Biblie şi pneumatologie

(notiţe seminar)
Scurtă introducere
Revelaţia Spiritului Sfânt este progresivă în Scriptură, dar acesta este prezent încă în primele
pagini ale cărţii Genezei, acolo unde se spune că Spiritul plutea deasupra apelor; El este cel despre
care se spune şi că are a reînnoi faţa pământului, Spiritul fiind prezent de-a lungul întregii istorii
sfinte: este prezent în Iosua, cel care îl primeşte prin impunerea mâinilor de către Moise, este
prezent în sanctuar, este prezent asupra profeţilor, îl însoţeşte pe Isus, descinde asupra ucenicilor săi
etc.
Pentru o bună înţelegere a celor ce urmează se cere precizat că sensul de astăzi al termenului
„spirit” nu implică aceleaşi nuanţe ca şi termenii echivalenţi din ebraică sau greacă. Aceştia
desemnau în primul rând suflarea vântului (Is 32,2; In 3,8) sau suflarea de viaţă ca atare (Ps 134,17;
Mt 27,50; In 20,22). Spiritul este din această perspectivă o putere nevăzută, dar pentru aceasta nu
mai puţin concretă şi eficace. În ambele testamente, termenul folosit pentru a desemna Spiritul lui
Dumnezeu (Gen 6,3; 1Reg 16,13) este utilizat deopotrivă pentru a-l desemna pe al omului (Gen
41,8; Mc 2,8), dar şi pentru a denumi diverse duhuri, adesea malefice (3Reg 22,2-23; Mt 12,43-45).
Nu de puţine ori diversele sensuri ale termenilor traduşi în limbile moderne prin spirit se pot
suprapune, Biblia însăşi vorbind despre necesitatea discernerii spiritelor (1Cor 12,10; 1In 4,1-13).
După cum vom vedea mai jos, această deosebire a duhurilor este posibilă nu în funcţie de
manifestările uneia sau alteia din forţele spirituale, ci pornind tocmai de la esenţa acestor forţe;
astfel, duhurile rele pot determina într-un om manifestări identice cu cele ale duhurilor bune.
În diverse texte ale Sfintei Scripturi se poate întâmpla să întâlnim termeni ca rûah şi pneuma
întrebuinţaţi cu sensuri diferite. Este ilustrativ bunăoară faptul că Ioan foloseşte în evanghelia sa (în
contextul dialogului lui Isus cu Nicodim, v. In 3,6-8) termenul pneuma atât în sensul de spirit, cât şi
în acela de vânt. Imaginea vântului nu este de altminteri unica imagine folosită în Scriptură pentru a
vorbi despre Spiritul Sfânt; aşa de pildă, în Fp Ap 2,2 (cu prilejul coborârii Spiritului) este vorba de
„un vuiet ca de suflare de vânt”.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
Temă: Citiţi cu atenţie textul de mai jos şi comentaţi-l. Găsiţi în Biblie câteva texte pneumatologice şi
exemplificaţi cele afirmate mai jos.
„Cum a izbutit oare Biblia să găsească cuvintele care să-i îngăduie a evoca realităţile divine, nevăzute şi
inefabile? Revelaţia fiinţei şi lucrării Spiritului Sfânt nu este decât un exemplu între atâtea altele al modului în care
autorii biblici au exprimat prezenţa lui Dumnezeu în creaţia sa, pornind de la cuvinte foarte simple. Ca în orice limbaj,
pornind de la experienţa de zi cu zi şi mai apoi de la cea istorică s-au pomenit aceste cuvinte încărcate de o cu totul altă
experienţă în care se dezvăluia darul Creatorului către creatura sa. Atunci când se încheie Biblia, odată cu mărturia
scrierilor ioaneice, se va fi constituit un limbaj teologic la care Biserica se va raporta întotdeauna pentru a exprima
lucrarea lui Dumnezeu din care trăieşte.”

Spiritul Sfânt în context veterotestamentar? Rûah/ ruah

Semnificaţiile termenului rûah/ ruah
Cum niciun studiu al Noului Testament nu poate face abstracţie de Vechiul Testament,
înainte de a analiza diversele teme pneumatologice neotestamentare, se cuvine să parcurgem
anumite pasaje veterotestamentare care trimit la ideea de spirit. O premisă importantă este aceea că
Noul Testament a preluat limbajul teologic din traducerea grecească a celui Vechi (Septuaginta); în
ceea ce priveşte tema de faţă, expresia „spirit sfânt” (to pneuma to hagion) poate fi întâlnită numai
în Ps 50,13 (în traducere şi „spirit stăpânitor”), şi în Is 63,10-11. Spiritul este desemnat aici drept
sfânt pentru că este al lui Dumnezeu, cel prin excelenţă sfânt, dar Vechiul Testament exploatează
destul de puţin tema spiritului sfinţitor, principiu al unei vieţi desăvârşite adică, acesta fiind mai
degrabă rodul respectării Legii din perspectiva lui Israel; nu vom putea atribui prin urmare acestor
expresii o încărcătură pneumatologică mai mare decât au: după cum vom vedea mai jos, spiritul este
mai degrabă acea forţă care însufleţeşte diferite acţiuni ale omului pentru împlinirea planului lui
Dumnezeu în istorie. Termenul grec pneuma/ pnevma traduce ebraicul rûah/ ruah. Substantivul
rûah/ ruah provine dintr-o rădăcină verbală ce are în arabă şi etiopiană, dar nu şi în alte limbi
semitice, sensul de „a sufla”; mai frecvent termenul poate fi legat de ideea de spaţiu, atmosferă, vid
chiar, de aer sau spaţiu aerisit, şi în sensul de spaţiu vital, dar şi acela de suflare de viaţă. Din
rădăcina verbală cu aceste sensuri au luat naştere două substantive reah (mireasma, spaţiul
înmiresmat) şi rûah/ ruah (spaţiul neutru, nevăzut, atmosfera exterioară omului). În general,
termenul rûah/ ruah este utilizat la genul feminin (semn că se referă la un lucru) şi doar în câteva
cazuri la masculin (acestea sunt interpretate de specialişti în sensul unei personificări). Ideea de
atmosferă redată prin termenul rûah/ ruah comportă o serie de nuanţe, implicând calmul sau,
dimpotrivă, violenţa, seninătatea sau înnorarea. După modelul babilonienilor, care distingeau vântul
violent de cel uşor, adesea personalizându-le sau de-a dreptul divinizându-le, şi evreii au început să
deosebească o rûah/ ruah liniştită (v. Iov 4,15) de una violentă (3 Reg 19,11), începând a
personaliza acest concept în sensul înţelegerii lui drept spirit (Ex 10,13.19); astfel s-a născut
imaginea biblică a unei rûah/ ruah înţeleasă ca suflare sau vânt. Sintetizând, exegeţii disting patru
posibile sensuri ale termenului rûah/ ruah în Vechiul Testament. Astfel, rûah/ ruah poate desemna
orice tip de vânt, de mişcare a aerului, semnificaţie legată în general de aceea a puterii (vântul este o
forţă, uneori chiar înspăimântătoare) sau chiar a vieţii (în Orient vânturile sunt în genere aducătoare
de ploi): v. Ex 10,19; 14,21; la cealaltă extremă, sunt cazuri în care termenul este utilizat în Vechiul
Testament în sensul de neant. Faptul că Israel recunoaşte în vântul aducător de ploaie un instrument
al lucrării lui Dumnezeu trebuie înţeles dincolo de orice implicaţie panteistă. O a doua semnificaţie
a termenului implică ideea personificării unei forţe sau a acţiunii unei puteri personale, în sensul lui
daïmon din greacă, a cărui traducere prin „demon” nu redă decât în foarte mică măsură semnificaţia
originară (care presupune întreaga lume a spiritelor, de la îngeri la demoni, genii, djini, zâne etc., ce
interacţionează cu lumea umană, influenţând-o în mod pozitiv sau negativ). Acest sens de forţă
misterioasă al termenului rûah/ ruah nu apare prea frecvent în Vechiul Testament, câteva cazuri
fiind: 1Reg 16,14, 18,10; 3Reg 22,21-23; Num 5,14, Jud 9,23. O a treia accepţiune a termenului
rûah/ ruah este aceea de suflare, forţă vitală, principiu şi semn al vieţii (la om, dar şi la animale, v.
Gen 6,3.17; 7,22; Ps 104,29-30), viaţa, vigoarea interioară (Ios 2,11, Ps 75,12), ceea ce este
înlăuntrul omului (Gen 41,8, 1Cron 28,12), derivând însă de la Dumnezeu, cel care are această viaţă
şi deţine toată puterea asupră-i (Gen 6,3). Această accepţiune a termenului echivalează cu ideea
intervenţiei directe a lui Dumnezeu în creaţie. În această accepţiune, rûah/ ruah se apropie de un alt
termen care desemnează omul în Vechiul Testament, şi anume nefeś/ nefeş, în general tradus în
limbile moderne prin suflet, în vreme ce rûah/ ruah este redat prin spirit. În legenda lui Aqhart (un
text datând din veacul al XIV-lea în.Cr. şi provenind din Ugarit) se vorbeşte despre ieşirea aşa-
numitei nefeś/ nefeş din erou la moartea sa, asemeni aşa-numitei rûah/ ruah. Cum oamenii (ca şi
animalele) au suflare de viaţă, au nevoie de rûah/ ruah ca să trăiască. Aceasta vine de la Domnul, El
fiind şi cel care o retrage (Gen 6,3; Ps 103,30). Aceşti doi termeni, ca şi bāśār/ basar pe de altă
parte (tradus prin trup, carne), nu trebuie înţeleşi drept componente ale fiinţei umane, ci drept tot
atâtea definiţii ale omului în integralitatea sa, în mentalitatea biblică fiinţa umană neputând fi
separată în atare componente. Mai mult dimensiunea spirituală nu se opune dimensiunii trupeşti a
omului în mentalitatea biblică: rûah/ ruah – suflarea nu este lipsită de legătură cu dimensiunea
trupească, fiind tocmai ceea ce animează trupul, conceptul de bāśār/ basar însuşi nereducându-se
strict la ceea ce desemnăm noi prin trup, ci trimiţând la „realitatea pur pământească a omului,
caracterizată prin slăbiciune şi piericiune” după definiţia lui Congar. Acesta este sensul unor pasaje
precum Gen 6,3 (în care este vorba despre faptul că omul este „numai carne păcătoasă”, Domnul
decizând pentru aceea a-şi retrage de la El Spiritul sau suflarea în unele traduceri) sau Is 31,3 (în
care omul este îndemnat să nu-şi pună nădejdea în ce este pământesc: „Căci Egipteanul este om nu
Dumnezeu, şi caii lui sunt carne nu duh. Doar mâna să-şi întindă Domnul şi ocrotitorul se va
clătina, iar cel ocrotit va cădea, şi vor pieri cu toţii”, adevărata forţă venind de la Dumnezeu, cel
care este dătătorul de viaţă. Spre deosebire de lumea greacă, în cea iudaică în acest context nu
întâlnim ideea de substanţă (trupul ca substanţă materială, spiritul ca substanţă incorporală sau cu o
corporalitate subtilă în unele accepţiuni ale culturii elene), ci de forţă, principiu de acţiune, energie
de viaţă. Acest lucru este valabil atât în ceea ce priveşte spiritul uman, cât şi în ceea ce priveşte
Spiritul lui Dumnezeu; în acest caz cu atât mai mult vorbim de o putere eficace care însufleţeşte
omul şi-l face să acţioneze spre a împlini planul Domnului. Astfel, când Scriptura Vechiului
Testament spune că omul este nefeś/ nefeş trimite la ideea caracterului său individual, dar şi
trecător; atunci când îl desemnează drept rûah/ ruah, recunoaşte vitalitatea sa, bogăţia resurselor
sale lăuntrice. În Scriptură vom putea întâlni expresii care ad litteram s-ar putea traduce prin: „scurt

2
în rûah” (în sensul că omul este irascibil, lipsit fiind de spaţiu vital; v. Prov 14,29 - „cel ce se
aprinde iute” în traducerea românească), „înalt” sau dimpotrivă „scund în rûah” (despre cel mândru,
respectiv cel umil; v. Prov 29,23 – „smerit cu spiritul” în traducere), „lung” sau „strâmt în rûah/
ruah” (despre cel care are timpul înainte, respectiv cel îngrijorat; v. Eclez 7,8 – „spirit răbdător”/
„spirit semeţ” în traducere; Iov 7,11 – „deznadejdea spiritului meu” în traducere), „dur în rûah/
ruah” (despre cel care nu este mişcat de cuvintele cuiva; v. 1Reg 1,15; Deut 2,30 – „spirit
îndărătnicit” în traducere), „amar în rûah/ ruah” (atunci când mediul familial este neplăcut), „rece
în rûah/ ruah” (despre cineva care nu ia parte la entuziasmul unei colectivităţi; Prov 17,27 – „spirit
potolit” în traducere), „stins, frânt, spulberat în rûah/ ruah” sau, dimpotrivă „plin de rûah/ ruah”
(despre cineva deprimat ori dimpotrivă; v. Mih 3,8 – „mulţumită Spiritului lui Dumnezeu sunt plin
de putere, de dreptate şi de tărie” în traducere; Deut 34,9 – „s-a umplut de spiritul înţelepciunii”).
Toate aceste întrebuinţări ale termenului rûah/ ruah arată că sensul său este mult mai nuanţat decât
strict acela de suflare, vânt, trimiţând la ideea de „atmosferă de viaţă”, „forţă vitală”, la felul în care
cineva se împărtăşeşte din acestea. O astfel de forţă, în mediul păgân putea fi nu doar personificată,
ci şi divinizată; astfel, în contextul canaanean ea este atribuită lui Baal. În contextul iudaismului,
aceasta este pusă în legătură cu Domnul, atribuită fiindu-i atunci când judecă, atunci când dă viaţă
sau o ia (v. Gen 6,3). Căci, în fine, un alt sens al termenului rûah/ ruah, acela care ne interesează de
fapt mai mult din perspectiva pneumatologică, este acela de suflare, putere vie a lui Dumnezeu,
forţa sa dătătoare de viaţă (v. Ex 15,8-10; Ps 33,6: „Cerurile au fost făcute prin Cuvântul Domnului
şi toată oştirea lor prin suflarea gurii lui”), care animează fapte măreţe (v. Ex 31,3 ş.u. despre
inspirarea lui Beţaleel în vederea împodobirii sactuarului, dar şi călăuzirea poporului, profeţia,
reputarea unor biruinţe în numele său). Scriptura arată că, deşi această forţă îi aparţine lui
Dumnezeu, El o poate comunica şi altora; despre pătrunderea unor aleşi ai Domnului de rûah/ ruah
se vorbeşte la Jud 14,6.19 (Samson); 1Reg 10,6; 11,6 (Saul); 1Reg 16,13 (David), aceasta
fortificându-i în momenul ungerii lor. În alte locuri, Scriptura arată cum rûah/ ruah îl
înveşmântează pe Ghedeon (Jud 6,34), se află asupra acelora pe care Dumnezeu îi alege ca să-i
călăuzească poporul (Jud 3,10; 11,29; Is 11,2), cum Dumnezeu ia din acea rûah/ ruah dăruită cuiva
pentru a o comunica altora (v. de pildă episodul comunicării acestei rûah/ ruah pe care o avea
Moise celor şaptezeci aleşi de el; v. Num 11,25). Şi în această accepţiune semnificaţiile termenului
sunt multiple, uneori rûah/ ruah desemnând puterea creatoare, dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu
(Gen 6,3), iar alteori, dimpotrivă, o putere distrugătoare (Is 30,27-28). Un sens încă mai frecvent
este acela de putere de intervenţie a lui Dumnezeu în viaţa omului (v. Is 42,1) şi, în fine, un altul
este acela de fiinţă a lui Dumnezeu (Is 40,13).
Prin urmare, termenul rûah (întrebuinţat în Vechiul Testament de 378 de ori potrivit lui
Yves Congar) este utilizat în Vechiul Testament în cele mai deosebite sensuri, desemnând trei
principale aspecte: suflarea vântului, spiritul uman (suflarea, principiul său de viaţă), respectiv
spiritul lui Dumnezeu (forţa lui cea vie prin care El lucrează şi-i face pe alţii să acţioneze în plan
fizic şi spiritual). Potrivit unei statistici, aceste sensuri ar fi întrebuinţate cu o pondere aproape
egală, în prima accepţiune ar fi utilizat de o sută treisprezece ori, în cea de-a doua în o sută
patruzeci de rânduri, iar în cea de-a treia în o sută treizeci şi şase de ocazii. Cu toate acestea, este
greu de stabilit cu exactitate sensul acestui termen, atât în contextul veterotestamentar, cât şi în cel
intertestamentar; faptul că accepţiunile descrise mai sus se suprapun este dovedit şi în context
neotestamentar de episodul comunicării Spiritului Sfânt de către Isus apostolilor, unde ne amintim
că este vorba tocmai de suflarea lui Isus asupra lor. Dar nici în Is 4,4 nu este clar dacă „spiritul
nimicirii” despre care este vorba este o furtună propriu-zisă sau însăşi suflarea lui Dumnezeu.
„Spiritul îndoielii” despre care este vorba la Num 5,14 este deopotrivă interpretat de exegeţi fie într-
un sens antropologic, cu referire la spiritul uman, fie în sensul unei forţe spirituale exterioare.
„Spiritul nou” şi spiritul lui Dumnezeu pomenite de Ez 36,26-27 se pot referi deopotrivă la spiritul
uman şi cel al lui Dumnezeu.
În Vechiul Testament termenul rûah/ ruah este însoţit de diferite calificative care
desemnează diferitele efecte ale acţiunii sale. Ex 28,3 este de pildă vorba de „spiritul priceperii”, în
Deut 34,9 de „spiritul înţelepciunii”, iar în Num 5,14 de „spiritul geloziei”. În unele locuri Scriptura
vorbeşte de-a dreptul de un „spirit rău” venit de la Domnul sau trimis de El (v. 1Reg 16,14; 18,10;
Jud 9,23). Studiind pneumatologia biblică expresia cea mai importantă rămâne însă cea de „spirit al

3
lui Dumnezeu” sau „suflare a lui Dumnezeu” care desemnează, după cum am arătat deja mai sus
acea forţă care îi animă pe profet, pe căpeteniile poporului sau pe omul credincios. Expresia
„spiritul Domnului” sau „spiritul lui Dumnezeu” uneori îl desemnează pe Dumnezeu însuşi (v. Is
40,13; 63,10).
Contexte veterotestamentare în care este prezent termenul rûah
În analiza asupra textelor veterotestamentare în care este vorba despre spiritul lui
Dumnezeu, Chevalier distinge trei contexte în care acest termen este utilizat: acela al experimentării
intervenţiei istorice a spiritului, acela al credinţei în lucrarea sa, respectiv al speranţei escatologice
în ceea ce priveşte acţiunea sa.
Israel experimentează constant, atât la nivel individual, cât şi comunitar lucrarea spiritului
lui Dumnezeu, de la taina vieţii şi până la inspiraţia profeţilor, revelaţia ca atare fiind istorică, iar
relaţia cu Dumnezeu una directă: astfel Israel învaţă din experienţa exodului că Dumnezeu este cel
care eliberează, din experienţa unui Oseea că El este fidel în iubirea sa faţă de poporul lui. Cu alte
cuvinte, faptele lui Dumnezeu sunt cele ce i-l descoperă lui Israel. La fel se întâmplă şi cu lucrarea
Spiritului lui Dumnezeu, pe care Israel o percepe în primul rând drept o experienţă istorică. Astfel,
Israel recunoaşte suflarea lui Dumnezeu, acţiunea Spiritului lui Dumnezeu, binecuvântarea sau,
dimpotrivă, pedeapsa lui în banalele mişcări ale aerului care aduc ploi, sau în intervenţiile sale mai
speciale, cum ar fi temporara secare a Mării roşii la trecerea evreilor în fuga din Egipt (Ex 14,21),
dar şi suflarea pustiitoare a pământului (Os 13,15) sau „şuvoiul revărsat” despre care este vorba la
Is 30,28. O cale de experimentare a lucrării spiritului era pentru Israel şi miracolul apariţiei (şi
dispariţiei vieţii); necontaminaţi de mentalitatea pozitivistă, evreii vedeau în naşterea unui copil sau
chiar a unui animal, în viaţa ca atare, o formă de comunicare temporară a suflării lui Dumnezeu (Ps
103,30, Iov 27,3; 34,14; Gen 6,3; Ez 37,9-10). Inspiraţia profetică este un mod privilegiat de
manifestare a spiritului lui Dumnezeu. În fapt, încă din primele veacuri creştine, în simbolurile de
credinţă acţiunea recunoscută Spiritului este aceea de „a fi grăit prin profeţi”; această formulă s-a
născut în contextul disputelor cu gnosticii şi Marcion şi a vizat afirmarea faptului că Spiritul care a
lucrat în zămislirea lui Isus este acelaşi care a lucrat în Vechiul Legământ; dar deja în literatura
ebraică Spiritul este denumit şi „spiritul profeţiei”. Individuală sau colectivă, această experienţă
înseamnă mai mult decât simpla capacitate de a rosti prorociri (1Reg 10,5-6.10 ş.u.; 19,20-24) sau
de a avea viziuni (1Reg 9,9), caracterizată fiind de stări de exaltare (manifestate prin ţipete, gesturi,
insensibilitate, frizând nebunia; v. Ier 29,26). Fenomenul inspiraţiei profetice nu este specific
exclusiv poporului Israel, fiind cunoscut şi de alte popoare orientale, cel canaanean bunăoară, cel
fenician (v. 3Reg 18,19; dacă în genere, experienţa profetică este pusă în legătură cu influenţa unei
forţe exterioare, în Israel, ea este socotită rodul suflării lui Dumnezeu, alteori al mâinii lui
Dumnezeu (4Reg 3,15; Ez 8,3). Pentru aceea, ceea ce este specific experienţei lui Israel în ceea ce
priveşte aceste manifestări ale spiritului este ideea că prin ele Dumnezeu îşi împlineşte planul.
Tocmai pentru că experienţa profetică este percepută în legătură cu acţiunea spiritului lui
Dumnezeu (2Reg 23,2), în iudaism nabi (profetul) mai este numit şi „omul suflării”, „cel inspirat”
(Ez 2,2; 11,5; Is 42,1; 48,16; 61,1 – sens mai puţin pus în evidenţă de traduceri, care trimit la ideea
coborârii spiritului peste profet, a pătrunderii spiritului în el, al trimiterii etc.), orice predicare sau
profeţie venind de la Dumnezeu (Ne 9,30; Za 7,12); această idee se va răspândi şi în ceea ce-i
priveşte pe preoţi şi leviţi (2Cron 15,1; 20,14; 24,20; Ezdra 1,5). Această idee a atingerii profetului
de către suflarea lui Dumnezeu salvează perspectiva specific iudaică asupra lui Dumnezeu, acesta
rămânând distinct de om chiar dacă se apropie în chip privilegiat de el, transcendent, chiar dacă
prezent. Aici avem o deosebire în raport cu religiile popoarelor învecinate lui Israel. Pe de altă parte
însă distincţia dintre adevăraţii profeţi şi cei falşi constă nu atât în formele de manifestare ale
inspiraţiei, ci în identitatea sursei de inspiraţie: câtă vreme proorocii lui Israel vorbesc în numele
adevăratului Dumnezeu, cei ai popoarelor păgâne invocă false divinităţi. Valaam, ghicitorul păgân
care devine în pofida dorinţei lui un profet adevărat în măsura în care este atins de suflarea lui
YHWH (v. Num 22-24) este un exemplu în acest sens. Prin urmare, manifestările legate de
inspiraţia profetică nu sunt într-atât de importante pe cât este, pe de o parte, originea, iar, pe de alta,
conţinutul profeţiei, miezul, iar nu forma. Aceasta pentru că adevăratul profet este purtătorul de
cuvânt al lui Dumnezeu, cel care le transmite celorlalţi un mesaj din partea Domnului. Henri
Cazelles îl denumeşte pe Ezechiel „profetul Spritului”, afirmând că el este primul profet conştient,

4
în contextul dispariţiei regalităţii, că misiunea sa se află radical sub influenţa Spiritului (până la
Ezechiel profeţii erau oamenii Cuvântului, împărtăşindu-se cel mult din puterea dată regilor (v. Ier
26,18 unde se vorbeşte despre participarea lui Miheia la reforma lui Ezechias sau Mih 3,8 unde este
vorba de împărtăşirea profetului Miheia din spiritul de dreptate al regelui). Ezechiel este conşient de
faptul că Spiritul cade asupră-i, vine asupra lui, îl poartă etc. şi are puterea de a da din nou viaţă
osemintelor uscate şi poporului ca atare. Spiritul este cel care animă universul.
În virtutea experienţei şi istoriei sale crede Israel în lucrarea spiritului lui Dumnezeu, după
cum ceea ce Dumnezeu a revelat despre sine prin cuvinte şi fapte (care în mentalitatea iudaică
aveau aceeaşi greutate, fiind deopotrivă – tocmai în măsura în care îl descoperă pe Dumnezeu –
dătătoare de cunoaştere, de înţelepciune) face subiectul crezului întregului popor, peste vreme;
astfel, înţeles ca şi eliberator în virtutea eliberării poporului său din Egipt, Dumnezeu eliberator
rămâne în percepţia poporului, care discerne această caracteristică a lui Dumnezeu şi în alte ocazii.
La fel, odată ce Israel a înţeles faptul că Dumnezeu acţionează prin suflarea sa în oameni, fiind la
originea vieţii, învaţă să discearnă lucrarea spiritului în noi şi noi forme. Spiritul suscită credinţa în
lucrările celor aleşi de Domnul, în profeţii, în înţelepciunea sau priceperea unora sau altora. Din
această perspectivă Ps 32,6 proclamă credinţa în lucrarea creatoare universală a spiritului lui
Dumnezeu („Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii lui toată puterea lor”). În
acelaşi sens poate fi interpretat şi pasajul despre Spiritul lui Dumnezeu care plutea deasupra apelor
din Gen 1,2. Din aceeaşi perspectivă a experimentării lucrării spiritului lui Dumnezeu în anumiţi
oameni de-a lungul istoriei lui Israel este înţeleasă acţiunea profeţilor, chiar dacă nu este
întotdeauna certificată prin semne exterioare. După cum am arătat mai sus, autoritatea inspiraţiei
divine, iar nu formele acesteia sunt importante în iudaism (Zah 7,12, Is 59,21, 63,10). Detaşarea de
nevoia de semne exterioare implică de altfel şi consolidarea credinţei în darul stabil al spiritului lui
Dumnezeu asupra unor oameni aleşi: v. Iosif (v. Gen 41,38), Moise (Num 11,17.25), David (1Reg
16,13), Isaia (Is 61,1), ca exemple pozitive ale păstrării darului spiritului, dar şi Saul, care pierde
spiritul (1Reg 16,14). În virtutea aceleiaşi experienţe, Israel crede că spiritul lui Dumnezeu
acţionează nu numai în profeţi, dar şi prin alţi oameni aleşi pentru împlinirea unor fapte decisive: v.
Moise sau cei şaptezeci (Num 11,16-30; Is 63,11), Iosua (Num 27,18; Deut 34,9), judecătorii (Jud
3,10, 6,34, 11,29, 13,25, 14,6.19, 15,14), regii (1Reg 10,6-13; 11,6, 16,13), Zorobabel (Za 4,6),
poporul ca atare (Num 11,29; Is 44,1-5; 63,14; Ez 11,19; 18,31; 36,26-27; 37,1-14; 39,29; Io 3,1-2).
Mai mult, dacă în cazul profeţilor şi al altor personaje darul spiritului este unul temporar, odată cu
ungerea lui David de către Samuel darul capătă un caracter definitiv, care va privi succesiunea
davidică, fapt confirmat de profeţia lui Natan (1Reg 7,12 ş.u.) şi de cea a lui Isaia (v. Is 11,1-2),
împlinită în Isus (v. Lc 3,31). Tot suflarea lui Dumnezeu este izvorul înţelepciunii, priceperii,
cunoaşterii (Ex 31,3; 35,31; Ps 50,12-14, Ez 36,27; Iov 32,8, Dan 4,5-6.15; 5,11.14).
Experienţa şi credinţa lui Israel în aceste intervenţii ale spiritului lui Dumnezeu animă
deopotrivă speranţa escatologică în ceea ce priveşte acţiunea sa, după cum lucrarea trecută a lui
Dumnezeu în poporul său este garanţia lucrării sale prezente, dar şi a celei plenare viitoare. Astfel,
speranţa mesianică este animată de dimensiunea pneumatologică. Ca şi alte persoane alese din
istoria lui Israel şi mai mult decât ele, Mesia va fi plin de suflarea lui Dumnezeu, capabil să
întemeieze o împărăţie a păcii (Is 11,1-9; 42,1; 59,21; 61,1), ca şi în cazul unora dintre profeţi şi
regi, ungerea fiind echivalentă cu darul spiritului. Spiritul va fi darul poporului escatologic întreg
(Num 11,29, Is 32,15; Ez 39,29). Şi în ceea ce priveşte poporul, darul spiritului lui Dumnezeu este
înviere şi viaţă (Ez 37,14), izvor de înţelepciune religioasă (Ez 36,26-27; 39,25-29; Zah 12,10),
izvor de profetism (Io 3,1 ş.u.). Is 32,15 ş.u. vorbeşte despre o reînnoire a întregii creaţii şi a întregii
omeniri prin spiritul lui Dumnezeu.
Pneumatologia veterotestamentară
Tot Vechiul Testament stă mărturie pentru faptul că Dumnezeu îşi dăruieşte Spiritul în
deplină libertate; El alege cui şi când îi oferă acest dar, dacă acesta are un caracter temporar sau
permanent. Astfel, dacă profeţilor şi judecătorilor Dumnezeu le conferă spiritul prin intervenţii
punctuale, altora le dăruieşte spiritul ca dar permanent şi chiar independent de anumite condiţii.
Astfel, este ilustrativ exemplul celor şaptezeci de căpetenii alese spre a-l ajuta pe Moise în misiunea
sa, care au primit spiritul fără a fi fost prezenţi la locul rânduit pentru adunare (Num 11,25-29; v. şi
mai jos). Suflarea lui Dumnezeu nu se transformă însă în obiect, într-o calitate de sine stătătoare a

5
celui care o primeşte, ci rămâne spiritul lui Dumnezeu, o forţă acţionând temporar sau permanent în
om. În acelaşi sens este înţeleasă şi viaţa (umană şi animală), ca dar şi lucrare a spiritului lui
Dumnezeu. Această perspectivă salvează ideea fondatoare a iudaismului, aceea a unei relaţii de
strânsă comuniune între om (şi, mai larg, întreaga creaţie) şi Dumnezeu, dar şi a alterităţii lor
imutabile. Astfel, spiritul dăruit omului prin suflarea de viaţă sau prin carisme speciale rămâne un
dar, un har gratuit, nedevenind atribut uman (de aceea Dumnezeu este regele lui Israel, iar când
poporul are regi, aceştia nu sunt divinizaţi ca în cazul altor popoare orientale, ci investiţi cu
autoritate de însuşi Dumnezeu). La fel, suflarea de viaţă ce animă natura este dar al lui Dumnezeu,
acesta susţinând-o în permanenţă, nedevenind autonomă şi de aceea nici divinizabilă (cum iarăşi se
întâmpla la alte popoare contemporane lui Israel). Faptul că Dumnezeu lucrează prin suflarea sa în
om şi în lume înseamnă că se angajează în mod personal, fără a înceta însă a rămâne transcendent.
Acesta este şi sensul expresiilor care vorbesc de lucrarea mâinii sau cuvântului lui Dumnezeu (de
altfel, cuvântul şi spiritul, departe de a concura unul cu celălalt, sunt adesea asociate, cum ar fi în
cazul profeţilor), ideea de suflare presupunând însă punerea în joc a însăşi vieţii lui Dumnezeu, a
fiinţei sale. În acest sens unele texte veterotestamentare îl identifică pe Dumnezeu cu suflarea sa (Ps
138,7, Is 40,13; 63,10-11).
Vechiul Testament redă ideea intervenţiei suflării lui Dumnezeu prin diferite imagini, uneori
discordante, semn că omul veterotestamentar nu ştia să descrie felul în care are loc intervenţia
spiritului lui Dumnezeu nici de unde multitudinea efectelor sale (viaţa ca atare, inspiraţia profetică,
înţelepciunea) însă era convins de realitatea sa. Astfel, uneori este vorba de revărsare (ca a unei
ape), de ungere (ca şi aceea cu untdelemn); exemple ilustrative în acest sens sunt Num 11,17.25; Is
32,15; 44,3; Ez 39,29, Io 3,1 ş.u. Această asociere implicită sau explicită a ideii suflării cu cea a
revărsării este explicabilă câtă vreme în experienţa poporului Israel vântul este asociat cu ploaia, iar
aceasta din urmă este sursă de viaţă. Dar acestor imagini descriind acţiunea spiritului li se adaugă
altele, legate de acţiunea unei forţe resimţite înlăuntrul omului sau în inima poporului sau chiar la
nivel fizic; câteva texte care descriu astfel lucrarea spiritului sunt: Num 27,18, Jud 6,34, Is 63,11;
3Reg 18,12, 4Reg 2,16, Ez 3,12. Dincolo de dimensiunea tainică a lucrării spiritului lui Dumnezeu,
aceasta este mereu percepută ca un eveniment, ca o dimensiune existenţială. Textele
veterotestamentare pneumatologice transpun intervenţia spiritului prin verbe de mişcare, care
desemnează acţiuni bruşte uneori: a coborî (Jud 14,6), a pogorî (Ez 11,5), a cuprinde (Jud 6,34), a
se turna din spirit, a se revărsa (Is 32,15), a pune peste (Is 42,1), a pune în mijlocul adunării spiritul
(Is 63,11). De amintit sunt şi textele de la Is 11,2, 42,1 şi 61,1, unde acţiunea spiritului corespunde
cu investirea cu putere pentru un serviciu, pentru o misiune specială.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
Temă: Aprofundaţi şi comentaţi sinteza oferită de Henri Cazelles în ceea ce priveşte diferitele sensuri în care
este utilizat termenul rûah:
„Putem vedea aşadar felul în care, întrebuinţând aceleaşi cuvânt pentru a desemna forţa vitală de care depinde
omul, Biblia îi va da sensuri diferite.
1. Este puterea de viaţă excepţională pe care Dumnezeul naţional i-o dă capului pe care îl alege pentru a salva
poporul său şi mai cu seamă «unsului Domnului», mlădiţei din Iesei, noului David; nu doar că spiritul «odihneşte
asupra lui», dar permanent şi nu vremelnic ca pentru Saul (1Reg 16,14), dar «face să respire» în preajmă-i acest spirit
care inspiră frica de Dumnezeu (Is 11,1-3).
2. Cuvântul capătă un sens psihologic mai cu seamă sub influenţa curentului sapienţial. Am văzut mai sus
multe exemple. Adesea acea rûah a omului nu este altceva decât felul său de a participa la mediul vital care îl
înconjoară. Va fi însă vorba şi de o rûah proprie omului. Atunci când spiritul lui Dumnezeu îi este dat lui Saul în 1Reg
10, se spune numai că el a devenit «un alt» om, cu «o altă» inimă (v. 6 şi 9), în vreme ce în Ez 36,26 ş.u., atunci când
Dumnezeu pune a sa rûah, Spiritul său în om, acesta dobândeşte o inimă nouă şi o nouă rûah (a se vedea deopotrivă Ez
11,19; 18,31). Dumnezeu este «Dumnezeul spiritelor şi a tot trupul» (Num 16,22).
3. Începând cu sensul de atmosferă termenul capătă o accepţiune de-a dreptul fizică pentru a desemna vântul:
briză, vânt puternic distrugător sau aer aprins de deşert (Iov 1,19; Ier 4,11-13). Psalmul 104, după ce-l evocă, într-un
mod mai mult sau mai puţin mitic, pe Dumnezeu «pe aripile vântului», precizează de îndată (trecând de la singular la
plural) că vânturile sunt nişte mesageri, nişte îngeri ai lui Dumnezeu (Ps 104,3-4).
4. Termenul capătă chiar un sens cosmic atunci când se vorbeşte despre cele patru rûah ale lumii care sunt cele
patru puncte cardinale (Ex 37,9; 1Cron 9,24), o expresie de origine babiloniană.
5. În fine prinde contur sensul teologic. Dacă există Spiritul lui Dumnezeu, există şi alte spirite în lume.
Acestea fac parte din alaiul dumnezeiesc (3Reg 22,21) şi pot dăuna omului; este cazul Satanei ce apare în prologul cărţii
lui Iov sau al spiritului rău care vine la Saul după ce Spiritul lui Dumnezeu i-a fost dat lui David (1Reg 16,14).” (Henri
Cazelles

6
Texte veterotestamentare cuprinzând revelarea progresivă a Spiritului
Confirmarea celor şaptezeci (Num 11,16-17.24-30)
În cartea Numerilor (Num 11,16-17.24-30) este relatată o scenă în care Spiritul Sfânt este
comunicat prin Moise unui număr de şaptezeci de bătrâni din poporul Israel. Acest episod se petrece
în cursul peregrinării poporului prin deşert, într-un context de criză, punctat frecvent de revolta
celor scăpaţi din robia egipteană împotriva lui Moise şi, implicit, a lui Dumnezeu, cu o vădită
nostalgie a trecutului. Alegerea celor şaptezeci vine ca răspuns din partea lui Dumnezeu la
preocuparea lui Moise de a nu putea potoli de unul singur foamea poporului care – sătul de mană
(semn al purtării de grijă a lui Dumnezeu) – cere carne (v. Num 11,6 vorbeşte despre sufletul –
nefeş – care este uscat sau tânjeşte după altceva decât mană); Dumnezeu îi făgăduieşte aceste
ajutoare, dar şi carne pentru popor, până la saţietate. Contextul ne arată că, în fapt, nu carnea cerută
de popor şi oferită de Domnul este darul menit a păstra viaţa (după cum se poate vedea în versetele
ce urmează acestui pasaj, lăcomia poporului este aspru pedepsită de Dumnezeu; v. Num 11,33), ci
tocmai spiritul împărtăşit celor aleşi de YHWH; revenind la aspectele pneumatologice, ar fi de
precizat deopotrivă faptul că şi despre mulţimea de potârnichi menite a potoli pofta de carne a
poporului se spune că este adusă pe câmp de un „vânt (rûah/ ruah) de la Dumnezeu” (Num 11,31).
Urmând aşadar instrucţiunile date de Dumnezeu, Moise alege un număr de şaptezeci de bătrâni care
să-l sprijine în misiunea sa de călăuzire a poporului (după unii cercetători, aceştia se confundă cu
judecătorii instituiţi de Moise la sfatul lui Ietro, socrul său, v. Ex 18,14 ş.u); despre aceştia este
vorba în texte ca: Ex 17,5; 18,12; 24,1-2.9-11; Num 16,25. Spiritul descinde după făgăduinţa lui
Dumnezeu asupra celor aleşi de Moise, suscitând reacţii temporare specifice: transă, cuvântări de
neînţeles etc. Aceştia nu devin profeţi, ci primesc doar temporar darul profeţiei (Num 11,25),
semnele profetismului venind să confirme faptul că Dumnezeu ratifică alegerea lui Moise; unii
exegeţi au citit în acest episod totuşi o anticipare a Rusaliilor. Spiritul descinde şi asupra lui Medad
şi Eldad (nume care înseamnă „iubire” şi, respectiv „Dumnezeu a iubit”), aceştia începând
deopotrivă a profeţi – aleşi fiind şi ei, deşi nu erau prezenţi în adunare. De aici înţelegem că puterea
Spiritului lui Dumnezeu depăşeşte cadrul strict al riturilor şi acţiunea sa nu este condiţionată de
spaţiu. Întâmplarea suscită din partea lui Iosua o reacţie similară aceleia pe care o au apostolii
aflând că unii botează fără a aparţine grupului lor (v. Num 11,28). Moise însă îşi exprimă dorinţa ca
întreg poporul să primească Spiritul Domnului şi să profeţească. Această idee este novatoare în
contextul perioadei iudaismului în care sunt redactate primele cărţi ale Scripturii, care în mod
tradiţional socotea darul Spiritului drept un privilegiu al conducătorilor (de fapt şi Moise se bucura
de un statut special: el vorbea cu Dumnezeu direct), judecători şi regi. Ezechil şi Ioil aveau să
vorbească mai târziu şi ei de profetismul întregului popor, după cum Isaia şi Ieremia aveau să
vorbească de cunoaşterea lui Dumnezeu de către toţi (v. Is 11; Ier 31,34).
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Perioada comunistă a fost comparată adesea de cercetătorii fenomenului religios cu cei patruzeci de ani de
rătăcire prin pustiu a poporului evreu. Am putea lectura textul Num 11,16-17.24-30 din perspectiva Bisericilor care au
gustat persecuţia? Care sunt riscurile nostalgiei trecutului? Ce ar putea însemna în contextul actual mana şi carnea? În
ce ar consta darul Spiritului de care avem nevoie?
2. Dezvoltaţi, pornind de la scena confirmării lui Medad şi Eldad, respectiv reacţia poporului descrise în textul
de mai sus ideea că puterea Spiritului lui Dumnezeu nu se circumscrie unui cadru ritual strict şi unui spaţiu omeneşte
determinat.
3. Cum am putea traduce în contextul actual, în care în Biserica catolică se mai manifestă tendinţe clericaliste,
chiar dacă la nivel de principiu vorbim despre preoţia baptismală, dorinţa unui lider ca Moise ca tot poporul să
profeţească, devenind instrument al Spiritului? Ce ar însemna azi să devenim profeţi?

Primirea spiritului lui Ilie de către Eliseu (4Reg 2,1-15)

Un episod comparabil cu Num 11 din punctul de vedere al încărcăturii pneumatologice este
4Reg 2,1-15, în care este vorba despre transmiterea spiritului de la Ilie la Eliseu, o lucrare
dumnezeiască însă, iar nu a lui Ilie, după cum titrează unele ediţii ale Scripturii. Chemat de Ilie să îl
urmeze – v. 3 Reg 19,19-21; în acest episod ne izbeşte asemănarea cu chemarea adresată de Isus
Cristos tânărului care mergea să-şi îngroape tatăl şi dorinţa exprimată de un altul de a-l urma, dar
numai după ce-şi pune în rânduială lucrurile de acasă (v. Lc 9,59-62) – Eliseu este investit cu
misiunea de slujire a adevăratului Dumnezeu şi luptă împotriva idolilor. Episodul relatat la 4Reg
2,1-15 arătând cum Eliseu cere şi primeşte spiritul lui Ilie, devenind la rându-i un profet puternic în

7
faptă şi cuvânt. Desigur, episodul este redactat într-un stil încărcat de elemente caracteristice
legendelor (v. înălţarea lui Ilie, carul de foc, mantia), dar esenţial este mesajul, şi anume acela că
Eliseu este moştenitorul misiunii şi puterii spirituale a lui Ilie. Mantia este un simbol al prezenţei lui
Dumnezeu, al vocaţiei şi puterilor profetice ale lui Ilie; despre ea este vorba şi la 3Reg 19,19, în
contextul alegerii lui Eliseu, iar faptul că după suirea la cer a lui Ilie Eliseu o îmbracă îi conferă
înaintea celorlalţi profeţi autoritate.
Textul mai sus pomenit utilizează în trei rânduri termenul rûah, de două ori fiind raportat la
om (v. 3Reg 2,9; 2,15) şi o dată la Dumnezeu (v. 3Reg 2,16); dimpotrivă la 3Reg 2,2.4.6 vom
întâlni termenul nefeś/ nefeş. Cu aceleaşi sensuri, dar şi cu acela de suflare-vânt (însă nu ca simplă
forţă naturală, ci drept semn/ instrument al lucrării lui Dumnezeu), acest termen apare şi în alte
locuri în episoadele privindu-i pe Ilie şi Eliseu. Cererea pe care Eliseu i-o adresează lui Ilie de a-i da
o parte îndoită din spiritul său trebuie probabil înţeleasă în legătură cu Deut 21,17, unde se vorbeşte
despre dreptul întâiului născut de a primi două părţi din moştenire. Cu alte cuvinte, cererea lui
Eliseu ar trebui înţeleasă în sensul că acesta doreşte să fie recunoscut drept fiu şi moştenitor
spiritual al lui Ilie. Aşa se explică şi de ce îl numeşte „părinte” mai apoi. Ideea moştenirii spiritului
lui Ilie în sine se poate înţelege în sensul împărtăşirii din vitalitatea sa, însemnând deopotrivă
suflare şi inspiraţie; este vorba totodată de acel spirit profetic care reînnoieşte omul (v. şi Is 42,1;
61,1; Ez 2,2; 3,12; Os 9,7; 1Reg 10,6; 3Reg 18,12; 4Reg 2,16). În ceea ce priveşte sursa spiritului,
aparent textul ar susţine că este Ilie însuşi; în realitate, Ilie îşi vădeşte incapacitatea de a dispune de
spirit, indicându-i lui Eliseu numai semnul după care va şti dacă a primit sau nu spiritul său de la
Dumnezeu, unicul izvor al Spiritului. Lucrările lui Ilie şi ale lui Eliseu sub acţiunea acestui spirit
arată indubitabil că amândoi sunt investiţi cu o forţă deosebită, care însă nu de la ei derivă şi asupra
căreia nu au stăpânire. Spiritul apare ca „o realitate dinamică”, ca „un element de legătură”: „în
Dumnezeu, este vorba despre puterea sa de acţiune în raport cu omul. În natură (vânt), constituie un
element de care Dumnezeu se foloseşte pentru binele omului. În om, este vitalitatea sa, adică
suflarea sa şi ceea ce-i inspiră comportamentul”, ceva ce însă nu-i aparţine, un dar de la Dumnezeu
pe care acesta îl poate retrage, sub influenţa căruia omul acţionează şi îl mărturiseşte pe Dumnezeu;
poate ilustrative în acest sens sunt şi cele două minuni despre care relatează sfârşitul capitolului pe
care l-am analizat în parte, şi anume transformarea apei de la Ierihon în apă potabilă şi moartea
copiilor batjocoritori din Betel (un centru al idolatriei) v. 2Reg 2,18-25, cea din urmă trimiţând cu
gândul la apocrifele neotestamentare.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Încercaţi să dezvoltaţi simbolismul mantiei în acest text, dar citind în paralel şi 3Reg 19,19-21. Am putea
pune în legătură acest simbol cu cinstea acordată tradiţional veşmintelor preoteşti (v. atingerea felonului de către popor)
sau venerarea moştelor?
2. Cum am putea aprofunda ideea moştenirii spirituale, esenţa textului de mai sus, din perspectiva situaţiei
actuale a Bisericii?
a. Cum apreciaţi posibilitatea perpetuării carismelor fondatorilor unor noi comunităţi, mişcări şi ordine azi în
raport cu vremurile trecute?
b. Ce mesaj ne transmite textul de mai sus în ceea ce priveşte moştenirea spirituală a marilor personalităţi ale
trecutului? În ce măsură am putea să ne facem pe această linie mai rodnică admiraţia faţă de astfel de personaje?

Spiritul asupra regelui (Is 11,1-5)

Capitolele 2-11 din cartea lui Isaia se încadrează în prima etapă a misiunii profetului,
dominate fiind de condamnarea războiului dus împotriva casei lui David (v. Is 7,1-17), Isaia vădind
credinţa că dinastia lui David este purtătoarea speranţei de mântuire a lui Israel conform făgăduinţei
lui Dumnezeu de a o ocroti. Textul poate fi interpretat şi în cheie mesianică de altfel, dar nu aceasta
este preocuparea mea aici. Cercetătorii nu concordă asupra proveninenţei şi datării textului de la Is
11,1-5, unii considerând că – dată fiindu-i încărcătura de speranţă – nu poate fi decât postexilic, iar
alţii atribuindu-i-l lui Isaia şi punând orientarea sa spre viitor pe seama dezamăgirii profetului în
raport cu regii pe care i-a cunoscut. Textul cuprinde de altminteri trimiteri la misiunea şi funcţiile pe
care poporul considera că trebuie să le aibă un rege, fiind la fel de posibil ca Isaia să îl fi redactat
gândindu-se atât la un rege ideal viitor, cât şi la unul cunoscut, Iezechia de pildă. Textul mai sus
pomenit (Is 11,1-5) este aşadar unul monarhic; faptul că îl pomeneşte pe Iesei, tatăl lui David,
trimite la ideea că fiecare venire pe tron a unui rege este asimilabilă unei noi naşteri, unui nou

8
început, regele fiind investit cu toate speranţele poporului şi având a le împlini de-a lungul domniei
sale. Desigur, textul poate fi interpretat şi în cheie mesianică.
Este interesantă din perspectivă pneumatologică insistenţa asupra spiritului în textul mai sus
citat. Am văzut anterior că prezenţa spiritului este legată de dimensiunea profetică, dar şi că – mai
cu seamă în perioada preexilică – prezenţa spiritului este deopotrivă o caracteristică a
conducătorilor poporului: spiritul este în mod privilegiat prezent asupra regelui prin ungere (v.
ungerea lui David de către Samuel şi coborârea spiritului, 1Reg 16,13). Ce înseamnă însă toate
darurile spiritului despre care este vorba în textul nostru? Întâi de toate este de precizat că acestea
nu derivă din funcţia regală ca atare, ca şi cum ar fi vorba de un automatism: spiritul înţelepciunii şi
înţelegerii, al sfatului şi tăriei derivând de la Dumnezeu şi fiind rod al adeziunii regelui la misiunea
cu care a fost investit. Spiritul înţelepciunii este pentru Israel adevărata artă de a reuşi în viaţă şi
calea de a duce poporul ca atare la fericire. Spiritul sfatului trimite la funcţia de judecător a regelui,
una din cele mai importante atribuţii ale sale, iar cel al tăriei inclusiv la capacitatea de a purta
războaie în apărarea poporului său; despre înţelepciunea politică drept rod al prezenţei spiritului
este vorba şi în Is 19,3.14 şi 30,1, chiar dacă într-un sens negativ. Versetele 3b-5 revin la ideea
dreptăţii al cărei administrator privilegiat are a fi regele; funcţia sa de judecător (v. şi Ps 71) are ca
şi scop restabilirea dreptăţii. Funcţia de judecător a regelui pretinde şi multă putere, Spiritul dând nu
doar misiunea, ci şi mijloacele îndeplinirii ei; acesta este sensul pomenirii „cingătorii pentru
rărunchii lui” şi „brâului pentru coapsele lui”, în Israel acestea fiind socotite „locul” puterii. Despre
funcţia judecătorească a regelui ca rod al prezenţei spiritului vorbeşte şi Is 28,6. Consecinţa unei
acţiuni a regelui în favoarea dreptăţii este pacea şi armonia, practic restabilirea paradisului (v. Is
11,6-9). În cartea lui Isaia în general spiritul este atribuit regelui, recunoscut ca dar al lui
Dumnezeu, strâns legat de misiunea sa regală de dreptate şi prosperitate în favoarea poporului.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Aprofundaţi semnificaţia darurilor spiritului despre care este vorba în textul de mai sus.
2. În ce măsură au nevoie liderii spirituali actuali de aceste daruri?
3. Se suprapun în mod necesar funcţiile şi darurile? Putem vorbi despre un automatism în acest sens?

Spiritul şi slujitorul în suferinţă (Is 42 1-7)

Is 42 1-7, una dintre cele patru cântări ale slujitorului (alături de Is 49,1-9; 50,4-11; 52,13-
53,12), este din nou un text încărcat de speranţă pentru poporul neîncrezător. Textul este structurat
în două părţi (versetele 1-4 şi 5-7) şi formulat în numele Domnului. Prima parte vorbeşte de un
personaj care apare drept serv al Domnului, ales de El (aceste două titluri pot fi întâlnite şi în Ps
88,4 sau 2Reg 7,5, unde este vorba de David, fiind eminamente regale şi mesianice, dar şi în alte
contexte veterotestamentare, cu referire la Moise, patriarhi, profeţi etc. – v. Deut 9,27; 34,5; Num
14,24; Dan 9,11; Am 3,7; Ier 7,25; 29,19; 35,15; 44,4; Ez 38,17 – dar şi poporul ca atare sau Cirus
v. Is 45,1 ş.u.; 46,11), investit cu o misiune anume: aceea de a sluji dreptatea (v. Is 42,1). În unele
traduceri în loc de termenul „dreptate” îl vom întâlni pe cel de „lege”, dar în original este vorba
tocmai despre dreptate (la fel ca şi în Is 42,3 de altminteri), fapt deloc nesemnificativ, căci
marchează, în opinia lui Botiza, tocmai diferenţa între legea nouă şi cea veche, iar într-a altor
exegeţi ideea că acest personaj va apăra nu doar Decalogul, ci tot ceea ce ţine de sfera drepturilor
umane, începând cu ale celor oprimaţi (v. şi Is 42,7). O astfel de lucrare este cu putinţă numai
datorită Spiritului cu care Dumnezeu îl investeşte pe slujitorul său pentru îndeplinirea misiunii sale
(v. v. Is 42,1), această investitură fiind prin excelenţă semn al alegerii profetice, regale, preoţeşti
sau, pe scurt, pentru o misiune de conducător (după cum am văzut şi mai sus). Este greu de spus la
cine s-a gândit autorul redactând această cântare; unii exegeţi opinează că l-a putut inspira figura lui
Cirus, regele care a eliberat poporul din robie sau poporul Israel ca atare. Yves Congar însuşi arată
că este plauzibilă interpretarea celor care spun că Isaia se referă aici la regele Cirus, recunoscând în
el un instrument prin care suflarea Domnului face să se realizeze dreptatea, planul, judecata lui
Dumnezeu pentru neamuri. În fapt, termenul slujitor, rob al lui Dumnezeu este folosit în toate
contextele enumerate mai sus pentru a-i desemna pe aceia care împlinesc planul lui Dumnezeu cu
poporul său. Alţii socotesc însă această cântare drept una eminamente mesianică, nepreocupându-se
să discearnă care ar putea fi figura ce l-a inspirat pe Isaia. În fapt, Cristos este cel care întruneşte
însuşirile cu care este descris slujitorul în suferinţă la Is 42,2-3 – blândeţea şi îndurarea sa fără
margini – după cum se poate vedea într-un episod ca acela al iertării femeii adultere bunăoară (v. In

9
8,3-11). În acest sens interpretează Botiza formularea întrucâtva misterioasă asupra „trestiei frânte”
şi „feştilei fumegânde” pe care slujitorul lui YHWH nu le va zdrobi, respectiv stinge. În ceea ce
priveşte împlinirea planului lui Dumnezeu de către acest personaj tainic, aici este semnificativ
faptul că este vorba de neamuri, la plural – şi nu numai de poporul ales (v. Is 42,6), ceea ce arată, pe
de o parte, că soarta lui Israel este socotită în cadrul destinului tuturor popoarelor, cărora Dumnezeu
le poartă deopotrivă de grijă şi, pe de alta, vine o dată în plus în sprijinul interpretării în cheie
mesianică a pasajului pornind de la ideea universalităţii mântuirii; despre caracterul universal al
planului de mântuire Isaia se exprimă de altminteri şi mai departe (v. Is 60; 61). Eliberarea
poporului trebuie privită tot ca o acţiune a lui Dumnezeu prin puterea Spiritului în lumina unui alt
pasaj din Isaia, cre se referă la eliberarea din Egipt (v. Is 63,11.14).
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Dacă Vechiul Testament desemna prin sintagma „slujitorul lui YHWH” atâtea personaje alese şi poporul ca
atare, am putea să o socotim deopotrivă o definiţie a poporului creştin? În ce sens am putea fi chiar fiecare un „slujitor
al lui YHWH”?
2. Încercaţi să lecturaţi pasajul de la Is 42,2-3 din perspectiva vocaţiei la preoţia ministerială sau chiar a
preoţiei baptismale.
3. Încercaţi să aprofundaţi diferenţa dintre slujirea legii şi cea a dreptăţii (sub înrâurirea Spiritului), din
perspectiva misiunii „slujitorului lui YHWH” şi a propriei misiuni.

Spiritul şi ungerea (Is 61,1-3)

Textul de la Is 61,1-3 se naşte într-un context istoric în care cele prefigurate în textul
anterior (dezrobirea din robia babiloniană) aparţin deja trecutului, fără ca totuşi poporul să trăiască
într-o situaţie ideală, „în paradis” sau întru fidelitate faţă de Dumnezeu. Textul vorbeşte despre un
„mesia”, un uns, un trimis al Domnului (aici nu este vorba explicit de serv, deşi trăsăturile
trimisului ne duc cu gândul la servul în suferinţă din alte pasaje ale lui Isaia, unii exegeţi asimilând
acest capitol din Trito-Isaia ansamblului cântărilor servului lui YHWH) care va inaugura „o epocă
de prosperitate şi de viaţă” (după expresia lui Jésus-Maria Asurmendi) pentru Israel; despre
împlinirea acestei profeţii va vorbi Isus la Lc 4,17 ş.u.. Este vorba de darul spiritului şi de misiune
ca şi în textul succint analizat anterior (Is 42,1-7), un element inedit fiind aici acela al ungerii şi
deosebită fiind formularea (de astă dată în numele sujitorului lui YHWH, nu a lui Dumnezeu).
Ungerea, semn al prezenţei Spiritului, este un element caracteristic regalităţii; cu toate acestea, dată
fiind perioada în care acest text este redactat, nu poate fi vorba de un personaj regal, deoarece în
perioada postexilică Israel nu avea rege. Ungerea era acum atribuită în schimb marelui preot, care
deţinea deopotrivă puterea religioasă şi cea politică. De aceea, este posibil ca redactând acest text
autorul să se gândească la un mare preot viitor cu o misiune specială în mijlocul poporului. Unii
exegeţi cred însă că personajul despre a cărui ungere este vorba este profetul însuşi, caz în care am
avea de-a face cu o substituire a regelui de către profet, în sensul investirii sale pentru misiune
(printr-un rit specific regalităţii) şi asumării funcţiilor sale (adică aceea a paternităţii faţă de poporul
său, a construirii fericirii, dreptăţii şi păcii). Desigur, şi datorită preluării acestui pasaj în evanghelii,
cea mai la îndemână interpretare rămâne cea mesianică.
Indiferent pentru care dintre interpretări se optează, important este de reţinut că „Spiritul
continuă să fie darul pe care Domnul îl oferă celor care au drept misiune să construiască dreptatea,
bunăstarea şi fericirea pentru poporul oprimat.”
În acest sens trebuie înţeleasă şi misiunea pe care şi-o atribuie Isus în Lc 4,17 ş.u.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Dacă pornim de la ideea că pasajul de mai sus se poate referi la un rege, la un preot sau chiar la profet, ce ne
spune acest text despre funcţia liderului politic ori spiritual azi?
2. Interpretând pasajul în cheie cristologică şi pornind de la ideea slujirii sacerdotale in persona Christi, care ar
fi caracteristicile vocaţiei sacerdotale pe care le-am putea evidenţia?

Revolta împotriva Spiritului Sfânt (Is 63,7-14)

Textul de la Is 63,7-14 se încadrează în genul lamentaţiei, frecvent întâlnit în Vechiul
Testament, mai ales în cartea Plâgerilor lui Ieremia, dar şi în Psalmi. Textul vorbeşte despre iubirea
paternă a lui Dumnezeu pentru poporul său, despre binefacerile lui Dumnezeu în favoarea poporului
său, despre revolta lui Israel, despre pedeapsa Domnului, dar şi recunoaşterea greşelilor de către
popor şi, implicit, a purtării de grijă plină de credincioşie a Domnului (textul are de altminteri un

10
pronunţat caracter colectiv) şi chemarea la mântuire a poporului. Astfel Dumnezeu îşi poate împlini
iarăşi lucrarea, cum a făcut-o pe vremea lui Moise, prin Spiritul (v. Is 63,11.14).
În ceea ce priveşte strict tema noastră, este de sublinit faptul că versetele 10 şi 11 din Is 63
vorbesc despre „spiritul sfânt/ Spiritul Sfânt”, expresie ce se mai întâlneşte în context
veterotestamentar o singură dată, şi anume în Ps 50,13. Cu toate acestea, nu putem să investim
expresia cu semnificaţii pneumatologice mai bogate decât era posibil să aibă în momentul redactării
textului. Expresia nu are strict un sens trinitar, dar totuşi faptul că pune în legătură un atribut
specific lui Dumnezeu – sfinţenia – cu ideea de spirit, subliniind cu alte cuvinte originea divină a
acelei forţe prin care Domnul se face prezent în poporul său, deschide această expresie unor noi
interpretări în context neotestamentar.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Pornind de la cunoştinţele dobândite la cursurile privind Preasfânta Treime, dar şi de la ideea monoteismului
veterotestamentar absolut, încercaţi să aprofundaţi semnificaţiile expresiei „spirit sfânt” în pasajul de mai sus.
2. În ce măsură repetă poporul creştin şi noi fiecare în parte istoria lui Israel, care, experimentând iubirea lui
Dumnezeu, se vădeşte nerecunoscător? Cum am putea exprima credibil azi ideea necesităţii căinţei în greşeală şi a
credincioşiei lui Dumnezeu?
Un spirit şi o inimă noi (Ez 36,23-27)
Textul de la Ez 36,23-27 – care vorbeşte despre refacerea şi curăţirea poporului, despre
transformarea inimii dintr-una de piatră într-una de carne şi investirea cu spiritul lui Dumnezeu,
garanţie a urmării căilor lui Dumnezeu – trimite la o a doua etapă a slujirii profetului Ezechiel; este
perioada posterioară distrugerii Ierusalimului, a Templului, a pierderii Prezenţei sfinte, perioada
deportării în Babilon a poporului (profeţia cuprinsă în acest capitol a fost făcută la puţină vreme
după anul 587), aceea adică a pedepsirii păcatului lui Israel din pricina necinstirii numelui lui
Dumnezeu şi a rătăcirii căilor sale (Ez 36,17-21). În acest context, în care speranţa este mult mai
greu de cultivat decât de pildă în acela în care a fost redactat pasajul mai sus analizat din Is 11,1-5
(când încă la Ierusalim exista regalitatea davidică) şi după ce profetul vestise pedeapsa lui
Dumnezeu meritată de rătăcirea poporului, Ezechiel anunţă speranţa că Dumnezeu va interveni
iarăşi spre mântuirea poporului ales, făcându-l să renască; textul ne arată că Dumnezeu îşi schimbă
atitudinea faţă de poporul ce a meritat pedeapsa pentru că neamurile în mijlocul căruia l-a exilat au
ajuns să-i profaneze numele, chiar din pricina rătăcirii poporului ales; mai mult, textul insistă pe
nevrednicia poporului în a primi îndurarea sa (v. Ez 36,20.22), ceea ce nu înlătură însă îndurarea
divină şi nu-i exclude intervenţia mântuitoare. Perspectiva pesimistă (ori cel puţin realistă) asupra
nevredniciei poporului o datorăm fără îndoială contextului lipsit de speranţă. Textul aici analizat
însă – încadrat în pasajul mai larg al capitolului 36, versetele 16-38, vorbeşte tocmai despre
mijloacele şi consecinţele renaşterii poporului.
Astfel, Dumnezeu arată că îşi va sfinţi numele (necinstit de Israel şi neamuri) pentru ca toţi
să-i recunoască domnia şi dumnezeirea; semn al puterii sale va fi scoaterea poporului său dintre
neamuri şi reunirea sa în ţara lui, respectiv curăţirea de orice pângărire şi idolatrie (v. Ez 36,23-25).
Aceasta se va realiza prin schimbarea inimii şi spiritului poporului – textul vorbeşte mai exact de
darul unei inimi noi şi al unui nou spirit, respectiv înlocuirea inimii de piatră cu una de carne şi
sădirea în oameni a Spiritului lui Dumnezeu (aici nu mai este vorba doar despre spiritul uman),
premisă a urmării legii şi rânduielilor lui Dumnezeu (v. Ez 36,26-27) – prin acţiunea lui Dumnezeu
cel veşnic prezent alături de poporul său şi lucrarea Spiritului său. Cum trebuie însă înţeleasă
imaginea foarte plastică a preschimbării inimii de piatră într-una de carne? Desigur, pornind de la
mentalitatea epocii, conform căreia inima este organul inteligenţei (dar nu în sensul de simplă
cunoaştere, ci şi de trăire în funcţie de această cunoaştere), respectiv al sensibilităţii umane şi al
deciziilor; transformarea inimii din una de piatră în una de carne (înmuierea inimii şi mai mult decât
atât) poate fi înţeleasă şi în snsul unei mai mari sensibilităţi faţă de Dumnezeu şi semeni. Cum
inima nu se deosebeşte de spirit, definind omul ca atare în mentalitatea lui Israel, respectiv omul în
anumite aspecte ale sale, înnoirea celor două înseamnă pur şi simplu înnoirea poporului, premisă a
reînodării relaţiei cu Dumnezeu şi a posibilităţii de a avea un viitor. În acest sens vorbeşte textul
despre un spirit nou; dar acelaşi text vorbeşte şi despre Spiritul lui Dumnezeu, arătând prin aceasta
că darul lui Dumnezeu este unul deplin, el oferindu-i omului în această mişcare de reînnoire chiar
Spiritul său, semn de maximă intimitate între Domnul şi poporul său. Potrivit lui Botiza, în această
făgăduinţă avem deopotrivă o referire la rolul Spiritului Sfânt în epoca mesianică (pentru că şi la

11
aceasta trimite profeţia atunci când vorbeşte de reunirea poporului în ţara sa (Ez 36,24.28).
Referinţa la apa purificatoare ce se găseşte în acest text (v. Ez 36,25) se cere înţeleasă într-un
context liturgic, Ezechiel profetul fiind totodată un preot şi integrând o referinţă la un ritual în uz
atunci când trimite la ideea purificării poporului în urma păcatului. Aceasta nu înseamnă că
Ezechiel ar susţine că ritualul, cultul ca atare este în sine suficient pentru această reînnoire a
poporului, dimpotrivă, accentul căzând pe ideea intervenţiei directe a lui Dumnezeu.
Referinţele din acest text cu privire la reînnoirea prin spirit şi apă ne trimit inevitabil cu
gândul la dialogul dintre Isus şi Nicodim (v. In 3,5 ş.u.)
Despre o astfel de reînnoire a poporului, respectiv stabilirea unui nou legământ, prin lucrarea
Spiritului care curăţeşte inimile şi sfinţeşte astfel poporul dinăuntru vorbesc şi alţi profeţi: Ne 9,20;
Ier 31,31-34 (în Ieremia nu este pomenită explicit lucrarea spiritului), Is 44,3-5; 63,11-14; Ag 2,5;
Zah 4,6; 12,10. Într-o cheie universalistă pe care am întâlnit-o şi mai sus, profetul Ioel vorbeşte
despre acordarea acestui dar de către Dumnezeu tuturor neamurilor (v. Io 2,28-29).
Această din urmă profeţie se împlineşte, potrivit Faptelor Apostolilor, în ziua de Rusalii,
după cum o arată Petru în cuvântarea sa.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Dezvoltaţi paralelismul dintre textul analizat anterior şi cel de la In 3,5 ş.u. privind întâlnirea dintre Isus şi
Nicodim.
2. Ce ar însemna pentru noi, creştinii de azi, o profeţie ca şi aceea despre care am vorbit mai sus, privind
transformarea inimii dintr-una de piatră într-una de carne şi înnoirea spiritului, respectiv sădirea Spiritului lui
Dumnezeu în noi?
Spiritul şi învierea osemintelor (Ez 37,1-14)
Textul din Ez 37,1-14 se naşte în acelaşi context istoric ca şi cel descris pentru textul de mai
sus, iar profeţiile pe care le cuprinde apar ca un răspuns la preocuparea poporului care se simte
frânt, lipsit de orice speranţă, cu oasele uscate, vestind tocmai învierea (reînvierea osemintelor şi
ieşirea morţilor din mormânt). Textul poate fi interpretat în mod rodnic pe această linie a proorocirii
învierii morţilor, dar, în virtutea paralelismului cu textul analizat anterior din Ez 36 şi în pasajului
următor din capitolul de faţă, la un alt nivel, vorbeşte tot de reabilitarea poporului exilat prin
scoaterea sa dintre neamuri. Făgăduiţa din Ez 37,12 (dar şi versetele 13 şi 14): „Iată, Eu voi
deschide mormintele voastre şi vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre şi vă voi
duce în ţara lui Israel” seamănă foarte mult cu un verset din textul precedent analizat „De aceea vă
voi scoate dintre neamuri şi din toate ţările vă voi aduna şi vă voi aduce în pământul vostru” (Ez
36,24). În plus, câteva versete mai departe, este vorba în chiar acest capitol explicit despre scoaterea
dintre neamuri (v. Ez 37,21-28). Este lucru ştiut că lumea mormintelor este în Scriptură un simbol
pentru lumea păgână, aşa după cum păcatul (şi ce păcat este mai grav decât acela al idolatriei?) este
asimilat cu o moarte. Că aici nu este vorba despre moartea fizică devine evident în versetul 11, care
spune: „Şi mi-a zis iarăşi Domnul: «Fiul omului, oasele acestea sunt toată casa lui Israel. Iată ei zic:
‘S-au uscat oasele noastre şi nădejdea noastră a pierit; suntem smulşi din rădăcină’»”.
În acest text apare de multe ori termenul rûah, cu sensul de suflare de viaţă fără de care
omul nu poate trăi (v. Ez 37,5.6.8.9.10 – în versetul 9 în unele traduceri se optează pentru sensul de
de vânt). Versetul 14 vorbeşte în schimb, ca în textul analizat anterior, de comunicarea spiritului lui
Dumnezeu morţilor scoşi din morminte, semn al unei comuniuni desăvârşite cu El. Nu este de
neglijat nici ideea lucrării spiritului lui Dumnezeu asupra profetul său (v. Ez 37,1), expresie
echivalentă cu aceea privind prezenţei mânii lui Dumnezeu asupră-i. De fapt, Ezechiel este primul
profet ce leagă misiunea profetică de prezenţa spiritului, după cum mai târziu avea să o facă Ioel (v.
Io 3).
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Căutaţi să discereneţi şi aprofundaţi în textul analizat mai sus diferitele sensuri ale termenului rûah/ ruah.
2. Ne putem regăsi în imaginea oaselor lipsite de viaţă despre care am vorbit mai sus? Din ce moarte am avea
trebuinţă să ne ridice Dumnezeu?
Spiritul şi înţelepciunea (Înţ 1,6-7; 7,22-8,1)
În literatura sapienţială ce se naşte în veacurile care precedă naşterea lui Isus – Iov, cartea
Proverbelor, o parte din Psalmi, Qohelet, cartea Înţelepciunii lui Sirah, cartea Înţelepciunii lui
Solomon – Înţelepciunea este prezentată cu trăsături care o apropie mult, dacă nu o chiar identifică
cu Spiritul în opinia lui Yves Congar; Înţelepciunea apare ca „lucrarea (lui Dumnezeu) în favoarea
creaturilor sale pentru a le călăuzi pe calea cea dreaptă”, ea fiind cea care îi sprijină pe toţi oamenii

12
în a împlini planul lui Dumnezeu, cea care şi-a aflat lăcaş privilegiat în poporul ales unde i-a
însufleţit pe cei drepţi sau pe profeţi bunăoară, ajutându-i pe oameni să împlinească Legea, ca o
călăuză lăuntrică, ca o putere de transformare ce acţionează înlăuntrul omului. Dat fiind faptul că
Înţelepciunii i s-au recunoscut toate aceste roluri a fost socotită de unii dintre părinţii Bisericii ca o
prefigurarea a Spiritului Sfânt în Vechiul Testament mai degrabă decât o prefigurare a lui Cristos şi
de diverşi exegeţi ca o sublimare a rolului recunoscut spiritului în Vechiul Testament. Înţelepciunea
se afirmă progresiv în Sfânta Scriptură, începând cu Prov 8,22-31 sau cu Sir 1,1-10; 4,12-20; 15,1-
10; 24,1-22. Uneori avem de-a face în pasajele cu privire la Înţelepciune cu o personificare a
acesteia. Cel mai adesea însă, datorită rigorilor monoteismului iudaic, Scriptura se fereşte de aceasta
sau foloseşte personificarea ca simplu procedeu literar, prezentând drept acţiuni ale lui Dumnezeu
realităţi care ţin de fiinţa lui – v. Prezenţa sa ori Înţelepciunea – tot atâtea forme de a fi cu noi ale lui
Dumnezeu. Despre Înţelepciune se spune că are un spirit (Înţ 7,22) şi deopotrivă că este un spirit
(Înţ 1,6) sau că lucrează ca un spirit (Înţ 7,7). Această din urmă definiţie a înţelepciunii (traspusă în
categoriile filozofiei stoice) o găsim în cartea Înţelepciunii lui Solomon, în chiar primul text propus
aici spre aprofundare: „Înţelepciunea este spirit iubitor de oameni şi nu lasă nepedepsit pe cel care
huleşte prin vorbele sale, căci Dumnezeu este martor gândurilor celor mai ascunse şi pătrunde fără
greş inimile şi aude toate cuvintele. Spiritul lui Dumnezeu umple lumea, El cuprinde toate şi ştie
orice şoaptă” (Înţ 1,6-7). Tocmai pentru că este spirit şi pentru că vine de la Domnul, Înţelepciunea
poate pătrunde pretutindeni, în orice om şi orice loc (v. şi Ps 139,7-12; Iov 28,20-27), fiind ferment
de viaţă, reînnoire, sfinţenie. Pornind de la această realitate devine untdelemnul în scrierile
părinţilor şi liturgie simbol al Spiritului.
Pasajul Înţ 7,22-8,1 este ilustrativ în acest sens; contextul mai larg al pasajului arată şi setea
de Înţelepciune a lui Solomon, dorinţa de a o primi de la Dumnezeu, felul în care a primit-o şi
roadele sale. Descriind în pasajul citat natura Înţelepciunii, Solomon se referă la spiritul care o
locuieşte, fiind astfel enumerate douăzeci şi unu de atribute ale acestui spirit. Dat fiind faptul că
autorul descrie Înţelepciunea ca puritate absolută, mai sprintenă decât orice mişcare, care pătrunde
totul o asimilează spiritului cu toate caracteristicile sale; în fapt, autorul pare a identifica aici (v.
7,22-23.25) spiritul cu Înţelepciunea (ca şi în alte pasaje de altfel, v. Înţ 1,4-5.6-7; 9,17), fapt inedit
în Scriptură. Fără a se identifica cu Dumnezeu, Înţelepciunea este definită ca derivând de la
Dumnezeu, manifestându-l (Înţ 7,25-26). Înţelepciunea lucrează în univers, însufleţindu-l,
conducându-l şi înnoindu-l. Ea lucrează însă şi în oameni, mai ales în profeţi şi în cei apropiaţi de
Dumnezeu (7,27-8,1).
Nu întâmplător autorul cărţii înţelepciunii înşiră douăzeci şi unu de atribute ale spiritului
înţelepciunii. Acest număr este rezultatul înmulţirii a două cifre perfecte, şapte şi trei. Primele două
atribute sunt inteligent şi sfânt, cel dintâi descinzând din filozofia stoică, iar cel de-al doilea din
Scriptură, convergând în ideea că spiritul transcende lumea materială. Mai apoi, spiritul este definit
în unicitatea sa, dar şi în capacitatea sa de a genera o lucrare variată. După aceste atribute ce privesc
natura spiritului, urmează altele care sunt raportate la lucrarea sa în orizontul material. Atributul
central, al unsprezecelea, este acela al înrudirii cu binele. Atributele ce sunt pomenite după acesta
sunt cele care caracterizează spiritul în guvernarea lumii: bunătatea intenţiilor şi acţiunii sale,
constanţa, seninătatea, atotputernicia şi atotcunoaşterea. Începând cu acest pasaj din Scriptură,
înţelepciunea apare drept eminamente spirituală, fiind o cale prin care Dumnezeu este prezent în
lume şi în sufletele sfinte.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
1. Aprofundaţi atributele Înţelepciunii, aşa cum sunt ele formulate în textul nostru.
2. Înţelepciunea este sau are spirit? Este Înţelepciunea Spiritul?
Spiritul în contextul grec
Sensuri ale conceptului de pneuma/ pnevma
Accepţiunea greacă a conceptului de spirit este importantă dată fiind influenţa culturii elene
asupra iudaismului după epoca lui Alexandru (sec. III î.Cr.) şi a faptului că Noul Testament a fost
redactat în greacă. Grecescul pneuma/ pnevma derivă, asemeni ebraicului rûah/ ruah dintr-o
rădăcină verbală ce înseamnă a sufla. Asemeni lui rûah/ ruah, şi pneuma/ pnevma are mai multe
sensuri. O primă semnificaţie este aceea de suflare, de vânt. Pornind de la aceasta, termenul a fost
folosit în mitologia orfică (dezvoltată prin veacul VI î.Cr., dar cunoscând un reviriment la începutul
perioadei creştine), care afirma că oul originar a fost fecundat de vânt. Hipocrate, Platon, Aristotel,

13
Plutarh invocă pneuma/ pnevma ca explicaţie a vieţii, dar nu în sensul unei suflări divine, ci în
sensul unui aer care pătrunde şi animă totul; pneuma/ pnevma este în această accepţiune un element
natural, cu proprietăţile sale specifice, iar această perspectivă denotă preocuparea grecilor pentru
explicaţiile ştiinţifice asupra naturii. În gândirea stoică în schimb pneuma/ pnevma este cea de-a
cincea esenţă, un fel de suflet al lumii, principiul divin al celor patru elemente (apa, aerul, focul şi
pământul) ce penetrează toate realităţile, de la om la obiectele neînsufleţite, făcând din univers un
organism uriaş. Dacă este sufletul universului, pneuma/ pnevma este în chip privilegiat prezent în
om, animând inclusiv raţiunea sa (logos); este prezenţa divină din om. În această viziune, pneuma/
pnevma nu se opune lui soma, ci apare drept cel care animă trupul; de altfel, şi pneuma/ pnevma
este aici un element de natură materială, foarte subtil ca esenţă, dar totuşi material. Divinitatea nu
este altceva decât un pneuma/ pnevma inteligent şi veşnic. În context antropologic, pneuma/
pnevma este utilizat în lumea greacă alături de psuchè pentru a desemna dimensiunea spirituală a
omului, ca echivalent pentru ebraicele rûah/ ruah şi nefeś/ nefeş, însă într-un context profund
dualist; dacă, după cum am văzut, în cultura ebraică rûah/ ruah, nefeś/ nefeş şi basar desemnează
separat şi laolaltă omul ca atare, în cultura greacă, pneuma/ pnevma şi psuchè sunt total separate de
sôma. Pneuma/ pnevma este asociat trupului, dar rămâne distinct de acesta şi este elementul care
supravieţuieşte dimensiunii materiale. În mediul elenistic nu se întâlneşte sensul ebraic de spirit al
lui Dumnezeu; într-o oarecare măsură, pneuma enthousiastikon/ pnevma entuziasticon trimite la
sensul iudaic al termenului rûah/ ruah atunci când desemnează o experienţă profetică. Şi în lumea
greacă se vorbeşte despre „inspiraţia profetică”, desigur cu alte conotaţii decât în lumea iudaică.
Aşa de pildă, mitologia greacă vorbeşte despre inspirarea sibilelor de către zeul Apolon sau a
bacantelor de către Dionysos. În cazul oracolului de la Delphi, preoteasa Pitia şedea deasupra unei
fisuri a solului, de unde ieşeau aburi; prin intermediul acestora, „suflul” lui Apolon, ea putea
zămisli. Abia prin veacul I î.Cr. se foloseşte în mediul grec termenul pneuma/ pnevma în legătură cu
inspiraţia profetică şi poetică (pneuma mantikon). Explicitând chestiunea inspiraţiei poetice, Platon
afirmă că persoana inspirată este un instrument de care dispune după bunu-i plac divinitatea,
inteligenţa sa (nous) fiind făcută să tacă şi vorbind divinitatea. Dacă omul este locuit astfel de
divinitate (entheos, de unde şi entuziasm, în sensul de exaltare) el poate fi considerat ca atare divin,
perspectivă total distinctă de cea ebraică. Platon mai vorbeşte şi de necesitatea supunerii inspiraţiei
profetice unei analize critice, a unui discernământ cu alte cuvinte. Sfântul Paul avea să vorbească şi
el despre discernerea spiritelor, posibilă însă nu datorită inteligenţei umane, ci tocmai datorită
Spiritului. În mediul elenistic este însă vorba mai puţin de suflarea lui divină, cât de comunicarea
unui element divin.
Oricum, atât în mediul iudaic, cât şi în cel grec termenii rûah/ ruah şi pneuma/ pnevma
presupun o legătură între suflare, vânt şi viaţă. Dacă în ambele culturi spiritul astfel desemnat a fost
considerat un fel de punte de legătură între lumea umană şi cea divină, în iudaism această concepţie
se bazează pe o realitate, o experienţă istorică, în vreme ce în lumea elenistă este rodul speculaţiei.
Spiritul în literatura intertestamentară
Rûah/ ruah în scrierile ebraice şi aramaice
Ceea ce convenţional se numeşte literatură intertestamentară – atât cea constituită în mediul
iudaic, cât şi cea apărută în mediul elenistic – are importanţa sa în ceea ce priveşte constituirea
Noului Testament. În zorii erei creştine, aristocraţia ierusalimiteană era nu doar bilingvă, ci şi
deschisă spre lumea greacă, evreii reveniţi din diaspora aducând şi ei atât limba, cât şi cultura
greacă în Ţara Sfântă. În literatura redactată în ebraică, precum şi în cea redactată în aramaică, se
poate constata influenţa elenismului cel puţin în ceea ce priveşte accepţiunea antropologică a
conceptului de spirit, în sensul preluării dualismului specific grec (v. cartea a patra a lui Ezdra,
cartea lui Enoh). Este adevărat însă, pe de altă parte, că şi evreii din diaspora păstrau o puternică
cultură ebraică. Specialiştii subliniază generalizarea în literatura intertestamentară a expresiei
„Spiritul sfinţeniei”, sensul expresiei fiind însă controversat. Astfel, dacă unii specialişti afirmă că
avem de-a face cu o formulă care trimite la Spiritul lui Dumnezeu, evitând pronunţarea numelui
divin, alţii arată că avem de-a face pur şi simplu cu o formulare specific semitică cu valoare
adjectivală (Spirit sfânt).
În învăţătura oficială a rabinilor, termenul rûah/ ruah este în continuare utilizat cu sensul de
vânt, suflare, suflarea lui Dumnezeu. Conceptul este folosit destul de intens şi cu sensul de putere

14
personală nevăzută, pentru a desemna bunăoră îngerii şi demonii. Termenul mai desemnează
dimensiunea psihică a omului, adesea devenind sinonim pentru nefeś/ nefeş şi nechamah/ neşamah
şi împreună desemnând partea spirituală a omului, tot mai serios distinsă de dimensiunea trupească,
după modelul dualismului grec. Perspectiva asupra dimensiunii lăuntrice a omului nu se schimbă
însă în iudaism la influenţa culturii elene: de origine divină considerată, aceasta nu este totuşi
niciodată divinizată. La fel trupul, deşi distins de suflet, nu este dispreţuit. Din aceeaşi perspectivă,
moartea nu este socotită eliberarea sufletului de trup, ci o reducere a fiinţei umane la starea de
împărăţie a tăcerii în aşteptarea unei noi vieţi.
Scrierile rabinice sunt marcate de credinţa în frecventa inspiraţie a unor membri ai poporului
ales (a profeţilor, a altor personaje marcante din Vechiul Testament), dar şi a poporului ca atare,
mai cu seamă în sensul capacităţii de a prevesti viitorul; literatura rabinică vorbea despre această
revărsare a Spiritului pornind de la texte ca Ez 36,26-27 sau Io 3,1-2. Literatura rabinică din
preajma epocii creştine vorbeşte însă şi de sfârşitul epocii de aur a profetismului israelit (odată cu
moartea profeţilor Agheu, Zaharia şi Malahia), după cum o face şi 1Mac 4,46; 9,27; 14,41 de
altminteri. Rareori se vorbeşte despre inspiraţia câte unui rabin, dar în genere este prezentă ideea
absenţei spiritului profetic în poporul ales; aceasta este o perioadă a comentariilor asupra textelor
inspirate şi mai puţin una a inspiraţilor. Din această perspectivă, Scriptura însăşi este socotită
inspirată, o carte vie, depozitara unui adevăr mereu actual. Un citat din Scripturi poate fi astfel
introdus printr-o formulă de genul: „Spiritul sfinţeniei vorbeşte, mângâie, se bucură, spune etc.”
Este vorba mai puţin de o intuiţie a misterului trinitar, de o ipostaziere a Spiritului, şi mai degrabă
de o personificare a unui atribut divin. Erik Sjöberg, citat de Yves Congar, remarcă autonomizarea
progresivă a noţiunii de spirit în iudism în general şi în literatura rabinică în special. Astfel, el
afirmă că în aceasta din urmă adesea se vorbeşte de Spirit ca de o persoană: „un anumit număr de
texte îl arată pe Spiritul Sfânt vorbind, mergând, îndemnând, întristându-se, plângând, bucurându-
se, mângâind etc. Uneori Spiritul este descris vorbindu-i lui Dumnezeu. Pentru aceea s-a socotit
adeseori că el apărea în iudaism ca o ipostază, a se vedea ca o fiinţă personală asemănătoare unui
înger… Esenţial este faptul că omul se află înaintea unei realităţi care vine către el de la Dumnezeu
şi reprezintă până într-un anumit loc prezenţa lui Dumnezeu, fără a se identifica nicidecum cu
acesta… Spiritul Sfânt este o realitate dumnezeiască trimisă de Dumnezeu şi care acţionează cu o
anumită autonomie în cadrul limitelor rânduite de voinţa lui Dumnezeu”. În acest context nici nu se
afirmă într-atât o nouă acţiune a Spiritului lui Dumnezeu, ci se recunoaşte faptul că el a inspirat o
dată pentru totdeauna Scriptura, ceea ce o face mereu actuală. Literatura rabinică evită în timpurile
naşterii creştinismului să amintească de prezenţa suflării asupra lui Mesia (poate ca reacţie la
dezvoltarea creştinismului), accentuând dimpotrivă ideea prezenţei spiritului în poporul ca atare, şi
prin interpretarea în această cheie a unor texte ca Ez 36,26; 39,29; Io 3,1-2, Num 11,29; Is 32,15;
44,2-4; Zah 12,10. Oricum, preocuparea în ceea ce priveşte manifestările profetice rămâne
secundară în literatura rabinică, primând preocuparea pentru revelaţia mozaică şi reactualizarea
Scripturii.
În documentele de la Qumran este de remarcat ideea luptei dintre cele două spirite/ suflări,
cel al adevărului sau luminii, respectiv acela al pervertirii sau răului, având sensul de forţe nevăzute
cu caracter personal – nu simple tendinţe ale inimii umane – mai mult, create deopotrivă de
Dumnezeu. Uneori documentele de la Qumran numesc forţa adevărului „prinţ al luminii”, iar pe cea
a întunericului „înger al tenebrelor”, „spirite”, „demoni”; nu este prin urmare vorba de o distincţie
asimilabilă gândirii elene, în care răul s-ar identifica cu trupul, iar binele cu spiritul. Nu este greu de
observat, dimpotrivă, influenţa iraniană în această perspectivă, păstrându-se totuşi ideea iudaică
fundamentală că ambele forţe sunt create de Dumnezeu, El având putere asupră-le. În ziua de pe
urmă, spiritul întunericului va fi înfrânt definitiv. Şi în contextul documentelor de la Qumran rûah/
ruah poate desemna o stare de spirit, dar utilizările acestui termen în contexte de genul „spiritul
umilinţei” sau „al cunoaşterii” nu sunt lipsite de o anumită ambiguitate, putând fi interpretate atât ca
stări de spirit, cât şi ca manifestări ale spiritului adevărului sau ale spiritului lui Dumnezeu. Acesta
din urmă, cel mai adesea numit spirit al sfinţeniei, considerat izvor al inspiraţiei profetice de
odinioară, socotit prezent în continuare în inimile celor credincioşi (atât ca o forţă venită de la
Dumnezeu, cât şi ca una lăuntrică), nu are în această perioadă implicaţii profetice, ci apare drept
sursă a cunoaşterii adevărului, respectiv a ascultării şi îndurării. Prezenţa spiritului în membrii

15
comunităţii, despre care vorbesc mai ales imnurile de la Qumran, este legată de ideea că prin
această grupare se împlinesc făgăduinţele escatologice. Darul spiritului în purificările rituale
(condiţie a exersării noii preoţii promovate de secta de la Qumran, ale cărei principale caracteristici
nu sunt jertfele, ci lauda şi ascultarea) este o anticipare a prezenţei sale depline în dimensiunea
escatologică. În aceasta, spiritul trimis de Dumnezeu are rolul de a purifica definitiv şi de a dezvălui
adevărul. Cunoaşterea tainelor divine şi puritatea erau de altminteri idealurile iudaismului vremii,
spiritul însuşi fiind pus în legătură cu acestea şi mai puţin cu prezenţa lui Dumnezeu în sânul
poporului. Manuscrisele de la Qumran presupun anumite texte ce vorbesc despre plinătatea
spiritului ce se pot interpreta din perspectivă mesianică, fără ca această interpretare să poată fi totuşi
absolutizată.
Conceptul suflare-spirit este prezent şi în literatura pseudoepigrafă sau apocrifă, cuprinzând
o serie de lucrări religioase evreieşti scrise între 200 î.Cr. şi 15 d.Cr. în ebraică, aramaică ori greacă,
redactate în cele mai diverse stiluri – de la cel sapienţial până la cel apocaliptic – adesea semnate cu
numele unui personaj celebru al istoriei evreilor, de pildă Enoh sau Solomon, create în diverse
medii şi bucurându-se de o popularitate mai largă decât învăţăturile rabinice şi cele de la Qumran,
păstrate uneori prin intermediul unor traduceri creştine şi uneori trasformate de gândirea creştină. Şi
în aceste scrieri termenul rûah/ ruah sau echivalentele din limbile în care scrierile au fost redactate
este folosit cu sensul primordial de suflare sau vânt. Pluralul termenului se aplică lumii spiritelor,
atât celor bune, cât şi celor rele, cât şi mai larg, unor forţe naturale ca ploaia şi ninsoarea,
Dumnezeu fiind Domnul spiritelor. Rûah/ ruah este şi spiritul uman, adică acea parte din fiinţa
umană care supravieţuieşte trupului. Rûah/ ruah este şi suflarea lui Dumnezeu, comunicată în trecut
mai ales prin spiritul profetic; chiar afirmând că sunt ei înşişi inspiraţi, autorii acestor scrieri nu
infirmă ideea absenţei spiritului în această perioadă ci, dimpotrivă, o confirmă semnând cu numele
unor personaje din trecut, iar nu cu propriile nume. Aceste texte reţin şi ideea plinătăţii spiritului în
Mesia, ba chiar aceea că El va fi cel care va comunica altora Spiritul; chiar dacă spiritul este înţeles
în acest context ca izvor de înţelepciune şi putere, este important că apare trimiterea la Mesia în
contextul în care literatura rabinică implică o cenzură în acest sens, mai ales la confruntarea cu
creştinismul. În textele pseudoepigrafe legate de secta esenienilor se vorbeşte uneori de lupta dintre
„cele două spirite” – al luminii şi al întunericului – în om, alteori de „spiritul înţelepciunii” sau „al
neliniştii”, în aceste cazuri fiind – ca şi în contextul documentelor de la Qumran – dificil de stabilit
dacă ele se referă la dispoziţii psihologice ale omului sau la influenţe exterioare asupră-i. Rar,
textele înrudite cu acelea de la Qumran menţionează o lucrare actuală a spiritului ce trezeşte
ascultarea şi dreptatea. În fine, unele texte pseudoepigrafe legate de Qumran vorbesc despre spirit
într-un sens escatologic şi mesianic (v. Testamentul lui Levi 18,11 şi Testamentul lui Iuda 242),
dezvoltă chiar ideile creştine ale comunicării spiritului lui Mesia prin deschiderea cerurilor sau
aceea a răspândirii spiritului prin Mesia, ceea ce trimite cu gândul la o posibilă influenţă a
creştinismului asupra acestor texte.
Spiritul în iudaismul de limbă greacă
Septuaginta (traducerea Vechiului Testament în limba greacă în secolul III în.Cr.) redă prin
pneuma/ pnevma conceptul rûah/ ruah, mai ales atunci când rûah/ ruah trimite la o forţă (bună sau
rea), investind termenul grec cu un sens ce nu-i era specific. Atunci când rûah/ ruah se aplică unor
dispoziţii sufleteşti, Septuaginta nu utilizează în toate cazurile pneuma/ pnevma. Dimpotrivă, atunci
când rûah/ ruah este în originalul ebraic raportat la Dumnezeu, este mereu tradus cu pneuma/
pnevma. Aceste opţiuni se datorează dorinţei de a transpune fidel în greacă sensurile din original. În
ceea ce priveşte Cartea înţelepciunii lui Solomon, redactată direct în greacă, prin veacul I î.Cr.,
aceasta foloseşte termenul pneuma/ pnevma ca şi echivalent pentru sophia/ sofia; înţelepciunea avea
un rol important în literatura sapienţială iudaică: veşnică, participantă la lucrarea creaţiei,
înţelepciunea comunică acelora care o primesc atribute dumnezeieşti (v. Prov 8). În Cartea
înţelepciunii lui Solomon sophia este folosită în echivalenţă cu pneuma hagion/ pnevma haghion.
Dar al lui Dumnezeu, pneuma sophia (spirit al înţelepciunii) se caracterizează prin puterea de
pătrundere, mai ales în tainele şi voia lui Dumnezeu. Unii cercetători remarcă în cartea Înţelepciunii
o anumită influenţă a gândirii elene, şi anume în sensul preluării dihotomiei trup-spirit (v. de pildă
Înţ 9,15: „Căci trupul cel putrezitor îngreuiază sufletul şi locuinţa cea pământească împovărează
mintea cea plină de grijă”).

16
 Filon din Alexandria, un evreu contemporan cu Isus, care se preocupă de interpretarea
Scripturii din perspectiva filozofiei, mai ales stoice, foloseşte pneuma/ pnevma în mai multe
sensuri, în primul rând în acela primordial de vânt, suflare. Sensul de suflare de viaţă se potriveşte
cu filozofia stoică: pneuma/ pnevma pătrunde întreaga materie şi îi dă coeziune; perspectiva lui
Filon nu este însă panteistă, el definindu-l pe Dumnezeu drept transcendent. Comentând capitolul al
doilea din Geneză, Filon arată că omul a fost creat de Dumnezeu corp şi minte, elemente pur
pământene şi pieritoare, pneuma/ pnevma fiind elementul care permite inteligenţei umane să se
înalţe la cunoaşterea lui Dumnezeu şi să evadeze, deci, din închisoarea trupului. Constatăm aici o
oarecare influenţă a filozofiei elene în gândirea lui Filon, ca şi în ideea comunicării spiritului
dumnezeiesc tuturor oamenilor. Pneuma/ pnevma transmisă omului de către Dumnezeu este, în
viziunea lui Filon, pe de o parte, divină (în sensul că rămâne a lui Dumnezeu), fiind, pe de altă
parte, un element constitutiv al naturii umane, prin care omul se distinge de alte creaturi. Dacă
spiritul îl face pe om capabil să raţioneze, prin calitatea vieţii sale poate omul să manifeste prezenţa
spiritului înţelepciunii şi priceperii. Filon leagă termenul de pneuma/ pnevma şi de inspiraţia
profetică, arătând că, dincolo de prezenţa spiritului în fiecare om, se poate vorbi de o acţiune
particulară a sa în anumite persoane alese. În acest caz, Filon afirmă că inteligenţa omului este
înlăturată de pneuma/ pnevma. Filon nu se preocupă de manifestările pneumatologice viitoare.
Josephus Flavius vorbeşte la rându-i despre inspiraţia profetică, chiar în sânul unor curente
ca şi acela al zeloţilor sau esenienilor cu care era contemporan, neasimilând totuşi acest profetism
cu acela din alte vremuri.
Spiritul în gândirea gnostică
În gândirea gnostică, Dumnezeu şi întreaga lume divină sunt pneuma/ pnevma, spre
deosebire de lumea pământească - în esenţă rea, materială fiind. Prin trup şi suflet, omul aparţine
lumii, cel de-al treilea element al său, spiritul, constituindu-se totuşi într-o scânteie de divin.
Perspectiva trihotomică asupra alcătuirii omului nu este lipsită de legătură cu mitul gnostic al
mântuirii. Astfel, un trimis al lumii divine, pneuma/ pnevma, îmbrăcând aparenţa umană, descoperă
omului că trebuie să se despartă de ceea ce este materie, eliberându-şi pneuma/ pnevma şi înălţându-
se astfel din nou la cer. Prin această iniţiere, scânteile de divinitate recompun focul ceresc, „corpul
pneumatic”. Această doctrină gnostică, ulterior dezvoltată pe mai multe direcţii, presupune ideea că
mântuirea este asigurată prin simpla adeziune la acest curent de gândire, prin simpla descoperire a
faptului că omul este spirit în aceeaşi măsură ca Dumnezeu.
Concluzie
Prin urmare, dacă ne întrebăm care era perspectiva pneumatologică în preajma apariţiei
creştinismului, ar fi de spus că există o diversitate de perspective. Astfel, iudaismul contemporan
sau cvasi-contemporan cu naşterea creştinismului actualizează anumite texte veterotestamentare
privind suflarea lui Dumnezeu (Num 11,17,25-29; Ez 36,26; Is 11,1-4); interpretarea asupra rolului
său este însă diferită de la un mediu la altul: rabinii înţelegeau revărsarea suflării lui Dumnezeu în
dimensiunea escatologică, Psalmii lui Solomon ca o putere ce avea să-l facă pe Mesia să îi biruie pe
duşmani; Filon avea o interpretare care îmbina elementele iudaice cu cele stoice. La influenţa
elenismului, perspectiva iudaică asupra suflării lui Dumnezeu se diluase, în sensul că îşi pierduse
tocmai sensul de dar al lui Dumnezeu, rezultat din experienţa poporului în favoarea unor speculaţii
cu caracter filozofic. Desigur, secta de la Qumran bunăoară este un exemplu pentru felul în care
anumiţi reprezentanţi ai poporului au ştiut să ducă mai departe şi să actualizeze perspectiva
veterotestamentară asupra lui Dumnezeu şi a suflării sale.
Invitaţie la reflecţie şi studiu
Temă
Lecturaţi şi comentaţi textul de mai jos: „Ce vrem să spunem când vorbim despre «spirit», când spunem
«Dumnezeu este spirit»? Vorbim greşeşte ori evreieşte? Dacă vorbim în concepte greceşti, spunem că Dumnezeu este
imaterial etc. Dacă vorbim în concepte evreieşti, spunem că Dumnezeu este un uragan, o furtună, o putere irezistibilă.
De unde şi ambiguităţile atunci când vorbim despre spiritualitate. Oare spiritualitatea constă în a deveni imateriali sau în
a fi însufleţiţi de Spiritul Sfânt?” (Jean Daniélou)
Spiritul în Noul Testament
După cum vom vedea mai în amănunt mai jos, principalele mărturii despre Spiritul le găsim
în Noul Testament la Luca, Paul şi Ioan, în pneumatologia cărora specialiştii disting nuanţe diferite,
dar şi un filon comun. La toţi cei trei autori neotestamentari Spiritul este prezentat drept harul

17
timpurilor escatologice, datorat lucrării lui Cristos şi manifest cu precădere în Biserică. Altminteri,
Spiritul este prezentat de Luca mai ales în legătură cu profetismul, de către Ioan în legătură cu
Adevărul care face cu putinţă cunoaşterea lui Dumnezeu şi de către Paul mai ales drept acela care
însufleţeşte viaţa cea nouă a credinciosului şi Bisericii. Spiritul este pentru toţi tainica prezenţă a lui
Dumnezeu prin suflarea sa, descrisă exclusiv prin efectele sale; acesta acţionează în om, fără a
putea fi controlat de el. Potrivit expresiei lui Chevalier, „Spiritul, după Noul Testament, este însuşi
Dumnezeu în măsura în care pătrunde în existenţa întregii comunităţi şi într-aceea a indivizilor ca
un subiect distinct, să spunem chiar ca şi subiectul, acela care vorbeşte sau îi face pe alţii să
vorbească precum la Luca, acela care călăuzeşte precum la Paul, acela care convinge ca la Ioan”.
Pneuma/ pnevma în Evangheliile sinoptice în general
Termenul pneuma/ pnevma este utilizat în evangheliile sinoptice şi cu sensuri diferite de cel
de suflare a lui Dumnezeu. Un prim sens este acela de suflare a vieţii sau acea parte din om ce
supravieţuieşte morţii (mai ales în cazul textelor lucane, care par a profesa ideea nemuririi sufletului
şi un oarecare dualism specific gândirii greceşti): v. Mt 27,50; Mc 15,37; Lc 23,46 – despre moartea
lui Isus, dar şi Lc 8,55; Fp Ap 7,59. Pneuma/ pnevma este adesea folosit şi cu sensul de spirit
necurat sau demon (v. Mt 10,1; 12,43-45; Mc 6,7; Lc 11,24-26). Arareori pneuma/ pnevma apare în
sinoptici cu sensul de fantomă, utilizat totuşi în Vechiul Testament şi literatura rabinică (Lc
24,37.39). Dar pneuma/ pnevma trimite şi la spiritul uman, în sens psihologic, în sensul de
sensibilitate, inteligenţă sau judecată, într-o oarecare sinonimie cu leb (inimă) ca definiţie
veterotestamentară a omului (v. Mc 2,8; 5,30; 8,12; Lc 1,47; Fp Ap 17,16; 19,21). În acest sens,
este greu de stabilit într-un text când este vorba despre inima umană ca atare şi când de inima
umană ca loc în care este prezentă suflarea lui Dumnezeu. Potrivit exegeţilor, prima fericire
mateeană, care vorbeşte despre sărăcia spiritului (v. Mt 5,3), trebuie înţeleasă în sensul psihologic,
în sensul de dispoziţie lăuntrică sau în sensul de conştiinţă înzestrată cu inteligenţă a omului (v. în
paralel şi Ps 33,17 care probabil l-a inspirat pe Matei); în acest context nu este cu siguranţă vorba de
săraci într-un sens material (aceştia fiind prin însuşi acest fapt subiecţii unui har particular) şi nici
de aceia care pur şi simplu imploră venirea spiritului, cum ar putea interpreta unii.
Textele pneumatologice propriu-zise, cele privind spiritul, suflarea lui Dumnezeu impun,
asemenea tuturor textelor neotestamentare, discernerea nivelului de constituire al Scripturii căruia îi
aparţin: cel al faptelor şi spuselor directe ale lui Isus, cel al tradiţiei în jurul acestora sau al redactării
propriu-zise. În măsura în care cercetătorii pot discerne diversele niveluri de redactare a textelor, se
pare că Isus a vorbit puţin despre Spirit, principalele contexte în care l-a pomenit fiind acela al
prezenţei sale alături de cei care, mărturisind evanghelia, vor fi în dificultate, respectiv acela despre
împotrivirea scribilor faţă de lucrarea evidentă a Spiritului (ceea ce denumim păcatul împotriva
Spiritului Sfânt). La nivelul tradiţiei şi redactării s-au subiniat mai apoi două principale aspecte
pneumatologice, şi anume că Isus este în mod privilegiat investit cu Spirit, fiind Mesia cel vestit de
profeţi, respectiv că El va revărsa Spiritul asupra poporului său. Există aşadar puţine texte
pneumatologice propriu-zise posibil de încadrat în predicarea lui Isus, lucru greu de înţeles în
condiţiile în care Ioan Botezătorul vestise în principal că Mesia avea să boteze poporul cu spirit şi
dat fiind faptul că evangheliştii raportează coborârea Spiritului asupra lui Isus la botez. Explicaţia
sărăciei referinţelor cu privire la Spirit în evanghelii poate fi pur şi simplu aceea că în predicarea sa
Isus a vorbit puţin despre Spirit, fiind greu de crezut că dacă referirile sale ar fi fost mai frecvente
acestea ar fi fost suprimate la nivelul tradiţiei sau la acela al redactării evangheliilor. Din această
perspectivă, se poate afirma că interpretarea vestirii lui Ioan cu privire la botezul cu spirit în lumina
judecăţii, în cheie escatologică adică, este mai plauzibilă decât într-una strict pneumatologică. În
acest sens, expresiile lui Isus privitoare la focul pe care a venit să-l aducă pe pământ sau la botezul
cu care avea să fie botezat sau ideea necesităţii ca fiecare om să fie sărat cu foc ar putea fi tot atâtea
ilustrări ale vestirii Botezătorului. Isus în fapt schimbă ceva din perspectiva tradiţională asupra
darurilor escatologice ilustrată de Ioan. Astfel, darul iertarii care avea să se manifeste în
dimensiunea escatologică este oferit de Isus înaintea momentului judecăţii.
Voi aprofunda în cele ce urmează o serie de texte comune evangheliilor sinoptice, cele care
se referă la lucrarea Spiritului Sfânt în conceperea lui Isus, la botezul lui Isus, asistarea lui Isus de
către Spirit în deşert, păcatul împotriva Spiritului, inspirarea martirilor şi mărturisitorilor etc.; dar,

18
până atunci, s-ar cuveni menţionate deopotrivă pasajele pneumatologice specifice fiecăreia dintre
aceste evanghelii.
Spiritul în evanghelia mateeană
Astfel, în evanghelia mateeană vom găsi nişte menţiuni particulare ale Spiritului.
Cercetătorii afirmă că aceste texte aparţin nivelului redacţional al evangheliei, exprimând adică
înţelegerea comunităţii lui Matei asupra lucrării lui Isus. Ilustrativ în acest sens este textul de la Mt
28,19, care cuprinde o formulă baptismală, care este probabil preluată din liturgia sfârşitului
primului secol. Această formulă trinitară se cere de altminteri citită în paralel cu textul de la botezul
lui Isus (v. Mt 3,13-17), botezul credincioşilor apărând în legătură cu botezul Domnului; din acest
punct de vedere, este ilustrativ deopotrivă sensul sintagmei „în numele”, care marchează
apartenenţa. Alt text specific evangheliei mateene este Mt 12,18, care reia ideea investirii cu Spirit a
lui Mesia la botez.
Spiritul Sfânt în evanghelia lui Marcu
În evanghelia după Marcu Spiritul Sfânt nu este foarte prezent. Spiritul este menţionat mai
cu seamă în primul capitol al evangheliei lui Marcu, în contextul în care Ioan anunţă că Mesia va
boteza cu Spirit (Mc 1,8), în contextul botezului în Iordan (Mc 1,10) şi în acela al plecării lui Isus în
deşert (Mc 1,12) – v. mai jos. Spiritul mai este pomenit în Mc 3,22-30 în cadrul controversei legate
de Belzebut şi al menţionării păcatului de neiertat împotriva Spiritului. Blasfemia împotriva
Spiritului înseamnă în acest context renunţarea de bunăvoie la sprijinul lui şi căderea în mrejele
răului. În fine, Spiritul mai este numit în Mc 13,11 în contextul cuvântării lui Isus asupra sfârşitului
lumii, ocazie cu care El arată că Spiritul îi va sprijini pe ai săi în timpul persecuţiilor.
„În evanghelia lui Marcu, Spiritul rămâne foarte discret: pe urmele Vechiului Testament, el
este Puterea lui Dumnezeu care eliberează omul de spiritele cele rele.”
Spiritul în scrierile lucane
În scrierile lucane „Spiritul este fără încetare prezent şi lucrător, începând cu evanghelia
copilăriei care vesteşte misterul pascal, manifestându-l pe Isus drept Fiu al lui Dumnezeu, până la
evenimentul Rusaliilor în care Biserica ia naşte din Înviere. De-a lungul narării Faptelor – adevărată
«evanghelie a Spiritului Sfânt» – el este cel care îi face să apară şi să acţioneze pe martorii lui
Cristos. Prin crize, conflicte şi blocaje, asigură răspândirea şi comuniunea Bisericilor dispersate;
Luca moşteneşte limbajul Bisericilor pauline, dar accentuează acţiunea Spiritului mai degrabă în
comunităţi decât în fiecare creştin.”
Vom găsim menţiuni pneumatologice lucane comune cu ale celorlalţi evanghelişti: v. textele
care se referă la lucrarea Spiritului Sfânt în conceperea lui Isus, la prezenţa sa la botezul lui Isus sau
în deşert, la păcatul împotriva Spiritului ori la inspirarea martirilor şi mărturisitorilor etc. Dar în
scrierile lucane Spiritul este pomenit în mai multe rânduri fără paralele în celelalte două evanghelii
sinoptice. Ca şi în cazul evangheliei lui Matei, aceste pasaje aparţin adesea nivelului redacţional,
ilustrând felul în care comunitatea percepea lucrarea lui Isus. El apare drept acela care îi însufleţeşte
pe profeţi, v. bunăoară Elisabeta (Lc 1,41), Zaharia (Lc 1,67), dreptul Simeon (Lc 2,25 ş.u.), aceştia
fiind consideraţi de Luca – în opinia lui Michel Quesnel – drept profeţi ai Vechiului Testament, prin
care – potrivit lui Max-Alain Chevalier – Luca arată că se deschide o nouă eră a acţiunii Spiritului
după tăcerea perioadei precedente. La rându-i, Ioan Botezătorul beneficiază de prezenţa Spiritului
încă din sânul maicii sale, având mai apoi spiritul lui Ilie (Lc 1,15.17.80). Dacă epoca
veterotestamentară ia sfârşit odată cu încheierea lucrării Botezătorului după cum arată a treia
evanghelie la capitolul 3, versetul 20, este semnificativ că evanghelistul Luca vorbeşte despre
coborârea Spiritului asupra lui Isus la Iordan în chiar versetul următor; aceasta face din Isus Profetul
prin excelenţă. Din evanghelia lucană rezultă că Isus însuşi s-a prezentat drept purtătorul privilegiat
al Spiritului (v. Lc 4,18 în contextul cuvântării din sinagoga din Nazaret, care reia profeţia din Is
61,1; v. şi Lc 4,1.14 pentru legătura dintre puterea Spiritului şi lucrarea lui Isus). Michel Quesnel
remarcă în acest sens faptul că, pe când în primele două capitole ale evangheliei lucane referinţele
pneumatologice abundă, în restul evangheliei Isus apare drept unicul deţinător al Spiritului – v. Lc
4,18; 10,21; Fp 10,38). Şi, chiar dacă prin patima şi moartea sa ceva pare a se sfârşi în dinamica
acestui spirit profetic, în ziua Rusaliilor, Domnul comunică acelaşi Spirit Bisericii sale (v. Fp Ap 2),
după promisiune (Fp Ap 1,5). Yves Congar remarcă faptul că în textul lucan privind Rusaliile avem
în fapt de-a face cu o simplă descriere a unei experienţe a Spiritului Sfânt, neînsoţită de o

19
învăţătură, ca în cazul textelor pauline: „Sfântul Luca arată cum Spiritul care l-a uns pe Isus încă de
la Nazaret şi mai cu seamă la botez este trimis Bisericii pentru a o însufleţi, a o împinge înainte în
mărturia şi misiunea sa”. Un alt text pneumatologic specific lucan este Lc 11,13, referitor la darul
Spiritului, care are o paralelă în Mt 7,11 (text în care lipseşte însă tocmai referinţa pneumatologică);
deducem punând în paralel cele două texte că darul Spiritului este, în viziunea lui Luca darul
suprem pe care îl poate da Dumnezeu oamenilor.
„Luca pune accentul asupra a diverse aspecte ale rolului Spiritului în funcţie de fazele
istoriei mântuirii. Până la Ioan Botezătorul, el îi atestă pe profeţi şi eroi. Mai apoi Isus este, în
calitate de Mesia, unicul depozitar al Spiritului. Vine ziua în care el revarsă asupra ucenicilor săi
«făgăduinţele Tatălui»; Spiritul însufleţeşte atunci istoria Bisericii făcând din ea o istorie misionară.
În orice timp însă, principala, deşi nu singura manifestare a Spiritului, este cuvântul proclamat.
Înfăţişând Spiritul drept cel care însufleţeşte istoria mântuirii, dar arătând că el îmbracă deplin şi
hotărâtor persoana lui Cristos, Luca a înnodat strâns pneumatologia şi cristologia. Făcând din
Spiritul dat poporului mesianic o putere pentru mărturia până la capătul pământului, el a fondat o
ecleziologie dinamică”.
Spiritul în scrierile ioaneice
Spiritul în Evanghelia după Ioan
Pneumatologia evangheliei ioaneice este în schimb originală deja la nivel de vocabular.
Astfel, Spiritul este desemnat prin conceptul de pneuma/ pnevma în paisprezece rânduri, mai ales în
prima parte a evangheliei (până la capitolul 12), respectiv o dată la 19,30 cu un dublu sens.
Sintagma „spirit sfânt” apare în trei rânduri în cea de-a patra evanghelie (In 1,33; 1,26; 20,22), dar
este de fiecare dată investită cu un sens tradiţional. Vocabularul este net diferit începând din pasajul
care cuprinde cuvântarea de despărţire (există o excepţie: In 14,26), aici Ioan utilizând în trei
rânduri expresia „spirit al adevărului” şi de patru ori parakletos, expresii care trimit mai cu seamă la
ideea de continuare a lucrării Fiului.
Şcoala ioaneică vede Spiritul în strânsă legătură cu Fiul lui Dumnezeu, dezvoltând
pneumatologia în raport cu cristologia, credinţa în acesta fiind decisivă: înaintea lui Cristos, cel care
a venit să-l reveleze pe Tatăl, fiecare om are a lua o decizie. Textele ioaneice pneumatologice sunt
deschise unor interpretări trinitare. Cu toate acestea, în scrierile ioaneice nu avem de-a face cu
speculaţii, ci tot cu perspectiva istorică şi practică specific biblică. Vocabularul neotestamentar nu
presupune de altfel noţiunea de persoană pentru ca reflecţia trinitară să se poată desfăşura în
conceptele utilizate ulterior în reflecţia trinitară la influenţa culturii grece (v. cuvântarea de
despărţire). Nici în aserţiunea „Dumnezeu este spirit” (In 4,24) nu avem de-a face cu o reflecţie
filozofică asupra naturii lui Dumnezeu. Citită în context (v. In 4,19-26), această afirmaţie se cere
înţeleasă în sensul că, prin lucrarea Fiului, Dumnezeu se face cunoscut pe pământ drept Dumnezeul
de sus. Când Ioan vorbeşte despre Spirit în episodul întâlnirii cu Nicodim de pildă (In 3,5-13)
vorbeşte în primul rând despre lucrarea lui Dumnezeu între oameni (la fel de tainică precum
suflarea vântului), iar nu despre una dintre Persoanele Preasfintei Treimi. De aceea este posibil să
spună deopotrivă că omul poate să-l întâlnească pe Dumnezeu întru Spiritul. Desigur că aceste
formulări sunt interpretabile în cheie trinitară, dar au prilejuit deopotrivă interpretări gnostice.
În evanghelia a patra Spiritul este mai puţin prezent în cadrul narativ decât la sinoptici. Aşa
bunăoară, spre deosebire de evangheliile sinoptice, cea ioaneică nu pomeneşte nimic despre rolul
Spiritului în zămislirea şi naşterea lui Isus; evanghelistul Ioan, care nu descrie botezul lui Isus,
reţine din acest eveniment tocmai descinderea Spiritului şi faptul că acesta rămâne cu El (v. In 1,29-
34) - împlinire a profeţiei din Is 11,2; aici nu este vorba atât de o investitură, ca la sinoptici, ci de un
semn care atestă calitatea de Fiu al lu Dumnezeu a lui Isus Cristos. Ioan precizează deopotrivă că El
botează întru Spiritul, utilizarea verbului la prezent trimiţând, în interpretarea specialiştilor, la
realitatea practicii Bisericii în domeniul botezului. Apoi, de-a lungul lucrării publice a lui Isus, în
evanghelia după Ioan nu se mai pomeneşte prezenţa Spiritului, aşa cum îl întâlnim de pildă la
sinoptici în legătură cu episodul ispitirilor, Ioan afirmând, prin utilizarea unei expresii inedite atunci
când vorbeşte despre moartea lui Isus, că acesta este momentul în care Isus îşi comunică Spiritul (In
19,30) Bisericii sale.
Dacă Spiritul este aşadar mai degrabă absent din relatările evangheliei ioaneice, El este
adeseori pomenit în cuvântările lui Isus. Aceste texte pneumatologice, subsumate şi ele

20
cristocentrismului ioaneic, pot fi încadrate în cea de-a patra evanghelie în două categorii, cea dintâi
fiind legată de vestirea darului Spiritului, fie legată de botez, fie de simbolul apei (v. In 1,29-35;
3,3-5; 7,37-39), iar cea de-a doua – inaugurată odată cu cuvântarea de despărţire a lui Isus (In 14-
16) – privind făgăduinţa Spiritului Sfânt Mângâietorul; acestea vor fi aprofundate mai jos.
În evanghelia după Ioan nu vom găsi menţiuni ale manifestărilor specifice acţiunii Spiritului,
cum ar fi inspiraţia profetică sau entuziasmul specific celor inspiraţi, puterea de exorcizare sau
vindecare; la In 3,8 i se atribuie Spiritului însufleţirea atitudinii etice. Lucrarea specifică a acestuia
este însă, în evanghelia lui Ioan, aceea de a transmite adevărul şi viaţa. De aceea Ioan îl numeşte în
numeroase rânduri „Spiritul adevărului” (In 14,7; 15,26; 16,13); el apare drept cel care descoperă
adevărul (In 16,13), dar şi cel care-l descoperă pe Fiul (In 15,26), care în fapt este Adevărul, şi pe
Tatăl (In 16,13-15). Această transmitere a adevărului este şi cale a vieţii (In 3,5.8; 6,63a), prin
cuvintele Fiului (In 6,63b) ori mărturia credincioşilor (In 4,14; 7,38-39).
În Evanghelia după Ioan „personalitatea Spiritului Paraclet este foarte bine subliniată: el este
«actualizarea lui Cristos», deoarece urmează în fiecare credincios lucrarea de revelare începută de
Isus, cel care l-a trimis. El este acela care ne face să primim întru credinţă Cuvântul Fiului venit de
la Tatăl. El îl călăuzeşte pe fiecare la adevărul întreg dezvoltând bogăţiile Cuvântului făcut trup.”
Spiritul în prima epistolă a lui Ioan
În cea dintâi epistolă a lui Ioan (singura cu referinţe pneumatologice) regăsim o serie din
temele întâlnite şi în evanghelie, cum ar fi aceea specific ioaneică a „spiritului adevărului” care
facilitează cunoaşterea lui Dumnezeu (1In 4,6; 5,6) şi mai ales a Fiului (1In 4,2; 5,6-8); tema
conexă acesteia, şi anume aceea a transmiterii vieţii prin Spiritul este mai puţin prezentă (v. 1In
3,9). În această epistolă numai Fiului îi este atribuit titlul de parakletos (1In 2,1). În această epistolă
întâlnim şi tema iudaică a luptei între cele două spirite (1In 4,1-3.6). În această epistolă nu mai este
vorba despre sălăşluirea Spiritului în Fiul, ca în evanghelie, fiind în schimb vorba de sălăşluirea
Spiritului în cei credincioşi (1In 3,23-24; 4,12-13). Schimbarea de accent şi perspectivă se datorează
schimbării situaţiei ca atare în raport cu evanghelia; acum Fiul a fost preamărit şi Spiritul a fost
dăruit celor credincioşi (1In 3,24; 4,14), pasaje ca In 2,20.27 părând a constitui referinţe la botez.
Spiritul în cartea Apocalipsei
Pneumatologia cărţii Apocalipsei se distinge mult de pneumatologia celei de-a patra
evanghelii, perpetuând mai degrabă perspectiva pneumatologică ebraică. Astfel, Apocalipsa
vorbeşte despre spiritul profeţiei şi profeţi creştini (Ap 2,2.7; 11,8?; 19,10; 22,6), aceştia fiind cei
care dau mărturie despre Isus (Ap 19,10). Vizionarul este la rându-i, ca şi profeţii, „întru Spiritul”
(Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Spiritul este cel care descoperă planul lui Dumnezeu (Ap 14,13;22,17).
În fine, cele şapte spirite despre care este vorba în Ap 1,4-5; 3,1; 4,5; 5,6 îl descriu pe Spiritul în
prelungirea unor texte veterotestamentare ca Is 11,2 sau Zah 4,2.10b. În ceea ce priveşte paralelele
cu evanghelia a patra, specialiştii disting o afinitate numai între In 7,37-39 şi Ap 22,17b.
Spiritul sfânt în scrierile pauline
Pneumatologia pre-paulină
Pneumatologia care, din lectura epistolelor care-i sunt atribuite lui Paul, specialiştii afirmă
că apostolul neamurilor ar fi preluat-o din comunităţile creştine întâlnite pare a fi rodul conjugării
experienţei Spiritului şi a lecturii Scripturilor. Spiritul a cărui lucrare o experimentează creştinii este
Spiritul lui YHWH despre a cărui lucrare vorbeşte Vechiul Testament, acela care acţionează în viaţa
individului şi comunităţii spre mântuirea lor, dar şi acela care este făgăduit din plin pentru timpurile
mesianice (de altminteri inaugurate prin învierea Domnului). Socotindu-se tocmai poporul
escatologic despre care vorbesc Scripturile, Biserica ştie că în ea sălăşluieşte Spiritul (v. 1Cor 3,16).
Prezenţei Spiritului în comunitatea creştină i se datorează puterea propovăduirii misionare care
suscită credinţa (1Tes 1,5; 1Cor 2,4-5; 2Cor 3,3; Rom 15,18-19; v. şi Fp Ap 1,8). Spiritul este acela
care animă deopotrivă cultul comunităţii primare, facilitând comunicarea comunităţii cu Dumnezeu
(1Cor 14,1.3.24-25); el este cel care inspiră şi susţine rugăciunea oamenilor (1Cor 14,15-17), dar şi
mărturisirea credinţei (1Cor 12,3.9; v. în paralel Fp Ap 2,1 ş.u.; 13,2). Spiritul însufleţeşte
deopotrivă rugăciunea individuală a creştinului (Gal 4,6; Rom 8,15.26-27); mai mult, Spiritul
sălăşluieşte în cel credincios (1Cor 3,16; 6,19). În ceea ce priveşte momentul primirii Spiritului de
către cel credincios, acesta se identifică cu acela în care el este încadrat în poporul escatologic, de
regulă prin botez (1Cor 6,11; 12,13; 2Cor 1,22; v. în paralel Fp Ap 2,38; 19,2-3); spun de regulă,

21
pentru că, fără a anula valoarea botezului ca poartă de intrare în comunitate, o tradiţie paralelă arată
că aceasta se poate peterce şi prin simpla acceptare a propovăduirii (Gal 3,2.5; v. paralel Fp Ap
10,44).
Vocabularul şi câteva trăsături ale pneumatologiei pauline
Am văzut mai sus cât de legată era dimensiunea profetică de lucrarea Spiritului în Vechiul
Testament; profeţii se percepeau ca oameni ai cuvântului sau oameni ai spiritului. Sfântul Paul preia
şi dezvoltă această idee a legăturii dintre Spirit şi cuvânt, nu doar în cadrul profeţiei, ci şi al
rugăciunii (v. Gal 4,6). În scrierile atribuite lui Paul termenul pneuma este menţionat de o sută
patruzeci şi şase de ori (cel mai frecvent conceptul apărând în prima epistolă către corinteni şi în cea
către romani), uneori cu sensul de spirit al omului, alteori cu acela de Spirit Sfânt. Uneori este
dificil de stabilit sensul exact al termenului într-un context ori altul, mai ales pentru că în
perspectiva lui Paul spiritul creştin trebuie să fie impregnat de Spirit (v. Rom 8,9). Tocmai de aceea
Perrot crede însă că este dificil de oferit o perspectivă pneumatologică paulină sistematică, întrucât
întrebuinţarea termenului pneuma este investită cu multiple sensuri. Exegeţii au stabilit că dintre
cele treizeci şi patru, respectiv patruzeci de întrebuinţări ale termenului pneuma în 1Cor, respectiv
Rom, la Spiritul Sfânt se referă optsprezece, respectiv douăzeci şi două. Pasajele pneumatologice
cele mai dense ar fi, potrivit exegeţilor, 1Cor 12-14 şi Rom 8. Congar remarcă în schimb că, dată
fiind ponderea utilizării temelor pneumatologice în epistolele de început ale lui Paul nu se poate
vorbi la propriu de o evoluţie a pneumatologiei pauline.
Dacă ar fi să trasăm totuşi câteva linii directoare, după Perrot, ar fi de spus că perspectiva
pneumatologică a lui Paul priveşte în primul rând opoziţia dintre lege şi spirit, dintre literă şi spirit,
viaţa creştină fiind sub semnul unei noi alianţe (Gal 3,2; 2Cor 3,4-11; Rom 2,29; 7,6) şi al unei noi
dinamici a Spiritului (Rom 15,13); aceasta îl marchează individual, dar priveşte deopotrivă Biserica
întreagă (1Cor 12,11.13). Iar dacă încă avem de aşteptat darul plenar al Spiritului (Rom 8,11), deja
putem gusta pârga sa (Rom 8,23). Paul nu descrie episodul Rusaliilor şi nu-i atribuie lui Isus darul
Spiritului, deşi îl leagă în mod fundamental de misterul pascal; pentru Paul, Dumnezeu Tatăl este
cel care dăruieşte Spiritul (1Tes 4,8; Gal 3,5).
În corpus paulinum accentul nu cade pe esenţa, ci pe funcţiile Spiritului; aceasta implică o
perpetuare a perspectivei veterotestamentare. „În poporul escatologic, Spiritul este chezaşul
prezenţei lui Dumnezeu (1Cor 3,16-17), pecetluind unitatea tuturor, fie ei iudei ori păgâni şi
indiferent care le este statutul social (1Cor 12,13), însufleţeşte viaţa comunitară (1Cor 12,4-11),
trezeşte iubirea (Gal 5,22-25). Face aceasta ca Spirit al lui Dumnezeu pătrunzând în inima omului,
instaurând comunicarea între Dumnezeu şi om, ori mai exact o comunicare a lui Dumnezeu cu omul
care-i deschide omului comuniunea cu Dumnezeu (Rom 8,16). Înaintea iudaismului legalizant, Paul
afirmă că Spiritul timpurilor mesianice instaurează o ascultare imediată, care înlătură vechile
medieri ale legii rituale şi morale. Înaintea entuziasmului individualist al corintenilor, Paul
menţionează aspectele istorice ale darului Spiritului: legătura sa cu Cristos şi lucrarea lui Cristos,
acţiunea lui pluriformă în Biserica întreagă, tensiunea pe care o trezeşte între ceea ce este şi ceea ce
nu este încă.”
Domnul şi Spiritul
În epistola către Romani (v. Rom 1,3-4), Paul, care nu l-a cunoscut pe Cristos în viaţa-i
pământească şi nici nu a trăit evenimentul Rusaliilor, leagă experienţa Spiritului de evenimentul
Învierii şi glorificării lui Cristos în misterul pascal (v. şi Rom 8,11). Acesta este evenimentul
pornind de la care îl recunoaşte pe Isus cel răstignit ca Domn, tema centrală a reflecţiei sale
teologice. În expresia „Fiul său, cel născut din sămânţa lui David, după trup, care a fost rânduit Fiu
al lui Dumnezeu întru putere, după Spiritul sfinţeniei, prin învierea lui din morţi, Isus Cristos,
Domnul nostru” (Rom 1,3-4) specialiştii recunosc o formulă prepaulină, pobabil iudeeo-creştină,
afirmând că aceste două versete şi, mai exact sintagmele „din sămânţa lui David (sau fiu al lui
David)” şi „Fiu al lui Dumnezeu” nu trebuie înţelese drept antitetice, ci în legătură cu două etape ale
măririi lui Cristos. Mai mult, sintagma „Fiul lui Dumnezeu… după Spiritul sfinţeniei” se cere
înţeleasă din perspectiva tradiţiei iudaice cu privire la mântuire. Formula pare a se lega de felul în
care prezintă sinopticii botezul lui Isus, respectiv investitura sau, mai bine spus, vădirea sa ca Domn
prin lucrarea Spiritului (potrivit lui Luca, Isus este recunoscut ca atare încă de la naşterea sa);
referinţa la Spirit din acest text ne trimite cu gândul şi la Is 11,1-2. Pomenirea învierii în contextul

22
atestării statutului de Domn a lui Cristos ne trimite deopotrivă cu gândul la Ez 37,1-14 (unde
învierea osemnitelor, imagine a poporului, are loc sub acţiunea aceluiaşi Spirit). Într-un alt text
paulin (Rom 8,1) învierea lui Isus este atribuită lui Dumnezeu Tatăl, iar cea a credincioşilor
Spiritului, învierea noastră având a se petrece întru învierea lui Cristos. În texte deuteropauline se
sublinează deopotrivă legătura dintre învierea lui Cristos şi Spiritul (1Tim 3,16).
Darul Spiritului este legat de misterul pascal şi în ceea ce-i priveşte pe credincioşi, căci
credincioşii întru Cristos sunt botezaţi, darul Spiritului datorându-se ascultării şi împlinirii credinţei
(iar nu respectării legii) şi fiind împlinirea făgăduinţei făcută deja lui Avraam, căruia prin credinţă
cu toţii îi suntem fii (v. Gal 3,1 ş.u.). Dar, deşi legat de misterul pascal, de persoana lui Cristos,
darul Spiritului i se datorează Tatălui (v. 2Cor 1,22; 5,5; Gal 4,6; 1Tes 4,8) în viziunea lui Paul,
spre deosebire de aceea a lui Ioan sau Luca (v. de pildă Fp Ap 2,33 ş.u.).
Pe de altă parte, cu toate că de cele mai multe ori Paul vorbeşte despre „spiritul lui
Dumnezeu”, „Spiritul Sfânt” sau „Spiritul” pur şi simplu, în câteva rânduri vorbeşte despre „Spiritul
lui Cristos” sau „Spiritul Domnului” (Rom 8,9; Gal 4,6; Fil 1,19; 2Cor 3,17), expresiile părând a fi
legate de necesităţile argumentării şi fondate pe perspectiva cristologică a lui Paul.
În plus, Paul atribuie aceleaşi lucrări, când Spiritului, când lui Cristos, ceea ce i-a trimis pe
unii cu gândul la o posibilă identificare a lor şi s-a pretat unor interpretări abuzive, cel puţin în
sensul identificării lucrării şi puterii lor. Astfel, Paul vorbeşte despre prezenţa lui Cristos ca element
definitoriu pentru viaţa creştină (2Cor 13,5; Gal 2,20), după cum vorbeşte despre prezenţa Spiritului
(1Tes 4,8; 1Cor 6,19; Rom 8, 9-10). Însăşi viaţa le este atribuită amândurora (v. 2Cor 3,6; 4,10-11).
Expresia „întru Cristos” pare echivalentă cu expresia „întru Spiritul” (v. 1Cor 1,30; 6,11; Rom 8,9;
Gal 2,17); specialiştii remarcă însă anumite nuanţe în întrebuinţarea acestor două expresii care
trimit deopotrivă la lucrarea lui Dumnezeu în cel credincios, cea care-l priveşte pe Cristos făcând
referire la lucrarea sa istorică, iar cea care-l priveşte pe Spiritul la experimentarea darului de către
credincios. Strânsa legătură dintre Cristos şi Spiritul răzbate şi din diverse texte deuteropauline (v.
Evr 9,14).
În fine, poate ar merita semnalate deopotrivă formulele trinitare posibil de întâlnit în textele
pauline. Astfel, chiar dacă nu-i putem atribui lui Paul o reflecţie asupra relaţiilor din sânul
Preasfintei Treimi, putem remarca revenirea unor formule care îi pun alături pe Dumnezeu Tatăl, pe
Fiul şi pe Spiritul (1Cor 12,4-6; 2Cor 1,21-22; 13,13; Gal 4,4-6), vorbind mai exact despre lucrarea
lor în favoarea oamenilor. Formule trinitare întâlnim şi în textele deuteropauline (v. 2Tes 2,13-14;
Tit 3,4-6; Evr 2,3-4; Ef 4,4-6)
Spiritul şi Biserica
În numeroase dintre textele sale, Paul exprimă convingerea Bisericii primare că în ea
sălăşluieşte Spiritul (Gal 3,14), legând-o de tema eseniană a Templului escatologic (1Cor 6,15),
respectiv aceea a trupului lui Cristos (1Cor 12,12-13). Spiritul apare constant la Paul drept sursa de
coeziune a comunităţii. Deşi recunoaşte astfel Biserica drept loc al prezenţei Spiritului şi vorbeşte
despre o trimitere a acestuia asemănătoare celei a Fiului (v. Gal 4,4-6), nu vom întâlni la Paul
referiri la episodul darului Spiritului ca şi episodul Rusaliilor redat de Luca şi Ioan. Din nou, deşi
afirmă în numeroase ocazii că Spiritul este cel care însufleţeşte misiunea (1Tes 1,5; 1Cor 2,4; 2Cor
3,3), Paul nu face referiri la un dar special al Spiritului celor doisprezece. Autoritatea misiunii sale
nu vine de altminteri dintr-un dar al Spiritului, ci de la Domnul înviat (Gal 1,15-19; 2,7-9). Este
greu de spus dacă această perspectivă paulină deosebită de a evangheliştilor se va fi datorând
necunoaşterii tradiţiilor ce stau la baza episoadelor pomenite la ceilalţi autori neotestamentari,
ulteriorităţii lor sau pur şi simplu lipsei de preocupare a lui Paul faţă de aceste experienţe. În ceea ce
priveşte calea de primire a Spiritului de către fiecare creştin în parte, Paul adoptă în textele care îi
sunt atribuite fără contestare ambele explicaţii anterioare, arătând că acesta poate fi botezul sau
primirea propovăduirii ori pur şi simplu actul de credinţă (v. Gal 3,14); în texte deuteropauline se
vorbeşte mai degrabă de botez ca despre momentul primirii Spiritului, darul său fiind atribuit
Tatălui (2Tim 1,7; Evr 2,4; 6,4; Tit 3,5). Odată primit, darul Spiritului este păstrat de credincios şi
fiecare credincios se bucură de el pentru că acesta este darul întregului popor creştin (Gal 3,3; 5,17-
18;.25; Rom 8,4-5). Dacă Biserica este „templul Spiritului” (1Cor 3,16), cultul iudaic este substituit
de cultul prin Spiritul (Fil 3,3), credincioşii, la rândul lor temple, fiind sfinţiţi prin lucrarea
Spiritului (1Cor 3,16-17; 1Tes 4,7-8; Rom 15,16). În această lumină vede Paul diferitele slujiri şi

23
carisme - un dar, un har dat de Dumnezeu sau de Spiritul unor persoane în biserică (v 1Cor 12-14;
Rom 12). O parte din aceste idei le întâlnim şi în texte deuteropauline (Ef 2,18.22; 4,3-4; 5,18-19;
1Pt 2,5.9). În acestea se insistă însă şi asupra lucrării Spiritului prin intermediul instituţiilor
moştenite din iudaism: Scripturile (v. Ef 6,17; 2Tim 3,16), slujiri (Ef 3,5; 4,7.11).
Spiritul şi credinciosul
Paul vorbeşte în numeroase ocazii despre prezenţa spiritului în cel credincios (1Cor 6,19;
1Tes 4,8) şi despre faptul că omul credincios este întru Spiritul (v. 1Cor 12,3.9; om 9,1; 14,17); deja
caracterul interşanjabil al acestor expresii este ilustrativ. Când vorbeşte despre prezenţa Spiritului în
cel credincios, Paul spune bunăoară că este în el aşa cum este Dumnezeu într-un templu (1Cor 3,16;
6,19; Rom 8,9.11) sau că este în inima sa, adică în locul cel mai intim al fiinţei sale (Gal 4,6; 2Cor
1,22; 3,3; în aceste pasaje specialiştii reperează aluzii la texte veterotestamentare precum Ez 36,26-
28; Ier 31,31-33), că este în el sau asupra lui (această aparentă discordanţă nevrând să sublinieze
altceva decât lucrarea tainică a Spiritului şi strânsa lui legătură cu credinciosul). Spritul care
locuieşte în om rămâne distinct de el, deşi îi înnoieşte propriul spirit (v. 1Cor 14,14-16.32; v comp.
şi Ez 36,26 ş.u.) şi exercită o anumită autoritate asupra omului. De aceea credincioşii înşişi devin
fiinţe spirituale (1Cor 2,13-15), locuind în trupuri de carne până la înviere, când şi acestea vor
deveni spirituale (1Cor 15,42-46). Prezenţa Spiritului este de pe acum chezăşia a ceea ce
credincioşii vor gusta în dimensiunea escatologică (Rom 7,6; 8,23; 2Cor 1,22; 5,5 - întâlnim această
idee şi în textele deuteropauline: Ef 1,13-14; 4,30; Tit 3,6-7; Evr 6,4-5) - de unde şi dorinţa
credinciosului de a o gusta (Rom 8,23-25; 2Cor 5,4-5).
Când Paul arată că Spiritul transformă trupurile credincioşilor în temple (v. 1Cor 6,16) vrea
să spună, dată fiind semnificaţia trupului în gândirea biblică (aceea de manifestare a persoanei între
altele), că prin trup are a-i aduce cult lui Dumnezeu (Rom 12,1; Fil 3,3), convertirea însăşi fiind în
viziunea lui o consacrare lui Dumnezeu întru Spiritul (v. Rom 15,16). Cultul se exprimă mai cu
seamă prin rugăciunea îndreptată către Tatăl pe care o trezeşte Spiritul Fiului în inima
credinciosului, rugăciunea sa fiind în primul rând expresia năzuinţei celui credincios de a gusta cele
nădăjduite în viaţa de dincolo (Gal 4,6; Rom 8,15-16.26-27; v. şi Ef 2,18; 6,18).
Tocmai în virtutea prezenţei Spiritului, creştinul este chemat şi sprijinit totodată de Spiritul
să trăiască aici şi acum o viaţă nouă, cu trăsături escatologice; el are a se pune sub ascultarea
Spiritului mai degrabă decât a propriilor înclinaţii rele, lucru făcut cu putinţă de întruparea şi jertfa
Fiului (Rom 7,5.25; 8,3.5-10; Gal 2,20; 5,24); a asculta de legea Spiritului este adevărata libertate
(Rom 7,6-25; 8,2). Viaţa cea nouă este un har dăruit de Dumnezeu prin lucrarea Spiritului (Rom
8,2.5.9-11), Dumnezeu fiind cel care prin Spiritul îi face pe cei credincioşi fii ai săi (Gal 4,4-7),
înlocuind legea păcatului şi morţii cu legea Spiritului (Rom 8,14-17), creştinii fiind călăuziţi de
Spiritul (Gal 5,18; Rom 8,4.14). Prezenţa Spiritului în inimile şi trupurile credincioşilor generează
sfinţenie (1Tes 4,7-8; 1Cor 6,11.19; v. şi texte deuteropauline: 2Tes 2,13; 1Pt 1,2), dreptatea (1Cor
6,11) şi viaţa (Rom 8,2.6.10), dar şi pacea (Rom 8,6), bucuria (1Tes 1,6), speranţa (Rom 15,13) – o
parte din aceste daruri fiind atribuite şi lucrării lui Cristos; lista din Gal 5,22-23 privind tot roadele
Spiritului pare a fi redactată în stilul epocii şi a cuprinde o serie de virtuţi.
Texte neotestamentare despre Spirit
Lucrarea Spiritului în zămislirea lui Isus (Mt 1,18.20; Lc 1,35)
Menţiunea despre acţiunea Spiritului la conceperea lui Isus este unul dintre punctele
convergente ale evangheliilor naşterii şi copilăriei (Mt 1-2 şi Lc 1-2), Luca acordând în paginile
evangheliei sale un spaţiu mai larg aspectului originii lui Isus decât Matei; referinţa acestuia din
urmă este sobră, strict informativă, teologică, didactică, în vreme ce episodul lucan cu privire la
zămislirea lui Isus este foarte narativ, descriptiv. Totuşi, în pasajul mateean, Spiritul este citat de
două ori, o dată în finalul genealogiei şi o dată în visul prin care Dumnezeu i se adresează lui Iosif
pentru a-şi asigura ducerea la bun sfârşit a planului său, această afirmaţie fiind centrală în text, în
fond, fiind, pe de o parte, răspunsul la întrebarea de unde vine Isus, în şi dincolo de genealogia
prezentată, iar, pe de alta, agentul care influenţează decizia lui Iosif de a încadra pruncul în linia
mesianică. Felul în care se exprimă Matei cu privire la zămislirea lui Isus presupune relatarea unui
fapt, fără precizări asupra felului în care acesta se realizează; în sintagma din original ek pneumatos
hagiou, ek trimite la cauză, la origine, iar nu la mijloc, modalitate. Evanghelistul doreşte pur şi
simplu să spună în acest context că avem de-a face cu o lucrare a lui Dumnezeu, detaliile fiind prea

24
puţin semnificative. Rolul atribuit Spiritului sfânt în acest moment al conceperii este esenţialmente
acela de lucrare a lui Dumnezeu, fiind de semnalat faptul că Matei citează spiritul în general ca
Spiritul lui Dumnezeu sau al Tatălui; amintind toate persoanele Sfintei Treimi şi la botez. Unii
exegeţi au pus acest pasaj în legătură cu cartea Genezei, alţii pur şi simplu cu ideea că Spiritul este
izvor al vieţii.
În ceea ce-l priveşte pe Luca, referinţa sa la Spiritul trebuie analizată în contextul imediat al
Buneivestiri (mai exact al întrebării Mariei cu privire la modalitatea în care avea să se realizeze ceea
ce-i vestise îngerul), dar şi în acela al paralelismului constant între Isus şi Ioan. În primul sens este
interesant felul în care arhanghelul întoarce perspectiva Mariei - care face apel la problema foarte
concretă a neputinţei sale de a zămisli în absenţa relaţiilor conjugale - înlăturând orice conotaţie
sexuală şi trimiţând pur şi simplu la tainica intervenţie a lui Dumnezeu. Felul în care este raportat
răspunsul arhanghelului cu privire la descinderea Spiritului trimite la Is 32,15 şi Num 5,14.30. Ideea
umbririi fecioarei de către Cel preaînalt (folosită şi în contextul schimbării la faţă de către sinoptici,
dar şi în Fp Ap 5,15 unde este vorba de speranţa vindecării celor bolnavi prin atingerea lor de către
umbra lui Petru) se cere înţeleasă în contextul oriental, unde soarele este deosebit de puternic şi
umbra este în consecinţă foarte preţuită, în sensul unei intervenţii favorabile, protectoare. Unii
exegeţi au pus acest pasaj în legătură şi cu Ex 40,34 şi Num 9,18.22; 10,34, unde umbra norului
indică prezenţa lui Dumnezeu. Pasajul lucan despre modalitatea conceperii lui Isus trebuie prin
urmare înţeles pur şi simplu ca o afirmare a lucrării lui Dumnezeu. Prezenţa Spiritului este pusă de
către înger în legătură cu sfinţenia Pruncului şi calitatea sa de Fiu al lui Dumnezeu (traducerea „se
va numi” fiind săracă în raport cu nuanţele din greacă şi, mai larg, din contextul semitic, unde
numele se identifică cu esenţa persoanei); de altfel, prezenţa Spiritului avea să fie pusă de
evanghelist în legătură cu statutul de Fiu al lui Dumnezeu al lui Isus şi în episodul botezului (unde
este vorba însă de o proclamare publică), de unde deducem că interesul acestui pasaj este în primul
rând unul cristologic. Chiar dacă am putea percepe în acest context o anumită discordanţă între
proclamarea lui Isus drept Fiu al lui Dumnezeu tocmai la botez şi cel asupra căruia este Spiritul şi
proclamarea sa ca atare încă de la concepere, este vorba în primul rând de afirmarea de către
comunitatea primară şi, implicit, Luca a unui adevăr deja cunoscut, a unui mesaj esenţialmente
teologic: Isus este Fiul lui Dumnezeu şi cel asupra căruia vine şi rămâne Spiritul şi mai puţin de
preocuparea evangheliştilor de a stabili momentul exact al descinderii Spiritului. Lucrarea Spiritului
este de altminteri diferită într-un caz şi în celălalt: dacă la zămislire este vorba tocmai de a da viaţă,
la botez este vorba de darul Spiritului în vederea consacrării unei misiuni profetice, mesianice;
avem de-a face însă cu o prezenţă specială a Spiritului, care vine în prelungirea unei întregi tradiţii
veterotestamentare, în care – după cum am văzut mai sus – transmiterea Spiritului era una dintre
temele mesianice. Sensul acestui fragment este pus în lumină şi de procedeul paralelismului specific
primelor două capitole ale evangheliei lucane, unde Isus este constant pus în paralel cu Ioan; şi
despre acesta se spune că va fi plin de spirit şi consacrat încă din sânul mamei sale (adică un profet
mare ce beneficiază de prezenţa Spiritului încă de la zămislire), respectiv că va fi mare înaintea
Domnului. În paralel, despre Isus se spune simplu că va fi mare în mod absolut, că va fi Fiul celui
Preaînalt (un titlu regal, davidic prin excelenţă). Lucrarea Spiritului în Isus nu este o simplă
prezenţă ca în cazul lui Ioan, ci se află chiar la originea vieţii sale, drept pentru care El va fi sfânt şi
Fiul lui Dumnezeu. Aici afirmarea sfinţeniei lui Isus este o profesiune de credinţă cristologică,
regăsindu-se la Luca şi în Fp Ap 3,14; 2,27; 13,35. Ideea naşterii lui Isus prin intervenţia spiritului
lui Dumnezeu nu este lipsită de legătură cu Ps 2,7. Cum Luca îl prezintă pe Isus drept noul Adam,
lucrarea Spiritului întru zămislirea sa poate fi deopotrivă pusă în legătură cu episodul creaţiei, în
care Dumnezeu, plămădindu-l pe Adam din ţărână, îi dă viaţă cu suflarea sa (Gen 2,7); chiar dacă în
contextul Genezei nu este utilizat termenul rûah/ pneuma, ci nachamah/ pnoè, probabil Luca a făcut
o paralelă între generările primului şi celui de-al doilea Adam. Oricum, după cum „naşterea”
primului om este deosebită de a lui Isaac bunăoară, la fel naşterea lui Isus se distinge radical de
toate naşterile miraculoase ale Vechiului Testament şi deopotrivă a lui Ioan. Textul poate fi pus în
legătură şi cu Rom 1,3-4, care însă leagă recunoaşterea lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu de
evenimentul învierii.
Dincolo de anumite încercări de înţelegere raţionalistă a ideei conceperii de la Spiritul Sfânt
a Fecioarei Maria sau de a pune în legătură acest episod biblic cu diverse istorii ale naşterii unor

25
eroi mitologiei din unirea dintre un zeu şi un pământean, textul Scripturii nu justifică interpretări
într-o astfel de cheie: acţiunea Spiritului nu este aceea a unui agent viril, ci lucrarea tainică a lui
Dumnezeu.
Spiritul la botezul lui Isus (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22; In 1,32-34)
O investire a lui Isus prin darul Spiritului?
Spre deosebire de ceilalţi sinoptici, evanghelistul Marcu nu descrie nicio scenă din viaţa lui
Isus premergătoare activităţii sale publice. În primul verset al Evangheliei sale Marcu îl proclamă
pe Isus drept Fiu al lui Dumnezeu şi Cristos, mai spunând că Ioan Botezătorul a vestit că avea să
boteze cu Spirit Sfânt (v. Mc 1,8), dar Isus intră propriu-zis în scenă abia odată cu botezul şi
ispitirile. Aceste prime gesturi ale sale nu pot fi decât revelatoare în ceea ce priveşte misiunea sa.
Faptul că Isus este prezentat la Iordan şi în deşert, adică îl locurile unde Botezătorul îşi desfăşura
activitatea (v. Mc 1,4-5), îi pune indubitabil în legătură, stabilind o continuitate între misiunile lor.
După cum vom vedea şi în cele ce urmează, pentru Isus episodul de la Iordan şi cel petrecut în
deşert apar însă ca două etape distincte ale activităţii sale. Poate că este interesant de pus în paralel
din acest punct de vedere itinerarul lui Isus cu acela al poporului ales: pentru a ajunge în pustiu, Isus
trece prin apele Iordanului, după cum poporul Israel a trecut Marea Roşie înaintea peregrinării prin
deşert; iar paralela nu se opreşte aici: dacă Isus a trăit patruzeci de zile în deşert fiind ispitit de
Satana, poporul ales a rătăcit patruzeci de ani în pustiul Sinai, într-o continuă tentaţie de a-l trăda pe
Dumnezeul eliberator. Ce înseamnă aceasta? Fără îndoială evanghelistul Marcu doreşte să-l prezinte
pe Isus drept „noul Israel trăind un nou Exod”, cel care reface parcursul poporului său de la sclavie
la libertate. Astfel se explică de altminteri elementele simbolice şi preluările din Vechiul Testament
din textul privind botezul şi ispitirile. Momentan ne preocupă cea dintâi etapă însă, aceea a
botezului lui Isus.
Potrivit evangheliei lui Matei, era escatologică marcată de darul Spiritului, Împărăţia lui
Dumnezeu care este miezul veştii celei bune, este inaugurată la botezul lui Isus de către Ioan, pentru
că Isus este prezentat şi consacrat drept cel prin ale cărui cuvinte, lucrări, jertfă intră Spiritul – dar
mesianic – în istoria lumii. Aceasta nu înseamnă că Spiritul nu a acţionat şi în trecut, sub Vechiul
Legământ. Mai mult, după cum ne relatează evangheliile copilăriei, El lucrează deja în zămislirea
lui Isus; de acest eveniment leagă de altfel evanghelistul Luca statutul de Fiu al lui Dumnezeu al lui
Isus, iar nu de ideea peexistenţie sale (v. Lc 1,35). În schimb, faptul că Isus Cristos va acţiona sub
puterea Spiritului şi-l va transmite şi altora este legat de evangheliştii Luca şi Matei tocmai de
evenimentul botezului, iar nu de cel al naşterii sau vreun eveniment al vieţii sale ascunse. Prin
faptul că nu au văzut la El nimic extraordinar înaintea acestui eveniment se poate explica uimirea
nazarinenilor înaintea faptelor din activitatea sa publică (v. Lc 4,22; Mt 13,54-56; Mc 6,1). Cum se
explică aceste aparente contradicţii? Avea sau nu avea Isus Spiritul încă din sânul Mariei? L-a
primit sau nu l-a primit numai la botez? Era sau nu conştient de prezenţa Spiritului şi propria-i
misiune încă de la început? Putem afla răspunsul la primele întrebări, potrivit lui Congar, în ideea că
evangheliştii sunt tributari pneumatologiei veterotestamentare, pe care am tratat-o mai sus. Congar
vorbeşte, după Toma şi o serie de părinţi şi doctori ai Bisericii, de o primă trimitere a Spiritului
micuţului Isus din sânul Mariei care face din El „cel sfânt” şi „Fiul lui Dumnezeu”, suplinind
tocmai în momentul zămislirii acţiunea bărbatului şi făcând-o pe Maria capabilă să conceapă; de o a
doua operată la botez, unde Isus este „instituit sau, în orice caz, proclamat ca Mesia, drept acela
asupra căruia odihneşte Spiritul, acela care acţionează prin Spiritul”; în fine, El va împărtăşi Spiritul
şi altora abia după glorificare. În ceea ce priveşte conştientizarea de către Isus a propriei sale
misiuni şi a propriului său statut, aceasta este legată de problema delicată a creşterii lui Isus în
cunoaşterea umană, ce intră în sfera de interes a altor discipline. Congar mai afirmă că Isus şi-a
înţeles misiunea „împlinindu-şi-o, pe de o parte, descoperind-o scrisă în legea lui Moise, profeţi şi
psalmi şi, pe de alta, primind de la Tatăl lucrările minunate şi cuvintele profetice, trăind întru
ascultare voinţa lui Dumnezeu asupră-i… În această privinţă, venirea la botezul lui Ioan cu
deschiderea de a împlini planul lui Dumnezeu (cf. Mt 13,15), noua pogorâre a Spiritului asupră-i,
cuvintele desemnându-l drept Mesia regesc şi Serv, respectiv ca «Fiu preaiubit» au fost momentul
hotărâtor inaugurând misiunea pe care trebuia să o împlinească pentru noi”. De altfel botezul lui
Isus este strâns legat de evenimentul morţii sale, El însuşi denumindu-şi moartea „botez” (v. Mc
10,35-38; Lc 12,50) şi creştinii fiind conşienţi, după expresia paulină, că s-au botezat întru moartea

26
lui Cristos (Rom 6,3); revenind la aspectele pneumatologice însă, putem afrma deopotrivă că
suntem botezaţi şi într-un singur spirit, astfel devenind un singur trup (1Cor 12,13). Coborârea
spiritului asupra lui Isus la botez este descrisă ca o ungere regească şi profetică pentru misiunea-i
mesianică, ceea ce va fi episodul Rusaliilor pentru Biserica întreagă (v. Fp Ap 2; 4,24-30; 10,38-
39).
Descinderea Spiritului asupra lui Isus la botez este strâns legată de proclamarea sa ca Fiu al
lui Dumnezeu şi de elemente ca şi deschiderea cerurilor (cu sensul de manifestare a lui Dumnezeu)
sau glăsuirea Tatălui. Fără a contesta istoricitatea botezării lui Isus de către Ioan, exegeţii s-au
întrebat asupra istoricităţii elementelor sale conexe: deschiderea cerului, coborârea spiritului, glasul
divin. Ce trebuie să înţelegem prin ideea că Isus a văzut cerurile deschizându-se (v. Mc 1,10)?
Fundamental, este vorba despre faptul că în universul ca atare se produce o răsturnare; una similară
avea să însoţească moartea lui Isus (acel alt botez despre care vorbeam mai sus), atunci când s-a
aşternut înainte de vreme întunericul pe pământ şi când catapeteasma templului s-a rupt (v. Mc
15,38); aici însă este vorba de mai mult decât de bulversarea ordinii cosmice, şi anume şi de
„abolirea cultului israelit simbolizat de Templu”; avem aici răspunsul la rugăciunea lui Isaia (Is
63,19). După majoritatea exegeţilor, proclamarea lui Isus drept Fiu al lui Dumnezeu trimite la trei
pasaje veterotestamentare (Ps 2,7; Is 42,1; Gen 22). Este interesant de remarcat în treacăt diferenţa
de abordare a acestui eveniment la cei patru evanghelişti: dacă Matei şi Luca arată că mărturia
Tatălui este auzită şi de Isus, şi de mulţime, Marcu relatează că o aude numai Isus, iar Ioan nu
vorbeşte de o atare mărturie auditivă. Evanghelistul Ioan nu descrie în detaliu evenimentul
botezului, aici Botezătorul nu face decât să recunoască şi ateste pentru alţii în pasajul In 1,32-34
prezenţa Spiritului în Cristos – Cuvântul întrupat. Ce înseamnă proclamaţia „Tu eşti Fiul meu cel
iubit...” (Mc 1,11)? Acesta se cere pusă în legătură cu o întreagă serie de texte veterotestamentare.
Astfel, Os 11,1 bunăoară ne arată că întregul popor ales este fiul lui Dumnezeu. Dar Fiul lui este şi
noul David, Mesia care avea să conducă poporul întru dreptate şi pace (2Reg 7,14; Ps 2,7).
Sintagma „fiu preaiubit” ne trimite însă la episodul biblic al jertfei lui Isaac (Gen 22,2), fiul cel iubit
al lui Avraam destinat morţii din ascultare faţă de Dumnezeu, dar salvat de la moarte spre a împlini
făgăduinţa. Nu este greu de altminteri să vedem în jertfa (neîmplinită în fapt, dar împlinită în
credinţă, la nivel de adeziune) lui Isaac (şi implicit a lui Avraam) o prefigurare a jertfei lui Cristos,
calea de acces la o altă viaţă. Această conotaţie a formulei pare a fi susţinută şi de faptul că este
reluată de către evanghelistul Marcu în episodul schimbării la faţă (Mc 9,7), la puţină vreme după
prima vestire a patimilor tocmai. În fine, exclamaţia centurionului în momentul morţii lui Isus,
recunoaşterea de către acesta a faptului că răstignitul era fiul lui Dumnezeu (v. Mc 15,39) vine să
susţină o dată în plus această conexiune. „A spune despre Isus că este Fiul cel preaiubit, înseamnă
până la urmă a vesti cititorului multe lucruri în acelaşi timp; el recapitulează în persoana sa
itinerariul poporului biblic; el este Mesia, împlinire a speranţei lui Israel; el este acela care trebuie
să moară, dar pe care moartea nu-l va putea ţine în ghearele sale. Sintagma este foarte bogată în
sens: ea exprimă deopotrivă, maturizată fiind de reflexia teologică a Bisericii, participarea lui Isus la
viaţa trinitară, într-o scenă în care se găsesc expres reunite glasul Tatălui, persoana Fiului şi
prezenţa Spiritului.” Proclamarea de la Mt 3,17, Mc 1,11 sau Lc 3,22 nu seamănă cu chemările
adresate profeţilor veterotestamentari: în fapt, nu este vorba de o chemare, ci de o certificare a unui
dar, a unui statut, a unei misiuni, în care se îmbină trăsăturile regale sau profetice, dar şi trăsăturile
slujitorului lui Dumnezeu (v. 1Reg 7,14; Is 42,1; trăsăturile servului în suferinţă îşi pot afla
corespondenţa în definirea lui Isus drept mielul care ia asupră sa păcatele lumii, v. In 1,29). Unii
exegeţi au afirmat că, după modelul unor texte veterotestamentare ca şi Is 6,11-13, Ier 1,5-9, Ez 1-2,
ar fi putut fi vorba de o „teofanie particulară”, cu prilejul botezului Isus descoperindu-şi statutul şi
misiunea şi ulterior împărtăşindu-le apostolilor. Oricum, este greu de spus care a fost evenimentul
nud al botezului şi care este veşmântul adăugat acestuia de tradiţie. Dincolo de aceste detalii însă,
trebuie să reţinem că proclamarea divină, ca şi darul Spiritului sunt parte integrantă din investirea
mesianică a Domnului. Darul plenar al spiritului ca şi semn al mesianităţii este deja pomenit în
diverse texte veterotestamentare: Is 11,1-2; 42,1, 61,1. Fundamental, aşa cum este constituit
episodul botezului lui Isus la sinoptici şi pasajul ioaneic referitor la mărturisirea de credinţă a lui
Ioan Botezătorul vorbesc despre acelaşi lucru: acestea se constituie într-o mărturisire de credinţă
asupra consacrării mesianice a lui Isus, nu însă într-un sens adopţianist. Evangheliştii sunt departe

27
de disputele dogmatice ulterioare privind o eventuală înzestrare a omului obişnuit Isus de către
Dumnezeu prin dăruirea Spiritului cu harurile necesare unei misiuni speciale. Afirmând că Isus
primeşte Spiritul la botez, ei vor pur şi simplu să spună că, încă de la începutul activităţii sale, Isus
s-a bucurat de darul Spiritului, evangheliştii inserând deja în evangheliile naşterii şi copilăriei
diverse titluri mesianice.
Spiritul – porumbel?
Felul în care evanghelistul Marcu descrie descinderea Spiritului asupra lui Isus (ca un
porumbel) se leagă de un pasaj din Isaia, care vorbeşte despre prezenţa spiritului sfânt al lui
Dumnezeu în mijlocul poporului după eliberarea sa din robia egipteană şi de primejdia mării şi
călăuzirea sa asemeni aceleia a unui păstor (Is 63,11). În fapt, deşi textul nu este direct citat, putem
vedea în subsidiar convingerea evanghelistului că Isus este noul păstor al poporului ales şi că
beneficiază de prezenţa Spiritului; Isus apare aici ca noul Moise ce are a conduce poporul pe cale
într-o nouă etapă a intervenţiei lui Dumnezeu în mijlocul poporului său. Dar în ce sens trebuie să
înţelegem imaginea porumbelului? Ne-am obişnuit, date fiind reprezentările Treimii sau ale
botezului lui Isus cu chipul unui porumbel, dar şi datorită unei întregi serii de texte patristice şi
liturgice, să ni-l reprezentăm pe Spiritul Sfânt sub formă de porumbel. Câteva lucruri se cer
precizate de la început. Întâi de toate, textul lui Marcu nu susţine ideea unei teofanii accesibile
mulţimii, ceea ce relativizează reprezentarea însăşi. Dincolo de aceasta însă, Marcu foloseşte o
expresie „ca un porumbel”, gen de formulare posibil de întâlnit şi în literatura apocaliptică, mai ales
atunci când autorul încearcă să exprime inexprimabilul.
Imaginea porumbelului folosită în descrierea episodului botezului pentru a desemna
descinderea Spiritului nu este întâmplătoare, ci are o oarecare legătură cu tradiţia. Există o serie de
răspunsuri şi ipoteze ale specialiştilor pe marginea motivaţiei folosirii de către evangheliştii tocmai
a imaginii porumbelului pentru a vorbi despre Spiritul Sfânt. Astfel, după unii, imaginea
porumbelului ar trimite la cartea Genezei (1,2), acolo unde este scris că spiritul plutea deasupra
apelor; dacă aici nu este vorba expres de un porumbel, în Talmudul din Babilon se spune: „Spiritul
lui Dumnezeu plutea deasupra apelor asemeni unui porumbel care pluteşte deasupra puilor săi fără
a-i atinge”. Legătura acestui episod cu Gen 1,2 ne poate deopotrivă duce cu gândul la faptul că Isus
inaugurează aici o nouă creaţie. După alţii, această imagine îşi află corespondentul în textul din Gen
8,8-12, acolo unde Noe trimite porumbelul spre a verifica stadiul retragerii, întoarcerea acestuia
marcând sfârşitul pedepsei şi începutul unei noi ere, iar porumbelul fiind într-un fel semnul alianţei
statornicite de Dumnezeu cu omenirea după purificarea acesteia prin apă (pentru paralela între botez
şi potop v. şi 1Pt 3,20-21). Alţi exegeţi au făcut legătura între porumbel (iônâh în ebraică) şi
profetul Iona, cel însărcinat de Dumnezeu să îi convertească pe păgâni, vestindu-le iertarea,
afirmând că prezenţa porumbelului ar revela acelaşi aspect al misiunii lui Isus. În anumite contexte
simbolul investiturii profetice este turturica (v. de pildă Pseudo-Filon, Cartea antichităţilor biblice:
„îi voi compara pe profeţii care vor ieşi din tine cu turturica” îi spune Dumnezeu lui Avraam). Într-o
traducere aramaică a Cântării Cântărilor, vocea turturelei este comparată cu glasul Spiritului. În
perioada dispariţiei profeţilor, într-un text rabinic (deja citatul Talmud din Babilon) se spune că
Dumnezeu se face auzit din ceruri printr-un „glăscior... ce geme asemeni unui porumbel”. Totuşi,
deşi s-au încercat o mulţime de explicaţii în privinţa alegerii imaginii porumbelului, exegeţii nu au
ajuns la o concluzie unanimă, avansând deopotrivă opinia că aceasta se poate datora inclusiv unei
neatenţii în transcrierea sau traducerea textului. Congar însuşi afirmă că poate imaginea
porumbelului nu ar trebui să ne trimită cu gândul la mai mult decât „o pereche de aripi”, imagine
folosită în tradiţia biblică pentru a desemna un dar al cerului sau, mai specific, darul Spiritului
asupra profetului. El mai spune că, mai degrabă decât un simbol al Spiritului, porumbelul este un
simbol al poporului ales; de altfel în Talmudul din Babilon, porumbelul apare ca un simbol al
adunării lui Israel: „Precum porumbelul este ocrotit de aripile sale, tot la fel Israel este ocrotit de
porunci.” În acest caz, interpretarea descinderii porumbelului asupra lui Isus la botez ar trebui să
meargă pe linia solidarizării sale cu vechiul şi noul Israel în acest act al penitenţei, respectiv
săvârşirea acestui act în numele poporului în calitatea sa de Nou Adam. Pentru o astfel de
interpretare pledează şi prezenţa expresiei „Fiu al lui Dumnezeu”, aplicabilă aceluiaşi popor ales.
Mergând mai departe, Congar arată că prezenţa porumbelului vorbeşte deopotrivă despre poporul
căruia, prin Mesia, îi este menit Spiritul.

28
 Un act fondator pentru botezul creştin
Exegeţii consideră că botezul lui Isus poate fi considerat actul fondator pentru botezul
creştin. Spre deosebire de sacramentul euharistiei bunăoară, pentru botez nu găsim în Noul
Testament o formulă de instituire, exceptând eventual îndemnul din finalul evangheliei lui Matei
(Mt 28,19). Dar acesta poate fi interpretat tocmai în prelungirea episodului botezului, unde Isus nu
doar că acceptă botezul pocăinţei, dar insistă ca Ioan, care ezita să i-l acorde, să împlinească
„dreptatea”, voia lui Dumnezeu cu alte cuvinte. Prin teofania de la botez, prin descoperirea Tatălui
şi descinderea Spiritului capătă sens şi formula trinitară din finalul evangheliei mateene.
Evangheliştii Matei, Luca şi Marcu surprind valoarea fondatoare a botezului lui Isus pentru
botezul creştin: dacă relatarea botezului lui Isus este o mărturisire de credinţă în mesianitatea lui
Isus, acesta constituie totodată o definire a dimensiunii mesianice a botezului celor credincioşi, prin
darul spiritului şi adoptarea drept fii ai lui Dumnezeu.
Faptul că în evanghelia ioaneică nu există elemente narative legate de botezul lui Isus de
către Ioan, Botezătorul vorbind aici tocmai despre darul spiritului şi aşezarea sa asupra lui Isus
poate fi interpretat tot din perspectiva instituirii botezului creştin, în care un element esenţial este
tocmai darul spiritului. Din această perspectivă se poate justifica şi folosirea timpului prezent în
formula „cel ce botează cu Spirit Sfânt” (In 1,33), câtă vreme sinopticii formulează la viitor.
„Spiritul, descins asupra lui Isus la Iordan, descinde asupra discipolului la botez pentru ca
lupta sa, suferinţa sa şi moartea sa să devină căi de înviere.”
Ce însemna că Isus a fost botezat însă (v. Mc 1,9)? Botezul, administrat în antichitate prin
imersiune însemna o descindere în moarte. Această accepţiune explică utilizarea conceptului de
botez de către Isus atunci când îi întreabă pe Iacob şi Ioan dacă sunt gata să se boteze cu botezul pe
care avea el însuşi să îl primească (Mc 10,38): Isus îşi vestea astfel propria moarte şi îşi întreba
discipolii dacă sunt gata să-l urmeze pe acea cale. Cu alte cuvinte, botezarea lui Isus de către Ioan
este deja semnul vocaţiei lui Isus la moartea jertfelnică.
Spiritul cu Isus în deşert (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13)
Trei perspective
Imediat după botez, Spiritul îl duce („împinge”) pe Isus în pustie, acolo unde avea să
cunoască ispitirile diavolului. La Marcu, acţiunea Spiritului este descrisă asemeni unei forţe
exterioare, care îl constrânge pe Isus (verbul ekballeï implică acest sens). Ideea este formulată în
stilul veterotestamentar, Scripturile furnizând exemple de persoane determinate de Spirit să
îndeplinească o anumită acţiune. Evangheliştii Luca şi Matei înlătură această componentă
deterministă a acţiunii Spiritului, arătând că acesta îl călăuzeşte pe Isus în pustiu, Luca insistând
chiar pe faptul că Spiritul acţionează dinlăuntrul lui Isus, plin de spirit, iar nu din afară; aceasta
implică ideea că subiectul acţiunii este Isus, iar nu Spiritul. Dacă în textul mateean agentul verbului
a călăuzi este spiritul, în cel lucan se subînţelege că acesta este Dumnezeu. Aceste diferenţe de
perspectivă între sinoptici nu sunt lipsite de implicaţii pneumatologice. Felul în care ei descriu aici
acţiunea Spiritului este revelator în ceea ce priveşte perspectiva lor asupra Spiritului şi relaţiei sale
cu Isus. Astfel, dacă Marcu este tributar mai degrabă perspectivei veterotestamentare, conform
căreia Spiritul este o forţă divină ce acţionează asupra omului din exterior, Matei vede Spiritul ca o
forţă călăuzitoare mai degrabă decât determinantă, iar Luca drept o forţă ce poate acţiona fie din
exterior, fie din interior. Conform textului lui Luca, spiritul care era de acum prezent în plinătate în
Isus îl învăluie în prezenţa sa şi în deşert, aşa cum odinioară făcuse cu poporul evreu în vremea
exodului, paralelismul fiind susţinut şi de numărul de patruzeci de zile petrecute de Isus în deşert,
trimiţând la cei patruzeci de ani de rătăcire a poporului.
În ceea ce priveşte caracterul istoric al evenimentului ispitirii, ar fi de spus că miezul de
istoricitate este greu de descoperit, având cel mai probabil de-a face aici mai puţin cu o relare
istorică şi mai mult cu o profesare a credinţei într-un eveniment al istoriei mântuirii.
Ceea ce este important de reţinut dincolo de aceste aspecte este faptul că între episodul
ispitirilor şi cel al botezului este o evidentă continuitate, în vorbele diavolului revenind formula:
„Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu…”, expresia fiind parte a atestării statutului şi misiunii lui Cristos la
Iordan, după cum am văzut mai sus. Ispitirea este o încercare şi o fortificare a ascultării lui Isus faţă
de Tatăl, El atestând prin felul în care rezistă diavolului că este pregătit pentru misiunea căreia îi
este hărăzit şi continuând de-a lungul acesteia să-l alunge şi lege. În anumite circumstanţe, explică

29
tocmai că face acest lucru „cu degetul lui Dumnezeu” sau cu Spiritul său (v. Lc 11,20; Mt 12,28).
„De la botezul său şi biruinţa-i asupra Ispititorului, Isus experimentează în El prezenţa Spiritului
care lucrează pentru a face prezentă Împărăţia lui Dumnezeu şi, prin urmare, a o înlătura pe cea a
diavolului… Va fi cu putinţă ca lumea să se înşele asupra lui Isus însuşi «devenit asemenea
oamenilor, prin înfăţişarea-i…», dar nu şi să hulească ori să păcătuiască împotriva Spiritului,
nerecunoscând lucrarea sa acolo unde-şi exersează acest Spirit puterea”.
Mc 1,12-13
După cum am văzut deja mai sus, cele patruzeci de zile petrecute de Isus în deşert ne trimit
cu gândul la cei patruzeci de ani petrecuţi de poporul ales în pustiul Sinai în drum spre Ţara promisă
(Ex 16,35; Deut 1,3). Isus a trecut prin apele Iordanului aşa după cum poporul ales a trecut Marea
roşie; acum are a-şi începe exodul împins fiind în pustie de acelaşi Spirit pe care l-a văzut
descinzând asupra sa. Dacă spunem că aici recapitulează istoria peregrinării lui Israel se cuvine să
precizăm deopotrivă că atitudinea sa este cu totul diferită de aceea a poporului. Astfel, dacă poporul
îl ispitise pe Dumnezeu, Isus este ispitit de Satana; dacă poporul nu perseverase în fidelitate, Isus îi
rămâne credincios lui Dumnezeu. Mai mult, nu doar că este posibil ca în acest episod să se
stabilească o paralelă între Isus şi poporul ales, dar este posibil să se stabilească deopotrivă una între
Satana şi poporul ales, respectiv între Isus şi Dumnezeu.
Prezenţa fiarelor sălbatice în preajma lui Isus şi convieţuirea sa paşnică alături de ele, trebuie
înţelese pornind de la realitatea că sălbăticiunile erau unul din pericolele cu care se putea confrunta
omul în pustiu. Prezenţa şi, mai mult, slujirea lui Isus de către îngeri trebuie înţelese la cealaltă
extremă în raport cu atacurile Satanei. Convieţuirea paşnică cu sălbăticiunile şi prezenţa îngerilor
sunt semnul binecuvântării de către Dumnezeu a celor care îi sunt credincioşi. Iată ce spune un text
din tradiţia iudaică în acest sens: „Dacă voi faceţi binele, oamenii şi îngerii au să vă binecuvânteze,
iar Dumnezeu va fi mărit prin voi între neamuri: diavolul va fugi departe de voi, fiarele sălbatice se
vor teme de voi, Domnul vă va iubi, iar îngerii se vor alipi de voi”. Armonia universală este de
altminteri semnul instaurării păcii mesianice în texte ca Os 2,16-20; Is 11,6-8; 65,25). Această
armonie a omului cu întreaga creaţie este de altminteri ţelul lumii, după cum a fost în planul
originar al lui Dumnezeu. Prin urmare, prezenţa lui Isus în deşert nu evocă şi corectează numai
istoria lui Israel în timpul exodului, ci istoria întregii omeniri.
Mt 4,1-11
Care este însă scopul pentru care Spiritul îl conduce pe Isus în deşert? Din textul lui Matei
rezultă în mod explicit (din ale celorlalţi sinoptici implicit) că Isus, odată vădit ca şi Mesia, trebuia
să aibă o confruntare definitivă cu diavolul. De aceea este legat episodul ispitirilor de cel al
botezului, felul în care sunt formulate ispitele diavolului trimiţând bunăoară la evangheliştii Luca şi
Matei la proclamarea lui Isus drept Fiu al lui Dumnezeu la botez. Dacă avem în episodul
confruntării lui Isus cu ispititorul primul gest al misiunii sale mesianice, se poate spune că prezenţa
Spiritului în aceste momente îl situează într-o poziţie decisivă în istoria mântuirii.
Lc 4,1-13
În ceea ce priveşte rolul pe care îl joacă Spiritul în acest episod biblic, ar fi de precizat că
evanghelistul Luca subliniază anumite conotaţii care nu rezultă la ceilalţi evanghelişti. Astfel, mai
ales prin inserarea genealogiei care coboară până la Adam între episodul botezului şi cel al
ispitirilor, Luca îl prezintă pe Isus drept noul Adam care se confruntă cu ispititorul, înfrângându-l,
spre deosebire de cel vechi. Însă ideea peregrinării lui Isus în pustiu timp de patruzeci de zile îl
pune în raport deopotrivă cu poporul, cel care însă a fost neputincios în faţa ispitelor (v. şi Deut
8,2); în pasajul de la Luca avem din nou de-a face cu ideea solidarităţii lui Isus cu poporul (Lc
3,21). Din perspectiva biruinţei lui Isus asupra celui rău, Spiritul apare ca şi un factor decisiv, un
sprijin în lupta cu ispititorul. După această confruntare, Luca arată că Isus pleacă din deşert întru
puterea Spiritului spre a predica în Galileea; prezenţa Spiritului implică de astă dată o dimensiune
profetică.
Spiritul asupra lui Isus (Lc 4,16-21)
Textul de la Lc 4,16-21 descrie începutul unei confruntări între Isus şi consătenii săi (v. până
la versetul 30), după cuvântarea sa în sinagoga din Nazaret, acolo unde citeşte din cartea lui Isaia şi
vesteşte că în El se împlineşte profeţia acestuia. Ar merita precizat faptul că – spre deosebire de
ceilalţi sinoptici (v. paralelele Mc 6,16 şi Mt 13,54-58) – evanghelistul Luca situează acest episod la

30
începutul activităţii publice a lui Isus. Dacă Marcu şi Matei sublinează faptul că Domnul s-a ferit să
predice în ţinutul său de obârşie până după ce a predicat şi realizat miracole printre străini, Luca,
după ce a descris scenele naşterii şi copilăriei lui Isus, botezul şi ispitirile, vorbeşte despre
întoarcerea sa în Galileea şi răspândirea renumelui său în tot ţinutul (v. Lc 4,14-15). În acest context
intervine scena mai sus citată, care contravine ideii că Isus a avut succes; dimpotrivă, ca urmare a
predicării sale, era cât pe ce să fie ucis de apropiaţii săi (v. Lc 4,28-29). Este adevărat că imediat
după Isus este cu totul altfel primit la Cafarnaum (Lc 4,31-36), astfel încât evanghelisul poate
concluziona la versetul 37 că i s-a răspândit în zonă renumele, încheiind rotund o scenă cuprinzând
un eşec şi o izbândă, ca şi cum ar forma un tot unitar. Quesnel afirmă că această structură a
pasajului lucan anunţă într-un fel structura operei lucane ca atare, Evanghelia prezentând eşecul
lucrării lui Isus la Ierusalim şi Faptele apostolilor răspândirea lucrării sale până la marginile
pământului.
Care era mersul unei ceremonii religioase de sabat în sinagogă însă în acea perioadă?
Ceremonia începea cu o serie de rugăciuni introductive, continuând cu cântarea unui pasaj din Tora,
versetele cântate solemn fiind pe parcurs traduse în aramaică. Mai apoi cineva citea un fragment din
cărţile profetice, legată de ceea ce se cântase din Pentateuh. Această lectură era urmată de un
comentariu al cuiva care cunoştea Scripturile şi era onorat de adunare. Desigur, centrându-şi atenţia
asupra lui Isus, evanghelistul nu urmăreşte întreg ritualul prescris în epocă; îl prezintă pe Isus
tocmai în momentul în care citeşte lectura profetică. Nu era de la sine înţeles că El avea să rostească
şi comentariul, dar – în urma lecturii sale – adunarea parcă îl aştepta. Cele câteva cuvinte rostite de
Isus în acest context sunt mai bogate în sens decât s-ar putea părea la o primă vedere, deoarece erau
în fapt răspunsul la o aşteptare de veacuri a întregului popor.
Amplul citat din Isaia este o excepţie în evanghelia după Luca; în general, acest evanghelist
preferă să facă aluzie la pasaje veterotestamentare, dar citează mai puţin. Citatul aparţine aşa-
numitului „cel de-al treilea Isaia”, încadrându-se adică în scrierile postexilice şi exprimă misiunea
cu care acest profet se simte investit de către Domnul (v. Is 61,1-2). De remarcat este faptul că acest
citat este uşor modificat, în sensul înlocuirii ideii de „vindecare a celor cu inima frântă” cu aceea de
„dare a libertăţii celor oprimaţi”, conceptul de libertate fiind fundamental pentru evanghelia lucană
şi cartea Faptelor apostolilor. O modificare mai importantă ar fi faptul că Luca nu citează sfârşitul
intervenţiei lui Isaia, care vorbeşte despre „ziua răzbunării”, pornind de la ideea că noua epocă
inaugurată de Mesia nu se caracterizează prin răzbunarea ori pedeapsa, ci îndurarea şi binefacerile
lui Dumnezeu. Inaugurarea unei perioade caracterizate de o prezenţă privilegiată a lui Dumnezeu
este marcată de cuvântul „astăzi” din scurtul discurs al lui Isus; însă oamenii nu au ştiut-o aprecia.
A renaşte din Spirit (In 3,3-8)
Textul de la In 3,3-8 redă convorbirea lui Isus cu Nicodim. Episodul se încadrează într-o
secvenţă mai largă (In 1,19-6,71) pe care unii exegeţi o intitulează „Vestirea Vieţii”. Dacă Ioan îl
prezentase pe Isus discipolilor săi drept „Mielul lui Dumnezeu” şi acela care avea să-i boteze întru
Spiritul, la nunta din Cana, preschimbând apa – simbol al purificării – în vin – simbol al bucuriei –
Isus arată că inaugurează epoca mesianică. Tot în acest ansamblu narativ Isus vorbeşte despre
înlocuirea Templului cu acela al propriului său trup şi mai apoi are două covorbiri, cu Nicodim,
respectiv cu samariteanca – cea din urmă însoţită de o convertire radicală, cea dintâi fără rezultate
evidente (cel puţin până spre sfârşitul activităţii lui Isus).
Edouard Cothenet este de părere că fragmentul întâlnirii lui Isus cu Nicodim poate fi
catalogat mai degrabă decât drept o convorbire ca un „discurs revelatoriu”; Isus îi dezvăluie în fapt
lui Nicodim nişte adevăruri, intervenţiile acestuia mărginindu-se la două simple întrebări modale
(introduse prin „cum”; v. versetele 4 şi 9). Este clar când începe discursul lui Isus (imediat după ce
este introdus Nicodim în scenă), dar mai puţin clar când se sfârşeşte, respectiv unde începe reflecţia
evanghelistului; probabil versetul 15 marchează această frontieră. În cadrul discursului lui Isus,
acelaşi Edouard Cothenet remarcă două idei distincte şi totuşi strâns legate: aceea a necesităţii
renaşterii din Spiritul, respectiv aceea a înălţării Fiului.
Întrebarea fundamentală a textului este aceea asupra posibilităţii de a intra în Împăraţia
cerurilor (sau a o vedea), expresii echivalente în mentalitatea iudaică, exprimând deopotrivă dorinţa
evreului de a fi socotit drept de către Dumnezeu şi răsplătit cu fericirea viitoare. Evangheliştii oferă
răspunsurile lui Isus la această întrebare şi în alte texte: v. Mt 7,14, unde este vorba despre

31
înaintarea pe calea cea strâmtă; Mt 7,21, unde se vorbeşte de necesitatea de a face voia lui
Dumnezeu şi a-l invoca; Mt 19,17, unde este vorba explicit de respectarea poruncilor etc. Mai
aproape însă de spiritul textului care ne preocupă aici este pasajul de la Mt 18,3 care vorbeşte de
necesitatea de a fi ca pruncii pentru a intra în Împărăţia cerurilor. Punctul comun al tuturor acestor
fragmente este însă ideea convertirii. În textul ioaneic ideea unei renaşteri presupune însă o nuanţă
în plus: dacă drumul convertirii angajează persoana în cauză, naşterea trimite la ideea unei
intervenţii exterioare, „de sus” sau „din nou” (anôthen în greacă). Cele două sensuri ale cuvântului
grec sunt importante, deoarece Nicodim pare a-l înţelege în a doua nuanţă – vorbind despre o
renaştere, o naştere din nou – în vreme ce Isus accentuează cealaltă accepţiune – insistând pe ideea
neputinţei omului de a-şi cunoaşte originea. Isus face excepţie de la această regulă, cunoscându-şi
foarte bine originea şi menirea (v. In 3,31; 8,23) şi făcându-i pe oameni să devină prin botez,
respectiv prin darul Spiritului, deopotrivă fii ai lui Dumnezeu (v. In 1,12). Însă această mişcare de
suire a oamenilor la Tatăl nu este posibilă decât prin înălţarea Fiului omului, prin patima şi moartea
sa, crucea fiind locul glorificării potrivit teologiei ioaneice (v. In 3,14; 12,32). Astfel rezultă intima
legătură dintre ideea renaşterii întru Spiritul şi misterul pascal, în botez.
Aceasta pentru că la întrebarea privind calea renaşterii de sus Isus răspunde tocmai că
aceasta se face prin apă şi spirit, ulterior aprofundând rolul Spiritului. Unii exegeţi s-au întrebat
dacă formula „prin apă şi spirit” îi aparţine lui Isus, sau e un adaos al şcolii ioaneice menit a
justifica practica botezului creştin (v. şi Tit 3,5). Deşi este adevărat că lipsesc ulterior referinţele la
apă, este de ţinut cont şi de context, profund marcat tocmai de figura Botezătorului (v. In 1,19-34;
3,22-36). În plus, dacă Isus îl trimite pe Nicodim la Vechiul Testament (v. In 3,10), este de precizat
că în acesta apa este unul din simbolurile Spiritului (v. Is 44,3; Io 3,5; Ez 36, dar şi Gen 1). Această
intervenţie a Spiritului implică un anumit contrast între trup şi spirit. Chiar dacă perspectiva
ioaneică nu implică opoziţia stabilită de Paul între cele două dimensiuni umane (v. Gal 5,16,25;
Rom 7-8), pentru Ioan trupul reprezintă omul natural care judecă după propriile criterii şi nu este
deschis revelaţiei, Spiritul fiind acela care călăuzeşte la adevăr. „Pentru a deveni fii ai lui
Dumnezeu, este aşadar necesar să renunţăm la aparentele certitudini ale trupului şi să ne deschidem
vocii Spiritului. Născut de sus, credinciosul este astfel capabil să tindă spre Împărăţia lui
Dumnezeu, purtat fiind de suflarea Spiritului”.
Textul ioaneic care prezintă întâlnirea lui Isus cu Nicodim vorbeşte aşadar despre botez şi
valenţele sale înnoitoare dar şi despre viaţa creştină ca atare, definită ca şi drum spre Împărăţie (v. şi
In 8,12) sub impulsul Spiritului transmis oamenilor de pe cruce de Isus Cristos (v. şi In 19,30),
comunicat apostolilor în Cenacol după înviere (In 20,22), activ în sacramentele Bisericii.
În acest fragment, Spiritul apare ca şi felul în care Dumnezeu lucrează între oameni, fiind
prezent, deşi la fel de tainic ca şi vântul.
Isus, izvorul apei celei vii/ Spiritului (In 7,37-39)
Evanghelistul Ioan este singurul care relatează acest episod al celebrării sărbătorii corturilor
la Ierusalim de către Isus.
Faptul că Ioan precizează că Isus a mers pe ascuns la Ierusalim ar putea justifica de ce nu-i
pomeneşte pe discipolii săi în episoadele legate de acest pelerinaj al lui Isus la Ierusalim; Bargil
Pixner opinează chiar că cu prilejul acestei sărbători aceştia au putut să nu-l însoţească în cetatea
sfântă. Este posibil că Isus va fi tras cu această ocazie la prietenii săi din Betania sau chiar că s-ar fi
putut adăposti pur şi simplu în timpul nopţii în grota Eleona.
Oricum, din evanghelie rezultă că Isus s-a dus la Ierusalim cu prilejul acestei sărbători la
insistenţele rudelor sale, care îi cereau să se manifeste şi în cetatea sfântă, unde „profetul din
Galileea” era de altminteri deja cunoscut.
Deşi Isus s-a dus la Ierusalim într-ascuns (In 7,6-10), a participat la celebrările prilejuite de
sărbătoarea corturilor în templu, ba mai mult, a învăţat în porticul lui Solomon, cu toate că deja
asupra lui plutea ameninţarea morţii (In 7,19.25). La templu, în prima noapte şi într-a doua zi a
sărbătorii, avea loc procesiunea cea mare a apei, în cursul căreia în chip solemn preoţii veneau la
fântâna Siloe, la locul unde se revărsa în ea apa de la izvorul Ghihon şi, luând apă de aici o duceau
în procesiune în casa Domnului; acolo înconjurau altarul pentru arderile de tot cu aceasta de şapte
ori. Acest gest trebuie să fi inspirat chemarea lui Isus către cei însetaţi (In 7,37-38). De sărbătoarea
corturilor se obişnuia ca în curtea femeilor din templu să fie aşezate patru candelabre mari, tradiţie

32
care la rândul său a putut inspira cuvântarea lui Isus despre lumina lumii (In 8,12). Sărbătoarea
corturilor amintea de peregrinarea evreilor prin pustiu. Şi cu gândul la această parte a istoriei
poporului ales, Isus s-a putut compara cu norul ce-l călăuzea pe Israel prin pustiu, afirmând, după
cum se relatează la In 8,12 că este lumina lumii, cel capabil să-l călăuzească la lumina vieţii şi să-l
scoată din întuneric pe cel care îl urmează; prezenţa sa la sărbătoarea corturilor (v. capitolul 7 din
evanghelia ioaneică) explică toate cuvântările din capitolele 8-10.
Revenind însă la cuvântarea lui Isus din ultima zi a sărbătorii corturilor, mai exact la
versetele In 7,37-38, privind potolirea setei şi curgerea râurilor de apă vie, exegeţii s-au întrebat
dintotdeauna ce vrea să ne transmită acest pasaj evanghelic asupra identităţii sursei apei celei vii,
respectiv dacă aceasta este Isus sau credinciosul însuşi. Origene pleda bunăoară pentru cea de-a
doua variantă, arătând că acela care aderă la Învăţătorul devine la rându-i învăţător, că fiecare are în
sine izvorul de apă vie, pe care Dumnezeu nu face decât să-l descopere. Iustin şi Irineu arată,
dimpotrivă, că singurul izvor de apă vie este Isus, principiu valabil şi în ceea ce îi priveşte pe
credincioşii desprinşi de Biserică, astfel pierzând legătura cu Spiritul şi harul. În fapt, mai plauzibil
este că interpretarea celor doi din urmă este mai conformă cu intenţia textului ioaneic, acesta dorind
a-l prezenta pe Isus drept sursă a apei vii din care este chemat să guste acela care este însetat şi care
crede; în gândirea lui Ioan, gestul de a veni este de altminteri sinonim cu a crede. Ideea setei
presupune o întreagă tradiţie scripturistică: profetul Amos vorbeşte despre setea de Cuvântul lui
Dumnezeu (Am 8,11); pslamistul vorbeşte de setea de Dumnezeu a sufletului (Ps 42,2 ş.u.);
profetul Isaia şi Înţelepciunea invită poporul să bea (Is 55,1; Prov 9,1-6; Sir 24,23); Isus însuşi o
invită pe samariteancă să-şi potolească setea (In 4,1-14). „Apa vie apare înainte de toate drept
simbolul Cuvântului adevărului adus de Isus, al revelaţiei asupra «darului lui Dumnezeu». Tuturor
celor care sunt în căutare – evrei pentru care Legea lui Moise nu poate constitui ultimul cuvânt al
revelaţiei divine, greci care trăiesc departe de Dumnezeul adevărat… – tuturor Isus le făgăduieşte
Cuvântul care dă sens Vieţii şi conduce la Tatăl”. Versetul 38 din pasajul nostru, acela cu privire la
izvorârea „râurilor de apă vie din pântecele lui” pare a fi inspirat dintr-un ansamblu de texte
veterotestamentare pe care Ioan nu se preocupă să le citeze literal, vrând însă să redea sensul.
Exegeţii stabilesc (pornind şi de la ideea că evanghelistul Ioan prezintă în continuu semnele lui Isus
în legătură cu parcursul exodului) că la originea acestui pasaj stă minunea izvorârii apei din stâncă
relatată la Ex 17,6 şi Num 20,11 şi mult exploatată în mediul iudaic (v. Ps 78,16), dar şi creştin
(1Cor 10,4); apa cea vie nu mai este de acum legea lui Moise, ci cuvântul lui Isus Cristos, adevărata
revelare a Tatălui (In 1,18). Probabil textul nostru se poate lega deopotrivă de texte precum Is
58,11; Prov 18,4, Sir 24,30-31 sau, mai larg, 25-34. În lumina acestora, Chevalier de pildă afirmă că
textul nostru ar putea fi interpretat în sensul că dacă mai întâi Cristos este izvorul de apă vie, mai
târziu, după glorificarea sa, când vor primi Spiritul, credincioşii înşişi – odinioară însetaţi – vor fi
cei care au să devină la rându-le izvoare bogate. Rămâne stranie folosirea termenului pântec în acest
verset; în acest sens, exegeţii au apreciat că poate fi vorba de o traducere literală din aramaică,
sensul cuvântului fiind în fapt „dinlăuntrul său, din el însuşi”; o variantă ar fi „din inima sa” ceea ce
pune acest episod în legătură cu cel al răstignirii, mai exact cu gestul străpungerii coastei lui Isus (In
19,34); deşi pe această linie de interpretare au mers mulţi exegeţi, pista nu este foarte sigură, pentru
că din coasta lui Isus curge sânge şi apă, trimiţând la spălarea de necurăţie şi iertarea de păcate
(pasajul meritând mai degrabă a fi pus în paralel cu Za 13,1; 12,10.37). Ce legătură pot avea însă
acestea cu sărbătoarea corturilor? În fapt au, dacă ţinem cont de faptul că aceasta era celebrată şi
drept „anticipare a împărăţiei universale a lui YHWH”. În acest sens vom găsi paralele pentru
versetul nostru în texte ca Ez 47, unde se vorbeşte de firicelul de apă ce izvorăşte din templu care va
deveni un fluviu mare, dar şi Io 4,18 sau Zah 14,8 care dezvoltă această idee. Ideea apei ce izvorăşte
din tronul lui Dumnezeu şi al Mielului apare şi în Ap 22,1-2 şi susţine interpretarea acestui pasaj
pornind de la ideea noului templu, care este însuşi trupul lui Cristos. Această idee este de altfel
deosebit de dragă lui Ioan: v. In 2,21; 4,21-24; 14,9; 1,51. „Isus este izvorul personal al mântuirii
aşteptat de către profeţi şi destinat tuturor oamenilor.
Dincolo de aceste dificultăţi de interpretare, avem de-a face aici, ca şi în In 4,14, cu un
element inedit al evangheliei ioaneice (absent la sinoptici), care plasează făgăduinţa Spiritului de
către Domnul înaintea morţii-glorificării sale. Aceasta se leagă de cuvântările privind promisiunea
prezenţei Mângâietorului (In 14,16.26; 15,26; 16,7).

33
 Versetul 39 aduce o lămurire suplimentară asupra textului, Ioan precizând aici că toată
cuvântarea Domnului se referă la Spiritul Sfânt. Aici ca şi în alte pasaje (2,17.22; 12,16; 13,7), Ioan
se preocupă să sublinieze încărcătura postpascală a gesturilor şi vorbelor lui Isus, descoperită
discipolilor de către Mângâietorul, după făgăduinţa Domnului (In 16,13). Dacă Isus a avut de-a
lungul vieţii Spiritul fără de măsură (In 3,34), pe cruce l-a dat (In 19,30) din iubirea sa fără limite
(In 13,1), comunicându-l apoi apostolilor (In 20,22). Este imposibil să nu se pună de altminteri în
paralel pasajul comentat aici cu episodul străpungerii coastei lui Isus din care curg sânge şi apă,
„simboluri ale riturilor sacramentale care nu-şi realizează efectul decât sub acţiunea Spiritului” (v.
In 3,5; 6,63).
Iată cum sintetizează Edouard Cothenet încărcătura teologică a acestui text: „Aceste câteva
versete cuprind o admirabilă sinteză teologică. Să remarcăm înainte de toate universalitatea
chemării: Isus se adresează fiecărui om, fiecărui om care este dornic, care este în căutarea unui sens
al vieţii sale. El nu apare doar ca un învăţător într-ale înţelepciunii, ci drept izvor al Adevărului
eliberator (8,32). Aceasta pentru că El este însuşi Fiul care nu are altă dorinţă decât aceea a Tatălui
(8,29), revelând prin propria-i existenţă cine este Tatăl şi care este dorinţa sa de mântuire (3,16).
Isus nu se mulţumeşte să ofere Cuvântul vieţii: El însuşi face să izvorască din trupul său – adevărat
Templu al lui Dumnezeu printre oameni – Spiritul Sfânt care interiorizează Cuvântul şi îi îngăduie
să rodească.”
Evanghelistul Ioan arată că reacţiile oamenilor la cuvântarea lui Isus au fost împărţite (v. In
7, 40-44), venind parcă să întregească atitudinea pe care Ioan deja o semnalase mai devreme (v. In
7,11-13.25-26.32-36). Astfel, dacă unii au văzut în El un prooroc sau chiar pe profetul despre care a
vorbit Moise (Deut 18,15.18) ori pe însuşi Mesia, alţii s-au întrebat, dimpotrivă, cum ar fi fost cu
putinţă să vină Mesia din Galileea (In 7,40-42) sau au gândit că nu era cu putinţă să-i fie superior
profetului prin excelenţă (Deut 34,10-12). La rându-i, Isus invocă mărturia lui Moise (In 5,45-47),
afirmându-şi superioritatea dat fiind că Acela care l-a trimis este în El (In 8,29, 10,38). Unii au
considerat că este Mesia davidic, un titlu care revine în evanghelia ioaneică (In 1,41.49), fără ca
regalitatea astfel recunoscută să se identifice cu o regalitate pur umană (In 6,15). Şi deşi Ioan nu
vorbeşte despre locul naşterii lui Isus pentru a face legătura între El şi David după cum o fac Matei
ori Luca, ba mai mult, afirmă că doar El ştie de unde vine şi încotro se îndreaptă (In 8,14),
subliniază că numai prin urmarea sa până la cruce poate descoperi cel credincios originea sa divină
(In 8,28). Inevitabil, diversele zvonuri iscate pe seama lui Isus au ajuns şi la urechile marelui preot,
aşa încât Sinediul a trimis gărzi să-l aducă înaintea sa. Dar paznicii templului s-au întors la
autorităţile religioase fără de El, motivând pur şi simplu că vorbea într-un mod nemaiîntâlnit (In
7,44-48). În acest context, evanghelia după Ioan reţine şi dispreţul elitei intelectuale şi a
conducătorilor religioşi faţă de marea masă a populaţiei; adeziunea la Isus era un pur pretext,
antipatia acestei „caste” faţă de lumea de rând fiind consolidată (In 7,49) şi, de altminteri, reciprocă:
poporul de jos dispreţuia clasele religioase conducătoare pentru corupţia de care se făceau vinovate.
Ideea lui Nicodim – fariseul ce cu alt prilej îl căutase în taină pe Isus şi căruia îi vorbise, potrivit
evangheliei ioaneice, despre naşterea din nou şi pe care îl vom mai întâlni la îngroparea lui Isus –
privind legea care nu condamnă un om fără a-i cunoaşte învăţătura suscită din partea celorlalţi
membrii ai Sinedriului o replică pe care am întâlnit-o ceva mai devreme şi în sânul poporului,
privind neputinţa apariţiei unui profet din Galileea. Este vorba de o referinţă la un text scripturistic
neidentificat; în fapt, Israelul avusese profeţi din Galileea, Iona de pildă (4Reg, 14,25).
Păcatul împotriva Spiritului (Mc 3,28-30; Mt 12,31-32; Lc 12,10)
Sunt puţine texte comune sinopticilor care să redea spuse direct atribuibile lui Isus relativ la
Spirit. Între acestea se numără acela care vorbeşte despre hula împotriva Spiritului (v. Mc 3,28-30;
Mt 12,31-32; Lc 12,10), idee ce se poate regăsi şi în Evanghelia după Toma. Este interesant
contextul în care raportează evangheliştii că ar fi rostit Isus această aserţiune. Astfel, Marcu situează
acest pasaj în contextul în care Isus este acuzat de cărturari că ar alunga demoni cu puterea
diavolului. În acest sens ideea pedepsirii hulei împotriva Spiritului Sfânt se raportează la reaua
credinţă a cărturarilor, care refuză evidenţa acţiunii lui Dumnezeu, putând, datorită competenţei lor
întru interpretarea Scripturii să înţeleagă adevărata încărcatură pneumatologică a lucrării lui Isus.
Din această perspectivă, acest fragment evanghelic aminteşte şi de încăpăţânarea lui Faraon şi mai
apoi a poporului evreu însuşi în a nu pricepe intervenţia lui Dumnezeu; v. şi Is 63,10. Cum

34
cărturarii se temeau de blasfemie şi iubeau cazuistica, răspunsul lui Isus care arată că păcatul
împotriva sa poate fi iertat, dar acela împotriva Spiritului nu se poate referi la faptul că miza nu este
până la urmă în atitudinea pe care o au aceştia faţă de El însuşi, ci în atitudinea inimii lor, care poate
să fie deschisă sau închisă lucrării lui Dumnezeu.
În evanghelia lucană, afirmaţia pedepsirii blasfemiei împotriva Spiritului este plasată în
contexul îndemnului adresat de Mântuitorul discipolilor săi în a-l mărturisi dincolo de orice
persecuţie, respectiv după ce afirmă, paradoxal, că vorbirea împotriva Fiului omului este posibil de
iertat. Într-un context asemănător cu cel din relatarea lui Marcu, Matei păstrează această opoziţie
între păcatele împotriva Spiritului Sfânt şi toate celelalte păcate, inclusiv în raport cu Fiul omului,
expresie desemnându-l pe Isus Cristos în lucrarea sa pământeană. Exegeţii au încercat să discearnă
semnificaţia acestui păcat şi au ajuns la concluzia că această opoziţie între păcatul împotriva lui Isus
şi cel împotriva Spiritului s-ar lega de etapa dinaintea, respectiv de după glorificarea lui Isus; astfel,
Fp Ap 3,17 arată că evreii care l-au condamnat la moarte pe Isus, cerându-i lui Pilat execuţia sunt
posibil de iertat, întrucât au acţionat din ignoranţă, în vreme ce aceia care se opun lucrării lui
Dumnezeu în lume după glorificarea Domnului, acţiunii spiritului cu alte cuvinte, pe care Tatăl l-a
trimis, nu pot fi iertaţi; este vorba şi de refuzul faţă de mişcarea profetică din sânul comunităţii
creştine, şi de dimensiunea misionară ca atare. În contextul mai sus precizat al evangheliei lui
Marcu, pare a fi vorba mai ales de opoziţia faţă de acţiunile datorate darului special al Spiritului în
vederea îndeplinirii unei carisme deosebite. Păcatul împotriva Spiritului se concretizează prin
urmare atât în refuzul triumfului lui Isus împotriva diavolului, cât şi al misiunii mesianice a
discipolilor. Potrivit lui Michel Quesnel, acest păcat constă mai cu seamă în detaşarea omului de
bine şi căderea de bunăvoie în prada răului.
Oricum, textele referitoare la păcatul împotriva Spiritului Sfânt se încadrează în disputele
fariseilor cu privire la caracterul de iertat sau de neiertat al anumitor greşeli şi disputele privind
blasfemia. Unicul păcat considerat de neiertat de către Mântuitorul este acela de a refuza o evidenţă,
şi nu în sens pur intelectual sau abstract, ci în sensul unei experienţe veritabile, dinamice, cu
implicaţii existenţiale; dimpotrivă, refuzul este o atitudine demonică.
Inspiraţia Scripturii de către Spiritul sfânt (Mc 12,36; Mt 22,43; Fp Ap 4,25; 28,25; Evr 3,7;
10,15, dar şi Fp Ap 1,16, 2Tim 3,16; 2Pt 1,21)
Câtă vreme rabinii afirmau caracterul inspirat al Scripturii, în Noul Testament acţiunea
Spiritului în acest sens este relativ rar amintită (v. Mc 12,36; Mt 22,43; Fp Ap 4,25; 28,25; Evr 3,7;
10,15, dar şi Fp Ap 1,16, 2Tim 3,16; 2Pt 1,21), dar aceasta nu pentru că primii creştini nu ar fi avut
convingerea că aşa este, ci pentru că aveau certitudinea unei acţiuni actuale a Spiritului, câtă vreme
pentru rabini acesta ţinea de trecut. În textul paralel de la Mc 12,36 şi Mt 22,43, cel mai probabil
bazat pe spusele lui Isus însuşi, Domnul pune în valoare autoritatea lui David şi a Spiritului,
restabilind tocmai vitalitatea acţiunii sale.
Inspirarea martirilor şi mărturisitorilor (Mc 13,11; Mt 10,19-20; Lc 12,11-12; 21,14-15)
Afirmarea prezenţei Spiritului în momente de încercare (Mc 13,11; Mt 10,19-20; Lc 12,11-
12; 21,14-15) poate fi atribuită, potrivit specialiştilor, Domnului, fiind păstrată de cele mai vechi
tradiţii; la nivelul redactării evangheliilor aceasta a fost totuşi inserată în contexte diferite. Lc 21,14-
15 reia întrucâtva pasajul de la Mc 13,11, dar nu în context explicit escatologic (chiar dacă în
capitolul respectiv sunt astfel de refereinţe), ci în acela al mărturisirii creştine în ceasul încercării.
Ideea inspirării mărturisitorilor în momentele de persecuţie are o oarecare tradiţie vetero şi
intertestamentară; astfel Is 53 este o ilustrare a convingerii că suferinţa este un semn al vocaţiei şi că
dreptul care suferă se bucură de asistenţa lui Dumnezeu. Nu este însă nicăieri vorba despre suportul
Spiritului. Cu o oarecare dimensiune pneumatologică sunt investite în schimb textele de la Ex 4,11-
12, Deut 18,18 şi Ier 1,9 (dar şi Ez 3,27; 29,21; Is 50,4), acolo unde este vorba de promisiunea lui
Dumnezeu de „a pune în gura” lui Moise, a profetului asemeni lui şi a lui Ieremia cuvintele potrivite
la vreme de încercare. Nu este vorba explicit de spirit, însă credinţa în inspiraţia profeţilor era
consolidată. Evangheliştii însă puteau înţelege în cheie pneumatologică aceste texte când au vorbit
despre mărturia apostolilor sau, mai larg a tuturor discipolilor în vreme de persecuţie. Oricum, acest
dar se distinge şi totodată este strâns legat de cel escatologic destinat tuturor celor credincioşi (v.
Mc 13,11). Această funcţie de sprijin şi mijlocire a spiritului este subliniată şi de In 15,26 sau, mai
larg, In 15,18-16,4, respectiv de titlul de mângâietor-avocat (paraklètos).

35
 Făgăduinţa „Paracletului” sau Mângâietorului (In 14-16)
Textul de la In 14-16 (mai exact In 14,16.26; 15,26; 16,7) este unul dintre cele mai
importante texte pneumatologice ale Noului Testament. Făgăduinţa Paracletului se încadrează în
pasajul mai larg al Evangheliei a patra (In 13,31-16) cunoscut sub numele de cuvântarea de
despărţire. Aceasta intră în categoria aşa-numitelor „testamente”, gen literar folosit şi în alte locuri
de Scriptură, mai ales în contextul apropierii unui patriarh sau, mai larg, a unui lider spiritual de
moarte, prilej cu care respectivul transmite comunităţii un ultim mesaj şi eventual îşi desemnează
succesorul (v. Moise-Iosua). În aceeaşi dinamică, în pasajul mai sus citat am putea distinge în
Mângâietorul pe succesorul lui Isus. În fapt Isus le făgăduieşte ucenicilor că acesta îl va înlocui (In
14,16), nefăcând altceva decât să-i continue misiunea şi să-i sprijine în a şi-o împlini pe a lor (In
14,17.20.26; 16,13-15; 15,26) făcându-i nu doar să nu-i simtă absenţa sa (In 14,16b), ba chiar
înlocuindu-l în mod avantajos (In 16,7). De aceea acest alt Mângâietor/ Paraclet va acţiona numai
după moartea-glorificare a lui Isus (in 7,39b), venirea lui apărând ca o întoarcere a sa (In 14,18.23).
Din nou pneumatologia ioaneică este subsumată cristologiei.
Ce înseamnă însă termenul de Paraclet? Provenind din greacă şi preluat în ebraică şi
aramaică, termenul este utilizat în limbajul Pretoriului, dar şi în lumea greacă, cu sensul de
„avocat”, „cel ce intervine în favoarea cuiva”, preluat fiind în mediul rabinic cu semnificaţia de „cel
care intermediază”. Termenul nu este aplicat exclusiv Spiritului Sfânt în Scriptură. Paraclet este
denumit bunăoară în cartea lui Iov 33,23-25 îngerul care mijloceşte în favoarea omului; alteori
acesta este prezentat în contrapondere cu diavolul care acuză fiinţa umană (v. Iov 1,6; 2,1; Zah 3,1-
6; Ap 12,10). Unii exegeţi interpretează conceptul de Paraclet şi pornind de la ideea că „Spiritul
intervine asemeni unui procuror în procesul în derulare între Dumnezeu şi lume (o temă ioaneică).
Spiritul le descoperă oamenilor din lumea aceasta gravitatea ultimă a mizei: greşeala lor constă în
faptul de a nu crede în Fiul câtă vreme El îi asigură că vor birui cei drepţi şi că tiranii vor fi
condamnaţi”, lucrare Spiritului subsumându-se iarăşi lucrării Fiului. Dacă Spiritul intervine aşadar
în proces, o face în favoarea adevărului, aşezându-se fie de partea acuzării, fie de partea apărării.
Dar am văzut că ideea de Paraclet presupune deopotrivă o dimensiune justiţiară: în raport cu lumea,
Spiritul este un acuzator public (In 16,5 ş.u.), el inspirându-i pe cei credincioşi şi sprijinindu-i în a
rezista persecuţiei (In 16,1), făcându-i să biruie (1In 5,4). În fapt judecata acestei lumi are loc la
răstignirea lui Isus, când stăpânitorul acestei lumi este înfrânt (In 12,31; 16,33). Spiritul arată că
lipsa de credinţă este păcatul de căpătâi al lumii (In 1,10; 9,41). În limbaj biblic, termenii
parakalein şi paraklesis trimit şi la chemările adresate de către profeţi (1Cor 14,3), dar şi la
mângâierea pe care o dau oamenilor Scripturile (Rom 15,4; Is 40,1). De aici traducerea prin a
mângâia şi mângâietor, chiar dacă în limbile moderne aceşti termeni nu redau deplin sensul din
limba greacă, acesta implicând şi ideea de chemare, şi cea de consolare de către Spiritul prin profeţii
şi Scriptură. În evanghelia ioaneică, Spiritul este denumit şi al adevărului (V. In 14,17; 15,26;
16,13), sintagmă folosită în iudaismul vremii, după cum o arată şi documentele de la Qumran, în
care Spiritul adevărului (sau Prinţul luminii) luptă în lume şi în inimile oamenilor împotriva
Spiritului răului (sau Îngerul întunericului). Cothenet subliniază faptul că în In 14-16 accentul cade
tocmai pe ideea de Spirit al adevărului, ilustrative fiind în acest sens verbele alese pentru a-i descrie
intervenţia (şi contextele lor): a învăţa (In 14,26), a aduce aminte (In 14,26), a călăuzi la tot
adevărul (In 16,13), a vesti cele viitoare (In 16,13-15), a mărturisi (In 15,26) şi a vădi de greşeală
(In 16,8). Este interesant faptul că Ioan vorbeşte despre Spiritul adevărului care va învăţa şi
descoperi, câtă vreme îl prezintă pe Isus însuşi ca Adevărul, învăţătorul şi cel care revelează, ca şi
cum misiunea Spiritului ar depăşi-o în importanţă pe aceea a lui Cristos. În fapt, o astfel de posibilă
interpretare este temperată şi corectată de ideea de mărturie şi cea de aducere aminte (este vorba cu
alte cuvinte de revelarea sensului profund al vieţii, lucrării, învăţăturii Domnului). Amintirea nu are
în evanghelia ioaneică simplul sens de rememorare a unor fapte din trecut, implicând şi nuanţa de
mai bună înţelegere a lor. Aşa de pildă, doar în lumina învierii poate evanghelistul să înţeleagă
adevăratul sens al unor fapte ca acelea descrise la: In 2,22 (alungarea vânzătorilor din templu), In
7,39 (făgăduinţa apei celei vii), In 12,16 (intrarea în Ierusalim). Cu alte cuvinte amintirea reuneşte
profeţia, evenimentul ca atare şi semnificaţia lui în viaţa Bisericii. Nici conceptul de mărturie nu
este unul sărac în sens în acest context şi în evanghelia ioaneică în general. Martorul nu este doar
unul care înregistrează spre a putea reda un lucru, căutând în plus să dea interpretarea corectă a

36
celor văzute şi auzite, punându-se în slujba adevărului. Acest sens al mărturiei în cea de-a patra
evanghelie explică felul în care lămureşte Ioan Botezătorul semnul porumbelului la botez afirmând
că Isus avea să boteze cu Spirit sau felul în care Ioan Evanghelistul însuşi prezintă răstignirea şi
moartea lui Isus din perspectiva semnificaţiei sale sacramentale şi ecleziale. Ioan arată în prima sa
epistolă (1In 5,6) că Spiritul este acela care ne ajută să pricepem sensul venirii şi lucrării lui Isus.
Mărturia Spiritului are nevoie de intermediari, aceştia fiind aceia ce i-au stat Domnului alături de la
Iordan şi până la înălţarea la cer (In 15,26, Fp Ap 1,21; 1In 1,1-4). Rolul primordial al Spiritului
este acela de a dezvălui bogăţiile lui Cristos. Oricum, desemnându-l prin termenul Paraclet,
evanghelia după Ioan pare a dori să-l prezinte pe Spiritul Sfânt drept acela care are sarcina de a duce
mai departe lucrarea lui Cristos, de aceea traducerea prin Mângâietor, Avocat sau Mijlocitor şi
altele în limbile moderne nu redă plenar sensul cu care a dorit Ioan să investească termenul Paraclet.
De unde vine însă Paracletul? In 14,16.26 arată că Tatăl este cel care îl trimite (aici
evanghelistul pare tributar tradiţiei iudaice, veterotestamentare), la rugăciunea Fiului, iar In 15,26
arată că nici Isus nu este străin de trimiterea lui, izvorul său rămânând Tatăl, dar Fiul fiind cel care-l
comunică, la In 20,31 mai spunându-se că Tatăl îl trimite în numele Fiului; la In 16,7, Tatăl nu mai
este pomenit, pasajul trimiţând la ideea botezului mesianic (v. In 1,33). Această dualitate este
posibil de întâlnit şi la Luca (v. Fp Ap 1,5.8; 2,17, respectiv Lc 24,49; Fp Ap 2,33), însă aplecarea
lui Ioan spre a-l prezenta pe Fiul drept cel care-l transmite pe Spiritul este mai clară în lumina
pasajelor de la In 7,37-39 şi In 20,22-23. Faptul că Spiritul este numit „un alt Paraclet” situează din
nou lucrarea lui în prelungirea celei a Fiului, cel care nu mărturiseşte nimic ce să nu fi primit de la
Tatăl, după cum Spiritul nu spune nimic ce să nu fi primit de la Fiul (In 7,16). Acest text stă la baza
reflecţiei teologice asupra relaţiilor din sânul Preasfintei Treimi. Crezul niceeo-constantinopolitan
vorbeşte despre purcederea Spiritului de la Tatăl, Biserica latină adăugând în timp formula Filioque.
Textul vorbeşte aşadar explicit de purcederea Spiritului de la Tatăl, dar adaugă ideea că Spiritul ia
totul de la Fiul. Conform lui Cothenet, dat fiind textul Scripturii, formularea cea mai corectă a tainei
purcederii Spiritului ar fi „de la Tatăl, prin Fiul”. Desigur, nu este aici locul să aprofundez
dezvoltarea ulterioară a dogmei trinitare, însă aceste referinţe se vădesc necesare câtă vreme însuşi
darul Spiritului nu este străin de mărturisirea corectă a credinţei (1In 4,1-6).
Am văzut mai sus că Spiritul este prezentat în acest pasaj mai cu seamă drept Spiritul
adevărului. Nu este însă de neglijat nici dimensiunea iubirii; chiar dacă evanghelistul nu spune
explicit că Spiritul este şi al iubirii (izvorul iubirii nostre pentru Dumnezeu şi aproapele), contextul
în care este făgăduit Spiritul – cuvântarea de despărţire a lui Isus, în care iubirea are un loc
privilegiat – nu putem să despărţim dimensiunea adevărului de cea a iubirii. „Pentru Ioan,
corectitudinea credinţei pretinde adevărul iubirii. Numai acela care a înţeles prin credinţă excesul
iubirii dumnezeieşti în întruparea mântuitoare a Fiului poate trăi în chip plenar porunca iubirii-
agape. Călăuzindu-ne la tot adevărul ne face Paracletul să ne împărtăşim din iubirea mutuală a
Tatălui şi Fiului, făcând-o să reverbereze întru caritatea fraternă.”
Folosind termenul Paraclet în loc de Pneuma, evanghelistul Ioan subliniază caracterul
personal al Spiritului, care nu apare doar ca forţă lucrătoare a lui Dumnezeu, devenind „El însuşi
protagonist al mântuirii”, dar al iubirii lui Dumnezeu (In 4,10-13). Numai înţelegând astfel lucrurile
putem înţelege de ce este de folos plecarea Domnului (In 16,17).
Tăria spiritului şi slăbiciunea trupului (Mc 14,38; Mt 26,41)
Aserţiunea lui Isus despre tăria spiritului şi slăbiciunea trupului este raportată de doi dintre
sinoptici în cadrul scenei cuprinzând agonia lui Isus în grădina Ghetsemani şi mai exact în cadrul
îndemnului la priveghere (Mc 14,38; Mt 26,41). Aici nu este vorba despre spiritul lui Dumnezeu,
chiar dacă unii autori au interpretat textul într-un sens pneumatologic, ci de acela al omului. Avem
de-a face aici cu un oarecare dualism între pneuma-spirit şi sarx-trup, probabil de influenţă
elenistică, dar cu un sens mai puţin puternic (trupul nu este pur şi simplu rău, ci slab) şi greu de
absolutizat. Este posibil deopotrivă ca această idee să reia perspectiva iudaică pe care am întâlnit-o
şi în mediul de la Qumran (v. mai sus), potrivit căreia omul este în prada a două influenţe, cea a
trupului nefiind nici de astă dată socotită rea în sine, ci doar sursă de vulnerabilitate. În calificarea
spiritului dept râvnic unii exegeţi au văzut o influenţă a textului Ps 50,13 (mai ales în varianta sa
ebraică), în care psalmistul cere un spirit de statornicie, după ce a cerut Spiritul lui Dumnezeu; cu
alte cuvinte, Spiritul sfânt este acela care poate conferi putere spiritului uman. Această nuanţă

37
trimite şi la Ez 36,26-27, unde este vorba de înzestrarea omului cu un spirit nou, cu spiritul lui
Dumnezeu, ceea ce întăreşte spiritul uman; totuşi, din perspectiva unei astfel de interpretări, rămâne
greu de înţeles ideea vulnerabilităţii trupului. Alţii au pus în legătură acest text cu Rom 8, vorbind
despre spiritul lui Dumnezeu care îl călăuzeşte pe cel credincios într-o direcţie care nu este a
trupului, sprijinindu-l în ispite, după modelul rezistenţei lui Isus în deşert. O explicaţie mai
plauzibilă ar fi că evangheliştii citează din Ps 50,13 o expresie cunoscută, ce nu necesita explicaţii
suplimentare. Contextul în care apare la Marcu, mai exact versetele 28-31 ale capitolului 14
(asigurarea lui Isus de către Petru în ceea ce priveşte propria-i consecvenţă) poate aduce o lumină în
plus asupra sensului; poate în acest cadru Isus a vrut să spună pur şi simplu: aşa după cum zice
psalmul, spiritul este plin de ardoare, dar trupul este totuşi slab.
Comunicarea Spiritului de către Domnul pe cruce (In 19,30)
În pasajul de la In 19,30 găsim o formulare inedită pentru exprimarea realităţii morţii lui
Isus. Evanghelistul Ioan nu spune numai că Isus şi-a dat duhul (în sensul în care folosim şi noi
această expresie când vorbim despre decesul cuiva, de ultima suflare), ci spune că şi-a dat (v.
transmis, comunicat, împărtăşit) Spiritul. În evanghelia după Ioan nu se foloseşte formula „Spiritul
lui Isus” sau „Spiritul lui Cristos” ca în scrierile lucane sau pauline, Spiritul identificându-se atât în
acest pasaj, cât şi la In 20,19-23 cu suflarea lui Isus cel crucificat, respectiv înviat. Nu avem de-a
face cu o confuzie pneumatologică, ci din nou cu tendinţa lui Ioan de a lega totul de misterul
cristologic. Această formulare nu este întâmplătoare, câtă vreme, spre deosebire de sinoptici, Ioan
arată că la picioarele crucii lui Isus se afla o mică adunare (Fecioara, Ioan, câteva femei), o
comunitate care alcătuia de acum familia sa (v. In 19, 26-27) şi care prefigura Biserica viitoare,
comunitatea celor ce aveau să fie atraşi spre El de către Tatăl când El urma să fie înălţat, formulă
care-şi dezvăluie sensul tocmai prin înălţarea pe cruce în evanghelia ioaneică, crucea fiind locul
măririi lui Cristos (v. In 7,39; 12,32-33); în această comunitate avea să rămână Spiritul de acum
înainte, ai săi nerămânând orfani după înălţarea sa (In 14,16-18), prezenţa Spiritului garantându-le
posibilitatea de a-şi îndeplini în lume menirea pe care le-a hărăzit-o Isus.
Este interesantă paralela pe care o face Chevalier între felul în care descrie Ioan darul
Spiritului şi felul în care o face Luca (v. şi mai jos): dacă în Faptele Apostolilor Luca pune alături în
acelaşi episod al Rusaliilor două evenimente: comunicarea Spiritului poporului esactologic şi darul
Spiritului în vederea mărturiei, Ioan le desparte, vorbind aici despre comunicarea Spiritului micii
adunări care prefigurează Biserica şi în apariţia de după înviere descrisă la In 20,19-23 despre darul
Spiritului în vederea misiunii (pasajul acesta este ceea ce unii exegeţi numesc „rusaliile ioaneice”);
textul acesta din urmă este legat de Mt 28,16-20 şi Lc 24,36-49, dar mai ales cu Fp Ap 2,33.38.
Dacă Ioan arată că Isus comunică în primul rând ucenicilor (în sens larg) Spiritul, ne putem
întreba pe drept cuvânt în ce măsură pot beneficia credincioşii de mai apoi de acest dar. In 3,5 ne
arată că pentru aceştia botezul este prilejul primirii darului Spiritului; acest pasaj, ca şi In 3,22-30;
4,1-2.13-14 trebuie lecturate în contextul unei polemici cu alte grupări baptiste, tocmai pe tema
superiorităţii botezului întru Spirit în raport cu cel în apă. Pe de altă parte, acelaşi evanghelist Ioan
arată că nu ritul, ci credinţa întru Fiul este importantă (In 7,39). După cum am arătat şi mai sus, o
altă cale de comunicare a Spiritului este şi cuvântarea lui Cristos (v. In 6,63).
Comunicarea Spiritului de către Isus cel înviat apostolilor (In 20,22-23)
In 20,22-23 descrie, în paralel cu Fp Ap 2,1-13 comunicarea Spiritului apostolilor, chiar
dacă diferă cadrul narativ. Astfel, dacă Luca descrie comunicarea Spiritului ucenicilor în ziua
cinzecimii, după înălţarea lui Isus la cer, ca dar pentru un grup reprezentativ pentru poporul
escatologic şi totodată mobil al acţiunii în numele lui Cristos, Ioan îl situează în cadrul unei apariţii
a lui Isus înaintea ucenicior după înviere, moartea sa pe cruce fiind, în viziunea lui Ioan, tot un fel
de a-şi comunica spiritul. Episodul descris la In 20,22-23 are indubitabil legătură cu pasaje ca Mt
28,16-20 şi Lc 24,36-49, dar ideea că este o altă perspectivă asupra a ceea ce Luca descrie în Fp Ap
2 (v. mai ales versetele 33 şi 38) este susţinută de faptul că apostolilor li se cere în acest episod să
iasă în lume (In 20,21), iertând păcatele (In 20,23). Diferenţa aparentă între Luca şi Ioan în ceea ce
priveşte prezentarea obârşiei acestui dar al Spiritului decurge din cristocentrismul evangheliei a
patra, Ioan prezentându-l şi cu această ocazie pe Fiul drept cel care-şi dăruieşte propriul spirit
ucenicilor, acest dar constituindu-se într-o investitură în vederea asigurării continuităţii misiunii
sale (v. mai sus episodul comunicării spiritului lui Ilie lui Eliseu, dar v. şi episodul morţii pe cruce).

38
Nici în acest episod şi nici în cel al răstignirii, Ioan nu vorbeşte propriu-zis de „Spiritul lui Cristos”
sau „al lui Isus”, ca şi Luca sau Paul, ci despre spiritul-suflare a lui Isus, după cum am mai precizat.
După cum vom vedea mai jos, vorbind despre episodul Rusaliilor aşa cum este el descris de Luca,
exegeţii se întreabă dacă ucenicii care au primit acest dar al Spiritului sunt cei din grupul restrâns al
apostolilor (aici zece la număr, fără Iuda şi Toma) sau ucenicii în genere, balanţa înclinând
actualmente spre ideea că este vorba de un grup mai larg (v. şi Mt 18,18 comparativ cu 16,19).
Coborârea Spiritului Sfânt (Fp Ap 2,1-13)
Evenimentul coborârii Spiritului Sfânt (Fp Ap 2,1-13) este pasajul central al cărţii Faptelor
Apostolilor, împlinire a făgăduinţei lui Isus fiind şi mobilul întregului avânt ulterior al Bisericii. Am
putea spune de aceea, împreună cu Alain Marchandour, că Spiritul este personajul principal al cărţii
Faptelor Apostolilor.
Fp Ap 2,1-13 descriu aşadar episodul Rusaliilor în primul rând ca pe împlinirea făgăduinţei
Domnului (Lc 24,49; Fp Ap 1,4-5; 2,33.39), dar totodată ca pe împlinirea făgăduinţei
veterotestamentare asupra instaurării timpurilor escatologice (v. citarea lui Ioel în Fp Ap 2,16-21;
Ioel este citat şi în Lc 3,16; 24,49; Fp Ap 1,4.8). Comunicarea Spiritului are loc pentru ca Biserica
să-şi poată înfăptui misiunea universală. Darul Spiritului are loc într-un context al plenitudinii:
apostolii sunt cu toţii reuniţi – ba chiar reîntregind grupul de doisprezece frânt de trădarea lui Iuda –
la plinirea cincizecimii, acolo unde le ceruse Isus să rămână, în locul unde se petrecuse şi cina cea
de taină, toţi adunaţi într-o aceeaşi aşteptare şi speranţă, cu alte cuvinte „într-o plenitudine în timp,
în spaţiu, în număr şi inimă, totul trimiţând la un eveniment ideal şi desăvârşit, ucenicii fiind
umpluţi la rându-le de Spirit Sfânt”.
Episodul Rusaliilor este unul fundamental în opera lui Luca. Dacă în evanghelia sa, făcând
referire la sfârşitul activităţii lui Ioan (prin închiderea sa de către Irod) înainte de botezul Domnului
Luca arată că, odată cu evenimentul botezului începe epoca lui Isus sfârşindu-se cea a Vechiului
Testament a cărui ultim profet a fost Ioan, descriind episodul Rusaliilor în Faptele Apostolilor, Luca
arată inaugurarea unei noi ere, aceea a Spiritului. Aceasta nu înseamnă că în viziunea lui Luca ar
păli importanţa lucrării lui Isus. Dimpotrivă, aceasta rămâne centrală, punând în lumină tot Vechiul
Testament şi fundamentând toată lucrarea Bisericii. Căci dacă Spiritul l-a însoţit pe Isus în lucrarea
sa, tot El susţine Biserica în tot ceea ce întreprinde, însufleţind lucrarea de evanghelizare (Fp Ap
8,29.39; 10,19; 11,12), inspirând deciziile comunităţii (Fp Ap 15,28), călăuzind spre o misiune sau
alta (Fp Ap 16,6-10).
Chiar dacă pentru noi felul în care este redactat episodul coborârii Spiritului Sfânt nu este
neapărat accesibil, pentru cineva provenind din mediul iudaic este descris într-un limbaj şi nişte
imagini familiare; focul şi zgomotul nu sunt elemente utilizate aici pentru prima dată, fiind
întrebuinţate şi în alte locuri în Scriptură pentru a descrie manifestarea lui Dumnezeu; Luca vădeşte
totuşi o anumită prudenţă în utilizarea lor, exprimând aici, ca şi cu prilejul botezului, evenimentul
doar prin comparaţie cu aceste elemente. Dar, dincolo de această prudenţă în exprimare, lucrarea
Domnului este incontestabilă, textul spunându-ne în esenţă că locul şi oamenii sunt umpluţi de
Spirit.
Exegeţii s-au întrebat cine au fost beneficiarii darului Spiritului ca şi în cazul aşa-numitelor
„rusalii ioaneice”, formularea legată de „toţi” (Fp Ap 1,14; 2,1) fiind evazivă şi putând trimite atât
la grupul celor doisprezece (v. Fp Ap 1,21-26), cât şi la acela lărgit al celor o sută douăzeci (Fp Ap
1,15). Cert este că avem de-a face cu un grup reprezentativ din poporul lui Dumnezeu, poporul
escatologic. Este adevărat că reacţia celor care îi aud pe ucenici vorbind în limbi („nu sunt toţi
galileeni?”) pare a susţine ipoteza că este vorba de grupul restrâns al apostolilor, undeva
precizându-se că Petru era acolo cu cei unsprezece. Nu este de neglijat rolul ulterior jucat de
membrii grupului de apostoli (v. Fp Ap 8,17; 10-11), dar nici capacitatea tuturor celor prezenţi la
prima cuvântare publică a lui Petru de a-i înţelege pe el şi ceilalţi. Ideea acestei vorbiri în limbi şi a
capacităţii celorlalţi de a pricepe trebuie interpretată în sensul dimensiunii universale a Veştii celei
Bune a Mântuirii. Din aceeaşi perspectivă se cere înţeleasă şi enumerarea diferitelor popoare care
au avut reprezentanţi între cei care au asistat la această primă ieşire curajoasă publică a apostolilor;
unii exegeţii sunt de părere că înşiruirea oferită de Luca redă o listă a neamurilor care aveau
pretenţia de a alcătui lumea la vremea respectivă, iar alţii că lista iniţială ar fi cuprins douăsprezece
popoare, semn al universalităţii. Episodul Rusaliilor este adesea pus în legătură pe această temă cu

39
cel al turnului Babel; nu este totuşi în primul rând vorba de faptul că Rusaliile ar vindeca blestemul
separării limbilor (v. Gen 11), ci de fapul că Vestea cea Bună a mântuirii va putea fi, din darul
Spiritului, proclamată şi înţeleasă în toate limbile pământului. Este ilustrativ pentru ideea
universalităţii misiunii Bisericii faptul că Luca raportează nu că asistenţa a devenit capabilă să-i
înţeleagă pe ucenicii care vorbeau în limba lor, ci că acestora le-a fost dat să vorbească în limbile
altora. Căci dacă episodul turnului Babel marchează despărţirea limbilor ca pedeapsă a lui
Dumnezeu pentru orgoliul oamenilor, episodul Rusaliilor marchează integrarea acestor limbi
despărţite în aceeaşi dinamică a chemării la mântuire. „Învăţătura este clară: Bisericii îi revine să-şi
asume toate limbile oamenilor, toate culturile ale căror expresie şi vehicol sunt aceste limbi. Nu este
vorba nicidecum ca ea să-i determine pe oameni să înţeleagă propriul său limbaj, ci tocmai de a le
vorbi pe limba lor. Vocaţia sa universală o împiedecă să se identifice cu vreo cultură anume. Papa
Ioan al XXIII-lea a amintit acest lucru în deschiderea Conciliului: «Una sunt tezaurul credinţei ca
atare sau adevărurile de credinţă şi altceva modul în care aceste adevăruri sunt exprimate».
Misiunea universală a Bisericii o obligă tocmai să traducă fără încetare mesajul său pentru a-l face
inteligibil oamenilor, tuturor neamurilor şi în toate timpurile, potrivit limbii lor, culturii lor, modului
lor de a gândi. Este o sarcină îndrăzneaţă, dar pentru a o împlini a primit Spiritul Sfânt în ziua
Rusaliilor.”
În Fp Ap 2 este citată profeţia lui Ioil în care se spune că fiii şi fiicele poporului vor profeţi,
tinerii vor avea viziuni şi bătrânii vise (toate căi ale revelaţiei în mentalitatea secolului IV în.Cr. în
care este scrisă cartea lui Ioil), totul ca rod al răspândirii Spiritului şi cu scopul cunoaşterii lui
Dumnezeu (Num 11,29; Ier 31,34). În profeţia lui Ioil este vorba şi de înfricoşătoarea zi a
Domnului, cea a stabilirii dreptăţii pentru aleşii Domnului, dar însoţită de semne înfricoşătoare
pentru cei necredincioşi, păcătoşi din sânul lui Israel şi dintre neamuri. Luca a utilizat acest text
într-o perspectivă universală, înţelegând versetul privind răspândirea Spiritului asupra „oricărui
trup” în sensul lărgirii frontierelor poporului ales (Fp Ap 10,24-28). După toate evidenţele, alături
de ideea universalităţii mesajului evanghelic, Luca insistă şi pe importanţa carismelor (vorbirea în
limbi, profetismul) datorate intervenţiei Spiritului şi servind în misiunea Bisericii. În ceea ce
priveşte vorbirea în limbi la care se face referire în Fp Ap 2, unii exegeţi au asimilat acest fenomen
glosolaliei, fenomen manifest şi în diverse comunităţi fondate de Paul şi constând în exprimarea
unora într-un limbaj incomprehensibil, eventual posibil de desluşit printr-un interpret (v. 1Cor
14,27-28). Alţi exegeţi atrag însă atenţia că aici accentul cade tocmai pe capacitatea tuturor de a
înţelege mesajul transmis de apostoli, indiferent de limba lor maternă, susţinând că Luca a avut în
mod vădit intenţia de a arăta că apostolii au vorbit limbi pe care ei nu le cunoşteau, dar pe care alţii
le pricepeau. După cum am văzut mai sus, un element esenţial în profeţia lui Ioil este vestirea
sfârşitului lumii. Ne putem întreba dacă Luca a intenţionat să plaseze evenimentul Rusaliilor în
această perspectivă escatologică. Cel mai probabil da, darul Spiritului aparţinând epocii judecăţii, ca
o ultimă chemare a poporului la mântuire.
Dar care este legătura Rusaliilor cu tradiţia iudaică? Potrivit lui Marchandour, cadrul liturgic
al acestui episod biblic nu este nicidecum de neglijat. Astfel, sărbătoarea cincizecimii era socotită în
mediul iudaic încheierea Paştilor, grupul de discipoli ai lui Isus trăind ziua cincizecimii şi perioada
cuprinsă între Paşti şi aceasta drept o prelungire a sărbătorii Învierii. Poate şi prin aceasta se explică
de ce tot discursul lui Petru este centrat pe misterul pascal. Sărbătoarea cincizecimii mai era legată
în mediul iudaic şi de Legământul de pe Sinai. De aceea în mediul esenian bunăoară la sărbătoarea
cincizecimii (a săptămânilor) erau primiţi noii membri în comunităţi, cei vechi reînnoindu-şi
făgăduinţele. Este greu de spus pe ce tradiţie se bazează acest episod lucan, care are un evident sens
teologic. Cel mai probabil îşi are sursa de inspiraţie în interpretarea pe care o dă Filon într-al său
Decalog episodului descoperirii lui Dumnezeu pe Sinai. Astfel, Filon spune: „Din miezul focului
care curgea din cer, un glas se făcu auzit spre mirarea lor, căci flacăra deveni un cuvânt rostit într-o
limbă cunoscută celor care auzeau, iar ceea ce spunea era atât de clar şi distinct încât li se părea mai
degrabă a vedea decât a auzi.” Un alt text rabinic, un text ulterior operei lucane, însă înrădăcinat
într-o mai veche tradiţie, descrie acelaşi eveniment după cum urmează (şi, după Marchandour, îl
citez in extenso, dată fiindu-i asemănarea cu episodul Rusaliilor): „Spus este: «Dumnezeu a tunat în
chip minunat cu glasul său» (Iov 37,5). Ce înseamnă însă că «a tunat»? Atunci când Dumnezeu a
dat Tora pe muntele Sinai, i-a înfăţişat lui Israel minunăţii nemaivăzute cu glasul său. Ce s-a

40
întâmplat? Dumnezeu a grăit cu glasul său, iar glasul lui s-a răsfrânt prin lume. Rabi Iohanan spune
că glasul lui Dumnezeu, pe măsură ce se rostea, s-a împărţit în şaptezeci de glasuri, în şaptezeci de
limbi pentru ca toate naţiunile să poată înţelege. Atunci când fiecare neam a auzit glasul în propria
sa limbă, sufletul lor a pornit pe cale, mai puţin Israel, care a auzit, dar nu a fost mişcat.” Aceeaşi
idee a universalităţii Legământului de pe Sinai, dar şi elementul focului sunt prezente şi într-un alt
midrash, şi acesta ulterior textului lui Luca, unde se spune: „Tora a fost dată în deşert, ca un bun
comun, în mod public şi într-un loc ce nu aparţine nimănui. Tora a fost dată în trei lucruri: în deşert,
în foc şi în apă. După cum aceste trei lucruri sunt gratuite pentru toată lumea, la fel Tora este
gratuită pentru toţi locuitorii lumii”. Care este legătura între aceste texte însă? Dacă, excepţie făcând
pasajul din Filon, textele citate sunt ulterioare celui comentat aici, este evident că nu putem vorbi de
o influenţă teologică asupra lui. Este greu de crezut deopotrivă că textul creştin le va fi influenţat pe
cele iudaice. Plauzibil este în schimb să vorbim despre o intuiţie a mediului iudaic în privinţa
universalităţii Legământului de pe Sinai, confirmată de evenimentul Paştilor şi Rusaliilor în mediul
creştin, coborârea Spiritului însemnând „un nou Legământ cu noul Israel”. Astfel se cere înţeles şi
sensul cu care investeşte Petru evenimentul trăit de comunitatea lor.
Spiritul comunicat păgânilor (Fp Ap 10)
Capitolul 10 din cartea Faptelor apostolilor care descrie întâlnirea lui Petru cu Corneliu vine
în prelungirea episodului Rusaliilor tratat mai sus. Am văzut că acesta marchează naşterea unei noi
comunităţi, aceea a timpurilor de pe urmă, care are un caracter universal, diferenţele de natură
etnică, rasială, religioasă fiind în principiu anulate. Desigur însă că acomodarea comunităţii iudeeo-
creştine cu această deschidere nu a fost una uşoară, după cum o vădeşte episodul comentat în cele
ce urmează, fiind nevoie de o serie de intervenţii supranaturale (v. îngerul care îl trimite pe Corneliu
să vorbească cu Petru, Spiritul care îi dă îndemn lui Petru să meargă la Corneliu) pentru ca Petru şi,
după el, întreaga comunitate iudeeo-creştină să accepte deschiderea spre neamuri. Între
caracteristicile acestui text, Alain Marchandour subliniază mişcarea intensă (intervenţiile de sus, dar
şi deplasările personajelor) şi caracterul repetitiv (viziunea lui Corneliu este reluată de cinci ori, iar
a lui Petru de două). Întrebându-se asupra motivaţiei acestor repetiţii, Marchandour găseşte două
posibile explicaţii: cea dintâi ar fi aceea a minunării autorului înaintea intervenţiei divine şi nevoii
de a o celebra; cea de-a doua ar fi aceea că revelarea acestor intervenţii divine este creatoare de
relaţii între oameni: dacă aproape nu se schimbă conţinutul istorisirii celor două revelaţii, de fiecare
dată se schimbă interlocutorii (naratorul descrie viziunea lui Corneliu; Corneliu vorbeşte slujitorilor
despre viziunea sa, aceştia îi vorbesc despre ea lui Petru, Corneliu i-o descrie lui Petru, Petru o
relatează fraţilor).
Viziunea lui Petru şi mai ales îndemnul Domnului de a nu socoti necurat ceea ce El a făcut
curat trimite la două pasaje veterotestamentare: Gen 1 şi Gen 6,20, la crearea animalelor şi episodul
potopului, ducându-ne cu gândul la realitatea unei noi creaţii, realizate desigur de Dumnezeu prin
moartea şi învierea Domnului. Potrivit cuvântării lui Petru acasă la Corneliu (Fp Ap 10,34-43),
evenimentul pascal este locul în care se vădeşte universalitatea lucrării lui Cristos, El fiind
judecătorul viilor şi morţilor, adeziunea la Dumnezeu nemai vădindu-se prin respectarea unui rit, ci
prin teama de Dumnezeu şi dreptate.
Pasajul care ne preocupă aici se termină ca o prelungire a episodului Rusaliilor, prin
intervenţia Spiritului care se manifestă în raport cu păgânii după cum se manifestase în ziua
cincizecimii în mediul iudeeo-creştin (v. darul limbilor, profetismul). Gestul admiterii păgânilor la
botez (şi în episodul Rusaliilor am avut de-a face cu botezarea unei mulţimi) vine să demonstreze
faptul că Biserica a înţeles că Dumnezeu i-a integrat prin darul Spiritului pe păgâni în dinamica
mântuirii, iar faptul că botezul înlocuieşte circumcizia este semnul universalităţii Bisericii.
Spiritul unul, manifest în diversitatea carismelor (1 Cor 12-14)
După cum am văzut mai sus, în scrierile pauline prima scrisoare către corinteni şi cea către
romani sunt cele mai abundente în referinţe pneumatologice. Un text esenţial este cel de la 1Cor 12-
14, care vorbeşte despre carisme. Contextul învăţăturii despre carisme este acela al dificultăţilor
comunităţii din Corint de a integra carisma glosolaliei (în principiu o laudă adusă lui Dumnezeu,
exprimată însă într-o stare extatică şi un limbaj misterios, dacă nu incomprehensibil; 1Cor 14,2.14-
17; 28) şi aceea a profeţiei (într-un sens larg, echivalent cu cel de predicare în interpretarea lui
Chevalier; v. 1Cor 14,3.24-25.31). Dorind să pună lucrurile în bună rânduială integrând aceste

41
daruri în dinamica vestirii (afirmând că în ceea ce priveşte profeţia este necesară discernerea a ceea
ce o inspiră, iar pentru glosolalie transpunerea ei într-un limbaj raţional), Paul le defineşte drept
daruri ale Spiritului, adică daruri spirituale, pneumatologice (v. 1Cor 12,1; 14,1.37); în fapt, aceste
daruri nu sunt singurele daruri ale lui Dunezeu pentru comunitate (v. 1Cor 12,1 ş.u.) şi se cer
ierarhizate (1Cor 12,18.24.28-30) pentru a fi în slujba Bisericii, carismele neputându-se opune altor
slujiri. Dacă termenul carismă înseamnă în greacă pur şi simplu dar, cadou, Paul îl investeşte aici cu
sensul de dar primit de cineva de la Dumnezeu, având aşadar un caracter personal, însă fiind de pus
în slujba comunităţii). Carismele pot consta în daruri excepţionale (v. al vindecării), dar pot fi
deopotrivă caracteristice anumitor stări de viaţă, împărtăşite fiind tuturor creştinilor şi slujind la
zidirea Bisericii (1Cor 14,5.12.26). Paul distinge carismele pe care le numeşte spirituale de aceste
daruri, acestea privind cuvântul rostit sub impusul Spiritului, fie de către om atunci când se
adresează lui Dumnezeu, fie de către om în numele lui Dumnezeu; rugăciunea şi profeţia sunt
deopotrivă daruri ale Spiritului. De altfel, potrivit lui Paul, „Spiritul se află la originea vorbelor şi
faptelor creştinului” ceea ce spune şi întreprinde fiind strâns legat de faptul că trăieşte după spirit şi
întru Spiritul.
1Cor 12,2-3 este bunăoară un text care vorbeşte despre Spiritul ce inspiră cuvântul.
Adresându-se corintenilor, Paul le atrage atenţia asupra greutăţii cuvântului, vorbindu-le despre
muţenia idolilor şi despre faptul că Spiritul este cel care le inspiră cuvântarea în cele spirituale,
cuvintele de hulă neputând deriva de la Spiritul. Exegeţii disting în acest pasaj o posibilă referinţă la
anumite grupări de corinteni care ar fi avut tendinţa de a imita în cultul creştin extazurile din cultele
păgâne. Paul se opune incoerenţei verbale, subliniind intrinseca legătură dintre mărturisirea de
credinţă autentic creştină şi Spirit.
Pasajul 1Cor 12,4-11 vorbeşte despre unitatea Spiritului dincolo de diversitatea carismelor şi
slujirilor. Pornind de la multiplele daruri descoperite în comunitatea corintenilor, Paul dezvoltă
ideea unicului lor fundament, care este Spiritul, cel care împarte darurile. Astfel, Paul susţine ideea
unităţii în cadrul comunităţii, diversitatea darurilor netrebuind să o fărâmiţeze. De altminteri, va
aprofunda mai apoi ideea unităţii folosind imaginea trupului uman, unul, deşi alcătuit din mai multe
membre. Paul propune idealul unităţii în diversitate şi al diversităţii întru unitate, neatinse deplin
nici astăzi în comunităţile creştine, arătând că fundamentul darurilor multiple este Spiritul, cel al
slujirilor diverse Fiul şi fundamentul ultim a toate Tatăl. Unitatea în diversitate în sânul comunităţii
creştine este o oglindire a unităţii fără identificare din sânul dumnezeirii. Gesturi care manifestă şi
generează unitatea în comunitatea creştină sunt botezul şi euharistia (1Cor 10,16-17; 12,13).
Diversitatea în comunitatea creştină este legitimă, cu condiţia de a nu pierde din vedere unitatea.
Versetul 7 al capitolului 12 din prima scrisoare către corinteni arată că orice creştin trebuie să fie „o
manifestare a Spiritului” pe care fiecare l-a primit pentru binele tuturor. Avem şi aici de-a face cu
ideea acestei mişcări de la unitate la diversitate pornind de la aceea a dimensiunii individuale şi
comunitare a fiecărui dar. Consideraţiile pauline sunt mereu actuale: „Creştinii care, în diversitatea
lor, nu caută în chip neobosit unitatea, nu se află întru Spiritul. Autoritatea eclezială care, în unica
grijă pentru unitate, nu se deschide diversităţii nu se află nici ea întru Spiritul.”
Opoziţia trup-spirit; Spiritul înfierii (Rom 8)
Capitolul 8 din epistola către romani tratează expres despre Spirit, dar în contextul în care
capitolul precedent dezvoltă ideea eliberării faţă de lege, viaţa întru Spirit apărând ca alternativă.
Pasajul de la Rom 8,1-2 vorbeşte tocmai de eliberarea prin legea Spiritului a vieţii întru Isus.
Aceste versete vin ca răspuns la întrebarea pusă de Paul în versetul 24 al capitolului 7, arătând că
prin crucea lui Cristos domnia legii, care tindea să dea prilej păcatului, încetează, noul „principiu al
mântuirii” fiind legea Spiritului (expresie interesantă dată fiind argumentaţia anterioară antilegalistă
a lui Paul), care marchează trecerea de la păcat la mântuire, de la moarte la viaţă, de la literă la
spirit. Conceptul de Spirit este sinonim în gândirea paulină cu viaţa cea nouă rezultată din jertfa
Mântuitorului, căci, dacă Paul nu evocă momentul Rusaliilor ca atare, leagă darul Spiritului de
misterul pascal.
Pasajul de la Rom 8,5-11 pune în opoziţie trupul şi spiritul, dar fără a nega în sine valoarea
celui dintâi. În acest antagonism trupul şi viaţa după trup trebuie înţelese în sensul de tendinţă de
rezistenţă la acţiunea lui Dumnezeu; dacă aceasta este calea morţii, a trăi după spirit (animaţi adică
de Spiritul) este calea vieţii. Acest dar al Spiritului este arvuna plenitudinii darului Spiritului în

42
timpurile escatologice, atunci când Dumnezeu îi va învia pe creştini, înfiindu-i (2Cor 1,22; 5,5; Ef
1,13-14; 1Cor 3,16; 6,19; 2Cor 6,16; Rom 8,9.11; 8,23-24). În acest pasaj şi în altele, Paul
utilizează diferite sitagme pentru a desemna Spiritul, vorbind despre Spiritul sfinţeniei (Rom 1,4)
sau Spiritul Sfânt (Rom 5,5; 9,1; 14,17; 15,13.16; 1Tes 1,5-6; 4,8; 1Cor 6,19), Spiritul lui
Dumnezeu (Rom 8,14; 1Cor 2,11.14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,2; 2Cor 3,3) ori al Tatălui (Rom 8,11),
despre Spiritul lui Cristos (Rom 8,9; Fil 1,19) ori al Fiului (Gal 4,6) şi încă al Domnului (2Cor
3,17). Expresiile trebuie luate ca echivalente, varietatea lor explicându-se prin dorinţa lui Paul de a
sublinia unitatea şi distincţia dintre Spiritul Sfânt şi celelalte Persoane divine. Aşa bunăoară, deşi
Spiritul este numit şi Spiritul Domnului, deşi se vorbeşte aproape echivalent de lucrarea Domnului
şi a Spiritului întru mântuirea oamenilor, Spiritul şi Domnul nu trebuie identificaţi.
Textul de la Rom 8,14-16 vorbeşte despre spiritul înfierii, afirmând că Spiritul ne face să ne
recunoaştem drept fii ai lui Dumnezeu. În Gal 3,26 Paul afirmă că devenim fii ai lui Dumnezeu prin
credinţa în Isus Cristos. Aici dezvoltă această idee vorbind de experimentarea în spiritul său de către
creştin şi întru Spiritul a darului înfierii. Termenul înfiere este rar în Scriptură, fiind împrumutat din
limbajul juridic grecesc şi socotit de Paul adecvat pentru a exprima raportul creştinului cu
Dumnezeu (v. şi Rom 8,16.23l Gal 4,5-6; Ef 1,5). Este de remarcat folosirea de către Paul în acest
pasaj a termenul aramaic Abba, traductibil prin „Tăticule” sau „Tată bun”; pornind de la pasajele
comentate mai sus (v. 1Cor 14), am putea spune că avem aici un exemplu de rugăciune în limbi
(glosolalică), explicitată însă pentru destinatarii epistolei sale care altminteri nu ar fi priceput-o.
Care este rolul Spiritului în rugăciune? Spiritul însuşi este cel care se roagă în creştin, venind în
sprijinul slăbiciunii noastre, cerând cele ce ne sunt cu adevărat de trebuinţă spre binele întregii
comunităţi (Rom 8,26-27).
Discernerea Spiritelor (1 In 3,24-4,6)
Membrii comunităţii ioaneice sunt conştienţi de împlinirea făgăduinţei Domnului de a
trimite alor săi un alt Paraclet (In 14,18.26; 20,22). Pentru comunitate nu era însă de la sine înţeles
că darul Spiritului garanta oricui buna înţelegere a evangheliei şi chemării creştine, mereu existând
posibilitatea înşelării, intervenţiei unor lucruri năimitoare. De aceea responsabilii comunităţilor au a
veghea la păstrarea cuvântului dintru început şi a discerne pentru comunitate ce înseamnă a trăi
după Spirit. Prima epistolă a sfântului Ioan cuprinde o serie de referinţe pneumatologice: 3,24; 4,1-
3.6.13; 5,6.8; 2,20-27; cel din urmă pasaj vorbeşte despre ungere, care trebuie înţeleasă în sensul de
„Cuvântul lui Dumnezeu, comunicat prin Isus, care pătrunde în inimi sub lucrarea Spiritului Sfânt”.
Traducătorii Scripturii şi exegeţii ezită între a marca sau nu cu majusculă termenul spirit în
acest pasaj care vorbeşte despre discernerea spiritelor; Michèle Morgen este de părere că nu se
impune majuscula. Dată fiind mulţimea spiritelor, creştinii trebuie să analizeze căruia îi aparţin,
ferindu-se a adera nediferenţiat la orice spirit, căci – dacă aceia care mărturisesc credinţa în
întruparea Domnului îi aparţin lui Dumnezeu – cei care mărturisesc bunăoară că Isus avea doar
aparenţă de om (v. docetismul) urmează spiritului Anticristului, căzând în greşeală şi nerespectând
evanghelia primită în comunitate. Un rol important în stabilirea formulării corecte a mărturisirii de
credinţă îl are responsabilul comunităţii, ceea ce nu înseamnă însă că adeziunea la credinţă s-ar
reduce la nişte simple formule; dimpotrivă, discernerea spiritelor implică fiinţa întreagă: a aparţine
lui Dumnezeu sau a aparţine lumii (aceleia care i se opune, care îl refuză) opunându-se în chip
radical. Aceasta pentru că, dacă Cristos le-a dat celor care cred în El darul de a deveni fii ai lui
Dumnezeu, mereu vor fi falşi profeţi ce vor încerca să-i îndepărteze pe creştini de la adevăratul lor
scop, înşelându-i, mereu existând însă deopotrivă solide puncte de referinţă în aceia care
mărturisesc cu fidelitate Evanghelia.
În subsidiarul acestui text poate fi citită tradiţia deja pomenită despre care dau mărturie
textele de la Qumran, potrivit căreia în om şi în lume se luptă două forţe, cea a binelui şi cea a
răului, spiritul adevărului şi spiritul minciunii. Ioan preia această perspectivă, arătând că, deşi în
Cristos biruinţa binelui este definitivă, totuşi în om şi în lume mai sunt prezente forţele răului, care
se cer învinse, într-o mişcare ce presupune a crede în spirit, a evalua spiritul, a-l cunoaşte şi
recunoaşte, a adera la acela care mărturiseşte şi nu la acela care împarte pentru a putea trăi iubirea
frăţească, rod al adeziunii la Cristos (1In 4,7-5,3).

43