TEOLOGIE FUNDAMENTALA

Caracteristicile fundamentale ale teologiei ortodoxe

Pr. Lect. Dr. Bute Sorin

n literatura patristic i religioas a Bizanului nu se ntlnete vreo tratare

sistematic a moralei cretine, sau a comportamentului religios, gsind mai degrab tratate
ascetice i filocalice despre rugciune i spiritualitate, despre experierea i vederea
mistic a lui Dumnezeu n lumina necreat, despre ndumnezeirea omului. Teologia morala
ortodox se desfoar n interiorul procesului de ndumnezeire a omului n Hristos prin
Duhul Sfnt n Biseric, prin actualizarea chipului divin ca dat ontologic, n asemnarea cu
Dumnezeu.
Aceasta nseamn c morala ortodox este n primul rnd o moral teologic
fundamentat pe o ontologie a mntuirii (ndumnezeirii). Morala ortodox nu este neleas ca
o mplinire a unor datorii externe care nu modific nimic n fiina cretinului ci i asigur doar
formal, ca rsplat a aciunilor sale morale, mntuirea n venicie. Ci este o unire treptat cu
Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt nc din cursul vieii acesteia, unire ce produce n om o
schimbare de natur ontologic, o normalizare i actualizare a puterilor omeneti, dar i o
transfigurare a acestora dincolo de limita lor, alimentndu-se din puterea dumnezeiasc.
ndumnezeirea se realizeaz prin participarea omului credincios la puterile dumnezeieti,
prin revrsarea n el a nemrginirii divine1.
Faptul c morala ortodox este o moral teologic nseamn i aceea c ea nu
poate fi o moral natural ce pornete de la om spre Dumnezeu, o simpl etic uman
privit n orizontul credinei i fundamentat exclusiv pe raiune. De aceea teologia ortodox
afirm faptul c omul nu are n posesia sa toate puterile i mijloacele care l-ar putea duce la
desvrirea n Dumnezeu. Nu printr-un antrenament care trezete i ascute aceste puteri
latente se poate desvri omul ci prin legtura vie i personal cu Dumnezeu care druiete
omului harul Su. Dumnezeu nu este un obiect ci o Persoan i ca atare, fr o iniiativ din
partea lui nu poate fi cunoscut.
Teologia moral este legat de aceea de ontologia mntuirii. Cretinismul este
religia mntuirii n Hristos care ne-a restaurat obiectiv prin moartea i nvierea Sa. nsuirea

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i mistica, Ed. I.B.M.B al B.O.R.,
Bucureti, 1992, p. 6
la nivel personal subiectiv a acestei mntuiri obiective de ctre fiecare credincios n parte
constituie obiectul teologie morale
Pentru Biserica Ortodox aciunea mntuitoare a lui Hristos nu aparine numai
trecutului. El nu privete acum numai din cer cum cei ce cred n eficiena operei Lui
mntuitoare din cursul vieii pmnteti i nsuesc prin credin rezultatul jertfei Lui de pe
cruce. ... Biserica Ortodox crede c Hristos ne mntuiete ntruct, dup ce s-a ntrupat, a
rbdat rstignire, a nviat i S-a nlat, se unete cu noi n cursul tuturor timpurilor
comunicnd prin Duhul Sfnt umanitii noastre i imprimndu-i starea umanitii lui nscute
fr pcat. ... Mntuirea noastr personal se nfptuiete prin slluirea lui Hristos n noi i
prin lucrarea noastr din puterea Lui.2

Distincia dintre chip i asemnare

nainte ns de a prezenta caracteristicile teologiei morale ortodoxe, este necesar o

precizare antropologic: distincia dintre chipul lui Dumnezeu i asemnarea cu El, distincie
fr de care nu se va putea nelege dinamismul moralei ortodoxe neleas n special ca mod
de viaa dumnezeiasc realizat prin unirea cu Hristos i viaa n El i prin dobndirea Duhului
Sfnt n Biseric.
Teologia ortodox face distincie ntre chipul i asemnarea lui Dumnezeu din
om, distincie ce determin ns i o relaie specific ntre acestea. Chipul i asemnarea se
gsesc ntr-o relaie ca cea dintre poten i act: chipul se mplinete n asemnare dup un
lung proces duhovnicesc. De aceea distincia nu este absolut, cci chipul nsui este dinamic
i tinde spre asemnare, astfel c dobndirea asemnrii coincide cu desvrirea chipului.
Chipul lui Dumnezeu este o realitate ontologic, asemnarea este o realitate eshatologic, dar
care se poate pregusta n istorie. Chipul lui Dumnezeu se poate mplini sau actualiza ntr-o
asemnarea moral cu Dumnezeu prin efortul susinut al omului ajutat de harul divin.
Aceast distincie dintre chip i asemnare nu a fost neleas ntotdeauna aa cum
am primit-o astzi n teologia ortodox. Ea a fost acceptat treptat. 3 Promovat mai nti de
Origen, respins n parte de Sfinii capadocieni i categoric de Sfntul Chiril al Alexandriei i

2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Drumul cu Hristos Mntuitorul prin Tainele i srbtorile Bisericii Ortodoxe,
n Ortodoxia, 2/1976, p.403.
3
Pentru aprofundarea problemei a se vedea: R. Bernard, Limage de Dieu dapres saint Athanase, Paris 1952; R.
Leys, Limage de Dieu chez Saint Grgoire de Nysse, Bruxelles et Paris, 1951; W.J. Burghardt, The Image of
God in Man according to Cyril of Alexandria, Baltimore, Maryland, 1957;
de aproape toi Prinii latini n frunte cu Augustin4, ea a fost repus n circulaie i rspndit
n Rsrit de ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin5.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, asemnarea omului cu Dumnezeu nu este
dobndit prin creaie ci n timp, prin efort duhovnicesc ajutat de harul divin pe baza chipului
divin dobndit prin creaie. Chipul este dat prin natur iar asemnarea prin har celor care se
deschid comuniunii cu Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt i se curesc de patimile
egoiste. Sfntul Maxim leag deci asemnarea de viaa moral. Pentru el existena i existena
venic in de chip iar existena bun de asemnare. Dumnezeu i comunic existena i
existena venic naturii umane, chip al Su, iar buntatea i nelepciunea Sa asemnrii cu
El6. Ideea este a unei reciprociti a omului cu Dumnezeu. nsuirile ontologice ale lui
Dumnezeu sunt date omului n chip, iar nsuirile morale i sunt date n asemnare. Existena
bun se relizeaz n om doar deliberat, prin participarea la existena atotbun a lui Dumnezeu.
Deci asemnsarea este micarea chipului spre i ntru Dumnezeu.
Astfel, teologia moral ortodox descrie drumul de la chipul lui Dumnezeu ca dat
ontologic al fiinei umane, la asemnarea moral cu El, sau ndumnezeire prin har, ca
ntiprire a vieii Sfintei Treimi n om, drum ce se realizeaz prin unirea cu Hristos cu ajutorul
Duhului Sfnt n Biseric. De aceea caracteristicile fundamentale ale teologie morale
ortodoxe sunt: caracterul trinitar; caracterul hristocentric; caracterul pnevmatologic i
eclesiologic; caracterul ascetic; caracterul eshatologic.

Caracterul Trinitar

Etica ortodox, neleas ca mod de existen asemenea modului divin de

existen avnd ca int ndumnezeirea omului i unirea lui cu Dumnezeu fr confundarea cu
El, are ca temei convingerea c exist un Dumnezeu personal, care este sursa suprem a
iubirii radiante i care, preuind pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci meninerea i
ridicarea lui ntr-un dialog etern al iubirii. O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo
unde se afirm un progres evolutiv al omului n legtur cu o divinitate conceput ca esen
impersonal. Dar Dumnezeul personal, i deci sursa suprem a iubirii, nu poate fi conceput ca
persoan singular, ci ca o comunitate de persoane n desvrit unitate. Iat pentru ce
nvtura cretin despre o treime de persoane ntr-o unitate de fiin e singura care poate

4
Quaest in Heptateuch. 5,4; CSEL 28:2, p.371f.
5
A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the
Confessor, Open Court Publishing Company, Illinois, 1995.
6
Ibidem p149.
constitui temeiul unei spiritualiti desvrite a omului, neleas ca o comuniune deplin cu
Dumnezeu n iubire, fr pierderea lui n El7.
ntreaga teologie ortodox rennoit a secolului XX este de acord n a vedea
modul specific Ortodoxiei de a concepe relaia omului cu Dumnezeu i accentul pus pe
ndumnezeirea omului ca mod de existen divin sau asemnare cu Dumnezeu, ca fiind
determinat de prioritatea pe care teologia bizantin a dat-o n cadrul Sfintei Treimi
persoanelor fa de esena divin. Lossky, n Thologie mystique de lEglise dOrient, pentru
a arta acest lucru citeaz pe Th. de Regnon care scrie:
Filosofia latin examineaz n primul rnd natura n sine i aspir la cunoaterea
persoanei. Filosofia greac examineaz mai nti persoana i mai apoi ptrunde n ea pentru a
descoperi natura. Latinul consider personalitatea ca mod al naturii, grecul consider natura
ca fiind coninutul persoanei8.
Pentru aceasta, n teologia rsritean, care vede mai degrab persoana drept
cauza esenei, nu esena drept cauza persoanei, morala nu poate fi separat de spiritualitate
sau de mistic i ea reflect asupra unirii omului ca persoan cu Dumnezeu cel ntreit
personal. Faptul c nu esena impersonal i abstract, supus unor legi cunoscute, determin
persoanele, ci persoanele n iubirea reciproc i etern determin fiina, ofer i omului chip al
lui Dumnezeu, putina ca prin comuniunea personal cu Dumnezeu s transfigureze modul de
existen al naturii sale dup modul divin de existen. Faptul c relaia vie cu Dumnezeu cel
personal a persoanei umane poate produce schimbri la nivel ontologic n om, se bazeaz pe
posibilitatea persoanei de a-i determina natura i nu de a fi determinat de aceasta.
Persoana poate, ca prin comuniune de voin cu Dumnezeu s dezvolte chipul lui
Dumnezeu n asemnare cu El tocmai pentru c persoana determin natura. Distincia pe care
a fcut-o Sfntul Maxim ntre chip i asemnare, precum i relaia dinamic dintre ele ca
dezvoltare a chipului n asemnare prin intermediul persoanei aflate n relaie cu Arhetipul-
int al naturii sale, nu pot fi nelese fr acest accent pus ntotdeauna pe un Dumnezeu
concret ca treime de persoane, Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
Aceast distincie dintre apofatismul persoanei i apofatismul esenei are
consecinta foarte importanta privind modul de cunoatere al omului. Cunoaterea nu mai
rmne la nivel conceptual-filosofic, raionaliznd taina lui Dumnezeu cel n Treime, ci se
bazeaz pe experierea lui Dumnezeu care ni se comunic din iubire, n Duhul, prin energiile

7
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 29
8
Th. de Regnon, Etudes de thologie positive sur la Saint Trinit, I, 433, la Vl. Lossky, Thologie mystique de
lEglise dOrient, Aubier, Paris, 1944, p. 57.
necreate aa cum le- prezentat Sfntul Grigorie Palamas. Astfel viaa se ntemeiaz pe adevr
ca relaie i experien existenial, adevrul se realizeaz ca dinamic social a vieii i viaa
se justific prin identificarea faptului de a fi cu adevrat cu faptul de a fi n comuniune9.
Acest caracter personalist-comunitar al omului i mplinirea adevrului uman doar
n comuniune este un reflex al caracterului personalist-comunitar al lui Dumnezeu ca Treime
de persoane iubitoare. De aceea, teologia moral ortodox ce urmrete i conformarea
omului cu adevrul su, este o moral trinitar, moral care vede n mprtirea de iubirea
intratrinitar ce mic persoanele divine una ctre alta n mprtirea aceleiai naturi divine,
unica posibilitate a omului de dezvoltare a chipului n asemnarea cu Arhetipul, care este tot
una cu conformarea fiinei umane cu Adevrul su.
Viaa trinitar a lui Dumnezeu este cea care trebuie s se imprime n modul de
existen uman, existen care, fiind chip al Sfintei Treimi, nu este conceput ca individual-
ontic ci extatic, nelegnd prin aceasta un mod de existen dinamic definit de relaia cu
alte persoane. Omul, chip al Treimii, nu are o identitate natural suficient, ci o identitate
realizat prin alteritate, care este condiia existenial a persoanei. Iar iubirea, la fel ca n
Sfnta Treime, este dinamica acestei extaze i alteriti a persoanei umane.
Cunoaterea lui Dumnezeu se bazeaz de aceea nu pe legile unei raiuni
deductive, ci pe experierea real a Lui, sau a puterii Lui lucrtoare n noi ca iubire. Dumnezeu
este iubire, comunitate desvrit de persoane supreme care hrnete cu iubirea Sa perfect i
infinit nevoia noastr de iubire. Iubirea ns nu se mulumete s fie doar gndit,
conceptualizat, ci experimentat. E dornic s se druiasc, s primeasc i s fie primit. Un
dumnezeu monoteist sau o esen panteist ar fi lipsit de iubire de vreme ce iubirea nseamn
o druire contient i voluntar ntre persoan.
Iubirea fr nceput, etern, presupune c Dumnezeu este o unitate desvrit a
fiinei divine, dar n acelai timp este Treime de persoane din aceeai eternitate. Iar ca iubire
desvrit, Treimea dumnezeiasc se poate drui i altor persoane (...) Ea le poate mprti,
treptat, din infinitatea vieii i iubirii Sale, ndumnezeindu-le. Iar aceasta nu o poate face dect
unindu-le real cu Sine, prin iubire, fcndu-le s experieze n mod real iubirea Sa10.
n sensul acesta, energiile necreate de care vorbete Sfntul Grigorie Palamas sunt
tot una cu iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu comunic din iubire, iubire, sub forma energiilor
necreate pentru a uni fr a confunda cu Sine i ntreolalt, i a distinge fr a separa, pe cei
ce se mprtesc de aceast iubire a Sa, sau har necreat.

9
Christos Yannaras, Persoan i Eros, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000 p. 38.
10
Dumitru Stniloaie, Ascetica, p. 35
 Dar aceast iubire intratrinitar comunicat oamenilor sub forma energiilor
necreate nu este o iubire uniform i monoton, ci o iubire de Tat, de Fiu i o comunicare
ipostaziat ntre Ele11, n persoana Duhului Sfnt. Iubirea Tatlui se ntinde i asupra
oamenilor creai de El din iubire, ca fa de ali fii. Aceast pentru c omul este purttor al
chipului Fiului Su, dar i pentru c Fiul Su a devenit om, devenind prin aceasta i Frate al
nostru i cel prin care toi suntem nfiai de Tatl. Asupra noastr se revars deci, distinct, i
dragostea Tatlui ca Tat al nostru, i dragostea Fiului ca Frate al nostru ce ne iubete cu
dragostea Sa filial fa de Tatl, dar i dragostea patern n forma Duhului Sfnt revrsat
peste Fiul Su. Iar noi rspundem acestei iubiri a Tatlui provocai de aceeai sensibilitatea
mngietoare a Duhului, mpreun cu Fiul12.
Prtia noastr la iubirea divin este realizat ns de Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Dac nu S-ar fi ntrupat Fiul ca om, nu s-ar revrsa n noi dragostea Tatlui, care din Hristos
ca om trece i la noi. Prin Fiul ntrupat iradiaz n umanitate i n lume Duhul Sfnt ca
dragoste a lui Dumnezeu fa de noi i a noastr fa de Dumnezeu13.
Pentru faptul c participarea noastr deplin la aceast iubire treimic se
realizeaz doar prin mijlocirea lui Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, teologia moral nu este doar
trinitar, ci i hristocentric, ceea ce constituie i caracteristica sa principal.

Caracterul hristocentric

Iat definiia pe care mitropolitul Nicoale Mladin, profesor de teologie moral i

autor principal al manualului de teologie moral pentru facultile de teologie ortodox din
Biserica Ortodox Romn, manual nc n uz i astzi, o d eticii cretine:
De fapt morala cretin nu este un cod de legi, o sum de porunci. n orice caz, nu
numai aceasta i nici n primul rnd aceasta. Morala cretin este n primul rnd via, viaa
noastr n Iisus Hristos. Deci n centrul moralei cretine nu stau tablele legii, ci st Isus
Hristos. Hristocentrismul este caracterul esenial al moralei cretine, al moralei ortodoxe. n
Hristos i prin Hristos aceast moral este duh de via nou, putere creatoare i nnoitoare. Ea
e prelungire a sfineniei lui Hristos n viaa credincioilor14. Morala este disciplina teologic

11
Ibidem, p. 37
12
Ibidem
13
Ibidem
14
Nicolae Mladin, Studii de teologie moral, Sibiu 1969, p 188-189.
care nfieaz n mod sistematic nvtura despre viaa n Hristos, cu Hristos i prin Hristos,
pentru ca, trind potrivit acestei nvturi, cretinul s poat dobndi mntuirea.15
Pentru faptul c morala cretin nu este neleas n Ortodoxie ca o sum de
porunci aceasta nu nseamn c ea exclude poruncile nesocotindu-le i ocolindu-le printr-o
relaie personal cu Hristos Cel prezent i venic viu. Acest lucru ar duce la o anarhie moral
i pietism n care relaia credincioilor cu Hristos ar fi una de natur psiholoigic. n morala
ortodox poruncile sunt accentuate nu ca avnd valoare n ele nsele ci ca descoperindu-L
celor ce le mplinesc, pe Hristos, dttorul poruncilor.
Domnul este ascuns n poruncile Sale i cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura
mplinirii lor16 spune sfntul Marcu Ascetul. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm de
asemenea: Fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, cci fiina
tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos17.
mplinim datoria moral, poruncile lui Hristos, nu pentru a aduna merite n baza
crora vom primi ulterior o rsplat, ci pentru a-L descoperi tot mai mult pe Hristos prezent i
lucrtor n viaa noastr, pentru a face tot mai mult loc relaiei noastre cu Hristos ca persoan.
Prin aceasta morala ortodox are i un caracter pronunat personalist. Sau cum afirm teologul
grec Panayotis Nellas, viaa moral nu e o via de legi i dispoziii, ci o via de mprtire,
de iubire i dragoste, de amestec i contopire cu Dumnezeu18.
Persoana lui Hristos nu m cheam ctre El, s fiu asemenea Lui prin imitare i
prin manifestarea doar a puterilor mele proprii, ci mi d n acelai timp i puterea de a veni
ctre El. Nu m cheam din deprtare, ci m nsoete, stndu-mi alturi ca un prieten,
sprijinindu-m i dndu-mi putere din puterea Lui. Viaa n Hristos nseamn o umplere tot
mai mult de prezena lucrtoare a lui Hristos pn la msura identificrii vieii personale a
credinciosului cu viaa personal a lui Hristos nsui.
De aceea taina persoanei este baza ontologic a dezvoltrii noastre morale prin
viaa n Hristos. Fundamentul antropologic al vieii n Hristos este crearea omului dup chipul
lui Dumnezeu iar fundamentul hristologic este unirea ipostatic prin care Dumnezeu devine
subiect sau ipostas al naturii umane, pe de o parte ndumnezeind-o, iar pe de alta, dndu-i
omului posibilitatea ca prin unirea cu persoana divin a Cuvntului, accesibil prin umanitatea
sa, s l poat ndumnezei i pe el.

15
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr. Ioan
Zgrean, Teologia Moral Ortodox pentru facultile de teologie, Vol.1, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003,
p. 6.
16
Filocalia 1 . p.152
17
Ambigua liber, P.G. 91, 1081, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., p. 41.
18
Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 133.
 Esena vieii morale ca via n Hristos este redat cu claritate de expresia
Sfntului Apostol Pavel, nu mai triesc eu ci Hristos triete n mine(Gal 2.20). Toate
expresiile biblice care vorbesc despre unirea omului cu Hristos nu au fost interpretate de
tradiia ortodox ca simple analogii sau simboluri ci ca avnd un coninut real, fiind
interpretate ad litteram. ndemnurile i remarcile sfntului Apostol Pavel (Col 1, 14-18;
1,28; 2.10; Ef. 4,13; 1Cor 2,16; Ef. 3.17) nu au fost fcute din motive de pietate sau
sentimentalism, ci el vorbete ontologic. Nu ndeamn la o imitaie exterioar pur etic, ci la o
hristificare real a credinciosului.
n ce mod este posibil ns aceast hristificare care nseamn o schimbare de
natur ontologic a credinciosului prin viaa n Hristos? Prin aceea c Hristos este n mod real
i imediat msur a omului, Cale, Adevr i Via a sa, sau via n Hristosa, existen n
Hristos, i desvrire n Hrisots.

Existen n Hristos
n interpretarea patristic, urmnd Sfntului Apostol Pavel, chipul lui Dumnezeu
dup care a fost fcut omul este identificat cu Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu (Col. 1,15; 1
Cor. 15,49). De aceea Hristos este Arhetipul omului, iar omul este chip al Arhetipului sau
chip al chipului (eikon Eikonos). Legnd tema paulin Hristos chip al lui Dumnezeu cu
tema Facerii omul dup chipul lui Dumnezeu rezult centrarea ontologic a omului n
Hristos.
Aceasta nseamn c adevrul ontologic al omului nu se afl n el nsui n mod
autonom, n nsuirile i puterile lui naturale ci n Arhetipul lui. Omul are o ontologie iconic.
Spre aceast int privind (spre Hristos) a adus Dumnezeu la existen fiinele celor ce sunt.
Sfntul Nicolae Cabasilas spune:
fiindc El (Hristos) a fost Arhetipul nostru atunci cnd am fost creai. Fiindc nu
Adam cel vechi este modelul celui Nou, ci Adam cel Nou este modelul celui Vechi.19
Omul este unit cu Hristos, Arhetipul su etern printr-o relaie de tip ontologic nu
moral. Omul este ontologic centrat n Hristos, Logosul creator, este alctuit teologic i de
aceea trebuie s triasc teocentric. Taina omului const n chipul Fiului dup care este
alctuit ontologic. De aceea n acest urcu moral ctre desvrire - ndumnezeire, omul
poate fi transformat ontologic avnd ca msur pe Hristos.

19
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos VI, PG 150, 680A-684B, la Panayotis Nellas, op. cit. p. 217.
 Aceast ontologie iconic a omului ca baz a legturii sale nu doar exterioare ci i
interioare cu Hristos Adevrul su, este exprimat de Panayotis Nellas fcnd apel la
analogia icoanei:
Aa precum adevrul icoanei se afl n persoana zugrvit pe ea, tot aa i
adevrul omului se afl n modelul lui. Aceasta tocmai fiindc modelul este cel care
organizeaz, pecetluiete i configureaz materia i n acelai timp o atrage. Modelul
(arhetipul) reprezint coninutul ontologic al chipului.
Acest lucru are o importan capital pentru viaa moral a credinciosului, care n
virtutea acestui fapt, se mplinete n Hristos i ca realizare a adevrului ontologic al omului.

Desvrire n Hristos
Dar Hristos nu este doar Adevrul omului ci el este i Viaa sa. Nu doar
constituia sa este hristocentric ci i destinul su. Hristos este i int a desvririi noastre
morale, o int dinamic a unei desvriri fr sfrit. Dumnezeu este nesfrit, de aceea inta
unirii cu El, sau a desvririi noastre nu are hotar, este un progres nesfrit. Omul nu a fost
fcut doar dup Hristos, Chip al su, ci i spre Hristos i n vederea unirii cu Hristos. Chipul
lui Hristos n noi nu este desvrit precum Hristos nsui, ci are nevoie de desvrirea Sa pe
care o poart n sine doar n mod potenial i pe care o caut prin actualizare. Singurul mod de
actualizare autentic a acestui chip din noi, este dup msura vieii desvrite a lui Hristos,
din moment ce ontologic este structurat dup El.
Crearea omului i spre Hristos o prezint astfel Sfntul Nicolae Cabasilas:
Fiindc pentru Omul cel nou a fost alctuit firea omului, iar mintea i pofta au fost fcute
spre Acela. Am primit, aadar gndire ca s-L cunoatem pe Hristos, poft ca s alergm spre
El, memorie ca s-l purtm pe El...i prin fire i prin voin i prin gnduri, omul nzuiete
spre Hristos... care este scopul tuturor lucrurilor... iar a iubi i a sau a te gndi la orice altceva
afar de El este un pcat evident ... i o abatere de la fundamentele aezate dintru nceput la
baza firii (noastre)20.
Dac de la nceput omul a fost aezat ctre Hristos aceasta nseamn c ntruparea
Sa nu este dependent de cderea omului n pcat. Hristos nu este o ntmplare, un accident
n istorie. ntruparea lui Dumnezeu Cuvntul nu constituie o simpl consecin a biruinei
diavolului asupra omului. Unirea naturii divine i umane s-a fcut pentru c ea constituie
sfatul cel mai nainte de veci al lui Dumnezeu21.

20
Nicolae Cabasilas, op. cit., la Panayotis Nellas, op. cit., p. 218
21
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72.
 Doar n Hristos ontologia uman ajunge la mplinire autentic precum fiecare
smn se mplinete dezvoltndu-se n ceea ce i este propriu. Firii umane i este proprie
dezvoltarea la msura lui Hristos. De aceea Sfntul Pavel spune sufr durerile naterii din
nou pentru voi pn ce Hristos va lua chip n voi, pn ce vei ajunge la msura vrstei
deplintii lui Hristos.
Chipul Su din noi este un dar pe care l are tot omul, indiferent de credina i
condiia sa, dar el constituie doar baza realizrii umanului. Realizarea umanului nseamn
actualizarea acestei constituii potenial divino-umane i hristocentrice, ntr-o asemnarea
real i efectiv cu modelul originar, care ne st de aceea i nainte ca int a vieii noastre
morale. Sfntul Grigore de Nissa zice n acest sens: suntem dup chipul lui Dumnezeu prin
creaie, iar dup asemnare, Dumnezeu ajunge n noi dup voina noastr i harul divin. Iar
Sfntul Vasile cel Mare, lmurind relaia dintre chip i asemnare afirm: chipul este
asemnarea n poten iar asemnarea este chipul n actualitate.
Tema chipului lui Dumnezeu ca Arhetip-Hristos, ce necesit mplinire n
asemnarea cu Dumnezeu fcut posibil prin ntruparea Cuvntului, este n Ortodoxie, axa n
jurul creia se structureaz teologia moral, punnd n valoare caracterul hristocentric al
acesteia.
Chipul lui Dumnezeu este o posibilitate real, un gaj de logodna care trebuie s
conduc la nunt.22 Acesta nu este deja asemnare cu Dumnezeu, ci o posibilitate, o poten,
o responsabilitate, o baz a devenirii ctre asemnarea cu Dumnezeu. Sau aa cum afirm tot
Panayotis Nellas, principiul ontologic al omului se afl nu n biologic, ci n existena n
Hristos, i realizarea existenei n Hristos constituie un mers de la dup chip la Chip sau de
la existen iconic la cea real23.

Via n Hristos
Dar aceast constituie divino-uman i hristocentric a omului, chiar i nainte de
ntruparea Cuvntului, nu este total exterioar lui Dumnezeu sau autonom. Conform
doctrinei Sfntului Grigorie Palama, lucrrile lui Dumnezeu nu sunt rupte de fiina Sa ci sunt
puteri sau energii divine necreate care izvorsc din fiina Sa. Oriunde se produce efectul unei
puteri lucrtoare a lui Dumnezeu trebuie s fie prezent i fora sau energia productoare de
efect a acelei puteri. Astfel, fiecare lucru din lume are, pn n intimitatea sa, prezena
nemijlocit a unei puteri lucrtoare a lui Dumnezeu. Prin aceast putere lucrtoare fiecare din

22
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72
23
Ibidem, p. 76
noi ne afl de la nceput ntr-o unire nemijlocit cu El. Aceasta este interpretarea ortodox a
afirmaiei Sfntului Apostol Pavel c n El existm ne mic i suntem. Suntem de aceea de
la nceput ntr-o legtur cu Dumnezeu n mod ontologic, printr-o putere a lui prezent n noi
prin creaie prin firea ce ni s-a dat24. Spiritualitatea ne face continei de aceast legtur.
Fora Cuvntului ca Arhetip al omului ni se face ns prezent doar din firea Sa uman
n virtutea unirii ipostatice. Doar ntruparea face posibil viaa n Hristos. Prin aceasta firea
din orice ipostas omenesc se afl potenial ntr-o legtur tainic cu firea omeneasc din
ipostasul divinouman al lui Hristos. Printr-o credin vie i lucrtoare aceast legtur devine
tot mai efectiv, iar firea uman primete fora firii omeneti a lui Hristos restaurat i
ndumnezeit.
Actualizarea chipului, existen n Hristos, n asemnare, desvrire n Hristos,
nu o poate realiza omul singur prin forele sale proprii care nu sunt absente ns. Ci aceasta se
poate realiza n i din relaia cu Arhetipul i scopul vieii noastre, relaie devenit posibil i
accesibil odat cu nomenirea Acestuia. Dumnezeu a devenit om i de aceea i omul poate
deveni dumnezeu, dar devine astfel restabilind relaia original cu Dumnezeu n Hristos
Dumnezeul Om. Omul nu devine un dumnezeu paralel cu Dumnezeu sau n afara Lui, aa
cum a ndemnat diavolul pe Adam, ci devine dumnezeu n Dumnezeu i mpreun cu El, din
i n relaia cu El. Relaia cu El a fost fcut posibil prin unirea ipostatic n persoana lui
Iisus Hristos. De aceea i acest drum de la chip la asemnare nu se poate realiza n afara
lui Hristos. Hristos este i Calea desvririi morale a omului nu doar Adevrul i Viaa.
Hristos este viaa vieii morale a cretinului.
Desvrirea credinciosului se realizeaz doar n Hristos, prin participarea la viaa lui
divino-uman avnd ca int unirea cu Hristos i ntiprirea tot mai deplin n chipul
credinciosului a chipului umanitii lui Hristos plin de Dumnezeu. Din legtura cu Hristos se
realizeaz o umplere tot mai mult a omului de prezena lucrtoare a lui Dumnezeu.
Printele Dumitru Stniloae afirm n acest sens:
Ceea ce deosebete esenial spiritualitatea cretin de orice alt spiritualitate este, n
afar de faptul c ea nu afirm identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esena total,
caracterul ei hristologic. Suiul cretinilor spre Dumnezeu are, adic, nu numai de norm, ci i
de cale pe Iisus Hristos, conform cu declaraia Acestuia : Eu sunt Calea...(In 14,6). Nimeni

24
Printele Stniloaie accept i introduce n a sa Teologie Dogmatic, vol. 2, pp. 11-12, teoria lui Karl Rahner
(K-. Rahner, Grundlinien einer systhematischen Christologie in Karl Rahner, Wilhelm Thssing,Christologie
systtematisch und exegetisch dargestellt, Herder, 1972, p. 62-63) despre o hristologie transendental, adic o
trebuin dup Hristos nscris n constituia spiritual a omului.
nu poate nainta spre unirea tainic cu Dumnezeu pind pe o alt cale dect Hristos, i nimeni
n aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos25
Iisus Hristos este singurul mijlocitor pe care Dumnezeu l-a dat oamenilor pentru a
nainta ctre Sine, cci printr-nsul avem i unii i alii apropierea ctre Tatl (Ef. 2,18.).
Printr-nsul a binevoit s le mpace toate cu Sine, fie cele de pe pmnt fie cele din Ceruri,
fcnd pace printr-nsul prin sngele Crucii Lui(Ef. 2,18). De aceea orice alt unire cu
Dumnezeu care nu se realizaz prin Hristos i n Hristos este o iluzie.
Prin ntrupare, Cuvntul a venit n maxim apropiere fa de noi i ntr-o legtur
ontologic ca purttor al firii umane prin care ni se face transparent i mai accesibil
Dumnezeu. Astfel, prin ntrupare, drumul ce-l suim ctre Dumnezeu l suim cu El i n El.
Acest urcu nu-l facem cu puterile noastre individuale ca pe o ntreprindere prin care avem
s cucerim divinitatea ce ne st n fa pasiv i impersonal, ci ne aflm ntr-o necontenit
legtur cu Hristos, care ne st i alturea susinnd mersul nostru dar i nainte ca model,
chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune tot mai deplin cu El, aa cum un prieten mai bun
ca tine n toate privinele, i este i alturea pe drumul ce-l faci spre desvrirea moral, dar
i mai sus ca tine mereu atrgndu-te26.
Asemnarea cu Dumnezeu spre care tindem prin chipul nostru potenial divino-uman,
o putem dobndi doar n Chipul Lui, a umanitii Lui ndumnezeite. Dar pentru a putea
transfigura chipul nostru dup Chipul Lui desvrit, Acesta nu ni se aeaz doar exterior ca
model atractiv, ci El nsui ne devine interior n partea cea mai intim a fiinei noastre, ca de
acolo, ca putere personal activ, s ntipreasc n chipul nostru trsturile desvrite ale
Chipului Su. De aceea n tradiia filocalic ortodox se afirm c la botez Hristos se
slluiete n sanctuarul cel mai luntric al fiinei noastre, n vatra fiinei, care corespunde
centrului tuturor puterilor sufleteti ale omului, inima.
Templul acesta, adic locaul sfnt al trupului i al sufletului, are i el un loc n partea
dinluntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus ca nainte mergtor locuind de la botez n
noi27.
Din inima omului Hristos este prezent ca o for nevzut nsoind pe credincios pe
drumul desvririi morale prin curirea de patimi i dobndirea virtuilor, trecndu-l i pe
credincios prin ceea ce a trcut El: prin moarte ca mortificare a patimilor i omorrea omului
cel vechi i prin nviere ca natere la o nou via n Hristos, Omul cel nou. Acestea nu sunt

25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., p. 38
26
Ibidem, p.40
27
Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia, Vol. 1, p. 287.
evenimente i nu sunt consecutive ci sunt stri dinamice ce se realizeaz treptat i
concomitent.
Astfel viaa pmnteasc a lui Hristos se repet cu fiecare din noi, ca un drum tainic al
Domnului n noi de la natere la Tabor, la moarte i la nviere. Fiecare din noi este
contemporan cu Hristos sau mai corect El se face contemporan nou din iubire, fcndu-Se
prta intim la traiectora vieii noastre, ntiprindu-i spiritual tot mai mult Chipul Su n
chipul nostru capabil s-L primeasc i s se modifice asemenea Lui. Chipul nostru se
schimb deci n asemnarea cu El care i este proprie i ntr-un fel conatural, nu doar dintr-un
imbold exterior ci i dintr-un impuls interior.
Exist o empatie ntre persoana noastr i a lui Hristos bazat pe sensibilitatea
dragostei, empatie asemntoare cu aceea dintre dou persoane care se iubesc. Iisus particip
la toate suferinele noastre uurndu-le, duce mpreun cu noi luptele cu ispitele i cu pcatele
noastre, se strduiete mpreun cu noi dup virtute.28
Sau aa cum afirm Sfntul Maxim Mrturisitorul: Pn la sfritul lumii (Hristos)
ptimete tainic pururea cu noi pentru buntatea Sa, potrivit cu suferina afltoare n
fiecare29.

Caracterul pnevmatologic i eclesiologic

Potrivit tradiiei patristice, lucrarea lui Dumnezeu fa de lume este una i indivizibil.
Unde este Fiul acolo este i Tatl i Duhul, i unde este Duhul Sfnt acolo este i Tatl i Fiul.
n virtutea acestui fapt, lucrarea de ndumnezeire a omului prin viaa n Hristos nu o
realizeaz numai Fiul. Ea este o lucrare de-via-fctoare i a Fiului i a Duhului, sau e a
Fiului prin Duhul Sfnt. Duhul purcede din Tatl i se odihnete n Fiul artnd deplina unire
i dragoste dintre Tatl i Fiul dar i dragostea Fiului care trece la oameni prin Duhul.
n timpul lucrrii pmnteti a lui Hristos, relaia oamenilor cu Duhul Sfnt se efectua
prin Hristos. Din contr, dup Cincizecime, relaia cu Hristos se efectueaz prin i n Duhul
Sfnt. nlarea suprim vizibilitatea istoric a lui Iisus Hristos. Dar Cincizecimea restituie
lumii prezena interiorizat a lui Hristos i acum l reveleaz nu n fa ci n interiorul
ucenicilor Si30.

28
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., op. cit., p. 42.
29
Mystagogia, P.G. 91, 713, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., op. cit., p. 42.
30
Paul Evdokimov, LEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Edition du Cerf, Paris, 1969, p.96
 Strduinele noastre de a tri via n Hristos prin ascez i prin Taine sunt continuu
ajutate de Duhul lui Hristos. Chiar i prin Sfintele Taine Duhul Sfnt este Cel care ne nate la
o via nou n Hristos i ne susine creterea n ea prin darurile Sale. Modul de existen al lui
Dumnezeu care se nscrie n noi din chipul uman al lui Hristos se realizez de ctre Duhul
Sfnt.
De aceea Simbolul de Credin numete pe Duhul Sfnt de-via-Fctor. Duhul
Dumnezeiesc este Duh de-via-Fctor i Sfnt pentru c El este Cel n Care dumnezeiescul
Tat, prin Fiul ajunge pn la noi, aducndu-ne toat curia, slava i sfinenia
dumnezeiasc31.
Hristos i Duhul Sfnt sunt strns unii n cel credincios, de aceea viaa n Hristos
implic i viaa n Duhul Sfnt. ntiprirea lui Hristos n existena noastr e n acelai timp o
ntiprire a Duhului Sfnt. Sporind n una, ea sporete i n cealalt... nvtura ortodox
despre mntuirea n Hristos include o pnevmatizare a fiinei umane cretine asemenea
umanitii lui Hrisots32. n sensul acesta Sfntul Serafim de Sarov afirma c sensul vieii
cretine este dobndirea Sfntului Duh. Credina n Hristos sau contiina prezenei lui Hristos
n sine nu o poate avea nimeni dect prin Duhul: Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus,
dect n Duhul Sfnt (I Cor. 12,3).
Prin Duhul Sfnt se realizeaz ntreg dialogul ntre Dumnezeu i fpturile umane,
Primul trimind prin cel din urm iubirea Lui acestora i acetia primind aceast iubire i
fructificnd-o prin iubirea cu care rspund iubirii dumnezeieti, care are ca efect venica
ndumnezeire a omului n mpria Cerurilor33.
Prin toate Tainele Bisericii ca Trup al lui Hristos, Duhul Sfnt este Cel care ni-L
comunic pe Hristos prin energiile sale necreate. Biserica este Trup al lui Hristos dar n
acelai timp i Templu al Duhului Sfnt, Duh care transmite i Bisericii ca ntreg i fiecrui
membru n parte Viaa care este Hristos. De acea caracterul pnevmatologic este unit cu
caracterul eclesiologic. Pentru c acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica
plin de Duhul comuniunii n El, sau numai Biserica mprtete pe Hristos, ca Trup al Lui
prin mijlocirea Tainelor34. Crediciosul devine mdular al lui Hristos, trind deci viaa sa n
Hristos, dar i templu al Duhului Sfnt doar dac face parte din Trupul Su, Biserica, plin de
Duhul Su.

31
Dumitru Stniloaie, Sfnta Treime, sau la nceput a fost iubirea, E.I.B.M.B al B.O.R., Bucureti, 2005, p.87.
32
Dumitru Stniloaie, Drumul cu Hristos prin Tainele..., op. cit., p. 403.
33
Ibidem, p. 99.
34
Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., op.cit., p. 44.
 Nu numai n noi ntlnim pe Hristos ci i n fiina semenilor n comunitatea
Bisericii. Ajutorul de desvrire moral l primim nu doar de la Hristos, a crui putere
lucreaz din interiorul nostru ci i din partea semenilor care s-au unit cu Hristos i care,
tinznd s devin asemenea Lui prin unirea cu El, ne sprijin i pe noi n acest urcu al nostru.
De aceea, dup Sfntul Dionisie Pseudo-Areopagitul, luminarea din partea lui Dumnezeu se
rsfrnge asupra tuturor fpturilor Sale prin intermediul ierarhiilor. De aceea, Biserica are
caracter ierarhic, progresul spiritual al membrilor Bisericii este legat de ierarhie, iar morala i
spiritualitatea ortodox bazat pe experiena eclesial, are i caracter eclesial. Ierarhia nu se
rezum doar la o funcie de organizare sau de administrare a tainelor, ci nseamn i o legtur
dintre trepte prin ajutorul ce trebuie s-l dea cei superiori.
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia de subiecte, cci numai subiectele
sunt capabile de ajutorarea altora prin iubire Urcuul omului realizndu-se prin ajutorul i
n cadrul ierarhiei, se realizeaz n cadrul Bisericii. inta ultim a ntregii ierarhii este
ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Iar ndumnezeirea este asemnarea i unirea cu
Dumnezeu, pe ct este cu putin35.
Lucrarea de spiritualizare a ierarhiei asupra poporului credincios se exercit n
mod esenial prin Sfintele Taine, n special prin Botez, Mirungere i Euharistie, aa cum arat
Sfntul Nicolae Cabasilas n Viaa n Hristos.
Dar ierarhia celor trei trepte, creia i s-a ncredinat cluzirea credincioilor, se
completeaz cu un fel de ierarhie de alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o
treapt mai nalt a participrii la sensurile divine dect alii, dar rspunderea pentru ceilali i
face s le ajute i acelora s se ridice. Este ierarhia sfineniei, care nu nesocotete i nu
mpiedic n lucrul ei ierarhia bazat pe svrirea Tainelor i impus de organizarea vzut a
Bisericii36.
Nu exist alt scar spre Dumnezeu dect prin luntrul Bisericii! Pentru c de-a
lungul acestei scri se ntinde plin de atracie harul lui Hristos, puterea lui Hristos, Calea, i
pentru c la captul de sus al acestei scri i numai acolo, ca vrf al ntregii ierarhii, se afl
Hristos37.
Astfel, ntr-un fel caracterul eclesial al vieii morale se identific cu caracterul ei
hristocentric. Treptele ierarhiei bisericeti sau ale ierarhiei neoficiale a sfineniei, nu se
interpun ntre credincios i Hristos ci l fac pe Acesta mai uor accesibil, sau prin Sfintele

35
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 46
36
Ibidem, p.47.
37
Ibidem, p.48.
Taine ca mijloace sensibile de mprtire a harului lui Hristos, sau prin harismele primite
prin sfinenia vieii n ierarhia sfineniei. Hristos este vrful oricrei ierarhii, iar puterea care
lucreaz pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc al lui Hristos, adic El nsui
lucrnd prin intermediul ierarhiei toate Tainele.
Treptele ierarhice nu-L nlocuiesc pe Hristos, ci ne nlesnesc apropierea i unirea
cu El, iar pe msur ce progresm n viaa moral cu ajutorul ierarhiei bisericeti, l vedem,
cunoatem i simim pe Hristos n noi tot mai clar, ne apropiem tot mai mult de lumina Lui,
ne ndumnezeim.

Caracterul ascetic

Prin faptul c unirea cu Dumnezeu a omului este o unire personal i se bazeaz pe

dragostea mprtit de ambele pri, i omul aduce contribuia sa la creterea n aceast
unire. Efortul su este mai mult un efort de deschidere ctre comuniunea cu Dumnezeu i un
efort de curire de patimile egoiste.
Hristos ca fiin a virtuilor nu se unete cu noi doar prin Sfintele Taine ci i prin
Virtui realiznd i o hristificare ascetic a credinciosului. Asceza pregtete unirea omului cu
Dumnezeu dar o i anticipeaz prin practicarea virtuilor a cror fiin este Hristos. Prin
aceasta se nelege c ntreaga desvrire nu o realizeaz doar Hristos fr aportul nostru. El
are iniiativa pe care i noi trebuie s o urmm prin eforul nostru ascetic. Omul nu st pasiv,
mai ales n faza curirii de patimi sau a purificrii. Aciunea divin nu sfinete fr
acceptarea i participarea uman n actul de primire. Dumnezeu Se druiete din dragoste, dar
aceast druire devine n om, prin actul de primire o druire reciproc ctre Dumnezeu.
Precum iubirea nate iubire la fel aciunea iubitoare i jertfitoare a lui Dumnezeu nate aciune
corespondent din partea omului.
n teologia ortodox aciunea moral a omului nu pornete de la o stare natural n care
omul poate pune acte natural bune ce se desvresc prin lucrarea virtuilor care nseamn
actualizarea posibilitatilor ontologice ale omului in sfera naturala si supranatural. 38 Pentru
teologia moral ortodox, pe lng aspectul pozitiv al virtuilor, exist i un aspect negativ al
actului moral, i anume curirea de patimi. Purificarea de patimi cur firea i o lumineaz
dnd posibilitatea afectelor naturale ale omului s se ndrepte ctre inta lor originar,
infinitatea divin. n teologia ortodox ethosul reprezint transformarea tuturor patimilor n

38
Franz Bckle, I concetti fondamentali della morale, Editrice Queriniana, 1981, p. 19.
deprinderi creatoare, aadar vizeaz energiile omului ntreg.39 n a pune actul moral n
teologia ortodox nu se pleac de la o stare naturala bun ce d posibilitatea omului de a
pune acte naturale bune, ci de la starea de natur czut care doar n Hristos primete
dispoziia de a realiza numai binele. Hristos nu a mntuit subiectiv pe toi ci doar obiectiv,
dnd fiecruia posibilitatea s-i nsueasc aceast mntuire obiectiv i la nivel subiectiv
prin unirea real cu El, prin viaa n Hristos. Pentru a dobndi aceast via n Hristos are
nevoie i de o curire prealabil de patimi numit n tradiia ascetic curia inimii.
De aceea drumul de la natura czut la natura ndumnezeit n Hristos trebuie s treac
prin moartea n Hristos, prin omorrea omului cel vechi, adic curirea de patimi. Hristos
este prezent ca putere personal ce acioneaz din interiorul omului chiar i n acest stadiu al
curirii de patimi pentru eliberarea firii din robia morii pe care o aduc patimile.
Mai mult, eliberarea de patimi nu este un act premergtor i complet separat de
dobndirea i practicarea virtuilor, ci concomitent. Fiecare patim nvins i cu puterea lui
Hristos din credincios i cu atracia exercitat de El ca model perfect de umanitate
ndumnezeit, face loc unei virtui corespunztoare. Moartea omului cel vechi are loc
concomitent cu nvierea omului celui nou n Hristos. Murind cte puin n Hristos nviez n
acelai timp treptat n El. Dezbrcarea de omul cel vechi i mbrcarea n Hristos aa cum se
cnt n slujba Botezului40, se realizeaz treptat i concomitent.
Taina Botezului nu este numai o realizare momentan a unei mori i nvieri tainice a
celui ce se boteaz, ci i inaugurarea unui proces n care moartea i nvierea aceasta continu
pn la desvrire. Moartea aceasta n continuare este aspectul negativ al ascezei, este lupta
mpotriva omului vechi al pcatului; nvierea este aspectul pozitiv, este creterea omului nou
al virtuilor.41 Sau, aa cum o numete Sfntul Simeon Noul Teolog, asceza este mortificare
de-via-fctoare,
Astfel, asceza este participarea noastr la moartea i nvierea Domnului i actualizarea
Botezului prin eforturi personale.
Se nelege i aici un principiu fundamental al relaiei dintre Dumnezeu i om, chip i
asemnare, poten i actualizare, dar i responsabilitate. Toate darurile primite de la
Dumnezeu devin n om obligaii morale pentru creterea i actualizarea lor i prin efort
personal, efort n care rolul cel mai important l are voina. Ele sunt mai mult dispoziii ce

39
Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantin, Bucureti, p. 263.
40
Dup afundarea complet n apa botezului n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, se cnt n timpul
unui dans ritual n jurul cristelniei Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i-mbrcat. Aliluia, Aliluia,
Aliluia.
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., op.cit., p. 44.
42
La Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Spiritualitatea ortodox..., op.cit., p. 9.
direcioneaz puterile noastre naturale perfectibile ctre o actualizare tot mai deplin a lor prin
unirea cu Hristos.

Caracterul eshatologic

Teologoia ortodox vede mpria Cerurilor prezent nc de aici n cunoaterea

Sfintei Treimi, n trirea duhovniceasc i prin mprtirea cu darurile sacramentale n
Biseric. Eshatologia futurist a dogmaticilor nu este ceea ce corespunde cel mai bine
experienei eclesiale ortodoxe. Acesteia din urm i corespunde, dimpotriv, mai ales o
eshatologie prezenteist.43
Teologia ortodox afirm pregustarea darurilor eshatologice nc din prezent, din
timp. Aceast posibilitate este dat de ntruparea lui Hristos n istorie la plinirea vremii, prin
rstignirea Lui pe cruce ale cror axe vertical i orizontal unesc timpul cu venicia,
prezentul cu viitorul, istoria cu eshatonul i pe om cu Dumnezeu, i n special prin nlarea la
cer a Domnului Care a pus de-a dreapta Tatlui i umanitatea noastr ndumnezeit, asumat
n ipostasul su dumnezeiesc. Posibilitatea pregustrii eshatonului n istorie este dat de
ntruparea Cuvntului care nu este doar implicat n istorie ci devine istorie44, iar prin nlarea
Sa la Cer, trupul Su ce ade de-a dreapta Tatlui, Hristos ni-l d spre mncare n Euharistie
cobornd deci Eshatonul n istorie, prin intermediul Duhului Sfnt pe care Biserica l invoc
n Epiclez la prefacerea darurilor. Aa cum se vede n Liturgia Sfntului Ioan Gur de Aur,
n Biseric, prin lucrarea Duhului Sfnt, pe care Hristos ni l-a trimis ca Mngietor i Duh al
Su, Duh Sfnt ce ne face contemporan pe Hristos nsui n Biseric, cretinul poate avea deja
de aici memoria eshatonului: Aducndu-ne aminte aadar de toate cele ce s-au fcut pentru
noi, de cruce de groap i de nviere, de nlarea la ceruri i de ederea cea de-a dreapta
Tatlui, i de cea de-a doua slvit i iari venire.
n privina raportului pe care istoria l are cu eshatologia i a rolului lui Hristos i
a Duhului Sfnt n aceasta, dac Hristos nal umanitatea noastr asumat n Ipostasul Su
din istorie n eternitate, Duhul Sfnt, Care e dincolo de istorie, atunci cnd lucreaz n ea o
face pentru a aduce n mijlocul ei zilele din urm, eshatonul.... Duhul l face pe Hristos o
fiin eshatologic.45

43
Felmy. P 310
44
Conform lui Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Editura Bizantin, 1996, p. 143.
45
Ibidem
 Aceast pregustare a mpriei are i un sens soteriologic, cci cine nu primete
de aici din darurile Eshatonului anticipat n Biseric nu le va primi nici dincolo, cine nu se
unete cu Hristos deja de aici nu se va uni cu El nici n mpria Cerurilor.
Omul se mntuiete prin venirea lui Hristos cel nviat i nlat din Eshaton n
istorie nu prin ridicarea lui la Hristos dincolo de timp. O alt rugciune a Liturghiei
mrturisete acest lucru astfel: Cel ce sus mpreun cu Tatl ezi i aici jos mpreun cu noi
ieti, aa vino i la noi i ne mntuiete.
Teologia moral are i un caracter soteriologic i eshatologic pentru c nu leag
rsplata faptelor morale de viitorul eshatologic ci de trirea lui n prezent prin viaa n Hristos.
Dac eshatonul coincide cu venirea lui Hristos, atunci el este prezent nc de pe acum prin
prezena Sa n noi prin modurile artate pn acum.
Nu n ultimul rnd, posibilitatea pe care o susine doctrina palamit de a vedea
lumina necreat, lumin contemplat de Apostoli pe Tabor, arat caracterul eshatologic al
teologiei.

Rezumnd vom spune teologia moral ortodox descrie desvrirea moral ca

dezvoltare dinamic a chipului lui Dumnezeu din om ca dat ontologic, n asemnarea cu El ca
buntate, nelepciune i sfinenie. Aceast desvrire moral a omului nu nseamn doar o
recunoatere extern a unor merite morale ci o transformare ontologic a sa. A fi asemenea lui
Dumnezeu nseamn a tri viaa dumnezeiasc la nivelul vieii umane.
Aceast asemnare divin din noi este lucrarea Duhului Sfnt Cruia ne
deschidem prin lepdarea de patimi i dobndirea virtuilor. Duhul Sfnt este Cel care
lucreaz n noi asemnarea divin care este totuna cu ndumnezeirea. Dar ndumnezeirea firii
umane ca asemnare divin i actualizare a chipului a realizat-o mai nti Hristos prin
asumarea naturii umane ntregi n ipostasul Su divin. De aceea pentru a ne face asemenea lui
Dumnezeu, sau a ne ndumnezei, Duhul Sfnt imprim n noi treptat chipul uman al lui
Hristos. Duhul ni-L face pe Hristos interior unindu-ne cu El prin Botez, unind viaa noastr cu
viaa Lui, pentru ca trind viaa noastr n viaa Lui i viaa lui ntr-a noastr (Nu mai triesc
eu ci Hristos triete n mine), printr-o comuniune de vointa cu Hristos, s trim treptat n
viaa lui Hristos toate evenimentele vieii Sale ce au marcat procesul de ndumnezeire a firii
Sale umane.
Astfel ne natem cu El sau n El i El n noi prin intrarea Lui n vatra fiinei noastre
dup ce am murit pcatului renunnd la omul cel vechi, sau murind continuu pcatului prin
lepdarea de patimi i unindu-ne, prin virtui, tot mai strns cu Hristos care este fiina
viirtuilor. Acest proces de moarte a omului vechi pentru nvierea celui nou n Hristos este
asceza ce urmrete curirea inimii, locul prin care Hristos S-a slluit n noi la Botez,
pentru ca chipul Su uman s se ntipreasc n chipul nostru pentru a-l transforma n
asemnarea divin deja dobndit de El n chipul Su uman prin unirea ipostatic.
Acest lucru este posibil i pentru faptul c El este i modelul chipului nostru divin care
doar n El i regsete i i poate mplini propriul adevr. Viaa noastr n Hristos ce ne
imprim viaa dumnezeiasc ne este de aceea proprie i constituie i calea pentru mplinirea
naturii noastre umane pentru care Hristos este att Calea ct i Adevrul i Viaa.
Dar imprimarea vieii dumnezeieti n noi pe care o realizeaz Duhul Sfnt ce ne
unete cu Hristos pentru a trece i noi prin etapele de ndumnezeire a umanitii prin care a
trecut El, adic cruce, moarte i nviere, nu se realizeaz n mod individual ci comunitar. Viaa
divin la care dorim s devenim prtai, este o via de comuniune trinitar n iubire i nu se
poate imprima n noi altfel dect n cadrul unei comuniuni iubitoare de persoane aflate n
comuniune iubitoare cu persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este Biserica care este definit n
teologia ortodox ca via de comuniune a persoanelor Sfintei Treimi extins n umanitate i
comuniunea de iubire i via a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt46. De
aceea Biserica este considerat o comunitate a indumnezeirii, iar teologia moral o moral a
experienei eclesiale ce urmrete ndumnezeirea omului prin Hristos n Duhul Sfnt ca via
de comuniune n iubire a credincioilor cu persoanele Sfinte Treimi.

46
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Despre innoirea i ndumnezeirea omului n Hristos , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 2007, p.20.
Relaia dintre raiune i credin n teologia ortodox

Pr. Lect. Dr. Sorin Bute

Locul raiunii n constituia naturii umane

n concepia ortodox omul este suflet ntrupat sau trup nsufleit. mprirea
trihotomic a omului a unora dintre Prini interpretnd pe Sfntul Pavel, n trup, suflet i duh,
nu atingea natura psihosomatica a omului ci se referea la funcii ale aceluiai suflet necompus.
Omul are o natur dihotomic, un trup material i un suflet ireductibil la materie. Sufletul
strbate prin trupul material i e legat de el, dar transcende materialitatea lui.47 Sufletul i
trupul ncep s existe deodat conform unei singure raionaliti a naturii umane integrale. n
concepia Prinilor despre suflet, mprumutat n cea mai mare parte de la Aristotel, sufletul,
unul n esen, are trei faculti principale: mintea, care este potena actelor de conoatere,
pofta, care este potena dorinelor i poftirilor i impulsivitatea, care este potena irascibil, a
actelor de curaj, de brbie i mnie. Raiunea este o anumit funcie a minii fiind ns
uneori considerat chiar n locul minii
Ultimele dou faculti ale sufletului se nrudesc att de mult ntre ele i se deosebesc
de minte nct uneori ele sunt socotite mpreun ca partea iraional a sufletului, precum face
de exemplu Sfntul Ioan Damaschin:

Trebuie s se tie c raionalul prin fire conduce iraionalul. Puterile sufletului

se mpart n: putere raional i putere iraional. Puterea iraional are dou
pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se supune raiunii, alta care ascult
i se supune raiunii. Partea neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n:
funciunea vital, care se numete i puls, funciunea seminal, adic de natere,
i funciunea vegetativ, care se numete i nutritiv. Acesteia din urm i
aparine i funciunea de cretere, care d form corpulrilor. Aceste faculti nu
se conduc de raiune ci de natur. Partea care ascult i se suine de raiune se
mparte n mnie i poft. ndeosebi partea iraional a sufletului se numete
pasional i apetitiv48.

47
Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol.1, Editura Institutului Bibilic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti 1996, 257.
48
Sf. Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Institutului Bibilic i de Misiune al B.O.R., Bucureti 1943, 103.
 Mnia i pofta sunt sediul afectelor naturale i care sunt legate de viaa sufletului care
este neles prin minte, n trup. Acestea dou provin din asocierea sufeltului cu trupul, fiind
funcii ale legturii cu trupul, ca energii ale sufletului orientate spre trup. Ele aparin
sufletului, iar dup desprirea sufletului de trup, ele vor persista dar vor fi orientate exclusiv
spre Dumnezeu, ncetnd caracterul lor iraional.
Mintea (nous), prin care se nelege nsui sufletul, este la rndul ei mprit n nous,
logos, i pneuma, minte raiune i duh, rmnnd n acelai timp necompus. Dintre aceste
aspecte ale sufletului, cel mai uor sesizabil fiind cel mai exterior este raiunea (logos), care
este un sim de suprafa, de contact cu lumea vzut.
Logos-ul este pentru Sfntul Maxim dar i pentru Evagrie, responsabil n primul rnd
de relaia omului cu Dumnezeu. Este partea contemplativ a omului, iar funcia ei cea mai
nalt este aceea de a contempla realitile divine i mai ales Sfnta Treime49. Mintea este
templul Sfintei Treimi (Nous esti naos ts hagias Triados)50 scrie Evagrie.
Exist ns i un adnc sau un interior mai profund al minii de care devenim
continei doar dac ne curim de patimi, adic dac partea raional a sufletului va reui s
stpneasc i s conduc partea iraional ce ine de concupiscen i mnie. Acesta este de
aceea numit duh (pneuma) al sufletului sau al minii nous, iar uneori este numit inim
(kardia). Aceasta nu nseamn ns o mprire a sufletului ci se refer mai degrab la gradele
de actualizare a puterii sufletului n relaia lui cu Dumnezeu. Duh este un aspect i nous
altul al aceluiai suflet simplu. Duhul sau inima cuprinde n sine mintea, sau
nelegerea i raiunea, cum cuprinde Duhul Sfnt pe Tatl i pe Fiul. De asemenea
nelegerea cuprinde n sine inima, sau iubirea i raiunea, iar raiunea,
nelegerea i iubirea51.
n lumina acestei concepii, inima sau starea iubitoare a sufletului ca adnc al minii
nous, are n cretinismul ortodox i o funcie gnoseologic, iar nelegerea adevrat a
minii este totodat i dragoste fa de ceea ce nelege.
Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete mintea de raiune. Mintea este responsabil
n primul rnd de relaia omului cu Dumnezeu. Este partea contemplativ a omului, subiectul
gnditor sau mai bine spus subiectul duhovnicesc. Sfntul Maxim o numete omul luntric.

49
Lars THUNBERG, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i mediator, Editura
Sophia, Bucureti 2005, 127.
50
Evagrie PONTICUL, n lupt cu gndurile. Despre cele opt gnduri ale rutii i replici mpotriva lor., Editura
Deisis, Sibiu 2006, 355.
51
Dumitru STNILOAE, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Editura Institutului Bibilic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti 1992, 75.
Mintea, nousul, este teoretic iar logosul este raiunea practic. Ambele sunt pri necesare n
structura omului i au roluri paralele n sfinirea lui. Raiunea este subordonat minii i, n
cele din urm, va fi deplin integrat n unitatea pe care o reprezint nous. Mintea trebuie s
includ raiunea. Raiunii aparine chibzuina, vita practica, virtuile i credina. Credina nu
este o putere distinct a sufletului ci orientarea minii i a raiunii sale ctre Dumnezeu ca sens
autentic al omului.
Partea raional a sufletului ce ne intereseaz n mod special pentru argumentul nostru,
are dup Sfntul Maxim Mrturisitorul dou funcii, o funcie activ i o funcie
contemplativ.

Partea raional a sufletului e pe de o parte contemplativ, pe de alta activ;

contemplativ e prin minte, cunoscnd cum sunt lucrurile, iar activ prin
chibzuin, care hotrte raiunea dreapt a celor ce sunt de fcut. i latura
contemplativ o numesc minte, iar cea activ, raiune; cea dinti, nelepciune, cea
de a doua, pruden.52

Contemplaia este nelegerea semnificaiei ultime, spirituale a lumii create de

Dumnezeu. Raiunea cunosctoare lucreaz la definirea raiunii ontologice a lucrurilor iar
contemplaia le vede pe acestea n legtura lor cu Dumnezeu, ca raiuni interpresonale i
chipuri ale gndurilor Raiunii divine, dar i n sensul lor legat de Aceasta. Raiunea ca funcie
cognitiv a sufletului este legat de raiunile constitutive ale lucrurilor, avnd, pe de o parte,
rostul de a le nelege, defini i aduna n mod contient n sine, dar i a le dirija micarea lor i
chiar a sa nsi ca subiect uman, spre Dumnezeu. Acest sens al micrii ns este indicat de
funcia contemplativ a intelectului.
Suntem obinuii, odat ce prin cdere omul i-a diminuat funcia contemplativ a
sufletului, s nelegem prin intelect doar raiune. ns pentru Prini, prin intelect se nelege
n primul rnd contemplaia i apoi raiunea. Contemplaia are rostul de a vedea n toate
sensul i unitatea lor n Logosul divin creator. Prin contemplaie se cunoate Adevrul
lucrurilor iar prin raiune se organizeaz micarea ctre sensul lor adevrat. Micarea spre
Dumnezeu a sufletului este micare conform firii, iar funcia contemplativ a sa nelege
aceasta. Fr funcia contemplativ, funcia raional ce vede esena lucrurilor, poate rmne
la ea, dar tot n micare, ns ntr-o micare fr perspectiva corect pe care i-o oferea

52
Sfntul Maxim MRTURISITORUL, Ambigua, Editura Institutului Bibilic i de Misiune al B.O.R., Bucureti
1983, 108.
contemplaia. Contemplaia nseamn vederea sensului unitar al omului i al creaiei n
Dumnezeu, raiunea are n special puterea cunoaterii discursive i tiinifice sau analitice.
Pierznd puterea contemplaiei raiunea se poate neca n lucruri. Credina nu i are rostul
acolo unde funcia contemplaiei, ca vedere a lui Dumnezeu i a tuturor celor create legate cu
sens de El, este activ. Ea intervine, ca funcie a raiunii, acolo unde funcia contemplativ s-a
ntunecat, pentru a reorienta micarea sufletului dirijat de raiune, spre scopul lui adevrat. n
timp, aceast credin ca funcie a raiunii, poate deveni o vedere real, adic se transform n
contemplaie. Credina este strigtul raiunii dup funcia contemplativ pierdut prin cdere,
dar i rmie ale acestei funcii.

Deci cel ce a neles prin contemplaie lucrurile, cu dreapt credin,retta fede aa

cum sunt, i prin judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept
i-i pstreaz judecata neabtut, mai bine zis, pe sine, judecii, are n sine
concentrat toat virtutea, nemaimicndu-se spre nimic altceva dup ce a
cunoscut adevrul.53

Cderea raiunii sub tirania patimilor i trezirea ei prin credin

Funcia contemplativ aparine minii, templul al Sfintei Treimi, mai precis adncului
su cel mai profund, numit inim sau duh. n starea de cdere, funcia raional s-a separat de
cea contemplativ. Prima a rmas la nivelul creatului i a raiunilor lui cunoscute ca ultima
realitate preocupndu-se exclsuiv cu definirea raiunilor sale ontologice, iar cea de-a doua a
rmas mai mult ca o virtualitate n adncul sufletului, n duh sau n inim. De aceea din
aceast stare, redobndirea funciilor integrale ale intelectului, cea raional i cea
contemplativ, se face prin pogorrea minii n inim prin intermediul vieii practice, prin care
se depesc i nelesurile lumii n sine. Astfel Evagrie afirm:

Mintea n-ar putea s vad n ea nsi locul lui Dumnezeu dac nu ajunge mai
presus dect nelesurile (nomata) din lucruri; dar nu va ajunge mai presus de ele,
dac nu s-a dezbrcat de patimile (pathmata) care o unesc prin nelesuri de
lucrurile cele sensibile; de patimi se va dezbrca prin virtui, iar de gndurile

53
Ibidem, 107.
 simple prin contemplaia duhovniceasc; iar de aceasta iari atunci cnd se arat
n ea lumina.54

Dup Evagrie patimile sunt cele care unesc mintea de lucrurile sensibile ntunecnd
funcia contemplativ. Mintea slujind exclusiv simirii i aplecndu-se doar spre diferitele
aspecte singulare ale lucrurilor, nu mai este preocupat de legturile dintre ele. De aceea, n
loc s vad sistemul unitar al raiunilor care strbat lumea, i prin acest sistem pe Dumnezeu
Cel Unul, rmnnd i ea n mod contient una i aceeai, unit n fiecare clip de ceea ce a
cunoscut nainte, se frmieaz n acte de cunoatere fr legtur ntre ele.55
Raiunea a czut n capcana creaiei sensibile, a dialecticii plcere-durere, n care pofta
i mnia i nu mintea cu funcia ei contemplativ sunt cele care conduc raiunea, i prin
aceasta pe omul ntreg. Cutarea exclusiv a plcerii prin simuri i ntristarea sau durerea ce
apare cnd aceasta lipsete a produs n om o ignoran sau o boal a minii. Raiunea se
coboar n poft i n mnie, i condus de simuri, nate i crete patimile. Patimile, ce sunt
triri prin simurile strbtute de poft i de mnie, care i-au atras i raiunea n slujba
exclusiv a lor (...) reprezint o ieire a fiinei noastre din regiunea adevrurilor ontologice,
din legtura cu izvoarele existenei56.
Astfel raiunea nu este ptimitoare n sens direct pentru c depinde de impulsurile
primite de la celelalte elemente. Din cauza informaiilor primite prin simurile ctre care
exagerarea poftei i mniei o ndreapt, ajunge la prerile false care i ntunec adevrata
lucrare. De aceea patima cea mai important a raiunii este netiina (agnoia), adic
necunoaterea Cauzei i Finalitii sale divine.

Toat mintea omenesc, rtcind i abtndu-se de la micarea cea dup fire, se

mic spre patimi i simuri i spre cele supuse simurilor, neavnd unde s se
mite n alt parte, odat ce s-a abtut de la micarea care o duce n chip firesc
ctre Dumnezeu57.
Pentru aceasta restabilirea ntrebuinrii corecte a raiunii se realizeaz n sensul invers
cderii. Mai nti credina este mobilul care ntoarce prin voin raiunea de la lucrurile
sensibile la Dumnezeu. Credina nate contemplaia pierdut. Credina ine deci de starea
czut i ea este iniial doar o convingere a raiunii c sensul micrii sale este Dumnezeu, nu

54
Evagrie PONTICUL, n lupt cu gndurile ..., 354.
55
Dumitru STNILOAE, Spiritualitatea ortodox ..., 70.
56
Ibidem, 81.
57
Sfntul Maxim MRTURISITORUL, Ambigua..., 109.
lumea. n timp evolueaz ntr-un fel de cunoatere prin iubire, singura care rmne dincolo de
starea actual care are nevoie de credin i ndejde pentru c nu vede nc deplin pe
Dumnezeu.
Cci vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum
cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin, precum am fost cunoscut i eu. i acum
rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este
dragostea.(I Corinti, 13.12,13).
Numai raiunea cluzit de credin vede prin raiuni mai mult dect ele; numai
pentru acea raiune, raiunile sunt oglinzi, avnd o natur de simbol. Pentru raiunea czut,
ratiunile nu mai sunt oglinzi ce trimit spre altceva, ci sunt ultima realitate. Ea omoar
Adevrul dumnezeiesc. Iar o alt raiune dect cea czut, sau dect cea cluzit de
credin i de har nu exist.
Credina este deci primul pas n viaa duhovniceasc ce are drept scop descoperirea
adncului de tain al sufletului, inima, unde omul vede pe Dumnezeu i se unete cu El. Ea
restabilete raiunea, n adevrul autentic al existenei pe care aceasta l-a pierdut prin tirania
simurilor. Iat ce spune n sesnul acesta Sfntul Grigorie Palama:
Credina elibereaz pururea neamul nostru din tot felul de rtcire i ne
ntemeiaz n adevr, i adevrul n noi i nimeni nu ne va clinti din el, chiar dac
ne-ar socoti nebuni pe noi cei ce prin credina cea adevrat ieim n extazul mai
presus de nelegere i mrturisim acest adevr cu fapta i cu cuvntul, nelsndu-
ne purtai de orice vnt al nvturii dearte, ci persistm n cunotina cea unic
i adevrat. Credina, depind ideile din contemplarea fpturilor, ne-a unit pe
noi cu raiunea aezat mai presus de toate. Credina nu e nebunie, ci cunotin ce
ntrece tot raionamentul58.

n sensul acesta Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c credina se identific cu

mpria lui Dumnezeu. Dar ea se cultiv prin curirea de patimi pentru a putea descoperi
mpria Lui Dumnezeu din luntrul nostru.
Aadar credina n Dumnezeu este acelai lucru cu mpria lui Dumnezeu. Ea
se deosebete numai prin cugetare de mprie, cci credina este mpria lui
Dumnezeu fr form, iar mpria este credina care a primit n chip
dumnezeiesc o form. Deci pe temeiul acestui fapt, credina nu este n afar de

58
Sfntul Grigorie PALAMA, Trat. III, Triada poster.Cod. Coisl. Gr. 100, f. 183-183 ; Ed. Hristou, vol.I;
Filocalia Romneasc, VII, p.318.
 noi. Dar noi cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti, o facem s devin mpria
lui Dumnezeu, care e cunoscut numai de cei ce o au. Aadar mpria lui
Dumnezeu este credina dezvoltat prin lucrare. Iar mpria aceasta nfptuiete
unirea nemijlocit cu Dumnezeu a celor ce fac parte din ea. Aadar s-a dovedit
limpede c credina este o putere de legtur, care nfptuiete unirea desvrit,
nemijlocit i mai presus de fire a celui ce crede cu Dumnezeu cel crezut.59

Logosul Adevrul divin, logositatea creaiei si raiunea uman

Cunoaterea raional, cunoscnd plasticizri ale raiunilor divine, face ca omul s

aib un coninut de gndire i de via comun cu Logosul dumneiezesc. Comuniunea cu
Logosul divin se realizeaz prin intermediul lumii create. Raionalitatea lucrurilor implic o
persoan creatoare care le-a gndit i continu s le gndeasc. Orice raionalitate este o
raionalitate interpersonal. n cazul lumii exist o prim persoan care le gndete i le
creeaz i altele crora le sunt adresate spre o mpreun gndire. Subiectul uman e raiunea
personal gnditoare60.
Raiunile lumii sunt cuvinte ale iubirii divine iar cunoaterea Lui prin ele este un
rspuns al iubirii noastre la chemarea iubitoare a lui Dumnezeu. Raiunea se separ de iubire
cnd nu le mai nelege unitar drept cuvinte de iubire ntr-un dialog al iubirii cu Dumnezeu.

Dar prin orgoliu oamenii au czut de la vederea Persoanei creatoare i

proniatoare prin lucruri. Ei n-au mai voit s le considere ca chipuri ale raiunilor
gnditoare supreme i drept cuvinte ale iubirii Ei. Au nceput s le considere
raiuni n ele nsele, socotind c astfel le pot nelege i le pot manevra pn la
capt ntr-u mod deplin autonom, devenind ca Dumnezeu61.

Orice raiune pus n afara iubirii este o raiune autonom nu o raionalitate

interpersonal. Nu mai este dialog ci monolog. Raionalitatea lucrurilor nu este autonom i
nici raiunea uman nu este autonom. Nu i-ar avea rostul dect n cadrul unui dialog, deci
sunt interpersonale.

59
Massimo IL CONFESSORE, Questiones ad Thallasium, PG 90, 373 B,C. Rsp. 33, p. 120
60
Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol.2, 8.
61
Ibidem, 10.
 Prin ntrupare, Raiunea personal divin dup care a fost creat raiunea
personal uman, se face ea nsi ipostasul sau subiectul raiunii umane, aducnd-o la deplin
conformitate cu raiunea Sa divin. Raiunea uman personal i gsete n aceast
ipostaziere a ei n Logos mplinirea culminant.
Cheia de nelegere corect att a raiunii umane ct i a raionalitii lucrurilor este n
ortodoxie Raiunea divin ca Logos creator, ca Lumin a lumii. Lumea este adus la existen
conform raiunilor (logoi) preexistente, identice cu scopurile pe care le-a pus Dumnezeu n
aceast lume. Raiunile (logoi) sunt principii eterne i imuabile. Toate sunt recapitulate n
Logos. Raiunile lucrurilor definesc esena, aducerea la existen i scopul sau sensul firii
(telos) ca principiu al micrii. Raiunea de a fi fundamentat pe voina lui Dumnezeu este
principiul aducerii n fiin i implic participarea la existena i existena venic a lui
Dumnezeu.
Logosul cel unul este o multitudine de logoi dar toate preexist monadic n Dumnezeu.
Ele au unitate n Dumnezeu dar pe faa sensibil a lumii sunt diversificate i limitate,
circumscrise potrivit rostului lor individual. n lumina timpului i a spaiului omul poate
vedea prezena venic a Logosului divin n diversitatea raiunilor lumii doar prin
contemplare prin credin i ntr-o perspectiv strict hristologic.
Doar credina neleas ca un fel de vedere prin experierea energiilor divine poate
cunoate acum n diversitatea raiunilor create unitatea lor n Logos drept cauz prim i int
a lor.
n perspectiv eshatologic toate aceste raiuni se vor uni i existenial n Logos,
afirm Sfntul Maxim. Raiunea nu va mai avea atunci nevoie de credin pentru a le
contempla pentru c Logosul divin va fi transparent n toate. n mpria Cerurilor raiunea i
credina se vor uni ntr-un alt mod de cunoatere i-mediat, direct a lui Dumnezeu i a
tuturor raiunilor create de El. Acum ns, n timp i spaiu, raiunea i credina sunt mediatori
a unei cunoateri mijlocite a Adevrului.
n acest sens se spune n teologia ortodox c nimic nu se definete prin sine nsui i
nimic nu subzist autonom. Toate existenele create nu sunt doar raiuni, ci i relaiuni, sau
raiuni relaionale sau interpersonale, determinate de relaia lor cu celelalte raiuni create i n
ultim instan de dubla lor relaie cu Logosul creator drept cauz i finalitate a lor.
Raiunile lucrurilor sunt difereniate dar i unitare. Raiunea le cunoate difereniat iar
credina unitare n Logos ca sla al tuturor raiunilor. Acesta este raportul principal intre
raiune i credin n ortodoxie. Credina este nelepciunea raiunii. Unitatea i diferenierea
sunt la fel de importante, de aceea i raiunea i credina sunt la fel de importante. Unitatea
preexistent a raiunilor n Logos este ideal i neleas prin credin, ea va fi i existenial
numai n perspectiv eshatologic.

Autonomizarea raiunii i recentrarea ei n Logos prin credin

Raiunea autonom este o raiune fr rost sau cu un rost limitat numai la viaa
exclusiv pmnteasc fr o prelungire n eternitate, o raionalitate n afara relaiei cu
Persoana suprem care d sens raiunilor lucrurilor.
Raiunea rmas n fiina uman i raionalitatea rmas n lucruri nemaiavnd n ele
transparena Logosului dumnezeiesc, omul n-a mai avut n ele un ajutor mpotriva pornirilor
iraionale i a patimilor nscute din ele. Obiectiv ns, Logosul dumnezeiesc continu a-i
manifesta prezena prin raiunea omului i prin raiunile lucrurilor. Legtura Logosului, ca
persoan, cu raiunea uman i cu raiunile lucrurilor nu a rmas tot aa de strns ca la
nceput datorit faptului c raiunea uman a slbit legtura sa cu Logosul personal suprem62.
Raiunea nu este rea n sine, totul depinde de ntrebuinarea ei. Pus n ordinea i n
perspectiva corect ea poate sluji scopului adevrat al omului ntreg. ns ea tinde mereu s
fie nghiit de patimi, concupiscena i iuimea. Raiunea trebuie mai nti desprit de
iuime i concupiscen pentru a se uni cu Raiunea divin.
Raiunile concrete la care privim n lume sunt unite cu taina care le face s existe,
devreme ce ele nu exist prin sine. Iar taina lor se gsete n Dumnezeu sau n relaia lui
Dumnezeu cu ele prin care se ntrevd tainic raiunile dup care au fost fcute i scopul sau
sensul aezat n ele de Dumnezeu. Cunoaterea raiunilor concrete ale lumii se poate opri la
ele desprindu-le de taina existenei lor nu doar ca concret ci i ca motiv i scop al lor. Atunci
cunoaterea este autonom sau pozitiv. Sau ea poate include taina ntr-o logic superioar,
neleapt, a creaiei. Cunoaterea raional autonom definete sau crede c poate defini
vreodat obiectiv raionalitatile lucrurilor, contemplarea ns este nelimitat fiindc privete
lucrurile n relaia lor tainic cu Cauza i Finalitatea lor autentic, care ntr-un fel este nc
prezent n lucruri. Contemplaia, care depete nelegerea existenei ca autonom ca
existnd prin sine i de la sine, privind lucrurile prin prisma relaiei acestora cu Cauza i
Finalitatea lor, ntrevede o Prezen n lucruri. Putem spune astfel c raiunea luminat de
credin, unind raionalitatea cu taina, catafaticul cu apofaticul, cunoate o Prezen tainic n

62
Ibidem, 11.
fiece lucru creat, pentru c, fiind creat, nu exist prin sine i pentru sine ci printr-o Cauz i
pentru o int.
Raiunea se orienteaz ea nsi ctre un sens, dar n acelai timp i justific orientarea
tuturor puterilor fiinei umane ctre acel sens. Omul cu raiunea lui este condamnat la sens dar
poate i pierde oprindu-se la sensurile fpturilor pentru ele nsele fr s vad sensul mult mai
profund al armoniei i al unirii ntreolalt i cu Dumnezeu.
Credina orienteaz raiunea ctre taina lucrurilor ca Prezen a lui Dumnezeu care
unific cunoaterea, dnd, n ultim instan, tuturor existenelor distincte, un sens comun prin
faptul c toate sunt unite cu taina aceleiai Prezene drept Cauz i int a lor.
Raiunea fr credin este o raiune dez-orientat, pentru c se oprete la raiunile
lucrurilor n diversitatea lor ca la ultima realitate, fr s le poate unifica n vreun fel.
Existena este astfel cunoscut doar ntr-o multitudine de pri. Ea nu mai trimite la un ntreg
sau nu mai ntrevede tainic Prezena unui ntreg care s-i dea sens i valoare universal i
venic.
Raiunea dez-orientat prin lipsa credinei care s ntrevad tainic Prezena unui ntreg
n raiunile lumii, deci fr putina unificrii lor reale n Raiunea suprem, tinde totui s le
unifice ntr-un fel. Face ns acest lucru subordonndu-i-le siei n mod utilitarist, pentru c
se vede singura raiune superioar lor i capabil s le cugete.
De fapt pentru el au i fost create ca logos creat capabil s cugete toate raiunile create
(logoi) n relaia unitar a lor i a sa cu Logosul necreat i creator a toate. Doar raportarea la
Raiunea suprem confer armonia original raionalitii lucrurilor cugetate de raiunea
uman. Cnd sunt subordonate siei ele se disting i se separ i mai mult devin antagonice
datorit dezorientrii raiunii umane dar i datorit tiraniei patimilor care lacereaz unitatea
originar a naturii umane.

Logica tainei unete raiunea i credina ntr-un act de cult

A crede nseamn a cobor mintea n inim, a o integra, a-i refuza monarhia

absolut dar nu a o lepda. (...) Nu e vorba de anularea raiunii ci de coborrea ei
n inim ceea ce nseamn c nu se poate despri raiunea de experiena
 bisericeasc. (...) Teologia ortodox mai nou se ndreapt mpotriva
intelectualismului unilateral nu mpotriva utilizrii n sine a intelectului63.

Logica raional ce exclude credina este un reducionism al tainei. Credina nu este o

putere a sufletului ci un atribut al raiunii restaurate n Hristos ce cunoate raiunile lucrurilor
nu ca autonome ci ca taine pline de sensul dat de cauza i finalitatea lor adevrate, sens ce nu
se epuizeaz n caracterele eseniale ale raionalitii lucrurilor ci se deschide ctre potenialul
relaional al acestor raiuni. Raiunea credincioas nu se oprete la raionalitatea autonom a
esenelor ci se ndreapt ctre sensul relaional al existenelor. Taina lucrurilor nu cuprinde
doar raionalitatea lor esenial ci i sensul lor interrelaional i n ultim instan
interpersonal. Logica cuprinde i raionalitatea lucrului dar i sensul lui deci i raiunea i
credina. De aceea exist o logic a tainei care cuprinde n sine raiunea ca o cunoatere a
esenei raionale a lucrului n sine i credina ca o cunoatere a sensului lucrului n relaie cu
celelalte i cu cauza i finalitatea lor originar.
Acest lucru poate fi neles n legtur cu accentul pus n teologia ortodox pe
persoan. Putem spune c logica tainei este logica persoanei care transpare din spatele fiecrui
lucru existent. Trecnd dincolo de esena lucrului definibil n parte i prin raiunea autonom,
ntlnesc taina relaiei personale cu Dumnezeu ce se reveleaz ca cel care a gndit dintru
nceput raiunile tuturor lucrurilor cu sensul unui dialog cu persoana uman capabil prin
raiunea sa cunosctoare, credincioas, fr s despart adic raiunea de tain, s rspund
raiunilor lucrurilor ca unor cuvinte de iubire adresate lui de Dumnezeu.
Dimpotriv, dac esena ar determina persoana, atunci ea ar fi ultima realitate de
cunoscut prin raiune i ar nsemna c ea se definete prin sine nsi ceea ce nu poate fi cazul
lumii create cu diversitatea raiunilor sale ce sunt ns unitare n Logos. Raionalitile lumii
sunt tainice, au deci un caracter apofatic, simbolic, ne-de-finindu-se prin esenialitatea lor
raional, ci putnd fi cunoscute doar prin experierea caracterului lor interpersonal.
Raiunea autonom se oprete la caracterul autonom al lucrurilor, iar raiunea
credincioas experieaz caracterul apofatic interpersonal al acestora. Problema relaiei ar
trebui pus nu ntre raiune i credin ci, mai degrab, ntre raiunea autonom, care consider
natura drept ultima realitate determinat i raiunea credincios care, nedesprind raiunea de
taina prezenei lui Dumnezeu, depete, prin caracterul ei credincios, natura ctre experierea

63
Karl Christian FELMY, . Folosirea raiunii i viaa n Sfnta Liturghie, n revista
Tabor 1(2010), 6.
tainei persoanelor. Nu n sensul c lucrurile ar fi nsufleite ci n sensul c ele sunt mijloace de
comunicare ntr-un dialog interpersonal ntre Dumnezeu i om. Existenele ce materializeaz
raiunile divine sunt chemri la dialog interpersonal ale lui Dumnezeu prin Fiul Su ca Logos
creator n Duhul Sfnt ca putere nedesprit de ele. Pentru raiunea autonom raiunile
lucrurilor nu mai sunt cuvinte ce invit la dialog. Ele sunt mute pentru c sunt separate de
aceast tain a comunicrii personale a lui Dumnezeu i sunt cunoscute doar din perspectiva
logicii reducioniste separat de tain.
Raiunea credincios ce vede ntreaga creaie prin prisma logicii tainei Persoanelor
Treimice ce cheam prin creaie pe om la dialog ca i Cauz i Finalitate a tuturor celor
create, privete lumea cu responsabilitate iar cunoaterea devine un act de cult. Raiunea
credincioas ce poart un dialog cu Creatorul prin intermediul fpturilor se oblig cu
responsabilitate i fa de ele, nemaifolosind raiunile doar pentru utilitatea egoist ce o vede
n ele, ci pentru sensul lor unitar n Dumnezeu. Ele nu rmn doar mijloace pentru meninerea
n existen a vieii sale sau pentru satisfacerea poftelor sale insaiabile (ceea ce se ntmpl n
civilizaia tehnicist, consumist i hedonist contemporan nchis n faa tainei oricrei
transcendene) ci i mijloace pentru contemplarea lui Dumnezeu, pentru relaia cu El i pentru
mplinirea adevrului uman mult mai profund dect cel al simplei existene, i care este cel al
existenei venic bune n comuniunea cu Dumnezeu, sau ndumnezeirea prin har.
Atunci cnd raiunea nu este separat de taina comunicrii personale a lui Dumnezeu
prin lucrurile create, ea nu cunoate doar informaia ce structureaz i organizeaz lucrurile ci
experiaz i puterea sau energia divin care rmne nedesprit de efectul lor creat. i o
experiaz nu ca pe o energie autonom, plasmabil dup bunul plac ci ca pe o energie
necreat n sensul palamit al cuvntului prin care se cunoate Cel Necreat. ntr-adevr
ntreaga creaie se fundamenteaz pe harul divin ca energie necreat.
Teologia ortodox, prin doctrina palamit a energiilor necreate care nelege c
Dumnezeu este prezent prin lucrrile Sale la nivelul creaturilor, i prin nelegerea
raionalitilor lucrurilor ca raiuni interpersonale, ca gnduri de iubire materializat ale lui
Dumnezeu ctre om, nelege lumea cu raiunile ei ca mediu de via i comunicare cu
Dumnezeu. Ea, aa cum s-a afirmat de multe ori n teologia ortodox a secolului XX, mpac
panteismul cu deismul64 eternele extreme ale filosofiei religioase. Cu acest caracter mediator
ntre deism i panteism n teologia ortodox Dumnezeu nu este nici total transcendent fa de
o creaie autonom nici total imanent unei lumi emanate din esena divin. Este n mod

64
Dumitru POPESCU, Ortodoxie i contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureti 1996, 4.
antinomic imanent i transcendent n acelai timp. Transcendent n fiina Sa total apofatic i
imanent prin energiile Sale prezente n lume, energii care actualizeaz continuu iubirea lui
Dumnezeu fa de om n creaia ca dar al Su ctre el.
Aceast modalitate de a mpca transcendena cu imanena lui Dumnezeu mai nti
renun la ireductibilitatea absolut ntre categoriile transcendenei i cele ale imanenei, ofer
o atitudine divers n faa sacrului care nu mai este nvluit ntr-o transcenden absolut i
intangibil ci se revars cu iubire nspre lume prin energii necreate, i implicit pune problema
raportului dintre raiune i credin dintr-o perspectiv diferit.
Prin prezena energiilor divine necreate n lume, n primul rnd Dumnezeu nu este
neles doar ca o Cauz transcendent primar a lumii, un Primum Movens Imobile, i ca
Finalitatea ntregii creaii, limite ntre care se desfoar istoria cu spaiul su propriu
autonom i intangibil, care se ntinde exclusiv linear i orizontal ntre creaie i eshaton.
Dumnezeu este i Prezena lucrtoare n lume. Hristos spune Tatl Meu pn acum lucreaz
i Eu lucrez(Ioan, 5.17).
Relaia specific ontologic dintre natur i harul necreat interpreteaz realitatea din
perspectiva nu a unei ontologii autonome ci personalist-comunitare. Adevrul naturii
deiforme n har nu se mai poate abstractiza, conceptualiza i raionaliza datorit
inseparabilitii ontologice dintre cele dou, ci doar contempla i cunoate prin participare
adic prin con-vieuire. Adevrul, dintr-un adevr-concept, devine adevr-via, adevr ce are
un caracter relaional, care se poate cunoate (cum-nascere) doar prin participarea la el n
cadrul relaiei. Iar viaa este inaccessibil raiunii autonome.
Fundamentele ultime ale existenei sunt religioase nu naturale, de aceea existena nu se
poate cunoate altfel dect prin participare. Existena ca adevr relaional nu se poate cunoate
static, prin abstractizarea la nivel mental a caracterelor sale exterioare conform logicii
reducioniste ci doar extatic prin ieirea ctre actualizarea relaiei implicat n adevrul
existenei.
Experiena ns nu nseamn o experien naturalist, aplatizat i redus doar la nivel
raional, ci o experien spiritual, simbolic, ce implic omul ntreg.
Teologia ortodox nu face att de net distincia dintre natural i supranatural datorit
relaiei dintre natur i har conform creia naturalul nsui, nedesprit de fora al crei efect
este, este structurat din interior de ctre har ca energie divin necreat prezent n creaie. n
acest sens supranaturalul este deja prezent n natural, strns unit cu el, determinndu-i
existena prin energia i informaia pe care i-o d. n acest sens, supranaturalul care este aici
harul necreat, este corelativ cu natura i interior naturii. n plus, interpretnd acest raport
dintre credin i raiune din perspectiva caracterului eshatologic al lumii ca deja i nc nu, ca
prezen pregustat a eshatonului n istorie, credina nu se ocup doar de cele viitoare ce sunt
dincolo de istorie i natur, rmnnd raiunii autonome rolul de a descifra lumea. Pentru c
lumea nsi constituie ntr-un oarecare fel o tain a prezenei lui Dumnezeu cel personal,
raiunea fr credin nu poate descifra corect nici mcar naturalul care n sensul prezentat, al
energiilor necreate, nu mai este pur natural. De aceea raiunea are nevoie de o schimbare a
perspectivei prin credin. Ea devine prin credin cunosctoare a prezenei tainei n natural,
iar prin iubire o poate i experia n mod apofatic.
Pentru c supranaturalul este prezent n natur, raiunea fr credin nu cunoate
dect n parte sau mai corect cunoate dar plecnd de la parte ctre un ntreg indeterminabil
prin intermediul discursivitii pe principiul raiunii suficiente. Credina, ns, pleac de la
ntregul intuit n relaia de iubire personal cu Dumnezeu ctre parte, explicnd partea prin
ntreg, nu ntregul ca sum a prilor. Pentru c lucrurile create nu sunt doar naturale nici
raiunea, pentru a le nelege, nu poate rmne doar natural ci are nevoie de credin care este
un har al raiunii. Cci de vreme ce ntru nelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut
prin nelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin
nebunia propovduirii (1. Cor. 1, 21).
Pentru ca Motovilov s vad harul strlucind pe faa Sfntului Serafim de Sarov a fost
nevoie s se gseasc el nsui n aceeai lumin a harului. Aceeai lumin strlucete i pe
chipul tu, i spune Sfntul Serafim. La fel i raiunea trebuie luminat treptat de lumina
credinei ca s cunoasc lumina harului ce strlucete pe chipul fiecrei existene create.
Trebuie s se deschid ea nsi fa de tain pentru a vedea i sensul tainic al lucrurilor nu
doar esena lor, esen care scap oricum posibilitilor raiunii de a o defini.
Prin credin raiunea nsi este schimbat total, schimbnd locul i perspectiva din
care privete. Nu mai rmne aceeai raiune autonom creia i se adaug credina ca un
simplu orizont de interpretare a datelor raionale. De aceea raiunea nu este preambula fidei.
Credina nsi devine cunoatere i raiunea credin i iubire. Raiunea iubete ceea ce
cunoate pentru c crede. Sfntul Maxim afirm n acest sens:

Mintea cunosctoare (gnostic) primete raiunile lucrurilor ca mpreun

mrturisitoare () ale credinei n Dumnezeu, dar nu drept creatoare ale
credinei. Cci nu sunt raiunile fpturilor principiu (nceput) al credinei, fiindc
n acest caz ceea ce e crezut ar fi limitat. Pentru c dac principiul unui lucru
 poate fi mbriat prin cunoatere i deci dovedit, atunci i lucrul respectiv nsui
poate fi mbriat prin cunoatere dup fire.65

A crede nseamn a cunoate i a cunoate corect nseamn a crede, pentru c ambele

se realizeaz n cadrul relaiei personale. Raiunea este mpreun mrturisotoare ()
cu credina.

Cunoscnd lumea transparent spre Dumnezeu i prin raiune i prin credin ca

nu iau doar act de comunicarea Lui ctre mine ci i rspund iubirii cu iubire. De
aceea, adevrata cunoatere nu poate implic doar raiunea, ci raiunea, credina i iubirea.
Adevrata cunoatere nu este doar nelegere ci i rspuns dat unei chemri la dialog prin
cuvintele-raiuni rostite n lume. Ca rspuns cunoaterea nu implic doar raiunea
nelegtoare i ci sentimentul de a rspunde la iubirea lui Dumnezeu transmis prin raiunile
lucrurilor i voina de a rspunde ca o necesitate a mplinirii naturii umane.
Deci cunoaterea integrativ nseamn includerea raiunii, a sentimentului i a voinei.
Centrul integrativ al tuturor acestor puteri sufleteti n actul cunoaterii este indicat n tradiia
isihast prin inim, iar procesul integrrii acestora trei este acela de pogorre a minii n
inim, pogorre care se realizeaz prin voin, sau prin comuniune de voin cu Hristos prin
pomenirea continu a numelui Su. De aceea nu raiunea ci voina fundamenteaz
responsabilitatea moral.
Acest mod de cunoatere n care raiunea nu se oprete asupra raionalitilor create ca
fiind autonome ci ca daruri i chemri ale lui Dumnezeu, cunoatere ce se constituie ca un
rspuns al omului prin raiune, credin i iubire prin integrarea tuturor puterilor sufleteti n
inim devine un act doxologic.
Cunoaterea aceasta este un act de cult pentru c nu este autonom ci relaional, mai
mult, ea este i o jertf. Prin cunoaterea aceasta relaional, integrativ, omul nu las
raionalitile create aa cum sunt, ci le sporete pentru a le aduce jertf de iubire lui
Dumnezeu. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur se rostete la proaducerea darurilor: Ale
Tale dintru ale Tale, ie-i aducem de toate i pentru toate.
Raiunea jertfit pe altarul inimii din iubire prin voin devine o nchinare raional.
Sfntul Apostol Pavel ndeamn pe cretinii din Roma s i ofere trupurile lor jertf lui
Dumnezeu ca nchinarea voastr cea duhovniceasc, slujba voastr raional. Aceast

65
Massimo IL CONFESSORE, Questiones ad Thallasium,, PG 90, 488 BC.Scolia 11, R. 51:p,197.
sintagm a fost preluat n liturghiile bizantine pentru a exprima atitudinea doxologic a
omului n faa lui Dumnezeu.
Raiunea uman devine bun doar prin participarea la Raiunea divin. n afara Acesteia ea
rmne raiune nelegtoare dar nu cunosctoare a unitii lucrurilor pe care o poate cunoate
doar n Logos ca raiune izvortoare a tuturor raiunilor create. Raiunea uman trebuie s se
potriveasc cu Arhetipul ei, Raiunea divin, pentru a fi bun i a putea spune mpreun cu
Sfntul Pavel: dar noi avem mintea (gndul) lui Hristos(1 Corinteni 2.16).
Concepii tiinifice reducioniste actuale asupra vieii umane

Pr. Lect. Dr. Sorin Bute

In acest articol, dup ce vom analiza noiunea de reducionis

m, vom vedea consecinele perspectivei reducioniste aplicat studiului vieii n
general i umane n special. Pe fundamentele antropologiei ortodoxe vom ncerca sa depim
preconcepiile reducionismului i s nelegem corect sensul dimensiunii biologice i
valoarea dinamismelor biologice n lumina tainei integrale a persoanei umane.
Dup concepiile tiinifice actuale, universul pe care noi l cunoatem ar fi aprut
aproximativ acum 15 miliarde de ani pornind de la o stare a materiei caracterizat de
dimensiuni subnucleare i de densitate i temperatur aproape infinite, care, ntr-o ipotetic
clipit primordial, ar fi nceput o micare expansiv violent comparat cu o uria explozie
(big bang) care a dat natere treptat multitudinii de forme ale existenei cosmice, galaxii, stele,
planete, etc. Mai mult, acum circa 4 miliarde de ani i jumtate, n jurul unei stele pe care noi
o numim soare, ntr-un sistem de la marginea galaxiei noastre, s-a format o planet, Pmntul.
Aici, cu circa 3 miliarde i jumtate de ani n urm, anumite schimbri particulare produse n
atmosfer i n imensele oceane primitive, dup unii, sau de aducerea de ctre comete a unor
molecule organice dup alii, a condus la apariia mai nti a unor compui organici, i ntr-un
final dup numeroase tentative i experimente ale naturii, apru n existen o form cu totul
inedit printr-un salt calitativ extraordinar de la materia nensufleit: materia vie66.
Nu se poate ti dac n alte pri ale universului sau n alt timp, hazardul a putut
realiza norocoasele circumstane necesare apariiei vieii dar fr ndoiala viaa terestr
reprezint un eveniment rar. Aceste organisme vii sunt dotate de caliti extraordinare,
ncepnd cu autoreglarea i autoorganizarea care explic funciunile caracteristice ale vieii.
Teoria evoluionist afirm mai departe c diferitele ecosisteme terestre, succesiunea erelor
geologice i aa numita lupt pentru supravieuire i reproducere au fost principiile
dezvoltrii i evoluiei ulterioare a vieii pe Pmnt sub toate formele ei, treptat din ce n ce
mai complexe i mai fascinante67.

66
Davis P., Da dove viene la vita, Mondadori, Milano, 2000
67
Asupra evoluionismului din punct de vedere tiinific a se vedea: Futuyma D.J., Evolutionary Biology,
Sinauer, Sunderland, 1998; Ridlez M., Evolution, Blackwell, Cambridge, 1966; Williams G.C., Adaptation and
Natural Sekection,, Princeton 1966.
 Privit din perspectiv evoluionist, viaa apare ca un fenomen fundamental omogen,
care, ncepnd cu primele uniti vii, s-a diversificat i complexificat enorm. Viaa uman
nsi, specia Homo sapiens sapiens, n ciuda faptului c prezint caracteristici de o
originalitate absolut, este inserat n structura acestei nencetate evoluii omogene a aceluiai
flux vital iniial.68
n perspectiv tiinific, studiul fenomenului vieii n complexitatea sa i a vieii
umane n special, este fr ndoial intrigant i plin de descoperiri extraordinare, care, se
sper c vor conduce la cunotine tot mai sigure asupra origini vieii, a evoluiei fiinelor vii
i asupra modului lor de funcionare i organizare. Examinnd ns atitudinea care conduce
tiina contemporan n studierea vieii umane i non umane, iese n eviden o caracteristic
fundamental, vectorial, care constituie viciul de fond al demersului tiinific n aceast
direcie i care i predetermin dezvoltarea i rezultatele: opiunea metodologic
reducionist nsoit de cele mai multe ori i de o opiune ontologic reducionist. E. O.
Wilson, ntr-un volum asupra vieii i a unitii cunoaterii, a indicat faptul c reducionismul
este una dintre constantele gndirii occidentale i a aplicat acestei tendine hipersimplificante
conceptul einsteinian de miraj ionic. 69
Filosofii ionici au pus n centrul cercetrilor lor
filosofice problema principiului existenei, a arhe- ului realitii. n aceast cutare a filosofiei
greceti de a reduc ntregul multiplu la unul, (apa, focul , pamntul, atomul, apeironul, sau
areh-ul), ar sta, dup autorul citat, mobilul cercetrii filosofice i visul secret al ntregii gndiri
filosofice i tiinifice occidentale.70
Din punct de vedere logic, reducionismul poate fi definit ca o asimilare a unei clase
de obiecte de ctre alta sau transformarea unui anumit enun ntr-un alt enun echivalent cu
primul dar mai simplu sau mai precis. Reducionismul este o strategie menit s simplifice
cunoaterea prin condensarea informaiei sau prin diminuarea complexitii realului. n forma
sa tipic ce constituie obiectul de analiz a lucrrii de fa reducionismul ontologic afirm c
obiectele de anumite tipuri nu sunt altceva dect obiecte de alte tipuri: de exemplu, scaunele
nu sunt altceva dect colecii de molecule71. Orice sistem real este astfel considerat un
simplu rezultat agregativ al unui mpreun de subsisteme care l compun. Reducionismul i
tiina modern merg mn n mn. Pentru tiina pozitiv a secolului XIX dar i pentru

68
Facchini F., Evoluzione, uomo e ambiente. Lineamenti de antropologia., UTET, Torino 1998.
69
Wilson E.O., Consilence, Alfred Knopf, New York, 1998.
70
Este adevrat ns c filosofii ionici nu cuta n mod reducionist un principiu structural al existenei ci poate
mai degrab unul metafizic, ns secularizarea umanista i iluminist a desvrit aceast mutaie conceptual.
71
Searle J.R., The rediscovery of Mind, MIT Press, Cambridge, 1969, p. 128.
neopozitivitii secolului XX, reducionismul reprezint o tez epistemologic fundamental
care postuleaz o ordine ierarhic a diferitelor discipline tiinifice pornind de la fizic. Fizicii
i sunt subordonate n ordinea importanei descresctoare chimia, biologia, psihologia i
sociologia. Toi termenii i conceptele cu care opereaz oricare dintre aceste discipline pot fi
tradui n termenii i conceptele unei discipline fundamentale, n timp ce contrariul nu este
posibil. De exemplu, psihologia poate fi redus la neurofizioloie, biologia la chimie organic,
care poate fi redus la chimie anorganic, care la rndul ei poate fi redus la fizic.
Atitudinea reducionist a tiinei tinde s resping programatic toate conceptele care
se refer la entiti neobservabile, la realiti spirituale, la taine. n acest sens ne punem
ntrebarea dac elegana formal i conceptual ar reducionismului nu risc s ajung oare o
hipersimplificare artificial a datelor care trece cu vederea i ascunde specificitatea
ireductibil a anumitor fenomene? Modul reducionist de a aborda realitatea respect oare
ntotdeauna complexitatea acesteia sau n anumite cazuri devine o srcire obiectiv a
cunoaterii i un obstacol n faa cunoaterii autentice?
Vom ncerca n cele ce urmeaz, analiznd diferitele moduri n care tiina modern
ncearc s defineasc viaa, s nelegem dac nu cumva aceste definiii ale vieii sufer de
reducionism i exprim doar una adevr parial ce rnete adevrul integral asupra vieii n
general i asupra vieii personale n special.

Aspecte ale reducionismului antropologic

Tensiunea dintre reducionism i antireducionism s-a concretizat n formarea a dou

teorii diametral opuse care au ncercat s surprind semnificaia fenomenului via:
mecanicismul i vitalismul.
Mecanicismul susine reductibilitatea total a tuturor manifestrilor vieii la forele i
legile fizico-chimice. Reduce fiina la un agregat de substane care acioneaz una asupra
alteia printr-o complex activitate fizico-chimic. Fiina vie nu ar fi altceva dect o main
mai perfect ce poate fi redus i descompus n elementele din care este format. Fenomenul
via nu ar avea n sine nimic nou fa de fenomenele fizico-chimice n afara unei
complexiti majore i a unei diferene nu de calitate ci de cantitate.
Fondatorul mecanicismului modern este considerat Decartes (1596-1650) care a dorit
s elaboreze o explicaie mecanicist a sistemelor vii n cadrul viziunii sale mecaniciste
asupra naturii, strduindu-se s conduc fiziologia viului, asemnat cu un autom, la
mecanic: Toate funciile pe care le-am atribuit acestei maini... urmeaz pe de-a-ntregul, ...
de la simpla dispoziie a organelor sale, nici mai mult nici mai puin dect modelul micrilor
unui orologiu sau a unui alt autom realizate n urma aciunii contragreutilor sau a rotielor
sale72.
Vitalismul susine c fenomenul via este ireductibil la realitatea nensufleit. De
aceea admite existena unor legi proprii ale fiinelor vii ce nu pot fi rezumate n totalitate la
legile fizico-chimice. Vitalismul susine existena unei diferene eseniale ntre fiinele vii i
realitile nensufleite de aceea postuleaz existena unei fore sau a unui principiu vital care
se adaug materiei, nsufleind-o. Critica ce se poate adresa vitalismului este aceea c
mbrieaz un dualism evident ntre materie i principiul vital.
Teoria care depete cele dou extreme ale mecanicismului i vitalismului i care
explic proprietatea cea mai fascinant a fiinelor vii, i anume profunda i armonioasa lor
unitate organic, este concepia antropologic ortodox asupra unitii vieii umane n
integralitatea naturii sale de trup i suflet. Ca toate realitile vizibile, trupul i sufletul au
raiunile lor n Dumnezeu fiind create conform modelelor reprezentate de aceste raiuni.
Sufletele au fost create simultan cu corpurile, au fost create bune i au fost destinate de la
nceput mpreun fericirii eterne n Dumnezeu. Aceasta implic conformitatea sufletului cu
trupul i viceversa n unitatea persoanei73. Cu alte cuvine, dac trupul i sufletul au o raiune
n Dumnezeu i au fost create n acelai timp nseamn c nu exist dou raiuni distincte a
trupului i a sufletului ci o singur raiune comun ambelor. Aceast raiune comun
sufletului i trupului este raiunea naturii umane integrale ce tinde spre Dumnezeu cel infinit
ca persoan. Trupul i sufletul nu sunt pri ale unui ntreg, ale unui compus ce se va
descompune prin moarte, ci se constituie mpreun ntr-o singur raionalitate a naturii umane
dihotomice att n cadrul timpului i spaiului ct i n venicie. Unitatea trupului i a
sufletului ca raiune a unei unice raiuni divine comune va persista i n venicie de vreme ce,
dup nvtura ortodox, viaa venic const n unirea omului integral, suflet i trup
transfigurat, cu Dumnezeu.
Provocarea reducionismului are consecine dramatice atunci cnd pretinde c poate
nelege i cuprinde o realitate att de complex i pluristratificat precum este viaa n
general i viaa uman n special prin reducerea ei la realiti mai simple i inferioare din
punct de vedere ontologic. Din perspectiva mentalitii generale a societii postmoderne

72
Decartes R., Trait de lhomme, n Oeuvres et letters de Decartes, Paris, 1952, p 873.
73
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Introducere, n Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, E.I.B.M.B.O.R,
Bucureti 1983, p. 33.
secularizate actuale, tributar teoriilor scientiste reducioniste, omul este redus la momentul
su biologic, i chiar manifestrile sale culturale, sociale, morale, religioase i artistice sunt
interpretate din perspectiv pur biologic. Aceasta este o viziune nchis tainei i
transcendenei ce vrea s defineasc indefinibilul vieii umane. Rdcinile acestui model
antropologic reducionist se gsesc n cele trei mari revoluii moderne ce au rnit orgoliul
narcisist al umanitii i contiina centralitii i a locului special pe care omul credea c l
deine n cosmos, idee central a umanismului. Mai nti revoluia cosmologic a lui N.
Copernic (1473-1543) a nruit ideea centralitii omului n univers demonstrnd c pmntul
este una dintre planetele ce orbiteaz n jurul soarelui i nu invers. Omul a rmas apoi doar cu
iluzia c ocup un loc privilegiat pe pmnt deosebindu-se ontologic de lumea subuman.
Aceast iluzie a fost i ea la rndul ei spulberat de Charles Darwin care a artat c
organismul uman funcioneaz la fel ca cel al animalelor, i c, mai mult, omul se nrudete
filogenetic cu acestea, ce i devin astfel strmoi pe aa numit scar a evoluiei. Scria n
legtur cu acest lucru Sygmund Freud: omul refuz acestora (animalelor) raiunea i i
atribui un suflet nemuritor, raportndu-se la o nalt origine divin care i permise s rup
legturile sale cu lumea animal. tim acum c Charles Darwin mpreun cu colaboratorii i
predecesorii si, acum mai puin de jumtate de secol, au pus capt acestei presupuneri a
omului. Omul nu este nimic mai mult i nimic mai puin dect un animal.74 Ultima revoluie,
mai tragic pentru contiina uman dect primele dou, a fost aceea a lui Freud, care a
eliminat din contiina uman ceea ce este propriu i unic uman: sufletul. Freud a descoperit
subcontientul obscur al sufletului uman ncercnd s demonstreze c omul nu este n esen
diferit de celelalte creaturi ale lumii animale.
n aceast perspectiv, concepia antropologic cretin despre omul integral i unitar
este provocat de viziuni antropologice reductive care caut s reduc fiina uman, n
nsuirile sale cel mai sublime, la simpla sa biologicitate.

Provocarea evoluionismului

Teoria evoluionist propus de C. Darwin n 1959, chiar dac s-a nscut drept o
simpl ipotez biologic, a devenit ncet o cheie de interpretare a ntregii realiti i a
substituit o viziune rigid i static asupra lumii cu una dinamic i n devenire, mbrind
ntr-o singur micare evolutiv cosmosul nsui. Teoria evoluiei, cu toate repercursiunile

74
Freud Sigmund, Una difficolt della psicanalisi, n Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1976, p. 660.
sale n cmpul social, politic i economic, inspirate n special din logica supravieuirii celui
mai puternic, i cu ncrctura s de opoziie fa de vechile instituii i credine religioase a
devenit mai mult dect o simpl teorie tiinific: aceasta este o adevrat metanaraiune
proprie modernitii, i ca atare, poate fi instrumentalizat i folosit pentru scopuri ideologice
extra-tiinifice.
Din punct de vedere istoric este posibil s gsim smburi ai concepiei evolutive a
lumii nc n filosofia greac presocratic. Un clar precursor al evoluionismului este ns
Fericitul Augustin, care, n cadrul teoriei cretine creaioniste a introdus teoria raiunilor
seminale (rationes seminales) puse de Dumnezeu n creaie dup care aceasta se dezvolt
ulterior de la sine. Aceast teorie poate fi considerat att precursoarea evoluionismului ct i
a deismului.
Una dintre cele mai mari provocri ale evoluionismului fa de antropologia cretin
i un permanent motiv de disput, const n afirmarea continuitii ntre om i animal. ntr-un
orizont materialist i reducionist, aceast afirmaie trece cu uurin de la continuitatea
biologic ce poate fi demonstrat sau infirmat tiinific, la continuitatea ontologic, o
afirmaie metafizic ce nu poate fi judecat prin probe i experimente tiinifice. Astfel de
pretins continuitate se mpotrivete unei profunde convingeri nrdcinate n inima omului:
contiina unicitii i superioritii ontologice a omului n faa ntregii naturi. Ideea de om
nzestrat cu contiin, raionalitate i cuvnt a fost construit n opoziie cu ideea de animal
necuvnttor, umanitate i animalitate apar ca termeni ai unei polariti ireductibile. 75
Aceast idee parcurge ntr-adevr ntreaga istorie cultural a Europei, din antichitatea
greac, prin cretinism pn n modernitate. Dac pentru Aristotel omul se deosebea de
animalitate tocmai pentru c era nzestrat cu raionalitate, animal raional (),
pentru tradiia cretin omul se difereniaz de animal prin crearea lui de ctre Dumnezeu
printr-un act special prin care a fost nzestrat, pe de o parte, cu suflet viu, iar pe de alt parte
este creat dup chipul lui Dumnezeu ntru asemnarea cu El, pus s stpneasc n mod
responsabil peste toate celelalte creaturi, i chemat la unirea haric cu Dumnezeu prin Hristos
Dumnezeul Om, deci animal ndumnezeit 76.
Pregtit ideologic de teoria evoluiei i a continuitii biologice a omului cu animalul
i sprijinit tiinific de noile descoperii din domeniul evoluionist i al sociobiologiei, una
dintre noutile filosofice cele mai semnificative din ultimii decenii este aa numita tematic

75
n privina raportului om-animal a se vedea: Bondolfi A., Rapporti uomo-animale. Stria del pensiero filosofico
e teologico, Rivista di Teologia Morale 1989, 21: 57-77; 107-123.
76
Panayotis Nellas, Omul- animal ndumnezeit. Perspective penntru o antropologie ortodox, Ed. Deisis, 2002
animalist. Filosofia animalist supune unei analize critice categoriile de umanitate i
animalitate pentru a le verifica consistena i corectitudinea teoretic n raport cu noile
descoperiri tiinifice, afirmnd c opoziia clasic om-animal nu mai poate fi susinut nici la
nivel ontologic77.
Unul dintre argumentele susinerii acestei afirmaii animaliste este acela al
complexitii mentale. n perspectiva antropologiei reducioniste ousia este redus la bios
negndu-se existena unei realiti spirituale n om. De aceea se caut s se reduc acele
faculti superioare ale omului care i confer unicitatea (raionalitate, contiin, libertate) la
simple dinamisme psihice. Odat exclus dimensiunea spiritual a omului demarcaia ntre
umanitate i animalitate plete. Viaa noastr mental nu este doar considerat altceva dect
un efect al activitii sistemului nervos central ci se poate chiar demonstra tiinific c aceast
structura a SNC este comun cu a multor altor specii animale. 78
Viziunea asupra relaiei biologice i n ultim instan ontologice dintre om i animal
generat de evoluionismul extrem de matrice darwinian, a primit confirmare nu doar din
partea paleontologiei, a anatomiei comparate i a geneticii, ci i din partea etologiei, care,
studiind semnificaia comportamentului, a motivaiilor i a comunicaiilor animale, a ncercat
s evidenieze elemente semnificative de continuitate cu comportamentul uman i a dus la
ntrirea concepiei despre continuitatea omului cu alte specii animale. De aici rezult o
antropologie ce umilete demnitatea uman considernd Homo Sapiens Sapiens o specie
animal printre celelalte, negndu-i sacralitatea vieii umane i diferena ontologic i
axiologic dintre viaa uman i viaa animal.

Provocarea neurotiinelor
Una dintre provocrile cele mai dure i durabile la adresa nelegerii corecte a
antropologiei provine din studiere creierului.
Premizele acestui fapt au fost puse de pozitivismul secolului al XIX-lea, n special n
teoriile fiziologice elaborate de C. Bernard (1813 - 1878)79. Odat cu pozitivismul a ajuns la
maturitate o concepie fizicist mecanicist despre om care pornete n ultim instan de la
Decartes. Neacceptnd o consisten extrafizic a coninutului mental oamenii de tiin
pozitiviti au profesat un materialism acerb rezumat de ctre zoologul Karl Vogt (1817 -

77
Singer Peter (coordonator), Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs 1976, Singer Peter
(coordonator), In Defence of Animals, Oxford 1985.
78
Denton D., The Pinnacle of Life. Consciousness an Self-Awerness in Humans and Animals, St. Leonards
(Australia) 1993.
79
Bernard C., Introduction ltude de la mdecine exprimentale, Paris 1865.
1895) ntr-una dintre cele mai crude definiii care ns exprim foarte bine concepia timpului:
Gndul este o secreie a creierului precum bila este o secreie a ficatului.
Aceast concepie a fost ntrecut de unul dintre rspunsurile cele mai reducioniste n
sens materialist a problemei raportului ntre mecanisme neurologice i minte, i anume acela
al behaviorismului. Ipoteza emis de J Watson (1878 - 1958) n anii 20 nu gsete
comportamentului uman cauze mentale, din moment ce comportamentele observabile ale unui
organism, inclusiv ale celui uman, depind de rspunsurile observabile la diferii stimuli:
cauzele comportamentului rezid n stimuli i nu ntr-o pretins lume a minii.
Astzi, venind n contact cu incredibila dezvoltare a neurotiinelor, venica problem
a dualismului suflet trup a luat forma dilemei minte - creier. Este evident faptul c exist
coninuturi mentale, c exist creativitatea, fantezia, capacitatea de a elabora idei i de a
produce simboluri, dar nu este clar ce raport exist ntre psihic i neurologic. O interpretare
foarte extins astzi n neurotiine i expus de ctre J.P. Changeaux n Lhomme neuronal80,
tinde nu doar s reduc spiritualul la mintal sau la psihic ci caut s reduc i psihicul la
neurologic. Dup interpretarea materialist a vieii psihice a omului, mentalul nu se
deosebete de fizic. Toate strile, proprietile, procesele i operaiile mentale sunt identice cu
stri, proprieti, procese i operaii fizice. Teoria identitii are dou interpretri. Conform
celei dinti, oricrui eveniment mintal i corespunde un determinat eveniment cerebral, iar
conform celei de-a doua, orice eveniment mintal este identic cu un eveniment cerebral. 81
Studiul memoriei, a centrilor vorbirii, a vederii, a strilor emotive prin intermediul
rezonanei magnetice, a tomografiei cu emisii de pozitroni i a altor metode de brain imaging
care permit urmrirea n direct a funcionrii unor precise arii cerebrale n relaie direct cu
anumite operaii mentale, par s confirme o precis localizare cerebral a evenimentelor
psihice precum memoria, voina, inteligena, emoiile etc. Corespondena dintre stri mentale
i modificri funcionale a anumitor grupuri neuronale din creier sunt aduse ca argumente
pentru a confirma preconcepia reducionist c mentalul nu ar fi altceva dect efectul unor
procese neurofiziologice. 82
Celor care au vorbit de raportul dintre minte i creier excluznd reductibilitatea minii
la creier precum timpul nu poate fi redus la spaiu83, sau au obiectat prin faptul c modificrile
neurobiologice apar pur i simplu ca efect al proceselor mentale, li s-a rspuns c procesele

80
Changeux J.P., Lhomme neuronal, Ed. Fazard, Paris 1983.
81
Conform Churchland P.M., Matter of Counsciousneess. A Contemporary Introduction to the Philosophyy of
Mindd, MIT Press, Cambridge 1984. Idem, Neurophilosophy. Tword a unified Science of the mind-Brain, MIT
Press, Cambridge 1986.
82
Crick F., The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Touchstone, New York 1994.
83
Chalmeers D., The Puyyle of Conscious Experience, Scientific American 1995, p 273.
biologice ce par a corespunde pur i simplu proceselor mentale, n realitate sunt procesele
mentale () mintea, chiar dac este unic i preioas este o entitate biologic ce trebuie
descris n termeni biologici84.

Provocarea geneticii

Uimitoarele progrese ale geneticii, descoperirea fundamentrii genetice nu doar a

caracterelor fizice ci i a predispoziiilor ctre anumite boli, a caracterelor comportamentale, a
anumitor nclinaii normale sau deviante, posibilitatea de a citi programul genetic al omului,
perspectiva de a putea interveni i manipula acest program genetic prin intermediul ingineriei
genetice, au profunde repercursiuni asupra nelegerii noastre despre om i despre
comportamentele sale.
Problema cea mai grav const poate n faptul c i face loc ideea unui determinism
genetic a comportamentelor anomale sau deviante considerate pn nu de mult n sfera
posibilitilor de alegere a omului. Este de exemplu cazul toxicodependenei, unde s-a
ncercat dovedirea faptului c pe lng factorii de mediu de tip socio-culturali exist i
anumii factori genetici ereditari ce duc la asumarea de droguri. Totui, simpla observaie a
faptului c un toxicodependent poate ntrerupe permanent consumul de droguri prin voina sa
dar i ajutat corect, ne face s nelegem c aceast presupus predispoziie genetic nu este
determinant, i c n ultim instan libertatea persoanei rmne un factor important al
devenirii umanului.
Un alt aspect este acela c determinsimul genetic pare s condiioneze foarte mult dac
nu chiar, dup unii, s anuleze libertatea persoanei.
O form extrem de reducionism, strns legat de progresele geneticii, este dat de o
nou disciplin, sociobiologia. Dup definiia dat de fondator, E.O.Wilson, sociobiologia
este studiul sistematic a bazelor biologice a oricrei forme de comportament social. 85
Aceasta ncearc s explice orice comportament, n special cel social, fie animal sau
uman, cu resursele biologiei ntr-o perspectiv reducionist care incorporeaz datele geneticii
i ale etologiei. Selecia natural evoluionist se refer, dup noua interpretare a
sociobiologiei, la supravieuirea genelor celor mai puternice i nu a individului. Din punct de
vedere filosofic limitele de fond ale sociobiologiei sunt acelea c acord o importan exclusiv

84
Damasio A., Mente, coscienza, cervello, Le Scienze 1999, p. 63.
85
Wilson. E.O., Sociobiolgy, The New Synthesis., Cambridge 1975.
aspectelor genetice a evoluiei sociale i subapreciaz aspectele extragenetice, care la om
determin ceea ce se numete a doua natur, i anume cultura.

*
n aceast perspectiv reducionist omul de astzi este vzut frmiat i redus
la un simplu aparat mecanic sau aparat psihic. El este n acelai timp total pasiv i
manipulat, spectator al propriei viei, condiionat i orientat ctre o via social i individual
care i rpete esenialul vieii interioare personale plin de rost i sens transcendent. Omul
este deposedat prin reducionism ontologic de ceea ce este el mai sublim, chip al lui
Dumnezeu rostuit s tind ctre asemnarea cu El printr-o continu actualizare a darurilor sale
divine. ntr-adevr cea mai grav form de reducionism ontologic este n ultim instan
deposedarea omului de chipul lui Dumnezeu, de divino-umanitatea potenial pe care este
chemat s o actualizeze ntru libertatea alegerilor morale ale binelui i prin relaia cu Hristos
Dumnezeul Om, msura tuturor lucrurilor.
n faa provocrilor reducionismului antropologic actual teologia cretin afirm
ireductibilitatea persoanei umane integrale, trup i suflet ca unitotalitate i integralitate
inseparabil, la pura biologicitate animal, la pura raionalitate sau baz biologic genetic.
Omul este un suflet ntrupat i un trup nsufleit dincolo de orice dualism. Mai mult dect att
omul este persoan, adic o continu tensiune spre comuniune, o devenire ntru fiin, un
subiect deschis comuniunii cu alte subiecte. Faa de celelalte creaturi omul manifest pe de o
parte o diferen ontologic i axiologic, iar pe de alt parte, strns legat de aceasta,
responsabilitate. Omul, preot al creaiei, este responsabil pentru ntreaga creaie. Prin el
creaia se ndumnezeiete i se unete cu Dumnezeu transfigurat ca Cer Nou i Pmnt Nou.
O consecin important a unitotalitii persoanei umane este aceea c integritatea i
dinamismele biologice ale corpului uman nu sunt indiferente din punct de vedere etic.
nclinaiile persoanei umane dobndesc relevan moral n msura n care acestea se refer la
persoana uman i la realizarea sa autentic ntru divino-umanitate. Legea natural nu se
refer n concepia cretin, la natura biologic ce apropie pe om de celelalte creaturi ci la
natura persoanei umane, care nseamn persoana nsi n unitatea trupului i a sufletului.
Persoana uman posed n ultim instan o norm moral care se extinde nu doare asupra
sufletului, ci i asupra trupului, din moment ce n om nu este posibil ruptura ntre suflet i
trup ce posed o singura raionalitate a naturii umane integrale.
Perspectiva reducionist biologic i evoluionist care tinde s rezolve existena
vieii morale a omului n termenii unei selecii i competiii darwiniste nu face dect s
transforme nite date empirice ale naturii n norm etic fr justificare sau dovezi serioase de
ordin tiinific.
Or omul, lumea i viaa, rmn, chiar i din perspectiva adevratei tiine care i
recunoate limitele i elimin preconcepiile i metanaraiunile ce infesteaz i infecteaz de
multe ori sensul de dezvoltare al tiintelor, o tain. O tain ce nu poate fi neleas complet
nici prin descifrarea genomului uman din care doar 25% are competen genetic 86, restul
rmnnd nc o tain, nici prin identificarea aciunilor umane sau a alegerilor morale de bine
adevrat i frumos ale omului cu specifice funcii neuro fiziologice ale unui creier care
funcioneaz cu o capacitate de maxim 9-10 %, restul rmnnd nc o tain. Taina vieii
omului const tocmai n posibilitatea devenirii ei, iar teologia cretin ne nva i pn la ce
msur: pn la msura ndumnezeirii prin Hristos, pn la msura unirii harice cu Dumnezeu
cel infinit, unire fr de sfrit.
Opiunea reducionist provine i din dorina de a ptrunde, cuprinde i stpnii realul
definindu-l. Provine din lupta tiinei de a revela prin tiin tainele lumii, altfel ascunse unui
ochi neavizat, de a demonstra c ceea ce religia considera i privea n epoca premodern drept
tain, poate fi explicat n mod exhaustiv prin puterea tiinei. tiina a desvrjit astfel lumea ce
nu mai constituie o tain pentru umanitate. De fapt, tiina a simplificat concepia despre lume
i via prin reducerea la elementele mai simple ce o compun pierznd astfel capacitatea de a
sesiza insesizabilul tiinific al tainei realului. Reducnd taina realului i a vieii la o realitate
simplificat, palpabil i demonstrabil, tiina modern a pierdut ntregul, a pierdut taina
deschiderii, a relaiei i a nnoirii. Ceea ce nu au neles artizanii moderni ai revoluiilor
tiinifice i ai desvrjirii lumii este faptul c pentru societatea tradiional taina nu nseamn
o nchidere a realitii n faa posibilitilor omului de cunoatere, ci dimpotriv, o deschidere
pentru cunoaterea autentic penetrant dincolo de coaja sensibil a realitii ce se prezint
simurilor. Pentru omul religios realitatea supus simurilor este o tain pentru c nu constituie
realitatea ultim ci este o fereastr deschis ctre transcendent, un mediu transparent ctre
infinit, un mijloc de descoperire i de dialog al omului cu Dumnezeu. Realitile lumii
nconjurtoare erau taine pentru omul tradiional nu pentru c erau ascunse i de necunoscut ci
pentru c ele constituiau pentru el teofanii. Taina deschide posibilitatea unei cunoateri
continue, a unei descoperiri nencetate a noului. Realitatea este o tain nu pentru c nu pot
cunoate nimic din ea ci pentru c pot cunoate continuu ceva nou despre ea, pentru c o
descopr continuu.

86
Salvino Leone, Salvatore Privitera (coordonatori), Genetica, n Nuovo Dizionario di Bioetica, Citta Nuova,
Roma 2004, p. 525
 Definind i simplificnd realitatea, curind-o de taina ce o nconjoar, cunoaterea
tiinific de tip reducionist, nu simplific realitatea, ci de fapt se nchide ea n faa
integralitii realului neputnd primii dect parial coninuturile sale. tiina de tip reducionist
nu poate cuprinde i defini dect elementele la care aceasta reduce i simplific realul. Restul
i rmne ascuns. Restul ar trebuie s constituie o tain. Dar cum taina nu este definibil pntru
tiina reducionist, aceasta nu exist. Asumndu-i concepiile reducioniste despre lume i
via omul postmodern a pierdut posibilitatea descoperirii tainei ce constituie dinamismul i
devenirea existenei i s-a oprit la suprafaa sensibil a lucrurilor despre care crede c sunt
eseniale. Omul postmodern din tain tinde s reduc lumea i viaa la tin.