Indumnezeirea La Sfintii Parinti

ÎNDUMNEZEIREA
OMULUI LA SFIN IIȚ

PĂRIN IȚ
INTRODUCERE
Posibilitatea creaturii de a se ridica la îndumnezeire se datorează atât

darurilor naturale cu care a fost înzestrată, dar şi faptului că firea omenească
a fost „creată capabilă ca Persoana lui Hristos să poată manifesta prin ea
iubirea Lui faţă de Tatăl şi faţă de oameni”. A făcut omenescul cu
capacitatea de a simţi iubirea Fiului lui Dumnezeu faţă de Dumnezeu - Tatăl
şi faţă de oameni în forma omenească. „Omenescul, afirmă Părintele
Stăniloae, este făcut de Dumnezeu cu capacitatea de a fi îndumnezeit,…spre
comuniune cu Sfânta Treime, într-o vieţuire intimă cu Ea”.
Cei ce duc viaţă în Hristos, sunt de fapt cei îndumnezeiţi, căci
„îndumnezeirea se face prin continua „creştere în har şi întărire cu duhul”
(Luca 1,80; 2,40), ca „prunci în Hristos”, printr-o hrană nouă
spirituală”.1Această teandrie, în care dumnezeirea nu păgubeşte întru nimic
prin atingerea de umanitatea noastră , „iar aceasta din urmă concurează în
chip liber şi firesc cu harul neconstrâns de nimic din afară, constituie
condiţia şi garantul realizării scopului suprem al creaturii, acela de a ajunge
la starea de chip al Arhetipului”.2
1 Pr. Ioan Mircea, Iisus Hristos-Dumnezeu şi Îndumnezeitor în Ortodoxia, 1983, nr. 1,

pag.26;
Îndumnezeirea naturii umane în Hristos implică, în teologia Sfin
ilorț Părin i, asumarea de către Cuvântul întrupat a voinţei umane şi
restabilireaț în conformitate cu planul divin de mântuire. Caracteristica
îndumnezeirii este aceea că ea se realizează în condiţiile unirii ipostatice; şi
se realizează în perfectă coerenţă, dar fără o schimbare a firilor.
CAPITOLUL I I
ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ
I. 1. Noţiunea de îndumnezeire şi locul ei în teologia ortodoxă

Îndumnezeirea omului este considerată ca fiind modul teologiei
răsăritene de a exprima „desăvârşirea şi deplina întrepătrundere a omului cu
Dumnezeu"3, „participarea la viaţa dumnezeiască a Sfintei Treimi"4 şi, în
acelaşi timp, „scopul binecuvântat pentru care au fost create toate"5.
Acest concept provine din Sfânta Scriptură, având totodată anumite
paralele în filosofia antică greacă. Deşi vocabularul său este străin de
limbajul biblic care accentuează transcendenţa absolută a lui Dumnezeu,
totuşi există numeroase mărturii scripturistice care au fost preluate de Sfinţii
Părinţi ca bază a învăţăturilor despre îndumnezeire: Mântuitorul însuşi îi
numeşte pe oameni dumnezei, citând Psalmul 81:6 (In 10:34); în scrierile
ioaneice, regăsim ideile învierii (In 1:12) şi asemănării cu Dumnezeu (I In
2 Pr. Dr. N. Macsim, Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul în M.M.S,

1981, nr.7-9, pag. 462;
3 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura EIBMBOR,
Bucureşti, 2002, p. 46.
4 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei edeziale, Editura Deisis, Sibiu,
1999, p 202
5 Panayiotis Christou, Partakers of God, Editura Holy Cross Orthodox Press, Brookline
Mass, 1984, p 36
2
3:2); în a doua epistolă a Sfântului Petru creştinii sunt „părtaşi ai firii
dumnezeieşti" (2 Ptr 1:4); ideea participării noastre la nemurirea
nestricăcioasă a lui Dumnezeu (1 Co 15:53); starea de slavă a omului după
înviere (Rm 8:18-23).
Theosis sau îndumnezeirea fiinţei umane constituie o trăsătură
distinctivă a teologiei ortodoxe, exprimând totodată idealul religios al
răsăritului, căci antropologia răsăriteană este ontologia deificării. Această
idee a ridicării omului la statutul de dumnezeu prin har reprezintă un
adevărat fir roşu al teologiei ortodoxe ce străbate întreaga tradiţie patristică.
Odată cu revirimentul pentru interesul patristic al secolului al XXlea,
ideea îndumnezeirii fiinţei umane îşi recapătă rolul central în teologia
ortodoxă, ea desemnând însăşi esenţa creştinismului şi fiind descrisă drept
”coborârea de negrăit a lui Dumnezeu până la ultimile limite ale decăderii
noastre omeneşti, până la moarte - coborâre a lui Dumnezeu care deschide
oamenilor o cale de înălţare, adică orizonturile nesfârşite ale unirii fiinţelor
create cu Dumnezeirea"6.
Potrivit lui Panayotis Nellas, îndumnezeirea reprezintă „o constantă
a condiţiei şi istoriei umane în ansamblul ei", una dintre ideile contemporane
„cele mai active şi mai penetrante"7 ce „marchează profund utopiile şi
angoasele epocii moderne"8.
Deificarea nu reprezintă o noţiune eretică sau abstractă, care
să definească absorbţia omului în Dumnezeu, aşa cum înţeleg unii teologi
vestici, termenul con inând un număr considerabil de abordări diferite aleț
doctrinei mântuirii. Astfel, pentru Părinţii greci deificarea este exprimată în
6 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti,
2006, p. 97.
7 Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu,
2002, p. 15 8 Ibidem.
3
mod variat ca înfiere prin botez, atingere a asemănării cu Dumnezeu,
ascensiune a sufletului la Dumnezeu, participare a sufletului la atributele
divine de nemurire şi incoruptibilitate, recapitulare în Hristos, transformare a
naturii umane prin harul divin sau ca unire mistică cu Dumnezeu, prin
participarea la energiile divine. Începând cu tradiţia bizantină, accentul este
pus pe adopţia filială divină şi unirea cu Hristos, tainele devenind mijloace
de împărtăşire omului a vieţii dumnezeieşti. Ulterior, teologia palamită se va
concentra asupra participării omului la energiile divine, astfel încât acesta
rămânând om după natură, devine dumnezeu după har8.
Gosta Hallonsten insistă asupra faptului că trebuie făcută o diferenţă
între noţiunea însă i şi doctrina îndumnezeirii, prin doctrină înţelegând oș
reţea complexă de idei, o învăţătură bine definită de tradiţia patristică, având
un vocabular propriu. Noţiunea de îndumnezeire este prezentă în tradiţia
latină atât la Tertulian cât şi la Augustin, datorită, pe de o parte mărturiilor
scripturistice (2 Pt 1:4, Ps 81:6) iar pe de altă parte, tradiţiilor liturgice
(liturghia de Crăciun). Mai târziu, în apus, ideea îndumnezeirii va fi descrisă
drept „arogantă şi şocantă pentru urechile omului modern", „cea mai gravă
aberaţie, o carenţă dezastruoasă a gândirii creştine greceşti", „un concept
nebiblic şi întrutotul contestabil". „Există, de asemenea, un grup de noţiuni
şi practici care aruncă lumină asupra diverselor dimensiuni ale
îndumnezeirii. Lista unor astfel de noţiuni include adopţia filială, izbăvirea,
lupta spirituală, eliberarea din puterea celui rău, purificarea, iertarea,
îndreptarea, reconcilierea, iluminarea, perfecţiunea, vindecarea, sfinţirea,
transfigurarea, preamărirea, regenerarea, imitarea lui Hristos, încorporarea în
8 Jaroslav Pelflean, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene, vol. II, Editura
Polirom, Iaşi, 2005, p. 292
4
Hristos, comuniune, a doua creaţie, (...) recapitularea, deiformitatea,
aproprierea, unirea mistică, etc".9
În teologia apuseană s-a pus adesea problema raportului dintre
natură şi energii: cum ar putea omul să devină Dumnezeu fără a nega
distincţia creatură - Creator? Pentru teologia răsăriteană însă, îndumnezeirea
nu a fost niciodată înţeleasă ontologic căci, oricât de mult ar progresa
creatura în cunoaşterea lui Dumnezeu, tot creatură ar rămâne10.
În tradiţia răsăriteană, noţiunea îndumnezeirii este prezentă încă de
la început, neexistând însă un consens între părinţii creştinismului timpuriu
despre înţelesul exact al acestei noţiuni. Aceasta deoarece, în primele cinci
secole, ideea îndumnezeirii a fost abordată doar în contextul controverselor
trinitare şi hristologice - divinitatea lui Hristos, nemurirea şi viaţa veşnică,
chipul lui Dumnezeu în om, sfinţenia, mântuirea, Sfintele Taine,
eshatologia1112. Aceste elemente de teologie creştină vorbesc despre anumite
aspecte ale doctrinei îndumnezeirii. Există, fără îndoială, o idee a
îndumnezeirii în teologia creştinismului timpuriu, însă nu putem vorbi de o
învăţătură/doctrină pentru că, pe de o parte, nu a fost nicio decizie a unui
sinod cu privire la ea iar, pe de altă parte, pentru că nu au fost controverse
dogmatice legate de această învăţătură13.
9 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura

Cartea Creştină, Oradea, 2002, p. 31
10 Michael J. Christensen, The Problem, Promise and Process of Theosis în
Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the
Christian Traditions, Michael J. Christensen şi Jeffeiy A. Wittung (eds.), Editura
Rosemont Publishing, Cranbury, 2007, p. 28
11 Vladimir Khariamov, Theosis in Patristic Thaughtra Theology Today, vol. 65, nr. 2,
12 , p. 161
13 Idem, p. 161
5
Piatra de temelie a doctrinei îndumnezeirii, preluată de marea
majoritate a Sfinţilor Părinţi precum şi de teologii contemporani, o constituie
afirmaţia prefigurată de Irineu de Lyon dar formulată ulterior de Atanasie
cel Mare: „Dumnezeu s-a făcut pe Sine om pentru ca noi să putem deveni
dumnezei".
Situând în prim plan condiţia omului, teologia răsăriteană răspunde
veşnicelor frământări ale acestuia referitoare la scopul vieţii şi la destinul
său, într-o manieră simplă, concisă şi definitivă, printr-un singur cuvânt:
theosis sau îndumnezeirea. Acest termen cuprinzător sintetizează atât
împlinirea asemănării cu Dumnezeu cât şi necontenitul urcuş al omului către
această asemănare şi tensiunea care o întreţine. Urcuşul omului către
Dumnezeu nu înseamnă altceva decât transfigurarea lui radicală, până la
punctul în care Hristos trăieşte în şi prin el. În privinţa acestei transformări a
fiinţei umane, Sfinţii Părinţi au fost foarte atenţi pentru a evita alunecarea în
panteism, precizând că se realizează doar la nivel de har, nu şi la nivel de
natură. Aşadar, pentru teologia ortodoxă, a deveni dumnezeu înseamnă a
deveni, prin har, tot ceea ce este Dumnezeu, mai puţin identitatea de fiinţă.
Spre deosebire de religiile orientale conform cărora omul este absorbit de
zeitate, teologia ortodoxă insistă că acesta, oricât de aproape ar ajunge de
Dumnezeu, îşi păstrează integritatea fiinţială: „Rămânem creatură, devenind
însă dumnezeu prin har, aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu,
devenind om prin întrupare"14.
Îndumnezeirea omului ca înfiere prin har, sub rezerva acceptării
libere a condiţiei sale de chip creat al lui Dumnezeu, reprezintă soluţia
pentru depăşirea „creaturalităţii şi păcătoşeniei umane". Un alt aspect pe
care Sfinţii Părinţi au simţit nevoia de a-l clarifica, este legătura între
mântuire şi îndumnezeire, considerând deosebit de important să nu se creeze
6
confuzie între cei doi termeni şi ceea ce ei reprezintă. Hristos s-a întrupat
într-adevăr pentru a ne salva, însă îndumnezeirea aparţine unei concepţii mai
14
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Humanitas, Bucureşti,
2010, p. 108
vaste despre economia dumnezeiască şi constă în împlinirea creaţiei, nu doar
în rectificarea căderii omului în păcat.
Îndumnezeirea reprezintă finalitatea planului divin în ceea ce
priveşte creaţia, nu doar o apocatastază de tip pseudoorigenist - prin care
creaţia ar fi readusă la starea originară: cosmosul, prin om, este destinat să
participe la viaţa divină. Progresul pe această cale a fost estompat de factorul
uman, Adam eşuând în a conlucra cu Dumnezeu pentru atingerea scopului
său şi conducând întreaga creaţie spre cădere; astfel, restaurarea creaţiei prin
mântuire reprezintă primul pas spre îndumnezeire. Omul este chemat să îl
cunoască pe Dumnezeu şi să fie mântuit, nu doar printr-o implicare externă a
lui Dumnezeu sau printr-o cunoaştere raţională a adevărului, ci prin
posibilitatea de a deveni el însuşi dumnezeu.
Scopul creştinului este să redevină omul aflat în legătură cu
Dumnezeu aşa după cum a şi fost creat căci a fi cu adevărat uman înseamnă
a fi prieten cu Dumnezeu, casnic al Său. Îndumnezeirea nu reprezintă doar o
transcedere a ceea ce înseamnă să fii uman ci o împlinire a umanităţii
omului. Schimbarea este fundamentală, radicală, o reconstruire din rădăcini
a omului. Nu este vorba despre o schimbare superficială a
comportamentului, deşi îndumnezeirea implică o schimbare radicală a
modului nostru de viaţă, ci de o restaurare/reorientare a naturii umane către
scopul ei real, acela de a participa la viaţa lui Dumnezeu, prin Hristos, în
Duhul Sfânt. Deşi este un dar divin, îndumnezeirea implică o conlucrare
7
între voinţa divină şi cea umană, un proces sinergie între iniţiativa divină şi
răspunsul omului.
Acest eveniment dinamic cunoaşte două planuri: în sens larg,
îndumnezeirea înseamnă ridicarea omului până la nivelul maxim al puterilor
sale naturale prin conlucrarea omului cu harul divin; în sens strict,
îndumnezeirea cuprinde progresul pe care îl face omul dincolo de limita
puterilor sale naturale, în planul dumnezeiesc mai presus de fire. Această
stare este experiată anticipat pe pământ, doar în momentele extazului, ca un
act divin sustras intervenţiei omului14. Deşi această unire îndumnezeitoare
se va înfăptui treptat încă de aici, schimbând firea stricăcioasă şi
stricată, adaptând-o la viaţa veşnică 15, totuşi deplina comuniune cu
Dumnezeu va fi realizată abia în veacul viitor. Cu toate că între aceste două
planuri există o continuitate similară celei existente între două etape ale
aceluiaşi proces, totuşi, pentru a trece de la prima etapă la a doua, este
necesar un salt, întrucât în cadrul celei de-a doua lucrează numai
Dumnezeu16.
În viaţa pământească, îndumnezeirea constă în spiritualizarea omului
- ridicarea sa de către Dumnezeu în sfera harului Său, omul devenind
dumnezeu după har, dar rămânând, în acelaşi timp, creatură. Îndumnezeirea
se concentrează în esenţă în faptul că omul vede lumina dumnezeiască
aceasta nefiind o lumină fizică, ci o lumină spirituală, necreată, aflată mai
14 Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae,

Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 173
15 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Humanitas, Bucureşti,
2010, p. 10
16 Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae,
Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 172
8
presus de simţuri şi care nu poate fi conceptualizată 17. Aşadar,
îndumnezeirea este un eveniment spiritual şi transfigurator ce nu poate fi
descris în cuvinte, o reală sălăşluire a lui Hristos şi a Duhului Sfânt, o
legătură dinamic-relaţională între mistic şi Dumnezeu.18
Din punct de vedere al urcuşului duhovnicesc, îndumnezeirea
reprezintă ultima treaptă a vieţii spirituale şi, totodată, cea mai importantă:
„participarea harică şi personală la viaţa intimă şi tainică a lui Dumnezeu" 19.
Ea ne oferă adevăratul sens al teologiei, unirea mistică cu Dumnezeu. Cele
două trepte anterioare - purificarea şi iluminarea - nu sunt unităţi aparte şi
nici scopuri în sine ci doar mijloace de a accede la unirea cu el - theosis.
O caracteristică importantă a abordării răsăritene asupra
îndumnezeirii este concepţia potrivit căreia trupul uman ia parte la aceasta.
Este ideea principală care deosebeşte concepţia răsăriteană de varianta
neoplatonică întâlnită la Plotin. Trupul se îndumnezeieşte participând alături
de suflet la procesul de îndumnezeire - mărturia cea mai elocventă o
constituie trupurile sfinţilor devenite temple însufleţite ale lui Dumnezeu.
După cum am putut observa, conceptul de indumnezeire este un
termen „fluid, în manieră dinamică, ce descrie iconomia creativă şi
mântuitoare dar şi relaţia între Dumnezeu şi creaţie" 20. Îndumnezeirea nu
poate suferi limitarea unei definiţii stricte întrucât implică exprimarea în
cuvinte a distanţei dintre realitate şi multiplele noastre încercări de a descrie
realitatea. Mai mult decât atât, Sfinţii Părinţi, abordând ideea îndumnezeirii,
17 Idem, p. 174
18 Idem, p. 181
19 Nichifor Crainic, Cursurile de mistică: Teologie mistică, ascetică germană, Editura
Deisis, Sibiu, 2010, p. 274
20 Ilarion Felea, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Editura Sophia, Bucureşti,
2010, p. 318.
9
subliniază că avem de-a face cu o taină divină ce nu poate fi în nici un caz
epuizată prin concepte ci, de-abia conturată printr-un ansamblu de imagini
diverse: „[îndumnezeirea] ... este cinstirea cu titlul de «dumnezei» pe care
Dumnezeu o acordă oamenilor; este adopţia filială a credinciosului prin
botez; este atingerea asemănării cu Dumnezeu prin gnoză şi asceză; este
urcuşul sufletului către Dumnezeu; este participarea sufletului la atributele
divine ale nemuririi şi incoruptibilităţii; este transformarea naturii umane
prin acţiune divină; este slăvirea eshatologică a trupului şi a sufletului; este
unirea cu Dumnezeu prin participarea în energiile divine".
Aşadar, pentru fiinţa umană, adevăratul sens şi scop al existenţei este
de a deveni dumnezeu: de a depăşi statutul de creatură, de a depăşi prăpastia
ce separă Necreatul de creat, de a reconstrui imaginea lui Dumnezeu în sine
şi de a se reconcilia pe sine şi, totodată, întreaga creaţie cu El.
I.2. Sensul întoarcerii la Sfinţii Părinţi
Fidelitatea totală faţă de Sfinţii Părinţi a rămas o caracteristică
permanentă a gândirii Bisericii răsăritene. Ca mărturisitor, teolog şi părinte,
Sfântul Maxim Mărturisitorul trebuia să păstreze şi să apere învăţătura lăsată
de părinţii anteriori căci orice mărturisire făcută cu inima şi cu gura însemna
a profesa ceea ce părinţii ne-au învăţat21. În orice nouă dezvoltare doctrinară,
ca de altfel în orice dispută teologică, era necesar să se facă auzită vocea
Părinţilor ca mărturie a credinţei Bisericii şi, tocmai de aici, nevoia de a
clarifica cine sunt Sfinţii Părinţi şi rolul lor în modelarea gândirii Sfântului
Maxim.
Noţiunea de „Părinţi ai Bisericii" provine din dogmatică şi a apărut
din nevoia de a stabili mărturii ale tradiţiei autentice catolice 22. Ea se referea
iniţial la conducătorii şi învăţătorii creştini din generaţiile anterioare,
21 Jaroslav Pefflcan, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene, vol. II, Editura
10
desemnând mai apoi episcopii creştini2324. Erau numiţi Părinţi cei care
îndrumau spiritual şi învăţau în acelaşi timp, cei care, datorită naşterii lor nu
biologice, ci spirituale, ocupau o poziţie importantă în comunitatea
creştină25.
Sfinţii Părinţi nu erau literaţi sau simpli scriitori teologi ci
reprezentanţi ai adevărului divin, purtători ai acestuia în folosul comunităţii
creştine, hărăziţi cu misiunea de a-l vesti întregii lumi. Ei sunt consideraţi
învăţătorii legitimi ai bisericii, comentatori competenţi şi luminaţi ai Sfintei
Scripturi, adevăraţii intelectuali ai Bisericii pe care îi recunoaştem ca ai
noştri pentru că au metamorfozat cunoaşterea profană în lumina credinţei şi
experienţei în Hristos, utilizând-o ca instrument pentru predicarea eclesială.
Ei sunt eroi ai intervalului, plasaţi între conştiinţa eclesială forjată pe
structura tare a kerygmei apostolice şi cultura în schimbare a diverselor
contexte istorice26.
Spre deosebire de generaţiile epocii apostolice, Părinţii Bisericii nu
mai sunt martorii direcţi ai revelaţiei lui Hristos, nu mai scriu evanghelii şi
epistole ci compun comentarii, tratate polemice şi apologetice cu caracter
edificator, sistematic27. Autoritatea lor constă în faptul că sunt purtători ai
mărturiei apostolice. Părinţii transmit şi propovăduiesc doctrina cea
22 Hans von Campenhausen, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 9
23 Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p.
24
25 Hans von Campenhausen, op. cit., p. 9
26 Doru Costache, Ortodoxia patristica şi era semidocţilor, în Bărăganul Ortodox, nr. 11,
2004, p. 5
p. 13
11
adevărată - învăţătura apostolilor. Mărturisirea Părinţilor aparţine integral şi
intrinsec înseşi structurii credinţei creştine. Biserica înglobează în învăţătura
ei şi kerygma apostolică şi dogmele Părinţilor. Este apostolică şi în acelaşi
timp patristică - Biserica Părinţilor28. Într-adevăr, dogmele Părinţilor sunt în
esenţă aceleaşi kerygme simple care au fost predate de părinţi şi depozitate
de Apostoli odată pentru totdeauna. Predica apostolică nu numai că este
păstrată în Biserică, ci trăieşte în Biserică precum un depositum juvenescem.
Astfel, învăţătura Părinţilor este o categorie permanentă a credinţei creştine,
o măsură constantă şi ultimă sau criteriul adevăratei credinţe: Părinţii sunt
mărturisitorii vechii credinţe, testes antiquitatis şi, în acelaşi timp,
mărturisitori ai adevăratei credinţe, testes veritatis.29
Titulatura de Sfinţi Părinţi ai Bisericii nu se restrânge doar la
învăţătorii Bisericii Primare, Fericitul Ieronim afirmând că Duhul răsuflă în
toate veacurile. Se presupune, conştient sau inconştient, că Biserica primară
a fost mai aproape de izvorul adevărului, că a ştiut şi a înţeles mult mai bine
taina revelaţiei decât veacurile ulterioare astfel încât părinţilor care au urmat
nu le-a rămas nimic altceva decât repetiţia. Desigur că este periculos să
transformăm afirmaţia de mai sus în punctul de plecare al teologiei Bisericii.
De asemenea, se presupune că epoca patristică s-a încheiat şi că trebuie
privită ca o formulare veche a credinţei, una arhaică. Faimoasa formulă
consensus quinque saecularis este de fapt o formulă restrictivă, o accentuare
exacerbată a teologiei primelor cinci secole. George Florovsky, asemeni
multor teologi contemporani, susţine că nu trebuie pusă sub restricţie
autoritatea normativă a Bisericii pentru că Duhul Adevărului o încălzeşte la
28 Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,

2006, p. 198
29 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. de diac. Ioan Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, p. 37
12
fel de vădit ca în timpurile vechi30. Biserica nu exclude posibilitatea apariţiei
unor noi Sfinţi Părinţi din moment ce Duhul Sfânt poate sălăşlui oricând
într-un vas ales, într-un purtător al harului divin; altfel spus, a afirma că nu
se mai pot naşte Sfinţi Părinţi este acelaşi lucru cu a afirma că Duhul Sfânt a
părăsit Biserica Sa31. Nefiind legată de literă, Biserica este mişcată înainte de
„Duhul" - Duhul Adevărului, care a grăit prin Profeţi, care a condus
Apostolii, care a iluminat Evangheliştii şi care încă sălăşluieşte în Biserică,
pe care o conduce la înţelegerea deplină a adevărului dumnezeiesc.
Vincenţiu de Lerin este cel care a stabilit cele patru criterii care
trebuie îndeplinite pentru ca un părinte bisericesc să fie recunoscut drept
Sfânt Părinte:
• învăţătură dreaptă - trebuie să existe o concordanţă între
învăţătura lor şi cea bisericească
• sfinţenia vieţii - nu implică o cunoaştere ci, mai degrabă, o
recunoaştere şi o veneraţie pentru viaţa exemplară, de către comunitatea
creştină
• aprobarea Bisericii - recunoaşterea de către Biserică a
importanţei Sfântului şi a operei sale
• vechimea - trebuie să aparţină Bisericii Vechi.
În esenţă, viaţa şi opera Sfinţilor Părinţi reprezintă o mărturie în
gândire, cuvânt şi faptă a tot ceea ce au văzut, pipăit şi auzit, a tot ceea ce a
fost revelat şi contemplat în credinţă. Prin urmare, însemnătatea părinţilor
constă în faptul că scrierile lor sunt icoane-în-cuvinte - imagini verbale
îndrumându-ne către o realitate de dincolo, realitatea divină. Scrierile
30 Georges Florovskv, op. cit., p. 205

31 Ibidem, pp. 100-101
13
Părinţilor au dat valoare şi finalitate învăţăturilor dogmatice. Opiniile lor nu
au fost acceptate numai ca obiecţii sau păreri formale ale autorităţii externe
din cauza evidenţei interne a adevărului lor universal.
Ei sunt consideraţi promotorii şi păstrătorii credinţei creştine, tocmai
pentru că au fost cei responsabili pentru protejarea credinţei de orice greşeală, şi
în acelaşi timp, pentru deschiderea credincioşilor către cunoaşterea lui
Dumnezeu.
Părinţii sunt adevăraţii piloni şi păzitori ai credinţei creştine tocmai
pentru că scrierile lor trădează o calitate esenţial-existenţială şi anume
preocuparea lor pentru problemele cotidene: în ce măsură este posibilă
îndumnezeirea şi unirea cu Dumnezeu în viaţa aceasta? Care este scopul
final şi ţelul vieţii omului? Ce se înţelege prin noţiunea de mântuire? În
încercarea de a răspunde la aceste întrebări, Sfinţii Părinţi s-au conformat la
noul şi radicalul mod de viaţă propovăduit de Iisus Hristos în timpul vieţii
sale pământeşti. Procedând astfel, ei au ajuns să-L cunoască, adică să intre în
comuniune cu Dumnezeu aşa cum este El revelat în Iisus Hristos şi Duhul
Sfânt.
Aşadar, importanţa Sfinţilor Părinţi rezidă în faptul că au dat trup
întâlnirii lor cu Dumnezeul Treimic, datorită legăturii nemijlocite şi
asemănării cu Hristos, prin scrierile lor. Din acest motiv, fiind aproape de
Sfinţii Părinţi prin operele lor, noi, de asemenea, ne putem apropia de
Hristos, de vreme ce scrierile lor ne îndrumă spre El. Dincolo de geniul lor
teologic şi de strălucirea lor filozofică, Părinţii au fost şi rămân părinţii
noştri, sfinţi deschişi Duhului, de care şi noi ne putem lăsa îndrumaţi în
căutarea noastră de a ne apropia de El. Mai mult, Părinţii Bisericii sunt cei
care, dincolo de apropierea lor de Hristos, ne arată ce reprezintă teologia cu
adevărat: pentru tradiţia patristică, teologia nu constă într-o minuţioasă
14
cercetare ştiinţifică ci într-o căutare şi o întâlnire cu Dumnezeul cel viu. Ei
nu obiectivizează adevărul în scheme intelectuale abstracte, adică în reguli şi
în principii teologice care pot fi adoptate ca şi convingeri ideologice fără a
schimba radical viaţa32.
Teologii moderni, axaţi pe studiul pur academic al teologiei, atribuie
adeseori o importanţă redusă dimensiunii sale eclesiastice şi nu pot avea
aceleaşi cunoştinţe şi experienţă în ceea ce priveşte natura şi misiunea
Bisericii, tainele, revelaţia, întruparea, harul şi mântuirea precum au avut
Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Separată de viaţa eclesială, teologia devine o
ştiinţă supusă unor legi şi principii care articulează conceptele şi
raţionamentele, automatizându-se în construcţie intelectuală şi în sistem
ideologic.
Semnul distinctiv primar al teologiei patristice a fost caracterul ei
existenţial: Părinţii s-au luptat cu probleme existenţiale, cu acele revelaţii ale
subiectelor eterne descrise şi înregistrate de Sfintele Scripturi, fiind
preocupaţi atât de ceea ce ar putea crede omul cât şi de ceea ce a făcut
Dumnezeu pentru om33. Conform Sfântului Grigorie de Nazians, Părinţii au
teologhisit în maniera apostolilor şi nu în cea aristotelică", scopul lor final
fiind de a-i conduce pe credincioşi la vederea lui Dumnezeu. Aceştia nu au
considerat scrierile lor ca scopuri în sine, ci un mijloc şi un mod de a ne
conduce la Dumnezeu. Departe de a dori lauda şi aprecierea oamenilor
pentru strălucirea lor filosofică, ţelul şi scopul lor final a fost mărturisirea
întregii opere de mântuire săvârşite de Hristos - întrupare, mântuire, înviere,
înălţare, îndumnezeire - şi de a înfăţişa acest lucru în viaţa şi în scrierile lor.
32 Christos Yannaras, Adevărul şi Unitatea Bisericii, Editura Sofia, Bucureşti, 2009, p. 51

33 Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p.
15
42
Învăţătura lor încă era un mesaj, o kerygmă, iar teologia lor încă era
o teologie kerygmatică, inclusiv atunci când a fost aranjată logic şi
argumentată intellectual. Teologia lor nu a fost preocupată cu prezentarea
opiniilor personale despre Dumnezeu în modul în care disciplina filosofică
ar prezenta o serie de argumente intelectuale pentru a influenţa o persoană.
Dimpotrivă, ea a reprezentat un protest ferm împotriva utilizării fără rost a
dialecticii filosofice i un prim pas către vederea sau contemplarea luiș
Dumnezeu care culminează cu îndumnezeirea, referinţa ultimă fiind credinţa
si experienţa duhovnicească. Separată de viaţa în Hristos şi de trăirea
credinţei, teologia poate degenera într-o dialectică goală, o poliloghie
deşartă fără nici o implicaţie duhovnicească.
Înrădăcinată în credinţă, teologia patristică nu este o disciplină care
se autoexplică pe baza raţiunii, fără o prealabilă angajare duhovnicească.
Această teologie poate fi numai şi numai propovăduită, neputând fi învăţată
într-o manieră pur academică. Ea nu poate fi separată de viaţa de rugăciune
şi de exerciţiul virtuţii pentru că ţelul său ultim este de a purta mărturia
tainei Dumnezeului celui Viu - în faptă şi în cuvânt. Teologia nu reprezintă
un scop în sine ci un mijloc - nu este nimic mai mult decât un contur
intelectual al adevărului, contur indispensabil însă. Formulele hristologice
sunt pline de înţeles numai pentru credincioşi, pentru cei care s-au întâlnit cu
Dumnezeul cel Viu şi L-au primit ca Domn şi Mântuitor, pentru cei care
locuiesc prin credinţă în El, în trupul Său, Biserica. Scoase din contextul lor
duhovnicesc şi detaşate total de perspectiva în care au fost folosite, aceste
formule îşi pierd orice înţeles. Citarea Părinţilor se dovedeşte astfel a fi un
obicei periculos întrucât implică folosirea unor expresii şi propoziţii izolate,
scoase din contextul real şi din înţelesul propriu. Nu trebuie să ne limităm
astăzi la a-i cita pe Sfinţii Părinţi, baţjocorindu-le mărturia în fel şi chip,
16
întemeindu-ne pe ceea ce au spus ori nu referitor la veacul lor, veac care nu
mai este şi al nostru. Misiunea noastră nu se rezumă la a-i copia în ceea ce
au spus, ci în modul lor de a spune. A fi următori părinţilor înseamnă a lua
seama la bogata moştenire lăsată de ei, moştenirea unei viziuni asupra
lucrurilor şi a unei maniere de lucru care să ne permită situarea creativă în
spiritul aceleiaşi tradiţii. Departe de a evidenţia şi de a cita anumite
fragmente izolate, scoase din context, trebuie să încercăm să urmăm paşii
Părinţilor pentru a recupera mintea lor şi modul lor de a gândi.
Totul din Biserică este dinamic, totul, de la Cincizecime la a doua
venire, este acţiune şi mişcare. Această mişcare nu este o scăpare faţă de
trecut ci, mai mult, un fel de fructificare neîntreruptă a trecutului. Tradiţia
trăieşte şi poartă viaţă numai în şi prin creativitate.
Recuperarea stilului patristic este postulatul primar şi fundamental al
renaşterii teologice ortodoxe. Renaşterea nu înseamnă o restaurare, o
repetiţie sau o întoarcere la trecut căci „Urmând Sfinţilor Părinţi'' înseamnă
întotdeauna a ne mişca înainte, nu înapoi, înseamnă fidelitate faţă de duhul
patristic şi nu faţă de literă.
CAPITOLUL III VIZIUNEA TRADIŢIEI PATRISTICE

ASUPRA
ÎNDUMNEZEIRII OMULUI
Ideea îndumnezeirii omului a pătruns în teologia patristică din
iudaism, printr-o mărturie inspirată din exegeza rabinică a Psalmului 81,
interpretată sub forma unei antiteze între căderea protopărinţilor noştri,
17
destinaţi să ajungă dumnezei dar care au murit ca oameni, şi victoria lui
Hristos care, prin biruinţa asupra morţii ne-a redeschis nouă calea către El.
Sfântul Iustin Martirul i Filosoful a folosit această exegeză cu scopul de aș
evidenţia faptul că adevăratul popor al lui Dumnezeu sunt creştinii şi doar
aceştia au posibilitatea să participe la planul lui Dumnezeu pentru omenire,
prin ascultarea poruncilor lui Hristos, bucurându-se astfel de cele promise în
versetul 6: „Eu am zis: dumnezei sunteţi toţi". Irineu de Lyon afirmă că
Dumnezeu însuşi a intervenit în mod direct în viaţa oamenilor, prin
întrupare, cu scopul de a aduce universul creat într-o relaţie apropiată cu El.
Fiii Celui Preaînalt care devin dumnezei sunt cei care au primit harul
adopţiei, argument folosit de Irineu pentru a sprijini ideea întrupării: dacă
Hristos nu ar fi devenit cu adevărat om, nu ar fi fost real botezul şi, implicit,
nici starea de incoruptibilitate şi nemurire pe care le presupune. Reînnoirea
spirituală şi transformarea creştinului nu puteau fi reale decât dacă
întruparea era reală; mai mult, oamenii nu puteau ei înşişi să poarte puterea
divină, fiind dependenţi de Hristos în evitarea morţii. Nu există nici o
afinitate ontologică cu Dumnezeu, nici o scăpare din corupţia şi iluzia lumii
materiale prin descoperirea unei divinităţi înlăuntrul omului. Atribuirea
termenului „dumnezei" fiinţelor umane nu face, atunci, altceva decât să
sublinieze dependenţa lor de Hristos cel întrupat. Atât la Iustin cât şi la
Irineu, a deveni dumnezeu este o modalitate de a exprima o eshatologie
împlinită înlăuntrul omului. Participarea la starea de veşnicie şi
incoruptibilitate nu este amânată din cauza eshatonului, ci obţinută în
principiu ca rezultat al integrării credinciosului în Hristos prin botez.
În viziunea lui Irineu creatura este, în mod absolut, inferioară
Creatorului ei, dar în Hristos, creatul este unit cu Necreatul şi noi suntem
legaţi de Necreat prin Hristos. Întruparea este o parte a unei vaste iconomii
care ne permite să participăm la atributele divine precum veşnicia şi
18
incoruptibilitatea şi să împlinim scopul care îi fusese hărăzit lui Adam.
Acesta este motivul pentru care dezvoltarea doctrinei îndumnezeirii va fi
strâns legată de dezvoltarea hristologiei.34
Dintre cele două aspecte ale concepţiei alexandrine despre
îndumnezeire, respectiv eclesiastică şi filosofică, prima are prioritate. Chiar
şi în cazul lui Clement Alexandrinul, discuţiile despre îndumnezeire provin
în mare parte din exegeza textelor biblice sau se referă la rezultatul studierii
lor. Verbul Geonoieo nu este folosit în context filosofic, ci exprimă cauza
unei schimbări produse de Hristos în credincioşi, constând în trecerea de la
condiţia cauzată, a umanităţii la o stare de eliberare de sub supunerea morţii.
Meritul lui Clement constă în introducerea acestui concept în teologia
patristică. În viziunea sa, învăţătura lui Hristos este atotsuficientă, înseşi
cuvintele Scripturii sunt îndumnezeitoare. Îndumnezeirea este înţeleasă de el
ca desăvârşire morală căci, prin ea, omul devine asemenea lui Dumnezeu:
Cuvântul îndumnezeieşte omul prin învăţătura Sa cerească.
Pentru Origen şi Didim, dumnezei sunt cei la care a venit Cuvântul
lui Dumnezeu (In, 10:35). A fi îndumnezeit presupune a câştiga nemurirea,
acesta nefiind un atribut uman înnăscut, ci un dar al lui Dumnezeu. Nu se
obţine prin autorealizare personală aşa cum afirmă platonicii, ci este acordat
ca recompensă pentru păstrarea învăţăturilor lui Hristos şi ale Bisericii. Din
punct de vedere filosofic, îndumnezeirea este rezultatul efortului moral şi
34 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. de diac. Ioan Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2005, p. 84
19
intelectual, obţinut nu în izolare de ucenicia creştină, ci ca o parte a ei. Acest
aspect al îndumnezeirii împrumută din platonism metafora ascensiunii
sufletului obţinută prin stăpânirea patimilor şi însoţită de recuperarea
asemănării cu Dumnezeu. Şi conceptul de participare este împrumutat de la
platonici, Origen fiind cel care îl dezvoltă şi îl face mai cuprinzător: există o
participare ontologică a umanului în divin - prin existenţă - şi o participare
dinamică - prin acţiune. Credinciosul tinde către Divinitate ca răspuns la
acţiunile de adopţie şi sfinţire ale Fiului şi Sfântului Duh, devenind astfel
dumnezeu prin participare, spre deosebire de Hristos-Fiul care este
Dumnezeu prin natură i împărtăşind, prin intermediul Fiului i al Duhuluiș ș
Sfânt, chiar izvorul vieţii care este Tatăl.35
Odată cu Origen, distingem un sens mult mai intim al relaţiei dintre
om şi Logos, prin dezvoltarea pe care a adus-o conceptului de participare
dinamică şi personală. Dumnezeu se coboară la oameni, Duhul îi sfinţeşte,
pentru ca Fiul să îi poată face fii ai Săi şi dumnezei prin har36.
În gândirea lui Origen, Hristos este mediatorul între creat şi Necreat,
Cuvântul fiind îndumnezeit în raport cu Tatăl dar îndumnezeitor în raport cu
sufletul i trupul pe care şi le-a asumat. Sufletele oamenilor suntș
îndumnezeite prin Cuvânt, Care le înalţă către vederea lui Dumnezeu.
îndumnezeirea poate fi exprimată şi ca o inaugurare eshatologică:
participarea sufletului la slava divină poate începe încă din viaţa
pământească însă desăvârşirea ei este experiată în viaţa viitoare. De la
Clement la Didim, conceptul de îndumnezeire suferă o graduală limitare căci
35 Norman Russel, The doctrine of Deification in the greek patristic tradition, Editura
Oxford University Press, New York, 2004, p. 162
36 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae
20
accentul cade aproape în întregime pe acţiunea divină, pe sălăşluirea lui
Dumnezeu în cel credincios.
Formula clasică a îndumnezeirii îi aparţine Sfântului Atanasie cel
Mare: „Dumnezeu s-a făcut om ca noi să ne îndumnezeim prin el". Pentru el,
ca şi pentru restul Părinţilor, întruparea constituie unicul fundament al
îndumnezeirii omului. Atanasie subliniază diferenţa ontologică între înfierea
noastră de către Dumnezeu şi îndumnezeire, pe de o parte, şi calitatea de fiu
şi dumnezeirea lui Hristos, pe de altă parte: prin îndumnezeire devenim fii ai
lui Dumnezeu, dar nu în acelaşi mod ca Hristos, adică nu prin fire ci prin
harul Celui ce ne-a chemat.
Doctrina lui Atanasie despre îndumnezeire are două caracteristici
principale - îndumnezeirea este legată de mântuire iar esenţa ei se restrânge
la participarea în trupul îndumnezeit al lui Hristos. Prin participarea la trupul
lui Hristos, oamenii participă la nemurire şi la împlinirea eshatologică.
Chirii Alexandrinul accentuează atât aspectul ontologic al
îndumnezeirii, înţeles ca o transformare a realităţii prin întruparea
Logosului, cât şi aspectul ei dinamic, înţeles ca participare în Dumnezeu ca
fii ai Săi, prin botez şi euharistie.
Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazians accentuează obţinerea
asemănării cu Dumnezeu prin imitare: pentru ei, creştinismul nu înseamnă
altceva decât imitarea vieţii în trup a lui Hristos. Hristos a îndumnezeit
trupul pe care şi l-a asumat, scopul întrupării fiind acela de a ne da
posibilitatea recuperării asemănării pierdute prin căderea protopărinţilor
noştri. Imitarea lui Hristos nu se rezumă doar la exterior ci constă şi în
, Editura
21
depăşirea patimilor şi eliberarea sufletului din constrângerile vieţii
corporale37. Îl imităm pe Dumnezeu prin practicarea virtuţilor şi
prin îmbrăcarea în Hristos. Atât botezul cât şi viaţa morală asigură
îndumnezeirea. Pentru Grigorie de Nyssa, conceptul de participare deţine o
maximă importanţă - până într-atât încât tinde să înlocuiască terminologia
îndumnezeirii cu cea a participării: omul îşi câştigă îndumnezeirea prin
participarea la atributele divine.
Grigorie de Nazians îi atribuie Sfântului Vasile cel Mare următoarea
formulare: „omul este un animal care a primit poruncă să devină
dumnezeu"38. Cu toate acestea, pentru Sfântul Vasile cel Mare, dumnezeu
este doar un titlu acordat de Dumnezeu celor vrednici şi exprimă împlinirea
eshatologică a omului atunci când acesta, în trup şi suflet, va fi sfinţit şi îi va
fi restaurată incoruptibilitatea pentru a se putea bucura de vederea lui
Dumnezeu. Pentru Grigorie de Nazians, îndumnezeirea este scopul fiinţei
umane obţinut pe de o parte, prin puterea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt
primit la botez iar pe de altă parte, prin efortul ascetic de a duce o viaţă
morală. Prin îndumnezeire suntem ridicaţi deasupra dualităţii materiei la
unitatea Sfintei Treimi. Această ridicare a omului a fost scopul întrupării, un
schimb minunat, prin care omul „a fost uns cu divinitate şi făcut
homotimos cu Dumnezeu"39. Dar nu putem deveni niciodată dumnezei în
adevăratul înţeles al cuvântului, adică, niciodată nu vom reuşi să traversăm
prăpastia creat-Necreat. În cele din urmă omul îşi transcede propria-i
37 Nonnan Russel, The doctrine of Deification in the greek patristic tradition, Editura
Oxford Universiţy Press, New York, 2004, p. 233
38 Qarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Editura Sophia,
Bucureşti, 2010, p. 314
39 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae
22
natură şi devine imun în faţa coruptibilităţii şi morţii, dar Grigorie de
Nyssa ezită să numească această stare îndumnezeire. Pentru el,
îndumnezeirea este eminamente un concept hristologic, care prin extensie,
poate fi aplicat şi Euharistiei.
Metodie al Olimpului considera castitatea ca aducând nemurirea
sufletului, permiţându-le celor puri să fie făcuţi dumnezei de către
Dumnezeu şi să îl contemple faţă în faţă. Eusebiu din Cezareea, influenţat de
învăţăturile lui Origen, considera că Hristos este imaginea Dumnezeului
invizibil, îndumnezeit de Tatăl. Deşi nu face nici o menţiune referitoare la
îndumnezeirea creştinilor, este destul de aproape când vorbeşte despre
„participarea la splendoarea radiantă a Divinităţii". Chiril al Ierusalimului
demonstrează o tendinţă similară, descriind Duhul Sfânt ca indumnezeitor,
într-o manieră asemănătoare lui Atanasie, dar considerând denumirea de
dumnezei o simplă titulatură.
Sfântul Ioan Gură de Aur consideră că psalmul 81 face referire la
taina botezului, termenul de dumnezei făcând referire doar la o titulatură iar
Teodor al Mopsuestiei specifică faptul că, deşi cei botezaţi pot primi
titulatura de dumnezei, doar la înviere vor primi atributele divine nemurirea
şi nestricăciunea.
Evagrie consideră că titulatura de dumnezei acordată oamenilor are
doar un sens metaforic. Cel inefabil trebuie slăvit în linişte iar, pentru a se
apropia de El, este necesar ca omul să îşi depăşească patimilie şi să îşi
elibereze mintea de imaginile lumii materiale. Ascensiunea către Dumnezeu
constă în două etape: vita practica, ce constă în lupta cu patimile şi care are
, Editura
23
ca scop dragostea, şi vita contemplativa, care presupune atingerea teologiei
prin contemplarea celor create şi, ulterior, a lui Dumnezeu.
Macarie consideră ca viaţa spirituală constă în trei etape:
reîntoarcerea către Dumnezeu, inima fiind încă dominată de păcat; lupta
între puterea divină şi păcat; alungarea păcatului prin conlucrarea între
voinţa umană şi puterea Duhului Sfânt. Această ultimă etapă, în care omul
înduhovnicit este înălţat la o stare superioară spiritual celei de care s-a
bucurat Adam înainte de cădere, este considerată de Macarie, în anumite
ocazii, ca fiind starea de îndumnezeire. Îndumnezeirea, pentru el, reprezintă
împlinirea eshatologică prin puterea sfinţitoare a Duhului Sfânt. Darul
participării este acordat de Dumnezeu atunci când am obţinut asemănarea cu
el; doar atunci sufletele noastre sunt transformate şi recreate împărtăşindu-se
şi aflându-se în comuniune cu Duhul Sfânt.
Diadoh este de părere că imaginea lui Dumnezeu se regăseşte încă
de la naştere în partea cea mai înaltă a sufletului uman dar a fost întunecată
prin cădere, care a determinat totodată coruptibilitatea trupului. Cuvântul lui
Dumnezeu s-a întrupat tocmai pentru a remedia aceasta situaţie. Botezul,
prin intermediul Duhului Sfânt dătător de viaţă, ne regenerăm, ne sfinţim
trupul şi sufletul; redevine posibilă dezvoltarea noastră spirituală40. Urcuşul
spiritual este privit de Diadoh ca o ascensiune de la imagine la asemănare, ca
o recuperare - prin dobândirea de virtuţi - a apropierii originale a omului de
Dumnezeu şi constă în 3 stadii: primul reprezintă întoarcerea omului către
Dumnezeu, omul simţind deja prezenţa harului; cel de-al doilea constă în
urmarea poruncilor şi invocarea permanentă a Divinităţii; cel de-al treilea
reprezintă înveşmântarea omului cu toate virtuţile şi detaşarea de toate
40 Nonnan Russel, The doctrine of Deification in the greek patristic tradition

24
lucrurile materiale. În acest ultim stadiu, harul şi totodată dragostea pentru
Dumnezeu iluminează întreaga natură a credinciosului.
Dionisie Areopagitul este primul care oferă o definiţie a
îndumnezeirii: dobândirea asemănării cu Dumnezeu şi unirea cu El pe cât
posibil. În viziunea sa, scopul vieţii creştine este unirea tuturor celor create
cu Dumnezeu, printr-un proces de sfinţire, iluminare şi perfecţionare.
Îndumnezeirea presupune ca omul să îl imite pe Dumnezeu, să participe la
El şi să devină bun. Dar Dumnezeu transcede aceste activităţi şi ţeluri,
îndumnezeirea este participarea noastră doar la unul dintre atributele divine,
aceea de zeitate, pe măsură ce ne străduim către împlinirea unui ultim şi
irealizabil ţel. Botezul şi Euharistia contribuie la realizarea acestui ţel,
permiţând credincioşilor să participe la misterul central al credinţei creştine.
Scrierile acestor Sfinţi Părinţi vor fi importante pentru teologia
maximiană, o mare parte din caracteristicile teologiei lor regăsindu-se în
învăţătura Sfântului: concepţia despre Dumnezeu a Sfântului Grigorie
Teologul şi a lui Dionisie Areopagitul, antropologia Sfântului Grigorie de
Nyssa, răscumpărarea şi îndumnezeirea din teologia Sfântului Atanasie cel
Mare, teoria despre λoyoι a lui Clement Alexandrinul şi Dionisie
Areopagitul, praxisul negativ al lui Evagrie Ponticul.
Teologia Sfântului Maxim va reuşi să unifice concepţiile scriitorilor
amintiţi într-o combinaţie integră şi unitară, aceasta neimplicând totuşi o
dependenţă servilă faţă de Părinţi, scrierile lor oferindu-i doar principii de
orientare pe care, ulterior, să le dezvolte şi aprofundeze potrivit propriilor
sale convingeri.
, Editura
25
CAPITOLUL III IDEEA DE ÎNDUMNEZEIRE - CENTRU
AL TEOLOGIEI MAXIMIENE
Plecând de la ideea gregoriană a îndumnezeirii omului prin

cunoaşterea nemijlocită a lui Dumnezeu şi de la cea dionisiană a harului
26
divin obţinut prin participarea la Dumnezeu, Sfântul Maxim Mărturisitorul a
construit o viziune mistică a întregii creaţii concentrată în doctrina
îndumnezeirii omului, doctrină ce are ca punct de plecare pe Iisus Hristos
Dumnezeu - Omul.
Sfântul Maxim şi-a fundamentat doctrina despre îndumnezeire pe
învăţăturile predecesorilor săi, mai ales pe cele ale lui Grigorie de Nazians şi
Chiril Alexandrinul, Grigorie de Nyssa şi Vasile cel Mare, Dionisie
Areopagitul, Evagrie Ponticul, Diadoh al Foticeii şi Macarie - autorul
Omiliilor, însă le-a prelucrat astfel încât să creeze o învăţătură nouă, o
adevărată sinteză de învăţături patristice.
Îndumnezeirea nu reprezintă dorinţa naturală a sufletului după unirea
cu Dumnezeu, ci darul divin care include fiecare virtute şi ridică omenirea la
asemănarea cu Dumnezeu. Datorită convergenţei umanului şi a divinului
prin funcţia unificatoare a iubirii, putem considera iubirea ca fiind cea mai
importantă dintre virtuţi. Maxim consideră că Dumnezeu a înzestrat fiinţele
raţionale cu patru dintre atributele sale: existenţa, existenţa eternă, bunătatea
şi înţelepciunea - în timp ce primele două au fost acordate naturii lor
esenţiale, ultimile două au fost acordate facultăţii lor voliţionale, astfel încât
ceea ce El este în esenţă, fiinţele create să poată deveni prin participare.
Ajungând la asemănarea cu Dumnezeu, participând aşadar la atributele
divine prin exerciţiul virtuos al voinţei, fiinţele umane devin ceea este
Dumnezeu, fără a-şi pierde însă statutul de creatură41. Maxim a evitat să facă
referire la versetul biblic 2 Ptr 1:4, din teama de a nu se înţelege greşit
transformarea naturii omului ca fiind o contopire sau pierdere în Dumnezeu.
41
Ioan Gh. Savin, Mistica și Ascetica Ortodoxă, Tiparul Tipografîei Eparhiale Sibiu,
1996, p. 158
27
El a încercat să clarifice faptul că îndumnezeirea nu presupune în nici un caz
participarea omului la esenţa lui Dumnezeu. Este vorba despre mai mult
decât despre o reuşită morală datorată efortului ascetic întrucât misterul
iubirii la care participă credincioşii este acela care a biruit legea şi profeţii,
adică însuşi Hristos.
Rugăciunea Domnească conţine cele şapte noi mistere ale
creştinismului: teologia, adopţia filială prin intermediul harului divin,
egalitatea cu îngerii, participarea la viaţa veşnică, restaurarea naturii
umane, abolirea legii păcatului şi distrugerea tiraniei celui rău. Aproprierea
fiecăruia dintre aceste mistere corespunde unui aspect diferit al procesului
îndumnezeirii: astfel, teologia sau cunoaşterea lui Dumnezeu este o condiţie
esenţială şi se învaţă prin Cuvântul lui Dumnezeu, din moment ce în el
sălăşluiesc şi Tatăl şi Duhul Sfânt. Nici una dintre cele trei personae ale
Treimii nu poate fi cunoscută în însăşi firea sa, dar unirea ipostatică a Fiului
cu trupul muritor l-a făcut accesibil minţii omeneşti şi, prin el, implicit, şi pe
Tatăl şi pe Duhul Sfânt. Cel de-al doilea mister, adopţia filială prin har, se
realizează prin botez şi se păstrează cu ajutorul lui Dumnezeu prin încercarea
de a duce o viaţă morală, urmând poruncile Sale. Al treilea mister, egalitatea
cu îngerii, a fost împlinit prin sacrificiul (jertfa) lui Hristos pe cruce care a
adus răscumpărarea păcatelor, depăşind diviziunile existente şi implicit
diviziunea dintre cer şi pământ; reconcilierea realizată de Hristos în El însuşi
a permis celor care participă la El să participe şi la unitatea restaurată de El.
Misterul participării la viaţa divină depăşeşte puterea înţelegerii umane:
Cuvântul ne dă posibilitatea de a participa la viaţa divină, prin pregustarea
Sa în cadrul Euharistiei, într-o manieră înţeleasă doar de El şi de cei care au
primit de la El capacitatea de a înţelege o astfel de taină. Misterul unificării
naturii umane constă în vindecarea voinţei omenirii căzute, voinţă care o
îndeamnă în direcţii contrare. Acceptarea voită a patimilor Sale de către
28
Hristos a dărâmat atât bariera despărţitoare dintre evrei şi păgâni cât şi
conflictul interior al voinţei umane. Al şaselea mister, abolirea legii
păcatului, se realizează tot prin şi în Hristos, căci conceperea şi naşterea Sa
fără de păcat i-au asigurat o existenţă neîmpovărată de concupiscenţă.
Eliberând firea umană de păcatul adamic, i-a deschis posibilitatea de a-şi
alege calea de urmat. Cel din urmă mister este distrugerea tiraniei lui Satan -
trupul, cauza păcatului adamic, devine victorios prin Hristos: venin pentru
diavol, însă viaţă pentru omenire. Iată aşadar că toate cele şapte mistere
amintit mai sus se datorează întrupării lui Hristos. Schimbarea este provocată
în făptura umană de Hristos, însă este apropriată de credincios prin alinierea
voii sale celei a lui Hristos41.
Este necesar aşadar un act de voinţă liberă a fiecărui credincios,
pentru a câştiga îndumnezeirea iar mijloacele prin care ne împărtăşim de
viaţa divină, prin exercitarea liberă a voinţei sunt botezul şi euharistia.
Una dintre cele mai importante discuţii pe tema îndumnezeirii
se regăseşte în Ambigua 7, şi a fost cauzată de un răspuns împotriva ideii
origeniste a spiritelor care dobândesc existenţă corporală ca urmare a căderii
provocate de saturaţia de Dumnezeu. Împotriva triadei origeniste
descendente, odihnă - cădere - naştere corporală, Maxim opune triada sa
ascendentă, existenţă - existenţă bună - existenţă veşnică, ce presupune o
dobândire progresivă a asemănării cu Dumnezeu printr-o naştere triplă a
credinciosului (cea naturală - dubla naştere a sufletului şi a trupului, cea
sfinţită - prin botez şi cea eshatologică - prin înviere). Fundamentul biblic al
ideii sale îl constituie convingerea paulină conform căreia noi suntem în
Hristos şi Hristos este în noi. Această idee nu implică însă anularea voinţei
libere a omului ci, mai degrabă, relaţia omului cu ceea ce este prin
29
natură stabil şi neschimbător sau, altfel spus, predarea liberă a voinţei sale.
De aici ideea existenţei şi mişcării, a imaginii înălţându-se spre Arhetipul
său. Maxim consideră că cel aflat în această stare nu mai are nevoie de
puterea voinţei, căci devenind dumnezeu, primind energiile divine şi harul
Duhului Sfânt, se bucură de separarea de lucrurile pământeşti. Din acel
moment doar Dumnezeu lucrează astfel încât nu există decât o energie ce
străbate totul, provenită atât de la Dumnezeu cât şi de la cei vrednici de
Dumnezeu. Hristos este în noi, ridicându-ne de la existenţă, la existenţa bună
şi chiar la existenţa veşnică - prin harul Duhului Sfânt. Maxim prezintă
astfel portretul omului îndumnezeit: „Iar străbătînd acest drum devine
dumnezeu, primind de la Dumnezeu puterea de a fi dumnezeu, ca unul ce a
adăugat prin liberă alegere la binele natural al chipului asemănarea prin
virtuţi, datorită urcuşului firesc spre cauza proprie şi intrării în intimitatea ei.
Astfel se împlineşte şi cu el cuvântul apostolic care zice: «Căci în El viem,
ne mişcăm şi suntem» (FA 17:28). «Este» adică în Dumnezeu prin luare
aminte cel ce nu-şi corupe raţiunea fiinţei sale, preexistentă în Dumnezeu;
«se mişcă» în Dumnezeu potrivit cu raţiunea fiinţării sale bune,
preexistentă în Dumnezeu, lucrând prin virtuţi, şi vieţuieşte în Dumnezeu
potrivit cu raţiunea fiinţării sale veşnice, preexistentă în Dumnezeu. De
aceea, fiind deja de aici, prin deprinderea atotnepătimaşă mereu acelaşi cu
sine şi nemişcat, va fi şi în veacul viitor, prin îndumnezeirea ce i se va dărui,
iubind şi îmbrăţişînd raţiunile amintite ce preexistă în Dumnezeu, mai
binezis, pe Dumnezeu, în Care sunt fixate raţiunile bunătăţilor (virtuţilor). Şi
astfel, este parte a lui Dumnezeu ca existent, pentru raţiunea fiinţării sale
preexistentă în Dumnezeu; ca bun, pentru raţiunea vieţuirii sale bune
preexistentă în Dumnezeu; şi ca dumnezeu, pentru raţiunea fiinţării sale
veşnice, preexistentă în Dumnezeu. Acest citat pune în evidenţă principiul
reciprocităţii, întâlnit deseori în scrierile sfântului. Cultivându-şi asemănarea
30
cu Dumnezeu prin practicarea virtuţilor şi exerciţiul iubirii, în virtutea
coborârii lui Hristos prin întrupare, fiinţa umană poate participa la viaţa lui
Dumnezeu şi împărtăşi atributele Sale. Aceasta înseamnă să dobândeşti
existenţa bună.42
Îndumnezeirea nu este o experienţă mistică individuală, rezultatul
unei cultivări egocentrice a dezvoltării sufletului în singurătate sau izolare de
ceilalţi oameni, ci o manifestare a iubirii, ceea ce exclude automat neglijarea
aproapelui. În firea umană trebuie să se manifeste iubirea altruistă care imită
şi răspunde filantropiei divine. Sfântul Maxim este de părere că nici o altă
virtute nu este mai potrivită să ne aducă în apropierea lui Dumnezeu decât
iubirea aproapelui şi mila faţă de cei aflaţi în nevoie.
În calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, omul are o menire măreaţă,
de a uni -prin sine- întreaga creaţie cu Dumnezeu. Omul, fiind inelul de
legătură între toate părţile realităţii, trebuie să unească diviziunile creaţiei
aducându-le la unitatea deplină. Sfântul Maxim dezvoltă în Ambigua 41
teoria celor 5 polarităţi/diviziuni pe care omul trebuie să le depăşească prin
conlucrarea cu Dumnezeu: creat - Necreat, sensibil - inteligibil, pământ - cer,
rai - lumea locuită, femeie - bărbat.
Omul trebuie să învingă aceste diviziuni printr-o acţiune conştientă,
să reunească în sine întreg universul creat şi să se îndumnezeiască împreună
cu el: prin nepătimire să depăşească separaţia dintre sexe; prin iubirea de
Dumnezeu să reunească Paradisul cu lumea locuită; prin vieţuire virtuoasă să
unească întreaga lume sensibilă; prin cunoştinţa raţiunilor lucrurilor să se
unească cu lumea sensibilă, a îngerilor; prin iubire, restituind lui Dumnezeu
42 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stâniloae,
Editura EIBMBOR, Bucureşti, 2006, pp. 125-127
31
întreaga creaţie, va primi prin har de la Acesta îndumnezeirea 43. Această
unire cu Dumnezeu îi va aduce făpturii create fericirea veşnică şi absolută.
Precum vechiul Adam, deviind de la destinaţia sa, a răspândit asupra
tuturor urmaşilor săi păcatul şi stricăciunea, tot astfel şi Noul Adam a
înfăptuit tot ceea ce protopărintele nostru nu a reuşit, izbăvindu-l pe om
de păcat şi de stricăciune şi astfel, aducându-l la îndumnezeire.
Hristos este atât creatorul cât şi mântuitorul omenirii, având un rol
activ atât în venirea noastră la existenţă cât şi în tranziţia noastră, prin botez,
spre viaţa spirituală şi, mai târziu, în trecerea noastră la existenţa veşnică:
„Căci se cădea cu adevărat ca Cel ce este după fire făcătorul fiinţei
lucrurilor, să se facă şi Autorul îndumnezeirii după har a celor create, ca
astfel Dătătorul existenţei să se arate ca şi Dăruitorul fericirii veşnice a
existenţei.» Lucrarea lui Hristos desface lucrarea lui Adam, dăruind omenirii
posibilitatea unei a doua naşteri, spirituale. Această „desfacere" este
înfăţişată printr-o serie de juxtapoziţii paradoxale: prin pătimirea sa, Hristos
a învins patimile, prin moartea sa ne-a dăruit viaţa veşnică, prin întruparea sa
ne-a deschis posibilitatea îndumnezeirii. Întreaga istorie a existenţei create se
împarte în două perioade: perioada întrupării lui Dumnezeu - prin legea
naturală, tabla legii, iar mai apoi prin desăvârşita întrupare şi perioada
îndumnezeirii omului - prin întruparea tainică a Logosului în umanitate până
la sfârşitul veacurilor.
Săvârşind mântuirea noastră, Hristos a înfăptuit şi vocaţia omului de
a uni cele cinci diviziuni ale existenţei, aducând astfel toată făptura la
îndumnezeire: prin naşterea Sa nepătimaşă din Fecioară, El a depăşit
separaţia dintre sexe; prin viaţa Sa sfântă şi prin jertfa pe Cruce a reunit
pământul şi Paradisul; prin înviere, trupul lui Hristos a fost eliberat de
43 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura EIBMBOR, Bucureşti, 2006, pp. 388 - 389
32
limitările spaţiale, unind cerul şi pământul; prin înălţarea la cer cu întreaga
Sa natură umană, a reunit creaţia sensibilă cu cea inteligibilă; prin şederea Sa
veşnică de-a dreapta Tatălui, a unit creatul cu Necreatul.
Îndumnezeirea adusă de Hristos trebuia să fie asumată şi trăită de
către fiecare creştin prin Sfintele Taine. Prin botez dobândim naşterea
duhovnicească lipsită de păcat şi învierea divină. Spre deosebire de naşterea
biologică, cea spirituală, prin botez, ne oferă curăţia morală şi participarea
potenţială la îndumnezeire. Creştinii primesc la botez cele şapte daruri ale
Duhului Sfânt, împărţite corespunzător celor trei trepte ale urcuşului
duhovnicesc - curăţare, iluminare şi desăvârşire. Aceste daruri sunt menite să
ne conducă la nestricăciune şi, de aici, la îndumnezeire". Prin împărtăşirea
de Trupul cel nestricăcios şi îndumnezeit al Domnului omul se uneşte cu
Dumnezeu însuşi şi se îndumnezeie te. Prin Euharistie, naturii îi este dăruitș
ceea ce nu poate dobândi prin sine: ruperea de vechiul Adam şi alipirea de
cel Nou pentru ca noi să ne îndumnezeim.
Ca şi predecesorii săi, Maxim foloseşte o schemă tripartită pentru a
marca progresul în urcuşul duhovnicesc: filosofia practică, contemplarea
naturală şi teologia tainică.
Filosofia practică are drept scop înlăturarea patimilor şi dobândirea
virtuţilor. Legea păcătoasă îl îndeamnă pe om să tindă spre plăcere şi să
evite, în acelaşi timp, durerea. Sarcina acestei etape purificatoare constă în
înlăturarea formelor exterioare ale răului, patimile, şi în lupta lăuntrică
împotriva gândurilor. Străduinţele ascetice sunt cele care potolesc puterile
pătimaşe ale sufletului, redirecţionându-le de la lucrurile sensibile la cele
inteligibile. Pentru Maxim, vita practica nu se limitează niciodată la lupta
împotriva patimilor ci implică întotdeauna şi dobândirea virtuţilor.
33
Contemplaţia îl izbăveşte pe om de necunoaştere, acesta dobândind o
stare iluminată a minţii asemenea îngerilor. El ajunge să înţeleagă ideile
tainice ale existenţei, sensul lor lăuntric şi fiinţa lor dumnezeiască.
Contemplarea înţelesurilor Sfintei Scripturi este socotită de Maxim ca parte
a contemplaţiei naturale. Scopul acestei trepte este să aducă omul la o
cunoştinţă lipsită de noţiuni şi cuvinte.
Teologia constă în cunoaşterea negrăită a lui Dumnezeu prin unirea
mai presus de cuget cu El. De această stare s-au învrednicit doar sfinţii şi
apostolii, vederea luminii taborice. Această ultimă fază reprezintă scopul
final al celorlaltor două, purificarea şi contemplaţia, nefiind altceva decât
mijloace care ne conduc la unirea mistică cu Dumnezeu, îndumnezeirea.
Teologia nu este doar o formă supremă de cunoaştere, ca la Evagrie, ci o
relaţie personală mai presus de orice cunoştinţă cu Dumnezeu44.
Maxim accentuează dimensiunea eshatologică a îndumnezeirii chiar
dacă în anumite cazuri, precum în cele ale sfinţilor, îndumnezeirea începe
încă în această viaţă, împlinirea sa se va realiza - prin har - în viaţa viitoare.
Maxim acordă o semnificaţie deosebită celei de-a 8-a zile, privită ca
ziua învierii lui Hristos şi reprezentând, pentru cei aleşi, dobândirea vieţii
veşnice. Pentru Maxim, cele şase zile ale creaţiei simbolizează stadiile vieţii
morale sau filosofice, culminând în cea de-a şasea zi, prin contemplarea
principiilor interioare ale tuturor creaturilor care se supun legilor timpului şi
naturii. Cea de-a şaptea zi reprezintă transcendenţa raţiunilor tuturor
creaturilor - dobândirea de către creştini a odihnei veşnice în Dumnezeu. Dar
mai mult, dacă sunt găsiţi vrednici pentru a opta zi, se vor ridica din morţi şi
vor experia viaţa binecuvântată în Dumnezeu, care este singura viaţă
adevărată, şi vor deveni dumnezei.
44 Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stâniloae,
Editura Bucureşti, 2000, p. 22
34
CAPITOLUL IV APORTUL CREŞTINISMULUI TIMPURIU:
UNIREA
PARTICIPATIVĂ CU HRISTOS
IV. 1. Superioritatea creştinismului faţă de curentele filosofice

Dintre scriitorii creştini contemporani cu Noul Testament, doar
Ignatie al Antiohiei abordează tema unirii participative. Identificând
participarea în Hristos cu participarea în Dumnezeu, este de la sine înţeles că
nu va mai trece mult până la identificarea creştinilor hristificaţi cu creştinii
îndumnezeiţi.
Aflat într-o situaţie delicată, căci pierduse controlul asupra bisericii
din Antiohia, Ignatie abordează în epistolele sale teme de importanţă majoră
pentru credincioşi, precum participarea în Dumnezeu, Euharistia, martiriul,
unitatea, imitarea lui Hristos şi împlinirea asemănării cu Dumnezeu, însă
principala sa preocupare rămâne cea eclesiastică. Deşi aflat pe drumul spre
martiriu, este mult mai preocupat de unitatea şi solidaritatea creştinilor decât
de propriul său destin - pe care îl acceptă cu bucurie întrucât îi oferă
modalitatea supremă de împărtăşire, de imitare a lui Hristos şi de unire cu El.
În modestia sa, văzându-i pe ceilalţi credincioşi mult mai avansaţi în
imitarea lui Hristos, găseşte în martiriu soluţia sau calea spre Dumnezeu.
Pentru Ignatie, creştinism autentic înseamnă Biserica unită sub
ascultarea episcopului, ascultare care îi deschide creştinului calea spre
Dumnezeu. Unitatea pe care o predică duce la participarea în Dumnezeu:
„fiecare în parte să deveniţi un singur cor, ca simfonizând armonic, luând
legătura lui Dumnezeu în unitate, să deveniţi prin conglăsuire/simfonie una
35
cu Dumnezeu Tatăl şi cu Fiul Său iubit Iisus Hristos, Domnul nostru".
Unirea cu Hristos este legătura care învăluie toţi credincioşii.
Combinând ideea de unire cu Hristos a Sfântului Apostol Pavel şi
ideea vieţii în Hristos a Sfântului Apostol Ioan, Ignatie evidenţiază, poate
mai accentuat decât oricare alt contemporan al său, importanţa imitării lui
Hristos: pentru a trăi viaţa în Hristos, trebuie să ne însuşim principiile şi
virtuţile Sale. Aşa cum Hristos l-a imitat pe Tatăl, aşa şi credincioşii trebuie
să-l imite pe Hristos. Această imitare nu trebuie să se rezume însă la
respectarea legilor morale sau la o viaţă conformă învăţăturilor lui Hristos, ci
trebuie să însemne suferinţa patimilor şi a morţii lui Hristos - de aici
ardoarea şi entuziasmul său pentru ideea de martiriu, în care vede imitarea
perfectă a lui Hristos.45
Pornind de la ideea paulină a permanenţei lui Dumnezeu în sufletul
omului, Ignatie îşi depăşeşte predecesorii şi chiar contemporanii în ceea ce
priveşte descrierea relaţiei dintre cei credincioşi şi Dumnezeu. Astfel, în
epistola către Efeseni îi numeşte pe credincioşi „purtători de Dumnezeu" sau
„purtători de Hristos" arătând că Hristos sălăşluieşte în aceştia până la
măsura în care vor deveni „temple ale Lui" şi el va fi „în ei un Dumnezeu" 46.
Aceste convingeri îl determină să se numească şi pe sine „teoforul"
purtătorul de Dumnezeu.
Hristologia ignatiană este extrem de clară atât în ce priveşte
divinitatea cât şi umanitatea lui Hristos: „în Domnul nostru Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, Cel Întâi-Născut decât toată creaţia, Dumnezeu,
45 Ignatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni, VII:2, în Ioan I. Ică Jr., Canonul
Ortodoxiei, vol I, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 450
46 Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XV:3, în Ioan I. Ică Jr., Canonul
Ortodoxiei, vol I, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 431
36
Cuvântul, Fiul Unul-Născut, Care după trup e din neamul lui David, din
Fecioara Măria."47
Eclesiologia sa este de asemenea bine conturată: Sfântul Botez este
considerat „arma"48 creştinului iar Euharistia este numită chiar „leacul
nemuririi", „antidot pentru a nu muri, ci a fi vii în Dumnezeu prin Iisus
Hristos, tratament curăţitor". Numind-o „trupul Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, care a pătimit pentru păcatele noastre", Ignatie afirmă realitatea
prezenţei lui Hristos în Euharistie49. Implicit, Biserica devine pentru el „locul
pentru jertfă", iar Euharistia -Jertfa adusă de Biserică"50.
În ceea ce priveşte desăvârşirea omului, credinţa şi dragostea laolaltă
sunt suficiente pentru a-l aduce pe creştin la comuniunea cu Dumnezeu: „[...]
dacă veţi avea ca şi Pavel în chip desăvârşit credinţa şi iubirea care sunt
începutul şi sfârşitul vieţii: începutul vieţii e credinţa, iar sfârşitul ei e
iubirea. Iar când acestea două ajung în unitate desăvârşesc omul lui
Dumnezeu."
Fiind mistuit de nevoia de adevăr, după ce încercările de a cunoaşte
credinţele stoicilor, peripateticilor, pitagoreicilor și platonicilor nu l-au
mulţumit, Iustin Martirul este condus către creştinism de către un bătrân
misterios care îl îndeamnă să studieze scrierile profeţilor.
47 Ignatie Teoforul, Epistola către Smyrneni, 1:1, în Ioan I. Ică Jr., Canonul
Ortodoxiei, voi I, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 452
48 Ignatie Teoforul, Epistola cate Policarp, episcopul Smyrnei, VI:2, în Ioan I. Ică Jr.,
Canonul Ortodoxiei, vol I, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 458
49 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol I, Editura
Polirom, Iaşi, 2004, pp. 184-185
50 Johannes Quasten, Patrology, vol I, Editura Christian Classics, Texas, 1983, p. 66
37
Superioritatea creştinismului faţă de aceste curente filosofice constă
în cunoaşterea clară a Fiinţei adevărate, divine, cunoaştere posibilă doar prin
exerciţiul simultan al virtuţii şi dreptăţii.
Creştinii aleg liber să ducă o viaţă formată la „şcoala virtuţii
dumnezeieşti". Dumnezeu a lăsat la latitudinea omului să îşi aleagă calea,
înzestrându-l cu libertate, dar şi cu raţiune; alegând cele plăcute lui
Dumnezeu, prin „puterile raţionale" dăruite de El, se va învrednici de
„nestricăciune şi de trăirea laolaltă cu El".51
Noutatea vieţii constă în schimbarea radicală a modului de existenţă:
în locul desfrânării, filautiei, avariţiei, sunt cultivate înfrânarea, dragostea,
milostenia, castitatea şi iubirea duşmanilor. Mai mult decât atât, prin
renaşterea spirituală, creştinii reprezintă noul Israel (în sensul de popor ales
al lui Hristos). Apartenenţa la noul Israel este dată de ascultarea poruncilor
lui Hristos, ascultare care aduce cu sine îndumnezeirea.
Primii oameni fiind „asemănători lui Dumnezeu, fără de patimă şi
nemuritori ca El", ar fi fost demni de a fi numiţi fii ai lui Dumnezeu în
măsura în care trăiau în ascultare; prin păcat însă, au pierdut această
asemănare, au devenit muritori, au eşuat în menirea lor de a deveni
dumnezei. Calea de întoarcere la Dumnezeu o reprezintă ascultarea, care a
fost redată oamenilor prin Hristos; aşadar destinul originar poate fi împlinit
de creştinii care devin fii ai lui Dumnezeu prin ascultare şi care sunt născuţi
în Dumnezeu prin Hristos.
Unitatea dintre creştini şi Hristos este accentuată de Iustin prin
sintagma „Logos seminal" potrivit căreia, în fiecare om e sădită o sămânţă a
Logosului ce se manifestă prin raţionalitate şi prin urmarea legii naturale.
Capacitatea omului de a participa la Logos conduce spre o cunoaştere
51 Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, CXXIII, în PSB 1, Editura EIBMBOR,
38
incompletă, la o contemplaţie parţială; în schimb, cunoaşterea logosului
întrupat - dobândită numai prin harul lui Dumnezeu ca urmare a sfintelor
taine: botezul şi euharistia - conduce la o participare desăvârşită datorită
revelaţiei supranaturale. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este cunoaştere
stricto sensu ci o cunoaştere provenită din trăirea vieţii lui Hristos prin
participare.
Botezul, treapta de intrare în comunitatea creştină, înseamnă pentru
om purificare şi regenerare a fiinţei sale, „înnoire în Hristos" şi „consacrare
lui Dumnezeu", şi este condiţionat atât de mărturisirea credinţei cât şi de
promisiunea respectării modului de viaţă creştin de către cel ce doreşte să fie
botezat53. Taina baptismală conţine şi o dimensiune ascetic-comunitară:
creştinii trebuie să se roage şi să postească pentru păcatele lor şi împreună cu
ei, postesc şi se roagă toţi membrii comunităţii creştine din care fac parte.
Născuţi spiritual, creştinii primesc „libertatea şi cunoaşterea în numele lui
Hristos cel răstignit şi al Duhului Sfânt", ieşind astfel din sfera necesităţii şi
ignoranţei. Ei pot participa acum la ritualul euharistic, unde primesc „nu o
53
Bogdan Tătaru-Cazaban, Sfântul Martir Iustin filosoful. O introducere, Editura Deisis,
2010, p.55
pâine comună si o băutură comună" ci însuşi „trupul şi sângele lui Iisus care
S-a făcut trup".52
Nimeni nu poate participa la ea decât numai cel care crede că cele
propovăduite de noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelor
şi a renaşterii, trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos.
În intenţia sa de a combate ereziile gnostice, Irineu se remarcă prin
stabilirea unei distincţii explicite între Creator şi creaţia sa; mai mult decât
atât, prefigurând teologia chipului, declară că omul este o unitate
52 Ibidem, p. 67
39
psihosomatică, purtând atât chipul, cât şi asemănarea Creatorului său şi fiind
chemat să participe în adevăratul sens al cuvântului la viaţa lui Dumnezeu.
Pentru el, îndumnezeirea reprezintă scopul final al omului: „Dumnezeu
Logosul a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca noi să devenim ceea ce El
însuşi este."53
Irineu are o contribuţie majoră la înţelegerea ideii de dumnezeu ca
fiu prin adopţie: întruparea este o condiţie esenţială a călătoriei noastre către
Dumnezeu căci este necesar să ne unim cu Logosul prin botez pentru a
participa la nestricăciune şi la viaţa veşnică. Cum aceste atribute îi aparţin
doar lui Dumnezeu; noi putem participa la ele doar dacă Dumnezeu se
uneşte mai întâi cu omenirea prin întruparea Cuvântului.
Irineu face distincţie între imagine (chip) şi asemănare, chipul lui
Hristos materializându-se în trupul lui Adam iar asemănarea fiind
comunicată de Sfântul Duh şi materializându-se în participarea lui Adam la
viaţa divină şi la libertatea lui Hristos. Omul a fost creat liber, fiindu-i
acordată posibilitatea de a alege. Exercitarea libertăţii în sensul supunerii
benevole voinţei divine (alegerea voluntară a binelui) îi asigură fiinţei umane
asemănarea cu Dumnezeu. Prin ascultare, omul se bucură de viaţă şi libertate
- în calitatea de fiu al lui Dumnezeu; din contră, prin neascultare, îşi pierde
aceste daruri divine şi este redus la robie şi moarte.
Deşi nu a fost creat perfect, lui Adam i-a fost dăruită potenţialitatea
realizării chipului său, crescând în asemănarea cu Dumnezeu. Prin procesul
de creştere în comuniune cu Dumnezeu, omul ajunge la plinătatea maturităţii
sale. Când, prin slăbiciunea şi ignoranţa sa, Adam nu l-a ascultat pe
Dumnezeu, iniţiativa divină de îndumnezeire a fost întreruptă iar el şi-a
pierdut astfel asemănarea divină.
53 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I, Editura
40
Regăsim la Irineu ideea conform căreia, Adam şi Eva fiind născuţi
fără păcat, erau la începutul drumului în ceea ce priveşte potenţialul lor divin
şi ar fi continuat să progreseze către cunoaştere şi unirea cu Dumnezeu dacă
nu ar fi căzut în păcat. Păcatul a însemnat imoralitate, moarte, eşec în
cunoaşterea adevărată şi implicit în unirea cu Dumnezeu. Cu toatea acestea,
căderea protopărinţilor noştri nu a fost rezultatul unui act de rea-voinţă ci de
imaturitate iar efectele sale asupra omenirii nu au constat atât în
condamnarea ei, cât mai degrabă în schimbarea mediului dezvoltării sale,
devenind necesare educaţia şi formarea. Întruparea reprezintă unirea
autentică între Dumnezeu şi om, între Necreat şi creat şi are ca scop
redobândirea a ceea ce s-a pierdut din Adam prin cădere (asemănarea cu
Dumnezeu) astfel încât să devină posibilă maturizarea sa: „Cuvântul S-a
descoperit atunci când S-a făcut om. Înainte de întrupare se cuvenea a zice
că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, însă acest lucru nu putea fi
demonstrat, căci Cuvântul - Cel în al cărui chip a fost făcut omul - era încă
nevăzut. Ba mai mult, asemănarea însăşi a fost repede pierdută.
Cuvântul devenit trup a restaurat chipul şi asemănarea, căci El însuşi
a devenit ceea ce a fost făcut după chipul Său şi a imprimat profund
asemănarea, făcându-1 pe om, prin Cuvântul văzut, asemenea Tatălui
nevăzut"54. Prin întrupare, Hristos a realizat - în Persoana Sa - umanitatea pe
care Adam şi urmaşii săi nu au reuşit să o obţină, oferind omenirii acces la
viaţa divină. Fiul lui Dumnezeu (prin natură) a devenit om prin întrupare,
pentru a-i face şi pe oameni fii ai lui Dumnezeu (prin adopţie). Oamenii au
acces astfel la viaţa veşnică şi nestricăciunea Fiului. Progresul lor către
acest mod de viaţă depinde de comportamentul moral al omului şi de
participarea la Sfintele Taine.
54 Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor, V:16:2, apud Vladimir Lossky, Vederea lui
Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 29
41
Rezumând învăţătura lui Irineu, putem afirma: Omul nu este
dumnezeu dar poate progresa în asemănarea cu El; este, prin propria voinţă,
un păcătos dar Dumnezeu îl călăuzeşte spre perfecţiunea în Hristos. Omul
este doar trup şi suflet, incomplet până la unirea cu Sfântul Duh. Viaţa
veşnică nu este o caracteristică proprie a sa ci trebuie să primească mereu
acest dar prin participarea la Dumnezeu, Care îi dăruieşte viaţa printr-un
continuu act al creaţiei. Trupul participă şi el în această primire a vieţii, Cel
care L-a înviat pe Hristos din moarte dăruind viaţă trupurilor noastre prin
Sfântul Duh care sălăşluieşte în noi. Sărbătorind învierea trupurilor,
sărbătorim de fapt nu supravieţuirea noastră ci triumful bunătăţii lui
Dumnezeu.
IV. 2. Întruparea - punctul de plecare al tradiţiei alexandrine,

întâlnirea dintre filosofie şi mediul eclesial
Planul divin, potrivit lui Clement Alexandrinul, constând în creşterea
spirituală a omului până la atingerea desăvârşirii - vederea lui Dumnezeu şi
îndumnezeirea - nu a fost împlinit de protopărinţi. Doar Logosul întrupat,
Hristos, care este în acelaşi timp Dumnezeu adevărat şi om adevărat, a
împlinit acest plan. Iubirea divină faţă de noi a fost cauza întrupării
Logosului. Dumnezeu, care de-a lungul istoriei a luminat pe om prin
Cuvântul Său, Şi-a trimis propriul Fiu ca să ne aducă leacul mântuirii.
Fiinţa umană este creată după chipul lui Dumnezeu însă doar cei care
acceptă mântuirea oferită de Hristos posedă şi chipul şi asemănarea cu El.
Trăind în felul în care a fost creat, omul trebuie să-i întoarcă iubirea lui
Dumnezeu pentru a atinge asemănarea cu El, virtutea nefiind altceva decât
acordul voinţei noastre de a conlucra cu voinţa divină.
42
Atingerea acestei asemănări nu înseamnă a copia modelul ci
presupune o realţie personală, profundă, cu Dumnezeu. Iubirea, imitarea şi
urmarea lui Dumnezeu îl conduc pe om la îndumnezeire. Ascultând
Cuvântul şi împlinind voia Tatălui, trăim încă de aici viaţa cerească,
îndumnezeitoare, şi suntem unşi cu parfumul viu al bucuriei.
În viziunea clementină, creştinii se împart în două categorii:
credincioşii simpli, care îşi ating obiectul credinţei lor prin inteligenţă şi
voinţă - prin Sfintele Taine - şi gnosticii care deţin adevărurile religioase
prin contemplaţie. Gnosticul nu mai depune nici un efort în raportul său cu
divinitatea ci, total impasibil, participă la bunurile divinei contemplaţii. El
judecă orice lucru din punctul de vedere al lui Dumnezeu şi acţionează cu o
motivaţie divină. Această înălţare a gândirii este posibilă pentru că
adevăratul gnostic a atins nepătimirea.
Împotriva gnosticilor care refuzau credincioşilor simpli orice dar şi
acces la viaţa dumnezeiasc, Clement subliniază faptul că Botezul este o
renaştere şi o promisiune a vieţii veşnice, nimic nelipsindu-i celui care îl
cunoaşte pe Dumnezeu -celui ce a primit Botezul55. El înfăţişează botezul
creştinilor ca pe o imitare a botezului lui Hristos: iniţial prin botez suntem
luminaţi pentru ca mai apoi să devenim fii ai Săi, ajungând în cele din urmă
la desăvârşire şi nemurire56: „când ne botezăm, ne luminăm; după ce suntem
luminaţi, suntem înfiaţi; înfiaţi, ajungem desăvârşiţi; fiind desăvârşiţi,
suntem nemuritori."57 Clement foloseşte mai multe denumiri pentru această
Taină, denumiri ce reflectă lucrarea acesteia asupra omului: baie - pentru că
55 Jean Laporte, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2009, p.
21
56 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene, vol I, Editura
57 Jean Laporte, op. cit., p. 21
43
suntem curăţiţi de păcate; harismă - pentru că ni se şterg pedepsele pentru
păcate; iluminare - pentru că, iluminaţi fiind, vedem pe Dumnezeu,
desăvârşire - pentru că nu-i lipseşte nimic.
Jertfa cea nesângeroasă reprezintă recunoştinţa arătată lui Dumnezeu.
Dacă prin sângele trupesc, Hristos ne-a izbăvit de stricăciune, prin cel
duhovnicesc, Euharistia, ne-a împărtăşit cu propria sa nemurire. Aşa cum vinul
se amestecă cu apa în Euharistie, la fel şi Duhul cu omul - cel dintâi hrănind
credinţa iar cel de-al doilea conducând spre nemurire58.
În gândirea origenistă, comuniunea cu Hristos îl ridică pe credincios
-prin firea omenească a lui Hristos - la unirea cu firea Sa Dumnezeiască şi,
prin aceasta, cu Dumnezeu, ajungând astfel la îndumnezeire.59
Prin cunoaşterea originii şi a vocaţiei sale, fiecare suflet este chemat
să se elibereze de legăturile acestei lumi vizibile şi să îşi înceapă ascensiunea
către Dumnezeu. Decizia însă aparţine fiecărui suflet în parte, datorită
capacităţii înăscute de libertate spirituală - prin ea, sufletul recunoscând
adevărul şi dobândind mântuirea. Ascensiunea spre desăvârşire constă în
aprofundarea cuvântului lui Dumnezeu unită cu practicarea iubirii şi a
rugăciunii.60
Deşi omul este o unitate psihosomatică, chipul lui Dumnezeu se află
în sufletul său şi nu în trup, Dumnezeu vieţuind în suflet ca într-o grădină 61.
Chipul lui Dumnezeu, după asemănarea căruia am fost creaţi, este Logosul
p. 53
59 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene, vol I, Editura

p. 72
44
divin care, din milă pentru noi, a renunţat la mărirea Sa, luând chip de om
pentru a restabili puritatea naturii noastre primordiale62. De asemenea,
intelectul, prin aceeaşi putere a Logosului, devine din ce în ce mai conform
cu Dumnezeu.
Origen îl urmează pe Clement Alexandrinul în împărţirea
credincioşilor în două categorii: practici şi gnostici. Gnosticii sunt creştinii
care, pe lângă credinţă, au în sprijinul lor şi cunoaşterea mistică, obţinută atât
printr-o asceză severă cât şi printr-o tradiţie şi iniţiere specială provenite din
tradiţia ascetică apostolică. Desăvârşiţi spiritual, ei îl pot contempla
nemijlocit pe Dumnezeu. Contemplarea origenistă este o activitate dinamică
ce îl conduce pe credincios la o participare din ce în ce mai mare la slava
divină63. Ea este de asemenea şi un dar divin, conducând omul la asemănarea
cu Dumnezeu, deschizându-i posibilitatea să-L cunoască şi să fie cunoscut
de El prin îndumnezeire.
Interesantă este interpretarea pe care Origen o atribuie termenului
„dumnezei" din psalmul 81:6 - conceptul nu se referă la cei care au atins
nepătimirea, aşa cum consideră Clement Alexandrinul, ci la sfinţii care îl
urmează pe Hristos. Dumnezei sunt cei care şi-au omorât pornirile trupului şi
duc o viaţă spirituală pentru că au reuşit, prin ajutorul Fiului şi al Duhului
Sfânt, să-şi transceadă propria natură.64
61 Jean Laporte, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu

Lăpuş, 2009, p. 73
62 Ioan Gh. Savin, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, Tiparul Tipografiei Eparhiale Sibiu, 1996,
p. 77
63 Norman Russell, The doctrine of Deification in the greek patristic tradition, Editura
45
Totodată, Origen este primul teolog care foloseşte pasajul din 2 Ptr
1:4 pentru a indica participarea dinamică a omului în Dumnezeu. Cei care
participă la natura divină sunt cei care se împărtăşesc de viaţa personală a lui
Dumnezeu prin acţiunea iubitoare a Sfintei Treimi: prin participarea la
Duhul Sfânt, creştinul devine sfânt şi spiritual, prin participarea la Hristos,
devine fiu al lui Dumnezeu iar, prin participarea la Tatăl, devine dumnezeu
prin participare. Sfintele Taine, însă, nu ocupă un rol important la Origen:
Botezul este doar punctul de plecare pentru a deveni fiu al Celui Preaînalt iar
Euharistia reprezintă doar un mijloc de transformare al omului.
La fel ca Origen, Didim înţelege progresul spiritual ca pe un urcuş al
omului de la condiţia căzută, la cea divină. Acest progres are loc datorită
iubirii divine pentru om, Dumnezeu fiind mai presus de orice şi inaccesibil
chiar şi privirii serafimilor. Putem vorbi despre El numai prin imagini şi
negaţii. Intelectul nu poate fi decât uimit de cunoaşterea lui Dumnezeu care
este posibilă doar datorită revelaţiei Sale. Darul divin al extazului constă în
îndepărtarea minţii de la lucrurile vizibile la cele invizibile.
Filantropia divină nu se opreşte însă aici pentru că taina botezului îl
curăţeşte pe om de păcat şi îl întoarce la libertate. Duhul Sfânt, alături de
Tatăl şi de Fiul, restaurează chipul lui Dumnezeu în noi, prin Taina
Botezului, aceasta fiind cauza adopţiei noastre filiale şi a îndumnezeirii.
După renaşterea prin botez creştinul este liber şi fără de păcat şi îi este
deschisă calea spre faptele bune.
Cea mai mare virtute, în concepţia lui Didim, este înţelepciunea sau
cunoaşterea. Această cunoaştere nu este abstractă sau intelectuală ci este vie,
personală, manifestându-se prin practicarea virtuţilor şi disciplinarea
sufletului, înţelepciunea poate fi dobândită numai prin renunţarea la trup şi
chiar mortificarea acestuia. Sufletele sfinţite participă la Cuvânt în măsura în
46
care sunt unite cu Hristos până la măsura la care pot fi numite hristoşi şi
dumnezei.
Odată cu Atanasie cel Mare, subiectul îndumnezeirii omului nu mai
este mintea sau intelectul ci trupul uman; Logosul a îndumnezeit trupul prin
întrupare iar noi putem fi îndumnezeiţi pentru că el şi-a asumat trupul nostru.
Mai mult decât atât, eliberat de moarte şi de stricăciune, trupul participă
împreună cu sufletul la viaţa divină, la iubirea Tatălui şi a Fiului, la intrarea
în împărăţia cerurilor prin asemănarea cu Hristos.
Pentru antropologia atanasiană, omul a fost creat după chipul
Chipului Tatălui, Logosul. În condiţia sa originară, el posedă o înţelegere
contemplativă a realităţii inteligibile, o cunoaştere şi o relaţie personală cu
Dumnezeu.
În rai, omul se bucura de contemplarea Logosului Dumnezeiesc şi de
binecuvântarea lui Dumnezeu. Această binecuvântare era pentru om izvor de
viaţă interioară, de bucurie şi de nemurire, dar acesta părăsind realităţile
spirituale pentru a se întoarce spre cele pământeşti, a devenit sclavul plăcerii
şi al viciului. Dumnezeu însă nu putea lăsa fiinţele raţionale să fie distruse
şi, din milostenie, l-a trimis pe Cuvântul Său să restabilească imaginea Sa.
Răscumpărarea, lucrarea Cuvântului constă în împlinirea şi
reînnoirea creaţiei. Harul pe care îl oferă omului este mai mult decât o
simplă întoarcere la condiţia originară care a fost pierdută prin cădere.
Cuvântul a devenit trup iar omul a devenit un părtaş veşnic al dumnezeirii.
Stricăciunea a fost biruită iar creaţia a dobândit stabilitatea veşnică prin
trupul lui Dumnezeu.
Vedem aşadar că, pentru Atanasie cel Mare, ideea centrală a
creştinismului este mântuirea înţeleasă ca îndumnezeire: Dumnezeu s-a făcut
om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu.
47
Cuvântul a asumat trupul nostru ca să unească natura noastră cu
Dumnezeu şi cu viaţa Lui veşnică. Născut din Fecioară, Cuvântul nu a fost
unit doar cu trupul Său omenesc, ci cu întreaga natură umană. Aşadar, tot
ceea ce a fost împlinit în natura umană a lui Hristos este oferit tuturor
oamenilor din moment ce trupurile lor sunt cosubstanţiale cu trupul Lui.
Întruparea este actul decisiv al salvării noastre: Hristos a sfărâmat obstacolul
care îl separa pe Dumnezeu de creatura decăzută şi i-a dăruit acesteia
cunoaşterea adevăratei Sale naturi, aducând la lumină viaţa şi existenţa
nepieritoare.
Distincţia ontologică dintre Dumnezeu şi omenire este depăşită de
condescendenţa divină şi de ascensiunea umană către Dumnezeu. Ambele
mişcări converg în evenimentul întrupării Cuvântului, unde pogorârea
mântuitoare a Sa reînnoieşte urcuşul către Dumnezeu până la îndumnezeire.
Pentru Chiril Alexandrinul, chipul lui Dumnezeu este o pecete, o
amprentă a dumnezeirii pusă în om, o sfinţire ce îl face să participe la firea
divină. Căderea în păcat a deteriorat acest chip şi ne-a supus stricăciunii şi
morţii, omul alegând să poarte chipul lui Adam cel pământesc65. Pentru a
reveni la plinătatea originară a chipului şi asemănării divine, trebuia ca omul
să fie reconstituit după Cuvântul lui Dumnezeu făcut om, drept chip al lui
Adam cel ceresc. Prin asumarea firii umane, Logosul a realizat o înrudire a
omenescului cu divinul şi datorită acestei înrudiri ne-a fost deschisă, din nou,
calea spre „slava fiilor lui Dumnezeu" (Rm 8;21). Aşadar, sensul întrupării
Logosului a fost să unească natura noastră cu dumnezeirea şi să
îndumnezeiască această natură pentru a ne face nouă accesibilă mântuirea şi
participarea la viaţă veşnică.
Botezul lui Hristos, răstignirea, moartea, învierea şi înălţarea nu sunt
doar simple acţiuni ale operei de mântuire ci înfăţişează sfinţirea şi
65 Christoph von Schonborn, Icoana lui Hristos, Editura Humanitas, Bucureşti, 2011, p.
48
îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos ca al doilea Adam. Pentru Chiril
Alexandrinul, Hristos este atât subiectul (firea divină) cât şi obiectul (firea
umană) mântuirii şi al îndumnezeirii.
Îndumnezeirea, deşi reală, nu implică o schimbare a firii căci chipul
lui Dumnezeu în noi nu înseamnă asemănare fiinţială cu Dumnezeu diferenţa
dintre Dumnezeu şi om este din punct de vedere fiinţial infinită. Harul şi
virtuţile sunt acelea care ne unesc cu Dumnezeu, o împreună-lucrare a
divinului cu umanul: harul conferă pecetea lui Dumnezeu iar virtuţile ne
imprimă trăsăturile chipului lui Dumnezeu.
În sens strict, deificarea înseamnă participarea la viaţa divină prin
harul Duhului Sfânt primit la botez şi prin împărtăşirea de trupul cel de viaţă
92
dătător al lui Hristos, Euharistia. Pentru a desemna acest prim sens al
îndumnezeirii, Chiril foloseşte expresii precum: îndreptare, sfinţire, adopţie
filială, participare la natura divină. În sens larg, îndumnezeirea înseamnă
progresul făcut de om de la chip la asemănarea cu Dumnezeu.
Cele două Taine, Botezul şi Euharistia, conduc la o reală transformare
spirituală: prin Hristos nu devenim doar chipuri ale Chipului, Logosul fiind
Chipul Tatălui, ci participăm la viaţa divină a Sfintei Treimi.
49
CAPITOLUL V CONTRIBUŢIA CAPADOCIANĂ: ROLUL
PRAXISULUI ÎN ATINGEREA ASEMĂNĂRII ŞI URCUŞUL
NEÎNCETAT AL SUFLETULUI SPRE DUMNEZEU
În timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei
materiale, omul, fiind coroana creaţiei, împărtăşeşte şi uneşte în sine atât
lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă; fiind alcătuit şi din trup şi din suflet, el
reprezintă punctul de întâlnire al spiritului cu materia. Omul are în concepţia
Sfântului Vasile cel Mare, un statut ontologic special. În virtutea dublei sale
naturi, omul aparţine şi lumii inteligibilului şi lumii sensibilului. Prin trupul
său care a fost creat din ţărână, omul este legat de pământ, în timp ce, prin
sufletul său, creat prin suflarea lui Dumnezeu însuşi, este legat de lumea
spirituală. Sinteza acestor două elemente opuse - muritor şi nemuritor,
trecător şi netrecător - reflectă adevărata natură a omului66.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se împărtăşea de nemurire şi
participa la viaţa divină. Sfântul Vasile este de părere că omul este singura
formă de viaţă pământească ce a fost creată efectiv de Dumnezeu.
Dumnezeu a revărsat peste el propriul Său har, pentru ca omul să poată
recunoaşte ceea ce este similar cu el prin asemănarea sa.
Vasile cel Mare identifică chipul lui Dumnezeu cu sufletul şi
raţiunea. Prin originea şi afinitatea sa cu Dumnezeu, sufletul reprezintă o
manifestare a Acestuia, o oglindă care, atunci când este pură şi lipsită de
patimi îl reflectă pe Dumnezeu însuşi. 67 Purificat şi curăţat de patimile care îl
îndepărtează de Dumnezeu, el restaurează chipul lui Dumnezeu în om:
66 Marius Telea, Natura şi menirea omului la Părinţii Capadocieni în Părinţii

Capadocieni, coordon. Petre Semen şi Liviu Peteu, Editura Fundaţiei Academice Axis,
Iaşi, 2009, p. 151
67 Ibidem, p. 152
50
„fiinţa ... devine asemenea cu Dumnezeu şi mai presus de toate, fiinţa ...
devine dumnezeu"68. Nous-ul este înzestrat cu două facultăţi - una rea care îl
conduce pe om la apostazie şi una bună care aduce asemănarea cu
Dumnezeu. Îndumnezeirea nu se limitează doar la viaţa de apoi ci începe de
aici de pe pământ prin împărtăşirea de darurile Duhului Sfânt.
Fiind creat după chipul Ziditorului său, omul posedă o înclinaţie
naturală de a-L căuta pe Dumnezeu. Declanşarea şi realizarea acesteia nu se
săvârşesc însă spontan ci în funcţie de disponibilitatea fiinţei create de a se
dezvolta potrivit voii lui Dumnezeu, devenind asemenea Lui, îndumnezeirea,
pentru Sfântul Vasile cel Mare nu are implicaţii ontologice, cei numiţi
dumnezei nefiind desăvârşiţi prin natură ci prin vieţuire virtuoasă. Odată
dobândită asemănarea, omul este liber să vadă Obiectul năzuinţelor sale.
Asemănarea cu divinitatea este strâns legată de cunoaşterea lui
Dumnezeu: căutarea adevărului este o lucrare istovitoare, necesitând studiu
intelectual, purificare morală şi, mai presus de orice, iluminare primită de la
Duhul Sfânt. El îi luminează pe cei care s-au curăţit de orice pată, făcându-i
oameni duhovniceşti şi aducându-i la comuniunea cu El 69. Contemplând
frumuseţea chipului lui Dumnezeu, omul se înalţă spre frumuseţea negrăită a
Arhetipului.
Pentru fiinţa umană, doar viaţa orientată spre Dumnezeu şi spre
împărăţia Sa veşnică are cu adevărat un rost deplin. Strădania ascetului către
acest scop, printr-o aspră disciplină şi stăpânire de sine, nu îi distruge trupul
său ci îl eliberează, îi dă aripi şi îl înalţă dincolo de limitele constrângătoare
ale propriei sale naturi pentru a se putea dărui cu totul lui Dumnezeu, pentru
a-L putea privi şi a deveni una cu El. Mai mult decât atât, atunci când omul
68 David Bradshaw, Metafizica energiilor divine şi Schisma Bisericii, Editura Ecdesiast,

Sibiu, 2010, p. 184
69 Anthony Meredith, Capadodena, Editura Sophia, Bucureşti, 2008, p. 68
51
va reveni la vechea lui alcătuire, trupul nu va mai fi supus patimilor - omul
va fi asemenea îngerilor, bucurându-se de apropierea de Dumnezeu.
Situându-se între cer şi pământ, fiinţa umană a fost creată ca să fie
îndumnezeită de înclinaţia sa către Dumnezeu. Pentru Grigorie de Nazians,
omul este o fiinţă dihotomică, constituită din trup - condiţie pe care o
împarte cu lumea sensibilă - şi suflet - aspect comun cu lumea spirituală.
Sufletul omului este divin şi ceresc pentru că, pe de o parte, provine de la
Dumnezeu iar, pe de altă parte, se împărtăşeşte de nobleţea îngerilor.
Omul este un „nou înger" care a fost pus pe pământ şi trebuie să se
ridice la ceruri şi la starea iradiantă a celor aleşi. El a fost chemat să devină
un Dumnezeu prin adopţie şi să se umple de lumina veşnică. Esenţa şi scopul
vieţii umane constau în a deveni atât de mult dumnezei pe cât Dumnezeu s-a
făcut om.
Creaţia însăşi, reflectând bunătatea lui Dumnezeu, este un mediu
propice pentru dezvoltarea fiinţelor umane către Dumnezeu. Procesul
îndumnezeirii a fost întrerupt de căderea protopărinţilor noştri şi reluat odată
cu întruparea Logosului. Logosul a devenit om pentru a înălţa trupul nostru
şi a restaura chipul Său în noi, astfel încât să nu mai purtăm în noi semnele
trupului ci pecetea divină. Dacă prin jertfa Sa, Hristos a adus omului
mântuirea, învingând astfel moartea şi puterea diavolului, prin înălţarea Sa
cu trupul la cer, ne-a oferit posibilitatea unirii cu Dumnezeu. Aşa cum natura
umană a Mântuitorului participă deplin la îndumnezeire, tot astfel, sufletul
nostru unit cu Hristos va fi transfigurat şi îndumnezeit72.
Un loc central în gândirea Sfântului Grigorie îl deţine ideea de
mântuire exprimată în termeni de iluminare. Dumnezeu, fiind lumina cea
adevărată, este Cel care îi luminează pe cei curaţi cu inima. În optica sa,
Dumnezeu este inaccesibil omului păcătos din pricina strălucirii divine: „ce
52
mare lucru este pentru orice fiinţă creată să ajungă chiar şi numai în
apropierea lui Dumnezeu, Care este cea mai luminoasă şi mai strălucitoare
72
Hans von Campenhausen, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureşti,
2005, p. 168
curăţie" (Cuvânt 2,5)70. Etapa preliminară a mântuirii omului constă în
dobândirea purităţii morale, etapă care va conduce la vederea lui Dumnezeu.
Dumnezeul cel necuprins ne ridică la El prin iluminare, făcându-ne
să urcăm dincolo de vălul trupesc al existenţei noastre pământeşti şi să
intram în comuniune cu El. Spre deosebire de Grigorie de Nyssa, întunericul
nu este condiţia cunoaşterii supreme, ci este un obstacol ce trebuie depăşit.
Măreţia divină care poate fi contemplată în creaţie este doar o mică rază a
acelei mari lumini. Nimeni nu L-a cunoscut pe Dumnezeu aşa cum este El în
fiinţa Sa iar noi îl vom descoperi pe Dumnezeu atunci când chipul divin va fi
ridicat la Arhetipul Său - cunoaşterea Sfintei Treimi în plinătatea luminii ei.
Pentru Grigorie de Nyssa îndumnezeirea este conformitatea cu
Dumnezeu pe care omul, veritabilă imagine a Sa, trebuie să o realizeze,
devenind oglinda vie, curăţată de toată tina şi rugina existenţei terestre 71.
Purificat, chipul va sta în faţa Frumuseţii Dumnezeieşti ca imagine perfectă a
Arhetipului.
Rezultat al unui act creator special, omul nu este numai rodul
evoluţiei lumii materiale din care face parte, ci este rezumat şi culme a lumii
sensibile -microcosmos72. Creat după chipul Arhetipului său, omul este
70 Anthony Meredith, Capadodend, Editura Sophia, Bucureşti, 2008, p. 91
71 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 69
72 Marius Telea, Natura şi menirea omului la Părinţii Capadodeni în Părinţii
Capadodeni, coordon. Petre Semen şi Iiviu Petcu, Editura Fundaţiei Academice Axis,
53
înzestrat cu raţiune, cu liberul arbitru şi cu virtute. Liberul arbitru este o
condiţie necesară pentru virtute fiindcă virtutea trebuie aleasă liber şi
voluntar. Tot ceea ce este obligatoriu sau forţat nu poate fi o virtute.
Sufletul, esenţa spirituală a fiinţei umane, este forţa dinamică din om
care structurează elementele lumii materiale în ceea ce constituie trupul
uman. El este principiul formativ al trupului, creat după chipul lui Dumnezeu
pentru comuniunea veşnică cu El7374. Aflându-se într-o nesfârşită călătorie
spre Dumnezeu, sufletul este umplut de El ca de un torent, este aprins de
lumină ca o făclie, e purtat şi înălţat de Duh ca de un car75.
Prin păcat, omul nu a pierdut chipul lui Dumnezeu din el, patimile
neafectând fundamental structurile esenţiale ale sufletului. După cum
Dumnezeu este liber de orice determinări exterioare, la fel este şi chipul lui
Dumnezeu din noi76. Prin lucrarea virtuţilor noi fl urmăm pe Dumnezeu încă
din viaţa pământească şi ne împărtăşim din firea Lui în chip desăvârşit. Viaţa
morală este precondiţia cunoaşterii lui Dumnezeu77.
Pentru Grigorie de Nyssa cunoaşterea lui Dumnezeu este un
paradox, o antinomie exprimată în imaginea negurii luminoase:
incognoscibilul se face cunoscut rămânând în întregime necunoscut 78.
Adevărata noastră cunoaştere este ceea ce nu putem cunoaşte fiindcă ceea ce
căutăm este dincolo de cunoaştere. Transcendenţa Sa nu compromite
Iaşi, 2009, p. 162

73 Hans von Campenhausen, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureşti,
74 , p. 183
75 Idem, p. 184
76 Anthony Meredith, Capadodena, Editura Sophia, Bucureşti, 2008, p. 119
77 Idem, p. 127
78 John Meyendorff, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice si teme doctrinare, Editura
Nemira, Bucureşti, 2011, p. 47
54
accesibilitatea omului la viaţa divină căci Dumnezeul creştin este un
Dumnezeu viu care se împărtăşeşte omului.
Teologia îşi găseşte împlinirea în uniunea slăvitoare şi plină de
iubire în Dumnezeul necuprins şi insondabil. Orice relaţie între fiinţa creată
şi Necreat e gândită ca ţinând de har şi se petrece în sfera libertăţii şi a
sfinţeniei79.
Epectaza este doctrina evoluţiei necontenite în virtute şi în
cunoaşterea lui Dumnezeu. Această evoluţie începe de pe pământ dar
continuă după moartea noastră80, fiinţa umană urmând să fie purificată prin
focul iubirii divine, curăţată de orice imperfecţiune şi adusă la îndumnezeire.
Calea de parcurs este lungă şi fără de sfârşit şi este simbolizată de urcarea
muntelui de către Moise. Acesta, intrând în întuneric, se bucură de
experienţa mistică a lui Dumnezeu. Întunericul reprezintă imposibilitatea de
a-L cunoaşte pe Dumnezeu pentru că natura dumnezeiască transcede
orice concept şi orice reprezentare. Calea negativă este cea mai potrivită
apropiere de Dumnezeu căci, atunci când îl conceptualizăm pe El, nu îl avem
propriu-zis în conceptul nostru ci avem un concept al lui Dumnezeu în loc de
Dumnezeu însuşi.81
Ceea ce poate fi contemplat nu poate fi exprimat conceptual. Cine
pretinde că Dumnezeu poate fi cunoscut arată că L-a abandonat pe Cel care
există cu adevărat în favoarea a ceva care există doar la nivel imaginar şi
care nu conţine adevărata viaţă, fiindcă această viaţă nu poate fi exprimată
prin concepte. Chiar dacă trebuie să renunţăm la o cunoaştere conceptuală a
79 Hans von Campenhausen, Părinţii grea ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 180
80 Jean Laporte, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu
Lăpuş, 2009, p. 191
81 Ibidem, p. 192
55
lui Dumnezeu în esenţa Sa, în întunericul cunoaşterii putem să experiem
realitatea lui Dumnezeu. Fericirea nu constă în a şti ceva despre Dumnezeu
ci în a-L avea pe Dumnezeu în tine (Mt 5:8).
Tot ceea ce poate fi conceput cu adevărat despre Dumnezeu este
nelimitat şi, din acest motiv, dorinţa noastră este nesfârşită. Această
sârguinţă nu este zadarnică, ci este un proces de descoperire continuă: „Când
sufletul participă la lucruri care îi sunt superioare, îşi devine superior sieşi.
Odată ce a început să crească, această creştere nu se opreşte niciodată".82
Botezul este începutul restaurării noastre la stadiul originar. Omul
lăuntric este reînnoit iar ceea ce a fost întinat de păcat şi de patimi e curăţat
prin puterea harului divin. Acordat potenţial prin botez, harul îndumnezeirii,
acceptat liber şi treptat pe durata întregii vieţi, ne poartă la vederea şi
cunoaşterea lui Dumnezeu.83
Cel mai înalt punct al vieţii creştine este Euharistia - hrana
nestricăciunii, antidotul împotriva otrăvii morţii şi puterea
atoatevindecătoare. Acest antidot este Trupul lui Hristos care s-a dovedit a fi
mai puternic decât moartea şi care a înviat şi a fost slăvit. În concepţia lui
Grigorie, îndumnezeirea nu presupune o absorbţie în Dumnezeu ci se referă
la nemurirea trupului: prin euharistie, omul devine nemuritor şi se
împărtăşeşte de îndumnezeire.
CAPITOLUL VI SINTEZA MONASTICĂ: CONLUCRAREA

MINTE-INIMĂ ÎN
VEDEREA COMUNIUNII DEPLINE A OMULUI CU DUMNEZEU
82 John Meyendorff, op. cit., p. 48.

83 Anthony Meredith, Capadociena, Editura Sophia, Bucureşti, 2008, p. 195
56
Evagrie îşi construieşte sistemul ascetico-mistic pe scrierile origeniste
dar îşi aduce, în acelaşi timp, şi propria contribuţie. El face deosebirea între o
etapă a vieţii practice, o etapă a contemplaţiei naturale şi, în al treilea rând, o a
doua formă de contemplaţie, mai înaltă.
Aşadar, demersul duhovnicesc evagrian are două dimensiuni: viaţa practică,
prin care omul luptă să purifice facultăţile pasionale de rele şi să sădească în
locul lor virtuţi, ajungând astfel la nepătimire din care se naşte iubirea
creştină
- viaţa contemplativă, prin care omul luptă împotriva uitării şi
ignoranţei, prin cunoaştere.
Aceste două trepte conduc la unirea cu Lumina Sfintei Treimi prin
rugăciunea curată84.
Praxisul începe cu credinţa şi se desăvârşeşte prin nepătimire
depăşirea patimilor şi supunerea mişcărilor dezordonate legilor naturii - şi
dragoste - dorinţa de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Nepătimirea nu înseamnă
lipsa sentimentelor, a percepţiei, ori indiferenţa ci independenţa/libertatea în
raport cu impresiile exterioare şi sensibile. Omul găseşte remediu împotriva
patimilor prin împlinirea poruncilor, prin post, rugăciune, milostenie şi
smerenie85.
Viaţa activă este numai o pregătire pentru cea gnostică şi toată
strădania omului trebuie să ducă spre gnoză - cunoaşterea prin contemplare a
Sfintei Treimi86. Această strădanie este împlinită de o asceză riguroasă prin
care sufletul este curăţat de patimi: viciile sunt înlocuite de virtuţi care, la
84 Evagrie Ponticul, În lupta cu gândurile: Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi Replici
împotriva lor, Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 14
85 Georges Florovsky, Sensul ascezei creştine, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 82
p. 83
57
rândul lor, dau rod înfrânarea şi răbdarea - acestea ne conduc la nepătimire şi
la dragoste. Dragostea şi gnoza sunt indiscutabil legate. Contemplarea
naturală a lumii înseamnă cunoaşterea iconomiei lui Dumnezeu, a planului
Său şi a judecăţii Sale, altfel spus, cunoaşterea lumii aşa cum a fost voită şi
creată, de Dumnezeu87.
Cunoaşterea contemplativă a lui Dumnezeu este simplă, necompusă,
indescriptibilă, o cucerire a minţii noastre de către nemărginirea Celui
infinit, o adevărată îndumnezeire a noastră88. În cunoaşterea luminii divine
de care e cuprinsă mintea noastră, mintea se vede pe sine însăşi strălucind
ca aurul şi ca safirul căci ea a devenit locaş al lui Dumnezeu. Mintea (nous)
deţine un rol important în teologia evagriană, acesta având o înţelegere
tripartită a persoanei umane: minte, suflet şi trup. Sufletul este inelul de
legătură al celorlaltor două, mintea fiind legată de partea raţională a
sufletului în timp ce trupul este legat de partea irascibilă şi concupiscentă a
lui.89
Limita urcuşului duhovnicesc este gnoza sau cunoaşterea Sfintei

Treimi: „împărăţia lui Dumnezeu e cunoaşterea Preasfintei Treimi, care
pătrunde în substanţa minţii, depăşind cu mult gândul de nestricădune al
acesteia."90 Această stare de linişte şi pace supremă este cunoaşterea fără
imagini a rugăciunii curate. Mintea, fiind creată după chipul lui Dumnezeu,
poate fi iluminată de lumina unică treimică în extaz şi în rugădune, în răpire

p. 84
89 Marcus Plested, The Macarian legacy. The place of Macarius-Symeon in the eastern
christian tradition, Editura Oxford Universiţy Press, New York, 2004, p. 66
90 Evagrie Ponticul, Tratatul practic, trad. rom Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997,
p. 36
58
şi în exaltare. Trecând de la contemplarea lucrurilor văzute la cele nevăzute,
mintea ajunge în final la teologie, unde sufletul e transfigurat, trupul
înduhovnicit iar omul îndumnezeit91.
Făptura umană, în tradiţia macariană, este cea mai înaltă dintre
creaturi, nu doar dintre cele văzute dar şi dintre cele nevăzute, mărturie stând
iubirea divină pentru om, Hristos întrupându-Se şi răstignindu-Se pentru
mântuirea lui92. Chipul lui Dumnezeu în om indică apropierea acestuia de
Dumnezeu, o veritabilă înrudire a sa cu Divinitatea. Deşi a creat lumea
întreagă, Dumnezeu nu a învrednicit nici o creatură de comuniunea cu El, ci
numai pe om. Sufletul este cel creat după chipul virtuţilor Duhului şi în care
sunt aşezate legile care guvernează virtuţile.93
Macarie distinge două chipuri ale lui Dumnezeu în om: unul natural
şi unul ceresc. Cel natural e caracterizat de libertatea de alegere şi de voinţă,
harul conlucrând cu voinţa fără a constrânge libertatea. Libertatea este o
condiţie prealabilă pentru a atinge asemănarea cu Dumnezeu şi pentru a
redobândi chipul ceresc pierdut prin cădere.94
Căderea primului om a îndepărtat omenirea de Dumnezeu, lipsind-o
de susţinerea harică şi de comuniunea cu El. Neputându-se elibera singur de
sub tirania păcatului şi a morţii, Dumnezeu însuşi se întrupează pentru a
imprima din nou în inima omului chipul ceresc şi pentru a-i reda sufletului
aripile Duhului. Luând natura omenească, a înzestrat-o cu Duhul Său cel
dumnezeiesc, reînnoind-o şi transformând-o pentru a face creatura părtaşă la
firea Dumnezeiască (2 Ptr 1:4)97.
91 Idem, p. 84
92 Idem, p. 41
93 Idem, p. 42
Ibidem, p. 56
97
59
Osteneala ascetică nu face decât să pregătească omul în vederea
primirii harului. Pe măsura nevoinţei ascetice, harul înnoieşte şi transformă
omul ca un foc dumnezeiesc. Focul dumnezeiesc alungă demonii, înlătură
păcatul, este putere a învierii, lucrare a nemuririi, iluminare a sufletelor
sfinte95.
Harul este cel care aduce bucurie şi pace inimii şi înţelepciune

minţii. La fel cum Dumnezeu este dragoste, bucurie şi pace, la fel şi omul
duhovnicesc i se aseamănă prin har. Centrul persoanei umane este inima,
locul în care sufletul şi trupul se întâlnesc. Ca organ biologic ea reprezintă
sinteza şi centrul fiinţei umane, fiind conectată la toate membrele trupului,
iar ca centru spiritual înnoieşte în sine toate facultăţile sufletului96. Inima este
realitatea ultimă şi esenţială a existenţei umane în care se află potenţial toate
posibilităţile evoluţiei vieţii duhovniceşti.
Ţinta omului trebuie să fie eliberarea de patimi pentru a ajunge la
totala dăruire lui Dumnezeu, la îndumnezeire. Lepădarea de lume şi de sine
sunt răsplătite chiar aici, pe pământ, cu lumina harului divin ce se descoperă
omului în extaz şi în viziuni. Această fericire momentană, realizată în timpul
extazului şi viziunilor, este doar o anticipare a fericirii veşnice din lumea
viitoare.
Rugăciunea continuă nu are ca scop eliberarea spiritului din
închisoarea trupului ci îi dă omului posibilitatea ascensiunii, încă de aici de
pe pământ, la o realitate eshatologică - împărăţia lui Dumnezeu. Omul în
întregime, trup şi suflet, a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi, în
întregime, este chemat la slava divină.
95 Ibidem, p. 63
p. 80
60
Rugăciunea este urcuşul minţii la Dumnezeu, conversaţia cu
Dumnezeu, lucrarea Duhului Sfânt în noi.
Finalitatea renaşterii omului este trecerea de la starea păcătoasă
actuală la o altă stare mai bună, divină - theosis. Omul devine fiu al lui
Dumnezeu şi se ridică mai sus decât primul Adam pentru că, nu doar se
reîntoarce la curăţia originară, ci este îndumnezeit.
În cazul lui Diadoh, chipul lui Dumnezeu se află în partea superioară
a sufletului, progresul de la chip la asemănare necesitând un efort întreit: mai
întâi prin întoarcerea la Dumnezeu harul divin încălzeşte inima, apoi prin
invocarea numelui lui Hristos harul purifică inima, pentru ca, mai apoi, prin
dobândirea tuturor virtuţilor, harul să ilumineze întrega natură umană.
Prin păcatul strămoşesc, chipul lui Dumnezeu s-a întunecat,
rămânând în această stare până la botez, care spală acest chip şi îl luminează
dar nu aduce însă şi asemănarea cu Dumnezeu; aceasta se câştigă prin efortul
nostru - atunci când dragostea lucrează în noi desăvârşit 97. Prin botez
diavolul este alungat şi harul pătrunde în noi iar ispitele nu mai învăluie
sufletul decât la exterior. Harul rămânând în profunzimile tainice ale
sufletului, ispitele vin acum doar prin prisma trupului: „duhurile rele ... se
încuibează în simţurile trupului, lucrând asupra ... celor ce sunt încă prunci
cu sufletul."98
Prima treaptă a vieţii duhovniceşti este cea aspră şi posomorâtă a
curăţirii, prin care omul luptă împotriva tiraniei simţurilor şi a ispitelor,
pornind de la fiica de Dumnezeu. Acesteia îi urmează treapta iluminării prin
dragostea naturală şi cea a Duhului Sfânt. Ultima treaptă este cea a
desăvârşirii, atunci când chipul lui Dumnezeu din sufletul nostru este ridicat
p. 95
61
la asemănarea cu Dumnezeu, la îndumnezeire şi când mintea ajunge la
vederea cea fără de formă a lui Dumnezeu - faza contemplativă a extazului, a
răpirii.
Diadoh defineşte nevoinţa ascetică drept o cale a dragostei: „Cel ce
iubeşte pe Dumnezeu ... se mişcă necontenit cu sufletul către
Dumnezeu."99Frica de Dumnezeu curăţeşte sufletele, alungând grija cea
lumească, pentru ca mintea să poată resimţi harul divin şi, astfel, să se
reaprindă de dragoste pentru slava şi preamărirea lui Dumnezeu103.
Nevoinţa ascetică constă într-o luptă continuă împotriva ispitelor.
Ispitele nu pot fi înlăturate definitiv, însă şi nepătimirea nu înseamnă absenţa
ispitelor sau a gândurilor ci biruinţa neîncetată asupra lor.100101 După curăţia
de patimi trebuie să facă şi curăţenia minţii de gândurile rele, aceasta ducând
la liniştirea minţii - isihia.
Sfinţirea minţii nu înseamnă o vedere materială a lui Dumnezeu ci o
sesizare inefabilă a dumnezeirii.
Diadoh deosebeşte teologia de gnoză: în timp ce prima este o treaptă
inferioară, ce constă în contemplare şi înţelepciune, a doua este o treaptă
superioară.
Teologia este darul lui Dumnezeu - cea dată la naştere, prin har:
harul „umple sufletul de lumină [purtându-ne] ... spre contemplaţiile
dumnezeieşti."102 Prin această iluminare, omul devine asemănător sfinţilor
99 Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, trad. rom de Dumitru

Stăniloae, în Filocalia, vol I, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană, Sibiu,
1947, p. 370 103 Georges Florovsky, Sensul ascezei creştine, Editura Patmos, Cluj-Napoca,
2009, p.
100 .
101 Ibidem, p. 106
102 Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, trad. rom de Dumitru Stăniloae, în
62
îngeri care rămân mereu în lumina dumnezeiască. Gnoza este rugăciune,
tăcere şi absenţă a grijilor - eliberat de patimi, sufletul devine tot mai tăcut şi
se roagă doar cu inima, nu şi cu vocea103.
Viaţa duhovnicească începe cu frica lui Dumnezeu şi se termină cu
dragostea nesfârşită de Dumnezeu căci nimeni nu poate să-L iubească din
toată inima pe Dumnezeu dacă mai întâi nu se teme de El.
În concepţia sa, există două tipuri de dragoste: una naturală, ca
mişcare a sufletului şi a voinţei, şi una duhovnicească, ca dar al Duhului
Sfânt: „dragostea duhovnicească nu o poate câştiga cineva până nu va fi
iluminat întru toată încredinţarea de Duhul Sfânt."104
O influenţă origenistă asupra lui Diadoh poate fi împărţirea
creştinilor în fii ai credinţei - dragostea naturală a sufletului mişcată de
voinţă, şi fii ai dragostei - harismă a Duhului Sfânt revărsată peste creştini.
O altă împărţire deja cunoscută în tradiţia alexandrină este cea între
creştinii cuvântători de Dumnezeu şi cunoscătorii de Dumnezeu. Cunoaşterea
prin cuvinte ne conduce la nepătimire sau puritate după măsura puterilor
omeneşti iar cea gnostică ne ridică deasupra pătimirii după măsura harului
Duhului Sfânt.
În concepţia dionisiană, viaţa întregului univers creat nu este şi nu
subzistă decât prin şi din participare la fiinţa divină. Întregul său sistem se
sprijină pe conceptul participării creaturii la viaţa divină, din aceasta reieşind
Filocalia, vol. I, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană, Sibiu, 1947, p. 364
104 Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, trad. rom de Dumitru Stăniloae, în
Filocalia, vol I, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană, Sibiu,
1947, p. 379 108 Ioan Gh. Savin, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, Tiparul Tipografiei
Eparhiale Sibiu, 1996, p. 119.
63
pe de o parte, felul de existenţă şi fiinţare a creaturii iar pe de altă parte
gândul de spiritualizare a creaturii şi cel de cunoaştere a Creatorului108.
Capacitatea de a participa i-a fost dăruită ideal fiecărei creaturi pe
când aceasta era o simplă idee şi real odată cu creaţia. Tot ceea ce există,
există deci în măsura şi în felul în care participă la harul divin: plantele
participă şi sunt participate la harul divin prin faptul că, pe lângă existenţă,
au şi viaţă; animalele, mai mult, având suflet, iar omul, cu atât mai mult,
pentru că are spirit; îngerii cu atât mai mult, fiind numai spirit105.
Există două tipuri de ierarhii: cerească şi pământească, cea din urmă
nefiind decât copia celei dintâi. Deşi deosebite gradual, ele sunt unite în
acelaşi act de adorare, dând una alteia lumina harului venită de sus; în acea
liturghie, cetele îngereşti liturghisesc la un loc cu cu cele omeneşti.
Dionisie aplică principiul ierarhizării şi cunoaşterii lui Dumnezeu,
astfel existând trei moduri de cunoaştere: divin, îngeresc şi uman.
Cunoaşterea desăvârşită este cea după modul divin, respectiv cunoaşterea lui
Dumnezeu de El însuşi. După modul îngeresc avem o cunoaştere
nediscursivă, simplă, intuitivă, o cunoaştere imediată şi nu una mediată prin
simboluri/imagini. Cunoaşterea umană este una prin simboale, prin analogie,
datorită sensibilităţii noastre pentru realităţile exterioare. Această cunoaştere
se împarte la rândul ei în trei trepte: naturală - prin raţiune şi simţuri;
supranaturală - prin credinţă şi revelaţie, pe cale pozitivă sau negativă;
mistică - prin extaz (o cunoaştere inefabilă). Cunoaşterea mistică este o
cunoaştere deiformă în care noi devenim una cu Dumnezeu, nous-ul devine
asemenea lui Dumnezeu prin participare. Această cunoaştere nu este
rezervată decât celor aleşi, celor care au ajuns la îndumnezeire106.
105 Ibidem.
106 Idem, p. 121
64
Evident, asemenea predecesorilor săi, Dionisie consideră că, pentru a
ajunge la îndumnezeire, este nevoie de un proces întreit: purificare,
iluminare, desăvârşire. Curăţirea, iluminarea şi unirea sunt operaţii ce se
petrec cu noi, nu noi realizăm această mişcare spre Dumnezeu ci depindem
de mişcarea milostivă a lui Dumnezeu spre noi. Faptul de a depinde de
Dumnezeu şi de iubirea lui înseamnă a depinde de alţii - ierarhia fiind o
comunitate mântuită care mijloceşte mântuirea şi altora107.
În scrierile sale, Dionisie distinge între riturile obişnuite - hirotonia,
consacrarea monahală şi înmormântarea - şi riturile sacramentale - Botezul,
Euharistia şi Mirungerea. Cuvântul „botez" este folosit doar de două ori de el
şi descrie doar cufundarea în apă, nu întreaga taină. Sfântul preferă
denumirea tradiţională dată tainei, cea de iluminare108. Botezul este o
renaştere, o naştere divină care face posibilă îndumnezeirea. Iubirea lui
Dumnezeu ne oferă un început divin, o naştere divină şi ne dă puterea de a
ne mişca către divin. Prin botez participăm la moartea lui Hristos şi devenim
receptivi la iluminare.
Pentru Dionisie, Euharistia este cea mai importantă dintre taine, ea
reprezentând desăvârşirea109. Nici un alt rit nu poate avea loc fără Euharistie,
aşa că oricare este desăvârşit numai prin aceasta. Rostirea rugăciunii
euharistice se află în sarcina episcopului, ierarhul însuşi contemplă pe
Dumnezeu şi se uneşte cu El şi cu faptele iubirii Sale şi tot ierarhul este cel
care le extinde la poporul sfânt.110
107 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 75
108 Ibidem, p. 94
109 Ibidem, p. 96
110 Idem, p. 98
65
CAPITOLUL VII BISERICA LUI HRISTOS – FOCAR AL
ÎNDUMNEZEIRII UMANULUI PRIN ÎMPĂRTĂŞIREA
DUHULUI SFÂNT
Relaţia Hristos-Duhul Sfânt în Biserică, unde prin sfintele Taine se

împărtăşeşte membrilor ei harul Duhului Sfânt care iradiază din umanitatea
deplin îndumnezeită a lui Hristos, deşi neelaborată sistematic în scrierile
Sfântului Maxim, totuşi este surprinsă cu uşurinţă şi este exprimată
convingător şi cu tărie.111 Din opera sa se exprimă caracterul pnevmatologic
şi eclesial-sacramental al doctrinei sale spirituale.
Îndumnezeirea, în viziunea Sfântului Maxim, este legată de viaţa
eclesial- sacramentală. Există o legătură osmotică, o legătură ontologică între
harul Sfintelor Taine care sădeşte şi creşte necontenit în viaţa spirituală în
Hristos, şi înălţarea sufletului, a fiinţei umane întregi spre Dumnezeu pe
scara virtuţilor. Iniţierea prin Botez şi Mirungere se desăvârşeşte în
Euharistie şi coincid cu culmea înălţării spirituale, a îndumnezeirii, şi „prin
aceasta Hristos mântuieşte pe om prin Duhul Sfânt prin Biserică”, 112căci
„harul îndumnezeirii vine de la Hristos prin Duhul”.113
Dumnezeu nu vrea individualism de monade, în sens protestant, ci
„solidaritatea istorică, căci astfel istoria nu ar avea nici un rost. Ea ar fi
complet devalorizată.”114 Viaţa spirituală este una ce priveşte interioritatea
persoanei umane, dar nu este exclusiv subiectivă şi individualistă. Ea este o
sinteză intimă între eul nostru şi Iisus Hristos prin Duhul Sfânt, în Biserică.
111 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.367

112 Ibidem, pag.368,
113 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.85,
114 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omniscop, Craiova, 1993,
pag.44,
66
În acest mediu sfânt al Bisericii, plin de energii divine necreate „harul
Duhului Sfânt este trezitorul şi amplificatorul puterilor naturii”115, prin care
umanul se deschide ca o floare înspre Dumnezeu, pentru a se împărtăşi de
razele iubirii sale îndumnezeitoare.
Relaţia Dumnezeu-Biserică este una de întrepătrundere, lucrarea lui
Dumnezeu exercitându-se în Biserică prin Hristos în Duhul Sfânt, spre
cuprinderea oamenilor în Trupul tainic al lui Hristos pentru mântuirea lor.116
„În locaşul Bisericii, spune Sfântul Maxim, Hristos continuă să săvârşească
în modul cel mai direct toată lucrarea Sa mântuitoare sau sfinţitoare. Prin ea
Hristos unifică cu Sine şi întreolaltă pe cei ce cred în El şi-i întăreşte spre
lucrarea preoţiei lor generale, în fiinţa proprie şi în creaţia cosmică.” 117 Prin
lucrarea lui Hristos în Biserica Sa, omul devine preot al creaţiei pe care
trebuie să o ducă în locul pentru care aceasta a fost creată, la transfigurare.
Omul nu se poate îndumnezei decât în şi prin Hristos, izvorul îndumnezeitor.
Nu prin sine se realizează desăvârşirea, ci prin Hristos. „Existenţa omenească,
spune Părintele Stăniloae, şi-a descoperit în El adâncurile ascunse în infinitatea
divină, mai presus de existenţă.”118
În Biserică umanul cunoaşte „taina Treimii”în plinătatea Sa, care
înseamnă „a intra în unire desăvârşită cu Dumnezeu, a atinge starea de
îndumnezeire a fiinţei omeneşti, adică a intra în viaţa dumnezeiască, în chiar
viaţa Sfintei Treimi…”.119 „Locaşul bisericesc, spune Sfântul Maxim, este
centrul liturgic al creaţiei sau locul central unde se săvârşeşte şi unde se

116 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.368,
117 Sf.Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2000,
pag.49,
118 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1981, pag.72,
67
răspândeşte peste întreaga creaţie puterea mântuitoare a lui Hristos prin
Duhul Său, sau prin energiile necreate ale Lui, promovându-se prin aceasta
înaintarea spre unitatea cât mai deplină.”120Prin această participare la viaţa
sacramental-liturgică a Bisericii, omul se înveşmântează în „energiile infinite
şi veşnice ale lui Dumnezeu… prin care se arată măreţia lui
Dumnezeu.”121
Spiritualizarea, purificarea şi sfinţirea progresivă a sufletului se
efectuează prin integrarea omului în Ecclesia şi prin participarea sa la Sfânta
Liturghie săvârşită în Biserică. „Liturghia din Biserică, nu este decât o
mişcare de elevaţie a Bisericii către Dumnezeu şi mersul spre împlinirea
unităţii în El.” 122
Sfântul Maxim dă Bisericii o interpretare universală, cosmică şi,
totodată, eshatologică. Destinul „pozitiv al umanităţii nu se poate realiza
integral în afara Liturghiei, în acest sens, lumea întreagă este destinată să
constituie o liturghie - „liturghie cosmică” - şi cei ce nu pot sau nu vor să se
integreze în ea „compromit realizarea integrală a destinului lor.” 123Teologia
Sfântului Maxim vede posibilitatea unirii plenare cu Dumnezeu –limită
supremă a vieţii spirituale care poate fi atinsă, în condiţiile vieţii pământeşti,
pe calea integrării noastre în Biserică prin participarea la Sfintele Taine.
Întâlnirea cu Hristos în locaşul Bisericii nu este trăită de credincioşi
ca persoane izolate, ci în comunitate, întărind unitatea dintre ei, fără de care
119 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Bonifaciu, Bucureşti, 1998,
pag.61,
121 Vladimir Lossky, op. cit., pag.68,
122 Pr.Prof.Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera “Mistagogia” a Sfântului Maxim
Mărturisitorul, în “Ortodoxia”, 1981, nr.1, pag.19,
123 Ibidem, pag.19,
68
nu este mântuire.124 Credincioşii nu se adună în locaşul Bisericii numai de a
se ruga împreună unui Dumnezeu care rămâne la distanţă sau pentru a
asculta predică despre El, ci locaşul Bisericii este locul prezenţei şi lucrării
lui Dumnezeu Cel în Treime. „Dumnezeu cel în Treime nu ascultă numai din
cerul îndepărtat rugăciunile credincioşilor, ci la această chemare a lor,
răspunde cu prezenţa şi lucrarea Lui. În Biserică, toţi credincioşii sunt într-o
continuă mişcare spre Cauza şi Scopul lor. „Naosul, spune Sfântul Maxim
este ieration (altar) în potenţă, iniţiat şi sfinţit prin ducerea sa până la
sfârşitul acţiunii de iniţiere şi sfinţire. Iar ierationul este un naos actualizat,
avându-l pe acela ca început al acţiunii de iniţiere şi sfinţire…” 125 Biserica a
primit de la Dumnezeu misiunea de a pătrunde în lumea întreagă şi de a
călăuzi la o unire mai strânsă cu Dumnezeu, care reprezintă restaurarea unirii
primordiale slăbită de păcat.
„După ce Hristos a învins moartea şi iadul, nimic nu-i mai poate
separa pe oameni de Dumnezeu în afara propriului lor păcat, spunea un
teolog modern. În unitatea realizată prin Trupul lui Hristos se simte suflarea
Sfântului Duh şi flăcările Cincizecimii. Are loc o a doua creaţie, o nouă
Geneză. Duhul, sămânţă a comuniunii dintre oameni şi a transfigurării
universului, ne face să participăm la viaţa Trinităţii”.126
Adevărata comuniune cu Dumnezeu se realizează în Sfânta Biserică,

prin Sfintele Taine. „Iar prin dumnezeiasca împărtăşire, spune Sfântul
Maxim, cu preacuratele şi de viaţă făcătoarele Taine, identitatea şi
comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, este dată omului, pe

125 Ibidem, pag.16,
126 Oliver Clement, op. cit., pag.127,
69
cât este ea îngăduinţă. Prin aceasta, omul, e învrednicit să devină din om
dumnezeu.”127
Această îndumnezeire prin harul Sfintelor Taine, duce întreaga
făptură spre unitate şi iubire, atât cu Dumnezeu cât şi cu semenii noştri.
Fiinţa acestor Taine ale Bisericii este Cuvântul Întrupat, Care din umanitatea
Sa înviată şi îndumnezeită împărtăşeşte tuturor puterea îndumnezeitoare,
prin care persoana umană intră în „comuniune de nuntă” cu Sfânta Treime.
„Iar în Taine, afirmă Sfântul Maxim, credincioşii primesc prin rugăciuni şi
acte văzute ale preotului sau episcopului harul lui Dumnezeu, care fiind
lucrare necreată izvorâtoare din fiinţa lui Dumnezeu, nu e despărţită de
prezenţa iubitoare a lui Dumnezeu, în această lucrare aflându-se Însuşi Cel
ce lucrează.”128
Biserica este locul sau mediul în care Dumnezeu coboară pentru a
întâlni pe om şi unde, în acelaşi timp, omul, prin efortul său personal şi harul
dumnezeiesc, se înalţă spre a găsi pe Dumnezeu.129 Această viziune sublimă
asupra Bisericii introduce făptura umană în viaţa divină, ce nu mai constituie
numai pregătirea, ci „luarea în stăpânire de acum a realităţii învierii lui
Hristos.”130Mormântul gol, Biserica, în care e prezent totdeauna Domnul
Hristos este dovada puterii şi dumnezeirii Lui, căci „învierea constituie
forma perfectă a creaţiei desăvârşită, comunicarea ei cu Dumnezeu, într-o
stare transcendentă existenţei”.131 Învierea făpturii, în Biserică, este
mântuirea lumii în Hristos şi Duhul Sfânt, nu mântuirea de lume. Ea
127 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit.pag.40

128 Ibidem, pag.50,
129 Pr.Prof.Ene Branişte, op. cit., pag.21,
130 Drd.Pr.Ilie D.Moldovan, op. cit., pag.527,
70
inaugurează faza îndumnezeirii omului, prin participare la plenitudinea vieţii
divine.
În Biserică, Hristos Domnul ne dăruieşte „apa cunoştinţei” şi „a adus
harul îndumnezeirii Cuvântului, care a făcut firea din bunătate şi a
îndumnezeit-o prin iubire de oameni,”132prin Duhul Sfânt care „este izvor al
sfinţeniei, al luminii înţelegătoare, al puterii inteligibile, pentru descoperirea
adevărului. Este inaccesibil prin natură, dar ajuns prin har”.133
Prin lucrarea Sfântului Duh, ne unim cu Dumnezeu Cuvântul, în
Trupul Său tainic-Biserica, spune Sfântul Maxim. 134 Biserica este, după el,
realitate plină de energii dumnezeieşti necreate. Ele ajută chipul să ajungă la
Arhetip, să „devină dumnezeu prin îndumnezeire”, „din pricina harului
Duhului ce a biruit şi o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în
ea”.135Mădularele Trupului tainic al lui Hristos se menţin întreolaltă „prin
arhitectura Duhului”, aşa cum arată Sfântul Maxim în una din epistolele sale.136
Energiile dumnezeieşti sunt în strânsă legătură cu persoana divinoumană a lui
Hristos, în care suntem articulaţi prin Botez şi Sfintele Taine.
Prin energiile Duhului Sfânt vom urca, prin Hristos, la Dumnezeu
Tatăl. Harul Duhului Sfânt este necreat, izvorând din fiinţa divină, distinctă
132 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol.III,

Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Harisma, Bucureşti, 1994,
pag.152,
133 Episcop Vasile Coman, op.cit., pag.8,
134 Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Şi note Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae,
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, pag.123; apud.
Drd. Kamal Farahat, op. cit., pag.103
135 Ibidem
136 Drd. Kamal Farahat, op.cit., pag.103
71
de aceasta, dar nedespărţită de ea, care se împărtăşeşte oamenilor în Biserică
de către Duhul Sfânt sau de Hristos însuşi în Duhul Sfânt”.137
Sfântul Maxim afirmă că harul dumnezeiesc necreat „există pururi
mai presus de toată firea şi tot timpul, din pururea existenţa lui
Dumnezeu….”,138 precizând cu mult înainte de Sfântul Grigore Palama,
caracterul necreat al harului. Între harul dumnezeiesc şi voinţa omului există
o legătură ontologică, căci omul în stare paradisiacă era în stare harică. „Nici
harul dumnezeiesc, spune Sfântul Maxim, nu produce iluminările
cunoştinţei, dacă nu e cineva în stare să primească iluminarea prin puterea
naturală, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminările
cunoştinţei, fără harul care s-o dăruiască”.143 Există aşadar o legătură de
interdependenţă între revărsarea harului şi capacităţile naturale ale omului.
Harul Duhului Sfânt nu anulează persoana umană, nu o distruge, cum se
întâmplă în teologia protestantă, ci conlucrează cu puterile naturale ale
omului, după măsura şi capacitatea fiecăruia de a-L primi.
Pe de altă parte, spune Sfântul Maxim, „Duhul se sălăşluieşte numai
în cei chibzuiţi care s-au făcut vrednici de sălăşluirea Lui îndumnezeitoare
printr-o viaţă după voia lui Dumnezeu”. 139Duhul Sfânt este Cel Care Îl
revelează pe Hristos în Biserică şi dă roade duhovniceşti în viaţa indivizilor
ce trăiesc în Biserică,140 şi „ne altoieşte pe Hristos Cap şi Trup”, sau „Duhul
ne arată pe Hristos şi Hristos ne împărtăşeşte Duhul”.141
138 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.141, apud. Drd.Kamal Farahat, op. cit., pag.104 143
Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol. III, trad.
şi note de Pr. Prof. Dr. D.Stăniloae, Harisma, Bucureşti, pag. 328
139 Ibidem, pag.68,
140 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, pag. 399
141 Ibidem,
72
Duhul Sfânt nu numai că adapă Biserica cu darurile Sale
dumnezeieşti şi îndumnezeitoare, împărtăşit de către Tatăl prin Fiul…” ci
totodată la rândul Său, zideşte Biserica, îi adună mădularele risipite şi le
reînnoieşte într-o taină de unitate şi de viaţă mai presus de orice imagine sau
comparaţie.”142 Unificarea tuturor în Biserică se face prin Duhul Sfânt în
Sfintele Taine. „În El şi prin El se înfăptuiesc naşterea din nou de la botez şi
unirea euharistică cu Iisus Hristos, în acel astăzi eshatologic al Bisericii,
anticipând şi manifestând venirea Împărăţiei treimice”.143
Întâlnirea sublimă şi desăvârşirea cu Hristos se face în stare de jertfă
în Sfânta Euharistie. „Săvârşirea Sfintei Liturghii, afirmă Sfântul Maxim,
îmbracă locaşul Bisericii cu însuşirea sfinţeniei”.144
Relaţia cu Hristos în Sfânta Euharistie prin esenţa sa şi un factor de
unitate, căci „identitatea Trupului euharistic cu al celui hristic fizic, atrage
după sine, simultan şi o unitate eclesială a tuturor celor care se împărtăşesc
cu Hristos euharistic”,145 căci Trupul Domnului jertfit are „darul
comunităţii”.146 Comunitatea, deşi prezentă ca jertfă în pâinea prefăcută în
Trupul Lui, nu se confundă totuşi cu trupul lui Hristos cel personal, ci
rămâne mai degrabă într-un raport dialogic cu El, ca rezervă infinită de
daruri. Hristos ce aduce jertfă cuprinzându-i pe toţi în jertfa Lui, ca persoane
distincte, şi nu ca obiecte care se confundă.147
142 Ibidem, pag.400
143 Ibidem
144 Sf.Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2000, pag.51
145 Drd.Gheorghe Petraru, Euharistia Taina unităţii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în
M.M.S., 1983, nr.10-12, pag.627
146 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, , vol.III, 1997, pag.73
147 Ibidem, pag.75
73
Întreaga viaţă a comunităţii, precum şi a fiecărui individ uman,
afirmat în relaţie cu Hristos şi Biserica Sa, are un caracter euharistic. 148 În
acest sens „Biserica este plină de Euharistie”,149 prin care primim
îndumnezeirea, când „Dumnezeu Însuşi toate în cei mântuiţi, după cum
spune Sfântul Maxim, la fel strălucind ca frumuseţe originară, în cei ce
strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi cunoştinţă”.150
Fiind săvârşită în Biserică, şi de către Biserică, având deci un
caracter profund eclesial, la rândul ei ea constituie, face Biserica, Trupul
comunitar-sobornicesc al lui Hristos din umanitate.151 De aceea s-a spus că:
„Biserica face Euharistia şi Euharistia face Biserica”.152 Ea susţine creşterea
continuă a creştinilor în Hristos, în trupul Său tainic, Biserica, în
comuniunea iubirii cu Hristos şi între ei, Euharistia fiind prin aceasta „un
sacrament al împăcării”,153al iubirii şi unităţii profunde a oamenilor în
Hristos, a mântuirii în El şi prin El.
Nu putem niciodată să izolăm trăirea Duhului de viaţa şi de legea
Bisericii, precum nici de crucea şi învierea lui Hristos. În „Biserică – şi în
Euharistie – este locul prin excelenţă al Duhului”. 154 Nicolae Cabasila arată
că în Biserică prin fiecare Liturghie ne întâlnim „cu o Cincizecime
148 Idem, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, 1976, nr.1, pag.18
149 Ibidem
151 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.631,
152 G.Martelet, Résurrection, Eucharistie et le temps de l´homme, Desclée, Paris, 1972,
pag.180, apud. Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.631
153 Raymond Didier, L´Euharistie et le temps des hommes, în “Lumière et vie”, 94, t.XVIII,
1969, pp.46-47,
154 Pr.Prof.Boris Bobrinskoy, op. cit. pag.407,
74
neîntreruptă a Euharistiei”155, o desăvârşită şi continuă dăruire a Duhului
Sfânt. Dar această Cincizecime a Duhului Sfânt care se revarsă peste viaţa
omului nu priveşte numai sufletul, ci şi trupul.
Creştinismul nu vorbeşte numai despre îndumnezeirea sufletului, ci
şi a trupului. În creştinism amândouă au o valoare deosebită, nefăcându-se
nici o separaţie între cele două elemente ale constituţiei omului. Mai mult
decât atât, omul va învia la judecata de apoi cu acelaşi trup cu care a săvârşit
faptele în viaţa pământească, pentru a primi răsplata sau osândă veşnică.
Nicolae Cabasila afirma: „Într-adevăr, unindu-se cu trupurile şi cu sufletele
noastre, Mântuitorul nostru se face Stăpân nu numai peste trupuri, ci şi peste
suflete şi peste dorinţe, şi prin aceasta conduce cu adevărat Stăpân o mare şi
frumoasă împărăţie, poruncind aşa cum sufletul porunceşte trupului, iar
capul mădularelor.”156 Trupul trebuie să fie spiritualizat şi condus de către
suflet în viaţa spre dobândirea sfinţeniei, „umplut peste tot de Duhul cel de
viaţă dătător”157.
La această părtăşie cu Hristos, în Biserica Sa, prin Duhul Său cel de
viaţă dătător, omul, în viziunea Sfântului Maxim, are capacitatea să
primească sau să refuze lucrarea harului îndumnezeitor. Înzestrarea
persoanei umane cu libertatea voinţei este o consecinţă esenţială a chipului
dumnezeiesc din om.
Sfântul Maxim reliefează liberul arbitru al persoanei umane, ca fiind
caracteristica şi valoarea dată de Arhetip, chipului Său, deoarece acesta are
un rol însemnat în realizarea virtuţilor. În acest sens, dă ca exemplu pe
155 Ibidem
156 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, pag.143,
75
Melchisedec care „a preferat prin voinţă virtutea firii şi tuturor celor ce ţin de
ea, alegând prea frumos vrednicia noastră”158
În mişcarea neîntreruptă spre odihna eternă în Dumnezeu, Sfântul
Maxim accentuează şi contribuţia omului în activitatea mişcării, apărând
astfel, voinţa omenească, deoarece luase amploare erezia monotelită şi
monoenergistă. Dacă lucrarea bună depinde de voinţă, atunci şi odihna în
veşnica existenţă bună depinde nu numai de Dumnezeu, ci şi de om, de
liberul său arbitru. „Cunoscătorii, spune Sfântul Maxim, lucrurilor
dumnezeieşti spun că raţiunea universală a întregii creaţii a fiinţelor raţionale
arată înţelegerii trei moduri: al existenţei, al bunei existenţe şi al veşnicei
existenţe. Cel al existenţei s-a dăruit făpturilor cel dintâi, prin fiinţă; cel al
bunei existenţe li s-a dat ca al doilea, prin voinţa lor, ca unora ce se mişcă de
sine, iar al veşnicei existenţe, li s-a dăruit ca al treilea prin har.” 159Prin
asumarea voinţei omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu, fără a fi anulată, se
dovedeşte scopul înalt pentru care firea umană a fost înzestrată cu o voinţă
proprie. „Omul mişcându-se în conformitate cu firea din sine şi din alţii, se
mişcă de fapt, şi în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Iar puterea, după
Sfântul Maxim, care-l ajută să rămână în această conformitate este iubirea
prin har care vine de la Dumnezeu.”160 Aceasta înseamnă că
Dumnezeu a creat pe oameni înzestraţi cu o voinţă care e ajutată de iubirea
Lui prin har „pentru a se dezvolta în unitate între ei şi cu El.”161
158 Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Institutul Biblic şi de Misiune…., trad şi note

Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Bucureşti, 1983,pp.139-140,
159 Ibidem pag.332,
160 Drd. Kamal Farahat, op. cit., pag.107,
161 Ibidem,
76
CAPITOLUL VIII
RAPORTUL TEOLOGIEI SFINȚILOR PĂRIN IȚ CU FILOSOFIA
PĂGÂNĂ: REFUZUL CONCEPTUALIZĂRII ŞI SPECULAŢIEI
TEOLOGICE
Scrierile Sfântului Maxim sunt extrem de valoroase atât din punct de

vedere teologic cât şi din punct de vedere filosofic, opera sa reprezentând „o
sinteză grandioasă şi personală a marilor curente filosofice ale antichităţii şi
a principalelor idei patristice"162.
Raportându-ne la tradiţia creştină anterioară Sfântului Maxim,
constatăm că Sfinţii Părinţi, focalizându-şi atenţia asupra scopului principal
al vieţii, respectiv unirea cu Dumnezeu, erau mai puţin preocupaţi de
problemele de natură filosofică şi de filosofie, pe care o utilizau mai degrabă
pentru crearea terminologiei teologice şi pentru explicarea adevărurilor de
credinţă necesare respingerii ereziilor.
Aceasta deoarece de cele mai multe ori se ajungea la erezie, situaţie
în care Sfinţii Părinţi criticau extrem de aspru filosofia, mergând până la a o
considera demonică. Părinţii erau de părere că, în timp ce filosofia rămâne
închistată în cunoaşterea lumii create, teologia trebuie să se înalţe către
cunoaşterea lui Dumnezeu.
Având experienţa îndumnezeirii, Sfinţii Părinţi erau conştienţi că
orice adevăr, orice idee filosofică, orice concept creat de om pentru a încerca
să-L explice pe Dumnezeu este desfiinţat în momentul în care acesta îşi
îndreaptă „privirea asupra lui Dumnezeu însuşi, adică asupra acelei realităţi
162 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări şi răspunsuri, în Filocalia sfintelor

nevoinţe ale desăvârşirii, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. II, Editura
Humanitas,
77
care este Dumnezeu"163. Pentru omul îndumnezeit şi care, implicit, participă
la slava lui Dumnezeu, orice concept pe care îl folosim despre El şi care nu
reprezintă nimic altceva decât încercări de a-L cunoaşte, este anulat:
„credinţa în Dumnezeu dimpreună cu toate conceptele conexe, precum şi
nădejdea dimpreună cu toate conceptele aferente, sunt desfiinţate atunci când
cineva îl vede pe Dumnezeu, Care este Iubire. Conceptele sunt înlocuite
atunci cu însăşi vederea Celui care este iubit. Experienţa îndumnezeirii
anulează orice idee, concept, teorie filosofică despre Dumnezeu, căci „nu
există nimic în creaţia materială sau imaterială, nimic creat, în afară de
trupul creat al lui Hristos, care să semene cu realitatea necreată a slavei lui
Hristos cel slăvit" şi „nu există cuvinte omeneşti care să poată descrie
realitatea necreată a lui Hristos, a firii dumnezeieşti a lui Hristos i aceasta
întrucât nu există nici o asemănare între creat şi necreat."ș 164
Concepţia maximiană despre lume, potrivit lui Epifanovici, nu poate

fi considerată ca fiind „nici curat teologică nici curat filosofică" 165, ci
prezentând „în sine o unire armonioasă a teologiei şi filosofiei, a credinţei şi
cunoştinţei"166. i atunci când avem în vedere reflecţiile teologico-filosoficeȘ
ale Sfântului Maxim, remarcăm fundamentarea acestora cu texte din Sfânta
Scriptură, mai ales când subiectele sunt legate de contemplare, întrupare sau
îndumnezeire. Vocabularul Sfântului cuprinde mulţi termeni filosofici
încreştinaţi de Sfinţii Părinţi, aceştia schimbându-le sensul lor obişnuit
pentru a exprima adevărul de credinţă167.
163 Ioannis Romanides, Teologia Patristică, Editura Metafraze, Bucureşti, 2011, p. 94

164 Ibidem, p. 95
165 S. L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Teologia Bizantină, Editura
Evanghelismos, Bucureşti, 2009, p. 71
166 Idem, p. 71
167 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, Editura Herald. Bucureşti, 2008, p. 32
78
O idee relativ răspândită în occidentul creştin este aceea că asupra
învăţăturii Sfântului Maxim şi-a pus amprenta în mod vizibil curentul
filosofic neoplatonic a cărui influenţă s-a manifestat mai ales în ceea ce
priveşte cosmologia şi antropologia.
Din punct de vedere antropologic, influenţa neoplatonică s-ar fi
concretizat în ideea maximiană potrivit căreia sufletul omului este
îndumnezeit în aceeaşi măsură în care s-a îndumnezeit prin forţele sale
proprii. Această relaţie reciprocă între uman şi Divin este menţinută şi
perfecţionată prin efortul neîntrerupt al sufletului de a ajunge la asemănarea
cu Dumnezeu, căci ţelul acestei existenţe temporale este de a transforma
fiinţa umană într-un vas ales al lui Dumnezeu: „Căci Dumnezeu se
odihneşte, după caz, de lucrarea naturală din fiecare dintre fiinţări - aceea în
virtutea căreia fiecăreia dintre fiinţări îi este dat să se mişte în chip natural -,
când fiecare, după ce a primit lucrarea divină după măsura cuvenită, îşi va
determina propria-i lucrare în ordinea naturii prin raportare la Dumnezeu
însuşi".
Sfântul Maxim transformă facultatea volitivă a omului dintr-un
instrument al păcatului într-un mijloc al transformării personale: „Dintre
acestea primele două le-a dăruit fiinţei, iar ultimile două, adică bunătatea şi
înţelepciunea, capacităţii de a voi. Aceasta pentru ca ceea ce e El prin fiinţă
să ajungă şi zidirea prin împărtăşire. Pentru aceasta se spune despre ea că s-a
făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu".
Maxim înţelege mântuirea ca finalitate a unui îndelungat şi voit
proces de purificare, obţinut nu doar de suflet, prin meditaţii dialectice sau
intelectuale, ci de fiinţa umană în integralitatea ei - suflet şi trup: „Dacă
mintea cuiva caută pururea spre Dumnezeu, pofta lui de asemenea creşte
covârşitor după dragostea dumnezeiască, iar iuţimea i se întoarce întreagă
spre iubirea dumnezeiască. Căci prin însoţirea îndelungată cu strălucirea
79
dumnezeiască omul a ajuns întreg chip de lumină. Acela, strângând la sine
partea pătimitoare a sa, s-a întors spre iubirea dumnezeiască neîncetată,
mutându-se cu totul de la cele pământeşti spre cele dumnezeieşti".168
Îndumnezeirea nu reprezintă, aşadar, doar simpla primire de către un
suflet pasiv a unor atribute divine; departe de a fi pasiv, sufletul trebuie să se
străduiască să se alinieze cu Dumnezeu şi să creeze cadrul propice pentru
unirea finală a creaţiei cu Creatorul său.
Presupusa influenţă neoplatonică suferită de Maxim ar fi fost
datorată scrierilor lui Dionisie Pseudo - Areopagitul, considerat de teologii
apuseni ca fiind neoplatonic şi panteist. Departe însă de a fi neoplatonic,
Dionisie este unul dintre izvoarele spiritualităţii creştine, apărător al
credinţei creştine, perceput în mod eronat datorită faptului că a ales să
folosească limbajul filosofic şi chiar termeni ce ţin de neoplatonism pentru a
câştiga intelectualii vremii formaţi în filosofiile panteiste de partea credinţei
creştine şi a neutraliza influenţa excesivă a neoplatonismului. Orice urmă de
îndoială privind creştinismul scrierilor sale este spulberată de scoliile care îi
însoţesc scrierile şi care îi confirmă din plin ortodoxia. Incontestabilul
creştinism al autorului scoliilor a reuşit să prezinte ortodoxia dionisiană
explicit şi relevant pentru controversele epocii.
Faptul că Sfântul Maxim are numeroase puncte comune cu neoplatonicii
nu este surprinzător, neoplatonismul dezvoltându-se iniţial sub influenţa
Sionismului (înrudit cu creştinismul). Mai mult de atât, remarcăm faptul că
influenţa creştinismului îşi lasă amprenta până şi asupra teoriilor strict filosofice
ale Sfântului Maxim precum părtăşia omului cu Dumnezeu sau întoarcerea lui
către El. Spre deosebire de neoplatonici, Sfântul Maxim fundamentează ideea
168 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, în Filocalia
sfintelor nevoinţe ale desăvârşiră, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. II, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 85
80
părtăşiei omului cu Dumnezeu pe ideea de voinţă întemeiată pe intenţie: după
cum crearea lumii şi implicit a omului a fost un act liber al voinţei lui
Dumnezeu, tot aşa şi participarea omului la slava lui Dumnezeu este un act al
voinţei umane, o îmbinare a ţelului său cu efortul liber - personal. Ceea ce îl
desparte însă cu desăvârşire pe Sfântul Maxim de neoplatonici este idea de
răscumpărare i de eliberare a omuluiș păcătos din robia răului i a materiei prin
intermediul unui Răscumpărător.ș
Sfântul Maxim reuşeşte, folosindu-se atât de experienţa liturgică cât
şi de propria sa erudiţie teologică de a îmbina tradiţia patristică şi filosofică
într-un mod creativ, să exprime în mod coerent şi pătrunzător implicaţiile
liturgico-ascetico-mistice asupra cosmologiei şi antropologiei - inclusiv
îndumnezeirea - creştine.
CONCLUZII
Îndumnezeirea pentru Sfântul Maxim constituie scopul fiecărui

creştin, dar aceasta nu are caracterul unei scufundări (ca la Fericitul
Augustin) în Dumnezeu, ci prin faptul că îndumnezeirea este prin
„participare” salvează confundarea omului cu fiinţa divină, eliminând orice
fel de panteism.
81
Omul care refuză să înainteze în Dumnezeu ca spre scopul lui, este
în viziunea maximiană, cel ce se mişcă contrar naturii lui, alterată,
dimpreună cu raţiunea sa. Modelul, Hristos este Cel care dăruieşte cu
adevărat „existenţa darurilor celor supranaturale”. Persoana divino-umană a
lui Hristos este cea care îl dă pe „omul întreg”, nedesfigurat şi necangrenat
în natura sa. Prin Hristos omul urcă spre Dumnezeu, eliberându-se de toate
constrângerile lumii actuale, care-şi trăieşte rătăcirea, considerând că
adevăratul paradis poate exista doar aici pe pământ. S-a uitat astfel că esenţa
creştinismului este înainte de toate Persoana divino-umană a lui Hristos.
Ceea ce contează de fapt este deplina sa în elegere asupra Persoaneiț
şi rolului lui Hristos în salvarea şi îndumnezeirea omului, care ne oferă
soluţia pentru a evita o eventuală alunecare în panteism. Astfel,
transfigurarea radicală a fiinţei umane până la punctul în care Hristos trăieşte
în şi prin om se realizează doar la nivel de har, nu şi de natură; a deveni
dumnezeu înseamnă că omul devine prin har tot ceea ce este Dumnezeu, mai
puţin identitatea de fiinţă.
Concluzionând, putem afirma cu certitudine că teologia maximiană
nu se pierde niciodată la nivel conceptual sau speculativ, ea găsindu-şi
întotdeauna calea către cea mai simplă şi clară înţelegere a vieţii practice
creştine.
BIBLIOGRAFIE
Alfeyev, Qarion, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă,

Editura Sophia, Bucureşti, 2010.
Bartoş, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru
Stăniloae, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002.
82
Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, Institutul
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.
Bradshaw, David, Metafizica energiilor divine şi Schisma Bisericii,
Editura Ecdesiast, Sibiu, 2010.
Branişte, Pr.Prof.Ene, Biserică şi Liturghie în opera “Mistagogia” a
Sfântului Maxim Mărturisitorul, în “Ortodoxia”, 1981, nr.1.
Cabasila, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, Institutul Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
Christou, Panayiotis, Partakers of God, Editura Holy Cross
Orthodox Press, Brookline Mass, 1984.
Costache, Doru, Ortodoxia patristica şi era semidocţilor, în
Bărăganul Ortodox, nr. 11, 2004.
Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică: Teologie mistică, ascetică
germană, Editura Deisis, Sibiu, 2010.
Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, trad. rom de
Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol I, Editura Institutul de Arte Grafice
Dacia Traiană, Sibiu, 1947.
Didier, Raymond, L´Euharistie et le temps des hommes, în “Lumière
et vie”, 94, t.XVIII, 1969.
Epifanovici, S. L., Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Teologia
Bizantină, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2009.
Evagrie Ponticul, În lupta cu gândurile: Despre cele opt gânduri ale
răutăţii şi Replici împotriva lor, Editura Deisis, Sibiu, 2006.
Evagrie Ponticul, Tratatul practic, trad. rom Cristian Bădiliţă,
Editura Polirom, Iaşi, 1997.
Felea, Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă,
Editura Sophia, Bucureşti, 2010.
83
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei edeziale, Editura
Deisis, Sibiu, 1999.
Florovsky, Georges, Biblie, Biserică, Tradiţie, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006.
Hans von Campenhausen, Părinţii greci ai Bisericii, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2005.
Henkel, Jurgen, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui
Dumitru Stăniloae, Editura Deisis, Sibiu, 2006.
Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XV:3, în Ioan I. Ică Jr.,
Canonul Ortodoxiei, vol I, Editura Deisis, Sibiu, 2008.
Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, CXXIII, în PSB 1, Editura
EIBMBOR, Bucureşti, 1979.
Khariamov, Vladimir, Theosis in Patristic Thaughtra Theology
Today, vol. 65, nr. 2, 2008.
Laporte, Jean, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Galaxia Gutenberg,
Târgu Lăpuş, 2009.
Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit,
Bonifaciu, Bucureşti, 1998.
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu,
1995.
Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul, O introducere, Editura Deisis,
Sibiu, 1997.
Macsim, Pr. Dr. N., Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim
Mărturisitorul în M.M.S, 1981, nr.7-9.
84
Martelet, G., Résurrection, Eucharistie et le temps de l´homme,
Desclée, Paris, 1972.
Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stâniloae, Editura Bucureşti, 2000.
Meredith, Anthony, Capadodena, Editura Sophia, Bucureşti, 2008.
Meyendorff, John, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice i temeș
doctrinare, Editura Nemira, Bucureşti, 2011.
Michael J. Christensen, The Problem, Promise and Process of
Theosis în Partakers of the Divine Nature: The History and Development of
Deification in the Christian Traditions, Michael J. Christensen şi Jeffeiy A.
Wittung (eds.), Editura Rosemont Publishing, Cranbury, 2007.
Mircea, Pr. Ioan, Iisus Hristos-Dumnezeu şi Îndumnezeitor în
Ortodoxia, 1983, nr. 1.
Nellas, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu,
2002.
Pefflcan, Jaroslav, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene,
vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 2004.
Petraru, Drd. Gheorghe, Euharistia Taina unităţii Bisericii şi a
mântuirii în Hristos, în M.M.S., 1983, nr.10-12.
Plested, Marcus, The Macarian legacy. The place of
MacariusSymeon in the eastern christian tradition, Editura Oxford
Universiţy Press, New York, 2004.
Quasten, Johannes, Patrology, vol I, Editura Christian Classics,
Texas, 1983.
Romanides, Ioannis, Teologia Patristică, Editura Metafraze,
Bucureşti, 2011.
85
Russel, Norman, The doctrine of Deification in the greek patristic
tradition, Editura Oxford University Press, New York, 2004.
Savin, Ioan Gh., Mistica şi Ascetica Ortodoxă, Tiparul Tipografiei
Eparhiale Sibiu, 1996.
Schonborn, Christoph von, Icoana lui Hristos, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2011.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Şi note
Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1983.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia
românească”, vol.III, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Harisma, Bucureşti, 1994.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stâniloae, Editura EIBMBOR, Bucureşti, 2006.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, Editura Herald.
Bucureşti, 2008.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre
dragoste, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşiră, trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, vol. II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări şi răspunsuri, în Filocalia
sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
vol. II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. de diac.
Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica şi mistica Bisericii
86
Ortodoxe, Editura EIBMBOR, Bucureşti, 2002
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omniscop, Craiova,
1993.
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1981.
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Institutul Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, vol.III, 1997.
Idem,, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, 1976, nr.1.
Tătaru-Cazaban, Bogdan, Sfântul Martir Iustin filosoful. O
introducere, Editura Deisis, 2010.
Telea, Marius, Natura şi menirea omului la Părinţii Capadocieni în
Părinţii Capadocieni, coordon. Petre Semen şi Liviu Peteu, Editura Fundaţiei
Academice Axis, Iaşi, 2009.
Yannaras, Christos, Adevărul şi Unitatea Bisericii, Editura Sofia,
Bucureşti, 2009.
CUPRINS
INTRODUCERE……………………...……………………………………2
CAP. I. ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ..3
I. 1. Noţiunea de îndumnezeire şi locul ei în teologia ortodoxă………….3
I.2. Sensul întoarcerii la Sfinţii Părinţi………………………………..…11
87
CAP. II. VIZIUNEA TRADIŢIEI PATRISTICE
ASUPRA ÎNDUMNEZEIRII OMULUI………………………….……19
CAP. III. IDEEA DE ÎNDUMNEZEIRE - CENTRU AL

TEOLOGIEI SFÂNTULUI MAXIM……………………………………27
CAP. IV. APORTUL CREŞTINISMULUI TIMPURIU: UNIREA

PARTICIPATIVĂ CU HRISTOS…………………………………….....36
IV. 1. Superioritatea creştinismului faţă de curentele filosofice…...…..36
IV. 2. Întruparea - punctul de plecare al tradiţiei

alexandrine, întâlnirea dintre filosofie şi
mediul ecclesial……………………………………………………………43
CAP. V. CONTRIBUŢIA CAPADOCIANĂ: ROLUL PRAXISULUI ÎN

ATINGEREA ASEMĂNĂRII ŞI URCUŞUL NEÎNCETAT AL
SUFLETULUI SPRE DUMNEZEU…………………………..…………52
CAP. VI. SINTEZA MONASTICĂ: CONLUCRAREA MINTE-INIMĂ

ÎN VEDEREA COMUNIUNII DEPLINE A OMULUI CU
DUMNEZEU………………………………………………………………60
CAP. VII. BISERICA LUI HRISTOS – FOCAR AL ÎNDUMNEZEIRII

UMANULUI PRIN ÎMPĂRTĂŞIREA DUHULUI SFÂNT...................70
CAP. VIII. RAPORTUL TEOLOGIEI SFINȚILOR PĂRIN IȚ CU
88
FILOSOFIA PĂGÂNĂ: REFUZUL CONCEPTUALIZĂRII ŞI
SPECULAŢIEI TEOLOGICE…………………………………….…….82
CONCLUZII………………………………..…………………….……….87
BIBLIOGRAFIE………………………………………………….………88
89

Indumnezeirea La Sfintii Parinti

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Indumnezeirea La Sfintii Parinti

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ÎNDUMNEZEIREA

OMULUI LA SFIN IIȚ

Posibilitatea creaturii de a se ridica la îndumnezeire se datorează atât

1 Pr. Ioan Mircea, Iisus Hristos-Dumnezeu şi Îndumnezeitor în Ortodoxia, 1983, nr. 1,

I. 1. Noţiunea de îndumnezeire şi locul ei în teologia ortodoxă

2 Pr. Dr. N. Macsim, Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul în M.M.S,

9 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura

14 Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae,

28 Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,

30 Georges Florovskv, op. cit., p. 205

32 Christos Yannaras, Adevărul şi Unitatea Bisericii, Editura Sofia, Bucureşti, 2009, p. 51

CAPITOLUL III VIZIUNEA TRADIŢIEI PATRISTICE

40 Nonnan Russel, The doctrine of Deification in the greek patristic tradition

Plecând de la ideea gregoriană a îndumnezeirii omului prin

IV. 1. Superioritatea creştinismului faţă de curentele filosofice

IV. 2. Întruparea - punctul de plecare al tradiţiei alexandrine,

59 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. Spiritul creştinătăţii răsăritene, vol I, Editura

61 Jean Laporte, Părinţii greci ai Bisericii, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu

66 Marius Telea, Natura şi menirea omului la Părinţii Capadocieni în Părinţii

68 David Bradshaw, Metafizica energiilor divine şi Schisma Bisericii, Editura Ecdesiast,

Iaşi, 2009, p. 162

CAPITOLUL VI SINTEZA MONASTICĂ: CONLUCRAREA

82 John Meyendorff, op. cit., p. 48.

Limita urcuşului duhovnicesc este gnoza sau cunoaşterea Sfintei

87 Georges Florovsky, Sensul ascezei creştine, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 84

Harul este cel care aduce bucurie şi pace inimii şi înţelepciune

99 Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, trad. rom de Dumitru

Relaţia Hristos-Duhul Sfânt în Biserică, unde prin sfintele Taine se

111 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.367

115 Ibidem, pag.188,

Adevărata comuniune cu Dumnezeu se realizează în Sfânta Biserică,

124 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.50,

127 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit.pag.40

132 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol.III,

158 Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Institutul Biblic şi de Misiune…., trad şi note

Scrierile Sfântului Maxim sunt extrem de valoroase atât din punct de

162 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări şi răspunsuri, în Filocalia sfintelor

Concepţia maximiană despre lume, potrivit lui Epifanovici, nu poate

163 Ioannis Romanides, Teologia Patristică, Editura Metafraze, Bucureşti, 2011, p. 94

Îndumnezeirea pentru Sfântul Maxim constituie scopul fiecărui

Alfeyev, Qarion, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă,

CAP. I. ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ..3

I. 1. Noţiunea de îndumnezeire şi locul ei în teologia ortodoxă………….3

I.2. Sensul întoarcerii la Sfinţii Părinţi………………………………..…11

CAP. III. IDEEA DE ÎNDUMNEZEIRE - CENTRU AL

CAP. IV. APORTUL CREŞTINISMULUI TIMPURIU: UNIREA

IV. 1. Superioritatea creştinismului faţă de curentele filosofice…...…..36

IV. 2. Întruparea - punctul de plecare al tradiţiei

CAP. V. CONTRIBUŢIA CAPADOCIANĂ: ROLUL PRAXISULUI ÎN

CAP. VI. SINTEZA MONASTICĂ: CONLUCRAREA MINTE-INIMĂ

CAP. VII. BISERICA LUI HRISTOS – FOCAR AL ÎNDUMNEZEIRII

CAP. VIII. RAPORTUL TEOLOGIEI SFINȚILOR PĂRIN IȚ CU

S-ar putea să vă placă și