Gheorghe Anghelescu- Timp i dincolo de timp, Ed Univ. Bucureti, 1997 2.

INTRODUCERE Cnd apostolii cretinismului au ieit din Palestina pentru a propovdui Evanghelia lui Iisus Hristos, ei se gseau confruntai nu numai cu o lume care se folosea de o limb diferit, greaca, dar de asemenea cu o lume care avea mentaliti i concepte filosofice diferite. Apostolii ns au avut puterea de a vorbi acestor oameni i i-au atras de partea nvturii lor. Printre trsturile care marcau diferena ntre pgni i cretini figurau de asemenea i noiunile de timp, pe care filosofii greci le aveau deja supuse unei ngrijite elaborri, ca s nu zicem aa, nct ele nu puteau fi adoptate conceptelor cretinilor despre cosmos i via. Noua viziune a destinului uman, n sensul hristic, nu putea fi exprimat precis i adecvat n termenii filosofici care erau folosii n acel moment. Un nou ansamblu conceptual trebuia s fie elaborat nainte ca adevrata credin s fi putut fi n ntregime pronunat i dezvoltat ntr-un sistem coerent din propoziii filosofice i teologice. Problema nu era a unei reaezri, ci a unei schimbri radicale a deprinderilor mentale fundamentale. Filosofia greac era dominat de ideile de permanena i de revenire (rentoarcere). n ciuda marei varieti a curentelor, un model comun poate fi acceptat n toate sistemele. Acesta reprezint viziunea unui Cosmos " etern ". Fiecare lucru demn de a exista trebuia s fi existat efectiv, la maniera perfect nainte de toate timpurile, i nici nu putea fi adugat n aceast plenitudine perfect. Nici o schimbare de fond nu era posibila i nici o noutate real nu putea rmne niciodat ieit la suprafa. Totul, altfel zis Cosmosul, era perfect i complet, i nici nu putea fi perfecionat i completat El nu putea avea dect o miz a plenitudinii preexistente. Aristotel stabilise acest punct de vedere cu o complet franchee. Cel care este " necesar " coincide cu cel care este din totdeauna, dup cum cel care " trebuie s fie " nu poate s nu fie. Cel pentru care un lucru este etern este dac " fiina " sa este necesar; dac i ea este etern, " fiina " sa este necesar. i dac, prin consecin, " fiina sa o s devin " dintr-un lucru necesar, " fiina sa o s devin" eterna; i dac este etern, lucrul este necesar. El se continu ca " fiina s devin " din tot lucrul, dac el este absolut necesar, trebuie sa fie ciclic, aa zisa rentoarcere prin el nsui. Acesta este prin consecin ntr-o micare circular i acesta este n " fiina ce devine" ciclic, ca cel care este " absolut necesar' trebuie s se gseasc (De gen. et corr. II 2, 338 a). Argumentaia este perfect clar. Dac se afl o " raiune suficient " pentru care un lucru exist (" necesit "), aceast raiune trebuie s fie etern, altfel spus, lucrul nu poate avea nici o raiune, el nu va avea s existe " din toat eternitatea ", dup care alt raiune din existena sa nu a putut s fie " suficient " sau " necesar ". Nici dezvoltarea n " fiin "nu este de conceput. Nimic din adevratul real nu poate fi " inovat". Adevrata realitate este totdeauna " n ntrziere " (" din toat eternitatea") i niciodat "nainte". n consecin, Cosmosul este o fiin 13 periodic. Simbolul suprem al realitii este exact cercul rentoarcerii. Singur, cercul este perfect. Manifestndu-se, el nu putea fi prielnic pentru o eshatologie real. Filosofia greac era n efect mereu mai preocupat de " primele principii "dect de " lucrurile ultime". Concepia aceasta n totalitate era bazat pe experiena astronomic. n consecin, micrile cereti erau periodice i de ntoarcere. Tot cursul rotaiei era mplinit ntr-o adevrat perioad (" marele an "), i atunci era o " repetiie ", un ciclu sau cerc nou i identic. Acest ciclu nu avea " progres " n timp, dar cu siguran rentoarcerile eterne, o " cyclophoria ". Timpul, el nsui, nu era n aceast schem ca

o rotaie, ca o repetare periodic a lui nsui. Platon l exprim n " Timeus". Timpul " imit" eternitatea i se scurge dup legile numeroase (38 a, b) i n acest sens el poate fi numit " o imagine mobil a eternitii" (37 d). n el nsui, timpul, este mai curnd un mod inferior sau mrginit existenei. Aceast idee a succesiunii periodice a lumilor identice seamn cu fiina tradiional din filosofia greac. In continuare, aceast idee a rentoarcerii periodice a fost rediscutat de stoici. Ei profesau credina n disoluia periodic i " renaterea " tuturor lucrurilor, cnd cel mai mic detaliu va fi exact reprodus. Aceast rentoarcere era cea pe care stoicii o numeau " restaurarea universal ". i aceasta se manifesta relevant n astronomie. Aceast rentoarcere avea o ieire de " perpetuum mobile ", cosmic. Astfel toat existena individual era iremediabil i ncurcat implicat n aceast rotaie cosmic, n ritmuri cosmice i n " cursuri astrale " (aceasta era cea de care grecii se serveau pentru a anuna " viitorul necunoscut" sau destinul, " positionis astrorum **). Universul, el nsui, era mereu acelai numeric, i legile sale imuabile i invariabile, i fiecare lume se succeda i semna, n consecin, cu precedenta n toate detaliile sale. Micarea ciclic a Universului, ca existen periodic, este n ntregime legat de convingerea c grecii credeau c Universul, Cosmosul, este etern, fr vrsta, fr nceput, nemuritor, infinit. Total ataat chestiunii timpului este de asemenea problema creaiei asupra creia cretinii aveau nvtura Vechiului Testament care era complet diferit de cea a filosofiei. Dumnezeu a creat lumea din nimic, fr materia pre-existent. Astfel, Universul, avnd un nceput, va avea de asemenea i un sfrit. El este imperfect; existena sa i funcionarea sa depind de Dumnezeu, Care singur tie cnd va veni sfritul lumii. n Noul Testament, un mare numr de expresii sunt folosite pentru a desemna timpul. Oscar Cullmann, n cartea sa celebr "Christ et le Temps", expune i explic toate expresiile. Astfel diferena ntre noiunea ciclic i noiunea liniar a timpului, ntre noiunea greac, pe de o parte, i concepia biblic i dogma cretin, pe de alt parte. Timpul se raporteaz la un " nceput" i la un " sfrit" i cele dou capete nu se ntlnesc. Astfel, traictoria liniar este n cadrul acestei viziuni cea mai bun imagine. n timpul ciclic nu exist nici un mijloc pentru om de a fi salvat, el neputndu-se elibera de sclavajul timpului i nici s evadeze din acesta. n Noul Testament, timpul nu este menionat ntr-o manier abstract, ci mereu n conexiune cu istoria mntuirii. Mntuirea a fost mplinit o data pentru toi, situaia i evoluia omului fiind radical transformate. nvierea lui Iisus Hristos-Domnul este nceputul nvierii generale. n Biseric Hristos ntrupat este infailibil prezent. Aceasta este precizia contiinei unei prezene constante care restituie n mod necesar orientarea n faa perspectivei. 14 Prinii greci se ocupau de categoriile timpului pentru raiuni practice i pastorale, pentru a se ghida tradiia Bisericii, credina i, pentru anumii dintre ei, cunotina filosofic. Sfntul Vasile cel Mare distinge diferitele msuri ale timpului, eternul, permanentul, temporalul; fiecare msur superioar este n comuniune cu altele i exprim eternitatea esenei lui Dumnezeu n Treime, care este incomprehensibil pentru oameni. Dar energiile lui Dumnezeu pot fi, de asemenea, perpetue cnd Dumnezeu este numit perpetuu, cnd El se manifest n timp i este numit Creator i Domn al istoriei. Perpetu este aceea msur care este raportat lumii spirituale invizibile. Aceasta este u evul" care este o situaie atemporal, cea care a avut un nceput i care este opera Cuvntului lui Dumnezeu. Forele spirituale care exist n " ev " nu sunt complet perfecte i imateriale. Temporalitatea a fost creat dup acest " ev " (eon) de Dumnezeu. Timpul are pentru oameni un caracter pedagogic, dup care ei sunt

chemai a se depi i a deveni venici. Vom remarca, de asemenea, c Sfntul Vasile cel Mare sublimase dimensiunea liniar a timpului i c el a sesizat perspectiva viitorului. El credea c prin aspectul ciclic al istoriei nihilismul va ajunge s triumfe. Sfntul Vasile al Cezareei punea accentul asupra caracterului pedagogic i asupra fluxului timpului care nu cunotea repetiia. Mersul comun al naturii creaturilor cu fluxul din timp este desemnat prin categoriile trecutului i viitorului, care se mrturisesc ntr-o manier explicit lipsei de stabilitate i de permanen n natura dezvoltrii creaturilor. n cretinism, semnificaia viitorului este pronunat subliniat. Aceasta este cea care explic prezentul i trecutul. Prezentul are n Hristos promisiunile reuitei, prin care se deschide drumul pentru o via permanent n Dumnezeu, Cel etern. n prezent, se triesc energiile salvatoare ale planului mntuirii divine manifestate prin trecutul n care acestea sunt cuprinse, n contextul eshatologie al viitorului. Credinciosul cretin, atunci cnd triete n prezent, refuz de a adera la modul absolut n prezent, deoarece el tie c timpul prezent se ntoarce " n faa serii", " atinge sfritul su " i ** se nclin culcndu-se ".' Este absurd pentru credincios de a se restrnge n ntreprinderile sale, conform limitelor din lumea prezent, fr a se sinchisi de viitor. Acest timp monden este pentru om n relaie cu Providena divin; el presupune timpul liniar i are un caracter pedagogic pentru eshatologia individual. Timpul monden este " durata vieii" care l conduce pe om la sfritul su prin calea " secret " a vieii. Omul are datoria de a face o bun folosin timpului i de a fi un mprumut pentru plecarea sa din aceast lume n venicie (" dincolo "). Viaa trit prin prisma viitorului este constant sublimat n literatura patristic. Omul este un cetean al viitorului. Asupra sugestiei lui Aristotel, Sf. Vasile cel Mare crede c timpul se gsete, de asemenea, n sufletul uman, n care micarea sa este msurat, acesta vorbind, de fapt, de un timp psihologic. Grigore de Nazianz admite c timpul are un caracter de preparare, fondnd concepia sa asupra distinciei dintre timp i eternitate. Limitele timpului au un caracter instructiv i revitalizeaz la oameni dorina de eternitate i de lucruri " permanente ". 15 Unii dintre capadocieni evolueaz, de asemenea, pe aceeai linie ca Sf. Vasile n ceea ce privete doctrina timpului. Ali Prini ai Bisericii, cum ar fi de exemplu Sfntul Atanasie cel Mare, erau obligai n secolul al FV-lea de a se interesa de alte categorii de timp utilizate de arieni pentru a demonstra teologia Fiului lui Dumnezeu. Dup Sfntul Atanasie cel Mare (al Alexandriei), timpul exista dup Cosmos, c Logosul a creat timpul i ** evul" (eonul), Fiul fiind etern (" dintotdeauna"). Aceasta este pentru c Fiul s-a nscut " prin voina lui Dumnezeu nainte de timp i de ev ". Prin aceast enunare, voina etern a lui Dumnezeu este exprimat n relaie cu existena Fiului i El este (deci) supus voinei lui Dumnezeu n atemporalitate. Aceasta se opune la ceea ce afirma Arie despre Fiul, c El nu exista nainte de natere, dar c El era atemporal, nscut nainte de toate lucrurile, dar c El nu este nici etern, nici coetern, nici nscut cu Tatl. Contrar Sfinilor Prini, Origen pleca de la noiunea de timp ciclic care-1 incorpora organic n sistemul sau teologic, fr a face nici o adaptare, nici o revizie apropiat de spiritul revelaiei. El admitea ciclurile i ieirea din rotaie, dar respingea deschis caracterul revenirii ciclurilor succesive. Origen avea o inconsisten nerezolvat n sistemul sau. " Eternitatea " lumii implica un numr infinit de cicluri n trecut, dar Origen era ferm convins c aceast serie de " cicluri " trebuia s ajung la un sfrit i, prin consecin, ea nu trebuia, mai corect spus, s aib dect un numr finit de " cicluri" n viitor. Aceasta era o manifestare inconsistent. Prin aceast teorie, sistemul

lui Origen manifesta incapacitatea sa de a evolua vizavi de istorie i de evenimentele n timp pentru c lui i lipsea o perspectiv eshatologic veritabil i c accentul era pus doar asupra faptului c totul trebuia s se ntoarc prin rotaie la situaia dinainte de cdere. n Biseric i, de asemenea, la Prinii greci timpul era cunoscut ca un " rezumat". Biserica, corp al lui Hristos, rezuma timpul euharistie i viaa cultic. Aceast scurtare este clar exprimat n cele doua liturghii divine ale Sfntului Vasile cel Mare i Sfntului Ioan Gur-de-Aur. Memoria liturgic este raportat trecutului i viitorului. Ea nu este amintit de aceasta c ar avea loc n trecut, ci nfieaz sperana n viitor. Cu aceast abreviere liturgic a timpului, se obine nu numai o eliberare asupra planului sentimentului, n raport cu cadrul limitat al perceptibilului, ci i o transgresiune existenial n numele lui Hristos, pentru a se preveni a Sa prezen supranatural. Astfel credina n Hristos, Dumnezeu-Omul, i recunoaterea Lui ca ef al Bisericii, restituie posibila Sa prezen sub Crucea mntuitoare i, implicit, transformarea timpului. Timpul este, de asemenea, un rezumat al anului festiv, cnd cretinii celebreaz evenimentele care sunt ndeprtate unele de altele n timp, precum Natsrea, Transfigurarea, Rstignirea, nvierea, nlarea etc. srbtori dumnezeieti care sunt celebrate n acelai an. Timpul pentru toate aceste srbtori este rezumat Hristos, El nsui, cu ntruparea Sa, cu Rstignirea Sa i cu nvierea Sa, n economia, divin, este artat ca fiind Omul Nou. El a restituit eshatologic perspectiva noii religii. Hristos este Noul Adam pentru c El este Omul Nou. Vechiul a disprut i Noul a venit. Acest fapt se deruleaz cu siguran " n acele ultime zile " cnd Dumnezeu va reaciona ntr-o ultim form, " o dat pentru toi i niciodat ". " Sfritul " este sosit i dorina lui Dumnezeu pentru salvarea omului a fost ndeplinit. Dar aceast ultim aciune nu este ca un nou nceput. mpria hii 16 Dumnezeu este nc n ateptare. Ultimul Adam vine din nou. Aceast tensiune ntre prezent i viitor era din nceput esenial i era acceptat de Prinii Bisericii. Perioada prezent este ataat timpului sfritului care va veni cnd va fi vremea ornduit de Dumnezeu. Atunci Judecata de Apoi i nvierea vor fi considerate ca mplinire a veniciei (eshatonului). Dar n aceast lume, n momentul prezent, Dumnezeu nu a lsat omul fr asisten. Acestuia i se acordase sprijinul Sfntului Duh. Mai mult, Hristos Dumnezeu fondase Biserica, o comunitate eshatologic i o " nainte gustare a raiului". n aceast lume, viaa prezent i viitoare nu sunt distincte sau desprite n dou, ci sunt legate organic. mpria lui Dumnezeu, manifestat prin Hristos n lume, nu este o mprie autonom, separat, ci aceasta este mpria imaterial i etern a lui Dumnezeu. Prin aceast viziune timpul este legat de eternitate i formeaz cu aceasta o continuitate care este fondat prin Hristos i mplinit n Hristos. Persoana credincioas care este membru tritor al Bisericii i care triete n Hristos aparine lumii prezente i lumii viitoare. Sfinii sunt pregtii i modelai n viaa lor terestr, dup viaa pe care o ateapt n mpria lui Dumnezeu. n taina botezului, credinciosul moare i nvie n Hristos. Aceasta este de fapt, ' intrarea n Biseric. Cretinul nu este detaat de lume i de istorie. Viaa sa ia mai mult un coninut nou, ea rmnnd misterioas i paradoxal. Discipolii lui Hristos, supravieuind n aceast lume, nu sunt din aceast lume. Cretinii, de fapt, sunt " cetenii " cerului. Comunitatea cretinilor, ca o comunitate eshatologic destinat s divinizeze pe membrii si, aparine lumii viitoare, cretinii nencetnd s triasc i s evolueze pe pmnt Pericolul de a pierde fericirea autentic implic necesitatea intensificrii credinei. Astzi, n monahism, se poate gsi cea mai autentic separare

spiritual a lumii, ntrit prin fuga din afara lumii. Monahii triesc n viaa prezent condiia lumii care o s vin, o via egal cu cea a ngerilor. Viaa ngereasc a monahilor constituie de aici, din viaa terestr, tentativa cea mai mare care vizeaz realizarea condiiei cereti. Omul triete pe acest pmnt ca exilat i fr domiciliu, cu dou virtui eshatologice, rbdarea i sperana, ateptnd viitorul cnd va fi restituit mpriei lui Dumnezeu, atunci n ultima zi. Toi scriitorii patristici din Biserica Rsritean s-au pus de acord asupra acestui punct, ateptnd sfritul lumii, care va fi nceputul mpriei lui Dumnezeu, care a debutat prin Biseric, dar sfritul va fi diferit. Prinii greci sunt ateni la descrierea evenimentelor minunate care vor preceda ultimele zile, care au fost consemnate n Evangheliile Sf. Matei i Sf. Luca. Elementele principale sunt catastrofa apocaliptic descris dramatic, a doua venire a lui Hristos i nvierea morilor care va urma, descriere fcut i n I Tesalonicieni (4, 13-17), text citit la serviciile de nmormntare oficiate de preoii din Biserica Ortodox i care este familiar credincioilor ortodoci, muli credincioi cunoscnd aceste cuvinte prin sentimentele din inima lor. nvierea general prin care triumf Hristos Mntuitorul va fi din plin actualizat. Hristos trebuia s moar ca s anuleze prin moartea Sa, moartea i pervertirea umanitii. n sfrit, moartea era acest" ultim duman " care avea s fie distrus la sfritul scoaterii omului din starea sa de corupie. Pentru puterea de a fi supus morii, omul trebuia s aib un corp material. nvierea corporal a omului era una din principalele 17 obiective vizate ale mntuirii. nvierea general care va veni va fi o restabilire a condiiei primare (originare) a omului. Aceasta va avea s fie mai mult o " imortalizare a morii", precum Sf. Maxim Mrturisitorul a subliniat cu perspicacitate. nvierea care va veni este mai mult o izbnd ca un nou act al lui Dumnezeu, ca o renovare integral care mbrieaz totalitatea creaiei: " Iat, noi le facem pe toate " (Apocalipsa, 21, 5).3 n terminologia Sf. Grigore de Nazianz, aceasta trebuie s fie a treia i ultima " transformare " a vieii umane (metastasis), terminnd i analiznd pe cele dou precedente care corespund Vechiului Testament i Noului Testament, un seism eshatologic care marcheaz concluzia definitiv (final). n continuare, se arat n literatura patristic, vine Judecata de Apoi, pe care Prinii greci ai Bisericii o descriu dup Evanghelii. Prinii insist asupra cursului final care urmeaz creaiei. Paradisul este instituirea omului n mpria vieii i a fericirii divine. Acesta este un mers n faa perfeciunii, o splendoare permanent a creaturilor raionale ca persoane dotate pn la asemnarea cu divinitatea. Sufletele prietenilor lui Dumnezeu sunt " aureolate n lumina mreiei divine a Soarelui Justiiei, aa cum ceara sub aciunea razelor soarelui material".4 Aceasta este prietenia, ataamentul, dragostea i, mai exact, aceasta este viziunea permanent a lui Dumnezeu, armonia pe care El o aduce. Omul gsete adevrata via, devenind egal ngerilor i este eliberat total de maladiile ce decurg din pcatul strmoesc i originar, este eliberat de durere, somn, foame, sete i toate neajunsurile firescului uman. Prinii Bisericii Rsritene combin eshatologia cu creaia, ntruparea, mntuirea i salvarea. Eshatologia este regenerarea, recapitularea, reconstrucia care d un sens fluxului evenimentelor i faptelor, aa zisei durate a timpului. Micarea din acest flux i rotaia timpului ddeau Prinilor Bisericii Rsritene semnificaia celei de a opta zi. Timpul fizic imperfect este prelungit i, n snul rotaiei sptmnilor, el este dezvoltat i ntrzie cursul timpului " abdominar " sau timpul din cele apte zile, pn cnd a opta zi ncepe i se mplinete. Timpul gsete plenitudinea sa n a opta zi, n Ziua mpriei lui Dumnezeu. Credinciosul cretin triete timpul ntr-o manier eshatologic pn cnd

vine mpria lui Dumnezeu. A opta zi simbolizeaz n vocabularul ecleziastic aceste puncte prin care esbatonul penetreaz n timp i restituie prezentului, ntr-o manier mistic, eternitatea. Aceste puncte sunt faptele noii iconomii n Hristos, n realitate nvierea i Duminica. Prinii capadocieni au combinat a opta zi cu restaurarea lucrurilor, care au fost perturbate prin pcat, n perpetua lor micare spre Dumnezeu. Dup Sf. Vasile al Cezareei, a opta zi este ziua relevat de profeii Vechiului Testament. Scriitorii patristici de limb greac o numeau " Ziua Domnului", " ziua fr noapte ", " ziua fr succesiune ", " ziua fr sfrit". Cum aceast zi este independent de caracteristicile principale ale rotaiei, limitele timpului i spaiului, n a opta zi omul intr pe trmul vieii venice i particip la adevrata via. Dar Judecata de Apoi are, de asemenea, i un alt aspect: condamnarea pctoilor care n-au urmat voina lui Dumnezeu. Evanghelia lui Matei o aplic celor care nu au fcut acte de caritate i n-au ascultat nvtura lui Hristos,5 Biserica Ortodox consacrnd dintr-un an calendaristic o zi memoriei Judecii de Apoi. Acest pasaj al Evangheliei este citit i, totodat cu acest prilej, se cnt imne de aceeai natur n spaiul eclezial. 18 n multe din Bisericile bizantine, deasupra intrrii n incinta lcaului, n iconostasul central, se afl icoana pictat a Judecii de Apoi cu sfinii i dreptcredincioii n lumea fericit a raiului i cu pctoii n torturile iadului.6 Literatura patristic de limb greac urmeaz n acest caz Evangheliile, acceptnd iadul i ideea de torturi (munci) venice. Pctoii resimt pedepsa i ostilitatea lui Dumnezeu. Sufletul pctosului dup moarte este muncit (torturat) mpreun cu corpul fptuitor al nelegiuirii. Sf. Vasile al Cezareei afirm c oamenii pot cuprinde suferina i privaiunea care apas n iad pe pctosul care nu-L poate vedea pe Dumnezeu, comparnd pe acesta cu un orb din aceast lume care nu poate vedea lumina soarelui. In Occident muli oameni au fost influenai n conceptul lor despre iad prin lectura " Infernului " lui Dante. n Rsrit credincioii ortodoci au fost sub influena direct a iconografiei, dar i a unor cntece cu iz popular, i chiar sub influena celebrei lucrri a lui Dante. Acest tablou al Judecii de Apoi este, de asemenea, conveional cnd ne referim la portretele sfinilor. Dar el are cteva expresii care ne conduc n faa altor piste ale gndirii mai spiritualizate, privitoare la natura iadului. n lucrarea patristic " Apophtegmata Patrum "7, aa zis a " Memoriei Prinilor Deertului", se desprinde un celebru tablou, plin de nvminte. Monahul Macarie mergea o zi n deert i ciocnea cu bastonul su craniul unui eretic, al crui suflet simea imediat n iad o plcut mngiere. El simea atingerea sfntului i l implora s intervin pentru salvarea sa. Pustnicul l ntreba cu prere de ru care era situaia n infern, iar pctosul cu mare amrciune i rspundea c fiecare dintre ei era legat cu spatele de un altul, c fiecare persoan nu putea fi n faa alteia i c nu exist nici o posibilitate de comunicare ntre acestea. Pctosul l implora pe monah, n sfrit, de a se ruga la Bunul Dumnezeu pentru cei condamnai, pentru ca acetia s-i poat vedea vecinul lor de suferin infernal. n iad nu exist comunicare, prietenie i dragoste. Relatarea de mai sus red nvminte teologice, filosofice i pedagogice, de unde reise c oamenii pot inelege sensul teologic al comunicrii viilor cu cei mori, comemorrii celor care au murit, rugciunilor pentru odihna sufletelor persoanelor care au decedat. Dragostea lui Dumnezeu nu poate fi supus legilor dac sufletul cerceteaz i dorete aceast dragoste. Din simplele expuneri bogate n coninut teologic i filosofic se arat c totul depinde de participarea omului la mrirea nentrerupt a lui Dumnezeu. Dac omul consider paradisul i infernul sub prisma justiiei, care repartizeaz recompensa i pedeapsa, atunci acesta trebuie s accepte ideea salvrii sale, dialogul

cu Dumnezeu neputnd fi niciodat ntrerupt sub nici un motiv.8 Astfel se pune ntrebarea de a ti dac focul infernului este material. Pentru o astfel de afirmaie Fericitul Augustin vine cu numeroase argumente. Din operele gndirii patristice orientale se poate scoate n eviden c infernul este absena lui Dumnezeu, incapacitatea pctoilor de a resimi prezena i dragostea lui Dumnezeu sau energia necreat i luminoas a lui Dumnezeu. Aceasta demonstreaz c cei condamnai sunt incapabili de a percepe orice sentiment pozitiv i sunt obligai s triasc mereu n ntuneric. Prinii greci susineau, de asemenea, c mntuirea este o terapie i c viaa n paradis reprezint coexistena cu Dumnezeu, c aceasta implic o comunitate venic cu Dumnezeu, n prietenie i dragoste. 19 Origen, Grigore de Nyssa i Maxim Mrturisitorul aminteau de o restaurare universal, deci implicit de o mntuire general. Aceast opinie n-a fost niciodat acceptat de Biserica Rsritean (Ortodox) ca o dogm veritabil i a rmas o simpl prere teologic. Teoria aceasta a fost formulat prin intermediul ideii salvrii terapeutice i a negrii spiritului juridic. Grigore de Nyssa afirma c focul infernului strlucete sufletele, iar rutatea va fi consumat cnd sufletul va fi purificat. Grigore de Nyssa utilizeaz exemplul aurului care este amestecat cu elemente impure, iar lucrtorul le distruge prin foc pentru a las aurul pur. Maxim Mrturisitorul este mai coerent n argumentele sale teologice i soteriologice care i dau restaurrii universale o vast viziune eshatologic. Biserica, afirm acesta, cunoate restabilirea eshatologic care ajut sufletele celor care s-au rtcit sub puterea rutii. Uitarea rutii va fi dispariia sa. Atunci sufletele vor fi restabilite n starea lor originar, dar aceasta se va nfptui printr-o cunoatere i nu printr-o participare a binefctorilor. n ali termeni, aceast restaurare semnific cu siguran uitarea rutii i nu comunicarea cu Dumnezeu, nici divinizarea, nici amiciia cu El. Tot n acest context, Maxim Mrturisitorul sublinia c Dumnezeu nu este responsabil de pcatul omului, dei i ofer timpul salvrii, pentru a coexista n comuniune i amiciie etern. n cele ce urmeaz vom ncerca s dm un rasuns mai larg problematicii noastre, prin argumentele literaturii patristice clasice de limba greac. NOTE: 1J "Migne "PG 29,311 a; PG 31,921 AB, 31,268 S. 2> " Frailor.despre cei ce au adormit, nu voim s fii n netiin, ca s v ntristai, ca ceilali, care nu au ndejde. Pentru c de credem c Iisus a murit i a nviat, tot aa (credem) c Dumnezeu, pe cei adormii ntru Iisus, i va aduce mpreuna cu El. Cci aceasta v spunem, dup cuvntul Domnului, c noi ce vii, care vom fi rmas pn la venirea Domnului, nu vom lua nainte celor adormii. Pentru c nsui Domnul, ntru porunc, la glasul arhanghelului i ntru trmbia lui Dumnezeu, Se va pogon din cer, i cei mori ntru Hristos vor nvia nti. Dup aceea, noi cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii, mpreun cu ei, n nori, ca s ntmpinm pe Domnul n vzduh, i aa pururea vom fi cu Domnul". 3) ii versiunea ecumenic a Bibliei n limba francez:" Iat, Eu fac toate lucrurile noi". "Temps et eschatologie. Donn6es bibliques et probl6matiques contemporaines", 6d. Jean-Louis Leuba, Cerf, Paris, 1994, p. 90. 5) Matei 25, 31-46. Celebre sunt frescele bisericilor mnstirilor bucovinene, prin excelen Voroneul, dar i din alte zone ale Romniei, de pild la Mnstirea Cmrescu din Judeul Gorj. Despre importana acestei lucrri a se vedea " Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien ", sous la direction de Angelo di Berardino, adaptation francaise

sous la direction de Francois Vial, vol.I (A-I), vol.n (J-Z), Paris, Cerf, 1990, p. 192193. 8) Exemplul crii lui Iov din Vechiul Testament este cel mai elocvent pentru fiecare care mprtete credina dup nvturile biblice. 20 3. TIMPUL CREAIEI I AMPLITUDINEA LUI N PERIOADELE PREHRISTIC, HRISTIC I PATRISTIC 3.1. VIZIUNEA ASUPRA TIMPULUI N VECHIUL TESTAMENT I N NOUL TESTAMENT Toate studiile consacrate Vechiului Testament ntmpin o dificultate major, noiunea cu care autorii biblici identificau timpul. Evreii aveau o noiune a timpului i probabil noiuni de timp foarte diferite de cele modeme. Aceast diferen apare deja ca o ncercare de a traduce un text ebraic n limba romn, verbul ebraic neexprimnd categoriile temporale. A fi " atemporal", se mrginete a preciza dac o aciune este desvrit sau dac nu este. De acolo, numirile diverse date prin gramatica celor doua moduri personale ale verbului ebraic: trecut i viitor. Perfectul este folosit pentru declaraiile solemne, faimosul " prefect profetic " nefiind dect o invenie a exegeilor.1 Dac limba este expresia de fiin intim a poporului, aceast particularitate a limbii ebraice ajunge a sublinia diferena esenial existent ntre concepia noastr despre timp i cea a Bibliei. Cnd se mediteaz asupra declaraiilor importante din Isaia 43,1, se poate traduce: " Nu te teme, cci Eu te-am rscumprat i te-am chemat pe nume, al Meu eti! " Sfera temporal n care verbul este situat antreneaz cu el interpretarea din tot pasajul. Este vorba de eliberarea trecutului, prezentului sau viitorului? Dup lung timp, maniera prin care profeii secolului al Vm-lea, ca Osea i Amos, se adreseau contemporanilor lor a uluit lectorii Bibliei. Ei vorbeau evreilor, ntra-adevr, ca Israelului timpurilor lui Moise. ntr-un interesant studiu asupra Deuteronomului, G. von Rad explic teologic faptul c discursurile lui Moise ctre poporul evreu n secolul al Vll-lea nainte de Hristos i poate perioada " Exilului "-dup data semnalat n Deuteronom - fac abstracie de ase secole de istorie. 2 Israel este ndemnat cum s mearg pentru a prsi cmpurile din Moab, pentru a intra n Canaan, ara creia i gusta tentaiile de o jumtate de mileniu. Aceast viziune este pentru von Rad legat de multiplele decizii deuteronomiene, care proclam evanghelia iertrii. Prin gura lui Moise, Dumnezeu terge secole de infidelitate. Prin ochii si, poporul evreu deczut locuiete n Israelul promisiunii, cu care Dumnezeu a fcut aliana n momentul ieirii din Egipt. Studiile consacrate noiunii de timp pentru perioada istoric primar de elenistul Martin P. Nilsson3 au fcut s reias c esenialul pentru omul primar nu era timpul ca atare, care se putea compara cu durata vieii sau cu munca zilnic sau cu alt cadru " incolor " n care se nscriau evenimentele, ci cu coninutul din acest timp. Aceasta este o concepie asemntoare cu cea pe care noi o avem despre noiunea timpului n Vechiul Testament, unde nici o distincie nu este fcut ntre 21 timpul i evenimentele care se petrec n timp. Astfel, citim, de exemplu, n Psalmul 30, 15: "n minile Tale (este) soarta mea..."4 Aici, timpul semnific soarta. Evenimentele de importan capital, precum ieirea din Egipt, epoca lui Moise sau epoca lui David au avut o mare influen asupra autorilor Biblici, pentru c au constituit semnificaii centrale n istoria poporului evreu, pentru c, de rapt, acestea au definit timpul prin excelen. Un alt aspect al nfirii derulrii timpului l reprezint succesiunea regilor lui Iuda i ai lui Israel i circumstanele domniilor acestora, timp

istoric expus n Deuteronom, n Amos, n Osea. Se afl n Biblie mai multe concepii ale timpului. Prima se gsete n Vechiul Testament i este de fapt cea din primul capitol al Facerii (Genezei): " La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul". Aceast noiune a timpului, n care se recunotea ideea timpului liniar, acceptat ca o linie cu un nceput i cu un sfrit, nu este cea mai veche relatare despre timp, Geneza 1 fiind dintr-o epoc mai trzie a poporului evreu i locul su la nceputul Bibliei s-a nfptuit ntr-o epoc mai recent a istoriei Israelului. Este posibil ca timpul Genezei 1 s fi fost ataat restului crii printr-un autor sacerdotal, la ideea perioadelor sau vrstelor lumii pe care babilonienii deja o cunoteau. n teologia istoriei Vechiului Testament, Ludwig Kohler recunoate schema unei perioade de patru mii de ani pentru istoria poporului evreu.6 Adugnd, n fine, vrstele patriarhilor i datele care reies din Facerea (5, 1-32; 11, 10-26; 25-26; 47, 9), durata cltoriei n Egipt care este oglindit n Ieirea (12, 40), apoi perioada care merge de la Ieire pn la construirea Templului Ierusalimului, apoi 70 de sptmni din anii lui Daniel (9, 24), se ajunge la o cifr aproape de patru mii de ani. Aceast constatare face s se confirme cele expuse de Kohler c n Vechiul Testament" creaia era deja o noiune eshatologic ".7 De ceea ce se interesase autorul Genezei nu era timpul care se scurgea dup crearea lumii, ci timpul ce rmnea s se desfoare pn la sfritul lumii. Umanitatea tria nc sub semnul rbdrii lui Dumnezeu. Aceast preocupare existenial domina gndirea autorului Genezei 1, altfel spus o admirabil confesiune a credinei unde fiecare termen este cntrit cu o grij filosofic i teologic evident. La ideea perioadelor sau vrstelor lumii este aparent concepia ciclic a timpului pe care l cunoteau i-1 mrturiseau grecii. Aceast concepie era cunoscut autorilor Bibliei, uneori folosindu-se noiunea marei cotituri a lucrurilor ca o exegez vinovat, grit printr-o similitudine de rdcini, traducndu-se printr-o promisiune a ntoarcerii din Exil." Este probabil de neconceput c n lumea oriental, atras ideii perioadelor sau vrstelor lumii, Israel s fie singurul care avea o proprie prere. Studiile referitoare la srbtorile din Babilon au fcut s apar o alt noiune a timpului, cunoscut ca " timp cultic " sau " timp concentrat". Aceasta este ideea c marile solemniti, de pild cea a Anului Nou, nu conin factorul timp sub formele trecut, prezent i viitor, c n desfurarea srbtorii evenimentelor trecutului redevin tritoare, c ele triesc nc ca n prima zi. n Anul Nou, creaia lumii era celebrat numai dac ea se petrecea n acelai moment. Cultul era cunoscut ca o creaie. Fidelii asistau cu o fervoare care nu egala frica lor de a fi aruncai din nou n haos. n fiecare Nou An era necesar ca forele de lumin sau de via s le nving pe cele tenebroase i ale morii. De asemenea, cultul avea un caracter dramatic. Prin el se nelegeau luptele dintre cele dou puteri opuse. De acolo se cunosc expresiile 22 de srbtori creatoare, dram creatoare. De acolo, de asemenea, ideea c evenimentele anului, inaugurat prin srbtoarea Anului Nou, erau coninute, concentrate n ea. Srbtoarea le coninea pe toate dinainte. Mai muli cercettori au vrut s gseasc n Vechiul Testament concepii apropiate. Johannes Pedersen considera capitolele 1-15 din Ieire ca fiind ecoul ritualului srbtoririi Patelui prin care se celebra creaia poporului lui Dumnezeu. 9 Fiecare din aceste srbtori avea ritul su, aa zisele cuvinte, un recital care nsoea irurile ' gesturile clerului. Aceasta este o aluzie la mitul Exodului care se desprinde prin exegeza din Isaia 43, 18: " Nu v mai amintii de ntmplrile trecute i numai luai n seam lucrurile de altdat", profetul afirmnd c mitul din Ieirea, care alimenta cultul, va fi nlocuit prin altul, cel dintr-o nou eliberare ndeplinit de Dumnezeu,

noua Ieire (noul Exod). Aceast noiune a timpului concentrat va explica c adevratele perioade din istorie, ca cea a lui Moise, aveau de suferit" umfltura " care se arat n Amos, de pild. Aceast tentativ de a regsi n Vechiul Testament traiectoriile rituale, de asemenea, a fost fcut de eleniti n studiile homerice. Este posibil ca aceast noiune a timpului concentrat sau timpului cultic s ofere secretul locului pe care-1 ocup adevratele evenimente ale trecutului poporului Israelului n scrierile biblice, acest lucru fcndu-se prin excluderea altor evenimente. Rolul pe care-1 jucau evreii n cultul lor va avea s confere o actualitate vivant. Aceasta este graie cultului, de asemenea, c motivele Genezei sau Exodului, de exemplu, se vor gsi n tablourile viitorului i n cele ale sfritului timpurilor. Tipologia profeiilor nu avea alte cauze. Ele trebuiau s sprijine la descifrarea desfurrii timpului pentru c scrierile biblice nu conineau ritualurile i miturile aidoma celor care erau la origine. Aici sunt prezentate ntr-o schem istoric. Ele sunt" istoricizate ". Pentru a repune expresiile acestea la curent, aceste mari date ale istoriei care n cult peau n timp ca s se poat numi " timpul concentrat", erau necesare intrrile faptelor lor, agreate Bibliei, ntr-o alt sfer temporal, dect cea a timpului liniar. Aceasta este perspectiva n care trebuie descifrat, n acest context, timpul biblic. Dac stadiul noiunii cultice a timpului este acelai de a ne face a nelege cel mai bine srbtorile Israelului, el este cauza confuziilor multiple i controversate vizavi de cum este aplicat scrierilor biblice. Se remarc, de asemenea, ca o mare necunoscut ce apas asupra acestei chestiuni. Prima lucrare n care va apare noiunea srbtorilor creatoare, a cultului cunoscut ca o dram ritual, a fost consacrat religiilor nordice.11 A te influena, deci, dintr-o schem nordic implic dreptul de a te ntreba n care msur aceast schem se poate aplica (este compatibil) religiilor semitice. Unul dintre primii savani care a fcut aceast comparaie este Svend Aage Pallis, n teza sa referitoare la srbtorile babiloniene din Akitu. 2 Unul dintre termenii cei mai adesea folosii n Biblie pentru a desemna timpul este cuvntul ebraic " olam ". Se poate ntreba ce semnificaie are acesta. Pentru a ti trebuie a urma calea gndirii semitice care este dominat, prin ideea de grup, de totalitate. Cnd omul supus mentalitii biblice vede o femeie " moabit " (pentru a relua exemplul devenit clasic al lui Pedersen), aceea i va aprea lui nu ca un individ izolat al grupului etnic moabit, ci ca manifestare perfect valabil din acest grup. Acesta este cazul din Numeri (20, 14-21), unde Edom, regele Edomului, edomiii sunt expresia unei singure i a aceleai realiti. Se crede c aceeai concepie 23 explic faptul c tot ce era realizat de David, montat pe tronul din Ierusalim, era considerat ca un David, ca o manifestare perfect valabil de ceea ce evreul se ataase ideii despre David i despre casa sa. Se poate afirma un exemplar din tot ceea ce este David. n el este acelai Israel empiric care, bine rspndit, pctos, indignat, se mrginea la manifestaia Israelului c Dumnezeu l avea ales i chemat la via. Aceast concepie particular se regsete n Noul Testament. Noiunile Bisericii vizibile i invizibile i raporturile mutuale devin clare cnd ele sunt examinate n lumina gndirii semitice. Ele se pot compara cu cele ale Israelului ideal i Israelului empiric, primul fiind prezent n cel de-al doilea, manifestarea unuia este perfect valabil celuilalt. Raporturile ntre Fiu i Tat, n Ioan 14, iau de asemenea adevratul sens cnd Ei sunt studiai n aceast perspectiv. Pentru a reveni la chestiunea lui " olam ", impropriu tradus prin eternitate, el este cu adevrat asemntor cu cel care reprezint o ieire din "Urzeit" sau timpurile din origini ale cruia lanul evenimentelor nu este dect o manifestare perfect valabil. Astfel, n fiecare eveniment al istoriei, timpul originilor va fi prezent. n ali termeni evenimentul

istoric este considerat ca ieind din acest " olam" pentru a se rentoarce. Astfel va fi sensul expresiei: de la " olam " la " olam " (de la venicie la venicie). Ce se pune n relief, de asemenea, ia n acest context declaraia din Isaia 51,8:" Dreptatea Mea rmne n veac (" le olam ") i mntuirea Mea din neam n neam ". Ea semnific c dreptatea lui Dumnezeu nu este ataat evenimentelor umane i aciunilor oamenilor, dar c ea continu n timpul absolut, imobil, etem. Ceea ce putea surveni omului sau lumii n expresia mereu schimbtoare, dreptatea lui Dumnezeu era ca salvarea sa. Aceste linii nu sunt dect aproximative. nceputul lor arat c problema timpului biblic este de o rar complexitate. Nu este doar o singur concepie biblic a timpului, ci Biblia conine mai multe. Cea care comand interpretarea este fr ndoial cea a Bibliei, care se prezint ca o carte cu un nceput i cu un sfrit. Toate celelalte sunt utile a cunoate, totui, ceea ce ajut mai bine la nelegerea atmosferei n care tria poporul lui Dumnezeu, Israel. Ele permit de a explica mai bine formaia din credina sa i tenacitatea speranei sale. Ele conin totodat secretul uneia din concepiile cele mai importante ale teologiei i filosofiei Vechiului Testament, cea despre originile eshatologiei. Caracterul net temporal din toate afirmaiile credinei n Noul Testament este legat de importana acordat timpului prin gndirea iudaic. Terminologia Noului Testament este caracterizat i axat prin raportul dintre credin i mntuire. Astfel se ntlnesc cu o frecven deosebit i n pasaje eseniale, toate expresiile temporale de care dispune limba greac, astfel termenii semnificativi: zi, or, moment, timp, rgaz, secol cosmic limitat-secole cosmice eterne (pmera, ora, kairos, kronos, aion i aiones). Cele dou noiuni care desemneaz cel mai limpede concepia timpului sunt cele care exprimau, n general, termenii de kairos, kairoi i aion, aiones. Nu este de loc facil de a da o traducere adecvat diverilor termeni care se raportau la timp. Ei scot n eviden n fiecare pasaj un sens teologic i filosofic ca n contextul determinat. Pe de alt parte, dicionarele de specialitate ne arat c aceti termeni pot fi egal folosii n Noul Testament fr a avea o semnificaie teologic special. Ceea ce caracterizeaz folosirea lui " kairos " este c el desemneaz n timp un moment determinat prin coninutul su, pe cnd 24 * aion " marcheaz o durat, un spaiu de timp limitat sau nu. n Noul Testament fiecare din cei doi termeni definete dintr-o poziie particular apropiat obiectului su, acelai timp care este umplut prin istoria salvrii.13 Exist totui o " diferen temporal " ntre " aion "-ui prezent i " aion "-ui viitor. Dar ea nu privete dect chestiunea limitelor lor. Aion-ul actual este ndreptat spre dou direcii: dinaintea creaiei oamenilor i naintea sfritului lumii. Aionul care vine nu este limitat dect ntr-o singur direcie i rmne nelimitat ntr-un alt sens. nceputul su este limitat n msura unde el ncepe prin evenimente care descriu imaginile apocalipselor. Sfritul su este fr limit. n ali termeni acest aion este fr sfrit, dar nu fr nceput; i aceasta nu este dect n acest sens care este " etern ". Aceasta este precis pentru c n scrierile biblice aion-ul care vine are un nceput n timp, pentru c eternitatea sa nu trebuie sa fie confundat cu eternitatea platonician.14 Trebuie deci a ne elibera complet de toate noiunile filosofice despre timp i eternitate, pentru acea perioad, dac vrem s nelegem folosirea termenului " aion " n cretinismul primar (perioada din vremea lui Iisus Hristos i cea a primului secol al erei cretine).1 n rezumat, putem afirma c acest termen, n accepiunea temporal, la singular i la plural, tinde de a desemna o durat mai mult sau mai puin lung, care poate s fie: a) timpul n ntinderea sa total, infinit, nelimitat n cele dou direcii, aa zisa

" eternitate ";16 b) timpul limitat n cele dou direcii, ncadrat prin geneza i sfritul lumii, i care, prin consecin, este identic cu " acest aion de aici", " aion-ul prezent";7 c) timpurile limitate ntr-o direcie i nelimitate ntr-alta, s fie: 1) timpul anterior creaiei (ec toi aionos), care constituie sfritul i limita; el este, din contr, fr limit, infinit, cu ntoarcere spre trecut, i acesta nu este dect acea accepiune care este eternitatea; 2) timpul care se ntinde de la aion-ul prezent (aion mellon), care ncepe cu ceea ce se numete sfritul lumii; el are deci o limit, nceputul i este fr sfrit, infinit, n faa viitorului, i aceasta nu este dect n acea accepiune care este eternitatea. Aceast viziune schematic " atotcuprinztoare ", arat c singura concepie " naiv" a timpului urmrit ca o " linie dreapt" infinit este cea a istoriei neotestamentare a mntuirii. Ea este ataat acestei linii drepte i nentrerupte a " aion-urilor" n care se situeaz " kairoi-i" fixai de Dumnezeu. Precum Dumnezeu determin izolat" kairoi-i " istoriei mntuirii, El stabilete n mod egal, conform planului su, distincia ntre "aion-i ".'* NOTE: " Ivan. Engnell, " Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East", Upsalt, 1943, p. 207. 2) G.von Rad, " Deuteronomien-Stdien ", Gottingen, 1948, p. 49-50. 3) Martin P. Nilsson," Primitive Time-Reckonig ", Lund, 1920. ' 25 4) c varianta ecumenic, francez, Psalmul 31 (30), 16, consensul este mai potrivit: " Mes heures sont dans ta main... " 5) Johannes Pedersen, " Scepticisme israelite ", n " Cahiers de la Revue diiistoire et de philosophie religieuse ", publi6 par la FacultS de Theologie Protestante de rUniversite de Strasbourg, Paris, 1931. 6) Ludwig Kohler, " Theologie des Alten Testaments ", Tubingen, 1936, p. 71,237. 7) "Ibidem",p. 71. 8) Amos, 9,14 i Ezechiel, 16,53. 9) Johannes Pedersen, " Israel", vol.ni-IV, London & Copenhagen, 1947, p. 393 i urm. 10) Paul Humbert, Nouvel-An israelit, n "Revue dlustoire et de philosophie religieuse ", 1935, p. 1 i urm. T " Jakob H. Gronnbech, "The Culture of the Teutones", voi. I i II, London & Copenhagen, 1931. 12) Svend Aage Pallis," The Babylonian Akitu Festival ", Copenhague, 1926. 13) Oscar Cullmann, " Christ et le Temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif ", Delachaux & Niestte S.A., Neuchatel & Paris, 1947, p. 26-27. w) "Ibidem",p. 33-34. I5)"Ibidem",p.34. 16) La aceast accepiune a termenului " aion " corespunde adjectivul " aionios ". C astfel cunoscut, este considerat exclusiv ca un atribut al lui Dumnezeu, "aionis" tinde a pierde sensul su temporar i dorete a desemna, ntr-o manier pur calitativ, imutabilitatea (imobilitatea absolut) divin. 17) Faza final a timpului limitat din aceast lume a nceput cu Iisus Hristos. Fapt care reiese din I Corinteni, 10, 11:" i toate acestea li s-au ntmplat acelora; ca prenchipuiri ale viitorului, i au fost scrise spre povuirea noastr, la care au ajuns sfriturile veacurilor ". 18)

Oscar Cullmann," Op. cit ", p. 34. 3 2. NELESURI ALE CREAIEI I TIMPULUI N PRIMELE DOU VEA CURI CRETINE. O ABORDARE APOLOGETIC I O INFLUEN (VDIT) PLATONIC Scopul acestei incursiuni la o astfel de tematic este dublu: primul s examineze abordrile acordate creaiei n scrierile apologetice cretine din secolul al doilea; cel de-al doilea s analizeze suportul lor filosofic, astfel nct s clarifice unele dintre premizele de baz care sunt operative n aceste teorii ale originii Universului. In termeni metodologici dorim s ne axm pe patru personaliti patristice: Justin Martirul, Athenagora din Atena, Tatian din Siria i Teofil din Antiohia. O examinare atent a acestui grup de scriitori patristici evideniaz, presupunem, o transformare n gndirea cretin, ntr-un interval relativ limitat, pe dou planuri strns legate: mai nti aflm o evoluie n privina relaiei apologeilor cu tradiia filosofic greac; n al doilea rnd, sesizm o evoluie evident n chiar privina felului lor de a nelege creaia, reflectnd, ntr-o msur oarecare, relaia lor n schimbare cu viziunea elenic. Din punct de vedere tehnic, termenul de " creaie " (cum este el utilizat n context teologic cretin) poart conotaia c Universul a luat fiin din absolut nimic, printr-un act liber al lui Dumnezeu.1 Dar iniial, distincia despre creaie, n sensul acesta strict literar, i n termeni mai figurativi era oarecum atenuat. Dar gradat aceast distincie s-a focalizat, i o data cu ea, o articulare explicit a doctrinei " ex nihilo ". Pentru nceput ar trebui notat c speculaia apologeilor, privind originea lumii, s-a mpletit strns cu tentativele lor de a respinge acuzaiile de ateism ndreptate mpotriva cretinilor. Rspunsurile lor, la aceste acuzaii, necesitau o delimitare strict a percepiei cretine a naturii divine i relaiei lui Dumnezeu cu lumea. La scriitorii patristici de care ne ocupm, aflm o distincie ontologic bine definit ntre Dumnezeu i materie sau, mai precis, ntre Dumnezeu i toat realitatea schimbtoare, coruptibil, ntre eternitate i temporalitate. Pentru fiecare dintre acestea, Dumnezeu este cel nefcut, nenscut, pricipiul cauzal ultim pentru tot ceea ce exist.2 in aceast privin toi sunt pregnant monoteiti, excluznd orice posibilitate de existen a unui al doilea, sau mai multor dumnezei.3 3.2.1. JUSTIN MARTIRUL I ATENAGORA ATENIANUL: "CREAIA DIN MATERIA FR FORM" Justin Martirul i Atenagora Atenianul, totui prezint o oarecare ezitare n scrierile lor. n pofida accentului pus de acetia pe suveranitatea lui Dumnezeu i contingena radical a Universului, ambii scriitori se bazeaz, ntr-o oarecare msur, pe noiunea elenist a creaiei din materia lipsit de form. Justin furnizeaz cea mai evident afirmaie pe aceast linie n comentariul su privitor la sensurile Genezei, n prima "Apologie": "i am fost nvai ca, bun fiind, Dumnezeu a creat, la nceput, din materia lipsit de form, toate, pentru oameni... "* Aceast afirmaie este completat de faimoasa sa aseriune din " Apologii" c " Platon a plagiat din scrierile lui Moise " cnd afirm c Dumnezeu a schimbat materia fr form i a creat lumea.5 Justin a replicat c pe baza acestei nvturi Platon i 27 discipolii si (dar i cretinii) au nvat c Dumnezeu prin Duhul Su a creat ntreaga lume din substrat, dup cum artase (demonstrase) mai devreme Moise.6 Atenagora prezint un punct de vedere similar n privina nceputului i constituirii creaiei n mai multe contexte. Exprimarea cea mai frapant se afl n al zecelea capitol al soliilor sale, ntr-o discuie privind creaia divin prin intermediul Duhului. " El a aprut" susine Atenagora ca s serveasc drept Forma Ideal i Putere dttoare de energie pentru tot ce este de natur material i care st la baza lucrurilor ca o entitate

fr caliti. Aceast imagistic opereaz mai departe n "Solia" 15 unde Atenagora subliniaz relaia ntmpltoare dintre materie i Dumnezeu prin intermediul unei analogii cu accente platonice clare: Dumnezeu i materia sunt legate precum artizanul i materialele sale. n acest context, materia se afl n relaie cu Dumnezeu aa cum efectul se afl cu cauza sa, subordonat Lui pentru exercitarea meteugului su. 8 La fel, materia care este " receptiv la toate modificrile, depinde de Dumnezeu Artizanul pentru a cpta structur, form i ordine ".' Afirmaiile precedente, trebuie desigur considerate n lumina a ceea ce ntlnim la aceti autori patristici n alte scrieri. Justin Martirul, n " Dialog cu iudeul Tryfon " afirm c " lumea a fost fcut " i c " singur Dumnezeu este nemuritor i nestriccios i tocmai pentru aceasta este Dumnezeu, n vreme ce toate celelalte, care vin dup El, sunt nscute i striccioase ".10 La Atenagora Atenianul, Dumnezeu este-identificat n mod explicit cu Existena, n timp ce lucrurile create sunt asociate cu nonexistena,11 altfel spus n eternitate i n temporalitate. ntr-un singur pasaj, Atenagora caracterizeaz materia nsi ca fiind creat i pieritoare.12 Astfel de nvturi contest clar orice pretenie c aceti autori patristici au acceptat noiunea de substrat material care coexist etern cu Dumnezeu. Cu toate acestea, referirile lor la creaia din materia lipsit de form, dei comparativ puine ca numr, pun o problem crucial: n faa acestor afirmaii, ct de ferm ataai au fost Justin Martirul i Atenagora din Atena de doctrina creaiei " ex nihilo "? Cazul lui Justin este deosebit de problematic datorit folosirii de ctre el a frazei " ex amorfoi iles " . Unii nvai l-au caracterizat drept platonist, total, sau ca dualist nesigur n concepia sa cronologic, n timp ce alii argumenteaz c din ceea ce spune el, se poate extrage o teorie a creaiei. 14 Conform acestei celei de-a doua interpretri, Justin Martirul a dezvoltat ceea ce atinge limitele unei critici i corectri a lui Platon n viziunea nvturilor Scripturii.15 Din acest punct de vedere chiar i o adeziune la ideea materiei preexistente nu exclude doctrina creaiei " ex nihilo ". ntradevr Dumnezeu ar fi putut crea materia nainte de formarea sau ordonarea ei. Suportul pentru aceast tez se bazeaz pe acele afirmaii care l descriu pe Dumnezeu, drept n primulisrnd "Creator", n al doilea rnd "ordonnd" sau "mpodobind" Universul. Aceast alturare de termeni, se sugereaz, s-ar putea referi la stadii separate, astfel ideea de materie precede formarea ei.17 3.2.2. TATIAN: FACEREA MATERIEI ^ Dar n afar de afirmaiile mai sus prezentate, nici unul dintre aceti autori, de la nceputurile literaturii patristice clasice, nu ofer o tratare detaliat a creaiei materiei. n consecin, se pare c ncercrile de a deriva o doctrin a creaiei " ex nihilo din scrierile lor trebuie s se bazeze pe propoziii izolate i deducie, mai degrab, dect pe analize sistematice. 28 Tatian este cel care ne furnizeaz claritatea n aceast chestiune. Noiunea de creaie secvenial, doar vag sugerat de Justin i Atenagora, este articulat n mod explicit n lucrarea sa "Cuvntri ctre greci". Tatian postuleaz dou faze distincte ale creaiei. Prima, faz iniial, cuprinde facerea materiei prin intermediul Cuvntului (Logosului).19 n a cincia " Cuvntare", Tatian denumete Logosul ca ne o " izvorre" din voina lui Dumnezeu i " devenirea" att a nceputului (timpului), ct i a Creatorului lumii, dup ce mai nti a creat pentru Sine materia necesar. Dar materia are nevoie de ordonare i structurare. n al XH-lea " Cuvnt ctre greci", Tatian descrie aceast a doua micare n termenii unei diferenieri, context n care materia este separat n pri i pus n ordine, odat cu nceputurile derulrii precise i ireversibile a timpului. Tatian imagineaz astfel originea comun a lucrurilor care provin de la facerea materiei. Odat supus aciunii ordonatoare a Logosului, materia

este transformat n realitate inteligibil, rezultnd n diferite grade de armonie i frumusee asemeni Universului vizibil. Dar n timp ce Tatian are mai mult precizie dect Justin sau Atenagora, el prezint i o continuitate cu ei pe doua linii semnificative. Mai nti, n ciuda aseriunii sale clare c materia este fcut, el nu explic, n mod expres, n termeni tehnici crearea materiei " din nimic ". Dup aceea, n al doilea rnd, el continu s se bizuie pe modelul platonician al creaiei ca fiind o impunere a formei asupra substratului material brut. 3.2.3. TEOFIL: CREAIA "EX NIHILO" AFIRMAT O ndeprtare semnificativ de aceste abordri o aflm la Teofil din Antiohia, care ntr-adevr ofer o afirmare neambigu a creaiei " ex nihilo ". Felul lui de a exprima aceast nvtur i are izvorul ntr-o discuie privind diferitele moduri de adresare lui Dumnezeu.21 Toate aceste nume, n chestiune, indic eficacitatea lui Dumnezeu care " a fcut totul din ceea ce nu exista, dndu-i existent ". Teofil i bazeaz afirmaia pe II Macabei 7, 28 i pe pronunarea neechivoc a creaiei din nimicnicia absolui. Aceast nelegere a lui Dumnezeu ca un Creator suprem, n cel mai deplin sens al cuvntului, continu sa opereze n critica lui Teofil prin teologia filosofic greceasc. ntr-o referin la " Timeus " 28, el critic ceea ce percepe ca fiind o indecizie izbitoare: n timp ce Platon i urmaii lui afirm c Dumnezeu este " Tatl i Fctorul" necreat al Universului, ei, de asemenea, mai susin c materia este necreat i de aici ca aceasta este contemporan cu divinitatea. Dar dac Dumnezeu i materia sunt necreate, eterne i imuabile, atunci suveranitatea absolut a lui Dumnezeu este compromis. Aceast critic se extinde asupra abordrii platoniciene a " creaiei" nsi. Axndu-se pe analogia " artizanal " a lui Platon, ntrebndu-se: ce ar fi att de remarcabil n faptul c Dumnezeu a fcut lumea din materia preexistent?24 Teofil din Antiohia se plaseaz, clar, de partea opus cu punctul de vedere platonician, opunndu-se oricror ncercri de a defini" creaia ca fiind o modulare a materiei nsi. 29 3.2.4. LITERATURA PATRISTIC APOLOGETIC I REFERINELE BIBLICE. ABORDAREA CREAIEI I TEMPORALITII n realitate, Teofil din Antiohia redefinete vulgar terminologia creaiei aa cum este ea folosit de apologeii secolului II. Dar ar trebui subliniat c referatul su biblic, n acest context (II Macabei 7, 28)25, este de asemenea cel care furnizeaz un sprijin incontestabil pentru creaie n termeni literali. Interesant, el se bazeaz aici pe " Facerea " I, cum a fcut Justin Martirul. Comentatorii, de fapt, s-au angajat de mult n dezbaterea problemei dac limbajul din " Facerea " I, exprim creaia din nimic. S-ar putea presupune cu uurin, dup cum se pare, ce a fcut Justin, c " ntunericul" sau " neantul" la care se refer acest pasaj (" pmntul era netocmit i gol"), este materie amorf sau haosul primordial. O astfel de afirmaie nu putea dect s fie ntrit de prezena explicit din cartea "nelepciunii lui Solomon" 11, 17: "Nu era anevoie minii Tale atotputernice, care a zidit lumea din nimic". Dar aa cum au sugerat unii se poate s fie nejustificabil chestionarea Genezei privind creaia " ex nihilo ", de vreme ce ntrebarea nsi presupune idei care ar fi fost strine celor care au scris-o. Poate " Facerea " I, se preocup de stabilirea faptului c Dumnezeu a fcut Universul, aa cum este mai degrab, dect de speculaii privind ceea ce a precedat creaia. Din acest punct de vedere, creaia " ex nihilo " a devenit un punct n iudaismul elenizat,26 care a produs " nelepciunea lui Solomon " i II " Macabei". n timp ce aceste texte prezint variante diferite ale dinamicii creaiei,

ambele reflect influena modurilor de gndire greceti, plasnd din nou discuia despre originile cosmologice n limbajul metafizic abstract al formei i materiei, eternitii i temporalitii, existenei i nonexistenei respective. 3.2.5. CONTEXTUL PLATONICIAN TRZIU Aceast consideraie strlumineaz dimensiunea filosofic a teoriilor examinate la cei patru scriitori patristici apologei. Dup cum tocmai am observat, aceast dimensiune sufer influene detectabile care, deja, au operat n Scripturi. Dar ea pornea, de asemenea, de la contactul gnditorilor cretini cu sursele externe tradiiei scripturale. n aceast privin se recunoate, n general, c filosofia cu care au fost familiarizai apologeii secolului al doilea a fost platonismul mijlociu, acel amestec eclectic de idei platoniciene, aristotelice i stoice aflate n compilaiile doxografice. n acest context, ne detam de ncercarea de a plasa influenele platoniciene medii asupra apologeilor, luai individual, i ne mrginim a analiza succint unele curente generale.27 n timp ce discuiile apologitilor despre creaie prezint diverse grade de independen ntr-o gndire crescnd, nu numai prin contrastul pe care-1 reprezint fa de corespondentele lor eleniste, dar i reformularea ideilor eleniste n serviciul unei viziuni unice a lumii iudeo-cretine. Gnditorii platonicieni mijlocii se preocupau de problema creaiei, de un interval de timp. Aceast preocupare s-a evideniat ntr-o dezbatere axat pe critica lui Aristotel la concepia platonician c Universul a cptat existen. Dup Aristotel aceast afirmaie se dorea a fi perceput n termeni literali. 28 Platonicienii de mai trziu n-au fost de acord n 30 privina valabilitii acestei interpretri.29 Opinia majoritii (ilustrat de gnditori ca: Xenocrates, Crantor, Eudorus, Calvenus Taurus, Albinus) susinea teza lui Aristotel, a unui Univers etemamente existent. Dar susinea c Platon concepea creaia mai degrab n termeni alegorici dect literali. Prin contrast, alte personaliti ale antichitii greceti (cum ar fi Plutarch din Chaeronea i Atticus) susineau noiunea creaiei temporale literale. Dei poziia reprezentat de Atticus pare destul de compatibil cu viziunea cretin, exponenii ambelor pri implicate n aceast dezbatere prezint unele importante afiniti cu nvturile Scripturii. Aceste afiniti sunt evidente n accentul pus de ei pe dependena lumii de o cauz extern necreat, atemporal, i n faptul c ei leag aceast dependen cauzal de credina n Providena Divin. Astfel cnd cretinii au nceput s se angajeze n speculaii privind originea Universului, ei s-au putut baza pe analizele filosofice i argumentaia ce nconjurau o discuie vibrant, continu, n cercurile platoniciene mijlocii. Dar ei se confruntau, nc, cu o variaie semantic serioas n privina anumitor elemente de vocabular, concepte i premize intelectuale. Aceast disparitate este evident, n mod deosebit, n privina noiunii de " creaie ". Pe cnd interpretrile variau de la gnditor la gnditor, abordarea platonicienilor privind subiectul creaiei, ar putea fi caracterizat ca fiind " o punere n ordine ". Gnditorii cretini, pe de alt parte, au lucrat n limitele tradiiei scripturistice care concepea " creaia " literal n termeni total diferii, adic nu numai ca pe o ordonare temporal (sau atemporal), ci ca pe o " aducere n existen din nimic ". Aceast consideraie este relevat cnd evalum limitele posibile ale influenei platoniciene asupra teoriilor cretine timpurii despre originile cosmice i temporale. Aceast situaie reprezint o ilustrare clasic a ceea ce filosofii contemporani ai tiinei descriu (uneori cu argumente care pot fi atacate prin logica matematic) ca fiind o problem a incomensurabilitii. O astfel de problem se ivete atunci cnd aceiai termeni sunt folosii de cei care aparin unor medii conceptuale total diferite. n acest context, nelesuri destul de divergente pot accede la termenii n discuie. Comunicaia ntre

aceste medii ar putea, de aceea, solicita un proces de translaie abil din partea aderenilor.31 3.2.6. CONCLUZII LA TEORIILE PATRISTICE ALE APOLOGEILOR PRIVIND NCEPUTURILE CREAIEI I TIMPULUI La suprafa, se pare c Justin Martirul a trecut cu vederea aceast incomensurabilitate, presupunnd, aa cum a i fcut, c " Facerea" i Platon prezentau nvturi similare (dac nu identice) n privina creaiei. Acest punct de vedere, totui, ar putea reflecta interesele gnditorilor apologei mai mult dect alianele lor filosofice. Poate, dup cum arta Arthur J. Droge, pretenia lui c " Platon a plagiat din Moise" avea dorina de a demonstra superioritatea nelepciunii cretine asupra a celei a grecilor.32 Dar se pare, de asemenea, c Justin, ca i ali gnditori cretini din vremea sa, considerau pe Timeus drept un punct de contact vital cu lumea gndurilor lor, sau cum spune Whittaker " o poart de intrare spre trmurile mai nalte ale culturii elenistice "." n acest sens, nerbdarea lui de a demonstra compatibilitatea Scripturii cu platonicismul pare s-1 fi condus pe ci ocolite spre citirea " Facerii", n mod necritic, n termenii categoriilor platoniciene. 31 . uuw vu jusun, Atenagora Atenianul prezint o utilizare mai larg a surselor platoniciene, citind att scrierile lui Platon nsui, ct i din orientarea larg a acestuia, inspirndu-se din doxografiile elenistice. Mai mult, Atenagora prezint dovada adaptrii critice, selective a ideilor derivate din platonicismul mijlociu al lui Albinus.34 In realitate, modeleaz un fel de ontologie cretin de sine stttoare. Reinvestirea de ctre el a elementelor de metafizic platoncian transpare prompt n teologia sa filosofic, care leag pe Dumnezeu cu Firea, Inteligibilitatea i Buntatea, cu lucrurile create cu nonexisten, cu perisabilitatea i cu ceea ce este perceptibil prin simuri. Acest discernmnt filosofic, totui, nu se manifest n abordarea de ctre el a creaiei, care preceda orice elaborare a generrii materiei. Atenagora, de fapt, nu se refer deloc la abordarea din " Facere " a creaiei. n aceast privin este chiar posibil, ca el s evite referirea la text deoarece era contient de dificultile lui Justin Martirul n alinierea nvturii sale la gndirea (viziunea) platonician. 36 Din punct de vedere metodologic Tatian prezint o mai mare pricepere a nsemntii creaiei " ex nihilo " i a implicaiilor sale filosofice. Aceasta este evident n faptul c el insist asupra delimitrii facerii materiei drept substrat ireductibil ultim n actul creaiei. Este o ironie c un scriitor care i-a manifestat o atitudine att de negativ fa de orice aparinnd elenismului, s formuleze o prezentare att de filosofic. In aceast privin el susine clar adeziunea teoretic la conceptul de " ile ",37 relevnd poate, o acceptare a " nvturii lui Solomon "11, 17. Teofil, pe de alt parte se dispenseaz cu totul de referirile la materie (exceptnd termenii critici). Deprtarea lui fa de Justin apare imediat: mai degrab dect s ncerce o mpcare a viziunii greceti i cretine, el face un efort contient s se separe de orice trsturi ale paradigmei platoniciene a creaiei. n legtur cu apelul lui la " Macabei" 7, 28, el se axeaz pe puterea atotcuprinztoare a lui Dumnezeu n rolul Su de Creator suprem. Singularitatea acestei puteri rezid n faptul c Dumnezeu poate " face orice vrea din nonexistent *\38 Limbajul lui Teofil poart amprenta inconfundabil, elenistic, folosind antiteza eleatic ntre existen i nonexisten. Pentru el, Dumnezeu nu este un modelator, nici chiar fctor al materiei, ci Cel Care d fiin n sensul cel mai larg. Totui, bizuindu-se pe forme greceti de gndire, face aceasta numai n slujba unui mod de gndire cretin. La Teofil, observm formarea unei nelegeri cu adevrat cretine

independente. nvturile Scripturii i au rdcinile n probleme ce provoac i contest filosofia greceasc, dar prin intermediul aceluiai simbol filosofia greceasc a pus la ndemna gnditorilor cretini argumente i concepte pentru a interpreta acele nvturi ntr-o manier tehnic, mai precis. Paradoxal, astfel de unelte dialectice leau dat posibilitatea cretinilor s structureze o nelegere a creaiei care ar fi fost destul de strin de tradiia intelectual a Eladei. NOTE: 1} Articolul" Creaie " n " The Oxford Dictionary of the Christian Church ", editat de F. L. Cross i E. A. Livingstone, ediia a Ii-a, Oxford, 1988, p. 357. "Apologei de limb greac", n colecia "Prini i Scriitori Bisericeti'' (P.S.B.),, Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romane (E.LB.), 32 Bucurteti, 1980, n Sfntul Justin Martirul i Filosoful, " Dialog cu iudeul Tryfon ", trad. i note de Olimp N. Cciul, V, p. 98-99 i articolul " Justin (Philosophe et martyr) " n "DECA", p. 1382-1385; "Apologei de limb greac"...' Atenagora Atenianul, "Atenagora, filosof cretin din Atena: Solie n favoarea cretinilor", IV, p 376-377 i articolul "Athenagore" n "DECA", p. 292; "Apologei de limb greac"...' Teofil al Antiohiei, " Trei Cri ctre Antolic", I, 4, p. 284 i articolul "Theophile d'Antioche", n " DECA ", p. 2427-2428; capitolul " Tatian Asirianul" n LG Coman, "Patrologie", EIB...' Bucureti, 1956, p. 56-57 i articolul "Tatien", n " DECA ",p. 2378-2380. 3) " Apologei"...' Justin Martirul," Dialog... ", XL p. 102-104; Atenagora Atenianul, " Solie n favoarea cretinilor ", IV, p. 376-377; Teofil al Antiohiei, " Trei Cri... "J, 7 i JJ, 4. p. 286 i p.295. *> " Idem "...Justin Martirul," Apologia ntia n favoarea cretinilor ", 1,10, p. 31. 5) " Ibidem ",1,59, p. 64-65. 6) " Ibidem " i" Apologia "...' 1,67, p. 71. 7) Atenagora din Atena, " Solie pentru cretini**, n ediia Migne, n " Patrologia Greaca" (P.G.), 6, 10, 3. Mai pe larg doctrina creaiei i apariiei timpului se poate urmri n G. Bardy, n " Introduction " la traducerea soliei: " Athenagore: Supplique au sujet des chr&iens ", n " Sources Chretiennes " (S.C.), 3, Paris, 1943, p. 1-69. 8) Atenagora, PG 6,15,2. ""Ibidem". 10> " Apologei"...' Justin Martirul, " Dialog cu iudeul Trifon ", 1,5, p. 98-99. n) " Idem , Atenagora Atenianul," Solie n favoarea cretinilor ", IV, 2, p. 376-377. 12) " Ibidem". li) G.W.HXampe, " Lexicon Oxford "...' p. 489, unde se sugereaz c " ex " poate s fie interpretat ca numrul 6, numr al perfeciunii n Vechiul Testament, cunoscut i ca numr al actul ji" Creaiei", cf. Ioan 2,6: " i erau acolo ase vase de piatr, puse pentru curirea evreilor "... rt) B. Aub6, " Saint Justin, philosophe et martyr ", Paris, 1875, p. 135; de vzut i E. de Faye, "De influence du Tim6e de Platon sur la thologie de Justin Martyr , n " Bibliotheque de l'Ecole des hautes etudes. Science religieuse , VII, Paris, 1896, p. 183. 15) E.R. Goodenough," The Theology of Justin Martyr ", Jena, 1923, p. 207-208. IS) "Apologei"...' Justin Martirul, II "Apologii" 6, p. 81: "Printele Universului, fiind nenscut, nu are niciun nume pozitiv; cci acela cruia i se d un nume oarecare, trebuie sa aib pe cineva mai n vrst ca El, care s-i dea acest nume " (!). 17) EJR.. Goodenough, " Op. cit", p. 209. W) " Atenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic ", Paris, 1972, p. 115. 19) J. Kelly, " Initiation la Doctrine des Peres de l"Eglise ", traducere n limba

francez de C. Tunmer, Paris, Paris, Cerf, 1968, p. 95-108. 20) " Ibidem " i Berthold Altaner, " Precis de Patrologie ", traducere de Marcel Grandclaudon, Mulhouse (Haut-Rhin), 1941, p. 100-102. 21) "Apologei"...' Teofil al Antiohiei, " Cartea nti ctre Antolic ", 4, p. 284: " Este fr de nceput, pentru c este nefcut; este neschimbat, pentru c este nemuritor. Se numete Dumnezeu, pentru c le-a aezat pe toate pe tria Lui i pentru c cuvntul Dumnezeu vine de la cuvntul tein; iar cuvntul teein nseamn: a alerga, a mica, a lucra, a hrni, a purta de grij, a conduce, a da via tuturor. Este domn, pentru c domnete peste toate; este Tat, pentru c El este nainte de toate; este creator i fctor, pentru c este ziditorul i fctorul Universului; este foarte nalt, pentru c este mai presus de toate; este atotiitor, pentru c ine i cuprinde totul. nlimile cerurilor, adncurile abisurilor i marginile lumii sunt n mna Lui i nu este loc n care s se nu vad lucrarea Sa (cf. Isaia 66,1; Fapte 7,49). Cerurile sunt lucrul Lui, marea fptura Lui, 33 omul plsmuire i icoan a Lui, soarele, luna i stelele stihii ale Lui, fcute spre senine, spre vremi, spre zile i spre ani (Facerea 1,14), ca s slujeasc i s robeasc oamenilor. Pe toate le-a adus Dumnezeu din nefiin la fiin, pentru ca, prin lucruri, s se cunoasc i s se neleag mreia Lui". 22) "Ibidem", II " Antolic ", 10, p. 301-302, din care citm: "Dumnezeu a fcut Universul din nefiin. C n-a existat nimic alturi de Dumnezeu, ci El era singur; nu avea nevoie de nimeni i de nimic; i, existnd nainte de veci, a voit s fac pe om, ca s fie cunoscut de om; pentru om deci a pregtit Dumnezeu mai dinainte lumea. C cel care-i creat are i trebuine, pe cnd cel necreat n-are trebuin de nimic. Avnd, aadar, Dumnezeu n El nsui Cuvntul Lui imanent, L-a nscut mpreun cu nelepciunea Sa, scondu-L nainte de crearea Universului. Pe acest Cuvnt L-a avut slujitor pentru cele fcute de El i prin El a fcut toate (cf. 1, 3). Cuvntul se numete nceput, pentru c El ncepe i stpnete toate cele create prin El". S) " Ibidem ", H " Antolic ", 4, p. 295. 24) " Ibidem". 25) Cf. II Macabei 7, 28: "Rogu-te, fiule, ca, la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu i pe neamul omenesc aijderea l-a fcut". 26) Jonathan A. Goldstein, " The Origins of the Doctrine of Creation Ex nihilo", n " Journal of Jewish Studies ", voi. XXXV, Oxford, 1984, p. 128-135. 27) A se vedea artcolul " Platonisme et Ies Peres " n " DECA ", p. 2047-2074. 28) Aristotel, " Metafizica ", Bucureti, Editura Academiei, 1965, 1071 b, p. 380-383, fragment unde este redat i viziunea timpului n gndirea marelui filosof al antichitii: " Deoarece sunt trei feluri de substane, dintre care dou fizice, iar una imobil, trebuie s vorbim despre aceasta din urm, artnd c, n chip necesar, exist o substan venic ce nu e supus micrii. ntr-adevr substanele sunt primele dintre lucruri i, dac ele ar fi toate pieritoare, toate lucrurile ar fi pieritoare. Dar e poate cu putin ca micarea s aib vreun nceput sau sfrit, deoarece este venic. Tot aa e i timpul, cci dac timpul n-ar exista, n-ar exista nici noiunea de anterior i posterior. Prin urmare, micarea e continu, ca i timpul, cci una din dou: sau micarea i timpul sunt identice, sau timpul este un mod al micrii. ns, ca micare continu, nu exist dect micarea n spaiu, i anume cea circular ". 29) John Dillon, "The Middle Platonists", London, 1977, p. 157-158, 242-244, 252253, 286-287; de asemenea i n " The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Pbilosophy ", editor A.H. Armstrong, Cambridge, 1967, p. 47-48.

i0)

R.E.Witt, "Albinus and the History of Middle Platonism", Cambridge, 1937, p. 119120. 31) Thomas S. Kuhn, "The Structure of Scientific Revolution"Chicago, 1970, p. 198204. 321 Arthur J. Droge, " Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture ", Tubingen, 1988, p. 59-60. John Whittaker, "Plutarch, Platonism and Christianity " n "Neoplatonism and Early Christian Thought". Essays in Honour of A.H. Armstrong, editor H.J.Blumenthal and R.A. Markus, London, 1984, p. 60. ' Bernard Ponderon," Athenagore d'Athene. Philosophe Chretien ", Paris, 1989. "Apologei"...' Atenagora Atenianul, "Solie n favoarea cretinilor", IV, p. 376-377. Leslie W. Barnard, " Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic ", n col. " Theologie Historique ", 18, Paris, 1972, p. 116. ' G.W.H.Lampe," Lexicon "...' p. 1429-1430. " Apologei ..." Teofil al Antiohiei," Trei Cri ctre Antolic ", H, 4, p. 295. 34 NEA D IE LA NCEPUTUL PERIOADEI SINOADELOR ECUMENICE. PUNCTUL DE VEDERE AL SFANULUI ATANASIE CEL MARE 3.3. NOIUNEA DE CREA NO UMENI T 3.3.1. N LOC DE ARGUMENT Ideea creaiei lumii a fost rodul profund al gndirii cretine, ocant n filosofic Problema n sine era strin i chiar ininteligibil pentru mintea greac: "de rerum originatione radicali". Mai mult, mintea greac era puternic ataat concepiei unui "Cosmos Etern", permanent i imuabil n structura i compoziia sa de baz. Acest cosmos pur i simplu exista. Existena sa era "necesar", era un dat ultim sau prim, dincolo de care nu puteau ptrunde, nici gndul, nici imaginaia. Era, ntr-adevr, mult micare n cadrul lumii - "roata originii i a decderii". Dar Cosmosul ca ntreg era imuabil, iar structura sa permanent era n mod repetat i infailibil expus n rotaia i n autorepetarea sa. Nu era o lume static, n aceasta era un intens dinamism, dar era dinamismul unei circulaii inevitabile. Cosmosul era o fiin periodic, i totui, n acelai timp "necesar" i "nemuritoare". Forma lumii ar putea fi expus schimbrilor, ea a fost de fapt, ntr-un flux continuu, dar existena sa nsi a fost peren. Pur i simplu nu te poi ntreba n mod inteligent asupra "originii" sau "nceputului" esturii cosmice, n ordinea existenei.1 Tocmai n aceast privin gndirea greac a fost radical combtut de revelaia biblic. Aceasta a fost un mesaj dur pentru greci i nc mai este pentru filosofi. Biblia se deschide cu prezentarea creaiei: "La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul". Cuvintele acestea au devenit o afirmaie de credin in Biserica Cretin. Cosmosul nu mai era privit ca o fiin ce se autoexplic. Dependena sa ultim i intrinsec de voina i aciunea lui Dumnezeu a fost afirmat cu trie. Dar, mai mult, aceast relaie de "dependen" era sugerat de conceptul biblic: lumea a fost creat "ex nihilo", adic nu a existat "exterior" Creatorului ei. Privind napoi eti nevoit s descoperi "nceputul"-"post nihilum", cum s-ar spune. Tensiunea ntre cele dou viziuni, cea greac i cea biblic a fost intens i izbitoare. Grecii i cretinii slluiau n lumi diferite. n consecin, categoriile filosofiei greceti erau inadecvate pentru descrierea credinei lumii cretine. Principalul accent al credinei cretine era exact pe contingena radicala a Cosmosului, pe contingena sa exact n ordinea

existenei. ntr-adevr, nsi existena lumii indica, pentru cretini, ctre Cellalt, ca fiind Domnul i Fctorul acesteia. Pe de alt parte, crearea lumii era conceput printr-un act suveran i "liber" al lui Dumnezeu, i nu drept ceva ce implic "n mod necesar" sau ce era inerent n nsi Fiina lui Dumnezeu. Astfel exista o dubl contingen: pe latura Cosmosului - care ar fi putut "s nu fi existat de loc", i pe de alt parte a "Creatorului - care este posibil s nu fi creat absolut nimic". n interpretarea lui Etienne Gilson, se face o interesant presupunere: "este adevrat c Creatorul este un zeu profund cretin, dar un zeu a crui existen n sine este s fie creator, nu este de loc un zeu cretin".2 nsi existena lumii a fost privit de cretini drept un mister i un miracol al Libertii Divine. Gndirea cretin, n primele veacuri, oricum se maturiza, dar lent i gradat -prin ncercare (verificare) i retractare. Scriitorii paleocretini descriau adesea noua 35 lor viziune asupra credinei n termenii filosofici vechi i contemporane lor. Ei nu erau mereu contieni i nici nu se fereau totdeauna de ambiguitatea implicaiei la o asemenea aciune. Folosind categorii greceti, scriitorii patristici cretini, i autoimpuneau, fr s tie, o lume care era radical diferit de aceea n care ei se aflau prin credina lor.3 Astfel, ei erau deseori prini ntre viziunea credinei lor i inadecvarea limbajului pe care l foloseau Aceast situaie trebuie luat n calcul. Astfel, E. Gilson sugera c filosofia cretinismului a adus un nou vin, dar vechile burdufe erau nc destul de bune, adic burdufele filosofiei greceti.4 Este o fraz eleganta, dar o afirmaie exagerat de optimist. ntr-adevr, burdufele n-au cedat imediat, ceea ce a fost ntr-adevr spre binele gndirii cretine n formare. Burdufele aveau mirosul puternic, iar vinul mprumuta, stnd n ele, o arom strin. De fapt, noua viziune cerea termeni i categorii noi pentru o exprimare adecvat i clar, inteligent. O sarcin urgent pentru cretini era s creeze noi nume, cum afirma Sf. Grigore de Nazianz. ntr-adevr, radicala contingen a lumii create a fost recunoscut fidel de scriitorii cretini chiar de la nceputuri. Puterea lui Dumnezeu asupra ntregii sale creaii a fost i ea n consecin subliniat. Dumnezeu singur era puternic i etern. Toate cele create erau aduse la via i susinute n existena lor chiar prin graia i plcerea lui Dumnezeu, prin voina lui suveran. Existena a fost mereu un dar de la Dumnezeu. Din acest punct de vedere, chiar i sufletul omenesc era muritor prin natura lui, pentru c era o creaie i era meninut numai prin graia lui Dumnezeu. Sf. Justin Martirul i Filosoful a fost destul de explicit n privina aceasta - n contrast cu argumentele platoniciene pentru "imortalitate". ntr-adevr pentru Justin "nemuritor" nsemn "necreat".5 Dar nc nu era clar cum aceast "voin" creatoare a lui Dumnezeu se lega de propria Lui fiin. i aceasta era problema fundamental, n gndirea paleocretin nsi ideea de Dumnezeu era doar treptat eliberat din acel "pasaj cosmic" cu care gndirea greceasc obinuia s-1 asocieze. Misterul Sfintei Treimi nsi a fost deseori interpretat ntr-un context ambiguu - nu n primul rnd drept un mister al nsi Fiinei lui Dumnezeu, ci mai degrab, din unghiul aciunii creatoare i salvatoare a lui Dumnezeu, i auto-dezvoltrii sale n lume. Aceasta a constituit principala tez a teologiei Logosului, mai ales la apologei, la Hyppolytus i Tertulian. Toi aceti scriitori n-au fcut distincia de fond ntre categoriile de Fiin Divin i Revelaie Divin - ad extra - n lume. ntr-adevr, a fost cam imprecis, o inadverten de limbaj i mai puin o eroare doctrinar n care s-a persistat. Apologeii nu erau pur i simplu pre-arieni sau pro-arieni.6 3.3.2. MOTENIREA LUI ORIGEN Cazul lui Origen este semnificativ, n special. Nici el n-a reuit s disting ntre

dimensiunile ontologice i cosmologice. Dumnezeu n-ar putea "deveni" niciodat ceva ce El n-a fost din totdeauna. Nu exist nimic doar "potenial" n Fiina lui Dumnezeu, "totul fiind etern actualizat". Aceasta a fost principala aseriune a lui Origen, convingerea lui cea mai adnc c Dumnezeu este mereu Tatl Celui Nenscut i Fiul este co-etern cu Tatl: orice alt aseriune ar fi compromis imuabilitatea esenial a Fiinei Divine.7 Dar Dumnezeu este de asemenea mereu 36 Creatorul - trebuie neaprat s ne asumm faptul c El a fost din totdeauna Creatorul i Domnul. Cci, evident Dumnezeu niciodat nu "avanseaz" spre ceea ce El n-a fost nainte. Pentru Origen aceasta implic inevitabil i o extern actualizare a existenei lumii, a tuturor acelor lucruri asupra crora se exercit puterea i supremaia lui Dumnezeu. Origen nsui folosea termenul "Pantokrator", pe care-1 mprumutase fr ndoial de la Septuaginta. Folosirea lui de ctre Origen este caracteristic. Termenul grecesc este mult mai exact dect redrile lui n latin: "Omnipotens". Acest termen din urm arat doar puterea sau fora, ns cuvntul grecesc scoate n eviden, n special, exercitarea n sine a puterii. Acuitatea argumentrii lui Origen dispare n traducerea latin. "Pantokrator" este n primul rnd un cuvnt activ, rednd ideea nu doar a capacitii, ci a actualizrii acestei capaciti. Pantocreator nseamn doar "kirios" , Domnul care ne conduce. i Dumnezeu nu putea fi "Pantokrator" etern dac nu "ta panta" ar fi existat din toat etenitatea. Puterea lui Dumnezeu trebuie s fi fost actualizat etern n Cosmosul creat, care, de aceea, pare s fie etern concomitent sau aliat al Fiinei Divine. n acest context orice distincie clar ntre "generaie" i "creaie" era de fapt, imposibil - ambele erau relaii externe, relaii necesare ntradevr, ca s spunem aa intrinsece Fiinei Divine. Lui Origen i era imposibil i, de altfel, el nici nu dorea de loc, s recunoasc c exist ceva "contigent" legat de lumea nsi, de vreme ce, n concepia lui, aceasta ar fi implicat o anume "schimbare" pe plan divin, n sistemul lui Origen, Fiina Etern a Sfintei Treimi i existena etern a lumii sunt indivizibil i insolubil legate ntre ele: ambele se nal i cad mpreun. Fiul este ntr-adevr etem i eternamente "personal" i "ipostatic". Dar El este eternamente nscut n relaie cu lumea etern - creat. Argumentaia lui Origen este direct i susinut, dincolo de afirmaiile sale fundamentale. Ar fi fost o lips flagrant de pioenie s admitem c Dumnezeu ar fi existat vreodat fr nelepciunea Lui, chiar i pentru o clip doar - "ad punctum momenti alicujus". Dumnezeu este mereu Tatl Fiului Su, nscut din El, dar "fr de nceput" - "sine ullo tamen initio". i Origen specific: "nu numai de felul celor ce pot fi distincte prin intervale de timp (aliquibus temporum spatiis), dar i de felul celor pe care mintea singur este obinuit s le contempleze n sine i s le perceap, ca s spunem aa, doar cu intelectul i cu raiunea (nudo intellectu) ". Cu alte cuvinte nelepciunea a luat fiin dincolo de limitele oricrui "nceput" imaginabil - extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Mai mult, dup cum explic Origen n alt parte, "generarea" nelepciunii nu poate fi interpretat drept un lucru mplinit, ci mai degrab drept o relaie permanent i continu - relaie de a fi nscut "exact cum radiaia este perpetuu simultan cu lumea nsi". Deci, dup Origen n simpla existen a nelepciunii este deja presupus ntreaga configuraie a creaiei. ntreaga creaie - universa creatura - este preconceput n nelepciune.10 Textul acestui important pasaj este posibil s fi fost, ntr-o oarecare msur, redactat de traductorul latin, dar, desigur, ideea principal a fost reprodus fidel. Origen vorbea de "previziune": virtutae praescientiae. Dar conform principiului lui de baz, nu pot exista ordinea temporar sau ordinea n timp. Lumea-prevzut n nelepciune, urma s fie i eternamente actualizat.

37 Tocmai pe aceast linie i-a continuat Origen argumentaia. i n acest context termenii de "Tat" i"Pantokrator" sunt n mod vdit pui pe acelai plan. "Deci, dup cum nu poi fi tat fr a avea un fiu, nici domn fr a avea o posesiune sau un sclav, nici nu putem s-1 numim pe Dumnezeu atotputernic, dac nu exist nimeni peste care El s-i exercite puterea. n consecin, pentru a dovedi c Dumnezeu este Atotputernic trebuie s acceptm existena lumii". Dar, evident Dumnezeu este Dumnezeu din eternitate. n consecin, lumea, n ntregul ei, a existat i ea din toi vecii: neessario existere oportet.11 Pe scurt, lumea trebuie s coexiste cu Dumnezeu i deci s fie co-etern Lui. Desigur Origen se referea la lumea primordial a spiretelor. De fapt, n concepia lui Origen exist doar un singur sistem ierarhic de fiine, un "lan al fiinrii". El nu s-a putut debarasa de modelul platonicismului mijlociu. Mai mult dect att, Origen pare s fi interpretat naterea Fiului ca pe un act al voinei Tatlui. Pe de alt parte, el avea foarte mari reineri fa de ideile asociate "materialismului", care sugerau divizarea i separarea substanei divine.12 Mrturia furnizat de text este derutant i neconcludent.13 Se poate s fie adevrat c privind acest aspect, Origen se opunea gnosticilor, n special concepiei valentiniene, dei nu voia dect doar s motiveze caracterul strict spiritual al tuturor lucrurilor divine. i totui ambiguitatea era flagrant. Att naterea Fiului ct i creearea lumii sunt atribuite n egal msur voinei sau sfatului Tatlui. "i prerea mea este c un act de voin al Tatlui voluntas Patris - ar trebui s fie suficient ca s asigure existena a ceea ce el voiete. Cci n actul de voin El folosete tocmai acel instrument produs de voina Lui - nisi quae consilio voluntatis profertur... "H nelesul acestui pasaj este cam obscur. Mai mult, puin mai departe, nc odat Fiul lui Dumnezeu este asociat n mod explicit cu cele create. A existat o tensiune nerezolvat, sau o contradicie intern n sistemul lui Origen. i ea a dus la un conflict interior i n final la o scindare deschis ntre acei filosofi i teologi care erau profund influenai de gndirea lui plin de for i de erudiie. Se poate afirma ntr-adevr c aceast concepie trinitar a fost intrinsec ortodox, adic pro-niceean (325), aa nct interpretarea vederilor sale de ctre cei din Alexandria, Sf. Atanasie cel Mare i Sf. Chirii al Alexandriei, i cei din Capadocia, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigore de Nazianz i Sf. Grigore de Nyssa, a fost just i conform viziunilor fundamentale ortodoxe. Origen ntr-adevar a aprat intens i concludent eternitatea Generaiei Divine i n aceast chestiune a fost evident anti-arian. Dac ne putem ncrede n Sf. Atanasie cel Mare, Origen a denunat n mod explicit pe aceia care au ndrznit s sugereze c "era pe cnd Fiul nu era", "indiferent cine vor fi fost ei". i totui, pe de alt parte, schema general a gndirii sale filosofice i teologice era total inadecvat n multe probleme cruciale. n orice caz, controversele secolului al patrulea, pot fi corect nelese numai din perspectiva gndirii lui Origen i a problematicii abordate ' de acesta. Problema filosofic crucial de la baza acelei controverse filosofice i. teologice a fost exact tocmai aceea a timpului i a eternitii. 3.3.3. ATANASIE CEL MARE I CONTROVERSELE DIN SECOLUL IV n interiorul sistemului filosofico-teologic de la intersecia dintre veacul al treilea i cel de-al patrulea erau doar dou opiuni opuse: respingerea eternitii lumii sau contestarea eternitii Logosului. Cea de-a doua opiune a fost preluat de Ane i de aceia care, din diferite motive erau de partea lui. Problema creaiei era problema filosofic crucial n aceast disput. Oponenii lui erau convini pentru insistena asupra temporalitii lumii. Nu s-a putut ajunge la claritate n doctrina despre Dumnezeu pn cnd problema creaiei nu a fost decisiv rezolvat, ntr-adevr, esena

controversei era religioas, punctul esenial n discuie era vital pentru teologia cretin. Dar credina i pietatea puteau fi aprate n acelai context istoric numai cu arme i cu argumente filosofice. Acest lucru a fost bine neles de ctre Sfntul Atanasie din Alexandria. El a fcut prima tentativ de a desprinde doctrina despre Dumnezeu din contextul cosmologic tradiional, situndu-se nc aproape de dogma lui Origen.13 Arie nsui a afirmat c Logosul era o creatur privilegiat, ntr-adevr, nu ca altele, dar totui nimic mai mult, avndu-i originea n voina lui Dumnezeu.16 Ca urmare Dumnezeu era pentru acesta n primul rnd Creatorul i, n afar de aceasta, aproape nimic altceva, nu se poate spune despre Fiina incomprehensibil i insondabil a lui Dumnezeu, necunoscut chiar i Fiului. De fapt nu exista loc pentru "teologie" n sistemul su. Singura problem real a fost aceea a "cosmologiei" - o abordare tipic elenistic. Arie a trebuit s defineasc noiunea de creaie. Se stabiliser dou chestiuni majore: a) totala deosebire ntre Dumnezeu i toate celelalte realiti care "aveau nceput", un nceput de orice fel; b) "nceputul" nsui. Fiul avea un "nceput" pur i simplu pentru c era fiu, adic nscut din Tatl - doar Tatl (Dumnezeu) era "anarhos" 7 n adevratul sens al cuvntului. Se pare c n cazul lui Arius, accentul principal cade pe relaia de dependen ca atare, iar elementul "timp" era (prin comparaie) irelevant pentru argumentaia lui. ntr-adevr, n faimoasa scrisoare ctre Eusebiu din Nicomedia, Arie afirma clar c Fiul cptase via "mai nainte de tot timpul i toi vecii". Sf. Atanasie cel Mare nsui deplngea faptul c arienii se ndeprtaser de termenul "kronos"18. i totui, n mod evident, ei afirmau c toate lucrurile "create" au cptat cumva via aa nct starea de "fiinare"era precedat, cel puin logic, de o stare de "non-fiinare", din care au provenit. n acest sens, "ele n-au existat nainte s ia fiin". n mod evident, "fiinarea" nsemn pentru arieni mai mult dect simpla "dependen": fapt ce implica, de asemenea, o deosebire "esenial" de Dumnezeu i o stare de ncheiere - adic un fel de limitare n retrospectiv. Pe de alt parte, se accentua puternic asupra faptului c toat creaia era bazat pe voina i buna voie a lui Dumnezeu. Cel de-al doilea argument era al lui Origen. ntr-adevr, Arie a mers mult mai departe dect Origen: Origen respinsese doar termenul gnostic "proboli",19 dar Arie repudiase orice afinitate a Logosului cu Dumnezeu. Arie, pur i simplu, nu avea nimic de spus despre viaa lui Dumnezeu, n afar de participarea (angajarea) 39 lui n creaie. La acest argument gndirea lui era total arhaic.20 Este foarte semnificativ c acel Consiliu Ecumenic din Antiohia din 324-325, adic nainte de Niceea, a preluat toate aceste probleme majore. Fiul este nscut "nu din ceea ce nu exist, ci din Tatl", ntr-un mod indescriptibil i inefabil, "nu fcut ci realmente izvort" i nu "prin voin". El a existat nencetat i "nu a fost inexistent cndva". Apoi "El este imaginea anume nu a voinei sau altceva, ci a nsi esenei Tatlui Su".21 Din aceste motive Fiul nu putea fi considerat drept "creaie". Nimic nu s-a spus despre creaie. Dar se poate afla uor ce reprezenta "creaie" pentru prinii i scriitorii bisericeti din acest consiliu. Toate elementele, din care distincia ulterioar, clar, ntre "natere" i "creare" (facere) a fost lmurit, sunt deja implicate n rezoluiile consiliului, iar Sf. Atanasie cel Mare i-a adus o contribuie decisiv n noul stadiu al disputei dogmatice. nc n lucrrile sale timpurii, naintea izbucnirii luptei ariene, Sf. Atanasie cel Mare se confrunta cu problemele creaiei. Pentru printele i scriitorul bisericesc alexandrin aceast chestiune era intim legat de mesajul crucial al credinei cretine: ntruparea

mntuitoare a Cuvntului Divin. ntr-adevr interpretarea lui privind mntuirea, aa cum a fost ea expus n "Tratatul despre ntruparea Cuvntului i despre artarea Lui nou prin trup"22 este fundamentat pe o concepie distinct asupra Cosmosului. Exista, n viziunea Sf. Atanasie, un ultim i radical hiatus, prpastie ntre Fiina Absolut a lui Dumnezeu i existena contingen a lumii. Erau -de fapt dou moduri de existen, radical diferite i total deosebite. Pe de o parte - "> Fiina lui Dumnezeu, Cel etern i de neschimbat, "nemuritor" i "incoruptibil". Pe T de alt parte - flux al Cosmosului, intrinsec, schimbtor i "muritor" expus schimbrii i "corupiei". Tensiunea ontologic esenial era tocmai ntre "aftarsia"23 divin i "ftora"24 fluxului cosmic. De vreme ce ntreaga creaie ncepuse cndva, prin voina i plcerea lui Dumnezeu, "ex nihilo", tendina fundamental "meonic" era inerent n nsi "natura" tuturor lucrurilor create. Prin natura lor, toate lucrurile create erau intrinsec instabile, fluide, neputincioase, mortale, supuse dispariiei. Existena lor era precar. Dac exista vreo ordine i stabilitate n Cosmos, ele erau, cum ar veni, supraimpuse naturii sale proprii, i druite lucrurilor create de Duhul Sfnt (al lui Dumnezeu). Duhul este cel care a poruncit i a legat la un loc ntreaga creaie, contracarnd astfel, cum ar veni, tendina sa interioara ctre dezintegrare.26 ntr-adevr "natura" de creat nsi este tot creaia lui Dumnezeu. Dar a fost limitat interior de condiia sa de lucru creat: sra inevitabil "mortal" i supus schimbrii. Sf. Atanasie a dezavuat n mod formal noiunea de "logoi seminal", imanent i inerent n lucrurile nsele. Cosmosul a fost transpus n via "din nimic" de un iniial i suveran Creator, dar a fost meninut n /iat doar de o aciune continu a lui Dumnezeu. Omul era i el prta al acestei instabiliti "naturale" a Cosmosului, ca fiin creat, avndu-i originea n ' nonexistent". Prin nsi natura sa, omul era de asemenea "mortal" i 'coruptibil" i putea transcede aceast condiie de mortalitate prin graia lui Oumnezeu. Funcia cosmic sau "demiurgic" a Logosului a fost puternic subliniat n concepia sa. Transcendena divinitii a fost i ea viguros prezentat. Caracterul iivin al Logosului a fost presupoziia principal a ntregii argumentaii. Logosul era, n formularea Sf. Atanasie "Singurul Dumnezeu nscut", nscut etern din TatL ca iintr-un izvor. Era o deosebire absolut ntre Logos i cele create. Logosul este K) prezent n lume, dar numai "dinamic", adic, prin "puterile" sale. n "Substana" Sa ca atare, El este n afara lumii.27 Aceast distincie ntre "esen" i "putere" este detectabil (de gsit) napoi n timp, pn la Philon i Plotin i, ntr-adevr, pn la apologei i Clement din Alexandria. Dar la Sf. Atanasie cel Mare are o conotaie cu totul nou. Nu este aplicat niciodat relaiei dintre Dumnezeu i Logos, dup cum se fcuse chiar i de ctre Origen. Acum ea servete unui scop nou: s fac o delimitare strict ntre fiina interioar a lui Dumnezeu i manifestarea lui creatoare i "providenial" - "ad extra", n lumea celor create. Lumea i datoreaz nsi existena voinei suverane i buntii lui Dumnezeu i se nal peste abisul propriei nimicnicii i neputine, doar prin graia Lui nsufleitoare. Dar graia divin rmne fidel lumii.28 In disputa sa cu arienii Sf. Atanase cel Mare pornea de la aceleai presupoziii. Principala linie de demarcaie trece printre Creator i creaie i nu printre Tat i Fiu dup cum afirmau arienii. ntr-adevr, Logosul este Creator. Dar El este n totalitate Divin, o imagine de nedesprit a Tatlui. n creaie El este nu numai doar un instrument. El este cauza ei ultim, imediat i efectiv. Propria lui Fiin este total independent de creaie i chiar de "designul" creator al lumii. La acest punct Sf. Atanasie a fost extrem de formal. Textul de baz se afl n "Contra Arianos".29 El scoate n eviden urmtoarele: "Iar dac ceea ce lucreaz Tatl aceea lucreaz i Fiul i cele ce le creeaz Fiul sunt creaturile Tatlui, pe de o parte, iar pe de alt parte dac

Fiul este lucru i creatur a Tatlui, atunci sau se lucreaz i se creeaz i Fiul pe Sine nsui (fiindc cele ce le lucreaz Tatl sunt i lucruri ale Fiului), ceea ce este absurd i cu neputin; sau crend i lucrnd cele ale Tatlui, El nu e lucru, nici creatur, ca nu cumva Acelai fiind cauz fctoare s Se afle ntre cele create, fcndu-Se pe Sine cel ce a fost fcut, sau mai bine zis aflndu-Se ca unul ce nu poate crea. Cci dac, dup voi, El S-a fcut din cele ce nu erau cum a putut aduce la existen cele ce nu sunt (s le creeze)? Sau dac, fiind creatur, aduce i el la existen o creatur, trebuie cugetat despre orice creatur acelai lucru, deci trebuie socotit c toate pot crea... Cci nici una dintre cele fcute nu este cauz creatoare. Toate s-au fcut prin Cuvntul. Deci dac i Cuvntul ar fi dintre creaturi, nu le-ar lucra pe toate... " Chiar presupunnd c Tatl nu ar fi poruncit niciodat s creeze lumea sau o parte din ea, cu toate acestea Logosul ar fi fost mpreun cu Dumnezeu i Tatl n El. Aceasta era nucleul argumentaiei. De fapt, Sf. Atanasie elimin atent toate referinele "oikonomia" creaiei sau de salvare din descrierea fcut de el relaiei interioare dintre Tat i Fiu. Aceasta a fost contribuia lui major i decisiva la teologia trinitar, n situaia de rscruce a disputei ariene. i aceasta i-a dat posibilitatea s fie liber s defineasc conceptul de creaie n mod temeinic. "Teologia" n sensul antic al cuvntului, i "oikonomia" trebuie strict determinate i deosebite, dei n-ar putea fi separate una de alta. Dar Existena lui Dumnezeu are o prioritate ontologic absolut asupra aciunii i voinei lui Dumnezeu. El (Dumnezeu) este mult mai mult dect (pur i simplu) simplu "creator". Cnd l numim pe Dumnezeu "Tat" ne referim la ceva mai nalt dect relaia Lui cu fiinele create: "... dei Tatl stpnete toate prin Cuvntul, Fiul mprtete i El peste mpria Tatlui i are stpnirea peste toate ca Cuvnt i chip al Tatlui. Deci e vdit c i prin aceasta Fiul nu se numer ntre toate i c nu n relaie cu Fiul Se se numete Tatl Atotiitor i Domn, ci n relaie cu cele fcute prin Fiul, peste care stpnete i domnete prin Cuvntul".30 i mai departe 41 concluzionnd:' Deci Cel nefcut nu e aa n relaie cu Fiul, ci cu cele fcute prin Fiul. i pe drept cuvnt, pentru c Dumnezeu nu e ca cele fcute, ci e Creatorul i Fctorul lor prin Fiul. Precum Cel nefcut e indicat prin relaie cu cele fcute, aa Tatl ca Tat indic pe Fiul. i cel ce numete pe Dumnezeu Fctor i Creator i nefcut privete i cuget la cele create i fcute. Iar cel ce numete pe Dumnezeu Tatl ndat nelege i contempl pe Fiul".31 nainte ca Dumnezeu s creeze, El este Tatl i El creeaz prin Fiul Su. Pentru adepii lui Arie, de fapt, Dumnezeu nu era mai mult dect Creatorul i Modelatorul tuturor (lucrurilor) creaturilor, arat Sf. Atanasie. Acetia nu recunoteau n Dumnezeu nimic care era "superior voinei Sale" i "naterea", n consecin ntrece, de asemenea voina, adic "de a fi Dumnezeu prin fire, Tat al Cuvntului Su".32 Desigur, ordinea este logic: "nu exist o ordine temporal n Fiina Divin i Via". i totui aceast ordine logic are o semnificaie ontologic: Numele Sf. Treimi denot nsui caracterul lui Dumnezeu, nsi Fiina Sa. Ele sunt, cum ar veni, nume ontologice. Exist, de fapt, dou seturi de nume care se refer la faptele sau aciunile lui Dumnezeu, adic la voina i sfatul Lui, cellalt la nsi esena i existena lui Dumnezeu. Sf. Atanasie cel Mare a insistat asupra faptului c aceste dou seturi de nume trebuia s fie delimitate formal i n fondul lor. i, iari, era o distincie n nsi Realitatea Divin. Dumnezeu este ceea ce este: Tat, Fiu i Duhul Sfnt. Este o realitate ultima, declasat i artat n Scripturi. Dar creaia este :i 0 fapt a voinei divine i aceast voin este comun i identic cu cele Trei 8 Persoane ale Dumnezeului unic. Paternitatea lui Dumnezeu trebuie s precead n mod necesar Creativitatea Lui. Existena Fiului decurge etern din nsi esena *

Fatlui sau, mai degrab, aparine acestei "esene". Existena lumii, dimpotriv, ' ste, ca s spunem aa, "extern" acestei esene divine i este bazat numai pe ' /oina divin. Exista un element de contingen n exercitarea i dezvluirea voinei ' creatoare la fel de mult cum voina Lui reflecta propria esen i caracterul lui ' Dumnezeu. Pe de alt parte exista, cum ar veni, o necesitate absolut n Fiina Sf. Preirni Divine. Cuvntul poate s par curios i surprinztor. De fapt, Sf. Atanasie tu 1-a folosit direct. L-ar fi nedumerit pe Origen i pe muli alii, care l-ar fi >erceput ca "fiind jignitor la adresa perfeciunii lui Dumnezeu". De fapt, necesitate" este, n acest caz, doar un alt nume pentru "fiin" sau "esen", ntr-adevr, Dumnezeu nu-i "alege" propria Fiin. El pur i simplu este. Nu se mai oate pune nici o alt ntrebare inteligent. ntr-adevr, se cade ca Dumnezeu s reeze, adic s se manifeste "ad extra". Dar aceast manifestare este un act al oinei Lui, i nicidecum o extensie a propriei sale Fiine. Pe de alt parte "voina" 1 "deliberarea" n-ar trebui invocate n descrierea relaiei exterioare dintre Tat i iu. La acest punct de vedere Sf. Atanasie cel Mare a fost clar i explicit tr-adevr, ntreaga sa refutare vizavi de arianism depindea, n ultim instan, de :eea deosebire ntre "esen" i "voin", care singur putea stabili clar diferena sal de ordin ntre "generare" i "creare". Viziunea trinitar i conceptul de creaie i gndirea Sf. Atanasie cel Mare erau strns legate, organic, ntre ele. Argumentaia Sf. Atanasie cel Mare este variat i concludent n faa arienilor ind se demonstreaz suportul "trinitar" al creaiei lumii. Dac Cuvntul nu a fost, ui adevrat al lui Dumnezeu nsui n-ar mai fi Tatai ci doar un Modelator de eaturi. Fecunditatea naturii divine ar fi fost sectuit. Natura lui Dumnezeu ar fi steril, nu fertil. Ar fi un lucru sterp, o lumin fr strlucire, o fntn uscat. 33 Att argumentaia ct i imaginile folosite de Sf. Atanasie cel Mare pot fi detectate pe linia lui Origen.34 Dar, dup cum am sesizat deja, la Origen argumentaia era ambigu i derutant. Era ambigu deoarece nu era loc pentru nici o discriminare ntre "fiin" i "aciune". Era derutant pentru c cupla "generarea" i "creaia" att de strns i intern, nct nu permitea nici o linie de demarcaie. Aceast ambiguitate este evitat atent de Sf. Atanasie. El nu folosea niciodat acest argument -din "fertilitatea" divincu referire la voina lui Dumnezeu. Dimpotriv, el refuza formal s-1 urmeze pe Origen n aceast privin, desigur, fr a-1 cita. Comentnd, mai departe, n "Contra Arienilor", Atanasie arta c Dumnezeu n-a fost vreodat lipsit de ceva ce-i aparine. Pe de alt parte, lucrurile create n-au afinitate sau asemnare cu Creatorul lumii. Ele sunt n afara lui Dumnezeu. Ele i-au primit existena prin graia i nsrcinarea Cuvntului.35 Sf. Atanasie cel Mare considera c toate elementele existenei create ar putea nceta s existe din nou, dac aa ar dori Creatorul lor. n acest context al disputei arienii doreau s reduc la absurd dovada generrii (creaiei) eterne. Respingnd dovezile facile ale arienilor, Sf. Atanasie cel Mare arta c Fiul lui Dumnezeu este rodul Substanei, pe cnd creaturile sunt dimpotriv, "externe" Creatorului, pentru creaturi nu exist "necesitatea" de a exista etern. Generarea nu este supus voinei (sau deliberrii). Ea este, dimpotriv, o proprietate a substanei. Nimeni nu poate fi numit "tat" nainte de a avea un fiu. Aceasta ar nsemna c Dumnezeu poate fi descris drept Creator chiar "nainte" ca i "creaia" s prind via. Este un punct subtil, dar valabil n argumentaie. Sf. Atanasie argumenteaz c dei Dumnezeu ar fi putut, ntr-adevr, s fi creat lucruri din eternitatea vecilor, totui lucrurile create nsele, n-ar fi putut exista etern, deoarece ele vin din "nimic" i n consecin n-au existat nainte de a li se da via. Cum pot lucruri care n-au existat nainte de a fi create s fie co-eterne cu Dumnezeu? Aceast turnur a argumentaiei este foarte semnificativ.

ntr-adevr, dac se pornete, cum a procedat Origen, cu eternitatea i imuabilitatea lui Dumnezeu, este dificil s nelegi cum orice cu adevrat "temporal"ar fi putut exista de fel. Toate actele lui Dumnezeu trebuie s fie eterne. Dumnezeu pur i simplu nu putea s fi nceput. Dar n acest caz, adevrata natur a lucrurilor temporale este ignorat i desconsiderat. Tocmai aceasta a vrut s arate Sf. Atanasie cel Mare. "nceputul* aparine nsi naturii lucrurilor temporale, al unei existente n timp i n flux. Din acest motiv cele create nu pot "coexista" cu Dumnezeu. Astfel se pot evidenia dou moduri de existen ce nu sufer comparaie. Cele create i au propriul mod de existen: ele sunt n afara lui Dumnezeu. Astfel, cele create, prin nsi natura lor, nu pot coexista cu Dumnezeu. Dar aceast limitare inerent a naturii lor nu discrediteaz n nici un sens puterea Creatorului. Principala idee a Sf. Atanasie a fost tocmai aceasta. Exista o identitate a naturii n actul creaiei i o deosebire a naturilor n creaie.36 De vreme ce lucrurile create se ivesc "ex nihilo", existena lor este obligatorie s fie o stare de flux.37 Existena lor este precar, ele sunt pieritoare din fire.38 Aceasta nu implic c ele chiar vor pieri n realitate i n mod necesar. Totui dac ele nu pier cu adevrat, aceasta este numai prin graia Creatorului Dumnezeu. Fiul singur, ca vlstar al esenei, are puterea intrinsec "de a coexista" etern cu Tatl. n schimb, fiina a ceea ce are existen "conform unui nceput" poate fi urmrit pn la o anume clip iniial.39 43 In partea ultim a celui de-al treilea discurs al su, Sf. Atanasie dezbate pe larg i convingtor afirmaia ariana c Fiul a fost nscut prin voina i deliberarea Tatlui.40 Aceti termeni, invocai de arieni, protesteaz Sf. Atanasie cel Mare, sunt cam deplasai n ceea ce privete legturile ntre Fiinele unitii treimice a lui Dumnezeu. Arienii, pur i simplu, ncearcau s-i ascund erezia sub acoperirea acestor cuvinte ambigue. Sf. Atanasie sugereaz c ei i-au mprumutat ideile privitoare la acest punct de la gnostici i menioneaz numele lui Ptolemeu. Ptolemeu ne arat c Dumnezeu, mai nti a gndit, apoi a vrut i a acionat. n mod similar, afirma Sf. Atanasie, arienii pretind c voina i deliberarea Tatlui au precedat naterea (crearea) Cuvntului. De fapt, oricum, aceti termeni "voin" i "deliberare" - sunt aplicabili numai la producerea lucrurilor de natur creat. Arienii au pretins c, dac existena Fiului n-ar depinde de "deliberarea" Tatlui, ar prea c Dumnezeu are un Fiu "din necesitate" i, cum ar veni' "fr s vrea". Acest fel de argumentare, replica Sf. Atanasie cel Mare, arta doar incapacitatea lor de a pricepe diferena esenial ntre "fiinare" i"aciune". Dumnezeu nu delibereaz cu Sine nsui asupra fiinrii i existentei Sale. Ar fi ntradevr absurd, s afirmi c buntatea i mila lui Dumnezeu sunt doar un obicei voit de-al Su i nu parte a naturii Sale. Ceea ce "din fire" este superior fa de ceea ce este "prin deliberare". Fiul fiind un vlstar al nsi substanei Tatlui, Tatl nu "delibereaz" n privina Lui, cci asta ar nsemna "s delibereze" privind propria Sa Fiin. Dumnezeu este Tatl Fiului Su "prin natur i nu prin voin". Tot ceea ce a fost "creat" a fost ntr-adevr creat prin bunvoina i deliberarea lui Dumnezeu. Dar Fiul nu reprezint un act de voin, ca lucrurile create, ci prin natura Sa este un produs al nsi esenei lui Dumnezeu. Este o idee nebuneasc i extravagant s pui "voina" i "sftuirea" ntre Tat i Fiu.41 * Scrierile teologice i filosofice ale Sfanului Atanasie din Alexandria au fost * mari vestigii, dar ntmpltoare, pentru nceputul veacului patru cretin. El insista ' mereu asupra anumitor puncte - subiecte arztoare ale dezbaterilor din zilele sale. EI interpreta texte controversate ale Scripturii, aplecndu-se cu atenie i cugetnd , asupra formulrilor, rspunznd acuzaiilor, opunndu-se obieciilor. El n-a avut,

niciodat, nici timp, nici ocazia unei expuneri obiective i sistematice. i chiar mai mult dect att, vremea nu venise nc. Dar exista o substan i o coeren perfect a viziunii sale teologice. Viziunea sa teologic era pertinent i bine centrat, nelegerea de ctre el a problemelor era neobinuit de sigur i ferm. n miezul dezbaterilor aprinse el era n stare s discerne adevrata esen a conflictului. Prin tradiie Sf. Atanasie cel Mare motenise credina "catolic" n divinitatea Cuvntului. Aceast credin era pivotul adevrat al gndirii sale teologice. Nu era suficient corectarea exegezelor, mbuntirea terminologiei, nlturarea nenelegerilor. Ceea ce necesita corecie n vremea Sf. Atanasie era perspectiva teologic total. Era absolut necesar s se stabileasc "Teologia" - adic doctrina veritabil despre Dumnezeu, n proprii ei termeni. Misterul creaiei lui Dumnezeu, "Trei n Unul", trebuia neles n sine. Aceasta a fost principala preocupare a Sf. Atanasie cel Mare n "Discursurile" sale. Louis Bouyer scoate n eviden diferena radical ntre divin i cele create, prin care se vede absolutul transcendenei divine. Dumnezeu nu are nevoie de creaturile sale. Propria Lui Fiin este perfect i complet n Sine. i tocmai aceast fiinare interioar a lui Dumnezeu nu este 44 dezvoltat n misterul Treimii. Adevratul mister este dublu. Exista, ntr-adevr, misterul Fiinei Divine. Dar mai este un mister, concomitent, misterul creaiei, misterul "oikonomiei" divine. Nu se poate obine nici un progres real pe trmul teologiei, pn cnd nu s-a ordonat cum se cuvine "oikonomiei". Aceasta a fost, fr ndoial, motivul pentru care Sf.Atanasie s-a ocupat de problema creaiei chiar n lucrrile sale din tineree, ceea ce a constituit ntr-un fel confesiunea sa de credin privind teologia. Pe de alt parte, pentru a demonstra suveranitatea absolut a lui Dumnezeu era necesar s fie artat contingena ultim a Cosmosului creat, total dependent de Voina lui Dumnezeu. 3.3.4. IMPORTANA I INFLUENA GNDIRII SFNTULUI ATANASIE CEL MARE N LITERATURA PATRISTIC ULTERIOAR In perspectiva controversei ariene dou sarcini erau strns legate una de cealalt: demonstrarea misterului creaiei (facerii divine) ca trstur integral a Fiinei Divine nsi i sublinierea contingenei Cosmosului creat, contingen care poate fi vzut i n ordinea existenei. Tocmai n lumina acestei distincii de baz ntre fiin i voin, a putut fi clar expus incomensurabilitatea fundamental a celor doua moduri de existen: viaa interioar a lui Dumnezeu nu este n nici un fel condiionat de autodezvluirea sa revelatoare n lume, incluznd schema creaiei nsi. Lumea este "n afara" lui Dumnezeu sau mai degrab este exact "n afara" sa nsi. Dar ea exist ntr-adevar n modul i dimensiunea sa proprie. Are nceput tocmai c este contingen i se ndreapt spre un sfrit prescris de Dumnezeu. Voina lui Dumnezeu se manifest n procesul trecerii timpului divinei "oikonomia". Dar Fiina lui Dumnezeu nsui este imuabil i etern. Cele dou moduri de existen, divinul i creatul, pot fi descrise, respectiv cu "necesar" i "contigent", sau "absolut" i "condiionat" sau altcumva: ceea ce nu poate s fie sau ceea ce nu ar putea s fie aceasta corespunde exact distinciei ntre Fiina Divin i Voina Divin. Aceast distincie fcut i atent elaborat pentru prima dat, probabil, n istoria gndirii cretine, n toiul dezbaterii ariene, de ctre Sf. Atanasie din Alexandria, a fost un pas dincolo de Origen. Sf. Atanasie cel Mare nu a fost doar un combatant (expert n controverse dogmatice/doctrinare), ci i un mare filosof i gnditor al literaturii patristice. Distincia atanasian ntre "generare" i "creare" cu toate implicaiile sale a fost deja

acceptat ca fapt comun de Biseric, la timpul su. Ceva mai trziu Sf. Chirii al Alexandriei, pur i simplu, a repetat pe marele predecesor.43 ntr-adevr "Tezaurul" su se baza mult pe discursurile Sf. Atanasie cel Mare.44 Numai n locul voinei i al deliberrii Sf. Chirii vorbea de energia divina.45 Apoi, spre sfritul perioadei patristice clasice din Biserica Rsritean, Sf. Ioan Damaschin n nsemnata sa lucrare "Expunerea credinei ortodoxe" a reluat pe Sf. Chirii al Alexandriei: "c noi susinem c este de la El, din natura Tatlui, c Fiul a fost fcut. i dac noi acceptm c Fiul a coexistat de la nceput cu Tatl, prin care El s-a fcut, introducem schimbare n subzistena Tatlui, deoarece, nefiind Tat, El a devenit ulterior Tat. Pentru creaie dei ea i-a avut izvorul mai trziu nu este totui derivat din esena lui Dumnezeu, ci adus la via din nimic ("ex nihilo" - n.n.), prin voina i puterea Lui, iar schimbarea atinge natura lui Dumnezeu. Cci facere nseamn c cel care face, produce din propria existen un vlstar similar cu el n esen. Dar creaia i facerea nseamn c cel care creeaz i fctorul produc din ceea ce este exterior i nu din propria sa esen, un lucru creat care este de o natur absolut diferit".46 Facerea divin este o consecin a naturii lui Dumnezeu. Creaia este dimpotriv un act de voin i de decizie. Aceast antitez este una din principalele semne distinctive ale teologiei rsritene. A fost sistematic elaborat n teologia bizantin trzie, n special, n teologia Sf. Grigore Palama; acesta afirma c dac nu sar fi fcut o distincie clar ntre "esen" i "energiile" lui Dumnezeu nu s-ar putea distinge "facerea" de "creaie".47 i nc o dat acest lucru a fost subestimat ceva mai trziu, de Sf. Marcu din Efes. A fost un motiv cu adevrat atanasian i argumentele sale au reaprut n prim plan. Se nate ntrebarea: Este distincie ntre "Fiinare" i "Aciune" n Dumnezeu, sau cu alte cuvinte ntre "esen" i "energiile" divine, o distincie adevrat i ontologic? Sau este doar o distincie mental sau logic, cum s-ar spune care nu ar trebui s fie interpretat n mod obiectiv ca s nu se compromit simplitatea Fiinei Divine.4" Nu poate exista nici cel mai mic dubiu c pentru Sf. Atanasie cel Mare a fost o diferen real i ontologic. Astfel argumentul su principal mpotriva arienilor ar fi invadat i distrus. ntr-adevr taina rmne. nsi Fiina lui Dumnezeu este incomprehensibil pentru intelectul uman: aceast mrturie a fost credina comun a Prinilor greci din secolul al patrulea: Capadocienii, Sf. Ioan Gur-de-Aur i alii. i totui exista mereu un spaiu amplu pentru nelegere. Nu numai c se face distincie ntre "Fiin" i "Voin", dar nici chiar pentru Dumnezeu nu este acelai lucru "a fi" i "a aciona". Aceasta a fost cea mai profund convingere a Sf. Atanasie cel Mare din Alexandria.49 NOTE: 0 Articolul "Athanase" m "D.E.C.A.", p. 285-291 i articolul "Creation" n "D.E.C.A.", p. 583-588; G. Florovsky, "The Idea of Creation in Christian Philosophy", n "Eastem Churches Quarterly", 8, 1949, n suplimentul denumit "Nature and Grace"; J. Baudry, "Le Probleme de l'Origine et de l'Eternitd du Monde dans la Philosophie grecque de Platon a l'ere chretienne", 1931; G. Florovsky, "The Concept of Creation in Saint Athanasius", n "Studia Patristica", Oxford, 1959, voi. VI, part IV, ed. F.L. Cross, Akademie Verlag Berlin, 1962, p. 36-57. 2) Etienne Gilson, "God and Philosophy", Yale University Press, 1941, p. 88. 3) Totui, Sfinii Prini fac, nc de la nceputurile gndirii patristice, deosebire ntre eternitatea lui Dumnezeu i veacurile (eonii) dinainte de crearea lumii i cele n care lumea va petrece dup viaa de pe pmnt Acestea sunt i ele un fel de vremi (vremi eonice, participnd la eternitatea lui Dumnezeu), pentru c n ele se gndete Dumnezeu la lumea temporal pe care o va crea i n ele va petrece lumea dup eonul ei pur temporal, n care ne aflm acum. Se face o distincie ntre cele ale interioritii

divine i preocuparea Lui de cele create. 4) Etienne Gilson, "L*Esprit de la Philosophie M&iievale", ediia a E-a, revzut, Paris, 1944, p. 82, n. 1. 46 i *> "Apologei de limb greac", P.S.B. 2, E.I.B., Bucureti, 1980, n Sfntul Justin Martirul i Filosoful, "Dialog cu iudeul Tryfon", trad. Olimp N. Cciul, cap. V i VI, p. 98-99. Din aceste fragmente se poate scoate n eviden: "Cci, dac ai socoti c ntre cele ce sunt nenscute ar exista vreo deosebire i ai cerceta mai bine, n-ai putea gsi cauza deosebirii, ci, ducndu-te cu mintea la nesfrit, aceasta n cele din urm, se va opri obosit, la ceva care este nenscut i vei sfri prin a zice c aceasta este cauza tuturor". 6) G. Florovsky, "The Concept.. ", p. 37-39. 7) H. Crouzel,"Theolgie de l'Image de Dieu chez Origene", Paris, 1956. 8) G.W.H. Lampe, "Lexicon Oxford"...1 p. 1005. 9) "Ibidem", p. 787-788. 10) Origen, "Scrieri alese", Part a ffl-a, P.S.B. 8, E.LB., Bucureti, n "Peri Arhon" ("Despre Principii"), trad. Teodor Bodogae, L 2,2, p. 55-57 (subcap. "Despre Hristos"). u) "Ibidem",1,2,10,p. 65-67. 12) "Ibidem", IV, 4, 1, p. 297-299; v. art "Platonisme et Ies Pres", n "D.E.C.A.", p. 2047-2074. 13> H. Crouzel, "Op; cit", p. i urm. 14) Origen, "Despre Principii", L 2, 6, p. 59-61. 15) Ioan G. Coman, "Patrologie", voi. 3, E.I.B., Bucureti, 1988, p. 87-95. 16) "Ibidem", p. 78-82. 17) G.W.H. Lampe, "Lexicon Oxford", p. 119. 18) "Ibidem", p. 1534. 19) "Ibidem", p. 1140; Sf. Atanasie cel Mare, "Scrieri", Part I, P.S.B., 15, trad., introd. i note de Dumitru Stniloae, Bucureti, E.I.B., 1987, n 'Trei cuvinte mpotriva arienilor", I, 13, p. 172-173. Tot din acest subcap. desprindem i concludenta not (25) a lui Dumitru Stniloae: "n Dumnezeu nu se poate produce o schimbare aa de mare ca naterea n timp. Pentru c aceasta L-ar supune evoluiei sau unei legi a schimbrii. El n-ar mai fi Dumnezeu n acest caz. Arianismul ducea n fond la o concepie impersonal, panteist despre Dumnezeu. Dac Tatl nu are un Fiu deosebit de lume, nu se mai deosebete de lume. Numai Sfnta Treime distinge pe Dumnezeu de lume, asigur transcendena dup fiin a lui Dumnezeu i mntuirea pentru veci a persoanei umane, ncepnd cu nvierea, care scoate pe om de sub robia legilor naturii. Aci e mrimea Sf. Atanasie c a delimitat teologic ntre panteismul elen - continuat n gnosticism - i Dumnezeul personal al Treimii, n stare s dea i persoanelor umane o eternitate". 20) LG. Coman, "Patrologie", voi. ffl... p.81-82. 21) Eduard Schwartz, "Zur Geschichte des Athanasius", VI, n "Nachrichten von der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen", 1905, p. 272-273. ^Atanasie cel Mare, "Scrieri", Part. I, p. 87-154; v. prezentarea acestei lucrri i n LG. Coman, "Patrologie", voi. m, p. 110-112. 23) Art. "Incoruptibilitatea", n G.W.H. Lampe, "Lexicon Oxford", p. 276-277. 24) Art "Coruptibilitatea", n "Ibidem", p. 1474. 25) Atanasie cel Mare, "Scrieri", Part L n "Cuvnt mpotriva elinilor", 38, p. 72-74 i n. 87: n "Trei cuvinte mpotriva arienilor", 11,81, p. 310-311 in. 186,187,188,189.

' "Ibidem", n "Tratat despre ntruparea Cuvntului i despre artarea lui nou prin trup", 57, p. 153-154. 27 >"Ibidem", 17,p. UO-lll,n.59b,59c,6O. 28) V. ndeosebi lucrrile: Louis Bouyer, "L'incarnation et rEglise - Corps du Christ dans la theologie de Saint Amnase", Paris, 1943; A. Gaudel, "La theologie du logos 47 chez Saint Athanase", n "Revue des Sciences religieuses", 11, 1931, p. 1-26; J.B. Berchem,"Le role du Verbe dans l'oeuvre de la creation et de la sanctification d'apres Saint Athanase", n "Angelicum", 1938, p. 201-232 i 515-558; Regis Bemard, "LTmage de Dieu d'apres St Amnase", Paris, 1952. 2 " Atanasie cel Mare, "Scrieri", Part L.. n Trei cuvinte mpotriva arienilor", IL 31, p. 253-254. Acest text crucial atanasian, privitor la creaia lumii, este magistral interpretat de Dumitru Stniloae astfel: "Omul ca fptur, n parte subiect, n parte obiect, pe de o parte lucreaz, pe de alta e lucrat El nu e pur lucrtor, pur activ, pentru c e creat Fiul lucreaz numai, nu e i lucrat, pentru c nu este obiect, ci numai Subiect, c Dumnezeu, ca Creator i ca Proniator i Mntuitor. Ca Fiu al lui Dumnezeu, fiind n gradul suprem Subiect activ e capabil s creeze din nimic, "ntr-o independen total de orice." (n. 61, p. 253); "Dac a fost creat din nimic, e dependent de Cel ce L-a creat, sau e n mare grad limitat i pasiv. Cum poate fi deci att de puternic n lucrarea Lui, att de independent n puterea Lui nct s creeze din nimic? " (n. 62, p. 254); "Cel creat nu poate fi cauz creatoare. Cci puterea lui e limitata. Numai Cel dotat cu putere nelimitat poate crea din nimic. Calitatea de creatur i limiteaz puterea. E dependent de cauza creatoare suprem. El vine de la altul. Ceea ce poate face, face din puterea ce vine de la altul. i e dependent de tot complexul universal n care e ncadrat de Creatorul adevrat, neputnd iei din el. Puterile lui rmn ncadrate n elementele care-1 constituie. Nu poate dect s se foloseasc de ele dac e liber. Iar dac nu e liber, aceste elemente i cele ale Cosmosului dispun de el." (n. 63, p. 254); "Ceea ce exist prin faptul de a fi fost creat e n mare parte obiect supus lucrrii, un lucrtor pur, deci nu poate avea supuse toate lucrrile sale, calitate pe care o are numai Dumnezeu cel necreat, dar Creator." (n. 64, p. 254). 30) "Ibidem", L 33, p. 195. La nota 84 a acestui capitol Dumitru Staniloae arat n mod explicit c: "Numele de nefcut nu arat o relaie a lui Dumnezeu cu Fiul ca fcut, ci cu cele fcute. Dar numele de Tat arat relaia Lui cu Fiul. Dei Tatl face prin Fiul toate, Fiul nu Se numr ntre cele fcute. Dimpotriv chiar faptul c prin Fiul le face Tatl toate, l arat pe Fiul deasupra celor fcute. Dac Fiul stpnete peste toate i Tatl le ine toate prin Fiul, Fiul e i El mpreun stpnitor i atotiitor al tuturor cu Tatl. Cum le-ar face i le susine pe toate, pentru c e Cuvntul unic i atotcuprinztor al Tatlui, n care se cuprind virtual cuvintele i puterile tuturor fpturilor, pe care le face Dumnezeu cnd voiete. Deci Tatl nu e fcut n relaie cu Fiul, ci n relaie cu cele fcute prin Fiul. Dac Tatl Se manifest Siei prin Fiul i Cuvntul, El Se poate manifesta prin El i n crearea i susinerea lumii create. Aceasta e o alt revelaie a Tatlui. O revelaie pe planul exterior, ct vreme Fiul i Cuvntul e o revelaie pe planul dumnezeiesc interior. De aceea este o legtur special ntre Fiul i lume. Mai ales omul e dup chipul Fiului, sau un alt chip al Tatlui pe plan exterior, dup chipul prim i etern al Lui, care e Fiul. De aceea Tatl poate vorbi i cu omul, sau omul poate rspunde Tatlui mpreun cu i prin Fiul cel Etern i n El. n fiecare om i n toi la un loc se reflect n mod special Chipul i Cuvntul cel unic i nelepciunea atotcuprinztoare a Tatlui. Cci prin El se arat

strlucirea sau lumina spiritual a Tatlui i n planul creat" J] "Ibidem", p. 195-196. "Ibidem", IL 2, p. 232-233. Aici Printele Dumitru Staniloae rspunde astfel: "Dac nu e un Fiu, ca chip al lui Dumnezeu Tatl prin care se aduce la existen creaiunea, creaiunea iese direct din dumnezeu ca chip al lui. n acest caz creaiunea e o emanaie din dumnezeu n sens panteist. Aa-zisul dumnezeu n acest caz e o esen, din care iese fr voia ei lumea. Totul e supus n acest caz unei fataliti oarbe, fr sens. 48 Numai distincia ntre un Fiu care e din fiina lui Dumnezeu, ca Tat i ntre o lume creat prin voina lui Dumnezeu, evit panteismul, salvndu-se transcendena lui Dumnezeu de o lume neidentificat cu El i nesupus exclusiv unor legi involuntare" (n. 1, p. 232). 33) "Ibidem", n, 2, p. 232-233. Sfanul Atanasie cel Mare a considerat firesc i logic c Fiul lui Dumnezeu este "nscut din fiina Tatlui". Dar n formularea Sinodului al IIlea ecumenic aceast noiune s-a nlocuit cu o alta, "de o fiin cu Tatl", pentru a nu se nelege fiina nscnd prin sine. Sf. Atanasie nu a acceptat ideea c fiina se nate prin sine, ci pe Tatl nscnd pe Fiul din fiina Sa Divin; sau "Ibidem", L 14, p. 171172; sau "Ibidem", IL 33, p. 268. 34) Origen, "Despre Principii", DL 5,2, p. 244. 35) Sf. Atanasie, 'Trei cuvinte mpotriva arienilor", I, 20, p. 179-181. Mai mult Dumitru Staniloae ne sugereaz c: "Fiina celor create este s fie aduse la existen printr-o Raiune i printr-un Cuvnt ipostatic i s subziste n El, prin voia Lui. Dac nu au un astfel de fundament, nu pot fi create i nu pot subzista prin voia Lui. Atunci apar i dispar n baza unei legi. Numai pentru c este un Cuvnt ipostatic, n Care subzist, persoanele create pot dura in veci subzistnd n El, dar nu n mod necesar, ci prin voia Lui." (n. 42, p. 179). 36) "Ibidem", L 26, p. 187-188. 37> "Ibidem", I, 36, p. 199-200. Aici Printele Dumitru Staniloae ne semnaleaz: "Cele create sunt schimbtoare, cci se pot deprta prin purtarea lor de la Dumnezeu, izvorul vieii. Dar le schimb i Cuvntul lui Dumnezeu pentru c nu le poate face s ncap dintr-o dat toat plintatea Lui de via i de sens. Cuvntul fiind una cu sensul sau cu Raiunea cea dreapt, nu poate fi schimbat, nu Se poate altera... " (n. 96, p. 200). M) "Ibidem", L 58, p. 223-224. 39) "Ibidem", n, 57, p. 294-295. Altfel interpretat de Dumitru Staniloae: "nceputul apare odat cu creaia. Ea nu poate fi fr un nceput. Iar Dumnezeu nu are nceput El era cnd s-a ivit un nceput, deci ceva creat El e deasupra nceputului, nu supus lui." (n. 143, p. 294). W) "Ibidem", IIL 59, p. 390-391. 4 " "Ibidem", in, 60, 61, 62, p. 391-395. Analiznd voina i natura lui Dumnezeu, raportndu-le la durata, Dumitru Staniloae concluzioneaz: "A fi prin voina cuiva nseamn a fi un timp nainte de a fi, a fi prin voina aceluia nseamn a pune un timp ntre cel prin care este cineva i cel ce era prin acela. Numai la oameni este aceasta, pentru c omul nu are puterea de a nate dect dup o maturizare fizici, fn esena etern nu se poate cugeta ns o maturizare. Timpul n panteism i pierde orice semnificaie real i orice valoare, dei totul decurge ntr-un timp etern. Dac esena exist din eternitate, din eternitate au trebuit s emane din ea toate. Numai Persoana sau comuniunea personal poate da, prin voin, o realitate i o valoare i timpului, pentru c l distinge de eternitate" (n. 156, p. 393). ' Louis Bouyer, "Cp. cit", p. 47 i urm. } Sf. Chirii al Alexandriei, "Scrieri", Part. a IH-a, "Despre Sfnta Treime", Trad.,

introd. i note de Dumitru Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1985, II, 5, n "Creaie i natere", p. 67-74, context din care consemnm i opinia Printelui Dumitru Stniloae: "Arienii, consecveni de ideea simplitii lui Dumnezeu, nu puteau nelege c El poate lucra i ca Nsctor i ca Creator. Chiar nu puteau admite nici o deosebire ntre fiin i lucrare. Dar aceasta i ducea la panteismul dup care toate provin dintr-o esen, fr s se deosebeasc de ea. Nu cunoteau pe Dumnezeu cel personal i deci liber n lucrrile Sale. Poziia rsritean, precizat de Sf. Grigore Palama, are i din acest punct de vedere importana ei, salvnd credina n 49 Dumnezeul personal de panteismul impersonalist al filosofilor. n panteism nu e nimic fr cauz, chiar mergnd napoi n eternitate. Dar nu gndete c prin aceasta nu se explic nimic. De unde este existena aceasta, supus din eternitate legii cauzelor? Ca s poat fi ns din eternitate o existen fr cauz, ea trebuie s fie nu o esen supus unor legi, ci o Persoan, sau o comuniune interpersonal. De aceea Nenscutul nu poate fi o fiin, ci o Persoan. i I se poate spune Nenscut, n comparaie cu alt Persoan care este nscut din ea. i nu n timp, ci din eternitate. Persoana existent din eternitate e o Persoan iubitoare, deci are o alt Persoan pe care o iubete din eternitate. i ntre Ele este o relaie de Tat i Fiu ca temei al celei mai generoase iubiri. Nenscutul exprim o nsuire sau calitatea unei Persoane, nu fiina" (n. 79, p. 67). M) Jacques Liebaert, "La doctrine christologique de Saint Cynlle d'Alexandrie avnt la querelle nestorienne", Lille, 1951, p. 19-43. 45) I.G. Coman,. "Patrologie", voi. III... n cap. 82 despre "Sf. Chirii al Alexandriei", subcap.3, "Scrieri dogmatice i polemice contra arienilor", p. 293. 46) Sf. Ioan Damaschin, "Dogmatica", ediia a ni-a, Trad. de D. Fecioru, Bucureti, Editura Scripta, 1993, I, 8: "Despre Sf. Treime", p. 23-32 sau "De fide orthodoxa", I, 8, P.G. 94, p. 812-813. 47) Dumitru Stniloae, "Viaa i nvtura Sf. Grigore Palama", Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 65-78. 46) Endre v. Ivanka, "Palamismus and vatertradition", n "LTEglise et Ies Eglises", Etudes et Travaux offerts a Dom Lambert Beaudonin, voi. II, Chevetogne, 1955, p. 29-46. 49) I.G. Coman, "Patrologie", voi. III, p. 181-219. 3.4. IDENTIFICAREA IDEII DE "EXNimLO" CU EMANAIA LA GRIGORE DE NYSSA 3.4.1. "EX NIHILO" N VIZIUNEA SCRIITORILOR PATRISTICI -O ABORDARE NEFILOSOFIC? ncepnd cu secolul al patrulea, ori de cte ori Sfinii Prini subliniaz pregnant distincia ntre Cuvnt i lume ca fiind aceea distincie ntre ceea ce a fost generat de Dumnezeu i ceea ce a fost creat din nimic, ei urmresc, nu numai afirmaia arian, conform creia Cuvntul a fost creat din nimic, ci i viziunea plotiniana,' conform creia lumea a fost generat, adic emanat, de la Dumnezeu. Tocmai acest dublu scop este cel urmrit de Sf. Atanasie cel Mare ntr-un pasaj n care el pune n contrast Cuvntul i lumea. Cuvntul, afirm el, este un "lucru generat" sau "un fiu", i aa fiind, el este "vlstarul autentic al esenei", "un supus voinei" i de aici unul care "trebuie s fie n veci". n contrast cu aceasta, lumea este un "lucru creat", i "lucrurile create nu pot fi eterne, cci ele provin din nimic", fcute de Dumnezeu "cnd a binevoit El".2 Acelai scop dublu a fost urmrit i de Sf. ioan Damaschin, ntr-un pasaj unde, vorbind de generarea Cuvntului i aratnd deosebirea acestuia de crearea lumii, el spune: "generarea este fr de nceput i etern fiind lucrarea naturii (adic

nu a voinei) i izvornd din propria esen a , Tatlui, n timp ce creaia n cazul lui Dumnezeu, fiind lucrarea voinei, nu este coetern cu Dumnezeu, cci nu este firesc ca acel lucru care a fost investit cu existen din nimic s fie coetem cu cel ce este fr de nceput i venic".3 O respingere direct a teoriei emanaiei, aa cum a fost ea conceput de neoplatonicieni, poate fi gsii n comentariul Sf. Vasile cel Mare privind versetul "La nceput a fcut Dumnezeu cerul i p-nntul" ("Facerea" 1, 1). Analiznd folosirea cuvintelor "a fcut", pe care el le opune cuvintelor "a lucrat" i "a ntrupat" (a dat form) care ar fi putut fi folosite, el respinge viziunea multora care susin, concomitent, cu imaginarea ideii ci "lumea a coexistat cu Dumnezeu din vecii vecilor", totui, recunosc ci Dumnezeu este cauza ei, dar este o cauz involuntari, dup cum corpul este cauza umbrei i flacra este cauza strlucirii".4 Vasile cel Mere se refer n mod foarte evident la platonicieni, a cror concepie, exact cum ne transmite n acest context poate fi construit pe baza urmtoarelor afirmaii din Plotin: 1. "Dac ceva exist ulterior Primului, trebuie si vin de la el, fie direct, fie mediat (indirect) "s, prin aceasta el se refer la faptul c din toate lucrurile care exist sunt dup Dumnezeu, Inteligena eman de la Dumnezeu direct, sufletul emani de la El indirect prin Inteligeni i prin Suflet. 2. "De vreme ce susinem ci lumea este externi i ci niciodat n-a fost fr de existeni", "Inteligena" - i ca dovad de asemenea Dumnezeu i Sufletul - sunt "naintea lumii" (preced lumea) "nu n timp" ci "n natura lor" adic, preced lumea n sensul c este "cauza ei".6 3. " Ei greesc cnd cred ci lumea a luat natere prin voina deliberai a Lui, a Celui care a creat", 7 implicaia fiind c lumea a cptat existen printr-un proces de generare (facere) lipsit de voin. 4. Generarea este " o radiaie a luminii"... ca i lumina strlucitoare a soarelui... care este "generat de El" i ca "cldura" care radiazi de la "foc", i alte exemple similare.8 Sf. Vasile 51 cel Mare spre deosebire de Plotin descrie creaia, conform propriei sale^ convingeri ca fiind o realizare de ctre Dumnezeu: ea "din nimic cptnd existen . Din toate acestea deducem c aa cum au fost concepute de gnditorii patristici, diferenele dintre emanaia neoplatonic i propria lor credin tradiional n creaie, sunt trei idei: 1. emanaia este de la Dumnezeu; creaia este din nimic; 2. emanaia este un proces etern; creaia este un act n timp; 3. emanaia este prin natur; creaia este prin voin. 3.4.2. DEZVOLTAREA IDEII "EX NIHILO" N VIZIUNEA SFNTULUI GRIGORE DE NYSSA. PUNCTE DE REPER N GNDIREA PATRISTIC Sfntul Grigore de Nyssa, fcnd din emanaie un "act n timp" i de "voin", a identificat-o cu creaia "din nimic", acesta fiind probabil, astfel, primul care a fcut aceast identificare, n mod lmuritor.10 Propria concepie despre creaie a lui Grigore de Nyssa este expus deplin n urmtoarea afirmaie: "credem c puterea voinei divine este de ajuns ca s dea lucrurilor venind din nimic, via".11 El repet apoi aceast afirmaie spunnd c, conform doctrinei credinei acceptat n general, "Universul a prins via din nimic".12 Trebuie remarcat c n ambele afirmaii ct i n cele citate mai sus, pe larg, din Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Ioan Damaschin i Sf. Vasile cel Mare, pe care am evideniat-o cu expresia "din nimic", nseamn "ad literam" din nonexisten, dar n filosofia patristic acea formulare este folosit pentru a desemna "ex nihilo", al crui echivalent exact grecesc "ex oidenos", este folosit de Hippolytus. n acest fel, Sf. Grigore de Nyssa se exprim explicit pe sine ca creznd n creaia "ex nihilo" i, totui, exact n acelai context el mai spune c

conform Sfintei Scripturi, "geneza tuturor lucrurilor este de la Dumnezeu"." Prin sine nsi, afirmaia lui Grigore de Nyssa c "geneza tuturor lucrurilor este de la Dumnezeu, poate fi neleas n sensul c creaia lumii s-a fcut n gndul lui Dumnezeu, din vecii vecilor (din eternitate), dar c atunci cnd El a ajuns s creeze lumea, a creat-o din nimic. Totui, din obieciunea citat de autorul nsui ca fiind ridicat mpotriva acestei afirmaii a lui, ct i din modul n care el rspunde acestei obieciuni este foarte clar c prin aceast afirmaie vrea s spun c, conform Sf. Scripturi, Dumnezeu a creat lumea din sine nsui ca o emanare asemeni celei conceput de Plotin, doar c n utilizarea sa de ctre Sf. Grigore de Nyssa sensul devine altul, dect al "anumitor certrei glcevitori" a cror proprie viziune era c "materia este coetern cu Dumnezeu".1 Referirea este n mod evident la acei binecunoscui urmai ai lui Platan care, spre deosebire de Plotin interpretau materia preexistent din nvturile maetrilor lor nu ca fiind o emanaie etern de la Dumnezeu ci mai degrab ca pe ceva independent de Dumnezeu i coetern cu El. Argumentul lor mpotriva afirmaiei sale este citat de Sf. Grigore de Nyssa dup cum urmeaz: "Dac Dumnezu este n natura sa simplu i imaterial, fr calitate, fr magnitudine i fr compoziie n ce fel se poate materia nate din imaterial sau o natur dimensional din ceea ce este non-dimensiune "?15 Criticii lui continuau apoi s argumenteze c "dac, pentru Sf. Grigore ar spune c ceva material era n Dumnezeu, atunci ntrebarea este cum poate el fi imaterial, dac include n sine 52 I materie". Criticii Sf. Grigore de Nyssa considerau prin aceasta, c printr-o astfel de afirmaie, "geneza tuturor lucrurilor este de la Dumnezeu", c el se refer la emanaia din esena lui Dumnezeu, dup analogia cu teoria emanaiei lui Plotin. De fapt, nsi obieciunea ridicat mpotriva afirmaiei Sf. Grigore de Nyssa, reflect o ncercare direct ridicat de Plotin nsui mpotriva propriei sale teorii a emanaiei, n formularea lui Plotin, ea arat n felul urmtor: "Cum dintr-Unul nelegem noi este posibil a cpta existen vreo multiplicitate sau dualitate sau numr"?17 sau, "cum poate varietatea lucrurilor proveni de la unul care este simplu i care nu prezint n identitatea sa nici diversitate, nici dualitate"?18 Faptul c criticii si au neles corect sensul real al afirmaiei sale poate fi dedus din rspunsul Sf. Grigore de Nyssa la obieciunea lor, c rspunsul su se mparte n dou pri, corespunztor acestora. n prima parte a rspunsului su, n timp ce recunoate c se referea prin afirmaia sa la o teorie a emanaiei ca cea a lui Plotin, recunoate totodat c afirmaia lui ar implica c materia este emanat de la Dumnezeu, care este imaterial, el evitnd obieciunea prin simpla invocare referitoare la necunoaterea modului n care Dumnezeu face ca minunatul su act de creaie s aib loc concomitent cu nceputul timpului. Astfel Sf. Grigore de Nyssa arat: "n supunere fa de nvtura Scripturii, noi credem c toate lucrurile vin de la Dumnezeu; dar n privina ntrebrii - cum au fost ele n Dumnezeu, o ntrebare ce depete raiunea noastr nu ncercm s ptrundem n ea creznd c dac toate lucrurile sunt n puterea lui Dumnezeu, chiar i s dai nimicului existen" sau cum se exprima el altundeva s aduci lucrurile "din nimic n plan existent".19 A doua parte a rspunsului su este introdus de el dup cum urmeaz: "a fi posibil printr-o ndemnare n folosirea cuvintelor s convingem pe acei ce iau n derdere afirmaia noastr privind esena materiei s nu cread c nu exist nici un rspuns la atacul lor asupra ei".20 Acea ndemnare n folosirea cuvintelor, prin care el ncearc s rspund acestei obieciuni, se refer la argumentul prin care el ncearc s prezinte: 1. c ceea ce este denumit materie este, doar o combinaie din diferite proprieti, fiecare dintre ele fiind

doar ceva inteligibil; 2. c tocmai aceste proprieti inteligibile eman de la Dumnezeu care este o fiin inteligibil i imaterial; 3. c "oriunde aceste proprieti inteligibile se reunesc, ele produc existen corporal; 4. aa nct "combinaia acestor proprieti inteligibile, una cu alta aduc natura material n starea ei de genez". ' Implicaia acestui lucru este c totalitatea acestor proprieti inteligibile, cnd ele erau n Dumnezeu, constituiau o materie inteligibil, doar ca o combinaie a lor, iar dup ce au fost emanate de Dumnezu, constituiau materia total a corpurilor. In conformitate cu aceasta, n a doua parte a rspunsului su, Sf. Grigore de Nyssa recunoate, de dragul dialogului, c Dumnezeu este ceea ce Plotin numete "materie inteligibil, format din proprieti inteligibile", dar n acelai timp susine, spre deosebire de Plotin c "emanaia acestor proprieti inteligibile de la Dumnezeu, ct i combinarea lor i transformarea n materia total a lumii corporale, s-a fcut printr-un act al voinei divine i n timp". Astfel credina tradiional cretin ntr-un act voliional i temporal al creaiei "ex nihilo" este interpretat de Sf. Grigore de Nyssa ca nsemnnd un act voliional i temporal al emanaiei de la Dumnezeu. Din compararea afirmaiei sale c Dumnezeu d tuturor lucrurilor "din nimic existen" cu afirmaia sa c "toate lucrurile vin de la Dumnezeu" este foarte evident c 53 expresia "din nimic" din prima afirmaie este folosit de el n sensul formulrii de la Dumnezeu din cea de-a doua afirmaie. Dar la ce se refer autorul nostru prin folosirea termenului "nimic", al crui sens n greac nseamn ad literam "non existen", ca descriere a lui Dumnezeu? Cu siguran prin el, Grigore de Nyssa nu se putea referi ad literam la faptul c Dumnezeu este nimic n sensul c El este nonexistent. Atunci ce vrea s arate prin aceasta? Un rspuns la aceast dilem poate fi gsit, probabil, din nou n cea de-a doua parte a rspunsului adresat de Grigore de Nyssa criticilor si, partea n care rspunsul su poate fi descris ca fiind doar "ad hominem". Conform acelei pri a rspunsului su, termenul "nimic"din expresia "din nimic" se refer evident la "materia inteligibil" din Dumnezeu, precednd emanarea ei din El. Dar aici contient fiind, n mod clar, ca la Plotin "materia inteligibil" este descris ca "existen"22 i ca "substan". 3 Ceea ce cu siguran nu nseamn c este "nimic" Dumnezeu, ne demonstreaz i faptul c Grigore de Nyssa face dou afirmaii, din care una poate implica o explicaie pentru descrierea de ctre el a materiei inteligibile drept (ca) nimic. n prima din aceste afirmaii folosind termenul "caliti" pentru "proprieti", adic "proprieti inteligibile", el spune c dac materia este lipsit de aceste caliti, atunci "prin ea nsi, nu poate fi n nici un fel perceput prin raiune".24 Cea de-a doua afirmaie arat: "Dac fiecare din aceste proprieti inteligibile ar fi scoas din substrat, atunci ntregul concept de corp s-ar dizolva".2 Prin termenul materie, care este menionat n mod explicit n prima afirmaie i implicit n cea de-a doua, se refer la materia din care sunt alctuite corpurile din lume; se presupune, dup cum ne arat implicaia mai sus menionat c de-a lungul ntregii sale discuii asupra subiectului creaiei, fiecare lucru pe care l opiniaz despre materia din care sunt alctuite corpurile se adeverete i se refer la materia inteligibil din Dumnezeu, care precede emanaia ei. Astfel materia, incluznd materia inteligibil a lui Dumnezeu, precedent emanrii sale, este descris cu termenul "nimic" n sensul existentei sale, "prin sine nsi", incapabil de a fi "neleas prin raiune" sau incapabil s existe n mintea noastr ca i "concept"; pe scurt, n sensul c este de neneles. Incomprehensibilitatea ct i inefabilitatea lui Dumnezeu, n esena sa, constituie credina comun a Prinilor greci i, implicit, a Sf. Grigore de Nyssa i, de fapt, se exprim prin ideea c "Dumnezeu nu poate fi neles prin nici un termen ori gnd sau orice alt mod de nelegere".26

n lumina acestor ipoteze oare nu este nerezolvabil s presupunem c termenul "nimic", aplicat de Grigore de Nyssa lui Dumnezeu, n prima parte a rspunsului su, n sensul c nu exist "nimic" prin care esena lui Dumnezeu poate fi ineleas i descris? De fapt, circa patru veacuri mai trziu, John Scotus Eurigena, a crui susinere deschis a identificrii lui "ex nihilo" cu emanaia este exact la fel cu viziunea pe care am ncercat s o scoatem n eviden din anumite afirmaii ale Sf. Grigore de Nyssa. De fapt, se explic termenul "nimic" aplicat lui Dumnezeu ca fiind utilizat de el, n sensul imposibilitii nelegerii i inefabilitii lui Dumnezeu. Cum ajunge Eurigena la aceast explicaie? El ncepe afirmnd c "nimic" ("nihil") nseamn "non existen" ("non esse"). Aceasta este, dup cum am urmrit mai nainte, nelesul obinuit al lui "non existen", aa cum a fost utilizat de Prinii greci. Dar faptul c Eurigena a considerat necesar s fac aceeai afirmaie este extrem de semnificativ pentru perioada care va urma n istoria filosofiei. El face 54 aluzie la cele dou nelesuri pe care Aristotel le atribuie "non existenei". Unul este cel pe care el l descrie ca fiind "non existena din ntmplare" i pe acesta el l aplic materiei. Cellalt este cel pe care el l descrie ca fiind "non existen n esen" i pe acesta el l aplic "inexistenei" care n acest context este folosit de el cu nelesul de absena formei,2* spre deosebire de "privaiune" ("lipsire"), n sensul de "nlturare cu fora a ceva"2 i privitor la ceea ce el consider aici ca non existen esenial, el arat altundeva c "non existena" este "nimic", deci, "non existena" n sens fundamental i aplicat de Aristotel "privaiunii", n sensul de absena formei.30 n continuare, Grigore de Nyssa arat c termenul "nimic", cu nelesul "din nimic", se identific cu expresia "de la Dumnezeu" i se aplica lui Dumnezeu cu nelesul de privaiune (absena formei) pe care Aristotel o aplic non existenei fundamentale sau nimicului. Dar, avnd n minte opinia lui Aristotel c "prin form - m refer la esena fiecrui lucru",31 el i ncheie ncercarea de a explica folosirea termenului "nimic" ca descriere a lui Dumnezeu, artnd c acel termen aplicat lui Dumnezeu, "nseamn lipsa esenei totale",32 c expresia "lipsa esenei totale" nsemn "negarea universal a relaiei i esenei sau substanei sau accidentului i, n general, negarea a tot ce poate fi rostit sau gndit"33 i c o asemenea "negare universal" urmeaz s fie aplicat lui Dumnezeu, cci Dumnezeu "nu poate fi gndit i nici nu putem vorbi despre El".34 Tocmai prin aceast folosire a termenului "nimic" n sensul de "negare a tot ce poate fi rostit sau gndit" de Sf. Grigore de Nyssa considerm c acesta ar explica interpretarea sa, conform descrierii tradiionale a creaiei ca fiind "din nimic", vrnd s arate c este "de la Dumnezeu", cci Dumnezeu, dup cum credeau scriitorii patristici de limb greac, aprtorii Bisericii Rsritene, este n esena Lui inefabil i de neneles (de necuprins cu mintea). NOTE: 0 Art "Plotin", n D.E.CA... p. 2094-2095. 2) Sf. Atanasie cel Mare, "Trei cuvinte mpotriva arienilor"... 1,29, p. 191-192. J) Sf. Ioan Damaschin, "Dogmatica"... I, 8, p. 23-32. 4) Sf. Vasils cel Mare, "Scrieri", P.S.B. 17, Part. I, n "Omilii la Hexaemeron", trad., introd., note i indici de D. Fecioru, E.I.B., Bucureti, 1986,1,7, p. 93-94. 5) Plotin, "Enneades", I-IV, texte etabliet et traduit par Emile Brehier, Paris, "Les belles lettres", 1924, V, 8,12. 6) "Ibidem", 111,2,1. 7) "Ibidem",V,8,12. 8) "Ibidem",V, 1,6. 9) Sf. Vasile cel Mare, "Scrieri", P.S.B. 12, Part. a m-a, trad., introd., note i indici de

Constantin Corniescu, Teodor Bodogae, E.I.B., Bucureti, 1988, n "Coresponden" ("Epistole"), VIU, 2, p. 131-132. > V. m mod explicit i detailat, Harry A. Wolfson, "The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers. Arabic and Hebrew Philosophy and St. Thomas", n "Medieval Studies in Honor of Jeremiah Denis Matthias Ford", 1948, p. 355-370; "Mem", "The Meaning of Ex Nihilo in Isaac Israeli", n " Jewish Quarterly Review ", 50 N.S. (1959), p. 1-12; "Idem", "The identification of ex nihilo with emanation in Gregory de 55 Nyssa", n "Harvard Theological Review", voi. 63, Cambridge, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,1970, p. 53-60; Elaine Pagels, "The Politics of Paradise: Augustine's Exegesis of Genesis 1-3 versus that of John Cbrysostam", n "Harvard Theological Review", 78/1-2,1985, p. 67-99. 11 ' Grigore de Nyssa, "De Hominis Opificio", 23, P.G. 44,212 C. 12) "Ibidem", 24,213 C. 13) "Ibidem",23,2O9C. 14) "Ibidem". 15) "Ibidem",209D-212A. 16) "Ibidem", 212 A. 17) Plotin,"Op.cit.",V, 1,6. 18) "Ibidem", V, 2,1. 19) Grigore de Nyssa, "Op. cit", 23,212 B. 20) "Ibidem", 23,212 C. 21) "Ibidem", 24,212 D-213 B. 22)Plotin,"Op.cit.",n,4,16. 23) "Ibidem", H, 4,5. 24) Grigore de Nyssa, "Op. cit", 24,212 D. 2) "Ibidem", 213 A. 26) Grigore de Nyssa, "Contra Eunomium", P.G. 45,461 B. 27) John Scotus Eurigena, "De Divisione Naturae", m, 5, PX. 122,634 B. 28) Aristotel, "Fizica", trad. rom. de N.I. Barbu3ucureti,Editura tiinific, 1966, L 9,192 a. 29) "Idem", "Metafizica", Irad. de St Bezdechi, Editura Academiei, Buicuresti, 1965, V, 27,1022 b. ""Idem",'Tizica"... 1,9,192 a. ' "Hem", "Metafizica"... VTJ, 7,1032 b. John Scotus Eurigena, "Op. cit, 1,3,443 A. "Ibidem", m, 22,686 CD. 341 "Ibidem", 1,15,463 B. 3.5. FORMAREA IDEII DE PROGRES N LITERA TURA PA TRISTIC tNPRIMELE VEACURI CRETINE 3.5.1. TEZE I ANTITEZE ASUPRA CONCEPTULUI DE PROGRES IN ISTORIE Este interesant c nici susintorii i nici adversarii ideii de progres n primele secole cretine n-au fcut o analiz detailat a surselor epocii dup Noul Testament. Sursele citate repetate se limiteaz la Biblie, Origen i Augustin. De aici rezult (i nu ne surprinde) c ambele grupuri arareori au depit limitele unor legturi vagi; aceasta nu din cauza srciei dovezilor disponibile, ci pur i simplu datorit lipsei de cunotine din domeniul literaturii antice. Mai mult dect att, interese apologetice i polemice au mpiedicat formarea unor ipoteze bazate pe o valoare echilibrat a surselor. Finalmente termenul de "progres" a fost definit adesea n moduri diferite de susintorii unor ipoteze diferite i care artau, mcar n parte, despre lucruri total diferite. Situaia s-a schimbat substanial n secolul XX prin contribuia unor erudii, devenii celebri, aici avem n vedere: istoricul de la Cambridge, John B. Bury, sociologul belgian, Guillaume de Greef,2 Ludwig Edelstein,3 E.R. Dodds,4 Wolfram

Kinzig, care au reuit s dovedeasc printr-o analiz atent i profund a surselor c ideea de progres a existat ntr-o form anume n antichitatea cretin (perioada clasic a patristicii), dei conceptul se limita la efecte sociale i politice. A existat un dezacord puternic ntre Thrade i Meier privind rolul cretinismului n formarea acestei idei. Thrade susinea c ncepnd cu secolul al II-lea cretinii au preluat conceptele clasice de progres, lsndu-le neschimbate n esena lor; Meier, dimpotriv, pretindea c a gsit o "nelegere cu totul nou progresului, n parte, n literatura cretin" i anume c progresul era de natur moral i spre binele ntregii lumi. Este nc neclar rolul jucat de cretinism i, implicit, de ctre doctrinarii lui, n aceast disput. Biserica a avut o concepie anume despre progres, i mai mult dect att, istoria Bisericii cretine, n primele trei veacuri, incluznd i "revoluia constantiniana", nu poate fi neleas corect i deplin rar aceast noiune a filosofici istoriei. 3.5.2. DEFINIIA PROGRESULUI I IMPLICAIILE ACESTUIA PENTRU SOCIETATEA IUDAIC I CEA CRETIN Pentru a evita nenelegerile se poate defini progresul ca fiind ideea de naintare continu a omenirii spre mai bine, indiferent de motivele date ale acestei naintri. Este adevrat c nici autorii Vechiului Testament, nici cei ai Noului Testament n-au cunoscut ideea de progres aa cum am definit-o mai sus. Aceasta pentru c n primul rnd nu se poate concepe istoria ca pe un proces continuu. i totui profeii evrei din vremea exilului poporului israelian i de dup aceea au dezvoltat ideea noutii, n sens istoric. Viitorul era vzut ca fiind vremea salvrii n puternic opoziie cu realitatea nenorocit a perioadei exilului. Pentru profetul Ezechiel aceasta nou er este practic o recapitulare a strii de dinainte, "restitutio in integrum". Proorocul Iremia, totui, merge mai departe: " Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia n 57 casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou. ns nu ca legmnt pe care l-am ncheiat cu prinii n ziua cnd i-am luat de mn, ca s-i scot din pmntul Egiptului. Acel legmnt ei l-au clcat, dei Eu am rmas n legtur cu ei, zice Domnul. Dar iat legmntul pe care-1 voi ncheia cu casa lui Israel, dup zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea Mea nuntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor. "7 Noua prezentare aici nu este nou n coninutul ei. n acest sens i la Iremia putem vorbi de "Restitutio". Totui, aceast restituire nu este o ntoarcere la starea originar, ci mai degrab o "Restitutio in Melius" ("restituire n mai bine"), n sensul c relaia dintre Dumnezeu i poporul su este definit ntr-un fel nou. Nu va mai fi nevoie de mediator pentru formarea acestei adunri, ci Dumnezeu se va revela pe Sine poporului Su, individual i direct. Vechea adunare frnt de Israel va fi restabilit, dar n acelai timp relaia dintre partenerii participani va fi diferit. Mai mult dect att, nu exist dubiu c noua adunare va fi stabilit n cadrul ordinii lumeti prezente. Numai la Isaia "noul" este opusul precedentului, n sens mai mult eshatologic. Acest mod de a gndi n autonomie nu las nici un spaiu pentru ideea de progres ca proces continuu. Biblia poporului evreu, totui, "conine un element important pentru formarea ideii n sensul c n prile sale mai trzii, "noul" este conceput ca "binele". Iudaismul timpuriu a mers chiar mai departe dect Isaia i a transformat ateptarea "noului" ntr-un concept total eshatologic. "Noul" n gndirea apocaliptic numai este conceput ca un eveniment istoric viitor, ci devine acel ceva "total diferit", antiteza de la istorie, "noua creaie" i "Noul Ierusalim", care numai este de gsit pe pmnt, ci n ceruri. Tradiia apocaliptic a fost n parte preluat de Noul Testament, mai ales, desigur, n

Apocalipsa lui Ioan. Totui, mai sunt i alte tradiii n care se susine c mpreun cu Hristos, "noua epoc' ncepuse, deja, i c sfritul lumii se apropiase. Lucrarea lui Iisus Hristos, Domn i Dumnezeu, nvtura i poruncile Lui au fost, n general, privite ca ceva nou i nemaiauzit (dup Evangheliile lui Marcu i Ioan). Conform tradiiei care antedata prima epistol a lui Pavel ctre Corinteni i care a fost preluat de ctre acesta, noua adunare (Biserica) menionat n Iremia, fusese stabilit. Dup precizarea lui Pavel, credinciosul lua parte la aceast nou adunare (Biserica) prin botez.9 "Deci dac cineva este n Hristos este o fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi." (sau dup o traducere mai adecvata: "Deci, dac cineva este n Hristos, el este o creaie nou; vechiul s-a dus, a trecut, privii, a venit noul".). De aceea n Noul Testament gsim conceptul dual al noului: pe de o parte, n sensul su istoricizat i deci trecut, referindu-se la ntruparea i Patimile lui Hristos i, pe de alt parte, n sens apocaliptic, drept, ceva ce se va ntmpla n viitor, n momentul sau dup sfritul lumii. 3.5.3. REACIA BISERICII CRETINE PRIMARE LA IDEEA DE PROGRES PENTRU UMANITATE Este dincolo de orice discuie valabil ideea: contiina faptului de a fi nou era puternic n rndul cretinilor.1 Biserica cretin, n dezvoltare, nu s-a legitimizat prin referire la vreun mit, care s-i plaseze originea n trecutul ndeprtat, ci s-a tras de la o persoan istoric, Iisus din Nazaret care apruse de curnd n istoria inutului 58 Israelului i imediat dup aceea n toat "lumea civilizat" a Imperiului Roman i chiar dincolo de hotarele geografice ale acestuia.11 Entuziasmul eshatologic, al vremurilor Noului Testament, s-a diminuat totui treptat. La nceputul secolului al IIlea, apropiatul (iminentul) sfrit al lumii era pus sub semnul ntrebrii, n mod repetat. Lumea a nceput s gndeasc la locul cretinismului, n special, n societatea roman, iar aceast evoluie a avut ca rezultat formarea ideii a doua epoci: timpul de dinainte i timpul dup Hristos. ntruparea lui Hristos a devenit, treptat, o dat istoric, fixat bine cronologic. Istoria a cptat o structur evident. De aici se ntea ntrebarea cum - n viziunea nentoarcerii lui Hristos - Acesta s fie neles n termeni teologici la timpul prezent. Aprecierea pozitiv a tinerei comuniti n-a disprut total niciodat. Totui, numai puine grupri, printre care marcioniii i montanitii, au preluat-o cu toate consecinele sale. Instituia bisericesc, totui, nu a renunat la dovada din antichitate pe care o motenise de la pgnism i de la iudaism. Aceast dovad se baza pe ideea c adevrul i antichitatea erau strns legate: un concept filosofic sau religios era veritabil numai dup ce putea afirma originea sa n epoca veche. Iar Biserica Cretin a primilor martiri i sfini prini a continuat s foloseasc aceast dovad i n nvturile sale, dar i n dialogul cu societatea contemporan. n discursul apologeilor antipgni nu se putea renuna la aceast afirmaie cci s-a dovedit un mijloc de contracarare a criticilor fundamentale avansate de mediul necretin. De ndat ce cretinismul a cptat o dimensiune semnificativ, att numeric ct i sociologic, adic la sfritul secolului nti, a trebuit s se apere mpotriva reproului de fi nou. Dumanii si i-au formulat critica n diferite feluri, conform contextului lor sociocultural individual. n timp ce n partea vorbitoare de limb greac a Imperiului Roman problemele filosofice legate de noutatea cretinismului erau accentuate, n aria de limb latin consideraiile de ordin politic erau de o importan maxim. Din cnd n cnd apologeii lui Hristos aveau de-a face cu critica istoricilor i filosofilor pgni i trebuiau s dovedeasc loialitatea tinerei Biserici Cretine fa de societatea roman. Teoretic existau dou posibiliti: fie c Biserica Cretin i putea dovedi vechimea, fie c putea demonstra avantajele

noutii. Totui, n practic apologeii12 combinau, n mod frecvent, dar nu totdeauna consistent, cele dou posibiliti, prefernd dovada din antichitate, cci cum altfel ar fi putut Biserica nou s-i pstreze poziia ntr-o societate n care adevrul unei doctrine era msurat prin vechimea sa i n care critica la adresa tradiei era interpretat ca neloialitate fa de structurile social-politice. Adic, bazndu-se pe evoluia religiei-mam evreieti i prin intermediul unor complicate calcule cronologice apologeii au ncercat s dovedeasc antichitatea religiei cretine. Mult mai rar, totui, aprtorii cretinismului din primele secole nu au acoperit noutatea ei, ci au subliniat-o ca pe un merit al acesteia. i, totui, nu se putea renuna n snul Bisericii la dovada din antichitate. Ea a continuat s fie folosit, aici, ca dovad izvort din tradiie. Pentru eretici tradiia bisericeasc a devenit un semn de adevr teologic, pentru c a fost legitimizat de apologei. Totui, acest mod formal de disputare a legitimitii afirmaiilor teologice nu era suficient n sine, cci acele grupuri care analizau profund noutatea cretinismului n toate consecinele sale puteau apela la sprijin din scrierile cretinismului primar. Sfntul Apostol Pavel i chiar mai puin lipsit de compromis, n Epistola ctre evrei, 59 dezvoltase ideea celor dou Biserici, ca fiind dou perioade istorice succesive. Apoi ideea a fost, probabil, preluat de Marcion n ale crui antiteze, a folosit n nenumrate rnduri cuvntul "nou". Marcion 1-a folosit pentru a dovedi c vechea Biseric pe care el o considera a fi cea a lui Dumnezeu, a dreptii, a fost abrogat i o nou Biseric era aezat n locul ei prin intermediul nerelevatului, pn atunci, Dumnezeu, cea a dragostei i a milei. Biserica, n sensul marii adunri de credincioi, nu putea, n mod clar, s accepte o soluie ca aceasta. Majoritatea cretinilor nu era pregtit s susin aceast radicalizare a conceptului de noutate tocmai pentru c ducea la o respingere total a Vechiului Testament. Aceasta ar fi nsemnat, n continuare, c Biserica renun nu numai la "singurul document sacru al revelaiei cretine, dar n acelai timp i la unul din cele mai eficiente argumente apologetice ale sale, dovada din antichitate.13 Mai mult dect att i poate n primul rnd, atitudinea lui Marcion era periculoas deoarece prea s pun n primejdie "unitatea istoriei lui Dumnezeu", cu poporul su dac nu se recurgea la construcii mitologice care nu erau acoperite de Sfintele Scripturi. Pe de alt parte, Biserica nu putea renuna nici la conceptul noutii revelaiei n i prin Hristos. n primul rnd pentru c Biserica Cretin nsi ar fi aruncat aiurea, atunci, pri importante din tradiia ei. Mai mult, datorit influxului continuu de cretini cu o situaie social-economic i politic bun n Biseric i creterea presiunii asupra iudaismului (i cretinilor evrei) dup revoltele din Orientul Apropiat, din anii 132-135, Biserica Cretin a trebuit s-i defineasc identitatea mai precis vizavi de iudaism.14 n cele din urm pgnii n-au fost convini, de fel, de dovada argumentului antichitii replicnd c de ce atunci fusese necesar ruptura de iudaism. Spre mijlocul secolului al doilea Biserica Cretin se apra pe trei fronturi mpotriva lui Marcion i a altor grupuri gnostice care combteau valabilitatea Vechiului Testament, care erau mpotriva iudaismului, care puneau n discuie evangheliile despre Iisus Hristos, Mesia, mpotriva Bisericii Cretine.15 n consecin, sarcina Bisericii Cretine, a gnditorilor patristici, era ntreit: mpotriva lui Marcion era necesar s se arate c Vechiul Testament (nu legea!) trebuia adoptat ca o pregtire pentru revelaia din evanghelii i c istoria reprezint esenialmente o unitate; mpotriva iudaismului, dimpotriv, Biserica Cretin trebuia s clarifice c Legea mozaic (a lui Moise) i Evanghelia lui Iisus Hristos erau unitare, dar c n acelai timp din punct de vedere istoric, Evanghelia nlocuiete Legea; n cele din urm, mpotriva pgnismului era nevoie de o dovad

c "noul" istoric era mai bun. Pentru a realiza acest lucru trebuia s se rspund la multe ntrebri dificile: dac "noul" se manifestase n Iisus Hristos ca eveniment istoric, care era atunci relaia sa cu vechiul? Era o negare total a vechiului, dar noul se nscuse (izvorse) din vechi. Dac totui "noul" izvorse din vechi, atunci cum rmnea cu ceea ce era chiar i mai vechi? Oare nu existau stadii diferite ale revelaiei i n Vechiul Testament? i invers: prin instituia Bisericii Cretine oare istoria revelaiei se sfrise? Toate aceste probleme solicitau o soluie comprehensiv. Pentru a obine acest lucru existau n principiu dou opiuni, amndou riguros folosite de Prinii Bisericii: pe de o parte, una era nelegerea Noului i a Vechiului Testament ca fiind dou popasuri pe drumul lui Dumnezeu cu poporul su, aceasta ar putea fi numit soluia istoric; pe de alt parte, Vechiul Testament era altfel interpretat, nct s sugereze c deja coninea n nucleul su mesajul cretin, aceasta fiind soluia hermeneutic. Fiecare opiune nu exclude n mod necesar pe cealalt. Ele ar putea fi folosite de acelai autor n funcie de context. Soluia istoric a problemei este cea care a dus n ultim instan la ideea cretin de "istorie progresiv a salvrii". Primul autor care a dezvoltat pe deplin ideea salvrii progresive a fost Irineu,16 n cea de-a patra din cele cinci cri ale sale "Contra ereziilor" (scrise n jurul anului 180). mpotriva lui Marcion el a insistat prezentnd ca un contra argument unitatea lui Dumnezeu n istorie. n acelai timp ns el a susinut, de asemenea, c acest unic Dumnezeu stabilise o nou Biseric care o nlturase pe cea veche i care i luase ca semn al voinei lui Dumnezeu idealul, conform cruia omul ar ajunge treptat la perfeciune: "Prin acest aranjament deci, i aceste armonii i ca o consecin a acestei naturi, omul, fiin creat i organizat este redat dup chipul i asemnarea Dumnezeului necreat, Tatl hotrnd i dnd porunci, Fiul ducndu-le pe acestea la ndeplinire i crend, i Duhul Sfnt hrnind i mrind (ceea ce este creat), dar omul progresnd zi de zi i nlndu-se spre perfeciune, adic aproximnd pe cel necreat. Cci Necreatul este perfect, adic este Dumnezeu. Acum era nevoie n primul rnd ca omul s fie fcut; i fiind fcut s creasc i crescnd s se maturizeze i maturizndu-se s se nmuleasc; i nmulindu-se s devin puternic; i devenind puternic s fie mrit; i fiind mrit s-1 vad pe Stpnul su, cci Dumnezeu este acela care n-a vzut i contemplarea lui Dumnezeu duce la nemurire".17 Nu este clar dac "omul" este folosit cu sens individual sau generic. Pe de alt parte "om" s-ar putea referi la reprezentantul individual al speciei "om".18 n sensul acesta progresul amintit ar fi progresul credinei, credinciosului individual sau al tuturor credincioilor (neles ca sum a tuturor credincioilor individuali). Se poate spune c Irineu folosete de asemenea "om" ca termen generic i apoi aplic metaforele creterii (individuale) la istorie pentru a combina unitatea lui Dumnezeu i a planului su de salvare, pe de o parte, i desfurarea gradat a acestui plan, pe de alta. Ca urmare Irineu vorbete despre "om" n sensul de "omenire" sau "natura uman n istoria sa" fr, totui, a arta diferena fa de utilizarea individual a cuvntului "om". Astfel utilizarea de ctre el a cuvntului "om" i a tuturor ideilor legate de aceasta, de exemplu progres, devin n mod aproape necesar vagi. Aceast neclaritate o regsim dup aceea i la Clement Alexandrinul19 i la Origen. Totui este important de notat c nici la Irineu i nici la Prinii Bisericii Cretine de dup el, "progres" nu nseamn doar progres al individului sau progres moral, ci n acelai timp progres al umanitii. n ansamblul lucrrii sale "Stromatele", ' Clement Alexandrinul a preluat concepia lui Irineu. Progresul cunoaterii individuale se bazeaz pe planul pedagogic al lui Dumnezeu care cuprinde ntregul Cosmos: " fiind bun, n baza principalei componente a ntregii creaii, vznd c El vrea sa o salveze, S-a convins s fac i restul; conferindu-le la nceput aceast prim binecuvntare, aceea a existenei. Cci

este de departe mai bine s fie dect s nu fie, lucru recunoscut de oricine. Atunci conform posibilitilor naturii lor fiecare a fost i este fcut, avansnd spre ceea ce este mai bine ".2 Clement merge, totui, mai departe de Irineu incluznd filosofia pgna n pedagogia lui Dumnezeu: " cci i Dumnezeu dnd poruncile, att prima pe care a dat-o, ct i cea de-a doua din aceeai surs nici n-a lsat ca cele care erau naintea legii s fie fr de lege, nici n-a ngduit acelora care nu erau familiarizai cu filosofia (pgna) s nu aib nici o 60 61 restricie."23 "Cci furniznd uneia poruncile i celeilalte filosofia, el a nlturat necredina prin venirea lui Hristos, adeseori, de unde rezult c fiecare care nu crede n-are nici o scuz. Cci pe ci diferite de naintare, att greceti, ct i barbare, el duce la pefeciunea care este prin credin M.24 Clement din Alexandria chiar merge pn acolo nct extinde teologia celor dou Biserici ale lui Irineu (cea a evreilor i cea a cretinilor) ntr-o teologie a trei Biserici (pentru evrei, greci i cretini), 25 n care cea de-a treia Biseric este ridicat deasupra celorlalte dou: "pe bun dreptate legea a aparinut evreilor, i filosofia grecilor, pn la venirea lui Hristos; i dup aceea a venit acea vocaie universal de a fi un popor aparte al dreptii prin nvtura care decurge din credin, adunat la un loc de un singur stpn, un singur Dumnezeu, att ai grecilor ct i al barbarilor sau mai degrab al ntregii specii a oamenilor". Pe cnd la Irineu i la Clement "progresul omenirii" este perfectibil n mod evident, Origen este n aceast privin, mai obscur, deoarece el acord o mai mare atenie soluiei "hermeneutice", dect s-a menionat mai sus. Totui, ideea progresului n cadrul celei a salvrii nu i este nicidecum necunoscut acestuia. n lucrarea sa "Comentariu asupra Epistolelor ctre Romani" este de acord cu Sf. Apostol Pavel, c drept consecin a pcatului moartea a domnit de la Adam pn la Moise (exceptnd patriarhii, care au fost uor atini de pcat). Atunci, totui, "prin Lege a devenit posibil pentru pctoi s se purifice i ntr-o anumit privin s se mpotriveasc tiraniei morii prin intermediul unor sacrificii rituale, diferite aciuni de ispire prin sacrificii i, totui, de vreme ce dominaia Lui era att de mare c depea forele Legii, profeii au fost trimii spre ajutor, dar i ei au recunoscut c puterea tiraniei morii a mers dincolo de forele lor i au cerut venirea i prezena lui Mesia nsui: " Cci Legea duhului vieii n Hristos Iisus m-a liberat de legea pcatului i a morii".26 Iconomia divin este de aceea un proces al depirii treptate a puterii morii care a aprut n lume ca o consecin a picatului. Cci: "Dup aceea, sfritul, cnd Domnul va preda mpria lui Dumnezeu i Tatlui, cnd va desfiina orice domnie i orice stpnire i orice putere".27 Tertulian nu numai c a preluat modelul teologic i filosofic dezvoltat de Irineu, ci 1-a extins, n continuare, i mai mult Cci o problem important rmsese pn acum, n mare msur, fr rspuns: ideea istoriei salvrii progresive implica oare c poate existau i alte revelaii ce trebuiau ateptate n viitor? * Dac este aa, cum rmne cu cuvintele lui Pavel, conform crora Hristos omorse moartea pe care o avusese, odat pentru, totdeauna?29 n faza sa montanist marele retor din Cartagina sugerase un rspuns argumentat la aceast problem dificil. El a extins ideea de progres, astfel nct s includ i istoria bisericii. Pentru a justifica acoperirea cu vl a fetelor de la adolescen n colo (la btrnee), el argumenta n lucrarea sa "De virginibus velandis" (scris, probabil, pe la 208-209) c i rolul credinei era menit s se schimbe sub ndrumarea disciplinei Bisericii Sf. Duh, c "disciplina et conversatio" se schimbau treptat spre bine. La nceputul secolului al patrulea, Arnobiu ie Sicca30 ofer o aprare continu a "ideii de noutate". n spiritul reevalurii problemei vechiului i noului, Arnobiu este primul

apologet cretin care renun total la dovada "antichitii" pentru Biserica Cretin. 62 Detaliile procesului istoriei salvrii omului sunt mult mai complicate. Din cele artate pn acum ar trebui s fie clar c acest concept al istoriei mntuirii a fost un pas important spre ideea de progres. ntr-o anumit privin, totui, ea era insuficient. Gnditorii patristici (pentru a ntri dovezile noastre am fost nevoii s ptrundem i n gndirea patristic de limb latin), de la Irineu la Arnobiu, cu posibila excepie a lui Tertulian, ncercau n primul rnd, s justifice originile cretinismului "istoria trecut" a poporului lui Dumnezeu. Punctul de vedere era de aceea n cea mai mare parte retrospectiv i este adesea greu de stabilit cum concepeau ei de fapt "viitorul". Att ns este clar: sfritul evoluiei istorice nu a fost doar o reinstaurare a strii iniiale dinaintea cderii omului n pcat, nu doar o "restitutio in integrum", ci stadiul final ar depi starea iniial de dinaintea cderii lui Adam, fapt ce ar constitui un progres calitativ.31 n acest sens, Irineu arat c: "dup cum la nceputul formrii noastre n Adam acea suflare de via care pornea de la Dumnezeu, fiind unit de ceea ce se prevzuse, a dat via omului, i 1-a artat nzestrat cu gndire, cu minte, tot aa n vremurile de sfrit Cuvntul Tatlui i Duhul lui Dumnezeu fiind unite cu substan veche a formrii lui Adam l-au artat pe om viu i receptiv fa de Tatl perfect, pentru ca asemeni lui Adam cel natural toi s fim mori, pentru c astfel pe plan spiritual cu toii s putem fi vii".32 Dac am vrea, deci, s reprezentm ideea istoriei mntuirii, cum susineau Prinii Bisericii printr-un semn grafic, ar trebui s desenm o spiral cu o cotitur n jos, la nceput (cderea) i o singur rsucire pn cnd se atinge starea original la planul superior. Dei, ideea progresului n istoria mntuirii a fost elaborat mai deplin i nu numai aspectul evoluiei religiei, n care toate prpblemele existenei umane au fost incluse, numai dou chestiuni care jucaser un rol major n gndirea pgn trebuiau abordate: relaiile dintre oameni n istoria mntuirii, pe de o parte, i apariia civilizaiei i bunstarea societii, pe de alt parte. Mai nti ne referim la evoluia civilizaiei. In aceast privin nici Biblia, nici tradiia evreiasc nu au oferit nici un argument Pentru filosofii cretini ai progresului, soluia cea mai simpl la aceast problem, a fost aceea legat de revenirea la teoriile pgne i introducerea lor n propria oper a mntuirii. Acest lucru se vede deosebit de limpede la Origen. Filosoful Celsius argumentase contra ideii cretine, conform creia Dumnezeu creeaz totul pentru om, subliniind c omul nsui era inferior n multe privine animalelor, susinnd c omul fusese creat ntr-o stare de imperfeciune i n consecina, nu putea constitui corola lucrrii lui Dumnezeu. n "Contra lui Celsius", Origen a replicat astfel: "el nu nelege c din dorina ca nelegerea uman s se manifeste pretutindeni ca s nu rmn lene i ignorant fa de meteuguri, Dumnezeu 1-a fcut pe om o fiin lipsit, aa nct tocmai prin lipsa aceasta a lui s fie forat s descopere meteugurile, unele pentru hran, altele pentru protecie. Mai mult, dect att, era mai bine pentru aceia care nu vroiau s caute de lucrurile Domnului i s studieze filosofia ca ei s rmn n necaz pentru ca s-i poat folosi intelectul spre a descoperi meteugurile, dect s triasc n prosperitate i s-i neglijeze total intelectul..."33 Ideea principal a acestor remarci, anume c evoluia cultural este o consecin a imperfeciunilor omului i, deci, lucrarea Providenei Divine provine de la stoici. n trecere se poate observa c aici relatarea biblic despre istoria primordial a omului nu joac nici un rol. Aceasta nu este o 63 coinciden, ci mai degrab istorisirea Facerii (Genezei), prezentarea ei, privind

cderea lui Adam, nu s-a lsat uor speculat n privina progresului culturii. Cealalt chestiune care a necesitat atenie, a fost relaia dintre istoria mntuirii i istoria secular, n special problema locului statului n planul lui Dumnezeu. Restrngerea istoriei mntuirii la relaia dintre Dumnezeu i Israel i Dumnezeu i Biseric fusese util n discuia cu evreii i cu gnosticii. Pentru a trata cu pgnii ns aceast viziune era, n ultim instan, prea ngust. Cum am artat mai nainte, Clement Alexandrinul deja sugerase c filosofia figura n Providena Divin, dar el nu prea mersese dincolo de consideraii, destul de vagi, fapt ce a lsat multe ntrebri fr rspuns.34 i totui era nevoie urgent de clarificarea acestei probleme, nu n ultimul rnd, deoarece pgnii ncepuser s pun sub semnul ntrebrii loialitatea cretinilor fa de stat. In aceast privin, cretinilor, le-a venit n cele din urm o idee ingenioas. Ei au observat simultaneitatea stpnirii lui Iulius Caius Caesar Augustus, care nu numai c mrise Imperiul Roman considerabil, dar i adusese o stare legendari de pace pe pmnt, i Naterea lui Iisus Hristos. Astfel, ei au pretins ci exiti o legtur providenial ntre aceste dou evenimente. Dup cum se tie, Melito a fost primul care a argumentat acest context providenial, n "Apologia" sa ctre mpratul Marc Aureliu (scris pe la 170)." A rmas ns ca Origen si elaboreze detaliile acestei ipoteze n "Contra lui Celsius" i si o introduc n conceptul de "progres n istoria mntuirii". El a trebuit s apere pe cretini mpotriva acuzaiei c deoarece se deprtasear de legea strmoilor lor, ameninau bunstarea societii romane, care se baza tocmai pe respectarea tradiiilor vechi transmise din generaie n generaie. Pentru a respinge aceast acuzaie el a subliniat ci nu cretinii subminaser, ci dimpotriv, contribuiser la bunstarea societii romane. Morala civil s-ar mbunti n msura n care cretinismul s-ar rspndi n Imperiul Roman. Astfel ideea de progres n mntuire era acum, n secolul al treilea lrgit spre a include lumea ntreag. Origen era totui sceptic pentru c legea cretin uniform s-ar realiza numai n acel timp i n acel spaiu geografic; el este nesigur dac salvarea progresiv i-ar atinge finalul n lumea aceasta sau ar transcende-o. La nceputul secolului al patrulea situaia politic n societatea roman era n schimbare radical. Edictul lui Galeriu,emis la 30 aprilie 311,transformase cretinismul ntr-o religie permis i acceptat. Maxeniu fusese nvins, n lupta pentru putere, la 28 octombrie 312; iar dumanul fi al cretinilor, Maximus Daia avusese aceeai soart, fusese nvins de Vicinius la 30 aprilie 313, iar Convenia de la Milan (devenit celebr n Istoria Bisericii Cretine), din februarie 313, ntre Constantin i Vicinius fusese publicat de cel din urma n Nicomedia, la 13 iunie 313, i astfel tolerana asupra vieii religioase cretine se extinsese i asupra supuilor lui Maximus Daia. Cretinismul dintr-o dat cptase un rol privilegiat n Imperiul Roman. n aceste mprejurri, Biserica Cretin a trebuit s reconsidere rolul statului n graniele "Providenei Divine". Oare statul era mai mult dect o simpl unealt pentru reprimarea pcatului i prevenirea anarhiei? Eusebiu de Cezareea a fost cel care a formulat cel mai influent rspuns la aceast ntrebare, naintea "Cetii lui Dumnezeu", scris de Fericitul Augustin. 64 3.5.4. EUSEBIU DE CESAREEA I NELEGEREA DEPLIN A PROGRESULUI SOCIAL N BISERICA CRETIN DE LA NCEPUTUL SECOLULUI AL PATRULEA Eusebiu de Cesareea a fost numit "teologul politic" sau "teologul istoriei" n perioada patristic. Episcopul de Cezareea nu a propovduit o teologie neleas n termeni politici, ci dimpotriv, a ncercat o evaluare teologic a politicii i a

progresului umanitii. Dup prerea lui, Constantin are un rol important n planul de salvare, de mntuire al lui Dumnezeu. Monarhia lui Constantin reflect i imit monarhia cereasc (divini). Epoca lui Constantin i a celor care i-au urmat este rezultatul unei evoluii care a condus lumea, ce uitase de Dumnezeu, spre venerarea acelei diviniti cretine, ceea ce la rndul su garanteaz stabilitatea politici i prosperitatea social-economic. mpratul este trimisul lui Dumnezeu spre a promova i a asigura aceast stabilitate, prin "oikumcne",37 permind astfel cretinismului s se rspndeasc i s fie propovduit. Eusebiu de Cesareea, n acest sens, chiar numete domnia lui Constantin o anticipare a mpriei lui Hristos.38 n acest caz, nu ne surprinde c teologia lui Eusebiu este strict antiapocaliptic, dar c eshatologia sa aproape dispare n spatele accentului pus pe progresul omenirii n aceast istorie, progres care va continua fr ndoial n perspectivi i trebuie neles (poate) ca o realizare treptai a mpriei Divine. Astfel, Eusebiu de Cezareea mbin armonios toate teoremele formulate de teologia patristici din secolele al doilea i al treilea (istoria mntuirii, istoria culturii, cretinismul ca progres politic) ntr-o teologie cuprinztoare a istoriei. Eusebiu de Cezareea a exprimat complet pentru prima oara, n istoria patristicii clasice, "ideea de progres". Nu n argumentaia sa, ci n efectele sale, conceptul lui Eusebiu referitor la progres const n aliana cretinismului cu Imperiul Roman, ideologia cretinismului devenind similar cu cea romani (imperiali), adici o "ideologie a pietii". Dreapta venerare a lui Dumnezeu garanta stabilitatea politici i prosperitatea social. Concepia religioas despre stat i despre biseric la nceputul secolului al patrulea era diferit de cea ulterioar care pretindea exclusivitatea. Biserica Cretin susinea ci binele statului nu depindea de suma tuturor cultelor religioase, ci mai degrab de Providena39 "unei singure diviniti" i anume cea cretini. Totui, pe de ali parte, intervenia n rugciune pentru autoriti, indiferent de natura lor, era ateptai de la cretini din cele mai vechi timpuri deoarece statul a fost rnduit de Dumnezeu n istorie. Pentru scopuri apologetice aceast atitudine loial fusese dezvoltat ulterior de teologi influeni n veacul al treilea. Deci nu numti datorit efectului psihologic al ntoarcerii n politica imperaiala, ci i datorit unor raiuni teologice, criticile privind tolerana continui a lui Constantin fai de cultele religioase pgne erau deficiente. Biserica Cretin s-a consolat gndind c datorit progresului cretinizrii imperiului problema monoteismului va disprea oricum n curnd. n acelai timp mpratului o s-i devin clar c bunstarea statului roman izvora numai din Providena divinitii cretine, care se ngrija i de nevoile acestui "eon". Scrisorile lui Constantin din 324 ncoace, artau c n aceast evaluare a evoluiilor politice i a personalitii imperiale, Biserica Cretini avea dreptate.40 Dup cum bine se tie, n campania sa mpotriva lui Licinius, Constantin dduse trupelor sale ca stindard de rzboi simbolul crucii cretine i c luase cu el 65 preoi cretini, pe cnd adversarul lui consultase oracole pgne i ceruse ajutor de la zei, prin sacrificii. nfrngerea militar a lui Licinius de ctre Constantin a nsemnat n acelai timp nfrngerea ideologic a zeilor pgni n gndirea lui Constantin. Nu este o coinciden c dup aceast dat elementul cretin n scrierile lui Constantin devine pregnant. Astfel, el a nceput s considere unificarea i pacificarea imperiului drept un semn al Providenei Divine i i-a comparat succesele militare cu rspndirea cretinismului. El arta, de exemplu, n scrisoarea sa ctre Alexandru i Arie din acelai an: "Constantin, Biruitorul, Mritul, Augustul - ctre Alexandru i Arie: Martor l chem, de se poate, pe Dumnezeul ntregii zidiri c am avut ndoit temei s purced la acele lucruri a cror rspundere am luat-o eu asupra mea. n primul rnd cu

osrdie mi-a fost n minte s dau un singur chip aspiraiei tuturor neamurilor ctre Dumnezeu. n al doilea rnd mi-am pus n gnd s nviorez i s ntresc din nou trupul att de adnc rnit al ntregii noastre lumi. Cu aceste dou eluri n fa, priveam la ntiul cu ochiul cel nevzut al gndului; la cel de al doilea am ncercat s ajung prin puterea armelor - ncredinat c dac prin rugciunile mele a fi putut dobndi buna-nelegere a tuturor slujitorilor lui Dumnezeu, i treburile statului ar fi putut da roade, schimbndu-se la chip dup dorina tuturor cuvioilor". 41 Aceasta este destul de aproape de aprecierea fcut de Eusebiu de Cezareea meritelor mpratului n a sa "Via a lui Constantin", prin care arta penetraia comun i reciproc a propagandei imperiale i a predicii cretine la acest punct. Devine limpede din cele citate c n aceea vreme Constantin ncepea s neleag vechiul concept roman al "pietii" n termenii istoriei mntuirii cretine care a rezultat ntr-un monoteism strict Aplicabilitatea principiului "do ut des" ("d ca s i se dea"), care sttea la baza pietii, era acum derivat din dezvoltarea progresiv a istoriei salvrii cretine i de aici domnia lui Constantin sprijinit, ntemeiat pe o fundaie nou. 42 Asemenea nelegere ntre religie i stat nu mai putea tolera nici o discordie n problemele religioase i nici n pluralismul religios, fr o ameninare imediat a bunstrii societii. Ca atare, nu este o coinciden faptul c acest paralelism ntre monoteismul cretin i monarhie a condus i la represiuni mai puternice mpotriva ereticilor i pgnismului. Ideea de progres este de aceea vital pentru nelegerea schimbrii survenite sub Constantin. Revoluia constantinean, este adevrat, a fost o ntoarcere n "U" n politica imperial deoarece Biserica Cretin, persecutat, a devenit n cele din urm cea mai privilegiat religie. i totui, dup opinia noastr, trebuie s ne delimitm de cei care fac afirmaii radicale fa de posibilitile Bisericii Cretine din veacul al patrulea de a se ncadra n ritmul vieii cotidiene de atunci, precum gnditorul german Gerhard Ruhbach care afirma: "Biserica nu a fost pregtit pentru schimbarea brusc de sub Constantin; nu existau nc criterii la ndemn pentru a contura relaia cu noul stat, care, totui, era prietenoas n privina Bisericii."43 Nu exista nici un dubiu c revoluia constantinian a fost o surpriz pentru Biserica Cretin. Ea nu era pregtit psihologic pentru schimbarea de la persecuie la promovarea ei n societatea roman. Reacia Bisericii Cretine a fost de uurare, ba chiar de entuziasm. Ca urmare, cel puin iniial Biserica Cretin s-a alturat deschis statului roman (dup aceea, evident, bizantin). Pe de alt parte, totui, n timpul veacului al treilea, Biserica Cretin, deja, elaborase criterii teologice, care erau acum la ndemn spre a fi folosite pentru o reevaluare a relaiei dintre biseric i 66 stat. n aceast privin, deci, nu a fost o schimbare brusc, ci mai degrab o continuare a tradiiilor patristice ale Bisericii Cretine persecutate.44 n trecere putem observa c rezultatul acestei treceri de la o perioad istoric la o alta respinge, de asemenea, ipoteza c ideea de progres este n mod necesar rezultatul istoriei tiinei, n sensul c inovaiile tiinifice i tehnologice conduc la optimism n privina viitorului (perspectivei umane), pe cnd stagnarea tehnologic duce la pesimism.45 Gnditorii patristici ai progresului nu numai ca nu sunt interesai n evoluiile din domeniul tehnic i meteugresc, ci n parte sunt chiar ostili acestora. Filosofia eusebian vizavi de evoluia Imperiului Roman susinea optimismul istoric,46 chiar dac tiinele i tehnologia au stagnat n antichitatea trzie. NOTE: IJ John B. Bury, "The Idea of Progress: an Inquiry into Its Origen and Growth", London, 1928. 2) Guillaume de Greef, "Le tranformisme social: essai sur le prgres et regres de

socittes", Paris, 1895. 3> Ludwig Edelstein, The Idea of Progress in Clasical Antiquity", Baltimore, Marvland, 1967. ^ E.R. Dodds, art "Progress in Classical Antiquity", n "Dicu'onary of History of Heas", 1973, p. 623-633; v. i EH. Dodds, "The Ancient Concept of Progress" n "The Ancient Concept of Progress and Otfaer Essays on Greek Literature and Belief, Oxford, 1973 p. 1-25. ' Wolfram Kinzig, The Idea of Progress in the Early Church unul the Age of Constantine*', te "Studia Patristica", voi. XXIV (1991), Peeters Press, Leuven, 1993, p. 119-134. 6) Iezechiel, 36,25-27. ^Iremia, 32,31-33. 8) Annic Jaubert, "La nou'on d'Alliance de l'Ere Chriticnne", m "Patristica Sorbonnensia", Paris, 1963, p. 209-249. 9) Conf. EL Corinteni, 5,6; v. i art "Bapteme", n "DJB..CJC... p. 332-338. 10) Conf. II Corinteni, 5,17. n) Art. TgLise", n "DJB.CA.**, p. 773-783. 12) Art "Apologistes" i "Apologetique", n "DJE.CA."... p. 190-191. 13) Art "Eglise", n "D.E.C.A."... p. 773-783. I4)"Ibidenf". 15) Art "Resurrection des morts", n "D.E.C.A."... p. 2165-2168. 16) I.G. Coman, "Petrologie", voi. n, E.LB., Bucureti, 1985, p. 25-48. 17) Irineu, "Adversus haereses", Migne, P.G., 437-1224,4, 38, 3. Cea mai bun ediie este considerat a fi aceea a lui A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau i Ch. Mercier, Irenee de Lyon, "Contre Ies heresies, S.C.No 100,2 voi, Cerf, Paris.1965. 18) Art "Naissance", n "D.E.CA."... p. 1701-1703. 19) Art "Clement d'Alexandrie", n "D.E.CA... p. 499-503. 20) Art "Origen", n "D.E.CA."... p. 1828-1837. 20 Clement Alexandrinul, "Scrieri", Part a H-a, P.S.B. 5, "aromatele", trad, cuvnt nainte, note i indici de D. Feciorii, E.LB., Bucureti, 1982. ^", 7,11, l,p. 481-482. 67 23) "Ibidem", 6,67,1, p. 426. M) "Ibidem", 6,159,9, p. 471. 25) Conf. Romani 5,14. 26) Conf. Romani 8,3; Origen, "Comm. Rom.", 5,1, P.G.,14,1O17C-1O18A. 27) Conf. I Corinteni 15,24. 2S) I.G. Coman, "Patrologie", E.I.B., Bucureti, 1956, p. 62-70; de asemenea i "Apologei de limb latin", P.S.B. 3, trad. Nicolae Chiescu (mpreun cu note i indici), Eiodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu, E.LB., Bucureti, 1981, n Tertulian", p. 23-240. 29) Conf. Romani 6,10; Evrei 7,27. 30) I.G. Coman, "Patrologie", voi. H... n "Arnobiu de Sicca", p. 173-180. 31) Art "Apocalypse","Apocalyptique"i "Apocatastase", n "D.E.C.A."... p. 175-180. 32 * Irineu, "Adversus haereses"... 5,1, 3. 33) Origen, "Scrieri alese", Part. a IV-a, P.S.B. 9, "Contra lui Celsius", E.LB., Bucureti, 1984,4, 76, p. 295-296; v. i art. "Origene", n "D.E.C.A."... p.1828-1837. M) Art. "Clement d'Alexandrie", n "D.E.C.A.", p. 499-503. 35) Eusebiu de Cezareea, "Scrieri", Part I, P.S.B. 13, trad., studiu, note, i comentarii de T.Bodogae, E.I.B., Bucureti, 1987, n "Istoria Bisericeasca", 4, 26, 7: "... E drept c nvtura noastr s-a dezvoltat nc de mult printre barbari, apoi a crescut n snul popoarelor tale pe vremea marelui mprat August, strmoul tu, ajungnd mai ales pe timpul Domniei tale o adevrat binefacere. Cci de atunci puterea romanilor a

crescut n mrire i strlucire..." 36) I.G. Coman, "Patrologie", voi. m... p. 482-518. 37) G.W. Lampe, "Lexicon Oxford"... p. 944. "^ Eusebiu de Cezareea, "Scrieri", Part a Ii-a, P.S.B. 14, "Viaa lui Constantin cel Mare", trad. i note de Radu Alexandrescu, studiu introductiv de Emilian Popescu, E.LB., Bucureti, 1991. 39) Art "Providence", n "D.E.C.A."... p. 2131-2133. 40> Art "Eglise", n "D.E.C.A."... p. 773-783. 41) Eusebiu de Cezareea, "Viaa lui Constantin" 2,64-65. 42) Art. "Monade", n "D.E.C.A."... p. 1665-1666. 43) Gerhard Ruhbach, "Die politische Theologie des Eusebius von Caesarea", n "Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende", Darmstadt, 1976, p. 236-258. ' Art "Ancien" i "Nouveau", n "D.E.C.A."... p. 119-120. Virginia Hunter, "Past and Process in Herodotus and Thucydides", Princeton, N.J. 1982 p. 48, n. 53. Art. "Philosophie et Ies Peres", n "D.E.CA."... p. 2020-2021. :.* 3.6. CONCEPIA CAPADOCIAN ASUPRA TIMPULUI 3.6.1. CREAIA I TIMPUL AU O EXISTEN COMUN Doctrina cretin a creaiei este virtual asemntoare, dac nu chiar identic, cu cea a timpului i ambele au fost clasificate de Grigore de Nyssa. Este adevrat c ambele doctrine deriv din Biblie, din Noul Testament i din Vechiul Testament. Una din marile realizri ale studiului Bibliei a fost nlturarea diferenelor n ceea ce privete nelegerea creaiei existente ntre culturile greac i oriental, pe de o parte, i n Genez 1 i 2, pe de alt parte. Noiunile despre creaie i istorie ntlnite n Scripturi sunt diametral opuse cu cele promovate de curentele platonismului din perioada patristic. A susine adevrul esenial iudeo-cretin despre istorie i creaie, din perspectiva timpului pe care ambele o presupun ar nsemna s se nege nsi sistemul filosofic sau tiinific pe care, de multe ori, se bazeaz doctrina religiei cretine nsi. Ar nsemna s se submineze nsi baza metafizic a cretinismului.1 Primul mare pericol pentru Biserica Cretin i pentru mrturiile Bibliei este reprezentat de afirmaiile avansate de gnosticism. Acesta s-a dovedit, de numeroase ori, a fi o exagerare sau o caricaturizare a platonismului. Pentru platonist, ca i pentru gnostic, lumea material i temporal creat era o copie inferioar a lumii imateriale, necreate i eterne, nu mai mult, a ideii divine. Prima era genetic, deci subiect al naterii i al morii, al schimbrii i al timpului; cealalt, cea agenetic sau imuabili i etern, este cea care exista pur i simplu, fiind fr nceput i fr sfrit. Problema consta n a opta pentru crearea unei lumi genetice sau pentru timp, ca esen a ciclului natere-moarte.2 3.6.2. PRINII BISERICII DIN SECOLUL AL TREILEA DESPRE PROBLEMA "CREAIEI" Att Irineu ct i Origen erau de prere c lumea genetic era inferioar i c ntr-o anumii msur, era perfectibil. Dar soluia lui Irineu - transformarea curent a geneticului n agenetic - era extrem de discutabil pentru filosoful platonist i academic, ntruct viza desfiinarea dualismului pe care se baza platonismul nsui. Cci pentru platonistul care mprtea credina cretin, dup Origen, era esenial s se menin independent elementelor genetice i agenetice. Mai mult, Origen susinea c toate spiritele, cu excepia lui Dumnezeu-Tatl nsui, au fost create i deci au o natur instabil, chiar nceputul lor fiind datorat "trecerii de la nimic la existena real", la care aspect deja am fcut referiri. Numai Universul este co-etern cu TatlDumnezeu. Cnd Dumnezeu-Tatl a creat totul, inclusiv Cuvntul, respectiv pe Fiul

Su, el a avut un caracter gnostic, dualist - sufletele sau spiritele pierdute nu au fost o parte integral a Cosmosului material-temporar sau trecut-. Concluzia final, ncheierea schemelor lui Origen i Irineu. const n atingerea strii agenetice de ctre sufletele ncoronate ale oamenilor. Aceasta este faimoasa "Theosis" sau divinizarea omenirii. Desigur, sufletele fiind create pi nseamn c devin Dumnezeu sau vreun membru al Sf. Treimi, dar ele tind s se uneasc n jurul lui Dumnezeu. Diferena dintre Irineu i Origen sau, mai exact, ntre cele dou 69 tradiii pe care le reprezint era aceea c la primul mntuirea era mult mai substanial, fizic, iar la al doilea mult mai intelectual, spiritual. La primul mntuirea consta, de fapt, n atingerea unui statut impersonal, dobndirea nemuririi i a tuturor nsuirilor aferente acesteia.5 La cellalt mntuirea nsemn de fapt "gnosis", o ntlnire intelectual i emoional cu Dumnezeu, care s duc la unirea intelectual i afectiv cu El. Att Origen ct i Plotin sunt de acord c sufletul sau spiritele sunt eterne, ele rateaz sau prsesc centrul agenetic i se rentorc la El.6 Origen a eludat diferena dintre Tatl agenetic i Fiul genetic i creat, tocmai pentru a eluda diferena dintre suflete sau spirite i ntruparea (ncarnarea) lor material sau uman - oamenii aflai pe pmnt ntr-un anumit timp, prin teoria sa a etern creatului genetic - un genetic care era ontologic i nu temporal, diferit de agenetic. Problema mntuirii era i la Irineu destul de complicat. Dac Hristos a fost numai o creaie temporar, El nar fi putut salva omenirea nici de pcat, nici de la moarte. Astfel spus, numai Dumnezeu putea asigura viaa venic, numai Dumnezeul agenetic ar putea face ca ceva genetic s capete un statut similar cu cel agenetic. Dac Hristos nu a fost etern i nu a lucrat etern pentru salvarea omenirii (cum susine Origen), El a fost numai o fptur temporar, genetic ce nu ar fi putut salva nimic, n sens divin. Rspunsul la aceast problem esenial este acela c El a fost de aceeai esen cu Tatl ("homoousios"). Chestiunea real i criza din secolul al patrulea era dac Hristos sau Cuvntul era sau nu din aceeai substan (esen) cu Tatl, adic agenetic. Dac devenirea etern a Cuvntului este real sau numai o credin popular. Ceea ce ns lega omul de timp era natura mntuirii, rolul lui Hristos n mntuirea oamenilor. Nimic n afar de Tatl sau cel puin Tatl era agenetic, iar Fiul i Sf. Duh nu erau agenetici, idee ce era pe nelesul patristic n veacul al treilea i chiar al patrulea. Fapt pentru care nelesul cretin al timpului devine o problem central. Aceasta rezult i din faptul c termenul de "diastema"9 definete intervalul ce msoar micarea lucrurilor. Dup Metodiu, timpul, "diastema", este ceea ce deosebete creatura de existena divin: prima este temporal, cea de-a doua, nu. Metodiu din Olimp nu era filosof, ci un teolog profund: el a introdus distincia dintre timp i eternitate, numai pentru a apra cea mai naiv combinaie dintre doctrina lui Origen i cea a lui Irineu. Metodiu vedea omul ca un trup cu suflet care a greit i care avea s redevin prin moarte i prin dorina lui Hristos la starea iniial. 3.6.3. INFLUENA DECISIV N GNDIREA PATRISTIC A PRINILOR CAPADOCIENI ASUPRA NELEGERII TIMPULUI I CREAIEI - ROLUL ESENIAL AL SFNTULUI GRIGORE DE NYSSA Reprezentarea teologic i filosofic capadocian a provenit din grupul Origen-IrineuMetodiu, dar a rezultat o micare cu caracter dualist, de apropiere fa de Atanasie cel Mare. n urma Consiliului Ecumenic de la Alexandria, din 362, au avut loc dou evenimente: unul a fost declanarea transformrii unora dintre arieni n doctrinari intransigeni, cunoscui sub denumirea de "anti-homoiousians",

70 Teoria timpului a lui Grigore de Nyssa include toate creaturile - "geneta" - nu numai pe om i n acelai timp o teorie ce extinde timpul - "diastema" - la o perioad foarte departe de durata material sau cosmic, a Universului vizibil. In unele locuri Grigore de Nyssa pare s accepte fiinele imateriale, n special ngerii, ca o form "adiastemic" real i nu radical deosebit de dumnezeirea agenetic nsui. n altele el tace o distincie foarte clar ntre acestea dar, n general, este corect s se arate c el privea "diastema" sau intervalul de timp ca o caracteristic a tuturor creaturilor. Aceasta este considerat ca o diferen dintre fiinele materiale i cele imateriale. Spre deosebire de Dumnezeu, care vede totul, care nu are trecut, prezent sau viitor, nu este limitat n timp, creatura angelic sau spiritual este prins ntr-un progres liniar - "un progres cu sens unic"- care const n depirea trecutului spre un prezent mai bun sau mai mre. Limitele care i in sunt cele ale timpului i ale spaiului pmntean, care le mbin micarea liber spre Bine.16 De remarcat c Grigore de Nyssa spre deosebire de Metodiu de Olimp, nu concepe spiritele create ca avnd posibiltatea s ating o libertate similar cu cea a lui Dumnezeu fa de intervalul temporal, o eternitate fr trecut, prezent sau viitor.17 "Diastema" angelic nu este "diastema" uman, dar este totui un fapt temporal. Acesta este timpul. Numai Dumnezeu este "adiastemic" sau etern. Sau, cu alte cuvinte, "diastema" este semnul distinctiv al tuturor creaturilor. Toate, ntr-un anumit sens, privesc spre viitor. Toate, ntr-un anumit fel, rein n memorie trecutul, chiar i dac numai n contrast cu gloria trecut i pierdut n perspectiva celei prezente i viitoare.1* Optimismul lui Grigore de Nyssa n ceea ce privete creaturile angelice, spirituale, este vizibil n opinia lui c acestea sunt ferite esenial de pcat i de greeal n mersul lor neabtut spre progres, spre Bine. La Grigore de Nyssa, opiunea creaturii este ntre a nainta spre Bine, n mod perpetuu, i naintarea spre neant. 19 Spiritul care nainteaz i se nvrte n jurul Binelui nu va avea obstacole n drumul su, pe cnd cel care va merge n sens opus va atinge limita extrem, cea a iadului, de unde fiind o creatur n continu micare sau "diastemic" se va ntoarce i va porni din nou spre Bine.20 Schema lui Grigore de Nyssa este n esen optimist: naintarea Binelui este nelimitat; Rul nu este altceva, pentru un spirit care, s zicem, se mic ntr-un sens ru, dect un punct de la care el se ntoarce spre Bine. Deci "diastema" este, ntr-un sens, un principiu al micrii nencetate spre Bine, iar n altul, o limit a iadului, intervalul cuprins ntre primul pcat sau greeal i mntuirea final i complet a tuturor.21 Trebuie admis c aceast teologie este o teologie relativ optimist, care nu conine un iad sau infern permanent, care s se pstreze pn la revenirea total a tuturor. Totui este greu de neles, din aceast viziune teologic, natura pcatului angelic. Prin sursa i caracterul su, pcatul angelic este diferit de cel uman, dar Grigore de Nyssa consider c, n timp, orice pcat angelic ar fi imposibil sau contrar naturii ngerilor. Este evident c posibilitatea ngerilor de a pctui, de a schimba direcia dinspre Bine spre Ru este o caracteristic esenial a creaiei - "diastema" sau "diastasis" - din sistemul lui Grigore de Nyssa. De aici deriv un alt element major al sistemului su. Observm c Grigore de Nyssa, urmat de adepii si capadocieni, a elaborat o teorie pozitiv a creaiei i timpului, teorie constituit pe diferena dintre genetic i agenetic i nu pe interconvertibilitatea lor. 72 Aceasta ar fi putut cpta ns un caracter mecanic, fr suflet, care nu ar ine seama de libertatea spiritual sau de personalitatea angelic i uman. A fi liber nseamn, n esen, a alege ntre Bine i Ru. Aceasta pentru c fr o real capacitate de alegere

nu exist libertate, deci nici imagine divin. Ceea ce caracterizeaz "diastema" ns nu este simpla micare ntr-un anumit interval, un interval ce separ spiritul de eternitate, ci o experien a libertii. Desigur, Dumnezeu este liber i fr pcat: aceasta este Natura Sa Divin. Dar nici o creatur nu a atins aceast stare i nici nu ar putea s o ating, cci "diastema" o limiteaz i o oblig s aleag parial n ignoran. Ea este ignorant deoarece, spre deosebire de Dumnezeu, ea nu poate cunoate trecutul, prezentul i viitorul n simultaneitatea lor etern, deci nu poate evita "diastema". Grigore de Nyssa nu consider sfritul creaturii ca o pedeaps pentru pcate, ci ca o naintare a creaturii spre "apokatastasis", o naintare perpetu spre Dumnezeu. "Diastema" va continua s existe, iar ignorana esenial n legtur cu ea nu va mai fi o cauz pentru pcat23 Trebuie neles c atunci cnd Dumnezeu 1-a creat pe om, a fost creat un ansamblu suflet-trup, subiect al pasiunii, mai ales al pasiunii sexuale, confruntat cu perspectiva inevitabil a morii. Oarecum s-a putut ca o fiin creat dup chipul divinitii s fie creat cu sex, cu limite i tentaii severe cum este corpul uman natural? Rspunsul lui Grigore de Nyssa, destul de controversat, este faimoasa teorie a creaiei deformate sau a unei creaii intenionate, quasi-angelic, cruia i-a fost substituit creaia uman cu sex, pentru c Dumnezeu tia c prima care va pctui sau va grei i va pierde capacitatea iniial, "angelic" de reproducere. Grigore de Nyssa respinge concepia lui Origen, potrivit careta existena corporal, vizibil este numai o pedeaps pentru spiritele pctoase, deoarece a crea ceva negativ n loc de ceva pozitiv, spune el, ar fi contrar naturii lui Dumnezeu, buntii Lui. Desigur, pcatul a existat A existat i pcatul spiritual, nu n sensul celui uman, ci ca o cauz a acestuia. Problema era s-1 reduc sau s se prevad modalitile de depire.14 Cele prezentate sunt numai o latur a problemei, cci mai rmne chestiunea libertii, cum s fie educat spiritul liber pentru a tace o alegere corect. Dumnezeu care este etern sau "adiastemic" a prevzut c problema nu s-ar pune numai pentru creaturile spirituale sau asexuate, lipsite de pasiuni. n cauz era sigur pcatul spiritual, nu senzual sau pasional (carnal). Dup Grigore de Nyssa, Dumnezeu a prevzut ca ntreaga creaie s fie ca o unitate i toate speciile i genurile ca nite componente ale acesteia, n interiorul ei. Omenirea nsi era o entitate definit, format dintr-un anumit numr ideal de suflete; dar pcatul a alterat idealul. nsi libertatea spiritului, neasemnarea lui cu natura divin, i-a dat puterea de a respinge idealul i astfel i-a pierdut statutul ideal, inclusiv metoda ideal de reproducere, deci de a atinge numrul ideal de membri. Mai mult, recunoscnd aceasta, Dumnezeu recunoate c nu se poate limita numai la o "diastema" angelic; El a trebuit s creeze o nou "diastema", un interval limitat, "cu sfrit i cu nceput precis".26 Aceasta este caracterizat prin sex, prin metoda sexual lent de reproducere, fa de cea rapid a ngerilor. Dar nu numai sexul este cel care conteaz n "diastema" limitat a istoriei umane. Aceast istorie nseamn i timpul necesar pentru educarea omului n ceea ce privete mersul lui de la libertatea plin de pcat spre libertatea ideal, pentnTrecrearea" lui moral. Grigore de Nyssa prezint acest aspect istoric i moral aa cum am dori noi astzi: autorul patristic nu vedea "istorismul" Scripturii aa cum este astzi receptat i neles. 73 21) Hans Urs von Balthasar, "Mic discurs despre iad", Editura Anastasia, Bucureti, 1994, p. 63-75. 22) Art "Temps", n "D.E.C.A."... p. 2383-2384. 2) Jerome Gaith, "La conception"...' n cap. V: 'liberte et pech6. L'expenence du mal", subcap. "Le sens du peche. L'experience du mal", p. 103-111. 2 *> B. Ottis, "Gregory de Nyssa"... p. 349-350.

25)

Jerome Gaith, "La conception"...' subcap.: "Le peche originel", p. 104-117. B. Ottis, "Gregory de Nyssa"... p. 351. "> "Ibidem". 28) Jerome Gaith, "La conception"... cap. VH: "La liberte retrouvee", subcap. HI: "L'apocatastase: Liberte de lliumanite integrale retouveV, p. 187-195. ' Numai virtutea poate vindeca omul de pcat, de a-i impulsiona optimismul spre a savura binele, de a-1 direciona pe acesta spre un progres spiritual. Mai mult, n acest context, Dumitru Stniloae precizeaz c: "Virtutea ca bine n curs de nfptuire prin persoan, nu are deci ea hotar. Ea n-are alt hotar dect oprirea din virtute, sau trecerea la ru. Unde sfrete virtutea, ncepe rutatea sau pcatul. Din virtute nu te poi opri fr s te mpaci cu un amestec al rului n ea. Virtutea are n sine micarea nainte, n ea nsi. Ea se menine prin micare. Cnd se oprete la o margine, trece la mpcarea cu un anumit grad al rului. Virtutea care se mpac cu mrginirea nu mai e virtute curat. Dac e deci firesc omului s mplineasc binele, dac n aceasta "se simte bine", aceasta arat c omul e fcut pentru o existen nesfrit, ca s poat s-i mplineasc la nesfrit dorina lui spre mai bine, dorina care nu nceteaz niciodat. Omul este destinat prin aceasta, prin firea lui, infinitului i veniciei. Persoana uman nu isprvete niciodat de a se desvri. Ea nu se mplinete propriu-zis niciodat, dar nu nceteaz de a dori o i mai mare mplinire prin bine". (Sf.Grigore de Nyssa, "Scrieri"...' n.3, p. 22). 30) Grigore de Nyssa ofer un sens explicit problemei nelegerii timpului i a instabilitii acestuia n afara legturii omului cu Dumnezeu: "Celor ce primesc ntocmai taina credinei noastre nu li se va prea poate neclar ceea ce spunem. Cci Unul este n toate, Care era i mai nainte de veacuri, dar Care S-a i nscut n cele de pe urm dintre veacuri, fr s aib nevoie s Se nasc n timp. Cci cum ar avea nevoie de natere n timp Cel ce exist dinainte de timpuri i de veacuri? Dar a primit, pentru noi, care prin lipsa de voin ne-am stricat fiina, s Se fac ca noi, ca sa aduc iari la fiin (la existen) ceea ce ajunsese n afara (existenei). Acesta este Dumnezeu, Unul nscut, care cuprinznd n Sine totul, i-a fixat ntre (n) noi cortul Su" ("Ibidem", n "Despre viaa lui Moise"... p. 78). 31) B. Ottis, "Gregory de Nyssa"... p. 353-356. 3.7. ROSTUL TIMPULUI PENTRU VENICIE I ETERNITATE N "CORPUS AREOPAGITICUM" (SECOLELE V-VI) 3.7.1. IMPORTANA OPEREI SCRIITORULUI NECUNOSCUT DIN PATRISTICA CLASIC Scrierile areopagitice reprezint patru tratate de teologie mistic scrise de un autor numit Dionisie a crui identitate este nc necunoscut pentru filosofia i teologia patristic de astzi. Lucrrile sale au aprut, probabil, n Siria, n secolele cinci i ase dup Hristos cu urmtoarele titluri: "Numele divine", "Teologia mistic", "Ierarhia cereasc", "Ierarhia bisericeasc", "Epistole" (zece scrieri cu caracter pastoral, dar i de teologie dogmatic).1 Opera areopagitic a avut o influen covritoare asupra spiritualitii i simbolismului Tainelor Bisericii, nu numai n Rsrit (n lumea bizantin), ci i n Apus, unde a fost tradus de John Scot Eurigena. n "Numele divine", Dionisie Areopagitul dezvolt teologia apofatic, utiliznd limbajul filosofic neoplatonic. Astfel, Dumnezeu este "supra-esen", treime i monad, dincolo de orice cunoatere, transcenden. Dumnezeu reprezint nsi transcendena absolut, dar totodat, cauza, realitatea omniprezent i omnilucrtoare. Autorul areopagit prezint dou distincii, sau manifestri n Dumnezeu: o micare descendent, altfel spus "ieirile" n exteriorul esenei Sale, procesiunile "din afara" sau puterile (sau "numele") prin care Dumnezeu Se las mprtibil, aceasta pe de o parte; pe de alt
2S)

parte, o micare ascendent, prin extaz ("ec-staz"), astfel spus ntlnirea personal cu Dumnezeu, pentru a atinge analogia (sau starea de imitare). n "Teologia mistic", Dionisie Areopagitul arat n ce fel cunoaterea lui Dumnezeu nu constituie un proces natural, ci un proces ce implic iniiere prin simboluri. Pentru autorul tratatului areopagitic tainele sunt simboluri i rituri de iniiere, fapt remarcabil nfiat n "Ierarhia bisericeasc".2 3.7.2. NOUTILE ADUSE N GNDIREA PATRISTIC DE DIONISIE AREOPAGITUL Dionisie Areopagitul a lsat posterioritii, pe care a influenat-o extrem de pronunat, caracterizarea ierarhiei cereti, sub forma a nou cete ngereti n trei triade; iar ierarhia bisericeasc n dou triade (ierarhii-episcopi, preoii i diaconii, pe de o parte, i clugrii, poporul i catehumenii, pe de alt parte). Dionisie este de prere c ntregul Univers, vzut i nevzut, este subordonat unei ordini sacre, care este n afara spaiului i timpului, care acord locul pe care-1 merit, dup gradul lor de perfeciune, tuturor fiinelor destinate ndumnezeirii, pe de o parte, ngerii, pe de alt parte, reprezentanii (membrii) Bisericii Cretine. Ansamblul este determinat de o micare, de o micare flux i reflux, de la Dumnezeu spre Dumnezeu, printr-un proces descendent, apoi ascendent: pentru fiina uman, ntruparea, dup aceea convertirea i ndumnezeirea. Orice definiie a lui Dumnezeu ar reprezenta o delimitare a trancendentului nemrginit, o lmurire a iubirii desvrite pe care Dionisie o consider o "for motrice", o modalitate de manifestare i de recunoatere a Lui: cerc etern, care i are originea n Bine i se rentoarce n Bine. 77 Dionisie Areopagitul, considerat n istoria de specialitate, ca printe al teologiei mistice medievale, la fel de misterios pe ct de genial, a servit drept ndrumtor tuturor iniiailor mistici, care gseau n opera sa reflectarea i explicaia propriilor experiene. Doctrina cretin a creaiei este virtual identic cu doctrina cretin a timpului, ambele fiind explicate pentru prima oar, ntr-un mod nchegat, de ctre Grigore de Nyssa. Ambele doctrine deriv, ntr-adevr, din Biblie. Mai corect spus, Biblia nu accentueaz continuitatea abstract a timpului, aa cum o fac tiinele, n ansamblul lor, ci coninutul dat de Dumnezeu anumitor momente ale istoriei (scopul lui Dumnezeu). Aceast concepie despre timp este "liniar", spre deosebire de concepia ciclitii timpului, comun lumii vechi. Totul se mic spre o mplinire (desvrire), lucrrile nu se mai ntorc din punctul de unde au nceput. Concepia biblic despre timpul liniar (cronos), deseori reflectat n "Corpus AreopagiticunT, nu trebuie s sugereze c istoria curge ntr-o inevitabil succesiune de evenimente. Biblia accentueaz "timpurile", n anumite evenimente extrem de importante pentru umanitate, adic punctele aflate pe linia istoriei umanitii n care nsui Dumnezeu face s naintm scopurile sale n lume (istorie).5 3.7.3. NELEGEREA ROSTULUI TIMPULUI PRINTR-O TEOLOGIE APOFATIC Autorul "Corpus Areopagiticum"-ului insist asupra noiunilor despre timp, venicie i eternitate (doctrina cretin despre timp), n special, n capitolele IV i X din "Numele divine", capitolul VII din "Ierarhia bisericeasc" i "Scrisoarea" ("Epistola") a VH-a. Raportarea vieii ngereti la viaa uman, i invers, l oblig pe Dionisie Areopagitul s caracterizeze problematica timpului. Dup autor, pentru a afla adevrata cunoatere angelic trebuie abolii timpul i spaiul.6 Noi nu avem un prejudiciu pentru a insinua c timpul uman este abolit n contiina ngereasc. Dac timpul este meninut n cunotina angelic, nu se afl alturi de noiunea de spaiu, de care pare indivizibil?

Aceste importante ntrebri Dionisie Areopagitul le pune n dese rnduri, soluionarea lor fcndu-se, n special, n "Numele divine" cu suficiente elemente. Dionisie va apela la noiunea de timp pentru a explica maniera de manifestare uman. Acest timp (cronos) comport mai multe caracteristici absolut incomparabile cu spiritualitatea ngerilor: naterea, corupia, alterarea, schimbarea naturii. Timpul este inseparabil de noiunea de spaiu, dup care el este msurat prin micrile atrilor care fixeaz orele, zilele i nopile, lunile i sezoanele. i cum revoluiile atrilor sunt ciclice i rencep la intervale regulate, noiunea de timp va fi ciclic i, de asemenea, reprizele i retururile sale vor reflecta exact micrile cerului.9 Pentru ngeri, acest termen cronos nu este convenient, n schimbul celui de aion. Aion, neles strict i prin opoziie cu timpul, corespunde eternitii. Propriu lui aion este de a aparine unui principiu etern, de o fiin imuabil i de a msura universalitatea fiinei. 10 Aceste trsturi situeaz aion n afara fiinelor umane, n viaa cealalt, n devenirea noastr spaio-temporal, pe care Dionisie o mbrieaz descriind-o cu mult rvn. Acestea l situeaz pe om 78 n "viaa de apoi" i n afara esenelor ngereti.11 Aion, n sens ntregit, ne arat deci c Dumnezeu este singur etern, singur imuabil i singur perfect. i totui n capitolul al V-lea al "Numelor divine", ngerii sunt desemnai aionioi. Aceasta este la marginea sensului strict, aplicabil lui Dumnezeu singur, termenul putnd s se extind i fiinelor umane care se mntuiesc (salveaz). n acest caz acesta desemneaz pe cei care sunt mai aproape de principiul divin, cnd totalitatea timpului uman prin cele dou limite extreme debuteaz n eternitate. Astfel, oamenii particip la acest aion, cnd moartea i elibereaz de limitele sale caracteristice timp-spaiu. Atunci oamenii sunt egali ngerilor, fiii lui Dumnezeu i fiii nvierii. Acest statut, nou pentru oameni, i va situa pe acetia ntr-o zon intermediar, ntre lumea schimbrii, naterii i corupiei, i lumea purei eterniti divine. Oamenii vor participa ntr-o veritabil msur cu ngerii la trirea veniciei. Prin aceast postur Dionisie Areopagitul calific aspectul duratei cu o posibil eternitate temporal, la care ngerii nu au acces dintr-un aion (eon) anterior creaiei fiinei umane. Dar, precizeaz Dionisie, nc aceast eternitate temporal sau timp eternizat (aionios cronos) poate fi asimilat () eternitii divine, care o depete, o copleete i o creeaz. 2 Timpul ngerilor comport o noiune de adevrat durat spiritual, fapt care permite inteligenelor cereti un adevrat progres al iluminrii. Iluminarea i ndumnezeirea n timpul nostru, exclude toat materialitatea i toat ideea de spaiu, cele dou caracteristici fiind incompatibile cu tiina ngereasc (cu tiina spiritual a inteligenelor cereti). Astfel, tiina ngereasc transcende spaiul nostru i timpul nostru. Ea scap de multiciplitatea simbolurilor i de dispersia discursului. Progresul su este total interior i total spiritual.13 Scriptura, arat n mai multe rnduri Dionisie Areopagitul, ne arat nu numai despre importana generaiei eterne a Fiului lui Dumnezeu (la care vom reveni pe larg ntr-un alt capitol), dar i despre naterea Sa n timp i ntruparea Sa mntuitoare. 14 Prin descoperirea Scripturii oamenii sunt iniiai de misterele inteligenelor ngereti, acetia cunoscnd c timpul "cerului" nu este cu nimic comun cu cel al imperfeciunii umane, fr ca a lor quasi-ctemitate s fie totui ca cea a lui Dumnezeu; c tiina lor nu este, ca cea uman, fragmentar i succesiv; c ordinele lor, n fine, sunt dispuse dup legi riguroase i fixe. Revenind la eternitatea temporal (en cronos aion), la care se refer Dionisie Areopagitul nu de puine ori, sau la timpul etern (aionios cronos), trebuie s menionam c sufletele (n viziunea neoplatonic)13 sau lumea angelic (ngereasc) a lui Dionisie Areopagitul este supus unei adevrate durate care, scutit de condiiile

materiale din cunoaterea uman, las a subzista mereu disponibiliti de progres n iluminarea divin.16 tiina ierarhiei umane este subordonat noiunilor de spaiu i de timp spaializat. Materialitatea simbolurilor i fragmentarea discursului n timp sunt pentru Dionisie ca i pentru emulii si neoplatonici, mijloace de a pune pe Unul la "ua" inteligenelor noastre limitate: inexprimabilul este exprimat celui care scap de toat forma sensibil, eternul intrnd n timp. Prin aceast condescenden, Transcendentul devine accesibil oamenilor, dar cu condiia c, ntr-un moment invers, inteligenele umane se convertesc, nlndu-se n planul spaio-temporal al cunoaterii discursive, la contemplarea pur inteligibil i la uniunea perfect.17 n acest sens, Dumitru Stniloae face o comparaie deosebit a ndumnezeirii omului (trecerii n "timpul lui Dumnezeu") cu "spirala suitoare" a 79 bisericilor olteneti: " Stlpii porilor oltene au form de spiral suitoare. Cele dou turnuri din fa ale mnstirii de la Curtea de Arge reproduc acest motiv al spiralei suitoare. Spirala aceasta a fost descris pentru prima dat la nceputul secolului VI al erei noastre de scriitorul anonim bizantin, cunoscut sub numele de Dionisie Areopagitul, ca o nlare fr sfrit a spiritelor, care, trecnd prin purificare, iluminare i desvrire, se ntorc la un nivel mai nalt, la o purificare, iluminare i desvrire. Purificarea nseamn renunarea la tot ciclul anterior, la iluminarea i desvrirea de mai nainte. E o golire de ele ca de nite coninuturi depite, sau readunarea spiritului n sine nsui pentru lansarea spre o nou iluminare i desvrire, sau pentru gsirea resurselor pentru o nou iluminare i desvrire. Cci spiritul aflat n legtur cu realitatea indefinit nu se epuizeaz niciodat." Aceste dezvoltri caracteristice asupra ondinei proporionate dimensiunilor mutabilitii nu se gsesc la Dionisie Areopagitul. Dar se ntlnete, puternic afirmat, ideea c Dumnezeu excede credina micrii locale a naturii corporale i c micarea temporal este proprie inteligenei i sufletului.19 Ct privete opinia asupra raporturilor dintre condiia ngereasc i ideea de mutabilitate, analizele lui Dionisie se apropie aproape egal de cele ale lui Augustin, dar ofer mai mult cercetare i subtilitate n interpretare. Micarea spaial, consider autorul patristic anonim, este indiscutabil scutit ngerilor, supunerii n timpul spaializat, care este cronos-ul uman i cosmic; mijlocul lor va fi mai mult aion-ul etern, care se distinge de cronos puin la maniera duratei bergsoniene care se opune timpului ceasornicului.20 Cu toate acestea, a vorbi strict aion-ul este rezervat n totalitate lui Dumnezeu, n mutabilitatea proprie ngerilor, indestructibil i fr sfrit. Iar condiia ngereasc rmne o ambiguitate ntre timp i eternitate, pe care Dionisie o calific o eternitate temporal sau timp etern.21 Se evideniaz c reprezentarea lui Dionisie asupra lumii ngereti este supus mutabilitii unei durate interioare, dar sustras schimbrii spaiale, la fel spaioternporalului, fapt care- apropie puin mai mult de concepia lui Augustin prezentat n Cartea a XII-a a "Confesiunilor" sale.22 Dup opinia unui cercettor romn, Cicerone Iordchescu, supra-esena i nonexistena fiind mai presus de existen, sunt mai presus de timp i supra-temporalitato (venicie). Lumea celor existente triete n supra-esen, ca ceva nespecificat, iar procesul de creaie iese n eviden din nimic ("ex nihilo1*) i din ntuneric la lumin.21 Acest proces al lumii ncepe, dup Dionisie Areopagitul, cu natura solid (existena), dezvoltndu-se treptat la o existen mult mai delicata i mai subtila care l cuprinde i pe om. Oamenii, ca fiine aparte, sunt creai n timp. Oricare lucru din lume are dou laturi ale existenei sale: una n afara fiinei sale create, ntoars spre originea din care a purces, spre supra-esen, n care toate sunt una, iar cealalt nluntrul fiinei create, unde lucrurile se deosebesc unele de altele.24

Viaa dumnezeiasc este o comuniune vie ntre Subiectele supreme, o plenitudine infinit i continuu prezent, care nu este simit ca nici o continuitate evident. Pentru c acolo unde este simit trecerea se ateapt viitorul. n viaa divin exist un prezent fr o referire la trecut i la viitor, pentru c se triete pururea n plenitudine. Dumnezeu se afl deasupra oricrui mod de existen determinat, fapt care demonstreaz c nu deine n Sine vremelnicia." 80 Capitolul al X-lea din "Nume divine", divizat i acesta n trei subcapitole, descrie Persoana lui Dumnezeu "Cel atotputernic i vechi de zile", pe de o parte, i problematica raportului venicie-timp, pe de alt parte. Acest capitol fiind cel mai evident i edificator pentru tema pe care ne strduim a o lmuri din ntreaga oper areopagitic. Dumnezeu este caracterizat ca Cel mai btrn, Cel mai vechi, considerndu-se a fi infinit n toate. Dar totodat este i Cel mai tnr, pentru c nu mbtrnete nicicnd i este scopul tuturor existenelor. Dumnezeu nu se adncete n vrst, pentru c este imobil, rmnnd mereu n Sine la fel. Dumnezeu este cel mai vrstnic c este nceputul tuturor ce se mic, dar totodat i cel mai tnr fiindc este inta neschimbat spre care toate se ndreapt.26 Astfel se poate afirma c Dumnezeu este nu numai etern, ci i veacul n care se mic, altfel spus, 1 se mic nscndu-le pe toate, dar rmne n Sine imobil. Este identic cu Eternitatea n Sine, dar i cu timpul n Care se mobilizeaz i se transform toate cele existente i venicia spre care se ndreapt timpul fpturilor umane." Dumnezeu fiind geneza celor ce sunt aduse la existen i susinute n mobilitate, mereu, El este i deasupra timpului i veniciei. Dumnezeu sprijin, fiinndu-le pe cele care vor dura venic,: dezvoltnd timpul Su fundamentul n Care se mobilizeaz.28 Toate cele existente create contopesc n ele timpul i venicia, pentru c rmn i devin venice (tind spre eternitate) prin naintarea permanent a lui Dumnezeu, Cel etern prin El nsui. Divinitatea este pur etern, sau dintotdeauna prin Sine. Veacul (aion-ul sau eon-ul) este un ntreg al timpului, un timp cu o int ca sens; altfel spus este o ntlnire ntre eternitatea divin i timp.2 Veacul este mai mult sau mai puin timp avnd drept int (scop) eternitatea i este mai puin sau mai mult, copleit de eternitatea lui Dumnezeu. Veacurile tuturor existenelor reprezint ntreguri temporale reflectate de Dumnezeu cu voia Sa, nainte de a le nate, sau, care au primit fiin de la El, sau care s-au umplut de eternitatea divin dup ce au fost create de Unul Dumnezeu.30 Dumnezeu Logosul s-a nscut mai nainte de toate veacurile. Dar pot exista i ntreguri temporale precunoscute de Dumnezeu n trecerea lor sau care au ajuns la o finalitate care nu este ataat de Dumnezeu. Dar este posibil s se ajung la o unitate cu Dumnezeu cnd dialogul cu Acesta este venic sau temporal sau tot mai venic, pe msura sporirii dialogului. Paralel cu aceast stare, exist monologul nesfrit al omului cu sine nsui, sau falsul dialog cu lumea demonilor i dumanii si, considerat, nu de puine rnduri, de om supremul i veritabilul dialog.31 Lumea angelic (ngereasc) este mai ataat veniciei dect cea a oamenilor, fiindc este n sens propriu i strict ngerii nu se dezvolt cu timpul, n timp, ei nu sunt subordonai timpului. Fiinele (fpturile) umane fiind suflete mbrcate n trupuri trectoare i coruptibile, mai ales din cauza pcatului, au un mare ataament pentru temporalitate. Dar i fpturile umane sunt destinate s ajung cu trupurile, ba chiar cu existena cu care sunt n relaia temporal, n venicie. Dar la umplerea (mplinirea) timpului prin venicie, fiinele umane i Universul material vor ajunge numai dup Judecata lui Dumnezeu i nviere.32 Atunci toat materia Universului cu care coexist i cea a trapului, vor redeveni lumin, cum avea s devin dac nu intervenea pcatul. Toat existena nu va mai poseda nici o opacitate i ntunecime n relaie cu

Dumnezeu. Mai mult, Dumnezeu, izvorul luminii, sau al sensului fr sfrit i al iubirii fr de margini, se va vedea i simi prin toat fptura uman i 81 prin toat existena, fcndu-se posibil trirea ntr-o unitate deplin cu Dumnezeu." Pentru cei care au cultivat dezbinarea egoist i discordia, Universul va deveni n totalitate ntunecat. i toate aceste fpturi, dup opinia lui Dionisie Areopagitul, vor tri i ele o incoruptibilitate n sensul c nu vor putea fi distruse de rutatea dintre ele, pentru c Dumnezeu nu-i neag creaia, chiar o las s se afle n raport de independen de El i n suferina dumniei i dezordinii.34 mpria lui Dumnezeu va avea o durat fr sfrit ("n vecii vecilor"), va fi o mprie care va nsemna apropierea maxim a lui Dumnezeu ca mprat Tat i a Fiului ca mprat Frate de oameni, i a oamenilor ntre ei. Aceasta pentru c prin Iisus Hristos, Dumnezeu a cobort i El la trirea timpului i amintirea ei o va pstra transfigurat n venicie, mai bine zis n eternitatea n care a adunat tot ce s-a trit ca drum spre venicie de oameni, dar i de Fiul lui Dumnezeu fcut i nscut om. 35 Dei pomenete de rspltirea celui drept odat cu nvierea fpturii umane, PseudoAreopagitul sugereaz c este firesc s crezi c cei care au murit ca nite sfini s fie rspltii cu lumina vieii venice.36 ncercarea de a stabili primordialitatea lui Dumnezeu nu poate avea finalitate, deoarece, subliniaz Dionisie Areopagitul, Dumnezeu este deasupra existenei, El este contiina n tot ceea ce exist. Dumnezeu depete necesitile luate n calcul de toate tiinele, El exist n propria-i libertate. Esena lui Dumnezeu este aceea de a fi deasupra existenei, dominnd incontestabil pe aceasta.37 Problemele reale pentru studiile pseudo-areopagitice privesc specificul neoplatonismului38 i trsturile exacte ale cretinismului, Dionisie furind acest corpus filosofico-teologic i, mai exact, cum le-a prezentat autorul ntr-o sintez coerent, un ndrumtor dogmatic pentru posteritate. Cum ar putea fi difereniate, astzi, nvtura teologic cretin de filosofia neoplatonic sau declarate, chiar, incompatibile, este cu totul alt ntrebare pentru cercettorul filosof sau cel teolog, de natur mai mult s ncurce, dect s faciliteze nelegerea sau interpretarea cuprinsului din "Corpus Areopagiticum".39 Cert este c lucrurile la care ne-am referit cu privire la acest autor patristic necunoscut i-au pus o puternic amprent n scrierile de specialitate ale ntreg evului mediu bizantin i catolic (occidental), i nu de puine rnduri influennd i pn n zilele noastre.40 NOTE: Pentru analiza i critica textelor areopagitice am utilizat urmtoarele: Dionisie Pseudo-Areopagitul, "Despre numele divine. Teologia mistic. Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc. Epistole", traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, lucrare n curs de apariie la Editura Paideia, Bucureti, a se vedea n special "Introducere", p. l-Vil; "Intre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, de la nceputurile patristice la Nicolaus Cusanus", voi. I, prefa de Gheorghe Vlduescu, traducere, selecia textelor, prezentri bibliografice, indici i note de Octavian Nistor, Editura Minerva, Bucureti, 1984, p. 78-85; Dionisie Pseudo-Areopagitul, "Despre numele divine. Teologia mistic", traducere de Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, studiu introductiv de Cicerone Iordchescu i postfa de tefan Afloarei, lucrare reeditat de Editura Institutului European, Iai, 1993, p. 5-42 i 155-188 (reed. dup ed. de la Iai, 1936); Dionisie Pseudo-Areopagitul, "Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc", 82 traducere i studiu introductiv de Cicerone Iordchescu, Editura Cartea

Romneasc, /Bucureti/, 1932, p. VH-XXXI (a se vedea i ediia ngrijit i cu postfa de tefan Afloarei, publicat de Editura Institutului European, Iai, 1994); Sfntul Dionisie Areopagitul, "Epistole", traducere de Vasile Raduc i Gheorghe Drgulin, studiu introductiv i referine- critico-bibliografice de Gheorghe Drgulin, Editura AII, Bucureti, 1994, p. 11-43 i 92-112; Denys PAreopagite, "La Hierarchie celeste", Litroduction et Bibliographie succinte par Rene Roques, Les Editions du Cerf, Paris, 1970, p. I-XCVI; "Oeuvres completes du Pseudo-Denys l'Areopagite", traduction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1980, p. 764; Mgr. Darboy (Archeveque de Paris), "Saint Denys l'Areopagite. Oeuvres", A. Tralin ed., Paris, 1932, v. cap. "Introduction", p. I-CLXXVI; Pseudo-Denys, "La Theologie mystique. Lettres, Presentations, notes, bibliographie par Dom Andii Gozier, Migne, Paris, 1991, p. 7-16, 125-128. 2) Gheorghe Drgulin, "Eclesiologia tratatelor areopagitice i importana ei pentru ecumenismul contemporan" (Tez de doctorat), n "S.T.", Seria a Ii-a, An XXXI, Nr.1-4, Ian.-Apr, 1979 (Bucureti), p. 54-300. 3) Hermann Goltz, "Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum", Lehrstuhl fur Geschichte und Theologie des chritlichen Ostens an der Universitat Erlangen, Erlangen, 1974 (Tez de doctorat). 4) Printre materialele de referin necesare nftuirii acestui capitol am utilizat: Ren6 Roques, "L*univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le PseudoDenys", Les Editions Cerf, Paris, 1983; Christos Yannaras, "De Pabscence et de l'inconnaissance de Dieu d'apres les ecrites areopagitiques et Martin Heidegger, traduit du grec par Jacques Tounrille, Preface d'Olivier Clement, Les Editions Cerf, Paris, 1971; Gheorghe Drgulin, "Identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul cu Ieromonahul Dionsie Smeritul (Exiguul) ", Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991; a se vedea i articolul Gheorghe Drgulin, Mria Drgulin, "O oper necunoscut a lui Dionisie Exiguul (aprox.470-555), n "S.T.",Seria a D-a, An XLL Nr. 3, Mai-Iunie, 1989, /Bucureti/, p. 74-77. Pentru interpretarea modern a timpului (ca ndreptar metodologic) a se vedea Paul Ricoeur, "Temps et recit", " voi. L Editions du Seuil, Paris, 1984, n special cap. "Les apories de l'experience du temps. Le livre XI des Confessions de Saint Augustin", p. 21-65 i cap. 'Temps de l'fime et temps du monde. Le debat entre Augustin et Aristote", voi. IO, p. 21-42; Jean Meyendorf, "Initiation a la Theologie byzantine. L'histoire et la doctrine", Les Editions du Cerf, Paris, 1975, 38-40; " The Cambridge History of Later Greek & Early Medieval Philosophy ", Edited by A.H. Armstrong, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, p. 524-526; Stephen W. Hawking, "Scurt istorie a timpului. De la Big Bang la gurile negre", Traducere din englez de Michaela Ciodaru, Editura Humanitas, Bucureti, 1994; Paul Plaas, "The Concept of Eternity in Patristic Theology", n "Studia Theologica", Scandinavian Journal of Theology, Universitetsforlaget, Oslo-Bergen-romso, voi. 36, 1982, p. 11-25; Joseph Sivadjian, "Le Temps. Etude philosophique, physiologique et psychologique", 5 voi., Hermann & C. Editeurs, Paris, 1938, n special voi. II: "Le probleme Metaphysique. Le Neoplatonisme chretien et les Scolastiques ; I.G. Coman, "Patrologie", "Manual pentru studenii din Institutele Teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1956, p. 274-277; Jean Pucelle, "Le Temps", Presses Universitaires de France, Paris, 1962; Ioan G. Coman, "Probleme de Filosofie i Literatur Patristic", Editura Casa Scoalelor Bucureti, 1944; Henri Bourgeois, Pierre Gibert, Maurice Jourjon, "L'experience 4. SPERANA CRETIN N "TIMPUL" DUP TIMP SAU MISTERELE ESHATOLOGIEI

4.1. SCURT INCURSIUNE NESHATOLOGIA PATRISTIC

TIMPURIE

4.1.1. IN LOC DE NCEPUT SAU ROLUL SCRIPTURISTIC N ESHATOLOGIA PATRISTIC TIMPURIE Pentru termenii eshatologie i eshatologic putem folosi o paralel larg de sensuri. Se poate vorbi, n primul rnd, despre delimitarea de doctrinele creaiei, doctrina eliberrii de pcate, lucrarea Sf. Duh i ndumnezeirea omului. Nu este, totui, uor s privim nvtura eshatologic a Noului Testament ca pe o singur entitate, dar i mai greu este s acceptm scrierile patristice ca i cnd ele ar forma un tot unitar al "logosului divinitii".1 Este puin probabil s se descopere o eshatologie consistent la primii Prini ai Bisericii Cretine. i acest lucru se poate adeveri prin raptul c din punct de vedere al virtuilor capitale ei doresc s interpreteze Scriptura ad-litteram i s o adapteze conform tradiiei, predicii i instruciei pe care o dein. Ei sunt, n realitate, fundamentaliti. Spre exemplu nici un scriitor care s-a inspirat din Apocalipsa lui Ioan nu poate ignora eshatologia ebraic i imaginea apocaliptic, chiar dac ea nu este n concordan cu emfaza personal. Aceast idee biblic fundamental este una dintre ideile de baz ale confuziei aparente i ale inconsistenei pe care o gsim n multe dintre ramurile gndirii patristice. Spre exemplu a existat un curent puternic de prezervare mpotriva tendinei de a spiritualiza eshatologia Noului Testament In diferite sisteme gnostice apariia lui Hristos din Parousia i mplinirea actelor lui Dumnezeu prin iertare, mbina mpria lui Dumnezeu cu timpul prezent, n timp fiind nlocuit de tema nlrii lui lisus Hristos la ceruri.2 Chiar gnditorii ortodoci consider c este dificil s compare ateptarea eshatologic cu Biserica Cretin primar. Biserica Cretin de la nceputuri, este limpede aa cum se arat n Noul Testament, reprezint o emanaie a vechilor profei, pe cnd noua via dup nvierea lui lisus Hristos este o anticipare a spiritului unei fore active.3 Printre savanii contemporani exist un acord tot mai sporit n ceea ce privete faptul c fenomenul apocaliptic nu poate fi neles sau definit prin catalogarea elementelor sau caracteristicilor aflate n Apocalipsa lui Ioan sau n literatura ce conine aspecte ale ultimelor zile ale omenirii. H.D. Betz precizeaz c cele mai multe caracteristici "apocaliptice" ce sunt menionate, de obicei, sunt aspecte comune ale literaturii din lumea elenistic.4 89 Dup CA. Keller, problema care se pune din aspectele inventariate n literatura de specialitate sunt de natur apocaliptic sau gnostic. El rezolv problema cutnd punctele de contact ntre cele dou poziii i pe aceast baz face un studiu comparativ asupra rului, uznd de categorii ale sociologiei i religiei. Dar prelund ca atare lista acestor puncte i concentrndu-se asupra caracteristicilor literaturii apocaliptice, el nu face o distincie clar ntre dimensiunile literar, teologic i social ale apocalipticului, ct i ale gnosticismului.5 Mai evident pentru studiul i incursiunea noastr este structura pe care o face P.D.Hansen, care aduce n discuie trei termeni referitori la "Apocalips": a) Apocalips ca gen literar; b) Eshatologia apocaliptic, care este identificat cu continuarea i transformarea eshatologiei profetice din Vechiul Testament, aceasta fiind cel mai uor mod de verificat n literatura gnosticismului; c) Apocalipticismul ca univers simbolic n care o micare apocaliptic i codific identitatea i interpretarea realitii.6 Considernd, "in extensio", c eshatologia apocaliptic este caracterizat printr-o periodizare a istoriei, ce merge pn la sfritul timpului, putem constata c n textele

gndirii gnostice se gsesc multe exemple ale unei astfel de situaii.7 Prospeimea i ardoarea cretinismului primar au fost tratate, ntr-un fel, conform moralei iudaice. Eshatologia este desigur nsoit n Noul Testament de o puternic emfaz a moralei ca martor a instruciei etice coninut n epistole, dar acest moralism trziu este ataat de o tendin de gndire ctre mpria lui Dumnezeu, simplu, ca o speran ctre "ceruri", stagiul n care sufletele celor care au fcut bine vor fi rspltite, locuri care reprezint rscumprarea unei viei cumptate. Tertulian n anumite scrieri ale lui sugereaz o concepie similar: Iisus Hristos proclam o nou lege i o nou promisiune a lui Dumnezeu. El vine s ia cu Sine pe cei cu via sfnt pentru a-i aduce ntr-o via venic fericit, promindu-le binecuvntare n ceruri.8 O dificultate va aprea la mai puin naivii gnditori greci i latini, prin conceptul de timp, implicat n eshatologia general nfiat n Biblie. Filosofia greac a fcut anumite modificri privind problemele fundamentale ale timpului i ale eternitii pe care gnditorii de limb ebraic se pare c le-au ignorat' Era inevitabil c cei care reprezentau doctrina cretinismului timpuriu s-i pun problema la timp, nu privindu-1 n mod liniar sau privindu-1 ca pe o distincie ntre "timpul prezent" i "timpul viitor", ci mai ales ca pe o relaie "vertical" dintre timp i eternitate, i ca pe o distincie dintre temporalitate i eternitate, dintre fizic i spiritual, dintre lumesc i ceresc, dintre adevr i aparent, dintre realitate i penumbr. Pentru a explica mai bine transformarea de la conceptul "liniar" la conceptul "vertical" a fost deja fcut n cea de-a patra evanghelie, dar germenii au aprut mai intens n Apocalips Sf. Ioan Evanghelistul i Teologul. In pofida tuturor variaiilor de influen care tind s mping eshatologia biblic ctre perioada patristic, gnditorii cretini sunt legai de tradiia istoric. Gndirea lor este nrdcinat n revelaia istoric. Aceste fapte vor duce sigur, inevitabil, ctre o speran viitoare i aceast speran, ntocmai ca la poporul ales, era o speran a necunoscutului, iluminat i cruia i s-a dat semnificaie prin ntruparea lui Iisus Hristos. Cretinii trebuie s se uite, n spate, n timp, ctre evenimentele 90 care reprezint climatul lor istoric, ctre evenimentul final a crui revelaie se afl, deja, n cel dinaintea lui.11 Este vizibil faptul c Biserica Sfinilor Prini are n mare msur "realitate" prin legtura sacramental ca de altfel i prin tradiia apostolic i scripturistic, ctre evenimentele n care mpria lui Dumnezeu se manifest i continu etern pn n ordinea prezent i care n viitor se va nlocui prin ea nsui; mai bine spus legtura dintre Sf. Taine i Iisus Hristos, care este de fapt chiar mpria lui Dumnezeu. Ideea de botez nseamn primirea de credin a motenirii promise i garantate. nseamn pregtirea pentru pocina final a sufletului prin euharistie, pinea eshatologic a raiului ce este viabil prin ritualul religios (liturgic) prezent. Profeia lui Isaia asupra banchetului eshatologic,'2 este mplinit prin euharistie, i n acelai timp gsim srbtoarea realizrii (mplinirii) oferit de "logosul nelepciunii", 1 care este asociat de ctre Origen cu parabola Cinei celei de tain i cu tabloul patriarhilor lui Israel la masa din mpria lui Dumnezeu. Ciprian face aceast conexiune de imagini a Banchetului nelepciunii cu euharistia i el, de asemenea, crede c mana cereasc este un fel de mncare spiritual a lui Iisus Hristos. De asemenea, mana este interpretat n tradiia alexandrin ca semnificnd lumea lui Dumnezeu, exegeza ei euharistic avndu-i originile n chiar Noul Testament, mana deja primise o semnificaie eshatologic nc din iudaism. n timpul exodului din Egipt, poporul lui Dumnezeu a fost hrnit, n mod miraculos, din ceruri. Tot n acest fel se va mai ntmpla odat la

ultima pocin, ntr-un nou exod. Ateptarea iudaic este neleas de autorul scrisorilor ctre cele apte biserici prin promisiunea c "celui ce va veni i voi da ca hran mana cea ascuns."14 De la nceputurile sale cretinismul a fost strns ataat de viaa eshatologic: venind "sfritul", ideea lui Dumnezeu privind salvarea oamenilor se mplinea - ns aceast ultim aciune era numai un nou nceput -. "Ultimul Adam" urma s vin. mpria a fost inaugurat, dar nu a venit nc, n ntreaga sa putere i glorie. Dar, se poate afirma c dac mpria lui Dumnezeu sosise deja, avea s vin i mpratul. Biserica era deja "n viai", iar cretinii erau nc "pribegi" i strini n "aceast lume". Aceast tensiune ntre "trecut" i "ce va s vin" era esenial n ceea ce privete mesajul cretin despre nceputuri. Problema mntuirii era nc n evoluie, iar Biserica Cretin avea mai mult dect o promisiune. "Promisiunea Tatlui" era Sf. Duh, care coborse i se instaurase pentru totdeauna n Biserica Cretin. mpria Dumnezeului n Duh fusese astfel inaugurat. n felul acesta Biserica Cretin se situa n dou dimensiuni simultan: n cea a actualului i cea a veniciei. Cretinismul a fost descris ca o experien a noutii, iar aceast "noutate" era final i absolut. Era, de fapt, misterul ntruprii divine - ntruparea era interpretat de ctre Prinii Bisericii nu ca un miracol metafizic, ci mai ales ca soluia unui destin existenial, n care omenirea era impresionat prin speran, respectiv ca un act reparatoriu al lui Dumnezeu.15 n predicile din "Catehezele" lui Chirii al Ierusalimului i Theodor din Mopsuestia sunt date ca bune exemple chiar liturghiile nsele, mpreun cu expunerea din Scripturi, crezului eshatologic. Pastele iudaic nsui este o comemorare a muncii de splare a pcatelor efectuate i n acelai timp o multitudine de crezuri eshatologice i sperane care parafrazeaz rscumprarea prin Iisus Hristos, n care s-au mplinit vechile sperane. In aceste omilii este o exprimare 91 splendid a dou elemente ale mplinirii, ct i sperana viitoare care trebuie s caracterizeze eshatologia cretin. ntocmai ca evreii scoi din Egipt, apsai de sngele Mielului pascal i alei ai lui Dumnezeu, noul popor al lui Dumnezeu este scpat din sclavie i "ocrotit" n viaa duhovniceasc n spiritul lui Hristos, iar n timp cu sngele Lui. Evreii au fost salvai din ntuneric ctre lumin, din moarte ctre via, din sclavie "ctre mpria etern" ("mprie" aici, ca de altfel foarte adesea n nvtura patristic, nseamn, mai degrab, aciunea de a poseda a dumnezeirii, mai mult dect din sfera n care se opereaz, mai mult "regnare" dect "regnum"). Era mplinirilor se declar a fi prezent, aici i acum, fiind inaugurat de lucrarea de rscumprare a lui Iisus Hristos. Salvarea s-a mplinit odat pentru toi. Unirea sau "comuniunea" cu Dumnezeu a fost restabilit, iar puterea Fiului lui Dumnezeu, cel care venise, a fost acordat oamenilor, prin credin. Iisus Hristos este rigurosul "Mijlocitor" i "Avocat", iar sacrificiul Su pe Cruce a fost "un sacrificiu deplin, perfect i suficient, de curire i satisfacie". Situaia omului s-a schimbat radical, ca i statutul lui. Omul a fost readoptat ca fiu al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, Singurul Fiu ncoronat al lui Dumnezeu, crucificat i nlat. Doctrina gndirii patristice de la Sf. Irineu la Sf. Ioan Damaschin prezint, n primul rnd, acest aspect al finalitii i unicitii, al mplinirii i desvririi. Fiul lui Dumnezeu "a fost fcut om deapururi." Fiul lui Dumnezeu, "parte a Sf. Treimi", este Om, datorit ntruprii Sale,18 n eternitate. Uniunea ipostatic este o mplinire permanent, iar victoria Crucii este o victorie 19 final.

Tradiia n doctrina apostolic i semnificaia Sf. Scripturi sunt cei mai puternici factori care se gsesc n eshatologia patristic, degenerarea n individualismul mistic sau reconversiunea ctre speran quasi iudaic pentru o recompens dup moarte. Pietatea popular, n secolele de nceput ale cretinismului, este n general caracterizat de o ateptare eshatologic puternic i vivace care ea nsi este exprimat ntr-o acceptare literar i simpl a imaginii apocaliptice, poate, cu siguran, o interpretare mult mai realist dect a Apocalipselor iudaice. ntr-un alt strat social al Bisericii Cretine, un strat diferit de al majoritii celor care interpreteaz Cuvntul lui Dumnezeu i n mijlocul gndirii abstracte a unui Origen sau Augustin, clasa de mijloc a cretinilor, cei care formeaz masa mare de membrii ai Bisericii Cretine i din snul crora apare majoritatea martirilor, se menine pe o poziie ferm a unui realism eshatologic. Acest lucru i-a pus amprenta foarte pregnant pe arta cretinismului timpuriu, pe literatura inscripiilor funerare i pe mrturisirile de credin care erau prezentate, n faa seniorilor i regilor, n timp de persecuie.20 Biserica Cretin este un trup n cretere, n viziunea scriitorilor patristici. n Biserica Cretin "ncoronarea" este un "prezent" infailibil. n Biseric i prin Biseric Dumnezeu i-a mplinit scopul salvator, prin Iisus Hristos Domnul. i chiar Biserica era un corp misionar, trimis n lume pentru a proclama i propaga mpria lui Dumnezeu, cea fr nceput i fr sfrit, iar "creaia deplin" era scutit a mprti sau a participa la ultima "revenire" care fusese deja inaugurat prin i n Hristos. Istoria a fost revendicat, din punct de vedere teologic, tocmai de acest interes misionar al Bisericii Cretine.21 O alta raiune pentru a atepta viitoarea via fr de sfrit era credina ferm i fierbinte n nvierea morilor. Aceasta era 92 singura cale de reintegrare a istoriei. Hristos s-a nlat cu adevrat i depirea morii fusese categoric dobort, iar viaa etern s-a manifestat i a descins din Hristos. Triumful nvierii lui Hristos va fi deplin numai prin nvierea general. Acest aspect este mereu relevat de ctre majoritatea autorilor din perioada patristic. 2 Noua viziune a destinului uman, n lumina lui Hristos, s-ar putea s nu fie exprimat corect i adecvat n termenii filosofiilor curente ale acelui timp. O nou serie de concepte urma s fe elaborate, nainte ca aceast credin cretin s poat fi complet articulat i dezvoltat, ntr-un sistem coerent de percepte. Filosofia greac era dominant prin ideile de "permanen" i "revenire".23 n ciuda marii varieti de tendine, o idee comun poate fi descoperit n toate sistemele. Era o viziune a unui Cosmos "etern" - tot ce a primit darul existenei, exist i a existat ntr-o form perfect "nainte de tot timpul" i nimic nu i s-ar mai putea aduga ntru mplinirea deplintii. ntregul, "Cosmosul", a fost complet i perfect i nimic nu l-ar mai putea completa sau perfecta. Conform perceptelor lui Aristotel,24 dac exist un "motiv suficient" pentru ca un lucru s existe ("necesitatea"), acest motiv trebuie s fie "etern", adic dac nu ar fi fost un motiv oarecare, pentru ca acest lucru s existe "etern", atunci se poate spune c motivul existenei sale nu ar fi fost "suficient" sau "necesar". i n consecin, "a fi" este pur i simplu "necesar". Nici o intervenie n "a fi" nu este de conceput. Nimic cu adevrat real nu poate fi "inovat". Adevrata realitate este totdeauna "n urm" fa de eternitate i niciodat "nainte". n consecin, Cosmosul este o existen periodic, i nu va exista un sfrit al "revoluiei" cosmice. Cel mai nalt simbol al realitii este tocmai cercul perpetuu.25 Se remarc o diferen evident ntre concepia "circular" a filosofici greceti i cea "liniar" din Biblie i, implicit, din doctrina cretin. Dar aceast concepie circular despre Univers, ca o "existen periodic", a fost strns legat de convingerea iniial

a grecilor c Universul, Cosmosul era "etern", adic nu avea nceput i era, de asemenea, "mortal", adic nu avea sfrit. Cosmosul nsui era, n acest sens, "divin". Totui, respingerea radical a concepiei ciclice a fost posibil numai n contextul doctrinei coerente a creaiei. 4.1.2. RELAIA DINTRE DOCTRINA CREAIEI I CEA A ESHATOLOGIEI. Eshatologia cretin este strict dependent i de doctrina adecvat a creaiei. Origen a fost, probabil, primul care a realizat o formulare sistematic a doctrinei creaiei. Dar el era tributar gndirii elenistice. Credina n creaie era la el un articol integrat al credinei apostolice. n concepia lui Origen, Cosmosul era un fel de nsoitor permanent al lui Dumnezeu. Ulterior, Origen avea s admit "ciclurile" i astfel un fel de soluie, dei el respingea categoric caracterul mobil al "ciclurilor succesive". Aceasta era o imperfeciune nerezolvat a sistemului su. "Eternitatea" lumii implica un numr infinit de "cicluri" n trecut, dar Origen era ferm convins c aceast serie de "cicluri" urma s aib un sfrit n viitor. Dar exista aici o inadvertena, faptul c el admitea c ceva "etern" ar putea avea un sfrit, iar istoria 93 nu-i gsea o explicaie viabil. La Origen, evenimentele, ca ntmplri temporale, nu au o semnificaie permanent. Singura interpretare valabil a acestora este una "simbolic". Toate aceste evenimente urmau s dispar, pe cnd creaia, n ntregul ei se reface n splendoarea ei original. Istoria nu are nimic de-a face cu aceast ultim "apokatastasis". Dar este uor de vzut c acest tip de eshatologie este un caz de "elenism" acut.28 Cci adevrata situaie istoric era mult mai ampl i complicat. Una dintre cele mai relevante realizri ale gndirii cretine a fost cea a Sf. Augustin, care a descoperit c timpul nsui trebuia privit ca o creatur. A fost pus astfel o baz solid pentru teologia i filosofia cretin a istoriei.28 Propovduirea nvierii din mori, ca i propovduirea misterului Crucii, era o nebunie i un obstacol pentru societatea conductoare n primele veacuri cretine ale antichitii. Credina cretin ntr-o nviere final ce urma s vin putea s-i ncurce i s-i neliniteasc pe greci.29 Pentru ei ar fi fost prea simplu ca prizonieratul carnal actual s se refac din nou i pentru totdeauna. Ateptarea nvierii trupeti ar fi mai potrivit pentru viermii pmntului, sugera Celsius i persifla n numele bunului sim comun. Asemenea idei care exprim realismul n credina popular sunt ilustrate de practica carpocratian, anume faptul c nu exist nici un dubiu n recunoaterea printr-un semn a acelui salvat. n anumite situaii limbajul pietii populare nu este diferit de acela al pgnismului, de exemplu n inscripiile funerare, dar speranele pe care le exprim nu provin din religia greco-roman; ele se bazeaz cu certitudine pe nvierea general din mori. De exemplu: exist o form simpl de speran exprimat n rspunsul ultimilor membri ai familiei lui Dominiian: " mpria nu este pmnteasc, ci cereasc i angelic i va veni la sfritul veacurilor, odat cu Hristos ntr-un Nou Ierusalim, deasupra i mpotriva tribulaiei prezente a martirilor ". Doctrina sa nu este simpl ca cea lui Papias, adic speranele simple ale evreilor care au fost ngropai n ruinele Ierusalimului. Pentru el Noul Ierusalim este dragostea lui Dumnezeu care se continua n omniprezentul Iisus Hristos. Tertulian a relaionat aceast interpretare n doctrina sa, implicnd n totalitate o spiritualizare adnc a eshatologiei sale pe care a urmat-o. 4.1.3. ESHATOLOGIA APOLOGEILOR I PRINILOR BISERICII CRETINE DIN SECOLELE II-HI Temele de cpti n "Apologia Prinilor greci" se refer la faptul c ei adaug o mare ncrctur emfatic, folosit pentru scopurile apologetice asupra nemuririi, n mod special n forma sub care a fost profesat de Atenagora, cel care susine

nemurirea natural a sufletului. Apoi, a fost folosit n mod avantajos de ctre autorii pgni care erau cu siguran sftuii de nvtura lui Moise. Pe de alta parte, ne aflm n faa unui contrast ntre nvtura cretin i teoria platonic asupra nemuririi. n prima sufletul este n totalitate dependent de voina lui Dumnezeu, iar n cea de-a doua este necreat. O mare atenie se acord de ctre apologei nvierii corpului, argument fundamental folosit ca replic mpotriva pgnilor i gnosticilor. ntregul om simte i ntregul om trebuie s se nale la ceruri. Atenagora explic c promisiunile i scopurile lui Dumnezeu nu privesc numai sufletul; aa cum omul a fost creat, trupul 94 neputnd fi desprit de suflet. Apologeii au trebuit s combat fatalismul i astfel au insistat foarte mult pe libertatea de voin, pe pocin, pe recompens i pe pedeaps. Potrivit celor spuse de Justin Martirul,32 Judecata de Apoi este compus din judecile generale i particulare din istorie. Justin Martirul i Filosoful pstreaz schema milcnarismului ca parte a doctrinei pe care a motenit-o, posibil, prin surse iudeocretine, dar o modific puin. Ea nu s-ar armoniza cu ideea c sufletul poate s-1 vad pe Dumnezeu dup ce iese din trup. Justin Martirul pstreaz credina c Iisus Hristos i poporul lui vor domni n Ierusalim dup maniera galatian sau ebraic.33 n opoziie cu Justin Martirul i Filosoful montanismul revigoreaz, ntr-o manier mai puternic, cauza caracteristic a eshatologiei cretinismului primar. Aceast "sinteleia" este aproape aa cum Maximilla arta n unul dintre oracolele pstrate n Epifanius. Noiunea evreiasc de Noul Ierusalim, precum i domnia sfinilor, este adus n forma ei naiv i literar cu diferena c localizarea Ierusalimului din ceruri este transferat din Palestina la Pepuza. Astfel se dovedete cultivarea de ctre montaniti a ascetismului i a ncurajrii martiriului. 34 n mod incendental aceast viziune o gsim n eshatologia medieval a purgatoriului n Europa Catolic. Eshatologia conservatoare i antignostic a montanismuiui implic o diferen major n privina nvierii trupurilor. Cel mai drastic mod de a combate aceast teorie a fost adoptat de ctre Alogi pe care Epifanius l caracterizeaz a fi oponentul montanismuiui. El realizeaz un atac mpotriva mentalitii "ioanice" de a scoate Apocalipsa din datele biblice i a o introduce n disput.33 Prin contrast, Irineu combate milenarismul literar, cu o teorie a salvrii interpretat n termenii ndumnezeirii. Comuniunea cu Dumnezeu l face pe om infailibil; viziunea lui Dumnezeu l face pe om nemuritor. Prin Iisus Hristos omul primete lumina care vine de la Tatl Dumnezeu. Aici avem o anumit anticipare a nvturii lui Metodiu de Olimp,36 prin faptul c viitorul purific n mpria Luminii, i a lui Macarie Egipteanul,37 prin aceea c mpratul Luminii, deja ilumineaz sufletul. Se poate aminti, de asemenea, i gndirea lui Clement din Alexandria,38 anume c prin iluminare adnc, spiritual, credinciosul dewne, el nsui, lumin. Irineu declar c prin comuniunea cu Dumnezeu omul devine nemuritor, infailibil i viu. Misticismul cel puin aici, ncepe s ia locul eshatologiei.39 n acest context, cteva argumente ale lui Origen, trebuiesc luate n considerare. n primul rnd, interpretarea mpriei Eterne a lui Dumnezeu, ca o cunoatere a adevrului divin, ct i aprehensiunea realitii spirituale. n al doilea rnd, cea mai important identificare a mpriei lui Iisus Hristos este "automprirea", o concepie n care Hristos este una cu Dumnezeu. n al treilea rnd, doctrina despre Hristos. Iisus Hristos este indubitabil suflet, aa precum sufletul este indubitabil corp.40 Eshatologia lui Ciprian ncepe din luntrul Bisericii Cretine, prin svrirea tainelor sacre. Biserica lui Ciprian este, n mod clar, oraganizat spre continuitate. Cu siguran c Biserica "veritabil" s-a opus acestor " secte " i numai astfel a fost capabil s preia conducerea organizrii

generale a ordinii prezente din viaa cretinilor. 95 4.1.4. ESHATOLOGIA NTRE TEOLOGIE I FILOSOFIE Conceptul nvierii morilor, inclusiv cu trupurile din timpul vieii acestora, era destul de strin i de neneles pentru greci, iar poziia cretin era exact opus. Sf. Pavel pleda pentru nvierea i mntuirea trupului. Aa cum comenteaz Sf. Ioan Gur-deAur, este necesar s se fac o distincie clar ntre trupul nsui i "corupie". 42 Trupul este creaia lui Dumnezeu, dei el s-ar putea s fie corupt. "Lucrul straniu" care trebuie nlturat nu este corpul, ci corupia. Era un flagrant "conflict antropologic" ntre mesajul cretin i viziunea greac. O nou antropologie urma s fie elaborat, pentru a impune sperana cretin n nvierea trupului n faa gndirii culturii elenistice. n cele din urm, Aristotel i Platon au oferit sprijin filosofilor cretini. n interpretarea filosofic a speranei sale eshatologice, filosofia cretin s-a folosit, nc de la nceput, de gndirea lui Aristotel. 43 Interesant este ns c n gndirea lui Aristotel nu era loc pentru vreun destin al omului "de dup moarte". n interpretarea lui, omul era o fiin cu totul pmnteasc. Nimic cu adevrat uman nu se poate ntmpla dincolo de moarte. Omul este considerat muritor, de la un caz la altul. Pentru Aristotel,44 omul este o fiin individual, o entitate vie. Astfel, omul este considerat unul n dualitatea sa, cu un "trup nsufleit", iar cele dou elemente din el exist numai mpreun, ntr-o corelaie concret i indivizibil. Sufletul i trupul, pentru Aristotel, nu sunt dou elemente, combinate sau conectate unul de altul, ci mai curnd dou aspecte ale aceleai realiti concrete.45 O dat spart unitatea funcional dintre suflet i trup, prin moarte, "organismul" nu mai exist. Dup Aristotel nu era posibil o "transmigraie" a sufletelor n alte corpuri. Aceast antropologie duce uor la o simplificare biologic, potrivit creia omul nu difer de celelalte fiine vii, sub aceste aspecte. Singura particularitate era aceea c omul gndete, ceea ce pentru filosoful cretin a fost un argument puternic la antropologia pe care o promova. Aristotel a furnizat filosofilor cretini toate elementele fr de care ei nu ar fi putut construi o concepie adecvat a personalitii umane. Tria n argumentaia sa const tocmai n modul cum nelegea integritatea empiric a existenei umane. Concepia lui Aristotel a fost transformata radical prin aceast adaptare cretin, astfel au fost deschise noi perspective, iar toi termenii au primit o nou semnificaie.46 Nimeni dintre reprezentanii gndirii patristice, inclusiv din perioada timpurie nu a nesocotit originea aristotelic a principalelor idei antropologice. O astfel de "cretinare" a ideilor lui Aristotel se regsesc la Origen i Metodiu de Olimp, cu o extindere evident la Grigore de Nyssa. Ruptura dintre "intelect", impersonal i etern, i suflet, individual, dar muritor, a fost depit prin noua autocontiin a unei personaliti spirituale. Ideea personalitii (umane) nsi a fost, probabil, cea mai mare contribuie cretin n istoria filosofiei de la nceputurile erei cretine. i atunci tragedia^morii a putut fi perceput la adevrata ei dimensiune. Pentru Platon i platonicieni,47 moartea era o binevenit eliberare de povara trupeasc, un "zbor la strmoi". Pentru Arstotel48 i adepii si, era un sfrit natural al existenei pmnteti, un sfrit trist, dar inevitabil. Pentru cretini, era o catastrof,49 o frustare a existenei umane, o reducere la starea sub-uman, anormal, avnd rdcinile n condiia plin de pcat a omenirii, din care cineva poate fi eliberat 96 numai prin victoria lui Iisus Hristos Dumnezeu, care singur a nviat din mori, trecnd din timp n venicie, i nglobnd prin acest act prima noiune. De la nceputurile veacurilor cretine gnditorii cretini au propovduit, nencetat, sperana omului la nvierea din mori, a trecerii sale dup actul morii, din timp n venicie. Este

interesant de observat c problema a fost limpede prezentat n primul studiu teologic i filosofic asupra nvierii din mori a omenirii "De resurrectione mortuorum" al lui Atenagora Atenianul. Spre deosebire de Aristotel, Atenagora51 deduce nvierea din mori a trupului prin nemurirea sufletului raional, mai mult, deduce timpul din venicie, i durata limitat din cea nelimitat.52 NOTE: " Ion Bria, "Dicionar de Teologie Ortodox", ediia I, E.I.B., Bucureti, 1981, p. 157159; v. de asemenea art "Eshatologie", n "D.E.C.A."... p. 847-852. 2) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology", n "Eschatology. Scottish Journal of Theology Occasional Papers", No. 2,1957, p. 17-18. 3) Dumitru Stniloae, 'Teologia Dogmatic Ortodox", voi. m, E.I.B., Bucureti, 1978, p. 211-212. 4> George Mac Rae, "Apocalyptic Eschatology in Gnosticism", n David Hellholm (ed.), "Apocalypticism in the Mediteranean World and the Near East", Procceding of Ihe International Colloquium on Apocalypticism, Uppsalla, August 12-17,1979, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1989, p. 317. 5) Carl-A. Keller, "Das Problem de Bosen in Apokalyptik und Gnostik", n Martin Krause (ed), "Gnosis and Gnosticism", Leideo, 1977, p. 70-90. S) George Mac Rae, "Apocalyptic...", p. 318. 7) "Ibidem*\p.323. g) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology...", p. 19-20. 9> Jean Ladriere, "La perspective eschatologique en philosophie", n Temps et eschatologie. Donnees biblique et problematiques contemporaines", ed Jean-Louis Leuba, Cerf, Paris.1994, p. 175-191. l0) G.WJi Lampe, "Early Patristic Echatology"... p. 21. U) baia 25,6. ^ U) Pilde 9,5. 14) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 22. 15) G. Florovsky, "Eschatology in the Patristic Age: an Introduction", n "Studia Patristica", voi. II, Oxford, 1955, part a D-a, ed. Kurt Aland and F.L. Cross, Akad. Verlag Berlin, 1957, p. 235-236. "'Art "Exode", n "D.E.C.A."... p. 948-950. 17) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 23. 18) Art "Incamation", n "D.E.C.A.", p. 1222-1223. 19) G. Florovsky, "Eschatology in the Patristic Age"... p. 237. M) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 24. 21) G. Florovsky, "Eschatology in Patristic Age"... p. 238-239. 22) Art "Creation", n "D.E.C.A."... p. 583-588. 23) Art "Philosophie et Ies Ptes"j ^ "D.E.C.A."... p. 2020-2021. 24) Art. "Aristotelisme", n "D.E.C.A-"... p. 229-238. 97 25) "Ibidem", p. 240. 26) G. Florovsky, "The Mea of Creation in Christian Philosophy", n "Eastem Churches Quarterly", voi. Vm, 1949, n supl. 3, "Nature and Grece". 27) Art. "Origene", n "D.E.C.A."... p. 1828-1837. 28) Art. "Philosophie et Ies Peres"... p. 2020-2021. 29) G. Florovsky, "Eschatology in Patristic Age"... p. 243-244. 30) Art. "Neoplatonisme", n "D.E.C.A."... p. 1718-1739. 31) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 25-26. "Apologei de limb greac"... n Sf. Justin Martirul i Filosoful, "Apologiile" L 44, p.

54-55. i~ B- .. 3 > Art. "Justin (Philosophe et Martyr)", n "D.E.C.A."... p. 1382-1385. ' "Apologei de limb greac"... p. 5-22. 35) Art. "Purgatoire", n "D.E.C.A."... p. 2143-2144. 36) G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 33-34. 37) Sf. Grigore Taumaturgul i Metodiu din Olimp, "Scrieri", P.S.B. 10, EJ.B. Bucureti, 1984, n "Scrierile lui Metodiu din Olimp", p. 39-241, n special "Aglaofon sau Despre nviere", p. 121-211; v. i I.G. Coman, "Patrologie", voi. H... p 438-470 problema eshatologic este dezbtut la p. 466-476. 38) Sf. Macarie Egipteanul, "Scrieri", P.S.B. 34, n "Omilii duhovniceti" EIB Bucureti,J992; v. i I.G. Coman, "Patrologie", voi. HI, n cadrul "Monahismului egiptean , Sf. Macarie Egipteanul", p. 396-429. Clement Alexandrinul, "Scrieri", Part I, Trad., note i indici de D. Fecioru E LB Bucureti, 1982, a se vedea n 'Tedagogul", 1,6, p. 180-196. ' "' I.G. Coman, "Patrologie", voi. EL.. n special subcap. despre "Eshatologie", | G.W.H. Lampe, "Early Patristic Eschatology"... p. 34. ' "Ibidem", p. 35. *^ Art. "Jeac Chrysostome", n "D.E.C.A."... p. 1295-1300. re i i MSin' "h'Espri[de la PhUosophie Medievale", ed. a D-a, Pari, 1944, n cap. al Klea "L'anthropologie chretienne", p. 175 i urm. Art. "Aristotelisme", n "D.E.C.A."... p. 229-238. 47) G. Florovsky, "Eschatology in Patristic Age"... p. 246. n ._ ^5^" Jagcr> "A"810*6'6 Fundamentals of the History of his development" trad. Richard Robmson, ed. a H-a, Oxford, Clarendon Press, 1948, p. 332 ~"1""*"'1 Art. "Platonisme et Ies Peres", n "D.E.C.A.".. p. 2047-2074 50) *** "Aristotelisme", n "D.E.C.A."... p. 229-238. Art. "Morts (Culte des)", n "D.E.C.A."... p. 1676-1678. Art "Athenagore", n "D.E.C.A."... p. 292. Werner Jager, "Op. cit", p. 247-250. 4.2. APOCATASTAZA SAUREFACEREA TIMPULUI I A CREAIEI. ESHA TOLOGIA LUI ORIGEN- PRILEJ DE FRMNTRI N LITERATURA PATRISTIC CLASIC 4.2.1. SEMNIFICAIILE APOCATASTAZEI Apocatastaza,1 speculaie origenist despre sfritul istoriei, consider c lumea ar fi aprut dup cderea omului n pcat, c va fi n final refcut i restabilit n starea ei primordial n perspectiva unei mntuiri universale, prin etape succesive, graie harului lui Iisus Hristos care nu accept moartea (distrugerea) venic a creaiei Sale i nici pedepsele eterne. Cuvntul "apokatastasis" desemneaz, n literatura de specialitate, rentoarcerea la starea anterioar de perfeciune. n literatura cretin, acesta semnific restaurarea tuturor lucrurilor n i prin Hristos.2 Origen admite ci unele nvturi ale Bisericii Cretine nu snt clar definite, cum ar putea fi originea sufletelor, ce a fost naintea lumii materiale (fizice) i ce va urma acesteia, natura corporal a Sf. Treimi, originea Sf. Duh etc. Dei se confrunt cu nvtura gnostic, Origen o folosete drept "norm negativ", pentru a-i fundamenta rspunsurile. Aceast tehnic este evident n dezvoltarea de ctre Origen a conceptului "apokatastasis". Origen n "De Principiis" estimeaz c sfritul lumii nu se ntmpl imediat, ci treptat, depinznd de la om la om, dei pentru el procesul eshatologie, deja, a nceput Origen afirm c legea lui Dumnezeu este deja o realitate pentru cei care i ascult Cuvntul/ n acest sens, aceasta reprezint o cheie pentru mpria Sa venica.

Binecuvntrile primite n aceast via sunt doar nceputul pentru cele care se vor primi dup moarte. Miezul acestor binecuvntri i bucurii sublime din mpria cerurilor este, de fapt, contemplaia lui Dumnezeu. Cel ce va primi aceste bucurii va fi Fiul lui Dumnezeu, iar aceste bucurii nu vor avea sfrit. Cel binecuvntat, mereu va fi chemat s activeze continuu de la mai bine spre foarte bine i spre culmea perfect a lucrurilor. Aceast viziune va fi dezvoltat mai trziu, de Grigore de Nyssa prin teoria beatitudinii, ca etern auto-transcenden. Acest fapt se va ntmpU cu toat Biserica eshatologic, astfel ea va cpta cunotine pe care le are Fiul lui Dumnezeu. Origen n gndirea patristic reprezint cea mai controversat figur a eshatologiei cretine, dei este considerat ca cel mai erudit i cel mai mare scriitor patristic al primelor veacuri de filosofie i teologie cretin. Origen mbin nvtura iudaic cu cretinismul din Alexandria, mai mult mbin cosmologia cu idealurile etice greceti. Gnditor speculativ, preot i dascl spiritual, este n acelai timp i filosof speculativ i om care slujete Biserica Cretin. Prin argumentele sale va reui, ntr-o bun msur, s demitologizeze cretinismul, mereu cutnd sensurile ascunse din Sf. Scriptur pentru a le aplica n viaa cotidian, fcnd legtura ntre viaa prezent i cea viitoare, care duce "inevitabil" la unirea cu Dumnezeu.5 Origen prezint Apocalipsa pentru cei obinuii cu gndirea cretin, dar, totodat, i pentru cei iniiai n cele ale filosofiei. n "Commentarium Series in Matthaeum" prezint ntr-un stil deschis importana vieii lui Iisus Hristos pentru 99 umanitate, punctnd ideea falilor profei i ideea c sfritul lumii este o dimensiune a vieii actuale. Pentru cei avansai, el ofer o paralel cu "cea de-a doua venire a lui Hristos", propice pentru sufletele care i ineleg frumuseea divin. Origen aduce ideea de Antihrist (un Hristos nelegitim, ca doctrin), n comentariile sale despre Apocalipsa lui oan, lucrare, n genere, evitat de scriitorii patristici de limb greac, oferind interpretri literare i imagini dramatice (de exemplu, Noul Ierusalim este vzut ntr-un sens ebraic). 4.2.2. CHESTIUNEA LA CARE INSIST ORIGEN: VA FI o NVIERE PENTRU TOAT UMANITATEA I SE VA APELA LA O IERTARE GENERALA? nelegerea nvierii cretine este unul dintre cele mai dezbtute puncte la Origen. El consider att credina c sufletul are propria lui substan care continu i dup moarte, ct i ideea c va veni timpul unei nvieri a morilor. Corpul care va nvia va fi spiritual, Origen respingnd ideea lui Celsius, potrivit creia sufletul cretinului mort ateapt o recompensare a trupului. El consider c discuia despre nvierea trupului este o problem extrem de dificila, dar sugereaz c imortalitatea, n sensul continuitii, este un punct forte al doctrinei cretine.7 Origen respinge noiunea gnostic a diferenelor inerente, n schimb, el subscrie la diferenele inerente dintre coninutul spiritual i atributele fizice dintre membrii ordinei create prin liberul arbitru creator. Astfel, "apokatastasis panton" poate s fie numai prin deciziile libere ale creaturilor. Origen respinge nvtura gnostic a {mortalitii condiionate, dependent numai de nelegerea de ctre individ a ideii de "gnosis", situaie benefic care este la dispoziia Providenei Divine. Pentru Origen "rul" nu este un principiu etern, pentru c "Binele" i "Fiina" vor triumfa - i astfel restaurarea tuturor lucrurilor n starea lor iniial de buntate este inevitabil.8 Origen apr, susinut, conceptul de "apokatastasis panton" pe baz de date biblice, declarnd i susinnd c filosofii i teologii care accept aceasta o fac pe baza Scripturiilor Sacre. Interpretnd un verset din Fapte (3, 21), Origen accept c Dumnezeu a prezis prin profei restaurarea tuturor lucrurilor ntr-un anumit moment

Aceast "restaurare a tuturor lucrurilor" se va mplini "atunci cnd Universul atinge sfritul su perfect".' Origen susine aceast interpretare prin dese referiri la I Corinteni 15, 28; punctul culminant.al lucrrii lui Hristos va fi atunci cnd Dumnezeu va fi, n final, "tot n toate".10 Conceptele libertii de creaie i al Providenei benefice sunt pri componente din "apokatastasis panton". Prin folosirea liberului lor arbitru, creaturile s-au separat de Dumnezeu. Dar Dumnezeu n rbdarea Lui providenial, a meninut toate cele create, inclusiv pe diavol, a nvins totul i tot ce a creat se ntoarce la El.11 Origen rmne ambiguu n ceea ce privete problema eternitii ("logikoi"}. Dup Origen, numai Fiul lui Dumnezeu i concepia lui despre creaie sunt eterne. De asemenea, el susine ideea pre-existenei sufletelor, aceasta fiind o parte a atacului lui Origen contra gnosticismului. Sufletele, afirm el, au fost create egale n faa lui Dumnezeu, naintea lumii materiale. Rezultatul cderii sufletelor a fost crearera lumii fizice, destructibile, aceasta fiind o pedeaps pentru pcatul iniial. Pedeapsa lui Dumnezeu i cderea constituie remedii n vederea restaurrii 100 creaturilor czute n forma lor iniial. Sufletelor le-au fost atribuite diferite corpuri, pe msura greelilor lor. Origen mparte creaturile astfel: "caelestia" (ngerii, planetele i stelele), "terrestia" (fiinele umane) i puterile iadului. i fiecruia i s-a atribuit un rol predestinat n planul lui Dumnezeu, plan de salvare a tuturor creaturilor raionale. Natura exact a salvrii rmne neclar n lucrarea "Despre primele principii". n unele pasaje "apokatastasis" este vzut ca ntoarcerea la starea necorporal, n alte locuri ns, afirmaia cretin privind nvierea trupului spiritualizat triumf.18 Aceste pasaje sunt mult mai fidele tradiiei cretine, dar scot n eviden i concepia lui Origen, potrivit creia sfritul trebuie s fie la fel cu nceputul. Indiferent dac starea final este corporal sau necorporal, Hristos este "sine qua non" n planul lui Dumnezeu. Origen l consider pe Hristos ca fiind co-etern cu Dumnezeu. Ca i la Rufinus, Fiul este imaginea Tatlui invizibil, pentru c "El l face pe Dumnezeu neles i cunoscut". Sufletul fiinei raionale este numai un posibil intermediar ntre Dumnezeu i lumea fizic. Hristos apare astfel ca o figur subordonat, fa de Dumnezeu Tatl, dar esenial n schema ierarhic pentru "apokatastasis". 4.2.3. CICLICITATEA LUMII: NCEPUTUL SE REGSETE N SFRITUL CELOR CREATE Apokatastaza, n raiunea lui Origen, reprezint un larg proces cu naintri i cu regrese, prin care fiecare fiin umana va plti pentru frdelegile sale sau va fi rspltit pentru bunele sale fapte. Finalul este mereu acelai cu nceputul, deoarece amndou limite temporale redau unitatea tuturor fiinelor. Cnd fiinele coparticip la sfinenie, nelepciune i dumnezeire, devin cu adevrat fericite. Origen a conceput, probabil, n "Despre primele principii", c sufletul lui Hristos ar fi o paradigm pentru toate creaturile, pentru a fi urmat pn la ajungerea la "apokatastasis panton".21 Toate creaturile care au ales libertatea se ntorc la ascultarea i cunoaterea lui Dumnezeu. Dar muli persist n greeala lor i acestora nu li se va acorda "apokatastasis" la sfritul timpului. Origen are n vedere lucrarea concentric a Sf. Treimi, ce se continu n lumi succesive: Dumnezeu Tatl susinnd toate creaturile, Dumnezeu Fiul educnd toate fiinele raionale i Dumnezeu Sf. Duh dnd ajutor tuturor celor care-1 merit. Corolarul natural al conceptului lumilor succesive, care cunosc progresul spiritual const n ideea transmigrrii sufletului. Dar Origen condamn categoric noiunea de transmigraii n aceast lume: aceast ordine este temporal, iar creaturile triesc numai o viaa. In viziunea sa, Origen presupune c lumile ce vor

veni sunt numeroase, poate infinite.22 Celebrul teolog catolic francez Jean Danielou consider c sunt unele paralele ntre noiunea de "apokatastasis" la Origen i concepia pitagoreic a revenirii periodice a Anului Mare, n care ajunge la apogeu umanitatea dup un ciclu.* Noiunea de "apokatastasis", ca parte a ciclului continuu, este concluzia logic a sistemului lui Origen: liberul arbitru al creaturilor i activitatea providenial a lui Dumnezeu nu se sfrete niciodat, deci ar fi incompatibil cu schema lui Origen s se precizeze o restaurare ultim, stabil, mai ales n ceea ce privete sfritul acestei 101 lumi, care nu cuprinde totul. Astfel "apokatastasis" la sfritul acestei lumi ar impieta asupra liberului arbitru al creaturilor, iar o reconciliere, numai parial, ar putea pune sub semnul ntrebrii Providena lui Dumnezeu. Totui, conform principiului su c orice sfrit trebuie s fie asemenea numai nceput, Origen sfideaz logica i susine o ultim restaurare a tuturor lucrurilor.24 Origen susine c "apokatastasis" va fi atins i meninut. Prin insistarea asupra necesitii metafizice de eliminare a rului, Origen afecteaz principiul su al liberului arbitru. Mai mult, prin insistarea asupra instabilitii perpetue a spiritelor libere, el neag noiunea de binefacere divin victorioas.25 Tenacitatea lui Origen n legtur cu cele dou principii reflect intensitatea atacului su anti-gnostic. n ciuda acestui lucru, unele din afirmaiile lui Origen despre mntuirea neamului omenesc au caracter gnostic: rolul lui Hristos este s dezvluie tuturor creaturilor " nelesul misterelor i secretelor coninute n chipul Domnului n.26 Misticismul lui Origen se centreaz pe Hristos de care depinde lumea etern a fiinelor raionale. Toate acestea se evideniaz n noiunea lui Origen de "apokatastasis panton": scopul final al omului este o stare necorporal a iluminrii complete.27 Un studiu atent al lucrrii "Despre Principii" arat c evenimentele din viaa lui Hristos, aa cum sunt prezentate n "Regula credinei" contribuie foarte puin, n prezent, la nelegerea ideii de "apokatastasis panton". Rentruparea nu joac un rol hotrtor n economia (planul) mntuirii. Este evident c rolul central al lui Hristos n "apokatastasis" este ignorat de ctre sistemul lui Origen. Insistena lui n a evidenia c Hristos a fost att Dumnezeu ct i om este subminat, prin persistena unor idei despre adopionism i alte forme de subordonare. Crearea lumii ntr-un anumit timp este umbrit de noiunea lui Origen privind pre-existena sufletelor i a succesiunilor lumilor viitoare.28 Cine respinge ideea nvierii nseamn c nu crede n Iisus Hristos i, implicit, n viaa etern. Origen urmeaz tradiia platonic cnd afirm c trupul i lumea material sunt doar umbre, iar important este realitatea substanial a spiritului, c doar Dumnezeu este incorporai, n rest orice fiin raional are nevoie de trup. Trupurile pctoilor29 vor fi diferite de cele ale sfinilor. La pctoi ele vor fi caracerizate de o ntunecime a ignoranei, pe cnd celelalte trupuri vor strluci de puritate.30 Acest mod de a privi lumea eshatologic i-au adus numeroase critici lui Origen din partea filosofilor i teologilor care erau deja familiarizai cu teoriile lui Atenagora Atenianul i Tertulian. Se punea i problema dac trupurile nviate includ i sngele, prul i alte pri ale trupului pe care le-a pierdut n timpul vieii? La fel, ce se ntmpl cu cei care i-au pierdut unele pri ale trupului (corpului) n timpul vieii, unele dintre ele, de exemplu, fiind mncate de animale, i ce se ntmpl cu oamenii care au mncat acele animale? Adic cui i aparin acele pri ale corpului? Origen este nemulumit de faptul c opozanii lui rspund mereu c totul este posibil la Dumnezeu, nednd i alte dovezi palpabile. Apoi, mai curajos, adaug faptul c

argumentele biblice sunt luate ntocmai aa cum sunt, fr rectificri. Chiar Biblia afirm c trupul uman, prezent, aa cum este acesta, nu se ridic la ceruri. nvierea este anticipat nc din timpul vieii unui cretin botezat. 31 Relaia din stadiul interior (uman), dintre moarte i nviere se aseamn cu aprecierile lui Clement din Alexandria, avnd rdcini n tradiia cretin, sufletul nu rmne lng corp dup 102 moarte i se va duce ntr-un loc rezervat, special, n vederea ateptrii judecii finale (definitive).32 Oricum ar fi viziunea lui Origen sufletele bune au interes activ n timpul vieii, reflectnd n acest timp la misiunea fcut de Hristos pentru salvarea sufletelor. O alt controvers a apocatastazei eshatologice a lui Origen este cea referitoare la durata i natura pedepsei dup moarte. Sufletul pctos va fi mcinat de focul etern, ardere etern care este prezentat ca n tradiia patristic clasic, iar cei care cred c se pot salva numai prin intervenia Bisericii Cretine fr a se implica n viaa religioas cretin activ sunt departe de adevr. Pentru Origen mai important este problema eternitii pedepselor sufletelor. Nici el nu tie dac pedepsele vor fi eterne sau dac vor avea vreo finalitate, deoarece termenul de "etern", aa cum l folosete el, se refer la perioadele lungi de timp, dar nu neaprat infinite. Durata suferinelor depinde de gravitatea pcatelor, iar Dumnezeu, n marea Lui buntate, a creat "iadul" pentru a-i spla pe oameni de rul comis prin greeal, acesta fiind de fapt un "botez al focului", realizat pentru cei care nu sunt api s se cureasc prin "botezul Sf. Duh".33 Convingerea lui Origen este c pedeapsa ca intenie este curativ, ntocmai ca la Clement Alexandrinul, va face ca n final toate spiritele s fie salvate i s se uneasc cu Dumnezeu n contemplare. El privete acest fapt ca pe o ipotez teologic de care este foarte atras, nefiind pe deplin convins c aceast doctrin este o doctrin adevrat bun pentru Biserica Cretin.34 O alt teorie care i-a provocat multe critici lui Origen este cea care afirm c triumful final al lui Iisus Hristos va pune capt tuturor luptelor mpotriva principiilor, puterilor i virtuilor, puterile demonice vor fi distruse i aruncate n focul etern, iar diavolul se va reintegra cu natura sa i astfel se va condamna singur la distrugere pentru c pentru el nu exist scpare nici la sfritul eonilor. Origen afirm cu vehemen c diavolul nu se poate poci.15 Origen a fost primul gnditor cretin profesionist, el nu s-a temut de opinii imaginative sau de subiecte tradiionale. Interpretarea apocatastazei eshatologice este optimist, dar a creat violente contradicii cu unii gnditori patristici contemporani sau de mai trzia Apoi, pe de ali parte, a declanat entuziasmul celor mistici, att din Rsrit, ct i din Occident, fapt care va dura secole. Pentru Origen apocatastaza eshatologic fcea parte dintr-un cadru mai larg, finalitatea unirii cu Dumnezeu n credina i practica cretin. NOTE: n G.W.H. Lampe, "Lexicon Oxford"... p. 195. 2) Jerome Gaith, "La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse", Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1953, p. 187. 3) Brian E. Daley, S.J., "The Hope of the Early Church. A handbook of Patristic Eschatology ", Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 47-49. 4) "Ibidem", p. 50; n acest context I.G. Coman consider: "Logosul vindec i ajut pe fiecare s se mntuiasc, dup ce va fi distrus moartea. Eliminarea morii nu nseamn distrugerea unei substane, ci a unui cuget i a unei voine rele, care vin din moartea nsi, nu de la Dumnezeu. Aceast distrugere nu este o non-existen a morii, ci numai ncetarea ei de a fi vrjma i moarte." ("Patologie", voi. n... p. 372).

5)

Brian E. Daley, "Op. cit"... p. 4. 103 6) A se vedea i ediia romneasca Origen, "Scrieri alese. Exegeze la Noul Testament", Part. a H-a, P.S.B. 7, Trad. de T. Bodogae, Nicolae Neaga, Zorica Lacu, E.I.B., Bucureti, 1982, p. 14-68. 7) Brian E. Daley, "Op. cit."... p. 51; v. i Marin M. Branite, "Eshatologia n concepia lui Origen", n "S.T.", Seria a H-a, Sept-Oct X/1958, p. 442-445. 8) Amy Plantinga Pauw, "Origen's Doctrine of the Apokatastasis Panton", n "Studia Biblica et Theologica", no 14/1,1986, p. 39. 9) Art. "Apocatastase", n "D.E.C.A."... p. 179-180. 10) Ioan G. Coman, "Patrologie", voi. H... p. 373; v. i Marin M. Branite, "Art cit", p. 448-449. 1 " Amy Plantinga Pauw, "Art. cit", p. 40. 12) Art. "Origene", n "D.E.C.A."... p. 1828-1837. n) Amy Plantinga Pauw, "Art cit", p. 41-43. 14) Art. "ResurrectiondesMorts",n"D.E.C.A "...p.2165-2168. 1S> Origen, "Scrieri alese. Peri Arhon (Despre Principii) ", Part a ITJ-a, P.S.B. 8, Trad de T. Bodogae, E.I.B., Bucureti, 1982, p. 96-97; a se preciza c din lucrarea original greceasc se pstreaz numai cteva fragmente. Cuprinsul complet, dar nu fr unele rectificri, n special, n prile unde originalul s-a artat c afecteaz profund dogma ortodox, se pstreaz n traducerea latina efectuat de Rufin; v. i Marin M. Branite, "Art. cit", p. 448-449. 16) Amy Plantinga Pauw, "Art cit", p. 44. 17) "Ibidem", p. 45-46. 18) Jean Danilou, "L'Apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse", n "Revue de Sciences Religieuse", no 30/31,1940, p. 329,338-341. 19) Amy Plantinga Pauw, "Art. cit. , p. 47. 20) Jean Danielou, "Origen", New-York, Sheed and Ward, 1955, p. 288-289. 21) "Ibidem", p. 191-199. 22) Andrew Louth, "The Origins of the Christian Mystical Tradition from Plato to Denvs", Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 66. ' Amy Plantinga Pauw, "Art. cit", p. 49. ' Marin M. Branite, "Art cit", p. 441-442; aici I.G. Coman consider c Origen ofer o ans de salvare celor nempcai cu legea divin: "Purificarea sufletelor nelegiuite se realizeaz printr-una sau mai multe rencarnri n alte lumi. Aceast afirmaie nu este sigur, deoarece Origen pare a-i schimba prerea. Calea purificrii nu e totdeauna continu, ci are i reveniri, in general, pedepsele ale acelor i ale demonilor sunt temporale. Cnd toate vor fi mpcate, va urma restaurarea sau apocatastaza tuturor, dup care are loc venirea lui Hristos i nvierea cu trupuri duhovniceti." ("Patrologie", vol.IL..p.372). ~> Brian E. Daley, "Op. cit.", p. 52. ;? Art. "Resurrection des Morts", n "D.E.C.A."... p. 2165-2168. ^ Brian E. Daley, "Op. cit", p. 53-56. Idee prezentata n "Omilii Ia Iremia", 1, 3; 2, 3 (Origen, "Scrieri alese. Din lucrrile exegetice la Vechiul Testament", Part. I, P.S.B. 6, Trad. de T. Bodogae, Nicolae Neaga, Zorica Lacu, E.I.B., Bucureti, 1981, p. 347-348, 363-364); i n "Omilii la Evanghelia dup Luca, 24 (Origen, "Scrieri alese. Exegeze la Noul Testament. Despre rugciune. Filocalia",Part. a H-a, P.S.B. 7, Trad. de T. Bodogae, Nicolae Neaga, Zorica Lacu. E.I.B., Bucureti, 1982, p. 115-116). " Brian E. Daley, "Op. citv, p. 58. Origen, "Despre Principii"... p. 256-257.

Origen, "Scrieri alese. Contra lui Celsius", Part a IV-a, P.S3. 9, Trad. de T. Bodogae, E.I.B., Bucureti, 1984, p. 228. 104 4.3. REPERE IMPORTANTE N EVOLUIA ESHATOLOGIEI, "DIN" I "PRIN" TEMPORAUTATE "SPRE"I "NTRU"ETERNITATE, N CADRUL GNDIRII PA TRISTICE RSRITENE Vremea eshatologic, dei se mplinete la "finele" istoriei, nu este consecina unui proces al istoriei umanitii. Acest rstimp, scufundat n eternitate, este ataat la o nou ordine de existen, la o stare final de transfigurare, dincolo de limitele istoriei, "stadiu eternizat", care este obiectul speranei cretine. Lumea transformat substanial ncepe din nou, scopul ei fiind nu finalitatea, ci venicia care se pierde n eternitate. De la ntruparea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, n istoria omului se manifest mpria lui Dumnezeu i, implicit, transfigurarea materiei i fiinei umane. De la Pogorrea Duhului Sfnt, a treia Persoan a lui Dumnezeu n Treime se introduce i se susine mpria lui Dumnezeu n istorie, transformnd istoricitatea liniar, a timpului cronologic, exprimat prin atrii Cosmosului, n prezen venic, eshatologic. n aceast viziune, istoria numai are trecut ("anamnesis"), ci ea este total preocupat de anticiparea i pregustarea concret a veniciei. Mai mult i mai corect zis, istoria i eshatologia formeaz un tot unitar, o unic realitate n iconomia mntuirii care nu se poate identifica cu timpul acesta subordonat firescului i inteniilor omului de a descoperi "misterele" Absolutului.1 4.3.1. SFNTUL JUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL Cel mai important i cel mai inventiv dintre apologei, Sf. Justin Martirul i Filosoful, srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 1 iunie, 2 a creat dou opere care au influenat profund nceputurile literaturii patristice, "Apologii" i "Dialog cu iudeul Trifon" (155-165). Aceste opere au ncercat s conving pe cetenii romani i pe evreii greci asupra moralei modeste a cretinismului i asupra evangheliilor sale. n ambele cazuri, argumentul lui Justin Martirul se axeaz pe realizarea profeiilor biblice, lucrarea i personalitatea lui Iisus Hristos. Deoarece interesele lui au fost biblice, ct i apologetice, Justin Martirul s-a bazat n mod frecvent pe ideea cretin asupra Judecii de Apoi i recompensei sau pedepsei finale, fcnd acest lucru n termenii familiari ai Apocalipsei ebraice.3 Justin Martirul arat c aceti cretini sunt deosebii de ceilali ceteni prin faptul c au convingerea c persoanele pctoase vor arde n focul etern n schimbul celor care unindu-se cu Hristos, implicit cu Dumnezeu, sunt scpai de aceast suferin. 4 Acesta este motivul pentru care cretinii i mrturisesc cu adevrat credina5 i pentru care nu se tem de diferitele i asprele persecuii fizice i morale. Dar revelaia viziunii cretinilor nu este un lucru uor pentru ei n opinia lui Justin Martirul. Aceasta este Judecata cea Mare a unui Atottiitor i Omnipotent Dumnezeu i nu neaprat necesitatea soartei.7 El este convins c zilele revenirii lui Dumnezeu, n care Hristos triumftor va prezida Marea Judecat, se apropie. Aceasta mrea i teribil zi va nsemna Judecata de Apoi a ntregii lumi, marcat printr-un foc care va arde totul 9 i care va purifica adevrul.10 Hristos "va aprea la Ierusalim" i i va distruge pe toi dumanii si,11 nchii fiind aici oamenii pcatului 105 despre care vorbea profetul Daniel.12 n mai multe pasaje Justin Martirul sugereaz c sfritul a nceput nc din timpurile lui din cauz c "numrul adevrurilor", n viziunea lui, este incomplet pentru a fi inclus n mpria lui Dumnezeu.13 Probabil, consider el, c "seminele cretinismului" sunt motivul pentru care Dumnezeu acum se abine s distrug lumea.14 n timpul nvierii i a momentului cnd Judecata de Apoi

va veni, Justin Martirul prevede anumite recompense pentru cei drepi i pedepse pentru cei pctoi, dup moarte. Nu neaprat acest lucru se va referi la nemurire, sufletele oamenilor vor supravieui printr-o anume senzaie dup moarte, suferinele celor credincioi se vor desfura ntr-un mai bun loc, n timp ce cele ale pctoilor se vor derula ntr-un loc ru." Oricum, Justin Martirul arat c fiecare cretin adevrat ateapt c "noi vom primi napoi propriile noastre corpuri, dei ele vor fi moarte i ngropate n pmnt, pentru c noi tim c nimic cu Dumnezu nu este imposibil". 16 Fericirea celor salvai, arat Justin Martirul, va fi n dou etape, n prima ei vor sta n ara care nainte a fost Canaan17 i vor mprai acolo mpreun cu Iisus Hristos pentru o mie de ani ntr-un renscut Ierusalim, bucurndu-se de toat pacea i prosperitatea profeit de Isaia.1* Regatul milenar, conform unui pasaj, este doar un preludiu al Judecii finale a lui Hristos, "apoi s o spunem pe scurt, va avea loc nvierea etern (definitiv i total - n.n.) i Judecata tuturor voinelor". Alte pasaje prezint o posesie etern a sfinilor asupra pmntului sfnt, "dup Sfnta nviere."2 Inima sfinilor recompensai, conform lui Justin Martirul, n orice caz este "incoruptibil i prietenoas", ataat etern lui Dumnezeu,21 triete o nemurire i o vitalitate care include timpul i accesorile lui naturale ca i, de altfel, facultile interioare. 22 Pctoii, pe de alt parte, vor primi napoi "aceleai trupuri" pe care le-au avut, n scopul de a primi pedeapsa etern,23 mpreun cu Satana i demonii si,24 n gheena venicelor amrciuni. n mod invariabil Justin Martirul i Filosoful descrie pedeapsa etern ca pe un foc nesfrit.26 Toate aceste forme sunt privite n perspectiva eshatologic n cele dou opere ale lui Justin. Lui i-au fost atribuite i alte opere n antichitatea patristic i mai multe fragmente lungi dintr-un tratat "Asupra nvierii", gsit n "Sacra parallela", asociat cu lucrri ale Sf. Ioan Damaschinul. Oricum, probabil, aceste opere ale lui Justin Martirul confrunt obiecia critic mpotriva speranei cretine pentru o nviere carnal n cercurile intelectuale greceti, pgne i cretine, n timpul secolelor al doilea i al treilea: din punct de vedere psihic fiind imposibil ca s se dea un flux constant materiei. Este impropriu zis c trupul este pctos. Mai mult dect orice sufletul este centrul identitii omeneti, el este nemuritor, iar acest lucru va fi pe larg relatat n lucrrile antignostice dup moartea martiric a Sfntului Justin Filosoful. 4.3.2. CLEMENT DIN ALEXANDRIA ntotdeauna a fost dificil s se caracterizeze poziia filosofic i teologic a lui Clement Alexandrinul (sfritul veacului al doilea i nceputul celui de-al treilea), primul reprezentant al tradiiei alexandrine al culturii cretine greceti. Un gnditor subtil i complex, ca de altfel i un scriitor didact i aluziv. Clement se axeaz pe speculaiile platonice, intelectualiste i antropocentrice, pe cosmologia stoic, ct i pe relaiile mitice, ascunse i esoterice ale apocrifelor din Noul Testament i pe documentele gnostice, toate acestea pentru a-i elabora nelegerea lui asupra speranei cretine eshatologice. importana pe care el o acord scopurilor tradiionale ale acestor sperane, ct i interpretarea pe care el o sugereaz din ele, variaz cu caracterul operei pe car el a scris-o i cu mediul din care provine auditoriul (de mas sau intelectuai). Indiscutabil c aceste caracteristici fundamentale ale eshatologiei lui Clement Alexandrinul sunt extrem de consistente, att ele nsele, ct i stilul teologic.27 Profund convins asupra rolului disciplinei i al controlului n realizarea idealurilor umane, Clement tinde s defineasc viaa cretin prefernd dezvoltarea n locul crizei eshatologice i a deciziei. Adevratul credincios poate nva perfeciunea, nelegnd nuanele vieii n temporalitate i n eternitate: "Este cu neputin ca cineva s nu fie fiu al neascultrii, ci s se mute din ntuneric la via." ntr-adevr "adevrul

gnostic" care combin nalta virtute cretin i nvtura cu o via de contemplare i credin vie, ajunge la un asemenea nivel de libertate nct ajunge s se formeze i s se creeze pe sine nsi.29 ntr-o astfel de via, moartea trupului este indiscutabil o trecere spre mai bine, o "eliberare ctre Domnul". 30 Practicile ascetice prin care cretinul nva s mpart n viaa druit drama salvatoare a lui Hristos se gsesc n cuvintele lui Platon "practica meditaie pentru moarte" ("melite tanaton"). 31 Astfel, niciodat moartea nu vine ctre discipolul cretin ca o surpriz neateptat. n alt ordine de idei, acceptnd nlarea, att a trupului, ct i a sufletului, gnostica lui Clement Alexandrinul 1-a antrenat pe el nsui s se elibereze de pasiuni i de susceptibiliti. El a nvat s triasc n lume ca un strin i pelerin "mulumind pentru fiecare zi i rugndu-se la Dumnezeu la plecare, la venire, rugndu-1 pe Dumnezeu s-i acorde un loc n ceruri." Scopurile cretinului, n opera lui Clement din Alexandria, reprezint eterna contemplare a lui Dumnezeu: "Sufletele gnostice, prin mreia contemplaiei lor, depesc vieuirea oricrei ierarhii sfinte; i, potrivit acestei vieuiri, motenesc locaurile destinate celor ndumnezeii; sufletele lor sunt socotite sfinte ntre sfini i, fiind mutate dintr-un loc n altul, ajung n locurile acelea, care sunt mai bune dect cele relativ bune, unde nu se mai bucur doar de contemplaia dumnezeiasc, aa, ca n oglind i prin oglind, ci se desfteaz mai ales, att ct este cu putin, de o privelite cu adevrat curat, de care nu se mai pot stura sufletele care sunt cuprinse de dragostea cea mai presus de fire; au parte pentru vecie de o veselie necontenit pentru veacurile cele fr de sfrit i rmn ncrcate de cinste prin identificarea lor cu cea mai nalt treapt de sfinenie."33 Viziunea vieii propuse va implica transformarea naturii vieii noastre prezente, jsrietenia i filiaia cu Dumnezeu i, nu n ultimul caz, "contopirea cu Dumnezeu." Astfel, Clement Alexandrinul a introdus aproape de sfritul notelor sale asupra Noului Testament o descriere a evenimentelor care trebuie s fie luate n seam dup cea de-a doua venire a lui Hristos, atunci cnd drept credincioii cretini vor trece ntr-o stare de contemplare mpreun cu ngerii, n viaa fericit a cerurilor. Argumentndu-se cu cuvintele "i-a pus fruntea sub soare." Ca referire la locul de mplinire eshatologic, Clement din Alexandria identific aici soarele cu termenul de nger al dreptii sau poate cu Dumnezeu nsui. Aici ngerii crora li s-au dat diferite sarcini s le ndeplinesc n timpul prezent al creaiei se vor reuni din nou "n prima cas a lor" i nu vor avea altceva de fcut dect s-1 contempleze pe Dumnezeu. i aici "n adevrata restauraie" fiinele umane se bucur de "tron i 106 107 stpnire" i n acest timp l vor avea pe Dumnezeu "odihnindu-se n ele" n acord cu diferitele grade de cunoatere ale Lui. Cele mai avansate dintre ele vor deveni "copiii ngerilor pentru o mie de ani" i apoi vor deveni profesorii altor fiine umane, nvndu-le ceea ce ele nu tiu, ele nsele devenind apoi ngeri. Multe din aceste imagini sunt redate de Clement Alexandrinul n lucrarea sa "Excerpte din Teodot i extrase profetice" (ntre capitolele 56 i 67). n "Stromate", 36 Clement din Alexandria reediteaz punctul de vedere ierarhic asupra cerurilor, sugernd faptul c fiinele umane primesc diferite grade de glorie n ceruri, grade care se acord cu cunotina lor despre Dumnezeu pe care ele i-au manifestat-o n timpul vieii. Astfel, mplinirea uman n toata bogia ei este rezervat n timpul nvierii celor care cred."37 Acum chiar n aceast via cresdinciosului cretin perfect sau "gnosticului" i se permite o previziune a scopurilor sale pentru mplinire, dup moarte i nviere. 38 Dragostea gnosticilor pentru Dumnezeu le transform credina i le permite s nu anticipeze

sperana prin cunoatere, att ct este posibil prin lucrurile pe care i le doresc.39 "Prin dragoste viitorul este pentru el deja prezent."40 nlarea spiritual i viziunea uman asupra mplinirii, mpreun cu stresul unei posibiliti de anticipaie mistic, de beatitudine etern, ntr-o via cu fapte bune i cu contemplaie, apar n notele private ale lui Clement Alexandrinul i n scrierile esoterice, sub numele de stromateism. n opera lui mai cunoscut, Clement face aluzii la viaa viitoare, n mod ocazional, fr a elabora prea mult n concordan cu tradiia cretin a "ateptrilor" dup via. Astfel, omilia lui "Cine este cel bogat, cine va fi salvat? ", se sfrete cu un tablou al "nvierii la care sperm, cnd la sfritul lumii ngerii radiind de fericire cnt imnurile i deschid cerurile, pentru cei care sunt ntr-adevr pocii i vor fi primii n rai, chiar de Salvatorul nsui, Care vine s-i ntmpine... conducndu-i spre lcaul Tatlui, spre viaa etern, spre ceruri." Astfel, de asemenea, Clement din Alexandria n "Pedagogul" prezint manifestul lui pentru educaia cretinilor mai puin avansai, asemnnd nvierea trupului cu realizarea final "a iluminrii umane",42 Hristos, tutorele i pstorul oamenilor, "dorete s salveze carnea mea nvelindu-m n roba incoruptibilitii."43 Mai mult, artnd c pentru acest motiv El nsui S-a ntrupat relevnd imortalitatea care este adevrata frumusee.44 Urme ale tradiiei apologetice, care ncep prin Atenagora Atenianul, cu opera lui "Despre nviere", la fel ca i anticipaiile concepute de Grigore de Nyssa asupra nvierii, sunt evidente n scurtele comentarii ale lui Clement Alexandrinul din "Ipotiposele" ("Schie sau explicaii concise"sau "Comentarii la Sfnta Scriptur"). Clement din Alexandria obsearv c sufletul nu este dup moarte reunit simplu cu trupul. Sufletul, consider Clement, nu este n mod obligatoriu nemuritor, dar este fcut incoruptibil de graia divin prin credina lui, prin dreptate i inteligen.45 Astfel, n anumite pasaje vorbete despre "pedeapsa focului divin." Clement, n general, consider pedeapsa ca o msur medical temporar. Astfel, Providena ghideaz i judec Universul ca s administreze pedeapsa doar ca o msur de corecie, sugereaz Clement din Alexandria.46 Nici o astfel de pedeaps (aspr -n.n.) nu este de prevzut la un Dumnezeu Bun.47 Astfel, Clement interpreteaz imaginea tradiional a Tartarului - o concepie pe care filosof greac a mprumutat-o n viziunea ei de la gheena ebraic -, ca fiind o modalitate "de tortur colectiv n scopul disciplinei."48 "nvtura cretin", admite el, arat c "focul 108 sfinete nu carnea sau sacrificiul, ci sufletele pctoase, nelegnd prin foc nu flacra din viaa de zi cu zi, ci aspectul care face sufletul s treac prin foc." 49 Pentru motivul pe care gnosticul l privete cu compasiune asupra celor care suport disciplina dup moarte i sunt admii spre cin mpotriva voinei lor pe diferitele trepte,50 Clement Alexandrinul nelege i preul i scopul iubitor al suferinei. n fapt, progresul oricrui suflet pentru cunoaterea hii Dumnezeu, pare s includ n viziunea eshatologic a lui Clement, o lung i o dureroas purificaie, implicnd materia de "debarasarea sinelui de pasiune." ' Doar atunci cnd aceast cunoatere a fost ndeplinit i a purificat sufletul de nclinaiile sale pctoase, se poate afirma despre suflet c a atins perfeciunea n eternitate: contemplarea etern a lui Dumnezeu "mpreun cu nelegerea i certitudinea" pe care Clement le numete "restaurare" ("apokatastasis").52 n cadrul acestei interpretri consistente asupra tuturor pedepselor, inclus fiind pedeapsa dup moarte, mai mult ca purificare, dect ca retribuie, Clement din Alexandria poate fi considerat primul exponent cretin al doctrinei " suferinei eshatologice a purgatoriului ";S3 el netezete drumul secolelor de speculaie i controverselor "purgatoriului" dintre teologii i filosofii cretini. El este primul

scriitor patristic care sugereaz cu mare precauie profunzimea relaiilor din cadrul salvrii universale pentru toate creaturile inteligente. 4.3.3. SFANUL VASILE CEL MARE Unul dintre cei trei mari prini ai Capadociei, Sfntul Vasile de Cezareea (330/379), srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 1 i la 30 ianuarie, atinge culmile cele mai delicate n gndirea patristic eshatologic. Admirator al lui Origen, n zilele lui de tineree, i compilator, mpreun cu Grigore de Nazianz, a antologiei unor pasaje din Origen - cunoscut sub denumirea de "Filocalia"-, Vasile al Cezareei dezvluie n multe din operele sale o tendin origenist n interpretarea imaginilor tradiionale ale speranei cretine, n termeni psihologici sau spirituali. Ca predicator sau preot, oricum, Vasile cel Mare s-a preocupat de prospectarea dreptii i rsplii n viaa cretinilor. Atunci cnd a mbtrnit a devenit mai critic, vizavi de origenism, n termeni respectuoi, i mai sever n propriile lui sperane privind viitorul lui i al omenirii. Astfel, n "Prologul" lui la opera "Moralia", care are subtitlul "Cuvnt despre Judecata lui Dumnezeu",56 probabil, oper a ultimilor si ani, Vasile cel Mare pune accentul asupra seriozitii cerinelor lui Dumnezeu ntr-un fel n care s-ar prea c exist o anumit doctrin a salvrii universale. Observnd c Sfnta Scriptur ne nva c orice pcat, orict de mare sau mic ar fi, trebuie judecat cu aceeai severitate, deoarece el nseamn neascultare n faa lui Dumnezeu, ijgc pcatul netiinei este privit n acelai fel de Dumnezeu ca i pcatul nfptuit. Vasile al Cezareei afirm: "nu vd nici o iertare pentru toi cei care sunt n contact cu orice porunc dat de Dumnezeu, adic pentru toi cei care nu au fost convertii, fiind infideli, fr de altfel s ndrzneasc s se gndeasc c pot primi altceva. Toate acestea sunt n deplin acord cu textele Scripturii."59 n "Regulile mici", Sfntul Vasile cel Mare al Cezareei, rspunde printr-un "nu" decisiv problemei dac ntr-o zi va fi un sfrit la orice fel de pedeaps. Dac s-ar putea imagina c focul iadului 109 s-ar opri vreodat, acest fapt ar fi n favoarea diavolului, afirm Vasile cel Mare. Mai mult, autorul nostru patristic arat c pedeapsa etern nu va avea sfrit, la fel ca i viaa etern. Vasile al Cezareei folosete imaginile tradiionale ale Judecii de Apoi, care va veni i ale pedepsei eterne pentru a-i mbunti argumentul n "Omilii" i "Scrisori", jn special n cele care se adreseaz auditoriului monastic. Astfel n epistola "Ctre o fecioar care a czut",60 ndrum o femeie care i-a abandonat viaa ascetic ca s se gndeasc la ultimile zile, prospectndu-i judecata divin i imediat a faptelor sale i gndindu-se la "sfritul vieii noastre de zi cu zi." Atunci cnd vine acest sfrit, Hristos va veni din nou "s judece viii i morii, i s rsplteasc pe fiecare dup fapt." Atunci pctosul va fi confruntat cu pedeapsa nesfrit n iad fr putin de a scap. Aceast prospectare a judecii nu este un mit, ne avertizeaz Vasile cel Mare, n finalul lucrrii "Omilie n timp de foamete i secet", sugernd c aceasta"este o nvtur proclamat de o voce care nu poate mini."61 Vasile cel Mare zugrvete pedepsele iaduluiz cu o vivacitate fr precedent n "Omilia la Psalmul 33", pentru a completa promisiunea psalmistului de a-i nva copiii, probabil n comunitile ascetice, despre "frica de Domnul."63 Cel care a fcut mult ru n via, arat Vasile cel Mare, "se va confrunta cu frica, ngeri cu privire ngrozitoare care scot foc din piepturi i cu privirea ngheat din cauza caracterului lor ru; ntunecarea i frica diavoleasc vor fi ca noaptea. Va fi o bezna total, o negreal impenetrabil; foc fr strlucire care are puterea de a arde fr a da lumin, apoi imagineaz-i un fel de cldur care este veninoas i carnivor, care poate devora fr s fie simit i care cauzeaz dureri incomensurabile prin mucturile ei.

Apoi, gndete-te la cea mai rea dintre pedepse: reproul i ruinea etern. Temei-v de lucrurile acestea; i temndu-v scoand dorina de ru din sufletele voastre." 64 ntr-un alt pasaj, n acest grup de omilii, Vasile cel Mare face portretul lui Satana, "prinul acestei lumi", ntocmai precum examineaz "pe atleii Domnului dup ce au murit, pentru a vedea dac au nviat fr s fie nsemnai."*5 n alte pasaje ale "Omiliilor la Psalmi", Vasile cel Mare zugrvete pe cel bogat, mai mult alegoriznd ntmplarea evideniat de Origen, dect vorbind despre sperana lui Hristos. Astfel, el sugereaz n " Omilia la Psalmul 48, 2 ", c propria noastr contiin este singurul acuzator n Judecata lui Dumnezeu.6* Mai mult, pentru cei care au urmat nvtura lui Hristos, Vasile cel Mare consider: "Socot, ns, c atleii viteji ai lui Dumnezeu au luptat destul n viaa lor cu dumanii cei nevzui; dar dup ce au scpat de toate prigonirile lor, cnd ajung la sfritul vieii, sunt cercetai de Stpnitorul veacului, ca s-i ia n stpnire, dac ar gsi c au rni de pe urma luptelor sau unele pete i urme do pcat; dac, ns, vor fi gsii fr urme i fr pete de pcat, i las s se odihneasc liberi n Hristos, pentru c au fost nebiruii."67 mplinirea dezideratelor umane dup moarte, aa dup cum adesea le descrie Vasile cel Mare, se datoreaz, n mare parte, "sufletului spiritualizat" conceput de gndirea lui Origen. "Binecuvntatul nostru sfrit" n faa cruia viaa noastr se scurge ncet, prin pai meticuloi, "reprezint cunoaterea Domnului", conform tratatului su "Despre Sfntul Duh",61 acest lucru nsemnnd "s devii ntocmai lui Dumnezeu", att ct este posibil pentru natura uman", prin transformarea efectului de cunoatere.69 Aceast cunoatere, care-1 face pe om asemenea lui Dumnezeu este 110 lucrarea Sf. Duh, care purific i nal pe cei ce-L primesc i "i transform pe oameni spirituali, prin implorare cu sine nsui." Realizarea final a acestei mpcri i viziuni nu este posibil dect dup nviere, atunci cnd fiinele umane vor fi eliberate de "vluTcare se afl peste slbiciunile i carnea lor prezent i vor avea caliti ca i ngerii.71 Vasile cel Mare nu ntrzie s-i dezvluie starea de beatitudine n imagini lumeti (temporale), dar se mulumete s descrie aceste imagini terestre astfel: "ara aceea este ara celor vii, n care nu-i noapte, nu-i vis, nu-i amgirea morii, n care nu-i mncare, nu-i butur, proptelele slbiciunii noastre; nu-i boal, nu-i suferin, nu-s spitale, nu-s tribunale, nu-s negutorii, nu-s meserii, nu-s bani, nu-i conducerea celor ri, nu-i pricin de rzboaie, rdcina vrjmiei, ci e ara celor vii, nu a celor care mor din pricina pcatelor, ci a celor ce triesc viaa cea adevrat, viaa n Hristos Iisus."72 4.3.4. SFANUL GRIGORE DE NAZIANZ Grigore de Nazianz (329/330-C.390), srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 25 i 30 ianuarie,73 prietenul de o via al lui Vasile al Cezareei i ntr-un fel "susintorul" interesat al acestuia, om de temperament retras, implicat mai puin n obligaiile pastorale i administrative (episcopale), comparativ cu prietenul su. Cunoscut ca "teologul", de ctre tradiia greceasc trzie, Grigore de Nazianz s-a lansat cu toat deschiderea n aprarea argumentelor "ariene" sau "eunomiene" i a contribuit la crearea celei mai precise i subtile formulri de nuan ale doctrinei ortodoxe asupra lui Dumnezeu n literatura patristic greac. n profunzimea sa, oricum Grigore Teologul a rmas un introvertit retor cretin, mai mult dect un gnditor speculativ, original i profund: scopurile lui, ct i interesele sale, au fost mai mult literare i religioase, dect dialectice i analitice i ca rezultat, opera sa, de obicei, nu ne ofer noi ci de dezvoltare filosofic i teologic sau comprehensiv a tradiiei timpului. Aceast lips de dezvoltare sistematici este vizibil n modul prin care Grigore de

Nazianz trateaz eshatologia. Un numr mare din cuvntrile i poemele sale conin aluzii la concepiile cretine (patristice), tradiionale, despre sfritul vieii i istoria uman. Acestea sunt adesea pasaje cu mare putere, n care discursul tinde s devin poetic, mai mult dect literar sau profetic. In "Poeme morale", de exemplu, descrie existena dup moarte prin zugrvirea lui Hades74 i apoi prezint fartul c "ultima zi" va aduce pentru cei slabi focul etern, ntunericul i dogoarea. Alte pasaje ofer o interpretare mai sofisticat, teologic, a acestor ateptri. Astfel, n "Cuvntarea a XVI-a", Grigore de Nazianz dezvolt acelai cadru pictural al "judecii care va veni",76 n care timpul se va opri, mai bine zis va intnrtntr-o alt dimensiune, n eternitate. Folosindu-se de imaginea tradiiei apocaliptice pentru a zugrvi detaliile scenice, nu clarific niciodat dac miezul dramei va fi .interior i spiritual. Datorit pcatului sufletul omului ajunge n faa lui Dumnezeu; uniunea sufletului cu Dumnezeu este esena mpriei Divine i chinul fundamental al celui damnat este "deprtarea de Dumnezeu i mustrrile de contiin care nu au >.8O limit."79 Palegiricul lui despre fratele lui Cezarius, "Cuvntarea a Vil-a" , conine de asemenea descrierile sale despre bucuriile din rai, un numr de referiri la lumina i compania ngerilor i sfinilor. Despre soarta mplinirilor cretine, aici i 111 oriunde, n opera hii Grigore de Nazianz, aflm cea mai perfect descriere i viziune asupra imensitii Binelui n Rai,82 i omniprezenta "nvtur" prin care Eternul Mire al Cerului va comunica cu "sufletele care au venit spre El." n inima lui Grigore Teologul a fost mereu o atenie critic fa de gndirea origenist, simpatizant cu interpretarea spiritual alexandrin a imaginii lui Iisus Hristos, cte o dat tinznd s reveleze stilul n aceste imagini picturale de o mare profunzime, mai bine dect s explice aceste imagini prin alegorie. Grigore de Nazianz, n general, emfazeaz - cu un adevrat paradox ocant - c spiritul economiei divine l reprezint participarea fiinei umane, ca existen creat n ndumnezeire. Logosul divin " i asum srcia trupului meu ntocmai cum eu nsumi bogiile ndumnezeirii sale. Dumnezeirea este plin de aceste lucruri, nct i eu pot s mpart cu ea o bucic din aceast plintate ".** Sfntul Duh poate fi dovedit n mod egal de la Tatl i Fiul prin faptul c "el m transform n Dumnezeu, cluzindu-m spre dumnezeire" prin botez.8' Aceast mplinire n uniunea cu Dumnezeu, pentru Grigore de Nazianz, va fi deasupra oricror mpliniri ale cunoaterii: n mod particular nelegerea de ctre fiina uman a trinitii lui Dumnezeu, pe care acum o cunoatem doar ca mister. 86 Asupra a dou enigme din eshatologia origenist, natura purgativ a oricror pedepse i sperana pentru salvarea universal, Grigore de Nazianz ofer o precauie, un suport nedogmatic al poziiei origeniste. Astfel, dup ce i arat scopul referitor la poziia riguroas a novaionitilor privind botezul, Grigore de Nazianz arat c este mulumit s-i lase n pace, s apuce pe drumul lor, recunoscndu-i ca necredincioi la "drumul lui Hristos", altfel spus, ei vot fi nevoii s primeasc un dureros "botez al focului", mai devreme sau mai trziu.87 n alt context,88 Grigore Teologul face apel la Noul Testament pentru a arta i explica nuana rdcinilor ateptrii raiului, care rmne n cadrul lucrrilor omeusti, dar n final ele sunt mcinate de focul purificator al lui Dumnezu.89 ntr-un faimos pasaj "Despre botezul snt",90 Grigore de Nazianz arat succint c ar fi bine dac ne-am purifica cu focul lui Hristos, care vine n valuri spre pmnt i autorul nostru mai adaug: "cunosc eu un foc care nu este purificator i care avertizeaz... iar unii ar prefera s priveasc mai ngduitor focul. n afar de acestea, Grigore de Nazianz tace speculaii privind umanismul istoriei creaiei, dar se refera la ultima faz a sufletului, ntr-un pasaj important dintr-una^din

cele patru lucrri de ale lui. Ne referim la celebrele "Cuvntri teologice", n termeni care sunt puin apropiai de origenism, de pild, referitor la uniunea tuturor creaturilor raionale cu Dumnezeu. "Dumnezeu este totul n tot", n timpul restaurrii universale (n timpul apocatastazei), la sfritul istoriei umane. Prin aceasta "nu neleg pe Dumnezeu Tatl, ntocmai cum Dumnezeu Fiul, se va dispersa de El, ntocmai unei tore dintr-o flam imens care apoi se ntoarce n El". Nici sabilienii nu au fost corupi de acest pasaj.93 Mai mult el afirm: "Eu neleg pe Dumnezeu ca un tot, ntrun timp n care numai suntem muli, aa cum acum suntem marcai de micrile i pasivitatea noastr, iar n noi nu arde nimic din ceea ce putea fi Dumnezeu, nici mcar ct de puin; atunci putem fi pe de-a ntregul ca Dumnezeu, receptivi la Dumnezeu n ntregul Lui i numai n Dumnezeu. Acestea, mai presus de toate, reprezint perfeciunea spre care tindem."94 Grigore de Nazianz nu speculeaz detaliile fizice ale nvierii sau nu ofer vreo apologetic asupra vericitii ei, dar el reflect ntr-un mod general, n cuvntarea de la nmormntarea 112 fratelui Cezarie, att despre mplinirea final a trupului, ct i despre "stadiul intermediar", dintre moarte i nviere. Aici el face diferena dintre nuana caracteristic a tradiionalismului i interpretarea ascuns: "eu cred c aceste cuvinte ale nelepciunii, pe care fiecare suflet bun, iubit de Dumnezeu, prsete trupul i imediat ncepe s simt i perceap bine cuvntrile care-1 ateapt, ntocmai ntunericului care a fost ndeprtat de lumina care a rsrit... i el simte o fantastic plcere i exaltare, mergnd la ntlnirea cu Dumnezeul lui... apoi, puin mai trziu, va cpta o.materializare mai delicat, care este deasupra tuturor lucrurilor de pe pmnt i cu care se va contopi ntr-o nelegere perfect; ntr-un anumit fel bine, cunoscut lui Dumnezeu, Cel Care le mbin pe toate i le poate destrma n acelai timp, El va intra mpreun cu trupul pentru a moteni gloria etern.95 i astfel cum sufletul mparte n aceast strns uniune cu trupul durerile i necazurile, tot aa va mpri i bucuria de a fi un corp comun n sine nsui i nuntrul spiritului i raiunii lui Dumnezeu, fiina muritoare i schimbtoare care se dizolv ntr-o via."96 n aceast uniune, spritualiznd sperana lui Origen i a urmailor lui, el exprim balana i patosul artisticului clasic. 4.3.5. SFANUL GRIGORE DE NYSSA Sfntul Grigore de Nyssa (cea. 335-394), srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 10 ianuarie, cel mai tnr frate al lui Vasile de Cezareea, el nsui a fost un deplin i pasionat retor, n realitate un gnditor patristic mai original dect Vasile cel Mare sau Grigore de Nazianz, a dus mai departe tradiia spiritului i intelectualismului lui Origen, cu o inegalabil subtilitate i profunzime. 9 Reformularea eshatologiei lui Origen, deja fcut parial de Metodiu de Olimp, a avut o influen preponderent n patristica greac ce va urma i n teologia bizantin ulterioar. Subiectul din eshatologia lui Origen, asupra cruia Grigore de Nyssa i axeaz cercetrile, reafirmnd-o, este tema apocatastaziei, sperana pentru salvarea universal; in plus, acesta restaureaz creaia intelectual, ducndu-o ctre o "original" unitate cu Dumnezeu, printr-o beatitudine contemplativ. Pentru omenire, Grigore de Nyssa identific nvierea promis cu primul stagiu al apocatastazei: pentru "nvierea care ne-a fost promis nou, nimic altceva dect restaurarea cderii ctre stadiul ei primordial". "Sufletul i limitele vieii noastre zilnice n aceast lume", arat autorul nostru patristic n ceremonialul su "Asupra morii", "reprezint restauraia fiinei umane ctre stadiul iniial care nu este altceva dect o asemnare cu realitatea divin."98 Oricum, n mod evident, Grigore de Nyssa reia noiunea lui Origen n ceea ce privete

"stadiul original", care se confund cu existena preistoric a sufletelor ftr trup i ideea c starea fiinei umane, prezena corporal, este rezultatul unei "cderi". O asemenea teorie, subliniaz el, exclude sperana ntr-o salvare ultim, de vreme ce sugereaz faptul c fiina uman se afl acum ntr-un stadiu mai slab dect se afla nainte de prima cdere. Mai mult dect att, acest lucru implic faptul c ntr-adevr o via de contemplare cereasc nu este scutit de pcat, astfel nct numai funcioneaz regula unui ciclu final al restauraiei i sfritului cderii. Ceea ce este "restaurat" sau recptat prin nviere, n viziunea lui Grigore de Nyssa, 113 este mai nainte de toate perfeciunea actual a " mplinirii creaiunii raionale, care printr-o realitate posibil este etem prezent n mintea lui Dumnezeu ". n mintea lui Dumnezeu un "a cronos" (sau eternitate) preexist umanitii (din punct de vedere istoric) i este cuprins de raiunea creaturilor n mod gradat, n timp. 01 Imensitatea exprimat n limbaj biblic reprezint "imaginea lui Dumnezeu", creat n final de realitatea existentei umane, nfptuit printr-un act divin, care a creat brbatul i femeia, care n eonul actual sunt cstorii prin tensiunile i ambiguitile existenei carnale.102 Renvierea nu este altceva dect restaurarea (apokatastasis) "formei originale", arat Grigore de Nyssa n "Despre facerea omului". Restaurarea naturii umane n starea perfeciunii pierdute este teoria permanent a gndirii lui Grigore de Nyssa. Pe de alt parte, apocatastaza reprezint pentru gnditorul nostru patristic realizarea "n numr mare" a indivizilor umani, care au caracteristicile trupeti i spirituale ntocmai ca cele ale lui Adam, cel dinaintea pcatului. Este un proces n care trebuie s urmeze legile i s urmeze vicisitudinile unei creteri gradate i organice, dar numai ntr-un final se va mplini n fiecare membru al speciei umane, toi oamenii aparinnd unei semine originale din care toate au crescut n temporalitate spre venicie. 3 n orice caz Grigore de Nyssa clarific speranele lui Origen printr-o salvare universala, astfel puine pasaje din opera lui fac aluzie la excluderea credincioilor din cetatea lui Dumnezeu1 sau despre pedeapsa etern.105 Grigore de Nyssa vorbete astfel n multe alte locuri deoarece el crede c planul lui Dumnezeu, n final, se va realiza n orice fiin uman. Comentnt dorina general a tuturor forelor, nu numai pentru faptul de a fi salvate de la distrugere, dar i pentru a se uni cu Dumnezeu, Grigore de Nyssa obsearv la sfritul lucrrii "Omilii despre Cntarea Cntrilor": "Cci ce s-ar afla mai presus de asemnarea cu Dumnezeu? Aadar, la prima creaiune, sfritul a aprut nemijlocit mpreun cu nceputul i firea a nceput s existe de la desvrire. Dar odat ce s-a predat morii prin alipirea la pcat i astfel a czut de la struina n bine, nu recapt deodat desvrirea, ca la prima creaiune, ci nainteaz pe o anumit cale spre mai bine, lepdnd cu ncetul, printr-o succesiune i ntr-o ordine, mptimirea, cele contrare firii. Cci la prima creaiune nu era nimic care s mpiedice desvrirea firii, ca s se svreasc odat cu apariia ei, neexistnd rutate. Dar la a doua creare, era de trebuin ca revenirea la primul bine s fie legat de strbaterea pe rnd a unei distane, deoarece nelegerea noastr, nlnuit prin rutate de mptimirea material, leapd cu ncetul rul mpreun crescut cu ea, rzndu-1 ca pe o coaj ce nvluie, prin vieuirea cea mai aleas." 106 Aceast restaurare ctre unitate i va atinge pe cei "care acum se afl n pcat," 107 i va include chiar i pe acei care n mod prezumtiv sunt condamnai la iad n concordan cu cele afirmate n lucrarea "Despre viaa lui Moise."108 Motivul principal pe care Grigore de Nyssa l ofer n favoarea acestei poziii este c rul reprezint corupia imaginii de bine i nu-1 consider ca fiind o substan de sine stttoare i pentru acelai lucru rul trebuie s aib un sfrit. Dar binele ca un lucru

obinuit, are caracteristica pozitiv a permanenei.109 Rul i moartea sunt creaii ale fiinei umane, nu ale lui Dumnezeu. Natura uman prin dinamismul ei natural, mereu se rotete n jurul binelui,110 astfel finalitatea rului reprezint c ziua oricrui suflet, orict de pervertit ar fi la nceputurile lui, va sfri 114 prin a fi posedat de bine. Abilitatea sufletului uman n a percepe binele naturii divine nseamn dou lucruri: faptul c n permanen se ndreapt spre Dumnezeu i are o capacitate de a-i drui viaa Lui. Grigore de Nyssa consider ca axiomatic raptul c aceast capacitate nu poate fi mereu frustrat. nvierea trupului reprezint un moment cheie n concepia lui Grigore de Nyssa privind mplinirea uman final. Acest fapt reprezint un eveniment pe care autorul patristic l red adesea ca pe un prim stagiu al apocatastazei, astfel spus al ntoarcerii umanitii la forma ei original i ideal. Motivul acestui fapt nu st numai n ideea tradiional a Bisericii Cretine primare privind sperana n nviere, pe care Grigore de Nyssa o accept ca parte integrant a credinei ortodoxe,112 dar i n antropologia lui Grigore de Nyssa: pentru el omul nu este numai un suflet care n faza final se ntrupeaz pentru a se nfrna, ci o materie adevrat, cu o dimensiune material i spiritual, create concomitent i mpreun i care depind una de alta pentru a-i duce existena.113 Doar atunci cnd aceast compoziie i recapt forma complet, atunci fiina uman va realiza deplin imaginea lui Dumnezeu, aa cum au fost fcui Adam i Eva la creaie. Grigore de Nyssa dezvolt n antropologia sa, n realitate, o nou apologetica privind nelegerea nvierii. Datorit coerenei interioare a persoanei umane, sufletul care pstreaz n mod integral, n el nsui, forma (eidos), anume c principiul este acela a unei continuiti a schimbrii, recunoate faptul c forma i pune amprenta n fiecare particul a trupului, chiar i dup moarte i descompunere. Astfel sufletul este capt*H '% inviere s-i "atrag din nou ctre el ceea ce ii aparine." 114 n fapt, sufletui ca o substan spiritual necircumscris i conserv toi atomii trupului nemuritor, t-orit faptului c ei sunt rspndii n Univers " i nu exist n lume nici o fora care s ndeprteze aceasta coeziune".115 De asemenea, din aceast antropologie rezult i caracterul trupului care se ridic la ceruri, aa cum Grigore de Nyssa l nelege. Autorul nostru afirm c acesta va fi identic cu trupul prezent, i la fel de recunoscut ca acesta, de aceast dat el va fi "suplu i eteric", n realitate "cu o strlucire i o mult mai atrgtoare frumusee."116 n mod corespondent, "el trece prin moarte, ca o caracteristic care rezult din pcatul i dezordinea felului nostru de trai: dezonoarea, asta vreau s spun, i corupia i slbiciunea i caracteristicii vrstei."117 Numai vor exista diferenele sexuale care sunt acum necesare pcniru procreare. Hrana care determin procesul de mbtrnire i decaden, va fi de aceast dat pentru persoana n via o dorin din ce n ce mai crescnd pentru Dumnezeu, transcenznd sufletul persoanei n mod constant peste propriile limite. Acest lucru reprezint, ntr-adevr, s-1 vezi pe Dumnezeu, remarc Grigore de Nyssa n lucrarea sa referitoare la viaa lui Moise: "niciodat s nu atingi saietatea n dorina ta; trebuie s priveti mereu prin prisma posibilului ca s capei dorina de a vedea mai mult, pn la ardere."118 In marea majoritate a operei lui, refleciile lui Grigore de Nyssa despre mplinirea cretin sunt centrate pe caracterul spiritual, ca o contemplaie etern, care se face asupra salvrii colective, a ntregii umaniti la sfritul veacurilor (istoriei umane). Oricum, n mod ocazional, el vorbete n termeni mult mai concrei i tradiionali despre rsplata pe care o primesc indivizii, imediat dup moarte. Pentru a participa la micarea etern a "Judecii de Apoi", pentru a-L cunoate i a-L iubi pe Dumnezeu, fiecare fiin uman are nevoie de purificare att

115 trupeasc, ct i sufleteasc. Pentru Grigore de Nyssa aceasta este nevoia fundamental, att n ascetica cretin, ct i n pedeapsa tradiional pe care cretinii o ateapt dup moarte. Aa cum am mai artat, Grigore de Nyssa nelege cderea fiinei umane ca o alegere voluntar fcut de strmoii umanitii, o alegere care statueaz n descendenii lor "n votul de a pctui" ("nrdcinarea rului"! Efectul acestei alegeri n favoarea rului a fost faptul c s-a distorsionat frumuseea imaginii divine n care specia uman a fost creat. Pentru a restaura aceast frumusee, pentru a revela imaginea autentic a omului nvat s-1 cunoasc i s-1 iubeasc pe Dumnezeu, se solicita un proces dificil i dureros de "splare", pe care Grigore de Nyssa l descrie prin cuvinte vii.119 Dar de asemenea, purgatoriul nu este realizat nainte de moarte, el trebuie s aib loc dup nviere, pentru a putea pregti fiina uman s participe n via pentru i ntru Hristos. La sfritul "Cuvntrilor catehetice", Grigore de Nyssa reamintete cititorilor lui c "focul" i "cldura" tradiional, asociate cu pedeapsa purgativ, sunt foarte diferite de acelea cunoscute pe pmnt. Faptul c ele sunt descrise ca fiind "eternul" este de ndeajuns s sugereze caracterul lor dintr-o alt lume. Dei sunt eterne, oricum Grigore de Nyssa nu specific nicieri faptul c pctoii vor fi pedepsii etern. O asemenea pedeaps poate doar s fie numit ca fiind de rzbunare i, n acest sens, Grigore de Nyssa clarific c Dumnezeu nu este rzbuntor. El vine " doar s separe binele de ru i s-1 transforme ntr-o comunitate binecuvntat ".12 Cretinii care recunosc nevoia de purificare pot sa nceap n viaa lor, prin practici voluntare, peniten i ascetism - n mod special prin celibat - i printr-o via druit celor sfinte, via contemplativ, adevrat i frumoas, destinat lui Dumnezeu. Rezultatul unei astfel de discipline autoimpuse este libertatea i o mai bun introspecie n ceea ce privete adevratele valori ale existenei umane.121 Acesta este nceputul unui proces educaional necesar, Grigore de Nyssa observnd n maniera origenist, un proces n care unul este purificat n viaa prezent prin cumptare i "filosofie" sau dup ce prsete aceast lume temporal prin amestecarea lui cu focul purificator. Purgatoriul pentru Grigore de Nyssa este simplu: durerea, cu adevrat rostul ntoarcerii zilelor lui Dumnezeu, pentru care toate creaturile raionale vor fi deja pregtite. Orict de sofisticat ar fi pregtirea pentru aceste zile, Grigore de Nyssa este convins c odat muli dintre oameni vor atinge aceste culmi, concomitent cu revrsarea temporalitii n venicia lui Dumnezeu. 4.3.6. SFNTUL IOAN GUR-DE-AUR Sfntul Ioan Hrisostom (344/354-407), arhiepiscopul Constantinopolului, cinstit i srbtorit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 30 ianuarie i 13 noiembrie, este cel mai celebru predicator al auditoriului cretin grec, printele i scriitorul bisericesc ale crui opere au supravieuit n numr extrem de mare. El s-a concentrat pe atenia auditoriului lui, pe ceea ce cretinii ateptau despre sfritul lumii (Judecata de Apoi), temele eshatologice abundnd n predicile sale, devenite faimoase n ntreaga Biseric Cretin, nu prin consistena detaliului care poate fi uor sistematizat, ci printr-o puternic amprent emfatic care-1 caracterizeaz pe acest talentat autor i retor patristic.122 116 ntr-un numr de pasaje Ioan Gur-de-Aur repet convingerea tradiional c sfritul lumii este aproape, subliniind c unul dintre semnele acestui lucru este faptul c evanghelia este predicat n toat lumea.123 Dac apropierea sfritului lumii este o cauz de ngrijorare pentru cretini, Ioan Gur-de-Aur reamintndu-le faptul c moartea fiecruia dintre cretini este aproape, acest lucru are pentru acetia "acelai

neles" ca i cnd cretinii au fost chemai la pocin. 124 Fiecare dintre oameni este ndrituit n mod natural s cunoasc cnd va veni sfritul lumii, considernd c multe dintre aceste idei rmn doar curioziti pentru fiecare cretin, dar Ioan Gur-de-Aur afirm c nceputul sfritului a nceput cu Adam i sfritul fiecruia dintre cretini reprezint o imagine a sfritului general.123 nvtura lui Ioan Gur-de-Aur, privind nvierea trupului, este profund tradiional. Pentru cretinii greci care caut argumente pentru a stabili credibilitatea speranei cretine, el ofer ntr-un stil sumar, anumite formule apologetice familiare, inclus fiind puterea lui Dumnezeu de a crea din nimic.126 Dar Ioan Gur-de-Aur insist asupra faptului c nici un argument nu este necesar pentru credinciosul cretin: n primul rnd, pentru c cel care a avut revelaia este plin de credin; n al doilea rnd, pentru c problema nsi nu admite introspecie intelectual.127 Aceast credin populist asum faptul c acelai corp se va nla, corpul pe care-1 cunoate cretinul din viaa trectoare nu este alt corp, ci doar unul mbuntit. 128 Ideea misterului salvrii naturii umane actuale, n realitate, este coninut n nvturile Sf. Pavel, n sensul c " acest trup pctos trebuie s se mbrace n puritate".129 mpreun cu aceast transformare natura uman material se transform i astfel ntreaga lume se schimb i ia o form incoruptibil.130 Discuiile despre judecat i recompensare reprezint un punct important n ochii lumii cretine, pentru morala cretin; dac buntatea nu este recompensat i rul pedepsit dup aceast via (n mod particular vorbind despre binele care sufer toat vremea i slbiciunea care prosper n lumea actual) nu ar exista sensul justiiar fundamental i credina oamenilor n Providena lui Dumnezeu.131 Astfel, cretintatea prezint scena Judecii de Apoi cu mult amnunime.132 ntr-adevr evaluarea moral este att de important pentru el i prospectarea revelaiei n totalitatea ei, att de teribil, nct dac n-ar exista gheena ce fel de pedeaps ar putea exista ca s ndeprteze o asemenea injust fapt i s fie de-a dreptul corect? Din alte puncte de vedere Ioan Gur-de-Aur nu dorete s speculeze locul unde se afl gheena cu excepia faptului c arat c este dincolo de lumea timpului acesta. Gndirea patristic cheltuie mult timp cu discuiile despre damnaie, descriind-o n detalii amnunite. Astfel, n "Omilii la Evrei", Ioan Gur-de-Aur descrie chinul infernului: "ntocmai celor condamnai pe via s lucreze n mine i care nu-i vor vedea familiile niciodat, nu-i vor vedea dect pe gardienii lor, aa va fi aici - i nc nu aa, ci mult mai ru. De aici, cineva poate s cear ndurare mpratului i prizonierul s fie eliberat - dar din partea aceasta nimeni. Ei nu vor scpa de aici i vor rmne mcinndu-se ntr-o asemenea agonie, nct nu poate fi exprimat n cuvinte." 134 Focul iadului este de o asemenea natur, explic Ioan Gur-de-Aur, nct nu se consum niciodat unda de lumin, ci arde etern i trupurile sculate dup moarte ale damnailor fiind nemuritoare, vor fi capabile s ndure o asemenea pedeaps etern. 135 n ciuda faptului c gradele de pedeaps din iad vor fi diferite, depinznd de gravitatea pcatului i de gradul n care pctosul, deja, a suferit 117 pentru el pe pmnt, Ioan Gur-de-Aur insist asupra faptului c acest condamnat rmne n infern pentru venicie.136 Avertismentele lui Dumnezeu despre pedeapsa Sa, nu sunt vorbe fr int, nici simple povestioare "cu efect pedagogic." Pedeapsa pentru Ioan Gura-de-Aur este modul lui Dumnezeu de a conserva instinctele umane i astfel de a-i dovedi buntatea "din cauz c El nu dorete s-i lase pe oamenii buni s devin ri." n refleciile sale asupra pedepsei pctoilor Ioan Gur-de-Aur ofer o contiin de sine, antiorigenist. Spre exemplu el respinge ideea c pedeapsa lui Dumnezeu este

mereu curativ. Pedeapsele prin care trec oamenii n aceast via a temporalului, obsearv Ioan Gur-de-Aur n "Omilii la Romani", "sunt corective, dar mai apoi ele devin vindicative."139 Astfel, el i face clar convingerea c diavolii nu au speran pentru iertare.140 Pentru fiinele umane raiunea finalitii damnaiei pn la capt, n termenii unei filosofii antropologice, este c iertarea i graia divin sunt posibile doar n via. Dup ce sufletul s-a separat de trup, oamenii numai sunt stpni pe propria lor fiin, deoarece lipsete libertatea care s schimbe orientarea fundamental a acestora. Cu siguran c damnatul va trece printr-o prere de ru intens atunci cnd se va despri de via; ns ntocmai doctorilor crora le pare ru c pacientul lor a murit, toate regretele lor vor fi n van.141 n ciuda finalitii damnailor, oricum Ioan Gur-de-Aur pare s vad anumite osibiliti ale creterii spirituale n damnaie. Ioan Gur-de-Aur cheltuie mult mai puin timp reflectnd la beatitudinea salvatului, dect descriind damnarea pctosului i face acest lucru n termeni mult mai puin picturali. "Oraul lui Dumnezeu se afl ntr-o srbtoare etern, remarc el, dar nu ca srbtorile noastre pline de zgomot i tumult, este o ordine imens a tuturor lucrurilor ntr-o armonie perfect... i aici sufletul este iniiat n misterele divine ntocmai cum ar nva secrete religioase ntr-un templu."142 Inima bucuriilor cerurilor este foarte aproape de Judecata lui Dumnezeu i uurina lor de a-1 vedea pe Dumnezeu "nu printr-o oglind sau prin credin, ci fa-n fa."143 Revelaia lui Dumnezeu n sine nsui, darul lui de lumin l face capabil pe suflet "s fug ctre i prin cunoatere... i va cunoate mai mult ceea ce este ascuns i se va bucura aici de o familiaritate binecuvntat i de nelepciune."144 Cunoaterea uman n Dumnezeu mereu va fi limitat de natura omului. Umanitatea nu va cunoate niciodat pe Dumnezeu n esen aa cum l cunoate Fiul Lui.145 Dar nu este mai puin adevrat c aceast cunoatere confer omului o glorie dincolo de orice descriere i care umple cele mai elementare nevoi ale existenei umane: "pentru ce trim? ' se ntreab Ioan Gur-deAur, "pentru ce respirm, cine suntem dac nu primim o bucic din aceast viziune? "146 Astfel, viziunea lui Dumnezeu este inima beatitudinii: "Binecuvntai, de trei ori binecuvntai, de multe ori binecuvntai sunt cei care sunt demni i privesc ctre acea glorie!" Ian Gur-de-Aur nu pare s fi avut vreo concepie privitoare la vreun stadiu "interimar", dintre moarte i nviere, diferit n grad sau n substan, de ultima mplinire a cuiva. n viziunea lui pedeapsa damnatului ncepe imediat dup moarte, punct la care el gsete exemplul parabolei femeii desfrnate i a lui Lazr. Oricum, Ioan Hnsostom se bazeaz foarte mult pe prospecia individual asupra recompensei sau pedepsei, care pentru el reprezint o prticic din ntreaga salvare a poporului lui Dumnezeu. 118 4.3.7. SFNTUL CHIRIL DIN ALEXANDRIA Dei este bine cunoscut datorit capacitii sale de conductor n problema controverselor hristologice care au marcat Sinodul Ecumenic de la Efes, Sfntul Chirii din Alexandria, srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 18 ianuarie, a dat nite informaii fundamentale despre Judecata de Apoi i concepia eshatologic, ct i despre mplinirea spiritual n cteva dintre lucrrile lui exegetice i doctrinare, mrturii care formeaz un tot unitar n doctrina salvrii, argumente care i marcheaz hristologia. Soteriologia lui Chirii din Alexandria a fost neleas, ct de ct, cu acele modele "fizice" pe care le-a folosit Atanasie cel Mare i ali gnditori patristici greci anteriori. ntocmai cum oamenii provin din carnea i sngele lui Adam, descendenii lui ne-au transmis o parte din corupia i moartea provenite din pcatul lui Adam, dar la fel ne-au transmis Logosul n fiina noastr prin care noi lum

contact profund prin intermediul euharistiei i al botezului, modul prin care ne este comunicat viaa sfnt.148 Deplina realizare a salvrii aduse oamenilor prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, include i nvierea trupurilor, eliberate de corupie i moarte, primind gloria "Domnului ridicat la ceruri",149 oamenii avnd un eveniment fundamental, care rmne n viitorul nesigur al credinciosul cretin.150 Astfel, un fragment din Judecata de Apoi, care ar putea s fac parte din comentariul pierdut la Evanghelia lui Matei, realizat de Chirii al Alexandriei,151 l avertizeaz pe cel ce crede n Hristos c nimeni nu va cunoate timpul celei de-a doua veniri. Chirii al Alexandriei afirm, n special, la comentariul de la I Corinteni 15, c fundamentul speranei cretine este Evanghelia nvierii lui Iisus Hristos. "Orice om, dup Adam, are o aversiune nnscut n faa imaginii lui Dumnezeu, datorit pcatului, n realitate, orice om a fost confruntat cu dezintegrarea, cu ntoarcerea n pmntul din care a fost fcut, adus la moarte i decdere. Dar cnd Cuvntul lui Dumnezeu a devenit om i s-a mprtit mpreun cu Duh Sfnt, acesta se va transforma din nou n ceea ce a fost la origine i ntr-un sens se va nate nc o dat, deoarece omul a fost chemat spre o nou via i a fost scpat de puterea morii.1 n ciuda acestei puternice emfaze hristologice, Chirii al Alexandriei nu restricioneaz problema nvierii doar la a crede n Hristos. Toate fiinele umane vor nvia arat autorul nostru n "Comentariul la Evanghelia lui Ioan" deoarece "harul nvierii a fost dat ntregii umaniti",153 dar necredincioii vor nvia ntr-o via de pedepse care va fi mai rea dect moartea.154 Primul care va nvia dup nsui Iisus Hristos va fi cel care "1-a urmat n credin".155 Doar ei vor fi cei care "transformai de darul incoruptibil se vor mbrca n roba gloriei divine." Pe de alt parte, pctoii vor nvia fr acest dar i "vor rmne n aceeai stare dezonorabil doar pentru a fi pedepsii."157 Pentru Chirii al Alexandriei muli naintai greci aveau inima beatitudinii eshatologice (cunoaterea direct a lui Dumnezeu). El insist asupra faptului c viaa etern nu este doar pentru a nvia ci, mai precis este o via de repaos, glorie i bucurie - bucurie spiritual, desigur, i nu o altfel de bucurie. Cheia bucuriei spirituale o reprezint cunoaterea perfect a lui Dumnezeu i o acuratee n revelarea misterelor lui Hristos; aceast revelare nu va mai fi "privirea n oglind , aa cum o tiu oamenii, ci va fi o strlucire puternic i clar n luntrul oamenilor, 119 fiind nrdcinat n perfeciunea cunoaterii."158 Centrul cunoaterii divine va fi viziunea Cuvntului aa cum este "El" cu adevrat: nu aa cum "El" s-a relevat umanitii pe care i-a asumat-o n timpurile cnd era n trup, ci va radia n gloria lui Dumnezeu, contopindu-se cu El.159 In "Omilii despre moarte", lucrare care i se atribuie lui Chirii al Alexandriei,160 n ultima parte care pare s fie sincer, aflm despre o "nfricotoare descriere a morii, ca moment cosmic i n acelai timp ca lupt personal". n timp ce spiritele negre ("ca etiopienii"), sunt deasupra persoanei care este pe moarte i sunt gata s smulg de la aceea persoan toate acele pcate comise n via, ceilali ngeri sunt gata s ofere confortul i sperana salvrii. Aici este evident frica cretinismului egiptean popular care i gsete "eul" n teoria lui Chirii al Alexandriei. Chirii al Alexandriei este mult mai clar n ceea ce privete stadiul sufletului ntre via i moarte. ntr-unui din rspunsurile din "Dogmatum solutione" el respinge noiunea absurd a faptului c recompensa sau pedeapsa pentru faptele omeneti a fost prestabilit, pentru c Hristos nu s-a ntors s judece viii i morii.162 n "Comentariul la Evanghelia lui Ioan", Chirii al Alexandriei insist asupra faptului c sufletele bune "se duc imediat n minile lui Dumnezeu", n timp ce pctoii vor f\ n locurile

destinate pentru svrirea pedepselor.163 Din punctul de vedere al presupunerilor lui Chirii al Alexandriei, n ceea ce privete soarta sufletelor dup moarte, ar fi ideea: "chiar dac sufletele morilor au ieit din trupuri, ele sunt considerate a fi vii n faa lui Dumnezu." Aici ca i peste tot eshatologia lui Chirii al Alexandriei este mai mult determinat de credina tradiional i practica bisericeasc, dect de o bine fundamentat teologie i filosofic antropologic. 4.3.8. PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL Orientarea filosofic a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, cinstit i srbtorit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 3 octombrie, conine influene profunde din sperana cretin. Spiritul etern a creat existena, iar sistemul dionisian prevede rectigarea unitii pierdute dintre creaturile inteligente i Dumnezeu prin cunoaterea contemplativ i dragoste, o unitate care formeaz nuntrul fiinei plcerea lui Dumnezeu.165 Aa cum Dumnezeu ctig sufletele fiinelor prin "cercul etern", prin darul creativ,166 astfel El trezete n ele experiena realitii divine, care i duce ctre uniune ntr-un proces constant de "ascensiune", "luminare"168 i "divinizare".169 n contemplarea concepiei sale neoplatonice asupra micrii fiinelor sale ctre Dumnezeu, Pseudo-Dionisie Areopagitul reflect n acelai timp asupra celor mai tradiionale percepe ale speranei eshatologice cretine, ca parte a interpretrii liturghiei cretine. Aici autorul identific timpul mplinirii eshatologice ca fiind "regenerarea". Autorul nostru contureaz tabloul eshatologic considernd, pe baz de date. biblice, c sufletul tinde spre unificarea cu divinitatea i are o tranzacie ctre o stare inconfundabil de srbtoare perpetu" i nvierea trupului implic contopirea cu incomprehensibilitatea sufletului,172 respingnd ca pe o nebunie nvierea spiritual total, teoria transfiguraiei sufletului i imaginea material asupra beatitudinii. Pseudo-Dionisie Areopagitul insist asupra faptului c 120 ntocmai cum acum trupurile oamenilor se confrunt cu puterea sufletului, tot aa " ele vor primi o buntate dumnezeiasc i o imortalitate etern, printr-o mprtire binecuvntat".174 El nu speculeaz detaliile recompensei justiiare, cu excepia faptului c insist ca ele s corespund gradului n care cineva " l imit pe Dumnezeu pe pmnt printr-o via sfnta i dumnezeiasc ".175 Metafora biblic o folosete la descrierea raiului n liturghia adresat i celor mori - expresii ca "lumina", "pmntul celor vii", "snul lui Avraam"-,176 fapt ce reamintete de "recompensa promis i de justiie care este dincolo de nelegerea uman i care va fi o prticic din ngereasca i preabinecuvntata mplinire ctre sfrit unde patriarhii deja au ajuns."' Pseudo-Dionisie Areopagitul are propria lui opinie despre pedeapsa celor slabi. El consider c posibilitatea schimbrii morale se sfrete cu moartea,178 i mai afirm c "frica, suferina i pcatul nu au sfrit."17 Miezul suferinei pentru Pseudo-Dionisie Areopagitul pare s fie experiena tragic a realizrii cnd viaa se sfrete. El obsearv laconic c pcatul prsete viaa mizerabil i nefericit fr s aib sperana unei fericiri sfinte."1 Dei prezint recompensa justiiei ca o rezultant a nvierii,181 Pseudo-Dionisie Areopagitul sugereaz faptul c este lejitim gndirea celor care mor de o moarte sfnt pentru c "ei deja cu adevrat au mprtit recompensa etern."182 Din cauz c moartea numai poate schimba nimic, autorul nostru recunoate dificultatea teologic care apare din practica rugciunii pentru cei mori, dar pare s interpreteze o asemenea rugciune ca avnd mai mult un caracter declarativ, dect curativ. Deasupra tuturor exist asigurarea vieii ntru Domnul Hristos i faptul c Dumnezeu va recompensa prin justiie adevrul mprtit cu propria lui via.183

4.3.9. SFANUL IOAN DAMASCHIN Dac Sfntul Maxim Mrturisitorul a adus n patristica de limb greac tradiia teologic i filosofic asupra noii mori i a reintegrrii (cu multe idei originale), clugrul sirian, Sfntul Ioan Damaschin (cea. 650-cca. 750), cinstit i srbtorit de Biserica Ortodox, n fiecare an calendaristic, la 4 decembrie, este cel care a organizat i a sistematizat aceast tradiie cu o claritate i consisten fr precedent, n multe din operele sale doctrinare, ascetice i omiletice Ioan Damaschin are surprinztor de puin de spus despre sperana eshatologic cretin; ceea ce spune el formeaz o expresie clasic condensat a eshatologiei greceti trzii. n lucrarea sa fundamental "De fide orthodoxa" ("Despre credina ortodox") exist o explicaie a doctrinei de baz ortodoxe, care este n realitate partea final a trilogiei sale "Summa" cunotinelor cretine. Ioan Damaschin dezvolt n ultimile dou capitole ale acestei lucrri ideea eshatologiei, fcnd o prezentare biblic amnunit despre Antihrist i nvierea sufletului. s Respingnd ideea c Antihrist este o rencarnare a diavolului, Ioan Damaschin insist asupra faptului c el ar fi un muritor de rnd nscut ntr-o vreme de restrite i posedat de spiritul lui Satana. El va fi primit cu entuziasm de evrei i va persecuta Biserica lui Hristos, minnd pe muli cu semne false i cu minuni neltoare ca s reziste mai mult, n acest rstimp Dumnezeu trimind pe profeii Si, ridicai din via la ceruri, Ilie i Enoh, pentru 121 ca acetia s apere ideea cretin de bine i ca s se jertfeasc prin moarte. Apoi, relateaz Ioan Damaschin, Iisus Hristos va veni din ceruri, ntocmai cum s-a ridicat, n glorie i n lumin, i i va lua pe cei nelepi.1*6 Dup aceea, Ioan Damaschin relateaz despre sperana cretin n nvierea din mori, afirmnd c Dumnezeu care a creat trupurile oamenilor pentru pmnt poate s le ia o dat cu sufletele, s le fac incoruptibile i s le uneasc cu sufletele. Primul motiv al nvierii, arat el, c prin aceasta este cerut justiia lui Dumnezeu: dac sufletul percepe viciul i virtutea separat de trup, trupul trebuie s ptimeasc pedeapsa sau s primeasc recompensa. Dup o incursiune referitoare la starea sufletului dup moarte, Ioan Damaschin concluzioneaz printr-o scurt explicaie asupra Judecii de Apoi. Diavolii, Antihristul i toi pctoii vor fi destinai focului etern: nu este "un foc material, aa cum noi l cunoatem, ci o specie de foc pe care Dumnezeu o cunoate." Adevratul cretin va mprai viaa etern cu Hristos "vzndu-1 i fiind vzut i bucurndu-se de danirile Sale ntr-o bucurie fr sfrit." Aici ca i n alte lucrri Ioan Damaschin arat c sufletul dup moarte numai se poate schimba, nct rmne ntocmai ca ngerii sau demonii, pregtit pentru totdeauna n condiii de autodeterminare. Pentru sufletul care a fost purificat de pasiunile timpurii n trupul vieii va rmne asemenea ngerilor, dup ce va muri, acest lucru nsemnnd c va mprai ntru cunoaterea lui Dumnezeu, fiind iluminat de Lumina Sfintei Treimi, cluzit de Duhul Sfnt. Sufletele sfinilor, n viziunea lui Ioan Damaschin, sunt ntr-o unitate perfect cu divinitatea lui Hristos i prin participare devin ca Acesta, astfel, nct cu adevrat aceti oameni care s-au sacrificat i au aprat Biserica Cretin pot fi numii "dumnezei." Cu o resemnare i cu o luciditate ce i-a fost caracteristic, Ioan Damaschin aduce sperana Bisericii Cretine timpurii, privind divinizarea uman, i inclusiv a timpului acesteia, ctre finalul ei, argumentare ca o parte vital a tradiiei cretine.1*7 NOTE: '' Saint Jean Damascene, "La foi orthodoxe. Deferise des icones", trad. i note de E. Ponsoyl, Paris, Ed. Cahiers St Irenee, 1966, p. 207-212; Dumitru Stniloae, "Teologia Dogmatica Ortodoxa", voi. IU, E.I.B., Bucureti, 1978, p. 351-377; Gheorghe

Drgulin, "Revelaie n eshatologie", n "S.T.", XI (1959), p. 46-56. 2) Art. "Justin (Philosophe et martyr) ", n "D.E.C.A."... p. 1382-1385; supranumele de filosof i martir ("philosophus et martyr") l aflm atribuit Sfntului Justin de ctre nsui Tertulian, n lucrarea sa "Contra lui Valentin"; v. i I.G. Coman, "Patrologie", E.I.B., Bucureti, 1956, p. 50-54. Brian E. Daley, "The Hope of the Early Church. A handbook of Patristic Eschatology", Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 20. "Apologei de limb greac", P.S.B. 2, E.I.B., Bucureti, 1980, n Sf. Justin Martirul i Filosoful, "Apologiile n favoarea cretinilor", IL 1, p. 77; "Ibidem", L 14, p. 33-34. * "Ibidem", 1,8, p. 29-30. ^'Ibidem",I,17,P.37. J "Ibidem", 1,43, p. 53-54. "Apologei de limb greac"... n Justin Martirul i Filosoful, "Dialog cu iudeul Tryfon", 28,32,40, p. 121-122,125-126,135-136. 122 9) Justin Martirul, "II Apologii", 7, p. 82-83; "I Apologii", 20, p. 39. 10) Justin Martirul, "Dialog"...' p. 116, p. 228-229; "Ibidem", 85, p. 192-194. U) "Ibidem",121, p. 234-235. 12) "Ibidem", 32, p. 125-126. 13) "Ibidem", 39, p. 134-135. 14) Justin Martirul, "U Apologii" 7, p. 82-83. 15) "Idem", "I Apologii", 18-20, p. 37-39. 16) "Ibidem", 18, p. 37-38. Este vorba de "misterul propriei noastre regenerri". 17) Justin Martirul, "Dialog"... 113,139, p. 224-225,254-255. 1S)Cf.Isaia, 65,17-25. 19) Justin Martirul, "Dialog"... 81, p. 189-190. Printele Profesor Olimp Cciul arat c "dup modul n care Sf. Justin citeaz Psalmul 89,4: Ziua Domnului este ca o mie de ani, cu alte cuvinte: "O mie de ani naintea Domnului sunt ca o zi care vine i pleac (Septuaginta), autorul vrea s arate c n planul lui Dumnezeu iconomia lumii trebuie s recapituleze creaia: ase zile de lucru i o zi de repaus (6000+1000=7000 de ani). Domnul Iisus Hristos a ptimit n a asea zi a acestei recapitulrii a lumii, adic n al aselea mileniu i El va trebui s vin cnd acest mileniu se va termina, pentru a inaugura pe cel de-al aptelea mileniu, cel ateptat de Sf. Justin" (n. 627, p. 189). 20) "Ibidem", 113,139, p. 224-225,254-255. 21) Justin Martirul, "I Apologii"... 10, p. 30-31. 22) "Ibidem", 21, p. 39-40. 23) "Ibidem", 8, p. 29-30. 24) "Ibidem", 28,52, p. 43-44,52-53. 25) "Ibidem", 19, p. 38-39. 26) "Ibidem", 12, 17, 57, p. 31-33, 37, 63-64; Justin Martirul, "Dialog"... 45, p. 140141. 27) I.G. Coman, "Patrologie", voi. 2, E.LB., Bucureti, 1985, p. 243-291, n special a se vedea doctrina: p. 253-282; Brian E. Daley, "The Hope of the Early Churh... p. 44-47; v. i art. "Clement d'Alexandrie", n "D.E.C.A."... p. 499-503. 28) Clement Alexandrinul, "Scrieri", P.S.B. 5, trad., cuvnt nainte, note i indici de D.Fecioru, E.LB., Bucureti, 1982,1,27,173,6, p. 109. 29) "Ibidem", VII, 3,13,1, p. 482-483. 30) "Ibidem", IV, 11, 80, 1, p. 270; a se vedea viziunea filosofic modern asupra morii prin lucrarea lui Franoise Dastur, "La mort. Essai sur la finitude", Hatier, Paris, 1994; Jar i o viziune patristic, n lumea contemporan american, prin cartea

lui Serafim Rose, "Sufletul dup moarte", trad. din limba englez de Graia Lungu, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, Roman, 1994, n special subcap. "Mrturia patristic despre vmi", p. 110-115. * Clement Alexandrinul, "Stromate"... II, 20, 109, 1, p. 167: "Poate fi aceasta o meditaie cu privire la moarte", dac voim s ne mulumim numai cu dorinele care sunt pe msura firii, fr s depim cu nimic cele potrivite firii pentru a dori mai mult sau a dori ceva mpotriva firii, din care se nate pcatul". 32) "Ibidem", IV, 26, 166, 1, p. 307 sau VIL 12, 78, 3, p. 524-525, din care citm: "tie bine c are s plece de pe lumea aceasta i este totdeauna gata de plecare; pentru c ta cele de aici este cltor i strin, are n mintea sa cele pe care le va moteni, pentru c socotete strine pe cele de aici". 33) "Ibidem", VIL 3,13,1, p. 482-483. M) "Ibidem", U, 23,136,6, p. 181. 123 151) "Ibidem". 15Z) I Corinteni 15,20. 153) Ioan 6,10. 1M) "Ibidem",3,6. 15i) Cf. I Corinteni 15,20; Brian E. Daley, "The Hope of the earley Chun*"... p. 110. 156) Cf.I Corinteni 15,51. 157 > "Ibidem". I58) Ioan 10,14-21. 1S9) "Ibidem",2,16-25. 160) Brian E. Daley, The Hope of the Earley Cfaurch"... p. 111. 161) "Ibidem". I<2) "Ibidem". 163) "Ibidem". 1M) "Ibidem". I6) Art. "Denys l'Areopagite (Pseudo-), n "D.E.CA."... p. 652-659 i Brian E. Daley, "The Hope of the Early Church"... p. 83-84;"Div. nom.", 7,3; "Cael. Hier." 3,2; "Eccl Hier." 2,1. 1665 "Div. Nom.", 4,14; cf. 4,17. - 167)"Ibidem",4,5. 168) "Eccl. Hier.", 1,1. 169) "Eccl. Hier.", 1,3. 170> "Ibidem", 7. I7 ;> "Ibidem", 7,1,3; 7,3,1. 7 "Ibidem", 7,1,1; 7,3,9. m) "Ibidem", 7,1,2. m) "Ibidem", 7,1,1. ""Ibidem", 7,3,1. "Ibidem", 7,3,4. 7 "Ibidem", 7,3,5. 8 "Eccl. Hier.", 7,1,1. ' "Ibidem", 7, 3, 3; cf. 7,3,6. "Ibidem", 7,1,2. * "I5idem",7,l,l;cf.7,3,l. ""Ibidem", 7,3,3. ^ "Ibidem", 7,3,6. Sfanul Ioan Damaschin, "Dogmatica", ediia a IJJ-a, trad. de D Fecioru. EAcripta, Bucureti, 1993. 186 Art" "Jean Damascene", n "D.E.C.A."... p. 1303-1305. im Brian E-Daley> "The HPe of * Ewty Church"... p. 203-204. Art. "Jean Damascene", n "D.E.C.A."... p. 1303-1305. 5. PLINIREA TIMPULUI SAU REVRSAREA TEMPORALITII N ETERNITATEA DIVINITII 5.1. ETERNITATEA PERSOANELOR TREIM1CE. NELEGEREA DEPUN A ETERNITII 5.1.1. CUTEZANA UNEI INTERPRETRI A DURATEI NELIMITATE Scopul fundamental al nvturii patristice l constituie pregtirea credinciosului Bisericii Cretine pentru a afla calea spre mntuire. Sperana cretin este de fapt atingerea eternitii divine. Eshatologia Noului Testament prezint eternitatea ca "veacul ce va s vin". Dar trebuie s avem n vedere c celor care au scris Noul Testament le lipsea aparatul filosofic pentru a-i exprima n mod adecvat viziunea -

"timp" i "eternitate" erau descrise ca simboluri (al schimbrii, pe de o parte, i al absenei acestuia, pe de alt parte). De fapt, acestea sunt instrumentele noastre conceptuale. Putem folosi unul sau altul din termeni, dar foarte dificil, concomitent, pe amndou. Cnd se vorbete de eshatologie, termenul "eternitate" pare a fi total inadecvat. Viaa uman i istoria omului, de la revelarea divinitii i ntruparea dumnezeirii, sunt de acum sub Domnia lui Iisus Hristos i vor fi supuse Judecii de Apoi. Dar "ziua de apoi" trebuie comparat n afara timpului. Ea va fi aceeai ns pentru toat lumea, indiferent de reperele temporalitii n care unul sau altul se nate i moare.1 Gndirea patristic rsritean ofer timpului sensul de realizare a mpriei lui Dumnezeu, plenitudinea glorificat i mrit, totodat, transformarea pe care o caut spiritul cretin.2 Prin ritul srbtorilor cretine, fundamentate n primele veacuri ale Bisericii Rsritene, credincioii ncearc s nlture "timpul profan" i s participe la "timpul sacru" al genezei lumii i s restaureze astfel momentul paradisiac (la care deja am fcut unele lmuriri n cele prezentate mai nainte).3 De misterul timpului este legat existena umana, sensul vieii omului n istorie i n venicie. "Misterul morii i al nvierii, misterul scopului ultim al Apocalipsei nu-s altceva dect misterul timpului".4 Timpul este modalitatea prin care Dumnezeu ptrunde n lume. Dumnezeu este transcendent istoriei umane, dar este prezent mereu n toate momentele temporale, altfel neles, Dumnezeu coexist cu timpul. Exist o perihorez ntre timp i venicie care le ofer statutul raportului de coexisten. Sfinii Prini ai Bisericii Rsritene au ocolit definiia eternitii ca o opozant a temporalitii. Dac micarea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, reprezint categoriile timpului, atunci ideea de imutabilitate i de nemicare nu se poate aplica eternitii lui Dumnezeu, pentru c aceasta ar fi eternitatea unei "lumi inteligibile" (Platon) sau a "marelui mister" 129 (Lucian Blaga), nu aceea a lui Hristos Dumnezeu ntrupat n istorie. Dac Dumnezeu vieuiete n eternitate, aceasta este vie i trebuie s depeasc dezacordul dintre timpul mobil i eternitatea nemicat.5 5.1.2. GENERAIA ETERN - DOCTRINA PATRISTIC CARE DESCHIDE CALEA SPRE NELEGEREA I FORMULAREA EXPLICIT A NVTURII DESPRE SFNTA TREIME SAU DESPRE NEMRGINIREA ETERNITII. OPIUNEA LUI ORIGEN Cursul adevratei doctrine patristice n-a fost niciodat lin n anii de nceput ai erei cretine. Muli scriitori patristici au scris despre rolul jucat de gelozia ecleziastic i favorizarea imperial n istoria doctrinar a acestor secole de nceput Cu toate acestea, astfel de factori au rmas mereu externi, ntr-un sens, firului conductor al evoluiei doctrinare. Ei au influenat mult ce doctrine s fie acceptate, de ce oameni sau popoare, n ce vremuri. Au avut puin influena, totui, n determinarea coninutului doctrinei eternitii din gndirea actual nsi. i totui, chiar cnd lsm deoparte vicisitudinile influenei imperiale i ecleziastice, cursul evoluiei doctrinare patristice rmne adesea ntructva mai rezistent dect suntem nclinai s credem. n cele ce urmeaz dorim a ilustra aceast afirmaie general din istoria primelor veacuri cretine, patristice, a apariiei i a conturrii doctrinei generaiei eterne a Fiului.6 Relatarea tradiional a evoluiei doctrinei generaiei eterne ar putea decurge astfel: generaia era termenul firesc de folosit pentru a descrie relaia dintre primele dou Persoane ale Treimii, n msura n care este evident modul de a caracteriza relaia dintre Tat i Fiu. Cu toate acestea, la utilizarea metaforic a acestui concept al relaiilor dintre Dumnezeu Fiul cu Dumnezeu Tatl ("capul"), se solicitau anumite

modificri speciale sau precizri ale nelesului su. Una din modificrile cele mai importante a fost nlturarea ideii de secundaritate n timp, care n mod normal, ar fi asociat cu Dumnezeu Fiul, care ar fi generat (nscut). Aceast modificare a fost una dintre cele mai mari contribuii ale lui Origen la dezvoltarea doctrinei i a fost realizat prin afirmarea ideii de generaie ca fiind proces etern, mai degrab dect un eveniment n timp. De fapt, oricum, evoluia doctrinei a fost total diferit de aceast imagine prezumtiv. In primul rnd, folosirea original a conceptului de generaie pentru a descrie relaia primelor dou Persoane ale Treimii nu era foarte strns legat de o nelegere a lor ca Tat i ca Fiu. Aceasta nu nseamn ns c cele dou seturi de idei sunt total independente de stadiul lor de nceput. n general ns, este veridic s susinem c n scrierile apologeilor secolului al doilea, ideea de generaie este mai strns legat de ideile de Dumnezeu i Cuvntul Lui, sau Dumnezeu i nelepciunea Lui, dect de ideea de Dumnezeu Tatl i Fiul Su. Astfel Tatian, care nu utilizeaz niciodat conceptul de Fiu n "Cuvnt contra grecilor",7 vorbete acolo de "logos" ca fiind prima lucrare primit de la Tatl. Asemntor, Teofil al Antiohiei, n lucrarea sa "Ctre Autolk, vorbete de Dumnezeu genernd Cuvntul Su, dei folosete termenul de Fiu. Se poate argumente c aceti scriitori patristici evit 130 folosirea termenului de Fiu din motive apologetice, de team c imagistica Lui mai concret va fi neleas ntr-un mod prea palpabil de cei familiarizai cu povestirile zeilor greci. Acest lucru este sugerat limpede att de Teofil al Antiohiei, ct i de Atenagora Atenianul,9 i aseriunea conine un adevr indubitabil. Sursa originar a folosirii termenului de "generaie" n gndirea patristic const nu att n revelarea lui Hristos pentru umanitate - ca Fiu, ci mai degrab, n limba deja utilizat din cadrul literaturii Sfinilor Prini despre Dumnezeu i nelepciunea Sa. Fr ndoial c se putea concepe nelepciunea lui Dumnezeu ca Fiin Personal prin trirea ntruprii, c aceasta a determinat accentul plasat anume pe termenul de "generaie", dar termenul se folosea, deja, n literatura "nelepciunii" patristicii timpurii. De o importan major au fost cuvintele din Pilde 8, 25: "nainte de a fi fost ntemeiai munii i naintea vilor Eu am luat fiin." Faimosul pasaj din capitolul 8 al Pildelor este citat n dou rnduri de Justin Martirul mpotriva lui Trifon; prima oar el citeaz selectiv din ntreg pasajul, versetele 22-36; a doua oara el citeaz exact pn la cuvintele cruciale ale versetului 25. Semnificativ este o ilustrare i mai clar a modului n care ideile de generaie i filiaiune puteau fi inute ntr-o relativ independen unul fa de cellalt o gsim ulterior n gndirea lui Hippolit. Acesta considera c titlul de Fiu putea fi folosit pe drept numai de Hristos ntrupat Hristos pre-existent putea fi numit astfel doar n perspectiv i proleptic. El i sintetizeaz punctul de vedere spunnd: "Nici Cuvntul nu a fost nainte de ntrupare i cnd a fost singur exista Fiul perfect cu toate c era Cuvnt perfect, era doar fcut." 10 Elementul important aici nu este validitatea sau viziunea teologic personal a lui Hippolit, ci mai degrab raptul c lui (urmaul apologeilor) i se prea firesc s susin c a doua Persoan dup Tatl a fost nainte de ntrupare Cuvntul perfect, singurul drept i, totui, Fiul perfect. Pentru el, n mod evident "doar creat" i Fiu nu sunt sinonime logice. Pn la aceast faz ne-am concentrat doar asupra originii "conceptului de generaie" n gndirea patristic, iar ce am urmrit a fost de o importan minor, adic s prezentam relativa independen a conceptului de Hristos ca Fiu. Acest lucru apare mai puin surprinztor, cnd ne reamintim faptul, c acele cuvinte derivate dia rdcina "gennao" nu erau strict deosebite de termenii lor echivaleni, derivai din

rdcina "ginomai", n perioada pre-nicenian. Evident cuvinte din familia "gennao" puteau fi folosite metaforic, fr un sens puternic al nelesului, fr un sens puternic al nelesului lor literar.11 i mai surprinztor este modul n care, odat acceptat, ideea de generaie, a ajuns s fie neleas ca generaie etern. Aceast evoluie este normal atribuit lui Origen i considerat adesea drept contribuia sa cea mai important la dezvoltarea doctrinei trinitare. Astfel G.L. Prestige arat: "Contribuia suprem a lui Origen la doctrina Logosului, c anume conceperea Fiului nu a fost un moment n timp, ci reprezint un proces etem n interiorul Fiinei eterne a lui Dumnezeu, este la fel de actual astzi, precum a fost i nainte de creearea lucrurilor, pare s fi scpat cu totul observaiei arienilor, care s-au axat att de mult pe alte aspecte ale gndirii sale, n timp ce el susinea principiile unei teorii extrem de subordonaionist.1 Origen a fost primul care a enunat explicit ideea de "generaie etern"; chiar mai mult dect att acel enun a servit la eliberarea doctrinei trinitare de ideea secundaritii temporale, mpreun cu toate implicaiile sale, evident subordonaioniste. Cu toate acestea, trebuie afirmat 131 mult mai ferm dect n mod obinuit, c ideea de "generaie etern" a jucat, n gndirea lui Origen un rol foarte diferit de cel ce i era sortit s-1 joace n structura ultim a doctrinei patristice. Diferena ar putea fi formulat astfel: n schema de gndire a lui Origen scopul primar al ideii de generaie etern a Fiului, urma s protejeze conceptul imuabilitii lui Dumnezeu Tatl. n literatura patristic ulterioar, sensul su primar era s protejeze conceptul co-egalitii cu Dumnezeu Fiul. n cele ce urmeaz trebuie s ncercm s detectm modul n care s-a petrecut aceast mutaie a funciei. Astfel, ideea de "generaie eterna" era foarte strns legat de imaginea Soarelui i a razelor sale; aceast implicaie a acestei imagini deosebite este ferm implantat n minile cretinilor prin prezena sa n "Crezul de la Niceea" nsui, cu "lumina din lumin". Cele dou afirmaii sunt la fel de strns ataate una de cealalt n gndirea lui Origen. n "Omilii la cartea proorocului Iremia",1 ntr-un pasaj care a supravieuit n limba greac, n original, Origen afirm explicit generaia etern a Fiului, el lndu-i argumentele direct din comparaia cu lumina. O surs de lumin nu d natere luminii care curge din ea doar la un moment dat, ci continuu; aa i Fiul, fiind emanaia gloriei lui Dumnezeu, nu este generat doar momentan, ci etern.14 Dar dac o comparaie poate fi util psihologic n dezvoltarea unei argumentaii, nu poate niciodat fi determinat din punct de vedere logic. Se pune problema dac comparaia continu s fie valabil n cazul punctului nedemonstrat. Comparaia soarelui cu razele sale a fost la fel ntru nceput fcut de aceia care nu au afirmat generaia etern a Fiului pentru a ilustra un punct foarte clar - anume posibilitatea derivaiei fr substragere a distinciei fr dualitate.13 Justin Martirul recunoate, ntr-adevr, c aceast comparaie nu poate sluji n orice privin. El o consider ca inadecvat pentru distingerea persoanelor. n acest scop. el a preferat comparaia celor dou tore, celei cu soarele i razele sale. Recunoscnd astfel posibilitile limitate ale oricrei comparaii, Justin Martirul era totalmente motivat metodologic. Aa nct nu se poate reproa nimic metodei de discutare a lui Eusebiu de Cezareea, cnd el argumenteaz n mod similar c soarele i razele sale pot constitui o comparaie neltoare atunci cnd sugereaz despre logica generaiei eterne i c este nevoie s fie corectat de cealalt comparaie a torei aprins de la tor.'7 Dac aceast concluzie aa este corect sau nu, ar fi relevat o slbiciune serioas n cazul lui Origen, dac acel caz s-ar baza numai pe implicaiile sugestive ale comparaiei soare-raze. Trebuie ns s cutm un cadru mai corespunztor pentru fundamentarea ideilor lui Origen dect cellalt expus anterior. Un astfel de cadru mai corect nu este dificil de gsit. ntr-una

din abordrile sale sistematice despre Persoana lui Hristos n "Despre Principii", Origen expune urmtoarea dilem: dac admitem c a fost o vreme cnd Dumnezeu nu a generat nelepciunea Lui, atunci trebuie s spunem c, n acel moment, Dumnezeu fie c nu era n stare sau n stare fiind nu voia s genereze nelepciunea Lui. Oricare din alternative ar implica dup opinia lui Origen, o concepie pur i simplu nedemn despre Dumnezeu.18 Aici se afl, precis, terenul pentru afirmaia lui Origen privind generaia etern. Dar dac argumentul lui Origen aici este ntr-adevar valabil, este greu s-1 opreti tocmai n acel punct Cu siguran c Origen nu a procedat aa. Tot n lucrarea sa "Despre Principii", Origen folosea exact acelai argument n legtura cu atotputernicia lui Dumnezeu. Dac nu privim lucrurile aa, 132 a argumentat Origen, Dumnezeu la un moment dat a alunecat n neputin (care este de neconceput), i apoi trebuie s fi existat mereu aceia asupra crora El i-a exercitat atotputernicia.19 Astfel, Origen postuleaz natura etern nu numai a Logosului generat, ci i a ntregii creaii spirituale. Evident, este o foarte mare deosebire ntre a afirma generarea etern a Logosului cu forma finit a creaiei tuturor celorlalte existene i afirmarea ei n cadrul unui sistem n care toate fiinele raionale se crede c sunt existente etern. "Ideea de generaie etern", aa cum se afl ea n schema de gndire a lui Origen n totalitatea ei, nu are nici un fel de semnificaie antisubordinaionist efectiv. Aceast observaie fundamental despre credina lui Origen n generaia etern trebuie privit n contextul cosmologiei sale, n general, a fost bine construit de Jean Danielou. i totui, cumva, el nu pare s-i acorde acestei idei ntreaga sa for. Dani61ou arat c: "n mintea lui Origen se pare c niciodat na existat vremea n care Logosul s nu fi existat. n Privina aceasta, el poate fi folosit n controversa anti-arian. Dar, de vreme ce el n-a abandonat relaia dintre "Logos" i "logikoi", consecina a fost c i "logikoi" a devenit etern.20 Implicaia cuvintelor lui Jean Danielou ar fi cam aceasta: Origen afirm c generaia etern a Logosului este adevrat i valid prin argumente teologice. Din nefericire el susinea i concepia greit privind natura relaiei dintre " Logos " i " logikoi". Aceasta, n consecin, 1-a fcut s afirme o credin derivat n natura etern a logikoi-ului. Dac aceast afirmaie ar fi corect, ar decurge de aici c nu avem dect s tiem legtura eronat dintre " Logos " i " logikoi ", i am obine imediat doctrina ortodox a generaiei eterne a Fiului, complet i nempovrat de nimic. Dar oare chiar a fost credina lui Origen n eternitatea logikoi-ului derivat astfel dintr-o credin anterioar n eternitatea Logosului? Ar fi mai aproape de adevrul evideniat mai sus s spunem c cele dou credine au fost coordonate, determinate independent de gndire. Dac lucrurile ar sta aa, nu-i chiar aa de nlturat legtura dintre ele. S-ar prea c dac una dintre ele rmne n picioare, amndou rmn n picioare. Dac una dintre ele cade i cealalt cade concomitent cu ea. i totui gndirea patristic ulterioar a operat tocmai o asemenea separare ntre cele dou variante. Cum s-a realizat aceasta? 5.1.3. PUNCTUL DE VEDERE AL URMAILOR LUI ORIGEN PRIVIND INTERPRETAREA I CONSOLIDAREA DOCTRINEI GENERAIEI ETERNE Doctrina generaiei eterne a Fiului a continuat s fie susinut de cel mai mare succesor al lui Origen din Alexandria, n secolul al treilea, episcopul Dionisie. Aseriunea sa se bazeaz pe dou argumente principale - comparaia cu soarele i razele i faptul c n-a existat niciodat vremea n care Dumnezeu nu a fost Tat. Prima linie de argumentare, fiind bazat pe o comparaie, poate avea, dup cum am vzut, doar o valoare foarte restrns. Cea de-a doua, este de fapt o reluare a punctului central al argumentaiei lui Origen mpotriva posibilitii oricrei schimbri

temporale la Dumnezeu. Dar argumentaia are i ea dificultile ei. Pe de alt parte se poate argumenta c nu a mers suficient de departe ca s stabileasc conceptul de generaie etern. Un argument identic era folosit cam n aceeai 133 perioad n patristica de limb latin, prin Novaian, dar nu spre a dovedi generaia etern ci doar existena etern a Fiului, imanent in Tatl. Pe de alt parte s-ar putea argumenta i mai serios c a dovedit prea mult n minile lui Origen acest argument indic nu numai eternitatea Fiului, ci i a creaiei.23 De aceea doctrina a avut problemele ei i nu ne surprinde faptul c aseriunea ferm a lui Alexandru referitoare la co-eternitatea Tatlui i Fiului, a fcut s se aprind controversa arian. Arienii sunt frecvent acuzai c refuz acest punct, c ar fi bine s accepte i s asimileze nvtura lui Origen despre generaia etern, ceea i-ar fi scutit de greelile lor cele mai grave. Tactica de baz a arienilor const n acceptarea limbajului ortodoxiei, dar dndu-i o valoare de circulaie mai mic. Ei acceptau descrierea lui Hristos ca imaginea i puterea lui Dumnezeu pe pmnt, c asemenea termeni erau folosii n Scripturi. Arienii erau pregtii anume s accepte eternitatea lui Hristos pe pmnt, c Scripturile implicau aceeai termeni i cnd era vorba de oameni, n cuvintele: "Cci pururea noi cei vii suntem dai spre moarte pentru Iisus, ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru muritor." 4 Apelul la Scripturi este foarte excentric, dar urmeaz paii lui Origen spre a accepta eternitatea Fiului, dar fr a o considera aceast idee a fi autentic, a acestuia n mod unic. Nu a fost greu de nlturat ncercarea arian de a demonstra prin Scripturi eternitatea altor lucruri (create) odat cu Fiul. Uile eterne din Psalmul XXIII,23 de exemplu, nu trebuie nelese, n mod evident, ca eterne, n acelai sens, ca atunci cnd cuvntul este folosit cu referire la Dumnezeu nsui.26 Dar ceea ce era i mai strict necesar pe latura anti-arian, era o demonstrare a naturii eterne a Fiului, care nu implic, n acelai timp, eternitatea altor fiine. Metodiu de Olimp care mprtea atitudinea platonic a lui Origen n suficient msur nct s simt fora argumentelor sale pentru eternitatea creaiei, argumentare c aceast concluzie a lui Origen, n aceast chestiune nu era valid deoarece creaia nu antrena nici o schimbare n Fiina propriu-zis a lui Dumnezeu. 27 Metodiu a dezvoltat acest argument, trasnd o diferen clar ntre funciile de Creator i Tat. Prima, argumenteaz el, este o relaie exterioar i poate exista potenial; a doua este o relaie natural, care nu poate exista potenial. Cu alte cuvinte, Atanasie cel Mare pare s pretind c argumentul lui Origen este valabil n cazul Fiului, dar nu i n cazul creaiei. De fapt, cnd examinm mai atent argumentul lui Atanasie, este evident c reprezint ntr-adevr o divergen mult mai radical fa de argumentul lui Origen. Punctul de pornire al argumentului lui Origen era Dumnezu-Tatl i perfeciunea etern i imuabilitatea Fiinei Sale. La o prim vedere, argumentul lui Atanasie pare s aib aceeai form fundamental, dei se bazeaz pe conceptul mai restrns al eternitii lui, paternitii divine. Astfel Atanasie cel Mare arat: "De aceea a fost El pururea Tat i nu i-a adugat calitatea de Tat, ca s nu se cugete c e schimbtor. Cci dac e un bine ca s fie El Tat, dar n-a fost pururea Tat, nici binele n-a fost n El pururea."29 Dar formularea argumentului este derutant. Nu ajungem realmente la credina n generaia etern printr-o cunoatere anterioar a creativitii eterne a Tatlui. Adevrata origine a opiniei lui Atanasie cel Mare nu este o convingere privind creativitatea etern a Tatlui, ci convingerea privind statutul deplinului i neechivocului statut divin al Fiului. Nucleul argumentului lui Atanasie poate fi sintetizat dup cum urmeaz. Fiul este Logosul, nelepciunea i Omnipotena lui Dumnezeu, n sensul cel mai deplin I

al acestor cuvinte; de aceea, dac nu suntem pregtii s spunem c Dumnezeu a fost cndva fr raiune, nelepciune sau putere, Fiul trebuie s fie coetern cu Dumnezeu.30 Acest argument acioneaz ntr-o direcie opus de cel al lui Origen. Argumentul lui Origen acioneaz n jos, de la imuabilitatea lui Dumnezeu; argumentul lui Atanasie din Alexandria lucreaz n sus de la natura divin a Fiului. Este adevrat c acest argument ascendent de la natura Fiului nu apare deja la Origen. Astfel, ntr-un pasaj din "Despre Principii", care a supravieuit n versiunea greac, se arat: "Cum ar fi, dar, cu putin s se spun c a existat un timp cnd Fiul nu exista?"31 Cu toate acestea argumentul lui Origen nu are aceeai prioritate sau aceeai putere de convingere cum are la Atanasie cel Mare. Este adevrat, evident, c Fiul era pentru Origen, Adevr, Cuvnt, nelepciune, Lumin i Via. Dar El era toate aceste lucruri n mod derivat, prin participarea n Tatl Dumnezeu, ntr-un astfel de context, pretenia c natura Fiului ca nelepciune, Cuvnt i Adevr exclude absolut ideea generaiei sale temporale, nu are o for prea mare. Nici n viziunea lui Origen nu se cerea aa ceva.32 Mult mai multe ar fi de precizat i de artat dac am ncerca s formulm o istorie a evoluiei doctrinei "generaiei eterne". n special, s-ar putea continua pentru a arta modalitatea n care argumentul lui Atanasie cel Mare este deficitar nu numai n putere de convingere atunci cnd l plasm n contextul schemei de gndire origenian timpurie, dar i greu de combinat, deoarece st alturi de ulterioara credin ntr-o Treime completamente coegal.33 Ar fi nevoie, de asemenea, s se arate semnificaia termenilor de "voin" i "natur", aplicate la Dumnezeu-Capul, n faa temporalitii i a eternitii. Am dorit s prezentm succint drumul labirintic prin care s-a fixat la nceput n filosofia patristic ideea "generaiei eterne". Este adevrat c la nceput ea a fost prelucrat i predat de Origen i folosit (din plin) ca arm esenial n disputa anti-arian cu un veac mai trziu. Dar o asemenea afirmaie trece cu vederea (total) diferena radical ntre funciile din sistemele lui Origen i Atanasie cel Mare.34 Ea a ptruns n gndirea patristic odat cu Origen, ca parte a cosmologiei care s-a dovedit absolut inacceptabil raiunii Bisericii Prinilor. i totui, doar un pic mai jos n firul timpului, s-a consolidat concomitent cu opera lui Atanasie cel Mare, ca una din cele mai individualizate i importante din toate ideile doctrinare despre Hristos." NOTE: 1} G.D. Yamold,"Eschatology and Idea of Etemity",n "Studia Evanghelica", noV, p. 159-168. 2) Nicolae Fer, "nvtura ortodox despre plinirea timpului (Galateni IV, 4) , n "G. B.", Anul XXXH, Nr. 5-6, mai-iunie 1973, p. 540. 3) Mircea Eliade, "Aspecte du raythe", Gallimard, Paris, 1963, p. 100. 4) N. Berdiaeff, "Cinq meditations sur l'existence", trad. du russe par Irene Vilde-Lot, Aubier, Paris, 1936, p. 133. 5) H. Urs von Balthasar, "Kosmische Liturgic Maxims der Bekenner, Hohe und Knse desgriechischen Weltbildes", Freiburg im Breisgau, 1941,p. 11,113. ^ Art. "Incamation", n "D.E.C.A."... p. 1222-1223. 7) A se vedea I.G. Coman, "Patrologie", E.I3., Bucureti, 1956, p. 56-57. 134 135 5.2. SENSUL ESHATOLOGIC SAU DRUMUL SPRE ETERNITATE AL TIMPULUI N SCRIERILE SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL 5.2.1. IMPORTANA OPEREI I ACTIVITII SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL

Sfanul Maxim Mrturisitorul (581 -662),' monah i martir, srbtorit i cinstit de Biserica Ortodox, n flecare an calendaristic, la 21 ianuarie,2 realizatorul unui sistem filosofico-teologic univesal, de o deosebit dimensiune, n care a sintetizat tot ce a produs mai bun gndirea patristic a lumii cretine rsritene, de la eruditul Origen la faimoasele lucrri din "Corpus Areopagiticum", neexlcuznd, totodat, nici celebrele lucri de filosofie greac, de la Platon pn la Plotin i cu cei care i-au reprezentat acestuia din urm sistemul de gndire. Maxim Confesorul (cum este cunoscut in Occident)3 este autorul unor valoroase lucrri de specialitate pentru literatura patristic: "Capete despre dragoste", "Ambigua", poate cea mai important lucrare a sa (unde face comentarii asupra textelor dificile ale Scripturii i ale gndirii patristice, n mod special asupra celor ale lui Grigore de Nyssa i cele ale lui Dionisie Areopagitul), "Mistagogia", "Rspunsuri ctre Talasie", "Dialog cu Pyrrhus". Maxim Mrturisitorul a reuit s domine controversa hristologic determinat de monotelism i monoenergism, doctrine contrare dogmelor Bisericii Sinodale, care considerau c deoarece voina (thelima) i puterea (energia) depind de ipostaz, n Iisus Hristos este prezent o singur energie i o singur voin. Ca al doilea Adam i ca principiu nou de via, Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, n acest sens, El are dou firi, dou voine i dou lucrri. Maxim Mrturisitorul limpezete i clarific problematica trinitar: esen, energie, putere, artnd i demonstrnd susinut c energia reprezint manifestarea esenial, real a esenei. Iisus Hristos a avut voina firii umane, dar a fost liber de momentul deliberrii, ipotez susinut de autorul nostru cnd face deosebirea ntre voina natural i voina sau alegerea deliberat, cea din urm aprnd ca o consecin a pcatului. Iisus Hristos nu are pcat pentru c se evideniaz Ia nivelul voinei deliberative. Omul este ns confruntat cu dualitatea alegerii i deliberrii, dei acesta are chipul lui Dumnezeu.5 Mntuirea este determinat de voina i aciunea personal a omului. Hristos este cel care a deschis drumul omului spre mntuire, in centrul istoriei umanitii i n centrul gndirii lui Maxim Mrturisitorul se afl Logosul, Dumnezeu-Omul. ntruparea lui Iisus Hristos aduce ndumnezeirea omului. Scopul ndumnezeirii omului este restabilirea chipului lui Dumnezeu n fiina uman. Maxim Mrturisitorul face deosebire ntre genez i micare, ntre transcendena absolut a esenei divine i realitatea creaiei n timp, respingnd convingtor imobilitatea venic a lui Dumnezeu. Logosul creator conine n El varietatea creaiei. Omul ("microcosmos") are un rol cosmic, fcnd legtura ntre elementele create (supuse corupiei i dezintegrrii), pentru a le repune n ordine prin voina sa proprie, prin scopul acestora.6 138 Maxim Mrturisitorul ridic filosofia (i, implicit, teologia) la rangul unei tiine universale. Filosofia lui Maxim este o tiin general despre Dumnezeu, natur i om.7 Autorul nostru folosete ntreaga filosofie elenic, n special platonismul i neoplatonismul, pentru a realiza o mrea concepie despre existen, om i lume. Totul ncepe de la Dumnezeu i se sfrete n Dumnezeu. 5.2.2. VIZIUNEA ESHATOLOGIC A SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL - UN PUNCT DE PLECARE PENTRU NELEGEREA ETERNITII Tradiional, sunt deseori pomenite pentru definirea eshatologiei n evoluia gndirii patristice clasice pn la Maxim Mrturisitorul inclusiv, patru mari acte: Moartea, Judecata de Apoi, Raiul i Iadul. Acestea sunt considerate ultimele patru capitole din Istoria omenirii. Ziua cea din urm, nvierea carnal, Judecata final i Sfritul lumii (transfigurarea lumii). Dar subiectul major lipsete din aceast enumerare, respectiv

"Ultimul Adam", Iisus Hristos i trupul Su, Biserica. Desigur, eshatologia nu este numai o parte special a sistemului teologiei cretine, ci mai curnd fundamentul ei, principiul su de inspiraie i de orientare sau, aa cum s-a ntmplat, climatul ntregii gndiri cretine. Cretinismul este esenial eshatologic, iar Biserica lui Hristos este o "comunitate eshatologic", el reprezint ceea ce Noul Testament numete a fi ncheierea i finalul omenirii. Hristos nsui este ultimul Adam, pentru c El este "Noul Om". Perspectiva cretin este intrinsec eshatologic.10 Dumnezeu exclude din fiina Sa micarea temporal i orice modalitate determinat a existenei, cci acestea i-ar afecta caracterul de absolut infinitate. Mai mult, nu exist izvor, sau vreun principiu, de unde s porneasc ceva nluntrul Su, ca s aib vreo dezvoltare, precum la fpturile umane fiina este principiu, izvorul micrii, iar aceasta s nu mearg spre o int final, spre un sfrit absolut, n Dumnezeu este orice nceput i orice fel de sfrit temporal. El cuprinde tot timpul.1.1 Mergnd mai departe, Maxim Mrturisitorul, afirm c Dumnezeu este etern nceput i sfrit, Dumnezeu este Creatorul fiinei, al micrii i al realizrilor din toat lumea, deci nceputul nceputurilor i sfritul sfriturilor din aceasta. Deosebirea ntre timp i veac, Maxim Mrturisitorul o mprumut de la Grigore de Nyssa, dar le desparte mai bine dect acesta. Timpul este msurat, deci limitat i de aceea circumscris de un numr precis. Aceast argumentaie era mpotriva neoplatonicienilor, cci acetia fceau timpul infinit. Iar mai departe, veacul (eonul) reprezint fiina a tot ce este creat.13 Istoria, n viziunea patristic clasic, nu era privit ca un proces fr sfrit. "Sfritul" timpurilor i "consumarea" total a acestora au fost clar prevzute de Scripturi. Scopul era, desigur, "deasupra istoriei", dar istoria era reglat i organizat indubitabil, tocmai de acest scop supraistoric i transcendental, printr-o ateptare nerbdtoare a lui Iisus Hristos (Domnul) ce urma s vin. Numai o ultim i final "reintegrare" sau "recapitulare" ar fi putut da sens fluxului de ntmplri i evenimente, duratei timpului nsui." 139 Sufletul, susine Maxim Mrturisitorul, este nemuritor, iar simurile l neal pe om, senzaia neducnd la cunoatere, ea reprezentnd un organ (iraional) al sufletului. Lucrurile sunt comprehensibile numai de cnd sunt percepute de inteligen, care este partea raional a sufletului. Omul poate ajunge la o profund relaie i la o comuniune cu Dumnezeu nu prin raiune (nous), ci numai pe calea inteligenei (logos), dar i prin iubire, stpnire de sine, rugciune i ascez, pregustnd viaa eshatologic nc din limitele temporalului.15 Maxim Mrturisitorul acord o deosebit importan, i un spaiu adecvat n lucrrile sale, nvturii despre realitile ultime legate de sfritul istoriei mntuirii, altfel spus, despre realitatea total a mpriei lui Dumnezeu sau viaa venic ce va s vin, ca o consecin a activitii rscumprtoare a lui Iisus Hristos, care se va evidenia la sfritul istoriei umane ("sfritul timpului"), plin de mreie s judece viii i morii.1 Eshatologia nu trebuie definit ca "sfritul existenei umane" i nici nu trebuie mpins la limite pentru a prezenta evenimentele care sunt legate de "Parousia" (a doua venire a lui Iisus Hristos): nvierea morilor, Judecata, Raiul i Iadul. Eshatologia se refer la o nou ordine existenial, la o stare ultim de transfigurare, dincolo de timpul istoric, dorina ultim i intim a speranei cretine care se realizeaz prin rugciune i via "nduhovnicit" dup nvtura lui Hristos. 17 Maxim Mrturisitorul insist s evidenieze c starea eshatologic este deja prezent n viaa actual a umanitii i c aceasta se confrunt cu istoria zilelor noastre.18 Dei se evideniaz la sfritul istoriei (timpul existenei umane), mpria

eshatologic19 nu este rezultatul unui proces istoric, susine Maxim Mrturisitorul. Mai mult, lumea ncepe din nou avnd ca scop nu sfritul, ci eternitatea lui Dumnezeu. De la Parousie lumea reprezint locul manifestrii mpriei lui Dumnezeu i al transfigurrii existenei i omului. De la "Cinzecizecime" ("Pogorrea Sfntului Duh"), Duhul lui Dumnezeu introduce i reine "mpria" n istorie, transformnd istoricitatea liniar (cronologic, specific existenei temporale umane), n veritabil prezen eshatologic (venic). Maxim Mrturisitorul susine c istoria nu este numai trecut ("anamnesis"), ci un avans, anticipare i pregustare concret a vieii venice. Eshatologia i istoria formeaz mpreun o singur realitate n iconomia mntuirii care nu se poate confunda cu timpul actual.20 Aa cum se ntmpl cu cele mai multe aspecte ale densei i speculativei sale teologii, eshatologia lui Maxim Mrturisitorul reuete s contureze imaginile bibHce i tradiiile Bisericii Cretine ntr-o larg i, totui, reunificatoare privire a unui Dumnezeu aplecat cu bunvoin asupra istoriei creaiei. ntr-o mare msur aceasta este alctuit printr-un dialog cu eshatologia lui Origen, a capadocienilor (n special, Grigore de Nyssa i Grigore de Nazianz) i a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, n privina cruia n cea mai mare parte a operei sale abordeaz un comentariu plin de nelegere, dar i critic. Pentru Maxim Mrturisitorul scopul istoriei, n ceea ce privete propriile planuri ale lui Dumnezeu, este evident acela al salvrii umanitii i unirea ntregii creaii cu El nsui. Pentru fiina omeneasc aceast mare unire ar nsemna perfecionarea corpului, minii i voinei, altfel spus, o "transformare a facultilor deliberrii i alegerii", precum i dobndirea unei viei neprihnite de ctre corpurile morilor. Renvierea lor ar fi doar o mic parte dintr-o mai cuprinztoare "renviere" 140 t 21 i o transformare a ntregului Univers creat/1 Esena acestei rennoiri eshatologice va fi divinizarea "n care Dumnezeu se unete cu cei ce vor fi devenit dumnezei" i se va face totul ca toi oamenii s-i aparin, prin buntatea pe care le o mprtete nencetat. Autorul nostru ne arat c Dumnezeu va ptrunde, n totalitate, n realitatea creaturilor Sale credincioase i atunci n toate lucrurile se va desfura o singur aciune, aceea a divinitii. Totui, Maxim Mrturisitorul nu este aa cum s-a afirmat uneori, un adept al teoriei salvrii universale ("apokatastasis"), n forma absolut adoptat de Origen i Grigore de Nyssa, dei recunoate opiunea lui Grigore de Nyssa referitoare la restaurarea integritii originale a sfletului i a corpului material (omenesc), ca o legitim speran cretin.2 ntr-un numr destul de mare de pasaje, cu argumente pertinente, Maxim Mrturisitorul arat clar c divinizarea final (eshatologic), a creaturilor raionale se va realiza numai de ctre aceia care s-au artat demni de drumurile lui Dumnezeu.23 Orice fiin uman este liber s zdrniceasc mplinirea scopurilor salvatoare ale lui Dumnezeu prin ea nsui, prin refuzul cilor deschise i oferite de Iisus Hristos n acest timp istoric (omenesc). Dumnezeu iubete toate fiinele umane, fiind unit cu ele prin creaie i oferindu-le o parte din propria fiin, chiar aceast ofert devine pentru cei care o resping (n mod deliberat) cauza nu a unei "venice fericiri", ci a unui "venic chin", prefernd s se scoat pe ei nii n eviden dect pe Dumnezeu. Astfel fiinele umane intr n disput cu ultima ncercare de iubire i de bunvoin care intr n contradicie cu propriul lor sfrit.24 Maxim Mrturisitorul prezint cu viu interes problematica judecii i a pedepsei venice, descriind suferinele iadului n foarte vii termeni materiali i psihologici, precum ar fi: ntuneric, linite, chin i foc venic, ruine nesfrit, remucri, ur,

ignorarea iubirii lui Dumnezeu. Dei nu face aluzie la nici o stare special de pedeaps temporar sau de purificare, Maxim Mrturisitorul susine c cei care au fptuit bune, ct i rele, "la vremea Judecii de Apoi" vor fi purificai prin nsui chinuitorul proces al judecii. n alte pasaje ale lucrrilor sale, autorul nostru identific experiena purificatoare cu "focul" i cu ultima conflagraie, prezentat colorat i vivant n literatura de specialitate (patristic). Maxim Mrturisitorul analizeaz critic tradiia origenista, are intuiia de a personaliza i spiritualiza sperana eshatologic oriunde este posibil, dei adevrata lrgime i putere de cuprindere a viziunii sale l atrag dincolo de origenism i permit eshatologiei sale de a fi o mai bun analizatoare a reprezentrilor biblice i tradiionale.25 Timpul, ne arat Maxim Mrturisitorul, capt sens numai n raport cu atingerea divinului n istorie - ntruparea lui Iisus Hristos. n acest sens, este un timp prehristic orientat spre ntruparea divinului i este un timp hristic sau cretin decurgnd din acesta. n venicie fiecare fiin uman va nainta n Iisus Hristos, ajungnd prin har pn unde a ajuns omenitatea Lui, prin unirea ipostatic (nu pn unde este firea lui Dumnezeu). Prin ntrupare Iisus Hristos a oferit omului scara de raze dumnezeieti a nelepciunii divine pn n strfundul firii sale, ca aceasta s urce dup aceea pe treptele ei pn la Dumnezeu.26 Maxim Mrturisitorul vorbete de o viitoare refacere a ntregii umaniti sau, mai exact, a ntregii creaii n care resurecia i nnoirea fiecrui individ vor constitui pri ale procesului eshatologic.27 Nu este menionat vreo excepie sau 141 preferin. Aceasta ne ajut s nelegem ideea c eshatologia lui Maxim Mrturisitorul a fost concentrat n jurul speranei n mntuirea final a multor oameni care au respectat nvtura lsat prin revelaie umanitii de Dumnezeu.28 Mai nti, eshatologia este meninut succint i la modul pastoral n Scriptur, apoi este o reflecie incidental numai asupra relaiei permanente dintre normal i fenomenal. Pe de o parte, ar fi dificil ca cineva s gseasc elocvent n scrierile lui Maxim Mrturisitorul vreun atac direct la adresa lui Origen despre "apokatastasis".29 Maxim Mrturisitorul mprtete, parial, sperana n refacerea universala a sufletelor venice n unitatea lor primordial cu Dumnezeu. Autorul nostru nu se pronun mpotriva conceptului de "apokatastasis", ci manifest mai curnd o tendin prudent de a-1 integra n sistemul su filosofico-teologic. Comparnd concepia lui Maxim Mrturisitorul, privind scopul i natura speranei eshatologice cretine, cu cea a lui Origen i cu cea a lui Grigore de Nyssa, eshatologia lui este ceva mai larg, avnd n vedere polii ntre care se mic i sintezele doctrinare pe care le ofer, dnd explicaii mult mai vaste i mai profunde despre intersecia i ntreptrunderea eshatologiei cu eternitatea. Unul din aceti poli este credina ferm a lui Maxim Mrturisitorul n voina de salvare universal a lui Dumnezeu, care s-a artat triumftor la "ncoronarea Cuvntului" i la moartea Lui pe Sf. Cruce.30 Dumnezeu i-a nsuit natura uman, aa c a putut cura ntreaga umanitate de pcatul originar i a pregtit lumea pentru Judecata de Apoi. ' Maxim Mrturisitorul ne subliniaz, de asemenea, c substraturile unui concepii despre Hristos ca centru unificator al ntregului Univers al varietii, schimbrii i individualitii pe care autorul nostru o exprim mai dramatic, n sensul c toate diferenele umane, chiar i cele dintre sexe, vor fi n final, abolite prin unirea tuturor ntru Hristos. Concepia cosmic a lui Maxim Mrturisitorul despre Hristos i despre planul divin de creaie, realizat prin El, trimite totui la convingerea lui Origen i cea a lui Grigore de Nyssa c mntuirea dobndit prin Hristos va fi necesar s fie realizat n fiecare individ.32

Se pare c Maxim Mrturisitorul a neles pe deplin ateptarea tradiional a conflagraiei cosmice finale ca proces de curire, n care focul apocaliptic purific creatura n totalitate. Sfritul timpului este destinat ndumnezeirii fiinei umane. Indumnezeirea uman, sau identificarea cu Hristos dup har, ascuns cu putere n credin, se va arta ca realitate vzut i actualizat n viitor, susine Maxim Mrturisitorul.33 Aspectul central al ideilor lui Maxim Mrturisitorul este reciprocitatea dintre Dumnezeu i om, la nivel ontologic, aceast reciprocitate este una ntre arhetip i imaginea sa. Ea ar ncepe s se manifeste la nivel existenial pnntr-o dubl micare: cea a lui Dumnezeu ctre om n "ncoronare" (sau n diferite "ncoronri" i "ntrupri") i micarea omului ctre Dumnezeu, n procesul intuitiv al ndumnezeirii. Asemnarea, pentru Maxim Mrturisitorul trebuie s se bazeze pe nivelul existenial. Omul a fost creat cu o putere liber de determinare, ce avea s fie folosit liber pentru bunstarea lui, pentru existena de calitate suprem, de apropiere de Dumnezeu.34 n sensul divinizrii, ca pas spre eshatologie (i, implicit, spre eternitate), aceast asemnare ntre om i Dumnezeu conine, cu siguran, un aspect supranatural, teandricitatea ipostatic ce i permite omului, n ultim instan, s se nale deasupra lui nsui. Axiologic, interpretnd viziunea lui Maxim 142 Mrturisitorul asupra fiinei umane, Dumitru Stniloae subliniaz: "Valoarea omului se ntemeiaz pe crearea lui de ctre un Dumnezeu personal i iubitor (Dumnezeu n Treime). Dac ar fi produsul unei esene n continu emanare incontient de alte i alte forme individuale, omul n-ar avea nici o valoare, i existena lui, nici un sens. Crend pe om, Dumnezeu l face partener venic al dialogului cu Sine; ieind'omul dintr-o esen incontient i neliber pentru un numr de ani, existena lui n-are nici o valoare i orice semen al lui l poate extermina fr nici o team ca va avea s dea seama pentru aceasta n veci, chiar actul lui de exterminare a semenului su putnd fi considerat ca impus de legile acestei esene."36 n acest context, "societatea eshatologic" va cuprinde pe cei care au respectat Cuvntul lui Dumnezeu, aceasta fiind lumea celor eliberai de patimi. Grigore de Nyssa afirm c sfritul umanitii va veni cnd se va completa numrul celor ce vor face parte din lumea de peste timpul istoric.37 Omul trebuie s rspund la oferta excepional pe care i-a facut-o Dumnezeu: el este mai mare ca ntreg Cosmosul pentru c el l poate cuprinde i stpni. Fiinele cerului (lumea sensibil) laud pe Dumnezeu n tcere. Omul este cuvnttor i raional, privete contient i distinct raiunile lucrurilor, pe cnd ngerii cunosc intuitiv, nu raional (mintea lor nu se specific n raionamente, n cuvinte). De aceea scopul divin este ca omul s fie readus la El, ndumnezeit cu tot Cosmosul, i eternizat n mpria lui Dumnezeu.38 Sufletele, dup Maxim Mrturisitorul, nu petrec n trupuri suferind, n mod pasiv, nchisoarea i distrugerea lor, ci ctig o statornicie printr-un efort deplin i pregtesc stabilizarea Cosmosului n viaa viitoare sub ocrotirea direct a divinitii. O micare etern implic o nemulumire etern a spiritului cu starea la care a ajuns. Sinteza ntre stabilitate i micare n Dumnezeu este soluia pe care au evideniat-o reprezentanii filosofici patristice, vizavi de definiia vieii eshatologice.39 5.23. SENSUL ESHATOLOGIC AL TIMPULUI SAU NDUMNEZEIREA FIINEI UMANE Fiinele umane ce au naintat prin temporalitate spre Dumnezeu intr ntr-o stare a veacului care se pierde n eternitatea divin. Iar veacul (eonul) nu este eternitatea lui Dumnezeu, ci este timpul oprit din micare, avnd n el rezultatul ntregii micri. Dumnezeu are timpul n El. Maxim Mrturisitorul consider c lisus Hristos,

posednd timpul, conduce pe oameni dup timpul i legile lui Moise, respectndu-le raionalitatea divin. lisus Hristos, prin ntruparea Sa, d rost eonului uman. Eonul este venicia celor create, eonul (veacul) fiind un timp concentrat. Trstura aceasta o are eonul la sfritul micrii timpului. Anterior micrii sale, veacul are n sine concentrat micarea timpului nu ca mplinit, ci ca s se mplineasc. Universul (Cosmosul) are tot timpul prefigurat n el de la nceput. Venicia dinaintea micrii creaturilor este bazat pe venicia raiunilor lor cu i n Dumnezeu. Venicia aceasta potenial trebuie s depeasc timpul ca s ajung la plenitudinea autentic n Dumnezeu. Astfel, venicia creaturilor este ceva de mijloc ntre eternitatea divin i ntre timpul mictor, o unitate ntre timp i eternitatea lui Dumnezeu. Timpul rezult din eon i duce la eonul cel nou. Veacul (eonul) nu se poate descifra fr eternitatea lui Dumnezeu. Evoluia timpului este determinat de 143 starea iniial a eonului n cauz. Micarea timpului nu este n afara voii divine, ea este inclus n planul lui Dumnezeu vizavi de umanitate. Eonul (veacul) la care i din care ajunge micarea timpului este la Dumnezeu.40 Eshatologia ntruchipeaz sensul istoriei fiinei umane.41 Sensul istoriei nu are o definiie n istorie, judecata asupra istoriei nu se poate rosti n interiorul ei, cci aceasta ar nsemna c istoria a ajuns la sfrit ct nc ea dureaz, ceea ce este ilogic. Maxim Mrturisitorul a insistat a ne sugera c artarea descoperit a lui Iisus Hristos cu omenitatea Sa desvrit divin nu poate avea loc n timpul istoric. Pentru c nsi umanitatea aceasta ndumnezeit este dincolo de istorie. Istoria este prin structura sa drum, nu odihn final, este tensiune neajuns n final. Istoria este timp i n timp nu este dat totul concentrat. Ea este domeniul micrii spre desvrire, nu al desvririi n care a ncetat micarea s mai fie; ea este domeniul relativului, al nereuitei n descoperire. Materia a lsat mult spaiu ambiguitilor, presupunerilor, posibilitilor. Din aceast stare tensionat (uneori conflictual) nu se poate ajunge evolutiv la autentica odihn, ca printr-un salt, care nu st n puterile a ceea ce se afl n micare, n tensiune, n potena istoriei. Se consider util o oprire a istoriei, realizat de divinitatea transcendental, pentru ca umanitatea s fie trecut la o existen supranatural, supraistoric, venic.42 Teoreticianul ndurnnezeirii omului ("Dumnezeu vrea mereu s se ntrupeze n om, n cei care sunt demni de aceasta"), venerat i de Biserica din Occident, Maxim Mrturisitorul a murit ca aductor i promovator de nvtur filosofic i teologic de nalt nivel i ca aprtor al credinei ortodoxe n societatea civilizat de atunci a Constantinopolului. Opera sa filosofic i teologic influeneaz profund evoluia spiritualitii bizantine, n perioada medieval trzie, i dup aceea, pn n zilele noastre. NOTE: '' Dup mrturisirile pe care mi le-a fcut personal Printele Stniloae, Maxim Mrturisitorul a fost cel mai profund i complet reprezentant al filosofiei i teologiei patristice clasice (bizantine). 2) Ca sfnt martir i cuvios, Maxim Mrturisitorul este cinstit i srbtorit de Biserica Ortodox n ziua de 21 ianuarie a fiecrui an calendaristic. 3) n gndirea teologic i filosofic occidental a secolului XX autorul nostru patristic i gsete un loc de frunte: "Viziunea lumii, pe care ne-a lsat-o Maxim Mrturisitorul n scrierile sale, este mai mult dect ntr-o privin, culmea i bilanul cugetrii greceti, att a celei teologice i mistice, ct i att a celei filosofice." (Hans Urs von Balthasar, "Kosmische Liturgie", F.I.B. Herder, 1941, p. 1). Pentru o paralel cu acest mare gnditor patristic este foarte util studiul lui Jerome

Gaith, "La Conception de la Liberte chez Gregoire de Nysse", Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1953. ui cercetarea noastr am utilizat urmtoarele lucrri cu texte din opera lui Maxim Mrturisitorul: Sfntul Maxim Mrturisitorul, "Ambigua. Tlcuiri a unor locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie Areopagitul i Grigore Teologul", Trad. din grecete, introd. i note de Dumitru Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1983 (pentru introducere n problematica noastr p. 5-42); Sfntul Maxim Mrturisitorul, "Scrieri i epistole 144 hristologice i duhovniceti", Trad. din grecete, introd. i note de Dumitru Stniloae, E.LB., Bucureti, 1990; "Filocalia sau culegere din scrierile sfinilor prini cari arat cum se poate omul curai, lumina i desvri", voi. II: "Din scrierile Sf. Maxim Mrturisitorul: Capete despre dragoste. Capete teologice", Tradus din grecete de Dumitru Stniloae, /Editura/ Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1947 (lucrare reeditat de Editura Harisma, Bucureti, 1993); "Filocalia... ", voi. HI: "Din scrierile Sf. Maxim Mrturisitorul: Despre diferite locuri grele din Sf. Scriptur. Rspunsuri ctre Talasie", /Editura /Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948 (lucrare reeditat de Editura Harisma, Bucureti, 1994). Pentru o introducere n problematica pe care ne-am propus-o a o realiza am consultat urmtoarele lucrri de specialitate, dicionare, enciclopedii i lexicoane: Jean Meyendorf, "Initiation a la Theologie Byzantine. I/histoire et la doctrine", traduit de l'anglais par Anne Sauglade avec la collaboration de Constantin Andronikof, Les Edib'ons du Cerf, Paris, 1975, p. 96-97,175-182, 185191,276-277; Ioan G. Coman, "Patologie", E.I.B., Bucureti, 1956, p. 278-282; "The Cambridge History of Later Greek & Early Medieval Philosophy", ed. by a.H. Armstrong, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, cap. XXXII: "St Maximus the Confessor, p. 492-505; Gheorghe Vlduescu, "Introducere n istoria filosofiei medievale", Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1973, p. 17-42; R. Bultmann, "Histoire et eschatologie", Trad. francaise par R. Brandt, Dulachaux & Niestle, Neuchatel, 1959; Alain Riou, "Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, Paris, 1973; Oscar Culmann, " Christ et le Temps. Temps et Histoire dans le chnstianisme primitif", Delachaux & Niestle S.A., Neuchatel & Paris Vll-e, 1947; Martin Heidegger, "Fiin i timp", Editura Jurnalul Literar/fr localitate/, 1994; Paul Evdokimov, "Vrstele vieii spirituale", Cuvnt nainte i traducere de Ioan Buga, Editura Christiana, Bucureti, 1993; Olivier Clement, "Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe", Delachaux & Niestle S.A., Neuchatel & Paris Vll-e, 1959; Jean Guitton, "Le Temps et lEtemite chez Plotin et Saint Augustin", Ed. Boivin, Paris, 1933; Theophane Savu, "La DivinoHumanite du Christ et la Deification de lTlomme selon Saint Maxime le Confesseur", These de Doctorat, Institut de Theologie Orthodoxe " Saint-Serge ", Paris, 1990; Nicolas Berdiaeff, "Le sens de lliistoire. Essai d'une philosophie de la destinde humaine", traduit du russe par S. Janhelevitch, Aubier, Paris, 1948, n special cap. IV: "De lliistoire celeste. Le temps et eternite, p. 53-71; Jean Miguel Garrigues, "Maxime le Confesseur. La charite avenir divin de llionime", Preface de M.-J. Le Gaillou, Editions Beauchesne, Paris, 1976; Die Bdescu, "Timp i cultur. Trei teme de antropologie istoric", Editura tiinific i Enciclopedic, Partea I: "Timp cosmic, timp istoric", p. 13-149; Hans Urs von Balthasar, "Mic discurs despre iad", Trad. Alexandru Sahighian, Ediie ngrijit de Petre Guran, Editura Anastasia, Bucureti, 1994; "Encyclopedie des Mystiques", sous la direcn'on de M.M. Davy, Ed. Robert Laffont, Paris, 1972, n special p. 200-202; Jacques Brosse, "Maetrii spirituali, Trad. de Liana Ropoteanu, Editura Albatros, Bucureti, 1992, p. 127; Ion Bria, "Dicionar

de Teologie Ortodox. A-Z.", E.LB., Bucureti, 1994 (reed. dup ediia din 1981, dar cu mbuntiri); "Dictionnaire de Theologie Catholique", voi. X, Librairie Letouzay & Ane, Paris, 1928, coli. 448-459; "Dictionnaire des philosopb.es", ed. Denis Huisman, voi. A-J, P.U.F., Paris, 1984, p. 1793-1794; "Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, ed. Societe Francaise de Philosophie (Andre Lalande), VHJ-e ed. revue et augmentee, P.U.F., Paris, 1960; "A Patristic Greek Lexicon", ed. by G.W.H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961 (i ed. 1978). " F.-M. Lethel, "Theologie de l'agonie du Christ La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique... ", Preface de M.J. le Guillou, Ed. Beauchesne, Paris, 1979, a se vedea cap. "Epilogue. Le Dogme de la Liberte Humaine du Christ", p. 103121. 145 6. N LOC DE NCHEIERE: 6.1. O MOTENIRE A GNDIRII BIZANTINE SAU O VIZIUNE ASUPRA TIMPULUI ESHATOLOGIC N ORTODOXIA CONTEMPORAN Un mare filosof cretin rus a mrturisit c: "Timpul este cel mai mare din misterele metafizice. El const ntr-un paradox continuu".1 Mai mult, un alt mare gnditor occidental a apreciat c "eshatologia este cea care decide climatul teologiei timpului nostru",2 vrnd s afirme prin aceasta c n veacul XX eshatologia rmne centrul eforturilor teologice n Occident. Dac se poate vorbi de o "revoluie tiinific", n sensul pe carc-1 folosea Thomas Kuhn, pentru domeniul teologic, ea const n redescoperirea eshatologiei dup sfritul secolului al XlX-lea pn astzi, de la J. Weiss i A. Schweitzer pn la J. Moltmann i W. Pannenberg n anii aizeci, trecnd prin K. Barth i R. Bultmann.1 n timp ce n secolul al XlX-lea "biroul eshatologic", dup fericita expresie a lui Ernest Troeltsch,4 era mai mult nchis, n secolul al XXlea, eshatologia a schimbat foarte repede scena teologic, plecnd cu K. Barth se poate vorbi de "visul pan-eshatologic". Activitatea intensiv i fructuoas a teologilor i filosofilor Bisericii Occidentale se desfoar asupra chestiunii eshatologiei i este deja cunoscut i a fost obiectul multor i aprige discuii. Dar cea care rmne nc aproape necunoscut, este eshatologia Bisericii Rsritene (Ortodoxe) n lumea de astzi. In general, gndirea ortodox, strns ataat de cea patristic i postpatristic, se axeaz pe unele supoziii fundamentale, la care ne referim n cele ce urmeaz. n primul rnd, eshatologia joac un rol foarte important n ortodoxie astzi i ocup o poziie particular n gndirea filosofic i teologic, asupra credinei prin curentul rus, cel grec, dar i cel romn al gndirii rsritene moderne. Dup aceea trebuie s avem n vedere c interesul manifestat n ortodoxia contemporan pentru eshatologie n-a fost legat de vreo descoperire ntr-un capitol uitat al teologiei, i nu poate fi atribuit mai mult influenei occidentale asupra teologiei Bisericii Rsritene. El se manifest mai mult prin interpretarea sistematic, cu ajutorul mijloacelor conceptuale, printr-o tradiie a Bisericii Prinilor de limb greac, trind dup lung timp ntr-o continuitate nentrerupt. n acest sens, mai nelegem, c urmnd gndirea ortodox, eshatologia semnifica o interpretare critic a istoriei care vizeaz a-i gsi sensul i, n acelai timp, o depire dialectic a timpului n orizontul eshatonului. Istoria este luat n serios i este "dominat". Astfel, accepiunea necritic a istoriei conduce la secularizare, indiferen fa de istoria antrenat, ca o consecin, izolare i suferin. Acaga este ntre cele dou extreme 151 care contureaz gndirea ortodox n orientarea eshatologic. Persoana aistoric i

istoria impersonal sunt dou tentative ale ortodoxiei de astzi, mai mult, reprezint o sintez ntre personalism i eshatologie. Eshatonul elibereaz timpul necesitii i protejeaz n acelai timp persoana individualismului. n acest sens, putem afirma nici personalism teologic fr istorie, i nici teologie eshatologic fr persoan. Personalism i eshatologie sunt dou componente indispensabile tradiiei ortodoxe, n sensul cel mai apropiat de gndirea patristic. n era patristic i, de asemenea, n cea postpatristic pn la nceputul secolului al XX-lea, nu a existat o interpretare teologic i filosofic sistematic a eshatologiei n Biserica Rsritean, in pofida aceasta, contiina eshatologic domnete n ortodoxie, att n Biseric (n serviciul divin i mai ales n monahism), ct i n lumea (ambiant) laic. Serviciul divin deine un rol special n Biserica Rsritean. Dogma i euharistia se condiioneaz una pe cealalt. Dogma este expresia literal a evenimentului euharistie, i serviciul divin este locul de trire a ntregului enun confesional. Crezul ncepe cu creaia i se termin cu credina n nvierea morilor. Cnd se caut premizele dogmatice ale Bisericii Rsritene (Ortodoxe), trebuie a ie cuta n practica liturgic. Serviciul divin ortodox este puternic influenat de eshatologie. Aceast accentuare eshatologic apare evident n " dumnezeiasca liturghie " ortodox. Prin desfurarea liturghiei se scoate n relief victoria asupra morii, aceasta desfurnduse dinspre trecutul istoriei spre viitorul promis. Pneumatologia i hristologia se condiioneaz una pe cealalt n ecleziologia euharistic a ortodoxiei, pneumatologia avnd primatul fa de hristologie. Gnditorul ortodox grec I. Zizioulas rezum situaia aceasta n felul urmtor: "Ecleziologia, n tradiia ortodox, este mereu determinat prin serviciul divin i, n particular, prin euharistie. Pentru aceast raiune, cele dou aspecte ale pneumatologiei, a cunoate eshatonul i comunitatea, determin ecleziologia ortodox n ansablul su. Eshatologia i comunitatea sunt elemente constitutive i fundamentale ale priceperii ortodoxe privind euharistia.5 i mai departe completeaz: "Euharistia este, dup nelegerea ortodox, un proces eshatologie".6 n acest sens, primatul acordat prin ortodoxie pneumatologiei antreneaz accentuarea eshatologic n practica eclezial ca n teologia sistematic a Bisericii Ortodoxe. O alt surs a contiinei eshatologice a Bisericii Rsritene este monahismul. F.Heiler considera c: "Biserica din Orient este patria monahismului cretin".7 Monahismul ortodox este n ntregime legat de eshatologie. Numeroi filosofi rsriteni i teologi ortodoci subliniaz caracterul eshatologie al monahismului Bisericii Cretine din Orient (de rit ortodox). n primul rnd, monahismul este cuprins ca o continuitate a instituiei profetice vechi testamentare i a martiriului Bisericii primelor secole. Instituia profetic a Vechiului Testament are o tendin apocaliptic i arat sensul istoriei. Situaia istoric este Ia fiecare moment surmontat prin predica profeilor. Profetul se ine n mijlocul istoriei, el artnd depirea meta-istoric, i nu a-istoric, a desfurrii evenimentelor din societatea uman. Martiriul n Biserica Cretin de la nceputuri arat aceeai depire i funcia sa este reluat prin viaa monahal n Biserica Statului Bizantin. n al doilea rnd, monahismul este un semn al mpriei lui Dumnezeu. Mai mult, tendina 152 teocratic a statului cretin, care accept i ofer binevoina vieii monahale, atest c mpria (etern) a lui Dumnezeu se gsete n viitor. Depirea eshatologic a istoriei nu semnific negarea istoriei, ci relev sensul just i autentic al istoriei care se gsete n afar de ea, n eshaton (eon sau venicie). Eshatonul nu este contrar timpului, ci este vrful su. Monahul nu funcioneaz n centrul istoriei, altfel zis, n

aezarea cretinilor sau n biserica de stat, ci triete amploarea evenimentului istoric n mijlocul deertului. Prin aceast modalitate statul cretin este salvat. Monahismul, orientat eshatologie, este aezat, de fapt, n partea central a Bisericii Cretine Rsritene aprnd-o de secularizare. Elementul eshatologie al pietii populare n Biserica Ortodox triete graie monahismului i serviciului liturgic permanent. Eshatologia este rspunsul cretin la ntrebarea "theodiceei". Istoria este plin de suferin i viaa simplului cretin ca cea a poporului cretin, este o istorie a patimilor. Depirea eshatologic a suferinei istorice este o justificare meta-istoric. Eshatologia nu implic o poziie a-istoric a antiistoricului, ci ea este un dat n sensul meta-istoric al suferinei istorice. Interpretarea critic a istoriei, n vederea sensului su i, simultan, depirea dialectic a istoriei ptimirii sunt dou componente ale eshatologiei n priceperea ortodoxiei. Situaia istoric a popoarelor ortodoxe n timpurile modeme pn la sfritul veacului al XlX-lea implic susinerea contiinei eshatologice. Serviciul divin i monahismul sunt dou curente ale eshatologiei la popoarele ortodoxe care au suferit grav n epoca dominaiilor strine. Dup cderea Constantinopolului, aprea, cu o mare popularitate, n aria lingvistic din zona balcanic i, implicit, greac, pretinsa "literatur apocaliptic", o colecie de predici populare. Prbuirea dominaiei otomane, renaterea imperiului cretin n Rsrit i victoria definitiv a credinei ortodoxe constituiau temele principale din aceast literatur de cuvntri religioase, plin de viziuni profetice i de reprezentri alegorice. Literatura apocaliptic popular arat existena contiinei eshatologice la cretinii oprimai i atest c aceasta este cu siguran actuala istorie a suferinelor care ntrete ateptarea eshatologic a Orientului Cretin. Aceast literatur popular profan merge asemntor cu eshatologia eclezial, care rmne profund tritoare n liturghia divin i n monahism. Eshatologia are aceeai valoare i n cadrul ortodoxiei ruse, dar cu alte nclinaii sociale. Apocalipticul, eshatologicul i mesianicul sunt elemente constitutive ale mentalitii ruse. N. Berdiaev a caracterizat mentalitatea rus ntr-un mod apropiat: "Ruii nu cedeaz niciodat la credina lor ortodox, ei sunt ortodoci eretici, apocaliptici i nihiliti".8 Primele eseuri filosofice sistematice, prin care se ncearc s se interpreteze eshatologia ortodox, au aprut n anii din perioada interbelic. Imigranii rui stabilii n Occident combinau gndirea istoric a micrii slavofile cu eshatologia ortodox a Bisericii Rsritene. Cunoaterea contextului istoric i a exilului n Europa Occidental au facilitat celor care mprteau flosofia slavofil i triau teologia ortodox s ajung la sistematizarea eshatologiei Bisericii Rsritene n timpurile moderne. n acest sens, ncercm a prezenta succint trei puncte de legtur cu cele afirmate mai sus: (a) N. Berdiaev i a sa "metafizic eshatologic"; 153 (b) G. Florovsky i a sa teologie eshatologic; (c) consecinele gndirii celor doi amintii i cei care au urmat, din care amintim pe S.Bulgakov, N. Lossky, P. Evdokimov, O. Clement, J. Meyendorff, A. Schmemann. (a) O poziie special revine lui N. Berdiaev care este fondatorul unei "metafizici eshatologice".9 Acesta nsui accentueaz caracteristica operei sale afirmnd: "Ceea ce mi-a caracterizat gndirea mea este bazat pe eshatologie". n Rusia, N. Berdiaev scrie cartea "Sensul istoriei. Eseu al unei filosofii a destinului uman" (1923) i n exil, dou alte lucrri pe aceeai tem: "Un nou Ev Mediu" (1924) i "Eseu de metafizic eshatologic. Actul creator i obiectivitatea" (1946). Punctul de plecare al gndirii

sale este actuala criz istoric: "Este o banalitate de a proclama c noi traversm o criz istoric, c noi asistm la sfritul unei epoci i la nceputul unei ere noi care nu are nc un nume".10 Criza istoric este exprimat de Berdiaev prin termeni apocaliptici i eshatologiei. Apocalipsa este un rspuns la tragedia istoriei. Dar n ce const tragedia istoriei? Berdiaev rspunde astfel: "Existena omului n lume este o existen istoric - existena aceasta este a istoriei i cea de aici este n conflict tragic ntre personal, pe de o parte, supranatural i antipersonal, pe de alta parte... ea las persoana a aciona i permite la cel care este individual de a se ridica, dar ea se arat nemiloas n faa unuia i nvinge pe altul. Istoria are un sens care i este inerent, i recunotiina din acest fapt aparine cretinismului; dar istoria este n acelai timp falimentul omului, falimentul culturii, prbuirea tuturor proiectelor umane, ea nu realizeaz ceea ce omul i propune... Istoria are, n sfrit, mereu opera pentru ceea ce este general i universal i nu pentru ceea ce este particular i individual... Omul a fost mereu zdrobit prin istorie care decide destinul su, dar destinul omului n-a interesat niciodat istoria. Incomensurabilitatea destinului istoric i destinului individual este o tragedie fr natere, o tragedie care se deruleaz n interiorul istoriei i care pretinde c aceasta ia sfrit."11 Eshatologia rezolv tensiunea ntre persoan i istorie. n acest sens, N. Berdiaev distinge trei concepii ale timpului: a) timpul ciclic, cosmic, al naturii; b) timpul liniar, istoric; c) timpul existenial, personal al omului. Din aceste forme temporale N. Berdiaev nu o accept dect pe ultima, aa zisa form existenial, el respingnd timpul ciclic al naturii ca i timpul liniar al istoriei, pentru c i unul i cellalt in de necesitate. Libertatea nu poate s se gseasc dect n acest timp personal.12 Pe de o parte, timpul ciclic este copleit spre trecut, iar timpul liniar este orientat spre viitor. i o form temporal i cealalt neglijeaz prezentul. Veritabila eshatologie nu are a face cu viitorul, ci doar cu prezentul, i n particular cu prezentul etern al persoanei umane. Astfel afirm N. Berdiaev: "Viaa etern poate deja s se stabileasc n timp - deci viaa etern nu este viaa viitoare, ci viaa prezentului, viaa n profunzimea instantului, unde se efectueaz precis ruptura cu timpul."13 i n continuare, detaliaz: "n viitor, n definitiv, eternitatea nu se va instaura niciodat, dect atunci cnd ea are n ea un trist infinit. i acesta nu este dect infernul pe care noi putem s-1 considerm sub acest aspect. Eternitatea i viaa etern nu pot s stabileasc n viitor, ci n instantul etern. Observaiile scoase n eviden din lucrrile lui Berdiaev ne arat c acesta depreciaz istoria. Dar aceasta nu este de loc exact. Filosoful rus doar vizeaz, el este ntr-o poziie echilibrat n ceea ce privete persoana uman i 154 timpul. Berdiaev critic dou poziii extreme: persoana a-istoric i istoria impersonal, i l tenteaz ajutorul eshatologie, pentru a domina cele dou elemente. Persoana istoric conduce la individualism i istoria impersonal, antrennd totalitarismul ca o consecin. Singura legtur a eshatologiei cu personalismul poate salva istoria i omul. Cu siguran putem afla n aceste opere o apreciere pozitiv a istoriei, n particular, n legtur cu cretinismul. Cretinismul este profund istoric, el este revelaia lui Dumnezeu n istorie. Dumnezeu intervine n istorie i d un sens micrii sale. Meta-istoria face ruperea n istorie, i tot ceea ce se afl semnificativ n istorie se ataeaz acestei ruperi a meta-istoriei. Dar meta-istoria este inseparabil de istorie i se relev. Mai mult, afirm N. Berdiaev, istoria este loc de ntlnire a lui Dumnezeu cu omul i arena din lupta lor dialogal. (b) n gndirea ortodox rus a veacului nostru, G. Florovsky15 are un rol particular nu numai din cauza studiilor sale patristice, ci de asemenea graie orientrii eshatologice care marcheaz opera sa. Meritul particular al lui G. Florovsky consist n accentul

pus asupra eshatologiei i fundamentul patristic al operei sale. Nici un alt gnditor ortodox rus n-a muncit att de mult i de bine n domeniul eshatologiei patristice ca G. Florovsky. Remarcile sale fundamentale din lucrrile sale cu caracter eshatologie se pot rezuma prin aspectele urmtoare: (1) G. Florovsky leag n ntregime istoria de persoan. Dominatorul comun al celor dou este libertatea. Conceptul fundamental i caracteristic istoriei este precis cel al persoanei. Natura este domeniul genericului i al istoriei acelei fiine care nu este simplu particular i specific, ci personal cu siguran. Dac Berdiaev admite o plauzibil tensiune ntre persoan i istorie, Florovsky leag cele doua concepte. (2) Florovsky dezvolt eshatologia mprtind tradiia Prinilor greci ai Bisericii Rsritene. Din studiile sale patristice rezult poziia central a eshatologiei n edificiul ntregii teologii i filosofii cretine. "Teologia cretin se poate s se construiasc ca o teologie a istoriei... Credina cretin rspunde evenimentelor cretine, nu ideijor sale. Crezul este o mrturie istoric... Biblia i Crezul sunt axe ale viitorului." Eshatologia nu este o parte particular a teologiei cretine sistematice, ci baza sa, principiul director i inspirator, sau climatul unde se spal gndirea cretin n ansamblul su. Cretinismul este eshatologie prin esena sa i Biserica Cretin este o "comunitate eshatologic..."17 Perspectiva cretin este esenial eshatologic. (3) Dup G. Florovsky, eshatologia constituie nu numai identitatea credinei cretine n faa altor religii, ci ea este de asemenea linia de frontier ntre gndirea patristic i gndirea filosofic greac. Viziunea biblico-patristic a lumii este eshatologic printro concepie liniar a timpului, pe cnd gndirea greac este marcat prin conceptul de cosmos, de natur i de concepia sa a timpului ciclic. n gndirea greac timpul nu avea loc pentru o eshatologie. Filosofia greac avea mai mult de a fac cu "primele cauze", dect cu "ultimele lucruri."1 "El se afl pentru istorie n aceast schem (n aa zisa viziune filosofic a lumii)." Mai mult, "negarea radical a concepiei ciclice nu era posibil dect n contextul unei doctrine a creaiei coerente. Eshatologia cretin este legat printr-o manier indisolubil de o doctrin adecvat a creaiei."20 155 (c) Ansamblul teologiei ortodoxe ruse, din secolul XX, evolueaz n interiorul problematicii eshatologice, astfel ce ea fusese elaborat filosofic prin N. Berdiaev i teologic prin G. FLorovsky. n continuare, ncercm s schim contribuia n domeniul eshatologic a altor teologi i filosofi ai curentului rus, att al generaiei mai vechi (Bulgakov, Lossky, Evdokimov), ct i al generaiei mai recente (Meyendorff, Schmemann, Clement). S. Bulgakov napoiaz caracterul eshatologic conceptului cretin al revelaiei i l raporteaz chestiunilor actuale ale cretinismului. "Istoria este dup esena sa Apocalipsa"- revelaia lui Dumnezeu prin tumultul evenimentelor. Pentru fiecare fiin uman, aceasta este propria sa via - care este o astfel de revelaie i n aceeai manier, fiecare epoc ascunde propria sa dezvluire. Istoria ne cheam la o comprehensiune profetic i cretinii trebuie s rspund la aceast chemare prin intuiiile profetice i prin cutezan.21 Biserica Cretin trebuie s ia n serios responsabilitatea pentru viaa social - i prin aceasta s demonstreze funcia sa profetic n domeniul social. S. Bulgakov arat ca adevraii cretini trebuie s tac fa secularizrii crescnde a vieii, la noua ecluziune a pgnismului, n forma sa cea mai crescnda i cea mai ireligioas.22 _ Vladimir Lossky subliniaz dimensiunea eshatologic a cunotinei apofatice despre Dumnezeu. Eshatologia i apofatismul se condiioneaz reciproc. Cunoaterea are cteva obiective a vedea n viitor, apofatismul nefiind o simpl ieire din "teologia

negativ", ci consist n rezerva privirii lui Dumnezeu. Dominatorul comun al eshatologiei i apofatismului este cu siguran perspectiva: pentru c Dumnezeu este n viitor i c viitorul nu este niciodat nchis, ci rmne deschis i necunoscut, iar cunotina noastr despre Dumnezeu este constant apofatic, discret i deschis. Faptul acesta este nfiat n lucrarea lui V. Lossky "Essai sur la theologie mistique de l'Eglise d'Orient", care ncepe cu apofatismul i sfrete cu eshatologia.24 n acest sens, n culegerea sa de studii n limba englez "Orthodox Theology: An Introduction", V. Lossky scrie aceste observaii: "Cunoaterea ca o contemplare este un exod n faa viitorului, o viziune din ceea ce se gsete dincolo de istorie, din care se umple istoria, o protecie eshatologic n instan. Cunoaterea este eshatologic, o desfurare a linitei care, dup Sf. Isaac Sinii, va constitui limbajul lumii in viitor."25 Paul Evdokimov, n cartea sa celebr "L'Orthodoxie",26 consacr eshatologiei un ntreg capitol i face foarte interesante remarci care se raporteaz la identitatea eshaologic a Bisericii Rsritene. Dup acesta, Occidentul cretin a devenit prea istoric i Orientul cretin prea eshatologic.27 n acest sens, arat c "Eshatologia fr istorie (tentaia oriental) sau istoria fr eshatologie (tentaia occidental) produce, prin disperare, hiper-eshatologia (tentaia protestant). n studiul su "S. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe", John Meyendorff atest sursa eshatologic a misticii Bisericii Ortodoxe, subliniind caracterul profetic al monahismului ortodox i artnd dimensiunea eshatologic a gndirii patristice la Grigore Palama. El arat c: "Palama devine promotorul unei concepii a istoriei care se opune nc o dat elenismului pgn i face o renovare a spiritului biblic." Cretinul nu caut, efectiv, s se elibereze de istorie, el nu caut spiritualizarea (scparea de trupul material), dar el cunoate nceputul i sensul istoriei... Aceast perspectiv eshatologic a gndirii palamite este necesar pentru a 156 cuprinde fondul teologiei."30 John Meyendorff, astfel, accentueaz faptul c dup Grigore Palama, sfinenia este de natur profetic, i adaug n acest sens: "Sfinenia i manifestrile sale constituie n mod esenial o anticipare a mpriei care o s vin."31 Alexander Schmemann nfptuiete o oper care red concis rezumatul tradiiei eshatologice a Bisericii Ortodoxe. n ceea ce privete problematica eshatologic el arat: "Credina cretin este esenial eshatologic". n acest sens, el se bizuie pe eshatologie pentru a distinge Orientul cretin de Occidentul cretin i, finalizeaz artnd i accentund, c secularizarea modern reprezint lipsa de grij fa de aspectul eshatologic al Bisericii Occidentale.32 Olivier Clement consacr eshatologiei ortodoxe una din prunele sale cri pe care le scrie "Transfigurer le temps. Notes sur le temps la lumiere de la tradition orthodoxe."33 n aceast lucrare el ntreprinde o cercetare patristic, biblic i sistematic a eshatologiei ortodoxe. Rezultatele din cercetrile sale se prezint n modul urmtor: (1) Eternitatea tritoare a lui Dumnezeu nu se definete contra timpului. (2) Timpul este o creatur, deci el este bun i el are un sens, ca tot ceea ce este din Voina Creatorului. (3) Valoarea timpului este inseparabil legat de revelaia persoanei i a dragostei. (4) n mpria lui Dumnezeu, timpul este desemnat dispariiei, el transfigurndu-se.34 Rezultatul final se anun a fi: "Singur eshatologia constituie timpul veritabil al oamenilor n istoria autentic, istoria fiind apocaliptic." n cursul anilor aizeci, filosofia i teologia greac modern a dirijat atenia asupra vastei i dificilei problematici eshatologice. Ocazia a fost dat de tendina

eshatologic a gndirii ruse, nainte i dup cel de-al doilea rzboi mondial, precum, de asemenea, contactul marilor filosofi i teologi greci cu nvturile eshatologiei occidentale. Se poate constata pe trei planuri evoluia noii eshatologii greceti. n primul rnd, avem n vedere n domeniul teologiei biblice iniiativa eshatologic a lui Savas Agurides. Apoi, n al doilea rnd, opera lui Ioan Ziziulas n teologia patristic, autorul ntorcnu-se la tradiia eshatologic a Prinilor i Scriitorilor greci ai Bisericii Rsritene. n al treilea rnd, se evideniaz n teologia sistematic Nikos Nissiotis, care ofer o concepie global i articulat eshatologiei biblice i patristice i, totodat, generaia mai tnr de gnditori ortodoci. ^ Iniiatorul eshatologiei n noua teologie greac rmne Savas Agurides, care pentru prima oar introduce expresia " problematica eshatologic" n teologia biblic greac contemporan. El public o serie de lucrri i studii despre eshatologia iudaic i cea a Bisericii Cretine primare. Tot el prezint eshatologia ca tem pentru congresele studiilor teologice din anii aizeci i pune generaia teologic mai tnr n faa acestei tematici de lucru pn aproape de necunoscut Acest autor ia, astfel, iniiativa traducerii n greaca modern a adevratelor studii clasice referitoare la eshatologie. Tot el este cel care a trasat frontierele ntre fundamentele biblice ale cretinismului i gndirea greac. n teologia patristic, Ioan Ziziulas lucreaz intens n cadrul cercetrilor teologice i se orienteaz spre eshatologia Sfinilor Prini de limb greac ai 157 Bisericii Rsritene. Dup el eshatologia i personalismul constituie ansamblul celor dou fundamente ale patristicii ortodoxe; persoana i timpul se condiioneaz unul pe cellalt. Eshatonul (intrarea n eon) este depirea timpului, dar nu contrariul su, este viaa cretin autentic, n particular euharistia din viaa cretinului veritabil, viaa acestuia fiind constant axat spre viitor. Insistena asupra pneumatologiei este la avizul su o legtur cu hristologia, i n ecleziologia sa se tinde spre o sintez ntre pneumatologie i hristologie, altfel spus ntre harismatic i instituional, ntre metaistoric i istoric. Referitor la bazele eshatologiei, el distinge viziunea patristic asupra lumii de cea a gndirii eleniste, subliniind continuarea eshatologiei biblice n gndirea patristic i, n final, el arat c diferena dintre Biserica Rsritean (Ortodox) i cea din Occident const n evoluia diferit a eshatologiei: astfel, vestul tinde mai mult asupra istoriei, pe cnd estul spre viaa eshatologic. n teologia sistematic, Nikos Nissiotis ntreprinde un eseu referitor la legtura ntre rezultatele biblice i cele patristice. Punctul su de plecare este doctrina Sfintei Treimi i pneumatologia. Asupra acestor studii el vine cu eshatologia i subliniaz importana istoriei i orientarea teologiei euharistice spre viitor, afirmnd: "Tema teologiei i antropologiei, care este scris ntre naltere i Parousie, este modul venirii Sale, la care este deja prezent n Sfntul Duh. In acest sens, istoria trece n eshatologie i eshatologia n istorie... Omul nu este niciodat singur. El trebuie s fie determinat prin cel care vine la El i care triete n El, prin darurile lui Sfntului Duh-Dumnezeu. "39 Cu ajutorul eshatologiei, el vine a elabora o ecleziologie pneumatologic cu dou idei de fond. n primul rnd, Biserica Cretin aprea ca o realitate istoric prin care vrsta Sfntului Duh se imprim n istorie. n al doilea rnd, Biserica lui Hristos nu este nici o sfnt instituie, nici o simpl asociaie de credincioi, ci mai mult ea este prima realitate a istoriei, axa sa i centrul su. Baza teologiei n domeniul eshatologie sau a pneumatologiei rmne euharistia, de care autorul grec scrie: "Ortodoxia este axat credinei istoriei i eshatologiei. n liturghie, accentul se pune asupra eshatologiei."40 Filosofii i teologii generaiei mai tinere au poziii diferite, n raport cu eshatologia. Christos Yannaras,41 de pild, accept poziia central a eshatologiei n teologie, el

fiind foarte rezervat n ceea ce privete relaia ntre persoan i istorie. Dup el, n teologie, eshatologia vine dup personalism. Nikos Matsukas,42 ia drumul invers, el ofer n dogmatica sa primordialitatea eshatologiei i centreaz accentul asupra dimensiunii istoriei. Un semn suplimentar, de o importan deosebit asupra eshatologiei, n flosofia i teologia ortodoxa contemporan 1-a oferit faptul c eshatologia a fost aleas ca tem la Congresul mondial al teologiei ortodoxe, care a avut loc n Statele Unite, n anul 1987. Un loc aparte n teologia i flosofia romneasc, dar i deosebit n gndirea ortodox ne plan internaional, la acest sfrit de secol 1-a avut Printele Dumitru Stniloae. Viaa sa a parcurs aproape ntreg secolul XX, dar i opera celebrului gnditor ortodox a fost la fel de rodnic i de profund. Temele operei sale acoper i relev cu mare acuratee cele mai variate i subtile probleme pe care le ridic, din totdeauna, flosofia i teologia, avnd n centrul ateniei pe Iisus Hristos-Fiul lui Dumnezeu i pe om creatura cea mai iubit de Dumnezeu. Un loc distinct, cruia i s-au rezervat multe pagini n cadrul lucrrilor sale l ofer eshatologiei, timpului i eternitii, pe care le consider elemente inseparabile, care constituie, n ansamblu, o triad veritabil, n evoluia omului, de la naterea sa pn la ntoarcerea la Dumnezeu. 158 Cert este c eshatologia revendic o poziie predominant n prezentul i n trecutul gndirii filosofice i teologice rsritene. Se pune, deseori, ntrebarea: care viitor este cel al eshatologiei n ortodoxie? Eshatologia poate ajuta ortodoxia pentru a rspunde chestiunilor actuale i presante, i dac da, n ce manier? n loc de exemple, vom ncerca s menionm trei mari tematici: istoria, natura i societatea. Occidentul cretin prefer istoria eshatologiei, i Orientul cretin pune accent asupra eshatologiei mai mult dect asupra istoriei. n unul i n cellalt caz, echilibrul ntre eshatologie i istorie, ntre timp i eshaton, ntre istorie i meta-istorie, pare s fie distrus. Problema pe care filosoful sau teologul are dreptul de a o pune se enun astfel: primatul acordat eshatologiei de Biserica Rsritean (Ortodox) se stabilete prin consumul istoriei? Cum ortodocii pun n serios fiecare situaie istoric particular? Dispoziia spre eshatologie este oare cauza pasivitii ortodocilor fa de problemele actuale? Occidentul ofer acestor chestiuni un rspuns negativ. Marele accent pus pe eshatologie ascunde n Biserica de Rsrit (Ortodox) lupta cu monofizismul, la fel cu parialitatea pe care o motenise Biserica Occidental pentru istorie. Eshatologia nu poate conduce la pasivitate, ci ea trebuie s restituie pe ct este posibil un angajament realist i critic al cretinilor n situaiile istorice particulare. Prezentul nu este determinat unilateral prin trecut, ci este mai mult caracterizat dintr-o poziie critic plecnd de la viitor. In acest sens, Maxim Mrturisitorul ofer argumentele cele mai plauzibile i viabile: "Lucrurile Vechiului (Testament) sunt umbre, astfel c lucrurile Noului Testament sunt imagini, i lucrurile viitoare vor constitui adevrul."44 Aceast splendid mrturisire semnific o concepie a adevrului plecnd de la viitor, constituind, n acest sens, o ontologie eshatologic care rspunde revelaiei iudeo-biblice i nu viziunii hunii greceti. Dac gndirea ortodox rmne real fidel premizelor sale biblice i patristice, ea poate i trebuie s domine parialitatea poziiei sale, pn acolo unde se axeaz eshatologia sa, fapt care va atrage dup sine poziia critic fa de situaia istoric prezent. Ortodoxia cuprinde natura (physis) ca i creaia (ktisis) cu propria sa dinamic, evoluie i orientare eshatologic. Chestiunea se poate enuna astfel: ce relaie real exist ntre istoricitatea naturii i eshatologia creaiei? Ce contribuie poate oferi eshatologia ortodox dialogului actual ntre tiinele naturii i credin? Cum se raporteaz doctrina creaiei (la care ne-am referit pe larg) la problematica filosofiei

care este astzi preocupat de ecologie? n acest context, se pot schia cteva ipoteze. Printre ele, putem meniona pe aceasta: concepia asupra evoluiei naturii ca istorie se poate constitui ca fundament pentru un dialog concret i fructuos ntre teologii i filosofii naturii. Al treilea ciclu de chestiuni privesc problematica socio-politic din vremea actual i, eventual, contribuia pe care ortodoxia poate s o ofere cu ajutorul eshatologiei sale. Istoria n domeniul socio-politic, trebuie s fie luat n mod serios prin ortodoxie i ea trebuie, concomitent, depit printr-o manier profetic, critic i dialectic. Angajamentul socio-politic al ortodoxiei nu poate sa fie ntreprins dect cu criterii de fidelitate legate de propria sa identitate eshatologic. Tradiia eshatologic a ortodoxiei nu poate justifica indiferena n faa situaiei istorice de astzi. O judecat obiectiv, critic i profetic (dup textele testamentare) din fiecare situaie sociopolitic este mai mult un imperativ eshatologie. Fidelitatea 159 eshatologiei oblig gnditorii ortodoci de a lua o poziie evident n chestiunile socio-polirice. Eshatologia nu este o piedic a angajamentului socio-politic, ci dimpotriv ea reprezint o indispensabila presupoziie. Dac n perspectiv se poate vorbi de o sarcin presant i urgent a gndirii ortodoxe, ea const n a urma fidel tradiia eshatologic patristic i neopatristica, iar nvtura formulat s fie pus n profitul istoriei actuale, flosofiei naturii i n angajamentele social-politice. Ortodoxia este n msur de a avea un viitor dac ia n vedere consecinele implicaiilor tradiiei sale milenare, gnditorii ortodoci gndindu-se i lucrnd n termenii eshatologiei tradiionale, fr a schimba profunda i valoroasa nvtur a Sfinilor Prini ai Bisericii Rsritene. NOTE: 0 N. Berdiaeff, "Essai d'autobiographie spirituelle", Buchet-Chastel, Paris, 1958, p. 361. 2) H.U. von Balthasar, "Eschatologie: Fragen der Theologie heute", ed. de J. Feiner, J. Trutsch und F. Bockle, Einsiedeln, Benziger, 1957, p. 403. 3) J. Moltmarm, 'Theologie de l'esperance", Ed. du Cerf-Marne, 1970-1973. " 4) E. Troeltsch citat n H.U. von Balthasar, "Op. cit", p. 403; la fel n K. Rahner, "Eschatologie, Lexikon fur Theologie und Kirche", 3,1959, p. 1095. 5) J. Zizioulas, "Being as Communion", Londres, Darton-Todd, 1985, p. 131. S) "Ibidem", p. 138. 7) F. Heiler, "Die Ostkirchen", Munich Reinhardt, 1971, p. 253. 8) N. Berdiaeff, "Les Sources et le Sens du Communisme russe",Gallixnard, Paris, 1951, p. 11. 9) N. Berdiaeff, "Le Destin de lliomme dans le monde actuel", Librairie Stock, /Paris/, f.a.; "De la destinction de l'homme", Je Sere, /Paris/, 1935; "Un nouveau Moyen Age", Pion, Paris, 1927; "Essai de metaphysique eschatologique", Aubier, Paris, 1946; "Le sens de lliistoire", Gallimard, Paris, 1951; "Essai d'autobiographie spirituelle", Buchet-Chatel, Paris, 1958; "De l'esclavage et de la liberte de l'homme", Aubier, Paris, 1963. 1 ' N. Berdiaeff, "Le Destin de l'homme dans le monde actuel", p. 8. 10 "Ibidem", p. 89. 12) N. Berdiaeff, "De l'esclavage... ", p. 285-300. 13) N. Berdiaeff, "De la destination de l'homme", p. 338-339. U) "Ibidem", p. 340. 15) G. Florovsky, "Collected Works", 6 voi., Publishing House, Belmont Mass NorHand, 1972-1977. 16) G. Florovsky, "Collected Work", voi. DL p. 244-245.

17) 18)

"Ibidem", voi. IV, p. 63. "Ibidem", p. 69. 19) "Ibidem", p. 70. "Ibidem", p. 71. ,' S. Boulgakov, "Dialog zwischen Gott und Mensch", Edel, Marburg, 1961, p. 45. j 2) "Ibidem5', p. 46. V. Lossky, "Essai sur la theologie mystique de l"Eglise d'Orient", Aubier, Paris, M) V. Lossky, "Orthodox Theology. An Introduction ", St Vladimir's Seminary Press, New-York, 1978. 160 l "Ibidem", p. 14 i 31. ' Paul Evdokimov, "L'Orthodoxie", Paris, f.a., p. 303-346. 27)"Ibidem",p.3O4. 28) "Ibidem", p. 322. 29) Jean Meyendorf, "S. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe", Ed. du Seui 1959. Paris, p. 118. ^ "Ibidem", p. 120. 31) "Ibidem", p. 162. 32) A. Schmemann, "Church, World, Mission", St Vladimir's, Seminary Press, Ne York. f.a. "' O. Clement, "Transfigurer le temps. Notes sur le temps la lumiere de la tradiie orthodoxe", Delachaux et Niestle, Neuchatel, 1959. 34) "Ibidem", p. 52. 35) "Ibidem", p. 130. 36) S. Agourides, "L'Eschatologie juive au temps du Nouveau Testament", j "Theologia", 27, 1956, p. 61-81, 240-260, 390-411; 'Temps et etemit6", Poumara| Thessalonique, 1964; art "Eschatologie" n "Encyclopedie religieuse et ethique", 1964, p. 934-943; "Dieu et llustoire d'apres l'Ecriture Sainte", n "Ekklesia", no 4, 196 p. 135-141; "Vues eschatologiques contemporaines", n "Symposium chretien", no: 1968, p. 111-118; "Dieu et liiistoire d'apres la tradition orthodoxe", Thessalonique, 196< J. Zizioulas, "D mutamento di collocazione della prospettiva escatologica", "Critia nesimo nella Storia", no 5, 1984, p. 119-130; "Deplacement de la perspectivi eschatologique", n "La Chretiente en debat", Ed du Cerf, Paris, 1984, p. 89-100; "Beirj as Communion", Darton-Longman-Todd, London, 1985. 38) N. Nissiotis, "Our History: a Limitation or a Creative Power? ", n "Studej World", voi. I, 1965, p. 33-43; "Die Theologie der Ostkirche im okumenischen Dialog] Evang. Verlagswerk, Stuttgart, 1968, p. 57-63. 39T Cf. Apocalipsa 1, 8; N. Nissiotis, "Die Theologie der Ostkirche"...' p. 60. 405 "Ibidem", p. 76-77. 40 Chr. Yarmaras, "Person und Eros", Gottingen, Gottingen, 1982, p. 55. 42) N. Matsoukas, "Geschichte und Offenbarung", n "Kyrios", noii, 197 p. 206214. 43) Dei n ansamblul lucrrii noastre ne-am sprijinit considerabil pe informaii valoroase din lucrrile Printelui Dumitru Stniloae, putem meniona pentru problematic de care_ ne preocupam doar cteva dintre titluri semnificative: 'Teologia Dogmatic OrtodoxV, 3 voi., E.LB., Bucureti, 1978; 'Teologia moral ortodox", voi. "Spiritualitatea ortodox", E.I.B., Bucureti, 1981; "Spiritualitate i comuniune liturghia ortodox", Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1986; "Iisus Hristos-lumina lumii ndumnezeirea omului", Ed. Anastasia, Bucureti, 1993; Traduceri nsoite de o excelen exegez i hermeneutic a textului patristic la: Atanasie cel Mare, Grigore de Nyss Grigore de Nazianz, Chirii al Alexandriei, Dionisie Areopagitul, Maxim

Mrturisitori Grigore Palama i alte mii de pagini care alctuiesc mpreun cele 12 tomuri a "Filocaliei" tradus n limba romneasc (1976-1991). M) Sflntul Maxim Mrturisitorul, "Schol. in eccl. hier." 3,3,2 n P.G. 4,137D. 6.2. DESPRE VALOAREA NOIUNII DE TIMP N F1LOSOFIE, TIIN I N TEOLOGIA PA TRISTIC RSRITEAN. DIVERGENE I CONVERGENE "Problema timpului este problema fundamental a existenei umane". 1 Aceast chestiune este una din cele mai dezbtute n tiina i filosofia contemporan.2 Importana problemei timpului i acuta sa actualitate, legitimeaz, pe ct a fost posibil, ntreprinderea acestui studiu. "Problema timpului a fost aproape n mod constant n actualitatea gndirii europene. Nu este filosof sau om de tiin european, ba chiar i extra-european, mai de seam, care s nu fi reflectat asupra acestei probleme".3 Pythagoreii, cei mai vechi filosofi, argumentau esena timpului n micare, n nvrtirea cercului. Plaon considera c timpul este micarea universului, msurtorul natural al timpului. Aristotel diferenia micarea de timp, el concepea timpul ca o succesiune a clipelor, ca urmarea continu a lui "acum". Timpul pentru Aristotel are o realitate independent pentru sufletul nostru, o realitate obiectiv. Plotin, dup ce analizeaz teoriile sale considerabile asupra timpului i dup ce critic n mod exigent teza formulat de Aristotel - timpul este numrul micrii -susine c timpul eman din realitatea inteligibil. Plotin critic poziia aristotelic, susinnd c timpul eman din eternitatea inteligibil, iar sufletul universului este timpul. "Timpul - zice Plotin - este viaa sufletului, care n micarea lui trece de la o manifestare a vieii la alta".4 Fericitul Augustin respinge identitatea timpului cu micarea soarelui, lunii sau atrilor: " Deci nimeni s nu-mi spun c timpurile sunt micrile corpurilor cereti; fiindc i la dorina cuiva, ndat ce soarele a stat (Iosua X,13), pentru ca s desrvreasc lupta victorioas, soarele sttea, dar timpul mergea. n adevr, prin ntinderea sa de timp, care i-a fost suficient, lupta aceea a fost purtat i sfrit". 3 Timpul i apare lui Augustin ca o ncordare (distensio) a spiritului omului; pentru c atunci cnd msurm timpul nu msurm ceea ce va fi, care nu-i nc, i nici ceea ce a trecut, care nu mai este, - ci msurm ceva n suflet, care-i fcut prezent fie prin memorie, fie prin expectativ.6 Filosofia scolastic prin influena lui Aristotel a definit timpul ca msur, respectiv, numrul micrii dup anterior i posterior. Toma d'Aquino aprecia c "Timpul se compune din momente prezente, dup cum linia se compune din puncte". Scolastica a definit mult mai de aproape raportul mult mai noional ntre timp i supratemporal (venicie), ntre timp i eternitate, a reuit s fac distincie ntre timpul absolut i cel relativ (n acest caz, primul este realitatea cugetat a unei succesiuni a lucrurilor, iar cel de-al doilea numrul rel i finit al singuraticelor momente ale micrii).7 Newton considera c timpul este eternitatea lui Dumnezeu, dup cum spaiul este imensitatea Sa. Leibnitz ncearc s prezinte timpul n succesiunea lucrurilor posibile sau reale, dup cum spaiul 1-a plasat n raporturile lor de coexisteni8 Dup Kant, timpul este o condiie dat apriori a spiritului sau forma subiectiv a sensibilitii interne, dup cum spaiul este forma aprioric a sensibilitii externe. Asfel, timpul nu are o realitate obiectiv, ci numai subiectiv, fiind un produs al spiritului uman. Hegel confund spaiul cu timpul; timpul este substanial i anume o substanialitate amorfa; el este un fel de "loc al evenimentelor". Bergson 162 analizeaz timpul, numai dup ce a fcut analiza numrului. Timpul ca spaiu est succesiunea cantitativ, iar durata este caracterizat ca succesiune calitativa Bergson

nu ntrevede n venicie pe Dumnezeu, ci doar elanul creator vital.10 Marii Heidegger evideniaz n lucrarea sa "Sein und Zeit" caracterul i sensul negativ a timpului. Moartea este fiina " orientat spre sfrit". ntreaga existen apari cuprins n hotarele imanenei, neavnd alt perspectiv dect a morii. Heidegga nu cunoate eternitatea i perspectiva veniciei. Einstein a relativizat timpul. Timpul lui Einstein nu este timpul matematic...' dar nici nu este timpul real a filosofiei naturii sau al fizicii, n sensul aristotelic al acestui cuvnt... ; el este < anumit metod de figuraie algebric a msurilor sensibile".12 Principiu relativitii elimin noiunea de timp absolut, matematic, care nu are nici un sen experimental. Fiecare sistem de referin are timpul su propriu. Aceast sistematizare a evoluiei filosofiei tiinei despre timp i implicaiili acestuia asupra vieii i realitii omului ne face s ptrundem mai adnc n analiza cercetarea i aprecierea tiinific a noiunii i valorii temporarului supratemporarului. Este cert c timpul a devenit astzi o valoare cu trsturi extrem de pregnante fiind o dimensiune fundamental pentru viaa oricrui individ, n special, i pentn societate, n general. Eterogenitatea i complexitatea care-1 caracterizeaz ne obligi s-1 fragmentm i s-t analizm cu mare atenie. Astfel, pentru matematician timpul este un parametru reprezentabil pe axa numerelor reale, pentru fizician el ; devenit o proprietate a materiei, pentru biolog el reprezint numeroasele procesi periodice care au loc n organismele vii, pentru cel care se ocup de psihologie eti interesant n mod special timpul subiectiv, de trire i de percepie a unor stri d< fapt, lingvistul studiaz felul n care sunt gramaticalizate, n diferite limbi categoriile temporale, cel din informatic se preocup de timpul de calcul a algoritmilor pe care-i construiete, economistul urmrete timpul materalizat i diferite produse, altfel spus, timpul, devenit obiect, care poate fi comercializat, sociologul se preocup de bugetul de timp al diferitelor categorii sociale, r literatur i art se evideniaz unele manipulri ale timpului narativ sau dramatic n artele vizualului se contureaz procedee de spaializare a perspectivei temporale i nu n ultimul rnd trebuie scos n atenia noastr timpul miturilor, religiilor, ideilor filosofice i al istoriei, cel care reprezint micile i marile grupuri sociale, dar i popoarele, civilizaia unui popor (a unei etnii), msurndu-se n grandoare : n timp.1 nceperea desacralizrii timpului se evideniaz de la nceputul epocii moderne Timpul cinematic newtonian are dou ipostaze, cea continu i cea discret Reprezentarea discret este o aproximare a celei continue, aceasta din urm este c rafinare a primei ipostaze. Cele dou reprezentri au un caracter accentuat liniar i se afl la baza mecanicii clasice, aa cum a fost conceput de Newton. n concepia newtonian a timpului, profund influenat de gndirea cartezian, se declaneaz o operaie de spaializare a timpului. Procesul de spaializare a reprezentrii temporale este mult mai vechi, el a aprut, n forme arhaice, cnd oamenii au avut nevoie s msoare timpul. Chestiunea aceasta are aspecte interesante din punct de vedere filosofic si metafizic, ea preocupnd pe muli filosofi, din care amintim pe: Henri Bergson1 i Albert Einstein,16 al cror dialog despre valoarea i problematica timpului a fcut mult vlv n domeniu la nceputul acestui veac. Pn spre mijlocul veacului XX msura tiinific a timpului era bazat exclusiv pe rotaia Pmntului, iar unitatea de timp secunda, se putea defini ca un fragment din ziua solar medie. Astzi precizia de msurare a timpului este de sute de milioane de ori mai mare dect la nceputurile acestui secol. Timpul matematic newtonian, discret sau continuu, este inseparabil de timpul cronologic. . Reprezentarea discret poate fi rafinat, pentru a aproxima din ce n ce mai bine pe cea continu, dar ea nu poate depi condiia ei aproximativ. Altfel spus, reprezentarea continu este superioar

celei discrete din punct de vedere al exactitii, cea din urm este ns preferabil celei dinti din punct de vedere al caracterului operaional, practic. J.T. Fraser, preedintele Societii Internaionale pentru studierea timpului, la intersecia anilor aizeci cu anii aptezeci ai secolului nostru, afirma ntr-o lucrare dea sa1 c timpul se afl sub aciunea conflictului dintre ireversibilitatea trecutului i nedeterminarea viitorului. Timpul definindu-se ca o ierarhie de conflicte de complexitate n cretere. Corelarea rezultatelor emise de observatorul timpului i nregistrarea lui, impune folosirea tuturor metodelor de abordare ale timpului (tiinifice, speculative, intuitive). n cazul cnd se exprim timpul prin relaii matematice, se evideniaz un proces staionar. Evaluarea ad-hoc a timpului descrie un proces creativ. Coexistena proceselor creative i a celor staionare reprezint o surs conflictual de paradoxuri ale timpului. Depirea noiunii timpului fizic, definit n mod absolut de Newton, s-a nfptuit de Einstein care considera c masa unui corp crete odat cu viteza sa i tinde la infinit cnd viteza sa se apropie de cea a luminii. Altfel spus, un ceas, care se deplaseaz n spaiu cu o vitez mult mai mare dect aceea a unui ceas situat pe Pmnt va nregistra mult mai ncet scurgerea timpului.18 Astfel, n privina esenei noiunii de timp se pot distinge dou perspective n fizic: a) interceptarea substanialist; b) interceptarea relaional. Prin aceast observare vom insista asupra problematicii timpului ce se deruleaz n perspectiva fundamentelor matematice, mecanice, dar n mod special a fundamentelor teoriei relativitii. Conform interpretrii substanialiste, timpul este o entitate metafizic de natura substanei. Dei fizica a trecut printr-o ndelungat etap "fluidist", n care o procedur obinuit de explicare a fenomenelor era introducerea ori de cte ori era necesar a unui fluid care s justifice proprietatea studiat,19 n ceea ce privete timpul. Folosirea constant a timpului ca mrime cuantificat (msurat i exprimat numeric) se poate considera c a nceput odat cu cristalizarea mecanicii clasice, n "Principiile matematice ale filosofici naturale", de ctre Newton. Pentru Newton, timpul (considerat ca o noiune absolut independent de observator) era un cadru independent de corpurile pe care le conine independent n desfurarea lui. Adeseori, n prezent, cnd se discut despre relaiile ce au loc ntre coordonatele spaiale i temporale ale evenimentelor, cnd se trece de la un observator (sistem de referin) S, la un alt observator S', ntre timpii indicai de ceasurile celor doi observatori, se indic valabilitatea relaiei t= t'.O astfel de relaie pn la sfritul secolului al XDC-lea nu era considerat n mod explicit. Mai mult dect att era ceva de natura evidenei. O trezire din " somnul dogmatic" asupra acestei perspective nu a fost realizat nici de Kant (a crui expresie am utilizat-o), pentru c acesta era interesat de o "justificare metafizic", n sens filosofic, a mecanicii clasice. Pentru Kant timpul nu are nici un caracter extern omului i nici intern, ci este o matrice, este legat de ordonarea influenelor externe asupra omului, Kant considera timpul o facultate a intuiiei noastre.ceva care nu constituie o parte a lumii n care ne aflm i nici o entitate subiectiv, ci nsi posibilitatea constituirii experienei. 20 Justificarea ideii de timp a lui Kant se afl sub semnul ntrebrii "ce este? ", n vreme ce la Newton este "cum se comport? ". Newton a fost teolog cretin, iar opera lui teologic are o ntindere mai mare dect cea a "filosofiei naturale". Timpul mecanicii clasice este o continuare direct a perspectivei iudeo-cretine a timpului liniar, a acelui timp n care lucrurile apar, se desvresc i i capt rsplata. Formarea teoriei relativitii este a treia etap a trezirii din perceptele despre timp ale lui Newton i respectiv cea a lui Kant. ntrebarea fundamental nu mai este "ce este timpul? ", iar dac un fizician relativist ar trebui s rspund la aceast ntrebare

probabil c nu ar putea s rspund ceva concret, iar n cel mai bun caz, n care ar fi o persoan cu interese filosofice ar fi obligat s repete rspunsul lui Kant. Dar odat admis desfurarea temporar a evenimentelor n perspectiva experienei cotidiene (netiinifice) corelat cu apriorismul kantian, n ceea ce privete un observator, se ajunge la esena teoriei relativitii. Dup cum se poate corela desfurarea temporal a evenimentelor pentru observatori distini, teoria relativitii are dou etape. n una din ele observatorii sunt de un tip special, cei aflai ntre ei n micare rectilinie, uniform, dei aici (atenie!) intrm ntr-o circularitate logic greu de depit, numit Teoria relativitii restrns (sau special) i n cealalt sunt observatori arbitrari (teoria relativitii generale).Cum poate lua cunotin un observator de desfurarea temporal a evenimentelor pentru alt observator (problema simultaneitii). Un rspuns iniial ar putea fi msurnd cu o rigl distana dintre observatori. Cu un semnal de lumin legm cei doi observatori. tiind c cel care a trimis semnalul a fcut acest lucru la momentul E, cel de-al doilea recepionat la tj=ti+D/c (D = distana dintre observatori; c = viteza luminii). Dar ca s putem cunoate viteza unui semnal trebuie s tim a nregistra durate n t puncte diferite ale spaiului. Deci s fi avut n prealabil rezolvat problema simultaneitii. Astfel, am putea concluziona: c definirea simultaneitii evenimentelor este o problem de convenie i nu de experien.n acest ir de idei putem enuna "Principiul relativitii epistemologice", altfel spus, s definim simultaneitatea evenimentelor ndeprtate care se poate face n diferite moduri (dac nu conduc la contradicii logice i satisfac o condiie de simplitate a descrierilor). n msura n care aparatele de msur sunt construite folosind convenii ale simultaneitii, nregistrarea ordinii de desfurare a evenimentelor, a duratelor i succesiunilor poate aprea n diferite moduri. n mod obinuit faptul c evenimentele desfurate n locuri diferite pot fi privite ca simultane n mod neproblematic, apare dintr-o convenie n care semnalele de propagare au o vitez infinit de propagare. Cnd potrivim ceasul dup ora exact nu inem cont de timpul necesar propagrii informaiei de la cel care a trimis semnalul pn la noi, pentru c oricum acesta este mic fa de viteza noastr de reacie. Dar n contextul desfurrii unor fenomene de nivel astronomic, acest lucru nu mai este att de simplu. 164 165 Dac schimbm convenia de simultaneitate este posibil ca pentru oamenii ce folosesc convenii diferite de desfurare temporar a evenimentelor s apar n mod diferit timpul (inclusiv o desfurare n timp staionar sau n timp negativ). Pentru a aprea ns n cadrul evenimentelor cotidiene un timp staionar (o oprire a curgerii timpului)22 ar fi necesar o schimbare structural a organelor de sim ale omului. Pentru spiritul detaat de corp percepia temporal se poate desfura cu totul altfel. Participanii la fenomene extra-corporale admit o lips a percepiei curgerii timpului. O teorie coerent logic a acestor fenomene nu a fost, ns, construit. Dei se admite, n genere, c timpul real este unidimensional, momentele sale succedndu-se liniar, ireversibil, n sensul c nu ne putem ntoarce la momentele depite (ziua de ieri, anul trecut), din punct de vedere tiinific (implicit filosofic), ireversibilitatea timpului nu este riguros (i nu poate fi) definit i atestat. n mecanica cuantic se poate susine reversibilitatea timpului, avnd o semnificaie real. Deci timpul nu mai poate fi definit prin absolut i infinit, situaie care astzi las cmpul deschis pentru tiin i, implicit, pentru filosofia tiinei n a afla alternative mai apropiate de Adevr. Partea a doua a problematicii pe care ncercm s o prezentm i s o argumentm, pe

ct este posibil, a intitula-o "Pe treptele mereu urctoare ale timpului spre venicie". n cele ce urmeaz ne vom strdui s ne justificm n sensul, pe ct se poate de strict, al acestei idei. n evoluia filosofiei cretine s-au evideniat dou concepii despre Dumnezeu i, implicit, despre problematica timpului. Una este rezultat din Biblie i este caracteristic vieii cretine i alta reiese din filosofia greac i este prezent n manualele de dogmatoic scolastic. Prima variant scoate n eviden un Dumnezeu viu, plin de nelegere fa de fiina uman; a doua variant ne prezint un Dumnezeu impasibil, nemicat, pentru care viaa religioas este neputincioas a-L cuprinde. Prinii rsriteni (ndeosebi de limb greac) au reuit s remarce i s sintetizeze aceste concepii fundamentale: "neschimbabilitatea lui Dumnezeu, cu viaa Lui, cu activitatea Lui, vis--vis de oameni".23 Dumnezeu Cel n Sine, mai presus de temporal. Se ntlnete cu creaturile temporale (oamenu; prin energiile sale. Eternitatea, cea caracteristic numai lui Dumnezeu, nu poate fi lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s fie n aceeai vreme o dimensiune a vieii. Eternitatea este viaa n micare deasupra oricrei micri. Dup cum aprecia Karl Barth: "Ceea ce este pur nemicat este moartea. Dac, deci, Dumnezeu este pur nemicat, atunci Dumnezeu este moartea. Adic moartea este instituit ca absolutul. Ea este prima i ultima realitate. Ea este existena propriu-zis. Atunci trebuie s se spun c moartea nu are limit, nici sfrit, c ea este atotputernic, c nu exist un nvingtor al morii i pentru noi nu este sperana unei victorii asupra morii".25 Timpul patristic n viaa dumnezeiasc reprezint o plenitudine infinit, continuu prezent. n viaa divin nu exist un trecut, fiindc prin trecut se msoar distana parcurs spre desvrire;nici perspectiv, pentru c prin aceasta se dorete o avansare ntr-o perfecionare care nu este dominat n actualitate. 166 Dionisie Areopagitul afirm i argumenteaz c: "Dumnezeu nu este existent n oarecere mod, ci simplu i indefinibil, cuprinznd i anticipnd n Sine existena. De aceea se numete i mpratul veacurilor, ntruct n El este i subzist toat existena. i nici nu a fost, nici nu va fi, nici naNa devenit, nici nu va veni: mai bine zis nici nu este".26 Timpul nu este contrar eternitii, o cdere din eternitate, dar nici o eternitate n derulare. Teologia patristic greac consider c Dumnezeu fiind n comuniune interpersonal, etern, poate intra n relaii de iubire i cu fiinele temporale. n acest sens, Sf. Maxim Mrturisitorul, asupra operei cruia vom strui mai mult, afirm c "raiunile timpului sunt n Dumnezeu".27 Tot acest mare gnditor patristic l d ca exemplu pe Melchisedec. n acest context al relaiilor divino-umane, al timpului care se umple de eternitate: "s-a ridicat peste timp i fire i s-a nvrednicit s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind prima deprindere, adic dup har, pe ct e cu putin aa cum credem c e Dttorul harului dup fiin".28 Dac n cursul vieii temporale numai cei cu o via desvrit pot fi prtai n unele momente la eternitatea lui Dumnezeu, toi oamenii care au trit dup voia lui Dumnezeu se vor mprti din eternitate, de comuniunea cu Dumnezeu Cel necreat. Altfel spus, eternitatea se ctig printr-o micare spre El, care se realizeaz n timp. Timpul este mediul prin care Dumnezeu conduce oamenii spre odihna Sa venic. Sf. Maxim Mrturisitorul a susinut teza de mai sus prin mai multe argumente mpotriva teoriilor platonicorigeniste, care susineau c micarea este o "cdere" a fiinelor spirituale din legtura cu Dumnezeu, fapt pentru care au fost ntrupai (n materie neputincioas). Sf. Maxim considera c micarea este direcionat de Dumnezeu fiinelor (cu raiune), create, ca singura modalitate prin care acestea pot nainta spre eternitatea dumnezeiasc (odihna

final). "Creaia tuturor celor sensibile i inteligibile trebuie cugetat naintea micrii. Cci nu este posibil s fie micarea naintea creaiei".29 Continund firul ideii Sf. Maxim Mrturisitorul d sens mai adnc raporturilor ntre micare, timp i existen, concluzionnd: "deci dac toate fiinele raionale sunt create, ele sunt puse desigur i n micare, micndu-se spre existena cea bun prin voina de la nceputul lor, dup fire, pentru faptul c exist. Iar sfritul micrii este existena n Cel ce Se afl n existena etern cea bun, precum i nceputul lor este nsi existena sau Dumnezeu Care este Dttorul existenei i Druitorul existenei bune, nceputul i sfritul".30 Prin viaa lor (lucrarea lor) oamenii nainteaz spre Dumnezeu, spre eternitatea Sa, spre drumul de desvrire moral, de mbogire i de perfecionare n cunoatere. La sfritul acestui traseu, parcurs cu mult efort de om, este Dumnezeu. Gnditorul patristic consider c: "Ziua a opta i prima, mai bine ziua cea una i netrectoare, este artarea preacurat i atotluminoas a lui Dumnezeu care se produce dup oprirea celor ce se mic. El vine ntreg n cei ce s-au folosit prin voina lor de raiunea cea dup fire a existenei i le ofer venica existen bun prin mprtirea Sa, ca Cel Ce este singurul existent, venic existent i fericit existent".31 Sfinii Prini accentueaz c eternitatea lui Dumnezeu este prezen n timpul omului prin oferta iubirii Sale. n ceea ce privete conturarea unei definiii a timpului i nuanelor sale, acelai Sf. Maxim Mrturisitorul apreciaz: "Timpul, cnd se oprete din micare este con, i conul, cnd se msoar este timp purtat de micare. Astfel conul este, ca s spun pe scurt, timpul lipsit de micare, iar timpul, 167 conul msurat prin micare".32 Acelai gnditor completeaz c: "ndumnezeirea, ca s spun pe scurt, este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac".33 Eonul devine timp cnd apare creaiunea cu micarea ei i timpul devine eon, cnd creaia se oprete din micarea sa n divinitate care este mai presus de micare. Timpul are nceput, cu siguran, concomitent cu lumea creat. Dar fr o eternitate preexistent El n-ar fi putut ncepe. Eternitatea anterioar i posterioar timpului este altceva dect timpul. Timpul a fost n eternitate eon virtual i sfrete ca un actualizat i eternizat cu toate realitile trite ca timp desfurat. Coborrea eternitii este nfiat de Sf. Maxim Mrturisitorul prin misterul Pogorrii Sf.Duh: "Taina Cincizecimii este deci unirea direct cu providena a celor provideniai, adic unirea naturii create cu Cuvntul prin lucrarea providenei, unirea n care nu se mai arat nici timp, nici devenire". 5 Dumnezeu ateapt mereu rentoarcerea omului spre El. Singurul mijloc prin care umanitatea ajunge la El este iubirea. Dup cum Sf. Maxim Mrturisitorul zice: "prin iubire vom putea avea nu numai o singur natur, ci i o singur voin deliberativ cu Dumnezeu i ntre noi, neavnd nici-un interval, ntre noi i Dumnezeu i ntre noi nine".36 Iisus Hristos Dumnezeu va strui pn la sfritul nostru a ne rentoarce definitiv la EL, dup cum afirma remarcabil marele cugettor i filosof francez Pascal: "Jesus sera en agonie jusqu' la fin du monde". Prinii rasriteni ai Bisericii, pentru a accentua, concomitent, necunoaterea existenei divine, dumnezeirea Fiului, au fcut distincie ntre aceste dou nceputuri ntre lucrarea naturii, fiina primordial a divinitii i lucrarea voinei. Chemarea la existen a lumii d via timpului. Astfel, venicia devine liniar, ntocmai ca timpul; trebuie imaginat ca o linie fr limite. Existena temporal a lumii de la creaie la parusie, este odar un segment limitat al acestei linii. Venicia se reduce, astfel, la o vreme fr nceput i fr sfrit, infinitul se reduce la indefinit.37 Problema nceputului temporalului a fost analizat i dezbtut cu mult precauie de

Platan, care definea "momentul" c nu este timp, ci hotar, o deschidere spre venicie. Prezentul fr dimensiune, fr durat se descoperea ca prezen a veniciei. Pentru Sf. Vasile Cel Mare, primul moment al timpului nu este nc timp. "Dup cum nceputul unui drum nu reprezint drumul, nici nceputul unei case, c.as3't38t al* 'ncePutul timpului nu este nc timpul, nici chiar secvena minimal de timp". "nceputul" temporalului, putem zice analog din punct de vedere logic noiunii geometrice de hotar, reprezint un fel de instantaneitate atemporal n sine, a crei explozie creatoare d natere timpului. Sf. Maxim Mrturisitorul accentueaz faptul c venicia lumii inteligibile este o venicie creat - venicia eonic -, care a nceput, ca i^timpul, deoarece i are nceputul "n veac" (en eioni), prin trecerea de la nefiin la fiin, dar care rmne netransformat, subordonat unei existene atemporale. Venicia eonic este imuabil, d lumii coeren i limpezime. Inteligibil i sensibil, eon i timp mpreun formeaz un ntreg. Eonul este temporalul nemicrii, temporalul este eonul n micare, coexist, ntreptrunderea acestora d sens veritabil timpului. Cosmologia patristicii greceti red cu necesitate imaginea universului corespunztor tiinei din acea perioad istoric a primelor veacuri cretine. Acest fapt nu dezapreciaz valoarea lucrrilor patristice vis--vis de exegeza biblic a 168 genezei lumii. Gndirea patristic rsritean (din cadrul geopolitic bizantin), mere ptruns de ideea soteriologic, n-a intrat n cadrul scolastic i aristotelic.39 Eternitatea lui Dumnezeu nu poate fi definit nici ca schimbare aparinn timpului, nici ca imuabilitate aparinnd eonului. Eternitatea le transcede p amndou. Obligativitatea apofatic interzice s-L concepem pe Dumnezeu Cel vi dup venicia legoilor matematice. Venicia fpturilor raionale nu nseamn absena timpului i nici timpul nostru afectat de sfritul lui, ci forma sa pozitivi Este timpul n care anteriorul este conservat, iar prezentul se deschide spre infinii eonilor ("Memorialul mpriei"). n acest sens trebuie fcut distincia ntre timpi profanat (negativ, al cderii, infectat) i timpul sacru (orientat mntuiri rscumprat). Oamenii triesc timpul i i-1 asum. Timpul trit este o interaciun foarte intim ntre forma matematic i coninutul ei existenial. Mai mult, timpul n definete, dar i noi l definim (i-1 calificm), situaie care aduce o realitate foart variat a momentelor sale, posibilitatea de a se deschide spre o alt perspectiv.41 Timpul poate fi categorisit astfel: timpul ciclic (cosmic sau astronomic), timpi istoric i timpul existenial. Cea de-a treia form reprezint timpul liturgic sau sacn participarea omului la ceea ce este absolut, participare care i schimb firea voina. Eternitatea nu este nici nainte, nici dup timp, ea devine acea dimensiun spre care timpul se poate deschide. Pentru a defini timpul i a-i da sens, Sf. Grigoi de Nyssa se folosete de ideea unei succesiuni ordonate (sacre), care rnduiet evoluia, reala finalitate ca plerom nu este un punct ultim, ci plintate a desvririi n Iisus Hristos Dumnezeu timpul i regsete axa. Anterior de Hristos, istori se ndrepta spre El; era mesianic orientat, aceasta fiind perioada ateptrii. Dup ntrupare, totul este dirijat, prin absent i prin prezent, ale nemplinitului i al mplinitului. Hristos nu distruge timpul, ci-1 mplinete mai mult, l revalorizeaz i l rscumpr. Eternitatea nu nseamn lipsa timpului, ci plintatea lui. Dup Grigore de Nyssa (timpul umanitii) este un proces de cretere, i, totodat, d descompunere, Iosua oprind soarele n timpul trecerii prin ape, a nfptuit rupere nivelurilor (firescului), trecerea n timpul mntuirii, al plintii totale i absolute. Calendarul srbtorilor dumnezeieti, al vieii lui Iisus Hristos Dumnezeu i i Sfinilor Prini i Martiri valorific gndirea religioas bizantin orice fragment i timpului, face din acesta timp sacru, rspunznd din cadrul teluric nostalgiei noastr dup

absolut (eternitatea lui Dumnezeu). Liturghia n gndire, admirabil interpretat prin teologia patristic greac apare ca un sacrament al eternitii, care integreaz timpul n Logos, n Domn al timpului. NOTE: 1) Nicolas Berdiaeff, Cinq meditations sur l'existence. Trad. du russe par lren VildeLot, Paris (F. Aubier), 1936, p. 133. 2) Ernest Bernea, Timpul la ranul romn, Bucureti, 1940, p. 7. 3> Constantin Rdulescu-Motru, Timp si destin, Bucureti, 1940, p. 53 Corneliu Srbi Natura si valoarea timpului, Sibiu, 1942, p. 3-14 4) Plotin, Enneades. Texte etabli et tradiut par Emile Brehier, Paris, 1925, p. 141. 5) Augustin, Confessiones, lib. X. cap. XXIIL n. 30, Migne, P.L. 32, Col. 821. 16