INTRODUCERE

Sfântul Macarie Egipteanul este una dintre cele mai de seamă personalităţi
duhovniceşti ale deşertului egiptean în secolul al IV-lea. În acest secol, numit şi secolul de
aur, creştinismul înregistrează o mare schimbare în privinţa căutării desăvârşirii creştine şi a
manifestării iubirii pentru Hristos. Martirii au făcut loc asceţilor şi sihaştrilor din pustie care,
prin modelul lor de viaţă înduhovnicită şi prin învăţătura lor ascetico-mistică au inspirat şi
îmbogăţit de-a lungul veacurilor creştini de pretutindeni.

Este de precizat, de la bun început că, în ceea ce priveşte motivaţia subiectului abordat,
alegerea vieţii şi învăţăturii duhovnicesti a Sfântului Macarie Egipteanul drept temă pentru
aprofundare în cadrul tezei de licenţă a fost determinată în primul rând de actualitatea şi
importanţă majoră a învăţăturilor sale duhovniceşti în realizarea urcuşului spiritual al fiecărui
creştin, precum şi în formarea de modele duhovniceşti, atât pentru comunitatea monahală, cât
şi pentru cea parohială. Într-o societate care simte o lipsă de modele duhovniceşti, o lucrare
despre Sfântul Macarie cel Mare este cu atât mai importantă cu cât învăţătura lui poate duce la
un nou început pentru unii creştini, precum şi el, ca „părinte al monahilor”, a pus început
vieţii monahale.

Scrierile Sfântului Macarie Egipteanul s-au bucurat de o mare audienţă în rândul

creştinilor preocupaţi de ascensiunea spirituală. Opera lui a contribuit decisiv la constituirea
fundamentelor învăţăturii ascetico-mistice a Bisericii. Ecoul înregistrat, în comunităţile
monahale, dar şi în rândul celor interesaţi de literatură duhovnicească, al scrierilor macariene,
dar mai ales al Omiliilor duhovniceşti, a fost imens. Influenţa lor şi aportul lor la dezvoltarea
spirituală a creştinului se resimte peste veacuri, acest lucru fiind sesizat în multe din scrierile
ce au precedat. Aceste lucrări sunt un ajutor și un ghid pentru fiecare creștin spre dobândirea
mântuirii. „Mântuirea este trecerea de la disciplină la viaţă, ceea ce înseamnă abordarea
realităţilor în care trăim cu sensul lor ne-denaturat: conştientizarea prezenţei lui Dumnezeu în
lume”1. De aici interesul sporit pentru explorarea acestor chestiuni, manifestat în sfera
cercetărilor teologice. Dacă în teologia apuseană majoritatea cercetatarilor şi studiilor au ca
scop principal stilul, provenienţa şi autenticitatea operei Sfântului Macarie, în teologia
românească găsim câteva lucrări care aprofundează învăţătura duhovnicească a sfântului şi o
fac cunoscută cititorilor. În acest sens, trebuie să menţionăm pe părintele profesor Constantin
1
Pr. Adrian Dinu, Orizontul duhovnicesc al persoanei umane, Editura Peformantica, Iași, 2008, p. 10.

1
Cornitescu care s-a îngrijit şi a tradus scrierile Sfântului Macarie, integrându-le în colecţia
Părinţi şi Scriitori Bisericeşti. Omiliile duhovniceşti reprezintă şi sintetizează foarte bine
învăţătura duhovnicească a Sfântului Macarie. De-a lungul timpului ele au avut un destin
grandios, fiind foarte apreciate şi însuşite de mulţi Părinţi ai Bisericii drept voce autentică a
Tradiţiei. Limbajul Sfântului Macarie este unul viu, chiar cuceritor prin entuziasmul cu care
proclamă primatul experienţei în viaţa noastră duhovnicească. Sfantul Macarie cel Mar, în
concordanță cu Sfânta Scriptură şi mulţi dintre Sfinţii Părinţi, a arătat în nenumărate rânduri
că „eliberarea de maleficul spiritual și de tirania lăuntrică, dar şi de „puterea” materiei se face
prin credinţă, dar nu orice fel de credinţă, ci aceea care este mijlocitoare iubirii de Dumnezeu
şi de semeni, aceea care este expresia unui proces transformator integrator al fiinţei noastre”

Cât priveşte contribuţia personală în cercetarea izvoarelor biblice, patristice şi a

literaturii de specialitate, ţin să menţionez că, în abordarea subiectului de faţă, am lăsat de
multe ori textele din opera Sfântului Macarie, precum şi celelalte texte patristice şi biblice, să
grăiască de la sine şi să ne transmită duhul duhovnicesc prin propriile lor mărturii.
Comentariile şi datele adiacente s-au înscris şi ele în graniţele preceptelor gândirii
duhovniceşti a Sfântului Macarie cel Mare. Cu toate acestea, textul patristic şi cel biblic nu au
limitat domeniul de documentare, ci dimpotrivă, ele au lărgit orizontul cunoaşterii, deschizând
subiecte noi în câmpul spiritualităţii creştine ortodoxe.

Lucrarea de faţă este o incursiune în viaţa Sfântului Macarie şi o analiză a învăţăturii

duhovniceşti macariene. Aprofundarea temei este structurată în capitole şi subcapitole,
formulate succint, grupate sistematic şi analizate cât se poate de academic, fapt ce uşurează
urmărirea ideilor şi evidenţiază scopul urmărit.

În Primul capitol al lucrării am ca obiectiv prezentarea biografiei duhovniceşti şi a

contextului spiritual-duhovnicesc unde apare şi se face cunoscut Sfântul Macarie Egipteanul,
ca cel dintâi reprezentant al misticii creştine şi că întemeietor al monahismului în deşertul
Sketis. În continuare este realizarea unei scurte prezentări a corpusului scrierilor macariene şi
a discuţiilor din jurul autorului lor. Consider că este de mai folos pentru urcuşul duhovnicesc
să ne bazăm pe Tradiţia bisericească cu privire la autorul Omiliilor duhovniceşti, decât să ne
avântăm în discuţii şi polemici interminabile, care nu fac altceva decât să ne abată privirea de
la ce e cu adevărat important, adică de la conţinutul lor cu adevărat duhovnicesc şi de folos
creştinului.

2
 Începând cu cel de-al doilea Capitol am ca obiectiv o incursiune în învăţătura
duhovnicească Sfântului Macarie din prisma mediului monahal în care a activat şi a vieţuit.
Astfel, scopul este de a prezenta legăturile duhovnicești pe care sfântul le-a avut cu Sfinţii
Părinţi Capadocieni Vasile cel Mare şi Grigore de Nissa, cu Sfântul Antonie cel Mare, căruia
i-a fost ucenic şi cu Evagrie, cel mai cunoscut dintre discipolii săi, şi ce influență au avut
aceştia asupra învăţăturii Sfântului Macarie.

Capitolul al treilea este o prezentare a învățăturilor Sfântului Macarie cu privire la

aspectele practice din viața creștinului incluzând o prezentare a ereziei mesalianiste şi mai
ales o clarificare şi o apologie a învăţăturii macariene, care de fapt condamnă învăţăturile
acestei erezii. În subcapitolul al treilea din această parte a lucrării obiectivul este de a reliefa
învăţătura duhovnicească a Sfântului Macarie Egipteanul, făcând o sinteză a ideilor prezente
în Omiliile sale cu privire la aspecte din viața crestinului şi insistând asupra importanţei lor în
urcușul duhovnicesc al fiecaruia.

Ultimul capitol reprezintă sfârşitul incursiunii prin învăţătura macariană

duhovnicească, prezentând moştenirea de învăţături pe care Sfântul Macarie a lăsat-o întregii
creştinătăţi prin prisma a trei Sfinţi Părinţi şi scriitori, trăitori în perioade de timp diferite.
Ecoul învățăturilor lor în comunităţile monahale, dar şi în rândul celor interesaţi de literatura
duhovnicească, a fost imens, iar influenţa lor se resimte, la o citire atentă, asupra unor autori
ulteriori2.

În ajutorul realizării lucrării de faţă, vor fi folosite mai multe instrumente cu caracter
academic. Astfel, au fost folosite aticole şi studii cuprinse în reviste şi culegeri de circulaţie
naţională sau internaţională cu scopul de asigura diversitatea de opinii şi de a da o perspectivă
exhaustivă lucrării, şi de asemenea pentru a susţine demersul comparativ derulat pe parcursul
lucrării. În acelaşi timp, pentru a da lucrării un caracater acreditat şi pentru date sigure vor fi
utilizate şi cercetate surse originale, cărţi şi dicţionare ale căror autori au autoritate în acest
subiect.
În lumina celor prezentate, a scopurilor, metodelor şi instrumentelor de cercetare
utilizate, lucrarea de faţă va arăta valoarea duhovnicească a vieţii şi învăţăturii Sfântului
Macarie, importantă pentru orice creştin în căutarea atingerii ţelului suprem – desăvârşirea.

2
Pr. Drd. Cătălin Pălimaru, Influenţa Corpusului macarian asupra spiritualităţii răsăritene, în „Revista
Teologică”, nr. 1, Editura Andreiană, Sibiu, 2008,

3
CAPITOLUL 1

4
 Biografie spirituală a Sfântului Macarie

1.1. Viaţa Sfântului Macarie

Sfântul Macarie, numit şi Egipteanul sau cel Mare, este unul dintre cei mai veneraţi
sfinţi ai primei generaţii de monahi din deşertul egiptean Sketis. Numele lui înseamnă în
limba greacă binecuvântat, Makarios, iar în limba arabă este Maqar. Faptul că era foarte
cunoscut a făcut din el un punct de cristalizare a unor tradiţii din cele mai diverse, astfel încât
mulţi scriitori de vieţi de sfinţi sau monahi din Egipt l-au confundat, trecând multe fapte şi
întâmplări sub numele său. A fost un monah desăvârşit şi deosebit în acele timpuri, un
deschizător de drumuri. Este ştiut faptul ca tradiţia bisericească are deseori înclinaţia de a
atribui unor personalităţi duhovniceşti multe din elementele anonime din mediul său sau
componenţa sa. Unii scriitori mici sau necunoscuţi, pentru a se asigura că scrierile lor vor
dăinui peste vreme, trec ca autori persoane cunoscute acelor timpuri. Dată fiind faima de care
dispunea Sfântul Macarie, este destul de uşor de înţeles faptul că sub patronajul numelui său
s-a alcătuit o întreagă literatură,duhovnicească.

Sfântul Macarie nu oferă în scrierile sale date despre viaţa sa şi nici nu se deţin informaţii
convingătoare în vederea alcătuirii unei biografii a lui, pentru că nu există nici o Vita Macarie
autentică. În Dicţionarul de spiritualitate al teologului romano-catolic Vincent Desprez, este
scris faptul ca tradiţia manuscrisă oferă date divergente despre viaţa şi opera pseudo-
macariană a călugărului Macarie din Egipt. Izvoarele centrale care conţin date despre viaţa lui
sunt reprezentate de texte cuprinse în Istoria Lausiacă a lui Paladie şi în Istoria Monahală a
lui Rufin de Aquileea3. Paladie vorbeşte despre Macarie la un an după ce acesta se mutase la
cele veşnice şi după ce el trecuse prin locurile Sketisului, inspirându-se în scrieri din relatările
monahilor din acea zonă. Rufin a fost de două ori în zona Egiptului. Prima dată a stat în jur de
şase ani, între 374 şi 380, şi apoi încă doi ani, înainte de anul 385. Astfel cei doi au putut
relata informaţii de încredere şi de mare valoare despre viaţa Sfântului Macarie. În cuprinsul
Apoftegmelor se găsesc şi alte date despre Macarie oferite de anecdotele şi sentinţele
monahilor egipteni. Alte date pot fi găsite şi în colecţia Verba seniorum. Cercetătorul german
Dionys Stiefenhofer este de părere că însuşi Evagrie Ponticul a cules date despre Sfântul

3
Adrian Paul, Viața, personalitatea și învățătura ascetico-mistică a Sfântului Macarie Egipteanul, Editura
Mega, Cluj Napoca, 2005, p. 44.

5
Macarie şi le-a aşezat în Apoftegme4. Dincolo de sursele menţionate aici, Sfântul Macarie este
menţionat de istoricii Socrate (380-450) şi Sozomen (la începutul secolului al cincilea). O
biografie separată a lui Macarie există în traduceri copte şi siriace. Este de menţionat că nici
una dintre relatările acestor autori antici nu menţionează scrierile Sfântului Macarie.

Sfântul Macarie s-a născut în jurul anului 300 în Jijber (în ziua de azi Shashbir), un sat
în sud-vestul deltei Nilului. Putem observa că era încă un copil în timpul marii persecuţii din
anii 306-311 şi adolescent când Împăratul Constantin a promulgat edictul din 313. Încă de
tânăr a avut că slujba îngrijitor de cămile, el trebuind să adune şi sodiu. Astfel, exista
posibilitatea ca, pentru a aduna sodiu, să fi ajuns şi prin zona Wadi al-Natrun, viitorul loc
unde îşi va petrece viaţa ascetică. Aflăm că în jurul anului 330, Macarie merge la Wadi al-
Natrun, în deşertul Sketis, acest lucru întâmplându-se în acelaşi timp în care Amon punea
bazele unei aşezări monastice în nordul Nitriei. Antoine Guillaumond spune că aceasta este
cea mai frumoasă perioadă a monasticismului Egiptean5. În pustiul Sketisului a trăit încă 60
de ani, până la moartea sa în 390. Serapion, episcopul Tmuisei, ne oferă câteva informaţii
suplimentare în Viaţa Sfântului Macarie. El scrie că sfântul a crescut într-o familie creştină
foarte evlavioasă, şi care, deşi era atras de viaţă anahoretică, l-a convins sa se căsătorească.
Însă soţia lui a murit la scurt timp după căsătorie, că mai apoi să-i piardă şi pe părinţii săi. Din
acel moment, Serapion ne spune că, având deplină libertate, şi-a vândut averile şi şi-a
consacrat viaţa lui Hristos. S-a retras într-o chilie la marginea satului, sub îndrumarea unui
bătrân anahoret, ducându-şi viaţa în post, meditaţie şi rugăciune deplină. O întâmplare
neplăcută este motivul pentru care s-a retras în deşert, înspre o viaţă ascetico-contemplativă.
În timp ce stătea într-o chilie în Egipt, a venit la el un mirean ce îi slujea împreună cu o tânără
fecioară. Aceasta a rămas însărcinată cu mireanul, însă la întrebările sătenilor, ea l-a acuzat pe
Sfântul Macarie. Sătenii au reacţionat violent, lăsându-l să trăiască doar cu promisiunea de a-i
întreţine pe faţă şi copil. Când a sosit momentul naşterii, fata avea dureri foarte mari şi nu
putea să nască. Prin lucrarea lui Dumnezeu, fata a recunoscut că Sfântul Macarie nu este
vinovat, ci acel mirean. Sătenii au aflat şi s-au dus la el pentru a-şi cere iertare, dar sfântul
auzind acestea a plecat în pustiul Sketisului. În slujba Utreniei, Biserica îi cânta: „Ca să
vorbeşti cu Dumnezeu întru netulburare, Macarie, ai ales a locui în pustiu, intru
netulburare...”6.

4
Adrian Paul, Op. cit., p. 45.
5

6?
Utrenie, Canonul cantarea III, Marire...Si acum..., Minei pe ianuarie, ediția a cincea, Editura Institutul Biblic
si de Misiune al Bisericii Ortodoxe, București., București, 1975, p. 299.

6
 Ajuns în deşert, Sfântul Macarie s-a aşezat probabil lângă locul actualei mănăstiri ce îi
poartă numele, Deir Anba Maqar. Iniţial a locuit singur: „Când ava Macarie s-a aşezat în
marele deşert, era singurul care trăia ca un anahoret, dar puţin mai jos era un alt deşert în care
s-au aşezat alţi fraţi”. Din scrierile lui Paladie, episcopul Elenopolisului din Bitinia, nu se pot
extrage foarte multe informaţii concrete despre el, întrucât acesta a relatat doar minuni al
sfântului. Însă cercetătorii au reuşit să alcătuiască un portret în ansamblu al lui Macarie.
Aflăm că încă de când a ajuns în pustiu s-a remarcat printr-un discernământ de o rară fineţe,
încât era supranumit „copilul bătrân”7. Printre virtuţi, Paladie insista mai ales pe faptul că era
mod continuu într-o stare de extaz şi uimire, petrecând mai mult în cer decât pe pământ:
„Viaţa întocmai cu îngerii ai petrecut pe pământ şi cinste ca îngerii, după vrednicie, ai
câştigat, stând înainte Dumnezeului tuturor, împreună cu îngerii” 8. În alt loc se zice:
„Cuvioase părinte, în tot pământul a ieşit vestea isprăvilor tale. Pentru aceasta ai aflat în cer
plata ostenelilor tale. Taberele demonilor le-ai pierdut, cetele îngereşti ai ajuns, la a căror
viaţă fără prihana ai râvnit” 9. Apoi în alte locuri: „Luminându-te cu strălucirea cea
dumnezeiască şi acum cu îngerii petrecând...”( Utrenie, Canonul Cântarea I, 1 ) sau „Sus la
Dumnezeu avându-ţi cugetul, ai părăsit cele de pe pământ, prin ostenelile
înfrânării...”( Utrenie, Canonul – cântarea III, 2).
Evagrie, ucenicul său, îl numeşte pe Macarie „vas al alegerii”, socotindu-l învăţătorul
său, şi menţionează că prin curăţia inimii lui a ajuns la posibilitatea de a ajunge la înalta viaţă
mistică unde l-a descoperit pe deplin pe Dumnezeu. Paladie întăreşte acest lucru care spune că
Sfântul Macarie a fost pentru Evagrie „modelul idealului desăvârşit şi cu totul cufundat în
Dumnezeu, ce a atins starea de nepătimire ca o condiţie sine-qua-non a contemplaţiei, gnozei
sau rugăciunii deplin curate”10.

În colecţia Apoftegmelor putem observa elemente privitoare la smerenia Sfântului

Macarie. Paladie precizează că el însuşi a auzit spunându-se despre Macarie cel Mare că era
„necontenit în stare de răpire, petrecând mai multă vreme cu Dumnezeu decât cu lucrurile
pământeşti”11. În scurt timp, a început să aibă ucenici şi astfel s-a format o mică comunitate de
monahi în jurul lui. Până în anul 340, deja era formată o aşezare monahală solidă. Avva Sisoe

7
Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri, vol. 34, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu,Editura Institutul Biblic
si de Misiune al Bisericii Ortodoxe, București, 1992, p. 35.
8
Minei pe Ianuarie, Ediția a cincea, Editura Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe București, 1975,
p. 301 .
9
Vecernie, Stihoavna, Minei pe ianuarie, ediția a cincea, Editura Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe, București., București, 1975, p. 298.
10
Adrian Paul, Op. cit., p. 42.
11
Paladie, Istoria lausiacă, Adrian Paul, Op. cit.

7
a părăsit acel spaţiu, motivând că era prea aglomerat. Din Apoftegme aflăm că după zece ani
de la retragerea lui în pustiul Sketisului, Macarie a fost preoţit. Din aceste scrieri rezultă şi
faptul că a fost exilat în 374, pe o insulă în delta Nilului, în timpul persecuţiei ariene12.

Desertul Sketis este aşezat în marele pustiu libanez, la aproximativ 60 de kilometri de

Alexandria. Calea care duce înspre această zonă trece pe lângă lacul Natron, la sud de lacul
Măreţia, regiune numită muntele nitric. La mijlocul secolului al IV-lea, în această zonă a fost
o colonie monahi mare şi vestită. De aici până la Sketis era o distanţă de o zi şi o noapte, în
mijlocul deşertului. Aici apa era foarte puţină, pe alocuri fiind chiar nepotabilă. În colecţia
Vitae Patrum, realizată de Rosweid, se găseşte menţiunea potrivit căreia în Sketis „trebuia să
trăiască bărbaţi foarte desăvârşiţi, deoarece locul era inspăimântător si putea fi locuit doar de
locuitori cu tăria voinţei desăvârşite şi înzestraţi cu o răbdare extremă”.

1.2. Părinte spiritual al Sketisului

Sfântul Ioan Casian îl numeşte cel dintâi locuitor al deşertului Sketis, care a dus timp
de şaizeci de ani o viaţă de omorâre a patimilor, în post şi rugăciune continuă şi trăire mistică
adâncă. Sfântul Macarie s-a apropiat de Dumnezeu printr-o unire personală cu Hristos în
interioritatea sufletului său. Aflând de calităţile morale ale caracterului său, de înţelepciunea
dohovnicească de care dădea dovadă şi de viaţa înduhovnicită pe care o ducea, mulţi monahi
se stabilesc în apropierea părintelui Macarie, considerându-l conducătorul lor spiritual.
Omiliile duhovniceşti arată că Sfântul Macarie era întrebat de monahi în diferite probleme
duhovniceşti şi cu privire la viaţa ascetică. La aceste întrebări el răspundea cu siguranţă şi
promptitudine, evidenţiindu-se ca un povăţuitor şi un îndrumător duhovnicesc. În timp,
numărul monahilor a crescut şi mai mult, ajungându-se la o comunitate monahală cu 4
biserici. Aici a slujit şi Sfântul Macarie, după ce a fost hirotonit la vârsta de 40 de ani.
Monahii se adunau sâmbăta şi duminică în biserici pentru săvârşirea slujbelor liturgice şi
pentru împărtăşirea cu Sfintele Taine.

Sfântul Macarie a ţinut numeroase predici şi cuvântări monahilor şi anahoreţilor pe

diferite teme. În cadrul acestora erau puse întrebări şi se dădeau răspunsuri, lucru uşor de
observat şi din structura scrierilor redactate. Sfântul Macarie era ascultat de toţi cei care
12
Tim Vivian, Op. cit., p. 104

8
doreau un cuvânt duhovnicesc spre întărirea vieţii duhovniceşti şi care vedeau în el un model
de progres în virtute. La el veneau pentru sfaturi şi mulţi laici, iar Sfântul Macarie îi
îmbărbăta şi îi ajuta în nevoinţele lor. „Era precum un tăciune aprins în slujba lui Dumnezeu
printre oameni, deţinând o bogată râvnă a sufletului şi o extraordinară iubire data de semeni.
Unde a ars scânteia luminii lui, acolo frigul inimii şi noaptea păcatului s-au topit” 13. A aprins
în toţi flacăra rugăciunii, fiind de o maturitate duhovnicească deosebită şi ducând o viaţă
aleasă, plină de aspritae şi austeritate. În slujba de pomenire din 19 ianuarie se cântă: „Dorind
după fericirea cea mai presus de gând, ai socotit înfrânarea desfătare, sărăcia bogăţie,
neaverea adevărată avere şi cumpătarea mărire... toată viaţa de desfătare ai lepădat-o,
smerindu-ţi trupul, amărându-ţi simţirea cu ostenelile înfrânării, cu asprele nevoinţe, cu
răbdarea ispitelor şi cu statornicia în necazuri.”14

1.3 Scrierile atribuite Sfântului Macarie si importanta lor duhovnicească

Corpusul scrierilor macariene este unul de o mărime considerabilă fiind alcătuit din
tratate, convorbiri, scrisori şi omilii. Deşi există numeroase discuţii despre originea şi timpul
acestor scrieri, opera Sfântului Macarie s-a transmis până în zilele noastre prin intermediul
manuscriselor şi tipăriturilor organizate în patru colecţii. Acestea au fost aranjate de către
patrologi pe de o parte în ordinea inversă a vechimii lor, şi pe de altă parte precizează că
numerotarea lor e pusă în legătură cu data descoperirii lor. La aceste colecţii se adaugă şi
extrase, o colecţie mică şi unele manuscrise izolate. Lucrarea sa cea mai cunoscută şi una
dintre cele mai citite cărţi din prima parte a antichităţii creştine este colecţia celor Cincizeci de
omilii duhovniceşti. Istoricii contemporani lui, Paladie şi Rufin, nu fac vreo referire în
lucrările lor la vreo operă scrisă de Sfântul Macarie.

În urma cercetărilor făcute la sfârşitul secolului XIX este descoperit, în biblioteca

manăstirilor din Sfântul Munte Athos, Catalogul scrierilor lui Pseudo-Macarie. Corpusul
macarian a fost îngrijit de cercetătorul H.J. Floss şi cuprinde colecţia scrierilor ce sunt
reproduse şi în colecţia lui J.P. Migne, Patrologia Greacă. Aceasta conţine o Apoftegmata;
patru scrisori (trei în limba latină şi una mai lungă în limba greacă); două mici rugăciuni în
limba greacă (una este îndreptată către Dumnezeu Cel Unul în Treime şi a doua către îngerul
13
Adrian Paul, Op. cit., p. 57.
14
Vecernie, Stihira I-a si a III-a, Minei pe ianuarie, ediția a cincea, Editura Editura Institutul Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe, București., București, 1975, p. 297.

9
păzitor); şapte Tratate sau Opuscule ascetice în limba greacă: De custodia cordis, De
perfectione in spiritu, De oratione, De patientia et discretione, De eleveatione mentis, De
charitate şi De libertate mentis; şi cele Cincizeci de Omilii în limba greacă15. Printre acestea
mai trebuie amintite Apophtegmata sanctorum publicate în ediţia lui Cotelier, Apoftegmele
copte publicate de Amelineau, şi un grup de câteva învăţături şi cuvinte atribuite pe drept sau
nedrept Sfântului Macarie.

Dintre cele patru colecţii ale scrierilor Sfântului Macarie, Colecţia I este cea mai
recentă şi cea mai cuprinzătoare, cuprinzând 64 Cuvinte (Logoi). Colecţia este transmisă în
toatalitatea ei prin două manuscrise descoperite în secolul al XIII-lea. Ediţia critică a Colecţiei
I a fost alcătuită de H. Berthold pe baza acestor manuscrise. Pe lângă acestea mai există alte
două manuscrise mai vechi, care sunt două feluri de extrase din colecţie. Cea mai mare
cuvântare este Epistola cea Mare, care de altfel este şi cea mai cunoscută. Acest lucru se
datorează şi paralelismului ei cu tratatul Sfântului Grigorie de Nyssa De Institutio Christiano.
Unii cercetători cred că Sfântul Grigorie a prelucrat în lucrarea sa Epistola cea Mare a
Sfântului Macarie, însă vom observa acest lucru mai bine capitolele următoare.

Colecţia a II-a, a celor Cincizeci de omilii duhovniceşti, este cea mai răspândită, atât în
Răsărit cât şi în Apus. Această colecţie a cunoscut de-a lungul timpului cele mai multe ediţii
tipărite şi traduceri în limbile moderne. Ediţia critică a textului grecesc se bazează pe 8
manuscrise, cele mai vechi datând din secolele XI-XII. A fost realizată în Germania prin
eforturile teologilor H. Dorries, E. Klostermann şi M. Kroeger, care au lucrat cu manuscrise
provenite din Athos, Siria, Constantinopol şi Moldova 16. Aceasta dovedeşte notorietatea şi
importanţa celor Cincizeci de omilii duhovniceşti în spaţiul ortodox răsăritean, inclusiv cel
românesc.

Culegerea a III-a cuprinde 43 de Cuvântări, însă, mai mult de jumătate dintre acestea
nu se regăsesc în celelalte culegeri. Aceasta s-a păstrat în trei manuscrise ce datează din
secolele XI, XV şi XVIII. Manuscrisele provin din regiunea Greciei, aparţinând mănăstirilor
de la Lavra şi Philotheon, de la muntele Athos. O primă ediţie critică a acestor omilii,
exceptând pe cele care apar în colecţia a II-a, a fost publicată de E. Klostermann şi H.
Berthold – Neue Homilien des Makarius/Symeon, Berlin, 1961. O altă ediţie critică a apărut în

15
Adrian Paul, Op. cit., p. 161.
16
Sfântul Macarie Egipteanul, Op. cit., p. 10.

10
colecţia Source Chretiennes, nr.245 – Pseudo – Macaire, Oevres spirituelles I: Homelies
propres a la Colection III, Vincent Desprez, Les Editions du Cerf, Paris 198017.

Cea de-a IV-a colecţie este şi cea mai scurtă dar şi cea mai veche. Cuprinde 26 de
cuvinte şi începe la fel ca prima colecţie, cu Epistola cea mare. Ea s-a păstrat într-un
manuscris grecesc din 1044-5, şi a mai fost atestată în 1028, într-o traducere georgiană, şi
1055, într-o traducere arabă. Această culegere nu a fost editată pentru că toate omiliile
cuprinse în ea se regăsesc în Colecţia I.

Trebuie amintite şi florilegiile, cum sunt numite de teologie extrasele din Omiliile
Sfântului Macarie, prelucrate de teologii din Evul Mediu. Acestea poartă numele de kefalia în
manuscrise. Prin aceasta se poate observa interesul monahilor pentru Omilii şi pentru
prelucrarea lor. Acestea au fost adunate în mici colecţii, numite Opuscule (uneori cărticele),
find bazate pe tradiţia manuscriselor şi pe cea a celor patru colecţii. Se pot distinge două părţi
distincte, Opusculul I fiind tipărit de Pierre Poussines, care publică în 1684 7 Opuscule
ascetice ce aparţineau lui Macarie18. Printre colecţiile de extrase, cea mai importantă şi mai
cunoscută trece Culegerea celor 150 de capete (Kefalia) atribuită lui Simeon Metafrastul.
Aceasta a fost inclusă în volumul 5 din Filocalia şi reprezintă Opusculele II-VII. El este
creditat ca fiind cel care a compilat aceasta culegere, însă nu a folosit cele mai vechi
manuscrise. Compilaţia e bazată pe Colecţia a IV-a, primele capete (1-32) fiind în
concordanță cu Epistola cea mare, iar următoarele capete, până la 150, axându-se pe
cuvântările 2-2619. Faţă de Omilii, această culegere are şapte subtitluri care corespund celor
şapte Tratate publicate în colecţia lui Jean Paul Migne, Patrologia Greacă (PG).

Trebuie subliniat faptul că de-a lungul timpului, opera Sfântului Macarie a suscitat
numeroase discuţii pe marginea identităţii autorului şi a autenticităţii scrierilor. Până la
începutul secolului al douazecelea a existat un consens cu privire la autorului unor scrieri, în
special asupra Omiliilor duhovniceşti. Se socotea că acesta este Macarie Egipteanul, aşa cum
arata toată tradiţia manuscrisă greacă. Însă în ultima perioadă au apărut mai multe studii care
pun la îndoială acest lucru. Părintele Stăniloae spune că, deşi nu îi convine o poziţie contrară
unei tradiţii milenare, face parte din grupul (alături de Kalistos Ware şi Jean Mayendorff)

17
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii, trad. din lb. Greacă de Macarie Ieromonahul, Editura Predania, București,
2009, p. 5.
18
Adrian Paul, Op. cit., p. 202.
19
Marcus Plested, Op. cit., p. 11.

11
celor care recunosc în scris că nu e sigur că Macarie Egipteanul este autorul Omiliilor
duhovniceşti20.

Singurul autor din vechime care vorbeşte despre scrierile Sfântul Macarie este
Ghenadie al Marsiliei în lucarea De viris illustribus care este o continuare a cărţii lui Ieronim
ce poartă acelaşi nume. Lucrarea lui Ghenadie conţine 101 intrări, nouă sau zece fiind
adăugate probabil de un scriitor mai târziu. El şi-a terminat lucrarea De viris illustribus în
480. Deşi lucrarea este scurtă în detalii biografice, valoarea sa constă în informaţile
bibliografice. Ghenadie numeşte doar o sigură epistolă a Sfântului Macarie — unam tantum
adjuniores professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este epistola duhovnicească
Către fii lui Dumnezeu (Ad Filios Dei), adresată monahilor mai tineri şi care se păstrează într-
o traducere în latină. Însă lipsa totală a oricărei menţiuni cu privire la colecţia Omiliilor
duhovniceşti provoacă confuzie. Tăcerea lui Paladie cu privire la ele este specială din moment
ce el era aproape de Evagrie, care era un ucenic apropiat al Sfântului Macarie, și care, deşi nu
putea ajuta în această situaţie, ştia de scrierile sfântului.

În 1920 un teolog belgian, Dom L. Vellecourt, descoperă că părţi din propoziţiile

condamnate ca fiind mesaliene şi păstrate de Sfântul Ioan Damaschin şi Timotei de
Constantinopol par a fi scoase din Omiliile lui Macarie. El concluzionează ca părţi din
Asketicon-ul mesalian condamnat la Sinodul din Efes din 431 pot fi uşor identificate cu părţi
din scrierile macariene. Această teorie este menţionată şi în secolul XIII, într-o însemnare pe
marginea unui manuscris, iar în secolul XVIII, Neofit Kavsokalitivitul observa şi el legătura
dintre scrierile macariene şi lista propoziţiilor mesaliene. 21 Teologul lutheran H. Dorries
merge mai departe şi consideră că aceste scrieri aparţin unui oarecare Simeon din
Mesopotamia, despre care se ştie doar că e menţionat de Theodoret de Kir ca fiind unul din
liderii mesalienilor. El argumentează prin faptul că unele versiuni arabe ale Omiliilor dau ca
autor pe un Simeon. Din datele ce pot fi culese din interiorul scrierilor, unii cercetători au
observat că autorul să fi trăit mai curând în Asia Mică sau în Mesopotamia, decât în Egipt. Un
alt argument adus e provenienţa occidentală a textului biblic, care e cunoscut prin vechile
versiuni şi siriace. Unii au ajuns la concluzia că „Macarie” este mai curând un pseudonim care
să ascundă o provenienţă presupus eretică a corpusului macarian sau a unor părţi din el. Însă
Marcus Plested, care o citează pe Columba Steward, socoteşte că nu sunt criterii demne de
încredere cu care să fie judecat presupusul caracter mesalian. Iar părintele Stăniloae susţine că

20
Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri..., p. 13.
21
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii..., p. 6.

12
încă nu s-au adus argumente decisive cum că autorul Omiliilor nu este Sfântul Macarie
Egipteanul, dar a ajuns la concluzia că „faptul principal e că s-a putut face dovada că opera
aceasta are un caracter ireproşabil bisericesc. Sunt destule cazuri când opere însemnate din
literatura veche creştină derivă de la autori ce au ţinut să rămână anonimi, punându-le ei înşişi
sau imaginaţia obştească sub numele unor mari personalităţi ale trecutului”22.

În concluzie, putem spune că problema autorului Omiliilor duhovniceşti este încă

departe de a fi rezolvată şi am putea cita cuvintele unui părinte ortodox, cunoscător al operei
Sfântului Macarie, Părintele Placide Deseille: „Oricum ar fi, Biserica a primit de veacuri
aceste scrieri sub patronajul Sfântului Macarie cel Mare, îndeosebi sub forma celor cincizeci
de omilii. Este un fapt duhovnicesc la fel de real în rânduiala sa ca şi datele criticii istorice. O
icoană nu poate să nu aibă exactitatea anecdotică a unei fotografii: ea nu manifesta însă mai
puţin prezenta vie a prototipului sau”.

22
Simeon, Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. V, Editura Editura Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe, București.,
București, 1976, p. 286.

13
 CAPITOLUL 2

Sfântul Macarie şi legăturile duhovnicești cu

Sfinţii Părinţi contemporani lui

2.1 Relația Sfântului Macarie cu Părinții Capadocieni

2.1.1. Sfântul Vasile cel Mare

Relaţia dintre Macarie şi Părinţii Capadocieni este foarte cunoscută în tradiţia

bisericească şi este un punct de începere a analizei influenței operei macariene asupra
creştinătăţii orientale din perioada imediat următoare. În cazul lucrărilor Epistola cea mare a
Sfântului Macarie şi De instituto christiano a Sfântului Grigorie de Nyssa, legătura este
evidentă.

Plested recomandă că pentru a înţelege mai bine legătura dintre cele două opere, ar
trebui examinată şi legătura dintre Macarie şi Sfântul Vasile. La prima vedere, o astfel de
legătură nu este prea evidentă, pentru că Sfântul Vasile foloseşte un stil mai sobru şi mai
atent, constrastând cu cel al Sfântului Macarie, plin de exuberanță şi imagini. Nu există dovezi
directe care să ateste o întâlnire între cei doi, sau vreo referire în operă unuia despre celălalt.
Este cunoscut faptul că Sfântul Macarie nu era străin de lumea vorbitoare de greacă şi că este
foarte posibil ca el să fi fost în Capadocia. Plested adaugă că există câteva paralele teologice
şi ascetice ce pot fi făcute între cei doi. Ambii au lucrări despre organizarea comunităţilor
ascetice, doar stilul diferenţiindu-i. Macarie nu e la fel de sistematic şi subtil ca Sfântul
Vasile, însă în Epistola cea mare a criticat tendinţele mesaliene, vorbind împotriva practicilor
ostentative de rugăciune şi împotriva denigrării Sfintelor Taine. Folosirea frecvenţă a
formatului întrebare-răspuns de obicei reprezintă, ca şi la Sfântul Vasile, un pretext pentru
revizuirea unei păreri extremiste. Un bun exemplu este atunci când Macarie revizuieşte o
înţelegere mesaliană a termenului apatheia şi corectează de asemenea un dualism în stare
incipientă în gândirea interlocutorului său23. Modul de abordare al Sfântului Vasile este mult
mai sistematic şi mai detaşat decât al Sfântului Macarie, dar amândoi abordează tendinţele
extremiste cu înţelegere şi cu reţinere. În vocabularul folosit de cei doi pot fi găsite termeni
ascetici ce sunt foarte apropiaţi. Cea mai semnificativă este folosirea de către amândoi a
termenului de creştini în loc de călugări. Plested susţine că această coincidenţă este
23
Marcus Plested, Op. cit., p. 48.

14
importantă întrucât în ambele cazuri implică o reţinere faţă de concepţia eretică faţă de
monasticism. Înainte de dezvoltarea generală a formelor egiptene de monasticism, ambii
Sfinţi Părinţi au au avut un context ascetic din care proveneau.

Un alt punct important de asemănare este folosirea substantivului încredere sau

încredinţare – πληροφορία - sau a verbului πληροφορέω. Sfântul Macarie foloseşte în mod
repetat aceşti termeni în contextul în care eliberarea de păcat, posesia Sfântului Duh, unirea cu
Hristos şi alte experienţe spirituale sunt recunoscute în încredere sau încredinţare, senzaţie şi
experienţă. Cuvântul πληροφορία îşi are originea în Sfânta Scriptură (Evrei 6:11; 10:22;
Tesaloniceni 1:5; Coloseni 2:2) dar Sfântul Macarie îi dă un înţeles inovativ. Este greu să fie
descoperită inspiraţia lui, întrucât aparent nu exista nici un model în tradiţia grecească creştină
pentru această abordare. Sfântul Vasile foloseşte aceşti termeni de peste 35 de ori în lucrările
lui ascetice. În majoritatea cazurilor îi foloseşte pentru a transmite un sens al convingerii, al
încrederii şi al certitudinii, dar mai foloseşte termenii şi pentru a arăta plenitudinea credinţei
cu care trebuie să primim Sfânta Euharistie, şi încrederea adusă de sentimentul de prezenţă a
lui Dumnezeu. Sfântul Macarie dă o dimensiune mistică a ceea ce la Sfântul Vasile era
exprimat ca fiind convingere.

În Omilia către martira Julita, poate fi observat cum Sfântul Vasile interpretează
porunca de la 1 Tesaloniceni 5: 17: „Rugaţi-vă neîncetat!”. El spune că Dumnezeu nu se
referă la o repetiţie de silabe, de cuvinte, ci se referă la o viaţă dedicată întru totul Lui. Sfântul
Vasile aduce ca argument pentru această afirmaţie şi 1 Corinteni 10:31: „chiar dacă mănânci
sau bei sau orice altceva faci, fă-le pe toate întru slava lui Dumnezeu”. Sfântul Macarie
expune acelaşi punct de vedere în Epistola cea mare: „Toţi trebui să urmăriţi poruncile,
efortul ascuns, meditaţia către Dumnezeu, această muncă de zi şi noapte, chiar dacă vă rugaţi,
chiar dacă mâncaţi sau beţi, sau orice altceva aţi face, aşa încât tot ceea ce faceţi să devină o
practicare a virtuţii întru slava lui Dumnezeu. Pentru că toate poruncile sunt sfinţite când sunt
îndeplinite de către voi în curăţie şi prin aducere aminte neîncetată a lui Dumnezeu”. El
continuă spunând: „Creştinul trebuie întotdeauna să-şi aducă aminte de Dumnezeu, pentru că
este scris: iubeşte pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta, aşa încât nu trebuie să-L
iubeşti pe Dumnezeu doar când merge la locul rugăciunii, ci trebuie să-ţi aduci aminte de
Dumnezeu şi să-L iubeşti şi atunci când mergi, vorbeşti şi mănânci” (Epistola cea Mare 11,
43).

15
 Sfântul Macarie foloseşte sau face referire la cele două texte pauline, 1 Corinteni
10:31 şi 1 Tesaloniceni 5:17, în acelaşi context că şi Sfântul Vasile cel Mare, înțelegând că
rugăciunea continuă implică o continuă amintire a lui Dumnezeu în gândire, fapte şi în toate
aspectele vieţii pământeşti.

Aruncând o privire asupra doctrinei celor doi, gândirea Sfântului Macarie este într-un
acord perfect cu polemica de apărare a divinităţii Sfântului Duh. Sfântul Macarie a insistat în
lucrarea lui pe aspectul divin şi îndumnezeitor al Sfântului Duh, contribuind mult în
rezolvarea controverselor trinitare din acele zile. Ambii au ajuns la aceeasta concluzie, însă
Sfântul Vasile a abordat subiectul din perspectiva teologiei trinitare, iar Sfântul Macarie prin
experienţa personală a puterii sfinţitoare a Sfântului Duh, care lucrează împotriva patimilor
din noi.

Este foarte posibil ca, pe când conducea chinoviile din Nitria, Sfântul Macarie să fi
primit vizita Sfântului Vasile. Este cunoscut faptul că acesta a luat hotărârea ca după anul 360
să călătorească în eparhia sa pentru a cunoaşte mai îndeaproape diferitele moduri de viaţă
monahală.24 Din câte se poate observa, Omiliile puse pe seama Sfântului Macarie
demonstrează o influenţa puternică pe care a avut-o Sfântul Vasile în învăţătura sa ascetică, în
modul de organizare al chinoviilor dar și în practicile duhovnicești.

2.1.2. Sfântul Grigorie de Nyssa

Problematica relațiilor dintre Macarie şi Sfântul Grigorie este dominată de legăturile

dintre cele două opere ale lor, Epistola cea Mare şi De instituto christiano. Această
asemănare între cele două lucrări a fost observată cu multe secole în urmă atunci când au fost
citite de cercetătorii bizantini. Într-un codice la Vatican (cod. Vat. Gr. 1433), datat în secolul
al XIII-lea, a fost găsită o însemnare pe marginea titlului tratatului Sfântului Grigorie. Această
însemnare menţiona similaritatea celor două lucrări. O copie a codicelui din secolul al XVI-
lea (cod. Par. Gr. 399) reproduce şi această însemnare. Însă cercetătorii au descoperit că un
manuscris din secolul al XII-lea, sursa a codicelui din secolului al XIII-lea, nu conţine
însemnarea respectivă. Astfel, se poate concluziona că menţiunea aparţine unui scriitor din
secolul al XIII-lea. Însă, el a făcut o observaţie falsă când a specificat că tratatul lui Grigorie

24
Adrian Paul, Op. cit., p. 59.

16
este o versiune mai scurtă, şi astfel, posterior lucrării lui Macarie. Jaeger a realizat o ediţie a
ambelor lucrări, afirmând însă prioritatea tratatului Sfântului Grigorie. Iniţial, teoria lui a fost
acceptată, însă un alt cercetător, Gribomont, a indicat mai multe asemănări şi corespondente
între cele 2 lucrări care ar susţine foarte bine şi prioritatea Epistolei celei Mari. La fel a
susţinut şi Staats în lucrarea lui Gregor von Nyssa und die Messalianer, arătând anterioritatea
lucrării lui Macarie. O altă întorsătură în această controversă a apărut în urma sugestiilor unui
cercetător francez, Canevet, care susţinea posibilitatea ca tratatul Sfântului Grigorie să nu fie
autentic, dar această teorie nu a avut susţinători. Argumente pot fi găsite în ambele direcţii, iar
în acest caz lucrurile sunt puţin mai complicate din cauza faptului că ambele lucrări sunt
specifice fiecărui autor ca stil şi gândire. Oricare ar fi fost al doilea dintre ei, a regândit frazele
celuilalt şi le-a exprimat cu mici modificări, însă destul de semnificative. Foarte interesant de
amintit este faptul că citările din Noul Testament sunt redate într-o ordine aproape identică în
cele două scrieri.

Sfântul Grigorie de Nyssa a scris tratatul său la cererea unor monahi ce doreau a le fi
arătat care este ţelul vieţii creştine şi prin ce mijloace se poate ajunge la o astfel de viaţă. El a
răspuns prin această lucrare redând învăţătura sa despre desăvârşire în viaţa monahală. Chiar
dacă Epistola cea mare conţine rezumativ unele idei din Tratatul Sfântului Grigorie, lucrarea
rămâne totuşi o lucrare originală. Werner Jaeger susţine că „cea mai radicală schimbare pe
care a gândit să o facă Macarie, a fost aceea de a reda operei lui Grigorie un stil mai omiletic,
potrivit unei predări mai orale şi calculate spre a avea un efect mai istoric şi mai imediat la
ascultători”. Același scriitor adaugă că „opera nu este o compilaţie mecanică a tratatului; cele
aproximativ 67 de pagini ale Epistolei conţin o metafrază completă a Tratatului Sfântului
Grigorie de la început până la sfârşit”. În analiza făcută, Jaeger susţine că Sfântul Macarie a
redat ideile expuse mai filosofic şi mai complicat în tratat, în cuvinte mai simple, încercând o
explicaţie mai pe larg. Patrologul român I.G. Coman spune că e este greu de acceptat faptul că
lucrarea Sfântului Macarie este o parafrază explicativă a tratatului asupra vieţii monahale din
Egipt. Aduce ca argument data morţii Sfântului Macarie (390) şi data publicării Tratatatului
de către Sfântul Grigorie (394). Susţine că ipoteză ar putea fi acceptată doar în cazul în care
nu Macarie a scris Epistola cea Mare. Dacă datele de 390 pe moartea lui Macarie şi 394
pentru publicarea tratatului sunt reale, atunci Grigorie depinde de Macarie, şi nu invers, dacă
se păstrează însă teoria că cele două lucrări sunt în interdependență directă.

17
 Preofesorul Coman consideră că se poate presupune un contact între cei doi autori,
după Sinodul II Ecumenic, când Sfântul Grigorie de Nyssa a activat ca inspector al Bisericii
de Răsărit cu probleme de natura duhovnicească pentru monahii din Egipt25.

Werner Jaeger susţine că în Omilii am putea discuta despre aceeaşi influenţă a

Sfântului Grigorie, Sfântul Macarie parafrazând anumite părţi. În Omilia 40 se vorbeşte
despre asceza văzută (externă), şi care este cea mai înaltă virtute. Însă aflăm că toate virtuţile
sunt legate între ele ca într-un lanţ. Şi că într-un lanţ spiritual depind unele de altele astfel:
„rugăciunea de dragoste, dragostea de bucurie, bucuria de blândeţe, blândeţea de smerenie,
smerenia de slujire, slujirea de nădejde, nădejdea de credinţă, credinţa de ascultare” 26. Pe de
altă parte există şi un lanţ al viciilor, dependente unele de altele. Această idee a lanţului
spiritual e întâlnită în tratatul Sfântului Grigorie, dar şi în Epistola cea mare. Diferenţa
constata în tratat este că ordinea virtuţilor este inversată şi nu există un lanţ al viciilor. În
Omilii şi în Epistola cea Mare ordinea şi numele virtuților şi viciilor sunt indentice. La fel ca
şi în scrisoare, observăm că şi omiliile spun că „piatra de temelie a bunei sârguinţe şi vârful
reuşitelor” este persistența în rugăciune. Aceeaşi idee o putem găsi şi la Sfântul Grigorie,
unde rugăciunea primeşte acelaşi rang ca toate activităţile unui călugăr. Toate celelalte virtuţi
pot fi dobândite prin rugăciune pentru că rugăciunea realizează unirea sufletului cu
Dumnezeu, izvorul puterii spirituale, şi îl leagă cu EL prin iubire. În continuarea omiliei sunt
întrebări şi răspunsuri legate de această parte introductivă. Aceasta metodă este des întâlnită
în literatura creştină şi păgână din acea vreme, şi observăm că şi în omiliile macariene este
folosită de multe ori. Unele omilii sunt ca nişte predici, iar altele sunt ca nişte puncte de
plecare pentru o discuţie în stilul întrebare-raspuns, iar o altă parte din ele sunt alcătuite
exclusiv doar din întrebări şi răspunsuri. Acest mod este specific liderilor spirituali din
comunităţile monastice. Întrebările ce urmează în omilia 40 se ridică din ideea lanţului
virtuţilor, care după cum am văzut e întâlnită şi în tratatul Sfântului Grigorie. Una din
întrebări se referă la cei care îşi vând averile, că dacă eliberează sclavii şi îndeplinesc
poruncile, dar nu primesc pe Sfântul Duh în această lume, ar putea ei să intre în Împărăţia lui
Dumnezeu? În răspunsul Sfântului Macarie găsim introdusă o altă temă despre viaţa ascetică
pe care o putem întâlni şi la Sfântul Grigorie. Astfel, sunt oameni care cred că există un rai şi
un iad. Însă şi în iad şi în rai exista mai multe grade, diferenţe şi măsuri. Pentru că există
oameni care se roagă fără să ştie ce caută, sau alţii care postesc, Dumnezeu le dă fiecăruia

25
Coman, Preot Prof. Dr. Ioan, Patrologie, vol. 3, Editura Editura Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe, București., Bucuresti, 1988, p. 400-401.
26
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii..., p. 270.

18
recompensa în funcţie de măsură credinţei lui. Celor care fac bine Dumnezeu le da odihnă, aşa
încât au recompensa lor. Sunt diferenţe şi în lumină şi în glorie. Astfel că cei care socotesc că
există doar un rai şi doar un iad, greşesc. Ideea de trepte sau grade în ascensiunea sufletului
spre desăvârşire o găsim de asemenea la Sfântul Grigorie. În omilie se spune că acolo unde
există trepte exista progres, chiar dacă este încet şi gradual.

Astfel, în lumina celor scrise până acum, putem spune că Sfântul Grigorie a avut o
influență considerabilă asupra formării duhovnicesti si a ideilor ascetice ale Sfântului Macarie
Egipteanul.

2.2 Sfântul Antonie, părinte al monahilor şi model de înduhovnicire pentru Sfântul

Macarie

Sfântul Antonie este cel mai cunoscut ascet, fiind numit „părintele monahilor”. Acesta
a trăit între anii 251 şi 356 şi este considerat începătorul vieţii călugăreşti, întemeietor al
monahismului împreună cu Sfântul Pahomie cel Mare. Viaţa Sfântului Antonie a fost
povestite de Sfântul Atanasie cel Mare, arhiepiscop de Alexandria, în cartea special dedicată
numită Vita Antonii – Viaţa lui Antonie. Această carte a fost scrisă la puţin timp după moartea
lui Antonie, devenind unul din textele fundamentale ale literaturii monastice.

Sfântul Antonie, părintele monahismului,  s-a născut în satul Coma, în Egiptul de

Mijloc în anul 251, ca fiu al unor ţărani creştini înstăriţi. La vârsta de douăzeci de ani, după
moartea părinţilor săi, întrebându-se care este calea lui în viaţă, a auzit în biserică
cuvântul Evangheliei,  care zice: „De voieşti să fii desăvârşit, mergi, vinde avuţiile tale şi,
venind, urmează Mie” (Matei 19, 21). Antonie a ascultat acest cuvânt ca şi cum îi era adresat
lui direct şi şi-a împărţit averea la săraci. A vieţuit la început într-o colibă la marginea satului
natal, sub ascultarea unui alt ascet din acea zonă, mai vârstnic şi mai experimentat. Aici s-a
dedicat rugăciunii, penitenței şi lucrului manual. Aflăm că în 286, la vârsta de 35 de ani, se
aşează într-o fortăreaţă părăsită situată pe malul drept al Nilului, la marginea deşertului, în
locul numit Pispir, unde rămâne timp de 20 de ani, până în 306, când ucenicii lui îl obligă să
părăsească acest loc de asceză, în urma atacurilor diabolice ce l-au lăsat aproape mort. Faima
sa de ascet este cunoscută de către mulţi şi devine părintele spiritual al multor călugări din

19
diferitele colonii călugăreşti din deşertul Egiptului, dintre care cele mai vestite erau cele din
Nitria şi Sketis. Astfel, Sfântul Antonie primeşte ca discipol şi pe Sfântul Macarie cel Mare.

    Pentru Sfântul Antonie, viaţa duhovnicească este un conflict şi o luptă împotriva celui
rău şi împotriva sinelui. El spune că bunul Dumnezeu este prezent şi ne ajută în această luptă,
trimiţând puterea cea sfântă, pe Sfântul Duh. Această idee este împărtăşită în acelaşi mod şi
de Sfântul Apostol Pavel şi de Sfântul Macarie. După cum am văzut, Sfântul Antonie este
atacat de demoni încă din tinereţea lui, dar totuşi „Domnul nu a uitat efortul lui Antonie de
atunci, şi l-a susţinut. Uitându-se sus, Antonie a văzut acoperişul ca fiind deschis şi o rază de
lumină a coborât spre el. Dintr-odată demonii şi durerea din trupul său au dispărut imediat şi
sălăşluirea lui a fost din nou întreagă. Antonie a primit ajutor de la Dumnezeu, şi când a tras o
respiraţie adâncă şi a realizat că nu mai simte nicio durere, a avut o viziune. Unde eşti? De ce
nu ai apărut de la început ca să opreşti suferinţa mea? Şi o voce i-a răspuns: Antonie, Eu am
fost aici, dar am aşteptat să văd efortul tău. Acum, pentru că ai rezistat şi nu ai fost înfrânt, îţi
voi fi de ajutor tot timpul şi te voi face faimos pretutindeni”. Putem vedea aici că
perserverența este extrem de importantă în spiritualitate monahală şi necesară pentru a primi
ajutor de la Dumnezeu. Ca şi în învăţătura Sfântului Macarie, Sfântul Duh este cel care
lucrează în om trimiţându-i harul divin.

Sfântul Antonie învaţă că demonii au putere asupra oamenilor numai prin frică şi
înşelătorie, şi că doar judecata limpede elimina ameninţarea lor. „Credinţa şi discernământul
iniţiază lupta împotriva răului, dar războiul este prelungit, şi pentru un timp păcatul şi harul
pot coexista în suflet”. Tot Antonie spune că cel care nu a fost ispitit nu poate intra în
împărăţia lui Dumnezeu, adăugând chiar, pentru că fără ispite nimeni nu poate fi salvat. Cu
alte cuvinte, putem spune că dacă pe un om îl vor lăsa diavolii în pace, atunci şi îngerii îl vor
părăsi.

Sfântul Antonie a fost un model de rugăciune pentru ucenicii săi. El le spunea celor
care îi spunea să se roage pentru ei că nu va vea milă pentru ei, şi nici Dumnezeu nu va avea
milă, dacă ei nu vor face nici un efort şi nu se vor ruga lui Dumnezeu. El transmite ideea
sârguinţei şi efortului personal în rugăciune, pentru ca aceasta să fie încununată cu răspunsul
lui Dumnezeu. El spune că trebuie să ne rugăm neîncetat, conform poruncii biblice, dar ca
această rugăciune nu trebuie să ne oprească de la săvârșirea altor activităţi. Rugăciunea este
bine primită chiar dacă e făcută în timp ce lucrezi. Această învăţătură o vedem împărtăşită şi
de ucenicul lui, Sfântul Macarie. Credinţa lor în eficacitatea rugăciunii merge mâna în mână

20
cu accentuare pe rugăciunea contiinuă. În Vita Antonii putem observa şi o anumită
sistematizare a metodelor diavolului de ispită şi luptă cu omul. Sfântul Antonie arată că
diavolul vine în prima fază la călugăr şi ispiteşte cu amintiri din viaţa la care a renunţat,
pentru a-l distrage de la rugăciune. Dacă acest lucru nu are succes, schimba metoda şi-l
ispiteşte cu gânduri necurate, capabile să satisfacă orice imaginaţie, încercând toate căile
posibile pentru a-l face să cadă în păcat. Însă, prin persistenţa în rugăciune toate aceste ispite
pot fi respinse. Antonie se ruga zi şi noapte şi acelaşi lucru îi îndemna să facă şi pe ucenicii
săi. Sfântului Antonie nu-i mai era frică de sine şi de păcate. El nu se mai compara cu ceilalţi,
pentru că învăţase să iubească. A învăţat să „iubească pe Dumnezeu cu toată inima sa... Nu
este altă poruncă mai mare decât aceasta” (Marcu 12, 30-31). El a aflat că frica este o energie
care înfrânează pe om. Dragostea, pe de altă parte, îl desfăşoară pe om, şi prin disciplina şi
control se ajunge la vindecare. Se poate afirma că teologia şi spiritualitatea Sfântului Antonie
sunt bazate pe porunca dragostei.

Atanasie a scris Vita Antonii într-o perioadă în care se scriau biografii doar persoanelor
foarte importante precum împăraţi sau guvernatori. Punând pe Sfântul Antonie alături de
personalităţi istorice, Atanasie trimite peste timp un mesaj important. El transmite tuturor,
prin scrierea acestei biografii, importanța foarte mare a personalităţii Sfântului Antonie pentru
acea perioadă şi pentru dezvoltarea creştinismului.

2.3 Evagrie Ponticul, ucenic al Sfântului Macarie

Printre vieţuitorii de mare renume ai obştilor ascetice care au influenţat în mod constat
şi sistematic întreaga spiritualitate răsăriteană, se numără şi Sfântul Evagrie Ponticul. Acesta
s-a născut într-un orăşel la Marea Neagră, numit Ibora, fiind fiul unui horepiscop. Sfântul
Vasile cel Mare l-a făcut citeţ, că mai apoi, la scurt timp după moartea sfântului, să fie
hirotonit diacon în 379 de Sfântul Grigorie de Nazianz 27. Fiind arhidiacon la Contantinopol, a
avut o participare activă la Sinodul al doilea Ecumenic, apărând învăţătura niceeană în fața
arianismului. Era o persoană foarte bine văzută în Constantinopol, dar şi-a dat seama că din
cauza succesului său lumesc și-a neglijat viaţa spirituală. După un vis în care se vedea arestat
şi închis, a jurat că va părăsi capitala pentru a se îngriji de sufletul său. A plecat întâi pentru

27
Ioan Coman, Op. cit., p. 431.

21
scurt timp la Ierusalim, că mai apoi să meargă în Egipt, în deşertul Nitriei şi pe urma în Sketis,
unde, devenind călugăr a intrat ca ucenic al Sfântului Macarie cel Mare. A trăit acolo în
smerenie şi ascultare, fiind renumit pentru blândeţea şi pentru calmul său. Aflăm că a murit în
anul 399, după ce s-a împărtăşit cu Sfintele Taine în ziua de Bobotează.

După cum vedem, a avut legături strânse cu Părinţii capadocieni, că mai apoi să intre
ca ucenic sub îndrumarea Sfântului Macarie. Evagrie l-a socotit pe Macarie drept povăţuitorul
său duhovnicesc şi l-a aşezat pe acelaşi plan cu fostul său dascăl în teologie, Sfântul Grigorie
de Nazianz. Prin Evagrie, Sfântul Macarie a putut afla multe lucruri din învăţăturile ascetice
ale Sfinţilor Părinţi capadocieni, idei care se regăsesc şi în Omiliile duhovniceşti.

La prima vedere, Evagrie şi Macarie par să urmeze doua abordări diferite cu privire la
viaţa spirituală, dar la o analiză mai amănunţită se poate observa că, de fapt, constrastul dintre
ei este mai puţin vizibil decât părea iniţial. Evagrie este de originie grecească şi a fost la
curent cu ideile neoplatonice, fiind de asemenea un discipol al lui Origen. Din acest mediu, a
preluat cu mici modificări, noţiunile despre lume şi despre om care guvernează gândirea sa.
Astfel, universul a fost mai întâi spiritual, iar materia nu este în mod necesar rea în sine, dar a
fost creată din cauza păcatului, şi devine spiritualizată doar făcând reparaţii. Evagrie
reprezintă direcţia „intelectualistă” a spiritualităţii orientale, sau „intelectualismul mistic, în
vreme ce Macarie este un exponent al direcţiei sentimentaliste. O altă diferenţa între ei este şi
faptul că Evagrie este sistematic, pe când Sfântul Macarie nu are o metodă clară pe care să o
putem observa în operă sa.

Fiind tributar filosofiei cu nuanţă platonică, Evagrie îşi canalizează interesul către
funcţia intelectului (nous) în dinamica vieţii duhovniceşti. Sfântul Macarie propune inima
(kardia) ca loc al întâlnirii cu Dumnezeu 28. Alexander Golitzin spune că distincţia dintre
minte şi inimă, atât de favorizată în erudiţia modernă, este una falsă. Această distincţie,
continuă Golitzin, este doar o remininscență a etichetelor „intelectiv” şi „afectiv” aplicate
scriitorilor medievali apuseni. Evagrie, propunând intelectul drept chintesenţă a fiinţei umane,
alege să urmeze o tradiţie proprie şcolii alexandrine. Acest lucru este justificat şi de faptul că
„el nu cunoaşte expresie mai tare pentru relaţia dintre creatură şi Creator decât cea a
cunoaşterii”29. Trebuie să menţionăm că intelectul nu este doar o facultate a sufletului, ci
însăşi esenţa omului, locul de întâlnire cu Dumnezeu sau templul lui Dumnezeu. Evagrie
28
Pălimaru, Pr. Dr. Cătălin, Spiritualitatea inimii in Omiliile macariene, în „Revista Teologică”, serie nouă, anul
XVII (2009). nr. 2, Editura Andreiană, Sibiu, p. 360.
29
Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu1997, p.
155.

22
foloseşte însă în scrierile sale şi termenul de „inimă”, spunând că de curăţia ei depinde
vederea lui Dumnezeu şi este într-o strânsă legătură cu intelectul. Există pasaje în scrierile
sale, în care el pur şi simplu foloseşte cuvântul „inimă” în locul „intelectului”. El pare să facă
o distincţie între funcţiile specifice inimii şi intelectului, spunând că, contemplaţia naturală
este sfera inimii, în timp ce adevărata teologie, ca ultima treaptă a urcuşului duhovnicesc,
revine intelectului. Este de observat faptul că inima este mai puţin integrată în doctrina lui
Evagrie decât este intelectul în cea a lui Macarie. În câteva omilii macariene, intelectul este
tratat în calitate de facultate dominantă a sufletului, care guvernează şi stăpâneşte peste întreg
trupul prin intermediul inimii. Astfel, este propusă o mistică a inimii care este capabilă să
guste realităţile divine şi prin mijlocirea intelectului, nelăsând inima aservită total afectivităţii
şi emoţiilor, căci inima este condusă de minte, care o struneşte30.

Pentru a înţelege mai bine sistemul intelectualist de gândire al lui Evagrie, trebuie
analizate şi pasajele în care el scrie despre inimă, precum este cel din Epistola către Melania:
„Permite Duhului lui Dumnezeu să sălăşluiască în tine; atunci, în iubirea Lui, El va veni şi va
locui cu tine: El va aparţine de tine şi va locui în tine. Dacă inima ta este pură îl vei vedea şi el
va însămânţa în tine sămânţa cea bună meditaţiei pe marginea acţiunilor Lui şi a misterului în
deplinătate. Aceasta se va întâmpla dacă tu vei scoate din sufletul tău rădăcina dorinţelor,
împreună cu ghimpii şi greutăţile obiceiurilor rele”. Aici, putem observa că Evagrie a atins
câteva teme mai mult specifice lui Macarie, mai ales tema sălăşluirii Duhului, apoi tema
biblică a purităţii inimii. Evagrie a înţeles cu siguranţă învăţătura biblică a locului inimii. El el
spune într-o scriere a sa că „în conformitate cu cuvântul lui Solomon, nous-ul este unit cu
inima”. Evagrie leagă inima cu înţelepciunea şi cunoaşterea, tratând-o ca fiind locul
gândurilor şi al luptei spirituale. Aşadar, şi aici se poate observa asemănarea cu doctrina
macariană. Însă Vladimir Lossky afirmă că spiritualitatea Omiliilor macariene este opusă
misticii intelectualiste a lui Evagrie. El spune în cartea sa, Vederea lui Dumnezeu, că
„momentul experienţei este central în această spiritualitate şi contrar misticii lui Evagrie,
experienta are aici un caracter afectiv; ea se adresează mai puţin intelectului cât
sentimentului”31.

Sfântul Grigorie de Nyssa şi Sfântul Macarie începuseră să desluşească un progres şi

diferite trepte în viaţa spirituală. Evagrie a fost primul care a definit paşii sufletului în
creşterea duhovnicească a omului spre unirea cu Dumnezeu. El a cules învăţătura spirituală şi

30
Pălimaru Cătălin, Op.cit., p. 363.
31
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 100.

23
experienţa psihologică a Părinţilor deşertului, inclusiv a Sfântului Macarie, şi a sistematizat-o.
Pentru el, prima treaptă a călătoriei spirituale este ceea ce numeşte el viaţa activă sau practică,
în care sufletul se străduieşte să domine tendinţele sau afecţiunile neregulate, pentru a fi
dezvoltate în virtuţi. Aceasta treaptă se sfârşeşte în apatheia, care este o stare de pace care
deschide calea pentru milostenie şi contemplaţie. Iniţial aceasta ia forma unei viziuni a
luminii intelectului, după cum spune Evagrie în scrierile sale: „este un semn al indiferenței
(apatheia), când nous-ul începe să-şi vadă lumina proprie”. A doua stare este contemplaţia
sau cunoaşterea, care la Evagrie este împărţită în două faze, contemplarea creaţiei şi
contemplarea Sfintei Treimi. Astfel, fructul curăţiei, prin ascultarea poruncilor, este apatia.
Mayeul de Dreuille o descrie ca fiind cel mai adânc răspuns al sufletului, printr-o linişte care
se manifestă chiar şi în vise, şi printr-o abilitate de a judeca obiectiv, fără a fi influenţat de
presiunea sentimentelor personale. Omul trebuie să o protejeze pentru că e expusă constant
atacurilor diavolului. Evagrie afirmă în mod repetat faptul că pentru el contemplare sau
cunoaşterea (gnosis) îşi are rădăcina în milostenie. În cel mai înalt punct al contemplaţiei,
sufletul ajunge la o simplitate a gândurilor, se odihneşte liniştit într-o pace adâncă şi se vede
pe sine ca fiind locul unde prezenţa lui Dumnezeu este reflectată ca într-o oglindă. Părintele
Andrew Louth spune că apatheia este pentru Evagrie cea mai naturală şi cea mai sănătoasă
stare a sufletului. Un suflet plin de impulsuri şi patimi este un suflet bolnav. De asemenea,
Evagrie credea că visele arată curăţia inimii călugărului, şi astfel, a dezvoltat o teorie
elaborată în care apatheia era recunoscută prin gândurile călugărului, în timp ce era treaz, şi
prin visele lui, în timp ce dormea. Dovada că a ajuns la această stare de linişte era atunci când
„imaginile” văzute în timpul somnului nu stârneau patimile, când era păstrată liniştea
interioară şi detaşarea de patimi.

În învăţătura despre rugăciune, exista şi aici câteva diferenţe. Pentru Evagrie

rugăciunea nu este o activitate pe cât este o stare (katastasis), şi nu este ceva pe care o faci ci
ceva care eşti. Spune despre minte că este în natura ei să se roage. Sfântul Macarie spune că
rugăciunea este o activitate a inimii, în care trebuie să implice însă toată persoana, incluzând
mintea şi trupul cu sentimentele şi simţirile lui. Acest lucru este conform şi învăţături pauline
care spun că „trupul tău este templu al Duhului Sfânt... Măreşte pe Dumnezeu în trupul tău” (I
Corinteni 6, 19-20). Dacă trupul nu este în nici un fel exclus de Macarie din câmpul
rugăciunii, atunci nici imaginaţia nu este exclusă. Evagrie învaţă că forma ideală de rugăciune
este fără imagini şi golită de gânduri, dar acest lucru nu este de găsit în scrierile macariene.
Ele insistă doar pe faptul că rugăciunea trebuie să fie netulburată. Macarie nu sugerează în

24
nicio scriere că rugăciunea trebuie să fie eliberată de toate gândurile. Evagrie este mult mai
atent decât Macarie în utilizarea limbajului în această problemă legată de rugăciune, dar şi el
crede că la cele mai înalte stări de rugăciune intelectul devine neatent la mediul înconjurător.
Aici diferenţa între cei doi este unul de grad şi nu de principiu de bază.

Evagrie spune că rugăciunea este un dialog al minţii cu Dumnezeu şi este efectul

bunăvoinţei Lui faţă de suflet. Un astfel de suflet devine teolog (theologos), un suflet care
poate vorbi cu Dumnezeu. Evagrie spune că „dacă eşti teolog, te rogi în adevăr; dacă te rogi în
adevăr, eşti teolog”.

Un punct similar în învăţătura celor doi este ideea viziunilor de lumină. Pentru
amândoi aceste viziuni sunt de două feluri, create şi necreate. Sfântul Macarie însă nu face o
distincţie foarte clară, dar putem vedea că uneori vorbeşte despre o experienţă în care sufletul
se vede pe sine ca lumină, iar alteori aminteşte de viziuni ale „luminii lui Dumnezeu” sau ale
„luminii divine”32. În altă parte Macarie vorbește despre unirea cu focul imaterial şi divin. Cei
doi Părinţi au, în mod evident, în comun o mistică a luminii, şi niciunul nu se referă la o unire
mistică în termeni de întuneric. De asemenea ambii insistă pe incognoscibilitatea lui
Dumnezeu, fiind în concordanţă de altfel şi cu Părinţii Capadocieni. Sfântul Macarie spune că
dacă nu putem înţelege natura sufletului nostru, cum am putea înţelege natura lui Dumnezeu.

Concluzionând, distincţia dintre Evagrie şi Macarie este o problemă mai complexă

decât se crede în general. După cum am văzut, exista puncte convergente şi divergenţe între
cei doi, fiecare integrând anumite noţiuni comune în scrierile lor. Gândirea Sfântului Diadoh
al Foticeei a fost văzută drept o sinteză a celor două învăţături, şi poate fi caracterizată ca
fiind o continuare şi o limpezire a acestora.

CAPITOLUL 3

32
Omilia 1, 8, 10.

25
 Sfântul Macarie și aspectele practice privind viaţa creştinului

3.1. Viaţa în Biserică şi greşelile de practică şi de doctrină mesaliană

Omiliile duhovniceşti ale Sfântului Macarie se bucură de o mare cinste şi autoritate în

spiritualitatea răsăriteană şi apuseană. Însă cu începutul secolului XX, unii cercetători au
început să se îndoiască de provenienţa şi spiritul ortodox al Omiliilor. Aceştia aduc acuzaţii
făcând referire la o spiritualitate falsă de provenienţa mesaliană, o erezie de proveniență
siriacă. Prin urmare, ei afirmă că aceste scrieri nu sunt opera Sfântului Macarie ci aparţin unui
conducător sau membru al acestei mişcări eretice sau aduc argumente cum că însuşi Macarie
ar fi fost adeptul acestei mişcări cu învăţături deviate de la dogmatica şi spiritualitatea
Bisericii.

Mulţi cercetători vestici au vorbit des despre fondul sirian al scrierilor, şi au cercetat
legăturile dintre aceste texte şi Evanghelia lui Toma, Diatesaronul sau vechile versiuni siriene
ale Sfintei Scripturi. Argumente în acest sens sunt utilizarea unui vocabular specific acelei
zone, apoi comparaţia cu formulările altor autori creştini greci şi mai ales cum un limbaj
similar folosit în unele texte siriene explică mai bine decât textele greceşti utilizarea
limbajului macarian. Un argument care a convins pe mulţi cercetători este acela al asemănării
evidente al unor idei aflate în Omilii cu propoziţii mesaliene condamnate la sinoade locale
ţinute între anii 390 şi 431, precum şi la Sinodul Ecumenic de la Efes din 43133.

Termenul de mesalianism derivă din siriacul mesallein care înseamnă, la fel ca şi grecesul
εύχιταί, adică oameni care se roagă. Ei au apărut prima dată în Mesopotamia şi la scurt timp
după mijlocul secolului al patrulea s-au răspândit în Siria, Asia Minor, Tracia şi în alte părţi.
Adepţii aceastei secte credeau că „toţi oamenii aveau un demon unit substanţial cu sufletul lor
şi că acest demon, care nu era scos prin botez, putea fi deplin scos printr-o rugăciune
concentrată şi neîncetată, ţelul căreia era eliminarea tuturor patimilor şi dorinţelor. Cei care
dobândeau expulziunea demonului primeau o viziune imediată a Sfintei Treimi. După ce
ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau că nu mai era nevoie să posteşti sau să-ţi controlezi
patimile după învăţăturile Evangheliei”. Pe lângă acestea, mesalienii aveau multe alte
învăţături greşite precum că Dumnezeu se schimbă în diferite feluri pentru a se unii cu sufletul
lor, că trupul lui Hristos era infinit după cum era şi natura Sa, că trupul Său la început era plin

33
Adrian Paul, Op. cit., p. 95.

26
de demoni care au fost scoşi afară atunci când Logosul s-a unit cu trupul Său, că ei aveau o
cunoştinţă clară a stadiului duhului după moarte, că puteau citi inimile şi dorinţele oamenilor,
că omul îl putea egala pe Dumnezeu în virtute şi cunoaştere. Conducătorii sectei interziceau
orice fel de muncă manuală sub motivaţia că este rea şi nevrednică de viaţă duhovnicească.
Aflăm că mesalienii ţineau crucea la mare cinste, dar refuzau cinstirea sfinţilor, fiind cinstiţi
doar martirii.

În istorie găsim menţionate două cărţi care cuprind învăţăturile lor. Prima este
Ascetikonul, scris de un autor necunoscut presupus a fi Adelfios, iar a doua este Testamentul
lui Lampetius. O menţiune a mesalienilor se găseşte la Sfântul Efrem Sirul în Omilia XXII.
Sfântul Epifanie de Salamina aminteşte de mesalieni în lucrarea sa Panarion însă nu oferă
prea multe detalii mai ales pentru că a scris această lucrare la începuturile mişcării eretice,
când aceștia nu aveau un conducător, o organizare sau o doctrină suficient de cunoscută. În
428, la cererea lui Quodvultdeus, Fericitul Augustin alcătuiește un catalog al ereziilor. El
precizează că mai mulţi episcopi din Răsărit au scris împotriva mesalienilor, şi că trei sinoade
episcopale ţinute la Side, Antiohia şi Constantinopol au condamnat această erezie. Informaţii
despre mesalieni sunt oferite de Teodoret al Cyrului şi mai apoi, la începutul secolului al VII-
lea, un preot din Constantinopol pe nume Timotei consemnează în lucrarea lui 19 puncte din
practicile mesalienilor. Acesta s-ar fi documentat din cărţile mişcării eretice şi din alte
documente care făceau referire la această mişcare. Sfântul Ioan Damaschin a aşezat
consideraţiile lui Timotei alături de cele ale Sfântului Epifanie, iar în secolul al IX-lea,
patriarhul Fotie confirmă şi completează istorisirea făcută de Teodoret.

De-a lungul timpului, adepţii acestei secte au primit nenumărate nume. Au fost numiţi
mesalieni şi euchiti, cuvinte ce semnifica rugători sau stareţi, aceasta fiind una din trăsăturile
caracteristice ale lor. Alte expresii au fost folosite pentru a-i desemna în funcţie de maniera
lor de a acţiona sau de a fi, primind denumiri precum entuziaşti, corişti sau dansatori. Numele
mişcării eretice mai era dat şi de numele principalilor conducători şi astfel au fost numiţi
adelfieni – după numele lui Adelphios, lampetieni – după numele lui Lampetius, eustatieni –
după numele lui Eustatie sau marcianiți, dupa numele lui Marcian. Ei se denumeau simplu
pnevmatici sau spirituali.

Numărul scriitorilor şi Sfinţilor Părinţi care au condamnat şi au atacat această erezie este
foarte mare. Printre primii care au reacţionat a Amfilohie de Iconium (340-395) care a
prezidat la Sinodul din Sida din 390, sinod care i-a excomunicat pe mesalieni. Mesalienii au

27
fost condamnaţi şi la al treilea Sinod Ecumenic din Efes în 431. „Sinodul nu a condamnat
numai mesalianismul ci şi cartea mesaliană intitulată Asketikon: în spre adăugire la acestea
este bine ca spurcata carte a acestei erezii, care se numeşte Asketikon să fie anatemizată ca
fiind scrisă de eretici, o copie a căreia credinciosul şi evlaviosul Valerian a adus cu sine”.
Teodoret în Historia Ecclesiastica scrie că „următorii sunt liderii acestei secte: Dadoes,
Sabbas, Adelfie, Hermes, Simeon şi mulţi alţii”34. H. Domes a fost cel care a crezut că Simeon
citat de Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toată ipoteza lui Domes este ciudată şi
opinia sa că lucrările macariene erau de origine mesaliană a fost dejucată de descoperirea
importantă a lui W. Jaeger. Jaeger dovedeşte în lucrarea sa că Epistola cea Mare are un
cuprins asemănător cu cel al Omiliilor duhovniceşti, cărora tradiţia bisericească le dă ca autor
tot pe Macarie. În aceeaşi lucrare el arată că între Omillile duhovniceşti şi tratatul Sfântului
Grigorie de Nyssa De instituto christiano exista un raport de dependenţă, având aceleaşi idei
şi învăţături. Astfel Jaeger scoate Omiliile de sub bănuiala mesalianismului, având un caracter
pur ortodox, în acord cu teologia celorlalţi Sfinţi Părinţi.

Diadoh (mijlocul secolului al V-lea), episcop al Foticeii după 451 a scris devastator
împotriva mesalianeinilor în lucrarea O sută de capete despre desăvârşirea duhovnicească —
Capita centum de perfectione spirituali, în special capitolele 76-89. În aceste capitole Diadoh
a tratat relaţia dintre har şi păcat în om, accentuând că viaţa duhovnicească este o bătălie
continuă şi că adevăratul creştin va fi implicat în această luptă până la sfârşitul vieţii. Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Sofronie al Ierusalimului, cel care a compilat Doctrina Patrum, Talasie
şi Sfântul Fotie îl citează îl lucrărilor. Trebuie evidenţiat că această lucrare de Diadoh a avut o
influenţă enormă asupra viitoarelor generaţii atât în Orient cât şi în Occident, iar faptul că un
număr mare de manuscrise au fost păstrate până în zilele noastre îi atestă popularitatea.
Diadoh nu a fost singurul care a scris împotriva mesalienilor. Timotei, prezbiter în
Constantinopol, în lucrarea sa De receptione haereticorum (începutul secolului al şaptelea) a
scris împotriva lor, la fel cum a făcut şi Sf. Ioan Scărarul (675-749) în sumarul său Un cuvânt
scurt cu privire la erezii. Atât Timotei cât şi Sf. Ioan Damaschin au citat fragmente destul de
caracteristice din lucrările mesaliene şi ei erau foarte aproape de argumentaţia autorului
Omiliilor duhovniceşti! Marcu Ascetul (†451) îi atacă pe mesalieni direct în faimoasa sa
lucrare intitulată Despre cei care presupun că îndreptăţirea vine din fapte — De his qui
putant se ex operibus iustificari. Epifanie de Salamis în lucrarea să Panarion — Παναριον —
consideră printre primele erezii creştine a fi cea a lui Simion Magul şi ultima a fi cea a

34
Teodoret, Op. cit.

28
mesalienilor. Şi Sfântul Nil Ascetul, episcop de Ancira, vorbeşte împotriva mesalienilor în
lucrarea sa Despre sărăcia voluntară [De voluntaria paupertate — Περι ακτημοσυνης].

Mesalianismul a fost mai mult o tendinţă sau un mod de a gândi, decât un sistem teologic.
Această direcţie a fost dusă la extrem de unii scriitori, mai târziu dovedindu-se ca fiind
eretică. Greşeala extremiştilor mesalieni a fost că „au confundat latura ontologică cu cea
psihologică a problemelor, percepţiile psihologice fiind privite ca o componentă infailibilă în
evoluţia spirituală”35.

Mesalianismul, dacă e să fie definit succint, este o erezie de natură spirituală în

principal, a cărei esenţă constă în materialismul mistic de origine stoică şi dualist-maniheană,
întemeind un panteism spiritualist exprimat printr-o doctrină despre nepătimire. Aceasta
fundamentează antisacramentalismul şi antiinstitutionalismul eclesiastic precum şi un
comportament social şi moral deficient.

Doctrina mesaliană ne-a fost transmisă îndeosebi în scrierile cu caracter antieretic ale
istoricului bisericesc Teodoret al Cirului, Haereticarum fabularum compendium şi în a sa
Historia ecclesiastica, în tratatul De receptione haereticorum al presbiterului Timotei din
Constantinopol şi în cel al Sfântului Ioan Damaschin, Liber de haeresibus, care toate prezintă
sub formă de capete de acuzare ideile doctrinare greşite ale acestora. Columba Stewart
sintetizează, în conformitate cu aceste scrieri, zece punctele principale prin care ereticii
mesalieni se îndepărtau de la credinţa ortodoxă: 1. Prezenţa unui demon conlocuind în fiecare
suflet omenesc încă de la naştere; 2. Ineficacitatea tainei Botezului pentru scoaterea acestui
demon din suflet; 3. Eficacitatea exclusivă a rugăciunii în această privinţă; 4. Venirea Duhului
Sfânt în suflet asemeni unui Mire; 5. Eliberarea de patimi; 6. Revendicarea puterii de a vedea
însăşi fiinţa lui Dumnezeu şi de a face profeţii; 7. Fuga de muncă şi dorinţa de a dormi; 8.
Somn excesiv şi pretenția ca visurile din timpul somnului sunt profetice; 9. Dispreţ pentru
structurile ecclesiale şi 10. Comportament sperjur, făţarnic şi desfrânat. 

Din punct de vedere doctrinar şi teologic, mesalienii nu au fost foarte preocupaţi în

alcătuirea unor teorii. Se poate observa faptul că au fost influenţaţi de erezia arianismului care
a tulburat întreg secolul al IV-lea, iar modul singular în care discută despre Sfânta Treime
aminteşte oarecum de sabelianism. Aceştia credeau că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh doar ar părea
că fiind trei persoane diferite, însă ele ar fi în realitate doar nişte manifestări ale unui
Dumnezeu solitar. Mesalienii pretindeau că odată ajunşi în starea de despătimire, aceştia ar
35
Adrian Paul, Op. cit., p. 111.

29
vedea cu ochii trupului pe Dumnezeu şi Treimea Însăşi 36. Cele trei Persoane ale lui Dumnezeu
se confundă una cu alta în punctul ființial de a fi una. Aceştia mai susţineau că Fiinţa
dumnezeiască se poate uni strâns cu sufletele vrednice de Dumnezeu. Acest Dumnezeu este
unul accesibil simţurilor şi cu care omul se poate uni ființial în sens panteist, concepţie ce se
afla în contradicţie formală cu Scriptură şi cu învăţătura creştină despre natură divină,
semănând cu un antropormofism mascat. Concepţia că cele trei Persoane nu sunt decât una se
aseamănă cu sabelianismul, semnificând de fapt o negare a Treimei. Mesalienii consideră că
numai Duhul Sfânt este cel ce intră în mod vizibil în suflet îndată ce acesta s-a eliberat de
prezenţa demonilor, şi de aceea cele trei Persoane dumnezeieşti unificate nu trebuie să fie
decât Duhul Sfânt.

Se poate observa o doctrină confuză şi greşită şi în cazul celei de-a doua Persoană a
Sfintei Treimi, Iisus Hristos. Deşi nu este o trimitere explicită la negarea dumnezeirii Lui, se
poate vedea o nuanţă a mesalienilor. Aceştia spuneau că a coborât în pântecele şi la sânul
Fecioarei Maria, dar în acelaşi timp cu sămânţă omului. Această învăţătură este contrară
Crezului pecetluit la Sinodul I Ecumenic de la Efes din 325, care spune că Iisus Hristos a fost
zămislit din Duhul Sfânt. De asemenea neagă şi trupul omenesc al lui Iisus zicând că acesta
era schimbător, fiind când material când spirititual, şi că ar fi avut demoni la început, că mai
apoi, după ce i-a îndepărtat să se fi îmbrăcat cu haina divinităţii. Ei spuneau că diavolul
conlocuieşte cu omul în mod personal, dominându-l în toate, că demonii posedă mintea
oamenilor, iar firea omenească este sălaş al duhurilor rele. Astfel, se poate observa că sensul
întrupării înţeles de ei este diferit şi greşit faţă de ceea ce învaţă Biserica. Urmând aceeaşi idee
a stăpâniiri trupului, ereticii mesalieni afirmă dochetismul spunând că „omul pe care l-a luat
Domnul din Fecioara Maria, când se schimbă în duh, când în trup, pentru că trupul Domnului
era necircumscris, ca şi firea divină.”37

Mesalienii desconsiderau Sfintele Taine şi mai ales Taina Sfintei Împărtăşanii, pe care
o tratau cu indiferenţă, socotind că Trupul şi Sângele Domnului nu erau nici folositoare celor
buni şi nici nu erau dăunătoare celor păcătoşi. Acest lucru era săvârşit doar de faţadă, pentru a
da impresia că sunt în Biserică şi nu s-au separat de ea. După cum afirma şi Alexander
Golitzin, aceştia puneau accentul pe viziuni, neglijând slujbele religioase în comun, Sfintele
Taine şi, poate cel mai important, autoritatea episcopilor. De asemenea, aveau o învăţătură
greşită şi în privinţa urmărilor păcatului strămoşesc. Ei credeau că în urma căderii în păcat,
36
Adrian Paul, Op. cit., p. 115.
37
Vasile Birzu, Disputa Mesaliană, în „Revista Teologică”, serie nouă, anul XVII (2009), nr. 2, Editura
Andreiană, Sibiu, 2009, p. 152.

30
omul, când se naşte, are sufletul împovărat de diavoli, şi că, dacă este împins spre rău, aceasta
se datorează diavolului şi nu voinţei proprii.  

Referitor la ineficacitatea Botezului şi a celorlalte Sfinte Taine în lupta împotriva

acestei prezente demonice în suflet aflăm că messalienii spuneau că acesta nu poate izgoni
demonii din suflet şi nici tăia rădăcinile păcatului unite omului în mod consubstanţial, ci poate
doar să înlăture lucrurile dintâi ale păcatului, făcute înainte de Botez şi înlăturate prin acesta
în timp ce rădăcinile păcatului însuşi rămân. Legată de aceasta ineficacitate a botezului,
singura modalitate de a fi izbăvit de diavoli este rugăciunea. Aflăm de la Sfântul Ioan
Damaschinul că ei afirmau că „nici Botezul nu desăvârşeşte pe om, nici primirea
dumnezeieştilor taine nu curăţeşte sufletul, ci numai prin rugăciunea stăruitoare, ca păcatul
rămâne în om şi după Botez, şi ca vesmântul dumnezeiesc şi nestricăcios nu se dobândeşte
prin Botez, ci numai prin rugăciune”38.

Mesalienii erau o sectă, ca şi celelalte din acea perioadă, care înţelegeau şi practicau
creştinismul într-un alt mod faţă de cel care era în Biserică, justificându-şi doctrină şi conduita
vieţii lor pe baza Sfintei Scripturi. Însă ei respingeau canonul bisericesc, respingeau Vechiul
Testament şi pe profeţii, acceptând doar cărţile Noului Testament. Însă interpretarea lor nu se
baza pe scrierile Sfinţilor Părinţi, fiind o interpretare personală, de multe ori simplistă, dar în
acelaşi timp şi confuză, după cum am putut observa în exemplele precedente.

De asemenea ei pretindeau că au viziuni percepute în simţire şi în firea divină, că pot

face profeţii, pot vedea demonii şi puterile nevăzute, revendicându-şi discernământul
duhovnicesc. Cei duhovniceşti pot vedea păcatul şi harul înăuntru şi înafară, sălăşluit şi activ.
Ei spun că ştiu în care stare se prezintă sufletele celor desăvârşiţi şi se închipuie cunoscători ai
inimii, încât ştiu cu siguranţă din împrejurări şi obişnuinţa dispoziţiile oamenilor. Ei
considerau că atingerea stării de nepătimire, când sufletul omului duhovnicesc se transforma
în firea dumnezeiască şi nemuritoare, este baza acestor puteri suprafireşti. Prin atingerea
acestei stări se considerau liberi, nestăpâniţi de păcate, afirmând că fiind inutile postul şi orice
altă disciplină ascetică.

Putem spune că au luat ca deviză şi principiu al ereziei lor cuvântul Sfântului Apostol
Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat!” (I Tesaloniceni 5, 17). Au transformat actul rugăciunii în
instrument unic pentru mântuire. Ei vedeau ca rezultat prim şi decisive al rugăciunii intrarea

38
Vasile Birzu, Op. cit., p. 155.

31
Sfântului Duh în sufletul nostru într-un mod vizibil sau sub formă de foc care nu arde 39. Ei s-
au devotat rugăciunii excluzând din viaţa lor orice altă activitate. Rugăciunea lor e
caracterizată prin zel, intensitate şi continuitate.

Despre starea de despătimire spun că atunci când este atinsă, sufletul se simte unit cu
Duhul Sfânt, devenit Mirele Sau. „Sufletul devine una cu Ipostasul divin intervenit în el, iar
de acum înainte intre în sfera divinului, posedând însăşi natură divină în înţeles panteist” 40.
Mesalienii spuneau că în starea lor de despătimire au atins perfecţiunea şi chiar
impecabilitatea. Păcatul nu le mai era posibil, ceea ce însemna că nu mai aveau nicio nevoie
pe viitor de a disciplina trupul prin asceză şi a instrui sufletul.

Dispreţul faţă de normele bisericeşti nu a mers însă până acolo încât să se separe
oficial de Biserică. Ei participau la Euharistie numai în scop politic, deoarece, contrar
doctrinei Sfântului Pavel, nu credeau în prezenţa efectivă şi reală a lui Hristos în Euharistie şi
tratau această Taină ca pe un lucru indiferent. Adeseori jurau fals şi îşi renegau învăţăturile lor
doar de ochii lumii, pentru a evita pedeapsă şi excomunicarea. Datorită principiilor de
conduită comode şi a teoriilor liniştitoare, aceştia au captat atenţia şi au avut adepţi, rezistând
în timp, în ciuda sancţiunilor eclesiastice şi a legilor imperiale emise împotriva lor.

3.2. Poziţia Sfântului Macarie faţă de mesalianism: aspecte concrete si duhovnicesti

Cercetările efectuate în ultimul secol scot în evidenţă de multe ori o înclinaţie spre
mesalianism a scrierilor macariene. Însă ideile ereziei sunt prezentate într-o formă mai nouă
de mesalianism. Alţi cercetători moderni, după minuţioase abordări teologice exprimate în
paralelismul lor cu ideile mesaliene şi potrivite contextual, au spus că unele pasaje din Omilii
exprimă un oarecare mesalianism subţiat sau sunt o mărturie a unui mesalianism mai
rudimentar, fără a respinge însă postulatul lor iniţial. În ceea ce priveşte opera Sfântului
Macarie, trebuie amintită dificultatea sporită a desluşirii şi înţelegerii sensurilor învăţăturilor
lui. Unele pasaje ale Omiliilor se aseamănă izbitor cu părţi ale doctrinei mesaliene, însă acest

39
Adrian Paul, Op. cit., p. 118.
40
Adrian Paul, Op. cit., p. 119.

32
lucru „nu este un motiv definitiv pentru care să se adopte unanim părerea că Macarie a fost,
este şi rămâne în esenţă un mesalian”.

Sensul deplin al învăţăturii sale este unul foarte adânc, şi demonstrează că Sfântul
Macarie nu s-a socotit pe sine însuşi niciodată a fi mesalian. Analizând cu atenţie doctrina şi
înţelegând-o, se poate afirma că de fapt erezia este condamnată şi combătuta în aceste scrieri.
Omiliile macariene propovăduiesc o spiritualitate experimentală, în care accentul este pus pe
relatarea emoţională şi profundă a experienţei întâlnirii sufletului omului cu Dumnezeu în
rugăciune. Mulţi cercetători concluzionează, argumentând că au fost incluse într-un mediu
dominat de mişcarea eretică, care pune accentul pe harul în rugăciune, că Omilile au o
provenienţă mesaliană. Acest lucru este întărit, aparent, de o descoperire cum că multe din
tezele mesaliene din Ascetikon, condamnate de Biserică, se regăsesc şi în Omilii. Însă Sfântul
Macarie nu învaţa nimic din greşelile mesaliene, iar propoziţiile de tip mesalian care îşi
găsesc corespondentul în Omilii şi se regăsesc în ideile Sinodului de la Efes, nu se întâlnesc
deloc în descrierea ideilor doctrinare ale Sfântului Macarie.

În continuare vom face o analiză a unor idei doctrinare duhovnicesti ce reies din opera
Sfântului Macarie, făcând o comparaţie cu ideile greşite ale mesalienilor.

3.2.1. Conlocuirea păcatului cu harul în inima celui botezat. Aspecte privitoare la Botez

Această învăţătură, a conlocuirii harului cu păcatul, este o învăţătură exclusiv

macariană, după cum afirma şi Fr. Dorr. După cum am văzut mai sus, mesalienii consideră că
în sufletul fiecărui om sălăşluieşte un demon încă din momentul naşterii sale, demon care-l
ţine în totalitate pe om în puterea sa. Conform lor, aceasta este o consecinţă a căderii în păcat
a lui Adam. Se observa însă că ei nu fac o diferenţă între ispită şi păcat, şi considera păcat
chiar şi faptul de a sesiza ispită. Astfel, orice atac al diavolului asupra omului, precum şi
gândurile rele sunt identificate cu păcatul originar. Mesalienii admiteau o conlocuire a
demonului cu sufletul, şi nu o conlocuire a lui cu harul.

33
 Sfântul Macarie însă arată că omul, înainte de a fi pătruns de har, este legat prin
păcatul lui Adam căci „călcând poruncă şi fiind izgonit din rai, omul a fost încătuşat în două
chipuri şi cu două legături. Una sta în legătură cu lucrurile din această viaţă: cu iubirea lumii,
adică a plăcerilor carnale şi a pasiunilor, a bogăţiei, a slavei, a creaturilor, a copiilor, a
rudelor, a locului de naştere, a veşmintelor şi într-un cuvânt, a tuturor lucrurilor celor văzute.
Cealaltă sta în legătură cu cele duhovniceşti. Întru cele lăuntrice, sufletul este înconjurat,
împrejmuit, închis cu ziduri şi înlănţuit cu lanţurile întunericului de către duhurile răutăţii şi
poate să iubească pe Domnul precum vrea, nici să creadă precum vrea, nici să se roage
precum vrea. Din toate părţile, în lumea văzută şi în cea nevăzută, întâmpinăm împotrivirea,
de la călcarea poruncii de către primul om”41. Astfel, omul căzând în păcat, şi-a pierdut
asemănarea cu Dumnezeu, iar păcatul pătrunzând în inima sa, s-a amestecat cu ea. Sfântul
Macarie, atunci când vorbeşte despre efectele păcatului şi ale diavolilor asupra omului, nu
face o distincţie clară între partea centrală a sufletului şi partea de suprafaţă cuprinsă de
demoni. El vorbeşte în general despre părţile sufletului. Părintele Stăniloae spune că există la
Sfântul Macarie un concept mai general despre suflet, în noţiunea de „suflet” fiind cuprins
„omul psihic” cu toată sfera lui sufletească, dar şi „simţirea lui trupească” 42. El consideră că
aceasta este o cauză a doctrinei oarecum neclară a lui Macarie în problema existenţei răutăţii
în sufletul celui renăscut. De asemenea, mai indentifică o cauză, în lipsa unei distincţii clare
între înclinarea trupului spre pofte şi deficiența spiritului de pe urma păcatului strămoşesc,
care rămân şi în omul botezat, şi între păcatul propriu-zis.

Putem considera că problema existenţei însăşi a răutăţii ca fiind una dintre neclarităţile
doctrinei Sfântului Macarie referitoare la esenţa conlucrării harului cu păcatul în sufletul
omului. El nu face o distincţie clară între înclinarea trupului spre pofte şi păcat. Acest lucru
poate da impresia unei influenţe mesaliene, însă puţin diferit, întrucât mesalienii nu deosebeau
ispita de păcat. Ei îşi închipuiau că atât harul, cât şi păcatul sunt ascunse în acelaşi timp în
mintea omului, şi astfel, ”unul din aceste spirite îndeamnă gândurile spre bine, pe când
celălalt spre rău”43.

Sfântul Macarie explica gândurile rele ce ies din om prin prezența răutăţii rămasă în
om în general şi după botez. În Omilii nu exista o formulare clară, dar se poate observa o
deosebire între termenii răutate, demon, întuneric pe de-o parte şi păcat, pe de altă parte.
41
Omilia 21, 2.
42
Dumitru Stăniloae, În jurul omiliilor duhovnicești ale Sfântului Macarie Egipteanul, în revista Mitropolia
Olteniei., anul X (1958), nr. 1-2, Craiova, p. 21.
43
Adrian Paul, Op. cit., p. 138.

34
Părintele Stăniloae spune că primele sunt bază pentru ultimul. Cele dintâi desemnează şi
păcatul strămoşesc ca bază a păcatului personal. „Se pare că desemnează şi forma lor slăbită,
rămasă după primirea harului, adică concupiscența, rămasă în trup şi aţâţată de demon, şi
debilitatea spiritului. Deabia când răutatea e îmbrăţişată de voinţa devine păcat” 44. Voinţa este
decisivă pentru orice direcţia şi acţiune. Dumnezeu aşteaptă voinţa omului, care e suverană în
natura umană şi fără care nici lucrarea harului nu e posibilă. Uneori, în Omilii, răutatea care
poate deveni păcat este numită tot păcat. Astfel vedem scris: „uneori vântul sălbatic al răutăţii
aduce întuneric peste tot sufletul”45, iar în alt loc vedem că „sufletul se află la mijloc între cele
două ipostasuri şi înspre ce parte va înclina voia sufletului, al aceleia va fi.” 46 Dar acestea nu
înseamnă a păcătui, ci doar putem vorbi despre un început de simţire a păcatului în sensul că
răutatea face trecerea de la starea ei de adormire la treapta de ispită, unde răul poate deveni
păcat.

Sfântul Macarie spune că omul „se cuvine să nu se lase stăpânit de răutate şi să

greşească, sau abătut de neştiinţă, îndrăzneală sau neglijenţă să calce voia Stăpânului şi să
facă ceea ce nu trebuie”47.

După cum constată şi părintele Stăniloae, Sfântul Macarie nu face teologie în sensul
adevărat al cuvântului, ci doar scrie într-un mod simplu şi popular. El sintetizează şi
simplifică pentru ca oamenii simpli în viaţa lor practica să ştie că urcuşul spre păcat al firii
omeneşti reprezintă o iminentă constantă a păcatului. Omul nu trebuie să lase garda jos şi
trebuie să stea mereu treaz, pentru a lupta împotriva ispitei unui adversar care stă mereu la
pândă. Păcatul este mai degrabă o experienţă pe care o poate avea orice om în orice clipă.48

Se poate concluziona că Omiliile duhovniceşti nu sunt o expresie a mesalianismului, ci

o expresia învăţăturii duhovniceşti a Bisericii adevărate a lui Hristos. De asemenea poate fi
considerată o expresie a unei atitudini îndreptate împotriva mentalităţii creştine populare care
pune prea mult accentul pe prezenta duhului rău în om, şi care ar fi putut fi însă, o sursă de
inspiraţie pentru mesalianism.

Analizând mai departe scrierile mesaliene, se poate vedea o accentuare a ideei

coexistenței păcatului cu harul în sufletul omului, ceea ce duce la ideea că Botezul este

44
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 21.
45
Omilia 15, 6.
46
Omilia 2, 4.
47
Omilia 15, 6.
48
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 25-26.

35
neputincios în a elibera sufletul de prezenţa răului. Ei consideră Botezul inutil şi nefolositor
pentru obţinerea mântuirii pentru că nu asigură conferirea Duhului Sfânt, ci doar o curăţire de
păcate. Mesalienii au pus un accent foarte mare pe credinţa puternică în primatul simţurilor şi
pe prioritatea experienţei. Este o greşeală fundamentală, nu atât din punct de vedere teologic
cât din punct de vedere psihologic. Botezul este ineficient pentru că nu distruge păcatul şi
efectele păcatului strămoşesc, neschimbând nimic în psihologia omului, din moment ce chiar
după Botez, omul este încă supus ispitei.49

Părintele Stăniloae spune că antisacramentalismul mesalienilor îi făceau populari pe

călugării din secolul al IV-lea care îşi punea toată nădejdea în ascetismul personal şi trăiau,
sau se organizaru departe de Biserica Creştină, comunitatea sacramentală condusă de
episcop50. În Epistola cea Mare se poate citi ca Mângâietorul dat Sfinţilor Apostoli şi prin ei
unicei şi adevăratei Biserici a lui Dumnezeu, dăruit din clipa Botezului pentru credinţă,
însoţeşte în diferite chipuri pe orice om care vine la Botez. Într-un pasaj din Epistola cea
Mare, Sfântul Macarie spune clar că paracletul este acordat în momentul Botezului. Iar în
Omiliile duhovniceşti regăsim aceeaşi abordare, care accentuează perfecţiunea Botezului:
„deci, având garanţia Botezului, ai harul în toată perfecţiunea sa, iar dacă eşuezi în lucrarea cu
el, tu însuţi vei rămâne incomplet şi te vei lipsi de el” 51. Observăm o diferenţă faţă de gândirea
mesaliană şi în Omilia 43, unde este dovedit faptul că prezenţa interioară a Sfântului Duh
primit la Botez este ceva de care nu suntem conştienţi deplin la început. Astfel vedem că
„Botezul nostru este adevărat şi neclintit şi de aici primim viaţa în Duh, iar dacă noi facem
progrese în toate virtuţile cu dorinţa arzătoare, Duhul Sfânt creşte şi se dezvoltă în noi,
făcându-ne perfecţi în propriul Său har”52. Păcatele săvârşite de oameni după primirea
Botezului nu fac Botezul inutil, ci doar demonstrează că viaţa creştină este un întreg proces de
sfinţire continuă, iar Botezul nu este un dar static oferit nouă. De la venirea lui Iisus Hristos,
oamenii progresează prin puterea botezului spre starea originară a lui Adam şi devin stăpâni ai
pasiunilor lor.

Din cele prezentate până acum se poate evidenţia învăţătura ortodoxă despre o
dobândire dinamică a sfinţeniei, începând de la administrarea botezului şi continuând cu
răspunsul şi efortul ascetic al omului. Sfântul Macarie accentuează mai ales lupta dintre bine

49
Adrian Paul, Op. cit., p. 142.
50
Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri..., p. 22.
51
Omilia 29, 3.
52
Omilia 43, 3.

36
şi rău care se dă în sufletul omului, învăţând ca omul botezat este în continuare ispitit şi după
Botez în vederea sfinţirii lui.

3.2.2. Rugaciunea ca lucrare de căpătâi a creștinului. Eficacitatea exclusivă a

rugăciunii

Accentul exclusiv pe care mesalienii l-au pus pe rugăciune este o altă idee
problematică din doctrina lor eretică, si care se prespune ca i-ar apartine și Sfantului Macarie.
Bazându-se pe ideea că cei botezaţi sunt încă ispitiţi, la ei ispita însemnând păcat, au dedus că
diavolul locuieşte mai departe în sufletul omului aflat încă sub puterea păcatului originar, fără
să primească iertarea deplină a păcatelor. Iar dacă păcatul încă nu este dezrădăcinat din
sufletul omului, mesalienii învaţă că demonul nu poate fi scos decât prin rugăciune
permanentă. Porunca biblică de a ne ruga neîncetat a fost luată ad litteram şi privită într-un
mod foarte propriu. Ei se rugau neîncetat rostind cu buzele cât mai multe rugăciuni, refuzând
orice altă activitate profană care i-ar fi putut întrerupe. După cum am putut vedea au exclus
postul şi ascetismul, considerându-le fără vreun folos. Aceste idei eretice nu se regăsesc însă
în operă Sfântului Macarie, care este chiar împotriva acestor manifestări şi deviaţii de la
duhovnicia adevărată ortodoxă. Despre rugăciune, Sfântul Macarie vorbeşte foarte frumos
spunând că „stăruinţa în rugăciune este cea mai mare din toate bunele nevoinţe şi începutul
faptelor bune”53, şi că „lucrul cel mai important dintre toate este, desigur, stăruinţa, la vreme
cuvenită, în rugăciune”54. Observăm că pune accentul pe stăruinţa şi pe timpul cuvenit,
arătând că rugăciunea nu trebuie făcută în mod exclusiv, neglijând celelalte activităţi.
Rugăciunea nu este considerată drept unicul mijloc de alungare a păcatului, accentuând faptul
că omul trebuie să conlucreze cu harul divin. Toate însă depind de voinţa omului şi implicarea
lui, deoarece fără acestea Dumnezeu nu poate realiza nimic în om. Sfântul Macarie spune că
„voinţa omului este un ajutor esenţial, fără ea Dumnezeu însuşi nu face nimic din respect faţă
de liberul arbitru. Prin urmare, lucrarea mântuitoare a Duhului depinde de voinţa omului, iar
dacă îi dăm voinţa noastră, atunci Dumnezeu ne atribuie nouă toată lucrarea mântuirii.” 55
Astfel mântuirea omului depinde de har şi cooperarea lui cu ajutorul divin. Cooperarea
omului nu face altceva decât să ia forma credinţei şi a faptelor bune. Mântuirea oferită omului
53
Omilia 40, 2.
54
Omilia 3, 3.
55
Omilia 37, 10.

37
prin dobândirea harului sfinţitor nu este altceva decât starea de „odihnă în care intră mintea
celui care se roagă, unde mintea se adânceşte în tainele de nedescris ale lui Dumnezeu. Este o
stare de odihnă şi stabilitate, ce oferă o dispoziţie calmă şi aşezată”56.

Sfântul Macarie nu vorbeşte nicăieri despre vreo desăvârşire culminantă ce poate fi

dobândită de om pe pământ, chiar şi ca urmare a unei rugăciuni intense. El nu susţine
impecabilitatea definitivă, aşa cum învăţau mesalienii, ci este împotriva acestei idei. Sfântul
Macarie este întrebat dacă un om care are o harismă poate cădea, iar el răspunde că „dacă este
neglijent, cade, pentru că duşmanii niciodată nu se liniştesc şi nici nu se dau în lături de la
război. Deci cu atât mai mult tu să nu încetezi a căuta pe Dumnezeu” 57. Din aceste cuvinte
înţelegem că orice om, oricât de înduhovnicit ar fi, care a dobândit chiar şi rugăciunea
adevărată, poate fi ispitit şi poate cădea în capcana diavolului, păcătuind. De aceea omul
trebuie să fie mereu treaz şi să se apere împotriva celui rău cu armele duhovniceşti. Mântuirea
trebuie să fie cucerită prin luptă continuă care trebuie să fie dusă cu cel rău. Sfântul Macarie
spune că omul poate primi ajutorul din partea lui Dumnezeu în vederea ispitelor ce vin de la
cel rău prin cumpătarea noastră, printr-o inimă smerită şi un continuu strigăt de implorare
către Domnul prin rugăciune58.

Mesalienii învăţau ca în urma rugăciunii continue, făcută în mod constant şi deliberat,

omul poate ajunge la pierderea totală a patimilor. Această stare la care ajunge omul este
înţeleasă ca o stare de puritate absolută, de perfecţiune, care odată câştigată, nu mai poate fi
pierdută. Considerau că de vreme ce demonul a fost scos total din sufletul omului şi înlocuit
cu Sfântul Duh, omul nu mai poate păcătui. Opera macariană nu împărtăşeşte însă aceleaşi
idei eronate, susţinând învăţătura biblică şi patristică care exprima starea spirituală a omului
de nepătimire, în care omul nu se face pe sine lipsit total de încercări. Într-una din omilille
sale, Sfântul Macarie spune: ”Sufletele iubitoare de Dumnezeu, având mereu privirea asupra
Mirelui ceresc, au întotdeauna sentimentul progresului duhovniecesc. Rănite de dorul cerului
şi flămânzind după dreptatea virtuţilor, ele doresc cu nesaţ iluminarea Duhului iar dacă se
învrednicesc a cunoaşte, prin credinţă, tainele cele dumnezeieşti, nu-şi pun nădejdea în ele
însele şi nu cred că şi sunt ceva: ci cu cât se învrednicesc de darurile duhovniceşti, cu atât mai
mult doresc cerul şi-l căuta cu osteneaăa. Cu cât au în ele sentimentul duhovniceştii sporiri, cu
atât mai mult sunt înfometate de creşterea lor în har, socotindu-se mai sărace tânjind după

56
Omilia 15, 14.
57
Omilia 15, 16 .
58
Adrian Paul, Op. cit., p. 152.

38
darul ceresc... Astfel de suflete se învrednicesc, prin har, a se face părtaşe comuniunii tainice
şi de negrăit a Duhului Sfânt. Alte suflete, însă, fără curaj şi leneşe, care nu caută să obţină
prin străduinţă şi răbdare sfinţeala inimii,... se mândresc şi devin fără grijă, neajungând la
măsura desăvârşită a nepătimirii”59. Observăm aici cum Sfântul Macarie clarifică foarte bine
această problemă şi spulbera ideea mesaliană, care învaţă că din moment ce demonul a fost
alungat şi înlocuit prin rugăciune de Duhul Sfânt, omul nu mai poate fi expus ispitei ori
căderii.

O teză mesaliană spune că Duhul Sfânt poate fi văzut cu ochii trupeşti, când Se
coboară în suflet la sfârşitul drumului spiritual al vieţii creştine. Poate fi uşor observat un
materialism mistic prin afirmarea ca Fiinţa Sfintei Treimi poate fi percepută senzitiv, şi care
se transformă într-o singură Persoană pentru a a intra în unire cu sufletele celor desăvârşiţi.
Aceste idei eretice şi deviate major de la teologia ortodoxă demonstrează şi o înţelegere
deficitară şi eronată a termenilor Fiinţă şi Persoane, precum şi semnificaţia teologică a
triunicitatii Sfintei Treimi cu toate implicaţiile ce le are în viaţa spirituală a credincioşilor60.

Spiritualitatea omiliilor Sfântului Macarie pune accent pe modul experienţei mistice ce

deţine un caracter afectiv. Este o experienţă a conştiinţei harului. Astfel, vedem chiar în prima
omilie că „sufletul care a fost luminat în chip desăvârşit de frumuseţea cea de negrăit a slavei
luminii feţei lui Hristos, care a intrat în comuniune cu Duhul Sfânt în chip desăvârşit şi s-a
învrednicit a se face lăcaş şi tron al lui Dumnezeu, se face în întregime ochi, lumină, față,
slavă şi duh... Din toate părţile el este fața întoarsă spre Dumnezeu, primind lumina lui Hristos
care intra în el”61. Această experienţă mistică în care sufletul omului e „fața” care îl poate
vedea pe Dumnezeu este o mistică a harului simţit, experimentat ca o mare bucurie sau
lumina interioară a sufletului, care se va sfârşi atunci când se va realiza comuniunea deplină
cu Hristos în lumina interioară a Dumnezeirii Lui62.

Împreună cu starea de nepătimire, mesalienii învaţă şi despre vedenii, fiind o idee

foarte accentuată în mistica lor. Se poate spune că există totuşi câteva pasaje în Omiliile
Sfântului Macarie care sugerează astfel de experiențe, vedenii sau extaze, care sunt văzute de
către minte sau de ochii sufletului. Putem lua ca exemplu pasajul din Omilia a opta care spune
că „omul lăuntric inundat de har, priveşte cu ochiul sufletului curat la toţi şi se bucura de toată

59
Omilia 10, 2.
60
Adrian Paul, Op. cit., p. 155.
61
Omilia 1, 2.
62
Adrian Paul, Op. cit., p. 155.

39
lumea... şi cu cât se îmbogăţeşte în har, cu atât alte lucruri noi şi minunate i se arată, lucruri ce
nu pot fi înţelese de firea omenească” 63. „Dumnezeu Însuşi Se schimbă şi Se micşorează
arătând o milă şi o bunătate mai presus de orice cuvânt, El întrupându-se, Se aseamănă
sufletelor celor sfinte pentru că El, Cel nevăzut să poate fi văzut de ele şi aceastea să-i simtă
dulceaţa şi să se desfăteze de lumină Să negrăită” 64. În acest pasaj avem impresia că aceste
vedenii pot fi văzute cu ochii trupeşti, Dumnezeu preschimbându-se într-o formă materială,
încât să poată fi perceput de om. Însă Sfântul Macarie nu face vreo referire la faptul că
sufletele celor vrednici vor deveni „dumnezeu prin natură”, aşa cum afirmă mesalienii. Ei
susţin că la sfârşit, omul se îndumnezeieşte într-un sens panteist. Putem spune că învăţătura
mesaliană, care evidenţiază ideea că omul desăvârşit vede Fiinţa lui Dumnezeu ca pe o lumină
materială cu ochi trupeşti, are un caracter panteist, pentru că cel îndumnezeit ar fi în chip
necesar Dumnezeu prin fire, tot ceea ce este şi Dumnezeu în fiinţa Sa, fără vreo deosebire
expresă. La Sfântul Macarie nu găsim aceste idei mesaliene cu caracter panteist. El insistă pe
o experienţă deplină pe care o simte sufletul când este străbătut de-a întregul de lumina
dumnezeiască. Diferenţa faţă de mesalianism este clar evidenţiată când spune: ”Reflectează
omule, judecă, înţelege şi ascultă: Unul (Duhul) este Dumnezeu, altul (sufletul) nu este
Dumnezeu; Unul este Domn, altul este rob. Nu este nimic comun între firea unuia şi firea
celuilalt. Numai că în iubirea Să nemărginită şi de negrăit, El a binevoit să locuiască în
această creatură raţională, spre înţelepciunea şi sălăşluirea Lui şi să fim mireasa Lui scumpă şi
curata”65. Aşadar, luând în considerare observaţiile de până acum, se poate constata că Sfântul
Macarie nu este panteist în învăţătura sa şi nici mesalian, chiar dacă uneori unele pasaje din
opera să conţin expresii ce pot fi interpretate în sens mesalian.

Omul este chemat la o luptă spirituală în care prin liberă voinţă să se întoarcă de la
păcat şi să caute harul divin. Acest lucru îl poate face prin rugăciune şi prin participarea la
Sfintele Taine. În unele părţi ale scrierilor Sfântului Macarie, exista tendinţa să observăm
faptul că tinde să marginalizeze Sfintele Taine până aproape de irelevanță, însă le acordă o
importanţă deosebită în alte părţi ale scrierilor lui. Viaţa spirituală este o „luptă de dimensiuni
cosmice, între două împărăţii, a întunericului şi a luminii”.

În lucrarea sa, Rugăciunea la Evagrie din Pont şi în Omiliile Macariene, Kallistos

Ware spune că Sfântul Macarie reprezintă tradiţia materialismului mistic sau școala

63
Omilia 8, 8.
64
Omiilia 4, 11.
65
Omilia 49, 4.

40
sentimentului, a conştiinţei supranaturale. Sfântul Macarie foloseşte o abordare în scrierile
sale mai mult biblică şi hristocentricaâă, cu o atenţie crescută asupra rolului Sfântului Duh.
Foloseşte în scrierile sale din abundenţă metaforele plastice, fiind mai mult catafatic sau
afirmativ cu privire la înţelegerea să pentru rugăciune. Pentru a înţelege mai bine gândirea
Sfântului Macarie cu privire la relaţia dintre această luptă internă şi participarea la Sfintele
Taine avem următorul pasaj: „Întreaga dezlegare văzută a Bisericii lui Dumnezeu a fost dată
pentru binele esenţei vii şi intelectuale a sufletului raţional, creat după chipul lui Dumnezeu.”
(Cuvântul 52. 1. 1) Sfântul Macarie face această legătură dezvoltând o analogie între Biserică
văzută şi cea nevăzută. El face o altă analogie foarte frumoasă între jertfa euharistică din
Biserică şi jertfă ascetică a fiecărui creştin: „În Biserică văzută, dacă citirile, cântările şi
adunările de oameni şi toate aspectele liturgice nu sunt săvârşite, atunci nici preotul nu poate
desăvârşi Sfânta Taine a Euharistiei, iar comuniunea mistică a credincioşilor nu are loc.” 66
Acelaşi lucru este şi în cazul creştinului care dacă nu are o disciplină religioasă potrivită şi nu
are o pregătire, nu poate primi darurile Sfântului Duh. Putem astfel observa că Sfântul
Macarie insistă pe această importantă paralelă a efortului individual împreună cu participarea
la Sfintele Taine, avertizând însă că harul divin nu va ajunge la cei nedemni.

Interesul lui principal este lupta internă a creştinului, o luptă care este manifestă cel
mai clar prin rugăciune. Pentru Sfântul Macarie, rugăciunea este centralitatea vieţii spirituale.
Pe parcursul scrierilor sale, acordă spaţii destul de mari importanței rugăciunii. Rugăciunea se
face cu inima plină de putere sfântă şi cu bucurie în suflet pentru Domnul, ca pentru un mire,
după cuvântul proorocului Isaia (62.5). „Omul care toată ziua e ocupat, când ajunge la unicul
ceas al rugăciunii, lăuntrul său este răpit în acea adâncime infinită a veacului şi în mare
dulceaţă, încât mintea întreagă îl peregrinează în înălţimi, ca răpită acolo; în acele momente
gândurile grijilor pământeşti sunt îngropate în uitare, pentru că gândurile omului lăuntric s-au
umplut şi devin captive ale lucrurilor cereşti infinite şi de neînțeles, captive ale acelor lucruri
minunate pe care gura omenească nu le poate rosti” 67. Sfântul Macarie ne spune că nu au
importanţă în timpul rugăciunii gesturile corporale, exterioare precum cele ale plecării
genunchilor, tăcerea sau rostirea cu voce tare. Ceea ce contează atunci când ne rugăm este
concentrarea totală împreună cu dragostea pentru Domnul. Face o paralelă interesantă între
trup şi suflet spunând că aşa cum trupul se dedică în totalitate, cu toate mădularele sale, unei
lucrări pe care o realizează, la fel şi sufletul se cuvine să fie consacrat în întregime cererii şi

66
Marcus Plested, Op. cit., p. 39.
67
Omilia 8,1.

41
dragostei Domnului spre a nu fi ocupat cu gânduri împrăştiate, ci să aibă speranţa numai în
Hristos68.

Sfântul Macarie ne spune cum poate cineva să sporească în rugăciune zicând: „Vrei să
dobândeşti rugăciunea. Osteneşte-te în rugăciune, ca Dumnezeu văzând cu câtă osteneală o
cauţi îţi va darui-o ţie.” (Sbornicul, vol. I) Părintele Cleopa spune că dascălul cel mai mare
care îl ajută pe om să sporească în rugăciune este însăşi osteneala rugăciunii 69. Sfântul
Macarie vorbeşte despre rugătorul adevărat care nu poate fi astfel decât cu puterea Sfântului
Duh. Doar Sfântul Duh poate călăuzi pe creştin spre rugăciunea în care Sfintele Taine ale lui
Dumnezeu sunt pentru desăvârşirea sufletului. În Epistola cea Mare, ne vorbește despre
stăruinţa în rugăciune, post şi în aşteptarea împlinirii promisiunilor lui Dumnzeu, pentru că
astfel ne pregătim sufletul şi ne aprindem iubirea faţă de Dumnezeu. „Cu atât mai mult va
face dreptate Dumnezeu aleşilor Săi, care strigă către El ziua şi noaptea” (Luca 18, 7). „Le-a
spus şi în parabola că trebuie să se roage totdeauna şi să nu-și piardă nădejdea.” (Luca 18, 1).
Sfântul Macarie ne spune că sârguinţă în rugăciune ne aduce mari bunuri, pentru că ea face să
locuiască în suflete Duhul Însuşi, după cum ni se spune şi la Efeseni: „Faceţi, în toată vremea,
în duhul, tot felul de rugăciuni şi cereri, şi întru aceasta priveghind cu toată stăruinţa şi
rugăciunea.” (Efeseni 6, 18)

Dumnezeu arată celor ce Îl roagă cum să se roage: „El dă rugăciune celui ce-I cere.”
(Psalmi 105, 15). Sfântul Macarie ne îndeamnă să cerem cum să ne rugăm şi ne avertizează că
lupta trebuie susţinută cu multă sârguinţă. Rugăciunea este inseparabilă de sufletul creştin şi îi
este acestuia indispensabilă ca şi viaţa însăşi, întrucât „o viaţă fără rugăciune este o viaţă care
ignoră una din dimensiunile esenţiale ale existenţei. Este o viaţă plată, fără profunzime, o
viaţă cu două dimensiuni: numai spaţiul şi timpul. Este o viaţă care e satisfăcută de vizibil, de
aproapele nostru, de aproapele nostru fizic, însă, de aproapele nostru în care nu descoperim
imensitatea şi veşnicia destinului său. Valoarea rugăciunii constă în a descoperi, a afirma şi a
trăi faptul că totul are o dimensiune de veşnicie, o dimensiune de imensitate”70.

Prin rugăciune omul îşi redobândeşte calitatea de cunună a creaţiei, îşi descoperă
vocaţia iniţială pe care a tăgăduit-o prin actul căderii în păcat, de rege şi preot al lumii. Prin
rugăciune omul se arată a fi fost creat după chipul lui Dumnezeu. Trebuie să ne rugăm cu

68
Omilia 33, 1
69
Ne vorbeste Parintele Cleopa, Editura Mănăstirea Sihăstria, p. 23.
70
Mitropolitul Antonie Bloom, Rugăciunea şi viaţa, în revista Mitropolia Banatului., anul XVIII (1968), nr. 10-
12, p. 661.

42
„duhul şi cu adevărul”, după cum ne îndeamnă însuşi Mântuitorul nostru la Ioan 4, 24. Sfântul
Macarie ne spune că trebuie ca sufletul nostru să fie împodobit variat şi artistic, pentru a putea
avea câştig suprem pe Dumnezeu care ne învaţă să ne rugăm cu adevărul71. Rugăciunea este
un dialog între credincios şi Dumnezeu. Prin rugăciune „sufletul se înalţă la Dumnezeu, vine
în faţa lui Dumnezeu şi vorbeşte cu El, revărsându-se întreg înaintea Lui şi Dumnezeu i se
comunică. Esenţialul în rugăciune nu este ceea ce spui, ci faptul că eşti în relaţie personală cu
Dumnezeu, că stai de vorbă cu El, că te ridici la El şi El se coboară la tine”72.

Sfântul Macarie vorbeşte în Epistola cea Mare şi despre condiţiile morale ale
rugăciunii. El arată că dacă rugăciunea nu e lipită de noi prin smerenie, dragoste, simplitate şi
bunătate, e un simulacru zadarnic de rugăciune, de foarte puţin folos. Acelaşi lucru se poate
spune şi despre celelalte virtuţi precum postul, fecioria, privegherea, psalmodia şi slujirea.
Dacă nu putem vedea în noi roadele dragostei, păcii, bucuriei, mângâierii, smereniei, şi
folosului credinţei după cuviinţă, dacă nu vedem efectele mărinimiei şi bunăvoinţei, strădania
noastră în rugăciune este fără de folos. Sfântul Macarie aseamănă pe cel care se roagă astfel,
fără să obţină aceste roade, cu cele cinci fecioare nebune, care, „pentru că nu aveau
untdelemnul duhovnicesc în inimile lor, care reprezintă energia spirituală a virtuţilor prin
Sfântul Duh, au fost numite nebune şi au fost excluse de la camera împăratului”73.

Sfântul Macarie numeşte rugăciunea trimitere a intelectului la Dumnezeu şi

conversaţie cu Dumnezeu. Rugăciunea trebuie să fie o activitate fără încetare, iar creştinul
trebuie să îşi aducă aminte de Dumnezeu nu doar în locul unde se roagă ci şi atunci când
merge, vorbeşte sau mănâncă. El spune că rugăciunea trebuie să se înrădăcineze în noi. Este
împotriva rugăciunii doar cu vocea şi cu gândul în altă parte. Rugăciunea terbuie să fie curată,
să fie eliberată de orice imagine materială, trebuie să ne îndepărtăm toate gândurile
pământeşti. Sfântul Macarie ne avertizează că toate lucrurile văzute sunt imaginaţii şi iluzii
ale ochilor şi că toată lupta şi efortul adversarului este aceea de a distrage intelectul de la
aducerea aminte de Dumnezeu şi de la frică şi dragostea Domnului.74

Rugăciunea este o activitate a inimii ce trebuie să includă toată persoana. Inima, în

învățătura Sfântului Macarie, reprezintă centrul vieţii noastre psihosomatice. Aceasta este
locul unde harul lui Dumnezeu gravează legile Sfântului Duh. Atunci când Sfântul Macarie ne

71
Ioan Coman, Op. cit., p. 422.
72
Teologia Morală Ortodoxă, vol. 2, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 50.
73
Op. cit., Ioan Coman, p. 422.
74
Op. cit., Marcus Plested, p. 41.

43
vorbeşte despre inimă, acesta dă cuvântului întregul înţeles pe care o are în Sfânta Scriptură.
Pentru el, inima nu denotă doar emoţiile şi afecţiunile noastre ci este şi centrul moral şi
spiritual al întregii persoane umane. Inima nu este doar un loc pentru sentimente ci este în
acelaşi timp locul unde se regăsesc inteligenta şi înţelepciunea noastră. Creştinul „gândeşte cu
inima” după cum spune Kallistos Ware. Inima este în acelaşi timp locul activităţilor spirituale
şi al luptelor duhovniceşti, locul unde creştinul se întâlneşte fata în faţă cu spiritele cele rele,
iar în acelaşi timp este locul unde creştinul în care sălăşluieşte Hristos şi Sfântul Duh. Sfântul
Macarie spune că „inima este un vas mic şi cu toate aceastea cuprinde multe lucruri: în ea sunt
balauri, lei, fiare veninoase, drumuri rele şi gloduroase şi toate comorile răutăţii, dar tot în ea
se afla Dumnezeu, îngerii, viaţa, împărăţia, lumina, apostolii, comorile harului şi toate
celelalte”75. Putem observa că Sfântul Macarie înţelege aici inima într-un sens în care le
cuprinde pe toate, fiind un simbol al plenitudinii şi al întregirii. Acest lucru denotă totalitatea
persoanei umane, privită ca un subiect spiritual. Inima omului este ca un câmp de luptă între
Dumnezeu şi diavol, între viaţă şi moarte. Iar călugărul care îşi dedică întreaga sa existenţă
rugăciunii alege, de fapt, să fie direct implicat şi conştient în această luptă. În inima se simte
prezenţa lui Dumnezeu, iar omul lăuntric o percepe ca fiind o asigurare şi încredere că va
învinge. „Se spune ca o persoana plină de bucurii are o inimă bună, dar când e posomorâtă
inima este bolnavă.”

La Sfântul Macarie, ca de altfel şi în unele părţi ale Vechiului Testament, rolul inimii
este legat de o fiziologie, care vede inima ca un organ central la vieţii psihosomatice. Astfel
când autorul se menţionează cuvântul inima acesta se referă la personalitatea interioară a
omului, în adâncurile eului. „Inima stăpâneşte şi domneşte peste tot trupul. Când harul ia în
stăpânire inima, devine stăpân peste toate mădularele şi peste toate cugetele. Pentru că acolo
în inimă este mintea şi toate cugetele sufletului şi încrederea lui. De aceea străbate harul prin
toate mădularele trupului”76. Sfântul Macarie a descris faptul că inima este locul de legătură
între trup şi minte, fiind în acelaşi timp organ fizic şi locuinţa intelectului (nous). Nous-ul
pentru inima este că ochiul pentru trup. Acesta nu este izolat de trup ci este unit cu el. Deşi
Sfântul Macarie nu vorbeşte explicit despre actul rugăciunii, totuşi reiese ce fel de înţelegere a
rugăciunii deţine. După cum am văzut mai sus, rugăciunea, ca o activitate a inimii, trebuie să
includă în mod necesar întreaga persoană. Putem vedea acest lucru şi la Sfântul Pavel când
spune: „Trupul vostru este templu al Duhului Sfânt. Slăviţi pe Dumnezeu în trupul vostru şi în

75
Omilia 43, 7.
76
Omilia 15, 20.

44
duhul vostru.” (I Corinteni 6, 19-20); „Înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă,
bine plăcută lui Dumnezeu.” (Romani 12, 1)

În antropologia creştină, inima este sinteza şi centrul fiinţei umane, a funcţiilor şi

facultăţilor spirituale omeneşti. Adâncul ei, consideră Sfântul Marcu Ascetul, este mintea,
tronul său locul în care Se sălăşluieşte, prin Botez, Hristos Domnul şi Duhul Sfânt.

„Fiind de natură spirituală, inima se află la hotarul dintre Dumnezeu şi noi” 77. Inima
este profunzimea indefinibilă a trupului şi a sufletului; „în ea, mintea omului se poate adânci
în adâncurile lui Dumnezeu. Omul întreg este legat de Dumnezeu prin inimă şi minte, această
rădăcină a sufletului care îşi are sediul în El”

În învățătura despre inimă, putem observa influența Sfântului Apostol Pavel. Astfel,
vedem că în epistolele pauline această noţiune antropologică καρδία este întrebuinţată pentru
a desemna o parte constitutivă a omului şi anume categoria omului lăuntric. Kαρδία păstrează
la Sfântul Apostol Pavel aproape în întregime sensul pe care-l avea în Vechiul Testament,
lucru ce a făcut pe un teolog român să afirme: „Cu nici una din categoriile sale antropologice,
Sfântul Apostol Pavel, nu stă atât de solid în solul terminologiei religioase iudaice, aşa cum
stă cu noţiunea kardia”78. Extrapolând, putem spune același lucru şi despre Sfântul Macarie și
învățătura despre inimă. Această noţiune nu este utilizată într-un sens corporal: ”Arătându-vă
că sunteţi scrisoare a lui Hristos, slujită de noi, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul
Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe table de carne ale inimii” (2 Corinteni 3,
3).

3.3. Alte aspecte practice ale vieţii creştinilor: posibilitatea desăvârşirii

creştinului și căderea în păcat

77
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mică Dogmatică vorbită, dialoguri la Cernica, în româneşte de
Maria-Cornelia Oros, Ed. „Deisis”, Sibiu, 1995, p. 179.
78
Pr. Prof. Grigorie Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p. 39.

45
 În scrierile Sfântului Macarie, ideea de desăvârşire este des întâlnită, sub o formă sau
alta. Desăvârşirea este o poruncă sau o recomandare insistentă a Mântuitorului când zice: „Fiţi
desăvârşiţi, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este”(Matei 5, 48). Mântuitorul a
spus aceasta pentru toţi credincioşii, dar desăvârşirea este şi idealul măreţ al călugărilor, mai
ales al celor îmbunătăţiţi. Sfântul Macarie relevă critică unora după care nici desăvârşirea nu
este posibilă, nici lepădarea de patimi nu e realizabilă. Sfântul Macarie spune că desăvârşirea
se realizează şi progresează în trepte. El compară treptele spre atingerea desăvârşirii cu
progresul elevului în şcoală astfel: „Cel ce vrea să înveţe carte, merge mai întâi la un dascăl şi
învaţă semnele alfabetului; după ce le-a învăţat şi devine primul între colegii săi, merge la
școala latină, unde este primit ca ultimul dintre toţi. Când îşi însuşeşte disciplinele predate şi
devine primul, merge la școala publică, fiind primit şi acolo ca ultimul dintre toţi, ca un
începător. Când aici ajunge un erudit, este totuşi un începător şi ultimul dintre toţi juriştii; dar
când devine primul, atunci ajunge funcţionar superior. În sfârşit, când ajunge guvernator, îşi ia
ca ajutor un asesor. Deci, dacă în lucrurile cele văzute exista atâtea trepte de înintare, cu atât
mai mult în cunoaşterea tainelor cereşti să fie şi să se înmulţească treptele! Numai cel ce trece
biruind multe încercări şi ispite devine desăvârşit” 79. Patrologul Ioan Coman susţine că că
ideea este uşor exagerată întrucât, Macarie, în multe locuri din opera să spune că omul nu
poate fi desăvârşit. Exagerată este şi ideea că cel care a intrat pe cale desăvârşirii, adică acela
care poartă în mintea şi în inima lui semnul crucii, trebuie să dispreţuiască toate ale lumii de
aici, de la bogăţie şi slavă, până la filosofie, întrucât toate sunt trecătoare80.

Venirea lui Hristos şi darul Botezului îl scot pe om din robia diavolului, starea unde
păcatul şi harul coexistă, la starea de luptă. Împreună locuirea celor două realităţi în sufletul
omului a indus impresia unei suspiciuni dogmatice. Sunt invocate mai multe pasaje în care
Macarie susţine această idee: „Sunt unii în care există, lucrează şi se odihneşte harul, dar în
care locuieşte şi răutatea. Deci două stăpâniri lucrează într-o singură inima, a luminii şi a
întunericului”81 sau „în aceeaşi casă se afla şi hoţul şi stăpânul casei”82

Dualismul profesat în Omiliilor îşi are sorgintea, spun cercetătorii, în doctrina

mesaliană, formulată la rândul ei pe baza unor influenţe maniheice. Două din tezele mesaliene
spun că demonii posedă mintea omenească şi firea oamenilor e în comuniune cu duhurile

79
Omilia 15, 41.
80
Ioan Coman, Op. cit., p. 423.
81
Omilia 17, 4.
82
Omilia 16, 1.

46
răutăţii şi că diavolul şi Duhul Sfânt locuiesc împreună în om. Sfântul Macarie se exprima de
o manieră asemănătoare: „duhurile cele viclene, satan şi demonii, ţin în stăpânire cugetul şi
corup sufletul. Pentru că diavolul cel foarte viclean, având la îndemâna multe metode,
stăpâneşte cugetele sufletului şi nu-i permite să se roage cum trebuie, nici să se apropie de
Dumnezeu. Pentru că firea aceasta omenească, este capabilă să intre în comuniune atât cu
demonii şi cu duhurile răutăţii, cât şi cu îngerii şi cu Duhul Sfânt” 83. E destul de curios acest
paralelism aproape literal, care ar putea fi explicat explicabil prin faptul că a fost în relaţii
strânse cu cercuri în care erau folosite frecvent acele exprimări considerate de Sfântul Ioan
Damaschin specifice sectei, care au fost ulterior incriminate. Firea nu are doar o comuniune
cu duhurile răului, ci şi cu îngerii şi cu Sfântul Duh, aceasta în funcţie de cum se orientează
voinţa omenească.

Prezenţa harului şi a păcatului în inimă e o chestiune de alegere, e un rod al libertăţii.

Interpretând atent textele macariene putem afirma că este exclusă coexistența celor doi
adversari pe acelaşi câmp de luptă. La întrebarea: „Cum pot să coexiste în inima două
elemente diferite: harul şi păcatul?”84. Sfântul Macarie dă un răspuns care mai degrabă neagă
putinţă acestei coexistente, declarând că pe măsură ce sporeşte în suflet focul harului se
depărtează răceală.

Prezenţa simultană a harului şi a păcatului în inima omului e respinsă de Sfântul

Diadoh al Foticeii. El învaţă că dacă până la botez înăuntrul sufletului se află diavolul, de la
botez înăuntrul lui se sălăşluieşte harul, iar diavolul este scos afară. De aici înainte sufletul
este influenţat de har dinăuntrul sau, iar diavolul îl influenţează din afară prin mustul trupului
şi prin simţirea lui85.

În Sfânta Scriptură putem vedea că Mântuitorul spune că „din inimă ies cugetele rele”
(Matei 15, 19). Macarie reiterează acest adevăr zicând că există o răutate rămasă în om. După
Diadoh această persistență a răului e semnul unei debilitaţi, dobândită de pe urma căderii lui
Adam. Amintirea răului a devenit ca o deprindere pentru om.

În Omiliile macariene se afirmă că răul din om nu e o persoană sau substanţă: „Cei

care susţin că răul are ipostas, are esenţă, nu ştiu nimic” 86. Răutatea care constrânge omul este

83
Omilia 27, 19.
84
Omilia 40, 7.
85
Cătălin Pălimaru, Antropologia omiliilor macariene, în revista S.T., seria a 3-a, an II (2006), nr. 3, p. 52.
86
Omilia 16, 1.

47
totuşi „o putere şi esenţa raţională a lui Satan” 87, cu o forţă de manifestare violentă. În vremea
rătăcirii, omul ajunge sălaşul fiarelor sălbatice şi a şerpilor spirituali prin care înţelegem
năvala de gânduri rele. Când vine însă Mantuitortul nostru Iisus Hristos în suflet, El alungă
mulţimea acestor fiare, iar casa sufletului reintră în posesia Duhului. Pendularea între cele
două stăpâniri, experiența coexistenței harului şi a păcatului, educă sufletul, îndemnându-l la
un război spiritual88. Prin ideile sale Macarie promovează un creştinism profund militant.

Harul şi păcatul lupta în suflet să deţină supremaţia. Coabitarea celor două puteri poate
exprima pentru autorul nostru dinamica vieţii duhovniceşti, manifestarea dialectică a ceea ce
Sfântul Apostol Pavel numea „om trupesc” şi „om duhovnicesc” (Romani 7, 22). Diferenţa
dintre omul duhovnicesc şi cel firesc este foarte clară şi în epistolele pauline: „Omul firesc nu
primeşte pe cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le
înţeleagă, fiindcă ele se judecă duhovniceşte. Dar omul duhovnicesc toate le judecă, pe el însă
nu-l judecă nimeni” (I Corinteni 2, 14-15). Şi iarăşi: „Căci cei ce sunt după trup cugetă cele
ale trupului, iar cei ce sunt după duh, cele ale Duhului. Căci dorinţa cărnii este spre moarte,
iar dorinţa Duhului este viaţă şi pace” (Romani 8, 5-6). Sfântul Teofilact al Bulgariei explică
această diferenţă în tâlcuirile sale: „Omul sufletesc este acela care pune întreaga cunoştinţă pe
seama silogismelor sufletului său, socotind că nu are trebuinţă de ajutorul lui Dumnezeu. El
nu voieşte a primi nici o înţelegere duhovnicească fără iscodire, doar cu credinţa cea simplă,
ci socoteşte că toate înţelegerile duhovniceşti care nu au dovadă sunt nebunii şi necunoştinţe.
Astfel, Sfântul Pavel numeşte om sufletesc, adică firesc, pe acela ce socoteşte că toate se fac
cu firească socoteală şi nu cugetă că este vreun lucru mai presus de fire. Omul acesta se
numeşte firesc şi sufletesc fiindcă sufletul lui se îndeletniceşte doar întru iconomia şi
ocârmuirea firii. Precum ochii trupului, oricât de frumoşi şi buni ar fi, nu pot să vadă fără a
avea lumină, tot aşa şi sufletul, care e alcătuit spre a fi primitor de Duh Sfânt, dacă nu are
lumina Sfântului Duh, nu poate vedea şi înţelege dumnezeieştile noime” 89. Despre omul
duhovnicesc el zice: „Omul duhovnicesc le ştie pe toate cum sunt: şi pe cele de faţă, că sunt
vremelnice; şi pe cele ce vor fi, că sunt veşnice; şi a sa aşezare, că îşi va dobândi mântuirea; şi
aşezarea celor necredincioşi că se vor munci. Pentru aceasta îi şi judecă, adică îi mustră; dar el
nu e judecat, adică nu e mustrat de nici un necredincios, la fel cum, de pildă, un om cu ochi

87
Omilia 15, 49.
88
Omilia 21, 4.
89
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea epistolei întâi către Corinteni şi a doua către Corinteni,
Editura ,,Cartea Ortodoxă”, Bucureşti, 2005 p. 38.

48
sănătoşi şi limpezi se vede pe sine, şi pe cei pe care nu văd; iar orbul nu le vede nici pe ale
sale, nici pe ale altora”.

Tot în tâlcuirile Sfântului Teofilact al Bulgariei vedem o explicaţie şi mai adâncă a

termenilor paulini folosiţi şi de Sfântul Macarie. „Unii dascăli spun că prin cuvintele acestea,
Sfântul Apostol Pavel desluşeşte trei feluri de oameni: „trupeşti”, „fireşti” şi „duhovniceşti”.
Astfel „trupesc” este acela care se află afară de fire, săvârşind răul şi păcatul; „sufletesc” este
acela care se află în starea cea după fire, nefăcând nici răul, nici fapta bună; iar „duhovnicesc”
este acela care se află în starea mai presus de fire, fiind învrednicit de darurile Duhului şi
povăţuit de Sfântul Duh. Adică, de pildă: un om care nedreptăţeşte şi răpeşte lucrurile altuia
se zice că este „trupesc”; unul care nu nedreptăţeşte pe nimeni, dar nici nu voieşte a-l
nedreptăţi alţii pe el, se numeşte „sufletesc”; iar altul - care nu numai că nu nedreptăţeşte pe
nimeni, dar rabdă cu mulţumire şi se bucură când e nedreptăţit de alţii – acesta se zice că este
om, duhovnicesc”. Părintele profesor Vasile Mihoc spune că: „Cei duhovniceşti οί
πνευματικοί sunt toţi credincioşii creştini (I Corinteni 3, 1-3), ca unii care au primit harul
Sfântului Duh (Galateni 3, 2). Totuşi, viaţa lor „în duh” trebuie dovedită practic, prin
umblarea, în Duh” (Galateni 5, 16)90. Dacă sufletul, condus de Duhul Sfânt, sălăşluieşte
înăuntrul hotarelor virtuţii, el negreşit va menţine trupul înăuntrul hotarelor bunei cuviinţe. În
fapt, atunci când devine cu adevărat duhovnicesc, trupul se va înălţa pe culmile, vieţii
îngereşti”, rămânând totuşi corporal. Sfântul Ioan Gură de Aur explică această înduhovnicire
a persoanei umane: „Cei ce au aripile Duhului îşi înduhovnicesc şi trupul [...]. Hristos nu
biruit numai tirania păcatului, dar a făcut trupul mai subţire şi mai duhovnicesc, nu
schimbându-I firea, ci dăruindu-I aripi. Căci aşa cum atunci când focul se amestecă cu fierul,
şi fierul se transformă în foc, deşi îşi păstrează încă firea sa, tot astfel se întâmplă cu cei care
cred şi au pe Duhul, trupul lor [...] se înduhovniceşte întru totul, răstignit întru totul, şi zboară
cu aceleaşi aripi ca şi sufletul”91.

Antropologia macariană este marcată de o îndoită distincţie. Sfântul Macarie vorbeşte

despre „omul interior” dublat de „omul exterior”. E vorba de două ipostaze ale aceluiaşi om
care se manifestă concomitent. Această dualitate este complementară unei alte dualităţi, unde
Macarie face o diferenţă între „omul vechi” (ὁ παλαιός ἄνθρωπος) şi „omul nou” (ὁ καινὸς
ἄνθρωπος). În vreme ce prima arată un raport de simultaneitate, a doua exprimă două stări

90
Pr. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, Introducere, traducere si comentariu, în
revista S.T., Nr. 5-6, p. 405.
91
David C. Ford, Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, trad. Luminiţa Irina Niculescu, Ed.
Sofia, Bucureşti, 2007, p. 235.

49
consecutive. „Nu ne-am îmbrăcat încă în omul cel nou, pentru că nu ne-am dezbrăcat încă de
omul cel vechi”92. Vechiul om reprezintă deci, natura umană decăzută şi coruptă „viaţa cea
învechită în păcate, viaţa trăită pe căile cele bătătorite de înaintaşi” 93. „Omul nou” este omul
aflat în starea de har, în timp ce „omul vechi” este omul supus păcatului. Toate textele
macariene ce ar implica dualismul ontologic al binelui şi al răului în suflet sunt doar
dezvoltări ale temei pauline referitoare la Adam cel vechi şi cel nou. Sfântul Macarie dezvoltă
un dualism etic, duhovnicesc, un vast câmp al voinţei libere care poate fi umplut doar prin
realizări ascetice şi lupte interioare. Ca perfecţiune morală, omul nou, corespunde omului
paradisisac, în starea de desăvârşire primordială94.

Toate amărăciunile vieţii, dar şi ostenelile de bună voie sunt factori care concură la
purificarea sufletului de balastul păcatului. Desăvârşirea este un deziderat care motivează
asceza omului. Luptă duhovnicească nu se sfârşeşte până la moarte, semn că plinătatea harului
nu poate fi atinsă în timpul vieţii. Macarie exprimă această convingere că pe un adevăr trăit
personal: „Eu încă n-am văzut pe nimeni să fie creştin desăvârşit şi liber de păcat. Şi eu am
ajuns, în anumite momente la măsura libertăţii posibile şi ştiu că nu există om desăvârşit” 95.
Cu toate acestea, în limitele temporalităţii omul poate gusta experiența desăvârşirii, iar
Omiliile macariene abundă în imagini ce descriu starea omului îndumnezeit, inaugurată aici şi
trăită plenar în veşnicie. Macarie zugrăveşte în felurite imagini chipul acestei stări, fie
folosind unele simboluri întâlnite adesea în scrierilor lui precum simbolul cortului, templului
Slavei, carului ce urcă la cer, nunta mistică cu Mirele ceresc, ascensiunea pe munte, fie
explicând-o prin diferite concepte precum îndumnezeire, îmbrăcare în har, prefacere în natură
divină, amestec cu Sfântul Duh, fie invocând apofatic neputinţa descrierii ei. Toate sunt
menite să indice pe de o parte contribuţia lui Dumnezeu şi a omului într-o lucrare sinergică iar
pe de alta rodul acestei conlucrări: natura transfigurată a omului.

Sfântul Macarie spune că „încă nu a văzut pe nimeni să fie creştin desăvârşit şi liber de
păcat”96. El spune că marea ispitire din partea diavolului îndreptată spre oameni esre siguranţă
spre îndreptare, prin care omul se imaginează a fi drept: „Dacă cineva se bizuie doar pe
dreptatea şi izbăvirea ce singur o lucrează, în zadar şi inutil e osteneşte. Pentru că, în ziua cea
de pe urmă, toată această dreptate cu care se mândreşte, se va arăta asemenea unui veşmânt
92
Omilia 23, 4.
93
Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 164.
94
Pr. Prof. Dionisie Stamatoiu, Sensul notiunii de „trup” în Epistolele Sfantului Apostol Pavel, în revista
Mitropolia Olteniei., an XXXIV (1984), nr. 9-10, Craiova, p. 574.
95
Omilia 8, 5.
96
Omilia 8, 5.

50
întinat. Să ne îmbrăcăm deci în veşmântul maintuirii, în Domnul nostru Iisus Hristos, lumina
cea de negrăit”97. Tot el adăuga ca sufletul nu poate să atingă starea de desăvârşire singur, fără
colaborarea Sfântului Duh. După Sfântul Macarie, niciodată haina de pe om nu poate satisface
singura năzuinţa infinită a omului, cu nici asceza. „Căci mulţi creştini care par a fi drepţi, se
consideră creştini... dar se poare întâmpla să fie doar imitaţii ale operelor autentice” 98. Nici
chiar realitatea harului, precum şi acele sentimente nobile, nu sunt un semn în vederea
certitudinii desăvârşirii şi că sufletul va fi luminat total, ci doar înseamnă că harul sălăşluieşte
doar într-o parte a sufletului99. De asemenea, sfântul vede foarte necesar în vederea
desăvârşirii faptul că după ce omul săvârşeşte fapta cea bună, să se socotească pe sine ca şi cu
nu ar fi făcut nimic bine, după cum putem vedea aici: „Sufletul cu adevărat iubitor de Hristos,
chiar dacă ar săvârşi mii de fapte bune, se poartă în aşa fel ca şi când nimic n-ar fi făcut, din
cauza dorului sau nepotolit după Domnul”100

Doar un progres stabil şi continuu în luptă şi în voinţă, poate fi calea cea dreaptă şi mai
sigură spre mântuire. Desăvârşirea este un dar al lui Dumnezeu şi al Duhului Sfânt, dar omul
trebuie să conlucreze cu divinitatea, pentru că singur este imposibil să obţină darul. Însă
idealul vieţii propovăduit de el este acela de a împlini poruncile Domnului. El nu
sistematizează şi explică foarte clar, ca de altfel şi în multe alte locuri din scrierile sale, însă
putem observa câteva exemple exprimate într-o manieră destul de vagă. Astfel, îl putem vedea
vorbind despre răbdare, bunăvoință, suport al încrederilor, rezistență la păcat sau detaşare. O
conduită virtuoasă este firească pentru sufletul creat după chipul Dumnezeu, care are
posibilitatea să ajungă la asemănarea cu El. Este necesar ca omul să „imite felul de a fi al
Domnului, prin exersarea virtuţii, comportarea bună şi frumoasă, prin bunătate, smerenie,
blândeţe şi celelalte virtuţi”101. Aceasta imitare a lui Hristos are la Sfântul Macarie un sens de
integrare. Omul se integrează în Hristos şi trăieşte în el, sufletul participând la viaţa hristică
divină şi împărtăşindu-se de lucrările dumnezeieşti102.

Precizările Revelaţiei dumnezeieşti constituie date esenţiale în elaborarea unei

antropologii creştine cu privire la căderea protopărinţilor noştri, Adam şi Eva. Din acest punct
de vedere aportul Omiliilor macariene este unul de o importanţă majoră pentru spiritualitatea
răsăriteană. Această chestiune a păcatului îl captivează pe Sfântul Macarie, devenind pentru el
97
Omilia 20, 3.
98
Omilia 38, 1.
99
Adrian Paul, Op. cit., p. 405.
100
Omilia 10, 4.
101
Omilia 19, 5.
102
Adrian Paul, Op. cit., p. 426.

51
o parte a problemei vieţii creştine, pentru că el spune că prin păcat se pierde ceea ce a mai
rămas sfânt şi preţios omului, harul.

Sfântul Macarie manifestă o conştiinţă pătrunzătoare în privinţa căderii. Pentru el,

omul, deopotrivă trup şi esenţa spirituală sau suflet, a fost înzestrat cu voinţa liberă. În folosul
acestui dar rezidă explicaţia căderii: „Toate fiinţele cele raţionale, mă refer la îngeri, la suflete
şi la demoni, au fost făcute de Creator simple şi fără răutate. Că unele dintre ele s-au abătut
către ceea ce este rău, acest fapt s-a datorat voinţei lor libere. Urmând propriei voinţe ele s-au
abătut de la gândul cel drept”103. Sfântul Macarie îşi conturează opiniile pe textul Sfintei
Scripturi, unde referatul Facerii precizează: „Apoi a dat Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă
şi a zis: Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu
mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Facere 2, 16-17).

Abuzând de darul libertăţii, omul manifestă opţiuni contrare voii lui Dumnezeu.
Observăm la Sfântul Macarie o sistematizare a paşilor spre păcat. Întâi omul nu asculta sfatul
Ziditorului104 şi primeşte sfatul satanei105, ca mai apoi să calce porunca 106. ”Deşi era cu
Dumnezeu în paradis, cu voia a călcat poruncă şi a ascultat de cel viclean” 107. Inoculând în
mintea omului gânduri de mărire şi ademenindu-l cu iluzia îndumnezeirii, satana reuşeşte să-l
deturneze de la scopul lui. Atacul diavolului, simbolizat prin şarpe, se produce la nivelul
minţii. Sfântul Macarie precizează: „În vremea calcării poruncii de către Adam, diavolul s-a
străduit să rănească şi să întunece pe omul cel lăuntric, mintea care conduce şi priveşte spre
Dumnezeu”108, adăugând că „şarpele la început prin îngâmfare şi mândrie l-a nimicit pe
Adam”109. O descriere încadrată în specificul macarian este şi această secvenţă în Omilia 11:
„când cel viclean s-a apropiat de el şi i-a vorbit, a ascultat mai întâi cuvântul acestuia, din
exterior, prin ureche. După aceea, cuvântul acestuia a trecut prin inima lui şi i-a cuprins toată
fiinţa”110.

După cădere, Sfântul Macarie ne spune că au avut loc schimbări în natura umană.
Consecinţele căderii vor induce omului o existenţă deviantă şi se vor repercuta în mai multe
103
Omilia 16, 1.
104
Omilia 15, 49.
105
Omilia 11, 11.
106
Omilia 11, 9.
107
Omilia 12, 8.
108
Omilia 20, 4.
109
Omilia 27, 5.
110
Omilia 11, 5.

52
direcţii. Omul va suferi în relaţia cu Dumnezeu, apoi gestul său se va răsfrânge asupra
urmaşilor, va produce un dezechilibru în mediul înconjurător şi în propria-i fire111. Actul de
neascultare al lui Adam schimba natura raporturilor dintre Dumnezeu şi om. Astfel, din fiu
supus al Ziditorului, înrudit cu El şi creat spre a-I sluji, din mireasa şi părtaşa Lui, omul
ajunge „duşman al lui Dumnezeu şi nesupus legilor Lui” 112, moare faţă de El, devine obiect al
mâniei şi e alungat din rai. Legământul nupţial se destramă iar omul, „văduv şi părăsit de
Mirele ceresc”113, gustă experiența singurătăţii.

Se poate observa că Sfântul Macarie împărtăşeşte ideea monogenismului (din perechea

primordială descinde întregul neam omenesc) idee care justifică universalitatea păcatului
strămoşesc dar şi universalitatea mântuirii în Hristos. În scrierile lui se precizează: „În urma
neascultării primului om, a intrat în noi ceva străin de firea noastră, a intrat răutatea patimilor,
care prin mult exerciţiu şi obişnuinţa ne-a devenit a două fire” 114. Tot neamul lui a devenit
păcătos şi poartă în sine acea osândă. Moartea a împărăţit peste toţi fiii acestuia şi are în
stăpânire sufletele urmaşilor lui. Macarie ne transpune pe fiecare în ipostaza lui Adam şi în
această identificare resimţim personal consecinţele căderii: „noi, creaţi în stare de cinste şi
puşi să locuim în paradis, ne-am coborât, în cele din urmă, pe treapta animalelor celor
necuvântătoare, ne-am asemănat lor, şi am căzut din slava cea fără reproş, atunci află că din
cauza neascultării ne-am făcut robi ai patimilor trupului”115.

Adam a căzut din starea originară printr-un exces de libertate. Gestul său s-a răsfrânt şi
asupra naturii înconjurătoare, având cu ea un numitor comun: materialitatea. Din rege al
creaţiei şi stăpân peste toate cele de sub cer, omul ajunge rob. El este condamnat să-şi câştige
existenta prin trudă. Stricăciunea revărsată din el se imprima întregii zidiri, idee adeverită de
Sfântul Apostol Pavel: „ca făptură nu de bună voie s-a supus deşertăciunii, ci din pricina celui
ce a supus-o pe ea” (Romani 8, 20). Aşadar robia stricăciunii proprie lui Adam antrenează
robia întregii făpturi, idee împărtăşită şi în Omiliile macariene: „şi fiind luat el captiv, a fost
luată captivă şi creaţia care îi slujea”116. Restaurarea naturii, slobozirea ei din această
captivitate se va petrece tot prin om, redevenit „preot al creaţiei”.

111
Pălimaru, Op. cit., p. 48.
112
Omilia 2, 2.
113
Omilia 45, 4.
114
Omilia 4, 8.
115
Omilia 25, 3.
116
Omilia 11, 5.

53
 Textul Omiliilor ne arată o paletă variată de consecinţe, atât în mediul spiritual cât şi
în cel fizic, ale căderii supra firii umane. „Râul, care a intrat în lume prin neascultarea lui
Adam, este centrul tuturor relelor”117, spune Macarie. Acest rău, păcatul, „care este o anumită
putere raţională a lui Satan”, cum se exprimă autorul în acelaşi loc, corupe şi natura corporală
a omului. „Satana, puterile şi începătoriile întunericului s-au sălăşluit şi în trupul lui Adam, ca
pe propriul lor tron”118. Sfântul Macarie învaţă că trupul este profund afectat, răul atingându-
se „chiar şi de mădularele şi oasele noastre”119, fiind predispus la boli, suferinţe şi stricăciune.
Moartea fizică este doar o firească urmare a morţii lăuntrice produsă în Adam, a morţii faţă de
Dumnezeu care înseamnă înstrăinare.

Consecinţele sufleteşti ale căderii primordiale sunt extrem de grave şi sunt amintite de
Sfântul Macarie pe tot parcursul textului. Viziunea lui Macarie este sumbră zicând că printr-
un abuz de libertate Adam „s-a vândut pe sine diavolului” 120, satana pătrunde înlăuntrul
omului şi în posesie sufletul şi toate cămările lui, până în colţurile cele mai ascunse. „Nu i-a
lăsat nici un mădular liber; nici cugetele, nici mintea, nici trupul” 121. Păcatul se amestecă cu
sufletul, deşi fiecare îşi păstrează natura sa. „Păcatul intrând în suflet, s-a făcut mădularul lui,
s-a lipit de omul cel trupesc şi de aceea se nasc în inima multe cugete necurate” 122. Această
suită de efecte este întregită de o altă afirmaţie din Omilia 17: „Când omul a călcat porunca,
diavolul a acoperit tot sufletul cu un val întunecos”.

Prin actul creaţiei, Adam a primit un chip ce conţinea potenţial desăvârşirea, sau toată
moştenirea cerească. Natura sa era înzestrată cu un dar, cu o anumită strălucire, cu o „avuţie
curata şi frumoasă, acel „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”123.

Tradiţia patristică nu a făcut o diferenţiere radicală între „chip” şi, „asemănare” însă
Sfinţii Părinţi au fost unanimi de acord că prin căderea primordială omul pierde asemănarea
cu Dumnezeu. Chemat să evolueze de la „chip” la „asemănare”, de la nedesavârşire la
îndumnezeire, sau folosind vocabularul macarian, de la chipul „propriu” la cel „ceresc”,
Adam gustă experiența libertăţii neîngrădite şi a eşecului 124. În consecinţă decade din
117
Omilia 15, 49.
118
Omilia 6, 5.
119
Omilia 16, 6.
120
Omilia 1, 7.
121
Omilia 2, 1.
122
Omilia 15, 35.
123
Omilia 12, 1.
124
Cătălin Pălimaru, Op. cit., p. 50.

54
demnitatea iniţială pe treapta animalelor celor necuvântătoare125 şi e dezbrăcat de slava cea
fără reproş126, de lumină şi strălucire a chipului dintâi. Învăţătura despre cădere nu este o
învăţătură pesimistă ci este una care implică speranţa plenitudinii şi a desăvârşirii.

Desigur că Sfântul Macarie a luat în discuţie şi alte motive, în care sunt prezente
caracterizările covârşitoare ale căderii şi denumirile pur metaforice ale păcatului cu întreaga
lui realitate răutăcioasă. Sfântul Macarie a insistat mereu asupra invocărilor exterioare, dar
care curg înspre interior127. El subliniază faptul că omul deţine şi în această stare păcătoasă o
voinţă liberă, şi dacă păcătuieşte el o face printr-o decizie personală, aşa cum şi diavolul a
căzut prin voia să liberă.

Sfântul Macarie nu este străin de prezenţa răului şi distrugerile pe care le face diavolul
în sufletul omului. După el, păcatul a crescut considerabil, ca „o gură de izvor care ţâşneşte
mereu, frângând astfel omul în două şi determinându-l să nu mai creadă în existenţa lui
Dumnezeu”128.

Păcatul este prezent în sufletul omului ca o putere străină, ce acţionează tainic în omul
cel lăuntric şi în mintea lui, luptându-se cu gândurile omului în vederea subjugării lui:
„Păcatul a semănat toate relele; el acţionează în ascuns în omul cel lăuntric şi în minte şi se
lupta cu gândurile. Oamenii nu ştiu că fac acestea împinşi de o putere străină, şi socotesc că
acestea sunt lucruri fireşti şi că din socotinţa proprie fac acestea”129.

Atunci când vorbeşte despre patimi, Sfântul Macarie foloseşte prezentarea Sfântului
Pavel. Patimile sunt neconfome cu voinţă sfântă a lui Dumnezeu. Cauza patimilor este
„dorinţa cărnii şi neascultarea” (Romani 8, 6), dorinţa ce este stăpânită de duhurile răutăţii
care „lucrează în fii neascultării” (Efeseni 2, 2); „După cum de la un singur Adam s-a
răspândit pe pământ tot neamul oamenilor, tot aşa o singură răutate a patimilor a intrat în ei,
dând posibilitatea începătorului răutăţii să-i cearnă pe toţi prin gânduri nestatornice, materiale,
zadarnice şi tulburătoare... Căci stăpânul răutăţii răvăşeşte neamul oamenilor de pe pământ,
învăluie pe oameni în gânduri nestatornice, le amăgeşte inima cu poftele lumii şi umple de

125
Omilia 25, 3.
126
Omilia 47, 6.
127
Adrian Paul, Op. cit., p. 317.
128
Omilia 24, 2.
129
Omilia 15, 49.

55
întunericul neştiinţei, de orbire şi uitare tot sufletul că nu s-a născut de sus” 130. După cum am
mai văzut anterior, Sfântul Macarie ne spune de doi factori ai alunecării omului în prăpastia
păcatului. În primul rând este diavolul, ce ne ispiteşte şi rătăceşte spre rău, iar în al doilea rând
este mintea omului şi voinţa liberă. El le aseamănă cu doi tineri care se iau la luptă, ieşiţi din
două armate duşmane. „Puterea pe care o are satan de a linguşi sufletul şi de a-l momi de
partea sa este egală cu aceea pe care o are sufletul în ai se supune şi a nu-i cede intru nimic.
Ambele puteri îndeamnă fie la bine, fie la rău, dar nu constrâng”131.

Săvârşirea păcatelor începe din inimă, prin acceptarea liberă a răului, după cum
vedem şi în omilii scris: „Că după cum apa trece prin canal, tot aşa trece păcatul prin inima şi
prin cugete... dar răul se străduieşte să nu se arate, ci să fie ascuns în inima omului” 132. Sfântul
Macarie ne transmite că diavolul nu ştie toate gândurile şi intenţiile inimii omului, dar ştie
cum va reacţiona, iar dacă omul îi primeşte ispită, el pune stăpânire pe câteva gânduri, dar nu
le supune pe toate: „Noi nu zicem că înainte de a-l ispiti pe om, el stie deja ce va face acesta.
Ispititorul ispiteşte fără să ştie dacă omul i se va supune sau nu; până când? Până ce sufletul îi
va da roabă voinţa să. De asemenea, nu zicem că diavolul cunoaşte toate gândurile şi
intenţiile. Satan pune stăpânire peste câteva din gânduri şi intenţii, dar nu le supune pe toate.
Uneori este mai puternică partea răutăţii în a produce gânduri, alteori biruieşte gândirea
omului, atunci când primeşte ajutor şi izbăvire de la Dumnezeu şi se împotriveşte răutăţii.
Într-un caz, este înfrânt, în altul îşi impune voinţa sa. Uneori omul se apropie de Dumnezeu
plin de zel; satan vede, ştie că lucrează contra lui, dar nu-l poate opri. De ce? Pentru că are
voinţa să strige către Dumnezeu, şi are ca lucru firesc faptul de a iubi pe Dumnezeu, de a
crede, de a-L căuta şi de a se apropia de EL” 133. Sfântul Macarie observă că arma cea mai
puternică folosită de diavol pentru a pune stăpânire pe om este iubirea de cele materiale şi
lumeşti.

Scrierile macariene ne vorbesc, în contrast cu patimile, care trebuie scoase din suflet,
şi de legea virtuţilor. După cum am mai observat, Sfântul Macarie nu are o prezentare prea
sistematică a ideilor. Putem vedea că foloseşte Sfânta Scriptură în indicațiile pe care le dă
ucenicilor lui şi creştinilor. Astfel, virtuţile pot fi întemeiate pe cuvintele Mântuitorului Iisus
Hristos care spune: „Luaţi exemplu de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima” (Matei 11,
29) şi „Fiţi milostivi precum Tatăl vostru este milostiv” (Luca 6, 36). Astfel, găsim o
130
Omilia 5, 3.
131
Omilia 27, 22.
132
Omilia 15, 20.
133
Omili 26, 9-10.

56
enumerare a virtuţilor care se bazează şi pe aceste texte scripturistice în Omiili: „Spre toate
acestea se cuvine să se silească cel ce vrea să sporească în virtute şi să placă lui Hristos: să se
obişnuiască cu bunătatea, simplitatea, blândeţea, smerenia, iubirea şi rugăciunea” 134. Sfântul
ne învaţă că toate virtuţile sunt legate între ele într-un tot unitar: „Toate virtuţile se leagă
unele de altele; se leagă una de alta şi formează un fel de lanţ spiritual”135.

În concepţia Sfântului Macarie, puterea virtuţilor stă în omul lăuntric, nu în cel din
afară. Acest lucru se datorează faptului că şi lupta între bine şi rău se dă în interiorul inimii, şi
că toate roadele virtuţilor sunt înrădăcinate în ea. Ne învaţa că în omul lăuntric se săvârşeşte
această schimbare a omului vechi al păcatului, cu omul cel nou, al virtuţii şi al lui Dumnezeu.
Omul lăuntric da sufletului „bucurie de legea lui Dumnezeu” (Romani 7, 22), iar sufletul va
fi întărit de „lucrarea Duhului în el” (Efeseni 3, 16). Adesea putem observa în scrierile
Sfântului Macarie cum este scoasă în evidenţă, chiar dacă lapidar sau nu foarte clar şi concis,
semnificaţia profundă şi importanța mare a uneia sau alteia dintre virtuţile creştine.

Alături de noţiunea realistă de păcat, considerat de Sfântul Macarie ca fiind un al

doilea factor în căderea omului şi a sufleului sub puterea păcatului, se află şi interpretarea
reală pe care o da voinţei libere a omului. În scrierile sale el foloseşte mai mulţi termeni când
se referă la acest factor, o parte împrumutaţi din textul biblic şi o parte din operele marilor
Părinţi scriitori de dinaintea lui. Astfel, atunci că se referă la libertatea voinţei omului,
întrebuinţează termeni precum „voia lui liberă”, „libertatea voinţei”, „libera ta hotărâre”,
„propria-i voinţă” sau „liberă lui voinţă”. Natura omului poate înclina înspre bine sau înspre
rău, având un caracter schimbător în acest sens în operă macariană. Datorită libertăţii voinţei
sale, omul „este în stare să săvârşească pe oricare dintre cele două fapte, adică poate conclucra
atât cu binele, cât şi cu răul; ea nu este constrânsa de nimic” 136. De asemenea precizează că
„uneori harul îngăduie să fii lăsat în seama răutăţii, nu pentru că el se stinge sau se slăbeşte, ci
pentru că libertatea voinţei tale să fie încercat şi să se arate în ce parte înclină. Atunci când tu
din nou te apropii, cu voinţa ta, de Domnul, tu îndemni harul ca iarăşi să te cerceteze... Deci
depinde de voinţa ta şi de liberă ta hotărâre să cinsteşti şi să nu întristezi pe Duhul cel Sfânt.
Eu îţi zic că şi Apostolii care posedau harul în chip desăvârşit, nu erau împiedicaţi de el să
facă ceea ce voiau. Pentru că firea noastră este capabilă şi de bine şi de rău, iar puterea
potrivnică poate doar să îndemne, dar nu să şi forţeze la săvârşirea raului. Prin urmare, tu ai

134
Omilia 19, 6.
135
Omilia 40, 1.
136
Omilia 15, 29.

57
libertatea să te apleci de partea de care voieşti” 137. Posibilitatea libertăţii de a face rău este un
partener inevitabil al posibilităţii libertăţii de face bine. Adam a căzut în păcat pentru că a
cedat ispitei printr-o hotărâre a propriei sale voinţe. Omul are puterea de a decide, acest lucru
aparţinându-i prin natura lui. El dispune de voinţa lui precum doreşte, după cum vedem în
Omilia 37: „Omul are, potrivit firii sale, bunăvoinţă; pe aceasta o cere Dumnezeu.. Voinţa
omului este un ajutor esenţial. Fără voinţă omului, Dumnezeu Însuşi nu face nimic - deşi
poate - din respect faţă de liberul arbitru. Prin urmare, lucrarea mântuitoare a Duhului depinde
de voinţa omului”138. Omul intra într-un proces de desăvârşire doar atunci când se întoarce din
voia lui proprie spre Dumnezeu.

Există situaţii în perioada vieţii când voinţa liberă este pusă la încercare. După cum
vedem şi în Vechiul Testament, le-a fost pusă la încercare libertate voinţei de multe ori lui
Iosif, David, Moise, Avraam sau Noe. Sfântul Macarie spune că după multe încercări, într-un
final, Duhul Sfânt îşi va găsi plăcerea în om dacă el stăruie în acţiunea harului divin. Aşadar,
vedem că Dumnezeu aşteaptă şi nu oferă harul imediat. „Dumnezeu îi lasă să rabde şi amână
darul Său, nu fără rost şi la întâmplare, ci în baza unei nespuse înţelepciuni, tocmai pentru a
pune la încercare libertatea voinţei şi pentru ca să vadă dacă ei cred în fidelitatea lui
Dumnezeu, dacă stăruie până la sfârşit în a cere şi a-L căuta, sau dacă, descurajaţi, dau înapoi,
sau nu stăruie până la sfârşit din cauza lungimii timpului, în care se încearcă voia şi libertatea
lor”139. Încercările asupra omului trebuie să fie acceptate de către el, în mediul material, pentru
că un creştin trebuie să primească mai puţin de la lume pentru a putea obţine mai mult bine de
la Dumnezeu şi pentru a atinge desăvârşirea. Însă victoria deplină asupra răului, în concepţia
lui Macarie, este atunci când răul este dezrădăcinat din suflet, când vrăjmaşul şi moartea vor fi
definitiv distruse140. Însă eliberare de patimi nu aboleşte niciodată libertatea. Starea de
nepătimire nu suprima voinţa liberă şi, implicit, posibilitatea păcatului.

Observăm că Sfântul Macarie critică teologii şi scriitori care vorbesc fără a avea o
experienţă personală. Pentru el, adevărata credinţă creştină nu este bazate pe cuvinte, şi pe
fapte, prin sârguinţă şi activitate riguroasă. Harul este resimţit în plenitudine, căci el devine un
har experimental: „Dacă te-ai făcut tron al lui Dumnezeu, dacă te conduce Stăpânul cel
ceresc, dacă sufletul tău a devenit în întregime ochi duhovnicesc şi lumina... ai dobândit încă

137
Omilia 27, 9-10.
138
Omilia 37, 10.
139
Omilia 29, 1-2.
140
Omilia 3, 5.

58
de acum viaţa cea veşnică; încă de acum sufletul tău se odihneşte împreună cu Domnul...
trăind viaţa cea adevărată”141.

CAPITOLUL 4
141
Omilia 1, 12.

59
 Învăţăturile practice ale Sfântului Macarie: moştenire duhovnicească de
maximă importanţă peste timp

4.1. Sfântul Marcu Ascetul

Sfântul Marcu Ascetul este un scriitor filocalic consacrat prin câteva scrieri
importante, între ele la loc de cinste situându-se De baptismo și Legea duhovnicească in 200
de capete.  Nu sunt ştiute foarte multe date despre viaţa lui, însă se presupune că ar putea fi
identificat cu Marcu, preot şi egumen la o mănăstire lângă Tarsus, fiind menţionat de către
Sever de Antiohia în două scrisori scrise între anii 515 şi 518. Sfântul Marcu îi combate în
această scriere pe mesalienii care postulau ineficienţa botezului.

Kallistos Ware socoteşte că învăţătura despre botez a lui Marcu Ascetul nu o combate
aşa mult pe cea a lui Macarie pe cât o completează. În sprijinul unei posibile dependenţe a lui
Marcu de Sfântul Macarie, cercetătorii invocă o serie de citate din operele celor doi, care ar
justifica această apropiere de gândire şi susţin nişte asemănări de gândire între cei doi, cu atât
mai mult cu cât bucăţi izolate din corpusul macarian au circulat sub numele lui Marcu.
Similitudini între aceşti doi autori pot fi observate în câteva puncte. Marcu ar datora lui
Macarie învăţătura lui despre cădere, despre relaţia dintre harul divin şi libertatea umană,
despre acţiunea puterilor răului şi luptă cu ele si tema liturghiei interioare. Totuşi Marcu, ca şi
Diadoh al Foticeei, nu e un simplu recipient pasiv al operei macariene, ci o preia critic,
situându-se la o anumită distanţă de această Sfantul Macarie.

Sfântul Marcu insista în lucrările lui pe aspectul Botezului mai mult decât orice alt
scriitor ascetic. El vorbeşte, la fel ca şi Sfântul Macarie, despre o distincţie între harul ascuns
şi cel revelat. El condamnă credinţa potrivit căreia prin eforul ascetic păcatul strămoşesc este
iertat, şi amplifică importanța Botezului. El susţine că harul primit la botez este perfect şi
complet, deşi este conferit în mod tainic şi imperceptibil. Scopul vieţii creştine este de a
descoperi ceea ce avem deja, desăvârşirea care ne-a fost dată. Învăţătura lui Macarie despre
Botez s-a dezvoltat pe două fronturi. Unul împotriva antisacramentalismului mesalian şi un
altul împotriva concepţiei că botezul este garanţia binelui, fără a mai fi nevoie de vreun efort

60
din partea sufletului142. Marcu a apărat doctrina păcatului strămoşesc şi a negat că acest ar fi
distrus voinţa liberă.

Sfântul Marcu, ca şi Sfântul Macarie, echivalează inima cu un câmp al războiului

duhovnicesc. Ea trebuie protejată de către om prin minte împotriva duşmanilor, a gândurilor
rele. Sfântul Marcu spune: „Mintea trebuie să vegheze asupra inimii şi să o păzească cu toată
străjuirea, încercând să pătrundă în cele mai dinăuntru şi mai netulburate cămări ale ei, unde
nu sunt vânturi ale gândurilor rele” (Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul
botez). Astfel, paza inimiii este prin excelenţă exerciţiul asceţilor, interesaţi să dobândească o
neîntreruptă trezvie. După cum putem vedea, cei doi Sfinţi Părinţi precizează că stăruinţa în
acest efort conduce după multe osteneli la curăţia inimii sau nepătimirea, la bunul râvnit de
orice creştin. Sfinţii, locuitorii cetăţii de sus, sunt numiţi „cei curaţi cu inima”. Sfântul Marcu
spune : „De va zăbovi păcatul în gândurile noastre, ne va umplea inima de semeție; iar de îl
vom izgoni prin înfrânare și nădejde, vom dobândi sdrobirea inimii”143

În privinţa vieţii ascetice, Marcu face o distincţie între începători, intermediari şi cei
desăvârşiţi. Ultimele două categorii sunt cei care progresează în duhovnicie, sunt cei
înduhovniciți. Această poziţie este similară cu cea a lui Macarie, care nu vorbeşte însă prea
multe despre începători şi intermediari. El amintește adesea despre cei desăvârşiţi şi
înduhovniciți. Vorbind despre comunitatea monahală, Sfântul Macarie face o diferenţă între
cei care se roagă şi cei care lucrează. Deşi este destul de neclar în a considera rugăciunea mai
presus decât munca, el totuşi vorbeşte despre importanţa muncii, zicând că „ambele izvorăsc
din aceeaşi rădăcină bună” (Epistola cea Mare 11, 11). Membrii comunităţii monahale au
îndatoriri diferite, ca şi în cazul membrelor trupului, dar toate sunt săvârşite ”pentru bunul
comun”144. Această temă o regăsim şi în scrierile lui Marcu, într-o discuţie cu un avocat. El
spune că slujba unui călugăr este de a căuta Împărăţia lui Dumnezeu în rugăciune, şi toate
celelalte se vor adăuga în timp. El nu neglijează nici faptul că totuşi trebuie avut grijă de corp
întru totul, şi nici treburile zilnice nu trebuiesc date la o parte. Călugărul nu trebuie să prefere
munca în locul rugăciunii şi nici să o evite sub pretextul rugăciunii. El recomandă celor care
nu pereseverează în rugăciune să se dedice lucrului, pentru a nu risca să le piardă pe
amândouă. La fel recomandă şi Sfântul Macarie în Epistola cea mare: „Cei care nu sunt încă
capabili să se dedice complet rugăciunii din cauza imaturităţii lor spirituale trebuie să se

142
Ibidem, p. 84.
143
Marcu Ascetul, Legea duhovnicească în 200 de capete, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947, p. 235.
144
Omilia 3, 2.

61
dedice lucrului”. Cei doi Sfinţi Părinţi folosesc acelaşi text biblic în argumentarea lor, acela
de la Fapte 6, 2-4 în care se spune: „Nu este drept ca noi, lăsând de-o parte cuvântul
Domnului, să slujim la mese. Drept aceea, fraţilor, căutaţi şapte bărbaţi dintre voi, cu nume
bun, plini de Duh Sfânt şi de înţelepciune, pe care noi să-i rânduim la această slujbă. Iar noi
vom stărui în rugăciune şi în slujirea cuvântului.”

După cum s-a putut observa, opera Sfântului Marcu este cu siguranţă în relaţie strânsă
cu cea a Sfântului Macarie. De asemenea, mai sunt şi alte aspecte ale învăţăturii macariene pe
care Marcu nu le preia. Însă putem spune că aparţine tradiţiei duhovniceşti a Sfântului
Macarie. Nu putem spune că influenţa a fost automată, pentru ca el sintetizează şi aproape
intră într-un dialog constructiv cu învăţătura macariană. El nu este însă la fel de original
precum este Sfântului Macarie, dar nici atât de clar şi sistematic precum Evagrie. O astfel de
învăţătura sintetică şi profundă a doctrinei lui Macarie şi Evagrie este observată la Diadoh de
Foticeea.

4.2. Sfântul Diadoh al Foticeei

Despre viaţa lui Diadoh al Foticeei se cunosc foarte puţin lucruri. A fost episcop al
Foticeei, în nordul Epirului. Fotie îl menţionează printre cei care au apărat cele două naturi ale
Mântuitorului Iisus Hristos la Sinodul de la Calcedon. Întrucât din partea Foticeei, ca episcop
era Ioan, se presupune că a luat scaunul episcopal după anul 451. A murit până în anul 486,
când apare lucrarea Istoria persecuţiilor vandalilor a lui Victor de Vita, în care este menţionat
ca fiind trecut la cele veşnice.

Cea mai importantă lucrare a sa este cea intitulată Capitolele gnostice (Cuvânt
Ascetic), adresată cenobiţilor şi anahoreţilor, indicând faptul că Diadoh a scris în calitatea lui
de călugăr pentru călugări. În introducerea lucrării dă zece definiţii pentru virtuţi 145, în
continuare lor încercând să analizeze ce înseamnă să fii creştin şi cum trebui să trăieşti o astfel
de viaţă. Alte lucrări ale lui sunt Predica la Înălţare şi Viziuni.

Opera lui Diadoh de Foticeea reprezintă o sinteză creativă a tradiţiilor spirituale alui
lui Evagrie şi Macarie. Cercetătorul german Dorr consideră că influenţa Sfântului Macarie
145
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în
Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947, p. 335.

62
este mult mai semnificativă decât cea a lui Evagrie. La fel susţine şi Vladimir Lossky. El tinde
să minimalizeze impacutul lui Evagrie asupra lui Diadoh. El prezintă cele două sisteme de
gândire, misticismul lui Macarie în care harul este simţit, experimentat, şi doctrina
contemplaţiei lui Diadoh, mai sobra decât cea a lui Macarie, dar diferită faţă de
intelectualismul lui Evagrie.

Influenţa lui Macarie poate fi observată foarte bine în lucrarea Capitolele gnostice,
unde Diadoh foloseşte acelaşi limbaj în descrierea esenţei. El prelungeşte climatul şi
vocabularul lui Macarie, cu rugăciunea lui Iisus şi practica isihastă în special, continuând cu
respingerea coabitării păcatului cu harul şi învăţăturii despre Botez şi despre discernământ 146.
Macarie, deşi nu afirma că harul vine numai în urma eforturilor omului, totuşi afirma o
pătrundere treptată a lui în suflet, pe când Diadoh spune că în suflet pătrund treptat numai
efectele harului. Putem observa aici o diferenţă între învăţătura celor doi, însă descoperim în
omiliile macariene un pasaj care se referă la acelaşi lucru ca şi Diadoh: „Deci când umbreşte
lucrarea harului sufletul după măsura credinţei fiecăruia şi acesta primeşte ajutorul de sus,
deocamdată îl umbreşte harul în vreo parte oarecare. Deci, să nu crea cineva că s-a luminat tot
sufletul. Răutatea deţină încă mult teren înăuntru, şi omul are lipsa de multă osteneală şi
munca prin care să consimtă cu harul dat lui. Şi harul cucereşte teren în suflet şi prinde
rădăcini până în cele mai adânci părţi şi gânduri ale lui, deupa ce timp îndelungat sufletul a
fost probat şi a consimţit cu harul, până ce integ sufletul este curpins de har, ca să
împărăteasca în el ca într-un vas”147. Din acest citat putem observa nu că vine harul însuşi
treptat în suflet, ci că el îşi întinde treptat lucrarea lui peste diferite părţi ale sufletului. În
acelaşi fel vorbeşte şi Diadoh. El spune că harul îşi întinde lucrarea, sau lumina lui treptat în
diferite părţi ale sufletului. El însă afirmă mai categoric decât Sfântul Macarie prezența
harului în toată partea superioară sau centrală a sufletului sau în inimă.

După cum ştim, Sfântului Macarie îi lipseşte o distincţie precisă între înclinarea
trupului spre pofte şi debilitatea sufletului de pe urma păcatului strămoşesc, care rămân şi în
omul botezat, şi între păcatul propriu-zis. Diadoh a făcut această distincţie în învăţătura sa. A
preluat de la Sfântul Macarie această idee, însă el a recunoscut o prezenţă a diavolului în
mustul trupului înclinat spre plăceri şi caracterul îndoit al cunoştinţei. De asemenea a afirmat
şi prezenţa exclusivă a harului în partea spirituală a sufletului. Pe când Macarie explică
gândurile rele ce ies din om prin prezența răutăţii rămase în el în general şi după botez,

146
Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri..., p. 30
147
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 20.

63
Diadoh le explică pe de o parte prin înrâurirea diavolului ce roieşte în partea trupească a
omului, şi pe de altă parte prin faptul că, în virtutea obişnuinţei, îndată ce omul se hotărăşte la
un lucru bun, amintirea îi aduce răul contrar. Diadoh face şi o legătură între influența
diavolului din simţirea trupului şi pornirea minţii spre gândurile rele. Astfel, el învaţă că vin
momente când, deşi harul se află în suflet, acesta se acoperă de norii păcatului. Foarte aproape
de această concepţie este şi Sfântul Macarie când spune că „vântul sălbatec aduce întuneric
peste tot sufletul”148.

Sfântul Macarie susţine teza că atunci când răul vine din afară, omul dacă vrea poate
să nu-l primească. Răul are putere să intre în suflet, datorită încuviinţării sufletului şi aplecării
sale. Macarie vede ca dovadă că răul intra în om prin faptul că gândurile rele izvorăsc din
inimă. Acelaşi lucru spune şi Diadoh: „E drept că inima izvorăşte şi din sine gânduri bune şi
rele. Dar nu rodește prin fire cugetările rele, ci amintirea răului i s-a făcut ca un fel de
deprindere din pricina rătăcirii dintâi. Însă cele mai multe şi mai rele dintre gânduri le
zămisleşte din răutatea diavolului. Şi de aceea au bănuit unii ca în minte se afla împreună cu
harul şi păcatul. Ei nu ştiu însă că mintea noastră, având o simţire foarte fină, îşi însuşeşte
lucrarea gândurilor, şoptite ei de duhurile rele, oarecum prin trup” 149. După cum putem
observa, după Macarie şi după Diadoh, duhul rău e într-un anumit sens înăuntru, fie pentru că
lucrează din partea inferioară a fiinţei umane, fie pentru că şoptitul lui pătrunde în mintea
însăşi şi are în ea înclinare îndoită a minţii. În alt sens putem spune că e în afară, pentru că
vine din afara minţii.

O altă moştenire a Sfântului Macarie pe care Diadoh o asimilează în învăţătura lui este
tratarea omului ca unitate trup-suflet cu centrul în inimă. Dimensiunea inimii contribuie la
accentuarea „afectivităţii” lui Diadoh. El vorbeşte adeseori despre sentimente, vigilenţa şi
percepţia harului: „Ţelul nostru trebuie să fie acela de a ajunge la punctul unde percepem
iubirea lui Dumnezeu, deplină şi conştientă în inima noastră, cu toată inima noastră şi cu tot
sufletul şi mintea noastră” (Capitole 40).

Inima nu se predă în întregime emoţiilor şi afecţiunilor. Intelectul este încălzit de

inimă, şi inimă este condusă de intelect. Aceasta este în esenţă şi gândirea Sfântului Macarie.
Această incursiune în complementaritatea inimii cu intelectul, în înţeles macarian, este ca o
pregătire pentru învăţătura lui Diadoh ca o combinaţie eclectică de tradiţii spirituale diferite.

148
Omilia 2, 4.
149
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 25.

64
Astfel, se poate concluziona că opera sintetică a lui Diadoh este o continuare şi o limpezire a
celei macariene.

4.2. Sfântul Maxim Mărturisitorul

Din perspectiva unor recente cercetări, Sfântul Maxim Mărturisitorul ar fi inclus în

operă sa ingrediente din învăţătura macariană. Era o persoană foarte învăţată, având
cunoştinţe temeinice de filosofie greacă, Platonism, aristotelism şi neoplatonism. Din ce ne
putem da seama din opera lui, a avut o afinitate deosebită spre platonismul creştin, reprezentat
de Clement de Alexandria, apoi spre Părinţii capadocieni şi Origen. Om cultivat, Sfântul
Maxim datorează mult din gândirea sa unor autori anteriori. Cel mai influenţat a fost de Sfinţii
Părinţii capadocieni, de Dionisie şi în mod evident de Evagrie. O cercetare minuţioasă a
scrierilor lui denotă o influenţă a lui Macarie, mediată însă prin Diadoh. Fireşte Maxim nu-şi
citează niciodată sursele, dar o interpretare adecvată poate sublinia anumite afinităţi între el şi
autorul Omiliilor duhovniceşti. O asemănare între cei doi se poate vedea și la nivelul formei
literare. În acest sens, putem da ca exemplu lucrarea Sfântului Maxim Viața ascetică care se
aseamănă cu Omiliile Sfântului Macarie, ambele fiind construite pe sistemul întrebare și
răspuns. Andrew Louth a arătat că lucrarea Sfântului Maxim a însemnat și o regândire a
învăţăturii Sfântul Grigorie de Nazianz.

Jean Claude Larchet vede o conexiune între anumite elemente de învăţătură ale
Sfântului Macarie şi Sfântului Maxim, respectiv sinergia voinţelor divină şi umană, aportul
Botezului în procesul adopţiei filiale, importanţa rugăciunii inimii, caracterul indumnezeitor
al luminii, toate teme tipic macariene. Cercetătorul francez Viller arată că Maxim datorează
osatura învăţăturii sale spirituale lui Evagrie, de la care a preluat structura temelor sale. Însă
Sfântul Maxim nu copiază ideilor predecesorilor săi ci le interpretează.

În atenţia să acordată transfigurării Sfântul Maxim preia o tradiţie monastică deja

întâlnită la Sfântul Macarie. Aceasta reprezintă revelaţia lui Dumnezeu în trupul material,
după cum spune şi Clement de Alexandria. Sfântul Macarie o vede ca o demonstraţie a naturii
corpului înviat, ce reflectă foarte bine starea la care a ajuns sufletul în această viaţă. Este o
ilustraţie a slavei interioare reflectată în trupul exterior, după cum putem vedea şi aici: „După
cum trupul Domnului, atunci când s-a suit pe munte a fost slăvit şi s-a transformat în

65
strălucire divină şi într-o lumină nemărginită, la fel vor fi slăvite trupurile sfinţilor şi vor
străluci. Şi după cum slava cea dinăuntru a lui Hristos i-a acoperit trupul şi a acesta a strălucit,
la fel şi în cazul sfinţilor, puterea lui Hristos care este înăuntru lor, în ziua aceea se va revărsa
în afară peste trupurile lor”150. Din acel moment ei participă cu mintea la natura şi fiinţa lui
Hristos. „Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc dintr-Unul sunt toţi” (Evrei 2, 11). Şi: ”Slava pe
care Mi-ai dat-o, Eu le-am dat-o lor” (Ioan 17, 22).

Înţelegerea Botezului este una dintre legăturile fundamentale de doctrina intre Macarie
şi Maxim. Pentru ei, Botezul are un caracter îndoit, prin care se permite exerciţiul omului al
liberei voinţei, ceea ce presupune şi posibilitatea de a păcătui după botez. Harul divin se
manifestă la început mai puţin, până când este exprimentat harul activ. Amândoi Sfinţii
Părinţi insistă pe natura umană a liberei voinţe, care este în echilibru, între bine şi rău. Sfântul
Maxim scrie că intelectul nostru este aşezat între două lucruri, între un înger şi un demon,
între virtute şi viciu. Intelectul are în aceeaşi proporţie puterea de a urma sau a rezista
conform voinţei lui. În aceeaşi notă vorbeşte şi Sfântul Macarie când spune că „Dumnezeu şi
îngerii Săi vor ca omul să fie alături de ei în împărăţie, dar şi diavolul şi îngerii lui îl vor de
partea lor. Deci, la mijloc între cele două realităţi se afla sufletul, şi fiul acelei părţi se face,
către care înclină voia sa”151.

În lucrarea să Mistagogia, Sfântul Maxim descrie biserica ca fiind o reprezentare a

omului şi omul ca fiind o reprezentare a bisericii (capitolul 4). El vede o legătură între suflet
şi biserica, între suflet şi sanctuar şi între minte şi altar. Sfântul Macarie susţine că biserica
desemnează în acelaşi timp un suflet dar şi mai multe suflete adunate. Sufletul adunat toate
gândurile fiind astfel o biserică pentru Dumnezeu. Sfântul Macarie vorbeşte despre o
transformare a trupului în altar, pe care să fie aşezate toate gândurile pentru a invoca focul
dumnezeiesc152. Acest lucru este similar cu principiul că Biserica lui Hristos şi templul lui
Dumnezeu şi altarul adevărat este omul lui Dumnezeu. Prin urmare, simbolistica reciprocă cu
privire la suflet şi biserica este întâlnită în învăţăturile celor doi Sfinţi Părinţi.

Deşi întrebare influenţei lui Macarie rămâne deschisă, nu se poate trece peste
asemănările de doctrina între cei doi, Macarie fiind socotit unul dintre precursorii învăţăturii
Sfântului Maxim despre voinţa liberă şi despre caracterul divin al luminii din timpul
rugăciunii. Moştenirea lui Macarie în gândirea Sfântului Maxim, fie ea directă sau indirectă,

150
Omilia 15, 38.
151
Omilia 26, 24.
152
Omilia 31, 5.

66
nu ar trebui să surprindă foarte mult, întrucât Sfântul Maxim era un om erudit şi foarte bine
documentat în tradiţia monastică spirituală. Scrierile macariene au format, până în secolul al
VII-lea, o parte importantă în învăţătura monastică, din care, din cate am vazut, Sfântul
Maxim s-a inspirat.

Concluzii

67
 Din toate cele prezentate în această lucrare se pot desprinde câteva idei duhovnicești
cu privire la învățătura şi personalitatea remarcabilă a marelui părinte al deşertului Sketis,
Sfântul Macarie. Prin viaţa lui trăită în pustie, plină de post şi rugăciune, s-a apropiat tot mai
mult de Dumnezeu, unindu-se cu Hristos în interiorul sufletului său153. A devenit un model de
urmat de toţi creştinii, având o viaţă într-o armonie interioară perfectă, lepădând toate cele
trecătoare şi lumeşti. Fiind caracterizat printr-o maturitate duhovnicească desăvârşită, putere
de judecată remarcabilă, progres continuu în virtute şi aspiraţie spre divin, Sfântul Macarie cel
Mare ne înflăcărează pe toţi cu puterea cuvântului sau adânc. Cuvântul sau este unul plin de
înţelepciune duhovnicească, fiind nevoie, pentru cititor, de o anumită pregătire duhovnicească
pentru a putea înţelege toate simbolurile şi învăţăturile practice creştine ale sfântului. Pentru
că, după cum am văzut, unele afirmaţii ale sfântului, nefiind înţelese duhovniceşte, au fost
acuzate pe nedrept de influenţe mesalianiste, acest lucru fiind lămurit în această lucrare.

Omul este chemat să participe la îndumnezeire prin sufletul său, spiritualizându-şi

trupul şi astfel înduhovnicind materia cu care trupul său se află în legătură indisolubilă154. Din
acest motiv, creştinismul afirmă un „materialism mistic”155, după cum spune părintele
Stăniloae, sau o materie sfântă, în sensul că lumea trebuie să fie obiectivul unei lucrări de
transfigurare. Spiritualitatea creştină nu neagă şi nici nu minimalizează sensul vieştii şi al
lumi în care trăim, însă ea alege pentru a exista în perspectiva veacului viitor.

Personalitatea înaltă a Sfântului Macarie a determinat popularea pustiei Sketis cu

asceţi, iar învăţăturile ale au fost şi continuă să rămână printre cele mai citite lucrări, care de
altfel au avut un impact foarte puternic, de-a lungul timpului, asupra spiritualităţii
creştinismului de apus şi mai ales de răsărit.

Viaţa noastră are un sens doar dacă e legată de viaţă viitoare, iar învăţătura Sfântului
1Macarie ne arată cum să trăim această viaţă, ce practici duhovniceşti să săvârşim, ca buni
creştini, în vederea mântuirii.

Putem spune că lumea e ca o „şcoală a sufletelor”, pentru că omul să poată să ajungă

să-L cunoască pe Dumnezeu156, iar Sfântul Macarie este un învăţător al lui Hristos, căruia
elevii – creştinii – trebuie să-i asculte sfaturile şi să-i urmeze modelul.

153
Adrian Paul, Op. cit., p. 491.
154
Pr. Adrian Dinu, Op. cit., p. 206.
155
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol III, Bucureşti, p. 417.
156
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 124.

68
Bibliografie

69
I. Izvoare

A. Biblice:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.

B. Patristice:

1. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947.
2. Macarie, Sfântul, Egipteanul, Omilii, trad. din lb. Greacă de Macarie Ieromonahul,
Editura Predania, București, 2009.
3. Macarie, Sfântul, Egipteanul, Scrieri, Parinti si Scriitori Bisericesti, vol. 34, trad. Pr.
Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Editura Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe, București., Bucuresti, 1992.
4. Marcu Ascetul, Legea duhovnicească în 200 de capete, traducere, introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947.
5. Ne vorbeste Parintele Cleopa, Editura Mănăstirea Sihăstria.
6. Paladie, Istoria lausiacă, apud., Adrian Ghe. Paul, Viața, personalitatea și învățătura
ascetico-mistică a Sfântului Macarie Egipteanul, Editura Mega, Cluj Napoca, 2005.
7. Rosweid, Vitae Patrum, editia J.Migne din Patrologia Greaca. tomul 34, col. 109,
apud., Adrian Ghe. Paul, Viața, personalitatea și învățătura ascetico-mistică a
Sfântului Macarie Egipteanul, Editura Mega, Cluj Napoca, 2005.
8. Simeon, Metafrastul, Parafrază la Macarie Egipteanul, traducere, introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. V, Editura Institutul Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe, București, 1976.
9. Teofilact, Sfântul, al Bulgariei, Tâlcuirea epistolei întâi către Corinteni şi a doua
către Corinteni, Editura ,,Cartea Ortodoxă”, Bucureşti, 2005.
10. Teologia Morală Ortodoxă, vol. 2, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

C. Cultice:

70
 1. *, Minei pe Ianuarie, Ediția a cincea, Editura Institutul Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe, București., București, 1975.
2. *, Carte de rugăciuni,2008.

2. Lucrări cu caracter general

1. Bunge, Ieromonah Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr,
Ed. Deisis, Sibiu1997.
2. Coman, Preot Prof. Dr. Ioan, Patrologie, vol. 3, Editura Editura Institutul Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe, București., Bucuresti, 1988.
3. Dinu, Pr. Adrian Orizontul duhovnicesc al persoanei umane, Editura Peformantica,
Iași, 2008,
4. Ford, David C., Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, trad.
Luminiţa Irina Niculescu, Editura, ,,Sofia”, Bucureşti, 2007.
5. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura.
Deisis, Sibiu, 1995.
6. Marcu, Pr. Prof. Grigorie, Antropologia paulină, Sibiu, 1941.
7. Paul, Adrian, Ghe., Viața, personalitatea și învățătura ascetico-mistică a Sfântului
Macarie Egipteanul, Editura Mega, Cluj Napoca, 2005.
8. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. II, Editura Deisis, Sibiu,
1998.
9. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol III, Bucureşti.
10. Stăniloae, Dumitru, M. Costa de Beauregard, , Mică Dogmatică vorbită. Dialoguri la
Cernica, în româneşte de Maria-Cornelia Oros, Editura. „Deisis”, Sibiu, 1995.

3. Articole şi studii teologice

71
1. Bloom, Mitropolitul Antonie, Rugăciunea şi viaţa, în revista Mitropolia Banatului.,
anul XVIII (1968), nr. 10-12, p. 660-695.
2. Mihoc, Pr. Dr. Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, Introducere,
traducere si comentariu, în revista Studii Teologice., XXXV (1983), Nr. 3-4 și 5-6.
3. Pălimaru, Cătălin, Antropologia omiliilor macariene, în revista Studii Teologice., seria
a 3-a, an II (2006), nr. 3, p. 46-74.
4. Idem, Spiritualitatea inimii în Omiliile macariene, în „Revista Teologică”, serie nouă,
anul XVII (2009), nr. 2, Editura Andreiană, Sibiu, p. 356-395.
5. Stamatoiu, Pr. Prof. Dionisie, Sensul notiunii de „trup” în Epistolele Sfantului Apostol
Pavel, în revista Mitropolia Olteniei., an XXXIV (1984), nr. 9-10, p. 572-584.
6. Stăniloae, Dumitru, În jurul omiliilor duhovnicești ale Sfântului Macarie Egipteanul,
în revista Mitropolia Olteniei., anul X (1958), nr. 1-2, p. 15-38.

4. Site-uri on-line
1. Bîrzu, Vasile, Disputa Mesaliană,în „Revista Teologică”, serie nouă, anul XVII, nr. 2,
Editura Andreiană, Sibiu, 2009, accesat pe 25 mai 2019 pe
http://www.revistateologica.ro/blog.php?id=283

2. Pălimaru, Pr. Drd. Cătălin, Influenţa Corpusului macarian asupra spiritualităţii

răsăritene, în „Revista Teologică”, nr. 1, Editura Andreiană, Sibiu, 2008, accesat pe
20 mai 2019 pe http://www.revistateologica.ro/blog.php?id=1231

72