Analele Stiintifice 2007 - Dogmatica, Drept PDF

ANALELE TIINIFICE
ALE
UNIVERSITII AL.I.CUZA
DIN IAI
(SERIE NOU)
TEOLOGIE ORTODOX
TOM XII 2007
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza Iai

COMITET DIRECTOR:
Prea Fericitul Printe Daniel, Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne,
lociitor de Mitropolit al Moldovei i Bucovinei
i Membru de onoare al Academiei Romne
Academician Prof.dr. Emilian Popescu
Prof.dr.pr. Viorel Sava decan
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa
Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
Prof.dr.pr. Petre Semen
Prof.dr.pr. Ioan C. Teu
Prof.dr. Ion Sandu
Prof. Joseph Famere Universit Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia
Prof. Franois Bousquet, Facult de Thologie et de Sciences Religieuses de lInstitut
Catholique de Paris, Frana
J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA
Matija Strlic pHD University College London Centre for Sustainable Heritage
CONSILIU DE REDACIE:
Conf.dr.pr. Ion Vicovan
Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic
Conf.dr. Vasile Cristescu
Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
Conf.dr. Carmen-Gabriela Lzreanu
Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
Lect.dr.pr. Dan Sandu
Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
Lect.dr.pr. Daniel Ni-Danielescu
Lect.dr. Merior Dominte
Lect.drd. Stelian Onica
REDACTOR RESPONSABIL:
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
TEHNOREDACTOR:
Valentin Grosu
Adresa:
Str. Cloca, nr. 9 Tel: 0040 232 201 328
Iai, 700 066 0040 232 201 329
Romnia Fax: 0040 232 258 430
SUMAR
I. BISERICA ORTODOX ROMN NTRE CONTINUITATE I

DINAMIC N CONTEXTUL ALEGERII UNUI NOU
NTISTTTOR
Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

Un nou nceput, temeinic i luminos. Prea Fericitul Printe Daniel
al aselea Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne....................7
Vrednicul de pomenire Patriarhul Teoctist preocupri istorice.........31
II. 2007 ANUL PIOASEI RECUNOTINE I AL INSPIRAIEI

TEOLOGICE PRIN RECURS LA OPERA SFNTULUI IOAN
HRISOSTOM

Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre post i nfrnare..........61
Prof.dr.pr. Viorel SAVA
Familia cretin astzi: provocri, anse, perspective
rspunsuri gndite de Sfntul Ioan Gur de Aur n vremea lui
pentru timpul nostru...................................................................73
Necazurile i ncercrile, ci spre mntuire. Accente hrisostomice ....93
Rolul femeii pctoase n abordarea biblic i liturgic a Sfntului
Ioan Hrisostom ........................................................................111
Arhim.Asist.Drd. Emilian Nica
Monahismul n viaa i opera Sfntului Ioan Gur de Aur .................125
III. SFNTA SCRIPTUR TEMEIUL TEOLOGIEI I VIEII

CRETINE
Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha

Reading the Bible with Saint Andrew of Crete ..................................139
Stefan Munteanu
La traduction cumnique de la Bible. Un modle de collaboration
autour du texte biblique ...........................................................153
Mrturii despre teofanie n Evanghelia dup Ioan.............................179
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hrloanu
Personalitatea patriarhului Avraam n tradiia Sinagogii i
a Bisericii .................................................................................193
Sfntul Apostol Pavel Apostol al neamurilor i iniiator al
pedagogiei cretine .................................................................211
IV. DOGM I SPIRITUALITATE ORIZONTUL COMUNIUNII CU

HRISTOS I SFINII SI
Lect.dr.pr. Adrian Dinu

La Vierge Marie: le point de vue dun thologien europen du
XXIe sicle ...............................................................................225
Ierarhia bisericeasc dup Scrierile Prinilor Apostolici...................245
Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
Aspetti specifici sullistituto e natura del matrimonio nella Chiesa
Ortodossa Romena .................................................................261
Moartea omului: experien temporal i dimensiune a veniciei.....275
V. UNITATEA CRETINILOR SPERAN NTRE REALIZRI I

DIFICULTI

Les theologiens orthodoxes roumains sur le dialogue
de la comission mixte avec Rome...........................................299
Dialogul credinei sau despre dificulatea de a fi ecumenic ntr-o
lume tradiionalist ori tradiionalist ntr-o lume ecumenic ....311
VI. OMUL, FIIN RELIGIOAS I CONTEXTUL SECULARIST
Pr. Franois Bousquet

Ressources de la foi en un temps de mutations culturelles ..............333
Pr.prof.dr. Nicolae Achimescu
Omul religios n viziunea lui Mircea Eliade ........................................345
Prep.drd. Iulian Damian
Tradiie i emancipare n familia hindus ..........................................363
VII. TEOLOGIA N CETATE. BISERICA, COALA I INSTITUIILE
SOCIALE

Muzica bisericeasc n nvmntul teologic trecut,
actualitate i perspective .........................................................385
Lect.dr. Carmen-Gabriela Lzreanu
Btrnii i stadiul terminal..................................................................401
Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
Sbornicul de la Slatina i autorii lui....................................................427
VIII. ARTA SACR CERUL PE PMNT
Lect.dr. Merior G.Dominte, Lect.drd. Stelian Onica,Asist. Bogdan Cojocea

Aspecte plastice ale Naterii i Botezului Mntuitorului n
iconografia cretin (I).
(Derivarea formei n configuraii simbolice)............................447
Lect.drd. Stelian Onica, Lect.dr. Merior G. Dominte
Cadre din repertoriul iconografic cretin al temei sacrificiului ...........477
Lect.drd. Elena Ardelean
Aspecte ale utilizrii unor noi ageni de consolidare n
tratamentele de restaurare ale suporturilor papetare..............507
Lect.drd. Moneagu Mina
Relaii interspecifice ale duntorilor din familia Anobiidae
(O. Coleoptera) n cadrul biocenozei ......................................523
IX. RECENZII
Jean-Claude Larchet, Linconscient spirituel, Les Editions du Cerf,

Paris, 2005, 274 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru ................................535
Marcel Neusch, Les traces de Dieu. Elements de Theologie fondamentale,
Les Editions du Cerf, Paris, 2005, 256p.
- Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru................................................................541
God, Humanity and the Cosmos. Second Edition Revised and Expanded
as a A Companion to the Science-Religion Debate, Christopher
Southgate..., T/T Clark International, A Continuum imprint, London,
New-York, 2005, 446 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru.........................546
X. CONSEMNRI
Colocviul spiritual-academic: Sfntul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei

slujitor al credinei i culturii cretine - Asist.drd.Arhim.Emilian Nica ....549
Membri ai Bisericii ceteni ai lumii. A II-a Conferin a Tinerilor
Ortodoci. Istanbul, 11-16 iulie 2007 - Prep.drd. Iulian Damian.............551
A III-a Adunare Ecumenic European, Sibiu,
4-9 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ........................................557
Sesiunea anual a Comisiei de Istorie Bisericeasc a Bisericii Ortodoxe
Romne - Asist.drd.Arhim. Emilian Nica ................................................563
Simpozionul tiinific Internaional Sf. Ioan Hrisostom Arhiepiscop al
Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la moartea sa
(407-2007),
Istanbul, 13-18 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava .....................565
Simpozionul naional: Rezistena prin religie n timpul
regimurilor totalitare - Asist.drd.Arhim. Emilian Nica .............................569
Conferina European: The Paths of Santiago de Compostela and
the Meetings of the Htel-Dieu, Le Puy en Velay, Frana,
27-30 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ....................................571
Cuvnt festiv rostit cu prilejul binecuvntrii anului universitar 2007-2008
la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai,
15 octombrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ......................................573
Participri la manifestri internaionale .............................................................580
Personaliti care au vizitat Facultatea de Teologie .........................................582
XI. DIN VIAA FACULTII
I. Corpul profesoral al facultaii n anul 2007....................................................583

II. Activitatea tiinifc n anul 2007..................................................................585
III. Doctoranzi ai facultii noastre n 2007.......................................................585
IV. Liceniai 2007.............................................................................................586
I
BISERICA ORTODOX ROMN NTRE
CONTINUITATE I DINAMIC N
CONTEXTUL ALEGERII UNUI NOU
NTISTTTOR
Un nou nceput, temeinic i luminos.

Prea Fericitul Printe Daniel al aselea Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Romne
Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu
Dup mai bine de 20 de ani de patriarhat i dup cea mai

ndelungat arhierie din ntreaga istorie a Bisericii noastre, slujite cu
demnitate i druire de vrednciul de pomenire Patriarhul Teoctist, crma
Bisericii noastre a fost ncredinat n urma votului exprimat cu mult
responsabilitate i n urma unor intense dezbateri de ctre membrii
Colegiului Electoral Bisericesc, nalt Prea Sfinitului Printe Daniel,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, printele nostru duhovnicesc, care a
devenit astfel, n ziua de 12 septembrie 2007, la pomenirea Sfntului
Grigorie Lumintorul, cel de-al aselea Patriarh al Romniei.
Tinereea viguroas i robust a noului ntistttor al Ortodoxiei
romneti, pregtirea sa teologic ireproabil, abnegaia i devotamentul
fr limite n slujirea Bisericii lui Hristos, dragostea sa nermurit pentru
poporul credincios, proiectele sale generoase pentru viitorul Bisericii
8 Lect.dr.Arhim. Varlaam Meticariu
noastre, ataamentul su nermurit fa de valorice venice ale

Ortodoxiei universale i fa de darurile speciale ale Ortodoxiei
romneti, deschiderea responsabil i evanghelic fa de confesiunile
cretine tradiionale, zelul pastoral i rvna misionar ancorate n
realitile societii moderne tot mai secularizate, disponibilitatea la
provocrile contemporaneitii, dar mai ales marile i nsemnatele
realizri nfptuite n cei peste 17 ani de arhipstorire n fruntea Bisericii
din Moldova, reprezint premisele nedesminite ale unui Patriarhat
ndelungat, strlucit i glorios.
Alegerea sa n fruntea Bisericii noastre n ziua de 12 septembrie
2007 i ntronizarea n scaunul vrednicilor si naintai, n ziua de 30
septembrie, reprezint momente fericite i emoionante pentru toi
profesorii Facultii de Teologie din Iai, ca i pentru cei ai Seminariilor
din Moldova, pentru colaboratorii din administraia eparhial, pentru
preoii de la parohii i cinul monahal, pentru ostenitorii aezmintelor
culturale, filantropice, medicale i sociale, de ocrotire i restaurare a
patrimoniului artistic bisericesc, pentru toi credincioii care i-au fost
alturi, contribuind la bunul mers al vieii bisericeti de pe cuprinsul
Moldovei.
Pentru a privi cu i mai mult certitudine viitorul, s privim cu luare
aminte trecutul apropiat, cei aptesprezece ani de arhipstorire a
Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, pentru a rememora, chiar i numai n
treact, cele mai nsemnate realizri, garanii ale unui temeinic i luminos
nceput, ale unei rodnice i binecuvntate lucrri viitoare.
La 1 iulie 1990, n ziua ntronizrii sale n venerabilul scaun al
istoricei Mitropolii a Moldovei, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Daniel
astzi noul Patriarh al Romniei care la acea dat nc nu mplinise
vrsta de 39 de ani, mrturisea: cu uimire i team sfnt neleg c
Dumnezeu a binevoit s-mi ncredineze spre paz i pstorire comoara
sau odorul sfnt al lui Hristos din Moldova i Bucovina, adic Biserica
Sa de pe aceste meleaguri sfinite cu jertfe i nevoine binecuvntate, cu
frumusee i hrnicie1.
1
Redacia, ntronizarea nalt Prea Sfinitului Daniel, ca Arhiepiscop al Iailor i
Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, n Mitropolia Moldovei i Bucovinei, anul LXVI,
1990, n. 4 (iulie-septembrie), p. 32.
P.F. PRINTE DANIEL - AL ASELEA PATRIARH AL B.O.R. 9
n programul pastoral i misionar anunat cu acel binecuvntat i

providenial prilej, Prea Fericirea Sa sublinia ca prioritare: aprarea i
promovarea dreptei credine, cultivarea unitii bisericeti i naionale a
romnilor desprii de vitregia timpurilor moderne, intensificarea
legturii fecunde dintre credin i cultur, proclamarea adevrului
mntuitor n coli i n sanctuarele de cultur ale rii, organizarea unei
Faculti de Teologie n cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai i
redescoperirea bucuriei dialogului dintre teologie i tiin, dinamizarea
nvmntului seminarial, promovarea unei bune nelegeri i colaborri
cu alte Biserici pe plan local.
nainte de toate, Prea Fericitul Printe Daniel, ca Mitropolit al
Moldovei, s-a preocupat de pstrarea i mbogirea celui mai mare i
preios tezaur pe care l-a gsit n Eparhia pe care Dumnezeu i-a
ncredinat-o spre pstorire ncepnd cu 1 iulie 1990, i anume evlavia i
credina fiilor si duhovniceti. n acest sens, chiar n ziua ntronizrii,
spunea: Comoara de mare pre sau Biserica lui Hristos din Moldova i
Bucovina a fost pstrat i transmis din generaie n generaie, prin
rvna, priceperea i osteneala attor vrednici naintai, mari pstori de
suflete i oameni de cultur care au ndrumat pe calea mntuirii i a
sfineniei sufletul profund religios al poporului nostru de pe aceste
meleaguri. Urmnd pilda lor, ne revine astzi, n primul rnd, datoria
sfnt i mare de a apra i promova dreapta credin a moilor i
strmoilor notri. i aceasta cu att mai mult cu ct dreapta credin
este legtura cea mai sfnt a poporului romn cu Hristos iubitorul de
oameni i de neamuri credincioase2.
Pentru o mai eficient i intens lucrare pastoral i misionar a
Bisericii, Prea Fericitul Daniel s-a strduit pentru renfiinarea
Arhiepiscopiei Sucevei i Rduilor (12 februarie 1990)3 i reactivarea
Episcopiei Huilor (24 octombrie 1995)4, chemnd la lucru n ogorul
2
Ibidem, p. 31-32.
3
Lucrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne (3-4 aprilie 1990), n
Biserica Ortodox Romn, anul CVIII, 1990, nr. 3-4, nr. 16-18.
4
Sfntul Sinod a luat n discuie Adresa nr. 2882/1995 a Episcopiei Romanului i
Huilor privind reactivarea Episcopiei Huilor, n Lucrrile Sfntului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne. Sumarul dinei de lucru din 24-25 octombrie 1995, n Biserica
Ortodox Romn, anul CXIII, 1995, nr. 7-12, p. 49-50.
Domnului noi ierarhi, tineri, destoinici i bine pregtii la nalte coli

teologice din ar i strintate5.
n cadrul Arhiepiscopiei Iailor, n vederea dinamizrii vieii
bisericeti s-au nfiinat cinci noi protopopiate6, numrul acestora
ajungnd la dousprezece7 iar numrul parohiilor a crescut cu aproape
ase sute de noi uniti prin reactivarea celor desfiinate de regimul
comunist, prin divizarea parohiilor cu un numr mare de enoriai i prin
nfiinarea altora noi, n filiale8. Urmare acestor schimbri n plan
administrativ, a nceput o ampl activitate de consolidare, restaurare,
pictare sau nnoire a bisericilor i mai ales una de ridicare de noi locauri
sfinte n parohiile nou nfiinate i i n cele care nu au avut niciodat
biseric. Amploarea acestui program este ilustrat de cele peste 1700 de
antiere din Arhiepiscopia Iailor9, de faptul c n aceti unsprezece ani au
fost sfinite peste 160 de altare noi i au fost hirotonii peste 900 de tineri
teologi.
5
Ioachim, Episcopul Huilor, Hirotonia n arhiereu a Prea Cuviosului Printe
Arhimandrit Corneliu Onil, n lucrarea sa: Contiin i slujire preoeasc, vol. II,
Editura Episcopiei Huilor, Hui, 2002, p. 204-213; Constantin Gherasim, (a
consemnat), P.S. Ioachim Bcoanul noul arhiereu vicar al Romanului, n Teologie i
Via, serie nou, anul X (LXXVI), 2000, nr. 1-6, p. 25-31.
6
Iai II (nfiinat la 1 mai 1991), Darabani (nfiinat prin hotrrea Adunrii
Eparhiale din 1995), Sveni (nfiinat la 1 mai 1993), Roznov (nfiinat la 1 martie 1995)
i Ceahlu (nfiinat la 11 iulie 1991). n perioada 1991-1999 a funcionat i
Protopopiatul Trueti.
7
La cele menionate la nota precedent adugm protopopiatele tradiionale: Iai
I, Hrlu, Pacani, Botoani, Dorohoi, Piatra Neam i Trgu Neam.
8
La sfritul anului 2004 existau 1165 de parohii (n 1990, numrul lor era de
aproximativ 585).
9
n perioada 1990-2007 n Arhiepiscopia Iailor s-au deschis peste 1700 de
antiere: 340 de antiere n vederea construirii de noi biserici din care peste 140 au fost
definitivate; 263 de antiere de pictur din care peste 180 au fost finalizate; 320 de
antiere de reparare, consolidare i restaurare a lcaurilor de cult (56 din ele,
monumente istorice), din care sau finalizat un numr de peste 170; 70 de antiere de
construire de clopotnie din care s-au ncheiat 40; 96 de antiere n vederea construirii
sau consolidrii unor corpuri de chilii n mnstiri i schituri din care s-au finalizat 37;
24 de antiere de construcie a unor case mortuare din care 11 au fost ncheiate; 287 de
antiere de construcii case parohiale din care 230 au fost finalizate; 261 de antiere de
ridicare a unor case sociale (de prznuire), zeci de antiere gospodrii anexe etc.
n vederea pregtirii ct mai temeinice a tinerei generaii de preoi

pentru parohii i mnstiri, precum i a altor tineri dornici s contribuie la
susinerea activitilor Bisericii, Prea Fericitul Daniel a renfiinat n 1990
Facultatea de Teologie10, integrat la scurt vreme Universitii Al. I.
Cuza din Iai i a nfiinat, pe lng Seminarul Teologic Liceal
Veniamin Costachi de la Mnstirea Neam, singura coal teologic
din Moldova pn n 1990, noi seminarii: Seminarul Cuvioasa
Parascheva de la Mnstirea Agapia pentru clugrie i tinere fete,
Seminarul Sfntul Gheorghe din Botoani (ncepnd cu anul colar
1993-1994)11, Seminarul Sfntul Ioan Iacob din Dorohoi (ncepnd cu
anul colar 1993-1994), Seminarul Sfntul Vasile cel Mare din Iai
(ncepnd cu anul colar 1995-1996)12, Seminarul Sfinii mprai
Constantin i Elena din Piatra Neam (ncepnd cu anul colar 1996-
1997)13. Pentru pregtirea cntreilor bisericeti s-au nfiinat dou coli
profesionale pe lng Seminariile Teologice de la Mnstirea Neam i
Botoani.
O atenie deosebit a acordat Chiriarhul nostru cultivrii credinei
celor mici. Este cunoscut de ctre toi insistena cu care a susinut
introducerea Religiei ca disciplin n colile laice, preocuparea constant
pentru alctuirea unor manuale colare moderne i eficiente, precum i
pentru pregtirea profesorilor de religie. n acest sens, ncepnd cu anul
universitar 1991-1992, n cadrul Facultii de Teologie s-a nfiinat secia
de Teologie Ortodox-Litere, cu specializarea: Teologie Ortodox-Litere
limb romn, completat ncepnd cu anul universitar 1993-1994 cu o
10
Pr. Asist. Gh. Popa, O clip ndelung ateptat: Deschiderea cursurilor la
Institutul Teologic Universitar din Iai, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul
LXVI, 1990, nr. 5-6, p. 117-126. Vasile Iancu, Rentemeierea unui binecunoscut lca:
Institutul Teologic Universitar din Iai, n Romnia literar, 19 octombrie 1990.
11
Pr. Sebastian Eugen Teacu, Seminarul Teologic liceal ortodox Sfntul
Gheorghe - Botoani, n Candela Moldovei, anul X, 2001, nr. 7-8, p. 20-21 + 1 foto.
12
Prof. Drd. Daniel Danielescu, Seminarul ieean, n Muguri de lumin, anul V,
nr. 1 (17), supliment la Candela Moldovei, anul VI, 1997, nr. 1-2.
13
Lucrrile Sf. Sinod al BOR. Sumarul edinei de lucru din 13-14 februrie 1996.
Temei nr. 899/1996 - Adresa Arhiepiscopiei Iailor nr. 822/1996, cu propunerea de
nfiinare a Seminarului teologic liceal n Municipiul Piatra Neam, ncepnd cu anul de
nvmnt 1996-1997, n Biserica Ortodox Romn, anul CXIV, 1996, nr. 1-6, p.
346.
nou secie: Teologie Ortodox-Litere limb strin (englez, francez,

german, rus - una la alegere). Deoarece numrul absolvenilor acestor
secii nu acoperea nevoia de cadre didactice pentru aceast disciplin, prin
strdaniile Prea Fericitului Printe Patriarh s-a nfiinat Colegiul de
Institutori Religie, cu durata de trei ani, n cadrul Facultii de Psihologie
i tiinele Educaiei din Iai14.
Pentru toate aceste instituii, Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel
s-a strduit s construiasc (Seminarul de la Agapia i Seminarul din
Iai)15, s consolideze (Facultatea de Teologie, Seminarul de la
Mnstirea Neam), sau s obin spaii pentru procesul de nvmnt,
cazare i mas, ngrijindu-se n mod special de amenajarea capelelor i a
bibliotecilor att de necesare formrii intelectuale i duhovniceti ale
studenilor teologi i elevilor seminariti. Pentru a asigura acestora noi
posibiliti de formare i pentru a oferi publicului larg accesul la bogata
literatur cretin, Prea Fericirea Sa s-a strduit s ridice prestigiul vechii
Biblioteci a Mitropoliei Moldovei, punnd la dispoziia acesteia noi spaii,
nzestrnd-o cu mobilier nou i modern, cu tehnic de calcul, angajnd
personal specializati mai ales sporindu-i fondurile de la 41.000 de
volume la peste 100.000. Pentru a-i crete eficiena, Biblioteca a fost
reorganizat i structurat n trei secii: I. Biblioteca Istoric, menit s
conserve i s protejeze fondul de patrimoniu; II. Biblioteca Studium,
amenajat n Facultatea de teologie i pus la dispoziia studenilor i III.
Biblioteca Ecumenic Pr. Prof. Dumitru Stniloae.
Tot n vederea promovrii credinei i spiritualitii cretine, a
dialogului dintre teologie i cultur, credin i tiin, rugciune i art, a
relaiilor religioase ntre membri i grupuri de membri aparinnd
Bisericii Ortodoxe dar i altor confesiuni cretine, a programelor de
educaie religioas, etic i intercultural, de asisten social n cooperare
14
Lucrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. Sumarul edinei de
lucru din 13-14 februarie 1997. Temei nr. 991/1997 Adresa Arhiepiscopiei Iailor nr.
468/1997 cu solicitareea de a se aproba nfiinarea unui Colegiu de institutori cu dubl
specializare Teologic - Limbi strine (englez, francez) n cadrul Facultii de
psihologie-tiinele educaiei din cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai, n Biserica
Ortodox Romn, anul CXV, 1997, nr. 1-6, p. 326-327.
15
Pr. Prof. Drago Bahrim, Sfinirea noii cldiri a Seminarului Teologic Sf.
Vasile cel Mare din Iai, n Candela Moldovei, anul XII, 2003, nr. 10, p. 27-28 + 2
foto.
cu instituii din ar i strintate, precum i a angajrii mirenilor n

lucrrile culturale, pastorale i misionare ale Bisericii, Prea Fericirea Sa a
nfiinat n anul 1994 Academia Ortodox Sfntul Ioan de la Neam
centru de spiritualitate i cultur ortodox, a inaugurat n prezena
Sanctitii Sale Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I i a Prea Fericitului
Teoctist, Patriarhul Romniei, Centrul cultural-pastoral Sfntul Daniil
Sihastrul de la Duru, iar n ianuarie 1997 a nfiinat Institutul Ecumenic
Sfntul Nicolae din Iai.
Sfinirile de biserici i hramurile au devenit deasemenea momente
nsemnate n cultivarea i sporirea credinei. Prezent peste tot n Eparhie,
Printele nostru duhovnicesc a propovduit cuvntul, a struit cu timp i
fr timp a ndemnat cu toat ndelunga rbdare i nvtura (II
Tim. 4, 2). Agapele feti, mprirea iconielor, discuiile cu credincioii,
mngierea, consolarea, ncurajarea acestora, aflarea unor soluii la
diverse probleme sociale sau pastorale, toate acestea au devenit momente
obinuite i familiare.
Socotind pelerinajul un prilej de sporire i ntrire a credinei16,
foarte apreciat mai ales de ctre tineri, Prea Fericitul Printe Daniel i-a dat
acestuia o amploare deosebit prin conferine, prin organizarea unui
Centru de Pelerinaj n Iai, prin organizarea de pelerinaje la locurile sfinte
din ara noastr, n ara Sfnt, n Grecia sau n alte centre de pelerinaj
din Europa, prin dinamizarea activitii protopopiatelor i parohiilor de
organizare a unor astfel de aciuni. Cu eforturi mari s-au obinut vilele din
incinta Mnstirii Duru i Casa Pelerinul din staiunea cu acelai
nume, tocmai pentru sprijinirea acestor activiti. Tot la ndemnul
Patriarhului Daniel, pelerinajul din Smbta lui Lazr, care pn nu
demult se organiza doar la Iai, de la Biserica Brboi la catedrala
Mitropolitan, o fost extins n toate localitile importante din
Arhiepiscopia noastr. Tot la insistenele Ierarhului nostru, n anul 2000,
n cadrul srbtorilor jubiliare prilejuite de mplinirea a dou milenii de la
Naterea Mntuitorului, Iaul a fost trecut pe lista celor cinci orae
europene de pelerinaj internaional, fiind vizitat, mai ales cu prilejul
hramului Cuvioasei Parascheva de numeroi pelerini din ntreaga lume.
16
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Hristos, sfinii i pelerinii.
Semnificaia hramului i pelerinajului, n Candela Moldovei, anul IX, 2000, nr. 11-12,
p. 2.
Tot n toamna aceluiai an s-a organizat un pelerinaj cu moatele

Sntului Mucenic Gheorghe, aduse din Grecia, la Botoani, ora pus sub
ocrotirea acestui sfnt.
Cultivarea cinstirii sfinilor locali este urmrit deasemenea
ndeaproape de ctre Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel. Organiznd
ample srbtori cu prilejul proclamrii solemne a canonizrii sfinilor
romni din Moldova n anul 1992,17 Ierarhul nostru s-a ngrijit de
alctuirea slujbelor i pictarea chipurilor acestor sfini, punnd sub
ocrotirea lor multe din bisericile nou construite dup aceast dat. n
vechea catedral mitropolitan a zugrvit chipurile cuvioilor i ierarhilor
moldoveni propui Sfntului Sinod pentru canonizare. Cine nu cunoate
deasemenea strduina Mitropolitului nostru de a aduce n ar moatele
Sfntului Ioan Ioacob din ara Sfnt i pe cele ale Cuvioasei Teodora de
la Sihla din Ucraina? n cinstea lor, i n vederea adpostirii sfintelor lor
moate, n binecuvntata zon a Neamului, i ridic turlele ctre cer,
mpreun cu rugciunile sfinilor patroni, dou mree catedrale: cea de la
Mnstirea Sihstria i cea de la Seminarul de la Neam.
n anul 2002, ca urmare a strduinelor nalt Prea Sfinitului
Mitropolit Daniel, n Catedrala mitropolitan din Iai s-a oficiat
proclamarea solemn a canonizrii Sfntului Ierarh Petru Movil, trecut n
rndurile sfinilor de Biserica Ortodox Ucrainean nc din 1996.
n 2005 au fost alctuite slujbele i acatistele Mitropolitului
Dosoftei al Moldovei i a Cuviosului Onufrie de la Vorona i s-au
ntocmit dosarele documentare n vederea canonizrii lor, eveniment care
a avut loc n acelai an. Doi ani mai trziu a fost trecut b rndul sfinilor
marele Mitropolit Varlaam i i s-a defininivat activitatea de documentare
i de alctuire a slujbelor sfinilor de care face meniune Sfntul
Mitropolit Dosoftei n Viaa i petrecerea sfinilor: Cuvioii Rafail de la
Agapia, Chiriac de la Bisericani, Epifanie de la Vorone, Partenie de la
Agapia, Iosif de la Bisericani, Chiriac de la Tazlu, arhiepiscopul cel
17
Sfntul Voievod tefan cel Mare, Cuviosul Daniil Sihastrul, Sfntul Ierarh
Leontie de la Rdui, Cuvioasa Teodora de la Sihla, Cuviosul Paisie de la Neam
(canonizat de Biserica Ortodox Rus n 1988 cu prilejul srbtoririi Mileniului
ncretinrii Rusiei), Cuviosul Ioan Hozevitul de la Neam.
sfnt i minunat Ioan de la Rca, Inochentie de la Probota18, a

Cuviosului Irinarh de la Horaia, a Cuvioasei Mamvra de la Duru.
Cu siguran ns, evenimentele care au contribuit cel mai mult la
ntrirea credinei i a evalviei au fost aducerea la Iai a moatelor
Sfntului Apostol Andrei de la Patras Grecia, n octombrie 1996, a
moatelor Sfntului Marelui Mucenic Gheorghe Purttorul de biruin de
la LivadiaGrecia, n octombrie 2000, a brului Maicii Domnului din
octombrie 2001, a moatelor Sfntului Ioan Cassian de la Marsilia
Frana, n octombrie 2002, a moatelor Sfntului Mucenic Dimitrie
Izvortorul de mir n octombrie 2003, a unui fragment din Sfnta i de
via fctoare Cruce n octombrie 2004, a moatelor Sf. Apostol Pavel de
la Veria n octombrie 2005, a moatelor Sf. Ierarh Nectarie din Eghina, n
octombrie 2006 i moatele Sf. Ioan Gur de Aur, n octombrie 2007, anul
pomenirii sale la 16 veacuri de la trecerea la viaa venic, momente care
au adunat n jurul Catedralei Mitropolitane milioane de credincioi din
toat ara. nsei hramurile Cuvioasei Maicii Noastre Parascheva au
devenit, prin prezena unor ilustre personaliti ale lumii cretine i prin
numrul impresionant de pelerini din ar i strintate, evenimente
naionale i chiar panortodoxe. i bogia duhovniceasc a Catedralei care
pstreaz moatele ntregi ale Sfintei Cuvioase Parascheva a sporit:
Mitropolitul Nicodimos din Patras, cel care a adus moatele Ucenicului
celui nti chemat la Iai, a oferit un fragment din Crucea pe care
Apostolul romnilor a primit cununa martiriului, Cardinalul Christoph
von Schnborn, Primatul Austriei, cu prilejul vizitei la Iai a oferit un
fragment din Moatele Sfntului Andrei iar Mitropolitul Ieronim de
Livadia a druit evlaviei romneti un mic fragment din moatele
sfntului Mucenic Gheorghe. La struina Mitropolitului Moldovei,
Biserica Ierusalimului a oferit Mitropoliei noastre o parte din moatele
Sfntului Ioan Iacob Hozevitul care se pstreaz n biserica nchinat
acestuia de la Seminarul Teologic de la Mnstirea Neam, mpreun cu
camilafca, metaniile i Ceaslovul acestuia.
18
Mitropolitul Dosoftei, Viaa i Petrecerea Sfinilor, Iai, 1682-1686, f. 151v,
apud Nestor Vornicescu, Studiu introductiv, la volumul: Sfini romni i aprtori al
Legii strmoeti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1987, p. 11.
La cererea insistent a unor parohii din ar i din diaspora, ale cror

biserici poart hramul Cuvioasei Parascheva, Prea Fericitul Daniel a oferit
n dar, veminte care au acoperit pentru o vreme, moatele Ocrotitoarei
Moldovei, daruri apreciate i mult preuite de ctre credincioi, daruri care
au sporit credina i evlavia acestora.
i activitatea cultural a Arhiepiscopiei Iailor a avut ca obiectiv
principal cultivarea credinei i a dialogului ntre credin i cultur.
Activitatea tipografic a sporit prin modernizarea Tipografiei de la
Mnstirea Neam, dar mai ales prin nfiinarea unei noi tipografii la Iai.
n urma demersurilor insistente ale Prea Fericitului Printe Patriarh
Daniel, patru organizaii umanitare: Hilfswerk fr Evangelischen Kirchen
im Schweis (HEKS-Elveia), Diakonisches Werk (Germania),
Lutherhjlpen (Suedia) i Diakonie (Olanda), o modern tipografie n
valoare de 500.000 USD a fost nstalat la mnstirea Golia n noiembrie
1992. Ulterior tipografia a fost dotat i modernizat cu noi instalaii:
ghilotin, main pentru broat carte, etc. n 2007 a fost achiziionat o
eficient main de tipar offset Heidelberg speedmaster n cinci grupuri
de culori, de ultim generaie. Pentru tiprirea optim a primului cotidian
cretin din Romnia, Lumina, aprut la Iai ncepnd cu data de 7
februarie 2005, din iniiativa i cu sprijinul Prea Fericitului Daniel o alt
important realizare din timpul arhipstoririi sale n Moldova a fost
deasemenea achiziionat o rotativ suedez de mare vitez, pentru
imprimarea ziarelor.
Activitatea editorial s-a diversificat, orientndu-se spre cteva
direcii principale: Teologie i spiritualitate, Credin i cultur,
Biseric i societate, Ortodoxia ecumenic, Teologie i via,
Colloquia TRINITAS. Au fost publicate numeroase cri de cult, de
nvtur cretin ortodox, de teologie i spiritualitate, de evlavie i
zidire sufleteasc (n special seria Acatiste i Viei de sfini), de istorie
bisericeasc, de literatur religioas pentru copii i tineret, lucrri
academice, manuale pentru studeni i elevi, monografii, albume de art,
periodice, pliante i ilustrate, calendare de perete, birou i buzunar, etc.
S-au imprimat milioane de icoane care au ajuns gratuit n minile
credincioilor cu prilejul hramurilor, sfinirilor de biserici, inaugurri de
coli sau alte instituii publice, vizite pastorale.
Un eveniment deosebit de important a fost nceperea activitii

primului post de radio ortodox din Romnia TRINITAS, n Vinerea
Mare a anului 1998 (17 aprilie). Organizat tot n incinta mnstirii Golia,
postul a fost nzestrat cu tehnologie modern, cu birouri redacionale i
studiouri pe msur. Emind de la inaugurarea sa 24 de ore din 24, iar
astzi fiind receptat prin cele 26 de staii de emisie19 pe mai bine de dou
treimi din teritoriul rii noastre, acest post de radio prin sfintele slujbe
transmise de la Catedrala Mitropolitan, prin emisiunile de zidire
duhovniceasc, prin programele teologice, culturale i muzicale, se
adreseaz tuturor categoriilor de credincioi, contribuind mult la
cultivarea i ntrirea credinei, la sensibilizarea asculttorilor. Din anul
2001, Radio TRINITAS este membru al Conferinei Europene a
Radiourilor Cretine (CERC). mpreun: tipografia, editura i radioul
alctuiesc Institutul cultural-misionar Trinitas.
n 2007 s-au ncheiat toate diligenele pentru nfiinarea unui post de
teliviziune TRINITAS, dar primul studiou de televiziune, a fost instalat la
Bucureti, la nici o lun de la ntronizrii noului Patriarh, ncepndu-i
emisia la 27 octombrie 2007, la srbtoarea Sfntului Cuvios Dimitrie cel
Nou Basarabov, ocrotitorul Capitalei.
Centrul eparhial, i mai nou, i unele mnstiri sau coli teologice,
i-a creat un website, vizitat de oameni de pretutindeni. i emisiunile
postului de radio por fi ascultate deasemenea pe Internet.
Pe lng revistele cunoscute Teologie i Via i Candela Moldovei,
n Eparhia nostr mai apar cteva publicaii periodice sau suplimente
editate de unele protopopiate, parohii sau organizaii crestine20. Apariia
19
Bucureti-Muntenia, Vaslui, Moineti, Bacu, Bicaz-Toaca, Oneti, Toplia,
Putna, Suceava, Darabani, Zalu, Brlad, Piatra-Neam, Iai, Hrlu, Botoani, Haeg,
Moldova Nou, Harghita-Gheorghieni, Trgu Neam, Gura Humorului, Rdui, Sibiu,
Baia Mare-Mogoa, Duru, Galai.
20
Gazeta cretin, publicat de Protopopiatul Botoani, Lumina credinei, editat
de Protopopiatul Hrlu, Credina ziditoare, editat de parohia Naterea Maicii
Domnului Sfntul Ilie din Iai, Fclia credinei, editat de parohia Focuri,
protopopiatul Hrlu, ntru lumina lui Veniamin Costachi, editat de Seminarul de la
Mnstirea Neam, Biruitorii, editat de Seminarul Sf. Gheorghe din Botoani, Lumin
lin, editat de Seminarul Sfinii mprai Constatin i Elena din Piatra Neam, Haris,
editat de Seminarul Sf. Ioan Iacob din Dorohoi, Credina Neamului, editat de
Mnstirea Bistria, Cuvntul care tmduiete, foaie editat de Capela de la Spitalul
militar din Iai, etc.
la Iai a Luminii, primul cotidian cretin din Romnia, a avut deasemenea

un impact i un ecou neateptat n rndul credincioilor.
Fiu duhovnicesc al mnstirii Sihstria i ucenic al Printelui
Cleopa, Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel a acordat n cei 17 ani de
arhipstorire n Moldova, o grij constant vieii monahale din
Arhiepiscopia Iailor.
Dei prestigios prin generaia att de cunoscut a btrnilor
duhovnici21 i a venerabelelor staree22, veterani ai rezistenei
permanentului asediu venit din partea unui regim vrjma23, monahismul
n Moldova, ca din toat ara dealtfel, se gsea la sfritul anului 1989, n
mare suferin. n jumtate de secol de stpnire ateist, multe din
mnstiri mai ales schiturile au fost desfiinate, unele transformate n
biserici de parohie, iar prin decretul din 1960, cele care au reuit s
supravieuiasc, au fost n mod dramatic depopulate. Odat rectigat
libertatea, clugrii i clugriele, concentrai n doar cteva mnstiri,
pentru a putea fi mai bine supravegheai de ctre regimul care vedea n
monahism o inexpugnabil fortrea a credinei cretine i a tradiiilor
romneti, au nceput s revin la fostele lor mnstiri i schituri de
metanie, unele, din pricina vremurilor, nepsrii sau rutii omeneti,
disprute, altele aflate n paragin. Cuprinznd ntr-o singur privire de
21
Printele Paisie Olaru de la schitul Sihla, printele Cleopa de la mnstirea
Sihstria, protosinghelui Ambrozie Dogaru din aceeai obte, arhimandritul Iachint
Unciuleac, stareul Putnei, printele Ioanichie Blan, atunci la mnstirea Bistria,
printele Iustin Prvu de la aceeai mnstire, protosinghelul Marchidan Ciubotaru, tot
din Bistria, arhimandritul Zenovie Ghidescu de la Horaia, tcutul arhimandrit Claudiu
Derevleanu, prieten apropiat n tineree al Sfntului Ioan Iacob, din mnstirea Neam,
protosinghelii Ghenadie Crudu i Nifon Corduneanu de la aceeai mnstire,
protosinghelul Valerie de la Secu, printele Veniamin, duhovnicul Agapiei, printele
Calinic de la Vratec, duhovnicii din preajma Iaului: Ieronim Gagea de la Bucium i
Teofan de la Cetuia, gospodarul protosinghel Ghervasie de la schitul Procov, smeritul
ieromonah Mina de la mnstirea Vorona, arhimandritul Dosoftei Moraru, cu metania
din Sihstria, duhovnic la mnstirea Slatina.
22
Stavrofora Eustochia de la Agapia, monahia Pelaghia Amilcar, fost stare a
aceleai mnstiri, arhimandrita Magdalena de la Moldovia, stavrofora Adriana
Cojocaru din aceeai mnstire, stavrofora Xantipia de la Sucevia, stavrofora Teofana
Snteie de la Vorona.
23
Constantin Aioanei, Cristian Troncot, Contra armatei negre a clugrilor i
clugrielor, n Magazin Istoric, anul XXX, nr. 1 (346), ianuarie 1996, nr. 3-4.
ansamblu scurta perioad a celor 15 ani, putem socoti renaterea

neateptat a monahismului o adevrat minune, o mplinire a
rugciunilor neostoite i a speranelor neclintite a sutelor de monahi i
monahii, obligai s-i poarte fgduinele clugreti prin temniele
comuniste, prin domicilii forate, n exil, nstrinai ntr-o lume, de cele
mai multe ori ostil sau batjocoritoare. Muli tineri i tinere, desctuai
de constrngerile unui regim care i-i dorea atei, i-au dedicat viaa lui
Dumnezeu lund drumul mnstirilor24.
ntr-un timp relativ scurt, zeci de mnstiri i schituri au fost
renfiinate25, i acolo unde raiuni misionare i duhovniceti au impus
acest lucru, au fost ntemeiate noi vetre monahale26. S-au refcut,
consolidat27, restaurat28, pictat29, nfrumuseat sau zidit din nou30 foarte
24
Dac la sfritul anului 1989 numrul vieuitorilor din mnstiri era de 1600, n
anul 2005 el a ajuns la 2050.
25
De exemplu au fost renfiinate mnstirile: Golia Iai, Sfinii Trei Ierarhi
Iai, Galata Iai, Frumoasa Iai, Sfinii Atanasie i Chiril Podgoria Copou Iai,
Miclueni, Rzboieni Neam, Tazlu Neam, Sfntul Nicolae Popui Botoani,
Cozancea Botoani, Coula Botoani, Zosin Botoani, Agafton Botoani, Lacuri
Iai, Piatra Sfnt - Iai, Brdiceti Iai, Sngeap Basaraba Hrlu, Daga Iai,
oldana Iai, Bal - Iai etc.
26
De exemplu, au fost nfiinate mnstirile: Sfntul Ioan Iacob Hozevitul, n
apropierea Seminarului teologic de la Neam, Sfnta Treime de la tiubieni - Botoani,
Alba Hudeti Botoani, Petru-Vod - Neam, sciturile: Sfntul Mina Trgu Neam,
Sfnta Teodora de la Sihla Codri Pacanilor, Sfntul Ilie Nechit Neam, etc.
27
Biserica mnstirii Agapia; biserica mnstirii Sfntul Nicolae Popui
Botoani, biserica mnstirii Horaia, biserica schitului Horicioara, turnul clopotni al
mnstirii Neam, etc.
28
Pictura mnstirii Neam din vremea Sfntului Voievod tefan cel Mare;
pictura lui Nicolae Grigorescu din biserica mnstirii Agapia, etc.
29
Biserica mnstirii Sf. Teodora Catedrala veche, Iai, biserica Sfntul Ioan
Bogoslov din cimitirul mnstirii Neam; biserica mnstirii Sf. Ioan Iacob de la
Seminarul Teologic Neam, biserica mnstirii Alma, biserica mnstirii Horaia,
biserica mnstirii Petru Vod, biserica mnstirii Zosin, biserica mnstirii
Dumbrvele, biserica mnstirii Petera Grcina Neam, biserica schitului Agapia
Veche, biserica schitului Icoana Nou, biserica schitului Oneaga, paraclisul mnstirii
Sfnta Treime tiubieni Botoani, etc.
30
Biserica mnstirii Bal - Hrlu; biserica schitului Daniil Sihastrul Sihstria
Neamului, biserica schitului Poiana lui Ion al aceleiai mnstiri, biserica schitului
Biceni Neam, biserica schitului Biceni Secu, biserica schitului Teodora de la Sihla
Codrii Pacanilor, biserica schitului Icoana Veche, biserica schitului Icoana Nou,
multe biserici mnstireti. S-au refcut, modernizat sau construit din nou
numeroase corpuri de chilii, trapeze, arhondarice pentru pelerini31, cldiri
administrative i gospodreti. S-au construit drumuri de acces pentru
schiturile izolate32, sau realizat aduciuni de ap potabil33, racorduri la
energia electric34 sau gaz metan35. n mnstirile cele mai populate i
cele mai frecventate de pelerini s-au organizat cabinete de medicin
general36 i cabinete stomatologice37.
n urma unor eforturi enorme, numrul mnstirilor i schiturilor a
crescut de la apriximativ 40 la peste 110. Cu eforturi deosebite, a fost
ridicat Mnstirea Schimbarea la fa i Binecredinciosul tefan cel
Mare i Sfnt de pe Muntele Ceahlu, aezmnt cu valoare de simbol
pentru spiritualitatea acestor inuturi.
Prin toate aceste realizri nu s-a urmrit creerea de condiii moderne
pentru clugri sau sporirea patrimoniului Bisericii, ci restaurarea unei
profunde, tradiionale, i att de necesare spiritualiti moldoveneti
monahismul. Bucuria Bisericii nu o reprezint acum la ceas aniversar
calitatea i numrul mare al construciilor mnstireti, ci zecile de mii de
cretini pelerini care i gsesc linitea, pacea i resorturile sufleteti
pentru a duce lupta vieii mai departe, sub privirile lui Dumnezeu, sub
omoforul Maicii Domnului i n vecintatea sfinilor, n faa sfintelor
icoane, sub epitrahilul duhovnicului i n ambiana unei naturi
transfigurate de rugciune i osteneal omeneasc. Pe lng aceste daruri
duhovniceti, la Sihstria, la Neam, la Hadmbu, la Petru Vod, la
biserica schitului Crbuna, biserica schitului Branite, biserica schitului Agapia Veche,
biserica schitului Cerebuc, biserica schitului Oneaga, paraclisul schitului Blaga etc.
31
La mnstirile Neam, Sihstria, Vratec, Alma, Hadmbu, Secu, Nechit etc.
32
Drumul de la mnstirea la schitul Sihla; drumul de la mnstirea Agapia la
schitul Agapia veche; drumul din loc. Prcovaci la mnstirea Bal Hrlu i altele.
33
Mnstirea Cetuia Iai; mnstirea Neam; mnstirea Sfntul Ioan Iacob
Hozevitul Neam;
34
Mnstirea Bal Hrlu; schitul Sihla; schitul Agapia; schitul Cerebuc;
schitul Ceahlu, schitul Cerebuc, schitul Agapia Veche, schitul Icoana, schitul Procov,
schitul Sihla i altele.
35
Mnstirea Neam; mnstirea Sfntul Ioan Iacob Hozevitul Neam;
mnstirea Cetuia Iai;
36
La mnstirile Sihstria, Agapia, Miclueni.
37
La mnstirile Sihstria, Rzboieni, Neam (n curs de amenajare);
Miclueni i n alte multe aezminte mnstireti sute de pelerini gsesc

un adpost i o mas cald.
Dar n toat aceast perioad, Pea Fericitul Daniel, s-a ngrijit i de
zidirile interioare. A nnoit i actualizat regulamentul vieii monahale,
adaptndu-l, fr concesii, timpurilor n care trim. A numit n noile
comuniti starei i staree, egumeni i egumene n msura
posibilitilor capabili s fac fa procesului de recuperare a cinzeci de
ani de privaiuni i constrngeri. A convocat periodic sinaxe ale tuturor
ntistttorilor mnstirilor i schiturilor din Eparhie, n care s-au
discutat problemele duhovniceti, disciplinare, economice etc., cu care se
confrunt monahismul n aceast perioad de criz social, moral i
identitar la care s-a adugat o bine simit de ctre toi criz economic.
O deosebit preocupare a fost buna pregtire duhovniceasc i teologic a
vieuitorilor din mnstiri. S-au renfiinat clasele pentru monahi de la
Seminarul teologic de la Mnstirea Neam i s-au nfiinat noi clase
pentru monahii din partea estic a Eparhiei la Seminarul din Botoani. Iar
Facultatea de teologie din Iai, pregtete anual un numr apreciabil de
monahi i monahii. Pentru ghizii din mnstiri s-au organizat deasemenea
n mai multe rnduri cursuri de specialitate, nct pelerinii s poat primi
ndrumri complete, istorice, culturale, duhovniceti.
Colecile muzeale, bibliotecile i arhivele mnstireti s-au bucurat
deasemenea de o grij ocrotitoare din partea ntistttorului Moldovei.
S-au reinventariat obiectele de patrimoniu, s-au luat msuri de mbogire
a bibliotecilor existente i de nfiinare a altora n mnstirile redeschise,
s-a cerut cu insisten ordonarea i conservarea arhivei. Muzeul memorial
Sfntul Paisie Velicicovschi organizat n chiliile de la mnstirea
Neam, Muzeul memorial Mitropolitul Visarion Puiu i Mihail
Sadoveanu organizat la schitul Vovidenia, reamenajarea i mbogirea
patrimoniului muzeului mnstirii Sfinii Trei Ierarhi din Iai, sunt doar
cteva din realizrile de pn acum38. Demersurile insistente pentru
recuperarea unor obiecte de patrimoniu, confiscate de vechiul regim sau
mprumutate i niciodat restituite de diverse muzee din ar au
reprezentat o alt preocupare de zi cu zi a Patriarhului Daniel.
38
Putem aminti aici i amenajarea pentru pelerinaj a chiliei Printelui Cleopa de
la mnstirea Sihstria; deasemenea .P.S. Daniel are ca proiect imediat, dup finalizarea
Catedralei Mitropolitane din Iai, organizarea unui Muzeu al Catedralei;
n acelai timp, cel dinti dintre clugrii Moldovei, Prea Fericitul

Daniel, a insistat permanent ca mnstirile s publice monografii
academice, documentate cu bogate informaii istorice, culturale i
artistice, brouri i pliante de popularizare pentru pelerini i turiti, cri
potale.
Cu prilejul marilor jubilee ale unor mnstiri, Chiriarhul s-a strduit
s organizaze festiviti de amploare, cu concursul Guvernului rii i cu
sprijinul unor mari organizaii internaionale, cum ar fi UNESCO.
mplinirea a ase sute de ani de la sfinirea catedralei ctitorite de
Alexandru cel Bun la mnstirea Bistria, aniversarea a jumtate de secol
de la sfinirea catedralei tefaniene din mnstirea Neam, srbtorit n
prezena Sanctitii Sale Patriarhului Ecumenic Bartolomei I al
Constantinopolului i a Preedintelui Romnei, sau hramurile bisericilor
i mnstirilor nlate de Sfntul tefan cel Mare, srbtorite n 2004,
anul mplinirii a cinci sute de ani de la mutarea la venicele lcauri ale
marelui ctitor de locauri sfinte, rmn momente de neuitat din istoria
spiritualitii monahale romneti.
Dei par legate de trecut prin tradiie i prin istoria lor bogat i
fascinant, mnstirile sunt ancorate n viaa pastoral39, misionar40 i
social41 a Eparhiei. Mai ales prin reorganizarea unor mnstiri n mediul
urban42, monahismul s-a impus n peisajul spiritual al Moldovei, avnd un
impact pastoral i misionar cu totul aparte asupra credincioilor,
contribuind esenial la pstrarea i sporirea credinei i a evlaviei.
n foarte multe mnstiri, din ndemnul Chiriarhului nostru s-au
nfiinat ateliere de pictur43, broderie44, sculptur, croitorie45, n care
39
Foarte muli cretini prefer s se spovedeasc la preoii din mnstiri, s
participe la Sfnta Liturghie sau la Sfntul Maslu
40
Prin primirea turitilor, mai ales a celor de alte confesiuni, prin gzduirea
pelerinilor, prin disponibilitatea de a ndruma pe cei care cer sfat, etc.
41
Prin primirea strinilor, hrnirea i ajutorarea sracilor (de exemplu, la
mnstirea Sihstria, zilnic servesc prnzul ntre patru i cinci sute de persoane).
42
Mnstirile Golia, Sfinii Trei Ierarhi, Galata, Frumoasa i Sfinii Atanasie i
Chiril din Iai i mnstirea Sfntului Nicolae Popui din Botoani.
43
La mnstirile: Duru, Sihstria, Miclueni, Galata, Podgoria Copou,
Varatec, Agapia.
44
La mnstirile: Agapia, Vratec, Sfinii Atanasie i Chiril Iai, Galata.
45
La mnstirile: Agapia, Vorona, Galata;
monahii pot mbina n modul cel mai fericit dezideratul sufletesc care i-a
adus la mnstire: ora et labora.
Credincios dorinelor testamentare ale ctitorilor, binefctorilor i
ajuttorilor Sfintelor mnstiri i biserici, nalt Prea Sfinitul Mitropolit
Daniel, prin sectorul de specialitate, a fcut toate demersurile posibile, ca
darurile i bunurile ctigate cu osteneal i trud mult i oferite sfintelor
altare cu credin mare i cu ndejdea dobndirii mntuirii sufletelor, de
voievozi, boieri, cpitani de oti i generaii ntregi de cretini, s se
ntoarc acolo unde au fost afierosite. Prin aceasta nu s-a urmrit doar
restabilirea dreptii i a adevrului ele nsele valori evanghelice
fundamentale ci i vindecarea duhovniceasc a pcatului sacrilegiului,
svrit prin rpirea unor daruri nchinate Bisericii lui Hristos.
O grij permanent poart Arhipstorul nostru tezaurului istoric i
artistic aflat n patrimoniul Eparhiei noastre. Au continuat i s-au deschi
noi antiere de restaurare i consolidare a unor monumente, a fost
organizat n cadrul Facultii de Teologie din Iai ncepnd cu anul
universitar 1993-1994 o secie de Teologie Ortodox - Patrimoniu cultural
cu trei direcii de specializare: restaurare icoan, restaurare carte, pictur
ecesial bizantin, iar la Seminariile teologice de la Iai, mnstirea
Neam i Botoani, au fost nfiinate clase cu specializare Patrimoniu
cultural, toate cu scopul de a pregtii viitorii restauratori, conservatori i
artiti plastici. Tot pentru acest scop a fost inaugurat Centrul de
conservare i Restaurare Resurrectio i a fost nfiinat Centrul de
Cercetri T.A.B.O.R. Amintim deasemenea amplele lucrri de restaurare
de la Mnstirea Agapia, nnoirea ntregului ansamblu de la Mnstirea
Neam i restaurarea picturii bisericii lui tefan cel Mare cu prilejul
mplinirii a 500 de ani de la sfinire, pictarea vechii catedrale mitroplitane
Sf. Gheorghe din Iai, consolidarea Palatului mitropolitan, pictarea
paraclisului din Reedina mitropolitan, Palatul Sturdza (Cldirea
Facultii de Teologie) i capela Sf. Arhangheli Mihail i Gavriil din
interior, Castelul Miclueni etc.
Silit n perioada ntunecat a regimului totalitar s se limiteze doar
la viaa liturgic, Biserica a trebuit s ntrerup ndelungata i bogata
activitate filantropic i social organizat, continund ns, n mod
discret dar eficient, s ajute nenumrai oameni aflai n nevoi.
Parastasele, mesele comune din duminici i srbtori, agapele prilejuite de
hramurile de la parohii i de la mnstiri, ajutoarele primite de orfanii i

vduvele de rzboi, gzduirea sau sprijinirea cu bani i alimente ale
partizanilor retrai pentru rezisten n muni, susinerea familiilor celor
ntemniai n deceniile mainilor negre, ale bolnavilor neajutorai, ale
celor scptai din pricina slbiciunilor omeneti, de ctre monahi sau
preoi, de ctre credincioii a cror sesnibilitate a fost cultivat permanent
de Biseric, sunt mrturii evidente n acest sens.
Dup 1989, Biserica a nceput o reorganizare sistematic a misiunii
sale sociale. Realitile dramatice din orfelinate, din casele de btrni, din
nchisori, din cartierele mizere de la periferie, din satele abandonate n
ntuneric, bine ascunse de ornduirea cea mai naintat din lume a
mobilizat Biserica la redescoperirea slujirii filantropice.
Dei confruntat cu aceeai srcie cu care a trebuit s se lupte
ntreaga societate romneasc, Arhiepiscopia Iailor a reuit n cei 17 ani
de vrednic arhipstorire a nalt Prea Sfinitului Mitropolit Daniel s
realizeze i n acest domeniu lucruri remarcabile.
Punnd la inim cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur care spune c
multe sunt cele ce caracterizeaz cretinismul, dar mai mult i mai
puternic dect toate dragostea fa de semeni46, Mitropolitul Daniel a
acordat o atenie prioritar dezvoltrii i difersificrii activitilor
filantropice i sociale ale Eparhiei.
Mai nti de toate, a organizat (ncepnd cu anul colar 1993-1994)
dou coli postliceale teologico-sanitare (coala postliceal teologico-
sanitar Cuvioasa Parascheva din Iai47 i coala postliceal Sfnta
Teodora de la Sihla din Piatra Neam) iar n cadrul Facultii de Teologie
din Iai (ncepnd cu anul universitar 1991-1992) o secie de Teologie-
Asisten social, instituii de nvmnt care au scos deja mai multe
promoii de asisteni medicali i asisteni sociali care lucreaz n slujba
celor care au nevoie de ajutor.
46
Omilia 33 la Epistola ctre Evrei, P.G., LXIII, 634.
47
Lucrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. Sumarul edinei de
lucru din 12-14 ianuarie 1994. Temei nr. 229/1994 - Adresa Arhiepiscopiei Iailor nr.
5321/1993 cu propunerea de nfiinarea a colii postliceale teologice-sanitare, cu 5
clase de profil, n municipiul Iai i a unor grdinie cu orar prelungit, sub patronajul
spiritual al Arhiepiscopiei Iailor n oraele: Iai, Botoani, Pacani, Hrlu, Trgu
Neam i Piatra Neam, n Biserica Ortodox Romn, anul CXII, 1992, nr. 1-6, p.
257-258.
S-au nfiinat pe lng Centrul Eparhial i Protopopiate Birourile de

Asisten Social. Arhiepiscopia noastr are cel mai mare numr de preoi
de caritate, angajai n activitatea spitalelor, unitilor militare,
penitenciarelor, centrelor de plasament, centrelor pentru minori, colilor
speciale, cminelor de btrni. n aproape toate aceste centre au fost
organizate spaii de cult dotate cu toate cele necesare desfurrii unei
activiti liturgice fireti (14 biserici din care 6 n construcie, 19 capele,
14 cabinete pentru asisten religioas i alte spaii improvizate).
Tot la iniiativa i cu binecuvntarea Chiriarhului nostru, au fost
nfiinate unele asociaii cretine care, sub patronajul i cu ajutorul
Bisericii, s contribuie la alinarea suferinelor i la atenuarea unor grave
probleme sociale. n 1996, a luat natere Asociaia Familia Nostra sub
preedenia de onoare a Mitropolitului Moldovei, care a realizat ca prim
proiect, Centrul pentru primirea copiilor Strzii Sfntul Andrei din Iai,
centru sprijinit prin implicarea direct a Ierarhului de parteneri din mai
multe ri europene: Germania, Frana, Anglia, Norvegia, Italia. n 1999,
tot sub patronajul Mitropoliei a fost nfiinat Asociaia Renaterea
Speranei, cu scopul de a veni n ajutorul copiilor cu necesiti speciale
precum i a familiilor acestora, organiznd n acest sens un Centru de zi
pentru copiii cu Sindrom Down din oraul i judeul Iai. n acelai an s-a
nfiinat o nou asociaie, Samarineanul milostiv, care i propune s
ofere cazare i hran persoanelor fr adpost, bolnave de tuberculoz, n
sprijinul acestora amenajndu-se Cminul Sfntul Nicolae din Goleti,
Iai.
n august 2002 s-a nfiinat Fundaia Solidaritate i Speran, avnd
ca asociat unic Mitropolia Moldovei i Bucovinei, cu scopul de a
desfura activiti n domeniul asistenei sociale, filantropiei, culturii.
Avnd n funciune Cantina social Sfntul Sava i Centrul de
consiliere i reabilitare a persoanelor dependente de alcool i droguri
Sfntul Nicolae i n pregtire Centrul de zi Sfnta Marina i
Grdinia Buna Vestire, fundaia a desfurat deja un numr important
de proiecte de care au beneficiat sute de persoane, tineri i btrni.
Subliniind n mai multe rnduri c bolnavul prin care Hristos se
ascunde n semenul nostru este pentru noi o ans, nu numai o
dificultate, Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel a folosit aceast ans,
organiznd o admirabil oper medical-filantropic. Aceast lucrare a
debutat prin organizarea la Centrul Eparhial a Cabinetului Stomatologic

Sfntul Pantelimon, sfinit la 15 octombrie 1993, debut urmat de
nfiinarea altor trei cabinete: Sfntul Pantelimon din Dorohoi, sfinit la
14 februarie 1999, Sfnta Teodora de la Sihla din Mnstirea Sihstria,
inaugurat la 4 decembrie 1999 i cabinetul de la mnstirea Rzboieni. A
fost modernizat cabinetul stomatologic existent deja la Seminarul
Teologic de la Mnstirea Neam, iar la Seminarul Teologic Sf. Mare
Mc. Gheorghe din Botoani a fost organizat un cabinet stomatologic
nou. Opera medical a Bisericii s-a mbogit i diversificat prin
inaugurarea la 13 octombrie 1998 a Dispensarului policlinic Sfinii
Apostol Petru i Pavel de la Centrul Eparhial, ce cuprinde toate
specialitile medicale, n care lucreaz medici cu experien i prestigiu.
Din decembrie 1999, la mnstirea Sihstria funcioneaz Cabinetul de
medicin General Sf. Teodora de la Sihla, cel de la mnstirea Agapia
i un att cabinet la Seminarul Sf. Gheorghe din Botoani. Tot la
Botoani, cu sprijinul Societii mixte de binefacere Munii Metaliferi
(Germania) Cuvioasa Parascheva (Botoani), s-a nfiinat o modern
secie de fizioterapie n cadrul Spitalului de copii. Dar cea mai mare
realizarea n acest domeniu, o constituie organizarea - ncepnd cu
primvara anului 1999 a Centrului de Diagnostic i Tratament
Providena, aflat acum, dup eforturi uriae, n faza ultim a finisajelor.
O contribuie important aduce n domeniul filantropiei medicale
Asociaia Medicilor i Farmacitilor Ortodoci din Romnia (AMFOR),
constituit la iniiativa Patriarhului Daniel n Sptmna Patimilor a
anului 1994. Prin aceast asociaie Mitropolia Moldovei i Bucovinei a
oferit unor instituii medicale din Iai, caselor de copii sau direct
pacienilor, medicamente n valoare de miliarde de lei, precum i aparate
medicale i obiecte utile, de la automobil (Leagnul de copii Iai) pn la
aparate de radiologie, paturi, diferite ustensile medicale i materiale
consumabile. ASCOR a nfiinat i un cabinet de Reumatologie n
Policlinica Balnear Nicolina.
Au fost organizate la unele protopopiate i parohii cantine sociale
pentru srmani48. n 1993, n colaborare cu asociaia francez Pain et
48
De exemplu, cantina Sf. Sava a Fundaiei Solidaritate i Speran din Iai,
cantina de la parohia Sfntul Ilie din Botoani, cantina de la parohia Sf. Gheorghe din
acelai ora, cantina Sf. Teodora de la Sihla din Humuleti Neam, cantina Sf. Ilie
Partage din Marsilia i asociaia naional francez Equilibre sau

nfiinat mai multe brutrii49 care au oferit pine unui numr mare de
nevoiai i unor instituii de ocrotire social.
De fiecare dat, pe agenda de lucru al edinelor permanenei
eparhiale cu participarea protopopilor, organizate la nceputul Postului
Mare sau a celui al Naterii Domnului, printre problemele cele mai
stringente abordate, s-a aflat ntotdeauna organizarea programelor
filantropice i sociale dinaintea Sfintelor Pati i a Crciunului.
Rapoartele sintetice prezentate de Protopopiate, a artat o activitate
susinut, n ciuda greutilor financiare, de la an la an mai bogat.
Au fost sprijinite, la nivelul diferitelor uniti ale Arhiepiscopiei
(protopopiate, parohii, mnstiri), familii lovite de diferite nprasne
(incendii, decese neateptate, pierderea animalelor pentru hran sau a
celor pentru munc, msuri nemiloase ale creditorilor, etc.).
Prin pastoralele trimise la marile srbtori, prin cuvntrile de la
marile hramuri mnstireti sau cele rostite la diferite sfiniri de biserici,
preoii i mulimile de Patriarhul Mitropolitul Daniel, s cultive virtutea
iubirii de oameni, a ajutorrii freti, ca rspuns la ajutorul i iubirea
negrit a lui Dumnezeu pentru lume.
1 iulie 1990-4 mai 2008. Aproape 18 ani! Din perspectiva celor

aptesprezece secole de cretinism ntre Carpai i Prut i a celor ase
veacuri de existen roditoare i nentrerupt a Mitropoliiei Moldovei, este
o perioad scurt! Dar din perspectiva mplinirilor, este o etap fr
precedend, deoarece Mntuitorul nostru Iisus Hristos, Arhiereul cel
venic, Mirele i Capul Bisericii, n negrita-i purtare de grij, a chemat n
fruntea Bisericii Sale din Moldova, un ierarh mpodobit cu toate darurile
necesare recuperrii ntr-o perioad scurt, a timpului rpit, a anselor
din Trgu Neam, cantina de la parohia Sf. Haralambie din Iai, cantina Sf. Lucia
din Dorohoi, cantina de la parohia Sf. Gheorghe din Hrlu, cantina social Sf. Trei
Ierarhi din Piatra Neam, cantina social Sf. Nicolae din Roznov;
49
Brutria Sf. Ana de la Protopopiatul I Iai, brutria Sf. Dumitru din
Pacani, brutria Sfnta Teodora de la Sihla de la Humuleti - Trgu Neam, brutria
Sf. Ioan Cassian din Protopopiatul Dorohoi , brutria Sfinii mprai Constantin i
Elena de la Darabani;
furate i a viselor risipite de comarul lungei nopi a ateismului comunist,

ierarh pe umerii cruia tot El a aezat de curnd povara rspunderii de
ntreaga Biseric a Romniei.
Analiza operei teologice, a contribuiei la promovarea internaional
a Ortodoxiei i spiritualitii naionale, la ntrirea i sporirea credinei i a
evlaviei, la unitatea i afirmarea diasporei romneti, necesit timp i
pricepere i cu siguran se vor gsi mini capabile s o fac n viitor. Ele
au fost n parte recunoscute i apreciate de instituii prestigioase din ar i
din lume, Prea Fericitul Printe Daniil fiind ales membru titular al
Academiei de tiine religioase din Bruxelles50, doctor honoris causa al
Universitii Sacred Heart, Fairfield, Conecticut-SUA51 i al Universitii
de Arte George Enescu din Iai52, laureat al premiului Emmanuel
Heufelder53, al premiul ecumenic al Institutului Ecumenic Sfntul
Nicolae din Bari-Italia54, i al premiului Pro Humanitate decernat de
Fundaia European pentru Cultur Pro Europa55. Statul romn i-a
50
Diac. Ctlin Ursrescu, .P.S. Daniel membru titular al Academiei
Internaionale de tiine Religioase (AISR) Bruxelles, n Candela Moldovei, anul X,
2001, nr. 7-8, p. 18 (1 septembrie 2000).
51
Pr. Lect. Dr. Dan Sandu, Consemnri, n Analele tiinifice ale Universitii
Al. I. Cuza din Iai, (serie nou), Teologie, tom. VIII, 2003, p. 451-453 (6 octombrie
2003 decernarea titlului de Doctor Honoris Causa de ctre Universitatea Sacred Heart,
Fairfield, Conecticut SUA, Mitropolotului Daniel Ciobotea). Idem, Eveniment
academic la Iai: I.P.S. Daniel, Doctor Honoris Causa al Universitii Sacred Heart,
Statele Unite ale Americii, n Candela Moldovei, anul XII, 2003, nr. 10, p. 6-7.
52
14 ianuarie 2007.
53
Participant, O ncurajare pentru apropierea dintre Biserici, n Candela
Moldovei, anul VII, 1998, nr. 6, p. 4 (Smbt, 30 mai 1998, n basilica mnstirii
benedictine din Niederaltaich Germania, a fost acordat premiul Emmanuel Heufelder
Mitropolitului Daniel al Moldovei i Bucovinei i Episcopului romano-catolic Petru
Gherghel de Iai).
54
Participant, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Daniel a primit Premiul Ecumenic
al Institutului Sfntul Nicolae din Bari, Italia, n Candela Moldovei, anul XI, 2002,
nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 2 (26 ianuarie 2002, la Institutul de Teologie Ecumenic
Patristic i Greco-Bizantin din Bari).
55
Maria Ana Vrtel, I.P.S. Daniel, premiat de ctre Fundaia Pro Europa, n
Vestitorul Ortodoxiei, anul XIV, nr. 292-293, 15 iunie 2002, p. 13 (La 11 mai, la
palatul prezidenial Bellevue din Berlin, n prezena preedintelui Germaniei Johannes
Rau).
acordat Ordinul Serviciul Credincios n rang de Mare Cruce56 i ordinul

Naional Steaua Romniei n Grad de Mare Cruce57.
Rndurile de mai sus amintesc doar o parte din realizrile acestor
ani, realizri care pot fi ntlnite la tot pasul n ntreaga Eparhie, i care
dovedesc o statornic urmrire a programului de zidire duhovniceasc i
de propire patrimonial pe care i l-a propus Prea Fericitul Printe
Patriarh Daniel la nceputul ostenelilor sale chiriarhale.
Rememorarea aceasta se dorete a fi pe de o parte, un semn de
preuire a ntistttorului Bisericii noastre, care, prelund destinele
Eparhiei noastre acum aproape 18 ani, a fcut din ea o stupin a
Sfntului Duh, iar pe de alt parte, expresia convingerii noastre, a
profesorilor de la Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din Iai
ctitoria de suflet a Prea Fericirii Sale, c patriarhatul Prea Fericitului
Printe Daniel va fi unul de excepie, ncununat de ajutorul nemsurat i
binecuvntarea deplin a Prea Sfintei Treimi.
56
Acordat de Preedintele Emil Constantinescu, Palatul Cotroceni, 2000.
57
Acordat de Preedintele Traian Bsescu, Palatul Cotroceni, 30 septembrie
2007.
Vrednicul de pomenire Patriarhul Teoctist
preocupri istorice
n anului mnturii 2007 Biserica Ortodox Romn a trit

evenimente istorice majore. Pe de o parte, a suferit o grea pierdere prin
mutarea la viaa venic a celui de-al cincilea patriarh, vrednicul de
pomenire printele Teoctist Arpau, cel care a pstorit Biserica lui
Hristos din Romnia vreme de dou decenii nemplinite, iar pe de alta, a
fost ales cel de-al aselea patriarh al Romniei, printele patriarh Daniel
Ciobotea.
Folosind sintagma o grea pierdere, n cazul patriarhului Teoctist,
avem n vedere o form de exprimare curent, omeneasc, pentru c din
perspectiv teologic pierderea unei persoane pentru viaa pmnteasc
reprezint un ctig pentru viaa cereasc. i aceasta cu att mai mult, cu
ct respectiva persoan a avut o aleas via cretin, cum a fost i
vrednicul de pomenire, patriarhul Teoctist.
Despre viaa i slujirea printelui patriarh Teoctist s-a vorbit i s-a
scris mult. Mult i frumos. S-a vorbit i s-a scris mult i frumos pentru c
viaa sa a fost lung i bogat.
i rndurile ce urmeaz se doresc a fi un semn de omagiu fa de cel
care slujit Biserica, n diferite ascultri, peste cincizeciicinci de ani ca
arhiereu i aproape optzeci de ani n diferite alte slujiri (simplu frate de
mnstire, ierodiacon, ieromonah, exarh al mnstirilor i vicar al
Arhiepiscopiei Iailor), dac avem n vedere vrsta fraged la care a intrat
n mnstire, aproape treisprezece ani.
Ele abordeaz un aspect nou, care nici tangenial nu a fost atins de
tot scrisul ce i-a fost dedicat, anume preocuprile sale istorice.
Obiectiv vorbind, patriarhul Teoctist a fcut istorie n sensul propriu
al cuvntului. Iar modalitile prin care el a fcut istorie sunt multiple: a
fost cel mai longeviv patriarh pe care l-a avut Biserica Ortodox Romn
(aproape 93 de ani, spre deosebire de patriarhii precedeni: Miron Cristea-
71 de ani, Nicodim Munteanu-84 de ani, Justinian-76 de ani i Justin-de
76); a avut cea mai lung slujire arhiereasc, respectiv 57 de ani; a avut
cea mai mare durat de via monahal, aproape 80 de ani. De asemenea,
32 Conf.dr.pr. Ion Vicovan
patriarhul Teoctist, graie vrstei patriarhale a trit i a cunoscut mai

multe regimuri politice, ncepnd cu perioada anterioar instalrii
comunismului, apoi toat perioada comunist i o bun parte din cea
postdecembrist.
n timpul arhipstoriei sale, Biserica noastr a atins nalte culmi n
toate laturile ei de activitate: pastoral-misionar (nfiinarea multor parohii,
crearea de noi protopopiate i noi eparhii n ar i n afara granielor ei
, reintroducerea Religiei ca obiect de studiu n colile de stat, nfiinarea
posturilor de preoi misionari n spitale, armat i penitenciare .a.),
cultural (renfiinarea/ nfiinarea colilor de teologie-seminare i faculti,
cele din urm cu mai multe specializri- integrate n sistemul naional de
educaie-, nfiinarea de noi edituri i tipografii unde au fost date la
lumin o multitudine de cri cu coninut teologic, i nu numai,
inaugurarea, n premier, a mai multor posturi de radio bisericeti, apariia
multor ziare, buletine oficiale, reviste, albume etc. ale parohiilor,
protopopiatelor i eparhiilor etc.), social-caritative (crearea de sectoare
sociale noi la nivel de eparhii i protopopiate, ridicarea a numeroase
aezminte cu scop filantropic .a.m.d.). La acestea se adaug
renfiinarea/nfiinarea de aezminte monahale i norul de bineplcui
ai Bisericii noastre trecui n ceata sfinilor i multe altele.
ns vrednicul de pomenire patriarhul Teoctist a fcut i un alt fel de
istorie, una subiectiv, prin aceea c a vorbit i a scris despre teme cu
caracter istoric, dup cum a iniiat, a dat binecuvntare i, de cele mai
multe ori, a alctuit i prefeele multor opere cu un astfel de coninut.
Cum afirmam mai sus, n studiul de fa vom enumera lucrrile i
cuvntrile cu tematic istoric pe care le-a semnat sau rostit patriarhul
Teoctist de-a lungul slujirii sale arhiereti, din care vom extrage apoi
ideile mai importante.
Evident, n ntreprinderea de fa nu includem i cuvntrile de
alegere sau instalare n eparhiile pe care le-a pstorit, care au avut accente
de natur istoric, dup cum nici toate prefeele la lucrrile cu tematic
istoric1.
1
Este vorba despre urmtoarele prefee: Perle de art bisericeasc n ara de
Susu, cuvnt nainte la monografia Monumente istorice din judeul Suceava, Ed.
Centrului mitropolitan Iai, 1988, p. 355-361; Catedrala mitropolitan din Suceava,
cuvnt nainte la monografia Vechea Catedral mitropolitan din Suceava-Biserica Sf.
VREDNICUL DE POMENIRE PATRIARHUL TEOCTIST 33
nainte de toate amintim de lucrarea sa istoric, de referin din

istoria Bisericii din Moldova, dedicat marelui, luminatului i iubitor de
Biseric i da ar mitropolit Iacob Putneanul.
Intitulat n slujba ortodoxiei romneti, a nzuinelor de unitate
naional i de afirmare a culturii romne: Mitropolitul Iacob
Putneanul2, M-rea Neam, 1978, lucrarea, cu un numr de 124 pagini, are
un numr de 10 capitole. Celor din urm se adaug un numr de 11 anexe
(ele conin hotrrea sinodului inut la Iai n 1752 contra numirii
strinilor n Ierarhia Bisericii din Moldova, prefeele unor cri aprute
n timpul pstoririi sale, precum i unele ndemnuri sau cuvntri ale
marelui ierarh moldovean) i un rezumat n limbile francez, englez i
german.
Dup obinuita introducere, intitulat n loc de introducere, n care
subliniaz ideea central c secolul al XVIII-lea cu toate realizrile lui n
cultur nu se pot compara cu strlucitele nfptuiri ale celui care l-a
precedat i ale celui pe care l-a urmat, nu ne mai apare ca epoc de
cumplit decaden aa cum l-au considerat istoricii trecutului, n frunte
cu Nicolae Iorga3, autorul, citndu-l pe acelai mare istoric, face anumite
nuanri mai ales cu privire la operele literare ale acestui secol, preciznd
c niciodat nu s-a scris cu nuane mai multe i mai fine, cu o miastr
Ioan cel Nou, Ed. M.M.S., Iai, 1980, p. 361-364; Sla de virtute i art, cuvnt
nainte la monografia Mnstirea Agapia, Ed. M.M.S., 1986, p. 364-367; Vatr de
evlavie i simire romneasc, cuvnt nainte la Monografia Mnstirii Vratec, Ed.
M.M.S. 1987, p. 367-372; Pe firul istoriei noastre, cuvnt nainte la Monografia
Mnstirii Secu, Ed. M.M.S., 1988, p. 372-377; Comori inestimabile ale patrimoniului
nostrum naional, cuvnt nainte la vol. Monumente istorice din judeul Iai, Ed.
M.M.S., 1988, p. 377-383; Pe plaiuri nmiresmate de istorie ale inutului Neam, cuvnt
nainte la monografia Biserici i mnstiri din jud. Neam, Ed. M.M.S., 1989, p. 383-
386.
2
Aceluiai mitropolit, vldica Teoctist i mai dedic i un scurt i concentrat
studiu, Mitropolitul Iacob Putneanul, n vol. VI, din Pe treptele slujirii cretine,
Bucureti, 1992, p. 114-121.
3
Ovidiu Papadima, Ipostaze ale iluminismului romnesc, Ed. Minerva, Bucureti,
1975, p. 63 la Teoctist, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, n slujba ortodoxiei romneti,
a nzuinelor de unitate naional i de afirmare a culturii romne: Mitropolitul Iacob
Putneanul, M-rea Neam, 1978, p. 3.
alegere a cuvintelor, cu o mai meteugit mldiere a frazei dect atunci,

n secolul al XVIII-lea4.
Mitropolitul Iacob Putneanul, afirm autorul, are meritul de a fi
neles, afirmat i sprijinit ideile i nzuinele epocii n care a trit, fiind
un nflcrat promotor al ridicrii oamenilor prin nvtur5. n primul
capitol, La vatra de nchinare strmoeasc, autorul prezint reperele
biografice ale luminatului ierarh moldovean, att ct se cunosc ele,
ncepnd cu data i locul naterii, prinii, intrarea n mnstire,
hirotonia sa ntru ieromonah, aezarea n demnitatea de egumen al Putnei
la o vrst destul de tnr, precum i chemarea sa n cel de al patrulea
scaun vldicesc al rii Moldovei, ca episcop de Rdui6.
n cel de-al doilea capitol, Pe treptele vredniciilor ierarhice, sunt
menionate realizrile sale ca episcop: activitatea tipografic (tiprirea
Liturghierului), organizarea unei coli slavoneti, greceti i romneti la
sediul episcopal, supraveghind n acelai timp i coala de la Mnstirea
Putna. Tot aici amintete i de alegerea sa n scaunul de mitropolit la
Iai, ntruct a fost gsit vrednic i iscusit ca om cucernic, blagocestiv i
cinstit i cu svinire ncuviinat7.
Capitolul al treilea, cel mai mare, Contiina vie a slujirii unitii de
credin i de neam prin tiprirea crilor i prin avntul gndirii,
trateaz lucrarea complex a mitropolitului Iacob: tipografic (dnd la
iveal numeroase cri de slujb: Liturghierul, Psaltirea, Molitfelnicul,
Penticostarul, Antologhionul etc., dar i alte preioase cri de teologie
sau moral cretin, chiar din primii si ani de arhipstorie la Iai:
Sinopsis, adic adunarea celor apte laude i canoane trebuincioase n
taina duhovniciei .a., toate nsoite de lmuritoare i frumoase
predoslovii, prin aceasta, el arat, c mergnd pe urmele naintailor si
Anastasie Crimca, Varlaam, Dosoftei i a altora, continua consolidarea
introducerii limbii romne n cult, cum dealtfel se proceda i n celelalte
centre bisericeti de cultur romneasc), legturile cu romnii din
Maramure i Transilvania (sfinirea de Antimise i de biserici,
4
Nicolae Iorga, Istoria literaturii romne n secolul al XVIII-lea (1688-1821),
vol. II, 1969, p. 411 la Teoctist, op. cit., p. 4.
5
Ibidem, p. 4-5.
6
Ibidem, p. 7-10.
7
Ibidem, p. 11-13.
hirotonirea episcopilor pentru Maramure i sporirea de preoi

ortodoci, formarea de monahi la mnstirile din Moldova, n special la
Putna etc.) i sdirea n inimile pstoriilor si a dragostei fa de carte8.
Capitolul al patrulea, Rvn pentru rspndirea i binefacerea
crii pe nelesul poporului, subliniaz ideea c toate crile de slujb din
acest secol sunt hrzite i unui scop didactic, folosindu-se n colile de
pregtire a viitorilor preoi i chiar n celelalte coli9.
Al cincilea capitol, Legtura de inim, de gnd i de slujire a
neamului, abordeaz legtura strns cu naintaii si alctuind astfel
Primul Pomelnic al fericiilor i pururea pomeniilor ctitori ai Sfintei
Mitropolii a rii Moldovei i pentru Prea Sfinii rposai mitropolii care
au pstorit aceast de Dumnezeu pzit ar cretineasc. n aceeai
idee, mitropolitul Iacob alctuiete Cuvnt ctre Preasfiniii Mitropolii,
carii cu alegerea Sfntului Duh vor fi n urma noastr, ndemnnd pe
urmaii si s nu uite nici s greeasc vreuna din cele ce am aezat mai
sus dup porunca canoanelor bine am rnduit. Mitropolitul Iacob
fundamenteaz aceast tradiie prin invocarea temeiurilor biblice ale
pomenirii la Sf. Liturghie10.
n al aselea capitol, Limba romn, arm de cultur pentru
nchegarea comunitii poporului romn i nlarea lui prin lumina
crii spre libertate i independen, autorul subliniaz strdaniile
depuse de marele mitropolit al Moldovei att pentru continuarea
avntului tipriturilor din centrele tipografice cunoscute dinainte, ct i pe
trmul culturii n general prin numeroase opere date la lumin11.
Autorul subliniaz, de asemenea, c mitropolitul Iacob face parte din
galeria personalitilor care au avut o importan aparte n istoria culturii
romneti: istoria mai larg a culturii noastre nu poate face abstracie de
cteva figuri al cror ir l ncepe la mijlocul secolului al XVIII-lea,
Mitropolitul Iacob Putneanul12. Mai departe, n aceeai idee, citndu-l pe
marele filolog Alexandru Piru, mitropolitul Teoctist adaug: prin
traducerea unor cri de natur religioas, depind sfera serviciului
8
Ibidem, p. 14-29.
9
Ibidem, p. 30-32.
10
Ibidem, p. 33-40.
11
Ibidem, p. 39.
12
Ibidem.
liturgic, ca i prin transpunerea n romnete a unor scrieri laice de mare

circulaie, clericii au contribuit att la satisfacerea nevoilor spirituale
minime ale cititorilor, ct i la perfecionarea mijloacelor de exprimare a
gndurilor n limba naional, neteznd drumul creatorilor de mai
trziu13. Tot n acest capitol, autorul amintete i de reorganizarea
nvmntului care a avut loc sub pstoria mitropolitului Iacob, mai cu
seam dup retragerea sa din scaunul mitropolitan, cnd a deschis
Academia duhovniceasc, precum i de tiprirea Bucvarului. Cea din
urm a fost dat la iveal, urmare a constatrii lipsei acute de carte, de
hran, ceea ce i-a produs nu numai mare tristee, ci i boal inimii14.
n al aptelea capitol, Aprtor al Pravilei Sfinte i al
Obiceiului rii, autorul subliniaz, mai nti, aciunile sale de a
stvili influena grecizant a domnilor fanarioi, care cutau s o exercite
asupra vieii i culturii n Moldova, concretizate prin convocarea i
prezidarea soborului bisericesc de la 1 ianuarie 175215, care, ntre altele, a
stabilit: hotrm i legm ca fiete cnd att n vremile cele ce vom tri
noi, ct i n cele viitoare a urmailor notri, ca nicidecum obiceiul rii i
a sfintelor scaune a eparhiilor rii, altdat s nu se mai calce, nici s se
strmute, ci oricnd va avea trebuin ara de pstori la vreo eparhie s
urmeze obiceiul rii; i din pmnteni s se aleag mitropolit sau
episcopi16. n acelai capitol, autorul mai amintete de hotrrea pe care
a luat-o mitropolitul Iacob cu privire la egumenul Mnstirii Putna cruia,
n 1757, i d dreptul s poarte bederni, cruce, mitr i crj precum se
cuvine celui ce st n fruntea unei astfel de mnstiri, ce din nceput s-a
cinstit a se numi, cea mai nti, cap tuturor mnstirilor pmntului
Moldovei, singur de sine stpnitoare, nicieri supus17.
Al optulea capitol este intitulat Sprijinitor nenfricat al luptei
rnimii pentru libertate, dreptate i o via mai bun. n acest capitol
autorul menioneaz aciunile ntreprinse de arhiereul Iacob n aprarea
ranilor: participarea la 1 iunie 1759, alturi de ceilali episcopi ai rii, la
13
Alexandru Piru, Literatura romn veche, Editura pentru literatur, Bucureti,
1961, p. 521, la Teoctist, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, op. cit.
14
Ibidem, p. 43.
15
Ibidem, p. 46.
16
Ibidem, p. 47.
17
Ibidem, p. 50.
adunarea de la Trei Ierarhi, cernd n acelai glas desfiinarea

veciniei18; desfiinarea vcritului, la 1 martie 1757, cea mai ampl
dintre ntreprinderile sale19; iar n final, n februarie 1759, punerea sa n
fruntea a cteva mii de rani i oreni i ndreptarea lor spre curtea
domneasc pentru a cere nlturarea jafurilor20. n capitolul de fa,
autorul mai amintete de dania mitropolitului Iacob, dreapta lui
agonisit, cu osteneal i strdanie nc din copilrie, fcut Mnstirii
Putna, creia i-a purtat o grij cu totul aparte21, precum i de ultimii 18 ani
de via ai marelui mitropolit petrecui la Putna, fiind un competent
ndrumtor al Academiei, i apropiat colaborator al ucenicului su,
Vartolomeu Mzreanu, inclusiv luarea marii schime (cu numele de
Eftimie)22.
n penultimul capitol, al noulea, n slujba nzuinelor de unitate
naional i de afirmare a culturii romneti pentru lrgirea cadrului
unitii spirituale a poporului nostru, autorul scoate n eviden
precuprile mitropolitului Iacob pentru dovedirea unitii de limb, de
neam i de credin a tuturor romnilor, precum i dorina lui de ridicare a
maselor prin lumina crii23. ntreaga sa activitate, predoslovii, adunare
de nvturi, pastorale i documente, scrisori i stihuri politiceti l
recomand ca un om de nalt cultur, dar i ca un mare patriot. n acest
capitol sunt date ca exemple urmtoarele lucrri ale mitropolitului Iacob:
Bucvarul, Antologhionul, Viaa i slujba Sfntului Ioan cel Nou de la
Suceava, Epistola mpratului bizantin Romanos pentru lemnul crucii,
Adunare de mulumiri, Cereasc Floare, Alfavita sufleteasc .a. n
ampla sa lucrare, mitropolitul a angajat pe lng teologi liturgiti i
canoniti de renume i o mulime de copiti i de cunosctori ai
tiparului, avnd relaii de colaborare cu Duca Sotiriovici (din Tasos),
Irimii de la Rdui, diaconul ardelean Ioan Simeonovici, braoveanul
Grigore Stan i fiul lui Stan, monahul Iosif de la Neam, zearul Nicula,
18
Ibidem, p. 52.
19
Ibidem, p. 53.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 54.
23
Ibidem, p. 56.
Grigore Stanovici, Sandu, Gheorghe, Evloghie24 (traductor, profesor la

coala domneasc din Iai) cu fiul su Gheorghe, i muli alii.
n ultimul capitol, al zecelea, Sacerdot al Altarului strmoesc i al
graiului strbun, triumftor n cult, autorul l prezint pe mitropolitul
Iacob ca fclier al culturii noastre naionale, purttor al mesajului de
libertate, de dreptate i demnitate naional25, gndirea i scrisul su fiind
mbibate de duh filocalic.
Cuvntrile cu caracter istoric, cum i ideile lor centrale, rostite sau
scrise de vrednicul de pomenire patriarhul Teoctist sunt:
V voi da pstori dup inima Mea (Ier. 3, 15), (cuvntare

rostit cu prilejul alegerii i ntronizrii Prea Fericitului
Patriarh Iustin, 19 iunie 1977)
n aceast cuvntare arhiereul Teoctist subliniaz vechimea
cretinismului romnesc, pomenind nume de ierarhi ncepnd cu
episcopul Evangelicus, purttor de veste bun, continund cu Bretanion
i Teotim, episcopi de Tomis, apoi amintind de Iachint, mitropolit de
Vicina, dup care de patriarhii Miron Cristea, ntiul ntre patriarhi, i
Justinian Marina (cu opera sa, Apostolatul social), ca n final s se refere
la noul ales, patriarhul Iustin i realizrile sale26.
Mnstirile ortodoxe romne, vetre de munc i desvrire

duhovniceasc (cuvnt rostit la Mnstirea Agapia, 21
octombrie 1956)
Cuvntarea de fa a fost rostit cu prilejul nsoirii delegaiei
Bisericii Luterane din Danemarca la Mnstrea Agapia. Teoctist, pe
atunci vicar patriarhal, a fcut o prezentare a monahismului romnesc:
nceputurile sale, care dateaz din primele secole de nchegare i de
rspndire a cretinismului; a fost organizat dup modelul Sf. Ioan
Boteztorul (care a pus accent deosebit pe rugciune) i Sf. Ap. Pavel
24
Evloghie i fiul su Gheorghe au tradus n romnete, n 1760, cu cheltuiala
Mitropolitului Iacob, Vieile sfinilor (pstrate la M-rea Putna) i Proloagele.
25
Ibidem, p. 71
26
Teoctist, Mitropolit al Moldovei i Sucevei, V voi da pstori dup inima Mea
(Ier. 3,15), Cuvntare rostit cu prilejul alegerii i ntronizrii Prea Fericitului Patriarh
Iustin, 19 iunie 1977, n colecia Pe treptele slujirii cretine, M-rea Neam, 1980, vol. I,
p. 134-137.
(care a vorbit despre munc) i dup regulile Sf. Vasile cel Mare, cel care
a organizat instituia monastic n Rsrit; amintete apoi de activitatea
Sf. Nicodim de la Tismana, de Daniil Sihastrul i de Sfinii Mrturisitori
transilvneni (Sofronie i Visarion), precum i de luminoase chipuri de
ierarhi (Teofil, tefan, Antim Ivireanul, Dosoftei i Veniamin Costachi)27.
Un fclier al monahismului romnesc28

Cuprinde, mai nti, o descriere a frescei de la vechea Mnstire
Tismana care l nfieaz pe Sf. Arhimandrit Nicodim cel Sfinit:
nvemntat n felon, epitrahil, lucrat cu mare art, crucea masiv, la
coapsa dreapt, nebedernia alesei nvredniciri acordat de patriarhul
Filotei al Constantinopolului; n mna stng, lng inim, darul su cel
mai de pre, Evangheliarul ferecat n argint, iar cu dreapta
binecuvnteaz29; dup care dou din reperele activitii sale: ctitorirea
celor dou mnstiri (Vodia i Tismana) i cltoria fcut la
Constantinopol pentru a mpca Biserica Srb cu cea a Constan-
tinopolului30.
Mesajul mitropolitului Dosoftei

A fost rostit cu prilejul srbtoririi marelui mitropolit n 1974, n
contextul aniversrilor UNESCO. Prin opera sa, Psaltirea n versuri i
Sfnta i Dumnezeiasca Liturghie, (dar i altele) a avut o important
contribuie la cultura universal31.
La popasul jubiliar al Patriarhiei Romne (cuvntare rostit la

aniversarea unei jumti de veac de la ridicarea Bisericii
Ortodoxe Romne la treapta de Patriarhie, 2 noiembrie 1975)
n cuvntarea cu titlul de mai sus, autorul face o prezentare istoric
succint a Bisericii noastre: organizat administrativ, istoria Bisericii
27
Idem, Mnstirile ortodoxe romne, vetre de munc i desvrire
duhovniceasc, Cuvnt rostit la Mnstirea Agapia, 21 octombrie 1956, n col. cit., vol.
II, 1980, p. 4-7.
28
Acelai articol a mai fost publicat sub acelai nume i n vol. VI, 1992, p. 109-
113.,
29
Idem, Un fclier al monahismului romnesc, col. cit, vol. II, p. 49.
30
Ibidem, p. 49 i 51.
31
Idem, Mesajul mitropolitului Dosoftei, n col. cit., vol. cit., p. 66.
noastre ncepe cu anul 298 cnd vestita cetate a Tomisului era reedin
episcopal, aici pstorind sfinitul ierarh Evangelicus. Continu apoi cu
meniunea de participare la primul sinod ecumenic a unui vldic de
Tomis (fr a i se cunoate numele), acestora adugndu-li-se mulimea
de martiri (din Dobrogea i nu numai). n continuare, autorul amintete de
ntemeierea voievodatelor romneti care au deschis calea organizrii i
a vieii bisericeti, n mitropolii i episcopii. Dup aceste repere, vldica
se oprete la nume sonore i evenimente de seam din istoria noastr ca
Mihai Viteazul, Matei Basarab, Varlaam al Moldovei, Unirea
Principatelor (1859), domnia lui Cuza (care proclama neatrnarea
B.O.R.), 1885 dobndirea autocefaliei i 1925 ridicarea la rangul de
patriarhie32.
n pridvorul Marii noastre Uniri naionale

Autorul amintete de clericii care au avut o important contribuie la
nfptuirea Unirii de la 1859: arhim. Neofit Scriban, rectorul Seminarului
de la Socola (autorul lucrrii Unirea i neunirea Principatelor Romne),
pr. Ic. C. Buureanu, arhim. Victor Lemeni, arhim. Dionisie de la Neam,
arhim. Melchisedec tefnescu de la Hui (autorul cuvntrii, ulterior
publicat, Jertf pentru Unirea Principatelor), mitropolitul Moldovei
Sofronie Miclescu, mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei .a.33.
Chemrile Centenarului Independenei (cuvntare rostit

Duminic, 8 Mai 1977, n Catedrala mitropolitan din
Craiova)
n cuvntarea de fa, chiriarhul subliniaz cinstirea pe care Biserica
noastr o aduce eroilor rii, celor care au biruit acum o sut de ani,
32
Idem, La popasul jubiliar al Patriarhiei Romne, Cuvntare rostit la
aniversarea unei jumti de veac de la ridicarea Bisericii Ortodoxe Romne la treapta de
Patriarhie, 2 noiembrie 1975, n col. cit., vol. cit., p. 106-108.
33
Idem, n pridvorul Marii noastre Uniri naionale, n col. cit, vol. cit., p. 393-
397. n col. cit., vol. cit., p. 97. Aceluiai eveniment i dedic i cuvntarea din 24
ianuarie 1979, 120 de ani de la Unirea Principatelor Romne, n col.cit., 1995, vol. III,
p. 78-84; Biserica i Unirea Principatelor Romne, n col. cit.,, vol. VI, p. 130-138.
precum i a tuturor acelora care au luptat mai naintea lor, pentru

mplinirea elului nostru scump de totdeauna34.
Mrea zi, nltoare zi (cuvntare rostit cu prilejul

mplinirii, la 1 Decembrie 1978, a 60 de ani de la Marea Unire de la Alba
Iulia).
Dup ce subliniaz c n urm cu 60 de ani romnii din Banat,
Criana i Transilvania, nfruntnd gerul iernii, soseau la Alba Iulia pentru
a striga cu o voce, precum odinioar pe Cmpia Libertii: Vrem s ne
unim cu ara, mitropolitul Teoctist face o incursiune n istoria poporului
nostru, ncepnd cu episodul Lisimah i Dromihete, continund cu
Decebal, Menumorut .a.35.
Mitropolitul Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic romnesc

(studiu introductiv la Dosoftei, Dumnezeiasca Liturghie,
Iai, 1980)
Studiul de fa, foarte amplu, de 44 pagini, abordeaz mai multe
aspecte ale vieii i operei marelui ierarh al Moldovei, canonizat de
Biserica noastr n anul 2003: Nzuina vie a unirii freti, realitate
romneasc; Setea de grai i de scris romnesc; Mnstirea Probota,
leagnul naterii duhovniceti a lui Dosoftei; Bogata i nemuritoarea
agonisit a dobndit el aici la Probota; ntru cinstirea jilului arhieresc;
cel mai important: Ctitor al limbajului liturgic romnesc i ultimul:
Purtnd peste vremi mesajul slujirii i talentului su.
34
Idem, Chemrile Centenarului Independenei, Cuvntare rostit Duminic, 8
Mai 1977, n Catedrala mitropolitan din Craiova, n col. cit., vol. cit., p. 75.
35
Idem, Mrea zi, nltoare zi, Cuvntare rostit cu prilejul mplinirii, la 1
Decembrie 1978, a 60 de ani de la Marea Unire de la Alba Iulia, n col. cit., vol. cit., p.
97-100. Un cuvnt solemn a fost rostit, cu acelai prilej, i la 1 Decembrie 1990, cu titlul
Darul libertii ne cheam la unitate, n col. cit.., vol. VII, p. 468-471, precum i la 1
Decembrie 1991, intitulat 1 Decembrie Ziua unitii romneti, n col. cit., vol. cit., p.
478-481.
Cununa muceniciei (cuvnt de nvtur rostit la Liturghia din

Biserica Domnia Blaa din Bucureti cu ocazia prznuirii
Sfinilor Brncoveni, 16 august 1994)
Referindu-se la martiriul Brncovenilor, afirm c faptele lor de
credin au ajuns departe n Orient, pn la Muntele Sinai, Muntele Athos.
n continuare, autorul amintete de relatarea secretarului lui Brncoveanu,
DelChiaro, cu referire la martiriul fiului mai mic, Matei, apoi de sfritul
lui Constantin Brncoveanu i de itinerariul osemintelor sale36.
In memoriam: Episcopul Grigorie Leu (evocare fcut

Episcopului-martir Grigorie Leu, cu prilejul comemorrii a
50 de ani de la alegerea sa la Hui, 28 iulie 1993)
Dup ce prezint reperele vieii episcopului martir, patriarhul
Teoctist evideniaz nsuirile sale: apropiat de semeni, cu duh de
comuniune, un bun i rvnitor slujitor al Sf. Litrughii, fin exeget al Sfintei
Scripturi, autor al mai multor brouri de ndrumare pentru credincioi, un
mare patriot i un hotrt opozant al comunismului ateu37.
Comemorare pioas: mitropolitul Iosif Naniescu-80 de ani de

la mutarea sa ctre Domnul.
n aceast scurt, dar sensibil evocare, urmaul n scaunul lui Iosif
Naniescu i prezint reperele biografice, ncepnd cu locul i data naterii
(prefernd s menioneze ca dat de natere 15 iulie 1818, pentru c este
i varianta cu anul 1820), colile pe care le-a urmat, posturile pe care le-a
deinut, treptele ierarhice pe care le-a urcat i cteva dintre cele mai de
seam realizri n plan administrativ-ctitoricesc, cultural i social38.
36
Idem, Cununa muceniciei, Cuvnt de nvtur rostit la Liturghia din Biserica
Domnia Blaa din Bucureti cu ocazia prznuirii Sfinilor Brncoveni, 16 august 1994,
n col. cit., vol. cit., p. 590-592. Domnului martir Constantin Brncoveanu i nchin i
cuvntarea ntru cinstirea Domnitorului Constantin Brncoveanu, la trei veacuri de la
urcarea sa pe tronul rii Romneti, n col. cit.,, vol. VI, p. 402-416.
37
Idem, In memoriam: Episcopul Grigorie Leu, Evocare fcut Episcopului-
martir Grigorie Leu, cu prilejul comemorrii a 50 de ani de la alegerea sa la Hui, 28
iulie 1993, n col. cit., vol. cit., p. 506-507.
38
Idem, Comemorare pioas: mitropolitul Iosif Naniescu-80 de ani de la mutarea
sa ctre Domnul, n col. cit.,, vol. VI, Buc., 1992, p. 122-125.
Mitropolitul Pimen Gerogescu, sprijinitor al luptei pentru

ntregirea neamului
Reprezint, de asemenea, o scurt evocare a celui care a pstorit
Moldova ntre anii 1909-1934, avnd de suferit, alturi de credincioi,
urmrile Primului Rzboi Mondial. n evocarea de fa, vldica Teoctist
scoate n eviden contribuia acestuia la ridicarea moralului pstoriilor,
prin cuvntrile i pastoralele sale, ntre altele amintind de cuvntrile pe
care ierarhul Moldovei le-a inut ostailor naintea istoricelor btlii de la
Mrti, Mreti i Oituz sau la ntmpinarea voluntarilor transilvneni
i bucovineni, din rndul crora fceau parte peste 150 de preoi, care
veniser la Iai ca s porneasc lupta pentru dezrobirea pmntului
strbun39.
Biserica, stlp i temelie a adevrului (cuvntare rostit la

deschiderea Adunrii Solemne din Rotonda Camerei
Deputailor, dedicat Autocefaliei BOR i Jubileului
Patriarhiei Romne-28 oct. 1995)
n cuvntarea cu titlul de mai sus, autorul, mai nti, nal
rugciune i cuvnt de mulumire lui Dumnezeu pentru aceast dubl
aniversare, dup care enumer patriarhii predecesori. De asemenea, aduce
cuvnt de mulumire lui Dumnezeu pentru binefacerile revrsate cu
mbelugare asupra Bisericii Sale din Romnia, prin propovduirea Sf.
Ap. Andrei cel nti chemat, de-a lungul celor aproape dou milenii de
existen a ei40. Pstrarea cu credincioie a acestui izvor apostolic pe
pmntul strmoesc se datoreaz lucrrii nentrerupte, smerite i
anonime a generaiilor de slujitori ai altarului i credincioilor care ne-au
precedat. Acest lucru s-a datorat, de asemenea, purtrii de grij a lui
Dumnezeu, Care a ridicat, mai cu seam n vremurile de cumpn,
oameni cu suflet ales i trie nenfricat, deopotriv iubitori de Hristos i
de ar..., ierarhi, mrturisitori, cuvioi, domnitori, ale cror vrednicii au
constituit pilde i izvoare de sfinenie. Ca Biseric a neamului, Biserica
39
Idem, Mitropolitul Pimen Georgescu, sprijinitor al luptei pentru ntregirea
neamului, n col. cit., vol. cit., p. 128.
40
Idem, Cuvntare rostit la deschiderea Adunrii Solemne din Rotonda
Camerei Deputailor, dedicat Autocefaliei B.O.R. i Jubileului Patriarhiei Romne, 28
oct. 1995, n col. cit., vol.VIII, p. 96.
noastr a nsoit ndatorirea pentru pstrarea unitii sufleteti a

pstoriilor ei i cu grija pstrrii unitii cu toate celelalte Biserici
Ortodoxe41. Mai mult, ea particip la toate ncercrile de apropiere
intercretin42, ns n fidelitate total fa de nvtura Bisericii
nedesprite.
Cu mulumire adnc (cuvnt rostit la nchiderea Adunrii

Solemne, adresat oaspeilor i participanilor, 28 oct. 1995)
Sub genericul de mai sus, patriarhul Teoctist a subliniat cteva
realiti. Cea dinti c participnd la aceste manifestri s-a realizat n
chip vzut, nu numai tainic, unitatea Ortodoxiei, prin Sf. Liturghie43. n
al doilea rnd, ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne a mrturisit c
Biserica noastr se afl dup un drum lung de umilire i de
marginalizare, dar care a reuit prin rvna preoilor i a credincioilor s
reintre n viaa rii i s pun un nceput de trire moral, ea neputnd fi
indiferent la ceea se plnuiete i la ce se nfptuiete pentru binele
obtesc44.
n acelai timp ns, patriarhul Teoctist recunoate c n ceea ce ne
privete pe noi, B.O.R., suntem departe de a ne ndeplini misiunea n
societatea romneasc de astzi, pentru c avem nc nevoie de unele
mpliniri. Mai ales, Preoimea, despre care s-a vorbit att de frumos aici i
cu referire la marele nostru istoric Nicolae Iorga, se confrunt cu multe
lipsuri nc, i ea nu-i poate realiza aa cum trebuie misiunea
cluzitoare de suflete, la sate i n orae. n lucrarea sa, Biserica trebuie
s fie ajutat nu numai de clerul i credincioii ei, ci i de toi fiii
neamului romnesc, pentru c Biserica a ntruchipat n istorie neamul, i
i-a dat valoare prin cultur, prin art, prin attea lcauri sfinte,
monumente istorice. Aici, patriarhul i-a exprimat sperana n mplinirea
unei nzuine mai vechi a naintailor i un adevrat testament al
41
Ibidem, p. 98.
42
Sunt amintite participrile la: pregtirea Sf. i Marelui Sinod Ortodox,
dialogurile teologice, Consiliul Mondial al Bisericilor, conferinele Bisericilor Europene
.a.
43
Idem, Cu mulumire adnc, Cuvnt rostit la nchiderea Adunrii Solemne,
adresat oaspeilor i participanilor, 28 oct. 1995, n col. cit ., Bucureti, vol. VIII, p. 102.
44
Ibidem, p. 106.
primului nostru patriarh, dr. Miron Cristea de a construi o Catedral n

Bucureti, nchinat Mntuirii Neamului45.
La mplinirea a cinci secole (cuvntare rostit la slujba

Vecerniei, Catedrala Sf. Apostoli Petru i Pavel din Hui, cu
prilejul mplinirii a 500 de ani de la zidirea Sfntului lca)
n cuvntarea de fa, patriarhul Teoctist arat c de la nfiinarea ei
n 1598, Episcopia aceasta a ocrotit duhovnicete romnii de pe ambele
maluri ale Prutului, pe cei din dreapta, din inuturile Flciului, ca i pe cei
din stnga Prutului, din Tighina, Lpuna, Orhei i Soroca. Episcopia,
bisericile i mnstirile ei, satele i cminele de aici i de dincolo de Prut
au constituit de-a lungul secolelor leagne de via, izvoare de sfinenie,
de evlavie, de dreapt mrturisire, modele de adevrat vieuire cretin,
de familii cretine, aa cum au mrturisit istoricii i cronicarii ntregii
Europe46.
Totodat, subliniaz bucuria tririi n comuniune cu strmoii i
naintaii, care au trit n dreapta credin i au slujit cu sfinenie Biserica:
ne bucurm s primim n comuniune cu ei, sfinenie din sfinenia
Bisericii noastre, s primim binecuvntare din binecuvntarea Bisericii
noastre, s primim cluz ntru dreptate i adevr din comorile de trire
i via ale Bisericii strmoeti i ale naintailor notri. Ne bucurm s
dobndim pild de vieuire i de credin de la Sfinii neamului nostru, ca
Sf. tefan cel Mare, de la pururea fericiii ctitori de sfinte lcauri de
nchinare, de la mrturisitorii, pustnicii i de la toi cei mbuntii n
viaa duhovniceasc, de la ierarhii acestor locuri i ai acestei episcopii ce
au slujit aici vreme de 500 de ani... ultimul dintre ei, dar cel care parc a
ptimit ntr-o msur mai mare dect toi naintaii si...i care a trit
durerea sfritului existenei acestei Episcopii istorice frumoas, bogat
n spiritualitate i trire a fost vrednicul de pomenire, Prea Sfinitul
Episcop Grigore Leu. Ne bucurm de aceast ntnire n lumina venic a
candelelor47.
45
Ibidem, p. 107.
46
Idem, La mplinirea a cinci secole, Cuvntare rostit la slujba Vecerniei,
Catedrala Sf. Apostoli Petru i Pavel din Hui, cu prilejul mplinirii a 500 de ani de la
zidirea Sfntului lca, 28 iunie 1995, n col.cit., vol. cit., p. 137.
47
Ibidem, p. 137-138.
La pomenirea sfntului domnitor tefan cel Mare (cuvnt de

nvtur rostit la Sf. Liturghie, svrit cu prilejul
pomenirii Binecredinciosului Voievod tefan cel Mare i
Sfnt, Mnstirea Neam, 2 iulie 1995)
Vorbind de sfinenia lui tefan cel Mare, cel care s-a remarcat prin
ctitorirea unui mare numr de biserici i mnstiri zidite lui Dumnezeu
i prin rolul su de aprtor al cretintii, patriarhul a vorbit despre
nsemntatea lui tefan pentru Moldova i pentru cretintatea pentru care
a luptat toat viaa: de la el ne-a rmas cuvnt i pild de a cinsti
vrednicia neamului nostru romnesc, de a nu ngenunchea n faa
cotropitorilor, fcnd aici, la gurile Dunrii, ca i ceilali domnitori
romni de dinainte i de dup el, o adevrat pavz a Europei. nsui
papa de la Roma, scump n aprecieri, totui pe cei doi domnitori romni
tefan cel Mare i Mihai Viteazul i-a nvrednicit cu titlul de atlei ai lui
Hristos. Pe locul acesta, unde s-a construit biserica nlarea Domnului
...a fost iniial o biseric nchinat Sf. Mare Mucenic Gheorghe. Avem
attea motive s nu cumva s cdem n dezndejde, cu toate greutile pe
care le ntmpinm, s nu ne pierdem credina creia tefan cel Mare i ca
el ceilali domnitori i-au dat valoare prin ntreaga lor via i au
nvenicit-o n asemenea ctitorii, mnstiri i biserici ca cea pe care o
avem n faa noastr. Este o adevrat oper de art! Este cea mai mare
ctitorie, cea mai mare oper arhitectonic tefanian din ara noastr! Nu
are Europa un Vorone i mnstiri ca cele din Bucovina. Nu are Europa
ctitorii ca ale lui Matei Basarab i Brncoveanu, ca cele din Transilvania;
o mnstire i o biseric de vechimea celei de la Rme, de la 1372, sau
cea de la Curtea de Arge a Basarabilor48.
Interesant ni se pare i prezentarea pe care patriarhul o face cu
privire la situaia Bisericii noastre din perioada comunist, relatare
interesant ntruct ea provine de la o persoan care a parcurs toat
aceast perioad, dar i prin faptul c prin ea vrednicul de pomenire
patriarhul Teoctist d rspuns i acuzaiilor aduse unor slujitori ai
Bisericii, cum c au fost servili i obedieni regimului ateu: nici un preot
sau arhiereu nu a vorbit n cei 45 de ani n favoarea comunismului, aa
48
Idem, La pomenirea sfntului domnitor tefan cel Mare (cuvnt de nvtur
rostit la Sf. Liturghie, svrit cu prilejul pomenirii Binecredinciosului Voievod tefan
cel Mare i Sfnt, Mnstirea Neam, 2 iulie 1995, n col. cit., vol. VIII, p. 174.
cum au ncercat muli s atace i s ponegreasc slujitorii Bisericii

Ortodoxe Romne de delsare sau de neglijen. Cum s-ar putea explica
atunci curajul, plin de smerenie, dar i de zel, al sutelor de preoi i de
clugri, al profesorilor de teologie i seminarii ntemniai, dintre care
muli nu i-au mai revzut familiile, mnstirile i parohiile? Acestora li
se adaug episcopi i arhierei ndeprtai din demnitile lor i rnduii n
alte rosturi bisericeti ca profesori de seminarii sau starei de mnstiri.
Prin meninerea acestor sfinte ctitorii, prin restaurarea lor, prin asigurarea
de slujitori la parohii i mnstiri, prin meninerea colilor de nvmnt
teologic, a tradiiilor ortodoxe, Biserica noastr strmoeasc a nfruntat
comunismul i a gsit for i mngiere prin Sf. Liturghie-izvorul nostru
de via duhovniceasc, ntrind inimele credincoilor49.
Mesaj adresat locuitorilor municipiului Piatra-Neam cu ocazia

srbtoririi a 600 de ani de la prima atestare documentar a
acestei localiti, 14 iunie 1995
n mesajul adresat locuitorilor din Piatra Neam, patriarhul
Romniei afirm c istoria acestor locuri ne copleete cu dovezi ale
vredniciilor, cumineniei i credinei strbune pstrate cu strnicie de
locuitorii acestor meleaguri. Mrturiile arheologice, foarte numeroase, ne
vorbesc despre existena unei organizri sociale i despre o via
religioas dezvoltat, cu biserici, cu episcopi i preoi, purttori de cruci i
engolpioane nc din secolele XII-XIII, deci cu cteva secole mai nainte
de atestare documentar a cetii. Emblema oraului, pe al crei scut se
afl Sf. Ioan Boteztorul ce reprezint att hramul bisericii catedrale ct i
pe ocrotitorul oraului, confirm i completeaz aceste adevruri50.
La altarul slujirii Sf. Ierarh Antim Ivireanul (cuvnt rostit n

Catedrala episcopal din Rmnicu-Vlcea, cu prilejul vizitei
delegaiei Bisericii Georgiei, 28 septembrie 1996)
Referindu-se la aceast perioad din istoria rii i a Bisericii
noastre, patriarhul Teoctist face urmtoarea afirmaie: vremea Sf.
49
Ibidem, p. 174-175.
50
Idem, Popas aniversar, Mesaj adresat locuitorilor municipiului Piatra-Neam
cu ocazia srbtoririi a 600 de ani de la prima atestare documentar a acestei localiti,
14 iunie 1995, n col.cit.,vol.cit., p. 445.
Constantin Brncoveanu i a Sf. Ierarh Antim Ivireanul a fost o vreme de

strlucire a Ortodoxiei, de strlucire cretin, dar i de mari viteji. Dac n
via au izbutit s biruie potrivniciile i s mplineasc opere de mare
valoare, sfritul vieii lor a fost ncununat cu mucenicia. Amndoi, att
Mitropolitul, la 1716, ct i domnitorul Constantin Brncoveanu, la 1714,
au dat jertfa suprem. Ei poart pe fruntea lor i pe fruntea Bisericilor
noastre strmoeti cte o cunun nevetejit, cea a sfineniei51.
Pe urmele sfinilor ierarhi tomitani (cuvnt rostit n ziua de 25

septembrie 1997, la Catedrala arhiepiscopal din Constana,
cu prilejul vizitei Sanctitii Sale Bartolomeu I)
n cuvntul cu titlul amintit, autorul evideniaz ideea apostolatului
romnesc, prin Sf. Andrei, dar i a existenei ierarhiei tomitane i a unui
numr impresionant de martiri: ...aici pe rmul Pontului Euxin,
poposind pe urmele Sf. Ap. Andrei, ale sfinilor episcopi tomitani, ale
norului de martiri din vremurile de nceput ale vieii cretine pe aceste
inuturi52.
La candela Sf. Apostol Andrei (cuvnt rostit n Paraclisul

Mnstirii Petera Sf. Ap. Andrei, 10 aug. 1997)
Referindu-se la Petera Sf. Apostol Andrei, patriarhul Bisericii
noastre o numete primul lca natural de rugciune cretin de pe
cuprinsul Patriei noastre. Prezena Sf. Peteri aici este o mrturie
istoric, este dovada Apostoliei nvturii Bisericii noastre, nvtur
pstrat cu credincioie i jertfe de secole... n vremurile de demult ale
secolelor II, III, IV, flacra credinei a rodit n jertfele sfinilor mucenici
pe ntregul pmnt dobrogean... Sf. Mc. Emilian din Durostorum, Sf. Mc.
Dasie i Isichie, Sf. Nicandru i Marcian, Sf. Pasicrate i Valentinian, Sf.
51
Idem, La altarul slujirii Sf. Ierarh Antim Ivireanul, Cuvnt rostit n Catedrala
episcopal din Rmnicu-Vlcea, cu prilejul vizitei delegaiei Bisericii Georgiei, 28
septembrie 1996, n col. cit., vol. IX, p. 32.
52
Idem, Pe urmele sfinilor ierarhi tomitani, Cuvnt rostit n ziua de 25
septembrie 1997, la Catedrala arhiepiscopal din Constana, cu prilejul vizitei Sanctitii
Sale Bartolomeu I, n col. cit., vol. cit., p. 353.
Mc. Zotic, Filip, Kamasis i Atal de la Niculiel, Sf. Mc. Epictet i Astion
de la Halmiris (Dunavul de astzi) i muli alii53.
Cuvnt rostit dup slujba parastasului de 20 de ani de la trecerea

la cele venice a Patriarhului Justinian Marina (1948-1977),
22 martie 1997
Oficiind parastasul de pomenire pentru patriarhul Justinian, la
biserica Radu Vod-Bucureti, ucenicul acestuia, patriarhul Teoctist, a
inut un cuvnt comemorativ sub genericul Aducei-v aminte de
naintaii votri. ntre altele, referindu-se la cel care a pstorit Biserica
aproape trei decenii, ntistttorul Bisericii Romne a subliniat c
Justinian a cluzit Biserica noastr n vremuri nespus de grele, ca un
adevrat pstor dup pilda Mntuitorului; a fost un om al mplinirii i al
realitii, cu o statur spiritual de slujitor al Altarului i ca pstrtor al
Pravilei de excepie i ca un nentrecut iubitor al monahismului, cel din
urm lucru fiind recunoscut de mari teologi ca Dumitru Stniloae i Paul
Evdochimov54. Spre exemplificare, autorul amintete de salvarea
Mnstirii Radu Vod, cu toate cldirile din jur.
640 de ani de la ntemeierea Mitropoliei rii Romneti

(cuvnt rostit dup slujba Te-Deum-ului, oficiat n
Catedrala Episcopal din Curtea de Arge, 29 mai 1999)
Ideea central a acestei cuvntri este c de-a lungul celor aproape
dou mii de ani de existen ca popor cretin, am druit din ofranda fiilor
53
Idem, La candela Sf. Apostol Andrei, Cuvnt rostit n Paraclisul Mnstirii
Petera Sf. Ap. Andrei, 10 aug. 1997, n col. cit., vol. cit., p. 359.
54
Idem, Aducei-v aminte de naintaii votri, vol. IX, p. 474, Cuvnt rostit
dup slujba parastasului de 20 de ani de la trecerea la cele venice a Patriarhului
Justinian Marina (1948-1977), 22 martie 1997, la biserica. Radu Vod-Bucureti. Tot
patriarhului Justinian i-a mai nchinat: Comoar de daruri sufleteti, Cuvnt rostit cu
prilejul mplinirii a 50 de ani de la ntronizare, Aula Palatului Patriarhal, vol. IX, 1999;
Aprtorul pilduitor al Bisericii, Cuvnt rostit cu prilejul mplinirii a 50 de ani de la
ntronizare, n biserica Radu Vod-Bucureti, 6 iunie 1998, vol. IX, p. 563-564; Chipul
slavei Tale sunt..., cuvntare cu prilejul oficierii parastasului de 15 ani pentru patriarhul
Justinian Marina, 25 martie 1992, vol. V, p. 503-510 i cuvntarea rostit cu prilejul
mplinirii a 25 de ani de la ntronizarea Prea Fericitului Patriarh Justinian, 6 iunie 1973,
vol. I, p. 329-335.
neamului romnesc valori nepreuite istoriei, artei i culturii europene i

universale55.
Curtea de Arge, izvor nesecat de via duhovniceasc (cuvnt

rostit la Slujba Sf. Liturghii svrit n Catedrala Episcopal
de la Curtea de Arge-30 mai 1999)
n cuvntul su, patriarhul Teoctist afirm c dup btlia din 1330
de la Posada, nu departe de Curtea de Arge, loc unde s-a afirmat credina
ortodox i vitejia Basarabilor, care au nfruntat o putere european,
binecredinciosul voievod Nicolae Alexandru Basarab, vzndu-i ara
consolidat, a mpodobit-o i cu Mitropolie56.
Catedrala Mntuirii Neamului, simbol al spiritualitii noastre

ortodoxe (cuvnt rostit la prezentarea concursului de
urbanism i arhitectur Piaa Unirii din Bucureti i noua
Catedral patriarhal, 27 septembrie 1999)
n intervenia amintit, patriarhul subliniaz c ideea unei catedrale
a Mntuirii Neamului a rsrit n urma proclamrii independenei de
stat a Romniei n 1877, drept recunotin lui Dumnezeu pentru primirea
i sfinirea jertfelor poporului nostru n rzboaiele care au precedat acest
act de dreptate istoric...A fost reluat, apoi, de patriarhul Miron Cristea,
care, n 1929, a aezat o cruce i a sfinit locul tot n perimetrul Pieii
Unirii, numit atunci Bibescu Vod57.
55
Idem, 640 de ani de la ntemeierea Mitropoliei rii Romneti, vol. X, p.
123, Cuvnt rostit dup slujba Te-Deum-ului, oficiat n Catedrala Episcopal din
Curtea de Arge, 29 mai 1999.
56
Idem, Curtea de Arge, izvor nesecat de via duhovniceasc, vol. X, p. 129,
Cuvnt rostit la Slujba Sf. Liturghii svrit n Catedrala Episcopal de la Curtea de
Arge-30 mai 1999.
57
Idem, Catedrala Mntuirii Neamului, simbol al spiritualitii noastre
ortodoxe, vol. X, p. 170, Cuvnt rostit la prezentarea concursului de urbanism i
arhitectur Piaa Unirii din Bucureti i noua Catedral patriarhal, 27 septembrie
1999.
Biserica Ortodox i Academia Romn (cuvnt rostit la

Academia Romn cu prilejul vizitei n Romnia a Sanctitii
Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolu-
lui, 28 octombrie 1999)
Patriarhul, exprimndu-i admiraia i bucuria pentru strdaniile
Academiei Romne, care, alturi de Biseric, atunci cnd romnii erau
desprii n provincii diferite, a contribuit la unirea lor sufleteasc, la
plmdirea unitii de contiin i de neam, subliniaz c din Academie
au fcut parte i naintai de-ai notri, episcopi i mitropolii, unii ca
membri fondatori, druindu-i bunurile i bibliotecile lor58.
Cuvnt nainte la volumul: Cassiodor, Scrieri, Istoria bisericeasc

tripartit, trad. de Liana i Anca Manolache, vol. 75 din colecia
PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1998
ntre altele, n prefaa la lucrarea cu titlul de mai sus, patriarhul
afirm c istoriile bisericeti redactate de Socrate, Sozomen i Teodoret al
Cirului au fost n veacul al VI-lea compilate ntr-o lucrare realizat de
eruditul aristocrat roman cretin Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c.
485-c.580), a crui ntreag oper a ndatorat att de adnc cultura i
civilizaia cretintii apusene. Istoria bisericeasc tripartit, conceput
n spiritul practic pe care l impuneau timpuri tulburi, de neprevzute
schimbri i de crescut nesiguran, va fi utilizat de-a lungul Evului
Mediu ca manual de istorie ecleziastic n colile apusene59.
Pe Muntele Taborului, n locaul rectitorit de printele nostru

Irinarh de la Mnstirea Horaia-Moldovei (cuvnt rostit
n biserica cu hramul Schimbarea la Fa de pe Muntele
Tabor, 11 ianuarie 2000)
Cu prilejul pelerinajului efectuat n ara Sfnt, poposind i la
biserica de pe Muntele Taborului, patriarhul Teoctist, ntre altele afirma
58
Idem, Biserica Ortodox i Academia Romn, vol. X, p. 318, Cuvnt rostit
la Academia Romn cu prilejul vizitei n Romnia a Sanctitii Sale Bartolomeu I,
Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, 28 octombrie 1999,.
59
Idem, Cuvnt nainte la volumul: Cassiodor, Scrieri, istoria bisericeasc
tripartit, trad. de Liana i Anca Manolache, vol. 75 din colecia PSB, EIBMBOR,
Bucureti, 1998, vol. X, 2001, p. 525.
c n cuvinte de adnc preuire i cu mult folos duhovnicesc pentru

monahii din Romnia, s le spunem c aici a vieuit i s-a ostenit, n
refacerea bisericii i i-a artat vrednicia monahul romn Irinarh, de la
mnstirea Horaia Moldovei60.
La 150 de ani de la naterea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul La

150 de ani de la naterea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul
(cuvnt rostit la slujba de pomenire a Sf. Ierarh Martir Antim
Ivireanul, M-rea Antim, 27 septembrie 2000)
Frumoas i real este remarca fostului ntistttor al Bisericii
noastre cu privire la cei doi martiri, ierarhul i domnul: rar vom gsi n
istoria Bisericii ca, n acelai timp, doi mari ctitori de biserici i mnstiri,
de cultur i de istorie, doi sprijinitori ai Ortodoxiei, cum au fost
domnitorul Constantin Brncoveanu i mitropolitul su Antim Ivireanul,
s se nale pe culmea martirajului i a sfineniei la o mic diferen de
timp. Amndoi au luat cununa rspltirii dumnezeieti, i nvingnd
aceeai primejdie a puterii otomane, dndu-i viaa pentru pstrarea
credinei: Domnitorul Constantin Brncoveanu, cu cei patru fii ai si, la
15 aug. 1714, chiar n ziua cnd doamna sa Maria i srbtorea
onomastica, la Adormirea Maicii Domnului, iar Antim Ivireanul,
mitropolitul rii Romneti, n 27 septembrie 171661.
La centenarul naterii Patriarhului Justinian (cuvnt rostit la

slujba de pomenire a Patriarhului Justinian Marina,
Mnstire Radu Vod, 22 februarie 2001)
n cuvntul inut cu aceast ocazie, ucenicul su, patriarhul Teoctist,
subliniaz c dei a fost ales din rndul preoimii binecuvnttoare, din
stare de preot de mir, vduv prin decesul soiei i cu un fiu i o fiic,
totui din clipa mbrcrii cinului monahal...s-a druit n ntregime
Bisericii lui Hristos. ntreaga sa strdanie, att ca episcop-vicar la
60
Idem, Pe Muntele Taborului, n locaul rectitorit de printele nostru Irinarh de
la Mnstirea Horaia-Moldovei,Cuvnt rostit n biserica cu hramul Schimbarea la
Fa de pe Muntele Tabor, 11 ianuarie 2000, vol. X, p. 646.
61
Idem, La 150 de ani de la naterea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul, vol. XI,
2001, p. 256, Cuvnt rostit la slujba de pomenire a Sf. Ierarh Martir Antim Ivireanul,
M-rea Antim, 27 septembrie 2000, Despre Sf. Ierah Antim Ivireanul a vorbit i n ziua de
26 septembrie 2003 (vezi vol XIV, 2004, p. 473).
Mitropolia Moldovei i ca mitropolit al Moldovei, ct i ca Patriarh al

Bisericii Ortodoxe Romne, a depus-o total n slujirea credincioilor, a
clerului i a neamului nostru romnesc62. A avut o contribuie deosebit n
ocrotirea orfanilor de rzboi, fiind numit printele orfanilor63. Tinerii
seminariti i studenii teologi au fost ajutai, nu numai prin crearea unor
condiii de nvmnt excepionale, cu cldiri i spaii pentru biblioteci,
dar i printr-o pregtire deosebit teologic i practic, nsoit de slujbe,
predici i cateheze64. Amintete de codul legislativ care a alctuit baza
administrativ i canonic pe care Patriarhul Justinian a construit edificiul
vzut i pe cel spiritual al Bisericii noastre65.
Rectirorirea mnstirii Dealu-Trgovite (cuvnt rostit de PS

Episcop Teoctist Botoneanul, Vicar Patriarhal, cu ocazia
punerii pietrei de temelie pentru cldirile din jurul bisericii
mnstirii Dealu, 11 iulie 1955)
n cuvntarea rostit n anii de tineree, episcopul Teoctist a scost n
eviden c aceast biseric, ctitoria lui Radu cel Mare a ridicat aceast
mnstire ntre anii 1499-1502, fiind lucrat n chip miestrit tot din
piatr cioplit, i stlpii uilor i ferestrelor tot din marmur, iar cupolele
toate acoperite cu mozaic pe dinafar, nzestrat cu sate, moii i vii. Din
pcate, vrednicul de pomenire Radu cel Mare n-a izbutit s zugrveasc
aceast prea frumoas biseric, din pricini necunoscute. Cel care a
desvrit aceast lucrare a fost succesorul su, Neagoe Basarab, care a
adus de la Sf. Munte moatele patriarhului Nifon, domnul fiind socotit cel
de-al doilea ctitor al mnstirii66.
62
Idem, La centenarul naterii Patriarhului Justinian, cuvnt rostit la slujba de
pomenire a Patriarhului Justinian Marina, Mnstire Radu Vod, 22 februarie 2001, vol.
XI, 2001, p. 524.
63
Ibidem, p. 525.
64
Ibidem.
65
Ibidem, p. 526.
66
Idem, Rectirorirea mnstirii Dealu-Trgovite, vol. XII, 2002, p. 8, Cuvnt
rostit de PS Episcop Teoctist Botoneanul, Vicar Patriarhal, cu ocazia punerii pietrei de
temelie pentru cldirile din jurul bisericii mnstirii Dealu, 11 iulie 1955, Aceast
cuvntare a mai fost publicat, sub titlul Cu sporit rvn pe urmele strmoilor, n
vol. I, M-rea Neam, 1980, p. 82-89.
Dup ce amintete de lespezile de mormnt aflate n aceast veche

ctitorie (ale ctitorilor i a lui Mihai Viteazul), autorul relateaz
principalele repere din istoria acestui important edificiu: incursiunea
principelui Gabriel Bathory-1611, adpostirea tipografiei, unde a aprut
una dintre primele cri romneti, Evanghelia nvtoare-1644,
zugrvirea bisericii a doua oar, n 1691, de ctre Constantin Brncoveanu,
egumenatul lui Dionisie Lupu, n 1795, viitorul mitropolit al rii
Romneti, cutremurele din anii 1829 i 1838, refacerea ei de ctre
domnul Gheorghe Bibescu, ncepnd cu 1842, pn n 1857, prsirea ei
n a doua jumtate a veacului al XIX-lea, distrugerea chiliilor n 1912,
cutremurul din 1940 i refacerea ei de ctre patriarhul Justinian, ncepnd
cu anul 1953, pn la finalizarea lor n 195567.
La 600 de ani de la recunoaterea Mitropoliei Moldovei

(mesaj transmis prin postul de radio Trinitas, Iai, 26 iulie
2001)
n mesajul transmis, fostul mitropolit al Moldovei a subliniat c
strmoii notri au ntemeiat aceast Mitropolie care a dus mrturia ei n
istoria noastr i n cea universal, prin ierarhii ei, prin preoii ei, prin
monahii ei... Dac atunci ei ntemeiau mnstiri, aezri valoroase,
tipografii ca cea de la Neam i de la Suceava, cu att mai mult trebuie
continuat astzi aceast lucrare de cultur, de deschidere, de dialog i
ecumenism, la care este chemat Biserica i care ne face contemporani cu
chemarea Bisericii noastre...68.
Pios omagiu primului ntregitor al romnilor, ocrotitor al

Ortodoxiei (cuvnt rostit la slujba de pomenire a
voievodului Mihai Viteazul, cu prilejul comemorrii a 400 de
ani de la sfritul su martiric, 9 august 2001, Biserica Mihai
Vod, Bucureti)
n acest cuvnt l prezint pe Mihai Viteazul ca nenfricat i
respectat, aprtor al Ortodoxiei i al fiinei neamului, a crui jertf a stat
la temelia primei uniri de la 1601 i a fost premiza unirii de la 24 ianuarie
67
Ibidem, p. 9-15.
68
Idem, La 600 de ani de la recunoaterea Mitropoliei Moldovei, 2002, vol. XII,
p. 175, Mesaj transmis prin postul de radio Trinitas, Iai, 26 iulie 2001.
1859, precum i a Marii Uniri de la 1 decembrie 191869. Amintete apoi

de martiriul su la 1601, prin care s-a apropiat de lumina Prea Sfintei
Treimi, asemenea lui Constantin Brncoveanu i altor dreptcredincioi
domnitori romni i de istoricul complicat al capului su (n timpul
Primului Rzboi Mondial a fost dus dincolo de Prut, pentru a nu cdea
prad unor eventuale profanri, adus apoi la Iai, dup care la Cherson,
lng Marea de Azov, apoi din nou la Iai i, n final, la Mnstirea
Dealu, dup rzboi)70.
Popas de rugciune pentru cel de-al IV-lea patriarh al

Romniei (cuvnt rostit la slujba de pomenire a
Patriarhului Iustin Moisescu, la mplinirea a 15 ani de la
trecerea sa la cele venice, 11 august 2001)
n aceast cuvntare patriarhul succesor relateaz cteva din datele
biografice ale naintaului su (elev-orfan de rzboi, seminarist eminent,
cu studii n Grecia i n Occident, cadru didactic renumit, cercettor al
Sfintei Scripturi), cu o pregtire deosebit, el fiind i un stlp temeinic al
Bisericii71. Amintete de refacerea catedralei patriarhale, inclusiv
evidenierea picturii, dar i de alte multe mnstiri i biserici din
Muntenia, Moldova, Ardeal, Oltenia, Banat sau Dobrogea care au fost
refcute sau nfrumuseate de el sau n arhipstoriei sale. Subliniaz, de
asemenea, iniierea valoroasei colecii Prini i Scriitori bisericeti,
precum i implicarea sa n micarea ecumenic n perioada anilor 1960-
198672.
69
Idem, Pios omagiu primului ntregitor al romnilor, ocrotitor al Ortodoxiei,
2002, vol. XII, p. 177, Cuvnt rostit la slujba de pomenire a voievodului Mihai Viteazul,
cu prilejul comemorrii a 400 de ani de la sfritul su martiric, 9 august 2001, Biserica
Mihai Vod, Bucureti.
70
Ibidem, p. 179.
71
Idem, Popas de rugciune pentru cel de-al IV-lea patriarh al Romniei, 2002,
vol. XII, p. 185, Cuvnt rostit la slujba de pomenire a Patriarhului Iustin Moisescu, la
mplinirea a 15 ani de la trecerea sa la cele venice, 11 august 2001. Un cuvnt
asemntor a fost rostit de patriarhul Teoctist n 2 august 2003, cu prilejul oficierii
slujbei de pomenire a patriarhului Justin (vezi vol. XIV, 2004, p. 409).
72
Ibidem, p. 188-189.
In memoriam. Pstorul cel bun al Bisericii Ortodoxe Romne

(cuvnt rostit la slujba parastasului pentru Patriarhul
Justinian n Biserica Mnstirii Radu Vod, cu prilejul
mplinirii a 25 de ani de la trecerea sa la cele venice, 26
martie 2002)
De aceast dat, patriarhul Teoctist accentueaz n mod deosebit
faptul c patriarhul ndrumtor, Justinian, clip de clip i zi de zi a
mpodobit Biserica cu devotamentul su de pstor duhovnicesc, de
sfinitor de suflete i de chivernisitor al bunurilor parohiale, liturghisitor
n toate treptele bisericeti, pn la treapta de Patriarh al Bisericii noastre,
fcndu-se cunoscut i avnd prieteni i admiratori, n toat lumea
cretin...n continuarea cuvntului su evocator precizeaz c nici un
domeniu de activitate bisericeasc nu a scpat ateniei sale, organiznd un
adevrat cod de legi, elaborat pe temeiul Sfintelor canoane i tradiiei
noastre romneti, nviornd activitatea liturgic i gospodreasc a
parohiei, mnstirii i eparhiei73. Concret, amintete de crearea celor ase
seminare pentru viitorii preoi de parohie, precum i de seminarele
monahale, de organizarea celor dou Institute Teologice, de grija fa de
activitatea predicatorial din Biserica noastr, diortosind personal i
punnd la ndemnna lor Cazania, de consolidarea i nzestrarea bisericii
Radu Vod, precum i mpodobirea cu pictur i catapetesme a bisericilor
romneti din diaspora etc74.
La moatele Sf. Ierarh Calinic (cuvnt rostit la slujba Sf.

Liturghii svrit n biserica Sf. Gheorghe din Mnstirea
Cernica, 11 aprilie 2002)
Sub titlul de mai sus, patriarhul Bisericii noastre prezint reperele
vieii marelui ierarh muntean: a activat n veacul al XIX-lea; a condus
M-rea Cernica ntre 1818-1850, pe care a rectitorit-o i a ntrit-o cu
nvtura sa, cu pravila sa, cu pilda i cu nevoinele sale; a pstorit la
Rmnic vreme de aproape 18 ani (1850-1868), unde a lsat ctitorii, avnd
73
Idem, In memoriam. Pstorul cel bun al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002,
vol. XII, p. 481, cuvnt rostit la slujba parastasului pentru Patriarhul Justinian n Biserica
Mnstirii Radu Vod, cu prilejul mplinirii a 25 de ani de la trecerea sa la cele venice,
26 martie 2002.
74
Ibidem, p. 483.
multe daruri, ndeosebi darul cunoaterii lui Dumnezeu, fiind cunoscut

prin milostenia sa i prin minunile pe care le-a svrit75. Pentru toate
acestea i multe altele, a fost canonizat de Biserica noastr n 1955.
Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Si (cuvnt rostit la

srbtoarea Sf. mprai Constantin i Elena, 21 mai 2002)
Despre cei doi sfini, predicatorul a nceput prin a spune c au trit
n veacul al IV-lea. Sf. Constantin a dat edictul de libertate religioas n
313, la Milan, de numele lui legndu-se convocarea i desfurarea
primului Sinod Ecumenic. De numele mamei sale se leag descoperirea
lemnului Sf. Cruci, precum i ridicarea multor ctitorii. Amintete, de
asemenea, de unele biserici romneti care le poart numele sau de domni
romni care i-au luat ca ocrotitori (Constantin erban Cantacuzino,
ctitorul catedralei patriarhale, i Sf. Constantin Brncoveanu care prin
opera sa a devenit un adevrat Constantin cel Mare pentru ara
Romneasc76.
Omagiu preotului i profesorului Ioan G. Coman (cuvnt

rostit la edina de deschidere a Congresului de Patrologie
Ioan G. Coman, Buc., 10 noiembrie 2002)
Omagiindu-l pe cel mai mare patrolog romn, afirm c: a
deselenit i a fcut s rodeasc terenuri noi n cmpul teologiei
patristice; a argumentat tiinific vechimea cretinismului la romni,
vechimea i continuitatea poporului romn; a cercetat i a pus n valoarea
operele Sf. Prini, pe care le-a cercetat cu rbdare i migal; a scris
despre ierarhii tomitani i clugrii scii din Dobrogea, inclusiv despre
martirii din aceste pri; a fost un cunosctor nentrecut al filosofiei
clasice; a mprtit cu drnicie din aceste comori prin opera sa: cri,
tratate, studii, articole, conferine i recenzii, dar i prin cuvntrile sale
75
Idem, La moatele Sf. Ierarh Calinic, 2002, XII, p. 491-492, Cuvnt rostit la
slujba Sf. Liturghii svrit n biserica Sf. Gheorghe din Mnstirea Cernica, 11 aprilie
2002. Despre Sf. Ierarh Calinic a vorbit i n Cuvntul din 26 septembrie 2003 (vezi vol.
XIV, 2004, p. 473).
76
Idem, Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Si, 2002, XII, p. 547-549, Cuvnt
rostit la srbtoarea Sf. mprai Constantin i Elena, 21 mai 2002,
naripate77. Autorul mai subliniaz sufletul mare al profesorului Coman,

scrupulozitatea tiinific fa de teologii celorlalte Biserici, exigena fa
de proprii studeni, contribuia sa la reorganizarea nvmntului
teologic, la micarea ecumenic, precum i la dialogul teologic n
general78.
La 475 de ani de la trecerea din via a voievodului tefan cel

Mare (2 iulie 1979) (studiu publicat n Revista Mitropolia
Moldovei i Sucevei, anul LV (1979), nr. 7-8, p. 492-499,
vol. XV, 2005)
n studiul nchinat lui tefan cel Mare nc necanonizat la acea
da0074 se refer la cteva domenii care nscriu mari realizri n epoca
sa: arhitectura, pictura, broderia, orfevrria, miniaturistica i viaa
bisericeasc, afirmnd c ntreaga creaie artistic a epocii sale se
detaeaz prin originalitate79. Autorul abordeaz i aspecte privitoare la
viaa bisericeasc din vremea sa: ierarhii rii Moldovei: Vasile al
Romanului (1484-1499) bun cunosctor al teologiei ortodoxe,
remarcndu-se mai ales prin cunotinele sale liturgice, Teoctist,
mitropolitul Moldovei, sfetnic apropiat, i Gheorghe cel Btrn (1477-
1509), care s-a ocupat de nzestrarea Episcopiei Rduilor;
monahismul veacului al XV-lea, care a cunoscut o nflorire fr
precedent (cu mari artiti miniaturiti: Gavril Uric de la Neam, monahul
Paladie i ieromonahul Filip de la Putna, Nicodim .a.), precum i ajutorul
susinut i substanial acordat mnstirilor din Muntele Athos (n mod
special Mnstirii Zografu, dar i altor mnstiri: Sf. Pavel, Grigoriu,
Vatoped, Costamonitu)80.
77
Idem, Omagiu preotului i profesorului Ioan G. Coman, 2003, vol. XIII, p.
407, Cuvnt rostit la edina de deschidere a Congresului de Patrologie Ioan G.
Coman, Buc., 10 noiembrie 2002.
78
Ibidem, p. 407-408.
79
Idem, La 475 de ani de la trecerea din via a voievodului tefan cel Mare (2
iulie 1979), 2005, vol. XV, p. 12 i 14, Studiu publicat n Revista Mitropolia Moldovei
i Sucevei, anul LV (1979), nr. 7-8, p. 492-499.
80
Ibidem, p. 15-18. Cuvntri dedicate Sf. tefan cel Mare a inut i cu alte
ocazii: la festivitile prilejuite de proclamarea canonizrii Binecredinciosului Voievod
tefan cel Mare i Sfnt, la deschiderea i nchiderea Sesiunii Solemne a Sf. Sinod i
Adunrii Naionale Bisericeti, consacrat comemorrii a 500 de ani de la trecerea la
Sfinii n Biserica Ortodox (studiu publicat n revista BOR, anul

CX, nr. 7-10/ 1992)
n aceast ultim studiu, patriarhul Teoctist se refer la modul cum
s-au pstrat listele de sfini, cum s-au alctuit martirologiile, precum i la
canonizrile de sfini din Biserica noastr (1950/1955 i 1992)81.
n concluzie putem afirma c: vrednicul de pomenire, patriarhul

Teoctist a avut o permanent preocupare pentru istoria Bisericii i a rii
noastre, lucru ce reiese, cu eviden, din mulimea lucrrilor cu caracter
istoric, ncepnd cu monografia dedicat mitropolitului Iacob Putneanul,
continund cu prefeele la lucrrile cu coninut omonim i sfrind cu
mulimea cuvntrilor pe aceeai tem. Dac o anumit preocupare
istoric este fireasc i necesar pentru orice cretin i slujitor al Bisericii
i al Neamului, cu att mai mult pentru un arhipstor al Bisericii i, n
mod particular, pentru patriarhul Teoctist care s-a simit mereu legat prin
tari, numeroase i vii legturi nevzute cu istoria locurilor pe unde l-au
purtat paii treptelor slujirii cretine; a exprimat o permanent i aleas
recunotin naintailor care ne-au lsat o bogat i nepreuit zestre,
crora le-a urmat n scaun sau celor care l-au format; scrisul i graiul su
au un farmec aparte, au parfumul i mireasma vechilor cazanii. Ele
vdesc o exprimare natural i plcut, una care nu obosete, ci ncnt,
fcnd o foarte uoar trecere de la timpurile de demult la cele ale
timpului cnd au fost relatate.
cele venice a Sf. Voievod tefan cel Mare, cu prilejul comemorrii Sf. Voievod tefan
cel Mare la Hui (mesaj), la Sesiunea solemn 500 de ani-tefan cel Mare i Sfnt la
Academia Romn, la Sf. Liturghie de la M-rea Putna, 2 iulie 2004, vol. XV, p. 102-
112, 127-145.
81
Idem, Sfinii n Biserica Ortodox, 2005, vol. XV, p. 28-34, studiu publicat n
revista BOR, anul CX, nr. 7-10/ 1992.
The worthy Patriarch Teoctist: an overview of his historical research
Abstract: In the year of our Lord 2007, the fifth patriarch of the Romanian
Orthodox Church, His Beatitude Teoctist Arapasul, passed into eternal life. Although his
life and service have have received wide and warm coverage, for the life of the worthy
Patriarch Teoctist was both long and rich, no reference has been made to his interest in
history.
As a tribute to the memory of the fifth patriarch of the Romanian Orthodox
Church, the second Moldavian bishop elected to this position, our study will highlight
this component of the work of Patriarch Teoctist and present the articles and addresses,
prefaces and messages focused on history, which he wrote or delivered over more than
57 years of episcopal service.
II
2007 ANUL PIOASEI RECUNOTINE I AL
INSPIRAIEI TEOLOGICE PRIN RECURS LA
OPERA SFNTULUI IOAN HRISOSTOM
Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre post i

nfrnare
O mare parte a lumii cretine tie c anul acesta se mplinesc 1600

de ani de la moartea acelui iararh care i-a pus insistent amprenta pe
gndirea teologic a primelor patru veacuri pe care se pare c le-a
dominat cu personalitatea sa, cel supradenumit de ctre contemporani
Cel cu gura de aur. Mai curnd i s-ar fi potrivit epitetul de cel cu
cuvintele de aur fiindc aa cum acest metal preios nu-i pierde
niciodat valoarea i nici strlucirea la fel i omiliile nentrecutului ierarh
rmn mereu preioase i mobilizatoare pentru cei care vor ntr-adevr s
ia n serios preceptele Evanghelii i implicit ale cretinismului. Din
numeroasele sale scrieri se pot discerne totui destule neajunsuri att n
societatea pgn a timpului ct i n cea cretin nct rmnem la ideea
c nu se justific n nici un fel epitetul de veacul de aur al
cretinismului, ci pur i simplu avem de a face aici cu nclinarea nscut
62 Prof.dr.pr. Petre Semen
a omului de a idealiza, de cele mai multe ori fr temei, trecutul i de a

supradimensiona realitatea, cu att mai mult, cu ct nu mai poate fi
verificat. n nici un caz, nu ne propunem s facem o analiz critic i nici
o descriere exhaustiv a epocii sfntului ntruct nici marele orator, n
imensa sa lucrare omiletic n-a urmrit alt scop dect doar remodelarea
caracterelor umane dup tiparul autentic cretin, propus de Evanghelie i
impus de tritorii primelor veacuri ai Bisericii. Interesant de subliniat c
nentrecutul ierarh i focalizeaz tot demersul oratoric pe remodelarea
personalitii cretine oferind preioase modele din istoria biblic ori din
viaa monahal a timpului ocnd uneori urechile prea sensibile ale unui
auditoriu care abia trecuse pragul templelor pgne n cel al bisericii, i
care nu considera neaprat c credina cretin ar i trebui s devin un
modus vivendi.
Sfntul ar trebui s constituie un nepreuit reper i pentru misionarul
modern n abordarea misiunii. Dac este s comparm demersul nostru
omiletico-catehetic, ca de altfel i cel teologic n general cu cel al Sfinilor
Prini n general, constatm c ne lipsete mult fundamentarea lui pe
Cuvntul lui Dumnezeu, adic pe Biblie. Ba mai mult, asistm adesea la
unele ncercri stngace de a utiliza operele Sf. Prini pur i simplu ca pe
un inventar de camer ori ca pe nite slogane, de cele mai multe ori total
necorespunztoare i mai ales neconvingtoare fiindc lipsete cu totul
duhul acelor Prini. Un alt motiv ar fi distana enorm dintre ceea ce
ncercm s explicm i ceea ce lucrm de fapt ca i cretini sau teologi.
Ca n multe alte domenii i n cel teologic s-a scris enorm n ultimul
timp, dar din pcate, foarte puin calitativ nct, volens nolens, se impune
a ne raporta adesea tot la lucrrile patristice, dar din care trebuie s
discernem, nu neaprat calitile oratorice ale acelora, ci mai curnd
extraordinarele lor caractere cretine secondate de fervoarea propoveduirii
Evangheliei n duhul smereniei desvrite i al dragostei fa de
Evanghelia lui Hristos. Nu am gsit la nici un sfnt printe al Bisericii
preocuparea exacerbat de spori averea Bisericii i nici de a intra n
competiie cu lumea pentru sporirea celor materiale. Mai mult ca oricare
ierarh al vremii, Sf. Ioan i focalizeaz demersul teologic pe instruirea
moral-teologic a publicului auditor din arealul Bisericii, i nu numai, cu
CONCEPIA SFNTULUI IOAN GUR DE AUR DESPRE POST... 63
scopul mrturisit de a-l determina s ia ct mai n serios posibil credina

mrturisit, mcar n aceai msur n care a luat el n serios arhieria
neurmrind alt scop dect convingerea auditoriului c nu exist ceva mai
preios pentru credinciosul cretin dect calitatea de mrturisitor, prin
cuvnt i fapt, a lui Hristos-Capul i unicul Stpn de drept al Bisericii.
Dac vom compara opera celor trei mari ierarhi contemporani, vom
constata c discursul Sf. Ioan apare de departe ca fiind mult mai
pragmatic, mai pe nelesul asculttorilor, i implicit cu un impact imediat
i cu rezonana n sufletele unui numr mult mai mare de credincioi.
Lecturndu-l pe Sf. Ioan rmnem la convingerea c efectul cuvntului
su se fcea simit imediat i probabil ca i dup predica Sf. Petru,
credincioii se ntrebau ndat; noi ce trebuie s facem ? hic et nunc, pe
cnd cel al celorlali doi, respectiv al Sf. Grigorie de Nazians i Sf. Vasile
predispunea mai mult spre meditaie dect spre lucrarea efectiv a
Evangheliei. Calitatea de excepie a lucrrii exegetice a incomparabilului
orator cretin este tenta de o determinare imediat n aplicarea preceptelor
cretine la viaa de zi cu zi, iar nu doar la teoretizarea acelora. Din
demersul su omiletic desprindem i ideea sfnt c lucrarea pastoral-
misionar a unui arhiereu era perceput de el ca un act de caritate cnd
afirma c se poate face milostenie i cu cuvntul fiindc de fapt mai bun
este cuvntul dect datul (Iisus Sirah 18, 16, cf. Omilia LI la Matei).
n cele ce urmeaz ne propunem s punctm, doar att ct ne
permite spaiul, cteva din nvturile ierarhului despre post i nfrnare.
Ca i ali Prini ai Bisericii, Sf. Ioan a realizat c pentru orice progres
spiritual se impune o nfrnare a trupului. Majoritatea religiilor lumii au
recomandat postul cu scopul mrturisit ori nu, de a mai stopa din
zburdlniciile trupului i de a-i da posibilitatea spiritului s se manifeste
nestingherit. Cei care s-au preocupat mai serios de cultivarea spiritului au
realizat c se impune imperios ca mcar periodic omul s-i mai
struneasc trupul prin nfrnare n vederea concentrrii ateniei spre cele
ce in de modelarea spiritului printr-o intensificare a experienei
religioase1. O alt motivaie a postului este dorina peren a omului de a

a-i ispi pcatele i de a restabili legtura cu divinitatea.
Este bine tiut c ntocmai ca i monahismul, postul nu este o
inovaie a cretinismului. Aa cum spuneam s-a ntlnit la mai toate
popoarele. Mircea Eliade, i de fapt nu numai el, ne informeaz c i cei
care se pregteau s intre n legtur cu lumea demonic, cu precdere
amanii, posteau ndelung i se supuneau la o seam de exerciii pentru a
fi mai predispui spre cele spirituale2. Nu de puine ori Biblia ne spune c
unii dintre drepii i profeii Primului Testament au recurs la post ca s
dispun de o pregtire minimal n vederea consultrii voii divine3 (Ezra
10, 6; Estera 4, 16; Daniel 10, 3). Dintotdeauna s-a considerat c orice
contact cu lumea spiritual, chiar i cu cea demonic, dup cum spuneam,
impune o prealabil pregtire, i cu att mai mult cu lumea celest. Un
exemplu concludent l reprezint cazul regelui Saul care a postit mai
nainte de a solicita, prin intermediul necromantei din Endor, s intre n
legtur cu spiritul arhiereului Samuel (I Samuel 28, 20). Despre profeii
Moise i Ilie se spune c au postit cte 40 de zile tot n vederea de a fi mai
predispui de a comunica cu divinitatea (Ieirea 34, 28; I Regi 19, 89).
Sfntul Ioan Gur de Aur acord un mare spaiu nvturii despre
post i nfrnare ca unul care era profund marcat de practica i experiena
primelor veacuri, care din pcate, n parte s-a pierdut, aceea de a posti mai
nainte de a se lua o decizie mai important n cele ce in de misiunea
Bisericii, chiar i nainte de a proceda la alegea liderilor spirituali ai
Bisericii (cf. Fapte 13, 2). Astzi nu se mai practic postul n acest scop,
ci a fost nlocuit cu votul oamenilor.
Trind ntr-o lume a consumismului astzi se vorbete din ce n ce
mai puin despre post i se practic i mai puin deoarece am devenit de-a
dreptul surzi la chemrile spiritului. Pe de alt parte, suntem asaltai brutal
1
Dicionar Enciclopedic de Iudaism, trad. Viviane Prager, C. Litman, icu
Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001, p. 269.
2
Eliade M., Le Chamanisme et les Tehniques archaiques de lextase, ed. Payot,
Paris, 1968, p. 183, 242, etc.; Dominique Camus, Puteri i practici vrjitoreti, trad.
Mugura Constantinescu, Ed. Polirom, Iai, 2003.
3
Guthrie H.H. Jr., Fast, Fasting, n The Interpretrs Dictionary of the Bible. An
Illustrated Encyclopedia, Abingdon press, Nashville, 1991, vol. Iip. 240.
de tot felul de oferte care mai de care mai pretins atrgtoare ce ne propun
satisfacerea imediat a tuturor poftelor i capriciilor chiar i cu ajutorul
aanumitelor oferte de post ce au devenit la fel de rafinate i atrgtoare
ca i cele de frupt, evident exclusiv n avantajul comercianilor,i la
sugestia ba chiar cu binecuvntarea stpnitorului acestei lumi. Unii au
copiat practica altor popoare de a utiliza n post preparate din fructe de
mare cu mult mai scumpe i evident mai uoare i sntoase dect carnea
amgindu-se ns c postesc. Desigur se impune aici a preciza c exist
mai multe categorii de oameni cu felurite atitudini i concepii despre
post. Pe de alt parte s nu se uite c exist diferite atitudini fa de post.
Unii, spre exemplu, nici nu vor s maitie de post pentru a se bucura din
plin de oportunitile att de generoase ale societii de superproducie i
consum moderne motivnd c postul ar fi chiar nociv pentru om. Alii
postesc pn la epuizare, dar nici pe departe din raiuni exclusiv
spirituale, ci pur i simplu pentru c aa ar fi moda supleii trupului
impus de aazisele staruri ale modei i ale deertciunii. Alii postesc, n
baza unei tradiii strmoeti, doar prin abinerea de la hran de origine
animal. Doar un segment extrem de nesemnificativ de credincioi, fie ei
i ortodoci postesc postul cel adevrat de pcate pe care l vrea i-l cere
Dumnezeu de la toi oamenii, dar acetia sunt considerai prea
fundamentaliti i evident anormali, ca unii care ies din tiparele
obinuitului. n orice caz, Biblia ne spune c cei din vechime recurgeau
adesea la post ca la un fel de leac universal prin care se ndjduia n
obinerea iertrii pcatelor (I Regi 21, 17), vindecarea unor boli (II
Samuel 12, 16, 22), stoparea unor calamiti naturale (Ioel 2, 12-17) etc.
Profetul Ioel (sec. VIII .H.), spre exemplu, propune un post penitenial n
vederea strnirii compasiunii divine ca s nceteze o secet cumplit (cap.
1,14; 2, 12, 15). Trecnd n revist textele biblice referitoare la post, se
poate constata c la nceputul omenirii se postea puin sau aproape de loc
de hran i de ap ntruct oamenii se concentrau pe abinerea de la
pcate. Treptat, treptat ns se pare c poruncile divine de a respecta un
minimum de dreptate n relaiile interumane au fost nlocuite cu anumite
rnduieli omeneti, iar poruncile divine au trecut, din pcate pe plan
secund. Acest lucru l-a observat i combtut la vremea sa profetul Isaia
(cap. 58) secondat de Ieremia (cap. 7), ca s nu mai vorbim de Ioel care
nemaisuportnd fariseismul penitenial al unor confrai ce eludau
sistematic legile divine zicea; sfiai-v inimile iar nu hainele (cap. 2,
13).
Domnul Hristos, la rndul Su, n-a fost deloc mpotriva postului n
sine cnd l-a criticat numai c l-a combtut pe cel inut cu ostentaie spre
etalarea credinei naintea oamenilor.
Abinerea doar de la anumite alimente nu este de fapt post cu
adevrat, ci pur i simplu o diet alimentar motivat de respectarea unei
datine a btrnilor sau datina voastr cum zicea Domnul Hristos despre
farisei. Ca s determine la o nentrziati permanent supraveghere a
minii i a inimii ce constituie adevratul post care apropie de Dumnezeu,
Sf. Ioan l compara pe cel care ndrznete s se apropie de Dumnezeu cu
mintea i inima necurat cu cel care ar ncerca s-i mbrieze genunchii
cu minile pline de noroi i murdrie4. Se vede de departe c a fost
influenat de Isaia care zicea i el cam acelai lucru, dar cu alte cuvinte;
Chiar dac vei nmuli rugciunea voastr, tot nu v voi asculta (cap. 1,
15); c n puterea limbii este viaa i moartea (Pilde 18, 21) i din
cuvintele tale te vei ndrepta i tot din cuvintele tale te vei osndi (Matei
12, 37). De aceea zice sfntul; pzii-v limba mai mult dect lumina
ochilor. Limba este cal mprtesc; dac i pui fru i o nvei s mearg
frumos, mpratul se va odihni pe ea, dar dac o lai s umble fr fru
i s zburde ajunge crua diavolului i a demonilor5. ntr-adevr, cel ce
vorbete prea mult i mai ales se erijeaz n a fi atoatetiutor i gata
oricnd s dea un sfat chiar dac nu i l-a solicitat nimeni, d dovad de
infatuare. Prin urmare, o foarte mare atenie se punea n vechime pe
postul de vorb mult,i nu de puine ori chiar fr nici o noim. Sfntul i
ndemna pe cretini la post continuu i de vorbe dar mai ales de pcate iar
nu numai de alimente. i acesta este potrivit celui care vrea s-l urmeze
pe Hristos ca s se mntuiasc. l da exemplu pe Sfntul Petru care nu
trebuia s se atepte la cununi pentru faptul c L-a mrturisit pe Hristos ca
4
Omilia LI la Matei, p. 595.
5
Ibidem.
Fiu al lui Dumnezeu i nici c i-ar fi fost de ajuns pentru mntuire (Omilia
XV la Matei, p. 634).
Desigur postul are multe trepte i de aceea el consider c tot un fel
de post este i a te ridica de la mas fr s te saturi, fiindci atunci cnd
mncm putem s-o facem cu cumptare ntruct masa i mncarea mult
lenevesc i ngreuiaz att trupul ct i spiritul. i Shakespeare scria c
adesea carnea crete-n detrimentul minii (Falstaff). Sfntul Ioan l d ca
exemplu negativ pe poporul Israel despre care se scrie: a mncat i s-a
ngrat i a azvrlit din picioare cel iubit (Deuteronom 32, 25), iar
profetul Moise tot la cumptare fcea aluzie cnd zicea: Cnd mnnci,
cnd bei i te saturi adu-i aminte de Domnul Dumnezeul tu
(Deuteronom 6, 11-12). Caut, zice sfntul, s nu peti i tu la fel. Nu
jertfeti acum oi i viei idolilor de piatr i de aur, dar caut s nu
jertfeti sufletul tu mniei, s nu jertfeti mntuirea ta desfrnrii i nici
celorlalte patimi. Foarte ngduitor cu cei mai slabi i neobinuii cu
nfrnrile excesive, asemenea marelui Pavel, nentrecutul orator
recomanda o form mai uoar de post ce consta n multa nfrnare
(cumptare) la mncare deoarece el credea c nici acest lucru nu-i puin i
nici prea departe de post, dar suficient ca s pun capt furiei diavolului.
C nimic, zice el, nu este att de plcut diavolului ca desftarea i beia ca
unele ce sunt izvorul i mama tuturor pcatelor. Cu beia i mbuibarea i-a
determinat odinioar diavolul pe strmoii iudeilor s se nchine la idoli
(Ieirea 32, 1-6) i tot cu ele a aprins n sodomeni pofte nelegiuite
(Facerea 19, 4-8), dup cum spune i profetul; Aceasta este frdelegea
sodomenilor c se rsfau ntru mndrie, n mbuibare cu pine i n
desftri (Iezechiel 16, 49). n continuare, sfntul asociaz lcomiei i
beia, care din nefericire, datorit diversificrii buturilor, i lipsei de
nfrnare, a ajuns att de rspndit n lumea noastr, i care i pierde pe
foarte muli, att pentru viaa aceasta ct i pentru cea viitoare; c ce ru,
adaug el, nu svrsesc beia i desftarea? Face din oameni porci i
chiar mai ru dect porcii. Porcul se tvlete n noroi i se hrnete cu
murdrie, dar omul care bea i se mbuibeaz mnnc la o mas mai
dezgusttoare dect masa porcului. C la o astfel de mas pune la cale
mpreunri nengduite i iubiri nelegiuite. Unul ca acesta nu se
deosebete de un demonizat, este tot att de neruinat, tot att de furios.

De cel demonizat ne este mil, pe acesta l urm, i ntoarcem spatele6. Se
poate observa c sfntul se limiteaz doar la a descrie ceea ce se observ
de ctre toat lumea la beiv, fr a se referi i la consecinele extremei
decderi a celui dependent de alcool, sau de alte droguri, i la pcatele
care pot decurge din acestea, ca i de ntregul cortegiu de suferine ce se
ntlnesc n casa celui beiv. Incestul lui Lot cu fiicele sale, cauzat de
consumul exagerat de vin (Facerea 19, 32-38), se reitereaz, din
nefericire, n multe familii n care unul dintre prini cade prad acestui
flagel. Chiar dac n cazul lui Noe, sfntul Printe i acord circumstane
atenuante motivnd c beia sa a fost aleatorie ca unul care nu ar fi
cunoscut efectul vinului, pcatul n sine rmne, dar urmrile nefaste
nimeni nu le poate trece cu vederea.
Se tie c n antichitate nu existau centre pentru recuperarea celui
dedat alcoolului i de aceea se i considera irrecuperabil pentru familie i
societate i i se aplica uneori pedeapsa cea mai aspr (Dt. 21, 20-21).
Dac totui n cazul altor pcate sfntul insist mai mult, aici nu se
limiteaz dect la a descrie decadena celui n cauz fr a se referi i la
abuzurile de tot felul ale acestuia asupra familiei, respectiv asupra soiei i
copiilor degenernd adesea chiar n crime. Crile sapieniale nu ezit s
condamne vinul comparndu-l cu un arpe otrvitor care se ntoarce
mpotriva celui care-l consum; Ale cui zice sunt vaietele? Ale cui sunt
oftrile? Ale cui sunt nenelegerile? Ale cui sunt plngerile? Ale cui sunt
rnirile fr pricin? Ai cui sunt ochii roii? Ale celor ce ntrzie la vin i
se duc s goleasc paharul cu vin amestecat cu mirodenii. Nu te uita la
vin cum curge rou i face mrgritare n pahar; el alunec uor, dar pe
urm ca un arpe muc i neap ca un basilisc (Pilde 23, 29-32). Se
tie dintotdeauna c cel dedat buturii i pierde cu totul uzul raiunii,
pudoarea i bunul sim. De aceea se i zicea; Ochii celui turmentat de
alcool se uit cu neruinare dup femei strine i va vorbi prostii. Acesta
se va afla ca un om culcat n mijlocul mrii, ca un om culcat pe vrful
unui catarg, i i pierde cu totul simirea. De aceea cnd este lovit
6
Ibidem, p. 667-668.
zice;M-a lovit dar nu m doare! M-a btut.. dar nu simt nimic! Cnd
m voi trezi? Mai vreau vin! (vers. 33-35). Dup cum subliniam,
cuvintele oratorului cretin sunt minunate dar nu duc analiza pn la
capt, ci se mulumete mai mult s-i fac portretul negativ i s-l
demonizeze pe cel atins de aceast crunt cdere. El l compar chiar cu
un demonizat apreciind c este mai de dispreuit dect un dobitoc fr de
minte fiindc un dobitoc bea doar att ct are sete, pe cnd beivul cu
necumptarea sa trece peste nevoia cea fireasc7. Considerm c mult
mai convingtor ar fi fost oratorul dac nu s-ar fi limitat doar la a prezenta
neajunsurile pe care i le poate provoca lacomul beiv siei nsui, ci i
familiei i mai cu seam repercursiunile asupra semenilor si. Se tie spre
exemplu ct de nefast poate fi butura pentru un conductor auto care
odat cu periclitarea propriei viei, dac va conduce n stare de ebrietate,
poate pune n primejdie i viaa semenilor si. De asemenea dac beivul a
devenit cap de familie i poate abuza chiar proprii copii pe care nu-i mai
hrnete la timp i nici mbrac aa cum trebuie. Aceast patim, din
pcate, att de frecvent astzi, nu numai la noi, este prea puin
combtut. Sunt foarte dese cazurile de cdere n alcoolism secondat i
desigur motivat de dezbinrile familiilor care i caut existena n alt
parte dect ara mam. Iat ce relateaz un copil abuzat de tatl su
alcoolic; Eram pus mereu la munci grele i luam adesea btaie fiindc
nu puteam munci destul. Tata era un om ru i bea mult. Ne punea s
muncim i pe la oamenii prin sat, munci grele i apoi ne batea i ne lua
banii.
Cu toate c a dus o via celibatar, Sfntul era foarte ngduitor cu
mirenii realiznd c de fapt viaa lor este cea normalni obinuit
ntruct Domnul Hristos nu a venit n lume s rstoarne rnduielile
normale ale firii, ci doar s surpe mpria iadului, i ca predicator asiduu
recomanda ca n cazul nfrnrii conjugale, postul s se realizeze cu
acordul comun al celor doi parteneri de via pentru a nu periclita n nici
un fel dragostea care st la baza familiei. Altfel, ntreab el retoric; care
ar mai fi rostul postului i al nfrnrii, dac dragostea este sfiat?
7
Idem, Predici la duminici i srbtori, Ed. Buna Vestire, Bacu, 1997, p. 174.
Nici unul8. Pentru aceea zice apostolul; S nu v lipsii unul de altul,

dect cu bun nvoial pentru un timp, ca s v ndeletnicii cu postul i
cu rugciunea, i iari s fii mpreun, ca s nu v ispiteasc satana,
din pricina nenfrnrii voastre (I Corinteni, 7, 5). Se tie c cretinismul
nu este o simpl ideologie care s treac peste rnduiala firii. n cadrul
unei csnicii trebuie s existe o dependen a soiei de soul ei i invers.
Din contextul epistolei se deduce c apostolul se adresa unor oameni de
curnd convertii la cretinism i care nu cunoteau nde-ajuns doctrina
cretin i ca urmare, apostolul considera c se impunea o explicaie i n
privina raporturilor dintre soii cretini. Se recomand desigur o
abstinen, pentru un timp, dar numai de comun acord pentru ca cei doi s
se poat dedica mai insistent, dect n mod obinuit, rugciunii i
postului. A doua condiie prevede ca o astfel de abstinen s se realizeze
pe o perioad limitat de timp pentru a nu cdea n ispita celui ru.
Cumptarea i nfrnarea erau recomandate foarte insistent de ctre
neobositul orator comoparndu-l pe cel abstinent cu un lupttor viteaz
care n schimbul plcerii se va mpodobi cu biruina, cu cugetul mpcat
i cu cele mai strlucitoare trofee. Pe cel nenfrnat l chestioneaz ca la
un veritabil interogatoriu cnd zice; Artai-ne plcerea ce o avei din
poftele voastre; cel cumptat o are de la lupta i biruina sa, iar tu de
nicieri. Dac mi vei spune de plcerea cea din mpreunare, eu v voi
dovedi c plcerea ce o simte cel nfrnat este mai lmurit, mai
ndelungat.Tu ai o plcere ctigat n urma unei mulumiri scurte i
care aproape nici nu s-a artat, pe cnd acela o are de la contiina sa,.
i mai mare, mai ndelungat, mai dulce. Nici mpreunarea cu femeie nu
poate s in sufletul netulburat i s-l ntraripeze cu filosofia celui
nfrnat, fiindc acesta, dup cum am zis, ne arat lmurit plcerea sa,
pe cnd la tine vd numai dezgustul ce-l ai n urma nvingerii ce ai
suferit, i de a voi s-i vd plcerea, nu a gsi-o nicieri. Cci care
timp voieti a-i fi de mulumire i plcere? Cel dinainte de mpreunare?
Dar acel timp este mai mult de nebunie, de smintire, cci a scrni din
dini i a-i pierde dreapta judecat nu vine de la plcere, fiindc dac ar
8
Tlcuire la Epistola nti ctre Corinteni, Omilia XIX , p. 189.
fi fost din plcere, nu i-ar fi pricinuit de acelea pe care le sufer cei ce

au dureri. Cci i cei ce se lupt cu pumnul n stadion, i cei lovii
scrnesc din dini, i femeile care sunt n facere sfrindu-se de dureri
acelai lucru l fac. Astfel c aceasta nu este o plcere, ci mai mult un fel
de ieire din sine, o smintire, mai mult tulburare. Dar poate timpul de
dup mpreunare? Nici acesta nu este de plcere fiindc nici de femeia ce
a nscut nu zicem c este n plcere, ci c s-a izbvit de dureri. Aceasta
deci nu este plcere, ci mai degrab boal i moleire, sau cel mult este
mijlocirea acestor dou. Deci care este timpul plcerii? Nu este niciunul,
sau dei este, apoi este att de scurt nct mai c nici nu este. Dei ne-am
silit mult ca s gsim acel timp i s punem stpnire pe el, totui nu am
putut. Nu aa este i cu timpul celui nfrnat, cci acesta este ntins i
tuturor nvederat, sau mai bine zis, ntreaga lui via este n plcere,
contiina lui fiind linitit, valurile fiindu-i alinate i de niciri neavnd
nici o tulburare. Deci fiindc mai ales acesta este n plcere, pe cnd
iubitorul de plcere este venic n tulburare i tristee, apoi s fugim de
desfernare i s iubim cumptarea, ca astfel s ne nvrednicim i
buntilor viitoare, crora fie ca toi s ne nvrednicim9.
Comentnd textul ce relateaz despre neputina ucenicilor de a-l
vindeca pe un posedat i crora Iisus le zice; acest neam de demoni nu
iese dect numai cu rugciune i cu post (Matei 17, 21), marele orator
atenioneaz c numai n cazuri izolate i cu totul excepionale demonii au
fost scoi i fr post, ns este cu totul imposibil ca un om care triete
n desftri s izbveasc pe cineva care sufer de o astfel de boal10.
Dar dac ai credin pentru ce trebuie s mai i posteti? M-ar putea
ntreba cineva. Pentru c mpreun cu credina, postul ne d mai mult
putere. Postul sdete n sufletul omului filosofie, face din om nger,
doboar puterile cele netrupeti, dar nu postul singur, ci e nevoie i de
rugciune. n opinia Sfntului Ioan, dar de fapt nu numai a lui, omul nu se
poate n nici un chip debarasa de pcate dac triete n beii i n
desfrnri, subliniind c numai prin beie i mbuibare i a fcut odinioar
9
Idem, p. 401-402.
10
Omilia LVII la Matei, p. 666.
diavolul pe oameni s se nchine la idoli (Ieirea 32, 1-6) i tot aa a

aprins n locuitorii cetilor Sodoma i Gomora pofte nelegiuite.
Ca o concluzie la cele de mai sus se cuvine s reinem c Sfntul
Ioan, ca nimeni altul, a avut ca preocupare esenial a demersului su
omiletico-exegetic dorina de a-i ajuta semenii n a-i depi propriile
scderi, acolo unde se ntlneau, i de a face din religia cretin un modus
vivendi, iar nu o teorie steril sau o nrobire fariseic la o tradiie a
strmoilor.
The fast and abstination in Johns Chrysostome opinion
Abstract: In this study the overall research is focused on the spiritual value of
the fast in Saint John Chrysostoms conception. The author underlines that the fast - as
one of religions mean to realise a link to the spiritual world - is present in all major
religions from the antiquity to the present. In Johns opinion the faith should not be
theoretical but it has to became a kind of modus vivendi. To much eating and drinking is
dangerous for the soul as the prophet says: This was the guilt of your sister Sodom: she
and her daughters had pride, excess of food and prosperous ease, but did not aid the
poor and needy (Ezechiel 16, 49). This is why the saint seldom underlines that Gods
new people must learn from the experience of the people of Israel who forgot their God
when they commenced to drink and eat too much. The aim of the fast is to make oneself
more willing to serve his God.
Familia cretin astzi: provocri, anse, perspective
rspunsuri gndite de Sfntul Ioan Gur de Aur n
vremea lui pentru timpul nostru
Prof.dr.pr. Viorel SAVA
a) Argument
Multe sunt problemele care confrunt societatea n care trim la
nceputul mileniului al treilea. A face doar o simpl inventariere a lor este
un lucru anevoios. i mai anevoios lucru este ncercarea de a le ordona
innd cont de importana lor sau de gravitatea lor, sau de insistena cu
care i strig fiecare urgena rezolvrii. Criteriul care opereaz invariabil
n astfel de situaii este stabilit de persoana, de grupul de persoane sau de
instituia n cauz. Prin raportare la problemele altora fiecare (persoan,
grup de persoane, instituie) consider c problema sa este cea mai
important motiv pentru care necesit rezolvare urgent i cu prioritate
fa de toate celelalte probleme.
Cnd vine vorba de Biseric lucrurile nu stau diferit, ci, dimpotriv,
par ceva mai complicate. Mai nti, din cauza copleitoarei necesiti de a
recupera ceea ce nu s-a fcut vreme de jumtate de secol. Apoi, din cauza
unei stngcii n depistarea problemelor majore i a lipsei de fermitate n
gestionarea lor. Se adaug lipsa de voin de a recunoate existena unor
probleme reale, pe lng cele tiute, fcndu-ne c nu le tim de team s
nu fim nevoii s recunoatem existena lor. n cele din urm, o anumit
parte a societii, ostil Bisericii, pune pe seama ei, a Bisericii, situaii i
probleme care n realitate nu exist cu scopul de a spori ostilitatea i de a
diminua credibilitatea fa de cea mai respectat instituie din Romnia la
ora actual.
Am ales n acest studiu s subliniem cteva aspecte legate de
pastoraia familiei, una dintre problemele majore care reclam o atenie
sporit din partea pstorilor de suflete.
Familia cretin trece, n prezent, printr-un proces de desacralizare
i descompunere, situaie mai puin prezent, pn acum, n spaiul
romnesc. Motivele sunt multe. ntre acestea cele economice ocup un loc
important. n lupta pentru supravieuire, sau pentru un trai mai bun,
74 Prof.dr.pr. Viorel Sava
prinii au plecat la munc n strintate lsndu-i copiii n ar, ei nii

fiind nevoii s triasc separat lucrnd n locuri diferite, la distane mari
unul de altul. Un alt motiv important l constituie contactul cu familia
secularizat, din spaiul european, al crui fel de a vieui a fost luat drept
model. Tratarea familiei la diverse de ctre instituii cu impact mare n
rndul maselor largi, cultivarea sistematic, programat, de ctre aceste
instituii, n rndul generaiei tinere, a ideii c familia este ceva nvechit,
banalizarea valorilor morale ale familiei i ncurajarea ideii de eliberare
de canoanele impuse de statutul de familist, toate au condus la situaia de
criz accentuat n care se afl familia contemporan. ntre instituiile
care au avut un rol demolator se afl justiia i mass-media. Cea dinti
nefcnd vreun efort pentru a stopa avalana de divoruri, planul
cincinal la acest capitol fiind realizat i depit, cea din urm, n goana
disperat dup audien i clientel, fcndu-i din contestarea valorilor
morale tradiionale program pe termen lung. Acestora toate, i altora
asemntoare, Biserica nu a fost suficient de pregtit, afar de cteva
excepii, s le rspund prompt, cu instrumente, metode i mijloace
pastorale adecvate.
Postul de Radio Trinitas, cotidianul Lumina i Trinitas TV,
opere inspirate ale Preafericitului Printe Patriarh Daniel, realizate n
timpul arhipstoririi n scaunul Mitropoliei Moldovei i Bucovinei au
protejat, vindecat i consolidat familia pe temeliile ei tradiionale printr-o
lucrare pastoral-misionar care a cuprins cele mai mari orae i cele mai
mici, ndeprtate i uitate ctune.
n teologia Sfntului Ioan Gur de Aur familia a ocupat un spaiu
important. Mulimea i complexitatea problemelor care confrunt astzi
familia cretin nu constituie o noutate. Faptul c Sfntul Printe
abordeaz aspecte ce confrunt familia din zilele noastre scoate n
eviden nu doar capacitatea lui de a anticipa, cu veacuri nainte, situaiile
de criz ale familiei, ci i faptul c n vremea lui familia era confruntat
cu aceleai probleme crora Biserica, prin slujitorii ei, trebuia s le
rspund pastoral.
FAMILIA CRETIN ASTZI... 75
b) Dragostea, ataamentul i respectul fa de familie ecouri

din copilrie
S-a demonstrat c ceea ce se zidete n sufletul copilului n primii
ani de via conteaz pn la sfritul vieii. O btrnee fericit, afar de
situaiile de excepie, este rodul unei copilrii sntoase ntr-o familie
bine nchegat i bine organizat. Rmas orfan de tat la scurt timp dup
natere, copilria Sfntului Ioan a fost marcat de evlavia profund i de
personalitatea puternic a mamei sale Antusa. Capacitatea extraordinar
de a lupta cu ispitele vrstei (rmne vduv la vrsta de douzeci de ani),
de a suplini deplin lipsa soului ei n familie i de a se impune prin
credin, evlavie i rvn duhovniceasc pn acolo nct a strnit
admiraia pgnilor sunt calitile unei familii cretine, existnd fizic doar
pe jumtate dar spiritual ntrecnd cu mult ntregul, care s-au dltuit adnc
i pentru totdeauna n contiina copilului Ioan. Mi-amintesc c
odinioar, mrturisete Sfntul Ioan pe cnd eram tnr, dasclul meu
de retoric i era un pgn convins pn n mduva oaselor a ludat n
faa multora pe mama. Dup cum i era obiceiul, a ntrebat pe cei de lng
el, cine sunt. Unul i-a spus c sunt fiul unei vduve. A ntrebat apoi ce
vrst are mama i de cnd e vduv. Cnd i-am spus c e de patruzeci de
ani i c sunt douzeci de ani de cnd a pierdut pe tatl meu, s-a minunat
i a strigat cu glas mare uitndu-se la cei de fa: Ah, ce femei au
cretinii!1. Comentnd aceast imagine pe care Antusa, mama Sfntului
Ioan, o avea ntre contemporani, fie cretini fie necretini, traductorul
Tratatului opineaz c ea ntrecea n virtute i n ostenelile cele pentru
virtute pe Emilia, mama Sfinilor Vasile cel Mare i Grigore al Nisei, pe
Nona, mama Sfntului Grigorie din Nazianz i pe Monica, mama
Fericitului Augustin. Ceea ce a uimit pe toi a fost nici virtutea ei ca
femeie, nici virtutea ei ca mam, nici virtutea ei ca cretin, ci virtutea ei
ca vduv2.
1
Sfntul Ioan Gur de Aur, Ctre o femeie rmas singur, n M.G., 48, 601 la
Idem, Tratatul despre preoie, traducere, introducere, note i un cuvnt nainte de Pr. D.
Fecioru, n vol. Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigore din Nazianz i Sfntul Efrem
Sirul, Despre preoie, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1987, nota 7, p. 27.
2
Idem, Tratatul despre preoie, trad. cit., nota 7, p. 26-27.
Dragostea, ataamentul i respectul fa de mama sa, dobndite nc

din copilrie, s-au manifestat atunci cnd tnrul Ioan a trebuit s ia
hotrrea, fr ntoarcere, de a se dedica vieii monahale. Dei mai trziu
va mbria viaa monahal, influenat de argumentele Antusei, i mai cu
seam de puterea acestor argumentri, tnrul Ioan a trebuit s
cumpneasc o vreme pn s ia o hotrre. Cnd mama a simit ce am
de gnd s fac, m-a luat de mn i m-a dus n camera ei. S-a aezat
alturi de mine, pe patul n care m-a nscut. A nceput s verse ruri de
lacrimi i s adauge cuvinte mai jalnice ca lacrimile3. Fr ndoial,
lacrimile i cuvintele jalnice ale mamei sale au ptruns adnc n inima
tnrului, iar locul ales, patul n care l nscuse, n care i-a vegheat
somnul, n care l-a copleit cu mngierile materne pline de dragoste,
descoper multa pricepere a mamei sale de a trezi n contiina tnrului
aflat la rscruci legtura profund pe care o are cu familia i cu slaul
copilriei.
Dar care sunt argumentele, cuvintele jalnice spuse printre lacrimi?
Mai nti i amintete fiului ei de anii grei ai vduviei la vrsta
tinereii, c i-a asumat vduvia ca pe vrere a lui Dumnezeu: Graiul nu-i
n stare s zugrveasc furtuna i viforul suferit de o fat tnr ca mine,
abia ieit din casa printeasc, neiscusit n treburile gospodriei i
aruncat dintr-o dat ntr-o durere att de mare i silit s fac fa unor
griji mai presus de vrsta i de firea ei4.
n acest rzboi greu purtat de un soldat neiscusit Antusa a fost
ajutat de mila cea de sus i mngiat de chipul copilului care pstra
icoana nensufleit a rposatului su tat, cu care semna att de mult5.
Apoi mama Sfntului Ioan adaug c, n ciuda greutilor vduviei,
neprecupeind nimic pentru a-i da copilului o cretere aleas i a-i face un
nume, a pstrat netirbit ntreaga avere motenit de la rposatul ei so.
Pentru toate jertfele sale, pentru toat dragostea sa fa de fiu i cere
acestuia n schimb doar un singur har: Nu m lsa vduv a doua oar,
nici nu-mi aprinde din nou n suflet stinsa mea durere. Ateapt sfritul
meu Cnd m vei da pmntului i vei pune oasele mele alturi de
oasele tatlui tu, pleac n cltorii ct mai ndeprtate, strbate orice
3
Ibidem, I, 2, p. 27.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 28.
mare vrei S nu superi pe Dumnezeu n zadar i fr folos aducnd att

de mari necazuri peste capul meu, care cu nimic nu i-am greit6. i nu se
oprete aici, ci adaug argumentul imbatabil al prieteniei materne care nu
trdeaz i care ofer copilului bucuria libertii depline: De-ai spune c
ai nenumrai prieteni, care te iubesc, afl dragul meu, c nici unul nu-i
va oferi bucuria unei liberti att de mari cum i-o ofer eu, pentru c nici
unul nu poart grij, la fel ca mine, de bunul tu nume7.
Aceast relaie special cu Antusa, mama sa, atmosfera de sfinenie
i de evlavie, de profund respect i de prietenie, vor fi reflectate generos
n teologia Sfntului Ioan Gur de Aur despre familie.
c) Sfinenia familiei
n repetate rnduri Sfntul Ioan Gur de Aur accentueaz
necesitatea pstrrii i cultivrii sfinteniei n viaa de familie. n
Comentariul la Epistola ctre Efeseni, Sfntul Ioan spune c familia este
o mic Biseric8, de unde nelegem c sfinenia familiei trebuie s fie o
prelungire i o reflectare a sfineniei Bisericii. Chemarea familiei la
sfinenie este evideniat n relatarea evenimentului de la Cana Galileii,
din cap. II al Evangheliei dup Sfntul Ioan. De aici aflm c la nunt a
fost chemat Iisus mpreun cu Maica Sa i cu Sfinii Si Ucenici. Adic
alaiul tot din Biseric se mut la nunt i n familie. Din aceeai relatare
aflm c n familie a svrit Mntuitorul prima sa minune i tot n
familie i-a artat slava Sa (Ioan II, 1-2, 11). Ca i n biseric, Hristos este
prezent n familie, un alt loc preferat de El, mpreun cu Mama Sa i cu
toi sfinii i lucreaz n chip minunat descoperindu-i slava Sa. Aceast
prezen a lui Hristos i a sfinilor Si n familie este chemare i impuls
spre sfinenie pentru toi cei ce compun familia. n canonul Sfntului
Andrei Criteanul citim urmtoarele: Nunta cinstit este i patul nentinat,
c Hristos pe amndou le-a binecuvntat mai nainte, osptndu-Se
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia despre cstorie. Din Comentariu la Efeseni,
n vol. Catehezele maritale, trad, de Pr. Marcel Hanches, Editura Oastea Domnului,
Sibiu, 2004, p. 102 n elaborarea studiului nostru vom folosi lucrarea Lumina Sfintelor
Scripturi (Antologie tematic din opera Sfntului Ioan Gur de Aur). Antologie i studii
introductive, alctuit de Drd. Liviu Petcu, aprut la Editura Trinitas, Iai, 2007, cap.
despre Cstorie.
trupete i n Cana Galileii la nunt apa n vin prefcnd, artnd ntia

minune, ca tu s te prefaci (s te preschimbi n.n), o suflete (cntarea a
IX-a)9.
nceputul sfineniei vieii de familie este fcut de tineri nainte de
cstorie prin pstrarea castitii care este lucru plcut lui Dumnezeu,
aduce binecuvntare aupra tinerilor, dup ce se cstoresc, i asupra
copiilor crora le vor da natere i face ca dragostea lor n familie s fie
curat: Dac mireasa este curat, spune Sfntul Ioan, atunci nunta
este cinstit cu adevrat, cci primete trupuri curate, atunci i copii ce se
vor nate vor fi plini de binecuvntarea lui Dumnezeu, atunci i mirele i
mireasa vor urma unul pe altul i unul altuia se vor supune10, iar n alt
loc zice: Crezi c e de puin folos cstoriei ca s se nsoare neprihnit
cu o fecioar? Este de mare folos nu numai pentru castitatea tnrului, dar
i pentru castitatea soiei.
Nu va fi oare atunci mai ales dragostea lor mai curat? Dar ceea ce
este mai mult este faptul c Dumnezeu va fi cu mai mult ndurare fa de
aceast cstorie i o va umple de nenumrate binecuvntri, cnd vor tri
aa cum El a poruncit. Dumnezeu va face ca brbatul s aib necontenit n
inima sa dragoste de soia lui i s fie att de stpnit de aceast dragoste,
nct s nu se mai uite la alt femeie11.
Pentru ca tinerii s-i pstreze castitatea n vederea cstoriei i s
ajung curai n faa Sfntului Altar, Sfntul Ioan Gur de Aur recomand
cstoria la o vrst tnr. n felul acesta tinerii nu vor ajunge s
cunoasc pcatele trupului i i vor putea pstra curia. Mai mult dect
att, prin cstorie fiecare devine pzitorul celuilalt: nainte de a
cunoate tnrul desfrul s-l cstoreasc (prinii n.n.) cu o fat
cuminte i neleapt; ea va scoate pe brbatul ei de pe cile pline de
pcate i va fi pentru el ceea ce e frul pentru mnz. Nu au alt pricin
desfrnrile i adulterele dect aceea c tinerii sunt lsai de capul lor.
9
Canonul cel Mare, Alctuire a Sfntului Printelui nostru Andrei Criteanul,
Editura Trinitas, Iai, 1999, p. 80.
10
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariile sau explicarea Epistolei ctre
Coloseni, I i II Tesaloniceni a Sfntului Apostol Pavel, trad. din limba elin, dup ediia
de Oxonia, 1855, de Arhim. Theodosie Athanasiu, Bucureti, 1905, p. 216.
11
Idem, Despre feciorie. Apologia vieii monahale. Despre creterea copiilor,
traducere i note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 425.
Dac tnrul are ns o soie priceput, se va ngriji i de cas i de slava

sa i de bunul su nume12. n alte locuri Sfntul Ioan insist asupra
rolului pe care prinii l au n viaa copiilor lor nainte de cstorie. Ei au
datoria s vegheze i s gseasc sfaturile potrivite pentru ai proteja de
pcatele tinereii, iar cnd vine vremea cstoriei tot ei sunt aceia care
trebuie s-i ndemne copiii s fac pasul acesta n via: Cu toii tim c
la tineri pofta trupeasc este mai puternic i struitoare. Aadar dac
suntei prini, nainte de vremea cstoriei s-i nfrnai pe copiii votri
cu povee, cu fgduieli, cu fric, cu orice mijloc posibil. i atunci cnd
vor crete, s nu amnai cstoria lor. Nu lsai anii s treac. Chiar i
nainte ca fiul vostru s mearg n armat, chiar i nainte de a se mplini
profesional, ngrijii-v s se nsoare. Cci atunci cnd tie c nu va
ntrzia s se afle mpreun cu mireasa lui, flacra trupului se va potoli.
ns dac vede c voi facei nunta s ntrzie, ateptnd s strng bani, va
dezndjdui i va aluneca n desfru13.
Amnarea cstoriei din motive materiale este duntoare
sufletului. Sfntul Printe arat c neprihnirea celor ce vin la Taina
Cununiei este adevrata bogie pentru c ea se face, n familie, izvor de
binecuvntare: Of, banii ti! Pe nimeni nu intereseaz cum va dobndi
copilul cuminenie, nelepciune, cumptare, buntate, virtute. Toi
alearg cu furie dup bogii i averi. Aurul l d la o parte pe Hristos
S v ngrijii, rogu-v, mai nti, de sufletele copiilor votri. Dac fiul
vostru se apropie neprihnit de mireas, atunci bucuria va fi mpreunat
cu binecuvntarea i cu frica de Dumnezeu, atunci cstotia va fi ntr-
adevr vrednic de cinste, de vreme ce va uni suflete curate i
nepngrite. Atunci soii vor avea n viaa lor de obte armonie, pace i
nelegere. ns dac tnrul nainte de cstoria lui a obinuit s triasc
n necurie i desfru, la fel va face i n csnicie. Pentru o perioad
scurt de timp va fi mulumit de soia lui. Dar grabnic se va ntoarce la
12
Idem, Omilii la Matei, trad., introducere, indici i note de Pr. Dumitru Fecioru,
n Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 23, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 694.
13
Idem, Problemele vieii, trad. de Cristian Sptrelu i Daniela Filioreanu,
Editura Egumenia, p. 38.
lucrurile de dinainte, la glume viclene, la fapte de desfru, pe care

nu-mi este ngduit s le descriu14.
n citatele de mai sus Sfntul Ioan Gur de Aur atinge dou aspecte
majore ale vremii sale care afectau moralitatea familiei: poftele trupeti
specifice tinereii i amnarea cstoriei cu scopul ca tinerii s-i fac,
mai nti, un rost n via i s-i asigure o baz material necesar vieii
de familie. Dac n vremea Sfntului Ioan Gur de Aur lucrurile stteau n
felul acesta, ce vom zice de vremurile noastre? Tentaia trupului nu mai
este micat doar de vrst ci este alimentat consistent de parada
trupurilor dezgolite, de afiajul dezlnuit al poftelor, de legalizarea
comerului sexual, de transformarea trupului n marf de tarab, de
tentaia vedetismului dragostei cu public. Ct privete cellalt aspect, mai
cu seam tinerii, dar nu numai, experimenteaz dictatura economicului
care conduce mintea i inima. n aceste situaii castitatea este acuzat, ca
fiind depit, jeneaz, incomodeaz, ruineaz chiar, n timp ce
desfrnarea este o virtute necesar, cea dinti te condamn la izolare, cea
din urm i ofer privilegiul acceptrii de ctre cei muli, cea dinti e
sclava, cealalt este regina. Iar goana dup cele materiale face ca tnrul
s uite de frumuseea vieii de familie, de podoaba virtuilor care-l fac
plcut lui Dumnezeu. Acum, ca i n vremea Sfntului Ioan Gur de Aur,
atunci ca i acum, prinii trebuie s-i duc pn la capt rspunderile pe
care i le-au asumat fa de copii i s-i pregteasc din timp pentru viaa
de familie ajutndu-i s se pstreze curai pentru a primi binecuvntarea
lui Dumnezeu prin Taina Cununiei. Nici un dar nu este mai frumos n ziua
nunii dect curia trupeasc pstrat pn atunci de fiecare dintre miri i
oferit celuilalt.
n plus, societatea n care trim a acreditat ideea c relaiile trupeti
nainte de cstorie sunt fireti i necesare, iar cnd ele se bazeaz pe
iubirea dintre tineri mbrac haina virtuii. Dac noi ne iubim, nu este
pcat afirm tinerii, aprndu-se n faa valorilor morale i spirituale.
Acestor contiine pervertite trebuie s rspundem c iubirea
nebinecuvntat de Dumnezeu prin Taina Cununiei este pcat, este
zbucium trupesc, este nenfrnare.
Potrivit nsemnrilor tipiconale, logodna se oficiaz n pridvorul
bisericii, chiar i atunci cnd este urmat imediat de Taina Cununiei. La
14
Ibidem, p. 249-250.
sfritul slujbei de logodn preotul, i nu altcineva, i conduce pe tineri n

interiorul bisericii, pn n naos, acolo unde se va oficia Taina Cununiei.
Aceeai situaie se ntmpl la Botez, dup rnduiala catehumenatului
oficiat n pridvor, i la Hirotonie, de aceast dat candidatul fiind preluat
din naos i introdus n altar. Aceast micare din pridvor spre naos, sau
din naos spre altar, este o micare ritual, chiar dac n prezent, cel puin
n cazul Botezului i Cununiei, scap ateniei noastre. Este o micare de
iniiere, de introducere n taina vieii celei noi, n cazul Botezului, i n
taina vieii de familie (taina aceasta mare este, iar eu zic n Hristos i n
Biseric spune Sfntul Pavel referindu-se la cstorie Efeseni 5, 32),
n cazul Cununiei. Acest aspect l surprinde unul dintre teologii secolului
trecut: Astfel, ncheindu-se logodna, preotul i ia pe cei doi (pe miri
n.n.) i i conduce n interiorul bisericii. Aceast procesiune, aceast
intrare n biseric, este extrem de important din punct de vedere liturgic,
pentru c ea n mod clar reveleaz transformarea cstoriei din ceva
existnd doar n mod natural, ntr-o cstorie n Hristos. Cstoria
dobndete aici o nou semnificaie, o nou dimensiune. Aceast nou
dimensiune este Hristos. El devine centrul acelei relaii. Prin El
cstoria dobndete o semnificaie venic, devine o cale spre mplinirea
cretinului n mpria lui Dumnezeu15. Iubirea transfigurat de prezena
lui Hristos, Care devine Centrul familiei, i prin binecuvntarea Lui, este
iubire neptima i cale spre mpria lui Dumnezeu, n timp ce iubirea
fr Hristos este relaie pur natural, carnal i pctoas.
Asemenea la Hirotonie, cnd candidatul la diaconie este purtat de
doi diaconi din naos n Sfntul Altar, cnd candidatul la preoie, de doi
preoi, iar candidatul la arhierie, de doi episcopi, se mplinete aceeai
iniiere tainic n rndul i slujirea cetei n care este introdus16.
d) Antecamera cstoriei sau pregtirea pentru cstorie

n scrierile sale Sfntul Ioan Gur de Aur acord o atenie sporit
pregtirii pentru cstorie. Se tie c n familie copilul nva mai nti
imitnd pe prini. Aceast nclinaie spre imitare nu dispare odat cu
15
Alexander Schmemann, Liturgy and Life: Christian Development through
Liturgical Experience, Department of Religious Education, Orthodox Church in
America, New York, 1983, p. 103.
16
Pr.prof.dr. Ene Branite, Liturgica special, Bucureti, 1985, p. 421.
vrsta copilriei. Mai trziu, copilul devenind so sau soie, va imita n

propria-i familie ceea ce a vzut i a deprins n casa printeasc. O alt
component a pregtirii tinerilor pentru cstorie urmeaz calea invers,
manifestat n grija prinilor de a-i educa proprii copii n vederea
ntemeierii unei familii cretine sntoase. Contemporanilor si Sfntul
Ioan Gur de Aur le d exemplul celor vechi care, atunci cnd i
cstoreau copiii, cutau frumuseea sufleteasc a viitorului ginere sau a
viitoarei nurori i nu bogia material: Gndete-te, spune el, ct grij
aveau cei vechi! Cnd i nsurau copiii nu umblau dup bani, dup mult
bogie, dup robi, dup attea hectare de pmnt; nu cutau frumuseea
din afar, frumuseea chipului fetelor, ci frumuseea sufletului i purtri
frumoase17. Aflai cum se cstoreau cei vechi spune ntr-alt loc i
facei ca ei! Se interesau ce purtri are fata, ce apucturi, ce nsuiri
sufleteti v rog, dar, i pe voi, nu umblai dup bani i dup avere, ci
dup purtri, dup buntatea inimii. Caut fat evlavioas, fat cuminte!
Aceste nsuiri sunt mai bune dect nenumrate comori. De caui pe cele
ale lui Dumnezeu vei avea i pe cele din lumea aceasta; dar dac le
nesocoteti pe acelea i umbli dup acestea, nici de acestea n-ai parte18.
Nu doar bogia tenteaz pe tineri n pragul cstoriei, ci i
frumuseea trupului. Sfntul Printe arat c aceasta trece mai repede
dect credem noi. Cel ce caut femeie frumoas este robit de plceri i
nesocotete pe Dumnezeu, Cel ce a zidit i pe cea frumoas i pe cea mai
puin nzestrat fizic. Podoaba celei frumoase este mndria, iar a celei mai
puin frumoas este smerenia. S nu simi respingere fa de femeie
pentru c s-a nimerit s nu fie frumoas. Ascult ce zice Scriptura:
Albina e mic printre zburtoare, dar rodul muncii ei ntrece orice
dulcea (nelepciunea lui Sirah 11, 3). Fptur a lui Dumnezeu este i
femeia. Prin respingerea ta n-o jigneti pe ea, ci pe ziditorul ei. Ce are ea,
a ei? Nu i le-a dat pe toate Domnul? Dar nici pe femeia frumoas s n-o
lauzi, s n-o admiri. Admiraia pentru una i nesocotirea celeilalte arat c
omul acela e desfrnat. S caui frumuseea sufletului i s-L imii pe
Mirele Bisericii. Frumuseea trupeasc, dincolo de faptul c este plin de
17
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XLVIII (II), trad., introd., indici i
note de Pr. Dumitru Fecioru, n col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 22, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1989, p. 157.
18
Idem, Omilii la Matei, LXXIII, IV, n volumul i colecia citate, p. 835.
mndrie, provoac gelozie, i, deseori, chiar bnuieli nentemeiate. Nu

druiete, ns, i plcere? Pentru puin, da; pentru o lun sau dou, sau
cel mult pentru un an; mai trziu, ns, nu. Pentru c, datorit obinuinei,
nu te mai preocup frumuseea, care, ns, ntreine mndria femeii. Aa
ceva nu se ntmpl n cazul unei femei care nu are frumusee exterioar,
ns are frumusee luntric. Acolo este normal c plcerea i iubirea
soului s rmn de la nceput i pn la sfrit nemicorate, ntruct
provin din frumuseea sufletului, nu a trupului19.
Cnd i caut soia tnrul trebuie s-i ia n ajutor pe Dumnezeu i
s-L lase pe El s aleag mireasa potrivit: alearg la Dumnezeu. Nu
te ruina ca El s-i fie alegtor al miresei20. Cu alte cuvinte Sfntul Ioan
ndeamn pe tnr ca primul pas n cutarea partenerului de via s-l fac
n genunchi, n rugciune i cu ndejde la Dumnezeu.
e) Nunta ospul bucuriei cu sracii, fraii lui Hristos

La nunt Sfntul Ioan ndeamn pe tineri s-i cheme, mai ales, pe
cei sraci. Cu alte cuvinte nunta este prilej de bun fptuire: Vrei voi
nuni binecuvntate de Dumnezeu? Facei s ia parte la ele sracii. C
mulimea lor mbucurat de milosteniile voastre s fac mirilor un
cortegiu a crui pomp n-o va egala nici o strlucire. Cu el vine Hristos, la
fel precum cu oaspeii votri necurai merge diavolul. Familii cu adevrat
cretine, introducei acest obicei de a face din sraci oaspeii bucuriilor
voastre din cstorii21.
Sfntul Ioan Gur de Aur condamn jocurile i cntecele de ruine
de la nuni spunnd c nunta nu este teatru ci tain22, dar nu este
mpotriva bucuriei manifestat cu decen i demnitate: Este permis de a
nveseli nunta cu altfel de lucruri, de exemplu cu mese ncrcate cu
mncri, cu haine frumoase i cu altele de acest fel. Vedei c eu nu
mpiedic asemenea lucruri, ca s nu par a fi prea slbatic, dei Rebeci i
era de ajuns numai o hain subire. Este permis de a se veseli la nunt prin
19
Idem, Problemele vieii, trad. cit., p. 107.
20
Idem, Cateheze maritale, trad. cit., p. 59.
21
Idem, Comentariile sau Explicarea Epistolei ctre Coloseni, I i II
Tesaloniceni, trad. cit., omilia XII, p. 156.
22
Ibidem, p. 151.
frumuseea hainelor, prin prezena brbailor i a femeilor venerate23.

Mai mult, ns, el insist ca tinerii s se bucure la nunt de cntri
duhovniceti i de dansuri ngereti, pe cele lumeti considerndu-le
sataniceti, urcioase i dezgusttoare24.
Alteori atitudinea Sfntului Printe capt accepte mult mai
categorice: Toate cntecele de ruine i drceti, toate cntrile
necuviincioase, cetele de tineri desfrnai, lepd-le de la nunt i vei
putea s-i ii mireasa ntru ntreaga nelepciune25. Prezena acestor
manifestri l izgonesc pe Hristos de la nunt, ndeprtarea lor i fac loc
lui Hristos i sfinilor Si: Dac lai deoparte pe diavol, cntecele
desfrnate i micrile mldioase, i jucatul fr rnduial, i vorbele de
ruine, i alaiul diavolesc, i zarva, i rsul, i toate celelalte lucruri
necuviincioase i i aduci pe sfinii robi ai lui Hristos, atunci i Hristos,
prin ei, cu adevrat va fi de fa, dimpreun cu Mama i cu fraii Lui26.
f) nvrednicete-i pe dnii s ajung btrnei fericite, cu

inim curat mplinind poruncile Tale27 familia, icoana
raiului
Fiind binecuvntat de Dumnezeu i loc al prezenei lui Hristos,
mpreun cu Maica Sa i cu sfinii, familia trebuie s fie, dup Sfntul
Ioan Gur de Aur, locul n care se cultiv virtuile, n care soia este
sprijin duhovnicesc soului, soul sprijin duhovnicesc soiei i mpreun
sprijin duhovnicesc i pild copiilor: Poate fi o mas mai sfnt ca aceea
de la care sunt izgonite beia, lcomia i toat nebunia i la care acestea au
fost nlocuite cu ntrecerea n pzirea legii lui Dumnezeu, la care brbatul
i pzete soia, iar soia pe brbat, ca s nu cad niciodat n adncul
clcrii poruncii, cci, de o va clca, pedeaps cumplit l ateapt?
Stpnul nu se ruineaz cnd e mustrat de robi, nici casnicii ri cnd sunt
ndreptai pe calea cea bun! N-ai grei dac ai numi o cas ca aceasta
Biseric a lui Dumnezeu. Este vdit c acolo unde domnete atta
23
Ibidem, p. 149-150.
24
Ibidem, p. 154-155.
25
Idem, Cateheze maritale, trad. cit., p. 110.
26
Ibidem, p. 8.
27
Rugciunea care precede ectenia cererilor, vezi Molitfelnic, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 79.
nelepciune, nct, chiar n timp de desftare, oamenii se ngrijesc de

pzirea legilor dumnezeieti, unde toi cei de fa lupt i se ntrec unii cu
alii pentru atingerea acestui scop, acolo orice demon, orice putere
viclean este alungat, fiind de fa Hristos, Care se bucur de aceast
frumoas ntrecere a robilor Si i le d din belug toat binecuvntarea
Lui28.
La temelia tuturor mplinirilor n familie, Sfntul Ioan Gur de Aur
aeaz iubirea curat dintre soi: Acolo unde stpnete iubirea dintre so
i soie totul va fi progresist n acest interior fericit. Cci iubirea reciproc
va asigura buna educaie a copilului; iubirea va face s stpneasc n
aceast mprie familial ordinea, armonia, puterea i rodirea n fapte.
Trebuie (meninut n.n.) respectul ierarhiei, brbatul este conductorul,
femeia i datoreaz respect i ascultare. ns cine mai bine dect iubirea
va ti menine aceast superioritate, pe de o parte, acest respect, pe de
alta? Luai aminte la aceste familii patriarhale. Ce putere! Ce pace! Ce
fapte! ns, de asemenea, ce iubire ginga i unea pe Avraam i pe Sara;
considerai nainte de toate iubirea cu totul divin care unete pe Hristos
cu Biserica Sa...29.
n familie soii sunt datori s se ngduie unul pe altul aa cum n
trpul uman mdularul bolnav este suportat de celelalte mdulare care sunt
sntoase: i dup cum n trupurile noastre, cnd este vreo boal, nu
tiem mdularul, ci mpingem afar boala, aa facem i cu femeia. Dac e
n ea oarecare rutate, nu lepda femeia, ci scoate afar rul. Cci femeia
se poate ndrepta, dar adesea un mdular vtmat nu mai este cu putin
s-l vindecm. Dar chiar dac tim c vtmarea lui este de netmduit,
nici aa nu-l tiem. Fiindc i picioare strmbe avnd adesea muli, i
pulpe oloage, i mn uscat i moart, i ochiul chior, nici ochiul nu-l
scot, nici mna nu o taie... Cci cele care sunt handicapate prin fire nu e
cu putin s fie iari dobndite, dar voia liber dac este strmb se
poate reface. Dar i dac ai zice c ea bolete fr ndejde de vindecare i
28
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt la pilda celui ce datora zece mii de talani, n
vol. Omilii la sracul Lazr. Despre soart i Providen. Despre rugciune. Despre
vieuirea dup Dumnezeu, trad. i note de Pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 224.
29
Jean Doublet, Bogiile oratorice ale Sfntului Ioan Gur de Aur, trad. de
Diacon Gheorghe Bbu, Editura Pelerinul Romn, Oradea, 2002, vol. I i II, p. 249.
c are trebuin de mult purtare, de grij pentru felul ei de a fi, nici aa

nu poate fi lepdat. Cci nici mdularul bolnav, ce nu se mai poate
vindeca, nu se taie. Iar ea este mdularul tu. Cci zice Scriptura: Vor fi
cei doi un singur trup30.
n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, cstoria este mediul n
care se nva nfrnarea i se disciplineaz pornirile trupeti: Cstoria
este un post al castitii pentru cei care se folosesc de cstorie cum
trebuie. Cstoria nu d voie firii omeneti s se slbticeasc. Cstoria
pune traiul legiuit ntre un brbat i o femeie ca un zid de aprare de care
se sfrm toate valurile poftei; prin acest trai linitit dobndim mult
linite i o pstrm...31. Cstoria este ajutor pentru cel ce voiete s se
angajeze pe calea virtuii: Dac ar fi fost cstoria i creterea de copii o
piedic n calea virtuii, Creatorul universului n-ar fi adus pe lume
cstoria. Cstoria nu numai c nu ne mpiedic cu nimic n trirea
filosofiei celei dup Dumnezeu, dac voim s fim cu mintea treaz, dar
aduce n viaa noastr i mult uurare. Cstoria potolete furiile firii
noastre, nu las ca oceanul s se frmnte, ci ne ajut s ducem totdeauna
corabia n port. Pentru asta a druit Dumnezeu neamului omenesc
cstoria32.
Referindu-se la scopul cstoriei, Sfntul Ioan Gur de Aur spune
c acesta este ntreit: nmulirea neamului omenesc; aceea este minunata
putere dat de Dumnezeu omului, creaturii sale; sfinirea vieii, cci
dac dou fiine muritoare se unesc pentru moment pe pmnt, o fac
pentru a se ntri reciproc n drumul lor spre destinul nemuritor; i
ajutorul reciproc pentru c femeia completeaz pentru binele familiei
ceea ce brbatul va fi neputincios s dea33. C sfinenia vieii este
posibil n familie i c familia este mediul prielnic cultivrii virtuilor
cretine o dovedesc vieile sfinilor care au fost cstorii, din care
desprindem mulime de pilde de vieuire sfnt plcut lui Dumnezeu.
Acestea confirm viziunea asupra familiei vzut ca prelungire a
30
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cateheze maritale, trad. cit., p. 45-46.
31
Idem, Despre feciorie..., trad. cit., p. 16-17.
32
Idem, Omilii la Facere, XXI, IV, trad. cit., n col. cit., vol. 21, p. 251.
33
Jean Doublet, op. cit., p. 242 i 245.
Bisericii, ca o Biseric n miniatur i ca o icoan a mpriei lui

Dumnezeu34.
Separarea soilor (cstoria alb), fr acordul comun, este nfierat
de Sfntul Printe i considerat fals evlavie i fals nfrnare: Ascult
i ferete-te de gndurile lui (ale diavolului)! A poruncit Hristos prin
Pavel ca femeia s nu se despart de brbat i s nu se lipseasc unul de
altul dect prin bun nelegere (I Cor. 7, 5). Dar unele femei, din o aa
zis dragoste de evlavie i nfrnare, ndeprtndu-se de brbaii lor, cu
gndul c fac fapt de evlavie, au mpins pe brbaii lor la desfrnare.
Gndete-te ct de mare e rul acesta!35.
g) Unete-i pe ei cu sfnta unire cea de la Tine36

Una dintre problemele majore ale familiei contemporane, semnalat
deja n studiul de fa, este divorul. Desprirea tinerilor la foarte scurt
timp dup cstorie, n ciuda faptului c s-au fcut angajamente n faa
Sfntului Altar, cu mna pe Sfnta Cruce i pe Sfnta Evanghelie37, n
ciuda faptului c tnra familie a dat deja natere la copii pe care traumele
divorului, ale creterii i formrii ntr-o familie decapitat, n ciuda
faptului c fiecare dintre tinerii care divoreaz va purta cu el stigmatul
divorului i va fi suspectat de incapacitate de a purta sarcinile familiei, cu
toate acestea i altele asemenea, , divorul a intrat n firescul vieii noastre,
temeinicia i statornicia familiei tradiionale pierznd teren n faa
34
David i Mary Ford, Cstoria, cale spre sfinenie. Vieile Sfinilor cstorii,
trad. rom. de Constantin Fgeean, Editura Sophia, Bucureti, 2001; Pr.dr. Vasile
Gavril, Cununia, via ntru mprie, Fundaia Tradiia Romneasc, Bucureti,
2004, p. 305-314.
35
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, LXXXVI, IV, trad.cit., n col. cit.,
p. 970-971.
36
Rugciunea de la sfritul Logodnei, vezi: Molitfelnic, p. 67.
37
Unirea celor doi prin Taina Cununiei este pecetluit n final printr-un jurmnt
pe care tinerii l fac n faa Sfntului Altar, n faa preotului slujitor i a ntregii
comuniti prezente la eveniment, Cel ce primete jurmntul fiind nsui Hristos prezent
n chip simbolic prin Evanghelia i Crucea pe care tinerii i aeaz minile, iar preotul
citete rugciunea: Iat, fiilor duhovniceti, prin punerea minilor pe Sfnta Evanghelie
i pe Sfnta Cruce, ai svrit jurmnt naintea Sfntului Altar c vei pzi legtura
dragostei i a unirii ntre voi pn la mormnt, curat, nentrerupt, dreapt i cinstit, i
c nu v vei abate de la datoriile voastre nici unul, nici altul, urmnd ce este plcut lui
Dumnezeu i oamenilor Molitfelnic, p. 81-82.
virtuilor modernitii. Uneori fenomenul divorului este att de prezent

nct, n anumite societi, circul ntrebarea: Tu de cte ori ai divorat?
Motivele sunt multiple, unele fiind foarte serioase i foarte grave
precum infidelitatea conjugal, violena domestic etc., altele fiind cu
totul lipsite de consisten, de seriozitate i maturitate. Mai nou, s-a
adugat ca motiv de divor moda. Pentru c aa e la mod, spun unii.
Cnd fac referire la divor canoanele menioneaz ca unic motiv
desfrnarea unuia dintre soi, infidelitatea conjugal. Aceast precizare
apare cu referire la viaa de familie a slujitorilor Sfntului Altar, avnd n
vedere moralitatea i sfinenia care trebuie s caracterizeze familia
preotului, dar, prin analogie, prevederile canonice respective se aplic
familiei n general38.
Alte motive sunt aspru condamnate de disciplina canonic. Pentru
c, afar de desfrnare, nici ntr-o alt situaie nu era ngduit divorul,
unii clerici, n vechime, au invocat evlavia, dorina de desvrire pentru
care cstoria, viaa de familie, era considerat o piedic. Chiar i un
astfel de motiv, nobil n felul lui, a fost condamnat de Biseric, o astfel de
evalviei fiind considerat fals: Episcopul sau preotul sau diaconul s
nu-i alunge soia sa pe motiv (pretext) de evlavie. Iar dac ar alunga-o, s
se afuriseasc; i struind (rmnnd nenduplecat), s se cateriseasc39.
Unirea brbatului cu femeia prin Taina Cununiei este lucrare divin.
Cnd n rugciunile ei Biserica se roag pentru tineri ca Dumnezeu s-i
uneasc cu sfnta unire cea de la El exprim faptul c Dumnezeu este
Cel ce lucreaz: ntinde mna Ta din sfnt lcaul Tu i unete pe robul
Tu (N), cu roaba Ta (N), pentru c de ctre Tine se nsoete brbatul cu
femeia40. Pentru c unirea este de la Dumnezeu, omul nu are voie s o
despart, s o desfac, fapt precizat i n Sfinta Evanghelie (Matei 19, 6)
i preluat apoi sub form de rugciune n Taina Cununiei41.
Cei ce i-au unit viaa prin Taina Cununiei au fcut aceasta ca s
dea natere de prunci, ca s lupte mai eficient mpotriva poftelor trupeti,
38
Vezi can.: 15 i 26 ale sinodului Trulan, 8 Neocezareea, 21 i 62 ale Sfntului
Ioan Postitorul la Arhidiacon Prof.dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe.
Note i comentarii, Bucureti, 1991.
39
Can. 5 apostolic Ibidem, p. 10.
40
Epicleza Tainei Cununiei Molitfelnic, p. 76.
41
A doua rugciune din Rnduiala Tainei Cununiei Molitfelnic, p. 74.
ca s se ajute reciproc i, mpreun s dobndeasc mpria lui

Dumnezeu. inta este aceeai realizat, ns, pe ci diferite. Unii
dobndesc mpria lui Dumnezeu urmnd calea aspr a monahismului.
Alii dobndesc mpria lui Dumnezeu urmnd calea la fel de aspr a
vieuirii n familie. Este interesant faptul c, cei ce se cstoresc i nasc
copii, la btrnee devin bunici. Acest apelativ are mai mult conotaie
duhovniceasc chiar dac n mod obinuit este folosit pentru a exprima o
relaie de rudenie de familie pe linie consangvin. n limba greac clugr
inseamn btrn bun, mbuntit, iar n limba romn bunicul sau bunica
nu este doar o rud n familie, ci este un om bun (bun-icul), un om
mbuntit, o persoan care strnete respect i admiraie prin buntate i
via spiritual pilduitoare. Am putea spune c bunicul este clugrul din
familie, iar clugrul este i el un bunic n mnstire. Dup Sfntul
Maxim Mrturisitorul, monah este cel care i-a desfcut mintea de
lucrurile pmnteti i prin nfrnare, prin dragoste, prin cntare de psalmi
i prin rugciune se lipete statornic de Dumnezeu42. Deci cel ce se
lipete statornic de Dumnezeu prin rugciune curat, eliberarea de grijile
pmnteti i nfrnare este ntr-un fel monah pentru c duce viaa aceluia
care prin voturi sfinte s-a hotrt s fac acestea, iar n familie, mai ales la
btrnee, omul devine ceea ce monahul este nc din momentul alegerii
cii monahismului. Privind prin prisma celor de mai sus, divorul este un
abandon, este abandonare a cii ce duce spre desvrire.
Dar ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur cu referire la toate acestea?
Iat ce spune: Ceea ce a unit Dumnezeu, omul s nu despart. Dac tu,
le zice Hristos, mi spui de Moise, Eu i spun de stpnul lui Moise. n
afar de aceasta, M spijin i pe timpul cnd s-a legiuit cstoria.
Dumnezeu dintru nceput i-a fcut pe ei brbat i femeie (Facere 1, 27), i
legea aceasta, chiar dac pare dat acum de Mine, este mai veche dect
legea lui Moise i-i foarte chibzuit, c n-o aduce numai pe femeie alturi
de brbat, ci-i poruncete s lase pe tatl i pe mama ei; i nici nu
legiuete ca brbatul s vin la femeia sa, ci s se lipeasc de ea; iar prin
acest cuvnt arat c unirea este de nedesfcut. Apoi nici nu se mrginete
numai la atta, ci cere ca unirea lor s fie i mai strns, c spune: Vor fi
42
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste. A doua sut, 54, n
Filocalia, vol. 2, trad., introd. i note de Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae, ediia a II-a,
Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 91.
cei doi un trup. Apoi, dup ce a citat legea aceasta veche, dup ce a
artat c este vrednic de credin pentru c Dumnezeu a dat-o, Hristos,
cu autoritate, o tlmcete i El i legiuiete, zicnd: Deci nu mai sunt doi,
ci un trup. Dup cum este o crim s tai trupul omenesc, tot aa este o
nelegiuire s despari femeia de brbat. i Hristos nu s-a oprit la atta, ci a
adugat i pe Dumnezeu, zicnd: Ceea ce a unit Dumnezeu, omul s nu
despart. Hristos arat deci c divorul este i mpotriva firii i mpotriva
legii; mpotriva firii, pentru c se taie trupul; mpotriva legii, pentru c cei
ce vor s divoreze fac lucrul acesta mpotriva lui Dumnezeu Care i-a unit
i a poruncit s nu se despart43.
h) Binecuvinteaz intrrile i ieirile lor. nmulete cu

bunti viaa lor. Primete cununile lor n mpria Ta,
pzindu-i curai, fr prihan i neasuprii n vecii
vecilor44
n concluzie vom spune c familia contemporan traverseaz o
perioad de criz profund care mbrac forme variate. Aa cum sublinia
Preafericitul Printe Patriarh Daniel ntr-una din cuvntrile pastorale
adresate clerului i credincioilor din Arhiepiscopia Iailor n timpul
pstoririi n scaunul Mitropolitan al Moldovei i Bucovinei, criza care
confrunt familia astzi se manifest sub trei aspecte: criza economic
(srcie, omaj, nesigurana zilei de mine), criza moral (avortul,
divorul, abandonarea copiilor, libertinajul .a.) i criza spiritual
(sectarismul, fanatismul i prozelitismul religios)45. Aceast criz este
veche i nou n acelai timp. Veche prin coninutul ei i nou datorit
contextului n care i face simit prezena. Pentru c este veche, criza
familiei i afl vindecarea prin cuvntul sfnt i ziditor al celor vechi,
Sfntul Ioan Gur de Aur fiind i dasclul celor care au ales s-i
dobndeasc mntuirea n snul familiei. Pentru c este nou, aceast
43
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, LXII, I, trad.cit., n col.cit., p. 717.
44
Rugciunea de binecuvntare a mirilor din finalul Tainei Cununiei
Molitfelnic, p. 82.
45
+Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Naterea Domnului Bine-
cuvntarea familiei, Pastoral de Crciun, 1994, n vol. Daruri de Crciun nelesuri
ale srbtorii Naterii Domnului, Editura Trinitas, Iai, 2005, p. 51-52.
criz se vindec printr-o nou interpretare a gndirii i experienei

Sfinilor Prini adaptat contextului concret n care ea se manifest.
Familia este cununa creaiei, spune Preafericitul Printe Patriarh
Daniel: Cnd Dumnezeu a fcut lumea, coroana creaiei Sale a fost
familia: brbat i femeie, care au primit binecuvntarea de a crete, a se
nmuli i a stpni pmntul (cf. Facerea 1, 27-28). De aceea, n Biserica
Ortodox, la Cununie, se pun mirilor coroane pe cap46. Aceasta
nseamn c grija pastoral fa de familie se ntemeiaz pe nsui actul
creaiei. Ea nu face parte din preocuprile sociale ale Bisericii, ci, prin
Biseric, se manifest grija lui Dumnezeu nsui fa de familie. Aa se
explic de ce Dumnezeu-Cuvntul alege ca loc al venirii Sale ca Om
printre oameni o familie47, de ce Noul Adam ncepe ridicarea neamului
omenesc din pcat alegnd tocmai familia48 i de ce prima minune pe
care o va svri Mntuitorul n activitatea Sa public se petrece la
ntemeierea unei noi familii, la nunta din Cana Galileii la care a fost
invitat El, Iisus, i mama Sa, Fecioara Maria (cf. Ioan 2, 1-11)49.
Restaurarea familiei astzi trebuie s nceap cu restaurarea gndirii
i nelegerii noastre despre familie, cu redescoperirea planului lui
Dumnezeu cu privire la familie i a vocaiei pe care familia o are n planul
lui Dumnezeu. Pentru aceasta, Biserica, prin slujitorii ei, trebuie s-i
intensifice activitile pastorale care s aib n centrul preocuprilor
familia, s alctuiasc programe pe termen mediu i lung de ocrotire a
familiei, de promovare a valorilor morale n familie, de protejare i
ajutorare a familiilor aflate n ciz economic, moral sau spiritual, s
intensifice cateheza n rndul tinerilor i s se preocupe atent de
pregtirea acestora pentru viaa de familie. Prefacerea sufletelor n
familie, precum s-a fcut schimbarea apei n vin la nunta din Cana
Galileii, ncepe cu schimbarea, cu prefacerea duhovniceasc a
potenialului familist, a tnrului nc necstorit. Altfel spus, grija
Bisericii nu trebuie s fie orientat doar spre vindecarea a ceea ce este
bolnav i atac familia astzi, ci i spre, sau mai ales spre,
prentmpinarea mbolnvirii punnd n valoare priceperea pastoral a
46
Ibidem, p. 46.
47
Ibidem, p. 48.
48
Ibidem, p. 47.
49
Ibidem.
slujitorilor ei i folosind instrumentele, metodele i mijloacele puse la

ndemn de Sfinii Prini i, n special, de Sfntul Ioan Gur de Aur,
omagiindu-l, i n felul acesta, acum cnd comemorm mplinirea a 1600
de ani de la mutarea sa n venicie.
Christian Family Today: Provocations, Chances and Perspectives - Elaborated

Answers By Saint John Chrysostom in His Time for Our Time
Abstract: The study entitled: Christian Family Today: Provocations, Chances

and Perspectives - Elaborated Answers By Saint John Chrysostom in His Time for
Our Time is a radiography of the problems which confront contemporary Christian
family. Deep crisis, with it's three components: economical, moral and spiritual, which
affects family today provokes to this a quick process of disintegration. Among major
causes which provoke family crisis someone could mention: emigration phenomenon,
which in Romania disunites children from their parents, "western model" of family life,
misunderstood freedom, sexuality, negative influence of mass-media, lack of interest
from civil authorities and justice representatives concerning families on the way of
divorce and insufficient pastoral activity of the Church. Even if the provocations of the
family are old, their newness depends on the context they manifest in. Today the church
has to cure family illnesses using theology of the Holy Fathers in a pastoral
interpretation adapted to the context.
Necazurile i ncercrile, ci spre mntuire. Accente
hrisostomice
Dumnezeu a dat omului suferina din pricina

pcatului; dar prin suferin pune capt pcatului
(Sfntul Ioan Gur de Aur)
Sfntul Ioan Gur de Aur, cea mai strlucit figur a Bisericii

cretine din epoca patristic1, a rmas un model pentru credina cretin,
nu doar prin scrierile sale teologice sau pentru calitile sale oratorice,
pentru profunzimea nvturilor sale, ori pentru caracterul practic al
cretinismului pe care l-a practicat, ci i prin destinul su tragic i prin
tragedia vieii sale2.
Criticnd scderile morale ale vremurilor sale, nu doar la
credincioii obinuii, ci ncepnd cu familia imperial, lucru ce i-a atras
adversitatea i, pn la urm, ndeprtarea sa din Constantinopolul al crui
nivel moral lupta s l edifice, Sfntul Ioan Hrisostom s-a remarcat prin
atitudinea lui eroic n ncercri dureroase i mai ales prin destinul lui
mre i tragic3. Cele dou exiluri, condamnrile, umilinele i suferinele
la care a fost supus, l-au determinat s-i scrie ucenicei sale Olimpiada:
aceasta e bogia mea, aceasta e cheltuiala pcatelor mele: s
cltoresc necontenit prin asemenea ncercri i ele s-mi vin de la cei de
la care m ateptam mai puin4.
A murit n drum spre locul stabilit pentru a-i fi al doilea exil, dup
77 de zile de mers pe jos, de umilin i suferin, nu nainte ns de a i se
descoperi cu o noapte naintea morii sale, n vis, Sfntul Mucenic
Vasilisc, episcop al locurilor aspre pe unde trecea i spunndu-i: Curaj,
1
Preot Cicerone Iordchescu, Istoria literaturii cretine, volumul al II-lea,
Editura Moldova, 1996, p. 118.
2
Ibidem, p. 135.
3
Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfntului Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia,
anul X (1957), nr. 4, p. 531.
4
Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada.
Scrisoarea a XVII-a, traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 228.
94 Prof.dr.pr. Ioan C. Teu
frate Ioane, cci mine vom fi mpreun!, i nu nainte de a se mprti

i a-I mulumi lui Dumnezeu pentru ntreaga-i via, prin ultimele sale
cuvinte: Slav lui Dumnezeu pentru toate!5.
ncercm, n paginile ce urmeaz s prezentm aspectele centrale
ale nvturii Sfntului Printe despre valoarea mntuitoare a ncercrilor
n viaa cretin, aa cum le desprindem din operele sale, ntrite de nsi
viaa sa sfnt.
Viaa prezent, o lupt continu pentru dobndirea mntuirii

Sfntul Ioan Gur de Aur preia i adncete exprimri
noutestamentare, referitoare la permanenta lupt a cretinului de a se
asemna Printelui su Ceresc. Viaa este socotit de Sfntul Printe o
aren, un teren de antrenament, o ntrecere, o lupt, o topitorie i o
vopsitorie a virtuii6, n care fiecare avem chemarea de a ne osteni
trupete i duhovnicete spre dobndirea cununilor desvririi.
La rndul ei, viaa virtuoas reprezint crarea strmt i aspr, pe
care trebuie s o parcurgem pn la capt, dac avem dorin de mntuire
i dor de desvrire. Timpul vieii prezente, socotete Sfntul Ioan, este
timpul luptelor i al sudorilor7, al ncercrilor i ispitirilor, al
suferinelor i durerilor trupeti i sufleteti, spre deosebire de viaa
viitoare, socotit timpul rspltirilor i al cununilor8, pentru cei virtuoi,
i al osndei venice, pentru cei pctoi.
Viaa prezent nu este pentru Sfntul Printe, o sum de relaxri,
ci de ncercri i, adeseori, de poticniri, ezitri i cderi, dar omul are
totdeauna deschis ua mntuirii, a crei cheie de acces este pocina.
5
Hans von Campenhausen, Prinii greci ai Bisericii, traducere din german de
Maria-Magdalena Anghelescu, Humanitas, 2005, p. 229.
6
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrisori din exil, Ctre cei ce se scandalizeaz de
frdelegile i persecuiile comise i despre Pronia lui Dumnezeu, XXI, trad. de Ioan I
Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2003, p. 323
7
Idem, Despre necazuri i biruirea tristeii (I), traducere de Pr. Prof. Dumitru
Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
(EIBMBOR), Bucureti, 2002, p. 166.
8
Ibidem.
NECAZURILE I NCERCRILE, CI SPRE MNTUIRE 95
ncercrile - taine ale iubirii, atottiinei i atotnelepciunii

dumnezeieti
Sfntul Ioan Gur de Aur consider cauzele ultime, felul, timpul,
intensitatea i efectele ncercrilor a fi taine dumnezeieti, dovezi ale
atottiinei i atotneleciunii lui Dumnezeu, mrturii concrete ale iubirii i
milostivirii Sale. De aceea, ndemnul Sfntului Printe este acela de a nu
ncerca s iscodim resorturile duhovniceti ale lor, de a nu cuta s
ptrundem logica acestora, pentru c ele sunt nedeplin nelese de raiunea
omeneasc, sunt taine ale vieii, ci s le vedem, mai degrab, ca prilejuri
de adnc meditaie asupra vieii noastre i de ndreptare moral.
A nu cunoate bine cauza tuturor celor ce ni se ntmpl este o
dovad a nelepciunii suprafireti a lui Dumnezeu, iar aceasta face parte
din planul mntuirii noastre, chiar dac noi nu nelegem totdeauna acest
lucru, avnd totodat pentru noi folos duhovnicesc negrit: De un singur
lucru trebuie s fim convini, anume c toate pe care Dumnezeu le aduce
peste noi sunt spre folosul nostru. S nu cutm s aflm cauza lor i nici
s nu ne suprm sau s ne ntristm dac n-o cunoatem. Nu ne este nici
cu putin, nici folositor s-o tim, pe de o parte, pentru c suntem
muritori, iar pe de alt parte, pentru c am cdea ndat n nebuneasca
mndrie9.
Multe din cele ce ne sunt necunoscute sau ne par nenelese pentru
mintea noastr pot avea valoare iconomic special, contribuind la
mplinirea voinei divine, de mntuire a lumii, a neamului omenesc i a
noastr personal i, n consecin, atitudinea pe care trebuie s o avem fa
de aceste taine ale credinei i ale vieii luntrice este una de discreie i
speran c mplinindu-le, adic aezndu-ne sub ocrotirea i ajutorul lui
Dumnezeu, vom ajunge mai trziu s descifrm multe din dumnezeietile
voiri n legtur cu noi.
ncercrile reprezint un alt fel al lui Dumnezeu de a ne gri, mai
aspru, un mod mai dramatic i palpitant pentru fiina uman, de a
cunoate i simi buntatea i grija Printelui Ceresc fa de ea. Necazurile
9
Ibidem, p. 145-146.
i ncercrile constituie cea mai mare dovad c Iubitorul de oameni

Dumnezeu ne poart de grij10.
Omul nu a fost creat spre pedeaps i osnd, ci spre fericire
venic, ns cderea lui n pcat a atras pedepsa, suferina i moartea.
Sfntul Ioan Gur de Aur arat, cu o deosebit profunzime, c pcatul a
dat natere suferinei, dar suferina terge pcatul11 i c Dumnezeu a
dat omului suferina din pricina pcatului; dar prin suferin pune capt
pcatului12. Pcatele sunt socotite datorie ce trebuie pltit i de aceea,
pctoilor care se pociesc, le iart i capitalul; drepilor, ns, le cere i
dobnda13.
Potrivit nvturii ortodoxe, originea bolilor, a neputinelor i
suferinelor, a degradrii i morii, precum i a tuturor relelor care
afecteaz natura uman, o constituie pcatul originar. nainte de acesta,
omul nu cunotea aceste slbiciuni, care au intrat n firea omeneasc prin
pcat14. Sfntul Ioan, n acord cu ntreaga Spiritualitate Ortodox,
consider c suferina, boala i moartea sunt urmri ale pcatului
strmoesc, perpetuat i amplificat, apoi, sub forma pcatelor personale.
Pronia i Judecata nu fac parte, potrivit Printelui antiohian, doar
din planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii, ci din nsi firea uman
sau din lucrarea sufletului omenesc, care are nevoie de ambele leacuri: de
asprime i de buntate15. Dup cum n viaa lumii exist noapte, dar i zi,
iarn, dar i var, la fel, n viaa omeneasc este uneori durere, alteori
bucurie; uneori boal, alteori sntate, iar toate acestea se ntmpl n
chip firesc i obinuit16, sunt legate de viaa lumii i de condiia uman.
10
Idem, Omilii la Facere. Omilia XLIV, VII, n volumul Scrieri. Partea nti.
Omilii la Facere, traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, n colecia
Prini i scriitori bisericeti, vol. 22, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 313.
11
Idem, Omilia a asea. Rostit n a asea sptmn a Sfntului Post de
patruzeci de zile, p. 143.
12
Ibidem, p. 142.
13
Ibidem, 127.
14
Jean-Claude Larchet, Cretinul n faa bolii, suferinei i morii, traducere din
limba fracez de Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucureti, 2004, p. 47.
15
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei. Omilia XLIII, III, n volumul Scrieri.
Partea a treia. Omilii la Matei, traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, n
colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 23, EIBMBROR, Bucureti, 1994, p. 616.
16
Ibidem.
Precum cauzele lor ontologice nu sunt deplin ptrunse de raiunea

omeneasc, tot astfel rmn felurile lor. Distingnd ncercri trupeti i
ncercri sufleteti, Sfntul Ioan Gur de Aur nva c dobndirea
virtuilor nu are o singur cale, ci multe i variate. i, cum pentru
ntoarcerea unora de pe cile pcatelor la vieuirea virtuoas sunt
indispensabile pedepsele, din acest motiv i Dumnezeu ncearc i
mustr n felurite chipuri pe oameni: pe unii i ncearc cu boal
ndelungat, pe alii cu srcie lucie; pe unul, s fie silit i nedreptit de
ali oameni, pe altul, s vad morile nencetate i repetate ale copiilor i
ale celor apropiai lui; pe unul, s fie aruncat de acolo-acolo de toi i s
nu i se dea nici o importan, pe altul, s fie hulit pentru fapte de care nu
are tiin i s fie mpovrat cu o faim rea; i astfel, Dumnezeu ncearc
pe fiecare n alt chip, cci este cu neputin s enumr acum cu
de-amnuntul toate chipurile, spune autorul cretin, n care Dumnezeu
ncearc i mustr pe oameni17.
Motivele sau cauzele generale ale ncercrilor i suferinelor.

Rostul lor iconomic
Tratnd despre originea necazurilor n viaa uman, Sfntul Ioan
Gur de Aur distinge dou cauze generale ultime, legate de starea
duhovniceasc a cretinului. Astfel, dac pctoii sunt ncercai n timpul
vieii lor cu felurite nenorociri din pricina propriilor ruti18, att spre
folos personal, ct i pentru a constitui i pentru ceilali oameni, pild de
meditaie i ndreptare, cei sporii duhovniceti sunt mult mai ncercai, nu
att pentru trecute pcate personale sau pentru nedeplintatea pocinei, ci
spre exersare spiritual.
Sfntul Printe face distincia ntre ncercrile venite de la diavol, ca
o nval, i cele trimise iconomic de ctre Dumnezeu. Cele diavoleti
se pot vedea att n viaa celor pctoi, sub forma robiei lor fa de
pcate i de patimi, ct i a celor mbuntii spiritual, cci, arat Sfntul
Ioan, precum tlharii nu atac acolo unde sunt paie, iarb i nisip, ci acolo
unde sunt aur i mrgritare, la fel, diavolul i ridic i aduce mainile
17
Idem, Despre necazuri i biruirea triseii (I), p. 142.
18
Ibidem, p. 150.
de rzboi acolo unde vede bogie adunat n suflet i belug de evlavie n

el19.
Totodat, Sfntul Ioan mparte ncercrile n unele trupeti i altele
sufleteti i nva c rbdarea acestora cu noblee sufleteasc aduce
multe rspltiri20 i cununi negrite21. Dac suportarea durerilor
trupeti are plat de la Dumnezeu, purtarea cu mulumire a suferinelor
sufleteti are i mai mult rsplat. Cretinul care i-a pus ndejdea n
Dumnezeu descoper, pe msura rbdrii sale, marele ctig care vine
din durere22 i contientizeaz faptul c aceste ptimiri i terg mulime
de pcate i sunt un fericit prilej de biruin i mngiere duhovniceasc.
La modul general, orice fel de ncercare constituie o cale de
ntoarcere la viaa cretin autentic i spre Dumnezeu, a ans de
exersare moral. Sfntul Ioan spune c nimic nu ne face att de strlucii
i invidiai i nu ne umple de zeci de mii de lucruri bune, ca mulimea
ncercrilor, primejdiile, ostenelile i deprimrile i faptul de a suporta cu
blndee toate uneltirile venite necontenit de la cei de la care n-ar fi
trebuit nicidecum23.
ncercrile se constituie ntr-o adevrat cale de cunoatere a lui
Dumnezeu, prin judecat i pedeaps, mult mai palpitant i mai
dramatic dect calea pozitiv de descoperire a iubirii lui Dumnezeu -
calea darurilor sau a binecuvntrilor, pe care Printele Ceresc ni le ofer.
Att atunci cnd ne rspltete, ct i atunci cnd ne pedepsete,
Dumnezeu ne arat marea iubire fa de noi. Fie c ne binecuvinteaz
viaa cu numeroase daruri, ca rsplat pentru frumoasa noastr vieuire,
fie c ne mustr i ne pedepsete, i una i alta cu aceeai buntate24.
Dac prin darurile oferite ne face s naintm pe scara virtuilor, prin
pedepse ne taie avntul spre pcat25.
19
Idem, Scrisori din exil. Ctre cei ce se scandalizeaz de frdelegile i
persecuiile comise i despre Pronia lui Dumnezeu, XXII, 17, n vol. cit., p. 327.
20
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada. Scrisoarea VIII, n vol.
cit., p.172.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada. Scrisoarea X, n vol. cit.,
p. 197.
24
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXVI, n vol. cit., p. 318.
25
Idem, Omilii la Facere. Omilia XVIII, n vol. cit., p. 211.
Necazurile sunt considerate o imagine n miniatur a pedepselor

venice. Prin ele, Dumnezeu ne arat n mic, aici pe pmnt, o imagine a
judecii viitoare, atunci cnd pedepsete pe cei ri i rspltete pe cei
buni. Pedepsirea i rspltirea deplin au loc la judecata viitoare26.
ncercrile ce vin asupra noastr sunt semne concrete ale grijii
printeti, pe care Dumnezeu ne-o arat. Asemenea lui Dumnezeu
procedeaz i prinii trupeti care i iubesc copiii: atunci cnd i vd pe
acetia c se ndeprteaz, i sperie i i amenin prin alii, pentru a alerga
din nou la prinii lor. Tot aa i Dumnezeu; trimite de multe ori asupra
noastr ameninri, nu ca s aduc ameninarea, ci ca s ne atrag la El.
Iar cnd ne ntoarcem la El, Dumnezeu stinge ndat ameninarea. C de
ne-am purta la fel i n ncercri i n zile de linite n-am mai avea nevoie
de ncercri27.
Prin ncercrile trupeti i sufleteti, adevrate probe morale,
sufletul i exerseaz puterile sale. ns, n timp ce pe omul veghetor
ispitele l ntresc, sporindu-i capacitatea de a le purta cu ndejde n
ajutorul dumnezeiesc, pe omul nepstor i lene l doboar, pentru
slbiciunea voinei sale28.
Ele sunt, att unora, ct i celorlali, prilejuri de exersare i edificare
sufleteasc, un examen moral, n care avem prilejul s descoperim
limitele firii noastre, dar i puterea i ajutorul lui Dumnezeu.
n Omilia a XIII-a la Matei, tratnd despre ispitirea Mntuitorului n
pustie i nfindu-ni-L pe Domnul Hristos ca pe exemplul sublim de
rezisten i rbdare n ispite i necazuri, Sfntul Ioan Gur de Aur ne
prezint cinci cauze pentru care suntem ispitii dup Botez: 1. Spre a
cunoate roadele Botezului, puterea de a lupta mpotriva rului, pe care
am primit-o prin aceast Sfnt Tain; 2. Pentru a nu ne mndri cu
darurile Botezului, ci a vieui n smerit cugetare; 3. Pentru a-i demostra
vicleanului diavol c, prin Botez, ne-am lepdat de el, deprtndu-ne
definitiv de el; 4. Spre exersare trupeasc i duhovniceasc; pentru ca
prin ncercri s ajungem mai tari chiar dect fierul29; 5. Pentru a
26
Idem, Despre necazuri i biruirea triseii (I), p. 148.
27
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, Omilia X, n vol. cit., p. 129.
28
Idem, Omilii la Facere. Omilia II, n vol. cit., p. 45.
29
Idem, Omilii la Matei. Omilia LV, n vol. cit., p. 634.
dobndi o dovad evident a darurilor primite i a punerii lor n

lucrare30.
Lrgind aceast list, ntr-o omilie la I Timotei, Sfntul Ioan Gur
de Aur vorbete despre zece cauze binecuvntate ale ispitirii cretinilor:
cea dinti este ca s nu se nale degrab cu mndria din pricina
mrimii isprvilor i a minunilor, Dumnezeu l las s se chinuiasc. A
doua este ca s nu cread cineva despre ei c sunt mai presus dect firea
omeneasc, socotindu-i dumnezei, iar nu oameni. A treia este ca s se
arate puterea lui Dumnezeu prin ei, cci prin cei slabi i neputincioi
stpnete i biruiete i propovduirea o crete. A patra este ca mai
artat s fie rbdarea acelora, cci nu slujesc lui Dumnezeu pentru plat,
ci i dup attea rele ce ptimesc, arat atta mulumire, nct i arat
dragostea nesmintit i complet fa de El. A cincea este ca s filozofm
pentru nviere. Cci cnd vei vedea un brbat drept i plin de multe fapte
bune c a ptimit nenumrate necazuri i nevoi, i aa s-a dus de aici, i
nevrnd, vei fi silit s cugei despre judecata cea de acolo. Cci dac
oamenii, pe cei ce se ostenesc pentru ei, nu-i las s plece fr rspltire,
cu att mai mult Dumnezeu, pe cei ce de mult s-au ostenit pentru El, nu-i
va lsa nencununai. i dac nu voiete s-i lipseasc de rspltirea
ostenelilor lor, de nevoie este s credem c va fi o vreme, dup sfritul
de aici, n care vor fi rspltii pentru ostenelile lor cele de aici. A asea
este ca toi cei ce cad n nevoi s aib ndeajuns mngiere, privind la
aceia i cugetnd la relele ce au ptimit aceia. Ateptarea este ca, atunci
cnd v ndemn la fapta cea bun a acelora, zicnd fiecruia din voi:
urmeaz lui Pavel, sau: urmeaz lui Petru, s nu socotii, din pricina
mrimii isprvilor lor, c s-au mprtit de alt fire i astfel s pregetai
n a le urma. A opta este c de va trebui s fericim sau s ticloim, s
nvm pe care trebuie s-i socotim fericii i pe care ticloi i miei
().
i dac va trebui s zicem i a noua pricin, c necazul mai curai i
mai nelmurii face pe cei ce se mprtesc de el ().
i putem zice i a zecea pricin (). C de avem ceva ntinciuni,
prin rbdarea necazului, aici le lsm31.
30
Ibidem.
31
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilie care s-a rostit n Antiohia, n Biserica cea veche,
la cuvntul Apostolului: Folosete puin vin pentru stomacul tu i pentru desele tale
Pe lng aceste cauze generale, Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete

despre cauzele ncercrilor sau suferinelor sfinilor, care sunt mult mai
grele. Astfel, n Omilia ntia despre statui, enumer opt motive ale
suferinelor celor naintai duhovnicete: 1. Pentru a fi ferii de patima
slavei dearte sau a mndriei; 2. Pentru a nu-i atrage admiraie
exagerat din partea oamenilor, ca i cum nu ar fi i ei simpli muritori,
ci zei; 3. Pentru a strluci prin ei i mai mult puterea lui Dumnezeu, care
i-a ajutat; 4. Pentru ca, prin rbdarea lor, sfinii s fie o mrturie vie a
iubirii lor fa de Dumnezeu; 5. Pentru a fi prilej de meditaie la moarte,
nviere i judecata viitoare; 6. Pentru ca, din ncercrile sfinilor s fim
folosii moral toi, avnd permanent n faa ochilor sufleteti exemplul
lor; 7. Pentru a fi ncredinai asupra faptului c aceste culmi ale
virtuilor pot fi atinse de noi toi, iar idealul sfineniei ne este accesibil
tuturor; 8. Pentru a putea distinge ntre adevratele bucurii i necazuri i
a nelege n ce const cu adevrat fericirea i nefericirea32.
Tot n categoria ncercrilor, Sfntului Ioan Gur de Aur socotete
suferinele sau durerile trupeti i bolile, lsnd posteritii consideraii
duhovniceti practice n legtur cu acestea, de o valoare deosebit.
Artnd c majoritatea bolilor au drept cauz pcatul, odat ce nsi
moartea, rul sau pedeapsa cea mai grav i are rdcina i temeiul n
pcat33, Sfntul Printe condamn preocuparea exclusiv a unora pentru
trup, grija exagerat pentru acesta, n defavoarea sntii sufleteti.
Cnd ni-i bolnav trupul, facem totul i ne zbatem ca s scpm de
suferine; dar cnd ni-i bolnav sufletul, amnm i nu ne sinchisim. De
aceea nu scpm nici de bolile trupeti, pentru c nu sunt fr importan
cele necesare, iar cele fr importan, necesare. Lsm izvorul pcatelor
i curim rurile34. Recomandarea duhovniceasc a Sfntului Printe este
ca, dac vrem s uurm suferinele i bolile trupeti, s secm, dar,
izvorul pcatelor i vom opri toate praiele bolilor trupeti35. Atunci
slbiciuni (I Tim. 5,23), n volumul Puul care s-a tlmcit din limba elineasc de
arhiepiscopul i mitropolitul a toat Ungrovlahia Kir Grigorie Dasclul pentru folosul
neamului nostru, Anastasia, 2001, p. 141-150.
32
Idem, Omilii la statui. Omilia ntia, p. 25-26.
33
Idem, Omilii la Matei. Omilia XXVII, n vol. cit., p. 345.
34
Idem, Omilii la Matei, Omilia XIV, n vol. cit., p. 169-170.
35
Ibidem, p. 170.
cnd i-a redobndit sntatea i curia sufleteasc, omul are anse mult
mai mari i de tmduire trupeasc.
Modul de suportare a bolilor trupeti l constituie nobleea i
mulumirea36. n acest fel, pentru cei drepi e o cunun strlucitoare i
care strlucete n chip covritor mai presus, iar pentru pctoi e o
curire foarte mare37.
ntrebndu-se de ce unii sunt pedepsii nainte de a ajunge la vrsta
discernerii ntre bine i ru i cutnd s identifice cauzele suferinelor
copiilor, Sfntul Printe arat c acetia, cel mai adesea, sunt ncercai
pentru unul din patru motive: 1. Desfrnarea prinilor; 2. Nepsarea
celor nsrcinai s vegheze la creterea i educaia lor; 3. Dificultatea
condiiilor de via fizic i duhovniceasc penru vrsta lor fraged; 4.
mpiedicarea svririi de ctre ei, a unor pcate, mai trziu, cci,
Dumnezeu tie c muli din ei vor ajunge mai ri; de aceea Dumnezeu,
prin pedepsele trimise peste ei, i mpiedic, ca i cum i-ar lega cu nite
lanuri38.
Tot n legtur cu suferinele copiilor, marele predicator cretin
consider c, pe lng folosul duhovnicesc al pruncilor, un alt scop l
constituie ntoarcerea prinilor, a frailor i a rudelor de pe crrile
pierzrii39.
Indiferent de cei ce le suport: sfini, copii nevinovai sau oameni
pctoi, aceste ncercri au un folos duhovnicesc general, ele
reprezentnd pentru toi motive de adnc meditaie i pocin. Ele sunt
mijloace iconomice i pedagogice de mare importan i intensitate,
semne negrite ale marii purtri de grij a marelui ajutor al lui
Dumnezeu40. Necazurile, ispitele i nenorocirile care vin peste noi,
nva Sfntul Printe, ne arat tot att de mult purtarea de grij a lui
Dumnezeu, ca i binefacerile Sale (...). Chiar ameninarea cu focul
gheenei ne nfieaz tot att de bine iubirea Lui de oameni, ca i
fgduina mpriei cerurilor. Dac nu ne-ar amenina cu iadul, n-am
dobndi att de iute buntile cereti. Dac frica de pedepse n-ar mpinge
36
Idem, Scrisori din exil, 17 ctre Olimpiada. Scrisoarea XIV, n vol. cit., p. 222.
37
Ibidem, p. 230.
38
Idem, Despre necazuri i biruirea tristeii (I), n vol. cit., p. 142.
39
Ibidem.
40
Idem, Scrisori din exil, ctre Olimpiada, Scrisoarea I, n vol. cit., p. 150.
pe cei mai trndavi, fgduina buntilor ar fi nendestultoare spre a

ndemna la virtute41.
Pedepsele pe care le primim n viaa prezent, nva Sfntul Ioan
Gur de Aur, le micoreaz i le uureaz pe cele viitoare i venice, n
cazul celor pctoi, i le terge deplin pe cele ale cretinilor care s-au
pocit pentru cderile lor42.
Suferinele prezente, ns, nu au un efect strict personal sau
eshatologic, ci prezent i interuman, cci suferinele noastre sau ale
semenilor probeaz dragostea fa de aproapele i dispoziia spre
comuniune i ajutor sau, n exprimarea scriitorului cretin, nenorocirile
ntresc prieteniile i ndeprteaz cu uurin ura. ntr-adevr, nu-i
nimeni att de ticlos i att de ru, nct s mai pstreze ur cnd vede
pe dumanul su czut n nenorocire43.
ncercrile i durerile celorlali ne solicit s ne aplecm cu o
sporit sensibilitate i disponibilitate asupra tainei fratelui sau a
aproapelui, cultivnd fa de el faptele milei trupeti i sufleteti,
magistral elogiate i practicate de Sfntul Ioan Gur de Aur n scrierile i
viaa sa.
Limitele ncercrilor. Atotnelepciunea i ndelunga-rbdare a

lui Dumnezeu
Vorbind despre limitele ncercrilor i a suferinelor venite asupra
noastr, Sfntul Ioan Gur de Aur ne ofer mai nti modele sau exemple
de rbdare i ndejde n ncercri i acestea sunt Mntuitorul Iisus Hristos
i sfinii. Hristos a fcut i a suferit totul pentru nvarea noastr; a
primit s fie dus n pustie i s se lupte cu diavolul, ca fiecare om botezat
s nu se tulbure dac dup botez sufer ncercri i ispite mai mari la care
nu se atepta, ci s ndure totul cu curaj, tiind c tot ce i se ntmpl e
firesc s i se ntmple. De aceea ai luat arme, nu s trndveti, ci s
lupi!44.
n mod similar, Sfntul Printe ne ndeamn s meditm asupra
exemplelor de rbdare pe care ni le ofer Sfnta Scriptur: Avraam, Iov i
41
42
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXV, n vol. cit., p. 305.
43
44
drepii Vechiului Testament; sfinii Legii celei Noi i ai Bisericii, care au

trit toat viaa lor n chinuri, btui, tiai cu fierstrul, lovii cu pietre,
ntemniai, ucii cu sabia, pribegind n piei de oaie, n piei de capr,
lipsii, strmtorai, ndurnd rele. La toate acestea se mai adaug o
suprare i mai mare: vedeau c oamenii, care se purtau aa de ru cu ei,
ajung din ce n ce mai pctoi; aceasta i ntrista mai mult dect propriile
lor suferine45.
Sfntul Ioan Gur de Aur face o comparaie plastic i arat c, dac
ascultrile fireti i obinuite ale omului implic nevoin, cu att mai
mult trebuie s se osteneasc cel ce vrea s ctige cerul. Dac sunt cu
putin de suferit i uoare valurile i mrile pentru marinari, arat el,
luptele i rnile pentru ostai, furtunile i gerurile pentru plugari, loviturile
cele dureroase pentru cei ce se lupt cu pumnii, din pricina ndejdii unor
rspli trectoare i pieritoare, cu mult mai mult cel ce ndjduiete
cerul, buntile cele nespuse i rsplile cele venice nu va simi nici
unul din necazurile i din oboselile de aici46.
Intensitatea acestor ncercri fr de voie este condiionat, pe de o
parte, de aezarea noastr duhovniceasc, de felul nostru virtuos sau
pctos de a vieui, iar pe de alt parte, de atottiina i atotneleciunea lui
Dumnezeu.
Sfntul Printe ne spune c ptimirile noastre sunt proporionale cu
pcatele sau cu virtuile pe care le cultivm i c acestea sunt mult mai
numeroase i mai grele pe msur ce sporim duhovnicete i de aceea ne
recomand s ne pregtim pentru primirea lor, odat ce urmarea fireasc
a ndeletnicirilor duhovniceti este a ntlni la tot pasul numai
ncercri47.
Pe cei pctoi, Dumnezeu i las s fie ncercai pentru a-i vedea
propria lor pctoenie, n timp ce asupra celor drepi ngduie astfel de
necazuri pentru ca acetia s cunoasc, prin propria lor experien, c
n-au svrit acele fapte de virtute prin puterea lor, ci prin harul lui
Dumnezeu48 i, astfel gndind i rbdnd, s-i ia rsplat nmulit.
Acetia au deprins un meteug duhovnicesc n virtutea cruia consider
45
Idem, Despre necazuri i biruirea tristeii (III), n vol. cit., p. 227.
46
Idem, Omiliila Matei. Omilia XXIII, n vol. cit., p. 301.
47
Idem, Omilii la Matei. Omilia VIII, n vol. cit., p. 103.
48
ncercrile inevitabile i indispensabile. Ei sufer pentru Dumnezeu i de

aceea nu iau aminte la chipul celor ce se ntmpl, ci se gndesc la rostul
lor sufer totul cu uurin49.
ntr-o alt exprimare, Sfnul Ioan Gur Aur consider c st n firea
necazului s amplifice lucrrile sufletului, astfel nct, atunci cnd lovete
un suflet nobil, un suflet de aur, l face mai curat i mai lmurit50,
ridicndu-l mai presus dect suferina.
Att purtarea de grij, ct i pedeapsa din partea lui Dumnezeu in
de atottiina i iubirea Sa i din aceast cauz, omul nu trebuie s se
revolte, ci s ncerce s descifreze n toate ncercrile sale voia lui
Dumnezeu, spre mntuirea sufletului su. Amndou, spune Sfntul
Ioan, in de negrit iubire de oameni a lui Dumnezeu: att faptul c
ngduie s vin peste tine attea ncercri unele dup altele ca s-i fie
mai strlucitoare cununile, ct i faptul c te scap foarte repede de ele ca
s nu te tortureze iari prin persistena relelor venite asupra ta51.
Sfntul Printe prentmpin i o obiecie la adresa Providenei
divine, spunnd c n lumea aceasta, att rplata, ct i pedeapsa sunt
provizorii. Ele vor fi definitive doar n viaa viitoare. Aa se explic
faptul, contradictoriu pentru cei neduhovniceti, c Dumnezeu nu
rspltete aici pe toi drepii, dar nici nu i pedepsete n viaa aceasta
deplin pe toi pctoii. Prin faptul c nu i rspltete pe toi drepii pe
pmnt, Dumnezeu face s fie crezut nvtura despre judecata
viitoare, iar prin faptul c pedepsete nainte de judecata obteasc numai
pe unii pctoi, i trezete pe pctoii care dorm somn adnc. Prin
pedepsirea celor ri, muli i vin n fire de fric s nu fie pedepsii i ei;
iar prin nerspltirea pe pmnt, dup merit, a tuturor celor virtuoi,
drepii sunt silii s neleag c rsplata lor ntreag le este rezervat
ntr-un alt timp52. Cauza acestei ndelung-rbdri a lui Dumnezeu o
constituie faptul c nc n-a venit timpul Judecii53.
Sfntul Ioan arat c Dumnezeu amn sau micoreaz rsplata sau
pedeapsa n viaa pmnteasc pentru c Dumnezeu nici nu pedepsete
49
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXV, n vol. cit., p. 312.
50
Idem, Scrisori din exil, ctre Olimpiada, Scrisoarea XVI, n vol. cit., p. 225.
51
Idem, Scrisori din exil, ctre Olimpiada, Scrisoarea XIV, n vol. cit., p. 221.
52
53
Ibidem.
pe toi pctoii, ca s nu pierzi credina n nviere i n judecata viitoare,

ntemeiat pe faptul c toi dau socoteal aici pe pmnt de faptele lor; nici
nu-i las pe toi pctoii s plece nepedepsii aici, ca s nu socoteti
iari c Dumnezeu nu poart de grij lumii, ci pedepsete i nu
pedepsete. Prin cei pe care-i pedepsete, arat c dincolo va pedepsi pe
cei nepedepsii aici, iar prin cei pe Care nu-i pedepsete, te pregtete s
crezi c este un scaun nfricotor de judecat dup plecarea de aici54. El
amn att rsplata, ct i pedeapsa deplin pentru viaa viitoare, n
sperana c pctoii se vor ntoarce mcar n ultimele clipe ale vieii lor
la virtute i pentru a face rsplata celor virtuoi i mai mare.
ndelunga-rbdare a lui Dumnezeu are, aadar, ca efect sporirea
pedepsei sau a rsplatei. Din acest punct de vedere, Sfntul Printe ne
ndeamn s nu ne revoltm atunci cnd vedem un om pctos cruia
aparent toate i sunt n favoarea sa, nici atunci cnd cunoatem o persoan
cu o via duhovniceasc nalt ncercat, ci s ne ntristm s ne
ntristm cnd ne merg toate din plin, ducnd o via plin de pcate.
Totdeauna trebuie s ne temem cnd pctuim, dar mai cu seam atunci
cnd nu avem necazuri. Dac Dumnezeu ne-ar pedepsi pentru fiecare
pcat n parte, pedeapsa ne-ar fi uoar; dar cnd rabd ndelung pentru
fiecare pcat ce svrim, ni se strnge mai mare osnd, de struim n
astfel de pcate. Dac cei ce fac fapte de virtute trebuie s sufere necazuri,
apoi cu mult mai mult cei pctoi55.
Rbdarea lui Dumnezeu i amnarea pedepsirii pctoilor au un
ndoit scop: pe de o parte, prin acesta Dumnezeu ateapt pe cel pctos
s se ntoarc i s se pociasc, iar, pe de alt parte, pregtete binefaceri
urmailor pctoilor, acelor urmai care au s triasc virtuoi56. De
multe ori, chiar dac persoana ncercat nu contientizeaz real starea sa,
alii o intuiesc mai bine i ncearc s desprind povee din aceasta.
Conduita n necazuri: purtarea lor cu noblee sufleteasc

Dei fac parte din condiia uman n general i din viaa
duhovniceasc n special, ncercrile sau suferinele nu trebuie cutate sau
54
Idem, Omilii la Matei Omilia XIII, n vol. cit., p. 164.
55
Ibidem, p.161.
56
Idem, Omilia a asea. Rostit n a asea sptmn a Sfntului Post de
patruzeci de zile, n vol. cit., p. 121-122.
provocate deliberat. Cuvintele Sfntului Printe sunt categorice n acest

sens s nu ne bgm singuri n ncercri, ci s le nfruntm cu curaj
atunci cnd suntem tri n ele57, adic s nu mergem n ntmpinarea
ncercrilor, ci s fugim de ele i s le evitm58.
Sfntul Ioan Gur de Aur ne recomand ca atunci cnd suntem
ncercai, n primul rnd, s nu fim curioi i indiscrei, ncercnd s
iscodim atotnelepciunea lui Dumnezeu, ci s ateptm s vedem sfritul
sau efectele perioadelor de ncercare din viaa noastr i doar atunci vom
putea nelege scopul lor duhovnicescc mntuitor. ndemnul Sfntului
Printe este urmtorul: s ndurm toate cu curaj, fr s ne ntrebm de
ce i fr s cercetm pricinile necazurilor noastre. Nu-i al nostru a ti
cnd necazurile vor lua sfrit, ci al lui Dumnezeu, Care a ngduit s vin
peste noi; al nostru este de a le ndura cu mulumit i recunotin. De
vom face aa, apoi toate buntile se vor revrsa asupra noastr. Dar ca
s vin acestea, ca s fim aici pe pmnt mai buni, iar dincolo, n Ceruri,
mai strlucii, s primim tot ce vine peste noi, mulumind pentru toate
Celui ce tie mai bine dect noi folosul, Celui ce ne iubete mai mult
dect prinii notri59.
De asemenea, n momentele de grea ncercare, ni se recomand s
nu ne revoltm nici la adresa lui Dumnezeu, care avem impresia c a adus
asupra noastr suferine mai grele dect putem noi purta i al cror sens
nu-l descifrm, dar nici fa de semenii care, credem noi, sunt infinit mai
puin ncercai dect ar merita sau au un trai fericit, de care n-ar fi demni.
S nu ne revoltm dac alii sunt mustrai mai puin dect noi. Cu ct
sunt mai mari i mai puternice chinurile i ncercrile, cu att sunt mai
mari i rsplile; ele sunt un sprijin puternic spre a nu cdea n cile
pierzrii cu, voia sau fr voia noastr: micoreaz mndria, ndeprteaz
trndvia, ne fac mai nelepi, ne fac mai credincioi60.
Mai mult chiar, s fim pregtii ca, la ncercri mai grele, s se
adauge i ocara sau defimarea noastr, din partea semenilor. Sfntul Ioan
ne arat ns c nu orice defimare este rspltit, ci doar cea care
ndeplinete trei condiii: s fie suportat pe nedrept; s fie cauzat de
57
58
Idem, Omilii la Matei. Omilia XIV, n vol. cit., p. 165.
59
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, n vol. cit., p.129.
60
credina noastr; i s fie primit cu rbdare i iertare. Prin rbdarea

necazurilor cauzate de oameni pe nedrept sau cptm iertare de pcatele
noastre sau primim cununi mai strlucitoare, de nu avem prea multe
pcate61.
Cunoscnd strile prin care trece sufletul celui ncercat, Sfntul Ioan
Gur de Aur face largi consideraii privind tristeea sau deprimarea ce
nsoete adesea suferina. Vorbind despre necazuri i biruirea tristeii,
Sfntul Printe distinge dou forme ale acesteia: o tristee bun,
mntuitoare, pe care Dumnezeu a sdit-o n sufletul omului, ca un afect
nevinovat; i o tristee pctoas sau ptima, distrugtoare i
devoratoare a sufletului.
Artnd efectele nefaste ale tristeii celei rele, autorul antiohian o
definete a fi o cumplit camer de tortur a sufletelor, o durere nespus
i o pedeaps mai amar dect orice pedeaps. Pentru c ea imit un
vierme veninos care atac nu numai trup, ci i nsui sufletul, i o molie
care roade nu numai oasele, ci i gndirea, i un clu perpetuu care nu
sfie doar coastele, ci vatm i puterea sufletului, o noapte necontenit
i un ntuneric neluminos, o furtun i o vijelie, un incendiu nevzut care
arde mai nprasnic dect orice flacr, un rzboi fr armistiiu, o boal
care umbrete pentru muli cele vzute; fiindc pentru cei aflai ntr-o
asemenea dispoziie soarele i natura transparent a aerului par a-i tulbura
i imita n miezul zilei o noapte adnc62.
Tristeea, consider pe bun dreptate Sfntul Printe, este cea mai
cumplit dintre toate ptimirile, este culmea i capul lucrurilor
cumplite63, iar sufletul trist, dei triete ziua i n lumin, se afl n
noapte i ntuneric64.
Contrar acesteia, tristeea cea bun este o surs a progresului n
viaa duhovniceasc, un leac bun i vindector, curitor al pcatului65. Ea
poate avea dou cauze: pcatul personal sau pcatul aproapelui i este o
surs a progresului n viaa duhovniceasc. Timpul tristeii66, de care
61
Idem, Omilii la Matei. Omilia IX, n vol. cit., p. 111.
62
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada. Scrisoarea X, n vol. cit.,
p. 185.
63
Ibidem, p. 190.
64
Ibidem.
65
Idem, Despre necazuri i biruirea tristeii (III), n vol. cit., p. 239.
66
Ibidem, p. 238.
vorbete Sfntul Ioan nu trebuie s fie timpul ncercrilor noastre, ci al

pcatelor, momentele n care deliberat sau incontient svrim
frdelegi.
mpotriva tristeii celei rele, sufletul lupt prin ndejde n ajutorul
lui Dumnezeu i prin rugciune struitoare. Sfntul Ioan Gur de Aur ne
recomand ca, n clipele de ncercare, s nu ne ntristm i s nu ne
tulburm, ci, struind n credin i ncredere n ajutorul lui Dumnezeu,
s-L chemm i s-L rugm cu i mai mult putere s ne izbveasc din
aceste stri contradictorii.
Pentru a putea nfrunta ncercrile, cretinul trebuie, pe de o parte,
s lupte mpotriva tristeii, iar pe de alt parte, s i pun ndejdea n
Dumnezeu, Cel care face i svrete totul spre binele nostru67.
Considernd c nimic nu egaleaz n glorie rbdarea n
suferine68, Sfntul Ioan Gur de Aur numete virtutea rbdrii a fi
regina celor mai bune i cununa cununilor69, regina virtuilor; temelia
faptelor bune, portul cel nenviforat70. Sfatul su este acela de a-L chema
cu ndejde pe Dumnezeu, pentru a ne ntri i a ne da puterea s depim
momentele i situaiile limit ale vieii. Nimic din ce se ntmpl s nu te
tulbure, ne ntrete scriitorul cretin, ci ncetnd de a mai chema n ajutor
pe cutare i cutare, i de a mai alerga dup umbre - cci acesta este
ajutorul omenesc - cheam nencetat pe Dumnezeu Cruia i slujeti, s
fac doar un semn i toate se vor rezolva ntr-o clipit. Iar dac L-ai
chemat i nu s-au rezolvat, e pentru c acesta e obiceiul lui Dumnezeu: nu
desfiineaz de la nceput cele cumplite - ca s repet cuvntul spus mai
sus -, ci atunci cnd ele s-au ridicat i au crescut i celor ce se rzboiesc
cu noi nu le-a rmas aproape nici o rutate de svrit, atunci preface
dintr-o dat toate n senin i dulce lucrurile la stri neateptate. Fiindc El
ne poate face nu numai cte lucruri bune ateptm i ndjduim, ci mult
mai multe i nesfrit de mari71.
67
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, n vol. cit., p. 130.
68
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada. Scrisoarea XVII, n vol.
cit., p. 228.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 221.
71
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori ctre Olimpiada. Scrisoarea VII, n vol. cit.,
p. 144.
Sfntul Ioan ne recomand ca, pentru a ne ntri spiritual, s ne

gndim la suferinele pe care le-au ndurat sfinii din vechime i pe care
adesea putem s le vedem n lumea contemporan, la muli dintre semenii
notri, unii cu o vieuire mai nalt dect a noastr. Sfntul Printe ne
ndeamn ca n astfel de momente grele din viaa noastr, provocate de
suferine, s ne comparm cu alte persoane mai ncercate dect noi, s
meditm la starea sufleteasc a celor aflai n spitale, pe patul de boal sau
la cei aflai n temni, la cei sraci, flmnzi, nsetai i goi, la cei
suferinzi de boli incurabile i aflai n ultimele clipe ale existenei lor, etc.
Adnca meditaie asupra ncercrilor acestora ar trebui s devin i pentru
noi, motiv de pocin, ntrire i mngiere.
Mai presus ns de toate, n momentele de ncercare, s nu ne
punem ndejdea n oameni, ci doar n Dumnezeu72, pentru c El nu ne
dezamgete niciodat i nu ntrzie s ne ajute i al Cruia ajutor este
trainic, neclintit, nu e schimbtor, precum e ajutorul omenesc73.
Alturi de rbdare i rugciune, ndejdea cretin este o ancor
tare i sigur, cci, ne ncredineaz Sfntul Ioan Gur de Aur, nimic nu
uureaz atta greutile din via, ca ndejdea74.
Aadar, toate cel care vin asupra noastr, bune sau rele, trebuie
primite cu recunotin, mulumind pentru toate Celui ce tie mai bine
dect noi folosul, Celui ce ne iubete mai mult dect prinii notri75.
Astfel gndind, cretinul ajunge s descopere bucuria pe care o
aduce rbdarea cu ndejde a necazurilor, iar ncercrile i se fac temei de
srbtoare, cale de iertare a greelilor i mijloc de progres n viaa
duhovniceasc.
Troubles and trials, ways to redemption. Chrisostomics accents
Abstract: The present study underlines the spiritual importance of troubles in the
Christian life, according to St. John the Chrisostoms teaching.
72
Idem, Omilii la Facere. Omilia LVI, n vol. cit., p. 230.
73
Ibidem.
74
Idem, Omilii la Facere. Omilia LXVII, n vol. cit., p. 332.
75
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, n vol. cit., p. 130.
Rolul femeii pctoase n abordarea biblic i
liturgic a Sfntului Ioan Hrisostom
n 2007 se mplinesc 1600 de ani de la mutarea Sf. Ioan Gur de Aur

la venicie, prilej cu care omagiem, prin recitirea operei hrisostomice i a
comentariilor despre marele teolog al veacului IV, lucrarea Duhului pentru
creterea Bisericii lui Hristos. Din vasta oper hrisostomic, omiliile la
crile Noului Testament dein un loc important1, deoarece sfntul era
preocupat de modul n care cretinii, scpai din persecuiile religioase i
din disputele pentru definirea nvturii despre Sfnta Treime, puteau
nelege misiunea Bisericii.
Sf. Matei a preuit mai mult bogia nepieritoare a Cuvntului vieii
i a schimbat locul inimii de lng comoara arginilor. Evanghelia pe care
Sf. Matei a scris-o, prin acelai Duh revelator a fost tlcuit de Sfntul
Ioan Hrisostom n 90 de omilii, la Antiohia Siriei, n anul 3902.
Pentru Evanghelia dup Marcu i Evanghelia dup Luca nu mai
avem comentarii nchegate, ci putem aminti doar cuvntrile despre
sracul Lazr i bogatul nemilostiv (Lc 16), rostite n perioada Postului
Mare3. Aceasta nu pentru c cei doi sfini evangheliti sunt considerai
ucenici ai Apostolilor, ci pentru c relatrile celor dou scrieri
noutestamentare se regsesc n mare parte n omiliile la Evanghelia dup
Matei.
Prezentul studiu urmrete s prezinte pericopa despre femeia
pctoas, care unge i srut picioarele Mntuitorului cu mir n casa
1
Iustin Moisescu, Sfnta Scriptur i interpretarea ei n opera Sfntului Ioan
Hrisostom, Ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 20
2
T.R. McKibbens, The exegesis of John Chrysostom: Homilies on the Gospels, n
Expository Times 93 (1982) 264-270.
3
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la parabola despre sracul Lazr i bogatul
nemilostiv, trad. A. Tnsescu-Vlas, Ed. Sofia, Bucureti, 2002. Traducerea abordeaz
cele 7 cuvntri inute n Antiohia n anul 387, urmnd doar tematica Evangheliei dup
Luca.
112 Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
fariseului Simon, apelnd la comparaia cu interpretarea Sf. Ambrozie al

Milanului, precum i rolul paradigmatic pe care Sf. Ioan Gur de Aur l
atribuie acestui moment n rugciunile pentru primirea Sfintei Euharistii.
Care text este avut n vedere?

n Noul Testament evangheliile sinoptice trateaz momentul ungerii
Mntuitorului n casa lui Simon leprosul, plasnd evenimentul n preajma
patimilor Sale (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Lc 7,36-40.50 i In 12,1-8).
Mt 26,6-13
Fiind Iisus n Betania, n casa lui Simon Leprosul, S-a apropiat de
El o femeie, avnd un alabastru cu mir de mare pre, i l-a turnat pe capul
Lui, pe cnd edea la mas. i vznd ucenicii, s-au mniat i au zis: De ce
risipa aceasta? Cci mirul acesta se putea vinde scump, iar banii s se dea
sracilor. Dar Iisus, cunoscnd gndul lor, le-a zis: Pentru ce facei
suprare femeii? Cci lucru bun a fcut ea fa de Mine. Cci pe sraci
totdeauna i avei cu voi, dar pe Mine nu M avei totdeauna; c ea,
turnnd mirul acesta pe trupul Meu, a fcut-o spre ngroparea
Mea. Adevrat zic vou: Oriunde se va propovdui Evanghelia aceasta, n
toat lumea, se va spune i ce-a fcut ea, spre pomenirea ei.
Mc 14,3-9
i fiind El n Betania, n casa lui Simon Leprosul, i eznd la mas,
a venit o femeie avnd un alabastru, cu mir de nard curat, de mare pre, i,
sprgnd vasul, a vrsat mirul pe capul lui Iisus. Dar erau unii mhnii
ntre ei, zicnd: Pentru ce s-a fcut aceast risip de mir? Cci putea s se
vnd acest mir cu peste trei sute de dinari, i s se dea sracilor. i
crteau mpotriva ei. Dar Iisus a zis: Lsai-o. De ce i facei suprare?
Lucru bun a fcut ea cu Mine. C pe sraci totdeauna i avei cu voi i,
oricnd voii, putei s le facei bine, dar pe mine nu M avei
totdeauna. Ea a fcut ceea ce avea de fcut: mai dinainte a uns trupul Meu,
spre nmormntare. Adevrat zic vou: Oriunde se va propovdui
Evanghelia, n toat lumea, se va spune i ce-a fcut aceasta, spre
pomenirea ei.
ROLUL FEMEII PCTOASE N ABORDAREA BIBLIC 113
Lc 7,36-40.50
Unul din farisei L-a rugat pe Iisus s mnnce cu el. i intrnd n
casa fariseului, a ezut la mas. i iat era n cetate o femeie pctoas i,
aflnd c ade la mas, n casa fariseului, a adus un alabastru cu mir. i,
stnd la spate, lng picioarele Lui, plngnd, a nceput s ude cu lacrimi
picioarele Lui, i cu prul capului ei le tergea. i sruta picioarele Lui i
le ungea cu mir. i vznd, fariseul, care-L chemase, a zis n sine: Acesta,
de-ar fi prooroc, ar ti cine e i ce fel e femeia care se atinge de El, c este
pctoas. i rspunznd, Iisus a zis ctre el: Simone, am s-i spun ceva.
nvtorule, spune, zise el.... Iar ctre femeie a zis: Credina ta te-a
mntuit; mergi n pace.
In 12,1-8
Deci, cu ase zile nainte de Pati, Iisus a venit n Betania, unde era
Lazr, pe care l nviase din mori. i I-au fcut acolo cin i Marta slujea.
Iar Lazr era unul dintre cei ce edeau cu El la mas. Deci Maria, lund o
litr cu mir de nard curat, de mare pre, a uns picioarele lui Iisus i le-a
ters cu prul capului ei, iar casa s-a umplut de mirosul mirului. Iar Iuda
Iscarioteanul, unul dintre ucenicii Lui, care avea s-L vnd, a zis: Pentru
ce nu s-a vndut mirul acesta cu trei sute de dinari i s-i fi dat
sracilor? Dar el a zis aceasta, nu pentru c i era grij de sraci, ci pentru
c era fur i, avnd punga, lua din ce se punea n ea. A zis deci Iisus:
Las-o, c pentru ziua ngroprii Mele l-a pstrat. C pe sraci totdeauna i
avei cu voi, dar pe Mine nu M avei totdeauna.
Elementele principale ale pericopei biblice amintesc despre

Mntuitorul, fariseul Simon4 i femeia pctoas5. n mod cu totul
4
Sf. Ambrozie al Milanului, n Trait sur lEvangile de St. Luc, Sources
Chrtiennes 45, trad. G. Tissot, Les Editions du Cerf, Paris, 1956, (liber VI,12-13),
p.232-235 sintetizeaz momentele principale ale textului lucanic: Domnul Iisus, vine
deci n casa lui Simon Leprosul. Deja se vede planul Su. El nu se dezvluie leprosului,
El nu evit elementul impur pentru a putea terge pcatele corpului uman. Ct despre
casa leprosului, ea era n Betania, care nseamn cas a ascultrii. Deci ntreaga localitate
era Betania i casa lui Simon o parte din toat localitatea. Nu vi se pare c Betania este
lumea ntreag n care noi trebuie s oferim slujirea ascultrii, i nu vi se pare c Simon
i casa sa reprezint pmntul care face parte din lume? i prinul din aceast lume este
excepional este amintit conexiunea cu Iuda Iscarioteanul, ca personaj

negativ, care comenteaz risipa provocat att de cumprarea nardului,
ct mai ales de vrsarea acestuia pe picioarele Domnului.
Modalitatea de a scrie naraiunea timpurie este menit s prezinte pe
Iisus n calitate de profet, care a redat nvminte despre starea sufletului
femeii. Un comentator biblic, profitnd de direcia luat de cteva dintre
detaliile acestei naraiuni, exprim o concluzie mai explicit. El spune c,
n cuvintele adresate lui Simon, Mntuitorul scoate n eviden un contrast
foarte mare ntre dragostea pe care i-o arta femeia i lipsa de delicatee pe
care i-o arta fariseul6. Gndindu-ne la aceste detalii, realizm c n
naraiune este cuprins o nvtur despre starea sufleteasc a lui Simon.
Relatarea biblic este folosit pentru a clarifica c femeia a fost iertat de
pcatele ei multe7, iar Simon nu, din cauza lipsei sale de respect artat lui
n felul su un Simon lepros. Deci Domnul Iisus Hristos a venit din regiuni superioare n
aceast lume i a cobort pe pmnt.
5
Sf. Ambrozie al Milanului, Trait (liber VI, 12), p. 233 compar textele
principale de la evangheliile sinoptice, subliniind: Aceast femeie nva c Hristos a
sosit; ea a intrat n casa lui Simon, deoarece aceast femeie nu ar fi putut fi vindecat
dac Hristos nu ar fi venit pe pmnt. i dac ea a intrat n casa lui Simon, acest lucru
s-a ntmplat deoarece ea are un suflet nlat, sau ca n cazul Bisericii, care a cobort pe
pmnt pentru a atrage popoarele n jurul ei prin buntatea ei. Deci Matei face ca aceast
femeie s intre i s ung capul lui Hristos cu parfum, i poate c de aceea el nu a vrut s
o numeasc pctoas; cci dup Luca, pctoasa a rspndit parfumul pe picioarele lui
Hristos. Se poate s nu fie aceeai; astfel evanghelitii nu se contrazic. Problema se poate
rezolva printr-o diferen de merit i de timp, astfel nct ea s fie pctoas i n acelai
timp s fie perfect; cci dac Biserica sau sufletul nu i schimb personalitatea, ea se
schimb fa de progres.
6
Abd al-Masih, Y., A discourse by St. John Chrysostom on the sinful woman in
the Saidic dialect, n Bulletin de la Socit dArchologie Copte 15 (1958) 11-39.
7
Dumnezeu este onorat de viaa celor drepi care eman un miros plcut. Dac
auzii acest lucru, vei vedea c aceast femeie ntr-adevr fericit este citat: Oriunde
se va propovdui Evanghelia aceasta, n toat lumea, se va spune i ce-a fcut ea, spre
pomenirea ei (Matei 26,13) deoarece ea a vrsat pe capul lui Iisus aroma obiceiurilor
bune, parfumul faptelor persoanelor drepte. Cel care se apropie de cap nu va ti s se
bucure ca acel care este mpmntenit n spiritul su trupesc i nu se ataeaz de capul
su. Dar cine nu se ataeaz de capul Mntuitorului trebuie, cel puin s se ataeze de
picioarele sale, deoarece n loc s se in strns de capul de la care trupul tot, - prin
ncheieturi i legturi, ndestulndu-se i ntocmindu-se, sporete n creterea lui
Dumnezeu (Coloseni 2,19). Cellalt caz despre persoan sau despre progres, este
Iisus, fiindu-i iertate doar cele ,,cteva pcate. Un alt comentator biblic a
reliefat un alt contrast care era deja cuprins n pericop: ar putea s
sublinieze ospitalitatea limitat a fariseului, dar nu n mod direct, ci
printr-o parabol. Parabola inclus n relatarea Sf. Evanghelist Luca (7,
40-48) exprim n mod admirabil acest contrast. Fr aceast parabol,
contrastul ar rmne doar implicit n relatarea biblic8.
Exist un tablou social bine conturat de aceast relatare:
1. Pe de o parte, avem femeia care a fost iertat de pcate i acum
arat recunotin, iar de celalat parte este Iisus, care o cunoate n
sufletul ei i de aceea o iart.
2. Pe de alt parte avem cetatea Betania, Simon leprosul i invitaii
de la cin, adic toi cei care nenduplecai insist c ea este o pctoas.
Tensiunea social, existent aici, necesita o rezolvare. Naraiunea n sine
arat calea spre rezolvare. Mai nti, afirmatia lui Iisus c pcatele femeii
au fost iertate (v. 48), nu este numai informativ, ci este i consolatoare i
ncurajatoare. Apoi, referina la credin i mntuire ne pune n legtur cu
credina femeii n Hristos, ceea ce duce la iertare. Cu credina ne aflm la
un nivel mai profund dect planul original de mulumire pentru iertare sau
iertarea nsi. Credina care mntuiete este calitatea durabil a femeii,
care o va conduce spre pace; iertarea este doar un moment n acea
cltorie.Dar credina este nsoit de lucrarea tcut, prin care mirul i
lacrimile cer iertarea pcatelor.
3. n al treilea rnd -i n cele din urm- este nevoie de o linite
interioar i ncredere ntr-o lume a criticismului i ostracizrii.
Poate ca Iisus nu l-a convins pe Simon, pe musafirii de la cin i
cetatea n care femeia n-ar fi fost cunoscut dect cel mult ca o pctoas.
Dar El, n cele din urm, a desctuat curajul i convingerea femeii cu
cuvntul Sau de mngiere. Prin oferirea unui strop de calm n interiorul
unei furtuni de critici, pe care ea le simte din toate prile, Iisus a pus la
locul potrivit impuntoarea triad ,,cetate-fariseu-musafiri de la cin. Aa
cum am notat, chiar structura naraiunii solicit aceste cuvinte ale lui
apropiat nou, deoarece noi nc nu am renunat la pcatele noastre. Sf. Ambrozie,

Traite , (liber VI,13), p. 234.
8
Seim Turid Karlsen, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts,
Edinburgh, Ed. T. & T. Clark, 1994, p. 171.
Mntuitorului. Este foarte puin probabil ca autorul naraiunii timpurii s fi

neles mngierea pe care femeia ar putea s o obin din rspunsul lui
Iisus ctre ea. Era nevoie doar de un adaos -prin parabola lucanic- pentru
a face explicit ceea ce era deja implicit, n relatarea motenit.
Relatarea despre femeia pctoas subliniaz lucrarea sa izvort din
credin. n primul rnd ea st la picioarele Domnului, spal picioarele cu
lacrimi, terge praful cu prul capului i unge cu mir parfumat, spre
ngropare, pe Iisus Hristos. Ceea ce este curit prin pocina ei sincer
primete srutul, ca act de afeciune i mulumire specific Orientului
Apropiat9. De altfel, Sf. Evanghelist Luca, prin deplasarea episodului
ungerii din Betania nainte de cltoria ctre Ierusalim (cap. 9-19)
accentueaz valoarea srutului sincer, n defavoarea comparaiei mateene
sau marcane despre srutul viclean oferit de Iuda. Textul din Evanghelia
dup Luca accentuaz ideea iubirii i iertrii, insernd cuvintele Domnului
din parabola despre cei doi datornici. Ceilali evangheliti sinoptici
enumer doar gesturile smerite ale femeii, fr a dezvolta semnificaii
teologice profunde. Dac privim i textul redat n evanghelia a patra,
ntrebrile exegetice devin i mai tranante, deoarece este greu de crezut
c sora lui Lazr, Maria, ar fi fost cunoscut n cetatea Betania drept o
femeie pctoas, ci mai degrab o femeie pioas i auster n
comportament (a se vedea gesturile i rspunsurile Mariei sora lui Lazr
la In 11). ntrebarea este dac Domnul Hristos ar fi acceptat gestul de
ospitalitate al Mariei, chiar dac relaia de prietenie era cunoscut.
Lacrimile i prul
Relatrile lucanice i ioaneice ale ungerii din Betania precizeaz c
femeia s-a aezat la picioarele Mntuitorului, a plns, a uns cu mir i cu
prul capului a ters picioarele Domnului10. Evanghelitii Matei i Marcu
9
C. Broc-Schmezer, Les femmes de la Bible, reflets de levolution de Jean
Chrysostome, n P. Delage (ed.), Les Pres de lglise et les femmes, Actes du Colloque
de la Rochelle, 6-7 sept. 2003 (Ars, Histoire et culture), Rochefort: Association Histoire
et Culture, 2003, p. 150-151.
10
Acest pasaj pare s pun probleme mai multor persoane i ridic anumite
ntrebri: s fie vorba de nenelegearea asupra celor relatate n cazul a doi evangheliti?
Sau poate c ei au vrut prin diversitatea exprimrii lor, s marcheze diferit o tain? Se
precizeaz ungerea cu mir, care este aplicat doar capului Mntuitorului11.

Doar la Sf. Luca femeia pctoas s-a aezat n spate, i a vrsat lacrimi
(toi/j da,krusin) peste picioarele Mntuitorului. Deci nti lacrimi, iar apoi
mir. Bun exeget al Scripturilor, Sf. Ambrozie al Milanului explic:
Mrturisii-v pcatele prin lacrimile voastre ca i dreptatea cereasc s
spun despre voi de asemenea: Cu lacrimile sale, el a udat picioarele
mele i cu prul su el le-a ters. i poate c Iisus nu a splat picioarele
sale pentru ca noi ceilali s le splm cu lacrimile noastre. Lacrimi bune,
capabile nu numai s spele greeala noastr, dar n acelai timp s ude
paii Cuvntului Dumnezeiesc, pentru ca faptele sale s se dezvolte n noi!
Lacrimi bune n care se gsesc nu numai pocina pctoilor dar i hrana
celor drepi! Deoarece o persoan dreapt spune: Fcutu-mi-s-au
lacrimile mele pine ziua i noaptea (Psalm 41,4) i dac nu putei s v
apropiai de capul lui Hristos, atunci fie ca Hristos s v ating capul cu
picioarele lui. Prul su vindec i picioarele sale vindec. Desfcei-v
prul, aplecai-v n faa lui12.
Srutul
Pentru actul de afeciune uman numit srut gsim n Noul
Testament cuvntul fi,lhma care poate fi tradus ori prin atingere cu
buzele, ori cu srutare prelung. Din cele 7 folosiri ale Noului
Testament pentru fi,lhma, 5 se refer la srutare sfnt (Rom 16,16;
1Cor 16,20; 2Cor 13,12, 1Tes 5,26; 1Pt 5,14 aici cu exprimarea
srutarea dragostei), iar dou la o srutare pasional (Lc 7,45 cu referire
la femeia din casa fariseului Simon13; i Lc 22,48 preciznd semnul de
recunoatere dat de Iuda pentru prinderea Domnului).
citete n Evanghelia lui Matei c Fiind Iisus n Betania, n casa lui Simon Leprosul,
S-a apropiat de El o femeie, avnd un alabastru cu mir de mare pre, i l-a turnat pe capul
Lui, pe cnd edea la mas. (Matei 26.6-7) i apoi, aici, fariseul i-a zis: Acesta, de-ar
fi prooroc, ar ti cine e i ce fel e femeia care se atinge de El, c este pctoas. n timp
ce parfumul i face pe ucenici s protesteze.
11
C.D. Dicks, The Matthaean text of Chrysostom in his Homilies on Matthew, n
Journal of Biblical Literature (1948) 365-366.
12
Sf. Ambrozie, op.cit, p. 234.
13
Da ea s aib pr pentru a putea acoperi picioarele lui Hristos, pentru a terge
cu prul su frumuseea i podoaba sa picioarele nelepciunii, pentru ca n cele din
Din punct de vedere biblic, srutul este un mod de mulumire i

afeciune liber oferit. n spatele srutului femeii nu st gndul ptima al
unei iubiri mrginite de pasiune uman, ci sperana sincer a rspunsului
la problema ei existenial. Prin srut anticipeaz cuvintele pline de
consideraie ale Mntuitorului, pstrnd relaia Stpn-slujitor la adevrata
valoare, dar depind distana ntre cei doi, pe baza sentimentului de
mpreun-lucrare. Nu acelai lucru putem spune despre srutul oferit de
Iuda Iscarioteanul n grdina Ghetsimani. Ucenicul trdtor accept ca
printr-un gest familiar, de comuniune adic tot prin srut prelungit s
rspund iubirii oferite prin cuvinte i gesturi de Mntuitorul Hristos ntr-o
frnicie autocrat. Femeia pctoas, prin senzualitatea srutului
pstreaz smerenia cu care se prezint n faa Cuvntului ntrupat, pe cnd
Iuda mimeaz gestul curatei afeciuni, nlndu-se la mndria asemnrii
cu nvtorul14. Se poate ca interpretrile patristice privind semnele de
afeciune s fi fost inflenate de oferirea srutului cu smerenie sau cu
mndrie, iar acestea s fie combinate i cu pudoarea monahal. Astfel,
pn n secolul IV, literatura cretin mai amintete de srut, att ntre
membrii aceleiai familii ct i ntre membrii unei comuniti cretine
nchegate spiritual. Pentru membrii comunitii este folosit srutul ritual,
iar pentru membrii unei familii srutul obinuit15.
urm doar ea s fie atins de ultima rou a virtuii divine. Ea s srute picioarele
dreptii. Ea nu are un merit vulgar: De cnd am intrat, ea nu a ncetat s-mi srute
picioarele, netiind s vorbeasc dect despre nelepciune, netiind s iubeasc dect
dreptatea, negsind gust bun dect n castitate, netiind s mbrieze dect puritatea.
Deoarece srutul este simbol al iubirii tainice; srutul este proba castitii. Ibidem, p.
235.
14
Sf. Ambrozie n Trait (liber VI,13), p. 234 rostete: El relu despre trdare:
Iuda, cu o srutare vinzi tu pe Fiul Omului? Altfel spus : prin dovada dragostei mi
provoci tu ran, prin pecetea afeciunii mi veri sngele, prin semnul pcii mi druieti
moartea, tu sluga i vinzi Stpnul tu, ucenice pe Maestrul tu, alesule pe Creatorul
tu? Aici se potrivete spusa: Rnile pricinuite de un prieten sunt cu mult mai bune
dect srutrile viclene ale unui duman (Pildele lui Solomon XXVII,6). Aceasta pentru
trdare; despre cel panic ce spune El? S m srute cu srutrile gurii sale (Cntarea
Cntrilor I,1).
15
Dup cum este atestat de ctre cele mai vechi scrieri cretine, srutul era una
din cele mai comune caracteristici ale cretintii timpurii. Era practicat pe toat
suprafaa lumii cretine, att de ctre aa-numiii cretini ortodoci, ct i de ctre eretici,
Surse cretine niciodat nu plaseaz vreo restricie asupra schimbrii

srutului ritual cu un sclav cretin16, iar Martiriul lui Perpetua arat c
nainte de execuie martirii din Cartagina s-au srutat ntre ei, un schimb
care ar fi inclus-o pe sclava Felicitas17. Cu alte cuvinte, i n executare i
n descriere, srutul ritual tergea temporar distincia de statut pe care de
altfel cretinii o menineau n aranjamentul casnic; cel puin cnd
schimbau srutul ritual chiar i sclavii deveneau membri deplini ai familiei
cretine.
Alegerea de ctre Sfntul Ioan Hrisostom a analogiilor nu este
ntmpltoare. Datorit legturii culturale prin srut cu rudele familiei,
auditorul lui Hrisostom n-ar fi fost suprins de termenii de rudenie pentru a
descrie srutul18. Legnd srutul ritual de srutul familial, Sfntul Ioan
Hrisostom mai leag mreia de rezultatul su; srutul cretin creaz o
legtur la fel de puternic ca ntre cei mai apropiai membri ai familiei.
Prezentarea acestei analogii, de ctre el, impune de asemenea
anumii parametrii n privina iubirii. Necomparnd srutul ritual cu un
i a devenit parte a aproape oricrui eveniment mare cretin. n primele cinci secole ale
erei noastre, cretinii se srutau ca parte a rugciunii, euharistiei, botezului i ungerii cu
Sf. Mir i n legtur cu nmormntrile, voturile monahale, martiraje i practicile de
peniten. Dei sursele rmase rareori vorbesc n privina crei pri a corpului era
srutat, acelea care sugereaz c salutul familial se efectua cel mai adesea pe
buze.Conform literaturii clasice, rudelor nu doar li se permitea s se srute ntre ele, ei
chiar trebuiau s fac asta. Scriitorii latini se refer adesea la aceasta ca fiind IUS
OSCULI.
16
Prin aplicarea termenilor de rudenie nu ctre rudele biologice dar ctre cei
legai prin credin, cretinii vechi ncercau s redefineasc familia. Aa cum
exemplifica Matei 12,46-50, familia cretin depea pn i legturile biologice16.
Pentru Biserica veche asemenea analogii nu doar descriu, dar i prescriu. Comparnd
comunitatea cretin strveche cu familia, se sublinia tria i unitatea grupului; o
asemenea etichetare putea deveni auto-mplinit.
17
Martiriul Sfintelor Perpetua si Felicitas 6.4, Actele martirice, Studiu
introductiv, traducere, note si comentarii de Pr. Prof. Ioan Ramureanu, col. PSB, vol.
11, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti,
1982, p. 94.
18
A. Bober, Familiam christianam ecclesiam esse domesticam e dictis S. Ioannis
Chrysostomi explicatur, n Vox Patrum 5 (1985) 193-194.
srut ntre soi sau ntre frai i surori, cele spuse de Sf. Ioan Gur de Aur
evit conotaii posibil erotice19.
Legnd srutului ritual cretin de practicile srutului de fiecare zi,
Hrisostom amenin s fac srutul posibil dincolo de graniele de grup.
Dac, aa cum sugereaz analogia sa, srutului cretin este att de
asemntor cu un srut ntre membrii familiei, de ce ar trebui s legm
comunitatea cretin pentru a tri acest lucru? Pentru a evita aceast
problem, Hrisostom difereniaz srutul cretin de acelai srut familiar
cu care mai nainte l identificase20. Hrisostom mai nti schimb cele
spuse prin faptul c srutul ritual produce o dragoste la fel de puternic ca
ntre membrii familiei ntr-adevr ea creaz o dragoste chiar mai
puternic dect cea trit ntr-o familie biologic. Apoi, el noteaz c
dispoziia creat prin srutul familial este de ateptat; natura face iubirea
ntre rude, astfel nct emoia nu este extraordinar. Harul produce ntre
cretini nrudii nebiologic, ceea ce nseamn c iubirea cretin este o
calitate mult mai remarcabil o legtur ntre suflete21.
Subliniera gestului femeii pctoase a produs n Omiliile Sf. Ioan
Gur de Aur un prototip al smereniei umane i al dragostei printeti
manifestat de Dumnezeu asupra celor ce-L iubesc. Dei ungerea din
Betania este comentat de printele antiohian doar n Omiliile la
Evanghelia dup Matei22, episodul rmne nrdcinat n contiina
liturgic, ca prototip al smereniei curate ce precede dragostea fa de
19
Sf. Ioan Gur de Aur, Cateheze maritale. Omilii la cstorie, trad. pr. Marcel
Hanche, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 114.
20
V. Guroian, Family and Christian virtue in a post-Christendom world:
Reflections on the ecclesial vision of John Chrysostom, n St. Vladimirs Theological
Quarterly 35 (1991), p. 329.
21
D.C. Ford, Women and Men in the Early Church: The Full Views of St. John
Chrysostom, South Canaan, Pennsylvania: St. Tikhons Seminary Press, 1996, p. 163.
22
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri Partea a treia, Omilii la Matei, trad. Pr. D.
Fecioru, col. PSB, vol. 23, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 905-909. Accentul pus de printele antiohian
cade pe fapta femeii, care spre ngroparea Domnului a fcut acest gest. Apoi este
analizat psihologia apostolilor i n principal a lui Iuda, care a fcut suprare femeii prin
dorina convertirii mirului n bani. Sf. Ioan Hrisostom privete episodul n ansamblul
relatrilor evanghelice, dei punctul de pornire l reprezint textul Evangheliei dup
Matei.
Dumnezeu. Astfel, n ritualul liturgic gsim Rugciunile nainte de

Dumnezeiasca mprtanie, iar din cele patru rugciuni atribuite Sf. Ioan
Hrisostom, prima ofer analogia ntre cina la care suntem invitai s
participm prin Euharistie i cina din casa fariseului Simon23. Se amintete
n aceast rugciune, printr-o structur dublu spiralat24, de:
- casa lui Simon cel lepros care seamn cu casa ... leprosului i
pctosului meu suflet;
- desfrnata cea pctoas... care a venit i s-a atins de tine care se
identific sufletete cu mine, pctosul, care vin i m ating de tine;
- faptul c nu te-ai scrbit de ntinata i necurata ei gur ndeamn
pe cititorul rugciunii s afirme: aa nu te scrbi nici de ntinata i mai
necurata mea gur, nici de buzele mele cele necurate i pngrite, i de
limba mea cea cu totul necurat25.
Faptul c preocuparea Sfntului Ioan Gur de Aur pentru curia
sufleteasc a celui ce se mprtete cu elementele euharistice prefcute
n Trupul i Sngele Domnului este constant, ne arat aluzia din
Rugciunea a noua nainte de Dumnezeiasca mprtire (a treia pus sub
numele printelui antiohian)26. Se vorbete despre felul n care Doamne...
n-ai ndeprtat pe desfrnata, care a venit la tine cu lacrimi, accentul fiind
pus pe lacrimile cu care au fost splate picioarele Domnului n casa
fariseului Simon27.
23
Liturghier, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2000, p. 321-322.
24
M.H. Hubbell, Chrysostom and rhetoric, n Classical Philology 19 (1924) 261-
276 apud R. Meynet, Lvangile de Luc, Revue dhistoire et Semiotique 1, Lethielleux,
Paris 2005, p. 113-115.
25
Aceast a treia spiral amintete, la femeia pctoas, de gur ca element ce
ofer din interior spre exterior mulumirea, pe cnd pentru rugtor gura este privit ca
receptacol al Sfintei Euharistii, prin buzele care primesc mulumirea i limba care
conduce Trupul i Sngele Domnului ctre suflet.
26
A. M Malingrey, Leucharistie dans loeuvre de saint Jean Chrysostome, n
Parole et Pain 52, (1972), p. 338-340.
27
Privind dezvoltarea progresiv a mistagogiei unirii cu Hristos cel prezent n
Sfnta Euharistie, trebuie s precizm c Sf. Simeon Metafrastul n Rugciunea a patra
amintete de marea milostivire a Domnului care este rugat: primete-m cum ai primit
pe fiul cel pierdut, pe tlharul i pe desfrnata. Sf. Simeon Noul Teolog, autorul
Rugciunii a aptea din Rnduiala Sfintei mprtanii insist pe larg asupra acestui
Dei Sf. Ioan Hrisostom nu amintete de srutul trdtorului Iuda,

rugciunile dinainte de Dumnezeiasca mprtanie amintesc de acest fapt,
pentru a preveni disimularea sentimentelor i a sublinia pocina ca poart
a comuniunii cu Hristos cel rstignit i nviat: Cinei Tale celei de tain
Fiul lui Dumnezeu astzi prta m primete, c... nici srutare ca Iuda i
voi da, ci ca tlharul mrturisindu-m strig ie, pomenete-m Doamne
ntru mpria Ta28.
Corespondena ntre teologia biblic i cea patristic devine
evident, ultima fiind aplicarea la viaa de zi cu zi a elementelor de moral
cretin.
Probabil c modelul femeii pctoase a constituit paradigma pentru
modelarea vieii femeilor contemporane cu Sfntul Ioan Gur de Aur, prin
trecerea de la idealurile femeii romane la idealul cretin pentru femei.
Lacrima, srutul i fptuirea sincer confirm statornicia femeilor cretine
de a primi i atinge trupul mistic al Domnului din Sfnta Euharistie, cu
inim nfrnt i smerit (Ps 50,18).
episod din viaa Mntuitorului: Greit-am mai mult dect desfrnata, care aflnd unde
sluieti, cumprnd mir, cu ndrzneal a venit s ung picioarele Tale, ale Stpnului
meu Hristos i Dumnezeului meu. Cum pe aceea, apropiindu-se din inim, n-ai lepdat-
o, nici de mine nu Te scrbi, Cuvinte, ci d-mi s in i s srut picioarele Tale i cu
izvor de lacrimi, ca i cu nite mir de mare pre, cu ndrzneal s le ung. i mai apoi:
Precum pe fiul cel pierdut i pe desfrnata care au venit la Tine, i-ai primit, aa m
primete i pe mine, desfrnatul i ntinatul, Milostive, care cu suflet umilit vin la Tine.
28
Liturghier, p. 335.
Concluzii
Cretinismul a cunoscut n perioada scurs de la ntemeierea sa texte
inspirate, cu valoare axiomatic pentru epoci i mentaliti diferite.
Pornind la la textul Noului Testament, redactat de sfinii evangheliti, Sf.
Ioan Gur de Aur a redimensionat valoare moral a unor ntmplri
premergtoare patimilor Mntuitorului n studiul de fa pericopa despre
ungerea din Betania prin actualizare la realitatea veacului al IV-lea
d.H.
Pentru autorul antiohian ordinea strict a interpretrii istorico-
gramaticale este respectat. Sfntul Ioan Gur de Aur a dorit s descopere
ideea sau sensul n nsi nsemnarea cuvntului, iar nu n simboluri.
Teologia pe care o dezvolt n seciunea moral a predicilor i omiliilor
sale folosete conexiuni cu viaa cotidian, depaind istoria prin
actualizarea mesajului biblic n existena credincioilor.
Dei avem patru pericope biblice notestamentare diferite, printele
veacului de aur al cretinismului urmrete concluziv mesajul, folosind
ntlnirea din casa fariseului Simon ca paradigm pentru ntlnirea tainic
a oricrui cretin cu Hristos nviat sau Hristos euharistic. Elementele
primare, pe baza crora dezvolt o teologie a pocinei i a iertrii divine,
sunt lacrimile, srutul, mirul i cina.
Lacrimile sunt vrsate ca form de recunoatere a strii sufleteti
deczute. Femeia nu se exprim prin cuvinte, dar exprim mutual starea
sufleteasc de bucurie c poate cere iertare Domnului. Ele sunt cerute i
cretinului ce se pregtete pentru primirea Sfintei mprtanii, dar nu se
vars pe picioarele Mntuitorului ci rmn ca suspine sufleteti ce
purific locul surpat din casa sufletului, unde l chemm pe Hristos.
Srutul este forma rafinat a exprimrii dragostei fa de persoana
iubit. Depind sensul senzual al gestului pe care femeia pctoas nu
l-a exprimat cititorul textului biblic este invitat la forma de adorare prin
fapt a Mntuitorului. Un gest specific membrilor dintr-o familie devine
semnul de recunoatere a celor ce aplic agape-ul cretin n comunitatea
eclesial sau la ritualul liturgic.
Mirul este simbolul plinirii prin fapt contient a frumoaselor triri
interioare. El este vrsat, simboliznd risipa covritoare a ofertantei ct i
a Primitorului. Astfel femeia particip prefigurativ, prin cina din casa lui
Simon, la Cina Domnului, iertndu-i-se mult pentru c mult a iubit (Lc
7, 47).
Dac la cina din Betania femeia particip prin ascultare i gesturi de
supunere, cretinul care particip la mprtirea cu Trupul i Sngele
euharistic primete aceeai eliberare i iertare tainic, fiind ndemnat la
statornicie n iubire. Pe lng cin i nunt, iat c i srutul devine form
de comuniune cretin, eshatologic i sacramental.
The sinful women role in biblical and liturgical wievs of John Chrysostom
Abstract: This paper examine the link between the supper in Simon house of
Bethany and Eucharistic meeting of Christians, using the homily of John Chrysostom
from Matthew Gospel and 2nd prayer before Preparation from Communion with Christ.
Biblical exegesis and moral theology are used in Chrysostom writings, starting from
tears, feet, kiss and perfume. I compare, also the exegetical commentary of Chrysostom
with Ambrose of Mediolanum homilies.
Monahismul n viaa i opera Sfntului Ioan Gur de
Aur
Asist.drd.Arhim. Emilian Nica
Anul acesta 2007, cnd se mplinesc 1600 de ani de la trecerea la

cele venice a Sfntului Ioan Gur de Aur, Biserica Ortodox din ntreaga
lume a organizat evenimente n care a evocat viaa i opera celui mai
mare predicator cretin. n mod deosebit, pelerinii din Romnia prin
strduina Prea Fericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne i lociitor de Mitropolit al Mitropoliei Moldovei i Bucovinei,
au avut bucuria, ca la hramul Catedralei mitropolitane din Iai Sfnta
Cuvioas Parascheva din 14 octombrie, s cinsteasc moatele Sf. Ioan
Gur de Aur aduse de la Mnstirea Sfntul Varlaam (Meteora) din
Grecia.
Sf. Ioan Gur de Aur supranumit Hrisostom, este dup Maica
Domnului cel mai des sfnt pomenit la slujbele Bisericii noastre, pentru
c zilnic se svrete Liturghia alctuit de acest sfnt printe. Tlcuitor
neobosit al Sfintelor Scripturi, slujitor al Cuvntului lui Dumnezeu, Sf.
Ioan a fost i un doritor, tritor i aprtor al vieuirii monahale,
caracteristici ce doresc s le evideniez n rndurile de fa.
1. Drumul Sf. Ioan Gur de Aur ctre monahism

Asculttor fiind fa de mama sa Antuza (tatl su Secundus trecuse
la cele venice la puin timp dup naterea sa), dar mai ales de glasul
luntric prin care Domnul l chema la o via de nalt slujire
duhovniceasc, Sf. Ioan renun nc de tnr la lucrurile lumeti (cas,
avere). Aceast hotrre o ia numai dup ce cu credincioie poart de
grij mamei sale, care se svrete din via atunci cnd el trecuse de
douzeci de ani. Asigurndu-i o bogat educaie la colile renumite din
acea vreme, mama sa Antuza a neles dorina fiului su de a deveni
clugr i nu s-a mpotrivit, ci l-a sftuit ca s urmeze aceast cale la
momentul potrivit. i spune Sf. Ioan Gur de Aur: Cnd mama a simit
ce am de gnd s fac, m-a luat de mn i m-a dus n camera ei. S-a aezat
alturi de mine, pe patul n care m-a nscut. A nceput s varse ruri de
lacrimi i s adauge cuvinte mai jalnice ca lacrimile. Plngnd, mi-a grit
126 Asist.drd.Arhim. Emilian Nica
aa: Eu, copilul meu, n-am avut norocul s m bucur mult vreme de
frumoasele nsuri ale tatlui tu. Aa a vrut Dumnezeu. Moartea lui a
urmat naterii tale i te-a lsat pe tine orfan, iar pe mine vduv nainte
de vreme. Numai cele ce sufer vduvia pot cunoate bine greutile
vduviei.(...) i cer, ns, un har pentru toate cte pentru tine am fcut:
nu m lsa vduv a doua oar, nici nu-mi aprinde din nou n suflet
stinsa mea durere. Ateapt sfritul meu. Poate peste puin voi pleca i
eu. Voi tinerii avei ndejde s ajungei la adnci btrnei; dar noi, cei
btrni, nu ateptm altceva dect moartea. Cnd m vei da pmntului
i vei pune oasele mele alturi de oasele tatlui tu, pleac n cltorii
ct mai ndeprtate, strbate orice mri vrei. Atunci nimeni nu-i va pune
piedici. Dar atta vreme ct mai am n mine suflare, ngduie s locuieti
alturi de mine. S nu superi pe Dumnezeu n zadar i fr de folos,
aducnd necazuri att de mari peste capul meu, care cu nimic nu i-am
greit. Dac ai, ns, vreo pricin s m nvinuieti c te silesc s-i
administrezi singur averile, te rog, nu te uita c-i sunt mam, nu ine
seam de creterea ce i-am dat, nu ine seam de dragostea ce-i port!
Nu ine seam de nimic! Fugi de mine, cum fugi de vicleni i de dumani!
Dar dac fac totul ca s-i dau ct mai mult rgaz pe calea vieii, pe care
vrei s apuci, acest lan, de n-ar fi alt pricin, da, acest lan s te in
alturi de mine. De ai spune c ai nenumrai prieteni, care te iubesc,
afl, dragul meu, c nici unul nu-i va oferi bucuria unei liberti att de
mari cum i-o ofer eu, pentru c nici unul nu poart grij, la fel ca mine,
de bunul tu nume1.
La rugmintea i struina mamei sale, Ioan nu a plecat la mnstire
aa cum l sftuia i ndemna prietenul su Vasile, ns, se spune c trind
alturi de mam, a transformat casa n mnstire, studiind Sfintele Scripturi
i ducnd o via de ascet.
Prima dat cnd Sfntul Ioan s-a gndit s mearg la mnstire,
privea viaa monahal din alt perspectiv, tocmai de aceea Dumnezeu nu
a ngduit s-i urmeze dorina fiindc nu era ndeajuns de pregtit pentru
o asemenea lucrare:
1
Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri, partea nti (Omilii la Facere I), n P.S.B.,
21, traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1987, p. 8,9,10, apud
MG, 48, 627.
MONAHISMUL N VIAA I OPERA SFNTULUI IOAN GUR DE AUR 127
Odinioar, cnd m hotrsem s prsesc oraul i s mbriez

viaa monahal, cercetam i m interesam mult de urmtorul lucru: de
unde-mi voi procura cele trebuincioase traiului? voi putea mnca pine
proaspt fcut n aceeai zi? nu cumva voi fi silit s ntrebuinez acelai
untdelemn i pentru candel, i pentru hran? nu cumva voi fi mpins s
mnnc mncare proast de legume, s fiu silit la munci grele, de pild s
mi se porunceasc s sap pmntul, s car lemne, s aduc ap i s
slugresc la toate celelalte munci tot att de grele ca i aceasta? Pe vremea
aceea nu m interesam de altceva dect dac voi gsi odihn la mnstire.
[...] Noi, ns, monahii, crora nu ne st n fa nici ctigare de averi, nici
dobndire de pmnturi, i cerurile i bunurile cereti, pe care ochiul nu
le-a vzut, nici urechea nu le-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit (I
Cor. 2, 9), noi umblm dup odihn; din pricina aceasta suntem cu att
mai de plns i mai lipsii de voin dect aceia (e vorba de demnitarii din
administraie la care face referire Sfntul Ioan Gur de Aur)2.
Nu mult dup aceea, prin 374 sau 375, dup ce mama sa a prsit
lumea aceasta, tnrul Ioan a putut s-i mplineasc dorul su furit cu
prietenul su Vasile, de a mbria adevrata filosofie, adic de a se face
monah. S-a retras n munii nvecinai cu Antiohia i s-a pus sub
ascultarea unui btrn ascet sirian. n sihstria acestuia a stat patru ani.
Dorind, ns, s duc o via i mai desvrit, dup pildele
sfinilor sihatri, care se nevoiau n munii Antiohiei, s-a adncit n
pustietea muntelui i a trit vreme de doi ani de unul singur ntr-o peter,
supunndu-i trupul la nevoine mai presus de fire3.
Desigur, viaa monahal a fost mbriat de tnrul Ioan, numai
dup ce a primit Taina Sfntului Botez (n acea perioad botezul era
preponderent administrat la vrsta adult, dup o perioad de
catehumenat), beneficiind de lucrarea harului Sfntului Duh att n viaa
sa de familie (cnd ncepuse a studia Sfintele Scripturi i a citi scrierile
cretine), ct i dup ce a devenit monah i cleric.
Dup ce a petrecut ase ani n ascez i sihstrie, tnrul monah (cu
sntatea afectat din cauza postului exagerat i a multelor nevoine), a
2
Idem, Despre mrginita putere a diavolului. Despre cin. Despre necazuri i
biruirea tristeii (cap. Comparaie dintre mprat i monah), trad. de Pr.Prof. D. Fecioru,
EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 245.
3
Ibidem, p. 10.
fcut ascultare de Sfntul Meletie, episcop al Antiohiei i a revenit n

lumea din care plecase. Este hirotonit diacon n anul 381 i se ocupa cu
catehizarea celor ce urmau s primeasc botezul (adic a catehumenilor),
cu scrierea lucrrilor sale din tineree, ntre care neegalatul su tratat
despre preoie4. Primete apoi i Taina preoiei n anul 386 de la
episcopul Flavian, slujind i predicnd doisprezece ani la catedrala
episcopal din Antiohia, a doua metropol a imperiului bizantin5.
Activitatea sa bogat n propovduirea Sfintei Treimi, a cuvntului
Sfintei Scripturi, a slujirii Bisericii lui Hristos i a oamenilor l-a fcut
cunoscut pe Sf. Ioan Gur de Aur n toat lumea cretin. Calitile sale
de distins teolog i vieuire duhovniceasc l-au recomandat n alegerea de
Arhiepiscop al Constantinopolei (dup trecerea la Domnul a
arhiepiscopului Nectarie n 397), fiind hirotonit la 17 decembrie 397 i
ntronizat la 28 februarie anul 3986.
Contemporan cu marii prini ai monahismului rsritean: Sf.
Antonie cel Mare (251-256; ntemeietorul vieii isihaste), Sf. Pahomie cel
Mare (292-347; ntemeietorul vieii de obte), Sf. Macarie cel Mare
(aproximativ 300- 390, zis Egipteanul), Sf. Atanasie cel Mare (298-373;
biograful Sf. Antonie) i cu Sf. Vasile cel Mare (328-379; autorul
Regulilor monahale mari i mici), Sf. Ioan Gur de Aur a urmat asemenea
lor, cuvintelor Mntuitorului Iisus Hristos care a spus: Dac vrea cineva
s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze
Mie (Matei 16, 24) i Cutai mpria cerurilor, i toate acestea se
vor aduga vou (Matei 6,33).
Vorbind despre aceste cuvinte ale Mntuitorului Hristos
credincioilor, Sf. Ioan Gur de Aur zicea: De aceea, v rog s cutm
buntile cele venice i nemuritoare, s cutm viaa care nu
mbtrnete niciodat. Poi tri i n ora i s duci viaa pe care o duc
monahii n pustie, s pui n practic filozofia lor; poi avea i soie, poi
locui n cas i n lume i s te rogi, s povesteti, s fii cu inima zdrobit.
Cei de la nceput, care au fost nvai de apostoli nvtura cretin,
locuiau n orae, dar aveau aceeai evlavie ca i cei care locuiesc pustia;
alii au avut ateliere, ca Priscila i Acvila; toi profeii au avut femei i
4
Idem, Scrieri, partea nti (Omilii la Facere I), p. 10.
5
Ibidem, p. 10-11.
6
Ibidem, p. 12.
case, ca Isaia, ca Iezechiel, ca Moise; i acestea cu nimic nu le-a vtmat

virtutea. S imitm i noi pe acetia, s mulumim necontenit lui
Dumnezeu, s-I nlm necontenit cntri, s trim n curie sufleteasc
i trupeasc i s ne ngrijim i de celelalte virtui; s aducem n orae
filozofia pustiei, ca s fim bineplcui naintea lui Dumnezeu i preuii de
oameni i s avem parte i de buntile cele viitoare, cu harul i cu
iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos (...)7.
Ca i ali Prini ai Bisericii, vedem c i Sf. Ioan Gur de Aur a
artat nelesul profund al cuvintelor Domnului: poi tri n lume, dar s
nu te alipeti de ea, i dac voieti poi s alegi calea monahismului.
Ambele drumuri, alegeri sunt bineplcute naintea lui Dumnezeu.
2. Cine este monahul? Ce este monahismul?

Viaa monahal n tradiia ortodox, este conscrat unei experiene
personale a lucrrii Duhului Sfnt prin ascultare, srcie i feciorie, adic
cele trei voturi pe care, cel ce dorete s urmeze viaa monahal le face
naintea lui Dumnezeu, a stareului, n prezena obtei monahale i a
credincioilor din biseric.
Cuvntul monahism, care deriv de la grecescul monahos
monastikos (solitar, cel care triete singur), indic un mod de via
evanghelic consacrat rugciunii, contemplaiei i ascezei, n total
retragere de lume. ns, mult mai semnificativ pentru cei ce se retrag din
lume este cuvntul clugr. Cuvntul provine din grecescul kalogheros i
nseamn btrn bun sau om cu via mbuntit (kalos gheron:
btrn frumos), fiind capabil s ndrume pe cei nceptori n viaa
monahal.
Dup Sf. Ioan Gur de Aur Monahul este omul afeorisit lui
Dumnezeu, omul care i-a ales viaa singuratic, este stpn pe mnie, pe
invidie, pe iubirea de argini, pe plcere i pe toate celelalte pcate. Se
gndete i se grijete necontenit s nu-i lase sufletul stpnit de patimi
ruinoase, s nu-i fie robit mintea de amara tiranie a poftelor. Are grij
ca mintea s-i fie totdeauna mai presus de cele trectoare, punnd
mpotriva patimilor frica de Dumnezeu8.
7
Idem, Scrieri, partea a treia (Omilii la Matei), n P.S.B., 23, traducere,
introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 643-644.
8
Idem, Despre mrginita putere..., p. 73-74.
Vocaia monahilor i are fundamentul pe nvtura Mntuitorului

Hristos i pe modul de via a primilor cretini. Acest mod de via este
neles de Sfntul Ioan i n acelai timp ne explic ct de greu este
mplinirea lui: Fiindc fecioria e un lucru att de mare i are nevoie de
atta osteneal, nct Hristos, Care S-a cobort din cer s-i fac pe oameni
ngeri i s sdeasc aici vieuirea de sus, n-a ndrznit nici atunci s
porunceasc aceasta, nici s o urce la rang de lege, ci a stabilit drept lege
s murim i ce lucru mai greu dect acesta ar putea fi? , s ne rstignim
necontenit (Matei 10, 38) i s facem bine dumanilor (Matei 5, 44), dar
n-a stabilit drept lege s trim n feciorie, ci a lsat acest lucru la alegerea
celor ce-L ascult spunnd: cine poate s neleag, s neleag (Matei
19, 12). Cci mare e povara acestui lucru, greutatea acestor lupte i
sudoarea lor, iar locul acestei virtui e foarte prpstios [...]9.
Monahismul cretin reprezint aspiraia i dorina monahului i a
comunitii monahale de a se apropia de Dumnezeu, modelul desvrit
de iubire i via n comuniune. El este coala lepdrii de sine i a
druirii totale n slujba lui Dumnezeu, pn la jertf.
Retragerea total din lume este neleas i trit ca o fug de
modernitate, adic de ceea ce este lumesc, striccios, pctos, ru i
nicidecum ca un dispre fa de lume, fa de oameni ce poart n ei chipul
lui Dumnezeu.
Retrgndu-se din lume, clugrul sau monahul rmne n
comuniune spiritual cu lumea pentru care el se roag nencetat.
Contemporan, cum scriam, cu marii cuvioi ai monahismului, aa a
neles Sf. Ioan sensul retragerii din lume a celor ce doreau s devin
ngeri n trup. Aa a trit marele Printe al Bisericii att timp ct a vieuit
n pustie, ct i atunci cnd Hristos-Domnul l-a chemat s slujeasc
Biserica n mijlocul lumii.
Amintim aici, c opera i activitatea sa a fost cunoscut i de
monahii din inuturile romneti strvechi anume: Sf. Teotim, Episcopul
Tomisului care a colaborat cu Sf. Ioan Gur de Aur n opera misionar i
Sf. Ioan Casian care a primit de la el hirotonia n diacon (anul 404),
9
Idem, Scrisori din exil. Ctre Olimpiada i cei rmai credincioi. Despre
deprimare, suferin i Providen, volum ngrijit de Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2003, p. 161.
devenind ndrumtorul vieii monahale n Apus i aprtorul celui ce a

fost prigonit pe nedrept.
Toat viaa lui de slujitor al Bisericii (diacon, preot i arhiereu), Sf.
Ioan Gur de Aur a trit-o ca un adevrat clugr ce era, n ascultare fa
de Hristos i ierarhie, n rugciune, srcie, smerenie i feciorie,
aflndu-i sfritul zilelor n exil (n apropiere de Comana, Armenia), n
ziua de 14 septembrie din anul 407, cnd dup svrirea sfintei liturghii a
rostit ultimile cuvinte: Slav lui Dumnezeu pentru toate!10.
n toat opera i activitatea Sf. Ioan Gur de Aur a apreciat, a vorbit
i a scris despre ambele forme de vieuire (n familie i n mnstire),
amndou ci de mntuire, care au acelai punct de plecare: dragostea,
dar cu diferene n lucrrile exterioare. Cele interioare sunt comune:
credina, frica de Dumnezeu, gndul la judecat, nfrnarea, pocina,
lepdarea de sine, rbdarea necazurilor, ndejdea, blndeea i ascultarea.
3. Scrierile Sf. Ioan Gur de Aur despre monahism

A iubit vieuirea monahal i a scris despre ea mai multe tratate:
- Ctre Teodor cel czut, I-II, MG, 47, 277-316.
- Ctre cei care atac viaa monahal11, I-III, MG, 47, 319-386.
- Comparaie ntre mprat i monah, MG, 47, 387-392.
- Ctre clugrii care locuiesc la un loc cu clugriele, MG, 47,
495-514.
- Clugriele nu trebuie s locuiasc la un loc cu clugrii, MG, 47,
513-532.
- Ctre Stagirie ascetul, I-III, MG, 48, 423-494.
- Despre feciorie, MG, 48, 533-59612.
Intrnd n miezul acestor cri, vedem cum Sf. Ioan Gur de Aur
evoc lucrarea monahilor, cum apr i sftuiete pe cei ce au ales a tri
10
Ibidem, p. 18-19.
11
n cartea Sfntului Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vieii
monahale, Despre creterea copiilor, ediia EIBMBOR, traducere i note de Preotul
profesor Dumitru Fecioru, Bucureti, 2001, p. 183, acest tratat mai poart numele de
Apologia vieii monahale sau dup traducerea literal: Ctre cei care atac pe cei care
ndeamn la viaa monahal.
12
Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre mrginita putere a diavolului. Despre
cin. Despre necazuri i biruirea tristeii (cap. Comparaie dintre mprat i monah),
trad. de Pr.Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 20.
n mnstiri i sihstrie, dar i cum mustr i cluzete cu dragoste pe cei

care sunt mpotriva monahismului sau dup ce au ales aceast cale,
prsesc voturile monahale.
Cea din urm atitudine o are fa de un anume Teodor, care dup ce
a devenit monah a plecat din mnstire i s-a lepdat de cele fgduite
naintea lui Hristos i a Sfntului Altar13.
i spune Sf. Ioan cu durere i lacrimi acestui Teodor: Nu plng
pieirea unui ora, nici luarea n robie a unor clctori de lege, ci pustiirea
unui suflet sfnt, drmarea i pieirea unui templu purttor de Hristos (cf.
Gal. 2,20)14. Tot Sf. Ioan l ncurajeaz s revin la starea de monah, s se
pociasc i s ndjduiasc n dragostea i iertarea lui Dumnezeu: Att
este de mare dragostea de oameni a lui Dumnezeu. Niciodat Dumnezeu
nu-i ntoarce faa de la o pocin fcut din inim curat. Chiar de-ai
ajunge un mare pctos, dar ai vrea s te ntorci iar pe cale virtuii, Hristos
te primete, te trage lng El, i face totul ca s te aduc la starea cea
dinti. Dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu e nc i mai mare. Chiar de
n-ai arta deplin pocin, totui Hristos nu respinge nici o pocin
scurt i puin, ci-i d i ei plat15.
ntr-o alt scrisoare adresat tot lui Teodor, Sf. Ioan i manifest
din nou suferina fa de nclcarea voturilor monahale ale acestuia, i-i d
sfaturi de ndreptare: Nu vrs lacrimi de bucurie c te ngrijeti de
rnduielile prinilor, ci lacrimi de durere c te-ai ters din catalogul
frailor, c ai clcat n picioare legmntul fcut cu Hristos.
Aceasta m cutremur, pentru asta sufr, pentru asta m tem i
tremur, cnd tiu c lepdarea de acest legmnt va aduce osnd mare
peste cei nscrii n oastea cea bun a lui Hristos, dar au prsit din pricina
trndviei propria lor ceat. (...) Nimeni nu acuz de dezertare pe un om
care nu-i nrolat n armat, dar, o dat ajuns soldat, atrn asupra lui
primejdia osndei la moarte dac este prins c dezerteaz. Nu-i cumplit
lucru, drag Teodore, s cazi atunci cnd lupi, ci-i cumplit lucru s nu te
mai scoli din cdere. Nu-i cumplit lucru s fii rnit n rzboi, ci-i cumplit
13
Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vieii monahale, Despre
creterea copiilor, traducere i note de Preotul profesor Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucureti, 2001, p. 322-388.
14
Ibidem, n Cuvnt de sftuire ctre Teodor cel czut, p. 322.
15
Ibidem, p. 332-333.
lucru s-i pierzi ndejdea vindecrii, dup ce ai fost rnit, i s nu-i mai
ngrijeti rana. (...)
Aa i tu, iubite Teodore! S nu te arunci cu bun tiin n prpastie
numai pentru c dumanul i-a zdruncinat puin sufletul! Dimpotriv, stai
cu mult curaj! ntoarce-te iute acolo de unde ai fugit! S nu socoteti
ruine rana pe care ai primit-o! Nimeni nu batjocorete soldatul care se
ntoarce cu rni din rzboi; ruine-i s arunci armele i s fugi din faa
dumanilor. (...) Cel care nu lupt nu este rnit; dar cel care se npustete
cu mult curaj asupra dumanului poate fi lovit uneori i poate s i cad.
Asta s-a ntmplat i cu tine acum. Ai fost mucat de arpe pentru c ai
ncercat s-l omori dintr-o dat. Dar ai curaj! Ai mult grij de tine i ai s
vezi c nu va mai rmne nici urm din rana primit! Mai mult nc, vei
zdrobi cu ajutorul lui Dumnezeu i capul vicleanului16.
n aceast prim carte referitoare la monahism, Sf. Ioan Gur de
Aur nu ntmpltor ne prezint cderea unui monah, ci o face tocmai
pentru a ateniona pe cel n cauz la ce s-a expus i pe cei care fac
asemenea lui. Mai mult, safturile pline de pilde sunt valabile i pentru cei
de astzi care au ales vieuirea monahal.
n cartea Apologia vieii monahale, Ctre tatl necredincios, Sf.
Ioan Gur de Aur ncearc s nlture obieciile unui nobil pgn,
ndurerat i ngrijorat de convertirea la cretinism i intrarea n monahism
a fiului su. Tatl acestuia nu putea accepta modul de via ales de fiul
su, pentru c era contrar celui obinuit n famiile de vaz din societate. n
vederea lmuriri tatlui potrivnic, Sf. Ioan poart un dialog cu acesta, care
era nedumerit de scopul modului de via monahal. Sf. Ioan nu ncearc
n mod explicit s demonstreze c viaa monahal aduce darurile
divinitii, n care acesta nu crede, ci pornete de la avantajele pmnteti
pe care le ofer un mod de via ascetic, aruncnd abia la sfritul
discursului o punte spre viaa de dincolo. De alfel, Sf. Ioan se strduiete
s arate ntietatea valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de
natur s sensibilizeze pe orice pgn cultivat i iubitor de nelepciune.
Discutnd despre ce nseamn adevrata bogie Sf. Ioan consider
pe clugr un suveran al pmntului i mrilor, care se simte
pretutindeni ca acas i care tie c va gsi mereu prin purtarea de grij a
lui Dumnezeu, cu ce s-i astmpere foamea i setea. Nu bogia i slava
16
Ibidem, n Ctre acelai Teodor, p. 376-377.
aduc fericirea adevrat, ci eliberarea de grijile materiale i comuniunea

cu Dumnezeu. Cei care l vor cerceta pe monah n pustie vor gsi linitea
i filosofia, iar tatl trebuie s fie mndru de fiul su care a ales trirea
cretin, care mbin n fiina ei lucrurile aparent opuse, cu cele
netrectoare, venice17.
Dialogul dintre Sf. Ioan i tatl necredincios este de actualitate i
prin schimbul de idei, fr intoleran i resentimente.
ns, Sf. Ioan Gur de Aur nu se oprete aici, i adreseaz un cuvnt
i tatlui credincios18, unui tat cretin, c nu trebuie s atace pe oamenii
care ndeamn pe fiul lui s mbrieze viaa monahal spre a bineplcea
lui Dumnezeu19. Autorul i argumenteaz atitudinea pe cuvintele
Sfntului Apostol Pavel care ne-a poruncit s judecm nu numai pe cei
ce sunt cretini, dar ne-a lsat liberi n ce privete lupta cu necretinii (I
Cor. 5,12)20. i tot el ntreab: Nu-i o ruine pentru un cretin s aib
nevoie s fie sftuit asupra unor lucruri ce nu pot fi tgduite nici de un
pgn?21.
Dac noi am primit porunc s veghem asupra sufletului copiilor
pentru c vom da socoteal, cu mult mai mult a primit aceast porunc
tatl care i-a nscut, care i-a crescut , care triete necontenit cu ei22.
Tot n acest context Sf. Ioan arat c monahii sunt factori importani
pentru educaie, ei fiind cei mai indicai atunci cnd lipsete educaia n
familie, cnd societatea l influeneaz negativ i cnd profesorii i colegii
din colile publice duc lips de moralitate23.
Se conoate faptul c n vremea Sf. Ioan Gur de Aur, mnstirile
erau cele mai indicate coli de educaie, buna organizare a vieii monahale
inflennd foarte mult pe copii i tineri. Despre mnstiri Sf. Ioan zice c
acolo, nu se afl inegalitate, ci ordine, rnduial, armonie, mult
nelegere i continuu prilej de bucurie24. n acest sens, sftuiete pe
17
Ibidem, n Ctre tatl necredincios, p. 206-241.
18
Ibidem, n Ctre tatl credincios, p. 241-321.
19
Ibidem, p. 241.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 254-255.
23
Pr. D. Fecioru, Ideile pedagogice ale Sf. Ioan Gur de Aur, p. 30, extras din
Biserica Ortodox Romn, an. LV, 1937, nr. 7-10, iul.-oct., Bucureti, p. 13.
24
Ibidem, p. 16.
prinii cretini, sa-i de-a copii spre educaie n mnstiri, dup cum
reiese din lucrarea sa, Ctre tatl credincios.
Monahii sunt vzui ca nite faruri cluzitoare spre viaa venic:
Clugrul, spune Sf. Ioan Gur de Aur, este lumina noastr. Dumnezeu
ni-l d ca un far protector care este aezat peste rul inundat, ieit din
maluri. Noi cltorim n marea periculoas a lumii; cursele sunt
nenumrate, rmurile rele, noaptea de neptruns. Vederea cerului ne
scap, marile nvturi ne rmn ascunse, adevrurile mntuirii ne apar
ntr-o brum de neptruns. Fr o revelaie vie noi ne-am rtci. Aceast
revelaie, aceast personificare luminoas a lucrurilor cereti, este
clugrul. (...) Ne trebuie un ghid, ne trebuie un azil: iat chilia, iat
clugrul25.
Sfntul Ioan Gur de Aur descoper asculttorilor i cititorilor si
frumuseea i trsturile vieii monahale nfiate de nsi viaa i faptele
monahilor26 i zice despre ei: Aceia iari, sfrindu-i rugciunile
dimineii i imnurile, se apuc de citit Sfintele Scripturi. Sunt unii apoi
care au nvat a scrie i cri. Fiecare, apoi, lund cte o locuin anume
rnduit, are acolo o linite venic, nimeni nu flencnete, nimeni nu
spune nimic de prisos. Apoi svresc rugciunile din ceasul al treilea, din
ceasul al aselea, i din ceasul al noulea, precum i rugciunile de sear.
n fine mprind ziua n patru pri, fiecare parte este plin de psalmodii
(cntri ale psalmilor), i cu imnuri laud pe Dumnezeu. n timpul acesta,
cei din lume ospteaz, rd, joac, sau li se sparge pntecele din cauza
mbuibrilor, iar acetia struie n cntri i imnuri nchinate lui
Dumnezeu. Niciodat nu au timp de mas lung, i nici de bucate multe.
Dup mas iari se ndeletnicesc de aceleai, fr a se da somnului.
Cei din lume dorm i ziua, pe cnd aceia i noaptea privegheaz. Cu
adevrat c sunt fii ai luminii!27.
Despre lucrarea monahilor zice: S-au desprit de toate averile,
s-au rstignit cu totul pentru lume i merg nc i mai departe c i
25
Jean Doublet, Bogiile oratorice ale Sfntului Ioan Gur de Aur, trad. din
francez de diacon Gheorghe Bbu, vol. I, Edit. Pelerinul Romn, Oradea, 1994, p. 236.
26
Sfntului Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vieii monahale..., p.
309.
27
Idem, Tlcuiri la Epistola nti ctre Timotei a Sfntului Apostol Pavel, Editura
Nemira, Bucureti, 2005, p. 157.
agonisesc, cu lucrul minilor lor, hrana cea de trebuin. Nu pretind,

pentru c postesc i privegheaz, s stea degeaba toat ziua, ci nopile i
le petrec n sfinte cntri i privegheri, iar zilele i le cheltuiesc mpletind
rugciunea cu lucrarea minilor, urmnd rvna apostolului Pavel. C i
spun ei: Dac Pavel, spre care sunt aintii ochii ntregii lumi, lucra n
atelier i avea o meserie ca s hrneasc pe cei lipsii, i dac nici
nopile nu da odihn minilor sale, cu mult mai mult este drept ca noi,
care am mbriat pustia, care n-avem nimic comun cu zgomotul
oraului, s ntrebuinm rgazul linitii n lucrarea cea duhovni-
ceasc!28.
Monahii (...) cuget i triesc chiar pe pmnt viaa ngerilor. Nu
se nsoar, nu dorm mult, nu se mbuibeaz; puin le mai lipsete ca s fie
fr trup. Nimeni nu poate nvinge aa de uor pe dumanii si ca
monahul29.
Sf. Ioan Gur de Aur arat n ce mai mare parte aspectele
monahismului retras total din lume, cum era pustia Egiptului, locurile
pustii de lng Antihohia etc., lipsite de verdea, de arbori, pustieti care
i gseau mrginirea n mare. Lipsa acestora nu mpiedic monahismul
de la Athos sau din ara noastr s-i mplineasc menirea, conform celor
descrise de Sf. Ioan. De exemplu, mbrcmintea monahilor, hrana, lupta,
ndatoririle, purtarea, atmosfera din mnstire sau din chilie sunt aceleai
sau trebuiesc s fie asemntoare. Precum spune acelai sfnt: Ceea ce
ne izbete mai nti este calmul, este tcerea, este pacea. Abia am
strbtut acest loc c zgomotele lumii nu mai vin nici la urechile noastre
nici la sufletele noastre. Nelinitile din nlimea mrii se sfresc n
aceste locuri fericite; acolo este un port linitit i sigur unde cei ce se
refugiaz aici scap de furtuni i de nnecuri. Cum se vd din loc n loc pe
malurile oceanului farurile ce se aprind i lumineaz irul de stnci de pe
faa oceanului, aa sunt strlucitoare de o lumin divin locuinele
clugrilor, aa ne lumineaz ele asupra pericolelor lumii i ele indic
drumul care duce sigur la ceruri.
i calmul chiliei nu face dect s-i nchipui calmul sufletelor.
Scpai de ambiiile veacului, preteniile vieii, atraciile moleitoare ale
bunstrii, totul pentru cucerirea cerului: clugrul este n mnstirea sa
28
Idem, Scrieri, partea a treia (Omilii la Matei), p. 107.
29
Ibidem, p. 809.
ceea ce este soldatul sub cortul su; el nu cunoate locuin stabil, el

cltorete. El nu se fixeaz ntr-o reedin definitiv, el i urmeaz
alergarea lui rzboinic i nu cunoate dect cmpurile de lupt.
Vrem noi alte imagini? Chilia i este clugrului ceea ce-i era raiul
pmntesc omului n starea sa de nevinovie30.
Sfaturile pe care Sf. Ioan Gur de Aur le d monahilor sunt valabile
i pentru monahii sau clugrie. Referindu-se n mod deosebit la acestea,
el zice: n ce privete purtarea de grij a fecioarelor (a clugrielor),
teama este cu att mai mare cu ct i bunul acesta este mai de pre, iar
ceata fecioarelor este mai mprteasc dect celelalte. Au i nceput s
nvleasc n ceata acestor sfinte mii i mii de femei, pline de nenumrate
pcate, de aceea aici e i mai mare jalea. (...) Fecioara, ns, se pregtete
pentru lucruri mai mari; rvnete s triasc cea mai nalt filosofie,
fgduiete s arate pe pmnt vieuirea ngerilor, i pune n gnd ca n
acest trup s svreasc faptele puterilor celor fr de trupuri. Fecioarele
nu trebuie s cltoreasc mult i de prisos; nu le este ngduit s
rosteasc vorbe dearte i fr rost; nu li se cade s cunoasc ocara i
lingueala nici mcar din nume. Din pricina asta au nevoie de o foarte
mare paz i de mai mult ajutor31. ntr-un alt loc, Sf. Ioan atenioneaz
pe monahi c lupta lor nu este pentru o zi sau dou, ci pentru toat viaa,
ca mpreun cu Hristos s biruiasc pe cel viclean.
4. Concluzii
Din scrierile sale dedicate monahismului, reiese faptul c Sf. Ioan
Gur de Aur a trit ca un monah, a elogiat starea lor de sfinenie, a aprat
i a sftuit pe cei care au ales aceast cale, a criticat pe cei ce nu au fcut
cinste vieii monahale i a recomadat mnstirea acelor care doreau
desvrirea.
Ca i prinii deertului, Sf. Ioan Gur de Aur i argumenteaz
majoritatea cazurilor pe Sfnta Scriptur, cu fraze care servesc la
susinerea fundamentelor vieii spirituale, pentru a explica un aspect sau
30
Jean Doublet, op.cit., p. 230-231.
31
Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz i Sf. Efrem Sirul, Despre
preoie, cap. 13, Despre fecioare, trad., introducere, note i cuvnt nainte de Pr. D.
Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 83.
altul i a demonstra c aceste cuvinte ale Sf. Scripturi se pot realiza n

via.
Cu alte cuvinte, viaa monahal este un mod aparte de a cuta
desvrirea cretin prin mrturisirea deplin a dorinei de a urma lui
Hristos n lucrarea Bisericii. Aceia care au ales pentru a lucra cu Hristos
n comunitile monahale i-au asumat responsabilitatea de a deveni
purttori de Hristos, n libertatea oferit de aceast stare.
Mnstirile au fost i rmn adevrate turnuri al ortodoxiei, pentru
aprarea dreptei credine, locurile unde s-au pstrat i din care s-au
transmis operele Sfinilor Prini. Aici au tri i triesc numeroi ascei,
oameni ai rugciunii, care se roag pentru lume n urcuul duhovnicesc
spre mpria lui Dumnezeu.
Monastic life in the life and work of Saint John Chrysostom
Abstract: In this research, the author presents the wish and the choice of Saint
John Chrysostom to become monk. The writings of Saint John on monastic life are
presented. In these works about monastic life, we can notice that Saint John lived as a
monk, praised the holiness of this kind of life, defended and advised those who have
chosen this way, criticized all those who didnt proved worthy of this way and
recommended to all who wanted the fulfillment in Christ to choose the monastery.
III
SFNTA SCRIPTUR TEMEIUL
TEOLOGIEI I VIEII CRETINE
Reading the Bible with Saint Andrew of Crete
Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha1
About Saint Andrew of Crete and the Great Canon

While speaking of the Holy Scripture in the Orthodox Church, one
cannot ignore the Great Canon of Saint Andrew of Crete, this masterpiece
of Byzantine hymnography sung every year during Great Lent. Written
toward the end of the seventh or beginning of the eighth century, this
canon does not only summarize the whole of biblical history, but it gives
at the same time an interpretation of the Holy Scripture. As a matter of
fact, worship in the Orthodox Church has always been a privileged
interpreter of the Bible.
Born in Damascus around the year 660, Saint Andrew of Crete
became a monk at the Anastasis of Jerusalem. He then went to
Constantinople, where he was ordained a deacon. At the end of his life, he
1
Professeur de Thologie Liturgique lInstitut de Thologie Orthodoxe Saint-
Serge de Paris.
140 Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha
became archbishop of Crete, somewhere at the beginning of the eighth

century. He died in 740.
The great canon is sung in its entirety at Matins on the Thursday of
the fifth week of Great Lent. It is also sung in four parts the first four days
of the first week of Great Lent. The great canon is composed of 250
troparia or strophes which ought to accompany each one of the verses of
the nine biblical canticles. All of these troparia recall stories from the Old
and the New Testament. When Saint Andrew of Crete reads the Bible, he
does not read the biblical text as a historical document. He reads it first of
all as the history of salvation, and therefore, he underscores the
relationship that exists between the Old and the New Testament: for him,
as for all the Church Fathers, the Old Testament is a figure of the New
Testament. Furthermore, salvation history is a recapitulation of all human
history, and therefore, one can see in it not only the Son of God acting at
every age, but also ones own personal history. Since Saint Andrew reads
the Bible essentially as a history of salvation, most of his biblical
references are taken from the historical books of the Old Testament and
from the four Gospels. The overview of the Old Testament ends at the
close of the eighth canticle as most of the examples taken from the New
Testament are found in the ninth canticle the only canticle that is itself
taken from the New Testament.
Let us therefore consider the Great Canon of Saint Andrew of Crete
more closely, and see how our author reads the Old Testament in the light
of the New, how he sees the image of Christ in every parable of the
Gospel, and finally how he adopts the Bible as his personal history.
Reading the Old Testament in the light of the New

First of all, we can say that while reading the Bible, Andrew of
Crete is familiar with the patristic method of exegesis, which consists of
reading the Old Testament in the light of the New Testament. This
method was already used in the second century by Saint Irenaeus of
Lyons. While fighting the Gnostic heresy, Irenaeus stressed the unity
between the Old and the New Testament. These are not, as he insisted,
two different stories, but one and unique history. There are not two
different gods acting, but one who is at the same time the Creator and the
READING THE BIBLE WITH SAINT ANDREW OF CRETE 141
Saviour of humanity. Thus, as Georges Barrois once titled one of his

books, one can see the face of Christ in the Old Testament2.
It is important to recall that this method was not a creation of the
Church Fathers, but was already used by Saint Paul himself, who gives us
a good example of a typological reading of the Old Testament in the light
of Christ in 1 Cor. 10:4. When speaking of the rock from which Moses
obtained in a miraculous way water for the people of Israel in the desert,
Paul states that that rock was Christ. Although seen in shadow, Christ
was, according to Paul, already present and active.
Saint Andrew of Crete follows in the steps of Saint Paul by using
the same kind of exegesis when he calls the rock Jesus: O my soul, thou
hast valued the wells of Canaanite thoughts more than the veined Rock,
Jesus, the fountain of wisdom from which flow the rivers of divine
knowledge3.
The hymnographer is even more explicit, making an analogy
between the rock that provided water to Gods thirsty people in the desert
and the pierced side of the Saviour from which flowed water and blood:
When Thy servant Moses struck the rock with his rod, he prefigured Thy
life-giving side, O Saviour, from which we all draw the water of life4.
The active presence of Christ in the Old Testament is once more
affirmed by our author when he interprets the rod of Moses as the sign of
the Cross: Picture to thyself, my soul, the rod of Moses striking the sea
and making hard the deep by the sign of the Holy Cross5. This kind of
interpretation is in fact common in Byzantine hymnography. A hymn
from the Octoechos similarly affirms that: The rod of Moses prefigured
Thy venerable Cross, O our Lord6 and that: Through the rod of Moses
the Cross was figured, separating the deep, leading the people of Israel7.
2
See his book: G. BARROIS, The Face of Christ in the Old Testament. Crestwood,
NY, 1974.
3
Great Canon, canticle 6:8. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, London, 1978, p. 398]. Cf.: Exod. 17:6, Num. 20:8, 1 Cor. 10:4.
4
Great Canon, canticle 6:9 [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, p. 398]. Cf.: Exod. 17:6, Num. 20:8, Jn. 19:34, 1 Cor. 10:4.
5
Great Canon, canticle 5:11[MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, p. 395]. Cf.: Exod. 14:16.
6
Octoechos, Tone 8, first aposticha of Wednesday matins.
7
Octoechos, Tone 8, second hymn at the Beatitudes on Wednesday morning.
Many other hymns from the Octoechos likewise see the figure of the
Cross in such events of the Old Testament as Moses stretching his hands
on high (Exod. 17:10-14)8 or Isaac laying his hands crosswise to bless his
two sons (Gen. 48:14)9.
Saint Andrew of Crete once again uses typological exegesis to
interpret the New Testament when, following the Epistles to the Hebrews,
he sees in Melchizedek a figure of Christ: Follow the example of
Melchizedek, the priest of God, the King set apart, who was an image of
the life of Christ among men in the world10.
Our hymnographer also sees the figure of Christ in the person of
Joseph the Patriarch: As a figure of the Lord, O my soul, the righteous
and gentle Joseph was sold into bondage by his brethren11. And he
adds that Joseph was more specifically a figure of the death and
resurrection of the Lord: Once Joseph was cast into a pit, O Lord and
Master, as a figure of Thy Burial and Resurrection12. We find the same
interpretation in another canon of Saint Andrew for Holy Monday, where
he says: Joseph is an image of the Master: he was thrown into a pit and
sold by his brethren, but he suffered all these things with patience, as a
true figure of Christ13.
Although Andrew, with all the Church Fathers, delights in finding
the face of Christ in the Old Testament, this christocentric reading is not
systematic. In some passages of the Great Canon, he prefers to give a
quite different interpretation of some Old Testament figures than the more
frequent one.
8
Octoechos, Tone 8, Canon of the Cross 3:2 on Friday morning; second sticheron
at Lord, I have cried, for the great vespers of the Exaltation of the Cross [MOTHER MARY
- KALLISTOS WARE, The Festal Menaion, London, 1969, p. 133].
9
Third sticheron at the Lity, for the great vespers of the Exaltation of the Cross
[MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Festal Menaion, p. 137].
10
Triodion, p. 387]. Cf.: Gen. 14:18 and Heb. 7:1-3.
11
Triodion, p. 394]. Cf.: Gen. 37:27.
12
13
Canon 8 :3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 507].
For instance, the ladder of Jacob is not seen as a figure of the

incarnation of Christ, linking heaven and earth, but rather as the ascent of
the soul towards God by means of virtue and knowledge: The ladder
which the great patriarch Jacob saw of old is an example, O my soul, of
approach through action and of ascent in knowledge14. Nevertheless,
this interpretation is not original; in fact, it goes back to Origen in the
third century, who saw in Jacobs ladder the degrees of spiritual life15.
In the same way, our hymnographer does not see, at least in the
Great Canon, a manifestation of the Holy Trinity in the three visitors
received by Abraham. As we know, this passage established the basis for
the classical iconographic depiction of the hospitality of Abraham,
which has inspired Roublevs Trinity. In the Great Canon, the patriarch
Abraham is praised for his hospitality, but without any mention of the
Trinity: At the oak of Mamre the Patriarch gave hospitality to the angels,
and in his old age he inherited the reward of the promise16. One could
note of course that Andrew of Crete is using the Septuagint and not the
Masoretic text, since he is speaking of three angels and not of three men.
But his exegesis at this point is literal rather than typological, although it
admits as well of a spiritual or moral interpretation.
The same can be said of the burning bush which is traditionally
interpreted by the Fathers as a type of the virgin motherhood. Here, our
hymnographer does not go into mariological considerations, but reflects
only on the theme of the vision of God: Moses the great, went to dwell
in the desert. Come, seek to follow his way of life, my soul, that in
contemplation thou mayest attain the vision of God in the bush17.
Another figure of Christ is Job, but Andrew of Crete in the Great
Canon, considers him rather to be a model of virtue: Thou hast heard, O
my soul, of Job justified on a dung-hill, but thou hast not imitated his
14
15
Origen, ***.
16
Triodion, p. 386]. Cf.: Gen 18:1-15.
17
Triodion, p. 395]. Cf.: Exod. 3:1-6.
fortitude18. Once again, our hymnographer prefers a moralistic

interpretation rather than a typological one.
With regard to Jonah, the prophet is not presented in the Great
Canon as a figure of Christs resurrection. Saint Andrew of Crete offers
here a literal interpretation, remaining close to the text: Jonah fled to
Tarshish, foreseeing the conversion of the men of Nineveh; for as a
prophet he knew the loving-kindness of God, but he was jealous that his
prophecy should not be proved false19.
We have mentioned all these exceptions in order to make the point
that the typological interpretation is not the only Orthodox reading of the
Old Testament. Saint Andrew of Crete, like most of the Church Fathers,
always adopted a pluralistic or multi-faceted reading of Holy Scripture.
This was elaborated during the Middle Ages in the so called doctrine of
the four meanings of Scripture: the first being the literal meaning in its
historical context; the second being the allegorical or typological meaning
where one sees a figure of things to come; the third being the tropological
or moral meaning; and, finally, the fourth being the anagogical meaning
where one sees a symbol of the divine mystery20. In all the examples we
have taken from the Great Canon, one can find examples of all those
meanings: a historical interpretation of Jonah, a typological interpretation
of the rod of Moses, a moral interpretation of Job, and an anagogical
interpretation of Melchizedeck. All four meanings of Scripture were
accepted and used by Saint Andrew of Crete, and depending on what he
has to say, he will consider different methods of interpretation.
Discovering Christ in the Parables

Another interesting aspect of the Great Canon is the reading Saint
Andrew of Crete makes of the New Testament, and especially of the
Gospels parables where he also finds a typological meaning. As we
18
Triodion, p. 391]. Cf.: Job 2:8-10.
19
Triodion, p. 407]. Cf.: Jonah 1, 3.
20
For example, John Cassian, Confrences XIV, 8 (SC 54, 189-190). Cf. HENRI
DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de lEcriture. Paris, 1959, I, p. 155, II,
p. 425-681 ; ID. Histoire et Esprit. Lintelligence de lEcriture daprs Origne. Paris,
1950, p. 139-144.
know, among various other forms of teaching, our Lord used parables, a
form which was known not only among Jews but also among other
people. We find about thirty of them in the Gospels. Most of them are
illustrations of the Kingdom of God in familiar earthly things and
incidents. But what is particular in the interpretation given by Saint
Andrew is that he sees in them an illustration not only of the Kingdom to
come, but of the divine economy already realised through the Incarnation
of the Son of God. Behind the figures of the parables, he sees Christ.
For instance, in the parable of the Prodigal Son, he sees in the father
coming to greet the prodigal son a figure of Christ, the Son of God
incarnate, coming to save fallen humanity: Though I have sinned, O
Saviour, yet I know that Thou art full of loving-kindness. Thou dost see
me weeping and dost run to meet me, like the Father calling back the
Prodigal Son21. This of course is not a reading particular to Andrew of
Crete, since many other Byzantine liturgical texts suggest such an
interpretation. For an example, we read in the Lenten Triodion, in the
canon at matins of the Sunday of the Prodigal Son: Open Thine arms, O
Christ, and in loving-kindness receive me as I return from a far country of
sin and passions22.
Another striking example is the Parable of the Good Samaritan,
very often interpreted in a moralistic way. Here, our hymnographer gives
a soteriological interpretation, seeing in the Good Samaritan a figure of
Christ coming to save and heal human nature: The priest saw me first,
but passed by on the other side; the Levite looked on me in my distress,
but despised my nakedness. O Jesus, sprung from Mary, do Thou come to
me and take pity on me23. This kind of interpretation is once again not
unusual with Byzantine hymnographers. If one looks into the Lenten
Triodion, one will find a very ancient canon for matins of the fourth
Sunday of Great Lent, which was initially dedicated to the Good
Samaritan, where we read: O Christ my Saviour, I have become like the
21
Great Canon, canticle 1,12. Cf.: Luke 15:20.
22
Canon 3:3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 116].
23
Triodion, p. 379]. Cf.: Luke 10:31-33.
man who fell among thieves, who was wounded and left half dead24.
When the priest and the Levite saw me, they could not help me, but
passed by on the other side. But Thou in Thy compassion hast given me
salvation and preserved me25. This kind of interpretation was in fact very
common for the Church Fathers.
Inspired by the Fourth Gospel, where Christ Himself declares that
He is the Good Shepherd (Jn. 10:11), Saint Andrew of Crete interprets the
parable of the lost sheep in a similar soteriological way: Thou art the
Good Shepherd: seek me, the lamb that has strayed, and do not forget
me26. Once more, Andrew is following the pattern of patristic exegesis.
One can, for example, find a similar interpretation of this parable in the
works of Saint Gregory the Theologian: [Christ] humbled Himself for
your sake, and because He came to seek for that which had wandered, He,
the Good Shepherd, who layeth down His life for the sheep, came upon
the mountains and hills upon which you used to sacrifice, and found the
wandering one; and having found it, He took it upon His shoulders, on
which He also bore the wood [of the Cross] and having borne it, brought
it back to the life above27.
The parable of the lost coin is treated by Saint Andrew in
conjunction with the parable of the lost sheep, which immediately
precedes it. He sees in the woman, who lights a lamp to search for the lost
coin, an image of Christ who comes to save humanity: O Saviour, I am
the coin marked with the Kings likeness, which Thou hast lost of old.
But, O Word, light Thy lamp, Thy Forerunner, and seek and find again
Thine image28. The interpretation given to this parable by Saint Andrew
is once more typically patristic. Our hymnographer is again inspired by
Saint Gregory the Theologian, who stated: [Christ] lit the candle, His
own flesh, and swept the house, by cleaning away the sin of the world,
24
I Canon, 1:1. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion,
p. 357].
25
I Canon 5:3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion,
p. 360].
26
Triodion, p. 385]. Cf.: Jn 10:11, Luke 15:4-6.
27
GREGORY THE THEOLOGIAN, Second Oration on Pascha, 26.
28
Triodion, p. 398]. Cf.: Luke 15:8, Jn. 5:35.
and sought for the coin, the Royal image that was all covered up with
passions; He calls together His friends, the Angelic Powers, at the finding
of the coin, and makes them sharers of His joy, as He had before made
them sharers of the secret of His incarnation29. We should make two
observations about Andrews interpretation of this parable. First, he takes
the example of the coin, which bears an effigy of the emperor, as an
image of human nature created in Gods image and likeness. Secondly,
following the interpretation given by the Fourth Gospel (Jn.5:35), he sees
in the light used by the woman searching for the coin a figure of Saint
John the Forerunner, who in Byzantine hymnography is traditionally
called the Lamp of the Word30.
In the Great Canon, Saint Andrew of Crete makes an interesting
combination of the parable of the ten virgins (Mt 25,1-13) and the parable
of the marriage feast (22:11-13): I am deprived of the bridal chamber, of
the wedding and the supper; for want of oil my lamp has gone out; while I
slept the door was closed; the supper has been eaten; I am bound hand and
foot, and cast out31. The Fathers of the Church almost unanimously saw
in the parable of the marriage feast a summary of salvation history and a
figure of the Incarnation of the Son of God as the wedding of Christ and
His Church or the union between God and human souls, just as they saw
in the parable of the ten virgins awaiting the coming of the bridegroom a
figure of believers awaiting the coming of Christ. But this time, the
interpretation given by Andrew is not soteriological but moral. He follows
nevertheless a patristic interpretation of the parable of the ten virgins,
where oil is considered as the symbol of good works, compassion or
almsgiving. We can find a similar interpretation in another canon of Saint
Andrew of Crete for Holy Monday at Compline: May thy lamp shine
brightly, O my soul; and, like the lamps of the five virgins, may it
overflow with the oil of compassion; and so thou shalt find open before
thee the door of Christs bridal chamber32. But since the Great Canon is
29
Gregory the Theologian, ***.
30
See for example : Canon for June 24 by Saint John of Damascus 5:2 ; Canon
for June 24 by Saint Andrew of Crete 5:4 ; Canon for August 29 by Saint John of
Damascus 7 :3 ; Canon of August 29 by Saint Andrew of Crete 9:3.
31
Triodion, p. 392]. Cf.: Mt 25,1-13; 22:11-13.
32
Canon 8 :3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 521].
penitential, speaking of the condition of the sinner, Andrew identifies

himself with the foolish virgins rather than with the wise.
Reading the Bible as a personal story

Saint Andrew of Crete does not only read the Bible in a typological
way which unites the Old Testament to the New. He also provides a
spiritual exegesis of the biblical text where the sins of the biblical figures
are compared to those of the believer, just as their virtues are praised as
good examples to follow. The originality of Andrews reading of the
Bible is to use typology to describe the human condition. Therefore, it is
not only Christ who recapitulates the whole of biblical history, but
somehow, the personal history of each one of us does so as well. Our falls
and our spiritual progress are somehow illustrated in every biblical story.
Each biblical figure illustrates some aspect of our human condition.
Therefore, the story of Adam contains our own story, and at the same
time, our story recapitulates Adams story: Adam was justly banished
from Eden because he disobeyed one commandment of Thine, O Saviour.
What then shall I suffer, for I am always rejecting Thy words of life33.
This approach to the biblical text is founded on Adams collective
character. In his epistles, Saint Paul had already put the Old and the New
Testaments into dialogue when speaking of the two Adams. Where the
earthly one has failed, the heavenly one became victorious (Cf. 1 Cor.
15,45-49). But for Saint Irenaeus of Lyons, Christ is the true Adam. For
Irenaeus, Christ is not conditioned by Adam, but on the contrary, Christ
fulfils the Adamic image of Genesis: Christ is the real prototype of man.
Therefore, if one can see the face of Christ in each passage of the Bible,
one can see as well the face of each one of us recapitulated by Christ.
This is particularly true in the liturgical context, where events from
the past are united to our present: Adam, Abraham, Moses, Jonah, Peter
and all the other biblical figures become our contemporaries. If this is the
case, it is because the biblical text is not a dead text, but the living Word
of the living God. The Bible is not merely a historical text which reflects
events from a forgotten past, but is a word that addresses itself to
contemporary man, as the liturgy of the Church itself is not merely a
33
Triodion, p. 378]. Cf.: Gen 3:23.
commemoration of an event from the past, but an actualisation: a

celebration of a present reality and the anticipation of a future fulfilment.
To actualize a story is not something that the Church Fathers
discovered: it already existed in Antiquity. The major tales and myths of
Antiquity, such as Homers stories, were read in an allegorical way,
applying the events of the past to the present. In fact, this kind of reading
was already present in Judaism, when Philo of Alexandria used this
ancient method for a spiritual reading of the events of the Old Testament.
But the allegorical method of the Church Fathers is quite different from
the allegorical method of Plato or Philo. The major difference is that in
the Church, the mystery of Christ, seen in shadows in the Old Testament
where it was already present, is still present from the day of Pentecost
until the second coming where it awaits its full realisation.
Andrew of Crete gives us a good example of such a spiritual
reading of the Bible when he says that with Peter, we fear the wind and
start to sink to into the sea of life, and therefore, we have to ask the help
of Christ: I am surrounded by the storm of sin, O compassionate Lord.
But stretch out Thine hand to me, as once Thou hast to Peter34.
This typological link established by Saint Andrew of Crete between
the major figures of the biblical history and ourselves is founded on a
similarity between them and us. For instance, the sin of our first parents,
Adam and Eve, becomes ours through our own will to follow their bad
example. As Olivier Clement once said, the Canon of Saint Andrew of
Crete, with all the Greek patristics, takes over the theme of imitation.
[] This mimesis is a kind of identification, as if Adams choice, both
personal and collective, would have become co-extensive with the human
race, with the whole span of history35.
But let us not forget that the central theme of the Great Canon is
repentance. This is why we often refer to it as to the penitential canon.
In fact, it seems that it was composed by Saint Andrew of Crete as a
spiritual penitential autobiography. Some think that Andrew of Crete was
actually involved in the monothelite heresy and that he wrote his great
canon at the end of his life, reflecting on his personal experience of sin
34
Triodion, p. 381]. Cf.: Mt 14:28-31.
35
O. CLMENT, Le chant des larmes. Essai sur le repentir. Paris, 1982, p. 40-41.
and repentance. Therefore, he looks into the Bible to find some figures of
great sinners to which he compares his own sins and negative actions:
Like Cain, O miserable soul, we too have offered, to the Creator of
all, defiled actions and a polluted sacrifice and a worthless life; and so we
also are condemned36.
Like David, I have fallen into lust and I am covered with
filth37.
Sometimes, he considers himself worse than the great sinners of the
Bible:
Adam was justly banished from Eden because he disobeyed one
commandment of Thine, O Saviour. What then shall I suffer, for I am
always rejecting Thy words of life?38.
David once joined sin to sin, adding murder to fornication; yet
then he showed at once a twofold repentance. But thou, my soul, art more
gravely sick than he, yet thou hast not repented before God39.
Having compare himself to Adam, Cain, David, Solomon, the
Harlot and other sinners of the Bible, he then turns himself to the figures
of the Just, which he takes as models, and exhorts his soul to follow their
good actions:
Flee, my soul, like Lot, from the burning of sin; flee from Sodom
and Gomorrah; flee from the flame of every brutish desire40.
Rise up and make war against the passions of the flesh, as Joshua
against Amalek, ever gaining victory over the Gibeonites, thy deceitful
thoughts41.
36
Triodion, p. 379]. Cf.: Gen 4:5.
37
Triodion, p. 382]. Cf.: 2 Sam. 11:2-4.
38
39
Triodion, p. 402]. Cf.: 2 Sam. 11:13.
40
Triodion, p. 387]. Cf.: Gen. 19:17-25.
41
Triodion, p. 398]. Cf.: Exod. 17:8-13; Josh. 9:3-27.
One can notice in this last passage that Saint Andrew of Crete,
following Origen and all the patristic tradition, gives a spiritual
interpretation of the wars of the Old Testament. Joshua is seen not only as
a figure of Christ, but as well as a figure of our soul called to fight not
Amalek and the Gibeonites, but the passion of the flesh and deceitful
thoughts.
Playing with the theme of imitation, the author of the Great Canon
tries, through a spiritual reading of the biblical text, to wake up his soul,
as well as the soul of each believer, and bring it towards repentance,
towards conversion, which is not only the theme of the Great Canon but
the deep meaning of salvation history.
Conclusion
Speaking of the Bible, Origen once said: As man is composed, as
we say, of a body, a soul and a spirit, in the same way is composed the
Holy Scripture, given for the salvation of man by Gods generosity42.
Origen, therefore, usually saw three meanings in each passage of
Scripture: a historical one corresponding to the body, a moral one
corresponding to the soul, and a spiritual one corresponding to the spirit.
In order to speak of Scripture in the Orthodox Church, we have
chosen to read the Bible with Saint Andrew of Crete through his
masterpiece, the Great Penitential Canon. We have seen that our author
was in fact not only a great hymnographer and preacher, but also a
profound interpreter of the Bible. From what we have said, we will retain
three important points.
1. Like most of the Church Fathers, Saint Andrew adopted a
pluralistic interpretation of the Bible. Each biblical passage ought not to
be interpreted not only in one particular manner, let us say historical,
spiritual or moral, but can be interpreted in each of these ways. In his
Great canon, he has of course privileged the spiritual meaning of
Scripture. In a typological reading of the biblical text, where the Old and
the New Testaments are united, everything is recapitulated by Christ and
in Christ.
2. But the typological links do not only unite major figures of the
Old Testament with Christ in a relation of type and antitype; they also
42
ORIGEN, Peri archn, IV, 2, 4.
unite any biblical figure such as those of the parables with each one of
us who participates in the liturgical worship of the Church.
3. The hymnographers intention is to read the Scriptures in a
spiritual way, and following the path of Saint Paul and of the Church
Fathers, to apply the biblical figures to the believers soul. Thereby,
biblical history becomes our personal history; salvation history becomes
indeed the story of our own salvation. The achievements and the failures
of the different biblical characters become figures of our own mistakes or
our own conversion. Through this typological link, one can say indeed
that biblical history recapitulates the history of each human being. The
Bible is not a dead book, but a living one, which speaks to each one of us
today. Lets us therefore, follow Saint Andrews invitation to imitate the
holy acts of the righteous and flee from the sins of the wicked43.
43
Triodion, p. 408].
La traduction cumnique de la Bible. Un modle de
collaboration autour du texte biblique
Stefan Munteanu1
1. A la recherche dune traduction commune de la Bible en

franais
La TOB est la premire traduction interconfessionnelle jamais
ralise grce la coopration de plus dune centaine de traducteurs et
collaborateurs catholiques, protestants et orthodoxes. Ce projet original
est le fruit de plusieurs annes dtudes bibliques, linguistiques et
exgtiques poursuivies en commun par des spcialistes de langue
franaise. Lentreprise ne fut cependant pas totalement nouvelle car le
besoin dune traduction commune des Saintes Ecritures se manifesta dj
en France au XVIIe et au XIXe sicles. Deux prcdents essais furent
effectus: lun en 1676 par le thologien catholique Richard Simon et
lautre en 1866 par la Socit nationale pour une traduction nouvelle des
livres saints en langue franaise. Les conditions historiques et
cumniques de lpoque ne permirent pas la ralisation de ces projets2.
La premire moiti du XXe sicle fut marque par le dveloppement
des tudes bibliques, la soumission du texte saint lanalyse philologique,
littraire et historique par des exgtes catholiques et protestants et par un
1
Professeur de thologie biblique lInstitut de Thologie Orthodoxe Saint-Serge
de Paris.
2
En 1676, R. Simon (1638-1712), membre de la Congrgation de lOratoire et
ami des pasteurs de Charenton et du canton de Vaud, proposa aux protestants de raliser
ensemble une version franaise de la Bible partir des textes originaux. La rvocation le
18 Octobre 1685 par Louis XIV de lEdit de Nantes (sign le 13 Avril 1598 par Henri IV
pour dfinir les droits des protestants en France et mettre fin aux guerres de Religion) fit
chouer cette premire tentative. Deux sicles plus tard, en 1866, une autre tentative fut
promue par la Socit nationale pour une traduction nouvelle des livres saints en langue
franaise fonde Paris par le pasteur suisse E. Petavel, labb E. Blanc, vicaire la
Madeleine, et le savant hbrasant, M. Lvy Bing. Les annes qui suivirent le Syllabus (8
Dcembre 1864) ne furent pas trs propices la collaboration des prtres catholiques. Le
pape Pie IX jeta lanathme sur les Socits bibliques et leur travail, et de ce fait le projet
franais neut pas de suite; cf. G. CASALIS F. REFOULE, La Bible chemin de
lunit?, 12-15.
154 Prof. Stefan Munteanu
rapprochement entre ces derniers au niveau des mthodes de travail. Au

dveloppement des sciences bibliques et au partage des informations
sajouta aussi le fait que se fit sentir le besoin dditions des Saintes
Ecritures rpondant aux exigences scientifiques modernes. Les
traducteurs commencrent cette poque accorder une attention
particulire au public auquel les textes taient destins ainsi qu leur
usage. Les versions modernes des Saintes Ecritures informaient ainsi le
lecteur au travers de notes et dintroductions des problmes poss par le
texte critique et des donnes de nature historique, gographique ou
culturelle qui pouvaient laider en saisir le sens. Les annes 1950 furent
particulirement fcondes en traductions scientifiques franaises, avec par
exemple les versions: protestante de la Bible du Centenaire (1911-1947)3,
catholique de la Bible de Jrusalem (1948-1954) et non confessionnelle
de la Bible de la Pliade (en trois volumes: 1956, 1959, 1971). Suite ces
ralisations, souvrit la perspective dune traduction commune contenant
des notes et des introductions. Cela fut possible grce au climat des
annes 1960 plus favorable au dialogue cumnique. Ainsi fut ralise la
premire version interconfessionnelle du texte saint intitule la
Traduction cumnique de la Bible. Les travaux aboutirent la
publication du Nouveau Testament en 1972 et de lAncien Testament en
19754.
2. Les origines et les prliminaires de lentreprise

Loccasion favorable la mise en uvre de la TOB surgit au
moment o les pres dominicains prvoyaient de raliser une nouvelle
3
La nouveaut de la Bible du Centenaire (entreprise par la Sb de Paris en vue de
clbrer son centenaire) fut le fait que pour la premire fois la Sb franaise acceptait que
le texte de la traduction soit accompagn de notes destines remettre en situation les
rcits de la Bible, restituer leurs Sitz im Leben, faire du lecteur un peu comme le
contemporain de chaque auteur biblique; cf. C. CANNUYER, Des Socits Bibliques
la premire moiti du XXe sicle, 185.
4
Lintrt que suscita la ralisation de la TOB permit ensuite lABU de raliser,
avec la collaboration des Socits bibliques francophones, dautres projets de traductions
interconfessionnelles de la Bible, publies avec lImprimatur de lEglise catholique: La
Bible en franais courant (1982, 19972), La Bible Parole de Vie (2000), La Bible
explique (2004).
LA TRADUCTION CUMENIQUE DE LA BIBLE 155
rvision de la Bible de Jrusalem5 et o les Socits bibliques

francophones envisageaient, elles aussi, de rviser la traduction de Louis
Segond, Bible de rfrence dans les milieux protestants6. Pour tre prcis,
linitiative dune traduction commune survint le 19 Dcembre 1961 lors
dune rencontre fraternelle entre le pasteur Andr Morel de Mulhouse et
le pre Jean Starcky, savant orientaliste et spcialiste des crits de
Qumran. Pour lun comme pour lautre, les projets de rvision de ces
deux Bibles pouvaient donner loccasion dun travail commun des
exgtes protestants et catholiques. Lide fit rapidement son chemin et
les promoteurs du projet pressentirent deux diteurs pour la ralisation et
la publication de la traduction: les Editions du Cerf et les Socits
bibliques francophones. Les choses prirent du temps et ce nest quen
Avril 1963 que le pasteur Morel et le pre Starcky rencontrrent le pre
Thomas Georges Chifflot, directeur littraire des Editions du Cerf et lun
des artisans de la Bible de Jrusalem, et Franck Michali, professeur la
Facult de thologie protestante de Paris et conseiller de la Socit
biblique franaise. Les participants discutrent de la ncessit et des
possibilits de raliser ensemble une traduction partir de la Bible de
Jrusalem, version trs apprcie pour la prcision de la traduction,
lhomognit du style et le vocabulaire assez recherch. Comme rien ne
fut dcid, le projet fut abandonn7.
5
Aprs la publication en 43 fascicules (1948-1954), la BJ fut publie en un seul
volume en 1956. Cette publication reprsenta un premier niveau de rvision qui portait
essentiellement sur la simplification des introductions, luniformisation du vocabulaire
des notes, la rvision des titres des paragraphes et la multiplication des rfrences
marginales.
6
La Bible de Louis Segond (1880) publie sous une forme rvise en 1910 sous
les auspices de la SBFB et plus tard par certains diteurs, presque toujours sans notes et
sans introductions, parfois avec des rfrences parallles (dition dite parallles)
fut la Bible la plus utilise jusqu la deuxime guerre mondiale par les protestants
franais.
7
Quatre hypothses furent dgages: 1. Adoption de la Bible de Jrusalem par
les protestants, avec tout ou partie du commentaire; 2. Nouvelle traduction ou rvision
protestante profitant notamment des travaux de la Bible de Jrusalem; 3. Edition
protestante de la Bible de Jrusalem rvise avec laccord de ses responsables; 4.
Rvision interconfessionnelle de la Bible de Jrusalem sous la double responsabilit du
Comit directeur de celle-ci et de lAlliance biblique franaise, F. REFOULE, La
traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 232-233.
La proposition dune traduction cumnique fut reprise

seulement en Fvrier 1964 loccasion dune runion des Fdrations
protestantes de France. Les participants confirent alors le projet au
Centre de Recherches et dEtudes de Villemtrie, et plus spcialement
aux professeurs Jean Bosc et Georges Casalis. Ceux-ci rencontrrent tout
dabord en Juin 1964 le pre Chifflot des Editions du Cerf et Olivier
Bguin, le secrtaire gnral de lAlliance Biblique Universelle8. Puis, le
22 Juillet 1964, lors dune rencontre entre les Editions du Cerf, le pre
Roland de Vaux (professeur et directeur de lEcole Biblique de Jrusalem
et aussi lun des artisans de la Bible de Jrusalem) et les reprsentants du
Centre de Villemtrie, la dcision dune rvision cumnique de la
Bible de Jrusalem fut prise. Afin de faciliter la coopration entre les
exgtes, un protocole de base sur lentreprise, sign par le pre
Franois Refoul (pour le comit directeur de la Bible de Jrusalem) et le
pasteur Georges Casalis (pour le centre de Villemtrie) fut publi le 10
Octobre 1964. Ce protocole prcisait le but du travail: (citation) arriver
un texte unique et une rdaction commune des notes et introductions, en
faisant le moins possible de conjectures, mais en admettant le recours la
Septante pour corriger parfois le texte massortique9 (fin de citation). A
part la fixation des directives essentielles, un comit de coordination et
darbitrage fut galement tabli10. Le 16 Octobre 1964, les Socits
8
O. Bguin apporta avec son autorit personnelle tout lappui et la comptence
des Socits bibliques et, en plus, il acclra la ralisation du projet en soutenant une
rvision cumnique de la Bible de Jrusalem plutt que de la Bible de Segond; cf. G.
CASALIS F. REFOULE, La Bible chemin de lunit, 19.
9
F. REFOULE, La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 234.
10
Le comit tait compos de quatre membres, deux catholiques et deux
protestants: P.-M. Benot et O. Cullmann pour le NT, R. de Vaux et W. Vischer pour
lAT. En plus, il y avait deux rviseurs littraires, P. Chazel et H.-I. Marrou qui taient
chargs dexaminer les traductions pour en harmoniser le style. Ce comit devait
intervenir en cas de fort dsaccord entre les traducteurs et son rle tait de chercher une
solution satisfaisante pour les deux parties. Par exemple, si les traducteurs prsentaient
deux versions du mme verset, il tait alors prvu quune de ces versions restt dans le
texte et que lautre fut mise dans les notes. Par ailleurs, sils ne parvenaient pas
sentendre sur la rdaction dune note unique, il y avait lventualit de notes doubles ou
mme triples pour prciser les diffrentes options confessionnelles; cf. B.-D., DUPUY,
Une tape sur le chemin de lunit. La traduction cumnique de lEptre aux
bibliques francophones convoqurent Paris les biblistes de France, de

Belgique et de Suisse afin de discuter des divers projets de traduction de
la Bible. A cette runion, prside par Olivier Bguin, furent galement
invits les professeurs Jean Bosc et Georges Casalis pour prsenter le
projet interconfessionnel dune rvision de la Bible de Jrusalem11. Le
projet fut accept et il fut alors dcid de commencer avec le texte et les
notes de lEptre aux Romains12.
Cependant, les premiers essais en commun rvlrent rapidement
que les traducteurs narrivaient pas se mettre daccord dans la rvision
de la Bible de Jrusalem13. Ainsi, le 23 Janvier 1965, les promoteurs
dcidrent de reprendre le travail la base, partir des textes originaux14.
Cette fois-ci, pour assurer la russite du projet, certains aspects pratiques
devaient tre mis au point:
Romains, 419; X. LEON-DUFOUR, Lavventura della Traduction cumnique de la

Bible (TOB): 1963-1976, 84.
11
Au cours de la rencontre, le point suivant fut soulign: bien que certaines
autorits protestantes, mises officieusement au courant, se soient dclares, titre
personnel, favorables une collaboration dans la production dun texte commun aux
catholiques et aux protestants, ce projet conserve cependant un caractre priv, F.
REFOULE, La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 234.
12
La premire runion de travail sur la rvision de lEptre aux Romains partir
de la BJ a lieu le 13 Novembre 1964 aux ditions du Cerf. Y participrent, du ct
catholique: le pre Refoul, Pierre Dornier et le professeur Franois Dreyfus, o.p., et du
ct protestant, Pierre Bonnard, Georges Casalis et Pierre Prigent; cf. P. Prigent, Ainsi
naquit la TOB, 9.
13
Voici le tmoignage du professeur Pierre Prigent qui participa ces premiers
moments de travail commun: Comme la Bible de Jrusalem est luvre de biblistes
catholiques, il revient aux protestants de proposer les changements qui leur semblent
simposer dans la traduction et dans lannotation. Laccord est rel, mais chacun en
mesure la fragilit: la discussion a fait apparatre que nous navons pas la mme ide
quant au nombre et limportance des retouche apporter. On se spare donc dans une
atmosphre o se mlent lespoir et la crainte, P. Prigent, Ainsi naquit la TOB, 9.
14
Le 23 Janvier 1965, se tenait aux Editions du Cerf la premire runion pour
examiner le texte final de ce premier essai. Le nouveau texte proposait une rvision trs
radicale de la version de la BJ, chose inacceptable pour les catholiques. Cest ce
moment que le pre Refoul proposa aux pres dominicains et aux Socits bibliques de
mettre en chantier une nouvelle entreprise, qui allait devenir la Traduction cumnique
de la Bible; cf. F. REFOULE, La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 234-
235.
a) Le financement de lentreprise dpassait les possibilits

conomiques des Editions du Cerf. Comme celles-ci ne pouvaient
assumer seules les investissements nettement plus importants, les
promoteurs firent alors appel lAlliance Biblique Universelle et aux
Socits bibliques francophones. Le 2 Avril 1965, dans la communaut
dominicaine du Saulchoir tiolles, les reprsentants des Socits
bibliques rencontrrent les responsables des Editions du Cerf qui, malgr
la priorit de leurs propres projets, acceptrent la coopration15. Les deux
diteurs sengagrent assurer la publication et la distribution de cette
nouvelle traduction et parvirent mme un accord complet garantissant
lquilibre administratif et financier de lentreprise. Les Editions du Cerf,
qui avaient dj lexprience de la Bible de Jrusalem, proposrent que
celle-ci, par sa prsentation, serve de modle la nouvelle traduction16.
b) La dimension cumnique de lentreprise impliqua la
participation dexgtes orthodoxes ct des catholiques et des
protestants. La prsence orthodoxe fut trs rduite, impliquant seulement
deux professeurs dexgse de lInstitut Saint-Serge de Paris, lun pour
lAncien et lautre pour le Nouveau Testament. Il fut dcid que, sans
participer directement au travail de traduction et dannotation, tous les
textes leur seraient soumis en priorit et quil serait tenu compte de leurs
remarques. Les promoteurs du projet pensrent quil serait mme
intressant davoir galement une participation des savants juifs. Sans les
impliquer officiellement, on saisit dans la version de lAncien Testament
un esprit douverture lgard du judasme17.
15
La participation au projet nempcha pas les Editions du Cerf et les pres
dominicains engags ce moment-l dans le processus de rvision de la BJ de continuer
eux-mmes la rvision de leur Bible, travail qui aboutit en 1973. Quant aux Socits
bibliques, le projet protestant de rviser la Bible de Louis Segond ne fut pas abandonn,
mais confi une petite quipe qui continua la rvision jusquen 1978 quand une
nouvelle Bible protestante fut dite sous le nom de Bible la Colombe.
16
Cf. TOB, 5-6.
17
La tradition juive fut prise en compte de plusieurs faons: a) la fidlit au texte
massortique de la Biblia Hebraica, malgr les difficults quil prsente par endroits; b)
lordre des livres canoniques suit la Bible hbraque: aprs le Pentateuque, les
Prophtes antrieurs (Jos, Jg, S, R), puis les Prophtes suivants (Es, Jr, Ez, les Douze),
enfin les crits (dans lordre Ps, Jb, Pr, les Cinq Rouleaux, etc.); c) pour les noms
propres, les traducteurs ont parfois renonc lusage traditionnel catholique ou
protestant et les ont orthographis de manire suggrer la prononciation de lhbreu
c) Le problme de la responsabilit de ldition se posait galement.

LAssociation cumnique pour la Recherche Biblique (A.O.R.B.)
compose de catholiques, protestants et orthodoxes, ayant comme
prsidents le pasteur Jean Bosc, le pre Ambroise-Marie Carr et
larchiprtre Alexis Kniazeff fut alors fonde Paris. LAssociation
devait assurer ldition, faciliter la diffusion (mme dans les pays
dAfrique), prparer une concordance et enfin assurer une seconde dition
de luvre18.
d) Le statut dune traduction cumnique exigeait quelle soit
pourvue des plus hauts appuis ecclsiastiques. Un Comit de patronage
fut constitu cette fin. En Octobre 1965, lors de la dernire session du
concile Vatican II, les membres du Comit exposrent Rome un
certain nombre de pres conciliaires et de thologiens le projet et les
premiers rsultats du travail de la TOB19.
Pendant les premires annes de ce travail, quelques fascicules
isols de la traduction cumnique furent publis: en Janvier 1966 le
Notre Pre, en Janvier 1967 lEptre aux Romains Le 24 Mai 1971, les
reprsentants catholiques, orthodoxes et protestants se runirent avec les
secrtaires de la traduction et les membres du Comit de traduction pour
examiner lensemble du travail ralis, et lui donnrent leur approbation
en mentionnant que: une traduction et une dition de la Bible
accompagnes dun appareil critique comportant introductions et notes
actuel; d) le nom de Dieu en hbreu, le ttragramme YHWH (traditionnellement traduit

lEternel par les protestants et Yahv par les catholiques), fut rendu par le
Seigneur, selon la traduction de la LXX de Adona; e) les traducteurs rappelrent
parfois dans les notes la tradition juive ou les uvres des grands exgtes juifs du moyen
ge (comme Rashi en 1 Sam 25,6); cf. TOB, 9-10.
18
Dans le bulletin dinscription de lA.O.R.B. il est mentionn quun certain
nombre de chrtiens, souffrant de la division des Eglises et assurs que celle-ci ne peut
tre surmonte que dans lcoute commune de la Parole de Dieu, galement convaincus
de la ncessit urgente du travail biblique commun pour mieux approfondir cette Parole
et mieux la prsenter au monde, ont pris linitiative de fonder lAssociation cumnique
pour la Recherche Biblique (A.O.R.B), dont le but est de promouvoir la recherche
biblique sous toutes ses formes (Association dclare).
19
Le 1er Octobre 1965, au Centre Saint-Louis des Franais Rome, le pasteur M.
Boegner et le cardinal J.-M. Martin prsidrent une runion au cours de laquelle le
professeur G. Casalis et le pre F. Refoul soulignrent le caractre ecclsiastique de
lentreprise; cf. M. BOEGNER J.-M. MARTIN, Eptre de saint Paul aux Romains, 7.
nengageaient pas les Eglises, mais seulement les responsables

impliqus20. Le 6 Novembre 1972, les Editions du Cerf et lAlliance
Biblique Universelle invitrent les reprsentants des Eglises et des
communauts chrtiennes participant au projet clbrer dans lEglise St-
Germain-des-Prs la parution du Nouveau Testament21. Le 16 Novembre
1975, la version intgrale de la Bible fut officiellement prsente au
public et en 1977 parut le texte de la mme traduction dans une dition
comportant un nombre rduit dannotations22.
20
TOB, 10.
21
Le 22 Janvier 1973, pendant une audience prive, le texte du NT de la TOB fut
officiellement remis au pape Paul VI par le pre Ringenbach, le directeur des ditions du
Cerf, les deux secrtaires F. Refoul et G. Casalis, et le pasteur P. Fueter, secrtaire de la
Sb suisse. Le Pape pronona un discours favorable lentreprise: quil nous suffise
dexprimer notre satisfaction pour le fait que les cent cinquante artisans de cette
traduction protestants, orthodoxes et catholiques aient pu se rencontrer dune telle
faon et collaborer dans une telle mesure pour prsenter la Parole de Dieu. Plus tard, la
position du pape Paul VI ne fut pas la mme pour lAT, dsapprouvant la traduction en
raison de lintroduction et de la traduction inacceptable, du fait de leur caractre
rotique, du Cantique des Cantiques; cf. F. REFOULE, La traduction cumnique de
la Bible (T.O.B.), 240.242-243.
22
Un an aprs la publication en codition ditions du Cerf ABU de la
traduction de lEptre aux Romains (1967), il y eut une raction ngative aux Etats-Unis
de la part de certaines dnominations protestantes. Elles soutenaient que, de par leur
statut, les Socits bibliques ne pouvaient pas publier des Bibles comportant des notes.
Devant cette situation, le pasteur P. Marcel, qui tait la fois le secrtaire de lAlliance
biblique franaise (une association interconfessionnelle fonde en 1901 Paris) et le
directeur de la maison ddition protestante Les Bergers et les Mages, proposa la
publication dune dition dont lABU garderait le copyright de la traduction, tandis que
Les Bergers et les Mages auraient le copyright des notes. Ensuite, les diteurs
envisagrent la publication de deux types dditions: lune dite notes intgrales
(codition Editions du Cerf - Les Bergers et les Mages) comportant des introductions et
une riche annotation; lautre dite notes essentielles (codition ABU - Editions du
Cerf) comportant un nombre rduit de notes. Si la Ire dition est voue une finalit
commerciale, la IIe a une vocation plutt missionnaire pour faciliter, selon les
principes de lABU, la diffusion de la Bible dans le monde un prix abordable; cf. F.
REFOULE, La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 239; TOB, 8.
3. Le premier essai: lEptre aux Romains

Comme nous lavons vu, la TOB dbuta avec la traduction de
lEptre aux Romains. Commencer le travail par cette ptre qui avait
toujours pos aux exgtes de graves questions relatives son
interprtation, fut considr comme un vritable test: si les traducteurs
pouvaient sentendre sur cette ptre, alors la traduction de toute la Bible
ne poserait pas de problmes majeurs.
En 1967, aprs un peu plus dun an de travail, fut publi le premier
fascicule de la TOB contenant lintroduction, la traduction et les
annotations communes. Le 16 Janvier 1967, le texte fut prsent au public
au Grand Amphithtre de la Sorbonne par les membres du Comit de
patronage et des reprsentants des Eglises et communauts chrtiennes
impliques dans le projet23.
Le fait que catholiques et protestants conoivent de manire
diffrente les rapports entre criture, Tradition et glise, na pas constitu
un obstacle insurmontable dans la traduction de cette ptre24. De surcrot,
les traducteurs tinrent prsent le rle que lptre a pu jouer dans lhistoire
de lEglise et ils sefforcrent de raliser un texte qui soit agr par tous.
Pour cette raison, ils donnrent une place privilgie lannotation25.
Ce premier essai tait aussi le signe dune situation nouvelle dans le
dialogue cumnique. Par exemple, au sujet de la justification par la
foi (Rm 3-5), thme qui fut pendant des sicles une sorte de symbole de
23
Dans le Ier fascicule de la TOB, les Editions du Cerf publirent les discours qui
furent prononcs par le pasteur M. Boegner, le cardinal J.-M. Martin, le mtropolite
Meletios, le professeur P. Bonnard, le professeur P. Evdokimov, le pre Y. Congar et P.
Emmanuel; cf. G. CASALIS F. REFOULE, La Bible chemin de lunit ?
24
Dans sa prsentation du fascicule de lEptre aux Romains, le pre B. Dupuy
remarqua que: les traducteurs [] ont-ils d en convenir: il est plus facile de sentendre
sur la pense de Paul que de tirer au clair les divergences apparues entre chrtiens au
cours de lhistoire son sujet, B.-D. DUPUY, Une tape sur le chemin de lunit. La
traduction cumnique de lEptre aux Romains, 421.
25
Composes en petits caractres, les notes occupent souvent la moiti et parfois
les trois quarts de la page entire, abordant et expliquant les notions fondamentales de la
thologie paulienne. Ainsi, on y trouve une srie dannotations trs valables relatives aux
thmes pauliens majeurs: lvangile (1,1), la chair (1,3), lEsprit (1,9), la conversion
(2,4), la Gloire (3,23), la Justification (3,24), la Rdemption (3,24), la sanctification
(6,19), la foi (10,9), les autorits (13,1).
sparation, le ton tait assez nouveau. Voici la faon dont les traducteurs
fondent leur traduction commune sur la Justification en Rm 3,28:
Nous estimons en effet que lhomme est justifi par la foib,
indpendamment des uvres de la loi. [note] b) Dans sa traduction de
lptre aux Romains, Luther a ajout un mot: Lhomme est justifi par
la foi seulement. Cette adjonction a donn lieu au temps de la Rforme
une vive polmique. Elle ne trahit pas cependant la pense de Paul qui,
dans ce passage, vise retirer tout rle aux uvres de la justification du
pcheur. Pour Paul, la foi est le seul chemin vers la misricorde de Dieu.
Du point de vue linguistique, cette adjonction est mme ncessaire, si lon
admet que Paul pense la manire smite, car laramen omet le mot
seulement l o lusage occidental le considre comme indispensable.
Ainsi, partir des commentaires des exgtes catholiques et
protestants, les traducteurs restrent assez objectifs dans lannotation et ils
ne sengagrent pas discuter tous les problmes et les diffrences
relatives la Justification26. La faon dont ils procdrent souligne le fait
quune telle entreprise se propose de rendre plutt le sens du texte saint et
non pas ncessairement dinsister au fond sur les divergences. Cette
stratgie permit non seulement la russite du premier essai, mais elle
explique aussi le rsultat imprvisible auquel les traducteurs parvinrent:
ceux-ci ne se sont jamais trouvs contraints opposer une interprtation
protestante une interprtation catholique27. Cela ne veut pas dire
26
A ce sujet, le pre B. Dupuy mentionna: En introduisant ces remarques dans
les notes, les responsables de la traduction nont aucunement innov [] on reconnat de
plus en plus aujourdhui chez les catholiques quil ny a plus les mmes raisons
quautrefois de sopposer linterprtation de Luther et chez les protestants, quil nest
plus possible didentifier la pense de Luther sur cette ptre avec celle de Paul. Depuis
la traduction de la TOB, de trs nombreux documents prpars par des commissions
mixtes ont fait progresser le rapprochement entre les catholiques et les luthriens sur la
question fondamentale de la Justification. Bien quil sagisse seulement dun consensus
qui nlimine pas toute diffrence, le 31 Octobre 1999 fut sign Augsbourg entre
lEglise catholique et la Fdration luthrienne mondiale (F.L.M.) un accord sur la
comprhension de la doctrine de la Justification intitul: Dclaration commune
concernant la doctrine de la justification par la foi; cf. B.-D. DUPUY, Une tape sur le
chemin de lunit. La traduction cumnique de lEptre aux Romains, 425-426; W.
KASPER, La Dclaration commune sur la doctrine de la justification: un motif
desprance, 167-172.
27
S. LYONNET, Traduction cumnique de lEptre aux Romains, 447.
que pendant le travail toutes les discussions entre les traducteurs

catholiques et protestants se soient rsolues spontanment, mais cela
signifie quelles furent rgles travers un dbat libre28.
4. Les principes et la mthode de traduction

Les principes et la mthode de traduction furent dlimits par les
promoteurs de la TOB lors dune runion tenue du 10 au 20 Juillet 1965
dans un chalet des Giettes, au-dessous de Martigny, en Suisse29.
Une premire dcision fut de demander aux traducteurs de raliser
une traduction qui soit la plus proche possible du texte original aussi bien
au niveau de la forme que du sens30. La traduction devait donc se
prsenter dune manire trs classique, dans le sens que les particularits
formelles du texte hbreu ou grec devaient tre accentues, pour donner
au lecteur une ide des moyens dexpression propres la langue du texte
de base. La forte fidlit au texte nempchait pas cependant les
traducteurs de proposer au lecteur un texte intelligible, crit dans un
franais correct et audible (en pensant dans la mesure du possible une
lecture publique cultuelle)31.
28
Dans des cas o les protestants et les catholiques divergeaient sur
linterprtation de tel ou tel passage ou telle expression, ils mentionnrent dans des notes
doubles chaque fois que ncessaire les diverses positions doctrinales (Rm 1,20; 4,25;
5,12).
29
A part les promoteurs de lentreprise et les principaux collaborateurs, dans
llaboration de mthode de traduction de la TOB furent impliqus divers experts, parmi
lesquels D. Barthlemy, professeur la Facult de Thologie de Fribourg et E. Nida,
secrtaire pour la traduction de la Sb amricaine; cf. F. REFOULE, La traduction
cumnique de la Bible (T.O.B.), 239.
30
On visera une traduction aussi exacte et claire que possible. Cette fidlit
doit tre comprise au sens dune fidlit exgtiquement fonde et non au sens littral.
On sera attentif rendre les nuances du texte original; on vitera cependant les
paraphrases qui seraient trop loignes de ce texte, F. REFOULE, La traduction
cumnique de la Bible (T.O.B.), 238.
31
Parfois, bien que les traducteurs taient trs fiers de la traduction, les rviseurs
littraires intervenaient pour signaler que ce ntait l que le charabia doux aux seules
oreilles des spcialistes !. Ainsi, par exemple, en Rm 2,28: Le juif nest pas dans ce
quon voit, les rviseurs littraires remarqurent que ctait une phrase qui la lecture
publique pouvait sentendre: Le juif nest pas dans ce convoi; cf. P. Prigent, Ainsi
naquit la TOB, 10.
Une deuxime dcision concernait lhomognit de la traduction.

Le traducteur devait rendre, dans la mesure du possible, le mme mot
original par le mme mot franais surtout quand dans diffrents passages,
une mme ralit tait dsigne de faon identique. Un tel type de
traduction concordante tait destin permettre aux lecteurs de mieux
reprer les diffrences de vocabulaire, et leur signaler des sources, des
traditions diffrentes ou des rapprochements intressants avec dautres
passages. Pour assurer lhomognit, lors des sessions suivantes, surtout
celle de Founex en 1966, il fut tabli un glossaire des termes techniques et
des formules strotypes32.
5. Les dfis dun travail collectif interconfessionnel

La mthode de travail dune telle entreprise fut galement dfinie au
moment de la runion aux Giettes, en Suisse, et approfondie au cours des
sessions suivantes de traduction. Les principales tapes suivies dans la
ralisation de la TOB furent33:
a) Avant tout, pour garantir la rigueur scientifique du projet, le
comit ddition rpartit la centaine de collaborateurs en quipes affectes
des livres particuliers de la Bible. De manire gnrale, chaque livre fut
traduit par une quipe forme de deux traducteurs, lun protestant et
lautre catholique; pour des ouvrages plus longs ou plus difficiles, par des
quipes de quatre, six ou mme huit traducteurs (cest le cas pour les
Psaumes, Isae, les vangiles synoptiques, les Actes des Aptres, lptre
aux Romains). A lintrieur de chaque quipe existait une correspondance
rgulire et les membres se runissaient frquemment. Parfois, plusieurs
32
Pour lAncien Testament par exemple, et dans lintention de ne pas trop
disperser la traduction, les coordinateurs avaient dress une liste denviron 200 vocables
hbreux et de leurs correspondants souhaitables en franais. De mme, pour rendre de
faon cohrente les passages communs aux livres des Rois et ceux des Chroniques, les
quipes taient encourages harmoniser leurs travaux respectifs laide de la synopse
de P. Vannuelli. Dans le Nouveau Testament, les trois premiers vangiles, appels
synoptiques, ont t traduits de faon cohrente par leurs quipes respectives. Cest
dire l o Matthieu et Luc avaient repris un terme de Marc, celui-ci tait obligatoirement
rendu de la mme faon dans les trois vangiles, J.-M. BABUT, La Traduction
cumnique de la Bible (T.O.B.), 52-53.
33
Cf. J.-M. BABUT, La Traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 51;
TOB, 6-7; F. REFOULE, La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), 238.
quipes attaches un mme groupe de livres (Pentateuque, prophtes,

ptres pauliniennes) se runirent lors de sessions de plusieurs jours
ayant pour objet la mise au point sur toutes les questions touchant, en
particulier, lhomognit et la rigueur scientifique de traduction.
b) Les quipes bnficirent des services de quatre coordinateurs,
protestants et catholiques, deux pour lAncien Testament et deux pour le
Nouveau. Chaque quipe fut oblige de remettre aux coordinateurs le
manuscrit complet de son travail (introduction, annotation, traduction).
Leur rle tait dintervenir auprs des traducteurs en cas de problmes de
traduction, de vrifier si le travail tait conforme aux principes et la
mthode de traduction et aussi dassurer la liaison entre les divers groupes
de travail, spcialement en ce qui concernait lhomognit. Aprs la
lecture du texte, les remarques des coordinateurs taient communiques
aux traducteurs, et ces derniers rvisaient leur manuscrit.
c) Une fois les premires corrections faites, le texte tait alors
reproduit et diffus auprs de tous les collaborateurs (environ 170
exemplaires). Habituellement, la premire traduction tait aussi soumise:
deux biblistes orthodoxes de langue franaise, des rviseurs littraires
et liturgistes, aux membres du comit de coordination, puis un certain
nombre de lecteurs, thologiens spcialistes ou non, ainsi quaux
responsables de lAlliance Biblique Universelle et au Secrtariat franais
pour lunit des chrtiens. Tous apportaient leurs observations au texte.
d) Enfin, aprs un dlai denviron deux-trois mois, les remarques
taient renvoyes aux diverses quipes de traducteurs qui se runissaient
de nouveau pour la mise au point dfinitive du manuscrit. Aprs lanalyse
attentive des remarques reues, le manuscrit corrig tait encore remis
aux membres des comits de coordination qui devaient dcider sil tait
bon ou non pour la publication.
6. Les rvisions et la Concordance

Malgr les points positifs des principes et des mthodes de
traduction et de travail du groupe, le rsultat final de la premire dition
de la TOB ne fut pas totalement parfait. La traduction demanda tre
rvise. Ainsi, le 2 Dcembre 1982 se tint Paris une sance de travail
des traducteurs durant laquelle il fut dcid de confier un petit comit le
soin dtablir des directives concernant la rvision. Le comit dsign
comprenait deux catholiques, Dominique Barrios (des ditions du Cerf) et

le pre Claude Winer, et deux protestants, les pasteurs Jean-Marc Babut
et Jean-Claude Margot (responsable de la traduction interconfessionnelle
La Bible en franais courant). Le groupe se runit le 11 Janvier 1983 et
tablit cette occasion un rapport en deux points:
a) le premier point concernait les difficults relles denvisager une
rvision fondamentale de la TOB, savoir: le grand nombre de
traducteurs impliqus dans lentreprise et leur diversit; le refus de
certains traducteurs de se soumettre dans leur travail des directives; la
disparition denviron une dizaine de collaborateurs impliqus dans la
premire dition; le manque darbitre en cas de dsaccord entre
traducteurs; la difficult trouver une personne qui saurait imposer une
solution.
b) le deuxime point envisageait deux principales propositions en
vue de la rvision de la TOB: la relecture critique du texte et de
lannotation; lharmonisation des expressions strotypes et des passages
parallles34.
Ces recommandations se montrrent trs utiles et guidrent les
traducteurs et les collaborateurs impliqus dans la rvision reprendre tel
ou tel passage de leur premier travail, contrler la formulation des
passages parallles, harmoniser la traduction de certains termes,
vrifier et complter le systme de ponts tablis entre lAncien et le
Nouveau Testament. Aprs 5 ans de travail, en 1988 sortit la IIe dition
revue et harmonise de la TOB, publie dsormais en deux ditions selon
le type dannotation: notes intgrales (Editions du Cerf/Socit
biblique franaise) et notes essentielles (Alliance Biblique
34
Pour la rvision on recommandait aux traducteurs: de tenir compte des
remarques formules par divers collaborateurs au sujet des textes dont ils taient les
responsables, de relire systmatiquement leurs textes et notes avec un regard aussi
attentif que critique, et enfin, de soumettre les modifications apportes aux textes aux
coordinateurs des quipes de traduction. Pour lharmonisation se posait surtout une srie
de problmes au niveau du vocabulaire (termes cls ou termes particuliers), des titres
(Jsus-Christ, Jsus le Christ, le Christ Jsus), de lemploi ou non de majuscule selon le
contexte (Royaume/royaume, Loi/loi, Esprit/esprit, Sagesse/sagesse), de luniformisation
de lorthographe des noms propres (le recours au Dictionnaire des noms propres de la
Bible, Paris 1978), etc.; cf. J.-C. MARGOT, Nouvelles traductions et rvisions de la
Bible, 55-56.
Universelle/Editions du Cerf). La deuxime dition apparut dans son

ensemble comme un texte qui ne scartait pas trop de ldition originale.
Lintrt que suscita le travail de rvision permit lAssociation
cumnique pour la Recherche Biblique dencourager le projet dune
Concordance de la Traduction cumnique de la Bible qui fut publie en
199335.
Et comme la TOB nest pas une traduction fige dans le marbre
une fois pour toutes, elle continue faire rgulirement lobjet de
rvisions qui cherchent toujours tenir compte des dernires recherches
exgtiques, de lvolution linguistique et des recommandations de ses
lecteurs. Ainsi, le 23 Janvier 2004, sortit une nouvelle dition, dans
laquelle le Pentateuque fut entirement rvis36. A prsent, les traducteurs
travaillent pour une nouvelle dition intgrale rvise de la TOB prvue
pour 2009.
35
La Concordance de la TOB contient un index alphabtique des mots de la Bible
indiquant pour chacun dentre eux le correspondant hbreu, aramen ou grec et une liste
des passages o il apparat. A chaque rfrence, le mot est cit dans son contexte, ce qui
permet de se rendre compte comment un mot est employ et donc de mieux saisir le
sens. A la diffrence dautres concordances, celle-ci propose laddition la fin de
louvrage de trois index: hbreu, aramen et grec, donnant pour chaque mot des langues
originales toutes les traductions franaises par lesquelles il est rendu dans la TOB.
Lutilisation combine de la concordance proprement dite et des index permet de faire
exactement le mme travail quavec des concordances hbraques et grecques jusquici
rserves aux connaisseurs de ces langues.
36
Les ditions prcdentes de la TOB staient bases pour le Pentateuque sur la
thorie documentaire qui avait cours lpoque et qui partageait le matriau en quatre
sources (Yahviste, Elohiste, Deutronomiste, Sacerdotal) rdiges selon cette hypothse
entre le Xe et la fin du VIe sicle av. J.C. Actuellement, les spcialistes sont beaucoup
plus prudents sur la datation et lordre de rdaction des sources. Ainsi, la recherche
biblique conduisit une rvision du Pentateuque: la traduction est trs peu corrige, mais
les introductions et les notes sont entirement reformules et le tableau chronologique de
la fin de ldition fut refait pour tenir compte des nouvelles connaissances
archologiques. La nouvelle dition fut prsente le 23 Janvier 2004 au COE
loccasion de la Semaine de prire pour lunit des chrtiens, par les promoteurs du
projet: lA.O.R.B, les Editions du Cerf et la Sb franaise.
La traduction sera en gnral conserve telle quelle avec quelques

modifications de dtail37.
Ainsi, depuis plus de 40 ans, la TOB est toujours un chantier ouvert,
en pleine amlioration et dveloppement, au service dune meilleure
transmission, comprhension et proclamation commune de la Parole de
Dieu38.
7. Le texte critique et le canon

La rigueur scientifique dune telle entreprise imposa quelle soit
tablie sur la base des meilleures ditions critiques et selon des accords
interconfessionnels. Pour lAncien Testament, le texte critique employ
fut celui de la Biblia Hebraica de R. Kittel et de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia. Cependant, les traducteurs nliminrent pas les autres
tmoins dignes dattention: les textes hbraques (Qumran) ou les
versions anciennes (en particulier la Septante). Pour le Nouveau
Testament, le texte de base fut celui de Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece et des Socits bibliques, The Greek New
Testament. Lorsque les traducteurs avaient des raisons srieuses de le
faire, ils signalrent en note dautres variantes non retenues dans le texte
critique propos par les Socits bibliques. Pour les livres
deutrocanoniques, en conformit avec laccord tabli entre le
37
Par exemple, dans le NT il apparut essentiel de revoir la traduction du terme
juifs (Ioudaioi) dans lvangile johannique, peu opportune, pour le remplacer selon le
contexte par pharisiens, peuple, chefs. Dans lAT, pour le titre du Seigneur, Sabaoth, les
quivalents proposs par les traducteurs sont le Seigneur des puissances et (le) Dieu
des puissances.
38
Cela explique aussi le succs ditorial de la TOB. Sil est difficile de chiffrer
exactement la diffusion de la TOB depuis sa publication, Andre Thomas, responsable
du secteur biblique au Cerf, lvalue un million dexemplaire pour sa socit. En 2006,
le Cerf a ainsi vendu 23000 exemplaires (ditions notes essentielle et intgrales), entre
15000 et 40000 exemplaires selon les autres annes. A la Sb franaise, son directeur
Bernard Coyault, parle de 21500 exemplaires pour la mme anne 2006, auxquels
sajoute la production en direction des pays francophones hors Europe, essentiellement
africains. Quant la Concordance de la TOB, selon les responsables de ldition, il sen
vend entre 200 et 300 exemplaires chaque anne et le stock est actuellement puis.
Secrtariat pour lUnit des chrtiens et lAlliance Biblique Universelle

en 1968 et 1987, le texte tait celui de la Septuaginta de A. Rahlfs39.
8. Les aides pour les lecteurs

La traduction propose aux lecteurs des introductions gnrales la
Bible, lAncien et au Nouveau Testament, chaque groupe de livres, et
chaque livre en particulier. Lobjectif des traducteurs tait de proposer
au lecteur un vrai commentaire biblique, permettant de situer le texte dans
ses divers environnements linguistiques, de dcouvrir la signification dun
certain nombre de termes techniques et de signaler la rfrence certains
thmes dune valeur thologique importante. Ces introductions,
conjointement avec les notes au texte et les autres aides pour le lecteur,
peuvent tre considres comme un instrument utile pour une tude
introductive de la Bible. Traditionnellement, la TOB offre ses lecteurs
deux types dannotations selon les deux ditions.
Dans les ditions notes intgrales, on trouve:
- des introductions plus fournies et un appareil de note plus
dvelopp. Celui-ci apporte une information sur ltat actuel du dialogue
cumnique en matire dhistoire, dexgse et de thologie biblique; il
prsente une indication des diverses options possibles dans la traduction
et linterprtation dun texte donn40.
A part les introductions et les notes, ldition comporte aussi: des

sous-titres, auxquels sajoutent parfois une ou plusieurs rfrences des
passages parallles; des renvois aux rfrences bibliques parallles en
marge du texte; un tableau chronologique; des tables de poids et de
mesure; une table alphabtique des notes principales ou des notions
bibliques sur lesquelles il existe des notes (les plus importantes dentre
elles sont signales par un astrisque); des cartes gographiques.
39
Il faut mentionner que dans le cas des deutrocanoniques les diteurs
optrent pour les supplments grecs au livre de Daniel un double choix darrangement:
dans les ditions notes intgrales, ils sont imprims en italiques et insrs dans le
texte traduit de la Bible hbraque, aux endroits o ils se trouvent normalement dans la
LXX; dans les ditions notes essentielles, ces mmes passages figurent sparment
la fin des livres deutrocanoniques sous le titre Supplments grecs au livre de
Daniel.
40
TOB, 8.
Au contraire, les ditions notes essentielles contiennent:

- un minimum dindications indispensables tout lecteur de la Bible
(brve introduction, rfrences parallles, notes explicatives portant
seulement sur des points de traduction, dhistoire, de gographie et de
particularits culturelles. Cette dition est conforme laccord conclu en
1968 par lAlliance Biblique Universelle et le Secrtariat romain pour
lunit des chrtiens. Celle-ci propose strictement le mme texte que
ldition notes intgrales, le mme tableau chronologique et les mmes
cartes41.
Ldition est publie en petit format et comporte dailleurs une liste

dabrviations (utilises dans le texte, dans les rfrences aux passages
bibliques parallles ou dans les notes) et un glossaire consacr aux termes
les plus frquents ncessitant un complment dinformation (on y renvoie
par un astrisque plac avant le mot). La disposition de ce minimum
daides fut tudie pour faciliter la lecture suivie et laccs du texte la
note dans la mme page.
9. Les orthodoxes et la TOB

La prsence orthodoxe la ralisation de la TOB impliqua la
participation de deux professeurs de lInstitut de thologie orthodoxe
Saint-Serge de Paris. Il sagissait du pre Alexis Kniazeff pour lAncien
Testament et du pre Nicolas Koulomzine, pour le Nouveau Testament.
Les deux professeurs avaient une trs bonne prparation linguistique et
exgtique, tant bien connus dans le milieu biblique franais. Comme ils
avaient de trs bons rapports avec les autres exgtes catholiques et
protestants, ils acceptrent sans rserve de participer la traduction de la
TOB. Malgr cela, pendant le travail, les exgtes orthodoxes
salarmrent des options critiques proposes dans les introductions et les
notes du Nouveau Testament qui mettaient en question notamment
lapostolicit des auteurs et lauthenticit des crits. Cela explique en
partie le renoncement vers la fin du projet du pre Koulomzine42. A cause
41
TOB, 8.
42
Dans une longue lettre de 8 pages envoye au Mgr Georges (Tarassow), le
professeur Koulonzime explique les difficults quil a pu prouv lors du travail au
projet de la TOB par rapport lauthenticit dun certain nombre de livres du NT. Il
de son dpart, on peut considrer que la collaboration des orthodoxes la

traduction de la TOB fut un peu thorique pour le Nouveau Testament et
plus effective en ce qui concernait lAncien Testament.
Comme nous lavons dj dit, le 24 Mai 1971 eut lieu pour
examiner la traduction une rencontre aux Editions du Cerf entre les
autorits ecclsiastiques catholiques, orthodoxes et protestantes, les
membres du Comit de traduction et quelques autres experts. A la suite de
cette rencontre, lensemble du travail fut examin par une commission
forme dune trentaine de thologiens orthodoxes qui prcisa la position
orthodoxe vis--vis de la TOB. Tout en maintenant leur participation
celle-ci, la commission thologique orthodoxe tint nanmoins souligner
les divergences sur certaines positions juges trop librales ou
rationalistes, et loignes de la Tradition et de linterprtation des Pres.
Ce texte est publi en note dans la prface de ldition intgrale de la
TOB43.
explique travers plusieurs exemples quil sagit dune divergence dans le domaine de
la critique biblique et non point sur des positions doctrinales dogmatiques; cf. N.
KOULONZINE, Lettre Mgr Georges (Tarassow), 1er Septembre 1971.
43
La commission thologique orthodoxe, soucieuse dtre fidle aux principes
dune lecture ecclsiale de la Bible, dans lesprit de la Tradition apostolique, a t
amene aux conclusions suivantes:
1. La collaboration orthodoxe demeura effective en ce qui concerne lAncien
Testament, pour lequel les problmes exgtiques ne semblent pas devoir soulever des
difficults analogues celles affrant au Nouveau Testament.
2. La traduction du Nouveau Testament en tant que telle, labore par la TOB
grce une collaboration cumnique un niveau scientifique lev, reoit de la
commission thologique orthodoxe un approbation lgitime.
3. Les rdacteurs de la TOB ont certes indiqu loyalement dans les introductions
comme dans les notes la diversit des positions exgtiques, diversit qui existe
dailleurs parmi les exgtes de chacune des Eglises. Mais il tait difficile dans un travail
de ce genre dviter certaines oppositions. Si parmi celle-ci certaines ne concernent que
des points de dtails, dautres ont une port gnrale, notamment en ce qui concerne la
question de lauthenticit de tel ou tel crit du Nouveau Testament. Cest trs
prcisment parmi ces dernires options que se situent les prises de positions que la
commission thologique orthodoxe na pas cru pouvoir accepter dans une prsentation
commune.
4. Enfin, et ceci parait le plus important, la commission thologique orthodoxe
fait sienne la vise mme de la TOB; elle salue la signification du travail accompli, y
voyant un vnement cumnique marquant, permettant de progresser vers une lecture
et une coute communes de la Bible. La commission thologique orthodoxe souhaite que
Comme lors des premires tapes de la ralisation de la TOB, la

participation orthodoxe ce projet continue a tre assure par les
professeurs de lInstitut Saint-Serge. Depuis 1965, un des professeurs de
lInstitut Saint-Serge est co-prsident de lAssociation cumnique pour
la Recherche Biblique. Chaque fois que le texte de la TOB est rvis,
lquipe de traducteurs, forme de spcialistes catholiques et protestants,
envoie une bauche du texte aux orthodoxes qui donnent leur aval. Pour
la nouvelle dition de la TOB prvue pour 2009, le pasteur Jean-Marc
Babut qui coordonne la rvision maintient le contact avec les orthodoxes
par rapport lvolution du travail. De plus, lorsquil sagit de
changements importants dans le texte et dans les notes, un professeur de
lInstitut Saint-Serge est invit rejoindre lquipe de traducteurs44.
10. Les points forts et faibles de la traduction

La TOB est une traduction effectue selon les principes de
lquivalence formelle, qui accorde une priorit absolue au texte original
mme quand celui-ci prsente certaines difficults au niveau du sens pour
les lecteurs. Avec peu dexceptions, le rsultat fut la ralisation dune
traduction qui renouvelle bien lapproche du texte biblique45. Si le
cet vnement constitue pour les thologiens et exgtes orthodoxes, ici et ailleurs,
loccasion de prciser leurs positions hermneutiques et exgtiques dans une recherche
concerte avec leurs frres catholiques et protestants., TOB, 10, note 1.
44
Dans le cadre de cette quipe de travail, pour une vingtaine de notes du NT, les
professeurs de Saint-Serge ont propos des changements pour mieux exprimer le point
de vue dogmatique et exgtique orthodoxe: Mt 5,32, note h; Lc 1,28, note a; Jn 19,27,
note e; Rom 1,17, note w, x; Rom 1,20, note d; Rom 3,28, note b; Rom 4,6, note g; Rom
4,25, note x; Rom 5,12, note j; Rom 10,13, note c; 1 Cor 3,9, note b; Hb 11,1, note p; Hb
13,7, note h; Jc 5,14, note b; Ap 1,8, note p; Ap 11,19, note h; Ap 12,2, note i.
45
Le choix de raliser une traduction par quivalence formelle ne fut pas une
priorit absolue. Il existe aussi des exceptions: par exemple, dans lAT, le livre de
Jrmie qui se caractrise plutt par le type de traduction par quivalence fonctionnelle,
ou bien dans le NT, la premire demande du Notre Pre de Mt 6,9: fais-toi reconnatre
comme Dieu (1972)/fais connatre tous qui tu es (1988), o il est prcis en note
que la traduction littrale est la suivante: Que ton Nom soit sanctifi; ou pour
lannonce de la naissance du Jsus de Lc 1,34: Comment cela se fera-t-il puisque je suis
vierge (1972)/Comment cela se fera-t-il puisque je nai pas de relations conjugales
(1988), o il est prcis en note que la traduction littrale est la suivante: puisque je ne
connais pas dhomme; cf. F. MARTIN, Limportance du texte original dans une
lecture smiotique de la Bible, 73.
principe de raliser une traduction aussi exacte et claire que possible fut
en gnral respect, la critique considre cependant que par certains
aspects la traduction est partielle et quelle prsente de vrais
inconvnients pour les lecteurs. Quelques exemples devraient suffire pour
faire apparatre ces invitables problmes:
a) Dans leur effort mieux se conformer aux principes et la
mthode de traduction, les traducteurs ont conserv dans le texte certaines
constructions et expressions propres aux langues bibliques: ceindre ses
reins (2R 4,29), amasser des charbons ardents sur sa tte (Pr 25,21.22;
Rm 12,20), le chemin de sabbat (Ac 1,12), etc. Ces expressions
calques sur lhbreu ou le grec ne possdent pas toujours de
correspondants syntaxiques dans le franais parl daujourdhui. Pour
faciliter la comprhension, la solution choisie fut daccompagner le texte
par des notes qui proposent une quivalence au niveau du sens46.
Cependant, quelques-unes des expressions restent malheureusement des
nigmes et proposer un quivalent franais serait hypothtique. Pour ces
expressions idiomatiques, les traducteurs se sont limits dcalquer le
texte original, sans proposer dans les notes dautres options quivalentes.
La critique considre quils devraient rsoudre ces difficults et ne pas
laisser au lecteur le soin den trouver lui-mme la signification, avec tous
les risques de contresens que cela implique47.
b) Pour expliquer le sens des versets difficiles ou motiver leur choix
de traduction, les traducteurs ont souvent fait appel aux notes portant sur
des points de traduction. Il est vrai quon dcouvre dans les notes des
informations trs utiles qui fournissent parfois une ou plusieurs
traductions ou interprtations possibles, mais linconvnient de ces
dernires est quelles coupent le texte en trs petites tranches et
46
Par exemple, dans le cas des expressions: ceindre ses reins (2R 4,29);
amasser des charbons ardents sur sa tte (Pr 25,21.22; Rm 12,20); le chemin de
sabbat (Ac 1,12), les notes proposent: se mettre en tat de (travailler ou se dplacer);
prendre ton compte langoisse des malheurs qui psent sur lui; un peu moins dun
kilomtre.
47
Cest principalement le cas des expressions quil est impossible au lecteur de
dchiffrer partir des mots qui les composent: parler sur le cur de quelquun (Jg
19,3); [jai] la bouche grande ouverte contre mes ennemis (1S 2,1); avec la peau des
dents (Jb 19,20); peuple la nuque raide (Ac 7,51), etc.; cf. J.-M. BABUT, Lire la
Bible en traduction, 44-64.
empchent le lecteur de faire une lecture suivie du texte mme. La

critique remarque que les traducteurs auraient eu intrt mettre leur
science dans le texte plutt que dans les notes48.
c) Dans le dsir de garder la cohrence du texte biblique et
dindiquer ses relations internes, les traducteurs ne se sont pas toujours
efforcs de distinguer les termes qui nont pas rigoureusement la mme
signification en hbreu, en grec et en franais. Pour illustrer ce constat, un
exemple peut tre fait partir du mot franais mer, employ dans la
TOB pour traduire lhbreu y (ym) et le grec qa,lassa (thalassa). Les
trois mots possdent bien une zone de signification commune, ce qui
permet parfois de traduire lun par lautre, mais chacun dentre eux
possde galement un champ de signification qui lui est propre. La
critique trouve quil serait alors opportun de tenir compte de cette
diffrence de champs smantiques dans la traduction et de la rendre par
des mots correspondants dans lautre langue49.
d) Parfois, la fidlit au texte original fut comprise par une forte
fidlit aux mots. La critique observe qu force de raliser une traduction
qui soit fidle au texte original, les traducteurs ont amlior la traduction
sur le plan de lintertextualit en ngligeant le sens. Les traducteurs sont
arrivs conserver dans la langue rceptrice lordre des mots de la langue
source et mme leur nature grammaticale. Ainsi, la traduction reproduit
48
En principe, les collaborateurs de la TOB dcidrent de ne pas dpasser avec
les notes un tiers de page, ce qui est normal pour une Bible dtude. Cependant, pour
certains passages la consigne ne fut pas compltement respecte. Pour valuer la justesse
de cette remarque il suffit de voir, par exemple, les textes de Rm 1,1-7 ou Mt 6,9-15 qui
sont rpartis sur 3 colonnes et 2 pages, ce qui rend impossible une vue densemble de la
pricope; cf. J.-C. MARGOT, Traduire sans trahir, 221.229.
49
Le champ smantique du mot hbreu ym nest pas lquivalent de celui de
mer en franais, car il se rapporte non seulement la mer au sens o nous entendons
ce terme (Vaste tendu deau sale, Robert), mais il peut encore englober des
fleuves (le Nil ( ?), Es 19,5; lEuphrate, Jr 51,36), un lac (lac de Kinnreth ou de
Kineroth, Nb 34,11 et Jos 12,3), ou la grande cuve dairain du temple (1R 7,23). []
Le mme littralisme ressort de la traduction mer de Galile (Mt 4,18) ou mer de
Tibriade (Jn 21,1, cf. 6,1) alors que le lac de Gennsareth nest pas une mer notre
point de vue, J.-C. MARGOT, Traduire sans trahir, 62-64.
parfois en franais des squences hbraques ou grecques, qui ne sont pas

toujours conformes au sens du texte original50.
e) La position prise dans les introductions de la TOB par rapport
lapostolicit des auteurs et lauthenticit dun certain nombre de livres
du Nouveau Testament est aussi critiquable. Bien quil sagisse de
divergences dans le domaine de la critique biblique et non pas sur des
positions doctrinales dogmatiques, la critique considre que cela peut
blesser la conscience chrtienne des destinataires. Les informations
proposes dans les introductions de certains livres du Nouveau Testament
ne sont pas toujours du got dun grand nombre de lecteurs catholiques,
orthodoxes et protestants. Il faut galement savoir quactuellement
nombre de spcialistes, mme parmi les plus rservs, estiment
authentiques au moins quelques passages51.
11. La contribution de la TOB au travail commun autour du

texte biblique
La TOB ne prtend pas tre la version officielle commune,
ventuellement unique pour tous les chrtiens. Son titre de traduction
cumnique nimplique pas quelle rponde toutes les questions
exgtiques ou quelle limine toutes les diffrences interconfes-
sionnelles. Certes, la traduction fut conduite avec le plus grand srieux;
elle a mobilis les meilleurs spcialistes, a runi des exgtes, des prtres,
des pasteurs et des thologiens, mais elle ne tente pas de mettre un terme
la recherche dune meilleure comprhension du texte saint dans les
diverses traditions. Elle a fait lobjet des plus hauts appuis ecclsiastiques,
50
Les traducteurs ont voulu, par exemple, quun mot hbreu prcd par larticle
dfini soit rendu en franais par un mot prcd lui aussi de larticle dfini. Ainsi, dans
les passages qui parlent dun buisson ardent (Ex 3,2) et dun puits auprs duquel Mose
sassied au pays de Madian (Ex 2,15), la TOB reproduit en franais la squence
hbraque: du milieu du buisson et prs du puits. Cependant, larticle dfini en
hbreu biblique na pas les mmes fonctions que larticle dfini du franais. La fidlit
aux lois de la grammaire introduit dans ces cas des sous-entendus trangers au texte
biblique: lexistence au dsert dHoreb dune boisson dj connue et sans doute
considre comme sacre, ou bien, que le puits soit traditionnellement connu; cf. J.-C.
MARGOT, Traduire sans trahir, 33; J.-M. BABUT, Lire la Bible en traduction, 78-79.
51
Lauthenticit des ouvres du NT est remise en cause pour: les Eptres aux
Ephsiens et aux Colossiens (dites de la captivit); les Eptre pastorales (I-II Tim et
Tite); lEptre catholique de Jacques; lEvangile de Mc, Mt et mme de Jean.
mais elle est cependant propose aux Eglises et aux communauts

chrtiennes comme une entreprise prive. La TOB demeure une preuve
pour les chrtiens encore diviss quil est possible de progresser vers une
lecture, une coute et un tmoignage communs des Saintes Ecritures.
BIBLIOGRAPHIE
BABUT, J.-M., Lire la Bible en traduction, Lire la Bible 113, Paris 1997.
______, La Traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), in La Bible
en franais. Guide des traductions courantes, Connatre la Bible
11/12, Bruxelles 2002, 49-57.
BOEGNER, M. MARTIN, J.-M., ed., Eptre de saint Paul aux
Romains, Paris 1967, 7-8.
CANNUYER, C., Catholicisme et Bible, in Dictionnaire
Encyclopdique de la Bible, publi sous la dir. du Centre
informatique et bible, Abbaye de Maredsous, responsables
scientifiques P.-M. BOGAERT, Montral 1987, 238-244.
CASALIS, G. REFOULE, F., ed., La Bible chemin de lunit?, Cahiers
de la Traduction cumnique de la Bible 1, Paris 1967, 12-35.
Concordance de la Traduction cumenique de la Bible, Paris 1993.
DUPUY, B.-D., Une tape sur le chemin de lunit. La traduction
cumnique de lEptre aux Romains, La vie spirituelle 537
(1967) 416-441.
KASPER, W., La dclaration commune sur la doctrine de la
justification: un motif desprance, DC 2220 (2000) 167-172.
LEON-DUFOUR, X., Lavventura della Traduction cumnique de la
Bible (TOB): 1963-1976, in M. DEGLI INNOCENTI ed., La
Bibbia lacerata. Linterpretazione delle Scritture cammino di
unione tra i cristiani, Percorsi Ecumenici, Milano 2002, 83-95.
LYONNET, S., Traduction cumnique de lEptre aux Romains, Bib
48 (1967) 446-449.
MARTIN, F., Limportance du texte original dans une lecture
smiotique de la Bible, in Les enjeux de la traduction.
Lexprience des missions chrtiennes (Actes des sessions 1995
et 1996 de lAFOM et du CREDIC), publi avec le concours de
la Coopration Missionnaire et du Centre Andr Latreille

(Universit Lumire Lyon 2), Collection du CREDIC 14, Lyon
1997, 63-77.
MARGOT, J.-C., Traduire sans trahir. La thorie de la traduction et son
application aux textes bibliques, LAge dhomme, Lausanne
1979.
______, Nouvelles traductions et rvisions de la Bible, in Les enjeux de
la traduction. Lexprience des missions chrtiennes (Actes des
sessions 1995 et 1996 de lAFOM et du CREDIC), publi avec le
concours de la Coopration Missionnaire et du Centre Andr
Latreille (Universit Lumire Lyon 2), Collection du CREDIC
14, Lyon 1997, 51-61.
PRIGENT, P., Ainsi naquit la TOB, Rforme 3207 (18-24 Janvier
2007) 9.
REFOULE, F., La traduction cumnique de la Bible (T.O.B.), in P.-
M. BOGAERT, ed., Les Bibles en franais. Histoire illustre du
moyen ge nos jours, Turnhout 1991, 232-244.
TOB la Bibbia da studio, Torino 1998.
Traduction cumnique de la Bible, Toronto Montral 1978.
Traduction cumnique de la Bible, Paris 1976, 19872, 1994.
Traduction cumnique de la Bible. Le Pentateuque. Les cinq livres de
la Loi, Paris 2003.
Outre une bibliographie spcifique sur la TOB, lauteur a fait usage

dun matriel indit provenant des promoteurs du projet, traducteurs et
responsables de ldition: procs verbaux de runions, notes informatives
internes, observations manant des lecteurs, commentaires labors en
vue de la prsentation des textes, etc. Ltude sappuie tout
particulirement sur le matriel mis disposition par les matres duvre
du projet: lAssociation cumnique pour la Recherche Biblique
(AORB), les ditions du Cerf et la Socit biblique franaise.
La traduction cumnique de la Bible Un modle de collaboration autour

du texte biblique
Rsum: Loriginalit de la Traduction cumnique de la Bible (TOB) parmi les

autres traductions de la Bible attire souvent lattention de ses lecteurs sur la naissance,
la ralisation et le dveloppement de ce projet interconfessionnel. Ceux qui lisent et
utilisent la TOB, particulirement les spcialistes de la traduction, les exgtes et les
personnes directement impliques dans le mouvement cumnique, cherchent souvent
comprendre de plus prs lhistoire de cette traduction, les difficults des traducteurs
dans leur travail commun, les joies et les obstacles de cette tche, les dcisions prises
par les responsables de ldition pour assurer la diffusion, les points forts et les points
faibles de la traduction, lapport de la traduction dans les relations entre les Eglises
Une partie de ces informations se trouve dans les introductions, le texte-mme et les
notes de la TOB, mais leur seule lecture ne suffit pas pour comprendre comment cette
traduction a vu le jour, comment sest droul le travail des traducteurs et des rviseurs,
comment la traduction a t accepte par les diverses Eglises, ni comment cette
traduction a russi gagner une place aussi importante dans le patrimoine biblique
franais et mme mondial, et enfin, comment elle peut tre utilise ct des traductions
propres chaque confession. Pour combler cette lacune, larticle prsente de faon
synthtique, claire et accessible tous, lhistoire, lvolution et le rle de la TOB dans le
contexte cumnique, biblique, exgtique, pastoral, missionnaire contemporain, dans
le but dapprcier plus finement les fruits, les convergences, les limites et les diffrences
de cette traduction par rapport aux autres.
Mrturii despre teofanie n Evanghelia dup Ioan
Introducere
Evangheilia dup Ioan, abund n mrturii despre dumnezeirea
Fiului Cuvntul ntrupat, folosind numeroase expresii care exemplific
facultatea de a vedea, cu sensurile i gradrile spirituale necesare. S-a
spus c a vedea este metafora predominant la Ioan, pentru cunoaterea
lui Iisus care vin prin credin1. Nu se pune problema c verbele privind
vederea domin n cea de-a patra evanghelie. Ceea ce deschide dezbaterea
este relaia ntre a vedea i a crede. Unii au spus c Ioan pune n opoziie
credina i viziunea, preaslvind-o pe cea din urm i denigrnd-o pe
prima pe baza textului din In 20,29: pentru c m-ai vzut ai crezut;
fericii sunt cei ce n-au vzut i au crezut. Acest pasaj nu apreciaz
complexitatea interpretrii viziunii de ctre Ioan. G.L. Phillips a spus c
viziunea i credina nu se exclud una pe alta ci stau pe poziii diferite
ntr-un proces continuu al formelor de nelegere2.
Phillips analizeaz o serie de termeni pentru diverse niveluri ale
vederii. El ncepe cu ble,pw, care este cel mai obinuit mod de a vedea,
vederea ochilor. Ioan folosete cuvntul de 15 ori. Cele mai multe apariii
se gsesc n cap. 9, n care Iisus l vindec pe orbul din natere. Totui,
ble,pw nu este un termen cu totul negativ. Toat lumea trebuie s vad la
acest nivel tot timpul, ns tipul de vedere trebuie s fie conform cu ceea
ce se vede; i dac cineva insist s vad superficial cu ochii ceea ce poate
fi perceput doar la un nivel mai profund, acela se poate nela.Verbul
ble,pw este utilizat corect pentru a prezenta realitatea de zi cu zi a vieii,
dar nu pentru a nelege adevrul spiritual profund. Este folositor dar nu
este potrivit n sine3.
1
B. Lindars, The Johannine Literature, Sheffield, Sheffield Academic Press,
2000, p. 89; J. Painter, John: Witness and Theologian, London, SPCK, 1975, p. 71.
2
G.L. Phillips, Faith and Vision in Fourth Gospel, n Studies in the Forth Gospel,
ed. F.L Cross, London, A.R. Mowbray, 1957, p. 83.
3
G. Kittel, G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testament2,
(TDNT), vol. I, (trans.) G.W. Bromiley, 1993, art. ble,pw.
Urmtoarea treapt conform lui Phillips este qewre,w4 i nseamn a

privi cu atenie, dar fr o foarte mare percepie a semnificaiei lucrului
vzut. Este folosit de 22 de ori, adesea n legtur cu cei care sunt
martorii lucrurilor vzute de Iisus, ns care nu percep semnificaia mai
profund a celor vzute. nrudit cu el este qea,omai care are semnificaia
suplimentar de a privi un spectacol, de a observa ceva senzaional.
O`ra,w este un termen critic din evanghelia a patra. El sugereaz:
coninutul intelectual al celor vzute a ajuns s domine actul fizic al
vederii i este cel mai frecvent folosit de autorul celei de a patra
evanghelii drept cuvnt al vederii5. O`ra,w deseori se afl la poarta
tipului cel mai nalt de viziune, pisteu,w care nseamn o ntlnire de
relaie complet cu cel care este vzut6.
n general, analiza lui Phillips se bazeaz pe vedere7. Nu acelai
lucru se poate spune n privina cheii celei de a patra evanghelii, care
reprezint cmaa de for terminologic. Exist o fluiditate pentru
folosirea de ctre el a termenilor privind vederea, care rezist oricrei
corespondene rigide.
n Evanghelia lui Ioan exist niveluri diferite de vedere, n diferite
grade ale cunoaterii; ns punctul esenial al acelei enumerri l
reprezint credina. Este important acest lucru, pentru c merge dincolo de
ideea c ceea ce se vede i se crede sunt tipuri contradictorii de percepie.
Categoriile de viziuni ale lui Ioan se datoreaz orbirii ironice a celor care
l vd pe Iisus cu proprii ochi, dar adevrul despre El le rmne ascuns, la
un nivel mai adnc. Ei vd, dar incorect. Iisus n exprimarea ioaneic
explic c aceti orbi pot fi extrem de pioi, pentru c se bazeaz pe
cuvintele Scripturii (In 5,39); dar ei sunt oricum orbi, deoarece refuz s
vad nelesul adevrat al celor care sper s le vad. Cnd Iisus spune
Fericii sunt cei ce n-au vzut (mh. ivdo,ntej) i au crezut i nu face o
4
Referitor la acest sens al vederii, cu mult mai multe conotaii duhovniceti, a se
citi Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Actualitatea exegezei Sfinilor Prini, Revista Teologic,
(VI)1997, p.85-90.
5
G.L. Philips, op. cit., p. 88.
6
Relaia ntre vedere i ncredinare este specific relatrilor post-pascale,
care accentueaz identitatea ntre Iisus istoric i Hristos Iisus. Evanghelia a patra
preocupat mai ales de divinitatea Cuvntului ntrupat n Iisus Hristos este strbtut
de exprimri ale vederii i mrturiei despre El.
7
G.L. Phillips, art. cit., p. 84.
MRTURII DESPRE TEOFANIE N EVANGHELIA DUP IOAN 181
distincie clar ntre dou fenomene contradictorii reciproc, ci atrage

atenia asupra celor care trunchiaz nelegerea complet a credinei. L-am
putea interpreta pe In 20,29b astfel: fericii sunt cei care chiar dac nu au
dovada clar a ptrunderii nivelelor de jos ale vederii, au ptruns ntr-o
asemenea relaie de comuniune profund cu Hristos, nct vd adevrul n
toat mrimea lui, nu cu ochii ci cu credina.
Aceast analiz este important pentru noi, deoarece Scriptura
ncepe cu cei care au vzut Logosul i chiar fr a avea dovada a ceea
ce de obicei este indirect i ascuns. Dei el nu o spune clar, aceasta se
subnelege, Ioan i vede pe martorii Vechiului Testament ca pe cei care
au vzut Logos-ul prin credin. Dac n-ar fi aa, cum ar fi putut ei s
vad de vreme ce Logosul nc nu era complet vizibil. Scriptura spune
de experiena celor ce au precedat Logosul ntrupat, c au fost
binecuvntai cu o viziune a adevrului, care aprea prin Hristos.
Metoda lui Ioan de folosire a Scripturii poate fi descris ca
tipologic, n sensul faptului c relaia cu trecutul prezint mai mult
experiene istorice tipologice asemntoare celor din textele scrise.
Totui, putem spune c Sf. Ioan nu este interesat de fapte n sensul
producerii lor istorice, ci de faptul recurent, de a vedea Logosul divin
n diverse situaii, momente i contexte, prin cele druite, datorit viziunii
profetice. Scriptura este n esen amintirea pstrat de ctre cei care au
vzut Logosul i care au relatat cele vzute.
Viziuni i martori: Ioan Boteztorul, Avraam, Isaia i Moise

S revenim la textele citate de In 5,46; 8,56; 12,41. Pentru a susine
cele spuse, vom lua n considerare figurile celor amintii n aceste texte
Moise, Avraam i Isaia i apoi s-l adugm pe Sf. Ioan Boteztorul.
Urmm linia lui Martin Hengel8 care a spus c Ioan evanghelistul i
privete pe cei patru ca pe nite personaliti paradigmatice ale Logosului
n Israel. Toi patru pot fi privii drept figuri ale Vechiului Testament,
dei nu chiar n acelai sens. Moise i Isaia sunt autori biblici; Avraam
este actorul principal n drama biblic; Sf. Ioan Boteztorul se plaseaz
ntre Scriptura Vechiului Testament i ntruparea Logosului. Toi sunt
8
M. Hengel, The Old Testament and the Forth Gospel, n Gospels and Scripture
of Israel, (ed. C.A. Evans i W.R. Stegner), JSNTSup 104, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1994, p. 389.
reprezentativi pentru discuia noastr, deoarece demonstreaz rolul vederii

i mrturisirii de dinaintea venirii lui Iisus. Studiindu-i pe aceti patru
martori deosebii putem nelege cadrul teologic de pe care a lucrat Sf. Ev.
Ioan, precum i asupra modului cum el a conceput Scriptura.
1. Sfntul Ioan Boteztorul martor i naintemergtor al

Logosului
Sfntul Ioan Boteztorul, chiar dac nu se vorbete n mod strict
despre el ca despre o figur a Vechiului Testament, ilustreaz relaia ntre
a vedea i a mrturisi n cel mai clar mod. Ioan este att martorul
cheie al Logosului ct i o figur de tranziie ntre vechea i noua epoc a
istoriei mntuirii. El este reprezentantul lui Israel care crede de-a lungul
veacurilor, ultimul dintre profei care nsumeaz n sine mesajul
profeilor9. Spre deosebire de profeii Vechiului Testament, totui, Ioan
Boteztorul l-a vzut n realitate pe Iisus, astfel nct mrturia sa are o
greutate deosebit. El a venit s mrturiseasc despre Lumin, ca toi s
cread prin el. Nu era el Lumina ci ca s mrturiseasc despre Lumin
(In 1,7-8).
Situaia special a lui Ioan, ca fiind cel care arat lumina, este
clarificat n Evanghelie. Ioan Boteztorul l identific pe Iisus drept
Mielul lui Dumnezeu (In 1,29.36), descriind coborrea Sf. Duh asupra
lui Iisus (In 1,33) i recunoscnd prezena Fiului lui Dumnezeu (In 1,34).
Totui, el nu poate fi pus n locul celui despre care mrturisete (Ioan
mrturisete [Nu era el Lumina ci ca s mrturiseasc despre Lumin]).
Fcnd aceasta Sf. Ioan Boteztorul demonstreaz att importana ct i
limitrile predecesorilor lui Hristos. Mrturia lor este valabil doar la ce
se refer, dar trebuie s fac loc pentru descopeririea infinit mai complet
i mai strlucit a Tatlui prin Hristos. Ioan Boteztorul descrie propria sa
funcie n In 3,30: El [Iisus] trebuie s creasc, iar eu s m micorez.
A-i da atenie Sfntului Ioan Boteztorul, dar a nu vedea c lumina
sa ar fi secundar, ar nsemna s rmnem n ntuneric. Muli au putut s
vad pe Ioan ca fiind fclia care arde i lumineaz (In 5,35), dar n-au
putut s vad dincolo de lumina sa reflectat, ca fiind cea ctre care se
9
Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan, Introducere n Studiul Noului Testament, vol. III,
Cluj, Presa Universitar Clujean, 2001, p. 225-226.
arta. Rolul lui Ioan n relaia cu Iisus este important, n raport cu cea pe
care martorii Vechiului Testament au vzut-o naintea sa.
2. Profetul Isaia martor al slavei, n viziunile din capitolele 6 i

53
Limbajul i imaginile lui Isaia i mai ales deutero-Isaia i furnizeaz
lui Ioan multe din temele importante. Textul n care Sf. Evanghelist Ioan
afirm clar rolul lui Isaia n vederea i mrturisirea Logosului este In
12,36b-41, un pasaj plasat la confluena dintre capitolele 2-12, i care
asigur o tranziie pn la capitolele 13-20. Francis Maloney numete cap.
12 A venit ceasul10, subliniind locul deosebit din textul evangheliei
dup Ioan.
Dac mrturia Sfntului Ioan Boteztorul din cap. 1-3 asigur o
introducere pentru cartea semnelor, textul din In 12,37-50 formeaz un
epilog al acestei pri, rezumnd misiunea public a lui Iisus ca fiind o
descriere a refuzului [omenesc] pentru lumina i viaa divin11. Sf. Ioan
Boteztorul i Isaia servesc pentru a ncadra prima parte important a
Evangheliei:
Ct avei Lumina, credei n Lumin, ca s fii fii ai Luminii.
Acestea le-a vorbit Iisus i, plecnd, S-a ascuns de ei. i, dei a fcut
attea minuni naintea lor, ei tot nu credeau n El, ca s se mplineasc
cuvntul proorocului Isaia, pe care l-a zis: Doamne, cine a crezut n ceea
ce a auzit de la noi? i braul Domnului cui s-a descoperit? De aceea nu
puteau s cread, c iari a zis Isaia: Au orbit ochii lor i a mpietrit
inima lor, ca s nu vad cu ochii i s nu neleag cu inima i ca nu
cumva s se ntoarc i Eu s-i vindec. Acestea a zis Isaia, cnd a vzut
slava Lui i a grit despre El.
Sfntul Ioan Evanghelistul citeaz pe Is 53,1 i Is 6,9-10, dou
pasaje din kerigma apostolic ce se bazeaz pe Scriptura Vechiului
Testament, regsite n evangheliile sinoptice, n Fapte i n epistolele
10
F.L. Moloney, Signs and Shadows: Reading John 5-12, Minneapolis, Fortress
Press, 1996, p. 22.
11
P. Miller, They Saw His Glory and Spoke of Him, n Hearing Old Testament In
the New Testament (ed). S.E. Porter, Grand Rapids, Eerdmanas, 2006, p. 134.
pauline12. Apostolul Ioan folosete aceste texte pentru a exprima nereuita

lui Iisus de a ctiga un mai mare numr de ucenici dintre iudei. Cele
spuse de Evanghelistul Ioan pn aici reprezint, ntr-un fel, comentarii
asupra lui In 1,11: ntru ale Sale a venit, dar ai Si nu L-au primit.
Leslie Newbigin spune cu privire la acest pasaj c se refer la
paradoxurile indescriptibile ale revelaiei. Cum poate fi atins adevrul de
o lume ale cror modele fundamentale de gndire sunt ndrumate prin
minciun?13 Iisus a fcut semne i minuni precum Moise nainte de El,
dar ele sunt ntmpinate cu nencredere consecvent. Totui, din
perspectiva Apostolului Ioan, doar la asta se putea atepta, deoarece
ntreaga istorie a lui Israel este plin de mrturii privind neputina
poporului lui Dumnezeu de a accepta cuvntul Domnului. Experiena lui
Moise i a proorocilor o preced pe cea a lui Iisus. Cuvintele lor erau i
cuvinte de mustrare a celor care refuzau s aud.
Tema respingerii este explicat n comentariul de nceput al lui In
12,41: Isaia a zis [c ei vor fi orbii de necredin] pentru c ei au vzut
[n mod clar despre Iisus] slava Lui i a grit despre El. Ceea ce ncearc
s spun evanghelistul nu este prea limpede totui. Ioan susine c
cuvintele lui Isaia au fost mplinite prin respingerea i refuzarea lui Iisus
de ctre propriul su popor. Ce are aceasta a face cu viziunea sa despre
slava lui Iisus? Auzim imediat un ecou al lui Is 6, n care profetul L-a
vzut pe Domnul stnd pe un scaun nalt i mre i poalele hainelor Lui
umpleau templul. Targumul Ionatan spune c profetul a vzut slava
Domnului n templu14. ns exist o alt nlare sau referire la Isaia. n
52,13 Dumnezeu spune prin Isaia: Iat, Robul Meu ... Se va sui, Se va
ridica, Se va nla foarte sus. Textele lui Isaia ne ajut s explicm
respingerea lui Iisus, identificndu-l pe Domnul Hristos cu Robul
Domnului despre care a vorbit Isaia15. Folosirea lui Isaia de ctre Ioan, n
12
C.A. Evans, To See and not Perceive: Isaiah 6:9,10 in Early Jewish and
Christian Interpretation, Shaffield, Sheffield Academic Press, 1989, p. 129; M.J.J.
Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel: Studies in Textual Form,
Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1996, p. 104.
13
L. Newbigin, The Light Has Come: An Exposition of the Fourth Gospel, Grand
Rapids, Eerdmans, 1982, p. 162.
14
Pr. P. Semen, Ateptnd mntuirea, Iai, Ed. Trinitas, 1999, p. 172.
15
E.R. Ekblad, Isaiahs Servant Poems According to the Septuagint,Leuven,
Peeters, 1999, p. 196.
capitolul 12, evoc o referire implicit i nemincinoas la Is 52-53,

dup cum spune Evans16. Aceast aluzie are mult neles, provenind dintr-
un punct al trecerii ctre descrierea patimilor. Isaia a vzut adevrul c
Logosul l va slvi pe Dumnezeu i va fi slvit de ctre Dumnezeu, cnd
era nlat pe cruce. Cu ajutorul cuvntului cheie nlat Ioan leag
viziunea din templu de Is 6, de tema Robului Domnului care sufer
conform deutero-Isaia. Cntrile Robului sunt fundalul scripturistic cheie
pentru acest pasaj, dup cum spune Evans17; altfel este dificil de a da
vreun sens v. 41. Aceasta se aplic la Ioan pe parcursul folosirii Scripturii.
Pasajele cu Isaia nu sunt citate i nici nu se refer n mod specific la
mplinirea lor n lumina lui Hristos. n schimb, metaforele i figurile lui
Isaia sunt interpretate simbolic i spiritual, i devind calea de exprimare a
nelesurilor referitoare la Iisus Hristos i la cuvintele Sale. Motivul
pentru care textele pot fi nelese n acest fel l reprezint faptul c autorul
l-a vzut pe Hristos n templu i a vorbit despre suferina Sa dreapt.
n In 12,36b-41 astfel, Ioan prezint Scriptura ca pstrtoare a
viziunii lui Isaia privind Domnul/Logos despre care a depus mrturie
profetul.
Ioan Boteztorul i Isaia ilustreaz modelul viziune-martor, i
formeaz un tip de cadru n jurul crii semnelor. Avraam i Moise nu
se ncadreaz n tipar att de bine, deoarece, n vreme ce Ioan spune c
Avraam a vzut Logosul, nu amintete despre mrturia lui Avraam; i n
timp ce Moise a afirmat (scris) despre Iisus, el nu l-a vzut de fapt.
Totui, fiecare dintre aceste obiecii pot fi elucidate pe parcurs.
3. Printele Avraam a vzut ziua Domnului

ntorcndu-ne la tratatrea lui Avraam n Evanghelia a patra,
observm c Ioan este unicul dintre evangheliti care subliniaz misiunea
lui Avraam, o tradiie care nu este reprezentativ pentru evangheliile
sinoptice18. Scopul lui Ioan este s foloseasc tradiia despre Avraam n
16
C.A. Evans, op. cit., p. 130.
17
Ibidem, p. 131.
18
n mod obinuit, exist dou abordri ale personalitii patriarhului Avraam:
una referitoare la credincioia fa de fgduina fcut de Dumnezeu privind
descendena multor neamuri din el, iar cealalt privind supravegherea patern asupra
celor credincioi Domnului, dup moartea lor. Din prima abordare amintim posibilitatea
dou moduri: s dovedeasc descendena real din Avraam, care provine

din credin i supunere, nu prin natere; i s arate, n al doilea rnd, c
Avraam a vzut mntuirea viitoare ce se va mplini prin Hristos. Textul
cheie pentru cercetarea noastr l reprezint In 8, 51-59:
Adevrat, adevrat zic vou: Dac cineva va pzi cuvntul Meu,
nu va vedea moartea n veac. Iudeii I-au zis: Acum am cunoscut c ai
demon. Avraam a murit, de asemenea i proorocii; i Tu zici: Dac cineva
va pzi cuvntul Meu, nu va gusta moartea n veac.Nu cumva eti Tu mai
mare dect tatl nostru Avraam, care a murit? i au murit i proorocii.
Cine te faci Tu a fi? Iisus a rspuns: Dac M slvesc Eu pe Mine nsumi,
slava Mea nimic nu este. Tatl Meu este Cel care M slvete, despre
Care zicei voi c este Dumnezeul vostru. i nu L-ai cunoscut, dar Eu l
tiu; i dac a zice c nu-L tiu, a fi mincinos asemenea vou. Ci l tiu
i pzesc cuvntul Lui. Avraam, printele vostru, a fost bucuros s vad
ziua Mea i a vzut-o i s-a bucurat. Deci au zis iudeii ctre El: nc nu ai
cincizeci de ani i l-ai vzut pe Avraam? Iisus le-a zis: Adevrat, adevrat
zic vou: Eu sunt mai nainte de a fi fost Avraam. Deci au luat pietre ca s
arunce asupra Lui. Dar Iisus S-a ferit i a ieit din templu i, trecnd prin
mijlocul lor, S-a dus.
Acest pasaj este plasat ntr-o seciune mai lung (cap. 7-8) care se
desfoar la Srbtoarea corturilor, iar Ioan construiete descrierea pe
baza aluziilor la dou ritualuri iudaice: aducerea apei de la scldtoarea
Siloamului i aprinderea luminilor. La nceputul sec. I, Srbtoarea
corturilor s-a umplut de un puternic element de ateptare eshatologic19
i Ioan folosete cu ndemnare descrierea pentru a spune c Iisus
reprezint mplinirea acelor ateptri. n cap. 7 Iisus spune c El este cel
prin care curg ruri de ap vie (7,38). n cap. 8 el se identific cu
lumina lumii (8,12), o observaie care atrage conflictul cu iudeii
necredincioi, care vd dar nu vd ntr-adevr. Iisus se adreseaz
cpeteniilor i fariseilor, conducerea religioas a lui Israel, care trebuie s
recunoasc lumina, dar care sunt cu adevrat orbi.
de a crea chiar i din pietre fii ai credinei (Mt 3,9), iar din a doua, relatarea parabolei cu
sracul Lazr i bogatul nemilostiv (Lc 16).
19
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, Cambridge
University Press, 1963, p. 389.
Controversa este centrat pe insistena lor c ar fi descendenii lui

Avraam. Insistena privind demnitatea lor provine din relaia lor cu
Avraam, dar Ioan explic c ei sunt doar urmai (spe,rma) dup carne, nu
fii (te,kna) dup Duh. La fel de bine pot fi urmaii biologici ai lui Avraam,
dar Iisus spune Dac ai fi fiii lui Avraam, ai face faptele lui Avraam
(In 8,39). Mntuitorul Hristos a adus adevrul la lumin. Refuzul lor de a
vedea adevrul, arat, astfel, c printele lor nu este Avraam20 sau
Dumnezeu ci diavolul.
A spune conductorilor religioi c ei sunt fiii diavolului este o
modalitate sigur de a obine o reacie. n v.52 interlocutorii lui Iisus
spun: Acum am cunoscut c ai demon. Avraam a murit, de asemenea i
proorocii; i Tu zici: Dac cineva va pzi cuvntul Meu, nu va gusta
moartea n veac. Nu cumva eti Tu mai mare dect tatl nostru Avraam,
care a murit?. Chiar dac ei vd doar la un nivel inferior, ei sunt
martori nepotrivii n favoarea adevrului. ntr-adevr, Eu sunt mai mare
dect Avraam, spune Iisus pentru c Avraam s-a bucurat c a vzut ziua
mea; a vzut-o i s-a bucurat (In 8,56).
n tradiia iudaic lui Avraam i s-a dat viziunea mplinirii viitoare a
fgduinelor Domnului21. Cretinii timpurii credeau c Avraam era om al
credinei datorit deschiderii sale fa de cuvntul lui Dumnezeu. El
tria ateptnd cu credin fgduinele lui Dumnezeu i propria sa
siguran depindea mai ales de Dumnezeu. n viziunea lui Ioan fundalul
vieii lui Avraam anticipa mplinirea prin Iisus. Prin credin, Avraam a
vzut c dependena de Dumnezeu va fi stabilit ca adevr fundamental al
cosmosului. Avraam a prevzut c modul de slvire a Tatlui prin
supunere total a Domnului Hristos ar fi slvirea suprem. Totui,
Avraam i-a ncheiat seria de evenimente care marcheaz timpul... El a
venit i a plecat22. Iisus, pentru c este Logosul, se ntinde dincolo de
zilele lui Avraam, dincolo de orice timp, pentru a spune c naintea
20
J. S. Siker, Disinheriting the Jews: Abraham in Early Christian Controversy,
Westminster, John Knox, Louisville, 1991, p. 64; N.A. Dahl, Story of Abraham in Luke-
Acts, 1966 n Jesus in the Memory of Early Church, Augsburg, Minneapolis, 1976, p.
147.
21
Moshe H. Goshen-Gottstein, Abraham - Lover or Beloved of God, Love &
Death in the Ancient Near East, Four Quarters Pub Co, Guilford, USA, 1987, p. 63.
22
Ibidem, p. 65.
timpului lui Avraam El exista deja23. Meritul lui Avraam provine din
ptrunderea cilor Logosului.
4. Moise martor al Logosului nevzut

Cea mai deosebit figur a Vechiului Testament din Evanghelia lui
Ioan este de departe Moise. Dintre toi evanghelitii Ioan l interpreteaz
n mod clar pe Iisus, pe un fundal religios mozaic. Ioan i extrage
interpretarea n multe din titlurile i motivele hristologice din tradiiile
despre Moise. Nu este nevoie s gsim referiri la Moise n orice fragment
de text ioaneic, pentru a recunoate msura n care ptrunde Moise n
zugrvirea chipului lui Iisus Hristos. Totui, Iisus din Evanghelia dup
Ioan nu este al doilea Moise n sensul recapitulrii sau construirii
misiunii sale pe baza predecesorului su24. Ioan spune clar c Iisus l
depete i l nlocuiete pe Moise n ceea ce privete esena revelrii.
Acesta este clar un punct de polemic, construit mpotriva unui iudaism
care se ntorcea permanent la Tora mozaic pentru inspiraie. Relaia lui
Moise cu Iisus este cea a predecesorului comparativ cu urmaul. Iisus
reprezint mplinirea total a adevrului pe care cu toat mreia sa Moise
doar l bnuia. Legea s-a dat prin Moise, declar prologul Evangheliei,
iar slava i adevrul au venit prin Iisus Hristos (1,17). Moise, precum
Ioan Boteztorul, se retrage n fundal, odat cu venirea lui Hristos.
Ioan l prezint pe Iisus ca pe profetul prezis n Deut 18,15-19.
Dup ce Hristos hrnete mulimile cu pine i pete, oamenii ncep s
spun: cu adevrat acesta este proorocul Care va s vin n lume (In
6,14), dar ei neleg greit importana rolului Mntuitorului, pentru c
ncearc s-l fac mprat cu fora. Iisus este mult mai mult dect
proorocul din Vechiul Testament. Succesorul este att de mare n
comparaie cu predecesorul, nct stabilete o nou paradigm a revelaiei.
Ridicarea arpelui din pustie n vremea lui Moise asigur un ecou slab al
slavei i strlucirii care au fost fcute cunoscute atunci cnd Hristos a fost
nlat pe cruce. Mana pe care a dat-o Moise fiilor lui Israel n pustie a
23
J.S. Siker, op. cit., p. 69.
24
E.L. Allen, Jesus and Moses in the New Testament, ExpTim, 67, 1955-1956, p.
184; Moesner, D.P., Luke 9,1-50: Lukes Preview of the Journey of the Prophet like
Moses of Deuteronomy, JBL 102, 1983, p. 50; W. Meks, The Prophet - King. Moses in
Johannine Christology, Brill, Leiden, 1967, p. 92.
fost doar o prefigurare srac a Pinii Vieii dat de Hristos. Apa pe care
Moise a scos-o din strnc n pustie a fost doar o zugrvire a lui Iisus, a
apei vieii. Iisus este Lumina lumii, mplinirea eshatologic a realitii
divine prefigurate n Pentateuhul lui Moise. Liderul religios ce i-a scos
din robia egiptean, dei proeminent printre profeii i martorii Vechiului
Testament, trebuie vzut n interiorul acelorai vederi i mrturisirii
preliminare, aa cum au fost considerate celelalte personaje25.
Unele texte ar putea demonstra acest lucru, dar cel mai instructiv
pentru scopul nostru este In 5,39-47:
Cercetai Scripturile, c socotii c n ele avei via venic. i
acelea sunt care mrturisesc despre Mine. i nu voii s venii la Mine, ca
s avei via! Slav de la oameni nu primesc; Dar v-am cunoscut c
n-avei n voi dragostea lui Dumnezeu. Eu am venit n numele Tatlui
Meu i voi nu M primii; dac va veni altul n numele su, pe acela l vei
primi. Cum putei voi s credei, cnd primii slav unii de la alii i slava
care vine de la unicul Dumnezeu nu o cutai? S nu socotii c Eu v voi
nvinui la Tatl; cel ce v nvinuiete este Moise, n care voi ai ndjduit.
C dac ai fi crezut lui Moise, ai fi crezut i Mie, cci despre Mine a
scris acela. Iar dac celor scrise de el nu credei, cum vei crede n
cuvintele Mele?.
Acest pasaj este plasat ntr-o seciune mai lung (In 5,1-47) n care
Iisus vindec un paralitic n zi de smbt i apoi este certat de iudei
pentru clcarea zilei de odihn i blasfemie, i pentru c zicea c
Dumnezeu este Tatl Su, fcndu-Se pe Sine deopotriv cu
Dumnezeu (In 5,18). Tema dominant n acest capitol este ma,rturia
mrturia. Cuvintele i faptele lui Iisus sunt ntrite prin mrturia nsi a
lui Dumnezeu (In 5,32). Trimii precum Ioan Boteztorul (fclia care
arde i lumineaz) au artat calea spre Iisus, ns mrturia este
secundar, iar lumina lor este umbrit. Doar mrturia Tatlui este cea care
stabilete adevrul despre Iisus Hristos i faptele Sale (In 5,31-38).
Pentru iudei Iisus spune: i Tatl care M-a trimis, Acela a
mrturisit despre Mine. Nici glasul Lui nu l-ai vzut vreodat, nici faa
Lui nu ai vzut-o; i cuvntul [lo,gon] Lui nu slluiete n voi, pentru
c voi nu credei n Cel pe care l-a trimis Acela. (In 5,37-38). Cu alte
cuvinte, vederea lui Dumnezeu este legat de nelegerea Logosului lui
25
T.F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel, London, SCM, 1963, p. 82.
Dumnezeu, care S-a artat n Domnul Hristos. Iudeii cerceteaz

Scripturile; ns eforturile lor sunt n cele din urm fr rost i adnc
ironice, de vreme ce, n timp ce Scripturile confirm pe Iisus, ei nu vd
asta. Cercetai Scripturile, c socotii c n ele avei via venic. i
acelea sunt care mrturisesc despre Mine. (In 5,39). Totui, pe baza
mrturiilor scripturistice iudeii vor s-l ucid pe Iisus, adic chiar pe
Cel mrturisit de Scripturi. Ei caut slav obinut numai prin puteri i
lucrri omeneti, i nu reuesc s observe sursele superioare ale adevratei
slave descrise de ele (In 5,44). Moise, spune Iisus, nu este cel care le d
ndreptare, ci i acuz, deoarece Moise a scris despre Mine. Anterior,
Apostolul Filip spune: Am aflat pe Acela despre Care au scris Moise n
Lege i proorocii, pe Iisus, fiul lui Iosif din Nazaret (In 1,45). Aceasta
este o descriere condensat a rolului lui Moise. Acesta l-a vzut pe
Dumnezeu. Moise a neles slava Logosului i a mrturisit-o. Scripturile
care provin de la Moise pstreaz mrturia, pn cnd ea este mplinit de
Iisus Hristos. Mrturia lui Moise este mrturia Scripturilor; a-l crede pe
Moise nseamn s-L crezi pe Iisus26.
ndrzneala abordrii ioaneice devine evident prin folosirea
tradiiei lui Moise. El nu-L zugrvete pe Iisus ca pe un nou Moise, n
acelai fel cum face i Matei, pentru care relaia dintre Moise i Iisus este
cea de tip, antitip. Hristologia ioaneic despre Logos duce la acest
fenomen exegetic deosebit. Moise nu este model pentru Iisus; mai
degrab Iisus este model pentru Moise. Moise a spus i a scris pentru c a
vzut Logosul care a aprut mai apoi exprimat prin Fiul ntrupat27.
Dup cum am mai spus, se pare c Avraam i Moise nu se potrivesc
tiparului viziune martor expuse deja, deoarece Ioan spune c Avraam
l-a vzut pe Iisus, dar nu i-a fost martor, pe cnd Moise l-a mrturisit pe
Iisus (a scris despre El) dar nu l-a vzut. ns ce nu spune clar Ioan este
26
Citim n Ex 20,18 i tot poporul vedea glasul , ns este clar c glasul nu se
vede ci se ascult... Iat, deci, Cuvntul lui Dumnezeu a fost vzut i ascultat la fel de
bine de Apostoli Ei nu numai c au vzut Cuvntul, ci L-au i slujit. Este raportul ntre
intenie i execuie. nainte de execuie trebuie s existe intenie Iar execuia se face
prin atingere Pentru c au vzut (adic au aplicat cunoaterea lui Dumnezeu), ei l-au
slujit (Ambroise de Milan, Traite sur lEvangile de St. Luc, Sources Chretiennes 45,
Paris, Ed. Du Cerf, 1956, p. 48-52).
27
J.J. Enz, The Book of Exodus as a Literary Type for the Gospel of John, Journal
of Biblical Literature, 76 (1957), p. 210.
adeseori subneles. De exemplu, Ioan nu spune c vindecarea

paraliticului la scldtoarea Vitezda din cap. 5 este unul din semnele lui
Iisus, dar el intenioneaz foarte clar ca acest episod s fie inclus printre
semne. Avraam nu reprezint martorul auto-contient pentru posteritate
privind viziunea sa asupra Logosului; la fel, prin cele fcute de Moise n
viaa sa reprezint o mrturie. i n timp ce Ioan nu atribuie n mod
explicit o viziune a Logosului lui Moise, cred c aceasta era intenia sa.
De vreme ce contrastul esenial ntre Iisus i Moise este faptul c ultimul
ca i ali muritori nu l-au vzut niciodat pe Domnul (In 1,18),
Moise a avut o perspectiv privilegiat privind slava divin28. Ex 33,11
spune c Domnul ns gria cu Moise fa ctre fa, cum ar gri cineva
cu prietenul su. Cererea lui Moise de a vedea slava lui Dumnezeu nu a
fost rspltit, dar i s-a artat spatele Domnului (Ex 33,18-28). Moise a
fost martor la semnele i minunile care artau puterea lui Dumnezeu:
Domnul ns a zis ctre Moise: Iat, Eu nchei legmnt naintea a tot
poporul tu: Voi face lucruri slvite, cum n-au fost n tot pmntul i la
toate popoarele; i tot poporul n mijlocul cruia te vei afla tu, va vedea
lucrurile Domnului (ta. e;rga kuri,ou) (Ex 34,10). Moise a vzut
prefigurarea cortului mrturiei, semnele i minunile, mana i apa, al cror
neles deplin a fost fcut cunoscut prin Iisus Hristos. Faptul c Moise nu
a vzut faa Domnului, nu contrazice problema, deoarece naintea
ntruprii nimeni nu l-a vzut complet pe Domnul; i totui Ioan spune
limpede c Isaia i Avraam L-au vzut pe Hristos, i acelai lucru se poate
spune despre Moise. n maniera parial i imperfect a tuturor martorilor
Vechiului Testament, Moise a vzut slava Domnului n Logos i i-a fost i
martor.
Concluzii
Martorii teofaniei, conform Evangheliei dup Ioan sunt n ordine
cronologic Avraam, Iacob (numit Is-ra-El adic brbatul care a vzut pe
Dumnezeu), Moise, Isaia i Sf. Ioan Boteztorul. Revelarea teofaniei i
mrturisirea ei n paginile Sfintei Scripturi sunt principalele modaliti de
confirmare a vederii Fiului lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. Fiecare
prooroc (cu acent pus pe pro.-o`ra,w) vede i mrturisete. n acest sens
patriarhii Avraam i Iacob devin prooroci ai Celui Preanalt, iar
28
E.L. Allen, art. cit., p. 188.
naintemergtorul Ioan atinge pe Mielul lui Dumnezeu-Omul (In 3,29-30)

pentru c am vzut i am mrturisit c Acesta este Fiul lui Dumnezeu
(In 1,34). Patriarhii i proorocii mrturisesc prin Scriptura Vechiului
Testament, iar Boteztorul n Noul Testament - prin Evanghelistul Ioan -
mreia i venicia lui Dumnezeu ntrupat.
The Witness of Theophany in Johns Gospel
Abstract: This paper deals about four witness form theophany expressed in Holy
Bible. Three witness testimony about seeing God in Old Testament, and with the 4th
visionary who testify in Johns Gospel of New Testament. Abraham, Moses, Isaiah and
John Baptist have perceived the glory of God, and expressed here in written testimony.
Johns Gospel remembers these names, arguing that Jesus Christ is same glorious and
eternity with God.
Personalitatea patriarhului Avraam n tradiia
Sinagogii i a Bisericii
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hrloanu
Lumea cretin i lumea iudaic reprezint dou realiti de

necontestat ale spectrului religios actual. Ambele tradiii i gsesc
originea n revelaia dumnezeiasc, fiind considerate religii ale crii.
Cartea aceasta care unete dou lumi, cea a Sinagogii i cea a Bisericii,
este denumit n moduri diferite: Sfnta Scriptur, Biblia, Tanach1. Dac
lumii iudaice i aparine numai ceea ce este numit astzi, Vechiul sau
Primul Testament, cretinismului i aparine Sfnta Scriptur n totalitatea
ei, cu cele dou Testamente. Unitatea ntregii Scripturi rezid n aceea c
ea nu-i aparine siei, nici autorilor umani sub a cror nume se regsesc
diferite cri ale Scripturii, ci n aceea c ea reprezint cuvntul Unuia i
Aceluiai Dumnezeu: dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i
n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea
mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul (Evrei 1, 1-2).
Printre aceti prooroci crora Dumnezeu s-a revelat mai nti, se
numr i Avraam, printe al poporului evreu dup trup, i printe al
neamurilor dup credin. Prin aceast dubl filiaie, Avraam devine una
dintre cele mai importante persoane ale Scripturii vechi i
neotestamentare. n urma legmntului ncheiat de Dumnezeu cu
patriarhul Avraam i cu urmaii si, Iahve se va identifica ntotdeauna
naintea poporului prin apartenena la acest legmnt: Dumnezeul lui
Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov. Aceasta nu nseamn c Noul
Testament ignor personalitatea patriarhului. Dimpotriv, el apare n
paginile Noului Testament de 75 de ori2. Prezena numelui su n
1
Prezentarea ntregii Biblii ebraice sub numele de Tora este improprie, tiut fiind
c Tora (Legea) se refer la crile lui Moise.
2
Richard E. Whitaker, John R. Kohlenberger, The Analytical Concordance to the
New Revised Standard Version of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 2000, p. 4-5.
194 Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hrloanu
cuvintele evanghelitilor i a apostolilor este ntrecut de Moise, care

apare de 81 de ori3, ns este mai des ntlnit dect a lui David, care se
regsete de doar 60 de ori4.
n mijlocul poporului evreu a existat mereu o adevrat evlavie fa
de primul patriarh al poporului. Pn la primele interpretri ale rabinilor i
nelepilor evrei, chiar unele cri ale Scripturii Vechiului Testament aduc
cuvinte de laud lui Avraam. Cartea lui Iisus Sirah, provenit pe filiera
Septuagintei, amintete de patriarh ca fiind printe al multor popoare:
Avraam a fost mare printe al multor neamuri i nu s-a aflat altul
asemenea lui ntru mrire, ca unul care a pzit legea Celui Preanalt i a
fcut legtur cu El (44, 20-21). Relaia deosebit a patriarhului cu
Dumnezeu este subliniat i n Cntarea celor trei tineri care l numete pe
Avraam cel iubit de Dumnezeu (1, 11).
Noul Testament nu neglijeaz absolut deloc prezena marelui
patriarh i rolul su n viaa poporului evreu. Dar ceea ce subliniaz cel
mai bine crile Noului Testament este relaia dintre Avraam i
Dumnezeul su. O relaie care merge pn ntr-acolo nct prezena n
mpria lui Dumnezeu este identificat cu ederea n snul lui Avraam
(Luca 16, 22-24)5. Tradiia iudaic prezint pe patriarh ca avnd un rol
extrem de important la intrarea i ieirea din Sheol. Potrivit Midrashului
n zilele cele de apoi Avraam va sta la intrarea n Gheen i nu va permite
3
Ibidem, p. 414-415.
4
Ibidem, p. 137-138.
5
Asupra imaginii pe care o reprezint snul lui Avraam s-au emis pn acum
diferite preri. Joel B. Green (The Gospel of Luke, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 607) i E.X. Heatherley (The Parables of
Christ, Balcony Publishing, Austin, Texas, 1997, p. 276-268) poziioneaz acest loc
undeva n Sheol sau Hades. De partea cealalt Arland J. Hultgren (The Parables of
Jesus, Willaim B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2000, p.
113) i M.G. Easton (Eastons Bible Dictionary, Ages Software, Albany, 1996, p. 21),
precum i Sf. Ambrozie (Trait sur LEvangile de S. Luc, Tome II, Livre VII-X,
traduction par Dom Gabriel Tissot, Les ditions du Cerf, Paris, 1958, p. 106) vd snul
lui Avraam nu att ca pe un loc, ct mai ales ca pe o stare de fericire de dup moarte.
Aceast imagine este asociat cu cea a cinei din mpria cerurilor (muli de la rsrit
i de la apus vor veni i vor sta la mas cu Avraam, cu Isaac i cu Iacov n mpria
cerurilor - Matei 8, 11).
PERSONALITATEA PATRIARHULUI AVRAAM 195
nici unui israelit circumcis s coboare acolo. Cei pctoi nu vor scpa
totui de pedeaps i va lua prepuul de la copiii ce au murit necircumcii
i l va pune celor pctoi i apoi vor fi lsai s coboare n Gheen6.
n primul secol al cretinismului, Avraam i pstrase aceeai
imagine n ochii poporului evreu, dup cum l descrie istoricul Iosif
Flaviu: brbat fr asemnare n orice fel de virtute, deosebit de drag lui
Dumnezeu datorit firii sale din cale afar de evlavioas7. n viziunea
rabinic, patriarhul apare drept Omul8 cu un rol covritor n istoria
umanitii, deoarece graie viziunii i activitii lui (Abraham),
creaiunea trece de la stadiul de natur creat la acela de umanitate
creatoare9.
Cu timpul, tradiia iudaic ncepe s atribuie diferite caliti
patriarhului, ajungnd pn la a-l nconjura cu o aur de mister i a-i
conferi puteri extraordinare. Astfel, Avraam era demn de a fi creat nainte
de Adam, dar Dumnezeu s-a gndit c el poate pctui i atunci nu va mai
fi nimeni care s ndrepte lucrurile. De aceea a fost creat mai nti Adam,
i n cazul n care acesta pctuiete, Avraam urma s reaeze dreptatea n
lume10.
Dincolo de super-dimensionarea patriarhului n mijlocul poporului
evreu el rmne un reper nu numai pentru Israel, ci i pentru ntreaga
lume cretin i musulman, deoarece n persoana lui Avraam se ntlnesc
cele trei mari religii: cretinismul, mozaismul i islamul. R.E. Clements11
6
Midrash Rabbah, Genesis, XLVIII, 8, Translated by Rabbi Dr. H. Freedman,
The Soncino Press, London, 1961, p. 410; vezi i A. Cohen, Talmudul, trad. C. Litman,
Ed. Hasefer, Bucureti, 1999, p. 499
7
Flavius Josephus, Antichiti iudaice, I, XVII, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2002, p. 49.
8
Moses Rosen, Eseuri biblice, Ed. Hasefer, Bucureti, 1992, p. 96.
9
Alexandru afran, Israel i rdcinile sale, trad. Ticu Goldstein, Ed. Hasefer,
10
Genesis. A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic,
Midrashic and Rabbinic Sources, translation and commentary by Rabbi Meir Zlotowitz,
Mesorah Publications, New York, 1995, p. 346.
11
Abraham, n A Dictionary of Biblical Interpretation, Edited by R.J.
Coggins&J.H. Houlden, SCM Press, Lndon, 1990, p. 1.
vorbete despre patru mari idei care au adus lui Avraam aceast poziie n
cele trei culturi. n primul rnd, lui i se reveleaz natura i misterul lui
Dumnezeu cuprinse n numele Su. Apoi este vorba de promisiunea
motenirii Canaanului i de cea a binecuvntrii tuturor popoarelor prin
el. Iar a patra perspectiv este legat de credina pe care patriarhul o arat
n mijlocul contemporanilor si. Prima i ultima idee sunt strns legate i
din ele izvorte mai apoi binecuvntarea lui Dumnezeu care ia aspecte
concrete prin fgduinele fcute patriarhului.
Relatarea biblic despre viaa i activitatea patriarhului Avraam nu
are o ntindere foarte mare, cum este n cazul lui Moise. Toate datele
despre Avraam se gsesc n cartea Facerea, capitolele 12-25. Aici se
descoper personalitatea complex a patriarhului, frmntrile sale, viaa
sa cu toate sinuozitile ei.Naraiunea despre Avraam fiind restrns a
oferit tradiiei iudaice posibilitatea de a mbogi viaa sa cu multe detalii
care au rolul de a-l nfia pe Avraam ca fiind un om excepional. Sfnta
Scriptur prezint trei momente cruciale din viaa sa. nti se vorbete de
chemarea lui Avraam i ieirea din pmntul su, apoi ntlnirea de la
stejarul Mamvri i n cele din urm jertfa lui Isaac.
Chemarea lui Avraam

Episodul scripturistic despre chemarea patriarhului Avraam este
unul extrem de lacunar. Nu se amintete nici un eveniment care s fi
precedat aceast chemare, excepie fcnd relatarea despre Terah i fiii
lui. Capitolul 12 al crii Facerea ncepe destul de abrupt: i zis Domnul
ctre Avram: Iei (du-te) pentru tine din pmntul tu, i din neamul tu i
din casa tatlui tu, n pmntul pe care i-l voi arta (v. 1). Chemarea lui
Dumnezeu este succedat de fgduinele pe care Domnul i le face
acestuia. Asupra acestui moment din viaa lui Avraam, Biserica i
Sinagoga au o imaginea diferit. n timp ce Biserica primete cuvintele
Scripturii fr a aduga nimic, Sinagoga caut o argumentare a alegerii lui
Avraam de ctre Dumnezeu.
Tradiia iudaic extinde istoria lui Avraam pn spre momentul
naterii lui, fcnd din printele lor un personaj aproape mitologic.
Naterea lui Avraam are loc n timpul regelui Nimrod, care citise n
stele c se va nate n zilele sale un om ce se va ridica mpotriva lui i a
credinei sale idolatre. ntrebndu-i pe cei din jurul su ce s fac,
primete sfatul de a construi o cas mare n care se vin femeile
nsrcinate mpreun cu moaele lor. Dac cel nscut era biat, atunci era
de datoria moaelor s-l ucid, iar dac ar fi fost fat, atunci ea era inut
n via i mama era rspltit. Se spune ca n acest mod au fost ucii nu
mai puin 70 de mii de copii. n aceast perioad, soia lui Terah rmne
nsrcinat, i prsind cetatea pleac n deert i nate ntr-o peter.
Dumnezeu l trimite pe arhanghelul Gavriil ca s i duc lapte pruncului
Avraam, iar acesta face s curg lapte din degetul cel mic al minii drepte
a copilului pn cnd acesta a mplinit 10 zile. Ieind din peter pruncul
vede pe rnd stelele, soarele i luna i crede c fiecare n parte reprezint
divinitatea. Atunci cnd realizeaz c este un Dumnezeu care pune n
micare toate, i se arat arhanghelul Gavriil ce se prezint pe sine ca fiind
ngerul lui Dumnezeu. Pe acesta ncepe s-l proclame Avraam, care acum
avea 20 de zile. Mergnd n cetatea Babilonului, se ntlnete cu Terah,
tatl su. Acesta l duce naintea lui Nimrod i aici Avraam proclam cu
voce puternic pe Dumnezeu: Cel Venic este Dumnezeu, Singurul, i nu
este nimeni asemenea. El este nematerial, viu i venic... a creat lumea ca
oamenii s cread n El. La aceast proclamare a lui Avraam, Nimrod,
mpreun cu toi idolii au czut cu faa la pmnt. Regele recunoate c
Dumnezeul lui Avraam este un Dumnezeu mare i puternic, Regele
tuturor regilor12.
O alt tradiie l prezint pe Avraam ncercnd s arate
deertciunea nchinrii la idoli. ntr-o bun zi, Terah, care era furitor de
idoli, l-a lsat pe Avraam s vnd n locul su. Un om a venit i a vrut s
cumpere un idol. Pe acesta l ntreab Avraam de vrsta sa i aflnd c are
50 de ani se minuneaz: Ai 50 de ani i te nchini unui obiect de o zi13.
12
Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. I, Bible Times and Characters
from the Creation to Jacob, translated by Henrietta Szold, The Jewish Publication
Society of America, Philadelphia, 1968, p. 186-194.
13
Ibidem, p. 195; vezi i Midrash Rabbah, Genesis, XXXVIII, 13, p. 310.
Cu alt ocazie ntlnete o btrn ce venise s cumpere un idol,

cci al ei fusese furat de hoi. i acesteia i se adreseaz zicndu-i: cum
poi s te nchini unui idol care nu poate s se salveze pe sine de hoi, apoi
s mai salveze i pe alii?14. Alt dat, intrnd n atelierul tatlui cnd
acesta lipsea, a sfrmat toi idolii cu o secure pe care apoi a pus-o n
mna celui mai mare dintre idoli. Vznd aceasta Terah a ntrebat ce s-a
ntmplat, iar Avraam rspunde c a intrat la ei cu o bucate de carne
delicioas, i cnd s-a apropiat ca ei s poat mnca, i-au ntins minile
spre carne. Cel mai mare dintre idoli, suprat de comportamentul de care
au dat dovad ceilali, a luat securea i i-a sfrmat pe toi. Acestei
explicaii, Terah i rspunde: este suflet, via i putere n aceti idoli ca
s fac tot ce mi-ai spus?. i prin aceasta i ofer fiului su posibilitatea
de a vedea deertciunea idolilor n comparaie cu adevratul
Dumnezeu15.
n tradiia iudaic se vorbete i despre ntlnirea dintre Avraam i
Nimrod, n cadrul creia regele Babilonului ncerc s-l conving pe
Avraam s se nchine idolilor. Nimrod ndeamn s se nchine focului, n
timp ce patriarhul zice c mai bine s-ar nchina apei care stinge focul. La
sfatul de a venera apa, Avraam rspunde prin a arta c mai bine este a se
nchina norilor din care vine apa. Cnd Nimrod zice s se nchine norilor,
Avraam vorbete despre superioritatea vntului care mprtie norii. i tot
aa pn cnd subliniaz existena unui singur Creator16.
Toate aceste legende pstrate n snul poporului evreu scot n
eviden locul unic pe care Avraam l joac n istoria monoteismului. Cci
patriarhul este vzut ca fiind printele monoteismului, adic prima
persoan care a recunoscut existena unui singur Dumnezeu17. i din
14
Louis Ginzberg, op. cit., p. 196.
15
Ibidem, p. 214-215.
16
Midrash Rabbah, Genesis, XXXVIII, 13, p. 311; vezi i A. Cohen, op. cit., p.
46.
17
Geoffrey Wigoder (Editor-in chief), The Encyclopedia of Judaism, Macmillan
Publishing Company, New York, 1989, p. 21; vezi i Iosif Flaviu, op. cit., p. 30; ntr-un
excerciiu literar deosebit, Moses Rosen l prezint pe Avraam ca fiind de fapt primul
necredincios. Cci nti a fost necesar s nu crezi n idoli, s te scuturi de aberaii, s
credin, ascult cuvintele Dumnezeului Care l-a chemat, prsete i casa

i pmntul su pentru a merge spre pmntul pe care Dumnezeu
fgduiete c l va da lui. Exegeza alegoric a lui Filon din Alexandria
vede n ndemnul primit de patriarh, o ncercare a lui Dumnezeu de a
purifica sufletul i de a-l ndemna s prseasc simurile. De aceea
pentru el, ieirea din pmntul su simbolizeaz renunarea la cele
trupeti, ieirea din neamul su, renunarea la simuri i ieirea din casa
tatlui, vorbirea18.
Sf. Ap. Pavel, care provenea din snul poporului evreu, nu face nici
o amintire despre anumite evenimente ce ar fi precedat chemarea lui
Avraam. Dimpotriv, el subliniaz doar credina mare de care a dat
dovad patriarhul: prin credin, Avraam, cnd a fost chemat, a ascultat
de a ieit la locul pe care era s-l ia spre motenire i a ieit netiind
ncotro merge (Evrei 11, 8).
Sf. Prini laud credina patriarhului Avraam, cci acesta ca o
slug supus, a ascultat de porunc; n-a iscodit, n-a cercetat, ci s-a
supus19. Ascultarea i credina lui Avraam constituie un bun prilej pentru
Sf. Ioan Gur de Aur de a-l luda pentru gestul pe care l face, dei era la
o vrst naintat: a fost att de supus, c nici btrneea, ..., nici vitregia
vremurilor, nici altceva din cele ce-l puteau opri nu l-au fcut s nu
asculte, dimpotriv rupnd toate lanurile, alerga i se zorea btrnul, ca
un tnr plin de vigoare, s duc la ndeplinire porunca lui Dumnezeu20.
Prinii Bisericii vorbesc despre drumul parcurs de patriarhul
Avraam de la mulimea idolilor spre credina n Dumnezeul cel adevrat.
Sf. Chiril al Alexandriei observ c el nu a socotit c este un lucru bun i
deschizi cile logicii i abia dup aceea poi ajunge la Credina cea adevrat. Moses
Rosen, op. cit., p. 96.
18
Philon dAlexandrie, La Migration dAbraham, I, 1, trad. Ren Cadiou, Les
ditions du Cerf, Paris, 1957, p. 24.
19
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XXXI, IV, trad. Pr. D. Fecioru,
20
Ibidem, XXXI, VII, p. 406; vezi i Cuvnt la Fericitul Avraam, n vol. Predici
la srbtori mprteti i cuvntri de laud la sfini, trad. Preotul profesor Dumitru
Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 560
vrednic s numeasc printre cele simite cu simurile i cele vzute, firea

cea preanalt i mai presus de toate a lui Dumnezeu21. Acest moment
din viaa patriarhului sugereaz cel mai bine faptul c a preferat pe cele
nevzute n locul celor vzute22 i c a prsit nchinarea la idolii
strmoilor si n favoarea slujirii lui Dumnezeu23.
n viziunea hrisostomic credina lui Avraam este ludat mai ales
c descindea dintr-un printe necredincios. i prin aceasta meritul su este
mai mare, cci dei a avut un tat necredincios, nu i-a motenit
necredina24, ci l-a fcut i pe Terah s-l urmeze din dragoste de fiul su25.
Diferena de interpretarea a celor dou tradiii asupra chemrii lui
Avraam este evident. Tradiia cretin subliniaz credina patriarhului i
ascultarea de care el a dat dovad, n timp ce n gndirea iudaic, Avraam
este dotat cu puteri supranaturale (vorbete la 20 de zile de la natere; este
aruncat n foc i scap nevtmat etc.). Dei ambele tradiii subliniaz
credina patriarhului, meritul personal revenit acestuia se observ mai
bine n lumina interpretrii patristice, unde Avraam este nfiat ca un om
simplu, care i exercit propria voin de a-L alege pe Dumnezeu.
Avraam la stejarul Mamvri

Capitolul 18 al crii Facerea supune ateniei persoana lui Avraam,
beneficiarul unei revelaii deosebite. Teofania de care are parte patriarhul
subliniaz calitatea sa de primitor de strini, dar i iubirea lui Dumnezeu
fa de Avraam.
Tradiia rabinic i exegeza patristic se pun de acord n elogiile
aduse ospitalitii patriarhului Avraam. Lucrrile patristice subliniaz
dragostea de oameni a patriarhului aa cum se reflect ea din deschiderea
21
Zece cri mpotriva lui Iulian Apostatul, trad. Dr. Constantin Daniel, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2000, p. 39.
22
Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., XXXI, III, p. 399.
23
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, I, 4, 13, trad. Pr. Prof. T. Bodogae,
24
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, VIII, V, trad. Pr. D. Fecioru,
25
Idem, Omilii la Facere, XXXI, III, p. 398.
pe care o manifest fa de strini. Chiar ederea lui Avraam naintea

cortului este o mrturie a acestei ospitaliti, cci el sttea acolo pentru a
chema n casa sa pe toi drumeii. El nsui i atepta pe cei care treceau pe
acolo n pragul amiezii, i nu lsase grija aceasta n seama slugilor. Iar
cnd a vzut pe cineva a alergat n ntmpinarea cltorilor ce treceau pe
acolo. Faptul c a alergat, sugereaz c trectorii erau necunoscui i c nu
se ndreptau spre cortul lui Avraam26. Sfinii Prini observ c Avraam
primea drumeii n mod dezinteresat, cci i aducea sub acoperiul su
fr a cuta s le afle identitatea. i n acest mod a primit i ngerii. El
singur, dei avea 318 slugi, pleac s taie vielul cel tnr, i nu a cutat
ajutorul altora n slujirea lui Dumnezeu27.
Midrashul rabinic amintete despre ospitalitatea lui Avraam,
pornind de la alctuirea cortului su. Cortul lui Avraam este nfiat ca
fiind deschis n toate laturile sale, astfel nct orice persoan ce ar cuta
ajutor s poat intra indiferent din ce direcie ar veni28. Exegeza iudaic l
prezint pe Avraam stnd de vorb cu Dumnezeu n momentul primirii
celor trei cltori. Cnd i zrete pe acetia venind n cldura amiezii,
patriarhul ntrerupe convorbirea cu Domnul pentru a veni n sprijinul
celor trei strini, pentru c suferina nu are timp, ea se cere alinat, de
ndat, fr ntrziere29.
Dac n ceea ce privete ospitalitatea patriarhului, exegeza patristic
se pune de acord cu cea rabinic, nu acelai lucru l putem spune despre
identitatea vizitatorilor lui Avraam. Textul biblic nu lmurete identitatea
acestora: Apoi Domnul S-a artat iari lui Avraam la stejarul
Mamvri...Atunci ridicndu-i ochii si, a privit i iat trei oameni stteau
naintea lui;...Apoi a zis: Doamne de am aflat har naintea Ta (18, 1-3).
26
Ibidem, XLI, III, p. 84.
27
Idem, Omilii la Matei, p. 440 ; vezi i Idem, Cateheze maritale, trad. Pr. Marcel
Hanghe, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 72 ; Idem, Tlcuiri la Epistola nti
ctre Timotei a Sfntului Apostol Pavel, Ed. Nemira, Bucureti, 2005, p. 151; Sf.
Ambrozie, Scrisori, I, 7, trad. Prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 27.
28
Louis Jacobs, The Jewish Religion, Oxford University Press, 1995, p. 12.
29
Moses Rosen, op. cit., p. 105.
Pornind de la relatarea biblic, interpretarea iudaic timpurie i

definitiveaz deja o prere asupra celor trei. Targumul Neofiti vorbete
despre trei ngeri care au fost trimii patriarhului Avraam dup momentul
tierii-mprejur. Sunt trimii trei ngeri pentru c fiecare are misiunea lui,
cci un nger nu poate ndeplini mai mult de o slujire pentru fiecare nger.
Un nger este trimis pentru a-l anuna pe Avraam c Sarra va nate un fiu.
Al doilea trebuia s l salveze pe Lot, iar cel de-al treilea nger a fost
trimis ca s distrug Sodoma i Gomora30. Foarte puin difer
interpretarea Targumului lui Ionatan care arat c slava lui Dumnezeu
s-a descoperit lui Avraam i c acesta ridicndu-i ochii a vzut trei
ngeri31, fiecare cu slujirea amintit anterior. Spre deosebire de celelalte,
Targumul Onqelos pstreaz o fidelitate fa de textul biblic i nu face
nici o meniune despre prezena unor ngeri la stejarul Mamvri32.
Interpretarea rabinic rmne fidel imaginii propuse de cele dou
Targume amintite, i anume cei trei care l viziteaz pe Avraam sunt de
fapt trei ngeri. Talmudul afirm c Dumnezeu a ridicat soarele pentru a
cauza o cldur mare, astfel nct patriarhul s fie scutit de vizitele
cltorilor. Vznd ns mhnirea lui Avraam, Dumnezeu i-a trimis trei
ngeri n chip de oameni33. Aceast idee este mprtit i de istoricul
evreu Iosif Flaviu34. Rashi (Rabbi Solomon ben Isaac) n comentariul su
vorbete despre trei oameni, ns i prezint tot cu trei slujiri diferite.
Prima persoan a venit pentru a vesti Sarrei naterea unui fiu, o alt
persoan pentru a distruge Sodoma i Gomora. Slujirea celei de-a treia
persoane este diferit de ceea ce s-a vzut pn acum n exegeza iudaic:
30
Targum Neofiti, I, Genesis, Translated with Apparatus and Notes by Martin
McNamara, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1992, p. 103.
31
Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, Translated by Michael Maher, T&T Clark
Ltd., Edinburgh, 1992, p. 66.
32
The Targum Onqelos to Genesis, Translated by Bernard Grossfeld, Michael
Glazier Inc., Wilmigton, Delaware, 1988, p. 75.
33
Genesis. A New Translation..., p. 626.
34
Iosif Flaviu, op. cit., XI, 2, p. 37-38.
ea are drept scop vindecarea lui Avraam, care fusese tiat-mprejur la o

vrst naintat35.
n perioada patristic exista n snul iudaismului aceast nelegere a
celor trei cltori care poposesc n casa patriarhului Avraam, la stejarul
Mamvri. Iudeul Trifon arat c cei trei, pe care Scriptura i numete
brbai, erau de fapt ngeri. Doi dintre ei fuseser trimii spre a pierde
Sodoma, iar unul ca s binevesteasc lui Avraam i Sarrei naterea unui
fiu36. Aceti ngeri sunt identificai n persoana lui Mihail, care venise s
vesteasc naterea Sarrei, Gavriil, al crui scop era distrugerea Sodomei i
Rafael, care trebuia s vindece pe btrnul patriarh37.
Dei vede trei persoane, Avraam se nchin i se adreseaz ca i
cum ar fi una singur: Doamne. Rabinii au emis prerea c patriarhul se
nchin de fapt celui din mijloc, care ar reprezenta i cpetenia lor, adic
lui Mihail38. Pornind de la textul masoretic vocalizat, Rambam (Rabbi
Moe ben Maimon) face urmtoarea observaie: folosirea vocalei kame
n vocalizarea cuvntului yn"dao ] (Adonai) indic c acest cuvnt se refer la
Dumnezeu. Dac Avraam ar fi folosit sensul secular de Adonai Domn,
atunci textul ebraic ar fi avut vocala scurt patach: yn:dao ] (Adonai). Privind
contextul general al ntlnirii dintre Avraam i cei trei cltori, precum i
folosirea lui numelui divin Adonai cu sensul de mai sus sugereaz c
patriarhul tia c cei din faa sa sunt ngeri39.
Tradiia cretin nu susine ntru-totul ideile exegezei iudaice. Fr
a intra n detalii, Sf. Ap. Pavel amintete de acest moment din viaa
patriarhului Avraam i zice c unii, fr s tie, au primit n gazd,
ngeri (Evrei 13, 2). Este exemplul pe care l d atunci cnt ndeamn la
35
Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtorah and Rashis Commentary,
Genesis, Translated by Rev. M. Rosenbaun and Dr. A.M. Silbermann in collaboration
with A. Baskhi and L. Joseph, Published by Silbermann Family, Jerusalem, 5733 (1929),
p. 70.
36
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, LVI, n vol.
Apologei de limb greac, trad. Pr. Prof. Olimp N. Cciul, EIBMBOR, Bucureti,
1997, p. 201.
37
Genesis. A New Translation..., p. 628; vezi i Louis Ginzberg, op. cit., p. 241.
38
Ibidem, p. 628; vezi i Midrash Rabbah, Genesis, XLVIII, 10, p. 411.
39
Genesis. A New Translation..., p. 630.
ospitalitate. Este posibil, ca n lumea cretin, aceste cuvinte s fi stat la

baza interpretrilor de mai trziu.
Sf. Ioan Gur de Aur40 i Sf. Ambrozie41 vorbesc despre faptul c
Avraam, fr a cunoate, primete n casa sa ngerii lui Dumnezeu. Totui
marele exeget antiohian arat c nu este vorba numai despre ngeri. El
afirm c Scriptura vorbete despre ngeri, dar i despre Stpnul
ngerilor. ngerii au fost trimii spre Sodoma i Gomora pentru a le
distruge, n timp ce Stpnul rmne s-i mprteasc dreptului, ca de
la prieten la prieten, ce avea s fac42.
Aceeai prere este mprtit i de ctre Sf. Iustin, n discuia sa
cu Trifon: Dumnezeu s-a artat la Mamvri cu doi ngeri, trimii pentru
judecata Sodomei de ctre Altul, Care rmne de-a pururea n cer i Care
nu S-a artat43.
n snul aceleai gndiri se nscrie i Origen, marele alexandrin,
atunci cnd face o comparaie ntre revelaia de care are parte Avraam i
cea a lui Lot. El afirm c la Avraam, chiar Domnul a fost de fa,
mpreun cu doi ngeri, n timp ce Lot a primit numai doi ngeri44.
Din cele vzute pn acum se poate nelege c n viziunea
patristic, Unul din cei trei cltori era Domnul, iar ceilali doi ngeri. Sf.
Grigorie de Nazianz merge mai departe zicnd c Avraam a vzut pe
Dumnezeu, dar nu ca Dumnezeu, ci L-a osptat ca pe un om45.
Identitatea Domnului poate fi cel mult presupus, ns nu este prezentat
cu exactitate. Mrturia Sf. Irineu de Lyon elimin orice nenelegere
posibil cu privire la Domnul care S-a artat lui Avraam. Pentru el, Cel
care rmne s vorbeasc cu patriarhul, nu este dect Fiul lui Dumnezeu,
40
Omilii la sracul Lazr, II, 5, trad. Preotul profesor Dumitru Fecioru,
41
Sf. Ambrozie, op. cit., I, 7, p. 27.
42
Omilii la Facere, XLII, II, p. 94.
43
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, op. cit., LVI, p. 199.
44
Omilii, comentarii i adnotri la Genez, IV, 1, trad. Adrian Muraru, Ed.
Polirom, Iai,, 2006, p. 229-231.
45
Cele cinci cuvntri teologice, trad. Preot Dr. Academician Dumitru Stniloae,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 36.
care a primit puterea de a pedepsi pe sodomii de la Domnul din cer, de

la Tatl, Care domnete peste toate46.
Sf. Chiril al Alexandriei face o legtur ntre cei trei cltori i
Sfnta Treime. Unitatea este sugerat de nchinarea lui Avraam,
Doamne, i de faptul c atunci cnd se vestete naterea Sarrei se
folosete singularul (Am s vin pe la tine v. 14). Printele alexandrin
arat c dei erau trei, fiecare sttea n ipostaza sa, datorit raiunii i
pricinii deofiinimei Lor, fiind concepui ca unul singur i strduindu-se
s griasc i s discute n acest fel. Dar tot el recunoate c astfel de
reprezentri sunt ntunecoase i departe de adevr, ns sunt folositoare
pentru introducerea la cele mai presus de minte i de neputin de
exprimat, adic, aa cum va arta mai trziu, la taina Treimii47. i prin
aceasta, Sf. Chiril las s se neleag c este vorba mai mult de o
prefigurare a Sfintei Treimi.
Din perspectiva celor de mai sus este important dragostea pe care
patriarhul o revars ctre cei oameni, ca unul care se evideniaz prin
primirea, gzduirea i osptarea strinilor. Prin primirea i osptarea
acestora, este primit i osptat nsui Fiul, adic Hristos, dup cum se
arat n evanghelia dup Matei: ntruct ai fcut unuia dintre aceti frai
ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut (25, 34-45).
46
Demonstraia propovduirii apostolice, trad. Prof. dr. Remus Rus, EIBMBOR,
Bucureti, 2001, p. 106-107.
47
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 44-45.
Jertfa lui Isaac - Akedah

Acest moment reprezint, potrivit Scripturii, apogeul credinei
patriarhului Avraam. n gndirea rabinic viaa lui Avraam st sub semnul
a zece ncercri. Ultima, i cea mai grea, este aceasta a jertfei propriului
su fiu48: Ia pe fiul tu, pe Isaac, pe singurul tu fiu, pe care-l iubeti, i
du-te n pmntul Moria i adu-l acolo ardere de tot pe un munte, pe care
i-l voi arta Eu (22, 2).
Pentru evrei acest moment este unul de referin. innd cont de
istoria lor zbuciumat, de persecuiile pe care au fost nevoii s le ndure
n numele credinei lor, jertfa lui Isaac este folosit n gndirea iudaic
tradiional, ca o paradigm a martiriului iudaic49. Accentul cade pe
bunvoina lui Isaac, care primete s fie jertfit de ctre tatl su, dar i pe
sacrificiul pe care l face patriarhul Avraam. De aceea, spre deosebire de
lumea neevreiasc unde acest episod este cunoscut sub numele de jertfa
lui Isaac, n lumea iudaic el apare sub denumirea de akedah, adic
legarea lui Isaac50.
Vorbind despre legarea lui Isaac, iudaismul aduce cteva precizri.
Evenimentele descrise la capitolul 22 al Facerii au loc atunci cnd Isaac
avea 37 de ani51. Contient c el va fi oaia de jertf, iar nu altcineva, Isaac
i ndeamn tatl s l lege. Se gndea c tnr fiind, se va mica de fric
i atunci jertfa va fi ntinat. De aceea i i cere lui Avraam ca s l lege
bine52.
Pn a ajunge la jertfa propriu-zis, exegeza rabinic are multe alte
lucruri de completat la relatarea biblic. Inspirat de prologul crii Iov,
48
Esther-Starobinski-afran, Reflecii la tema cltoriei n exegeza rabinic a
legrii lui Isaac, n vol. Incursiuni n iudaismul antic, Ed. Hasefer, Bucureti, 2005, p.
63; vezi i The Encyclopedia of Judaism, p. 42.
49
L. Jacobs, op. cit., p. 18.
50
A. afran, op. cit., p. 246.
51
L. Jacobs, op. cit., p. 19.
52
Midrash Rabbah, Genesis, LVI, 8, p. 497; vezi i Esther-Starobinski-afran,
op. cit., p. 68.
tradiia midrashic53 relateaz c Satan aduce naintea lui Dumnezeu

acuzaii privind credina lui Avraam. Ceea ce reproeaz diavolul este c
Avraam a fcut un osp mare n cinstea fiului su54 Isaac, dar nu a adus
nici mcar o singur jertf de mulumire Domnului. Dumnezeu ia
aprarea robului su, zicnd c Avraam l va jertfi pe unicul su fiu, dac
El i va cere. Atunci Dumnezeu se arat n somn lui Avraam, cerndu-i
s-l jertfeasc pe Isaac n semn de mulumire pentru toate binefacerile
primite55.
Domnul i cere s ia pe fiul su, iar patriarhul ntreab care din ei.
Rspunsul este singurul nscut i Avraam arat c fiecare dintre ei este
singurul nscut al mamei sale. Dumnezeu vorbete de cel pe care l
iubete mai mult, iar Avraam spune c iubete pe amndoi. n cele din
urm este artat Isaac ca fiind cel prin a crui jertf urma s se
dovedeasc iubirea patriarhului fa de Dumnezeu. Drumul de trei zile pe
care l parcurge patriarhul Avraam mpreun cu fiul su este presrat de
uneltirile diavolului care i apare mai nti tatlui n chipul unui btrn
care l mustr pentru ceea ce urma s fac, s i jertfeasc fiul dobndit la
100 de ani. Vznd cu nu are succes n faa tatlui, i ndreapt atenia
ctre Isaac, ns nu reuete s zdruncine nici ncrederea acestuia dect
foarte puin. De aici i cuvntul lui Isaac ctre Avraam: Tat (v. 7)56.
Oricum cei doi sunt prezentai ca lucrnd mpreun la ridicarea altarului
de jertf.
Acceptarea jertfei de ctre cei doi este o realitate a tradiiei iudaice
timpurii. Avraam apare ca mergnd spre jertf cu aceeai bucurie ca i
Isaac, dei se afirm n prim faz c Isaac nu tia nimic din ceea ce se
ntmpla.57 Midrashul rabinic prezint totui pe Avraam ca pe un printe
53
Relatarea premergtoare jertfei se regsete n Louis Ginzberg, op. cit., p. 271-
286; vezi i The Encyclopedia of Judaism, p. 42; Pentateuch with Targum Onkelos, p.
93.
54
Origen amintete i el de un osp mare n ziua n care Isaac a fost nrcat. Op.
cit., VII, 2, p. 277.
55
Iosif Flaviu, XIII, 1.u., p. 42-43.
56
A. Cohen, op. cit., p. 113.
57
Pentateuch with Targum Onkelos, p. 94.
sfiat de ceea ce urma s fac, cci ridicnd cuitul, lacrimi curgeau din
ochii tatlui i au czut n ochii lui Isaac58.
Concepia iudaic asupra jertfei lui Isaac cunoate unele modificri
odat cu apariia hasidimilor, n secolul al XVIII-lea. Pentru ei, jertfa lui
Isaac a fost un test al emoiilor i gndurilor intime ale lui Avraam, pe
msur ce pregtea jertfa fiului su. Dac patriarhul ar fi simit mil sau
iubire pentru Isaac n momentul jertfei, atunci Avraam ar fi picat testul
chiar dac l-ar fi jertfit pe Isaac59. De la aceast idee de cpti pentru
hasidimi pornesc toate celelalte idei despre jertfa lui Avraam.
Pentru Rabbi Menahem Mendel, patriarhul a trecut testul nu prin
acceptarea de a ndeplini sacrificiul, ci prin faptul c nu a avut preri de
ru n privina jertfirii fiului su60. De aici se ajunge la o serie ntreag de
preri ce subliniaz lipsa de sentimente a patriarhului, preri ce
culmineaz prin ideea c pentru Avraam nu era nici o diferen dac i s-ar
fi cerut s i jertfeasc fiul sau un berbec61.
Ali rabini, dei vorbesc despre bucuria cu care mergea Avraam spre
muntele Moria, totui pun accent i pe starea sufleteasc a patriarhului, pe
frmntrile sale interioare62. Dac patriarhului Avraam, tradiia iudaic
i-a refuzat uneori dreptul la a fi profund ngrijorat de ceea ce urma s se
ntmple cu fiul su, nu acelai lucru se poate spune despre Sarra.
Diavolul i transmite acesteia c Isaac a fost jertfit. Auzind aceast veste
ea s-a ntristat att de tare nct a murit de suprare63.
n snul Bisericii lucrurile au fost vzute altfel. Dumnezeu nu l-a
ispitit pe Avraam pentru c nu tia ce va face acesta. n viziunea Sf.
Prini episodul acesta are o semnificaie mult mai profund, ce ine de
58
Midrash Rabbah, Genesis, LVI, 8, p. 498.
59
Jerome Gellman, The Figure of Abraham in Hasidic Literature, n Harvard
Theological Review, vol. 91, nr. 3, 1998, p. 281-282.
60
Ibidem, p. 285.
61
R, Simha Bunem of Przysucha, Otzar Hahasidut: Midrash Simchab, Jerusalem,
Mosad Harim Levin, 1985-6, p. 37 apud Jerome Gellman, op. cit., p. 286.
62
Jerome Gellman, op. cit., p. 285, 287.
63
Pentateuch with Targum Onkelos, p. 98; vezi i Louis Ginzberg, op. cit., p.
286.
cinstirea ce trebuie adus lui Avraam. Cei de pe vremea lui i cei de mai
trziu trebuiau s cunoasc dragostea pe care patriarhul o avea fa de
Dumnezeu i ascultarea de care el a dat dovad64. Tertulian neag i el
ideea unei ispitiri i vorbete despre o mrturisire simbolic de credin65.
Dei vorbesc despre credina de care a dat dovad patriarhul
Avraam n acest moment, Prinii Bisericii nu se sfiesc s arate zbuciumul
sufletesc prin care trecea printele, cruia i ardea inima de iubire, dar
biruia credina66. Sf. Chiril al Alexandriei recunoate i el dificultatea
lurii unei astfel de decizii de ctre Avraam artnd c aceast porunc
era greu de purtat pentru el ca printe i ca o neptur de ac fierbinte n
iubirea lui fireasc67. Origen leag frmntarea patriarhului de calea
lung pe care a fost nevoit s o strbat alturi de fiul su68.
Dac prin cele de mai sus, exegeza Bisericii se aseamn cu cea
iudaic, totui ea se dovedete superioar prin faptul c se trece de la tip
la prototip. Adic jertfa lui Isaac este vzut ca fiind un tip al jertfei
Mntuitorului Hristos. i Isaac e unul nscut, dar i Domnul Hristos este
Unul-Nscut. Isaac poart n spate lemnele pentru jertf, iar Hristos duce
crucea. Unul urc pe muntele Moria, Hristos Iisus urc drumul Golgotei.
Isaac urma s fie jertfit fr a avea vreo vin i la fel Mntuitorul a fost
rstignit fr a avea nici un pcat. i fiecare i accept propria jertf69.
Imaginea patriarhului Avraam se mbogete prin prisma exegezei
celor dou tradiii. Dincolo de relatare scripturistic, el apare cu nsuiri
mitologice, iar n alte ocazii apare ca un om desvrit. Chiar dac uneori
prerea Bisericii i a Sinagogii nu au coincis asupra unor aspecte, n
ambele viziuni, Avraam este un om al credinei. El este de fapt
64
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XLVII, I, p. 147.
65
Despre rbdare, VI, n vol. Apologei de limb latin, trad. Prof. Nicolae
Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David Popescu, EIBMBOR,
Bucureti, 1981, p. 188.
66
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvntare la..., p. 561.
67
Glafire, trad. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1992, p.
91.
68
Origen, op. cit., p. 293, 297, 299.
69
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvntare la..., p. 564; vezi i Sf. Chiril al Alexandriei,
Glafire, p. 93.
exponentul credinei desvrite. Poate de aceea i cele trei religii care l

revendic pe Avraam sunt cunoscute sub numele de religii ale credinei70.
Exemplul pe care patriarhul l ofer tuturor contemporanilor si, dar
mai ales celor de dup el pn n ziua de azi nu este dect o mic dovad
a modului n care Dumnezeu lucreaz prin oamenii Si. Personalitatea sa,
aa cum reiese din paginile Cuvntului revelat, l aeaz cu adevrat n
postura de printe al neamurilor. Descoperit prin prisma textului sacru i a
celor dou tradiii, cea a Sinagogii i cea a Bisericii, patriarhul Avraam
poate fi descris ca omul prin care Dumnezeu a comunicat cu umanitatea,
dar i ca sfntul prin care omenirea s-a ridicat spre Dumnezeu.
Abrahams Personality as Seen by the Tradition of the Synagogue and of the

Christian Church
Abstract: In Christian and Jewish tradition, Abraham is seen as a father. The

example given by his faith remains a model for all those who come to stand before God.
The chapters 12-25 of the book of Genesis contain the story of Abraham. This story is
the starting point for many opinions in both traditions. The Hebrews transformed the
patriarch into a mythological figure and they have lots of legends about him. On the
other way, Churchs Fathers ignore many of these traditions and they speak about the
Abrahams faith. Any reader of the Bible can observe three major facts in patriarchs
life: his calling from the house of his father, theophany from Mamre and the sacrifice of
Isaac, his son.
70
Hans Kng, Iudaismul, trad. Edmond Nawrotzky-Trk, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2005, p. 30-31.
Sfntul Apostol Pavel Apostol al neamurilor i
iniiator al pedagogiei cretine
1. Personalitatea Sfntului Apostol Pavel

Sfntul Apostol Pavel se impune ca personalitate proeminent prin
relieful su unic de apostol, scriitor, educator, pstor, organizator n duhul
Evangheliei lui Hristos.
i ceilali apostoli au predicat cu entuziasm i cu rvn, cu riscuri i
cu roade, dar ntre lucrul fiecruia i lucrul lui Pavel, ntre ogorul lor i
ogorul lui, ntre recolta lor i recolta lui, este o deosebire mare, care, fr
a scdea cu nimic osteneala i meritul celorlali, ridic mult peste toi pe
Apostolul Neamurilor, vasul ales de Iisus Hristos pe drumul
Damascului, vas n care harul lui Dumnezeu se asocia pentru lucru cu
geniul omului.
Secretul puterii i succesul lui Pavel st n evenimentul care a
nsemnat naterea lui cretin. Acest eveniment minunat, pe care nici o
explicaie natural nu-l poate face neles, a rsturnat i schimbat complet
omul i planul lui de la Ierusalim, l-a trezit la o via nou. A-l fi oprit
doar din calea prigonirii cretinilor era un fapt minunat, a-l fi fcut ns
din persecutorul fanatic, apostolul incomparabil, care a fost Sfntul Pavel,
a fost un act de graie dumnezeiasc1.
Calitile lui ca vas ales pentru aceast misiune au fost
excepionale. Iisus Hristos n-a avut un agent mai bun pentru a-I purta
numele naintea neamurilor i a mprailor i a fiilor lui Israel, dect pe
Saul din Tars, pe adversarul i prigonitorul Su cel mai fanatic. Saul
ntrecea cu mult pe cei de vrsta sa n spor la nvtur i rvn pentru
datinile printeti (Galateni 1, 14). tiina lui de Lege, de tradiiile i de
rnduielile iudaismului l ridicau pe primul loc ntre tinerii neamului.
1
Cf. Prof. Teodor M. Popescu, Sfntul Pavel, Apostolul Neamurilor, n Studii
Teologice, nr.7-8/1951, p. 374.
212 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
Nscut i crescut n cas de iudei nstrii i foarte credincioi,

educat n rvna i pasiunea legii strmoeti, nvat de mic tot ce putea s
nvee n cas i la sinagog un copil aa de bine nzestrat al unor prini
aa zeloi pentru credina lor, ntre eleni, destinat pentru cinstita carier de
rabin i trimis pentru aceasta la cel mai mare al vremii, celebrul Gamaliel,
la Ierusalim, format i distins n tovrie i concuren cu ali colegi, cei
mai buni ai neamului i ai credinei lui, era stpn pe tiina Legii, pe
metodele i tehnica interpretrii, pe toat teologia i posesiunea spiritual
a iudaismului, ca drept, moral, doctrin i istorie, virtuos al analizei, al
argumentrii, al mnuirii gndului i cuvntului2. Cu inteligena sa rar,
ager, ptrunztoare i inepuizabil, cu o memorie natural i bine
exercitat, care reine fidel cuprinsul crilor sfinte i pe al nvturii
orale a lui Gamaliel, desvrit n exegeza ntregului nvmnt iudaic,
Saul era cel mai strlucit discipol al celui mai strlucit rabin. Prin fire i
prin educaie, el era ntruparea legalismului i idealului religios i moral al
neamului su, o capacitate, o glorie i o speran a lui Israel. Saul avea
calitile intelectuale ale unui geniu, nvtura i dexteritatea unui rabin,
mndria religioas i naional a neamului ntreg.
Opera misionar a Sfntului Apostol Pavel a fost o strduin i o
realizare de supra - om. n continu propovduire de cei din neamul lui i
la cei din neamuri, n continu semnare de cuvnt i fapt evanghelic,
mrturisind i adeverind pe Hristos Cel rstignit, ca Mesia i
Mntuitor al lumii, Pavel cheam i convertete la cretinism pe muli, de
la sclavi, oameni simpli, pn la areopagii i proconsuli. El nfieaz i
organizeaz Biserica, pstreaz legturi cu ele prin scrisori i, prin trimiii
si, sufer bti, lipsuri, pericole, frig, ari, foame, sete, naufragii,
nchisoare, lanuri, pericole de moarte (II Corinteni 11, 23 - 27). Sufer i
se bucur, lupt din greu i reuete: s aduc i s prind teren mesajul i
idealul Evangheliei de la Damasc pn la Roma, de la Rsrit pn la
Apus, poate pn la marginile Apusului.
n Tarsul Ciliciei, Saul nvase s cunoasc elenismul ca via,
religie, cultur. Ca evreu, Saul n-a nvat la colile pgne, dar a venit n
2
Cf. Ibidem, p. 376.
SFNTUL APOSTOL PAVEL... 213
contact cu cultura elen, a respirat n atmosfera ei, a putut s citeasc i s

aud n conferinele publice i n convorbiri particulare nelepciunea
elen, a deprins meteugul retoricii.
El trise ntre eleni, cltorise, avea un orizont geografic i cultural
larg, avea despre lume, ca iudeu elenist, o concepie deosebit de a
conaionalilor si din Palestina. El cunotea monumente i opere de
cultur greco - roman, cunotea spiritul i geniul ei. Familiarizarea cu ea,
i era mai uor dect celorlali apostoli, care nu cunoscuser dect ara lor,
s se prezinte n faa neamurilor i s le predea Evanghelia. Cine dintre
pescarii de pe lacul Ghenizaret se putea compara cu intelectualul i
dialecticianul fin i viguros, care era Pavel din Tars? Cine dintre ei putea
vorbi ca el, ca filosofii atenieni, n agora i Areopag? (Faptele Apostolilor
17, 18). Pe lng aceste caliti de Apostol al Neamurilor, Pavel avea
singur ntre apostoli pe cea de cetean roman. Aceasta i d prestigiul,
ncrederea, sigurana de sine pe care o avea un civis romanus i dreptul
de a sta sub protecia legilor, n cazuri n care alii ar fi pierdut libertatea
sau viaa3.
La ceea ce Sfntul Pavel a primit de la prini, profesori, mediu,
stat, se adaug ca un mare privilegiu personal o capacitate natural, rar i
uimitoare, acel geniu misionar cu care s-a nsoit la Damasc pentru
apostolat la neamuri, harul lui Dumnezeu. Pavel era o comoar de mari
nsuiri sufleteti, intelectuale, religioase, morale.
Inteligena lui sclipitoare i ingenioas i un sim practic sigur i-au
ajutat s se edifice, orienteze i decid n variatele, complicatele i
neprevzutele situaii prin care a trecut. Puini oameni au avut ca el
intuiia situaiilor i simul realitilor, puini privirea lui ptrunztoare i
mult cuprinztoare, nelegerea just a oamenilor i a lucrurilor. Fizicul
su: nasul acvilian, prul negru - argintiu, spinarea uor ncovoiat, faa
palid i foarte expresiv, att de fermector nct toat fiina sa clca a
demnitate i i inspira respect i simpatie4.
3
Cf. Ibidem, p. 379.
4
Cf. Pr. Grigorie Marcu, Mens Divinior - o comparaie ntre Sf. Apostol Pavel
i Sf. Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, nr. 9-10/1957, p. 620.
Puterea lui dialectic, bazat pe o logic superioar i format la

coala lui Gamaliel i n contact cu elenismul cult, era nvalnic i
constrngtoare. Sentimentul lui religios era foarte adnc, cald i puternic.
Simul lui moral era dezvoltat i infailibil. O mare minte i o mare inim
n acelai om, gnditor i mistic totodat, elocvent i atrgtor, om de
iniiativ, energic, hotrt, perseverent, n acelai timp chibzuit, sensibil,
afectuos i delicat, sever i blnd, ironic i duios, voluntar i concesiv,
impetuos i sfios, autoritar i smerit, spirit pozitiv i om nflcrat, cnd
glas de tunet, cnd melodie suav, fcut cum s-a spus, din contraste, i
totui coordonat, armonios i consecvent n complexitatea, variaia i
bogia sa sufleteasc: un tezaur de mari nsuiri a fost omul cruia Iisus
Hristos i-a ieit nainte pe drumul Damascului, i-a smuls scrisorile de
mputernicire de la marele preot i pasiunea sngelui cretin i i-a dat n
schimb mandatul de Apostol al Neamurilor i crucea patimilor misionare5.
Uria personalitate i nesecat izvor de potene i de virtui, acest
fariseu transformat din persecutor n apostol, ale crui puteri sufleteti au
fost nzecite i sublimate n slujba lui Hristos, Pavel nu mai este el, un om
slab i pctos, un om singur i dezarmat n faa unei lumi ntregi
vrjmae, Apostolul Neamurilor, este un hristofor: un om care poart n
sine pe Hristos; mai mult: un om care triete pe Hristos, n care triete
anume, nu el, ci Hristos: i nu eu sunt cel ce mai triesc, ci Hristos este
Cel Ce triete n mine (Galateni 2, 20).
Meritele Sfntului Pavel, ca Apostol, sunt excepionale, ca i
chemarea i personalitatea lui. El a scos cretinismul de sub tutela i
servitutea Legii, sub care l inea curentul iudaizant, a neles i a exprimat
cel mai bine caracterul de religie nou, independent, suveran,
mntuitoare prin jertfa lui Hristos.
Sfntul Pavel a dat acestei religii un cadru teologic, n care avea s
se dezvolte credina cretin. Prim teolog, mare gnditor cretin i filosof
al istoriei, Pavel punea la temelia edificiului dictatorial al cretinismului o
piatr unghiular i aceasta era Hristos, cel tlmcit de el n graiul
credinei celei nalte.
5
Cf. Prof. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 380.
Apostolul Pavel a fost i primul scriitor cretin, cel mai original i

mai puternic ntre apostolii scriitori: scriitor nu de profesie literar, ci de
misiune cretin. Cuvntul lui scris era un mijloc de aciune, era fapta de
apostol, de organizator, de printe i de pstor al credincioilor: e sfat,
ndemn, mustrare, mngiere, mbrbtare, recunotin, mulumire, e
grij i bucurie de misionar, n forma cea mai personal i mai intim a
scrisului, care este epistola6.
n epistolele sale sunt oglindite i luminate cu mult miestrie, dar
psihologic i prezen de spirit, situaii, comuniti, chipuri cretine.
Cu meritele personalitii i calitile sale, cu strduinele i cu
roadele activitii sale, Sfntul Pavel a fost cel mai mare misionar cretin.
Cu personalitatea i opera sa titanic din veacul apostolic, cu figura
istoric precis, prins ca un bloc uria n edificiul Bisericii primare s-a
nscris pentru totdeauna cu mna sa i a lui Dumnezeu, n analele
cretinismului, s-a aezat definitiv n galeria celor mai mari oameni ai
cretintii.
Nimeni nu i-a zugrvit personalitatea Sfntului Apostol Pavel, mai
bine dect Sfntul Ioan Gur de Aur n cele apte cuvntri de laud.
Elogiul lui retoric, bogat n comparaii i figuri de stil exprim adevrul
istoric: Ce limb va putea reui s-i rosteasc lauda? Cnd tot ce e bun n
oameni s-a cuprins ntr-un singur suflet, i toate cu prisosin, i nu numai
al oamenilor, ci i ale ngerilor, cum vor ajunge la mrimea cuvenit
laudei lui ? ... Dac e ceva de admirat la profei, patriarhi, drepi, apostoli,
martiri, toate acestea le-a avut Pavel cu prisosin, mai mult dect oricare
dintre ei. El a ntrecut pe toi oamenii, pe magi i pe filosofi, a fost mai
tare dect oricare dintre ei. El a ntrecut pe toi oamenii, pe magi i pe
filosofi, a fost mai tare dect aurul i diamantul, a trit martiriul zilnic, a
urmrit ruinea i ocara pentru propovduire mai mult dect oricare dintre
ei. El a ntrecut pe toi oamenii, pe magi i pe filosofi, a fost mai tare
dect aurul i diamantul, a trit martiriul zilnic, a urmrit ruinea i acas
pentru propovduire mai mult dect noi cinstea; moartea, mai mult dect
noi viaa; moartea, mai mult dect noi viaa; srcia, mai mult dect noi
6
Cf. Ibidem, p. 381.
bogia7. Deoarece cronologia vieii Sfntului Apostol Pavel variaz la

unii autori, indicm mai jos cteva date istorice din viaa i activitatea
Apostolului Neamurilor:
1 - 5 d. Hr. - naterea lui Saul
36 d. Hr. - uciderea arhidiaconului tefan, convertirea lui Saul
36 - 39 d. Hr. - ederea lui n Arabia
39 d. Hr. - prima cltorie la Ierusalim, dup convertire
40 - 42 d. Hr. - ederea n Tars
42 d. Hr. - sosirea la Antiohia
44 d. Hr. - foamete, cltoria la Ierusalim
45 - 48 d. Hr. - prima cltorie misionar
50 d. Hr. - Sinodul apostolic; discuia cu Petru
51 - 54 d. Hr. - a doua cltorie misionar
52 - 53 d. Hr. - la Atena i Corint; n 52 cele 2 Epistole ctre
Tesaloniceni, scrise din Corint
54 - 58 d. Hr. - a treia cltorie misionar
56 d. Hr. - fuga din Efes; misiune n Macedonia i Iliria; Epistola a
II-a ctre Corinteni;
57 - 58 d. Hr. - iarna la Corint; Epistola ctre Romani;
58 d. Hr. - ultima cltorie la Ierusalim
58 - 60 d. Hr. - n nchisoare la Cezareea Palestinei
60-61 d. Hr. - cltoria spre Roma
61 - 63 d. Hr. - captivitatea uoar la Roma; Epistole scrise din
Roma
63 - 67 d. Hr. - activitatea misionar n Creta., Efes, Epir
67 d. Hr. - captivitate la Roma, moartea lui martiric8.
7
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvntri de laud despre Sf. Ap. Pavel, apud Ibidem, p.
382-383.
8
Cf. Pr. Prof. I. Rmureanu, Pr. Prof. Milan esan, Pr. Prof. Teodor Bodogae,
Manual de istorie bisericeasc universal, Editura Institutului Biblic i de Misiune
Ortodox, Bucureti, 1975, p. 55.
2. Omul cel nou n concepia antropologic a Sfntului

Apostol Pavel
Mreia Fiului lui Dumnezeu ntrupat const i n faptul c a fost
primul om fr de pcat. Omenitatea Lui a fost desvrit att sub raport
creatural, ct i din punct de vedere moral. Dumnezeu fiind, S-a fcut om
deplin, ca s ne arate c se poate vieui n trup i fr a fi rob pcatului.
Exigent n alegerea termenilor, Sfntul Apostol Pavel exprim acest
adevr cnd scrie cretinilor din Roma c Dumnezeu a trimis pe Fiul Su
ntre asemnarea trupului pcatului i a osndit pcatul n trup
(Romani 8, 3). Trupul lui Hristos a fost trup real, nu prut, dar nu putea fi
calificat invulnerabil fa de pcat. Se aseamn cu trupurile omeneti
avnd aceeai constituie ca i acestea, dar nu coincidea cu ele, pentru c
Trupul Lui nu ndeplinea oficiul slugarnic de vehicul al pcatului.
A vrut s detepte n oameni gustul efortului prin care i ei puteau
repurta aceeai biruin asupra pcatului. I-a ndrumat n acest sens prin
nvtura Sa. I-a ncurajat s biruiasc orice mpotrivire prin puterea
exemplului Su. Le-a dat putina s se ncredineze de posibilitatea
dobndirii acestei biruine prin jertfa Sa.
Bucium al dumnezeiescului glas fcndu-se, Sfntul Apostol Pavel
a reluat aceast tem n predicile i epistolele sale, dezvoltnd-o cu
iscusina de maestru i mbiind-o cu sensibilitatea unui suflet dogorit de
vpaia simurilor cereti9.
Tehnica duhovniceasc a transformrii epavei deteriorate de pcat
n capodopera omului nou, i aparine n exclusivitate, e specialitatea
paulin.
Teoretician nentrecut al efortului cretinesc de statornic cretere i
expansiune duhovniceasc, fora geniului Sfntul Apostol Pavel se afl n
osrdia cu care i-a pilduit propovduirea prin propria sa via
cretineasc.
Din plintatea tririi n Hristos a nit cuceritoarea nvtur
despre omul cel nou. Teologul speculativ i-a descifrat articulaiile,
9
Cf. Pr. Prof. Gr. T. Marcu, Omul cel nou n concepia antropologic a Sf. Ap.
Pavel, n Studii Teologice, nr. 7-8/1951, p. 417.
doctrinarul de creaie a expus-o fr gre, apostolul a propovduit-o fr

preget, iar cretinul Pavel a ntruchipat-o fr sczmnt10.
Proslvind dup cuviin omul nnoit prin legtura permanent cu
Hristos, deprindem din visteria nelepciunii lui dreptul ndreptar al
propriei noastre viei ctre mplinirile integrale ale omului celui nou, care
ne solicit luntric pe fiecare din noi, prin Cel ce st la u i bate, cerind
sla bucuros de oaspete ceresc (cf. Apocalipsei 3, 20).
Terminologic, trei expresii echivalente definesc rodul comuniunii
sale cu Hristos, la prtia creia ne cheam cu vigoarea pe care a pus-o
n eroicele asalturi misionare dintre convertire i martirii:
1. - omul duhovnicesc: I Corinteni 2, 15; 3, 1; 14, 37; Galateni 6, 1.
2. - omul nou: Efeseni 2, 15; 4, 24; Coloseni: 3, 10 sau fptur
nou - II Corinteni 5, 17; Galateni 6, 15.
3. - brbat desvrit: Efeseni 4, 13; I Corinteni 2, 6; 14, 20;
Filipeni 3, 15; Coloseni 1, 28; 4, 12; Evrei 5, 14 .
Categoriile antropologice definite prin aceste formule terminologice
corespund ntre totul unor stri concrete, unor situaii de fapt, riguros
verificate11. Sfntul Apostol Pavel privete realitatea n fa i-i spune pe
nume. Aceast aderen la realitate explic netrectoarea autoritate a
spuselor sale n materie de antropologie. El examineaz starea religioas -
moral a omului cu reflectoarele duhovniceti ale unei mini n care se
rsfrng luminile cerului i-i indic drumul desvririi cu cldura
cuceritoare a unui suflet care s-a rcorit el nsui la izvorul de via
dttor spre care povuiete paii altora, ca s-i ndestuleze i pe ei.
1. Omul duhovnicesc este o realitate antropologic superioar, de
provenien i structur specific cretin. El este capabil s neleag
cuvinte nvate de la Duhul Sfnt. Aceste realiti duhovniceti,
accesibile cunoaterii lui teoretice i practice, i le lmurete apostolul (cf.
I Corinteni 2, 13); pe plan istoric, i le lmurete Biserica, prin elemente
conductoare nzestrate cu succesiunea apostolic.
10
Cf. Ibidem, p. 418.
11
Cf. Ibidem, p. 419.
Prin contrast cu omul psihic sau trupesc care nu primete

adevrurile Duhului lui Dumnezeu, cci pentru el sunt nebunie i nu
poate s le neleag, ele trebuind s fie judecate duhovnicete (cf. I
Corinteni 2, 14) - omul duhovnicesc toate le judec corect (cf. I Corinteni
2, 15). Omul duhovnicesc are putina de a judeca realitile de zon
superioar n lumina Duhului care slluiete ntru el.
Omul duhovnicesc nu e infailibil, nu-i este siei suprem judector.
Cel puin n materie de cunotine religioase i morale, el este supus
totdeauna judecii celor deopotriv cu sine. nsui Sfntul Apostol Pavel,
cu toate c era inspirat, n-a formulat niciodat, pentru sine, o astfel de
protecie. Din capitolul 14 al epistolei I Corinteni se observ cu ct
severitate i trata el pe cei nzestrai cu daruri duhovniceti. Acest om de
ordine i de autoritate - care a supus propria sa evanghelie judecii
soborului apostolic nu putea fi iniiatorul concepiei profetice despre
Biseric.
Spre deosebire de omul natural, de necretinul lsat de propriile sale
puteri, care nu poate mplini voia lui Dumnezeu, pentru ca i lipsete
corectivul i reazimul Duhului Sfnt, omul duhovnicesc e omul
transformat de lucrarea Duhului lui Dumnezeu care S-a slluit ntre el
prin botez12. Consecinele nvturii pauline despre omul duhovnicesc
sunt deosebit de importante. Ceea ce ne spune despre omul singuratic,
Sfntul Pavel aplic la omenie ca totalitate, la lumea de dinainte i
dinafara lui Hristos, la iudaism i pgnism.
ntreaga omenire de la Adam i pn la Hristos, zace sub robia
crnii. Omenirea de la Hristos st sub semnul duhului.
Un om nu poate fi n acelai timp supus crnii i duhovnicesc. Cel
mult am putea spune c omul de carne, n nelesul genuin al
cuvntului, neafectat de nici un considerent de ordin etic, poate s fac
tovrie cu omul duhovnicesc pe care l-a lucrat n el Duhul lui
Dumnezeu.
Omul duhovnicesc este restaurarea omului luntric n poziia sa de
privat al fiinei noastre. Iudeul nemntuit, dup omul su luntric, se
12
Cf. Ibidem, p. 420.
bucur de Legea lui Dumnezeu, recunoate c aceasta este sfnt i

dreapt i bun (cf. Roman 7, 12) i duhovniceasc (cf. Roman 7, 14),
dar nu putea s-o mplineasc deoarece el era trupesc, vndut sub pcat
(cf. Romani 7, 14). Hristos, prin darurile izvorte din jertfa Sa, l ridic pe
omul trupesc la nlimea Legii duhovniceti a lui Dumnezeu, l face
capabil s-o poat mplini.
Omul duhovnicesc este darul pe care Fiul lui Dumnezeu ntrupat l
face firii noastre desfigurate de pcat.
2. Omul cel nou este o paralel a omului duhovnicesc.
Adjectivul nou apare n epistolele pauline de 9 ori, iar ca atribut
pe lng om de 2 ori.
Necunoscut n limbajul grecesc profan, inexistent n iudaism i
cretinism pn la Sfntul Apostol Pavel, paternitatea paulin a expresiei
om nou este indubitabil.
Actul prin care ia natere omul nou este botezul nnoirea pe care o
svrete botezul nu se consum la botez, ci rmne s se desvreasc
dup aceea, prin alte mijloace. n botez au loc o nviere la viaa nou, o
renatere faptic, care-l situeaz pe cel botezat n comuniune real cu
Hristos pe cruce. Prin aceasta ns, ceea ce trebuia s moar n el ca s
devin un om nou -trupul pcatului - nc nu-i ca desvrire mort i
nici lipsit de o anumit influen asupra ntregii personaliti.
Cuvintele Apostolului: trupul pcatului s fie nimicit (Romani 6,
6) arat c moartea definitiv a omului vechi urmeaz s se produc n
viitor. Renaterea svrit la botez e numai nceputul procesului de
nnoire a omului. Acest nceput l plnuiete Dumnezeu, l execut
obiectiv Mntuitorul Iisus Hristos prin jertfa Sa i l desvrete Duhul
Sfnt, n conlucrare cu voia liber a omului mpreun cu Hristos n
botez13.
Omul cel vechi sfrete la botez i tot aici ncepe omul cel nou.
Faptic, ns, omul cel vechi continu nc s subziste n fiecare cretin,
alturi de cel nou. Acest aspect reiese mai ales din ndemnul pe care
Sfntul Apostol Pavel l d cretinilor din Bisericile Asiei Minor de a-l
13
Cf. Ibidem, p. 422.
dezbrca pe cel dinti, lepdndu-l ca pe-o hain uzat i de a se

nvemnta cu cellalt (cf. Efeseni 4, 24; Coloseni 3,10).
Omul cel nou - pe care Apostolul l recomand cititorilor epistolei
ctre Efeseni s-l mbrace (4, 24) - este fcut de Dumnezeu dup chipul
Su. Ca perfeciune moral, omul cel nou corespunde ntru totul omului
paradiziac, omului ieit din minile lui Dumnezeu. El este o restaurare a
omului n starea de desvrire primordial. Sub raportul timpului, din
punct de vedere istoric, omul cel nou nu este unul i acelai cu omul din
rai, ci numai rennoirea, reeditarea acestuia. Ca fiin moral, el este egal
omului din rai, este fcut ca i acela, ntru dreptate i ntre sfinenia
adevrului (Efeseni 4, 24); el posed cele dou nsuiri ale adevrului
care constituie nsi firea lui Dumnezeu, dreptatea i sfinenia; el e aa
cum Dumnezeu l vrea14.
Omul cel nou este omul restabilit prin Hristos n condiia religioas
-moral pe care o posed nainte de defeciunea lui Adam, este omul care
reintr n ascultarea lui Dumnezeu, este omul care consimte cu intenia
dumnezeiasc din momentul creaiei, care l-a vrut s fie spre lauda mririi
Sale (cf. Efeseni l, 6).
mpreun cu Hristos ntr-un chip cu anevoie de definit, dar cu
neputin de tgduit, omul cel nou formeaz un trup, o unitate cu acesta.
El nu poate fi cugetat dect n funcie de Hristos. Hristos rmne modelul
venic valabil al omului celui nou, n strdania sa de consolidare a nnoirii
dobndite prin botez.
Hristos a venit n lume ca s-l mntuiasc pe om. Ca s-l
mntuiasc trebuia s-l schimbe. Despre starea de plns n care l-a aflat
Hristos-Dumnezeu pe om, cnd S-a ntrupat, i din care tot El l-a ridicat la
o via nou, ne vorbesc formulele de-o rar frumusee stilistic, dar i
dense n coninut : omul cel vechi i omul cel nou. Ele alctuiesc
cadrul n care ncape ntreaga istorie a mntuirii neamului omenesc,
ntreaga soteriologie cretin. n miezul soteriologiei st Hristos -
Mntuitorul.
14
Cf. Ibidem, p. 423.
Formulele reprezint esenialul antropologicei pauline i omul cel

nou, culminaia ei. Ele ne conduc la nsi esena cretinismului, care
nu-i altceva dect viaa cea nou a omenirii mpreunate cu Hristos, n
Biseric.
3. Brbatul desvrit reprezint a treia pies terminologic
existent n repertoriul vocabularului paulin, pentru definirea strii
religioase -- morale ctigat prin jertfa Mntuitorului.
Brbatul desvrit este omul nnoit prin baza naterii celei de a
doua (cf. Tit 3, 5), care nu precupeete nici un efort pentru dezvoltarea
strii de care s-a nvrednicit a se mprti prin botez. Pentru mntuirea
personal, el face att ct face i Dumnezeu (fr s fie vorba de-o
participare egal). Aa cum Dumnezeu face totul pentru ca s-l ajute s se
mntuiasc, tot aa face i el tot ce-i st n putin ca s-i desvreasc
mntuirea personal. Dumnezeu d mai mult. Dar, brbatul desvrit
d i el ceva; iar acest ceva reprezint suma putinelor sale, maxima sa
contribuie personal n vederea perfectrii mntuirii sale15.
Opusul brbatului desvrit este pruncul. Fa n fa cu el, ca
o completare, ca desvrire a lui, st brbatul desvrit, cretinul
matur, clit n focul luptei pentru urmarea lui Hristos.
Apropierea de Dumnezeu a pruncului i a brbatului desvrit
este aceeai. Primul e cretin matur n devenire, candidat la maturitatea
cretin, ca s-o dobndeasc trebuie s fac eforturi.
Cum a procedat cu sine nsui, aa se va purta i cu convertiii si,
ndemnndu-i cu ndelung rbdare i ajutorndu-i fr preget s se salte
din starea de prunci, n aceea de brbat desvrit, mprtindu-i
fiecruia adevrurile Evangheliei mntuirii n msura n care statura sa
duhovniceasc le putea purta: i eu frailor, n-am putut s v vorbesc ca
unor oameni duhovniceti, ci ca unora trupeti, ca unor prunci ntru
Hristos. Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate, cci nc nu erai n stare; i
nici chiar acum nu suntei n stare (I Corinteni 3, l - 2).
Tlcuirea acestei metafore nu e dificil: laptele reprezint
nvturile elementare ale Evangheliei, iar bucatele pe cele speciale,
15
Cf. Ibidem, p. 424.
amnuntele. Nu-i vorba, aici, de grade de iniiere, cu caracter static - ca n

religiile Orientului - ci de creterea normal ntru Domnul.
Din numeroasele locuri ale epistolelor pauline care afirm
caracterul dinamic al vieii celei noi (Coloseni, 9- 10) - reiese c omul cel
nou are putina, nc n trup fiind, s se ptrund de cunoaterea vocii lui
Dumnezeu. Dac umbra n chip vrednic de Domnul, dac sporete n
plinirea a tot lucru bun, poate deveni desvrit nct n aceast via
pndit la tot pasul de primejdii.
nsi starea de cretin este n sine o stare de desvrire. Cretinul
care i-a atins scopul moral spre care a fost menit prin botez - acela de-a
vieui n Hristos - este un om desvrit. ntr-un asemenea om, toate
virtuile au depit stadiul iniial, dobndind o anumit maturitate. Omul
desvrit se afl ntr-o continu strdanie de perfecionare religioas-
moral.
n procesul de desvrire cretin - vzut de Sfntul Apostol Pavel
-esenialul este disciplinarea fiinei tale cu ajutorul puterilor harice,
punerea ei n acord permanent, mrturisit i consimit, cu voia lui
Dumnezeu16. Ea se opereaz n timp i anume nu mpotriva trupului,
care nu-i ru n sine, deoarece Dumnezeu l-a zidit i pe el, ci i pentru
trup. Cazna trupeasc este puin folositoare, deprinderea evlaviei este
hotrtoare.
Severa concepie paulin despre ntocmirea vieii cei noi n Hristos
aspir la culmile desvririi cretine fr s descurajeze pe nimeni.
Fiecare cretin poate fi artistul desvririi sale. Prezena activ a Duhului
Sfnt i st alturi pururi, ca s realizeze n sine capodopera omului celui
nou. Fiecare cretin poate i trebuie s fie un ascet, dac prin ascez
nelegem tot ceea ce n viaa duhovniceasc este deprindere, efort, lupt
mpotriva ta nsui i mpotriva ispitelor, strdanie pozitiv de
perfecionare a activitilor noastre spirituale.
Omul duhovnicesc, omul nou, brbatul desvrit, oricum am
spune ruinei pe care Hristos a ridicat capodopera personalitii cretine,
aceasta este nti de toate o fiin sustras nruririi pcatului, moart fa
16
Cf. Ibidem, p. 425.
de pcat (cf. Romani 6, 2-10). Iar a muri pcatului, n cea mai

competent interpretare a gndirii pauline, nseamn a nu mai asculta cu
nimic de pcat.
Fapta brbatului desvrit purcede exclusiv din considerente
religioase - morale. Numele ei legitim este virtute. Virtutea cumuleaz -
dup spusele Sfntului Apostol Pavel - toate cte sunt adevrate, cte sunt
cinstite, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu
nume bun (cf. Filipeni 4, 8). Peste toate se arcuiete protectoare ca Cerul
milostivirilor cretineti, trinitatea: credina, ndejdea, dragostea: Mai
mare dintre acestea este dragostea (I Corinteni 13, 13).
Mereu sub arme pentru biruina lor n el i n lume, brbatul
desvrit este un perpetuu combatant cretin. Armura lui ocrotete i
zidete.
n alegerea lui n aceast via, ca unul care tie c locul dragostei
de aproape este alturi de iubirea fa de Dumnezeu - brbatul
desvrit, omul cel nou, pnevmatoforul cretin se comport mereu ca
un desvrit ins social.
Omul cel nou, n ntruchiprile lui optime, este aliatul fidel al lui
Dumnezeu, podoaba lumii i bucuria semenilor si.
Saint Disciple Paul - Disciple of the Nations and Initiator of the Christian
Pedagogics
Abstract: In this study we tried to synthesize the peerless personality of the

Disciple of the Nations, his qualities of "chosen jar" of Christ. We also underlined,
synthetically, the perspective of "the new man" in the paulin conception and thus
appeared the conclusion that the Saint Disciple Paul is considered to be one of the
initiators of the Christian Pedagogics.
"The new man" or "learned man" is, in the paulin conception, God's faithfull ally
and the joy of his fellow men.
IV
DOGM I SPIRITUALITATE ORIZONTUL
COMUNIUNII CU HRISTOS I SFINII SI
La Vierge Marie: le point de vue dun thologien

europen du XXIe sicle
Exhortation la beaut. Pour les chrtiens orthodoxes limage de la

Vierge Marie est lie essentiellement au fait quil existe une double ralit
dans sa prsence1. La pense de docteurs de lEglise nous claircit
beaucoup sur ce point parce que Marie y est reprsente dune faon tout
fait spirituelle, convaincante et pertinente. A travers les crits
patristiques, on a tous la possibilit de voir dune part, quelle trouve
naturellement sa place dans luvre de rcapitulation de la cration
entire en Christ, et dautre part, que grce elle se ralise la
transfiguration de lancien vers le nouveau. La condition desclave par le
pch apport par la premire ve est dpasse et lhumanit voit le jour
par la foi et la soumission de la Nouvelle ve, la Trs Sainte Mre du
Seigneur Jsus Christ. Ce parallle est lune des plus belles formules
trouves par lglise pour exprimer des vrits thologiques profondes.
1
Fecioara Maria, taina cea duhovniceasc, n Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza din Iai, (serie nou), Teologie, tom IX (2004), p. 119-135,
p. 120.
226 Lect.dr.pr. Adrian Dinu
Cest le mrite de deux grands docteurs de lglise, Saint Justin et Saint

Irne davoir eu lintuition exceptionnelle de mettre en place cette
conception, source dune force extraordinaire pour la thologie qui leur
est contemporaine et pour son dveloppement ultrieur.
Lenjeu important pour lOrthodoxie cest de tmoigner la foi juste
en Dieu, en Son Incarnation et en Son uvre rdemptrice, mais aussi de
dmontrer que cette foi est vivante, c'est--dire une expression de vie
concrte, un renouvellement quotidien. Cest pour cela quil est important
de mettre en vidence les lments pratiques de la foi en la Vierge Sainte
en noubliant jamais le rle du Seigneur, parce quon ne peut parler dElle
sans parler de Son Fils Eternel. Il faut en mme temps rfuter des erreurs
contemporaines de perception de La Sainte Mre de Dieu en retenant
simplement la Rvlation exprime dans la vie concrte ( la fois
liturgique et sacramentelle) de lglise. Dans ce contexte nous devons
essayer de rpondre aux nouvelles questions concernant la mariologie et
la dvotion quon y accorde. En tant que reprsentante du genre humain,
Marie a mis en lumire luniverselle philanthropie de Dieu et sa
participation la restauration de lhomme par le Christ est relle. La
thologie orthodoxe prsente sa faon particulire dagir la faveur des
humains, qui tient du fait quelle intercde entre Dieu et les hommes, tout
en affirmant que le Seigneur est Lui le Seul qui nous donne le salut (Gal.
3, 19 et I Jean 2, 1). Une mauvaise connaissance de lcriture et de la
mariologie patristique peut conduire des exagrations doctrinaires.
Il faut expliquer donc de faon adquate des expressions tout
simples comme: Marie, la mre du genre humain ou bien Marie, Mre
de lglise. Cest pour cela quon doit essayer de mettre la Vierge Marie
dans un juste rapport entre lancienne et la nouvelle cration. Les
orthodoxes et les catholiques tmoignent de llection particulire de la
Vierge et cherchent la fois de comprendre sa relation personnelle avec
Dieu et de lenvisager en tant que modle concret dans la vie pour leur
propre communication avec la divinit.
LA VIERGE MARIE 227
La Vierge Marie, modle thandrique La personne, considre

comme personnage de lhistoire, nest pas une entit distincte de ses
expriences. Dans lordre du monde elle partage le rgime de lidentit
dynamique propre lhistoire dans laquelle sinsre. Lhistoire globale
influe sur lidentit du personnage particulier. En outre dans lordre
spirituel, le saint est rattach la vie intrieure et il a accs ainsi la
rvlation qui nest pas soumise au temps historique et qui lui transmet
une profonde vitalit. Parfois, quand le regard de lhistoire se confond
avec le regard spirituel, la figure du saint peut tre perue comme un
obstacle apparent la dmarche de la foi. La spiritualit mariale tire sa
substance dune vitalit profonde lie un moment privilgi et
rdempteur.
Le lien entre ltre, lacte et la manifestation concrte de la vie
religieuse est dune grande complexit Beaucoup de thologiens et mme
dcrivains laques ont mis en valeur la relation qui existe entre
lontologie et la foi2 en essayant de trouver une solution la rupture
ontologique qui signifie isolement aussi bien sur laxe horizontal que sur
celui vertical. En subissant linvasion des discours de plus en plus
radicaliss, lhomme nest plus capable de retrouver le vrai langage, celui
qui reconstitue ltre. La thologie mariale grce sa force vitale nourrie
spirituellement dans lhistoire humaine par des saints, peut constituer une
2
Voir ce sujet: Behr-Sigel, Elisabeth, Le lieu du coeur. Initiation la
spiritualit de lEglise orthodoxe, avec une contribution de lvque Kallistos Ware La
puissance du Nom. Thologies, Les ditions du Cerf, Paris, 1989; Antoine Bloom,
Certitude de la foi, traduit de langlais par Jacques Mignon, Les ditions du Cerf, Paris,
1973; Bourgeois, Henri, Bernard Sesbo s.j., Paul Tihon s.j., Histoire des dogmes, sous
la direction de Bernard Sesbo s.j., tome III: Les signes du salut. Les sacrements.
Lglise. La Vierge Marie, Descle, Paris, 1995; Confrence des vques de France,
Proposer la foi dans la socit actuelle, 28e mille. Documents des glises, Les ditions
du Cerf, Paris, 1995, t. I, 98 p.; t. II: Vers une nouvelle tape. Deuxime rapport prsent
par Monseigneur Claude Dagens lassemble plnire de Lourdes 1995, Paris, 1995;
Fuchs, Eric, Lthique protestante. Histoire et enjeux, Labor et Fides, Genve, 1990;
Leloup, Jean-Yves, Labsurde et la grce. Fragments dun itinraire, Albin Michel,
Paris, 1991; Idem, Manque et plnitude. lments pour une mmoire de lessentiel,
ditions Albin Michel, 1994, 199 p.
rponse aux habits nouveaux des problmes anciens de lhumanit. La

Vierge est limage de la responsabilit assume spirituellement, fond,
elle devient depuis vingt sicles et dans lternit un modle toujours
vivant pour les hommes.
Lglise Orthodoxe, le catholicisme romain et les communauts
issues de la Rforme, constituent trois expressions majeures du
christianisme. Dans la fidlit la foi apostolique, lOrthodoxie confesse
une unit doctrinale et sacramentelle qui se manifeste dans la nature
conciliaire de son organisation ecclsiale. Les glises locales appeles
sanctifier les diverses communauts de destin qui surgissent dans
l'histoire, sont unies dans la confession d'une foi commune. Cette unit se
retrouve notamment dans la liturgie byzantine qui est devenue de facto la
liturgie o s'exprime, dans une vaste synthse de la thologie des Pres et
des Conciles, la continuit historique et spirituelle de l'Orthodoxie; elle
est aujourdhui clbre travers le monde entier dans les langues les plus
diverses. De ce point de vue lEglise est lieu de rencontre en Dieu. Par la
liturgie qui y est clbre, la liturgie est un vnement eucharistique qui
signifie enfantement du Christ Dieu dans le cur de lhomme. Cet
enfantement est li aux gestes premiers et primordiales de la Vierge. Le
consentement de la trs pure et le concours de sa foi ont rendu possible
lenfantement du Fils de Dieu. Il faut souligner que Dieu, le Seul Tout-
puissant est le Pre de Son Fils Unique, mais galement la Vierge nest
pas du tout moins digne parce que le dessein tait irralisable sans sa
participation. St. Jean Chrysostome parle du moment de lIncarnation du
Seigneur dans le sens de labsolu commencement qui inaugure le nouvel
Homme. Lanthropologie ainsi remonte la racine mariologique3.
Par Marie Dieu shumanise et remet lhomme sa propre condition,
limage et la ressemblance de Dieu et en mme temps la Vierge cest
la premire personne humaine difie, le premier modle thandrique.
Certains versets de lcriture et la Sainte Liturgie la prsentent
implique directement dans luvre du salut. On lit dans les Actes des
Aptres 1, 14 que Marie est prsente au collge apostolique, au milieu de
leur rassemblement. Les icnes de la Pentecte et de lAscension figurent
admirablement sa prsence. De mme, les noms liturgiques de la Vierge:
3
Paul Evdokimov, La femme et le salut du monde, prface dOlivier Clment,
Thophanie, Descle de Brouwer, Paris, 1978, p. 211.
LA VIERGE MARIE 229
porte du ciel, temple de la divinit, le ciel voquent encore une fois

son rle et accentuent sa porte universelle. En donnant sa chair au Christ,
elle est la premire lie profondment la nature divine et grce son
consentement tout le genre humain reoit loffre de la divinit. La Vierge
est la premire, elle devance lhumanit et tous la suivent4. A lhypostase
divine du Christ a rpondu la nature humaine de la Vierge et nous tous,
nous sommes inclus dans ce Sacrement et nous pouvons suivre son
chemin. Dieu Sest fait homme pour que lhomme devienne dieu et lon
en voit laccomplissement merveilleux dans la Personne de la Vierge
Marie. Encore une fois liconographie orthodoxe illustre
extraordinairement cette vrit. Licne de lAscension du Christ et celle
de la Dormition de Marie, c'est--dire de son Assomption, reprsentent
des squences indubitablement lies de lhistoire du salut. Dans la
premire cest Dieu Homme qui monte aux cieux et tous le regardent en
attendant Sa misricorde et dans la deuxime cest Marie, crature
divinise, qui est monte au ciel et qui est reue par Son Fils Unique.
Cest le couronnement de sa conscration totale la divinit et une image
qui claircit les mots: Le Tout-puissant a fait pour moi de grandes
choses (Luc 1, 49). Lamour de Dieu atteint en elle la profondeur et
lintensit qui renouvelle la crature. En elle il ny a pas de diffrence
entre la condition de vie et la vie elle-mme, parce que cest Christ qui est
Sa vie. Ds lors la saintet est possible pour tout homme parce que cest
lIncarnation qui a ouvert le chemin de la rencontre avec Dieu5. Le Pre
Staniloa fait observer dans son livre Le gnie de lOrthodoxie que: Le
Verbe, sens de tout le cr, est devenu, par lIncarnation, la Rsurrection
et la descente de lEsprit Saint, intrieur tout tre cre, le conduisant par
lEsprit vers ce quil doit devenir, en rvlant en mme temps en
Lui-mme laccomplissement de toutes choses. Le Christ continue de
demeurer et dagir dans la cration en se servant de trois moyens concrets
et insparables: lEglise, lEcriture et la Tradition6.
4
Ibidem, p. 213.
5
Cest pour cela que Nol nest pas une fte, mais un temps de fte, quand la
lumire crot et quand se rtablit une liaison personnelle avec le Nouvel Adam venu dans
le monde par la Vierge.
6 Dumitru Staniloa, Le gnie de lOrthodoxie. Introduction, Avant-propos du
mtropolite Damaskinos, Prface dOlivier Clment, Traduit du roumain par Dan Ilie
Ciobotea, Thophanie, Descle de Brouwer, Paris, 1985, p. 74.
Il faut souligner que seule lEglise confesse la maternit chaste de la

Vierge Marie et relve pleinement la structure de son tre. La personne de
la Vierge intgre spirituellement toutes les facult de ltre humain (la
raison, la volont, lintuition etc.) Ds le moment de lAnnonciation elle a
reu lEsprit Saint qui a rvl lhomo cordis absconditus (lhomme cach
du cur I Pierre 3, 4). Marie est vritablement une prosopon (lat.
persona) et topos de Dieu. Ne limage de Dieu elle a accomplit la
premire la ressemblance avec Lui, c'est--dire la ralisation personnelle
de limage objective grce la soif inextinguible, la densit du dsir de
Dieu qui signifie participation la Beaut dont la dimension thandrique
est devenue travers les sicles un modle pour le peuple chrtien7.
Marie, notre matre spirituel. Dans un livre dAntoine Bloom paru

en 1972, lauteur parle de deux types dicnes de la Vierge Marie8. Le
type le plus connu quon trouve en Orient et en Occident est celui de: la
Vierge avec lEnfant. Cette image montre la fois lIncarnation et sa
ralit, et lhonneur de la Mre qui tient dans ses bras le Fils Unique. Le
deuxime type est la Vierge seule, sans la prsence visible du Christ.
On peut observer que dans le premier cas Marie ne regarde pas son Fils et
il en est de mme dans dautres icnes que lon a dans lEglise. La Mre
de Dieu passe son regard au-dessus de nous tous et ses yeux grands
semblent ouverts immatriellement au-dedans delle-mme. Sa tendresse
est exprime par la timidit de ses mains: elle tient lEnfant () comme
on tiendrait quelque chose de sacr prsent en offrande et toute la
tendresse, pour lamour humain sont exprims par lenfant et non par sa
Mre. Celle-ci demeure la mre de Dieu; elle traite lEnfant non comme
le petit Jsus mais comme le Fils de Dieu incarn, devenu Fils de la
Vierge et cest lui qui, vrai homme et vrai Dieu, manifeste tout lamour et
toute la tendresse dun homme et dun Dieu celle qui est la fois sa
7
Cette Beaut est vcue par la suite en tant que participation ecclsiale et
liturgique (cf Andr Borrely, Qui est prs de moi est prs du feu, Prface dOlivier
Clment, Thophanie, Descle de Brouwer, Paris, 1978, p. 27).
8
Antoine Bloom, Lcole de la prire, traduit de langlais par soeur Jean Marie
O.P., ditions du Seuil, Paris, 1972, p. 149-153.
LA VIERGE MARIE 231
mre et sa crature9. Dans la deuxime icne on retrouve Marie, en

regardant linfini ou plutt les profondeurs insondables de Dieu.
Ces icnes sont lexpression de toute une thologie de vie, dune
faon particulire de percevoir le divin et de le recevoir dans le cur
humain. La Mre est ainsi toujours en prire, la tte un peu incline, et
une me sensible peut voir dans licne ses penses: Mon Fils tu es mort
sur la Croix et qui va te suivre ? Ton mystre est grand et moi je suis la
seule le comprendre, car je lai gard dans mon cur. Fiat: Quil me
soit daprs Ta parole !10. Par le biais de la Vierge, Dieu est entr Lui-
mme dans notre condition humaine. A son tour elle a rpondu par
labandon personnel, lhumilit, la disponibilit et louverture tout ce
que Dieu a voulu. Elle parat faible, sa force nest pas terrestre mais cette
faiblesse laisse la place au pouvoir de Dieu qui travaille en elle et par elle:
en celle-ci ma puissance se trouve manifeste (II Cor. 12, 9).
Lexistence de Marie est en relation avec lordre de la valeur
spirituelle. Aprs lAnnonciation, elle a t comble par lEsprit Saint et
la comprhension de certains vnements de sa vie nest pas possible
laide des catgories logiques de la raison.
Lhomme contemporain, qui se trouve encore sous linfluence de
la philosophie cartsienne, cherche de plus en plus dsesprment le
sens de la vie. On se demande si lhistoire de lhumanit en gnral a une
valeur qui pourrait tre largement accepte. Parfois enfoui dans la croyance
lhomme angoiss fait appel Dieu mais il semble ne savoir plus comment
le faire. Cest alors que la Vierge Marie peut lui servir de Matre spirituel,
cest dans ce point que Son modle thandrique peut servir de guide.
La relation de la Vierge avec la divinit ne sinscrit pas dans le
domaine de la connaissance, mais il sagit dun acte damour plnier et
spirituel. Lhomme du monde confie trs souvent les donnes de sa vie au
calcule et la rflexion. Le modle spirituel de Marie signifie accepter la
prsence du divin en mettant entre parenthses la raison. La Vierge Marie
est le premier tmoin de la nouvelle vocation spirituelle du chrtien et avec
elle on entre dans une exprience essentielle qui mne laccomplissement
9
Ibidem, p. 150.
10
Ibidem.
de la mission11 de lhomme sur la terre. Cette faon denvisager la vocation

mariale a des implications trs importantes dans la spiritualit chrtienne.
On peut affirmer que la ralit de Marie ouvre vers une vrit
profonde, beaucoup plus authentique que celle inscrite dans le champ de la
connaissance, et elle devient ainsi participante la cration de cette vrit
dans le monde. Llment qui exprime lauthenticit de la vie humaine
nest pas la richesse dans lordre matriel, mais la quantit damour quelle
fait sentir. Marie cest limage dun Matre qui vit pleinement et
charitablement le don de soi. On peut ajouter que cest prcisment
travers sa pdagogie trempe damour maternel, cest dans sa personne, que
le vcu spirituel devient une esthtique du vivre. La grande tche et la
grande chance du chrtien de nos jours et de la thologie mme, cest non
seulement dapercevoir la Vierge comme un modle affectif, mais
dapprendre de ce modle vivant et vivifiant.
Hagiographie, saintet manifeste, plrme archtypique ou
doxophanie toutes ces ralits sont visibles en Marie et restent pour nous la
manifestation de Dieu en elle et les prmisses dun renouvellement pour la
vie de chaque chrtien. La Vierge Odiguitria trace notre chemin sur la terre
pour transpercer le ciel. Pour Marie, qui dans la tradition orthodoxe prie
ternellement pour les humains, la prire est ltat continu de son me,
comme lon lit chez St. Paul: Priez sans cesse (I Ths. 5, 17). Cet tat est
en relation avec une sant spirituelle, signe et source de vie qui rend
possible la rencontre avec Dieu. Lexemple de Marie nous fournit une sorte
de dfinition vivante de la prire. Les thologiens ont parl beaucoup du
silence de Marie dans les vangiles12. Elle stait tue au premirement
moment de lAnnonciation (Luc 1, 29) parce que pour entendre la voix de
Dieu transmise par larchange il faut savoir couter son silence, et surtout
en apprendre.
11
Si nous ne rendons pas tmoignage des vrits rvles, quoi bon nous dire
chrtiens ? affirme lcrivain franais Georges Bernanos.
12
Voir: Kniazeff, P. Alexis, Lecclsialisation de la vie, dans La pense
orthodoxe,Quatrime volume de la srie en langue franaise, Lge DHomme,
Lausanne, 1987, p. 108-135; Ware, Archimandrite Kallistos, La Puissance du Nom (La
prire de Jsus dans la spiritualit orthodoxe), Formation Thologique par
Correspondance, Institut de Thologie Orthodoxe, Paris, (sans anne); Christian Duquoc,
La femme, le clerc et le lac. cumnisme et ministre, Labor et Fides, Genve, 1989.
LA VIERGE MARIE 233
Lexprience de Marie est radicale. Jai pu observer de faon directe

que beaucoup de chrtiens passent sur quelques aspects de sa vie sans en
approfondir les significations spirituelles et la porte existentielle, parce
que lon pense quil est normal de ragir dune certaine faon de la part de
la Vierge. La hauteur spirituelle de Marie devrait nous rendre conscients
quelle ntait pas immerge dans le chronos mais dans le kairos qui
semble navoir pas de relation avec ce monde. Lhomme agit fait
sesclaffer les anges, note Shakespeare dans un uvre13. En Marie, tout au
contraire: le visage fait la parole, le regard fait la prsence. Son silence
parle beaucoup plus que nimporte quel autre rcit qui la prsenterait. Son
mystre comprend lattention faite la rvlation devenue proche,
accessible par larchange et galement lattention faite sa cousine
Elisabeth qui assiste son Magnificat. Quand celle qui vit le silence parle,
elle le fait avec une fracheur virginale. Lessentiel de son tat de prire est
justement de se tenir l14, dentendre la prsence dune autre personne,
principalement celle de Dieu. La voix de Marie peut-tre retenue comme
une conduite matresse parce que son attitude orante dcouvre plusieurs
sens de la vie cleste. Dieu est descendu en son corps et en son me et son
esprit En est uni. Le mmorial de son Magnificat (Luc 1, 46-55), le renvoi
Isral et Abraham exprime non simplement un monologue mais une
psalmodie et une lecture en toute attention de la Bible15 et on na pas du
tout limpression quil sagirait dune rptition mcanique des textes
appris de lEcriture. Marie prouve un tat desprit qui structure et modle
presque liturgiquement sa parole. Cette parole devient ainsi un vrai matre
de la prire, mais un matre dont la pdagogie est la discrtion.
La Bible fait rfrence plusieurs fois la prire du Fils de Dieu
Lui-mme: Le matin, stant lev longtemps avant le jour, sortit, sen alla
13
Measure for measure, Acte II, apud Paul Evdokimov, Les ges de la vie
spirituelle. Des Pres du dsert nos jours, Prface dOlivier Clment, Thophanie,
Descle de Brouwer, Paris, 1980, p. 191.
14
Ibidem, p. 192.
15
On trouve ici un encouragement de celui qui va tre St. Jean Climaque (IXe
sicle): Point de recherche dans les paroles de votre prire. Que de fois les
bgaiements simples et monotones des enfants flchissent leur pre ! Ne vous lancez pas
dans de longs discours afin de ne pas dissiper votre esprit dans la recherche des
paroles La prolixit, le bavardage dans la prire emplit lesprit dimages et le dissipe,
tandis que, souvent, une seule parole a pour effet de le recueillir (chelle, degr 28).
dans un lieu dsert, et l il priait (Mc 1, 35). Dans le sermon sur la

Montagne, le Seigneur enseigne la prire authentique la demande de ses
disciples: apprend-nous prier (Luc 11, 1 et Mt 6, 9-13). Pour les
chrtiens toute prire authentique comporte trois degrs ou formes: de
demande, de louange et doffrande. On peut reconnatre ces trois formes
dans la vie de Marie. Et de plus Luc 1, 31 on trouve les prmices de la
prire du Nom de Jsus16. On sait que cette prire prend sa racine historique
du Mont Sina et du Mont Athos vers lanne mille par des grands matres:
St. Macaire, Diadoque de Photice et Jean Climaque. Mais selon la Bible le
nom de Dieu dnote une prsence, un lieu de rencontre de lhomme avec le
Tout-puissant. Nous lisons: et tu va lappeler Jsus. De la mme
source nous savons encore que la Vierge Marie portait dans son cur les
mots, la prsence divine. Lintervention de lange la rend consciente quelle
va Lui consacrer son esprit dans chaque instant de sa vie. La rponse de
Marie prouve cette vrit; il ny a pas de doute ou de crainte en elle. Le
nom de Dieu saccompagne de sa manifestation immdiate, car le nom est
une forme de Sa prsence. Nomen est Omen, il contient en puissance
chiffre lnergie du salut: le nom du fils de Dieu soutient le monde entier
dit Hermas, car il y est prsent et nous ladorons dans son nom17.
La question de Marie: Comment a va saccomplir ? montre dj la
force de la prsence divine et de sa grandeur. Une situation pareille a vcu
autrefois Moise18 sur le Mont Sina o lon voit que le nom est dpos dans
lange qui devient le porteur redoutable de la prsence divine. Lorsque ce
nom est prononc la personne humaine entre en relation intime avec Dieu,
parce que le nom de Jsus rayonne par lui-mme, attire le cur et christifie
Marie. La parole dj est charge dune prsence et la crainte rvrencielle
est lie la transcendance de Dieu. Dieu est transcendant dune faon
absolue, il dpasse tout et toutes choses; mme lorsquIl est connu o
semble se dvoiler, Il reste inconnaissable; mme lorsquIl sapproche, Il
16
Voir: Un moine de lOrient, La prire de Jsus, Chevetogne, 1951.
17
Paul Evdokimov, Les ges, p. 197.
18
Ex. 23, 20-21: Voici, jenvoie un ange devant toi.tiens-toi sur tes gardes en
sa prsence car mon nom est en lui. On mentionne ici Moise, mais on a aussi
lexemple du publicain vanglique et de St. Paul lui-mme qui confesse la prsence
sacramentelle du Christ dans son nom. Le nom remplit lhomme comme le temple est
rempli par un chant; cest une exprience, une tombe dans labme de la misricorde
divine: Ce nest plus moi, cest le Christ qui vit en moi (Gal. 2, 20).
LA VIERGE MARIE 235
reste infiniment lointain; mme lorsquIl se communique nous, il nous

dpasse de telle sorte quil reste au-del de toute communication19. Marie,
qui avait vcu au temple trs longtemps, y avait t forme spirituellement
et pour elle se rapprocher de la divinit ce ntait possible quen restant
humble, car, on ne peut pas voir le visage de Dieu et rester vivant.
Lducation de la Vierge na pas t thorique, un amas de notions, mais
une vraie formation spirituelle, bien pratique. On voit a dans ses
descriptions bibliques: elle reste dbout devant larchange, tout en recevant
le divin message. Ce nest pas lange qui finit le dialogue, mais cest la
Vierge qui conclut humblement: Voici la servante du Seigneur Et lange
partit delle (Luc 1, 38). Toutes ces images dessinent lattitude de Marie.
Il sagit dune mme attitude tout au long de sa vie, dun tat spirituel
marqu par la conscience de la grandeur sainte de Dieu. Dans un tel
contexte spirituel quand stait accompli ce quil semble impossible
lhomme rationnel, lInaccessible est devenu accessible, Dieu transcendant
sest fait chair et a vcu au milieu des humains. La Vierge Marie nous
montre comment, tout en restant mystrieuse, la saintet de Dieu peut
devenir infiniment proche quand elle sempare de nous20. Portant le
Seigneur dans son cur, en tat de prire, la Vierge Marie nous offre le
premier modle de prire hsychaste en devenant ainsi un matre spirituel.
Daprs le modle de la Vierge Marie, pour les chrtiens ltat de
prire est en relation avec la descente de lEsprit Saint. Seulement quand Il
est venu nous visiter, il faut cesser de prier dit saint Seraphin de Sarov21.
Linvocation du nom de Jsus est la porte de toute personne humaine,
mais les techniques corporelles ne sont de toute faon quaccessoires, des
aides qui ont apparu tard dans lhistoire. Kallistos Ware fait observer que
pour lun des grands Pres de lglise, Grgoire Palamas (1296-1359)
comme pour tous les matres hsychastes, lessentiel nest pas le contrle
19
20
Cest dans cette perspective que nous pouvons comprendre les paroles de saint
Pierre disant que nous sommes appels devenir participants de la nature divine (II
Pierre 1, 4 prtai dumnezeietii firi - en roum.)
21
extrieur du souffle mais linvocation intrieure et secrte du Seigneur

Jsus22.
Cest ce que sest pass lintrieur de la Vierge Marie, au plus
intime de son me. Elle a reu et elle a ador son Fils Unique et partir de
son Fiat le monde entier sest rconcili avec le Seigneur. Cest grce
Marie que se ralise un tournant dans la vie spirituelle de lhumanit. Elle
ne sinsinue pas dans la Trinit (comme on voit parfois au-del des
affirmations des sophiologues23) elle a prch le Royaume de Dieu par sa
vie. Daucune faon sa saintet nest pas un acte individuel et on le
comprend mieux en sachant que lindividu est un simple lment dune
fragmentation. En recevant lappel de Dieu dune manire concrte, active,
rflchie, la Sainte Vierge est entre dans lternelle charit de Dieu tout en
restant contemporaine de tous les hommes, des femmes et des enfants qui
vivent dune faon personnelle cette redcouverte de la divinit. Cest pour
cela que Marie est toujours nous et avec nous, travers les sicles avec la
solidarit dun matre spirituel. En Christ nous voyons la plnitude de la
Divinit dans la chair humaine. Dans la Vierge Marie nous voyons le
modle de participation la divinit dune chaire humaine.
22
Archimandrite Kallistos Ware, La Puissance du Nom (La prire de Jsus dans
la spiritualit orthodoxe), Formation Thologique par Correspondance, Institut de
Thologie Orthodoxe, Paris, (sans anne), p. 21.
23
Voir par exemple les affirmations du Pre Serge Boulgakov, Le Buisson ardent.
Aspects de la vnration orthodoxe de la Mre de Dieu. Essai dune interprtation
dogmatique, traduit du russe par Constantin Andronikof, LAge dHomme, Lausanne,
1987, p. 122-123: Glorifie, Reine du ciel, Marie est une crature et pourtant elle nest
plus cela seulement, car elle porte la plnitude la vie divine. [] Cette notion de la
vnration sophianique de la Mre de Dieu qui vient sommer la thologie mariale
orthodoxe, a t tablie par lglise russe avec la commmoraison de la Vierge la
diffrance de lglise byzantine qui avait fait ressortir laspect christologique de la
sophiologie et rattach les ftes sophianiques celles du Seigneur (Nol, Pques). Lun
et lautre aspect ont un fondement imprescriptible et parfois ils se conjuguent jusqu
devenir indistinct. Lincarnation est indivisible de la maternit divine, lune suppose
lautre; aussi les ftes du Seigneur suggrent-elles les ftes mariales dune manire
vidente ou voile. Il arrive que la liaison paraisse si troite quil devient difficile de se
prononcer sur leur appartenance particulire, comme par exemple pour Nol ou la
Rencontre (Hypapante). Dans ce cas, cest la Sophie cleste, incre, qui ressort; dans
lautre, cest la Sophie de crature, la Mre de Dieu. Le livre le plus important sur ce
sujet reste: La Sagesse de Dieu. Rsum de sophiologie, traduit du russe par Constantin
Andronikof, LAge dHomme, Lausanne, 1983 du mme auteur.
LA VIERGE MARIE 237
Marie et la nouvelle Europe. Cette partie de ltude noffre pas un

expos exhaustif sur la place de la Vierge dans les traditions chrtiennes
prsentes en Europe. Elle vise plutt certaines situations qui me semblent
importantes pour toute personne humaine qui essaye aujourdhui de se
comprendre soi-mme et le contexte dans lequel se trouve engage.
Je vais envisager surtout la faon dtre dans lglise. Il y a
malheureusement beaucoup de gens qui ne se reconnaissent en tant que
chrtiens et qui comprennent la religion et la pratique ecclsiale comme
quelque chose danachronique. De mme nombreux sont ceux qui sont
contents dans ce monde que leur apporte assez de bonheur, surtout quand
ils touchent leur salaire mensuel et quand ils peuvent voyager partout ou
bien simplement dans les. pubs. Dautres gens, au contraire, affirment
que tout va scrouler prochainement et quon arrivera une sorte
dimplosion. Ils sentent que la Vrit est au-del de notre nature, mais ils
sont enferms dans une sorte dorgueil qui marque leur faon denvisager
un vnement apocalyptique centripte.
Un grand crivain europen du XXe sicle, Georges Bernanos (qui
a t en mme temps un croyant exemplaire ayant une grande ferveur
pour la Vierge Marie) crit dans son uvre romanesque: Le monde est
dvor par la ennui Cet une espce de poussire. Vous allez et venez
sans la voir, vous la respirez, vous la mangez, vous la buvez et elle est si
fine, si tenue quelle ne craque mme pas sous la dent24. Et encore:
Messieurs, la civilisation europenne scroule et on ne la remplacera
par rien, voil la vrit. la place de ces immenses pargnes accumules
de civilisations, dhumanit, de spiritualit, de saintet, on offre de
dposer un chque sans provision, sign dun nom inconnu25.
Y a-t-il une place pour la Vierge aujourdhui ? Tentons une rponse
lie plutt la manire dont on peut parler delle, qu lenseignement
marial doctrinaire. Relier la problmatique mariale aux questions de
lexpression dans le nouvel contexte de lEurope ce nest pas une tche
24
Georges Bernanos, uvres compltes I: Journal dun cur de campagne, Paris,
Gallimard, 1994, p. 1134.
25
Ibidem, Correspondance, p. 1659.
facile. Il faut sarrter dabord un peu justement sur les termes

problme et problmatique. Quand on les emploie cela peut
impliquer souvent une comprhension diffrente en fonction des donnes
diverses quon ne matrise pas toujours au niveau de la production. Quand
on parle de la Vierge Marie, comme de tout ce qui touche la divinit, les
mots impliquent une certaine attitude desprit. Lennui, avec les mots,
cest que sils commencent par dfinir une situation telle quelle existe,
ensuite ils vont cristalliser cette situation jusqu en faire une sorte de
perspective globale26.
La prsente rflexion, sur la Vierge dans la conscience des nos
contemporains, se propose de retrouver la place des vrits de lglise
dans la comprhension actuelle. Il ne sagit pas de mettre au point une
confrontation avec les philosophies plus ou moins modernes, mais de
prsenter simplement la certitude des choses invisibles (Hbreux 11, 1).
Macaire dgypte, au IVe sicle affirmait: Lexprience de Dieu, la
vision du monde en Dieu, est une chose qui ne peut se produire que dans
un moment o toutes nos penses, toutes nos motions, sont suspendues
au point de ne pouvoir plus la fois nous situer lintrieur de
lexprience, percevoir les choses, et nous situer hors de lexprience
pour nous observer nous-mmes et analyser ce qui se passe. Au moment
o lexprience est vcue, il est impossible de lobserver27. Pour les
chrtiens il sagit toujours de mener un combat spirituel avec eux-mmes.
Cela signifie dabord tre trs attentif quand on invoque des donnes de la
foi. On doit avoir la conscience de lappartenance lglise et agir en tant
que personne humaine lie la pratique de lglise. La distinction entre le
vrai et lillusoire est trs sensible et les erreurs peuvent sinsrer sans en
prendre conscience28.
26
Antoine Bloom, Certitude de la foi, Traduit de langlais par Jacques Mignon,
Les ditions du Cerf, Paris, 1973, p. 42.
27
Ibidem, p. 44.
28
Ce qui arrive souvent dans la vie humaine, quant la foi, cest que les gens ont
quelques notions, vraies ou fausses, on reoit un certain nombre de certitudes (par
exemple lgard de la Vierge: sa maternit, sa virginit, son attitude devant la Croix du
Seigneur etc.) parce quon fait confiance aux parents et au milieu dans lequel on vit.
Mais quand on change de milieu quest-ce que se passe ? Et puis cest difficile de faire
une bonne gestion de notre propre jeunesse, parce quon a reu une certaine ducation et
puis avec lge lon se trouve confronts avec dautres situations.
LA VIERGE MARIE 239
lgard de Marie, lon trouve au moins deux attitudes dans le

monde contemporain: celle du croyant et celle du scientifique. On voit
partout des gens qui doutent de lglise, de lEucharistie, des prtres, en
se manifestant - disent-ils - comme des hommes libres. Nous savons trs
bien que la vrit, son expression doit tre formule en termes humains,
dans le langage de telle nation, de telle poque, de telle tribu, etc. Mais
galement il faut quon noublie pas que la vrit a une
caractristique essentielle: elle est une valeur qui dpasse le monde
concret, le rel terrestre et historique.
En revenant la Vierge Marie, notre avis, la premire certitude
dont on a besoin aujourdhui cest que Marie est la Mre de Dieu. Il y a
de nos jours des gens qui acceptent la prsence de la Vierge dans leur vie,
mais ne la vivent pas dans lesprit. Il y en a qui parlent en termes de
lgende, de mythe consolateur ou bien dune comprhension potique.
Lattitude authentiquement chrtienne est de plus en plus difficile
retrouver dans notre socit. Rares sont ceux qui gardent dans leur cur
une image du Seigneur et de la Mre Vierge ressemblant celle dont
parle St. Ignace dans ses crits: Soyez donc sourds quand on vous parle
dautre chose que de Jsus-Christ, de la race de David, fils de Marie, qui
est vritablement n, qui a mang et qui a bu, qui a t vritablement
crucifi, est mort, aux regards du ciel, de la terre et des enfers, qui est
aussi vritablement ressuscit dentre les morts Vritablement de la
race de David selon la chair, fils de Dieu selon la volont et la puissance
de Dieu, vritablement n dune Vierge29.
Un tel texte peut bien paratre trange ou tranger pour une bonne
partie de nos contemporains parce que les vrits den haut ne se
comprennent pas travers la raison, mais avec le cur. Ecrire des textes
authentiquement thologiques cest encore plus difficile que de les
accepter. Il y a de nos jours des textes thologiques romanesques30. Il
sagit dune rupture avec la tradition patristique double de lattitude de
non combat spirituel et dun manque de pratique ecclsiale. Dans
29
Ignace dAntioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, texte
grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, O.P., 4e dition revue et
corrige, Les ditions du Cerf, Paris, 1969, SC 10, p. 119 et 155.
30
Voila un seul exemple: Andr et Francine Dumas, Marie de Nazareth, Labor et
Fides, Entre libre no. 3, Genve, 1989.
lpoque actuelle il semble de plus en plus ncessaire de tenter une

redfinition des vertus de la parole, et de ses rapports avec la
connaissance et avec lesprit.
On crit beaucoup sur Marie aujourdhui31. Aprs les annes quatre-
vingt, quand la mariologie a t le prfre par les thologiens, on a
assist a un recul, mais maintenant les gens trouvent de nouveau le bon
courage de sadresser a elle, de la chercher dans leurs prires et mme
dans leurs proccupations quotidiennes. Par exemple, le pape Benot XVI
parle de Marie comme un remde pour ce sicle. la crise de lide
mme dglise, la crise de la morale, la crise de la femme, le Prfet a
un remde proposer qui, entre tous les autres, a prouv concrtement
son efficacit tout au long des sicles chrtiens. Un remde dont le
prestige semble aujourdhui stre obscurci [], mais qui est plus que
jamais actuel. Cest le remde quil dsigne dun nom bref: Marie32.
Cette belle affirmation de lvque de Rome encourage les chrtiens
tmoigner de la Vierge dans le monde actuel. LOrthodoxie son tour
entend de le faire dune faon tout fait raliste, c'est--dire quelle nen
admet pas linterprtation allgorique et encore bien moins on ny voit
linfluence dun syncrtisme religieux.
Au baptme, la coutume chrtienne est de donner au baptis le nom
dun saint qui le protgera dornavant comme un ange. Cette pratique
indique que le saint et lange gardien ont en commun leur service pour les
hommes de la terre. Leur vnration cre dans la famille une atmosphre
spirituelle, pleine damour et de srnit qui ne peut tre remplace par
aucune pratique humaine33. Depuis toujours lEglise orthodoxe enseigne
31
Voir la bibliographie finale.
32
Cardinal Joseph Ratzinger, Vittorio Messori, Entretien sur la foi, traduction
sous la direction de S.E. le Cardinal douard Gagnon, prsident du Conseil pontifical
pour la famille, Fayard, Paris, 1985, p. 121. Il nous dit que pendant ses tudes il avait du
mal a comprendre le vrai sens dune fameuse formule de lglise: Maria nunquam satis.
Cette expression, tout comme celle dEphse de 431 Marie-Thotokos, c'est--dire
victorieuse de toutes les hrsies sert de pdagogie pour annoncer lvangile tous et
partout dans le monde. On ne trouve ici seulement la reconnaissance de sa place dans la
Tradition, mais galement la figure toujours actuelle de la crature, pleine de courage et
dobissance, un exemple vers lequel tout chrtien peut et doit regarder.
33
On apprend des mdias que plusieurs familles dEurope et du monde entier
donnent leurs enfants des noms tranges: chiffres, sigles (comme @, Google ou
Goodyear), etc.
LA VIERGE MARIE 241
que les saints et la Vierge sont impliqus dans le processus de

renouvellement de la cration, dans la nouvelle naissance des humains. Il
ne sagit pas de quelque chose dextrieur ou de mcanique, ni dune
coercition de la toute-puissance divine, mais dune action rciproque et
hypostatique34.
Dans notre Europe ou ailleurs, aujourdhui comme auparavant en
Marie se renouent les liens briss avec le Crateur, parce que par elle
Dieu descend vers les hommes. la Vierge reprsente une chance
authentique que lhomme peut saisir pour retrouver lharmonie du vivre,
pour dpasser les passions anarchiques. Chacun de nos contemporains a la
possibilit de retrouver en Marie un modle de soumission lnergie
divine qui laide se purifier et conqurir lquilibre. Mais il semble de
plus en plus difficile de trouver une place la Mre de Dieu, sa
maternit divine. Dans le monde chrtien daujourdhui on retrouve
encore des nestoriens ou bien des doctes. Pour un vrai chrtien dfendre
la ralit de la Vierge Marie signifie dfendre lIncarnation de Jsus,
loriginalit inalinable de notre foi. La Mre et son Fils sont unis jusqu
la mort et au-del de la mort. Par le fait que Marie a donn naissance au
Fils de Dieu les maternits de la terre sont associes luvre de salut.
Quel amour Jsus a d avoir pour sa Mre ! La nouvelle Europe comme la
vieille cest toujours nous, les humains ! Cest pour cette simple raison
que lEurope et le monde entier a besoin de Dieu et de sa Mre. Sa
saintet, sa beaut intrieure, son visage plein dune lumire ineffable et
sa fminit aident maintenant et rellement lhomme retrouver son
chemin. Ce ne sont pas simplement des mots.
Le monde a ressenti depuis toujours le besoin de se prosterner
devant les idoles au lieu de saisir la dignit dune communication
personnelle, dune union avec la divinit. On voit ces dernires annes
diffrentes formes de cette pratique paenne: la marioltrie, la
papoltrie, lindividualisme exacerb, lindiffrentisme radicalis, etc.
On constate que dans la foi daujourdhui la Vierge Marie est
joyeuse sans tre lie aucune dtermination. Marie est courageuse,
simple et Dieu, de son Ciel, nous fait signe par elle. Elle claire la sphre
politique parce quelle ny est pas mle. Marie est ici exemplaire. On
34
Pre Serge Boulgakov, Du Verbe Incarn, LAge dHomme, Paris, 1982, p.
128.
croit que pendant les trente ans de la vie cache du Christ, elle a aid
dune manire semblable celle de son Fils. Marie peut loigner nos
inquitudes quand on est perdu dans la foule, elle peut savrer une bonne
htesse dans un festin de noces et un modle de croyante surtout quand on
comprend assez peu. Faites tout ce quil vous dira (Jean 2, 5) montre
lessentiel: que la volont de son Fils soit faite. Elle ne la pas un instant
perdu de vue et cest pour cela que cette boussole, dont laiguille est
toujours oriente vers le Christ va nous guider jusquau but. Il y a
beaucoup de tnbres dans lEurope actuelle et ce nest pas ici le cadre de
les mentionner. La Vierge avec ses qualits la Mre trs pure et
infiniment indulgente, Reine du Ciel et mdiatrice de notre salut auprs de
Son Fils, plaidant notre cause au jour du jugement, Croyante et notre sur
en humanit peut aider vaincre le mal et le malheur qui assombrissent
notre monde et notre joie.
A lheure des tnbres nous la retrouvons auprs du Christ, au pied
de la Croix. Debout, elle regarde. Et l en haut, en souffrant, Dieu la
regarde de mme. Les vangiles ne nous disent rien de ce regard, mais si
elle est prs de Lui, cest quelle accepte quil fallait que Son Fils soit
clou au bois. En cette heure Dieu a fait un signe, il a fait le geste de nous
confier les uns aux autres, de confier Jean Marie, Marie Jean. Ainsi,
bnficiaires, de ce cte cte avec la Mre dans lEglise nous trouvons
laide sre et humble qui jamais ne revendique aucune place. Par elle,
pour nous la dcouverte de Dieu nest jamais un dfi mais une joie qui
clate dans lIncarnation par qui et en qui nous avons la vie (Jean 1, 4 et I
Jean 1, 2).
Voil le tmoignage plnier et unanime de Marie dont peut
bnficier cette Europe unie: ancienne et nouvelle, vieille et jeune.
Au-del de toutes ces appellations europennes, nous devons trouver les
sources, le visage de la simplicit trop souvent dform et maquill.
Marie est une source des plus authentiques de la foi pour lEurope
daujourdhui qui doit retrouver le regard pur de lenfant sans pch. Pour
conclure je cite encore G. Bernanos, ce grand crivain catholique, un
merveilleux chrtien, qui crit: Le regard de la Vierge Marie est le seul
regard vraiment enfantin, le seul vrai regard denfant qui se soit jamais
lev sur notre honte et notre malheur un regard qui la fait plus jeune
LA VIERGE MARIE 243
que le pch, plus jeune que la race dont elle est issue et bien que Mre
par la grce, Mre des grces, la cadette du genre humain35.
En guise de conclusion. Dans la vision chrtienne le pch signifie
vivre la surface de soi-mme; voil pourquoi le thologien et la
Thologie doivent se pencher plus sur les sources, dont la mariologie fait
partie. Il faut que nos crits ne soient pas centrs sur la recherche de
loriginalit mais sur une pratique humble de lcrire, une redcouverte et
une affirmation de la Vrit. Le point de dpart et la garantie de
lobjectivit authentique dans toute reconstruction du sens, de la personne
humaine, doit tre lappel la divinit, qui est la Valeur et la
Connaissance.
Bibliographie
Aarass, H., Littrature et sacerdoce (essai sur Journal dun cur de
campagne de Bernanos), Paris, 1984.
Bernanos, Georges, uvres compltes: Journal dun cur de campagne,
Paris, Gallimard, 1994.
Bloom, Antoine Lcole de la prire, traduit de langlais par soeur Jean
Marie O.P., ditions du Seuil, Paris, 1972.
Idem, Certitude de la foi, Traduit de langlais par Jacques Mignon, Les
ditions du Cerf, Paris, 1973.
Borrely, Andr Qui est prs de moi est prs du feu, Prface dOlivier
Clment, Thophanie, Descle de Brouwer, Paris, 1978.
Bush, William, Souffrance et expiation dans la pense de Bernanos,
Paris, 1962.
Evdokimov, Paul La femme et le salut du monde, prface dOlivier
Clment, Thophanie, Descle de Brouwer, Paris, 1978.
Idem, Les ges de la vie spirituelle. Des Pres du dsert nos jours,
Prface dOlivier Clment, Thophanie, Descle de Brouwer,
Paris, 1980.
35
Georges Bernanos, op. cit., p. 1194.
Ratzinger, Cardinal Joseph et Vittorio Messori, Entretien sur la foi,

traduction sous la direction de S.E. le Cardinal douard Gagnon,
prsident du Conseil pontifical pour la famille, Fayard, Paris,
1985.
Staniloa, Dumitru, Le gnie de lOrthodoxie. Introduction, Avant-propos
du mtropolite Damaskinos, Prface dOlivier Clment, Traduit
du roumain par Dan Ilie Ciobotea, Thophanie, Descle de
Brouwer, Paris, 1985.
Ware, Archimandrite Kallistos, La Puissance du Nom (La prire de Jsus
dans la spiritualit orthodoxe), Formation Thologique par
Correspondance, Institut de Thologie Orthodoxe, Paris, (sans
anne).
Ierarhia bisericeasc dup Scrierile Prinilor
Apostolici
Biserica a fost creat de Dumnezeu avnd o ntreit lucrare:

simitoare, nvtoare i conductoare pe calea mntuirii a cretinului, i
un dublu aspect: divin i uman. Organizarea ei ca instituie omeneasc se
cristalizeaz n form definitiv, n perioada urmtoare Sfinilor Apostoli,
n vremea Prinilor Apostolici. Ucenici i cunosctori ndeaproape ai
Sfinilor Apostoli, Prinii Apostolici nfieaz n scrierile lor istoria
unei viei noi, organizate dup planul divin, n care cretinii au contiina
c sunt fii prin har ai lui Dumnezeu1.
Aceast perioad, de la sfritul secolului I pn la prima jumtate a
secolului al II-lea este plin de bogie duhovniceasc i trire cu adevrat
cretineasc.
1. ntemeierea Bisericii
Prinii Apostolici nva c Biserica a fost ntemeiat de
Mntuitorul Hristos, Care este capul ei, iar credincioii formeaz trupul
ei. De aceea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei numete Biserica trup al
lui Hristos, iar pe El cap al acestui trup2. Ea este mreia i plintatea lui
Dumnezeu-Tatl, care a fost rnduit mai dinainte a fi pururea n slav
nestrmutat (Epistola ctre Efeseni).
Ideea despre crearea din veci a Bisericii de ctre Dumnezeu se
gsete dezvoltat mai pe larg la Herma, n lucrarea sa Pstorul. El
prezint Biserica n chip simbolic, cnd ca o btrn, cnd prin
construirea unui turn. Vrsta Bisericii e redat n felul urmtor: Pe cnd
dormeam, frailor, un tnr foarte frumos la chip mi-a fcut o descoperire,
zicndu-mi: Cine crezi c este btrna de la care ai primit cartea cea
1
Cf. Magistrand tefan C. Alexe, Eclesiologia Prinilor Apostolici, n Studii
Teologice, nr. 5-6/1955, p. 368.
2
Cf. Sf. Ignatie, Epistola ctre Smirneni, l, 2, p. 219.
mic? Eu i-am spus: Sibila. Te neli, mi-a rspuns acela, nu este ea!
Dar cine?, am ntrebat eu. Biserica, a rspuns acela. i i-am spus:
Pentru ce-i btrn? Pentru c a fost creat nainte de toi, mi-a rspuns
acela. De asta e btrn i pentru Biseric a fost creat lume3. Vechimea
Bisericii e atestat i de Epistola a II-a a lui Clement Romanul, care face
deosebire ntre Biserica cea dinti, spiritual, zidit mai nainte dect
soarele i luna, i Biserica vzut. Biserica este trupul lui Hristos, este
mireasa lui Hristos. Ea era duhovniceasc, ca i Iisusul nostru, dar s-a
artat n zilele din urm ca s ne mntuiasc4.
ntemeierea Bisericii de ctre Dumnezeu prin ntruparea
Mntuitorului i lucrarea Apostolilor, este redat clar de Sfntul Clement
Romanul n Epistola I ctre Corinteni. El arat c forma de organizare a
Bisericii, pe baza ierarhiei, i are originea n voina Tatlui ceresc i se
ntemeiaz pe nvierea Domnului nostru Iisus Hristos.
Iat ce spune Clement Romanul5: Apostolii ne-au vestit
Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos; iar Iisus Hristos a fost
trimis de Dumnezeu. Hristos, dar, a fost trimis de Dumnezeu, iar apostolii
de Hristos. Amndou s-au fcut n bun rnduial din voina lui
Dumnezeu. Apostolii primind, deci, porunc, ncredinai fiind prin
nvierea Domnului Iisus Hristos i avnd ncredere n cuvntul lui
Dumnezeu, au ieit cu adeverirea Duhului lui Dumnezeu, binevestind c
are s vin mpria lui Dumnezeu. Predicnd, dar, n ri i n ceti, au
pus episcopi i diaconi, pentru cei ce aveau s cread.
Biserica ia fiin dintru nceput, fiind format din dou categorii de
credincioi bine distincte: ierarhia conductoare i turma condus sau
laicii. Sfntul Clement menioneaz c laicii au locul lor n Biseric:
Arhiereului i sunt date slujiri proprii, preoilor li s-a rnduit loc propriu,
leviilor le sunt puse diaconii proprii, iar laicului i sunt date porunci
pentru laici6.
3
Pstorul lui Herma, Vedenia II, 8, 1, p. 279.
4
Sf. Clement Romanul, Epistola a II-a ctre Corinteni, XIV, 2, p. 119.
5
Idem, Epistola I ctre Corinteni, XLII, 1-4, p. 77.
6
Idem, Epistola I ctre Corinteni, XL, 5, p. 76.
IERARHIA BISERICEASC... 247
De asemenea, Herma arat ntr-una din vedeniile sale, c zidirea

Bisericii fcut de ngeri este alctuit din pietre felurite: clerici i
credincioi7.
2. Natura Bisericii
Fiul lui Dumnezeu a luat chip omenesc, a ptimit i a nviat pentru
mntuirea noastr. Dumnezeu fiind, s-a fcut om ca s-l sfineasc pe
om8. A fost i Dumnezeu i om, iar Biserica a ntemeiat-o dup Ipostasul
Su, dumnezeiesc i omenesc. Biserica este mireasa lui Hristos pe care
Domnul o iubete i pentru care a ptimit i i-a dat viaa. Unirea
Mntuitorului cu credincioii este intim, n unicul trup al Bisericii Sale.
Hristos lucreaz n lume prin Biseric. De asemenea, prin Biseric
lucreaz Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Duhul Sfnt. Biserica este
ntemeiat din dragostea lui Dumnezeu, este dragoste i mparte dragostea
fiecrui cretin n parte i tuturor laolalt9. Prinii Apostolici vorbesc mai
mult de latura vzut a Bisericii, ndeosebi Sfntul Ignatie Teoforul, care
are ca tem principal a epistolelor sale, tocmai organizarea extern a
Bisericii, polarizat n jurul ierarhiei.
n Biserica pmnteasc se duce lupta pentru ctigarea mpriei
cerurilor.
Sfntul Ignatie ndeamn cu mult cldur pe smirneni, cnd zice:
Ostenii-v unii mpreun cu alii, luptai mpreun, alergai mpreun,
suferii mpreun, dormii i deteptati-v ca economi, ca stpni i
slujitori ai lui Dumnezeu. Cutai s plcei Celui n a Crui oaste suntei,
de la Care i plata o primii. S nu fie gsit careva dezertor10. Cununa
celor mai buni lupttori va fi nemurirea i viaa venic, adaug el.
Alturi de Biserica lupttoare se afl Biserica triumftoare, alctuit din
sfini i mucenici i puterile ngereti. Sfntul Ignatie spune c Hristos
este ua (Ioan X, 7) ctre Tatl, prin care intr Avraam, Isaac i Iacov i
Proorocii i Apostolii i Biserica.
7
Cf. Pstorul lui Herma, Vedenia III, 13, 1-4, p. 285-286.
8
Cf. Sfntul Ignatie, Epistola ctre Smirneni, II, 1, p. 219-220.
9
Cf. Idem, Epistola ctre Smirneni, XI, 2, p. 223.
10
Idem, Epistola ctre Policarp, VI, 1-2, p. 227.
3. nsuirile Bisericii
Biserica ca instituie divino-uman posed patru nsuiri principale:
una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc, formulate la Sinodul II
ecumenic (381). Cercetarea lor ne va arta c Biserica a avut aceste
nsuiri specifice ei nc din epoca Prinilor Apostolici.
a) Unitatea
Prinii Apostolici mrturisesc c Biserica este una, fiindc are un
singur ntemeietor i cap - Hristos. Ei sunt pe linia gndirii Sfntului
Apostol Pavel care spune la Efeseni IV, 4-6: Este un trup i un Duh
precum i chemai ai fost la o singur ndejde a chemrii voastre. Este un
Domn, o credin, un botez. Un Dumnezeu i Tatl tuturor, Care este
peste toate i prin toate i ntru toi. La Prinii Apostolici, temelia vieii
cretine o formeaz unitatea. Pietrele din Turnul Pstorului lui Herma se
potriveau perfect n ncheieturile lor, avnd n coluri stlpi puternici pe
episcopii, nvtorii i diaconii, care au trit totdeauna n unitate i pace,
ascultnd unii de alii11.
Sfntul Clement Romanul precizeaz aceast unitate cnd scrie
corintenilor: Pentru ce sunt ntre voi certuri, mnii, dezbinri, schisme i
rzboi? Nu avem oare un singur Dumnezeu i un singur Hristos i un
singur Duh al harului, revrsat peste noi, i o singur chemare n
Hristos?12.
Modelul desvrit al unirii cretinilor n Biseric, este unitatea
bazat pe dragoste, a Mntuitorului cu Dumnezeu-Tatl. Dragostea
unific inimile tuturor, dup cuvntul Sfntului Ignatie: o rugciune, o
cerere, o minte, o ndejde n dragoste, n bucuria cea neprihnit care este
Iisus Hristos13.
b) Sfinenia
Sfinenia Bisericii e privit de Prinii Apostolici mai mult n latura
sa practico-moral, adic, Biserica e sfnt ntruct posed toate
mijloacele necesare pentru sfinirea credincioilor ei. Dup Herma,
11
Cf. Pstorul lui Herma, Vedenia III, 13, p. 285-286.
12
Sf. Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XLVI, 5-6, p. 80.
13
Sf. Ignatie, Epistola ctre Magnezieni, VII, 1, p. 200.
Biserica este sfnt pentru c n ea se afl duhurile sfinte care sunt

puteri ale Fiului lui Dumnezeu. Toate pietrele care intr n construcia
Turnului trebuie s fie mbrcate n aceste puteri care nu sunt altceva
dect manifestri ale harului sfinilor14.
Biserica este sfnt i dup scopul ei, cci ea are menirea de a curai
pe fii n aa fel ca s formeze din ei un singur trup, dup cum Turnul s-a
fcut ca i cum ar fi fost dintr-o singur piatr, dup ce fusese curit.
Este o singur sfinenie, de aceea Sfinii formeaz un singur buchet un
trup, un cuget, o minte, o credin, o dragoste15.
c) Sobornicitatea
Sfinenia are dumnezeiescul dar de a ine pe toi credincioii din
toat lumea unii ntre ei i unii cu Biserica. n acest sens, de unire a
tuturor, Biserica se numete soborniceasc. Termenul exprim o
universalitate n unitate. Bisericile locale, care sunt, dup Prinii
Apostolici, adunri ale credincioilor n jurul ierarhiei, formeaz un ntreg
prin unirea tainic a lor n credin i dragoste16. Sfntul Ignatie al
Antiohiei folosete pentru prima dat n istoria cretinismului expresia de
Biseric universal despre care spune c se afl acolo unde este Hristos
(Epistola ctre Smirneni, VIII). Expresia se gsete apoi n Martiriul
Sfntului Policarp (cap. VIII i XVI), unde Policarp e numit episcopul
Bisericii universale din Smirna17.
Un alt aspect al sobornicitii este cel care ine de ortodoxia
credinei, adic unitatea n nvtur i conducere, ca legtur a tuturor
Bisericilor. Cei care s-au desprit de la adevrata credin i nvtur,
s-au desprit de sobornicitate.
14
Cf. Pstorul lui Herma, Pilda IX, 90, p. 365.
15
Idem, Pilda IX, 95, 4, p. 371.
16
Cf. Henri de Genouillac, L'Eglise chrtienne au temps de Saint Ignace d'Antioche,
Paris, 1907, p. 108.
17
Cf. Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu et alli, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 81.
De aceea n timpul Prinilor Apostolici se numeau universale sau

catolice unele Biserici, ca de pild cea din Smirna. Sfntul Ignatie spune
clar: Dac cineva umbl n nvturi strine, acela nu este n acord cu
patimile lui Hristos18.
d) Apostolicitatea
Biserica este ntemeiat pe nvtura Mntuitorului propovduit
de Apostoli, deci este apostolic. Apostolicitatea Bisericii este mrturisit
de Sfntul Clement Romanul cnd spune corintenilor c Apostolii ne-au
vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos, pe care au vestit-o
n ri i ceti unde au aezat episcopi i diaconi pentru cei ce aveau
s cread19. Prinii Apostolici mrturisesc apostolicitatea Bisericii cnd
ndeamn la unire pe credincioi. Ereticii se despart definitiv de Biseric,
de Iisus Hristos. Ei sunt, dup Sfntul Ignatie, fiare cu chip omenesc,
care nu mai fac parte din Biseric odat ce s-au deprtat de nvtura ei,
...iar cel care ntoarce cuvintele Domnului spre poftele sale, spune
Sfntul Policarp, i spune c nu-i nici nviere, nici judecat, acela este
primul nscut al lui satana. De aceea, prsind deertciunea celor muli i
nvturile false, s ne ntoarcem la cuvntul care ni s-a predat dintru
nceput20.
4. Ierarhia bisericeasc
Conducerea Bisericii n epoca primar a cretinismului st n strns
legtur cu nceputurile ierarhiei bisericeti. Conducerea Bisericii a fost
exercitat nentrerupt de ctre slujitorii bisericeti aezai, la nceput, de
ctre Sfinii Apostoli n cetile unde luaser fiin comunitile cretine21.
Sfntul Clement Romanul, care a trit n ultima parte a primului
secol cretin i n prima jumtate a secolului al II-lea, pstreaz tirea c
Sfinii Apostoli cnd mergeau ntr-o cetate i nfiinau o obte cretin, nu
plecau de acolo pn nu instituiau pe preoi i diaconi: Predicnd
18
Sf. Ignatie, Epistola ctre Filadelfieni, III, 3, p. 215.
19
Sf. Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XLII, 1-4, p. 77.
20
Sfntul Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, VII, 1-2, p. 253.
21
Cf. Magistrand Sabin Verzan, Crmuirea Bisericii n epoca apostolic, n
Studii Teologice, nr. 5-6/1995, p. 337.
(apostolii), dar, n ri i ceti, au pus episcopi i diaconi, pentru cei ce

aveau s cread, pe cei care au crezut nti, dup ce au fost probai de
Duhul22.
La sfritul perioadei apostolice i nceputul celei post-apostolice,
ierarhia bisericeasc era bine definit, dei termenul de episcop se ddea
uneori preotului i invers. n unele locuri din Didahie i din scrierile
Sfntului Clement Romanul se amintete numai de diaconi i episcopi,
ceea ce a fcut pe muli cercettori s cread i s afirme c n primele
veacuri cretine avem de-a face numai cu dou trepte ierarhice23. O
asemenea ipotez nu se mai poate susine azi ntruct s-a dovedit pe baz
de texte c existau trei trepte ierarhice n epoca apostolic. Aceast
ierarhie o mrturisete fiecare dintre Prinii Apostolici n operele sale.
Astfel, Sfntul Clement Romanul scoate n relief instituirea ierarhiei i
necesitatea organizrii ierarhice, iar Herma dezvolt mai pe larg ideea
despre misiunea pastoral a ierarhiei. Sfntul Ignatie dezvolt limpede i
amnunit importana i funcia ierarhiei, specificnd rolul fiecrei trepte:
episcopatul, preoia i diaconia. Autorul Didahiei ndeamn comunitatea
creia i scrie s hirotoneasc episcopi i diaconi vrednici de Domnul.
a) Diaconatul
Cea mai mic treapt a ierarhiei bisericeti pe care o gsim clar
definit la toi Prinii Apostolici i n fiecare din scrierile lor este
diaconatul. Aceast treapt, ca i celelalte dou, provine de la Dumnezeu
prin Mntuitorul, care a ales pe cei 12 apostoli, iar ei pe episcopi, preoi si
diaconi24. Ideea aceasta a succesiunii este exprimat de Sfntul Clement
Romanul25: Din aceast pricin, lund mai dinainte desvrit
cunotin, au pus episcopi pe cei de care am vorbit mai nainte i le-au
dat lor n grij ca, la moartea lor, s le continue slujirea lor ali brbai
ncercai.
22
Sf. Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XLII, 4, p. 77.
23
Cf. Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Ed.
Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 49.
24
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, Ierarhia bisericeasc dup scrierile
Brbailor Apostolici, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 8-9/1957, p. 616-617.
25
Sf. Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XLIV, 2, p. 78.
Att n epoca apostolic ct i n cea post-apostolic, membrii

ierarhiei erau alei din comunitatea cretin. Sfntul Ignatie, dup ce
amintete de pacea Bisericii din Antiohia Siriei, ndeamn comunitatea
s-i aleag un diacon zicnd: Alegei-v un diacon.
Autorul Didahiei, dup ce d porunca s-i aleag episcopi i
diaconi, arat cteva din calitile ce trebuia s aib cel hirotonit:
vrednici de Domnul, brbai blnzi, neiubitori de argint, adevrai i
ncercai26. Iar Sfntul Policarp n Epistola ctre Filipeni27 struie n
mod deosebit asupra calitilor ce trebuie s mpodobeasc sufletul unui
diacon: Diaconii s fie fr prihan naintea dreptii Lui ca diaconi ai lui
Dumnezeu i ai lui Hristos, i nu ai oamenilor; s nu calomnieze, s nu
vorbeasc n dou feluri (I Timotei III, 8), s nu fie iubitori de argint, s
fie nfrnai n toate, milostivi, srguincioi umblnd potrivit adevrului
Domnului, Care a fost diaconul tuturora. Credinciosul devenea membru
al ierarhiei bisericeti nu datorit acestor nsuiri pe care le avea, ci
datorit harului sfinitor ce se ddea prin Sfnta Tain a hirotoniei, adic
prin rugciunea i punerea minilor (Fapte VI, 6)28.
Diaconatul se prezint nc n perioada apostolic sub dou aspecte
sau dou slujiri: 1) prima categorie o formau acei diaconi care erau
nsrcinai cu faptele de ajutorare ale comunitii n special slujire la
agape, ajutorarea vduvelor, a orfanilor i 2) diaconii slujitori ai
tainelor29. Existena primei categorii amintite reiese clar din Faptele
Apostolilor cap. VI, 1-6, unde se vorbete de alegerea celor 7 diaconi.
Diaconii slujesc i ajut pe cei nevoiai: orfani, vduve, infirmi,
bolnavi i pentru aceasta Sfntul Ignatie spune credincioilor din
Magnezia c diaconii i sunt aa de dragi, crora li s-a ncredinat slujirea
lui Iisus Hristos30.
Ei aveau slujirea pe care Mntuitorul a fcut-o n lume, stnd la
dispoziia tuturor celor ce se aflau n vreo nevoie, sau n primejdie,
miluind, struind i vindecnd. Sfntul Ignatie amintete faptul c a fost
26
nvtur a celor 12 apostoli, XV, 1, p. 34.
27
Sf. Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, V, 2, p. 251-252.
28
Cf. Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 26.
29
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 617.
30
Sf. Ignatie, Epistola ctre Magnezieni, VI, 1, p. 200.
nsoit de doi diaconi pe drumul de la Antiohia la Roma, fiindu-i de folos

n cele ce va fi avut nevoie ca deinut.
Cea de a doua categorie de diaconi (diaconi cu funcii liturgico-
sacramentale) este diferit de prima categorie. Ei sunt consfinitori ai
cretinilor mpreun cu preoii i episcopii. Sunt numii diaconi ai
tainelor lui Hristos i nu sunt pui pentru oameni, ci pentru
Dumnezeu31. De asemenea, dintre diaconi se alegeau, de ctre episcopi,
trimiii care fceau legtura ntre diferitele Biserici.
ntre membrii ierarhiei, ca i ntre ierarhie i credincioi exist o
legtur foarte strns ntrit de cretineasc iubire i smerenie, pe care o
gsim exprimat de Sfntul Ignatie, cnd numete pe diaconi mpreun
cu mine robi32. Aceast concepie despre raporturile dintre membrii
ierarhiei o ntlnim i n celebra scriere Pstorul lui Herma. Herma i
privete pe toi membrii ierarhiei ca fiind pietrele cele n patru coluri
albe, adic neptate i potrivite la ncheieturi. Pietrele cele ptrate, albe
i care se potrivesc bine ntre ele, acelea sunt apostolii, episcopii, dasclii
i diaconii, care au mers potrivit sfineniei lui Dumnezeu, care i-au
ndeplinit slujba de episcopi, de dascli i de diaconi, n curie i bun
cuviin pentru aleii lui Dumnezeu; unii au adormit, dar alii mai triesc
nc. Totdeauna s-au neles ntre ei, au avut pace unii cu alii i au
ascultat unii de alii. De aceea, la zidirea turnului potrivirea lor este
armonioas33.
Dar ierarhia care constituie n zidirea Bisericii pietrele principale
care susin i in mpreun prile ntregului edificiu, nu este singura care
alctuiete turnul34. Acesta se alctuiete i cu un alt material care
prenchipuie pe credincioi, cci Herma ntrebndu-l pe nger de
semnificaia celorlalte pietre ce le vzuse, i se spune: cei care s-au adus
i s-au pus la zidire sunt cei noi n credin i credincioii.
Ei sunt sftuii de ngeri s fac bine, pentru c nu s-a gsit n ei
rutate; iar pietrele ce au fost aruncate, sunt cei care au pctuit i vor s
se pociasc; de aceea n-au fost aruncai departe de turn, pentru c vor fi
31
Idem, Epistola ctre Tralieni, II, 3, p. 205.
32
Idem, Epistola ctre Smirneni, XII, 2, p. 223.
33
Pstorul lui Herma, Vedenia a III-a, 13, p. 285.
34
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit., p. 620.
buni la zidire dac se vor poci35. Vedem reafirmat, deci, unitatea

organic a Bisericii una.
Sfntul Ignatie ndeamn: Alturai-v de episcopi, de preoi i de
diaconi! Fr episcopi s nu facei nimic! (...) Iubii unirea, fugii de
dezbinri36. Diaconii trebuie respectai nu numai ca prima treapt a
ierarhiei ci i ca pe o porunc a lui Dumnezeu37. Sfntul Policarp merge
i mai departe ndemnnd nu numai la respect fa de diaconi i preoi ci
s se supun lor ca lui Dumnezeu i lui Hristos38. Sfntul Ignatie spune
despre cei ce ascult de diaconi, preoi i episcopi, c i pun sufletul
pentru ei. Sufletul meu mi pun pentru cei care se supun episcopului,
preoilor, diaconilor. S fac Dumnezeu, ca mpreun cu ei, s am i eu
parte de Dumnezeu39. Iar cei ce nu se supun lor i se iau dup alii care
seamn alt nvtur dect a lor, acela nu este curat n contiin i nu
merge pe calea cea bun.
Principala raiune pentru care Sfntul Ignatie recomand supunerea
este pstrarea unitii n aceeai dreapt mrturisire n Ortodoxie.
A te rupe de ierarhie ca pstrtoare a dreptei credine i
mprtitoare a harului prin care rodete aceast credin, nseamn a-i
tia orice posibilitate de comunicare cu izvorul harului, orice posibilitate
de purificare i transfigurare, adic orice posibilitate de a fi cu adevrat
n Biseric.
Toate aceste ndemnuri date de Prinii Apostolici cu privire la
atitudinea credincioilor fa de diaconi, i prin ei fa de ntreaga
ierarhie, au dat roade bune, ntruct Sfntul Ignatie nu lsa neobservat nici
acest amnunt: Ai fcut bine c ai primit, ca diaconi ai lui Hristos
Dumnezeu pe Filon i pe Reu Agatopod, care de dragul lui Dumnezeu
m-au nsoit40.
Cu toate c diaconii sunt una cu credincioii i cu celelalte trepte
ierarhice totui ei au datoria s se supun preoilor i episcopilor ca unora
35
Pstorul lui Herma, Vedenia a III-a, 13, 4-5, p. 286.
36
Sf. Ignatie, Epistola ctre Filadelfieni, VIII, 1-2, p. 217.
37
Idem, Epistola ctre Smirneni, VIII, 1, p. 222.
38
Cf. Sf. Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, V, 3, p. 252.
39
Sf. Ignatie, Epistola ctre Policarp, VI, 1, p. 227.
40
Idem, Epistola ctre Smirneni, X, 1, p. 222.
ce se afl pe o treapt haric superioar lor. ... i prin cel mpreun cu

mine rob, diaconul Zotion, de care m-a bucura, c se supune episcopului
ca harului lui Dumnezeu, iar preoimii ca legii lui Iisus Hristos41.
b) Preoia
A doua treapt a ierarhiei harice pe care o gsim la fel de clar
indicat n scrierile Prinilor Apostolici este preoia.
Preotul poate singur oficia comunitii sfintele slujbe prin care toi
se sfinesc, deoarece el deine puterea sacramental. Pentru denumirea
acestei trepte ierarhice brbaii apostolici folosesc urmtorii termeni:
episcopi (Sfntul Clement Romanul), presbiteri (Herma), iar uneori
(foarte rar) preoi.
Primul grup din scrierile brbailor amintii, pstreaz aproape

intact terminologia bisericeasc din primul veac cretin. De aceea uneori
cnd ntlnim termenul de episcop, nu trebuie luat cu sensul pe care l are
astzi, de cea mai nalt treapt a ierarhiei, ci prin el se neleg adesea,
slujitorii din a doua treapt a ierarhiei bisericeti (preoii). Amintim pe
Sfntul Apostol Pavel care n multe locuri din scrierile sale i numete pe
preoi cu termenul de episcop42.
ncepnd cu nvtura celor 12 Apostoli vedem c sunt ndemnai
cretinii s i aleag episcopi i diaconi (cap. XV, 1), prin episcopi
nelegndu-se i preoii. Asemenea i Sfntul Clement Romanul, precum
i Pstorul lui Herma, desemneaz pe preoi tot cu acest termen cnd
spun: predicnd, dar, n ri i n ceti, au pus episcopi i diaconi, pentru
cei ce aveau s cread43. n toate cazurile artate s-a observat c
termenul de episcopi este ntrebuinat la plural fapt ce ne determin s
afirmm c este vorba de preoi n frunte cu episcopul lor, ntruct nu
putea fi vorba de mai muli episcopi cu reedina ntr-o singur cetate44.
Referindu-se la acest termen, Sf. Ioan Hrisostom spune: Erau muli
episcopi ai unei ceti? Nicidecum; ci, pe preoi i-a numit aa. Cci,
41
Idem, Epistola ctre Magnezieni, II, 1, p. 198.
42
Cf. Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 40.
43
Sf. Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XLII, 4, p. 77.
44
atunci, nc aveau nume comune, episcopul chemndu-se i diacon... i

preoii n vremea veche se numeau episcopi si diaconi ai lui Hristos; i
episcopii se numeau preoi45.
Sfrind cu aceste scrieri i ncepnd cu cele din jumtatea veacului
al II-lea observm c termenii care exprim ierarhia bisericeasc se
precizeaz aa cum au rmas pn astzi.
Sfntul Policarp n Epistola ctre Filipeni precizeaz calitile ce li
se cereau preoilor: Preoii s fie miloi i milostivi cu toi; s ntoarc pe
cei rtcii; s cerceteze pe toi bolnavii, s nu treac cu vederea pe
vduv sau pe orfan sau pe srac, ci s se gndeasc pururea la ceea ce
este bun naintea lui Dumnezeu i a oamenilor; s se fereasc de orice
mnie, de prtinire, de judecat nedreapt; s se deprteze de orice iubire
de argint, s nu dea repede crezare celui care vorbete mpotriva cuiva, s
nu fie aspru n judecat, tiind c toi suntem supui pcatului (cap. VI,
1). Acestea se prezint ca o completare a virtuilor ce se cereau diaconilor,
o rspundere n plus fa de primii i o druire de sine mai puternic46.
Orice candidat trebuie s treac prin fiecare treapt spre a fi
verificat dac este vrednic. Acest lucru se oglindete i n scrierile
Prinilor Apostolici n care gsim pentru fiecare treapt alte caliti,
diaconii unele, preoii pe acestea i nc cele specifice lor i episcopii la
fel.Aadar, regula alegerii preoilor era aceasta: se alegeau dintre diaconi
i din acetia numai cei care ndeplineau cu prisosin calitile sau
virtuile care li se cereau. Dac se alegeau dintre mireni, trebuiau s treac
prin diaconat; numai acetia puteau s-i plece capul sub mna purttoare
de har a arhiereului. Ei sunt cei care stau n locul sfatului apostolilor i
trebuie respectai ca pe un sobor i o porunc a lui Dumnezeu47. De ei i
de episcopi trebuiau s asculte cretinii cu gndul nemprit, frngnd o
pine, care este leacul nemuririi i doctorie, pentru a nu muri, ci a tri
venic n Iisus Hristos48.
45
Sf. Ioan Hrisostom, Omilia I la Epistola ctre Filipeni, n Migne LXII, 185,
apud Prof. Iustin Moisescu, op. cit, p. 41.
46
47
Cf. Sf. Ignatie, Epistola ctre Tralieni, III, 1, p. 205; Epistola ctre Smirneni,
VIII, 1, p. 205.
48
Idem, Epistola ctre Efeseni, XX, 2, p. 197.
Nimic nu le este ngduit cretinilor sau comunitilor s fac fr

preot; cel ce ar ndrzni s fac ceva, acela nu este curat n inima sa49.
Att de mult se pune accent pe aceast legtur, nct Sfntul Ignatie face
urmtoarea comparaie: Dup cum Domnul n-a fcut nimic, nici prin El
nsui, nici prin Apostoli, fr Tatl, cu Care era unit, tot aa i voi s nu
facei nimic fr episcopi i fr preoi; nici s nu ncercai s vi se par
c este binecuvntat a face ceva de unul singur, ci n comun: o singur
rugciune, o singur cerere, o singur minte, o singur ndejde n
dragoste, n bucuria cea neprihnit care este Iisus Hristos, dect Care nu
este nimic mai bun50.
Preoii iau parte la svrirea Sfintei Liturghii i a Sfintelor Taine
alturi de episcop i pentru aceasta ei se bucur de o cinste deosebit51.
C venerabila voastr preoime, spune Sfntul Ignatie, vrednic de
Dumnezeu, este aa unit cu episcopul ca i coardele cu chitara. De aceea
este cntat Iisus Hristos n unirea voastr i n armonioasa noastr
dragoste. Fiecare din voi deci s fii un cor; i n armonia nelegerii dintre
voi, lund n unire melodia lui Dumnezeu, s cntai prin Iisus Hristos cu
un glas Tatlui52. Aceasta face ca ntre preoi i episcopi s existe o
apropiat legtur i chiar unire ntre ei i turm. Sfntul Ignatie sftuiete
pe Tralieni ndeosebi pe preoi s fie pentru episcopul lor mngiere: Se
cuvine ca fiecare din voi, dar mai ales preoii s ntreasc pe episcop,
spre cinstea Tatlui, lui Iisus Hristos i a Apostolilor53.
c) Episcopatul
Episcopatul este treapta ierarhic cel mai clar indicat i cel mai
precis definit, n atribuiile i prerogativele ei, n scrierile Prinilor
Apostolici.
Misiunea primordial, esenial a episcopului este pstrarea dreptei
credine i din acest punct de vedere Prinii Apostolici cer tuturor o
49
Cf. Idem, Epistola ctre Tralieni, VII, 2, p. 206.
50
Idem, Epistola ctre Magnezieni, VII, 1, p. 200.
51
Cf. Diacon Gh. I. Soare, Forma de conducere n Biserica cretin n primele
veacuri, Tipografia Carpai, Bucureti, 1938, p. 64.
52
Sf. Ignatie, Epistola ctre Efeseni, IV, 1-2, p. 190.
53
Idem, Epistola ctre Tralieni, XII, 2, p. 207-208.
supunere necondiionat54. Vorbind despre buruiana strin care este

erezia55 i despre cei ce o rspndesc n Biseric, Sfntul Ignatie spune:
Ferii-v de unii ca acetia! i vei reui dac nu v mndrii i nu v
desprii de Iisus Hristos Dumnezeu, de episcop i de poruncile
Apostolilor56. Alei de comunitate, episcopii sunt ns, ca i celelalte
trepte, instituii n ierarhie printr-un act sacramental: hirotonia, care se
face de doi sau trei episcopi (canonul I apostolic). Ei au fost trimii i
aezai - spune Sfntul Ignatie - prin voina lui Dumnezeu57, slujirea lor
privitoare la comunitate n-o au de la sine, nici prin oameni, nici prin
dorina de slav deart, ci datorit dragostei lui Dumnezeu Tatl i a
Domnului Iisus Hristos58. Oamenii desemneaz pe acei care cred ei c ar
rspunde mai bine voii lui Dumnezeu, dar adevratul institutor este
Dumnezeu nsui.
Episcopul se bucur de o cinste deosebit n cadrul ierarhiei. El
trebuie s fie icoana vie, integral a ntregii nvturi i viei cretine59.
De aceea el este n fruntea comunitii i stnd n frunte st n locul lui
Dumnezeu60 i acolo fiind trebuie respectat ca pe nsui chipul
Tatlui61. Acea Euharistie s fie socotit bun care este fcut de episcop
sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. Unde se vede episcopul, acolo s
fie i mulimea credincioilor, dup cum este Iisus Hristos, acolo este i
Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a face
agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot
ce se svrete s fie sigur i ntemeiat62.
Supunerea fa de episcop nu este condiionat de vrsta lui, ci de
funcia pe care o ndeplinete i ea trebuie s fie general. Se cuvine ca
voi s nu abuzai de tinereea episcopului vostru, ci s-i dai tot respectul
potrivit puterii lui Dumnezeu, care este n el; tiu c i sfinii cereti nu se
54
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 626.
55
Sf. Ignatie, Epistola ctre Tralieni, VI, 1, p. 206.
56
Idem, Epistola ctre Tralieni, VII, 1, p. 206.
57
Idem, Epistola ctre Efeseni, III, 2, p. 190.
58
Idem, Epistola ctre Filadelfieni, I, 1, p. 214.
59
Cf. Idem, Epistola ctre Filadelfieni, VII, p. 216.
60
Idem, Epistola ctre Magnezieni, III, 2, p. 199.
61
Idem, Epistola ctre Tralieni, III, 1, p. 205.
62
Idem, Epistola ctre Smirneni, VIII, 1-2, p. 222.
uit c a fost rnduit de curnd episcop, ci ca nite oameni nelepi n

Dumnezeu se supun lui63. Se cuvine s se fac aceasta ntruct cretinii,
diaconii i preoii sunt mai muli n comunitate, pe cnd episcopul este
unul64. Fcnd aceasta atunci vor forma Biserica cea una, pe care o
fericete Sfntul Ignatie: ... v fericesc pe voi c suntei att de unii cu
el, cum e unit Biserica cu Iisus Hristos i cum e unit Iisus Hristos cu
Tatl, pentru ca toate s fie de acord n unire65. Cel care cinstete pe
episcop este cinstit de Dumnezeu; cel care face ceva fr tirea
episcopului, acela slujete diavolului66, ba mai mult, dac se socotete
mai mult dect episcopul este stricat67. Dac n viaa bisericeasc,
rugciunea este una din cele mai mari fore prin care comunitatea se ridic
spre Dumnezeu, i aici rolul episcopului este deosebit de mare: cci,
dac rugciunea unuia sau a doi are mare putere, cu att mai mult
rugciunea episcopului i a ntregii Biserici68. Noiunea de Biseric, n
afara noiunii de ierarhie, este de neconceput pentru gndirea
eclesiologic ortodox i vedem c este deopotriv i pentru primii ei
prini, urmai ai Sfinilor Apostoli69.
Clericii duceau o via n mijlocul poporului, ntru totul
asemntoare Lui; fiind cstorii ca i ei, chiar i episcopul, iar ca prim
factor al existenei pentru toi era munca. Clericii svreau sfinte slujbe,
iar credincioii luau parte activ la ele cntnd, citind i mprtindu-se
din acelai potir cu clericii, n cult toi formau o familie ai crei
conductori spirituali erau ei.
Efectul i misiunea comunitii, este tocmai acesta, de a putea
asemna, apropia i lega pe oameni peste ceea ce-i deosebete70 prin
rolurile ce le ndeplinete fiecare, potrivit locului care l ocup n unitatea
ntregului.
63
Idem, Epistola ctre Magnezieni, III, 1, p. 199.
64
Cf. Idem, Epistola ctre Filadelfieni, IV, 1, p. 215.
65
Idem, Epistola ctre Efeseni, V, 1, p. 190.
66
Idem, Epistola ctre Smirneni, IX, 1, p. 222.
67
Idem, Epistola ctre Policarp, V, 2, p. 227.
68
Idem, Epistola ctre Efeseni, V, 2, p. 190.
69
Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 628.
70
Prof. T. M. Popescu, Duhul comunitar al ortodoxiei, n Ortodoxia, nr.
1/1956, p. 149.
Datoriile Bisericii de a face acte de caritate cu ajutoarele donate de

credincioi i lupta pentru pstrarea credinei ortodoxe mpotriva
ereticilor, fcea s se aleag din cler, numai oamenii cunosctori ai
nvturii cretine, care erau verificai n trecerea lor prin treptele
inferioare ale ierarhiei71.
Tria Bisericii primelor veacuri a stat n legtura strns dintre cler
i popor, dintre pstori i pstorii. Exemplul vieii cretine de odinioar
aa cum se oglindete n scrierile Prinilor Apostolici trebuie s ne stea
mereu n fa, ca un continuu izvor de gnduri i de ndemnuri.
Ei au artat clar c ierarhia bisericeasc are un rol important n viaa
Bisericii, Biserica fiind zidit fiinial i organic n mod ierarhic.
The Curch's Hierarchy according to the Writings of the Apostolic Fathers
Abstract: This study wants to emphasize the presence of the Church's hierarchy
within the Christian comunity, since the first centuries.
For the Apostolic Fathers the notion of Church can't be conceived apart from
that of hierarchy, conception that remained valid for the the orthodox ecclesiastic
thoeght, too.
The Fathers of the Church have shown clearly that the Church's hierarchy has an
important role within the Church's life, the Church being thus built organically and in
person in an hierarchycal way.
71
Idem, Cler i popor n primele trei veacuri cretine, n Studii Teologice, nr.
9-10/1949, p. 717.
Aspetti specifici sullistituto e natura del matrimonio
nella Chiesa Ortodossa Romena
Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
Natura ed essenza del matrimonio nella teologia ortodossa

romena
Non tutti i matrimoni degli uomini e non per tutte le confessioni
costituiscono sacramenti. Il matrimonio la radice dellessere umano,
come lho nomina San Paolo, che disse: Se la radice santa, sante
saranno anche i rami. E, se la radice selvaggia, selvaggi e cattivi saranno
anche i rami. La famiglia compiuta nella comunione coniugale trova la
sua origine nel matrimonio, chiamato da Paolo gran mistero, e io vi
dico: in Cristo e nella Chiesa. Matrimonio celebrato nella chiesa
simbolizza analogicamente lunione spirituale nel cielo fra il Signore e la
sua Chiesa.
Matrimonio il sacramento attraverso il quale si comunica la grazia
che cimenta e alza il loro legame naturale, trasformandolo nellunit,
secondo il legame fra Cristo e la Chiesa, dopo aver fatto il consenso libero
di fronte al sacerdote celebrante, promettendo di vivere insieme
nellamore per tutta la vita, di nascere, crescere e educare i loro figli e di
aiutarsi reciprocamente.
In Romania la celebrazione sacramentale preceduta dal
matrimonio civile, invece nei paesi occidentali il matrimonio religioso
produce anche degli effetti civili. In altre parole, chi si sposa religioso ha
gli stessi diritti e doveri come nel matrimonio civile.
Matrimonio civile il legame tra un uomo e una donna per tutta la
vita, basandosi sul consenso libero, fatto nelle condizioni della legge, vale
a dire un contratto civile fondato sullaffetto reciproco.
Sacramento del matrimonio vi una funzione sacra con quale si
compie tramite la grazia il legame fra due persone, con cui si contrae il
matrimonio. Matrimonio contiene anche una parte profana, compiuta di
fronte allautorit statale, come un legame naturale stabilito con il
262 Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
consenso delle parti. Questa parte considerata come la base naturale del
matrimonio e viene determinata delle leggi fissati dal nostro Creatore,
nella natura delluomo, concepito come ununit: uomo e donna li
cre1. Senza consenso, la benedizione religiosa del sacramento non vi
pu essere data, oppure se viene data, non produce effetto mistico della
celebrazione2.
Matrimonio fu fondato da Dio, nel momento della creazione,
quando cre i progenitori e prima famiglia umana nel paradiso. Dio
stesso, quando ha creato lessere umano, ha dato al matrimonio uno
statuto dellistituzione naturale, legato alla natura dellessere umano, ma
dorigine divina istituito con le parole: Non bene che luomo sia solo,
gli voglio fare un aiuto che gli sia simile3. Poi, Dio ha benedetto
dicendo: Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e la dominate4,
comandamento che sia valido permanentemente5.
La necessit del matrimonio appare come un comandamento divino,
luomo lascia tutto, anche la sua famiglia per creare una nuova. Questo
legame, alterato dal peccato, il Signore lo restaura e lo alza al livello del
sacramento, con la sua partecipazione alle nozze di Cana, e con la
trasformazione dellacqua in vino6.
San Giovanni Crisostomo nella sua interpretazione sullorigine del
matrimonio sostiene che Adamo ed Eva hanno vissuto senza rapporti
sessuali, in un modo vergine nel paradiso, avendo una vita come gli
angeli, senza la passione corporale. Adamo ed Eva vivevano come in
cielo, e ne approfittavano damicizia con Dio. Era allontanata dalle loro
anime il desiderio dellatto sessuale, i dolori della nascita, e tutte le
debolezze. La loro vita nel paradiso, ornata con la verginit, era come un
corso dacqua limpida sorgente da una fonte limpide7.
1
Gen 1, 27.
2
I.N. Floca, Diritto canonico ortodosso. Legislazione e amministrazione
ecclesiale, vol. II, E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, p. 67-68.
3
Gen 2, 18.
4
Gen 1, 28.
5
Gen 2, 24.
6
Gv 2, 1-11.
7
M. Branite, La concezione di San Giovanni Crisostomo riguarda alla famiglia,
in Studii Teologice, 1957, nr. 1-2, p. 449.
MATRIMONIO NELLA CHIESA ORTODOSSA ROMENA 263
Vita coniugale fu approvata da Dio come medicina contro due

conseguenze provocate dal peccato primario dei nostri progenitori. Come
una conseguenza della disubbidienza e desiderio carnale, i progenitori
dovevano morire, San Giovanni disse dal giorno in cui sintroduce
desiderio carnale, si cre listituzione del matrimonio per soddisfarsi
solo con una donna. Per non odiarla, Dio leg la coppia con la catena
del desiderio carnale reciproco, istaurandosi cos la vita coniugale. La
felicit const nella concupiscenza. Quindi, soltanto dopo che sono stati
cacciati dal paradiso, Adamo conoscesse Eva. Essendo in robbia del
diavolo, sono stati sdraiati del vestito celeste (verginit), venendo sopra
di loro la debolezza della morte, la bestemmia, il dolore e una vita dura e
dolorosa. In questo tempo apparso nella vita dellessere umano il
matrimonio8.
Nella legge dellAntico testamento matrimonio aveva due ruoli: di
fermare la concupiscenza e la moltiplicazione dellumanit.
Sotto limpero della Nuova Legge esso compie pi fini:
procreazione, rimedio alla concupiscenza, laiuto reciproco. Nel pensiero
di San Giovanni non matrimonio quello che fu la causa della
procreazione, ma la benedizione primaria da Genesi 1, 289. Anche se i
nostri progenitori sono stati cacciati dal paradiso, matrimonio stato
rimasto piacevole a Dio.
Al livello della prima creazione, matrimonio ha delle radici
conficcate nel ruolo religioso dei popoli, che mantenessero nella vita della
famiglia onest, pudicizia, castit, e al livello della seconda creazione
(cristianesimo), matrimonio una grazia integralmente gratuita10, che
viene dal cielo. In questo senso matrimonio paragonabile alla verginit
cristiana. Poi, dopo la caduta dei progenitori, matrimonio porta con se un
donno misterioso, donno dellamore coniugale, e non si pu fare pi la
distinzione fra cosa appartiene a Dio e cosa costituisce la dotta dei
coniugi. SantEfrem Siro disse: da Adamo fino al nostro Signore, Ges
Cristo, lautentico amore coniugale fu il sacramento perfetto. Con la sua
essenza, il legame fra gli sposi, ci parla dellamore che la morte non la
8
Ibidem, p. 449.
9
Ibidem, p. 449.
10
I Cor 7, 7.
pu distruggere. Avendo lamore come base della sua esistenza, la

celebrazione diventa lei stessa latto creatore di un legame per la vita, che
ha tendenza di non morire mai. Questo denota che alla base del
matrimonio fu un evento tipico che non finisce il senso dellamore che
esiste fra un uomo e una donna, come per esempio, fu matrimonio fra
Isacco e Rebecca.
Da unaltra parte, matrimonio un legame per realizzare due fini:
uno spirituale e laltro corporale. Lunit della vita coniugale esclude
qualunque violazione della santit: Custodite dunque il vostro soffio
vitale e nessuno tradisca la donna della sua giovinezza. Perch io detesto
il ripudio, dice il Signore Dio dIsraele, e chi copre diniquit la propria
veste, dice il Signore degli eserciti. Custodite la vostra vita dunque e non
vogliate agire con perfidia11. Pi tardi, il Signore ha precisato le
caratteristiche del matrimonio cristiano: soltanto fra un uomo e una donna
con un legame indissolubile12, essendo riconosciuto il divorzio solo per
adultero, cio per la violazione della fedelt coniugale13.
La parte pi importante della celebrazione lincoronazione. Il
sacerdote prende le corone e facendo il segno della croce tre volte le
imporre sulle teste degli sposi dicendo: Il servo di Dio (N) riceve come
corona la serva di Dio (N) nel nome del Padre, del figlio e dello Spirito
Santo. Lo stesso fa anche per la sposa.
Matrimonio la porta di entrare nella famiglia. Tramite il
sacramento, gli sposi si dedicano uno allaltro, si mantengono lamore
puro, il rispetto reciproco, si accettano con tutti difetti e diventano
consapevoli dei nuovi doveri che implicherebbero il matrimonio, tutto ci
denota che lorigine del matrimonio santa nella sua natura14.
In altro senso, matrimonio trascende lunione corporale e anche il
legame contrattuale risultato secondo la legge, essendo un simbolo del
legame eterno fra Cristo e la Chiesa. La qualit del simbolo data dal
potere dello Spirito Santo che trasforma misticamente gli sposi con la
11
Mt 2, 15-16.
12
Mt 19, 5-6.
13
Mt 19, 9.
14
Gh. Papuc, La famiglia nellAntico Testamento, in Mitropolia Ardealului,
1960, nr. 11-12, p. 68.
grazia divina necessaria per leconomia della salvezza. San Paolo disse:
perch il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la
moglie non credente viene resa santa dal marito credente, altrimenti i
vostri figli sarebbero impuri, mentre invece sono santi15. Questo non
significa che un non credente unendosi con credente ricever la salvezza,
ma soltanto nel matrimonio monogamo attraverso il mistero operato dello
Spirito Santo, si mantiene le tracce della santit che danno una nuova vita.
Con un coniuge fedele si santifica non solo uno ma entrambi: uomo e
donna.
Nella teologia ortodossa laccento si mette sul carattere mistico del
sacramento, cio lo Spirito Santo mediante il prete, attraverso il rito sacro
nella chiesa, si comunica la grazia divina che trasforma analogicamente il
legame degli sposi come il legame di Cristo e la Chiesa. Come per tutti i
sacramenti, che sono indispensabili per la salvezza, anche per il
matrimonio lo Spirito Santo che sigilla il legame degli sposi in Cristo.
Cristo presente e lavora continuamente in Chiesa tramite lo Spirito
Santo, accogliendoci in Lui e sostenendoci nella nostra vita nuova. Il
sacramento del matrimonio ha un carattere cristologico ed ecclesiale, ma
anche uno spirituale e pneumatologico. Come diceva Nicolae Cabasila nel
suo libro La vita in Cristo che: ogni sacramento realizza lunione con
il Signore e con il Suo corpo ecclesiale. Nello stesso tempo si accentua
anche la dimensione ecclesiale, perch i sacramenti si celebrano nella
Chiesa, soltanto il battesimo che si possa fare con la dispensa fuori chiesa.
I sacramenti hanno una funzione unificatrice con Cristo e con il Suo corpo
ecclesiale nello Spirito Santo, in Cristo con il Santo Spirito oppure tramite
lo Spirito Santo con il Cristo e la Santa Trinit. Riguardo ai suoi aspetti
biblici, morali, dogmatici, canonici, il matrimonio non pu essere
distaccato dal mistero di Cristo.
La formula scolastica ex opere operato esprime una verit anche
se non utilizzata dalle chiese ortodosse, non la respinge, perch la
comunicazione della grazia non dipende della vita spirituale e morale del
prete, ma si richiede dal sacerdote di avere lintenzione e volont di
celebrare seriamente in conformit con il rituale prescritto dalla chiesa16.
15
1 Cor 7, 14.
16
Cf. La Confessione di fede Ortodossa, I, 100.
Per produrre gli effetti si chiede dalla parte daccogliente la volont

di ricevere sacramento, riconoscere lo stato di peccatore, desiderio dopo
laiuto divino e la fede nellefficacia del sacramento. Queste condizioni
sono necessarie perch la grazia non lavora contro la libert delluomo17.
Da tutti testi citati vorrei accentuare un fatto: matrimonio come
camino verso la salvezza. Anche matrimonio una vocazione (soprattutto
oggi), come la vocazione sacerdotale o monastica. Per questo la domanda
che si deve porre : Come posso coltivare nella vita familiare lamore per
Dio e per i prossimi? San Siluan Atonita disse: mio prossimo la mia
vita. Nel matrimonio diremmo che: il mio coniuge e i miei bambini
sono la mia vita. Il criterio spirituale la relazione nella quale vi sono
con i miei familiari. Non c un altro criterio pi alto. La qualit della vita
famigliare il barometro spirituale che misura il progresso spirituale.
Lesempio per i nostri bambini e per gli altri il nostro comportamento.
Naturalmente il matrimonio un amore che si cementa con gli anni,
da eventi come la nascita e leducazione dei figli, un amore che superi
gli alti e bassi economici ed emotivi, e sopravviva a gravi malattie o ad
altri rovesci, nella condivisione della vita sociale e degli impegni
finanziari18. Vediamo che anche la scienza della Psicologia ci aiuta a
capire che il matrimonio sul lungo periodo apporta benefici reciproci, e
che ogni sposo abbia un ruolo ben preciso e complementare, ognuno
essendo reso pi forte tramite il rapporto coniugale.
Le condizioni canoniche e la cura pastorale, necessarie per

celebrare un matrimonio
La coppia che vuole sposarsi, deve fissare un appuntamento con il
sacerdote della propria parrocchia e chiedergli la benedizione e alcuni
consigli per preparare adeguatamente il matrimonio. dovere del
sacerdote essere disponibile e prendersi cura dei futuri sposi.
Le condizioni che devono essere rispettate per la celebrazione del
matrimonio sono le seguenti:
17
Cf. Dogmatica Ortodossa, ed. a III-a, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2000, p.
298.
18
K.A. Berger, Lo sviluppo della persona, Bologna, 1996, p. 423.
1. La fede ortodossa degli sposi; questa condizione non riguarda

soltanto la forma, ma il contenuto del sacramento.
Lunione degli sposi, deve essere spirituale, vale a dire, nel
medesimo spirito e fede. Per questo motivo i sacri canoni proibiscono i
matrimoni misti. I canoni numero 10 del Concilio di Laodicea e numero
72 del Concilio Trullano proibiscono i matrimoni misti. Il can. 31 del
Concilio di Laodicea prevede che un tale matrimonio sia permesso se la
parte eterodossa si converte allOrtodossia19.
Questa stata lantica prassi della Chiesa. Oggi i matrimoni misti
sono divenuti un serio problema per la Chiesa, perch il loro numero
sensibilmente aumentato. A questo problema non stata data una risposta
uniforme. Si attende perci il grande Sinodo della Chiesa Ortodossa. Allo
stato attuale ogni chiesa si regola autonomamente, a seconda dei casi. In
questo senso, la chiesa ortodossa romena nellart. 47 del regolamento di
procedura disciplinare e giudiziaria, stabilisce: I sacerdoti sono obbligati
ad officiare i matrimoni soltanto fra gli ortodossi, assistiti da paraninfi
ortodossi. Quelli che sono di un'altra confessione, devono compiere le
formalit per il passaggio alla Chiesa Ortodossa romena. I sacerdoti che
non rispettano le medesime norme, saranno puniti con un ritiro nel
monastero fino al trasferimento, a meno che non abbiano la dispensa del
vescovo20.
Nella Chiesa ortodossa romena i matrimoni misti sono possibili con
la dispensa dellautorit ecclesiastica. Almeno uno dei due coniugi deve
essere membro della Chiesa Ortodossa e laltro coniuge deve aver
ricevuto un Battesimo valido.
2. Il battesimo valido degli sposi.
Gli sposi devono presentare il certificato del battesimo, in quanto
questo Sacramento la necessario a ricevere tutti gli altri21.
Nel caso in cui uno dei due coniugi non battezzato, siamo dinanzi
ad un impedimento di cui parleremo a suo tempo.
19
I. Marga, Dispense 2000-2001, p. 34.
20
Cf. Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di giudizio della
Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa Romena
(Estratto), E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, 2003, p. 66.
21
Cf. I. TodoranI. Zgrean, Dogmatica Ortodossa, p. 301-304.
3. La confessione degli sposi e la comunione eucaristica.

Gli sposi si devono confessare e ricevere la comunione eucaristica
prima del matrimonio.
raccomandata la confessione dei paraninfi, destinati ad essere i
genitori spirituali degli sposi22.
4. I paraninfi devono essere ortodossi e sposati.
Si tratta di unaltra condizione fondamentale. Non possibile che i
paraninfi siano due giovani non sposati fra loro. Di solito, sono gli stessi
paraninfi del battesimo. Si devono rendere conto della loro missione.
illecito accettare due giovani non sposati come paraninfi.
Fra coloro che non possono essere paraninfi vi sono i monaci, in
quanto essi hanno scelto una vita solitaria, dedita alla meditazione e
distaccata dal mondo. Pravila Mare proibisce ai monaci la celebrazione il
matrimonio. Purtroppo oggi, listituzione dei paraninfi non forte come
un tempo. La loro missione spirituale non pi presa tanto sul serio.
Spesso accade che si scelgono pi di due coppie come paraninfi.
La celebrazione del sacramento si pu fare anche senza paraninfi:
questa per deve rimanere uneccezione.
Il fratello o la sorella di uno dei coniugi possono fare da paraninfi.
Non cos i genitori.
5. La celebrazione deve essere fata nella Chiesa.
Il sacerdote deve sottolineare il carattere comunitario del
sacramento del matrimonio. Tutti i sacramenti sono sacramenti celebrati
da tutta la Chiesa e per tutta la Chiesa perch questultima il mezzo
dazione della grazia divina che scende da Cristo, tramite lo Spirito
Santo23. Il matrimonio non una cosa privata, di carattere individuale
ma riguarda intera comunit dei fedeli. San Paolo dice: Ora voi siete il
corpo di Cristo, e sue membra, ciascuno in particolare24.
La gioia e la sofferenza dogni membro, riguardano profondamente
tutti gli altri.
La coppia deve rendersi conto di questa realt ecclesiale, e che la
loro famiglia costituisce una cellula dellintero corpo ecclesiale.
22
23
I. TodoranI. Zgrean, op. cit., p. 273.
24
I Cor 12, 27.
6. Il matrimonio deve essere celebrato secondo il rituale prescritto

dalla Chiesa.
Il compimento del matrimonio fra due cristiani si realizza con la
celebrazione del sacramento. Il rituale celebrato dal sacerdote e consta
di una parte visibile e di una invisibile.
La parte visibile contiene: il cerimoniale stabilito dalla Chiesa (le
parole e i gesti che simboleggiano e comunicano la grazia divina), i due
coniugi ed il celebrante. La parte invisibile consta nella grazia comunicata
tramite la parte visibile. Si tratta della grazia della salvezza e della
santificazione, una specificazione della grazia che Dio dona
generosamente a tutti in ogni momento della vita.
Caratteristica propria dei sacramenti la grazia specifica, necessaria
ai fini per i quali sono stati istituiti da Cristo. Nel nostro caso, la grazia
comunica la forza necessaria al compimento dei doveri legati al
matrimonio ed al raggiungimento della salvezza eterna di tutti i membri
della nuova famiglia.
7. La competenza territoriale del Gerarca del luogo e del parroco
del luogo.
Il prete deve celebrare il matrimonio soltanto nella sua
giurisdizione, cio nella sua parrocchia25. Questa una condizione
canonica. In questo modo il sacerdote celebrante sar a conoscenza degli
sposi e, eventualmente, dei paraninfi. Il sacerdote non pu celebrare il
matrimonio di due sposi di unaltra parrocchia, ai quali non ha
amministrato la confessione e la comunione eucaristica e non sa in quale
situazione spirituale si trovino.
Nei casi che devono rimanere eccezionali, in cui un sacerdote
unisce in matrimonio dei coniugi che provengono da giurisdizioni diverse
dalla propria, il sacerdote deve essere certo di non benedire un
matrimonio infame. A tal fine deve accertarsi della validit dei documenti
presentati dagli sposi.
25
Cf. art. 18, Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di
giudizio della Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa
Romena (Estratto), E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, 2003, p. 61.
Nel caso in cui solo uno degli sposi provenga da unaltra

parrocchia, il sacerdote ha la facolt di chiedere al soggetto in questione
dei documenti che certifichino che questi battezzato e non gi sposato.
8. La celebrazione del sacramento si fa soltanto dopo il
matrimonio civile.
Secondo la legislazione statale, il sacramento del matrimonio si
celebra dopo il matrimonio civile.
In precedenza il matrimonio celebrato in Chiesa era riconosciuto
anche dallo Stato ed era valido agli effetti civili. Col tempo, nel
diciannovesimo secolo, al tempo della riforma di Cuza, fu proibito alla
chiesa di compiere degli atti giuridici aventi valore civile e questi ultimi
divennero di esclusiva competenza dello Stato. Questa normativa, che
rimane tuttora valida, apparve per la prima volta nel Codice Civile del
1865.
La Costituzione del 2003 prevede: il matrimonio religioso si fa
soltanto dopo il matrimonio civile26.
Ci si pu chiedere se questa situazione sia ancora accettabile.
Verrebbe da rispondere di noi. In realt, la precedenza del matrimonio
civile rispetto a quello religioso pu essere una tutela alla moralit del
matrimonio e al rafforzamento delle responsabilit verso il sacramento.
La nostra posizione sispira dal P. N. Trembelas, appoggiandosi su P.
Moghila che il contratto costituisce una tappa preliminare
indispensabile, condizione sine qua non; il sacramento, tramite la
benedizione del prete, alza questa realt naturale dalla ordine della
creazione alla ordine sopranaturale della redenzione27.
Gli uomini che compiono il matrimonio civile prima, sono pi
coscienti del significato del matrimonio, e prendono sul serio anche il
sacramento.
Un vero problema sorge nel momento in cui due vedovi di et
considerevole si vogliano sposare. Molte volte i vedovi chiedono solo il
matrimonio religioso per non perdere la pensione. Una tale celebrazione
26
Cf. Costituzione, Art. 48, al. 2.
27
P.N. Trembelas, Dogmatique orthodoxe catholique, t. III, Paris, 1968, p. 364-
365.
inaccettabile, perch si benedice la bigamia. Anche in questo caso si deve

applicare larticolo della Costituzione.
Diverso il caso degli sponsali, che si possono celebrare anche
prima del matrimonio civile, perch sono semplicemente una promessa.
Se la celebrazione del sacramento preceduta del matrimonio
civile, questo fatto non indica che ogni matrimonio civile seguito da
quello religioso. Lo stato accetta tanti matrimoni inammissibili dal punto
di vista ortodosso. Il sacerdote deve vigilare attentamente sulla
compatibilit dei legami di tipo civile con il sacramento del matrimonio.
Per esempio il Codice civile della famiglia del 1954 presentava
unimpronta sovietica e non certo ortodossa.
Al momento della celebrazione del matrimonio, gli sposi devono
avere con loro il certificato di matrimonio civile e devono esibirlo al
celebrante.
9. Il matrimonio non pu essere ripetuto.
LArticolo 5 del Codice della Famiglia proibisce il matrimonio di
un uomo e di una donna gi sposati. La qualit di persona sposata
costituisce un impedimento. Un tale matrimonio contratto con la
trasgressione del suddetto articolo fa s che il matrimonio sia
assolutamente nullo28.
Questa condizione necessaria per evitare la bigamia. La
legislazione attuale della Chiesa ortodossa romena allart. 45 del
Regolamento di procedura delle istanze della disciplina giudiziaria
punisce il sacerdote che ha celebrato il sacramento del matrimonio senza
aver prima osservato se quelli che si sposano abbiano rispettato le leggi
civili ed ecclesiastiche. La pena consiste nellammonizione, quando il
prete ha celebrato il matrimonio per negligenza o ignoranza, e nella
sospensione dallufficio per un determinato tempo, quando vi sono le
prove c la prova che lha celebrato con piena consapevolezza29. Lart.
46 dello stesso regolamento dice che nessun chierico celebrer il
secondo matrimonio se non ha la prova che i coniugi hanno ottenuto lo
28
Cf. Art 19 del Codice civile della Famiglia.
29
Cf. Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di giudizio della
Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa Romena
(Estratto), p. 66.
scioglimento sia religioso che civile del primo matrimonio. Il chierico che
abbia celebrato un tale matrimonio, viene punito con il trasferimento, ed il
matrimonio ecclesiastico sar dichiarato nullo. Se il matrimonio stato
celebrato da pi di un sacerdote, tutti saranno puniti con la stessa pena,
indifferentemente dal grado che hanno30.
10. I seminaristi e gli studenti teologi che vogliono diventare preti,
devono presentare al sacerdote la benedizione del matrimonio
da parte del loro vescovo eparchiale. Con lui il vescovo tenuto
ad osservare anche le condizioni per il sacramento dellordine
sacerdotale, nel senso che il candidato non deve aver sposato
una vedova oppure una divorziata31. In tal modo il vescovo sar
sicuro che dal punto di vista matrimoniale, non vi sono degli
impedimenti per lordinazione sacerdotale.
11. La richiesta della dispensa per gli impedimenti dispensabili,
come per esempio dalle pubblicazioni, dai tempi di digiuno, etc.
Il sacerdote deve chiarire anche i seguenti altri aspetti del
matrimonio:
il libero consenso al matrimonio dei futuri sposi
la validit dei documenti necessari al matrimonio
laffissione delle pubblicazioni di matrimonio per tre domeniche
consecutive, dove c questa prassi. Nelle pubblicazioni si fa menzione
della decisione da parte dei coniugi di sposarsi; in questo modo chiunque
sia a conoscenza di un qualche impedimento, pu informare il sacerdote.
La Chiesa considera un impedimento la mancanza dei documenti che, in
accordo con la legislazione civile, sono necessari alla celebrazione del
matrimonio32.
se vi stato un precedente matrimonio, devono essere esaminate
le circostanze e presentato latto di divorzio ecclesiale.
si devono chiarire gli impedimenti del matrimonio, inclusa la
parentela.
30
Ibidem, 66.
31
32
Gh. Soare, Gli impedimenti al matrimonio, la necessit di una pratica uniforme
in tutta la Chiesa ortodossa, in Ortodoxia, 1961, nr. 4, p. 587-589.
la data del matrimonio deve essere fissata nei tempi consentiti;

sono esclusi i tempi di digiuno. Durante lanno liturgico ci sono dei tempi
liturgici (giorni oppure periodi), in cui sono proibite le celebrazioni dei
matrimoni. Questi sono:
a) i giorni di digiuno e di astinenza
il Mercoled ed il Venerd (salvo quelli segnati con la dispensa).
i quattro periodi di digiuno: il digiuno del Natale; la Grande
Quaresima; il digiuno dei Santi Apostoli; il digiuno della Dormizione (1-
14 Agosto); il 5 gennaio, vigilia dellEpifania; 29 agosto, festa della
Decapitazione di Giovanni il Precursore; 14 settembre, festa
dellEsaltazione della Santa Croce.
b) i giorni che precedono le grandi feste religiose (il nono
comandamento della Chiesa)33:
in settimana santa
i giorni che precedono le grandi feste ed i giorni fra il Natale e
lEpifania.
Solo il Vescovo pu concedere la dispensa dai periodi di digiuno e

pu farlo solo in presenza di motivi gravi34.
Il ruolo del sacerdote non termina con la preparazione e la
celebrazione del sacramento. Difatti il sacerdote tenuto ad orientare per
sempre la vita della coppia, soprattutto nel caso i coniugi si trovassero in
situazioni di difficolt di ogni genere.
Anche i genitori degli sposi sono tenuti ad adoperarsi alla
preparazione del matrimonio dei loro figli. Essi hanno un ruolo
importante perch, nella tradizione romena, i figli chiedono la
benedizione ai genitori per poter sposarsi.
Di solito, il sacerdote chiede a tutte le parti interessate se sono
daccordo per il matrimonio. Nel caso in cui, una parte non daccordo, il
prete ha il dovere di fare unindagine e decidendo, al termine
dellindagine stessa, se celebrare o no il matrimonio. Nel caso di
decisione affermativa, la decisione deve essere presentata ai genitori, i
33
Cf. N. Mila, Diritto canonico Orientale, p. 485-486.
34
E. Branite - G. Nioiu - Gh. Neda, Liturgica Teoretic, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucarest, 2002, p. 221.
quali sono tenuti ad accettare il matrimonio in base al principio per cui

nessun sacramento si fa in segreto. Ad ogni modo, lesclusione dei
genitori dal matrimonio un caso eccezionale.
The specific aspects of the marriage institution and essence in the Romanian
Orthodox Church
Abstract: This paper emphasises the role of the marriage in the Romanian
Orthodox Church. The argument of marriage as sacrament is more complex than its
look like and more then think the others who talk and write about. In the orthodox
theology the important role is the mystic aspect of the sacrament.
Moartea omului: experien temporal i dimensiune
a veniciei
Preliminarii
Anul acesta au plecat dintre noi doi oameni de mare echilibru
sufletesc, de profunzime intelectual i curie moral ce vor rmne repere
sau personaliti ale Bisericii Ortodoxe Romne. Este vorba despre doi
slujitori de seam ai Bisericii noastre: Prea Fericitul Printe Patriarh
Teoctist i Pr. Prof. Dr. tefan Alexe, adic doi preoi, oameni de altar i
oameni de carte, care i-au nchinat o mare parte a vieii lor cunoaterii lui
Dumnezeu prin slujire i propovduirii Lui n lume. Moartea lor ne oblig,
n primul rnd, la o reflecie asupra vieii i a morii. Nu putem trece ns
peste o remarc pe care trebuie s o facem n acest context. n lunile care au
urmat trecerii lor la Domnul se observ o recrudescen a rului sau, aa
cum sugereaz termenul acesta franuzesc, o reluare ntr-un ritm intens a
rzbunrilor i a denigrrilor la adresa oamenilor Bisericii. Cei care iau
astfel de atitudini uit, n mod paradoxal, un lucru primordial i pe care
puini l mai iau n considerare: Biserica a trecut prin vremuri de restrite
(care nu au fost o simpl retoric aa cum cred unii!), iar oamenii Bisericii
au fost cu adevrat fideli nvturii cretine. Se uit, cu alte cuvinte, c cei
pe care-i acuz astzi unii sau alii, n mare parte au fost preoi sau
credincioi cu adevrat ai Bisericii i c nu s-au dezis de Adevr cu nici un
chip. Trecnd ns peste aceste aspecte vom reveni la tema acestui studiu.
Adesea noi ne ntrebm: ce este, n esena ei, moartea? Este mai mult
dect o realitate implacabil sau o... veste tulburtoare? Apoi: care sunt
etapele premergtoare ei, adic cum trebuie trit viaa? Punem
ntrebrile acestea cu att mai mult cu ct n zilele noastre se observ grave
abateri de la normele i principiile morale cretine i o distragere a ateniei
oamenilor spre aspecte de cu totul alt factur. Peste tot se aude, nu doar n
Biserici, vorbindu-se de: via venic, nviere, viaa de dup moarte
i altele de felul acesta. Ce este de fcut? Cum ar trebui s reconsiderm
viaa noastr de aici pentru ca moartea noastr s nu acel lau-del
cutremurtor, ci intrarea n mprie, aa cum ne nva Mntuitorul

Hristos?
Acest studiu nu se vrea doar un cuviincios cuvnt de nsoire a
plecrii celor amintii aici din lumea pmnteasc i nici raiuni de
protocol nu ne ndeamn s facem acest lucru, ci este reflectarea poziiei
Sfinilor Prini ai Bisericii asupra vieii i a morii, asupra bolii i a
consecinelor acesteia i mai ales asupra perceperii celorlali a diferitelor
evenimente. Confirmm faptul c amintirile ne leag de Prinii
menionai, dar cu totul deosebit este faptul c dincolo de orice funcie am
perceput n personalitatea lor preotul sau slujitorul la altar pur i simplu.
Nu ne vom limita la aprecieri cu caracter general sau, dup opinia unora,
cu reliefarea i impunerea doctrinei ortodoxe fundamentaliste. Ceea ce
dorim cu adevrat este sublinierea adevrurilor de credin fr de care nu
este posibil ieirea noastr din marasmul vieii cotidiene care aduce
attea aspecte negative: raionalism exacerbat, suspiciune, rutate ur.
Demersul meu se nscrie n planul spiritualitii cretine, a vieii
duhovniceti autentice aa cum ne-au lsat-o motenire Sfinii Bisericii.
Omul este singura fiin creat de Dumnezeu capabil s depeasc
sensurile imediate ale existentei sale i s ajung la starea de asemnare
cu El. Un individ sau mai bine spus o persoan, ca i o cultur, n general,
se descoper nu numai prin felul su propriu de a valorifica viaa ci i prin
atitudinea sa n faa morii.
S-a scris foarte mult, la noi i n strintate, n anii din urm despre
via i moarte1. Poziia Bisericii Ortodoxe este, pentru cei care vor s
cunoasc Adevrul, bine conturat. i totui... ntr-un articol publicat cu
puin timp n urm de ctre d-l profesor universitar Codrin Liviu Cuitaru
se spune c: Pentru euro-americanii moderni, implacabilitatea i
impenetrabilitatea criptic a morii reprezint un comar ce nu poate fi
depit dect - dup modelul freudian al simbolizrii - prin asumare i
sublimare. Schimbrile de perspectiv apar spre sfritul secolului al
1
Cardinal Christoph Schnborn, La vie ternelle, Mame, Paris, 1992; Cardinal
Joseph Ratzinger, La mort et lau-del, Ed. Fayard, Paris, 1994; Petra Irina, tiina
morii, Editura Dacia, Cluj, 1995; Arnold van Gennep, Riturile de trecere, traducere de
Lucia Berdan, Editura Polirom, Iai, 1998; Jean-Miguel Garringues, lheure de notre
mort. Acceillir la vie ternelle, Vie spirituelle, ditions de lEmmanuel, Paris, 2000;
Marie-Dominique Goutierre, Lhomme face sa mort: labsurde ou le salut?, Ed. Parole
et Silence, Paris, 2000.
MOARTEA OMULUI: EXPERIEN TEMPORAL 277
XVIII-lea, odat cu dezvoltarea tehnologiei i ameliorarea condiiilor de

trai (ce au determinat, implicit, creterea mediei de via n Europa).
Treptat, moartea a nceput s fie privit ca o ruptur tragic i ca un
intrus de temut. nmormntrile nu mai aveau loc n preajma
bisericilor, ci n cimitirele publice de la marginea oraului. Pentru cei
rmai, cimitirul a devenit un simbol al suferinei, un trist prilej pentru
vizite rituale. Moartea a fost astfel mpins ctre periferie, intervenia ei
brutal n viaa propriu-zis (desfurat n lumina i bucurie, departe de
cavourile ntunecate i lugubre) fiind considerat un proces mai curnd
ne-natural, malefic, ieit din modelele de comprehensiune ale umanitii.
Prin urmare, europenii i, mai apoi, americanii (sub impactul revoluiei
industriale i dezvoltrii tiinelor medicale) au nceput o cruciad fr
precedent n istorie mpotriva morii, cruciad care continu i astzi.
Daca nu au putut-o anula, cel puin i-au modificat spectrul agresiv i
nspimnttor. n primul rnd au personalizat moartea, asociind-o cu
fiecare individ n parte i nu cu umanitatea n ansamblul su2.
Acest articol ca i alte cri i studii pe aceeai tem a mai multor
intelectuali romni m-au determinat acum s ncerc o abordare a
problemei sfritului biologic al omului i a ceea ce urmeaz att cu
fiecare om n parte, dar i cu ceilali rmai pe acest pmnt3. Dincolo de
nelesul secular pe care l dau unii morii, a ignoranei sau a rutii cu
care este descifrat problema aceasta rmne realitatea, ce-i drept, dur
a morii, a trecerii la cele venice, care pentru unii dintre noi este o
adevrat tragedie, dar pentru alii chiar dimpotriv. n Cuvnt mpreun
despre rostirea romneasc, Constantin Noica include termeni de trecere,
respectiv petrecere n ciclul devenirii, referindu-se la facerea i prefacerea
2
Codrin Liviu Cuitaru, Tradiionalismul i modernitatea morii, n Ziarul de
Iai din 27 iulie 2005, p. 9.
3
Pe aceast tem teologii romni au dezvoltat o adevrat literatur. Vom aminti
aici doar cteva lucrri: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987; Idem, Iisus Hristos, lumina lumii i
ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureti, 1993; Dan-Ilie Ciobotea, Timpul i
valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 2/1977; Idem, Jsus Christ,
vie du monde. Une approche thologico-spirituelle orthodoxe, n Service Orthodoxe de
Presse, nr. 74, ianuarie, 1983, p. 1-14; P.S. Calinic Botoneanul, Tanatologia si
proieciile sale filozofico-teologice, tez de doctorat, Iai, 1998; Pr. Constantin Galeriu,
Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991.
lucrurilor4. Totodat, autorul observ i denaturarea sensurilor acestor dou

cuvinte att la forma verbal ct i la cea nominal, odat cu evoluia
limbii. n bogata list de sensuri ce o avea substantivul petrecere n limba
veche, se regsete i sensul de ntovrire, conducere, alaiul ce nsoete
pe cel svrit5, nelesuri care nu prea mai sunt ntrebuinate astzi.
Dicionarul de sinonime mai amintete aceste sensuri de acompaniere,
conducere, nsoire6, iar n Dicionarul explicativ al limbii romne se
ntlnete sensul de a conduce la groap un mort7 prin multitudinea de
sensuri ale cuvntului, dar folosit numai n limbajul popular. Petrecere vine
de la petrajicere, cu acel trajicio, trasjicio, care nsemna la nceput
aruncare a podului peste i trecerea dincolo. n petrecere este i per i
trans i prin i peste. Petrecerea este deci, peste - prin- trecere8. Petrecerea
vieii ne trimite spre moarte dar peste - prin - trecerea morii ajungem la
mai mult via, la eternitatea divin. De aceea, miracolul morii nu
const n ceea ce sfrete ea, ci n ceea ce ncepe! Dei ncepe ceva
complet deosebit de viaa pmnteasc, moartea continu totui o existen
pe care am fi putut s-o intuim nc din timpul vieii. Acesta e paradoxul
morii: altceva dect via i totui ceva pe care l-am fi putut cunoate cu
ajutorul vieii de aici. Am putea cunoate moartea nc din via, nu
moartea aa cum o tim toi (oprirea pe loc), ci moartea n nelesul ei
iniial, de ncepere, de inaugurare ireversibil a unui proces de existen9.
Totui, moartea nu poate fi privit pornind de la (simple!?) reflecii
filosofice sau de la... experiena personal. Moartea ca i viaa, de altfel, i
refuz sensul ei ultim celui care este singur, celui care o privete ca ins.
Experiena morii dintr-un punct de vedere personal nu reveleaz dect
caracterul ei superficial: trans-istoricitate. Din punct de vedere filosofic,
4
Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Editua
Humanitas, Bucureti, 1996, p. 63.
5
P.S. Calinic Botoneanul, Tanatologia i proieciile sale filozofico-teologice,
tez de doctorat, Iai, 1998, p. 168.
6
L. Seche, Dicionar de sinonime al limbii romne, Ediia a II-a, Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 586.
7
***, Dicionarul explicativ al limbii romne, Ediia a II-a, Univers enciclopedic,
Bucureti, 1996, p. 786.
8
Constantin Noica, op. cit., p. 65.
9
Mircea Eliade, Despre un anumit sentiment al morii, n vol. Oceanografie,
Humanitas, Bucureti, 1991, p. 67.
teoretic moartea se relev fie drept un fenomen natural, fie drept un mister,
un paradox. n ambele cazuri nu se ajunge la realitatea morii, ci numai la
constatarea ei. Moartea, spunea Mircea Eliade, este un lucru care se nva.
La nceput nu nelegi nimic, dup cum nimic nu nelegi nici din via. i
are o gramatic a ei, un dicionar al ei, asemeni unei limbi strine pe care
vrei s o nvei. El d drept documente folclorul i crile morilor
(egiptean, tibetan, iudaic)10. Moartea nu poate fi neleas de oameni.
ntr-un ins poate exista o intuiie fantastic, intuiia care poate cuprinde cte
ceva din lumea de dincolo, dar mai puin din ceea ce reprezint cu adevrat
moartea. nvei despre moarte numai de la oamenii care au cunoscut-o, care
au cultivat-o, care s-au ntreinut cu ea n lungile secole de ateptare. nvei
despre moarte de la oamenii care au cunoscut-o fr s moar! nvm
despre moarte cel mai bine tocmai de la cei care s-au luptat cu ea cel mai
bine, nu ignornd-o, nu detestnd-o, ci tocmai asumnd-o la modul deplin
ca pe o realitate a ntlnirii cu Hristos. Aa au procedat Sfinii Prini ai
Bisericii Ortodoxe i de aceea au rmas de la ei cele mai edificatoare
modele de abordare a morii: slujba nmormntrii, scrierile lor, apoftegme
i chiar viaa lor pe care i-au ncheiat-o ca o dulce continuare cu ceea ce
ateptau de mult timp: viaa cu Dumnezeu. A a mrturisit-o nsui Domnul
(Ioan 5, 24-25) i apoi toi ucenicii, ntre care Sf. Apostol Pavel ine un loc
de cinste (Filipeni 1, 21). Vom cerceta n continuare dimensiunea biblic a
vieii i a morii, apoi vom argumenta pe baza spiritualitii ortodoxe
chestiunile actuale legate de moarte i de viaa de dincolo.
O abordare din punct de vedere cretin a morii. Printr-o cercetare

atent a Scripturii i a scrierilor filocalice se poate observa c moartea
poate fi trit ca un eveniment sau ca pe ceea ce am putea numi
petrecere, fapt ce nseamn istoria evolutiv a vieii cuiva de pn
atunci i de apoi. Parc un scenariu se desfoar ntre om i Dumnezeu
n care intervine... moartea11. De fapt, pentru cretini totul reprezint
10
Idem, Arta de a muri, Ediie ngrijit de Petru Ursache, Editura Moldova, Iai,
1993, p. 232.
11
Claudia Dinu, Georges Bernanos: vocation sacrdotale, vocation dcrivain,
thse de doctorat, Freiburg im Breisgau- Iai, 2007, p. 12.
purtarea de grij a lui Dumnezeu i aici este aspectul cel mai greu de
lmurit contemporanilor notri anume c minile lui Dumnezeu
lucreaz pentru/cu noi, nelegnd prin aceasta o ncredinare n puterea
Duhului Sfnt, aa cum i plcea Sfntului Irineu s aminteasc: Ca i
cum Dumnezeu nu ar avea propriile mini. ntr-adevr, din venicie El
are pe Logosul i nelepciunea, Fiul i Duhul12. Aceste Mini sunt cele
ce dau viaa omului13. Dar atunci moartea cum vine? Ce rspuns am putea
oferi celor care ntreab cu privire la moartea tragic a cuiva, a celor ucii
(din oriice motiv), a situaiilro aparent absurde n care se poate gsi
cineva, tnr sau btrn, care depinde de competena sau mai degrab de
incompetena unor medici, a (non)existenei unei aparaturi de specialitate,
de cei n situaii imprevizibile? Ce am putea spune despre cei care au o
suferin sau o boal care evolueaz, iar aspectul psihologic al evoluiei
este legat i de contiina deznodmntului fatal al ei, contiina omului
variind ntre stri de bine i de cdere? Ce anume se ntmpl cu cei ce
cad prad disperrii n faa realitilor tragice pe care nu le-au luat
niciodat n calcul, adic s priveasc la modul serios la ei nii? De
aceea ei spun mereu: Nu este cu putin s mi se ntmple tocmai mie
treaba aceasta; Totul este o greeal, trebuie s fie un vis urt. Din
acest moment toat viaa i este ntoars pe dos, iar moartea ca pierdere
total fa de mediul n care a trit i pare iminent. Totul pare fatalitate.
Referitor la acestea ce ne nva ns Biserica? Mai nti c omul a
fost creat de Dumnezeu dup chipul Su (Facerea 1, 7), cderea n pcat
fiind ceea ce a produs o schimbare n planul existenial al acestuia i chiar n
ntregul univers (natur, cosmos, vizibil, invizibil): cci n ziua n care
vei mnca din el, vei muri negreit (Facerea 2, 17). i tot Dumnezeu este
Cel ce constat: Iat, Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele
i rul (Facerea 3, 22) i pentru ca s nu mnnce i din pomul vieii i s
nveniceasc pcatul, El l-a scos din grdina cea din Eden (Facerea 3,
23), adic din grdina existenei nemuritoare.
12
St. Irne de Lyon, Contre les hrsies, IV, 20/1, SC 100, Les ditions du Cerf,
Paris, 1979, p. 627.
13
Ibidem, V, 1/3, p. 29: ...pentru c a bineplcut Tatlui, Minile dumnezeirii
l-au fcut pe om viu, pentru ca Adam s devin dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.
Se observ de aici c omul nu exist dect n msura n care primete

de la Duhul lui Dumnezeu acel duh de via, druit n chip liber i
binefctor, n caz contrar toate se vor sfri i n rn se vor ntoarce
(Ps. 103, 29)14. Din cauza pcatului, omul autentic n lumea natural nu mai
exist. Descrierea Sfntului Apostol Pavel din Epistola ctre Romani ne
arat decderea progresiv a omului desprit de Creatorul su: Cci mnia
lui Dumnezeu se descoper din cer peste toat frdelegea i peste toat
nedreptatea oamenilor care in nedreptatea drept adevr. Pentru c ceea ce
se poate cunoate despre Dumnezeu este cunoscut de ctre ei; fiindc
Dumnezeu le-a artat lor (1, 18-32). Prin rtcirea lui, toate manifestrile,
toate realitile umane se pervertesc, iar existena uman creat pentru via
de ctre Dumnezeu, este profund alterat i n final este sortit morii. Cnd
Dumnezeu pune pe omul pctos n faa imperativului legii Sale, omul se
dovedete incapabil s mplineasc prin el nsui aceast lege i s revin la
via (Pildele lui Solomon 20, 9: Cine poate spune: Curit-am inima mea;
sunt curat de pcat?). Cel mult el recunoate c nu mai este o fiin liber,
ci un om divizat, un rob al crnii i al pcatului i n acelai timp vinovat i
condamnat din cauza acestui lucru (Marcu 14, 38; Ioan 8, 34).
ntreaga Scriptur, dar mai ales Noul Testament, ni-L arat pe
Adevratul Om: Dumnezeul nostru Iisus Hristos, Cel ntrupat din Fecioara
Maria15. Evangheliile sinoptice L-au zugrvit n chip deosebit: Dumnezeu i
Om, dar mai ales model de vieuire pentru fiecare dintre noi. Hristos S-a
artat Om n lume pentru adeveri lucrarea Duhului Sfnt, dar i pentru a
oamenii s nu mai fie robi, ci fii ai lui Dumnezeu, adic cei care nu mai sunt
hrzii morii, ci menii nvierii i mpriei cerurilor: Duhul nsui
14
Trebuie observat aici i marea responsabilitate pe care o are omul ca i chip al
lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c el este pe pmnt reprezentantul lui Dumnezeu, c are
i o funcie pe care trebuie s-o exercite prin stpnirea peste toate vietile ce se mic pe
pmnt (Facere 1, 27). ns atunci cnd omul se singularizeaz, cnd vrea s fie ca
Dumnezeu fr a fi mpreun cu El, tentaie sugerat de arpele Genezei, el e scos din
grdina cea din Eden (Facere 3, 24).
15
Nu putem ns ignora una din capodoperele literarturii patristice referitoare la
creaie i la destinul omului: Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului. n capitolele
4 i 5 ale acestei lucrri Printele Bisericii trateaz pe larg ideile amintite aici (a se
vedea: Grgoire de Nysse, La cration de lhomme, introduction par J.-Y. Guillamin et
A.-G. Hamman, traduction par J.-Y. Guillamin agrg de lUniversit, Collection Pres
de la foi, Descle de Brouwer, Paris, 1982).
mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu

(Romani 8, 16-17). Prin Hristos Domnul, Cuvntul lui Dumnezeu druiete
tuturor existen, via. Fr El totul este neant, gol, pierzare (Facerea 1, 2).
Psalmistul David arat foarte bine ce anume reprezint Dumnezeu ca
Druitor al Vieii pentru tot universul: Deschiznd Tu mna Ta toate se vor
umplea de buntate (Psalmul 144, 16).
Aadar, viaa este o for care vine de la Dumnezeu i care nsufleete
lumea i fiinele vii, Duhul fiind Acela care-i d omului contiina moral
i-l trezete la viaa duhovniceasc, ce este cu mult mai presus de cea
biologic: Duhule, vino din cele patru vnturi i sufl peste morii acetia
i ei vor nvia (Iezechiel 37, 9). Viaa ca dar al lui Dumnezeu este singurul
lucru cu sens al existenei, prin care toate se pot plini spre slava lui
Dumnezeu (I Corinteni 10, 31). Hristos Singur este Viaa, pe deplin i n
adevratul sens al cuvntului, ccii numai n El trim i ne micm i
suntem (Fapte 17, 28). ntr-un astfel de context trebuie abordat subiectul
morii. Dac viaa nseamn, din perspectiv biblico-patristic, mpreun-
slluire sau comuniune cu Dumnezeu, moartea se arat a fi desprirea
total, nu doar moral de El. Dumnezeu nu este responsabil de moartea
noastr, n sensul c nu ne-o dorete niciodat, nu ne-o programeaz, ci ne
cheam mereu la via. Acest lucru se observ chiar din Biblie unde vedem
c moartea este numit: mpratul spaimelor (Iov 18, 14) i marele
duman al omului: vrjmaul cel din urm, care va fi nimicit (I Corinteni
15, 26). Descrierea morii este adesea cutremurtoare: ngerul trimis de
Dumnezeu (Ieire 12, 23-31), stpnire sau prezen rea (Osea 13, 14),
nenorocire (Iov 9, 23), eol (Isaia 28, 15-18), vrjmaul cel din urm (I
Corinteni 15, 26), plata pcatului (Romani 6, 23) etc.16.
Se observ ns n Scriptur i alt fel de descrieri ale morii: Scump
este naintea Domnului moartea cuvioilor Lui (Ps. 115, 6); Morii Ti
vor tri i trupurile lor vor nvia! Deteptai-v, cntai de bucurie, voi cei
ce slluii n pulbere! Cci roua Ta este rou de lumin i din snul
pmntului umbrele vor nvia (Isaia 26, 19); Cci pentru mine via este
Hristos i moartea un ctig (Filipeni 1, 21); i n zilele acelea vor cuta
oamenii moartea i nu o vor afla i vor dori s moar; moartea ns va fugi
16
ntr-un document electronic precum Bible Explorer 1.0.0. (copyright (c) 2004-
2005 gmistic@yahoo.com ) cuvntul moarte se afl n 165 de versete din 135 de
capitole ale diverselor cri ale Scripturii.
de ei (Apocalipsa 9, 6); Iar locuitorii de pe pmnt se vor bucura de

moartea lor i vor fi n veselie i i vor trimite daruri unul altuia, pentru c
aceti doi prooroci au chinuit pe locuitorii de pe pmnt (Apoc. 11, 10);
Iar partea celor fricoi i necredincioi i spurcai i ucigai i desfrnai
i fermectori i nchintori de idoli i a tuturor celor mincinoi este n
iezerul care arde, cu foc i cu pucioas, care este moartea a doua
(Apocalipsa 21, 8) i altele de felul acesta.
Reflecia Scripturii merge asupra destinului omului de la un pesimism
radical (Ecclesiast): Soarta omului i soarta dobitocului este aceeai:
precum moare unul, moare i cellalt i toi au un singur duh de via, iar
omul nu are nimic mai mult dect dobitocul. i totul este deertciune!
(Eccesiastul 3, 19), pn la un scepticism care este n concordan cu ideile
fataliste despre destinul tragic al omului, ca n gndirea elin (Ps. 61, 9),
pn la descoperirea unei ndejdi care se ridic la nlimea drepilor i a
profeilor: Enoh (Facerea 5, 24), Ilie (IV Regi 2, 11), Moise (Deuteronom
34, 5-6) i alii. Cea mai elocvent realitate biblic legat de moarte este
ns... Viaa, adic Hristos: ntru El era via i viaa era lumina
oamenilor (Ioan 1, 4); Eu sunt nvierea i viaa; cel ce crede n Mine,
chiar dac va muri, va tri (Ioan 11, 25).
Cu mult nainte de epoca elenistic, textele biblice stabilesc
diferenele profunde ntre diferitele chipuri ale morii. Astfel, se observ
c patriarhii mor n timp ce i binecuvinteaz copiii (Facerea 27, 1-4) sau
primesc binecuvntarea nmormntrii (Facerea 23; Tobit 14). Oamenii ri
mor de moarte rea (Facerea 7, 24; II Regi 18, 9). Alturi de oamenii viteji
care cad n plin glorie i pe care poporul i plnge (I Macabei 9, 19) sunt
eroii tragici ca Saul sau alii a cror moarte prematur rmne inexplicabil
(II Regi 23, 30). Sunt i exemple de necredincioi care au parte de o moarte
cumplit cci: Domnul va zdrobi pe cei ce se mpotrivesc Lui; va tuna din
cer asupra lor (I Regi 2, 9). Moartea drepilor este deschis spre rsplat
(Pildele lui Solomon, cap. 3), a martirilor spre nviere: Tu dar, nelegiuitule,
ne scoi pe noi dintr-aceast via, ns mpratul lumii, pe noi cei care
murim pentru legile Lui, iari ne va nvia cu nviere de via venic (II
Macabei 7, 9). Moartea este vzut uneori ca o intrare n ocrotirea lui
Dumnezeu, aa cum a fcut Valaam care i-a binecuvntat pe israelii: S
moar sufletul meu moartea drepilor acestora i s fie sfritul meu ca
sfritul lor (Numerii 23, 10) sau ca o binecuvntare, iar sentimentul morii
este de natur revelatorie: Acum slobozete pe robul Tu, Stpne, dup

cuvntul Tu n pace, cci vzur ochii mei mntuirea Ta pe care ai gtit-o
naintea feii tuturor popoarelor... (Luca 2, 29-30).
Iat c moartea poate s nu mai fie o spaim, un abis populat de
tenebre, ci o poart spre mplinirea plenar cu Dumnezeu. Eliberat de
povara trupului i a vremelniciei, omul credincios descoper sensul real al
existenei, sens revelat prin poarta eliberatoare a morii, i c viaa
pmnteasc este umbr i trecere spre cea real, spre Hristos. Aadar,
cretinete vorbind, nu mai putem spune c dup moarte exist viaa
venic, pentru c moartea trupeasc esta n ea nsi o anticipare, un
nceput i o primire a veniciei. Sau, altfel spus, viaa de aici duce spre
moartea trupului care se arat primire a vieii venice care este adevrata
atracie spre care mergem.
Moartea rmne i o tain a dou liberti: mai nti a lui Dumnezeu,
Cel ce ateapt ntorcerea noastr spre El, apoi a libertii personale cu care
suntem nzestrai spre a nnainta spre El. Dup cum s-a putut observa n
citatele biblice anterioare exist numeroase forme de libertate exprimate
de oameni. ntotdeauna ns rmne libertatea iubitoare a lui Dumnezeu
asupra oamenilor, pentru c El este Iubire i guverneaz toate
circumstanele vieii noastre prin acest filtru, dei acestea (mai ales bolile,
accidentele, faptele ntmpltoare i attea altele) noi le resimim adesea
ca pe nite poveri ce duc la sfritul existenei terestre.
Moartea lui Hristos i moartea ntru Hristos

Acest studiu se adreseaz domeniului formrii duhovniceti a tinerilor
studeni teologi i de aceea ni se pare relevant de abordat mai nti misterul
morii Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Care sunt sensurile duhovniceti ale
morii Lui cu Trupul?
De foarte multe ori este greu de gsit un cuvnt care s fie mngietor
i logic n faa morii, cu toate c tim din Biseric c exist mult lumin n
ceea ce privete aspectul acesta. Constatm c rmnem n faa morii cuiva
de aproape sau de departe, ca i n faa propriei treceri, ca ntr-o enigm; n
acest sens, fiind de acuzat, probabil, viziunea noastr asupra acestei realiti,
tributar secolelor din urm, cnd de fapt am pierdut sensul duhovnicesc-
hristologic asupra morii. Este de ajuns s pronunm doar cteva cuvinte:

mort-moarte i totul este receptat de cei din jurul nostru ca fiind lugubru,
respingtor; primele imagini sunt evidente: catafalcul decorat n negru,
lumnrile, groparii, prezena preotului etc.; credincioii, de multe ori,
reacioneaz n faa morii dup stereotipuri pgne (lamentri ndelungi
pentru...alii, dezndejde, rceal, superstiii); chiar i clericii care particip
la nmormntri cad de multe ori n greeala ancorrii ntr-un panegiric
pentru cel decedat n loc s-i contientizeze pe cretini asupra importanei
ntlnirii cu Hristos.
Cel dinti sens morii Mntuitorului este ns acela de Pasha, adic de
trecere de la un mod de a fi la un alt mod de a fi, este acela de poart spre
plenitudinea comuniunii de iubire cu Tatl Ceresc. Moartea lui Hristos a fost
un mijloc de ridicare a noastr din viaa pcatului, via nedeplin i
trectoare n care ne coborsem odat ci greeala protoprinilor. Moartea
i-a schimbat n Hristos nu numai rostul n ea nsi, ci i n experiena celor
ce triesc, descoperindu-se ca poart spre via pentru toi oamenii. Ea a
devenit mai mult chiar: putere a celor ce se afl n comuniune cu El, a celor
ce L-au cunoscut i care nu s-au mai putut despri de EL. La srbtoarea
nvierii spunem lucrurile acestea i le impropriem: Hristos a nviat din
mori, cu moartea pe moarte clcnd.... De cnd El a murit pentru
mntuirea lumii i de cnd Viaa i Slava Lui S-au artat definitiv n lume,
nu exist eveniment mai important n lume ca aceast de via fctoare
moarte a Sa, aa cum se spune n anaforaua de la Liturghia Sf. Vasile cel
Mare17. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar de legtura cu aceasta, este
trector i lipsit de importan, dar dac vom muri mpreun cu El, atunci
aceasta este transfigurat ntr-o tain a lui Dumnezeu, dup modelul Hristos:
Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc mntuitoare i de toate
cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de nvierea dea de-a
treia zi...18.
Dumnezeu nsui a trimis pe nsui Fiul Su ca s biruiasc n
umanitatea Sa moartea, iar prin El toi s o poat birui la rndu-le, unindu-se
cu Viaa. Dumnezeu i arat dragostea Sa fa de om nu numai prin faptul
17
Anaforaua Sfintei Liturghii a Sfntului Vasile cel Mare, n Liturghier,
Chiinu, 1992, p. 198.
18
Liturghia Sf. Ioan, tiprit cu binecuvntarea nalt Prea Sfinitului Bartolomeu,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului, ediia a treia, Cluj-Napoca, 2003, p. 64.
c l-a creat, ci i prin faptul c i-a dat atta valoare nct atunci cnd a czut
sub puterea morii prin folosirea n ru a libertii, a trimis pe nsui Fiul Su
s se fac om i s-l scape pe om de moarte. Oamenii, ieind din legtura cu
Dumnezeu cel n Treime ca izvor al vieii, au primit moartea att pe cea
trupeasc ct i pe cea spiritual19. Un suflet plin de via poate primi
moartea din comunicarea cu Dumnezeul Treime i poate da materiei puterea
s se opun procesului de corupere; numai o astfel de via poate da
sufletului lucrtor n trup, puterea s in materia lui ferit de acest proces.
Dac nu S-ar fi fcut Fiul lui Dumnezeu om, omul ar fi disprut cu totul n
neant.
Sfntul Apostol Pavel a tlcuit cele despre moartea trupeasc a
Mntuitorului ca fiind ascultarea fa de voia Printelui i de aceea a urmat
slava Lui, ntruct fcndu-Se Om a primit-o dintr-o smerenie care preuia
pe Dumnezeu i pe semenii si mai mult dect viaa Sa pmnteasc: Cci
pentru aceasta a murit i a nviat Hristos, ca s stpneasc i peste mori
i peste vii (Rom. 5, 14-15 i 14, 9). Moartea n Hristos rmne singurul
mijloc de ridicare din viaa nedeplin i trectoare, la viaa cea fr de
moarte, la plenitudinea vieii prin ntlnirea cu El dincolo de moarte, dup
ce am trit n parte cu El aici. Sigurana acestei ntlniri cu El o avem n
biruina morii de ctre El prin nviere. Dup cum Hristos a nviat cu
adevrat, tot aa cu adevrat vom nvia i noi. Moartea noastr nu este dect
o trecere spre nemurire. O comparaie profund despre nemurirea omului
este fcut de Sfntul Apostol Pavel n Epistola I ctre Corinteni: Tu ce
semeni nu d via, dac nu va fi murit (15, 36). Gruntele de care vorbete
Apostolul n capitolul menionat este omul n starea lui actual, fiin
unitar, care se deosebete prin anumite caliti i care are viaa sa
individual. Aceast fiin moare, merge n pmnt, se seamn cu
gruntele. Dar dup cum acesta, murind, se arat ntr-o nou plant, identic
cu gruntele aruncat n pmnt i putrezit acolo, tot astfel i omul, putrezind
n pmt se preface ntr-o nou fiin cu o nou hain spiritual, ns
identic cu omul care a murit. Va fi acelai om, dar nu va mai fi supus
stricciunii se seamn ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune, se
seamn ntru necinste, nviaz ntru slav, se seamn ntru slbiciune,
19
Atunci cnd Adam a pctuit a intervenit imediat moartea sa spiritual,
mrturie stnd teama lui fa de ntlnirea cu Tatl Ceresc.
nviaz ntru putere, se seamn n trup firesc, nviaz trup duhovnicesc

(I Corinteni 15, 42-44).
Ca stare, moartea Mntuitorului este este finalul biologic al unei
istoriciti trite aici pe pmnt, adic cei aproape 33 de ani, dar ca
eveniment n existena uman a Lui este transformarea ei n venicie cu
Tatl Ceresc. Aici, dac ne este permis, se poate vorbi de originalitatea
sau mai degrab de singularitatea Cuvntului ntrupat, anume aceea c prin
moartea Sa ne-a rscumprat i nu prin vreun alt act dumnezeiesc. Lund
Trupul din Fecioara, adic asumndu-i condiia noastr, se poate spune c
El a murit i de moartea noastr, de moartea cu care Adam i toi urmaii
acestuia erau atini. Moartea, care era pn la Hristos manifestare a
pcatului din pricina neascultrii, iat c se transform n poart a vieii celei
venice i de aceea oamenii trebuie s nvee s moar de aceast moarte
i nu de vreo alta. Mntuitorul a cunoscut singurtatea grdinii Ghetsimani,
chinurile cumplite, batjocoririle, suferina trupeasc, umilina i attea altele
i nici chiar nu a negat moartea. El a primit-o ca Om dar a trit-o ca
Dumnezeu, adic i-a dat un sens mai profund dect ar fi putut oricine
altcineva. Se poate spune c moartea a primit n Hristos Adevrul Lui i nu
manifestarea de pn la El20. Moartea nu i-a pierdut caracterul ei terifiant
nici chiar atunci cnd a fost vorba de moartea Domnului nostru, dar a primit
prin pecetea Iubirii Lui fa de Tatl dimensiunea aceea care a fcut-o s nu
mai fie distrugtoare, neant, ci semn i tain a mpriei. De fapt atunci
cnd vorbim despre moartea Mntuitorului ar trebui s vorbim despre
Iubirea Lui i despre manifestrile ei i ar fi de ajuns.
Aducnd n discuie aspecte teologice i duhovniceti legate de

atitudinea n faa morii, de semnificaiile privind moartea Mntuitorului, se
ajunge i unul din aspectele concrete ale acestui studiu: sublinierea condiiei
noastre i a consecinelor sfnitului pmntesc. De fapt, vorbind despre
20
n acest sens ne putem aminti vieile sfinilor care au fost chinuii cumplit mai
nainte de moartea lor. Sf. Arhidiacon tefan (Fapte 6 i 7), Sfintele Mucenie Pelaghia,
Teodora i altele rmn mrturisitori ai depirii morii prin vieuirea cu Hristos.
Chinurile i moartea lor trupeasc erau simite ca nimic n comparaie cu vederea lui
Dumnezeu i dorina comuniunii cu El (http://paginiortodoxe.tripod.com/vieti.html).
moartea lui Hristos ajungem la discuia despre moartea n Hristos. O idee i

face loc nc de la o prim privire: moartea fiecrui om pare sfritul a toate,
dar dac percepem moartea dup chipul Mntuitorului, observm c nu
este de fapt dect o prticic din ntregul numit: viaa venic21.
Teologia tradiional a ncadrat moartea oamenilor n moartea lui
Hristos i n iconomia mntuirii. S-a vorbit despre adevrata moarte care
este cea fa de pcat sau moartea n Hristos22. n societatea i n timpurile
pe care le trim este absolut necesar s redm adevrata dimensiune a
teologiei morii. Se impune o eliberare fa de acea antropologie a morii:
clasic, distant i rece i se cere mai mult o contientizare a complexitii
acesteia: comunitar, teologal i sacramental. Hristos este Cel ce a
transformat moartea n tain a comuniunii cu El, desigur pentru cei ce au
credina Lui i gndul Lui (I Cor. 2, 16). Noi ns trim mai departe n
istorie, cu ochii credinei i ai speranei ndreptai spre El, spre Viaa cea
adevrat, deplin, ultim i fr de moarte. Aceast Via cum se mpac
cu moartea fiecruia dintre noi? Moartea personal nu este cumva o negare a
Vieii Lui?
Cred c rspunsul la astfel de ntrebri poate fi gsit n paginile
anterioare, acum nermnnd altceva dect s accentum cteva aspecte
particulare legate de subiectul ales. Este just c pentru fiecare om, i cu att
mai mult pentru orice cretin, moartea nu este mai puin grozav. La
slujba nmormntrii se aud cuvintele: Vzndu-m zcnd fr de glas i
fr suflare, plngei toi pentru mine, frailor i prietenilor, rudelor i
cunoscuilor, cci ieri vorbeam cu voi i fr de veste mi-a venit
21
Nu putem accepta, de exemplu, prerea tranant a unui cretin care vede
moartea n sensul ei inexorabil de distrugere: La mort cest le drame intgral et sans
rptition; inexprimentable en vue dun discours logique et pourtant la seule certitude
(Ren Latourelle, Lhomme et ses problmes dans la lumire du Christ, Descle & Cie,
Tournai, Bellarmin, Montral, 1981, p. 337).
22
Moartea este prezentat cu deosebit intensitate n Scriptur: mai ales n Faptele
Apostolilor i n Epistolele pauline. Numeroase referate le prelungesc pe cele ale Vechiului
Testament i prezint afiniti cu cele din Evanghelii, cum ar fi: moartea trdtorilor (F. Ap.
1, 16-19; Matei 27, 3-10), moartea pesecutorilor (F.Ap. 12, 20-23), moartea infidelilor (F.
Ap. 5, 1-11; I Corinteni 11,30), moartea martirilor (F. Ap. 7, 55-60). Sfntul Apostol Pavel
spune o certitudine: cei care sunt mori n Hristos vor nvia, dup care noi vom fi reunii
cu ei i aa pururea cu Domnul vom fi (I Tesaloniceni 4, 16-17; I Corinteni 15, 52). Deci,
moartea va fi ntr-un anume fel puntea de legtur cu Hristos.
nfricotorul ceas al morii23. ns pentru cel ce moarte mpcat cu Hristos

aceast moarte personal se transform n ndejde a nvierii, n pecete a
dobndirii vieii de apoi. Sf. Pavel ne ncredineaz de acest adevr: Cci
nimeni dintre noi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru sine. C
dac trim, pentru Domnul trim, i dac murim, pentru Domnul murim.
Deci i dac trim, i dac murim, ai Domnului suntem. Cci pentru
aceasta a murit i a nviat Hristos, ca s stpneasc i peste mori i peste
vii (Romani 14, 7-9).
Martiriul este condiia n care se observ cel mai bine cderea24 prin
moarte trupeasc n minile lui Dumnezeu. n calendare se observ
nenumrai mucenici care de bunvoie i-au dat viaa trupeasc pentru viaa
cea adevrat, iar sfitul lor arat cel mai bine ceea ce este moartea ntru
Hristos. Mucenicii sau martirii proclam n sfritul lor Viaa, dar totodat o
triesc cu El i pentru El. Acetia ne arat c atunci cnd Hristos este de fa
moartea se arat comuniune cu El i via mpreun cu El. Omul trebuie s
gndeasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via spre moarte, ci i
pentru c moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. Pentru filosofiile i
religiile antice, moartea era un fenomen natural i inevitabil, legat de esena
lumii ca unic realitate, care se manifest n individualiti trectoare. Era
fatalitatea oarb, reflectat cu precdere n tragediile greceti.
Moartea i capt sensul deplin n viziunea cretin care vede
moartea ca un moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu. Numai
pentru credina cretin moartea are un sens att n ceea ce privete originea
- plat a pcatului, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Provenit prin
ieirea omului din comuniunea cu Dumnezeu, prin i n Hristos ea primete
un sens pozitiv. Moartea i-a venit omului ca ceva contrar firii i el simte
aceasta prin simplul fapt c nu se poate mpca cu ea, c i-a devenit o
permanent problem. Din fire tim c nu putem fi rpi de o moarte total,
pentru c n noi st mereu o sete de cunoatere i de comunicare, chiar dac
aceasta este limitat. Faptul c omul nu se poate mpca cu moartea i c i
23
Slujba nmormntrii, n Molitfelnic, cuprinznd slujbe, rnduieli i rugciuni
svrite de preot la diferite mprejurri din viaa cretinilor, tiprit cu binecuvntarea
nalt Prea Sfinitului Printe Bartolomeu, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului i Clujului,
ediia a II-a mbuntit, Editura Rentregirea, Cluj-Napoca, 2001, p. 249.
24
Am folosit acest termen negativ pentru a sugera mai bine c moartea este totui un
abis, dar unul care poate duce la Dumnezeu.
caut mereu drumuri spre a scpa de ea, spre a o nvinge, arat c este fcut
pentru nemurire. n contiina omului este sdit, aadar, voina de venicie:
Toate le-a fcut Dumnezeu frumoase i la timpul lor; El a pus n inima lor
i venicia, dar fr ca omul s poat nelege lucrarea pe care o face
Dumnezeu, de la nceput pn la sfrit (Ecclesiast 3, 11).
Spaima omului fa de moarte arat c ea nu este un fenomen cu totul
natural, ci s-a produs mpotriva firii, a aprut ca o desprire nefireasc a
sufletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu. ns pe
msur ce nainteaz ntr-o via curat n comuniune cu Hristos i prin
credin, cretinul depete nu numai teama de durerile despririi
sufletului de trup, dar i teama de ceea ce va urma. n aceast team
cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor ale crei
urmri se pstreaz pn la sfritul lumii.
Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amintire a morii care
ne ateapt, pentru ca din acest lucru s lum ndemn de a nu ne lipi prea
mult de plcerile trectoare ale lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune:
Moartea de-o va avea omul n minte nemurire este; iar neavnd-o n minte,
moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de pierderea
sufletului, care este necunotina lui Dumnezeu25. Sfntul Teodor al
Edessei spune c viaa pmnteasc dobndete un sens i se umple de un
coninut bogat i curat cnd omul face din ea o cltorie contient spre
moarte i spre cele de dup ea, ca int a vieii: Cel ce cltorete fr int
se va osteni n deert. Ci ine-te de lucrarea ta cea bun: adun-i mintea,
ine mereu ceasul din urm al morii dinaintea ochilor, adu-i aminte de
deertciunile lumii acesteia neltoare, amintete-i de muncile iadului i
de nfricotoarea zi a Judecii26.
Cu ct i face omul din moarte mai mult o prezen valorizatoare n
toat viaa lui, cu att o transform mai mult n trecere spre plenitudinea
vieii i i umple viaa pmnteasc mai mult de valoare. Moartea noastr n
Hristos este o predare ctre El dar i via nduhovnicit (n-Duhul) a
noastr n cretere, nct momentul morii culminante, ca desprire a
sufletului de trup, coincide cu intrarea n plenitudinea vieii: Aa i voi,
socotii-v c suntei mori pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hristos Iisus,
25
A se vedea: http://www.sfaturiortodoxe.ro/pateric/pateric.htm , Sf. Antonie cel
Mare.
26
Ibidem, Sfntul Teodor al Edessei.
Domnul nostru (Romani 6, 11). Noi totdeauna purtm n trup omorrea

lui Hristos, pentru ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre (II
Corinteni 4, 19). Chiar dac omul nostru cel din afar se trece, cel
dinuntru ns se nnoiete din zi n zi (II Corinteni 4, 16).
Omul nu poate tri nici o clip nchis n prezent. El nu este mulumit
niciodat prin ceea ce i ofer prezentul ci sper n ceva mai mult de la
viitor. El sper c poate scpa de greutile prezente n viitorul mai apropiat
sau mai ndeprtat, c va avea mai mult dect i ofer prezentul. El se
transcende mereu spre viitor. Niciodat nu socotete c a ajuns la captul
drumului, c are totul i pentru totdeauna n prezent. De aceea, nu poate s
cread c moartea va ncheia existena lui. El aspir spre Absolut, ce nu
poate fi dat n viaa pmnteasc. Aceasta l face s vad n moarte nu un
final, ci mai degrab o trecere, deci s vad n ea i ceva pozitiv. Omul crede
c va ajunge la Absolut trecnd prin moarte din viaa aceasta. Astfel, nu mai
ateapt moartea cu fric, ci i cu ndejde. n acest context moartea e vzut
ca rbdare a timpului27. Prin moartea Sa, Hristos ofer umanitii o unire
maxim cu Absolutul. El ne-a aratat c prin acceptarea morii este
Dumnezeu Atotputernic, pentru c o i nvinge. Moartea lui Hristos este un
mijloc de mpcare a noastr cu Dumnezeu, de ndreptare i ntr-un fel se
poate spune c ne-a mntuit de moarte prin moartea Sa (aa cum cntm la
nviere: ...cu moartea pre moarte clcnd). Sf. Maxim Mrturisitorul
ilustreaz foarte bine acest lucru: prin moartea acceptat i biruit de ctre
El avem putina de a ne mntui de moartea trupeasc i a ne mprti de
viaa Lui, la care a intrm prin nviere. Dac n Adam moartea a fost
osnda firii, ntruct aceasta i-a luat ca obrie a naterii ei plcerea, pe
drept cuvnt, moartea n Hristos a devenit osnd a pcatului, firea
recptnd din nou n Hristos o obrie liber de plcere. Astfel, precum n
Adam pcatul din plcere a osndit firea la stricciune prin moarte, [...] tot
aa, n Hristos a fost cu dreptate ca firea s osndeasc pcatul prin
moarte, [...] pentru dreptatea dobndit de fire, care a lepdat cu totul n
Hristos naterea din plcere prin care ntinsese peste toi, cu necesitate,
osnda morii ca o datorie28.
27
E. Levinas, Moartea i timpul, traducere de A. Mnuiu, Editura Apostrof, Cluj,
1996, p. 24.
28
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III,
traducere de Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 342-343.
Moartea are ultimul cuvnt numai pentru omul care, nerecunoscnd c

i are existena de la Dumnezeu, nu poate crede nici c El l poate readuce
din nimicul n care se prbuete prin sine, la o nou via prin puterea
creatoare a lui Dumnezeu. Prin moartea lui Hristos ne-am mpcat cu
Dumnezeu, iar mpcai fiind ne vom mntui prin viaa Lui (Rom. 5, 10)
cci dac am fost altoii pe El, prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi
prtai ai nvierii Lui (Rom. 6, 5), ntruct moartea nu mai are stpnire
asupra Lui (Rom. 6, 9), ci ea a fost nghiit de biruin (I Cor. 15, 54).
Hristos prin harul lui Dumnezeu a gustat moartea pentru fiecare om; pentru
ca s surpe pe cel care are stpnire a morii, adic pe diavol (Evrei 2, 9). El
este Mijlocitorul unui Nou Testament, ce prin moartea suferit spre
rscumprarea greelilor de sub ntiul Testament, cei chemai s ia
fgduina motenirii venice (Evrei 9, 15)29.
Adevrul pe care-l nvm dintr-o astfel de abordare a lucrurilor este
acela al reliei noastre cu Dumnezeu: imediat, constant, de natura
prezentului continuu. Cu fiecare clip a vieii noastre rspundem unei
chemri a lui Dumnezeu i ne artm disponibili s intrm n mprie,
cu observaia c fiecare ultim clip ratific sau nu pe cele precedente.
Esenialul fiecror aceste ultime clipe este de-a ne orienta mereu spre El,
pentru c nu este neaprat El la captul acestor clipe, ci doar privirea-I atent
i chemarea spre Via.
Viziunea duhovniceasc asupra morii rezolv foarte multe din
angoasele omului30. Moartea unui tnr sau a unei persoane mature
29
P.S. Calinic Botoneanul, op. cit., p. 189-190.
30
Dac martirul se definete n raport cu moartea, iar ascetul o consider drept un
punct de referin, i, n acelai timp, calea spre mpria Cerurilor, clugrul face din
moarte un exerciiu spiritual pentru fiecare zi. Pentru martir moartea nu poate fi dect bun,
ns pentru clugr ea nu este nici bun nici rea n sine. Ca i pentru omul simplu, cel ce
sufer moartea i confer o valoare anume. n acest sens, pot fi amintite aici cazurile
multor sfini ai Bisericii care i-au ncheiat zilele ntr-un mod cu totul aparte: Sf. Macarie,
Sf. Pahomie sau Cuviosul Antonie cel Mare. Acesta din urm, de exemplu, considerat unul
din ntemeietorii monahismului din pustiul Egiptului, simindu-i sfritul, a chemat fraii, i-
a mbriat i le-a spus cu bucurie c va pleca: Pornesc pe drumul prinilor. Cci m vd
chemat de Domnul (Cristian Bdili, Clugrul i moartea, Editura Polirom, Iai, 1998, p.
38). Caracteristica definitorie a acestui sfrit este absena celui mai nensemnat sentiment
de ruptur cu viaa. Monahul i omul simplu, Antonie, trece de la un regim ontologic la
altul, de la via la moarte, fr gesturi spectaculoase i fr a-i manifesta cumva nelinitea
sau disperarea. Este, moartea ca nceput de via nou, moartea n Hristos.
scandalizaze mereu. Ce s mai spunem de rzboaie, de calamiti sau de

ucideri n mas? Oricare ar fi viaa unuia sau altuia, durata sau valoarea, ea
se msoar la urma urmei n/prin dragostea care o locuiete sau nu. A fi
cretin nseamn a accepta existena, aa cum este ea, cu condiia de-a spori
talanii care ne sunt oferii de Dumnezeu spre a o face dar. Sensul vieii este
dat de pregtirea, atent sau mai puin atent, pentru actul morii noastre. Iar
ceea ce se petrece la final este pregtirea pentru viaa venic, intrarea n
taina ndjduit ani de-a rndul de ctre fiecare: c Hristos a nviat i ne va
nvia i pe noi.
n loc de concluzii
Acest studiu se vrea nscris ntr-o cercetare atent asupra realitii
morii i vine din experiena de de peste zece ani de duhovnic al studenilor
teologi. Considerm c aprofundarea teologic, pastoral i duhovniceasc
i nu simpla privire filozofic sau intelectualist asupra unui aspect att
de important relev adevrata fa a lucrurilor. Exerciiul memorialistic
subliniat la nceput a fost mai mult dect pretextul elaborrii acestuia,
deoarece persoanele amintite fac parte din patrimoniul fiecrui cretin
ortodox romn iar moartea lor ne privete pe toi. Toi vom fi confruntai
cu taina propriei mori, dar pn atunci iat c ne confruntm cu taina
morii apropiailor notri fa de care trebuie s tim cum s lucrm.
i acum ca i n anii din urm, nu doar n Evul mediu, oamenii mor
tineri fiind. Psalmul 89 a confirmat-o: Anii notri s-au socotit ca pnza
unui pianjen; zilele anilor notri sunt aptezeci de ani. Iar de vor fi n
putere optzeci de ani i ce este mai mult dect acetia osteneal i
durere (10, 11). Dezvoltrile urbane, medicina, tehnica au fcut s
creasc sperana de via, aa nct dac odinioar moartea era aproape o
banalitate, astzi s-a ajuns parc s fie un tabu. Cci oare ce sunt toate
ncercrile mecaniciste de evitare a morii? A te ocupa de cineva care este
bolnav sau muribund nseamn pentru moderniti punerea la punct a
detaliilor privitoare la prelungirea vieii terestre sau la curmarea acesteia
ct mai puin tragic cu putin. Mediile politice, sociale sau medicale care
propun doar un acceptable style of facing death nu fac dect s se
cread c se evit moartea, adic acel ceva dizgraios i jenant, aducnd
ns n prim plan iluzoriul. Societatea consumist care propune evitarea,
de exemplu, a doliului face cel mai mare deserviciu omului, pentru c l

ncadreaz la categoria celelalte adic la cele de care se poate dispensa,
curmnd legtura de suflet cu cel rposat. Ceremoniile mortuare risc s
devin tot mai sociale i cochete, exist deja o concuren ntre diferite
societi care presteaz tot felul de servicii (de la mblsmare pn la
masa de dup, inclusiv prestaia preotului n acelai pre, oferit de
obicei cu discount); cimitirele au ajuns s fie doar locuri marginale
pentu c moartea trebuie privit din afar, ca o incertitudine i mai puin
ca o certitudine. Omul modern se joac de-a v-ai ascunselea cu
moartea, chiar dac a inventat o disciplin numit pompos Tanatologie,
adic tiin a morii care este mai degrab istorie, etnologie sau
sociologie. n curnd se va ajunge i la incinerare pe scar larg, dup
modelul occidental, fiind mult mai uor i mai puin costisitor de
realizat31. Se uit mereu c moartea nu face discriminare, fiind o realitate
sigur i global. i totui aceast realitate ne gsete mai pe toi n stare
de ne-credin. Desigur nu suntem chemai s credem n moarte, dar
trebuie s credem n implacabilul acesteia i mai ales n necesitatea
pregtirii ei cu i pentru Hristos. Resorturile gndirii umane i mai ales
ale tehnicii moderne scot pe pia o sumedenie de practici: mumificare,
hibernarea, criogenizarea...rencarnarea. Totul pare fcut pentru a evita
ceasul morii, dar orice strduin pur omeneasc nu este dect vnare
de vnt (Ecclesiast 1, 14) sau aa cum spune un proverb francez: Mort
certaine, heure incertaine. Condiie terestr a omului trebuie aezat sub
pronia lui Dumnnezeu i atunci orice se petrece, chiar hazardul, nu o s
mai fie receptat ca pe un potrivnicie a Lui, ci ca pe o purtare de grij32.
31
ntr-o discuie cu Rv. Marc Passera de la parohia Belfaux (Fribourg, Elveia)
am primit confirmarea acestor realiti pe care cei de acolo le triesc de mai muli ani.
Moartea este redus la un fenomen fizic, medical, la fel ca i naterea, boala sau
mbtrnirea, la unul social i legal, mbogind arhivele primriilor. (n acelai sens se
poate vedea i opinia lui Ren Latourelle, op. cit., p. 339: Morii declaneaz micri
sociale, reduceri de preuri, schimburi de posturi).
32
A se vedea n acest sens textul clasic de la Luca 13, 1-5: i erau de fa n acel
timp unii care-I vesteau despre galileienii al cror snge Pilat l-a amestecat cu jertfele
lor. i El, rspunznd, le-a zis: Credei, oare, c aceti galileieni au fost ei mai pctoi
dect toi galileienii, fiindc au suferit aceasta? Nu! zic vou; dar dac nu v vei poci,
toi vei pieri la fel. Sau acei optsprezece ini, peste care s-a surpat turnul n Siloam i i-
a ucis, gndii, oare, c ei au fost mai pctoi dect toi oamenii care locuiau n
Ierusalim? Nu! zic vou; dar de nu v vei poci, toi vei pieri la fel.
Moartea este un fenomen dar este i un eveniment. Omul modern

trebuie s o trateze mai puin tehnologic i mai mult personal, ca pe o
experien... a vieii. Ea este un fapt care ne privete. Trecerea de la
noiunea morii la realitatea ei este probabil printre lucrurile cel mai greu
de mplinit pentru c vorbim despre moarte la modul anonim i abstract,
ca despre un obiect sau o problem oarecare. Numai atunci cnd
impropriem sensul morii, cnd o privim ca pe o tain a intrrii n
mprie, atunci de fapt o simim ca pe o prezen care ne privete pe
de-a ntregul. Atunci nu mai vorbim despre moarte la persoana a treia, ci
la persona nti singular.
Dumnezeu nu a fcut lumea pentru o existen trectoare, ci pentru
una venic i toat Teologia ortodox este un dialog cu EL despre moarte
pentru dobndirea vieii. Mntuitorul nostru Iisus Hristos este singurul
exeget adevrat asupra morii i a vieii pentru c El singur a trit moartea, a
biruit-o prin Viaa Sa i ne-a arta i nou calea depirii ei. Noi vorbim
dspre moarte ca despre ceva, dar nu avem precum Hristos experiena
morii i mai ales a biruinei asupra ei. De aici vine necesitatea unirii cu
Hristos prin Sfintele Taine, prin Biseric, prin credin. n aces sens citm
una din vocile pertinente ale Europei cretine de astzi care face apel la
nelegerea corect a sensului vieii i al morii, adic tocmai la ceea ce
afirmam anterior: Oui, le memento mori est plus que jamais actuel. Et les
chrtiens, qui ont au coeur de leur foi lvnement de la mort du Seigneur et
de sa rsurrection, ont une responsabilit et une diaconie assurer en
maintenant vive la memoria mortis parmi les hommes. Non par cynisme, ni
par got de macabre, ni par mpris de vie, mais pour donner son poids et sa
gravit la vie. En effet, ce nest quen ayant une raison pour laquelle
mourir que lon a aussi des motivations pour vivre! Et ce nest quen
apprenant perdre, accepter les limites de lexistence, que lon sait faire
de la mort une amie. La mort du Christ, en dfinitive, nous enseigne
mourir et vivre. Elle napparat pas, en effet, comme un sort un destin subi,
mais comme un acte, lvnement culminant de la vie. Et elle apparat
vivifie par lamour, lamour de Dieu pour les hommes; cette divine passion
damour, qui devient passion de souffrance dans la mort du Fils, par amour.
Or, lexprience que nous faisons de la mort est lie la mort des personnes
aimes: avec leur mort meurt aussi quelque chose en nous. Et si lamour est
ce qui donne sens la vie, il nous pousse jusqu considrer comme
vident et logique de perdre la vie par amour pour un autre. Nous

connaissons et nous souffrons quelque chose de la mort dans la mesure de
notre amour; mais la mort est aussi ce qui peut mettre fin nos amours, en
les amputant dun moment lautre. L amort est ce que nous ressentons
avec le plus de force comme tranger et loignant; et cest aussi notre
proprit la plus originelle [] Le chrtien... sait que la mort nest pas
seulement une fin, mais aussi un accomplissement33.
Este sigur c sensul cretin al morii deriv din sensul cretin al vieii
prezente, relativ la o alta, adevrata, venica. Moartea nu trebuie s fie
dect clipa n care se mplinete ntlnirea vieii temporale cu viaa
venic pentru fiecare om. Explicaia asupra morii, simpl dar substanial
n acelai timp, propus ntr-una din rugciunile rostite de ctre preot la
slujba nmormntrii: ...pentru ca s nu fie rutatea fr de margini, a
lsat Dumnezeu moartea, trebuie ntregit cu adevrul rostit de Sf. Pavel:
Cci pentru mine via este Hristos i moartea un ctig (Filipeni 1, 21).
33
Enzo Bianchi, Les mots de la vie intrieure, traduit de litalien par Matthias
Wirz, piphanie, Les ditions du Cerf, Paris, 2001, p. 156-157.
Bibliografie selectiv
Achimescu, Nicolae, Istoria religiilor, Editura Junimea, Iai, 1998.

Arhanghelow, S. A., Misterele vieii viitoare, traducere de Climent Bontea,
Editura Pelerinul, Iai, 1997.
Aris, Philippe, Omul n faa morii (I, II), traducere de Andrei Niculescu,
Editura Meridiane, Bucureti, 1996.
Bdili, Cristian, Clugrul i moartea, Editura Polirom, Iai, 1998.
Calinic, Botoneanul, Tanatologia si proiectiile sale filozofico-teologice,
tez de doctorat, Iai, 1998.
Ciobotea, Dan-Ilie, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n
Ortodoxia, nr. 2/1977.
Eliade, Mircea, Arta de a muri, ediie ngrijit de Petru Ursache, Editura
Moldova, Iai, 1993.
Galeriu, Pr. Constantin, Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucureti,
1991.
Garringues, Jean-Miguel, lheure de notre mort. Acceillir la vie ternelle,
Vie spirituelle, ditions de lEmmanuel, Paris, 2000.
Goutierre, Marie-Dominique, Lhomme face sa mort: labsurde ou le
salut?, Ed. Parole et Silence, Paris, 2000.
Lvinas, Emmanuel, Moartea i timpul, traducere Anca Mnuiu, Editura
Apostrof, Cluj, 1996.
Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, vol. II, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1988 (PSB 16).
Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1982 (PSB 29).
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, traducere de Pr. Prof. Dr.
Constantin Corniescu, EIBMBOR, Bucureti, 1992 (PSB 34).
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Harisma,
Bucureti, 1994.
Ratzinger, Cardinal Joseph, La mort et lau-del, Ed. Fayard, Paris, 1994.
Schnborn, Cardinal Christoph, La vie ternelle, Mame, Paris, 1992.

Speyr, Adrienne von, Misterul morii, traducere de Alexandru Sahighian,
Editura Anastasia, 1996.
Stniloae, Pr. Prof. Dr.Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987.
Stniloae, Pr. Prof. Dr.Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii i
ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureti, 1993.
Death of a Human Being: Temporary Experience and a Measure to Eternity
Abstract: Death can be defined as a fenomenon, and equaly an event. A modern

human being and especialy a Christian should approach it less technological and more
in a personal manner, as an experience of ... life. Death is a fact that regards eveyone of
us. The passage from the notion of death to its reality is probably among the most
difficul things to fulfill on this earth, for we often speak about death anonimously and
pointlesly, as an object and an ordinary problem.
When we look at it, however, as the mistery of entrance into the Kingdom of
God, we take its sens along our way, we start unfolding its ecuation and start getting
out of the absurd that we feel when we face it.
The Church offers the only valid response to death, for it is the the answer of
the Saviour, Jesus Christ. He showed that to live death comes out of the relationship
between this life and the other one, true and eternal. This essay is an attempt to reflect
on the concrete atitude and teaching of the Church Fathers and of the Church in relation
to death. The Fathers have lived in the Lord, Christ-Life fully, and therefore have come
to pass beyond the immediate senses of existence, came to achieve His likeness. They
told us that every single person, like every culture and civilisation reveals oneself in the
way one values life and the way one regards death.
V
UNITATEA CRETINILOR SPERAN NTRE
REALIZRI I DIFICULTI
Les theologiens orthodoxes roumains sur le dialogue

de la comission mixte avec Rome1
Le dialogue officiel entre les Eglises Orthodoxes et lEglise

Catholique Romaine, annonc Constantinople le 30 novembre 1979 et
commenc par la comission mixte Patmos, avec le thme Le mystre
de lEglise et de lEucharistie la lumire de la Sainte Trinit (29 mai-4
juin 1980) reprsente un vnement oecumnique majeur pour la
chrtient entire, particulirement pour notre Europe en processus d
unification politique et conomique-financire. Aprs la premire
rencontre des membres de la comission 30 ortodoxes et 30 romains-
catholiques - le metropolit Meliton de Chalcedonie donnait un interview
publi dans le journal anglais Times 12 juin 1980 - en montrant le buts
du dialogue avec une premire sance de succs: 1. la manifestation de
lexistence active de la comission constitu des thologiens remarquables
de deux Eglises aprs des sicles de sparation; 2. la ncessit pour les
membres des dlgations de se connatre entre eux, de prier ensemble,
1
Conferin susinut la Facultatea de Teologie i Drept Canonic a Universitii
Catolice din Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgia, mai 2006, n cadrul programului
Erasmus-Socrates.
300 Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
dapprendre dtre ensemble; 3. ladoptation et la dfinition des

problmes thologiques pour la premire tape du dialogue et lindication
dune mthodologie pour conduire et engager ultrieurement les thmes
thologiques substantielles du dialogue. Il avait la convinction que les
Eglises Occidentales redcouvriront le trsor doctrinal de lOrient
Orthodoxe, par la connaissance des sources liturgiques et spirituelles
anciennes de lEglise indivise, la dimension contemplative de lespace
orthodoxe2.
La dlgation de lEglise Orthodoxe Roumaine a t constitu toute
au longue de cette priode du dialogue, par le metropolite Antoine de
Transylanie et le metropolite Nicolae de Banat, les professeurs Dumitru
Staniloae, Dumitru Radu, Stefan Alexe, Ioan Ica jr. de lInstitut Tholo-
gique, aprs 1990 la Facult de Thologie de lUniversit de Bucarest et
celle de Sibiu, le prtre Mircea Basarab de Munich.
A Munich, 1992, la dlgation orthodoxe roumaine a insist sur la
position, le lieu du Saint Esprit dans la Trinit sans aborder
explicitement la doctrine catholique Filioque. LEsprit Saint procde
seulement du Pre comme unique source de la Trinit et dans leconomie
de lincarnation Il est devenu lEsprit de notre filiation (Rom. 8,15) parce
quIl est aussi lEsprit du Fils (Gal. 4,6)3.
Quant lEucharistie, les thologiens roumains ont insist sur
limportance de lepiclse eucharistique, la prire de tradition trs
ancienne dinvocation de lEsprit Saint pendant la Liturgie pour la
sanctification du pain et du vin, le corps du Christ. Le mystre de
lEucharistie saccomplit par la prire qui unit les paroles du Christ,
paroles dinstitution du mystre, et lepiclse, les paroles de lEglise
agissant dans lact de foi dans limploration du Pre par le Fils denvoyer
le Saint Esprit au peuple de Dieu. Le Pre Staniloae critique la position
catholique christocentrique qui donne limpression que les fidles
reoivent lEsprit Saint seulement par lEucharistie et il estime que cette
2
Cezar Vasiliu, ntlnirea de la Patmos apreciat pozitiv de Mitropolitul Meliton
al Calcedonului, n Biserica Ortodox Romn, 9-10/1980, p. 945.
3
Pr.prof. Dumitru Stniloae, Le dialogue entre lEglise orthodoxe et lEglise
catholique-romaine. Le Document de de la commission mixte de Munich, ROC News,
3/1982, p. 49.
LES THEOLOGIENS ORTHODOXES ROUMANIS 301
vision est tributaire la doctrine Filioque4. La dlgation roumaine a

precis laspect et le rle de lvque dans lEglise. De cette faon,
lvque est le garant de la Tradition seulement par lEglise et dans
lEglise, pas de manire separe de la Tradition de lEglise qui est
prserve et repandue par le peuple de Dieu dans les sacrements et dans la
vie de foi et de tmoignage chrtien. Si lvque sort de la communion de
lEglise, par lhrsie ou la schisme, le peuple de Dieu prserve la foi
salvifique. On a insist sur cet aspect pour viter une attitude commme
celle de Vatican I, cest--dire le pape peut dcider au niveau dogmatique
et moral sine consensus Ecclesiae5.
La dlgation roumaine a abord le problme de lecclsiologie
eucharistique. On connait la position du pre Staniloae envers
lecclsiologie eucharistique de J. Affanasiev ou J. Zizioulas. Il ny a pas
dunit chrtienne sans unit dans la foi, cest--dire unit dogmatique.
LEucharistie est le couronnement de lunit, pas une voie vers lunit
sans la plenire unit dans le tmoignage de la mme foi6.
Les thologiens roumains ont reconnu que le document daccord
thologique de Munich, voire imparfait, reprsente un pas en avant,
vraiment un succs aprs presque un millenaire dostilit7.
A lassembl de Crete, traitant sur La foi, les sacrements et lunit
de lEglise, le dialogue devient plus difficile. Aprs les premiers
sessions, deja les thologiens roumains remarquaient les difficults du
dialogue, pourtant ils ont estim la sagesse qui a contribu au
depassement des blocages, particulirement celles lis aux sacrements.
Les dlgations des Eglises de lOrient Moyen insistaient sur le problme
du proslytisme uniatiste parmis leurs fidles, mais la dlgation
roumaine a russi, comme crivait le metropolit Antoine, de maintenir le
dialogue flotter, soit entre les orthodoxes, soit entre les orthodoxes et les
4
Ibidem, p.50.
5
Irimie Marga, n dragoste i adevr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic,
de la Rodos la Balamand, Editura Paralela 45, Bucureti, 2000, p. 66.
6
Pr. prof. Dumitru Stniloae, op. cit. p.52; Idem, n problema intercomuniunii, n
Ortodoxia, 4/1971.
7
Irimie Marga, op. cit., p. 69.
catholiques8. La difficult a paru Crte (30 mai-8 juin 1984), avec les
discussions sur les sacrements dinitiation chrtienne, Baptme,
Confirmation, Eucharistie. Pour les orthodoxes, lacte sacramental
dadministrer les trois sacrements ensemble est normal, dans lesprit de la
Tradition ecclsiale. On est chrtien entirement par Baptme,
Confirmation et Eucharistie. Les trois sacrements ont t et sont clbrs
dans une unique rituel liturgique. Il y a une unit temporelle pour clbrer
ces trois sacrements. Ils ne comprennent pas la pratique catholique de
donner lEucharistie aux personnes qui ne sont pas confirms, parce que
ces personnes ne sont pas plenirement des chrtiens sans la
Confirmation. La dclaration de principe que ces sacrements sont
communes est vraie, mais simpliste parce que les orthodoxes, soulignait
le metropolite Antoine, considrent les pratiques sacramentales
diffrentes des catholiques, comme des innovations survenues dans
lOccident chrtien au longue de lhistoire aprs la schisme, pas la
pratique traditionelle de lEglise9. A Crte, les dlgues nont pas reussi
dfinitiver un document final, ils ont accus diplomatiquement le temps
trs court pour discussions, mais latmosphre a t optimiste10. Le
metropolit Antoine de Transylvanie reccomandait aux participants aux
travaux davoir le courage dadmettre les demonstrations fondes sur
lEcriture et la Tradition au-del de notre logique et notre pratique dans
lhistoire qui parait tre contredite parfois par le sens originaire. Il faut
admettre aussi la pratique sacrementale et les solutions de lautre, puis les
pratiques sacrementales parallles si la foi nest pas en danger11.
Particulirement Bari 1986, 1987 dans les dbats sur la
manire dadministrer les sacrements dans nos Eglises, les contradictions
ont ts multiples, gnrs aussi par le context chrtien confus. Les
orthodoxes accusaient les catholiques dimixtion dans leurs Eglises, de
proslytisme. La commission a reussi dlaborer un document daccord
8
Dr. Antonie Plmdeal, Bari 1987. Un document de dialog. Dialogul dintre
Bisericile Ortodox i Romano-Catolic. Stadiul lui n sesiunea plenar din 1987, n
Biserica Ortodox Romn, 5-6/1987, p. 69.
9
Dr. Antonie Plmdeal, Credina, Tainele i unitatea Bisericii(II), n
Telegraful Romn, 25-28/1984, p. 2.
10
11
Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 7.
thologique, plus exactement dans la deuxime12. Les thologiens

orthodoxes admettent que le texte est plus prs de la tradition de lEglise
indivise. Le pre Staniloae a propos un recours aux teleogoumenes dans
le sens dlaboration thologique comme manire dexprimation plus
large des dogmes lis aux sacrements fonds dans le Credo de Nice-
Constantinople13.
Le metropolit Antoine a soulign la justesse des thses prsents par
prof. J. Tillard de Canada, - la ncessite du Baptme pour le salut, les
consquences du Baptme pour la nouvelle vie en Jesus le Christ et
lincorporation dans lEglise, la liaison entre Baptme et la mort et la
Resurrection du Christ, le rle du saint Esprit, lusage de leau qui indique
le sens de la nouvelle naissance. Il a demand dtre retenues les
divergences entre les deux Eglises:
- la pratique du Baptme par dispersion, comme rgle dans lEglise
catholique;
- le fait rgle chez catholiques dadministrer le Baptme par le
diacre;
- la sparation entre Baptme et Confirmation;
- le fait dtre admis lEucharistie avant la Confirmation14.
Les participants ont suggr de tenir compte aussi des dcisions
prises au concile de Constantinople de 879-880 par les deux Eglises, de
prserver la propre tradition, mais le metropolite Antoine a argument
que, au moment donn, les diffrences ont devenues inacceptables et ont
conduit la schisme. Les diffrences aprs la schisme se sont agrandies et
maintenant il faut les depasser et guerir les blessures de la sparation et de
lostilit. Le recours au principe de leconomie invoqu par les uns est
apliqu aux personnes, pas lEglise15.
Lassembl de Valamo, Finland, juin, 1988, avec le thme Le
sacrement du sacerdoce dans la structure sacramentale de lEglise,
particulirement limportance de la succession apostolique pour la
sanctification et lunit du peuple de Dieu, reprsente, affirmait le
metropolit Antoine, une nouvelle tape dans le dialogue cause du
12
Idem, Bari, 1987, p. 72.
13
Ibidem, p. 71.
14
Ibidem, p. 72-73.
15
Ibidem, p. 74.
problme de la jurisdiction canonique de lautorit sacerdotale et du

problme du primat papal. Le Document final a mis en valeur la place de
la seule succession de tous les aptres pour tous les vques de nos
Eglises qui ont le pouvoir de transmettre la grace du sacerdoce dans
lEglise du Christ16, insistant aussi sur la diffrence entre le sacerdoce de
lordination et les charismes dans le mouvement charismatique, charismes
qui ont le fondement dans la Rvlation et lEglise, ntant pas
spcifiques seulement au protestantisme.
On a propos de ne pas parler de deux Eglises et de deux Traditions,
mais dune seule Eglise et dune seule Tradion de lEglise. On a discut
sur luniatisme et lautorit dans lEglise, les thologiens orthodoxes
rejetant la prtention papale dune seule autorit sur la base du canon 34
apostolique de lancienne et unique Eglise17.
Les discussions sur le sacerdoce des femmes ont t trs reduites,
nos Eglises ayant une vision commune sur ce problme et pratique des
chrtiens protestants.
La VI-me session de la commission mixte de dialogue, Freising,
Munich, juin 1990, aprs la chute du communisme dans lEurope de lEst
et la ractivation des Eglises uniates supprimes dune manire brutale
par les regimes totalitaires installs par Moscou aprs la deuxieme guerre
mondiale dans sa sphre dinfluence politique, en dpit des querelles
relles parmi les participants, a redig une dclaration, en fait un vrai
document dimportance historique18, loccasion de dix annes de
dialogue de la Commission mixte, salue par le patriarche oecumnique et
le pape. Cette dclaration rejette luniatisme comme mthode de refaire
lunit des Eglises parce que cettte pratique est en contradiction avec la
Tradition chrtienne commune.
Les orthodoxes ont propos une analyse profonde du problme, au
dela dune simpliste approche politique, juridique, patrimoniale. Ils
sinterrogent sur lhistoire, cest--dire comment a commenc cette
manire dunit chrtienne et sur la perspective ecclsiologique de
16
Idem, A V-a sesiune plenar a Comisiei internaionale mixte de dialog teologic
ntre Biserica Ortodox i cea Romano-Catolic, n Biserica Ortodox Romn, 7-
8/1988, p. 28.
17
Ibidem, p. 31.
18
Irimie Marga, op.cit., p. 168-169.
luniatisme. Existe-t-il une troisime ecclsiologie de lEglise Catholique

de rit byzantin, ct des ecclsiologies orthodoxe et catholique? La
dlgation roumaine a present la situation en haute tension cre par les
uniats roumains de Transylvanie qui revendiquaient les eglises, qui ne
consideraient la situation relle sur leur nombre des fidles, trs reduit, en
refusant un recensement, pour lequel le pape a ordonn cinq vques, une
disproportion trs grande en comparaison avec le nombre des fidles pour
un vque orthodoxe (228.337 uniats dans la Roumanie, lanne 1992).
Les orthodoxes ont critiqu le triomphalisme des hros uniats qui
accusaient les orthodoxes dtre traitres19. La prtention utopique uniate
de restitutio in integrum tait absurde parce que la majorit des fidles
tait orthodoxe. Seulement le dialogue, ont soulign les thologiens
roumains, resoudra cette situation critique.
La VII-me session, juin 1993, Balamand, Liban, a suivi les debats
de Freising. Luniatisme, dans lopinion des thologiens roumains doit
tre considre dune manire intgrale, en relation avec lhistoire, avec la
pression politique des pouvoirs des temps passs en Transylvanie e.g.
et des temps plus rcents. Dans tous les cas il a apport de la souffrance
dans la mme mesure pour tous les chrtiens, les orthodoxes et les
catholiques et il ne peut tre reconnu comme une manire de refaire
lunit, la plenire communion ecclsiale20. A Balamand, le metropolite
Antoine de Transylvanie a pos dune manire ecclsiologique et
rhtorique la question du statut de lEglise uniate; reprsente-t-elle,
lEglise uniate, une identit ecclsiologique distincte ou fait-elle partie de
la communion catholique ? Le document en fait repond cette question et
affirme que lEglise uniate appartient la communion catholique. La
question a continu sur le nombre dEglises en dialogue. Est-ce quil y a
deux ou trois Eglises en dialogue? Les catholiques ont repondu: deux
Eglises. La conclusion est alors que les uniates nont pas un statut
ecclsiologique21.
19
Ibidem, p. 173-174, 177.
20
Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Dialogul teologic ntre Biserica Romano-Catolic i
Biserica Ortodox. A VII-a sesiune plenar, Balamand, 17-24 iunie, 1993, n Biserica
Ortodox Romn, 4-6/1993, p. 60-61.
21
Irimie Marga, op. cit., p. 237-238.
Les thologiens roumains considrent que le document de

Balamand (le 5-me, aprs celles des Munich, 1982, Bari, 1987, Valaamo,
1988 et Freising, 1990) a une triple importance.
1. Une rvaluation historique commune de luniatisme, en
considrant aussi les causes politiques, sociales de cet act faux dunion:
en Transylvanie la pression politique autrichienne, la destruction des 150
monastres et eglises orthodoxes par le general Bukow.
2. Une rdfinition ecclsiologique commune, cest--dire la
vision thologique de lEglise en tant que communion dEglises en vrit
et grce, en dpassant les formules scolastiques, dans louverture sincre
et aimante vers lautre. a reprsente la voie vers lunit de lunique
Eglise du Christ.
3. Une nouvelle conduite pastorale recommande aux prtres, aux
moines, aux laiques dans le sens de la redcouverte de la fraternit
charismatique dans lunique Christ notre Sauveur pour depasser les
tensions accumules dans une histoire tragique parfois avec la gurison de
la mmoire blesse par la prire commune, lamour chrtien22.
La huitime runion plenire de la commission mixte internationale
a eu lieu a Baltimore-Emmitsburg, juillet 2000, aprs une longue
intromption interprte voire comme un chec du dialogue rejet par le
Mont Athos, et lEglise de Grce. Les discussions sur les Implications
ecclesiologiques et canoniques de luniatisme ont t difficiles jusqu
lopposition, mais lanniversaire de vingt ans de dialogue a donn du
courage aux dlgues pour continuer le dialogue. Le rapport present par
le pre Ioan Ica a t considr par la commission comme trs ouvert,
mais les autres participants orthodoxes ont dit que le point de vue exprim
ne reflte pas la pense de lensemble de la dlgation orthodoxe23. Le
point de vue roumain a t exprim, biensr, aprs la visite du pape Jean-
Paul II en Roumanie, le mois du mai 1999, et en mme temps il refltait
la thologie orthodoxe roumaine qui est situe entre les prtentions
panslavistes de Moscou et celles panlnistes de Constantinople, aussi
pont entre lOrient et lOccident chrtien. Les discussions ont continu
22
Ibidem, p. 263-264.
23
Emmanuel Lanne et Michel van Parys, Le dialogue catholique-orthodoxe a
Baltimore-Emmitsburg, n Irenikon, 3-4/2000, p. 415.
dans lespoir de dpasser lanomalie ecclsiologique de la schisme et

fortifier le dialogue de lamour dans la communion des sacrements.
La neuvime reunion plenire de la commission mixte, en partie une
nouvelle commission, a eu lieu Belgrad, septembre 2006 reprenant le
thme abandonn aprs le problme de luniatisme; Consquences
ecclsiologiques et canoniques de la nature sacramentale de lEglise:
conciliarit et autorit dans lEglise.
La runion a t marque par les ractions provoques vis--vis de
la dclaration pontificale sur le titre de pape, cest--dire la rnonciation
la formule de patriarche de lentier Occident. Les thologiens orthodoxes
ont interprt cette attitude comme une nouvelle afirmation papale sur le
primat de jurisdiction universelle du pape sur toute lEglise, une vision
innacceptable pour lecclsiologie orientale. On a fait un rappel aux
paroles du pape Benoit XVI qui declarait il y a quelques annes: Rome
ne peut demander aux Eglises Orientales de reconnatre sur la primaut
plus que ce qui a t exprim et appliqu durant le premier millnaire24.
Les tensions entre Constantinople et Moscou ont marqu aussi les
travaux de la session. La dlgation orthodoxe, unanimement a affirm
sur la base du Document de Moscou, 1990, que dans lEglise lautorit est
exerc par le synode des vques canoniques, la synodalit inclut
lautorit et elle se manifeste comme communion responsable et
participant au mystre de lEglise de chacun de ses membres. La
principale responsabilit pour la foi et la vie chrtienne dans la grce
difiante salvifique revient au synode des vques par le don denseigner,
sanctifier et conduire vers le Royaume celeste le peuple de Dieu. Cest un
don du Saint Esprit actualis aux trois niveaux de lEglise; local, regional
et universel-oecumenique.
24
Chatoliques et autres chretiens, Chronique religieuse I, n Irenikon, 2-
3/2006, p. 298, 304. Le titre de pape de lOccident a ete utilise pour la premier fois par
le pape Theodor I, dorigine greque ne a Jerusalem (642-649), le titre netant pas utilise
aux conciles de Constantinople, 868-870, Latran, 1215, Florence, 1439. Le pape a ete le
premier dans la liste de cinq patriarcats dalors; Arhid. prof. dr. Ioan I. Ic jr., Raport cu
privire la lucrrile celei de a IX-a sesiuni plenare a comisiei mixte internaionale pentru
dialog teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catoloc, Belgrad, 18-25
septembrie, 2006, n Studii Teologice, 3/2006, p. 157-158.
Au niveu local, LEglise est constitu par la communaut des

baptiss ressembls autour de lvque prsidant lEucharistie, vque
ordonn canoniquement, dans la succession apostolique et dans la
communion avec tous les vques de lEglise.
Au niveau regional, LEglise manifeste la synodalit par les
relations entre les vques de lenviron sur la base du canon 34
apostolique. L histoire connait lorganisation de lEglise de lOrient dans
des patriarcats et des Eglises nationales et dans lOccident chrtien des
confrences des vques.
Au niveau universel-oecumenique, la synodalit des Eglises
dOrient se manifeste dans la communion dogmatique, spirituelle,
canonique et liturgique dans une diversit donne par les particularits
culturelles, ethniques, locaux et dans lunit assure par le titre
honorifique de primus inter pares exerc par le patriarche de
Constantinople, le deuxime dans la liste des patriarcats apostoliques et le
premier aprs la schisme.
Le dialogue est difficile mais on lespre la ralisation de lunit
dans le sens de la reconnaissance mutuelle de nos Eglises. Le grand
thologien roumain, le pre Dumitru Staniloae temoignait que le dialogue
pourra conduire la retrouvaille de lunit entre les orthodoxes et les
catholiques parce que nos Eglises ne sont pas spares par diffrences
essentielles25. Un thologien roumain qui a prsent une dissertation
doctorale sur ce dialogue pense quil est le plus grand vnement dans
lhistoire des relations orthodoxo-catholiques. Le dialogue est un des
grands vnements du XX-me sicle et une des grandes ralisations de
loecumenisme. Il reprsente la retrouvaille des deux Eglises avec des
racines apostoliques, un pont lanc entre deux mondes, lOrient et
lOccident, separs de sicles. Cet vnement est important parce quil
marque le changement radical et irrvocable des rapports entre les deux
Eglises, du schisme au dialogue, de lecclsiologie exclusiviste
lecclsiologie de la communion, des Eglises schismatiques aux Eglises
soeurs26, voire le terme soeur qui provoque encore des ambiguites.
25
Ne vorbete Printele Stniloae. Nou convorbiri realizate de Arhim. Ioanichie
Blan, vol. I, Episcopia Romanului i Huilor, 1993, p. 144.
26
Le dialogue est espoir, rve, courage, et nous sommes tous daccord

que nos Eglises retrouveront leur unit. La problme est quand et
comment? Esperons dans les annes venir pour la crdibilit de lEglise
et la paix et lamour des chrtiens daprs lAmour Trinit Sainte.
The Romanian Orthodox Thelogians on the dialog of between Orthodox church

and Roman-Catholic Church
Abstract: The text presents some aspects on the presence and the contribution
of the Romanian Orthodox theologians in the dialog between the Orthodox Church and
the Roman-Catholic Church. This dialog began in 1980 in Patmos and is continuing
till today, the last meeting of the commision taking place in Belgrad, 2006.
The disscusions focused on the top theological issues separating for centuries
the two Churches; Trinity, Church, sacraments,priesthood, uniatism. The tensions
existed during these sessions but in the spirit of the dialog the conferences succeded,
some of them with final declarations.
The Romanian theologians allways expressed clair and determined orthodox
views, sometimes offered fruitful directions for discussions in difficult situations of this
huge task of reconciliation and unity.
Dialogul credinei sau despre dificulatea de a fi
ecumenic ntr-o lume tradiionalist ori tradiionalist
ntr-o lume ecumenic
Ecumenicitatea este caracteristica Bisericii de la momentul

Cincizecimii, cnd mesajul lui Hristos a fost transmis asculttorilor de
culturi diferite din lume, n multe limbi i dialecte. Ea a fost exprimat
felurit de-a lungul timpului, dar nu a condus la unitate, ci la o nestvilit
divizare ntre cretini. Diviziunea a stat la baza instituionalizrii
dialogului ecumenic, fiindc ea ducea, dup opinia general, la
compromiterea Evangheliei.
Astzi dialogul ecumenic se desfoar ntr-un context politic i
social foarte complex: pe de o parte suntem martorii procesului de
globalizare, pe de alt parte martori ai rzboiului, violenei i conflictului,
deseori motivat religios. Dac la acestea adugm mutaiile ireversibile pe
care le sufer planeta din cauza schimbrilor climatice, fenomenele
sociale de mas, cum ar fi imigraia, avem un tablou trist al
responsabilitii comune neasumate la timp. Entuziast i plin de ncredere,
ecumenismul secolului trecut trece acum prim criz n paralel cu micri
de nnoire care s-l fac s poat rspunde problemelor locale i
internaionale, unde Biserica are un rol de creator de opinie. M voi
rezuma la a puncta cteva aspecte privind indentitatea pre-ecumenist a
Ortodoxiei1, dintr-o perspectiv mai degrab persosnal, vocaia ei
1
Datorit nenelegerii terminologiei n evoluia ei istoric, trebuie s atragem
atenia c ortodox nu nseamn tradiionalist, ultra-tradiionalist, naionalist , aa
cum se folosete n limbile de circulaie internaional, ci se refer la modul de trire i
exprimare a adevrurilor despre Dumnezeu n spaiul rsritean motenitor al tradiiei
teologice, canonice i liturgice bizantine. Biserica Ortodox este Biserica Rsritean,
drept-slvitoare, respectiv credina creia i aparin Biserici locale precum Biserica
Greac (subnelegem i Muntele Athos), Biserica Rus, Biserica Srb, Biserica
Romn, Biserica Bulgar i diasporele acestora din ntreaga lume. Primatul onorific al
acestei Biserici l deine Patriarhul Ecumenic de Constantinopol (astzi Istanbul), dar de
facto fiecare Biseric local are conducere colegial, sub preedinia unui patriarh sau
ntistttor.
312 Lect.dr.pr. Dan Sandu
ecumenic n contemporaneitate i dificultile care o mpiedic n

promovarea unui real ecumenism interconfesional.
Biserica Ortodox n general este implicat n dialogul ecumenic la
toate nivelele. Organizarea autocefal d dreptul fiecrei Biserici locale s
poat lua o decizie sau alta, independent de celelalte, fr ca aceasta s
afecteze relaiile inter-bisericeti2. Unitar n adevrul de credin,
Ortodoxia totui nu a dovedit ntotdeauna i unitate operaional, vizibil
la suprafaa momentului istoric3. Secolul XX, marcat de dialogul
ecumenic intens, a cunoscut multe roade, dup sute de ani de diviziune, n
sensul cunoaterii mai bune a Bisericilor, prin participarea la dialog. Este
secolul n care a nceput s se lucreze la eliminarea clieului despre un
cretinism apusean i un altul rsritean ca dou realiti antagonice prin
atitudine i coninut: cel occidental, cluzit de o teologie orientat
hristologic4 i cel rsritean, fundamentat pe teologia trinitar, exprimat
pnevmatologic. De aici, s-a ajuns la a considera Occidentul excesiv de
juridic, corect, tiinific, raionalist, neierttor iar Rsritul conciliar,
milostiv, acomodabil, spiritual, mistic, tririst5. Noua realitate politic n
Europa secolului XXI ne determin s reconsiderm aceste cliee, s
atenum exagerrile pentru c nu fac un serviciu locuitorilor btrnului
continent. Intrate n Uniunea European, Romnia i Bulgaria au ansa de
2
O serie de Biserici Ortodoxe autocefale s-au retras din micarea ecumenic, sub
presiunea unor fore interne, reprezentate de ierarhia tnr a Bisericii. Motivele lor
constau n nevoia de a afirma fidelitatea fa de tradiia veche i scepticismul fa de
orice construie uman, aa cum este privit orice structur interconfesional,
considernd c factorii de vrf n micarea ecumenic au dovedit inconsecven n
programe i lipsa unei viziuni n care Dumnezeu s aib locul central.
3
Radu Preda, De la apologie la lobby, n volumul colectiv Un suflet pentru
Europa. Dimensiunea religioas a unui proiect politic, Editura Anastasia, Bucureti,
2005, p. 189.
4
Aceast tendin a dus la absolutizarea neadecvat a lui Iisus Hristos , care a
fcut pe unii teologi ortodoci s acuze dezvoltri teologice apusene de hristomonism,
o form radical a hristocentrismului, prin care se afirm c teologia a acordat prea
mare nsemntate hristologiei, n defavoarea pnevmatologiei, pe care o subordoneaz.
Pentru informaii bibliografice, a se vedea Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in
Conversation, WCC Publications, Geneva, 2000, p. 57 .u.
5
Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor, Editura Polirom, Iai, 2005, p.
134.
DIALOGUL CREDINEI 313
a fi introdus Ortodoxia ca majoritate socia n Occident, spernd s

contribuie la schimbrile de paradigm politic, economic i ecumenic.
Condiiile de libertate i democraie asigurate de sistemul statal
actual le ajut s dezvolte un dialog liber, fr constrngeri exterioare,
cum a fost cazul ecumenismului iniiat, sponsorizat i controlat politic n
anii comunismului, prin cunoscutele Conferine interconfesionale, inute
nainte de 19896. n acest context politic european, Bisericile din aceste
ri nu pot i nu vor s se izoleze fa de iniiativele care ar putea
compromite ansa unei mrturii ortodoxe n Europa lrgit.
Chemai s fim Biserica cea Una. Unitatea ca deziderat

Documentul eclesiologic care se numete Chemai s fim Biserica
cea Una a fost propus de A IX-a Adunare General a Consiliului
Mondial al Bisericilor tuturor comnitilor membre spre studiu, artnd
dorina comun de a fi o singur Biseric n neles internaional.
Unitatea cretin este rodul lucrrii lui Dumnezeu, cnd nu este
stingherit de oameni. Pentru unitate s-a rugat Iisus (Ioan 17,21), se roag
fr ntrerupere Biserica Sa, pentru unitate s-au formulat primele hotrri
dogmatice, n sprijinul ei s-au emis hotrri canonice i disciplinare n
toat perioada ecumenic a sinoadelor din ntreaga cretintate. Mrturia
(martiria) apostolic este cea a unitii, explicitat n scrierile Prinilor
Bisericii, actualizat sau extins n lume prin ierarhia de succesiune
apostolic. Nu exist n Ortodoxie dect slujbe i rugciuni pentru unitate
i pace. Orice dezbinare nu este de la Dumnezeu, iar Iisus a suprimat ferm
orice tentativ de diviziune ntre Apostoli (Matei 20,21-28).
Am afirmat mai sus c Biserica Ortodox este organizat n Biserici
locale autocefale. Autocefalia lor nu nseamn pluralitate independent de
voina ntemeietorului Hristos, ci mrturisirea Evangheliei ntr-un context
geografic i cultural n comuniune conciliar. Conciliaritatea ortodox
este exprimat prin ntruniri sau sinaxe liturgice, prin care se exprim
unitatea. Formele acestea de exprimare a unitii, apostolicitii,
conciliaritii i sfineniei Bisericii au constituit baza formulrilor
6
Pentru Romnia, a se vedea Huub Vogelaar, An Ecumenical Journey in
Romania: Orthodox Protestant Relationships since 1989, n Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza Iai (serie nou), tomul XI, Teologie Ortodox, 2006, p.
482.
dogmatice, practicii liturgice, organizrii canonice i misionare a primelor

secole, adic ceea ce este cunoscut sub numele de Tradiia Bisericii.
Fiind un deziderat al Mntuitorului, unitatea trebuie s fie principala
preocupare a fiecrei Biserici. Despre unitate, n sens ecumenic actual, se
poate vorbi plecnd de la realitatea Botezului cretin, fcut n numele
Sfintei Treimi. Nu propunem o unitate similar celei dinainte de Marea
Schism, ea nu presupune mprtirea din acelai potir i nu se poate
vedea n unitatea vizibil a Bisericilor. Patriarhul Ecumenic7 Batolomeu
I afirm c unitatea confesional este semnul unui angajament autentic pe
drumul unitii simfonice din interiorul cretinismului: Cine nu susine
unitatea Ortodoxiei nu e posibil s susin c particip n mod sincer i
constructiv la dialogul ecumenic8 cci cretinismul autentic este trit prin
ortho-doxie adic prin autentic slvire a lui Dumnezeu. Prin extrapolare,
aceast afirmaie este valabil i n Bisericile Protestante. Credinciosul
ortodox nu se roag numai pentru cei de o credin cu el, ci pentru pacea
a toat lumea, pentru bunstarea sfintelor lui Dumnezeu Biserici9. Pacea
i unitatea cuprinse n Liturghiile Sf. Ioan Gur de Aur i Sf. Vasile cel
Mare (secolul IV), sunt forme de exprimare a idealurilor micrii
ecumenice mondiale, dar cu mult mai mult din perspectiva
sacramentalitii.
S-a afirmat, pe bun dreptate, c unitatea Ortodoxiei se sprijin pe
trei piloni, care constituie ecclesia domestica (biserica de acas):
familia, parohia i coala. Sunt instituiile prin care se face educaie
religioas, se mprtesc valorile imuabile ale credinei cretine se
formeaz caracterul i profilul viitorului cretin. Deteriorarea tot mai
rapid a statutului lor n societatea modern nu este doar o problem
sociologic sau cultural, ci vital-religioas. Viaa de credin presupune,
deci, a menine aprins lumina botezului, simbolizat n cult prin
7
Se tie c n 2007, printr-o hotrre a unui Tribunal din Turcia, Patriarhului de
Contantinopol i s-a interzis folosirea apelativului de ecumenic, fapt care arat i mai
mult necesitatea unei coeziuni cretine n dialogul confesional.
8
Interviu cu Dr. tefan Toma, n Telegraful Romn, anul 155, no. 15-16/15
aprilie 2007, p. 7.
9
Formul din Ectenia Mare, care se rostete la fiecare slujb din cultul ortodox.
Pentru referine folosim Liturghierul, tiprit cu binecuvntarea P.F. Teoctist, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti,
1995, p. 118.
lumnarea aprins, folosit la momentele cele mai importante ale vieii

religioase: la rugciune, la mprtire, la Pati, la botez i la
nmormntare, adic n tot ceea ce pregtete pe om pentru a intra n
lumina nvierii.
Preocuprile Ortodoxiei: persoana i creaia n perspectiva

sfineniei
Tradiia reprezint tezaurul de nvtur, cult i via spiritual pe
care Biserica l-a formulat, prin Sinoadele ecumenice, pentru transmiterea
cu acrivie a nvturii mntuitoare oamenilor. n Ortodoxie se face
diferen ntre Sfnta Tradiie, care este un depozitar al revelaiei, alturi
de Sfnta Scriptur, pn n secolul VIII d. Hr. i tradiia dinamic,
respectiv formulrile i aprofundrile teologice ulterioare, care-l ajut pe
credincios n trirea autentic a experienei evanghelice. Tradiia este prin
coninut ecumenic, iar ecumenicitatea ca deschidere este caracteristica ei
principal. Patriarhul de Constantinopol a devenit ecumenic nu ca s
delimiteze un areal geografic, ci ca s garanteze unitatea cretinismului i
unicitatea Cuvntului evanghelic la toat lumea locuit (oikoumene).
Biserica ecumenic a fost numit de timpuriu Cerul pe pmnt,
ntruct ea celebreaz experiena euharistic a unei lumi n proces de
unire, de transfigurare; n Biserica ecumenic se actualizeaz nencetat
lucrarea i jertfa lui Hristos pentru lume ca realitate faptic, nu
ceremonial. Tradiia se exprim prin cult, expresia tririi frumoase a
Evangheliei, prin cntare i comuniune, pentru c n cult se prefigureaz
mpria lui Dumnezeu. Adevrul de credin biblic a fost de la nceput
exprimat cultic, apoi a fost formulat dogmatic, pentru a pune la ndemna
celor ce l caut pe Dumnezeu normele mntuitoare.
Dac scopul tuturor cretinilor este slujirea lui Dumnezeu i
mntuirea proprie, acest lucru ncepe cu euharistia sau rugciunea
public de mulumire. n formularea unui teolog rus, calea spre
Dumnezeu este rugciunea10. Prin ea, oamenii intr n comuniune cu
Biserica cereasc, format din cei care au trit pe pmnt, cei care
formeaz comuniunea sfinilor. De aceea, n rugciune credinciosul nu
10
Ignatie Briancianinov, Despre Rugciunea lui Iisus: experiene extatice,
volumul I, traducere de Adrian i Xenia Tnsescu Vlas, Editura Cartea Ortodox,
Bucureti, 2004, p. 168.
trebuie s se simt niciodat singur. Popularea pereilor bisericilor cu

sfini este, deodat, rodul evlaviei celor care i-au zugrvit i ngemnarea
lumii cereti cu lumea vzut. n sfnt materialnicul a devenit spiritual,
prin virtute i harul divin. Cel ce se roag triete adevrul existenei
venice n Liturghie, singurul timp n care omul trebuie s se simt ca
ngerii, pentru c trebuie s lase toat grija cea lumeasc11.
Preocuparea principal a teologiei ortodoxe este persoana. Pe lng
concepia despre Dumnezeu tripersonal, persoana uman este integrat n
teologie n mod cotidian, nu numai ceremonial. De aceea, participarea la
cultul ortodox nu comport condiii speciale din partea participantului:
fiecare este binevenit aa cum este el, indiferent de clas social, inut
moral sau vrst. Cultul nseamn permanentizarea prezenei lui Hristos
printre oameni, dup modelul biblic. El continu s vorbeasc, s vindece,
s ajute pentru c este Dumnezeu. n mediul tradiional, omul nu are o
via personal independent de credin i, n paralel, preocupri pentru
slujbele bisericeti ocazionale, ci triete actual darul credinei n
comuniune.
Strns legat de persoana uman este grija pentru mediul n care
vieuiete. n tradiia ei, Ortodoxia s-a remarcat de la nceputuri prin
ascetismul riguros, practicat individual. Nu numai anumii membri ai
comunitii religioase sau ai vreunui ordin au obligaia unei discipline de
via. Poate, de aceea, n experiena religioas ortodox nici nu exist
ordine monahale, ci monahi i familiti. Cretinul este contient c a fost
aezat n creaie, fa de care are obligaii, ntre care cea mai mare este de
a o transfigura i ntoarce ctre Creator. Scopul disciplinei prin
practicarea postului i milosteniei, este de a exersa voina, de a nu abuza
n alimentaie i via trupeasc de lux i de a-i exercita grija n folosirea
resursele vitale din creaie. Aceasta arat realismul n abordarea creatului,
cu binele i rul prezent n lume, scopul fiind de a integra mediul natural
n procesul spiritual de mntuire. Integritatea creaiei duce la preocuparea
pentru integritatea Bisericii ca Trup tainic al lui Hristos i instituie de
origine divin, care folosete forma de organizare instituional. Biserica
este organizat empiric, dup norme i criterii umane, dar chiar ca
11
Pr.Prof. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea
Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p.
134.
instituie uman ea reflect principiile divine drept fundament i scop al

misiunii. Biserica este Una, Sfnt, Catolic i Apostolic nu pentru c
aa vrea Ortodoxia, ci pentru c aa vrea Capul ei, Hristos, iar
catolicitatea ei este comprehensiv, nu geografic. Aa se nelege cum
Biserica Ortodox, ntrupat n Biserici locale, are caracter universal
deplin.
Biserica este condus spre mntuire de Hristos, capul ei, prin Duhul
Sfnt care este sursa harului. Ortodoxia are nvtura despre har ca
energie necreat, izvort din fiina dumnezeiasc una, care se
mprtete Bisericii prin Sfintele Taine, n drumul ei spre eshaton.
Dimensiunea con-lucrrii cu Duhul Sfnt i finalitatea eshatologic a
misiunii Bisericii o arat drept dttoare de speran. Harul este condiia
sine qua non prin care persoana uman reintr n relaia de comuniune
deplin cu Dumnezeu, cnd i se va da s guste din pomul vieii
(Apocalipsa 2, 7). nelegem astfel c tradiia Bisericii nu este unilateral
hristologic, ci implic participarea prin har la viaa treimic.
Omul nu este independent, istoric, fa de Hristos. Legtura dintre
lumea lui Dumenezu i lumea omului a fost refcut de Hristos prin
Maria, de unde importana mariologiei, n strns legtur cu eclesiologia.
Fr Persoana Mariei, credinciosul se poate considera filosofic mplinit,
dar nu percepe materialitatea lui Hristos fcut om, nu particip la viaa i
jertfa lui Hristos. Prin voina ei (Luca 1,38) transncendentul inexprimabil
i inefabil al Vechiului Testament se umanizeaz i-l face pe Dumnezeu
prezent n lume i n om ca experien personal. Datorit Mariei,
credinciosul face experiena liturgic permanent a nvierii ca act al
atotputerniciei benevole a lui Hristos. Rolul Mariei este reliefat simbolic
prin pictarea ei pe absida altarului, cu Pruncul Iisus n medalion, simbol al
umanitii purttoare de Hristos.
n spaiul Tradiiei se ncadreaz venerarea persoanei sfinilor i a
icoanei care determin o antropologie specific: omul este chipul (eikona)
lui Hristos, care este chipul lui Dumnezeu (Filipeni 2,6-11). Omenitatea
se sfinete istoric prin i din Biseric, prin Sfintele Taine. Rolul Bisericii
nu este n primul rnd acela de a schimba comportamentul oamenilor, ci
de a le da libertatea membrilor ei de a deveni fii ai lui Dumnezeu prin
independena fa de lucrurile create i contiina superioritii omului ca
stpn, profet i preot al creaiei. Asceza este instrumentul de exercitare a
puterii de a te detaa de lucrurile materiale. Numai prin ascez omul

nelege c dragostea de Dumnezeu este mai important dect materia.
Cei mai muli sfini au fost mari ascei, nu au urt materia, ci au
sfinit-o i oferit-o ca dar de Liturghie.
Dac cele expuse mai sus reprezint doar cteva trsturi ale
tradiiei personaliste a Bisericii, nu este susprinztor c secolul XXI
propune cretinismului re-descoperirea tradiiei (i a tradiiilor) autentice
care, n ultima jumtate a secolului XX, a fost suprimat sau fals
prezentat ntr-o serie de lucrri, adeseori fcnd referiri sarcastice i
chiar denigratoare la adresa lumii ortodoxe sau spaiului balcanic12.
Globalizare, uniformizare i identitate ortodox

Uniunea European este acum mai bogat i mai divers din punct
de vedere religios, odat cu intrarea celor 25 de milioane de ortodoci.
Este o provocare pentru mediul politic i social i, n egal msur, pentru
cel religios. Vocea ortodox trebuie s se aud la nivelurile cele mai nalte
ale forurilor europene n chestiuni care reclam consens cu restul
cretintii europene. Momentul nu este unul facil, fapt surprins de
Mitropolitul Daniel al Moldovei i Bucovinei, n Pastorala de Crciun,
2006, n care spune: Uninea European este un spaiu al indiferenei
religioase i secularizrii, neles ca via fr rugciune particular sau
comun13. Este un prim neajuns, sancionat nainte chiar ca ortodocii
romni i bulgari s devin membri cu drepturi depline, alturi de cele cu
privire la devierile de la morala cretin.
Extinderea Uniunii face parte din procesul de globalizare, fenomen
ireversibil, asimilat cu uniformizarea i asanarea identitii etnice,
culturale i religioase. El are multe consecine pozitive dar, pe lng
acestea, se constat c manifest o lips de sensibilitate fa de
problemele umane particulare, fa de comunitatea uman n general care
este obiectul slujirii tuturor Bisericilor14. Ca realitate mondial,
12
Pr. Prof. Ion Bria, op. cit..., p. 5.
13
Pastorala la Naterea Domnului, Editura Trinitas, Iai, 2006, p. 12.
14
Pr. Prof. Constantin Rus, De la participare la parteneriat. Bisericile Ortodoxe
n Consiliul Ecumenic al Bisericilor, n volumul Simpozionul internaional: Ortodoxia
romneasc i rolul ei n micarea ecumenic, Editura Vasiliana 98, Constana, 2006, p.
33.
globalizarea reprezint o Economie de pia, asociat cu o cultur de

consum, promovat prin media comercial dup cum afirm Secretarul
General al Consiluilui Mondial al Bisericilor, pastorul Samuel Kobia, n
defavoarea desvririi spirituale personale. El continu: Transmis i
aprat de forele occidentale militarizate, globalizarea capt aspectul
unui darvinism social i economic n care un lup mnnc pe altul15.
Pe acest fond, nelegem de ce Ortodoxia nu a fost ntotdeauna
privit cu ochi buni: personalismul ei teologic, austeritatea n cele
materiale, grija pentru demnitatea omului de chip al lui Dumnezeu de o
demnitate imposibil de neles n darvinism au fost interpretate drept
elemente conservatoare ce se opun modernizrii, drept obstacole fa de
emanciparea social. Prejudecile de acest gen merg pn acolo nct au
fost reacii publice care statuau ca Uniunea European s se termine acolo
unde ncepe Ortodoxia. Expresia este rodul lipsei de cunoatere a
valenelor Ortodoxiei i subiectivismului teologiei occidentale medievale
care a prezentat-o simplist, ca o instituie a anacronismului liturgic.
ntr-un recent articol, Elisabeth Ber Siegl scria c, n Occident, Ortodoxia
este tratat ca Naionalism religios, anti-occidentalism primitiv,
integrism i obscurantism. Pe deasupra, se mai adaug patriarhalismul n
organizare i relaiile dintre ierarhie i poporul laic credincios.
Imaginea aceasta este alimentat, deci parial justificat, de
atitudinea anti-occidental a unor cercuri ortodoxe conservatoare. Potrivit
acestora, globalizarea este o lucrare satanic iar ecumenismul este o
erezie eclesiologic ntruct atenteaz la calitile Bisericii de Una,
Sfnt, Catolic i Apostolic16. Prin eclesiologie, ecumenismul afecteaz
i nvturi apostolice cum ar fi nvtura despre har17, despre
15
ntr-un discurs rostit n India, n februarie 2007; www.kek-coe.com
16
A se vedea Scrisoarea athonit, la www.credo.ro, consultat la data de 12 iulie
2007.
17
O ncercare de a reevalua importana harului n teologie a fost fcut la
Adunarea General a CEB de la Canberra, euat din cauza nelegerii eronate a
problematicii de ctre teologii protestani, fapt ce a dus chiar la tensionarea relaiilor
ntre Bisericile membre i a condus la apariia Comisiei Speciale pentru Dialogul cu
Ortodocii. La Canberra, n 1991 [...] explorrile cu privire la rolul Sfntului Duh au
constituit ocazii de controvers i profund diviziune. O prezentare n plen despre Duhul
Sfnt a prezentat ca egale duhurile oamenilor, spiritele pmntului, aerului i apei cu
Sfntul Duh. Aceasta a condus la dezbateri serioase i chiar aprinse. A se vedea Fr.
posibilitatea sfineniei, ierarhia de drept divin i altele. Pentru a da o idee

despre limbajul acestor cercuri conservatoare este suficient s citm o
remarc la adresa participrii ortodoxe la Adunarea Ecumenic
European, de la Sibiu, ntre 4-9 septembrie 2007, unde se spune: S ne
rugm s ne pzeasc Dumnezeu de nnoirea dreptei credine i s sperm
c nalii notri ierarhi care s-au gndit s organizeze Adunarea o s fie
pzii de dracii nnoirii pe care i vor aduce cu ei puhoaiele de
ntistttori ale ereticilor din toat Europa18.
Ceea ce vrem s subliniem este c Ortodoxia trebuie cunoscut aa
cum este ea, nu prin prisma prejudecilor. Virtutea ei nu este
anacronismul, ci capacitatea de a conserva identitatea comunitilor prin
inculturarea Evangheliei, chiar i n interiorul procesului de globalizare.
Ea se nscrie pe linia dorinei iniiale a fondatorilor Uniunii Europene care
spuneau n anii 70: Noi nu aliem popoare, noi unim oameni sau Cnd
identitatea cultural i spiritual ncepe s dispar, Uniunea nu mai poate
fi numit european. Ortodoxia militateaz pentru aciune interna-
ional numai n scopul evanghelizrii, a transmiterii Vetii celei Bune.
Toate experienele propovduirii lui Hristos dup criteriile imperialiste
s-au dovedit a fi lamentabile eecuri i triste momente din viaa Bisericii
care le-a promovat. Ortodoxia are, n schimb, harul de a nu impune prin
intermediul Evangheliei o cultur asupra alteia, ci de a ncultura liturgicul,
fr a-i pierde identitatea.
Ortodoxia o credin a dialogului?

Din cele spuse mai sus, aceast ntrebare pare ca legitim.
Rspunsul este hotrt Da!, att timp ct Ortodoxia urmeaz ntreita
chemare: fidelitatea fa de Hristos, exprimat n Sf. Scriptur i Sf.
Tradiie, experimentat fr ncetare n Biseric; responsabilitatea fa de
credincioii epocii n care se face teologie; deschiderea ctre viitorul
eshatologic, adic desvrirea credincioilor i preocuparea pentru
nvenicirea materiei.
Leonid Kishkovsky, The Assembly in Context: The WCC and the Orthodox Churches
on the Way to Harare, n volumul Turn to God, Rejoice in Hope. Orthodox Reflections
on the Way to Harare, Edited by Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff, WCC Press,
Geneva, 1998, p. 40.
18
A se vedea www.ortodoxie-ecumenism.com, august 2007.
n demersul ecumenic, Ortodoxia a dovedit c deine elementele

eseniale de dialog cu celelalte Biserici istorice, dac acest dialog se
poart n onestitate i n duhul dragostei fa de Hristos. n dialogul cu
Biserica Romano-Catolic se gsesc puncte de convergen care trimit la
experiena teologic a mileniului I, respectiv la istoria comun. Aceste
puncte se refer la tradiia patristic a celor apte Sinoade ecumenice,
doctrina i practica sacramental, succesiunea apostolic a episcopatului
i preoiei, existena unui numr de martiri comuni, convergene
eclesiologice, ridicarea anatemei de la 1054. Este de remarcat afirmaia
Cardinalului Christoph Shonborn al Vienei, care spunea Credina
(ortodox i catolic n.n.) este n general la fel, dar ceea ce difer este
locul papei de la Roma n ierarhia cretinismului19.
ncercrile de dialog cu Biserica Romano-Catolic din anii de dup
schism (1054), prin celebrele concilii de la Lyon (1274) i Ferarra-
Florena (1438-1439) nu au dat rezultate pentru c baza dialogului nu a
fost cutarea unitii cretine, ci raiuni politice i militare. Evoluia celor
dou Biserici a fost paralel, ntr-o continu ndeprtare una de cealalt.
Abia n secolul XX a fost ridicat reciproc anatema. Obstacole foarte
importante n mrturia ecumenic le-au constituit cruciadele, nfiinarea
patriarhatelor latine n Rsrit i metoda de unitate prin uniatism,
practicat de Roma, care a dus la frmntri sociale i religioase, prin
apariia Bisericii Unite sau Biserici Greco-Catolice. Hylarion Alfeiev,
episcolul rus de Viena consider c dialogul cu Vaticanul este n impas
tocmai datorit justificrii pozitive pe care acesta din urm aduce cu
privire la metoda uniatismului. Dei exist multe convergene teologice,
dialogul cu catolicii este dificil pentru c exist obstacole n nelegerea
sensurilor teologice divergente acumulate istoric i instrumentalizate
politic20.
Fa de Bisericile Protestante, Ortodoxia a manifestat deschidere
nc din secolul XVII, prin celebra coresponden a Patriarhului Ieremia
al Constantinopolului cu teologii protestani de la Tubingen. ntre acestea
19
A se vedea Pr. Constantin Coman n www.ortodoxie-catolicism.ro, august
2007.
20
Bogdan Ttaru Cazaban, Pentru un ecumenism al contemplativilor, n
volumul colectiv Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioas a unui proiect
politic, Editura Anastasia, Bucureti, 2005, p. 189.
exist elemente care pot fi explorate n comun. Aa putem nelege decizia

Bisericilor Ortodoxe de a deveni membre ale Consiliului Mondial al
Bisericilor, n 1961, la A Treia Adunare General de la New Delhi, n
care majoritatea membrilor era protestant. ntre punctele de convergen
cu protestantismul sunt de menionat teologia Duhului Sfnt, conceptul de
Biseric local, raportul dintre Evanghelie i cultur, cutarea unitii
vzute n pluralismul teologic21. Dialogul cu Bisericile Reformei, deci,
pare a fi mai facil pentru c sunt multe aspecte care se cer redescoperite i
remprtite22.
Dincolo de aceste consideraii de ordin teologic, exist nite
obstacole vizibile n calea dialogului ecumenic productiv. n viziunea
Arhiepiscopului catolic de Londra, Murphy OConnor, acestea sunt
nencrederea, apatia i nerbdarea23. Nencrederea este fructul ignoranei.
Ea este alimentat de frica de contaminare i susinut de
confesionalismul radical. Datorit acestui fapt, ocaziile de dialog sunt
evitate, potenialii parteneri de dialog sunt prezentai n ceea ce difer de
confesiunea proprie. Teologul romn Ion Bria consider c un adevrat
dialog ntre Occident i Orient va fi posibil numai atunci cnd vor nceta
prezentrile provocatoare i exclusiviste24.
Apatia este determinat de faptul c, individual, fiecare ia din
credin att ct s rspund nevoilor spirituale proprii, dup mentalitatea
economiei de pia. Apatia este alimentat de descurajarea provoacat de
nerezolvarea unor probleme de dialog, n cadrul unui pelerinaj ecumenic
ce dureaz de aproape un secol. Dup Adunarea General de la Porto
Alegre s-a vorbit foarte mult despre o spiritualitate ecumenic, un
impuls n apropierea dintre Biserici. Dei biblic, spiritualitatea
ecumenic sufer din cauza lipsei de interes pentru o teologie
evanghelic, n paralel cu creterea interesului unilateral pentru
problemele politice i sociale, n care se refugiaz adeseori dialogul
ecumenic. Preocuparea pentru teologie, pentru inter-comuniune, pentru a
21
Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Editura
Trinitas, Iai, 1995, p. 156.
22
Bogdan Ttaru Cazaban, op.cit., p. 189.
23
Donato Giordano, Le prospettive dellecumenismo e del dialogo in Italia, n
Odigos (XXVI), nr. 1/2007, p. 20
24
Pr. Prof. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei..., p. 122.
descifra planul lui Dumnezeu cu lumea a sczut, fcnd ca omul modern

s priveasc rezervat idealul unitii cretine.
n sfrit, nerbdarea este specific entuziatilor care vor s vad
unitatea realizat ct mai curnd, trecnd superficial peste diferene.
Aceast atitudine poate crea probleme mai mari dect rezolv.
Pelerinajul ecumenic este unul lung i anevoios, presupune aprofundare n
nelegerea tainei lui Hristos. Compromisul diplomatic i eclesial risc s
provoace mai mult ru i, de aceea, este de preferat dialogul sincer i
deschis.
Micarea ecumenic nu este chemat s contruiasc o Biseric nou
sau o supra-Biseric, ci s creeze mediul de dialog teologic, de schimb
ntre culturi, comuniti i popoare25. Din nefericire, privit dinspre Est, el
vizeaz aciuni, documente i relaii oficiale cu valoare naional sau
internaional la nivel oficial, clerical, care nu ajunge la nivelul de jos
dect ca simpl informaie monden.
Provocri i riscuri n dialogul instituional

Un fenomen al crui victim este viaa spiritual este laicizarea i
desacralizarea societii moderne. Prin instrumentele pe care le folosete,
liniile directoare, preocupri i limbaj, dialogul ecumenic se nscrie pe
aceeai linie. n majoritatea ntrunirilor, teologii ortodoci au precizat c
credina personal nu trebuie nlocuit cu activismul social. Principala
preocupare a cretinilor trebuie s rmn misiunea ca evanghelizare sau
re-evanghelizare i nu preluarea unor activiti specifice altor organizaii.
Pentru cretinul ortodox Biserica este mediul, locul i starea de rugciune,
de ntlnire cu Dumnezeu. De aceea, n spaii relativ srace, oamenii sunt
foarte generoi i sacrificiali cnd este vorba de ridicarea unei biserici, la
care contribuie cu toat fiina. Din cauz c nu neleg relaia dintre
rugciune, tcerea mistic, celebrarea euharistiei i abolirea pedepsei cu
moartea, anularea datoriei rilor srace, societatea de consum, drepturile
politice ale femeilor, ntre post, srcia voluntar i acumularea de
bogii26, unii ortodoci nici nu au agreat ecumenismul. Grija excesiv
pentru economie, politic, ecologie, sexualitate duce la un vid interior i
25
Pr. Prof. Constantin Rus, art. cit., n Simpozionul internaional..., p. 32.
26
Pr. Prof. Ion Bria, op. cit., p. 128.
excentrism exterior. Frica de aceast contaminare explic rezerva unor

medii ortodoxe de a se implica n aciuni ecumenice de anvergur.
Laicizarea conduce i la tendina de a promova o spiritualitate fr
religie, n care cutarea metafizic devine o problem individual.
Spiritualitatea, se spune acum, detroneaz religia. Aceasta este formulat
sub diferite forme de privatizare a vieii religioase, unde Dumnezeu este
primit i reformatat, dar Biserica sau orice instituie religioas respinse
ferm. Nevoia de exotic, de nou face ca orice spiritualitate s poat fi
substituit celei cretine.
Un risc major l reprezint tendina de a promova un ecumenism
activist, conjunctural, lipsit de o spiritualitate autentic. Acesta
destabilizeaz nu numai misiunea instituiilor ecumenice, ci i pe cea a
Bisericii locale, adevrata ei raison detre. A fi ecumenic nu cere calcule,
nu depinde de evoluia social i politic a unui sistem sau altul, ci este
convingere sincer, pornit din inima curit. E stare de smerenie i
nevoie de mprtire. nceputul ecumenismului autentic st, potrivit
teologului bulgar Emil Traycev, n acceptarea voluntar a slbiciunii
umane, care conduce la nevoia de comuniune euharistic cu Hristos i cu
ceilali27. Altfel spus, rupt de experiena liturgic a Bisericii, fr sincer
metanoia i fr koinonia euharistic, ecumenismul este uor identificabil
cu un departament de diplomaie eclezial.
Un aspect fundamental de ngrijorare ortodox cu privire la obiectul
dialogului ecumenic l-a constituit tema celei de-A VII-a Adunri
Generale a Consilului Mondial al Bisericilor, de la Canberra. Avnd
pentru prima dat o tem pnevmatologic, participanii ortodoci au fost
surprini de confuzia pe care teologi cu nume o fceau ntre Persoana
Duhului Sfnt i duhurile de tip animist, n flagrant contradicie cu
tradiia milenar a Bisericii. La aceasta s-au adugat alte temeri, cum ar fi
nclinaia spre sincretism, limbajul inclusiv, presiuni din partea micrilor
feministe i exacerbarea importanei rolului minoritilor sexuale. Era
pentru prima dat cnd ortodocii au realizat c, n mediile ecumenice,
vocea lor nu fusese ascultat datorit numrului minoritar pe care l
reprezentau n forurile decizionale. Canberra a reprezentat nceputul unui
ir de decizii unilaterale din partea ortodox, o parte dintre Biserici, cum
27
Emil Traycev, A Symphony of Hearts, n volumul Simpozionul internaional...,
p. 20.
ar fi Bisericile Georgian i Bulgar prsind definitiv structura

Consiliului, iar Biserica Rus reconsidernd participarea la edinele de
vot n calitate de membru. Ortodoxia a adoptat, dup aceast dat, o
atitudine mai rezervat cu privire la multe teme de discuii.
O alt direcie a ngrijorrii ortodoxe fa de temele ecumenice o
reprezint riscul sincretismului i a relativizrii fundamentelor doctrinare
ale cretinismului apostolic. Nu este de mirare c, dac n multe cazuri,
ecumenismul a determinat aciuni de unire a Bisericilor din aceai familie,
a avut i efecte contrare, mediul ortodox fiind unul dintre cele mai
afectate. Se pot identifica n Biseric dou direcii, una pro-ecumenist i
una anti-ecumenist, prima avid de nou, dialog i originalitate, cea din
urm fidel fa de adevrul apostolic. Evident, n msur mai mic,
afirmaia este valabil i la nivel inte-bisericesc, unde unele Biserici
Ortodoxe au deschidere mare spre dialog, iar altele privesc cu mult
circumspecie rezultatele acestui dialog.
Este nevoie de Ortodoxie n ecumenism?

S-au scris multe articole privind contribuia Ortodoxiei la micarea
ecumenic, de aceea nu vom insta pe aceast tem.28 Evident, Ortodoxia
are propriul aport, dar n mare msur are i ceva de primit, iar din acest
schimb beneficiaz n primul rnd credincioii. Ceea ce motiva
participarea Bisericilor Ortodoxe la dialogul ecumenic n regimul
comunist era mai degrab opoziia fa de ateismului militant.
Ecumenismul era mna ntins de Bisericile din Occident Bisericilor
Ortodoxe din spatele cortinei de fier, mediul n care puteau s-i
exprime, chiar i parial, libertatea de expresie. Aceasta a fost perioada n
care au fost educai teologi ortodoci n spiritul nelegerii i dialogului,
au fost ajutate categoriile de oameni dezavantajate iar Biserica a putut s
aib un punct de sprijin n ajutorul extern.
Libertatea instaurat n Estul Europei a adus schimbri
fundamentale sub raport religios i social, de la sistemul de guvernare
pn la libertatea de contiin, gndire i expresie. n promovarea unei
atitudini ecumenice, dup 1990, un rol important l-a avut nfiinarea de
28
Un articol pe aceast tem Prof. Dr. Daniel Ciobotea, Le tmognage orthodoxe
dans le Movement Oecumnique, n Nouvelles de lEglise Orthodoxe Roumaine, XIX,
no. 6/1988, p. 61-65 i no. 1/1989, p. 48-53.
noi coli de teologie i introducerea educaiei religioase n nvmntul

de stat. Predarea religiei a nsemnat o ans pentru ca elevii s beneficieze
de o informare autentic, n spirit irenic, despre celelalte religii i
denominaiuni. Totui, pentru c nu exist un program comun de formare
ecumenic, rezultatele sunt modeste. Predarea religiei n sistem
confesional face ca rezultatul s depind de profesor i de preot sau
pastor, mai exact de pregtirea i disponibilitatea lor pentru dialog. Exist
o autocritic la acest nivel, reprezentat de Prof. Viorel Ioni29, Director
de studii n cadrul Conferinei Bisericilor Europene, care sublinia c, n
cele 14 faculti de teologie din Romnia, nu exist un plan consecvent de
predare a ecumenismului: Nu putem s evalum modul n care este
predat ecumenismul n aceste faculti de teologie i cu att mai puin
putem s deducem ce se spune despre imaginea celorlali. Ceea ce tim
este c ecumenismul are o prioritate sczut. Unde este predat, se face n
manier apologetic. Intenia nu este de a nva de la alii, ci de a afirma
propria identitate30. Mare parte dintre responsabilii cu educaia manifest
nenelegere fa de orice form de ecumenism, pe care l asimileaz cu
arta compromisului confesional. Aceast stare de lucruri este n
schimbare n condiiile noi de libertate i comunicare facil.
Un al doilea element care favorizeaz i ncurajeaz dialogul
interconfesional este migraia populaiei din rile de sub regimuri fost
comuniste spre Occident, ca i mobilitatea populaiei europene n general,
cum ar fi investitorii strini i specialitii n mediul de afaceri Est
European. Acetia intr n contact cu membrii altor Biserici, ceea ce
ridic ntrebri pe care nu i le-au pus niciodat n timp ce au trit ntr-un
mediu monocolor din punct de vedere religios. Parte dintre ei sunt foti
cretini nominali care devin interesai de viaa religioas i mai
contieni de identitatea lor numai prin comparaie. Cnd nevoile lor
religioase sunt mplinite ntr-o alt Biseric, se dezvolt un sentiment de
apropiere i nelegerea fa de membrii acesteia. n practic, se vorbete
tot mai puin despre Est i Vest n Europa, lucru datorat i contribuiei
unui ecumenism practic, de schimb, ajutorare i mrturie, care pare s o ia
naintea ecumenismului teologic instituionalizat.
29
Viorel Ioni, Kirchen und kumene im heutigen Rumnien (Churches and
Ecumenism in the present Romania), Glaube in der 2. Welt , 29/7-8, (2001), 12-17.
30
Viorel Ioni, art. cit., p. 12-17.
Nevoia de identitate confesional este un alt factor important n

dialogul cu alte religii. Cunoaterea propriei tradiii religioase reduce
relativismul nefast. Se tie c anumite aspecte ale acestui relativism au
fost motivele principale pentru nenelegeri, rupturi i schisme. Contiina
indentitii participanilor la masa discuiilor d o dimensiune real i
irenic dialogului.
Ortodoxia n lumea modern: o perspectiv autocritic

Fa de poziia oficial a Ortodoxiei n raport cu denominaiuni i
culte religioase, n interiorul ei se contureaz o vizibil discrepan ntre
ceea ce nseamn Ortodoxia ca tradiie i cretinul ortodox ca tritor al
acestei tradiii. Ortodoxia a fost prezentat uneori n termeni triumfaliti,
cu atitudine critic la adresa Occidentului deczut i secularizat. Dezvoltat
haotic din punct de vedere teologic, dup Schisma din 1054, Occidentul a
creat premisele apariiei Iluminismului i Raionalismului, desacraliznd
societatea. Ortodoxia nu a fost ferit de influene de aceeai natur care,
dei nu au afectat-o n esena ei, afecteaz pe membrii ei n egal msur
astzi. Indiferentismul religios, raionalismul i agnosticismul, tendina
spre sincretism i spiritualitate confuz sunt acum realiti ntlnite n
medii tradiional ortodoxe. Incidena acestora este tot mai mare, pe
msura diferenierii sociale i libertii omului de a se exprima i de a
alege. De aceea, o atitudine autocritic a misiunii ortodoxe ar putea face
mai eficient participarea ei la micarea ecumenic.
Apreciat ca sfnt i pus alturi de Scriptur, Tradiia este
adeseori confundat cu obiceiurile superstiioase, n vreme ce dogma se
confund cu opinia teologic sau prerile pioase, aplicate superficial.
Atitudinea polemic fa de denominaiunile cretine, teologia construit
pe afirmaii ale Prinilor Bisericii (deseori citai aleator i necontextual),
legalismul liturgic prin care se sustrag rigorilor morale fac pe unii cretini
ortodoci s fie doar formal parte din Biserica lui Hristos. A tri n duhul
Tradiiei presupune fidelitate, dragoste i generozitate, deschidere i
smerenia de a nva unii de la alii.
O problem local cu care se confrunt Ortodoxia este c vocea ei
are un ecou tot mai slab n rndul membrilor societii. Dac se vorbete
despre sublima tradiie patristic, ea rmne un ideal nostalgic ce nu se
mai aplic n viaa cotidian. Dei critici fa de Occident, ortodocii
trebuie s nvee din lupta acestuia mpotriva secularismului i a relelor

societii moderne. n exterior, practica i ritualul Bisericii s-au pstrat
fidel fa de Tradiia primar, dar interior nu s-au fcut mari progrese n a
ajunge la msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4,13). A fi ortodox
astzi nseamn uneori a avea o credin de anticariat, a cunoate dogmele
pe dinafar i a repeta formule liturgice pe care omul nu le mai nelege.
A fi n Tradiia Bisericii nseamn cu mult mai mult: a deveni
membru din poporul lui Dumnezeu, aa cum l nelege Mitropolitul
Antonie de Sourozh. Citez in extenso: Nu exist ceea ce s-ar putea numi
cretin singur sau cretin individual. A fi cretin nseamn a fi membru,
mdular real, cum ar fi mna a Trupului lui Hristos. A simi n felul
acesta reprezint lucrul cel mai important pentru c, n trup, dup cum
spune Sf. Pavel, cnd un mdular sufer, tot trupul este bolnav. Cnd unul
dintre noi cade, nu spunem pe mna mea o doare cci tot trupul sufer.
Am pierdut acest sens de a fi un trup. ncercm s recuperm asest sim
spunnd trebuie s devenim o comunitate. Dar nu trebuie s devenim
comunitate. A deveni o comunitate de oameni care gndesc la fel, au
aceleai gusturi, cred n acelai Dumnezeu, proclam aceleai valori,
nseamn a deveni un fel de asociaie religioas. Nu este suficient s
devenim Clubul lui Hristos! Trupul nu este o adunare de indivizi care nu
au nimic n comun, n afar de faptul c au aceleai obiective dar nu le
pas unii de alii. Iar dac ne pas, nu trebuie s fie o simpl grij social,
o curtezie sau amabilitate, comportament frumos. Trupul nu este doar
att. Nu este nici un simplu laos al laicilor care contrasteaz cu clerul.
Laos-ul ca popor al lui Dumnezeu nseamn trupul integral al lui Hristos.
Preotul, episcopul sau patriarhul sunt parte din acest laos. n Biseric este
ierarhie, dar o ierarhie a slujirii, nu a puterii. Trebuie s avem puterea de a
proclama Evanghelia cu toat convingerea i autoritatea fa de ceea ce
oamenii vd n noi, n calitate de trup viu i de persoane legate unele de
altele, nu pentru c avem puterea. O ierarhie care impune supunere,
ascultare i conducere la toate nivelele este erezie mpotriva Bisericii.
Trebuie s dobndim o alt atitudine care este cea a prtiei, a
conciliaritii, unanimitii, unii cu toii n mintea lui Hristos, sub
cluzirea Sfntului Duh. A fi laos-ul lui Dumnezeu, cler i credincioi,
nseamn c n aceast lume, n care Dumnezeu nu are loc, n care este
considerat un strin, un rufctor, noi devenim locul slluirii lui. A fi
laos-ul lui Dumnezeu nseamn s fii trimis n lume ca s aduci bucurie,

speran, lumin i nnoirea vieii31.
A fi ortodox nseamn nu numai a avea fidelitate fa de credina
Bisericii primitive32, a aduga interpretri, scholii dogmatice i
comentarii critice tezaurului teologic patristic, ci a tri i medita
Evanghelia n contextul Liturghiei euharistice i post-euharistice. A fi n
duhul tradiiei nseamn a da nume teologice noilor experiene ecleziale.
Aceasta nu nseamn c omul modern trebuie s renune la dinamismul
care are caracter transcultural preconstantinian. Printele Dumitru
Stniloae arat c locul teologului este acolo unde revelaia divin se
ntlnete cu istoria uman i se produce schimbarea lumii. A fi n duhul
tradiiei nseamn a redefini acele pri din motenirea transcultural care
nu au fost exprimate din cauza restriciilor politico-sociale, nu numai
comuniste, ci i iluminist-raionaliste. Asta nseamn a reveni la surse sau
ntoarcerea religiosului33.
Concluzii
E necesar s desprindem cteva concluzii necesare celui ce vrea s
neleag ce nseamn a fi tradiionalist ntr-o lume ecumenic i
ecumenic ntr-o lume tradiional. Personal, triesc aceast realitate ca o
nemprtit tensiune: n mediile ecumenice m simt mai ortodox dect
a vrea s fiu, iar n mediul ortodox, mai ecumenic dect s-ar atepta cei
care m cunosc. ntr-o astfel de frmntare dialogic exist, deopotriv,
aspecte pozitive i negative. O parte restrns dintre credincioi, de obicei
cu un orizont cultural mai larg, particip consecvent la iniiativele
ecumenice n condiii de libertate. Din pcate, cei mai muli laici din
aceast categorie au o cunoatere relativ i o trire superficial a vieii
ortodoxe, fiind dispui la un ecumenism facil, de bon ton.
Sub aspect general, climatul ecumenic n mediile ortodoxe s-a
deteriorat n ultimii 17 ani datorit schimbrii rapide a raporturilor sociale
i prioritilor crora Biserica Ortodox a trebuit s le rspund prompt:
de o parte societatea care ateapt ca Biserica s rezolve toate problemele
31
Andrew Walker and Costa Carras (eds), Living Orthodoxy in the Modern
World, St. Vladimirs Seminary Press, Crestood, New York, 2000, p. 236-237.
32
Idem, op.cit., p. 1-3.
33
La Pr. Prof. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei..., p. 141.
de natur social i educaional, iar din interior s fac fa subminrii

prozelitiste venite din partea denominaiunilor cretine neo-liberale i
criticilor societii civile. Tendina de a umple spaiul public, alt dat
rezervat numai autoritilor conductoare de tip totalitar, a declanat i o
competiie ntre Biserici, ceea ce se resimte ntr-un climat de tensiune.
Este cazul retrocedrilor bunurilor, relaiilor dintre Biserica Ortodox i
Biserica Greco-Catolic, prezena catolic la toate nivelurile de influen
ale societii post-revoluionare, n paralel cu prozelitismul neoprotestant,
n numele libertii de expresie i al relativismului ecumenic.
ntruct participarea la micarea ecumenic a avut loc i n timpul
comunismului, adeseori se pune un semn de egalitate ntre regimul trecut
i ecumenism. Conferinele interconfesionale care se organizau nainte de
1989 aveau tematici asemntoare cu preocuprile politice. Dup cderea
comunismului a avut loc o recrudescen a sentimentelor naionaliste, o
respingere a gndirii ecumenice pentru c amintea de mediul ntlnirilor
coordonate politic.
Un ecumenism autentic ar putea fi promovat prin colile de
teologie, unde este parte din materia de studiu, dar este prezentat mai
degrab dintr-o perspectiva apologetic ortodox: se subliniaz diferenele
Bisericilor sau denominaiunilor eterodoxe. Practica este valabil pentru
toate colile de teologie, indiferent de confesiune i ara n care se afl.
n Romnia exist o structur de dialog inter-bisericesc, AIDRom,
Agenia de Ajutor Interbisericesc din Romania, creat de Consiliul
Mondial al Bisericilor, ca agenie n 1991, care ar vrea s joace rolul de
platform de dialog ecumenic. n urm cu peste 10 ani s-a lansat ideea de
a se transforma n Consiliul Naional al Bisericilor, dar ideea a fost
abandonat. Activitatea acestui organism a slbit n intensitate n ultimii
ani, cnd relaiile ecumenice s-au refugiat doar la vrful ierarhiei. n orice
caz, Biserica Romano-Catolic i denominaiunile neo-protestante nu fac
parte din acest organism, motiv de a i se reduce considerabil reprezenta-
tivitatea pe scena vieii religioase romneti.
n general, exist disponibilitate spre dialog n rndul ierarhiei, dar
aceasta face parte din activitatea diplomatic. n rndul credincioilor se
practic un ecumenism practic, de ajutor i convieuire panic, fiecare
respectnd identitatea religioas a celuilalt, fr coeren n aciuni i
nelegere. Este evident c dialogul interconfesional trebuie s continue,
dar nu se ntrevede o finalitate. ncercrile locale au fost sortite eecului

atunci cnd s-a ajuns la problemele fundamentale de teologie i via
liturgic.
Teologii sunt convini de diferenele care separ Bisericile, ceea ce
face nerealist credina ntr-o unitate mai profund n viitorul apropiat. Un
exepmplu l constituie nsui Patriarhul Ecumenic Bartolomeu care
afirma, la cea de-A 12-a Adunare General a Conferinei Bisericilor
Europene, din Norvegia: Unitatea noastr este autentic, dar totui
incomplet. n ciuda progresului nregistrat n cutarea unitii vizibile
iar pentru aceasta aducem slav lui Dumnezeu noi, ortodocii, rmnem
convini c nc nu a venit vremea s ne mprtim la Cina Domnului
din acelai Trup i Snge. Exist nc serioase probleme doctrinare asupra
crora, ca Biserici, nu am ajuns la un acord. Astfel, potrivit nelegerii
ortodoxe a Euharistiei, ar fi nerealist i chiar nedrept s participm n
comun la Sfnta mprtanie34.
Acelai lucru l-a afirmat Cardinalul Walter Kasper, n cadrul unei
ntlniri ecumenice dintre ortodoci i catolici: Nu exist ecumenism fr
convertire. Porunca Domnului merge un pas mai departe. Dialogul
ecumenic este un schimb, nu numai de idei dup cum subliniaz Papa
Ioan al II-lea ci i de daruri spirituale. Bisericile noastre sunt bogate n
daruri ale Duhului Sfnt. i unii i alii avem tradiii liturgice, teologice i
spiritale care nu sunt contradictorii, ci complementare, dup cum s-a
recunoscut clar n trecut. Comuniunea deplin pe care o ntrevedem nu va
fi i nu trebuie s fie uniformitate mpovrtoare, ci unitate bogat i
nfloritoare n diversitate. nc nu putem s ne strngem n jurul Mesei
Domnului celor sraci duhovnicete i a celor care nseteaz i sunt
ostenii, pe care s-i slujim mpreun. Dar mpreun putem s proclamm
dreptatea i pacea, iertatea i mila35.
Este ncurajator ndemnul Preafericitului Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne, care spunea c alternativa la ecumenism nu este anti-
ecumenismul ci un ecumenism mai bun. Romnia, recunoscut drept cea
mai deschis ar ortodox dialogului interconfesional, are experiena
unui ecumenism mai degrab practic, dect al unitii denominaionale.
Poate c acesta este rostul cooperrii, n a asista pe cei din nchisori,
34
www.cec-kek.org
35
Religious Life, No. 533, 2003, versiune electronic.
spitale, orfelinate, de pe strad ca acte de cunoatere a voii lui Hristos de

a-I urma exemplul. Astfel ar putea un tradiionalist s i simt utilitatea
ntr-o lume multicultural, iar omul modern s neleag i s redevin
parte din Tradiia milenar a Bisericii.
A Dialogue of Faith or on the Difficulty to be Ecumenical in a Traditionalist World

or Traditionalist in an Ecumenical World
Abstract: The article could be an invitation to careful dialogue, where

participants do not feel absorbed into somebody elses religious identity. Freedom to
speak about Christian faith is a duty, responsibility and a mission. The ecumenical
dialogue does constitute a challenge in an every day more complex political and social
environment. It should be relevant, honest and loud enough to be considered by the
decision making actors around the globe. The Orthodox Church, especially the
Romanian Church records visible progress, and takes up this chance to tell why we must
stay in dialogue, what can prevent us from being open to dialogue. The author proposes
a wide approach of the reasons why the religious communities and their leaders should
walk further on this track.
VI
OMUL, FIIN RELIGIOAS I CONTEXTUL
SECULARIST
Ressources de la foi en un temps de mutations

culturelles
Pr. Franois Bousquet1
Je voudrais commencer cet article en remerciant bien vivement les

autorits de la Facult de Thologie de Iasi de me permettre de prendre
place la table des changes intellectuels, qui sont la vocation de toute
Universit, avec cette modeste contribution la revue Teologie Ortodox.
Quil me soit permis de ddier celle-ci aux Professeurs et tudiants de
cette mme Facult.
1
Franois Bousquet: n en 1947, prtre catholique. Professeur la Facult de
Thologie et de Sciences Religieuses de lInstitut Catholique de Paris, Directeur de
lISTR (Institut de Science et Thologie des Religions). A tudi la Philosophie et la
Thologie aux Universits de Paris-Sorbonne, Sherbrooke (Qubec), et Institut
Catholique de Paris. Docteur en Thologie (ICP), et en Histoire des Religions et
Anthropologie Religieuse (Paris IV Sorbonne). Nombreuses publications en
Philosophie (Plotin, Kierkegaard) et Thologie fondamentale. Parmi les livres publis :
Le Christ de Kierkegaard, La Trinit, Les grands rvolutions de la thologie moderne
(dir.), Dieu et la raison, (dir. Avec Philippe Capelle), Chine et Occident (d.).
334 Pr. Franois Bousquet
Je voudrais simplement, en quelques pages, donner confiance dans

les ressources, intelligentes et spirituelles, que donne la foi, une poque
de transformations rapides des cultures dont nous sommes tous les
tmoins. Je le ferai en me situant un niveau tout--fait fondamental, de
la culture comme de la foi chrtienne. Lintuition de dpart est celle-ci:
chacun sait que parmi les fondements de la culture figurent dune part
linterdit de linceste, qui permet lchange, lentre en relation avec
louverture une altrit indispensable pour la transmission mme de la
vie, et dautre part linterdit du mensonge, parce que sans la vrit et la
confiance quelle permet, il nest pas de vivre-ensemble ou de vie sociale
possible dans la dure. Or, en mditant en thologie fondamentale sur les
paradoxes de la foi chrtienne, il apparait que la question, premire, de
Dieu, se pose ltre humain de manire trs concrte, au plan de la
pratique quotidienne, en prenant dans le cadre de la foi une forme de
croix, selon la verticale dun rapport non-idoltrique la divinit, et selon
lhorizontale dun rapport non violent au frre. Plus prcisment, cette
forme de croix reoit au cur mme du Mystre une dtermination
positive et dfinitive de lier ladoption filiale des humains par Dieu
lexigence de fraternit, que seule rend possible le souffle de lEsprit,
charit et vie de Dieu rpandue et multiplie dans les curs. Ceci mrite
explication plus ample.
Dieu, autrui et lavenir

On ne stonnera pas de voir un thologien prendre comme point de
dpart Dieu, mais en ajoutant aussitt quil nentend pas faire passer sa
propre parole pour celle de Dieu, quil refuse de saturer ce Nom dont le
mystre demeure blessure active, comme dans un combat de Jacob
incessamment renouvel, en lassignant rsidence, ou en en faisant
lemblme de rponses toutes faites, alors que le Mystre est ce qui nous
donnera toujours plus penser. En fait, le thologien chrtien,
rflchissant dans la culture la foi du peuple de Dieu, se fait lcho dune
rvlation qui se rsume en la double et unique question, noue en forme
de croix, transmise dans ltude de lEcriture, et dans la mditation sur
lhistoire de la tradition croyante, qui pourrait snoncer ainsi: qui dis-tu
que Je Suis ? (contre toute idoltrie), et quas-tu fais de ton frre ? (contre
toute violence). En ralit nous ne pouvons surtout pas partir dun
RESSOURCES DE LA FOI 335
suppos concept de Dieu, qui demanderait ensuite doprer son

remplissement, pour ainsi dire, dans une situation culturelle o ce
concept est livr toutes les contradictions ou du moins beaucoup
dimaginaires. Le contraire est requis, afin de ne pas prendre ce Nom en
vain, savoir de le prononcer sobrement, en dsignant dans le prsent o
et comment, quand on se rclame de Lui, des effets sont reprables, qui
permettent denvisager autrement un avenir btir ensemble.
En premire approche, et partir de lvnement quest le Christ
Jsus, ma formule serait assez simple: devenir croyant, cest oser
maintenir ouverte la question de Dieu comme dcisive, parce que la
question que Dieu lui-mme pose, si lon se laisse saisir par lEvangile, se
rvle apte transformer notre existence. Pour le redire, cest une
question pratique, et non pas dabord spculative, parce que dsigner Dieu
dans le prsent, dans une vraie altrit qui soit une altrit de relation,
renvoie, avec tout le jeu que cela permet, ces deux sortes daltrit
constitutives de notre existence mais immatrisables, sauf violence et sauf
illusion, que sont pour tous et chacun autrui et lavenir. En pratique, si
nous croyons matriser autrui, nous sommes violents, et si nous croyons
matriser lavenir, nous sommes dans lillusion. Avant de parler de Dieu,
parlons ensemble de la manire dont nous pouvons ensemble lutter contre
la violence et contre lillusion. Alors peut-tre la question de Dieu et la
question de lhomme seront conjointes dans le bon site, voire dans leur
site natif et porteur.
La libert de la raison
Pour ce faire, il nous faut alors poser en tout premier lieu, dans
notre monde contemporain, la question de la raison. En effet, il nest pas
douteux (cela ressemble une aurore au moment de la Renaissance, et
vient en plein jour partir des Lumires) que la problmatique qui fait
entrer dans un nouvel ge de la raison est la problmatique de la libert.
Le thme sera rapidement rpandu qui oppose lobscurantisme politique
et religieux aux Lumires, elles qui permettent enfin lducation du genre
humain, pour reprendre un titre de Lessing, tandis que peu peu le
concept de progrs se substitue celui de salut. Malheureusement, deux
sicles plus tard, on dirait quun pige sest referm. Ce sans quoi il nest
effectivement pas de libert, lusage de la raison, na pas empch la
construction de monstres de rationalit, ou ce paradoxe de rationalits qui

semblent aveugles, de logiques inhumaines, que ce soit pour organiser la
guerre, ou pour optimiser des fonctions vitales telles que lconomie, et
en gnral toute lorganisation de la vie courante et collective.
Lefficacit superbe de ces machines peut enthousiasmer, ou glacer
deffroi. Dailleurs le mythe de la rdemption du genre humain par la
connaissance sextnue Auschwitz et Hiroshima, brutalement, et de
manire moins voyante mais plus diffuse au jour le jour, parce que la
meilleure connaissance des dterminismes qui nous conditionnent ne
suffit pas conjurer leur effet, quil sagisse de chane alimentaire ou de
la pollution atmosphrique. Le pire serait un retour lirrationnel, sous
toutes ses formes, y compris de religiosit; mais la raison - nous lavons
maintenant expriment - si elle multiplie la puissance, nous laisse
toujours dcider, cest heureux et cest tragique, si cest pour la vie ou
pour la mort. Nous voil plus conscients, mais pas forcment moins
sauvages.
Comment donc la raison, gnratrice dun monde sculier,
absolument ncessaire pour exorciser les puissances confuses, a-t-elle
abouti un monde dsenchant ? Ne faudrait-il pas plutt se demander si
la vraie libert de la raison ne consiste pas pouser plutt qu matriser
? La rationalit analytique, qui permet dobjectiver, se fait vite
instrumentale, risquant ainsi rapidement de transformer les sujets humains
eux-mmes en objets, intgrs dans des systmes performants o ils
soient eux-mmes aisment manipulables. Nietzsche nous avait prvenus:
la volont de savoir est toujours en mme temps une volont de pouvoir.
Il faut substituer la trilogie: avoir, savoir, pouvoir, celle de lconomie,
de la technologie, et de la politique, pour retrouver les intrts
fondamentaux de nos socits. Par ailleurs, dans ce contexte, la pertinence
sociale dune religion qui ne donnerait ni connaissances applicables, ni
influence, ni argent devient douteuse.
Mais il y a lthique, cest--dire la prise de conscience, en forme
dexigence, dun cart entre ce qui est et ce qui devrait ou pourrait tre,
cart qui ne peut tre combl seulement par des moyens techniques.
Certes il y a des dispositions prendre contre la faim et la guerre dans le
monde, pour la justice, mais le voudrons-nous ? Et quest-ce qui peut
nous inviter le vouloir ? Et il y a aussi, pour les croyants, non seulement
lthique, mais lcoute dun Dieu qui se rvle comme li ce monde de

toute sa chair, quand le premier il vient chez nous, pour que nous allions
chez Lui. La vrit dans lordre de la science et de la technique est
efficacit parce quelle se veut objective, parce quelle veut pouser
lobjet. A un second niveau, la vrit comme tche thique est respect et
mutuelle reconnaissance des sujets entre eux. A un troisime niveau, celui
de la foi, la Vrit ultime, qui juge toutes les autres sans en dispenser, est
Quelquun, Dieu lui-mme, sidentifiant dans la manire dont il fait corps
en son Fils crucifi avec lhomme le plus perdu, et ainsi avec toute
humanit.
La raison doit sans cesse sa renaissance ce quelle sorigine et se
destine la libert. Mais comme elle est puissance, elle relve aussi de
lordre thique, et doit tre alors questionne sur sonservice. La superbe
technologie actuelle donne une puissance sans prcdent: mais il y a l,
comme diraient les amricains, des power games, des jeux de pouvoir. A
qui, quoi, cela sert-il ? Il est bon quil y ait un profit, mais pas sans
justice, sous lhorizon du bien commun.
La foi, quant elle, ne propose pas de sens tout fait; le sens
sindique en marchant, dans la direction que lon prend; le sens est utile
pour la route, et nest pas totalisable, comme si la direction prise pouvait
annuler le risque dchecs, de drames, ou tout simplement dimprvus,
qui commanderont demprunter des itinraires diffrents pour garder la
mme direction. Le sens, surtout, ne se spare pas des visages, et de la
relation concrte entre des tres qui ont lutter contre la prcarit de leur
destin etlinsoutenable lgret de ltre. La foi ne prescrit donc pas un
sens qui tomberait du ciel comme si elle nous dtournait de nos
responsabilits historiques; simplement, elle atteste et proteste que le sens
ne peut prendre corps et visibilit si nos rationalits opratoires tolrent
lexclusion, ne ft-ce que du plus petit. Elle garde la mmoire que Dieu a
de ceux que lhistoire crite par les puissants considre comme
insignifiants. Elle garde ouverte comme une blessure vivifiante au cours
des temps cette mmoire-l, o lintelligence la plus haute relve dune
esprance combattante, qui voit au-del de limmdiat, qui sonde un
invisible quon ne peut voir autrement, et qui est la source de nouveaux
possibles rels.
Un universel concret et singulier

La mondialisation, la globalisation comme on dit en anglais, fait
peur. Les paradoxes quelle engendre me paraissent surtout visibles dans
les effets trs rapides que produisent les nouvelles technologies de
communication. De rcents entretiens internationaux, Vienne, me
montraient combien les approches en taient diffrentes. Un enseignant
Chicago faisait une lecture amricaine et optimiste du nouvel ordre
mondial que cela rendait possible, au-del des mfaits dune drgulation
totale. Des universitaires belges accueillant des tudiants du tiers-monde
taient quant eux sensibles aux exclus de ces technologies, qui
pourraient bien entraner de nouveaux modes dexploitation de ceux qui
nont pas les moyens. U n hongrois, avec une mauvaise mmoire dun
univers rcemment encore sovitique, sinquitait de ce nouvel
internationalisme. On le voit: quand on se met parler de luniversel, il
faut aussitt se demander: au profit de quel sujet ? Qui, la fin, sera sujet
de son destin, dans lhistoire commune ?
Une des mprises les plus courantes sur la foi chrtienne est den
faire, en la confondant ainsi avec une des formes du religieux, une
rponse totale ou globale, avant mme que ne soient poses les question.
Toute culture commence ainsi, avec sa matrice religieuse: lancien expose
la vision du monde au gamin, en lui racontant la mythologie qui pose
chaque chose sa place, et donne les raisons des devoirs accomplir. En
Grce pourtant il nen fut pas ainsi: survinrent les Prsocratiques,
cest--dire la Philosophie, qui questionne sans prjuger des rponses.
Sensuivit un sicle dcriture de tragdies. Cela donne penser pour
lpoque moderne. Si le christianisme fonctionne comme religion
matricielle dune culture, sans y tre un ferment critique, surviennent
alors les philosophes, qui remettent en cause cette religion de rponses
toutes faites, et place est faite, progressivement, la tragdie, quand
seffacent les repres. Or prcisment la foi chrtienne nest pas cela: elle
oppose un suppos savoir de la totalit la confiance en un Unique, qui
tranche dans lhistoire. Cette petite diffrence, inaperue de qui est
inattentif, a des consquences considrables. Cest la modalit mme de
luniversel qui vient de changer.
Luniversel abstrait est utile pour lintellect, il est mortifre sil sert
la normalisation des existences, pour employer un terme typique des
univers totalitaires, quils soient autoritaires ou libraux. Mais quest-ce

quun universel concret (si cest autre chose videmment que le Coca
Cola) ? Plutt que daller le chercher chez Hegel, il vaut mieux revenir
aux sources de la foi, en regardantllection dun peuple, et plus
encorelunicit, la singularit, de la personne du Christ. Pour le croyant
Dieu naime pas globalement, ou en gnral. Il aime tel peuple, charge
pour celui-ci de proclamer tous que chacun est aim pour lui-mme. Et
il ne sest pas fait, en la personne du Fils, lhomme en gnral, mais cet
homme, Jsus, pour signifier quun seul visage rpond toutes les
attentes du monde, et rciproquement, que les promesses sont pour tous,
que, devant Dieu, chacun est unique et tous sont solidaires.
Une fois de plus, la foi ne prescrit rien, nimpose pas une solution
dans cette quadrature du cercle permanente quest la recherche
concomitante dune universalisation toujours plus vaste de lhumain,
comme le souhaitait par exemple Teilhard de Chardin, et du respect
croissant non seulement des diffrences, mais de la singularit des
personnes, avec toutes les particularits intermdiaires des cultures et
communauts humaines. La question identitaire travaille les hommes
daujourdhui, aux identits multiples et successives, elle suscite des
guerres tribales en Europe mme. Elle devient urgente quand il ny a plus
dinstances intermdiaires crdibles entre les individus et la socit
globale.
Les savoir-faire proprement chrtiens sont dcisifs dans ce
contexte, parce que lEsprit qui doit animer lEglise, qui est
identiquement lEsprit de Jsus, cet universel singulier, la conduit
sassembler elle-mme selon des caractristiques qui en font peut-tre une
exception parmi les formes sociales. Voil un peuple qui a des critres
dappartenance et qui pourtant se pense sans frontires, cest--dire,
lhorizon, coextensif du genre humain. Voil un groupe qui se veut
katholon (ordonn au tout) et qui se ralise localement: lEglise
universelle qui est ici, qui est l, chaque Eglise particulire tant
elle-mme pour ainsi direpartie totale. Voil un groupe extrmement
diversifi accueillant en son sein mille particularits auxquels il est
somme toute assez accueillant (mme sil faut lutter sans cesse, dans
lEglise latine, contre de vieux dmons issus du droit romain antique). Le
prix payer pour que cela devienne une pratique stable au lieu de rester
seulement un idal est une vigilance constante, tous les niveaux

institutionnels, pour que soient davantage mis en pratique le principe de
subsidiarit, dune part, et dautre part la collgialit ou la synodalit. Il
reste que la catholicit proclame dans la Profession de foi chrtienne, au
sens technique et thologique du mot, une catholicit qui soppose au
centralisme aussi bien qu Babel, parce quelle est fonde sur un
universel singulier, pourrait bien tre une chance pour le monde de ce
temps.
Identit en relation
Cela nous reconduit un autre thme majeur de la rflexion qui
nous occupe: celui de lidentit en relation. On vient dy faire rfrence
en disant que pour la foi ou devant Dieu chacun est unique et tous sont
solidaires. Je voudrais ici montrer la racine profonde de cette attestation
croyante comme contribution la culture dont on voit actuellement les
mutations nombreuses et rapides. Il me faut pour cela, mme brivement,
mais radicalement, voquer la croix trinitaire, la croix en tant quelle
renvoie lamour trinitaire dont il nous est donn de pouvoir vivre.
Je prendrai la croix en tant que figure, nouant une verticale et une
horizontale, une figure accomplie dans ltre et lacte du Christ, dans le
geste mme o sa manire de se rapporter la mort signe sa vie. Cette
figure noue la verticale dune filiation, et lhorizontale dune fraternit. A
la croise de cette croix trinitaire, dailleurs, peut tre plac lEsprit-Saint
en tant quil est simultanment vie change du Pre et du Fils, selon la
verticale, et charit rpandue dans les curs, amour de Dieu accessible
tous, selon lhorizontale des bras ouverts. Ce qui me frappe, dans le
Christianisme, et pour lavenir mme de lespce, est la manire dont se
fcondent et se vrifient lune par lautre ces deux dimensions de lamour.
Nous saurons vraiment que cest vers le Dieu toujours plus grand que
nous nous tournons en ouvrant toujours plus largement les bras.
Rciproquement, nous naurons pas fini daimer les autres tant que nous
ne nous tournerons pas vers eux comme Dieu mme le fait. En vitant
tout fantasme, nous ne pourrons invoquer Dieu comme Pre quen entrant
dans une relle fraternit. Cest prendre alors les choses dans le bon sens,
aller de la foi la morale, et non linverse. Ce nest pas parce que nous
ferions des performances en fait de vertus, poursuivant ainsi une puret
qui risquerait de relever plus de notre imaginaire que de la volont de

Dieu, que nous mriterions le salut; cest au contraire, parce que nous
sommes aims ainsi, tels que nous sommes, comme des fils, qualors nous
pouvons envisager tout autre humain son tour comme un frre. En foi
chrtienne, la profondeur de la fraternit va jusqu senraciner dans la
filiation divine, la dignit absolue de chaque personne humaine.
Il y a plus. Car la croix du Christ est bien le lieu de la rvlation
trinitaire, celle dun Dieu dont la manire dtre lunique est la joie dune
communion dans la diffrence maintenue. Je ne dvelopperai pas ce point,
sous peine de devoir tomber dans des prcisions techniques, mais il reste
que la thologie chrtienne a eu un impact considrable pour la mise au
point dun concept de personne, qui a toute une histoire. Dans le
paganisme antique, la personne est tantt le sujet de droit, le chef de
famille propritaire (ce qui exclut beaucoup de monde), soit,
tymologiquement, le masque de lacteur qui joue un rle. Quelques
sicles plus tard, cause de la rflexion trinitaire, la personne est dabord
et avant tout caractrise par la relation, une relation tantt dfinie par la
gnrosit de source, dans le geste du Pre, tantt par laccueil cause de
ltre-fils qui est en Dieu, tantt par le partage de la vie, qui est lidentit
mme en lEsprit-Saint des deux autres gestes de gnrosit et daccueil.
Cest en sloignant de cette source que lOccident en vient promouvoir
et vivre une conception de la personne rduite lindividu, sujet sans
relation, parce que voulant hypothtiquement tout matriser, sujet solitaire
et assez vite dsespr de cette solitude.
En somme, lapport chrtien la mutation prsente de la culture
nest pas mince sur ces trois points: une approche de la raison qui invite
celle-ci conjuguer lucidit et gnrosit, une manire denvisager
luniversel qui demeure concrte comme les personnes le sont, et une
dfinition du soi, prcisment, qui ltablisse dans la relation. Il reste
souligner en deux points trs courts comment, au long du temps qui
scoule, linspiration chrtienne donne du souffle dans le combat pour
lavenir, contre lillusion, et dans lengagement pour autrui, contre toute
violence.
Le combat pour lavenir, contre lillusion

Il est devenu banal de dire que nous vivons tous, et non pas
seulement les jeunes gnrations, un prsent clat. Dautant que lavenir
semble souvent bouch, et que lon ressent un immense besoin de lieux de
mmoire et doccasions de clbrer. La foi chrtienne ne vient pas ici
consoler en proposant quelque ternel immobile et surplombant. Cest
toujours le paradoxe et la tentation pour les traditionalismes de toutes
catgories de vouloir fabriquer de limmmorial avec de lhistorique. Or
le spcifique de la foi chrtienne nest pas de porter sur lternel, mais sur
lEternel en personne dans le temps. Cela oblige rviser partir de la
Crche nos concepts lis de temps et dternit. LEternel nest pas
chercher ailleurs que dans la profondeur du prsent, et du prsent tout
autant charnel que spirituel. Cela invite reconnatre aussi quelles
conditions linstant peut tre leprsent, la grce, dune autre mmoire
de lavenir. La foi porte dans la conscience collective de lEglise, pour
lhumanit tout entire, la mmoire du corps corps que Dieu entretient
avec la totalit de lhistoire de notre espce et avec le moindre destin
singulier. Il y a l une norme libration, une norme respiration. Tandis
que tout est donn, en mme temps rien nest jou, ou crit davance.
Cest au jour le jour que prend corps la fidlit de Dieu ses promesses.
Mais conformment ce quIl est, conformment ce que nous sommes.
Je veux dire que tout don de Dieu est pour nous tche; que toute
grce est exigence et appel; que toute vocation est mission; que lEternel,
en somme, quand il fait irruption dans le temps, se fait pour nous avenir
ouvert et renvoie notre prsent dans la solidit dune mmoire du salut
qui donne des ailes. Ce qui change, ou ce qui est donn, dans le devenir
chrtien, et cest extraordinaire, cest lhorizon et le Souffle A partir de
la squence pascale, Pques, Ascension, Pentecte, nous tenons quil y a
en lEternel lui-mme, le Dieu vivant et trinitaire, cause de lhumanit
glorifie du Verbe incarn, notre humanit, cache mais promise un
avenir absolu. Dsormais, si on touche lhomme, on touche Dieu, si on
touche Dieu, on touche lhomme. Il sest li jamais ce que nous
devenons. Cela nabolit pas le tragique, mais nous savons qui le porte
avec nous, et que le dernier mot de la traverse nest pas la mort.
Tombe des peurs, rsurrection du prsent, lire comme une grce, un
prsent qui est vraiment ouvert. Le combat pour lavenir passe par ds
lors par la lutte contre lillusion, ou les imaginaires qui nouvrent pas de
nouveaux possibles rels
Lengagement pour autrui, contre toute violence

Encore faut-il lier ce combat pour lavenir, contre toute illusion,
lengagement pour autrui, contre toute violence. Ren Girard a bien eu
raison dtudier ce point, rest trop souvent aveugle pour les analystes du
phnomne religieux: le lien entre la violence et le sacr. Pourtant nous en
faisons lexprience en France: la fracture entre Eglise et Etat ne tient pas
dabord la Rvolution Franaise, mais aux Guerres de Religion. Si lon
sentre-tue pour des raisons religieuses, comment le Prince ne renverrait-il
pas les choses de la religion au domaine priv ? Par ailleurs, diverses
thories ont voulu nous faire croire que les polythismes paens taient
plus tolrants que les monothismes. En tout cas, est souvent accrdite
dans lopinion lide que religion et intolrance, ou fanatisme, ou
violence, ont partie lie. Et lon rappelle tellement souvent aux chrtiens
lInquisition, ou bien lon se demande ce quil convient vraiment de
clbrer en faisant mmoire de 1492. Pourtant, le fanatisme est lexact
contraire de la foi, puisquil est une idearrte sur Dieu, alors que
lEvangile ne cesse de convertir nos reprsentations et nos ides
prconues sur Dieu.
Comment remettre au centre de la perception de la foi la figure du
Crucifi comme tmoin de lidentit mme de Dieu dans un acte de non-
violence radicale qui traduit sa manire dtre de toujours et jamais. Mc
15, 39:Le centurion, voyant quil avait ainsi expir, scria: vraiment, cet
homme tait le Fils de Dieu. Que se passe-t-il l ? Dieu nest pas violent,
qui livrerait son Fils pour rembourser une dette. Tout ce quil a, tout ce
quil est, sa vie, son Fils, il ne le retient pas. Cest le Pre que lon voit en
voyant le Fils. Et celui-ci, plutt que de se retourner avec violence contre
celui qui le met mort, prfre prendre sur lui et y laisser sa peau, pour
que lautre change, et vive. A cela Dieu est reconnu. Il est ainsi, il est
toujours ainsi.
Il nous faut changer notre ide de la toute-puissance, de la crche
la croix. Nous est montr la puissance de Dieu en cette forme-l: la
crche, avec la faiblesse et la vulnrabilit dun enfant: Dieu est tellement
puissant que mme notre finitude ne larrte pas dans son dsir de nous
rejoindre; et la croix, car de nouveau, ni la mort, ni le pch lui-mme

ne lempchent de nous rejoindre et de faire corps avec nous. Placerons-
nous, comme il a dj t dit, la Vrit la plus haute dans ce corps corps
que Dieu lui-mme entretient en la personne de son Fils avec tout homme,
et singulirement celui qui souffre violence ?
Vraiment, les ressources ne sont pas minces, que nous procure la foi
chrtienne, pour navoir pas peur des mutations culturelles en cours, et
faire preuve de vitalit cratrice, en nous appuyant sur Dieu, pour
envisager autrement lavenir de nos socits contemporaines
Omul religios n viziunea lui Mircea Eliade
Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
n cea mai mare parte a sa, opera lui Eliade nu este altceva dect o
apologie a omului religios. Discursul i scrisul lui Eliade descifreaz,
practic, rostul i semnificaiile dimensiunii religioase a fiinei umane,
corelate ca ntr-un mnunchi cu alte dimensiuni: cultural, civilizaional,
social etc. n felul su, Eliade este unic, pentru c analiza sa privind
omul este i ea unic. Universul i structura sa interioar, cunotinele sale
enciclopedice privind profilul irepetabil al omului, l-au ajutat s ne fac s
nelegem cu mult mai mult dect pn odinioar sensul existenei omului,
a omului total, cum afirm el, adic a omului n deplintatea sa
existenial. Pentru Mircea Eliade, omul nu poate fi redus doar la statutul
de fiin pur biologic, trectoare; dimpotriv, prin creaie, omul este
destinat veniciei Creatorului su, o venicie pe care o poart n
permanen n darul i dorul su de a fi religios.
Opera lui Eliade a adus i aduce servicii imense contiinei
religioase n general i celei cretine n special. Puternic marcat de
desacralizarea social i cultural, contiina cretin a fost la un moment
dat, mai ales dup ceea ce s-a numit secolul luminilor, n situaia de a-i
pierde ncrederea n sacru, n valorile religioase. Evident, fr sacru, viaa
religioas e serios ameninat. n acest context, Eliade nu face altceva
dect s redeschid gustul pentru sacru, pentru religios. El scoate n
eviden demnitatea i coerena omului religios, descalificnd anumite
teorii sociologice sau chiar teologice, orientate spre desacralizarea lumii1.
n general, adevrata hermeneutic a lucrrilor lui Eliade se
constituie ntr-o relaie intim cu cele trei elemente fundamentale ale

Material susinut n cadrul Colocviului Naional Mircea Eliade: Destin i
Oper, Universitatea Al. I Cuza, Iai, 30-31 martie 2007.
1
J. M. Velasco, Eliade i teologia cretin cteva repere, n: M. Eliade,
ntlnirea cu sacrul, Ed. Echinox, Cluj, 2001, p. 133.
346 Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
gndirii tradiionale: mit, rit i simbol. Eliade gndea i tria realmente

aceste valori n viaa lui de fiecare zi. Cel ce studiaz temeinic istoria
religiilor, spunea Eliade, nu rmne n istorie, ci devine un alt om.
Aceasta nseamn c o adevrat i constant apropiere de istoria
fenomenului religios, dei nu ne deschide calea, n mod obligatoriu, spre
accesul la sfinenie, ne impune totui anumite ntrebri fundamentale
privind fiina i destinul nostru2.
1. mpreun cu Eliade n universul simbolismului religios

Eliade are meritul incontestabil de a fi relegitimat raiunea
simbolic. Tema mitului, ritului, ca i cea a simbolului, afirm J.M.
Velasco3, constituie domeniul privilegiat n care se pot verifica efectele
nocive produse asupra minii omeneti de ctre raionalism i pozitivism.
Doar o lectur superficial a mitului a putut conduce la un proiect att de
ubred i irealist precum demitologizarea nu numai a cretinismului, ci
i a raiunii n general. Lucrri ale lui Eliade, cum ar fi Mituri, vise i
mistere, Mitul eternei rentoarceri sau Aspecte ale mitului scot n
eviden, n mod clar, legitimitatea raiunii simbolice, contribuind
serios la recuperarea ei i a prestigiului su. Dup raionalism i
pozitivism, Eliade ne-a artat c avntul criticii nu trebuie s ne
determine, totui, s ignorm alte straturi, dimensiuni i niveluri ale
raiunii, cum ar fi cea simbolic, pentru c acest fapt presupune,
indubitabil, srcirea raiunii, a culturii i a omului nsui.
Ptrunznd n labirintul simbolurilor, Eliade ajunge la concluzia c
simbolismul reprezint un dat imediat al contiinei totale, adic al
omului ce contientizeaz poziia sa n univers. Simbolismul aduce n
prim plan dubla dimensiune a omului, constnd n deschiderea sa ctre
Dumnezeu, ctre Transcendent, iar apoi condiia sa pur uman. n
viziunea lui Eliade, sacrul are nsuirea de a se face cunoscut, de a se
manifesta (hierofania), de a se face prezent n realitatea profanului,
convertind-o pe aceasta ntr-o purttoare a unei semnificaii transcen-
2
P. Barbneagr, Optimismul tragic al lui Eliade, ibidem, p. 93.
3
J. M. Velasco, loc. cit., p. 129.
OMUL RELIGIOS N VIZIUNEA LUI MIRCEA ELIADE 347
dente, n vreme ce simbolul apare n ipostaza de limbaj al vieii prin

excelen. Simbolurile sunt o prelungire a descoperirii lui Dumnezeu i
prezint dimensiuni ale realitii inaccesibile experienei obinuite4.
Orice simbol religios reprezint o creaie spiritual logic, articulat
i organizat ntr-un anume sistem, la fel de coerent. n ansamblul su,
simbolismul integreaz i articuleaz ntr-un sistem elemente comune i
relaii eterogene sau izolate. Devenind simboluri, adic semne ale unei
realiti transcendente, componentele-obiecte anuleaz limitele lor
concrete, nceteaz s mai fie doar fragmente izolate, pentru a se integra
unui sistem. Aceste componente, n ciuda precaritii i caracterului lor
disparat, i realizeaz, prin participare i integrare ntr-un simbol, propria
lor logic. Toate miturile i toate ritualurile de cult sunt, prin urmare,
logice n sensul c formeaz laolalt un sistem simbolic care, ntr-un
anumit sens, este anterior fiecruia luat separat5. Sistemul simbolic
precede, asimileaz i structureaz totalitatea simbolurilor.
n viziunea lui Eliade, simbolul i descoper importana n mod
spontan. Omul nu-i creeaz simbolurile, ci acestea i sunt date,
revelate, ntr-un cuvnt l preced. Pe de alt parte, statutul i
funcionalitatea simbolului sunt autonome. Orice simbolism este
independent de faptul dac este neles sau nu, el i conserv coninutul,
chiar dac acesta a fost uitat, dovad fiind simbolurile preistorice a cror
semnificaie a fost pierdut de mult vreme pentru a fi apoi
redescoperit6. Aa nct, istoricul religiilor are acum i aici posibilitatea
de interpreta un simbol fr s mai fie nevoit s ntrebe ci dintre cei
dinaintea sa i la un anume moment istoric au neles toate semnificaiile
i implicaiile acelui simbol7.
La toate nivelurile de cultur, omul religios manifest dorina de a
tri conform simbolului, motiv pentru care ar putea fi numit i homo
4
M. Eliade, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 15.
5
Idem, Tratat de istoria religiilor, Ed, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 410.
6
Idem, Imagini i ..., p. 29 sq.
7
Idem, Nostalgia originilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 43.
symbolicus. Omul, spune M. Eliade8 simte nevoia de a tri n conformitate

cu simbolul, cu arhetipul. n msura n care omul modern se regsete pe
sine n simbolismul arhaic antropocosmic, redobndete o nou
dimensiune existenial; regsete un mod de a fi autentic, care l
protejeaz mpotriva nihilismului istoricist, fr a-l scoate totui din
istorie.
De fapt, susine Eliade, prin simboluri lumea comunic cu noi, ni se
reveleaz. Firete, nu e vorba de un limbaj utilitar i obiectiv, deoarece
simbolul nu copiaz realitatea obiectiv, ci reveleaz ceva mai profund,
ceva mai fundamental9. Descifrat n lumina simbolurilor religioase,
nsi viaa omeneasc las s se ntrevad c ea vine din alt parte, de
foarte departe, de la Dumnezeu.
Hermeneutica creatoare a lui Eliade definete procesul de
cunoatere iubitoare a unui hermeneut care se transpune voluntar ntr-o
stare de ateptare umil, pentru ca n cele din urm s primeasc revelaia
sensului autentic. Natale Spineto, unul dintre iscusiii interprei ai gndirii
lui Eliade, formuleaz aceeai problem n termeni filosofici: Cred c
aceast credin hermeneutic, pe care o gsim la Eliade, este foarte
apropiat de ideea unei precomprehensiuni, foarte prezent n opera lui
Ricoeur, de exemplu [...]. Pentru a nelege faptele religioase trebuie s
avem un fel de credin n puterea lor revelatoare. Aceast credin ne
pune ntr-o stare de spirit special, apt s primeasc semnificaiile
faptelor respective10.
Eliade a neles marea bogie a simbolului mai ales n urma
experienei acumulate n India. Dup cum el nsui mrturisete, acolo a
neles cu adevrat gestul unui ran romn, de pild, cnd ngenuncheaz
i-i face cruce n faa unei icoane: naintea ederii mele n India, eram
puin jenat de latura fetiist a cutrui sau cutrui gest i m gndeam c
adevrata religie era mai nti de toate reflecie i meditaie, ca orice
8
Idem, Jurnal, vol. I, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 166.
9
Idem, Mefistofel i Androginul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 193 sq.
10
Apud Cristian Bdili, Pentru o hermeneutic creatoare sau Rentlnirea
cu Mircea Eliade, n: M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, p. 8-9.
cretin care se crede evoluat. Descoperind ns importana extraordinar a

simbolismului pentru poporul indian, am neles ct de mult
subestimasem odinioar sensul existenial al simbolului11.
2. Homo religiosus
n viziunea lui Eliade, un adevrat istoric al religiilor are, n primul
rnd, obligaia de a cerceta ceea ce rezult din ntlnirea omului cu sacrul
homo religiosus, cu alte cuvinte afirmarea omului desvrit din punct
de vedere spiritual. Disciplina istoriei religiilor descoper omul n
integritatea fiinei sale. Omul religios apare n toate locurile i timpurile,
ncepnd cu popoarele cele mai arhaice. Din aceast perspectiv, istoria
religiilor valorizeaz o dimensiune spiritual care se continu de-a lungul
ntregii istorii. E vorba, n primul rnd, de un fel de realizare, aproape
experimental, a unitii neamului omenesc, dar nu ca specie biologic, ci
ca fiin uman, ca spirit. Un spirit care creeaz i lucreaz att n lumea
aborigenilor din Australia, ct i n cea a ultimilor mistici i teologi ai
Occidentului cretin, dat fiind perenitatea sacrului ..., elementul esenial
al condiiei umane12. Eliade este convins de faptul c principala vocaie a
omului de a fi n lume este aceea de a fi religios, adic de a tri experiena
sacrului, a lui Dumnezeu.
Religia sau religiile, subliniaz Eliade13, nu mai pot fi considerate
etape depite n evoluia spiritului uman, ntruct comportamentul
religios reprezint dintotdeauna o permanen a contiinei umane.
Eliade nu se las nici pe departe impresionat de diferitele aspecte ale
geniului uman; nu se las impresionat, de pild, de multiplele creaii
ale artei occidentale sau orientale, de anumite sisteme filosofice sau
morale; e interesat mai degrab de decriptarea sacrului care se ascunde
n ele. n momentul n care se dobndete capacitatea de descifrare a
valorilor religioase i morale ale omului, camuflate n obiecte comune sau
11
M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, p. 21.
12
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 193.
13
Ibidem, p. 198 sq.
evenimente cotidiene, o dat ce ne convingem c ele exist acolo, o dat

ce le descoperim, viaa devine pentru fiecare dintre noi infinit mai bogat.
n demersul su spre homo religiosus, Eliade nu a negat, dar nici nu
a acceptat pe deplin metodele utilizate de tiinele umaniste, naturale sau
teologice. n viziunea sa, omul religios nu poate fi redescoperit dect prin
interdisciplinaritate. Un astfel de studiu trebuie s completeze i s dea
substan tiinelor umane. Nu este o simpl dorin, ci un principiu
indispensabil. Datorit metodei folosite, Eliade a contribuit consistent la
extinderea acestui domeniu: pe orizontal, n sensul c a inclus tot ceea ce
vizeaz istoria i culturile umanitii; iar pe vertical, n sensul c a reuit,
ca nimeni altul, s exploreze structurile profunde ale omului i relaia sa
cu Dumnezeu.
Istoria, sub ochii notri, d dreptate lui Eliade, aa cum a fcut-o i
n cazul lui R. Gunon, n sensul c lumea de astzi tinde tot mai mult s
redescopere adevrata identitate a omului, omul religios din fiecare dintre
noi. Omul total, la care face mereu aluzie Eliade, e pe cale s se impun
ca o realitate indiscutabil; i n faa ateilor care devin preocupai de
sacru, dar i n faa acelor teologi care reduc religia doar la un fel de
discuie scolastic14.
Deschizndu-se spre universul sacrului, omul religios ajunge s se
cunoasc mai bine pe sine, dar i lumea din care face parte, folosindu-se
de imaginile i simbolurile religioase. Aceast dubl cunoatere este
fundamental, pentru c face din el, aa cum sugereaz Eliade, nu doar un
om obinuit, ci un om desvrit. Omul religios este omul care nu se
poate detaa niciodat de universul sacrului, ba dimpotriv se regsete n
el sau cel puin n preajma lui15.
ntr-o mrturisire fr egal, P. Barbneagr afirm c prin Eliade a
reuit s neleag cu adevrat semnificaia omului religios i importana
suprem a sacrului, a prezenei lui Dumnezeu n noi toi, n societate i
n ntreaga lume creat. Aceast nou imagine, pentru mine
14
15
S. L. Lupu, Teoria cunoaterii faptului religios la Mircea Eliade, n: S. Tofan
(coord.), Mircea Eliade. Lecturi (in)fidele, Ed. Dominus, Galai, p. 57.
tulburtoare, a racordrii cu o Tradiie multimilenar care avea drept idee

principal faptul c sacrul nu reprezint o descoperire a contiinei umane
ntr-o anumit epoc a evoluiei ei, ci c fptura uman nsi este
rezultatul unei valori care o precede, adic a sacrului ..., m-a obligat s
regndesc totul ..., s regndesc zona culturii moderne16.
Privind profund spre prezent i viitor, Eliade s-a artat mereu
ncreztor n faptul c, dac omul religios va fi redescoperit, este
imposibil ca, n raport cu vidul spiritual din societatea de astzi, aceast
renviere a adevratului om s nu produc un nou nceput, un nceput
fr precedent. A fost mereu de prere c omul religios va renate printre
ruinele unei societi contemporane, n mare parte, desacralizat.
3. Reducionismul i desacralizarea omului modern

Omul de astzi, spune Eliade17, triete ntr-o natur fr model,
fr Creator, fr el, cznd prad unui nihilism anunat cu mult mai
devreme de Nietzsche, prin ceea ce el numea moartea lui Dumnezeu, un
echivalent n fapt al crizei omului modern. Omul modern, susine Eliade,
este omul care a nceput s refuze experiena religioas ca posibilitate de
cunoatere, omul care refuz categoric structurile mentale i
spirituale ale religiei. n acest context, el refuz nu doar cretinismul, ci
orice posibilitate a unei experiene i a unei gndiri mitologice sau
religioase.
Sugernd moartea lui Dumnezeu n contiina lumii, care va
marca istoria urmtoarelor dou secole, Nietzsche nu face altceva dect s
creeze premisele pentru cele mai vii controverse pe fondul desacralizrii
lumii moderne. Un alt filosof german, Heidegger, interpretnd spusele
acestuia, susine c lumea cretin occidental s-a detaat mult, prin
instituionalizare, de experiena i mrturia Bisericii primare. Pe de alt
parte, n viziunea teologului i filosofului cretin Christos Yannaras18,
16
17
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, p. 196.
18
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996,
p. 36.
proclamarea morii lui Dumnezeu, n sensul celor spuse de Nietzsche,

nseamn negarea temeiurilor principale ale contiinei n sine a oricrui
european, o invitaie la contientizarea caracterului iraional al
existenei, subminare chiar a normelor uzuale ale vieii sociale.
Mircea Eliade nelege, ns, afirmaiile lui Nietzsche dintr-o
perspectiv cu totul aparte, considernd c, dup moartea Dumnezeului
iudeo-cretin, omul e obligat s triasc singur ntr-o lume radical
desacralizat. Aceast lume desacralizat i absolut imanent este lumea
unei istorii finite, fr o raportare precis la venicia lui Dumnezeu. Ca
fiin istoric, omul L-a ucis pe Dumnezeu i, dup ... acest deicid, el este
obligat s triasc exclusiv n istorie19. Privit din aceast perspectiv,
Eliade se apropie de Heidegger, n sensul c, n viziunea amndurora,
omul modern ar fi eecul propriei ignorane i autosuficiene.
Opera lui Eliade are, ntre multe altele, i un caracter profetic,
respectiv acela de a revela omului modern secularizat modul religios de a
fi n lume. Eliade are tot timpul n vedere profilul unui astfel de om,
afirmnd c omul areligios respinge transcendena, accept relativitatea
realitii i chiar se ndoiete uneori de sensul existenei. Omul modern
areligios i asum o nou stare existenial, recunoscndu-se doar ca
subiect i agent al istoriei i refuznd orice chemare la transcenden20.
Unui asemenea profil al omului modern secularizat, Eliade i
propune exact contrariul: ntoarcerea spre sacru, spre Dumnezeu. Opoziia
sa fa de modernitatea secularizat nu este una antipedagogic, ntruct
Eliade nelege c atitudinea modernului este n cea mai mare parte
motivat: el reacioneaz n acest fel n faa unei istorii care aproape c l
sufoc, fr a-i mai putea da vreun sens. Atitudinea omului modern
izvorte dintr-o filosofie a istoriei. De aceea, Eliade i propune omului
modern o filosofie a istoriei care s-l ajute s depeasc neputina de a da
sens istoriei, prin nelegerea sacralitii universului. n viziunea lui
Eliade, sensul istoriei const n dezvluirea sau surprinderea
semnificaiilor, chiar dac nu toate, pentru c istoria nu-i dezvluie
19
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, p. 82.
20
Idem, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 176 sq.
sensul ultim dect la sfritul su. Cu alte cuvinte, sensul adevrat al

istoriei rmne doar cel eshatologic21.
n lumea de azi, subliniaz Eliade, sacrul, religiosul, adnc
impregnat n contiina omului, n-a disprut, ci este permanent prezent i
activ, dar ntr-o form camuflat. El este prezent inclusiv n creaiile,
instituiile sociale, tehnologie, idei morale, arte absolut secularizate, care
nu pot fi corect nelese dac nu li se cunoate matricea religioas
originar pe care ele au criticat-o, n mod tacit, au modificat-o sau au
respins-o, devenind ceea ce sunt acum: valori culturale profane22. n
analiza sa, Eliade ajunge la concluzia c orice mit nu dispare
completamente din contiina omului, ci doar i schimb i i
camufleaz ntr-o anume form funciile; miturile supravieuiesc n lumea
modern, dar ntr-o form laicizat i laicizant, aa nct noutatea lumii
moderne se traduce prin revalorizarea la nivel profan a vechilor valori
sacre23.
Acest aspect devine i mai evident atunci cnd analizm atitudinea
omului de astzi fa de timp; este vorba de teama sa fa de timpul
istoric, de dorina i ncercarea sa de a anihila omogenitatea acestui timp
prin spectacol (cinematograf, teatru) sau lectur; literatura, n viziunea lui
Eliade, are o funcie eminamente religioas, pentru c asemenea
cinematografului i teatrului, ne ofer mediul de a regsi de aceast dat
n plan psihologic, distincia fcut de omul arhaic odinioar ntre timpul
sacru primordial i timpul profan, uzat i desacralizat24. Din pcate,
progresul civilizaiei umane, absolut indispensabil de altfel, a fost nsoit
de regresul comportamentului religios al omului, ntreaga istorie fiind
doar o form de desacralizare crescnd a omului25.
n dialectica sa cu filosofia materialist despre lume i om, Eliade
este de prere c apropierea de istorie, ntr-o percepie materialist, ar
21
A. Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p.
226 sq.
22
M. Eliade, Nostalgia originilor, p. 26.
23
Idem, Mituri, vise i mistere, n: Eseuri, p. 131.
24
Cf. idem, Sacrul i profanul, p. 67.
25
M. Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 56.
putea justifica ideea de progres, dar nu mai poate da seama de pierderea

capacitii omului modern de a da sens, de a investi cu o anume
semnificaie, ntruct Eliade are convingerea c orice concepie istoricist
trebuie depit prin valorizarea religioas transistoric a lumii, prin
raportarea ei la Dumnezeu.
Religiile care s-au raportat la istorie din perspectiva transis-
toricitii, n viziunea lui Eliade, sunt cretinismul i iudaismul, a cror
categorie fundamental n comportamentul religios este credina. Pe
aceeai linie, el susine c omul modern, crizele i angoasele sale se
ancoreaz deopotriv n lipsa sa de credin26.
n msur ce o societate l uit pe Dumnezeu, ea se alieneaz
treptat-treptat pn la a se sinucide. Aa cum afirm Eliade, dac cineva
ar realiza o asemenea societate, ar declana ntr-o generaie, dou
nnebunirea oamenilor i surparea ei. Noi trim ntr-o societate care nu a
atins nc acest punct critic, dar cred c se ndreapt spre el27.
Trim ntr-o societate, continu Eliade, n care ncercm s ne
realizm doar prin cultur, adic prin acea activitate a imaginarului care l
plaseaz n centru pe om, ci nu pe Dumnezeu. Lipsit de Dumnezeu,
imaginarul nostru nu poate depi limitele culturii. Dar, n msura n care
generaiei noastre, subliniaz Eliade, nu-i mai este ngduit o alt cale
spre mplinire, nu ne rmne dect s apelm la cultur i s ncercm s
obinem ct mai mult prin ea. Ct mai mult, ajungnd chiar pn la
deculturalizare, n sensul asimilrii perspectivelor oferite de cultur i
convertirii lor ntr-un alt cod, specific viziunii spiritual-religioase. Este i
motivul pentru care Eliade a devenit unul dintre cei mai mari gnditori
tradiionaliti contemporani. n India, Eliade a trit realmente
deculturalizarea la cel mai nalt nivel. Fiind mbibat el nsui de cultura
occidental, a reuit s priceap acolo limitele culturii i necesitatea
omului religios i valorile sale28.
26
M. Eliade, Mituri, vise i mistere, n: Eseuri, p. 158.
27
Apud P. Barbneagr, Optimismul tragic al lui Eliade, ibidem, p. 84 sq.
28
Ibidem, p. 85.
Revenind din India n Romnia i mai apoi n Europa, Eliade se va

axa, asemenea unui adevrat demiurg al culturii, pe dou proiecte
majore: pe de o parte, va recurge la o rememorizare fundamental a
tradiiei religioase indiene, iar pe de alt parte, rezultat al deculturalizrii
cunoscute n India, va contribui la rememorizarea culturii europene din
perspectiva tradiiei, adic din perspectiva gndirii simbolice, rituale i
mitice29.
Aceast aciune l face pe Eliade s fie, ntr-un anume fel, unic.
Dac R. Gunon, atunci cnd a intrat n conflict cu intelectualii
Occidentului i cu Biserica, considerndu-se un neneles, a plecat la
Cairo i s-a convertit la islam, Eliade a rmas pe poziii, n cetate, pentru a
ncerca s o salveze. Nimeni n-a reuit mai mult dect el s deseleneasc
spaiul culturii contemporane i s dea vigoare marilor tradiii religioase
att de copleite de urmrile secolului luminilor30.
ntr-o lume desacralizat i devalorizat religios, Eliade continu s
rmn optimist. El consider c, n ciuda circumstanelor actuale, n care
secularizarea e evident, omul poate i trebuie s rmn pe mai departe
religios. Avnd acest crez, Eliade ne ofer i explicaia: orice tip de
reducionism n calea omului religios se va transforma, mai devreme sau
mai trziu, ntr-un eec lamentabil. Aceast ultim creaie a gndirii ...
occidentale, teologia morii lui Dumnezeu, ... deriv din dezastrele
provocate de reducionism, fiind opera maetrilor reducionismului. Este
vorba de Karl Marx, care reduce ntreaga cultur i toate activitile
creatoare sau spirituale ale omului la nite legi economice; marele
Nietzsche, care i el, n rzvrtirea sa mpotriva lumii, lumea contem-
poran lui, a propus ... o lume la urma urmei reducionist; dar mai ales
Freud, care prin marile sale descoperiri, prin importanta descoperire a
rolului incontientului, a ncercat s explice creaiile religioase, ca i toate
celelalte creaii spirituale i culturale ale umanitii, prin procese pur
biologice, mai precis sexuale31.
29
Ibidem, p. 86.
30
Ibidem, p. 88.
31
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, p. 196 sq.
Pornind de la aceste consideraii, Eliade afirm c a gndi ca un

istoricist, ca un freudian sau ca un marxist nu nseamn altceva dect a
renuna la vocaia primordial a omului, adic a disprea ca om. E
posibil, spune Eliade, ca marxismul i interpretarea materialist a istoriei
s fi fost pentru om cea de pe urm ncercare la care a fost supus, o
ncercare ... care risc s-l piard pe om, aflat de attea ori n istorie att
de aproape de pierzanie32.
4. Profilul cretin al lui Eliade

Eliade nu a fost niciodat un simplu savant neutral, spectator
critic i detaat n lungul su periplu prin istoria religiilor. Emil Cioran l
acuza pe Eliade c ar pune toate credinele religioase pe acelai plan, fr
s adopte vreuna. Rspunznd acestor provocri, M. Eliade rspunde c e
doar o aparen: ... Cred c Cioran n-a neles niciodat c a iubi i a te
strui s nelegi alte religii n-are de-a face cu propria mea experien. El
nu crede c a fi un om religios ..., tocmai pentru c eu m interesez de
toate posibilitile experienei religioase. ... Eu m strduiesc s neleg,
dar nu ca un orientalist sau indianist33.
n opinia lui J. M. Velasco34, opera lui Eliade a exercitat o influen
deosebit asupra unui numr mare de gnditori cretini. A fost, n acelai
timp, extraordinar de benefic pentru numeroi intelectuali, ntruct a
fecundat modul de gndire al fiecruia, a deschis un orizont cu mult
mai larg al preocuprilor i a contribuit decisiv la spargerea
acoperiului raionalismelor nguste i a pozitivismelor reducioniste.
Aceast influen exercitat asupra multor gnditori a condus la
crearea unui climat intelectual extrem de favorabil n vederea valorizrii
domeniului spiritual i religios, la posibila renatere a unei spiritualiti ce
constituie aluatul din care poate crete mai uor credina.
32
Ibidem, p. 197.
33
M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, p. 48.
34
J. M. Velasco, Eliade i teologia cretin..., n: M. Eliade, ntlnirea cu sacrul,
p. 128.
Pe de alt parte, datorit lui Eliade i a altora, teologia cretin

contaminat excesiv de raionalismul modern, a devenit mai sensibil la
condiia religioas a cretinismului, mai atent la dimensiunea sacr a
realitii. Acest fapt a permis teologiei s-i recupereze dimensiunea de
cunoatere religioas, cunoatere pe care, n bun parte, o pierduse.
ntr-o pagin din Jurnalul su, Eliade l citeaz pe teologul i
filosoful catolic Teilhard de Chardin: S-L aduc pe Hristos ... n inima
realitilor care au reputaia de a fi cele mai periculoase, cele mai
naturaliste, cele mai pgne, iat evanghelia i misiunea mea35. Ca i de
Chardin, Eliade vorbete de un cretinism cosmic, n sensul c doar
cretinismul a avut capacitatea i nelepciunea de a asimila i ncretina
tradiii, obiceiuri, dar i limbajul simbolic al pgnismului. Eliade
redescoper n percepia filosofului catolic un optimism similar aceluia al
ranilor cretini romni, cretini aparinnd acelui cretinism cosmic de
mult disprut n Occident. ranul crede c lumea e bun, c a
redevenit aa prin ntruparea, moartea i nvierea Mntuitorului. Eliade
susine c nsui optimismul su i are temeiul n aceast atitudine care
nu poate fi ignorat. Comparndu-se cu Teilhard de Chardin, Eliade
afirm c teologul catolic a ajuns la aceste concluzii prin descoperirea
cosmogenezei, n vreme ce el prin nelegerea religiilor cosmice, n
rndul crora include i cretinismul rural din Europa rsritean, care e
de fapt un fel de liturghie cosmic36.
ntrnd n dialectic cu teologii cretini ai ultimelor dou secole,
Eliade le reproeaz c nu au fost la nlimea misiunii lor, pentru c nu
au ncercat s dea tiinelor sensul pe care-l au. Orice act tiinific sau
tehnologic, spune el, este i un act dac nu religios, cel puin conform
unui simbolism de origine cretin37. Redescoperirea omului religios din
fiecare dintre noi reprezint, n viziunea lui Eliade, o nou perspectiv a
35
Ibidem, p. 132.
36
Ibidem.
37
M. Eliade i redescoperirea sacrului, p. 198.
umanitii, pentru c, aa cum afirm el, dac Dumnezeu nu exist, totul

este cenu38.
Interpretnd semnificaia ntruprii lui Hristos, Eliade apreciaz c
religia cretin face din evenimentul istoric propriu-zis mediul care
reveleaz maximum de transistoricitate, mediul care transcende istoria n
sine. Dumnezeu nu doar intervine, ca n iudaism, n istorie, lsndu-i
amprenta propriei voine asupra ei, ci coboar El nsui n istorie, ntr-o
fiin istoric, n om. De aceea, pentru Eliade, existena istoric a lui Iisus
Hristos reprezint hierofania suprem, teofania sau descoperirea
total a lui Dumnezeu39.
Eliade crede c exist un nceput i un sfrit al istoriei religioase a
umanitii, ideea aceasta clarificndu-se n funcie de conceptul de
hierofanie suprem, de descoperire deplin i definitiv a lui
Dumnezeu. Exist o progresie, crede Eliade, a hierofaniilor n istoria
religioas a omenirii, dar venirea lui Hristos marcheaz ultima i cea mai
nalt manifestare a sacralitii n lume40.
Referindu-se la esena mesajului cretinismului, respectiv ideea
morii i nvierii lui Hristos n istorie, Eliade afirm c Iisus a ptimit n
istorie i din cauza istoriei, dar a nviat mpotriva ei, biruind-o i
anulndu-i teroarea i blestemul41.
ntr-un alt loc, Eliade completeaz aceast concepie, adugnd
evenimentul care va avea loc la sfritul istoriei, parusia. El
consemneaz, totui, faptul c desvrirea spiritual a omului se poate
realiza n lumea aceasta, iar istoria poate fi transfigurat42. n aceast
viziune, extazul mistic al sfinilor cretini nu este altceva dect o
rentoarcere n Paradis, prin transfigurarea i depirea istoriei43.
38
Ibidem.
39
M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 10.
40
Idem, Mituri, vise i mistere, n: Eseuri, p. 245.
41
Apud A. Marino, Hermeneutica lui M. Eliade, p. 257.
42
M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, Ed. tiinific,
Bucureti, p. 329 sq.
43
Idem, Mituri, vise i mistere, n: Eseuri, p. 175 sq.
Paradoxul cretinismului este c, dac trecutul istoric este abolit

prin mntuire, prezentul, dei transfigurat, rmne tot n istorie44.
Pentru a-l nelege pe Eliade n toat complexitatea sa, trebuie s-i
cercetm ntreaga oper, care nu poate fi redus nicidecum doar la
lucrrile sale fundamentale de istoria religiilor, ntruct, n afar de
acestea, el ne-a lsat multe articole, comentarii, memorii, nuvele i
romane, toate exprimnd deopotriv crezul su religios, filosofic i
existenial. La fel de important este, n acelai timp, viaa lui nsui, aa
cum l-au cunoscut cei din jurul su.
Fcnd referire la mult discutata credin sau necredin a lui
Eliade n valorile religioase cretine despre care a scris, celebrul
dramaturg E. Ionesco afirm: M aflam la New York cnd am aflat
vestea morii lui Mircea Eliade. Erudiia sa era fabuloas. Pasiunea de
cercettor, enorm: tia totul despre religii. Era de o asemenea discreie,
nct niciodat n-am tiut dac era cu adevrat credincios sau nu. Dar a
adus lui Dumnezeu servicii incalculabile. [...] A creat credincioi i, prin
aceasta, a schimbat spiritual o mare parte a lumii45.
ntrebat n legtur cu poziia lui Eliade fa de cretinism, soia sa,
Cristinel Eliade, a inut s sublinieze: Cel ce a trecut prin toate doctrinele
credinelor i religiilor, ale civilizaiilor i culturilor umane, avea termenii
necesari de comparaie i dac acum gsii ce vedei pe pereii acestei case
(n.b.: icoane i cucifix), e dovada c Eliade a voit s se vad clar
adeziunea sa sufleteasc la cretinismul ancestral, aa cum era el viu n
familia sa din Bucureti. El a murit ca un cretin adevrat, cci el tria n
ultimii ani ca un monah oriental, devotat lucrurilor spirituale, consolat de
fora cretinismului46.
Pe de alt parte, aa cum subliniaz unul dintre cei foarte apropiai47,
e greu de ptruns n universul interior spiritual al lui Eliade, pentru c a
fost silit s se autosegmenteze, datorit mprejurrilor, ntre dou
44
Idem, mpotriva dezndejdilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 146.
45
Cr. Bdili, Eliadiana, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 9.
46
Apud Mitropolit Nicolae Corneanu, Eliade credinciosul, n: Jurnalul literar, nr.
1-2, mai 1998.
47
atitudini. El personal, era profund cretin-ortodox. Nu se ruga dect n

spiritul religiei ortodoxe. Dar, pentru c Dumnezeu a vrut ca el s fie
istoric i filosof al religiilor, considera c nu-i putea permite s abordeze
celelalte religii n funcie de religia lui i s fac, astfel, misionarism
cretin-ortodox. Asta l-ar fi mpiedicat s neleag complexitatea faptului
religios la scar planetar. Ca profesor de istoria religiilor, ncerca s se
obiectiviveze pe ct posibil. Dar Eliade era n adncul fiinei lui profund
romn i cretin-ortodox.
ntr-un interviu realizat cu P. Barbneagr, pe marginea filmului
realizat de acesta despre M. Eliade, Cristian Bdili remarca faptul c
modelul existenial pentru marele istoric al religiilor era omul religios. i
tot la fel, remarca aerul duhovnicesc al figurii lui Eliade i
nelepciunea duhovniceasc a cuvintelor rostite de el. Aproape c am
simit o asemnare ntre figura lui Eliade, mai ales din ultimele scene, i
figura printelui Stniloae48. P. Barbneagr face referire chiar la o
anume nelepciune monahal care l caracteriza pe Eliade. Nu obinuia
s vorbeasc niciodat despre el nsui, iar atunci cnd se afla n
compania altora ieea ntotdeauna ultimul. l simeai tot timpul
stpnit de acest imens har al uitrii de sine49, afirm acelai P.
Barbneagr.
5. n loc de concluzii
Biografia i bibliografia lui Eliade sunt i vor rmne copleitoare
pentru posteritate. Lungul su periplu fizic, intelectual, spiritual i
religios, pornind din Bucuretiul natal i trecnd prin Calcutta, Londra,
Lisabona, Paris i Chicago, se continu din primvara lui 1986 n
labirintul veniciei timpului, ale crui semnificaii profunde s-a strduit s
le descifreze, ca nimeni altul, de-a lungul vieii. Cu siguran, dac n-ar fi
avut parte de experiena i cunotinele acumulate pe acest lung parcurs,
n-ar fi reuit s realizeze niciodat acea lucrare unic i irepetabil, prin
care va rmne pentru totdeauna n istorie: Enciclopedia religiilor. Este
48
Ibidem, p. 88 sq.
49
Ibidem.
vorba de 18 volume la care au participat 1400 de specialiti sub

conducerea sa, n ncercarea de a rememora tot ceea ce este mai important
i mai reprezentativ n istoria i fiina omenirii, adic dimensiunea
sacrului; mai mult dect att, a reuit acest lucru ntr-un moment n care
aceast valen sacr este poate mai ameninat ca oricnd s dispar.
Dac, din nefericire, o mare nenorocire sau catastrof s-ar bate cndva
asupra omenirii, aceast lucrare monumental coordonat de el ar putea
deveni, ntre altele, factorul esenial prin care lumea s-ar rennoda cu
trecutul ei.
La o sut de ani de la naterea sa, dup ce a trit cea mai mare parte
a vieii sale n exil, ne punem, desigur, ntrebarea ce consecine ar fi putut
avea rentoarcea sa n propria ar, dac ar fi trit i dup 1989. Dup ce
fcuse ocolul lumii, este indiscutabil c s-ar fi recunoscut n tradiia unei
ri care era a lui i pe care o purtase continuu n adncul minii i
sufletului; ara cu una dintre cele mai vechi memorii sacre din lume. [...]
Ar fi existat posibilitatea unei interpretri, n funcie de viziunea lui
Eliade, a memoriei indo-europene aa cum ea a supravieuit miraculos n
Romnia50.
Oricum, ne consolm cu faptul c M. Eliade va rmne pentru mult
vreme de aici nainte, dac nu pentru totdeauna, un instrument fr care
nu se va putea opera niciodat n istoria religiilor, dar i a culturilor i
civilizaiilor. Eliade va rmne, cu certitudine, una dintre soluiile-cheie la
care va trebui s se apeleze n decriptarea marii ecuaii a fenomenului
religios n ansamblul su. La fel cum n matematic nu poi opera fr a
cunoate operaiile elementare de adunare, scdere, nmulire i mprire,
tot la fel n lumea universului religios att de bogat nu poi opera fr M.
Eliade.
50
Ibidem, p. 102.
The Religious Human Being in Mircea Eliades Work
Abstract: The work of Mircea Eliade represents an apology of the religious

dimension of the human nature correlating it with the cultural dimension, social
dimension etc. of the human being. Eliade showed us that the symbolic aspect of the
reason must not be ignored because symbolism brings forward the double dimension of
the human being: his opening toward God and his human condition. Another important
aspect underlined by Eliade is the religious behaviour as a distinct feature of the human
conscience and the humans condition of homo religiosus. He also noticed the
reductionism and the desacralization of the contemporary man. Although he studied a
multitude of religions and believes Eliade remained a Christian Orthodox.
Tradiie i emancipare n familia hindus
Aflat cu preponderen n spaiul religiosului, al sacrului cu

meniunea c distincia sacru-profan poate fi operat n cazul
hinduismului numai cu mari rezerve , familia hindus tradiional se
prezint n primul rnd ca o instituie eminamente religioas, cu o
structur ce poate fi evaluat ca exotic n comparaie cu familia
occidental i cu roluri ale membrilor si care unui ne-hindus i pot prea
injuste. n prezent, dup ce timp de veacuri a rezistat tuturor provocrilor
i a rmas neschimbat tocmai pentru c funcionarea sa se reglementa
dup norme i principii religioase imuabile, familia hindus se afl la o
rscruce de drumuri: pe de o parte, cadrele tradiionale, reglementate de
dharma familiei, pe de alt parte emanciparea, prin nlturarea
elementelor considerate inumane i nedemne de una dintre cele mai mari
religii ale lumii. n cele ce urmeaz, vom insista asupra aspectelor
definitorii i originale ale familiei hinduse tradiionale, care o
individualizeaz n peisajul religios i socio-antropologic contemporan,
ncercnd reliefarea sacralitii acesteia pentru credinciosul hindus,
importana sa n viaa religioas a acestuia i a hinduismului n ansamblul
su, precum i unele dintre aspectele cele mai controversate, care fac
obiectul emanciprii acestei instituii.
1. Rolul i importana familiei hinduse

n acest complex sistem socio-religios care este hinduismul, familia
este departe de a fi doar celula de baz a societii. Venerarea
strmoilor, naterea unui fiu i transferarea tradiiilor socio-religioase
generaiei urmtoare, toate acestea pot fi ndeplinite numai n cadrul
familiei.1 Din perspectiv hindus, zeii, nelepii, strmoii, elementele
cosmice, umanitatea, toi ateapt slujire din partea familiei. O familie
1
L. Mullatti, Families in India: Beliefs and Realities, n Journal of
Comparative Family Studies, vol. 26, nr. 1, 1995, p. 18.
364 Prep.drd. Iulian Damian
care i cunoate dharma ar trebui s-i mplineasc obligaia fa de toi.

Astfel, familia este ceva mai mult dect un loc de ntlnire ntmpltoare
a destinelor mai multor oameni. Prin intermediul familiei, acetia sunt
legai unul de altul prin legturi din trecut i vor rmne legai la nesfrit,
n viitor.2
Manu definete cinci datorii sacre sau sacrificii care trebuie
ndeplinite n spaiul familial: studierea Vedelor ca obligaie fa de
Brahma, nelepi i rasa uman , libaiunile pentru strmoi, aducerea
de ofrande de unt topit pentru zei, oferirea de hran animalelor,
bolnavilor, nevoiailor, ca ofrand pentru spirite, ospitalitatea fa de
strini i milostenia fa de nvcei (brahmacrin), ca ofrand pentru
oameni (III, 69-72, 80-82) 3. Prin aceste cinci obligaii pe care le are de
ndeplinit, familia devine o instituie extrem de important n ordinea
social, dar i pentru toate formele de via: de deasupra, din jur i de
dedesubt. n ndeplinirea acestor ndatoriri st puterea i solidaritatea
familiei, iar celui care le neglijeaz i vor fi socotite ca datorii nepltite, ca
o neglijare a dharmei, ca o periclitare a ordinii cosmice, ca o nesocotire a
zeilor, strmoilor, spiritelor i oamenilor, iar ntr-o via viitoare va
trebui s rspund pentru toate.4
Mai mult, artha (bunstarea) i kma (viaa artistic i cultural,
dorinele i plcerile), dou din cele patru obligaii sau scopuri supreme
ale vieii fiecrui brbat hindus, pot fi atinse numai n cadrul i prin
intermediul familiei, iar parcursul spre eliberare (moka) prin urmarea
celor patru stadii ale vieii (rama) presupune trecerea obligatorie prin
stadiul de familist (grihastha).5 Acest stadiu reprezint singura
oportunitate de a napoia ceea ce credinciosul hindus a luat deja i va lua
de la societate, cci att vara (castele), ct i rama i datoreaz
2
K. Motwani, Manu Dharma stra: A Sociological and Historical Study,
Ganesh&Co, Madras, 1958, p. 122.
3
Trimiterile la Manavadharma-stra se fac la ediia n limba romn: Manava-
dharma-sastra sau Cartea legii lui Manu, trad. de Irineu Mitropolitul Moldovei i
Bucovinei, Editura Antet, f.l., f.a.
4
K. Motwani, op. cit., p. 122; cf. M. Angot, India clasic, trad. de Victor
Popescu, Editura All, Bucureti, 2002, p. 244.
5
S. Panjabi, The Hindu Family: Constraints of the Past, Strains of the Present,
n: G.L. Anderson (ed.), The Family n Global Transition, Professors World Peace
Academy, St. Paul, 1997, p. 213.
TRADIIE I EMANCIPARE N FAMILIA HINDUS 365
existena familiei.6 Putem afirma c familia este cea care realizeaz

legtura dintre svadharma (dharma personal), marcat de vara, rama,
i moka, fiind firul rou care le parcurge, le unific i face s
funcioneze acest sistem unitar care se numete hinduism.
2. Cstoria fundament al sacralitii i continuitii familiei

hinduse
Sacralitatea familiei hinduse i continuitatea acesteia de-a lungul
mileniilor sunt conferite de cstorie i de naterea de fii. Dar cstoria,
dincolo de faptul c legitimeaz i face unirea celor doi tineri sfnt i de
nedesprit, leag i cele dou familii cea a mirelui i cea a miresei cu
o legtur la fel de puternic precum cea de snge. Astfel, realizarea unei
cstorii nu i implic doar pe miri, ci ntreaga familie unit, cel mai
frecvent respectarea tradiiilor i interesul comun fiind cele care primeaz.
2.1. Aranjarea unui mariaj reuit

Poate pentru c tnrul sau tnra nu au maturitatea sau experiena
necesar n ndeplinirea unei sarcini att de importante, de alegerea
viitorului/viitoarei nurori sau ginere i de cstoria tinerilor se ocup
aproape ntotdeauna familia. Pentru familia unei fete, alegerea unui mire
potrivit este influenat de numeroi factori: reputaia acestuia, vrsta,
sntatea, aspectul fizic, educaia, potenialul economic. ns aspiraiile de
acest gen sunt n funcie de zestrea pe care familia o poate oferi i, cel mai
important, de convingerea c fata va fi ngrijit cum se cuvine, att n
calitate de soie, dar i dac va rmne vduv.7 n ceea ce privete
alegerea soiei, n principiu au rmas valabile reglementrile lui Manu
(III, 6-13). O parte din aceste criterii privesc familia viitoarei mirese, ns,
indiferent de bogia i respectabilitatea acesteia, nu trebuie aleas o soie
din familiile care neglijeaz dharma i nu au dat natere la biei. Pe lng
aceste criterii, funcioneaz i o serie de restricii sau condiii de ordin
6
K. Motwani, op. cit., pp. 119-120.
7
L. Minturn, J.T. Hitchcock, The Rjpts of Khalapur, India, n: B.B. Whiting
(ed.), Six Cultures. Studies of Child Rearing, Wiley, New York, 1963, p. 263; cf. C.
Shattuck, Hinduism, Routledge, London, 1999, p. 82.
general: viitoarea soie s fie dintr-un alt clan (gotra)8, s nu existe

legtur de snge ntre cei doi, mergnd pn la al aselea grad de
rudenie, att matern, ct i patern, i s fie din aceeai cast. Aceast
ultim condiie este esenial, fiind de preferat pentru un hindus dintr-o
cast superioar s-i cstoreasc fiica cu un brbat care mai are i alte
soii, dect cu unul dintr-o cast inferioar.9
Gsirea unui mire sau mirese se face de obicei prin intermediul
cumnailor sau cumnatelor din familie, a brahmanului din comunitate sau
prin intermediul anunurilor matrimoniale din pres i a site-urilor internet
specializate. Postarea de anunuri la rubricile de matrimoniale din ziarele
indiene sau pe internet nu se face aproape niciodat de ctre tinerii care
doresc s se cstoreasc, ci de ceilali membri ai familiei, majoritatea
textelor fiind scrise la persoana a treia. Gran Therborn remarca faptul c
din 1600 de anunuri matrimoniale din Hindustan Times, numrul din 18
aprilie 1999, doar dou erau scrise la persoana nti i tot numai dou nu
fceau nici o referire la familie, statut profesional sau venit. 99% dintre
aceste anunuri erau de fapt liste cu oferte i cereri de valori socio-
profesionale.10 Odat stabilite primele contacte, dac ambele familii
consider c sunt ndeplinite criteriile, se ntlnesc, regula general fiind
ca familia miresei s mearg la cea a viitorului ginere, unde se stabilesc
mai pe larg detaliile de natur financiar, condiiile i preteniile
necomunicate de brahman sau de cel care a intermediat contactul dintre
cele dou familii, dup care se pot ntlni i tinerii.11
8
n India rural de astzi, clanul este asociat satului. Considerai frai prin
apartenena la acelai clan, le este interzis tinerilor din aceeai comunitate rural s se
cstoreasc.
9
U. Sharma, Women, Work and Property in North-West India, Tavistock,
London, 1980, apud N. Deka, India, n: L. Loeb Adler (ed.), International Handbook
on Gender Roles, Greenwood Press, Westport, 1993, p. 134; cf. P.H. Prabhu, Hindu
Social Organization: A Study in Socio-Psychological and Ideological Foundations,
Popular Prakashan, Bombay, 1963, p. 155.
10
Un anun matrimonial sun astfel: Arora [casta]. Cutm o mireas zvelt,
frumoas i fermectoare pentru un tnr informatician programator specializat n
Microsoft MCA, zvelt, chipe i atrgtor, de 25 de ani, 1,78 m i 67 kg. Contact:
Tatl deine firma Biatul este director la firma tatlui su. Mireasa trebuie s fie din
casta Arora sau Khatri. Hindustan Times, 18 aprilie 1999, apud G. Therborn, Between
Sex and Power: Family in the World, 1900-2000, Routledge, New York, 2004, p. 109.
11
C. Shattuck, op. cit., p. 82.
2.2. Vrsta i dota miresei

n privina realizrii unei cstorii, dou aspecte au fcut obiectul
unor ncercri de emancipare: vrsta miresei i obligativitatea dotei. n
ceea ce privete vrsta miresei, tradiia hindus statornicea cstoria
foarte timpurie a fetelor, sub ameninarea suportrii unor consecine
dezastruoase pentru cine nclca aceste prescripii12. Aceast practic
aparent inexplicabil pentru un occidental avea ns o justificare foarte
precis: preuirea statutului de udha (feciorie) al unei fete era att de
mare, nct se mergea pn acolo nct aceasta este cstorit nainte de
a realiza c este femeie.13 Dac n 1930, cnd s-a interzis cstoria
copiilor, 8.500.000 de fete (jumtate din numrul total) erau cstorite
nainte de a mplini 15 ani, iar dintre acestea, 200.000 aveau sub cinci ani,
iar 2.000.000 ntre cinci i zece ani, n prezent, datorit restriciilor
legislative (Legile familiei din 1956 stabilesc vrsta minim pentru
cstorie la 15 ani pentru fete i 18 ani pentru biei), vrsta la care fetele
sunt mritate a crescut vertiginos. Astfel, se nregistreaz o medie de 18,3
12
n 1926, Katherine Mayo intervieva un brahman emancipat, mbrcat n haine
europene i cu o englez excelent, pe tema vrstei la care ar trebui cstorite fetele. Iat
un fragment din aceast discuie: - S presupunem c avei o fiic. La ce vrst ai
cstori-o?
- La cinci ani, la apte ani, dar cu siguran ar trebui s o cstoresc nainte s
mplineasc nou ani.
- i dac nu, care sunt consecinele i cine le suport?
- Eu le suport. Sunt repudiat de casta mea. Nimeni din casta mea nu va mai
mnca cu mine, nu-mi va mai da ap s beau i nu m va mai primi la ceremonii.
Nimeni nu-i va mai cstori fiica cu fiul meu, aa c nu voi putea avea nepoi. De fapt,
nu voi mai exista social. Nici un brbat din casta mea nu-mi va lua pe umeri trupul,
pentru a-l duce la rugul funerar. Iar pedeapsa din viaa viitoare va fi i mai grea.
- Dar fiicei ce i se va ntmpla?
- Dup legea noastr, trebuie s o alung din cas i s o trimit singur n pdure,
unde trebuie s o abandonez... Nici un hindus nu-i va putea da mncare sau o va apra
de animalele slbatice, sub ameninarea blestemului.
- i vei putea face asta?
- Nu, pentru motivul c nu voi avea ocazia. Nu voi svri niciodat acest pcat,
nct s fiu nevoit s-i suport consecinele. K. Mayo, Mother India, Harcourt Brace and
Company, New York, 1927, pp. 68-69.
13
Ibidem, p. 46; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 217.
ani pentru femei i 23,3 ani pentru brbai14. Chiar dac, n timp ce n
mediul urban fetele se cstoresc n medie la 18 ani, n mediul rural, unde
controlul autoritilor guvernamentale este mai slab, se mai nregistreaz
nc vrste extrem de mici ale mireselor, totui s-a reuit eliminarea
parial a unei tradiii adeseori traumatizant pentru tinerele fete.
Nu acelai succes l-au avut ncercrile de eliminare a obligativitii
dotei. Dei odinioar era o practic a familiilor din castele superioare i
ncepnd cu anul 1961 este interzis prin lege, dota este din ce n ce mai
rspndit n India, n toate castele. Datorit dotei, cstoria este un
mijloc de prosperitate pentru familia mirelui, mireasa venind cu o zestre
care const n cadouri exorbitante i bani, din acest punct de vedere o
tnr fiind perceput nu ca un lucru ce poate fi cumprat, ci care vine cu
o multitudine de beneficii.15
i n ceea ce privete coninutul dotei, tradiia sufer din contactul
cu modernitatea. Dac, n general, dotele tradiionale constau n bani,
bijuterii, haine etc., n prezent, majoritatea cercettorilor consider
consumerismul societii moderne ca rspunztor pentru mutaiile n ceea
ce privete apetitul familiilor mirilor pentru obiecte casnice foarte scumpe
pentru muli dintre indieni, respectiv maini de splat, aparatur de
buctrie i, mai ales, televizoare color. Se nregistreaz, de asemenea,
mai ales n mediul urban, o tendin de nlocuire a dotei tradiionale cu
terenuri, case sau apartamente, situaie care pune o presiune fr
precedent pe umerii familiilor care au fete de cstorit.16
Dincolo de aceast povar pe care o reprezint pentru familia fetelor
obligativitatea dotei, deseori soiile pltesc cu preul vieii o dot prea
mic sau promisiunile neonorate ale familiei. Presa indian relateaz
frecvent cazuri n care un socru, ateptnd vreme ndelungat zestrea
promis, i-a pierdut rbdarea. Cuprins de furie, el i autorizeaz nevasta,
14
R.F. Woodswall, Womens Interests and Activities in India, n: O.A. Petty
(ed.), India-Burma, Harper, New York, 1933, pp. 467-470; cf. P.R. Amato, The Impact
of Divorce on Men and Women in India and the United States, n Journal of
15
S. Panjabi, op. cit., p. 218.
16
V.T. Oldenburg, Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime,
Oxford University Press, New York, 2002, pp. 223-224; cf. P. Mankekar, Screening
Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Womanhood, and Nation in
Postcolonial India, Duke University Press, Durham, 1999, pp. 99-100.
cu aprobarea eventual a fiului, s arunce pe nora sa un vas cu petrol

atunci cnd aceasta se afl cu treab n buctrie, iar nefericita arde ca o
tor, fiind o victim care pltete pentru srcia prinilor ei.17 ntre 1979
i 1983 au fost nregistrate 2273 de asemenea cazuri, doar n 12 dintre
acestea ajungndu-se la condamnarea n instan a vinovailor; n 1990 au
fost declarate oficial 4836 de crime pricinuite de dota insuficient, n
1994, 5199, iar n 1998, 6917. Desigur, din lipsa unor plngeri sau
martori, multe dintre aceste crime sunt puse pe seama unor accidente,
suiciduri etc.18
2.3. Ritualul nunii

Dei difer de la o regiune la alta n unele aspecte, esenialul
ceremonialului nunii este acelai, constnd dintr-o succesiune de apte
ritualuri. Chiar dac sunt dintre cele mai srace familii, mirele i mireasa
sunt nvemntai i considerai asemenea zeilor i regilor, iar la
ceremonia cstoriei particip toate rudele, prietenii, vecinii, membrii
castei respective din apropiere, iar n zonele rurale, ntreaga comunitate.19
Cel dinti ritual al cstoriei este Kany-Dn (Druirea fetei),
svrit de tatl sau tutorele miresei. Acesta const ntr-o libaie de ap,
simboliznd druirea fetei mirelui. Mirele accept darul i rostete cteva
versuri din Kma-stra (Imnul dragostei). Apoi, tatl miresei l ndeamn
pe mire s o ajute pe fat s ndeplineasc dharma, artha i kma, iar
mirele rspunde de trei ori c nu va eua n aceast misiune. Urmeaz
apoi ritualul Vivha-Homa, n care este aezat o piatr n partea de vest a
focului i un pocal cu ap n partea de nord-est a acestuia, focul fiind
considerat martorul divin al cstoriei. Mirele aduce diferite ofrande,
mireasa participnd simbolic la aceste acte prin inerea minii mirelui. n
cadrul urmtorului ritual, Pni-Grahana (inerea minii), mirele st cu
faa spre vest, iar mireasa n faa sa, cu faa ndreptat spre est. Mirele i
ine mna i recit un text din Vede (gveda, X, 8536), n care cere ca
17
M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, n: J. Delumeau (ed.), Religiile lumii,
Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 387.
18
P. Shurmer-Smith, India: Globalization and Change, Arnold, London, 2000, p.
91; cf. K. Knott, Hinduismul. Foarte scurt introducere, trad. de G. Inea i F. lapac,
Editura Allfa, Bucureti, 2002, p. 111; cf. V.T. Oldenburg, op. cit., p. 201.
19
Leela Mullatti, art. cit., p. 18.
soia s-l ajute n ndeplinirea dharmei. Acest ritual arat c, prin

cstorie, cei doi devin parteneri n realizarea dharmei familiei i se
angajeaz ca mpreun s-i ndeplineasc obligaiile fa de strmoii
familiei prin naterea de fii, s asigure continuitatea ritualurilor ancestrale
i s i ndeplineasc datoria fa de zei prin riturile domestice.20
Ritualul Lj-Homa este svrit integral de mireas, aceasta
aducnd ofrande de cereale prjite zeilor Aryaman, Varua, Pushan i
Agni. n cadrul Agni-Parinayana (nconjurarea focului nupial sacru),
urmtorul ritual, mirele conduce mireasa de trei ori n jurul focului i a
pocalului cu ap, recitnd o mantr. De fiecare dat cnd trec pe lng
piatr, mireasa urc pe ea, n timp ce mirele i cere s fie neclintit n faa
greutilor, asemenea pietrei. Apoi mirele i dezleag miresei dou uvie
de pr, rostind mantra: Te eliberez acum din legtura lui Varua!. Cel
mai important ritual svrit lng altarul nupial este Saptapad (apte
pai).21 Mirele conduce soia apte pai n direcia nord-est recitnd la
fiecare pas o mantr. Tot acum acesta rostete i celebra formul:
Eu sunt ceea ce eti!
Tu eti ceea ce sunt!
Eu sunt Cerul, iar tu Glia!
Tu eti Strofa, iar eu Melodia!
Urmeaz-m n fidelitate!
S ne cstorim!
S zmislim urmai!
S avem muli fii
Care s triasc pn la adnci btrnei!
Atunci cnd cei doi vor fi svrit ritualul celor apte pai, unirea
lor va fi considerat de nedesfcut.22 Au loc apoi trei zile de petrecere i
bucurie, dup care tinerii cstorii pleac spre casa mirelui, unde are loc
ultimul din cele apte ritualuri: Grihapravea (Intrarea n cas), n care
mirele o conduce pe mireas n cas, iar socrul, stpnul casei, i se
adreseaz acesteia cu o urare de bun-venit. Soacra i celelalte femei o
primesc cu cntece, iar soul i adreseaz urmtoarele cuvinte: O,
mireas, s trieti mult n casa soului tu i s te bucuri i mai mult de
20
P.H. Prabhu, op. cit., pp. 164-168, C. Shattuck, op. cit., p. 83.
21
Ibidem, pp. 169-171.
22
M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 395.
compania soului tu. S fie fericire n casa noastr i pentru oameni, i

pentru animale. Dup acest ritual, timp de trei zile cuplul trebuie s
triasc n castitate, s consume mncare nesrat i necondimentat i s
doarm pe podea.23
Acest mariaj poate prea neoficial unui occidental, avnd n vedere
lipsa unui document scris care s ateste cstoria celor doi. Departe de a
avea aceast percepie, indienii cstorii nu au nevoie de astfel de
mrturii ale unirii lor, focul, familiile i comunitatea fiind martori
suficieni, i apeleaz la un avocat pentru eliberarea unui certificat de
cstorie numai dac sunt obligai s cltoreasc n strintate, unde s-i
ateste starea civil.24
3. Roluri i relaii n cadrul familiei

nainte de a insista asupra rolurilor i relaiilor din cadrul familiei
hinduse, trebuie subliniat faptul c structura acesteia difer mult de cea a
familiei occidentale. Familia hindus, n special n cazul castelor
superioare din mediul urban, se prezint sub forma unei familii unite25,
pe care I. Karve o definete n urmtorii termeni: Un grup de oameni
care, n general, locuiesc sub acelai acoperi, mnnc mncarea gtit la
aceeai vatr, dein proprietatea n comun, particip la ritualurile
religioase familiale mpreun i se afl ntre ele ntr-un raport de rudenie.
Rudenia se stabilete pe linie patrilinear, respectiv din brbaii care au un
strmo comun. Cu acetia sunt asociate femeile aduse ca mirese de
brbai i fetele nemritate din familie. Astfel, sunt trei sau patru generaii
de brbai: bunicul (strmoul comun) i fraii si, tatl i fraii si, fraii
23
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, Voiceless India, The John Day Company,
New York, 1944, p. 357; P.H. Prabhu, op. cit., pp. 169-171.
24
25
n limba englez este folosit termenul de joint family, tradus uneori cu
familia extins, alteori cu familia unit. P. B. Dave folosete joint i extended ca
interanjabili, ns, avnd n vedere c noiunea de familie extins trimite la alte
structuri ale familiei, care nu sunt specifice doar familiei indiene, este de preferat
folosirea termenului de unit. A se vedea mai pe larg: P.B. Dave, J.H. Larson, N.P.
Medora, East-Indian College Students Perception on Family Strengths, n Journal of
i verii, fiii i nepoii i soiile lor, la care se adaug fetele necstorite.26

Desigur, acesta este modelul ideal de familie unit, ns, n practic,
aceasta poate lua diferite forme. Poate nsemna o familie extins de trei-
patru generaii, n care toi membrii triesc n comun, situaia cel mai
frecvent ntlnit i descris n definiia de mai sus. Poate nsemna o parte
constituit a unei familii extinse care triete la un loc i celelalte pri
care triesc n gospodrii autonome. Poate nsemna traiul n comun al mai
multor familii care au aceeai motenire (proprietate), dar au vetre
separate i i administreaz separat partea de proprietate care le revine,
dar care a rmas n proprietate comun. Poate nsemna i familii care
triesc separat, dar exploateaz n comun o suprafa de teren primit ca
motenire.27 Aceste variaii intervin datorit unor sciziuni prin care trece
familia i asupra crora nu vom insista aici, ns, n ciuda prsirii
domiciliului comun, casa strmoeasc continu s fie recunoscut ca
atare i numit casa mare. Aceasta adpostete zeii familiei i toi
membrii familiei trebuie, cu anumite ocazii, s mearg acolo pentru a-i
venera. Cei n via din familie sunt administratorii casei, care aparine, de
fapt, strmoilor (pitris) i o administreaz n interesul viitorilor membri
ai familiei (putras).28 n timp i numai n cazuri excepionale, aceste
legturi se pot rupe, iar cei din alte case i pot statornici proprii zei i
pune bazele altei familii unite.29
3.1. Brbatul karta i swami n familie

Dei cstoria aduce schimbri majore mai ales n viaa tinerei soii,
i pentru brbat reprezint un eveniment esenial. nseamn o trecere de la
statutul de ne-responsabilitate fa de sine i de societate, transformndu-
l pe tnr ntr-o autoritate, mai nti n faa soiei, iar apoi, dup ce tatl
su va mbtrni i i va transmite statutul de pater familias, n faa
ntregii familii unite.
26
I. Karve, Kinship Organization in India, Poona, 1953, pp. 10-11, apud S.C.
Bude, Mens and Womens Roles in India: A Sociological Review, n: B.E. Ward
(ed.), Women in the New Asia: The Changing Social Roles of Men and Women in South
and South-East Asia, UNESCO, Paris, 1963, pp. 178-179.
27
S.C. Bude, op. cit., p. 180.
28
P.H. Prabhu, op. cit., p. 216.
29
I. Karve, op. cit., p. 11, apud S.C. Bude, op. cit., p. 180.
Brbatul familist poate fi considerat ca jucnd rolul fiecrei caste

pentru familia sa: ca preot al familiei, el e brahman; ca protector al ei,
este katriya; ca susintor (material) al familiei, el este vaiya; ca servitor
al familiei, el este dra.30 n virtutea statutului de kart sau swami
(domn) 31, cum i se adreseaz membrii familiei i inclusiv soia sa,
brbatul trebuie s-i ntrein familia, pe de o parte, dar i s-i exercite
puterea de control asupra acesteia, prin luarea tuturor deciziilor i prin
disciplinarea femeilor i copiilor, cci el este rspunztor n faa
comunitii pentru toate neornduielile provocate de acetia n societate.32
Din moment ce ntreinerea unei familii este sarcina exclusiv a
brbatului, un brbat care depinde de o femeie sau de copiii si n anii
tinereii sau la maturitate este privit ca un brbat nedeplin. De
dezaprobarea comunitii va avea parte i un brbat din castele superioare
care i va permite soiei sale s munceasc, fiind acuzat de nesocotire a
tradiiei i de lcomie.33
Brbatul va rmne o figur autoritar activ pn n momentul
cnd, ori pentru a accede la stadiul de vanaprastha, ori dobort de
neputinele vrstei, i va delega statutul i atribuiile de pater familias
unui fiu al su, n general celui mai mare.34
Strns legat de acest statut al brbatului este i modul cum e
perceput naterea de fii n familie, unul din rolurile principale ale
familiei hinduse fiind acela de a avea copii. Ambii prini vd o
cuprindere a lor n copil. Brbatul devine astfel perfect, cuprinznd n el
trei persoane: soia, pe sine i copilul (Manu IX, 45) i am putea considera
c familia ncepe s existe cu adevrat numai n momentul n care s-a
nscut un copil.35 Cel dinti fiu al familiei este socotit drept ndeplinirea
unei obligaii (dharma-ja). Naterea acestuia i ngduie tatlui n primul
rnd s se achite de ndatoririle fa de strmoi, asigurnd venerarea
acestora pentru nc o generaie. n al doilea rnd, cnd va fi suficient de
30
K. Motwani, op. cit., p. 108.
31
P. DCruz, S. Bharat, Beyond Joint and Nuclear: The Indian Family
Revisited, n Journal of Comparative Family Studies, vol. 32, nr. 2, 2001, p. 189.
32
33
Ibidem.
34
P. DCruz, S. Bharat, op. cit., p. 176; cf. L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit.,
pp. 232-233.
35
matur, printr-o ceremonie specific (rdh), acesta va prelua conducerea

familiei. Mai mult, el este cel care va aprinde i va ntreine rugul funerar
al tatlui su, aciune indispensabil pentru cltoria aceluia n lumea de
dincolo. Este att de important naterea unui biat, nct este permis i
cea de a doua cstorie pentru acest scop.36
Consecina fireasc a acestei percepii este c, la naterea unui fiu,
dar mai ales a primului fiu, ntreaga familie se umple de bucurie. Pn i
moaa care aduce pe lume un biat este pltit dublu dect dac s-ar fi
nscut o fat.37 Urmeaz 10 zile de ceremonii ce constau dintr-o serie de
trei ritualuri: Bahari, din prima duminic de la natere, cnd noul nscut
este scos din cas i artat musafirilor adunai n curte, Chotil, la cinci
zile de la natere, necesar pentru aprarea de boli a copilului, i Jstan,
ritualul din a zecea zi dup natere, care ncheie perioada de srbtoare
pricinuit de naterea unui fiu.38
3.2. Femeia exist numai ca fiic, nor sau soacr

n contrast cu statutul brbatului, percepia general a societii
hinduse privind femeia este ambivalent. Pe de o parte, aceasta nu are
acces la cunoaterea Revelaiei i nici o activitate ritual autonom. Cum
nu are un destin propriu dup moarte, femeia nu poate ajunge la eliberare
(moka), iar rencarnarea ca femeie, chiar i n casta brahmanilor, este o
form de ispire a unei pedepse.39 Pe de alt parte, o fat necstorit,
nainte de a ajunge la pubertate, este obiect de veneraie n cadrul kumri
perj, n cea de a opta zi a srbtorii dedicate zeiei Durga, fiind vzut ca
hida (pur), iar femeia cstorit este deseori comparat sau chiar
primete statutul de devi (zei) sau Saraswat, zeia nelepciunii, sau
Lakshm, zeia bunstrii, sau Durga, ntruchiparea puterii (akti).40
Femeia hindus nu are niciodat o existen individual, fiind
ntotdeauna raportat la familie, respectiv la brbatul care ndeplinete
rolul de pater familias. nainte de a se cstori, tnra este proprietatea
36
S. Panjabi, op. cit., p. 215; cf. ibidem.
37
N. Deka, op. cit., p. 127, 135.
38
L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit., pp. 307-311.
39
M. Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaii, trad. de Ileana Busuioc,
Editura Symposion, f.l., 1996, p. 53.
40
tatlui, dup cstorie devine proprietatea soului, iar dup moartea

acestuia, ca vduv, proprietatea fiului.41 n acest sens, n Manava-
dharma-stra se statornicete: O fat, o femeie tnr, o femeie
naintat n vrst, nu trebuie s fac niciodat ceva dup voina lor
proprie, nici chiar n casa lor. n timpul copilriei, femeia trebuie s
depind de tat, n tineree depinde de brbat, iar dac i-a murit brbatul,
de fii, dac n-are fii, de rude. O femeie nu trebuie s se conduc dup
placul su (V, 147-148). De aceea, ntotdeauna existena i rolurile
sociale i familiale ale femeii se vor face n funcie de singurele trei stadii
n care existena ei este recunoscut: fiic, mam i soacr. O femeie care
nu se circumscrie n nici unul dintre acestea nu exist din punct de vedere
social.
Acest mod de a percepe femeia se reflect i n modul cum este
evaluat naterea unei fete. Dac naterea unui fiu, aa cum am artat mai
sus, este prilej de mare bucurie pentru ntreaga familie, naterea unei fiice
este privit cu indiferen i considerat un mare nenoroc. Frecvent,
aceasta este urmat de condoleanele formale ale prietenilor familiei, iar
prinii ncep deja s se gndeasc la zestrea pe care vor fi nevoii s o
dea pentru a-i cstori fata i care, cu siguran, va afecta prosperitatea
familiei sau chiar o va distruge.42
Strns legat de aceast percepie este practica pruncuciderii fetelor.
Dac n trecut aceasta era frecvent ntlnit43, n prezent acest obicei odios
a luat alte forme, dar este departe s dispar din mentalitatea hinduilor.
Avnd n vedere posibilitatea stabilirii sexului copilului nainte de natere,
numeroase familii apeleaz la avort cnd constat c li se va nate o fat.
Un studiu realizat n 1986 n Bombay arta c, din cei 8000 de fetui
avortai n urma testului de stabilire a sexului copilului, aproape toi erau
de sex feminin.44
Cu toate acestea, nu ntotdeauna naterea unei fiice este motiv de
ntristare. Prima fiic a unui cuplu este ntotdeauna binevenit, chiar dac
41
Ibidem.
42
Ibidem, p. 216.
43
n 1927, un indian afirma foarte degajat: Am avut 12 copii: 10 fete, care,
normal, nu au supravieuit. Cine ar fi putut duce aa o povar? Pe cei doi biei,
bineneles, i-am pstrat. apud K. Mayo, op. cit., p. 69.
44
P. Shurmer-Smith, op. cit., p. 91; cf. K. Knott, op. cit., p. 113.
nu se in ceremonii speciale pentru a se celebra venirea ei pe lume.

Aceasta este socotit ca Lakshm, vestitoarea bunstrii i prosperitii
pentru ntreaga familie. n acelai timp, prinii triesc cu sperana c
dup ea va veni un biat. Aceast stare de fapt nu mai este valabil la
naterea celei de a doua sau a treia fiice, considerate un adevrat blestem
pentru familie.45
Aceast percepie difereniat n funcie de sexul copiilor nscui
este fundamentat pe nsei rolurile pe care un brbat i o femeie, n
viitor, le vor avea n familie. n timp ce numai un biat poate aduce
ofrande pentru sufletele strmoilor, are acces la riturile de eliberare
prescrise de dharma i va fi un sprijin la btrnee prinilor si, o fat va
pleca n familia soului. Fetele sunt privite precum psrile aflate n
trecere. n acest sens, o zical popular indian spune: A avea un fiu este
ca i cum ai rsdi i uda o plant din propria curte, ca atunci cnd aceasta
va crete s-i dea umbr i fructe; dar a avea o fiic este ca i cum ai
rsdi i uda o plant din curtea altcuiva, pentru c ajutorul i afeciunea
ea le va da altora.46
Cstorit, femeia este considerat ca ardhngini (jumtate de trup)
i sahadharmin (cea care ajut la respectarea dharmei). n centru se afl
brbatul, ca autoritate, iar femeia ca ajutor, cu un rol secundar. Principala
sa menire este s fie janan (progenitoarea), cea care nate i crete fiii.47
Sintetizate, acestea sunt rolurile femeii ca soie.
Odat realizat transferul femeii de la tat ctre so n momentul
pigrahaa (apucarea minii) din ceremonia cstoriei, pn la sfritul
vieii, femeia se va raporta numai la soul su. Fata cstorit se mut la
so, ntr-o familie pe care nu o cunoate, ntr-un mediu cu totul nou.
Ajuns n noua familie, proaspta mireas este mai nti nor i abia apoi
soie. Principalele sale ndatoriri sunt fa de socri, cumnai i cumnate.48
O nor trebuie s arate mare deferen n special prinilor mirelui, direct
proporional cu casta din care acetia fac parte. De pild, aceasta trebuie
s mearg la soacra sa, dup mas, i s-i arate recunotina, zicnd:
Pailagan! (i ating picioarele!) i apoi s-i maseze picioarele,
45
N. Deka, op. cit., p. 129.
46
47
48
ndjduind probabil c va veni i ziua n care i ea se va bucura de acest

tratament din partea nurorilor ei.49 n ceea ce privete relaiile cu rudele
soului, femeia nu va vorbi niciodat cu brbaii mai n vrst (tat, unchi,
frai) i nici cu altcineva n prezena lor. n schimb, i acetia sunt obligai
s o trateze foarte protocolar i cu mult respect.50
n ceea ce privete raporturile cu soul su, acestea sunt la fel de
rigide i protocolare. n general, o uniune real, bazat pe afeciune
reciproc, este foarte rar ntlnit n familiile hinduse. Prpastia moral
care exist ntre sexe este att de mare, nct n ochii unui brbat, femeia
este un obiect pasiv, care trebuie s fie supus voinei soului. Soia nu este
privit ca un companion cruia soul s-i poat mprti gndurile, i nici
ca un obiect al afeciunii lui. Dei J.A. Dubois constata la nceputul
secolului XX c femeia hindus gsete n soul su numai un stpn
mndru i atotputernic, care o percepe ca pe o femeie norocoas pentru c
are onoarea de a mpri cu el patul i casa51, nici astzi lucrurile nu s-au
schimbat prea mult. Sunt rare pn i momentele n care cei doi soi se
privesc fa n fa; chiar i atunci cnd discut, femeia st cu chipul uor
retras, din profil, i rareori i cheam soul pe numele su mic. De
asemenea, cei doi nu pot conversa n prezena membrilor mai n vrst ai
familiei i, practic, nu se sftuiesc dect n privina treburilor casei,
marile decizii lundu-le exclusiv brbatul.52
Raportul dintre zeu i supus oglindete fidel raporturile dintre cei
doi soi: n timp ce brbatul i asigur soiei sale sigurana economic,
ocrotirea i integrarea social, soia i este datoare cu o supunere vecin
cu devoiunea. Dup cum remarca Dubois, cel mai bun lucru pe care
aceasta trebuie s-l fac este s caute s-l mulumeasc manifestnd
supunere total. Aceasta ar trebui s fie regula ei de via. Chiar dac este
diform, btrn, infirm, violent; chiar dac este coleric, depravat, imoral,
beiv [], o soie tot ar trebui s-l vad ca pe un zeu, ar trebui s-i acorde
ntreaga sa atenie i grij, s nu-i ofere nici un motiv de neplcere. O
soie trebuie s mnnce numai dup ce soul s-a sturat. Dac soul
49
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 358.
50
Ibidem.
51
J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Clarendon Press,
Oxford, 1924, p. 231.
52
postete, i ea trebuie s posteasc; dac el nu se atinge de mncare, nici

ea nu are voie; dac el este ndurerat, i ea trebuie s fie la fel; dac el este
vesel, i ea trebuie s fie la fel [...]. Dac el cnt, trebuie s l asculte
extaziat; dac el danseaz, trebuie s-l priveasc cu ncntare; dac el
vorbete despre lucrurile pe care le-a nvat, ea trebuie s-l asculte cu
admiraie. n prezena lui trebuie s fie vesel i s nu dea semne de
tristee sau nemulumire.53
Raporturile cu familia soului, dar n special cu soacra, se modific
n momentul n care tnra soie nate un fiu. Maternitatea i confer un
statut i o identitate pe care nici un alt eveniment din via nu i le poate
conferi. Este norocul su dac nate un fiu, permindu-i astfel soului s
se achite de datoria fa de strmoi, iar poziia sa n familie devine
stabil.54 n aceste mprejurri, soia nu mai este soie, ea este mam
(m, mt). De fapt, femeia indian i afl mplinirea i prestigiul cel mai
nalt n maternitate. Ea este privit drept putere divin (skti), este Zeia
i, mai ales, Annapurna (Cea plin de hran).55 Ca mam a unui biat, ea a
avut succes, i-a justificat existena. Dei continu s fie supusa
credincioas a soului su, tnra este acum o entitate, o persoan, i
poate ridica privirea n faa celorlalte femei din cas. Pn i soacra este
obligat s in seama de aceast schimbare de statut, iar relaiile dintre
cele dou sufer o mbuntire spectaculoas.56
Trecnd anii i ajungnd la rndul ei soacr, cea care odat fusese
strin n cas devine stpn, conducnd cu o mn de fier, pstrnd
tradiia ancestral i punnd pe umerii nurorilor sale toate poverile pe care
le-a purtat i ea n tineree. Simbolul puterii sale, n calitate de stpn a
casei, este mnunchiul de chei pe care aceasta l poart, chei de la toate
uile din cas i de la frigider. 57 Dar nc un mare pas mai este rezervat
pentru ea: cu naterea fiecrui nepot, devine din ce n ce mai preamrit,
continuitatea familiei este asigurat, sufletul soului su este protejat, iar
53
J.A. Dubois, op. cit., pp. 344-349.
54
55
56
K. Mayo, op. cit., p. 77; cf. ibidem.
57
Ibidem, p. 80; cf. ibidem.
ea i-a ndeplinit stridharma.58 Va ncepe s cedeze din autoritatea sa

nurorii, perpetund aceeai tradiie milenar.
4. Divorul i vduvia: nclcri ale dharmei familiei

n privina divorului, modul n care este perceput familia pare s
fie benefic: India nregistreaz, conform unor cifre statistice, una din cele
mai sczute rate (3,4) din lume.59 Dei este posibil ca aceast cifr s nu
fie foarte exact din motive asupra crora nu vom insista aici, nici nu
difer mult de realitate. n ciuda unei legislaii care permite intentarea
divorului de ctre ambii parteneri (din 1955) i introducerea partajului
amiabil n cazul acceptrii mutuale a divorului (din 1976)60, rata
divorurilor n India rmne extrem de sczut. Aceast stare de fapt se
datoreaz aproape exclusiv modului n care este perceput familia i
inalienabilitatea ei n societatea hindus. Dup cum susine i Manu,
atitudine care, de altfel, a rmas aproape neschimbat, mariajul trebuie
tratat ca sacrament. n el, dou jumti complementare sunt puse
mpreun pentru a realiza un ntreg. Aceast legtur nu poate fi rupt cu
uurin, cci O singur dat se face mprirea unei moteniri, o singur
dat se cstorete tnra fat, o singur dat zice tatl i-o dau.
Acestea sunt cele trei lucruri care se ndeplinesc o dat pentru totdeauna
de ctre oamenii de bine.(IX, 47). Fidelitatea reciproc ar trebui s se
pstreze pn la moarte; aceasta poate fi considerat ca cea mai nalt lege
a soului i soiei (IX, 101). Brbatul i primete soia de la zei, este legat
de ea din trecut i trebuie s o onoreze i s o protejeze. Aceasta este
datoria lui. (IX, 95). Dup ce legtura dintre brbat i femeie a fost
statornicit, nu exist nici o cale de a scpa de sacralitatea ei, exceptnd
cteva circumstane excepionale (Manu, IX, 77-82).61 Dei este invocat
frecvent, mai ales de mediile feministe, imposibilitatea practic a
intentrii divorului de ctre soii, trebuie apreciat faptul c n India,
tocmai datorit implicaiilor religioase grave pe care le are destrmarea
58
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 359; N. Deka, op. cit., p. 138; K.
Mayo, op. cit., p. 80.
59
http://iussp2005.princeton.edu/
60
P.R. Amato, op. cit., p. 211.
61
unei csnicii, nu s-a instalat nc aceast cultur a divorului, specific

Europei i Statelor Unite.
Dac n privina divorului India trezete admiraie, n ceea ce
privete statutul socio-religios al femeii vduve, dimpotriv. Vduvia
reprezint aspectul cel mai dureros i cel mai trist din viaa unei femei
hinduse. n timp ce unui brbat vduv chiar i se recomand recstorirea,
pentru o femeie care nu a avut ansa de a muri naintea soului, viaa se
transform ntr-un calvar. De ndat ce-i moare soul, femeii i se ia roul
aprins care-i mpodobete crarea median a pieptnturii, i se sparg
brrile de sticl; i scoate sau, mai bine spus, i sunt scoase bijuteriile i
podoabele De acum nainte va purta numai un sari alb, culoarea
doliului. n familiile mai tradiionaliste se ajunge pn la raderea prului
de pe cap. Dac femeia este tnr i fr posibiliti materiale, exist
multe anse s se prostitueze. Dac este ntreinut de familia ei sau a
soului, lucrurile se vor putea aranja, dar va tri ntr-o dependen
cvasitotal. Btrn, ea va alege adesea soluia care i se arat n mod
natural sau, mai degrab, cultural: aceea a renunrii. i va avea refugiul
ntr-un shram sau va merge, cu prul ras, s-i cereasc hrana, dintr-un
loc sfnt ntr-altul, dintr-un pelerinaj ntr-altul. Aceasta i va fi
pensionarea, n sensul tare al cuvntului.62 Dac va rmne n familie, de
la o diet alimentar fr carne, pete sau condimente, cu o singur mas
n zi, numai din mncare preparat de ea i pn la interdicia de a
participa la srbtorile religioase i la cele ale familiei, toate acestea fac
viaa femeii vduve una foarte auster.63 Privaiunile i suferinele, dar i
contiina c viaa lor va fi lipsit de orice sens i scop, le determinau n
trecut pe tinerele vduve care nu aveau fii s recurg la suttee sau sat,
moartea pe rugul funerar al soului.64 Dei colonizatorii britanici au
interzis aceast practic nc din 1829, nu a putut fi dezrdcinat total
din contiina hinduilor, att timp ct statutul vduvei nu a suferit nici o
mbuntire. O dovad n acest sens sunt evenimentele de la Deorala, din
1987, sau Rari Bujurg, din 2006.
62
63
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
64
Pentru modul cum se desfura sat a se vedea mai pe larg: J.M. Honigberger,
Treizeci i cinci de ani n Orient, trad. de E. Ciurtin, C. Lupu, A. Lupacu, Editura
Polirom, Iai, 2004, pp. 196-199.
Aceast condiie deplorabil a femeii vduve n societatea hindus

tradiional are cauze multiple. n primul rnd, tnra fat necstorit nu
are dect o demnitate virtual. Cstoria este cea care ine loc de iniiere
i i confer o poziie. Devenind vduv, ea revine la starea iniial,
ncetnd s mai fie cineva n sensul socio-religios al termenului. n al
doilea rnd, ea este socotit ucigaa soului su, de vreme ce avea datoria
de a-l ntreine i apra. Iar de situaia de fa doar ea este vinovat, printr-
o karma rea, prin fapte reprobabile svrite ntr-o via anterioar.
Totui, n multe cazuri, poziia vduvei depinde de circumstane.
Dac aceasta are deja fii mari, va rmne stpna casei, iar n cazul
vduvelor tinere i din familiile srace, acestea se pot ntoarce acas sau
pot rmne n casa soului, ns, n ciuda prevederilor legislative, aproape
niciodat nu se vor putea recstori.65
5. Emancipare n familia hindus

Familia hindus a trebuit s fac fa unui proces de emancipare al
statutului femeii, n prezent departe de a se fi finalizat, care se rsfrngea
n mod direct asupra familiei. nceput n secolul al XIX-lea, acest proces a
constat iniial n ncercarea administraiei britanice de a elimina acele
practici considerate inumane, precum sat, pruncuciderea fetelor sau
cstoria acestora la vrste foarte mici.66 Dac abolirea acestor obiceiuri
nu s-a lovit de o prea puternic rezisten din partea hinduilor, dar nici nu
a fost imediat i peste tot pus n practic, ncercrile de a proclama
egalitatea dintre femei i brbai au trezit reacii dure, fiind receptate ca
atacuri la adresa familiei i a principiilor religioase multimilenare n
conformitate cu care aceasta funciona. n acest sens, n 1925, un brahman
cerea legislatorilor britanici i indieni: Condiia femeii din aceast ar
este neegalat de nici o alt ar. Idealul de feminitate este acesta: femeile
noastre i vd brbaii precum Zeul pe Pmnt, fiind nvate astfel de
cnd sugeau lapte de la mama lor... Pentru o fat sau soie de brahman,
soul este mai mare, mai veridic i mai drag binefctor dect toi
reformatorii sociali la un loc!... Ce drept avei s v amestecai n aceast
65
M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 397; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 216; cf. P.S.
Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
66
C. Shattuck, op. cit., p. 90.
tradiie veche i nobil a noastr, care pstreaz sacralitatea cstoriei?...

Care este obiectul acestei legislaii? Vrei s le facei pe femeile din India
puternice i pe copiii lor viteji? Gndii-v c ncercnd s facei asta, s-ar
putea s provocai mult ru, mai mult ru dect cel pe care ncercai s-l
nlturai... Prin toate mijloacele, avei grij de trup [al femeii]; dar euai
s o instruii moral, s-i educai sufletul, pentru a o face capabil s-i
priveasc soul ca pe un zeu... V implor, nu ne distrugei familiile!67
Datorit acestei percepii, majoritatea ncercrilor de emancipare subit a
statutului femeii hinduse au euat. ns mult mai mult succes au avut,
ceva mai trziu, micrile de emancipare venite chiar din snul
hinduismului. Primul pas cu adevrat semnificativ n acest sens a fost
fcut n 1949, odat cu adoptarea Constituiei Indiei, n care a fost
recunoscut egalitatea politic dintre femei i brbai. Aceast
recunoatere venea n urma rolului esenial pe care femeile l-au avut n
micarea de eliberare a Indiei, asupra cruia nu vom insista aici. n 1955 a
fost dobndit egalitatea n drepturi civile ntre femei i brbai, care i
propunea eradicarea discriminrilor tradiionale68, apoi au urmat Proiectul
special de lege privind cstoria, Proiectul de lege privind cstoria,
Proiectul de lege privind dreptul la succesiune, Legea adopiei i
ntreinerii .a.
Ceea ce este interesant de remarcat este faptul c aceste
reglementri nu au destrmat familii, femeile nu au nceput s ncalce
valorile familiale n numele legii, brbaii nu s-au manifestat violent, ca i
cnd ar fi fost privai de vreun drept. Familia a rmas n cadrele
tradiionale, reuind s asimileze aceste schimbri ale statutului femeii ca
ceea ce ele s-au i dorit a fi: o emancipare care s nu afecteze sacralitatea,
stabilitatea i importana familiei hinduse. Mai mult, i feministele
hinduse i-au dorit i i doresc acelai lucru, din moment ce nu percep
familiile ca structuri opresive, ci ca entiti organice, fluide, care sunt
transformate continuu i reconstruite de existena i calitile femeilor din
67
Legislative Assembly Debates, 1925, vol. V, Partea a III-a, p. 2890 .u., apud K.
Mayo, op. cit., pp. 37-38.
68
R. F. Woodswall, Women and the New East, Middle East Institute,
Washington, 1960, p. 246.
interiorul lor.69 Spre deosebire de feminismul occidental, lupta femeilor

din India nu este ndreptat mpotriva structurilor tradiionale ale
societii sau mpotriva brbailor, ci mai ales mpotriva discriminrilor
economice, a violenei domestice, a interdiciilor cutumiare etc.,
considerate a nu avea nimic n comun cu adevrata tradiie hindus.70
Dac acest proces de emancipare nu a afectat n mod negativ familia
hindus, nu acelai lucru l putem afirma despre iminenta secularizare
ctre care se ndreapt aceasta n prezent. n cea de a doua jumtate a
secolului al XX-lea, n India post-colonial, anumite contexte au reuit s
creeze fisuri n fundaia puternic a familiei hinduse. Viteza ameitoare cu
care tehnologia a ptruns, explozia mediatic, multiculturalismul,
libertatea individual cldit pe bazele umanismului, eroziunea sistemului
tradiional de valori, toate acestea au condus la o restructurare a relaiei
dintre societatea hindus i familie. Astzi, n numeroase familii, n timp
ce cei btrni au o anumit cultur, trind i gndind dup modele din
trecut, generaiile tinere au o alt cultur, constituit sub influena
corporaiilor internaionale, a individualismului, a modei, a noului i a
consumerismului, care seamn izbitor de mult cu cea occidental. n
timp ce ntr-o camer imnele sanscrite sunt intonate n oapt, cu
pioenie, de cei btrni, n alta rsun muzica rap sau pop. n msura n
care ar ncerca s se adapteze noii generaii, familia hindus tradiional
risc s experimenteze nu o emancipare, ci o schimbare total de busol.
Aceasta ar scoate-o din spaiul sacru n care se situeaz, i-ar confisca
atributul de sacr i ar arunca-o n spaiul profan, sub incidena altor
reguli, altor precepte i, n final, altei identiti. O astfel de familie
secularizat ar nceta s mai fie o familie hindus, ci doar o familie
indian, golit de orice semnificaie transcendental. Prini ntre cele
dou, cei de vrst mijlocie i pun ntrebri privind adaptabilitatea vs.
stabilitatea tradiiilor culturale, familia hindus de astzi fiind astfel
aruncat n travaliul cutrii propriei identiti71.
69
U. Menon, Does Feminism Have Universal Relevance? The Challenges Posed
by Oriya Hindu Family Practices, n Daedalus, vol. 129, nr. 4, 2000, p. 80.
70
S.K. Chattopadlyaya, The Status of Women in India, p. 5, apud R.F.
Woodswall, Womens Interests, p. 465.
71
S. Panjabi, op. cit., pp. 209-210, 228; cf. N. Deka, op. cit., p. 131.
The Hindu Family: Tradition and Emancipation
Abstract: The Hindu family is mainly a religious institution which remained

unchanged for thousands of years. In Hinduism, the family is the sacred space where are
carried out the rituals for Gods and ancestors. This is why the marriage is an essential
event for the bride and groom, settled by tradition, family and dowry. The familys
sacredness is obvious in the marriage ritual. Being a patriarchal family, the husband is
the authoritative figure, while his wife obeys him. The divorce and the widowhood of the
woman are regarded as violations of the family dharma. The contemporary Hindu family
faces two major challenges: woman emancipation and secularization.
VII
TEOLOGIA N CETATE. BISERICA, COALA
I INSTITUIILE SOCIALE
Muzica bisericeasc n nvmntul teologic trecut,

actualitate i perspective
A.
Ca dar dumnezeiesc, muzica s-a numrat ntotdeauna printre
manifestrile sufleteti ale omului. Ea l-a nsoit i-l nsoete pe om pe tot
parcursul vieii lui, de la natere i pn la moarte. ns domeniul n care
se manifest cel mai pregnant muzica, n viaa omului, este cel religios.
Participarea la cultul divin l pune pe om n legtur direct cu Dumnezeu
transfernd dragostea fa de Dumnezeu i comuniunea cu El asupra
semenilor. De aceea n cadrul cultului muzica vine ca un suport al
cuvntului. Dintre acestea dou, desigur c prioritatea o are cuvntul.
Oriice text din cadrul slujbelor, indiferent de categoria imnografic n
care se ncadreaz, nseamn dogm. Aezat pe melodie, textul
ptrunde mai uor n inima i mintea omului, l sensibilizeaz, l nal
sufletete, l detaeaz de toat grija cea lumeasc i-l apropie mai mult
de divinitate. Astfel, angajndu-se n cntare, credinciosul, ca membru al
Bisericii, particip n mod plenar la comuniunea cu Dumnezeu i cu
oamenii. Firete, aici intervine condiia ca att cuvntul ct i melodia s
386 Lect.dr.pr. Alexandrel Banea
fie rostit, respectiv executat n mod corect. Graba i superficialitatea sunt

cele mai mari neajunsuri n actul interpretrii. Ele pot avea ca numitor
comun necunoaterea i ignorana.
Avnd n vedere cele de mai sus, dorim s spunem c prezenta
comunicare vine n urma unor voci mai mult sau mai puin autorizate prin
care s-a atras i se atrage atenia c n unele biserici actul interpretrii n
cnt las foarte mult de dorit. Att din partea preotului, ct i din partea
cntreului de stran1. De ce s-a ajuns aici, ce se ntmpl de fapt i ce va
urma, ne propunem s reflectm n cele ce urmeaz.
S ne gndim c tot ce se petrece n cadrul cultului divin, fie c e
vorba de citit, rostit ectenii sau cntat la stran, se nva n colile
teologice n cadrul disciplinelor de specialitate: tipic, liturgic, catehetic,
omiletic i muzic. De aceea considerm c reflexiile noastre trebuie
centrate pe situaia existent n colile teologice.
O incursiune n trecutul nvmntului muzical-teologic ieean ne
va ajuta s nelegem mai bine situaia de fa i s tragem cteva
concluzii. Ct importan se acorda n trecut cntrii bisericeti ne-o
dovedesc colile care s-au perindat de-a lungul timpului, coli n care s-a
nvat temeinic muzica bisericeasc i care au dat personaliti marcante
n domeniul respectiv. Cteva din acestea merit menionate.
coala de la Iai din timpul lui Vasile Lupu

n anul 1640, domnitorul Vaile Lupu, la struinele Mitropolitului
Varlaam, pune bazele unui aezmnt colar la Iai, considerat ca prima
instituie cu elemente de nvmnt superior din Moldova2. coala de
aici s-a vrut a fi dup modelul celei de la Kiev, unde mitropolit era Petru
Movil. De altfel, Vasile Lupu ceruse mitropolitului profesori pentru
1
Avem n vedere aici cntarea psaltic, specific Bisericii Ortodoxe. Nu ne vom
referi, n lucrarea de fa, la cntarea polifonico-armonic.
2
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, manual pentru Institutele
Teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
ediia a II-a, Bucureti, 1994, p. 27; vezi i Mihail I. Avdanii, Aezmntul colar de la
Trei Ierarhi din Iai prima instituie cu elemente de nvmnt superior din Moldova,
partea I, n M.M.S., XLVII, 1971, nr. 5-6, p. 361-374; Ibidem, partea a II-a, n
M.M.S., XLVIII, 1972, nr. 9-12, p. 775-788; Idem, Continuitatea nvmntului
inaugurat la Trei Ierarhi. Preluarea tradiiilor de ctre Academia Domneasc din Iai,
partea a III-a, n M.M.S., L, 1974, nr. 5-6, p. 353-367.
MUZICA BISERICEASC N NVMNTUL TEOLOGIC 387
coala sa, iar acesta din urm i-a trimis oameni bine pregtii la colile din
Polonia sau Kiev. Fostul rector de la coala din Kiev, Sofronie Pociaki,
venit cu colegii si la Iai, primi aici multiple nsrcinri: rector, profesor
de retoric, egumen la Mnstirea Trei Ierarhi, director al tipografiei3.
Xenopol scria: coala lui Vasile Lupu era deci n primul loc o
coal pentru nvtura limbei slavone, deoarece dasclii ei cei mai de
sam fuseser adui de la coala din Kiev. Este de primit prerea c
rectorul coalei din acest ora va fi organizat i pe acea ntemeiat de
Vasile Lupu, pe ct va fi putut dup modelul coalei n capul creia
fusese. n Seminariul din Kiev ns se nva ntre anii 16321640
urmtoarele obiecte: trei limbi, adec slavona, greaca i latina, cntarea
bisericeasc pe note de muzichie, catehismul, aritmetica, poezia, retorica,
filosofia i teologia4.
Domnitorul Gheorghe Duca (16781683), n hrisovul su din 9
februarie 1678, va recunoate feredeul i cu coala i cu tot venitul ce
este pe ulia Savasti, coal fondat de ctitorii ei, rposatul Vasile
Voevod i fiul su tefan Voevod5.
Se crede c, la nceputul ei, coala a funcionat n chiliile de la
Mnstirea Trei Ierarhi. Acest lucru nu scp observaiei lui Paul de Alep
care afirm c coala ar fi fost romneasc: Beiul (adic domnitorul,
n.n.) zidi lng mnstirea sa un colegiu romn de piatr i public cri
n limba romn6. Ct despre rostirea lui Paul de Aleppo scrie n
replic Xenopol care dup ce arat c Vasile Lupu ar fi ornduit a se
cnta la o stran grecete, la cealalt n romnete (am vzut c D.
Cantemir spune: n slavonete); c slujba religioas se fcea pe jumtate
n romnete, i c ar fi nceput a tipri cri romneti pentru poporul ce
nu tia slavonete, adaoge apoi c domnul ar fi zidit lng mnstire un
mare colegiu romnesc, atare rostire a cltorului contimporan poate fi
3
Mircea Pcurariu, op. cit., p. 27.
4
A.D. Xenopol, Istoria Romnilor din Dacia Traian, vol. VII, De la Matei
Basarab i Vasile Lupu pna la Constantin Brancoveanu (16331689), Editura Cartea
Romneasc, ediia a III-a, Bucureti, p. 76.
5
Constantin Erbiceanu, Istoricul Seminarului Veniamin din Monastirea Socola,
TipoLitografia H. Goldner, Iai, 1885, p. 4.
6
Emilia Cioran, Cltoriile Patriarhului Macarie de Antiohia n rile Romne
1653-1658, tez de licen, Fundaia universitar Carol I i Stabilimentul grafic I.V.
Socecu, Bucureti, 1900, p. 75.
nleas n sensul c se propunea i nvarea limbei romne pentru

candidaii la preoie7. Dup un an, la 15 aprilie, Vasile Lupu va cumpra
de la boierul Mihai Furtun casa din ulia ciobotreasc, lng eleteul
Bahluiului8. Pentru ntreinerea profesorilor, lucru remarcabil pentru
timpurile de atunci, (i un exemplu pentru zilele noastre), Vasile Lupu va
drui mnstirii trei sate, Rchitenii, Tmenii i Juganii, din inutul
Romanului9.
Dup mazilirea lui Vasile Lupu, profesorii adui de la Kiev de ctre
acesta au fost nlturai i nlocuii cu alii, greci. De altfel, la 2 aprilie
1656, domnitorul Gheorghe tefan (16541658) instituie la Iai
nvmntul grecesc. Cel puin nsui Gheorghe tefan remarca Al.
Xenopol mrturisete c n domnia lui se grecizase sau se ntrise cel
puin i mai mult grecizarea coalei ntemeiate de Vasile Lupu n Trei
Ierarhi, spunnd ntr-un hrisov al su c nu de mult acum, nici un folos nu
sau fcut dupre acea coal, cci dup acea dascalii slavoni sau izgonit
de la mnstire i sau adus din ara greceasc10.
Singura informaie pe care o mai deinem despre coala de muzic
bisericeasc din timpul lui Vasile Lupu este aceea c, dup unii, ea ar mai
fi durat puin, desfiinndu-se dup mazilirea domnitorului11, dup alii ar
fi durat chiar pn la nceputul secolului al XIX-lea devenind Academie12.
coala de la Iai din timpul lui Grigorie Alexandru Ghica

Introducerea limbii romne n cult, pe lng cea greac i slavon i
folosirea ei n scrierile bisericeti, va crea un impuls puternic n pstrarea
i afirmarea ei. Astfel, domnitorul Grigorie Alexandru Ghica (17741777)
va purta de grij de coala de la Sfntul Neculai Gospod (Sf. Nicolae
Domnesc), coal unde se nva carte romneasc i cntrile
7
A.D. Xenopol, op. cit., p. 78.
8
Mihail Poslunicu, Istoria musicei la romni, Editura Cartea Romneasc,
9
Mircea Pcurariu, op. cit., p. 29; A.D. Xenopol, op. cit., p. 76.
10
Ibidem, p. 223; Cristian Ghenea, Din trecutul culturii muzicale romneti,
Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor din RPR, Bucureti, 1965, p. 129.
11
Ioan G. Popescu, nvmntul muzical n Biserica Ortodox Romn de la
nceputuri pn n secolul al XVIII-lea inclusiv, n BOR LXXXVII, 1969, nr. 9-10, p.
1034.
12
Mircea Pcurariu, op. cit., p. 28.
bisericeti, dnd-o i pe aceasta sub ngrijirea epitropiei13. Printr-un

hrisov din luna mai a anului 1776 el va ncuraja pe profesorii de aici,
Gheorghe biv ispravnic de aprozi, dascalul de cntri i Evloghie biv
izbaa, acel de carte precum i vatavului, oferindu-le mai multe faciliti:
anume cte patru liuzi scutelnici i unul vatavului, apoi tustrei
mpreun s aib, scoi din dare la vremea disetnicii, cte 300 de stupi, la
vremea vdrritului, cte 400 vedre de vin i la ce a gotinei 100 oi14.
n hrisovul domnesc se precizeaz: Domnia mea dintru a noastr
inim i curat cuget, cum Academia de aice, din oraul Iai, am pus-o n
stare i ornduial aa i aceast moldoveneasc coal, am aezat-o la
bun cale, rnduind dascali att pentru nvtur crei ct i pentru
glasuri i alte bisericeti cntripe Gheorghe Evloghie biv Isbai, dascal
coalei acetia i pe Gheorghe biv Ispravnic de Aprozi ce sa fcut pisalt,
cari mpreun s fie la nvtur crei i la cntrile bisericeti spre
procopseala copiilor15.
coala de cntrei de la Sfntul Nicolae Domnesc

Asupra acestei coli planeaz unele incertitudini, n sensul c nu toi
cercettorii ne prezint aceleai date despre ea. Despre faptul c coala
funciona la biserica Sfntul Nicolae Domnesc vorbesc Mihail
Poslunicu16 i Gheorghe Ionescu17. Poslunicu ns merge cu nfiinarea
ei n secolul XVIII. El menioneaz c Dasclul Constantin, cel care e
pomenit printre primii profesori de la Seminarul de la Socola, nfiineaz
n 1780 pe socoteala sa proprie18, n locuina sa din curtea bisericii
Sfntul Nicolae domnesc din Iai, o coal de psaltichie. nvarea
cntrilor se fcea dup auz, dasclul Constantin cunoscnd i vechea
notaie. El mai spune c, din cauza Eteriei, coala se ntrerupe i se
13
Mihail Poslunicu, op. cit., p. 79.
14
A. D. Xenopol, op. cit., vol. V, p. 62.
15
Mihail Poslunicu, op. cit., p. 80, nota 2; Octavian Lazr Cosma, Curs de
istoria muzicii romneti: Principii findamentale, vol. I (uz intern), Litografia
Conservatorului, Bucureti, 1968, p. 371.
16
17
Gheorghe C. Ionescu, Lexicon al celor care, de-a lungul vecurilor, s-au ocupat
cu mzzica de tradiie bizantin n Romnia, Editura Diogene, Bucureti, 1994, p. 97.
18
renfiineaz n septembire 1828 fiind pus sub conducerea lui Grigorie

Vizantie19 .
Gheorghe Ionescu ine s precizeze c coala de cntrei pe care a
nfiinat-o Veniamin Costache n 1805 era la biserica Sfntul Nicolae
domnesc20.
Muzicologul Vasile Vasile scrie c aceast coal a fost deschis de
Veniamin Costache n chiliile din jurul mitropoliei21. Avnd n vedere
c distana dintre biserica Sfntul Nicolae domnesc i Mitropolie este
foarte mic (aproximativ 200 m), posibil ca acele chilii s fi fost lng
biserica Sfntul Nicolae domnesc (de unde i denumirea de coala de la
Sfntul Nicolae domnesc) dar pendinte de Mitropolie.
Oricum, n cazul dasclului Constantin, care-i deschisese coal n
casa i pe socoteala sa proprie, avem de-a face cu un nvmnt
particular n care, repetm, nvarea cntrilor se fcea dup auz. Ori prin
coala deschis la 1805 de Mitropolitul Veniamin Costache, e vorba de un
nvmnt instituionalizat, avnd la baz rigoarea tiinific: nsuirea de
ctre elevi ct mai bine a teoriei i dup aceea aplicarea ei n practic. Nu
mai punem n calcul profesorii bine pregtii i roadele acestei coli22.
19
Ibidem, p. 80 i 82. Andrei Vizanti ne d anul renfiinrii: 1827 (vezi Andrei
Vizanti, Veniamin Costaki Mitropolit Moldovei i Sucevei. Epoca, viaa i operile sale
(1768-1846), Tipolitografia Buciumului Romn, Iai, 1881, p. 109).
20
Gheorghe C. Ionescu, op. cit., p. 97.
21
Vasile Vasile, Veniamin Costache (1768-1846), promotor al muzicii n ara
noastr, n Teologie i Via , V (LXXI), 1995, nr. 1-3, p. 146.
22
Desfurarea evenimentelor a fost urmtoarea:
n toamna anului 1805 Mitropolitul Veniamin Costache adresa urmtoarea
anafora domnitorului Alexandru Constantin Moruzi:
Prea nlate Doamne,
De cnd pronia cea prea nalt a rnduit pe Mria ta oblduitor acestei de
Dumnezeu pzite ri, te-ai artat nu numai cu dreptatea ncoronat, ci i ca un printe cu
milostivire ctre robii i supuii Mriei tale, i cu mai nainte purtare de grij pentru
ndreptarea lor att cea din afar ct i cea din luntrul sufleteasc; cci n luminatele
zilele nlmii tale vedem n toate inuturile rii muzele nvturii revrsate i tmpla
ntunericului netiinei de mai nainte risipindu-se, nc i cu mai mult rvn
Dumnezeiasc fiind pornit, au sistisit (instituit, n.n.) i colile de paradosirea
blagosloviei (teologiei, n.n.) i de tlmcirea sfintelor scripturi, voind nalt cugetul
nlimii tale ca s ridice i preoii la treapta cea adevrat pe limba noastr cea
printeasc. La care cu toii mrturisind facerile de bine, cunoatem c milostivirea
Mriei tale voiete n tot chipul cu raze luminoase a nclzi spre folos pre supuii si.
Spre care iubitoare de pravoslavie a Mriei tale plecare, prin ochiul cel atoate vztor,
plinete Mriei tale i doririle. Cci i meteugul musichiei aice n ara noastr pn
acum, nefiind desvrit, nu-i putea afla ndreptarea pentru lipsa acelor desvrit
ntracest meterug, i biserica se mulumea ntru puin tiin a celor ce se afla. Dar
lucrarea vremilor au adus ca iari n prea luminate zilele Mriei tale s-i ia svrirea
i acest meteug, ca i pentru aceasta s rmie Mriei tale pomenire nemuritoare; c
din ntmplare cznd aice n Patria noastr Domnia-lui Chir Petre Protopsaltul bisericei
cei mari, om desvrit la meteugul acesta, precum de toi este mrturisit, nct nu ne
mai rmne ndoial c ifosul cu care sfintele slujbe cnt nu este curat, neamestecat cu
neprimite thesuri (modele, n.n.), i chiar dup paradosis al bisericii Patriariei, unde
dintru nceput i-au avut svrirea sa musichia, i fiind cretineasc rvna Mriei tale
binevoitoare spre podoaba sfintelor biserici i slava lui Dumnezeu, am socotit ca s-l
aezm aici, i s i se rnduiasc coal spre a nva pre unii din psalii, ce se afl aici, i
a paradosi la vreo civa copii nceptori; i intrnd n tocmal cu Domnia-lui cu ct s-ar
putea mulmi, ne-au cerut cte 300 lei pe lun pentru osteneala i ajutorul btrneelor
sale. Deci pentru a sa mulmire s-au gsit cu cale a i se da aceti bani; ns 100 de lei
din banii colilor, cincizeci de la Sfnta Mitropolie i cinzeci de la Sfntul Spiridon, iar
pentru 100 de lei s-au chemat prinii Arhimandrii i egumenii de pe la Monastirile de
aice din Iai i dupe marginea Iailor, (fiindc folosul acesta iaste de obte al sfintelor
biserici), i sfat fcnd s-au primit a o rspunde prea cuvioia lor, dup analogon ce va
ajunge pe fitecarele; numai au fcut cerere ca la aceast sinisfor (contribuie, n.n.) s
intre i egumenii dupe la Monastirile de afar de prin inuturi, dup catalogon ce vor face
prea cuvioia lor; care cerere a prea cuvioiilor sale fiind cu care, s-au socotit a da
agiutorul cuviincios i acelei Monastiri. Pentru care nu lipsim printraceast smerit
anafora a ntiina Mriei tale. Iar hotrrea cea desvrit rmne a se face precum
Duhul Sfnt va lumina pe nlimea ta.
Al Mriei tale printe sufletesc i smerit rugtor ctre Dumnezeu, Veniamin,
Mitropolit Moldaviei.
Domnitorul aprob cererea Mitropolitului i o ntrete cu urmtorul pitac:
Noi Alexandru Constantin Moruz Voievod, cu mila lui Dumnezeu Domn rii
Moldaviei.
CCCLXXXVII. Fiindc Preo sfinia sa Printele Mitropolit face prin anaforaua
aceasta Domniei mele multe artri, c protopsaltul Petru, ce ntmplarea l-au adus aice
unde rmind, s-au mulmit cu trei sute lei leaf pe lun, pentru ca s paradoseasc
muzica; i dup rvna i dorina ce avem a privi n patria aceasta cntreii sfintelor
biserici mai desvrit n meteugul cntrii, spre mai multa podoab Dumnezeietilor
lcauri, cu cale am gsit Domnia me chipul cu care Preo sfinia sa Printele Mitropolitul
au socotit a se aduna banii lefii numitului protopsalt. Drept aceia se d Domniasca
noastr hotrre, ca att monastirile de aice, ct i cele de pre la nuturile de afar
pltind una sut lei leafa protopsaltului pe fitecare lun prin mna cuvioiei sale Chir
Dionisie Arhimandrit i Egumenul Monastirei Glii, s aib a trimite i cte un copil
aice de vor voi, ca s nvee; i deosebit ndatorim Domnia mea i pe numitul protopsalt
La aceast coal, Petru Protopsaltul preda dup modelul colii din

Mnstirea Neamului, unde stareul Paisie introdusese pentru cntarea
slavon i romn melodia pe notele muzicale utilizate n Galiia i Rusia
apusean23. Deocamdat nu s-au gsit dovezi pentru ptrunderea notaiei
pe portativ la Iai n perioada respectiv. Unii cercettori sunt de prere c
modelul colii de la Neam se referea la reputaia ei i cadrul general de
organizare24. La aceast coal au fost adui de la Neam dascli cu
experien: Macarie Ilarion, Gherontie i Dimcea cel tnr. Acesta din
urm fusese chemat de mitropolit n 1810 din Bucureti unde deschisese
coal de cntri la hanul lui Constantin Vod.
Intervalul de patru ani, 20 februarie 1808octombrie 1812, cnd
mitropolitul s-a retras din scaun, a constituit pentru coala ieean o
perioad de regres, tot ce s-a creat de el se distrusese25. De altfel coala
va fi mereu reorganizat de ctre Veniamin i va fi mprosptat cu
dascli renumii i bine pregtii. Preocuparea permanent a mitropolitului
ca Biserica s aib cntrei desvrii se reflect n grija de
perfecionare a pregtirii lor. Astfel, la 24 inuarie 181426 coala avea dou
clase iar cursurile de muzic se ineau zilnic ntre orele 912. Tot n acest
an, nu mai puin important pentru prestigiul colii este prezena
arhidiaconului Patriarhiei de Antiohia, Nichifor Cantuniari. Prezena
acestuia este semnalat de protopsaltul Visarion de la Neam n Ms. rom.
gr. 7/126 n Precuvntarea de la f 5r9r. El spune c a scris manuscrisul
amestecnd puin cevai din proforaua Prea cinstitului i prea alesului
ntre Dascli Musichiei ceii vechi, Kir Nichifor Kantuniari Arhidiaconul
i poroncim ca spre cunotina facerii de bine ctr dnsul i artarea mulmirii sale,
toat slina s pue cu ucenicii si, nct s cunoasc folosul ce se ndjduiete.
Sigiliul domnesc 1805 Octomvrie 4,
Proced vel logoft.
Vezi Constantin Erbiceanu, Istoria Mitropoliei Moldovei i Sucevei i a
Catedralei Mitropolitane din Iai, Tipografia Crilor bisericeti, Bucureti, 1888, p.
345-346.
23
Andrei Vizanti, op. cit., p. 227.
24
Vasile Vasile, op. cit., p. 146.
25
26
Anul 1814 ne este prezentat de Teodor Burada ca anul nfiinrii colii de la
Sf. Neculai domnesc, zis normaliceasc, cu dasclul Constantin; vezi la Teodor
Burada, Corurile de muzic vocal armonic n Moldova, n Arhiva XXV (1914), nr.
9-10, p. 305.
Patriarhiei Antiohiei; carele au paradosit cntrile i alctuirile sale n

oraul Iaii n Sfnta Mitropolie, n zilele Prea nlatului Domnului
Scarlat Kalimah Voevod pe la anul 1814. Unde ducndu-m i eu acolo
am ascultat cnd cnta Dascalul ucenicilor si matimile. O alt
personalitate muzical prezent la Iai este sptarul Iancu Malaxa adus n
1820 de domnitorul uu Vod la curtea domneasc. Dup Revoluia din
1821 Mitropolitul Veniamin l va coopta ca protopsalt al Mitropoliei i,
dei nu exist nici un indiciu pn acum, bnuim c i dascl la coala de
cntrei.
Cum am menionat mai sus, Eteria i Revoluia lui Tudor
Vladimirescu au ntrerupt pentru o bun perioad de timp procesul de
nvmnt. Desigur c efectele negative n-au ntrziat s apar. Abia la
15 iunie 1823 Grigorie Vizantie, care fusese chemat n 1816 la Iai de
Veniamin Costache, i scria lui Macarie Iaromonahul aflat la Viena pentru
a-i tipri cele trei cri (Theoreticonul, Irmologhionul i Anasta-
simatarul): Scriitorul a vorbit pentru vnzarea crilor cu Cantemir,
secretarul Ageniei austriece. Am avut vorb i cu preasfinitul Mitropolit
ca de mai nainte s alctuiasc coala de a s paradosi, cci fr aceasta
nu s va putea lumina neamul.
Aice sunt la Mitropolie vreo trei care au eit deplin n sisteme noa
pe limba greceasc; aicea mi pare c vor putea s paradoseasc i
moldovenete.
Mai am un psalt muntean, anume Enache, de civa ani, la biserica
Sfntului Neculai, care au nvat sisteme noa, are putere i la sistema
veche. Acesta mi zice, pe ct sau pliroforisit din gramatic, c poate a
cnta i a paradosi, ns, de va fi ceva aporie (neputin, n.n.), dup ce vei
veni n patrie, vor veni la Bucureti de s vor mai lumina.
La Chiinu am scris unuia din rudeniile mele, i acolo sunt civa
psali buni a sistemei noa, greci care mi se pare c vor pute paradosi, cci
sunt vreo doi care tiu moldovenete27.
Desigur c urmrirea n detaliu a afirmrii colii de cntrei nu
poate fi fcut n lucrarea noastr deoarece ar ocupa destul spaiu. Ca i
Seminarul de la Socola, coala de cntrei reprezint permanenta grij a
Mitropolitului Veniamin ca viitorii slujitori ai Bisericii s fie mpodobii
27
Biblioteca Academiei Romne, Ms. DCCXLVII/160, apud Vasile Vasile, op.
cit., p. 148.
i cu tiina de cntrile bisericeti. De altfel Teodor Burada remarca

faptul c cele mai vestite coli unde se nva cntrile bisericeti
(psaltichia), dup anul 1823, erau coala de cntri de la Mitropolie i cea
de la Monstirea Neamului28. Mihail Poslunicu trece n revist pe cei
mai strlucii absolveni ai acestei coli: Petru Alexandrescu, tefan
Pltinescu, Alexi Petrino, Filip Paleologu, Manolache Paleologu,
iconomul Ioni, Axinte Roculescu, Gheorghe Cociu i, bineneles
vrful acestei pleiade, Dimitrie Suceveanu.
Muzica bisericeasc n Seminarul Veniamin

Cele dou incendii devastatoare, din 1827 i 1828, ocupaia rus,
ncercarea de paralizare a seminarului de ctre Mitropolitul Meletie,
mutarea la Iai, refugiul din timpul celui de al doilea rzboi mondial,
desfiinarea de ctre regimul comunist n 1948, toate acestea au fcut ca
informaiile cu privire la activitatea didactic de la Seminarul de la Socola
s fie insuficiente. Nu mai puin adevrat este faptul c documente au fost
i aa zisele cataloage ale elevilor care nu erau altceva dect pereii.
Preotul Ilie Gheorghi ne spune c pe pereii bisericii de la Socola sunt
scrise numele elevilor i ale profesorilor, cu sau fr porecl, ba chir i
anul colar. Nici o isclitur nu e mai veche de anul 1866. Fostul director
deduce c n anul respectiv s-a fcut o reparaie a cldirilor i, dac s-ar
da jos tencuiala, ar apare multe nume de elevi i profesori29.
O afirmaie curioas este cea a lui Gheorghe Adamescu cnd spune
c muzica bisericeasc devine obligatorie ncepnd cu anul colar 1876-
1877, pn atunci fiind facultativ30. Nu putem nelege de ce a fcut
aceast afirmaie Gheorghe Adamescu i nici nu putem fi de acord cu el
din mai multe motive:
dac n 1558 Alexandru Lpuneanu le scria clugrilor din Liov
c tinerii pe care i vor trimite vor nva muzic greceasc, atunci cum,
peste mai bine de trei secole, ntr-o instituie de nvmnt de talia
Seminarului de la Socola muzica bisericeasc s nu fie la loc de frunte?
28
Teodor Burada, op. cit., p. 305.
29
Arhivele Statului, filiala Iai, fond Pr. Ilie Gheorghi, dos. nr. 383.
30
Gh. Adamescu, Istoria Seminarului Veniamin din Iai (1803-1903), Institutul
de Arte Grafice Carol Gbl, Bucureti, 1904, p. 136.
nsui Adamescu se contrazice pentru c, mai nainte de afirmaia

fcut spune c la deschiderea seminarului, pe lng alte scopuri ale
cursurilor, elevii trebuiau s fie mpodobii i cu tiina cntrilor
bisericeti31.
c se fcea muzic bisericeasc, confirm programele colare din
anul colar 18661867.
Este posibil ca aceast disciplin s fi fost supus i ea prefacerilor,

schimbrilor i ajustrilor programelor i planurilor de nvmnt.
Suntem ns pe deplin convini c ea a fost permanent prezent n viaa
seminarului. De altfel, tot Adamescu scrie c regimul internatului pare a
fi foarte sever. Elevii seminarului se scoal la patru dimineaa i afar de
orele de clas i de pregtire a leciilor se ocup cu rugciunile i cntri
bisericeti32. Ba, mai mult, tinerii elevi scrie Constantin Erbiceanu
ce puteau cnta erau obligai a veni la Seminariu pentru trei zile la hramul
Bisericei Seminariei, care se fcea cu mare pomp33.
De reinut faptul c la 7 februarie 1848, cnd Meletie i trimitea
Regulamentul su nalt ntrit (dup care semianrul era redus la o coal
de catehei), muzica bisericeasc nu aprea n program. Dar s nu uitm
c acest lucru nu dureaz prea mult pentru c n acelai an moare Meletie.
Chiar dac uneori directorului colii i se prea c studiile muzicale nu se
fac n mod satisfctor34, sau muzica era trecut de unii la capitolul
dexteriti (desen, lucru manual, gimnastic)35, totui noi suntem
convini c acestei discipline i se acorda o atenie deosebit. Dovad ne
stau manuscrisele muzicale pe care le vom gsi la capitolul corespunztor;
amintim aici doar Ms. II94 de la BCU Iai care are urmtorul titlu:
Oarecare alegire de musikii bisericeti prescris n Semianria de la
Socola la anul 1838 de Nicolae Nan elev i Ms 499 de la Mnstirea
Bistria cu urmtorul titlu: Cntri bisericeti. Seminarul Vaniamin
Costache Iai 1905. Copistul, N. C. Mironescu, elev al Seminarului,
mrturisete c mi-am scris materia respectiv ce se pred n Seminar, i
31
Ibidem, p. 53.
32
Ibidem, p. 82; e vorba de Regulamentul Mitropolitului Meletie.
33
Constantin Erbiceanu, op. cit., p.100.
34
Gheorghe Adamescu, op. cit., p. 19-20.
35
Ibidem, p. 153.
anume acea parte din materie, care nu mi-am putut-o procura din lipsa de
cri de asemenea natur(f 3r). Judecnd dup numrul impresionant de
cntri36 copiate, cuprins n nu mai puin de 270 file, putem desprinde
concluzia general c fiecare elev era interesat s-i aib propria culegere
de cntri ce se cerea la clas.
Pe de alt parte, o bun pregtire muzical era reclamat de
exigenele timpului: Pentru ca slujbele dumnezeeti s se serbeze n
sfintele locauri n toat podoaba, mreia i imposana reclamat de
simul nostru religios i de sublimul dumnezeirii, a lucrat din rsputeri (e
vorba de Mitropolitul Veniamin, n.n.) de a da o desvoltare ct mai mare
coalelor de cntri bisericeti, nfiinnd, att n mitropolie ct i n
seminarul su din Socola, catedre unde s se nvee regulat i sistematic
psaltichia dup sistema nou, numind i profesori capabili de a paradosi.
Aceast ngrijire de predilecie a sa, a fcut ca, n scurt timp, serviciul
bisericesc din Moldova s ia avnt din cele mai bine fctoare pentru
desvoltarea imnologiei bisericeti i a cntrii populare naionale i
rivaliza, ba chiar mai n urm ntreceau romnii prin pompa bisericeasc
Constantinopolul37.
Numai cei ru voitori scria Constantin Erbiceanu , cei scuri la
vedere, mici la sentimente, ori ptimai pot nega binefacerile ce acest
institut au adus acestei ri n curgere de 80 de ani (trebuie s inem cont
de anul apariiei crii lui Erbiceanu: 1885 n.n.), n care au rspndit
lumina neamului romnesc38.
B.
Considerm c cele cteva exemple de mai sus au ilustrat, n msura
spaiului redus al lucrrii de fa, faptul c tradiia nvrii, practicrii i
transmiterii cntrii bisericeti s-a pstrat sntoas n colile vechi de
cntrei bisericeti i cele teologice (n special seminarii). Dup cum se
tie, mai trziu, puritatea cntrii bizantine i de tradiie bizantin s-a
diluat n cntarea mpestriat de influene nefaste, nesntoase i strine
de tot ceea ce era autentic. Mai mult, perioada comunist a venit ca un
36
Vezi i Eugen D. Neculau,Vrednici slujitori ai Bisericii strmoeti: profesorul
Anton Toma, n MMS, XLVIII (1972), nr. 1-2, p. 84.
37
38
Constantin Erbiceanu, op. cit., p. 112.
tvlug i a mutilat tot ceea ce naintaii au cldit cu trud i migal.

nvarea cntrii bisericeti a rmas n Moldova n seama singurului
seminar permis de regimul comunist, cel de la Mnstirea Neam.
Desigur c dup evenimentele din decembrie 1989 libertatea de
exprimare a oferit orizonturi noi percepute i nelese n diferite moduri de
societatea romneasc. n acest context s-au nfiinat i s-au renfiinat
coli de teologie, seminarii i faculti. Dar dac nainte de 89, n aceste
coli, muzicii bisericeti i se acorda o atenie meritorie, n prezent se pare
c acestei discipline i se rezerv perspective sumbre. Spre exemplu, cnd
subsemnatul a fost angajat la Facultatea de Teologie din Iai (n anul
1991) disciplinei muzicale i erau rezervate 2 ore de curs i una de
seminar pentru fiecare an de studiu i specializare n parte: Teologie
Pastoral, Teologie Litere cu cele dou subsecii (Limb romn i Limb
strin), Teologie Asisten social i Teologie Patrimoniu cultural. Cu
timpul acestea s-au diminuat n virtutea ajustrilor i reajustrilor
planurilor de nvmnt, cu rsfrngere asupra programelor analitice.
Astfel s-a ajuns doar la o singur or de curs i una de seminar, apoi
numai la o singur or de seminar la unii ani de la seciile litere i chiar la
Secia Pastoral (absolvenii acestei secii devenind slujitori ai altarelor);
un timp disciplina a fost desfiinat desfiinat la anul IV Pastoral. n
perspectiva alinierii la standardele europene, dup cum se tie,
nvmntul universitar a trecut la un ciclu de 3 ani pentru licen. n
acest context s-a creat un vid n sensul c muzica era prevzut numai n
anul III. De curnd s-a revenit la patru ani de studiu dar numai pentru
secia Pastoral. Firete, nu exist pretenia c, n urma absolvirii unui
seminar teologic sau unei faculti de teologie, pe diploma absolventului
va fi trecut c este specialist n muzic. Un profesor de muzic se
formeaz, se specializeaz n coli speciale i conservatoare. ns s nu
uitm, aa cum anunam la nceputul acestei lucrri, c formarea unui
preot din punct de vedere liturgic, pastoral i misionar, c formarea unui
profesor de religie se svrete n aceste seminarii i faculti de teologie.
Este greu de crezut atunci c numai cu o or de curs i una de seminar de
muzic, numai ntr-un singur an de studiu, se va asigura buna pregtire n
ceea ce privete latura liturgic sau misionar a viitorului preot sau
profesor de religie. n primul rnd aici trebuie s avem n vedere latura
teoretic la disciplina muzic. Fr nsuirea corect i temeinic a
minimului de teorie muzical nu se va putea trece la aplicarea acesteia n

practic. Ne referim la solfegii. Neavnd antrenamentul solfegistic nu
se va putea asigura o calitate corespunztoare actului interpretrii n
cadrul cultului divin: fie c e vorba de rspunsurile pe care le d
cntreul de stran sau corul bisericesc, fie c e vorba de ecteniile i
rugciunile rostite/cntate de preot. Ori pentru a rspunde acestor cerine
e nevoie de timp de studiu, att n ceea ce privete orele de curs dar i n
ceea ce privete cel individual.
Aceeai situaie o putem gsi i n seminariile teologice unde
ponderea disciplinelor laice, n primii doi ani, trebuie s depeasc 50%
din totalul disciplinelor. Abia n ultimii doi ani se trece la specializri, dar
i aici disciplina muzic bisericeasc nu se bucur de numrul de ore care
se regsea n planurile de nvmnt cu muli ani n urm. La aceasta se
mai adaug i faptul c nsuirea noiunilor elementare de teorie a muzicii
(liniare sau psaltice) las mult de dorit. Ori fr elementul teoretic nu se
poate vorbi de calitate n actul interpretrii39.
C.
Avnd n vedere cele prezentate mai sus, s-ar putea pune ntrebarea:
ce perspective poate avea muzica bisericeasc n nvmntul teologic de
toate gradele? n actuala conjunctur ce presupune transformri la toate
nivelurile i ntr-un ritm tot mai alert, este greu de rspuns. S-ar putea
cere propuneri n acest sens. Propunerile sunt uor de fcut, pot fi intuite,
ns nu avem convingerea c vor fi i aplicate. De aceea, mai mult dect
toate, prezenta lucrare se dorete a fi un semnal de alarm i un ndemn la
reflexie asupra strii i viitorului muzicii bisericeti din nvmntul
teologic. Un rol vital l joac factorii de decizie care pot readuce la linia
de plutire starea n care se afl disciplina respectiv. Cnd spunem factori
de decizie, ne referim la sistemul educaional naional cu toate ealoanele
sale, ncepnd de la cele superioare. Dar, se pare c, n viziunea acestor
factori, prioritile sunt altele, izvorte din conjunctura sociopolitic
actual. Atunci s-ar putea s se mai aud nc voci care s atrag atenia
c n unele biserici actul interpretrii, n ceea ce privete cntarea
bisericeasc, las mult de dorit.
39
Acelai lucru se poate spune i despre colile de cntrei.
Music in Theological Education Past, Present and Perspectives
Abstract: As an integrating part of the divine cult, music is its support and in
the same time its garment. Its its support because it transmittes the message of the text
easier and in a more agreeable way (the word having priority within the cult) and it is
its garment because it makes cult more accesible to the soul, heart and mind.
To achieve this, it depends a great deal on the attention and seriousness
attached to the discipline Music in Theological Schools.
The priest, the psalm reader, the psaltic group or the choir will combine
fortunately the word with the melody if they take seriously into account the two main
aspects of singing: the theoretical one and the interpretative one.
Btrnii i stadiul terminal
Lect.dr. Carmen-Gabriela Lzreanu1
Adulii tiu foarte bine c moartea este un proces ireversibil de

stopare a vieii. Nelinitea morii se constituie de fapt ntr-un complex de
preocupri asupra acestui eveniment, perceput difereniat de persoanele
vrstnice. Unii indivizi privesc cu detaare iminena morii, n timp ce
alii sunt ngrijorai i evit acest subiect, care le provoac depresie i i
face s se gndeasc c viaa este prea scurt.
1. ngrijirea bolnavului n faza terminal

Contactul cu moartea ne poate face contieni de propria
vulnerabilitate, trezind instinctul de supravieuire. Preocuparea fiecrui
individ pentru propriile sentimente poate fi copleitoare, astfel nct
mpiedic perceperea nevoilor bolnavului i nelegerea sentimentelor
acestuia. Sentimentele sunt subcontiente, dincolo de nivelul recunoaterii
contiente, fapt ilustrat bine prin urmtoarea afirmaie a unui pacient: Nu
am tiut ce nseamn frica pn cnd nu am vzut-o n ochii celor care m
ngrijeau.
Sperana de via a crescut mult n ultimul timp ceea ce face ca
multe persoane s nu fi vzut un mort n familia lor. Medicii i personalul
medical au o reacie de recul fa de perspectiva implicrii lor n
tratamentul unui bolnav, cnd este diagnosticat incurabil sau n momentul
n care boala cronic atinge stadiul final, situaie ce se poate observa n
seciile anumitor spitale. Cu toate c pacientul mai are cteva zile sau
cteva ore de trit, personalul se strduiete s se comporte de parc
situaia ar fi cu totul alta.
Un rol important al celor ce ngrijesc persoanele aflate n stadiul
terminal este n a acorda o ngrijire de calitate semenilor, n realizarea
unei empatii cu acetia, cu alte cuvinte de a-i ajuta pe pacieni s moar
aa cum se cuvine, ntr-o stare de confort fizic, psihic i mental.
1
n colaborare cu Fundaia Solidaritate i Speran Iai coordonator proiect
Pr. Bogdan Butuc.
402 Lec.dr. Carmen-Gabriela Lzreanu
Stadiul terminal ncepe cu diagnosticarea unei boli terminale, dar

procesul morii se instaleaz doar cnd individul se deterioreaz biologic.
ngrijirea unui muribund necesit un amestec de sensibilitate,
introspecie i cunoatere.
Elisabeth Kubler-Ross (1969) a observat n faza terminal
urmtoarele stadii:
Negarea i izolarea
Vestea unei boli terminale poate fi ocant. Ea este privit cu
nencredere. Negarea este benefic pe termen scurt, servind drept soluie
tampon, pn cnd persoana i ordoneaz reaciile de aprare i de
rspuns. Ea ofer o scurt pauz nainte de confruntarea cu moartea.
Furia
Reprezint reacia la pierderea vieii, vitalitii i libertii. Ea poate
fi benefic n faa realizrii morii. Furia poate rezulta din frustrarea legat
de incapacitatea fizic sau din imposibilitatea temporizrii diagnosticului,
ceea ce echivaleaz cu o nelciune.
Negocierea
Constituie ncercarea muribundului de a amna inevitabilul prin
negocierea cu Dumnezeu, cu familia, cu prietenii i cu ngrijitorii. Este o
perioad scurt, care d speran, control i posibilitatea de a alege a unei
persoane, ce tie instinctiv c timpul este scurt.
Depresia
Muribunzii sunt apatici, nu se pot concentra i nu discut despre
viitor. Aceasta se ntmpl cnd negarea nu mai este posibil i furia s-a
epuizat. Pierderea vieii este fundamental. n depresie, lumea este fr
sens, iar slbiciunile i defectele persoanei sunt augumentate.
Acceptarea
Nu este ntotdeauna fericit, dar persoana atinge serenitatea n faa
morii. Sperana este sentimentul care persist mai ales n primele trei
stadii menionate. Unii au pus la ndoial universalitatea i inevitabilitatea
acestor etape ale morii, dintre acetia, Schneidman (1973) a afirmat
BTRNII I STADIUL TERMINAL 403
propria mea munc, limitat, nu m-a dus la concluzii identice cu cele ale
lui Kubler-Ross. ntr-adevr, cu toate c am observat, la persoane
muribunde, izolare, invidie, depresie, intenia de a negocia i acceptare,
nu cred c acestea sunt n mod necesar etape ale procesului morii, i nu
sunt de loc convins c sunt trite n aceast ordine sau n alt ordine
universal. Ceea ce vd eu, este un ansamblu complicat de stri
intelectuale i afective, unele trectoare, care dureaz pentru un moment,
o zi, o sptmn, pe fundalul neateptat al ntregului, care este
personalitatea individului, filosofia lui/ei de via (Schneidmar, 1973).
Alt abordare este a lui Weisman (1972), psihiatru la Harvard. El a
studiat miturile care-i mpiedic, n special pe doctori s realizeze
interaciuni eficiente cu cei muribunzi. Unele dintre miturile legate de
procesul morii sunt:
- numai indivizii suicidari i psihopai vor s moar. Chiar i atunci
cnd moartea este inevitabil, nimeni nu vrea s moar;
- teama de moarte este cel mai de baz i mai natural sentiment, al
oamenilor. Cu ct se apropie mai tare de moarte, cu att este mai mare
frica;
- mpcarea cu moartea i pregtirea pentru acest evenimant sunt
imposibile. Din acest motiv, spunei ct mai puine lucruri celor aflai pe
moarte, evitai ntrebrile lor i folosii orice mijloc pentru a nega sau a
disimula confruntarea direct.
- muribunzii nu vor s tie ce le rezerv viitorul, altfel ar pune mai
multe ntrebri. Este riscant a fora o discuie ori a insista asupra unor
informaii nedorite. Pacientul poate s-i piard toate speranele, poate
ncerca s se sinucid, poate deveni foarte deprimat i uneori poate muri
mai repede;
- dup ce a vorbit cu membrii familiei, doctorul ar trebui s trateze
pacientul ct mai mult timp posibil. Apoi cnd nu mai par posibile alte
beneficii, pacientul trebuie lsat n pace, cu excepia ameliorrii durerii.
Atunci el se va retrage i va muri fr alte tulburri;
- este o neglijen, poate chiar o adevrat cruzime, s provoci
suferine inutile pacientului ori familiei sale. Pacientul este pierdut, nimic
nu mai poate schimba acest lucru. Supravieuitorii trebuie s accepte
inutilitatea oricrui gest, dar s-i dea seama c vor trece peste pierderea
suferit;
- aceste mituri i ajut pe doctori s se simt mai bine n ce privete

propria lor retragere din faa pacienilor aflai pe moarte.
O boal prelungit i procesul amnat al morii duc la fenomenul
numit moarte social. De exemplu, n cazurile n care un individ cade n
com i rmne astfel o perioad de timp ndelungat prezentnd numai
semnele clinice ale vieii, supravieuitorii vor manifesta, adeseori,
semnele/simptomele obinuite ale pierderii/doliului, ale durerii, de parc,
persoana aflat n stadiul terminal a decedat. Este ceva obinuit pentru
surorile medicale, pentru doctori i pentru ali nsoitori, prini n
angrenajul acestui proces, s dea mai puin atenie ori chiar s-i ignore
pe indivizii aflai pe moarte, crora li se rspunde de parc ar fi deja
mori. Moartea reprezint pentru muli dintre ei un eec profesional i o
nfrngere personal. Ei se simt frustrai i furioi, n ceea ce privete
condiia persoanelor aflate pe moarte, n ciuda eforturilor lor susinute,
ajungnd uneori s triasc ei nii simptomele fizice (Benoliel, 1971).
La fel de intens este reacia membrilor familiei fa de rudele n
vrst, care sufer de multiple handicapuri grave, i sunt privite ca
indivizi care au pierdut deja contactul cu realitatea. O asemenea persoan
n vrst nu mai particip, nu se mai implic n relaiile cu familia ori n
afacerile familiei, a pierdut contactul subtil cu viaa de zi cu zi, aspect
care i deosebete, din acest punct de vedere pe cei activi social de cei
inactivi, mori n acest sens. Deoarece relaiile de rudenie, instrumentale,
culturale, sociale sunt terminate, comunicarea social a ncetat de mult.
Familia l privete pe individul n vrst, izolat i retras, deja ca pe un
mort; iar durerea pierderii acestuia poate fi la fel de real i de
tulburtoare ca n cazul apariiei morii fizice, ca fapt real (Fulton i
Fulton, 1971).
Momentul n care are loc moartea este dincolo de controlul
individului, fragilitatea uman fiind evident. Unele persoane vor s
triasc pn la adnci btrnee, alii nu se ateapt s triasc prea mult,
dar ajung la o vrst naintat (Snyder i Schwartz, 1981).
Un factor care complic problemele legate de momentul morii este
supravieuirea unor indivizi pentru perioade mai lungi ori mai scurte, n
ciuda dovezilor contrare, a semnelor evidente ori a strii lor de sntate.
Exist multe relatri despre persoane aflate n stadiul terminal, n cazul
crora medicii au renunat la orice speran i pentru care moartea pare
iminent, dar care reuesc s reziste zile de-a rndul, sptmni chiar,
pn ce un fiu iubit sau o fiic ajunge, n cele din urm, la patul lor de
moarte. Unele dovezi similare sugereaz c indivizii aflai pe moarte
reuesc s supravieuiasc pn la un eveniment anticipat - o zi de natere,
o aniversare - i aproape imediat dup aceea survine moartea. Un caz
similar este cel prezentat de Duiliu Zamfirescu n Viaa la ar (1956), n
persoana coanei Diamandula care nu moare pn ce fiul ei Matei, plecat
n strintate nu se ntoarce Btrna, bolnav, surd, tria, spre
minunea tuturor, numai prin puterea unei dorine: aceea de a mai vedea,
nainte de a muri, pe unicul ei copil. Tot ce vorbea, tot ce dorea, era
pentru el, se ducea ctre el..
Unii cercettori (Phillips, 1972) au efectuat un studiu statistic
asupra modului n care reacionez muribunzii la un eveniment special, la
zilele lor de natere, pentru a se observa dac unii nu-i amn moartea
pn dup evenimantul special anticipat, iar rezultatele studiului au
susinut aceast ipotez.
Al doilea factor care complic problemele legate de momentul
morii este cel al tehnologiei medicale moderne, care poate menine
semnele clinice ale vieii din punct de vedere mecanic, la individul aflat n
com pentru un timp nelimitat.
Se poate concluziona c, n prezent dei sunt cunoscute multe
aspecte ale morii, cercetrile sunt la nceput, existnd numeroase
elemente nedescifrate.
Mergnd mai departe, de la ntrebarea ce este procesul morii la
analiza formelor de sprijin care sunt disponibile persoanelor aflate pe
moarte, exist cteva exemple concrete de ajutor, iar n acest sens unele
studii ofer date specifice. Pe eantioanele studiate s-a constatat c numai
1/3 din cei ntrebai susin c depind de religie cnd se gndesc la moarte.
Amintirile vieii trecute (revizuirea vieii -bilanul) se pare c are mult
importan n acordarea sprijinului i a mngierii. Toate sursele de
cercetare susin importana lsrii persoanei aflate n stadiul terminal s
vorbeasc despre propria ei traiectorie spre moarte i subliniaz nevoia
unei reacii sensibile din partea sprijinitorilor (Weisman, 1972). Nu numai
sensibilitatea, dar i deschiderea, sinceritatea, solicitudinea pot avea un
efect pozitiv. Accesibilitatea pentru mprtirea celor mai intime
sentimente este evident opusul tendinelor de retragere, care corespund
unor reacii false, dup cum menioneaz Weisman (1972) i sunt tipice
tuturor medicilor i sprijinitorilor.
La Ciulniei, btrna mergea din ce n ce mai ru. Istoveala
puterilor devenea pe fiecare zi mai mare.
Matei nu se dezlipea de la capul ei. El nsui era ntr-o stare de
plns; pe de o parte osteneala, pe de alta durerea de a pierde pe mam-sa,
l doborau. Coana Diamandula numai cnd i cnd deschidea ochii spre a
se uita lung la el, i iar i nchidea. Cteodat ntindea mna cu anevoin
pn la marginea patului, parc l-ar fi cutat, i dac el nu era acolea, s-o
ntrebe ce dorete, ea l chema ncet: Matei, Matei!
Cteva zile dup sosirea lui, pe cnd el sta cu toi ai casei, cu Saa,
Mihai i ceilali, fumnd mtue-sa, coana Sofia, care rmsese s-l
nlocuiasc veni repede i cam speriat la el, spunndu-i c-l cheam
mam-sa. Toi se scular n picioare tcui.
Btrna sta cu anevoin pe un cot, ateptndu-l. Dup ce Matei se
aez lng pat, ea spuse coanei Sofia c dorete s rmn singur cu el.
Cnd ceilali se retraser, ea i rezem capul din nou pe perne i lu
binior mna tnrului ntr-ale ei. Pe cnd el credea c doarme, dnsa
deschise ochii, se uit lung la el, apoi n podele i oft adnc.
- Doreti ceva, mam?
Ea fcu semn c da. Apoi cu faa udat de lacrimi se ntoarse spre el
i-i zise:
- A dori s nu mor aa repede. Nici nu te-am vzut bine
- Doamne, mam, ce vorbeti! Ai s te ndreptezi, i-o s trim
amndoi
Ea fcu o uoar micare din cap, iar pe gura ei pungit reveni
pentru o clip un zmbet fin de nencredere, din care Matei recunoscu pe
mam-sa de demult, mai bine dect din tot restul persoanei ei de astzi.
- M duc, dragu mameiDesear, mine, cnd mi-o suna ceasul
Voiam s te rog s nu m uii de tot, s-i aduci aminte de mama-ta, c
tare mi-ai fost dragA fi vrut s mai triesc dou-trei zileNu se poate
s mai chemi vreun doctor?
El era necat n plns. i zise cum putu c se duce s telegrafieze la
Bucureti pentru doctori. Ea ns l opri.
- mi vine dor de via, aa, copilrete A vrea s te mai vd, dar
nu se poateDe acuma, numai pe cea lume n voia Domnului.
Dup care coana Diamandula d ultimile indicaii testamentare

fiului ei, cu privire la banii rmai, la hrtiile rmase de la tat-su, i
precizeaz obligaia de a ajuta pe Conu Dinu, fratele ei, s-o mrite pe
Tincua i s o nzestreze, pentru c i el l-a ajutat trimindu-i bani. Apoi
i dete cteva sfaturi personale:
Ea i ntoarse chipul din nou ctre el, cu o nespus expresie de
blndee i de mil.
- Tare mi pare ru c mor.
Un val de durere se urca din piept n gtul lui, i-i veni s plng cu
hohot. Ea l privea lung i limpede, parc ar fi redobndit ntr-o clip
vederea tinereei.
- Doresc s rmi aici, pe pmntul stas nu te duci departe de
mine. Ce-ai nvat s-i fie de sprijin sufletesc, iar viaa s i-o petreci pe
locurile astea. Apuc-te de moie. ngroap-m lng tat-tui apoi
nsoar-te.
El, neputnd vorbi, fcu semn cu mna, ca i cum ar fi zis c nu se
gndete la asta. Dnsa strui.
- Nu biete. Trebuie s te nsori. Aa e artul vieii Caut
mprejurul tu fericirea. A dori s m asculi.
- Da, mam.
- nsoar-te cu cine vrei, numai nsoar-te.

..
- Acuma Dumnezeu s te binecuvnteze
i ncet, prelung, ochii i se nchiser. Pn seara nu mai dete semne
de via. Noaptea trecu, lung ct un veac pentru toi. Matei nu se putea
dezlipi de lng pat, fiindc btrna, care nu mai nelegea nimic, prea c
avea o vedere sufleteasc pentru fiul su i l simea cnd era lng dnsa
sau cnd se deprta.
Despre zori, o micare neobinuit se produse. Pru a se ntinde sub
aternut, i rsturn capul pe spate i oft adnc- Matei se scul de lng
pat i detept pe unchiu-su, care dormea ntr-un col de canapea.
[Duiliu Zamfirescu Viaa la ar, 1956]
n acest sens, n unele spitale din occident s-a ncercat o nou form
de instituionalizare, unde ultimele sptmni de via pot fi umanizate i
relativ lipsite de durere. Analgezicele sunt date gratuit i nu sunt folosite

metode tehnologice pentru a prelungi viaa. Tot personalul i membrii de
familie sunt antrenai pentru o nou atitudine fa de moarte, astfel nct
persoanele aflate n stadiul terminal s fie nconjurate de sprijinitori cu
att mai mult, pe timpul bolii incurabile. Astfel, compasiunea, o bun
pregtire i contactul continuu cu familia, prietenii, pot s ajute pacientul
s aib o moarte decent.
Ceremonia funerar, ritualurile de la cimitir, hainele negre,
panglicile aplicate pe bra, priveghiul, discursul elogiator, procesiunile
funerare sunt doar cteva dintre ceremoniile i ritualurile care
simbolizeaz trecerea morilor peste hotar i servesc pentru descrcarea
durerii celor vii. Dac persoana a decedat ntr-un cmin/sanatoriu de
btrni ori ntr-un spital, doctorul rmne eroul principal. Dei, el
acioneaz ca simbol al vieii, nu al morii, este nevoit de multe ori s
comunice familiei decesul individului n cauz, circumstanele n care a
survenit acesta i s ofere o mngiere (Kalish, 1976).
Efectele pierderii asupra celor rmai n via sunt multiple, motiv
pentru care Parkes (1972) a dezvoltat aa numita teorie biologic a
durerii. Teoria consider durerea un element stresant, care determin
reacii de alarm foarte asemntoare cu teama. Crizele de durere sunt
exprimate, dup cum susine Parkes, printr-o serie de comportamente,
care includ:
- cutarea (Nu pot nceta s-l caut oriunde, Merg pretutindeni
i-o caut);
- iluziile (Tot mi se pare c-l vd prin mulime, Mi se pare c o
aud cum merge prin camer);
- retragerea (evitarea prietenilor apropiai ori a lucrurilor familiare,
refuzul de a crede c pierderea s-a ntmplat ntr-adevr; dezvoltarea unei
amoreli/apatii afective; ncercri de a justifica pierderea ori de a o
nelege);
- furia ori vinovia (auto-reprourile legate de vreo fapt ori
amintire a unui lucru, care ar fi putut s-l ajute pe cel muribund; furie ori
protest la durerea produs de dezertarea celui decedat);
- ncercrile de a dobndi o nou identitate (dezvoltarea unor noi
expectane, legate de propria via i noi roluri).
Lindemann (1944) a studiat reaciile la durere pe 101 persoane, care

i-au pierdut rudele apropiate ntr-un incendiu dintr-un club de noapte din
Boston. n acest sens, el face o serie de observaii diferite de ale lui
Parkes:
- sindromul depresiei fizice - supravieuitorul triete sentimentul de
nbuire, suspin, i se taie respiraia, are probleme digestive i poate s
apar o stare de epuizare;
- preocuparea fa de imaginea celui decedat - supravieuitorul este
preocupat de amintirea imaginii persoanei pierdute;
- sentimente de vinovie - cei rmai n urm se simt responsabili
de moartea celui disprut;
- reacii ostile - supravieuitorul simte furie, iritabilitate i
preocupare legat de situaia de instabilitate existent care, n unele
cazuri, poate duce la nebunie;
- pierderea structurii/modelului - n aceast situaie vechile roluri
sunt tulburate, ntrerupte, viaa i-a srit din matc.
Un al treilea studiu a fost efectuat de Schoenberg i colab. (1970),
care au rugat 133 de consultani (asisteni sociali, asisteni medicali,
preoi, psihologi, psihiatri etc.) s prezinte aspectele semnificative ale
durerii. Cercetrile lor indic:
- 99% din pe cei care au rspuns credeau c moartea unui partener
va duce la depresie, pierderea greutii, insomnie i disperare;
- 90% credeau c vduvul are vise cu decedatul;
- 74% se ateptau ca cel rmas n via s viseze sau s-i imagineze
ceva legat de prezena persoanei decedate (comparativ cu observaiile lui
Lindemann despre imagini);
- 73% credeau c vduvul va cuta sfaturi sau ajutor.
Cei care au iniiat studiul au propus s se menioneze i
comportamentele de adaptare, care sunt prezente n aceste situaii.
- 91% credeau c este benefic s discute cu cineva care a avut o
experien asemntoare;
- 90% credeau c munca joac un rol important n situaia dat;
- 85% considerau c o recstorie este benefic pentru viitor.
Ideea de a mprti sentimentele cu cei cu o experien similar a
determinat reactualizarea grupurilor care au suferit pierderi.
ncercnd s faciliteze procesul durerii, Barrett (1974) a organizat

trei tipuri de grupuri de vduve. Primul grup a fost numit Grupul de
auto-ajutorare, deoarece conductorul era o persoan care facilita
procesul de ajutorare, nu un profesor. El susinea membrii grupului s se
ajute reciproc. Acest tip a fot cunoscut ca un grup de vduv-pentru-
vduv n Anglia i n S.U.A.
Al doilea grup a fost numit Grupul de confidene. Barrett a folosit
tehnici de discuii interpersonale i activiti de grup, unde indivizii erau
grupai pe perechi i participau n calitate de cupluri. Conductorul
ncerca s faciliteze dezvoltarea unor relaii de ajutorare pentru fiecare
pereche.
Al treilea grup a fost numit Grupul de dezvoltare a contiinei unei
femei. n discuiile purtate, accentul era pus pe modul n care erau
percepute rolurile de sex, de ctre vduvele din grup, incluznd subiecte
ca sexualitatea la vduve sau mai suntei soie?. Fiecare dintre grupuri
se adunau cte dou ore, timp de opt sptmni.
Aceste trei grupuri au fost corelate cu un grup de control. Au fost
efectuate cteva msurtori pentru a determina dac activitatea din aceste
grupuri a avut vreun impact asupra atitudinilor i valorilor participanilor.
n acest sens s-au efectuat msurtori asupra bunstrii, a sntii i a
optimismului, pentru a se face previziuni asupra evoluiei sntii.
Subiecii din toate grupurile indicau nivele crescute de autorespect.
Persoanele care au participat la activitatea grupurilor experimentale
prezentau speran mai mare pentru sntatea lor pe viitor, spre deosebire
de grupurile de control. Toate grupurile erau mai puin deprimate, ca
urmare a participrii la aceste aciuni, dar n grupul de control, problemele
de sntate i de singurtate erau mai multe dect n celelalte grupuri.
Grupul de confidente a devenit mai activ n rolurile sociale i prezenta o
cretere a respectului de sine fa de celelalte grupuri. Semnificativ este
faptul c, toate cele trei grupuri de tratament au decis s continue s se
ntlneasc chiar i dup terminarea experimentului. Barrett (1974) a
concluzionat c oricare dintre aceste grupuri avea multe de oferit pentru
adaptarea i optimismul vduvelor. n Anglia aproape orice comunitate
are acum un program CRUSE n care vduvele le ajut pe vduve.
2. Rolul asistentului social n ngrijirea bolnavului terminal

n interaciunea asistentului social cu persoanele n vrst, aflate n
faza terminal, un rol important l deine comunicarea, dificil n acest
caz. Dificultile sunt determinate, pe de-o parte, de sentimentele de mil,
de suferin moral, de repulsie, de neajutorare sau teama resimit de
asistentul social (persoana sntoas), iar pe de alt parte de muribund
(persoana bolnav), care este nspimntat de boal i perspectiva sa.
Teama de moarte poate fi un sentiment natural prezent la fiecare
individ, nu numai la asistentul social care relaioneaz cu pacientul aflat
n stadiul terminal, n realitate atitudinea fa de moarte este n mare
msur cultural.
Eliade menioneaz n studiile sale de istoria religiilor c frica de
moarte ncepe prin a fi o fric de mori. n mentalitatea popoarelor
primitive mortul nu este complet lipsit de via i ca urmare este capabil
s fac un ru celor vii. Prin metamorfozare, dup cum menioneaz
Athanasiu (1983), acest stare de spirit poate fi aezat la originea unor
forme de cult al morilor, dar i la originea sentimentului de team fa de
moarte. De-a lungul evoluiei civilizaiei, credina, n viaa de apoi a
generat sentimente de simpatie fa de moarte (Rugciunea unui dac de
Mihai Eminescu: Astfel numai, Printe eu nu pot s-i mulumesc/ C tu
mi-ai dat n lume norocul s triesc/ S cer a tale daruri, genunchi i
frunte nu plec/ Spre ur i blstmuri a vre s te nduplec/ S simt c de
suflare-i suflarea mea se curm/ i-n stingerea etern dispar fr de
urm!), fiind condiionat de semnificaie (martirii cretini care nu se
lepdau de credin) i de condiia omului n momentul morii (vikingii
considerau c ajung n Walhala dac mor luptnd cu sabia n mn).
Freud (1924, dup Athanasiu, 1983) emite ipoteza existenei a dou
instincte fundamentale care dinamizeaz, simultan, viaa psihic,
incontientul, anume-instinctul vieii (libidoul) i instinctul morii
(mortido). Se mai poate vorbi de Eros, aflat n opoziie cu Thanatos, acea
pulsiune a vieii i a morii. Autorul menionat subliniaz c exist o
tendin inerent n orice via organic de a se ntoarce n starea
anorganic a existenei. (Athanasiu, 1983).
Psihologii au comparat moartea cu traumatismul naterii. Un
clinician celebru, sir William Osler (dup Athanasiu, 1983), a prezentat o
varietate de atitudini n faa morii, folosind un eantion format din 500 de
persoane aflate n stadiul terminal, pe care le-a asistat. Psihologul

menionat subliniaz c 90 dintre pacienii asistai n stadiul terminal, au
suferit dureri fizice; 11 au artat team (sau presimiri), numai doi
groaz; cte unul a prezentat exaltare spiritual sau remucri amare.
Pentru marea majoritate, moartea a fost asemntoare cu somnul i
uitarea. William Humber (dup Athanasiu, 1983), n ceasul morii, regreta
c nu mai are fora de a descrie ct de uoar i de plcut este aceast
ultim experien a vieii.
Pornind de la manifestrile pacienilor n momentul morii,
Athanasiu, (1983) l menioneaz pe Salivas din Bordeaux (1883) care
care subliniaz existena, n funcie de manifestrile psihologice din
apropierea morii, a trei categorii de boli:
-bolile n care nu apare delirul, pacienii rmn lucizi cu inteligena
intact pn n ultima clip-moartea survenind prin cord sau plmni. La
aceti pacieni se poate remarca o stare de vioiciune premortal, fiind
menionat, n acest sens starea de excitaie euforic nainte de moarte a
mpratului Hadrian, a poetului Ronsard, al scriitorului Alfieri;
- alt categorie de boli afecteaz secundar creerul; i pot fi nsoite
de delir;
- boli care afecteaz direct creierul i care sunt nsoite de tulburri
de contiin.
Un exemplu n acest sens ar putea constitui fragmentul literar care
prezint stadiul terminal al lui Mo Goriot:
.Btrnul nu mai are nici dou zile de trit, ba poate nici ase
ceasuri,- spuse medicinistul, -i totui trebuie s luptm mai departe cu
boala. Trebuie s-i dm unele ngrijiri, care vor fi costisitoare. Sntem
infirmieri.
dac cere de but, s-i dai din asta,-spuse internul, artnd lui
Rastignac o oal mare, alb. Dac se vait c simte fierbineli i o
nepenire a pntecului, l chemi pe Cristophe s te ajute i-i
administrezi.tii ce. Dac vezi cumva c se agit, c vorbete mult, n
sfrit dac are un mic grunte de demen, las-l n pace. Asta nu-i un
semn rudac presiunea serului s-ar exercita asupra
unui anume organ mai mult dect asupra celorlalte, s-ar putea ivi
fenomene cu totul deosebite. n cazul cnd btrnul va ncepe s
vorbeasc, ascult-l deci cu luare-aminte, ca s-i poi da seama la ce serie
de idei se refer spusele lui: dac snt efecte de memorie, de ptrundere,

de judecat, dac se ocup de lucruri materiale sau de sentimente, dac
face socoteli, dac se ntoarce la trecut, pe scurt caut s ne poi face o
relatare exact. De asemenea e cu putin ca invaziunea s se produc n
bloc; n cazul acesta va muri n starea de imbecilitate, n care se afl n
clipa de fa. n maladiile acestea, se petrec tot felul de ciudenii! Dac
bomba explodeaz prin partea aceasta,-zise Bianchon, artnd occipitalul
bolnavului,-se produc fenomene bizare, care sunt cunoscute: creierul i
redobndete unele faculti i moartea vine ncetul cu ncetul. Serozitile
pot s i ocoleasc creierul, lund un alt drum, care nu va putea fi stabilit
dect la autopsie. La Incurabili este un btrn tmpit, la care serozitile
s-au revrsat asupra coloanei vertebrale; sufer cumplit dar triete.
[H. Balzac-Mo Goriot, 1954]
Unii cercettori, printre care menionm pe Marti-Ibanez, 1963

dup Athanasiu (1983) au susinut ipoteza c moartea nu este nsoit de
durere fizic i c este suportat cu senintate, determinnd o stare de
exaltare spiritual, de euforie premortal, care nu are origine religioas
sau filozofic, fiind determinat de aciunea anestezic a dioxidului de
carbon asupra sistemului nervos central de efectul substanelor toxice.
Acest punct de vedere nu diminuiaz ns importana atitudinii spirituale
fa de via i de moarte ca profilaxie a strilor psihice nedorite din
momentul exitus-ului (Athanasiu, 1983).
3. Bariere care creaz dificulti n ngrijirea bolnavului n

stadiul terminal
n stadiile terminale, intervenia asistentului social, bazat pe
comunicare cu persoana muribund, este n general destul de lipsit de
eficien dac nu se au n vedere barierele care pot s apar att din partea
celui care intervine ct i a pacientului.
Pentru ca ngrijirea bolnavului terminal s-i ating scopul, miza
fiind binele pacientului, este important ca asistentul social s cunoasc
potenialele obstacole n comunicarea cu pacientul i s le nlture
(Romania/N. Ireland Training Exchange,1996).
Aceste bariere, de natur diferit, implic pacientul i asistentul
social incluznd urmtoarele aspecte: bariere de comunicare, bariere
determinate de stereotipii, bariere determinate de ascunderea adevrului i

bariere determinate de munca n echipa interdisciplinar
Bariere de comunicare
n general, n comunicarea cu bolnavul terminal, prevalez teama de
a spune ceea ce nu trebuie. Persoana muribund pare att de
vulnerabil, nct toi sunt marcai de teama s nu o rneasc sau s o
supere, nct aleg pstrarea distanei fa de bolnav.
Teama manifestat de asistentul social n relaionarea cu pacientul
bolnav este nefondat i limiteaz comunicarea. Pentru evitarea unor
astfel de situaii sunt recomandate, ca tehnici de lucru, jocurile de rol, n
care sunt create situaii similare, iar colegii participani sunt rugai s
observe i s critice punctele slabe i s sublinieze punctele tari ale
interpretrii rolurilor. Discutarea n plen, a sentimentelor resimite de cei
care au reprodus scena, este de asemenea o metod important, n
ndeprtarea barierelor de comunicare.
Un alt factor important n dobndirea ncrederii n capacitatea de
comunicare, l constituie accesul la informaii. Este necesar ca asistentul
social s cunoasc starea pacientului, att din punct de vedere medical i
social, ct i modul n care pacientul percepe situaia n care se afl, ceea
ce presupune o bun colaborare i conlucrare cu echipa interdisciplinar.
Bariere ridicate de ineficiena tratamentului

Scopul principal al ngrijirii unui bolnav este dobndirea vindecrii,
nsntoirea. n acest sens, n prezent se pune mare accent pe prevenirea
i tratarea bolilor. Atunci cnd acest lucru nu este posibil i boala
evolueaz spre stadiul terminal, toi cei care se ocup de ngrijirea
bolnavului au un puternic sentiment al eecului. n aceast situaie
tratamentul i ngrijirea i pierdu scopul, iar cei care l ngrijesc pe
bolnav ncearc s minimalizeze sentimentul de jen i neputin,
reducnd timpul petrecut cu pacientul.
ndeprtarea acestei bariere se realizaz prin redescoperirea
scopului ngrijirii, deci redescoperirea unor obiective noi, adecvate
situaiei, cum ar fi cel de confort a pacientului i a familiei sale. Atingerea
acestor scopuri, de ctre cei implicai n ngrijirea bolnavului diagnosticat
ca incurabil, nu vor duce la inhibiii, la senzaii de debusolare i de

inutilitate.
Bariere determinate de stereotipii

Etichetarea ca muribund a pacientului n stadiul terminal
determin deprecierea persoanei n ochii celor care o ngrijesc. Aceste
etichetri duc la o lips de nelegere fa de existena pacientului ca
individ i sunt decodificate adesea drept cazuri n care nu mai este nimic
de fcut, transfernd adevrate inhibiii comportamentale celor care i
ngrijesc.
Bariere de comportament
Activitile de ngrijire fizic a bolnavului, cum ar fi cele de
aranjare a patului, a pernei, a perfuziei sau alte activiti destinate
ngrijirii fizice, pot fi considerate prioritare. Toi cei care se ocup de
bolnav se simt utili dac au sarcini precise i se simt vinovai atunci cnd
nu fac altceva dect s stea lng pacient i s fac conversaie cu
acesta. O ngrijire de calitate este posibil numai n condiiile n care
pacientul este perceput i neles ca o persoan real, care triete ntr-un
anumit context social. Informaiile legate de pacient i de mediul su de
via pot fi obinute printr-o bun comunicare cu acesta i cu familia sa,
precum i cu alte persoane care sunt sau au fost implicate n ngrijirea
pacientului respectiv. Uneori este necesar doar ascultarea pasiv a
pacientului, care se lupt cu teama sau nelinitea i cu o serie de
simptome de ordin fizic. Convingerea asistentului social trebuie s fie c
reducerea sentimentele de team ale pacientului i contribuie la
diminuarea tensiunii psihologice care l macin i implicit la calmarea
durerii.
Bariere determinate de ascunderea adevrului

Existena acestor bariere de ascundere a adevrului n legtur cu
diagnosticul i prognosticul bolii va conduce la apariia, de ambele pri, a
unui sentiment de team, ceea ce va ngreuia comunicarea, fcnd-o
nenatural.
Comportamentul asistentului social n acest caz este evaziv i
urmrete descurajerea tendinelor pacientului de a pune ntrebri la care
acesta nu dorete s rspund. ncercarea de a rspunde adecvat unor

ntrebri, fr a le evita, ar avea mai puine anse de a transmite
pacientului teama i anxietatea resimite de asistentul social. n cazul n
care informaiile transmise sunt adecvate, se va reduce tensiunea psihic a
pacientului i va crete ncrederea n asistentul social.
Bariere determinate de munca n echipa interdisciplinar

Existena ierarhiei din spital i a celei din echipa interdisciplinar,
poate ngreuia desfurarea activitile asistentului social. Buna
comunicare ntre medici, asisteni sociali, psihologi, presupune respect
reciproc, nelegerea sarcinilor fiecruia, fapt ce va spori eficena
ngrijirilor, iar atmosfera de solidaritate profesional va fi resimit de
pacient.
Pentru depirea barierelor psihologice care afecteaz activitatea
asistentului social au fost formulate o serie de sugestii care pot contribui
la mbuntirea comunicrii asistent social-pacient i pot contientiza
aceste obstacole.
Pentru a fi capabil s lucreze eficient cu pacienii n stadiul
terminal este necesar un timp ndelungat, luni sau chiar ani, dup cum
menioneaz cei care au o experien ndelungat n acest domeniu.
Dificultile pot s dispar treptat sau brusc, n funcie de experienele
personale ale asistentului social cu pacientul;
Clarificarea i nelegerea sentimentelor cu care se confrunt
asistentul social este o etap important n lucrul cu pacientu. n acest
sens mprtirea sentimentelor ntre colegi sau cu supervizorul (persoan
cu experien n acest domeniu) poate fi util. nelegerea i acceptarea
situaiei pacienilor cu care interacioneaz presupune examinarea cu
obiectivitate propriilor sentimente i clarificarea acestora.
Necesitatea de a nva ct mai mult despre procesele asociate
morii i nelegerea acestor procese constituie cea mai bun modalitate
de a face fa problemelor de natur fizic sau emoional ale pacientului.
Nu exist scheme comportamentale n ce privete relaia asistentului
social cu pacientul, fiecare individ fiind unic. Un nou caz constituie o
experien personal care contribuie la mbuntirea modului de
relaionare cu aceti pacieni. Succesul unei bune comunicri contribuie la
instaurarea unei atmosfere de ncredere, n care se realizeaz planificarea
etapelor i a obiectivelor care trebuie atinse. Comunicarea cu pacientul

are o natur circular i l ajut pe asistentul social s-l neleag. n
vederea unei bune relaionri i n scopul asigurrii unui ct mai mare
confort al pcientului, se fixeaz o serie de obiective n ngrijire, bazate pe
valorile personale ale acestuia, repartizate pe etape de intervenie.
Comunicarea nuanat cu asistentul social contribuie la ndeplinirea
nevoilor pacienilor, ncepnd cu nevoia de aciune i pn la aceea de a
medita n linite. ndeplinirea obiectivelor propuse determin reluarea
activitii sociale, n sensul primirii vizitelor, a informaiilor, precum i
abandonarea sentimentelor de team i de amrciune, respectiv
nlocuirea lor cu o ncredere linititoare (Romania/N.Ireland Training
Exchange, 1996).
n afara barierelor n comunicare, determinate de sentimentele i de
modul de interaciune cu pacientul, ale asistentului social, mai exist
bariere de comunicare ridicate de pacientul aflat n stadiu terminal.
Factorii care intervin n perturbarea comunicrii pacient-asistent social
sunt adesea asumarea rolului de bolnav, condiia fizic i emoia
pacientului, la care se adaug mediul creat n jurul acestuia.
Asumarea rolului de bolnav

Observnd modul n care rspund familia i ceilali ngrijitori ai
bolnavilor, Parsons (1951) descrie caracteristicile rolului de bolnav,
susinnd obligaiile i scutirile care nsoesc acest rol. Scutirile pot fi
clasificate astfel: scutirile rolului de bolnav cu disfuncionaliti fizice i
scutirile rolului de bolnav cu disfuncionaliti psihice. Obligaiile rolului
de bolnav se refer la acelai tip de disfuncionaliti. n disfunciona-
litile fizice, scutirea rolului de bolnav se refer la scutirea de
responsabilitatea de a fi bolnav i scutirea de obligaiile obinuite ale
rolului. Obligaiile includ acceptarea ajutorului competent, cooperarea la
procesul de recuperare, manifestarea dependenei, a toleranei i a
ngduinei.
Atunci cnd conceptele lui Parsons (1951) n legtur cu rolul de
bolnav sunt aplicate bolii mentale, sunt evidente alte discrepane.
Adoptarea rolului de bolnav fizic i psihic este contradictorie n scutiri i
obligaii. Ori de cte ori este prezent disfuncionalitatea pur somatic,
pacientul nu este responsabil c este bolnav. n cazul n care
disfuncionalitatea are tonuri evident psihologice sau este considerat

rezultatul unui comporatment social deviant, cum ar fi alcoolismul,
ocupantul rolului de bolnav poate fi rspunztor pentru provocarea
disfunciei.
Scutirile rolului de bolnav, n disfuncionalitile psihice, sunt
responsabilitatea parial de a fi bolnav i scutirea parial de la ocupaiile
rolului obinuit. Obligaiile, n acelai caz, sunt:
- obligaia de a accepta ajutorul competent;
- obligaia de a coopera n procesul de nsntoire;
- obligaia de a se adapta, de a fi interactiv i autodirecionat;
- obligaia de a accepta stigmatul etichetei psihiatrice.
Natura unei boli, identificarea membrilor familiei i contextul n
care se desfoar boala sunt factorii care determin modul n care rolul
de bolnav este adoptat i stilul n care ceilali membri ai familiei se
asociaz abordrii acestui rol.
Comportamentul bolnavului n special al celui internat n spital,
este unul pasiv. Bolnavii las la latitudinea celorlali aproape toate
deciziile. n cazul bolnavilor terminali, situaia este oarecum alta,
pacienii nu au la dispoziie dect prezentul pentru a lua nenumrate
decizii referitoare la persoana lor i a altora. n acest sens, trebuie s li se
ofere contextul necesar pentru a-i comunica gndurile i dorinele, celor
din jur. Asistenii sociali trebuie s-i ajute pe pacieni s se simt liberi n
a-i exprima sentimentele i dorinele, astfel ca nevoile lor s fie
satisfcute.
Condiia fizic
Dorina de comunicare a pacienilor cu cei din jur poate fi limitat
de condiia fizic deteriorat. Pierderea unuia dintre simuri sau tulburri
ale funciei cereberale pot complica transmiterea i recepionarea
mesajelor.
La aceste deficiene fizice, stare de oboseal extrem, ntlnit la
muribunzi, ngreuneaz percepia mesajului i limiteaz timpul acordat
comunicrii. Este necesar ca asistentul social i cei care-l ngrijesc pe
bolnav s comunice familiei c pacientul poate s reacioneze la cuvinte i
la sunete, mult timp dup ce i-a pierdut capacitatea de a comunica. n
aceast situaie, familia poate transmite pacientului cuvinte de alinare.
Pacientul poate fi ajutat n multe feluri s comunice: i se pun la

ndemn hrtie de scris i creioane. n perioada final, n care pcientul
pare a fi incontient, atingerile uoare i adresarea de cuvinte de
ncurajare i pot fi de ajutor i pot contribui la alinarea suferinelor.
Strile emoionale
Oricare ar fi circumstanele anterioare, boala cronic sau terminal
plaseaz stresul n toate dimensiunile vieii de familie, pacientul i familia
n aceste circumstane ncercnd s se mpace cu situaia.
n cazul bolilor terminale, familia se altur membrului bolnav,
devenind astfel o unitate care sufer (McLennan i Greenwood, 1987).
Criza devine iminent cnd boala este suspectat i ajunge n familie o
dat cu diagnosticul. Fiecare membru al familiei se teme de ceea ce se
afl dincolo de via i i pune, la rndul su n funciune, abilitatea de
a anticipa viitorul. La aceasta se adaug stresul i oboseala de a face fa
situaiei, de a vizita continuu bolnavul, de a-l veghea, care pot fi
distrugtoare, fizic i emoional. n asemenea situaii de stres, se dezvolt
diferite mecanisme i reacii de aprare care pot afecta comunicarea cu
pacientul. Membrii familiei pot fi receptai, n aceste cazuri, ca indifereni
i lipsii de orice emoie. Pacientul se teme la rndul su de durere, de
moarte i de pierderea controlului, n timp ce membrii familiei se tem de
participarea la aceste chinuri. Viaa nu va mai fi niciodat la fel ca nainte,
deorece membrii familiei vor avea de ntmpinat provocri de intensitate
mare, avnd un membru care se confrunt cu o boal cu diagnostic sever.
O provocare este necesitatea de adaptare la boal, la simptomele ei,
precum i la condiiile schimbate ale vieii de zi cu zi. Diagnosticul
acestei boli va testa toate resursele emoionale i comporatamentale ale
familiei.
Mediul social
Nevoia de comunicare interuman nu poate fi acoperit, de multe
ori, de personal i de vizitatori. Uneori pacienii pot gsi o surs de
comunicare i de confort n conversaiile cu ceilali pacieni din salon. n
aceste situaii, intuiia psihologic a asistentului social i a personalului
poate contribui, dei n spital este uneori foarte greu, la plasarea unor
persoane compatibile n vecintate.
Este necesar ca asistenii sociali s comunice pacienilor i familiei

acestora unele mesaje ncurajatoare. Personalul i asistentul social care se
ocup de ngrijirea bolnavului doresc ca acesta i familia sa s simt
securitate i siguran, chiar dac vindecarea nu este posibil. Cei
aflai n aceast situaie trebuie s fie convini c vor fi tratai cu tot
respectul cuvenit unei fiine. Pacienii contieni de deteriorarea lor
progresiv vor fi prad unor temeri legate de viitor i de pierderea
rolurilor sociale. n aceste situaii, ei sunt frmntai de tot felul de
ntrebri de forma:
Poate c voi muri n curnd, ce voi simi, oare, n acel moment?
Voi fi, oare, n stare s suport durerea? Dar dac m voi sufoca, sau nu
voi putea nghii? M va ajuta cineva atunci cnd voi avea nevoie?
sau
Cum se va descurca familia mea dac voi muri? Voi ajunge
incontinent? Voi mirosi sau voi arta, oare, att de ngrozitor nct
oamenii s nu mai vrea s stea n preajma mea? Voi fi, oare, complet
singur n momentul morii? Care a fost scopul vieii mele?
[Romania/N Ireland Training Exchange, 1996]
M tem de moarte, probabil pentru c am pcate am neles c

dac n-ai pcate nu te temi. Oare voi murii greu? O s am dureri? Cred c
asta m sperie, c am s cad n grija cuiva care o s m ngrijeasc fr s
m iubeasc. Sper s m ntlnesc cu cei dragi..i aa i simt tot mai des
pe lng mine. Curios m tem de Iad, dar nu am obsesia iadului. Nu tiu
ce m ateapt dincolo dar cred c nu va fi nimic ca aici.
[sex. fem., n. 1948, contabil]
Spitalizarea pentru bolnavul terminal poate nsemna acceptarea

ideii c starea sntii sale nu se poate ameliora i, c probabil viaa se
apropie de sfrit. Pentru familie, poate semnifica recunoaterea
incapacitii de a face fa complexitii situaiei, ceea ce determin un
sentiment de vinovie. Din aceste motive, momentul internrii este unul
traumetizant care necesit sensibilitate i atenie din partea personalului i
a asistentului social. Transmiterea mesajelor ncurajatoare, i linititoare
de ctre asistentul social se poate realiza pe ci diferite: mediul ambiant
atractiv, primire clduroas, siguran (prin implicarea n luarea
deciziilor: n ce dorii s v mbrcai astzi? Cte perne dorii?),

disponibilitate, manifestarea interesului pentru pacient prin acordarea de
atenii speciale (ceva deosebit de mncare, srbtorirea zilei de natere,
diferite surprize etc) i sentimentul de apartenen la viaa colectivului
(prezentarea colegilor de camer, a rutinei zilnice, a aranjamentului
seciei etc.).
4. Activitatea de consiliere n stadiul terminal

Asistentul social care relizeaz consilierea bolnavilor n stadiul
terminal trebuie s-i dezvolte abilitile necesare acestei tehnici pentru a
oferi ajutor competent pacientului i familiei sale.
Scopul consilierii n aceste situaii este de a ajuta pacientul s-i
exploreze i s-i clarifice propriile gnduri i sentimente pentru a se simi
mpcat su sine i cu cei din jur, de care se desparte pentru totdeauna.
Pentru a se stabili o relaie bun consilier-pacient este necesar ca
asistentul social care ndeplinete acest rol s transmit interlocutorului:
respect, empatie i acceptarea strii de fapt (atitudine necondiionat
pozitiv). n aceste condiii, asistentul social va face fa mai bine
sentimentelor de pierdere, de furie, de frustrare sau disperare prin care
trece pacientul. Analiza sentimentelor se face prin discutarea i
identificarea experienelor anterioare care au contribuit la apariia
reaciilor manifestate sau prin recurgerea la descrcri emoionale,
catharsis, prin lacrimi, accese de furie etc. Rolul consilierului este de a
asculta cu atenie, de a-l ncuraja i de a-l ajuta pe pacient s-i clarifice
gndurile i sentimentele i s trag singur concluziile, eventual s ia
deciziile corespunztoare cu privire la diferite situaii. Interlocutorul are
nevoie, n aceast stare de criz, s fie ncurajat s-i manifeste
sentimentele, nu s fie calmat, iar criza minimalizat. Situaia este
posibil, dac asistentul social este suficient de echilibrat pentru a nu fi
afectat de cele auzite i a nu se arta ocat sau ntristat, trebuind s
accepte toate sentimentele interlocutorului, fr a emite vreo judecat.
Contactul fizic poate avea efecte diferite, uneori poate spori senzaia de
siguran, de care interlocutorul are nevoie, sau poate inhiba sentimentele
de furie i lacrimile.
Comportamentul verbal i non-verbal este important pentru
asistentul social care trebuie s-i controleze n relaionarea cu pacientul:
tonul vocii, poziia adoptat, micrile minilor, expresia feei i

atitudinea general. De asemenea, comportamentul non-verbal al
pacientului poate fi o surs de informaie pentru consilier, referitor la
situaia real. Este foarte important ca pacientul s nu fie ntrerupt sau
perturbat, iar momentele sale de tcere s fie respectate, deoarece sunt
importante pentru meditaii. O observaie atent poate sesiza subiectele
omise cu discreie de interlocutor, pentru a nu insista asupra lor. Din cnd
n cnd, consilierul rezum sau sumarizeaz informaiile aflate de la
pacient, pentru a verifica corectitudinea interpretrii. Este indicat
verbalizarea sentimentelor pe care interlocutorul le-a exprimat non-verbal
i de care poate nu este contient pentru a verifica corectitudinea lor. Nu
se folosesc exemplificri similare, ce provin din viaa personal a
consilierului, deoarece pot determina inhibarea capacitii bolnavului de
a-i exprima sentimentele.
Foarte important este ca asistentul social s rmn alturi de
interlocutor chiar n condiiile n care experiena bolnavului se dovedete
a fi dureroas i greu de suportat, chiar i pentru acesta. Sentimentele
consilierului nu trebuie s transpar, deoarece ar putea inhiba confesarea
pacientului sau a rudelor acestuia. El trebuie s se concentreze asupra
pacientului i a rudelor i nu asupra sentimentelor propriei persoane.
Comportamentul empatic, manifestat combinat cu detaarea i
autocontrolul necesar, presupune solicitare din partea consilierului, dar
asigur o atitudine corect, profesional i eficient n relaia cu bolnavul.
Atitudinea consilierului poate fi tulburat, i n aceast situaie
lipsit de eficien, dac acesta resimte dureros cele povestite de
interlocutor n condiiile n care exist similitudini cu evenimente din
viaa personal. Se impune n acest caz, analizarea sentimentelor
consilierului de ctre un alt consilier (supervizor), cu experie. Pentru
evitarea unor astfel de situaii selectarea consilierilor se realizeaz pe baza
unui test, care are scopul de a evidenia eventualele evenimente
traumatice pe care persoana le-a trit. Apoi persoana este, la rndul ei,
consiliat i pregtit pentru a interaciona cu bolnavii aflai n stadiul
terminal.
Exemplu de test (prelucrare dup Cynthia Phikill, Suzane Walsh,

1996) :
Fiecare dintre noi, am trit cndva, o situaie dramatic. Gndete-te

la ultima dat cnd ai experimentat o astfel de situaie. Poate c au fost
implicai soul tu, copiii, prinii sau este vorba de o situaie care a aprut
la locul de munc. Poate nu a fost nimeni implicat, cu excepia ta.
Amintete-i de situaia ta i descrie acele momente n care ai pierdut o
persoan semnificativ pentru tine.
______________________________________________________
Acum, c te-ai gndit la momentele prin care ai trecut, amintete-i,

cum te-ai simit atunci. n dreptul fiecrui sentiment menionat, scrie cum
te-ai manifestat. De exemplu, unii oameni sunt deprimai i se manifest
stnd n pat toat ziua, mncnd totul din frigider, consumnd buturi
alcoolice sau izolndu-se sau izolndu-se de restul lumii.
Sentimentele mele Forme de manifestare

______________________________________________________
___________________________________________________________
Cum ai rezolvat aceast situaie de criz?

______________________________________________________
Te-a ajutat cineva?

______________________________________________________
Cum te-a ajutat?

______________________________________________________
Ce impact a avut acest evenimet asupra ta i asupra vieii tale? Cum

te-ai schimbat n urma acestei situaii? Cum i s-a schimbat viaa, rutina
zilnic n etapa imediat urmtoare?
______________________________________________________
Asistent social,
Bolnavii aflai n stadiul terminal pot avea nevoie de consiliere n

mod regulat pe termen lung. Consilierii sunt de mare ajutor n situaiile de
tulburare a pacienilor. Activitatea consilierului este, n majoritatea
situaiilor, completat de activitatea preotului, deoarece pacienii au nevoi
spirituale de o natur sau alta, cu att mai mult cei aflai pe patul de
moarte. Aceste nevoi pot fi legate de o religie sau de alta sau pot fi
exprimate n ali termeni dect cei religioi. Chiar n condiiile n care
pacientul nu aparine unei religii, el poate fi preocupat de problemele
filozofice ale posibilei existene a vieii de dincolo.
Pentru a respecta nevoile pacientului este necesar ca asistentul
social s se familiarizeze cu conceptele de baz ale sistemului religios al
acestuia, astfel ca procesul de comunicare s nu fie inhibat. Chestionarea
bolnavului n legtur cu convingerile sale religiose l poate, de asemenea,
convinge de faptul c latura spiritual a fiinei sale nu este numai tolerat,
ci respectat.
Convocarea preotului (predicatorului, rabinului etc.) nu se face doar
n condiiile unei mori iminente, pentru c poate avea efecte
dezastruoase, gestul devenind sinistru i terifiant i pentru ceilali
pacieni.
Prezena preotului n cazul lui Hagi Tudose aflat pe patul de moarte,
este sinonim cu acceptarea morii, or n percepia hagiului nu venise nc
momentul. Modul n care alung preotul i refuz mprtania dovedete
o nempcare a muribundului cu ideea morii. Singura lui grij n aceste
momente este nu mpcarea cu Dumnezeu ci grija ca averea lui s nu fie
furat:
Popa Roca: Hagiule! Hagiule!
Hagi Tudose (se deteapt speriat): Cine m strig?
Popa Roca: Eu sunt, tat
Hagi Tudose (privind cercettor): Mai departePopa Roca?
Popa Roca: Eu, taic
Hagi Tudose: i ce vrei?
Popa Roca: De, tat, poate s te mai uurez
Hagi Tudose (ridicndu-i capul): i cu ce s m mai uurezi?
Popa Roca: Suntem singuri, nu ne-aude nimeni, n-ai vrea s-mi
spui
Hagi Tudose: S m spovedesc?
Popa Roca: Vr-un pcat, vr-o greal, ca omul

Hagi Tudose (cnit): Nici un pcat, nici o greal N-am furat,
nu m-am mbtat, n-am nelat, n-am preacurvit i n-am s mor!
(Tuete. Rsuflarea scurt, repede i grea.)
Popa Roca (cu blndee i cu sfial): Bine, taic, bine
(Se duce la lad i ncepe s-i desfac lucrurile.)
Hagi Tudose: Da ce sunt alea?
Popa Roca (ntorcndu-se spre el) : Sfntul potirCretin etiS
primeti sfnta cumenictur
Hagi Tudose: Ia-le, printe, i du-te! Viu eu la sfinia ta, n-are ce
cuta sfinia ta la mine!
Popa Roca: S nu fie prea trziu
Hagi Tudose (izbutete s se scoale pe jumtate i-i arat ua): O!
Popa Roca (speriat de micarea i de nfiarea lui Hagi Tudose):
Plec, taic, plec(Iese.)
Hagi Tudose: i s vii cnd te-oi chema eu!
[Barbu t. Delavrancea- Hagi Tudose, 1990]
Pentru ca intervenia preotului s fie normal, este necesar ca

acesta s fie implicat n vizitarea bolnavilor i n confesarea lor, chiar de
la internare pentru ca pacienii s fie obinuii cu prezena lui.
Bibliografie:
Athanasiu, A., 1983, Elemente de psihologie medical, Editura Medical,
Bucureti.
Barrett, C. J., 1974, The development and evaluation of three grooup
therapeutic intervention for windows. Doctoral dissertation,
University of Southern California.
Benoliel, J. Q., 1971, The practitioners dilemma: Problems and
priorities. In R. Davis (ed.). Confrontation with dying. Los
Angeles: University of Southern California, Andrus Gerontology
Center.
Fulton, R., Fulton, J., 1971, A psycho-social aspect of terminal care:
Anticipatory grief. Omega, 2.
Kalish, R., 1976, Death and dying in a social context. n R. Binstok i E.

Shanas (eds.) Handbook of aging and the social sciences. New
Zork: Van Nostrand Reinhold.
Kubler-Ross, E., 1969, On death and dying. New York: Macmillan
Company.
McLennan, J.J., 1987, Greenwood, Informal Counseling in the
Community: A Study of Members of Five Natural Helping
Occupations, Australian Social Work, 40.
Lindemann, E., 1944, Symptomatology and management of acute grief.
American Journal of Psychiatry,101.
Parkes, C. M., 1972, Bereavement: Studies of grief in adult life. New
York: International Universities Press.
Parsons, T., 1951, The Social System, New York, Free Press. Phikill, C.,
Walsh, M.S., 1996, Echipat pentru a sluji, Frontlines Publishing.
Phillips, D., 1972, Deathday and birthday: An unexpected connection. In
I.Tamer, F. Mosteller, et al. (Eds.), Statistics: A guide to the
unknown. San Francisco: Holden-Day.
Romania/N. Ireland Training Exchange, 1996, ngrijirea bolnavului
terminal, Manual de curs,Timioara.
Schneidman, E., 1973, Deats of man. New York: Quadrangle.
Schoenberg, B.; Carp, A., Peretz, D., Kutscher, A., 1970, Loss and grief:
Psychological management of medical practice. New York:
Columbia University Press.
Snyder, C. L., Schwartz; A. N., 1981, Physiological, psychological, and
social characteristics of 101 Caribbean centenarians. Paper
presented at the 12th International Congress of Gerontology,
Hamburg, Germany.
Weisman, A., 1972, On death and dying: A psychiatric study of
terminality. New York: Behavioral Publications.
Old people ages and terminal stages
Abstract: The imminence of death is able to make us to be aware of our own

vulnerability, but also of the need to give qualified assistance to the patients in the final
stages of this disease. The role of the relationship with other people, in order to make
him reconciled with himself and other people he is to leave forever.
Sbornicul de la Slatina i autorii lui
Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
nc de la nceputurile existenei lor, mnstirile romneti au

gzduit i adevrate centre de crturrie. Astfel ni s-au pstrat de la
diverse mnstiri, i din ara Romneasc i din Moldova mrturii ale
activitii clugrilor de aici pe parcursul istoriei, mrturii ce iau forma fie
a sbornicelor copiate aici, fie a compoziiilor proprii n istoriografie sau
muzic, fie n remarcabile opere de art.
O astfel de dovad a activitii monahilor din secolul al XVI-lea
este i Sbornicul de la Slatina, un codice substanial (504 file)
descoperit de ctre marele slavist Ioan Bogdan n Biblioteca Academiei
Teologice din Kiev n anul 18801. Importana acestui sbornic care
actualmente se gsete la Biblioteca Academiei de tiine a Ucrainei sub
numrul 1162 este dat de faptul c n partea final acesta cuprinde o serie
de cronici moldoveneti, una dintre acestea, cea a lui Eftimie
nemairegsindu-se n alte ediii. Descoperirea acestui manuscris i
1
Prin sbornic nelegem un codice manuscris alctuit din texte variate copiate
laolalt. Pentru faptul c a fost descoperit la Kiev manuscrisul a fost numit cnd
sbornicul de la Kiev, cnd sbornicul de la Slatina. Descoperirea acestui sbornic s-a
fcut la sugestiile sau recomandrile unor ali slaviti cu care Ioan Bogdan era n contact.
Vasile Berezin publicase o descriere a acestui codice n lucrarea
,
(Descrierile manuscriselor lavrei din Poaev, conservate n biblioteca
muzeului Academei Teologice din Kiev), K, 1891,vezi: Ioan Bogdan, Scrieri alese, cu
o prefa de Emil Petrovici, studiu introductiv i note de G. Mihil, Bucureti, Editura
Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1968, p. 272. La Kiev Ioan Bogdan a studiat
lucrarea, aceasta stnd la baza unui important studiu de al su din anul 1891: Vechile
cronice moldoveneti pn la Urechia. Texte slave cu studiu, traduceri i note,
Bucureti, Lito-tipografia Carol Gbl 1891. Acest studiu a fost apoi reeditat n lucrarea
Ioan Bogdan, Scrieri alese. Pentru faptul c n ediia 1968, limbajul este mult mai
adecvat timpului, voi folosi n continuare aceast lucrare. n anul 1959, P. P. Panaitescu
a republicat i el cronicile cuprinse n sbornicul de la Slatina n volumul: Cronicile
slavo-romne din sec. XV-XVI, publicate de Ioan Bogdan, ediie revzut i completat
de P. P. Panaitescu, Bucureti, Editura Academiei R.S.R. , 1959.
2
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 19.
428 Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
apariia n discuia istoricilor a trei personaje noi, despre care nu se mai

spusese nimic, i anume Eftimie, egumenul, autorul unei cronici scris la
porunca domnitorului Alexandru Lpuneanu (1552-1561, 1564-1568),
Roman din Baia, (cel care a copiat o parte a manuscrisului) i Isaia din
Slatina au dus la diverse preri i polemici n identificarea acestora.
Prezentarea sbornicului
Dup cum am spus i n introducere, acest sbornic, a fost gsit de
Ioan Bogdan n Biblioteca Academiei Teologice din Kiev, dup ce fusese
anunat despre existena acestuia de ctre unii cercettori rui i
ucraineni3. La aceast bibliotec sbornicul ajunsese de la Mnstirea
Poaev, un orel din apropierea Kievului, mpreun cu alte manuscrise.
Sbornicul a fost scris se pare parte n Baia, parte n Slatina i poate
nu numai aici4. La filele 233 i 419 se gsete menionat numele unuia
dintre cei care scriseser pn acolo, i anume: Roman, diac din Baie, a
scris aceste ntrebri i rspunsuri5. La fila 450, acolo unde ncepe partea
istoriografic cu Povestire n scurt despre domnii moldoveneti, apare
numele unui alt copist, i anume Isaia din Slatina6. n afara acestor doi
copiti cunoscui cu numele pentru c s-au semnat, scrierile din manuscris
sunt roada ostenelilor mai multor persoane, fapt dovedit de diferitele
tipuri de scriere (Ioan Bogdan mai deosebete nc alte cteva mini
care au scris n sbornic)7.
Timpul scrierii acestei lucrri ne este descoperit de o nsemnare de
final care spune: n anul acesta venit-a patriarhul de Constantinopol chir
Ioasaf n ara Moldovei, n zilele lui Alexandru Voievod i n vremea
mitropolitului Grigorie i a episcopilor Anastasie i Eftimie de Rdui, n
anul 7060 i nou (9) curgtor, luna lui ianuarie 1, cercul soarelui 12, al
lunei 19, indictionul 3, epacta 1, numrul de aur 38. Prin urmare aceast
3
La Kiev era n acea vreme student la Academia teologic Vasile Erbiceanu.
Acesta luase deja contact cu manuscrisul de la Slatina i pusese un seminarist s-i copie
partea de cronic moldoveneasc. Aceast copie i-a fost mprumutat i lui Ioan Bogdan
usurndu-i-se astfel munca de cercetare. Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 273.
4
5
Ibidem, p. 270, 280.
6
Aceast scrisoare a scris-o Isaia din Slatina. Ibidem, p. 280.
7
Ibidem, p. 274-280.
8
Ibidem, p. 281.
SBORNICUL DE LA SLATINA 429
nsemnare de final a fost fcut la 1 ianuarie 1561, ceea ce ne duce la

concluzia c la aceast dat sbornicul era terminat9.
n ceea ce privete coninutul manuscrisului, acesta doar n partea
final cuprinde scrierile istorice, n cea mai mare parte a sa cuprinznd
scrieri diverse. Aceast diversitate atest naltul grad de cultur la care se
aflau vieuitorii din mnstiri i dorina lor de a transmite i altora ceea ce
ei i-au nsuit. Nu dorim s dm o list complet a scrierilor ce se afl n
acest sbornic, aceast descriere aflndu-se la Ioan Bogdan10, dar vrem s
exemplificm cu cteva titluri pentru a ne putea face o prere despre ceea
ce se citea n mediul monahal moldovenesc la mijlocul secolului al
XVI-lea:
Cuvntul Sfntului Vasile cel Mare cum se cuvine clugrilor a
fi fr avere,
Cuvntul Sfntului Atanasie cel Mare pentru toi cei ce s-au
lepdat de lume i voiesc s se mntuiasc
Despre sfnta prescur (Sfntul Teofil al Alexandriei)
Despre rugciune (Sfntul Ioan Gur de Aur)
Povuiri pentru Spovedanie de Sfntul Simeon Noul Teolog
Scrieri ascetice ale Sfntului Isaia i Sfntului Nil
Despre simbolul aspectului mbrcminei clugreti
Care sunt simboalele ordinei hierarhice n tagma bisericeasc
Despre poman
Cuvinte ale Sfntului Macarie
Cuvinte ale Sfntului Eftimie
Epistola Sf. Ioan Damaschin ctre celui ntre sfini Cozma,
sfntului i de Dumnezeu cinstitorului Cozma, sfinitului episcop de
Maium
Aceste cuvinte sunt alese pre scurt din cartea lui Constantin
filozoful i dasclul srbesc, cel ce a trit n vremea blagocestivului
despot tefan, fiul sfntului cneaz Lazr i multe altele.
Toate scrierile din primele 419 file ale manuscrisului sunt culegeri
de texte care au circulat n perioad att la bulgari, srbi, rui dar i
9
Ibidem. Plecnd de la faptul c ultimele evenimente prezentate n cronic de
ctre Eftimie sunt din anul 1553, Ioan Bogdan, propune ca timp de scriere a sbornicului
perioada 1554-1561.
10
Scrieri alese, p. 273-281.
romni i se regsesc n diferite sbornice din secol i din cele anterioare.

Colecia aceasta cuprinde parte dintre cele mai frumoase tratate care
circulau n spaiul ortodox, cel sau cei care au gndit-o astfel dnd dovada
unor oameni foarte nvai11. Ioan Bogdan vede o mprire tematic a
acestora astfel: primele 204 file cuprinznd 39 de capitole se constituie
ntr-o parte moral-ascetic cu scrieri din marii Prini rsriteni. Partea a
doua (filele 205-236) cuprinde trei tratate gramaticale ale slavilor sudici.
Pe parcursul acestei pri, la fila 233 se afl prima semntur a lui Roman.
A treia parte a sbornicului (filele 237-257) cuprinde notie astronomice i
calendaristice. Partea patra este o mixtur de scrieri dogmatice, polemice
i apocrife. nspre finalul acestei pri, (fila 419) regsim semntura lui
Roman, de data aceasta cu tot cu locul de unde era i anume localitatea
Baia.
De la fila 420 pn la fila 447 se regsete o compilaie de lucrri
care nu se nrudesc ca i coninut. Astfel avem aici Scrierea proorocului
Ezdra, Povestire n scurt a anilor de la Adam pn la vremea de azi,
dup neamuri, precum i o cronic bulgreasc fr titlu12.
Filele 448 i 449 sunt rmase goale, nainte de scrierea lui Isaia din
Slatina (filele 450-499).
Finalul manuscrisului (filele 500-504) cuprinde nsemnri asupra
sinoadelor ecumenice, sfrindu-se cu notia de final, aceea n care se
dateaz venirea n Moldova a patriarhului Ioasaf al Constantinopolului.
Eftimie Cronicarul
Odat cu descoperirea sbornicului de la Kiev (de la Slatina) i
implicit a cronicii egumenului Eftimie s-a dat natere unor aprinse discuii
asupra identitii acestuia. Dac despre Macarie, cronicarul i episcopul,
dup propriile sale mrturisiri, datele sunt cunoscute i identitatea sa nu
mai las nici un semn de ndoial, nu la fel a stat situaia cu Eftimie.
Faptul c Eftimie a dat doar date foarte sumare despre sine a inclus mai
multe personaje din perioad n discuie. Eftimie se numete pe sine: cel
din urm dintre egumeni, Eftimie ieromonah13. Pn n momentul n care
a terminat cronica Eftimie era tot egumen, cci el nu vorbete de nici o
11
12
Ibidem, p. 285.
13
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-romne, ed. P. P. Panaitescu, p. 117.
schimbare n statutul su, aa cum a fcut Macarie pe parcursul cronicii, i

atunci cnd a fost aezat episcop14, i atunci cnd a fost scos din scaun i
cnd a fost repus n treapt de ctre tefan Rare (1551-1552)15. Au fost
identificai n perioad mai muli egumeni Eftimie. Ioan Bogdan, nc de
la momentul publicrii studiului su Vechile cronice..., din 1891 a lansat
dou nume: Eftimie, egumen de Neam i Eftimie, egumen la Humor16.
Tot n acea perioad mai este ntlnit un alt Eftimie, egumen la Vorone,
care este prezent ntr-un document din anul 1558 al lui Alexandru
Lpuneanu (1552-1561, 1564-1568)17. La cinci ani dup apariia lucrrii
lui Ioan Bogdan, n 1896, Polihron Agapie Srcu propune pe un alt
Eftimie ca autor al cronicii, i anume pe egumenul Mnstirii Cpriana18.
Srcu a scris aceast lucrare dup ce a citit studiul lui Ioan Bogdan, elevul
su19. n susinerea ipotezei sale Srcu aduce un document din secolul al
XVI-lea n care se vorbete elogios la adresa acestui Eftimie20. Acest
document fusese publicat n anul 1882 de ctre un academician rus A. F.
14
Ibidem, p. 98. Macarie a fost episcop la Roman n perioada 1531-1558, cu o
ntrerupere de trei ani: 1548-1551, n timpul domniei lui Ilia Rare (Turcitul, 1546-
1551).
15
Ibidem, p. 104.
16
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 335-337.
17
Documente privind Istoria Romniei (DIR), vecul XVI, A, Moldova, vol. II
(1551-1570), Bucureti, Editura Academiei R. P. R., 1951, doc. Nr. 98, p. 105-106.
18
. A. Cpky, c pycck py, Ca -
y, T aka y, 1896 (P. A. Srcu, Din istoria
relaiilor ruilor cu romnii, Sankt Petersburg, Tipografia Academiei imperiale de
tiine, 1896).
19
Srcu, basarabean de origine a predat la Universitatea din Sankt Petersburg
cursuri de Limba neobulgar i slavon. Acolo l-a avut n perioada 1888-1889 student pe
Ioan Bogdan.
20
Documentul din secolul al XVI-lea pe care-l prezentase att Bcicov ct i
Polihron Srcu este un raport, o scrisoare de dezvinovire, pe care un diacon Isaia, aflat
n temniele Patriarhiei din Moscova a trimis-o cel mai probabil arului Feodor I
Ivanovici (1584-1598), fiul lui Ivan cel Groaznic. Aceast scrisoare era de fapt un
rezumat din memorie al altei scrisori adresat arului Ivan, dar care rmsese fr efectul
scontat. n aceast scrisoare Isaia prezint aspecte ale vieii lui i motivaia pentru care el
a venit la Moscova ntr-o delegaie din partea regelui Sigismund al II-lea August al
Poloniei. Scopul venirii la Moscova era acela de a cere diferit cri care nu se aflau n
Polonia pentru a fi traduse. n debutul scrisorii Isaia d date i despre Eftimie de
Cpriana, egumenul care-l clugrise i despre Macarie de Roman, episcopul care-l
hirotonise diacon.
Bcicov iar Srcu este contrariat c Ioan Bogdan nu a cunoscut aceast

lucrare i nu a luat n calcul i pe Eftimie de Cpriana ca posibil autor al
cronicii din sbornicul descoperit de el. Avem aadar21 n perioad cel
puin patru egumeni Eftimie. Fiecare dintre ei i-a gsit n timp susintori
din rndul istoricilor22. Am exprimat deja ntr-o alt lucrare prerea c,
reanaliznd scrierea lui Srcu, aa cum am dovedit c nu au fcut-o prea
muli, nici mcar dintre cei care-l citeaz, susinem pe Eftimie de
Cpriana ca fiind cronicarul care a scris din ncredinarea lui Alexandru
Lpuneanu23. Am artat n acea lucrare motivele pentru care socotim c
cel mai ndreptit s continue cronica lui Macarie era tocmai acest
21
Oare frecvena acestui nume n rndul monahilor nu se datora tocmai circulaiei
scrierilor Sfntului Eftimie cel Mare. Am vzut c i Sbornicul la care ne referim are n
componena sa scrieri ascetice i mistice ale Sfntului Eftimie, dar i ale Sfntului
Macarie i Isaia Pustnicul. Iat dar c regsim aceste nume i ntre scrierile care circulau
n tot spaiul ortodox i poate aceast frecven a lor a dat frecvena omonimelor la
clugrie i de aici dilemele noastre ale urmailor.
22
Eftimie de Neam a fost susinut de:
Nicolae Iorga: tefan cel Mare, Mihai Viteazul i Mitropolia Ardealului,retiprit
n volumul: N. Iorga, Studii asupra Evului Mediu romnesc, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 372;Idem, Istoria Bisericii Romneti i a vieii
religioase a romnilor, ed. A II-a, vol. I, Bucureti, Editura Ministerului de Culte, 1928,
p. 165-166, 183-184.
I.Minea, Letopiseele moldoveneti scrise slavonete, Iai, 1925, p. 140-143.
Sextil Pucariu, Istoria Literaturii Romne. Epoca veche, Bucureti, Editura
Eminescu, 1977, p. 39-40.
N. Cartojan, Istoria Literaturii Romne vechi, Editura Minerva, Bucureti, 1981,
p. 65-66.
G. Clinescu, Istoria Literaturii Romne de la origini pn n prezent, ed. A II-a,
Bucureti, Editura Minerva, 1986, p. 978.
Nestor Vornicescu, Relaii bisericeti-culturale ntre Mnstirea Neam i
Transilvania, din cele mai vechi timpuri pn n preajma anului 1918, n MMS, an
XLIV, 1968, nr. 11-12, p. 668-671.
Eftimie de Humor a fost susinut de:
Dimitrie Dan, Cronica Episcopiei de Rdui, Viena, 1912, p. 14, 32, 45-48.
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, ed. a II-a vol. I, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, p. 490-492.
Gh. Pung, Adevrata identitate a cronicarului Eftimie, n Anuarul Institutului de
Istorie i Arheologie A. D. Xenopol, tom XXV, 1988, p. 278.
23
Pentru aceasta vezi pe larg, cu argumentrile de rigoare lucrarea: Pr. Constantin
C. Cojocaru, Pr. Marcel C. Cojocaru, Eftimie de Cpriana i ucenicul su Isaia ot
Slatina, Iai, Editura Golia, 2005.
Eftimie de la Cpriana, apropiat al episcopului de Roman i totodat

apropiat al domnitorului Alexandru Lpuneanu.
Roman din Baia

Aa cum am prezentat i mai sus, o bun parte a sbornicului numit
generic de la Slatina a fost scris de ctre un oarecare Roman care se
numete pe sine diac din Baie24. Aceast autointitulare a motivat att pe
Ioan Bogdan ct i pe ceilali istorici s considere c o parte a
manuscrisului a fost scris n localitatea Baia25. Se nate ntrebarea: ce a
fost acest Roman? El se intituleaz diac iar acest cuvnt pentru
noi poate defini mai multe ocupaii. Am putea nelege prin diac un
scriitor oficial de cancelarie, cu toate c n perioad nu ntlnim aceast
denumire la cei care au ntocmit actele cunoscute. i e puin probabil ca la
Baia s fi existat o astfel de cancelarie. Se tie c Domnul Moldovei avea
mai multe curi unde se deplasa pentru judeci i legi, dar nu tiu de
existena vreunui document emis de la Baia n secolul al XVI-lea i care
s necesite un diac de-al locului. i apoi Baia e destul de aproape de
Suceava, capitala Moldovei pn n a doua domnie a lui Lpuneanu, ca
s putem bnui existena aici a unei cancelarii domneti. Poate exista
totui o cancelarie a oraului, cancelarie care s in evidena trgului i a
treburilor negustoreti, dar e puin probabil ca vreun funcionar de o astfel
de factur s fi dorit sau s fi avut timpul i materialul necesar s scrie un
sbornic cu texte patristice. Am putea nelege prin diac un cntre sau
dascl pe lng una dintre bisericile din Baia. Poate c atunci cnd a
ctitorit biserica Adormirea Maicii Domnului, Petru Rare a nfiinat aici i
24
25
Localitatea , prima capital a Moldovei se afl la 9 km. de oraul Flticeni.
Actuala comun era n secolul al XVI-lea un ora important dar mai ales un trg cruia
Alexandru Lpuneanu i rnduia n 1561 patru zile anuale (13 martie, 29 iunie, 8
septembrie i 14 octombrie) n care s se in trguri. Aceste zile erau astfel alese nct
cu zilele de trg de la Bistria s acopere ntregul an. Tot aici existau n vremea n care
credem c s-a scris sbornicul n discuie dou ctitorii voievodale ortodoxe i anume
Biserica Alb, atribuit lui tefan cel Mare i Sfnt i zidit pe locul btliei cu Matei
Corvin din 1467 i Biserica Adormirea Maicii Domnului ctitorit de ctre Petru Rare n
anul 1532. Puine sunt localitile care la acea dat s aib dou ctitorii voievodale, fr
a mai ine seama de biserica romano-catolic zidit de Alexandru cel Bun i care a
funcionat n secolul al XV-lea i ca episcopie.
o coal. Poate c aceast biseric s fi avut statut de mnstire pentru o

perioad? E o ipotez care ar lmuri ntr-un fel existena unui scriitor de
sbornice la Baia. S-a naintat idea c Episcopul Macarie Cronicarul era
din zona aceasta a Moldovei26 i la momentul construirii bisericii era deja
episcop de Roman i n graiile domnitorului cruia i scria cronica. Poate
influena marelui crturar a determinat pe Petru Rare s ctitoreasc aici
n apropierea ctitoriei tatlui su i poate s nfiineze aici un centru de
crturrie sau poate o mnstire pentru zona aceasta. Vechea Mnstire
Bogdneti era ruinat i pustiit de prin anii 1512-1513 de ctre ttari27 i
pn la ctitorirea Mnstirii Rca n anul 1542 nu a mai fost mnstire n
aceast parte a rii. Sau poate prin titlul de diac ar trebui s nelegem
diacon. Dac ar fi aa am avea un diacon erudit care particip la scrierea
unui sbornic. S-ar nate ntrebarea: unde era diacon Roman? La care
dintre bisericile din Baia? Cel mai probabil la biserica ctitorit de ctre
Patru Rare, ea fiind poziionat central fa de ctitoria lui tefan cel Mare
i Sfnt poziionat chiar pe locul btliei, deci la marginea oraului.
Popularea deosebit a oraului Baia n acea vreme necesita i prezena
unui diacon la slujbe, sau poate ctitorul Rare a rnduit aici i diacon
pentru a acorda o importan deosebit ctitoriei sale, n acele vremi fiind
greu de crezut c bisericile parohiale s aib diaconi slujitori. Dac s-ar
adeveri propunerea c Patru Rare a ctitorit de fapt o mnstire am ti cu
siguran unde slujea diaconul Roman. Sau poate diaconul Roman era
doar de loc din Baia i slujea n alt parte. i dac slujea n alt parte,
unde ar fi putut fi acesta la momentul scrierii sbornicului? Fr a avea
pretenia dezlegrii unei astfel de posibile situaii propunem Mnstirea
Rca, acolo unde tim c sub influena lui Macarie, ctitorul ei, exista o
puternic via monahal i crturreasc totodat28. Sau poate, ceea ce ar
simplifica mult situaia, acest diacon Roman din Baia era slujitor la nou
nfiinata Mnstire Slatina. Spun i aici c este doar o propunere care
26
Constantin C. Cojocaru, Cteva consideraii istorice privind spiritualitatea
ortodox n Moldova n secolul al XVI-lea, n vol. Pai prin secole de istoria
bisericeasc, Iai, Editura Golia, 2005, 182-186. Macarie era din zona Bogdneti-
Rca. ntre Baia i Rca exist un drum de 5-6 km.
27
N. Grigora, I. Caprou, Biserici i mnstiri vechi din Moldova, Bucureti,
1968, p. 55, apud Constantin C. Cojocaru, Cteva consideraiii ., p. 184, nota 613.
28
Constantin C. Cojocaru, Cteva consideraii , p. 187-189.
ns, logic privind situaia, ar dezlega unele ntrebri aa cum voi arta
mai jos.
Partea scris de el, aa cum ne-o prezint Ioan Bogdan cuprinde trei
tratate gramaticale ale slavilor sudici. Primele dou: Despre litere de
Hrabr i Despre cele opt pri ale vorbirii de Damaschin sunt din
literatura veche bulgar. Cel de al treilea tratat este un extras din opera
gramatical a lui Constantin Filosoful i dasclul srbesc, cel ce a trit n
vremea blagocestivului despot tefan, fiul sfntului cneaz Lazr29. Tot
de Roman este transcris i Scrisoarea Sfntului Atanasie, arhiepiscopul
din Alexandria, ctr principele Antioh despre multele cercetri
trebuincioase n sfintele scripturi nenelese pe deplin, pe care ns toi
cretinii trebuie s le tie, o serie de ntrebri i rspunsuri de natur
dogmatic30. n total se pare c Roman a scris 108 din cele 504 file ale
sbornicului, dar interesant este c cele dou pri scrise de ctre Roman
nu sunt una n continuarea celeilalte (a scris filele 205-237 i 345-419).
Poziionarea prilor din manuscris copiate de ctre Roman ridic anumite
semne de ntrebare. Scrierea unui astfel de sbornic cerea mult timp i
mult cercetare. Cel mai probabil lucrarea la care ne referim este o
compilaie din alte sbornice fie de origine sud-dunrean fie romneti,
fie ruseti, dar necunoscute nou, i cercetarea lor cerea ceva vreme. Ce
s-a ntmplat cu sbornicul ntre cele dou scrieri ale lui Roman? Logic, a
fost preluat de alt copist i completat cu prile intermediare scrierilor lui
Roman. Ar nsemna c sbornicul a circulat la alte persoane, sau ... a fost
transmis altor mpreun ostenitori. Dac Roman ar fi fost diacon ntr-o
mnstire, aa cum am naintat mai sus ipoteza, aceast translare a
sbornicului ar fi fost foarte uoar. Ct un copist se documenta, altul sau
alii completau sbornicul cu propriile scrieri cercetate. Acest aspect ar
lmuri mult apariia unei astfel de lucrri. i dac aceast lucrare ar fi fost
scris integral la Slatina i Roman s se fi semnat astfel din dorul de locul
natal sau spre a se deosebi de altul.... Spuneam i mai sus, aceasta este
doar o ipotez dar ar uura mult nelegerea situaiei. Un alt mare semn de
ntrebare l ridic i filele 448 i 449 rmase goale naintea prii istorice
29
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 278, 283. Cneazul Lazr trecut n rndul sfinilor
n calendarul Bisericii Ortodoxe Srbe a murit n anul 1389 n lupta de la Kosovo Polje.
30
Ibidem, p. 280.
transcrise de ctre Isaia din Slatina31, precum i fila 439, rmas nescris
naintea cronicii bulgreti ce trateaz perioada 1296-1413. De asemenea
dup scrierile copiate de ctre Roman urmeaz trei lucrri care nu se
nscriu ca i coninut lng celelalte, aa cum am artat i mai sus. Ar fi
vrut Isaia s dea o importan deosebit lucrrii sale desprind-o astfel de
restul manuscrisului, chiar cu o risip de hrtie, sau manuscrisul nu a fost
copiat progresiv. naintez iari o presupunere: colectivul care copia a
programat ntr-un fel lucrarea i Isaia a nceput s copieze acolo unde se
prea c se vor termina celelalte scrieri, i a fcut aceasta nainte ca
manuscrisul s fie completat pn acolo de unde a nceput el s scrie. Fie
datorit grafiei fie datorit coninutului, cei care au trebuit s completeze
partea rmas liber nu au mai avut material i pentru filele 448 i 449.
Dac ar fi aa nseamn c manuscrisul era la Slatina nainte de scrierea
lui Isaia i apoi ar fi fost completat tot acolo. Sau poate diaconul din Baia,
Roman, s-a retras la mnstire dup ce i-a copiat partea sa, lund cu el i
lucrarea care a fost completat ulterior de alii, inclusiv de Isaia.
Isaia din (ot) Slatina

Dac am ncercat doar s propunem cte ceva despre Roman din
Baia, personaj despre care nu am tiin s se fi scris, nu tot cu aceeai
lips de atitudine ne ntlnim n identificarea lui Isaia. Acest Isaia, autorul
primului corpus de cronici moldoveneti se identific cu nsemnarea:
Aceast scriere a scris-o Isaia din Slatina32. Faptul c nu-i menioneaz
statutul clerical ne acord libertatea s-l considerm fie simplu monah, fie
ierodiacon, sau ieromonah. Nu avea cum s fie egumenul Mnstirii,
deoarece la Slatina, pn n vremea lui Ioan Vod cel Cumplit (1572-
1574) a fost stare Iacob Molode33. Cei care s-au gndit s-i dea o
identitate acestui Isaia l-au identificat cu episcopul Isaia de Rdui, solul
diplomatic al lui Ioan Vod cel Cumplit. Am spus c doar cei care s-au
gndit s-i dea o identitate acestui Isaia. Pentru c nici Ioan Bogdan, nici
Polihron Srcu i nici P. P. Panaitescu nu dau nici un alt detaliu asupra
acestui personaj. Atunci cnd a descoperit sbornicul de la Kiev, Ioan
31
Ibidem.
32
Ibidem.
33
Eftimie Cronicarul ne spune lmurit acest lucru n cronica sa. Cronica lui
Eftimie, n: Ioan Bogdan, Cronicile slavo-romne, p. 125.
Bogdan nu i-a pus problema celor care au copiat i s-au semnat. Astfel el
nu ncearc s descopere identitatea nici a lui Roman nici a lui Isaia. El
doar iniiaz polemica asupra identitii lui Eftimie cronicarul
necunoscut pn la acea dat. Srcu, la cinci ani dup Ioan Bogdan, atunci
cnd scrie lucrarea sa Din istoria relaiilor ruilor cu romnii34 intr
doar n polemica iniiat de fostul su student privitoare la Eftimie. P. P.
Panaitescu, cel care reediteaz pe Bogdan procedeaz la fel. Atunci cnd
au scris Ioan Bogdan i Polihron Srcu, fiecruia le lipseau informaii pe
care astzi le avem. Astfel Ioan Bogdan nu cunoscuse lucrarea
academicianului rus A. F. Bcicov care publicase n 1882 un raport al
unui diacon polono lituanian din secolul XVI. Srcu nu tia nimic
despre relaiile moldo-ruse din timpul primei domnii (1552-1561) a lui
Alexandru Lpuneanu i chiar nega existena acestora35. Totodat nici
Bogdan nici Srcu nu tiau la acea dat nimic despre existena
manuscrisului Sintagmei lui Matei Vlastares, cea remaniat de ctre
Episcopul Macarie. Acest manuscris fusese descoperit de ctre slavistul
E. Kaluniacki la Mnstirea Sfntul Onufrie din Lwow, dar pentru o
perioad a disprut. Reapare la nceputul secolului XX la Moscova ntr-o
colecie a lui Elpidifor Vasilievici Barsov. Abia aici, n anul 1908 Ioan
Bogdan vede manuscrisul Sintagmei cu semntura lui Alexandru
Lpuneanu36. Am pomenit aici de Sintagma lui Matei Vlastares, acea
mult discutat lucrarea a lui Macarie i care era menit s ajung la curtea
arului Ivan al IV-lea cel Groaznic tocmai pentru a dovedi o alt
necunoatere sau citire n fug. Atunci cnd a republicat Cronicile slavo-
romne din sec. XV-VI, P. P. Panaitescu, vorbind despre Eftimie
Cronicarul i nsuete prerea lui Polihron Srcu, i anume c Eftimie
Cronicarul este egumenul Cprianei. Panaitescu atribuie ns egumenului
de Cpriana i misiunea ducerii la Moscova a Sintagmei, citnd n acest
sens tocmai pe Srcu; ori n studiul acestuia nu se pomenete nicidecum
de Sintagm, aa cum am artat mai sus, ba chiar sunt tgduite relaiile
34
Vezi nota 16 supra.
35
P. A. Srcu, op.cit, p. 25.
36
Damian P. Bogdan, Legturile slavistului Ioan Bogdan cu Rusia, extras din
volumul: Studii privind relaiile romno-ruse, vol II. Bucureti, 1963, p. 295.
moldo-ruse pn n a doua domnie a lui Lpuneanu37. Poate c

Panaitescu a citit n grab studiul basarabeanului sau nu a insistat n
traducerea prii slavone din studiu, acolo unde se vorbete despre Eftimie
de Cpriana. Poate tot n grab a citit i Srcu studiul Vechile cronice
moldoveneti pn la Ureche, a lui Ioan Bogdan i poate i Ioan Bogdan
nu a citit studiul rspuns al lui Srcu (Ioan Bogdan nu a dat nici un
rspuns la lucrarea profesorului su n care acesta l contrazicea cu privire
la identitatea lui Eftimie). Ioan Bogdan n studiul su din 1891 Vechile
cronice moldoveneti ..., nu pomenete pe Isaia de Slatina dect o singur
dat, acolo unde prezint cuprinsul sbornicului38. Ba mai mult, nici n
lucrarea din anul 1895 Cronice inedite atingtoare de istoria romnilor,
atunci cnd vorbete despre sbornicul de de la Kiev nu pomenete deloc
pe Isaia39. Studiul Vechile cronice moldoveneti..., este un material amplu
i destul de ntortochiat. nainte de prezentarea prii istorice a sbornicului
Ioan Bogdan mai menioneaz ns numele Isaia, atunci cnd prezint
scrierile preluate de la Printele Isaia (Pustnicul, bnuim). Aprnd de
dou ori sintagma de printele Isaia i apoi de cteva ori sintagma de
acelai () putem bnui c Polihron Srcu, citind n grab studiul
lui Bogdan nu a observat nsemnarea referitoare la copistul cronicilor.
Poate Srcu, basarabean i cu afiniti pentru zona Cprianei, cunoscnd
de dinainte scrierea lui Bcicov, a citit mai cu atenie partea din studiu n
care Bogdan cuta s descopere identitatea lui Eftimie. La rndul su
Panaitescu, cel care a citit cu atenie pe Bogdan i care-l menioneaz pe
Isaia n introducerile de la Letopiseul de la Putna I40, ct i n
introducerile cronicilor lui Macarie41 i Eftimie42 nu cred c a citit cu
37
P. P. Panaitescu Introducere, la Cronica lui Eftimie, n Ioan Bogdan, Cronicile
slavo-romne, p. 107. Panaitescu argumenteaz afirmaia sa cu lucrarea lui Srcu, p. 22-
28, anume paginile n care se vorbete despre soliile lui Eftimie de Cpriana la curtea
arului. Dup Panaitescu sumedenie de istorici au preluat eroarea i astfel lui Eftimie i se
atribuie fr nici o dovad n text ducerea Sintagmei la Moscova. Dar poate Sintagma
nici nu a ajuns vreodat la destinaie i ea s-a oprit la Mnstirea Sfntul Onufrie din
Lwow, acolo unde a fost gsit de Kaluniacki.
38
39
Ibidem, p. 375, 385.
40
Iuoan Bogdan, Cronicile slavo-romne, p. 42.
41
Ibidem, p. 76.
42
Ibidem, p.108.
atenie pe Srcu. Nu numai c a fcut confuzia i a declarat pe Eftimie ca

cel care a dus Sintagma la Moscova, dar nu menioneaz nimic de
raportul lui Isaia, diaconul rutean ntemniat la patriarhia moscovit. El
numete raportul lui Isaia o povestire slav contemporan pe baza creia
Srcu a ajuns la concluzia c Eftimie de Cpriana este cronicarul. Felul de
a cita al lui Panaitescu ni se pare cam relativ. Fie nu a citit foarte bine
lucrarea lui Srcu (de posibilitatea traducerii ei nu ne putem ndoi,
Panaitescu fiind unul dintre marii slaviti), fie o citise cu ceva vreme n
urm i a asociat informaii venite din mai multe pri (cele referitoare la
Eftimie de Cpriana din studiul lui Srcu i cele referitoare la Sintagm
preluate poate din corespondena lui Ioan Bogdan sau poate din
Kaluniacki sau I. Iaimirski43).
De ce am insistat att pe idea necunoaterii complete a lucrrilor de
ctre cei trei istorici? Descoperind sbornicul de la Kiev, Ioan Bogdan
aduce n discuie patru nume, trei dintre acestea fiind noi: Macarie,
Eftimie, Roman i Isaia. Srcu republicnd documentul din secolul XVI
aduce n discuie trei nume: Macarie, Eftimie de Cpriana i un diacon
Isaia. Oare s fie doar o coinciden existena acestor trei nume n ambele
documente din secolul al XVI-lea? Macarie tim sigur c e acelai.
Despre Eftimie i despre Isaia putem bnui c sunt i ei aceiai. Dac
Bogdan ar fi cunoscut studiul lui Srcu i dac Srcu la rndul lui ar fi
fost atent la numele celui care copiase cronicile, poate c i ei ar fi
naintat aceeai presupunere. i dac Panaitescu care-l citeaz pe Srcu ar
fi citit ntr-adevr studiul acestuia sau dac ar fi citit cu atenie probabil c
ar fi naintat i el aceeai propunere. Ba mai mult dect att, i cellalt
nume, Roman din Baia, se nscrie logic n relaia celorlali trei. Macarie
era din zona fostei capitale Baia. Poate c Roman44 era ucenic de-al su
aa cum Isaia era ucenic al lui Eftimie de Cpriana. Aadar o analizare
corect a informaiilor pe care le avem ne ngduie n mod logic propunea
c Eftimie Cronicarul i Isaia din Slatina s fie cei doi de la Cpriana.
Datele pe care ni le d Isaia (cel de la Cpriana i de la Moscova)
despre sine sunt urmtoarele:
43
Dup cum am spus mai sus Kaluniacki a fost cel care a descoperit i prezentat
prima dat manuscrisul Sintagmei
44
Roman nu e un nume prea ntlnit n epoc. Poate c Roman a primit acest
nume dup ce dasclul su Macarie a ajuns episcop la Roman.
Era de neam rus din inutul Kievean i primise la Botez numele de

Ioachim. Fusese botezat prin afundare n numele Sfintei Treimi. n casa
printeasc a primit nvturi privitoare la Vechiul i Noul Testament, la
dogmele Bisericii, studiind pe lng Teologie i Filosofia. Dup moartea
prinilor si a fost clugrit la Mnstirea Cpriana de ctre egumenul
acesteia, Eftimie. A fost hirotonit diacon prin mna preaneleptului
Macarie, episcopul trgului Roman45. Acestea sunt datele referitoare la
tinereea sa i la petrecerea la Cpriana pe care Isaia le d. Dar dac inem
cont c acest raport pe care-l prezenta era de fapt un rezumat al altuia,
anterior i mult mai amplu, putem s bnuim c n scrisoarea cea mare
spusese mai multe46. Faptul c nu ne d mai multe detalii despre viaa lui
n Moldova nu este nicidecum un impediment n a-l identifica cu copistul
sbornicului de la Kiev (Slatina). Isaia spune doar ceea ce putea folosi n
aprarea sa. El se prezint a fi ortodox, botezat canonic, clugrit de un
egumen ortodox i despre care spune c a fost n solie la Ivan cel
Groaznic47, deci cunoscut curii arului i c este hirotonit de un episcop
ortodox din Moldova, probabil i el cunoscut mcar cu numele la
Moscova, poate din discuiile legate de remanierea Sintagmei lui Matei
Vlastares48. Nu folosea s menioneze n aprarea sa alte detalii legate de
petrecerea sa prin Moldova. Celelalte aspecte ale vieii menionate au i
ele acelai scop, de a-l disculpa i pentru a arta buna credin cu care a
venit la Moscova. Dei lipsesc enunurile explicite la activitatea sa
ulterioar petrecerii la Cpriana exist totui cteva aspecte logice care ne
fac s credem c Isaia nu a plecat din Moldova fr a avea i activiti
culturale. El ne spune c formarea sa cultural i teologic i-a nceput-o
n familie dar totodat ne mrturisete c atunci cnd i-au murit prinii
era tnr. Bnuim ca i Polihron Srcu c formarea i-a desvrit-o la
Mnstirea Cpriana pe lng dasclul su neleptul Eftmie, egumenul
acelui sfinit loca al Maicii Domnului i zidit spre slava Adormirii Sale,
45
Polihron Srcu, op. cit., p. 3-4.
46
Ibidem, p. 5.
47
Ibidem, p. 4.
48
Dac Sintagma a fost remaniat la cerea expres a arului, aa cum au bnuit
unii istorici nc de la descoperirea ei nseamn c Macarie era cunoscut i apreciat la
Moscova, chiar dac Sintagma remaniat de el nu a mai ajuns niciodat la destinaie.
Mnstirea Cpriana49. Oricum, faptul c nainte de 157250 Isaia este

trimis de ctre Sigismund II August la curtea lui Ivan cel Groaznic tocmai
pentru a cere de acolo i a copia cri n slavon cu scopul de a fi tiprite,
arat c el era un bun cunosctor de slavonie. El nu venise s cear cri la
ntmplare ci menioneaz lucrrile de care avea nevoie i despre care are
cunotin c se aflau la Moscova. Astfel el venise pentru a copia Biblia,
Comentariile evanghelice ale lui Ioan Hrisostom traduse de ctre
clugrul Silvan (Siluan), ucenic al lui Maxim Grecul, Vieile Sfinilor
Serghie i Antonie de la Pecerska51. Dovad instruirii de care avusese
parte Isaia este i scrisoarea sa, chiar n forma concis n care ni s-a
pstrat. Vorbind despre momentul primirii sale n audien la arul Ivan
cel Groaznic spune c a purtat o discue cu acesta cu expresii de nalt
inut... despre probleme teologice speciale i cu adnc nelegere. arul
a primit, dup spusele lui Isaia, rspuns la toate problemele i ntrebrile
lansate, ca dovad diaconul nu era neinstruit, tiut fiind aplecarea spre
Teologie a arului moscovit52. Isaia folosete n scrisoarea sa i texte
scripturistice spunnd c a fost tratat ca un fctor de rele i tlhar53 dar
c Cel Prea nalt toate la vede i le cerceteaz i n mod tainic ridic pe
srman54 fcnd dovada faptului c este un cunosctor al Sfintei
Scripturi55. El are ca tovar n drumul su n Rusia un tnr despre care
el spune c era foarte nvat n gramatic i n filosofia Sfntului Ioan
Damaschin i n alte prea nelepte nvturi. Poate c acest tnr era de
fapt ucenic de-al su. Oricum era un tnr nobil, fiu de vestii oameni de
cinste, preacinstii nobili56. Isaia vorbete despre nsoitorul la timpul
49
Polihron Srcu, op. cit. p, 4. Pentru prerea lui Srcu vezi ibidem, p. 16 17.
Srcu susine c la Cpriana lui Eftimie a funcionat o adevrat coal de slavonie,
preocuprile culturale fiind motivul pentru care Alexandru Lpuneanu face daniile
bogate din anul 1559 pentru aceast mnstire. Totodat Srcu dovedete c n inutul
natal al lui Isaia, i anume la ruii sud-vestici, limba slavon era foarte puin sau aproape
deloc cunoscut. Pentru acest motiv a i fost trimis Isaia la Moscova, pentru c era
printre puinii cunosctori ai slavei vechi. p. 39.
50
Sigismund August a murit n anul 1572.
51
Polihron Srcu, op. cit. p. 4-5
52
Ibidem,p. 5.
53
II Timotei, 2,9.
54
Psalmul 102, 5-7
55
Polihron Srcu, op. cit. p. 5.
56
Ibidem, p. 4.
trecut, fapt ce ne poate face s credem c nu era i el nchis. Poate fusese

nchis pentru o perioad i apoi eliberat sau poate nu fusese nchis deloc.
Polihron Srcu nainteaz o ipotez, i anume c acel tnr nobil i bine
instruit ar putea fi Mihail Garaburda, secretar regesc. n predoslovia
Bibliei tiprite la Ostrog n anul 1581 (solia condus de Isaia la Moscova
pentru a cere un exemplar din Sfnta Scriptur i alte lucrri pentru a fi
tiprite n Regatul Polono-lituanian ncepuse nainte de 1572) se spune
astfel: ... primit de la binecinstitorul i n Ortodoxie alesul i strlucitul
domn i mare cneaz Ioan Vasilievici al Moscovei de alesul de Dumnezeu
brbat Mihail Garaburda secretarul Marelui Cnezat al Lituaniei57.
Argumentele menionate au menirea de a arta c Isaia de la
Cpriana era o persoan instruit, deci o persoan care ar fi putut scrie un
sbornic sau o parte a unui sbornic cum a fost cel de la Slatina. Sigur ar
putea cineva lansa ntrebarea ce motiv ar fi avut s plece de la Cpriana,
acolo unde singur mrturisete c a ucenicit, la Slatina, ctitoria lui
Alexandru Lpuneanu. n lucrarea Eftimie de Cpriana i ucenicul su
Isaia ot Slatina am propus o cronologie a vieii lui Isaia58. tim c el a
ajuns la Cpriana cnd era egumen Eftimie i n timpul primei domnii a
lui Lpuneanu, oricum cu ceva vreme nainte de anul 1558, anul morii
Episcopului Macarie al Romanului. Nu credem c el ar fi fost clugrit i
hirotonit fr o perioad de noviciat n mnstire. n anul 1559, cnd
Alexandru Lpuneanu face danii mnstirii egumenul Eftimie nu e
pomenit dei se obinuia ca egumenii s fie menionai n actele domneti
care consemnau danii importante. nelegem fie c Eftimie de Cpriana nu
era n acea vreme n mnstire. El putea fi n una dintre soliile la Moscova
despre care ne vorbete Isaia n ntiinarea sa, sau ar fi putut muri, ceea
ce pare mai puin probabil, deoarece el era cu siguran mai tnr dect
Macarie Cronicarul pe care-l numete printele nostru59 chiar dac nu
era ierarhul de care aparinea (Mnstirea Cpriana fcea parte din
Mitropolia de la Suceava). Poate c n aceast perioad Isaia a pornit spre
Slatina. Cunoscnd pregtirea de care avusese parte nu este exclus ca
nsui domnitorul s fi cerut egumenului Eftimie pe Isaia pentru noua sa
mnstire. Aa c, avnd ca termen final al sbornicului de la Slatina data
57
Ibidem, p. 48.
58
op. cit. p. 40, nota 80.
59
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-romne ..., p. 117.
de 1 ianuarie 1561, nsemneaz c Isaia ar fi putut ajunge la aceast

mnstire fie n 1559 fie n 1560. Odat cu venirea la Slatina Isaia a adus
cu el i manuscrisele cronicilor, att a lui Macarie ct i a lui Eftimie.
Copia cronicii lui Macarie e aceea pe care Eftimie a primit-o de la
Episcopul de Roman i anume ceea ce noi numim varianta scurt (cea
pn n 1541), variant de la care a plecat opera lui Eftimie. Poate tot de
la Eftimie Isaia avea i Letopiseul de la Putna (cel cunoscut ca
letopiseul Putna I). Numai astfel se poate explica existena la Slatina n
preajma anului 1560 a acestor trei cronici, anume c cineva a venit cu ele
i aici doar le-a copiat n sbornicul la care probabil alii lucrau deja. Cu
siguran Eftmie ar fi putut s continue cronica sa dar plecrile la
Moscova n delegaii repetate l-au mpiedicat s continuie cronica. Poate
c Macarie a continua cronica sa (varianta lung, pn la 1551) dup ce
i-a dat lui Eftimie de Cpriana o copie din lucrarea sa pe care o realizase
la data la care acesta a primit ncredinarea de la domnitor pentru a-l
continua pe Macarie.
Momentul venirii la Slatina l-a gsit pe Isaia n posesia acestor
lucrri i de aceea le-a luat cu el. Aici sbornicul era deja n lucru aa c la
venirea lui Isaia cu cronicile, acesta nu a gsit loc dect la sfritul
manuscrisului.
Poate c estimarea lui Ioan Bogdan privitoare la timpul scrierii
sbornicului i anume perioada 1554-156160 este realist, dar dac agreem
ideea c Isaia a adus cu el cronicile datarea slavistului nu se poate face pe
baza informaiilor din cronic. Bogdan plecase la datarea nceperii scrierii
dup momentul de final al cronicii lui Eftimie care vorbete despre
ctitorirea Mnstirii Slatina. Oricum Bogdan a greit pentru c Slatina a
fost nceput n 1554 i nu n 1553. nainte de a vorbi despre naterea
fiului domnitorului Alexandru Lpuneanu, Bogdan (cel ce avea s fie
domnitor ntre anii 1568-1572), Eftimie Cronicarul prezint momentul
interveniei voievodului moldovean i reuita acestuia n aducerea pe
tronul rii Romneti a lui Ptracu cel Bun n locul lui Mircea Ciobanul
(1545-1554, 1558-1559). Acest eveniment avea loc n februarie martie
60
Vezi nota 9 supra.
155461, deci oricum dup anul 1553 dat ca an final al cronicii de ctre
Ioan Bogdan. Abia dup aceste dou evenimente este prezentat episodul
cu ctitorirea Slatinei. Aici, vorbind despre Slatina, pare c cronicarul s-a
grbit. Vorbete n dou fraze i despre alegerea locului, despre numele
dat mnstirii i despre numirea stareului i despre danii acordate de
ctre domnitor, evenimente ce nu pot fi n nici un caz simultane62. Pare c
acum, la sfritul cronicii sale, Eftimie s-a grbit s-i dea o forma final,
poate grbindu-se s plece n una din delegaiile sale. Aadar putem s
considerm c Eftimie a scris chiar dup nceperea zidirii Slatinei, poate
chiar pe la sfritul anului 1554, sau nceputul anului 1555. Deci prerea
lui Ioan Bogdan bazat pe datele date de cronic cum c sbornicul a fost
scris ncepnd cu anul 1554 cade. Dar acest aspect nu are o importan
deosebit n tratarea problemei puse de noi n discuie. Isaia de la
Cpriana nu putea veni la Slatina mai degrab de anul 1559. Ct timp s-a
lucrat la partea de sbornic pn la cronici nu putem estima, dar aceasta nu
are legtur cu Isaia. Dup cum am mai spus cred c Isaia a preluat un
sbornic deja completat sau pe cale de a fi completat. C va fi fost nceput
n alt parte, probabil la Baia, i adus apoi la Slatina, sau va fi fost chiar
iniiat la Slatina imediat dup constituirea obtii monahale de acolo, nu
putem spune cu certitudine. Poate c e aa cum am propus mai sus i
Roman, diaconul,venind la mnstire a adus munca lui cu el.
Este iari interesant ce s-a ntmplat cu sbornicul dup completarea
lui. Informaia de final ne d data de 1 ianuarie 1561. Este tocmai anul n
care n noiembrie Alexandru Lpuneanu pierde domnia n favoarea lui
Despot Vod (Iacob Heraclid Despot, 1561-1563). Acest domnitor era
filoprotestant i bnuim c acum este momentul n care Isaia de Slatina a
prsit Moldova. Plecarea sa s-a fcut spre teritoriile natale. Plecnd, a
luat nendoielnic cu el i sbornicul i a poposit o vreme la Mnstirea
Poaev, locul unde manuscrisul a i fost descoperit. Aceasta ar fi i
explicaia logic pentru poposirea sbornicului la aceast mnstire: a fost
dus acolo de ultimul dintre copiti. Cu vremea a plecat sau a fost chemat
i de aceea l regsim dup ani la Mnstirea Pecerska sau la o alt
61
Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria Romnilor,2, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 245 i 290. Giurescu d ca nceput al
domniei lui Ptracu odat luna martie, odat luna februarie.
62
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-romne ..., p. 125.
mnstire aparintoare de aceast mare lavr. Atunci cnd vorbete

despre Viaa Sfntului Antonie de la Kiev, lucrare pentru care, alturi de
altele, plecase la Moscova, Isaia spune c viaa lui la noi la Kiev, n
Sfnta Mnstire a Maicii Domnului i a Preacuvioilor Prini ai notri
Antonie i Teodosie de la Kiev, n Mnstirea Pecerska nu se afl ...63.
De aici, de la Pecerska, a fost cooptat de ctre cei care doreau s
tipreasc lucrri teologice i fiind considerat cunosctor al slavonei a fost
trimis la Moscova.
Petrecerea sa n Moldova, i poate nostalgia dup perioada petrecut
acolo l fac pe Isaia ca atunci cnd dorete s-i justifice ortodoxia sa s
pomeneasc despre personajele moldoveneti i evenimentele din
Moldova pe care le-a trit. Poate ca o mulumire pentru ce-i oferise
Moldova cu mnstirile i dasclii si de acolo, Isaia dorea s ajute la
tiprirea unor cri care s fie folositoare ntregii Ortodoxii vorbitoare de
limb slav veche. Despre Biblia pentru care venise s o cear de la ar
Isaia spune c dorete s fie tiprit pentru poporul nostru cretin rus-
lituanian, dar i pentru ruii moscovii, dar i pentru toi cretinii ortodoci
de pretutindeni, bulgari i srbi, munteni i moldoveni ...64.
Dup cum am artat trecerea anilor nu e ntotdeauna garania

dezlegrii unor enigme n plan istoric. Chiar dup patru secole i jumtate
de la realizarea sa sbornicul de la Kiev (Slatina) nu este pe deplin lmurit.
Astfel, nu ne putem pronuna cu certitudine unde a fost iniiat acest
sbornic i din dorina sau la ndemnul cui. Tot la fel nu putem spune cine
au fost cei care au copiat marea parte a manuscrisului care nu se afl sub
nicio semntur i unde se recunosc mai multe tipuri de scriere, dovada
mai multor copiti. Chiar i acolo unde exist cte o semntur, respectiv
Roman i Isaia nu putem spune cu siguran aproape nimic. Am ncercat
s propun o perspectiv logic asupra identitii lui Roman diac din
Baie, precum i o alt identitate dect cea consacrat pentru Isaia din
Slatina. Totodat am susinut prerea, cunoscut deja, impus iniial de
Polihron Srcu, cum c Eftimie Cronicarul este egumenul Mnstirii
Cpriana.
63
Polihron Srcu, op. cit. p. 5.
64
Ibidem, p. 4.
Poate c cercetrile ulterioare vor aduce i alte lmuriri asupra

problemelor puse n discuie sau poate chiar m vor contrazice n opiniile
enunate. Sunt convins ns c n istorigrafie este totdeuna loc de alte
ipoteze, dar aceste dispute de idei au un singur el, acela de a scoate
adevrul istoric la lumin. i atta timp ct este aa, am considerat
oportun s redeschid problema Sbornicului de la Slatina i a autorilor lui.
The Sbornic of Slatina and its authors
Abstract: The present research brings back into the light the 16th century
manuscript discovered by Ioan Bogdan in Kiev. The Sbornic of Kiev, known also as
the Sbornic of Slatina, according to the place it was copied, through its content and
the signatures of two copyists: Roman deacon of Baia and Isaia of Slatina
generated several debates among historians.
Through the present research we wanted to propose logical landmarks for the identity of
Roman and we presented the arguments for considering the fact that Isaia of Slatina
was Deacon Isaia the Lithuanian, disciple of Eftimie the Abbot of Capriana Monastery
and ambassador of the King Sigismund II August, the King of Poland at the court of
Tsar Ivan the Terrible. In this study we relied especially on the research of Polihron
Sarcu: From the history of the relations between Russian and Romanian People, a very
little known research in the Romanian historiography.
VIII
ARTA SACR CERUL PE PMNT
Aspecte plastice ale Naterii i Botezului

Mntuitorului n iconografia cretin (I)
(Derivarea formei n configuraii simbolice)
Lect.dr. Merior G.Dominte,
Lect.drd. Stelian Onica,
Asist. Bogdan Cojocea
Prolog
Eseniale, reprezentative i pline i de semnificaii pentru credina cretin,
Naterea i Botezul Mntuitorului Iisus Hristos au o larg reprezentare iconografic,
att nainte ct i dup schisma Bisericii, fapt ce ne permite s observm existena unor
asemnri i deosebiri n privina reprezentrilor lor vizuale. Analiza i compararea
imaginilor expuse aici este gndit n relaie cu ale lor elemente plastice constitutive,
care, prin gradul lor de elevare vizual, devin art n slujba credinei, fcnd n acelai
timp corp comun cu ea. Constatm astfel c n cuprinsul arealului cretin se realizeaz
imagistic, n timp i pe diferite suporturi (mobile i fixe), pe lng redarea canonic i o
concepere liber a temelor iconografice. Pe de alt parte se poate observa c nicidecum
canonul nu ngrdete creativitatea artistic ci doar o ordoneaz, iar libertatea plastic se
autodirijeaz de la sine spre modaliti repetitive, ce devin ulterior maniere, stiluri,
curente, ori sume de rodaje ale aciunilor, att ntr-un sens mai larg ct i pe o direcie
particularizat. Astfel, din arta de tradiie bizantin i din cea religioas occidental,
reprezentrile picturale ale Naterii i Botezului constitue un apreciabil i util material
pentru analize imagistice, prefigurate aici printr-o succint asociere vizual comparativ.
Dac n iconografia ortodox, fa de indicaiile canonice, sunt doar uneori diferite
derogri, eliminri, adugiri i adaptri vizuale (a cror studiere poate forma un capitol
aparte), n arta occidental libertatea de exprimare plastic se bazeaz pe nsi
orientarea naturalist, care acord ntruprii Mntuitorului importana esenial pentru
cretinism.
448 Lect.dr. Merior G. Dominte et al.
NATEREA
n cadrul Erminiei Picturii Bizantine, la Iconografia Noului

Testament, pentru Naterea lui Hristos ntlnim urmtoarele indicaii
canonice: Peter i ntr-nsa, la partea cea dreapt, Nsctoarea de
Dumnezeu ngenuncheat, punnd n iesle pe Hristos nfat ca un prunc
(mic); i Iosif ngenuncheat de-a stnga, avndu-i minile ncruciate la
piept. i dinapoia ieslei un bou i un asin, uitndu-se la Hristos.(6) i
dinapoia Prea Sfintei Fecioare i a lui Iosif, pstorii innd toiege i
uitndu-se cu mirare la Hristos; i dinafar de peter, (mai ncolea pe
munte), oi (multe) i pstori (lng ele), unul zicnd cu fluierul, i alii
uitndu-se n sus cu fric; i deasupra lor un nger i binecuvnteaz (i le
vestete naterea lui Hristos). i deasupra peterii, prin nori, mulime de
ngeri, innd hrtii, zic: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu, i pe
pmnt pace, ntre oameni bunvoire (Luca 2, 14). i steaua (pe cer), n
mijlocul lor, deasupra (peterii), avnd raz mare, care se coboar n jos
pn la capul lui Hristos. i dinspre cealalt parte, (dup un col de munte,
ivindu-se trei magi cu mbrcminte mprteasc, (cu coroane n cap),
clri pe cai (innd daruri n mini i) artndu-i steaua unul altuia.
(Cnd se picteaz i cele dou femei care spal pruncul, una este moaa
Zelemi, alta Salomeea)1. Nu totdeauna ns o imagine ortodox a
Naterii lui Hristos respect toate aceste indicaii, existnd uneori adaptri
i derogri; n ansamblu, ca de altfel n toat iconografia de factur
bizantin, reprezentarea canonic este ns exprimat mai ales
compoziional, urmrindu-se ca i limbajul plastic s fie deobicei de
aceeai factur, chiar dac exist cteodat influene pasagere care
suprapun i interfereaz maniere de lucru.
1
Dionisie din Furna, Erminia Picturii Bizantine, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, p.
101-102.
ASPECTE PLASTICE ALE NATERII I BOTEZULUI MNTUITORULUI 449
n Biserica Primar
1.
n capela Sancta Santorum de la Lateran, Naterea Mntuitorului,

o scen din cele cinci pictate ntr-un relicvar de lemn din sec. al VI-lea,
ne relev azi o evident actualitate a tratrii plastice. Modernitatea
reprezentrii vizuale, exprimat de sinteza imagistic, ne apare astfel
avant la lettre, cci o sesizm a fi deja fundamentat la nceputurile unui
arc artistic ce se va crea n timp att prin intermediul recurenei temei ct
i a limbajului artistic plastic. Esenializarea spontan a figurilor
reprezentate ne redau o imagine att de familiar ca exprimare plastic
modern, nct timpul din vechime ne apare actual iar cel pe care l
parcurgem denot c a meninut n sine substana a ceea ce a fost cndva.
Pruncul Sfnt e pe seciunea de aur n aceast compoziie cu vizibile i
subtile rotunjiri, curburi ce confer ansamblului un dinamism orientat spre
profunzimea sensului subsidiar, spiralic, pornit dinspre arcada peterii
ctre prinii pmnteti i apoi ctre localizarea Sa, ca Prunc Divin.
Situarea Sa n petera ce apare i ca un mormnt, pe o direcie orizontal
care-I evideniaz prezena, prefigureaz nsi starea Sa ulterioar de
jertfire asumat, spre mntuirea neamurilor omenirii.
2.
O remarcabil realizare plastic-compoziional ntlnim i n

nchinarea magilor, sau artarea Domnului n faa popoarelor din
Menologiul mpratului Vasile II (calendar ntre septembrie-februarie al
srbtorilor sfinilor, ntocmit la Constantinopol ntre anii 879-984).
Semnificnd Steaua tainic ce i-a condus pe magi ctre locul Naterii
Mntuitorului, ngerul este plasat ca un ax n aceast inedit i elevat
reprezentare iconografic. Atitudinea sa, cu faa i mna dreapt orientate
diferit i indicativ, ndrum grupul celor trei magi, ce se apropie cu
daruri dinspre dreapta sa (ntr-o micare dinamic-succesiv de nchinare),
spre localizarea dinspre peter a Maicii Domnului i a Pruncului Iisus
Hristos. Se remarc apoi poziia Sfintei Fecioare, ndreptat spre
interiorul cadrului, situare care, nchiznd dinspre dreapta noastr, a
privitorilor, contextul compoziional, apare aici ca un tron simbolic pentru
Fiul cel Sfnt.Cele ase personaje (trei magi, dintr-o parte, i ngerul i
Fecioara cu Pruncul, din cealalt parte), avnd o egal orientare a
chipurilor spre comunicare, sunt situate ntr-un simbolic context natural, o
larg deschidere dinspre un platou spre un munte cu o peter inclus,
fapt ce atemporalizeaz i universalizeaz att Taina ct i Menirea
Mntuitorului Iisus Hristos.
n Ortodoxie
n miniaturi
3. 4.
5. 6.
Ilustrnd deobicei evangheliare, separat sau alturat textelor

cuprinse n acestea, miniaturile ortodoxe includ i exprim o evident
virtuozitate plastic i creativitate compoziional, care demonstreaz
timpurilor moderne c ele pot fi actuale oricnd, fiind n acelai timp
inspiratoare n sens stilistic i pe alte coordonate tehnice imagistice, fie
ele religioase ori laice, statice i dinamice. Faptul c s-a comparat
narativitatea imaginilor din miniaturi cu aceea a picturilor din biserici,

acordndu-li-se chiar o ntietate i o recunoatere a influenrii scenelor
murale, denot nsi reala apreciere valoric, independent de scara
reprezentrii i tehnica folosit. Ca o parantez, actualitatea benzilor
desenate, preponderent orientate laic, ne apare astfel cu antecedente n
miniaturile care, chiar dac difer ca mesaj, au totui unele asemnri i
poate chiar sugestii plastice, cel puin n privina asocierilor text-imagine
i a compunerii echilibrate i estetice a ponderii acestora n cadrul unei
pagini.
7. Anastasie Crimca, sec.XVII 8. Anonim, pagin de manuscris

9. Radu Zugravu, sec. XVIII 10. Gustave Dor, sec. XIX
Mai trziu, odat cu o mai larg posibilitate a circulrii i

cunoaterii, reprezentri imagistice autohtone (fig. 9) ataeaz structurii
canonice ortodoxe unele influene naturaliste. De sorginte occidental,
exprimarea vizual realist este ns doar un adaos pentru o exterioritate
mai familiar, ce se manifest ntr-o etap istoric de adeziune cultural
occidental i de racordare artistic la contextul neoclasic european.
Astfel, n vestul continentului, academismul devine un mijloc propice
pentru ilustrri de teme religioase (fig. 10), venind n ntmpinarea
dorinei de rspndire i de accesibilitate ct mai extins a unor imagini
cretine.
11.
Mai nainte, n perioada romanic i incipient gotic, i n

miniatura occidental, nu numai n pictura de mai mari dimensiuni, se
puteau observa unele reminiscene dinspre ortodoxia primar, att n
privina unor stilizri ct i n felul conceperii unor scene biblice (Ex.
Botezul lui Hristos).
n icoane
12. 13. Icoana 12, iluminat diferit
14. Craii de la Rsrit-jum.sec. XVI 15. Naterea, icoan n tempera cu

(Icoan din Muzeul Naional, Lvov) ou pe lemn, Veneia, Institutul elenic
de studii bizantine i postbizantine
.
16.Naterea Domnului, jum. sec.XVI, 17. Naterea lui Iisus, cca.
Muzeul Naional de Art, Kiev 1770 - Al.Ponehalschi,
(icoan de la Biserica de
lemn din Vleni, Maramure)
18. coala greac 19.Natalia Bogdanova,

Sankt Petersburg, 2000
n contemporaneitate, pictura mural i icoana menin tradiia
iconografic bizantin, inovnd totui din punct de vedere plastic, att n
privina cromaticii i a reprezentrii stilistice (fig. 18) ct i la modul
subtil, n sens compoziional (fig. 19).
20. coala lui Rubliov, sec.XV-XVI 21. coala moscovit
22. coala din Pskov, sec.XV-XVI 23. coala din Pskov, sec.XV-XVI
Acelai subiect (Naterea, aici), cu aproape aceleai elemente

constitutive i poziionri, ne ofer totui prilejul s observm c
variantele plastice n pictura ortodox sunt de fapt mereu creative vizual.
Drumul ce i-l continu, dinspre exprimrile artistice ale unor ct mai
convingtoare ipostaze iconografice luate drept model, se perfecioneaz

de fapt prin numeroasele replici fa de redarea canonic dar i artistic a
adevrurilor de credin.
n pictura mural
24. Naterea Domnului - Mnstirea Moldovia (jud. Suceava)
25. Naterea Domnului n ciclul vieii Mariei-Humor

(fragment de fresc din camera mormintelor bisericii)
n Arta Occidental
26. n Renatere, ca i n alte epoci, n cazul analizei unei imagini, cum

este cea de fa, mai putem afla i alte trasee structurante implicite, ca i
ritmri de elemente, n aa msur nct rigurozitii unor forme
geometrice i putem ataa sau chiar substitui o mai organic ori sinuoas
orientare a unor direcionri subsidiare. S ne imaginm aici doar linia
iluzorie care ar corela chipurile i membrele personajelor reprezentate,
pornind de sus, de la ngerii semi-simetrici, ale cror priviri cuprind dintr-
o parte Cerul i din alta Pmntul, spre a le reuni apoi deasupra axului
ascendent al crucii, centrate compoziional spre i pe seciunea de aur, cu
situare ntre mijlocul imaginii (cercului) i zona sa superioar.
27.nchinarea Magilor (din1475), tablou 28.Naterea lui Hristos (Sfnta

de Pietro Perugino, Familie) cca.1524 -1527,
tablou de Parmigianino
29.Sfnta Familie cu Sf.Ana i 30. Sfnta Familie cu Sf.Ana,

Sf. Ioan Boteztorul, cca.1585, cca.1595, tablou de El Greco
tablou de El Greco
31.nchinarea pstorilor, cca.1595, tablou de El Greco,1612-1614
Cele cteva exemplificri vizuale, din pictura occidental, ale temei

Naterii lui Hristos, evideniaz schimbrile de reprezentare plastic ce se
petrec dinspre Renatere, prin Manierism, ctre Baroc, modificri nu
numai a tratrii plastice, din ce n ce mai experimental, ci i a concepiei
compoziionale, care nlocuiete viziunea static cu una mai dinamizat,
obinut i prin poziionri mai inedite ale personajelor i altor elemente,
dar i din tue dezinvolte, care vibreaz suprafeele, introducnd pregnant
sugestia micrii.
BOTEZUL
Indicaiile pentru Botezul lui Hristos, din cadrul Erminiei Picturii

Bizantine, prevd urmtoarea structurare compoziional : Hristos stnd
gol n mijlocul Iordanului i, la marginea rului, de-a dreapta lui Hristos,
naintemergtorul uitndu-se n sus, (fiind cu mna) dreapt pe capul lui
Hristos, iar pe stnga ntinznd-o n sus, ine toiag ciobnesc). i
deasupra cerul; iar dintr-nsul coborndu-se Sfntul Duh n (chip de
porumb) cu o raz pe capul lui Hristos, i n mijlocul razei aceste cuvinte:
Acesta este fiul meu cel iubit, ntru carele am binevoit (Matei 3, 17).
i de-a stnga ngeri stnd cu bun-cucernicie, avndu-i minile sub
mbrcmintele lor. i n jos de naintemergtorul, n Iordan, un om
btrn cu pielea goal, zcnd culcat i uitndu-se dinapoi cu fric la
Hristos, ine o nstrap i toarn ap; i peti mprejurul (picioarelor) lui
Hristos2.
n Biserica Primar
1.
n aceast miniatur de sec.VI, corpul Mntuitorului apare micorat
n raport cu celelalte personaje, sugerndu-ne parc faza primei copilrii
(cnd va fi mai apoi botezat omul) dar i o vedere perspectivic, de Sus,
care red scena ca fiind concomitent petrecut n Cer i pe Pmnt.
Dinspre indicativa Mn Divin, ce simbolizeaz Tatl Ceresc, Duhul
Sfnt, sub chip de alb porumbel (situat n ansamblul compoziiei pe
Seciunea de aur), pogoar ctre mna Sf. Ioan Boteztorul, aezat a
2
Dionisie din Furna, Erminia Picturii Bizantine, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, p.
103.
Binecuvntare pe cretetul fpturii fr de haine a lui Iisus Hristos, ce are

capul aureolat i umerii situai deasupra apei transparente.
Ca una din Tainele instituite direct de Iisus Hristos, Botezul
Domnului este i una din cele dousprezece Srbtori majore ale
Ortodoxiei, stabilit la nceputul anului calendaristic, chiar n ziua
precedent Srbtoririi Sf. Ioan Boteztorul. Se instaureaz astfel prin
tradiie i credina sfinirii apelor, odat ce Iisus Hristos a fost botezat de
ctre Sf. Ioan. Fptura uman a Mntuitorului intrase atunci n Iordan, ca
i ali oameni, pentru a primi Binecuvntarea Divin, aspect redat n
iconografia cretin nc de la nceputurile ei.
2.
Mai trziu, n aceast icoan de sec.X (din Mnstirea Sf. Ecaterina,

Muntele Sinai, Egipt) Iisus Hristos, situat tot n apa transparent a
Iordanului, este figurat la aceeai scar cu celelalte personaje, cu diferena

c Sf. Ioan Boteztorul, n timp ce cu mna l binecuvnteaz, i
ndreapt chipul i privirea ctre Raza Divin i Duhul Sfnt, localizat pe
aceasta n chip de alb porumbel. Iisus Hristos a fost botezat de ctre Ioan
nu pentru c avea nevoie de pocin, ci pentru a mplini toat dreptatea
(Mt. 3, 15) adic pentru a asuma pn la capt condiia uman, pn la
coborrea n acest mormnt lichid care este lumea suferinei i a morii.
Dei Iisus S-a nscut fr de pcat i n mod liber, El transform viaa Sa
ntr-o permanent kenoz, o micorare voluntar de a asuma pentru noi tot
ce este al nostru. n acelai timp, prin botezul Su, care prenchipuie
moartea i nvierea Sa (Lc. 12, 50), El recreeaz ntreg universul prin
regenerarea energiei cosmice primordiale, al crui simbol este apa. El
S-a nscut i a fost botezat ca s cureasc apa prin patima Sa spune
sfntul Ignatie (Scrisoarea ctre Efeseni, XVIII, 2, n trad. cit. p.75).
Prefigurat n Vechiul Testament (Ier.2, 13) botezul devine Taina cretin
prin excelen, nlocuind splrile rituale introduse de iudei (Mc. 7, 3-
8)3.
3
Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Ed.Institutului Biblic i de
Misiune al bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 73-74.
n Ortodoxie
MINIATURI
3. 4.
Tradiia armean a miniaturii transpare nu numai din ductul uor

sinuos al reprezentrilor figurative ci i din ornamentele adiacente, care
confer compoziiilor un plus de finee i de prestan. Pentru ortodoxie
Botezul Domnului apare astfel ca o imagine n care realitatea este
sublimat, toate elementele plastice cptnd o conotaie simbolic odat
ce sunt adaptate subiectului ca atare. i chiar dac din punct de vedere
canonic se respect o asemntoare ordonare compoziional, cele dou
imagini sunt totui destul de diferite prin felul cum sunt n detaliu lucrate.
Daca n prima miniatur, mai aerat compoziional, se detaeaz la modul
vizual imaginea mai dinamic a Mntuitorului Iisus Hristos dintr-un mai
sobru context i mai clar neles al spiritualitii scenei Botezului, n a
doua miniatur, mai baroc, se restrnge cadrul i se aglomereaz
personajele i elementele naturii ntr-un ansamblu mai micat fa de
poziia ceva mai static a Mntuitorului botezat. n plus, aici i
ornamentele sunt mai complexe, susinnd astfel o atmosfer mai vivace,
bazat pe direcionri sinuoase i contraste valorice i cromatice mai
pregnante.
5.
Miniatura Botezul Domnului de Anastasie Crimca (sec.XVII)

include, ca noutate specific autorului, Sf.Treime Nou Testamentar,
reprezentat de sus n jos pe axa median prin Cel-vechi-de-zile, Sf.Duh -
ca porumbel i Fiul. n plus Mntuitorul are n mn Zapisul lui Adam,
care ilustreaz astfel legenda Contractul lui Adam cu diavolul. ntreaga
compoziie a scenei amplific, prin direcionarea elementelor ei ctre
centrul lucrrii, monumentalitatea imaginii alungite a Mntuitorului Iisus
Hristos, aflat ntre cei Trei ngeri din stnga sa, ce pot fi interpretai i ca
Sf.Treime Vechi Testamentar, Sf.Ioan Boteztorul, care boteaz dinspre
dreapta, i Tatl Ceresc de deasupra, care binecuvnteaz ntreaga fire
insuflnd i Duh Sfnt.
ICOANE I PICTUR MURAL
6. coala rus 7. coala moscovit, sec. al XV-lea
8. coala din Pskov, 9. coala din Pskov, 10. coala din Pskov,
sec.XV sec.XV sec. XV-XVI
11.Botezul Domnului Teofan Cretanul, M-rea Stavronikita,

Mt. Athos,1546
12. Botezul lui Hristos Meteora, sec. XVI

13. Botezul Domnului-Sec.XVIII

(Paraclisul Sf. Gheorghe din Palatul Patriarhal, Bucureti)
14. Botezul Domnului, Mnstirea Brncoveanu (jud. Braov)

15. Botezul Domnului-Icoan pe lemn

din iconostasul Bisericii Sfnta Parascheva, Lvov
Din vasta iconografie a Botezului lui Hristos, cele doar cteva

exemple alese ne-au permis totui s ne dm seama de faptul c exist o
evident diversitate a reprezentrilor plastice fundamentate pe indicaii
canonice. Astfel, contientizm din nou c tradiia bizantin, indiferent de
temele ilustrate, este n continuare o inepuizabil surs stimulatore n
sens artistic-plastic, iconografia ortodoxiei, mai pur sau cu unele
pasagere influene formale, oferind oricnd, din vechime pn n
actualitate, un inedit i captivant tezaur de aspecte imagistice. Studiul
vizual al acestora devine mai credibil i eficient argumentat atunci cnd
i demersul teoretic este concomitent sau urmare a unuia aplicativ,
practica efectiv a imaginii oferind un plus de nelegere a iconografiei n
sine fa doar de contemplarea ei. Dezvoltarea unor analize plastice
necesit ns o mai punctual abordare i un cadru mai larg, spre a fi
observat i neleas mai bine etapizarea relaiilor elemente vizuale -
tehnic de reprezentare - mesaje ideatice.
n Arta Occidental
16.
17. Botezul (din 1504 -1506), tablou de Andrea Mantegna
Sculpturalitatea reprezentrii picturale e o caracteristic specific a

acestui artist din Renaterea italian, iar ritmica orientrii fa ctre fa a
personajelor, simetrice ca numr, creaz din relaionarea semiprofil spate,
fa torsat i semiprofil fa o rotire lent vizual, ca i cum am
contempla o statuie de jur mprejurul ei, n timp ce aceasta gliseaz lent
prin faa noastr cu o tripl micare, mai nti liniar - genernd baza
personajelor, apoi circular fa de axul acestora i ulterior variabil n
jurul lui (n funcie de cum la fiecare personaj apar poziionate torsul,
membrele i capul.) De fapt fiecare element vizual al tabloului are o
plasare gndit parc matematic, cci intuim i constatm o ntreag
tiin geometric subsidiar, care ne ofer nu numai monumentalitatea
acestei scene ritualice meditative, lucrat atent perspectivic, ci i armonia
detaliilor care compun echilibrat zonele ei diverse .
18.Vitraliu cu Botezul lui Christos (cca.1519), provenit din Mnstirea

Mariawald, Marea Britanie
Modeleul pe form, folosindu-se un suport translucid, i

minuiozitatea ilustrrii unor detalii ca ntr-o reprezentare grafic, ne
demonstreaz c monumentalitatea nu nseamn neaprat o decorativizare
a imaginii i o simplificare spre austeritate, ci poate fi i mai descriptiv
atunci cnd se folosesc mijloace tehnice care contribue la folosirea
luminii nu numai ca simbol ci i ca element plastic cu ale sale atuuri
fizice.
19. El Greco, Botezul 20. El Greco, Botezul

(din 1597-1600) (din 1608-1614)
Despre El Greco, care a pictat mai nti conform tradiiei bizantine

n Grecia natal, se poate spune c n Spania, dei nu a mai respectat
rigorile canonice, a pstrat din atmosfera icoanei detaarea de realitate i
intenia de transcendere, pe care le-a exprimat n cu totul alt stil, mult mai
impetuos, patetic i pregnant scenografic dect maniera interiorizat i
calm din ortodoxie. Chiar cele dou variante ale Botezului ne arat o
mai micat i vibrat redare la al doilea tablou, exprimarea baroc fiind
astfel anticipat prin formele al cror tumult prefigureaz acea ncrctur
specific secolului al XVII-lea.
21. Botezul, gravur de Gustave Dor, sec. al XIX-lea
Indiferent de epoca istoric i de stilul, dogmatic sau liber, n care

se reprezint o tem iconografic, mai important este n realitate efectul
asupra privitorului (sau credinciosului), pe care o imagine sau alta l poate
avea. Arta folosirii mijloacelor plastice n aa mod nct cel care privete
s fie convins aproape instantaneu de mesajul imaginii, este de fapt o
tiin i un har, revelate, dar i dobndite, meninute i amplificate de
artiti printr-o strduin i trud susinut, deseori necunoscute celor care
contempl, admir sau critic doar ca privitori. Realizrile imagistice ale
celor care au fost creai ca s creeze stri i reflectare nu-i epuizeaz de
fapt niciodat semnificaiile, cci de fiecare dat cnd sunt din nou
privite, mai au cte ceva de oferit pentru nc o trire, sau de transmis prin
vizual la modul ideatic celor cu adevrat nsetai i de a cunoate i de a
nelege.
Bibliografie vizual (selectiv):
1. Charles Bouleau, Geometria secret a pictorilor, Ed. Meridiane, Bucureti, 1979

2. Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureti, 2000
3. G. Popescu-Vlcea, Anastasie Crimca, Ed. Meridiane, Bucureti,1972
4. Icoane, Ed. Aquila 93, Oradea, 2007
5. Gustave Dor, ilustraii la Naterea i viaa lui Iisus, Ed. Paideia, 1997
6. L. A. Turnovo, Miniatura armean, Ed. Meridiane, Bucureti,1975
7. La Peinture byzantine et russe, collection dirige par Claude Schaeffner, Ed.
Rencontre Lausanne, 1965
8. Marius Porumb, Un veac de pictur romneasc din Transilvania - sec. XVIII, Ed.
Meridiane, Bucureti, 2003
9. Rev. Antichiti Romnia, nr.3, 5/2007, Ed. de S.C. Art Nouveau & Art Dco
S.R.L.
10. Rev. Mari Pictori, nr.39, 45, 59, 69/2001, Ed. de Publishing Services S.R.L.
11. Romnia, pmnt al icoanei, Ed. Royal Company, Bucureti, 2003
12. Teodora Voinescu, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1978
13. Wilhelm Nyssen, Pmnt cntnd n imagini, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1978
14. Wilhelm Nyssen, nceputurile picturii bizantine, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1975
Artistic aspects of Birth and Baptism of Jesus Christ in Christian Iconography

(Diversion of the shape in symbolic configurations)
Lecturer doctor Merior G. Dominte,

Lecturer drd. Stelian Onica,
Assistant Bogdan Cojocea
Abstract: Being essential, representative and filled with meaning for the
christian tradition, The Birth and the Baptism of Jesus Christ has a large iconographic
area of representations, before and after the Churchs schism, allowing us to observe the
existence of similitudes and differences regarding visual representations. The analysis
and comparison of images is thaught in relation to their artistic constitutive elements.
These elements become the Art for Faith by their degree of visual elevation, and in the
same time art itself. We can see that in the Christian imagistic area appears a
independent conception of iconographic subjects besides the canonic rendering, that is
built in time and on different surfaces (fixed or unfixed). On the other side we can
observe that the canons dont obstruct the artistic creativity, but they order it, and the
artistic freedom is directing itself to repetitive modalities, that become manners and
styles. Thus, out of the art of Byzantin tradition and the occidental religous one, the
paintings Birth and Baptism constitute an apreciable and useful material for imagistic
analyzes, pre-figured here in a short comparative visual association.
Cadre din repertoriul iconografic cretin al temei
sacrificiului
Lect.drd. Stelian Onica,

Lect.dr. Merior G. Dominte
n spaiul romnesc mitul sacrificiului se racordeaz deobicei unor

conotaii biblice, cci exprimrile artistice preiau ndeosebi modelul
relaiei creaie-sacrificiu dinspre sensul religios spre a-l construi pe cel
laic. Personajele sacrificate ale baladelor populare romneti Meterul
Manole i Mioria ne amintesc permanent de condiia Lui Iisus Hristos, ca
Fiu ce i accept sacrificiul, n relaie cu Tatl Ceresc, cu cei ostili i cu
omul ce trebuie salvat din Pcatul Strmoesc. n acest sens, iconografia
cretin ofer ea n primul rnd exemplul edificator al ilustrrii temei
sacrificiului, prin vizualizarea unor subiecte Vechi i Nou Testamentare
cu asemenea conotaie pilduitoare. n cadrul bisericilor i iconografiei
romneti vom ntlni astfel, pe lng tema Jertfei i Rstignirii lui Iisus
Hristos, destule scene martirice ale sfinilor de la nceputurile
cretinismului, ce au fost chinuii i sacrificai pentru credina lor.
Deoarece texte biblice i modele iconografice din arealul cretin circul
din vechime permanent, oferind substrat ideatic i vizual temei
sacrificiului, aceasta ajunge mit atunci cnd se coreleaz unor concepte
populare i i divagheaz spre atemporal exprimrile.
478 Lect.drd. Stelian Onica, Lect.dr. Merior G. Dominte
nceputurile picturii bizantine - Rstignirea i nvierea (cea mai

veche reprezentare Noli me tangere) - din Codicele Rabbula
(Evangheliarul unui clugr sirian), 586 d.H. Cu o not de realism
temperat, n aceast faz reprezentarea plastic nu a adoptat nc tendina
sintezei vizuale, ce devine pe parcurs caracteristica definitorie a
iconografiei ortodoxe. Exist ns sugestia timpului total, prin
concomitena soarelui i a lunii, martori evideni ai Crucificrii
Mntuitorului Iisus Hristos. ntre tlharii dezgolii, lungul su vemnt l
individualizeaz pe axul vertical al scenei martirice, situat etajat fa de
cea a nvierii, (anunat de un nger), sau a prsirii Mormntului,
localizat tot central, spre a demarca ce a fost de ce va fi.
CADRE DIN REPERTORIUL ICONOGRAFIC CRETIN... 479
Rstignirea- (Apostolul lui Anastasie Crimca, din 1610, f.292v)
Bogata i variata zestre iconografic a Romniei este rspndit pe

tot teritoriul rii, de la pictura mural interior i exterioar lcaurilor de
cult (fresce, mozaicuri, vitralii) la icoane pe lemn i pe sticl ori miniaturi
i ilustraii pentru manuscrise i cri religioase etc. Mai mult ori mai
puin evidente, influene bizantine ori ruseti, dar i apusene (ndeosebi
italieneti i germanice) i fac uneori simit prezena n felul cum sunt
reprezentate i realizate vizual temele biblice. Cu toate acestea exist ns
i certa valoare plastic autohton, destule realizri iconografice canonice

avnd i o evident modernitate compoziional i cromatic, care le
situeaz chiar n postura de modele pentru gramatica limbajului vizual.
Astfel, mai ales cromatic, miniaturile lui Anastasie Crimca devanseaz cu
cteva secole exprimarea fovist, ca i un pic mai trziu icoanele pe sticl,
al cror naivism plastic, dei respect deobicei canonul iconografic,
permite totui asocieri inedite, probe istorice a unei credine ntr-adevr
trite, indiferent de conjuncturi politice, religioase, sociale dar i
parafrazndu-le n unele situii.
Ridicarea lui Iisus pe Cruce-Rstignirea- (Anastasie Crimca-Tetraevangheliarul

inv.1/1934, f.291 r.)
Remarcabil e ritmica i poziionarea figurrilor n cele dou
registre suprapuse, asociate unui lujer prelung, nflorit, care ne sugereaz
o permanen a vieii, atunci cnd prin credin se depete stadiul

durerii martirice.
Prznicar cu Rstignirea - Sec. XVIII, Muzeul Mitropoliei Banatului, Timioara
Aceast icoan complex cuprinde, pe lng ptratul cu scena

central a Lui Iisus Hristos crucificat n afara cetii, 6 casete cu Deisis i
Sfini, n chenar mai adugndu-se 13 scene din viaa Sf. Ierarh Nicolae.
Rstignirea Domnului-Pictur mural de la Mnstirea Humor-Jud. Suceava
Contrastul dintre rectangularitatea Crucii i a braelor Mntuitorului

fa de poziiile, cu gestic ndurerat, ale Maicii Domnului i Sf. Ioan,
este dinamizat n fundal de ritmica unghiularitii zidurilor cetii, ca o
desfurare ce exprim o continuitate succesiv.
Rstignirea lui Iisus - Tetraevangheliarul din 1607 - (Anonim sau Anastasie Crimca)
Asocierea text imagine i compunerea crucilor prin repetare cu

unele variaiuni, n paralel cu zidul cetii i dou turnuri la extremiti,
trei promontorii i dou grupuri de cte trei soldai, formeaz o
compoziie n care principiul simetric este mbrcat n detalii uor
asimetrice, asa cum sunt i tlharii de pe crucile laterale figurai fa de
Iisus Hristos.
MODELE ICONOGRAFICE
Rstignirea - Icoan de sec. XIV-XV, cu scene ale Patimilor i Punerii n Mormnt,

Veneia, Galeria Academiei
Ferecturi delimitative, pentru aure, lumina necreat i cele 7 scene

colaterale Rstignirii, nfrumuseeaz cu reliefri ornamentate i pietre
preioase compoziia de ansamblu a acestei valoroase icoane, n care
profesionalismul reprezentrii plastice denot i pregtire prealabil i

sim artistic deosebit.
Rstignirea - Icoan de sec. XVI, coala de la Novgorod
Cu o mai pregnant sintez vizual, aplatiznd mai evident

volumetriile, maniera ruseasc decanteaz din experiena iconografic
ortodox exact acele caracteristici care susin vizual concepia unei
reprezentri simbolice, transcendente, generice, i nu demonstrative,
materiale, de moment.
SCENE DE SUPLICIU
Scenele sacrificiale, ndeosebi reprezentate prin pictura mural,

impun rezolvarea unor complexiti compoziionale, a unor structurri
care s conduc ochii privitorilor ctre centrul de interes, dup o
parcurgere a tuturor elementelor constitutive ale subiectului vizualizat.
Chiar dac exist o anume tensiune interioar a scenelor martirice,
realismul esenializat al acestora este pentru a indica faptul c dei ele au
avut loc n existena pmnteasc, imaginile au de fapt menirea s ne
transmit c atemporalitatea din iconografie sugereaz permanena
prezenei pentru omenire a spiritelor celor martirizai.
Jertfa lui Avraam - Icoan din 1895,

Mnstirea Brncoveanu
Patimi i alte scene pictur mural din 1791 (de Simion Silaghi-Sljeanu) n Biserica
de lemn din Goieti, jud. Alba
Scene martirice din Caietul cu modele a lui Radu Zugravu,

sec. XVIII
S-l rstigneasc ntre doi tlhari (Drumul Crucii), de Radu Zugravu - sec.
XVIII (Din seria modelelor inspirate de pictura de sec. XIV din Biserica Sf.
Nicolae Domnesc din Curtea de Arge)
Din caietul cu modele a lui Radu Zugravu, observm atenta

preocupare pentru o documentare elevat ca i pentru acurateea ilustrrii
momentelor biblice de referin.
Ca i n alte situaii, realizarea plastic ncepe s primeasc ns
unele influene apusene, mai ales atunci cnd formele tind spre un anume
realism i chiar ctre o barochizare a reprezentrii.
Martirizarea Sf. Nestor i Sf. Dimitrie (din Caietul cu modele a lui Radu Zugravu -
sec. XVIII)
Martirii de sfini foi de studii din Caietul de modele al lui Radu Zugravu
Tierea capului Sf. Ioan Boteztorul i Purtarea Crucii, inedite

i valoroase broderii realizate pe la 1498 de Elena (Olena) Voloanca,
fiica lui tefan cel Mare, exprim direct i indirect starea de sacrificiu,
cci ele redau i o parte din intuiiile i tririle acestei talentate, nstrinate
i nefericite domnie. Datorit vestei nobleei i frumuseii ei, dar i n

folosul uzanelor diplomatice ale timpului, Elena este peit la Suceava
pentru Ioan cel Tnr, feciorul lui Ioan Vasilevici, arul Rusiei, de ctre
un impresionant alai de boieri rui. Acestora li se vor aduga cteva
familii de boieri moldoveni care o nsoesc n lunga cltorie spre
Moscova, unde se cstorete n 1483 cu fiul arului Rusiei.
Elena, care deprinsese de mic arta broderiei la Mnstirea Putna,

(ctitoria tatlui ei, tefan cel Mare), mai realizase nainte de broderia
Purtarea Crucii vlul liturgic Duminica Floriilor, inspirat fiind de

importantul eveniment al naterii n 1484 a fiului ei, Dumitru, ncoronat la
15 ani ca viitor motenitor al tronului Vladimirului, Moscovei i
Novgorodului. Presentimentele pe care Elena le redase atunci artistic,
printr-o compoziie cu grupuri calme i tensionate, se confirm cnd ea
este apoi lipsit de motenire i ntemniat mpreun cu fiul ei, Dumitru,
n urma intrigilor demarate de Sofia Paleolog pentru schimbarea
succesiunii la tron. n situaia de sacrificate apar de altfel i alte valori
istorice i artistice, uitate ori ignorate prin diverse locuri, fie datorit unor
variate opreliti, fie ca urmare a amplificrii unui dezinteres pentru ceea
ce nu apare pe moment ca fiind neaprat modern ori actual.
Dup Duminica Floriilor, Olena (Elena), intuind parc amarul

destin al feciorului su, execut lucrarea Tierea capului Sfntului Ioan
Boteztorul (conservat n fondurile de tapiserii ale muzeului de la
Moscova). Tnrul cu sabia n mn e leit Dumitru. Pe timpurile Olenei

acest subiect era larg rspndit, simboliznd lupta pentru onoarea i
moralitatea cretinismului. Atras n mreaja intrigilor de la curte, Olena
presimise apropierea primejdiei. Goblenul ei demonstreaz acest lucru.
Chenarul e compus dintr-o mpletire fin, venit din vechiul covor
moldovenesc, inimioarele n care sunt plasate cruci atest clasicul motiv
al ancorrii n credin. Ritmul culorilor de un gust ales e proporionat cu
miestrie. Ambele ctitorii picturale sunt de o uimitoare armonie. Ele
compun parc o muzic de forme i culori. Am ntlnit n Muzeul artei
ruse din Kiev o icoan ce fixeaz o compoziie asemntoare, avnd
acelai fundal arhitectural i coloristic. Comparnd-o cu goblenul Olenei,
presupunem c poate fi o schi a ei1. (n.n.-Aceast remarc ofer
incitare cercetrilor stilistice iconografice, care pot aduce i alte asemenea
probe n favoarea argumentelor unui circuit al influenelor plastice n
dublu sens, i dinspre Moldova etc., ctre Rusia etc., nu numai invers.)
Rstignirea n Arborele lui Iesei (pe latura de miazzi a Bisericii Mnstirii Moldovia)
1
Pavel Blan, Icoana sufletului nostru, Ed. Hyperion, 1992, Chiinu, p. 100.
Maica Domnului ndurerat (cu Tatl Ceresc, Iisus Hristos Rstignit i Via Simbolic) -
Icoan pe sticl din1890, Mnstirea Brncoveanu, Smbta de Sus (jud. Braov)
Rstignirea Domnului - sec. XIX (coala de la Laz), Mnstirea Brncoveanu

REZONANA SACRIFICIULUI N PICTURA LAIC

ROMNEASC
Piet de Corneliu Baba

Detaliu i Piet, 1982-1986

Piet, 1982-1986
Piet, 1983
Piet, 1983
Studiu pentru Piet, 1983

Eternul Martir , 1982
Epilog: Cadre din repertoriul iconografic cretin al temei

sacrificiului prezint la modul comparativ vizual o serie de scene ale
Rstignirii, Patimilor i ale unor martiraje de Sfini, reprezentate n
iconografia ortodox, cu precdere romneasc. Modele i variante
plastice ale subiectului sacrificiului denot att respectarea canoanelor
ortodoxiei n arta bisericeasc ct i o evident existen a creativitii
artistice, ce susine valoarea conceptual i o sporete pe cea vizual a
diverselor miniaturi, icoane, picturi murale, broderii. Att n arta popular
ct i n cea cult ntlnim rezonane Vechi i Nou Testamentare ale temei
sacrificiului, ce apare drept mit atunci cand i se atemporalizeaz
existena.Astfel, ca parafraz simbolic la sacrificarea iubirii i la condiia
artistului sacrificat de un context nepropice, lucrrile laice din ciclul
Piet, de Corneliu Baba, i-au aflat n sec. XX germenele edificator n
motivul sacrificiului cretin, spre a aminti pe mai departe ce nu mai
trebuie s sacrifice omenirea.
Frames from The Sacrifice Theme in the Christian Iconography
Abstract: Frames from The Sacrifice Theme in the Christian Iconography is a

visual comparison between a series of scenes from The Crucification:, The Passion,
and some saint martyrdoms, represented in the orthodox iconography, especially the
romanian one. Models and graphical version of the sacrifice subject express both the
orthodox dogma in the church art and an obvious existence of artistical creativity, which
sustains the conceptual value and enhances the visual one for various miniatures, icons,
mural paintings, embroideries. Bpth in the popular art and in the cult one we find
reflection of the sacrifice theme from rhe Old and the New Testament, the theme
appearing as a myth qhen it loses its relation with time. In this way, as a symbolic
paraphrase for the sacrifice of love and the artists condition, sacrified by a wrong
context, the laic works from the Piet cycle by Corneliu Baba found themselves self-
evident in the morive of the christian sacrifice in the 20th century, to remind further what
the humanity doesnt have to sacrifice anymore.
Aspecte ale utilizrii unor noi ageni de consolidare
n tratamentele de restaurare ale suporturilor
papetare
Lect.drd. Elena Ardelean1
Introducere
Consolidarea este o faz a procesului de conservare restaurare i are
ca scop mbuntirea proprietailor fizico-mecanice ale obiectului
respectiv.
n prezent, consolidarea documentelor cu suport papetar se face n
dou etape:
Etapa de rencleiere, cnd documentul este acoperit cu un agent
de ncleiere, n scopul nlocuirii agentului de ncleiere utilizat iniial la
fabricarea hrtiei, agent care s-a pierdut n timp, ca urmare a degradrii
biologice, a aciunii umiditii, n urma tratamentului de curare umed,
etc.
Etapa de consolidare propriu-zis, cnd documentul este acoperit
parial sau total cu diferite pelicule sau materiale n scopul mbuntirii
proprietilor fizico mecanice.
n trecut specialitii recomandau ca aceaste tratamente de
consolidare s fie fcute prin aplicarea pe hrtia deteriorat a unui clei de
gelatin preparat prin dizolvarea a 1, 5 g de gelatin de bun calitate ntr-
un litru de ap la care se adaug i 0,5 g de fungicid ca de exemplu
tymolul. Soluia de ncleiere trebuie s fie proaspt preparat deoarece
este un mediu foarte prielnic pentru creterea mucegaiurilor fapt pentru
care acesta nu se poate pstra timp ndelungat n rile tropicale fr
adugarea unei cantiti mari de fungicid. La documentele din hrtie
subire, agentul de rencleiere trebuie aplicat cu pensula, n timp ce
hrtiile groase pot fi rencleiate prin imersare. Documentele se usuc
suspendate, departe de radiatoare i cureni de aer.
1
n colaborare cu D. Asandei, Universitatea Tehnic Gh. Asachi Iai.
508 Lect.drd. Elena Ardelean, D. Asandei
Pentru documentele friabile care nu se pot manipula uor cnd sunt

umede sau a cror cerneal este sensibil la ap literatura de specialitate
recomanda ca rencleierea s se fac cu o soluie de 2% nylon solubil n
alcool etilic sau metilic care poate fi aplicat prin pensulare sau
pulverizare n funcie de gradul de fragilizare a hrtiei. O alt metod de
rencleiere consta n imersarea fiecrei foi n soluii calde de clei (deeuri
de pergament fiert sau gelatin).
In perioada actual, principalii ageni de consolidare, adezivi
utilizai n restaurarea documentelor cu suport papetar sunt: (Vinas, 1992)
Tabelul 1. Principalii ageni de consolidare utilizai n restaurarea hrtiei (Vinas, 1992)
Agent Observaii
Proteinic; 30g/l ap n bain marie la 60oC; sensibil la
Gelatin
biodeteriorare; cristalizeaz n timp
Celulozic; solubil n ap; se prepar n ap fierbinte;
Pap
sensibil la biodeteriorare; cristalizeaz n timp.
Celulozic solubil n ap; sensibil la biodeteriorare;
Amidon
cristalizeaz n timp.
Eter celulozic; solubil n ap, hidrocarburi clorurate;
Metilceluloz rezistent la biodeterioare; se recomand: CulminaL52 i
Tylosa MH 300
Eter celulozic; solubil n ap i n amestec de ap cu
Carboximetilceluloz etanol sau aceton;
rezistent la biodeterioare; se recomand: Tylosa CMC
Eter celulozic; solubil n ap i n amestec de ap, etanol
Hidroxipropilceluloz sau clorur de metil. se recomand cnd hrtia este
foarte fragil i nu suport tratament apos.
Poliamid; solubil n methanol, etanol, n condiii de
Nylon solubil temperatur; prin uscare formeaz o pelicul permeabil;
poate fi activat prin cldur; se recomand Calaton.
Poliamid sub form de foi; temp. de topire 80oC; folia
Poliamid este permeabil; prin mbtrnire nglbenete; se
recomand Bifix F95.
Polimer acrilic, solubil n hidrocarburi aromatice(toluen,
Paraloid xilen), percloretilen; temp. de topire 80-90 0C.
Recomandat Paraloid B72.
Asemntor cu paraloidul, temperatura de topire: 60-70
Plexigum 0
C; recomandat Plexigum MB319.
ASPECTE ALE UTILIZRII UNOR NOI AGENI 509
Polimer acrylic n dispersie apoas; solubil n

Primal hidrocarburi aromatice (toluen, xilen), percloretilen;
recomandat Primal AC61
Plextol Asemntor cu Primalul; Recomandat Plextol D 542
Polimer sintetic termoplastic n emulsie apoas, solubil
Polivinilacetat
n alcool recomandat A 34 K3
Polimer sintetic termoplastic solubil n ap; peliculele
sunt impermeabile la gaze i rezistente la solveni;
Polivinilalcool
produce o nglbenire a hrtiei. Cel mai adesea
tratamentele sunt ireversibile.
Ester celulozic sub form de folii; solubil n aceton;
Acetat de celuloz temperatur de topire 150oC; prin mbtrnire degaj
acid acetic
Se utilizeaz sub form de folii; se solubilizeaz n
Polietilen
toluen, xilen, tetracloretilen, la 70-80oC
Noi ageni de consolidare a suporturilor papetare

n ultima perioada, atenia specialitilor s-a ndreptat ctre anumii
compui naturali care ndeplinesc condiiile fundamentale pentru a fi
utilizai n domeniul conservrii i restaurrii hrtiei. Unul dintre acesti
compui este chitosanul i derivaii acestuia.
Chitosanul este utilizat n fabricarea hrtiei deoarece structura
molecular a acestuia se aseamn cu structura molecular a celulozei.
Hrtiile care au n componen chitosan posed o suprafa mai neted i
au o rezisten mai mare la aciunea umiditii.
Chitosanul
Chitosanul [(14) 2amino2deoxi--D-glucan] este un polizaharid
natural derivat din chitin; conine grupe funcionale cationice, care-i
confer caracteristici unice; este un polimer biodegradabil, biocompatibil
i bioactiv si poseda proprieti fungicide. Chitosanul este utilizat n
fabricarea hrtiei deoarece structura molecular a acestuia se aseamn cu
structura molecular a celulozei. Hrtiile care au n componen chitosan
posed o suprafa mai neted i au o rezisten mai mare la aciunea
umiditii.
Formele comerciale ale chitosanului sunt produse n principal prin
Ndeacetilarea alcalin a chitinei. Structurile chitinei, chitosanului si
celulozei sunt reprezentate n figura de mai jos (Allan et al. 1977).
Figura 1. Structura chitinei, chitosanului i celulozei
Lanul const din resturi de glucozamin legate -1,4 cu un nalt

grad de N-acetilare, o structur foarte asemntoare cu cea a celulozei cu
excepia faptului c gruprile acetilamin nlocuiesc gruprile hidroxil n
poziia C - 2. Astfel chitosanul este un poli (Nacetil2amino2deoxi
D-glucopiranoz) unde gruprile Nacetil2amino2deoxiD
glucopiranoz (sau GluNH2) sunt legate prin legturi (14)--
glucozidice (Roberts, 1992, Kurita, 1986).
Diferena dintre chitin i chitosan este legat de posibilitatea de
solubilizare a polimerului n mediu acid diluat. Astfel, cnd se dizolv
ntr-un astfel de solvent, corespunde chitosanului, iar n caz contrar,
corespunde chitinei.
Din acest motiv, gradul de acetilare (GA) care este legat de balana
dintre cele dou feluri de reziduuri, este esenial pentru definirea celor doi
termeni. Cnd chitina este deacetilat n condiii eterogene, solubilitatea,
n ap se obine numai pentru GA sub 30% (Sannan i al., 1976). Totui la
reacetilarea chitosanului n condiii omogene, este posibil s se observe o
solubilizare pentru GA mai mare de 60% (Kurita i al., 1991) (Anthosen
i al., 1993). Ca o consecin, frontiera dintre chitin/chitosan este
localizat la un GA de 60%. GA este de asemenea un parametru adaptabil
interesant, a crui simpl modificare permite acordarea acestor copolimeri
o mare varietate de proprieti.
Proprietile fizico chimice ale chitosanului

Termenul de chitosan se refer la un numr mare de polimeri care
difer prin gradul lor de N deacetilare (40 98%) i greutatea
molecular (50.000 2.000.000 daltoni). Aceste dou caracteristici sunt
foarte importante pentru proprietile fizico-chimice ale chitosanului i au
efect asupra proprietilor biologice. Structura chitosanului conine atomi
i grupri care permit formarea tuturor interaciunilor chimice cunoscute.
Natura acestor interaciuni depinde n special de doi parametri: gradul de
acetilare i gradul de ionizare al gruprilor ionizabile (gruprile amin i
alcool).
Chitosanul din cauza gruprii NH2 libere este foarte ionizabil n
mediu acid. Este prin urmare dizolvat n acizi organici diluai, acid acetic
considerat ca solvent standard.
El formeaz de asemenea soluii vscoase nenewtoniene (Jaquot
C.).
Legturi de hidrogen
Gruprile alcool, amin, amid i eter prezente n structura
chitosanului pot fi implicate n formarea de legturi de hidrogen, fie cu
diferite substraturi, fie cu ajutorul legturilor inter i/sau intramoleculare.
Cel mai important substrat n formarea acestor interaciuni este apa.
Ea particip la formarea legturilor de hidrogen responsabile de
solubilitatea chitosanului n ap (Domard and Domard, 2001).
Legturile de hidrogen joac un rol important i n procesul de
gelifiere a chitosanului (Vachoud i al.,1997). Chitosanul poate forma
geluri cu numeroi anioni multivaleni. n form solid rolul legturilor
de hidrogen este foarte important. Sunt responsabile de stabilitatea

structurii ordonate n domeniul cristalin i de interaciile interlanuri care
ntresc stabilitatea acestor domenii.
Interaciunile hidrofobe i van der Waals
n structura chitosanului, grupele CH, - NH2, - CH2 i CH3 sunt
hidrofobe. Deprotonarea gruprilor amino i creterea GA, a temperaturii
i a constantei dielectrice influeneaz nu numai legturile de hidrogen ci
i acest fel de interaciuni. Astfel, cnd crete temperatura chitosanului,
scade solubilitatea sa prin ruperea legturilor de hidrogen cu apa i cresc
interaciunile menionate anterior.
Aceast comportare este accentuat cnd constanta dielectric a
mediului scade prin adugarea unui solvent cu o constant dielectric mai
mic, de exemplu un alcool.
Chitosanul este o baz slab cu valoare pKa a D glucoziminei de
6,2 7 (Aiba, 1993) i este astfel insolubil la pH neutru si alcalin. Dar
formeaz totui sruri cu acizii organici i anorganici cum ar fi acid
clorhidric, acid acetic (1%), acid glutamic i acid lactic. Ali acizi
dizolvani pentru chitosan sunt: acid propionic, oxalic, malonic, adipic,
lactic, piruvic, malic, tartric i citric. De asemenea se dizolv n soluii
diluate de HCl i HNO3 de 1% max.
Alt dizolvant al chitosanului este acidul formic de concentraie >
0,2% (Kurita, 2001).
n mediu acid gruprile amino ale polimerului sunt protonate
rezultnd o polizaharid solubil, ncrcat pozitiv, care are o densitate de
sarcin mare (cte o sarcin pentru fiecare unitate D - glucozamin).
Srurile de chitosan sunt solubile n ap, solubilitatea depinznd de
gradul de acetilare i de pH. Chitosanii cu un grad mic de deacetilare (
40%) sunt solubili pn la pH 9, n timp ce chitosanii puternic deacetilai
(85%) sunt solubili numai pn la pH 6,5. Adugarea srurilor la
soluiile de chitosan interfer cu solubilitatea acestora.
Creterea gradului de deacetilare crete vscozitatea. Aceasta se
explic prin faptul c chitosanul cu grad mic de deacetilare i cel cu grad
ridicat de deacetilare au conformaii diferite.
Vscozitatea soluiei de polimer este de asemenea influenat de
factori cum ar fi concentraia i temperatura. La concentraii crescute de
chitosan i temperatur sczut, crete vscozitatea (Muzzarelli, 1977).
Efectele concentraiei pe vscozitate de trei soluii de chitosan de vscoziti

diferite la pH 4 i 25 C (dup Filar i Wirick, 1978)
Figura 2. Efectele concentraiei pe vscozitate de trei soluii de chitosan de vscoziti

diferite la pH 4 i 25 C (dup Filar i Wirick, 1978 )
Deci vscozitatea depinde de masa molecular, de gradul de

acetilare (GA) i de concentraia moleculelor i de asemenea de
temperatur i de natura solventului.
Figura 3. Efectul temperaturii pentru trei soluii de chitosan de vscoziti diferite la pH

4 (dup Filar i Wirick,1978)
O soluie apoas de chitosan, corect acidifiat, poate tolera cantiti

apreciabile de solveni organici (Tabelul 2).
Tabelul 2. Solveni compatibili cu chitosanul n soluii acide (dup Filard i Wirick)
Acid acetic n Vscozitate

Solveni % maxim tolerat
volum (mPa.s)
Metanol 50 5 2480
Etanol 50 5 2400
Izopropanol 40 3 3440
Acetona 40 3 2020
Etilenglicol 75 5 7600
Glicerol 80 3 60 000
Sorbitol 70 1 146 000
Modificri chimice posibile ale chitosanului

Chitosanul, existent sub forma unui biopolimer cu mas molecular
ridicat, este un polielectrolit liniar ale crui grupe amino i grupe
hidroxil primare i secundare sunt uor disponibile pentru reacii chimice
spre a-i schimba proprietile mecanice, fizice i ale soluiei. Reaciile
posibile pentru modificrile chimice ale chitinei i chitosanului sunt

ilustrate n figura 4.
Figura 4. Modificrile chimice ale chitinei i chitosanului
Un mai mare accent a fost pus pe modificri chimice ale chitinei n

dezvoltarea materialelor nou utilizate din punctul de vedere al
potenialului ridicat al amino polizaharidelor.
Dei chitina i chitosanul au structur similar cu celuloza, ele
conin, pe lng grupe hidroxil, grupe amino acetilate (acetamido) sau
libere care le fac foarte diferite n multe proprieti fa de celuloz.
Modificrile chimice ale grupelor amino i hidroxil n molecul ofer o
cretere a funciunilor moleculare i biologice noi. Ca i celuloza, chitina
i chitosanul pot suferi eterificri, esterificri, legturi transversale i
copolimerizri.
Civa dintre derivaii importani sunt prezentai n tabelul 3:
Tabelul 3. Derivati importanti ai chitosanului
Derivai Exemple
Formil, acetil, propionil, hexanoil, octanoil,
decanoil, dodecanoil, tetradecanoil, lauroil,
N Alchilchitosan miristoil, palmitoil, stearoil, benzoil,
monocloroacetil, dicloroacetil, trifluoroacetil,
carbamoil, succinil, acetoxibenzoil (aspirin)
N carboxibenzil, N carboxi metilchitosan,
N Carboxialchil(aril) chitosan tirozin glucan,
metioninglucan
de la anhidride cum ar fi: acid maleic,

N Carboxiacilchitosan acetiltiosuccinic, glutaric, ciclohexan 1,2
dicarboxilic, ftalic, difenic, salicil
Chelai ai ionilor metalelor Pd, Cu, Ag, I, etc.
Metilmetacrilat, poliureea-uretan, poli
Rini semisintetice ale
(esteramid), copolimenul acrilamid
chitosanului
anhidrid maleic a chitosanului
Compleci naturali de polizaharide Chitosan glucan din organisme variate
Testarea carboximetilchitosanului (CMCTS) ca aditiv de

consolidare a documentelor cu suport papetar
Principalele limite n utilizarea chitosanului la fabricarea hrtiei,

precum i ca agent de consolidare a suporturilor papetare sunt datorate
insolubilitii acestuia n ap. n vederea depirii acestor limite, se
practic modificarea chimic a chitosanului pentru a-i conferi solubilitate
i caracter amfoter.
Exist diferite modaliti de modificare chimic a chitosanului
pentru a dobndi caracteristicile menionate. Pentru utilizarea ca agent de
consolidare a hrtiei s-a optat pentru transformarea acestuia n
carboximetilchitosan (CMCTS).
Figura 5. Structura chimic a chitosanului (A) i a O-carboximetil chitosanului (B)
n vederea testarii CMCTS ca aditiv de consolidare a documentelor

cu suport papetar ca materiale s-au utilizat :
Hrtie pe baz de fibre textile obinut manual
Materiale convenionale (traditionale) pentru consolidare /

ncleiere: metilceluloza (MC) , carboximetilceluloza (CMC)
Materiale neconvenionale pentru consolidare i ncleiere: amidon
cationic (AC), alchil-dimercetene (AKD) , chitosan (CTS) n diferite
combinaii, carboximetil chitosan (CMCTS)
Mod de lucru:
Tratamentele de ncleiere-consolidare s-au efectuat pe probe
splate i deacidificate cu soluie de hidroxid de calciu, Ca(OH)2, prin
aplicarea soluiilor de tratare cu pensula pe ambele fee ale hrtiei
Cantitatea total de soluie i respectiv de substan uscat
preluat de fiecare prob (x) s-a determinat gravimetric:
X = (m1 m0) x ci / m0
S-au determinat apoi cateva proprietati ale hartiei tratate pentru a se
verifica influenta pe care fiecare tratament o are asupra suportului. S-a
determinat astfel gradul de incleiere, indicele de plesnire, rezistena la
traciune.
Rezultate si discutii
Gradul de ncleiere Cobb30 (T441 om-90)
140 120
120 100
100
G ram aj, g /m 2
C ifra C o b b 30
80
80
60
60
40
40
20 20
0 0
C
D
al
C
ta
S
CH
AK
M
CT
in
CM
M
ca
.C
r ig
+
if i
CM
+
+
Tr
D
O
id
AC
AK
AC
ac
De
+
AC
Figura 6. Evolutia gradului de incleiere dupa tratamentul cu diferiti agenti de

consolidare
Din figura 6 se observa ca tratamentele cu derivai de celuloz, n

special CMC, determin o cretere a capacitii de absorbie a apei.
Singurul tratament care a condus la reducerea cifrei Cobb este cel pe baz
de AC+ AKD+Chitosan.
Indicele de plesnire (T403)
2 3
Indice de plesnire
1.6
Gramaj,g/m2
1.2
2.5
0.8
0.4
0 2
KD
H
a
al
C
C
C
TS
at
C
M
M
in
A
fi c
C
C
+
rig
.C
M
+
KD
di
+
Tr
C
O
C
ci
A
A
ea
+
D
C
A
Figura 7. Indicele de plesnire
Tratamentul cu CMC confer un gramaj mai mare al hrtiei tratate

determinnd o mbuntire substanial a rezistenei la plesnire; celelalte
compoziii au de asemenea efect de consolidare; rezultate multumitoare
ofera si tratamentul cu solutie de CMCTS.
Rezistena la traciune (T494)

Lungimea de rupere transversal
Lungimea de rupere (directie trasversala)
3000 120
2500 100
Gramaj, g/m2
2000 80
1500 60
1000 40
500 20
0 0
H
KD
a
C
al
TS
at
C
M
in
M
fic
+
C
C
.C
rig
M
+
D
di
+
Tr
C
O
C
ci
A
A
A
ea
+
D
C
A
Lungimea de rupere -longitudinal
4000 120
Lungimea de rupere (directie
3200 100
longitudinala)
Gramaj, g/m2
80
2400
60
1600
40
800 20
0 0
H
D
ta
C
l
TS
na
C
K
M
ca
+
C
C
gi
.C
fi
M
+
D
ri
di
+
Tr
C
O
C
ci
A
A
A
ea
+
D
C
A
Figura 8. Lungimea la rupere pe direcie transversal i longitudinal

Din figura 8 se observ c tratamentul cu CMC mbuntete

rezistena la traciune de circa 4 ori. Celelalte compoziii, n special
CMCTS, conduc la creteri importante ale rezistenei, n special pe
direcie longitudinal.
n concluzie, formulele neconvenionale de tratare a hrtiei
AC/CMC, AC /AKD i AC / Chitosan au condus la urmtoarele
rezultate:
Formula AC/CMC mbuntete rezistena hrtiei, dar crete
capacitatea de absorbie a apei;
Formula AC/AKD mbuntete rezistena fr a crete indicele
de absorbie a apei;
Formula AC / Chitosan confer un grad de ncleiere corespunztor
i determin creterea indicilor de rezisten asemntoare formulelor pe
baz de amidon cationic i pe baz de MC;
Hrtia consolidat cu CMCTS are proprieti similare celor
dobndite prin utilizarea CMC, dar devine mai puin hidrofil. La acest
avantaj se adaug potenialele proprieti fungicide, precum si caracterul
amfoter.
Concluzii
Plecnd de la tratamentele convenionale de consolidare a hrtiei,
bazate pe derivai de celuloz, se pot dezvolta formule noi bazate pe
combinaii ntre derivaii de celuloz i ageni de ncleiere sintetici pentru
reconsolidarea i rencleierea documentelor pe suport papetar.
Aceste formule pot conduce att mbuntirea proprietilor de
rezisten, ct i a celor de barier la ap i vapori de ap i astfel pot
contribui la conservarea eficient a documentelor.
Utilizarea chitosanului, a carboximetil chitosanului i
alchildimercetenelor n domeniul conservrii i restaurrii hrtiei confer
avantaje reale fa de tehnicile tradiionale;
Rmn de elucidat urmtoarele aspecte: compatibilitatea cu
diferitele componente ale hrtiei i materialelor de scriere i ornamentare;
comportarea fa de aciunea diferiilor factori de degradare; comportarea
la tratamentele de mbtrnire accelerat.
Bibliografie
1. Vinas V., Vinas R., Les tehniques traditionnelles de restauration : un

etude RAMP, Paris, septembrie, 1992.
2. Allan, G. G., Fox, J. R., Crosby, G. D and Sarkanen, K. V., Chitosan,
a mediator for fiber-water interactions in paper. Seattle:
College of Forest Resources, University of Washington Press,
1977.
3. Kurita K., Controlled functionalization of the polysaccharide chitin in
Progress in polymer science, 26, 2001.
4. Kurita K., Chemical modifications of chitin and chitosan, in Chitin in
Nature and Technology, Plenum Press, New York, 1986.
5. Kurita K., Kamiya M., Nishimura S. I., Carbohydrate Polymers,
1991.
6. Sannan T., Kurita K., Iwakura Y., Makromol. Chem., 1976.
7. Anthosen M. W., Varum K. M., Smidsrod O., Carbohydrate
Polymers, 1993.
8. Jaquot C., Le chitossane , in Biocosmetique, Chapitre 9.
9. Domard A., Domard M., Chitosan: Structure - Properties
Relationship and Biomedical Applications, in Polymeric
Biomaterials, Second Edition, Revised and Expanded, Edited
by Dumitriu S., 2001.
10. Muzzarelli R.A.A., Stereochemistry and physical characterization in
Chitin, Pergamon Press, Oxford, 1977.
11. Roberts G.A.F., Structure of chitin and chitosan, in: Chitin Chemistry,
Macmillan Press, Houndmills, England, 1992.
12. Aiba S., Studies on Chitosan, 5-Reactivity of Partially N-Acetylated
Chitosan in Aqueous Media, Macromol. Chem., vol. 194,
1993.
13. Anthosen M.W., Varum K.M., Smidsrod O., Carbohydrate Polymers,
1993.
14. Filar, L.J., and M.G. Wirick, Bulk and solution properties of
chitosan. Pp. I69-I8 I in Proceedings ofthe First
International Conference on Chitin/Chitosun. MIT Sea
Grant Report (MITSG 78-7), 1978.
15. Vachoud L., Zydowicz N., Domard A., Carbohydr. Res., 1997.
Some aspects concerning new consolidation reagents used for restoration

treatment of the paper artifacts
Abstract: This paper focuses on the study of new, non-conventional evaluation

methods, for resizing and consolidation of archives documents. These methods are new
in comparison with the classic methods and are based in principal on the utilization of
cellulose derivatives
Relaii interspecifice ale duntorilor din familia
Anobiidae (O. Coleoptera) n cadrul biocenozei
Lect.drd. Moneagu Mina
Insectele triesc n biocenoze, asociaii biologice de organisme care

se afl ntr-un echilibru dinamic dependent de mediu. n biocenoz se
evideniaz relaii de interreciprocitate i interdependen. Fiecare specie
este legat de condiiile microclimatice, sursele nutritive, dar i de
comunitatea vie cu care intr n contact.
Dumanii naturali ai insectelor sunt considerate toate organismele
care triesc pe seama acestora, mpiedicnd reproducerea, dezvoltarea sau
chiar moartea insectelor. ntre entomofagi se disting prdtorii i
parazitoizii, n funcie de tipul de relaie ce se stabilete ntre acetia i
insecta atacat.
Anobiidele (carii lemnului) stabilesc relaii pozitive - de convieuire
reciproc avantajoas - cu microorganismele simbionte care le ajut la
digestia lemnului, dar au i dumani naturali care le provoac moartea
prin folosirea acestora ca surs de hran.
SIMBIOZA
Simbioza este o form de convieuire ntre dou organisme ale
cror foloase reciproce devin necesare. Anobiidele, similar cu
cerambicidele i scolitidele, triesc n endosimbioz cu specii de
microorganisme care ajut insectele xilofage n diversele mecanisme ale
nutriiei. Endosimbioza este definit ca fiind o convieuire armonioas, cu
un beneficiu mutual, a doi parteneri nenrudii, n care unul dintre ei - de
obicei un microorganism - triete n corpul celuilalt partener. Este cea
mai strns relaie benefic ntre dou organisme i este considerat
obligatorie pentru cele dou organisme simbionte.
Cile de transmitere i localizarea endosimbionilor

Endosimbionii sunt transmii de la o generaie la alta prin
intermediul unui lichid produs de glandele anexe ale ovipozitorului, o
dat cu depunerea pontei. La eclozare, larva neonat consum i o parte
524 Lect.drd. Mina Moneagu
din corionul cultivat cu aceste microorganisme. Ulterior, simbionii se

multiplic i se localizeaz n celulele epiteliale ale intestinului.
O alt cale de colonizare a insectelor xilofage cu simbioni este prin
consumarea direct a lemnului. S-a demonstrat c n flora microbian a
lemnului viu sau pe cale s moar, exist un numr semnificativ de specii
de fungi din O. Saccharomycetales, crendu-se posibilitatea interaciunii
acestor organisme i insectele xilofage gazde (Jones & col., 1999).
Fungii endocitobioni ocup celule specifice ale insectei-gazd,
celule denumite micetocite, agregate ntr-un organ distinct denumit
micetom, localizat la jonciunea dintre intestinul anterior i cel mijlociu.
Endosimbionii, de regul, au doar o singur gazd (de ex: Candida
xestobii care a fost izolat doar din Xestobium plumbeum), dar pot avea i
mai multe gazde (de ex: Symbiotaphrina sp. ce pot coloniza fie specia
Lasioderma serricorne, fie specia Stegobium paniceum) (Richards &
Brooks, 1958).
Rolul endosimbionilor
Endosimbionii joac un rol important n nutriia insectelor, lrgind
gama resurselor nutritive disponibile, prin furnizarea enzimelor necesare
n degradarea sau detoxifierea suportului nutritiv.
Experimente realizate pe indivizi aposimbioni au evideniat faptul
c endosimbionii furnizeaz insectelor-gazd grupul de vitamine B,
amino acizi i steroli (compui ai membranei celulare a fungilor) pe care
insectele sunt incapabile s-i sintetizeze (Nasir & Noda, 2003).
Graham (1967) confirm c fungii asigur nu numai nutrieni pentru
insecte, ci i o important cantitate de vitamine care lipsesc lemnului.
Afirmaia se bazeaz pe compararea coninutului de vitamine din lemn cu
cel al simbionilor anobiidelor.
De asemenea, microorganismele simbionte extrag din srurile
acidului uric excretat de tuburile Malpighi, azotul necesar formrii de
molecule organice ce pot fi utilizate de insectele xilofage gazde
(Chiappini & col., 2001).
Un alt rol important al endosimbionilor este contribuia acestora la
detoxifierea suportului nutritiv al insectelor, prin metabolizarea toxinelor
(taninuri, terpeni, esteri, hidrocarburi clorinate etc.), precum i a
insecticidelor i pesticidelor. Blewett & Fraenkel (1944) au subliniat
RELAII INTERSPECIFICE ALE DUNTORILOR ... 525
faptul c administrarea de simbiocide mpiedic dezvoltarea anobiidelor

n lemn, iar Buchner (1965) a constatat c larvele aposimbionte au
creterea ncetinit i, ulterior, fecunditatea redus. Dowd & Shen (1990)
au demonstrat c absena simbionilor sau ntreruperea dezvoltrii
acestora prin administrarea de fungicide conduce la creterea
semnificativ a efectului toxic al diferiilor compui alelochimici ntlnii
de L. serricorne. De asemenea, Shen & Dowd (1989), n urma unor
experimente, au demonstrat c endosimbionii sunt implicai i n
degradarea substanelor xenobionte, prin folosirea acestora ca surse de
carbon.
Fungii din genul Symbiotaphrina, simbioni ai speciilor S. paniceum
i L. serricorne, par a avea abiliti detoxifiante cu spectru larg (Dowd,
1992), ceea ce ar putea fi cauza selectrii acestora de ctre insecte, n
defavoarea altor poteniali simbioni, dar cu versatilitate biochimic mai
redus (Jones & col, 1999).
Aceast caracteristic a simbionilor de a degrada substanele
toxice, a determinat realizarea de experimente pentru eradicarea insectelor
duntoare prin distrugerea endosimbionilor. Astfel, s-au obinut
rezultate prin administrarea de acid sorbic pentru distrugerea
endosimbionilor speciei L. serricorne (Dowd & Shen, 1990).
Specii endosimbionte ale anobiidelor

Graham (1967) menioneaz c anobiidele au dezvoltat asocieri cu
fungi din genurile Ascoidea, Cicadomyces, Coccidomyces, Endomycopsis,
Hansenula, Pichia, Saccharomyces (Incr. Ascomycota, Cl.
Saccharomycetes, O. Saccharomycetales).
Din O. Saccharomicetales au fost identificai i endosimbionii
Candida ernobii (n Ernobius mollis), C. karawaiewii (pentru Ernobius
abietis) i C. xestobii (pentru Xestobium plumbeum) (Jones & Blackwell,
1999).
S. paniceum i L. serricorne sunt n relaii de simbioz cu fungii
Symbiotaphrina kochii i S. buchneri (ncr. Ascomycota, Cl.
Ascomycetes) ((Nasir & Noda, 2003). nc din 1900 Escherich a pus n
eviden flora simbiont de natur fungic la specia Stegobium paniceum
ncadrnd speciile obinute n genul Saccharomyces. n 1961, Khlwein
& Jurzitza creeaz, pentru aceti endosimbioni, genul Simbiotaphrina,

inclus n familia Taphrinaceae (Jones & Blackwell, 1996).
SINOECIA
Sinoecia este o form de convieuire ntre mai multe insecte ntre
care nu exist o relaie direct, dar triesc la un loc, fiind legate de hrana
comun. Astfel, termitele, psocidele i anobiidele pot convieui n acelai
suport de lemn uscat. Uneori, n aceeai pies de lemn, pot fi gsite larve
de Anobium punctatum i de Hylotrupes bajulus (Vintil, 1978).
PRDTORISMUL
Prdtorii captureaz i ucid prada pentru a se hrni. Anobiidele
sunt prdate de pianjeni, psocoptere i hymenoptere, ns n procent mic,
astfel c prdtorismul rar este considerat un posibil mijloc de control al
anobiidelor duntoare. Pianjenii atac adulii ieii din galerii pentru
mperechere, n timp ce hymenopterele cleride intr n galerii i atac
larvele.
O. Psocoptera
Au fost semnalai prdtori din speciile: Rhyopsocus phillipsae
Sommerman (fam. Psoquillidae) i Tapinella africana Badonnel (fam.
Pachytroctidae) i Liposcelis bostrychophilus Badonnel (fam.
Liposcelidae) care mnnc oule anobiidului Xyletinus peltatus. n
condiii naturale, L. bostrychophilus consum aproximativ 5% din oule
de anobiid, iar n lipsa altor surse de hran mnnc 71,7% ou
(Williams, 1972).
O. Hymenoptera
Fam. Cleridae
Opilo domesticum Sturm. i Korynetes caeruleus Degeer sunt
considerate cele mai importante insecte prdtoare ale speciei Anobium
punctatum (Hickin, 1963). Larvele de K. caeruleus (fig.1) caut larvele
speciei Stegobium paniceum n galerii i le consum (Houlbert, 1903).
Belmain & col. (1999) menioneaz c n capcanele adezive montate la
trei catedrale din Anglia pentru capturarea adulilor de X. rufovillosum, s-
au prins foarte puini aduli de K. caeruleus (<1% din totalul capturii).
Larva de O. domesticum nconjoar galeriile spate de larva de A.

punctatum i, cnd o gsete, o mnnc. Uneori, acest prdtor consum
i indivizi din aceei specie, astfel c, de obicei, este solitar. O
caracteristic a larvelor de O. domesticum este faptul c mping
rumeguul afar, prin gurile de zbor, formndu-se grmjoare de
rumegu. O. domesticum poate s sfredeleasc lemnul de esen moale,
fr s foloseasc galeriile de Anobium, i s treac uor peste perioadele
de foame, n cazul n care nu gsesc larve de anobiid.
Fig. 1. Korynetes caeruleus Degeer este prdtor al speciilor de Anobium punctatum,

Stegobium paniceum i Xestobium rufovillosum (original)
Belmain & col. (1999) menioneaz pianjenii din familia

Pholcidae (Cl. Arahnida). Wood (1999) menioneaz capturarea a
numeroi indivizi de X. rufovillosum n plasele pianjenului comun de
cas (Tegenaria sp.). Insecta este imobilizat, dup care pianjenul i suge
coninutul corpului (fig. 2).
Fig. 2. Xestobium rufovillosum imobilizat n pnza de pianjen (original)
PARAZITISMUL
Parazitoizii sunt insecte care se dezvolt pe seama insectei-gazd
pentru dezvoltarea preimaginal. Tinerele larve parazite se hrnesc cu
esuturile vii ale insectei parazitate care, ncetul cu ncetul, moare.
Perioadele de intensitate maxim ale speciei parazite coincid, de
regul, cu cele ale speciei parazitate. n timpul perioadei de depunere a
pontei, femelele parazitoizilor sunt puternic atrase de mirosul gazdei
(Ambriz & col., 1996).
Localizarea i identificarea insectei gazd de ctre parazii se
realizeaz datorit excrementelor, secreiilor glandelor mandibulare,
secreiilor glandelor accesorii i cuticulei gazdei. Larvele sau pupele ce
triesc n coconi atrag parazitoizii i datorit kairomonilor prezeni n
aceste structuri. S-a observat c parazitoizii experimentai asociaz gazda
cu un anumit microhabitat, ceea ce favorizeaz identificarea mai rapid a
insectei-gazd (Steidle & col., 2001).
Larvele anobiidelor sunt parazitate, n special, de insecte aparinnd
ordinului Hymenoptera. Femelele paralizeaz larvele-gazd njectndu-
le o secreie veninoas, dup care le consum sau le folosesc ca substrat

pentru depunerea oulor.
Parazitoidul intr n contact direct cu gazda pentru inspectarea
suprafeei coconului cu ajutorul antenelor, dup care femela se fixeaz
bine de suprafaa coconul cu tarsele, i arcuiete peiolul, ndoind corpul.
Aduce antenele n fa, rotete abdomenul i mpinge ovipozitorul n
suprafaa coconului pn l gurete (Ambriz & col., 1996), dup care are
loc parazitarea propriu-zis a insectei-gazd.
Fam. Braconidae
Speciile Anobium punctatum, Anobium pertinax, Ptilinus
pectinicornis sunt parazitate frecvent de braconidul Spathius exarator L.
care are lungimea ovipozitorului egal cu cea a corpului (fig. 3a). Alte
specii care paraziteaz pe A. punctatum sunt Doryctes leucogaster Nees i
Spathius pedestris Wesm. (Lctuu, 1980).
Speciile Aspidogonus abietis Ratz., Coeloides strobilorum Ratz.,
Bracon pineti Thoms., Triaspis aciculatus Ratz. paraziteaz anobiidul
Ernobius abietis; Heterospilus luridostigmus March paraziteaz specia
Hemicoelus gibbicollis LeConte, iar H. flavicollis Ashm. A fost
identificat ca i parazitoid al anobiidului Hemicoelus carinatus Say.
Prezena a dou specimene de braconid lng larve i aduli de S.
paniceum parial mncai, a fost descoperit recent de ctre cercettorul
Panagiotakopulu ntr-un fragment de pine din Egiptul antic, datat din
anul 2049 .H.
Fam. Ichneumonidae
Dintre ichneumonidele care paraziteaz carii lemnului au fost
identificate speciile Demophorus robustus Brisk. i Hemiteles bicolorinus
Grav. pentru Anobium punctatum, iar Hemiteles completes parazitoid al
anobiidului Ptilinus pectinicornis.
Fam. Bethylidae
Femelele de bethylide sunt de obicei mult mai mici dect larva-
gazd, astfel c aceasta este suficient pentru dezvoltarea preimaginal a
mai multor parazii. De aceea femela depune n aceeai larv mai multe
ou din care eclozeaz mai multe larve neonate care ncep s se hrneasc
pe seama gazdei. n cazul n care nu sunt prezeni masculii, femela care

poate tri mult timp, depune ou nefecundate din care rezult masculi cu
care aceasta se poate acupla pentru a da natere la urmai de sex feminine.
Scleroderma domesticus Latreille, Scleroderma brevicorne Kieffer,
Cephalonomia gallicola Ashm., C. formiciformis Westw. i C. rufa Kieff.
(fig. 3b) paraziteaz larvele de A. punctatum, L. serricorne, S. paniceum
(Lctuu, Pisic,1980). C. rufa consum larvele mici de Anobium, n
timp ce larvele mari de anobiid sunt paralizate.
a. b.
Fig. 3. Specia Anobium punctatum poate fi parazitat de hymenopterele

Spathius exarator (a) i Cephalonomia rufa (b) (original)
Fam. Pteromalidae
Din subfamilia Cerocephalinae, speciile Cerocephala cornigera
Westw. i Teocolax formiciformis Westw. au fost observate parazitnd
specii din genul Anobium (Vintil E., 1978). De obicei, parazitoidul i
depune oule pe pereii galeriei de Anobium, mai rar, n larv. Dup
eclozare, larva de T. formiciformis se deplaseaz prin galerii pn
ntlnete larva de Anobium pe care o neap i-i suge coninutul
corpului.
Choetopsila elegans West. a fost semnalat ca parazitoid al speciei

Lasioderma serricorne.
Din subfamilia Pteromalinae, speciile Anisopteromalus

(Aplastomorpha) calandrae How., Lariophagus distinguendus Frst. i L.
puncticollis Mll. paraziteaz speciile Lasioderma serricorne i
Stegobium paniceum (fig. 4).
Fig. 4. Anisopteromalus calandrae parazitoid al speciei L. serricorne (original)
Ectoparazitul Lariophagus distinguendus a fost semnalat i n

crile vechi de la M-rea Golia, pe larve de S. paniceum (fig. 5).
Fig. 5. Larve de Stegobium paniceum parazitate de ectoparazitul

Lariophagus distinguendus (original)
O. Acarina
Larvele de A. punctatum sunt parazitate adesea de cpua Pyemotes
ventricosus Newport (Cl. Arachnida, O. Acarina, fam. Pyemotidae).
Acestea neap victima, injecteaz un venin care o paralizeaz i
macereaz treptat esuturile, dup care suge materialul lichefiat cu care se
hrnete.
Larvele de Lasioderma serricorne sunt parazitate i de specia
Tyrophagus putrescentiae Schrank (Fam. Astogmata : Acaridae)
(Papadopoulou S. C., 2006).
Concluzii
Anobiidele (carii lemnului) triesc n relaii de interdependen cu
microorganismele i celelalte organisme din biocenoza n care-i
desfoar ciclul biologic, relaii ce pot fi benefice de ambele pri
(simbioza), neutre (sinoecia) sau dezavantajoase pentru anobiide
(prdtorismul i parazitismul) care finalizeaz cu moartea acestora.
Prdtorismul i parazitismul au fost nregistrate n cazuri izolate,
numrul indivizilor de anobiid omori fiind nesemnificativ raportat la
densitatea acestora. Astfel se concluzioneaz ineficiena utilizrii
prdtorilor sau parazitoizilor ca posibile metode combatere biologic a
insectelor xilofage duntoare bunurilor de patrimoniu.
Bibliografie selectiv
1. Dowd, P., Shen, S. K., 1990, The contribution of symbiotic yeast to
toxin resistance of cigarette beetle (Lasioderma serricorne), n
Entomol. Exp. Appl. 56: 241-248.
2. Dowd, P., 1992, Insect fungal symbionts: A promising source of
detoxifying enzymes, n J. of Microbiology and Biotechnoloby 9
(3-4), p. 149.
3. Hickin, N.E., 1963, The Insect Factor in Wood Decay, Hutchinson &
Co. LTD, London, p. 25-125.
4. Jones, K. G., Dowd, P. F., Blackwell, M., 1999, Polyphyletic origins
of yeast-like endocytobionts from anobiid and cerambycid
beetles, n Mycol. Res., 103 (5): 542-546.
5. Lctuu, M., Pisic, C., 1980, Biologia duntorilor animali,

Ed..Did. i Ped., Bucureti, p. 181-184.
6. Nasir, H., Noda, H., 2003, Yeast-like simbiontes as a sterol source in
anobiid beetles (Coleoptera, Anobiidae): possible metabolic
pathways from fungal sterols to 7-dehidrocholesterol, n
Archives of Insect Biochemistry and Phisiology 52: 175-182.
7. Papadopoulou, S. C., 2006, Tyrophagus putrescentiae (Schrank)
(Astigmata: Acaridae) as a new predator of Lasioderma
serricorne (F.) (Coleoptera: Anobiidae) in tobacco stores in
Greece, n Journ. of Stored Products Research 42: 391-394.
8. Richards, G., Brooks, M. A., 1958, Internal symbiosis in insects, n
Annu. Rev. Entomol. 3: 37-56.
9. Vintil, E., 1978, Protecia lemnului i a materialelor pe baz de
lemn, Ed. Tehnic, Bucureti, p. 42-45, 259-260.
10. Williams, L. H., 1972, Anobiid Beetle Egg Consumed by a Psocid
(Psocoptera: Liposcelidae), n Ann. Ent. Soc. of America, Ohio
65 (3): 533-536.
Interspecific relations between Anobiidae pests within their Biocenosis
Abstract: This paper deals with biological observations related to types of

relations between Anobidae pests and other organisms within their biocenosis. Three
types of relations have been identified: beneficial (symbiosis with microorganisms),
neutral (neutralism) and detrimental (predation and parasitism).
IX
RECENZII
Jean-Claude Larchet, Linconscient spirituel, Les Editions du

Cerf, Paris, 2005, 274 p.
Cartea pe care o prezentm, extins pe parcursul a 11 capitole, din

vasta oper a autorului francez, merit atenia noastr prin deschiderea pe
care o face spre domeniul psihologiei i al psihnalizei, aspecte mai puin
abordate n teologia noastr, n tratarea spiritual a maladiilor, pe cale
ascetic i sacramental. Totodat, autorul ne avertizeaz asupra turnurii
psirituale pe care o nregistrm sub acest aspect.
Capitolul I, Boli pihice i boli spirituale, face distincia necesar sub
aspect antropologic dintre cele trei nivele ale fiinei umane, corporal,
psihic i spiritual, afirmnd clar c bolile psihice nu se identific cu bolile
spirituale. Totui, bolile psihice nu pot fi disociate de ordinea spiritual ce
confer sens i coninut vieii omului care este fiinial relaional divinului
ca surs n fiecare om de via spiritual. Acestea constau n perturbarea
raportului natural ce exist ntre om i Dumnezeu, o perturbare ce
eludeaz morala revelat i pcatul, pe care modernitatea n autosuficiena
i cecitatea ei o consider drept normalitate pentru societatea actual
(p.18).
Capitolul al II-lea, Principiile mari ale antropologiei cretine,
evideniaz n primul rnd faptul c cretinismul nu concepe pe om
independent de relaia cu Dumnezeu (p.21). Antropologia cretin are
fundament biblic, chipul i asemnarea cu Dumnezeu, astfel nct toate
536 RECENZII
facultile umane sunt ndreptate spre cunoaterea Acestuia i unirea cu

El; intelectul sub aspectul intuitiv nous - i cel raional logos- este
fcut pentru a cunoate pe Dumnezeu, dorina - epithymia - pentru a-L
iubi, voina -thelima- pentru mplinirea poruncilor Lui mntuitoare (p.23).
Prin harul lui Hristos omul are vocaia unei viei supranaturale. Prin
refuzul lui Hristos care ne- a vindecat de pcat i moarte, n condiia
pcatului i a unui context ce relativizeaz Absolutul i absolutizeaz
relativul (p.25), omul funcioneaz n stare de anormalitate, de alienare,
de boal a sufletului, satisfcnd pornirile patimilor i refuznd viaa
ascetic a virtuilor ndumnezeitoare.
Capitolul al III-lea, Problema compatibilitii fundamentelor
antropologice; exemplul analizei freudiene, face o scurt incursiune n
domeniul psihanalizei, identificnd analogii i diferene ntre antropologia
cretin i freudism. Printre analogii autorul ne sugereaz narcisismul pe
care l apropie de noiunea cretin de iubire de sine, pulsiunile vieii,
Eros, i cele ale morii, Thanatos, corelate cu patima i mnia din
spiritualitatea cretin.
n ceea ce privete dinamica vieii psihice, i psihanaliza i
spiritualitatea cretin abordeaz probleme precum energia interioar a
omului i investirea ei n personalizarea i perfecionarea vieii,
desvrirea spiritual a omului, cu prezena conflictelor interioare de
soluionarea crora prin stpnirea de sine depinde i echilibrul, sntatea
omului. La Freud, Eul constituit din facultile umane superioare,
contiin, voin, este chemat s domine Sinele, zona incontient a
psihismului, constituit din pulsiunile inferioare ale sexualitii i
agresivitii i din refulri, n timp ce la Prinii Bisericii, spiritul, raiunea
i voina trebuie s domine partea pasional, iraional din om (p. 34-35).
Referitor la diferenele dintre psihanaliz i spiritualitatea cretin,
autorul ne invit s analizm, mai nti, fundamentele celor dou abordri,
reectiv Revelaia i Dumnezeul cel Viu al Tradiiei cretine, pe de o parte,
i ateismul, materialismul, respectiv, Feurbach sau Marx la Freud care
este un ateu militant i un opozant convins (p. 37) al concepiei
religioase cretine. Pentru S. Freud religia este un concept vid, o proiecie
psihologic, o iluzie, ea se nscrie in sfera patologicului ca o nevroz
colectiv (p. 37-38). Esenial pentru Freud este c energia uman libido
- este una esenial sexual iar realizrile culturale, spirituale, activitile
RECENZII 537
religioase sau artistice ale omului nu reprezint dect o sublimare a

energiei sexuale, canalizate spre scopuri superioare, nobile. Pentru
spiritualitatea cretin, energia sexual reprezint o deturnare a dorinei
spirituale a omului pentru Dumnezeu n sfera pcatului, aceasta dup
cdere, o deviere de la starea originar natural bun, fr de pcat. De
aceea, Prinii Bisericii insist asupra strii de curie, ca o rentoarcere
spre Dumnezeu i recuperare prin har a strii paradisiace, a comuniunii cu
Cel singur vrednic de iubit. Plcerile sunt ilizii, degradare i alienare
uman, deprtare de Dumnezeu i via n pcat i ntuneric. Dac pentru
Freud fericirea const n plcerea sensibil, pctoas, absolutizat i
transferat din intimitatea ei n plan public, att al discursului ct i al
practicii, pentru Biseric aceasta nu este dect un substitut palid i
patologic al fericirii, o iluzie foarte puternic a umanitii deczute (p.
42-43). Convertirea la Dumnezeu ca resublimare a energiei umane,
idealul sfineniei i realitatea sfntului ca persoan istoric constituie
modelul de sntate psihic i spiritual (p. 44).
Capitolul IV, Problema compatibilitii fundamentelor teologice i
etice; exemplul psihologiei analitice jungiene, trateaz despre ipostaza
jungian a psihoterapiei. C.G. Jung, spre deosebire de Freud, ateu i
materialist, a tratat cu interes profund religiile, att cele din Occident ct
i cele din Orient, fiind contient c lipsa religiei este cauza, n societatea
contemporan a maladiilor mentale. n acest sens, simbolurile cretine fac
parte din structura vieii psihice (p. 49). De aceea i conceptul jungian de
incontient colectiv i teoria sa despre arhetipuri pot fi corelate cu
realitatea antropologic a chipului divin. Jung afirm, de altfel, c Sinele
contient care trebuie s integreze, n concepia sa, Eul subcontient
corespunde chipului divin n om. Trebuie de remarcat, de asemenea, c
Jung este relativist i sincretist din punct de vedere religios, cu nclinaii
evidente spre gnosticism i alchimie. n acest sens, Hristos este un simbol
al Sinelui, ns exist i alte echivalente ale acestuia n conceptele de
Budha, Tao, purusha, Khider sau Tifereth (p. 58). n perspectiv gnostic
el afirm c Hristos i Satan sunt fii ai Tatlui Yahve - iar Treimea
trebuie nlocuit de Ptrime, al patrulea ipostas al acesteia fiind tot Satan,
teze insuportabile i inacceptabile cretin (p. 72). n concepia lui Jung,
divinitatea este doar o categorie psihologic. Idealul uman suprem,
realizarea Sinelui, reprezint totalitatea umanului constituit din eul
538 RECENZII
contient, incontientul individual i incontientul colectiv, un proces

iluzoriu al unei automntuiri din moment ce nu exist o divinitate
obiectiv, real. Teoria arhetipurilor constituie o manier de tip biologic
pentru a aborda experienele religioase, culturale, multiple ale istoriei
umanitii, gndite ca un precipitat aprioric i impersonal ce relanseaz n
realitatea actual noi experiene umane, chiar religioase, dar ale sinelui,
din moment ce nu exist nici o transcenden (p. 89). Prin aceasta Jung
continu de o alt manier calea maestrului su ateu i materialist.
Jung respinge practica spiritual cretin a ascezei, implicit idealul
uman al sfineniei i ndumnezirii, propunerile lui fiind o cale spre falsa
autondumnezeire.
Capitolul al V-lea, O alt concepie despre incontient;
incontientul spiritual, demonteaz preteniile de originalitate ale
abordrilor moderne asupra incontientului, analizate de altfel nc din
antichitate, propunnd pe lng incontientul corporal i cel psihic pe cel
spiritual, care este de fapt relaia ontologic a omului cu Dumnezeu ce
poate lua forma pozitiv a incontientului teofil, n cazul actualizrii n
religie a comuniunii cu Dumnezeu, sau a incontientului deifug, al
refuzului lui Dumnezeu de ctre om.
Capitolul VI, Incontientul teofil, n conformitate cu principiile
antropologiei cretine, biblice i patristice, evideniaz ceea ce tradiia
cretin a afirmat permanent, anume c omul este naturaliter
christianus, c intelectul, afectivitatea i voina acestuia au scop natural
de a cunoate, a iubi, a mplini voina divin, ceea ce de fapt i confer
totala umanitate n relaia cu Dumnezeu n Hristos, n al Crui chip este
creat omul. Omul tinde natural spre Hristos prin nsui faptul c exist n
aceast lume, iar harul dup cdere ajut pe omul ce a uitat de cele
dumnezeieti s se ntoarc din nou la Dumnezeu, s reactiveze contiina
moral, glasul tainic, dar clar i distinct care din adncul firii unde a fost
aezat de Dumnezeu se erijeaz n stpnul ce ne arat binele i rul (p.
137).
Capitolul VII, Incontientul deifug, contureaz dimensiunea
incontientului pctos al omului czut ce poate perpetua prin uitare,
insensibilitate i ignoran, prin pcate, starea de alienare uman specific
omului separat de Hristos. Patimile distorsioneaz condiia uman,
RECENZII 539
desfigureaz profilul real al omului ce poate fi realizat deplin prin

sfinenia ca dar al lui Dumnezeu.
Capitolul VIII, Incontientul spiritual i terapeutica, se raporteaz
la terapeutul cretin care nu se poate reduce la ipostaza de predicator ci,
ca un adevrat cunosctor al maladiilor sufletului, are menirea de a
contientiza pe bolnav de starea sa i de a-l ajuta s utilizeze facultile
slbite spre restabilire i normalizare conform cu voina divin.
Capitolul IX, Dou practici terapeutice cretine; Spovedania i
mrturisirea gndurilor, relanseaz n contextul alienrii umane actuale,
determinate de ndepratarea de Dumnezeu i de Biseric, actul
sacramental al Tainei Spovedaniei i vechea practic a mrturisii dese a
gndurilor ctre duhovnic sau un cluzitor spiritual. Autorul stabilete
analogii ntre practica psihanalitic, extins de altfel n mediile protestante
unde nu exixt practica Spovedaniei, de a relata gndurile refulate n
subcontient i cea a actului sacramental consacrat ce conine actul
mrturisirii actelor proprii, dar aduce mai mult pentru cel bolnav spiritual,
anume viaa cea nou n har prin iertarea pcatelor i implicarea
duhovnicului n viaa personal prin iubire i prescrierea canonului ca se
constituie ntr-o real pedagogie a normalizrii i restabilirii condiiei
umane n comuniune cu Dumnezeu. Actul Spovedaniei este, totodat,
unul supranatural, ceea ce nu este cazul pentru psihanaliz.
Capitolul X, Sursele spirituale ale bolilor psihice, face un inventar
al cauzelor bolilor spirituale n ordinea urmtoare; falsa culpabilitate,
falsa team i nelinitea, absolutizarea relativului - aceasta duce la
psihoze, obsesii, nevroze ce nu pot fi eradicate dect prin restabilirea
ierarhiei valorilor, pseudo-ritualurile, agresivitatea pervers, pervertirea
dorinei, supravalorizarea eului iubirea de sine, slava deart i mndria
-, devalorizarea patologic a eului - depresia, melancolia , relaia
patologic cu propriul corp erotizarea sau dispreul acestuia, atitudini n
total neconcordana cu religia cretin a ntruprii, perturbarea relaiei cu
semenii considerarea celuilalt ca obiect de plcere pn la sexualizarea
relaiei cu cellalt ce nu poate avea ca remediu dect castitatea i
desexualizarea raporturilor umane , tristeea i acedia, falsa reprezentare
a realitii, lipsa iubirii i iubirea de sine. Remediile la aceste boli
spirituale sunt virtuile cretine consacrate pe care autorul le analizeaz n
lucrarea de fa.
540 RECENZII
Capitolul XI, Recursul la terapeutica spiritual exclude practica

psihoterapiei?, este de fapt i unul de concluzii n care autorul statueaz
diferenele dintre psihoterapeutica cretin i cea clinic. Prima implic
credina n Dumnezeu i participarea activ a subiectului la vindecarea de
ctre psihoterapeutul cretin harismatic i cu discernmnt spiritual ceea
ce implic ordinea mntuirii pe cnd cea din urm se ngrijete de
vindecarea bolilor psihice.
Cartea de fa, ce reflect i experiena din Occidentul cretin ce a
cunoscut o alt derulare istoric n secolul din urm dect Orientul cretin
este o sintez binevenit n peisajul teologic de la noi, aducnd un plus de
informaie n ceea ce privete psihanaliza ca form de eliberare a omului
secularizat, totodat evideniind superioritatea cilor spirituale cretine,
consacrate i perpetuate n Ortodoxie.

RECENZII 541
Marcel Neusch, Les traces de Dieu. Elements de Theologie

fondamentale, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, 256p.
Cartea profesorului de la Institutul Catolic din Paris abordeaz

aspecte teologice fundamentale pentru vremea noastr, caracterizat de
indiferen religioas, secularism, dialog interreligios, iar ca un tratat de
teologie fundamental are ca obiectiv legitimarea Dumnezeului
cretinilor fa de sfidrile istoriei.(p.10)
Capitolul I, Dumnezeu a luat chip de om, evideniaz faptul esenial
c teologul gndete, face teologie plecnd de la receptarea unui dat deja
constituit, respectiv chipul istoric al lui Iisus Hristos. Hristos constituie
axa vital a credinei cu cele dou aspecte, anume credina obiectiv ca
doctrin mntuitoare i credina subiectiv ca adeziune a omului
credincios la persoana i nvtura lui Hristos Domnul. nainte de a fi
gndit, credina este trit i, de aceea, teologia este tiina credinei ce
pune n lumin temeiurile, raiunile credinei. Se face o distincie ntre
coninutul obiectiv al credinei fides quae i actul subiectiv de
adeziune la acest coninut - fides qua. Coninutul credinei, datul revelat,
este Iisus Hristos n care Dumnezeu ni se druiete, ni se ofer sub faa
omului, astfel c Revelaia este fundamental hristocentric.(p.21) n
Hristos, evenimentul decisiv al istoriei, Dumnezeu primete vizibilitate
uman, El fiind totodat adevrul teologiei i principiul hermeneuticii
Scripturilor.(p.23) De aceea i primirea Revelaiei ine tot de iniiativa
divin, raiunea, inteligena uman deschizndu-se firesc spre revelaie
datorit precomprehesiunii divinului, prin afinitatea dintre Dumnezeu i
omul creat dup chipul Su. Revelaia implic iubirea, puterea care este
apt s preia, fiind esena divinului ca Persoan, existena uman n grija
ei, ceea ce i i confer credibilitate datorit autoimplicrii i
autocomunicrii lui Dumnezeu cel viu n istorie pentru viaa i mntuirea
omului. nelegerea credinei duce la evitarea fundamentalismului, ce
refuz istoria i dinamica ei sub pretextul fidelitii fa de tradiie, i a
fideismului care refuz dezbaterea teologic din motive de securitate a
credinei.(p.30-31)
542 RECENZII
Capitolul II, Dumnezeu nfrunt sfidrile istoriei, accentueaz

caracterul contextual al teologiei, sarcina teologiei fundamentale fiind
tocmai aceea de a nfrunta sfidrile istoriei ce n vremea noastr sunt
indiferena religioas i pluralismul religios. Teologia fundamental
justific credina cretin prin fidelitate la textul revelat i deschidere
spre istorie. n istorie, apologia credinei cretine a cunoscut diferite
forme; de la fundamentul biblic al apologiei, I Petru 3,15, la primii
apologei cretini, Iustin, Tertulian care justificau credina i pentru
cretini i pentru lume, la perioada modern cnd ea e i o dispoziie de
spirit i pn astzi cnd e o teologie a dialogului i contextual,
experien a credinei i mrturie despre Hristos.
Capitolul III, Dumnezeu la nlimea omului, pune o ntrebare
esenial, formulat de Heidegger, nercnd s i rspund la aceasta; cum
a intrat Dumnezeu n gndirea omului?(p.59) Exist trei etape, n viziunea
autorului, a acestui parcurs reprezentat nti de cutarea lui Dumnezeu de
ctre om i concretizat n argumentele pentru dovedirea existenei lui
Dumnezeu, apoi ceea ce se numete cunoaterea natural a lui Dumnezeu
n filosofie i teologie i, n cele din urm, sensul Revelaiei lui
Dumnezeu, singura cale practicabil pentru cunoaterea adecvat a lui
Dumnezeu.
Dumnezeu, n contextul tradiional al domniei invizibilului, poate
fi cunoscut din cultur, cosmos i interioritatea omului, n cazul din urm
prin indicatorii transcendenei, Binele, Adevrul i Frumosul.(p.62)
Problema Dumnezeu poate fi abordat n perspectiva unei
hermeneutici reducioniste ce interpreteaz faptele n geneza i evoluia
lor, de o manier empiric, i a unei hermeneutici instauratoare de sens
transcendent ce deschide spre alteritatea divin revelat, implicit spre
Hristos.(p.65)
Capitolul IV, Supranaturalul, indispensabil i inaccesibil (Maurice
Blondel), se oprete asupra demersului filosofic i metafizic al lui M.
Blondel (1861-1949) care statueaz existena Unicului Necesar pe care
voina omului nu-l poate cuceri dar l poate primi pentru c el nsui se
druiete, se deschide i se ofer omului.(p.87) Blondel recuz falsele
filosofii i apolegetica de tip minor care i propun s demonstreze
adevrul religiei plecnd de la universalitatea acesteia n istoria uman
sau acea apologetic ce reacioneaz la armonia tulburat de
RECENZII 543
disensiunile religie filosofie sau tiine pe care le caractrizeaz drept

false soluii. El propune mai multe modele de apologetic, respectiv cea
istoric, cea care este compatibil cu viaa uman i cu dezideratele
acesteia, respectiv dezideratele morale, intelectuale, culturale ce se
manifest integral n contextul cretinismului, cea doctrinar i cea a
revelaiei, (p.95-97) toate ntegrndu-se metodei imanenei ce salveaz
transcendena i este totodat fidel revelaiei istorice.
Capitolul V, Dumnezeu vorbete bine despre Dumnezeu, abordeaz
problema revelaiei prin care omul cunoate pe Dumnezeu aa cum El
nsui vrea s fie cunoscut, desigur dup msura uman la care din iubire
S-a cobort Hristos. Revelaia confer omului cunoaterea lui Dumnezeu
i a ntregii existene n lumina Lui i, totodat, comuniunea cu Cel ce ni
Se druiete. Autorul critic concepia pedagogic despre revelaie,
specific unor filosofi ca B. Spinoza, I. Kant sau E. Levinas care reduc
autocomunicarea i autodruirea divin la o doctrin filosofic sau la
etic, evideniind, - opernd totodat o sintez ntre viziunea catolic
reprezentat de W. Kasper i cea protestant a lui E. Jungel, dar i de K.
Rahner sau W. Pannenberg, - faptul c finalitatea acesteia este
cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu de ctre om i viaa etern n
comuniune cu El. Chiar dac raiunea uman este n cutarea lui
Dumnezeu, Acesta nu poate fi cunoscut deplin dect prin descoperirea de
Sine liber i iubitoare ctre om, deplin n Hristos n care Dummnezeu
i-a druit o fa uman. n acest sens, Hristos este textul Tatlui,
exegetul Printelui ceresc. (p.111) Interpret al invizibilului, prin nvierea
Sa, Hristos arat deplin dumnezeirea Sa. Prin aceasta revelaia are o
dimensiune istoric i una existenial, experiat de om n actul de
credin ca adeziune la adevrul revelaiei i ca relaie spiritual, de via,
comuniune, iubire cu Dumnezeu n Hristos prin Care are accees la viaa
intertrinitar.(p.122)
Capitolul VI, Regula credinei sau instanele regulatoare ale
experienei cretine, este unul de eclesiologie ce abordeaz relaia dintre
Biseric, Scriptur i Tradiie, clarificnd i specificul adevrului
Revelaiei, adevr ce nu trebuie confundat cu expresia clasic a
adevrului ca adequatio rei et intellectus, ce a dus la conflictul dintre
credin i tiin. Adevrul revelaiei este unic i ireductibil, este
adevrul biblic, revelat al mntuirii, de fapt Dumnezeu nsui care Se
544 RECENZII
descoper omului, nvitndu-l pe acesta la mntuire i via venic. Dac

istoricul citete textul biblic n perspectiv orizontal, credinciosul l
citete n perspectiv vertical, avnd n vedere sensurile multiple ale
Scripturii istoric, literal, poetic, alegoric, spiritual -, ntr-o lectur ce
implic credina n Cel Venic, Adevrul n Sine, apartenena la
comunitatea eclesial mrturisitoare, experiena comuniunii cu Hristos
nviat. Astfel, Revelaia este nchis, n sensul c spaiul acesteia este
Scriptura, dar ea este deschis n sensul c Biserica ca via n Duhul
Sfnt prin Hristos cel nviat, Tradiia, este cea care n lume actualizeaz n
actul evanghelizrii i al mrturiei cretine realitatea, adevrul mntuitor
al lui Dumnezeu mpreun cu Dumnezeu Adevrul mntuirii.(p.160)
Capitolul VII, Credina, act al lui Dumnezeu, act al omului,
introduce problema antropologiei teologice ce are ca ax central credina
subiectului credincios care consimte la revelaie. Un astfel de asentiment
se situeaz n plan secund n raport cu obiectul, cu alteritatea n care se
crede, deoarece este un rspuns la iniiativa divin care st n prim plan.
(p.163) De aceea, credina este i raional i este n acelai timp un act
teandric. Credina ca act de adeziune la revelaia lui Dumnezeu este
motivat i de urmtoarele elemente de credibilitate, motive demne de
ncredere: externe obiective i interne subiective. Cele externe sunt
extrinseci doctrinei, respectiv minunile n ordinea fizic i profeiile n
cea psihologic, pe de o parte, i ordinea moral a cretinilor i sfinenia
Bisericii ce strlucete prin martirajul sfinilor, pe de alt parte. De
asemenea, motivele de credibilitate extern sunt i intrinseci doctrinei i
acestea sunt reprezentate de minunile n ordinea inteligenei profeiile
sau de coerena i plintatea mesajului evanghelic. Motivele de
credibilitate interne sunt la rndul lor universale adecvarea ntre
doctrina cretin i aspiraiile umane i individuale experiena
interioar a pcii generat de adeziunea la cretinism.(p.166) Ceea ce
carecterizeaz actul de credin este mai mult dect o dialectic subtil
ntre inteligen i voina ce risc o relaie ce acord credit Cuvntului
primit, fiind de fapt o angrenare a persoanei umane n actul libertii
existeniale spre sens, spre Cel ce este.(p.180)
Capitolul VIII, Dumnezeul cretinilor i Dumnezeul celorlali, este
un capitol de teologie a religiilor care n contextul general uman al unei
rni ontologice(191) profileaz orizontul mntuirii ca vindecare i
RECENZII 545
ndumnezeire n Hristos a ntregii omeniri, convertirea la adevrul

Evangheliei ca urmare a misiunii universale a Bisericii.(p.203) Chiar dac
n istoria uman pluralismul religios este o realitate, pe baza refleciei
teologice, a experienei spirituale cretine i a textelor magisteriale i
conciliare, autorul afirm unicitatea mntuirii n Hristos i a lucrrii
aceluiai Duh Sfnt n ntreaga creaie a unicului Dumnezeu. Religiile
necretine sunt ci spre Hristos, unicul Mntuitor, prin existena i
ascultarea contiinei morale, singurul vicar al lui Hristos cum arta
cardinalul Newman.(p. 200)
Capigtolul IX, Dumnezeu traseaz o cale a experienei, se
constituie n unul de teologie a experienei. Experiena este criteriul
emoiei, al tririi n spaiul interioritii, cea religioas fiind o experien
ce transform sinele n contact cu cellalt,(p.222) cu altul, inclusiv cel
transcendent, care nu este o iluzie aa cum credea Freud ce revendica
principiul realitii. Experiena cretin este ntlnire, inclusiv cu Hristos
cel nviat evenimentul cretin ntemeietor o cale a experienei
parcurs de Hristos o cale a adevrului care nu se reveleaz dect prin
repetare intelectual i existenial.(p.228) Aceast cale nu este una de
dialectic a interioritii Socrate - ci una a acceptrii condiiilor ntlnirii
pe care nsui Hristos le pune, ntr-o identificare cu destinul Lui nsui
prin care se nvinge necredina i indiferena n orizontul iubirii unde
revelaia i existena sunt corelative.(p.236)
Concluziile acestei cri incitante i orientative pentru discursul
teologico-misionar i experiena spiritual cretin n cultura actual,
dincolo de unele limite confesionale, invit la ortodoxia credinei i la
ortopraxie, la curaj misionar i la incandescena radiant a mrturiei
cretine.

546 RECENZII
God, Humanity and the Cosmos. Second Edition Revised and

Expanded as a A Companion to the Science-Religion Debate,
Christopher Southgate..., T/T Clark International, A Continuum
imprint, London, New-York, 2005, 446 p.
Lucrarea de fa ce conine contribuii ale unor personaliti

marcante din teologie i tiine, aa cum sugereaz i titlul, este un ghid
excelent pentru angajarea n dialogul dintre teologie i tiine, n
perspectiv interdisciplinar, o cale de acces la scrisul teologic al unor
personaliti ilustre ale vremii, un cmp ideatic de mare extindere ce
invit la reflecie dar i la discernmnt teologic acolo unde exist riscul
sincretismului.
Cartea se mparte n cinci mari pri cu mai multe capitole.
Prima parte, Cartea nti, cu capitolele O introducere la dezbaterile
dintre tiin i teologie de Christopher Southgate i Michael Poole,
Semnificaia teologiei creaie in Tradiia cretin: consideraii sistmatice
de Paul D. Murray i David Wilkinson, nvnd din trecut de John
Hedley Brooke, Adevr i raiune n tiin i teologie: puncte de
tensiune, corelaie i compatibilitate de Paul D. Murray. Sunt prezentate
viziunile teologice, filosofice i tiinifice ale unor celebriti ale secolului
XX precum A. Peacocke, J. Polkinghorne sau H. Rolston III, importana
modelelor teoretice i a metaforelor n orice discurs pentru apropierea
unor domenii tiinifice diferite, realismul critic pentru a sublinia limitele
dar i deschiderea unei tiine spre alta n cadrul dialogului, al abordrilor
interdisciplinare.
Teologia creaiei este un capitol de mare importan n dialogul
dintre teologie sau religie i tiine i ea trebuie abordat n perspectiva
Revelaiei biblice, a teologiei patristice, a celei moderne i a celei actuale
deoarece aceasta nu este doar credin conceptual ci un cod de practic
religioas, o etic a vieii, lumea fiind gndit ca dar al lui Dumnezeu i
orizont al comuniunii cu El.(p.61) G. Galilei, C. Darwin, L. Wittgenstein,
K. Popper, T. Kuhn sunt analizai prin impactul gndirii lor asupra
credinei cretine; tiina modern, evoluionismul, principiul verificrii
transferat revelaiei, caracterul non-cognitiv al afirmiilor de credin,
RECENZII 547
schimbrile de paradigm n tiin i societate sunt interpelri

permanente pntru teologie.
Cartea a doua, cu capitolele Teologia i noua fizic de Lawrence
Osborn, Teologia i biologia evoluionist de Christopher Southgate,
Michael Robert Negus, Andrew Robinson, Psihologia i teologia de
Fraser Watts abordeaz domenii ce reprezint fiecare n sine adevrate
revoluii coperniene n fizic, biologie i psihologie, tiine care au
explorat pn la limite profunde propriul cmp de investigaii de o
manier autonom i autostructurant, cu discurs specific ce interpeleaz
i se deschide interpelrii altor arii de cunoatere i experien uman,
inclusiv cea religioas i teologic, culturii consacrate. Fizica relativist,
cuantic, modelul cosmologic Big-Bang, principiul antropic tare sau slab
i redescoperirea scopului existenei, evoluia omului din regnul animal
superior i problema creaiei divine a acestuia dup chipul lui Dumnezeu,
genetica cu teoria genei egoiste (F. Crick, R. Dawkins) i problema
hazardului i a necesitii oarbe (J. Monod), problema sociobiologiei
(E.O. Wilson), problema omului, suflet, contiin, creier, experiena
religioas i critica freudian sau abordrile psihanalitice ale religiei,
neurotiinele necesit un dialog constructiv, dei pun probleme dificile
pentru teologie.(p.188)
Cartea a III-a, cu capitolele Cteva resusrse pentru tologia cretin
n era ecologic de Christopher Southgate, Cteva resurse pentru
gndirea teologic despre Dumnezeu i lume din afara tradiiei cretine
de Michael Robert Negus, Christopher Southgate, Un caz de studiu:
aciunea divin Christopher Southgate, deschide spre noi orizonturi de
reflecie i experien ce au marcat vremea noastr, respectiv teodicee,
ecologie i redescoperirea naturii ca o alternativ la divinitatea pur
spiritual a religiei i teologiei ipoteza Gaia -, feminism i eliminarea
modelului patriarhal, panteism i panenteism, posibilitatea unei noi
paradigme noologice i experieniale prin sinteze cu ebraismul, taoismul
sau budismul. Orice construcie coerent a modelului relaiei lui
Dumnezeu cu lumea i omul trebuie s integreze nu doar prezentul ci i
originea i dezvoltarea cosmosului i sfritul acestuia (297), cu alte
cuvinte actualul cu protologia i eshatologia specifice viziunii religioase,
idei preluate i de tiine.
548 RECENZII
Cartea a IV-a, cu capitolele tiin i educaie, de Michael Poole

Islam i tiin de Michael Robert Negus, Tehnologie i cretinism de
Jacqui Stewart, Biotehnologia:o nou provocare pentru teologie i etic
de Celia-Deane Drummond propune modele educaionale religie-tiin
integrate pentru difuzarea informaiei i analizeaz esena tehnologiei i
impactul acesteia asupra omului i societii, oprindu-se asupra unor
personaliti ce au abordat n perspectiv teologic aceast problem; P.
Tillich, R. Niebuhr, J. Ellul, J. Barbour. Ingineria genetic, clonarea i
problema alimentelor modificate genetic i a profiturilor imense sunt o
alt poblem spinoas ce deschide i spre capacitatea imens a geniului
uman de a extinde acea dimensiune creatoare specific co-creator - ce
are afinitate cu Dumnezeu, Creatorul absolut, care trebuie abordate
teologic n perspectiva omului limitat i pctos, a moralei cretine, a
nelepciunii, a redescoperirii naturii n puritatea ei, a sensului existenei i
a scopului umanitii n Dumnezeu (p.359).
Cartea a cincea, cu capitolul O privire n viitor de Cristopher
Southgate, propune un model integrator al tiinei, tehnologiei, religiei i
eticii, doar aceast perspectiv asigurnd un viitor pentru umanitate.
Cartea se remarc, de asemenea, prin bibliografia actual i extins
ce poate oferi o surs real de dialog, reflecie i cercetare.

X
CONSEMNRI
Colocviul spiritual-academic: Sfntul Ierarh Varlaam,

Mitopolitul Moldovei slujitor al credinei i culturii cretine
La propunerea I.P.S. Mitropolit Daniel i a Sinodului Mitropolitan

al Moldovei i Bucovinei, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a
aprobat i trecut n rndul sfinilor pe Mitropolitul Varlaam al Moldovei,
n edina de lucru din 12 februarie 2007.
Sfntul Ierarh Varlaam a fost Mitropolitul Moldovei ntre anii 1632-
1653, n timpul domnitorilor Alexandru Ilia, Miron Barnovschi, Moise
Movil i Vasile Lupu, anul acesta mplinindu-se 350 de ani de la trecerea
sa la viaa venic (1657-2007).
Cu prilejul proclamrii canonizrii Sf. Ierarh Varlaam din 28 august
a.c. de la Mnstirea Secu Neam (unde a fost stare i se afl
mormntul), n data de 28 august s-a desfurat Colcviul spiritual-
academic Sfntul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei slujitor al
credinei i culturii cretine, inut la Centrul Social Cultural Sf. Paisie
de la Neam, de la Mnstirea Neam.
Lucrrile au fost prezidate de I.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei
i Bucovinei, lociitor de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne i au
participat ierarhi ai Bisericii noastre, oficialiti centrale i locale,
profesori de teologie i alte domenii.
550 CONSEMNRI
Cuvntul de deschidere al colocviului a aparinut I.P.S. Mitropolit

Daniel, care a prezentat n cteva cuvinte personalitatea sfntului ierarh
spunnd printre altele: Mitropolitul Varlaam a fost un om al rugciunii i
pocinei, un om care a devenit monah la o vrst fraged la Mnstirea
Secu, abia nfiinat, i n aceast mnstire el a trit n rugciune,
svrind toat rnduiala bisericeasc i avnd nclinaie spre nvarea de
limbi strine.
ntre cei care au susinut referate amintim pe dl prof. Dr. Eugen
Munteanu de la Facultatea de Litere din cadrul Universitii Al. I. Cuza
Iai: Mitropolitul Varlaam, crturar i reformator al limbii romne;
diaconul prof. Vasile Demciuc, de la Facultatea de Istorie din cadrul
Universitii tefan cel Mare din Suceava: Viaa i minunile Sfntului
Ioan cel Nou de la Suceava n opera Sfntului Ierarh Varlaam.
Despre viaa sfnt, lucrarea duhovniceasc i crturreasc n
folosul ntregului spaiu romnesc a Sf. Ierarh Varlaam, au mai vorbit:
I.P.S. Mitropolit Serafim al Mitropoliei Ortodoxe Romne a Germaniei i
Europei Centrale i de Nord; I.P.S. Arhiepiscop Andrei al Alba Iuliei i
P.S. Casian al Dunrii de Jos.
La colocviu au participat i dl Cristian Adomniei, Ministrul
Educaiei, Cercetrii i Tineretului, d-na Theodora Bertzi, Secretar de Stat
la Ministerul Muncii i Familiei i dl Adrian Lemeni, consilier al
primului-ministru al Guvernului Romniei. Acetia au reliefat aspecte din
viaa Sfntului Varlaam i au subiliniat necestiatea studierii istoriei
Bisericii Ortodoxe Romne la orele de religie, pentru o mai bun
cunoatere a trecutului nostru.
Evidenierea vieii duhovniceti i a multor osteneli svrite de
Sfntul Mitropolit Varlaam la acest colocviu, au contribuit la o mai bun
cunoatere a motivelor pentru care ierarhul Moldovei, care a primit
moatele Sf. Cuvioase Parascheva la Iai (1641), a fost trecut n rndul
sfinilor, devenind rugtor pentru neamul romnesc.
Asist.drd.Arhim.Emilian Nica
CONSEMNRI 551
Membri ai Bisericii ceteni ai lumii

A II-a Conferin a Tinerilor Ortodoci
Istanbul, 11-16 iulie 2007
n perioada 11-16 iulie 2007, sub egida Patriarhiei Ecumenice i cu

binecuvntarea Sanctitii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al
Constantinopolului, a avut loc la Istanbul cea de A II-a Conferin a
Tinerilor Ortodoci. Desfurat sub titlul Membri ai Bisericii ceteni
ai lumii, aceast manifestare a reunit peste 900 de tineri cretin-ortodoci
i nu numai din ntreaga lume. Au participat delegaii din partea
arhiepiscopiilor i mitropoliilor Patriarhiei Ecumenice, att din Europa,
ct i din America de Nord i de Sud, Australia i Asia, reprezentani ai
Bisericilor ortodoxe autocefale, ai Bisericilor cretine locale i
comunitilor monahale, ai facultilor i institutelor de teologie ortodox
din SUA, Frana, Elveia, Germania, Grecia, Liban, Rusia, Polonia,
Romnia i Bulgaria, ai altor biserici cretine (Biserica Romano-Catolic,
Biserica Armean, Federaia Luteran), organizaii cretine (Consiliul
Mondial al Bisericilor, Syndesmos) i fundaii culturale.
Din delegaia Romniei au fcut parte reprezentai ai Patriarhiei
Bisericii Ortodoxe Romne, ai Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian din Bucureti, ai Facultii de Teologie Ortodox
din Sibiu i ai Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din
Iai. Din partea Facultii de Teologie Ortodox din Iai au participat
masteranzii Alexandra Budu i Adrian Viorel Nechita i doctorandul
Constantin-Iulian Damian.
n cuvntarea de deschidere i de binecuvntare a participanilor,
Sanctitatea Sa Bartolomeu I a subliniat dubla calitate a celor prezeni: cea
de membri ai Bisericii i de ceteni ai lumii. Mai nti, Sanctitatea Sa a
reliefat faptul c fiecare lucreaz n acest trup, care este Biserica, ca
membru activ, dup harul i talantul pe care l-a primit de la Dumnezeu.
Cnd nenumrai oameni din societatea contemporan sufer de
singurtate i izolare, membrii Bisericii experiaz comuniunea n iubire i
frietatea, cci prin Euharistie se unesc nu numai cu Hristos, ci i unii cu
552 CONSEMNRI
alii. Spre deosebire de monahi, ns, majoritatea cretinilor ortodoci

triesc n societate, n diferite naiuni i culturi. n faa noilor provocri
ale lumii contemporane, precum noile mijloace de comunicaie care
transform planeta ntr-un mare sat, libertatea de micare a oamenilor i
tehnica ce face posibile cltoriile rapide de la un col al lumii la cellalt,
cderea Cortinei de fier urmat de posibilitatea ntlnirii ntre dou lumi
total diferite .a., cretinii nici nu trebuie s se nchid n ei, respingnd
lumea, nici s se secularizeze, ci, sublinia Sanctitatea Sa, s-i asume
responsabilitatea de a folosi lumea pentru mrirea lui Dumnezeu prin
propovduirea mesajului Evangheliei lui Hristos.
Printre cei care au confereniat pentru tinerii ortodoci prezeni la
aceast ntlnire, i menionm pe .P.S. Ghennadios de Sassima, .P.S.
Ireneos de Creta, arhim. prof. dr. Job Getcha, arhim. dr. Georgios
Roussakis, arhim. Dositheos Kanellos, pr. prof. dr. Ioan Sauca, pr. dr.
Chrysostomos Nassis, prof. Konstantinos Delikonstantis, prof. Niki
Papageorghiou, prof. Ioannis Panoussis, .a. Temele prezentate, precum
Tinerii i mrturia ortodox astzi, Tinerii i participarea lor la viaa
sacramental a Bisericii, Participarea tinerilor la lucrarea pastoral,
filantropic i social a Bisericii, Formarea etosului misionar al
Bisericii, Educaia ortodox a tinerilor n Europa Occidental,
Biserica i globalizarea, Biserica i secularizarea, Tinerii i familia,
Membri ai Bisericii mrturisitori i slujitori etc., au surprins aspectele
eseniale ale problemelor cu care se confrunt tinerii cretin-ortodoci n
societatea contemporan, dar i importana prezenei lor n viaa Bisericii
i a mrturiei cretine n lume. Toate temele s-au bucurat de un interes
maxim din partea participanilor, concretizat la sfritul fiecrei prelegeri
n numeroase ntrebri, discuii i, uneori, polemici aprinse. Lucrrile
celei de a doua Conferine a Tinerilor Ortodoci s-au ncheiat cu
elaborarea unui document final n 20 de puncte, care prezint sub
motto-ul Voi suntei lumina lumii (Mt. 5, 14), concluziile acestei
ntlniri, pe care le reproducem parial n cele ce urmeaz.
1. Identitatea euharistic i eshatologic a Bisericii nu ne
elibereaz de responsabilitatea i mrturia noastr n istorie i n lume.
Natura eshatologic a Bisericii este incompatibil cu eshatologia
anti-canonic i anti-istoric. Expresia nu din lume nu respinge
expresia n lume, ci ntrete i orienteaz lumea ctre venicie. Prin
CONSEMNRI 553
Euharistie, Biserica este aezat la sfritul, dar, n acelai timp, i n

centrul istoriei.
2. Misiunea face parte din identitatea Bisericii. Este mai curnd o
caracteristic ontologic, o expresie a structurii i vieii trinitare a
Bisericii, dect legat exclusiv de funcionarea i activitatea Bisericii.
Duhul Sfnt este un Duh al mrturiei. Misiunea cretin nu poate avea
eluri ascunse sau scop prozelitist. Noi mrturisim mntuirea n Hristos,
drept care fiecare este liber s aleag. Acest etos ortodox al misiunii deja
exist n slujbele Bisericii i se cere ca noi s-l descoperim ntr-un mod
nou. Participarea la Sfnta Liturghie trebuie s devin o surs
fundamental pentru suflul i activitatea misionare autentice.
3. Din moment ce inima Bisericii bate n Sfnta Euharistie, Sfnta
Liturghie este ntotdeauna resortul experienei i cunoaterii mntuirii.
Din acest motiv, nu trebuie numai s nelegem viaa liturgic a Bisericii,
ci s i experimentm etosul liturgic al Bisericii ca esen a vieii noastre.
Taina i tainele Bisericii ne conduc, de asemenea, ctre respectarea i
protejarea creaiei lui Dumnezeu, i anume printr-o relaie euharistic cu
mediul nconjurtor.
4. Minunea sfineniei a mpodobit viaa Bisericii de-a lungul
timpului. Comuniunea sfinilor i include pe cei care au experimentat
prezena lui Dumnezeu, pe cei care au suferit precum Hristos, prinii
spirituali, tiui i netiui lucrtori ai Evangheliei i martiri ai credinei,
modele autentice de via cretin. Sfinenia a fost i rmne criteriul
mntuirii noastre.
5. Expresia existenei euharistice a Bisericii i mrturia pe care
Ortodoxia o aduce lumii moderne este civilizaia fpturii create, adic
libertatea ca iubire i iubirea ca libertate. Hristos este adevratul
eliberator, Adevrul care ne face liberi. Perspectiva cretin asupra
persoanei umane se opune glorificrii moderne a individului, precum i
mrginii acestuia n cadrele impersonale ale economiei globale i
comunicaiilor n mas.
6. Funcionnd ca loc al culturii pentru persoana uman, Biserica
Ortodox reprezint de fapt o invitaie i o provocare, oferind o nou
alternativ privind viaa i libertatea, ca reacie la impasurile dramatice
ale lumii noastre []. Biserica promoveaz adevrul vieii n Hristos,
sinceritatea n relaiile interpersonale i respectul pentru drepturile
554 CONSEMNRI
omului; ncurajeaz voluntariatul, cultiv respectul pentru mediul

nconjurtor i o abordare euharistic a lumii, exprimnd o speran n
faa dilemelor antropologice i bioetice, precum i n faa logicii
utilitariste a tiinei i tehnologiei.
7. Confruntat cu globalizarea modern, Biserica este chemat s
rspund vocaiei ei ecumenice, s reziste presiunilor conduitei inumane
rezultate din preeminena recompenselor economice i diminuarea
mplinirilor sociale, s participe la o globalizare care pstreaz o fa
uman, s opereze ca un loc aflat deasupra revendicrilor economice i ca
o cultur a solidaritii i iubirii, unde identitile culturale sunt nu numai
pstrate, ci i opereaz ca vehicule ale comuniunii i participrii.
8. Rspunsul i poziia Bisericii n faa altor mari provocri, n
special a secularizrii, nu trebuie s reprezinte o inevitabil secularizare a
Bisericii. Biserica i poate dezvlui rolul soteriologic numai rmnnd
fidel identitii sale euharistice []. Dac Biserica se identific cu
lumea, atunci i pierde puterea de a salva, iar cuvntul su i pierde
calitatea profetic i discernmntul.
9. Noi, tinerii ortodoci, considerm Biserica drept locul ideal
pentru propirea libertii umane i preuirea acesteia. Astfel, ca o
comuniune de relaii, Biserica ar trebui s promoveze o grij pastoral
deosebit fa de tinerii aflai n dificultate. [] Biserica trebuie s
colaboreze cu toate mijloacele i s fie solidar cu toate instituiile,
ntrupnd n tot locul i n tot timpul dragostea bunului samaritean, o
dragoste instinctiv pentru cei aflai n suferin. Activitatea filantropic a
Bisericii nu este nici abstract, nici impersonal.
10. n aceste timpuri, relaiile de familie sunt descrise numai n
termeni sociologici i legali. ns considerm c familia ar trebui
perceput ntr-un alt mod, dintr-o perspectiv cretin, diferit de
parametrii instituionali care limiteaz, pentru a fi neleas n
dimensiunea sa eclesiastic i eshatologic autentic, ca laborator al
mntuirii i ndumnezeirii, ca o icoan a Bisericii.
11. tim c, fiind tineri, Biserica ne acord o grij deosebit. n
mijlocul haosului definiiilor i sensurilor termenului de tnr, auzim
cuvintele lui Hristos i ale Bisericii: Venii la Mine. Suntem convini
c rspunsul la aceast invitaie ofer soluii problemelor existeniale care
ne tulbur. O astfel de problem este singurtatea, una din cele mai
CONSEMNRI 555
comune experiene umane de-a lungul timpului, dar care se manifest mai
ales n societile contemporane, implicnd disfuncionaliti ale relaiilor
umane i absena solidaritii. Ca reacie la aceast singurtate, Biserica
Ortodox cheam la participare activ la viaa Bisericii, unde Adevrul nu
este ceva, ci cineva, nu ceva perceput sau neles intelectual, ci mai
curnd comuniune i relaie cu Hristos i cu ceilali oameni.
12. Aceast conferin a abordat i problema relaiilor sexuale i a
adevratului rol al sexualitii i erotismului. Lucrrile susinute au scos
n eviden complexitatea, dar i resorturile antropologice i psihologice
ale sexualitii. Discuiile au artat dificultile ntmpinate de tineri
legate de sexualitate i fidelitate conjugal, n spiritul libertii n Hristos.
[] Conferina a accentuat semnificaia cstoriei n cretinism, ca loc
unde relaia dintre brbat i femeie se consum n taina iubirii [].
13. Numeroi participani i-au exprimat admiraia pentru vocaia
monahal i pentru valoarea ascezei. A fost discutat subiectul ascezei,
definit ntr-un context i cu semnificaie cretin. [] Cnd ne vedem pe
noi nine i pe ceilali precum chipuri ale lui Dumnezeu, descoperim
asceza ca pe o surs de libertate, iar atitudinea noastr fa de alii nu mai
este posesiv, ci de dragoste. Pentru c viaa n Hristos nu este posesie, ci
relaie.
14. S-au fcut referiri la formele contemporane de divertisment i de
petrecere a timpului liber. Tinerii nu pot respinge fr discernmnt
mijloacele moderne de divertisment, att timp ct acestea nu reprezint o
ofens la adresa persoanei umane. [] Un cretin-ortodox, ca i fiin
eclesial [] nu poate rmne izolat n auto-suficiena credinei personale
sau curiei morale, indiferent i lipsit de interes fa de lume. Credem c
un cretin este creativ i iubitor, deschis i dinamic, care proclam viaa i
o umple de lumin.
15. n era comunicaiilor i n societatea informaiei, cretinii sunt
chemai s foloseasc cu chibzuin i ncredere toate posibilitile oferite
de noua tehnologie pentru a rspndi cuvntul Evangheliei, ntotdeauna
strduindu-se s transforme relaiile i contactele impersonale n
oportuniti pentru comuniune personal i mbogire reciproc. n
haosul informaiei, Evanghelia Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat [] ne
cheam la o comunicare personal autentic, care este singura ce poate
rspunde nevoii fireti de comuniune a fiecruia cu alte persoane [].
556 CONSEMNRI
16. La aceast conferin ne-am convins de valoarea dialogului ca

acceptare veritabil a celuilalt i ca respect autentic pentru libertatea
celuilalt, prin care acesta este diferit. Considerm termenul deschidere
fa de ce este diferit, fa de celelalte confesiuni cretine, alte religii,
alte culturi, alte fiine umane n general ca definire esenial a identitii
noastre. [] Nu exist posibilitatea unei mrturii cretine autentice n
lumea contemporan n absena acestui simmnt al deschiderii.
17. Considerm c identitatea noastr cretin caracterizat de
aceast deschidere nu doar c ne constrnge s coexistm cu alii, dar ne
d posibilitatea de a-i mbogi spiritual prin prezena noastr. [] n
dialogul sincer cu alii, care sunt diferii, nu ne trdm credina, ci de fapt
o facem mai cunoscut.
18. tim c, fiind membri ai Bisericii, comunicm i continum o
tradiie bimilenar. Aceasta nseamn c trebuie s experimentm n
profunzime un mod de via ortodox, s ne familiarizm cu formele
istorice de expresie din Biseric, s pstrm i s protejm integrale
elementele tradiiei eclesiastice din timpul nostru, pentru a le transmite
generaiei urmtoare ntr-o manier autentic, inteligibil i practic. [].
19. Dorim s oferim o mrturie cretin conform cu dinamica
vrstei noastre i n stilul nostru, respectndu-ne propriile prioriti. Nu
dorim s fim considerai doar viitorul Bisericii, marginalizai n
aciunile prezente, ci dorim s contribuim la ceea ce se ntmpl acum, s
participm energic la viaa pastoral, de comuniune i liturgic a Bisericii.
[] Suntem convini c fiecare dintre noi posed daruri nepreuite i
dragoste potenial, care prin harul divin pot fi sporite n Biseric, n
folosul Trupului lui Hristos i pentru binele general.
20. Ne exprimm mulumirile clduroase Patriarhului Ecumenic
Bartolomeu [] pentru oportunitatea pe care ne-a oferit-o de a participa
la aceast conferin, precum i pentru ospitalitatea avraamic i
experienele preioase de care ne-am bucurat n aceste zile []. ncheiem
conferina cu chipul luminos i de neters al Sanctitii Sale prezent n
inima i mintea noastr. [].

CONSEMNRI 557
A III-a Adunare Ecumenic European

Sibiu, 4-9 septembrie 2007
n perioada 4-9 septembrie 2007 Sibiul a fost gazda celei de-A III-a
Adunri Ecumenice Europene, eveniment de importan deosebit pentru
cretintatea european i cu semnificaii deosebite pentru ara gazd.
Tema general a adunrii, tem cu profunde valene teologice i
spirituale, a fost: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran pentru
nnoire i unitate n Europa. Participanii au reflectat asupra temei i au
participat la dezbateri att n plenul adunrii, ct i n grupurile de lucru.
A III-a Adunare Ecmenic European a nregistrat un numr
impresionant de participani, peste 2600, aparinnd Bisericilor i
confesiunilor cretine din Europa crora s-au adugat invitai speciali de
pe alte continente.
Pentru Romnia, organizarea acestei adunri de mare amploare, a
avut semnificaii deosebite. Mai nti, organizarea acestui eveniment a
avut loc n anul n care ara noastr a fost integrat n Uniunea European
ca membr cu drepturi depline. n al doilea rnd, participanii aparinnd
altor confesiuni au avut prilejul s vad Ortodoxia la ea acas, catedrala
din Sibiu i o mulime de biserici parohiale, oferind prilejul celor
interesai s participe la sfintele slujbe care au fost mpodobite de
prezena ierarhilor romni, a clericilor i credincioilor, rspunsurile la
stran fiind date de coruri ale studenilor facultilor de teologie i a
seminariilor teologice din ar. n al treilea rnd, este important s
subliniem faptul c, n anul 2007, Sibiul a fost declarat capital cultural
european, contextul multi-etnic, multi-cultural i multi-confesional al
acestui ora oferind participanilor o alt viziune, dect cea promovat
oneori de presa occidental, asupra modului n care se construiesc relaiile
ntr-un spaiu n care diversitatea este la ea acas i cum dialogul a fcut
posibil convieuirea celor muli i diferii n credin, cultur i
apartenen etnic secole de-a rndul.
ntre participanii de marc la cea de-A III-a Adunare Ecumenic
European, menionm: Sanctitatea Sa Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic
558 CONSEMNRI
de Constantinopol, Preedintele Romniei, D-l Traian Bsescu, Jose

Manuel Durao Barroso, Preedintele Comisiei Europene, Ren van der
Linden, Preedintele Adunrii Parlamentare a Consiliului Europei, nalt
Prea Sfinitul Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei i lociitor de
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, Cardinalul Walter Kasper,
Preedintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Cretinilor, I.P.S.
Kiril, Mitropolit de Smolensk i Kaliningrad, reprezentantul Patriarhiei
Moscovei, I.P.S. Ioan Robu, Arhiepiscopul Romano-Catolic de Bucureti
etc. Toi acetia au adresat n plenul adunrii mesaje din partea Bisericilor
i instituiilor pe care le-au reprezentat.
Adresndu-se participanilor n plenul edinei de deschidere a celei
de-A III-a Adunare Ecumenic European, I.P.S. Daniel, Mitropolitul
Moldovei i Bucovinei i lociitor de Patriarh al Bisericii Ortodoxe
Romne, a spus:
Cu deosebit bucurie, dorim s V adresm n numele Sfntului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, al preoilor, monahilor i
monahiilor, precum i al credincioilor Bisericii noastre un clduros
cuvnt de bun venit aici, la Sibiu, strveche cetate de cultur i
spiritualitate cretin.
Pentru aproape o sptmn, Sibiul, Capital cultural a Europei
anului 2007 devine, n acelai timp, o adevrat Capital spiritual, unde
se vor reuni personaliti marcante ale vieii cretine actuale, ali
reprezentani de seam din ntreaga Europ, delegai ai principalelor
Biserici cretine europene, ntre care i numeroi tineri, care sunt o
chezie a viitorului Cretinismului pe btrnul continent, nu doar prin
vrsta lor, ct mai cu seam prin implicarea lor activ n lucrarea Bisericilor
crora le aparin.
Tema general ce va fi discutat n decursul zilelor ce vor urma:
Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran pentru rennoire
i unitate n Europa constituie nu doar un mesaj propriu cultului divin
ortodox. El este, n acelai timp, un imperativ foarte actual n contextul
efortului comun pe care cretinii Europei l depun att la nivel global, pe
calea refacerii unitii Bisericii, ct i n context european, ca expresie a
speranei de rennoire a contiinei i responsabilitii cretinilor n cadrul
societii contemporane.
CONSEMNRI 559
Biserica Ortodox Romn, Biseric majoritar n Romnia, a

participat, nc din primii ani de existen a Conferinei Bisericilor Europene
(KEK), la dialogul ecumenic cu celelalte Biserici cretine de pe continent,
dialog ce a fost ntregit i a crescut prin colaborarea cu Consiliul
Conferinelor Episcopale Catolice din Europa (CCEE). Romnii au avut
bucuria s-l asculte pe Episcopul Romei rostind, la Bucureti, n mai
1999, Crezul n limba romn, pentru ca trei ani mai trziu, n Bazilica Sf.
Petru, Patriarhul Romniei, adormitul ntru fericire Printele nostru
Teoctist, s rosteasc Simbolul de credin niceo-constantinopolitan (381),
mpreun cu prietenul su Papa Ioan Paul al II-lea, pentru a mrturisi
tezaurul comun al credinei cretine.
n aceste momente, rememorm cu mult bucurie i o alt ntlnire
ecumenic european, desfurat n octombrie 1984, la Riva del Garda,
Italia, cnd ortodoci, catolici i protestani dintr-o Europ nc divizat de
zidul Berlinului au recitat mpreun, n Domul din Trento, acelai Crez
niceo-constantinopolitan, ca o mrturie vie a unei rdcini comune a
credinei cretine. Iat-ne acum, la mai bine de dou decenii de la acel
eveniment, regsindu-ne, dup Basel (1989) i Graz (1997), la Sibiu, acest
frumos ora al Transilvaniei, o adevrat Europ n miniatur, un
teritoriu romnesc al convieuirii panice a romnilor, sailor i
maghiarilor, reprezentnd principalele Biserici cretine ale unei Europe
fr ziduri despritoare i cu dorina de reunificare, nu doar politic sau
economic, ci i spiritual. Iat, un arc peste timp ce vorbete despre
ndatorirea noastr ca Biserici cldite pe cuvntul viu al Evangheliei lui
Hristos, Cel ce este Lumina lumii care lumineaz tuturor, pentru a
promova rennoirea vieii i unitatea n Europa.
Aceast Lumin a lui Hristos ne-a cluzit paii i ne-a ntrit
sperana, mai ales n anii de dictatur comunist atee, astfel nct cretinii
din Romnia au rmas fideli credinei pe care au motenit-o de la naintaii
lor, fcnd din poporul romn unul dintre cele mai religioase popoare din
Europa.
Avnd convingerea c, prin extinderea Uniunii Europene, dialogul
ecumenic va fi i mai mult promovat, ne exprimm, nc odat, bucuria de
a v primi n Romnia, ar care, dei abia din acest an (2007), a devenit stat
membru al acestei Uniuni, nu a ncetat niciodat s se manifeste n spirit cu
adevrat european. n acelai timp, ca ceteni ai Europei, avem ndatorirea
560 CONSEMNRI
de a fi mpreun lucrtori, alturi de cretinii din ntreaga lume, pentru a

manifesta o responsabilitate comun n mrturisirea lui Hristos, realizat
prin cooperare n promovarea credinei cretine i a valorilor cretinis-
mului i prin solidaritate n rezolvarea problemelor urgente cu care se
confrunt societatea de astzi.
Bine ai venit la Sibiu, n aceast capital cultural european,
devenit n aceste zile i o capital ecumenic n bucuria iubirii lui
Hristos!.
n mesajul su adresat participanilor, Preedintele Romniei, D-l

Traian Bsescu, a spus urmtoarele:
Doresc s v transmit salutul meu cordial cu prilejul celei de-A
III-a Adunri Ecumenice Europene care se desfoar la Sibiu - capital
cultural a Europei.
n primul su an de apartenen la Uniunea European, Romnia are
astfel privilegiul s gzduiasc un eveniment definitoriu pentru aciunea
comun a Bisericilor cretine i pentru raportarea noastr responsabil la
valorile spirituale care au stat la baza identitii europene.
Personalitile fondatoare ale Europei unite au vorbit cu ncredere i
speran despre sufletul Europei, despre dimensiunea spiritual a
unitii i a solidaritii - garanie a reconcilierii, a pcii i a dreptii spre
care aspirau, acum o jumtate de secol, popoarele Europei.
Astzi este mai necesar ca oricnd s conturm un spaiu de
reflecie comun asupra rolului pe care Bisericile pot s-l asume n
societile noastre, potrivit misiunii lor religioase, pentru a dezvolta
dialogul intercretin i interreligios, pentru a cultiva respectul fa de
demnitatea persoanei, fa de semeni i fa de natura n care credincioii
vd creaia lui Dumnezeu.
tiu c ai nceput la Roma i ai continuat la Wittenberg un pelerinaj
n vederea pregtirii acestei Adunri, prin a celebra diversitatea tradiiilor
din snul cretinismului european. Desfurndu-se la Sibiu - un veritabil
model de ntlnire i conlucrare ntre culturi i confesiuni religioase, i
pentru prima dat ntr-o ar majoritar ortodox, ar care a pregtit
evenimentul de astzi prin vizita istoric a Papei Ioan Paul II din 1999, A
III-a Adunare Ecumenic European este pentru noi toi semnul
solidaritii ntre credine i o speran rennoit de unitate.
CONSEMNRI 561
mi exprim convingerea c lucrrile Adunrii Ecumenice de la Sibiu

vor contribui la intensificarea colaborrii interconfesionale n spiritul Cartei
Ecumenice i vor confirma totodat vocaia Romniei de a fi un spaiu al
dialogului i al cooperrii n vederea binelui comun n Europa.
Pe lng edinele plenare i grupurile de lucru, acestea din urm
desfurndu-se dup-amiaza i dezbtnd teme n strns relaie cu tema
principal (unitate, spiritualitate, Europa, mrturie, migraie, religii,
creaie, justiie, pace), fiecare zi a inclus n program rugciunea de
diminea, inut n cortul din Piaa Mare, cu o capacitate de 3000 de
locuri, special amenajat pentru evenimentele de mare amploare care au
avut loc la Sibiu n anul 2007, i de sear, inut n bisericile confesiunilor
existente n Sibiu. Seara zilei de 7 septembrie i dimineaa zilei de 8
septembrie, ziua de prznuire a Naterii Maicii Domnului, rugciunea s-a
oficiat dup ritualul ortodox. La sfritul Vecerniei, oficiat n catedrala
mitropolitan, I.P.S Daniel a rostit o meditaie cu titlul: Fecioara Maria,
Maica Domnului, Icoana vie a Bisericii, n care a artat rolul Sfintei
Fecioare n iconomia mntuirii i n relaiile dintre cretini. Textul Sfintei
Liturghii din ziua de 8 septembrie, oficiat n cortul din Piaa Mare, a
putut fi urmrit de fiecare participant, n limbile: romn, englez,
german, italian, francez i greac, din brourile tiprite de
Arhiepiscopia Sibiului i distribuite n mod gratuit celor interesai.
Statisticile oficiale ale Adunrii Ecumenice de la Sibiu menioneaz
participarea a 1542 delegai oficiali ai Bisericilor, 44 invitai oficiali, 42
membri ai echipei de organizare, 196 jurnaliti, 34 consultani, 116
stewarzi, 90 persoane auxiliare, 15 translatori i 300 voluntari locali.
Arhiepiscopia Iailor a fost reprezentat de Pr.Prof.Dr. Viorel Sava,
Decanul Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai i
Diac. Nicolae Dima, Redactor-ef la Trinitas TV al Mitropoliei Moldovei
i Bucovinei. Pe lng cei 196 de jurnaliti acreditai, la biroul
organizatorilor au mai fost nregistrai un numr de 250 de persoane din
pres.
A III-a Adunare Ecumenic European de la Sibiu s-a ncheiat cu
un document final care precizeaz c Adunarea s-a realizat n numele
Dumnezeului Treime, Tatl, Fiul i Sfntul Duh i c ea a fost
marcat, n special, de bogia spiritualitii i tradiiei Ortodoxe. Acest
document conine zece recomandri expuse n trei pri:
562 CONSEMNRI
Prima parte, intitulat Lumina lui Hristos n Biseric, recomand

intensificarea rugciunii ecumenice, intensificarea pelerinajelor, ca mijloc
de apropiere i de cunoatere reciproc, cultivarea studiilor teologice
comune, o mai bun integrare a tinerilor n viaa Bisericii, continuarea
dialogului pentru recunoaterea reciproc a Botezului, dezvoltarea de
aciuni comune pe plan social i cultural, o atenie sporit fa de tineri,
fa de btrni, de minoritile etnice i fa de persoanele cu dizabiliti.
A doua parte, intitulat Lumina lui Hristos pentru Europa,
abordeaz problema migranilor, recomandnd respectarea drepturilor
omului, fcnd trimitere la Charta Ecumenic adoptat la Strasbourg, n
2001.
A treia parte, intitulat Lumina lui Hristos pentru ntreaga lume,
recomand cretinilor europeni s trateze cu responsabilitate problemele
care confrunt Europa la nceputul mileniului al treilea. ntre acestea se
menioneaz protejarea mediului, globalizarea, respectarea drepturilor
minoritilor etnice, ncurajarea relaiilor economice oneste.
Cea de-A III-a Adunare Ecumenic European de la Sibiu a scos n
eviden, o dat n plus, faptul c nici o Biseric nu mai poate sta ntr-o
izolare autosuficient i indiferent la problemele celorlalte Biserici, aa
cum Bisericile, toate la un loc, nu mai pot rmne indiferente la
problemele societii n snul creia i mplinesc vocaia.
Prof.dr.pr. Viorel Sava

CONSEMNRI 563
Sesiunea anual a Comisiei de Istorie Bisericeasc a Bisericii

Ortodoxe Romne
Anul acesta, Sesiunea tiinific anual a Comisiei Romne de

Istorie i Studiu al Cretinismului s-a desfurat la Centrul Cultural
Social Sf. Paisie de la Neam, de la Mnstirea Neam, n perioada 10-
13 septembrie a.c., cu tema: Cinstirea Sfintelor Icoane n Ortodoxie.
Retrospectiv istoric, momente cruciale de stabilire a teologiei icoanei
i de criz major . Prin tema propus s-a dorit i s-a realizat marcarea
mplinirii a 1220 de ani de la inerea Sinodului al VII-lea Ecumenic de la
Niceea, n anul 887.
Organizarea acestei sesiuni s-a realizat n colaborare cu
Arhiepiscopia Iailor i Mnstirea Neam, cu binecuvntarea I.P.S.
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei i lociitor de Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Romne.
La lucrri au participat preoi teologi, profesori specialiti n istoria
Bisericii i teologia icoanei i invitai din ar i strintate, sesiunea de
comunicri i discuii fiind prezidat de preedintele Comisiei, dl. Acad.
prof. dr. Emilian Popescu.
Au susinut comunicri: Prof. dr. Emilian Popescu (Iai): Icoana
n tratatele de Bizantinologie; Pr. prof. dr. Nicolae Chifr (Sibiu):
Sinodul de la Hiereia (754) i Sinodul al VII-lea Ecumenic (787). O
paralel istoric; Prof. dr. Tudor Teoteoi (Bucureti): Iconografia
Sfinilor Noi n lumea bizantin i postbizantin; Pr. dr. Mihi Bratu
(Stuttgart): Hristologie i filosofie n timpul controverselor sinodale;
Arhim. Luca Diaconu (Mnstirea Popui): Icoanele bizantine de la
Mnstirea Neam i Bistria; Dr. Elena Ene D. Vasilescu (Oxford):
Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne de la 1889: success sau eec n
evoluia iconografiei romneti?; Pr. lect. dr. Ionu Holubeanu
(Constana): Iconografia din peterile rupestre de la Basarabi i
semnificaia ei; Pr. prof. dr. Emanoil Bbu (Bucureti): Iconografie
bizantin i aniconism islamic; Ion Rizea (Craiova); Pr. prof. dr.
Alexandru Moraru (Cluj Napoca): Arta confecionrii icoanelor pe sticl
564 CONSEMNRI
n Transilvania i Asist. drd. Bogdan Constantin Neculau: Rolul icoanei

n cultul ortodox consideraii psiho-pedagogice.
La finalul sesiunii de comunicri participanii au efectuat un
pelerinaj la cteva mnstiri nemene (Neam, Secu, Sihstria, Duru),
unde se gsesc icoane ortodoxe vechi cunoscute n ntreaga Biseric.

CONSEMNRI 565
Simpozionul tiinific Internaional Sf. Ioan Hrisostom

Arhiepiscop al Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani
de la moartea sa (407-2007)
Istanbul, 13-18 septembrie 2007
n perioada 13-18 septembrie 2007, Patriarhia Ecumenic a

organizat Simpozionul tiinific Internaional Sf. Ioan Hrisostom
Arhiepiscop al Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la
moartea sa (407-2007). Lucrrile simpozionului au debutat n dimineaa
zilei de 14 septembrie (Praznicul nlrii Sfintei Cruci) cu Sfnta
Liturghie oficiat, n catedrala patriarhal, de Sanctitatea Sa Bartolomeu I
nconjurat de un sobor de arhierei, preoi i diaconi. n cuvntul adresat
participanilor la simpozion i tuturor credincioilor prezeni la Sfnta
Liturghie Sanctitatea Sa a subliniat, mai nti, importana Praznicului
nlrii Sfintei Cruci, evideniind relaia profund dintre Cruce i nviere.
Dup aceasta, Sanctitatea Sa Bartolomeu I a evocat personalitatea
Sfntului Ioan Gur de Aur, iar n final a adresat bun venit participanilor
i a binecuvntat lucrrile simpozionului exprimndu-i sperana c acest
eveniment va contribui la progersul cercetrii tiinifice, la o mai
profund cunoatere a vieii i activitii Sfntului Ioan Gur de Aur i la
o mai bun nelegere a misiunii pe care Ortodoxia trebuie s o
mplineasc astzi.
Simpozionul s-a bucurat de o larg participare ortodox i nu
numai. Alturi de participanii delegai ai Patriarhiei de Constantinopol au
participat delegai din Patriarhiile Alexandriei, Antiohiei, Ierusalimului,
Moscovei, Serbiei, Romniei, Georgiei i ai Bisericilor din Cipru, Grecia,
Polonia, Albania, Cehia i Slovacia, Finlanda i Estonia. De asemenea, au
participat delegai ai Facultilor i colilor de Teologie din Atena i
Tesalonic (Grecia), St. Petersburg (Rusia), Boston (S.U.A), Paris (Frana),
Mnchen (Germania), Bucureti, Iai i Sibiu (Romnia), Joensun
(Finlanda), Sofia (Bulgaria), New York (S.U.A.), Roma (Italia) etc. S-au
adugat delegaii Sf. Munte Athos.
Delegaia romn a fost compus din: Pr.Prof.Dr. Ioan Chivu
delegat al Patriarhiei Romne, Pr.Prof.Dr. Constantin Coman de la
566 CONSEMNRI
Facultatea de Teologie Patriarhul Justinian din Bucureti, n calitate de

membru al Comitetului de organizare, Pr.Prof.Dr. Vasile Rduc,
prodecanul Facultii de Teologie Patriarhul Justinian din Bucureti,
Pr.Prof.Dr. Viorel Sava, decanul Facultii de Teologie Ortodox
Dumitru Stniloae din Iai i Pr.Prof.Dr. Ioan Mircea Ielcin, Facultatea
de Teologie Andrei aguna din Sibiu.
Dintre vorbitori i subiectele abordate amintim:
Prof. Emeritus Vlasios Pheidas, Universitatea din Atena i decanul
Institutului de Studii Postuniversitare de Teologie Ortodox Chembsy-
Geneva (Elveia), Marea perioad a vieii i a ctivitii Sfntului Ioan
Gur de Aur: Scaunul de Constantinopol i patriarhatul su;
Arhim.Prof.Dr. Job Getcha, decanul Institutului Teologic St. Serge din
Paris, Sfntul Ioan Hrisostom ca predicator eclesial; I.P.S. Pavel de Alep,
Sfntul Ioan Hrisostom i Antiohia; Prof. Constantinus Pitsakis,
Facultatea de Drept a Universitii din Atena, Biserica i societatea civil
dup Sfntul Ioan Hrisostom; Prof. Marios Begzos, Facultatea de
Teologie a Universitii din Atena, Sfntul Ioan Hrisostom i filosofia
greac; I.P.S Ioan de Pergam, Eclesiologia Sfntului Ioan Gur de Aur;
Pr.Prof.Dr. George D. Dragas, Seminarul Holy Cross din Boston,
Sfntul Ioan Hrisostom, unul din cei trei Sfini Ierarhi; Prof. Dimitra
Koukoura, Facultatea de Teologie a Universitii din Tesalonic, Sfntul
Ioan Hrisostom i caracteristicile particulare ale limbajului su;
Pr.Prof.Dr. Robert Taft, Institutul Oriental Pontifical din Roma, Sfntul
Ioan Hrisostom i tradiia liturgic; P.S. Ambrozie de Zila i Profesor al
Universitii din Seul, Sfntul Ioan Hrisostom i lucrarea misionar;
I.P.S. Prof. Bishoy de Damietta, Egipt, Sfntul Ioan Hrisostom i tradiia
Bisericii Copte; I.P.S. Dr Vezuik Petrosyan, Biserica Apostolic Armean
din Etchmiadzin, Armenia, Sfntul Ioan Hrisostom n tradiia Bisericii
Armene; Prof. Susan Ashbrook Harvey, Universitatea Brown, S.U.A.,
Sfntul Ioan Hrisostom n tradiia Bisericii Siriace; I.P.S. Prof.Dr.
Ghenadie de Sasima, Sfntul Ioan Hrisostom i Omiliile despre preoie;
Sora Vassa Larin, Institutul Oriental Pontifical din Roma, O
particularitate a Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur n Rusia:
Pomenirea autoritilor civile; Prof. Valentino Pace, Universitatea din
Udine, Italia, Sfntul Ioan Hrisostom i arta occidental n perioada
medieval; Prof. Martin Wallraff, Facultatea de Teologie a Universitii
CONSEMNRI 567
din Basel, Elveia, Cea mai veche surs despre viaa Sfntului Ioan
Hrisostom: Epitaful atribuit lui Martirius al Antiohiei etc.
Simpozionul a fost organizat n unsprezece sesiuni plenare, fiecare
subiect abordat fiind urmat de comentarii, ntrebri i dezbateri.
Programul simpozionului a inclus, pe lng partea tiinific,
pelerinaje i vizite la bisericile Sfnta Sofia, Chora i la Mnstirea
Valoukli.
Simpozionul tiinific Internaional organizat de Patriarhia
Ecumenic la Istanbul, n perioada 13-18 septembrie 2007, a nsemnat,
nti de toate, un omagiu adus unuia dintre dasclii i ierarhii mari ai
lumii care, prin ntreaga sa activitate, a fcut, alturi de Sfntul Vasile cel
Mare, Grigorie Teologul i alii, ca veacul al IV-lea s rmn n istorie
ca veacul de aur al cretintii. Acest statut special al acelui veac a
fcut ca, pn n zilele noastre, ntreaga teologie i slujire a Bisericii s fie
raportat la acea perioad, la activitatea i la opera prinilor care au trit
atunci. Omagierea Sfntului Ioan Gur de Aur se realizeaz n chipuri
diferite: prin oficierea Liturghiei care i poart numele i prin pomenirea
lui n cadrul proscomidiei, la opolisul Liturghiei i n cadrul altor slujbe,
prin citirea rugciunilor a cror alctuire i-a fost atribuit lui, prin
cinstirea icoanelor care-i poart chipul i prin nchinarea la sfintele sale
moate pstrate n Catedrala Patriarhiei Ecumenice din Istanbul, n Palatul
Patriarhiei Romne din Bucureti, la Mnstirea Sfntul Varlaam de la
Meteora i n alte locuri, prin purtarea cu vrednicie a numelui lui de ctre
credincioii evlavioi de pretutindeni i prin promovarea operei sale n
cadrul lucrrii pastoral-misionar pe care Bisericile o desfoar n prezent.
n al doilea rnd, ntrunirea de la Istanbul a fost un bun prilej de
ntrire a relaiilor inter-bisericeti i inter-teologice. Aa cum am artat,
au fost reprezentate Bisericile Ortodoxe din Alexandria, Antiohia,
Ierusalim, Rusia, Serbia, Romnia, Georgia, Cipru, Grecia, Polonia,
Albania, Cehia, Slovacia, Finlanda i Estonia, crora s-au adugat
delegai ai instituiilor de nvmnt teologic din Atena, Tesalonic, St.
Petersburg, Holy Cross din Boston, Sf. Serghei din Paris, Chambsy,
Mnchen, Bucureti, Sibiu, Iai, Sofia i Joensun (Finlanda), de
confesiuni diferite care au scos n eviden aspecte variate ale teologiei
hrisostomice, actualitatea acesteia i modul n care ea este receptat i
aplicat astzi n diferite tradiii. S-a subliniat faptul c, ntr-o lume
568 CONSEMNRI
frmiat economic, social i religios, teologia Sfntului Ioan Gur de

Aur invit la unitate i armonie.
n cele din urm, s-a subliniat faptul c Sfntul Ioan Gur de Aur
rmne, pentru toate timpurile i toate generaiile, modelul de virtute i de
contiin misionar care trebuie s inspire Biserica de pretutindeni i pe
fiecare credincios al ei n parte.
La ncheierea lucrrilor simpozionului Sanctitatea Sa Bartolomeu I,
Patriarhul Ecumenic, a mulumit tutuor participanilor pentru contribuia
adus n cadrul lucrrilor i a subliniat, o dat n plus, locul pe care
Sfntul Ioan Gur de Aur l are n Biseric. El este un autentic prieten al
virtuii, un iubitor al adevratei nelepciuni, un mistagog i profet n
cuvnt i fapt al vieii n Hristsos.

CONSEMNRI 569
Simpozionul naional: Rezistena prin religie n timpul

regimurilor totalitare
n zilele de 21 i 22 septembrie 2007 s-a desfurat la Curtea de

Arge prima ediie a Simpozionului naional Rezistena prin religie n
timpul regimurilor totalitare, organizat de Fundaia Ecumenic Sfntul
Apostol Andrei, cu binecuvntarea i sprijinul Prea Sfinitului Calinic,
Episcopul Argeului i Muscelului.
La Simpozion au participat preoi, profesori, jurnaliti, istorici i
oameni de cultur din ntreaga ar. De la Facultatea de Teologie
Ortodox Dumitru Stniloae din Iai au participat Arhim. asist. Emilian
Nica i Pr. drd. Marcel Cojocaru, spiritual la aceast facultate.
n lipsa P.S. Calinic (delegat al B.O.R. la o ntrunire internaional),
lucrrile simpozionului au fost binecuvntate de P.S. Gherasim, Episcopul
Rmnicului i coordonate de dl prof. drd. Gheorghe Constantin Nistoroiu,
Preedintele Fundaiei Sfntul Apostol Andrei.
Participanii au dezbtut o tematic vast, care a cuprins probleme
legate de implicarea clerului Bisericii Ortodoxe Romne i a
credincioilor n lupta mpotriva totalitarismului; Biserica Ortodox
Romn i Statul totalitar; Preotul i viaa cetii; Martirajul cretin
ortodox n perioada prigoanei totalitare; Viaa monahal n perioada
dictaturii proletare etc.
Menionm cteva din comunicrile susinute n cadrul
simpozionului (toate comunicrile vor fi publicate ntr-un volum): P.S.
Episcop Gherasim Biserica Ortodox Romn, factor de rezisten
anticomunist; pr. Daniel Gabriel Otescu (Lugoj) Forme de rezisten
a Bisericii Ortodoxe din Banat n mrturii orale (1947-1964); pr. prot.
Florin }uscanu (Roman) Mitropolitul Visarion Puiu. Aciuni i
demersuri antitotalitare n perioada 1921-1944; Arhim. asist. Emilian
Nica (Iai) Viaa monahal din Mitropolia Moldovei i Sucevei n
perioada pstoririi Mitropolitului Iustin Moisescu (1957-1977), sub regim
comunist; prof. univ. dr. Ioan Scurtu (Bucureti) Promovarea
credinei ntr-un stat ateu; Prof. drd. Gheorghe Constantin Nistoroiu
570 CONSEMNRI
(Bucureti) Totalitarismul nfrnt prin religie i Jertfa poeilor

Crucii; Dumitru Stavarache i Ruxandra Rizeanu (Bucureti) Mrturii
documentare cu privire la demersurile antitotalitare ale unui ierarh al
Bisericii Ortodoxe Romne, Mitropolitul Visarion Puiu; Prof. univ. dr.
Radu Ciuceanu i Florin andru Patrirahul Justinian, prizonierul
rezistenei anticomuniste; Corneliu Constantin Ciomzg (Bucureti)
Harul Domnului peste halul omului, fragment din viitorul roman Se
ntorc morii acas; Dumitru Manolache (jurnalist, Bucureti)
Jertfelnicia anonimilor i biruina Bisericii. Gheorghe de pe Urziceanca,
un mucenic necunoscut al Brganului; Aspazia Otel Petrescu
Rugciunea. Suport de rezisten pentru femeia ntemniat politic etc.
Simpozionul s-a ncheiat cu o slujb de pomenire a martirilor
nchisorilor comuniste care s-a oficiat la monumentul dedicat rezistenei
lor n nchisoarea de la Piteti.

CONSEMNRI 571
Conferina European: The Paths of Santiago de Compostela

and the Meetings of the Htel-Dieu, Le Puy en Velay,
Frana, 27-30 septembrie 2007
Cu prilejul celei de-a douzecea aniversri de la fondarea

Itinerariilor Culturale ale Consiliului Europei, n localitatea Le Puy en
Velay din sudul Franei, n perioada 27-30 septembrie 2007, a avut loc
Conferina European cu tema: The Paths of Santiago de Compostela and
the Meetings of the Htel-Dieu, organizat de Consiliul Europei n
colaborare cu Institutul European de Itinerarii Culturale. La data de 23
octombrie, 1987, sub egida Consiliului Europei, n prezena a numeroi
parlamentari i minitri ai culturii din diferite ri europene, ntrunii n
Santiago de Compostela (Spania), s-a pus bazele Programului de Itinerarii
Culturale patronat de Consiliul Europei. n declaraia final a acelei
ntruniri erau fixate obiectivele principale ale programului: Aadar,
credina care i-a inspirat pe pelerini de-a lungul istoriei, unindu-i n
aspiraia comun de a transcede diferenele i interesele naionale, s ne
inspire astzi, n special pe cei tineri, s cltorim dea- lungul acestor rute
(ci) cu scopul de a cldi o societate bazat pe toleran, respect fa de
alii, libertate i solidaritate. La acea ntrunire Calea Sfntului Iacob de
Compostela a fost numit Prima Rut Cultural European. De atunci i
pn n prezent pe aceast list au fost adugate i alte rute culturale.
Conferina organizat n Frana a fost deschis tuturor rilor
europene i a propus spre dezbatere trei teme: 1) Etici europene i valorile
cii (cltoriei); 2) Indicatoare europene, interpretare i mijlocire a cii; 3)
Guvernare i meninere: zone rurale i urbane de pelerinaj.
Organizatorii i-au propus totodat ca, n cadrul conferinei, s se
scoat n eviden contribuia pe care Itinerariile Spirituale Europene au
adus-o la construirea Europei Mari i s faciliteze intensificarea
legturilor dintre participanii la conferin, pe de o parte, i publicul larg,
pelerini i, mai ales cu tinerii, pe de alt parte.
Conferina s-a bucurat de o larg participare la nivel de minitri ai
culturii din diferite ri europene, reprezentani ai unor organizaii
572 CONSEMNRI
culturale, persoane din zona turismului religios i nu numai, delegai din

zona politic, reprezentani ai unor Biserici, reprezentani ai unor
organizaii de tineret etc. Din partea Bisericii Ortodoxe Romne a
participat P.C.Pr.Prof.Dr. Viorel Sava, decanul Facultii de Teologie
Ortodox Dumitru Stniloae a Universitii Al.I.Cuza din Iai. n
cadrul celui de-al doilea grup de lucru, care a avut ca tem de dezbatere:
Practici religioase pe care se ntemeiaz pelerinajul, P.C. Printe Viorel
Sava a prezentat tema: Pelerini i Pelerinaje n Biserica Ortodox
Romn astzi, n care a scos n eviden nelesurile pelerinajului din
perspectiva teologiei ortodoxe, dup care a prezentat modul n care este
organizat pelerinajul religios, n prezent, n Romnia i care sunt cele mai
importante locuri de pelerinaj din Biserica Ortodox Romn astzi. Au
fost prezentate mnstirirle i catedralele care adpostesc moate ale unor
sfini, insistndu-se n mod deosebit pe pelerinajul de mare amploare care
are loc, n cadrul zilelor dedicate Sfintei Cuvioase Paraschiva, n Iai.
Dei conferina organizat n localitatea Le Puy en Velay, Frana, a
fost dedicat unuia dintre cele mai frumoase i mai importante pelerinaje
din Europa, referirile la componenta religioas a pelerinajului au lipsit
aproape cu desvrire., ntreaga atenie concentrndu-se pe implicaiile
economico-financiare ale acestuia i, doar sporadic, fcndu-se auzite
implicaiile culturale ale problemei. Oricum, din perspectiv ortodox
conferina poate nsemna un moment important dac organizatorii vor lua
n calcul faptul c rile ortodoxe din estul Europei pot oferi pelerinilor,
pornii pe calea sfinilor, ansa de a descoperi frumusei nebnuite i
necunoscute de ei pn acum.

CONSEMNRI 573
Cuvnt festiv rostit cu prilejul binecuvntrii anului

universitar 2007-2008 la Facultatea de Teologie Ortodox
Dumitru Stniloae din Iai,
15 octombrie 2007
Prea Fericirea Voastr,

Prea Fericite Printe Patriarh Daniel,
nalt Prea Sfinite Printe Serafim Mitropolit de Stagon i Meteora,
Prea Sfiniile Voastre,
Stimate Domnule Rector al Universitii Al.I.Cuza,
Distini oaspei,
Prea Cuvioi i Prea Cucernici Prini,
Stimai colegi,
Dragi studeni i studente,
Onorat auditoriu,
Rnduiala ca srbtorile nchinate Sfintei Cuvioase Parascheva, cea

mult milostiv i mult folositoare, s cuprind, n final, momentul
binecuvntrii noului an universitar la Facultatea de Teologie Ortodox
Dumitru Stniloae a Universitii Al.I.Cuza din Iai a devenit o
tradiie.
Acest moment de binecuvntare poate fi considerat un apolis al
srbtorilor ieene de la jumtatea lunii octombrie, srbtori care, anul
acesta, au adunat la un loc oaspei de seam din Grecia, ierarhi din toate
zonele rii noastre i din Republica Moldova i un impresionant numr
de pelerini din ar i din strintate, venii s primeasc mngiere i
ntrire prin rugciunile Cuvioasei Parascheva i ale Sf. Ioan Gur de Aur,
Arhiepiscopul Constantinopolului. Prin grija Prea Fericitului Daniel, cu
ngduina nalt Prea Sfinitului Serafim i cu binecuvntarea Prea
Fericirii Sale Hristodulos, Arhiepiscopul Atenei i Primatul ntregii Elade,
pentru care ne rugm ca Dumnezeu s-i uureze suferina, am avut
bucuria ca, odat cu cinstirea adus moatelor Sfintei Parascheva, s ne
nchinm i moatelor Sfntului Ioan Gur de Aur.
574 CONSEMNRI
Zilele nchinate Sfintei Cuvioase Parascheva i Sfntului Ioan Gur

de Aur stau sub semnul marilor evenimente pe care Biserica Ortodox
Romn le-a traversat i le traverseaz. Dup mutarea la cele venice a
vrednicului de pomenire, Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne, cu voia lui Dumnezeu i prin rugciunile Cuvioasei
Parascheva, vrednicul mitropolit de pe tronul Moldovei i Bucovinei,
nalt Prea Sfinitul Daniel, a fost chemat la slujirea de nti stttor al
Bisericii Ortodoxe Romne. Am neles acest eveniment ca pe un rod al
rugciunilor Cuvioasei Parascheva, ca pe o ans pentru Biserica noastr
i ca pe o ncurajare i o mai mare responsabilitate pentru cei care v
nconjurm. n aceast nou calitate, pentru care dm slav lui Dumnezeu
c V-a chemat s o purtai, adresez Prea Fericirii Voastre, n numele
Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, un Bun
venit n mijlocul nostru. Este un Bun venit nscut din bucuria srbtorii pe
care o trim pentru c, n realitate, nu poi s urezi drum bun celui care
continu s rmn i bun venit celui care nu pleac. Adresm, totodat,
un sincer Bun venit celor ce mpodobesc acest moment srbtoresc cu
prezena, ne ncurajeaz prin cuvnt i ne ntresc prin rugciune.

S-au mplinit 17 ani de cnd Dumnezeu v-a chemat ca s slujii, n
calitate de Mitropolit, evlaviosul popor din Moldova, ca urma pe scaunul
marilor mitropolii crturari, ctitori de locauri sfinte, purttori de lumin
prin arta scrisului i zugravi de icoane duhovniceti prin arta cuvntului.
Unii dintre ei sunt astzi n rndurile sfinilor i continu s vegheze
asupra scaunului pe care ei l-au slujit i asupra evlavioilor credincioi pe
care i-au povuit. La intronizarea n scaunul mitropolitan de la Iai, la 1
Iulie 1990, unul dintre vorbitori a afirmat c suntei omul providenial
pentru Moldova fapt ce s-a dovedit prin mulimea mplinirilor luminoase
care s-au nscris pe rbojul istoriei acestor binecuvntate meleaguri. Am
avut ansa, n toi aceti ani, s vedem lumina faptelor pe care le-ai
svrit, iar noi, cei de la Facultatea de Teologie, dm slav lui Dumnezeu
c am fost chemai s slujim Biserica din Moldova n timpul pstoririi
Prea Fericirii Voastre. Nu vom enumera aici mulimea faptelor pe care le-
ai svrit, dar nu putem s nu menionm faptul c s-au umplut din nou
codrii Moldovei de fonetul clugrilor i clugrielor din schiturile i
CONSEMNRI 575
mnstirile nou nfiinate sau renfiinate, c vile munilor sunt strbtute

de sunet de tochi i c vrfului Toaca de pe Ceahlu i-ai adugat dangt
de clopot i cnturi de vecernii. Nu putem s nu amintim de mngierea
pe care ai adus-o, prin intermediul postului de Radio Trinitas, n casele
celor nsingurai, de sperana pe care ai adus-o celor suferinzi i
neajutorai prin intermediul caselor sociale i de lumina pe care ai adus-o
n inimile iubitorilor de carte prin publicaiile la Editura Trinitas i prin
ziarul care, el nsui, poart lumin i se numete Lumina. Nu putem s
nu menionm mulimea seminariilor teologice i Facultatea de Teologie
Dumitru Stniloae din Iai i, mai ales, nu putem s nu menionm c
ai dat la o parte frunzele putrede de pe mormintele sfinilor i i-ai aezat
la loc de cinste n sfintele noastre biserici. Pentru toate acestea i altele
asemenea V-a i chemat Dumnezeu la o cinste mai mare dar i la trud
mai mult.
n ziua ntronizrii Prea Fericirii Voastre ca Patriarh al Bisericii
Ortodoxe Romne ai afirmat c Dumnezeu a aezat sarcini mari pe umeri
firavi. ndrznim s credem i s afirmm c Dumnezeu a aezat sarcini
mari pe umerii cercai care pot s duc mult, iar noi, cei care v-am fost
alturi, v vom sprijini cu rugciunea i cu fapta, ca i pn acum, ca
sarcina s vi se par uoar.
Ca profesor i teolog nentrecut ne-ai nvat c adevrata teologie
este o prelungire a Sfintei Liturghii, aa cum, n mod firesc, rul este o
prelungire a izvorului. n aceeai zi a ntronizrii Prea Fericirii Voastre ai
afirmat c cea dinti calitate a unui slujitor este s aib inim milostiv i
am neles atunci c acest lucru vine din multa slujire lng racla
Cuvioasei Parascheva, cea mult milostiv. Tot de la Prea Fericirea
Voastr am reinut i-am nvat c adevrata teologie se ntemeiaz pe
Sfnta Liturghie i se probeaz pe trm practic, unde suntem confruntai
cu situaii pastoral misionare concrete. Anul acesta am neles i mai mult
i mai bine de ce l ndrgii att de mult pe Sfntul Ioan Gur de Aur,
acest mare dascl al lumii i ierarh, pe care l-ai adus n mijlocul
mulimilor de credincioi, nu numai prin opera la care facei referire
adesea, n cuvntul de nvtur, ci i prin moatele sale sfinte i pline de
har.
Am nvat n aceti ani c trebuie s iubim Liturghia, ierarhul
nostru svrind mai multe liturghii dect oricare altul dintre noi, am
576 CONSEMNRI
nvat s fin evlavioi pentru c ne-ai fost icoan de evlavie. ntr-un

interviu acordat unui ziar central, prinul Dimitrie Sturdza a afirmat c v-a
vzut adesea tcnd i a neles c tcerea Prea Fericirii Voastre era
rugciune. Am nvat s fim harnici i s sporim bunurile Bisericii fr a
fi rpitori, i s fim darnici fr a fi risipitori. Iar despre hrnicia Prea
Fericirii Voastre s-a spus c ceea ce ali patriarhi au realizat abia la finalul
slujirii lor, Prea Fericirea Voastr ai realizat nainte de a fi patriarh.
Am nvat s fim buni unii cu alii, s ne ngduim unii pe alii i s
trim n armonie unii cu alii pentru c ierarhul care ne-a pstorit ne-a fost
nti de toate printe. Pentru toate acestea i altele asemenea ngduii-ne,
Prea Fericirea Voastr, s ne exprimm profunda recunotin i s v
asigurm c Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din
Iai v va sluji, i pe mai departe, cu aceeai fidelitate i cu mai mult
druire.

Onorat auditoriu,
nceputul anului universitar 2007-2008 st sub semnul mplinirilor
din anul precedent i al dorinei de a mplini mai mult n anul care tocmai
a nceput. Cu permisiunea dumneavoastr a enumera cteva din
mplinirile anului universitar precedent, nu cu scopul de a ne luda, ci aa
cum am reinut dintr-un cuvnt al Prea Fericitului Printe Patriarh Daniel,
atunci cnd evideniem mplinirile o facem cu scopul de a arta ct de
mult mai avem de lucrat i de mplinit.
n anul precedent am cutat ca, pe lng activitatea didactic, de
formare teologic i duhovniceasc a studenilor notri, s intensificm
cercetarea tiinific i relaiile cu facultile de teologie din Occident.
Cercetarea tiinific s-a concretizat n publicarea a 10 volume i 99
studii, n participarea la peste 60 conferine, simpozioane i comunicri
tiinifice, naionale i internaionale. Cadrele didactice de la Facultatea
noastr au predat n mai multe faculti de teologie occidentale iar noi, la
rndul nostru, am primit vizita altor profesori din Occident care au predat
la facultatea noastr. Mai muli studeni au beneficiat de mobiliti
susinute de programul Socrates i au studiat, 1-2 semestre, n ri precum
Belgia, Frana, Olanda, Norvegia, Italia i Austria. n acelai an
CONSEMNRI 577
universitar s-au susinut trei teze de doctorat care au fost apreciate cu

calificativul foarte bine.
in s subliniez c pentru buna desfurare a acestor activiti, i a
altor activiti didactice i administrative, ne-am bucurat de sprijinul
permanent al conducerii Universitii Al. I. Cuza i, n special, de
susinerea domnului rector Prof.dr. Dumitru Oprea cruia i aducem
mulumiri, exprimndu-ne totodat sperana c dialogul dintre teologie i
celelalte tiine, statornicit la Iai, va deveni model pentru alte centre
universitare din ar. Un nceput bun i promitor, pe termen lung, s-a
fcut odat cu nfiinarea Centrului de cercetare interdisciplinar
avansat care funcioneaz n Facultatea de Teologie, Centru ntemeiat
prin binecuvntarea Prea Fericitului Printe Patriarh Daniel i care are ca
parteneri oameni de tiin din toat Universitatea Al. I. Cuza i din alte
centre universitare. De asemenea, la capitolul mpliniri menionm
activitile desfurate de corul facultii cu ocazia unor evenimente din
viaa Universitii Al. I. Cuza i concertele pe care le-a susinut n
Germania i Belarus, care au adus un spor de imagine att Facultii de
Teologie ct i Universitii din care facem parte.
n fa ne stau proiecte mari pe care sperm s le ducem la bun
sfrit cu ajutorul Bisericii, al Universitii Al. I. Cuza, cu ajutorul
Cuvioasei Maicii noastre Parascheva, al Sfntului Ioan Gur de Aur i al
Sfinilor romni, canonizai prin grija i osteneala Prea Fericitului Printe
Patriarh Daniel.
Ne desfuram activitatea n palatul familiei domnitoare Sturdza i
dorim ca absolvenii notri, prin pregtirea lor i prin ceea ce vor mplini
n Biseric i societate, s devin, ei nii, vi nobil. Pentru aceasta
ateptm ca ntregul complex s-i redobndeasc strlucirea
nceputurilor. O atenie major vom acorda proiectelor ncepute, ns, n
prim plan vor sta preocuprile pentru formarea teologic i duhovniceasc
a studenilor. i noi i ei trebuie s fim mcar la fel de evlavioi cum sunt
sutele de mii de pelerini care ne impresioneaz prin rbdarea lor, n
ateptarea ntlnirii cu sfinii, i prin dragostea lor fa de acetia.
Pe termen lung, ns, am reinut proiectul pe care l-ai creionat Prea
Fericirea Voastr, ntr-o emisiune la televiziunea public, n ziua
intronizrii ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne. Ai spus atunci c
578 CONSEMNRI
trei sunt suferinele pe care Biserica trebuie s le vindece anume:

secularizarea, sectarismul i sincretismul.
Ne propunem ca formarea studenilor notri s fie orientat integral
spre ntmpinarea acestor probleme aa nct misionarii de mine s
aduc roadele pe care Biserica le ateapt.

nalt Prea Sfiiniile Voastre,
Prea Sfiniile Voastre,
Onorat auditoriu,
nainte de a ncheia v rog s-mi ngduii s aduc un cuvnt de
mulumire tuturor acelora care, prin contribuia lor, au fcut ca activitatea
pe care o desfurm n Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru
Stniloae din Iai s fie ncununat de roade i bucurii. Dorim s
mulumim Centrului eparhial, n special sectorului nvmnt, coordonat
de colegul nostru, P.C.Pr.Lect.Dr. Mihai Vizitiu, Institutului Cultural
Misionar Trinitas, Centrului Providena i celorlalte instituii i sectoare
din cadrul Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, care ne-au fost alturi i
care au ncurajat i sprijinit activitile Facultii de Teologie. Mulumim
ostenitorilor Bibliotecii centrului eparhial Dumitru Stniloae. in, de
asemeni, s menionez numele unor profesori de la alte Faculti de
teologie din ar care, mai ales n perioada de nceput, au contribuit cu
experiena i tiina dumnealor la renaterea teologiei ieene. Amintim
aici pe Pr.prof.dr. Viorel Ioni, pr.prof.dr. Mircea Pcuraru, pr.prof.dr.
Dumitru Popescu, pr.prof.dr. Nicolae Necula, dl.acad.prof.dr. Emilian
Popescu i alii. Tuturor le datorm recunotin. Mulumim domnului
Rector al Universitii Al. Ioan Cuza i nalilor ierarhi care onoreaz
cu prezena acest eveniment important din viaa facultii noastre. n mod
special, mulumim nalt Prea Sfinitului Serafim de Stagon i Meteora
care ne-a mbogit duhovnicete aducndu-ne spre nchinare moatele
Sfntul Ioan Gur de Aur. Dar mai ales dorim s exprimm recunotin
i s aducem mulumiri Prea Fericitului Printe Patriarh Daniel, ierarhului
nostru drag, pentru toate bucuriile la care ne-a fcut prtai i pentru
onoarea de a ne fi numit colaboratorii si, ngduindu-ne cu aceeai
dragoste printeasc i atunci cnd am purtat sarcinile ca adevrai ostai
CONSEMNRI 579
ai lui Hristos dar i atunci cnd umerii notri slabi s-au poticnit sub
povara grea.
Ca s aducem roade mbelugate i n anul universitar 2007-2008,
v rugm, Prea Fericirea Voastr, s ne binecuvntai pe noi cei care ne
ostenim la formarea tinerilor teologi, s binecuvntai totodat pe cei
1337 studeni, masteranzi i doctoranzi i s ne adresai tuturor cuvnt de
folos i de ncurajare.

580 CONSEMNRI
Participri la manifestri internaionale
Prof.dr.pr. Viorel Sava:

Simpozionul tiinific internaional Sf. Ioan Hrisostom Arhiepiscopul
Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la moartea sa
(407-2007), Istambul, Turcia, 13-18 sepembrie 2007.
Conferina European Conference the Paths of Santiago de Compostela
and The Meetingd of the Hotel-Dieu, organizat de Institutul
European pentru itinerarii spirituale cu ocazia mplinirii a 20 de
ani de la inaugurarea pelerinajelor la Santiago de Compostela,
Spania, sub egida Consiliului Europei, Le Puy en Velay, Frana,
27-30 septembrie 2007.
Prof.dr.pr. Petre Semen :

Conferin inut la SR TRNDELAG UNIVERSITY COLLEGE-
Trondheim, Norvegia ( Norwauy), 3 i 5 mai 2007.
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa

Simpozion Internaional Un nou umanism pentru Europa. Rolul
universitilor, Universitatea Sapienza, Roma, Italia, 21-24 iunie
2007.
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru :

Conferine n cadrul programului inter-universitar Socrates-Erasmus la
Facultatea de Teologie i Drept Canonic a Universitii Catolice
din Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgia, 2-4 mai 2007.
Conf.dr. Vasile Cristescu:

Conferina teologic inernaional de la Wittenberg (Germania),
organizat de GET (Gesellschaft fr Evangelische Theologie) n
colaborare cu Universitatea din Wittenberg, avnd ca tem zu
richten die Lebenden und die Toten, 19-21 februarie 2007.
CONSEMNRI 581
Lect.dr.pr. Dan Sandu:

Simpozionul Internaional Cosmosul ntre frumos i apocaliptic. Un
recurs etic asupra ecologiei, organizat de Arhiepiscopia
Ortodox Romn Alba Iulia, 27-30 mai 2007.
Conferina Pentru ca lumea s cread, Uppsala, Suedia, 24-27 august
2007.
Seminarul Credina i mediul forestier, Gotland, Suedia, 27-30 august
2007.
Manifestrile Dies Academicus ale Universitii din Frieburg, Elveia, 15
noiembrie 2007.
Prep.drd. Iulian Damian:

A 2-a Conferin a Tinerilor Ortodoci Membri ai Bisericii ceteni ai
lumii, Istanbul, 11-16 iulie 2007.
Conf.univ.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic:

Conferina COST Strategic Workshop - Past Present Prediction,
Ohrid, Macedonia, 29-31 mai 2007.
Simpozionul International Studies on Historical Heritage, Antalia,
Turcia, 17-22 septembrie 2007.
5thInternational Conference in Management of Technological Change,
Alexandropolis, Grecia, 25-26 august 2007.
LACONA VII, International Conference on Lasers in Conservation of
Artworks, Madrid, 17-21 sept. 2007.
Lect.dr. Merior G. Dominte (participare cu lucrri):

8 apr. 8 iul. 2007 grafic, Salonul european de desen Chei/ncuietori,
European Cartoon Center, Kruishootem, Belgia.
25 august-14 octombrie 2007 grafic, Al 34-lea Salon Internaional de
Umor, Piracicaba, Brazilia.
octombrie 2007-grafic, Expoziia internaional de Art potal Breast
Cancer Portugalia (Santiago do Cacem).
octombrie 2007 grafic, Expoziia internaional de Art potal Two
faces of the day Krakujevac, Serbia.
582 CONSEMNRI
Lect.drd. Stelian Onica (participare cu lucrri):

8 apr. 8 iul. 2007 grafic, Salonul european de desen Chei/ncuietori,
European Cartoon Center, Kruishootem, Belgia.
25 august-14 octombrie 2007 grafic, Al 34-lea Salon Internaional de
Umor, Piracicaba, Brazilia.
octombrie 2007-grafic, Expoziia internaional de Art potal Breast
Cancer Portugalia (Santiago do Cacem).
octombrie 2007 grafic, Expoziia internaional de Art potal Two
faces of the day Krakujevac, Serbia.
Personaliti care au vizitat Facultatea de Teologie
Dl. Christian Grappe, Decanul Facultaii de Teologie din Strasbourg,

Frana, 17-20 mai 2007.
XI
DIN VIAA FACULTII
I. Corpul profesoral al facultaii n anul 2007:

Catedra de Teologie
Titulari :
1. Prof.dr.pr. Viorel Sava - decan
2. Conf.dr.pr. Ion Vicovan - prodecan
3. Prof.dr.pr. Ioan-Cristinel Teu ef catedr
4. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru cancelar tiinific
5. Prof.dr.pr. Gheorghe Popa - prorector
6. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
7. Prof.dr.pr. Petre Semen
8. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
9. Conf.dr. Vasile Cristescu
10. Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
11. Lect.dr.pr. Dan Sandu
12. Lect.dr.pr. Daniel Ni-Danielescu
13. Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
14. Lect.dr. Carmen Lzreanu
15. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
16. Lect.dr.arhim. Vasile Merticariu
17. Asist.drd.Arhim.Emilian Nica
18. Prep.drd. Iulian Damian
19. Prep.drd.pr. Cezar Hrloanu
20. Prep.dr. Emilian Roman
Consultani:
21. Academician Prof.dr. Emilian Popescu
584 DIN VIAA FACULTII
Asociai:
22. Prof.dr.pr. Costachi Grigora
23. Lect.dr.pr. Mihai Vizitiu
24. Pr.spiritual drd. Marcel Cojocaru
25. Prep.drd.pr. Valentin Istrate
26. Prep.drd.pr. Costel Mare
27. Prep.drd.diac. Sorin Mihalache
28. Prep.diac. Gabriel Nastas
29. Prep. Liviu Petcu
Catedra de Conservare-Restaurare
Titulari:
30. Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic ef catedr
31. Prof.dr. Ioan Sandu
32. Lect.dr. Georgeta-Merior Dominte
33. Lect.drd. Stelian Onica
34. Lect.drd. Elena Ardelean
35. Asist. Bogdan Cojocea
36. Asist.drd. Iuliana Gavril
37. Asist.drd. Mina Moneagu
38. Asist.drd. Tudor Vasile
Asociai:
39. Conf.dr. Mustata Mariana - Facultatea de Biologie
40. CPI dr. Ioniuc Adriana - Complex Muzeal Moldova Iai
41. CPI dr. Tereza Sinigalia - Institutul de Istoria Artei
42. CPI dr. Geba Maria - Complex Muzeal Moldova Iai
43. Lect.Dr. Adrian Alexandrescu - Facultatea de Teologie Bucuresti
44. Muzeograf Voicu Mihail - Complex Muzeal Moldova Iai
DIN VIAA FACULTII 585
II. Activitatea tiinifc n anul 2007:

Cri: - unic autor: 4
- n colaborare: 2
Studii: - n reviste naionale: 24
- n reviste internaionale: 1
- n volume colective: 33
- n reviste ISI: 7
Articole: - n reviste naionale: 64
- n reviste internaionale: 15
Conferine, simpozioane, comunicri: - naionale: 52
- internaionale: 31
Emisiuni RadioTV: - Radio: 99
- TV: 3
Granturi: 12
Expoziii: - naionale: 10
- internaionale: 8
Conducere expoziii: 23
Cursuri predate n strintate:
Prof.dr.pr. Viorel Sava: Teologie Pastoral, cursuri
pentru masterat, Facultatea de Teologie Sf. Ioan Damaschin a
Universitii din Balamand, Liban, n semestrul I al anului
universitar 2007-2008.
Lect.dr.pr. Adrian Dinu: Les Eglises orientales et la
thologie orthodoxe, curs inut la Institutul de Studii Ecumenice
din cadrul Facultii de Teologie Romano-Catolic, n semestrul I
din anul universitar 2007-2008 (1 octombrie-30 decembrie 2007).
III. Doctoranzi ai facultii noastre n 2007:

1. ndrumtor : Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu: Fenomenul
neoreligios n Basarabia, elaborat de Pr. Vasile Negru.
2. ndrumtor: Prof.dr.pr. Petre Semen : Elemente nomade n
protoistoria Israelului, elaborat de Asist. Alexandru Mihil.
IV. Liceniai 2007:

Sesiunea FEBRUARIE:
serii anterioare: Pastoral: Durac I. Ionel-Ciprian; Secrieriu I. Adrian;
Asisten social: Dumbrav I. Irina
seria 2007: Pastoral: Harabagiu V. Valentin; Jitaru D. Daniel; Patra V.
Valentin; Prilipceanu M. Cristian; Lerc M.Mihi-Cosmin;
Matei C.Mihai-Cornel; Potrniche V. tefan; Litere-Lb.romn:
Atefanei H. Mihaela-Viviana; Litere-Lb.strin: Osoianu P.
Drago-Petrior; Ursulic V. Andreea-Manuela; Patrimoniul
cultural: Gheorghiu C. Elena cs. Acostioaei; Hrtopeanu I.Ioana-
Anca.
Sesiunea IUNIE:
serii anterioare: Pastoral: Dnil G. Ioan; Adumitroae V. Mihai-Daniel;
Litere-Lb.strin: Gafton V. Vasile-Marian; Asisten social:
Grama R. Monica; Rusu M.Mihaela; Srbu E.Bogdan-Eugen;
Patrimoniu cultural: Gasc I.Florin-Rzvan; Grosu V.Vasile;
Plu M.Cristian.
seria 2007: Pastoral-zi: seria 2007: Pastoral-zi: Acatrinei V.Ciprian;
Acatrinei V.Laureniu-Benone; Ailinci I.Ionu-Petronel; Aionesei
S.Petru-Ovidiu; Aldea C.Vasile; Alungulesei G.Ionu; Apopei
M.Valeriu-Bogdan; Bicnescu I.Ionel; Bcu M.Ionu; Bodnar
V.Silvestru; Bolohan C.Constantin-George; Burac V.Alexandru;
Carare D. Bogdan-Dumitru; Carp C.Constantin-Ctlin; Cehan
G.Ionu-Dacian; Ciobanu C.tefan; Ciurciun S.Andrei-Vldu;
Corozel G.Ovidiu-Iulian; Crasnajon V.Denis; Crciun P.Anton;
Cristea C.Gabriel; Dura G.Ioan; Gavril P.Petru; Gradinaciuc
T.Teodor; Guu G.Andrei; Hrbor G.Bogdan; Ila P.Mihai-
Octavian; Irimia P.Petru-Ionu; Jitaru M. Mihai; Lazr I.Mariana;
Lctuu C.Vasile; Lungu G.Rodica; Lupacu F.Florentin-Eugen;
Macuc M.Mihai-Marian; Mrcule P.tefan; Mriua E.Silviu;
Morrescu V.Virgil-Adrian; Munteanu V.Ion; Muntianu
C.Ghiorghe; Musc N.C.Vasile-Ovidiu cs. Criniceanu; Nastasiu
P.Bogdan; Palencsar I.Paul-Nicolae; Pelin C.Cezar; Pru I.Ion;
Pompa D.tefan-Silviu; Popa A.Bogdan-Constantin; Popa
P.Claudiu-Vasile; Popescu M.Andrei-Constantin; Puiu C.Ioan;
Radu I.Liviu-Daniel; Rotaru M.Mihai-Florin; Scutaru C.Vadim;
DIN VIAA FACULTII 587
Stan V.Bogdan-Constantin; Tomescu A.Mihail-Corneliu; rn

V.S.Liviu-Ovidiu; Ulman M. Constantin; Ursulianu G.Cristian;
Vacula M.Alexandru; Voicu S.Mihai-Daniel; Zbav I.Marius-
Constantin; Zvorte M.Mihai-Iulian; Patoral-FR: Ardelean
I.Ovidiu-Sorin; Avrvarei G.Gheorghe; Brjovanu .Gheorghe;
Bertea G.Iulian-Ciprian; Bistricianu M.Ciprian; Cerbu I.Claudiu-
Dan; Constantin G. Ion; Dsc C.Drago; Drguanu
C.Constantin-Florin; Hlngescu I.Neculai; Heisu I.Petru; Hum
G.Eugen; Ifrim M.Mihai; Ilie V.Vasile; Iordache I.Constantin;
Manea I.Vasile; Manolache C.Mihai; Meriescu V.Victor-Gabriel;
Oblezniuc I.Tiberiu-Ionel; Ostafie I.Maricel; Paraiala D.Dumitru;
Petrovici G.Cristian-Marius; Popa I.Marcel; Porfir V.Lucian-
Iulian; Precob O.Daniel; Rotariu C.Dumitru; Srbu V.Florin;
tefan C.Marius; Telic N.Daniel; Temirov V.I.Victor; Tomoiag
P.Vasile; Ulman M.Mihai; Ungureanu V.Tatiana; Ursache
M.Mihai; Vamanu G.Lucian-tefan; Vatavu G. Cosmin-Gabriel;
Litere-Lb.romn: Bolocan I.Roxana-Andreea; Botezat
G.Bogdan-Florin; Costiniuc A.Ionela; Coovan V.Ana-Maria;
Creu V.Constantin; Leru O.Doina-Daniela; Lungu V.Mihaela;
Mihai V.Mdlina-Georgeta; Moisei T.Tatiana; Olaru M.Mihaela;
Popa C.Mirela-Fernanda; Popescu A.Maria; Rotariu F.Ana-Maria;
Srbu V.Liliana-Veronica; Spiridon C.Elena; Stan C.T.Paul-
Cristian; Steclariu P.Carmen-Petronela; Strugaru F.Alexandra;
Tanas G.Elena-Otilia; Litere-Lb.strin: Andronie I.Oana;
Badiu I.Ioana-Carmen; Bodnar G.I.Alexandra; Butnaru D.Ioan;
Cristea I.Iuliana; Curelaru A.Ana-Maria; Guzu V.Sabina-Ioana;
Muntianu D.Dana; Murrau A.Anca-Nicoleta; Olaru F.Nicoleta;
Popescu V.Anca-Elena; Proboteanu C.Roxana-Elena; Rusu
D.Tania-Lcrmioara; Asisten social: Bosoi I.Evelina-Monica;
Canr G.Maria; Ciobanu C.Anamaria; Creu M.Gabriel; Ioni
I.Ioana; Jitaru P.Angelica; Lctu N.Aurel; Lupei I.Elena-
Mihaela; Mateoiu C.Mirona-Elena; Mereu E.Laura-Alina cs.
Ticiu; Moldovan V.Andriana; Neamu I.Mihaela; Pdurariu
V.Elena-Luciana; Rusu M.Emanuela-Mihaela; alariu A.Mihaela;
Ttaru D.Cristina; uvichi D.Ana cs. Vieru; Conservare-
Restaurare: Buzdugan D.Sorin-Bogdan; Chifeac L.Valeriu;
Ciobanu T.Adina; Codreanu E.Costantin; Dnil A.V.Tudor-

Anton; Epure G.Martinian-Constantin; Galan G.Dorel; Leanc
D.Ionela-Geanina; Lupacu I.Ana-Maria; Lupu P.Maria-
Smrndia; Nemoi G.Ana-Maria; Olaru I.Ana-Maria-Loredana;
Panainte A.Elena-Darina; Popescu C.Oana-Gabriela; Rcanu
A.George; Rusu C.Andrei; Svinescu I.Petru-Rzvan; Sofragiu
I.Petru; Tofan I.Vasile.
DISERTAII 2007: Teologie Biblic i Sistematic: Agapi I. Ionu;
Andon A. Elena-Lcrmioara; Bibiru I. Ctlin-Adrian; Bort I.
Constantin-Ctlin; Ciubotariu T. Lucian-Marius; Frsil T.
Bogdan; Nastas I. Ionu-Gabriel; Nica I. Marius; Palade P.
Nicoleta; Pslariu A. Victor; Rusu C. Constantin; Teologie
Istoric i Practic: Constantin I. Dumitru; Crciun N. Nicolae;
Daniliuc C. Dan-Mihai; Dsclescu G. Nicolae; Lehaci P. Ionu-
Emanuel; Lehaci P. Paul-Daniel; Prlea G. Petric; Precob G.
Marian; Radu A. Vasile; Sachelaru A. Claudiu; ifui V. Marian;
Teologie Istoric i Practic Republica Moldova: Nedelcu P.
Vladislav; Teologie Practic promoia 2003: Bobu I. Lucian-
Puiu; Pavel O. Mihai; Teologie-Patrimoniu Cultural
(Conservare-Restaurare Carte Document i Icoan): Afilipoie
I. Cleopatra; Brlescu I. Oana cs. Lehaci; Creteanu I. Teodora;
Luca C. Otilia; Moneagu V. Mirela-Lenua; Pascal G. Cristian-
Gheorghi; Popa V.M.A. Ana-Maria; Tabarcea M. Mirona-Elena.

Analele Stiintifice 2007 - Dogmatica, Drept PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Analele Stiintifice 2007 - Dogmatica, Drept PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANALELE TIINIFICE

TOM XII 2007

Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza Iai

I. BISERICA ORTODOX ROMN NTRE CONTINUITATE I

Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

II. 2007 ANUL PIOASEI RECUNOTINE I AL INSPIRAIEI

Prof.dr.pr. Petre Semen

III. SFNTA SCRIPTUR TEMEIUL TEOLOGIEI I VIEII

Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha

IV. DOGM I SPIRITUALITATE ORIZONTUL COMUNIUNII CU

Lect.dr.pr. Adrian Dinu

V. UNITATEA CRETINILOR SPERAN NTRE REALIZRI I

Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru

VI. OMUL, FIIN RELIGIOAS I CONTEXTUL SECULARIST

Pr. Franois Bousquet

Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea

VIII. ARTA SACR CERUL PE PMNT

Lect.dr. Merior G.Dominte, Lect.drd. Stelian Onica,Asist. Bogdan Cojocea

Jean-Claude Larchet, Linconscient spirituel, Les Editions du Cerf,

Colocviul spiritual-academic: Sfntul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei

XI. DIN VIAA FACULTII

I. Corpul profesoral al facultaii n anul 2007....................................................583

Un nou nceput, temeinic i luminos.

Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

Dup mai bine de 20 de ani de patriarhat i dup cea mai

noastre, ataamentul su nermurit fa de valorice venice ale

n programul pastoral i misionar anunat cu acel binecuvntat i

Domnului noi ierarhi, tineri, destoinici i bine pregtii la nalte coli

n vederea pregtirii ct mai temeinice a tinerei generaii de preoi

nou secie: Teologie Ortodox-Litere limb strin (englez, francez,

cu instituii din ar i strintate, precum i a angajrii mirenilor n

Tot n toamna aceluiai an s-a organizat un pelerinaj cu moatele

sfnt i minunat Ioan de la Rca, Inochentie de la Probota18, a

La cererea insistent a unor parohii din ar i din diaspora, ale cror

Un eveniment deosebit de important a fost nceperea activitii

la Iai a Luminii, primul cotidian cretin din Romnia, a avut deasemenea

ansamblu scurta perioad a celor 15 ani, putem socoti renaterea

Miclueni i n alte multe aezminte mnstireti sute de pelerini gsesc

n acelai timp, cel dinti dintre clugrii Moldovei, Prea Fericitul

hramurile de la parohii i de la mnstiri, ajutoarele primite de orfanii i

S-au nfiinat pe lng Centrul Eparhial i Protopopiate Birourile de

debutat prin organizarea la Centrul Eparhial a Cabinetului Stomatologic

Partage din Marsilia i asociaia naional francez Equilibre sau

1 iulie 1990-4 mai 2008. Aproape 18 ani! Din perspectiva celor

furate i a viselor risipite de comarul lungei nopi a ateismului comunist,

acordat Ordinul Serviciul Credincios n rang de Mare Cruce56 i ordinul

n anului mnturii 2007 Biserica Ortodox Romn a trit

patriarhul Teoctist, graie vrstei patriarhale a trit i a cunoscut mai

nainte de toate amintim de lucrarea sa istoric, de referin din

alegere a cuvintelor, cu o mai meteugit mldiere a frazei dect atunci,

hirotonirea episcopilor pentru Maramure i sporirea de preoi

liturgic, ca i prin transpunerea n romnete a unor scrieri laice de mare

adunarea de la Trei Ierarhi, cernd n acelai glas desfiinarea

Grigore Stanovici, Sandu, Gheorghe, Evloghie24 (traductor, profesor la

V voi da pstori dup inima Mea (Ier. 3, 15), (cuvntare

Mnstirile ortodoxe romne, vetre de munc i desvrire

Un fclier al monahismului romnesc28

Mesajul mitropolitului Dosoftei

La popasul jubiliar al Patriarhiei Romne (cuvntare rostit la

n pridvorul Marii noastre Uniri naionale

Chemrile Centenarului Independenei (cuvntare rostit

precum i a tuturor acelora care au luptat mai naintea lor, pentru

Mrea zi, nltoare zi (cuvntare rostit cu prilejul