și al asumării condiției de ucenic
îl constituie „botezul în numele lui Iisus” (βαπτισθήτω ἕκαστος
ὑµῶν ἐπὶ τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ Χριστοῦ) (cf. FA 2, 38; cf. 8, 16; 10, 48;
19, 5), care-l așază pe cel credincios sub puterea și autoritatea celui
care a fost instituit ca Domn. Ca și Sfântul Pavel, Evanghelistul Luca
consideră botezul ca fiind primul pas care-l introduce pe noul con-
vertit în comunitatea celor care cred și mărturisesc credința. Noul
convertit trebuie nu numai să creadă în Iisus Hristos și în rolul
Său de Mântuitor, potrivit planului Tatălui, ci trebuie să fie botezat
în Numele Său. Acest rit nu este niciodată descris de Sfântul Luca
deoarece consideră că este cunoscut de toți. Nu spune dacă botezul
creștin provine din practica Mântuitorului Însuși; nici nu este men-
ționat în mandatul misionar încredințat de Hristos Înviat Celor
Unsprezece Apostoli potrivit Lc 24 (spre deosebire de Mt 28, 19 și
Mc 16, 16).
Sfântul Luca însă, este preocupat să distingă botezul creștin
de cel administrat de Ioan Botezătorul, știind că primul oferă și
harul Duhului Sfânt, în timp ce botezul lui Ioan este numai un
botez al pocăinței care nu transmite harul Duhului Sfânt. „Pocă-
iți-vă și să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos,
spre iertarea păcatelor voastre, și veți primi darul Duhului Sfânt”
(FA 2, 38). Cu aceste cuvinte Petru încheie cuvântul său înaintea
evreilor adunați la Ierusalim în ziua Cincizecimii.
Persoanele acestea sunt, înainte de toate, iudei care s-au con-
vertit la Evanghelia lui Hristos în urma propovăduirii Apostolu-
lui Petru și s-au botezat în Numele Lui (FA 2, 41). Multe texte din
epistole se referă la botez din această perspectivă: de la Rm 6, 1-8,
unde botezul este comparat cu moartea, îngroparea și Învierea cu
Hristos, la pasajele din Col 3, 8 și Ef 4, 22 care-l invită pe fiecare să
abandoneze omul cel vechi și să se îmbrace în omul cel nou (Col
3, 10 și Ef 4, 24).
„Noutatea” vieții creștine se bazează pe raportul cu Hristos la
care se referă formula „a se boteza în numele lui Hristos”. Ritul bo-
tezului era practicat chiar și de alte grupuri religioase din cadrul
iudaismului și chiar din afara lui, însă era important caracterul și
331
precizarea „în numele lui Iisus”, care face din botez instituirea
unui raport personal cu Hristos Înviat.
Sensul normal al versetului din FA 2, 38 se referă la faptul că cel
botezat primește în același timp iertarea păcatelor și darul Duhului
Sfânt. Legătura strânsă dintre botezul cu apă și darul Duhului Sfânt
este exprimată în mod clar de Sfântul Petru. Botezul propovăduit în
ziua Cincizecimii de Sfântul Petru comportă cinci elemente princi-
pale care pot fi regrupate astfel332:
• este vorba de un botez cu apă prin afundare (cf. rădăcina
verbului: βαπτ/ bapt-);
• este descris printr-un verb la pasiv (βαπτισθήτω, baptisthētō),
ceea ce implică necesitatea unui săvârșitor al lui;
• este în relație cu actul pocăinței (metanoia);
• este destinat iertării păcatelor (εἰς ἄφεσιν τῶν ἁµαρτιῶν
ὑµῶν, eis aphesin tōn hamartiōn);
• este însoțit de primirea darului Duhului Sfânt.
• FA 2, 38 rezumă concepția Sfântului Luca despre botezul
creștin333, care este un botez din apă și din Duh, un act sinergic care
privește mântuirea omului.
Există trei texte care menționează botezul în cartea Faptelor și
care merită să fie analizate cu atenție334. În FA 8, 16, unii samarineni
botezați de Filip „în numele Domnului Iisus (εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ
κυρίου Ἰησου)”, nu primiseră încă Duhul Sfânt, motiv pentru care
Petru și Ioan au fost trimiși de apostolii din Ierusalim în Samaria.
În FA 10, 44-48 Duhul Sfânt coboară peste Corneliu și casa sa păgână
în timp ce Petru vorbea; drept urmare Sf. Petru poruncește ca toți
să fie botezați „în numele lui Iisus Hristos (ἐν τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ
Χριστοῦ βαπτισθῆναι)”. În FA 19, 1-6 Sfântul Pavel, când a ajuns
la Efes, întâlnește „ucenici” (se pare că erau neofiți creștini) care pri-
miseră numai botezul lui Ioan și care nici nu știau că există Duhul
Sfânt. Și ei sunt botezați „în numele Domnului Iisus” (ἐβαπτίσθησαν
εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ κυρίου Ἰησου) și primesc Duhul, în timp ce Sf.
Pavel pune mâinile peste ei.
332
333
Cf. R. F. O’Toole, „Christian Baptism in Luke”, în Rev Rel 39 (1980), pp.
855-866; M. Quesnel, Baptisés dans l’Esprit. Baptême et Esprit Saint dans Actes des
Apôtres, LD 120, Paris, 1985.
334
Cf. R. F. OʹToole, „Christian Baptism in Luke”, în Rev Rel 39 (1980), pp. 855-866.
În mod obișnuit cele trei texte au fost interpretate ca temei

pentru Sfânta Taină a Botezului și Mirungerii, sau ca temei pentru
două forme de administrare a botezului creștin în Biserica primară
(ca de exemplu, un botez în Hristos și un botez în Duhul Sfânt).
Astfel de încercări nu corespund perspectivei teologice și intenției
reale a Sfântului Luca. Pentru Sfântul Luca, primirea Duhului Sfânt
de către ucenicii creștini are o importanță capitală. El menționează
o astfel de primire a Duhului înainte de actul botezului nu numai
în cazul familiei lui Corneliu (FA 10), ci și în cazul botezului Sfântului
Pavel însuși (FA 9, 17-18). Pe de altă parte, Sfântul Luca evidențiază
primirea Duhului ca mod de încorporare a convertiților în comu-
nitatea ucenicilor. Primirea Duhului Sfânt constă în darul făgăduit
de Dumnezeu Tatăl Bisericii lui Hristos, în mod particular prin
intermediul Celor Doisprezece Apostoli (de exemplu Petru și Ioan
în cap. 8; sau Petru în cap 10), sau delegații lor (de exemplu Sf. Pavel
în cap. 19). Potrivit Faptelor Apostolilor, grupul de ucenici devine
Biserica lui Hristos organizată ca instituție apostolică și călăuzită
de Duhul Sfânt.
Pocăință cu credință este văzută ca o premisă a botezului: „Po-
căiți-vă și (µετανοήσατε καὶ βαπτισθήτω) botezați-vă”. În cazul
Lidiei „Dumnezeu i-a deschis inima ca să ia aminte la cele grăite de
Pavel” și apoi „s-a botezat și ea și casa ei (πᾶς ὁ οἶκός σου / αὐτῆς
(FA 11, 14; FA 16, 14 -15). Dar fides quae creditur, credința în care cineva
crede și în care Biserica crede, pe care o învață și o mărturisește (FA
24, 24-25a), era de asemenea inseparabilă de botez, după cum reiese
din mărturisirea de credință a etiopianului „cred că Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu” (FA 8, 37).
Cazul etiopianului sugerează de asemenea că atunci când pre-
dicarea cuvântului a generat căință și credință, reacția imediată a
fost întrebarea „Iată apă. Ce mă împiedică să fiu botezat?” (FA 8, 36)
care a fost urmată imediat în replică de administrarea botezului.
Cazul celebru al urmării imediate în FA îl reprezintă Saul care
a devenit Pavel: a fost întrerupt din călătoria sa pe drumul Damas-
cului de arătarea în lumină a lui Hristos înviat „și deși avea ochii
deschiși, nu vedea nimic” (FA 9, 8), dar după trei zile „a văzut iarăși
și, sculându-se, a fost botezat” (FA 9, 18). Aici, într-o rememorare
ulterioară a acelor evenimente, Pavel l-a citat pe noul său frate Ana-
nia care l-ar fi îndemnat: „Și acum de ce zăbovești? Sculându-te,
botează-te și spală-ți păcatele, chemând numele Lui” (FA 22, 16).
În lumina negării lui Pavel în fața corintenilor: „Hristos nu m-a trimis

ca să botez, ci să binevestesc Evanghelia” (1 Cor 1, 17), este interesant
de remarcat că nicăieri aici în FA el nu este portretizat ca bote-
zând pe cineva; mai degrabă, în fiecare pasaj din FA care ar putea
sugera asta (de ex. FA 16, 15, 33; 18, 8; 19, 5) verbul este – ambiguu –
pus la diateza pasivă, fără ca agentul sau administratorul botezu-
lui să fie specificat335.
Este și mai interesant de întrebat, în lumina poruncii magistrale
și normative a lui Hristos la Înălțare, așa cum a fost consemnată
de Matei „botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului
Duh” (Mt 28, 19) de ce Petru la Cincizecime își cheamă ascultătorii
„să se boteze fiecare dintre voi „în numele lui Iisus Hristos (ἐπὶ τῷ
ὀνόµατι Ἰησοῦ Χριστοῦ)”. Aceasta continuă într-adevăr să fie for-
mula pe parcursul întregului text al acestei cărți după cum interpreții
catolici, ortodocși sunt de asemenea obligați să admită. Celor care
cunoscuseră doar botezul lui Ioan li s-a spus că trebuia să fie ridicați
la integralitatea botezului; și „auzind ei, s-au botezat în numele
Domnului Iisus, (ἐβαπτίσθησαν εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ)”
(FA 19, 5), fără a fi vreo sugestie a unei eventuale poziții ortodoxe
că „integralitatea întreagă” a botezului era botezul în numele Sfintei
Treimi, chiar dacă au recunoscut „Dar nici n-am auzit dacă este Duh
Sfânt” (cf. FA 19, 2).
Interpretarea devine mai complexă prin anunțarea că (FA 8, 16-17)
credincioșii din Samaria „erau numai botezați în numele Domnului
Iisus” ceea ce era de asemenea neadecvat, dar ceea ce a făcut ca
botezul să devină adecvat nu a fost invocarea Treimii, așa cum pare
a sugera marea poruncă (Mt 28, 19), ci punerea mâinilor (FA 6, 6).
Teologii sunt de mult timp contrariați de întrebarea dacă un botez
făcut „în numele lui Iisus” și fără recitarea formulei treimice ar mai
fi valid acum.
Instucțiunile date lui Pavel la convertirea lui, după cum le-a
relatat aici, vorbind în aramaică unui public evreiesc, au fost: „Și
acum de ce zăbovești? Sculându-te, botează-te și spală-ți păcatele,
chemând numele Lui” (FA 22, 16). În formularea lui Petru la Cinci-
zecime, construcția prepozițională „spre iertarea păcatelor tale” redă
construcția din greacă εἰς ἄφεσιν τῶν ἁµαρτιῶν ὑµῶν (FA 2, 38)
prepoziția εἰς fiind folosită aici „pentru a indica scopul”. Obiecției
335
recurente a celor care resping doctrina ortodoxă a harului sfințitor

care lucrează ex opere operato și care insistă că sfintele taine nu trans-
mit iertarea păcatelor, ci doar o anunță – ceea ce ne amintește de
obiecția cărturarilor și fariseilor, redată de Sf. Luca „Cine poate să
ierte păcatele decât unul Dumnezeu?” (Lc 5, 21), conținutul prepo-
ziției εἰς pare a fi aici că Dumnezeul care doar El poate ierta păca-
tele a ales, în deplină libertate, să lege această iertare de mijloacele
harului, și mai ales de botez, într-o legătură descrisă de Epistola
către Tit: „El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate, să-
vârșite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia nașterii celei de-a
doua și prin înnoirea Duhului Sfânt” (Tit 3, 5).
Legătura dintre „a fi botezat” și „spălarea păcatelor” a dobân-
dit o importanță specială, pe măsură ce botezul pruncilor sau pedo-
baptismul, oricând va fi început, a devenit tot mai mult o practică
creștină normală: Ce „păcate” se poate spune că „spală” acest botez
la copii?
Răspunsul definitiv a venit de la Sfântul Ciprian al Cartaginei,
care, îndemnând insistent ca botezul să aibă loc la câteva zile după
naștere, a spus că „un copil, născut de curând, nu a păcătuit, cu ex-
cepția faptului că, fiind născut din carne potrivit lui Adam, a do-
bândit contagiunea (contagium mortis) morții celei vechi încă de la
naștere.”336
În conflictul său cu pelagienii, Fericitul Augustin a elaborat
din această formulare a lui Ciprian doctrina păcatului originar, în
forma în care a dominat teologia vestică, protestantă și romano-
catolică de atunci. Și în opoziție la donatism, a afirmat că biserica
poate fi mărturisită ca „una, sfântă, sobornicească și apostolică”
(FA 4, 32) nu datorită sfințeniei empirice a membrilor, a preoților
sau a ierarhilor ei, care toți au demonstrat că sunt extrem de fragili,
ci datorită sfințeniei conferite de sfintele taine, începând cu sfântul
botez.
Pasajul din Epistola către Tit continuă: „Pe Care L-a vărsat peste
noi, din belșug, prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, ca îndrep-
tându-ne prin harul Lui, să ne facem, după nădejde, moștenitorii
vieții celei veșnice. Vrednic de crezare este cuvântul” (Tit 3, 6-8).
Aceste cuvinte formează o paralelă exactă cu promisiunea „vred-
nică de crezare” enunțată de Petru: „și vei primi darul Duhului
Sfânt” (FA 2, 1). Darul Duhului Sfânt și primirea Sfântului botez
336
Apud J. Pelikan, Acts, p. 239.
au de obicei o strânsă legătură una cu alta; dar legătura nu este

una simplă. După cum indică întrebarea lui Petru: „Poate, oare,
cineva să oprească apa, ca să nu fie botezați aceștia care au primit
Duhul Sfânt ca și noi?” (FA 10, 47), au fost împrejurări în care, după
cum spune un verset anterior „Duhul Sfânt a căzut peste toți cei
care ascultau cuvântul” (FA 10, 44) fără ca (sau înainte) să fi pri-
mit botezul – deși trebuie notat că „auziseră cuvântul”. Totuși o
altă secvență cronologică se desfășura la întâlnirea lui Pavel în
Efes cu ucenicii lui Ioan Botezătorul (FA 19, 1-7). La întrebarea lui
„ați primit Duhul Sfânt când ați crezut?” au răspuns negativ, aparent
pentru că primiseră doar botezul lui Ioan. Atunci „au fost bote-
zați în numele Domnului Iisus. Și când Pavel și-a pus mâinile peste ei,
Duhul Sfânt a venit asupra lor”. Între primirea botezului și primirea
Duhului Sfânt, a intervenit, cel puțin în cazul lor, punerea mâinilor
(cf. FA 6, 6).
În lumina cuvintelor de încheiere ale omiliei lui Petru – „vouă
vă este dată făgăduința și copiilor voștri și tuturor celor de departe,
pe oricâți îi va chema Domnul Dumnezeul nostru” – și a contro-
verselor care au început odată cu anabaptiștii din perioada Reformei,
dar au continuat și în epoca modernă, subiectul botezului copiilor
trebuie abordat, deși nu poate fi epuizat doar pe baza FA.
Apărătorii legitimității botezării pruncilor (paedobaptismului)
au argumentat, pe baza acestui pasaj și a altora, că dacă Evanghelia
reprezintă, după cum a conturat descrierea lui Petru a cercului tot
mai larg al harului divin (FA 13, 48), includerea celor care fuseseră
înainte excluși, dar nu și excluderea celor care fuseseră înainte in-
cluși, atunci echivalentul și extinderea ritualului de inițiere prin circum-
cizie „pentru copiii voștri” în Noul Testament este botezul337. De aceea
FA 16 specifică faptul că Lidia „s-a botezat și ea și casa ei (ὁ οἶκός
αὐτῆς)” (FA 16, 15), sau poate chiar, cum specifică alte versiuni
manuscrise „cu toată casa ei” (πᾶς ὁ οἶκός αὐτῆς); și într-un verset
ulterior, gardianul închisorii care s-a căit, care fusese salvat de apos-
toli de la sinucidere „s-a botezat el și toți ai lui îndată” (ἐβαπτίσθη
αὐτὸς καὶ οἱ αὐτοῦ πάντες) (FA 16, 33). Și totuși, când autorul FA
ar fi avut probabil cea mai bună oportunitate să marcheze acest
fapt, el relatează despre foștii adepți ai lui Simon Magul (FA 13, 8-11)
„s-au botezat, și bărbați, și femei” (FA 8, 12), fără vreo mențiune
despre copii, chiar dacă într-un capitol ulterior, specifică intenționat
337
că la Tir „ne-au petrecut toți, împreună cu femei și cu copii, până

afară din cetate” (FA 21, 5) – un argument prin tăcere poate, dar
nu unul care poate fi ușor dat la o parte, mai ales în lumina regulari-
tății statistice cu care, în nararea Faptelor, credința precede botezul.
Așa cum este evident din pasajele despre botez din cuprinsul
cărții Faptele Apostolilor, precum și din cele care se referă la frân-
gerea pâinii (cf. FA 20, 7-12), nici Faptele Apostolilor, nici restul
Noului Testament nu conțin o prezentare a doctrinei Sfintelor Taine
ca atare, un tractatus de sacramentis in genere așa cum urma să fie in-
titulat subiectul de scolasticii vestici medievali338, ci doar referințe
legate de câte o Sfântă Taină pe rând, și atunci fără a invoca acest
termen, cu excepția poate a folosirii lui τὸ µυστήριον în Ef 5, 32
care a ajuns să fie folosit ca dovada textuală a sacramentalității
tainei sfintei căsătorii.
Deși Evanghelia după Matei se încheie cu porunca de a boteza
(Mt 28, 19), care este conținută și în „încheierea lungă” a Evan-
gheliei după Marcu (Mc 16, 16) și Evanghelia după Ioan include
necesitatea de a fi născut din apă și Duh (In 3, 5), nu există nici o
referire explicită la botezul creștin în Evanghelia după Luca, ci
doar la botezul făcut de Ioan Înaintemergătorul (FA 19, 2-3). Dar
această lipsă este mai mult decât compensată de proeminența bote-
zului în Faptele Apostolilor, care îl discută mai frecvent și pe o lungime
mai mare decât o face fie Epistola către Romani (Rm 6, 3-11), fie
Epistola către Tit (Tit 3, 4-8), ambele figurând ca dovezi textuale im-
portante în multe dezbateri catehetice și teologice ale botezului.
Poziția unică a lui Luca printre evangheliști, ca singurul din cei
patru care a continuat narațiunea cu generația următoare, sugerează
că descrierea botezului creștin de aici din FA revine la descrierea
botezului lui Iisus din Evanghelia sa (Lc 3, 21-22). Fiecare referire
ulterioară la botez în cartea FA este de asemenea legată de cea mai
timpurie mențiune a botezului creștin din Fapte, care apare în ape-
lul lui Petru de la sfârșitul omiliei de la Cincizecime și care conține
toate elementele doctrinei bisericii despre botez, după cum am menționat
și mai sus.
Credința, pocăința și botezul constituie cele trei elemente, care
fac parte din răspunsul fundamental al ucenicului față de kerygma
creștină, potrivit Sfântului Luca.
338
8. Minunile ca paradoxa și semeia
Mântuitorul le-a dat celor Doisprezece Apostoli puterea de a

face minuni în misiunea lor în Galileea (cf. Luca 9, 1, 6), și aceeași
putere le-a dăruit-o și celor 72 de ucenici (cf. Luca 10, 9, 17, 19-20).
În misiunea încredințată după Înviere, deși Luca nu menționează
în mod explicit acest lucru, potrivit finalului Evangheliei după Marcu
(16, 17-20), Iisus Domnul le-a dat puterea de a face minuni.
Sfântul Luca atribuie o mare importanță minunilor mai ales
din două motive. În primul rând, asemenea evanghelistului Marcu,
consideră minunea ca fiind un element constitutiv mântuirii aduse
de Iisus (cf. Lc 11, 20) și propovăduită de Biserică după Cincizecime.
Iisus și apostolii săvârșesc o serie de semne prodigioase care reve-
lează și fac evidentă prezența Împărăției lui Dumnezeu: (cf. seriile
de minuni din Lc 7, 1-49 și 8, 22-56 și sumarele din FA 2, 43; 5, 12).
Minunile sunt prezentate în strânsă legătură cu propovăduirea
care proclamă mântuirea, însă ele subliniază mai ales importanța
cuvântului care le explică semnificația. Astfel, potrivit textului din
Luca 10, 9, ucenicii trimiși în misiune trebuie mai întâi să-i vindece
pe neputincioșii pe care-i găsesc în casă și mai apoi să le vestească
că „este aproape de voi Împărăția lui Dumnezeu”, ca explicare a
minunii săvârșite.
Urmând acest model, în Faptele Apostolilor diferitele cuvân-
tări kerygmatice sunt prezentate ca explicitări ale intervențiilor și
lucrării lui Dumnezeu sau a ucenicilor Mântuitorului Hristos înviat:
cf. FA 2, 14-36 explică darul Cincizecimii; FA 3, 12-26 și FA 4, 8-12
explică vindecarea ologului de la templu; FA 14, 15-18 vindecarea
paraliticului de la Listra.
O caracteristică a Evangheliei după Luca constă în desemnarea
minunilor prin expresii și cuvinte rare precum „lucrări nemaipo-
menite, extraordinare”, în greacă paradoxa (παράδοξα) și „lucrări
minunate, endoxoi (ἐνδόξοι)”. Paradoxa înseamnă „lucruri care sunt
alături (para) de opinia curentă (doxa)”, „lucruri imprevizibile”,
„șocante”, miraculoase” (cf. și 2 Macabei 9, 24, Sir 43, 25; LXX), iar
endoxoi conține ideea de slavă divină, doxa. (cf. Ieșire 34, 10; LXX)
Primul termen este folosit în legătură cu vindecarea slăbănogului
din Capernaum (cf. Lc 5, 26: „Am văzut astăzi lucruri nemaipo-
menite”), iar cel de-al doilea în legătură cu vindecarea femeii gârbove
(cf. Lc 13, 17: „toată mulțimea se bucura pentru toate lucrurile minu-
nate săvârșite de El”). Minunile sunt paralogice, fracturează logica
obișnuită și opiniile curente. „Doxa devine paradoxa credinței. Iar
această înlocuire a «opiniei» cu «paradoxul» credinței marchează
o bornă în istoria lumii. Există o istorie a «doxei» de până la Iisus,
și o altă istorie, a «paradoxei», începând cu Iisus”339.
Un al doilea aspect specific operei lucane constă în prezentarea
minunilor ca semne ale manifestării prezenței și lucrării lui Dum-
nezeu în istorie.
O formă specială de urmare a lui Hristos ca Model în FA este
împlinirea în apostoli și în slujirea lor a promisiunii extraordinare
a lui Hristos către ucenicii lui, care este înregistrată nu în Evan-
ghelia lui Luca, ci în cuvântările de rămas bun ale Domnului, potrivit
Evangheliei lui Ioan: „cel ce crede în Mine va face și el lucrările pe
care le fac Eu și mai mari decât acestea va face pentru că Eu Mă duc
la Tatăl” (Ioan 14, 12), astfel promițând explicit că, deși „nu este
ucenic mai presus decât învățătorul său” (Lc 6, 40), ucenicul care
își depășește învățătorul va face, ceea ce acest verset numește
„minuni și semne mari”. De aceea, în mod repetat, în cadrul rela-
tărilor despre navigarea pe mare din FA 27, 24, pasaje destul de
mari din ele sunând chiar naturalist, apar astfel de mențiuni ale unor
făptuiri miraculoase ale apostolilor (FA 27, 23-26). Trebuie de ase-
menea evidențiat în acest context, că toate faptele de vindecare
din această carte – scrise sau nu, după cum susține tradiția, de „Luca,
doctorul cel iubit” (Col 4, 14), care se presupune că a fost interesat,
(și pregătit) în practicile medicinei naturiste elenistice – erau mi-
raculoase, chiar când era vorba, de exemplu, de mușcătură de viperă,
cu simptomele caracteristice descrise clinic (cf. FA 28, 3-6). În plus,
aceste puteri miraculoase nu erau deținute doar de anumite persoane,
ci și de obiecte fizice inanimate, de „ștergare sau șorțuri purtate de
Cf. C. Bădiliță, Evanghelia după Luca, traducere inedită și comentariu, Editura

339
Vremea, București, 2016, p. 304.

Pavel” (cf. FA 19, 12), sau chiar de umbra nematerială a lui Petru
(cf. FA 5, 15)340.
O aluzie implicită la o astfel de putere dată de Iisus o regăsim
în cuvintele lui Iisus din mandatul misionar încredințat Apostolilor,
potrivit încheierii Evangheliei a treia și începutului Faptelor: „și
iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu; voi însă să rămâ-
neți în cetate până ce veți fi îmbrăcați cu putere (δύναµιν) de sus...
veți lua putere (δύναµιν) venind Duhul Sfânt peste voi, și Îmi veți
fi mie martori în Ierusalim și în toată Iudeea și în Samaria și până la
marginile pământului” (Lc 24, 49 și FA 1, 8).
Puterea, – δυνάµις, făgăduită de Mântuitorul nu se referă numai
la propovăduirea cuvântului evangheliei (puterea de a face față
persecuțiilor, îndrăzneala și curajul de a mărturisi), ea se referă și
la puterea de a înfăptui lucrări extraordinare, prin care să fie întărit
cuvântul propovăduit de ei. Motivul pentru care este afirmat acest
lucru se datorează faptului că δυνάµις în opera lucană se întâl-
nește în alte contexte în legătură cu puterea de a face minuni și
uneori cu puterea Duhului Sfânt. Este important să amintim cu-
vântarea lui Petru în casa lui Corneliu: „Cunoașteți ce s-a întâm-
plat în întreaga Iudee, începând din Galileea, după botezul pe
care l-a propovăduit Ioan: cum L-a uns Dumnezeu pe Iisus din
Nazaret cu Duh Sfânt și cu putere; și umbla făcând bine și tămâ-
duindu-i pe toți cei stăpâniți de diavol, fiindcă Dumnezeu era cu
El” (FA 10, 37-38).
În alte locuri din Fapte se vorbește de minuni ca fapte puternice,
„minuni nemaiîntâlnite” (δυνάµεις τε οὐ τὰς τυχούσας) (FA 19, 11).
În evocarea minunilor făcute de Iisus, Sfântul Luca îl prezintă, po-
trivit propovăduirii lui Petru ca fiind „bărbat adeverit între voi de
Dumnezeu, prin puteri, prin minuni și prin semne pe care le-a făcut
prin El Dumnezeu în mijlocul vostru (ἄνδρα ἀποδεδειγµένον
ἀπὸ τοῦ θεοῦ εἰς ὑµᾶς δυνάµεσι καὶ τέρασι καὶ σηµείοις οἷς
ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ ὁ θεὸς ἐν µέσῳ ὑµῶν)” (FA 2, 22). În acest verset
sunt întâlnite trei substantive: δυνάµεις, „gesturi care implică puterea
340
Cf. J. Pelikan, Acts, SCM PRESS, Londra, 2006, pp. 96-97; R. F. O’Toole, The
Unity of Luke’s Theology. An Analysis of Luke-Acts, GNS 9, Glazier – Liturgical
Press, Collegeville, MN, 1984; trad. ital. L’unità della teologia di Luca. Un’analisi
del Vangelo e degli Atti, Percorsi e traguardi biblici 1, Elle Di Ci, Leumann, 1994;
pp. 46-48; D. Peterson, The Acts of the Apostles, The Pillar New Testament Com-
mentary, Eerdmans – Apollos, Grand Rapids, MI – Cambridge, 2009), pp. 83-87.
lui Dumnezeu”; τέρατα, „lucrări extraordinare, fapte prodigioase,

care depășesc ordinea naturală, firească”; σηµεῖα, „gesturi sem-
nificative, semne care dezvăluie unele aspecte legate de persoana
care le săvârșește”. Cele trei substantive se întâlnesc împreună numai
în acest text.
Termenul σηµεῖον, „semn” este folosit singur în FA 4, 16 și 22
pentru a indica minunea vindecării ologului, iar în FA 8, 6 pentru
minunile săvârșite de Filip. De cele mai multe ori σηµεῖον este în-
tâlnit împreună cu τέρατα „fapte prodigioase, extraordinare, ieșite
din comun”: în FA 2, 19 se referă la lucruri extraordinare în cer și
semne pe pământ; în FA 2, 43 și 5, 12 faptele extraordinare și sem-
nele sunt săvârșite de apostoli (în cele două sumare narative); în
FA 6, 8 se referă la faptele extraordinare și la minunile făcute de
Ștefan; în FA 4, 30 în timpul rugăciunii comunității persecutate
este invocat Dumnezeu să facă semne și minuni prin apostoli în
Biserica Sa; în FA 7, 36 se referă la minunile și faptele extraordinare
săvârșite de Moise; în FA 14, 3 și 15, 12 la cele săvârșite de Pavel și
Barnaba. O singură dată este întâlnită combinația σηµεῖα καὶ
δυνάµεις (FA 8, 13): Simon Magul este uimit de semnele și puterile
lui Filip.
Termenul δυνάµις, se întâlnește singur, la plural, pentru a in-
dica minunile neobișnuite pe care Dumnezeu le săvârșea la Efes
prin intermediul lui Pavel (FA 19, 11). De multe ori este evocată
(la singular) puterea minunilor (δυνάµις), puterea arătată la vin-
decarea ologului (cf. FA 3, 12 și 4, 7); puterea mare cu care apostolii
mărturiseau despre Învierea Domnului Iisus Hristos (FA 4, 33; măr-
turie care era în mod evident însoțită de minuni; cf. 5, 12); puterea
de care era plin Ștefan, care făcea minuni și semne mari în popor
(FA 6, 8). Se poate coclude: cu excepția textelor din 2, 19 și 8, 11,
toate celelate se referă la minunile săvârșite de Iisus înviat, de apos-
toli sau de colaboratorii lor.
Există o continuitate și o succesiune de putere dintre Iisus și
apostolii Săi, nu numai în ceea ce privește vocabularul sau termi-
nologia care se referă la minuni. În relatarea însăși a minunilor,
apostolii repetă cu diferite prilejuri că minunile săvârșite de apostoli
sunt de fapt săvârșite de Iisus.
Asemenea lui Iisus, apostolii au izgonit demonii (cf. FA 5, 16;
8, 7; 16, 18; 19, 12), i-au vindecat pe cei bolnavi (FA 5, 15-16; 19, 12;
28, 8-9), în special au vindecat paralitici (cf. FA 8, 7; 9, 33-35), și

ologi (FA 3, 1-11; 8, 7; 14, 8-10) și au înviat morți (FA 9, 36-42; 20, 9-12).
Un aspect important al minunilor din Faptele Apostolilor se
referă la faptul că ele sunt săvârșite de apostoli „în numele lui Iisus
Hristos” (εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ χριστοῦ Ἰησου). „În numele” lui Iisus,
Petru îl vindecă pe ologul de la Poarta Frumoasă a Templului (cf.
FA 3, 6, 16; 4, 16): „în numele”, adică Petru l-a vindecat cu puterea
dată de Iisus Hristos. În același fel, Pavel, „în numele lui Iisus”,
izgonește demonii (Fa 16, 18), iar creștinii persecutați se roagă lui
Dumnezeu ca apostolii să facă semne și lucruri extraordinare „în
numele lui Iisus Hristos” (cf. FA 4, 30). Când Petru îi redă sănătatea
lui Enea, care zăcea paralizat de opt ani, zice: „Enea, te vindecă Iisus
Hristos” (FA 9, 34). În prima călătorie misionară, la Iconiu, Domnul
Iisus „aducea mărturie despre Cuvântul harului Său, făcând semne
și minuni prin mâna lor”, a lui Pavel și Barnaba (cf. FA 14, 3). Iisus
garanta conținutul propovăduirii lor prin minunile care ei le făceau.
La Efes, Dumnezeu Însuși este cel ce săvârșește minuni nemaiîn-
tâlnite prin mâinile lui Pavel” (FA 19, 11).
Astfel, Luca îl prezintă pe Iisus înviat care continuă să lucreze
cu putere prin ucenicii Săi, vindecând și tămăduind bolile, izgo-
nind demonii, așa cum făcuse în timpul activității Sale pământești.
Aceeași putere – δυνάµις, pe care a manifestat-o înainte de Învierea
sa (cf. Lc 4, 14; FA 10, 38) a transmis-o după Înviere și Apostolilor Săi.
După cum minunile săvârșite direct de Iisus aveau legătură
directă nu numai cu tămăduirea fizică, ci și cu cea spirituală, la fel
și cele săvârșite de apostoli. Textul principal care face legătura dintre
vindecarea fizică și vindecarea duhovnicească este cel din FA 4, 8-12:
apostolii se întreabă, în timpul procesului judiciar, „prin cine a
fost el vindecat?” (FA 14, 9). Petru mărturisește înaintea arhiereilor și
conducătorilor poporului „că în numele lui Iisus Hristos Nazari-
neanul, pe Care voi L-ați răstignit, dar pe Care Dumnezeu L-a în-
viat din morți, întru Acela stă acesta sănătos înaintea voastră!”
(FA 14, 10). „Și întru nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub
cer nici un alt nume dat între oameni în care trebuie să ne mântuim
noi” (FA 4, 12).
Un aspect particular al relației dintre minune – mântuire îl constituie
legătura dintre minune – credință. După cum minunile săvârșite de
Iisus, tot așa și cele săvârșite de apostoli, aduceau oamenii la cre-
dință. Acest aspect este subliniat de Luca după vindecarea lui
Enea (FA 9, 35) și după învierea Tavitei (FA 9, 42).
Se observă astfel în situații diferite (cele ale lui Iisus și cele ale
Bisericii timpurii) că există o continuitate: aceeași atmosferă în jurul
evenimentelor. Apostolii reiau aceeași lucrare a lui Iisus și asemenea
Lui consideră gesturile taumaturgice ca prefigurări simbolice ale
mântuirii pe care ei o vestesc. După cum reiese, din trecerea în re-
vistă a minunilor, propovăduirea este însoțită de minuni și semne,
ceea ce înseamnă că istoria mântuirii continuă și după Învierea lui
Iisus, în timpul Bisericii. Există o unitate de concepție teologică între
Evanghelia a treia și Faptele Apostolilor, între istoria lui Iisus și istoria
apostolilor.
În multe feluri, cheia terminologiei folosite în legătură cu minu-
nile – δυνάµις, θάµβος, θαῦµα, σηµεῖον, τέρας, φανερόν – în
vocabularul Faptelor Apostolilor, și în general în vocabularul Noului
Testament, este σηµεῖον, care trimite în mod explicit dincolo de
fapte, oricât de spectaculoase ar fi, la signatum pentru care fapta a
servit ca signum. Un miracol nu era un vitraliu care trebuia contem-
plat, ci un geam transparent prin care să privești. De aceea σηµεῖον
de obicei apare în combinație cu unul dintre acești alți termeni, ca
o clarificare a lui, precum în sintagma „puteri, minuni și semne”
(δυνάµεσι καὶ τέρασι καὶ σηµείοις) (cf. FA 2, 22), „minuni și semne”
(τέρατα καὶ σηµεῖα) (aici și în 2, 43; 7, 36) și „semne și minuni”
(σηµεῖα καὶ τέρατα) (cf. FA 4, 30; 5, 12; 15, 12)341.
Caracterul de semn al minunilor a fost subestimat de relația lor cu
cuvântul lui Dumnezeu. Ele contribuie la răspândirea Cuvântului.
În relatarea minunilor, autorul afirmă că ele se săvârșeau „în nu-
mele” lui Iisus Hristos înviat, adică prin puterea Lui342. Luca insistă
asupra faptului că meritul săvârșirii minunilor i se datorează Dom-
nului înviat și că magia nu are nimic în comun cu puterea tauma-
turgică a Mântuitorului. Luca condamnă comportamentul celor
care practicau magia, precum Simon (FA 8, 9-13 și 18-24) și Elimas
(FA 13, 6-12), dar și folosirea numelui lui Iisus de către unii exor-
ciști evrei (cf. FA 19, 13-20). Minunile amintite în Fapte au loc într-un
context de credință, iar acest lucru ar putea explica de ce Luca ac-
ceptă în Evanghelia sa relatarea din Marcu 9, 38-40, în care Ioan
luând cuvântul i-a zis lui Iisus: „Stăpâne, am văzut pe cineva care
alunga demoni în numele Tău; noi am vrut să-l oprim, fiindcă nu
341
342
Te urmează împreună cu noi” (Lc 9, 49-50). Luca lasă la o parte o

frază reprodusă de Marcu: „să nu-l opriți, căci nimeni care va săvârși
o minune în numele Meu nu va putea îndată să Mă vorbească de
rău”, conservă de fapt cuvintele „Nu-l opriți! Fiindcă cine nu este
împotriva voastră este pentru voi”. Luca refuză folosirea magiei în
numele lui Iisus și în ritualurile creștine, însă nu și minunile săvârșite
„în numele lui Iisus”.343
În epistolele sale, Sfântul Pavel a conturat cel mai tăios contrast
posibil între cei care „cer semne” (σηµεῖα αἰτοῦσιν) sau care „caută
înțelepciune” (σοφίαν ζητοῦσιν), fie ei evrei sau greci, și cuvântul
lui Dumnezeu, care Îl propovăduiește pe „Hristos cel răstignit”
(1 Cor 1, 22-25). În Evanghelia lui Luca, Hristos răstignit și înviat
este El Însuși un „semn”, după cum a profețit Simeon în Templu
(Luca 2, 34-35), și după cum a confirmat Însuși Hristos (Lc 11, 29-32).
Și aici, în FA, Hristos „făcea semne și minuni prin mâinile” lui Pavel
și ale lui Barnaba ca un mod de a „da mărturie pentru cuvântul
harului Său” (FA 14, 3).
Ambiguitatea minunilor ca semne a devenit evidentă din re-
acția necredincioșilor la ele. Exasperarea lor era palpabilă: „ce vom
face acestor oameni? Căci este învederat (φανερόν) tuturor celor
ce locuiesc în Ierusalim că prin ei s-a făcut o minune cunoscută
(γνωστὸν σηµεῖον) și nu putem să tăgăduim” (FA 4, 16). Minunea
este φανερόν adică „evidentă”, „clară ca lumina zilei”. Nimeni
n-o poate nega, fiind văzută de atâta lume. Dar uneori reacția lor
a determinat o totală neînțelegere a semnului, ca la Listra, când mi-
nunile făcute de Pavel și Barnaba i-au făcut pe localnici să creadă
că ei erau zeități olimpiene și au încercat să le aducă sacrificii (FA
14, 8-18), sau când la Filipi, salvarea lui Pavel și a lui Sila din închi-
soare prin minunea unui cutremur l-a făcut pe temnicer să se gân-
dească la sinucidere – dar apoi a devenit credincios în singurul
Dumnezeu adevărat (FA 16, 25-34). Ambiguitatea minunilor ca
semne pentru cei din afara credinței era strâns legată de chestiu-
nea verificabilității publice, atât verificabilitatea minunilor, cât și
a utilizării lor pentru a stabili credibilitatea mesajului evangheliei
(FA 26, 26)344.
343
344
9. Frângerea pâinii
Textele din Fapte referitoare la „frângerea pâinii” sunt cele care

privesc viața Bisericii din Ierusalim din sumarele narative ale cărții
(FA 2, 42.46) și cele trei episoade de frângere a pâinii de către Sfântul
Apostol Pavel (FA 16, 34; 20, 7-12; 27, 35). Prin urmare, după auctor
ad Theophilum, atât creștinii care aparțineau Bisericii din Ierusalim,
cât și cei care făceau parte din Bisericile constituite în urma misi-
unii pauline practicau „frângerea pâinii” (ἡ κλάσις τοῦ ἄρτου).
Spre deosebire de ceilalți autori ai Noului Testament, numai
Sfântul Luca folosește expresia substantivală „frângerea pâinii” (ἡ
κλάσις τοῦ ἄρτου)345. În ceea ce privește semnificația acestei ex-
presii în cartea Faptelor, de multe ori textele nu lasă să se înțeleagă
clar l a ce se referă: este vorba de o simplă comensalitate, simbol
al fraternității și al „bucuriei” de a fi împreună (cf. FA 2, 46), sau
de o celebrare euharistică care, în acest caz, și-ar găsi cea mai veche
motivație a practicării sale de către prima comunitate creștină?
Problema nu este ușor de rezolvat. FA 2, considerat în el însuși,
nu ne lămurește prea mult sensul expresiei. Astfel, devine nece-
sară o investigație sumară la nivelul vocabularului și semanticii
acestei expresii la nivelul întregului Nou Testament.
Dacă expresia substantivală „frângerea pâinii” (ἡ κλάσις τοῦ
ἄρτου) este caracteristică în special cărții Faptelor, forma verbală
„a frânge pâinea” (κλᾶν ἄρτον) este folosită mai des în Noul Tes-
tament. De fapt, la nivelul vocabularului, notăm că ori de câte ori
în Noul Testament se întâlnesc cuvinte precum „a rupe, a frânge”
(κατα-κλάω, κλάσις, κλάσµα), sunt puse în legătură cu pâinea,
situație inedită în raport cu greaca clasică346.
O astfel de utilizare a vocabularului „frângerii pâinii” întâlnim
în scrierile Noului Testament în următoarele contexte: cel al înmul-
țirii pâinilor și peștilor din cele patru Evanghelii, prin termenii
(κατα-) κλάω (Mt 14, 19; 15, 36; Mc 6, 41, κατακλάω; 8, 6, 19; Lc 9, 16,
345
J. Taylor, La fraction du pain en Luc-Actes, p. 282.
346
κατακλάω)347 și κλάσµα (întotdeauna la plural – Mt 14, 20; 15, 37;

Mc 6, 43; 8, 8; 8, 19 - 20 [de două ori]; Lc 9, 17; In 6, 12-13 [de două
ori]); Cina cea de Taină, prin termenul κλάω (Mt 26, 26; Mc 14, 22;
Lc 22, 19; 1 Co 11, 24); episodul din Emaus, prin termenii κλάω
(Lc 24, 30) și κλάσις (Lc 24, 35); în practica Bisericii, prin termenii
κλάω (FA 2, 46 – sens generic; 20, 7, 11 – noaptea la Troa; 27, 35 –
Sfântul Pavel pe mare; 1 Co 10, 16 – sens generic) și κλάσις (FA 2, 42
– sens generic).
Considerând frecvența sa în diferite scrieri, expresia verbală
„a frânge pâinea” (κλᾶν ἄρτον, FA 2, 46; 20, 7, 11) pare a fi mai
veche decât cea substantivală „frângerea pâinii” (ἡ κλάσις τοῦ
ἄρτου, Lc 24, 35; FA 2, 42). Sfântul Pavel, în 1 Co 10, 16 (epistolă
anterioară scrierilor lucane), folosește forma verbală când se referă
la Euharistie: „Pâinea pe care noi o frângem nu este oare împărtă-
șirea cu Trupul lui Hristos?” Prin urmare, deși expresia ἡ κλάσις
τοῦ ἄρτου este proprie Sfântului Luca348, gestul acesta este atestat
de întreaga literatură neotestamentară, ca și de literatura Părinților
apostolici. Pe de altă parte, niciunul din termenii specifici, pe care
literatura creștină veche îi folosește când vorbește de „frângerea
pâinii” – κυριακὸν δεῖπνον, Θυσία și εὐχαριστία –, nu se întâlnesc
în cartea Faptelor.
După cum observăm, actul frângerii pâinii este atestat în aproape
toate scrierile Noului Testament și nu numai. Este vorba de un gest
normal care caracteriza pe orice evreu pater familias sau un gest
caracteristic lui Iisus săvârșit la Cina cea de Taină și, deci, cu o semni-
ficație aparte pentru creștini. Acest gest a dobândit o importanță
particulară în practica Bisericii, așa încât devine evident că expresia
„frângerea pâinii” are o valoare cu mult mai mare decât cea a sim-
plului act material de a rupe și distribui pâinea mai multor per-
soane. Această insistență în legătură cu actul „frângerii pâinii”
explică de ce această expresie a dat numele celui mai practicat rit
liturgic al Bisericii (FA 2, 42, 46; Lc 24, 35).
Oricum ar fi fost situația de fapt, „frângerea pâinii” e un „fel
de formulă liturgică”349 legată de practica iudaică (lumea greacă
nu cunoștea acest obicei!), cu care se începea o masă obișnuită: capul
347
Verbul însuși nu se întâlnește niciodată în Ioan.
348
349
E. JAcquier, Les Actes des apôtres, Gabalda, Paris, 1926, pp. 589-601.
familiei, lua pâinea, mulțumea lui Dumnezeu, frângând-o, și apoi

o împărțea comesenilor în semn de fraternitate.
În Vechiul Testament întâlnim această expresie numai o sin-
gură dată, în Ir 16, 7. Uzanța creștină se distinge de cea iudaică
prin faptul că Biserica timpurie, după exemplul lui Iisus, i-a dat
un sens nou acestei expresii, ca să indice astfel o Hrană nouă, pe
care Sfântul Pavel o numește „masa Domnului” (τράπεζα κυρίου;
cf. 1 Co 10, 21) și „Cina Domnului” (κυριακὸν δεῖπνον; cf. 1 Co 11, 20).
Trebuie observat încă un element important în legătură cu
vocabularul folosit de către autor atunci când vorbește de „frân-
gerea pâinii”: Sfântul Luca folosește cuvântul ἄρτος exclusiv în
expresii euharistice (cf. FA 2, 42, 46; 20, 7, 11; 27, 35). Când descrie
o masă obișnuită, care nu este o Cină euharistică, folosește ter-
meni precum: „a mânca” (φάγειν – FA 9, 9; 10, 13-14; 11, 7; 23, 12-21;
ἐσθίεν – FA 27, 35), „a gusta” (γεύεστθαι – FA 10, 10; 20, 11; 23,
14) sau „a se hrăni” (τροφήν λαµβάνειν, în combinații – FA 2, 46;
9, 19; 14, 17; 27, 33-38). Autorul este foarte atent în alegerea voca-
bularului în mod particular acolo unde – precum în FA 2, 46 –
așază Euharistia în contextul unei mese obișnuite.
Compararea textelor unde este atestată expresia „a frânge
pâinea” ne determină să conchidem că Sfântul Luca îi atribuie un
înțeles tehnic care, pentru el, se identifică cu actul săvârșit de Iisus
la Cina cea de Taină (Lc 22, 19)350. În toate cazurile, Sfântul Luca
reia o formulă pe care noi o putem regăsi și în FA 27, 35: „A luat
pâinea, a mulțumit, (a binecuvântat), a frânt și le-a dat” (cf. Lc 9, 16;
22, 19; 24, 30). Prin urmare, punctul de referință al tuturor textelor
care vorbesc despre „frângerea pâinii” îl constituie testamentul
Mântuitorului din timpul Cinei celei de Taină, când a frânt pâinea
și a dat ucenicilor Săi, spunând: „Faceți aceasta întru pomenirea
Mea” (Lc 22, 19). Înainte de a lăsa această poruncă a Legământului
celui nou, Mântuitorul anticipase acest gest al frângerii pâinii prin
diferitele minuni săvârșite în rândul conaționalilor săi.
Între gestul lui Iisus de la Cina cea de Taină (Lc 22, 19) și cel al
„frângerii pâinii”, săvârșit de comunitatea din Ierusalim sau de către
comunitățile creștine din lumea greco-romană (cf. 1 Co 10, 16), există
o continuitate de tradiție, pe care Sfântul Luca o evocă în prologul
operei sale (Lc 1, 1-4). De aceea, textul din FA 2, 42 trebuie înțeles
350
Cf. D. Marguerat, Paul in Acts and Paul in His Letters, pp. 154-156.
în lumina celui din Lc 24, 35. Contextul lui FA 2, 42 indică faptul

că expresia „frângerea pâinii” nu se referă la o simplă masă comu-
nitară, ci la Euharistia celebrată în timpul unei comensalități, po-
trivit obișnuinței Bisericii timpurii351. Expresia, la Sfântul Luca, este
o formulă care indică celebrarea cultului352. Stăruința în frângerea
pâinii din partea creștinilor indică înțelegerea profundă din partea
lor a acestui gest liturgic, pe care se bazează comuniunea spirituală
cea mai profundă, care-i unește pe cei ce cred în același loc pentru
a participa la comuniunea plenară prin împărtășirea cu Hristos
Însuși.
Cele trei texte la care vrem să ne referim pe scurt în cele ce ur-
mează (FA 2, 42, 46; FA 20, 7-11; FA 27, 35-36) sunt cele mai eloc-
vente în acest sens și prezintă caracteristici diverse: primul este
programatic într-o oarecare măsură, pe când celelalte se referă la
evenimente ocazionale. Însă în centrul preocupărilor se află mereu
„frângerea pâinii”. Sunt însă foarte interesante particularitățile.
În FA 2, 42, „frângerea pâinii” este una dintre cele patru carac-
teristici ale primilor creștini. După istorisirea Pogorârii Duhului
Sfânt la Cincizecime, Sfântul Luca descrie în primul sumar stilul
de viață a primilor botezați „în numele lui Iisus Hristos”, unde
specifică că „zi de zi într-un cuget stăruind în Templu, și în casă
frângând pâinea, împreună își luau Hrana întru bucurie și întru
curăția inimii (καθ᾽ ἡµέραν τε προσκαρτεροῦντες ὁµοθυµαδὸν
ἐν τῷ ἱερῷ, κλῶντές τε κατ᾽ οἶκον ἄρτον, µετελάµβανον τροφῆς
ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας – FA 2, 46).
Întâlnim aici un element de continuitate cu iudaismul, prin
frecventarea zilnică a rugăciunii care avea loc la Templu, și un ele-
ment nou, cel al „frângerii pâinii”. Pe de altă parte, J. Taylor ana-
lizează actul frângerii pâinii în contextul iudaic, potrivit scrierilor
lui Iosif Flaviul și Filon din Alexandria și textelor de la Qumran,
ajungând la concluzia că gestul „frângerii pâinii”, săvârșit de Iisus
și practicat apoi de Biserica primară, aparține aceluiași context cul-
tural și religios. Noutatea Creștinismului constă în faptul că, în
acest rit, el vede exprimată speranța eshatologică care s-a realizat
prin Învierea lui Iisus din morți353.
351
Cf. P.H. Menoud, La vita della Chiesa primitiva, p. 41.
352
E. Rasco, De «summariis» vitae christianae, p. 302.
353
J. Taylor, La fraction du pain en Luc-Actes, pp. 281-295.
După cât se pare, „frângerea pâinii” este legată de slujirea apos-

tolică. FA 6, 4 vorbește de datoria apostolilor de a stărui în rugă-
ciune și în slujirea cuvântului. Apoi, în FA 4, 34 am văzut cum creștinii
care-și vindeau bunurile „le puneau la picioarele apostolilor”, ceea ce
ne face să ne gândim că și în săvârșirea „frângerii pâinii” apostolii
aveau un rol determinant. Învățătura apostolilor și rugăciunea se
referă direct la Domnul Iisus în slujirea vestirii cuvântului Lui și a
intrării într-o legătură personală cu El prin rugăciune. Comuniunea
bunurilor, în schimb, este pusă în legătură cu aproapele, cu care con-
vingerile și credința sunt comune, sentimentele sunt aceleași („inima
și sufletul mulțimii [credincioșilor] era una”, FA 4, 32); la fel și bunu-
rile (cf. FA 2, 44). De „frângerea pâinii” pare să fie legată atât comu-
niunea bunurilor, cât și rugăciunea care-i urmează.
Prezența expresiei καθ᾽ ἡµέραν în v. 46 pune în lumină obiș-
nuința participării la viața liturgică. Se referă în mod probabil la
mersul zilnic la Templu (cf. FA 3, 1) pentru rugăciune (cf. Lc 24, 53).
Chiar dacă nu indică în mod necesar că „frângerea pâinii” era să-
vârșită zilnic, totuși acest fapt nu poate fi exclus. Menționarea
frângerii pâinii κατ᾽ οἶκον poate fi înțeleasă în sensul unui acuzativ
distributiv – „în fiecare casă” sau „din casă în casă” –, adică în locu-
ințele private ale creștinilor354.
Este deosebit de importantă sublinierea pe care Sfântul Luca
o face și anume că momentul frângerii pâinii era trăit ca fiind unul
de profundă comuniune și bucurie intensă. Sfântul Luca ține să
prezinte frângerea pâinii ca fiind săvârșită cu bucurie (FA 2, 46) și
întru veselie (FA 16, 34). Se evidențiază, astfel, care era starea su-
fletească în timpul celebrării frângerii pâinii: de bucurie și curăție
lăuntrică, termenul ἀγαλλιάσει având o rezonanță cultică și fiind
folosit pentru a pune și mai mult în lumină ajutorul și mântuirea
care vin de la Dumnezeu. Pentru Sfântul Luca, bucuria este o carac-
teristică a timpului nou al mântuirii; este o bucurie ce crește pe mă-
sura creșterii Cuvântului și răspândirii Evangheliei (FA 8, 8, 39;
13, 48, 52). Legată de gestul frângerii pâinii, ea amintește și carac-
terul eshatologic al momentului și convingerea autorului că Dom-
nul înviat este prezent în mijlocul alor Săi, adunați pentru frângerea
354
A se confrunta cu expresia paulină (κατ’οἶκον τινος ἐκκληςίαν = Biserica
din casa cuiva, ecclesia domestica) în Rm 16, 5; 1 Co 16, 19; Flm 2; Col 4, 15.
pâinii (Lc 24, 31, 35). Este vorba de o bucurie care este motivată de
prezența divină și care implică uneori accente eshatologice355.
Gestul frângerii pâinii era însoțit de agape sau mese comuni-
tare, expresia fraternității și comuniunii reciproce. Sfântul Luca mai
menționează că acestea erau luate „în simplitatea inimii” (ἀφελότητι
καρδίας, FA 2, 46). Insistența sa în a le califica în mod pozitiv ne
face să credem că, în timpul său, ele erau privite deja cu suspiciune.
Un caz special și instructiv îl constituie frângerea pâinii la Troa
și învierea tânărului Eutihie (FA 20, 7-12), care ne oferă o mărturie
clară despre desfășurarea unei Liturghii din vremea de început a
Bisericii356, Liturghie structurată în două părți: cea a cuvântului și
cea euharistică357. La întoarcerea din cea de-a treia călătorie misio-
nară, Sfântul Pavel se oprește o săptămână la Troa (FA 20, 6).
Sfântul Luca istorisește, într-o secțiune în stil „noi”,358 că: „În ziua
cea dintâi a săptămânii, noi n-am adunat să frângem pâinea (κλάσαι
ἄρτον)” (FA 20, 7). În seara acelui Sabat, la începutul celei dintâi
zi a săptămânii, a „Duminicii”, Ziua Domnului, Sfântul Pavel s-a
întreținut cu membrii comunității vreme îndelungată, astfel încât
un tânăr pe nume Eutihie a adormit și a căzut de la fereastra acelui
edificiu și a murit. Sfântul Pavel a coborât și, prin intervenția Dom-
nului înviat, prezent în mijlocul comunității care celebra „frângerea
pâinii” după exemplul dat de El, săvârșește o minune, înviindu-l
pe tânăr; apoi „s-a suit și a frânt pâinea și mâncând, a vorbit cu ei
mult, până în zori; și așa a plecat (ἀναβὰς δὲ καὶ κλάσας τὸν ἄρτον
καὶ γευσάµενος ἐφ᾽ ἱκανόν τε ὁµιλήσας ἄχρι αὐγῆς, οὕτως
ἐξῆλθεν)” (FA 20, 11).
Astfel, FA 20, 7-12 indică faptul că „frângerea pâinii” consti-
tuie momentul experienței pascale în care Domnul Înviat este pre-
zent în mijlocul comunității pentru a da viață alor săi.
În timpul unei furtuni care surprinde corabia care-l ducea pe
Sfântul Pavel de la Cezareea la Roma, însoțitorii săi de călătorie
petrec o perioadă de 14 zile fără să mănânce. Sfântul Pavel îi în-
deamnă să mănânce, asigurându-i că niciunul nu va pieri: „Și
355
E. Rasco, „Atti 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16”, p. 27.
356
Cf. D. Marguerat, Paul in Acts and Paul in His Letters, pp. 154-155.
357
Cf. C. Preda, „Frângerea pâinii la Troa și învierea lui Eutihie”, în Studii
Teologice, 51 (1999), nr. 1-2, pp. 117-131.
358
Cf. W. S. Campbell, The „We” Passages in the Acts of the Apostles: The Narrator
as Narrative Character, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, 2007.
dacă a zis acestea, a luat pâinea (λαβὼν ἄρτον) și, mulțumind lui
Dumnezeu (εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ) în fața tuturor, a frânt (κλάσας)
și a început sa mănânce. Și prinzând toți curaj, au mâncat și ei”
(FA 27, 35-36).
Sfântul Pavel îi încurajează pe corăbierii neîncrezători și înfri-
coșați, gestul frângerii pâinii având scopul de a-i încuraja și întări.
Acesta este istorisit cu o scandare în patru timpi, însă ultimul nu
este o distribuire, ci o consumare numai din partea Sfântului Pavel:
ia pâinea, mulțumește (în fața tuturor), așa cum făcuse și Domnul
Înviat (cf. Lc 24, 43), frânge și începe să mănânce359. Pare intențio-
nală întreruperea în a relata că și ceilalți au mâncat: nu împreună
cu Sfântul Pavel, din pâinea sa, ci fiecare pe cont propriu. Ei nu
erau dintre cei care cred; mâncarea lor fiind una obișnuită.
În plus, în context, utilizarea lui εὐχαρίστησεν face parte din
relatarea despre cum „Pavel îi ruga pe toți să mănânce” (FA 27, 33),
deoarece „aceasta este spre scăparea voastră” (FA 27, 34) – „pe
toți” și „de față cu toți” se referă ambele la echipajul pestriț al tova-
rășilor săi de călătorie, care pare a include o majoritate de necre-
dincioși, precum și „pe alți câțiva legați ai unui sutaș cu numele
Iuliu, din cohorta Augusta” (FA 27, 1) care nu ar fi fost eligibili să
se împărtășească de frângerea pâinii euharistice. Din felul în care
în alte locuri a restricționat celebrarea și primirea Cinei Domnului
(1 Co 11, 27-34), se pare că nu o celebra ca parte a sfatului său către
tovarășii lui de călătorie de a se hrăni după naufragiu.
359
Relația dintre această „frângere a pâinii” și instituirea euharistică de la
Cina cea de Taină este un subiect destul de controversat în dezbaterile biblice.
O serie de comentatori afirmă fără rezervă faptul că frângerea pâinii de pe co-
rabie reflectă actele similare din episoadele hrănirii mulțimilor de către Iisus
(Lc 9, 16), cina de la Emaus (Lc 24, 30) și alte descrieri similare (FA 2, 42, 46; 20,
7, 11): Robert C. Tannehill, Narrative Unity in Luke-Acts, vol. 2: The Acts of the
Apostles: A Literary Interpretation, Augsburg Fortress, Philadelphia, 1994, pp.
334-335. Alții însă minimalizează tonurile euharistice ale pasajului: H. Conzel-
mann, A Commentary on the Acts of the Apostles, p. 707; F. F. Bruce, The Acts of the
Apostles, p. 525. În fine, unii preferă o poziție de mijloc, argumentând că, din
punct de vedere istoric, nu ar fi fost vorba de o masă euharistică, neputând fi
văzută ca o celebrare a comunității creștine; cu toate acestea, a fost așezată în
cartea Faptelor pentru a face aluzie la un astfel de ritual euharistic; Cf. Praeder,
„Acts 27, 1 – 28, 16: Sea Voyages in Ancient Literature and the Theology of
Luke-Acts”, în Catholic Biblical Quarterly, 46 (1984), p. 699.
Pot fi luate în considerație și alte locuri unde se vorbește de o

anumită „întărire” în urma mâncării, cum ar fi FA 19, 9, unde se
spune că Sfântul Pavel, după intervenția lui Anania la Damasc,
și-a recuperat vederea și a fost botezat; apoi „a mâncat și s-a întă-
rit”. La Filipi, după ce temnicerii care țineau sub pază pe Sfântul
Pavel și Sila au fost botezați, „i-a dus în casă și a pus masa și s-a
veselit cu toată casa pentru aceea că au crezut în Dumnezeu” (FA
16, 34). Este însă dificil de demonstrat că aceste ultime două texte
pot să se refere la un context euharistic, chiar dacă pare interesan-
tă legătura dintre luarea hranei și puterile care-i revin Sfântului
Pavel sau bucuria care îi copleșește pe cei nou-botezați. Cred că
aceste aluzii pun în evidență o altă temă a cărții, anume cea a os-
pitalității care-i caracteriza pe cei convertiți la Creștinism.
În concluzie, putem sublinia câteva aspecte legate de ritul
„frângerii pâinii”.
În primul rând, merită evidențiat că acest gest al „frângerii
pâinii” are loc într-un context de rugăciune comunitară. Nu sunt
date particularități despre modul în care rugăciunea se desfășoa-
ră. Se lasă să se înțeleagă că ritul frângerii pâinii nu coincide cu li-
turghia iudaică, care era încă urmată de creștini la Templu, ci era
celebrat în case. Acest rit era legat de învățătura apostolilor și de
îndemnul adresat Bisericii din partea misionarului, după cum re-
iese din episodul de la Troa. Se pare că uneori ambele momente
fac parte din cadrul aceleiași celebrări.
În al doilea rând, trebuie subliniat aspectul comuniunii sacra-
mentale. Frângerea pâinii este cea care realizează comuniunea pro-
fundă dintre credincioșii care participă la același rit. Participarea
celor necredincioși nu este permisă, după cum pare că reiese din
FA 27, 35-36. Efectele produse de frângerea pâinii sunt darul bucuriei
celor care participă cu inimă curată, redăruirea vieții unui mort și
dobândirea încrederii chiar și din partea unor necredincioși.
În ultimul rând, se vede că acest rit era celebrat în „ziua cea
dintâi a săptămânii” (Duminica), care pare că deja era considerată
Ziua Domnului și care devenise ziua privilegiată pentru celebra-
rea Euharistiei. Tocmai din cauza acestei particularități, istorisirea
frângerii pâinii la Troa și a învierii tânărului Eutihie este foarte
apropiată de istorisirea frângerii pâinii la Emaus de către Domnul
înviat. În ambele cazuri, frângerea pâinii este săvârșită Duminica,
într-o casă, cu ocazia vestirii cuvântului lui Dumnezeu. Faptul că
„frângerea pâinii” se săvârșea în casă, ne face să ne gândim că re-

prezenta un rit distinct și propriu cultului creștin, după cum con-
firmă istorisirea din FA 27. Nu mai era un rit iudaic, dar nici deschis
lumii păgâne.
Din scurta analiză făcută asupra frângerii pâinii în Fapte reie-
se că experiența primilor creștini este o experiență paradigmatică
pentru viața creștinilor dintotdeauna și de pretutindeni, în baza
căreia se poate verifica și conștientiza practica liturgică din comu-
nitățile creștine de azi.
10. Biserica și structurile sale de slujire
Sfântul Luca este singurul autor din Noul Testament care oferă
un cadru al originilor creștine, așa cum s-a conturat și dezvoltat
în primii treizeci de ani ai Bisericii.
Interesul său pentru slujitorii comunităților creștine izvorăște
din preocuparea sa de a trasa o istorie a dezvoltării slujirii creștine,
insistând asupra continuității organice dintre apostolii fondatori
și cei care au urmat după moartea lor. Sfântul Luca scrie la 50 de
ani după faptele pe care le relatează, iar pentru alcătuirea operei
sale se folosește de informații preluate din diferite surse docu-
mentare ale tradiției apostolice, pe care încearcă să le interpreteze,
în funcție de problemele și necesitățile impuse de situația concretă
a vremurilor sale. Orizontul eclesiologic al Faptelor și Epistolelor
Pastorale este în mod indiscutabil cel al timpului său (anii 80 d. Hr),
timp în care problemele ivite odată cu dispariția Apostolilor tre-
buiau abordate și soluționate într-o continuitate firească cu tradiția
transmisă de Apostolii fondatori. Timpul în care au fost alcătuite
Faptele Apostolilor și Epistolele Pastorale a inaugurat timpul în
care trăim și noi, cu situațiile sale proprii în raport cu apostolatul
originar, cu problemele teologice și eclesiologice proprii, cu nece-
sitatea de a păzi depozitul (1 Tim 6, 21) pentru a rămâne credincioși
evangheliei primite.
Înainte de toate, trebuie menționat însă că Sfântul Luca nu
este preocupat să ne prezinte o teorie generală despre slujitorii bi-
sericești, ci un cadru concret al originilor, dinamica începuturilor
și, mai ales, modul în care a trebuit să răspundă comunitatea tim-
purie exigențelor dictate de contextul în care-și desfășura misiunea.
Cartea Faptelor vorbește puțin de „slujitori” (διάκονοι) și „slu-
jire” (διακονία), iar titlul διάκονος nu apare niciodată360. În schimb,
Termenii διακονεῖν, διακονία, διάκονος se întâlnesc în Mt: de 6, 0, 3 ori;

360
în Mc: de 5, 0, 2 ori; în Lc: de 8, 1, 0 ori; în In: de 3, 0, 3 ori; în FA: de 2, 8, 0 ori; în

Pavel (fără Pastorale): de 5, 20, 18 ori. Diakonia desemnează o slujire materială
concretă în Lc o dată; în FA de 3 ori; în Pavel de 6 ori.
Sfântul Luca îi menționează pe Apostoli (de 28 de ori), pe „presbi-

teri” (οἱ πρεσβύτεροι; de 10 ori), „profeții” creștini (de 4 ori), „în-
vățătorii” (διδάσκαλοι; FA 13, 1), „episcopi” (FA 20, 28), un „evan-
ghelist” (FA 21, 8). De asemenea, el menționează numeroase persoane
angajate în misiunea apostolică, fără să le califice cu un titlu anume.
Vom încerca în cele ce urmează să analizăm aceste date pe
care le oferă cartea Faptelor. Sfântul Luca menționează patru cate-
gorii de slujitori361:
a. Cei Doisprezece Apostoli ca martori ai lui Hristos
Ei au fost aleși de către Iisus din mulțimea ucenicilor (Lc 6, 13;

FA 1, 2). Numărul Doisprezece are și o valoare simbolică dată de
Iisus Însuși, potrivit textului din Lc 22, 30: „să ședeți pe tronuri,
judecând pe cele douăsprezece seminții ale lui Israel”. Ca și Sfinții
Matei și Marcu, Sfântul Luca evidențiază în Evanghelia sa faptul
că cei Doisprezece au fost formați de către Iisus și pregătiți pentru
a îndeplini un rol special; Domnul Însuși este Cel care-i trimite în
misiune, pentru a propovădui (Lc 9, 2) și evangheliza (Lc 9, 6,
propriu lui Luca) după cum reiese apoi din cartea Faptelor. Ei au
fost instituiți deplin în momentul în care Iisus se pregătea să se
despartă fizic de această lume, prin aparițiile Sale de după Înviere:
„Voi sunteți martorii acestora” (Lc 24, 48); „Îmi veți fi martori în
Ierusalim…” (FA 1, 8). Ei au fost instituiți ca martori. Însă, Sfantul
Luca precizează în finalul Evangheliei sale și la începutul cărții
Faptelor că această mărturie ei o vor da numai după ce vor fi îm-
brăcați cu putere de sus prin venirea peste ei a Duhului Sfânt (Lc 24, 49
și FA 1, 7).
Cum ei nu mai sunt decât Unsprezece după căderea lui Iuda
(Lc 24, 9 și 33; FA 1, 26), trebuie completat numărul lor înainte de
venirea Duhului Sfânt, adică înainte de investirea completă și de-
finitivă, pentru ca simbolismul celor 12 triburi ale lui Israel să fie
exprimat. De aici provine necesitatea relatării istoriei alegerii lui
Matia, cuprinsă în FA 1, 15-26, chiar înainte de Cincizecime. Prin
361
Cf. P. Grelot, „La structure ministérielle de l’Église d’après Saint Paul. À propos
de «l’Église» de H. Küng”, în Istina 17 (1970), pp. 389-424; A. Lemaire, Les ministeres
aux origines, pp. 45-71; A. George, Études sur l’oeuvre, pp. 369-394; J. Dupont, Nu-
ovi studi sugli Atti, pp. 123-170; M. Dumais, Communauté et mission, pp. 49-81.
istorisirea alegerii lui Matia, Sfântul Luca ne indică și care sunt con-
dițiile pe care trebuie să le îndeplinească un apostol: „Deci trebuie
ca din acești bărbați care s-au adunat cu noi în timpul cât Domnul
Iisus a fost cu noi – începând de la botezul lui Ioan până în ziua în
care S-a înălțat de la noi –, unul din ei să fie împreună cu noi martor
al învierii Lui” (FA 1, 21-22). El precizează în ce constă misiunea
de a fi martori încredințată de Domnul Înviat. Apostolii sunt mar-
torii Învierii deoarece ei l-au însoțit pe Iisus în timpul slujirii Sale
pământești (FA 1, 21-22), pentru că ei s-au bucurat de o alegere
specială din partea Sa (acesta este și sensul rugăciunii care însoțeș-
te tragerea la sorți: „Tu, Doamne, […] arată pe care…”, (FA 1, 24)
și în același timp pentru că ei au primit pe Duhul Sfânt pentru a
putea îndeplini această misiune (FA 2, 1-13). Toți cei Doisprezece
împreună trebuie să fie martorii Învierii lui Iisus (FA 1, 22)362. Sfântul
Luca recunoaște celor Doisprezece Apostoli un rol specific, acela
de a fi garanții tradiției despre Iisus363.
Din aceeași perspectivă, din momentul începerii istorisirii fap-
telor ce s-au adeverit printre noi, Sfântul Luca se referă la tradiția celor
care „dintru început le-au văzut și au fost slujitorii Cuvântului”
(Cf. Lc 1, 1-2). Cercetătorii au văzut adeseori în importanța pe care
Sfântul Luca o dă martorilor oculari ai evangheliei o reacție difi-
dentă față de gnoza timpului său, față de speculațiile înnoitoare;
el ar vrea să proclame primatul absolut tradiției evanghelice364.
Cei Doisprezece însă sunt prezentați ca fiind și responsabilii
comunității nou născute. Ei sunt martori ai lui Iisus și prin propo-
văduirea și instruirea, fie a poporului, (cf. cuvântările Sfântului Petru:
FA 2, 14 ș.u.; 3, 12 ș.u. etc.), fie a comunității (FA 2, 42), fie prin
mărturia dată înaintea Sinedriului (FA 4, 5-31; 5, 27-41). Aceasta
este slujirea lor esențială. Ei își asumă și alte responsabilități față
de comunitatea creștină. În primul rând: rugăciunea și slujirea Cu-
vântului (cf. FA 6, 4), iar în al doilea rând responsabilitatea casei
comune și a gestiunii pecuniare, mai ales pentru faptul că cei care
au crezut și s-au convertit la Calea creștină depuneau bunurile lor
la picioarele apostolilor (FA 4, 34-35; 4, 36-37; 5, 2). Mai târziu se
vede purtarea de grijă pentru Bisericile întemeiate de alții: din Ieru-
salim, trimit de exemplu, pe Sfinții Petru și Ioan în misiune la noii
362
363
Cf. A. George, Études sur l’oeuvre, p. 371.
364
Potrivit excelentului studiu făcut de C. H. Talbert, Luke and the Gnostics,
New York, 1966.
creștini din Samaria (FA 8, 14). Cei Doisprezece exercită deci, o

slujire în folosul unității Bisericii.
Pe parcursul întregii sale opere, Sfântul Luca rezervă celor
Doisprezece titlul de apostoli (ceea ce înseamnă trimiși)365. Se cu-
noaște de asemenea diferența dintre Sfinții Pavel și Luca față de
acest titlu. În epistolele sale, Sfântul Pavel și-l atribuie din belșug.
Sfântul Luca îl rezervă nu numai celor care au fost martori ai În-
vierii, dar și ai întregii viețuiri pământești a lui Iisus, ei fiind inelul
de legătură și continuitate dintre Iisus și Biserica întemeiată pe
credința în El. Totuși, la un moment dat, Sfântul Luca se abate de
la acest principiu: în capitolul 14 el numește apostoli pe Sfântul
Pavel și pe Barnaba (vv. 4 și 14). Dacă el face aceasta, se poate pre-
supune că o face din respect pentru sursele documentare pe care le
folosește și care reflectă o perioadă anterioară în care titlul de apostol
era folosit pentru toți misionarii sau trimișii bisericilor particulare.
Prefața la FA are grijă să stipuleze că se referă la „apostolii pe
care (Iisus) i-a ales (οὓς ἐξελέξατο)” încă înainte de înviere (FA 1, 2),
iar Luca îi identifică pe „cei doisprezece” cu titlul de „apostoli”
(Lc 9, 1, 10, 12). În epistolele sale, Pavel și-a prezentat acreditările
(FA 9, 15) identificându-se drept cel care a fost „chemat de El apostol,
rânduit pentru vestirea Evangheliei lui Dumnezeu” (Rom 1,1), și
când a fost atacat pentru aceasta, a precizat că a devenit „apostol
nu de la oameni, nici prin vreun om, ci prin Iisus Hristos și prin
Dumnezeu-Tatăl” (Gal 1, 1), deși era personal nevrednic de acest
titlu, deoarece „a prigonit biserica lui Dumnezeu” (1 Cor 15, 8-9).
Aici, în FA, deși relatarea despre „chemarea și rânduirea” lui apare
de trei ori (FA 9 // 22 // 26), iar de titlul de „ucenic”, ceilalți ucenici
au considerat inițial că el nu este vrednic (FA 9, 26); dar nu pare a
fi vreun eveniment explicit sau ritual de inițiere, prin care să i se
confere titlul de „apostol”.
Într-adevăr, în cuvintele folosite pentru descrierea evenimen-
telor care au condus la Sinodul apostolic de la Ierusalim (FA 15, 28)
„au rânduit ca Pavel și Barnaba și alți câțiva dintre ei să se suie la
apostolii și la preoții (πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ πρεσβυτέρους)
din Ierusalim pentru această întrebare” (FA 15, 2), ca și în redac-
tarea celor patru apariții ulterioare ale acestor „apostoli și preoți”
mai târziu în același capitol (FA 15, 4, 6, 22, 23), pare să se facă o
365
Cf. J. Dupont, „Le nom d’apôtres a-t-il été donné aux Douze par Jésus?”,
în OrSyr 1 (1956), pp. 269-290 și pp. 425-444.
oareșce diferență, nu doar între „apostoli” (ἀποστόλων) și „preoți”

(πρεσβυτέρων), ci și între ambele aceste categorii și Pavel (la fel,
și Barnaba).
Această rapidă trecere în revistă a Faptelor ne-a arătat că pur-
tătorii titlului de apostol și rolul apostolatului au variat în cursul
vremurilor de început ale creștinismului. S-ar putea face aceeași
remarcă față de titlul martor, obiectul multor fluctuări. Din perspec-
tiva Sfântului Luca, titlurile cei Doisprezece, Apostolii, Martorii
sunt sinonime.
În prima parte a Faptelor, substantivul µάρτυς este aplicat în
mod exhaustiv celor Doisprezece ca martori ai învierii (FA 1, 22; 2, 32;
4, 33; 5, 32 etc.). Însuși Pavel, în cuvântarea care-i este atribuită la
Antiohia Pisidiei, rezervă titlul de „martor înaintea poporului,
celor care s-au suit din Galileea la Ierusalim” (FA 13, 31). Și totuși,
mai departe în Fapte, acest titlu de martor este atribuit Sfântului
Pavel (FA 22, 15; 26, 16) și chiar Sfântului Ștefan (FA 22, 20). Este
oare acesta indiciul unei surse pe care Sfântul Luca o folosește și
retranscrie în mod scrupulos?
Pentru Sfântul Luca, după Cincizecime, odată cu dispariția
Apostolilor și martorilor, grupul celor Doisprezece nu se va mai
completa. Titlul și rolul de apostol sunt legate de această primă
generație a Bisericii366. În acest sens, cei Doisprezece constituie fun-
damentul întregii Biserici și nu au urmași367. Când Iacob este ucis
în anul 42 d. Hr. de către Irod Agrippa I, în locul său nu mai este
ales un alt apostol, astfel încât grupul celor Doisprezece să continue.
Odată cu moartea celor Doisprezece s-a încheiat și rolul lor de fon-
datori ai Bisericii. Pentru acest motiv, Biserica întemeiată pe cei
Doisprezece apostoli este numită apostolică368. Locul lor este luat
treptat de ucenicii direcți ai acestora.
b. Profeții și Învățătorii
Cele două titluri, profeții și învățătorii, sunt asociate de către

Sfântul Luca pentru a desemna pe cei care aveau un rol important
în conducerea bisericii din Antiohia: „Și erau în Biserica din Antiohia
366
367
Cf. R. Fabris, Atti degli Apostoli, p. 68.
368
R. Fabris, Atti degli Apostoli, p. 68.
profeți și învățători (προφῆται καὶ διδάσκαλοι): Barnaba și Simeon,

ce se numea Niger, Luciu Cireneul, Manain, cel care fusese crescut
împreună cu Irod tetrarhul, și Saul” (FA 13, 1). Despre aceste cinci
persoane nu cunoaștem nimic în afară de Barnaba și Saul. Știm
numai că ei au primit o dublă titulatură și putem presupune că
este vorba de aceleași persoane. Nu este posibil să distingem în
textul de față προφῆται de διδάσκαλοι. În literatura rabinică, cele
două titluri sunt adesea acordate acelorași persoane369.
Rolul acestor „profeți și învățători” nu ne este descris și nici nu
se poate specifica cu mai multă precizie. Însă, după cum indică titu-
latura acordată lor, ei sunt slujitori ai Cuvântului. Barnaba este
primul menționat în lista capitolului 13 și, potrivit textului din FA
4, 36, ar fi primit supranumele de υἱὸς παρακλήσεως („Fiul Mângâ-
ierii” sau al „consolării”, „exortării”)370. Dar și cuvântarea misionară
pe care Sfântul Pavel o rostește în sinagoga din Antiohia, la puțin
timp după trimiterea sa în misiune, este prezentată ca fiind un „cu-
vânt de mângâiere” (λόγος παρακλήσεως) (FA 13, 15). Acest termen
tehnic desemnează un discurs motivațional și interpretativ al Scrip-
turii371. Una din activitățile caracteristice „profeților și învățătorilor”
era instruirea și mângâierea poporului plecând de la textul Sfintei
Scripturi372.
369
370
Numele Barnaba ar deriva de la bar-nebouah, „fiul profeției”, cf. A. Lemaire,
Les ministères aux origines, p. 48.
371
Cf. M. Dumais, Le langage de l’évangélisation. L’annonce missionnaire en milieu
juif (Ac 13, 16- 41), Tournai – Montréal, 1976, pp. 68-70.
372
Cf. C. Perrot, „Prophètes et Prophétisme dans le Nouveau Testament”, în
Lum Vie 115 (1973), pp. 36-38. Autorul acestui studiu consideră că îndatorirea pro-
feților și învățătorilor era aceea de a interpreta Sfânta Scriptură pentru a-i des-
coperi și explica înțelesul profund și de a-L vesti pe Hristos prin acest „cuvânt
de mângâiere”. Un alt cercetător, E. Cothenet, dimpotrivă, a dezvoltat ideea
potrivit căreia activitatea principală a profeților creștini era aceea de a fi inter-
preți harismatici ai Scripturii; cf. E. Cothenet, Exégese et liturgie, Paris 1988, pp.
63-96. Probabil că adevărul stă undeva la mijloc, iar profeții se puteau distinge
de învățători prin faptul că primii se străduiau să explice și să facă înțeles sen-
sul Scripturii în cadrul adunărilor liturgice, în timp ce învățătorii încercau să-i
instruiască pe cei care doreau să-și adâncească cunoștințele. Profeția era mai
spontantă, pe când didahia sau învățătura mai sistematică și instituțională. A
se vedea și E. Cothenet, „Prophétisme (Nouveau Testament)”, în DBS VIII, pp.
1286-1287; J. - P. Audet, La Didaché, instruction des Apôtres, Paris, 1958, p. 440 ș.u.
„Profeții și învățătorii” din Antiohia își desfășurau fără îndoială

activitatea lor în cadrul comunităților locale, însă în același timp
erau și misionari itineranți. Ei se ocupau de proclamarea cuvân-
tului și de instruirea credincioșilor ca și cei Doisprezece. Potrivit
textului din FA 13, 2 doi dintre ei au fost trimiși să propovăduiască
de către biserica locală din Antiohia și să extindă misiunea. Acestora
le-a fost acordat atunci titlul de apostoli (FA 14, 4 și 14). Iată deci o
comunitate creștină locală condusă de oameni care au ales să se
dedice slujirii Cuvântului. Acest fapt nu-i împiedică pe acești „haris-
matici” să formeze un grup foarte „instituțional”, după cum lista
cu numele lor vrea să ne sugereze373.
În cartea Faptelor, titlul de profet este folosit de asemenea și
pentru alte persoane decât acești slujitori ai propovăduirii și mân-
gâierii încurajatoare. Cu acest titlu sunt calificate și alte persoane
care profetizau, ca de exemplu Agab, care prezice că la Antiohia va fi
o mare foamete (FA 11, 28) și care mai târziu, prevestește întemni-
țarea Sfântului Pavel (FA 21, 10-14). În FA 21, 8-9 se spune că Filip
avea patru fiice fecioare care profetizau, fără să ni se ofere alte amă-
nunte care să specifice în ce consta activitatea lor.
În FA 15, 32, cei doi delegați ai întrunirii sinodale din Ierusalim,
Iuda și Sila, sunt desemnați cu titlul de profeți (προφῆται); după
citirea decretului sinodal referitor la primirea păgânilor în Biserică
fără obligativitatea trecerii lor prin iudaism, aceștia „s-au bucurat
de mângâiere (τῇ παρακλήσει) și prin multe cuvântări i-au mângâiat
(παρακάλεσαν) pe frați și i-au întărit (ἐπεστήριζαν)” (FA 15, 31-32).
Reiese din acest text în primul rând că pe lângă faptul că Iuda
și Sila erau delegații oficiali ai Bisericii, erau și profeți împreună cu
alții care nu sunt amintiți, iar în al doilea rând este descris rolul de
profet pe care-l exercitau în cadrul comunității. Așadar, profetul
este omul care are darul cuvântului pentru a-i încuraja pe frați ca
să-și trăiască credința în Hristos.
Verbul grec παρακαλεῖν, tradus prin „a încuraja” are un în-
țeles mult mai amplu „a îndemna, exorta, mustra” lăsând să se
înțeleagă mai degrabă un îndemn puternic, capabil să-i întărească
și să-i susțină pe creștini să-și trăiască credința coerent.
Pe lângă încurajarea creștinilor, profeții îi „întăreau” pe cei
credincioși. Verbul „a întări” (ἐπιστηρίζειν) are și sensul de „a
373
Cf. J. Dupont, Nuovi studi sugli Atti, pp. 152-154.
consolida, a sprijini pe baze solide” care apare în FA numai de 3 ori

(FA 14, 22; 15, 32.41) și trebuie să se refere la „consolidarea” credinței
fie prin o mai mare adâncire a acesteia, fie prin apărarea ei de posibile
devieri374.
Un astfel de sens pare a rezulta din textul FA 14, 21-22, în care
Sfântul Luca ne spune că Sfântul Pavel și Barnaba, la încheierea
primei călătorii misionare, după ce au propovăduit la Derbe „s-au
înapoiat la Listra, la Iconiu și la Antiohia, întărind (ἐπιστηρίζοντες)
sufletele ucenicilor și îndemnându-i (παρακαλοῦντες) să stăruie
în credință, că prin multe necazuri trebuie să intrăm în împărăția lui
Dumnezeu” (FA 14, 21-22). După cum se vede, cele două verbe folo-
site de Sfântul Luca pentru a descrie activitatea profeților se referă
la propovăduirea cuvântului și la întărirea în credință.
Putem afirma în concluzie că așa cum am văzut în cazul titlului
de apostol că și titlurile de profeți și învățători sunt flexibile și poli-
semice. Sensul lor admite o anumită diversitate potrivit contextului
lor vital (Sitz im Leben).
c. Presbiterii
Expresia οἱ πρεσβύτεροι este întâlnită frecvent în cartea Fap-

telor. Ea îi desemnează totdeauna pe responsabilii bisericilor locale,
„înțelepții”, „bătrânii”: responsabilii bisericii din Ierusalim, ai bise-
ricilor din Cilicia și Licaonia, ai bisericilor din Efes.
Cartea Faptelor menționează presbiterii din Ierusalim în trei
ocazii. În FA 11, 30 sunt menționați pentru prima dată presbiterii
din Ierusalim cu ocazia „colectei” organizate de către biserica din
Antiohia în favoarea fraților din Iudeea. Barnaba și Saul au încre-
dințat oferta presbiterilor bisericii din Ierusalim; – ca și cei Șapte
și cei Doisprezece la început – presbiterii sunt prezentați în cazul
acesta ca fiind responsabilii administrării bunurilor și a casei de
într-ajutorare a comunității potrivit nevoilor și exigențelor sale. În
FA 15, presbiterii sunt prezentați ca fiind strâns legați de apostoli
în timpul întrunirii sinodale de la Ierusalim (vv. 2, 4, 6, 22, 23):
374
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, pp. 155-158; a se vedea și G.
Betori, „Confermare le Chiese con la parola dell’esortazione: ἐπιστηρίζειν nel
libro degli Atti”, în La Parola di Dio cresceva (At 12, 24). Scritti in onore di Carlo
Maria Martini nel suo 70 compleano (a cura di R. Fabris), Bologna, 1998, pp. 345-356.
apostolii și presbiterii sunt cei care au examinat problema ivită (v. 6)

și cei care au hotărât de comun acord cu întreaga Biserică (v. 22).
Colegiul apostolic și colegiul presbiteral formau deci împreună
prima autoritate a Bisericii apostolice375. Reiese deopotrivă că atât
Sfântul Petru pe de o parte, cât și Sfântul Iacob pe de alta, exercitau
un rol de primă importanță în cadrul comunității.
A treia menționare a presbiterilor din Ierusalim este făcută în
FA 21. La sosirea sa în Ierusalim, Sfântul Pavel se prezintă la Ia-
cob unde au venit toți presbiterii (FA 21, 18). Colegiul apostolic pare
să fi dispărut atunci, iar presbiterii se regăsesc singuri la conducerea
bisericii din Ierusalim376.
Sfântul Luca menționează și un grup de presbiteri instituiți
de către Sfântul Pavel prin hirotonie în fiecare din bisericile locale
întemeiate în urma misiunii lor în Listra, Iconiu și Antiohia (FA
14, 23). Activitatea acestui grup de presbiteri nu ne este prezentată.
Această informație pe care ne-o oferă Sfântul Luca ridică de altfel
serioase dificultăți din punct de vedere istoric, deoarece Sfântul
Pavel nu menționează niciodată presbiterii în epistolele sale și nu
vorbește niciodată de instituirea responsabililor din comunitățile
locale.
Scena instituirii acestor presbiteri este în mod particular so-
lemnă: unii exegeți au vrut să vadă în aceasta un fel de „hirotonie”
presbiterală. Majoritatea exegeților cred că Sfântul Luca nu-și punea
aceste probleme sacramentale, iar în acest caz, vrea numai să men-
ționeze că după ce i-au desemnat pe acești presbiteri, cei doi apos-
toli i-au încredințat Domnului în care crezuseră.
Informația pe care ne-o oferă Sfântul Luca reflectă organizarea
Bisericii din timpul său; presbiterii exercitau rolul lor conducător
și alte îndatoriri în interiorul comunității. În textul lucan, presbi-
terii sunt desemnați de o autoritate (Pavel și Barnaba) și nu direct de
către comunitate, chiar dacă naratorul conservă verbul χειροτονέω
care înseamnă „alegere prin ridicarea mâinii”; nu se poate exclude
totuși participarea întregii Biserici.
375
376
Din punct de vedere istoric, ipoteza cea mai plauzibilă pare a fi următoarea:
după ce a fost întemeiată și condusă de Petru și apostoli, biserica iudeo-creștină
din Ierusalim, a trecut în mod progresiv sub conducerea lui Iacob și a prezbiterilor.
Această hirotonie este săvârșită într-un context liturgic, din care

nu lipsește postul și rugăciunea și care amintește totodată de FA
13, 3. Dacă tot ceea ce s-a făcut a fost prilejuit de alegerea presbite-
rilor, ne aflăm atunci în prezența unui rit al hirotoniei377; dacă au-
torul îi are în minte pe ucenicii din v. 22, pentru care au fost desem-
nați presbiterii, atunci este vorba de o ceremonie de rămas-bun
sau de adio378. Formula finală în care crezuseră pledează pentru
cea din urmă posibilitate: credința de fapt nu este numai o caracte-
ristică a presbiterilor.
O ultimă atestare a grupului de presbiteri în cartea Faptelor o
întâlnim la Efes. De la acești presbiteri veniți la Milet, Sfântul Pavel
își ia rămas-bun printr-o cuvântare de adio, prezentată de Sfântul
Luca în FA 20, 17-35. Textul ne oferă singura prezentare puțin mai
precisă din cartea Faptelor cu privire la slujirea presbiterilor. În v. 28
se citește: „luați aminte la voi înșivă și la toată turma în care Duhul
Sfânt v-a pus pe voi supraveghetori (ἐπίσκοποι) ca să păstoriți
Biserica lui Dumnezeu”.
Apostolul îi îndeamnă de a veghea asupra turmei, căci vor veni
propagandiștii unor învățături greșite (vv. 29-31). Presbiterii sunt
deci supraveghetorii tradiției sfinte, apostolice. Mai precis, activitatea
lor prelungește pe cea a Apostolilor de a fi continuatorii și garanții
tradiției evanghelice.
Biserica legată de Iisus prin propovăduirea Apostolilor, aș-
teaptă de la presbiterii săi o propovăduire care, conformă cu cea a
Apostolilor, s-o mențină fidelă originilor sale. Pentru Sfântul Luca,
unitatea Bisericii se întemeiază pe continuitatea dintre generațiile
primilor martori și slujitorii timpului său. El nu are încă o idee a
„succesiunii apostolice” a ierarhiei, ci pe cea a unei „continuități
pragmatice”. Prima afirmație despre ideea unei succesiuni apos-
tolice se întâlnește în 1 Clem. 44379.
Din această scurtă analiză a datelor putem concluziona că în
biserica din Ierusalim, presbiterii exercitau un rol administrativ și
377
Nu este încă vorba de o hirotonie sacramentală. Trebuie să ne gândim
mai degrabă la o punere a mâinilor, ca în FA 13, 3, însoțită de o simplă rugăciune
de recomandare.
378
Cf. J. Dupont, Nuovi studi sugli Atti, p. 161.
379
Cf. J. Dupont, Nuovi studi sugli Atti, p. 168; F. Bovon, Luc le théologien, p. 252.
economic, apoi un rol deliberativ și legislativ, și chiar de întrunire

a responsabililor Bisericii.
La Efes – și probabil că și la Ierusalim potrivit situației descrise
de capitolul 21 al Faptelor –, ei vegheau ca viața creștinilor să fie
conformă cuvântului transmis de către apostoli. Niciodată nu se
spune despre presbiteri că ei ar fi exercitat slujirea Cuvântului,
care se pare că era rezervată apostolilor, apoi profeților și învăță-
torilor și chiar unora din grupul celor Șapte. Activitatea presbite-
rilor a evoluat pe măsura cerințelor impuse de Biserică după dis-
pariția colegiului apostolic de la conducerea ei.
În ultimul rând, trebuie spus că grupul presbiterilor, instituit
ca responsabil al comunităților iudeo-creștine, este foarte vechi
din punct de vedere istoric și cronologic. Este foarte probabil ca
biserica-mamă din Ierusalim să se fi organizat după modelul comu-
nităților iudaice pe care le cunoșteau și care la rândul lor erau con-
duse de un grup de presbiteri.
d. Alte titluri
În cele de mai sus am făcut o rapidă trecere în revistă a celor

mai importante titluri pe care le aveau diferite persoane potrivit cărții
Faptelor. Pe lângă cele analizate mai sus, în cartea Faptelor sunt
menționate și alte titluri și descrise alte activități, fără însă să se
precizeze în ce constau ele.
Sunt menționate mai întâi titluri pe care le dețineau însoțitorii
Sfântului Pavel în misiunea sa. În FA 13, 5, Ioan-Marcu este calificat
ca ὑπηρέτης, adică „asistent” sau „servitor”, însă atribuțiile sale
nu sunt precizate. Sila și Timotei l-au însoțit pe Apostolul neamu-
rilor în cea de-a doua călătorie misionară; Sila este adesea prezentat
în compania sa, însă fără să i se menționeze titlul sau activitatea
specifică; pe de altă parte, Timotei este numit diakonon al lui Pavel,
adică slujitor, în FA 19, 22 (cu Erast): „Pavel a trimis în Macedonia pe
Timotei și Eraste, doi dintre slujitorii săi (δύο τῶν διακονούντων
αὐτῷ)”.
Însoțitorii Sfântului Pavel au primit de la el deci, în funcție de
împrejurări, câte o misiune temporară. În sfârșit, în FA 20, 4, Sfântul
Luca prezintă o listă de șapte colaboratori ai lui Pavel. Faptul că
menționează numeroși colaboratori ai Sfântului Pavel fără să spe-

cifice rolul pe care-l îndeplineau sau să descrie activitatea lor, este
un indiciu că pentru Sfântul Luca este importantă misiunea și nu
funcțiile pe care le îndeplinesc unii sau alții380.
Există de asemenea în Fapte persoane care sunt delegate de
către o biserică sau alta pentru a asigura legăturile dintre ele, fără
să li se atribuie un titlu special care să corespundă vreunei slujiri:
profeții itineranți care au coborât de la Ierusalim la Antiohia (FA
11, 27); Barnaba și Saul sunt trimiși de la Antiohia la Ierusalim
(FA 11, 30), odată slujirea lor (τὴν διακονίαν) terminată (FA 12, 25);
hotărârea sinodului apostolic este încredințată celor doi delegați
(Iuda și Sila) care sunt mai întâi numiți ανδρας ἡγουµένος (Fa 15, 22)
și προφῆται (FA 15, 32).
Se vede din cele de mai sus că titlurile acordate acestor persoane
corespund foarte puțin misiunii încredințate. Și aici trebuie să re-
marcăm că nu este important titlul cât misiunea pe care fiecare
trebuie să și-o asume.
Un ultim cuvânt trebuie spus despre Apolo, un predicator iti-
nerant, originar din Alexandria despre care Sfântul Pavel amintește
deseori în 1 Corinteni. El apare adesea și în cartea Faptelor. Se pare
că a început să propovăduiască din proprie inițiativă, exersând o
activitate, însă fără să fie calificat de un titlu. Propovăduiește în
sinagoga din Efes (FA 18, 25-26) însă la rândul său este instruit de
către Priscila și Aquila care îi completează formarea (FA 18, 26).
Atunci când pleacă să propovăduiască în Ahaia, creștinii din bise-
rica locală a Efesului nu ezită să scrie pentru el o scrisoare de re-
comandare (FA 18, 27).
e. Slujitorii Cuvântului în opera lucană
În încheierea acestei scurte abordări diacronice a titlurilor în-

tâlnite în cartea Faptele Apostolilor, se cuvin făcute câteva reflecții
concluzive, legate de valoarea istorică a descrierii lucane și de im-
portanța slujirilor în Biserica primară. Reiese clar că Sfântul Luca
nu ne prezintă decât un tablou parțial, fragmentar, al slujitorilor
și slujirilor din perioada de început a creștinismului. El a redactat
380
diferite surse tradiționale cărora le-a dat o formă mai mult sau
mai puțin unitară în cadrul operei sale. Ceea ce putem distinge cu
siguranță în opera sa fără a fixa date sunt cele trei locuri și mo-
mente ale organizării slujirii în Biserica primară: 1. comunitatea
primară din Ierusalim, cu grupul celor Doisprezece și al celor Șapte;
2. comunitatea din Antiohia, centrul misionar pentru neamurile
păgâne, călăuzite de un grup de profeți și învățători; 3. perioada
redactării finale a Faptelor, atunci când instituția presbiterilor pare
să se fi răspândit în toate comunitățile locale. Ceea ce reiese cert
este faptul că Sfântul Luca reinterpretează documente din trecut,
preluate din tradiția comunităților locale, pe care le adaptează la
situația vremurilor sale. Intenția sa teologică era aceea de a arăta
continuitatea dintre prezența istorică, întrupată a lui Iisus și pre-
zența transfigurată prin puterea Duhului Sfânt, de după Înviere
în Biserică, și în același timp continuitatea și identitatea dintre me-
sajul lui Iisus și mesajul Bisericii.
Sfântul Luca dă însă mărturie și despre diversitatea organizării
slujirilor în biserici și de o evoluție în cadrul fiecărei slujiri. Bisericile
din Ierusalim, Antiohia, Efes nu apar ca fiind organizate în același
fel. Responsabilii lor sunt: cei Doisprezece și cei Șapte, profeții și
învățătorii, presbiterii. Chiar în cadrul unei singure biserici, cum
este cazul celei din Ierusalim, au coexistat două organizări concrete,
potrivit diversității culturale și lingvistice.
Dintr-o perspectivă sincronică ne putem întreba care sunt mo-
delele structurale, normative, în spatele celor descriptive. Un studiu
care încearcă să caute esențialul și normativul nu poate să se oprească
numai la titlurile slujitoare, pentru că atunci această diversitate n-ar
provoca decât confuzia și arbitrariul. Ceea ce edifică unitatea în
diversitate, ceea ce rămâne ca fundamental și permanent trebuie
căutat lângă marile slujiri pe care ei le-au creat și le-au împlinit.
Aceste mari slujiri sunt: slujirea cuvântului și a unității eclesiale.
Cultul în cartea Faptelor pune o problemă particulară, mai ales
atunci când se încearcă să se determine responsabilitatea sau în-
tâietatea celebrării lui.
Am văzut într-un capitol anterior că slujirea Cuvântului și
răspândirea lui era una din datoriile fundamentale ale apostolilor,
iar răspândirea Cuvântului lui Dumnezeu una din temele domi-
nante ale cărții. Prin Cuvânt apostolii au creat comunități creștine,
au adus oamenii la Hristos, au slujit comuniunea sau părtășia
materială și spirituală, au edificat și întărit viața creștinilor, călău-

zindu-le pe calea mântuirii.
Oficierile cultice semnalate de cartea Faptelor sunt: botezul,
frângerea pâinii și rugăciunea. Cel mai adesea, în cadrul acestor
oficieri cultice nu este menționat cel care celebrează: „cei ce i-au
primit cuvântul s-au botezat (FA 2, 41; administrat de cine?;) stă-
ruiau în frângerea pâinii și rugăciuni (FA 2, 42; cine celebra?)”.
Uneori este menționat și celebrantul, cum este cazul lui Filip, care
după ce l-a evanghelizat pe sutașul etiopian, l-a botezat (FA 8, 38).
Într-o altă ocazie, Sfântul Petru poruncește să se săvârșească botezul
(FA 10, 48). Același lucru se întâmplă și în cazul frângerii pâinii.
Profeții și învățătorii din Antiohia celebrează cultul (FA 13, 2). Dar
erau singuri atunci? Erau coliturghisitori?
Totuși, la Troa, atunci când ucenicii s-au adunat pentru cele-
brarea în prima zi a săptămânii (FA 20, 7), se spune clar că Pavel a
frânt pâinea (FA 20, 11).
Cine prezida rugăciunile la care Faptele Apostolilor se referă
de mai multe ori? Tăcere! Cartea Faptelor nu oferă nici un indiciu
pentru a răspunde la această problemă. Este posibil ca acest drept
de a celebra aceste momente „liturgice” să-l fi deținut propovădui-
torii Cuvântului. Însă este bine să respectăm tăcerea cărții, care poate
avea o explicație: autorul Faptelor se îngrijește să prezinte Biserica
primară din perspectiva misiunii, și deci a slujirii Cuvântului.
Ca o consecință, termenii tehnici ai slujirii, mai ales în cartea FA
și în epistolele pastorale, au fost cercetați amănunțit, fără a se ajunge
la un consens teologic. Chiar și chestiunea traducerii acestor termeni,
mai ales aici în cartea FA, s-a dovedit a fi o provocare teologică și acade-
mică descurajatoare, după cum arată variațiile traducerilor la cartea
Faptelor Apostolilor.
Despărțirea lui Pavel de conducătorii bisericii din Efes, care
este și din punct de vedere literar una din cele mai emoționante
scene din carte și reprezintă o ilustrare potrivită a ambiguității:
introducând cuvântarea de rămas bun, autorul Faptelor îi numește
pe acești conducători τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας (FA 20, 17),
dar câteva versete mai încolo, Pavel li se adresează spunând că
Duhul Sfânt i-a făcut pe acești bărbați ἐπισκόπους (FA 20, 28) ai
bisericii. Într-un astfel de fragment, cel puțin, după cum trebuie să
admită și cercetarea romano-catolică, „această terminologie pare
să fluctueze puțin”, iar titlul de πρεσβύτερος și cel de ἐπίσκοπος
se referă la aceeași persoană în același timp, astfel încât ar fi anacronic

să aplicăm distincțiile ulterioare acestui text. Deși titlurile grecești
de πρεσβύτερος și de ἐπίσκοπος reprezintă istoric originea etimo-
logică a titlurilor de „preot” și de „episcop”, unele ediții ale Bibliei
traduc în FA 20 prin „bătrân”, respectiv „supraveghetor”. Atât
„episcop” (ἐπίσκοπος) (FA 20,28), cât și „preot” (πρεσβύτερος)
(FA 11, 30; 14, 23; 15, 2, 4, 6, 22, 23; 16, 4; 21, 18) apar de mai multe ori
în FA, ca titluri pentru deținători ai unor funcții de slujire; διάκονος
în schimb, nu apare, deși ἡ διακονία (slujirea) apare, dar nu se
aplică celui de-al treilea grad de „slujire”, pe lângă episcopat și
preoție, ci vieții și slujirii apostolului Pavel (FA 20, 24; 21, 19).
Deși, în afara acestor titluri, nomenclatorul funcției (sau func-
țiilor) preoțești din cartea FA este departe de a fi clar – sau consec-
vent. Astfel, titlul de „profet” (προφήτης) se aplică mai ales pro-
feților evrei și cărților lor, dar și unei funcții continue din biserica
creștină (cf. FA 21, 9-10). În afara „celor doisprezece”, care este și
el un titlu tehnic (FA 5, 29a), „ucenic” (µαθητὴς) își extinde sensul
pe măsură ce crește numeric, pentru a include un cerc mai larg de
ucenici ulteriori ai lui Iisus, fie că acest înțeles implică sau nu vreo
funcție bisericească, sau e doar un simplu statut religios sinonim
cu „creștin”, care a devenit, de fapt, sinonim pentru el (FA 11, 26).
Astfel, în prezentul fragment, „cei doisprezece” sunt clar diferențiați
de „corpul ucenicilor”, iar câteva versete mai încolo, „numărul uce-
nicilor” se spune că „se înmulțea foarte” (FA 6, 7). Cel puțin uneori
(FA 9, 1-2) „ucenicii” includeau și femei (FA 18, 24-26b); și există
chiar un termen special, µαθήτρια în greacă, discipula în latină
(care apare doar o dată în Noul Testament) pentru o uceniță, Tabita
(FA 9, 36). Într-un singur loc (FA 1, 15), unde majoritatea manu-
scriselor și versiunilor au „sculându-se Petru în mijlocul fraților
(ἀδελφῶν)” textul bizantin are „ucenici” (µαθητῶν).
11. Gestul punerii mâinilor și hirotonia
Luată ca atare, mai degrabă decât explicată, FA 6, 6 este prima

din mai multe trimiteri în cartea FA la ritualul punerii mâinilor,
care este desemnat prin termenul tehnic χειροτονέω (FA 14, 23);
subiectul gramatical al sintagmei „au pus mâinile” din acest verset,
explică Bede, nu este „cei pe care i-au pus înaintea apostolilor”, ci
„apostolii”381. Fără a face diferențieri arbitrare, este posibil, cu aju-
torul locurilor paralele din Vechiul Testament și din Evanghelii,
să distingem între câteva funcții și înțelesuri distincte ale ritualului
hirotoniei în cartea FA:
Urmând exemplul Mântuitorului Hristos (FA 7, 59-60) la care
conducătorul sinagogii a venit cu o cerere: „Fiica mea a murit de
curând dar, venind, pune mâna Ta peste ea și va fi vie” (Matei 9, 18)
și îndeplinind promisiunea că ucenicii „peste cei bolnavi își vor
pune mâinile și se vor face sănătoși” (Mc 16, 18), acțiunea unui
ucenic de a-și pune mâinile peste cineva poate oferi darul unei vin-
decări miraculoase. Așa cum a fost anunțat Saul / Pavel (cf. FA 9, 12)
într-o vedenie extraordinară (cf. FA 16, 9) la începutul misiunii
sale apostolice, orbirea subită pe care a suferit-o, când a fost copleșit
de lumina necreată (FA 22, 6) pe drumul spre Damasc, a fost vin-
decată când Anania „punându-și mâinile pe el, a zis: Frate Saul,
Domnul Iisus, Cel ce ți S-a arătat pe calea pe care tu veneai, m-a
trimis ca să vezi iarăși și să te umpli de Duh Sfânt. Și îndată au căzut
de pe ochii lui ca niște solzi; și a văzut iarăși și, sculându-se, a fost
botezat” (cf. FA 9, 17-18). Către sfârșitul misiunii apostolice a lui
Pavel, când naviga spre Roma (cf. FA 27, 24), a procedat la fel cu
tatăl lui Publius, „conducătorul” Maltei, când „intrând Pavel și
rugându-se, și-a pus mâinile peste el și l-a vindecat” (FA 28, 8).
Dar este evident din prima din aceste două relatări ale unor
vindecări care îl implică pe Pavel, că punerea mâinilor adesea
presupunea mult mai mult decât vindecarea miraculoasă: „...să
381
Beda Venerabilul, Retractări la Faptele Apostolilor 6 (PL 92, 1012), apud J.
Pelikan, Acts, p. 94.
vezi iarăși și să te umpli de Duh Sfânt... și, sculându-se, a fost botezat”

(cf. FA 9, 17-18). Și astfel, când Petru și Ioan „coborând (în Samaria),
s-au rugat pentru ei, ca să primească Duhul Sfânt”, această rugă-
ciune a fost urmată de punerea mâinilor: „atunci își puneau mâi-
nile peste ei, și ei luau Duhul Sfânt” (FA 8, 15-17). La fel, în Efes
„punându-și Pavel mâinile peste ei (unii, care erau deja „ucenici”),
Duhul Sfânt a venit asupra lor și vorbeau în limbi și proroceau”
(cf. FA 19, 6). În plus, în ambele cazuri, punerea mâinilor a fost
strâns legată de administrarea botezului (cf. FA 22, 16).
Punerea mâinilor era de asemenea legată de o altă „taină”:
punerea mâinilor peste Saul de către Anania poate sugera și că în
acest fel era hirotonit preot în biserică (cf. FA 9, 15), pentru că în
același context „a zis Domnul către el: Mergi, fiindcă acesta Îmi
este vas ales (σκεῦος ἐκλογῆς ἐστίν µοι), ca să poarte numele Meu
înaintea neamurilor și a regilor și a fiilor lui Israel” (cf. FA 9, 15)382.
Legătura cu hirotonia pare implicită în punerea mâinilor în acest
pasaj „apostolii... rugându-se și-au pus mâinile peste ei” hiroto-
nindu-i ca diaconi (cf. FA 6, 2-4), inclusiv pe Ștefan. Pe de altă parte,
nu pare a fi ritualul hirotoniei când Duhul Sfânt spune bisericii
din Antiohia „Osebiți-mi (ἀφορίσατε δή µοι) pe Barnaba și pe
Saul, pentru lucrul la care i-am chemat. Atunci, postind și rugân-
du-se, și-au pus mâinile peste ei și i-au lăsat să plece” (FA 13, 2-3).
Hirotonirea lor efectivă pare să fi precedat acest moment, deoarece
Barnaba era deja capul listei de „profeți și învățători” (προφῆται
καὶ διδάσκαλοι) în Antiohia (FA 13, 1), iar Pavel își îndeplinea
deja misiunea apostolică și „se întărea mai mult” (cf. FA 9, 22).
Oricine citește FA, cunoscând deja Septuaginta, recunoaște în
acest ritual o continuare a hirotoniei leviților în care „fiii lui Israel
să-și pună mâinile (ἐπιθήσουσιν... τὰς χεῖρας αὐτῶν pe leviți”
(Num 8, 10 LXX), și în mod special a hirotoniei lui Iosua care să
continue neîntrerupt, misiunea lui Moise „Iar Iosua, fiul lui Navi,
s-a umplut de duhul înțelepciunii, pentru că își pusese Moise mâinile
asupra lui (ἐπέθηκεν γὰρ Μωυσῆς τὰς χεῖρας αὐτοῦ ἐπ᾽ αὐτόν)”
(Deut 34, 9 LXX).
Acest precedent vechi-testamentar și utilizarea și aici, în FA,
ne oferă contextul referirilor din Epistolele pastorale la punerea
mâinilor, tot în legătură cu ritualul hirotoniei în slujirea bisericii:
382
„Nu fi nepăsător față de harul care este întru tine, care ți s-a dat
prin prorocie, cu punerea mâinilor mai-marilor preoților (µετὰ
ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου)” (1 Tim 4, 14). După
cum rezumă Ioan Gură de Aur, „au fost hirotoniți prin rugăciune;
aceasta este hirotonia (χειροτονία = „punerea mâinilor”). Este pusă
deasupra mâna omului și Dumnezeu lucrează totul, mâna Lui este
cea care se atinge de capul celui care se hirotonește, dacă este hiro-
tonit cum se cuvine”383.
De cealaltă parte, vederea puterii Duhului oferită ucenicilor
prin ritualul punerii mâinilor a fost o provocare pentru Simon
Magul, vrăjitorul, (cf. FA 10, 38; 19, 28) de a încerca să și-o cumpere
„Zicând: Dați-mi și mie puterea aceasta, ca acela pe care voi pune
mâinile să primească Duhul Sfânt”, la care Petru i-a răspuns nimi-
citor: „Banii tăi să fie cu tine spre pierzare! Căci ai socotit că darul
lui Dumnezeu se agonisește cu bani” (FA 8, 19-20). De aceea, cum-
părarea hirotoniei în biserică pe bani este definită ca „simonie”.
383
Sfântul Ioan Gură de AuR, „Omilia 14.3”, în Comentariu la Faptele Aposto-
lilor, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016, p. 195, apud cf. J. Pelikan, Acts, p. 95.
12. Postul ca disciplină ascetică

și jertfirea de sine
Cartea Faptele Apostolilor ne arată că dintru-nceput „credința

în Iisus Hristos” (FA 24, 24-25a) și în mântuirea pe care o aduce
prin îndreptare (FA 13, 38-39) s-a deosebit de „pofta trupului, pofta
ochilor și trufia vieții” (1 Ioan 2, 16) cerându-le ucenicilor lui Hristos
să fie „sarea pământului” (Mt 5, 13) și să ducă o viață de disciplină
ascetică și de jertfire de sine. Această jertfire de sine se extinde la
întreaga viață umană, inclusiv la folosirea bogăției și a bunurilor
(FA 4, 32), și include evitarea celor șapte păcate care au ajuns să
fie cunoscute în final ca cele șapte păcate de moarte.
Numai în scrierile lui Luca găsim combinația frecventă de post
și rugăciune. Fără mărturia cărții FA importanța postului în rigoarea
vieții creștine ar fi greu de dedus din Noul Testament384 – și pentru
că singura spusă a lui Iisus care a fost deseori citată în sprijinul
postului „Acest neam de demoni cu nimic nu poate ieși, decât numai
cu rugăciune și cu post” (Mc 9, 29). Găsim un ton negativ asemă-
nător în discuția despre post în Predica de pe Munte: „Când postiți,
nu fiți triști ca fățarnicii; că ei își smolesc fețele, ca să se arate oa-
menilor că postesc. Adevărat grăiesc vouă, și-au luat plata lor. Tu
însă, când postești, unge capul tău și fața ta o spală, ca să nu te
arăți oamenilor că postești, ci Tatălui tău care este în ascuns, și Tatăl
tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție” (Mat 6, 16-18).
Acest ton negativ evident a adumbrit uneori faptul că aceasta
nu este o condamnare a postului, ci a ipocriziei atât de des asociată
cu el. Într-adevăr, îndreptățirea prin post pare a fi avută în vedere
în repetarea „când postiți” sau „oricând postești”, respectiv „cum
ar trebui, mai degrabă decât cum fac fățarnicii”.
Cartea Faptelor este la fel de dură în limbajul despre fățărnicie
ca Pavel când în capitolul anterior l-a învinuit pe arhiereu de a fi
poruncit ca el să fie lovit peste gură: „Te va bate Dumnezeu, perete
văruit! Și tu șezi să mă judeci pe mine după Lege, și, călcând Legea,
384
poruncești să mă bată?” (FA 23, 3). Dar un astfel de limbaj este absent
din multele sale referiri la post; după cum rezumă Ioan Gură de
Aur „Ai văzut cât de mare este postul? Postul este un mare bun,
nu are vreun hotar. Când trebuia să hirotonească, atunci postesc și
atunci le-a zis Duhul celor ce postesc. Dar postul nu înseamnă numai
aceasta, ci și a te abține de la desfătare este un chip al postului”385.
Respectând legământul lui Dumnezeu cu poporul Israel (FA
3, 25), care era o parte continuă a vieții comunității apostolice în
ciuda reconfigurării drastice a legii mosaice (cf. FA 10, 15), postul
care era un element atât de evident al respectării legii de către
evrei (Ioil 1, 14; 2, 12) a continuat să figureze în practica înfrânării
creștine.
„Zilele azimelor” continuă să fie marcate în calendarul creștin
(FA 20, 6), precum și „sărbătoarea Ispășirii”, (Yom Kippur, 10 Tishri,
septembrie / octombrie) (τὴν νηστείαν) (FA 27, 9). Ca parte a ini-
țierii lui Saul persecutorul în noua sa viață ca Pavel „vasul ales”
(FA 9, 15), el „n-a mâncat, nici n-a băut” (FA 9, 9); doar după botez
i s-a permis să întrerupă postul (FA 9, 19). Postul îl însoțește în
descrierea următoare a chemării lui la slujirea apostolică: „Și pe
când slujeau Domnului și posteau, Duhul Sfânt a zis: Osebiți-mi
pe Barnaba și pe Saul, pentru lucrul la care i-am chemat. Atunci,
postind și rugându-se, și-au pus mâinile peste ei (cf. FA 6, 6) și i-au
lăsat să plece” (FA 13, 2-3). Însoțește și o extindere ulterioară a
slujirii apostolice la preoți: „Și hirotonindu-le preoți în fiecare bi-
serică, rugându-se cu postiri, i-au încredințat pe ei Domnului în
Care crezuseră” (FA 14, 23).
Această practică a abstinenței – ἐγκρατεία (cf. radicalul κρατ-
„care se referă la puterea stăpânirii de sine”)386 ca înfrânare de la
mâncare în jertfirea de sine ascetică a devenit un element consti-
tutiv al vieții creștine pentru toți credincioșii, după cum „postul”
evreiesc (FA 27, 9) a evoluat în postul Paștelui creștin și postul
Crăciunului.
O altă expresie a ἐγκρατεία era celibatul și înfrânarea de la sex –
fie „pentru un timp, ca să vă îndeletniciți cu postul și cu rugăciunea”
(1 Cor 7, 5), fie toată viața. În unele segmente ale Bisericii timpurii,
385
Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia 27.2”, în Comentariu la Faptele Aposto-
lilor, vol. I, p. 351, apud J. Pelikan, Acts, p.260.
386
Cf. H. Goldstein, ἐγκρατεία, în DENT vol. I. pp. 1001-1003.
celibatul este posibil să fi fost cerut ca o premisă necesară pentru

botez. Dar timp de secole celibatul obligatoriu nu a fost o regulă
pentru cler, sau chiar pentru episcopi: Sfântul Petru era căsătorit
(Lc 4, 38-39; 1 Co 9, 5); Sf Grigorie de Nyssa era căsătorit; și Grigorie
de Nazianz bătrânul, tatăl Sfântului Grigorie Teologul, era episcop
căsătorit. Totuși, necesitatea de ἐγκρατεία și în acest sens a căpătat
o formă instituționalizată odată cu nașterea și dezvoltarea mona-
hismului creștin387.
Totuși, practica ascetică și jurămintele pot avea și o parte mai
întunecoasă în FA (23, 11-13): „Iată postul maica uciderii!” exclamă
Ioan Gură de Aur388. Această latură întunecoasă a devenit evidentă
din principalul derivat etimologic al cuvântului ἐγκρατεία care
este „encratit”, ca etichetă a unei grupări, pentru a marca erezia
disprețului față de ce a îngăduit Dumnezeu, cum ar fi mâncarea
sau sexualitatea. Encratiții au fost descriși de Sf Irineu: „Cei ce se
cheamă encratiți... predicau împotriva căsătoriei, astfel dând la o
parte creația originală a lui Dumnezeu și acuzându-L indirect pe
El care a făcut bărbatul și femeia de propagarea rasei umane”389.
Atitudinile dualiste la care putea uneori duce o interpretare extre-
mistă a legilor evreiești ale kosherului nu se limitau la iudaism, ci
au căpătat o formă mult mai virulentă în creștinism. De aceea, a
devenit în repetate rânduri necesar, în legea canonică a bisericii
(Cf. FA 16, 4a), și, când asta s-a dovedit insuficient, în mișcările de
protest și reformă, să i se adreseze ascetismului creștin avertismen-
tul spus lui Petru: „Cele ce Dumnezeu a curățit, tu să nu le numești
spurcate” sau profane (FA 10, 15) – fie ele mâncare, sau băutură,
sau sex, sau proprietate, sau bani (FA 4, 32).
În legătură cu aceasta, comentatorii s-au frământat îndelung
în privința hotărârii Sinodului apostolic care înșiruie lista inter-
dicțiilor mozaice care erau încă valabile pentru credincioși, inclusiv
pentru credincioșii dintre neamuri. Chiar și după lămurirea trans-
miterii textuale ambigue a hotărârii (FA 20, 28a), aceste interdicții
au ajuns în număr de patru: „să se ferească de (1) întinările idolilor
și de (2) desfrâu și de (3) (animale) sugrumate și de (4) sânge” (FA
15, 20). Prin orice clasificare sau stratificare a legii mozaice (FA 25, 8),
387
388
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 49 la Faptele Apostolilor.
389
S. Irenaeus, Adversus Haereses I, 28, 1.
prezența „desfrâului” (πορνεία) ca al doilea din patru, celelalte trei

fiind din „legea cultică” mai mult decât din „legea morală” în orice
definire sau clasificare, nu pare să aibă sens, decât dacă este privit
nu doar ca un concept general moral, ci mai mult ca unul ascetic
sau în mod specific ca o interzicere a unor practici păgâne precum
însoțirea cu prostituatele templelor390.
390
13. Rugăciunea, timpurile

și locurile sfinte
Rugăciunea constituie o dimensiune esențială a operei Sfân-

tului Luca391, atât la nivelul hristologic (rugăciunea lui Iisus), cât
și bisericesc (învățătura lui Iisus împărtășită ucenicilor), totdeauna
prezentată din perspectiva tensiunii eshatologice care marchează
viața creștinului în istorie. Exegetul francez, L. Monloubou în opera
sa „Rugăciunea după Sfântul Luca”, îl numește „evanghelistul ru-
găciunii” și afirmă că rugăciunea este prezentă peste tot în opera
lucană, însă nu ca o învățătură pentru alții, ci ca o exigență funda-
mentală a vieții creștine: „Trebuie să ne rugăm totdeauna, fără să
ne pierdem nădejdea” (Lc 18, 1; 21, 36)392.
Momentele semnificative ale vieții Mântuitorului potrivit Evan-
gheliei după Luca sunt marcate de rugăciune: „Și după ce s-a botezat
tot poporul, botezându-se și Iisus și rugându-Se, s-a deschis cerul”
(Lc 3, 21); „Și El Se retrăgea în locuri pustii și Se ruga” (Lc 5, 16);
„Și pe când Se ruga El, chipul feței Sale s-a făcut altul...” (Lc 9, 29).
Înainte de alegerea celor doisprezece, „Iisus a ieșit la munte ca să
Se roage și a petrecut noaptea în rugăciune către Dumnezeu” (Lc
6, 12; cf. și 9, 18; 11, 1; 22, 41; 23, 34). Spre deosebire de Matei, care
identifică „discursul programatic” al lui Iisus cu Predica de pe Munte
(Mt 5-7), Luca așază „dicursul programatic” în contextul cultului
și rugăciunii de la sinagogă (cf. Lc 4, 14-30). Există astfel o identi-
ficare perfectă între viața de rugăciune a lui Iisus, învățătura Sa,
gesturile și cuvintele Sale. El se manifestă ca Dumnezeu și Om prin
cuvinte și fapte pline de iubire deoarece este, învățându-ne cum
trebuie să ne rugăm. Viața ucenicului creștin este caracterizează
în primul rând de rugăciune. De aceea el îi cere lui Iisus: „Doamne
391
Cf. H. M. Conn, „Luke’s Theology of Prayer”, în Christianity Today 17 (1972),
pp. 6-8; P.T. O’Brien, „Prayer in Luke-Acts”, în Tyndale Bulletin 24 (1973), pp.
111-127; și A. Trites, „The Prayer Motif in Luke-Acts”, în Perspectives on Luke-
Acts, ed. Charles H. Talbert (Perspectives in Religious Studies, 1978), pp. 168-186.
392
L. Monloubou, La prière selon Saint Luc. Recherche d’une structure, Paris, 1976.
învață-ne să ne rugăm” (Lc 11, 1). „Trebuie ca ucenicul să se roage

totdeauna și să nu-și piardă nădejdea” (Lc 18, 1 ș.u.); „să se roage
pentru a fi întărit în vreme de încercare” (cf. Lc 21, 36); „să roage
pe Domnul secerișului ca să scoată lucrători la secerișul Său” (Lc
10, 2); „să se roage să nu intre în ispită” (Lc 22, 40).
Luca ne oferă și o „metodologie” a rugăciunii: trebuie să ne
rugăm Tatălui ceresc deoarece este bun și deoarece ne dăruiește
darurile Sale cele bogate prin Duhul Sfânt (Lc 11, 5-8); trebuie să
ne rugăm cu încrederea și apropierea unui prieten (Lc 11, 9-13);
cu certitudinea că vom și dobândi (Lc 18, 1-8), însă să avem sme-
renia vameșului (Lc 18, 9-14), pocăința fiului risipitor (Lc 15, 18-19)
sau a lui Petru care avea conștiința propriilor păcate (Lc 5, 8).
În Faptele Apostolilor comunitatea creștină este descrisă tot-
deauna ca fiind stăruitoare în rugăciune, într-un cuget (cf. FA 1, 24;
2, 42; 3, 1; 4, 24-30; 6, 6).
Analiza vocabularului specific rugăciunii, chiar dacă nu ne spune
totul despre aceasta, este însă foarte semnificativ. Luca se folosește
de o serie întreagă de termeni, verbe și substantive pentru a vorbi
despre rugăciune, după cum fac și ceilalți evangheliști. Însă aceste
expresii verbale, care – privite în ansamblu – se întâlnesc de 39 de
ori în Matei, în Marcu de 21, iar în a treia Evanghelie de 66 de ori
(pe lângă cele aproximativ 61 de cazuri în Faptele Apostolilor),
crează impresia exegetului că această bogăție și varietate a voca-
bularului exprimă diferite aspecte ale rugăciunii. Sfântul Luca,
potrivit statisticii întocmite de A. George, folosește 25 de termeni
diferiți dintr-un total de 66 de referințe legate de vocabularul lucan
al rugăciunii393. Această varietate terminologică ne provoacă la unele
considerații foarte interesante394: 1) prin intermediul acestui voca-
bular foarte bogat Sfântul Luca exprimă diferite aspecte ale rugă-
ciunii: ea este înălțare a sufletului, cerere, căutare a lui Dumnezeu,
invocare, binecuvântare, mulțumire, recunoștință, admirație, laudă,
bucurie pentru mântuirea pe care Dumnezeu a pregătit-o „tuturor
celor care-L iubesc”; 2) între aceste diferite aspecte este evidențiată
bogăția termenilor care indică rugăciunea de laudă (27 de cazuri
din 66, aproximativ 40% din referințe).
393
Cf. A. George, Études sur L’oeuvre de Luc, Paris, 1986, pp. 402-403.
394
Cf. A. George, Études sur, pp. 404-405.
Un astfel de aspect literar este semnificativ: arată că rugăciunea

de laudă constituie una din trăsăturile cele mai însemnate ale operei
lucane și ea își are originea în contemplarea de către om a lucrării
lui Dumnezeu, dar și a comunicării harului Duhului Sfânt care se
manifestă în bucurie și veselie pentru „lucrurile minunate” pe
care Dumnezeu le-a înfăptuit pentru noi; 3) Luca stabilește o legă-
tură foarte strânsă între rugăciune și viața creștină, astfel încât o
definește pe aceasta din urmă prin termenul „liturghie” (λειτουργία)
și „cult duhovnicesc” (θρησκεία)395. Prin aceasta Luca sugerează un
aspect foarte profund al rugăciunii omului: „dialogul cu Dumnezeu”.
Rugăciunea, în acest sens, nu este numai cerere, căutare, laudă, este
mai ales ascultare și acceptare a ceea ce Dumnezeu îi spune omului,
a ceea ce El i-a revelat, a ceea ce El lucrează în om prin harul Duhu-
lui Sfânt.
Mulți oameni uită acest aspect, iar rugăciunea lor devine numai
o simplă mișcare a buzelor fără să aibă o influență hotărâtoare
asupra comportamentului și vieții lor. Rugăciunea devine atunci
o adevărată „alienare” de noi înșine și de realitatea în care trăim,
o „schizofrenie” între ceea ce noi spunem și ceea ce facem. Pentru
Sfântul Luca, însă, rugăciunea implică întreaga viață a personajelor
sale și în mod paradigmatic întreaga viață a creștinului, mai ales
atunci când întreaga sa existență devine o „jertfă plăcută lui Dum-
nezeu”, o „liturghie de laudă”, de mulțumire și de bucurie. Ea
este mai mult decât o implorare, o cerere fierbinte adresată lui
Dumnezeu; ea este un moment de atenție față de ceea ce Dumnezeu
face și spune, este o căutare profundă și inepuizabilă a intervențiilor
Sale tainice în istorie, este o laudă provocată de o lungă și asiduă
meditație și contemplare a „mărețiilor lui Dumnezeu” (cf. FA 2, 11),
o celebrare personală și comunitară a operei Sale mântuitoare să-
vârșită pentru noi oamenii; într-un cuvânt, pentru Sfântul Luca, ru-
găciunea este „euharistia” care ne marchează și însoțește întreaga
viață în mersul ei spre veșnicie.
Împreună cu doctrina apostolică, părtășia sau comuniunea
spirituală și materială, practica apostolică a frângerii pâinii în
Euharistie, așadar „rugăciunea” sau „rugăciunile” sunt descrise ca
cele cărora primii credincioși „li s-au devotat” („erau stăruitori”:
395
Cf. W. Radl, „θρησκεία”, în DENT, vol. I, a cura di H. Balz și G. Schnei-
der, Brescia, 1995, pp. 1652-1654.
ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁµοθυµαδὸν τῇ προσευχῇ) – „au conti-

nuat stăruitor” sau chiar „au perseverat în”. În plus, credincioșii
sunt descriși ca procedând astfel „împreună cu Maria, mama lui
Iisus” (cf. FA 1, 14), așa cum procedează și majoritatea creștinilor de
atunci înainte.
Pluralul grecesc ταῖς προσευχαῖς (cf. FA 2, 42) cu articol hotărât,
„rugăciunile”, „pare să sugereze rugăciuni obișnuite sau anumite
rugăciuni, poate chiar, cel puțin în stadiu incipient, formule fixe
de rugăciune. Față de Matei, care integrează rugăciunea dom-
nească în Predica de pe Munte (Mt 6, 9-13), Luca o prezintă ca un
răspuns la o cerere a ucenicilor: „Doamne, învață-ne să ne rugăm,
cum a învățat și Ioan pe ucenicii lui” iar Iisus o prefațează cu instruc-
țiunile „Când [sau chiar, „ori de câte ori”: ὅταν προσεύχησθε] vă
rugați, ziceți” (Luca 11, 1-2); dar nu o repetă aici, în al doilea său
volum, așa cum ne-am fi așteptat. Totuși, în lumina celei de-a doua
rugăciuni, amintind de a doua cerință din rugăciunea domnească
„facă-se voia Domnului” (cf. FA 21, 14), pare cel puțin posibil ca
termenul „rugăciunile” să se refere la Rugăciunea Domnească și
posibil la alte formule, precum rugăciunea euharistică primară re-
produsă în Didahia sau Învățătura celor doisprezece apostoli, care este
însoțită de povața de a ne ruga Tatălui Nostru de trei ori pe zi.
Prezentarea lui Pavel și Sila care „pe la miez de noapte, rugân-
du-se, lăudau pe Dumnezeu în cântări” (κατὰ δὲ τὸ µεσονύκτιον
Παῦλος καὶ Σιλᾶς προσευχόµενοι ὕµνουν τὸν θεόν) (FA 16, 25),
este amplificată la Coloseni „în psalmi, în laude și în cântări duhov-
nicești” (Col 3, 16), fiind, de asemenea, o indicație a rugăciunilor
și cântecelor pregătite, mai degrabă decât spontane. Acestea inclu-
deau (dar nu se limitau la) cele din cartea Psalmilor, pe care scriitori
nou-testamentari, inclusiv Luca aici în FA, le citează în mod constant
ca aplicându-se lui Hristos și bisericii (cf. FA 8, 30-31). Pentru ca
„noi să stăruim în rugăciune și în slujirea cuvântului” (FA 6, 4)
apostolii permit numirea diaconilor.
În ceea ce privește timpurile sfinte pentru rugăciunea zilnică
există în cartea Faptelor trei referințe care se referă la cele trei mo-
mente de rugăciune iudaică, socotite începând cu răsăritul soarelui
(ceasurile III, VI și IX) și care stau la baza cărții liturgice numită
Ceaslov. Apostolii s-au adunat ca să se roage în același loc, la „ceasul
al treilea din zi” (FA 2, 1 și 15); Petru se roagă „pe la ceasul al șaselea”
(FA 10, 9) și în respectarea orei prânzului, (care urma să devină
Ceasul al Șaselea, în Ceaslov) ca un timp fix (cf. FA 7, 47-48) pentru

a face rugăciuni (FA 10, 9), dar și „la ceasul al nouălea din zi” (FA
10, 3, și 30), adică după-amiaza la ora 15; ora potrivit Evangheliilor
când Iisus a murit pe cruce; Petru și Ioan merg la Templu ca să se
roage „la ceasul al nouălea” (cf. FA 3, 1).
Cele trei mărturii confirmă continuitatea cu ritmul ternar al
tradiției ebraice legată de rugăciunea de la Templu. Însă insistența
din FA 16, 25 (cf. 2 Cor 6, 5) asupra rugăciunii din timpul nopții (τὸ
µεσονύκτιον) stă la baza privegherilor creștine (Miezonoptica) și
este specifică mediului creștin, fiind expresia atmosferei eshatolo-
gice care o caracterizează.
De exemplu, Părinții și scriitorii din perioada Bisericii vechi
utilizau diferite texte biblice ca justificare pentru anumite ceasuri
de rugăciune care se țineau, eventual, în slujbele monahale. Nu mai
devreme de secolul al II-lea, Ciprian și Tertulian, care au încurajat
rugăciunile făcute la intervale regulate de timp, au acordat o im-
portanță deosebită ceasurilor al treilea, al șaselea și al nouălea de
rugăciune din cartea Faptelor. Alții au folosit o schemă bazată pe
momentele cheie din relatarea Pătimirilor Mântuitorului. În secolul
al IV-lea contextul cărții Faptelor reapare ca bază a consacrării rugă-
ciunii monastice.396 Apostolii înșiși, prin exemplul lor din „Fapte”
(chiar dacă se duceau să se roage la Sinagogă), au fost considerați
a fi întemeietorii slujbelor religioase monastice. Sf. Vasile cel Mare
revine cu mărturia că ceasul al treilea de rugăciune se bazează pe
pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime la ceasul al treilea (FA 2, 15).
El se referă la FA 3, 1 care arată că Petru și Ioan au urcat la templu
să se roage în ceasul al nouălea, iar Pavel și Sila s-au rugat la miezul
nopții (FA 16, 25). Pentru celelalte slujbe religioase, el nu folosește
exemplul relatării Patimirilor Mântuitorului, dar citează din Psalmii
corespunzători fiecărui ceas.397 Sf. Ioan Casian combină ambele
tradiții, incluzând mărturia la FA pe care Sf. Vasile o folosește, la
care adaugă viziunea lui Petru de la ceasul al șaselea (FA 10, 9) și
viziunea lui Corneliu de la ceasul al nouălea (FA 10, 3). El subliniază
396
Cf. A. L. Berry Wylie, „How the Hours got their Times: Biblical Rationale
by Early Church Writers for the Offices of Prayer”, și Juan Mateos, „The Origins
of the Divine Office”, în Worship 41 (1967), pp. 477-485.
397
Sf. Vasile, Reg. fus. 37.4-5, PG 31:1013-15. Psalmii erau sufletul slujbelor reli-
gioase monastice.
în mod rezumativ această mărturie, afirmând că ceasurile al treilea,

al șaselea și al nouălea de rugăciune au fost consacrate de apostoli.
În ceea ce privește interpretarea sa la FA 2 și FA 4, Sf. Ioan Casian
consideră că instituția apostolică prin care se oficiază slujbele re-
ligioase monahale constituie o verigă vitală. Obiceiurile monahi-
lor de a împărți în comun bunurile, precum și orele regulate de
rugăciune au fost considerate a fi moștenite de la apostoli.
În plus față de aceste ocazii mai mult sau mai puțin fixe de
rugăciune, ea este și o reacție la nevoi particulare sau ocazii speci-
ale. Încă de la începutul cărții, după ce ne-a oferit lista celor un-
sprezece Apostoli, abia întorși de pe muntele Înălțării, autorul
cărții schițează și primul cadru al comunității apostolice, încă em-
brionar, o comunitate care se afla în așteptarea venirii „puterii
Duhului Sfânt” după cum le fusese făgăduit (FA 1, 8): „Toți aceștia,
într-un cuget, ὁµοθυµαδόν (homothymadón), stăruiau, προσκαρτε-
ροῦντες (proskarteroūntes) în rugăciune împreună cu femeile și cu
Maria, mama lui Iisus, și cu frații Lui” (FA 1, 14). În absența pre-
zenței fizice a Mântuitorului, după răvășitoarele evenimente ale
Pătimirii și Învierii, ei își regăsesc întreaga lor putere și seninătate
în rugăciune: însă într-o rugăciune care, chiar și prin forma ei, îi
face să se simtă mai mult decât o comunitate, să se simtă o Eklesia,
o Biserică, „adunarea celor credincioși, comunitatea celor chemați,
convocați” care se îmbogățesc duhovnicește și „se întăresc unii pe
alții” în comuniune (cf. lat. com-munio, -ire). Nu atât în fața oame-
nilor, cât mai ales înaintea lui Dumnezeu ei se simt și se prezintă
ca „adunarea, comunitatea celor mântuiți”.
Nu numai Apostolii, ci și comunitatea care încetul cu încetul
prinde contur în jurul lor, se rugau într-un cuget (homothymadón)
împreună cu ceilalți care au crezut și „pe care Domnul îi adăuga
zilnic Bisericii, pe cei ce se mântuiau” (cf. FA 2, 47). Sfântul Luca
ne descrie, în primul și cel mai important sumar narativ al celui
de-al doilea volum al operei sale, angajamentul primilor creștini,
modul de viață nou și original, evidențiind astfel, noutatea absolută
a Evangheliei. „Și stăruiau în învățătura Apostolilor și în împărtășire,
în frângerea pâinii și în rugăciune” (FA 2, 42). Iar după ce afirmă și
întărește că din iubire „aveau toate de obște” (εἶχον ἅπαντα κοινὰ),
cele ce dețineau (FA 2, 44-45), continuă cu tema rugăciunii: „Și în
fiecare zi, stăruiau într-un cuget în templu și, frângând pâinea în
casă, luau împreună hrana întru bucurie și întru curăția inimii, lău-
dând pe Dumnezeu și având har la tot poporul” (FA 2, 46-47). O
referință asemănătoare, legată de rugăciune, întâlnim în cel de-al

treilea sumar narativ din FA 5, 12-16: credincioșii, „toți erau, într-un
cuget, în pridvorul lui Solomon”, în mod evident, pentru a asculta
învățătura Apostolilor și pentru a se ruga.
Un alt text, în care se vorbește despre rugăciunea comunitară,
îl întâlnim în FA 4, 24, unde se spune că, după eliberarea din tem-
niță a lui Petru și Ioan, la revenirea lor în comunitatea fraților aceștia
„într-un cuget au ridicat glasul către Dumnezeu” și s-au rugat cu
toții (FA 4, 24-30).
Această rugăciune a comunității persecutate, în care este po-
sibil să recunoaștem înrădăcinarea timpurie în liturghie a desem-
nării lui Iisus ca Robul Domnului și care sună ca o rugăciune litur-
gică mai degrabă decât ca o exprimare spontană, este un model al
elementelor care, de obicei, sunt identificate drept componente ale rugă-
ciunii creștine autentice. Începe cu recunoașterea lui Dumnezeu ca
„Stăpâne, Dumnezeule, Tu, Care ai făcut cerul și pământul și marea
și toate cele ce sunt în ele” (cf. și FA 17, 24-29). Continuă cu citarea
cuvântului lui Dumnezeu în al doilea psalm și găsirea împlinirii
în evenimentele morții lui Iisus. Apoi, Îl imploră pe Dumnezeu să
intervină și „dă robilor Tăi să grăiască cuvântul Tău cu toată în-
drăzneala”. Și, în conformitate cu promisiunea lui Hristos (Ioan
15, 16), se încheie cu adaosul care este încă folosit în colectele bisericii:
„prin numele Fiului Tău Iisus” (FA 4, 24, 30).
La arestarea lui Petru „se făcea necontenit rugăciune (προσευχὴ
δὲ ἦν ἐκτενῶς γινοµένη ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας πρὸς τὸν θεὸν περὶ
αὐτου) προσευχὴ .... ἐκτενῶς ceea ce reprezenta în fond un termen
tehnic (Ectenie) pentru rugăciune în Septuaginta către Dumnezeu
pentru el, de către Biserică” (FA 12, 5); și a continuat (FA 12, 12).
După arestarea lor, „Pavel și Sila, rugându-se, lăudau pe Dumnezeu
în cântări, iar cei ce erau în temniță îi ascultau” (FA 16, 25).
În călătoriile sale misionare, Sfântul Pavel a apelat la rugăciune
în diferite contexte. După emoționantul lui rămas-bun și apologia
pro vita sua în fața preoților din Efes „plecându-și genunchii, s-a
rugat împreună cu toți aceștia” (FA 20, 36). După o săptămână cu
credincioșii din Tir, și înainte de a se îmbarca în călătorie, „petre-
cându-ne toți, împreună cu femei și cu copii, până afară din cetate
și, plecând genunchii pe țărm, ne-am rugat” (FA 21, 5-6). În derivă,
noaptea, „au aruncat patru ancore de la partea din urmă a corăbiei,
și se rugau să se facă ziuă” (FA 27, 29).
Spațiile și timpurile sfinte ale iudaismului includeau nu doar

marele templu al lui Solomon și țara sfântă, cu toate memorialele
făgăduințelor lui Dumnezeu și ale istoriei poporului Israel, ci de-
semna și timpuri precum „ceasul al șaselea” (FA 10, 9) și „ceasul
al nouălea” (FA 3, 1; 10, 3) și locuri din diaspora, unde mergeau evreii
practicanți, respectând porunca „adu-ți aminte de ziua odihnei ca
să o sfințești” (Ieș 20, 8 LXX).
Templul, potrivit scrierilor lucane, este casa Tatălui lui Iisus
(Luca 2, 49), o casă de cult și de rugăciune (Lc 19, 46), locul unde
Israel este chemat să-L cinstească pe Dumnezeu (FA 7, 7), locul unde
Iisus și apostolii s-au rugat și au predicat (Luca 19, 47; 21, 37; FA
3, 1-26; 4, 1; 5, 20, 42), și rămâne locul în care credincioșii continuă
să meargă după martiriul lui Ștefan (FA 21, 22-26; 22, 17; 24, 158).
Pentru primii ucenici, ca evrei practicanți (FA 3, 25), Templul din Ieru-
salim continuă să fie un loc de întâlnire special pentru rugăciune (FA
3, 1; 22, 17), dar nu exclude și alte „locuri de rugăciune” desemnate
(FA 16, 16).
La început apostolii au rămas atașați de Templu, pe care-l frecven-
tau constant, însă locul specific primilor creștini, pentru a se ruga
și a-l cinsti pe Dumnezeu, a fost casa. Luca subliniază în FA 2, 46,
cum primii creștini au început să se distanțeze de Templu și să se
adune pentru celebrarea cultului creștin în case: „Și zi de zi, într-un
cuget, erau nedezlipiți de Templu și frângeau pâinea acasă, pri-
mind partea lor de hrană cu bucurie și cu simplitatea inimii; lăudau
pe Dumnezeu și erau plăcuți întregului popor”.
Nu este vorba pur și simplu de schimbarea locului, ci despre
o concepție diferită legată de spațiu sacru: nu atât un spațiu local,
ci relațional. Spațiul pentru cultul creștin îl constituie comunitatea
care trăiește noul spațiu sfânt ca o comuniune fraternă, al cărei cen-
tru liturgic consta în „frângerea pâinii”. Astfel de „adunări pentru
frângerea pâinii” se desfășurau într-un anumit timp și într-un anu-
mit loc, și dintr-o combinație de dovezi istorice și arheologice, se
pare că încă dinainte de activitatea ctitorului împărat Constantin cel
Mare, la începutul secolului al IV-lea d. Hr.. Existau anumite locuri,
care ar putea oferi un înțeles expresiei enigmatice „biserica din casa
lor” (1 Cor 16, 19).
Centrul cultului pentru comunitățile creștine, înainte de anul
70 d. Hr. îl constituia așa numita domus ecclesia: o locuință particulară,
amenajată pentru săvârșirea cultului, și în special, pentru ascultarea
Cuvântului și frângerea pâinii (cele două părți importante ale

Sfintei Liturghii), dar și pentru susținerea celor săraci, prin lucrarea
filantropică a Liturghiei de după Liturghie.
Fiecare casă (domus) putea găzdui în jur de 50 de persoane
maxim, prin folosirea atât a sălii pentru prânz (triclinium), cât și a
atriumu-lui casei. Formula ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησίᾳ (ecclesia domestica)
folosită în 1 Corinteni 16, 19 (cf. și Romani 16, 5; Filimon 2; Colo-
seni 4, 15) se referă nu numai la prezența Bisericii într-o casă, ci și
la relațiile dintre comunitățile locale, de tip familial care formau
Biserica, după cum reiese și din valoarea distributivă a prepoziției
κατά („din fiecare casă”)398.
Însă majoritatea activității apostolilor s-a concentrat în sina-
goga din diaspora; ἡ συναγωγή, era numele grecesc pentru spațiul
sacru evreiesc (cf. FA 9, 20; 13, 5, 14; 14, 1; 17, 10; 18, 19, 26; 19, 8).
Dar în afara siangogilor, iudaismul avea și alte locuri sacre. De
aceea, la Filipi, Pavel și însoțitorii lui, pare-se și Luca (cf. FA 27, 1)
„în ziua sâmbetei am ieșit în afara porții, lângă râu, unde credeam
că este loc de rugăciune (παρὰ ποταµὸν οὗ ἐνοµίζοµεν προσευχὴν
εἶναι)” (FA 16, 13, 16), folosind atât timpul sacru al ritualului iudaic,
cât și locul sacru al cultului iudaic pentru a predica evanghelia lui
Hristos, la fel cum la Corint „vorbea în sinagogă în fiecare sâmbătă”
(FA 18, 4).
Dar evanghelistul și istoricul Luca, spre deosebire de alți scrii-
tori nou-testamentari, s-a străduit să localizeze evenimentele sacre
ale istoriei mântuirii pe o axă a timpului care poate fi identificată
public (FA 26, 26): domnia împăratului Augustus (Lc 2, 1-2), sau a
împăratului Tiberiu (Lc 3, 1), sau a împăratului Claudiu (FA 11, 28)
sau a proconsulului Gallio, fratele filosofului Seneca (FA 18, 12).
Timpurile precise când aceste evenimente sfinte ale istoriei
mântuirii s-au întâmplat au dobândit o sfințenie derivată din ele,
și au fost celebrate, „Cincizecimea” (πεντηκοστή,) fiind la început
sărbătoarea evreiască a săptămânilor (FA 20, 16), dar devenind în
cele din urmă sărbătoarea creștină a trimiterii Duhului Sfânt. În
locul Sabatului, când se citea de obicei din Moise cu voce tare în sina-
gogă (FA 15, 21), acum era euharistia „în ziua întâi a săptămânii
(Duminică) adunându-ne noi să frângem pâinea” (FA 20, 7) în amin-
tirea și sărbătorirea acelei „prime zile după sâmbătă (Sabat), foarte
Cf. A. Pitta, L’evangelo di Paolo. Introduzione alle lettere autoriali, Elledici, Torino,
398
3013, p. 106.
de dimineață” (Lc 24, 1) și a evenimentului sfânt al învierii lui

Hristos (FA 2, 31). Mai ales, este evident din descrierea de către
Luca a unui eveniment liturgic la care a participat el însuși (cf. FA
27, 1) „În ziua întâi a săptămânii (Duminică) (Ἐν δὲ τῇ µιᾷ τῶν
σαββάτων) adunându-ne noi să frângem pâinea” (FA 20, 7) că el
folosește aceleași cuvinte „ziua întâi a săptămânii” (τῇ µιᾷ τῶν
σαββάτων) pe care le folosise în Evanghelia lui pentru Duminică,
ziua învierii lui Hristos (Lc 24, 1).
Practica rugăciunii este uneori combinată cu practica ascetică
a postului (FA 24, 25b), precum la hirotonirea preoților „în fiecare
biserică” (FA 14, 23) sau în porunca de la Duhul Sfânt de a-i hirotoni
pe Barnaba și Saul, care a avut loc „pe când slujeau Domnului și
posteau” (cf. FA 13, 2-4).
14. Universalitatea mântuirii:

„Israel, poporul lui Dumnezeu”,
„ecclesia ex circumcisione” și
„ecclesia ex gentibus”
Marea temă a universalității mântuirii se regăsește în opera

lucană, încă de la începutul Evangheliei: „toată făptura va vedea
mântuirea lui Dumnezeu” (καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον
τοῦ θεοῦ; Lc 3, 6; cf. și Lc 2, 30-32; 3, 4-6; Lc 24, 44-49; și FA 1, 6-8).
Nu există nici o altă carte biblică care să sublinieze atât de pregnant
ca opera lucană, împreuna participare și părtășie a poporului Israel
și a neamurilor la realizarea planului dumnezeiesc de mântuire.
Trebuie subliniat totuși că nu este vorba de o deschidere față de
lumea păgână întemeiată pe opoziția față de Israel. Propovăduirea
Cuvântului în rândul păgânilor nu este făcută împotriva lui Israel,
ci dimpotrivă ea se face în continuarea istoriei mântuirii trăită și
experiată de Israel (cf. Is 40, 3-5).
Pentru Luca mântuirea este oferită și proclamată în primul
rând poporului Israel, care avea nevoie ca și neamurile. Însă acest
dar al mântuirii nu putea exclude propunerea și proclamarea ei
înaintea neamurilor păgâne, dimpotrivă trebuia să li se permită și
lor accesul la ea: temelia fusese pusă deja de Domnul, deoarece
ucenicii recrutați de El au fost toți evrei; apoi realitatea istorică a
arătat că închiderea unora din rândurile poporului ales (cf. Lc 2, 34)
a permis deschiderea față de alții și intrarea neamurilor (cf. FA 28, 28).
Luca reia unele tradiții iudeo-mesianice de tendință centripetă,
care includeau păgânii în istoria poporului mesianic, și le interpre-
tează în lumina universalismului paulin, care demască falsele bariere
impuse de Israel. Universalitatea mântuirii izvorăște din credința
poporului lui Dumnezeu, și este interpretată de Luca ca fiind o
dimensiune profundă a planului de mântuire, descoperit lui Israel.
Toate aceste realități au dus la o reconsiderare a relației dintre Israel,
poporul ales al lui Dumnezeu și ekklesia ex gentibus. Dacă, pe de o parte,
Luca insistă că Israel este λαὸς θεου („poporul lui Dumnezeu”),
pe de alta, în Faptele Apostolilor, întâlnim un text care vorbește

de un alt „popor pe care Dumnezeu și L-a ales dintre neamuri”
(πρῶτον ὁ θεὸς ἐπεσκέψατο λαβεῖν ἐξ ἐθνῶν λαὸν τῷ ὀνόµατι
αὐτου; FA 15, 14). Această folosire a expresiei „popor al lui Dum-
nezeu” în legătură cu păgânii a dus la problematizarea relației
dintre Israel și neamuri și dintre Israel și Biserica creștină ca „popor
al lui Dumnezeu”. Iar aceste relații nu sunt încă lămurite până astăzi.
Dacă analizăm mai atent expresia „poporul pe care Dumnezeu
și L-a ales dintre neamuri” din FA 15, în lumina contextului și
ocurențelor substantivului laos în Luca, remarcăm următoarele:
„poporul” pe care Dumnezeu și L-a ales dintre neamuri, „pentru
numele Său” nu este deosebit de Israel și cu atât mai puțin este Bise-
rica ca „noul Israel”. Realitatea formată din „cei ce au crezut în Iisus”
(οἱ πιστεύοντες), proveniți dintre păgâni este văzută de Luca în
continuitate cu istoria mântuirii lui Israel și nu în contrapoziție
sau substituindu-se acestuia. În acest fel, celor care au crezut în Iisus
– Mesia, „străini fiind de așezămintele făgăduinței”, cum ar spune
Sfântul Pavel (cf. Ef 2, 12) li s-a oferit posibilitatea de a deveni părtași
patrimoniului lui Israel.
Într-un studiu dedicat acestor texte, Jacques Dupont nu numai
că refuză ideea substitutivă, dar și „ideea că Dumnezeu ar putea
avea două popoare, Israel pe de o parte, și acest popor provenit
dintre neamuri, pe de altă parte”399. După o analiză foarte detaliată
a vocabularului conclude că, frecvent în Luca termenul laos are un
sens partitiv, desemnând un grup în interiorul poporului lui Dum-
nezeu care este Israel400. Nu este vorba așadar de un „alt” popor
sau de un popor „nou”. Poporul lui Dumnezeu rămâne Israel: o
parte din acest popor a crezut în Iisus că este Mesia (așa zișii iu-
deo-creștini), iar acesta pare că nu și-a renegat niciodată propriile
rădăcini.
Această parte dintre fiii lui Israel devenită „Biserica” lui Hristos
– în urma Sinodului apostolic de la Ierusalim – le-a permis cre-
dincioșilor de origine păgână să participe la bogăția și moștenirea
399
Cf. J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli, EDB, Bologna, 1984,
pp. 51-56.
400
Cf. J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli, pp. 55-56; a se
vedea și J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments, HThK.S 5, Herder, Freiburg,
1994; trad. ital. Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1992, pp. 195-198.
tradiției lui Israel, fără să-și asume obligația circumciziei. Așadar,

trebuie subliniat acest aspect că accentul nu cade pe ideea de substi-
tuire sau de alegere a unui alt popor „nou” față de cel vechi, ci pe
„cercetarea atentă a lui Dumnezeu” (cf. verbul episkeptomai din FA
15, 14), care alegându-și „un popor” dintre păgâni (ἐξ ἐθνῶν λαὸν),
nu a făcut altceva decât să desăvârșească planul Său mântuitor.
Acest „popor ales dintre neamuri” pe care Dumnezeu L-a cer-
cetat, nu este definit trecând cu vederea pe Israel. Dimpotrivă! Se
vorbește totdeauna de „poporul lui Dumnezeu” cu referire la Israel
și totdeauna fiind implicată alegerea sa irevocabilă. Categoria teo-
logică „popor al lui Dumnezeu” nu se poate aplica pur și simplu
Bisericii dintre neamuri, fără a-l implica pe Israel.
Intrarea păgânilor aparține planului universal al lui Dumnezeu
descoperit în timpul Primului Legământ. Nu este vorba despre un
plan care s-a schimbat sau supus schimbării, deoarece Dumnezeu
își păstrează făgăduințele și nu se schimbă. Numai percepția omului
se schimbă. Universalitatea mântuirii este prezentată de Luca ca
o dobândire progresivă a conștiinței bisericești.
15. Sărăcia, bogăția și folosirea bunurilor
Începând cu anii 1970 lucrările unor mari comentatori ai operei

lucane, precum Fitzmyer, Schürmann, și alții a pus în valoare as-
pectele soteriologice și pastorale ale teologiei lucane. Degenhardt
în lucrarea sa de disertație din 1965 l-a numit pe Luca „evanghelistul
celor săraci”. De aceea se pot trasa anumite coordonate ale gândirii
Sfântului Luca legate de problema bogăției și a sărăciei.
Sfântul Luca trasează o linie continuă între lucrarea lui Dum-
nezeu din Vechiul Testament și cea săvârșită prin Iisus Hristos, Fiul
întrupat, prin preferința arătată celor săraci și marginalizați social.
Această dimensiune a teologiei lucane se prezintă bine conturată
încă de la începutul Evangheliei. Unul din motivele dominante este
cel al lui anawim.
Istoria mântuirii se realizează cu astfel de persoane sărmane și
umile, precum Zaharia, Elisabeta, păstorii, Simeon, Ana și mai ales
Maria din Nazaret; ei sunt anawim JHWH care – ascultau și împli-
neau Legea Domnului – așteptând mântuirea lui Israel.
Același lucru se poate afirma despre locuri precum Betleem,
Ierusalim și Nazaret, care reprezintă cadrul ideal al neînsemnătății
puse în valoare numai de Dumnezeu. Dumnezeu care-i preferă
pe cei sărmani și neînsemnați din lumea aceasta este El Însuși cel
care deschide calea mântuirii pentru aceștia, într-o lume și o istorie
dominată și valorificată de cei puternici precum Octavian Augustus,
Tiberiu, Irod cel Mare, Ponțiu Pilat etc.
Este evident faptul că, potrivit acestei prime accepțiuni este
subliniată dimensiunea religioasă a sărăciei. Luca nu încearcă nici-
odată să evite sau să excludă aspectele sociale. Irelevanța publică
a persoanelor este una provocatoare: Maria din Nazaret este o femeie
laică, fără nici o condiție socială specială, care primește vestea bună
de la arhanghel într-o localitate cu o imagine și reputație îndoielnică
(cf. Ioan 1, 46) și într-un context de viață obișnuit (Lc 1, 26-37).
Luca subliniază idealul sărăciei și atrage atenția asupra peri-
colelor bogăției pentru mântuire (cf. Lc 6, 20-24), însă face această
fără să intenționeze să canonizeze vreo situație de lipsă, mizerie sau
sărăcie potrivit idealului ebionit, sau să-i condamne pe cei bogați

și avuți pentru simplu fapt că dețin bunuri.
Criteriul hermeneutic fundamental al discursului lucan despre
bogății este dat de prioritatea care trebuie acordată „Împărăției
lui Dumnezeu” (Lc 12, 31). Folosirea corectă a bunurilor constituie
semnul întâietății și priorității care trebuie acordate lui Dumnezeu
și Împărăției Sale care, „astăzi”, în Iisus, și-a descoperit chipul său.
Bogățiile constituie un pericol al întâietății și priorității Împă-
răției lui Dumnezeu (cf. Lc 18, 18-30). A susține că folosirea corectă
a bunurilor este o exigență a Împărăției înseamnă a afirma că pro-
blema bogăției, potrivit lui Luca, constituie nu numai o problemă
morală, ci și o problemă de credință. Luca nu a avut în vedere alcă-
tuirea unui program social pentru societatea civilă și nici măcar
vreun pachet de legi după care Biserica să se conducă. Prezentân-
du-se cu un discurs articulat legat de folosirea bunurilor, Luca se
ancorează într-o perspectivă globală și profundă, care privește
sensul vieții însăși: ucenicii se află în slujba lui Dumnezeu și a Împă-
răției Sale sau sunt aserviți bunurilor pământești? Însuși termenul
„mammona”, pe care Luca îl utilizează deseori (cf. Lc 16, 9-13)
scoate în evidență legătura strânsă dintre raportarea și folosirea
bunurilor și credință: radicalul ebraic amman aparține vocabula-
rului credinței.
Rezultă că bogățiile în sine nu sunt rele, însă ele sunt un pericol,
deoarece pot pune stăpânire pe sufletul omului, îl pot aservi și
astfel întâietatea acordată Împărăției Cerurilor să fie secundară
sau chiar neînsemnată. Aceasta este o caracteristică evanghelică.
În iudaismul târziu se vorbește de adunarea bunurilor cerești,
însă opoziția dintre bunurile cerești și bunurile pământești nu este
ceva obișnuit în gândirea rabinică (cf. în schimb Lc 6, 19-21). În
schimb, deținerea de bunuri era foarte apreciată de învățații din
Israel; chiar dacă și ei erau conștienți de pericolul pe care-l repre-
zentau bogățiile, totuși „mammona”, nu este niciodată contrapusă
lui Dumnezeu (cf. Lc 16, 13). Chiar și proverbul despre cămila care
trece prin urechile acului (Lc 18, 25) este rabinic, însă nu era folosit
pentru a arăta imposibilitatea unui bogat să dobândească mântuirea.
Luca nu ridică o problemă de principiu și nu oferă o axiomă teo-
retică. Atrage atenția însă asupra pericolului, deoarece excesul
constituie un obstacol în calea Evangheliei: adunarea excesivă a
bunurilor are puterea de a atrage inima omului în jos, când acesta
se preocupă și se îngrijește prea mult să-și agonisească bunuri ma-

teriale (Lc 12, 22-34). „Căutați mai întâi Împărăția Lui” (Lc 12, 31)
este îndemnul lui Luca. Folosirea corectă a bunurilor înseamnă
acceptarea participării la dobândirea Împărăției (cf. Lc 18, 24-25).
Folosirea în comun a bunurilor este o trăsătură specifică celor
care împărtășesc acceași credință și constituie un semn văzut al
comuniunii spirituale și solidarității materiale, iar acest aspect
subliniat de Luca foarte mult este unul din aspectele istoriei mân-
tuirii veterotestamentare. Asemenea bucuriei și păcii, și sărăcia în
Luca dobândește o importanță specială, fiind un element esențial
al eticii lucane cu privire la adunarea bogățiilor. Referirile la ges-
turile de „milostenie” sunt o constantă în această Evanghelie (cf.
Lc 11, 41; 12, 33), iar aceasta înseamnă că bogăția reprezintă un
pericol care pe de o parte, îi distrage omului atenția de la Împără-
ția lui Dumnezeu, iar pe de alta, provoacă dezbinare în rândul
poporului lui Dumnezeu (cf. FA 6, 1). Pentru a preveni acest pericol,
Luca formulează o axiomă valabilă pentru totdeauna: bogăția care
nu este pusă în slujba celor săraci este o „mammona a nedreptății”,
semnul nedreptății sociale și al păcatului (Lc 16, 9-13). În contextul
unor astfel de preocupări se înscriu exemplele de koinonia din su-
marele narative (cf. FA 2, 41 - 47 și 4, 31 - 35). Comuniunea spirituală
este atestată de expresia „o singură inimă și un singur suflet” și se
traduce în solidaritatea și comuniunea bunurilor, care se înteme-
iază pe aceeași credință. Cititorii operei lucane, de limbă greacă,
vedeau astfel realizat un ideal pe care societatea în care trăiau îl
înțelegea în mod diferit.
În comunitatea de credință descrisă în FA 2 și 4 se realiza ide-
alul biblic descris în Deuteronom 15, 4: „Nu va exista nici un ne-
voiaș în mijlocul tău”. Poporul care nu poartă grijă de cei săraci
din rândurile sale nu este credincios Legământului cu Dumne-
zeu. Comunitatea elenistică din timpul Sfântului Luca cunoștea
cu siguranță inegalitățile care existau între cei bogați și cei săraci,
și care nu se deosebeau foarte mult de cele existente în comunitățile
de la Corint. Koinonia care caracteriza prima comunitate creștină
din Ierusalim (cf. FA 2, 42) nu era o comuniune pur și simplu spi-
rituală, ci o adevărată comuniune fraternă care se vedea în mod
concret în comuniunea bunurilor și a împărtășirii aceleiași credințe.
În comparație cu Marcu și Matei, Luca este mult mai exigent
în ceea ce privește sărăcia și bogăția. În opera Sfântului Luca bogă-
ția este considerată o capcană mortală. Pe de o parte ea caută să-i
ofere omului acea stabilitate și certitudine pe care numai credința

i-o poate oferi. Mammona, personificarea bogăției și emet, credința
își au originea în același radical ebraic aman, care înseamnă „certi-
tudine, stabilitate”. Pe de alta bogăția este cauza multor nedreptăți
și dezbinări care apasă asupra omului. Poziția lui Luca este foarte
critică față de bogăție: există o problemă socială și o sărăcie „reală”,
deoarece există o bogăție „necinstită” (Lc 16, 9) care crează bogați
și sărăci (cf. Lc 16, 19-31; bogatul anonim și săracul Lazăr), care este
o piedică pentru intrarea în Împărăția lui Dumnezeu: „Cât de
greu vor intra cei ce au averi în Împărăția lui Dumnezeu! Că mai
lesne este a trece cămila prin urechile acului decât să intre bogatul
în Împărăția lui Dumnezeu” (cf. Lc 18, 24-25). Bogăția este o ispită
continuă a omului care-l deturnează de la alegerile existențiale fun-
damentale precum credința, viața în Dumnezeu, privegherea și
rugăciunea neîncetată (cf. Lc 12, 41-53; 16, 11-13; 21, 34-36). De
aceea „Fericirile” relatate de Luca (cf. Lc 6, 17-26), spre deosebire
de textul din Matei 5, 1-16, au o orientare mai „socială” și subliniază
venirea și intrarea în Împărăția lui Dumnezeu ca eliminare a tot
ceea ce este negativ și nedrept în istoria prezentă a omului și a lumii
(cf. cele patru „vaiuri” din Lc 6, 24-26). Înseși parabolele lucane
pun accentul pe schimbarea radicală a destinului omului, care se
va verifica odată cu venirea Împărăției (cf. Lc 16, 19-31; 12, 13-21)
sau care se va actualiza în istoria prezentă prin „pocăință” (cf. Lc
13, 3-5; Lc 15, 17). În fața pericolului pe care-l reprezintă bogăția,
Luca propune ucenicului lui Iisus sărăcia de bună voie și renun-
țarea sau detașarea de lucrurile materiale și oferă ca model ideal
comuniunea bunurilor sau părtășia lor (cf. FA 2, 42-45; 3, 6; 4, 32-35,
37; 5, 1-11). Ucenicul lui Iisus, după exemplul Învățătorului Său,
este cel „ce se leapădă de sine”, „își ia crucea în fiecare zi”, „își
pierde propria viață” pentru El (cf. Lc 9, 23-24; 14, 27), „se face cel mai
mic dintre toți” (Lc 9, 48), „se silesc să intre pe poarta cea strâmtă”
(Lc 13, 24), „se leapădă de tot ce are” (Lc 14, 33), „vinde tot ceea ce
are și împarte săracilor” (Lc 18, 22) și are conștiința că „nu-i folo-
sește la nimic să dobândească lumea întreagă, dacă se va pierde
pe sine însuși” (Lc 9, 25).
Comunitatea ucenicilor lui Iisus are ca model ideal prima co-
munitate a ucenicilor de la Ierusalim, care s-a născut odată cu Pogo-
rârea Duhului Sfânt, și pe care Luca o descrie și ne-o prezintă ca
model de urmat: „aveau toate de obște” (FA 2, 44), „și își vindeau
bunurile și averile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie

fiecare” (FA 2, 45), „iar inima și sufletul mulțimii celor ce au crezut
era una și nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci
toate le erau de obște” (cf. FA 4, 32), „și nimeni nu era între ei lipsit”
(cf. FA 4, 34).
16. Milostivirea lui Dumnezeu
Milostivirea lui Dumnezeu, sau iubirea și bunătatea Mântuito-

rului față de cei păcătoși și marginalizați, față de cei excluși și săr-
mani este o altă temă dragă Sfântului Luca. După cum declarase și
în „discursul programatic” din sinagoga de la Nazaret (Lc 4, 14-27)
Iisus definește misiunea pentru care a venit în lume astfel: „Fiul
Omului a venit să caute și să mântuiască pe cel pierdut” (ἦλθεν
γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός; cf.
Lc 19, 10). Această atitudine i-a adus titlul ironic din partea adver-
sarilor și competitorilor Săi de „prieten al vameșilor și păcătoșilor”
(cf. Lc 7, 34).
Parabolele milostivirii din Luca 15, alături de parabola bunului
samarinean (cf. Lc 10, 10-37), mântuirea oferită lui Zaheu (Lc 19, 1-10),
invitația lui Iisus Însuși „Fiți milostivi, precum și Tatăl vostru este
milostiv” (Lc 6, 36; un loghion care modifică textul din Mt 5, 48:
„Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru desăvârșit este”) arată atenția
constantă pe care Iisus o manifestă față de cei pe care mediul lor
social îi considera „pierduți”. În această atitudine a lui Iisus se
vede atitudinea lui Dumnezeu Însuși care totdeauna are grijă de
omul creat, față de care și-a manifestat dragostea și bunăvoința
Sa dumnezeiască (cf. însemnătatea termenului εὐδοκία din Lc 2,
14). Mântuirea înseamnă revenirea omului în brațele lui Dumne-
zeu, recunoscut și mărturisit ca Tată (cf. Lc 15, 11-32). Acest om pe
care Dumnezeu L-a plăsmuit cu degetele și mâinile Sale creatoare
(cf. Psalmul 8) nu poate fi lăsat să se „piardă”, nu poate să „nu se
întoarcă la Părintele Său” (cf. Lc 15, 18). În Evanghelia după Luca
verbul „a pierde” (ἀπόλλυµι) nu indică pierderea sau distrugerea
existenței fizice sau pierderea a ceva drag omului (cf. Lc 15, 4 și 8).
Sensul verbului se referă la moartea eshatologică, la condamnarea
și pierderea omului în totalitatea sa, la a „fi răpit din brațele Tatălui”
(cf. Ioan 10, 29). Prin insistența asupra milostivirii (exprimată prin
verbul grec σπλαγχνίζοµαι, care se referă la sentimentele materne),
evanghelistul Luca îl prezintă pe Iisus ca fiind Mântuitorul și Salva-
torul omului din acest tragic risc.
În Evanghelia după Luca sunt prezentați cei care primesc și

sunt receptivi „cu bucurie”, „imediat”, „de îndată”, „chiar astăzi”
această atitudine a Domnului: Maria, Maica Domnului, Zaheu,
păstorii, apostolii, cei păcătoși, cei marginalizați. Există de asemenea
și cei care „murmură”. Verbele γογγύζω și διαγγύζω în Evan-
ghelia a treia sunt tipice fariseilor și cărturarilor (Lc 5, 30; 15, 2) și
tuturor celor care în fiecare perioadă istorică se opun lui Iisus (cf.
Lc 19, 7: „toți murmurau că a intrat să găzduiască la un om păcătos”).
În tradiția biblică vechitestamentară verbul este folosit pentru a
indica pe cei din Israel care I se opun lui Dumnezeu în timpul pere-
grinării prin pustiu (cf. Iș 15, 24; 16, 2, 8; Ps 78, 19) și pe care Luca
îl folosește pentru a descrie atitudinea contemporanilor lui Iisus
față de atenția acordată celor bolnavi, păcătoși etc. (cf. Lc 5, 31).
Prin răspunsul lor față de milostivirea lui Dumnezeu manifestată
în Iisus Hristos se dovedesc a fi opaci și refractari, neputincioși. Față
de atitudinea omului contestatoare și cârtitoare, ultimele cuvinte
ale Mântuitorului pe cruce sunt o rugăciune și o invitație la iubire
și iertare pentru oamenii din fiecare perioadă istorică: „Părinte,
iartă-le lor, că nu știu ce fac” (Lc 23, 34).
17. Ospitalitatea
În Evanghelia după Luca se arată că Iisus Se bucură de ospi-

talitate (Lc 4, 38; 5, 29; 7, 36; 10, 38; 14, 1; 19, 5; 22, 11-12; 24, 28-30).
El le spune celor șaptezeci de ucenici să accepte ospitalitatea
acelora care le-o arată (Lc 10, 5-7). El Însuși Se comportă ca o
gazdă la săturarea celor cinci mii de oameni (Lc 9, 11, 16), și Își
asumă rolul de gazdă la Cina cea de Taină (Lc 22, 19) și, de ase-
menea, la prânzul din Emaus unde este, de fapt, invitat (Lc 24, 30).
Luca include învățătura lui Iisus despre ospitalitate: Iisus pune
sub semnul întrebării convențiile de la masă ale spațiului cultural
greco-roman și sfătuiește ca invitații să nu ocupe de la început
locurile fruntașe (Lc 14, 7-14). Interesul pentru tema ospitalității
continuă și în „Faptele Apostolilor” (FA 10, 24-48), unde ea este
strâns legată de tema misiunii401 și constituie un alt aspect caracte-
ristic vieții primilor creștini: disponibilitatea de a primi pe cel
„străin”, de a-l „găzdui” pe călător și, mai ales, pe vestitorul
evangheliei.
Originea cuvântului „oaspete – ospitalitate” este foarte intere-
santă. Cuvântul grec corespunzător este ξένος care pe lângă înțe-
lesul de „oaspete” mai înseamnă și „străin, dușman”. Această ambi-
valență semantică ne face să ne gândim la apropierea care există
în latină între două cuvinte hospes („oaspete”) și hostis („dușman”).
De la adjectivul grec ξένος derivă verbul ξενίζω („a găzdui”, „a
primi ca oaspete”), după cum din hospes derivă verbul românesc
„a ospăta, a oferi ospitalitate” și substantivul „ospitalitate”402. În
401
Vezi mai mult A. E. Arterbury, Entertaining Angels: Early Christian Hospitality
in Its Mediterranean Setting, în New Testament Monographs 8, Sheffield Phoenix
Press, Sheffield, 2005.
402
Cf. G. Stahlin, „ξένος”, în GLNT VIII, pp. 6-102; a se vedea și C. Spicq,
Note di lessicografia neotestamentaria, II, Brescia, 1994, pp. 228-234; H. Bietenhard,
ξένος, în Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, a cura di L. Coenen,
L. Beyreunther, H. Bietenhard, Bologna, 41991, pp. 1787-1791; C. Spicq, Vita cristiana
come peregrinazione nel Nuovo Testamento, Roma, 1973, pp. 62-80.
legătură cu această interesantă origine a cuvântului J. Danielou

afirmă:
„Civilizația a făcut un pas hotărâtor, probabil pasul decisiv, în
ziua în care străinul, din dușman (hostis) a devenit oaspete (hospes)...
Ziua în care străinul va fi recunoscut ca oaspete, atunci ceva se va
fi schimbat în lume”403.
În antichitatea greacă, se distingeau popoarele civilizate de cele
barbare tocmai prin faptul că primele ofereau ospitalitate străinilor,
în timp ce cele din urmă îi alungau sau îi condamnau la moarte.
Viața publică a Mântuitorului și misiunea ucenicilor Săi nu
poate fi gândită fără această virtute a ospitalității.
Mântuitorul Însuși prevăzuse pentru ucenicii Săi trimiși în
misiune fără aur, argint sau bani (cf. Mt 10, 9) posibilitatea întreți-
nerii acestora datorită primirii generoase din partea ascultătorilor:
„Și în orice oraș sau sat veți intra, cercetați cine este vrednic în el
și rămâneți acolo până ce veți pleca. Și intrând în casă, urați-i zicând:
Pace casei acesteia!” (Mt 10, 11-12).
Prima comunitate creștină a dat o importanță deosebită ospi-
talității. Din lectura cărții Faptelor rămânem surprinși de mulțimea
textelor care vorbesc despre ospitalitate.
Sfântul Luca este de fapt aproape unicul autor din Noul Testa-
ment care folosește verbul ξενίζω, „a primi ca oaspete, a găzdui”
(FA 9, 43; FA 10, 6, 18, 23, 32; FA 17, 20; FA 28, 7). Practica ospitalității,
mai întâi spontană, iar apoi organizată, își are origini îndepărtate.
În mijlocul poporului Israel, din care s-a născut Biserica, ospi-
talitatea a fost totdeauna cinstită, începând cu vremurile cele mai
îndepărtate ale Patriarhilor. Astfel, Scriptura Vechiului Testament
istorisește cum Avraam a oferit ospitalitate la cortul său și a slujit
cu mare disponibilitate trei persoane în trecere. La sfârșit și-a dat
seama că Dumnezeu Însuși i se descoperise în persoana celor trei
„oaspeți”, făgăduindu-i maternitatea soției sale, Sara (Fc 18). Acest
episod este numit în tradiția veche a Bisericii ca „Iubirea de străini
a lui Avraam” (Filoxenia tou Avraam).
Legea (Torah) recomanda evreilor ospitalitatea și în particular
ospitalitatea față de cel străin, deoarece și ei fuseseră atâția ani străini
și venetici în țara Egiptului (cf. Lev 25, 23: gerîm wethoșabhim; expresie
403
J. Daniélou, „Pour une théologie de l’hospitalité”, în La vie spirituelle 367
(1951), p. 340.
redată de Septuaginta ca προσήλυτοι καὶ πάροικοι; iar în Vulgata

ca advenae et coloni). Mântuitorul Hristos este prezentat de către
evangheliști ca un misionar itinerant care n-are unde să-și plece capul
(Lc 9, 58), fiind oaspetele vameșului Matei (9, 9-13) sau Zaheu (Lc
19, 1-10); casa ucenicului său Petru (Mc 1, 29-34) devine centrul
activității misionare în Galileea; când merge la Ierusalim găsește
ospitalitate în Betania la familia lui Lazăr (Lc 10, 38-42; In 11); iar
pentru ultima Cină cu ucenicii găsește ospitalitate în casa unei familii
bogate din Ierusalim.
Iisus și Tatăl Care L-a trimis în lume devin „oaspeții” celor care
îi primesc pe misionari: „Tot cel ce va primi în numele Meu pe unul
din acești copii, pe Mine mă primește... și pe Cel Ce M-a trimis pe
Mine” (Mc 9, 37; In 13, 20). Aceste texte reprezintă motivația prac-
ticării ospitalității misionare, care după cum reiese din cartea Fapte-
lor constituie un element esențial al Bisericii dintru început. Atunci
nu existau biserici sau alte structuri auxiliare pentru desfășurarea
întrunirilor liturgice sau a activităților comunitare. Familiile care
posedau o casă mai mare, cu un atriu și o sală de primire, o puneau
la dispoziția micilor comunități creștine, de tipul domus ecclesiae.
Cartea Faptelor istorisește că Sfântul Petru, eliberat în mod
minunat din temnița regelui Irod Agripa I, s-a îndreptat imediat
către casa Mariei, mama lui Ioan Marcu, unde comunitatea creștină
era adunată ca să se roage pentru el chiar și în timpul nopții (FA
12, 12-17).
Pe lângă această ospitalitate oferită comunității creștine, exista
și o altă formă de ospitalitate mai îndelungată și personală: cea
oferită misionarilor creștini itineranți și în al doilea rând chiar și
creștinilor în trecere. Faptele Apostolilor amintesc adeseori această
din urmă formă de ospitalitate, oferită apostolilor itineranți, în par-
ticular celor doi mari Apostoli Petru și Pavel404.
Sfântul Luca scoate în relief cea de-a doua formă de ospitalitate,
deoarece este strâns legată de răspândirea și vestirea „cuvântului”,
adică de scopul principal al cărții sale405.
Iată câteva exemple de „ospitalitate” misionară, descrise în
cartea Faptelor.
404
Cf. G. Segalla, Carisma e istituzione al servizio della carita negli Atti degli Apostoli,
Padova, 1991, pp. 103-114.
405
S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, p. 111.
a. Ospitalitatea oferită Sfântului Petru
Exemplul cel mai semnificativ este cel al Sfântului Petru, care

este prezentat chiar ca un misionar „itinerant” mai ales după aspra
prigoană dezlănțuită împotriva lui Ștefan: „Și a fost că Petru a tre-
cut pe la toți și a coborât și la sfinții care locuiau în Lida. Și acolo a
găsit un om cu numele Enea, care de opt ani zăcea în pat, că era
paralitic. Și Petru i-a zis: Enea, te vindecă Iisus Hristos; ridică-te și
strânge-ți patul! Și el îndată s-a ridicat; și l-au văzut toți cei ce locuiau
în Lida și în Șaron, care s-au și întors la Domnul” (FA 9, 32-35).
Din Ierusalim, după cum se poate observa, mesajul creștin s-a
răspândit spre Nord, ajungând până în Cezareea Maritimă, centru
important al vremii. În timp ce Sfântul Petru se afla la Lida, creștinii
din Iope l-au chemat la ei, îndurerați fiind de moartea Tavitei. Sfântul
Petru a dat curs invitației și venind a înviat-o pe Tavita (9, 36-41),
aducând mângâiere comunității creștine (9, 36-41): „Și s-a făcut
cunoscută aceasta în întreaga Iope și mulți au crezut în Domnul.
Și a fost că a rămas multe zile în Iope, la un oarecare Simon, tăbăcar
(FA 9, 42-43)”.
Meseria de „tăbăcar” era considerată de evrei necurată deoarece
îi expunea cu ușurință „impurității” din punct de vedere cultic pe
cei care o practicau. Cu toate acestea, Sfântul Petru acceptă ospita-
litatea lui Simon tăbăcarul. Este evident, potrivit contextului, că
locuința lui Simon a devenit imediat un centru de iradiere a mesa-
jului evanghelic în acele părți.
Tocmai la casa lui Simon tăbăcarul au fost trimiși cei trei oameni
de către centurionul Corneliu ca să întrebe de Sfântul Petru. În vizi-
unea pe care o avusese Corneliu a fost îndemnat de către îngerul
Domnului „să trimită oameni la Iope și să cheme să vină un anume
Simon care se numește Petru. El găzduiește (ξενίζεται) la un oare-
care Simon, tăbăcar, a cărui casă este lângă mare (FA 10, 5)”. Reiese
din context că Sfântul Petru se simțea foarte bine în casa lui Simon
tăbăcarul de vreme ce la rândul său oferă „ospitalitate” celor trei
mesageri ai lui Corneliu: „Petru i-a chemat înlăuntru și i-a ospătat
(ἐξενίσεν) (FA 10, 23)”.
După cum se vede, Sfântul Luca folosește în acest context verbul

ξενίζω („a găzdui, a oferi ospitalitate”), la forma activă și medio-
pasivă („a fi găzduit”), care în Noul Testament apare numai în
cartea Faptele Apostolilor după cum am mai menționat406.
Este evident că pentru primii creștini totul s-a schimbat de când
Iisus a afirmat că Străin (ξένος) am fost și M-ați primit (Mt 25, 35).
Însă pentru Sfântul Luca ospitalitatea oferită misionarilor iti-
neranți asumă o dimensiune mult mai profundă; ea se identifică
cu Iisus cel în nevoi, și, mai ales, vestitor neobosit al Împărăției lui
Dumnezeu (cf. Mt 10, 40-42).
b. Sfântul Pavel – misionar itinerant și oaspete de

onoare (FA 16, 11-15; 18, 1-7; 21, 15-17; 28, 7-9)
În timpul lungilor și obositoarelor sale călătorii misionare

Apostolul Neamurilor s-a bucurat întotdeauna de ospitalitatea
oferită de unele familii creștine. Sfântul Luca ne prezintă numele
a patru persoane care au oferit găzduire Sfântului Pavel în timpul
călătoriilor sale. Este vorba de câteva persoane distinse, care se
simțeau onorate de a-l găzdui pe marele Apostol: Lidia, Aquila și
Priscila, Mnason și Publius.
Primul exemplu de ospitalitate (FA 16, 11-15) îl constituie sosi-
rea lui Pavel și Sila la Filipi la începutul celei de-a doua călătorii
misionare (50 d. Hr.). Filipi era o importantă colonie romană, capitală
a primului district al provinciei romane Macedonia.
Lidia era o femeie de origine păgână care se ocupa cu comerțul,
întreprinzătoare și foarte abilă, prima convertită din Europa; ea
„aderase” la credința ebraică, fiind o „temătoare de Dumnezeu”,
după cum se întâmpla adeseori cu femeile care aveau o anumită
poziție socială în contextul cetăților de cultură greco-romană.
Două calități ale acestei femei l-au impresionat pe Sfântul Luca,407
potrivit episodului descris: deplina disponibilitate a Lidiei față de
406
Singura excepție este Evr 13, 2, unde, îndemnând la ospitalitate, autorul
amintește că prin iubirea de străini unii, fără s-o știe, au găzduit îngeri. Verbul mai
este folosit și în 1 Ptr 4, 4.12, în sensul de „a se minuna ca de ceva străin”. A se
vedea în acest sens și FA 17, 20. Cf. G. Stahlin, „ξένος”, în GLNT VIII, pp. 6-102
și J. H. Friedrich, „ξενία”, „ξενίζω”, „ξένος”, în DENT II, pp. 529-533.
407
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, pp. 114-115.
„cuvântul” vestit de Sfântul Pavel; iar în al doilea rând mărinimia

ei sufletească și recunoștința față de cei doi misionari, cărora le
oferă cu generozitate ospitalitate: „Dacă voi m-ați socotit că-i sunt
credincioasă Domnului, intrați în casa mea și rămâneți” (FA 16, 15).
Dacă analizăm cu atenție această expresie vedem că nu este
vorba de o simplă formulă de politețe, ci o expresie de credință:
dacă „Domnul” Iisus i-a dăruit puterea de a crede, de ce atunci ves-
titorii cuvântului n-ar trebui să accepte „darul” ospitalității, astfel
încât să fie facilitată vestirea cuvântului și altora?
Ospitalitatea Lidiei oferită vestitorilor evangheliei este de o im-
portanță deosebită, mai ales că prin intermediul acesteia familii
întregi au accesul la Botezul creștin și la înmulțirea comunităților
domestice atât de caracteristice creștinismului dintru început408.
În invitația Lidiei (v. 15) trebuie văzută disponibilitatea acesteia
de a supune propria credință judecății valorice a lui Pavel și cola-
boratorilor săi. Este prezentată aici o experiență fundamentală de
credință sub forma unei teologii narative: credinciosul nu poate
să se evalueze pe sine însuși, el trebuie în mod necesar să apeleze
la alți credincioși ai Bisericii. Biserica este astfel locul în care inca-
pacitatea unei singure persoane de a se autoevalua poate fi echili-
brată de privirea iubitoare a tuturor. Prin invitația ei, Lidia arată ce
înseamnă în mod concret credința: este încrederea în cei care pot să-i
introducă în ecclesia, în disponibilitatea de a se lăsa îndrumată409.
Ultima expresie „ne-a silit să acceptăm” trebuie să se refere la
vreo dificultate, poate cu caracter psihologic și cultural. Ne este
cunoscută din Evanghelii mentalitatea „puritană” a evreilor față
de femei. Chiar având „familie”, nu se fac referiri la bărbatul Lidiei,
care poate că murise; toate acestea ar putea să explice o oarecare
rezistență din partea misionarilor de a accepta ospitalitatea femeii.
Însă în cele din urmă ea reușește să depășească obstacolele și să
aibă bucuria de a avea printre familiarii săi doi mari Apostoli, de-
venind într-o oarecare măsură chiar și ea coparticipantă la vestirea
Evangheliei410.
408
Cf. G. Stahlin, „ξένος”, în GLNT VIII, p. 65.
409
Cf. R. Pesch, Atti degli Apostoli, pp. 636-637.
410
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, p. 115.
c. Aquila și Priscila găzduiesc pe Pavel la Corint

(FA 18, 1-4)
Al doilea exemplu de ospitalitate ne este oferit de soții Aquila

și Priscila, care l-au primit pe Pavel în casa lor la Corint. „După
aceea Pavel a plecat din Atena și a venit la Corint. Și găsind pe un
iudeu cu numele Aquila, de neam din Pont, venit de curând din
Italia, și pe Priscila, femeia lui – pentru că poruncise Claudiu ca toți
iudeii să plece din Roma –, a venit la ei. Și pentru că erau de aceeași
meserie, a rămas la ei și lucrau; că erau de meserie făcători de corturi.
Și în fiecare Sâmbătă se lua la întrebări în sinagogă încercând să-i
convingă pe Iudei și pe Elini (FA 18, 1-4)”.
Ospitalitatea oferită Sfântului Pavel în momentul sosirii sale
la Corint a fost semnificativă din două motive411.
Primul, cu caracter uman: venind de la Atena, după ce suferise
o grea insultă misionară din partea atenienilor, Sfântul Pavel avea
nevoie să regăsească încrederea în el însuși, iar această familie iudeo-
creștină l-a ajutat în mod sigur să-și redobândească seninătatea și
curajul.
Al doilea motiv este cu caracter economic: sosind într-un mediu
cu totul nou, unde raporturile umane trebuiau construite întru-totul,
este foarte probabil că la început Sfântul Pavel nu dispunea de nici
un suport economic, pe care nici nu-l căuta, deoarece pentru ne-
cesitățile sale era obișnuit să se îngrijească el însuși. De aici, pro-
vidențialitatea acestei întâlniri: lucrând cu propriile-i mâini „să
construiască” corturi, el găsește în casa lui Aquila și Priscila, care
practicau aceeași meserie, locul potrivit pentru a continua să lucreze,
poate chiar și pentru ca să-și poată vinde produsul muncii sale.
Adeseori în epistolele sale, Sfântul Pavel se consideră onorat
că poate să-și asigure cele necesare existenței, lucrând „cu propriile-i
mâini” pentru a nu fi de greutate nimănui, și pentru a nu da naștere
nici celei mai mici suspiciuni că ar putea avea vreun profit din
predicarea Evangheliei (1 Cor 4, 12; 9, 15-18; 2 Cor 11, 7-12; 1 Tes 2, 9;
2 Tes 3, 8 etc.)
Este un scop evanghelic cel care-l determină să lucreze și ma-
terial ca să poată să se întrețină.
411
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, p. 116.
Tocmai din această fericită coincidență, care-l face pe Pavel să

se simtă pe deplin mulțumit, explică în mare parte succesul de
care el s-a bucurat într-un oraș haotic și corupt precum Corintul.
Ospitalitatea oferită de Aquila și Priscila a favorizat cu siguranță
și încurajat activitatea misionară a lui Pavel.
d. Alte cazuri de ospitalitate misionară (FA 21, 15-16;

28, 2 și 7-10)
De o primire călduroasă s-a bucurat Apostolul Neamurilor și

cu ocazia ultimei sale călătorii în Ierusalim, unde va fi arestat, la
sfârșitul celei de-a treia călătorii misionare.
Mai întâi la Cezareea este găzduit de diaconul Filip, „unul din
cei Șapte” (FA 21, 8), unde a stat „câteva zile” (FA 21, 10); și apoi pe
calea de la Cezareea la Ierusalim: „Iar după zilele acestea ne-am pre-
gătit să ne suim la Ierusalim. Și împreună cu noi au venit și dintre
ucenicii din Cezareea și ei ne-au dus să găzduim (ξενισθῶµεν
Μνάσωνι) la un oarecare Mnason din Cipru, vechi ucenic” (FA
21, 15-16).
Nu cunoaștem nimic despre acest Mnason, poate că era un
prieten de-al lui Barnaba, fiind și el originar din Cipru: știm numai
că el avea o casă destul de încăpătoare de vreme ce a pus-o la dis-
poziția nu numai a Sfântului Pavel, ci și „unora” dintre ucenici.
Reiese din context că ospitalitatea oferită de Mnason nu era nici
prima și nici ultima oară când el punea propria-i casă la dispoziția
vestitorilor evangheliei.
Este menționat apoi în cartea Faptelor un caz cu totul excepțional
de omenie (φιλαντρωπία): în drum spre Roma, în urma unui dra-
matic naufragiu de aproape 14 zile, Apostolul Pavel împreună cu
ceilalți pasageri este găzduit pe insula Malta. „Iar băștinașii nu mică
omenie ne-au arătat; că din pricina ploii care cădea și a frigului, au
aprins foc și ne-au primit pe toți la ei” (FA 28, 2).
Trezită din cauza căldurii, o viperă a ieșit din ascunzătoarea
ei și s-a prins de mâna Sfântului Pavel, mușcându-l. Toți cei pre-
zenți, înspăimântați, se așteptau să-l vadă căzut la pământ mort,
însă constatând că nu s-a întâmplat nimic și-au schimbat părerea și
ziceau că el este un zeu (FA 28, 3-6): „Iar în împrejurimile acelui loc
erau pământurile căpeteniei insulei, cu numele Publius, care ne-a
primit și ne-a găzduit (ἐξενίσεν) prietenos timp de trei zile. Și s-a

întâmplat că tatăl lui Publius zăcea în pat, cuprins de friguri și de
dizenterie; la care intrând Pavel și rugându-se, și-a pus mâinile
peste el și l-a vindecat. Și dacă s-a petrecut aceasta, veneau la el și
ceilalți din insulă care aveau boli, și se vindecau” (FA 28, 7-10).
Reiese din context că ospitalitatea lui Publius a fost generoasă
și costisitoare, în același timp dacă avem în vedere și mulțimea care
naufragiase; Sfântul Pavel, pe cont propriu, răsplătește această ospi-
talitate generoasă vindecându-l pe tatăl lui Publius care suferea
de febră și dizenterie.
Se vede din cele expuse în acest episod că ospitalitatea este un
dar care la rândul său devine dar de mulțumire și semn de atenție
particulară din partea lui Dumnezeu.
Practicarea ospitalității era înțeleasă de către primii creștini ca
un exercițiu al dragostei dăruitoare, dar și ca o practică misionară:
ajutându-i pe Apostoli, găzduindu-i gratis și cu bucurie în propriile
case, primii creștini au contribuit la răspândirea vestirii evangheliei
aproape în toată lumea cunoscută atunci412.
Această practică a „ospitalității misionare” este reafirmată și
recomandată creștinilor începând cu perioada post-apostolică.
Stă mărturie în acest sens „Învățătura celor Doisprezece Apostoli”
(Didahia): „Orice Apostol, care vine la voi, să fie primit ca Domnul;
dar dacă rămâne trei zile, este profet fals. Apostolul, când pleacă,
să nu ia nimic decât pâine, până ce găsește alt sălaș; dar dacă cere
bani, este profet fals” (Didahia XI, 4-6).
Nu lipsesc de altfel sfaturile practice care privesc modul ofe-
ririi ospitalității pentru a putea astfel demasca pe cei care ar în-
cerca să profite de buna credință a altora. Lucian de Samosata
(120-190 d. Hr), într-o operă a sa intitulată Moartea lui Pelegrin, își
bate joc de naivitatea creștinilor, care se lăsau înșelați și exploatați
de către filosoful cinic Proteu.
Ospitalitatea trebuia practicată cu discernământ: „Tot cel ce
vine în numele Domnului să fie primit; iar apoi, după ce îl cerce-
tați, îl veți cunoaște, că veți avea pricepere să deosebiți dreapta de
stânga. Dacă cel ce vine este un drumeț, ajutați-l cât puteți; dar să
nu rămână la voi decât două sau trei zile, dacă este nevoie. Dacă
412
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione, p. 118; G. Segalla, Carisma e istituzi-
one, pp. 110-111.
vrea să se stabilească la voi ca meseriaș, să lucreze și să mănânce;

dar dacă nu are o meserie, socotiți-vă după priceperea voastră, ca
să nu trăiască împreună cu voi un creștin trândav. Iar dacă nu
vrea să facă așa, atunci face neguțătorie cu Hristos. Fiți cu luare
aminte cu unii ca aceștia (Didahia XII)”.
Dacă ospitalitatea trebuia oferită mai ales „apostolilor” ea se
extindea la toți cei în nevoi, devenind astfel un semn al fraternității
și un mijloc de răspândire a credinței creștine413.
413
Cf. G. Segalla, Carisma e istituzione, p. 111.
Lista abrevierilor
AA. VV. Autori Vari

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt
Ass Seign Assemblées du Seigneur
AnBib Analecta Biblica
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium
Bib Biblica
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ Catholic Biblical Quarterly
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément
DENT Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento
DSBP Dizionario di Spiritualità Biblico Patristico
EB Études Bibliques
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
FA Faptele Apostolilor
GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento
ICC International Critical Commentary
JBL Journal of Biblical Literature
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSS Journal for the Study of the New Testament
Supplement Series
LD Lectio Divina
LumVie Lumière et vie
LXX Septuaginta
NRT La Nouvelle Revue Théologique
NTS New Testament Studies
PSB Părinți și Scriitori Bisericești
PSV Parola Spirito e Vita
RB Revue Biblique
RivB Rivista Biblica
RSR Recherches de Science Religieuse
RSB Ricerche Storico-Bibliche

Sbib Studi Biblici
ST Studii Teologice
TM Textul Masoretic
Bibliografie selectivă
Evanghelia după Luca
Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii

Introduceri: F. Bovon, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches
(1950-1975), Labor et Fides, Genève, 1978; A. George, Pour lire l’évangile
selon saint Luc, CEv 5, Cerf, Paris, 1973; C. Ghidelli, Gesù è vivo. Introduzione
agli scritti di Luca, Elle Di Ci, Leumann, 1977; M. Girard, De Luc à Théophile.
Un évangile fait sur mesure pour notre temps, Parole d’actualité 8, Médiaspaul,
Paris, 1998; H. A. Guy, The Gospel of Luke, Macmillan, London, 1972; X.
Pikaza Ibarrondo, Leggere Luca. Il terzo Vangelo e gli Atti, Azimut, Marietti,
Torino, 1976; Monografii: J.-N. Aletti, L’art de raconter Jésus Christ. L’écriture
narrative de l’évangile de Luc, Parole de Dieu, Seuil, Paris, 1989; trad. ital.
L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca,
Biblioteca biblica 7, Queriniana, Brescia, 1991; J.-N. Aletti, Il racconto come
teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli,
Collana biblica, Dehoniane, Roma, 1996, 22009; ed. franc. Quand Luc
raconte. Le récit comme théologie, LiBi 114, Cerf, Paris, 1998; A. D. Baum, Lukas
als Historiker der letzten Jesusreise, Monographien und Studienbücher,
Brockhaus, Wuppertal – Zürich, 1993; D. L. Bock, Proclamation from
Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, JSNT.S 12, JSOT,
Sheffield, 1987; F. Bovon, L’Oeuvre de Luc. Études d’exégèse et de théologie,
LeDiv 130, Cerf, Paris, 1987; A. Büchele, Der Tod Jesu im Lukasevangelium.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 23, FTS 26, Knecht,
Frankfurt, 1978; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie
des Lukas, BHTh 17, Mohr, Tübingen, 61977; trad. engl. The Theology of St.
Luke, Faber and Faber, London, 1960; trad. ital. Il centro del tempo. La teologia
di Luca, Teologica, Piemme, Casale Monferrato, 1996; R. J. Dillon, From
Eye-Witness to Ministers of the Word. Tradition and Composition in Luke 24,
AnBib 82, Biblical Institute Press, Rome, 1978; J. A. Fitzmyer, Luke the
Theologian. Aspects of His Teaching, Paulist, New York, 1989; trad. ital. Luca
teologo. Aspetti del suo insegnamento, BB[B], Queriniana, Brescia, 1991; E.
Franklin, Christ the Lord. A Study in the Purpose and Theology of Luke-Acts,
Westminster, Philadelphia, PA, 1975; A. George, Études sur l’œuvre de
Luc, SBi, Gabalda, Paris, 1986; J. B. Green, The Theology of the Gospel of Luke,
NTT, Cambridge University, Cambridge, 1995; J. Jeremias, Die Sprache
des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des
dritten Evangeliums, KEK.S, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980;

R. J. Karris, Luke: Artist and Theologian. Luke’s Passion Account as Literature,
Paulist, New York, 1985; A. J. McNicol et al., Beyond the Q Impasse. Luke’s
Use of Matthew, Trinity Press International, Harrisburg, PA, 1996; J. H.
Neyrey, Christ is Community. The Christologies of the New Testament, GNS 13,
Liturgical Press, Collegeville, MN, 1985; J. H. Neyrey, The Passion According
to Luke. A Redactional Study of Luke’s Soteriology, Paulist, New York, 1985;
R. F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology. An Analysis of Luke-Acts, GNS 9,
Glazier – Liturgical Press, Collegeville, MN, 1984; trad. ital. L’unità della
teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo e degli Atti, Percorsi e traguardi
biblici 1, Elle Di Ci, Leumann, 1994; B. Prete, L’opera di Luca. Contenuti e
prospettive, Elle Di Ci, Leumann, 1986; M. Rese, Alttestamentliche Motive
in der Christologie des Lukas, Mohn, Gütersloh, 1969; E. J. Richard, Jesus,
One and Many. The Christological Concept of New Testament Authors,
Liturgical Press – Glazier, Collegeville, MN, 1988; D. Senior, The Passion
of Jesus in the Gospel of Luke, Glazier, Wilmington, DE, 1989; J. T. Squires,
The Plan of God in Luke-Acts, MSSNTS 76, Cambridge University,
Cambridge, 1993; D. D. Sylva (ed.), Reimaging the Death of the Lukan
Jesus, BBB 73, Haim, Frankfurt, 1990; C. H. Talbert (ed.), Perspectives on
Luke-Acts, Clark, Edinburgh, 1978; R. C. Tannehill, The Narrative Unity of
Luke-Acts, Fortress, Philadelphia, PA, 1986, 1990, I-II; J. Verheyden (ed.),
The Unity of Luke-Acts, BEThL 142, Peeters, Leuven, 1999; G. Voss, Die
Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, StudNeot 2, Desclée
de Brouwer, Paris, 1965.
Ambrosius, Expositio Evangelii secundum Lucam libris X comprehensa, ed.
C. Schenke, CSEL XXXII,, Wien 1902; S. Ambrosius, „Expositio Evangelii
secundum Lucam”, în PL, coll. 1527-1850; Ambrozie al Milanului, „Traité
sur l’Évangile de Luc”, în Sources Chrétiennes, nr. 45 și 52, ed. G. Tissot,
Paris, 1959 și 2008; S. Cyrillus Alexandrinus, „Commentarius in Lucae
Evangeliorum”, în PG 72, coll. 475-950; Fotie al Constantinopolului,
„Fragmenta in Lucam”, în Mistagogia Duhului Sfânt. Exegeze la Evanghelii,
Editura Polirom, Iași, 2013, pp. 355-397; Origen, „Homèlies sur S. Luc”,
introd. trad. et notes par H. Crouzel, F. Fournier, Pierre Périchon în Sources
Chrètiennes, Les Èditions du Cerf, Paris, 1962; trad. rom, Origen, „Omilii
la Luca”, în Scrieri alese II (PSB 7), trad. de Pr. Prof T. Bodogae, Pr. prof.
Nicolae Neaga si Zorica Latcu, Studiu introductiv si note de Pr. Prof.
Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucuresti, 1982; Euthymius Zigabenus,
„Evangelium secundum Lucam”, în PG 129, coll. 853-1101; trad. rom,
Efthimie Zigaben, Tâlcuire la Evanghelia după Luca, traducere și note de
Adrian Tănăscescu – Vlas, Editura Sofia, București, 2006; Theophylact,
Arhiepiscop de Ohrida, „Enarratio in Evangelium Lucae”, în PG 123,
coll. 681-1126; trad. rom. Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii
de la Luca, ediție îngrijită de ed. R. P. Sineanu și L. S. Desatovici, Editura

Sophia, București, 2007.
Comentarii moderne:
C. Bădiliță, Evanghelia după Luca, traducere inedită și comentariu, Editura
Vremea, București, 2016; D. L. Bock, Luke, Baker Exegetical Commentary
on the New Testament, Baker, Grand Rapids, MI, 1994, 1996, I-II; F.
Bovon, Das Evangelium nach Lukas, EKK 3/1-4, Benziger – Neukirchener,
Zürich – Neukirchen-Vluyn, 1989, 1996, 2001, 2009; trad. franc. L’Évangile
selon Saint Luc, CNT 3A, 3B, 3C, 3D, Labor et Fides, Genève, 22007, 1996,
2
2010, 2009; trad. engl. Luke 1–3, Hermeneia, Fortress, Minneapolis, MN,
2002, 2013, 2012; trad. ital. Vangelo di Luca 1–3, Commentario, Brescia,
Paideia, 2005, 2007, 2013; W. Eckey, Das Lukasevangelium. Unter Berücksichtigung
seiner Parallelen, Neukirchener, Neukirchen-Vlyun, 2004, I-II; J. Ernst,
Das Evangelium nach Lukas, RNT 3, Pustet, Regensburg, 61993; J. A. Fitzmyer,
The Gospel According to Luke, AncB 28, 28A, Doubleday, New York, 1970,
1985; trad. span. El Evangelio según Lucas, Cristiandad, Madrid, 1986-1988;
S. Grasso, Luca, Borla, Roma, 1999; J. B. Green, The Gospel of Luke, NICNT,
Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1997; W. Grundmann, Das Evangelium
nach Lukas, ThHK 3, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 21971; E. Jacquier,
Les Actes des Apôtres, Gabalda, Paris, 21926; L. T. Johnson, The Gospel of
Luke, Sacra Pagina 5, Glazier – Liturgical Press, Collegeville, MN, 1991;
E. Klostermann, Das Lukasevangelium, HNT 5 Mohr, Tübingen, 31975;
M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Luc, EtB, Gabalda, Paris, 1948; S.
Mandolfo, Commento al Vangelo di Luca, Marietti, Torino, 1970; I. H.
Marshall, The Gospel of Luke, Paternoster, Exeter, 1978; J. Nolland, Luke,
WBC 35A, 35B, 35C, Word Books, Dallas, TX, 1989, 1993, 2000; G. Rossé,
Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Collana Scritturistica di
Città Nuova, Città Nuova, Roma, 1992; L. Sabourin, Il Vangelo di Luca,
Piemme, Roma, 1989; trad. rom. Evanghelia după Luca. Introducere și comen-
tariu, Editura Sapientia, Iași, 2015; J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas,
RNT 3, Pustet, Regensburg, 31955; G. Schneider, Das Evangelium nach
Lukas, ÖTNT 3/1-2, Mohn – Echter, Gütersloh – Würzburg, 1977; H.
Schürmann, Das Lukasevangelium. Kommentar zu Kap. 1, 1 – 9, 50, HThK
3/1, Herder, Freiburg, 1969; trad. ital. Il vangelo di Luca, CTNT 3/1, Paideia,
Brescia, 1983; H. Schürmann, Das Lukasevangelium. Kommentar zu Kap. 9, 51 –
11, 54, HThK 3/2,1, Herder, Freiburg, 1994; trad. ital. Il vangelo di Luca,
CTNT 3/2, 1, Paideia, Brescia, 1998; R. C. Tannehill, Luke, ANTC, Abingdon,
Nashville, TN, 1996; C. M. Tuckett, Luke, New Testament Guides, Academic
Press, Sheffield, 1996; M. Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5, Mohr,
Tübingen, 2008; W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Evan-
gelische Verlagsanstalt, Berlin, 1988.
Faptele Apostolilor
Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii:

Introduceri: M. Farelly, Les Actes des Apôtres, La Bible ouverte,
Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1958; E. Gatti, Atti degli Apostoli. Il libro
della missione, La Parola e il mondo, Editrice Missionaria Italiana,
Bologna, 1975; K. Gutbrod, Die Apostelgeschichte. Einblicke in ihre Anlage,
Eigenart und Absicht, Calwer, Stuttgart, 1968; H. A. Guy, The Acts of the
Apostles, Macmillan, London, 1972; Une lecture des Actes des Apôtres, CEv
21, Cerf, Paris, 1977; D. Marguerat – Y. Bourquin, Les récits bibliques.
Initiation à l’analyse narrative, Cerf – Labor et Fides – Novalis, Paris –
Genève – Montréal, 1998; tr. ingl. How to Read Bible Stories. An Introduction
to Narrative Criticism, SCM, London, 1999; trad. ital. Per leggere i racconti
biblici. Iniziazione all’analisi narrativa, Borla, Roma, 22010; Monografii: G.
Betori, Perseguitati a causa del nome. Strutture dei racconti di persecuzione in
Atti 1, 12 – 8, 4, AnBib 97, Biblical Institute Press, Rome, 1981; C. Burchard,
Der dreizehnte Zeuge. Traditions - und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen
zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus, FRLANT 103, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen, 1970; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles,
SCM, London, 1956; C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development,
Hodder, London, 1936; J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, LeDiv
45, Cerf, Paris, 1967; trad. ital. Studi sugli Atti degli Apostoli, La parola di
Dio 6, Paoline, Roma, 1975; J. Dupont, Nouvelles Études sur les Actes des
Apôtres, LeDiv 118, Cerf, Paris, 1984; trad. ital. Nuovi studi sugli Atti degli
Apostoli, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1985; F. J. Foakes Jackson – K.
Lake (ed.), The Beginnings of Christianity. The Acts of the Apostles, Macmillan,
London, 1920-1933, I-V; A. von Harnack, New Testament Studies. III. The
Acts of the Apostles, Williams and Newgate, London, 1909; J. J. Kilgallen,
The Stephen Speech. A Literary and Redactional Study of Acts 7, 2-53, AnBib
67, Biblical Institute Press, Roma, 1976); S. Légasse, Stephanos. Histoire et
discours d’Étienne dans les Actes des Apôtres, LeDiv 147, Cerf, Paris, 1992);
I. H. Marshall, Luke. Historian & Theologian, New Testament Profiles,
InterVarsity, Downers Grove, IL, 31988; D. Marguerat, La première histoire
du christianisme. Les Actes des Apôtres, LeDiv 180, Cerf, Paris, 1999; H.
Omerzu, Der Prozeß des Paulus. Eine exegetische und rechtshistorische Unter-
suchung der Apostelgeschichte, BZNW 115, de Gruyter, Berlin – New York,
2002; R. F. O’Toole, Acts 26: The Christological Climax of Paul’s Defense.
Acts 22:1 – 26:32, AnBib 78, Biblical Institute Press, Rome, 1978; M. A.
Powell, What Are They Saying about Acts, Paulist, New York, 1991; B. Rapske,
The Book of Acts and Paul in Roman Custody, The Book of Acts in Its First
Century Setting 3, Eerdmans – Paternoster, Grand Rapids, MI – Carlisle,
1994; G. Schneider, Lukas, Theologe der Heilsgeschichte. Aufsätze zum lukanischen
Doppelwerk, BBB 59, Hanstein, Königstein/Ts. – Bonn, 1985; M. L. Soards,

The Speeches in Acts. Their Content, Context, and Concerns, Westminster
John Knox, Louisville, KY, 1984; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter.
Untersuchungen zum Paulusbild des Lukas, BWANT 102, Kohlhammer,
Stuttgart, 1973; H. W. Tajra, The Trial of Paul. A Juridical Exegesis of the
Second Half of the Acts of the Apostles, WUNT 35, Mohr, Tübingen, 1989;
C. H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, Clark, Edinburgh, 1978.
J. A. Cramer, Catena in Acta SS. Apostolorum (Catenae Graecorum
Patrum in Novum Testamentum III, Oxford, 1838; retipărite Hildesheim
1967; Ioannes Chrysostomos, Homilie LV in Acta Apostolorum, în Ioannis
Chrysostomi opera omnia, ed. B. De Montfaucon, vol. IX, Paris, 1731;
„Homilie in Actus” (patru omilii din perioada antiohiană), în PG 51, 65-112
și „Commentarius in Acta Apostolorum”, în PG 60, 13-384. Cele 55 de
omilii datează din anul 401 d. Hr; trad. rom. Sf. Ioan Gură de Aur,
Comentariu la Faptele Apostolilor, trad. introducere și note de Ierom
Lavrentie Carp, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2016; Beda Venerabilul,
„Expositio Actuum Apostolorum et retractatio”, în PL 92, 937-1032;
Theophylact, Arhiepiscop de Ohrida, „Expositiones in Acta Apostolorum”,
în PG 125, coll. 483-1132; trad. rom. Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la
Faptele Apostolilor, ediție îngrijită de Florin Stuparu, Editura Sofia, București,
2007.
Comentarii moderne:
C. Bădiliță, Faptele Apostolilor, traducere inedită și comentariu, Editura
Vremea, București, 2017; C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary
on the Acts of the Apostles, ICC, Clark, Edinburgh, 1994, 1998, I-II; D. L.
Bock, Acts, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker,
Grand Rapids, MI, 2007; F. F. Bruce, The Book of the Acts, NICNT, Eerdmans,
Grand Rapids, MI, 21988; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, HNT 7,
Mohr, Tübingen, 21972; J. D. G. Dunn, The Acts of the Apostles, Epworth
Commentaries, Epworth, London, 1996; J. Dupont, Les Actes des Apôtres,
SB(J), Cerf, Paris, 1954, 31964,; R. Fabris, Atti degli Apostoli, Commenti
biblici, Borla, Roma, 1977; J. A. Fitzmyer, Acts of the Apostles. A New
Translation with Introduction and Commentary, AncB 31, Doubleday, New
York, 1998; tr. it. Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e commento, Commen-
tari biblici, Queriniana, Brescia, 2003; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte,
KEK 3, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 161977; tr. ingl. The Acts of
the Apostles. A Commentary, Westminster, Philadelphia, PA, 1971, I-II; J.
Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen,
17
1998; D. L. Marguerat, Les Actes des Apôtres 1-12, CNT(N), Labor et Fides,
Genève, 2007; tr. it. Gli Atti degli Apostoli 1 (1-12), Testi e Commenti,
EDB, Bologna, 2011; J. Pelikan, Acts. Brazos Theological Commentary on

the Bible, Brazos Press, Grand Rapids, 2009; R. I. Pervo, Acts. A
Commentary, Hermeneia, Fortress, Minneapolis, MN, 2009; R. Pesch, Die
Apostelgeschichte, EKK 5/1-2, Benziger, Zürich, 1986; tr. it. Atti degli Apostoli,
Cittadella, Assisi, 1992; D. Peterson, The Acts of the Apostles, The Pillar
New Testament Commentary, Eerdmans – Apollos, Grand Rapids, MI –
Cambridge, 2009; E. Preuschen, Die Apostelgeschichte, HNT 4/1, Mohr,
Tübingen, 1912; G. Rossé, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico,
Città Nuova, Roma, 1998; G. Schneider, Die Apostelgeschichte, HThK 5/1-2,
Herder, Freiburg, 1980, 1982; tr. it. Gli Atti degli Apostoli, CTNT 5/1-2,
Paideia, Brescia, 1985-1986; A. Weiser, Die Apostelgeschichte, ÖTBK 5/1-2,
Mohn, Gütersloh, 1981, 1985; A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte, RNT 5,
Pustet, Regensburg, 31956; B. Witherington, The Acts of the Apostles. A
Socio-Rhetorical Commentary, Eerdmans – Paternoster, Grand Rapids, MI
– Cambridge, 1998; J. Zmijewski, Die Apostelgeschichte, RNT, Pustet,
Regensburg, 1994.
Redactor: Gabriel Piștea

Tehnoredactor: Alina Andrei
Design copertă: Lucian Dragomir
Prepress & DTP: Leonard Lunguleac
Editura Doxologia, Cuza-Vodă 51, 700038, IAȘI

Tel.: 0232216693; Fax: 0232216694
https://edituradoxologia.ro
E-mail: edituradoxologia@gmail.com
Editura.Doxologia

Sf. Luca Evanghelistul Şi Istoricul Lui Dumnezeu, Doxologia, Iasi, 2021, Pp.348

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sf. Luca Evanghelistul Şi Istoricul Lui Dumnezeu, Doxologia, Iasi, 2021, Pp.348

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sfântul Luca: evaghelistul [i istoricul lui Dumnezeu 1

Pr. prof. dr. Constantin Preda

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© Editura DOXOLOGIA, 2021

Pr. prof. dr. Constantin Preda

Carte tip\rit\ cu binecuvântarea

Mitropolitul Moldovei [i Bucovinei

1. Titlul Evangheliei și Faptelor Apostolilor ..................................19

1. Structura concentrică (geografico-teologică)

5. Sursele documentare și redactarea operei lucane .....................76

Planul și cuprinsul Evangheliei după Luca ..................................107

Excurs: De ce Luca nu istorisește procesul,

1. „Calea mântuirii” ..........................................................................210

a. Ospitalitatea oferită Sfântului Petru .......................................332

Sfântul Luca este singurul autor din antichitate care a adăugat

de Dumnezeu era format din oameni care nu erau iudei atrași de

evlavia apostolică. În „Fapte”, apostolii și ceilalți au servit deja ca

Isagogia operei lucane

Evanghelia după Luca

Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii

Impasse. Luke’s Use of Matthew, Trinity Press International, Harrisburg,

Bibliografie selectivă: Introduceri și monografii:

1. Titlul Evangheliei și Faptelor Apostolilor

Primele comunități creștine ne-au transmis patru Evanghelii

Începând cu secolele care au urmat și până cu ceva decenii în

Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariul la Faptele Apostolilor, vol. I, Editura

Doxologia, Iași, 2016, Omilia I, p. 15.

Din punct de vedere literar și teologic în ultima vreme cerce-

2. Identitatea autorului Luca: iudeu sau grec

a. Autorul implicit: un martor ocular din prima generație

De mai bine de un secol și jumătate începând cu Frederich Louis

J. Wenham, „The Identification of Luke”, în Evangelical Quarterly 63 (1991),

În timp ce opera lucană este trecută sub semnul anonimatului

martor ocular al evenimentelor pe care el le povestește într-un

adune izvoarele pe care le-a folosit în redactarea operei sale. Ținând

b. Autorul explicit: Luca, medicul din Antiohia și cola-

Creștinii din antichitate ne-au transmis numele autorului și

puse de o familie în cinstea unui zeități locale: într-una dintre ele

1927, pp. 435-443.

anului 45 d. Hr. făcea parte din structura conducătoare de „pro-

c. Mărturia tradiției Bisericii

Pe lângă numele și trăsăturile desprinse din „corpus-ul pauli-

Canonul Muratori conservă un document scris la Roma între

pus fără teamă viața în slujba Domnului; necăsătorit și fără copii,

evanghelia. Această deducere a lui Irineu se dovedește a fi puțin

de la care s-a inspirat. Evanghelia lui Luca este „evanghelia învă-

la martorii oculari sau privitorii direcți; deci, Luca a consemnat în

În sfârșit, Fericitul Ieronim39 nu face decât să rezume întreaga

„Dumnezeiescul Luca a fost originar din Antiohia, învățat în

cu „martorii oculari” ai faptelor săvârșite de Iisus și ai Bisericii

Autorii creștini din vechime, precum am văzut, Clement Alexan-

Fericitul Ieronim scrie despre Sf. Luca: Sepultus est Constantinopo-

(361-363 d. Hr.), pentru a-l feri de pericolul distrugerii. O altă tra-

de plumb și osemintelor aflate în el, precum și a icoanei care le-a

4. Sfântul Luca iconograful,

O veche tradiție creștină afirmă că Sfântul Luca nu a fost numai

Cf. L. Uspensky, Teologia icoanei, Editura Renașterea / Patmos, Cluj-Napoca,

Sfânta Sofia din Constantinopol. Teodor vorbește despre trimiterea

Câteva cópii celebre ale icoanelor Maicii Domnului pictată de

general sau al persoanelor. Era necesară, de asemenea, o anumită

5. Destinatarii, locul și data scrierii

Nu este ușor să identificăm publicul pentru care Sfântul Luca

gna, 2016, p. 280.

stilul autorului, precum și diferitele fragmente din Faptele Aposto-