UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

DEPARTAMENTUL DE TEOLOGIE

LUCRARE DE DISERTAȚIE

Coordonator științific,
Pr.prof.univ dr. PICU NELU OCOLEANU
Absolvent,
POPA NICA CLAUDIU MIHAI

Craiova
Iulie 2021
 UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
DEPARTAMENTUL DE TEOLOGIE

ASPIRAȚIILE OMULUI TRUPESC

DIN PERSPECTIVA BIOETICII
CREȘTIN ORTODOXE

Coordonator științific,
Pr.prof.univ dr. PICU NELU OCOLEANU
Absolvent,
POPA NICA CLAUDIU MIHAI

Craiova
Iulie 2021

2
 CUPRINS

INTRODUCERE …………………………………………………………………………. 4

Capitolul I - BIOETICA CREȘTINĂ ȘI BIOETICA SECULARĂ. EVOLUȚII …… 5

1.1. Bioetica creştină ca proiect uman …………………………………………………… 5
1.2. O bioetică creştină fără transcendenţă …………………………………………….. 9

1.3. Reconsiderarea bioeticii creștine …………………………………………………… 10

1.4. Bioetica creştină în reflecțiile romano-catolice …………………………………….. 15

1.5. Bioetica creştină versus bioetica seculară …………………………………………. 20

Capitolul II - OMUL TRUPESC ÎN VIZIUNEA SFINȚILOR PĂRINȚI ………….. 22

Capitolul III - ELEMENTE BIOETICE - PROCREAREA, SUFERINȚA,

SĂNĂTATEA – ÎN VIZIUNEA BIOETICII CREȘTINE …………………………… 31
3.1. Bioetica sau etica trăită ……………………………………………………………… 31

3.2. Taina Nunţii. Considerații laice și religioase ………………………………………. 34

3.3. Sexualitatea în dezbaterea laică și religioasă …………………………………….. 41

3.4. Suferinţa, boala, agonia şi moartea în dezbaterea laică și religioasă …………… 45

3.5. Problemele politice şi morale privin dreptul la sinucidere asistată ……………... 48

3.6. Moartea, ispita şi păcatul în dimensiunea cosmică ……………………………….. 50

3.7. Asigurarea îngrijirii sănătăţii. Consimţământul, conflictele de interes. Aşezarea
medicinei la locul ei și integritatea religioasă ………………………………………….. 53

Capitolul IV - ÎNVĂȚĂTURI ALE SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

DESPRE OMUL TRUPESC ȘI LUPTA SA SPRE MÂNTUIRE……………………… 58

BIBLIOGRAFIE …………………………………………………………………………. 65

3
 INTRODUCERE

Am ales tema intitulată Aspirațiile omului trupesc din perspectiva bioeticii creștin
ortodoxe, întrucât consider că este necesară abordarea continua a controversei neîntrerupte
dintre bioetica creștină și bioetica secular.
Uneori denumită si filosofie morală, etica se preocupă cu ceea ce este corect și greșit
din punct de vedere moral
Aproape fiecare societate umană are un mit care explica originea moralității.
Legatura dintre moralitate și religie a fost atât de stransă, încât s-a considerat ca nu
poate exista moralitate fără religie. In conformitate cu aceasta abordare, etica nu este un
domeniu independent de studiu, devenind, de fapt, teologie morală.
Lucrarea este structurată pe patru capitole.
În capitolul I - Bioetica creștină și bioetica seculară. Evoluții, sunt prezentate evoluții
ale celor două concepte, reliefându-se aspecte legate de bioetica creștină ca proiect uman,
reconsiderarea în timp a bioeticii creștine sau dezbaterea bioetica creștină versus bioetica
seculară.
Capitolul al II-lea, inserează viziuni asle Sfinților Părinți, privind omul trupesc.
Capitolul al III-lea, Elemente bioetice - procrearea, suferința, sănătatea, moartea – în
viziunea bioeticii creștine, abordează teme ale bioeticii umane din perspectiva religioasă.
(taina nunții, sexualitatea, suferința boala, agonia, dreptul la sinucidere asistată, etc)
Capitolul al IV-lea conturează câteva dintre învățăturile Sfântului Maxim
Mărturisitorul privind omul trupec și bătălia sa continuă pentru a ajunge la mântuire.
Lucrarea se încheie cu Bibliografia aferentă temei.

4
 Capitolul I
BIOETICA CREȘTINĂ ȘI BIOETICA SECULARĂ. EVOLUȚII
1.1.Bioetica creştină ca proiect uman

Bioetica creştină, ba chiar etica creştină, aşa cum a ajuns să fie înţeleasă, este
imposibilă. În formele ei raţionaliste, ea aspiră la o morală canonică cu conţinut care poate fi
descoperită de raţiune. În formele ei orientate biblic, caută o întemeiere în arhivele unei
revelaţii vechi de două mii de ani. În ambele cazuri urmăreşte o întemeiere transcendentă în
marginile imanenţei. Asemenea proiecte răstălmăcesc atât posibilităţile moralei, cât şi pe cele
ale creştinismului. Căutând transcendentul înăuntrul imanenţei, morala creştină e redusă la o
morală omenească, la un proiect limitat întemeiat pe oameni, sau cel puţin pe persoane finite 1.
Etica creştină încetează să recunoască că în faţa transcendenţei morala este în primul rând o
disciplină a întoarcerii spre Dumnezeu, ca să-L iubim din toată mima, iar apoi pentru ca să ne
iubim aproapele ca pe noi înşine. De îndată ce morala încetează să fie teocentrică, devine o
enigmă, motivul pentru care David se roagă în pocăinţă pentru adulter şi crimă: „Că
fărădelegea mea eu o cunosc şi păcatul meu înaintea mea este pururea” (Ps 50, 3).
Dificultatea stă aici în faptul că nu se poate stabili printr-o argumentaţie raţională
sănătoasă care morală cu conţinut este canonică, fară să se răspundă la întrebarea sau fără a
se cădea într-un regres infinit. În mod asemănător, nu se poate găsi în caracterul condiţionat al
textelor şi al tradiţiilor orale prezenţa transcendenţei. Dacă, aşa cum a pretins Iluminismul,
limitele imanenţei nu pot fi străpunse de energiile divine, dacă nu există minuni şi dacă nu
este comuniune cu Dumnezeu, atunci orizontul finitudinii este atotcuprinzător.În măsura în
care bioetica creştină depinde de o revelaţie accesibilă în experienţa lăuntrică, ea constată
absenţa lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu ne este accesibil doar prin intermediul textelor, al
argumentelor sau al tradiţiilor orale, Dumnezeu este întunecat de imanenţă, finitudine,
contingenţă şi condiţionarea istorică. (Engelhardt, H. T., 2005, p.195)
Mai mult, o idee lăuntrică despre Dumnezeu de tipul lui „ca şi cum” nu poate garanta
armonia dintre dreptate şi bine, nici un acord între justificarea moralei şi motivaţia pentru
faptul de a fi morali. Starea de lucruri cu care se confruntă o bioetică creştină poate fi
rezumată astfel: dacă bioetica creştină apelează pentru întemeierea sa la filozofia morală
seculară, descoperă diferite întemeieri şi se fracturează în nenumărate bioetici cu conţinut.
Dacă bioetica creştină încearcă să-şi întemeieze pretenţiile pe o revelaţie accesibilă doar în

5
termeni imanenţi, ea nu găseşte nici o întemeiere transcendentă. Bioetica creştină se confruntă
cu o pluralitate de relatări asupra revelaţiei şi transcendenţei întemeiate social-istoric.
Dificultăţile par să fie insurmontabile atât pentru bioetica creştină, cât şi pentru cea
seculară. Este nevoie de o morală canonică în stare să se poată declara astfel. Pentru a stabili
drept canonică o morală particulară cu conţinut, trebuie atins un adevăr care transcende orice
controversă privitoare la statutul său, pentru a evita discuţiile interminabile. Dificultatea e
accea că accesul la acest adevăr pare să fie în principiu blocat. Presupoziţia scolastică
occidentală privitoare la acordul între cunoscător şi cunoscut se învârte în jurul problemei de a
arăta în mod discursiv când anume ştim că ştim caracterul a ceea ce este cunoscut. Trebuie
stabilit când anume se cunoaște ceva, fară a se prsupune deja lucrul care se cere cunoscut.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.196)
În plus, trebuie știut dacă există un Dumnezeu personal, atotputernic şi atotştiutor care
să unească dimensiunile moralei. Dacă nu se poate asigura accesul la o astfel de
transcendenţă, se poate ajunge la o etică fracturată centrată pe om.
Confruntată cu un pluralism moral insolubil, bioetica seculară recurge la permisiune şi
la soluţii procedurale, cum sunt consimţământul liber şi informat, piaţa ori democraţia
limitată, spre a asigura o autorizare morală imanentă pentru eforturile comune ale oamenilor.
Atunci poate părea plauzibil faptul că proiecte de viaţă umană pot sprijini religiosul.
Pentru cei care nu cunosc puterea umilă a adevăratei transcendenţe, imanentul marcat de
sugestii ale transcendenţei poate părea suficient de bogat pentru a constitui o viaţă religioasă
deplină.
Nici reflecţiile teologice ale scolasticilor, nici investigaţiile savanţilor biblici nu pot
dezvălui prezenţa sau exigenţele unui Dumnezeu transcendent. Reflecţiile filozofice sunt
întreprinse cu concepte coexistente adevărurilor lăuntrice. Ca literatură, Scripturile sunt
întotdeauna condiționate social-istoric şi nu sunt în ele însele prezentări ale transcendenţei.
Cunoaşterea, morala şi religia ca proiecte umane
Kant n-a fost atât de îndrăzneţ în regândirea caracterului moralei umane pe cât a fost
în regândirea naturii cunoaşterii umane. El n-a observat că revoluţia copernicană poate
reorienta în mod radical şi morala, stabilind un cadru pentru coerenţa morală bazat exclusiv pe
agentul moral. Întrucât Kant a încercat să intemeieze libertatea pe o înţelegere concretă a
raţionalităţii şi, prin urmare, a autonomiei, el n-a recunoscut centralitatea permisiunii.
Diferite persoane pot avea diferite ierarhii valorice, deşi pot împărtăşi un univers
comun al unei responsabilităţi morale susţinute printr-o derivare din permisiunea autorităţii de
a lăuda sau blama o anumită faptă. Morala seculară oferă o practică înăuntrul căreia oamenii

6
pot colabora în asistenţa medicală cu o autoritate morală comună, iar fară o descriere
normativă comună a ce anume înseamnă înflorirea fiinţei umane.
Această imanenţă a unei realităţi şi morale doar intersubiective nu este ostilă
transcendenţei. Sensu stricto ea este doar un modus vivendi la îndemână atunci când sunt
întâlniți străini din punct de vedere metafizic şi moral. Ea instituie şi un spaţiu ca persoanele
să poată colabora cu prieteni din punct de vedere metafizic şi moral, ba chiar să se unească în
întoarcerea spre şi experierea unui Dumnezam transcendent. (Engelhardt, H. T., 2005, pp.
197-198)
În mod strict, acest cadru al unei realităţi şi morale intersubiective este neutru în raport
cu recunoaşterea unui adevăr transcendent.
Ca element al proiectului iluminist însă, această neutralitate este transformată din
punct de vedere cultural dintr-o indiferenţă într-un angajament împotriva posibilității
recunoaşterii şi experierii prezenţei transcendentului. Rezultatul este un etos al imanenţei,
ostil metafizicii şi moralei transcendenţei.
Oamenii de ştiinţă empirişti au putut face un pas dincolo de disputele metafizice
abordând realitatea dinăuntrul experienţei fenomenale prin intermediul unor condiţii stabilite
de comun acord ceterihus paribus (= cu celelalte lucruri neschimbate) care fixează puncte de
referinţă înăuntrul unui domeniu al obiectivităţii definit în mod intersubiectiv. Înăuntrul unor
asemenea limite se pot compara revendicări privitoare la realități.
Obiectivitatea moralei şi a bioeticii seculare se găseşte în intersubiectivitatea lor. O
asemenea bioetică nu poate da seama de standarde morale independente de comunitate, nici
de dorinţele lui Dumnezeu. Ea poate apela doar la acordul persoanelor dispuse să colaboreze.
Autoritatea iniţiativelor morale seculare generale se înrădăcinează nu în standarde morale
independente, ci în acorduri morale de fapt. Spre deosebire de ştiinţa empirică însă, nu există
nici o realitate morală externă care să impună costuri asupra unui discurs moral fals, aşa cum
se întâmplă cu relatările empirice . (Engelhardt, H. T., 2005, p.198)
Nu există nici o ierarhie particulară a libertăţii şi egalităţii favorizată de realitatea
externă, întrucât miza problemei o reprezintă evaluarea realităţii, cel puţin a realităţii sociale.
Nu se poate descoperi dacă trebuie preferată o abordare a asistenţei medicale care promovează
libertatea sau egalitatea, date fiind consecinţele lor, dacă nu se țtie cum anume să fie
ierarhizate sau ordonate valori sau scopuri cum sunt libertatea şi egalitatea pentru a compara
consecinţele. Morala intersubiectivă care îi leagă pe cei străini din punct de vedere moral e în
lipsă de altceva întemeiată, în ce priveşte autoritatea ei, pe permisiunea persoanelor care vor
să colaboreze. Ele trebuie să decidă, nu să descopere, cum anume să ierarhizeze valorile.

7
 Morala (şi, prin urmare, bioetica) sunt în lipsă de altceva reinterpretate în termenii
agentului moral. Cultura seculară occidentală hrănită de Iluminism nu se poate inspira dintr-o
religie revelată atunci când oferă o anumită dare de seamă asupra cunoaşterii sau conţinutului
moralei. Ea rămâne restrânsă în interiorul unei întemeieri imanente bazate pe om. Iluminismul
îi prezintă pe oameni ca agenţi care intră, în sfârşit, în posesia propriului lor destin şi a
propriei lor istorii doar atunci când se recunosc ca având autoritate asupra lor înşişi. Ilumi-
nismul lui Kant a proclamat autoguvernarea raţională a indivizilor, eliberarea lor de superstiţie
şi de constrângerile tradiţiei. (Engelhardt, H. T., 2005, p.199)
“Afirmăm în schimb un cadru moral procedural întemeiat pe permisiune ca bază a
unei bioetici care poate aduce la un loc străini din punct dc vedere moral, aşa cum ştiinţa
modernă permite colaborarea cu cei străini din punct de vedere metafizic (cu alte cuvinte,
persoane cu dezacorduri ireconciliabile privind structura ultimă a realităţii, cum e, de pildă,
chestiunea nemuririi sufletului), dar care pot rezolva controversa empirice privitoare la
realitatea fenomenală.” (Engelhardt, H. T., 2005, p.200)
Morala şi bioetica seculară trebuie să devină, aşa cum a devenit ştiinţa, procedurale,
mai degrabă decât angajate faţă de un conţinut anume.
Creştinismul şi bioetica creştină nu mai sunt văzute ca întemeiate pe Dumnezeu, ci pe
o gramatică a consimţământului dat de persoane umane preocupate de sacru, de cele sfinte şi
de transcendent. Transcendentul este imanentizat şi articulat înăuntrul unui mănunchi de
relatări religioase. Exigenţele morale religioase sunt domesticite şi îşi primesc sensul
înăuntrul unor teritorii finite ale experienţei religioase. (Engelhardt, H. T., 2005, 2005, p.202)
Etosul cosmopolit liberal duce astfel la promovarea unei agende politice sociale şi
democrate care este (1) egalitară prin sprijinirea egalităţii de şanse, (2) urmăreşte prosperitatea
prin căutarea garantării unui pachet adecvat de educaţie, asistenţă medicală şi alte servicii
sociale pentru toţi plasate (3) în interiorul unor constrângeri şi reglementări menite să facă
stilurile de viaţă tradiţionale costisitoare şi dificile, chiar dacă nu interzise direct prin lege, (4)
încurajând în acelaşi timp o economie de piaţă consumistă menită să stârnească poftele pentru
ca apoi să le satisfacă, (5) subminând în acelaşi timp angajamentele transcendente puternice,
(6) încurajând un ghimpe împotriva angajamentelor şi a comunităţilor creştine tradiţionale şi
(7) producând astfel o foame care nu poate fi niciodată satisfăcută în mod adecvat.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.214 citând pe Kurt Galling, 1959, Jules Ferry, 1947)
Scopul este realizarea unei viziuni cosmopolite în care legătura cu umanitatea e mai
puternică decât legăturile cu familia, rasa, religia, cultura sau cetăţenia Particularităţile
familiei, etnicităţii, religiei, culturii sau naţionalităţii sunt reduse la preocupări estetice; ele

8
devin variaţii ale bogăţiei culturii umane. Deşi în interiorul etosului cosmopolit liberal se
vorbeşte mult de diversitate, această diversitate e domesticită, transformată şi epurată de
diferenţe morale care să separe. Drept urmare, diferenţele religioase sunt regândite ca simple
accidente istorice (de exemplu, ca „tradiţii” în sensul slab de simple cutume), lipsite de o
profunzime metafizică.

1.2. Bioetica creştină fără transcendenţă

Dacă adevărul religiei trebuie găsit în morală şi dacă morala este cosmopolit liberală,
atunci creştinismul ar trebui să fie angajat în modelarea unei teologii posttradiţionale: etica
creştină trebuie reconcepută în beneficiul angajamentelor fundamentale ale unei viziuni
morale cosmopolit liberale. (Jopseph Henry Allen, 1892, citat de Engelhardt, H. T., 2005,
p.214). Bogatele şi profundele, din punct de vedere istoric, resurse ale eticii creştine trebuie
purificate de reziduuri patriarhale, sexiste şi heterosexiste. Trebuie reorientate, reimaginate și
replasate în interiorul unui etos liberal cosmopolit îndreptat spre principii sociale democratice.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.214)
Bioetica creştină devine un gen special de morală cosmopolită liberală exprimată prin
mituri înălţătoare şi pe cât se poate eliberatoare. „Miturile" pot avea un statut special ca unele
sfinţite şi acceptate ca purtătoare de sens de generaţii . Angajamentele istorice şi metafizice
ale creştinismului sunt transformate în modul lui Kant în mituri prin care să luăm în serios
sublimitatea vieţii umane, tragedia păcatului uman, a suferinţei şi morţii, şi transcendenţa
aspirațiilor umane.
Teodiceea poate fi recuperată ca formă de artă religioasă, mai degrară decât o sarcină
metafizică discursivă şi mult mai puţin ca experienţă noetică (duhovnicească) a prezenţei vii,
suverane şi iubitoare a lui Dumnezeu.
Bioetica creştină reinterpretată ca bioetică seculară, augmentată sau completată în
interiorul unei imagini călăuzitoare şi împlinitoare ale sacrului şi transcendenţei, e cu totul
postcreştină în întemeierea şi raza ei de acţiune.
Această regândire a bioeticii creştine poate fi binevenită pentru mulți. Ea dizolvă
ameninţarea fanatismului asociat cu credinţa adevărată. Forţa eticii și bioeticii creştine va fi
în cele din urmă reinterpretată în termenii unor sensuri estetice religioase: o estetică a
spiritualului. Puterile imaginilor spirituale pot fi văzute nu doar ca oferind o plenitudine
specială, ci şi ca posedând o forţă empiric terapeutică (de exemplu, o spiritualitate care poate

9
fi văzută ca supliment al modalităţii terapeutice).
Se pot accepta atunci diferitele bioetici creştine, alături de celelalte bioetici religioase
şi seculare, ca variaţii ale proiectului de a un sens spiritual naşterii umane, suferinţei,
infirmităţii şi morţii, evitând orice definiţii concrete şi mai ales denominaţionale ale
spiritualităţii. (Engelhardt, H. T., 2005, p.67)
“Dacă religia este o anumită formă a experienţei umane rafinată de a lungul seriei şi
articulată într-o comunitate, atunci diversitatea religioasă şi diferenţele noetice sunt cel mai
bine înţelese ca variaţii în aprecierea condiţiei umane şi a experienţei unei spiritualităţi care
nu depinde de adevăruri transcendente, ci de creativitatea umană. Prin urmare, o înţelegere şi
o colaborare reciprocă trebuie să plaseze diferenţele în perspectivă în interiorul unui respect
comun şi paşnic rentru sacralitatea vieţii, minunea existenţei, un simţ al divinului şi o
apreciere comună a justiţiei sociale. În această lumină, o bioetică creştină unificată sau poate
chiar o bioetică religioasă universală ecumenică este posibilă, cuprinzând în ecumenismul său
o diversitate de tradiţii.” (H. Tristram citat de Engelhardt, 2005, p.219)

1.3. Reconsiderarea bioeticii creştine

Diferenţele între un creştinism tradiţional şi un creştinism îndreptat spre o înţelegere

de sine în termeni estetici imanenţi este radicală. Aceste două tipuri de creştinism sunt
separate de două moduri de gândire fundamental diferite despre Dumnezeu, religie şi bioetică.
În timp ce un creştinism posttradiţional poate celebra viziunea ecumenică cosmopolită,
creştinismul tradiţional o poate, în cel mai bun caz, condamna drept blasfemie.
Creştinismul tradiţional recunoaşte că morala, comunitatea umană şi spiritualitatea
trebuie să se conformeze exigenţelor unui Dumnezeu unic şi foarte personal. În contrast,
creştinismul înţeles în termenii imanenţi ai unui etos liberal cosmopolit îl apreciază pe
Dumnezeu şi experienţa religioasă doar în interiorul preocupărilor, speranţelor şi aspiraţiilor
oamenilor.
Miza e ciocnirea unor universuri morale şi metafizice. Creştinismul tradiţional este
ancorat într-o experienţă noetică (duhovnicească) a Dumnezeului transcendent Căruia toţi
trebuie să i se conformeze în termeni imposibil de acceptat de morala şi sentimentele
secularismului şi modernităţii. Prin contrast, creştinismul posttradiţional are rădăcini profunde
în scolastica creştină occidentală, care din Evul Mediu încoace a încercat să resitueze divinul
în contextul preocupări raţiunii şi a unei legii naturale care pot fi înţelese în termeni seculari.

10
(Buckley Michael, 1987, citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.67). Acest creştinism a dorit să
vorbească, să participe şi să fie înţeles în forumul public chiar şi atunci când este secular.
Reconectarea Renaşterii cu celebrarea păgână europeană a omului ca centru şi sursă de
valoare, proiectul filozofic modern de justificare raţională a moralei şi speranţa iluministă a
unei religii morale versale a dezvoltat mai departe dedicarea creştinismului occidental faţă de
raționalitatea discursivă.
Diferenţele între aceste două înţelegeri ale creştinismului, religiei şi ale lui Dumnezeu
stau la baza conflictelor din aşa-numitele „războaie culturale’ căror bătălii erup în marginea
chestiunilor bioetice.
De la bioetica creştină la bioetica seculară.
O explorare a bioeticii creştine la începutul secolului XXI ar putea fi privită cu un
aer de vădită uşurare drept un demers anacronic, drept o chestiune ţinând doar de trecut. După
ce a trecut prin experienţa Renaşterii şi a Revoluţiei franceze, Occidentul cândva creştin este
acum postcreştin. Deşi în anumite ţări un anumit tip de creştinism — în Germania, două tipuri
— mai este încă institu- ţionalizat, rolul şi forţa lui în crearea politicilor publice şi a cadrului
legislativ sunt treptat marginalizate. Creştinismul occidental a devenit secular. Strict vorbind,
creştinismul nu mai există. Nu mai există nici o societate explicit creştină, ca odinioară Spania
lui Franco ori Portugalia lui Salazar (Michael Derrick, 1939 citat de Engelhardt, H. T., 2005,
p.54). Instituţiile publice ale creştinătăţii sunt ghidate în mare după principii seculare. întrucât
politica sănătăţii nu mai e religioasă ca orientare, bioetica creştină poate apărea în aceste
împrejurări ca având o semnificaţie pur istorică. Ea invită să fie percepută doar ca o elaborare
a presupoziţiilor morale care au guvernat cândva legislaţia occidentală şi care stau încă
ascunse la rădăcinile acesteia. O bioetică creştină poate fi văzută şi ca un ghimpe supărător în
coasta politicii seculare de asistenţă medicală. În ambele sensuri, redactarea unei bioetici
tradiţionale merită încă făcută. Pe de o parte, ea poate oferi o idee despre lucrurile care stau la
baza dezbaterilor contemporane din sistemul de asistenţă medicală cu privire la avort, repro-
ducerea asistată de o a terţa parte, sinuciderea asistată de medic şi eutanasia. (Engelhardt, H.
T., 2005, p.54)
Datorită împrejurărilor istorice, presupoziţiile cadru ale Occidentului rămân creştine.
Ele au fost exportate în întreaga lume datorită dominaţiei politice, culturale şi economice a
Europei şi Americii. Pe de altă parte, în formele lui intransigente, creştinismul e încă o
provocare la adresa politicilor seculare de asistenţă medicală. O mai bună înţelegere a acestei
provocări nu este puţin lucru. Explorând fundamentele bioeticii creştine, acest volum încearcă
să ofere câte puţin din amândouă: explorează rădăcinile creştine ale politicii contemporane de

11
asistenţă medicală şi investighează modalităţile prin care bioetica creştină este foarte probabil
să intre în conflict cu bioetica seculară şi politica de asistenţă medicală. Volumul de faţă
urmăreşte aceste două scopuri în vederea unui proiect mai întemeietor: explorarea posibilităţii
unei bioetici creştine.
Întrucât filozofia şi etica au ajuns să fie înţelese drept întreprinderi intelectuale
seculare, posibilitatea unui bioetici creştine trebuie măsurată explorând posibilitatea existenţei
unei bioetici seculare: trebuie să vedem cum şi unde anume diferă ele.
Recunoscând unde anume o bioetică seculară poate avea succes, putem apoi determina
cum şi când anume o bioetică creştină completează într-un anumit sens o bioetică seculară, şi
invers. Această explorare va arăta că bioetica seculară a apărut ca un remediu la dificultăţile
cu care s-a confruntat bioetica creştină. O bioetică creştină are dificultatea de a fi (1) plurală,
întrucât nu există un singur creştinism, ci mai multe, şi, prin urmare, mai multe bioetici; şi 2)
particulară, întrucât fiind creştină, bioetica creştină nu e deschisă tuturor, ci doar celor care îi
acceptă premisele, îi îmbrăţişează credinţa şi sunt transformaţi de harul ei. Bioetica seculară
promite depăşirea dificultăţilor întâmpinate de o bioetică creştină oferind o singură dare de
seamă morală accesibilă tuturor şi, prin urmare, potrivită unei societăţi seculare. (Engelhardt,
H. T., 2005, p.54)
O reevaluare a posibilităţilor bioeticii creştine trebuie întreprinsă în faţa acestui eşec
al bioeticii seculare, care în multe feluri oglindeşte dificultăţile întâlnite de o bioetică
creştină: bioetica seculară e, la rândul ei, plurală. Motivul este foarte simplu: când bioetica
seculară posedă un conţinut, acest conţinut este întotdeauna şi unul particular, iar canonizarea
unui conţinut particular nu e cu putinţă fără a repune problema valorilor normative sau a
condiţiilor de decizie corectă.
Problema nu stă doar într-o lipsă de certitudine în chestiunile morale, ci ţine de
dezacorduri fundamentale cu privire la caracterul obligaţiilor morale, îndeosebi întrucât
acestea se exprimă în înţelegeri bioetice.
Dacă însă bioetica seculară evită conţinutul, atunci trece cu vederea substanţa necesară
pentru structurarea unei înţelegeri deplin întrupate despre bine, dreptate, datorie, virtute,
caracter şi viaţa bună. Pe de altă parte, versiunile seculare particulare, cu conţinut, despre
bine, dreptate, datorie, virtute, caracter şi o viaţă bună nu-şi pot găsi un garant într-o raţionali-
tate seculară generală7. Or, mai precis, trebuie să alegem între mai multe raţionalităţi morale
alternative, îngrădindu-ne dreptul de a selecta morala pe care o dorim pentru a justifica
acţiunea pe care vrem să o întreprindem. în cel mai bun caz, o bioetică seculară îşi poate trage
rădăcinile, aşa cum afirmă Rorty, din contingenţa timpului şi locului în care trăim. Accastă

12
contingenţă nu are o forţă canonică normativă de principiu. Mai mult, în cultura noastră tot
mai globală, contingenţele etniei, istoriei şi locului care dau conţinut diferitelor viziuni parti-
culare ale binelui poartă o forţă motivaţională din ce în ce mai redusă. Limbajul liberalului
cosmopolit ocupă scena central. (McIntyre, 1988 citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.54)
Discursul său ne invită la evacuarea progresivă a oricărui conţinut moral care nu poate fi
justificat în termeni raţionali generali. Morala particularului a devenit doar o chestiune de
întâmplare. Conţinutul nu are o ancoră adâncă, iar tradiţia are puţină forţă persuasivă.
O bioetică religioasă, în sensul unei bioetici întemeiate pe recunoaşterea sau
experienţa unui Dumnezeu transcendent şi pe obligaţiile faţă de acest Dumnezeu, oferă
posibilitatea unei ancore adânci pentru o morală cu conţinut.
Este utilizat aici termenul „bioetică” pentru a identifica un spectru de preocupări
morale privitor la asistenţa medicală şi la resursele biomedicale care îi depăşesc pe cei aflaţi
în interiorul profesiilor medicale.
Scurta înflorire a bioeticii creştine în anii ’60-’70 e explorată pe fundalul secularizării
societăţilor vest-europene şi nord-americane, al haosului generat de Conciliul Vatican II şi al
convingerii filozofice crescânde potrivit căreia substanţa bioeticii creştine ar trebui să fie
recognoscibilă în interiorul presupoziţiilor moralei seculare.
Bioetica seculară s-a născut din speranţa iluministă de a produce o etică seculară
capabilă să depăşească multiplicitatea formelor de creştinism şi a moralelor lor. Această
speranţă a Iluminismului a persistat în ciuda sângeroaselor revoluţii franceze şi bolşevice,
conducând între altele la apariţia ştiinţelor umane medicale şi la naşterea marilor aşteptări
contemporane de la o bioetică seculară. Deşi un conţinut moral canonic pentru bioetiea
seculară nu poate fi justificat, a apărut o etică liberală cosmopolită cu aspiraţii la guvernare
globală. (Engelhardt, H. T., 2005, p.56)
Fragmentarea şi diversitatea creştinismului occidental a suscitat practic o moralitate
seculară care să poată depăşi diviziunile din interiorul creştinismului occidental şi să-i cu-
prindă pe toţi într-o singură morală seculară. Creştinismul ortodox nu a cunoscut niciodată
această fragmentare. Nici nu a crezut că reflecţia morală seculară, pe care a perceput-o înainte
de toate ca una politeistă şi, prin urmare, plurală, ir putea oferi o unitate superioară celei
accesibile doar prin însăşi viaţa creştină. Acest creştinismul trăieşte într-o teologie care este
ascetică, experienţială, liturgică şi duhovnicească.
Creştinismul radiţional propune o naraţiune care-i vizează pe toţi şi singura în care
numai iceştia pot afla sensul ultim al vieţii lor.
Suferinţa, boala, infirmitatea şi moartea sunt şi ele plasate în interiorul nara1țiunii

13
creştine cosmice despre păcat, mântuire şi har.
Semnificaţia morală şi religioasă a finitudinii şi suferinţei sunt examinate în lumina
consecinţelor păcatului lui Adam şi al Evei şi a păcatelor tuturor oamenilor. Preocuparea
creştinismului tradiţional ca păstrarea sănătăţii şi amânarea morţii să nu devină întreprinderi
care absorb totul pune câteva limite importante imperativelor tehnologice seculare. Plasând
experienţa suferinţei şi a morţii în interiorul unei vieţi care ţinteşte transcendenţa, preocupările
şi grijile imanente, inclusiv cele legate de asistenţa medicală, sunt radical relativizate. Drept
urmare, abordarea creştină tradiţională a acestor probleme — cum ar fi reţinerea sau
retragerea tratamentului, acceptarea sinuciderii asistate medical sau a eutanasiei — capătă o
altă semnificaţie care contrastează puternic cu sensul lor dat drept sigur în interiorul unei
morale seculare. (Engelhardt, H. T., 2005, p.59)
Problema consimţământului dat în cunoştinţă de cauză e resituată în interiorul unei
viziuni înrădăcinate în primul mileniu. Consimţământul dat de către copii şi rude este
examinat în termenii preocupării creştine faţă de familie, comunitate şi mântuire, aşa încât
valorile familiale, autonomia şi spunerea adevărului sunt privite în contextul căutării
sfinţeniei. Este interesantă și o analiză a provocărilor ridicate de faptul de a fi un doctor,
asistent medical sau pacient creştin într-o lume postcreştină. Întrucât creştinii tradiţionali nu
doar vor refuza să ofere servicii imorale, ba chiar să aibă de a face cu ele, ei vor fi pietre de
poticneală în implementarea unui sistem secular de asistenţă medicală.
Dacă nu reuşesc să ajungă în spaţiul public şi discursul public, creştinilor tradiţionali li
se poate garanta un spaţiu limitat pentru propriile lor credinţe private. Cu toate acestea, dacă
creştinii tradiţionali continuă să impună costuri de tranzacţie asupra unor opţiuni pe care
bioetica seculară le consideră la libera alegere a pacienţilor, creştinii tradiţionali vor fi
fundamentalişti în sens infamant, de persoane ale căror orientări de bază sunt în contradicţie
într-un mod perturbator cu societatea seculară în care trăiesc. Dacă, în plus, creştinii
tradiţionali se folosesc de relaţiile lor cu pacienţii pentru a le face cunoscut creştinismul şi
posibilitatea mântuirii, atunci ei vor viola angajamentele profesionale seculare la neutralitate
morală. Lumea seculară, posttradiţională şi postcreştină nu oferă doar nenumărate ocazii de a
coopera cu răul; ea este hotărâtă să îmblânzească credinţa religioasă şi să se opună pretenţiilor
de realizare a unor sfere private în interiorul cărora creştinii tradiţionali pot menţine enclave
pentru urmărirea paşnică a angajamentelor lor spirituale. (Engelhardt, H. T., 2005, p.60)

14
 1.4. Bioetica creştină în reflecțiile romano-catolice

Reflecţiile creştine asupra avortului, pruncuciderii şi pregătirii pentru moarte se extind

în urmă până la scrierile Părinţilor apostolici. Există apoi o sumă substanţială de reflecţii
teologice romano-catolice vechi de câteva secole, asupra îngrijirii sănătăţii.
Manualele romano-catolice de etică medicală şi compendiile de teologie morală,
apărute la sfârşitul secolului XIX şi care au cunoscut o adevărată înflorire in anii ’50 ai
secolului XX, sunt în continuitate cu reflecţii de teologie morală romano-catolice care datează
de la începutul secolului XVI şi de la înflorirea interesului ştiinţific al Occidentului pentru
medicină şi pentru ştiinţele care o întemeiază 18. (Daniel Cronin, 1958, citat de Engelhardt, H.
T., 2005, p.61). Începând cu secolul XVI, interesul teologiei morale pentru medicină a fost
impulsionat de progresul medical extraordinar cunoscut după Renaştere. Chiar Descartes
(1596-1650) credea că viaţa putea fi prelungită pe baza promisiunilor oferite de cunoaşterea
medicală (Lindeboom, 1979 citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.61).
Medicina şi-a revendicat imnortanţa chiar înainte de a-şi putea demonstra binefacerile.
Deşi binefacerile terapeutice au sosit mai târziu, avansul în cunoaşterea medicală a fost
remarcabil.
Sfârşitul secolului XIX înregistrează o creştere semnificativă a investigaţiilor teologiei
morale romano-catolice cu privire la problemele medicale. Tradiţia manualelor de teologie
morală se orienta după nevoile medicilor, preoţilor şi surorilor medicale. (Alphonsus Bonnar,
1944 citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.60).
În aceeaşi perioadă s-au dezvoltat însă noi tehnici medicale şi a prins contur o nouă
înţelegere a etiologiei, patogenezei şi terapiei. O bună parte din procedurile chirurgicale
contemporane îşi au rădăcinile în această epoci care se delecta să combine anestezia cu
asepsia lui Lister. În această perioadă s-a impus teoria agenţilor patogeni şi s-au făcut primii
paşi în dezvoltarea vaccinurilor ca tratamente medicale. Apariţia medicinei contemporane a
motivat reflecţiile teologice. A fost o perioadă în care diversele aspiraţii la progres, secu-
larizare şi modernizare au pus în discuţie angajamentele creştine tradiţionale. (Engelhardt, H.
T., 2005, p.62)
După al Doilea Război Mondial, progresul ştiinţific şi tehnologic a cunoscut o
continuă acceleraţie. Răspunsul la aceasta a fost o dezvoltare încă şi mai amplă a literaturii
religioase de etică medicală, la care nu doar romano-catolicii, dar şi protestanţii şi evreii au
adus numeroase contribuţii. (Joseph Fletcher, 1954, citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.62)

15
Iniţial, răspunsul romano-catolic a fost deopotrivă viguros şi în continuitate cu tradiţia
manualelor.
Bioetica creştină conturată în cursul anilor ’70 are însă un caracter diferit de tradiţia
romano-catolică de etică medicală din trecut. N-a mai produs manuale sau ghiduri etice pentru
doctorii, asistentele medicale sau credincioşii derutaţi de evoluţiile tehnologice, cât
mai ales rapoarte despre deruta sau perplexitatea teologică. Îndrumătorii erau adesea ei
înşişi dezorientaţi: teologii morali din care s-ar fi putut inspira bioeticienii erau în mod
frecvent nesiguri în ce priveşte caracterul unei îndrumări morale potrivite. Literatura bioetică
romano-catolică a luat forma unei ştiinţe morale aflată în confuzie: teologia morală era în
căutarea propriilor fundamente. După Conciliul Vatican II, a devenit imposibil pentru teologia
romano-catolică să continue tradiţia reflecţiei de etică medicală care s-a conturat la începutul
secolului XVII. Această ruptură în tradiţia gândirii bioetice romano-catolice a fost asociată
schimbărilor religioase apărute în romano- catolicism după Vatican II.
Papa loan XXIII (1958-1963) a început o revoluție în încercarea de a aduce „disciplina
ecleziastică într-un mai mare acord cu nevoile şi condiţiile timpului nostru”. (Ioan XXII,
1959, citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.63)
Conciliul Vatican II a fost salutat ca o sursă de înnoire şi ca început al unei a doua
Cincizecimi. I-au urmat importante schimbări sociale şi instituţionale, incluzând un amplu
abandon al vocaţiei lor de către preoţi şi călugăriţe. (Kennet Jones, 1996, citat de Engelhardt,
H. T., 2005, p. 630)
A avut loc o reexaminare fundamentală a tradiţiilor bisericeşti şi a modurilor de a face
teologie, inclusiv bioetica. S-au operat transformări în evlavie, credinţă şi structura Bisericii.
Rezultatul a fost intrarea în criză a reflecţiei teologice morale şi bioetice a Bisericii Romano-
Catolice. Această criză a fost parte a unei mai profunde crize de identitate, care s-a exprimat
în şi s-a inspirat din schimbările care au avut loc în viaţa cultică romano-catolică. Aşa cum
observă teologul ortodox Alexander Schmemann, liturgica romano-catolică a ajuns marcată
de experimentalism și anarhie inspirată „dintr-un set de aspiraţii într-adevăr profund
antiraţionale”. (Alexabder Schmemann,1990, citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.63).
O institutie şi un întreg corpus ştiintific care a rezistat modernismului, a ajuns în cele
din urmă să-l îmbrăţişeze. Chemând la aggiornamento (Hans Kung, 1961, citat de Engelhardt,
H. T., 2005, p.63) accentul unei părţi importante din reflecţia morală romano-catolică s-a
deplasat de la sfinţirea lumii, retragerea din lume sau angajamentul în lume spre acomo-
darea cu lumea. În ciuda celor mai bune eforturi depuse de mulţi membri ai ierarhiei romano-
catolice, rezultatul final al acestei crize a fost crearea unui “mediu instituţional care a invitat

16
la o reexaminare critică a angajamentelor teologice şi morale fundamentale care definiseră
romano-catolicismul. Noi forme cult şi de reflecţie teologică promiteau noi moduri de
adaptare la cultura seculară contemporană şi la tehnologiile ei.
Aceste schimbări au influenţat profund gândirea morală romano-catolică ulterioară şi
au restructurat gândirea creştină în general. Reexaminările teologiei creștine care au devenit
proeminente au fost atât o contribuție, cât și rezultatul revoltelor culturale care au marcat anii
’60 ai secolului XX şi în care a apărut şi bioetica in varianta contemporană. (Engelhardt, H.
T., 2005, p.63)
A urmat o revoluţie culturală în sânul creştinismului occidental comparabilă cu
reforma protestantă. Vatican II a zguduit din temelii nu doar romano-catolicismul, dar a
transmis unde de şoc şi în corpul altor confesiuni creştine. Datorită dimensiunii şi influenţei
sale, angajamentul romano-catolicismului în schimbările apărute în urma Conciliului Vatican
II — schimbări care au interiorizat criza culturală a epocii — a destabilizat şi alte confesiuni
creştine occidentale, care resimţeau la rândul lor presiunea puternicelor forţe culturale ale
momentului. (Steve Bruce, 1996, p.29)
Un nou simţ moral a intrat în scenă: un simţ al crizei şi al revizuirii fundamentale. În
contextul acestor schimbări, teoreticienii moralităţii şi-au îndreptat atenţia spre morala
medicală. Bioetica creştină, care s-a conturat în anii ’70 şi după, a fost modelată în interiorul
acestui nou context moral.
Mulţi vor contesta faptul că al Doilea Conciliu de la Vatican a jucat un rol atât de
important în răspânditele schimbări survenite în conştiinţa religioasă şi morală la sfârşitul
anilor ’60 cu implicaţii atât de fatale pentru caracterul ulterior al bioeticii creştine. Ei vor privi
Conciliul Vatican II şi/sau consecinţele sale ca pe un simptom al unei transformări culturale,
iar nu ca una din principalele ei cauze. Ei vor atribui aceste schimbări apariţiei unei culturi
globale posttradiţionale, dezvoltării unei economii de piaţă viguros materialiste sau colapsului
unei metafizici deja epuizate.
Toate aceste consideraţii susţin ideea că Vatican II ar fi fost el însuşi modelat de aceste
transformări culturale mai ample, mai degrabă decât ca acesta să fi contribuit la ele şi la
contextul apariţiei bioeticii contemporane, inclusiv creştine.
Bioetica creştină ca demers coerent şi constructiv era condamnată din start. În ciuda
acestor dificultăţi considerabile, bioetica creştină, ca familie de bioetici, a avut o scurtă şi
semnificativă înflorire. Pentru aproape două decenii, ea a reprezentat centrul dezbaterilor
publice privitoare la noua medicină. După care a dispărut din discuţiile publice despre
politicile sociale. Aceasta nu înseamnă că o literatură bogată şi adeseori bine gândită nu a

17
continuat să se înmulţească scrisă de autori din perspectivă evanghelică, sau alte perspective.
(Franklin E. Payne, 1985, citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.66). Dar, bioetica creştină nu se
mai bucură de impunătoarea statură pe care o avea odinioară în dezbaterile publice.
În perioada înfloririi ei, bioeticieni protestanţi cum sunt Paul Ramsey şi Stanley
Hauerwas au pretins un rol proeminent pentru bioetica creştină. (Paul Ramsey, 1970, citat de
Engelhardt, H. T., 2005, p.66).
Reflecţiile lor au atras o largă atenţie. Iniţial, noutatea dezbaterilor a fost atractivă în
sine, chiar dacă o veche paradigmă a bioeticii creştine se prăbuşea şi numeroşi savanţi se
luptau din răsputeri să înalţe în loc unele noi. În cursul anilor ’60 şi începutul anilor ’70,
diverse bioetici creştine au înflorit în avangarda studiilor bioetice, astfel încât în această
perioadă nimeni nu ar fi putut oferi o dare de seamă adecvată despre etica medicală sau
bioetică fară să fi ţinut seama de lucrările unor gânditori creştini precum Ramsey şi Hauerwas.
Dar, aşa cum bioetica seculară a jucat un rol important în politicile publice, bioetica creştină
şi-a pierdut forţa şi semnificaţia culturală. Bioetica creştină a servit ca treaptă intermediară în
apariţia bioeticii seculare. (Engelhardt, H. T., 2005, p.66)
În parte, aceasta s-a datorat încercării bioeticii creştine de a vorbi lumii în termeni
seculari, mai degrabă decât creştini. Subevaluându-şi particularitatea ei, bioetica creştină a
mar- ginalizat importanţa a ceea ce putea să ofere. Aşa cum a arătat Stanley Hauerwas.
aceasta a reprezentat una din forţele majore în declinul recent al bioeticii creştine. (Stanley
Hauerwas, 1995, pp. 11-28).
Şi alţi factori au făcut ca bioetica seculară să apară ca o alternativă mai atrăgătoare
decât o bioetică creştină. Secularizarea culturii a făcut ca luarea în considerare a bioeticii
creştine drept sursă de îndrumare morală să pară neatrăgătoare încrederea în figurile autorităţii
tradiţionale a ajuns să fie privită drept pater- nalistă în sens peiorativ, dacă nu cumva drept o
expresie a unei false conştiinţe. Morala creştină tradiţională interpretată de o ierarhie
autoritară se ciocnea cu ideea că societatea trebuie să fie deschisă, liberală şi pluralistă. Însăşi
noţiunea de tradiţie religioasă ca sursă de judecată morală a intrat în coliziune cu sentimentul
crescând al autonomiei şi drepturilor individuale.
Creştinismul este într-adevăr tradiţional nu doar ierarhic, ci şi robust patriarhal. El ia
în serios afirmaţia Sfântului Pavel care spune că „bărbatul este cap femeii” (1 Co 11, 3), dar şi
că „nu bărbatul a fost zidit pentru femeie, ci femeia pentru bărbat” (1 Co 11, 9) Deşi acceptă
că bărbaţii şi femeile sunt deopotrivă chemaţi la mântuire, creştinismul tradiţional recunoaşte
în ei o ierarhie a cinstei şi autorităţii. Pe fundalul mişcărilor de revendicare a drepturilor
individuale din anii ’60 şi al refuzului de către ele a pretenţiilor tradiţionale de autoritate

18
socială, înţelegerile creştine tradiţionale au fost privite nu numai ca inacceptabile şi jenante,
ba chiar ca demne de respins. Angajamentele creştine tradiţionale au ajuns să fie privite drept
pretenţii exploatatoare, adâncind falia dintre creştinismul tradiţional şi creştinismele
posttradiţionale. (Engelhardt, H. T., 2005, p.66)
Cu această ruptură între creştinismul tradiţional şi posttradiţional, morala creştină a
devenit tot mai pluralistă. Diversitatea morală declanşată de fragmentarea creştinismului
occidental în epoca Reformei se exprimase demult în diverse bioetici creştine. Cenzura dintre
perspectivele morale creştine tradiţionale şi post tradiţionale au complicat şi mai mult situaţia.
Făcând aceste diviziuni din interiorul diverselor confesiuni creştine adeseori mai puternice
decât ceea ce le separă, romano-catolicii, anglicanii şi prezbiterienii tradiţionalişti s-au găsit în
situaţia de a împărtăşi între ei o mai mare înţelegere a moralei şi bioeticii decât cu teo- ogii şi
cu membrii mai liberali ai propriei lor Biserici. în ciuda aspiraţiilor ecumenice contrare, un
medic nedumerit aflat în căutarea unei îndrumări morale se confrunta în Occident cu o
pluralitate de înţelegeri morale creştine. Nu era clar care anume dintre confesiunile creştine
putea să ofere o îndrumare. Romano-catolicii şi protestanţii, de exemplu, erau divizaţi cu
privire la miza aflată în joc in contracepţie, sterilizare şi reproducerea asistată de o terţă parte.
Era de asemenea neclar cum anume trebuie înţeleasă o asemenea îndrumare creştină într-o
cultură occidentală tot mai secularizată.
Într-o eră care susţine diversitatea deşi consideră dezacordurile în credinţă drept
ameninţătoare, bioetica creştină sau cel puţin bioetica creştină tradiţională prezenta diferenţe
care contează şi care de aceea sunt ameninţătoare. Istoria occidentală a războaielor religioase
şi a constrângerii inchizitoriale a împovărat bioetica creştină cu un trecut care facea suspecte
iniţiativele sale contemporane. Într-o lume însângerată de răspunsul dat diferenţei, bioetica
creştină se oferea să dividă creştinul de necreştin şi creştinul de creştin, părând să pună în
pericol cultura unei societăţi paşnice. Conţinutul particular al bioeticii creştine era un posibil
duşman al toleranţei şi un prieten al conflictului. După ce generase războaiele religioase din
trecut, creştinismul de la mijlocul secolului XX genera războaiele culturale ale viitorului. Din
perspectiva creştinilor posttradiţionali, şi din limbajul multor mişcări pentru drepturile
individuale din anii ’60 şi ’70, creştinismul tradiţional era în cel mai bun caz reacţionar. Se
opunea angajamentului liberalismului de a elibera persoanele şi structurile sociale de
constrângerile trecutului. Vedea în avort şi în etosul contraceptiv recent nu atât căi de
eliberare, dar și drumuri spre damnare. În loc să celebreze acest etos al alegerii ca eliberare de
sub tirania forţelor biologice, care ar fi supus femeile bărbaţilor, creştinismul tradiţional vedea
în afirmarea de către revoluţia sexuală a relaţiilor conjugale premaritale, a etosului

19
contraceptiv şi avortului doar o altă aservire a oamenilor patimilor şi haosul adus de acestea.
Dezacordurile cu privire la aceste chestiuni în interiorul creştinismului însuşi au sporit
confuzia morală a timpului. (Engelhardt, H. T., 2005, p.67)

1.5. Bioetica creştină versus bioetica seculară

Anume pentru a remedia dificultăţile unei bioetici creştine care părea să fie prea
creştină, mulţi teologi moralişti creştini şi-au îndreptat energiile pentru a demonstra că nu
există nimic care să distingă moral o etică creştină de o etică seculară. Teologul moral iezuit
Joseph Fuchs era de părere că:
Creştinii şi necreştinii sunt confruntaţi cu aceleaşi probleme morale şi... atât unii, cât şi
ceilalţi trebuie să-şi caute soluţia într-o reflecţie umană autentică şi potrivit aceloraşi norme;
de exemplu: dacă adulterul sau relaţiile sexuale premaritale sunt corecte din punct de vedere
moral; dacă naţiunile bogate ale lumii trebuie să ajute naţiunile sărace şi în ce măsură; dacă
controlul naşterilor e justificat şi dacă acest serviciu trebuie oferit; ce fel de tip de control al
naşterii respectă demnitatea persoanei umane.
Anume pentru a remedia dificultăţile unei bioetici creştine care părea să fie prea
creştină, mulţi teologi moralişti creştini şi-au îndreptat energiile pentru a demonstra că nu
există nimic care să distingă moral o etică creştină de o etică seculară. Teologul moral iezuit
Joseph Fuchs era de părere că:
„... Creştinii şi necreştinii sunt confruntaţi cu aceleaşi probleme morale şi... atât unii,
cât şi ceilalţi trebuie să-şi caute soluţia într-o reflecţie umană autentică şi potrivit aceloraşi
norme; de exemplu: dacă adulterul sau relaţiile sexuale premaritale sunt corecte din punct de
vedere moral; dacă naţiunile bogate ale lumii trebuie să ajute naţiunile sărace şi în ce măsură;
dacă controlul naşterilor e justificat şi dacă acest serviciu trebuie oferit; ce fel de tip de control
al naşterii respectă demnitatea persoanei umane…
Asemenea întrebări sunt întrebări pentru întreaga umanitate. Prin urmare, dacă Bise-
rica noastră şi alte comunităţi umane nu ajung întotdeauna la aceleaşi concluzii, acest lucru nu
se datorează faptului că există o morală diferită pentru creştini de cea pentru necreştini”.
(James Walter, 1981, p.107) .
Înăuntrul acestui cadru de analiză, distanţa morală între teologia morală creştină şi
filozofia morală seculară dispare. Etica creştină, care a putut părea plurală, (2) diferită de etica
seculară şi (3) ameninţând să-i separe pe creştini de necreştini prin accentuarea diferenţelor

20
morale, poate fi unificată prin rațiune, recunoscută ca material identică cu etica seculară şi
privită ca afirmând comunitatea morală a tuturor oamenilor.
O bioetică creştină echivalentă material cu o etică seculară n-ar trebui să ofere reguli
morale diferite privind reproducerea asistată de o terţă parte, avortul, alocarea resurselor
medicale, sinuciderea asistată medical sau eutanasia. Corect văzute lucrurile, n-ar trebui să
existe norme bioetice confesionale particulare. După o analiză conceptuală şi o investigaţie
filozofică suficientă, pluralitatea regulilor bioetice creştine ar putea fi adusă pe aceeaşi linie
cu moralitatea seculară. (Engelhardt, H. T., 2005, p.69)
Drept urmare, energiile ar putea fi direcţicnate în serviciul universal al dreptăţii
sociale, mai degrabă decât în cel al articulării unei false particularităţi morale. Pretinsul
caracter divizator al bioeticii creştine ar putea fi depăşit prin concentrarea asupra unei
moralităţi care ar putea fi susţinute de toţi şi ar fi accesibilă unei examinări filozofice şi
evaluării democratice deschise.

21
 Capitolul II
OMUL TRUPESC ÎN VIZIUNEA SFINȚILOR PĂRINȚI

Atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de dimensiunea fizică a fiinţei omeneşti a fost

prilejuită, între altele, şi de părerile exprimate de anumite cercuri religioase că răul existent în
om şi-ar avea izvorul în stihia materiei. Biserica creştină nu putea rămâne pasivă în fata
răspândirii unor asemenea primejdioase erori. Prin reprezentanţi de seamă, ea a angajat lupta
împotriva acelora, căutând să formuleze şi promoveze o concepţie în acord cu realitatea, cu
literă şi spiritul învăţăturii creştine.
Astfel, pentru a dovedi că trupul nu e rău prin natura sa, că nu el e cauza păcatului şi a
relelor care bântuie viaţa omului, întâistătătorii Bisericii s-au străduit - totdeauna cu tact şi
îndelunga răbdare, nu arareori cu uimitoare adâncime - să arate că materia, lumea materială,
nu numai că nu e rea, dar pentru om ea constitue o condiţie fundamentală a binelui în viaţa
aceasta.
IPS Irineu, în monumentală sa lucrare Adversus Haereses (Împotriva Ereziilor),
Sfântul Chiril al Ierusalimului (Catehezele IV, V, IX); Sfântul Vasile cel Mare (În Hex. 1-11);
Sfântul Grigore de Nisa (De opificio hominis 1-2); Angustin (între altele în Contra
Manichaeos, cap. 1); Nemesius din Emesa (De natura hominis) subliniază cu vigoare şi
măiestrie acest adevăr elementar, că lumea materială, natură, universul fizic nu numai că nu e
izvor al răului, dar că dimpotrivă, fără un cadru material, viaţa de aci a omului nici n-ar putea
fi concepută. (111. Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
În comentariul său la Hexaimeron, Sfântul Vasile cel Mare expune faptul că fără
pământ, aer, soare şi luna, fără apă, plante şi animale, omul nici n-ar fi apărut. Universul fizic
este, după marele capadocian, premisa indispensabilă a vieţii în genere şi a vieţii omeneşti în
special.
Sfântul Grigorie de Nisa relevă şi el că "nu era potrivit ca acela care avea să fie stăpân
să vină înaintea lucrurilor ce aveau să-i fie supuse, ci numai după pregătirea domeniului
asupra căruia avea să fie stăpân, era potrivit să apară şi stăpânul" (De opificio hominis 2).
Numai în cadrul naturii materiale îşi putea realiza omul vocaţia sa de cuceritor şi stăpân, şi
anume de cuceritor şi stăpân prin arte şi ştiinţe, cum avea să sugereze ceva mai târziu
Nemesius din Emesa (De natura hominis pp. 40-524).

22
 Se poate spune deci că în convingerea Sfinţilor Părinţi din primele veacuri, materia,
lumea materială, nu numai că nu e răspunzătoare de existenţa răului dar ea constitue o
condiţie de bază a apariţiei vieţii, a apariţiei omului, şi a dezvoltării lui în genere. Luptând
pentru a scoate materia de sub învinuirea nedreaptă că din ea ar odrăsli răul, marii bărbaţi de
demult ai Bisericii au luptat cu şi mai impresionantă energie pentru a dovedi că nici trupul
omenesc nu poate fi socotit drept cauză a păcatului.
Au afirmat unii, scrie Irineu, că trupurile ar fi zidite dintr-o materie rea, coruptibilă.
Dar o asemenea învăţătură este cu totul greşită şi mincinoasă. Cum ar putea fi rău trupul pe
care Dumnezeu însuşi l-a ingrijijt cu mâinile Sale.
De luat seama, că orbii vindecaţi de Mântuitorul au văzut cu aceiaşi ochi, cu care mai
înainte nu puteau vedea. El a înlăturat numai partea bolnavă care împiedeca vederea, păstrând
însă substanţa ochilor. Tot aşa bolnavul cu mână uscată n-a primit o mână nouă, ci i-a fost
vindecată cea bolnavă. Asemenea şi la celelalte tămăduiri, n-a fost vorba de o schimbare a
membrelor bolnave, ci doar de o restabilire a lor. Dacă trupul ar fi fost rău prin natură, e
limpede că Domnul nu s-ar fi apropiat niciodată de el şi n-ar fi avut nici un motiv să-l
tămăduiască. El a venit în lume să înlăture răul, nu să-l sprijine şi să-l încurajeze.
Dacă trupurile ar fi rele în sine nu le-ar mai fi readus Domnul la viaţă. Nu avea vreun
motiv să înmulţească izvoarele răului în lume.
Sfântul Pavel spune că Domnul "va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre"
(Filip. III, 20-21). Dar care e corpul pe care-l va schimba Domnul după asemănarea corpului
măririi Sale? Nu poate fi altul, răspunde Irineu, decât trupul nostru de acum, trupul acesta de
carne (V, 13,3). De o asemenea cinste însă nu s-ar putea bucura un trup care ar fi rău prin
natura sa.
Iar când tot Sfgântul Pavel zice: "Dacă a vieţui în trup însemnează să am roadă" (Filip,
I, 22), atunci nu s-ar putea spune că rostind cuvintele: "Dezbrăcându-vă de omul cel vechi
dimpreună cu faptele lui", el a vrut să-şi exprime dispreţul faţă de substanţa trupului.
Nicidecum. Prin aceste cuvinte din urmă el a avut în vedere dezbrăcarea de purtarea
oamenilor de mai înainte învechită şi coruptă. (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
În Geneză, Dumnezeu zice: "Nu va rămânea Duhul meu pururea în oamenii aceştia,
pentru că sunt numai trup" (VI, 3). Dar să fie ascultate şi cele zise prin Ioil: "Vărsa-voi Duhul
meu peste tot trupul" (II, 28). Nici apostolul nu va fi cunoscut numai din scrisul în care
împuţinează valoarea trupului. Dacă afirmă că aceia care sunt în trup nu pot plăcea lui
Dumnezeu... tot Sfântul Pavel e acela care în epistole spune că poartă rănile lui Hristos în

23
trupul său. Tot el interzice a fi întinat trupul care e templul lui Dumnezeu. Tot el îndeamnă să
fie purtat şi să fie proslăvit Dumnezeu în omul trupesc
Aşadar, pe de o parte Scriptura vorbeşte aspru despre trup, pe de alta, rosteşte
frumoase cuvinte de apreciere despre el. Pare o antinomie. Dar, zice Tertulian, că expresiile
aspre nu se referă la trup întru cât e trup, ci la faptele rele ale acestuia. Sau, cu termenii lui:
"Cinstea nu e retrasă substanţei trupului, ci actelor acestuia".(Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
 Numeroase pasaje scripturistice tinzând să arate că trupul omenesc nu e necurat, sunt
valorificate, la nivel înalt, şi de Didim Alexandrinul, Sfântul Serapion, prieten al Sfântului
Atanasie cel Mare, Fercitul Augustin şi alţii. Mai ales contra Maniheilor - dintre gnostici
poate cei mai virulenţi sarcomahi -, ei duc o luptă îndârjită, susţinută, mereu reînnoită, purtaţi
de voinţa hotărâtă de a birui, dar şi de convingerea tare că adevărul e pe poziţia de apărarea
căreia se socotesc răspunzători înaintea credincioşilor şi înaintea lui Dumnezeu.
Scrie Sfântul Serapion: "Maniheii zic: am purtat un corp al satanei, dar sufletul e al lui
Dumnezeu. Corpul a fost făcut rău, prin însăşi natura sa, ca unul ce provine din materia cea
rea; sufletul însă a fost făcut bun, avându-şi începutul în izvorul binelui. Există deci, două
principii şi două substanţe, ambele fiind cauze: una a trupului rău, cealaltă, a sufletului bun.
Aşadar, sufletul e bun şi corpul rău. Dar se naște întrebarea: cum se face că trupul da dovadă
de înfrânare, iar sufletul adesea, de lipsa de cumpătare? Cum se face că nici unul nici altul nu
rămân în rânduiala lor, când ceea ce e al diavolului trece de partea lui Dumnezeu, iar ceea ce e
al lui Dumnezeu trece de partea diavolului?". (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Dacă trupul ar fi rău prin natură, cum zic Maniheii, firesc ar fi ca el să se arate ca
atare în toate acţiunile lui. Tot aşa sufletul, dacă ar fi bun în mod absolut, n-ar trebui să încline
în nici un chip spre cele ale diavolului. Experienţa arată însă că trupul slujeşte adesea lui
Dumnezeu, prin aceea că se înfrânează, iar sufletul ajunge să slujească diavolului prin aceea
că îşi pierde credinţa şi rosteşte blasfemii.
Trupul care-şi înfrânează pornirile e un trup al virtuţii, şi trupul virtuos poate fi templu
al Duhului Sfânt. Numai în cazul că n-ar exista decât trupuri desfrânate şi n-ai întâlni nici
măcar unul singur cumpătat, stăpân pe el însuşi, numai "în acest caz am putea atribui
trupurilor un rău ontologic" (Sfântul Serapion). Dar când atâtea trupuri au dat şi dau dovadă
de înfrânare, că au devenit şi devin locuinţă a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt, "cum n-ar fi
absurd şi ridicol ceea ce spun aceia (maniheii)?" (Sfântul Serapion).
Sfântul Serapion valorifică contra tezei maniheice şi faptul că prin unele trupuri
omeneşti s-au operat lucruri neobişnuite. În această privinţă menţionează episodul cu mortul
aruncat peste oasele lui Elisei (II, R. 13, 21). Numai admiţând că trupurile nu sunt prin natura

24
lor rele, se poate explica faptul că cel puţin unele din ele ajung la o atât de înaltă virtute încât
sunt venerate ca instrumente ale puterii dumnezeieşti.
Deosebit de pasajele scripturistice menţionate, Didim Alexandrinul insistă asupra
locurilor 1 Tes. V, 23 ("Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit"); şi II Cor. VII, 1
("Să ne curăţim de toată întinăciunea cărnii şi a duhului, desăvârşind sfinţenia întru frica lui
Dumnezeu"). (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
"Cum poate cineva să fie sfinţit - scrie Didim în legătură cu primul loc - şi să aibă
trupul sau fără nici o lipsă, dacă... n-a fost făcut aşa că să poată fi sfinţit? Căci dacă acesta e
prin natura rău, nu mai e primitor de sfinţenie. Dar dacă primeşte binele, e evident că nu e
rău prin natură... Căci ceea ce e prin natura rău e neprimitor faţă de bine, după cum ceea ce
e prin natura bun e nereceptibil faţă de rău" (Didim Alexandrinul).
Cuvintele de la II Cor. VII, 1, continuă Didim, arată şi ele că trupul e prin natura sa
capabil să primească curăţirea de întinăciunile ce i se adăugă prin păcat. Dacă trupul ar fi rău
după firea sa, şi spiritul bun în mod desăvârşit, atunci nici unul din ele n-ar avea de ce să fie
curăţit. Căci ceea ce e rău prin natură nu poate fi în nici un chip purificat. Dacă totuşi ar fi
purificat, el n-ar mai rămâne identic cu sine, căci ar fi scos din graniţele naturii proprii.
Se poate spune oare despre Iuda că a fost rău prin natură? Nicidecum. Altfel n-ar fi
putut zice Domnul şi către el: Iată "vă trimit ca pe oi în mijlocul lupilor" (Mt. X, 16). Lupii
sunt cei care păcătuiesc, oi - cei ce se îndeletnicesc cu virtutea. "Dacă Iuda ar fi fost rău prin
natură, n-ar mai fi fost oaia lui Hristos. Căci nu poate fi un practicant al virtuţii cel ce prin
natură e rău. Dar nici diavolul nu-i prin natură rău, ci prin schimbarea vointii libere".
(Didim Alexandrinul)
Fericitul Augustin luptă grea poartă contra maniheismului care se înrădăcinase
puternic în Africa latină. În numeroase scrieri el denunţa făţărnicia maniheilor, ascetismul lor
prefăcut, viaţa scandaloasă a conducătorilor, șubrezenia principiilor lor asupra originii răului.
Nu numai că nu poate fi socotit rău dar, adăugă Augustin, trebuie să ştim "că orice corp e în
mod natural bun". "Corupţia trupului care apăsa asupra sufletului nu e cauza păcatului prim,
ci pedeapsa pentru el. Nu trupul coruptibil a dus sufletul la păcat ci invers, sufletul păcătos a
făcut trupul să fie supus păcatului". Ar fi absurd deci, ca de păcatele şi viciile umane să fie
acuzată natura trupului, care, în general şi în felul său, e bună. (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Convingerea Fericitului Augustin e că trupul omenesc e în mod natural bun, şi că
întrucât e zidire a lui Dumnezeu, rămâne bun chiar când e vorba de păcătoşi.
Trupul luat de Hristos e trup adevărat. Proorocii au prezis cu mult înainte întruparea, -
lucrare prim care s-a realizat "fuziunea şi comuniunea dintre Dumnezeu şi om. Dumnezeu e

25
văzut de oameni, trăieşte şi vorbeşte cu ei pe pământ şi e de ajutor zidirii sale, salvând-o.
Desigur, observă Irineu, există o deosebire între trupul lui Hristos şi omul trupesc, ea constând
în aceea că trupul Domnului nu este supus păcatului. În ce priveşte însă substanţa, materia
coporală, nu e nici o deosebire. Dacă şi-ar fi luat un trup dintr-o altă materie, atunci n-ar mai
fi fost împăcat cu Dumnezeu acel trup.
De altfel, dacă n-ar fi fost să fie salvat şi trupul nu numai sufletul, "niciodată Cuvântul
lui Dumnezeu nu s-ar fi făcut trup" (V, 14, 1). Iubirea care stă la baza întrupării, a arătat-o
Domnul, omului întreg, deci şi trupului.
Prin acceptarea întrupării, Domnul şi-a dat odată mai mult aprobarea sa pentru trupul
omenesc şi prin el, întregului univers material de care acesta e legat prin însuşi modul său de a
fi. Mai mult, prin înălţarea cu trupul la cer, Iisus Hristos arată credincioşilor la ce neobişnuită
slavă şi cinste poate fi ridicat trupul omenesc şi în general materia.
Trupul e totuşi supus păcatului fără să fie rău în sine.
Sfinţii Părinţi i-au identificat izvorul în neascultarea liberă a omului faţă de voia lui
Dumnezeu.
"Să nu spui că trupul e cauza păcatului - zice Sfântul Chiril al Ierusalimului. Dacă
trupul e cauza păcatului, de ce mortul nu păcătuieşte?
Pune o sabie în mâna mortului şi nu se va întâmpla nici o crimă. Fă să treacă prin
faţa tânărului mort tot felul de forme ademenitoare şi nu se va trezi într-însul nici o poftă spre
desfrâu. Deoarece trupul nu păcătuiește prin el însuşi, ci sufletul prin corp... dacă e dat de
către acela desfrâului, devine necurat. Dacă însă e în comuniune cu un suflet sfânt trupul
devine templu al Duhului Sfânt". "Nu membrele sunt cauza păcatului, ci cei ce se slujesc rău
de ele". (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Iniţiativa în cele rele n-o are trupul ci voinţa liberă. De acolo din inimă izvorește
răutatea omenească, nu din membrele trupului, scrie Fericitul Augustin. Sufletul păcătos a
atras şi trupul în mocirla păcatului. În zadar am căuta începutul păcatului în afară de noi, zice
Sfântul Ambrosie. El este o corupere a raţiunii şi a sufletului, o abatere de la calea virtuţii.
"Duşmanul e înlăuntru, înlăuntrul nostru e autorul erorii... închis în noi înşine". "Tu însuţi eşti
cauza necinstii proprii, tu însuţi - autorul mişeliilor tale". E fără sens să se apeleze la o
substanţă străină pentru a-ţi scuza scăderile.
Așadar, prin învăţătura aceasta, care identifică începutul răului în sfera morală, e
înlăturată definitiv, cel puţin teoretic, concepţia platoniciană-gnostică, în temeiul căreia răul ar
fi o potență fizicală, materială, şi de care omul n-ar fi câtuşi de puţin, răspunzător. Printr-o

26
asemenea învăţătură, răul îşi pierde caracterul de realitate fatală, el devenind act liber al
subiectului uman şi deci, o realitate cuprinsă în sfera puterii, iniţiativei şi răspunderii lui.
Dacă însă iniţiativa răului n-o are trupul, ci sufletul, atunci cum se mai poate vorbi
despre fapte trupeşti păcătoase, despre un trup copleşit de pofte păcătoase?
Posibilitatea înrăirii trupului este dată prin fuziunea acestuia cu sufletul, prin unitatea
sintetică a fiinţei sufleteşti şi trupeşti a omului.
Viaţa deplină, scrie Athenagora, nu are nici sufletul şi nici trupul, în mod separat, ci
numai fiinţă rezultată din unirea organică şi armonioasă a acestor elemente.
Învăţătura Bisericii vorbeşte şi despre o existenţă a sufletelor fără trupuri, într-o altă
lume. Dar, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, nici după despărţirea de trupuri, sufletele nu
există ca nişte spirite pure, nude, despuiate de orice calitate şi determinare omenească, ci ele
continuă să fiinţeze ca suflete ale unor anumiţi oameni care au trăit o viaţă anumită, într-un
loc şi într-un timp determinat. (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
"După moartea trupului, sufletul nu se numeşte simplu suflet, ci sufletul unui om, şi
anume al unui om determinat. Căci şi dincolo de trup el posedă, ca trăsătura fundamentală a
sa, totalitatea prin relaţia sa faţă de acela ca faţă de o parte a întregului şi astfel i se poate
atribui calitatea de omenesc. Acelaşi lucru este valabil şi cu privire la trup... După
despărţirea de suflet, trupul nu se numeşte nici el simplu trup, ci trupul unui om şi anume,
trupul unui om determinat, chiar dacă piere, desfăcându-se în elementele din care a fost
făcut." (Sfântul Maxim Mărturisitorul)
"Trupul e legat de spaţiu, sufletul însă nu. În acest caz nimic nu impiedică sufletul,
zice Sfântul Grigore, de a rămâne prezent, în mod egal în elementele trupului, fie să sunt într-
un tot prin unire, fie că sunt desfăcute prin separare".
Prin ideea aceasta dualismul platonic şi gnostic primea, poate, ultimă lovitură de
moarte. În orice caz ea sublinia îngroşat adevărul despre fuziunea reală şi veşnică în fiinţă
omenească a trupului şi a sufletului.
Este de subliniat că unii Sfinţi Părinţi îmbrățișează şi afirmaţia că trupul e un
"instrument al sufletului" (Tertullian. De resurr. car. 7; Sfântul Vasile cel Mare, De horn.
struct. Or. I, 7; Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catech. IV, etc), expresie care poate duce cu
gândul la concepţia dualistă, după care trupul n-ar avea alt rost decât acela de a sluji până la o
vreme sufletului, urmând ca după aceea să fie nimicit cu totul; dar convingerea lor în această
privinţă este că omul constitue o unitate corporală - spirituală, în înţelesul că niciunul din
aceste elemente nu poate lipsi fără ca omul să înceteze de a fi om. (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)

27
 Dacă însă omul e o "unitate sintetică", urmează că binele făcut nu e numai al
sufletului, ci şi al trupului şi tot aşa şi răul săvârşit e al sufletului, dar şi al trupului.
Răspunzător de cele săvârşite, fie bune, fie rele, e omul întreg, suflet şi trup, fiindcă omul
întreg le şi realizează.
Acţiunile privind mântuirea, de pildă, nu sunt realizate numai de suflet, şi nu numai
pentru suflet, ci de omul întreg, şi pentru omul întreg. Scrie în cartea sa Irineu: "Basilide zice
că numai sufletul se mântuiește. Dar aceasta este o rătăcire, deoarece dacă cele ale dreptăţii
sunt împlinite de om întrucât e şi fiinţă trupească, e limpede că şi trupul va fi salvat împreună
cu sufletul. Ba, s-ar putea spune chiar că nici un suflet omenesc nu se mantuiește decât prin
mijlocirea trupului."
"Trupul, scrie Tertulian, este baza mântuirii sufletului. Trupul este acela care ajută
sufletul să ajungă proprietatea lui Dumnezeu. Căci trupul este spălat la botez, pentru ca
sufletul să se purifice de petele sale; trupul e uns, pentru ca sufletul să se sfinţească; trupul e
umbrit prin punerea mâinilor pentru ca şi spiritul să fie luminat prin Duhul. Trupul
gustă trupul şi sângele lui Hristos pentru ca şi sufletul să se hrănească din Dumnezeu." (Pr.
Prof. D. I. Belu, 2012)
"Câtă distanţă între concepţia gnostică şi cea creştină cu, privire la rostul trupului!
Acolo el era o povară, un obstacol, o carceră a sufletului; aici el e factor important pentru
dobândirea mântuirii. Credincioşii creştini ştiu că mântuirea nu se poate agonisi decât în
răstimpul cât vietuesc în trup şi că împreună cu el vor fi chemaţi cândva la judecata de pe
urmă, să dea socoteală de tot ce au săvârşit în lumea aceasta, fie bune, fie rele. Departe de a fi
o piedică, un izvor de nenorociri, trupul este pentru ei, fratele cel mai credincios cu
colaborarea, osteneală şi jertfă căruia, ei pot da viaţa credinţei, pot converti în faptă vie, nu
arareori eroică, învăţătura lui Hristos, se pot cunoaşte unii pe alţii în specificul lor propriu, şi
pot împlini unii faţă de alţii şi faţă de oricare alt om, marea porunca a dragostei. De aceea,
credinciosul creştin nu simte dezgust faţă de trupul său; nu-i iroseşte fără rost puterile; nu-l
lăsa în voia patimilor, ci-l îngrijeşte cu respectul afectuos datorat ca unui frate, (cum zice
Tertulian, "nimeni nu ţi-e mai apropiat că el, pe care trebuie să-l iubeşti după Domnul;
nimeni nu-i fratele tău într-un grad mai înalt ca trupul". (Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Dar trupul nu-i menit să împlinească numai funcţia de colaborator în realizarea
mântuirii.
“Omul nu are de împlinit în lumea aceasta un rol exclusiv religios-moral, ci şi unul
creator de cultură şi civilizaţie. Misiunea aceasta de fiinţă creatoare şi în acelaşi timp, de
cuceritoare şi stăpânitoare a forţelor naturii - misiune ce i s-a dat dintru început - e evident că

28
nu şi-o poate realiza fără participarea efectivă şi permanentă a trupului. Sfinţii Părinţi
subliniază în mod cu totul deosebit ca tocmai în vederea împlinirii acestei misiuni de creator
de bunuri şi de stăpân al lumii, omul a fost înzestrat şi trupeşte altfel decât celelalte
vieţuitoare.
Tertulian, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigore de Nisa, Augustin,
Nemesius de Emesa, Ambrozie şi alţii vorbesc cu însufleţire şi admiraţie de ţinută şi
înzestrarea trupului omenesc, în raport cu misiunea lui de a fi stăpân al tuturor creaturilor.”
((Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Între celelalte vieţuitoare adăugă Sfântul Vasile, numai omul are o ţinută dreaptă. În
timp ce patrupedele privesc spre pământ şi se pleacă spre pântece, omul îşi îndreaptă privirea
spre înalt, fiind arătat prin aceasta ca el nu e menit să fie rob stomacului şi patimilor legate de
cele de sub pântece, ci pentru a realiza lucruri măreţe.
Dar iată cum descrie cu remarcabil simţ de observaţie şi talent, şi care interpretează cu
ingeniozitate dimensiunea fizică a fiinţei omeneşti, Sfântul Grigore de Nisa. "Ce voieşte ţinuta
dreaptă a omului? De ce nu-s înăscute trupului puterile trebuitoare vieţii, ci e lipsit de
acoperemintele naturale, şi vine pe lume neînarmat şi sărac, arătându-se astfel, pe cât se
pare, mai vrednic de milă decât de a fi socotit fericit? Nu-i înarmat cu ascuţiş de coarne, nici
tăiuş de unghii, nici cu copite, dinţi sau vreun bold plin de la natură, cu otrava ucigătoare,
arma pe care multe animale o au în trupul lor, pentru a se apăra de cele ce vor să le vatăme.
Şi mici măcar cu înveliş de peri nu-i e acoperit corpul. Şi totuşi, cel rânduit să fie stăpân
peste celelalte creaturi trebuia să aibă de la natura arme proprii ca să nu apeleze, pentru
siguranţa sa, la ajutor străin".(Pr. Prof. D. I. Belu, 2012)
Sfântul Grigore de Nisa subliniază marele adevăr că întreaga operă de organizare a
vieţii specific omeneşti, întreaga operă de civilizaţie şi cultură înfăptuită în lume, nu s-ar fi
realizat dacă omul n-ar fi fost înzestrat cu trupul pe care-l are. Părutele slăbiciuni ale acestuia,
în comparaţie cu corpurile celorlalte vieţuitoare, se convertiră, la om, în prilejuri şi imbolduri
în direcţia domesticirii multor animale, precum şi a invenţiei şi creării de unelte din ce în ce
mai perfecţionate, menite să asigure înaintarea spre trepte din ce în ce mai înalte de viaţă.
Ca o reacţie împotriva exceselor şi împotriva tendinţelor de a căuta rostul vieţii
acesteia exclusiv, sau cu precădere, într-un hedonism bolnăvicios, bărbaţii sfinţi ai Bisericii au
ridicat cuvântul, străduindu-se să arate credincioşilor, uneori chiar şi într-o formă exagerată,
cât de neîntemeiat, nerodnic şi zadarnic e un asemenea mod de viaţă. Plăcerile cărnii gustate
fără socoteală, irosesc puterile şi sănătatea, şi nu lasă în suflet decât amărăciune, dezgust şi
pustiu.

29
 Totodată, Sfinţii Părinţi fac distincţie între trupul ca element constitutiv al omului, şi
trupul ca unealtă a păcatului. Când cer ascultătorilor şi cititorilor lor dispreţ şi ură faţă de trup,
ei nu vizează trupul ca atare, ci poftele dezordonate, păcatele şi viciile acestuia.

30
 Capitolul III
ELEMENTE BIOETICE - PROCREAREA, SUFERINȚA,
SĂNĂTATEA – ÎN VIZIUNEA BIOETICII CREȘTINE
3.1. Bioetica sau etica trăită

Bioetica creştină nu e un set de reguli. Face parte integrantă dintr-o viaţă liturgică ce
duce spre o unire cu un Dumnezeu pe deplin transcendent făcând diferența între creat şi
necreat este ultimă6, bioetica creştină tradiţională contrastează fundamental atât cu bioetica
secularistă, cât şi cu bioetica creştină post- tradidonlă. O bioetica creştină tradiţională a
reproducerii trebuie abordată în interesul propriilor ei presupoziţii epistemologice, metafizice,
sociologice, axiologice, narative şi autoritative. Chestiuni privitoare la sexualitatea umană la
contracepție. La reproducerea asistată de o a treia parte, la donare şi avort pot primi un
răspuns deplin şi potrivit numai atunci când sunt considerate în interiorul preocupărilor-cadru
cu mântuirea, căinţa şi unirea cu Dumnezeu.
Mai întâi, epistemologia creştină nu-şi întemeiază pretenţiile ei morale şi teologice nici
în experienţa sensibilă, nici în argumentele raţionale discursive, ci într-o experienţă noetică
(duhovnicească) a lui Dumnezeu. Această epistemologie nu e nici empirică, nici raţionalistă,
ci noetic-empirică. Se bazează pe o experienţă dobândită printr-o întoarcere ascetică de la sine
spre Dumnezeu ca să fie deschisă harului Său, una cu experienţa Bisericii primelor veacuri. În
al doilea rând, deşi Dumnezeu e deplin transcendent, El este experiat drept personal. Bioetica
creștină are un caracter personal, se referă la relaţiile persoanelor între ele în căutarea unei
relaţii cu Dumnezeu.
În al treilea rând, dezvăluirea sfinţeniei şi experienţa lui Dumnezeu sunt urmărite în
cult şi iubire, care sunt corect orientate numai din punctul de vedere al Liturghiei euharistice.
Locul epistemic exemplar e liturgic: comuniunea sfinţilor dezvăluită în cultul divin care
include slujba căsătoriei.
Bioetica creştină e absolutistă întrucât face parte integrantă din răspunsul la chemarea
lui Hristos: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Mt 5,48).
Bioetica creştină va apărea şi laxă: cu o căinţă sinceră iertarea e mereu accesibilă. Se cere
totul; se iartă totul. Accentul pe căinţă şi desăvârşire resituează preocupările bioeticii în
interiorul angajamentului de a duce o viaţă creştină tradiţională de iubire, năzuinţă ascetică,
căinţă, iertare şi mântuire. (Engelhardt, H. T., 2005, p.319)

31
 Acest accent pe unirea cu Dumnezeu are implicaţii cardinale determinând caracterul
unei bioetici creştine a reproducerii: bioetica creştină a reproducerii nu poate fi pe deplin
înţeleasă în afara unei vieţi creştine tradiţionale. Nu numai în afara unei vieţi creştine bioetica
reproducerii va fi unilateral şi incomplet înţeleasă.
Într-un mod mai fundamental încă, morala şi bioetica creştină se întemeiază pe
experienţa unui Dumnezeu transcendent, astfel încât pentru cineva din afară bioetica creştină
poate apărea doar ca o perspectivă orientată profund eronat spre lumea de dincolo. Intrarea în
această lume a experienţei creştine tradiţionale nu se poate realiza prin argumente sau prin
analiza unor principii cadru, ci numai prin asceză, iubire, căinţă, rugăciune şi cult în acest fel,
prin căsătorie sexualitatea şi reproducerea umană intră în călătoria omului spre sfințenie; ele
sunt transformate de har şi orientate spre împărăţia lui Dumnezeu. Astfel transformate, ele nu
mai pot fi privite în termeni pur biologici sau cu referire la preocupări pur umane. Toate
trebuie resituate cu referire la lupta pentru sfinţenie.
Deşi o viaţă îndreptată spre unirea cu Dumnezeu nu poate fi redusă la un set de
principii morale discursive, întrucât acea viaţă e un întreg îndreptat dincolo de moralitate spre
sfinţenie, pot fi oferite unele observaţii religios morale generale. Aceste observaţii nu trebuie
confundate cu nişte principii ca surse sau fundamente pentru pretenţii morale. Termenul de
principii riscă să inducă in eroare cu privire la ceea ce este un întreg fară cusături.
Cu acest avertisment pot fi date ca îndrumări câteva observaţii morale generale cu
privire la o bioetică creştină tradiţională a sexualităţii (Engelhardt, H. T., 2005, p.320):
1. Oamenii sunt în esenţa lor, adică în mod ontologic, parte bărbătească şi parte
femeiască atât înainte de cădere şi după cădere, cât şi după mântuire. De exemplu, Maria,
Maica lui Dumnezeu e Theotokos pentru totdeauna. Însăşi fiinţa ei e pe veci legată de
maternitatea ei. Trupul înviat al lui Hristos oferă toate indiciile după care poate fi recunoscut
ca masculin. Existenţa noastră ca parte bărbătească şi parte femeiască dăinuie. „Dintru început
Dumnezeu i-a făcut bărbat şi femeie” (Mc 10, 6). In această relaţie există o ordine, o ierarhie
între egali, căci aşa cum spune Sfântul Ioan Hrisostom, „dintr-un început a făcut o singură
stăpânire, punându-1 pe bărbat peste femeie” (Hrisostom, „Homily XXXIV, în First
Corinthians XIII,8, p.205”). Datorită acestei ordini a masculinului şi femininului, a lui Adam
şi a Evei, preotul şi episcopul ca icoane ale celui de-al Doilea Adam, Hristos, sunt întotdeauna
bărbaţi. Prezidând adunarea creştinilor ei oglindesc această autoritate a lui Adam. Egalitatea
bărbaţilor şi femeilor plasată într-o ierarhie de autoritate se exprimă în modul cel mai
desăvârşit în căsătorie, în Biserică sub episcopi şi în admiterea doar de bărbaţi la toate treptele
preoţiei.

32
 2. Căsătoria e o instituţie stabilită de Dumnezeu pentru ca bărbatul şi femeia să
dobândească mântuirea în iubire şi însoţire reciprocă. Caracterul ei trupesc are drept scop
procrearea şi creşterea de copii iubitori de Dumnezeu. Bărbaţii şi femeile pot intra în căsătorie
şi pentru că altfel nevoia lor de însoţire ar fi o ofensă la adresa castităţii. Această însoţire
atinsă de sexualitatea trupească îşi găseşte singura ei expresie potrivită în căsătoria monogamă
între un bărbat şi o femeie.
3. Sexualitatea trupească poate fi practicată şi în alte scopuri decât reproductive
(păstrarea castităţii prin dezvoltarea legăturii între soţ şi soţie). Se pot încheia căsătorii şi fară
a avea în vedere procreaţia (de exemplu, după vârsta reproductivă obişnuită sau după ce o
boală a făcut reproducerea imposibilă) ca mijloc pentru căutarea reciprocă a mântuirii, cum
atestă binecuvântarea de către Biserică a primei căsătorii a unor persoane trecute de vârsta
reproductivă.
4. In Biserică, căsătoria e o Sfântă Taină ce duce spre sfinţenie. La modul ideal ea
este o unire unică ce nu trebuie repetată de nici unul dintre soţi, chiar şi după moartea unuia
dintre ei.
5. Orice sexualitate trupească şi reproducere umană trebuie întreprinse in interiorul
căsătoriei dintre un bărbat şi o femeie, excluzând, aşadar, ca păcătoase nu numai pornografia
şi împrejurările şi imaginile care evocă o sexualitate extra- conjugală, dar şi masturbarea,
desfrâul, adulterul, actele de homosexualitate şi actele de bestialitate (zoofilie).
6. Pentru a-i ajuta pe cei care suferă de porniri contrare unirii intre bărbat şi
femeie, cum sunt cele care angajează in acte homosexuale sau zoofile, e potrivită folosirea
consilierii ca şi a unui tratament psihologic şi psihiatric care-i poate ajuta să-şi îndrepte
dorinţele sexuale spre uniri heterosexuale care pot fi binecuvântate de Biserică. Dacă unele
stiluri de viaţă sexuală nepotrivite sunt determinate genetic şi involuntare, ele vor rămâne
păcătoase ca păcate involuntare care cer pocăinţă prin luptă ascetică.
7. Terţe părţi nu trebuie implicate în actele sexuale sau reproductive ale soţilor.
8. Chiar şi în căsătorie sexualitatea trebuie situată în interiorul luptei ascetice în
vederea unirii cu Dumnezeu; nimic, inclusiv sexualitatea conjugală, nu trebuie să se abată de
la iubirea lui Dumnezeu cu toată inima. In loc de a concentra atenţia pe Dumnezeu, etosul
contraceptiv o concentrează pe desfrâu şi permisi- vitate şi abate de la Dumnezeu. In însoţirea
ei desfătată, căsătoria poate conduce, chiar şi în această viaţă, dincolo de camalitate spre viaţa
îngerilor care e destinul tuturor căsătoriile (Mt 23, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 36).
9. Luarea unei vieţi omeneşti, chiar şi a vieţii copiilor nenăscuţi pentru a salva viaţa
mamei e întotdeauna incompatibilă cu căutarea sfinţeniei; avortul e întotdeauna rău. Persoane

33
sunt nu numai cei care pot acţiona acum ca agenţi morali, ci toţi cei chemaţi să slujească lui
Dumnezeu veşnic.
10. Dat fiind caracterul căzut al lumii şi faptul că „închipuirea inimii omului se pleacă
spre rău încă din tinereţea lui” (Fc 8, 21), păstrarea legăturii căsătoriei şi protejarea vieţii
umane pot implica acţiuni care se îndepărtează, chiar dacă nu de tot, de la ţintă nepăstrând
pe deplin intimitatea unică a unirii între bărbat şi femeie îndreptată ascetic spre Dumnezeu,
cu alte cuvinte dincolo de iubirea de sine in satisfacerea de sine spre o iubire curată a soţului
sau soţiei şi a lui Dumnezeu. Acest fapt trebuie deplâns în mod serios prin căinţă, asceză şi
rugăciune. Reflecţia morală pe teme bioetice ia adeseori caracterul oferirii unei călăuziri
pentru cei care au intrat pe teritorii primejdioase duhovniceşte şi care nu sunt dispuşi să se
recurgă la calea sigură de a pune toate în mâinile lui Dumnezeu, dar care doresc să evite
pericolele cele mai rele. O atare reflecţie morală produce o cartografie a lumii căzute în păcat
şi a unora din căile mai puţin ideale de a-i răspunde.
Acest mănunchi de înţelegeri care plasează fără excepţie toată sexualitatea trupească
în căsătorie şi exclude în mod categoric avortul, e propriu creştinismului încă de la
începuturile lui. Este întâlnit într-un text de la sfârşitul secolului I, în aşa-numita Didahie: „Să
nu ucizi, să nu faci adulter, să nu strici băieţi, să nu fi desfrânat, să nu furi, să nu foloseşti
băuturi magice, să nu faci farmece” şi “să nu ucizi copil în pântece, nici să-l ucizi pe cel
născut”. (Didahia II, 1979, p.26)
Se găsește şi într-o lucrare din secolul XI, așa-numita Epistolă a lui Bamaba: „Să nu
desfrânezi, să nu săvârşeşti adulter, să nu strici copii..., să nu ucizi copil în pântece, nici să-l
ucizi pe cel născut" (PSB 1, 1979, p.135). Creştinismul abordează sexualitatea, reproducerea,
naşterea şi avortul în interiorul unei dense înţelegeri a conduitei potrivite şi nepotrivite, a ceea
ce duce la Dumnezeu şi a ceea ce depărtează de la unirea cu Dumnezeu.

3.2. Taina Nunţii. Considerații laice și religioase

Sexualitatea, reproducerea şi căsătoria sunt găzduite astfel în istoria mântuirii şi în

călătoria umanităţii spre Dumnezeu. Ele îşi au sensul potrivit într-o naraţiune ce decurge din
alegerile libere de-a lungul timpului ale unor persoane al căror caracter se descoperă în
tradiţia experienţei creştine care îmbrăţişează Scripturile.
Sensul sexualităţii e condiţionat de istoria păcatului şi a mântuirii, istorie care nu poate
fi înţeleasă fără a lua în calcul Edenul, întruparea şi Judecata de Apoi. Aceasta e o provocare,

34
un conflict de viziuni. Ce mai pot face oamenii moderni cu Edenul, cu întruparea şi cu
Judecata de Apoi ? Mai precis, cum anume trebuie înţeles Edenul de oamenii contemporani, a
căror viziune ştiinţifică despre lume ia drept garantată nu doar o evoluţie, dar şi o cosmologie
care se întinde pe miliarde de ani în urmă? Pentru creştinii tradiţionali Edenul e central pentru
istoria mântuirii: duce de la păcatul lui Adam şi al Evei la naşterea celui de-al Doilea Adam,
Hristos, din cea de-a doua Evă, Maria. (PSB 1, 1979, p.135).
Edenul şi Judecata de Apoi sunt poziţii morale şi spirituale din care se dă seama de
această lume, nu evenimente într-o relatare paleontologică sau cosmologică.
Mai întâi e perspectiva asupra unei lumi neatinse de păcat: Edenul în care Adam şi
Eva sunt împreună fără păcat. Edenul e locul originar al relaţiei cu Dumnezeu, unde omul e în
comuniune cu Dumnezeu, neîncătuşat de patimi, într-un context nevătămat de păcat.
În al doilea rând, e perspectiva unei lumi zdrobite de păcate. În această lume căzută şi
nemântuită, relaţia bărbat-femeie e radical afectată de păcatul Evei, prima care a păcătuit şi
care l-a ispitit pe Adam. Astfel că autoritatea lui Adam asupra Evei s-a extins la o stăpânire
care includea poligamia practicată chiar de unii patriarhi biblici. Unirea unică a lui Adam şi a
Evei s-a pierdut în poligamie şi nevoia reproducerii a ajuns o nevoie prinsă într-un cerc de
plăcere, durere, năzuinţă şi moarte, născut de cădere: lumea Vechiului Testament. E apoi
lumea zdrobită încă de păcat, dar mântuită şi în drum spre restaurare. Unirea naturală a
căsătoriei poate fi acum încheiată în unirea unică, monogamia lui Adam şi a Evei restaurată în
Taina Bisericii. Numai după Judecata de Apoi va fi pe deplin restaurată (Ap 21, 1-2). Atunci
Edenul e recâştigat şi împlinit în Noul Ierusalim. Izgonit din raiul originilor, omul trebuie
restabilit atunci în rai. Dar spre deosebire de Adam şi Eva omul va fi în cele din urmă în
comuniune deplină cu Dumnezeu.
Edenul nu e o parte a lumii în care oamenii trăiesc. Paradisul creat pentru Adam şi Eva
a fost separat de această lume, în el intrând Hristos împreună cu tâlharul de pe cruce după
moartea lor, şi continuându-şi existenţa până astăzi. De asemenea, lumea aşa cum e percepută,
zdrobită de durere, chinuri, suferinţă şi moarte şi de contingenţele adeseori potrivnice ale
evoluţiei, nu e lumea pe care Dumnezeu a avut-o în vedere pentru existenţa oamenilor, ci mai
degrabă cea în care Adam şi Eva au fost trimişi din pricina căderii lor. Din rai, Adam şi Eva
au fost aşezaţi în această lume acum zdrobită şi care într-un anume înţeles este paralelă cu cea
în care ar fi trebuit să fie. Aşa cum accentuează Anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel
Mare: „L-ai izgonit pe el cu judecata Ta cea dreaptă, Dumnezeule, din rai în lumea aceasta...”
(PG 62, 135). Din pricina păcatului lui Adam şi al Evei, lumea contemporană este deformată
de dialectica durerii şi a plăcerii, a naşterii şi morţii. Din pricina păcatului lui Adam şi al Evei,

35
prin puterea alegerii lor libere, toate sunt oarecum anapoda, nimic nu mai atinge ţinta care i-a
fost menită dintru început.
Adam şi Eva au fost aşezaţi în rai, punctul de referinţă exemplar pentru relaţia
bărbatului şi femeii. Creaţi pentru rai, Dumnezeu i-a făcut parte bărbătească şi parte
femeiască. „Parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat,
zicând: «Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-1»” (Fc 1,27-28). Însuşi
Hristos subliniază acest adevăr profund: “Acela care i-a făcut de la-nceput, parte bărbătească
şi parte femeiască i-a făcut” (Mt 19, 4). In această grădină a desfătărilor există însă nevoi,
relaţii, ierarhie şi împlinire. Ei sunt uniţi într-un sprijin reciproc pentru căutarea mântuirii. În
Eden, Dumnezeu zice: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor pe potriva lui” (Fc
2,18). Singurul ajutor potrivit pentru bărbat a fost creat din însuşi trupul său: Eva, pe care
Adam o recunoaşte ca fiind „os din oasele mele şi carne din carnea mea”, şi pe care Adam a
numit-o femeie, „pentru că a fost luată din bărbatul ei” (Fc 2,23)
După crearea Evei din Adam, ca ajutor al îcestuia, Facerea ne oferă textul creştin
definitoriu pentru sexualitate şi căsătorie: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi
se va lipi de femeia sa şi cei doi vor fi un trup” (Fc 2,23). Încă în Eden Dumnezeu
anticipează taina căsătoriei. Aşa cum subliniază Sfântul loan Gură de Aur, „încă dintru
început Dumnezeu pare să se fi îngrijit mult de această însoţire (conjugală)” (PG 62, 135 U).
Dumnezeu i-a creat pe Adam şi pe Eva şi i-a aşezat în grădina Edenului, în care erau atât
pomul vieţii, cât şi pomul cunoştinţei binelui şi răului, liberi să guste din toate, mai puţin din
ultimul. În această grădină Adam şi Eva s-au implicat în proiectul de a deveni dumnezei pe
cont propriu (Fc 3, 5), în loc să caute unirea cu Dumnezeu prin smerenie şi prin energiile lui
Dumnezeu.
După ce i-a pus pe oameni stăpâni peste toate vietăţile (Fc 1,26), primul scop al
căsătoriei anunţat după porunca de a fi rodnici şi a se înmulţi (Fc 1, 28) e însoţirea conjugală:
„Nu este bine să fie omul singur” (Fc 2, 18). La aceasta se referă Hristos însuşi când se referă
la căsătorie: „Iar El, răspunzându-le, a zis: «N-aţi citit că Acela care i-a făcut de la-nceput,
parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut?», şi a zis: «Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi cei doi vor fi un trup; aşa încât nu mai sunt doi,
ci un singur trup»” (Mt 19, 4-6).
Hristos afirmă o unire care nu poate fi anulată din nici o altă pricină „afară de
desfrânare” (Mt 19, 9). După cum recunosc ucenicii, seriozitatea acestei obligaţii este mai
mult decât poate purta un om natural. „Dacă aşa este starea omului faţă de femeie, atunci nu e
de folos să se însoare” (Mt 19, 10). Însoţirea sexuală a bărbatului şi femeii este aşezată în

36
căsătorie ca instituţie al cărei scop este reproducerea şi creşterea de odrasle sfinte. Această
instituţie face obiectul primei minuni publice a lui Hristos la cererea Maicii Sale (In 2, 1-11).
În interiorul acestei instituţii şi plecând de la această însoţire, bărbatul şi femeia se unesc
împreună cu Dumnezeu spre zămislirea de prunci. Căsătoria nu este, aşadar, o simplă
chestiune de convenienţă umană.
Cu Hristos, căsătoria devine o uşă unsă către cer, o Taină a întâlnirii cu Dumnezeu, o
participare la mântuirea de către Hristos a acestei lumi zdrobite. În ciuda căderii, în vremea
potopului şi după mântuirea realizată de Hristos Dumnezeu a afirmat taina căsătoriei. Aşa
cum arată Sfântul Apostol Pavel, relaţia dintre soţ şi soţie e încadrată în termenii relaţiei
dintre Hristos şi Biserică, o unire de iubire şi supunere transformată prin moartea omului celui
vechi şi prin viaţa în Hristos. (Engelhardt, H. T., 2005, p.324)
„Femeilor, supuneţi-vă bărbaţilor voştri, precum Domnului; pentru că bărbatul îi este
cap femeii, aşa cum şi Hristos îi este cap Bisericii, El, Mântuitorul trupului. Dar aşa cum
Biserica I se supune lui Hristos, tot astfel şi femeile să le fie întru toate bărbaţilor lor.
Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre aşa cum şi Hristos a iubit Biserica şi pe Sine S-a dat
pentru ea ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baie de apă întru cuvânt, ca s-o înfăţişeze Sieşi
Biserică slăvită, fară să aibă pată sau creţuri sau altceva de acest fel, ci să fie sfântă şi fară
prihană. Aşa sunt datori bărbaţii să-şi iubească femeile, ca pe propriile lor trupuri. Cel ce-şi
iubeşte femeia, pe sine se iubeşte. Că nimeni vreodată nu şi-a urât trupul; dimpotrivă, fiecare
îl hrăneşte şi-l încălzeşte, precum şi Hristos Biserica; pentru că noi suntem mădulare ale
trupului Său, din carnea Lui şi din oasele Lui. Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe
mama sa şi se va lipi de femeia sa şi cei doi vor fi un trup. Taina (mysterion) aceasta mare
este; iar eu vorbesc despre Hristos şi despre Biserică. Dar şi-n ceea ce vă priveşte, fiecare din
voi să-şi iubească femeia ca pe sine însuşi, iar femeia să se teamă de bărbat” (Ef 5,22-33).
Textele biblice, ca şi viaţa Bisericii vechi, situează întreaga sexualitate trupească în
interiorul acestei relaţii dintre soţ şi soţie, ca şi în relaţia cu Dumnezeu. Sexualitatea îşi are
locul în patul conjugal în interiorul Tainei harului.
De la începuturile Bisericii doar acea unire între bărbat şi femeie acceptată de episcop
a fost dreapta unire a soţului şi soţiei 30. Prin Biserică unirea lor într-un trup este recentrată pe
pomul vieţii, pe drumul duhovnicesc al soţului şi soţiei spre sfinţenie. Aşa cum Sfântul loan
Gură de Aur accentuează. Taina Nunţii implică o restaurare parţială a Edenului.
„Nuntă e această făcută potrivit lui Hristos, nuntă duhovnicească şi naştere
duhovnicească, nu de sânge, nici din dureri. ... Nunta nu e din patimă, nici a trupurilor, ci în

37
întregime duhovnicească, sufletul fiind legat cu Dumnezeu cu o unire negrăită şi pe care El
Singur o ştie. De aceea spune: «Cine s-a lipit de Domnul e un duh cu El» ”31 (1 Co 6, 17).
Această unire este înţeleasă ca fiind nu doar unică, monogamă şi sfântă, ci şi leacul
pentru dorinţă care altfel ar fi o patimă care e un rău sfetnic. „Căsătoria nu e un lucru rău.
Lucru rău e adulterul, lucru rău e desfrâul. Căsătoria însă e un leac care desfiinţează
desfrânarea” (PG 51, 210). Dragostea trupească merge bine în căsătorie.
Pasiunile sexuale, pe care Adam şi Eva nu le-ar fi suferit dacă n-ar fi fost căderea , au
în căsătorie un loc îngăduit de Dumnezeu prin binecuvântarea căsătoriei. Aşa cum Sfântul
Ioan Gură de Aur subliniază limpede în tâlcuirea sa la Epistola către Efeseni, plăcerea sexuală
în căsnicie implică energii bine direcţionate.
Căsătoria este singurul loc potrivit pentru dorinţele trupeşti. Sfântul Ioan Damaschinul
îl citează cu aprobare pe Sfântul Ioan Gură de Aur: „Căsătoria e o îngăduinţă a plăcerii”(Sacra
Parallela, 1891, vol.96 citat de Engelhardt, H. T., 2005, p.325). Aici dorinţele trupeşti pot fi
bine ţintite astfel încât cuplul căsătorit se poate apropia de Dumnezeu. Această unire în
reproducere şi însoţire e de ajuns să justifice Sfânta Taină a căsătoriei. În aceasta, Sfântul Ioan
Gură de Aur e în acord cu Sfântul Maxim Mărturisitorul („Cele patru sute de capete despre
dragoste” II, 17) şi alţii Părinţi, care recunosc că faptul de a avea contacte sexuale doar pentru
propria satisfacţie ratează ţinta unei vieţi creştine sfinte. Sexualitatea conjugală trebuie să
privească spre altceva: sexualitatea conjugală trebuie să exprime nu doar iubirea reciprocă
dintre soţ şi soţie, ci trebuie situată şi în interiorul căutării mântuirii.
Aşa cum subliniază tot Sfântul Ioan Gură de Aur, unirea trupească a căsătoriei
realizează nu doar reproducere şi plăcere, ci unirea soţului şi soţiei: ei devin un trup, o unitate.
Căsătoria există pentru că nu este bine ca omul să fie singur. Căsătoria e binecuvântată de
Dumnezeu chiar atunci când cuplul nu poate avea copii. (Engelhardt, H. T., 2005, p.325)
Astfel, Biserica binecuvântează căsătoria cuplurilor chiar şi la o vârstă la care
reproducerea ar putea avea loc doar în chip miraculos. Sfântul Ioan Gură de Aur recunoaşte că
porunca Facerii de a creşte şi a ne înmulţi (Fc 1, 28) e în general respectată în chip
corespunzător.
„Căci nu căsătoria face copiii, ci acel cuvânt al lui Dumnezeu care spune: «Creşteţi şi
înmulţiţi şi umpleţi pământul» (Fc I, 28). Martori sunt toţi cei care s-au căsătorit dar n-au
ajuns părinţi. Astfel încât cauza ei iniţială e castitatea, mai cu seamă acum când toată lumea
locuită s-a umplut de neamul nostru. Căci la început zămislirea de prunci era un lucru de
dorit, ca fiecarc să lase în urmă amintirea vieţii lui. ... Dar acum că învierea bate la uşă şi nu

38
mai vorbim de moarte, ci umblăm spre o altă viaţă mai bună decât cea de acum, sârguinţa
pentru acestea e de prisos” (Charlton Lewis, 1980. p. 1611).
Căsătoria oferă exprimarea corespunzătoare a dorinţei sexuale în unirea dintre soţ şi
soţie, chiar atunci când reproduccrca nu este realizată.
Biserica pune la un loc aceste diverse înţelegeri ale căsătoriei, care asigură nu numai
rcproducerea şi evitarea desfrâulul, dar mai ales însoţirea. Biserica recunoaşte că, deşi
căsătoria a fost instituită pentru rcproducere, bărbaţii şi femeile au în cadrul căsătoriei interese
sexuale legitime altele decât rcproducerea, interese făcute decente prin aceea că sunt parte
integrantă a însoţirii soţului şi soţiei în lupta lor pentru mântuire. Deşi căsătoria a fost
instituită ca să poată fi zămisliţi copii, acest scop e situat în interiorul unei uniri între bărbat şi
femeie, care este cuprinzătoare în orientarea ei spre mântuire. Scopul fiecărei căsătorii şi al
fiecărui act sexual în cadrul căsătoriei nu e necesar să fie reproducerea (de exemplu, la
cuplurile care datorită vârstei nu mai pot avea copii) dar trebuie plasat întotdeauna într-un
context care duce dincolo de trupeşe spre Dumnezeu. Căsătoria poate realiza întotdeauna
scopul relaţiei dintre Adam şi Eva înainte de cădere, ca omul să nu fie singur: căsătoria
asigură iubire şi ajutor reciproc în viaţa creştină, făcând din familie o mică Biserică. După
cădere însă, această însoţire va implica de obicei o unire trupească marcată de dorinţe
puternice. Chiar şi în cadrul căsniciei energiile sexualităţii vor fi o provocare pentru mântuire
dacă nu sunt orientate prin Taina Nunţii spre Dumnezeu. (Engelhardt, H. T., 2005, p.326)
Biserica recunoaşte importanţa satisfacerii corecte a dorinţelor reciproce ale soţului şi
soţiei. Dat fiind caracterul imperios al nevoii sexuale, atât soţul, cat şi soţia au o autoritate
unică, reciprocă şi egală unul asupra celuilalt în chestiunile sexuale. „Bărbatul să-i dea femeii
ceea ce-i datorează; de asemenea şi femeia, bărbatului. Femeia nu este stăpână pe trupul său,
ci bărbatul; tot aşa, nici bărbatul nu este stăpân pe trupul său, ci femeia” (1 Co 7, 3-4). Din
acest motiv al treilea canon al Sfântului Dionisie Alexandrinul spune: „Iar cei ce sunt
independenţi şi căsătoriţi, trebuie să-şi fie lor însuşi judecători, fiindcă au auzit pe Pavel care
scrie că este lucru cuviincios a se depărta la un timp unul de altul prin consimţământ, pentru
ca să stăruie în rugăciune şi apoi să se apropie (1 Co 7, 5)” . Creştinismul tradiţional asigură
ceea ce pentru mulţi este un paradox: un ascetism sexual. Ascetismul în căsătorie, ca şi în ce
priveşte mâncarea şi băutura, a fost întotdeauna înţeles ca parte integrantă a luptei pentru
sfinţenie, desfătare, dar fără a ne lăsa abătuţi de o autocomplacere ce întoarce inimile de la
Dumnezeu. (Engelhardt, H. T., 2005, p.326).
Creştinii au postit întotdeauna, chiar posturi de comun acord de la activităţi sexuale (1
Co 2, 5). Într-adevăr, Sfântul Ioan Gură de Aur presupune că aceasta este practica obişnuită.

39
„Mulţi se înfrânează chiar şi de la soţiile lor pentru un răstimp de post sau rugăciune...”
(Chrisostom, NPNF1, p.235). Scopul e acela de a ne desfăta de creaţia lui Dumnezeu fără a fi
stăpâniţi de această desfătare, de a găsi în această plăcere luată în mod corect o şansă prin care
să trecem dincolo de această plăcere spre împărăţia Lui, spre raiul unde nu vor fi căsătorii şi
nici măritişuri şi cu siguranţă nici unire trupească.
În toate acestea, căsătoria trupească e binecuvântată, după cum este şi bunătatea
mâncării şi a băuturii, cum ilustrează următorul canon.
„Dacă vreun episcop sau prezbiter sau diacon, sau oricine din catalogul preoţesc se
ţine departe de nuntă şi de cărnuri şi de vin, nu pentru înfrânare, ci din scârbă, trecând cu
vederea că toate sunt foarte bune şi că parte bărbătească şi parte femeiască l-a făcut
Dumnezeu pe om, ci hulind, ar cleveti făptură, ori să se îndrepte, ori să se caterisească şi să se
îndepărteze din Biserică. Asemenea şi laicul”. (CBO, Canonul 51, 1992, p.34)
Încă din primele veacuri Biserica a fost nevoită să condamne prin posturile43 sale atât o
interpretare a căsătoriei care ar plasa sexualitatea în afara călătoriei ascetice spre Dumnezeu,
cât şi pe cei ce ar socoti întinăciune sexualitatea conjugală. Canoanele timpurii reflectă acest
echilibru care a cerut Bisericii să accentueze că este binecuvântată căsătoria, şi în special
caracterul neîntinat al patului conjugal (Evr 13, 4). De exemplu, Sinodul de la Gangra din
anul 340 d. H. spune în primul său canon că „dacă cineva ar defăima nunta şi pe cea care se
culcă cu bărbatul său, credincioasă fiind şi evlavioasă, ar urgisi-o sau ar defăima-o ca şi cum
nu ar putea intra în împărăţia cerească, să fie anatema” (CBO, Canonul 1, 1992, p.199). In
anul 692 Biserica universală a trebuit să condamne regula Bisericii Romei de a-i opri pe
preoţii căsătoriţi să se culce cu soţiile lor.
„De vreme ce am cunoscut că în Biserica romanilor s-a predanisit în chip de canon că
cei ce vreau să se învrednicească de hirotonia întru diacon sau întru prezbiter, să dea mărturie
că nu se împreună mai mult cu soţiile lor, noi, urmând vechiul canon al acriviei cumpătării şi
bunei rânduieli apostolice, căsătoriile cele după legi ale bărbaţilor sfinţiţi, vrem să aibă tărie şi
de acum înainte, în nici un chip desfăcând legătura cu soţiile lor, nici lipsindu-i pe aceştia de
însoţirea întreolaltă la timpul cuvenit. Drept aceea, de s-ar afla cineva vrednic pentru hirotonie
întru ipodiacon sau întru diacon, sau întru prezbiter acesta, vieţuind împreună cu soţia cea
după lege, în nici un chip să fie oprit de la urcarea la o astfel de treaptă, nici cumva să i se
ceară în timpul hirotoniei să mărturisească că se va depărta de la însoţirea legală cu propria sa
soţie, pentru ca să nu fim siliţi a ocări aici căsătoria cea legiuită de Dumnezeu şi cea
binecuvântată prin fiinţa sa de faţă; căci glasul Evangheliei strigă: «Ceea ce a împreunat

40
Dumnezeu, omul să nu despartă» (Mt 9,6); şi al Apostolului care învaţă: «Cinstită este nunta
şi patul nespurcat» (Evr 13,4);
Aşa cum accentuează acest canon, sexualitatea ca relaţie şi însoţire reciprocă e
afirmată. Rolul ei declarat este susţinerea reciprocă a soţului şi soţiei în lupta lor ascetică
astfel încât, într-un sfârşit, să-şi poată depăşi patimile şi dobândi sfinţenia.
Sfinţii Părinţi au ştiut că după cădere, datorită faptului că energiile umane nu mai pot
fi uşor controlate, reproducerea e afectată tot atât de mult de patimă, cât şi de alegerea liberă.
Omul e prins în cercul plăcerii şi al durerii. Şi totuşi, în contrast cu dorinţa rău direcţionată,
dorinţa sexuală în cadrul căsătoriei nu este condamnată.
„Dorinţa nu e păcat; dar când cade în lipsa de măsură nevrând să rămână înăuntrul
legilor căsătoriei, ci chiar sărind pc femeile altora, atunci ajunge adulter, nu însă datorită
dorinţei, ci datorită lăcomiei acesteia” (Chrisostom, NPNF1, PG,60, 507,traducere în română
Ioan I.Ică jr.)
Deşi fecioria e socotită mai presus decât căsătoria, totuşi, aşa cum accentuează Sfântul
Grigorie Teologul, căsătoria este deplin cinstită. „Nu eşti oare căsătorit după trup? Nu-ţi fie
frică de desăvârşire. Eşti curat şi după căsătorie. A mea să fie primejdia. Eu te voi uni, eu îţi
voi îmbrăca mireasa. Căci nu este căsătoria de necinste pentru că fecioria e mai de cinste. Voi
imita pe Hristos, Nunul şi Mirele cci curat, Care atât face minune la o nuntă, cât şi cinsteşte
nunta cu prezenţa Sa. Să fie numai căsătoria curată şi neamestecată cu dorinţe murdare” (St
Nazianzen Gregory, PG 36, 381).
Aşa cum afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur în tâlcuirea sa la Epistola către Romani,
plăcerile condamnate nu includ dorinţa reciprocă decentă a soţului şi soţiei, ci dorinţa
adulteră. In căsătorie însă totul trebuie orientat ca într-o microbiserică, în care dragostea
reciprocă între Adam şi Eva se întoarce în rugăciune reciprocă spre Dumnezeu.

3.3. Sexualitatea în dezbaterea laică și religioasă

Biserica primului mileniu pune un accent major pe legătura dintre sexualitate şi

reproducere fără a plasa însă sexualitatea maritală într-o înţelegere de tipul unei legi naturale
întemeiată pe o descriere filozofică a înclinaţiilor naturale sau a finalităţilor biologice. A
înţelege obligaţiile sexuale umane in asemenea termeni ar însemna întemeierea
comportamentului moral uman pe natura căzută. Dacă se încearcă să se citească morala
sexuală umană plecând de la descoperirile unei descrieri socio-biologice aristotelice,

41
scolastice sau chiar post-darwiniste a sexualităţii umane, atunci se va încerca în chip ironic o
descriere a modului de apropiere de Dumnezeu în termenii naturii după cădere, în termenii
consecinţelor păcatului lui Adam, în cei ai înclinaţiilor caracteristice pentru natura umană
decăzută, mai degrabă decât în termenii scopului tuturor scopurilor: împărăţia lui Dumnezeu.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.328)
Bioetică creştină a sexualităţii situează unirea trupească în interiorul Tainei Nunţii,
care e o cale spre sfinţenie. Accentul e pus pe o relaţie întemeiată în rai şi care va fi restabilită
pentru rai. O descriere pur biologică ar umbri finalitatea centrală: Dumnezeu.
Abordarea tradiţională creştină a căsătoriei ia în serios caracterul întrupat al existenţei
umane, fară a reduce comportamentul sexual conjugal corespunzător la termeni pur biologici.
De exemplu, Sfântul Pavel avertizează: „Sau nu ştiţi că cel ce se alipeşte de desfrânată este un
trup cu ea? Pentru că — zice Scriptura — cei doi vor fi un trup” (7 Co 6, 16). O unire sexuală
ilicită nu este rea doar fiindcă promiscuitatea împrăştie intimitatea şi ignoră responsabilitatea.
Mai există o apreciere a semnificaţiei devenirii un singur trup şi o recunoaştere a faptului că
adevărata unire trupească potrivită este cea conjugală. Unirea trupească a soţului şi soţiei e
afirmată fară a dezvolta însă o descriere biologică a actelor naturale şi nenaturale. Există o
recunoaştere a importanţei unirii trupeşti întrucât realizarea falsă a acestei uniri îi afectează în
grade diferite pe cei implicaţi. Unirile trupeşti au semnificaţie ontologică. „Fugiţi de
desfrânare. Orice păcat pe care-l va face omul este în afară de trup; dar cel ce se desfrânează,
păcătuieşte în trupul său” (1 6, 18). Unirile trupeşti greşit direcţionate (porneia; desfrânare,
curvie) handicapează moral şi metafizic, îndepărtându-se de căutarea sfinţeniei şi a unirii cu
Dumnezeu. întrucât de Dumnezeu ne apropiem în integralitatea condiţiei noastre întrupate,
modul în care acţionăm cu trupurile noastre ne afectează duhovniceşte.
La urma urmei, legea naturală e scânteia iubirii lui Dumnezeu în natura umană (PSB
18, 1989, p.220), nu starea de lucruri biologică pe care o găsim în natura căzută. Legea
naturală nu e o constrângere externă obiectivă, ci voinţa Dumnezeului Celui Viu
experimentată în conştiinţa noastră. Această lege naturală, legea lui Dumnezeu în natura
noastră, cheamă la împlinirea sexualităţii trupeşti doar în cadrul căsătoriei. Desfrâul, adulterul,
masturbarea, zoofilia şi actele homosexuale sunt condamnate ca nenaturale faţă de unirea
soţului şi soţiei, fară ca asemenea comportamente să fie situate în cadrul unei justificări
filozofice discursive pentru aprecierea anumitor acte drept naturale sau nenaturale. O
asemenea abordare discursivă nu poate pătrunde realităţile duhovniceşti centrale ale acestei
chestiuni. Actele sexuale nenaturale sunt cele ce în diverse grade merg împotriva unirii
normative a lui Adam şi a Evei. Prin referire la afirmarea căsătoriei experiate şi celebrate în

42
Tradiţie, creştinismul are o bază canonică pentru a eticheta anumite dorinţe, porniri, acte şi
uniri sexuale ca fiind nenaturale, deviante şi perverse. Acestea nu sunt judecăţi asupra
nefirescului, perversităţii sau devianţei unor acte in sensul medical sau biologic secular al
acelor comportamente ce constituie adaptări nereuşite cu referire fie la o adaptare inclusivă,
fie la o împlinire personali. Punctul de referinţă moral-teologic creştin pentru caracterul
adecvat al unui comportament sexual este crearea oamenilor ca bărbați și femei și restaurarea
unirii lui Adam și a Evei în Taina Nunții. (Engelhardt, H. T., 2005, p.329)
Această recunoaştere că prin natura creaţiei umane relaţiile sexuale trebuie să aibă loc
doar între soţ şi soţie nu trebuie să umbrească, şi cu atât mai puţin «să nege, recunoaşterea
specială o faptului că, potrivit Sfântului Apostol Pavel, anumite activităţi sexuale, cum ar fi
relaţiile homosexuale, sunt profund nefireşti.
Dorinţele trupeşti, altele decât cele între soţ şi soţie, sunt nenaturale, întrucât sunt
dezordonate şi ţintesc îndepărtarea de mântuire. Dorinţele, unirile şi actele homosexuale sunt
şi mai deviante întrucât îndepărtează radical sexualitatea de la unica ei expresie potrivită:
unirea soţului cu soţia. Pentru creştinismul tradiţional, termenii de „deviant” şi „pervers” au
un sens profund, dată fiind recunoaşterea scopului vieţii omeneşti; ei înseamnă recunoaşterea
faptului că anumite acţiuni îndepărtează de sfinţenie. Dorinţele, unirile şi actele sunt perverse
atunci când direcţionează greşit afecţiunea, energiile şi interesele sexuale în moduri
recunoscute de Biserică drept moduri care îndepărtează de unirea cu Dumnezeu.
Masturbarea a fost şi ea recunoscută ca sexualitate greşit direcţionată. şi deci
nefirească, dar care cel puţin nu implică a unire trupească greşit direcţionată. Unirea trupească
din actul sexual trupesc are o greutate metafizică: „şi cei doi vor fi un trup” (Mc 10, 8). Deşi e
un act rău care direcţionează greşit sexualitatea, masturbarea nu realizează o unire greşită. E
aşadar de înţeles de ce cu privire la masturbare canonul Sfântului Ioan Postitorul prescrie doar
o excomunicare de 40 de zile: „Cel ce a făcut malahie (masturbare), 40 de zile se pedepseşte,
cu mâncare uscată hrănindu-se, în fiecare zi făcând 100 de metanii”. (Canoanele Sf.Ioan
Ajunătorul, în CBO, canonul 10, p.437).
Într-adevăr, întrucât nu implică o unire nelegiuită, chiar şi masturbarea reciprocă cere
o pocăinţă timp de 80 de zile: iar amestecare cu alţii, ca una ce face malahia îndoită, primeşte
epitimia arătată până la 80 de zile. Canonul recunoaşte că, deşi masturbarea este o formă de
sexualitate greşit direcţionată, nu implică un act încă şi mai rău, o unire în trup direcţionată
greşit. Această viziune este implicită şi în canonul care specifică: „Va primi epitimia însă
pentru malahie şi între femei aceea care s-a sărutat şi s-a pipăit cu un bărbat, dar nu a fost
stricată” (CBO, canonul 13, p.438). Sexualitatea în afara căsătoriei fară unire trupească, deşi

43
implică angajarea nenaturală în sexualitate, în afara patului conjugal, şi deşi este foarte
serioasă şi gravă, evită totuşi o unire greşită.
Rezumând, desfrânarea implică un act împotriva naturii prin alegerea unui partener
care nu e cel al nostru, pe când adulterul însumează nedreptatea luării partenerului altuia şi
răul stricării curăţiei unei uniri binecuvântate de Dumnezeu. O unire cu o persoană de acelaşi
sex sau cu un animal implică o unire trupească deplin rău direcţionată nu doar de la unirea
soţului cu soţia, dar şi de la cea a bărbatului cu femeia. Canoanele Bisericii reflectă o
apreciere a caracterului întrupat al condiţiei umane, fără a face apel la o lege naturală care
înrădăcinează legea naturală în caracterul biologiei noastre căzute. Concentrarea este în
schimb pe un adevăr biblic: sexualitatea este direcţionată spre unirea soţului cu soţia într-un
singur trup în scopul zămislirii de prunci şi al însoţirii într-o relaţie reciprocă menită să ducă
în cele din urmă dincolo de patimă. Această complexă apreciere a sexualităţii e articulată fără
invocarea unor finalităţi biologice. Temeiul ei ultim e în căsătorie ca icoană a unirii unice a
Iui Hristos cu Biserica, astfel încât desfrânarea, adulterul şi sodomia au un caracter de
idolatrie. (Engelhardt, H. T., 2005, p.332)
Contactul sexual anal poate părea un contraexemplu în favoarea unei descrieri biologic
orientate a actelor nenaturale. O activitate sexuală greșit direcționată vatămă duhovnicește,
chiar dacă oarecum involuntar, întrucât patima are o forță constrângătoare.
Căutarea adeseori dominată de disperare și fără speranţă a satisfacţiei, mângâierii şi
iubirii ce caracterizează in mare parte căutarea intimităţii, trebuie resituată în termenii căutării
împărăţiei lui Dumnezeu. Morala sexuală creştină tradiţională arată că întoarcerea spre
vindecare şi mântuire a celor ce se implică in sexualitatea trupească stă doar în căsătoria între
un bărbat şi o femeie, în unirea lui Adam şi a Evei şi în pocăinţă din toată inima şi respingerea
tuturor pornirilor şi expresiilor sexuale ce deviază de la această normă. Demnitatea celor ce se
găsesc in stiluri de viaţă deviate de la această normă se exprimă în posibilitatea lor de a se
pocăi din toată inima întrucât focalizarea trebuie să fie pe orientarea energiilor spre
Dumnezeu, atitudinea fată de păcătoşi trebuie să fie una iubitoare, deşi trebuie să condamnăm
păcatul lor. Cu alte cuvinte, creştinul nu trebuie niciodată să-l judece pe păcătos în sensul de a
avea o viziune clară dacă un anume păcătos se va mântui sau osândi Porunca iubirii celorlalţi
ca pe noi înşine (Mt 19, 19) ne cere să-i iubim şi pe cei ce păcătuiesc, căci şi noi suntem
păcătoşi care avem trebuinţă de milă. Trebuie să răspundem păcătoşilor doar cu o iubire
deplină şi plină de compasiune. Un orice alt răspuns ar însemna o mustrare a păcatului altuia
cu păcatele propriei noastre arogante, mândrii şi judecăţi. Tot însă din dragoste pentru alţii
suntem datori să le spunem adevărul: că păcatul este real şi poate fi depăşit doar prin căinţă,

44
luptă ascetică şi harul lui Dumnezeu. Întrucât concentrarea este mai degrabă pe faptă decât pe
făptaş, pe păcat mai degrabă decât pe păcătos. Sunt multe de spus în multe situaţii în favoarea
evitării obiectualizării unor termeni cum ar fi: desfrânare, adulter sau homosexual. Cât
priveşte ultimul termen, trebuie recunoscut că, pentru mulţi actele homosexuale sunt adeseori
doar câteva dintre multele păcate sexuale din vârtejul patimilor care abat de la expresia
potrivită a sexualităţii umane. În experienţa dezordonată a sexualităţii umane de după cădere,
actele păcătoase heterosexuale şi homosexuale sunt adeseori împletite cu lupta pătimaşă de a-
L iubi pe Dumnezeu şi pe ceilalţi aşa cum se cuvine. Obiectualizările, de exemplu, referirea la
păcătoşi ca adulteri, desfrânaţi etc. adică în termenii stilului de viaţă păcătos care
caracterizează identitatea lor, pot izvorî dintr-o judecare neiubitoare a păcătoşilor. Şi totuşi,
atunci când sunt folosite cu dragoste smerită, asemenea obiectualizări pot uneori să atragă
atenţia asupra unor păcate care distorsionează radical vieţile noastre. În sfârşit astfel de
obiectualizări pot fi întemeiate de căutarea anumitor păcătoşi de a-şi afirma modul lor de a
păcătui ca parte integrantă a propriei lor identităţii. Pe de o parte, ca formă de căinţă şi de
cerere a rugăciunilor celorlalţi poate fi un lucru potrivit şi plin de curaj ca cei implicaţi în
desfrânare, adulter, zoofilie sau acte homosexuale să se identifice ca prizonieri ai unui păcat
anume. Pe de altă parte, ar fi pervers moral a cere cuiva să-şi afirme propriile acte şi dispoziţii
imorale. A-i numi pe alţii după stilurile lor de viaţă ca adulteri, desfrânaţi sau homosexuali
etc., ar însemna de fapt să fie afirmate stiluri de viaţă păcătoase, iar aceasta ar fi rău.

3.4. Suferinţa, boala, agonia şi moartea în dezbaterea laică și

religioasă

Suferinţa nu este doar o întâlnire cu limitele umane, cu finitudinea umană, cât mai ales
cu păcatul şi consecinţele lui. întrucât asistenţa medicală este un teatru pentru drama
infirmităţilor, suferinţei şi a morţii oamenilor, el prilejuieşte nu doar întrebări privind
tratamentul bolii, controlul suferinţei, amânarea şi administrarea morţii, ci o reflecţie cu
privire la sensul vieţii, suferinţei şi morţii. Niciunde nu sunt întrebările privind sensul vieţii
mai tulburătoare decât în îngrijirea sănătăţii. Spitalele sunt arena unde boala, infirmitatea şi
moartea se pun in joc asupra oamenilor. Au loc adeseori tragedii devastatoare. Se poate vedea
chinul celor nevinovaţi, ale căror infirmitate, durere şi moarte prematură cer o explicaţie şi
contestă infinitul.
Suferinţa conduce la întrebări metafizice cu o concentrare individuală.

45
 Dureroasa finitudine a vieţii naşte întrebări privitoare la posibilitatea sensului infinit,
a existenţei lui Dumnezeu fi iubirii finale mântuitoare. În cazul în care este adecvat, un
răspuns pozitiv la întrebările privitoare la un sens durabil trebuie să fie puternic. Un sens prin
care să se răscumpere suferinţa şi moartea oamenilor nu trebuie să fie trecător.
Un răspuns mai limitat va provoca iarăşi căutarea unui sens durabil. Răspunsul nu are
voie să fie influenţat de limitele acestui univers. Nu poate fi doar un principiu, o lege sau o
singularitate durabilă. Pentru a fi pe deplin satisfăcător, trebuie să se vorbească în termeni
personali, de la persoană la persoană. O realitate sau un sens impersonal este întotdeauna mai
puţin decât oamenii care au conştiinţă de sine şi cel puţin se recunoscm ca rătăcitori în această
lume. Pentru oameni, fiinţe cu conştiinţă de sine, un răspuns proporţional dat suferinţelor lor
trebuie să fie un sens viu, conştient de sine şi durabil, care să poată vorbi suferinzilor
conştienţi de sine ca o realitate de rang mai mare, nu mai mic. Găsirea unui scop profund şi
durabil suferinţei umane, găsirea unii sens profund şi persistent vieţilor oamenilor, cere
recunoaşterea condiţiei umane intr-un sens infinit, personal, durabil şi transcendent. Orice
altceva este mai puţin decât sensul deplin la care am putea spera. (Engelhardt, H. T., 2005,
p.404)
Până când transcendentul răzbate la oameni, aceștia sunt încercuiţi, fără speranţă, de
limitare şi imanenţă. În termeni seculari, întrebările profunde privitoare la sensul ultim rămân
fără răspuns. Ele alimentează miturile. În termeni seculari, sensul lumii e aşa cum se găsește
în orizontul imanenţei. Nu există nici o dramă profundă sau o relatare cosmică a mântuirii.
Prin natura ei, bioetica seculară ocoleşte orice sens dincolo de imanent. Nu poate atinge
sensuri profunde care depăşesc domeniul finitului. (Kant, tradus în română, 2019, p.601)1.
Chiar dacă ştiinţa ce încadrează cultura umană nu oferă un sens ultim, medicina
sugerează că durerea este controlabilă, de suferinţă se poate scăpa şi moartea poate fi tot mai
mult amânată. Medicina însă eşuează: aceste promisiuni nu pot fi îndeplinite. In cele din urmă
suferinţa nu poate fi evitată. In final moartea se declară triumfătoare. În faţa suferinţei, a
infirmităţii şi morţii, într-un etos al controlului şi al progresului, aceste eşecuri stimulează
căutarea unui sens. Dacă sensul nu poate fi găsit, apare ispita cel puţin de a păcăli suferinţa,
asigurându-se cel puţin sensul de a fi ales pentru oamenii înșiși. Deşi natura aduce inevitabil
moartea, se poate alege momentul şi împrejurările. Dacă universul e lipsit de scop şi condiţia
umană e circumscrisă de suferinţa inevitabilă şi de moarte, s-ar putea realiza cel puţin sensul
care vine din autodeterminare. Susţinerea contemporană a eutanasiei în cadrul etosului
cosmopolit liberal rezonează cu stoicismul păgân al lui Seneca (4 î. H. - 65 d. H.) exprimat în
epistola sa despre sinucidere: sinuciderea înnobilează chiar şi un criminal condamnat.

46
 „Om mare e nu numai cel care-şi comandă moartea, dar şi o izbuteşte” (Seneca,
traducere 1958, p.207). Înţelegerea lui Seneca privind caracterul adecvat al acţiunii directe de
a pune capăt vieţii proprii o aproximează pe cea a etosului cosmopolit liberal în formare.
Seneca afirmă, de exemplu, că: „Nu viaţa e binele, ci faptul de a vieţui bine. Prin urmare,
omul înţelept trăieşte atâta timp cât trebuie, nu cât timp poate... Va gândi mereu în termeni de
calitate, nu de cantitate” (Seneca, traducere 1958, p.202). Într-un mod aplicabil deciziilor de
acceptare a sinuciderii asistate de medic şi eutanasiei, Seneca gândeşte că atunci când „o
moarte implică chin, iar alta e simplă şi uşoară, de ce să nu o iei pe cea uşoară? ... Trebuie
oare să doresc junghiul bolii... când pot lovi prin mijlocul chinului doborându-mi adversarul?”
(Seneca, traducere 1958, p.204-205). Moartea lui Seneca a oferit lumii antice păgâne o
imagine a stăpânirii de sine şi autonomiei. Decât să fíe supus unei posibile torturi de către
Nero, el şi soţia lui s-au sinucis împreună.
Interesul pentru eutanasie este legat şi el de autonomie şi de căutarea de sens prin
autodeterminare6. Sinuciderea asistată de medic şi eutanasia voluntară activă în confruntarea
cu suferinţa sau lipsa de demnitate oferă o autodeterminare şi un control, oricât de firave. Ele
fac parte integrantă din etosul demnităţii personale ca stăpânire de sine, ce stă la baza etosului
cosmopolit liberal (Ezekiel, 1994, p.1890).
În cadrul etosului cosmopolit liberal accesul la sinuciderea asistată de medic şi la
eutanasie apare drept foarte plauzibil.
La urma urmei, chiar dacă durerea puternică poate fi adeseori evitată, întotdeauna vor
exista excepţii. Sinuciderea asistată de medic şi eutanasia voluntară activă sunt importante
tocmai pentru aceste excepţii Chiar dacă durerea poate fi controlată medical, o mare parte din
suferinţă nu poate fi. De la pierderea controlului fizic din scleroza multiplă şi scleroza laterală
amiotrofică până la deteriorarea funcţiilor mentale din boala Alzheimer, mulţi resimt boala ca
marcată nu doar de disconforturi intolerabile, dar şi de inacceptabile lipse de demnitate şi de
pierderea autocontrolului. Cursul orb al deteriorării fizice şi mentale ne poate răpi şansa de a
ne sfârşi viaţa atunci când dorim.
N-ar trebui îngăduit naturii să fure omului ultima şansă de a lăsa posterităţii exemplul
unei vieţi stăpâne pe sine, al unei morţi demne şi al unei agonii care nu-i împovărează pe alţii.
De ce oamenii să nu fie liberi să moară atunci când vor, mai degrabă decât dintr-un capriciu al
forţelor naturii? Dacă raţiunea, libertatea, demnitatea şi autodeterminarea caracterizează o
viaţă bună, n-ar trebui ele să definească şi o moarte bună? Aceste preocupări morale răsună în
fraze populare cum ar fi: „în fond a cui viaţă este?”, „Cine are dreptul de să decidă pentru
alţii?”, „Moartea mea este doar a mea!”.

47
 3.5. Problemele politice şi morale privin dreptul la sinucidere asistată

Intrarea lor pe agendele legislative atestă o schimbare de curs în presupoziţiile

culturale.
Întrucât în 1997 Curtea Supremă Americană a recunoscut o tradiţie juridică de
substanţă interzicând sinuciderea asistată de medie şi eutanasia voluntară activii datând din
Anglia anului 673 d. U , Curtea Americană n-a recunoscut un drept constituţional la
sinucidere asistată de medic sau la eutanasia voluntară activă cel puţin din cazurilc prezentate.
Intre timp, orice drept legal pentru sinuciderea asistată de medic trebuie să fie creat legislativ.
Paşi spre o astfel de legislaţie au fost deja făcuţi în Statele Unite. Istoria îndelungată şi bine-
dezvoltată a interzicerii sinuciderii asistate de medic în dreptul anglo-american face dintr-o
astfel de legalizare o ruptură culturală şi morală dramatică: o îndepărtare de presupoziţiile
religioase care au modelat în mod tradiţional dreptul anglo-american. Însă din toate motivele
deja menţionate, o societate seculară nu poate evita acest pas dincolo de trecutul său religios
spre o nouă morală a suferinţei, agoniei şi morţii. Regatul Olandei ilustrează această acceptare
a sinuciderii asistate de medic şi a eutanasiei ca pe o dezvoltare în deplină armonie cu etosul
cosmopolit liberal.
Dacă se valorizează (1) autodeterminarea, precum şi (2) respectul reciproc afirmat,
atunci trebuie să se treacă dincolo de simpla tolerare a unor decizii în favoarea sinuciderii
asistată de medic şi a eutanasiei.
Toleranţa cere doar ca oamenii trăiască împăcaţi cu o stare de lucruri considerată
drept improprie. Nu cere aprobare, nici nu interzice condamnarea lipsită de respect. Cere doar
evitarea forţei pentru suprimarea unui comportament. Toleranţa e compatibilă cu judecata
publică: Eşti liber să te implici într-o sinucidere asistată de medic, deşi este foarte rău. Astfel
de concepte de toleranţă au luat fonna lor modernă plecând de la toleranţa politică a unor
religii pe care anumite societăţi le considerau false. În acest sens originar, toleranţa cere
suportarea prezenţei punctelor de vedere ale celor consideraţi drept rătăciţi, in contrast,
„acceptarea" cere abţinerea de la judecata de eroare: Eşti liber să te implici într-o sinucidere
asistată de medic; pentru mulţi e o alegere potrivită, deşi nu e cea corectă pentru mine.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.406)
În această împrejurare, caracterizarea participanţilor la sinuciderea asistată de medic şi
la eutanasia voluntară activă drept sinucigaşi sau criminali devine ofensatoare moral,
insensibilă, incorectă politic şi, prin urmare, inacceptabilă în cadrul etosului cosmopolit

48
liberal. Dacă libertatea personală şi demnitatea umană sunt centrale pentru morala seculară,
concluzia trasă este următoarea: este potrivit pentru instituţiile seculare de asistenţă medicală
şi de cducaţie să susţină acceptarea unor decizii individuale intime legate de moarte, inclusiv
sinuciderea asistată de medic şi eutanasia1 . Dacă o societate valorizează alegerea individuală
şi autodeterminarea în ce priveşte modurile de viaţă, va trebui să valorizeze alegerea
individuală şi autodeterminarea şi în ce priveşte moartea. Într-o cultură cosmopolită liberală
care celebrează autonomia, viaţa sau moartea în afara controlului personal sunt resimţite ca
înjositoare, alienante şi lipsite de demnitate.
În susţinerea autodeterminării, a eliberării de constrângerile trecutului şi împlinirii de
sine, etosul cosmopolit liberal are un conţinut moral dincolo de ceea ce morala seculară
generală poate justifica unor străini din punct de vedere moral. Implică un etos particular care
cheamă la o ruptură cu trecutul creştin tradiţional, implică o abordare de acceptare faţă de
sinucidere şi eutanasie.
Această nouă cultură seculară cosmopolită invită religia să-şi reorienteze
angajamentele. În termenii acestei culturi, religia trebuie să-i ajute pe îngrijitori şi membrii
familiei să accepte alegerile pacienţilor care recurg la sinuciderea asistată de medic şi la
eutanasia voluntară activă. În termenii acestei reorientări cosmopolite liberale, creştinii care
îşi iubesc aproapele ar trebui să încurajeze, în ce priveşte moartea, alegeri care susţin valorile,
libertatea şi demnitatea aproapelui lor. Într-adevăr, întrucât însuşi caracterul morţii în
societăţile tehnologice avansate a făcut din moarte o chestiune de alegere liberă, o teologie
morală contemporană în acord cu etosul cosmopolit liberal trebuie acum să recunoască faptul
că sinuciderea asistată de medic şi eutanasia voluntară activă pot fi întreprinse dintr-un anga-
jament faţă de demnitate şi iubire. O reevaluare morală pozitivă a sinuciderii asistate de medic
şi a eutanasiei voluntare active în cadrul acestui etos al afirmării autonomiei devine adecvată
nu numai pentru societatea seculară contemporană, ci şi pentru creştinismul posttradiţional.
Biserica Prezbiteriană din Statele Unite ale Americii oferă un bun exemplu de
distanţare în atitudinea creştinismului posttradiţional faţă de o condamnare lipsită de
ambiguităţi nu doar a avortului, dar şi a sinuciderii asistate de medic şi a eutanasiei. Într-un
volum dedicat eutanasiei şi sinuciderii asistate de medic, Biserica Prezbiteriană din Statele
Unite ale Americii retipăreşte predica unui pastor care nu încurajează condamnarea, ci o
evaluare pozitivă a sfârşitului vieţii prin sinucidere. Cazurile pe care le prezintă includ o
femeie care s-a sinucis şi o alta cu o intenţie aparent sinucigaşă care căuta să i se oprească
toate tratamentele ca să poată muri, deşi ar mai fi putut trăi între 15 şi 20 de ani.
Aşezarea suferinţei în contextul unui sens imanent implică o invitaţie la întorcere spre

49
imediat şi tangibil. În faţa aparentei lipse de sens a suferinţei, şi până la hotărârea de a părăsi
să scena cu mâna proprie, se poate căuta alinare în plăcerile, frumuseţile şi angajamentele
acestei lumi. (Engelhardt, H. T., 2005, p.407)
Se poate spera că plăcerile senzuale, estetice şi intelectuale vor distrage până la
sfârşit, până la noaptea finală a morţii. Se poate căuta potolirea setei de transcendent căutând
satisfacţiile acestei lumi şi ale trupului. Camus (1913-1960) zugrăveşte această strategie în
nuvela sa „Vară în Alger”, sugerând că vraja lumii de dincolo poate fi pierdută prin întâlnirea
cu frumuseţea fizică „asupra căreia nici o divinitate nu şi-a înscris semnele speranţei sau
mântuirii”.
Camus a sperat să găsească un adăpost sigur pentru imanenţă. „Intre acest cer şi feţele
întoarse spre el nimic de care să se agheţe o mitologie, o literatură, o etică sau o religie, ci
pietre, came, stele şi adevărurile pe care le poate atinge mâna” 19. (Camus citat de Engelhardt,
H. T., 2005, p.408)
Deşi iniţial trupul mângâie şi satisface, în cele din urmă eşuează mereu. Trupul
slăbeşte, se îmbolnăveşte, îmbătrâneşte şi moare. Inevitabil, se confruntă cu suferinţa, agonia
şi moartea. Revine atunci întrebarea: există un sens ultim şi durabil pentru acestea? Imanentul
nu poate potoli setea de transcendent.

3.6. Moartea, ispita şi păcatul în dimensiunea cosmică

Sensul profund al suferinţei pe care-l dezvăluie creştinismul este unul personal şi aflat
la modul radical în conflict cu etosul cosmopolit liberal. Acest caracter personal vorbeşte
inimii spunând, „vouă însă toţi perii capului vă sunt număraţi. Aşadar, nu vă temeţi” (Mt 10,
30-31). Pentru mulţi acest sens este şi deranjant, pentru că străpunge de-a dreptul orizontul
imanenţei. Dacă adevărul e o persoană, adevărul va fi lipsit de (sau mai precis, va fi mai
presus de) universalitatea discursivă căutată în logica impersonală a raţiunii seculare.
Adevărul va fi nu un principiu, o axiomă sau un temei raţional ultim, ci o voinţă liberă vie:
„Eu sunt Cel ce sunt”20. In particularitatea sa, relatarea creştină tradiţională a sensului
transcendent e acut contrară aspiraţiilor ecumenice. Relatarea profundă a creştinismului
despre viaţă, suferinţă şi moarte este o istorisire particulară care implică persoane particulare
şi relaţia lor cu un Dumnezeu transcendent, dar personal. Relatarea creştină a suferinţei este o
povestire despre persoane: suferinţa este legată de o dramă a păcatului şi a mântuirii care
implică nu numai oameni, ci şi îngeri, demoni şi un Dumnezeu, şi în care alegerea liberă este

50
centrală şi cosmică în puterea ei. Pentru creştinismul tradiţional boala, suferinţa şi moartea
sunt recunoscute înăuntrul naraţiunii cosmice a păcatului, iertării şi mântuirii. (Engelhardt, H.
T., 2005, p.408)
O atenţie centrală e fixată asupra omului în rai: asupra lui Adam şi a Evei. Relatarea
din cartea Facerii dezvăluie puterea libertăţii şi distructivitatea păcatului. Odată pierdut raiul,
chiar şi pământul este blestemat din cauza lui Adam (Fc 4, 17). Neamul omenesc trebuie să se
chinuie şi să trudească într-o natură nemiloasă, plină de spini şi pălămidă.
Răspunsul la întrebarea „de ce există suferinţă?” trebuie găsit în această naraţiune
cosmică. Voinţa umană i-a scos pe Adam şi Eva din rai şi i-a aşezat în istoria de suferinţe a
acestei lumi cu înclinarea ei de a-i răni chiar pe cei nevinovaţi. în numele Evei, Adam urma
să-i ofere lui Dumnezeu întreaga creaţie, unind astfel totul cu Dumnezeu. In schimb, Adam şi
Eva s-au alăturat diavolului într-o separaţie plină de mândrie, trăgându-i pe toţi oamenii în
consecinţele păcatului lor, acestea incluzând suferinţa şi moartea.
Aşa cum rezumă Sfântul Simeon Noul Teolog (949—1022): „Adam cel întâi creat şi-a
pierdut veşmântul de sfinţenie nu din pricina altui păcat, ci doar din pricina mândriei şi a
ajuns stricăcios şi muritor; și toţi cei care vin din sămânţa lui Adam sunt părtaşii păcatului
strămoşesc încă de la zămislirea şi naşterea lor. Cel ce s-a născut în acest fel, chiar dacă n-a
săvârşit vreun păcat, e deja păcătos prin acest păcat strămoşesc”. Oamenii se nasc plini de
înclinări rele, “căci închipuirea inimii omului se pleacă spre rău încă din tinereţea lui” (Fc
8,21). Suferinţa este soarta neamului omenesc, a tuturor celor care au păcătuit.
Nu că păcatul lui Adam este transmis mai departe ca o vină ereditară. E mai degrabă o
catastrofa ce defineşte universul. Urmările păcatului lui Adam îi ating pe toţi. De aceea, aşa
cum printr-un om a intrat păcatul in lume şi, prin păcat, moartea, tot astfel moartea a trecut în
toţi oamenii prin aceea că toţi au păcătuit” (Rm 5,12). Cap al umanităţii, Adam i-a implicat pe
toţi in consecinţele păcatului său cum n-o putea face nici un alt om. Asemenea unui tată care
păcătuind contactează o boală pe care o transmite copiilor lui fără ca aceştia să-i moştenească
vinovăţia, toţi moştenesc urmările păcatului lui Adam, nu şi vina lui. Cu toate acestea, vieţile
noamenilor sunt deformate de acest păcat. Adam şi Eva au infectat natura noastră cu înclinaţii
păcătoase, cu suferinţă şi moarte. Fiecare din oameni complică mai mult problema adăugând
la ea consecinţele mândriei şi ale răzvrătirii voluntare. (In 12,3;14,30).
Suferinţa care rezultă nu este doar o pedeapsă. Ea poate fi un leac punitiv pe care îl
primesc chiar de la propriile fapte pline de mândrie, de la propriile păcate umane.
Consecinţele lor pot trezi la realitate şi pot ajuta oamenii să se vindece mândria pe măsură ce
se simt urmările pe care le are păcatul propriu asupra lor şi asupra altora, îndeosebi asupra

51
simplilor privitori nevinovaţi. Suferinţa poate fi o şansă de a înfrânge mândria, de a controla
patimile, de a căuta iertare şi de a privi dincolo de orizontul imanentului. Ea poate ajuta ca
oamenii să se întoarcă dincolo de ei înşiși, spre Dumnezeu. Dar de suferinţa însăşi se poate
scăpa. Acesta este motivul pentru care Biserica se roagă pentru un „sfârşit creştinesc al vieţii
umane, fără durere, fară ruşine, în pace”, cum glăsuieşte Liturghia Sântului Ioan Gură de
Aur. Totuşi, dacă suferinţa nu poate fi evitată, trebuie înfruntată cu smerenie pentru a avera un
„răspuns bun la infricoşătoarea judecată a lui Hristos”. Intr-adevăr, cu înţelegere duhovni-
cească, durerea şi suferinţa pun înainte o cale care duce de la mândrie la smerenie. Aşa cum
„spunea un bătrân monah: «Pentru om boala e o cercetare dumnezeiască. Boala e cel mai
mare dar de la Dumnezeu. Singurul lucru pe care omul îl poate da lui Dumnezeu e
durerea»”25. Aşa cum învaţă Sfântul Pavel: „Dar şi in necazuri ne lăudăm, bine ştiind că
necazul rodeşte răbdare, iar răbdarea, încercare, iar încercarea, nădejde. Iar nădejdea nu face
de ruşine, pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat in inimile noastre prin Duhul Cel Sfânt
care ni s-a dat” (Rm 5,3-5), Acceptând cu smerenie suferinţa pe care nu o poate evita şi
deplângând impactul suferinţei asupra celor nevinovaţi, toate acestea datorându-se păcatului,
oamenii pot da conţinut pocăinţei proprii, își pot părăsi mândria şi își pot curăţi inima de
patimile ce îi controlează.
Cu alte cuvinte se pot redirecţiona energiile. Dacă se poartă cu smerenie şi răbdare
suferinţa, urmarea păcatului, se vor vindeca patimile şi se vor căi. Suferinţa suportată cu
răbdare nu compensează datoria legalistă a unei pedepse vremelnice datorate a păcatului 26.
Totuşi poate ajuta să învețe smerenia şi să vindece efectele păcatului. Aşadar, rolul suferinţei
trebuie înţeles în mod terapeutic, iar nu legalist.
Anularea urmărilor păcatelor noastre a fost realizată în drama personală a celei de-a
doua Eve şi a celui de-al doilea Adam. Accentul cade din nou asupra liberei alegeri şi a
smereniei. A doua Evă, o adolescentă asemenea altora, cu excepţia smereniei şi supunerii de
bunăvoie, a făcut posibilă naşterea celui de al doilea Adam. „Deşi Maria este un vas ales, prin
fire ea a fost o femeie care nu trebuie deosebită deloc de celelalte”, după cum reaminteşte
Sfântul Ioan [Maximovici] din San Francisco (1896-1966). Spre deosebire de întâia Evă,
Maria, Maica Domnului, a împărtăşit firea umană stricată, înclinaţiile ei păcătoase şi
tendinţele ei de îndepărtare de Dumnezeu. Ca şi oamenii, şi ea a avut nevoie de îndreptare de
la Mântuitorul oamenilor şi al ei. Deşi la fel de fragilă ca oamenii şi nu neatinsă de păcat, aşa
cum a fost Eva, ea nu a cedat mândriei. Deşi o fată abia de şaisprezece ani, ea a ales liber să
facă voia lui Dumnezeu. Pentru că a rezistat ispitei şi a ascultat, dând naştere celui de al doilea
Adam, Singurul fară de păcat, libera ei alegere a dus la eliberarea oamenilor de diavol şi de

52
moarte, consecinţa ultimă a păcatului. (Engelhardt, H. T., 2005, p.410)
În joc e recunoaşterea forţei cu adevărat cosmice a alegerii libere. În Liturghia
Sfântului Vasile se spune: „S-a dat pe Sine schimb morţii, întru care eram ţinuţi, fiind vânduţi
sub păcat, şi pogorându-Se prin cruce în iad, ca să plinească toate ale Sale, a dezlegat durerile
morţii, că nu era cu putinţă a fi ţinut sub stricăciune începătorul vieţii”. Hristos alege şi El
liber, rupând astfel legătura cu Satana, cu păcatul şi cu moartea, ca oamenii să poată
transcende suferinţa şi moartea prin suferinţa şi învierea Sa. Hristos, ca al doilea Adam, a luat
prin supunerea celei de a doua Eve firea umană, ca oamenii să poată fi eliberaţi de Satana şi să
fim uniţi cu Dumnezeu.
Suferinţa rămâne, însă sensul ei este transformat. Chiar şi moartea aparent lipsită de
sens este situată în drama răscumpărării. De exemplu, naşterea lui Hristos, Cel ce este soluţia
păcatului şi suferinţei umane, răscumpără suferinţa absurdă a inocenţilor. Sfântul Matei
relatează masacrul pruncilor nevinovaţi din Betleem poruncit de Irod în încercarea de a-L
ucide pe Pruncul Hristos (Mt 16-18). Durerea părinţilor lor este accentuată de Sfântul Matei
printr-un citat din prorocul Ieremia: „Aşa zice Domnul: Glas în Rama s-a auzit, plângere şi
tânguire şi jale: Rahela nu vrea să-şi înceteze plânsul pentru copiii ei, fiindeă nu mai sunt” (Jr
31, 16). Sfântul Nicolae [Velimirovici] din Zica (1880-1956) subliniază brutalitatea: „Soldaţii
[lui Irod] au tăiat capetele unor copii cu săbiile, pe alţii i-au zdrobit de stânci, pe alţii i-au
călcat în picioare, iar pe alţii i-au înecat cu mâinile lor”. Cum ar putea vreodată o asemenea
suferinţă, mai ales cea a unor copii, să fie compensată, sau pierderea părinţilor răscumpărată?
Sfântul Matei nu menţionează versetul care urmează în prorocia lui Ieremia, deşi el
este acolo pentru toţi cei care citesc bine Scriptura: „Aşa zice Domnul: Să înceteze glasul tău
din plâns și ochii tăi din lacrimile tale; că pentru lucrarea ta e o răsplată" (Ir 31, 16). Sensul
suferinței lor și răscumpărarea ei stă în Dumnezeul lui Israel, în Iisus Mesia acestuia și în
Sfânta Sa Biserică care a recunoscut sfinţenia lor (29 decembrie). Murind pentru Hristos
aceşti prunci s-au mântuit ca mucenici pentru Hristos. Suferinţa și moartea lor a fost
trnnsformată prin suferința, moartea și Învierea Sa. Tot așa și moartea tuturor copiilor
nevinovaţi poate fi răscumpărată prin botez.

3.7. Asigurarea îngrijirii sănătăţii. Consimţământul, conflictele de

interes. Aşezarea medicinei la locul ei și integritatea religioasă

Viaţa este încercuită de moarte. Sănătatea ţine moartea „în larg”, deşi nu este niciodată

53
sigură. Mântuirea biruieşte moartea. Cu aproape cinci mii de ani în urmă, egiptenii au început,
în goana lor după nemurire, să construiască piramide. Occidentul Evului Mediu a înălţat
catedrale, agăţându-se de viaţa veşnică. În zorii celui de-al treilea mileniu, cultura
contemporană construieşte centre medicale şi alocă un procent tot mai ridicat din produsul
intern brut serviciilor de sănătate, pentru a face moartea să dea înapoi. Fiecare dintre aceste
proiecte monumentale descoperă ce anume socoteşte drept important o civilizaţie. În fiecare
caz, se întâlnește lupta unei societăţi cu finitudinea, suferinţa şi moartea. În primele două,
societăţile căutau o întâlnire cu divinul. Nădăjduiau să se ridice deasupra morţii la o viaţă
veşnică. În ultimul se constată o încercare de a controla suferinţa şi de a amâna moartea, cât
mai mult posibil, prin mijloace omeneşti. Spre deosebire de cultura egipteană păgână şi de
cultura creştină a Occidentului european, concentrarea societăţii contemporane pe îngrijirea
sănătăţii e legată, cel puţin la suprafaţă, predominant de această lume. Serviciile medicale
contemporane oferă singura salvare, singura vindecare pe care mulţi şi-o pot imagina: o
vindecare cu ajutorul cunoaşterii seculare şi a puterii omului. Pentru a-şi asigura această
vindecare, societăţile sunt tot mai dispuse să aloce pentru îngrijirea sănătăţii mai mult de a
zecea parte din produsul intem brut. Acolo unde câţiva indivizi vor vinde tot ce au pentru a
căuta o mântuire veşnică, mulţi vor cheltui bucuros tot ce au pentru câţiva ani în plus de viaţă
trecătoare. (Engelhardt, H. T., 2005, p.453)
Creştinismul ştie de la prima vedere ceea ce este evident. Îngrijirea sănătăţii e în cel
mai bun caz un remediu temporar. Medicina doar amână moartea. Poate doar să amelioreze,
nu să alunge, suferinţa umană. În inimile noamenilor se știe că răsplata e vindecarea morţii
înseşi. O ştie şi Zarathustra lui Nietzsche: „Orice plăcere vrea veşnicie — vrea o adâncă, o
adâncă veşnicie". Hristos cheamă oamenii să învingă moartea prin acceptarea crucii şi
participarea la învierea Sa, cheamă să se vindece de moarte unindu-ne cu Dumnezeu.
Creştinismul tradiţional vesteşte că scopul oamenilor nu este altul decât o mântuire prin unire
cu Dumnezeu, o îndumnezeire. “Căci El S-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiți”
(Athanasius, NPNF 2, vol.4,p.5).
Faţă de acest scop transcendent, toate preocupările imanente sunt rearanjate. La urma
urmei, odată ce răsplata nu este doar nemurirea, ci unirea cu Dumnezeu, ce altceva se poate
compara in însemnătate? Totuşi îngrijirea sănătății rămâne importantă. Evitarea suferinţei şi
amânarea morţii sunt în general ceva bun. Mai mult, îngrijirea sănătăţii poate fi încadrată în
viaţa creştină. Atunci când sunt orientate spre iubirea de Dumnezeu, profesiile legate de îngri-
jirea sănătăţii îmbracă seriozitatea dăruirii lui Dumnezeu şi celorlalţi.Dar nu tratamentul,
îngrijirile şi sănătatea lumească sunt cele mai importante. Ele au un înţeles durabil doar dacă

54
duc la singura cură adevărată a morţii: mântuirea Dacă nu ţintesc spre acest scop ultim, duc la
moartea ultimă. Creştinismul tradiţional reorientează aprecierea seculară, luată drept
garantată, a importanţei îngrijirii sănătăţii.
Angajamentele care urmăresc ameliorarea durerii, amânarea morţii şi oferirea de
îngrijiri trebuie situate în interiorul constrângerilor moralei creştine tradiţionale şi al urmăririi
împărăţiei cerurilor. Mai întâi, în afara acestor constrângeri, ceea ce poate părea un act de
iubire poate îndepărta de la urmărirea împărăţiei cerurilor. Pentru un individ secular oferirea
de servicii medicale legate de avort pentru săraci poate părea un gest de iubire. Tot aşa şi
inseminarea artificială de la un donor pentru o femeie necăsătorită ce-şi doreşte un copil sau
eutanasierea unei persoane în suferinţă care cere să fie ucisă. În al doilea rând, dincolo de
aceste aspecte particulare, mai este caracterul atotconsumator al îngrijirii sănătăţii. Ca surogat
inadecvat al urmăririi veşniciei, îngrijirea sănătăţii poate provoca pasiuni nemărginite pentru
amânarea morţii şi evitarea suferinţei. Creştinii trebuie să pună îngrijirea sănătăţii,
ameliorarea suferinţelor şi amânarea morţii în interiorul urmăririi sfinţeniei.
Vocaţia medicinei poate fi înţeleasă corect doar atunci când este rânduită în termenii
căutării împărăţiei cerurilor.Această restituire a îngrijirii sănătăţii în interiorul căutării
împărăţiei lui Dumnezeu pune obligaţiile morale şi bioética într-o nouă lumină. (Engelhardt,
H. T., 2005, p.454)
Odată ce Dumnezeu e recunoscut ca izvorul existenţei şi al sensului, derivarea
autorităţii medicale trebuie şi ea să fie resituată. Aceasta cere şi o reexaminare a modului de
relaţionare a profesioniştilor sănătăţii faţă de pacienţii lor. Cere o reexplorare a obligativităţii
consimţământului liber şi informat şi a spunerii adevărului. Dacă medicina trebuie orientată în
primul rând spre căutarea împărăţiei lui Dumnezeu, menţinerea integrităţii de creştini
tradiţionali a profesioniştilor din sistemul sănătăţii, precum şi menţinerea integrităţii
instituţiilor de sănătate cu misiune creştină tradiţională devine o provocare majoră. Cum poate
fi cineva profesionist în domeniul sănătăţii într-o lume postcreştină, care ia drept garantată
oferirea unor servicii pe care creştinii trebuie să le condamne? Problema implicării şi a cola-
borării la rău e abordată în interiorul obligaţiei mărturisirii credinţei cu orice preţ. Se atinge
problema alocării resurselor pentru servicii de îngrijire a sănătăţii într-o lume seculară şi se
încheie explorând modul în care creştinii pot oferi îngrijiri de sănătate într-o lume indiferentă,
dacă nu chiar ostilă, faţă de morala medicală creştină tradiţională.

55
 Reconsiderarea consimţământului liber şi informat
De ce este permisiunea principiul moral cardinal pentru bioética seculară? De ce nu
este ea centralá pentru bioética creştină? Pentru început, obţinerea permisiunii persoanelor e
cardinală pentru bioética seculară pentru că nu există o altă sursă generală a autorităţii moralei
seculare. Surdă faţă de Dumnezeu şi în faţa unui pluralism moral ireductibil, autoritatea e
derivată plecând de la persoane. Dacă selectarea viziunii morale sau valorice potrivite nu cere
să avem deja o poziţie valorică informată care să ghideze alegerea, rezolvarea controverselor
morale fundamentale cu ajutorul argumentelor raţionale sănătoase nu este posibilă fără a
genera discuţii nesfârşite sau angajate intr-un regres infinit. Trebuie știut deja ce valori
trebuie să aibă oamenii. Pentru a lua această hotărâre, trebuie avută iarăşi d o perspectivă
valorică, care la rândul ei trebuie să fie aleasă, şi aşa mai departe, până la infinit, ierarhizări de
valori diferite cu implicaţii morale semnificativ diferite. Pentru a reaminti un exemplu
anterior, dacă indivizii ierarhizează diferit libertatea, egalitatea şi securitatea, ei se dedică unor
viziuni morale diferite. În absenţa unităţii in experienţa lui Dumnezeu, viziunile morale diverg
şi intră in conflict.
Prăpăstiile care separă viziunile morale sunt adâncite de viziuni conflictuale asupra
sensului vieţii şi morţii, cum ar fi avortul şi sinuciderea asistată de medic. Alegerile în
probleme care contează sunt ghidate de înţelegeri diferite a binelui şi dreptăţii. Pentru a
acţiona împreună cu autorizare morală in faţa unor angajamente morale şi religioase diverse şi
antagoniste, în absenţa unei experienţe comune a lui Dumnezeu, nu se poate face apel nici la
Dumnezeu, nici la raţiune. Un apel la Dumnezeu in aceste împrejurări creează diviziuni,
fiindcă nu toţi recunosc existenţa lui Dumnezeu, iar mulţi venerează false imagini ale lui
Dumnezeu, dacă nu chiar falşi dumnezei. Apelul la raţiune nu duce nici el la rezultate mai
bune; fie raţiunea e formală şi goală, fie are doar conţinutul uneia din multele raţionalităţi
morale. Nici o cale nu este liberă de această stare de incapacitate epistemologică morală, fără
o restabilire a cunoaşterii duhovniceşti, ce poate fi obţinută numai prin ascetism şi prin har. O
cunoaştere morală pe care oamenii să se poată bizui trebuie să fie ancorată în Duhul Sfânt.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.455)
În faţa unei multiplicităţi de înţelegeri morale, se poate decide încă decide ce se paote f
face sau ce nu împreună cu alţii. Confruntaţi cu controverse morale iremediabile, pentru a
acţiona împreună cu cei străini din punct de vedere moral cu o autoritate reciproc justificabilă,
trebuie să ne ccntrăm pe persoane şi pe consimţământul lor. Autorizarea o obţinem de la
colaboratori: se pot stabili doar zone de colaborare prin acord. Apelul la permisiune e strategia
deficitară pentru stabilirea unor zone de acord, dat fiind un dezacord fundamental. A reţine în

56
scop de înşelare informaţii în asemenea situaţii înseamnă a abandona proiectul de a rezolva
controversele prin acord reciproc: înşelăciunea e un fel de forţă. Ea constrânge acordul prin
ascunderea unor informaţii importante sub mantia dezinformării.
Drept urmare, oamenii trebuie abordaţi nu ca agenţi liberi şi lucizi angajaţi in relaţii cu
egalii lor, ci ca înglodaţi in patimile lor, confruntaţi cu ascultarea de Dumnezeu intr-o relaţie
de inegalitate radicală.
Sensul minciunii şi al înşelăciunii este astfel radical diferit intr-un context creştin
tradiţional In primul rând şi mai ales, minciuna nu are un caracter intrinsec generator de râu şi
neapârabil, aşa cum are pentru un moralist secular libertar sau pentru Fericitul Augustin al
Hipponei. Pe de o parte, pentru creştinul tradiţional, autoritatea morală îşi are izvorul in
Dumnezeu, iar nu în permisiune. Aşadar, apelul la permisiune nu stabileşte un caracter
generator de rău neapărabil pentru toate înşelăciunile fără consimţământ în folosul altora.
Tradiţia n-a dezvoltat vreodată punctul de vedere îmbrăţişat de Augustin, şi anume că
afirmând un lucru fals înşelarea intenţională constituie un rău intrinsec, care nu poate fi
contrabalansat de alte consideraţii. Deşi înşelăciunea a fost in mod constant recunoscută ca
dăunând înşelătorului, in acelaşi timp s-a recunoscut că în această lume căzută oamenii pot fi
obligaţi să folosească înşelarea în căutarea mântuirii şi a lucrurilor bune aflate în strânsă
legătură cu mântuirea. Căutarea mântuirii poate cere lupta cu consecinţele faptului de a fi
folosit înşelăciunea în căutarea sfinţeniei. În sfârşit, morala creştină tradiţională nu afirmă
drept ideal un individualism autonom care să excludă orice folosire a înşelăciunii.
Accentuează libertatea nunţii de întunecarea ei datorată căderii şi libertatea voinţei de patimile
care o stăpânesc. Accentuează faptul că libertatea de patimi prin luptă şi prin har este
esenţială, dacă se urmărește efectiv unirea cu Dumnezeu. Creştinismul tradiţional
accentuează libertatea minţii în sensul unei deschideri a ei, încât să se poată primi luminarea
lui Dumnezeu6. El nu exclude în mod categoric folosirea înşelăciuni în căutarea mântuirii.
(Engelhardt, H. T., 2005, p.457)
Istoria lui Avraam și a lui lsaac dezvăluie prăpastia dintre imaginile seculare și
creștine tradiţionale ale interacţiunii morale. Accentuează şi autoritatea radicală a lui
Dumnezeu şi supunerea la care Dumnezeu cheamă 7. Istoria lui Avraam mai arată şi că
Dumnezeu croieşte informaţia pe măsura sarcinii care stă înainte, ştiind ce grea le este
oamenilor ascultarea.

57
 Capitolul IV
ÎNVĂȚĂTURI ALE SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL
DESPRE OMUL TRUPESC ȘI ASPIRAȚIA SA SPRE MÂNTUIRE

Viziunea lumii, pe care a lăsat-o Maxim Mărturisitorul în scrierile sale, este mai mult
decât într-o privinţă culmea şi bilanţul cugetării greceşti, atât a celei teologice şi mistice, cât
şi a celei filosofice" (Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 1).
Scrisul Sfâtului Maxim este o sinteză grandioasă şi personală a marilor curente
filosofice ale antichităţii şi a principalelor idei patristice.
În sinteza sa, Sf. Maxim dă o importanţă nemicşorată omului, lumii şi lui Dumnezeu.
Propriu zis tema Sf. Maxim este urcuşul (anabasis) omului spre îndumnezeire. (Josef
Lossen,1941).
Dar urcuşul acesta nu se poate face decât prin curăţirea de patimi şi prin cunoaşterea
în duh a raţiunilor lumii, care sunt primele două trepte ce anticipează pe ultima şi a treia:
unirea cu Dumnezeu şi contemplarea în lumina lui directă a raţiunilor tuturor lucrurilor.
Omul are atâta valoare la Sf. Maxim încât toate sensurile Scripturii el le raportează la
viaţa lăuntrică a insului, neabătându-se nici o clipă de la tâlcuirea antropologică sau ascetic-
mistică a Scripturii. (Fc 2, p.17-18 )
În om totul reducându-se la lucrarea simţirii sau punându-se în slujba ei, atunci omul
se unilateralizează, devenind întreg numai simţire, poftă şi mânie, sau nu mai patimă şi
iraţionalitate. Cu alte cuvinte ansamblul lume-Dumnezeu în continuă lărgire, se reduce pentru
om, legătura acestuia cu el se slăbeşte şi se împuţinează, împuţinându-se şi viaţa lui lăuntrică.
Cu cât uită mai mult de Dumnezeu, cu cât neglijează mai mult lumea, cu înţelesul ei larg, cu
atâta se sărăceşte şi se denaturează şi viaţa omului. Păcatul, departe de-a însemna o afirmare
şi o lărgire a omului şi a legăturilor lui cu lumea, e o diminuare a omului şi o îngustare a
lumii. Iar mântuirea din păcat departe de-a însemna o preocupare a omului exclusiv de sine şi
de Dumnezeu şi eventual o îngustare a omului, e o lărgire a lui prin activarea legăturilor cu
lumea eliberată şi repusă în orizonturile ei tot mai lărgite şi prin această lume cu Dumnezeu.
Omul păcătuieşte şi se mântuieşte devenind duh, adică privind lumea din adâncul unei vieţi
străbătute de Duhul dumnezeiesc.
În această legare a fiecărui pas al destinului omenesc de lume, se manifestă caracterul
larg, cosmic al viziunii Sf. Maxim. (Fc 2, p.20).
Întrebat fiind care a fost scopul întrupării Domnului , Sfântul Maxim Mărturisitorul a

58
răspuns: Acesta a fost aşadar scopul Domnului, ca pe de o parte să asculte de Tatăl până la
moarte, ca un om, pentru noi, păzind porunca iubirii, iar pe de alta să biruiască pe diavol,
pătimind de la el, prin Cărturarii şi Fariseii puşi la lucru de el. Astfel prin faptul că s-a lăsat de
bunăvoie învins, a învins pe cel ce nădăjduia să-L învingă, şi a scăpat lumea de stăpânirea lui.
În felul acesta "Hristos a fost răstignit din neputinţă" , neputinţă prin care a omorât moartea
şi «a surpat pe cel ce avea stăpânirea morţii»; în felul acesta era şi Pavel slab prin el însuşi şi
«se lăuda întru neputinţele sale, ca să se sălăşluiască în el puterea lui Hristos».(Fc 2, p.33-34)
Cunoscând chipul acestei biruinţe, el zicea scriind Efesenilor: «nu este lupta noastră
împotriva sângelui şi a trupului ci împotriva începătoriilor, stăpâniilor, ş,a.m.d.» ( Efeseni 6,
12)
Întrebat fiind despre slăbiciunile oamenilor privind ușurința cu care se cred mântuiți
fără a purcede la eforturi sau patimiri minimale, Sfântul Maxim Mărturisitorul a răspuns:
Dacă cineva va zice: Dar am credinţa, şi-mi ajunge credinţa în El pentru mântuire. Îi va
răspunde acestuia Iacob, zicând: «Că şi diavolii cred şi se cutremură».( Iacob 2, 19.) Şi iarăşi:
«Credinţa fără fapte moartă este, precum şi faptele fără credinţă».( Iacob 2, 20) Dar cum şi
credem în El, sau cum îi credem Lui în privinţa celor viitoare, noi care nu-l credem în privinţa
celor vremelnice şi prezente, şi de aceea suntem amestecaţi cu cele pământeşti şi trăim
trupului, ostindu-ne împotriva Duhului? Cei ce au crezut cu adevărat lui Hristos şi L-au
sălăşluit întreg în ei prin porunci, ziceau aşa: «Nu mai trăiesc eu ci Hristos trăieşte în mine. Iar
de trăiesc acum în trup, trăiesc prin credinţa Fiului lui Dumnezeu, al Celui ce m-a iubit pe
mine şi s-a dat pe Sine pentru mine».(Galateni 2, 20). De aceea pătimind de dragul Lui, pentru
mântuirea tuturor, ca nişte următori întocmai ai Lui şi ca nişte păzitori adevăraţi ai poruncilor
Lui, ziceau: «Ocărâţi, noi binecuvântăm; prigoniţi, noi răbdăm; huliţi, noi mângâiem».
Aceasta o făceau pentru că-L auziseră pe El zicând: «Iubiţi pe văjmaşii voştri, faceţi bine
celor ce vă urâsc pe voi, binecuvântati pe cei ce vă blestemă. (Fc 2, 34, p.47).
De păcatul strămoşesc ne-am slobozit prin Sf. Botez, dar de cel pe care am îndrăznit
să-l săvârşim după Botez ne slobozim prin căinţă.
Drept aceea să ne căim cu adevărat ca, sloboziţi de patimi, să dobândim iertarea
păcatelor. Să dispreţuim cele vremelnice, ca nu cumva, luptând pentru ele cu oamenii, să
călcăm porunca iubirii şi să cădem din dragostea lui Dumnezeu. «Să umblăm în duh şi nu
vom mai împlini pofta trupului». Să veghem, să fim treji, să lepădăm somnul uşurătăţii. Să
râvnim a păşi pe urmele sfinţilor atleţi ai Mântuitorului; să imităm luptele lor, uitând pe cele
dindărăt şi întinzându-ne spre cele dinainte. Să imităm drumul lor neodihnit, râvna lor
aprinsă, stăruinţa în înfrânare, sfinţenia neprihănirii, vitejia răbdării, neclintirea îndelungii

59
răbdări, duioşia milei, netulburarea blândeţii, căldura râvnei, nefăţărnicia iubirii, înălţimea
smereniei, neprisosinţa sărăciei, bărbăţia, bunătatea, îngăduinţa. Să nu ne dedăm plăcerilor;
să nu ne moleşim în cugetări; să nu ne întinăm conştiinţa. (Fc 2, 38, p.60).
În privința slăbiciunilor omeneești ale mișcării omului între pofte și înfrânări, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, lasă pilde pline de talc și înțelepciune.
Mintea netrebnică, când trupul se mişcă prin simţuri spre poftele şi plăcerile sale, îl
urmează şi se învoieşte cu închipuirile şi cu pornirile lui; iar cea virtuoasă se înfrânează şi se
reţine de la închipuirile şi pornirile pătimaşe şi mai degrabă se străduieşte să facă mai bune
mişcările de felul acesta ale trupului.
Dintre virtuţi, unele sunt ale trupului, altele ale sufletului. Ale trupului sunt de pildă:
postul, privegherea, culcarea pe jos, lucrul mâinilor, spre a nu îngreuna pe cineva sau spre a
dărui, şi cele următoare. Iar ale sufletului sunt de pildă: iubirea, îndelungata răbdare,
blândeţea, înfrânarea, rugăciunea şi cele următoare. Dacă prin urmare din vreo nevoie sau
împrejurare trupească, de pildă din pricină de boală, sau altceva de felul acesta, ni s-ar
întâmpla să nu putem împlini pomenitele virtuţi ale trupului, avem iertare de la Domnul, care
cunoaşte şi pricinile. Dar neîmplinind pe cele ale sufletului, nu vom avea nici o apărare. Căci
nu sunt supuse nevoii. (Fc 56-57, 94)
Sfântul Maxim Mărturisitorul evidențiază faptul că gîndurile pătimașe trupești vin
din iubirea trupească de sine.
Iubirea trupească de sine, cum s-a spus adeseori, e pricina tuturor gândurilor pătimaşe.
Căci din ea se nasc cele trei gânduri mai generale ale poftei: al lăcomiei pântecelui, al iubirii
de argint şi al slavei deşarte. La rândul lor, din lăcomia pântecelui se naşte gândul curviei; din
iubirea de argint gândul lăcomiei şi al zgârceniei; iar din slava deşartă, gândul mândriei. Şi
toate celelalte gânduri izvorăsc din aceste trei: al mândriei, al întristării, al pomenirii răului, al
deznădejdii, al pizmei, al bârfirii, şi celelalte. Aceste patimi leagă mintea de lucrurile
materiale şi o ţin la pământ, stând cu toate deasupra ei asemenea unui bolovan foarte greu, ea
fiind prin fire mai uşoară şi mai sprintenă ca focul. (Fc 2, 57, 126).
“Dacă tăiem pricinile patimilor pentru puţin timp şi ne îndeletnicim cu vederile
duhovniceşti, dar nu petrecem în ele de-a pururi, ocupându-ne anume cu acest lucru, cu
uşurinţă ne întoarcem iarăşi la patimile trupului (32), nedobândind alt rod de-acolo decât
cunoştinţa simplă împreunată cu părerea de sine. Iar sfârşitul acesteia este întunecarea treptată
a cunoştinţei şi totala abatere a minţii spre cele materiale.
Patima de ocară a dragostei ocupă mintea cu lucrurile materiale; iar patima de laudă a
dragostei o leagă de cele dumnezeieşti. Căci în care lucruri zăboveşte mintea, în acelea se şi

60
lărgeşte. Şi cu lucrurile în care se lărgeşte, cu acelea îşi nutreşte şi pofta şi iubirea, fie cu cele
dumnezeieşti şi proprii şi inteligibilele cu lucrurile şi cu patimile trupului.” (Fc 2, 70,71,
130).
Mai departe Sfântul Maxim pregătește povețe pline de înțelepciune, pentru ca omul
să-și poată atinge echilibrul minte-trup, atât de mult căutat.
“De vrei să fii drept, dă fiecărei părţi din tine, adică sufletului şi trupului, cele de care
sunt vrednice. Părţii raţionale a sufletului dă-i citiri, vederi duhovniceşti şi rugăciune; iuţimii
dă-i dragoste duhovnicească ce se opune urii; părţii poftitoare dă-i cumpătare şi înfrânare; iar
trupului hrană şi îmbrăcăminte, atâta cât sunt de trebuinţă.
Mintea lucrează după fire (39), când şi-a supus patimile şi contemplă raţiunile
lucrurilor, aducându-le în legătură cu Dumnezeu.” (Fc 2, 44,45, 146)
„Cel ce nu ştie să umble pe calea duhovnicească nu e cu grijă la gândurile pătimaşe, ci
toată preocuparea lui se mişcă numai în jurul trupului. Iar urmarea e că sau petrece în lăcomia
pântecelui, în neînfrânare, în supărare, în mânie şi în pomenirea răului şi prin aceasta i se
întunecă mintea, sau se dă la o nevoinţă fără măsură şi-şi tulbură înţelegerea.” (Fc 2, 65, 150).
Tăierea împrejur a inimii în duh este înlăturarea totală a lucrărilor naturale ale simţirii
şi minţii, îndreptate spre cele sensibile şi inteligibile, preface în întregime sufletul şi trupul în
ceea ce este mai dumnezeiesc. (Fc 2, 46, 182).
“Duşmanul sufletului este trupul nostru, care ne războieşte mereu prin răscoala
patimilor din el. Când deci cugetul trupesc apăsat de conştiinţă flămânzeşte, adică se doreşte
după mântuire, sau însetează după cunoştinţa dumnezeiască, trebuie să-l hrănim prin înfrânare
şi osteneli şi să-l adăpăm prin meditarea la cuvintele dumnezeieşti. Aşa se îngrămădesc peste
capul lui, adică peste minte, cărbuni aprinşi, sau gânduri dumnezeieşti şi duhovniceşti.” (Fc 2,
272).
Cu aceeași înțelepciune, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie modul în care omul
trece de la cugetul trupesc la ascultarea lucrătoare a poruncilor dumnezeiești, încercând a-și
găsi liniștea și echilibrul sufletesc.
Deci stăpânirea păcatului sau cugetul trupesc e omorât pe deoparte de harul sfântului
Botez, iar pe de alta e înjunghiat de ascultarea lucrătoare a poruncilor dumnezeieşti cu sabia
Duhului (adică cuvântul cunoştinţei dumnezeieşti, celei în duh). Căci ascultarea aceasta strigă
tainic către patima păcatului, cum a strigat şi marele Samuil către Agag: "Precum sabia ta a
lipsit pe mame de copiii lor, aşa şi mama ta va fi azi între femei lipsită de fii". De fapt patima
lăcomiei stomacului a lipsit multe virtuţi de fii, pierzându-i prin gândul lucios şi lunecos al
plăcerii, ca printr-o sabie. Căci prin necumpătare stârpeşte seminţele cumpătării, prin lăcomie

61
strică cumpăna egală a dreptăţii, prin iubirea trupească de sine taie legătura naturală a iubirii
de oameni. . (Fc 3, p. 478)
Apoi Sfântul Maxim cu răbdare duce la înțelegerea slăbiciunilor generate de sporirea
vieții trupești prin placere.
“….Plăcerea şi durerea trupească s-au putut naşte prin faptul că omul ca făptură
mărginită a fost dotat de Dumnezeu, cum arătam mai sus, cu capacitatea de-a se bucura de
ceea ce-l întregeşte pe planul esenţial sau spiritual al fiinţei sale, adică de Dumnezeu, şi de a
se îndurera de împuţinarea vieţii sale spirituale prin îndepărtarea ei de izvorul adevăratei sale
existenţe. Numai lui Dumnezeu nu-I e dat de-a alterna bucuria cu durerea, sau măcar de-a
încerca o bucurie nouă, printr-un plus de viaţă ce I-ar veni din afară, odată ce e nesfârşit…”
(Fc 3, p.13-14) (G. P. 90, 412-413; întreb. 21, p. 62 urm.; P. G. 90, 312.)
Dar omul având şi o latură trupească, capacitatea de bucurie sau de întristare ce-o are
în totalitatea fiinţei sale, s-a obişnuit să se actualizeze ca plăcere pentru ceea ce-I sporeşte
viaţa trupească - părându-i-se că aceasta e o sporire a fiinţei sale integrale - şi ca o neplăcere
pentru ceea ce-i restrânge prosperitatea trupească - confundând iarăşi trupul cu totalitatea
fiinţei sale. Iar cele ce-i sporesc sau împuţinează viaţa trupească sunt lucrurile sensibile.
“Astfel prin cădere, binele şi răul pentru om s-au limitat la ceea ce-i bine şi rău pentru
trup, adică la lumea sensibilă; aceasta-i cunoştinţa, sau falsa cunoştinţă la care a ajuns prin
cădere, cunoştinţa pe care i-a dat-o lumea ca pom al cunoştinţei unui astfel de bine şi astfel de
rău. Astfel omul n-a mai socotit că binele stă în planul spiritual şi n-a mai socotit nici răul ca
lipsă a bunurilor spirituale.” (Fc, p.14) (Introd. 12; P. G. 90, 257; Răsp. 43, p. 151).
Că plăcerea şi durerea n-au apărut din nimic, ci sunt o întoarcere spre cele materiale a
unei energii prin care omul e menit să caute cele spirituale şi să evite pierderea lor, se arată şi
din faptul că atât pentru căutarea şi bucuria de cele bune, cât şi fericirea şi întristarea de cele
rele, sufletul omenesc are câte o facultate: a poftei şi a mâniei. Aceste facultăţi nu s-au născut
prin orientarea omului spre cele sensibile, ci prin aceasta s-au pervertit şi ele, ca şi raţiunea, ca
şi simţirea, întorcându-se spre ceea ce nu trebuie, sau revărsându-şi întreaga energie şi simţire.
“Aceste afecte sunt: pofta de mâncare şi plăcere de ea, frica de durere şi de moarte,un
fel de manifestări ale instinctelor de conservare trupească. Până sunt ţinute în frâul raţiunii,
limitându-se la ceea ce e necesar existenţei trupului, aceste afecte sunt ireproşabile.Dar când
sunt satisfăcute cu exagerare, ele devin patimi păcătoase.” (Fc 3, p.16) (Răsp. p. 20-21; P. G.
90, 269.)
Totodată Sf.Maxim evidențiază încă odată relele omului trupesc vin din
necuinoașterea cauzei celei bune a lucrurilor, din neștiință sau ignoranță.

62
 “Deci răul în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor. Aceasta orbind mintea
omenească, dar deschizând larg simţirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa de
Dumnezeu şi l-a umplut de cunoştinţa pătimaşă a lucrurilor ce cad sub simţuri, împărtăşindu-
se deci omul fără măsură de aceasta numai prin simţire, asemenea dobitoacelor
necuvântătoare şi aflând prin experienţă că împărtăşirea de cele sensibile susţine firea lui
trupească şi văzută, a părăsit frumuseţea dumnezeiască menită să alcătuiască podoaba lui
spirituală şi a socotit zidirea văzută, drept Dumnezeu, îndumnezeind-o datorită faptului că e
de trebuinţă pentru susţinerea trupului; iar trupul propriu legat prin fire de zidirea luată drept
Dumnezeu, l-a iubit cu toată puterea.” (Fc 3, p.32)
Şi aşa prin grija exclusivă de trup, a slujit cu toată sârguinţa zidirii în loc de Ziditor.
Căci nu poate sluji cineva zidirii, dacă nu cultivă trupul, precum nu poate sluji lui Dumnezeu,
dacă nu-şi curăţeşte sufletul prin virtuţi.
“Duşmanul sufletului este trupul nostru, care ne războieşte mereu prin răscoala
patimilor din el. Când deci cugetul trupesc apăsat de conştiinţă flămânzeşte, adică se doreşte
după mântuire, sau însetează după cunoştinţa dumnezeiască, trebuie să-l hrănim prin înfrânare
şi osteneli şi să-l adăpăm prin meditarea la cuvintele dumnezeieşti. Aşa se îngrămădesc peste
capul lui, adică peste minte, cărbuni aprinşi, sau gânduri dumnezeieşti şi duhovniceşti.” (Fc 2,
272)
Sfantul Maxim face o sinteză a păcatelor și denumirilor lor, prezentând povața
(porunca..) înțeleptului Apostol.
«Omorâţi mădularele voastre cele de pe pământ: curvia, necurăţia, patima, pofta cea
rea, lăcomia» şi celelalte. (Coloseni 3,5) «Pământ» a numit cugetul trupului; «curvie» păcatul
cu fapta; «necurăţie» a numit învoirea; «patimă» gândul cel pătimaş; «pofta cea rea» primirea
simplă a gândului de poftă; «lăcomie» a numit materia care naşte şi face să crească patima.
Toate acestea a poruncit dumnezeiescul Apostol să le omorâm, ca pe nişte mădulare ale
cugetului trupesc.(Fc 2, 83, p.84)
Apoi descrie pe înțeles cum „patima încovoaie mintea la invoire” și ce povețe
transmite înțeleptul Apostol.
Mai întâi amintirea aduce gândul simplu în minte; acesta zăbovind, se stârneşte
patima. Aceasta, la rândul ei, nefiind scoasă afară, încovoaie mintea la învoire; întâmplându-
se aceasta, se ajunge, în sfârşit, la păcatul cu fapta. Prea înţeleptul Apostol, scriind către cei
din neamuri porunceşte aşadar ca mai întâi să despărţim rezultatul păcatului, apoi, păşind pe
rând spre început, să sfârşim cu pricina păcatului. Iar pricina este lăcomia, care naşte şi face
să crească patima. Şi socot că aici este arătată lăcomia pântecului, care este maica şi doica

63
curviei. Căci lăcomia nu este rea numai când se îndreaptă spre avuţie, ci şi când se îndreaptă
spre mâncări, precum şi înfrânarea nu e bună numai când se reţine de la mâncări, ci şi când se
reţine de la avuţie. (Fc 2, 84, 85).
Mai spune Sfântul Maxim: „Cel ce slujeşte iubirii de trup e greoi la inimă, iubind şi
căutând deşertăciunea şi minciuna, care este cugetul trupesc.” (Fc 2, 27, 162).
Când deci sufletul, supunându-se patimilor, predă virtutea deprinderii păcătoase,
respinge împărăţia lui Dumnezeu şi trece sub stăpânirea aducătoare de stricăciune a
diavolului.
Nu ajunge sufletului pentru dobândirea bucuriei duhovniceşti să-şi supună patimile,
dacă nu dobândeşte virtuţile prin împlinirea poruncilor. «Nu vă bucuraţi că vi se supun
dracii», adică lucrările patimilor, «ci că numele voastre au fost scrise în cer», (Luca 10,
20)359 fiind trecute la locul nepătimirii de harul înfierii, dobândit prin porunci.
Cel ce a ajuns la treapta cunoaşterii (Gnosticul) are neapărată trebuinţă de bogăţia
virtuţilor cu fapta. «Cel ce are, zice, pungă», adică cunoştinţă duhovnicească, «să-şi ia, de
asemenea şi traista», adică bogăţia virtuţilor cu fapta, care nutreşte din belşug sufletul. (Fc 2,
76-78, 199)
«Iar cel ce nu are (pungă şi traistă, adică cunoştinţă şi virtute) să-şi vândă haina şi să-şi
cumpere sabie». (Luca 22, 36). Să-şi predea adică cu râvnă trupul său ostenelilor virtuţilor şi
să întreprindă, cu înţelepciune, războiul cu patimile şi cu dracii, pentru pacea lui Dumnezeu,
spre a dobândi deprinderea de-a deosebi cu cuvântul lui Dumnezeu ceea ce este rău de ceea ce
este bun. (Sf. Maxim, Fc 2, 78, 200)
De aici iarăşi se vede că treptele superioare ale urcuşului duhovnicesc nu exclud pe
cele inferioare, ci le implică. Contemplativul nu trebuie să uite de virtuţile cu fapta.

BIBLIOGRAFIE

64
 1) Allen Joseph Henry, Our Liberal Movement in Theology, Robert Brothers, Boston,
1892
2) Allen Jopseph Henry, Our Liberal Movement in Theology, Robert Brothers, Boston,
1892
3) Belu, D. I., Pr. Prof., Sfintii Parinti - Despre Trup, 2012, accesat 12 aprilie 2021
https://www.crestinortodox.ro/editoriale/sfintii-parinti-despre-trup-70012.html
4) Bruce Steve, Religion amd Modern World, Oxford University Press, New York, 1996,
5) Buckley Michael, S.J., At the Origins of Modern Atheism, Yale University Press, New
Haven, CN, 1987
6) Chrysostom, Homily XX on Ephesians v.22-24, NPNFI, vol.13, - PG 62,, 135; traducere
în română – diacon Ioan I. Ică jr.
7) Engelhardt, H. T., Fundamentele bioeticii crestine - Editura Deisis, Sibiu, 2005
8) Fletcher Joseph, Morals and Medicine, Princeton University Press, 1954, citat de
Engelhardt, H. T., 2005, p.62)
9) Fukuyama Francis, The end of History and the Last Man, Free Press New York,1992,
10) Gray, John False Down: The Delusions of Global Capitalism, New Press, New York,
2000
11) Lindeboom, Descartes and Medicine, Rodopi, Amsterdam,cf, 1979
12) Ioan XXII, Ad Petri Cathedram,1959,
13) Kant Immanuel, Critica rațiunii pure, Editura Paideia, București, 2019
14) Kung Hans,The Council,Reform and Reunion,Sheed and Ward, New York, 1961
15) Nicene and post Nicene Fathers, First Series,Ed.Philip Schaff, Peabody,MA, 1994
16) Ramsey Paul, Fabricated Man,Yale University Press,New Haven,1970,
17) Schmemann Alexabder, Liturgy and Traditions, St. Vladimir’s Press, New York,1990
18) Stanley Hauerwas, How Christian ethicBecameMedical Ethic, Christians Bioethic 1,
1995, pp. 11-28).
19) Saint Basil, The Log Rules, în Ascetical Works, 1962, preluat din PSB 18, 1989
20) Seneca - Scrieri filozofice alese, BPT, 1981
21) Walter James, 1981, p.107, Moral Theology No. 2: The Distinctiveness of Christian
Ethics. Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormickS.J., New York: paulist, 1981
22) Canoanele Bisericii Ortodoxe, Canoanele Sfinților Apostoli, Canonul 51, Sibiu,1992
23) Canoanele Sf. Ioan Ajunătorul, în Canoanele Bisericii Ortodoxe , canonul 10
24) Filocalia – vol.II, MAXIM MĂRTURISITORUL - Cuvânt ascetic, Capete despre
dragoste, Capete teologice, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, Tâlcuire la Tatăl nostru.

65
culegere din scrierile sfinţilor părinţii care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi,
(Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae), Apologeticum, 2005 -
http://apologeticum.net
25) Filocalia – vol.III, MAXIM MĂRTURISITORUL - Răspunsuri către Talasie, culegere
din scrierile sfinţilor părinţii care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi,
(Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae), Apologeticum, 2005 -
http://apologeticum.net

ABREVIERI

PSB = Părinți și scriitori bisericești

66
CBO = Canoanele Bisericii Ortodoxe
NPNF 1 = Nicene and post Nicene Fathers
FR sau Fc = Filocalia românească

67