Curs de Teologie Ortodoxa Contemporana –

teologia Parintelui Dumitru Staniloae

INTRODUCERE

Pr. Prof.Dumitru Staniloae 1 este considerat “unul dintre principalii,daca nu

principalul purtator de cuvant al Ortodoxiei contemporane si al crestinatatii” (Olivier
Clement),”cel mai influent si mai creativ teolog ortodox contemporan” (Jurgen
Moltmann),avand meritul extraordinar de a fi un adevarat mediator intre gandirea
Parintilor rasariteni si teologii ortodocsi moderni.El a elaborat o “teologie a
experientei”,nu una abstracta,o teologie inteleasa ca forma de doxologie a iubirii
divine,depasind simpla sistematizare sau argumentare teoretica.In gandirea marelui
teolog roman,omul,chip al lui Dumnezeu-Persoana si chip al Treimii,este implicat plenar
in relatia cu Creatorul sau,nu doar la nivelul intelectului,ci si al simtirii si faptuirii.Rodul
acestei gandiri integratoare este trilogia Teologia dogmatica ortodoxa ,3 vol.
(1978),Spiritualitatea ortodoxa (1981) si Spiritualitate si comuniune in liturghia
ortodoxa (1986) ,o sinteza creativa de dogma,spiritualitate si cult crestin ortodox.
Temele fundamentale ale teologiei sale sunt :invatatura despre energiile divine
necreate – axa sistemului sau teologic,incepand cu monografia despre Sf. Grigorie

1
Repere biografice: I.Bria,”Omagiu Parintelui Profesor Dumitru Staniloae la aniversarea implinirii
varstei de 75 ani”,Ortodoxia 30 (1978), p.638-647; M.Pacurariu, “Preotul Profesor si Academician Dumitru
Staniloae.Cateva coordonate biografice”, in Persoana si comuniune.Prinos de cinstire Parintelui Profesor
Academician Dumitru Staniloae la implinirea varstei de 90 de ani (Sibiu: Arhiepiscopia Ortodoxa
Sibiu,1993), p.1-15, si “Staniloae Dumitru”,in Dictionarul Teologilor Romani (Bucuresti:Univers
Enciclopedic,1996); M.A.Costa de Beauregard, Dumitru Staniloae.Mica dogmativa vorbita
(Sibiu:Deisis,1995)
1
Palama (Viata si invatatura Sfantului Grigorie Palama ,1938) si aspectul ontologic al
mantuirii in Hristos,avandu-si expresia mai ales in lucrarile sale Iisus Hristos sau
restaurarea omului,1942,Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,1987 si Iisus Hristos,lumina
lumii,1993.Un loc deosebit in preocuparile sale de-a lungul vietii l-a constituit traducerea
celor 12 volume ale Filocaliei (intre 1946-1991) ,cu importante note explicative si
comentarii ,intr-un demers care a redat ortodoxiei romanesti o adevarata comoara a
gandirii si misticii Parintilor rasariteni.
Principalele caracteristici ale teologiei Parintelui Staniloae sunt urmatoarele:
1.abordarea echilibrata a problematicii apofatic-catafatic,aratand insuficienta
catafatismului in teologia apuseana;
2.rationalitatea creatiei ca revelatie a Logosului;
3.Sfanta Treime ca structura a supremei iubiri;
4.accentuarea echilibrului ipostatic dintre iconomia Fiului si a Duhului;
5.unificarea intruparii si a indumnezeirii;
6.Biserica vazuta ca icoana a Sfintei Treimi si comuniune de persoane;
7.echilibrul sinergic intre vointa libera a omului si puterea energiilor divine necreate;
8.viziunea unui cosmos transfigurat.
Asadar,miezul teologiei Parintelui Staniloae poate fi gasit in teologia persoanei si a
comuniunii,principalul scop al existentei umane fiind indumnezeirea.

1.Cunoasterea lui Dumnezeu si echilibrul intre apofatism si

catafatism in teologia
Parintelui Staniloae

2
 Abordarea problematicii cunoasterii lui Dumnezeu este facuta de Parintele
Staniloae din perspectiva teologului mistic,care diferentiaza “teologia negativa” – via
negativa din teologia apuseana – de apofatism – teologia mistica.Daca cea dintai neaga
posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu cu mijloacele insuficiente ale ratiunii
umane,apofatismul reprezinta teologia unei experieri directe cu Dumnezeu ,ce nu poate fi
exprimata in totalitate in termini pozitivi.Acest fel de traire devine o sursa de cunoastere
si de concepte,desi este mai presus de ele,iar termenii cunoasterii intelectuale sunt
umpluti mereu,pe aceasta cale,cu un inteles mai adanc.
Apofatismul inseamna o traire directa a atributelor divine,care completeaza
cunoasterea catafatica (rationala),dar ii este superioara prin capacitatea sa de a transcende
categoriile rationale.Aceasta superioritate este vadita in trei aspecte:
1.In ceea ce priveste relatia cu lumea,cunoasterea afirmativ-rationala este legata
totdeauna de lume,in timp ce prin cunoasterea apofatica sufletul este absorbit de sesizarea
prezentei lui Dumnezeu,intr-o “uitare” a lumii,in expresia Parintilor rasariteni.
2.La nivelul persoanei umane,taina Persoanei divine este traita mai concret,mai
intens,prin energiile necreate in cunoasterea apofatica,omul aflandu-se “intr-o stare de
fina sensibilitate spirituala” si ridicandu-se deasupra pasiunilor sale.
3.Cunoasterea rationala,insuficienta,se cere completata printr-o cunoastere superioara,nu
irationala,ci suprarationala,care permite sesizarea bogatiei infinite a lui Dumnezeu.
Exista un dublu apofatism:apofatismul a ceea ce se experiaza,dar nu se poate defini
– corespunzator unirii mistice cu Dumnezeu,si apofatismul a ceea ce nu se poate nici
macar experia – subliniind alteritatea lui Dumnezeu.
Desi experienta mistica in cunoasterea apofatica poate fi exprimata in termeni
rationali,aceasta exprimare transcende intelesul comun al cuvintelor,care capata o noua
greutate si profunzime.Asadar,apofatismul nu inseamna o simpla negatie a anumitor
afirmatii rationale despre Dumnezeu ,ci presupune o cunoastere care vine prin
experienta.Posibilitatea avansarii pe calea acestei cunoasteri este strans legata,pe de o
parte,de caracterul personal al lui Dumnezeu si al omului – chip al lui Dumnezeu,pe de
alta parte,de relatia de iubire dintre Dumnezeu si om.

3
 Parintele Staniloae diferentiaza 4 tipuri de cunoastere a lui Dumnezeu:1.o
cunoastere rationala limitata,atat afirmativa,cat si negativa2.o cunoastere prin
credinta,care se bazeaza pe revelatia supranaturala si care,in consecinta,intareste
cunoasterea naturala;3.o cunoastere apofatica superioara acesteia din urma,pentru ca
depaseste tot ce putem cunoaste prin simturi sau prin minte si e mai mult decat simpla
presiune a prezentei Persoanei lui Dumnezeu;4.o cunoastere apofatica totala sau
completa,nedefinibila,in care o fiinta umana poate avea trairea cea mai intensa a relatiei
cu Dumnezeu ca Persoana.
In ceea ce priveste strict cunoasterea apofatica,Parintele Staniloae observa 3
niveluri:apofatismul cunoasterii positive si negative;apofatismul de la capatul rugaciunii
si apofatismul vederii luminii dumnezeiesti.
a)Apofatismul cunoasterii pozitive si negative – corespunde sentimentului de
insatisfactie si insuficienta trait de om in incercarea de a-L cunoaste pe Dumnezeu doar
cu ajutorul ratiunii,observand natura,istoria,Scriptura,arta,dogmele,penduland intre
masurabilul uman si nemasurabilul divin.Acest sentiment nu trebuie insa sa determine in
om lenevirea sau renuntarea la ratiune,ci sa constituie o provocare permanenta facuta
ratiunii,caci cunoasterea lui Dumnezeu este o “miscare fara sfarsit a spiritului
uman”(Spiritualitatea ortodoxa,p.202-204),care,de altfel,conditioneaza mostenirea vietii
vesnice (In 17,3).Trebuie sa existe o alternare si o reciprocitate intre teologia pozitiva si
negativa,din 2 motive :1.Fiind identificat cu principiul suprem,Dumnezeu este asemenea
tuturor lucrurilor si permite participarea in Sine,dar,in acelasi timp,este in totalitate diferit
de toate lucrurile in fiinta Sa.Pe de o parte,El este inaccesibil intelegerii noastre,pentru ca
o transcende in mod necesar;pe de alta parte,El S-a descoperit pe Sine pentru ca toate
lucrurile sa isi gaseasca explicatia prin El. 2.Cand ne gandim la manifestarile lui
Dumnezeu,suntem obisnuiti sa facem afirmatii pozitive despre El,in vreme ce atunci cand
ne gandim la fiinta lui Dumnezeu negam toate afirmatiile.De fapt,afirmatiile pe care le
facem despre Dumnezeu descriu energiile divine care vin la noi.Dincolo de aceste energii
este “ascunsul” divin sau necunoscutul.Dumnezeu,pe de o parte este existenta sip e de
alta parte nu este existenta;nu ca Cel care nu exista,ci ca cel care este supraexistent.Prin
urmare,teologia negative ne deschide calea spre misterul divin,descris ca rezerva

4
inepuizabila de adevar si “painea spirituala a mintii”.Daca teologia pozitiva rezuma tot
ceea ce stim,teologia negativa ofera sufletului noi perspective in vederea unor experiente
viitoare.
b)Apofatismul de la capatul rugaciunii curate – reprezinta o etapa superioara in
care credinciosul experiaza extazul tacerii interioare.Este o incetare totale a gandirii in
prezenta misterului divin.Parintele Staniloae defineste rugaciunea curata ca fiind acea
etapa a rugaciunii in care care mintea a ajuns la capacitatea de a alunga usor si pentru
multa vreme orice ganduri in timp ce se roaga,dupa ce a dobandit eliberarea de patimi, si
in care mintea se ridica deasupra conceptelor si imaginilor.Astfel,mintea devine
constienta de prezenta lui Dumnezeu si nu mai are nici o alta idee,nici un alt gand,decat
“gandul fara forma” despre Dumnezeu.
Pentru a atinge treapta rugaciunii curate ,trebuie indeplinite cateva conditii
esentiale:in primul rand,mintea trebuie sa se intoarca de la lucrurile exterioare catre
sine,concentrandu-se asupra inimii.In acest process,mintea se rasfrange pe sine asupra
lumii sensibile si priveste inima ca fiind centrul ei.In al doilea rand,este nevoie de
practica rugaciunii lui Iisus,in care mintea primeste,in persoana lui Iisus,un “continut
unificator”,fiind patrunsa de dragostea Sa.Aceste conditii necesita metode speciale bazate
pe dependenta reciproca a sufletului si a trupului (de ex. cea a lui Grigorie de Sinai,in
Filocalia 7).
Parintii vorbesc despre mintea care,atunci cand se uita la sine,devine
transparenta,adica Il intalneste pe Dumnezeu in intimitate si,in acelasi timp,descopera
reflectarea Persoanei lui Hristos.Cand privim in noi insine,primul sentiment care ne
incearca este mirarea plina de veneratie inaintea unui abis imens si intunecat,urmata de
constiinta ca acest abis nu este in totalitate o regiune a fiintei noastre si nici un loc gol
datorat absentei realitatii.acesta reprezinta,de fapt,profunzimea infinita a divinitatii,care
este inca neluminata si indefinibila pentru noi.Pe linia invataturii Sf.Maxim
Marturisitorul,Parintele Staniloae arata ca mintea devine legata,limitata,cand este ea
insasi limitata in conformitate cu obiectele si cu conceptele finite si devine nelegata cand
Il primeste pe Cel fara forma si care nu ii da nici o forma.Urmeaza “cunoasterea dincolo
de cunoastere” si sentimentul unei prezente coplesitoare.Aceasta este etapa

5
indumnezeirii,cand simtim simultan dezlegarea mintii si prezenta divinitatii in ea.;mintea
se opreste sau inceteaza sa se miste intrucat este fixata intr-o imobilitate totala si incepe
sa ceara intelepciune dumnezeiasca.Oprirea mintii este determinata de experierea infinitei
prezente divine.Rugaciunea este plina de mirare tacuta,o stare in care mintea nu poate sa
defineasca lucrurile despre care este intrebata,nici pe cel ce intreaba.Aceasta este starea
rugaciunii de dincolo de rugaciune (hesychia),manifestarea dragostei pentru
Dumnezeu.Ajungand la etapa mirarii tacute,mintea cere din nou ajutor.Acesta ii este dat
prin venirea Duhului in plinatatea Sa.

2.Învăţătura despre energiile dumnezeieşti necreate în teologia Părintelui Stăniloae

Principalul punct de pornire in epistemologia Pr. Stăniloae îl constituie distincţia

dintre fiinţa si lucrările lui Dumnezeu. Împotriva conceptului grecesc conform căruia
Dumnezeu este o substanţă statică şi incomunicabilă, precum şi împotriva recentei idei
occidentale conform căreia Dumnezeu este întrutotul implicat într-o „devenire", Pr.
Stăniloae a hotarât să îşi construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică a unui
Dumnezeu viu, etern şi personal, „Dumnezeul viu al Scripturilor, al rugăciunii şi al
liturghiei"2.
Preocuparea Pr. Stăniloae este cum să ofere o interpretare adecvată a relaţiei
dintre stabilitatea şi mobilitatea divină. Teologia apuseană, sugerează Pr. Stăniloae, nu a
reuşit să ofere o altă alternativă în a reconcilia nemişcarea lui Dumnezeu şi „devenirea"
sau „istoricitatea" Sa decât anulând distincţia palamită dintre fiinţa imuabilă a lui
Dumnezeu şi inepuizabilele şi diversele Sale energii necreate. Pr. Stăniloae îl
menţionează ca exemplu pe teologul catolic Hans Küng, care s-a apropiat mult de soluţia
răsăriteană atunci când a acceptat „posibilitatea” lui Dumnezeu de a Se manifesta pe Sine
în diferite moduri, în libertatea Sa eternă. Totuşi, chiar şi în cazul lui Hans Küng, este
greu să evităm simplificarea exagerată a misterului lui Dumnezeu. Aşa cum vom vedea
2
Pr. D. Stăniloae, “Dumnezeu este iubire”, p. 366
6
mai târziu, însuşi Pr. Stăniloae vorbeşte despre „posibilităţile” fiinţei lui Dumnezeu de a
Se manifesta în diferite moduri, ca dovadă a libertăţii Sale. Însă aceste posibilităţi nu
trebuie înţelese ca fiind doar nişte potenţe care îşi caută împlinirea, ci ca fiind
confirmarea unei existenţe din abundenţă, care poate produce şi alte existenţe. Misterul
lui Dumnezeu rămâne neschimbabil, dar Dumnezeu Se manifestă pe Sine „în nesfârşitele
şi veşnic diferitele acte de dragoste"3, referirea indirectă aici fiind la energiile necreate.
Astfel, conchide Pr. Stăniloae, cel puţin în ceea ce priveşte energia de a crea, distincţia
palamită permite potenţialitatea, pentru că Dumnezeu poate adăuga orice creaţiei Sale şi
oricând doreşte.
Pr. Stăniloae extinde distincţia palamită încercând să localizeze existenţa
energiilor în viaţa trinitară. Cunoaşterea lui Dumnezeu despre Sine nu este separată de
cunoaşterea Sa despre creaturi. Dumnezeu este acelaşi atât în misterul fiinţei Sale, cât şi
în manifestările Sale istorice. Venirea lui Dumnezeu în lume se face prin energiile Sale,
care „nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod
integral, ci sunt în jurul fiinţei lui Dumnezeu” 4. Pr. Stăniloae explică mai mult că, deşi
esenţa divină este simplă, inaccesibilă şi inefabilă, energiile sunt variate şi sunt
„mijloace" ale descoperirii Sale de Sine.
Pentru a-şi articula monoteismul, Pr. Stăniloae explică în mod clar că nu putem
vorbi de trei activităţi sau de trei efecte separate ale activităţii lui Dumnezeu, iar această
explicaţie este făcută din perspectivă pnevmatologică. Pr. Stăniloae foloseşte din nou
tipul de limbaj trinitar atât de familiar şi de esenţial pentru el şi atât de des întâlnit în
scrierile sale. Începând cu lumea desemnată de theologia, Pr. Stăniloae scrie că, datorită
statutului Său din Sfânta Treime, de a fi Cel care purcede din Tatăl şi străluceşte prin
Fiul, Duhul Sfânt introduce energiile divine în creaţie şi Ie face intime şi potrivite pentru
creaturi. Pr. Stăniloae clarifică acest lucru spunând că numai în acest context trinitar
putem pătrunde înţelesul energiilor necreate: aceste energii îşi au originea în Tatăl, sunt
primite de Fiul în modul Său propriu şi de Duhul Sfânt în modul Său propriu împreună cu
Fiul. Aşa cum strălucirea Duhului din Fiul păstrează strălucirea Fiului prin venirea Sa la
noi, strălucirea Duhului creează strălucirea noastră ca fii ai Tatălui şi întăreşte în noi
3
Ibidem , p. 369
4
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatica Ortodoxă”, vol I, p. 122
7
„sensibilitatea perceptivă a lui Dumnezeu” ca „sensibilitate filială” a noastră. Aceasta
reflectă, de fapt, acea unică şi adevărată sensibilitate trinitară ca energie unică, în timp ce
persoanele rămân distincte. Duhul radiază o lumină reală, o energie divină care devine, în
sufletele noastre, o putere de cunoaştere şi dragoste de Dumnezeu.Pr. Stăniloae continuă
explicând că, aşa cum Duhul purcede de la Tatăl, energia purcede din esenţa sursei, care
este Tatăl. Dumnezeu iese din esenţa Sa, prin dragoste, în Duhul Sfânt. Deşi Duhul
primeşte energia în modul Său specific, fiinţa şi energia Duhului nu sunt diferite de cele
ale Tatălui şi ale Fiului. Distincţia există numai când luăm în considerare modalitatea în
care persoanele Sfintei Treimi „posedă fiinţa şi îşi 'activează' energia comună”. Fiecare
lucrare sau energie este realizată împreună şi cu bucurie comună de toate cele trei
persoane ale Sfintei Treimi, dar de fiecare dintre ele după statutul ei personal5.
Când Pr. Stăniloae trece la lumea desemnată de oikonomia, el se reîntoarce la
ideea că Duhul Sfânt aduce energia divină în intimitatea conştiinţei umane şi produce o
sensibilitate pentru Dumnezeu. Această sensibilitate, ca rezultat al energiilor necreate
care îl îndumnezeiesc pe om, este definită în relaţia sa întreită:
1. În relaţie cu Dumnezeu, ca o capacitate specială a sufletului de a-L percepe pe
Dumnezeu ca fiind diferit de lume;
2. În relaţie cu persoana însăşi, ca o accentuare a conştiinţei umane;
3. În relaţie cu celelalte fiinţe umane, ca o umanizare intensă6.
Este interesant să menţionăm la acest punct că credinţa cu privire la energiile
necreate care produc sensibilitate în sufletul omului este legată în mod direct de doctrina
despre theosis(indumnezeire). Un element aparte il constituie faptul că în toate punctele
principale ale concepţiei Pr. Stăniloae despre îndumnezeirea omului (incluzând
antropologia, hristologia şi pnevmato-eclesiologia), laitmotivul sensibilităţii este evident.
Astfel, se va observa că:
1. În aspectul antropologic al îndumnezeirii, Duhul Sfânt introduce energiile
necreate în creaţie şi în sufletul uman;

5
Pr. D. Stăniloae, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică”, p. 225
6
Ibidem “, p. 229
8
 2. În aspectul hristologic al îndumnezeirii, ipostasul Duhului, unit cu ipostasul
Fiului, pătrunde prin energiile Sale - care sunt de asemenea ale Fiului - natura umană
asumată, făcându-Se pe Sine şi mai transparent prin ea;
3. În aspectul pnevmato-eclesiologic al îndumnezeirii, acelaşi Duh Sfânt foloseşte
Biserica, ca mijloc de manifestare a energiilor Sale necreate.
O altă trăsătură principală a distincţiei dintre esenţă şi energii în concepţia Pr.
Stăniloae este personalismul dinamic al energiilor necreate. Pr. Stăniloae dezvoltă în mod
creativ distincţia palamită, plasând întreaga dezbatere despre cunoaşterea lui Dumnezeu
prin energiile necreate într-un cadru personalist, la baza energiilor fiind „esenţa
subzistentă personal”. Mai mult, cunoaşterea directă a lui Dumnezeu este posibilă „până
la lucrările de existenţă făcătoare, susţinătoare şi împlinitoare ale realităţii personale
supraexistente, până la împărtăşirea de atributele manifestate în ele” 7. Pr. Stăniloae
înţelege aceste lucrări sau energii ca relaţii în interiorul fiinţei divine, relaţii care sunt mai
presus de relaţia însăşi şi mai presus de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Relaţia, aşa cum o
aplică Pr. Stăniloae la activităţile lui Dumnezeu ad extra în iconomia divină a creaţiei şi a
mântuirii, poartă acelaşi sens ca şi atunci când este folosită pentru explicarea vieţii
trinitare interioare. Totuşi, Dumnezeu le dezvăluie, iar ele sunt manifestări ale fiinţe Sale:
unele energii sunt menţinute ca relaţii cu ideile eterne ale lumii, iar altele ca fiind în mod
virtual implicate în relaţie cu ideile lumii, adică acele energii care reprezintă posibilităţi
de a fi fost activate la crearea lumii. Ele însă nu constituie sfera ideilor din lume; ar fi
mult mai exact să spunem că lumea ideilor în totalitatea ei este conţinută în energia
divină. Prin urmare, energia este trecerea acestor idei de la putere la acţiune; ele sunt
atributele lui Dumnezeu cunoscute de către creatură. Aceste energii nu sunt concepte
abstracte aplicabile esenţei divine, ci forţe vii, personale, manifestări ale unui Dumnezeu
personal. Ele se răspândesc în lume şi, în contrast cu esenţa, pot fi împărtăşite, sunt
divizibile în mod indivizibil şi, până la un anumit punct, pot fi gândite şi numite.
Ceea ce evidenţiază Pr. Stăniloae este că unele lucrări nu ies afară din fiinţa
divină în forma lor activă, în mod etern şi independent de voinţă, ci este important să
facem distincţie, în cadrul lor, între potentă şi act8. Ca potentă, ele există „cu" fiinţa
7
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 159
8
Ibidem, p.327
9
divină, în virtutea existenţei acesteia. Însă, ca acte sau lucrări, ele devin potente numai
prin voinţa lui Dumnezeu. Chiar şi înainte de creaţie, Dumnezeu ar fi putut activa unele
din ele ca relaţii ale Sale cu ideile lucrurilor. Şi, pentru că Dumnezeu poate gândi orice
din veşnicie, putem spune că există relaţii nenumărate în El, din veşnicie. Pe de o parte,
energiile divine sunt posibilităţile din interiorul fiinţei divine de a Se manifesta pe Sine în
diferite moduri, iar pe de altă parte, ele sunt acte în care aceste posibilităţi se pot
manifesta. Fiinţa divină are prin natură posibilităţi infinite de manifestare, pentru că
Dumnezeu este o fiinţă liberă. De asemenea, Dumnezeu are o relaţie eternă cu „tot ceea
ce nu este în apropierea Sa imediată", o manifestare a fiinţei Sale ca „veşnică iradiaţie a
ei"9. Dumnezeu este veşnic înconjurat de ceea ce este în jurul Său - adică de gloria Sa sau
de lumina de care nu te poţi apropia - ca manifestare a ceea ce este El în fiinţa Sa intimă”.
În această lumină putem urca în mod progresiv să îl cunoaştem pe Dumnezeu, pentru că
El „îşi actualizează energiile în mod treptat". Mai mult, „Dumnezeu Însuşi trăieşte
împreună cu noi aşteptarea şi, deci, timpul, în planul energiilor Sale sau al relaţiilor Sale
cu noi"10.
Dorinţa Pr. Stăniloae de a explica distincţia dintre esenţă şi energii îl determină
deseori să apeleze la experienţa similară întâlnită în relaţiile interpersonale la nivel uman.
Această experienţă implică diferite posibilităţi de a ne „conforma" chiar în timpul
participării noastre „în" alte persoane, dar, datorită limitelor noastre, rămânem încă „cu"
fiinţa noastră şi „dincolo" de orice altă relaţie sau devenire. De fapt, pentru Pr. Stăniloae,
distincţia existentă între esenţă şi energii explică misterul persoanei. În esenţă, persoana
este constituită în relaţie. Asemenea tuturor fiinţelor umane, Dumnezeu poate să trăiască
deplin ca persoană în Sine şi în relaţie cu creaturile Sale, prin participare şi prin adaptare,
fără a înceta să rămână în Sine „dincolo" de ele. Totuşi, fiinţa lui Dumnezeu nu este
definită de relaţiile cu fiinţele umane create. Felul de relaţie pe care îl are Dumnezeu în
afara Lui însuşi este determinat de relaţia interioară ce caracterizează viaţa trinitară. În
ceea ce priveşte persoanele umane, acestea posedă capacitatea de a participa într-o
relaţie adevărată cu Dumnezeul veşnic şi de a deveni „agenţi care radiază veşnicia". Mai
mult, luând ca model natura teandrică a lui Hristos, Pr. Stăniloae afirmă că, în fiinţele
9
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică şi simbolică “, vol I, p.328
10
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 185
10
umane, energiile umane „sunt chemate să facă loc energiilor divine şi vice-versa, pentru a
deveni împreună energii teandrice ale credinciosului şi ale lui Dumnezeu"11. Bazându-se
pe aceste două date, adică distincţia dintre esenţă şi energii şi relaţia ontologică om-
Dumnezeu, Pr. Stăniloae poate susţine atât paradoxul nemişcării lui Dumnezeu în fiinţa
Sa, cât şi mişcarea Sa în relaţie cu creaturile Sale. O analiză detaliată a doctrinei lui
Stăniloae despre Dumnezeu arată că alte atribute fundamentale ale lui Dumnezeu -
infinitatea, eternitatea, omniprezenţa, omnipotenţa - sunt puternic influenţate de modul de
înţelegere prezentat mai sus.
Pr. Stăniloae acceptă paradoxul presupus de această distincţie specifică, iar
folosirea antinomiei este caracteristică teologiei sale. Această atitudine antinomică,
întâlnită şi în misterul trinitar, se repetă atunci când el afirmă că, „deşi de fiecare dată
Dumnezeu este eficient printr-o lucrare deosebită, este întreg în fiecare lucrare". Acest
lucru înseamnă că Dumnezeu produce sau susţine prin fiecare lucrare un anumit aspect al
realităţii. Într-adevăr, „în fiecare din aceste lucrări sau energii este în acelaşi timp
Dumnezeu însuşi întreg, lucrător şi mai presus de lucrare sau de mişcare" 12. Lucrările nu
sunt altceva decât atribute ale lui Dumnezeu în mişcare. Când Pr. Stăniloae explică relaţia
personală dintre Dumnezeu şi fiinţa umană, paradoxul devine evident:
„Prin stabilirea relaţiei cu omul, Dumnezeu intră în această relaţie, pe de o parte,
cu tot ceea ce este particular în Sine şi, pe de altă parte, El intră cu unele din energiile
Sale; pe de o parte, El devine accesibil în deplina Sa particularitate şi, pe de altă parte,
rămâne inaccesibil în fiinţa Sa; pe de o parte, El se face 'model' pentru oameni, intră
într-o devenire sau istoricitate prin participarea în devenirea şi istoricitatea lor şi, pe de
altă parte, El realizează această devenire sau istoricitate numai la nivelul energiilor sau
lucrărilor Sale, nu la nivelul fiinţei Sale”13.
Acest lucru nu presupune, bineînţeles, o emanaţie neoplatonică a fiinţei divine în
lucrările Sale, ci o comunicare a fiinţei divine cu creaturile, în funcţie de capacitatea lor
de receptare. Din această cauză, Pr. Stăniloae este foarte atent să separe lucrările prin care
Dumnezeu a creat şi prin care acum susţine întru existenţă toate lucrurile şi lucrările prin

11
Pr. D. Stăniloae, „Dumnezeu este iubire”, p. 389
12
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 146
13
Pr. D. Stăniloae, „Dumnezeu este iubire”, p.370
11
care El intră în comunicare directă cu creatura. Acest lucru ne îngăduie să vorbim despre
îndumnezeirea omului prin „pătrunderea" lui Dumnezeu în conştiinţa fiinţelor umane prin
alte creaturi umane şi/sau prin „transparenţa" lui Dumnezeu în lucrările Sale. Intimitatea
„atingerii" dintre Dumnezeu şi fiinţele umane, împreună cu ideea dinamică a „comuniunii
de energii", subliniază de fapt îndepărtarea Pr. Stăniloae de aplicarea mai reţinută de către
Parintii capadocieni a noţiunii de energii necreate. Totuşi, „rămâne un mister în ce fel
actul creator al lui Dumnezeu, ca act necreat, are un efect creat. Acest mister trebuie să
fie experimentat, nu numai gândit"14.
Nu este surprinzător faptul că principala obiecţie adusă acestei concepţii este că,
admiţând o distincţie între fiinţa divină inaccesibilă şi energiile necreate accesibile, se
ajunge la ideea unui Dumnezeu compus. Cu toate acestea, Pr. Stăniloae afirmă cu tărie
doctrina simplităţii şi necompunerii în Dumnezeu. Răspunsul pe care îl oferă tuturor
criticilor este că lucrarea nu face din fiinţă o realitate compusă, ci este „o manifestare
necesară a ei (a fiinţei)"15. În mod specific, conceptul despre fiinţa în sine presupune o
sursă pentru lucrările ei. Nu putem concepe nici natură fără putere şi lucrare, nici putere
sau lucrare fără fiinţă. Şi, pentru că statutul fiinţei nu introduce compoziţia în interiorul
fiinţei, în acelaşi fel mişcarea nu face fiinţa compoziţie. Lucrarea este manifestarea
puterii interioare, mişcarea puterii ontice, aşa cum este, de exemplu, mişcarea minţii. O
fiinţă fără energii este o fiinţă inertă, în acelaşi fel în care o energie fără fiinţă este lipsită
de coeziune. Astfel, „unitatea lui Dumnezeu este antinomică pentru înţelegerea noastră",
întrucât înţelegerea caută să reducă totul la o categorie unică, însă, unitatea lui Dumnezeu
este diferită în aspectele, lucrările, puterile şi manifestările ei. Din această cauză,
posibilităţile şi manifestările nelimitate ale lui Dumnezeu sunt unitare, în conformitate cu
fiinţa Sa. In acelaşi timp, această antinomie este înrădăcinată în însuşi misterul trinitar.
Aşa cum relaţia dintre lucrări este antinomică, tot aşa este şi relaţia dintre fiinţă şi lucrări.
În final, Pr. Stăniloae exprima incapacitatea de cunoastere a omului cu privire la relaţia
dintre esenţă şi energii:

14
Pr. D. Stăniloae, „Filocalia” VII, p221
15
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică şi Simbolică” , vol. I, p.330
12
„Noi nu experiem din Dumnezeu, în conţinut, decât lucrările Lui variate, referitoare la
lume, adică în relaţie cu noi. Încolo ştim că la baza lor este esenţa subzistentă personal,
dar cum este ea nu ştim, pentru că e o esenţă mai presus de toate esenţele.”16

3.Relaţia dintre Dumnezeu şi lume oglindită în actul creaţiei

În lucrarea sa “Teologia dogmatică ortodoxă”, Pr. Stăniloae dezbate problema

referitoare la actul creaţiei, remarcând că atât Sf. Scriptură, cât şi Crezul creştin încep cu
mărturisirea că Dumnezeu este creatorul cerului şi al pamântului. Sf. Scriptură afirmă că
prin Cuvântul lui Dumnezeu lumea a luat fiinţă, şi că Dumnezeu are un scop atunci când
creează, şi, prin urmare, existenţa are un scop. Acesta este, poate, cel mai mare adevăr al
creaţiei: nu suntem aici din întâmplare, ci cu un anumit scop.
„... în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din
lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi inşine trebuie să fim
un scop final etern, ca să dovedim o fiinţă cu sens in tot ce facem. ”17
În consecinţă, putem afirma că viaţa nu este fără sens. Lumea este ordonată şi
trainică pentru că este lumea lui Dumnezeu. În mare măsură, creştinismul se diferenţiază
de celelalte religii prin doctrina sa despre creaţie. Faptul că Dumnezeu este Creatorul a
toate exprimă ceea ce cred creştinii despre Dumnezeu şi despre realitate. Realitatea este
în mod fundamental dependentă de Dumnezeu în ceea ce priveşte existenţa şi esenţa sa,
forma şi funcţia ei. Toate celelalte lucruri pe care le afirmă creştinii despre Dumnezeu,
despre lume, despre destinul şi speranţa umanităţii depind de această afirmaţie.
„Creaţia nu trebuie înţeleasă ca un act prin care Dumnezeu creează o realitate
separată de Sine, ca pe un obiect exterior Sieşi, care ar fi primul obiect. Dumnezeu
16
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 146
17
Ibidem, p.15
13
creează lumea în Sine, printr-o manifestare a energiei Sale spirituale. Desigur,
Dumnezeu nu trebuie confundat cu o parte sau cu o forţă a lumii; Dumnezeu e neseparat
de lume şi lumea neseparată de El, dar El este cauza necondiţionată a lumii.”18
Cu alte cuvinte, când ne gândim la Dumnezeu trebuie să evităm ideea că
Dumnezeu are o viaţă izolată, că trăieşte numai în Sine. Dragostea este comunitară şi
trebuie activată cât se poate de mult. Dumnezeu îşi activează dragostea nu numai în
comuniunea trinitară, ci El a hotărât din veşnicie să îşi reverse dragostea în afara fiinţei
Sale. Într-adevăr, „primul act al lui Dumnezeu faţă de lume, care poate fi socotit şi baza
tuturor celorlalte acte şi a Revelaţiei Sale în continuare, este creaţia" 19. Creaţia este prima
manifestare externă a dragostei divine şi premisa tuturor celorlalte activităţi ale lui
Dumnezeu în lume.
Începându-şi sistemul teologic cu tema revelaţiei naturale ca bază a credinţei şi a
existenţei naturale, Pr. Stăniloae sugerează că doctrina despre creaţie exprimă relaţia
fundamentală pe care Dumnezeu o are cu lumea. În particular, ca fiinţe finite, ne naştem
dependenţi, simţim că depindem de altceva. Doctrina despre creaţie afirmă că nu suntem
aici la întâmplare, ci pentru că am fost creaţi de Dumnezeu.
Pr. Stăniloae începe „Teologia dogmatică ortodoxă” cu doctrina despre revelaţie,
afirmând că nu putem înţelege istoria omului, până nu analizăm existenţa omului
împlinită în destinul său. În opinia sa, în centrul revelaţiei naturale se află cosmosul şi
fiinţa umană. Aceasta datorită faptului că omul nu este numai „obiect de cunoscut al
acestei revelaţii, ci şi subiect al cunoaşterii ei". Atât cosmosul, cât şi fiinţa umană sunt
rezultatul acţiunii supranaturale a lui Dumnezeu şi sunt pecetluiţi cu raţionalitate. Omul a
fost înzestrat cu raţiune, conştiinţă şi libertate, în timp ce „cosmosul e organizat într-un
mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere". Astfel, omul deţine rolul central în
natură.
Superioritatea omului asupra universului material constă în conştiinţa despre sine
şi despre lume. Astfel, sensul existenţei umane este înţeles numai din perspectiva
veşniciei, pentru că „în conştiinţa noastră de noi înşine este implicată, odată cu căutarea
sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit
18
Pr. D. Stăniloae, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini” în „Ortodoxia” vol. 3/1968, p. 352
19
Ibidem, p. 350
14
sensul existenţei noastre şi a întregii realităţi" 20. Folosind paradigma îndumnezeirii-ca-
participare, Pr. Stăniloae continuă teologia Sf. Grigorie de Nyssa şi a Sf. Maxim
Mărturisitorul, afirmând că întregul cosmos şi întreaga umanitate participă la infinitatea
lui Dumnezeu. În legătură cu subiectul despre îndumnezeire, el afirmă că „în veci
Dumnezeu nu va înceta să îndumnezeiască lumea". Finitudinea umană a fost creată de un
Dumnezeu infinit şi este susţinută de puterea Sa infinită, dar „i se dă participarea la ea
prin har"21. Mai mult, pentru că suntem persoane, „noi tindem să descoperim şi să
realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm
într-o noutate continuă”22. Astfel, omul aspiră la un absolut cu caracter personal:
„Noi suntem chemaţi să devenim un absolut după har prin participarea la
Absolutul personal prin natură. Absolutul personal prin natură vrea să împărtăşească
persoana umană de caracterul Său absolut, întrucât Se face El însuşi om. Persoana
conştientă este deja prin creaţie un absolut virtual printr-o anumită participare. De
aceea, peste ea nu se poate trece. Persoana noastră nu participă la absolut prin faptul că
se trece peste ea, rămânând om şi fiind confirmat în această calitate23.
Omul, spune Pr. Stăniloae, „nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a
sensurilor şi fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final, pe care e convins
că îl va atinge dincolo de moarte". Mai mult, omul „e un scop în sine pentru eternitate".
Prin urmare, viaţa spirituală imanentă nu poate înlocui primordialitatea vieţii
transcendente, care nu cunoaşte monotonie, repetiţie şi relativitate. „Omul tinde spre o
realitate personală infinită, superioară lui, care să se poată hrăni la infinit" 24. Această
realitate personală supremă comunică şi întreţine sensul existenţei în omul care o
limitează în mod liber şi conştient. În ceea ce-l priveşte, răspunsul imediat al omului (prin
credinţă) este prin participarea la viaţa acestei realităţi personale supreme. Astfel,
comuniunea cu Dumnezeu devine petru oameni mijlocul unui infinit progres în dragoste
şi cunoaştere. Nu este loc pentru o existenţă intermediară între Dumnezeu şi fiinţele

20
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatica ortodoxa”,vol I, p.14
21
Ibidem, p.162-163
22
Ibidem, p.14
23
Ibidem, p.40
24
Ibidem, p.16-17
15
umane. Adunând gândurile de mai sus, Pr. Stăniloae subliniază ideea participării eterne a
omului la infinitatea lui Dumnezeu, spunând:
„Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o sursă personală de viaţă
absolută oferă tuturor persoanelor umane împlinirea sensului lor, acordându-le în
acelaşi timp posibilitatea unei veşnice şi perfecte comuniuni între ele însele... În aceasta
constă înţelesul doctrinei creştine ortodoxe despre îndumnezeirea fiinţei noastre prin
participare la Dumnezeu sau prin har”25.
Pentru Pr. Stăniloae, creştinismul se revelează pe sine ca o religie a comunicării şi
interacţiunii, în care baza ontologică a întregii creaţii este actualizată din perspectiva
acelor realităţi care există într-o relaţie de dialog. Pr. Stăniloae promovează ideea unui
Dumnezeu personal, un Creator viu, care Se manifestă pe Sine în puterea vieţii şi a
dragostei. O astfel de afirmaţie indică spre Dumnezeu ca Arhetip al creaturii şi spre o
comuniune care îşi găseşte în El dimensiunea comunicării. Acest fapt se poate vedea în
relaţia triadică a Sfintei Treimi ca „structură a supremei iubiri". La nivel individual,
această dimensiune a comunicării ar trebui găsită în interiorul fiinţei umane, Care
primeşte calitatea de persoană numai în relaţie cu alte fiinţe umane şi cu Dumnezeu. Ca şi
fiinţă finită, omul nu este împlinit ca persoană în afara unei transcendenţe de sine perene,
prin care îşi asumă pentru sine comunicarea şi proximitatea lui Dumnezeu. Întrucât vede
existenţa omului ca persoană în relaţie, putem spune că Pr. Stăniloae promovează un
personalism ontologic.
„Creaţia din nimic" este una din formulele preferate ale teologiei Pr. Stăniloae.
Deşi am văzut ca în concepţia sa „creaţia" face parte din viaţa lui Dumnezeu, problema
este ce înseamnă „nimic”. Pr. Stăniloae afirmă că Dumnezeu este Autorul acestei lumi nu
în sensul că a creat-o fiinţa Sa sau dintr-o materie exterioara, ci din nimic. Astfel, Pr.
Stăniloae susţine că, daca acest lucru este adevărat, atunci există o distincţie esenţială
între Dumnezeu şi lume. De asemenea, mai inseamnă că, fiind creată ex nihilo, creaţia nu
îşi are sursa existenţei în sine, ci depinde de energiile lui Dumnezeu pentru a exista. Într-
adevăr, creaţia este manifestarea voinţei lui Dumnezeu sau a energiilor Sale. Dumnezeu

25
Ibidem, p.19-20
16
este subiectul unei energii spirituale libere; actele Sale sunt spirituale şi „produc efecte
asupra omului numai cu voia acestuia"26.
Astfel, Pr. Stăniloae subliniază că „nimic" nu este un gol real alături de
Dumnezeu, ca plenitudine a existenţei sau ca existenţă infinită. Nu înseamnă o anumită
restrângere de Sine a lui Dumnezeu de dragul lumii create. În principal, actul creaţiei ex
nihilo este semnul omnipotenţei şi libertăţii lui Dumnezeu. Fiindcă este omnipotent,
Dumnezeu a creat lumea din nimic; adică El a fost în stare să o aducă în existenţă din
ceva ce pentru noi este non-existenţă. Pe de altă parte, „chenoza" lui Dumnezeu dezvăluie
superioritatea caracterului Său personal. Libertatea lui Dumnezeu în relaţie cu lumea
creează în acelaşi timp libertate pentru om, fixând cadrul legământului prin care
Dumnezeu promite să susţină întreaga existenţă, omul trebuind să asculte de Creatorul
Său. Vorbind despre lume şi despre om ca având un început, Pr. Stăniloae scrie:
„Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a
libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinate unei existenţe în plinătatea lui
Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. Numai
dacă lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de
perfecţiune în Dumnezeu, tot prin voia lui atotputernică şi prin iubirea Lui”27.
Ceea ce sugerează Pr. Stăniloae este că începutul lumii şi al omului conferă sens
întregii existenţe. Conştiinţa omului, ca „cea mai înaltă formă a existenţei din această
lume", arată că lumea trebuie să-şi găsească sensul la un nivel superior. Pe de altă parte,
creaţia este incompletă atât timp cât Dumnezeu nu îi revelează sensul în om.Totul
porneşte de la voinţa lui Dumnezeu, iar voinţa Lui foloseşte lucrurile despre care am
vorbit mai înainte. Preocuparea Pr. Stăniloae este de a demonstra că motivul principal al
creaţiei este de a stabili o relaţie de dialog care să asigure viaţă spirituală. Creaţia ex
nihilo înseamnă, în cele din urmă, faptul că lumea şi omul sunt în totalitate dependenţi de
voinţa lui Dumnezeu: lumea să fie „mântuită din relativitatea ei absurdă", iar omul să fie
îndreptat spre Dumnezeu „prin exerciţiul unei responsabilităţi"28.

26
Pr. D. Stăniloae, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini” în „Ortodoxia” vol. 3/1968, p. 350
27
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă”, vol I, p.328
28
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă”, vol I, p.336
17
 Împotriva tuturor concepţiilor false cu privire la originea universului, poziţia Pr.
Stăniloae insistă asupra creaţiei ex nihilo şi ca un act liber din partea lui Dumnezeu.
Aceasta împotriva naturalismului, care susţine că universul material nu este veşnic (ci,
mai degrabă, se autogenerează) şi este independent de orice act al voinţei sau inteligenţei
supreme. Concepţia Pr. Stăniloae se îndreaptă, de asemenea, împotriva dualismului, care
afirmă două substanţe sau principii distincte, coeterne din care derivă totul. În mod
repetat, Pr. Stăniloae respinge emanaţionismul, în care lumea este un rezultat al
emanaţiilor din fiinţa lui Dumnezeu, astfel că lumea şi Dumnezeu sunt una şi aceeaşi
substanţă. Toate aceste teorii neagă transcendenţa lui Dumnezeu şi puterea Lui suverană
şi compromit sfinţenia lui Dumnezeu, de vreme ce lucrurile rele din lume sunt
considerate emanaţii din fiinţa Sa.
În concepţia Pr. Stăniloae, creaţia ex nihilo trebuie distinsă de alte tipuri de creare.
De obicei, atunci când vorbim de „creaţie" ne referim la a da o nouă formă mediului
nostru înconjurător, adică la a remodela ceea ce există deja. Dar creaţia lui Dumnezeu „la
început" nu a început cu o substanţă deja existentă. Mai degrabă, specifică Stăniloae,
creaţia „din nimic" înseamnă că Dumnezeu a rostit (a chemat, a poruncit) ceva întru fiinţă
atunci când nu a existat nimic. La început exista numai Dumnezeu şi voinţa Lui de a crea.
Aceasta este în concordanţă cu scrierile câtorva Părinţi ai Bisericii, pentru care scopul
acestei expresii, creatio ex nihilo însemna că „nimic nu a existat înainte de creaţie, nici
un factor în afara voinţei libere a lui Dumnezeu nu a acţionat sau contribuit în vreun fel la
crearea lumii"29.
În concluzie, Pr. Stăniloae consideră că doctrina despre creaţia ex nihilo este
importantă pentru noi din două motive. În primul rând, dacă Dumnezeu a creat lumea din
nimic, atunci între El şi lume există o distincţie esenţială. În al doilea rând, alteritatea lui
Dumnezeu este baza libertăţii umane. Dumnezeu îi dă putere omului să se elibereze din
automatismul acestei lumi, păstrând în acest timp libertatea lumii. Astfel, conceptul de
libertate ca realizare de sine a fost inclus ca parte importantă pentru înţelegerea cadrului
general al îndumnezeirii. Deoarece lumea nu este dependentă de ea însăşi în această
existenţă la un nivel mai de jos, ea are posibilitatea de a fi inclusă într-un alt nivel mai
înalt de existenţă, din afara ei. Numai pentru că sunt creaturi ale lui Dumnezeu, lumea şi
29
J.D. Zizioulas, „Preserving God’s Creation”, II, King’s Theological Review 12/1989, p.43
18
omul sunt destinaţi unei perfecţiuni din afara lor. Întreaga creaţie are un caracter
antropocentric, pentru că numai oamenii sunt conştienţi de sine şi capabili să atingă noi
sensuri.
Pr. Stăniloae vede creaţia ca pe o entitate armonioasă, care este susţinută de o
raţionalitate unitară şi care uneşte în sine raţiunile de a fi ale tuturor componentelor sale.
Acest lucru arată că Cel care a stat la originea lumii nu este o esenţă impersonală, ci „un
Tată personal iubitor". În Sfânta Treime, fiinţa lui Dumnezeu este trăită de Tatăl ca sursă
supraesenţială şi ca plinătate a existenţei prin excelenţă. Din acest motiv, El nu poate fi
înţeles separat de Fiul, căruia Tatăl îi oferă „toată existenţa supraexistentă a Sa". Fiul
primeşte această abundenţă infinită a fiinţei Tatălui şi se bucură de plinătatea existenţei
ca lumină. Bucuria cu care Tatăl se uită la fiinţa Sa dată Fiului, purtată şi apoi înapoiată
de către Fiul, este Duhul Sfânt, care, de asemenea, este purtătorul fiinţei Tatălui. Pr.
Stăniloae vede în această perihoreză originea hotărârii lui Dumnezeu de a crea lumea:
„Dar Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt se hotărăsc ca existenţa de care se bucură ei să facă
bucurie şi altor fiinţe conştiente, chiar dacă într-o măsură infinit mai redusă. Şi astfel
aduc la existenţă creaţia din nimic, care redă în natura variată a lumii, dar mai ales în
capacitatea de gândire şi trăire constantă a existenţei cu care sunt înzestrate persoanele
create, ca umbră, bogăţia infinită a fiinţei primită de la Tatăl, însoţită de trăirea ei ca
dar şi ca lumină, cu care e trăită de Fiul şi de simţirea bucuriei de trăirea ei în
comuniune, trăită de Duhul Sfânt”30.
În conformitate cu scrierile Părinţilor greci, Pr. Stăniloae găseşte scopul creaţiei în
viaţa Sf. Treimi:
„Numai pentru că este prin sine plenitudinea mai presus de orice determinare şi
devenire, de orice creştere şi descreştere, Dumnezeu a putut crea o lume destinată
împărtăşirii de eternitatea Sa, înţeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale. Căci
alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existentă prin ea ca o eternitate
impersonală, care creşte şi descreşte continuu într-un cerc închis, n-ar avea nici ea vreo
raţiune şi ar fi cu totul inexplicabilă”31.

30
Pr. D. Stăniloae, „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, p. 255-256
31
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă”, vol II, p.153
19
 Astfel, Pr. Stăniloae reiterează înţelegerea personalistă a actului creaţiei, adică
creaţia rezultată din dragostea interpersonală a celor trei persoane ale Sfinlei Treimi, care
se manifestă pe sine ad extra în energie creativă.
În concepţia Pr. Stăniloae, în realitatea personală supraexistentă găsim explicaţia
nu numai pentru existenţa însăşi, ci şi pentru persoana umană. Comunitatea tripersonală
este sursa tuturor actelor şi relaţiilor existente. Formula dogmatică a dumnezeirii unică în
fiinţă şi trinitară în persoane, dezvăluie baza şi suportul tuturor posibilităţilor de
comunicare dintre persoanele umane şi Dumnezeu. Insistenţa Pr. Stăniloae asupra
structurii trinitare este de înţeles, pentru că, pe de o parte, un Dumnezeu monopersonal nu
are comuniunea în Sine şi, pe de altă parte, o structură diadică este restrictivă sau
limitativă. Un caracter complet personal comportă un corespondent triadic. Numai o
existenţă triadică asigură caracterul personal, distincţia persoanelor şi comuniunea. În
acest model trinitar, Pr. Stăniloae găseşte fundamentul şi explicaţia pentru modelul
ontologic-dialogal al sine-lor umane care aspiră la o realizare completă a comunicării.
Cea mai înaltă expresie a acestei comunicări este dragostea, care, în mod paradoxal,
realizează unitatea sine-lor umane. Dragostea este înţeleasă ca un act ontologic care
aduce în mod permanent ceva în existenţă. Astfel, formula triadică devine o matrice de
comuniune pe care noi încercăm să o actualizăm în misterul dragostei interpersonale. In
afara acestei comunicări, existenţa persoanei este numai virtuală; ea devine reală numai
prin actul dragostei, ca şi configuraţia organică a acestei realităţi esenţiale. În actul
creaţiei, Dumnezeu îşi arată dragostea, iar omul îi răspunde lui Dumnezeu în dragoste.

4.Lumea, ca mijloc de dialog intre Dumnezeu si om

În acord cu gândirea ortodoxă tradiţională, Pr. Stăniloae înţelege omul ca fiind

stăpânul creaţiei (arheon). Realitatea lumii este completată de om, iar omul nu poate
exista ca realitate decât în lume. Astfel, ideea dominantă prin care adunăm laolaltă
diferitele afirmaţii despre om este cea a co-creatorului creat. Adică omul participă, în
mod responsabil şi conştient de sine, la formarea lumii şi la înaintarea ei înspre
desăvârşirea finală. Prin urmare, omul este co-lucrătorul lui Dumnezeu şi continuatorul

20
creaţiei. Pr. Stăniloae atrage deseori atenţia asupra caracterului paradoxal al relaţiei dintre
lume şi om. Suntem în mod constant conştienţi de unitatea şi diversitatea omului şi a
relaţiei sale cu întregul cosmos. Omul şi lumea depind unul de altul în împlinirea
destinului lor, acela de glorificare a lui Dumnezeu, descoperindu-I atributele. Când scrie
despre deschiderea teologiei către lume, Pr. Stăniloae declară de fapt valoarea creaţiei în
îndumnezeirea omului. De aceea, teologia trebuie „să dea toată atenţiunea lui saeculum,
în sensul recunoaşterii consistenţei şi a valorii lumii, ajutorul ce trebuie să i-l dea spre o
adevărată dezvoltare a ceea ce constituie adevărata umanitate creştină" 32. Astfel,
Dumnezeu a creat această lume de dragul dialogului cu fiinţele umane 92. În consecinţă,
lumea contingentă a fost creată ca „spaţiu materializat" în care Dumnezeu şi fiinţele
umane să poată interveni cu şi prin acţiunile lor libere 93. De aceea putem vorbi despre
„mobilitate în relaţie" până când omul şi întreaga lume vor avea parte de îndumnezeire.
Ideea că lumea există într-o comuniune reală cu Dumnezeu şi că omul este
responsabil pentru supravieţuirea naturii apare ca temă centrală în gândirea Pr. Stăniloae.
Prin urmare, premisa fundamentală a Pr. Stăniloae este afirmarea şi dezvoltarea imaginii
că lumea a fost creată de Dumnezeu ca dar pentru cunoaşterea omului, atât pentru viaţa
materială, cât şi pentru cea spirituală. De fapt, „vom înţelege caracterul lumii numai
atunci când ne vom gândi la ea în termenii conceptului de dar". Cu toate acestea, chiar şi
în calitatea ei de dar, lumea arată că ea nu este realitatea ultimă, ci doar un instrument
pentru îndumnezeirea omului. Astfel, lumea este necesară pentru omenire deoarece
omenirea are nevoie de lume pentru a o oferi înapoi lui Dumnezeu în interesul propriei
dezvoltări spirituale. Scopul practic al lumii, ca şi cuvânt coerent al lui Dumnezeu către
oameni, este de a stabili „un dialog progresiv în iubire" cu omenirea. Omul şi lumea sunt
ca doi parteneri într-o relaţie de dialog, care îşi găsesc împlinirea în principiul darului
reciproc în dragoste.
„Lucrurile care au fost pecetluite cu o raţiune de a fi inconştientă nu vor avea în
sine nici un sens; dar dacă cineva ia în considerare aspectul lor de a avea un scop pentru
o raţiune de a fi conştientă, atunci ele au un sens. Prin urmare, darul nu există în sau

32
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă”, vol. I, p. 339
21
pentru sine şi nici sensul lui nu constă în sine; totuşi, pentru cel care îl primeşte, are o
raţiune de a fi validă”33.
Cu alte cuvinte, deşi este dar, lumea nu este desăvârşită în sine şi nu ne poate
satisface pe deplin până când nu se realizează pe sine ca mijloc de comuniune, ca „locul
de întâlnire şi puntea întâlnirii noastre cu Dumnezeu”.
„Întreaga lume ar trebui să fie privită ca parte vizibilă a unui sacrament
universal şi continuu, iar întreaga activitate a omului ca o comuniune sacramentală,
divină. Concepţia lumii ca dar sau ca vehicul al dragostei Sale, precum şi concepţia
lumii ca parte vizibilă al unui sacrament al harului lui Dumnezeu sunt unul şi acelaşi
lucru"34.
Prin aceste cuvinte, Pr. Stăniloae subliniază caracterul sacramental al lumii. Din
perspectiva lui Dumnezeu, darurile sunt daruri pure, pentru că Dumnezeu nu se
„împuţinează" în actul dăruirii; însă din punctul de vedere al omului, darul este un
sacrificiu oferit lui Dumnezeu, este o euharistie. Din acest motiv, fiecare om este chemat
să fie un preot al lui Dumnezeu pentru lume. Adică, prin organizarea şi actualizarea
lumii, omul poate să pună „pecetea înţelegerii sale şi a muncii sale inteligente asupra
creaţiei, umanizând-o astfel şi oferind-o lui Dumnezeu umanizată", datorită faptului că
„libertatea divină şi libertatea umană se pot manifesta într-un dialog neîntrerupt" 35. Prin
urmare, fiinţele umane sunt chemate să actualizeze potenţialităţile lumii, pentru că
întreaga lume nu este numai un dar, ci şi o îndatorire pentru fiecare om. Pentru cei care îl
folosesc, darul devine un mijloc de comunicare şi un simbol al maturizării spirituale,
pentru că a „sporit prin viaţa ce şi-o comunică persoanele prin iubirea manifestată în
darul ce şi-l fac; persoanele se dăruiesc prin aceasta ele înseşi; iar prin această dăruire
sporesc duhovniceşte".36
Bazându-se în principal pe teologia lui Sf. Grigorie de Nyssa şi a Sf. Maxim
Mărturisitorul, Pr. Stăniloae afirmă că lumea ca natură fost creată pentru fiinţele umane;
chiar şi sensul timpului şi al spaţiului este împlinit în theosis. Astfel, între cosmos şi

33
Pr. D. Stăniloae, „Lumea ca dar şi.....”, p.665
34
Ibidem, p.666-667
35
Ibidem, p.668
36
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 341
22
fiinţele umane există, la nivel raţional şi epistemologic, o interdependenţă reală şi
concretă.
„În credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat
înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind
adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta,
pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui.”37
Pentru Pr. Stăniloae, raţiunile de a fi ale lumii au fost create din nimic, dar „ele au
ca model şi susţinător raţionalităţile eterne ale Logosului” 38. Astfel, creaţia ex nihilo
dezvăluie dependenţa totală şi continuă a lumii de voinţa lui Dumnezeu. Raţiunile eterne
ale lucrurilor sunt localizate în Raţiunea divină şi, ca în cazul raţiunii umane, au incluse
în ele însele noi înţelesuri sau sensuri. Pr. Stăniloae afirmă deseori această dependenţă,
spunând că „raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om"39. Lucrurile în ele
însele conţin raţiuni cu acest scop dublu: menţinerea vieţii biologice şi dezvoltarea
spirituală a oamenilor. Pe această bază, Pr. Stăniloae construieşte ideea progresului în
cunoaşterea lucrurilor şi a limbajului şi aplică acest progres îndumnezeirii omului.
Deşi cosmosul este parte a revelaţiei divine, acest lucru nu înseamnă că
lumea are aceleaşi oportunităţi ca şi fiinţele umane. Existenţa conştientă de sine a omului
îi conferă acestuia o anumită superioritate faţă de lume. De fapt, lumea există pentru
fiinţele umane şi a fost creată pentru a fi umanizată, adică „pentru a deveni un om mare,
sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător”. Prin
extensie, Pr. Stăniloae vorbeşte despre destinul omului folosind frazeologia Sf. Maxim
Mărturisitorul, care defineşte omul ca „macrocosmos" sau, mai exact, ca „macro-
anthropos" - un termen nou, care conţine ideea chemării omului de a deveni o lume mare
şi a lumii de a deveni un om mare, adică, pe deplin umanizată, întregul cosmos este
destinat să slujească existenţei umane. Pe de altă parte, omul însuşi, ca persoană, este
structurat pentru a năzui să descopere şi să cunoască realitatea divină, care poate fi găsită
în comuniunea Persoanelor infinite.

37
Ibidem, p. 10-11
38
Ibidem, p. 326
39
Ibidem, p. 351
23
 Acest concept despre interdependenţa omului şi a naturii oferă baza pentru o
imagine atotcuprinzătoare a îndumnezeirii. Motivul este că „fiecare persoană umană e
într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu
ceilalţi"40. Deşi natura cosmică este comună tuturor fiinţelor umane, fiecare persoană o
experiază în mod diferit. Această natură determină dialogul inter-uman, care îşi poate
depăşi chiar şi starea de coruptibilitate. Astfel, omul are o anumită responsabilitate faţă
de natură şi, implicit, faţă de ceilalţi oameni, pentru că le aparţine tuturor. Cu toate că ar
trebui să facem distincţie între natură şi omenire la nivelul responsabilităţii, această
distincţie nu poate fi aplicată la nivel soteriologic. Motivul poate fi găsit în reciprocitatea
reală care funcţionează în procesul răscumpărării. Omul sfânt radiază din sine o strălucire
sfântă şi o lumină care, în schimb, înnoieşte şi fertilizează natura cosmică. Omul este
chemat să fie „elementul unificator al întregii creaţii" şi „inelul ei de legătură, pentru că
el este legat prin elementele naturii sale de toate elementele naturii". Omul are nevoie să
fie în uniune cu Dumnezeu şi, „în măsura în care sporeşte în această uniune, uneşte şi
lumea tot mai mult în uniunea cu Dumnezeu" 41. În acest context, Pr. Stăniloae insistă
asupra faptului că natura însăşi este un mijloc prin care omul este susţinut în existenţa sa
şi adus mai aproape de Dumnezeu.
„Natura se dovedeşte ca o raţionalitate plasticizată, care poate fi în principiu
modelată la nesfârşit de conştiinţă şi transferată complet în conţinuturile conştiinţei
inter-umane iubitoare.”42
Natura devine astfel un instrument al evoluţiei spirituale, atât in privinţa
solidarităţii, cât şi în privinţa spiritualităţii umane. Mai precis, pentru un credincios natura
creată este un mijloc prin care primeşte asistenţă divină, în vederea creşterii sale
spirituale.
În faţa acestor lucruri, concepţia Pr. Stăniloae afirmă că aceasta lume este, într-un
sens, antropocentrică, deoarece îşi găseşte împlinirea în subiectele umane, slujindu-le.
Tot astfel, omul îşi găseşte împlinirea renunţând la unele daruri primite prin lume şi
returnându-le Creatorului, ca dovadă a totalei lui dependenţe de El. Acesta este un alt

40
Ibidem, p. 324
41
Ibidem, p. 169
42
Ibidem, p. 169
24
mod de a exprima paradoxul „este mai ferice să dai, decât să primeşti", găsit mai ales în
viaţa şi în învăţătura lui Iisus Hristos. Paradoxul este explicat aici prin faptul că „darul
primit şi întors apropie persoanele în aşa măsură, încât obiectul darului devine comun şi
devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicări între persoane". Dialogul cu
omul conferă sens existenţei şi valorii lumii. „Căci numai oamenii sunt conştienţi de un
sens al existenţei lor şi al naturii fizico-biologice şi numai ei depăşesc repetiţia regulilor
naturii, putându-se ridica la urmărirea şi realizarea prin ea a altor sensuri”.43
Datorită faptului că actul creării omului L-a implicat pe Dumnezeu în procesul
îndumnezeirii lumii, „nimic din creaţie nu se pierde în Dumnezeu, ci totul se
îndumnezeieşte şi se desăvârşeşte”44. De vreme ce Dumnezeu a pus un spirit liber în om,
Duhul Sfânt poate lucra la spiritualizarea lumii numai prin diversele contribuţii ale
fiecărei persoane care trăieşte în această lume. Omul este adus în fiinţă ca spirit întrupat
printr-un act special de creaţie al lui Dumnezeu. Ca entitate formată din trup şi suflet, sau
dintr-o parte a naturii în care a fost pus un suflet, omul devine mediatorul sau „preotul
întregului cosmos”. Având trup şi suflet, omul trăieşte atât în lumea spirituală, cât şi în
cea materială. Omul devine intermediar, adunând laolaltă toate lucrurile în procesul
spiritualizării materiei. Astfel, Pr. Stăniloae vede medierea ca fiind posibilă pentru că
omul a fost creat ca fiinţă raţională. „Omul este chemat, prin raţiune, să fie elementul
unificator al întregii creaţii”45. În opoziţie cu perspectivele în care omul este absorbit într-
un divin impersonal, Sf. Scriptură îl vede ca fiinţă, asemenea lui Dumnezeu, de la care se
aşteaptă să „personalizeze” lumea. Este privilegiul omului să fie mijlocul prin care harul
pătrunde în lume, creaţia fiind un act al dragostei şi voinţei libere.
Pr. Stăniloae îşi începe cartea „Teologia dogmatică ortodoxă” cu câteva afirmaţii-
cheie despre conţinutul revelaţiei naturale. Se indică faptul că omul şi lumea sunt
„imprimate de o raţionalitate, iar omul (creatură a lui Dumnezeu) e dotat, în plus, cu o
raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale
naturi”46. Fiinţa umană este singura fiinţă din cosmos care e „conştientă de sine"; omul

43
Ibidem, p. 339-341
44
Pr. D. Stăniloae, „Natură şi har în teologia bizantină”, pag. 392
45
Pr. D. Stăniloae, “Jesus Christ,Incarnate Logosof God,Source of Freedom and Unity”,ER 26
(1974),p.410
46
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p.10
25
este „conştiinţa lumii" şi „factorul de valorificare a raţionalităţii lumii". Aşadar, lumea
există de dragul fiinţelor umane. Între raţiunile sau principiile interioare ale lucrurilor şi
raţiunea umană există o influenţă reciprocă. Pr. Stăniloae dezvoltă această idee în felul
următor:
„Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având să fie asimilate de
aceasta, concentrate în ea; se descoperă având ca centru virtual conştient al lor raţiunea
umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii
umane în curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi
extinde tot mai departe vederea”.47
Astfel, raţiunea fiinţelor umane este infinit mai mare decât raţionalitatea naturii şi
datorită faptului că cea din urmă nu are conştiinţa propriului sens. Din acest motiv,
„raţionalitatea care există în univers se cere completată, îşi cere o explicaţie în raţio-
nalitatea persoanei". Astfel, lumea „poartă marca unei raţionalităţi personale destinate
eternizării persoanelor umane”. În acord cu învăţătura Sf. Maxim Mărturisitorul despre
logoi, Pr. Stăniloae scrie:
„Sfântul Maxim Mărturisitorul vede întreaga creaţiune prefigurată într-un
ansamblu de raţiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se ramifică din unitatea lor în opera
de creare a lumii şi de desăvârşire a ei, şi apoi se întorc în unitatea lor; mai bine zis
conduc lumea întreagă spre o unitate eternă în Dumnezeu, chiar prin lucrarea de
desăvârşire a unităţilor ei componente, ca un fel de matcă dinamică a ei.”48
Această afirmaţie indică unitatea ontologică a lumii în Dumnezeu si sugerează,
referitor la rolul acestor logoi în iconomia mântuirii, că există atât unitate, cât şi
diferenţiere. Astfel, logoi-i nu sunt identici nici cu esenţa lui Dumnezeu nici cu existenţa
lucrurilor din lumea creată. Existenţa creaturilor şi a întregii creaţii este dată în aceşti
logoi1".
Când vorbeşte despre simplitatea persoanei umane în fundamentul ei spiritual, Pr.
Stăniloae nu doreşte să sugereze izolarea, ci unitatea în diversitate. Mai mult, ca unul care
este în uniune cu Dumnezeu, „în măsura în care sporeşte în această uniune, uneşte şi

47
Ibidem, p. 12
48
Ibidem, p. 168
26
lumea tot mai mult în uniunea cu Dumnezeu” 49. Factorul dinamic din spatele unificării
evolutive a lumii şi a unificării ei progresive cu Dumnezeu este omul. Pr. Stăniloae scrie:
„După credinţa noastră, omul este inelul lumii prin faptul că e legat prin părţile
lui, dar mai ales prin raţiunea sa, cu toate părţile lumii. Căci lumea întreagă e un sistem
de raţiuni plasticizate, pe care raţiunea umană îl adună treptat în sine în colaborarea cu
subiectele ei.”50
Pr. Stăniloae insistă asupra faptului că raţionalitatea lumii exista de dragul omului
şi îşi găseşte punctul culminant în om. Deoarece progresul nostru în cunoaşterea
înţelesurilor lucrurilor ne stimulează progresul în comuniunea cu Dumnezeu şi cu alţii,
responsabilitatea omului este de a descoperi noi sensuri sau înţelesuri în lucruri.
În concluzie, raţiunea lucrurilor şi a cuvintelor este considerată de Pr. Stăniloae a
fi mijlocul realizării dialogului dintre fiinţele umane şi Dumnezeu. Există un înţeles
comun inepuizabil al lucrurilor, un înţeles care adună totul laolaltă într-o unitate
desăvârşită: Logosul divin. Toate fiinţele create îşi au propriile raţiuni (logoi) de a fi
(raţiuni ale existenţei) în Raţiunea ultimă sau în Logosul divin. În acest context, mintea
umană poate contempla raţiunea parţială a lucrurilor şi fenomenele existente în creaţie.
Contemplând raţiunea lucrurilor, fiinţele umane ating „realitatea supremă", care conferă
sensuri multiple dezvoltării lor biologice şi spirituale. Dar ceea ce surprinde este
semnificaţia atotcuprinzătoare a lucrurilor, legătura lor cu Raţiunea ultimă, Logosul
personal. Observând raţiunile lucrurilor, omul este inspirat să răspundă acestui Logos.
Într-adevăr, cuvintele lui Dumnezeu adresate fiinţelor umane prin lucrările creaţiei Sale le
stimulează înţelegerea şi, în consecinţă, răspunsul lor. Progresul în înţelegerea sensului
lucrurilor revigorează progresul limbajului şi, în cele din urmă, progresul fiinţelor umane
în comuniunea cu Dumnezeu, cu alte fiinţe umane şi cu creaţia.

5.Omul – chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, elemente de antropologie

crestina

49
Ibidem, p. 169
50
Ibidem, p. 209
27
 Spre deosebire de toate celelalte fiinţe care au fost create de Dumnezeu „după
felul lor", fiinţele umane au fost create „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu".
Conceptul de imago Dei este o noţiune-cheie pentru antropologia teologică, pentru că
imago Dei este determinarea esenţială a humanum-ului - a ceea ce constituie existenţa
umană ca fiind opusă existenţei non-umane. Sensul de bază al conceptului de om creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu se referă în principal la condiţia originară a
omului. Aşadar, ne confruntăm aici cu două probleme: prima, ce înseamnă a fi după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; a doua, mai este omul, căzut în păcat, după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu?
Datorită vastităţii conţinutului său ideatic, conceptul de imago Dei este elaborat
cu atenţie într-un mod care, prin el însuşi, exprimă convingeri teologice fundamentale. În
secţiunea antropologică, Pr. Stăniloae evită împărţirea materialului tradiţional în alte
sisteme dogmatice şi îşi dezvoltă demersul teologic abordând chestiunea chipului din
perspectiva creaţiei. Scopul acestei ordini este acela de a pătrunde în spatele structurilor
dogmatice convenţionale pentru a ajunge la dimensiunea comunitară şi participativa a
chipului. Într-adevăr, întreaga idee despre chipul lui Dumnezeu în om presupune
particularitatea indispensabilă a participării, prin har, la viaţa divină.
Pr. Stăniloae admite că este foarte greu să stabilim conţinutul chipului lui
Dumnezeu în om, pentru că omul, ca şi chip, trebuie sa aibă în sine tot ceea ce are
Dumnezeu. Omul reflectă în el însuşi toată complexitatea vieţii divine şi de aceea Pr.
Stăniloae susţine o varietate de expresii date de Părinţii Bisericii chipului lui Dumnezeu
în om. Pe de o parte, ei definesc acest chip în termenii multiplelor calităţi pe care le
posedă fiinţa umană, pe de altă parte, îl privesc ca fiind imposibil de cunoscut şi de
definit. Teologia apofatică, ce vorbeşte despre misterul dumnezeirii, apare aici ca
antropologie apofatică ce duce la misterul omului. Fiinţa umană este atât cunoscută, cât şi
apofatică. Pr. Stăniloae motivează acest paradox spunând că „omul este apofatic, pentru
adâncimea lui neajunsă, chiar pentru el însuşi, ca dovadă că nu el s-a făcut, ci Dumnezeu,
cel cu adevărat apofatic pentru om"51. Reflectând plenitudinea Arhetipului său
incognoscibil, chipul lui Dumnezeu în om este, de asemenea, incognoscibil şi indefinibil.
Acest lucru reflectă caracterul antinomic şi paradoxal al chipului. Prin analogie şi
51
Pr. D. Stăniloare, „Studii de Teologie Dogmatică” – p. 163
28
extensie, aşa cum există o teologie negativă pentru misterul lui Dumnezeu, tot aşa există
şi o antropologie negativă pentru misterul omului. Cu toate că este privit ca mister,
rămâne totuşi deschisă posibilitatea abordării chipului lui Dumnezeu în om ca existenţă
personală, cea mai înaltă formă a existenţei.
Astfel, abordarea teologică particulară a Pr. Stăniloae cu privire la relaţia
Dumnezeu-om este evidentă în modul în care defineşte chipul lui Dumnezeu, precum şi
caracterul personal al omului. Dumnezeu nu este o esenţă impersonală:
„Nu topirea în esenţa impersonală, nu o supunere sub un dumnezeu-despot
monopersonal, care ne ţine şi pe noi despărţiţi şi în lupta de dominare a unuia asupra
celuilalt este ţinta spre care se cere inima omenească, ci comuniunea eternă între noi,
adăpată la nesfârşit de izvorul etern al comuniunii, care e Sfânta Treime”52.
Aşadar, Dumnezeu a creat o multitudine de fiinţe personale care poartă în ele
însele chipul divin şi a căror integritate depinde de relaţiile reciproce. Natura personală pe
care o are omul este dată în special de necesitatea transcenderii de sine pentru existenţa
care este dincolo de fiinţă şi care îl ridică deasupra mediului său. Făcând legătura între
conceptele de timp, existenţă şi persoană, Pr. Stăniloae scrie:
„Omul e o fiinţă cu o acută conştiinţă a valorii timpului, pentru că e o fiinţă ce se
pregăteşte în relaţiile temporale cu alţii pentru eternitate. El trăieşte în timp conştiinţa
eternităţii şi înaintând spre ea. Experienţele lui sunt imprimate de preocuparea de
eternitate53”.
Pr. Stăniloae defineşte aici omul ca existenţă conştientă de sine, găsindu-se într-o
transcendenţă fără sfârşit înspre propriul său mister şi înspre Cel absolut de care depinde.
Prin conştiinţa de sine, omul se întoarce în sine contemplându-şi persoana în însăşi
lumina propriei conştiinţe de sine. Deşi atât fiinţa umană, cât şi persoana umană sunt un
mister, identificarea persoanei cu conştiinţa de sine este o greşeală, afirmă Pr. Stăniloae,
pentru că, pe de o parte, persoana este mai mult decât conştiinţa de sine, iar, pe de altă
parte, natura umană are ea însăşi conştiinţă de sine. Omul este un sine întotdeauna
conştient de sine, dar „care în mod constant îşi pune întrebarea: cine sunt eu?". Sinele
hrăneşte parţial lumina cunoaşterii de sine. Astfel, ca într-un cerc , omul are parte de
52
Pr. D. Stăniloae, „Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă”, p. 379
53
Pr. D. Stăniloae, „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, p. 29
29
întrebări şi răspunsuri care însă nu îi satistac aspiraţia după absolut. În acelaşi timp, el
este conştient de realitatea adevăratului infinit. Există o presupusă contradicţie între
centralitalea omului şi dependenţa lui de centralitatea altcuiva. Pr. Stăniloae caută
explicaţia în relaţia „eu-tu-el".
„Din faptul că 'eu', 'tu' şi 'el' nu ne suntem simplu exteriori, ci într-un anumit sens
'tu' şi 'el' sunt legaţi de interioritatea mea şi o condiţionează, formeaza împreună un
multiplu triunghi. Eu deţin poziţia unui unghi fix, dar a unui unghi care nu e în afara
legăturii cu celelalte două unghiuri. În modul cel mai direct, ştiu numai de mine, dar nu
ştiu de mine fără ca, chiar prin ştiinţa mea de mine, să nu ştiu şi de tine şi de el. Eu ştiu
că nu mă realizez decât răspunzând solicitărilor conştiente ale lor şi nevoii mele de a mă
comunica lor”54.
Astfel, Pr. Stăniloae vede în modelul trinitar sursa unicităţii omului şi predilecţia
pentru creativitate şi comuniune. Aceste două afirmaţii de bază care au fost deja indicate
sunt aplicate la nivelul orizontal. Referitor la nivelul vertical, Pr. Stăniloae priveşte omul
ca persoană care se dezvoltă îndeplinindu-şi responsabilitatea faţă de „tribunalul
suprem". Referitor la nivelul orizontal, Pr. Stăniloae spune că, cu cât omul creşte mai
mult în credinţa într-un tribunal suprem, cu atât mai mult devine responsabil faţă de alţii.
Din acest motiv, Pr. Stăniloae îşi concentrează atenţia asupra unicităţii fiecărei
persoane umane şi asupra valorii sale în relaţia cu celelalte, care constă în faptul că
fiecare fiinţă umană are un nume distinct. Numele trezeşte conştiinţa de sine şi dezvăluie
celorlalţi că fiecare persoană în parte este de neînlocuit şi posedă o unicitate ireductibilă.
„Numele indică relaţia unuia cu altul ca persoane unice, dar nu o simplă relaţie
memorială, formală, statistică, ci afectivă, ontologică”55. Adevărata valoare a fiecărei
persoane în societate este păstrată prin acceptare reciprocă.
În continuare, Pr. Stăniloae se apropie de o descriere mai extinsă a chipului şi a
caracterului său comunitar. În primul rând, crearea chipului divin în om este rezultatul
relaţiei de dialog dintre Logosul divin şi chipul Lui însuşi creat ca subiect, ca ipostas. În
actul creării omului, activitatea Logosului este diferită. Logosul „a intrat El însuşi ca

54
Ibidem, p. 61
55
Ibidem, p. 64
30
subiect în relaţie dialogică creatoare cu un subiect creat, ce este chip văzut al subiectului
Său spiritual" rezultatul fiind persoana umană”56. Într-un alt loc, Pr. Stăniloae scrie:
„În organismul biologic, Dumnezeu suflă sprijinul spiritual al sufletului şi celui
din urmă îi adresează chemarea Sa, în acelaşi timp înzestrându-l cu capacitatea de a
răspunde. Suflând în om, Dumnezeu începe să vorbească cu el; El îi dă omului
asigurarea că Dumnezeu vorbeşte cu el şi că el trebuie să răspundă”57.
În al doilea rând, Pr. Stăniloae insistă asupra faptului că chipul lui Dumnezeu este
născut în om împreună cu sufletul şi aspiră la absolut, la modelul său, sau la asemănarea
cu Dumnezeu. „Omul tinde către Dumnezeu atât timp cât Dumnezeu este absolut şi tinde
către absolut atât timp cât absolutul este Dumnezeul personal" 58. Transparenţa acestui
chip în om este evidentă atunci când se află într-o relaţie de dragoste cu alţii, care îşi are
modelul în acelaşi fel de relaţie din Sfânta Treime. Omul nu este împlinit de relaţiile cu
entităţile finite, ci numai de relaţia cu realitatea Infinită. Pr. Stăniloae subliniază faptul că
omul, în integritatea sa, încearcă să fie părtaş cu Dumnezeu în integritatea Lui. El se află
într-o relaţie dinamică cu Dumnezeu, având putere chiar înainte de a se uni cu Dumnezeu
şi experiând, astfel, o existenţă adânc înrădăcinată în infinitatea lui Dumnezeu. Fiind de
acord cu Sf. Maxim Mărturisitorul, Pr. Stăniloae vorbeşte despre odihna eternă în
infinitate, care încoronează înălţarea omului de la viaţa pământească. Odihna eternă va
avea întotdeauna o natură comunitară. Chiar dacă păcatul a întunecat comuniunea omului
cu Dumnezeu, raţionalitatea sufletului uman păstrează o relaţie participatorie continuă cu
lumina divină. Într-adevăr, Dumnezeu nu mai este cunoscut ca Persoană, ci „numai ca
adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţa acoperită a Lui", în timp ce noi, ca oameni,
suntem „'părticică' a lui Dumnezeu"59.
În al treilea rând, caracterul comunitar al chipului derivă din accentul pus de Pr.
Stăniloae pe faptul că omul a fost creat după chipul Sfintei Treimi. „Comuniunea
interpersonală", scrie Pr. Stăniloae, „este o imagine a comuniunii trinitare şi o participare
în ea. Astfel, chipul divin în om este o imagine (chip) al Sf. Treimi şi se descoperă pe

56
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p. 379-380
57
Pr. D. Stăniloae,”Image,Likeness and Deification in the Human Person”,p. 68
58
Ibidem, p.70
59
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p.393
31
sine în comuniune”. Într-un mod unic, Sf. Treime modelează forma ideală de comunicare
între oameni:
„Comunicarea între Persoanele divine este forma supremă a comunicării.
Naşterea Cuvântului e forma supremă de mişcare a Tatălui spre altă Persoană,
rămânând totuşi în veci Tatăl acesteia. Iar Fiul e Persoana supremă, Cuvânt comunicat
de Tatăl şi Cuvânt ce răspunde Tatălui, împlinindu-se prin aceasta Cuvântul lui
Dumnezeu. Aşa se uneşte în calitatea Lui de Cuvânt caracterul ontologic şi dinamic.
Cuvântul e Persoană şi, în acelaşi timp, mişcare spre o altă persoană din care este.”60
Acest lucru este explicat de comuniunea ipostasurilor în Sfânta Treime şi în
umanitate. Vorbind despre unitatea naturii în omenire, Pr. Stăniloae compară natura
umană cu un fir, pe care persoanele, ca nişte noduri, sunt ţinute împreună printr-o
legătură comună.
„Într-un fel, fiecare ipostas uman poartă toată natura, realizată în nodurile
ipostatice şi în firul ce le uneşte. Nu se poate vorbi de indivizi umani în sensul propriu, ca
şi concretizări cu totul izolate ale naturii umane. Fiecare ipostas e legat de celelalte în
mod ontologic şi aceasta se manifestă în necesitatea lor de a fi în relaţie. Prin aceasta,
ele au caracter de persoane şi adevărata lor dezvoltare constă în dezvoltarea lor ca
persoane, prin comunicarea tot mai strânsă între ele”61.
Această uniune paradoxală dintre persoane, ca entitate ontologică şi ca mişcare
înspre alte persoane, este esenţială pentru Pr. Stăniloae în explicarea omului ca şi chip al
lui Dumnezeu. Persoana umană este sursa mişcării comunicante, „cuvânt spre altă
persoană”. Pr. Stăniloae a definit odată omul ca fiind „cuvânt-persoană comunitară”62.
În rezumat, demersul Pr. Stăniloae trece de la o perspectivă unilaterală a relaţiei
om-Dumnezeu la una multidimensională, determinată de scopul relaţiilor multiple făcute
accesibile omului. Ca rezultat al Logosului divin, s-a arătat că omul primeşte o înclinaţie
înnăscută înspre comuniune şi începe un dialog sau o relaţie conştientă. Acest lucru
explică faptul că sufletul omului însetează după cunoaştere, comuniune şi veşnicie. Chiar
dacă această comuniune cu alţii este caracterizată de o anumită insuficienţă şi monotonie,

60
Pr. D. Stăniloae, „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, p. 107
61
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I p. 292
62
Pr. D. Stăniloae, „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, p. 108
32
acest lucru nu îl va opri pe om de la a tânji după comuniunea cu o conştiinţă subiectivă
perfectă. Sentimentele îl îndeamnă pe om să creadă într-un Absolut personal. Deşi limitat
de propria sete după nemărginire, omul simte că este capabil de o relaţie intimă cu
Absolutul nelimitat. Mai mult, omul poate să „vadă” acest Absolut prin experimentarea
unor lucruri şi persoane limitate. În cele din urmă, Pr. Stăniloae crede că omul este creat
pentru comuniune, de vreme ce chipul pe care îl poartă în sine este chipul Sfintei Treimi.
Cu cât încearcă să cunoască mai mult lucrurile, cu atât mai mult este omul îndemnat şi
întărit în a-şi cunoaşte Creatorul.
Pr. Stăniloae susţine că chipul divin în om are o natură comunitară, reflectând şi
luând forma chipului Sfintei Treimi. Structura ontologică a omului a fost creată pentru a
aspira după comuniunea cu persoanele divine. Această aspiraţie după comuniunea eternă
cu Dumnezeu implică participarea misterioasă a chipului din noi la modelul său şi la
funcţiile active ale puterilor divine. Persoana umană este creată după chipul comuniunii
supreme a persoanelor divine. Acesta este motivul pentru care „în comuniunea între
persoană şi persoană stă viaţa persoanei”. Într-un anumit sens, omul trăieşte, într-adevăr,
numai în comuniune. Aplicat relaţiilor interpersonale, principiul comuniunii este că
„persoanele umane pot înainta la infinit în comuniunea dintre ele şi în comuniunea lor,
întrucât în atracţia lor reciprocă lucrează Sfânta Treime”63.
Una dintre caracteristicile esenţiale ale teologiei ortodoxe este dinamismul
antropologic datorat acceptării distincţiei dintre chip şi asemănare. Distincţia este
obligatorie pentru a păstra învăţaţura ortodoxă despre înrudirea neîntreruptă a omului cu
Dumnezeu, după căderea în păcat. Astfel, Pr. Stăniloae declară de la bun început: chipul
vorbeşte despre demnitatea omului, iar asemănarea despre datoria sa etică. Astfel, chipul
este un dar, asemănarea o misiune. În sprijinul acestei distincţii, Pr. Stăniloae îi
menţionează, printre mulţi alţii, pe Sf. Irineu de Lion, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Ioan
Damaschin, Sf. Grigore Palama şi Origen. Sf. Irineu de Lion susţine că aceste două
cuvinte se referă la două aspecte diferite ale individului uman: chipul se referă la forma
trupească, iar asemănarea la partea spirituală a omului. Origen interpretează Fac. 1,26 ,
făcând distincţie între imaginis dignitatem şi similitudinis perfectionem, adică între
demnitatea chipului şi perfecţiunea asemănării. Omul a fost plasat de Creatorul său într-
63
Ibidem, p. 32
33
un anumit context ontologic privilegiat, pentru că demnitatea chipului a fost dată
(perfectio initiis data per imaginis dignitatem), în timp ce asemănarea trebuie să o atingă
singur, prin efortul personal de a-L imita pe Dumnezeu.
Distincţia dintre chip şi asemănare este privită de Pr. Stăniloae ca o călătorie în
timp, o mişcare care îşi are punctul de plecare în bunătatea dată omului prin actul creaţiei
şi care duce la realizarea perfecţiunii imprimate în însăşi această bunătate 64. Dumnezeu îl
înzestrează pe om cu o dorinţă după El şi, în acelaşi timp, tot El lucrează în om împlinirea
acestei dorinţe. Astfel, îndumnezeirea este echivalată cu „asemănarea", adică cu
elementul dinamic înnăscut al naturii umane. Baza pentru înţelegerea acestei distincţii
constă în caracteristica activă a chipului uman. Chipul lui Dumnezeu în om tinde să
devină asemănarea fundamentală cu Dumnezeu. Urmând teologia Părinţilor greci, Pr.
Stăniloae înţelege prin asemănare atât procesul, cât şi faza finală a îndumnezeirii. El
explică acest lucru spunând că îndumnezeirea omului presupune acţiunea a două voinţe
diferite. Creaţia a presupus o singură voinţă, pentru a aduce în fiinţă chipul; dar pentru a
transforma chipul în asemănare este nevoie atât de voinţa divină, cât şi de cea umană.
Prin urmare, chipul devine imagine prin voinţa omului, asistată de harul divin. Aici
constatăm din nou sensul dinamic al chipului în devenire.
Nu este greu de observat că punctul de vedere ortodox este destul de diferit de
concepţiile protestante referitoare la condiţia omului după cădere. S-a menţionat că, după
cădere, omul nu şi-a pierdut înrudirea cu Dumnezeu. În ortodoxie, specifică Pr. Stăniloae,
nu putem vorbi despre o cădere totală, radicală a omului, de vreme ce omul deţine, chiar
şi după cădere, chipul lui Dumnezeu ca raţiune suficientă pentru continuarea procesului
de îndumnezeire. Astfel, chipul lui Dumnezeu în om exprimă o dependenţă ontologică
originară şi nu numai o semnificaţie etică sau normativă.
Pr. Stăniloae susţine că chipul lui Dumnezeu în om a fost creat fără porniri rele,
dar omul nu a fost „întărit" în această inocenţă. Urmând teologiei Sfantului Irineu de
Lion, Pr. Stăniloae afirmă că, în condiţia sa primordiala, omul a fost ca un copil
nevinovat care trebuia să înfrunte lumea şi care încă nu poseda transparenţa sfinţilor ce au
înfruntat obscuritatea lumii. Omul şi Dumnezeu au fost într-o relaţie perfectă, primul
privind toate lucrurile din jurul său ca fiind daruri divine.
64
Cf. D. Stăniloae, „ Studii de Teologie Dogmatică”, p. 30-32
34
 Ca şi chip al lui Dumnezeu, omul este nemuritor, pentru că are capacitatea unei
relaţii cognitive cu Dumnezeul infinit. Aspiraţia după infinit şi accesibilitatea lui sunt
dovezi ale potenţialităţii eterne a chipului divin în om. Progresul către infinit este făcut în
suflet şi în trup şi poate fi uşor observat în desăvârşirea continuă a omului, adică în
continua transcendenţă verticală şi orizontală. Omul poseda deja o stare de
incoruptibilitate şi nemurire, dar aceasta nu era pe deplin consolidată fi asimilată. Omul
trebuia să lupte şi să insiste prin propria putere a voinţei în această relaţie cu Dumnezeu,
inclusiv prin simţurile sale, pentru a se elibera de „monotonia facerii şi desfacerii, care
pentru persoana umană individuală înseamnă moartea" şi pentru a deveni factorul de
legătură care să împace întreaga natură cu Dumnezeu. În rezumat, îndumnezeirea implică
un dublu aspect: omul nu este destinat să se „dezindividualizeze" sau să se „cosmicizeze"
el însuşi, ci să personalizeze lumea. Numai prin om lumea poate deveni o „hristosferă"
sau o „pnevmatosferă" dintr-o „logosferă”.
Nimeni nu ştie cât de mult a stat omul în condiţia sa primordială, dar, scrie Pr.
Stăniloae, „el nu a apucat să se consolideze în ascultarea de Dumnezeu şi să progreseze în
cunoaşterea Lui, pentru că în acest caz căderea nu s-ar mai fi produs cu atâta uşurinţă, sau
nu s-ar fi produs de loc”. Este posibil ca această cădere în păcat să fi fost motivată de un
fel de „îngâmfare din saturare", care, la rândul ei, a degenerat în imprudenţă şi în
lenevirea voinţei.
În orice caz, concepţia Pr. Stăniloae despre chip dezvăluie următorul ei aspect
important: prezenţa libertăţii. Libertatea omului este un dar şi o responsabilitate. Ca spirit
raţional, omul posedă puterea determinării de sine şi libertatea morală, fiind capabil să
înainteze înspre Dumnezeu prin unirea propriei libertăţi şi responsabilităţi. Libertatea
omului nu este superioară, ci perfectibilă datorită stăruirii în bine şi poate întări sau slăbi
persoana. Dar omul nu şi-a acceptat partea, propriul efort, acţiunea propriei sale
potenţialităţi, adică spiritul dat de Creator.
Tradiţia patristică afirmă că, după cădere, „chipul rămâne neschimbat în
actualitatea sa, dar în acţiunea sa este redus la o chintesenţă ontologică”. Astfel, Pr.
Stăniloae spune:

35
 „Chipul ca tendinţă spre Dumnezeu s-a amestecat cu o tendinţă contrară; mai
bine zis s-a păstrat ca tendinţă spre absolut, dar absolutul şi-a acoperit pentru om faţa
personală şi, ca urmare, chipul omului şi-a pierdut luminozitatea, claritatea; trăsăturile
lui au rămas, dar s-au strâmbat în parte, cum se menţin într-o caricatură trăsăturile unei
feţe, dar strâmbate. Structurile naturii umane rămân esenţial aceleaşi, dar ele se
activează în mod contrar firii”65.
Rezultatele au fost imediate: capacitatea omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeul
personal a slăbit, armonia trup-suflet s-a deteriorat, comuniunea cu alţii a fost afectată.
Mai exact, raţiunea s-a întunecat, voinţa a slabit, iar sentimentul s-a pervertit.
Cunoaşterea omului devine mai restrânsă şi persoana lui îşi pierde transparenţa chiar şi
faţă de sine.
„Această cunoştinţă se adaptează pasiunilor şi mândriei umane sub puterea
cărora a căzut şi ea vede în creaţie un vast obiect opac şi ultim, fără nici o transparenţă,
fără nici un mister, care o depăşeşte. E o cunoştinţă care a început printr-un om
nedezvoltat duhovniceşte şi a rămas pe măsura lui, oprind creşterea duhovnicească în
legătură cu orizontul mai presus de lumea sensibilă. E o cunoştinţă care acoperă ceea ce
e mai esenţial încreaţie, deci o cunoştinţă în sensul ironic în care Dumnezeu vorbeşte
despre ea la Fac. 3,22. E o cunoştinţă care nu va cunoaşte niciodată sensul ultim al
realităţii, scopul ei.”66
Căderea a afectat în mod direct dialogul omului cu Dumnezeu şi, astfel, scopul
principal al existenţei lumii, acela de a fi „un loc în care noi să-I putem răspunde lui
Dumnezeu prin cuvinte şi fapte”. Datorită căderii, lumea „a devenit în mare parte opacă,
retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slăbindu-i însuşirea de mediu transparent între
Dumnezeu şi oameni şi între aceştia înşişi”.
Consecinţele căderii s-au făcut simţite în multe domenii ale vieţii din univers.
Specific punctului de vedere al Pr. Stăniloae este faptul ca vede în consecinţele negative
ale căderii (coruptibilitate, moarte) noi oportunităţi pentru dezvoltarea omului, providenţa
divină fiind împlinită printr-o lucrare creatoare progresivă. Asfel, progresul omului înspre
îndumnezeire nu a fost oprit după cădere, omul fiind încă în stare să „răzbească" prin
65
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol I, p.398
66
Ibidem, p.473
36
obscuritatea interpusă între creaţie şi Creatorul ei. În modul cel mai evident, această
„răzbire" este realizată numai de sfinţii care au combinat puterile spirituale prin unirea
permanentă a raţiunii şi sentimentelor. Mai mult, pentru cei care cred în Hristos,
consecinţele păcatului devin mijloace de luptă împotriva lui. Spiritul omului este întărit
prin suferinţă şi moarte. De aceea, moartea lui Hristos pe cruce trebuie văzută prin prisma
învierii Sale, a victoriei Sale depline asupra răului. Starea deplorabilă a omului după
cădere nu este nicidecum o consecinţă a osândei divine, ci este exclusiv rezultatul acţiunii
lui Adam. Astfel, în concepţia Pr. Stăniloae, teologia răsăriteană se deosebeşte de
teologia apuseană atunci când vorbeşte despre importanţa întrupării şi a morţii lui Iisus
Hristos.
„A socoti pe Dumnezeu cauza durerii şi a morţii este o rătăcire esenţială, o
adevărată injurie la adresa Lui. Pe plan soteriologic ea e o adevărată erezie, căci
privează Crucea lui Cristos de conţinutul ei real istoric şi antropologic, care e cel al
victoriei asupra satanei, şi o preface în simplu instrument al durerii şi al îmblânzirii
„mâniei" lui Dumnezeu”.67
Pr. Stăniloae este de părere că Dumnezeu conduce lumea prin mişcarea înspre
desăvârşirea în Sine însuşi. Un creştin perseverează în „înnoirea duhului", fiind
întotdeauna deschis către nou. Aceasta este „stabilitatea" în mişcarea ascendentă, despre
care vorbeşte Grigore de Nyssa, o stabilitate care în acelaşi timp înseamnă mişcare fără
de care omul nu mai perseverează în înnoirea continuă şi, în consecinţă, eşuează 206.
Pentru Pr. Stăniloae, păcatul este dovada continuării existenţei omului vechi. Noile
mijloace de înaintare în sfinţenie, de ridicare deasupra repetiţiei înseamnă opoziţie faţă de
orice absolutism al structurilor şi condiţiilor interumane. Dumnezeu încearcă să modeleze
o umanitate insuflându-i o dragoste care ne îndeamnă la „maximă înălţime, indefinibilă
dinainte”. Aşadar, omul poate experia această viaţă veritabilă cu Dumnezeu deja de aici
de pe pământ, chiar dacă el se află încă în condiţia de om căzut.

67
Ibidem, p.486
37
 6.Teologia Logosului si a întrupării – premisele îndumnezeirii firii umane

Potrivit Pr. Stăniloae, revelaţia generală (inclusiv lumea sensibilă şi legea morală
înnăscută) este introductivă şi pregătitoare, în timp ce revelaţia specială în Hristos este
ultimă şi decisivă. În opoziţie cu teoria lui Origen, Pr. Stăniloae afirmă că avem motive
întemeiate să susţinem că istoria are un rol pozitiv, fiind mediul prin care omul este
pregătit şi dezvoltat în procesul îndumnezeirii. Dumnezeu a creat istoria pentru a-l aduce
pe om la îndumnezeire, prin propria sa putere şi voinţă.
„Căci odată ce Dumnezeu, care e o comuniune tripersonală, S-a hotărât să-i
creeze pe oameni, nu putea ca în această hotărâre să nu fie implicată şi hotărârea de a-i
aduce, cu voia lor, la veşnica lor fericire, sau la îndumnezeire, la umplerea lor de tot ce

38
are El. Fiind mărginiţi, dar liberi, oamenii trebuia să fie şi au fost înzestraţi cu o mişcare
liberă spre infinitatea Lui”68.
Dumnezeu l-a creat pe om ca fiinţă în timp, iar timpul devine pentru el cauză şi
scop. Totuşi, pentru că omul nu a fost în stare să răspundă chemării lui Dumnezeu,
Dumnezeu S-a făcut pe Sine om, rămânând în acelaşi timp Dumnezeu, „ca să Se audă pe
Sine însuşi şi ca Dumnezeu care cheamă, şi ca om chemat” 69. Această perspectivă nu
sugerează faptul că întruparea a avut loc numai din cauza căderii omului în păcat.
Întruparea este parte a scopului etern al lui Dumnezeu. Faptul că întruparea a fost
realizată de Fiul şi nu de Tatăl sau de Duhul Sfânt este un mister. Totuşi, Sf. Părinţi ai
Bisericii au încercat să ofere un răspuns pe baza atributelor persoanelor Sfintei Treimi.
Sf. Ioan Damaschin este de părere că Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului pentru a-
Şi păstra atributul de a fi născut. Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Chiril al Alexandriei şi alţii
cred că a venit să răscumpere şi să recreeze pe oameni, pentru că El a fost Cuvântul care
i-a creat. Conform teologiei Sf. Părinţi, Fiul a refăcut în om chipul lui Dumnezeu. Astfel,
este necesar ca şi Hristos să fie Dumnezeu, spre a fi accesibil omului şi ca omul să-L
descopere pe Dumnezeu. Deoarece este posibil ca omul „să devină Dumnezeu" numai
dacă Fiul lui Dumnezeu „devine om".
Toate subiectele personale, afirmă Pr. Stăniloae, reflectă adevărul că acest univers
îşi are originea într-o Persoană supremă,iar raţionalităţile lucrurilor sunt mijloace de
dialog şi comuniune între fiinţele umane şi Logos, bazate nu numai pe intelect, ci şi pe
dragoste. Însă căderea a distorsionat înţelegerea lucrurilor ca imagini ale raţionalităţilor
aflate în posesia unei Persoane gânditoare supreme şi ca şi cuvinte ale dragostei divine.
Omul a început să privească lucrurile ca raţiuni per se, înfruntând singur o lume a
lucrurilor. Prin urmare, „raţiunea rămasă în fiinţa Umană şi raţiunea rămasă în lucruri,
nemaiavând în ele transparenţa Logosului dumnezeiesc, omul n-a mai găsit în ele un
ajutor împotriva pornirilor iraţionale şi a patimilor înnăscute din ele”. Legătura dintre
Logos şi raţiunea umană a slăbit, afectând unitatea lor complexă. Aceasta justifică, de
fapt, necesitatea întrupării Logosului.

68
Pr. D. Săniloae, „Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă”, p 15
69
Ibidem
39
 În primul rând, spune Pr. Stăniloae, în întrupare „umanitatea Cuvântului,
ipostaziată în El, penetrată de energia Lui, este fundamentul învăţăturii despre
îndumnezeirea noastră”.70 Astfel, Raţiunea personală, Cuvântul ipostaziat, este Logosul
care uneşte toate lucrurile în El, fără confuzie. Deşi fiinţele umane au o raţiune comună,
nu înseamnă că sunt identice cu Logosul, centrul creaţiei. Unitatea tuturor este Logosul,
dar El nu Se identifică pe Sine cu creaturile umane, care sunt distincte de El şi una de
alta. Starea primordială, în care omul a fost unit cu harul divin, constituie starea naturală
a umanului. În consecinţă, nu există o stare „pură", neutră, fără harul divin. În acest sens,
noi existăm numai pentru că Logosul ne-a chemat la viaţă. De vreme ce suntem parteneri
în acest dialog cu Logosul şi suntem, de asemenea, în stare să vorbim şi să gândim, avem
parte de provocarea de a aduna în noi înşine toate raţionalităţile lucrurilor şi de a le
exprima, pentru că ele ne asigură împlinirea. Pr. Stăniloae dezvoltă această idee şi scrie:
„Fiecare om e un cuvânt gânditor şi în dialog cu Cuvântul personal dumnezeiesc
şi cu celelalte cuvinte personale umane; fiecare soarbe putere din Cuvântul dumnezeiesc,
dar şi din puterea lucrurilor, adună raţiunile lor în gândirea sa şi puterea lor în viaţa sa
şi le comunică altora şi primeşte de la ei comunicarea lor şi prin aceasta adânceşte
legătura sa cu Logosul divin şi înţelegerea originii şi sensului lor, creând lucrurile ca
chipuri raţionale ale raţiunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale persoanei
Sale. Cuvântul le-a adresat pe acestea oamenilor ca nişte cuvinte raţionale plasticizate.
Ceea ce este plasticizarea faţă de raţiunile Logosului, sau faţă de chipurile acestor
raţiuni, aceea este trupul omului faţă de subiectul uman creat ca chip al Persoanei
Logosului. Subiectul uman este invitat la o viaţă spiritual-materială conştientă în
comuniune cu Logosul, e invitat să adune în sine toate raţiunile create plasticizate,
pentru ca în felul acesta să aibă un conţinut de gândire şi de viaţă comun cu Logosul
dumnezeiesc.”71
Cu alte cuvinte, comuniunea la care Logosul invită persoanele umane este
mediată de lucrurile create. Subiectele umane primesc, prin intermediul obiectelor,
sensuri, bunuri materiale şi spirituale şi, după ce acestea se îndreaptă spre ceilalţi, ele

70
Pr. D. Stăniloae, „Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru
slujirea creştină în lume” in Ortodoxia nr.2/1972 p. 201
71
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol II, p.8
40
primesc de la Dumnezeu noi sensuri şi întrebuinţări. Acest dialog promovează dragostea,
Cuvântul Se împărtăşeşte pe Sine, dezvoltând noi sensuri, cuvinte şi standarde. Prin
întruparea Sa, Hristos ne-a deschis oportunitatea de a avea comuniune cu Dumnezeu în
forma ei desăvârşită. El a realizat ceea ce noi nu puteam: unitatea cu modelul omului, cu
Logosul divin. Astfel, prin natura Sa umană, El adună în Sine nu doar fiinţele umane, ci
întreaga lume. Pr. Stăniloae explică această posibilitate în Hristos în felul următor:
„Logosul, ca Raţiunea personală, ca subiect al gândirii iubitoare, ipostaziază în
Sine natura umană, având ca urmare o realizare personală umană culminantă. Căci
dacă persoana umană e făcută „după chipul" Lui, modelul implică în sine potenţial şi
chipul Său, pe care-l realizează, în mod subzistent şi în grad culminant, prin asumarea
naturii umane ca un chip desfăşurat în Sine însuşi, ca chip unit nedespărţit cu modelul.
Chipul Său uman ca partener deosebit al dialogului cu Logosul nu mai este în Hristos un
astfel de partener deosebit, ci Logosul însuşi este în dialog cu Tatăl, atât ca Fiu
dumnezeiesc, cât şi ca om, şi în dialog cu noi, atât ca om, cât şi ca Fiu al lui
Dumnezeu.”72
Pr. Stăniloae conchide că, în întrupare, Subiectul divin poate schimba subiectul
uman, rămânând ca subiect al naturii divine. „În Fiul Său Tatăl iubeşte şi omenescul
asumat de Fiul Său, în care trece şi Duhul care Se odihneşte în Fiul Său din eternitate”.
Întâlnim aici un sens ontologic al mântuirii, care derivă din relaţia dintre Persoanele
Sfintei Treimi.
În concluzie, căutarea ontologică a transcendenţei ultime pentru persoana umană
dezvăluie existenţa unei transcendenţe personale supreme, adică realitatea personală
supremă revelată nouă în persoana lui Iisus Hristos. Într-adevăr, „numai prin om ca
persoană poate coborî spiritual realitatea personală supremă în ordinea naturii create, ca
s-o integreze deplin persoanei umane şi prin ea, dumnezeirii personale” 73 .În esenţă,
pentru a lega doctrina despre îndumnezeirea omului de lucrarea Logosului, Pr. Stăniloae
foloseşte ideea de bază a comuniunii umanităţii cu Logosul în actul întrupării. Acest lucru
este inevitabil pentru că legea fundamentală a existenţei spirituale este legea comuniunii

72
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol II, p.12
73
Ibidem, p.47
41
şi pentru că restaurarea în comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi efectuată prin fiinţa
însăşi, ci numai ca rezultat al iniţiativei lui Dumnezeu.
A doua idee pe care îşi construieşte Pr.Stăniloae aspectul hristologic al
îndumnezeirii se găseşte în doctrina unirii ipostatice. Prin urmare, baza teologiei despre
îndumnezeire reiese din întrebarea legată de communicatio idiomatum a celor două naturi
ale lui Hristos. În esenţă, Pr. Stăniloae afirmă că unitatea celor două naturi în Hristos este
în conformitate cu ipostasul. Astfel, potrivit formulei de la Calcedon, subiectul este unul
în Hristos, dar naturile Sale sunt două. Comuniunea acestor două naturi a fost numită
unire ipostatică, prin ipostas înţelegându-se, în primul rând, totalitatea realităţii. O
afirmaţie importantă pentru Pr. Stăniloae este că, în actul întrupării, însuşi Fiul lui
Dumnezeu a intrat într-o unire deplină cu noi şi, astfel, în planul experienţei noastre
comune. În acest fel, El S-a făcut pe Sine Persoana naturii noastre umane, fiind în acelaşi
timp Persoana naturii divine. În consecinţă, Hristos nu este un ipostas dublu, ci acelaşi
ipostas, cu o dublă calitate: de Dumnezeu şi de om. Bineînţeles, Pr. Stăniloae specifică
faptul că, devenind om, Cuvântul lui Dumnezeu nu multiplică ipostasurile Sfintei Treimi;
Hristos rămâne şi după întruparea Sa un ipostas al Sfintei Treimi, în comunitate
substanţială cu ipostasul Tatălui şi al Duhului. Această înţelegere dovedeşte atât valoarea
persoanei umane, cât şi capacitatea naturii umane de a primi Logosul ca ipostas.
Pr. Stăniloae afirmă de la bun început că avem de-a face cu un mister. Totuşi, în
încercarea de a răspunde întrebării ridicate de formula de la Calcedon, Pr.Stăniloae adună
într-o sinteză coerentă diferite teme din Scripturi, din scrierile Sf. Părinţi (în special
Leonţiu de Bizanţ, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Ioan Damaschin) şi din gândirea
ortodoxă modernă. Este important să menţionăm trei teme majore.
Prima temă este legată de natura enipostaziată în ipostasul preexistent al
Logosului. Chiar de la început, Pr. Stăniloae este interesat să definească corect ce este un
ipostas. Astfel, în concepţia sa, un ipostas este ceva care nu poate fi descris prin
caracteristici aparţinând legilor fiinţei. Totuşi, analizând structura omului, Pr. Stăniloae
ajunge să înţeleagă că fiecare om posedă atât un ipostas (ca subiect), cât şi o natură (ca
obiect ori mijloc), fără ca acest lucru să implice faptul că ipostasul este ceva introdus din

42
afară, ci forma necesară pe care natura şi-o asumă imediat ce începe să existe cu adevărat.
Într-un context mai comprehensiv, Pr. Stăniloae defineşte ipostasul:
„Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau şi spirituale;
e una din unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul
persoanei umane, în relaţie cu Dumnezeu cel personal”74.
Aşadar, ipostasul este centrul unitar al tuturor relaţiilor, un mod concret de
existenţă. Această definiţie, deşi este aplicată persoanei umane, poate fi extinsă şi la
persoana lui Hristos.
Pr. Stăniloae foloseşte în demersul său ideea de „enipostază" a lui Leonţiu de
Bizanţ - adică a avea o realitate ca ipostas - pentru a spune că Iisus Hristos este aceeaşi
persoană cu Fiul lui Dumnezeu înainte de întrupare. Pr. Stăniloae explică faptul că
„Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci Şi-a format
prin întrupare o fire omenească, asumată şi încadrată în Ipostasul Său cel veşnic, iar prin
aceasta S-a făcut Ipostasul firii omeneşti”. Ceea ce e esenţial aici, Hristos nu a fost unit
cu o persoană umană, ci Şi-a asumat în persoana Sa, pe lângă natura divină pe care o are
din veşnicie, şi o natură umană. Această asumare a naturii umane nu este realizată de
natura divină, ci numai de unul din ipostasurile ei. Natura care asumă poate face acest
lucru pentru că se află înăuntrul persoanei şi, prin urmare, natura asumată începe o nouă
viaţă în respectiva persoană. Totuşi, ipostasul lui Hristos are o dimensiune diferită de
ipostasul uman, întrucât unifică natura divină şi cea umană în aşa fel încât sinele nu este
străin de pătrunderea în Dumnezeul infinit.
Prin intervenţie supranaturală, s-a realizat în Hristos o „împlinire" a naturii umane
nu în ea însăşi, ci în unitatea mai largă a plinătăţii existente deja: ipostasul divin al
Logosului. Putem vorbi despre un centru divino-uman, în care umanitatea există nu ca
realitate existentă în sine, ci în contextul impus de divinitate.
„Între oameni a păşit un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e
identic ca persoană cu Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu
sunt relaţii trăite în afară de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest
centru ipostatic are o putere de atracţie spre Dumnezeu şi de iradiere a binelui, care
depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el este centrul nostru. În mijlocul creaţiei s-a
74
Ibidem, p.37
43
plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp
dumnezeiesc.”75
Aceasta este distincţia dintre Hristos şi toate celelalte fiinţe umane. Ca centru
ipostatic, Iisus a fost înzestrat să lucreze în două direcţii: El a avut o putere specială care
L-a atras înspre Dumnezeu şi o putere de iradiere a binelui înspre celelalte fiinţe. Astfel,
întruparea schimbă nivelurile de experiere a Persoanei divine: de la nivelul experienţei
speciale din Vechiul Testament la nivelul „experienţei comune a celor care cred în El”.
Asumându-şi un trup uman, Fiul lui Dumnezeu devine complet umanizat şi complet
îndumnezeit. In El, „natura umană a primit existenţa concretă nu ca un centru propriu, ci
într-un centru preexistent, în unitatea ipostasului divin al Logosului”.
Astfel, rezumând, umanitatea asumată de Logos este ipostaziată în Logos şi
îndumnezeită de Logos şi devine sursa vieţii dumnezeieşti. Natura umană este însuşi
trupul Cuvântului. În plus, natura umană, însuşită şi personalizată de Hristos, are câteva
trăsături personale, care sunt distincte de cele ale altor persoane, de vreme ce
potenţialităţile naturii umane nu mai sunt puse în mişcare de un ipostas uman, ci de
ipostasul divin. Astfel, Iisus Hristos deţine în creaţie rolul de centru personal uman şi
divin, complet lipsit de egoism, pentru că natura umană îşi recunoaşte în El adevărata ei
mişcare spre îndumnezeire.
A doua temă întâlnită în abordarea de către Pr. Stăniloae a doctrinei unirii
ipostatice este actualizarea naturii umane în Hristos. Fiul, spune Pr. Stăniloae, L-a
preaslavit pe Tatăl prin voinţa şi lucrările Lui, datorită faptului că „voinţa lui omenească
e mişcată de ipostasul ei divin, în conformitate cu voia Lui divină, deci a Tatălui”.
Dedicarea Sa totală faţă de Tatăl înseamnă, la rândul ei, sfinţirea umanităţii pe care Şi-a
asumat-o. „Toată sfinţenia dumnezeirii Lui devine adecvată umanităţii Sale şi ia formă
umană”. Pr. Stăniloae foloseşte aici conceptul paulin despre al doilea Adam sau, în
terminologia Sf. Chiril al Alexandriei, „a doua rădăcină a rasei umane”. În întrupare,
Dumnezeu a înnoit rasa umană şi, pentru că natura noastră a fost născută de ipostasul
divin al Fiului, „a devenit cu adevărat sfântă şi dreaptă în rădăcina ei”. Restabilind natura
umană în conformitate cu ea însăşi, voinţa s-a armonizat cu natura, iar noi putem experia
împăcarea cu Dumnezeu. „Dar aceasta nu s-a putut realiza în noi decât după ce s-a
75
Ibidem, p.41
44
realizat în Hristos, în care voia Sa omenească a fost voia ipostasului divin.” În consecinţă,
„relaţia în care S-a aşezat Hristos ca om cu Tatăl, mai bine-zis relaţia în care se află cu
Tatăl ca Omul-Iisus, include în ea, la început potenţial, apoi tot mai actual, pe toţi cei care
se încred în Hristos". Astfel, toţi credincioşii, într-o relaţie de unire cu Hristos, pot deveni
sfinţi.
În felul acesta, natura umană adună în Hristos voinţa ei naturală, care nu e
niciodată activată împotriva naturii umane. Prin urmare, putem să afirmăm că Iisus
Hristos a personalizat natura umană în cel mai autentic mod, pentru că „nu se poate
actualiza o fire (natură) decât personalizând-o.” În cazul lui Hristos, „Ipostasul
Cuvântului a personalizat în modul cel mai autentic firea umană asumată, pentru că în El
însuşi, ca model al omului, se include virtual potenţa caracterului personal al omului".
Substanţierea perfectă a naturii umane în Hristos este evidentă în orientarea voinţei Sale
în beneficiul tuturor oamenilor, în conformitate cu voinţa lui Dumnezeu.
„Firea umană în Hristos se supune cu voinţă, voinţei Lui divine, pentru că
raţiunea ei e luminată de raţiunea divină a Lui, ca model şi izvor al ei, şi vede lucrurile,
persoanele umane şi relaţiile dintre ele, în mod treptat şi în toată profunzimea lor.” 76
Logosul divin este fundamentul ultim în care subzistă natura umană şi de aceea El
doreşte să actualizeze nu numai voinţa, ci şi raţiunea umană. În acelaşi timp, raţiunea
umană a lui Hristos era deschisă „orizontului infinit al realităţii divine". Prin urmare,
umanitatea lui Hristos a devenit transparentă pentru dumnezeire şi pentru omenire. Ca om
pentru oameni în cel mai înalt grad posibil, Pr. Stăniloae îl descrie pe Hristos ca fiind
„centrul personal omenesc", „Omul restabilit" în conformitate cu Dumnezeu şi „centrul
de iradiere" a vieţii şi puterii, în relaţia nemijlocită cu noi.
A treia temă de care se ocupă Pr. Stăniloae în înţelegerea unirii ipostatice este
realizarea maximală a unirii lui Dumnezeu şi a omului în Hristos. Nu numai credincioşii
aspiră la unitate, ci şi Dumnezeu însuşi este mulţumit să vadă şi să realizeze unitatea
intimă a tuturor. Iar această unitate este realizată de fapt în Hristos, în care voinţa divină
se întâlneşte cu voinţa umană. Pr. Stăniloae delimitează: unirea după fiinţă sau esenţă,
imposibilă între Dumnezeu şi om; unirea după lucrare (sau cu energie), caracteristică
relaţiei existente înainte de întrupare; unirea după ipostas, specifică naturii umane şi
76
Ibidem, p.43
45
divine în ipostasul lui Hristos. Însă unirea desăvârşită dintre Dumnezeu şi oameni ar
trebui realizată numai după ipostas. Pr. Stăniloae explică faptul că cele două naturi în
Hristos sunt într-o relaţie de „unire maximă". Această unitate între divin şi uman este
absolută, deşi naturile nu sunt amestecate, „fiecare fiind trăită de una şi aceeaşi Persoană,
cu maximă intensitate, într-o pătrundere reciprocă a lor”. Astfel, Fiul devine subiect al
naturii umane în comuniune cu noi. Devenind un ipostas al naturii umane, El i-a oferit
acesteia funcţia de a acţiona ca un mediu al dragostei lui Dumnezeu. Deci, în întrupare,
ipostasul divin, devenind şi ipostas uman, preia comportamentul oamenilor, învăluindu-Şi
intenţionalitatea Sa în intenţionalitatea umană. Hristos Se revelează pe Sine ca om şi ca
Dumnezeu prin natura umană, ceea ce înseamnă că natura umană este o „transparenţă
potrivită" pentru Dumnezeu, adică posedă chipul îndumnezeirii. Se poate spune, în acest
context, ca principala aspiraţie a subiectului este dorinţa de comuniune cu ceilalţi. Iisus
Hristos devine inelul de legătură care adună umanitatea ca întreg în Dumnezeu. Aici se
vede principalul motiv pentru care Pr. Stăniloae insistă asupra acestei doctrine.
Mai mult, relaţia dintre Cuvânt şi oameni, relaţie care îşi are originea în această
unitate, este mai împlinită şi mai directă decât înainte de întrupare. Motivul este dublu: în
primul rând, comuniunea naturii Sale umane cu oamenii şi comunicarea reciprocă între
natura Sa umană şi cea divină, astfel încât „toate ipostasurile umane au pe Ipostasul
Cuvântului ca ipostas ultim" şi, în al doilea rând, ipostasurile lor se întâlnesc în această
relaţie. Puterea unificatoare a Cuvântului explică posibilitatea şi potenţialitatea unificării
tuturor fiinţelor personale în unitatea Lui. Aceasta explică şi unirea maximală realizată în
Hristos. Având Ipostasul Logosului ca ipostas ultim, ipostasurile umane sunt întărite în
relaţia cu el.
Pr. Stăniloae urmează ideea Sf. Părinţi de întrepătrundere reciprocă şi propune
doctrina perihorezei celor două naturi. Natura umană acţionează şi împărtăşeşte cu
cealaltă prin ipostas şi, de asemenea, primeşte de la cealaltă prin ipostas. Astfel, putem
vorbi despre lucrările lui Hristos ca lucrări divine şi umane în acelaşi timp (adică, lucrări
teandrice).
„Unirea atât de strânsă între lucrarea dumnezeiască şi lucrarea sau pătimirea
omenească e numită de Dionisie Areopagitul „lucrare teandrică". Nu e nicicând vreo

46
despărţire între o lucrare şi alta, dar nedespărţirea nu e una cu contopirea. Lucrarea
dumnezeiască e înomenită prin unirea ei intimă cu cea omenească. Expresia „lucrare
teandrică" ne păzeşte de ideea că unirea celor două lucrări ar produce o lucrare
mijlocie. Firile nu se pot suprima prin contopire. Dumnezeu nu a creat firea omenească
pentru ca să o contopească apoi în firea Sa. Ea e respectată de El pentru veci. Deci şi
lucrarea ei, pe care ea a primit-o prin creaţie, nu prin vreo cădere oarecare în sens
origenist. În aceasta stă taina neînţeleasă a concrescenţei fără contopire a celor două firi
şi lucrări. Lucrarea dumnezeiască se înomeneşte şi cea omenească se îndumnezeieşte în
unirea lor, dar nici una nu-şi pierde caracterul ei.”77
Astfel, misterul armoniei iniţiate în Hristos se reflectă în cei pentru care S-a
întrupat El. Posibilitatea perfecţiunii noastre este deschisă prin faptul că Fiul lui
Dumnezeu „îşi revarsă natura umană cu puterea şi darurile naturii Sale divine, nu pentru
a o distruge, ci pentru a o aduce la perfecţiune". Fără această comunicare a proprietăţilor,
„n-ar avea loc nici înomenirea lui Dumnezeu, nici îndumnezeirea omului”.
Consecinţele unificării acestor două naturi în Hristos se reflectă în om. Astfel,
Hristos îşi însuşeşte simţurile noastre în Sfintele Taine, îşi însuşeşte gândirea şi
sensibilitatea noastră, transmite calităţile naturii Sale îndumnezeite trupurilor noastre;
toate aceste lucrări le face pentru a ne îndumnezei. Ca Dumnezeu şi om, Hristos oferă
darul armoniei şi îndumnezeirii tuturor celor care se angajează la o relaţie cu El.

7.Concepţia despre răscumpărare în teologia

Pr. Stăniloae

În timp ce toate celelalte aspecte ale doctrinei creştine sunt legate organic unele
de altele, există un sens special în care înţelegerea lui Iisus ca si Hristos constituie
elementul cheie al îndumezeirii. Iisus Hristos este văzut ca mijlocitorul care stă între
Dumnezeu şi umanitate, astfel încât se poate observa o dublă mişcare de relaţii: Hristos
ne leaga de Dumnezeu, şi pe Dumnezeu de noi. Cu alte cuvinte, Hristos mediază in dublu
sens: de la umanitate la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la umanitate. Astfel, Pr. Stăniloae
77
Pr. D. Stăniloae, note la „Ambigua”, p.61
47
vorbeşte despre o singură persoana, care are două naturi, roluri şi funcţii. De vreme ce, ca
mediator, Hristos oferă adevărata cunoaştere de Dumnezeu şi puterea mântuitoare, Pr.
Stăniloae afirmă că atât revelaţia, cât şi răscumpărarea sunt centrate in El. Hristos face
posibilă restaurarea umanităţii căzute în păcat la o stare de mântuire şi plinătate în relaţie
corectă cu Dumnezeu.
Totodată, Pr. Stăniloae exclude orice altă alternativă pentru o mântuire personală
în afara unei relaţii reale şi personale cu Hristos. Nu putem separa lucrarea lui Hristos de
persoana Sa, pentru că prima este „manifestarea necesară a structurii Sale personale” iar
„creştinismul este personalist, el inseamnă mântuirea persoanei umane prin Persoana
supremă”. Astfel, persoana lui Hristos este prezentă în lucrările mântuitoare, care sunt
concretizarea şi actualizarea tuturor implicaţiilor unirii ipostatice.
Ideile expuse mai sus stabilesc două puncte-cheie în încadrarea soteriologiei Pr.
Stăniloae: mântuirea este direcţională şi mântuirea este personală. Primul punct reflectă
contribuţia specială a Pr. Stăniloae la aspectul soteriologic al îndumnezeirii, prin lansarea
ideii a trei direcţii sau intenţii în lucrarea mântuitoare a lui Hristos. Prima direcţie este
înspre natura Sa umană, care este îndumnezeită de puterea naturii Sale divine şi este,
astfel, eliberată de patimi şi de moarte. A doua direcţie este înspre natura noastră, care,
prin puterile divine extinse către noi prin trupul Său, este eliberată de păcat. A treia
direcţie este înspre Dumnezeu, pentru că lucrarea de reconciliere îl preamareste. Mai
mult, cele trei direcţii trebuie combinate cu cele trei forme ale lucrării mântuitoare -
profet, preot şi împărat - pentru că numai într-o astfel de combinare şi completare vedem
persoana Fiului lui Dumnezeu ca Mântuitor al lumii, în plinătatea Sa.
Prima dimensiune a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu este văzută de Pr.
Stăniloae în slujba lui Hristos ca profet. Astfel, Iisus Hristos este profetul care mântuieşte
rostind direct adevărul. El este ultimul dintr-un lung şir de profeţi, cel desăvârşit şi cel
mai însemnat dintre profeţi; este unicul profet, datorită cuvântului pe care îl primeşte,
care nu este un cuvânt exterior, ci este cuvântul Tatălui, cu care Hristos se află într-o
unire intimă. Chemarea profetică a lui Hristos este realizată prin iluminarea sufletului
uman cu învăţătura Sa. Una dintre deosebirile principale dintre Hristos şi toţi ceilalţi
profeţi este că, în timp ce ei proclamau un adevăr primit, adevărul pe care Hristos îl

48
proclama era tocmai El însuşi. Astfel, calitatea de profet a lui Iisus Hristos este legată
direct de persoana Sa. Iisus Hristos nu a adus o doctrină abstractă, ci o învăţătură strâns
legată de persoana Sa. El este atât „învăţătorul", cât şi „învăţătura", pentru că „în El se
identifică Subiectul învăţăturii cu „obiectul” ei”78.
Astfel, în învăţătura Sa, Hristos Se interpretează pe Sine, în timp ce, în persoana
Sa, Hristos reprezintă o profeţie realistă despre ceea ce este destinat să fie omul, „dar
numai în unire cu Dumnezeu". Pentru că Iisus Hristos a desăvârşit această doctrină, El ca
persoană este punctul culminant al revelaţiei lui Dumnezeu şi, prin urmare, învăţătura Lui
este punctul culminant al acestei revelaţii despre Dumnezeu şi om.
„El este viitorul nostru ultim. De aceea nu poate veni după El prooroc care să
anunţe ceva superior faţă de ceea ce ne-a anunţat Hristos. El este prooroc permanent,
prin însăşi persoana Sa, care e nu numai Dumnezeu în maxima apropiere de noi, ci şi
omul desăvârşit, înviat din morţi. În El este împlinit ceea ce se va împlini şi cu noi. El
este prin însăşi persoana Sa asigurarea împlinirii ultime a noastre şi chipul acestei
împliniri, în El vedem realitatea împlinirii noastre ultime, nu numai cuvinte despre
această împlinire. Dar tocmai de aceea cuvintele Lui, prin care ne făgăduieşte această
ultimă împlinire, îl tălmăcesc totodată pe El însuşi.”79
A doua dimensiune a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu este văzută de Pr.
Stăniloae în slujba lui Hristos ca preot, o idee care este de obicei asociată cu suferinţele şi
moartea lui Iisus. Aceasta explică faptul că cei mai mulţi oameni tind să identifice această
lucrare cu însăşi noţiunea de mântuire. Pr. Stăniloae explică într-un mod foarte simplu:
ca: profet, Iisus îl reprezintă pe Dumnezeu înaintea omului; ca preot, El îl reprezintă pe
om înaintea lui Dumnezeu. Pr. Stăniloae încearcă să sintetizeze principalele teorii despre
răscumpărare, adoptând o schema care cuprinde trei aspecte ale răscumpărării: jertfitor,
ontologic si recapitulativ.
În teologia creştină, aspectul jertfitor al răscumpărării este exprimat prin ideea de
pedeapsă şi ispăşire. În mod specific, imaginea la care apelează Pr. Stăniloae este cea
care reprezintă moartea lui Hristos ca renunţare la viaţa însăşi. Prezentând această
concepţie, Pr. Stăniloae ne aduce pur şi simplu aminte că lucrarea de mântuire a lui
78
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, p.116
79
Pr. D. Stăniloae, „Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă”, in Ortodoxia, nr. 2/1969, p.186
49
Hristos ca jertfă începe cu întruparea şi culminează cu crucificarea. În acest sens,
mântuirea nu este doar o înnoire a naturii umane, ci şi întoarcerea umanităţii la ascultare
de Dumnezeu. Jertfa lui Hristos demonstrează ascultare totală de Dumnezeu. Astfel,
pentru Pr. Stăniloae, conceptul-cheie este valoarea infinită a ascultării lui Hristos, o
valoare suficientă pentru a compensa neascultarea omenirii.
Esenţial pentru înţelegerea conceptului de theosis în teologia Pr. Stăniloae este
faptul că, în concepţia sa, dăruirea Fiului ca jertfă fără pată Tatălui a restabilit
comuniunea dintre om şi Dumnezeu. Jertfa este, de fapt, o predare totală Tatălui. Aceasta
înseamnă că jertfa lui Hristos, pe de o parte, a restaurat natura umană din egoismul ei şi,
pe de altă parte, a restaurat „iubirea lui Dumnezeu, manifestându-se neîmpiedicată în
voinţa ei de a împodobi pe om cu darurile ei". Mai mult, în această supunere a lui Hristos
noi obţinem împăcarea, sfinţenia şi dreptul de comunicare cu Dumnezeu. Pr. Stăniloae îşi
dezvoltă conceptul despre jertfă în felul următor:
„Întrucât numai în această stare de predare totală în Hristos suntem împăcaţi cu
Dumnezeu, se poate spune că împăcarea cere jertfă, prin jertfirea existenţei noastre pe
care în starea de păcat sau de egoism vrem să o menţinem ca bun pentru noi”80.
Sau, într-un alt text, Pr. Stăniloae sintetizează:
„Hristos ca om, corectând prin jertfă starea de duşmănie dintre natură şi
Dumnezeu, câştigă tocmai prin aceasta dragostea lui Dumnezeu pentru această natură.
Sau invers: manifestând prin jertfă voinţa de a se dărui pe Sine întrutotul lui Dumnezeu,
natura umană este restaurată tocmai prin aceasta din starea ei de boală. Acestea sunt
două aspecte indivizibile ale jertfei”81.
În concluzie, această idee simplă a Pr. Stăniloae despre jertfa lui Hristos cuprinde
două părţi: o predare totală Tatălui şi o compasiune totală pentru oameni. Rezultatele sunt
expuse, de asemenea, într-o formă simplă: dragostea lui Dumnezeu pentru natura umană
şi înălţarea acestei naturi umane.
Pr. Stăniloae nu insista foarte mult asupra aspectului juridic al răscumpărării
pentru că, în concepţia sa, factorul determinant este semnificaţia ontologică a jertfei lui

80
Pr. D. Stăniloae , „Învăţătura Ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru
slujirea creştină în lume”, Ortodoxia 2/972, p. 204
81
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, p. 231
50
Hristos. Astfel, în perspectiva sa, Dumnezeu a legat moartea de procesul vieţii naturii
căzute şi nu de „pedeapsa exterioară". Ascultarea lui Hristos până la moarte a eliminat
din natura Sa umană boala şi moartea moştenite prin natură după cădere. Ca urmare, El a
desăvârşit natura umană din punct de vedere ontologic. Iisus a răscumpărat în mod
efectiv natura Sa umană şi potenţial întreaga natură umană. Acest lucru a fost întru totul
posibil pentru că El a fost Dumnezeu şi om în aceeaşi persoană şi, prin urmare, a arătat o
cooperare adevărată între puterea divină şi activitatea morală. Astfel, activitatea morală
primeşte eficacitate mântuitoare numai în unitatea persoanei Sale şi cu ajutorul harului
divin. De aceea, teologia Pr. Stăniloae vede în ascultarea şi în moartea lui Hristos o
refacere a naturii umane, care creează în noi posibilitatea comuniunii eterne cu
Dumnezeu. În aceste condiţii,Pr. Stăniloae ne aminteşte că prima etapă a îndumnezeirii
are loc atunci când activităţile morale survin ca „o penetrare treptată a naturii umane de
către natura divină" sau ca un proces de înomenire a divinului. A doua etapă în
îndumnezeire are loc atunci când „umanitatea obţine nemurirea după trup şi este în
totalitate copleşită de divinitate". Aceste două etape reflectă, de fapt, moartea şi învierea
lui Iisus Hristos. De aceea putem vorbi despre o natură umană „în proces de devenire" în
Histos. Urmând teologia lui Leonţiu de Bizanţ, Pr. Stăniloae arata că „transfigurarea
treptată a naturii umane a lui Hristos" este „condiţia îndumnezeirii noastre", şi că în
întrupare are loc îndumnezeirea potenţială a întregii naturi umane a Logosului şi, astfel,
întreaga mântuire a omenirii.
Potrivit acestei abordări, jertfa lui Hristos are atât un conţinut interior, cât şi unul
exterior. Conţinutul exterior atrage atenţia asupra restabilirii comuniunii dintre
Dumnezeu şi om. Conţinutul interior semnifică „o totală dedicare a lui Hristos ca om",
motivată cu precădere de compasiunea Sa totală faţă de omenire. „Hristos nu a suferit
moartea din necesitate, deci pentru Sine, ci din iubirea culminantă pentru oameni". Acest
conţinut interior al vieţii lui Hristos are două scopuri: să exprime o dăruire totală Tatălui
şi să „infuzeze" o dăruire similară, în suferinţă şi renunţare de sine, tuturor fiinţelor
umane.
„Jertfa e renunţarea la orice egoism, ca formă a păcatului. E predarea totală
Tatălui. Şi numai Hristos S-a putut aduce asemenea jertfă. El S-a adus Tatălui jertfă

51
atotcurată pentru noi, cu scopul de a realiza în Sine ca om această stare de totală
predare Tatălui, pentru ca ea să ne atragă, asemenea unui magnet, şi pe noi în această
stare a lui...”82
Astfel, Hristos trebuie văzut ca rămânând permanent într-o stare de jertfă. Deşi
Hristos nu mai moare, „păstrează permanent dispoziţia de jertfa, de predare totală Tatălui,
ca să ne atragă pe toţi în ea". Omenirea este salvată în particular când „ne însuşim starea
de jertfa şi viaţa nouă la care a ajuns prin ea trupul lui Hristos”. Acest trup jertfit şi înviat
primeşte „o importanţă centrală permanenta în mântuirea noastră". Mai mult, deoarece
acest trup este trupul Logosului, el a devenit „inelul incandescent prin care ni se transmite
tuturor focul dumnezeiesc care a înlăturat în El moartea". Centralitatea permanentă a
trupului Său rămâne, „întrucât n-a fost jertfit de altcineva, adică fara voia Lui, ci prin
însuşi subiectul Lui", care avea în Sine „dumnezeirea purtată de Ipostasul Cuvântului".
Astfel, ca expresie a filiaţiei Sale divine, putem vorbi de o simultaneitate - „importanţa
centrală permanentă a trupului lui Hristos depinde de identificarea Lui, ca Arhiereu, cu
calitatea Sa de Jertfă”.83
Conţinutul interior al jertfei lui Hristos introduce laitmotivul conţinutului exterior:
ideea de comuniune. Pr. Stăniloae afirmă că jertfa lui Hristos şi preoţia Sa sunt necesare
pentru comuniune şi, în acelaşi timp, comuniunea este rezultatul jertfei. Tatăl a avut
nevoie de aceasta jertfă în interesul nostru, pentru a stabili comuniunea cu El. Nu o jertfa
„pentru satisfacerea onoarei Lui" sau „pentru a rezolva exclusiv un conflict", ci pentru a
deschide calea spre comuniune. Atunci când explică eficacitatea mântuirii lui Hristos, Pr.
Stăniloae este conştient de un nou paradox:
„Trupul lui Hristos e jertfă în veci, infuzându-ne şi nouă duhul de jertfă, dar în
acelaşi timp e locul în care e sălăşluită toată slava şi puterea dumnezeiască destinată
nouă. E trupul în actualitatea permanentă a stării de jertfă, dar şi de acţiune
îndumnezeitoare, sau dincolo de contradicţia aparentă dintre aceste stări.”84

82
Pr. D. Stăniloae , „Învăţătura Ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru
slujirea creştină în lume”, Ortodoxia 2/972, p.203
83
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, p. 133
84
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, p.136
52
 Cu alte cuvinte, trupul glorificat al lui Hristos poate iradia din El putere
îndumnezeitoare peste toţi. Această putere este o putere nouă şi adevărată, care ne
învredniceşte să ne dăruim lui Dumnezeu.
Moartea devine astfel reversibilă. Fiul lui Dumnezeu foloseşte moartea pentru a
învinge moartea. Rolul pozitiv al morţii este văzut în „a evidenţia şi a susţine adevărul
unei vieţi mai înalte”. Deoarece Iisus Hristos a articulat acest adevăr în mod deschis prin
viaţa şi cuvântul Său şi deoarece nu S-a oprit de la a chema oamenii la un astfel de
adevăr, în acest sens, moartea Sa jertfitoare ar trebui considerată o „consumare
anticipată”. Hristos a transformat moartea dintr-o pedeapsă pentru păcat într-un mod de
înălţare a umanului lui Dumnezeu. Umanul primeşte un fel de reorientare în viaţa
spiritualitaţii creştinului care este unit cu Hristos în moartea şi învierea Sa. Prin moarte s-
a deschis o întâlnire supremă, intimă cu Dumnezeu, ,,o deplină transcendere a umanului
la Dumnezeul absolut, în viaţa Lui”. Iisus Hristos a învins moartea nu doar pentru că
„umanitatea Lui era in comunicare conştientă neîmpiedicată cu Dumnezeu”, ci şi pentru
că a acceptat moartea umanităţii Sale nu pentru Sine, ci pentru fraţii Săi. Mila şi
dragostea lui Hristos pentru ceilalţi au devenit o sursă de putere pentru învingerea tuturor
durerilor şi, în final, a morţii. „Hristos S-a scufundat, cu umanitatea Sa plină de iubire
pentru fraţii Săi, în dumnezeirea Tatălui deci, şi a Sa, mişcând, ca răspuns, dragostea şi
puterea Tatălui pentru umanitatea Sa, dar şi pentru toţi, pentru care Se aducea jertfă”. Iar
principalul motiv pentru o astfel de dragoste este că, în planul existenţei, dragostei şi
fiinţei divine, ontologicul şi spiritualul coincid.
Încă o dată, avem de-a face cu motivul dublei mişcări, a lui Dumnezeu către om şi
a omului către Dumnezeu, ce caracterizează soteriologia Pr. Stăniloae. Am văzut că ideea
despre jertfa lui Hristos nu este dezvoltată în contextul satisfacţiei sau al substituirii, ca în
teologia catolică sau protestantă, ci în contextul comuniunii. Pe de altă parte, Dumnezeu
„întreprinde de aceea o acţiune prin care pune o bază de neanulat comuniunii dintre Sine
şi noi, unind natura noastră cu natura Sa într-Una din Persoanele divine". Pe de altă parte,
Pr. Stăniloae elucidează faptul că iniţiativa jertfei, care a venit de la Fiul, este răspunsul
Său la iniţiativa Tatălui: „iniţiativa lui Dumnezeu-Tatăl se întâlneşte cu răspunsul
simultan şi total al Fiului înainte de întrupare, iar după întrupare cu răspunsul Său ca om".

53
În acest fel înţelegem că „predilecţia lui Hristos pentru jertfă" a fost imprimată în El
chiar de la începutul existenţei Sale umane. Astfel, Hristos a fost sfinţit atât prin iniţiativa
lui Dumnezeu, cât şi prin răspunsul Său ca om, fiind acceptat în comuniunea cu
Dumnezeu. Soluţia oferită de Hristos creează noua bază pentru înţelegerea îndumnezeirii
omului ca „mişcare către comuniune". Într-adevăr, în ceea ce-L priveşte pe Dumnezeu,
mişcarea Sa înspre comuniunea cu fiinţele umane creează cadrul şi provocarea pentru
răspunsul lor.
„Astfel, Dumnezeu acceptă pe om nu pentru că suportă o pedeapsă pentru păcatul
lui, ci pentru că face efortul de a nu mai păcătui, pentru că a luat durerilor ce le suportă
caracterul de pedeapsă pentru păcat, facându-le simple urmări ale păcatului şi mijloace
de luptă împotriva lui şi de intrare în comuniunea oferită de Dumnezeu. Desigur, aceasta
e tot o slăvire a lui Dumnezeu, o slăvire chiar mai reală decât cea oferită prin suportarea
durerii şi a morţii ca pedeapsă pentru păcat sau ca satisfacere adusă onoarei jignite a lui
Dumnezeu. Dar aceasta numai Hristos o poate face Cel dintâi şi numai în El o putem
face şi noi”85.
Prin urmare, în Hristos, moartea şi durerea nu mai sunt o pedeapsă pentru păcat,
ci o consecinţă care are drept rezultat posibilitatea limitării sau depăşirii păcatului. De
aceea, Hristos nu a evitat moartea, ci a suferit-o şi a învins-o prin jertfa Sa desăvârşită, ca
parte a efortului uman de împlinire a aspiraţiei după comuniunea cu Dumnezeu.
Hristos a învins moartea în Sine astfel încât comuniunea dintre om şi Dumnezeu
să poată fi realizată în El, prin moarte. Pentru a sprijini această idee, Pr. Stăniloae
foloseşte concepţia lui Sf. Grigore de Nyssa despre moarte şi înviere. El susţine că, fiind
o separare a sufletului de trup, moartea vine ca rezultat al separării dintre om şi
Dumnezeu. Când cineva îşi întoarce faţa către Dumnezeu, El este Cel care reface relaţia
ruptă dintre suflet şi trup. În Hristos, această întoarcere sau recuperare a fost posibilă în
mod absolut, pentru prima oară, pentru că ipostasul Său „ţine etern în Sine atât sufletul şi
trupul, cât şi dumnezeirea şi omenirea". Hristos a acceptat moartea în Sine pentru a crea
posibilitatea ca „puterile Sale divine" să se manifeste în reunificarea sufletului şi trupului.
El nu evită moartea, ci Se dăruieşte pe Sine lui Dumnezeu pentru a ne învăţa că,de fapt,

85
Ibidem, p. 142
54
comuniunea cu Dumnezeu implică şi efort uman. Putem spune că, în învierea Sa, Hristos
S-a unit pe Sine cu sufletul şi trupul, „ca principiu unificator”86.
În al treilea rând, potrivit Pr. Stăniloae, lucrarea jertfitoare a lui Hristos este, de
asemenea, îndreptată înspre fiinţele umane. Ca şi în cazurile precedente, aspectul
recapitulativ al răscumpărării se dezvoltă într-un cadru trinitar. Hristos coboară din Sfânta
Treime şi apoi se întoarce, având unită cu Sine toată umanitatea care voieşte aceasta.
„Dar Sfânta Treime a hotărât întruparea, răstignirea, învierea şi înălţarea ca om
a uneia din Persoanele Ei, pentru ca această Persoană să-i recapituleze pe toţi în Sine şi
pentru ca să-i aducă astfel pe toţi în comuniunea eternă cu Dumnezeu cel în Treime. E o
mişcare în cerc care porneşte din Treime spre oameni ca să-i aducă în Treime”87.
Bazându-se pe această mişcare circulară, Pr. Stăniloae arata că recapitularea
întregii umanităţi în Hristos este virtuală şi poate deveni actuală prin credinţa în Iisus
Hristos. Aceasta este parte a doctrinei Sfantului Irineu de Lyon despre iconomia
recapitulării în două etape: „o purificare şi o înălţare a naturii umane în general şi o
recapitulare virtuală a întregii umanităţi în Dumnezeu". Recapitularea virtuală este parte a
mântuirii obiective, în vreme ce recapitularea actuală este parte a mântuirii subiective.
.
Concepţia Pr. Stăniloae despre mântuire vede în umanitatea lui Hristos un punct
de contact între El şi natură; sau, cu alte cuvinte, un centru în spaţiu şi timp care
organizează existenţa în jurul lui. „Odată atraşi în unirea cu Dumnezeu prin trupul jertfit
şi înviat al Domnului, noi, lucrarea mâinilor Lui, suntem, de asemenea, atraşi în unire
unii cu alţii. Proprii noştri logoi şi logoi-i existenţelor noastre sunt atraşi în unirea cu
Logosul divin, Cuvântul în care găsim arhetipurile noastre eterne, după care naturile
noastre tânjesc ca după adâncimile nepătrunse ale vieţii, şi sursa ascunsă a acelei
cunoaşteri, esenţa tuturor lucrurilor, după care tânjim. Când voinţele noastre s-au
rearmonizat cu propriile lor fiinţe şi cu propriile lor scopuri şi structuri raţionale,
lăuntrice (logoi) şi după ce au respins dispoziţiile arbitrare ale egoismului lor iraţional

86
Ibidem, p. 143
87
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I, p. 90
55
şi nenatural, atunci ele sunt chemate la unirea cu voinţa umană a lui Hristos şi, prin ea,
cu voinţa Sa divină, care este una cu voinţa Sa umană.”88
Hristos poate să aducă lucrarea Sa omenirii, pentru că El este Dumnezeu şi om,
în unire. Devreme ce Hristos este Dumnezeu în unire ipostatică cu omul, ceea ce Hristos
este pentru om, Dumnezeu este în El însuşi mai înainte. Astfel, unirea ipostatică şi
„ispăşirea" se întrepătrund. Tocmai datorită acestei interiorizări a ispăşirii, ca având loc
înlăuntrul vieţii lui Dumnezeu, Pr. Stăniloae poate folosi conceptul de theosis pentru a
descrie jertfa lui Hristos. Pentru a evita ideea unei absorbţii a omului in Dumnezeu, Pr.
Stăniloae o descrie mai degrabă ca o reumanizare, decât ca o îndumnezeire, astfel încât
omenirea este păstrată în umanitatea Lui. Astfel,ispăşirea are loc înlăuntrul umanităţii,
pentru că ispăşirea are loc înlăuntrul fiinţei personale a lui Hristos. Unirea ipostatică îi
apropie pe Dumnezeu şi pe om în Hristos într-o legătură ontologică a dragostei. Acest
lucru implică faptul că Iisus Hristos este legat de toţi oamenii, fiind motivat de dragoste.
A doua idee pe baza căreia Pr. Stăniloae îşi construieşte structura ontologică în
definirea răscumpărării este ideea de penetrare. Pr. Stăniloae foloseşte termenul
„penetrare" sau termenul înrudit „interpenetrare", pentru a descrie acţiunea lui Hristos în
umanitate. Acest concept de penetrare stă, în mod obiectiv, la baza tuturor concepţiilor
Pr. Stăniloae cu privire la ispăşire şi derivă dintr-o extensie a unirii ipostatice.
Întrepătrunderea dintre Hristos şi om şi dintre om şi Hristos este realizată întâi din
perspectiva Hristos-om. Hristos ia asupra Sa păcatul şi vinovăţia omului asumându-Şi un
trup şi sfinţind astfel natura umană din interior. În al doilea rând, din perspectiva om-
Hristos, omenirea este luată în şi prin Hristos să împărtăşească viaţa şi dragostea lui
Dumnezeu. Prin aceasta se înţelege mult mai mult decât o restabilire a relaţiilor dintre
Dumnezeu şi om: este vorba despre o împărtăşire reală de viaţa lăuntrică a lui Dumnezeu
în această viaţă pământească.
„Căci din Hristos cel înviat şi înălţat iradiază neîmpiedicat şi cu îmbelşugare
Duhul Sfânt, cum iradiază căldura dintr-un corp incandescent. Starea de înviere şi
înălţare a lui Hristos reprezintă umplerea şi penetrarea desăvârşită a Lui ca om de
Duhul şi iradierea neîmpiedicată a Duhului din El. Trupul Lui nu mai e în nici un fel o

88
Pr. D. Stăniloae, „Teologie si eclesiologie”, p. 202
56
limită între El şi cei ce cred în El, ci a primit o putere de comunicare perfectă a
dumnezeirii cu care e unit” 89.
Hristos, fiind într-o relaţie atât de intimă cu umanitatea, tocmai în centrul ei,
plinătatea se răspândeşte peste toţi. De fapt, moartea şi învierea lui Hristos au concentrat
în ele însele o nouă viaţă, astfel încât Hristos „iradiază această stare de înnoire spirituală
în credincioşi”. Hristos acoperă prăpastia dintre ceea ce este omul acum şi ceea ce ar
trebui să fie, pătrunzând în umanitatea depravată şi dezumanizată, chiar această prăpastie,
peste care face trecerea cu propria Sa persoană.
În concluzie ,pentru Pr. Stăniloae, în răscumpărare, umanitatea lui Hristos este
integrala şi esenţială, nu doar instrumentală, enipostatică şi nici măcar anipostatică. Dacă
prin anhypostasia înţelegem că persoana mântuitoare a omului Iisus ar fi putut exista
numai în actul lui Dumnezeu (substituire/ reprezentare), atunci prin enhypostasia
înţelegem că mântuirea este o realitate numai prin fiinţa umana individuală, Iisus
(încorporare). Bazându-se pe misterul unirii ipostatice ca umanizare a lui Dumnezeu,
presupunerea prezenţei umanităţii în calitatea de persoană a Logosului (enhypostasia) nu
reprezintă o depersonalizare, ci o im-personalizare. Prin aceasta se înţelege nu numai
faptul că ispăşirea este interioară lui Hristos, adică între om şi Dumnezeu în Hristos, ci şi
faptul că omenirea este inclusă în ispăşirea lui Hristos. Astfel, pentru Pr. Stăniloae, ideea
conform căreia Hristos este un înlocuitor detaşat de om şi care acţionează în locul nostru
într-un mod exterior, formal, fără a avea nici un fel de relaţie ontologică cu cei pe care îi
reprezintă, este un transfer lipsit de semnificaţie. Pr. Stăniloae pune accentul pe
substituire/reprezentare, care implică includerea, şi în care Hristos ca om adună în Sine
umanitatea şi acţionează, astfel, în numele nostru. Hristos creează o nouă umanitate şi ne
include în această nouă umanitate.
A treia idee necesară în înţelegerea aspectului hristologic al concepţiei despre
indumnezeire în teologia Pr. Stăniloae abordează natura progresivă a mântuirii. Am văzut
că Pr. Stăniloae nu limitează lucrarea lui Hristos la un act particular. Adevărata lucrare a
lui Hristos ca om a început odată cu naşterea din Fecioară şi a înaintat până la
desăvârşirea firii umane în înviere şi înălţare. Naşterea, viaţa, suferinţa şi învierea sunt
89
Cf. Pr. D. Stăniloae, „Învăţătura Ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru
slujirea creştină în lume”, în Ortodoxia nr.2/1927, p.206
57
continue şi indivizibile în lucrarea de mântuire. Există diferite „momente" în această
progresie a vieţii mântuitoare; de exemplu, botezul, ispitirea, Ghetsimani şi, în special,
crucea. De vreme ce ispăşirea este interioară omenirii, fiecare parte a vieţii lui Hristos
este o asumare a umanităţii decazute, pentru a o vindeca din interior. Pr. Stăniloae arata
că sfinţirea naturii noastre umane a fost realizată nu numai prin ascultarea activă şi pasivă
a lui Hristos, ci şi prin unirea pe care El a stabilit-o între natura noastră căzută şi natura
Sa divină prin naşterea, viaţa, moartea şi învierea Sa.

8.Sfânta Treime ca model si principiu de viaţă al Bisericii

Sfânta Treime este un model pentru Biserică. Sf. Biserică este lucrarea
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt, fiind, de asemenea, numită „icoana Sf. Treimi”,
pentru că reflectă reciprocitatea perfectă din cadrul Sfintei Treimi. Principiul trinitar al
vieţii este revelat Bisericii de Fiul şi de Duhul Sfânt, nu ca ceva abstract, ci ca o regulă de
viaţă dpă modelul Treimii. În virtutea universalităţii sale, Biserica presupune o
dimensiune interioară, verticală, a relaţiei sale vii cu Dumnezeu şi o deschidere
exterioară, orizontală, care îi menţine forma dinamică . Adică, principiul trinitar al
dăruirii de sine este regăsit în viaţa spirituală a Bisericii ca participare mistică în relaţiile
existente între persoanele Sfintei Treimi şi, în acest sens, viaţa credinciosului devine într-
un fel trinitară sau o viaţă plină de har.
Pr. Stăniloae amplifică aceste gânduri fundamentale spunând, in primul rând, că
una dintre atribuţiile Sf. Duh este să păstreze unitatea în diversitate a Bisericii şi unitatea
dintre credincioşi şi Sfânta Treime. Prin urmare, „nu se poate concepe Biserica în afara
Sf. Treimi, ca o Biserică exclusivă a lui Hristos, sau exclusivă a Duhului Sfânt” 90. Alături
de Pavel Florovsky, Pr. Stăniloae consideră ca inexactă ideea lui Vladimir Lossky
conform căreia Hristos realizează Biserica numai ca unitate, iar Duhul numai ca
diversitate. Rolul Sf.Duh în Biserică este de a întări unitatea în diversitate, intrând într-o
relaţie personală cu fiecare, în trupul lui Hristos. Tot astfel, Hristos nu doar actualizează
Biserica ca unitate, ci, ca persoană atât divină cât şi umană, El reprezintă „o persoană ca
90
Pr. D. Stăniloae, „Sobornicitate deschisă”, in Ortodoxia nr.2/1971, p 179-180
58
principiu distinctiv", care intra într-o relaţie personală cu Biserica şi afirmă împlinirea
personală a membrilor ei. Adică, „cele două mâini ale Tatălui" lucrează în mod reciproc
şi complementar la aceeaşi activitate divină”.91
Dobândind viaţa din viaţa Sfintei Treimi, Biserica are un al doilea rol, cel de a
reflecta acest adevăr în viaţa ei, fiind reprezentarea relaţiilor trinitare. Biserica este o
prezenţă ipostatică, iconică a lui Dumnezeu în lume; nu dominantă şi inhibatoare, ci
chenotică, realizând trecerea simbolică a misterului trinitar în lume şi cea a lumii în
mister. Ca icoană, Biserica este în afara naturii, modul ipostatic al prezenţei lui
Dumnezeu în lume şi al lumii în Dumnezeu.
În acest context, Pr. Stăniloae aplică principiul relaţiilor intratrinitare şi, în mod
specific, reciprocitatea dintre Fiul şi Sf. Duh în mântuire. Apoi, al treilea rol al Bisericii
este să continue lucrarea mântuitoare a lui Hristos, fiind condusă şi asistată de Hristos
prin harul Duhului. Mai mult, Pr. Stăniloae afirmă că, în Biserică, „cu toţii împărtăşim cu
Fiul şi cu Duhul Sfânt sursa absolută şi fundamentală a existenţei noastre, adică Tatăl, dar
nu după natură, ca Fiul şi ca Duhul, ci după har”. 92 Dacă creştinismul este o „imitare a
naturii divine”, atunci Biserica a fost chemată să promoveze creşterea spirituală a omului
în Hristos, pentru că el „a primit puterea să devină dumnezeu potrivit harului” 93. Iar
această putere izvorăşte din modelul perfect oferit de relaţiile trinitare. În virtutea
perihorezei trinitare a lucrării şi energiei comune, Fiul împarte credincioşilor dragostea
împărtăşită de persoanele divine. În acest fel, credincioşii participă ei înşişi, prin harul
Duhului, în viaţa divino-umană a lui Hristos. Astfel, Biserica apare ca locus-ul în care se
împlineşte planul etern al Sf. Treimi şi ca mediul comun al mântuirii şi al îndumnezeirii
omenirii potrivit harului, în Hristos şi prin Hristos. Viaţa revărsată în Biserică la
Cincizecime, în care Biserica participă prin har, este viaţa lui Hristos însuşi, prin care
viaţa trinitară este inserată în viaţa noastră.
Al patrulea rol al Bisericii ca „icoană" a Sf. Treimi se reflectă în dimensiunea ei
cosmică. Pr. Stăniloae arata faptul că nu numai Biserica, ci întreaga creaţie este lucrarea
Sfintei Treimi, între ele operând o relaţie ontologică, fundamentală. Aşadar, întreaga

91
Pr. D. Stăniloae, „Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1/1964, p. 44-45
92
Pr. D. Stăniloae, „Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii”, în Ortodoxia nr.4/1964, p.521
93
Sf. Grigorie de Nazianz, „In Laudem Basiili Magni”43, 48 (PG36, 560A)
59
creaţie a fost chemată la transfigurarea universală prin har. Iar baza pentru acest lucru a
fost deja realizată prin întruparea Logosului şi prin coborârea Duhului Sfânt. Misiunea
fundamentală a Duhului Sfânt este să aducă întreaga creaţie în unire cu Hristos, din al
cărui trup îndumnezeit se revarsă Duhul Sfânt. Pr. Stăniloae explică relaţia strânsă dintre
Duh, Logos şi Biserică în felul următor:

„Duhul Sfânt este cel care în această comuniune se actualizează de fapt. Duhul
Sfânt este cel ce restabileşte, prin fluiditatea Sa divină, unitatea slăbită între elementele
structurii create, dar o unitate care nu le confundă, tocmai prin faptul că o restabileşte în
Logosul întrupat, în structura divină în care se cuprind necontopite toate elementele şi
toate sensurile. Duhul se răspândeşte din Capul Bisericii, ca un Duh de viaţă unitar în
toate mădularele Bisericii, aşa cum curge sângele prin toate celulele ţinându-le în
legătură”.94

Astfel, lucrarea de mântuire nu trebuie considerată ca fiind numai lucrarea lui

Hristos. Mântuirea este, de fapt, rezultatul întâlnirii a două direcţii diferite. Prima direcţie
vine de sus, în care Hristos întâlneşte comunitatea credincioşilor, sursa acestei mişcări
fiind Tatăl, adus prin întruparea Fiului în comunitatea Bisericii, prin Duhul. A doua
direcţie este generată de răspunsul comunităţii, prin harul Duhului, răspuns dus de
Hristos, Tatălui.
Sfânta Treime este principiul vieţii Bisericii. Esenţa spirituală a Bisericii este să
ne introducă în sfera vieţii trinitare şi să intrăm în relaţie personală cu Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt. În această realitate teandrică divino-umană, suntem chemaţi să urmărim
îndumnezeirea prin har. Pr. Stăniloae subliniază că în Biserică noi îl experiem pe Hristos
în Duhul, ambele părţi fiind inseparabile în iconomia mântuirii. Ideea comunităţii
Bisericii ca şi imagine a comunităţii trinitare înseamnă a experia noua viaţă divină din
noua creaţie a Sfintei Treimi (adică Biserica), căci a trăi în comuniune este ceva specific
persoanelor umane. Totuşi, planul iconomiei nu reprezintă o „evadare" din planul trinitar.
Deşi există o distincţie între cele două niveluri, nivelul trinitar este văzut ca o extensie în
inima Bisericii, prin energiile divine necreate. O sursă vitală de viaţă izvorăşte din Tatăl,
94
Pr. D. Stăniloae, „Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1/1964, p. 46-47
60
trece prin Fiul şi le revarsă în inimile noastre prin Duhul, pentru a ne ridica la
Împărtăşirea de viaţa Treimii.
Pr. Stăniloae manifestă în mod deliberat un spirit polemic atunci când accentuează
poziţia ortodoxă privind relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în desăvârşirea lucrării de
mântuire. Pe de altă parte, pentru a evita greşeala catolică, ce confundă Duhul lui
Dumnezeu şi duhul Bisericii, înlocuind filioque cu ecclesiaque, dar şi pentru a evita
greşeala protestantă care confundă Duhul lui Dumnezeu cu duhul omului, înlocuind
filioque cu homineque, Pr. Stăniloae insistă asupra relaţiei indisolubile dintre Duhul Sfânt
şi Fiul.
Pentru Pr. Stăniloae, ca realitate fundamentală a existenţei divine şi ca datum
esenţial al teologiei, caracterul treimic al divinului rămâne la temelia Bisericii. Principiul
unităţii în Treime este personal, nu impersonal, bazat pe relaţii de reciprocitate şi de
comuniune în Tatăl. Adică, Fiul şi Duhul îl revelează şi îl manifestă pe Tatăl, care este
unica lor sursă ipostatică. Duhul Sfânt face deosebire între Tatăl şi Fiul în Sfânta Treime
şi, în Duhul, Tatăl iese din esenţa Sa şi îşi manifestă slava. Pr. Stăniloae urmează ideile
de bază ale Sf. Vasile cel Mare, care explică lucrarea Duhului Sfânt, spunând că
principiul tuturor lucrurilor este unul, care creează prin Fiul şi desăvârşeşte în Duhul, iar
în iconomia mântuirii, Fiul şi Duhul sunt inseparabili.

„In creaţie, ne gândim în primul rând la cauza iniţiatoare a tuturor lucrurilor

care au fost făcute, care este Tatăl, apoi la cauza realizatoare, care este Fiul, şi, în cele
din urmă, la cauza desăvârşitoare, care este Duhul Sfânt. Aşadar, prin voinţa Tatălui
există duhurile divine, prin lucrarea Fiului ele intră în existenţă şi prin prezenţa Duhului
sunt desăvârşite... Nimeni sa nu tragă concluzia pripită că eu aş fi spus că aceste trei
persoane sunt origini separate sau că lucrarea Fiului este incompletă. Pentru că există o
singură origine a tuturor lucrurilor, care este realizată prin Fiul şi desăvârşită în Duhul.
Şi nici nu am spus că Tatăl, care lucrează totul în toate, are o lucrare imperfectă; nici că
Fiul are o lucrare incompletă până când nu este desăvârşită de Duhul. Nu este vorba că
Tatăl ar avea nevoie de Fiul, pentru că El nu face altceva decât să creeze procedând în
acest fel; totuşi, El vrea să creeze prin Fiul. Nici Fiul nu are nevoie de nici un ajutor,

61
pentru că lucrează aşa cum lucrează Tatăl; totuşi, El vrea să desăvârşească toate
lucrurile prin Duhul.”95

Însă trebuie subliniat faptul că funcţia ipostatică a Duhului nu este identică cu cea
a Fiului. Mai mult, acest lucru nu înseamnă ca la Cincizecime a avut loc o nouă unire
ipostatică între Duhul Sfânt şi umanitate. În tradiţia ortodoxă, fiecare dintre cele trei
persoane ale Sfintei Treimi este văzută ca împărtăşind lucrarea celeilalte, astfel că Tatăl şi
Fiul sunt prezenţi în fiecare lucrare a Duhului.
Aşadar, concepţia Pr. Stăniloae despre natura Bisericii continuă tradiţia Părinţilor
greci, în care Biserica este trăirea comună sau participarea comună a fiinţelor umane în
viaţa Sfintei Treimi. Este o societate care include persoane umane şi persoane divine.
Viaţa care există în sânul Sfintei Treimi este revărsată în umanitate. Ca mediu teandric,
Biserica dă vieţii umane un sens profund religios. Pr. Stăniloae sugerează că, trăind în
imaginea Sfintei Treimi, existenţa Bisericii dezvăluie caracterul antinomic al simultanei
sale identităţi şi diversităţi. Ceea ce pare a fi deosebit în abordarea Pr. Stăniloae este că,
în comparaţie cu existenţa divină, în care distincţia există între persoane, esenţă şi energii,
în Biserică distincţia există între persoane,natură şi lucrări. Astfel, Biserica este o
societate sau, mai corect, o comuniune, în care dimensiunea umană şi vizibilă este
inseparabil unită cu dimensiunea divină şi invizibilă, în acelaşi fel în care Hristos-omul
şi Hristos-Dumnezeul sunt unul şi acelaşi Mântuitor, Iisus Hristos.
Teologul ortodox român Ion Bria a observat că Pr. Stăniloae introduce aici, pentru
prima dată în teologie, ideea de „sobornicitate deschisă" sau comuniune deschisă.
Această „comuniune deschisă" este realizată de Biserică în spaţiu şi timp pentru toţi
membrii ei, în reciprocitate şi complementaritate. Comuniunea orizontală între membrii
Bisericii se dezvoltă pe baza structurii comuniunii verticale a Sfintei Treimi. Comuniunea
Bisericii, fiind îmbibată de comuniunea trinitară, primeşte în acest fel semnul unei
plenitudini ontologice, toţi participanţii împărtăşind aceeaşi putere divină unificatoare.
Această împărtăşire se extinde în sufletul nostru, care a fost creat să contemple nu un
Dumnezeu unipersonal, ci un Dumnezeu trinitar. Prin urmare, întreaga viaţă creştină este
văzută ca o lucrare mântuitoare. Suntem mântuiţi în comuniune, în Biserică şi în creaţie.
95
Sf. Vasile cel Mare, “De Spirito Sancto”, 16, 18, 21 (PG32, 136B)
62
În toate acestea, explicaţia Pr. Stăniloae implică faptul că Sfânta Treime lucrează din
interior, implantând un nou principiu de viaţă de sus, stimulând potenţele noastre
spirituale,prin Sf.Liturghie si Sf.Taine. Cei credincioşi nu împărtăşesc în Biserică doar un
comportament comun, ci comuniunea intensă a aceluiaşi principiu de viaţă. Din această
cauză, comuniunea credinţei tinde să substituie subiectivitatea noastră cu obiectivitatea
lui Dumnezeu, iar comuniunea dragostei transformă esenţa dragostei noastre naturale,
îndumnezeind-o.
În concluzie, comuniunea Bisericii nu poate fi concepută şi trăită decât în legătură
cu modelul relaţiilor trinitare, de la care primeşte puterea de comuniune şi de
îndumnezeire. Asemenea Sfintei Treimi, Biserica este una şi, în acelaşi timp, o
comuniune de persoane.

9.Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt in Biserică

Când vorbeşte despre Duhul Sfânt, Pr. Stăniloae afirmă ca El este „ca o strălucire
specială de sus, care pătrunde din cuvânt în mintea noastră, cum pătrunde lumina soarelui
în ochii naturali pentru a-i face să vadă acea lumină în afara lor” 96. Datorită acestui fapt,
Sf. Părinţi au considerat că mintea (nous) este piscul sufletului, pentru că are o
transparenţă sau o deschidere speciala faţă de Dumnezeu, fiind ajutată de Duhul Sfânt.
Tema unificatoare a Pr. Staniloae (sau laitmotivul esenţă-ipostasuri-energii) este
evidenta în acest context eclesiologic. Datorită poziţiei Sale speciale în Sfânta Treime,
Duhul Sfânt este privit de Pr. Staniloae ca Cel care introduce energiile divine în creaţie.
„El se face punte peste separaţia între Dumnezeu şi creaţie. El îndumnezeieşte şi
eternizează creaţia". Aceste energii pornesc de la Tatăl şi sunt primite apoi, „în modul
Său propriu", de Fiul şi de Duhul împreună cu Fiul 26. Principiul trinitar al cooperării şi al
dăruirii de sine din viaţa Sfintei Treimi - aplicat de această dată în eclesiologie - este
esenţial pentru discursul teologic al Pr. Stăniloae. Reflectând pnevmatologia ortodoxă în
general şi concepţia palamită în particular, în care Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi
96
Pr. D. Stăniloae, “ Duhul Sfânt în revelaţie şi Biserică” , p. 218
63
străluceşte din Fiul, Pr. Staniloae identifică Duhul Sfânt ca acea persoană care aduce
energiile divine nu numai în creaţie, ci şi în sufletele umane, ca putere de cunoaştere şi
iubire spirituală. Aşadar, în palamism, aducând energia divină în intimitatea conştiinţei
umane, Duhul Sfânt produce un fel de sensibilitate pentru Dumnezeu. Pr. Staniloae
dezvoltă acest aspect explicând că această sensibilitate este, întâi de toate, o capacitate
excepţională a sufletului uman de a-L percepe pe Dumnezeu ca fiind deosebit de lume.
Dar această sensibilitate este în acelaşi timp „o accentuare a conştiinţei umane însăşi, a
locului propriu al credinciosului ca om în existenţă” 97. La nivel practic, Duhul Sfânt
lucrează înlăuntrul credinciosului diferitele etape ale sensibilităţii: prima este credinţa,
urmată de un simţ al responsabilităţii faţă de Dumnezeu, iar apoi de lucrarea sfinţitoare a
Duhului în om, ca parte a procesului de creştere spirituală.
Schimbând cadrul, de la omul în sine la omul în comuniune, Pr. Stăniloae justifică
ideea sensibilităţii făcând apel la lucrarea energiilor necreate, într-un context hristologic
şi eclesiologic. În primul rând în contextul hristologic, Pr. Stăniloae arata realitatea
lucrării Duhului în natura umană bazându-se pe doctrina unirii ipostatice în Hristos. Iisus
Hristos, explică Pr. Stăniloae, îl are pe Duhul Sfânt unit cu Sine; înainte, dar şi după
întrupare, Duhul Sfânt este prezent în mod ipostatic în Fiul lui Dumnezeu. De aceea ar
trebui să vorbim despre ipostasul Duhului nu numai ca fiind unit cu ipostasul Fiului, ci ca
fiind ipostasul care pătrunde progresiv prin energiile Sale necreate în natura umană
asumată a lui Iisus Hristos, făcând în acest fel ipostasul, în mod substanţial, transparent
pentru Hristos. Apoi, Hristos primeşte sensibilitatea de la Duhul, prin care umanitatea Sa
devine „iradiantul energiilor divine”. Pr. Stăniloae explică relaţia dintre Duhul Sfânt şi
Hristos în felul următor:

„Această deplină prezenţă a Duhului în Iisus se datorează unirii Lui ca ipostas cu

ipostasul Cuvântului. Dar prin faptul acesta s-a ocazionat totodată revenirea prezenţei
Duhului Sfânt în centrul subiectului uman, în care a fost Duhul de la început şi prin
aceasta s-a ocazionat restabilirea subiectului uman în starea cea după fire. Dacă n-ar fi
fost această capacitate originară a firii umane pentru Duhul, adică necesitatea şi
capacitatea subiectului uman pentru relaţia conştientă cu persoana supremă, după
97
Ibidem , p. 229
64
modelul relaţiei Fiului cu Tatăl, Duhul Sfânt nu Şi-ar fi făcut din subiectul uman centrul
său cel mai propriu de acţiune şi de iradiere, căci nici Fiul nu ar fi putut să se unească
ipostatic cu umanul, să dea umanului participarea la relaţia ipostatică a Fiului cu Tatăl
şi prin aceasta participarea sa ipostatică la această relaţie.”98

În al doilea rând, Pr. Stăniloae transferă unele consideratii similare în sfera

eclesiologică. Pornind de la datele oferite de Sf. Scriptură, Pr. Stăniloae arata că Duhul
lui Hristos este Duhul puterii, iar cuvintele Lui sunt legitimarea iradierii divine (F.A.
10,38; Mt. 8,28; 12,28; In. 20,22-23).
Astfel, Sf. Biserică, în calitatea ei de împărăţie a lui Dumnezeu în expansiune, a
început şi s-a dezvoltat prin puterea Evangheliei. Duhul lui Dumnezeu se manifestă în
Biserică, definită de Pr.Stăniloae ca fiind „revelaţia care continuă să fie activă prin Duh şi
putere”. Ca rezultat, Biserica devine mediul de manifestare a energiilor divine şi revelaţia
întrupată a lui Dumnezeu în cei care sunt uniţi cu Hristos. Pr. Stăniloae scrie:

„Iar întrucât suntem uniţi cu Hristos, strălucind Duhul din Hristos, străluceşte şi
din noi, sau din Biserică. Dar nu străluceşte ca ipostas integral, cum străluceşte din
Hristos, pe de o parte pentru că credincioşii nu sunt ipostasuri divine ca Hristos, pe de
alta pentru că străluceşte din ei proporţional cu treapta lor de îmbunătăţire, ceea ce n-ar
putea fi cazul când ar străluci din ei ca persoană integrală. În alte cuvinte, persoanele
umane ale credincioşilor sunt străbătute numai de „lucrarea" Duhului, care ca persoană
e unită cu Hristos, capul dumnezeiesc al Trupului şi al fiecărui credincios din Trupul lui
Tainic.”99

În conformitate cu cele de mai sus, poate fi observată o distincţie clară în

concepţia Pr. Stăniloae, între existenţa virtuală a Bisericii în trupul lui Hristos şi existenţa
actuală, prin iradierea Duhul Sfânt din acest trup. Existenţa actuală are loc atunci când
coborârea Duhului Sfânt inaugurează nu numai existenţa reală a Bisericii, ci şi „începutul
sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane". Actul de coborâre
98
Ibidem , p. 235
99
Pr. D. Stăniloae, „ Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii” , în Ortodoxia nr. 4/1964, p.515
65
este, prin urmare, „actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea
Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane". Aşadar, Biserica este
definită ca „viaţa dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi” ca o putere de
îndumnezeire100.
Potrivit Pr. Stăniloae, actul de trimitere a Duhului Sfânt de către Tatăl nu trebuie
înţeles ca luând locul lucrării lui Hristos, pentru că există o unire indestructibilă între
lucrarea şi prezenţa lui Hristos şi cea a Duhului Sfânt. Pr. Stăniloae vede motivul unei
astfel de uniri în modelul Sfintei Treimi şi în actul reinfierii. Adică, prezenţa Duhului
Sfânt în credincioşi este legată direct de prezenţa Tatălui şi a Fiului în actul de reinfiere.
Fiul „imprimă" în credincioşi atât persoana Sa ca model activ, cât şi „sentimentul său
filial" faţă de Tatăl. Astfel, Fiul ne primeşte ,,în aceeaşi intimitate cu Tatăl” şi ne aşează
„în aceeaşi relaţie intimă cu infinitatea iubirii Tatălui, în care a intrat El ca om”. Încă o
dată, de vreme ce trupul lui Hristos a devenit transparent, Duhul Sfânt lucrează prin
Hristos înlăuntrul nostru, iradiind puterea şi dragostea lui Dumnezeu.
Încă de la început, Pr. Stăniloae construieşte un fundament trinitar pentru unitatea
Bisericii, constituirea acesteia fiind actul final al Sfintei Treimi, ca rezultat al cooperării
active dintre Fiul şi Duhul Sfânt în lume. Mai precis, perspectiva Pr. Stăniloae arată că
Biserica este acea realizare legată de Fiul întrupat prin lucrarea Duhului Sfânt. Biserica
este una, deoarece Hristos este Unul, ea fiind extensia umanităţii înviate şi îndumnezeite
a lui Hristos în lume. Astfel, Biserica e iubită de Tatăl cu aceeaşi dragoste cu care îl
iubeşte pe Fiul şi cu aceeaşi dragoste cu care Fiul îl iubeşte pe El; iar mădularele
Bisericii, cu puterea Duhului Sfânt, îl iubesc pe Tatăl cu aceeaşi dragoste cu care îl
iubeşte şi Fiul. Uniţi într-Unul Hristos, credincioşii sunt fraţi şi surori şi copii ai aceluiaşi
Tată, un adevăr care creează unitate între mădularele Bisericii. Mai exact, Pr. Stăniloae
afirmă că principiul acestei unităţi din trupul lui Hristos este Duhul Sfânt. În trupul lui
Hristos deplin pnevmatizat, Duhul Sfânt este ca o persoană plină de iniţiativă iubitoare cu
scopul de a descoperi în noi faptul că şi Hristos este o persoană iubitoare.
Iar Duhul Sfânt S-a stabilit pe Sine în plenitudinea ipostasului, în trupul înălţat al lui
Hristos.

100
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă” , vol. II, p.196
66
 „Duhul Sfânt vine ca ipostas, pentru că în plenitudinea de ipostas S-a aşezat în
trupul înălţat al Domnului. Duhul ca ipostas S-a putut arăta nouă numai în trupul lui
Hristos devenit deplin transparent pentru adâncimile infinite şi deplin intensive ale lui
Dumnezeu în lucrarea lor faţă de noi. Numai în calitate de ipostas El face simţită cu
toată puterea prezenţa lucrării Sale dumnezeieşti. Transparenţa nedeplină a Duhului în
trupul lui Hristos înainte de înviere se datora faptului că trupul lui Hristos se afla şi el
nedeplin transparent în condiţiile existenţei lui terestre. Transparenţa deplină a Duhului
prin trupul Domnului după înălţare, şi cu aceasta simţirea intensităţii prezenţei Lui
ipostatice, se datorează deplinei pnevmatizări a trupului Domnului, care face şi pe
Hristos mai simţit ca ipostas, mai simţit în intensitatea lucrării Lui. De aceea
transparenţa deplină a Duhului e în acelaşi timp o transparenţă spirituală şi o intensitate
mult sporită a prezenţei lui Hristos.”101

Pr. Stăniloae subliniază că, în timpul vieţii pământeşti a lui Hristos, revelaţia lui
Hristos ca ipostas divin a fost parţială, pentru că Duhul Sfânt nu a fost pe deplin revelat
ca Dumnezeu. Numai după înălţarea lui Hristos şi după venirea Duhului Sfânt, Hristos a
putut să se reveleze pe deplin ca ipostas divin şi, astfel, prin El, Duhul Sfânt S-a revelat
pe Sine ca ipostas. La Rusalii, Duhul Sfânt S-a revelat mai mult prin simţuri pentru a-i
pregăti pe apostoli pentru începutul iradierii Sale ca ipostas din umanitatea lui Hristos.
„Din acest punct de vedere se poate spune că prin coborârea Duhului Sfânt ia fiinţă
concretă Biserica, întrucât acum Hristos coboară pentru prima dată în inimi.”
Mai mult, deoarece Hristos locuieşte în şi printre inimile credincioşilor (adică în
comuniunea Bisericii), putem, de asemenea, afirma că Duhul Sfânt rămâne veşnic în
această stare de iradiere şi in Biserică. În plus, Pr. Stăniloae extinde lucrarea Duhului care
vine şi din afara Bisericii. „De aceea Biserica pe de o parte îl are continuu, deşi pe de altă
parte îl cere continuu"102. Hristos şi Duhul Sfânt nu sunt statici în constituirea Bisericii,
pentru că nu sunt puteri impersonale, ci persoane în comuniune. Persoanele divine „vin
de la început prin voia Lor şi rămân şi în acelaşi timp vin, sau rămân ca să vină într-un
mai mare grad, ca să menţină comuniunea vie şi să sporească aceasta comuniune”. În
101
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Dogmatică Ortodoxă” , vol. II, p.202
102
Ibidem, p.203-204
67
acest fel, Biserica este legată în mod fundamental atât de coborârea iniţială, cât şi de
coborârea continuă a Duhului Sfânt ca ipostas în fiinţele umane.
În continuare, Pr. Stăniloae explică modul în care lucrările Fiului şi ale Duhului Sfânt
sunt inseparabile în Biserică, pentru că ele subzista într-o „reciprocitate specială”.

„Odihnindu-Se din veci în Fiul cel întrupat, (Duhul Sfânt) Se odihneşte după
întrupare şi peste umanitatea personală a lui Hristos şi apoi peste toţi cei ce se unesc
prin credinţă cu Hristos. Dar prin odihna aceasta în Hristos nu-i uneşte pe aceştia numai
cu Hristos şi între ei în Hristos, ci şi cu Tatăl, ca împreună-fii cu Hristos ai Tatălui.
Duhul Sfânt nepurcezând mai departe de la Fiul, nici El, nici Fiul nu poate deveni
propriu credincioşilor în mod separat de Celălalt. Duhul Sfânt e principiul de legătură
între credincioşi şi Dumnezeu, nu de separare. De aceea nu se poate concepe Biserica în
afara Sf. Treimi, ca o Biserică exclusivă a lui Hristos, sau exclusivă a Duhului Sfânt.”103

Astfel, având rolul de a menţine unitatea, Duhul Sfânt este şi Duhul comuniunii,
atât între toţi membrii Bisericii, cât şi între ei şi Sfânta Treime.

„Aşa cum în Sf. Treime Duhul Sfânt e într-o continuă „purcedere" de la Tatăl
iubitor spre Fiul iubit şi într-o strălucire iubitoare de la Fiul către Tatăl, aşa e şi în noi
într-o curgere continuă de la Fiul spre noi şi de la noi spre Fiul, de la Care primim pe
Duhul”.104

Un alt fel de a spune acest lucru este că purcederea ipostatică a Duhului Sfânt arată doua
lucruri: în primul rând, arată că Hristos vrea să extindă puterea divină şi sfinţenia
umanităţii Sale asupra întregii creaţii umane; şi, în al doilea rând, arată că Hristos vrea ca
identitatea fiecărei persoane să fie păstrată în unitatea dragostei. În consecinţă, Biserica
este văzută de Pr. Stăniloae ca locul unde oamenii pot experia o comuniune adevărată cu
Dumnezeu şi cu alte persoane. În acest context, Pr. Stăniloae afirmă că mântuirea se
obţine numai printre cei care se împărtăşesc de viaţa lui Hristos, adică în Biserică.
103
Pr. D. Stăniloae, „Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii” , în Ortodoxia 19/1967, p.45-46
104
Pr. D. Stăniloae, „Relaţii treimice...”, p.520
68
 „Hristos mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează
în Sine şi întrucât asimilează treptat cu omenirea Sa înviată. Biserica este această
extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea
oamenilor cu Hristos cel înviat. Dacă credincioşii sunt adunaţi în acelaşi Hristos, dacă
acelaşi Hristos îi încorporează pe toţi cei ce se mântuiesc, ridicându-i la starea
umanităţii Sale, prin energia harului ce o transmite din Sine, mântuirea nu se poate
obţine în izolare. Mântuirea se obţine numai în Biserică, în organismul celor adunaţi în
Hristos. Ea e câmpul de acţiune al energiei harului ce izvorăşte din Hristos, adică al
Duhului Sfânt ce sălăşluieşte deplin în umanitatea lui Hristos cea înviată şi din ea ni se
comunică nouă.”105

Astfel, starea de mântuire, care a început în natura umană a lui Hristos şi care este
apoi împlinită în constituţia Bisericii, este echivalenta, în Biserică, „cu participarea
comună la trupul lui Hristos”. Acest lucru se bazează pe principiul extinderii lui Hristos
în fiecare credincios prin Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, ca o extindere a întrupării,
Biserica se constituie printr-un act trinitar, în care lucrările Fiului şi ale Duhului sunt
inseparabile, iar persoanele umane pot obţine mântuirea lor.
Pentru Pr. Stăniloae, pnevmatologia este fundamentală in înţelegerea lumii şi a
Bisericii, dar este şi o poartă către misterul hristologic şi trinitar. În locul unei teologii a
Duhului, Pr. Stăniloae dezvoltă o teologie în Duhul. Deşi învăţătura despre Sfânta Treime
este cu precădere hristologică, aceasta are şi un remarcabil caracter pnevmatologic, în aşa
fel încât doctrina despre Sfânta Treime este legată de tema îndumnezeirii. Rolul Duhului
Sfânt în unirea Logosului cu umanitatea lui Iisus Hristos este paralel cu rolul Duhului în
unirea lui Hristos cu umanitatea. Preocuparea majoră a Pr. Stăniloae reprezintă faptul că
numai Hristos putea aduce răscumpărarea şi, odată cu ea, o noua creaţie. Dar nici măcar
Hristos nu putea aduce această răscumpărare creaţiei şi în inimile credincioşilor fără
Duhul Sfânt, prin care Hristos leagă umanitatea de Sine. Ca sursă unică a relaţiei cu
Dumnezeu şi cu mântuirea, Duhul Sfânt este, de asemenea, şi mijlocul unic al unirii. În
acest sens, pnevmatologia îndeplineşte o funcţie de mediere. Dezvoltând o teologie în
105
Pr. D. Stăniloae, „Sinteză ecleziologică”, în S. T. , nr. 5-6/1955, p.267
69
Duhul, Pr. Stăniloae a intenţionat să demonstreze că a-L cunoaşte pe Dumnezeu
presupune o cunoaştere dinlăuntru. Astfel, Duhul Sfânt mai are şi o funcţie de relaţie,
dându-i pnevmatologiei un caracter ermineutic. De aceea pnevmatologia devine, într-un
anumit sens, epistemologie şi Pr. Stăniloae aplică această proporţionalitate în
eclesiologie. Într-un cuvânt, Duhul Sfânt nu este numai o cale de cunoaştere a lui Hristos,
ci şi poarta prin care se intră în Biserică.

Raportul dintre har şi libertate in gândirea Părintelui Stăniloae

În concepţia Pr. Stăniloae, lucrarea Duhului Sfânt al lui Dumnezeu în Biserică

este identificată în special cu harul divin. Ca Cel ce ne iradiază din Hristos, Duhul Sfânt
este puterea sfinţitoare şi unificatoare în Biserică, astfel încât „lucrarea generală
mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prin Harul dumnezeiesc”.
Astfel, natura harului nu este ruptă de Dumnezeu, ci în comuniune directă cu Hristos în
Duhul. Pr. Stăniloae stabileşte faptul că rolul Duhului în iconotnia mântuirii a fost
certificat la Rusalii, când nu a avut loc nici întruparea ipostasului Duhului şi nici
comunicarea esenţei lui Dumnezeu. După aceea, lucrarea Duhului sau acţiunea harului a
fost realizată prin energiile divine necreate şi prin darurile divine, având în vedere „starea
de har" specială în care devine posibil un dialog autentic cu Hristos. Din nou, triada de
bază a Pr. Stăniloae, esenţă-ipostasuri-energii, este reîntâlnită ca temă unificatoare a
abordării sale teologice.
Pr. Stăniloae introduce ideea unei „stări de har" transformatoare în colaborarea
omului cu Duhul. Omul, afirmă Pr. Stăniloae, „poartă în toată fiinţa sa pecetea activă a
harului, ca pecetea lui Hristos”. Ca lucrare divină, harul produce şi o condiţie spirituală
ontologică, ce poate fi experiată atât timp cât lucrarea Duhului lui Hristos este activă în
om. Prin urmare, toate harurile şi darurile Duhului sunt şi ale lui Hristos, care ne-a
îndumnezeit natura şi ne-a deschis calea înspre a le avea ca parte a interiorităţii noastre,
prin Duhul Sfânt. În acest fel, lucrările Duhului produc chipul lui Hristos în noi, prin
efectul energiilor divine.

70
 „Prin Duhul, noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea
şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care
sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim prin Duhul cele ale
lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres. Devenim tot atâtea ipostase prin
care vorbeşte şi lucrează ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească cu
Hristos ca partenere adaptate Lui şi capabile să primească cele ale Lui; sau Duhul Se
interiorizează în toate subiectele umane care-L primesc, făcându-le ipostase-partenere
ale lui Hristos, în dialogul cu El; facându-le un fel de unitate de ipostase, întrucât acelaşi
Duh ca ipostas le unifică în vorbirea şi lucrarea Lor, în dialogul cu Hristos.”106

Pr. Stăniloae defineşte această lucrare ca fiind chenoza (kenosis) Duhului, în care,
asemenea chenozei lui Hristos, sunt aplicate principii similare. Deşi Duhul nu posedă
natură umană, „nimic nu-L împiedică pentru a Se infuza ca ipostas în ipostasele noastre,
devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre”. În dialogul nostru intim cu Hristos,
Duhul mediază acest dialog şi ne înalţă la o poziţie specială, intimă. Pr. Stăniloae explică
relaţia dintre Duhul şi credincios în felul următor:

„Intimitatea aceasta între Duh şi omul care crede, face pe omul duhovnicesc să
nu-L simtă pe Duhul ca pe un „Tu", ci de câte ori zice „eu", aude şi pe Duhul spunând în
el, „Eu". Eu-ul său a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit Eu-ul său, într-o
unire desăvârşită fără confuzie. Sunt două eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat
în eu-ul omului ca să dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului şi, cu acestea, puterile lui
Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirmă în om prin categoria de „Tu", ca
Hristos, ci de „Eu", pentru ca să întărească eu-ul omului, dar ca un „eu" iubitor de
Hristos.”107
Mai mult, Duhul comuniunii este, de asemenea, „Eu"-ul Bisericii, în care găsim
principiul interpenetrării tuturor membrilor „Eu"-ului.

106
Pr. D. Stăniloae, „Teologia dogmatică ortodoxă”, vol. II, p. 306-308
107
Ibidem, p. 308-309
71
 Pr. Stăniloae ne asigură că o astfel de experienţă nu înseamnă o deviere în
impersonalism. Această specificaţie este importantă, deoarece atunci când avem în vedere
relaţia dintre Dumnezeu şi om, ştim că reprezentarea noastră de către Hristos înaintea
Tatălui este mijlocitoare, în timp ce prezenţa Duhului în noi ne oferă privilegiul de a fi
consideraţi „parteneri egali cu Dumnezeu prin har". Astfel harul, ca lucrare a Duhului, se
mişcă în Biserică, o dată ce Duhul se mişcă în noi ca un „Eu" comun. Concluzia Pr.
Stăniloae sună astfel: lucrarea Duhului este „constitutivă Bisericii", prin urmare harul
divin nu se manifestă decât în Biserică.
În concepţia Pr. Stăniloae, îndumnezeirea are loc numai în cadrul pnevmato-
eclesiologic asigurat de prezenţa şi lucrarea harului. Pentru Pr. Stăniloae, acest lucru
implică şi paradoxul libertăţii, care se vede atât în lucrarea Duhului în om, cât şi în
lucrarea omului în libertate. Contribuţia semnificativă a Pr. Stăniloae în înţelegerea
modului îndumnezeirii constă în sublinierea lucrării Duhului ca activitate organică în
procesul mântuirii. În corelaţie cu Duhul, Hristos dezvoltă comunicarea vieţii Sale prin
har, pentru că El este ipostasul „deschis" şi „fundamental" al întregii umanităţi. În
consecinţă, Hristos a creat o „comunicativitate virtuală", prin care harul Său „se îndreaptă
din El înspre toţi". Pr. Stăniloae insistă asupra responsabilităţii omului de a răspunde
eficace Creatorului chiar şi după căderea din har, deşi, „prin calitatea de fiinţă dialogică,
rămâne într-un fel de dialog slăbit cu Cuvântul". Pr. Stăniloae afirmă că Dumnezeu a
implantat în oameni o putere, iar această putere, „prin care fiinţa noastră poate rezista
păcatelor şi face binele, au folosit-o unii mai mult decât alţii, chiar înainte de primirea
harului”. Aceste puteri naturale, care tind spre bine şi care caracterizează fiinţele umane
sunt, de asemenea, actualizate în Biserică, datorită umanităţii lui Hristos în care El se
extinde cu trupul Său, prin lucrarea Duhului Sfânt care iradiază din El. Bineînţeles, acest
lucru nu presupune doctrina protestantă despre „harul irezistibil", pentru că Sfânta
Scriptură nu afirmă predestinarea,ci preştiinţa lui Dumnezeu 108. Lucrarea Duhului
comportă şi o colaborare liberă între credincioşi şi Duhul Sfânt, care ne eliberează în
Dumnezeu şi pentru El. În consecinţă, această relaţie dintre harul divin şi libertatea
umană defineşte harul ca putere personală care se manifestă în dragoste.

108
Ibidem, p. 314
72
 Relaţia dintre har şi natură nu este o chestiune de realităţi impersonale şi, în
consecinţă, de putere, ci o chestiune de comuniune liberă între persoana lui Hristos şi
persoana umană, comuniune bazată pe taine şi pe efortul liberei voinţe a omului. Intrarea
lui Hristos în om, cu toate lucrările mântuitoare actualizate în Sine, se realizează prin
Sfintele Taine. Stările pe care ni le transmite Hristos, explică Pr. Stăniloae, „sunt, am
zice, existenţiale în El şi devin existenţiale în noi". Mai mult, ele nu sunt detaşate de
Hristos, ci ne sunt comunicate „ca nişte pulsaţii statornice de iubire", care reflectă „un
mod dinamic de a fi al Său". Pulsaţiile de iubire ale lui Hristos sunt, de fapt, harurile
divine prezente în fiecare taină, ca să ne pătrundă şi să ne învăluie. Răspunsul iubirii
omului la iubirea lui Hristos este început şi susţinut prin harul Său, dar implică şi voinţa
umană.
Pr. Stăniloae dezvoltă ideile Sf. Nicolae Cabasila. Sinteza dintre lucrarea harului
şi voinţa omului este înţeleasă mai bine dacă folosim din nou două concepte: potenţialul
şi actualul. Astfel, de vreme ce întreaga mişcare înspre Dumnezeu este potenţială, harul
este cel care transformă potenţialitatea în actualitate. Pr. Stăniloae continuă în felul
următor:
„Dar imaginea aceasta ne mai obligă să admitem în plus că trecerea însăşi a
acestei potenţe a voinţei în act e nu numai opera harului, ci şi a voinţei. Şi aici apare
punctul pe care nu îl mai putem înţelege. Pare a fi sigur că voinţa slăbită prin păcat nu
mai are puterea să treacă potenţa ei în act. Ea primeşte de la har această putere, sau de
la Hristos. Dar nu credem că s-ar putea spune că folosirea acestei puteri de
reactualizare a potenţei sale naturale este exclusiv opera harului, pentru că unde este
harul ca putere a lui Hristos este şi Hristos însuşi care realizează comuniunea cu omul,
iar în comuniune sunt activi de la început ambii parteneri.”109
Această taină intrinsecă dintre har şi voinţa umană, dintre dragostea actualizată a
lui Hristos şi dragostea dezvoltată a omului, este expusă de Pr. Stăniloae în actele
alternative ale voinţei ca acte ale voinţei şi ca acte atât ale voinţei, cât şi ale harului.
Odată ce voinţa primeşte harul în sine, voinţa umană nu rămâne singură, ci devine
pătrunsă şi modelată de har.

109
Pr. D. Stăniloae, „Natură şi har”, p.433
73
 Astfel, doctrina Pr. Stăniloae despre har nu concepe harul ca fiind detaşat de
Dumnezeu. În acest sens, harul nu este un sprijin creat, extrinsec lui Hristos, dat
credincioşilor ca rezultat al meritelor lui Hristos, ci energia divină necreată, revărsată de
Duhul Sfânt peste ei prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Hristos. Cu toate că, din
veşnicie, Duhul Se odihneşte peste Logosul lui Dumnezeu, numai începând cu
îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos Duhul lui Dumnezeu Se odihneşte peste
umanitatea Sa şi peste toţi credincioşii care sunt în comuniune cu El. În acest fel, natura
umană a lui Hristos devine transparentă faţă de Duhul şi un transmiţător perfect al
energiei necreate, mântuitoare, a lui Hristos.
Ca energie necreată, care izvorăşte din fiinţa lui Dumnezeu, harul divin este
lucrarea persoanelor Sfintei Treimi şi este o evidenţă reală a prezenţei lor. Totuşi, ca
energie sfinţitoare, harul divin este lucrarea Duhului Sfânt, pentru că afectează viaţa
noastră spirituală şi devine înlăuntrul nostru din ce în ce mai intim. Atât timp cât harul nu
este separat de persoanele divine, iar persoana divină care se implică intim în viaţa
noastră este Duhul Sfânt, putem spune că harul se identifică, de asemenea, cu Duhul
Sfânt; de fapt, harul este prezenţa Duhului în noi, în lucrarea lui exterioară, după
realizarea de către Hristos a mântuirii obiective. A fi „în har" este identic cu a fi „în
Hristos" sau „în Duhul", deoarece acest har este primit numai în relaţie intimă cu Hristos.
Duhul Sfânt nu ne oferă ceva unic Lui însuşi, ci dumnezeirea comună a Treimii.
Prin urmare, harul este această dumnezeire comună a celor trei ipostasuri, împărtăşită
nouă de Duhul Sfânt.

74
75