Suport de Curs - Drept Bisericesc An3, s1

C.
„Sfintele şi dumnezeieştile canoane" - unicul

corpus canonum al Bisericii Ortodoxe
în lumina acestei ecleziologii, Biserica Ortodoxă se

defineşte - din punct de vedere canonic - ca o comuniune de
Biserici autocefale, care trebuie să păstreze unitatea doctrinală,
canonică şi liturgică cu Biserica Ortodoxă răspândită in univers.
Modalitatea practică de păstrare a unităţii canonice în Biserică este
ca în fiecare Biserică autocefală să se respecte şi să se aplice Sfintele
Canoane. Pentru a înţelege mai bine ce sunt „Sfintele Canoane" sau
„Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane", este necesar să prezentăm mai
întâi etimologia şi semnificaţiile actuale ale termenului de „canon"
în teologia ortodoxă, iar apoi să prezentăm istoricul formării,
conservării şi transmiterii unicului corpus de canoane al Bisericii.
I. Etimologia şi înţelesul termenului „canon"
1. Etimologia termenului „canon"
Din punct de vedere etimologic, cuvântul „canon" provine

din grecescul îcavcov (canon), derivat din ebraicul qaneh326, şi are
326 Termenul ebraic de qaneh se traduce, de obicei, prin trestie (denumirea ştiinţifică
este Arundo donnx), dar are şi înţelesul de obiect tubular, drept, folosit ca
instrument de măsurare. Unii cercetărori au propus, însă, şi alte etimologii pentru
termenul de îcavcov, indicând pentru acesta o origine sumeriano-acadiană (DELG>
p. 493; R. Beekes, Ehjmological Dictiomry of Greek, voi. 1, p. 637). Pentru o
prezentare etimologică a termenului „îcavcov", a se vedea: R. Perşa, «Sensurile
156 Georgică Grigoriţă
înţelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu, dreptar, îndreptar327.
Unul dintre canoniştii bizantini din secolul al Xll-lea, Ioan Zonara
(1042-1130), în comentariul (scholia) său la epistola pastorală
despre sărbători a Sf. Atanasie cel Mare (+373) a încercat o
explicaţie metaforică a etimologiei termenului de „Kavcbv"
afirmând că acesta defineşte o unealtă de lemn folosită de meşteri
la lustruirea lemnului sau a pietrei, mai precis la îndreptarea
iregularităţilor respectivului obiect, şi că în Biserică acest termen a
fost ales tocmai pentru a se evidenţia caracterul soteriologic al
canonului care este dat pentru a îndrepta orice iregularitate
apărută în viaţa credincioşilor în vederea purtării acestora la
comuniunea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos328.
în Vechiul Testament, termenul de qaneh a fost folosit cu
înţelesul de instrument de măsură, fiind tradus în Bibliile
româneşti prin „prăjină de măsurat" (Iezechiel 40, 3), marcând
unitatea de măsură prin care s-au indicat dimensiunile templului
în viziunea profetului Iezechiel (40, 3-5). In Septuaginta, termenul
de „Kavcbv" este folosit doar de 3 ori (Miheia 7, 4; Iudita 13, 6; 4
Macabei 7, 21) cu sensuri diferite329.
In primul secol creştin, termenul de „Kavcbv" era folosit cu
înţelesul de „dreptar", aşa cum de altfel îl foloseşte şi Sfântul Apostol
termenului Kavcbv în Tradiţia canonică a Biserici Ortodoxe în primele patru

secole», pp. 20-39.
327 Cf. M. Lalmant, «Canon», col. 1283-1284; H. Ohme, Knnon ekklesiastikos, pp. 21-
28; «Kanon I (begriff)», pp. 1-28; L. WENGER, Canon in den romischen Rechtsquellen
und in den Papi/ri: eine Wortstudie; «Uber canon und regula in den romischen
Rechtsquellen», pp. 495-506; H. Oppel, Kavcbv. Zur Bedeuhmgsgeschichte des Wortes
und seiner lateinischen Entsprechungen (Regula-Nonna); I. Cozma, «Cuvântul
„canon" în terminologia bisericească. Sensul şi folosirea lui în legislaţia canonică
sinodală», pp. 232-251; E.I. Roman, «„Kavcbv" - chintesenţa legislaţiei bisericeşti
actuale», pp. 23-46.
328 Cf. Sintagtna ateniana, t. IV, p. 18.
329 J. Lust-E. Eynikel-K. Hauspie, A Greek-English Lexikon of Septuagint p. 642.
Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane în Biserică:
între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală 157
Pavel în epistolele sale (D Cor. X, 13, 15,16, Gal. VI, 16, Filip. m, 16).
Sfântul Clement Romanul, la sfârşitul primului secol creştin, în
Epistola sa către corinteni folosea termenul de „ kovcov" cu sensul de
îndreptar, sfâtuindu-i pe aceştia să părăsească grijile deşarte şi
zadarnice şi să vină la „îndreptarul cel slăvit şi sfânt al tradiţiei noastre
"330
. Astfel, pentru creştinii primelor trei secole, canonul reprezenta
totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului

Bisericii", etalonul suprem pe care-1 reprezintă Evanghelia ca
ordine de viaţă a Bisericii, poruncile lui Dumnezeu şi
prescripţiile apostolilor transmise în tradiţia vie a Bisericii şi
care normează şi modelează viaţa Bisericii. E instanţa
prealabilă pe care sinoadele doar o invocă şi pe care o apără
de devieri şi o confirmă doar (nu o formulează) ca pe
„obiceiul cel vechi" al Bisericii331.
Cu acest sens de „dreptar" sau „îndreptar", termenul de

„kovcov" este folosit în limbajul bisericesc până în secolul al IV-lea, iar,
în primele trei secole, regulile privind modul de trăire a învăţăturilor
neo-testamentare erau de obicei atribuite Sfinţilor Apostoli (scrieri
pseudo-epigrafe) şi aveau un profund caracter consuetudinar, fiind
fundamentate pe obicei (usus / mos / consuetudo)332.
De la începutul secolului al IV-lea, în Biserică au loc
reuniuni ale sinoadelor, care iau hotărâri (opoi ouvddcov -
definitiones synodorum333) pentru a soluţiona probleme doctrinare şi
330 S. Cumentis, Epistola aci Corinthios, VII, 2 (PG, col. 223-224). Traducerea în limba
română în: Sf. Clement Romanul, Epistola către corinteni (traducere de pr. D.
Fecioru), în Scrierile Părinţilor Apostolici (colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti nr. 1),
Bucureşti, 1979, p. 49.
3311. IcAjr., Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole, p. 118.
332 Cf. S. Gholam, «Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin şi în tradiţia
patristico-canonică a Bisericii Ortodoxe», pp. 452-463.
333 Byzantinon Dikaion, p. 326; Latinikon Dikaion, p. 72.
disciplinare apărute în viaţa bisericească. Ulterior, hotărârile
sinodale referitoare la problemele disciplinare din viaţa Bisericii,
pentru a le deosebi de cele doctrinare, au fost treptat identificate cu
termenul de „icavovec;", ca fiind expresii concrete ale „canonului
(îndreptarului) Bisericii"334.
Deşi apărute într-o societate profund marcată de influenţa
dreptului roman, hotărârile sinodale referitoare la problemele
disciplinare din viaţa Bisericii nu au fost definite cu termenul deja
consacrat în epocă de vopoc, sau de lex, ci, încă de atunci, s-a
preferat ca acestea să fie identificate prin termenul grecesc de
Kavcov, tradus apoi în limba latină prin regula, tocmai pentru a
indica diferenţa dintre natura Bisericii şi cea a Statului. Astfel,
canoanele au existenţă şi se aplică doar în Biserică fundamentându-
şi autoritatea pe aspectul moral religios al acţiunilor, şi nu pe
aspectul coercitiv folosit de legile unui Stat de drept335. Din acest
motiv, probabil, unii autori afirmă că termenul de canon este
„antonimul bisericesc" al legilor unui Stat de drept336.
Din limba latină, termenul de canon a fost preluat în toate
limbile romanice cu înţelesul de regulă pastorală emanată de o
autoritate eclezială, care a fost aprobată sinodal şi receptată prin
consens de întreaga Biserică. Cu acelaşii înţeles, termenul de canon
a fost preluat şi în limbile germanice. In limba slavonă, termenul
grecesc de Kavcov a fost tradus prin „npaeuAO" (pravilă) şi aşa este
folosit şi astăzi în majoritatea limbilor slave. Din slavonă, termenul
334 Pentru o analiză a termenului „Kavcov" şi a înţelesului acestuia în hotărârile

sinodale din secolele IV -IX, a se vedea: D. Wagshal, Laiv and. the legality in the
Greek East, pp. 139-141. A se vedea şi: J. Armstrong, «From the kccvcov tf\ţ
ăAqQoiac; to the Kavcov tcov ypacptiv: the nde offaith and the Neiu Testament canon»,
pp. 30-47.
335 N. Dură, «Dreptul şi religia. Normele juridice şi normele religios-morale»,
p. 20.
336 B. Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen,
Berlin - New York, 1992, p. 87.
de pravilă a fost preluat şi în limba română cu sensul de dispoziţie I
sau hotărâre cu caracter civil sau bisericesc şi s-a consacrat ca
definind o colecţie de canoane şi/sau legi.
2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului
a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii
în Biserica creştină, încă din secolul al IV-lea, s-a făcut o

distincţie clară între canoane (kcivovec - canones)337 şi legi (vopoi -
leges)33S, evidenţiată în special în Novelele339 împăratului Justinian
(527-565)340 şi în colecţiile mixte (nomocanoane). în prezent, această
distincţie, pe care ecleziologia ortodoxă o face între canoane
(Kavdvec; - canones) şi legile Statului (vopoi - leges) care privesc
337 "kcxvcuv - regula - regie", Byzantinon Dikaion, p. 256; "Canon - canon, regie -
kcxvcov", Latinikon Dikaion, p. 37.
33S " Nopoc - lex (constituta, stătută) - loi (constitution, statut)", Byznntinon
Dikaion, p. 313; "Lex - loi - vopoc", Latinikon Dikaion, p. 133. Cf. şi Thesaums
Graecae Linguae, voi. V, col. 1554-1555. A se vedea şi: C.A. Spulber, Le concept
byzantin de la loi.
339 "Novelele" sunt legi promulgate de către împăraţii bizantini, începând cu
Justinian. Acest termen tehnic a apărut în secolul al Vl-lea pentru a defini cele 158
de noi constituţii imperiale promulgate după anul 534, când a fost publicat Corpus
Iuris lustiniani, până la moartea lui Justinian (565), şi care au fost reunite într-o
colecţie numită « Novellae - Neapcci». Aşadar, "novelele" sunt constituţii date de
Justinian sau de succesorii săi, în spedal de Jusdn al II-lea şi Tiberiu cil II-lea,
publicate parte în latină, parte în greacă, şi reprezintă o lege adăugată la Corpus
Iuris lustiniani. Cf. E. Albertario, Introduzione storica, p. 35. A se vedea şi: N. Van
Der Wal, Manuale Novellamm Justiniani; G. Lanata, Legislazione e natura nelle
Novelle; «Du vocabulaire de la loi», pp. 37-48.
340 Justinian, Novella CXXXVII, 3: «eîxe mid touc 0douc mvovac, eixe kcxtci
touc f)p£T£pouc vopouc (sive secundum sacros canones sive secundum leges
nostras reum invenerit)»; Justinian, Novella CXXHI, 2: «mra touc vopouc f| touc
xavovac (secundum leges aut canones)». A se vedea şi: A. Auvizatos, «Les
rapports de la legislation ecdesiastique», pp. 79-87.
Biserica, este evident exprimată în titlurile cărţilor de specialitate
publicate în limba greacă, care se intitulează «Ol ieqol icavove<;
kcu eKKArjaicrTLKOi vopoi»341 (Despre sfintele canoane şi despre legile
bisericeşti) sau «Kcobncac Ieqcov Kavovcov îcai EkicAt]alacrTKCOv
Nopcov» (Codul sfintelor canoane şi al legilor bisericeştiJ342.
Astfel, trebuie notat că, pe lângă Sfintele Canoane valabile
pentru întreaga Ortodoxie, există şi legi civile, care, deşi nu fac parte
din acest corpus canonum Ecclesiae orthodoxae, privesc viaţa şi
activitatea Bisericii în statele în care este organizată şi funcţionează.
Toate acestea, care sunt în cea mai mare parte de natură
administrativă, sunt numite în colecţiile din primul mileniu cu
apelativul „nomoi" (vopoi - leges) 343 . Atitudinea favorabilă a
împăraţilor romani, începând cu Constantin cel Mare, faţă de
Biserică a avut ca efect şi o influenţă reciprocă între creştinism şi
dreptul roman în vigoare în acea epocă344. Astfel, în Imperiul roman,
Biserica creştină este iniţial acceptată politic (311), apoi recunoscută
legal (313), iar ulterior privilegiată de autorităţi politice (380). în
acest context, canoanele Bisericii primesc o importanţă crescândă în
Imperiul roman ajungându-se ca, în secolul al Vl-lea, împăratul
Justinian să confere canoanelor de până atunci valoare de lege prin
intermediul unei legi noi (novellae constitutiones - veapai diaidEeic).
Prin acest tip de legiferare s-a creat o nouă relaţie între canoanele
Bisericii şi legile Imperiului care nu mai respecta simetria
neotestamentară, ci forţa o echivalenţă între regulile ecleziastice şi
341 A. Almzatos, Oi tepoi Kavoveţ.

342 P. I. Akanthopoulos, Kcodncac; Iepcov Kavovcov.
3,3 Cf. P. Rodopoulos, «Sacred canons and laws», pp. 9-15; S. N. Troianos,
«Nomos und kanon in Byzanz», pp. 37-51; R. Macrides, «Nomos and Kanon», pp.
61- 85; A. SCMINCK, «Leges ou nomoi ?», pp. 309-316; B. H. Stolte, «Of Nomoi and
Kanones», pp. 121-136; E. Karabelias, «Le droit ecdesiastique byzantin», pp. 195-
267; P. Karanicolas, «Synodical Legislation and State Ecdesiastical Laws», pp.
217-227; A. Kniazeff, «La place de la loi de l'Eglise», pp. 61-73.
344 S. Trolanos, Lefonti del diritto bizantino, pp. 3-5.
normele juridice. Pe baza acestei viziuni legislative, apare şi o nouă
modalitate de raportate a autorităţii politice faţă de Biserică în care
împăratul îşi arogă dreptul de a legifera chiar şi unele aspecte
interne ael vieţii bisericeşti prin intermediul novelelor345.
Biserica creştină, însă, urmând învăţătura Mântuitorului
nostru Iisus Hristos „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui
Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu" (Matei 22, 21), a afirmat clar, încă
de la întemeierea sa, că între Biserică şi autorităţile politice trebuie
să existe un raport de cooperare distinctă în spirit de respect
reciproc346 , in practică, acest raport are ca bază unul dintre
î principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare a
Bisericii, şi anume principiul autonomiei prin care Biserica afirmă în
mod clar că, în ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ea este total
independentă faţă de oricare altă autoritate şi că, prin urmare,
poate să-şi adopte propriile sale reguli (canoane).
Acest tip de raport se bazează pe doctrina canonică
referitoare la natura puterii bisericeşti şi a relaţiei acesteia cu
puterea de stat sau puterea politică. în teoria dreptului, termenul
de putere {potestas - eţovoia) indică un mijloc sau o sumă de
mijloace care au însuşirea ca prin ele să se săvârşească o lucrare în
vederea realizării scopului societăţii organizate politic, iar expresia
morală a puterii este reprezentată de autoritate (auctoritas). în
comunitatea socială, organizată politic ca stat, puterea este
identificată prin expresia „puterea de stat" sau „puterea politică"
şi indică toate mijloacele morale (etice) şi materiile necesare pentru
obţinerea şi păstrarea ordinii sociale, precum şi pentru progresul
345 Pentru detalii, a se vedea: C. PiTSAKiS, «Les novelles dans le droit canonique
oriental», pp. 91-109.
3,6 Cf. A. Kniazeff, «Le Royaume de Cesar et le Regne de Dieu», pp. 265-278,19-
36; P.C. Bori, «Date a Cesare quel che e di Cesare (Mt. 22,21). Linee di storia
delTinterpretazione antica», pp. 451-464; L. Stan, «Relaţiile dintre Biserică şi Stat»,
pp. 353-461.
societăţii. în comuniunea credincioşilor care alcătuiesc Biserica lui
Hristos, puterea este identifi-cată prin expresia „puterea
bisericească" şi indică suma mijloacelor religioase, morale şi
materiale de care Biserica se serveşte pentru înfăptuirea lucrării
sale mântuitoare. Principala diferenţă între cele două puteri, de
stat şi bisericească, este că scopul acestora este diferit: puterea de
stat îşi propune să obţină şi să păstreze ordinea socială în vederea
progresului societăţii organizate ca stat, în timp ce puterea
bisericească are ca scop principal obţinerea mântuirii pentru
credincioşi. Caracteristica esenţială a puterii bisericeşti constă în
faptul că principalele mijloace de care se serveşte sunt cele de
natură religioasă, acestea fiind doar dublate de mijloacele morale şi
sprijinite de cele materiale. Mijloacele sau elementele religioase ale
puterii bisericeşti provin din însăşi lucrarea Mântuitorului Iisus
Hristos, iar mijloacele sau elementele morale şi cele materiale
provin din voinţa şi lucrarea membrilor Bisericii347. Prin urmare,
canoanele nu sunt şi nu pot fi echivalate cu legile unui stat,
indiferent de modul acestuia de raportare la divinitate, întrucât ele
sunt reguli pastorale ale Bisericii destinate să conducă pe creştini
către comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos.
b. Canoane şi legi în Imperiul bizantin
Totuşi, chiar dacă, astăzi, această realitate este evidentă, se

poate totuşi obiecta că în trecut au existat numeroase cazuri când
autoritatea politică, de o manieră mai mult sau mai puţin
consistentă, şi-a făcut simţită prezenţa în gestionarea problemelor
bisericeşti. Cazul cel mai frecvent invocat în acest sens este,
347 Cf. I. N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. n, pp. 206-213. L. Stan, «Jus
ecdesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», pp. 467-483; «Biserica şi Dreptul», pp.
482-489. A se vedea şi: E. Dovere, «„Auctoritas" episcopale e pubblidie funzioni
(sece. IV-VI)», pp- 25-41.
I
.
'
V
bineînţeles, cel al Bizanţului348, unde, între autoritatea politică şi cea
bisericească, exista un raport de strânsă colaborare, sistem ce a fost
t identificat cu termenul de simfonie349 sau de sinallelia350. în realitate,
i poziţia împăratului în cadrul ierarhic al Bisericii, poziţie bazată de
către unii autori pe caracterul sacerdotal al bazileului (fiamAevg)351,
constituia miezul acestui raport atât de mult şi de intens discutat352.
Prin urmare, problema raportului dintre Biserică şi Stat s-ar putea
ş
reduce la relaţia dintre împărat şi autoritatea bisericească.
Una dintre soluţiile date acestei problemei 353 , a fost
dezvoltarea graduală a unei teorii conform căreia bazileul,
beneficiind de un caracter sacerdotal obţinut prin ungerea sa ca
împărat, ar putea să intervină şi în problemele strict bisericeşti354.
Această teorie, fundamentată pe baze scripturistice - figura lui
348 Cf. D.J. Geanakoplos, «Church and State in the Byzantine Empire. A
Reconsideration of the Problem of Caesaropapism», pp. 381-403; E. Patlagean,
«Theologie politique de Byzance. L'empereur, le Christ, le patriarche», pp. 149-
161. A se vedea şi C. PlTSAKiS, «Quelques reflexions au sujet d'individu et
pouvoir dans l'Empire romain d'orient: ideologie politique et pensee
canonique», pp. 138-166.
349 Cf. M. Clauss, «Die crupcpcovîa von Kirche und Staat zur Zeit Justinians»,
pp. 579-593.
350 Cf. C. PlTSAKiS, «La ouvaAAqAia principe fondamental des rapports entre
l'Eglise et l'Etat», pp. 17-35.
351 A se vedea în acest sens, C. Pitsakis, «Saintete et empire. A propos de la
saintete imperiale: formes de saintete «d'office» et de saintete collective dans
l'Empire d'Orient ?», pp. 155-227.
352 C. Pitsakis, «Empire et Eglise le modele de la Nouvelle Rome: la question des
ordres juridiques», p. 105.
353 De notat că această problemă a fost îndelung dezbătută şi în Apus, pe întreaga
perioadă a Evului Mediu. în acest sens, a se vedea M. Bloch, Les rois thaiimaturges.
Etude sur le caractere surnaturel attribue d la puissance royale, particulierement eu France
et en Angleterre.
354 Cf. L. Brehier, «'Iepeus kcu paiAcuţ», pp. 41-45; G. Dagron, «Le caractere
sacerdotal de la royaute d'apres les commentaires canoniques du Xlle siede»,
pp.165-178.
Melchisedek (Facere XTV, 18-20), ca exemplu de rege-arhiereu - şi pe
câteva texte şi comentarii canonice, s-a dezvoltat în special în
Imperiul bizantin. Textul canonic cu cel mai explicit mesaj în acest
sens este fără îndoială cel cuprins în canonul 69 al Sinodului Trulan,
care afirmă că:
„Nu este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului.

Puterea şi autoritatea imperială nu sunt sub nici o formă
supuse acestei reguli, de fiecare dată când împăratul doreşte
să ofere daruri Creatorului, după o veche tradiţie"355.
De asemenea, potrivit susţinătorilor acestei teorii, puterea

împăratului ar putea fi extinsă şi asupra organizaţiei bisericeşti.
Astfel, în cel de al 4-lea răspuns către Constantin Cabasilas,
arhiepiscopul Dimitrie Homatianos afirmă că bazileul ar putea
chiar reglementa ordinea scaunelor bisericeşti, legifera asupra
conduitei clericilor, asupra jurisdicţiilor episcopale şi alegerilor
pentru scaunele vacante, şi că ar putea să promoveze o episcopie la
rang de mitropolie sau să reducă o mitropolie la rang de
episcopie356 . Oricât de şocante ar părea aceste afirmaţii, este
necesar de precizat că toate aceste privilegii imperiale nu reuşesc
să depăşească sfera organizaţiei administrative bisericeşti. Cu alte
cuvinte, chiar dacă împăratul ar fi putut beneficia de anumite
privilegii în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, acestea se
reduceau la simple chestiuni pur administrative, şi în nici un caz
nu ajungeau să pătrundă în partea sacramentală a Bisericii. în plus,
355 ,,Mf] eêoTG) tivi twv ânăvrcov ev AaÎKolţ teAouvti, ev&ov iepou eiaievai
0UCTiaarr)QÎou • pr]&apăx; aii toutgj xfjt; (3aaiAiKr)<; eiQyopevr^ eôuaiac Kai
au0£vxîa<;, rjvim 6’ âv (3ouAr]0dr| nQooâţai bcbqa tco TiAâaavTi, Kaxă Tiva
aQxaiOTcnrjv nagabooiv", Sintagma Ateniana, t. II, p. 466; Discipline antique, 1.1,1,
p. 207.
356 J. PURA, Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, t. VI, n. 157, col.
632.
- chiar prevederile canonice ale Bisericii permiteau autorităţii
politice astfel de intervenţii. Astfel, prin canonul 17 al Sinodului IV
ecumenic, al cărui text va fi reluat în canonul 38 al Sinodului
Trulan, se stabilea că :
r „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească,

sau dacă s-ar înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor politice
'
şi obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti/'357
i Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas

a promulgat o nuvelă358, prin care interzicea bazileilor să mai
intervină în ierarhia scaunelor episcopale. In secolul al XH-lea, un
renumit canonist bizantin, Teodor Balsamon (+1199), într-un
comentariu la canonul 69 al Sinodului Trulan, afirma că împăratul
ar putea chiar tămîia şi binecuvânta ai tricherul ca şi episcopii359.
De menţionat faptul că numeroşi teologi, canonişti şi jurişti
au respins această teorie360. încă din secolul al VH-lea, Sfântul
Maxim Mărturisitorul (580-662) combătea o astfel de viziune,
357 „Tov £K xcov KttxeQcov fjpcov xe0£vxa mvova mi f)|i£îţ 7iaoacpuAaxxopev

xov ooxco diayoQfuovxa-* Ei xic £K (3aaiAucfjc e£.oucrîa<; emivîa0r| noAic, r\
au0u; mivia0£ii] xoîc; koAixikoI<; mi 6qpoatoic xutiou; mi xcov £KK/\r)aiaaxKCov
TiQaypcxxcov f] xd£ic âi<oAou0dxco.' ", Sintagma ateniana, t. II, p. 392; Discipline
antique,1.1,1, p. 173.
358 J. Zepos - P. Zepos, Jus graeco-romanum, 1.1, 276-278; Sintagma ateniană, 1855, t.
V, p. 274-276.
359 Sintagma ateniană, t. II, p. 467. Dichernl şi tricherul sunt sfeşnice care se
utilizează la slujbele arhiereşti. Dichernl are două lumânări (6îq ktjqos - două
lumini), iar tricherul trei lumânări (xqi ktjqcx; - trei lumini) şi cu acestea doar
arhiereul binecuvintează credincioşii prezenţi la Sfânta Liturghie. Dichernl
simbolizează cele două firi ale Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, iar tricherul
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru detalii, a se vedea V. Larin, «The
dikerion and the trikerion of the Byzantine Pontifical Rite», pp. 417-430.
360 Cf. L. Brehier, «'Ieqeuc; mi paiAcug», p. 45; G. Dagron, Le caractere sacerdotal,
p. 176-177
afirmând că Melchisedek reprezintă prefigurarea Mântuitorului
Iisus Hristos. Alţi contestatari ai acestei teorii, ca Ioan Zonara
(c.1042-1130)361 sau Sfântul Simeon al Tesalonicului (1381-1429),
plasau împăratul în mijlocul laicilor 362 , excluzând astfel
posibilitatea de afirmare a caracterului sacerdotal al bazileului.
Bineînţeles, bazileul avea o oarecare poziţie în ceea ce
priveşte problemele bisericeşti, însă aceasta era destul de modestă.
Este elocventă în acest sens, afirmaţia lui Psedo-Codinos, care, într-
unul dintre tratatele sale, ne aduce la cunoştinţă că bazileul nu
avea în Bizanţ decât rangul de benoxarog (deputat)363; aceeaşi
poziţie bisericească a bazileului este confirmată şi de Simeon al
Tesalonicului, în secolul al XV-lea364. In cadrul Imperiului bizantin,
deputatul era persoana responsabilă cu menţinerea ordinii în
biserică şi în timpul procesiunilor bisericeşti365 . Aşadar, locul
împăratului în Biserică era printre laici366, şi orice serviciu ar fi
îndeplinit în Biserică, el era departe de slujirea sacerdotală.
Cu toate acestea, se poate obiecta faptul că au existat şi
cazuri în care anumiţi clerici s-au situat într-o efectivă poziţie de
subordonare în raport cu bazileul. Din păcate, această relaţie, ce
sintetizează întreaga problemă a raportului dintre Biserică şi
361 Ioan Zonara (Icodwqc; Zcuvapcic) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi istorici
şi canonişti bizantini ai secolului al XH-lea, ocupând funcţia de prim secretar
(TlQCOToaar)KQf)Tic) privat al împăratului, adică şef al cancelariei imperiale. A se
vedea P.E. PiELER, «Johannes Zonaras als Kanonist», pp. 601-620; H.G. Beck, Kirche
und Theologische Literator im Byzantinischen Reich, p. 656-657.
362 Sintagma ateniană, t. D, p. 466; PG, t. CLV, col. 429-433.
363 J. Verpeaux, Psendo-Kodinos. Trăite des offices, p. 264.
364 PG, t CLV, col. 352,356. Bineînţeles, cuvântul «5eo7ioxâTOU », ce se regăseşte
în text nu este decât o greşeală de tipar.
365 «depotatos. On n'a pas determine encore â quelle date l'empereur commence
â se parer de cet humble titre», J. Darrouzes, Recherches sur Ies offikia de l'Eglise
byzantine, p. 215.
366 C. PnSAKis, «L'empereur romain d'Orienfc un laic», p. 196-221.
autoritatea politică în Bizanţ şi în toate ţările majoritar ortodoxe, a
fost tratată aproape întotdeauna doar din punct de vedere juridico-
politic, adică în cadrul autorităţii de Stat; prin urmare, prioritatea
este dată bazileului, căci el se regăseşte în propriul său domeniu. Şi
; chiar dacă acest domeniu este creştin, iar doctrina politică este una
teocratică, este evident că nu se poate identifica cu Biserica lui
Hristos. Aceasta deoarece Biserica şi Imperiul sunt două instituţii
diferite, chiar dacă au membri comuni. Este clar că între cele două
: instituţii există interferenţe, însă este la fel de evident că nu se
poate ajunge niciodată la o coincidenţă totală între acestea.
î In domeniul său, Biserica are ierarhia sa proprie, unde
bazileul nu are nici un Ioc, căci „ierarhia bisericească este considerată
ca o lume aparte, întotdeauna diferită de structura Statului, iar rangurile
sale nu se pot confunda cu cele ale demnitarilor de stat"367. Bineînţeles,
şi în acest caz s-ar putea obiecta că, în Imperiul bizantin, bazileul
participa la alegerea patriarhului368, şi că, la rândul său, patriarhul
î
era figura centrală la ceremonia de încoronare a împăratului369.
In plus, chiar dacă autoritatea imperială a intervenit în
cadrul discuţiilor dogmatice - este un aspect caracteristic al
politicii lui Justinian -, trebuie precizat că bazileul nu a avut
niciodată dreptul de a vota în sinod, acest drept aparţinând
exclusiv episcopilor370. De subliniat faptul că Biserica, în ciuda
367 "La hierarchie de l'Eglise est consideree comme un monde â part, toujours
distinct des corps d'Etat; ses rangs ne se confondent pas avec ceux des dignitaires
auliques dans Ies corteges et Ies receptions", J. Darrouzes, Recherches sur Ies offikia
de l'Eglise byzantine, p. 28.
368 Cf. L. B. Malgorzata, «The Attitude of Early Byzantine Emperors towards
the Process of Electing Bishops of Constantinople», p. 110-127.
369 Cf. P.A. Yannopoulos, «Le couronnement de l'empereur â Byzance: rituel et
fond institutionnel», p. 71-91.
370 "There is no trace in the acts of the countil of Constantine voting with the
bishops. He only confirmed their dedsion and made it legal", J.A. Straub,
«Constantin as Koivos Etuokotcoct: Tradition and Innovation in the
privilegiilor bazileului, nu a acceptat niciodată ceva ca ar fi putut fi
în contradicţie cu canoanele sale, nici în timpul dezbaterilor
hristologice din secolul al V-lea, nici sub împăraţii iconoclaşti din
secolul al VlII-lea şi nici în timpul tentativelor de uniune cu Roma
din secolele XIII-XV.
Este adevărat că, în Imperiul bizantin, Biserica şi
autoritatea politică erau strâns unite. In domeniul imperial, această
unitate se manifesta prin prezenţa prelaţilor bizantini în ierarhia
rangurilor de Stat. In mediul ecleziastic, Biserica şi autoritatea
politică erau de asemenea unite, însă autorităţile politice erau
prezente doar ca laici. Poziţia de subordonare a clericilor faţă de
autoritatea laică era relativă, pentru că ea nu exista decât în cadrul
domeniului imperial. In plan ecleziastic, situaţia era diferită. De
fapt, concepţia bizantină despre societatea umană a creat două
sisteme ierarhice: cel al Bisericii şi cel al Imperiului. Ambele sunt
creştine, chiar dacă cel din urmă reprezintă „împărăţia Cezarului",
ambele sunt teocratice371, căci mărturisesc o singură autoritate:
Mântuitorul Iisus Hristos; în plus, cele două coexistă în acelaşi
spaţiu, şi urmăresc acelaşi final: unirea lumii văzute cu Cel
Preaînalt. Cu toate acestea, cele două sisteme ierarhice sunt total
Representation of the First Christian Emperor's Majesty», p. 49. A se vedea şi F.

Dvornik, «Emperors, Popes and General Coundls», p. 9.
371 "La doctrine theocratique domine l'histoire de Byzance et l'explique; toutefois,
Ioin d'apporter au pouvoir imperial force et stabilite, elle est pour lui une cause de
faiblesse. L'empereur choisi par Dieu ne regne, en effet, que par la protection
divine. Si Dieu cesse de le soutenir et de l'inspirer, son mandat est perime;
l'empereur exerce le pouvoir sans droit et il n'est plus qu'un intrus sur le trone. Le
moindre secousse peut le renverser. Dieu, qui donne le pouvoir, n'en garantit, en
effet, la duree que dans la mesure oii le pouvoir est exerce selon ses vues, qui sont,
d'ailleurs impenetrables. Dans le cas contraire, Dieu peut, selon l'energique
expression de la Bible, se repentir et porter son choix sur un candidat plus digne. II
convient donc de scruter â tout moment l'opinion divine pour savoir si elle n'a pas
change.", R. Guilland, «Le droit divine â Byzance», p. 143.
diferite, iar orice tentativă de a le amesteca s-a dovedit a fi nefastă.
Un bun exemplu de raport între cele două sisteme ierarhice a fost
oferit de către Epanagoga / Eisagoga372 (o codificare a dreptului
bizantin, redactată între anii 879 şi 886), unde legislatorii au
încercat să juxtapună cele două sisteme, şi nu să le amestece. Un alt
exemplu ce demonstrează această concepţie este reprezentat de
*
către listele episcopale din secolele IX-X. De altfel, aceste liste
comune de prelaţi şi demnitari de stat au încetat să existe după
această epocă.
Din punct de vedere al aplicării dreptului procesual, deja
T din timpul împăratului Constantin cel Mare, existenţa unor
organisme de judecată proprii Bisericii a influenţat modul de
/ administrare nu doar al justiţiei civile, ci şi al celei penale, prin
consacrarea unor instituţii privilegiate fie în favoarea Bisericii în
î
general (recunoaşterea autorităţii instanţelor de judecată
bisericească)373, fie în favoarea clericilor care erau chemaţi în
judecată în probleme private doar în faţa autorităţilor ecleziale
(privilegium fori)374.
Totodată, aici trebuie menţionată şi influenţa dreptului
roman asupra teologiei canonice, mai ales după ce Biserica, în
secolul al IV-lea, a căpătat un caracter oficial în Imperiul roman.
Mare parte a terminologiei care descrie instituţiile şi mecanismele de
funcţionare ale Bisericii provine din dreptul roman. Era absolut
natural ca Biserica să împrumute din cultura juridică din acea epocă,
de altfel foarte dezvoltată. Rămâne, însă, sigur faptul că substanţa şi
372 Cf. Epanagoge legis Basilii Leonis et Alexandri, în Z. Von Linghental, Jus
Graecoromanum, voi. 2, pp. 229-368.
373 Cf. A. Vismara, La giurisdizione civile dei vescovi (secoli I-IX).
374 Cf. A. Banfi, "Habeant illi iudices suos". Studi sull'esclusivită della giurisdizione
ecclesiastica e sulle origini del "privilegium fori" in diritto romano e biznntino. A se
vedea şi: H. Saradi, «The Byzantine Tribunals: Problems in the Application of
Justice and State Policy (9lh-12th c.)», pp. 165-204.
specificitatea teologiei canonice nu provin din dreptul roman, ci se
fundamentează pe tradiţia apostolică şi pe iniţiativele inspirate de
Duhul Sfânt în funcţie de îndeplinirea misiunii pastorale în orice
moment istoric. în consecinţă, cu toată importanţa sa, contribuţia
dreptului roman la dezvoltarea teologiei canonice, mai ales în
Orientul creştin, se rezumă doar la nivel tehnic-instrumental,
neavând nicio influenţă doctrinară întrucât teologia canonică se
*
inspiră exclusiv din învăţătura de credinţă creştină375.
Oricum, din cele prezentate până acum, se poate deduce
clar că, în cadrul Imperiului bizantin, Biserica nu doar şi-a păstrat
autonomia în raport cu autoritatea politică, ci s-a bucurat chiar de
anumite privilegii. Astăzi, Bisericile ortodoxe locale, prin statutele
lor de organizare şi funcţionare, afirmă că, în ceea ce priveşte
activităţile ecleziastice, ele sunt absolut independente faţă de 1
oricare altă instituţie. De fapt, ecleziologia ortodoxă precizează că
Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este organizată
într-o comunitate politică, şi pentru aceasta locul Bisericii este
întotdeauna în interiorul Statului. Baza acestui tip de relaţionare
între Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura ortodoxă,
conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică,
cât şi o realitate instituţională, socială, iar omul - ca şi subiect al
istoriei - aparţine atât împărăţiei Cerurilor, cât şi celei a Cezarului.
Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se
desfăşoară doar între anumite limite, şi se fundamentează pe baza
unor condiţii invocate în mod reciproc.
Aşadar, reiese ca evident faptul că modelul ortodox de
relaţie între Biserică şi Stat impune atât autonomia Bisericii faţă de
autoritatea politică, cât şi o cooperare distinctă, în spirit de respect
reciproc, între cele două instituţii.
375 Cf. C. Pitsakis, «Droit romain et droit canonique oriental», pp. 1435-1469; «„Ius
Graeco-Romanum" et normes canoniques dans Ies Eglises de tradition
orthodoxe», pp. 99-132. A se vedea şi: E. Dovere, «Diritto romano e prassi
condliare ecdesiastica (sece. III-IV)», pp. 7-24.
c. Canoanele Bisericii şi legile Statului
încă din secolul al Vl-lea, legile Statului dedicate organizării

şi funcţionării Bisericii au fost publicate de multe ori împreună cu
textul Sfintelor Canoane, creându-se astfel falsa impresie de
echivalenţă între cele două categorii de reglementări. In plus,
împăratul Justinian, prin Novela 131, a conferit canoanelor primelor
patru sinoade ecumenice valoare de lege în Imperiu. De aici şi ideea
eronată că Biserica ar avea un drept (ius/6hcaiov) propriu, identificat
de teologii apuseni prin expresia de „drept canonic" (ius canonicum),
preluată ulterior şi de unii autori ortodocşi.
în acest sens, trebuie precizat că, în Occident, Rudolph Sohm
(1841-1917), jurist luteran specialist în istoria izvoarelor dreptului, a
făcut o analiză a evoluţiei influenţei dreptului roman asupra Bisericii
ajungând la concluzia că, din secolul al Xll-lea, în special prin
publicarea Decretului lui Graţian, în Biserica Apuseană această
influenţă s-a concretizat prin apariţia unui formalism legal care a şi
condus la crearea ideii existenţei unui drept determinat de canoanele
Bisericii, adică a unui drept canonic sau drept bisericesc*76. Bineînţeles că
teologii catolici au criticat o astfel de ipoteză şi au oferit diferite
explicaţii pentru analiza juristului german, recunoscând, în general,
consistenta influenţă a dreptului roman în teologia catolică, dar
refuzând să accepte concluziile lui Sohm377. Rezultatul acestei dispute
a fost o repoziţionare a teologiei catolice, în cadrul căreia, în special
după Conciliul Vatican II, a început să se vorbească din ce în ce mai
mult despre o „teologie a dreptului canonic" 378 (sic!).
376 Cf. R. Soi-IM, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, pp. 536-674.
377 Cf. Y.-M. CONGAR, «Rudolf Sohm nous interroge encore», pp. 263-294; R. Righi,
«Rudolph Solim e il diritto canonico», pp. 33-71; K. Morsdorf, «Altkanonisches
„Sakramentsrecht". Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph
f
Sohm liber die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani», pp. 483-503.
378 Pentru detalii, a se vedea: E. CORECCO, «Teologia del diritto canonico», pp.
1711-1753; G. Ghirlanda, Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una teologia
del diritto nella Chiesa.
Majoritatea teologilor ortodocşi refuză, însă, ideea
echivalenţei dintre legile Statului şi canoanele Bisericii, subliniind în
primul rând diferenţa de natură dintre cele două modalităţi de
reglementare. Există, totuşi, şi unii teologi ortodocşi care încă
susţin nefundamentat existenţa unui „drept canonic", care ar fi
chiar o parte a dreptului în general. Cercetători avizaţi, însă, au
demonstrat deja că, încă de la început, s-a făcut o distincţie între
canoanele Bisericii şi legile Statului şi că, în Imperiul bizantin, nu a
existat un „drept canonic"379.
Unii autori, pentru a sublinia distincţia dintre canoane şi legi,
evidenţiază valoarea exclusiv pastorală a Sfintelor Canoane şi
caracterul lor eminamente taumaturgic, precum şi riscul creării de
către Biserică a unui sistem juridic paralel celui existent în statul în
care este organizată şi funcţionează. Astfel, profesorul american
Lewis J. Patsavos, de la Universitatea Holy Cross din Boston, afirmă că,:
deşi termenul „drept canonic" este adesea folosit pentru a

desemna „dreptul bisericesc", acest termen sugerează un sistem
de drept paralel celui de Stat (secular). Ar fi mai corect dacă s-
ar numi tradiţia Sfintelor Canoane de vreme ce reprezintă
obiectul dreptului canonic380.
De fapt, canoanele nu au nidun caracter legal în statele în care

Biserica este organizată şi funcţionează, ci ele (canoanele) sunt reguli
pastorale date creştinilor de autoritatea eclezială şi receptate
consensual de întreaga Biserică pentru a-i ajuta pe aceştia să rămână,
să sporească sau să regăsească comuniunea cu Mântuitorul Iisus
Hristos. Pe de altă parte, trebuie precizat şi faptul că legile date de
379 „There is no «Canon Law» in Byzantium", D. Wagshal, Law and Legality, p.

152. A se vedea şi: D. Ceccarelli Morolli, II diritto delVlmpero romano d'Orientc,
pp. 137-166.
380 L. J. Patsavos, Valenţele duhovniceşti ale Sfintelor Canoane, p. 21.
t.
J
*
r între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală 173
autorităţile de stat pentru a reglementa regimul libertăţii religioase şi
.1
modul de raportare al unui stat la comunităţile religioase din

f
cuprinsul său, inclusiv la Biserică, au constituit dintotdeauna un corp
V
aparte în interiorul dreptului civil, fiind identificat de obicei prin
* expresia de drept bisericesc (ius ecclesiasticum) sau de drept bisericesc
-r
public (ius ecclesiasticum publicum). Recent, profesorul francez Frands
Messner, de la Universitatea din Strasbourg, a propus ca, întrucât în
i
prezent, în Occident, există şi comunităţi religioase necreştine
î recunoscute juridic de către statele în care sunt organizate şi
funcţionează, dreptul dedicat acestora să nu mai fie numit drept
* bisericesc, ci „dreptul religiilor//3S1.
Având în vedere cele expuse până aici, consider că tot ceea
ce ţine de cunoaşterea, respectarea şi aplicarea Sfintelor Canoane în
1 viaţa Bisericii poate fi identificat în mod eshaustiv prin expresia
* „teologie canonica" şi că toate reglementările statale referitoare la
1
regimul juridic al Bisericii, în special, poate fi definit prin expresia
V
de „drept bisericesc", iar cadrul legal general referitor la regimul
:
juridic al libertăţii religioase şi al comunităţilor religioase poate fi
numit „dreptul religiilor" sau „dreptul religios". In acest sens, trebuie
subliniat faptul că, deşi teologia canonică este în continuare de
multe ori asimilată, uneori până la identificare, cu ştiinţa dreptului
■V
(unii autori chiar considerând-o o parte a dreptului în general),
* aceasta nu operează cu terminologia şi conceptele juridice. Astfel,
> spre exemplu, teologia canonică nu cunoaşte actele abrogării
i (desfiinţarea sau scoaterea completă din vigoare), derogării
\ (desfinţarea temporară şi parţială), subrogării (adăugarea unei
părţi noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi
înlocuirea parţială cu alte norme) sau prorogării (prelungirea
valabilităţii unei legi date pentru o anumită perioadă) 382 . De
«
381 F. Messner, «Du droit ecclesiastique au droit des religiotis: evolution d'une
t terminologie», pp. 143-160. A se vedea şi F. Messner, Dictionnaire droit des religiotis.
382 C. Rus, Drept bisei'icesc, p. 46.
■»
I
î\i
:
{
t■
r.-
<
asemenea, în teologia canonică nu există nicio parte penală, în i>
5/
sfintele canoane nefiind prevăzute pedepse (poeme) pentru cei care
nu le respectă, ci doar epitimii sau sancţiuni bisericeşti, care un
caracter taumaturgic spiritual. u<
3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii

i
Deşi iniţial nu a existat în o terminologie proprie precisă
pentru a distinge diferitele tipologii de decizii sinodale, ulterior ii
î
Biserica a consacrat termeni specifici pentru a distinge hotărârile
î>
doctrinare de cele disciplinare. Astfel, s-a făcut o distincţie clară
între deciziile dogmatice (oqoc - oqol) şi cele disciplinare (icavcbv - i:
kocvovec;) emanate de sinoadele de episcopi şi receptate de
Biserică383. Prima diferenţă pe care o evidenţiază teologii ortodocşi i,
între aceste două tipuri de hotărâri sinodale este aceea că, i
indiferent de evoluţia necesităţilor pastorale ale Bisericii, hotărârile .*
dogmatice (dogmele) nu pot fi niciodată modificate384, în timp ce r
deciziile disciplinare (canoanele), în caz de necesitate pastorală, pot
fi completate, modificate sau explicitate doar de sinodul
ecumenic385, autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă386, atunci
383 1. Ivan, «Dqoo şi Kavcuv», pp. 365-372. A se vedea şi: I. Karmirjs, «The <
*
Distinction between the "Horoi" and the "Canons" of the Early Synods», pp. 79-
107; N. CmŢESCU, «Deosebirea dintre Oros şi Canon şi importanţa ei pentru i
receptarea Sinodului de la Calcedon», pp. 347-364; I. Moldovan, «Canoanele şi :
i
raportul lor cu Revelaţia divină», pp. 365-373. *
384 Cf. can. 1 Sinodul II ecumenic; can. 7 Sinodul DI ecumenic. A se vedea şi D. r
Stăniloae, «Noţiunea dogmei», pp. 533-571.
385 'The Ecumenical Coundls make two types of dedsions: 1. Doctrinal, or
theological, which are infallible, unchangeable, and must be believed by every 1
Orthodox. 2. Disdplinary or administrative canons. The disdplinary canons cover

various questions as to the performance of sacraments, jurisdiction of parishes,
dioceses, marriage and divorce questions, penance and others. These canons are
changeable by other Ecumenical Coundl, and they are not infallible. They are
când se poate reuni, sau prin acel consensus Ecclesiae dispersele,
atunci când nu se poate reuni un sinod ecumenic.
Se impune aici, însă, o menţiune, şi anume că poate prea
frecvent există tendinţa la unii teologi de a înţelege sinodul într-o
perspectivă prea formală, mai precis de a vedea doar aspectul său
organizaţional, într-o perspectivă diferită, chiar opusă a ceea ce
reprezintă Episcopul Romei în Biserica Romano-Catolică. Mai
precis, pentru unii teologi ortodocşi, sinodul nu este doar
organismul de autoritate supremă a Bisericii, ci, în viziunea lor,
sinodul ar beneficia de un fel de infailibilitate. Prin urmare, este
necesar de subliniat că, potrivit tradiţiei şi doctrinei canonice,
sinoadele de episcopi reprezintă autoritatea supremă în Bisericile
autocefale şi că sinodul ecumenic este autoritatea supremă în
Biserica Ortodoxă, însă, în acelaşi timp, sinodul ecumenic nu se
situează niciodată deasupra Bisericilor autocefale, şi aceasta
deoarece orice hotărâre a unui sinod, chiar şi ecumenic, pentru a
intra în vigoare trebuie să fie receptată de pleroma Bisericii, adică
de fiecare Biserică Ortodoxă autocefală.
în acest sens, trebuie, de asemenea, subliniat faptul că o
hotărâre doctrinară sau disciplinară luată de un sinod de episcopi,
inclusiv de un sinod ecumenic, nu este imediat aplicabilă în Biserică,
ci ea capătă valoare oficială şi se aplică în viaţa Bisericii doar după
receptarea ei de către pleroma Bisericii, căci, potrivit teologiei
t ortodoxe, infailibilitatea nu aparţine sinodului ecumenic, ci întregii
binding upon the faithful, however, and are to be enforced by the clergy", G.H.
Demetrakopoulos, Dictionary of Orthodox Theology, p. 39.
3S6 "Selon l'ecdesiologie orthodoxe seule l'Eglise est le royaume de Dieu sur la
terre et l'organe de Dieu pour le salut des hommes, et Ies conciles

! cecumeniques sont ses organes d'autorite supreme", N. Dură, Le regime de la
synodalite, p. 304; Cf. şi: S. VERKHOVSKOY, «The Highest Authority», pp. 76-88;
t P. L'HUILLIER, «Le concile cecumenique», pp. 128-142; A. Peckstadt,
«L'autorite dans l'Eglise», pp. 35-51.
V
f
Biserici întrucât „Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos
infailibilă pentru că infailibil este Hristos"387.
Cea de-a doua diferenţă între cele două tipuri de hotărâri
sinodale receptate eclezial este constituită de faptul că dogmele
definesc ceea ce creştinii cred şi mărturisesc (învăţătura de
credinţă)388, iar canoanele indică modul practic în care creştinii
trăiesc şi mărturisesc prin viaţa lor învăţătura de credinţă.
4. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici rezultă că Biserică, încă de la

început, a dorit ca pe baza cuvintelor Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 22, 21) să evidenţieze diferenţa de natură şi finalitate dintre
ea şi orice formă de organizare statală şi, prin urmare, a ales un
êrmen nou, şi anume cel de canon (Kavcov), prin care să definească
ropriile sale reguli pastorale care trasează calea către comuniunea
.u Hristos Domnul. Din punct de vedere etimologic, termenul de
canon are înţelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu,
dreptar, îndreptar şi se deosebeşte de conceptul de lege (voîoc -
lex) atât prin autoritatea emitentă, cât şi prin scopul propus. Astfel,
în timp ce într-un stat, legea reprezintă o normă cu caracter
obligatoriu, stabilită şi apărată de puterea de stat, care descrie sau
reglează relaţii specifice între persoane şi organizaţii, precum şi
măsurile punitive asupra celor care o încalcă, în Biserică, canonul
reprezintă o regulă pastorală dată creştinilor de către autoritatea
eclezială pentru a-i ajuta ca, în mod liber (voluntar), să rămână, să
sporească sau să regăsească comuniunea cu Mântuitorul Hristos,
regulă care a fost deja receptată prin consens de întreaga Biserică.
387 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, p. 118. A se vedea şi B.

Sesboue, Histoire et theologie de Vinfaillibilite de TEglise.
388 Pentru o prezentare a conceptului de dogmă în Biserica Ortodoxă, a se vedea: D.
Stăniloae, «Noţiunea dogmei», pp. 533-571.
Cât priveşte relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii,
putem afirma că ambele reprezintă hotărâri ale autorităţii ecleziale,
aproabate sinodal şi receptate prin consens de întreaga Biserică şi că
diferenţele principale dintre acestea sunt constituite de ceea ce ele
definesc, precum şi de modul în care acestea, în caz de necesitate
pastorală, pot sau nu fi completare, modificate sau explicitate.
In concluzie, se poate afirma că Sfintele Canoane sunt oglinda
modului practic în care au fost soluţionate pastoral problemele vremii
în Biserică prin emiterea de reguli pastorale receptate eclezial prin
consens, iar fiecare reglementare ecleziastică (hotărâri sinodale şi
chiriarhale) din Biserică, din orice vreme, trebuie să evidenţieze atât
tradiţia şi doctrina canonică, cât şi atitudinea pastoral-misionară a
organismelor de autoritate eclezială.
II. Evoluţia semantică în Biserică a termenului de „canon"
De-a lungul timpului, termenul de canon (kclvcov) a

cunoscut o consistentă evoluţie semantică în limbajul bisericesc
ajungând să definească atât regula pastorală aprobată sinodal şi
receptată eclezial, cât şi epitimia acordată de duhovnic în cadrul
Sfintei Taine a Mărturisirii sau lista de cărţi recunoscute ale Bibliei.
1. Canon - regulă pastorală aprobată sinodal

şi receptată eclezial
Referitor la momentul în care termenul de „kccvcov", în

sensul de hotărâre sinodală referitoare la disciplina bisericească
sau regulă pastorală, a intrat în limbajul eclezial există în prezent
mai multe opinii ale cercetătorilor.
Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice afirmă că cea
mai veche mărturie în acest sens o găsim în canonul 14 cil Sinodului
de la Ancira din anul 314. Alţi specialişti afirmă că termenul de
Kavcuv în înţelesul său actual ar fi fost folosit pentru prima oară la
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), unde în textele canoanelor
sunt menţionate canoane anterioare, şi anume: canonul 1 aminteşte
canonul 21 apostolic, ca şi fundament pentru primirea eunucilor în
cler; canonul 2 menţionează respectarea canonului 80 apostolic la
hirotonia clericilor; canonul 5 reiterează prevederile canoanelor 12,
13, 32 şi 37 apostolice privitoare la primirea excomunicaţilor în
Biserică şi la obligativitatea întrunirii sinoadelor de episcopi de cel
puţin două ori pe an; canoanele 9 şi 10 menţin prevederile
canoanelor 25, 61 şi 62 apostolice privitoare la impedimentele la
hirotonie; canoanele 15 şi 16 amintesc de canoanele 14 şi 15
apostolice referitoare la interdicţia clericilor de a se transfera;
canonul 17 reia prevederile canonului 44 apostolic privitoare la
interdicţia clericilor de a se ocupa cu activităţi de cămătărie; canonul
18 explicitează prevederile canonului 39 apostolic în ceea ce priveşte
raporturile între slujitorii ierarhiei de instituire divină389.
Alţi autori precizează că în textul Sinodului de la Ancira
(314), ca de altfel şi în hotărârile Sinodului I ecumenic (325),
termenul de kocvcuv nu ar fi avut înţelesul de regulă deja stabilită
de autoritatea bisericească, ci ar desemna regula de credinţă
transpusă în principii fundamentale de viaţă creştină, şi că, prin
urmare, prima folosire oficială a termenului de kccvcov în sensul de
hotărâre sinodală referitoare la disciplina bisericească o găsim abia
în scrisoarea ce precede cele 25 de canoane ale Sinodului de la
Antiohia din anul 341390.
389 Cf. H. Ohme, Kanon ekklesiastikos, pp. 24-114; P. Erdo, «Quid significat „lex" in
iure canonico antiquitatis (saecula Dl-IV)», pp. 381-412; H. Ohme, «Der Kanon-
Begriff der Synode von Nizaia (325)», pp. 310-315; C. Rus, «Canoanele Biseridi şi
funcţia lor edeziologică», pp. 37-46.
390 Cf. I. Zuzek, «Sacrali ta e dimensione umana dei canones», pp. 53-116; I. IcĂ jr.,
Canonul Ortodoxiei, pp. 117-120.
Aşadar, putem conclude că, deşi cercetătorii nu sunt de
acord cu data exactă a introducerii oficiale a termenului de ravcov
în limbajul eclezial, este totuşi evident că, deja din prima parte a
secolului al IV-lea, termenul de Kctvcov a fost introdus oficial în
terminologia bisericească pentru a identifica hotărârile sinodale
referitoare la disciplina eclezială receptate de Biserică. De atunci şi
până în prezent, în limbajul eclezial, termenul de canon defineşte
în primul rând o regulă pastorală emisă de o autoritate eclezială,
regulă care a fost ulterior aprobată sinodal şi receptată prin
consens de întreaga Biserică.
2. Canon - epitimie a duhovnicului
Cu toate acestea, unii părinţi foloseau termenul de kocvcov

în secolul al IV-lea şi pentru a identifica alte activităţi din viaţa
Bisericii. Astfel, spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare (330-379), în
epistolele sale din care s-au extras cele 96 de canoane ce îi simt
atribuite, folosea termenul de kcxvcuv şi pentru a identifica durata
penitenţei publice pe care un creştin trebuie să o împlinească după
mărturisirea păcatelor în faţa duhovnicului la Spovedanie391. In
limbajul teologic ortodox actual, însă, perioada de pocăinţă şi de
îndreptare pe care un credincios trebuie să o împlinească după
mărturisirea păcatelor sale la duhovnic este identificată prin
termenul de epitimie (etutipia)392.
391 Cf. can. 11 I ecum., 4, 5 şi 6 Andra, 2 şi 19 Laodiceea, 11 Grigore de

Neocezareea, 22 şi 75 Vasile cel Mare.
392 în Biserica creştină, pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit
diferite modalităţi catalogate în general în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile se aplică credincioşilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile de către autorităţile canonice ale Bisericii. Cf. D. Papathanassiou
Ghinis, Tlieologie et pastorale des penitences (epitimia) selon l'Eglise orthodoxe; A.-A.
Munteanu, «Aplicarea epitimiilor în lumina sfintelor canoane», pp. 445-465; G.
PĂTRULESCU, «Epitimiile canonice şi ascetice în general», pp. 535-550.
Ir
De asemenea, trebuie menţionat că, în Biserica creştină,
pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit diferite
modalităţi catalogate în general în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile au un caracter exclusiv privat şi se aplică
credincioşilor de către duhovnic în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile au un caracter public-comunional şi se aplică de către
autorităţile canonice ale Bisericii în urma unei cercetări prealabile.
Aşadar, având în vedere că epitimia nu are caracterul unei
pedepse, nid a unei „satisfacţii" pentru păcatele făcute, d are ca scop
să vindece din punct de vedere moral cât mai bine posibil pe cel ce
greşeşte şi să-l readucă la o deplină pocăinţă pentru a putea regăsi
comuniunea cu Hristos, reiese în mod evident faptul că folosirea
curentă a termenului de canon în sensul de epitimie se datorează în
prindpal faptului că, teologic, epitimia are un înţeles similar cu cel al
canonului, diferenţa fiind dată doar de autoritatea care o emană.
3. Canon - listă a cărţilor Bibliei

A
In plus, trebuie precizat şi faptul că, începând cu secolul al IV-

lea, lista cărţilor biblice acceptate ca fiind adevărata Scriptură a fost
identificată cu termenul de kccvqjv, creându-se în limbajul de
spedalitate expresia de „canon biblic". Astfel, încă din primele veacuri
ale erei creştine, cărţile pe care Biserica le recunoştea ca inspirate de
Duhul Sfânt şi ca izvoare ale Revelaţiei divine, adică primeau acceptul
autorităţii bisericeşti de a fi parte a Sfintei Scripturi, erau considerate
ca fiind canonice, adică incluse în acea listă oficială identificată prin
expresia de „canon biblic" întrucât aprobarea se făcea printr-o hotărâre
(canon). Această listă s-a întocmit treptat, fiind definitivată abia la
finalul secolului al IV-lea393.
393 H. Ohme, Kanon ekklesiastikos, pp. 37-44. A se vedea şi F.F. Bruce, The Canon of
the Scripture; A. SÂEZ Gutierrez, Canon y autoridad en los dos primeros siglos. Estudio
histârico-teologico acerca de la rclacion entre la Tradiciân y los escritos apostolicos.
Prin canonul 85 apostolic, se recomandau credincioşilor
cărţile biblice care puteau fi citite cu folos de către ei, pentru a evita
lecturarea cărţilor apocrife despre care vorbeşte canonul 60
apostolic. La Sinodul de la Laodiceea din anul 343, prin canonul 60,
s-au stabilit cărţile biblice permise a fi citite în Biserică, şi anume 22
de cărţi ale Vechiului Testament şi toate cărţile neo-testamentare, cu
excepţia Apocalipsei, care probabil nu era cunoscută atunci în Frigia.
Prin canonul 24 al Sinodului de la Cartagina (419) sunt enumerate
cărţile din Vechiul Testament care pot fi citite în biserică. Sfântul
Atanasie cel Mare (+373) indică, de asemenea, cărţile canonice ale
Bibliei, precizând că „sunt şi alte cărţi afară de acestea, dar care nu sunt
în canon, rânduite fiind însă de Părinţi a se citi de către cei care se
convertesc de curând şi vor să înveţe cuvântul dreptei cinstiri" (can. 2)394.
Sfântul Grigorie de Nazianz indică lista cărţilor Vechiului Testament
şi ale Noului Testament acceptate în vremea sa (can. 1).
In acelaşi sens, Sfântul Amfilohie de Iconium enumeră în
canonul său cărţile canonice ale Sfintei Scripturi, iar în final
precizează că „acest preanemincinos canon (aipeudiozaroc kovcvv) să
fie al Scripturilor de Dumnezeu inspirate" (can. I)395. Aşadar, colecţia de
cărţi ale Bibliei acceptate ca autentice şi cu autoritate în Biserică a
fost identificată cu termenul de „canon" sau „canon biblic" datorită
faptului că era stabilită de canoane396. In acest sens, este elocvent şi
faptul că cel mai vechi manuscris existent astăzi, care cuprinde o
astfel de listă a cărţilor Noului Testament, a fost numit „canonul
muratori" după numele celui care l-a găsit, şi anume Ludovico
Antonio Muratori (1672-1750)397.
394 Pentru detalii, a se vedea D. Brakke, «Canon Formation and Social Conflict in
Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's Thirty-Ninth "Festal Letter"»,
pp. 395-419.
395 Sintagma ateniană, t. 4, p. 367.
396 Cf. C. Rus, Canonul cărţilor Sfintei Scripturi după canoanele Bisericii Ortodoxe.
397 A.C. Sundberg, Jr., «Canon Muratori: A Fourth-Century List», pp. 1-41.
în limbajul eclezial actual, expresia de „canon biblic" indică
lista cărţilor Bibliei acceptate ca autentice şi cu autoritate. în
Biserica Ortodoxă, expresia de „canon biblic" defineşte lista cărţilor
Bibliei, pe care Biserica le-a acceptat ca fiind scrise sub inspiraţia
Duhului Sfânt şi care cuprind revelaţia divină. Canonul biblic
ortodox cuprinde 39 de cărţi canonice şi 14 anaghinoscomena
(bune şi folositoare de citit) ale Vechiului Testament şi 27 de cărţi
canonice ale Noului Testament398.
4. Canon - listă a Sfinţilor Bisericii
încă de la început, Biserica, pe cei pe care îi considera eroi

ai dreptei credinţe adormiţi întru Domnul, îi înscria într-o listă de
sfinţi pentru a-i venera pe baza învăţăturii sale dogmatice prin
pomenirea lor şi înălţarea de rugăciuni ca unor ajutători şi
mijlocitori ai darurilor lui Dumnezeu. Iniţial, în aceste liste de
sfinţi, pe care le întocmea fiecare comunitate locală, erau înscrişi
doar martirii, motiv pentru care respectivele liste erau numite
martirologii sau actele martirilor (acta sanctorum).
Ulterior, după perioada persecuţiilor, în aceste liste de
sfinţi au început să fie înscrişi şi unii creştini trecuţi la Domnul
care s-au remarcat în timpul vieţii prin mărturisirea şi apărarea
credinţei ortodoxe. Pe baza acestor liste de sfinţi locale a fost
alcătuit treptat un catalog general al sfinţilor Bisericii, care era
identificat şi prin expresia de „canonul sfinţilor". De la această
expresie procesul de înscriere a unui sfânt nou în catalogul sfinţilor
Bisericii a fost identificat prin verbul „a canoniza", iar rezultatul
acestei acţiuni s-a numit „canonizare"3".
398 pentru detalii, a se vedea V. MiHOC, «Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi

văzute din punct de vedere ortodox», pp. 20-30; S.Tofană, Introducere in Noul
Testament: Test şi Canon, voi. 1, pp. 53-86.
399 Pentru detalii, a se vedea: L. STAN, «Despre canonizarea sfinţilor în Biserica
Ortodoxă», pp. 260-278; «Canonizarea sfinţilor după învăţătura şi după
5. Canon - rugăciune euharistică
în limbajul liturgic, în special în limbile latine, termenul de
canon a fost asociat cu partea cea mai importantă a Sfintei Liturghii, şi
anume cu rugăciunea euharistică, creându-se astfel expresia de „canon
euharistie" pentru a defini anaforaua (dvacpopâ) liturgică. în primele
secole ale creştinismului latin, euharistia însăşi era considerată ca
fiind canonul liturghiei (canon tnissae) 400 . Ulterior, rugăciunile
euharistice din cadrul Sfintei Liturghii au fost identificate cu expresia
de „canon euharistie", în Apus, şi de „anaforâ", în Răsărit.
Această expresie de „canon euharistie" este puţin uzitată în
terminologia ortodoxă de specialitate, preferându-se termenul de
„amforă". In limbajul teologic catolic actual, expresia de „canon
euharistie" este folosită pentru a defini partea centrală a misei latine
care cuprinde rugăciunile euharistice. Originea canonului euharistie
latin este în general recunoscută ca fiind din Egipt, din tradiţia
alexandrină, însă pentru anumite aspecte au fost identificate şi unele
influenţe de tradiţie antiohiană. Data la care a fost creat canonul
euharistie latin nu a fost stabilită cu precizie, deşi autorii afirmă că
există mărturii despre acesta încă din secolul al HI-lea, d se cunoaşte
faptul că textul acestuia a fost definitivat în secolul al XKI-lea la Roma.
Probabil din acest motiv, canonul euharistie latin este în prezent definit
prin expresia de „canon roman"401.
6. Canon - cântare poetică a cultului creştin
în cultul ortodox, prin termenul de canon este identificată, în

general, o cântare poetică religioasă creştină, de inspiraţie biblică.
rânduielile Ortodoxiei», pp. 360-368; t Job Getcha, «La canonisation des saints
dans l'Eglise orthodoxe», pp. 34-38.
400 Cf. P. Cagin, L'Eucharistia, canon primitif de la messe ou fomiulaire essentiel et
premier de toutes Ies liturgies ?.
401 Pentru detalii privind canonul roman, a se vedea F.M. Arocena Solano, «En
tomo al canon romano», pp. 393-425; F. S. Abellan, «Canon Romano», pp. 245-319.
Cel mai mare număr de astfel de canoane îl găsim în slujba Utreniei,
dar avem astfel de canoane şi în slujba Pavecemiţei, a Miezonopticii
de duminică, unor Sfinte Taine (Maslul) şi ierurgii (înmormâtarea),
precum şi în slujba Sfintei Liturghii (cântarea a treia şi a şasea).
In cântarea psaltică, canonul este o compoziţie alcătuită din
mai multe cântări (ode, tropare, catavasii), care respectă anumite
reguli privind forma şi legătura dintre ele, astfel încât împreună să
formeze un tot. Din punct de vedere istoric, acest tip de imn, numit
canon, datează din secolul al Vll-lea, fiind creat de Sfântul Andrei
Criteanul (t 740) autorul Canonului Mare de pocăinţă ce se
săvârşeşte în Postul Mare. In secolele următoare, acest acest imn a
fost dezvoltat şi promovat în Biserică, ajungând să intre definitiv
în structura slujbelor bisericeşti.
In general, teologia liturgică indică un număr de 9 ode
pentru ca un canon să fie complet, dar acceptă şi formate restrânse
ale canonului, fie doar cu 2 sau cu 3 ode. La rândul său, oda este şi
ea formată din 3 până la 9 tropare, care respectă structura primului
tropar (privind numărul de silabe şi locul accentelor), adică a
primei strofe din odă, care se constitie astfel ca model pentru
strofele următoare cărora le imprimă linia melodică şi numărul de
versuri şi silabe. Din punct de vedere al imnografiei creştine,
canonul este cea mai dezvoltată formă a poeziei creştine cultice
întrucât reuneşte unitar 9 cântări (ode) alcătuite din câte 3 sau mai
multe strofe. Părţile componente ale canonului sunt aşadar supuse
unor reguli clare atât în ceea ce priveşte forma, cât şi conţinutul lor
fiind unite de o temă unitară. Prin urmare, pentru cultul ortodox,
un canon este un imn structurat după reguli precise. Probabil
această structură creată de reguli precise a fost motivul pentru care
acest tip de imn creştin a fost identificat cu numele de canon.
Termenul de canon a fost asociat şi cu cel de rugăciune
pentru a defini o rugăciune personală făcută după anumite reguli
atât de formă, cât şi de conţinut, creându-se astfel expresia „canon
de rugăciuneIn această situaţie, nu există reguli privind
tonalitatea sau calitatea recitării.
III. Remarci conclusive
Din cele prezentate până acum rezultă că, în limbajul

teologic, termenul de canon a fost folosit încă din timpul
apostolilor, iniţial cu sensul de „îndreptar" al vieţii creştinilor, care
includea toate prevederile evanghelice şi apostolice. Ulterior, din
secolul al IV-lea, termenul de canon începe să fie consacrat pentru a
defini hotărârile disciplinare ale sinoadelor, diferenţiindu-se astfel
de hotărârile dogmatice ale sinoadelor şi evidenţiindu-se ca reguli
pastorale ale Bisericii în raport cu legile Statului. în interferenţa sa
cu autoritatea statală, Biserica a folosit dreptul creat de Stat pentru
a făuri din el un auxiliar al lucrării sale mântuitoare, iar din această
îmbinare dintre nevoia Statutului de a cunoaşte şi legifera regulile
comunităţii ecleziale organizate pe teritoriul său, pe de o parte, şi
dorinţa Bisericii de a avea relaţie de cooperare distinctă în spirit de
respect reciproc cu autorităţile statale, pe de altă parte, s-a
constituit un drept specific în care este cuprinsă toată legislaţia
referitoare la viaţa eclezială şi care a fost identificat în epocă prin
expresia „ius ecclesiasticum".
Totodată, în limbajul bisericesc, termenul de canon este
folosit şi pentru a identifica anumite realităţi ecleziale structurate
după reguli precise. Astfel, din primele secole, lista cărţilor Bibliei
acceptate de Biserică a fost definită prin expresia de „canon biblic",
iar catalogul sfinţilor a fost cunoscut ca fiind „canonul sfinţilor".
De asemenea, prin expresia de „canon euharistie" este identificată
şi partea principală a Sfintei Liturghii, şi anume anaforaua
liturgică. Din secolul al VH-lea un anumit tip de imn poetic alcătuit
din 9 ode a fost identificat prin termenul de „canon".
în limbajul teologic actual, însă, înţelesul cel mai mult
folosit pentru termenul de canon este acela de regulă pastorală
aprobată sinodal şi receptată eclezial. De obicei, termenul este
folosit la plural în expresia „sfintele canoane" sau „sfintele şi
dumnezeieştile canoane" pentru ca defini colecţia de reguli pastorale
a Bisericii. în concluzie, sfintele canoane sunt reguli pastorale
aprobate de autoritatea bisericească, prin care se stabileşte cum
trebuie să acţioneze şi să se comporte membrii Bisericii în situaţii
concrete astfel încât acţiunea lor să fie apreciată pozitiv în raport
cu credinţa religioasă şi cu scopul final de a fi în comuniune cu
Mântuitorul Iisus Hristos.
D. „Sfintele şi dumnezeieştile canoane" ale
Bisericii: alcătuire, aprobare şi receptare
în limbajul eclezial, expresia „Sfintele Canoane" defineşte

colecţia oficială de canoane a Bisericii Ortodoxe, care s-a format
între secolele IV şi IX şi a fost aprobată ca unic corpus canonum
Ecclesiae la Sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920.
Pentru o mai bună înţelegere a procesului de alcătuire a Sfintelor
Canoane este necesară o prezentare istorică a evoluţiei alcătuirii
acestora, precum şi a aprobării şi receptării lor.
Aşa cum am mai menţionat deja, în secolele IV-V se
înmulţesc şedinţele sinoadelor care, convocate pentru a răspunde la
situaţii concrete din viaţa comunităţilor creştine, emană numeroase
canoane în acest sens. Cât priveşte sinoadele din secolul cil IV-lea,
trebuie menţionat şi faptul că unii istorici ai izvoarelor teologiei
canonice nu sunt de acord cu data şi numărul de canoane emanate de
unele dintre acestea. Pe de altă parte, editorii Sfintelor Canoane nu
prezintă în mod unitar corpus-ul de canoane al Bisericii, unii
adăugând şi alte scrieri patristice sau sinodale, iar alţii excluzând
arbitrar unele canoane chiar şi dintre cele aprobate de sinoadele
ecumenice. In acest sens, trebuie menţionat, spre exemplu, faptul că,
deşi a fost aprobat prin canonul 2 trulan, canonul unic al Sinodului de
la Cartagina din anul 256 din timpul Sfântului Ciprian nu a fost
acceptat în toate colecţiile modeme de canoane. Astfel, în Pidaliorrm şi
•’02 Pidalionul - riqdaAiov (Cârma) este o colecţie grecească de canoane ce a fost

publicată la Leipzig, în 1800, sub coordonarea a doi monahi greci, Nicodim
Aghioritul (1749-1809) şi Agapios Leonardos (1741-1815). Această colecţie, care
în Sintagma ateniana403 acest canon se regăseşte, în timp ce în colecţia
publicată de ierarhul sârb Nicodim Milaş (1845-1915)404 acest canon a
fost exclus. Motivul principal care l-a determinat pe Nicodim Milaş să
scoată acest canon din colecţia sa de canoane este că
hotărârea acestui sinod ca toţi ereticii şi schismaticii, care trec

la Ortodoxie, să fie din nou botezaţi, nu este obligatorie
conţine textul canoanelor acompaniat de comentariile monahului Nicodim,

considerat în epocă drept "cel mai bun tânăr canonist" (I.P. Boumis, KavovtKOv
A imiov, p. 22), a fost publicată cu aprobarea patriarhului ecumenic Neofit al VTI-lea
(1789-1794, 1798-1801) şi a sinodului Patriarhiei Ecumenice. Până acum, au fost
publicate 18 ediţii ale Pidalionului şi două traduceri, una în limba română făcută de
mitropolitul Veniamin Costache în anul 1844 la mănăstirea Neamţ (cf. Pidalion sau
Cănna corăbiei înţelese a Soborniceştii şi Apostoliceştii Biserici a Ortodocşilor) şi alta în
limba engleză realizata de Denver Cummings la Chicago în anul 1957 (cf. The Rudder
(Pedalion) cf the Metaphoiical Ship of the One Holy Calholic and Apostolic Church of the
Orlhodox Oiristians). Pentru detalii, a se vedea şi: P. Menevisoglou, 7b riqdâAiov mi
ăAAai £k6oo£k; 'kpcvv Kavdvcov mm râv 18ov aicova, pp. 123-404.
403 Sintagma ateniana este o colecţie grecească de canoane, în 6 volume, care, cu
binecuvântarea Bisericii Ortodoxe a Grecii, a fost publicată la Atena în anii 1852-
1859, sub coordonarea a doi eminenţi jurişti greci, George Rallis (1804-1883) şi
Mihail Potlis (1810-1863). Această colecţie cuprinde Nomocanonul în XIV titluri
(voi. 1) şi comentarii ale unor canonişti bizantini (Ioan Zonara, Teodor Balsamon
şi Alexie Aristen), unele prescripţii canonice patristice, unele legi bizantine
referitoare la viaţa edezială, precum şi Sintagma lui Matei Blastares (voi. 6). în
prezent, această colecţie este cea mai folosită de către teologii ortodocşi. Pentru
detalii, a se vedea şi: P. Menevisoglou, Tâ Euvmypa PăAAq mi TIotAt} mi
ăAAai £k6oo£IC 'kpcov Kavdvcov mxă iov 19ov mi 20dv aicova.
404 Nicodim Milaş (1845-1915) a fost un ierarh ortodox sârb, Episcop al Dalmaţiei
între anii 1890-1912, care s-a remarcat ca fiind unul dintre cei mai mari canonişti
ortodocşi ai secolului al XDC-lea. Cele mai importante scrieri ale sale au fost
traduse şi în limba română: Dreptul bisericesc oriental (traducere {acută cu învoirea
autondui după ediţia a ll-a germană de Dim. I. Cornilescu şi Vasile S. Radu, revăzută de l
Mihălcescu) publicat la Bucureşti în anul 1915, şi Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite
de comentarii (traducere făcută de Uroş Kovincici şi dr. Nicolae Popovici), 2 volume
publicate la Arad în anii 1930-1936.
pentru Biserica întreagă, ci - conform canonului al 2-lea al
sinodului trulan - este o hotărâre cu valoare numai pentru
Biserica din Africa, corespunzând acelui loc şi timp405.
De remarcat faptul că ierarhul sârb nu a înţeles evoluţia

firească a canoanelor în timp pe baza experienţei pastorale, deşi în
colecţia tradusă de el există şi alte canoane ale căror prevederi au fost
dezvoltate diferit pentru a se răspunde astfel la necesităţile pastorale
ale Bisericii. Astfel, pentru că în primele secole nu exista o practică
unitară referitoare la primirea eterodocşilor în Biserică, canonul 7 al
Sinodului II ecumenic prevede două modalităţi distincte pentru
aceasta, în funcţie de gradul de îndepărtare de la învăţătura de
credinţă, şi anume: prin Botez sau prin Mirungere. Ulterior, în secolul
al Vll-lea, canonul 95 trulan reiterează prevederile canonului 7 al
Sinodului II ecumenic referitoare la cele două modalităţi de primire a
eterodocşilor în Biserică la care mai adaugă încă una, şi anume prin
primirea la Euharistie a eterodocşilor care nu s-au îndepărtat foarte
mult de învăţătura de credinţă şi care în prealabil se pocăiesc şi
mărturisesc în scris anatemizarea învăţăturii eretice406. Aşadar, este de
neînţeles motivaţia prezentată de ierarhul sârb pentru eliminarea
canonului Sinodului de la Cartagina din colecţia de canoane a
Bisericii, în special pentru că mai există şi alte canoane ale căror
prevederi au fost explicitate sau dezvoltate diferit de canoanele
ulterioare. Prin urmare, este necesar o prezentare istorică a sinoadelor
405 1 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 43.

406 Pentru detalii priviind prevederile canonice referitoare la primirea
eterodocşilor în Biserică, a se vedea I. Karmiris, «Ilcoţ 5eî 5ex£ct0cu xouc
TipoaiovTaq xrj OQ0o£>oEîa exego&oţouc;», pp. 211-243; D. Heith Stade,
«Receiving the Non-Orthodox. A Historical Study of Greek Orthodox Canon
Law», pp. 399-426. în Biserica Ortodoxă Română, Sfântul Sinod a aprobat,
prin hotărârea nr. 488 din 13 februarie 2014, Rânduiala primirii la Ortodoxie a
celor de alta credinţa, în care sunt prevăzute cele 2 modalităţi de primire a
eterodocşilor, prin Botez sau prin Mirungere.Cf. Primirea la Ortodoxie a celor de
alte credinţe.
ale căror canoane au fost acceptate în colecţiile de canoane şi ulterior
receptate de Biserică.
I. Canoanele aprobate în secolul al IV-lea

Eusebiu de Cezarea (265-340), în istoria sa, afirma că,
începând cu anul 313, în partea răsăriteană a Imperiului au avut loc
numeroase sinoade 407 , care reuneau episcopi din mai multe
provincii sau chiar dintr-o dioceză civilă (sinoade locale), ori din
întreaga Biserică (sinoade ecumenice). La început, hotărârile
sinoadelor locale aveau doar un caracter regional (provincial sau
diocezan), având autoritate doar pentru respectivile regiuni.
Totodată, în secolul al IV-a, apare şi practica trimiterii hotărârilor
unui sinod către alţi episcopi sau sinoade de episcopi, spre
informare şi eventuală aprobare, care are ca efect adeziunea altor
Biserici locale la respectarea hotărârilor sinodale transmise408.
In secolul al IV-lea, tradiţia eccleziastică a reţinut ca
normative pentru colecţia oficială a Bisericii canoanele următoarelor
sinoade: Sinodul local de la Ancira (314), Sinodul local de la Neocezareea
(315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul local de la Gangra
(340), Sinodul local de la Antiohia (341), Sinodul local de la Laodiceea
(343), Sinodul local de la Sardica (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) şi Sinodul local de la Constantinopol (394).
1. Canoanele Sinodului de la Ancira (314)

în anul 314, între Paşte şi Rusalii, un sinod a avut loc la
Ancira409, reşedinţa mitropolitană a provinciei Galata (Asia Mică), la
407 Eusebius, Historia ecclesiastica, 10.3 (PG 20, col. 845)

408 R MAROT, «Condles anteniceens et condles oecumeniques», p. 37. A se vedea
şi S. FOCA, «Sinodalitatea din Biserica creştină în timpul împăratului Constantin
cel Mare», pp. 58-76.
409 Astăzi, în locul cetăţii Ancira (AyKupa) este oraşul Ankara, capitala Turdei.
care au participat 18 ierarhi din Asia Mică şi din Siria. în colecţiile
canonice latine s-au păstrat trei liste de participanţi la acest Sinod de
la Andra din anul 314, în care numărul ierarhilor prezenţi variază de
la 12 (.Frişca şi Isidoriana) sau la 18 (Dionysiana)410. S. Parvis, în urma
analizei listelor de participanţi, afirmă că la acest sinod ar fi participat
13 episcopi care reprezentau toate capitalele provinciilor severiene ale
Asiei Mici, cu excepţia Efesului care nu a fost reprezentat411.
Principala problemă pentru care a fost convocat acest sinod a
fost situaţia creştinilor după ultima persecuţie, în special statutul celor
care în perioada persecuţiilor cedaseră, adică a apostaţilor (lapsi)412.
Acest sinod, potrivit listelor de participanţi păstrate, a fost prezidat de
episcopul Vitalis al Antiohiei (+319)413. Recent, istoricul britanic Sara
Parvis a analizat 5 liste de participanţi la Sinodul de la Andra (3 latine
şi 2 siriace) şi a ajuns la conduzia că acest Sinod ar fi fost prezidat de
episcopul Marcellus al Andrei (+375), dar că ulterior în listele de
partidpanţi acesta, deoarece avea o reputaţie de eretic, a fost trecut
după episcopul Vitalis al Antiohiei414. Având în vedere faptul că
Vitalis era episcopul Antiohiei, unul dintre cele mai importante
scaune episcopale ale vremii, precum şi faptul că acesta era şi mai în
vârstă decât Marcellus, nu apredez ca plauzibilă teoria istoricului
britanic, d consider că preşedinţia Sinodului de la Andra i-a revenit
de drept episcopului Vitalis.
Referitor la data desfăşurării acestui sinod, istoricii au stabilit
că ea se încadrează între două limite sigure, şi anume anul 313, data
410 Cf. C.H. Turner, Ecclesiis Occidentalis monumenta iuris antiquissima canonim el
concilionim interpretationes latine voi. 2, pp. 32,50 şi 51.
4.1 S. Parvis, «Marcellus or Vitalis: who presided at Ancyra 314?», p. 199.
4.2 C. Dell'Osso, «II sinodo di Ancyra», pp. 269-280.
4.3 Discipline antique, 1.1-2, p. 54.
414 S. Parvis, «Marcellus or Vitalis : who presided at Ancyra 314?», Pentru detalii
referitoare la episcopul Marcel al Andrei, a se vedea şi S. Parvis, Marcellus of
Ancyra and thelost Years of the Arian Controversy 325-345; A. Logan, «Marcellus of
Ancyra and the Councils of AD 325: Antioch, Ancyra and Nicaea», pp. 428-446.
încetării persecuţiilor, şi anul 319, anul morţii episcopului Vitalie al
Antiohiei, care a fost prezent la acest sinod. Din canonul 6 al acestui
sinod rezultă că lucrările lui s-au desfăşurat potrivit canonului 37
apostolic, adică în cea de-a patra săptămână a Cindzecimii. Având în
vedere că împăratul persecutor Maximinus Daia a murit în vara
anului 313, istoricii au stabilit că Sinodul de la Andra a avut loc în cea
de-a patra săptămână a Cindzecimii din anul 314415.
Deşi majoritatea istoricilor izvoarelor de drept afirmă că, la
Sinodul din Andra din anul 314, părinţii sinodali au aprobat un
număr de 25 de canoane, profesorul belgian Joseph Lebon (1879-
1957), pe baza analizei unor vechi colecţii armeneşti de canoane,
susţinea că ultimele 5 canoane ale Sinodului de la Andra (can. 20-25)
ar fi fost de fapt opera unui alt Sinod ţinut în acelaşi an în Cezareea
Capadodei416. Istoricul Emest Honigmann (1892-1954) a demonstrat
însă că sinodul din Cezareea Capadodei ar fi avut loc abia în anul
315417. Michel van Esbroek (1934-2003) afirma în acest sens că eroarea
lui J. Lebon s-a datorat şi faptului că acesta nu a putut consulta
lucrarea profesorului Eduard Schwartz (1858-1940), intitulată „Die
Kanonessammlungen der Alteii Reichskirche"418 (Colecţiile canonice ale
Bisericii vechiului Imperiu), care fusese publicată cu 2 ani înainte (1936)
şi în care istoricul german, pe baza constatării existenţei unei erori de
transcrieri într-un manuscris grec foarte vechi de care depind
versiunile siriacă şi latină, a demonstrat inexistenţa presupusului
sinod de la Cezarrea Capadodei419. M. Van Esbroeck consideră că
menţiunea din vechiul manuscris grec referitoare la prezenţa a 20 de
episcopi trebuie considerată ca făcând referire la Sinodul de la
415 HEFELE, 1.1-1, p. 300; Discipline antique, 1.1-2, p. 54.

416 Cf. J. Lebon, «Sur un contile de Cesaree», pp. 89-132.
417 E. Honigmann, «Two Alleged „Bishops of Great Armenia" as Members of the
Synods of Ankyra (314A.D.) and Caesarea in Capadoda», p. 5.
4,8 E. Schwartz, «Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche», pp. 1-4.
419 M. VAN Esbroeck, «Saint Gregoire d'Armenie et sa Didascalie», p. 131.
Neocezareea din anul 315, la care au participat 20 de episcopi şi unde
Leontie de Cazareea (+337) l-a hirotonit ca episcop pentru armeni pe
Grigorie Iluminătorul.
Recent, Sara Parvis a reluat ipoteza lui J. Lebon şi, pe baza
vechilor colecţii de canoane armene, siriene şi latine, coroborate cu
ultimele cercetări referitoare la Sinodul de la Ancira, a ajuns la
concluzia că părinţii sinodali de la Ancira ar fi ajuns la Cezareea
Capadociei în vara anului 314 având cu ei copii ale hotărârilor de
la Ancira şi că la Cezareea s-au întâlnit cu alţi episcopi veniţi
pentru hirotonia Sfântului Grigorie Iluminătorul. Prin urmare,
potrivit Sarei Parvis, la Cezareea episcopii prezenţi s-ar fi reunit
într-un sinod unde au reaprobat hotărârile luate la Ancira şi au
semnat procesele-verbale deja redactate la Ancira. Astfel, pentru S.
Parvis, Sinodul de la Ancira a emanat toate cele 25 de canoane care
îi sunt tradiţional atribuite420.
Aram Mardirosian consideră, însă, că nu este determinant
pentru autenticitatea celor 25 de canoane ale Sinodului de la
Ancira stabilirea existenţei unui sinod la Cezareea Capadociei
unde să fi fost hirotonit Sfântul Grigorie Iluminătorul, întrucât
versiunea armenească a colecţiei de canoane antiohiene s-a fondat
cel mai probabil pe un manuscris grec defectuos în care se
menţiona existenţa unui sinod în Cezareea Capadociei421.
Cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Ancira
face referire la modalitatea de primire în Biserică a creştinilor apostaţi,
adică a celor care cedaseră în timpul persecuţiilor (can. 1-9,12). Alte
canoane fac referire la statutul clericilor, şi anume: la obligaţia
diaconilor de a preciza înainte de hirotonia lor dacă intenţionează să
se căsătorească sau nu (can. IO)422, la interdicţia horepiscopilor de a
120 S. Parvis, «The Canons of Ancyra and Caesarea (314): Lebon's thesis revisited»,
pp. 625-636.
421 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 81.
422 Deşi textul canonului este dar şi indică obligativitatea de a alege, înainte de
hirotonia ca diacon, între viaţa conjugală şi cea monahală, unii autori catolid au
încercat să identifice în textul acestui canon un fundament pentru obligativitatea
hirotoni clerici fără acordul scris al Chiriarhului (can. 13), la
sancţionarea clericilor făţarnici în ceea ce priveşte consumul de came
(can. 14), la interdicţia de a înstrăina bunurile Bisericii în perioada
vacantării unui scaun episcopal (can. 15), la statutul episcopilor aleşi
care nu sunt primiţi în eparhii (can. 18), la situaţia celor care nu
respectă votul castităţii (can. 19). Alte canoane fac referire la diferite
aspecte morale din viaţa creştinilor, şi anume: la răpirea logodnicelor
(can. 11), la sexul cu animale (can. 16 şi 17), la adulter (can. 20), la
avort (can. 21), la omor (can. 22 şi 23), la superstiţii şi magie (can. 24) şi
la situaţia specială a căderii în păcat cu sora logodnicei, urmată de
sinuciderea acesteia (can. 25).
Canoanele Sinodului de la Ancira au o importanţă
deosebită întrucât reprezintă una dintre cele mai importante
mărturii referitoare la sistemul de penitenţă în trei etape, care a
devenit ulterior un sistem în patru etape (can. 4-9, 16-17, 20-25)423.
Un alt aspect important al acestui Sinod este faptul că, prin
canoanele 1 şi 2, permit clericilor apostaţi, care ulterior s-au pocăit şi s-
au luptat împotriva persecutorilor, să-şi păstreze „onoarea slujirii"
(tipij), chiar dacă erau total privaţi de slujirea liturgică (Aeiwvpyia).
Prin aceste 2 canoane se face pentru prima oară distincţia între slujirea
clericală şi demnitarea slujirii clericale, care este astfel recunoscută ca
fiind cuprinsă în interiorul slujirii clericale424. Astfel, aceşti clerici
apostaţi, care se pocăiseră şi luptaseră împotriva persecutorilor, erau
reprimiţi în comuniunea Bisericii doar cu un statut onorific de
„cleric", care nu le permitea însă accesul la slujirea liturgică.
De o importanţă majoră sunt şi reglementările acestui sinod
referitoare la statutul clericilor. Astfel, canonul 13 stabileşte interdicţia
celibatului clericilor (sic!). Cf. N. Jubany Arnau, «El celibato edesiâstico y el

Canon 10 del Condlio de Ancyra (a 314)», pp. 237-256.
423 J. Grcjtz, Die Entwiddung des Bufistufenwesens in der vomicdenischen Kirchen, pp.
428-429. Pentru o analiză a prevederilor de la Ancira referitoare la penitenţă, a se
vedea A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, pp. 152-155.
424 A. Martin, Athanase d‘Alexandrie et l'Eglise d'Egi/pte au YVe siecle (328-373), p. 295.
oricărui horepiscop {xcopenLOKonoc - episcop de la sate425) de a hirotoni
clerici fără acordul scris al Chiriarhului, fapt care arată că această
instituţie a episcopilor care îşi desfăşurau activitatea exclusiv în
mediul rural era bine implementată în provincia Galatia încă din
prima parte a secolului al IV-lea. Data precisă a apariţiei horepiscopilor
în Biserică nu este cunoscută, însă referiri la această slujire episcopală
există încă de la sfârşitul secolului al El-lea, iar în secolul al Dl-lea era
deja prezentă în aproape toată Biserica, în special în partea ei
răsăriteană426. Plecând de la această realitate istorică, unii autori
afirmă că, pe baza horepiscopilor, în Biserica Ortodoxă a fost creată
instituţia „ierarhului vicar", care slujeşte într-o eparhie sub
coordonarea directă a Chiriarhului respectivei eparhii427.
Din canonul 18 rezultă că în acea epocă alegerea unui
episcop nu se făcea în mod obligatoriu de către clerul şi poporul
din eparhia respectivă, ci aceştia din urmă aveau doar dreptul de a
accepta sau nu alegerea făcută de sinodul de episcopi.
De asemenea, trebuie subliniat faptul că Sinodul de la
Ancira a fost primul sinod care a condamnat în mod expres magia
şi superstiţiile (can. 24)42S.
425 „XcopenioKOTioi - knioKonoi xcopaţ", D. Ceccarelli Morolu, «Corepiscopo»,

p. 188.
426 Pentru detalii referitoare la situaţia horepiscopilor în Biserica primelor secole, a se
vedea F. Gillmann, Das Institut der Chorbischbfe im Orient. Historisch-Kanonistisclie
Studie; O. Bucci, 11 corepiscopato nella storia delta Chiesa; M. JUCIE, «Les choreveques
en Orient», pp. 263-268; H. Grisar, «I vescovi di campagna nell'antichita
cristiana», pp. 203-218; «Vescovi di campagna e corepiscopi», pp. 209-224;
«Vescovi di campagna e vescovi cardinali nell'antichitâ», pp. 728-743; C.
Richardson, «The Riddle of the 13^ Canon of Ancyra», pp. 32-36; R. Amadou,
«Choreveques et periodeutes», pp. 233-240; C. ION, «Instituţia horepiscopilor în
Biserica Vedie», pp. 300-327; O. Bucci, «Episcopato delle campagne e
corepiscopi», pp. 97-163.
427 Cf. E. Marina, «Episcopii ajutători şi episcopii vicari», pp. 418-440.
•i28 pentru detalii, a se vedea: H. COJOCARU, «Legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe faţă de superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism», pp. 334-344; L.
Stan, «Superstiţiile şi obscurantismul mistic», pp. 280-287.
Cât priveşte originalitatea hotărârilor acestui sinod, unii
istorici afirmă că părinţii sinodali de la Ancira ar fi fost în posesia
hotărârilor a două sinoade occidentale convocate tot pentru
reglementarea situaţiei apostaţilor, cel de la Elvira (în jur de anul
300) şi cel de la Arles (314), de unde s-ar fi şi inspirat. Această
ipoteză poate fi înţeleasă în sensul că episcopii hispanici
transmiteau, de obicei, hotărârile lor la Roma, unde numeroşi
ierarhi orientali se deplasau frecevent în acea epocă429. In acest
context, S. Parvis opinează că formularea canoanelor 19-24 ar fi
fost realizată de episcopul Marcellus al Andrei pe baza canoanelor
paralele de la Elvira430.
2. Canoanele Sinodului de la Neocezareea (315)
în colecţiile de canoane din primul mileniu, canoanele

Sinodului de la Neocezareea431 din anul 315 au fost întotdeauna
asociate cu cele ale Sinodului de la Ancira (314) şi aşezate mereu
după acestea şi înaintea celor ale Sinodului I ecumenic de la Niceea
(325)432. Potrivit listelor de episcopi conservate, la acest sinod
reunit în capitala mitropoliei Pontus Polemoniacus, se pare că au
partidpat un număr de 17 sau 20 de episcopi433, veniţi din Galatia,
Siria, Palestina şi Armenia434. Dintre participanţi, 6435 sau IO436
429 A. Mardirosian, La collection canonicele d'Antioche, p. 77.

430 S. Parvis, Marcellus ofAncyra, p. 27.
431 Astăzi, în locul cetăţii Neocezareea (NeoKaiactQEia) este oraşul Niksar, în
provincia Tokat din Turcia.
432 PL 56, col. 32. Discipline cmtique, 1.1-2, p. 75.
433 EOMLA voi. 2, pp. 32, 52, şi 53. N. Milaş afirmă, însă, că la acest sinod ar fi
partidpat un număr de 24 de ierarhi N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
voi. 1-1, p. 42.
434 C. Dell'Osso, «II Sinodo Neocesarea», p. 281.
435 Discipline antique, 1.1-2, p. 74.
436 J. R. Palanque - G. Bardy - P De Labriolle, De la paix constantinienne ă la mort
de Theodose, p. 55.
ierarhi participaseră şi la Sinodul de la Ancira, iar alţii se regăsesc
şi pe lista episcopilor participanţi la Sinodul I ecumenic de la
Niceea437. De reţinut şi faptul că o listă a ierarhilor participanţi la
Sinodul de la Neocezareea include şi numele a doi horepiscopi din
Capadocia, Stephanus şi Rudus438.
Pentru că în canoanele acestui sinod nu se face nicio
referire la lapsi, pentru care Sinodul de la Ancira reunit în 314
consacră 10 canoane, unii istorici au presupus că Sinodul de la
Neocezareea nu s-ar fi ţinut chiar în anul 315, d mai târziu când
problema referitoare la lapsi ar fi fost deja soluţionată. Această
constatare, precum şi faptul că Sinodul de la Neocezarea a fost
prezidat de episcopul Vitalis al Antiohiei, trecut la Domnul în anul
319, sunt motivele principale pentru care se afirmă că acest sinod a
avut loc înainte de anul 319439. A. Mardirossian nu exclude, însă,
posibilitatea ca acest sinod să fi fost prezidat de episcopul Longin
al Neocezareei, care avea prestigiul de succesor al Sfântului
Grigorie Taumaturgul (214-270) 44°.
La Sinodul de la Neocezareea au fost aprobate 14 canoane,
însă în colecţia Sintagma în 14 titluri din secolul al Vl-lea canonul
13 al acestui sinod a fost divizat în două canoane distincte,
creându-se astfel numărul de 15 canoane reţinut de toate colecţiile
ulterioare441. La acest Sinod nu s-au luat decizii privitoare la
principiile de organizare internă (administrativă) a Bisericii, ci în
cele 15 canoane s-au analizat tematici practice referitoare la viaţa
morală a clericilor şi credincioşilor, şi anume: interdicţia clericilor
437 H. Ohme, «Greek Canon Law», p. 41.

438 Mansi, voi. 2, col. 548. A se vedea şi S. Destephen - S. Metmer, «Choreveques
et eveques en Asie Mineure aux IVe et Vc siedes», p. 345, nota 12.
439 1 Pierre L'Huillier, The Church ofthe Ancient Coundls, p. 209. A se vedea şi: C.
Dell'Osso, «II Sinodo di Neocesarea», p. 281-288.
440 A. Mardirossian, La collection canonique d'Antioche, p. 78, nota 205.
441 t Pierre L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection
canonique grecque», p. 58, nota 22.
de a se căsători după hirotonie, de a desfrâna sau de a fi adulteri
(can. 1), interdicţia unei persoane de a se căsători cu doi fraţi (can.
2)442, interdicţia bigamiei (can. 3), nepăcătuirea prin gând (can. 4),
penitenţa catehumenilor (can. 5), botezul femeilor însărcinate (can.
6), prezenţa preoţilor la căsătoria a doua (can. 7), adulterul ca
motiv pentru divorţ (can. 8), păcatele anterioare hirotoniei (can. 9
şi 10), vârsta de 30 de ani ca şi condiţie la hirotonia ca preot (can.
11), interdicţia de a hirotoni pe cei care s-au botezat bolnavi (can.
12), restricţii ale clerului rural (can. 13 şi 14) şi numărul limită de 7
diaconi în orice cetate (can. 15).
Cât priveşte vârsta hirotoniei clericilor, este necesar de
menţionat faptul că, în sfintele canoane, nu este indicată o vârstă
anume ca şi condiţie pentru alegerea de episcop, ci sunt prevederi
doar pentru hirotonia ca diacon doar pentru cei care au împlinit
vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina, 14 trulan) şi pentru
hirotonia ca preot pentru cei care au împlinit vârsta de 30 de ani
(can. 11 Neocezareea, 14 trulan), motivându-se că „Iisus Hristos la
30 de ani s-a botezat şi a început să înveţeprin deducţie logică
rezultă că vârsta minimă pentru hirotonia episcopilor ar fi de cel
puţin 30 de ani. In Constituţiile Apostolice, însă, este prevăzut ca
episcopii să nu fie hirotoniţi înainte vârstei de 50 de ani (partea II,
cap. 1). In anul 546, prin Novela 123 (De sanctissimis et Deo
amabilibus et reverentissimis episcopis et clericis et monachis),
împăratul Justinian a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor
442 Acest canon are o importanţă deosebită pentru familia creştină, întrucât indică
în mod evident desprinderea de tradiţia iudaică a căsătoriei de levirat (Deuteronom
25, 5-10) şi însuşirea principiului roman „adfinitas in coiunge superstite son deletur".
Pentru detalii, a se vedea G. Colantuono, «Note sul canone 2 del Concilio di
Neocesarea: la proibizione delle seconde nozze fra cognati nella tarda antichită»,
pp. 1-17. Pentru o prezentare generală a influenţei dreptului roman în prevederile
bisericeşti referitoare la căsătorie, a se vedea: A. COSMÂ PicciONE, «Vincoli
parentali e divieti matrimoniali: le innovazioni della legislazione del IV sec. d.C.
alia luce del pensiero cristiano», pp.189-277.
trebuie să fie de cel puţin 35 ani. Ulterior, în anul 564, împăratul
Justinian a revenit asupra deciziei şi, prin Novela 137 (De creatione
episcoporum et clericorum), a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor
trebuie să fie de cel puţin 30 ani443.
Diversitatea temelor abordate de părinţii sinodali reuniţi la
Neocezareea indică cel mai probabil faptul că fiecare episcop
prezent a încercat să prezinte sinodului spre aprobare cutumele
existente în eparhie şi că, în final, s-au aprobat doar cele care
reglementau chestiuni importante asupra cărora ierarhii au
identificat un consens444.
3. Canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea (325)
După victoria asupra lui Licinius din anul 324, prin care a
devenit împărat peste tot Imperiul roman, Constantin cel Mare
dorea convocarea unei reuniuni generale a întregului episcopat
creştin pentru a soluţiona toate problemele bisericeşti şi a asigura
pacea religioasă în imperiu. In acest sens, împăratul Constantin a
încercat mai întâi o reconciliere între episcopul Alexandru al
Alexandriei (313-326/8) şi preotul Arie (+336), excomunicat de
acesta445, trimiţând scrisori printr-un consilier al său, episcopul
443 Pentru detalii, a se vedea I. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor,

444 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 81.
445 Arie (Arius - Ageioţ) era un preot din Alexandria, cunoscut în istorie ca
promotor al unei învăţături de credinţă greşite care-i poartă numele (arianism) prin
care nega dumnezeirea Fiului susţinând că acesta nu este decât o fiinţă creată din
nimic, în timp, având altă substanţă sau fire decât Tatăl. Mai precis, arianismul este
o erezie arhetipală prin care se atribuie un statut inferior - oricât de înaltă ar fi a sa
teologie a Logosului - Fiului lui Dumnezeu. Episcopul Alexandru al Alexandriei a
convocat în anul 320 un sinod al episcopilor din Egipt şi Libia, care l-a dedarat
eretic pe Arie şi a deds excomunicarea acestuia, fapt care aducea atingere şi
multor altor deriti (episcopi, preoţi şi diaconi) din Biserica Alexandriei declaraţi
partizani ai lui Arie. Pentru detalii, a se vedea M. Simonetti, La crisi ariana nel IV
secolo.
Ossius de Cordoba (+359), în care oferea ca model de împăcare
situaţia filosofilor care deşi aveau idei diferite trăiau foarte bine
împreună. Misiunea de reconciliere a eşuat, însă episcopul Ossius,
înţelegând mizele acestei dezbateri teologice, la finalul anului 324 şi
începutul anului 325 a prezidat un sinod în Antiohia de 59 de
episcopi din Siria şi Asia Mică, care a condamnat erezia ariană şi
câţiva dintre adepţii lui Arie, printre care şi Eusebiu de Cezareea446.
Pentru a restaura pacea religioasă în imperiu, împăratul
Constantin a decis convocarea unui sinod al tuturor episcopilor
care să analizeze învăţătura ariană şi a altor comunităţi de creştini
care profesau învăţături de credinţă diferite (meletieni,
quartodecimani, novaţieni), precum şi diferitele probleme de
organizare bisericească create de intervenţia episcopilor sirieni sau
asiatici în viaţa Bisericii alexandrine. Deşi prevăzut iniţial la
Ancira, acest sinod avea să fie însă convocat de împărat la Niceea,
întrucât această cetate era situată în proximitatea reşedinţei
imperiale de la Nicomidia, fapt care oferea posibilitatea
împăratului Constantin de a superviza lucrările, şi oferea
episcopilor două avantaje: accesibilitatea la transportul pe mare şi
un climat mai puţin ostil referitor la arieni447.
în 20 mai 325, în sala Palatului imperial din Niceea448
începea un sinod, la care au participat între 250 şi 318 de
episcopi 449 , care îşi propuseseră să condamne învăţătura de
446 P. Maraval, Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, p. 317.

447 G. Alberigo (e<±), Condliornm Oecumenicorum Generaliumque Decreta, p. 5.
448 Astăzi, în locul cetăţii Niceea (Nucaia) este oraşul Iznik, situat în nord-vestul
provinaei Anatolia din Turcia.
449 H.C. Brennecke, «Nicaa I. Okumenische Synode von 325», p. 431. A se vedea
şi: E. HONIGMANN, «Sur Ies listes des eveques participant aux conales de Nicee, de
Constantinople et de Chalcedoine», pp. 323-347; «La liste originale des Peres de
Nicee. Â propos de l'eveche de „Sodoma" en Arabie», pp. 17-76; «Une liste inedite
des peres de Nicee: „cod. Vatic gr/' 1587, fol. 355r-357v», pp. 63-71; M. Aubineau,
«Les 318 serviteurs d'Abraham (Gen. XTV, 14) et le nombre des Peres au Condle
de Nicee (325)», pp. 5-43.
credinţă a lui Arie şi să răspundă la mai multe aspecte
organizatorice din viaţa Bisericii. Deşi nu se botezase încă,
împăratul Constantin a deschis prima sesiune a acestui sinod,
folosind limba latină care putea fi înţeleasă şi de ierarhii
occidentali prezenţi şi îndemnându-i pe aceştia la pace, înţelegere
şi unitate450. La acest sinod au participat toţi cei implicaţi în
dezbaterea ariană, inclusiv Arie şi partizanii săi.
Sinodul de la Niceea a fost prezidat cel mai probabil de
episcopul Ossius de Cordoba, care era asistat de doi delegaţi romani,
preoţii Vitus şi Vicentius, însă unele sesiuni sinodale probabil că au
fost prezidate de episcopul Eustatie al Antiohiei şi de episcopul
Alexandru al Alexandriei451. I. Ortiz de Urbina afirmă că împăratul
Constantin ar fi exercitat preşedinţia de onoare a Sinodului de la
Niceea, cel puţin în cazul sesiunilor dedicate problematicii ariene şi
conflictului referitor la data sărbătoririi Paştelui452.
In urma dezbaterilor, a fost redactat un Simbol de credinţă,
care a fost semnat de majoritatea celor prezenţi, cu excepţia a 17
participanţi. Fiind ameninţaţi cu exilul de către împărat, numărul
contestatarilor se reduce la doar 3 persoane, Arie şi cei doi prieteni
ai săi, Second din Ptolemei şi Theonas din Marmarica, care au fost
excomunicaţi şi exilaţi în Iliria453.
După aprobarea Simbolului de credinţă, părinţii sinodali au
continuat dezbaterile pentru a soluţiona dezacordurile referitoare
450 Eusebius Caesariensis, Vita Constantini, IU, 13. împăratul Constantin s-a
dedarat şi „episcop pentru treburile din afară" - „£7UC7K07i0s tcuv ektoc;"
(Eusebius Caesariensis, Vita Constantini, IV, 24), expresie care a fost înţeleasă în
mod diferit de istorid. Pentru detalii, a se vedea: P.G. Caron, «Constantin le
Grand ETucnconoţ tgjv ektOs de l'Eglise Romaine», pp. 179-188.
451 A. Di Berardino (ed.), / canoni dei concili della Chiesa antica, voi. 1, p. 11. A se
vedea şi G.M. Fernândez Hernândez, «Los presidentes del Condlio de Nicea de
325», pp. 309-316.
452 1. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p. 60.
453 1. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p. 63.
la data serbării Paştelui. în continuare, au fost aprobate şi cele 20
de canoane care reglementau în special chestiuni de ordin
organizaţional şi disciplinar. Astfel, canoanele 1, 2, 9 şi 10
precizează condiţiile de acces în cler454, canoanele 3 şi 17 definesc
conduita clericilor455, canoanele 4, 5, 6 şi 7 indică competenţa
sinoadelor mitropolitane şi modul de soluţionare a conflictelor
jurisdicţio-nale 456, canoanele 8 şi 19 reglementează problema
schismaticilor457, canoanele 15 şi 16 interzic transferul clericilor de
la o eparhie la alta, canoanele 11, 12, 13 şi 14 stabilesc disciplina
penintenţială458, canonul 18 reglementează locul diaconilor în
cler459, iar canonul 20 interzice îngenunchierea în biserică în zilele
de duminică şi de sărbătoare460.
454 Pentru detalii, a se vedea: C. Rus, Condiţiile intrării in Icer în Biserica Ortodoxa.
Studiu istoric canonic.
455 Pentru detalii, a se vedea: I.M.L. ConstanţiNESCU, «The Interpretation of
Canon 3 of the I5* Ecumenical Synod in Nicaea (325)», pp. 121-134.
456 Pentru detalii, a se vedea: t Pierre L'HuiLUER, «Ecdesiology in the canons of the
First Nicene Coundl», pp. 119-131; C. Rus, «Canonul 4 al Sinodului I ecumenic şi
importanţa lui pentru organizarea Biseria», pp. 222-235; «Canonul 5 al Sinodului I
ecumenic şi importanţa lui pentru dreptul canonic ortodox», pp. 56-75; T.
Valdman, «Vechea organizare a Bisericii şi Sinodul I ecumenic», pp. 267-277.
457 Pentru detalii, a se vedea: H. Crouzel, «Les digamoi vises par le Condle de
Nicee dans son canon 8», pp. 533-546; G. Cereţi, «The Recondliation of remarried
divorces according to canon 8 of the Coundl of Nicaea», pp. 193-207; C. Rus,
«Termenul digamoi (căsătoriţi a doua oară) din canonul 8 al Sindoului I ecumenic.
Consideraţii canonice», pp. 221-236; J. COTSONIS, «A Contribution to the
interpretation of the 19th canon of the fîrst ecumenical Coundl», pp. 189-197.
458 Pentru detalii, a se vedea P. Galtier, «Les canons penitentiels de Nicee», pp.
288-294.
459 Pentru detalii, a se vedea: C. Rus, Diaconatul. Rolul şi importanţa lui în Biserica.
Studiu istoric-canonic.
460 Pentru detalii, a se vedea: G. Papathomas, «Comment et pourquoi l'Eglise
exdut l'agenouillement lorsqu'elle proclame la Resurrection et la vie du siede â
venir selon la Tradition canonique de l'Eglise», pp. 247-292.
Canonul 5 al Sinodului de la Niceea are o importanţă
deosebită deoarece în ultima parte a textului acestuia, unde se
stabileşte obligativitatea reunirii sinodului de cel puţin două ori pe
an, se precizează ca prima reuniune să fie înaintea Postului Mare
(TecoapotKOOTi) - Quadragesima). Această menţiune este prima mărtu
rie păstrată referitoare la existenţa şi respectarea Postului Mare461.
Prin canonul 6 s-a aprobat respectarea în organizarea
administrativă a Bisericii a principiului cutumiar, hotărându-se
păstrarea „obiceiurilor celor vechi" referitoare la întâietate din
Biserica Alexandriei pentru că era identific cu cel din Biserica
Romei462. în primele colecţii de canoane latine, canonul 6 al
Sinodului I ecumenic de la Niceea a fost publicat cu o adăugirea
iniţiată „quod Ecclesia Romana semper habuit primatum", care astăzi
se ştie că este un adaos făcut la Roma cel mai probabil în timpul
papei Iuliu (337-352)463. în cea de-a doua parte a acestui canon se
defineşte rolul mitropolitului ca întâistătdtor al unui sinod, în
special în alegerea de episcopi, şi se stabileşte principiul majorităţii
simple în alegerea de episcopi.
Ceremonia de închidere a lucrărilor Sinodului de la Niceea a
avut loc în ziua de 25 august 325, adică în aceeaşi zi în care împăratul
Constantin sărbătorea vicennalia, adică 20 de ani de la întronizarea sa,
festivitate la care episcopii au participat ca invitaţi464.
461 S. Salaville, «La TeCTCTttQaKoarq du Vc canon Nicee», pp. 65-72;

«TECTuagaicocmp Ascension et Pencote au IVe siecle», pp. 257-271; C. PÎRVU,
«Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare», pp. 228-235.
462 Pentru detalii, a se vedea: H. LiNCK, Zur iibcrsetzung uiid Erlauterung der Kimones
IV, VI und VI des Konzils von Nicaea; H. Chadwick, «Faith and Order at the Council
of Nicaea», pp. 171-195; M. Cataudella, «Intomo al VI canone di Niceea», pp.
397-421; W. Hagemann, «Die rechtliche Stellung der Patriardien von Alexandrien
und Antiochien. Eine historisdie Untersuchung, ausgehend vom Kanon 6 des
Konzils von Nizaa», pp. 171-191.
463 E. Schwartz, «Der sechste nicănische Kanon auf der Synode von Chalkedon»,
pp. 611-640.
464 P. Maraval, Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, p. 318.
Pentru viaţa Bisericii din secolul IV, hotărârile dogmatice şi
canonice ale Sinodului de la Niceea au constituit un adevărat
punct de cotitură, căci până atunci nicio hotărâre sinodală nu
fusese adoptată pentru întreaga Biserică. Receptarea hotărârilor
Sinodului de la Niceea de către întreaga creştinătate de atunci a
fost intens facilitată şi de intervenţia împăratului Constantin,
intervenţie care a constituit ulterior obiectul criticii unor istorici465.
Deşi părinţii sinodali prezenţi la Niceea s-au autodefinit ca
„Sfântul şi Marele Sinod" (can. 8, 14, 15, 17 şi 18), Eusebiu de
Cezareea (265-339) a folosit în lucrarea sa Vita Constantini expresia
de „sinod ecumenic" (cruvoboc; oiKoupeviKT)) pentru a defini
Sinodul de la Niceea din anul 325, în sensul de sinod ale cărui
hotărâri sunt valabile în toată Biserica.
Sinodul de la Niceea din anul 325 este primul recunoscut
ca ecumenic de către Biserică. De la acest sinod nu s-au păstrat
actele sinodale, ci s-a păstrat textul celor 20 de canoane, cel al
Simbolului de credinţă, cel al scrisorii sinodale adresate Bisericii
Alexandriei, precum şi lista incompletă a ierarhilor prezenţi466.
4. Canoanele Sinodului de la Antiohia (328/329)
în colecţiile vechi de canoane, siriace şi latine, cele 25 de

canoane ale Sinodului de la Antiohia sunt atribuite unui sinod
numit „in encaeniis" sau „in dedicatione", care ar fi avut loc la
Antiohia467 în anul 341. Dacă în colecţiile greceşti de canoane,
titulatura de „in encaeniis" nu se regăseşte, în traducerea latină a lui
Dionisie Exiguul aceasta este prezentă, motiv considerat suficient
465 M.K. Krikorian, «La reception des conciles», pp. 387-402; J. Roche, «Condles,
Empereurs et Papes», pp. 85-104.
466 M. Geerard (ed.), Clavis patrum graecorum, 8512-8516.
467 Astăzi, în locul cetăţii Antiohia (Avxioxeux) este oraşul Antakya, în provincia
Hatay din sudul Turciei.
de către unii autori pentru a atribui cele 25 de canoane sinodului
care a avut loc la Antiohia în anul 341468.
De fapt, cu ocazia sfinţirii „bisericii din aur" din Antiohia, a
cărei construcţie a fost iniţiată de împăratul Constantin şi continuată
de fiul său Constanţiu (337-361), a avut loc, potrivit cutumelor de
atunci, un sinod în cinstea acestui eveniment. Eusebiu de Nicomidia
(280-341), care era atunci episcop al Constantinopolului, dorea de mai
mult timp convocarea unui sinod care să răspundă la hotărârea
Sinodului de la Roma din anul 340, prezidat de papa Iuliu (337-352),
prin care era anulată decizia de excomunicare a lui Atanasie,
episcopul Alexandriei (+373), iar episcopii orientali care îl depuseseră
pe ierarhul alexandrian erau acuzaţi de arianism. In acest context, 97
de episcopi orientali (toţi eusebieni, adică arieni moderaţi) s-au reunit la
Antiohia într-un sinod prezidat de episcopul Fadllius al Antiohiei şi
la care a fost prezent şi împăratul Constanţiu, în cadrul căruia cei
prezenţi au reiterat condamnarea lui Atanasie al Alexandriei şi au
formulat un Simbol de credinţă cu tendinţe vădit subordinationiste
» 1 9
prin care se altera considerabil Simbolul de credinţă aprobat la

Sinodul I ecumenic de la Niceea469. Acestui sinod reunit în anul 341 la
Antiohia, tradiţia manuscrită i-a atribuit cele 25 de canoane
antiohiene. Prevederile canonului 4 al Sinodului de la Antiohia, prin
care se decide ca episcopul caterisit de sinod, care ar îndrăzni să
slujească, să nu mai poată fi reintegrat în cler, au fost interpretate de
unii autori ca fiind îndreptate exclusiv împotriva episcopului
Atanasie al Alexandriei, motiv suficient pentru a i se atribui Sinodului
din anul 341 cele 25 de canoane antiohiene470.
468 G. Bardy, «Antioche (concile et canons d')», p. 590.

469 C. Dell'Osso, «II sinodo di Antiodiia», p. 299-314. Pentru o analiză a acestui
simbol de credinţă, mai mult antisabelian decât antiarian, a se vedea: G. Bardy,
«Le symbole de Luden d'Antioche et Ies formules du synode In Encaeniis (341)»,
pp. 139-155,230-244; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra, 1960, pp. 263-274.
Această datare a Sinodului din Antiohia în anul 341 a fost
pentru prima oară acceptată în tradiţia ecleziastică în anii 403-404
în timpul disputelor privitoare la depunerea Sfântului Ioan
Hrisostom (+407) din scaunul de episcop al Constantinopolului. In
anul 404, episcopul Teofil al Alexandriei (384-412) a invocat
canonul 4 al Sinodului de la Antiohia pentru a justifica depunerea
Sfântului Ioan Hrisostom, însă susţinătorii episcopului constanti-
nopolitan l-au informat pe împărat că respectivul canon fusese
aprobat de un sinod arian convocat împotriva episcopului
Atanasie al Alexandriei. Papa Inochentie (401-417), în epistola sa
către clerul şi poporul cetăţii Constantinopolului, a invocat aceeaşi
motivaţie pentru a-1 apăra pe Ioan Hrisostom471 . Episcopul
Palladius al Heleponisului (+430) afirma în anul 408, în cartea
dedicată vieţii Sfântului Ioan Hrisostom că respectivul canon
fusese deja abrogat la Sinodul de la Sardica (343), întrucât fusese
redactat împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei472. Cu toate
acestea, în cadrul dezbaterilor Sinodului IV ecumenic de la
Calcedon din anul 451, sunt lecturate şi citate canoanele 4 şi 5 ale
Sinodului de la Antiohia, iar canoanele 16 şi 17 antiohiene sunt
invocate, reiterate şi dezvoltate în canoanele 5 şi, respectiv, 29.
Primii autori care au pus la îndoială datarea celor 25 de
canoane antiohiene au fost fraţii Pietro Ballerini (1698-1769) şi
Girolamo Ballerini (1701-1781), urmaţi apoi de Giovanni Domenico
Mansi (1692-1769), care le atribuiau unui sinod de la Antiohia
anterior anului 341473. Karl Joseph von Hefele (1809-1893) a criticat
argumentele precedesorilor săi afirmând că, de fapt, canoanele
antiohiene aparţin sinodului in encaeniis deoarece toţi participanţii
la acest sinod au menţinut cele hotărâte la Niceea, fapt care ar fi
confirmat şi de mărturia lui Hilaire de Poitiers (+367), care preciza
471PL, 20,501.
472 Palladius, Dialogus de vita S. ioannis Chrysostomi, cap. 9.
că simbolul de credinţă al sinodului din anul 341 a fost formulat de
către un synodus sanctorum474.
Argumentele avansate de fraţii Ballerini şi de G.D. Mansi au
fost reluate în anul 1936 de Eduard Schwartz, care a demonstrat că
lista participanţilor la acest sinod nu cuprindea mai mult de 30 de
episcopi, dintre care unii participaseră şi la Sinodul de la Niceea, şi că
ar fi avut loc în jurul anului 330 sub preşedinţia lui Eusebiu de
Cezareea pentru a alege un nou episcop al Antiohiei, după depunerea
lui Eustaţiu475. Această situaţie tensionată, care a provocat schisma
antiohiană ce va dura aproximativ un secol476, este reflectată, de altfel,
în mod evident şi în deciziile canonice ale Sinodului de la Antiohia,
constituind astfel un alt motiv pentru susţinerea atribuirii canoanelor
antiohiene respectivului Sinod şi nu celui reunit în ianuarie 341
pentru sfinţirea bisericii din aur din Antiohia.
Alţi autori, pe baza analizei riguroase a enciclicei sinodale, a
listei de episcopi, precum şi a canoanelor emise, afirmă că Sinodul de
la Antiohia nu trebuie confundat cu Sinodul in encaenis din anul 341477
şi că acest sinod ar fi avut loc în jurul anului 330 (meri precis în anul
332478), pentru a hotări depunerea episcopului Eustaţie şi a alege un
alt episcop în locul lui479. Potrivit ultimelor cercetări istorice, datarea
474 C.J. Hefele, Histoire de conciles, 1.1-2, p. 713.

475 E. Schwartz, Gesnmmelte Scliriften, t.3, p. 224-226. Pentru data depunerii
episcopului Eustaţiu cil Antiohiei au fost înaintate mai multe ipoteze de lucru,
autorii fixând-o fie în anul 326 (H. Chadwick, «The Fall of Eustathius of Antioch»,
pp. 25-37), fie între anii 330-331 (R.P.C. Hanson, «The Fate of Eustathios of
Antioch», pp. 173-174), fie la sfârşitul anului 328 (R.W. Burgess, «The Date of
Deposition of Eustathius of Antioch», pp. 149-160).
476 Pentru detalii, a se vedea F. Cavallera, Le schisme d'Antioche (ÎVe-Vc siecle).
477 J. Gaudemet, L'Eglise dans l'Empirc romain, p. 34.
478 G. Bardy, «Antioche (concile et canons d')», pp. 591-596.
479 t Pierre L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection
canonique grecque», p. 59; M. Metzger, Les Constitntions Apostoliques, t. 1. p. 22,
nota 3; H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 45.
sinodului care a hotărât depunerea episcopului Eustaţie nu poate fi
stabilită cu exactitate, d doar estimată între anii 328 şi 329, însă
majoritatea autorilor concordă asupra faptului că la acest sinod au
fost aprobate şi cele 25 de canoane antiohiene480. Astfel, rezultă că
Sinodul de la Antiohia, care a emanat 25 de canoane, nu ar fi avut loc
în anul 341 (aşa cum consideră majoritatea canoniştilor ortodocşi şi
cum este indicat eronat în manualele de drept canonic ortodox), ci
între anii 328 şi 329, cel mai probabil în 329, fiind prezidat nu de
Eusebiu al Nicomidiei, d de Eusebiu al Cezareii481.
Din punct de vedere al conţinutului, cele 25 de canoane ale
Sinodului de la Antiohia reprezintă mărturia evoluţiei sistemului de
organizare bisericească din secolul al IV-lea. Astfel, numeroase
canoane descriu şi protejează autoritatea sinodului provindal
(canoanele 3, 4, 6,10,14,16,17,18,19, 20, 22 şi 23) şi a mitropolitului
(canoanele 9, 11, 13, 14, 16, 19 şi 20). Alte canoane reglementează
relaţia dintre preoţi şi episcopul lor (canoanele 3, 4, 5, 6, 7 şi 22) şi
dintre episcopi şi mitropolitul lor (canoanele 9, 11, 13 şi 14).
Canoanele 5, 11 şi 12 indică posibilitatea de recurs, în anumite
condiţii, la autoritatea dvilă pentru anumite probleme importante ale
Bisericii. Continuând prevederile canoanelor de la Andra şi
Neocezareea, canonul 10 al Sinodului de la Antiohia defineşte slujirea
horepiscopilor, precum şi drepturile şi responsabilităţile spedfice
acestuia. Canoanele 12, 14 şi 15 descriu modalitatea corectă de
judecare şi sancţionare a episcopilor, interzicând apelul la autorităţile
Statutului482 şi aducând unele elemente de noutate în ceea ce priveşte
480 R.W. Burgess, «The date of the deposition of Eustathios of Antioch», p. 158; S.
Parvis, Marcellus of Ancyra and the lost years, p. 108; A. Mardirossian, La collection
d'Antioche, p. 91.
481H. Ohme, «Sources of Canon Law», pp. 44-45.
482 Creştinii, urmând cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos („De-ţi va greşi ţie
fratele tău, mergi, mustră-1 pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta, ai

câştigat pe fratele tău. Iar de nu te asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura
a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Şi de nu-i va asculta pe ei, spune-l
procedura. Canoanele 19 şi 23 reiterează şi dezvoltă procedură
sinodală de alegere, hirotonie şi întronizare a episcopilor prevăzută
anterior (canoanele 4 şi 6 ale Sinodului I ecumenic) prin realizarea
unei distincţii între decizia luată de un sinod de episcopi în
unanimitate şi cea aprobată prin majoritate. Canonul 21 reiterează
prevederile canonului 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzicând transferul episcopilor de la o eparhie la alta. Canoanele 24
şi 25 reglementează dreptul episcopului de a administra bunurile
Bisericii, precum şi necesitatea distincţiei dintre bunurile personale
ale episcopului şi cele ale Bisericii.
Analizând conţinutul canoanelor Sinodului de la Antiohia, A.
Mardirossian afirmă, într-un mod exagerat, că acest sinod reprezintă
un adevărat „contra-sinod" pentru Sinodul I ecumenic de la Niceea şi
că cele 25 de canoane, care reglementează ierarhia ecleziastică, îşi
propun de fapt să abroge canoanele niceene referitoare la organizarea
bisericească483.
5. Canoanele Sinodului de la Gangra (340)
Spre mijlocul secolului al IV-lea a avut loc la Gangra484, sediul

Mitropoliei Paflagoniei în Asia Mică, un sinod la care au participat 13
Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserica, să-ţifie ţie ca un păgân şi vameş" Matei 18,
15-17), au căutat ca neînţelegerile dintre ei să le soluţioneze fără a recurge la
tribunalele civile. O dovadă a acestui fapt sunt şi cuvintele Sfântului Apostol
Pavel: „îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece
înaintea celor nedrepţi, şi nu înaintea celor sfinţi ?[...] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti,
puneţi pe cei nebăgaţi în seamă din Biserică să vă judece ? O spun spre ruşinea voastră.
Nu este oare între voi niciun om înţelept care să poată judeca între frate şifrate ?" (I Cor.
6, 1-5). De asemenea, această prevedere este cuprinsă şi în can. 6 II ecum., 9 IV
ecum., 15,59 şi 104 Cartagina,.
483 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, p. 89.
484 Astăzi, în locul cetăţii Gangra (râyyga), cunoscută ulterior şi ca
Germanicopolis (reQpaviK07roAi<;), este oraşul £ankiri, în provincia omonimă
din Turcia.
episcopi care au condamnat exageraţiile ascetice şi mişcările anarhice
din Biserica Armeniei. Datarea acestui sinod şi identificarea
episcopului care l-a prezidat sunt considerate aspecte încă dificile,
nefiind nici până astăzi identificată o soluţie unitară de către istorici
pentru acestea. Astfel, istoricii Socrate şi Sozomen oferă date
contradictorii, primul situând acest sinod după anul 360485, iar cel de
al doilea după Sinodul de la Antiohia (341)486. Prin urmare, istoricii au
propus diferite date pe baza cercetărilor manuscriselor conservate,
care variază de la anul 328 la 360487. Din scrisoarea sinodală transmisă
episcopilor din Armenia, care s-a păstrat, se constată că scopul acestui
sinod era de a condamna practicile episcopului Eustaţiu al Sebastiei
din Armenia şi a partizanilor acestuia.
Părinţii sinodali de la Gangra condamnă toate aceste practici
şi anatemizează pe toţi cei care vor continua să le practice. Astfel,
Sinodul de la Gangra anatemizează următoarele: defăimarea
căsătoriei (can. 1), înfrănarea făţarnică (can. 2), nerespectarea
stăpânilor (can. 3)488, defăimarea clerului uxorat (can. 4), defăimarea
Bisericii (can. 5), schisma (can. 6), însuşirea necuvenită a prinoaselor
Bisericii (can. 7), administrarea incorectă a bunurilor Bisericii (can. 8),
asceza făţarnică (can. 9), batjocorirea celor căsătoriţi (can. 10),
nepartidparea la agapele creştine (can. 11), evlavia făţarnică (can. 12),
purtarea de către femei a hainelor bărbăteşti (can. 13), părăsirea
soţului din falsă evlavie (can. 14), părăsirea copiilor pentru viaţă
485 Socrate de Constantinople, Histoire ecclesiastique, p. 229.

486 SOZOMENE, Histoire ecclesiastique, p. 134-135.
487 W.A. Jurgens, «The date of the Council of Gangra», pp. 1-12; T.D. Barnes, «The
date of the Council of Gangra», pp. 121-124; A. Laniado, «Note sur la datation
conserve en syriaque du Conrile de Gangres», pp. 195-199; A.M. Silvas, «The
Date of Gangra and a Point of Comparison between Basil's Small and Great
Asketikon», pp. 409-414.
488 Pentru detalii, a se vedea J. De Churruca, «L'anatheme du condle de Gangres
contre ceux qui sous pretexte de Christianisme incite Ies esclaves â quitter leurs
maîtres», pp. 261-278.
ascetică (cart. 15), îndepărtare copiilor de părinţi pe motive de evlavie
(can. 16), femeile care îşi tund părul (can. 17), ajunarea în zi de
duminică (can. 18), nerespectarea posturilor stabilite de Biserică (can.
19) şi nerespectarea sărbătorilor închinate sfinţilor (can. 20).
Se remarcă aici faptul că Sinodul de la Gangra utilizează în
mod excesiv sancţiunea189 anatemei490, nu doar împotriva învăţăturilor
eretice şi schismatice ale lui Eustaţiu, d şi împotriva unor practid pe
care alte canoane le sancţionează doar prin excomunicarea laicilor
sau, respectiv, caterisirea cleridlor. Astfel, canonul 66 apostolic
prevede ca, în cazul în care ajunează duminica, laicii să fie
excomunicaţi, iar clericii caterisiţi, în timp ce canonul 18 al Sinodului
de la Gangra îi sancţionează mai grav anatemizându-i pe deridi şi
laicii care săvârşesc o astfel de abatere. De asemenea, canonul 31
apostolic prevede ca, în caz de schismă, clericii să fie caterisiţi, iar
laidi excomunicaţi, în timp ce canoanele 5 şi 6 ale Sinodului de la
Gangra anatemizează pe oricine se face vinovat de astfel de abateri.
Totodată, trebuie remarcat şi faptul că Sinodul de la Gangra este
unicul care foloseşte ca sancţiune anatema în toate canoanele sale, în
489 în Biserica creştină, pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit
diferite modalităţi catalogate, în general, în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile se aplică credincioşilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile de către autorităţile canonice ale Biseritii (episcop sau sinod de
episcopi).
190 Anatema (avâOqpa) este sancţiunea cea mai gravă care poate fi aplicată de
autoritatea bisericească împotriva celor care profesează o erezie de doctrină sau de
etică. Anatema, ca sancţiune bisericească, presupune excomunicarea urmată de un
blestem asupra celui sancţionat, fapt care îi conferea acesteia un caracter solemn.
In vechime, proclamarea anatemei beneficia şi de un scurt servidu liturgic: preoţii,
cu lumânări în mâini, intonau imne referitoare la Iuda, trădătorul Mântuitorului,
iar după aceasta, cel care prezida ceremonia dtea decizia scrisă a anatemei.
Această procedură a fost folosită în Biserica Răsăriteană până în secolul al XIX, iar
în Greda până în anul 1916 când premierul de atund al Greaei E. Venizelos a fost
excomunicat de Biserica Ortodoxă a Gredei. G. Papathomas, «Les sanctions dans
la tradition canonique de l'Eglise orthodoxe», p. 291, nota 124.
timp ce, spre exemplu, Sinodul de la Laodiceea din anul 343 face apel
la sancţiunea anatemei doar de 3 ori (canoanele 29, 34 şi 35), iar în
canoanele apostolice nu este folosită niciodată.
Potrivit tradiţiei canonice răsăritene, Sinodul de la Gangra
a avut loc în anul 340 şi a emis 20 de canoane. Adeseori, însă,
epilogul acestui sinod a fost şi el inclus în colecţiile de canoane ca
fiind cel de-al 21-lea canon. Din acest motiv, precum şi din faptul
că uneori canonul 9 şi 10 sunt redactate sub forma unui singur
canon, numerotarea canoanelor diferă de la o colecţie la alta491.
Istoricul A. Mardirossian afirmă însă că, de fapt, canoanele
Sinodului de la Gangra ar fi fost inserate de către episcopul omian492
Euzoios al Antiohiei în Colecţia de canoane antiohiand, deoarece
Eustaţiu al Sebastei ar fi fost în favoarea frângerii pneumatomahe şi
pentru că aceste canoane permiteau condamnarea practicilor
encratite şi a mişcărilor rigoriste ostile omeenilor493.
Dacă în Orient canoanele Sinodului de la Gangra au fost
rapid receptate, în Occident ele au fost inserate în colecţiile de
canoane abia în timpul pontificatului papei Zosima (417-418). In
secolul al Xll-lea, cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului
de la Gangra (cu excepţia canoanelor 5, 7 şi 8) au fost inserate în
Decretul lui Graţian (Decretum Graţiaţii)494.
4911 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 41. A se vedea şi: C.
Dell'Osso, «II Sinodo di Gangra», pp. 289-297.
492 Prin termenul de omieni (de la âpoiovoioţ - asemănător după fiinţă) sau acacieni
(de la episcopul Accariu al Cezareei) erau identificaţi cei care profesau o erezie
derivată din arianism, şi anume cei care susţineau că Fiul este asemănător cu Tatăl
în toate. Eusebiu al Nicomidiei (+342) apelând la termenul de opoiovoioc, a creat o
mare confuzie şi a reuşit astfel să câştige de partea sa foarte mulţi preoţi şi
episcopi. în cele din urmă, se pare că a reuşit să-l atragă de partea sa chiar pe
împăratul Constantin, pe care a reuşit să-l determine să-l recheme pe Arie la
Constantinopol. P. Maraval, «Constantin est-il devenu arien?», pp. 249-256.
493 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 116; D. Wagschal, Lazu
and Legality in the Greek East, p. 33.
6. Canoanele Sinodului de la Laodiceea (343)
în colecţiile de canoane greceşti, sunt incluse 59 sau 60 de

canoane ale Sinodului de la Laodiceea din anul 343495, care potrivit
tradiţiei a avut loc în cetatea Laodiceea496 din Frigia Pacatiană.
Aceste canoane au fost incluse încă de la început şi în colecţiile
latine, cu excepţia colecţiei Prisca, în care nu au fost incluse întrucât
cel mai probabil respectivele canoane nu se aflau în originalul grec
folosit de traducător497. în aceste colecţii, textul canoanelor este
precedat de următorul prolog „cele 59 de canoane ale sinodului
fericiţilor părinţi reuniţi la Laodiceea Frigiei sub Teodosie cel Mare"498,
care însă în traducerea latină a lui Dionisie Exiguul apare fără
ultima precizare „sub Teodosie cel Mare"499. De aici, ar putea rezulta
că o primă datare a canoanelor Sinodului de la Laodiceea poate fi
perioada în care Teodosie cel Mare a condus Imperiul roman,
adică între anii 379 şi 395.
Textul canoanelor, însă, nu este acompaniat de nicio
scrisoare sinodală şi nici nu există informaţii referitoare la
episcopii participanţi la acest sinod şi la data la care a avut loc. Din
acest motiv, au fost avansate diferite propuneri de date la care ar fi
avut loc Sinodul de la Laodiceea. Teodoret de Cyr (393-460)
citează, în anul 430, canonul 35 de la Laodiceea în comentariul său
la Epistola către coloseni şi vorbeşte despre acest sinod ca despre un
eveniment contemporan cu el500. Potrivit mărturiei istoricului
495 Sintagma în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul şi colecţia lui Dionisie Exiguul
conţin 59 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea. C. Nardi, «Condle de
Laodicee», p. 1407.
496 Astăzi, lângă ruinele cetăţii Laodiceea (Aao6ÎK£ia) este satul Eskihisar, în
provincia Denizli din Turda.
497 1 P. L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection canonique
grecque», p. 60.
499 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, p. 117, nota 447.

500 C. Dell'Osso, «O sinodo di Laodicea», p. 335, nota 2.
Filostorgiu (368-439), după anul 360 ar fi avut loc un sinod,
prezidat de Teodosie, episcop de Filadelfia în Lidia, pentru a
invalida hirotonia lui Aeţiu501. în secolul al Xll-lea, călugărul
camaldolez Graţian din Bologna, enumerând în colecţia sa
sinoadele locale, afirma că
Sexta Laudicensis, in qua Patres XXII statuerunt canones
LVin (var. LIX, LX), quorum auctor maxime Theodosius
episcopus extitit502.
K.J. von Hefele, remarcând faptul că adaosul de „Pacatiana"

nu era folosit pentru a indica provincia Frigia până la Sinodul de la
Sardica din anul 343, afirmă că Sinodul de la Laodiceea s-a reunit
între anii 343 şi 381, înainte de cel de-al doilea sinod ecumenic503.
Din cauza lipsei mărturiilor istorice autentice, canoniştii au
avansat şi ei diferite propuneri de datare a Sinodului de la Laodiceea,
indicând fără nido explicaţie diferite propuneri de datare. Astfel,
potrivit Pidalionului, Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul
364504, în Sintagma Ateniană este indicat anul 343, iar P.-P. Joannou îl
plasează la sfârşitul secolului al IV-lea505. Ierarhul sârb Nicodim Milaş
afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 343, iar
părintele Ioan N. Floca oscilează între anul 343506 şi 349507. Istoricul
german Hanns Christof Brennecke consideră că aceste canoane au
fost redactate într-un mediu omian în jurul anului 360 şi că ulterior,
după anul 381, au fost recuperate de niceeni508. Heinz Ohme datează
501 Pj-DLOSTORGIUS, Historia ecclesiastica, VIII, 4 (în limba română Filostorgiu, Istoria
bisericească, Bucureşti, 2012, p. 243-245).
502 Gratianus, Decretam, XVI, c. 11, col. 47.
503 C.J. Hefele, Histoire des conciles, 1.1-2, p. 991,995.
504 Pidalion sau Cârma Bisericii Ortodoxe, Iaşi, 2007, p. 421.
505 Discipline antique, 11-2, p. 127.
5061.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 216.
5071.N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. 1, p. 77.
508 H.C. Brennecke, «Homeens», p. 951.
redactarea canoanelor de la Laodiceea înainte de anul 379 întrucât la
acea dată erau deja incluse în colecţia de canoane alcătuită în
comunitatea omiană sub coordonarea episcopului Euzoios al
Antiohiei509.
Recent, Aram Mardirosian se pare că a reuşit să identifice
circumstanţele redactării canoanelor Sinodului de la Laodiceea
plecând de la conflictul iscat după anul 350 între anomeP10 şi omieni.
Astfel, potrivit acestui autor, acestui conflict i-a urmat o ruptură în
cadrul anomeilor, care ar fi favorizat apariţia unui grup temperat
coordonat de Teodosie al Filadelfiei, care se opunea poziţiilor „neo-
ariene" ale anomeilor radicali. Pentru a promova doctrina sa,
Teodosie al Filadelfiei a convocat şi prezidat un sinod la Laodiceea la
care au mai participat 8 episcopi, care au condamnat subordina-
ţionismul radical promovat de Aeţiu şi a declarat nevalidă hirotonia
episcopală a lui Aeţiu întrucât în momentul hirotoniei nu îi fusese
anulată depunerea sa ca diacon. Acest Sinod de la Laodiceea, care se
pare că a avut loc între iunie 363 şi februarie 364, a redactat şi cele 59
de canoane care sunt puternic marcate de tradiţia eclezială din Lidia
şi Frigia, în special, şi din Asia, în general. Aceste canoane confereau
anomeilor temperaţi posibilitatea de a ieşi din anonimat şi de a le
asigura un oarecare prestigiu teologic. Potrivit lui Mardirosian, aceste
canoane ar fi fost ulterior valorificate de episcopul Euzoios al Antio
hiei, care a identificat potenţialul acestora de a permite omienilor să se
distanţeze de vechii lor aliaţi, care deveniseră între timp imcomozi
pentru doctrina lor, şi le-a inclus în colecţia sa de canoane511.
Emile Amann (1880-1948) demonstrează că cele 59 de
canoane ale Sinodului de la Laodiceea au fost redactate în două
509 H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 48.

510 Anomeii sau eimomienii erau arienii extremişti, care afirmau că Fiul este întru
toate neasemănător Tatălui, că este deosebit după fiinţă de Tatăl. S-au mai numit
eunomieni, după numele episcopului Eunomiu de Cizic.
5,1 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, pp. 119-134.
etape512. O primă mărturie în acest sens o constituie faptul că, în
textul grec, primele 19 canoane încep cu formula „nepi tov" („în
legătură cu"), iar următoarele 39 încep cu formula „otl ov bei" („nu
trebuie ca să") sau „otl bei" („nu trebuie să"). Forma literară a
canoanelor Sinodului de la Laodiceea este una specială, întrucât
toate canoanele sunt constituite dintr-o singură frază concisă,
lăsând impresia unui rezumat. In acest sens, unii autori consideră
că, de fapt, canoanele 3, 4, 7, 8 şi 20 ale Sinodului de la Laodiceea
nu sunt decât rezumate ale canoanelor 1, 17, 8, 19 şi respectiv 18
ale Sinodului I ecumenic de la Niceea513.
Prin urmare, majoritatea autorilor sunt de acord că cele 59
de canoane sunt de fapt un rezumat al tradiţiei cutumiare din
Frigia privitoare la problemele actuale din acea perioadă în
respectiva regiune, care au fost sistematizate sub forma concisă a
canoanelor de un sinod reunit în Laodiceea în două sesiuni sau de
două sinoade distincte reunite la Laodiceea514.
Din punct de vedere al conţinutului, canoanele Sinodului de
la Laodiceea reglementează diferite aspecte referitoare la
organizarea bisericească, la liturghie, la morală şi la viaţă creştină.
Pentru că provin din două etape diferite, unele canoane se repetă,
cum este cazul, spre exemplu, interdicţiei creştinilor de a se căsători
cu ereticii (canoanele 10 şi 31) sau al interdicţiei de a vizita cimitirele
şi locurile de martiraj al ereticilor (canoanele 9 şi 34). Canonul 1
descrie modalitatea de pocăinţă a celor recăsătoriţi, iar canonul 2
prevede o modalitate de pocăinţă pentru păcate mai puţin severă
decât cea prevăzută în canonul 12 al Sinodului I ecumenic sau în
canoanele Sfântului Vasile cel Mare, indicând astfel faptul că în acea
epocă nu era încă stabilită o practică unitară a pocăinţei celor care
greşesc. Canoanele 3, 4, 5,12,13, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 30, 40, 41,
512 E. Amann, «Concnle de Laodicee», pp. 2611-2615.

513 H Ohme, «Sources of Canon Law», p. 48.
42, 43, 54, 55, 56 indică unele exigenţe referitoare la alegerea şi
statutul clericilor, iar canoanele 6, 7, 8, 9, 30, 31, 32, 33, 34, 37 şi 38
sunt dedicate modalităţii practice a abordare a relaţiilor cu ereticii.
Canoanele 14,15,16,17,18,19, 23,28, 29, 45,46,47, 48,49, 50, 51,52,
53, 58, 59 prezintă diferite reglementări de ordin moral şi liturgic.
Canonul 35 sancţionează orice formă de schismă în Biserică,
hotărând ca schismaticii să fie anatemizaţi, iar canonul 35 condamnă
orice formă de superstiţie sau practică astrologică. Canoanele 11 şi
44 diminuează consistent rolul femeilor în Biserică, interzicând
existenţa „presbiterelor"515 şi accesul femeilor în altar. într-o notă
oarecum discordantă cu tradiţia cutumiară a Bisericii din acea
epocă, canonul 13 interzice plebei (dxôg) să participe la alegerile
clericilor516. Canonul 57 prezintă o schimbare importantă pentru
organizarea bisericească hotărând ca în sate să nu mai fie hirotoniţi
horepiscopi, ci periodeuţi (nepiodevrâg - visitatores), adică preoţi din
eparhie, care în numele episcopului din cetate inspectau bisericile şi
preoţii din mediul rural517.
Canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea stabileşte ca în
Biserică să nu fie citite decât cărţi ale Sfintei Scripturi, şi anume 22
515 Presbiterele (npeopvTepac - presbiteras) sau întâistătătoarele (npOKaOqpevaţ -

praesidentes) erau în Biserica vedie acele „învăţătoare de bine" amintite de Sfântul
Apostol Pavel în epistolele sale către Timotei şi Tit (I Tim. 5, 2; Tit 2, 3), care erau
instituite printr-un ritual specific pentru a se ocupa de catehizarea şi îndrumarea
femeilor, fără a avea însă dreptul de a predica sau de a asista la botezul acestora.
Nicodim Milaş opinează că interdicţia de a mai institui presbitere în Biserică s-ar fi
datorat mândriei acestora şi intereselor lor materiale. + N. Milaş, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, voi. 11-1, pp. 89-91. Pentru detalii, a se vedea: C. Rus,
«Presbiterele sau femeile întâistătătoare. Canonul 11 al Sinodului de la
Laodiceea», pp. 83-92.
516 Această interdicţie nu trebuie, însă, înţeleasă ca o limitare a laicilor de a
partidpa la alegerea cleridlor, d doar ca măsură pastorală pentru a preveni
eventuale abuzuri sau dezordini care ar putea fi create prin partidparea
dezordonată a plebei, adică a celor nepricepuţi şi nepregătiţi pentru aceasta.
517 Pentru detalii, a se vedea R. Amadou, «Choreveques et periodeutes», pp. 233-240.
de cărţi ale Vechiului Testament şi 26 de cărţi ale Noului Testament.
Dintre cărţile Vechiului Testament nu sunt enumerate Cartea îuditei,
Cartea lui Tobit, Cartea înţelepciunii lui Solomon, Cartea înţelepciunii lui
Isus, fiul lui Sirah, precum şi Cărţile Macabeiilor, iar dintre cele ale
Noului Testament nu este amintită Apocalipsa, cel mai probabil
deoarece nu era cunoscută la acea epocă în Frigia. De remarcat
faptul că această enumerare a cărţilor canonice ale Sfintei Scripturi
este destul de asemănătoare cu cea din canonul 85 apostolic.
7. Canoanele Sinodului de la Sardica (343)
După Sinodul I ecumenic de la Nicea din anul 325, împăratul

Constantin, motivat de partida ariană din imperiu, a încercat să
identifice o posibilitate de reintegrarea a lui Arie şi a partizanilor
acestuia. Pentru că Sfântul Atanasie al Alexandriei (+373) s-a opus
acestei iniţiative, un sinod convocat de împăratul Constantin la Tyr în
anul 335 l-a depus pe episcopul Atanasie al Alexandriei, iar un alt
sinod convocat în acelaşi an la Constantinopol a decis exilarea
episcopului alexandrin la Trier, în Galia.
După moartea împăratului Constantin în anul 337, divizarea
imperiului între cei trei fii ai săi a constituit un element decisiv
pentru problematica ariană din Biserică. Astfel, în acelaşi an 337,
Sfântul Atanasie a primit permisiunea din partea lui Constantin al
II-lea (337-340) să revină în Alexandria unde a fost primit cu mult
entuziasm de cler şi popor. în acelaşi timp, însă, partida ariană
strânsă în jurul episcopului Eusebiu de Nicomedia (280-341) a
obţinut sprijinul împăratului Constanţiu (337-361), care le-a permis
convocarea unui sinod la Antiohia în anul 339, prezidat de Eusebiu
de Nicomedia, în cadrul căruia Sfântul Atanasie al Alexandriei a fost
încă o dată depus, iar în locul lui a fost ales episcopul Grigore, cleric
subordinaţionist originar din Capadocia. Prin urmare, Sfântul
Atanasie a trebuit să se reîntoarcă la Roma unde se găseau şi alţi
episcopi orientali expulzaţi. La finalul anului 340 sau la începutul
anului 341, papa Iuliu al II-lea (337-352), invocând canonul 5 al
Sinodului I ecumenic, a convocat la Roma un sinod la care au
participat aproximativ 50 de episcopi occidentali şi în cadrul căruia
au fost analizate şi anulate acuzaţiile împotriva Sfântului Atanasie al
Alexandriei şi a altor episcopi expulzaţi din Orient. Scrisoarea
sinodală trimisă de papa luliu în Orient a rămas fără răspuns, iar
tensiunea dintre cele părţi creştea considerabil518.
In anul 341, Sinodul eusebian de la Antiohia (in encaeniis)
menţinea sancţiunea de excomunicare a Sfântului Atanasie al
Alexandriei şi a episcopilor pro-niceeni, crescând şi mai mult
tensiunea dintre arieni şi niceeni519. Pentru a soluţiona acest conflict
religios, împăratul Constant (337-350), la îndemnul papei Iuliu, i-a
impus fratelui său Constanţiu (337-361) organizarea unui sinod la
care să participe episcopi din ambele părţi ale Imperiului, Orient şi
Occident, care să soluţioneze litigiile dogmatice şi disciplinare.
în toamna anului 343520, s-a reunit la Sardica521, lângă
frontiera dintre cele două partes imperii, un sinod la care au fost
518 Pentru detalii privind Sinodul de la Roma din anul 340, a se vedea G.M.
FernâNDEZ Hernandez, «La primera intervendon sinodal del occidente cristiano
en la disputa arriana del siglo IV: el Condlio Romano de 340», pp. 439-443.
519 Pentru detalii privind perioada premergătoare Sinodului de la Sardica, a se
vedea H. Hess, The Early Developement of Canon Law and the Comicii of Serdica, pp.
95-113.
520 Până în secolul al XVlH-lea, istoricii pe baza informaţiilor transmise de Socrate
şi Sozomen datau Sinodul de la Sardica în anul 347. Descoperirea la Verona de
către Sdpione Maffei (1675-1755) a unui fragment a unei traduceri latine a unei
vechi cronid a Alexandriei, precum şi descoperirea într-o mănăstire egipteană a
Scrisorilor pascale ale Sfântului Atanasie al Alexandriei însoţite de o prefaţă foarte
vedie tradusă în siriacă, au constituit motivele prinapale pentru iniţierea unei
dezbateri referitoare la datarea Sinodului de la Laodiceea. Astfel, unii istorid
afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în toamna anului 342 (L.
Duchesne, Histoirc ancienne de l'Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 215, nota 2; H. Ohme,
«Sources of Canon Law», p. 67), iar majoritatea istoricilor şi canoniştilor afirmă că
acesta ar fi avut loc între toamna anului 343 şi primăvara anului 344 (J. Gaudemet,
convocaţi 76 de episcopi din Răsărit şi 94 din Apus, cei din urmă fiind
sub coordonarea episcopului Ossius de Cordoba. încă de la sosirea lor
în Sardica, episopii răsăriteni au condiţionat prezenţa lor la sinod de
lipsa episcopilor Atanasie de Alexandria, Marcel de Ancyra522 şi
Asclepius de Gaza523. Negocierile în acest sens au eşuat, iar episcopii
orientali, sub pretextul de a merge pentru a-1 felicita pe împăratul
Constanţiu pentru victoria acestuia împotriva perşilor, au plecat
noaptea în secret şi au ţinut un sinod la Philippopolis524 în cadrul
căruia au condamnat pe episcopii occidentali pentru că i-au primit în
comuniune pe Atanasie al Alexandriei şi pe ceilalţi împreună cu el, au
republicat mărturisirea de credinţă de la Antiohia şi au redactat o
scrisoare enciclică, semnată de episcopul Ştefan al Antiohiei şi toţi
L'Eglisedans l'Empire romain (IVt-Ve siecle), p. 34; H. Hess, The Cnnons ofthe Comicii
of SerdicaA.D. 343, p. 140; The Early Developement of Canon Law, p. 99; t P.
L'Huillier, «La legislation du condle de Sardique sur le droit d'appel dans la
tradition canonique byzantine», p. 208).
521 Astăzi, cetatea Sardica este oraşul Sofia, capitala Bulgariei.
522 Episcopul Marcel de Ancyra a fost depus ca eretic de eusebieni în anul 330 în
cadrul unui sinod local reunit la Constantinopol, fiind acuzat că promovează o
învăţătură subordiniţianistă apropiată de erezia monarhistă a lui Sabelie,
cunoscută ca antitrinitarism modalist sau sabelianism.
523 Episcopul Asdepius (sau Asclepas) de Gaza a fost depus în anul 330 în cadrul
unui sinod local reunit la Antiohia, pentru motive care nu aveau legătură cu
învăţătura de credinţă. In anul 337 a fost repus în scaunul său episcopal, iar în
anul 340 a fost din nou depus şi expulzat din cetate, găsind refugiu la papa Iuliu al
Romei unde mai erau şi alţi episcopi orientali exilaţi. în anul 343 a participat la
Sinodul de la Sardica, iar în 347 s-a reîntors în scaunul său episcopal unde a rămas
până la moartea sa în 358. G.L. THOMPSON, The Correspondence ofPope Julius 1,2015,
p. 115, nota 11. A se vedea G.M. Fernândez Hernândez, «La deposidon del
obispo Asdepas de Gaza», pp. 401-404.
524 Cetatea Philippopolis (OiAi7mou7ioAq), situată la aproximativ 120 de km
distanţă de Sardica, a fost fondată în anul 342 î.d.Hr. de regele Philip al
Macedoniei, care cucerise Trada. Astăzi pe locul acestei cetăţi este oraşul Plovdiv
din Bulgaria.
ceilalţi ierarhi orientali, scrisoare care era adresată întregului
episcopat, în special, însă, lui Grigorie al Alexandriei şi lui Donat al
Cartaginei525. Unii autori au afirmat că episcopii orientali au marcat
această scrisoare ca fiind redactată la Sardica tocmai pentru a pretinde
că ei ar fi fost adevăratul sinod de la Sardica526.
Plecarea ierarhilor orientali nu i-a împiedicat, însă, pe cei
aproximativ 90527 de episcopi occidentali să se reunească în sinod la
Sardica, probabil sub preşedinţia episcopilor Protogene de Sardica,
Ossius de Cordoba şi Gaudenţiu de Niş 528, pentru a analiza
525 Scrisoarea enciclică întocmită de episcopii orientali s-a conservat în

Fragmenta historica a Sfântului Ilarie din Poitiers (III, 23). Analizând acest text,
Jacques Zeiller afirmă că există două posibilităţi pentru a justifica faptul că
această scrisoare a fost adresată şi episcopului Donat al Cartaginei. Fie arienii
ar fi încercat în anul 343 o alianţă cu donatiştii, fie donatiştii printr-o fraudă
literară au încercat să promoveze ideea că o parte din Biserică i-ar fi
recunoscut trimiţându-le această scrisoare. Autorul, însă, înclină să creadă
mai verosimilă cea de-a doua variantă. J. Zeiller, «Donatisme et arianisme. La
falsification donatiste de documents du concile arien de Sardique», pp. 65-73.
A se vedea şi M. Milhau, «L'unite et la paix de l'Eglise selon Ies eveques
orientaux, d'apres leur lettre encyclique consecutive â l'echec du concile de
Sardique (343)», pp. 281-296.
526 Hefele, 1.1-2, p. 818.
527 Bazându-se pe afirmaţiile istoridlor Socrate şi Sozomen, Perides Joannou
afirmă că la Sinodul de la Sardica ar fi participat aproximativ 300 de episcopi
(Discipline antique, 1.1-2, p. 156). Sfântul Atanasie al Alexandriei, însă, precizează că
hotărârile Sinodului de la Sardica au fost trimise şi episcopilor absenţi, care le-au
şi semnat. Aşadar, potrivit ultimelor cercetări, la acest sinod au fost prezenţi
aproximativ 90 de episcopi. Cf. H. HESS, The Early Development, pp. 101, 120.
Pentru o listă detaliată a participanţilor la Sinodul de la Sardica, a se vedea: I.
RăMUREANU, «Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanţa lui pentru istoria
pătrunderii creştinismului la geto-daco-romani», pp. 157-161.
528 1. Rămureanu, «Sinodul de la Sardica din anul 343», p. 159. Pentru detalii
privind rolul episcopului Protogene de Sardica, a se vedea S. Stoytcheva,
«Bishop Protogenes of Serdica : His life and theological views (335-351)», pp.
308-314.
acuzaţiile aduse episcopilor Atanasie al Alexandriei, Marcel al
Ancyrei şi Asclepas al Gâzei. Astfel, Sinodul de la Sardica i-a
proclamat nevinovaţi pe cei trei episcopi, i-a excomunicat pe liderii
episcopilor orientali arieni529 şi a încercat să reformuleze un Simbol
de credinţă, însă Sfântul Atanasie al Alexandriei a insistat pentru
păstrarea neschimbată a formulei niceene. înainte de a încheia acest
sinod, episcopii prezenţi au aprobat şi o serie de canoane pentru a
reglementa anumite probleme disciplinare care tulburau în epocă
viaţa Bisericii şi pentru a justifica deciziile papei Iuliu şi a sinodului
de la Roma din anul 340, care anulase excomunicarea Sfântului
Atanasie al Alexandriei şi a altor episcopi pro-niceeni530. Astfel,
Sinodul de la Sardica a aprobat canoanele propuse de Osius de
Cordoba în virtutea cărora Episcopul Romei era împuternicit să
primească apelurile împotriva tuturor hotărârilor sinoadelor şi să
desemneze un alt sinod care le judece (can. 3, 4 şi 5)531, cu toate că
această practică era contrară canonului 15 al Sinodului de la
Antiohia (329), care interzicea orice fel de apel la o hotărâre luată în
unanimitate de un sinod de episcopi în cazul judecării unui episcop.
529 Au fost excomunicaţi următorii episcopi: Vasile de Ancyra, Quintianus de

Gaza, Ştefan de Antiohia, Acaciu de Cazareea Palestinei, Menofant al
Efesului, Narcis de Neroniada, Teodor de Heraclea, Valens de Mursa şi
Ursacius de Singidunum. M. Roşu, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», în
Teologie şi Viaţă 23 (2013), p. 141.
530 Pentru detalii, a se vedea: C. Dell'Osso, «II sinodo di Serdica», p. 315-334;
O. ALBERT, «The Council of Serdica (343) - Crossing point between West and
East», pp. 95-100; M. Roşu, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», pp. 126-144.
531 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: t P. L'Huillier, «La legislation
du condle de Sardique sur le droit d'appel dans la tradition canonique
byzantine», pp. 214-220; I.N. Floca, «Canoanele Sinodului de la Sardica», pp.
721-723; V. PALACHKONVSKY, «Quelques observations sur la legislation
canonique d'appel dans l'Eglise», pp. 137-138. A se vedea şi: H. Legrand,
«Breve note sur le synode de Sardique et sur sa reception : Rome instance
d'appel ou de cassation ?», pp. 47-70.
Canoanele 1, 2 şi 6 ale Sinodului de la Sardica, care interzic
transferul episcopilor şi numirea lor în localităţi mici, exprimă
dorinţa participanţilor la acest sinod de a combate abuzurile şi
corupţia practicate de episcopii eusebieni în modul de promovare
la scaune episcopale mai importante. Canonul 7, prin care se
hotărăşte ca episcopii să meargă la împărat doar atunci când sunt
invitaţi în scris de acesta, este, de fapt, o replică la atitudinea
episcopilor orientali, plecaţi să-l salute pe împărat. Canoanele 8 şi 9
reglementează statutul solilor bisericeşti (npocrisiari) 532 , iar
canoanele 10, 11, 12, 13,14, 15, 16, 17, 18, 19 şi 21 descriu diferite
aspecte ale activităţii şi statutului episcopului. Canonul 20 este o
întărire a propriilor hotărâri sinodale533.
După aprobarea lor, papa Iuliu a transcris canoanele
Sinodului de la Sardica în registrele sale imediat după canoanele
Sinodului I ecumenic de la Niceea, însă acestea aveau să fie folosite
în Occident abia de papa Zosima (417-418), iar în Orient aveau să
fie receptate abia peste două sau trei secole534.
Potrivit cercetătorilor, textul canoanelor Sinodului de la
Sardica ar fi fost redactat în două variante oficiale: una în limba
greacă şi alta în limba latină. Cel mai probabil, textul era redactat
iniţial în latină, iar imediat după aprobare a fost întocmită şi o
variantă în limba greacă pe care episcopii vorbitori de greacă au
luat-o la plecare535. Doar aşa se poate explica de ce versiunea
532 „â7TOKQiaiâQioc- responsalis”, A. Kazhdan (ed.), Oxford Dicţionar}/ ofByzantium,

voi. 1, Oxford, 1991, p. 136. Pentru detalii, a se vedea: L. Stan, «Despre apocrisiari
sau soli bisericeşti», pp. 300-338.
533 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: D. Cobzaru, «Organizarea
bisericească în lumina legislaţiei sinoadelor locale de la Antiohia (341) şi Sardica
(343)», pp. 94-105; I. Dură, «Canoanele Sinodului de la Sardica (343)», pp. 720-726.
534 L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 226.
535 Potrivit precizărilor de la începutul canoanelor, majoritatea canoanelor au fost
propuse de Ossius de Cordoba, trei canoane (4, 18, 20) au fost propuse de
Gaudenţiu de Niş, şi un canon (16) de către Aeţiu de Salonic în Pidalion, au fost
greacă a textului, conservat în Sintagma în 14 titluri a lui Ioan
Scolasticul este mai puţin elaborată şi diferă considerabil de textul
latin transmis prin colecţiile Prisca, Dionysiana sau îsidoriana. Dacă
în manuscrisele greceşti, Sinodul de la Sardica are 21 de canoane,
în manuscrisele latine acest sinod are între 18 şi 25 de canoane. O
altă observaţie este aceea că unii autori, pe baza analizei textului,
consideră ca toate canoanele Sinodului de la Sardica sunt, de fapt,
stenograme ale deciziilor finale ale sesiunilor sau rezumate ale
proceselor-verbale ale respectivelor sesiuni536. O altă problemă a
canoanelor Sinodului de la Sardica este autenticitatea lor, care a
fost pusă la îndoială de unii autori537, în special pentru că dreptul
de apel acordat episcopului Romei este în contradicţie cu
sinodalitatea, şi susţinută de alţii538, astfel încât în prezent nu există
o opinie comună în acest sens539.
Cât priveşte receptarea acestor canoane de către Biserică,
autorii afirmă că Biserica Romei le-a receptat imediat, în timp ce în
Orient acestea nu au fost receptate imediat şi nu au fost incluse în
Colecţia antiohiană. Inserarea canoanelor Sinodului de la Sardica în
corpus-ul de canoane al Bisericii răsăritene s-a făcut abia în timpul
împăratului Justinian (527-565), probabil ca urmare a reconcilierii în
exduse precizările de la începutul canoanelor, precum şi formula finală de

aprobare a acestora t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 120, nota 1.
536 H. Hess, The Canons ofthe Council of Serdica, p. 128.
537 Cf. C.H. Turner, «The Genuineness of the Sardican Canons», pp. 370-397; F.X.
Funk, «Die Echtheit der Kanones von Sardika», pp. 497-516, pp. 1-18 şi 255-274; L.
DUCHESNE, «Les canons de Sardique», pp. 129-144; E. Schwartz, «Der Griechisdie
Text der Kanones von Serdika», pp.1-35; E.C. Babut, «L'authentidte des canons
de Sardique», pp. 345-352.
538 P. BATIFFOL, «M. Babut sur l'authentidte des canons de Sardique», pp. 202-208;
G. VON HankiewicH, «Die Kanones von Sardika. Ihre Echtheit und urspriingliche
Gestalt», pp.44-99.
539 G.M. FernâNDEZ Hernândez, «La autenticidad de los cânones del sinodo
sardicense en los afios 343-344: una polemica historiogrăfica», pp. 305-307.
anul 519 dintre Roma şi Constantinopol după 35 de ani de schismă
acaciană (484-519) şi a reintegrării Italiei în imperiu (535-540). Prin
canonul 2 trulan şi 1 al Sinodului VII ecumenic, canoanele Sinodului
de la Sardica au primit o recunoaştere în întreaga Biserică, deşi prin
aceasta nu s-a soluţionat în nici un fel contradicţiile cu alte canoane
referitoare la dreptul de apel în Biserică (canoanele 15 al Sinodului
de la Antiohia, 15 şi 19 ale Sinodului de la Cartagina şi 9 al
Sinodului IV ecumenic de la Calcedon).
8. Canoanele Sinodului II ecumenic

de la Constantinopol (381)
Convocarea celui de-al II-lea sinod ecumenic la

Constantinopol în anul 381 a fost de determinată de mai mulţi
factori politici şi religioşi, dintre care cel mai important era
constituit de situaţia haotică din Orient, în general, şi în capitala
imperiului, în special. împăratul Graţian (367-383) şi colegul său
Teodosie (379-395), căruia din anul 379 îi dăduse să guverneze
partea de răsărit a imperiului, au luat poziţie împotriva partidei
arianiste. Printr-un decret din anul 379, împăratul Graţian stabilea
că doar credinţa niceeană este acceptată în imperiu şi, în
consecinţă, interzicea fără nicio excepţie orice altă formă de
învăţătură de credinţă. La rândul său, împăratul Teodosie decisese
să impună supuşilor săi învăţătura de credinţă a papei Damasc
(366-384) şi a episcopului Petru al II-lea al Alexandriei (373-380).
Astfel, prin aceste două hotărâri se puneau bazele procesului de
refacere a unităţii religioase dintre cele două părţi ale imperiului,
pentru care era nevoie însă şi de convocarea unui sinod al Bisericii.
Proiectul convocării unui astfel de sinod, luat în considerare de
împăratul Graţian încă din toamna anului 378, a fost oficial
aprobat de către cei doi împăraţi la întâlnirea lor din septembrie
380, în vederea reafirmării învăţăturii de credinţă niceene şi pentru
a alege un nou episcop al Constantinopolului. Pentru a pregăti
226 Georgicâ Grigoriţă
acest eveniment, în anul 380 împăratul Teodosie l-a expulzat din
scaunul de episcop al Constantinopolului pe arianul Demophile
(370-380) şi l-a îndepărtat din capitală şi pe Maxim de Alexandria,
care pretindea scaunul episcopal.
Convocarea sinodului la Constantinopol a fost făcută de
împăratul Teodosie printr-o scrisoare imperială adresată
episcopilor din Orient, iar sesiunile acestui sinod s-au ţinut din
mai până în data de 9 iulie 381. Referitor la numărul
participanţilor, sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol
este, în general, considerat ca fiind „sinodul celor 150 de părinţi"5*0.
Dintre participanţii la acest sinod (majoritatea participaseră şi la
Sinodul de la Antiohia din anul 379541), o mare parte (70 de
episcopi din dioceza civilă a Orientului şi 60 de episcopi din estul
şi sudul Asiei Mici) erau partizani ai episcopului Meletie al
Antiohiei (+381), iar câţiva ierarhi erau din Tracia sau din insulele
Mării Egee. La sinod au fost invitaţi şi 36 de episcopi
pnevatomahi, care au venit la Constantinopol sub coordonarea
episcopilor Eleusius de Cizic şi Marcian de Lampsaca. înainte de
deschiderea lucrărilor, aceştia necceptând formula niceeană
„opooucnoc;", au decis să plece din capitala imperiului fără a mai
participa la sinod542.
La început, şedinţele sinodului au fost prezidate de
episcopul Meletie al Antiohiei, care venise la Constantinopol
540 Cf. C.H. Turner, «Canons attributed to the Council of Constantinople, A.D.
381, together with the Names of the Bishops, from two Patmos MSS», pp. 161-
178; N.Q. King, «The 150 Holy Fathers of the Coundl of Constantinople 381
a.D.: some notes on the Bishop-lists», pp. 635-641.
541 P. Maraval, Thedose Ic Grand (379-395), p. 118.
542 C.S. KONSTANTINIDIS, «Les presupposes historico-dogmatiques de
roecumenicite du Ilc concile cecumenique», p. 69. A se vedea şi D.J.
Constantelos, «Toward the Convocationof the Second Ecumenical Synod»,
pp. 395-405.
pentru a-şi rezolva propria sa problemă canonică543 şi pentru a-1
susţine pe Grigorie de Nazianz ca episcop al capitalei. După
analiza problematicilor doctrinare, sinodul a invalidat alegerea lui
Maxim Cinicul ca fiind necanonică şi l-a ales pe Grigorie de
Nazianz ca episcop al Constantinopolului. Moartea subită a lui
Meletie al Antiohiei în timpul dezbaterilor sinodale a complicat şi
mai mult lucrurile atât în ceea ce privea succesiunea scaunului
episcopal al Antiohiei, cât şi prezidarea sinodului în curs la
Constantinopol. Proaspăt ales episcop al capitalei imperiului,
Grigorie de Nazianz preia preşedinţia sinodului şi încearcă să
soluţioneze problema succesiunii în Antiohia propunând
sinodului pe Paulin, deja recunoscut de către occidentali şi de
egipteni, însă părinţii sinodali nu acceptă această propunere.
Sosirea la sinod a episcopului Ascolius de Salonic şi a delegaţiei
episcopilor egipteni conduşi de episcopul Timotei al Alexandriei
(t384) contribuie şi mai mult la complicarea lucrurilor, căci în
scrisoarea adresată lui Ascolius papa Damasc condamnă alegerea
şi hirotonia lui Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului şi,
totodată, se opune transferului episcopilor, fapt care-1 privea direct
pe Grigorie de Nazianz. Sub acest pretext, Timotei al Alexandriei,
nemulţumit că Maxim Cinicul fusese invalidat, considera că
Grigorie de Nazianz nu fusese ales canonic episcop al
543 Originar din Armenia, Meletie a fost ales episcop al Antiohiei în anul 361. La
numai câteva luni după alegerea sa, Meletie este exilat în Armenia de către
împăratul Constanţiu, iar în locul lui este ales episcop al Antiohiei Euzoios. în
anul 362, Meletie se întoarce la Antiohia însă, datorită tensiunilor dintre diferite
partide de creştini, nu este repus în scaun, d devine liderul unei părţi a Bisericii
antiohiene care mărturisea crezul niceean. în 365, împăratul Valens îl exilează din
nou pe Meletie în Armenia, de unde acesta se reîntoarce la Antiohia cel mai
probabil în 367, iar în anul 378 este repus în scaunul de episcop al Antiohiei.
Pentru detalii, a se vedea: O. Hihn, «The Election and Deposition of Meletius of
Antioch: The Fall of an Integrative Bishop», în J. LEEMANS (ed.), Episcopal elections
in late antiquity, pp. 357-374.
Constantinopolului544. Prin urmare, Grigorie de Nazianz ţine un
discurs emoţionant şi demisionează din slujirea de episcop al
Constantinopolului, lăsând astfel vacant scaunul episcopal al
capitalei imperiului545. împăratul Teodosie intervine personal şi
alege dintre candidaţii propuşi de sinod pe Nectarie, praetor
urbanus din Constantinopol şi originar din Tarsul Ciliciei, care este
botezat şi hirotonit episcop al Constantinopolului cu acordul
unanim al părinţilor sinodali, deşi canonul 2 al Sinodului I
ecumenic interzice acest tip de hirotonie episcopală 546 . După
întronizarea lui Nectarie ca episcop al Constantinopolului, părinţii
sinodali continuă lucrările sub preşedinţia acestuia până la
închiderea sinodului în 9 iulie 381.
Părinţii sinodali reuniţi la Constantinopol în 381 au emis şi
canoane, care au fost redactate cel mai probabil înaintea sosirii
episcopului Timotei al Alexandriei547 şi care reglementează chestiuni
de organizare bisericească şi de relaţionare cu ereticii. Deşi, în
colecţiile de canoane Sinodului II ecumenic îi sunt atribuite 7
canoane, autorii sunt de acord în unanimitate că părinţii sinodali nu
au emis decât primele 4 canoane, care se disting de celelalte prin
particularitatea sintactică de a fi alcătuite dintr-o singură frază
compusă dintre-o propoziţie principală şi mai multe subordonate548.
Canoanele 5 şi 6 au fost adăugate la Sinodul de la Constantinopol
din anul 382, iar canonul 7, omis în unele colecţii greceşti, provine,
de fapt, dintr-o scrisoare a Bisericii Constantinopolului adresată
544 1P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 109.

545 Pentru detalii, a se vedea: F. Gautier, «A propos du temoignage de
Gregoire de Nazianze sur le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux
vers 1750-1755 du „De vita sua"», pp. 67-76.
M6 C.S. KONSTANTINIDIS, «Les presupposes historico-dogmatiques de
l'cecumenirite du IIe concile cecumenique», p. 73.
547 P. Maraval, Le christianisme de Constantin ă la conquete arabe, p. 343.
5481P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 110.
episcopului Martyrius al Antiohiei549. Aşadar, în prezent, autorii
sunt de acord că, dintre cele 7 canoane ale Sinodului II ecumenic,
doar primele 4 sunt autentice, în timp ce următoarele 3 nu constituie
decât adaosuri tardive550.
Cel mai important şi dezbătut canon al Sinodului II ecumenic
de la Constantinopol este fără îndoaială canonul 3 prin care Biserica
Constantinopolului este aşezată pe cea de-a doua poziţie în Dipticele
Bisericii, după Biserica Romei, fiindu-i atribuită aceeaşi cinstire de
onoare (xa TTQeapela xfjc xipfjg) ca şi Bisericii Romei.
Canonul 2 al acestui sinod marchează o dezvoltare a
structurilor administrative bisericeşti în raport cu prevederile
canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea. Astfel, dacă prin
canoanele 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Niceea se recunoaşte şi se
confirmă adaptarea unităţilor administrative bisericeşti la cadrul
administrativ imperial al provinciilor create de împăratul Diodeţian,
prin canonul 2 al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol extinde
această asimilare către structurile administrative imperiale
superioare, şi anume către diocezele dvile. în textul canonului 2 al
Sinodului II ecumenic sunt enumerate cele 5 dioceze dvile existente
în acel timp în partea răsăriteană a Imperiului: Egipt, cu reşedinţa la
Alexandria, Orient, cu reşedinţa la Antiohia, Asin, cu reşedinţa la Efes,
Pont, cu reşedinţa la Cezareea Capadodei, şi Tracia, cu reşedinţa la
Heradea şi apoi la Constantinopol. Totodată, canonul 2 precizează că
episcopii care prezidează un sinod exarhal, adică exarhii, nu pot să se
amestece în problemele bisericeşti din alte dioceze, fapt care i-a făcut
pe unii autori să considere că acest canon ar fi fost redactat împotriva
abuzului făcut de episcopul Petru al Alexandriei care l-a hirotonit pe
Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului. Această extindere
administrativă a organizării bisericeşti a creat şi o nouă formă de
sinod, şi anume sinodul diocezan, care reunea toţi episcopii unei
549 V. Pheidas, «Les criteres canoniques des dedsions administratives du IIe concile
oecumenique», p. 386.
550 H. Ohme, «Sources of Canon Law », pp. 50-53.
dioceze şi era prezidat de mitropolitul din cetatea reşedinţă a
diocezei, care era astfel intitulat exarh (Iţ-ccQX0?)551- Apariţia instituţiei
patriarhale în Biserică a condus, însă, la dispariţia formei de
organizare exarhale.
Prin canonul 1, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol a
condamnat toate ereziile importante apărute până atunci în
Biserică, în special facţiunile derivate din arianism şi a reiterat
obligativitatea păstrării neschimbate a crezului niceean552. Canonul
4 condamnă ca nevalidă alegerea şi hirotonia lui Maxim Cinicul ca
episcop al Constantinopolului, şi de asemenea ca nevalide toate
hirotoniile săvârşite de acesta. In canonul 5 se recunoaşte
valabilitatea hotărârilor unui Sinod ţinut la Roma în anul 380, iar
în canonul 6 este prezentată procedura prin care un episcop poate
fi acuzat. Cel de-al 7-lea canon descrie modalitate prin care erau
primiţi în acea epocă ereticii în Biserică553.
Chiar dacă la Sinodul de la Constantinopol din cinul 381 au
participat doar episcopi din partea orientală a Imperiului, încă din
anul 382 acesta este definit ca „ecumenic" în scrisorile sinodale trimise
de părinţii participanţi la Sinodul reunit în acel an la Constantinopol.
Ierarhul ortodox Pierre L/Huillier (1926-2007) consideră că acest
calificativ de „ecumenic" nu avea la acea vreme înţelesul tehnic şi
precis pe care termenul l-a dobândit ulterior, ci se definea un sinod
care depăşea ca reprezentare şi interes cadrul unei singure dioceze
civile a imperiului554.
551 + P. MENEVISOGLOU, «La signification canonique et ecclesiologique des titres

episcopaux dans l'Eglise orthodoxe», p. 83. Pentru detalii privind drepturile
exarhilor, a se vedea: A.A. Munteanu, «Exarhii în Biserica veche», pp. 548-569.
552 Pentru detalii, a se vedea: N. Dura, «Canoanele Sinodului U ecumenic şi
obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate credinţei niceo-
constantinopolitane», pp. 442-451.
553 Pentru detalii, a se vedea: I. Ivan, «Hotărârile canonice ale Sinodului II
ecumenic şi aplicarea lor de-a lungul veacurilor», pp. 821-866.
554 t P. L'HUILUER, «Le condle cecumenique comme autorite supreme dans
l'Eglise», p. 132.
Pe de altă parte, canoanele Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol au fost foarte greu şi târziu receptate atât în Occident,
cât şi în Biserica Alexandriei. In Synagoga lui Ioan Scolasticul sunt
reproduse doar 6 canoane ale Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol, iar în Syntagma în 14 titluri sunt 7 canoane555.
9. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (394)
Din cauza neînţelegerii dintre fostul mitropolit de Bostra,

Gabadius, şi Agapius, care ocupa în acea vreme respectivul scaun,
a fost convocat un sinod la Constantinopol în lima septembrie a
anului 394, la care au participat 20 de episcopi, dintre care primii
în listă erau Nectarie al Constantinopolului (+397), Teofil a1
Alexandriei (+412) şi Flavian al Antiohiei (+404) 556. în liste
participanţilor sunt menţionaţi şi alţi episcopi cunoscuţi ca:
Ghelasie al Cezareei Palestinei, Grigorie de Nyssa, Amfilohie de
Iconium, Teodor de Mopsuestia. La acest sinod s-a hotărât ca un
episcop să poată fi judecat şi caterisit numai de către un sinod de
episcopi, iar această hotărâre a fost inclusă fragmentar în colecţiile
canonice fie ca un canon unic, fie ca două canoane distincte aşa
cum este în Pidalion.
în colecţia de canoane Syntagma XIV titulorum este cuprins
şi un fragment din actele Sinodului de la Constantinopol din anul
394557. Istoricul francez Louis Duchesne (1843-1922) a descoperit
într-un memorandum al papei Pelagius (556-561) referitor la
disputa asupra celor Trei Capitole (Codex Aurelianensis) câteva
555 + P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 111.

556 Cf. E. Gerland - V. Laurent (ed.), Corpus notitianim episcopatuum Ecclesiae
Oricntalis Graecae, voi. 1,1 Die Geuesis der Notitia episcopatuum. Einleitung; 1,1, a: Les
listes conciliaircs: l. synodc de Gabadius (394) et II. concile d'Ephese (431).
557 Cf. E. Honicmann, «Le condle de Constantinople de 394 et les auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», pp. 49-64.
fragmente ale actelor Sinodului de la Constantinopol din anul
394558. Din aCeste fragmente putem afla că Sinodul s-a ţinut în
baptisteriul Bisericii din Constantinople în 29 septembrie 394 cu
ocazia sfinţirii bisericii Sfinţilor Apostoli, fiind convocat de
prefectul Rufinus. Potrivit actelor conservate ale acestui sinod,
episcopul Gabadius ar fi fost caterisit de către 2 episcopi, Palladius
şi Chirii559, care trecuseră deja la Domnul, iar în locul acestuia
fusese ales Agapius. Papa Pelagius scrie că cei doi mitropoliţi,
Gabadius şi Agapius, ar fi făcut apel la papa Siriciu (384-399), care
l-ar fi însărcinat pe Teofil al Alexandriei să soluţioneze acest litigiu.
In textul canonului se precizează că părinţii sinodali nu
doresc să judece pe cei morţi, întrucât nu pot fi judecaţi în lipsă, şi
că potrivit canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea
(canoanele 4 şi 6) şi canoanelor apostolice (probabil este vorba
despre canonul 74 apostolic) un episcop nu poate fi judecat şi
caterisit doar de doi episcopi, ci doar de un sinod numeros de
episcopi ai unei provincii.
n. Canoanele aprobate în secolul al V-lea
Din secolul al V-lea, termenul de Kavcov se statorniceşte în

limbajul teologic cu înţelesul de regulă pastorală aprobată sinodal şi
receptată eclezial. în acest sens, este elocvent textul canonului 8 al
Sinodului III ecumenic de la Efes (431) în care părinţii sinodali fac
referire la „canoanele sfinţilor părinţi" (Kavovaţ zcov âyicov
nazepcov)560, adică la regulile pastorale anterioare aprobate sinodal
558 L. Duchesne, «Le pape Sirice et le siege de Bostra», pp. 280-284. Textul este
reprodus şi în Discipline antique, 1-2, pp. 438-440.
559 L. Duchesne consideră că acest episcop Chirii ar fi, de fapt, Chirii al
Ierusalimului (+386). L. Duchesne, «Le pape Sirice et le siege de Bostra», p. 281.
560 Sintagma ateniană, t. 2, p. 203; Discipline antique, 1.1-1, p. 63-64.
şi receptate eclezial până la acea vreme, referitoare la modul de
organizare şi funcţionare al Bisericii. Ulterior, la Sinodul IV
ecumenic (451), părinţii sinodali au hotărât „să rămână în vigoare
canoanele emanate de sfinţii părinţi la toate sinoadele de până atunci"
(caii. I)561, iar în actele acestui sinod reunit la Calcedon s-a făcut
referire de mai multe ori la canoanele sinoadelor de până atunci şi
chiar s-au citat aceste canoane dintr-o colecţie de canoane numită în
greceşte „to fhfiAiov tcov kavovcov", iar în latină „codex canonim"
562. Unii autori, comentând acest canon, au afirmat că ar fi vorba
doar de sinoadele ecumenice reunite până atunci, căci doar acestea
au fost echivalate în secolul al V-lea de împăraţii bizantini cu
legislaţia imperială563.
In urma analizării manuscriselor colecţiilor canonice,
canonişti avizaţi au demonstrat faptul că părinţii sinodali
foloseau în cadrul sinoadelor colecţii canonice ce cuprindeau
canoanele sinoadelor ecumenice şi locale, şi că sinoadele ale căror }
canoane au fost aprobate prin canonul 1 al Sinodului de la
Calcedon sunt următoarele: Sinodul de la Ariciră (314), Sinodul de la
Neocezareea (315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul de la
Gangra (340), Sinodul de la Antiohia (341), Sinodul de la Sardica
(343), Sinodul de la Laodiceea (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) şi Sinodul III ecumenic de la Efes (431)5fri.
561 Sintagma ateniană, t. 2, p. 216-217; Discipline antique, 1.1-1, p. 69.

562 Despre această colecţie de canoane s-a făcut menţiune în şedinţele a IV-a
(17 octombrie 451), a Xl-a (29 octombrie 451) şi a XVI-a (1 noiembrie 451) ale
Sinodului IV ecumenic. C.J. Hefele, Histoire des conciles d'apres Ies documents
originaux, t. II-2, Paris, 1908, pp. 709, 757 şi 829.
563 1.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.
564 J.S. Von Drey, Nene Untersuchungen uber die Constitutionem und Kanones des
Apostel, p. 427; I. Zu2ek, «Sacralitâ e dimensione umana dei canones», p. 64. A
se vedea şi : + P. L'Huillier, «Origines et developpement de l'ancienne
collection canonique grecque», pp. 53-65.
1. Canoanele Sinodului III ecumenic de la Efes (431)
La începutul secolului al V-lea, unitatea Bisericii era

ameninţată de dezbaterea referitoare la Persoana şi divinitatea
Mântuitorului Iisus Hristos, precum şi la apelativul de Qeotokoq
(Dei Genetrix - Născătoare de Dumnezeu) atribuit Maicii Domnului,
dintre şcoala antiohiană reprezentată de monahul Nestorie şi
şcoala alexandrină în frunte cu Sfântul Chirii al Alexandriei.
Disputa dintre cele două şcoli teologice s-a acutizat în momentul în
care Nestorie a fost ales Patriarh al Constantinopolului în anul 428
şi a avut astfel posibilitatea să-şi promoveze şi mai mult propriile
viziuni teologice.
Pentru a opri acţiunea lui Nestorie, Sfântul Chirii al
Alexandriei a scris 12 anatematisme împotriva lui Nestorie şi le-a
scris papei Celestin (422-432) şi împăratului Teodosie al II-lea (408-
450) pentru a-i informa despre învăţătura greşită a lui Nestorie. La
rândul său, în defensivă, Nestorie a scris şi el 12 antianatematisme,
care erau formulate împotriva anatematismelor lui Chirii, şi s-a
adresat în scris împăratului pentru a se plânge de faptul că fusese
condamnat de un sinod care a avut loc la Roma la 430.
In vederea analizării disputei create între cei doi patriarhi,
cel al Constantinopolului şi cel al Alexandriei, în 19 noiembrie 430,
împăratul Teodosie al II-lea a convocat un sinod, care să se
reunească la sărbătoarea Rusaliilor din anul următor (7 iunie 431),
şi i-a invitat la acest sinod pe toţi episcopii din imperiu, inclusiv
papa Celestin, care nu a venit personal, ci a trimis doi episcopi ca
legaţi ai săi, şi l-a delegat pe Candidianus, comes domesticorum565, ca
responsabil de organizarea acestui sinod.
Fără informarea lui Candidianus, în ziua de 22 iunie 431,
154 de episcopi sub conducerea lui Chirii al Alexandriei, Memnon
565 Comes domesticorum era comandantul corpului de domestici, pentru protecţia

împăratului, fiind situat în ierarhie imediat după magister militam şi independent
de acesta, şi sub comanda directă a împăratului.
al Efesului şi Juvenalie al Ierusalimului, au început lucrările
sinodului în ciuda protestelor a 64 de ierarhi şi a absenţei
reprezentanţilor papei Celestin şi a episcopilor din dioceza de
Orient conduşi de Ioan al Antiohiei. Sinodul s-a desfăşurat în 7
sesiuni, care s-au încheiat în ziua de 31 iulie 431.
In prima sesiune a sinodului, episcopii prezenţi, sub
preşedinţia Sfântului Chirii al Alexandriei, au analizat învăţătura
lui Nestorie condamnându-o ca erezie şi l-au judecat în lipsă pe
Nestorie sancţionându-1 cu caterisirea şi excomunicarea. Din punct
de vedere doctrinal, episcopii prezenţi nu au luat hotărâri
dogmatice (oqoi), ci au respins cea de-a doua scrisoare a lui
Nestorie către Chirii şi au confirmat cea de-a doua scrisoare a lui
Chirii către Nestorie în care patriarhul alexandrin afirma că
Fecioara Maria este „Născătoare de Dumnezeu" (0£Otoko<;). Această
hotărâre sinodală a fost semnată de 197 de episcopi566.
în ziua de 26 iunie 431, la Efes au ajuns şi episcopii sirieni
sub conducerea patriarhului Ioan al Antiohiei (429-448), care şi-au
dat seama că este prea târziu pentru a-1 mai putea apăra pe
Nestorie567. Prin urmare, în aceeaşi zi, Ioan al Antiohiei a convocat
un sinod cu cei 33 de episcopi nemulţumiţi în cadrul căruia s-a
hotărât caterisirea şi excomunicarea lui Chirii al Alexandriei şi a lui
Memnon al Efesului, precum şi excluderea tuturor celor care erau
în comuniune cu aceştia. Prin această decizie, ruptura dintre cele
două părţi a devenit şi mai mare.
566 E. Schwartz (ed.), Acta Conciliomm Oecumenicorum, 1.1, voi. 1-2, p. 54, 16-28.
Pentru o analiză critică a acestei sesiuni, a se vedea A. De Halleux, «La
premiere session du Concile d'Ephese (22 juin 431)», pp. 48-87. Unii autori, însă,
afirmă că Imnul acatist al Maicii Domnului a fost redactat imediat după Sinodul
de la Efes, înainte de Sinodul de la Calcedon din anul 451. L.M. Peltomaa, «The
Akathistos Hymn and the Mariology of the Coundl of Ephesus», pp. 304-308.
^Pentru detalii privind întârzierea patriarhului Ioan al Antiohiei, a se vede S.
Bralewski, «Le retard de l'eveque Jean d'Antioche sur le condle d'Ephese en 431:
accident ou choix delibere?», pp. 43-55.
Contrar poruncii împăratului Teodosie al II-lea din 29 iunie
431 de a reiniţia lucrările sinodului doar în prezenţa tuturor
episcopilor, Chirii al Alexandriei, după sosirea legaţilor papali,
împreună cu episcopii majoritari s-au reunit în cea de-a doua şi a treia
sesiune sinodală în zilele de 10 şi 11 iulie568. Legaţii papali, sosiţi la
sinod, au semnat, în conformitate cu mandatul primit de la papa
Celestin, hotărârea luată de sinod în prima sa sesiune de lucru din 22
iunie. In zilele de 16 şi 17 iulie, aceiaşi episcopi s-au reunit în cea de-a
patra şi de-a cincea sesiune sinodală, în cadrul cărora au analizat
deciziile luate de sinodul prezidat de Ioan al Antiohiei şi au fost
caterisiţi şi excomunicaţi Ioan al Antiohiei şi cei 33 de episcopi569. In
cea de-a cincea sesiune sinodală, au fost aprobate şi scrisorile către
împărat şi papă, precum şi enciclica sinodală570. Uliii autori au
afirmat chiar că Sfântul Chirii al Alexandriei ar fi avut succes la
Sinodul de la Efes întrucât ar fi cumpărat cu daruri bunăvoinţa celor
prezenţi571. în acest sens, Pericles Joannou (1904-1972) afirma că, doar
pentru condamnarea lui Nestorie, Chirii ar fi plătit peste o mie de
monede de aur572.
In prima parte a enciclicii sinodale este reprodusă lista cu
cei 34 de episcopi caterisiţi şi excomunicaţi, în frunte cu Ioan al
Antiohiei, iar în cea de-a doua parte sunt prezentate şase reguli
privitoare la modul de relaţionarea cu nestorienii. Aceste şase
reguli, preluate fără nicio modificare, constituie de fapt cele 6
canoane ale Sinodului de la Efes573.
568 M. Geerard (ed.), Clavispatnmi graecorum, 8710.

569 E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1.1, voi. 1.3, pp. 15-26.
570 M. Geerard (ed.), Clavis patrum graecorum, 8717-8719.
571 Cf. R. Teja Casuso, «El oro de Cirilo de Alejandria: compra de voluntades y
sobomos en el Condlio Ecumenico de Efeso I (431)», pp. 327-336; «La estrategia de
la corrupdon: „el oro de la iniquidad" de Cirilo de Alejandria en el condlio de
Efeso (431)», pp. 397-423.
572 Cf. Discipline antique, 1.1-1, p. 56, nota 11.
573 N. Van DER Wal - J.H.A. Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 143; +
P. L'Huiiuer, The church ofthe ancient councils, pp. 153,213.
Primul canon hotărăşte caterisirea şi excomunicarea oricărui
episcop care ar adera la un sinod minoritar (schismatic) sau care au
aprobat sau vor aproba învăţăturile de credinţă ale lui Celestius şi
Pelagiu574. Prin canonul 2 se hotărăşte ca episcopii neprezenţi la
sinod care vor adera la un sinod minoritar să fie caterisiţi. Cel de-al
treilea canon îi reintegrează în cler pe acei clerici care fuseseră
caterisiţi de episcopii nestorieni, iar canonul 4 hotărăşte caterisirea
clericilor nestorieni. Cel de-al cincilea canon menţine caterisirea
clericilor care fuseseră reintegraţi necanonic în cler de către
nestorieni. Canonul 6 prevede ca cei care nu vor respecta
prevederile canoanelor 1-5 să fie caterisiţi, dacă sunt clerici, sau
excomunicaţi, dacă sunt laici. Este, deci, evident că aceste 6 canoane
au ca scop principal eradicarea din Biserică a oricărei forme de
nestorianism, prevăzând sancţiuni foarte dure (caterisirea şi
excomunicarea) pentru cei care ar adera la această erezie.
Intr-un manuscris din secolul al Xll-lea, Collectio
Atheniensis, sunt conservate parţial şi actele celei de a şasea sesiuni
a sinodului de la Efes din ziua de 22 iulie 431, care au fost probabil
redactate de Sfântul Chirii al Alexandriei. în acest document, se
prezintă dezbaterea referitoare la raportul preotului Charisius,
econom al bisericii din Philadelphia, despre un simbol de credinţă
de origine constantinopolitană care circula în Lydia şi pe care
clericii trebuiau să-l semneze. Convins că respectivul text este
eretic, mai precis nestorian, Charisius nu l-a semnat şi, în
consecinţă, a fost excomunicat. Din acest motiv, Charisius prezintă
episcopilor prezenţi respectivul simbol de credinţă. Prin urmare,
Sinodul de la Efes condamnă pe oricine ar redacta sau promova
altă învăţătură de credinţă decât cea stabilită la Niceea, precum şi
pe cei care nu ar respecta hotărârile sinodului cu privire la
nestorieni (canoanele 1-6), urmând ca aceştia să fie caterisiţi dacă
574 J. Liebaert, «Contile d'Ephese», col. 561-574.

sunt clerici sau anatemizaţi dacă sunt laici575. Această hotărâre
luată în cea de-a şasea sesiune a fost inclusă în colecţiile de
canoane ca fiind cel de-al şaptelea canon al Sinodului de la Efes.
Manuscrisul Collectio Atheniensis conţine şi actele celei de a
şaptea sesiuni a Sinodului de la Efes din ziua de 31 iulie 431 în cadrul
căreia cei trei episcopi ciprioţi prezenţi au prezentat o sesizare
referitoare la imixtiunile Bisericii Antiohiei în viaţia Bisericii din
Cipru. Episcopul cipriot Rheginus, Mitropolit de Constantia, a citit o
petiţie (libellos) a Bisericii din Cipru prin care se protesta împotriva
interdicţiei emise de proconsulul Antiohiei Dionysios de a se alege de
către sinodul episcopilor ciprioţi un nou episcop pentru scaunul
metropolitan al Constantiei care era vacant. Episcopii ciprioţi nu au
ţinut cont de această interdicţie, considerând ca necanonică
intervenţia Bisericii din Antiohia, şi au ales ca mitropolit de
Constantia pe episcopul Reghinus. Sinodul de la Efes, pe baza
tradiţiei cutumiare şi a canoanelor 4 şi 6 ale Sinodului de la Nicea, a
hotărât că Sinodul din Cipru are dreptul de a-şi alege proprii episcopi,
constituindu-se ca bază a autocefaliei Bisericii din Cipru576. Partea
finală a actelor celei de a şaptea sesiune a intrat în colecţiile de
canoane ca fiind cel de-al optulea canon.
O primă remarcă este aceea că cele 8 texte, intrate în istorie
ca fiind canoanele Sinodului de la Efes, nu au fost definite
niciodată cu apelativul de „canoane" în actele sinodului, ci ele sunt
părţi ale proceselor verbale sinodale. Chiar şi istoricii din vremea
aceea nu menţionează
» în scrierile lor exitenta
» vreunui canon al
Sinodului de la Efes. De asemenea, aceste canoane nu sunt incluse
în Colecţia antiohiană şi nici în Dionysiana577. Canoanele Sinodului
575 M. Lamberigts, «Les eveques pelagiens depos^s: Nestorius et Ephese», pp.

264-280.
576 C.Petinos, «La naissance de l'Eglise orthodoxe autocephale de Cypre», pp. 43-
54; S. Vailhe, «Formation de l'Eglise de Chypre (431)», pp. 5-10. A se vedea şi: G.
Papathomas, L'Eglise autocephale de Chypre dans l'Europe unie.
5771P. L'Huiiuer, The church of the ancient coundls, p. 153.
de la Efes sunt incluse pentru prima oară într-o colecţie de canoane
în secolul al Vl-lea, şi anume în Collectio LX titulorum, iar mai apoi
sunt incluse şi în Sinagoga lui Ioan Scolasticul. în Novela 131 a
împăratului Justinian din anul 545, canoanele Sinodului de la Efes
erau deja incluse.
Sinodul de la Efes a aprobat şi transmiterea a două scrisori
(epistole), una adresată papei Celestin (Relatio ad sanctissimum et
piissimum comministrum Caelestinum 578 ), iar cealaltă adresată
Sinodului Bisericii din Pamfilia (Eiusdem Sanda Ephesina Synodi
epistola ad Sacram Synodum in Pamphylia, de Eustathio, qui ipsorum
metropolita fuerat579). în cea de-a doua scrisoare, era prezentată
sinodului din Pamfilia situaţia lui Eustatie, fostul mitropolit al
Pamfiliei580, care fusese caterisit în urma demisiei (napcxiTqoic -
demissio) sale. Pentru că demisia unui episcop este interzisă de
canoane, putând fi acceptată doar în situaţii de forţă majoră581,
578 Textul în latină şi greacă este publicat în P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta
Concilia ad regiam editionem exacta, t. IU, col. 659-668.
579 Textul în latină şi greacă este publicat în P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta
Concilia ad regiam editionem exacta, t. DI, col. 805-808.
580 Pamfilia (Pamphylia - Tlap(pv\ia:) era, în acea vreme, o regiune din sudul Asiei
Mici, situată între Marea Mediterană (la sud), Lyda (la sud-vest), Cilida (la est),
Pisidia (la nord) şi Frigia(la nord-vest).
581 Pentru că în canoane nu sunt indicate cazurile de forţă majoră în care episcopii
ar putea demisiona, unii autori au încercat să le identifice. Astfel, episcopul Pierre
L'Huillier afirma că: „TIius, canon lazv appears completeiy to exclude the possibility of a
bishop's rcsigning. In reality, we need to bc a bit more nuanced. What is formally
condemned is for a bishop to mn aiuay in the face of difficulties. But there can be proper
causes for resignation: extreme age or incurable sichiess, zuhich can make a bishop
incapable offidfilling the duties ofhis charge. There can also be objective churddy reasons
for resignation: ifone part of the episcopate looks on a bishop with suspicion so that his
authority is compromised. This zuas the situation in which St. Gregory the Theologian
found himself after his promotion to the see of Constantinople zuas contested by Pope
Damasus and the bishops ofEgypt. In addition, if a bishop, or any cleric, commits a grave
sin constituting an impediment to the exercise of the priesthood, even if this fault remains
părinţii sinodali de la Efes recunosc în unanimitate hotărârea
Sinodului din Pamfilia de a accepta scrisorile de demisie (jhf3Aiov
napaiTfioecoQ - lîbellum abdicationis) ale lui Eustatie, dar în acelaşi
timp îi solicită acestui sinod ca, în mod excepţional, să îi
recunoască lui Eustatie numele (ovopa), cinstea (Tipr|) şi comuniunea
(KOLveovia) de episcop, fără ca acesta să aibă dreptul de a hirotoni
sau de a sluji singur, ci doar în comuniune cu alţi clerici atunci
când va fi invitat. Această scrisoare adresată Sinodului din
Pamfilia nu a fost inclusă în nicio colecţie canonică din primul
mileniu, şi prin urmare nu a fost inclusă nici în Nomocanonul în XIV
titluri aprobat în anul 920. In colecţia slavă de canoane Kormciaia
Kniga, însă, în titlul acestei epistole, care este publicată împreună
cu cele 8 canoane ale Sinodului III ecumenic de la Efes, se
precizează pentru prima oară că „aceasta este canonul al nouălea". In
Pidalion, această scrisoare este publicată după canoanele Sinodului
III ecumenic de la Efes cu titlul de „Epistola aceluiaşi Sfânt şi
Ecumenic Sinod al Treilea către Sfinţitul Sinod din Pamfilia despre
Eustatie, fostul lor mitropolit"582. în traducerea lui P. Joannou această
epistolă nu este inclusă, iar în Sintagma Ateniană, această scrisoare
nu este enumerată printre canoanele Sinodului III ecumenic de la
Efes, ci este prezentată la finalul acestora cu titlul de „Epistola
acestui sfânt şi al treilea ecumenic sinod adresată sfântului sinod din
Pamfilia despre Eustatie, fostul lor mitropolit" 583. în traducerea sa a
canoanelor, ierarhul Nicodim Milaş introduce această epistolă cu
hidden and has not giveti rise to scandal, )ie is bound by conscience to resigti(P.
L'HUILLIER, The Church of the Ancient Coundls, pp. 172-173). Dacă, în afara
cazurilor de forţă majoră, un episcop deade să demisioneze, canoanele prevăd ca
acesta să fie caterisit (can. 17 al Sinodului din Antiohia şi can. 3 al Sf. Chirii al
Alexandriei). Pentru detalii, a se vedea şi I. Ivan, Demisia din preoţie. Studiu de drept
canonic, Bucureşti, 1937.
582 Pidalion, p. 197.
583 Sintagma Ateniană, t. n, p. 206.
titlul de „canonul 9 al Sinodului III ecumenic de la Efes", precizând că
face acest lucru pentru a avea uniformitate (sic!)584. De asemenea,
părintele profesor Ioan Floca, deşi în manualul său de drept
bisericesc afirmă că Sinodul III ecumenic de la Efes nu a emis decât
8 canoane585, include şi el această epistolă în traducerea canoanelor
Bisericii Ortodoxe ca fiind canonul 9 al Sinodului III ecumenic,
precizând însă că:
textul prezent este extras dintr-o scrisoare pe care sinodul al

treilea ecumenic a trimis-o sinodului mitropolitan din Pamfilia,
în legătură cu Eustatie, fostul mitropolit al eparhiei Pamfiliei. El
nu contează de fapt ca al nouălea canon al Sinodului HI
ecumenic, care în toate colecţiile numără numai opt canoane,
dar ocupându-se de un caz a cărui rezolvare poate servi drept
normă pentru cazuri analoage, l-am adăugat la acest loc586.
Prin urmare, este evident că pentru Sinodul III ecumenic

de la Efes nu pot fi reţinute decât 8 canoane, care au fost incluse în
colecţia oficială de canoane a Bisericii. Epistola Sinodului III
ecumenic de la Efes adresată Sinodului Bisericii din Pamfilia, deşi
a fost inclusă de unii autori în traducerile lor din proprie iniţiativă,
nu poate fi, însă, acceptată ca fiind cel de-al nouălea canon.
2. Canoanele Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451)
La mijlocul secolului al V-lea, situaţia religioasă din Imperiul

roman era foarte tensionată din cauza reuniunii sinodului tâlhăresc
de la Efes (latrocinium Ephesinum587) din anul 449, care fusese convocat
584 1 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, 1.1-2, p. 166.

5851.N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 76.
586 1.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.
587 Apelativul de „latrocinium" a fost dat de papa Leon I în epistola 95 a sa către
împărăteasa Pukheria din 20 iulie 451, unde afirma că „in illo Ephesino nan iudicio
de împăratul Teodosie al D-lea (408-450), cunoscut pentru sprijinul
acordat monofiziţilor588. După moartea împăratului Teodosie al II-lea
(28 iulie 450), moştenitoare a tronului imperial a rămas sora
împăratului, Pulheria, care s-a căsătorit cu generalul Marcian, după ce
acesta a promis să respecte votul castităţii pe care şi-l asumase
împărăteasa din tinereţe. Imediat după încoronarea sa din august 450,
împăratul Marcian (450-457) a rechemat din exil episcopii depuşi de
patriarhul Dioscor al Alexandriei (+457), a readus de la Efes la
Constantinopol trupul patriarhului Flavian (+449) şi l-a înmormântat
în biserica Sfinţilor Apostoli589, şi i-a răspuns papei Leon (440-461)
făcându-i cunoscută disponibilitatea de a reuni un nou sinod care să
analizeze problemele hristologice care divizaseră imperiul.
Din cauza invaziei hunilor conduşi de Attila în Apus, papa
Leon a solicitat împăratului Marcian amânarea convocării sino
dului general pentru un timp mai propice, care să îngăduie
episcopilor apuseni să participe la sinodul pe care papa îl voia
întrunit în Italia pentru a participa dt mai mulţi episcopi din Apus
astfel încât la acest sinod să se reglementeze în sensul dorit de
Roma chestiunea ierarhizării scaunelor patriarhale prin impunerea
prevederilor canonului 6 al Sinodului I ecumenic de la Niceea şi
anularea hotărârilor prevăzute în canonul 3 ai Sinodului II
ecumenic de la Constantinopol. De asemenea, papa Leon a
recomandat patriarhului Anatolie al Constantinopolului (449-458)
sed latrocinio". E. Schwartz (ed.), Acta concilionim oecumenicorum, t. n, voi. IV,

Berlin, p. 51.
588 Pentru o analiză istorică a sinodului de la Efes din anul 449, a se vedea: S.
Acerbi, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichita: il II concilio di Efeso
(449); M. Smith, «A "Robber's Den"? A Fresh Look at the Second Coundl of
Ephesus, AD 449», pp. 295-304.
589 La sinodul din Efes din anul 449, episcopul Flavian al Constantinopolului a fost
caterisit şi exilat. Probabil din cauza violenţelor fizice suferite în timpul acestui
sinod a şi murit la scurt timp. H. Chadwick, «The Exile and Death of Flavian of
Constantinople: a Prologue to the Coundl of Chalcedon», pp. 17-34.
ca toţi episcopii care au participat la sinodul tâlhăresc de la Efes să
fie primiţi în Biserică doar după ce anatematizează pe Eutihie, pe
Dioscor şi hotărârile acelui sinod.
In luna iunie 451, patriarhul Anatolie a întrunit un sinod la
Constantinopol, la care a participat tot clerul capitalei, monahi şi
toţi episcopii prezenţi atunci în oraş, sinod care şi-a însuşit
scrisoarea dogmatică a papei Leon către patriarhul Flavian
(Epistola Leonis papae ad Flavianum Constantinopolitanum episcopum),
care a fost semnată de cei prezenţi, şi a anatematizat pe Eutihie, pe
Nestorie şi ereziile lor.
Fără a ţine seamă de solicitarea papei Leon, împăratul
Marcian a convocat un sinod general pentru luna septembrie a
anului 451. Luând la cunoştinţă de convocarea sinodului papa a
consimţit şi a delegat ca reprezentanţi ai săi pe episcopii
Paschasinus de Lylibaeum, Iulian de Cos şi Lucentius şi preoţii
Bonifaciu şi Vasile, solicitând ca preşedinţia sinodului să-i aparţină
episcopului Paschasinus, ca delegat al său.
Sinodul s-a ţinut între 8 octombrie şi 1 noiembrie 451 în
biserica Sfânta Eufimia din Calcedon (XaÂKrjbcbv)590, numărul
episcopilor participanţi variind între 520 şi 630, cel mai mare
număr de episcopi participanţi la un sinod ecumenic. Sinodul a
avut 17 sesiuni, prezidate de comisari imperiali şi senatori, cea de a
doua fiind condusă totuşi de legatul papal Paschasinus, iar ultima
de împăratul Marcian.
Dioscor a fost condamnat şi depus pentru brutalităţile
comise la sinodul tâlhăresc de la Efes din anul 449. Din păcate nu a
fost condamnat şi pentru susţinerea ereziei monofizite, sinodalilor
părându-li-se suficientă motivarea purtării sale la sinodul de la Efes
pentru a-1 depune, astfel încât partizanii săi au putut apoi să
590 Calcedon (XaÂKrj&cov) era o cetate port în Bitinia (Asia Mică), situată în partea
asiatică a strâmtorii Bosfor de cealaltă parte a vechiului oraş Constantinopol. în
prezent, vehea cetate a Calcedonului este un cartier în oraşul Istanbul din Turda.
pretindă şi să afirme că, de vreme ce n-a fost condamnat ca eretic,
credinţa profesată de Dioscor, monofizită, ar fi ortodoxă. Hotărârea
de credinţă a fost promulgată în şedinţa din 25 octombrie 451, în
prezenţa împăratului Marcian şi a împărătesei Pulcheria.
La finalul ultimei şedinţe, împăratul Marcian a solicitat
episcopilor prezenţi să nu plece înainte de soluţiona şi problemele
canonice (disciplinare şi organizatorice) existente, în special 3
chestiuni pentru care împăratul pregătise şi proiectele de text spre
aprobare, precum şi de a identifica soluţii pastorale şi pentru unele
situaţii litigioase din Biserică pentru care persoanele implicate
făcuseră recurs la împărat591. Aceste 3 proiecte au fost aprobate
într-o formă modificată de către ierarhii sinodali, constituindu-se
în canoanele 4, 3 şi 20592.
Potrivit tradiţiei, sinodul a aprobat 30 de canoane, care
făceau referire la chestiuni de disciplină a clerului şi a monahilor,
la slujirea episcopală şi la organizarea Bisericii. Primul canon
confirmă validitatea tuturor canoanelor emise de sinoadele de
până atunci, fără a se preciza dacă era vorba doar de sinoadele
generale sau şi de sinoadele locale.
Cel de-al doilea canon condamnă orice formă de sintonie,
precum şi pe cei implicaţi în astfel de acţiuni, hotărând ca
respectivii să fii caterisiţi, dacă sunt clerici, sau anatemizaţi, dacă
sunt laici sau monahi. Referitor tot la disciplina ecclesiastică este
canonul 12, care interzice orice intervenţie imperială în organizarea
administrativă bisericească, stabilind ca episcopii care ar încalca
acest principiu să fie caterisiţi, iar structurile administrative astfel
create să fie recunoscute de Biserică doar ca „onorifice". Cartonul 17
hotărăşte ca parohiile din mediul rural să fie sub autoritatea
591 Pentru o prezentare sintetica a acordurile aprobate la acest sinod, a se vedea H.

Ohme, «Sources of Canon Law», pp. 60-61.
572 Pentru detalii, a se vedea L. UEDING, «Die Kanones von Chalkedon in ihrer
Bedeutung furMonchtum und Klerus», pp. 602-609.
episcopului, iar în caz de litigiu, stabileşte un termen de prescripţie
de 30 de ani de păstorire continuă, menţionând totodată şi
mijloacele de apel la sinodul mitropolitan sau la exarh a celor care
erau nedreptăţiţi. Acelaşi canon 17 stabileşte şi principiul
acomodării organizării administrative bisericeşti la organizarea
administrativă imperială (statală)593. Prin canonul 19 se reiterează
obligaţia reunirii sinoadelor de cel puţin 2 ori pe an, şi se hotărăşte
ca episcopii care nu vin la şedinţele sinoadelor să fie mustraţi
frăţeşte. Prin canonul 25 se stabileşte obligaţia mitropoliţilor de a
completa, în termen de 3 luni, procedura de alegere şi hirotonie de
episcopi pentru scaunele episcopale vacante din mitropolie,
permiţându-se prelungirea acestui termen doar pentru situaţiile de
forţă majoră. Canonul 26 impune obligaţia, existentă şi până
atunci, ca fiecare eparhie să aibă un econom594.
O altă serie de canoane (3, 4, 7,16, 24) reglementează diferite
aspecte disciplinare ale monahismului şi clerului. Astfel, canonul 4,
care reproduce pe larg propunerea împăratului Mardan, interzice
vagabondajul călugărilor şi situează mănăstirile, pentru prima oară în
mod ofirial, sub controlul direct al episcopilor, fără acordul cărora
nido mănăstire nu poate fi fondată. De asemenea, acelaşi canon,
pentru cei care trăiesc în mănăstiri, identifică 3 direcţii fundamentale
pentru viaţa monahală: păstrarea liniştii (rjavxia), postul şi rugăciunea.
In plus, prin acelaşi canon, monahilor li se interzicea să părăsească
mănăstirea fără permisiunea episcopului şi să intervină în problemele
bisericeşti sau cele publice. Cerinţa de statomide şi de consecvenţă
593 Pentru detalii, a se vedea M. CIUCUR, «Prindpiul adaptării unităţilor

teritoriale bisericeşti la împărţirea administrativ-politică de stat în secolele I-VI»,
pp. 555-566.
594 Pentru detalii, a se vedea I. Cozma, «L'apparizione deU'economo nella Chiesa e
il suo ruolo neiramministrazione dei beni ecdesiastia», pp. 157-171; R. Perşa,
«Statutul canonic al economului bisericesc pentru administrare bunurilor
eclesiale», pp. 411-455. A se vedea şi G. Grigoriţă, «Prevederi canonice privind
dreptul de administrare a bunurilor Biseridi», pp. 168-197.
pentru monahi este mărită prin interdicţia de secularizare a
mănăstirilor şi a proprietăţilor acestora (can. 24), precum şi prin
excomunicarea monahiilor care nu respectă votul castităţii (can. 16).
Canonul 3 le-a interzis clericilor şi monahilor să participe la orice
activitate care le-ar genera profit personal, în special administrarea de
bunuri, considerând respectivele activităţi ca fiind incompatibile cu
statutul monahal şi cel clerical. In acelaşi spirit, canonul 7 le interzice
monahilor şi clericilor să accepte orice slujire lumească, în special
demnităţi militare sau politice, hotărând ca cei care nu ar respecta
această regulă să fie anatemizaţi. Totodată, canonul 8 stabileşte ca toţi
clericii din aşezămintele sociale, din mănăstiri şi din sanctuarele
martirilor să fie sub autoritatea episcopului, iar monahii şi clericii care
ar conspira împotriva unui episcop să fie caterisiţi sau excluşi din
monahism. Canonul 23 interzice monahilor şi clericilor să se
deplaseseze fără aprobarea episcopului şi să rezideze în capitala
imperiului, hotărând ca în caz contrar apărătorul bisericesc (defensor
ecclesiae)595 din Constantinopol să-i îndepărteze din cetate.
Alte canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon
(can. 5, 10, 11, 13, 14, 15, 20, 21 şi 22) reglementează disciplina
clericilor, inclusiv a episcopilor. Canonul 5 reiterează prevederile
privind interdicţia de transferare a clericilor, hotărând ca cei care
nu respectă această regulă să fie excomunicaţi.
Prin canonul 9 se stabileşte distincţia clară între instanţele
civile de judecată şi cele de judecată bisericească hotârându-se
595 încă din primele secole, Biserica a recunoscut dreptul persoanelor trimise în
judecata bisericească de a beneficia de ajutorul unei persoane calificate, şi anume
de un apărător bisericesc (£k6ikoi; - ovv5ikoq - defensor). Totodată, cu acelaşi nume,
Sinodul din Cartagina, în şedinţa din 13 iunie 407, a aprobat instituirea slujirii de
defensor ecclesiae, adică de jurişti care să reprezinte permanent interesele Bisericii,
în prezent, această responsabilitate în Biserică este cea a consilierului canonico-
juridic din eparhii. Cf. R.M. Frakes, Contra potentium iniuras: the defensor civitatis
and Late Roman Justice, pp. 181-186. A se vedea şi: F. Martroye, «Les „defensores
ecclesiae" au Vc et VIe siecle», pp. 597-622.
sancţionarea clericilor care nu ar apela la instanţele de judecată
bisericească, ci ar merge la instanţele civile de judecată. Această
prevedere se bazează pe cuvintele sfântului Apostol Pavel care îi
îndruma astfel pe corinteni:
îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva

altuia, să se judece înaintea celor nedrepţi, şi nu înaintea celor
sfinţi ? [...] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti, puneţi pe cei
nebăgaţi în seamă din Biserică să vă judece ? O spun spre
ruşinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înţelept care
să poată judeca între frate şi frate ? (I Cor. 6,1-5).
Această distincţie dintre instanţele de judecată ale Bisericii

şi cele civile a fost expres indicată şi în Novela 83 emisă de
împăratul Justinian în anul 539, în care se precizează că:
si vero ecclesiasticum sit delictum egens castigatione

ecclesiastica et multa, deo amabilis episcopus hoc discemat,
nihil communicantibus clarissimis provinciae iudicibus.
Neque enim volumus talia negotia omnino scire civiles
iudices, cum oporteat talia ecclesiastice examinări et emendari
animas delinquentium per ecclesiasticam mulţam secundum
sacras et divinas regulas, quas etiam nostrae sequi non
dedignantur leges. Si vero quaedam praecontestatae sunt
lites, hae maneant in ipso schemate velocem accipientes
finem; omnibus quae iam a nobis sancita sunt sive super
sanctissimis ecclesiis sive super deo amabilibus episcopis sive
super clericis sive super monachis propriam virtutem
habentibus596.
596 Justinian, Novella 83, 2. Pentru detalii privind organismele de judecată ale
Bisericii, recunoscute succesiv în Imperiul roman ptin constituţii imperiale emise
începând cu secolul al IV-lea, a se vedea: M.R. Cimma, L'episcopalis audientia nelle
în cea de-a doua parte a canonului 9 se stabileşte procedura
de apel pe care clericii trebuie să o urmeze, indicându-se şi
competenţa autorităţilor ecleziastice. Astfel, pentru orice litigiu,
clericii dintr-o eparhie trebuie să apeleze la episcopul lor pentru
judecată sau, cu acordul episcopului lor, la o altă instanţă de judecată
bisericească. In cazul unui litigiu dintre un cleric şi episcopul său,
clericul trebuie să apeleze la sinodul mitropolitan, iar în cazul unui
litigiu cu un mitropolit, clericul trebui să apeleze fie la exarh, fie la
episcopul Constantinopolului. Acest privilegiu acordat episcopului
Constantinopolului a fost reluat textul şi în canonul 17 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon. Prin aceste două canoane (9 şi 17) se
stabilesc astfel autorităţile canonice de judecată bisericească în funcţie
de organizarea administrativă a Bisericii (eparhie, mitropolie, exarhat)
şi se definesc competenţele fiecăreia dintre acestea. Faptul că episco
pului de Constantinopol i se recunoaşte dreptul de a se substitui
exarhilor din trei dioceze (Pont, Asia şi Tracia) pentru a judecata
litigiile clericilor cu mitropoliţi din respectivele dioceze nu poate fi
interpretat ca un drept de apel exclusiv, d doar ca o prefigurare a
organizării patriarhale care prindea contur în acea epocă597.
In afara celor 27 de canoane aprobate de Sinodul IV ecumenic
de la Calcedon, în colecţiile de canoane bizantine au fost inserate
ulterior şi alte 3 decizii luate la acest sinod care au fost adăugate în
continuarea canoanelor existente constituind canoanele 28,29 şi 30.
în sesiunea a IV-a din 20 octombrie 451, episcopii prezenţi au
analizat conflictul dintre episcopii Fotie de Tyr şi Eustaţiu de Berit
datorat faptului că cel din urmă, pe baza unui decret al împăratului
Teodosie al II-lea, hirotonise episcopi în afara mitropoliei sale, iar pe
cei hirotoniţi canonic de Fotie în respectivele cetăţi îi reduseseră la
costituzioni imperiali da Costantino a Giustiniano; H. Jăger, «Justinien et Yepiscopalis

audientia», pp. 214-262.
597 Pentru detalii, a se vedea: S. Troiţki, «O CMbicie 9-ro w 17-ro KanoHOB
Xa/iKMAOHCKoro Co6opa», pp. 57-65.
slujirea de preot. Părinţii sinodali prezenţi au reiterat faptul că, în
cazul unui conflict între o lege civilă şi un canon ecleziastic,
prevalează prevederile canonice şi au hotărât că retrogradarea unui
episcop în slujirea de preot este ierosilie (iepoovAia - sacrilegiutri),
precizând că dacă un episcop a fost înlăturat justificat din slujirea
episcopală acesta nu poate fi preot, iar dacă a fost înlăturat nevinovat
atunci trebuie repus în slujirea episcopală. In cea de-a doua parte a
secolului al Vl-lea, acestă decizie sinodală a fost integrată în colecţiile
de canoane bizantine ca fiind canonul 29 al Sinodului IV ecumenic de
la Calcedon.
în cadrul sesiunii a IV-a, ierarhii prezenţi au semnat
epistola papei leon adresată patriarhului Flavian al Constantino-
polului (Tomus aci Flavianum598), cu excepţia celor 13 ierarhi din
Biserica Alexandriei, care au precizat că, potrivit tradiţiei lor,
ierarhii egipteni nu pot semna nimic fără acordul Episcopului
Alexandriei, scaun care se vacantase prin condamnarea lui
Dioscor. Prin urmare, părinţii sinodali au acceptat această
motivaţie sub condiţia ca cei 13 ierarhi egipteni fie să rămână la
Constantinopol până la alegerea noului Episcop al Alexandriei şi
apoi să semneze, fie să delege persoane care să semneze în locul
lor, fie să jure că vor respecta învăţătura de credinţă aprobată la
sinod. Această decizie a părinţilor sinodali a fost receptată ulterior
ca fiind canonul 30 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
în şedinţa din 30 octombrie 451, a fost discutat statutul
Bisericii Constantinopolului reiterându-se prevederile canonului 3 al
Sinodului II ecumenic prin care se acorda Bisericii Constantino
polului „aceeaşi întîietate" (tă loa npeopeia) ca şi Bisericii Romei
întrucât era „noua Romă" şi s-a decis ca mitropoliţii din trei dioceze
(Pont, Asia şi Tracia) să fie hirotoniţi de Patriarhul Constanti
nopolului, precum şi episcopii din „ţinuturile barbare". La această
şedinţă nu au participat reprezentanţii papei Leon, iar decizia
598 PL 54, col. 738.

sinodală a fost semnată de 185 de episcopi, care au mai prezentat
împuterniciri pentru încă 23 de ierarhi. Ulterior, reprezentanţii
papali au contestat această decizie, care de altfel în actele sinodului
este prezentată ca un vot (i|;fjcpOs) şi nu ca un canon. Unii autori,
remarcând faptul că această decizie sinodală nu a fost inclusă în
prima versiune a procesului verbal al şedinţei, au afirmat că acest
lucru ar fi fost făcut pentru a nu mai include în actele sinodului
voturile exprimate contrar, precum şi argumentaţia aferentă
acestora, şi că, din acest motiv, lista episcopilor semnatari se reduce
doar la cei 185 de ierarhi favorabili deciziei luate. După încheierea
sinodului, papa Leon a refuzat să aprobe decizia referitoare la
privilegiile Constantinopolului 599. Din cea de-a doua parte a
secolului al Vl-lea, acestă decizie sinodală a fost receptată ca fiind
canonul 28 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
In Sinagoga în 50 de titluri, alcătuită de Ioan Scolasticul în jurul
anului 550, sunt incluse doar primele 27 de canoane ale Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon. Ulterior, în Sintagma în 14 titluri au fost
introduse şi cele 3 fragmente din actele sinodale ca fiind canoanele 27,
28 şi 29 ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon600.
3. Enciclica patriarhului Ghenadie al Constantinopolului

(459)
în anul 459, patriarhul Ghenadie (revvribioc;) al Constanti

nopolului (458-471)601, pentru a contracara practica simoniei în
Biserică, a convocat la Constantinopol un sinod la care au
599 Pentru detalii, a se vedea: t P. L'Huiluer, «Problemes primatiaux au temps du

condle de Chalcedoine», pp. 35-61; «Le decret du condle de Chalcedoine sur Ies
prerogatives du siege de la tres sainte Egiise de Constantinople», pp. 33-69.
600 H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 66.
601 Sfântul Ghenadie a trăit în secolul al V-lea şi a slujit ca Patriarh al Constantino
polului între anii 458-471, distingându-se printr-o viaţă aleasă, motiv pentru care a
fost canonizat, fiind sărbătorit în Biserica Ortodoxă în ziua de 17 noiembrie.
participat 81 de episcopi602. în cadrul acestui sinod a fost aprobată
şi, apoi transmisă, o scrisoare enciclică adresată tuturor
mitropoliţilor şi Papei de la Roma în care se condamnă practica
simoniei, reiterându-se prevederile biblice (Matei 6, 24; 10, 8-9) şi
cele ale canonului 2 al Sinodului IV ecumenic (451) prin care se
sancţiona această abatere prin caterisirea clericilor şi anatemizarea
laicilor603. Finalul acestei enciclice este un apel la toţi credincioşii,
clerici şi laici, de a se aduna pentru a stârpi împreună păcatul
lăcomiei de bani. Ulterior, această enciclică a Sfântului Ghenadie al
Constantinopolului (+471) a fost inclusă în toate colecţiile de
canoane, fiind asimilată ca valoare unui canon604.
III. Canoanele aprobate în secolul VII
în secolul al VH-lea, Sinodul trulan 605 sau Quinisext

(ri£v0£KTr) cruvoboc)606, desfăşurat în perioada 1 septembrie 691 -
602 Pentru o analiză a deciziei, a se vedea: M. Jugie, «Le decret du concile

d'Ephese sur Ies formules de foi et la polemique anticatholiques en Orient»,
pp. 257-270.
603 Textul acestei scrisori este publicat în latină şi greacă, sub titlul de „Epistola
enciclica Gennadii Palriarcha Constautinopolitani et synodi cum ipso ad omnes
sanctissimos Metropolitas et ad papam Romae", în J. D. Mansi, Sacrorum
Conciliorum nova et amplissima collectio, voi. 7, Florenţa, 1762, col. 911-916.
Acelaşi text grec şi latin este publicat şi în PG 85, col. 1613-1618.
604 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, voi. 1-1, Arad,
1930, p. 58.
605 Biserica Ortodoxă, contrar Bisericii Romano-Catolice, admite ca având un
caracter ecumenic sinodul convocat de împăratul Justinian al II-lea în sala
palatului imperial din Constantinopol numită TqoOAAoc (Tndlus), în jurul anului
691-692. Privitor la poziţia Bisericii Romano-Catolice referitoare la importanţa
canoanelor trulane, a se vedea: G. Nedungatt - M. Featherstone (ed.), The
Comicii in Trullo revisited; D. Ceccarelu-Morolu, «I canoni del Contilio
Quinisesto o Trulano ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», pp. 29-39.
31 august 692607, ca o continuare firească a sinodului V ecumenic
(553) şi VI ecumenic (680-681), a reluat unele prevederi disciplinare
existente şi a emanat noi reguli de disciplină bisericească, fără să ia
însă hotărâri cu caracter dogmatic.
Acest sinod are meritul de a fi unificat disciplina
bisericească şi de a fi elaborat o primă sistematizare oficială a
"sfintelor canoane"608. Astfel, cel de-al doilea canon al Sinodului
trulan enumeră canoanele valabile în Biserică:
Acestui sfânt sinod i s-a mai părut şi aceea că este un lucru foarte
bun şi de mare însemnătate, ca şi de acum înainte să rămână cu
tărie şi statornice, spre tămăduirea sufletelor şi vindecarea
suferinţelor, cele optzedşicinci de canoane, care au fost primite şi
întărite de către sfinţii şi fericiţii părinţi, cei mai înainte de noi, şi
care au fost încă şi transmise nouă sub numele sfinţilor şi
slăviţilor apostoli. [...]
Pecetluim, însă, şi pe toate celelalte canoane care au fost aşezate
de sfinţii şi fericiţii noştri părinţi, şi adică ale celor trei sute
606 Denumirea de Quinisextum (flevOeKTq) pentru acest sinod a fost folosită pentru
prima oară de către canoniştii bizantini din secolul al Xll-lea (cf. S. Troianos, «TI
riev0£KTr| OÎKOupevucf] EOvoboc;», p. 63). Există totuşi şi unii teologi ortodocşi care
contestă această teorie; pentru argumente în favoarea acestei teorii, a se vedea: T.
Valdman, «însemnătatea sinodului al IV-lea ecumenic», p. 715.
607 Discipline anticjue, 1-1, p. 98. Până în prezent; istoricii nu au identificat data precisă
la care a avut loc Sinodul trulan. Pentru detalii, a se vedea: I. Dura, «Some
Specfidations with Regard to the Date and Names of the Second Session of the Sixth
Ecumenical Synod», pp. 11-16. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou a formulat
ipoteza că Sinodul trulan s-ar fi desfăşurat în ultima parte a cinului 691 (între 1
septembrie şi 31 decembrie), mai precis în lunile octombrie şi noiembrie. Cf. P.
Menevisoglou, Iowpncq eiooq'aryq eic; tovq Kcwovai; tt}q Opdodoţov EKKÂqoiaţ,
p.280; «’O B'icavcjv 7iev0£KTri<; OiKOupevucfjg Euvobou»,, p 261, nota 2.
608 Cf. G. Gkavardinas, 'H IlevdeKTi] OucovpeviKi] Lvvodoţ; D.J. Constantelos,
Renewing the Churclv, H. Ohme, Concilium Quinisextum; V. Laurent, «L'oeuvre
canonique du conrile in Trullo», pp. 7-41; R. Flogaus, «Das Concilium
Quinisextum», pp. 25-64.
optsprezece sfinţi părinţi care s-au întrunit la Niceea şi ale celor

de la Ancira, precum şi ale celor de la Neocezareea şi de la
Gangra; iar lângă acestea, şi cele ale celor de la Antiohia Siriei, ale
celor din Laodiceea Frigiei, ale celor o sută cincizeci care s-au
adunat în această de Dumnezeu păzită şi împărătească cetate şi
ale celor două sute care s-au întrunit mai demult în capitala
Efesenilor, şi ale celor şase sute treizeci de sfinţi şi fericiţi părinţi
de la Calcedon, precum şi ale celor din Sardica şi ale celor din
Cartagina, apoi şi ale celor ce de curând s-au adunat în această
de Dumnezeu păzită şi împărătească cetate în vremea lui
Nectarie, întâistătătorul acestei cetăţi împărăteşti, şi ale lui Teofil
care a fost arhiepiscop al Alexandriei, şi ale lui Dionisie care a
fost arhiepiscop cil marii cetăţi a Alexandriei, dar şi ale lui Petru,
care a fost arhiepiscop al Alexandriei şi martir, şi ale lui Grigorie,
care a fost episcop al Neocezareei şi de minuni făcătorul, ale lui
Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, ale lui Vasile, arhiepiscopul
Cezareei Capadodei, ale lui Grigorie, episcopul Nyssei, ale lui
Grigore Teologul, cile lui Amfilohie al Iconiei şi cile lui Timotei,
care a fost mai demult arhiepiscop al Alexandriei, şi ale lui Teofil,
arhiepiscopul aceleiaşi mari cetăţi a alexandrinilor, ale lui Chirii
arhiepiscopul Alexandriei şi ale lui Ghenadie, care a fost patriarh
al acestei de Dumnezeu păzite şi împărăteşti cetăţi, dar încă şi
canonul aşezat de Ciprian, care a fost arhiepiscop al ţării
africanilor şi mcirtir, şi de sinodul ţinut sub el, care canon a fost în
vigoare în locurile întâistătătorilor menţionaţi şi numai după
obiceiul predanisit lor609.
Modelul acesta de enumerare cronologică şi ordinea

succesiunii din canonul 2 trulan a fost preluat după o colecţie
bizantină din secolul al Vl-lea, şi anume Syntagma XIV titulorum610,
Sintagma ateniană, t. II, pp. 308-309; Discipline antique, 11-1, pp. 124-125.
609
Cf. Sintagma ateniană, voi. I, p. 10, 115, 149, 185. A se vedea şi: P.
610
Menevissoglou, lozopiKT] eioaycoyq eiq tovc KCtvovaţ tî]Q OpOodoţov

care, potrivit unei ipoteze neconfirmate, ar fi fost alcătuită de către
doi patriarhi ai Constantinopolului, Eutihie (552-565) şi Ioan al IV-
lea (582-595)611. în plus, acelaşi canon 2 trulan, după ce enumeră
toate canoanele precedente acceptate oficial de Biserică, încheie
prin a preciza că:
nimănui nu-i este iertat a schimba canoanele mai înainte

enumerate sau a le abroga, sau a primi în afară de acestea alte
canoane mincinos intitulate de către unii care le-au alcătuit şi
care au încercat să precupeţească adevărul. Iar dacă se va
dovedi că cineva va încerca să schimbe vreun canon din cele
menţionate cu altul nou sau să-l modifice, acesta va primi
epitimia precum hotărăşte acelaşi canon împotriva căruia a
greşit şi prin aceasta se vindecă de ceea ce a greşit.612
Importanţa acestui canon pentru teologia canonică este

capitală, căci prin acesta s-a decis în premieră ca prevederile
multor canoane, care la emiterea lor de către unele sinoade locale
sau de către unii ierarhi aveau doar un caracter local sau personal,
să devină obligatorii în întreaga Biserică prin enumerarea lor
explicită în textul acestui canon, confirmându-se astfel caracterul
ecumenic al acestora. Prezenţa în lista canoanelor acceptate şi a
canoanelor emanate de sinoadele ecumenice este justificată, în
special, de dorinţa Părinţilor sinodali de a sublinia caracterul
ecumenic al tuturor canoanelor enumerate şi, implicit,
obligativitatea de aplicare universală a acestora. Totodată, la
acelaşi Sinod trulan, prin canonul 39, s-a decis ca fiecare Biserică
EKKATjoiag, pp. 55-73; «'O B'mvcov tt\c; 7i£v0eKTT|g OiKOupevtKrjţ Euvobou»,

pp. 259-281.
611 Cf. E. Honigmann, «Le concile de Constantinople de 394 et Ies auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», p. 49-64.
612 Sintagma ateniană, t. II, pp. 308-309; Discipline anticjue, 1.1-1, pp. 124-125.
autocefală să poată avea şi propriile sale reglementări disciplinare,
păstrându-se obligaţia de consonanţă a acestora cu prevederile
Sfintelor Canoane.
Această enumerare din canonul 2 trulan constituie, aşadar,
primul corpus canonim oficial al Bisericii, care cuprindea 85 de
canoane apostolice, canoanele celor 4 sinoade ecumenice de până
atunci, canoanele a 10 sinoade locale şi, în premieră, canoanele a 13
Sfinţi Părinţi. Noutatea introdusă de can. 2 trulan este, aşadar,
aceea că enumeră printre canoanele Bisericii şi unele epistole
alcătuite individual de către 13 ierarhi trecuţi la Domnul, a căror
scrieri erau cunoscute şi se bucurau de recunoaşterea întregii
Biserici. Profesorul german Heinz Ohme consideră că inserarea de
către Ioan Scolasticul a unei părţi dintre scrierile Sf. Vasile cel Mare
(330-379) în corpus-ul de canoane al Bisericii trebuie să fie înţeleasă
ca o împlinire a unui lung proces la care au participat în mod
autonom diferite Biserici locale, care au acceptat tadt aplicarea
practică a regulilor cuprinse în scrierile sfântului capadocian613.
Eduard Schwartz, ţinând cont că, în Codex Parisinus Syrus 62, textul
canoanelor Sinodului IV ecumenic urmează canoanelor Sfinţilor
Părinţi, opinează că introducerea textelor unor sfinţi ierarhi în
corpus-ul de canoane al Bisericii ar fi anterioară anului 451. Prin
urmare, se poate conclude că ideea integrării de scrieri patristice în
colecţia de canoane a Bisericii ar fi apărut în perioada dintre
Sinodul II ecumenic (381) şi Sinodul IV eumenic (451)614. Profesorul
grec Grigorios Papathomas, însă, opinează că Sinodul trulan,
pentru „onestitate intelectuală", a aprobat sub formă de canoane
textele unor sfinţi părinţi, care în acea epocă se găseau în colecţii
canonice private, indicând numele acestora, deşi ar fi putut să
aprobe respectivele texte ca fiind canoane sinodale şi să le publice
sub nume propriu615.
613 H. Ohme, «Sources of the Greek Canon», p. 86.

614 E. Schwartz,«Die Kanonessammalungen der Alten Reichskirche», pp. 159-275.
615 G. Papathomas, Td Coipus Canonum ttjc ’EKKĂqoiac fi0*' - 9* aicovaţ), p. 41.
Oricum, este evident că, până la sfârşitul secolul al VH-lea,
în Biserică nu au existat canoane patristice şi că, prin canonul 2
trulan, s-a aprobat oficial includerea unor scrieri ale unor sfinţi
părinţi în colecţia oficială de canoane a Bisericii.
Referitor la motivaţia inserării de scrieri patristice în
colecţiile de canoane, profesorul iezuit Clarence Gallagher (1929-
2013) considera că dispoziţiile patristice ar fi avut în Biserica
Răsăriteană aceeaşi valoare pe care o aveau decretalele pontificale616
în Biserica Apuseană şi se întreabă dacă nu care cumva Ioan
Scolasticul nu ar fi introdus canoanele patristice în colecţiile de
canoane tocmai pentru a compensa sau pondera prezenţa
decretatelor pontificale în prima colecţie de canoane apuseană
cunoscută sub numele de Collectio Dyonisiana617. O astfel de
motivare ar putea fi înţeleasă în contextul disputelor de atunci
dintre Orient şi Occident cu privire la modul de aplicare a
întâietăţii şi sinodalităţii în Biserică.
O altă observaţie care trebuie făcută aici este aceea că în
canonul 2 trulan se precizează doar numele celor 13 sfinţi ierarhi ale
căror canoane sunt acceptate, nu şi care sunt respectivele texte. Din
această remarcă se poate concluziona că părinţii de la Sinodul trulan
6,6 Din punct de vedere etimologic, spedaliştii afirmă că termenul de „decretaie"

provine din expresia „epistolae decretales" sau din „litterae decretales", prin care se
definesc scrisorile de răspuns ale Episcopului Romei la solicitări particulare, în
care sunt induse dispoziţii disdplinare cu valoare generală în Biserica Apuseană.
Cea mai veche decretată cunoscută este cea a papei Siridu (384-399) redactată în 10
februarie 385 ca răspuns la soliatarea episcopului Imerio de Taragona (cf. O.
GuiLLOT, «Autour de la premiere decretale pontificale conservee: la lettre du pape
Sirice (385)», pp. 203-240). Din cea de-a doua parte a secolului al Vl-lea, în Apusul
creştin, decretalele pontificale au fost inserate în colecţiile de canoane alături de
canoanele sinoadelor fiind considerate ca având aceeaşi valoare, deşi nu aveau
recunoaşterea sinodală în Biserică. Pentru detalii, a se vedea: G. Fransen, Les
decretales et les collections de decretales.
617 C. Gallagher, Church Laiu and Church Order in Rome and Byzantium. A
Comparative Study, p. 25.
cunoşteau foarte bine conţinutul acestora şi că, prin urmare, nu au
mai simţit nevoia să indice textele patristice aprobate ca şi canoane
ale celor 13 sfinţi ierarhi. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou,
folosindu-se de manuscrisul Codex Patmiacus 172 (secolul IX) şi fiind
convins că manuscrisul cu Syntagma XIV titulorum conţine o recenzie
trulană a colecţiei de canoane, a încercat, într-un studiu publicat în
anul 1982, să identifice conţintul precis al textelor canoanelor
patristice aprobate prin canonul 2 trulan618.
De asemenea, trebuie subliniată şi prezenţa în această listă
a canoanelor sinoadelor locale şi ale unor sfinţi părinţi ierarhi, care
la fel ca şi canoanele apostolice, deşi erau aplicate în viaţa
Bisericilor locale, nu fuseseră încă receptate în mod oficial de
Biserică. Trebuie subliniat faptul că prin acest canon 2 trulan se
face pentru prima oară clasificarea canoanelor în 4 categorii, în
funcţie de provenienţa lor (canoane apostolice, canoane ale
sinoadelor ecumenice, canoane ale unor sinoade locale şi canoane
ale unor Sfinţi Părinţi) şi se afirmă totodată valabilitatea lor
ecumenică, deşi unele dintre acestea erau emise de autorităţi
individuale (ierarhi) sau locale (sinoade regionale).
1. Canoanele Sinodului de la Cartagina (256)
în prima parte a secolului al III-lea, chiar dacă aveau

tradiţii comune, între Biserica Romei şi cea a Cartaginei exista o
disensiune referitoare la administrarea botezului ereticilor. Primul
sinod convocat la Cartagina de Sfântul Ciprian (+258), care
analizează disiciplina administrării Sfântului Botez, este cel din
anul 252, unde se stabileşte că pruncii nou-născuţi trebuie botezaţi
cât mai repede cu putinţă619. Un alt sinod, însă, convocat trei ani
6,81P. Menevisoglou, «Oi 7taxeQiKoi mvovec mi exeget „kocvoviko: Keiyem" ev

xau; Kavovucalc auAAoyau;», pp. 125-161.
619 J.A. Fischer - A. Lumpe, Die Synoden von den Anfdngen bis zum Vorabend des
Nicaenums, pp. 194-197.
mai târziu, în 255, va analiza problema complexă a botezului
ereticilor, adică a celor care fuseseră botezaţi în afara Bisericii şi
doreau apoi să intre în Biserică. La începutul secolului al III-lea,
Biserica din Alexandria şi cea din Roma îşi exprimaseră deja clar
opinia referitor la această problemă susţinând validitatea oricărui
botez administrat în numele Mântuitorului Iisus Hristos620. Cei 32
de episcopi africani, reuniţi în Sinodul de la Cartagina din anul
255, hotărăsc însă acceptarea unei discipline rigide referitoare la
administrarea Sfântului Botez ereticilor, şi anume necesitatea
administrării botezului ereticilor şi schismaticilor care doresc
intrarea în Biserică, excluzând astfel orice posibilitate de iconomie
pastorală621. Această hotărâre a fost reiterată, ulterior, de cei 71 de
episcopi participanţi la Sinodul de la Cartagina din primăvara
anului 256, precum şi de cei 84 de ierarhi prezenţi la Sinodul de la
Cartagina din septembrie 256622.
Actele sinodale (sententiae episcoporum)623 ale Sinodului de
la Cartagina din 1 septembrie 256 s-au conservat, iar o traducere în
limba greacă a scrisorii sinodale referitoare la deciziile luate de
Sinodul din Cartagina în şedinţa din 1 septembrie 256 referitoare la
necesitatea botezului ereticilor şi schismaticilor care doresc să intre
620 P. Bernardini, Un solo battesimo, una sola Chiesa. II Concilio di Cartagine di

settembre 256, p. 115.
621 J.A. Fischer - A. Lumpe, Die Synoden von den Anfdngen bis zum Vorabcnd des
Nicaenums, p. 244, nota 104. Cf. J.A. Fischer, «Das Konzil zu Karthago im Jahre
255», pp. 227-240. A se vedea G.D. Dunn, «Sententiam nostram non novam
promimus: Cyprian and the Episcopal Synod of 255», pp. 211-223.
622 Cf. J.A. Fischer, «Das Konzil zu Karthago im Fmhjahr 256», pp. 1-14. A se
vedea A. Carpin, Batezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la
controversia batessimale.
623 De la Sinodul de la Cartagina din septembrie 256 s-au conservat acele sententiae
episcoporum, adică intervenţiile episcopilor participanţi, fiind considerate cele mai
importante izvoare pentru istoria sinodalităţii în Occidentul latin. Cf. P.
Bernardini, «Le Sententiae episcoporum del concilio cartaginese del 256 e la loro
versione greca», pp. 477-498.
în Biserică, intitulată „Scrisoarea sinodală a lui Ciprian cel bătrân şi a
celorlalţi episcopi către Ianuarie şi celorlalţi episcopi din Numidia", a
fost receptată ocazional în colecţiile de canoane ale Bisericii cu
titlul de „canonul Sfântului Ciprian al Cartaginei"624.
Pentru că, în textul canonului 2 trulan, acest canon este
menţionat ultimul dintre sfintele canoane şi ai precizarea că a fost în
vigoare doar în Africa, acest canon nu a fost inclus în toate colecţiile
de canoane ale Bisericii625, iar în cele în care este prezent a fost aşezat
fie ca printre canoanele sinoadelor locale (Pidalion, Sintagma ateniană,
I.N. Floca), fie printre cele ale Sfinţilor Părinţi (P.-P. Joannou). Din
punct de vedere istoric, însă, acest canon al Sfântului Ciprian a fost
inclus pentru prima oară într-o colecţie de canoane încă din secolul
VI, adică înainte de Sinodul trulan, mai precis în Syntagma XIV
titulorum626, fapt care dovedeşte că acest canon a fost considerat ca
parte componentă a colecţiei de canoane a Bisericii încă de la
debutul formării primelor colecţii de canoane sistematice.
2. Canoanele apostolice
„Canoanele apostolice" sunt de obicei clasificate ca parte a

literturii pseudo-apostolice a primelor secole creştine627. Aceste
624 Codex Patmiacus 172, col. 38-49. Sintagma ateniana, t. 3, pp. 1-9; Discipline antique,
t. n, pp. 303-313. Traducerea în limba greacă a acestei scrisori sinodale a fost
apreciată de către unii spedalişti ca fiind nu foarte predsă (H.Ohme, «Greek
Canon Law», p. 113), cu toate că traducătorul anonim a redactat şi un prolog la
această scrisoare sinodală (Discipline antique, t. II, p. 303-304). Acest prolog al
traducătorului anonim nu este publicat însă în toate colecţiile de canoane.
625 Acest canon nu a fost inclus în următoarele colecţii de canoane: Nomocanonul în
XIV titluri, Kormicia Kniga, îndreptarea legii şi Kniga Pravil. A fost însă indus în
Pidalion şi în Syntagma Ateniană.
626 S. Troianos, «Byzantine Law to 1100», p. 120.
627 D. Ceccarelli Morolli, «Pseudo-apostolica. Letteratura liturgico-
canonica», p. 627.
„canoane apostolice" au fost inserate iniţial în capitolul 47 al cărţii a
VlII-a din Constituţiile Apostolice, opera unui autor anonim care în
secolul al IV-lea compilează diferite scrieri pseudo-apostolice
precedente, în special Didahia, Didascalia şi Diataxeis a Sfinţilor
Apostoli628. Oricum, chiar şi inserate în Constituţiile Apostolice, cele 85
de canoane apostolice au cunoscut rapid o largă răspândire şi
aplicare proprie atât în Răsărit, cât şi în Apus629.
Privitor la originea canoanelor apostolice este necesar de
precizat că, până în prezent, s-a demonstrat în mod argumentat că
acestea nu provin de la Sfinţii Apostoli, ci ele au fost redactate şi
organizate sistematic într-o perioadă începând cu epoca apostolică şi
până în secolul al IV-lea630. Motivul pentru care aceste canoane au fost
intitulate „apostolice" este cu siguranţă dorinţa autorilor anonimi de a
le oferi acestora o mai mare autoritate. în ceea ce priveşte data precisă
a redactării canoanelor apostolice, specialiştii au păreri diferite. Unii,
presupunând că o parte dintre canoanele apostolice ar fi fost redactate
încă din secolul al III-lea, afirmă că acestea au fost redactate într-o
ultimă formă în prima parte a celei de a doua jumătăţi a secolului al
IV-lea631, alţii susţin însă că acestea ar fi fost redactate după anul
381632, iar alţii propun ca dată a redactării perioada dintre secolele IV
şi VI633. De menţionat şi faptul că, în secolul al XVI-lea, iezuitul
spaniol Frandsc Turrianus (1509-1584) a încercat chiar să
demonstreze, fără izbândă, că redactarea canoanelor apostolice s-ar fi
făcut la Sinodul apostolic din Ierusalim din anul 49634.
628 P. Nautin, «Costituzioni Apostol iche», col. 825-826.

629 C. POPOVia, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea
lor, pp. 1-10; S.A. Szuromi, Pre-Gratian Medieval Canonical Collections, pp. 15-24.
630 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 14.
631C. Popovici, Canoanele apostolice; J.A. Mortreuil, Histoire de droit byzantin, voi. I,
p. 189.
632 Discipline antique, voi. 1-2, p. 1.
633 W.M. Plochl, Geschichte des Kirchenrechts, voi. I, p. 110.
634 F. Turrianus, Pro canonibus apostolorum.
Având în vedere cele mai recente studii, considerăm că, cel
mai probabil, data redactării canoanelor apostolice în forma
consacrată poate fi situată în prima parte a celei de a doua jumătăţi
a secolului al IV-lea (înainte de anul 381), deşi o formă primară a
acestora era cunoscută cu siguranţă în Biserică şi înainte de această
dată, adică din secolul al III-lea. Această afirmaţie se bazează în
special pe faptul că unele prevederi ale canoanelor apostolice sunt
amintite şi în canoanele sinoadelor din prima parte a secolului al
IV-lea.
Astfel, spre exemplu, în primul canon al Sinodului I
ecumenic de la Niceea (325) se stabileşte ca, în cazul castrării fără
motiv medical, sancţiunea să fie cea cunoscută şi aplicată, adică
respectivii clerici să fie caterisiţi, iar laicii să piardă dreptul de a
mai fi hirotoniţi. Acest principiu este, însă, identic enunţat şi în
canoanele apostolice 21, 22, 23 şi 24, care se pare că ar constitui
sursa de inspiraţie pentru întâiul canon nicean. în canonul 2 al
Sinodului I ecumenic se aminteşte faptul că, până atunci, se
făcuseră multe abuzuri prin nerespectarea „canonului bisericesc"
care prevede ca cei recent primiţi în Biserică să nu fie hirotoniţi.
Canonul 80 apostolic prevede în mod expres că neofiţii nu pot fi
hirotoniţi episcop, fapt care indică acest canon ca sursă primară a
canonului 2 al Sinodului I ecumenic. De asemenea, şi în alte
canoane ale Sinodului I ecumenic de la Niceea sunt cuprinse
parţial prevederi ale canoanelor apostolice.
în canonul 9 al Sinodului de la Antiohia (341) se reiterează
punctual prevederile canonului 34 apostolic, fapt pentru care
majoritatea istoricilor şi canoniştilor indică o certă anterioritate a
canoanelor apostolice în raport cu canoanele antiohiene635. Totodată,
635 P. Duprey, «La structure synodale de l'Eglise dans la theologie orientale», pp.
123-145; E. Lanne, «L'origine des synodes», pp. 201-222; «Le canon 34 des apotres
et son interpretation dans la tradition latine», pp. 212-233; R. Metz, «L'institution
synodale d'apres Ies canons des synodes locaux (topique)», pp. 154-176; J.
Erickson, «Common comprehension of Christians conceming autonomy and
se poate constata cu uşurinţă şi o legătură strânsă între temele
canoanelor Sinoadelor de la Ancira (314), de la Neocezarea (315), de
la Laodiceea (343) şi canoanele apostolice636. Toate aceste constatări
au fost motive suficiente pentru ca unii autori să afirme că „unele
canoane apostolice pot proveni de la unele sinoade necunoscute de
la sfârşitul secolului al IH-lea" 637, iar alţi autori să susţină că
redactarea acestor canoane a început în secolul al IH-lea şi a
continuat până în prima parte a secolului al IV-lea638.
Referitor la autorul canoanelor apostolice există două
variante propuse de cercetători: una care afirmă că autorul este cel
mai probabil acelaşi cu cel al Constituţiilor Apostolice639, pe care
Eduard Schwartz îl identifică în persoana episcopului omian
Euzoios al Antiohiei (360-376)640, şi alta care presupune ca autorul ar
fi Iulian, episcopul anomeu al Ciliciei, care le-ar fi alcătuit după anul
381W1. Totuşi, istoricii simt de acord asupra limbii şi locului în care
au fost redactate canoanele apostolice afirmând că originea acestora
este Siria642, cel mai probabil cetatea Antiohiei şi că au fost redactate
în limba greacă, iar ulterior traduse în diferite alte limbi643.
central power in the Church in view of Orthodox Theology», pp. 100-112; D.

Cobzaru, «Le texte de canon 34 apostolique», pp. 125-147. Pentru o minuţioasă
analiză a raportului dintre canonul 34 apostolic şi canonul 9 al Sinodului de la
Antiohia, a se vedea şi teza de doctorat a lui Daniel Cobzaru, intitulată
„Uorganisation de l'Eglise au IVe siecle et ses fondements canoniques", susţinută la
Institutul de Drept Canonic din Strasbourg în anul 2013 (pp. 219-233).
636 M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, voi. I, Paris, 1985, p. 22.
637 H. Hess, The Early Developement ofCanon, p. 49, nota 165.
638 C. POPOVICI, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea
lor, p. 41.
639 J. Gaudemet, Les sources du droit de l'Eglise, p. 25; D. Salachas, II diritto canonico
delle Chiese Orientali nel primo millennio, pp. 16-18.
640 E. Schwartz, Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, pp. 12-27.
641 A. Di Berardino, Patrologia. I Padri Orientali (sec. V-VUI), p. 660.
642 Motivul prindpal pentru care istoricii sunt de acord că redactarea canoanelor
apostolice a fost făcută în Siria este constituit de faptul că în canonul 36 este
Recent, în anul 2010, un istoric francez de origine armeană,
Aram Mardirossian, a propus o nouă teză privitoare la originea şi
autorul canoanelor apostolice. Astfel, pe baza unei solide analize,
el afirmă că cel mai probabil autorul canoanelor apostolice este
episcopul omian Euzoios al Antiohiei644, care, pe baza canoanelor
sinoadelor din prima parte a secolului al IV-lea, le-ar fi redactat în
acelaşi timp cu Colecţia antiohiană de canoane cu scopul de a oferi
acestei colecţii o legitimitate indubitabilă645.
Cât priveşte receptarea canoanelor apostolice în Biserică,
trebuie remarcat mai întâi faptul că, prin canonul 2 trulan, sunt
recunoscute ca având valoare universală cele 85 de canoane
apostolice, care deşi fuseseră folosite în Biserică încă de la începutul
secolului al IV-lea fiind chiar indicate în textul unor canoane
emanate de sinoade, nu primiseră încă recunoaşterea oficială în
mod explicit646 . Totodată, trebuie precizat că Sfântul Ioan
Scolasticul a inclus în colecţia sa de canoane Synagoga canoanele
apostolice atribuindu-le însă Sfântului Clement Romanul (tlOl)647.
Astăzi, însă, este demonstrat faptul că Sfântul Clement Romanul
nu a scris decât Epistola către corinteni. De asemenea, împăratul
menţionată luna utt£q|3£Q£tcuoc (octombrie), care este proprie calendarului siro-

macedonean.
6,3 M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, voi. I, Paris, 1985, p. 54-55; F.X.
Funk, Die apostolischen Kxmstitutionen, pp. 356-370; N. VAN der Wal -J.H.A. Lokin,
Historiae iuris graeco-romani delineatio. p. 25.
644 A. Mardirossian, La collection cmionique d'Antioche, p. 257.
645 A. Mardirossian, La collection canonique d'Antioche, p. 71; «Un connaisseur
meconnu du ins romanum: Euzoios d'Antioche, redacteur du premier corpus
canonique de l'Eglise», pp. 79-91.
646 Pentru detalii, a se vedea: D. Ceccarelu-Morolli, «Alcune riflessioni intomo
ad una importante collezione canonica delle origini "Gli 85 Canoni degli
Apostoli», pp. 151-175.
647 D. Salachas, «La normativa del Condlio Trulano commentata dai canonisti
bizantini del XII secolo: Zonaras, Balsamone, Aristenos», pp. 16-17. A se vedea şi: V.
Bouriant, «Les cano ns apostoliques de Clement de Rome», pp. 199-216 şi. 97-115.
Justinian (527-565) a inclus canoanele apostolice în colecţia de
canoane a Bisericii prin citarea lor în două dintre Novelele sale
(Novela 6 şi Novela 137)Si8.
în Orient, canoanele apostolice au avut o largă importanţă şi
răspândire fiind receptate nu doar în cadrul Imperiului bizantin, ci şi
în alte comunităţi orientale din afara acestuia, fapt demonstrat de
păstrarea a mai multor manuscrise (cu traduceri parţiale sau totale ale
canoanelor apostolice) aparţinând comunităţilor siriacă649, coptă650,
etiopică651, arabă652, armeană653, georgiană654 sau paleoslavă655. Că
erau recunoscute şi aveau o importanţă deosebită o demonstrează şi
faptul că Sfântul Ioan Damaschinul (+750), în lucrarea sa Despre
credinţa ortodoxă, considera canoanele apostolice ca fiind universal
valabile în Biserică şi, pe baza celor enunţate în canonul 85 apostolic,
le atribuia Sfântului Clement Alexandrinul 656. La Sinodul VII
ecumenic de la Niceea, canoanele apostolice sunt amintite ca
universal valabile în canonul 1. în Nomocanonul în XIV titluri este deja
menţionat, însă, dubiul asupra apostolicităţii canoanelor apostolice657.

649 A. Voobus, Vie Synodicon in the West Syrian Tradition, pp. 58-72; F. Nau, La
version syriaque de l'Octateuque de Clement traduite en frangais.
650 H. Tattam, Vie Apostolical Constitutions or Cnnons of the Apostles in Coptic with an
English Translation; V. Bourjant, «Les canons apostoliques de Clement de Rome.
Traduction en dialecte copte thebain, d'apres un manuscrit de la bibliotheque du
patriarche jacobite de Caire», pp. 199-216,97-115.
651 W. Fell, Canones Apostolomm Aethiopice; G.H. Schodde, «The Apostolic
Canons, Translated from the Ethiopic», pp. 61-72.
652 G. Horner, Vie Statntes of Apostles or Canones Ecclesiastici edited with translation
and collation from Ethiopic and Arabic mss..
653 H. Kaufhold, «Sources of Canon Law in the Eastem Churches», p. 326.
654 H. Kaufhold, «Sources of Canon Law in the Eastem Churdies», p. 328-329.
655 D. CECCARELU Morolu, «Alcuni riflessioni intomo ad una importante
collezione canonica», p.153.
656 Iohannes Damascenus , Defide orthodoxa, IV, 18.
657 Sintagma ateniană, I, p. 5-6.
în Occident, canoanele apostolice au fost menţionate pentru
prima oară ca apocrife în timpul papei Ghelasie (492-496) în lucrarea
De Libris Recipiendis et non653. Prima traducere a canoanelor apostolice
din limba greacă în limba latină a fost realizată la Roma de călugărul
sdt Dionisie Exiguul (+545), care a tradus doar primele 50 de canoane
pe care le-a inserat în cea de-a doua ediţie a colecţiei sale de
canoane659 (Dionysiana660). De-a lungul istoriei au fost propuse diferite
explicaţii referitoare la alegerea de a traduce în latină doar primele 50
de canoane, însă cea mai viabilă este aceea că Episcopul Romei a fost
cel care a hotărât acest lucru pentru a nu contamina cu elemente
orientale disciplina canonică latină661. Sfântul Dionisie Exiguul se pare
că a fost printre primii canonişti care şi-au exprimat clar dubiul
asupra apostolidtăţii canoanelor apostolice atund când a afirmat că
„canones qui dicuntur Apostolonun quibus plurimi consensu non praebuere
facilem"662. Cu toate acestea, cele 85 de canoane apostolice au fost
cunoscute în Ocddent şi au fost incluse în secolul al Xll-lea în Decretul
lui Graţian (Decretum Gratiani)663.
Cele mai vedii manuscrise conservate, în care se păstrează
textul canoanelor apostolice sunt Codex Pntmiacus 172 şi Codex
Patmiacus 173, a căror întocmire a fost datată la începutul secolului
al IX-lea.
Importanţa canoanelor apostolice pentru teologia canonică
rezidă în primul rând în faptul că acestea fac trecerea de la modul
de reglementare exdusiv liturgic (cultual) al Bisericii la o

659 C. Van de Wiel, History of Canon Law, p. 39.
660 PL 67, pp. 141-148.
661 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 17-18; D. Salachas, «La
normativa del Condlio Trulano commentata dai canonişti bizantini del XII
secolo», p. 17.
662 Mansi 1,3.
663 L. Muselli, Storia del diiitto canonico. lntroduzione alia storia del diritto e delle
istituzioni ecclesiastici, pp. 19-20.
266 Georgică Gricoriţă
modalitatea proprie unei societăţi vizibile care-şi dă sieşi reguli
proprii pentru a corecta organizarea şi funcţionarea în funcţie de
necesităţile specifice. Mai precis, canoanele apostolice reprezintă
un punct de turnură al Bisericii în ceea ce priveşte viziunea asupra
reglementărilor interne, fapt pentru care unii autori le consideră ca
un prim „corpus canonim" al Bisericii creştine.
Din punct de vedere al conţinutului, majoritatea autorilor
afirmă că în textul canoanelor apostolice sunt conţinute prevederi
aprobate de Biserică şi în cadrul sinoadelor de la Nicea (325),
Ancira (314), Neocezarea (319), Antiohia (330) şi Laodiceea (343)
6W. Tematica abordată în canoanele apostolice este variată şi amplă.
Deşi regulile cuprinse în aceste canoane nu au fost enunţate într-o
manieră sistematică, din punct de vedere tematic, în canoanele
apostolice autorii au identificat următoarele idei principale665:
a. exigenţe pentru hirotonia episcopilor, a preoţilor şi a
diaconilor (can. 1,2, 61, 68, 77, 78, 79, 80, 82);
b. clericii căsătoriţi (can. 5,17, 26, 51);
c. Euharistia (can. 2,4, 8);
d. data sărbătoririi Paştelui (can. 7);
e. postul (can. 53, 63, 64, 69);
f. Botezul (can. 47,49,50);
g. pocăinţa (can. 52);
h. statutul clericilor (can. 55,56, 57, 58, 59, 62, 81, 83);
i. excomunicarea (can. 10,12,13, 32);
j. mutilarea şi sancţiunile aferente (can. 21, 22, 29, 30);
k. limitele teritoriale ale competenţei episcopilor (can. 35,
36,37);
l. bunurile bisericeşti (can. 38, 39,40, 41);
664 A. Di Berardino, «Letteratura canonistica, penitenziale e liturgica», p. 301.

665 Cf. J. Gaudemet, Storia del diritto canonica: Ecclesia et Civitas, p. 53; D.
Ceccarellj-Morolu, «Alcune riflessioni intomo ad una importante collezione
canonica delle origini "Gli 85 Canoni degli Apostoli», pp. 155-156.
m. judecarea episcopilor (can. 74, 75);
n. sancţionarea celor care ofensează autorităţile civile
(can. 84);
o. canonul Sfintei Scripturi (can. 60, 85);
P- interdicţia comuniunii cu ereticii (can. 45,46);
q- sancţionarea incompatibilităţilor statutului clerical şi a
abaterilor (can. 6, 9,11, 20, 23, 24, 25, 27, 28, 31, 42, 43,
44, 66, 72, 73);
r. interdicţia comuniunii cu evreii (can. 7, 65, 70, 71);
s. căsătoria creştinilor (can. 18,19, 48, 67);
t. disciplina ecleziastică (can. 14, 15, 16,33, 34, 54, 76)666.
Din această sistematizare a tematicilor abordate în textul
canoanelor apostolice rezultă în mod evident că materiile tratate
sunt de o importanţă deosebită pentru viaţa Bisericii. Se poate
constata astfel că autorul canoanelor apostolice doreşte să clarifice
unele puncte fundamentale, cum ar fi, spre exemplu, statutul
clericilor, liturghia sau organizarea bisericescă, dar şi unele aspecte
dogmatice şi pastorale. în canoanele referitoare la administrarea
Tainei Botezului, la Euharistie sau la canonul Sfintei Scripturi este
evident substratul dogmatic al textului, iar din toate canoanele
apostolice se poate constata o evidentă grijă pastorală atât pentru
fiecare creştin în parte, cât şi pentru comunităţile organizate sub
autoritatea episcopilor. Totodată, unele canoane acordă o atenţie
deosebită problemelor referitoare la organizarea bisericească, la
administrarea bunurilor bisericeşti, la statutul clericilor, precum şi
la judecata bisericească.
Un aspect important de semnalat cil canoanelor apostolice
este stilul lor propriu de redactare în limba greacă, care se bazează
pe situaţii ipotetice pentru care se stabilesc reguli concrete. Astfel,
666 Pentru analiza detaliată a unor tematice reglementate în canoanele apostolice a

se vedea: P. Pufulete, «Hotărâri privitoare la cult în canoanele apostolice», pp.
705-715.
268 Georgică Grigoriţâ
autorul acestor canoane nu a preluat stilul tehnicii de redactare a
legilor dreptului roman, caracterizat prin abstractivitatea normei,
ci a preferat un stil propriu, în care formularea este ipotetică şi
improprie. Unii autori au presupus că, probabil, canoanele
apostolice au fost formulate în acest stil propriu deoarece autorul
s-ar fi resimţit mai apropiat de mediul semitic ca fiindu-i propriu,
decât de logica juridică romană. Această constatare se constituie ca
o dovadă a vechimii lor, situându-le cel puţin ca formulare în
perioada anterioară secolului IV, în care nu era încă completată
simbioza dintre structura juridică a dreptului roman şi formularea
regulilor bisericeşti, care, în perioada evului mediu, s-a cristilizat
în Apus prin celebra formulă lex romana vivit în Ecclesia667. Alţi
autori, însă, susţin exact contrariul subliniind faptul că, în
redactarea canoanelor apostolice, se identifică o ipoteză urmată de
o obligaţie sau de o interdicţie, pentru nerespectarea cărora sunt
prevăzute sancţiuni, şi că, prin urmare, canoanele apostolice ar fi,
de fapt, parafrazări ecleziastice ale legilor imperiale668.
3. Canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei (+264)
Născut în Alexandria, probabil în anul 195, şi format la

şcoala teologică alexandrină, Sfântul Dionisie este considerat ca
fiind cel mai important episcop al Alexandriei din secolul al III-lea,
fiind primul ierarh căruia Eusebiu de Cezareea îi atribuie titlul de
„cel Mare" şi pe care Sfântul Atanasie cel Mare (+373) îl numeşte
667 S. Berungo, Diritto canonia), p. 97. Această formulă (lex romana vivit in Ecclesia),
folosită de canonişti pentru a identifica procesul de interferenţă dintre dreptul
roman şi teologia canonică din perioada medievală, îşi are originea în Lex Ribuaria
(secolul VII), care, reglementând situaţia eliberării unui sdav, stabileşte că în acest
caz trebuie să se redacteze un document „secundum legem Romanam quam
Ecclesia vivit" (Lex Ribuaria 58,1). Pentru detalii, a se vedea: C.G. Furst, «Ecclesia
vivit lege Romana?», pp. 17-36.
668 J. Gaudemet, Storia del diritto canonica. Ecclesia et Civitas, p. 54.
„învăţător al Bisericii ecumenice"669. Din opera Sfântului Dionisie
al Alexandriei nu s-au păstrat doar câteva scrisori şi unele
fragmente din tratatele sale670.
Referitor la canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei
acceptate în colecţia oficială a Bisericii există două opinii printre
editorii textelor canonice. Astfel, în majoritatea colecţiilor bizantine
sunt incluse 4 canoane ale Sfântului Dionisie al Alexandriei, care
constituie, de fapt, textul epistolei trimise de ierarhul alexandrin
către Vasilide, episcopul Pentapolei (Libia), probabil în anul 262671.
Această epistolă este un răspuns la solicitarea episcopului Vasile
care conţinea 4 întrebări: una referitoare la momentul exact al
încheierii postului Paştelui şi 3 privitoare la comportamentul
sexual la creştinilor (interdicţia femeii de a participa la slujbele
religioase în perioada menstruaţiei, abţinerea consensuală a soţilor
de la relaţiile sexuale şi starea celor care au poluţii). Răspunsul la
prima întrebare constituie primul canon, iar celelalte 3 răspunsuri
sunt canoanele 2, 3 şi 4.
Din secolul al XlX-lea, însă, unii autori catolici (I.B. Pitra, P.-
P. Joannou şi H. Ohme), motivând că în unele manuscrise ale unor
colecţii de canoane (Codex parisinus 1324 şi 1334,; Codex Bodleianus
Bararoccus 196) se păstrează şi un fragment din scrisoarea ierarhului
alexandrin către Conon, episcopul de Hermopolis, l-au introdus ca
fiind cel de-al cincilea canon al Sfântului Dionisie al Alexandriei,
669 Pentru o prezentare biobliografică a Sfântului Dionisie al Alexandriei, a se

vedea: J. Burel, Demjs d'Alexandrie. Sa vie, son temps, ses oeuvres; A. Jakab, «Denys
d'Alexandrie», pp. 3-37; C. VoiCU-L.D. Colda, Patrologie, voi. I, pp. 467-474.
670 C. Leit Feltoe, 77/e Letters and other remains of Dionysius of Alexandria; St.
Dionysius ofAlexandria: letters and treatises.
671 Sintagma ateniana, IV, p. 393. De remarcat faptul că, în unele manuale de
patrologie, este publicat sub titlul de „Epistola canonica a Sfântului Dionisie al
Alexandriei" doar un prim fragment din această scrisoare, fără a se face, însă, nido
referire la faptul ca respectivul fragment constituie primul canon al Sfântului
Dionisie al Alexandriei (C. VOICU-L.-D.COLDA, Patrologie, voi. 1, pp. 471-472).
deşi acesta nu se regăseşte în nicio colecţie bizantină672. în acest
fragment al epistolei către Conon, Sfântul Dionisie se declară contrar
practicii ca, în situaţia creştinilor excomunicaţi şi reprimiţi în
Biserică in articolo morţiş, care ulterior îşi revin, aceştia să fie din nou
reconsideraţi ca excomunicaţi.
4. Canoanele Sfântului Grigorie Taumaturgul (+270)
Născut în Neocezarea, probabil în anul 213, Sfântul

Grigorie673, din botez Teodor, a studiat dreptul la Berit şi apoi
teologia la şcoala alexandrină, remarcându-se prin inteligenţă şi
evlavie. Ulterior, a fost episcop al Neocezareei Pontului, slujind
într-o perioadă foarte agitată pentru creştini atât din cauza
persecuţiilor, cât şi a invaziilor barbare674. în acest context, în urma
unei invazii a goţilor şi borazilor, Sfântul Grigorie a redactat în
anul 254 o epistolă în care răspunde unei solicitări referitoare la
modul în care creştinii care au păcătuit în timpul invaziei mai pot
rămâne sau se pot întoarce în Biserică. Nu există un consens
privitor la autenticitatea acestei epistole, unii autori afirmând doar
că ea aparţine unui episcop necunoscut din Neocezareea Pontului.
De asemenea, nu există o opinie comună referitoare la adresanţii
acestei epistole, unii autori afirmând că ea ar fi fost adresată unui
6721.B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, voi. 1, pp. 545-548;
Discipline antique, t. II, pp. 15-16; H. Ohme, «Greek Canon Law», p. 90.
673 Numele de Grigorie (rQeyopioc) provine din verbul grec yQi]yoQav (a veghea)
şi, etimologic, poate fi tradus prin „veghetorul". Unii autori afirmă că Sfântul
Grigorie Taumaturgul ar fi fost primul creştin care a purtat acest nume (H.
CROUZEL, Gregoire le Thaumaturge. Remerciemenls a Origene suivi de la lettre d'Origene
a Gregoire, p. 14).
674 Pentru detalii referitoare la viaţa şi opera Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se
vedea: Grigorie de Nazianz, De vita Gregorii Thaumatnrgi (PG 46,893-958); Sfântul
Grigorie Taumaturgul şi Metodiu de Olimp. Scrieri (PSB 10), Bucureşti, 1984, pp. 9-13;
St. Gregoiy Thaumaturgus. Life and Works (translated by M. Slusser).
episcop mai în vârstă, probabil tot din Pont, care i-ar fi solicitat un
răspuns Sfântului Grigorie, iar alţii, pe baza formulei de adresare
(iepe nana), susţin că această epistolă a fost adresată episcopului
Alexandriei675. Din text reiese şi faptul că epistola a fost trimisă
prin „fratele şi împreună presbiterul Eufrosin".
In această epistolă, Sfântul Grigorie prezintă modalităţile
practice de comportament faţă de cei care au fost luaţi ostatici de
barbari, de cei care au mâncat din sacrifiicile aduse zeilor, de cei
care au furat de la vecini în timpul invaziei şi de cei care i-au ajutat
pe barbari, stabilind pentru fiecare dintre aceştia epitimii proprii676.
Enciclica Sfântului Grigorie a fost împărţită ulterior în 11
secţiuni, care au fost intitulat „canoane", însă, în colecţiile
canonice, numărul acestora diferă de la 11 sau 13 în funcţie de
modul în care este subdivizat primul canon. Astfel, în Sintagma
ateniană sunt 13 canoane ale Sfântului Grigorie Taumaturgul,
întrucât primul canon este subdivizat în 3 canoane, iar în Pidalion
sunt doarl2 canoane deoarece primul canon este împărţit în 2
canoane. în colecţia de canoane a ierarhului Nicodim Milaş şi în
cea publicată de părintele profesor Ioan Floca, sunt 11 canoane
deoarece primul canon este neîmpărţit.
în primul canon, pe baze scripturistice (Deuteronom 22, 26;
Matei 15, 16; I Corinteni 6, 13) se precizează că, în situaţia în care
creştinii sunt forţaţi de către barbari să consume jertfele aduse zeilor
sau femeile sunt violate de aceştia, nu se consideră un păcat de
moarte. Totuşi, dacă femeile aveau şi înainte un comport imoral, se
stabileşte interdicţia de a fi primite la rugăciunile comunităţii. In
675 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 50-51.

676 Pentru detalii privind epistola Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se vedea: J.
Draseke, «Der kanonische Brief des Gregorios von Neocăsarea», pp. 724-756;
«Johannes Zonaras Commentar zum kanonischen Brief des Gregorios von
Neocasarea», pp. 246-260; A. Dl Berardino, «Gregorio Taumaturgo e PEpistola
canonica», pp. 57-72.
canoanele 2 şi 3 se sancţionează prin excomunicare creştinii care în
timpul invaziei au profitat de situaţie pentru a dobândi câştig
material. Canonul 4 stabileşte că nu se cuvine însuşirea bunurilor
altora, iar canonul 5 îndeamnă la restituirea acestora. In canonul 6 se
interzice luarea de sclavi dintre sclavii scăpaţi din robia barbarilor.
Prin canoanele 7 şi 8 sunt condamnaţi cei care trădează, precum şi cei
care prăduiesc creştinii din Pont. In canonul 9 se stabilesc modalităţile
de pocăinţă pentru cei care şi-au însuşit bunuri găsite în urma
invaziei, iar prin canonul 10 se stabileşte că toate acestea trebuie
împlinite fără nicio dorinţă de câştig.
Canonul 11 nu face parte din textul epistolei Sfântului
Grigorie Taumaturgul, ci constituie un adaos tardiv, respectivul text
fiind inspirat din canonul 75 al Sfântului Vasile cel Mare, în care se
tratează despre cele patru etape ale penitenţei creştinilor: într-o primă
etapă (ouoTaoig / consistantin), penitentul putea să vină la biserică la
rugădunile comune cu credindoşii, însă era exclus de la Sfânta
împărtăşanie; în etapa a doua {vnonxcjoK; / substractio), penitentul
putea partidpa doar la anumite rugăciuni în biserică, unde
îngenuncheat mărturisea public păcatele lui; în cea de-a treia etapă
(iăKpdaoLc; / auditio), penitentul avea dreptul de a intra doar în tinda
bisericii şi doar pentru a asculta predica; ultima etapă (npOKĂ.voiQ /
fletus) consta în faptul că penitentului îi era absolut interzis să intre în
biserică, având totuşi posibilitatea de a sta în faţa biseridi şi de a-i
ruga pe credindoşi ca prin rugădunile lor să le mijlocească iertarea
pentru păcatele lor. Acest ultim grad de pocăinţă li se dădea doar
acelora care se făceau vinovaţi de păcate grave677.
Importanţa acestor canoane ale Sfântului Grigorie
Taumaturgul rezidă şi în faptul că acestea constituie o mărturie
istorică despre penintenţa creştină din secolele III şi IV.
677 Pentru o analiză a concepţiei de penitenţă publică potrivit Sfântului Grigorie

Taumaturgul şi a Sfântului Petru al Alexandriei, a se vedea: G. Ferrari, La
concezione teologica della penitenza in Gregorio il Taumatnrgo e in Pietro di Alessandria.
5. Canoanele Sfântului Petru al Alexandriei (+311)
Recunoscut pentru cultura sa, Petru a fost numit în anul

295 conducător al şcolii alexandrine, iar după 5 ani, în anul 300, a
fost ales arhiepiscop al Alexandriei, păstorind într-o perioadă de
intensă persecuţie iniţiată de împăratul Diocleţian, în cadrul
căreia a şi fost martirizat în anul 311 678 . In acest context,
arhiepiscopul Petru a scris în anul 306 o epistolă către credincioşii
săi în care prezintă modalitatea practică de reprimire în Biserică a
celor care apostaziaseră (lapsi)679. Această epistolă a fost divizată
în 14 secţiuni, care au fost receptate ca fiind cele 14 canoane ale
Sfântului Petru al Alexandriei. Ulterior, acestor 14 canoane li s-a
mai adăugat încă unul preluat dintr-o cuvântare a Sfântului Petru
al Alexandriei către episcopul Tricentius, care se constituie astfel
ca cel de-al 15 canon680.
Primele nouă canoane, pe baze scripturistice, fac referire
la modul de reprimire în Biserică a celor care au apostaziat,
stabilind epitimii diferite în funcţie de gradul de implicare a
fiecăruia. Canonul 10, însă, prevede pentru clericii care au
apostaziat sau s-au ascuns în timpul persecuţiei sancţiunea
destituirii din slujirea clericală. Faţă de cei care s-au primejduit în
timpul persecuţiilor, canoanele 11 şi 14 arată multă
condescendenţă. Sunt, de asemenea, apreciaţi cei care şi-au
sacrificat bunurile pentru a scăpa de persecuţie (canonul 12),
precum şi cei care au plecat din calea persecutorilor (canonul 13).
Canonul 14 justifică practica creştinilor din Alexandria de a posti
miercurea şi vinerea, precum şi obiceiul de a nu îngenunchia în
ziua de duminică.
678 Pentru detalii privind viaţa şi opera Sfântului Petru al Alexandriei, a se vedea:
T. Vivian, St. Peter ofAlexandria: Bishop and Marhjr.
679 PG18,468-508.
680 H. Ohme, «Greek Canon Law», pp. 90-93.
6. Canoanele Sfântului Atanasie cel Mare (+373)
Supranumit „Părintele Ortodoxiei", Sfântul Atanasie s-a

născut în anul 295 la Alexandria, a studiat la şcoala alexandrină,
iar la vârsta de 33 de ani a fost ales episcop al Alexandriei, slujire
în cadrul căreia a avut un rol important în disputele dogmatice din
secolul al IV-lea, în special în lupta împotriva arianismului. Opera
sa cuprinde numeroase scrieri, dintre care pentru teologia canonică
sunt importante trei epistole care au intrat în colecţia de canoane
ca fiind canoanele Sfântului Atanasie al Alexandriei681.
Primul canon este constituit din epistola către Amonius
(Epistula nd Amunem682) din anul 356, în care ierarhul alexandrin
răspunde solicitării lui Amonius, egumenul unei mănăstiri din
Egipt în care se imita viaţa monahală a Sfântului Antonie cel Mare,
referitoare la poluţiile nocturne ale monahilor, precizând că
acestea nu au nimic păcătos. De remarcat că, în textul acestei
epistole, se precizează faptul că cele două căi, căsătoria şi fecioria,
sunt bune, însă fecioria înseamnă rod însutit, în timp ce căsătoria,
înzecit, făcând astfel o aluzie la parabola semănătorului.
Cel de-al doilea canon este constituit dintr-un extras din
cea de-a 39 epistolă pascală a Sfântului Atanasie din anul ?>67m, în
care se prezintă lista cărţilor canonice (toc KavoviCopeva (3i(3Aia)
ale Sfintei Scripturi, şi anume 22 de cărţi ale Vechiului Testament
(potrivit canonului 60 al Sinodului de la Laodiceea) şi 27 de cărţi
ale Noului Testament (în canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea
erau doar 26 de cărţi, nefiind inclusă Apocalipsa). în final, sunt
681 Pentru detalii privind viaţa şi opera Sfântului Atanasie cel Mare, a se vedea: A.
Martin, Athanase d'Alexandrie et VEglise d'Egypte au IVe siecle: (328 - 373); D.W-H.
Arnold, The early episcopal career of Athanasius of Alexandria; C. KANNENGIESSER,
Athanase d'Alexandrie, eveque et ecrivain: une lecture des traites Contre Ies Ariens.
682 PG 26,1169-1176.
683 PG 26,1176-1180.
recomandate creştinilor pentru a fi citite şi unele cărţi care nu fac

parte din Sfânta Scriptură (.înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea
lui Isus Sirah, Cartea Esterei, Cartea Iuditei, Cartea lui Tobit, Didahia şi
Păstorul lui Hermas), şi se condamnă cărţile apocrife ale Sfintei
Scripturi. Această epistolă este considerată ca fiind prima
menţiune scrisă a celor 27 de cărţi care astăzi alcătuiesc canonul
Noului Testament684.
Cel de-al treilea canon, receptat mai târziu în colecţiile
canonice, este constituit din scrisoarea adresată în anul 370
episcopului Rufian (Epistola ad Rufinianum685) cu privire la primirea
ereticilor în Biserică, în care Sfântul Atanasie reiterează respectarea
hotărârilor sinodale luate în acest sens în Elada, Spania şi Galia,
precum şi modalitatea stabilită la sinodul prezidat de el în Alexandria
în aprilie 362, şi anume ca acei clerici, care au fost obligaţi prin
violenţă să recunoască erezia ariană, să poată fi iertaţi şi reprimiţi în
demnitatea avută anterior în Biserică, iar clericii care au aderat de
bunăvoie la erezie să poată fi iertaţi şi primiţi în Biserică doar ca laici,
în final, Sfântul Atanasie precizează că în ambele situaţii, cei care sunt
primiţi în Biserică să anatemizeze, în prealabil, public ereziile lui
Eudoxiu, episcopul Constantinopolului (360-370), şi ale lui Euzoius,
episcopul Antiohiei (364-374), care fuseseră susţinători şi promotori ai
arianismului.
654 Pentru analiza celei de a 39-a epistolă pascală a Sfântului Atanasie al

Alexandriei, a se vedea: L.T. Lefort, «Theodore de Tabennesi et Ia lettre pascale
de St. Athanase sur le canon de la Bible», pp. 205-216; S. Sakkas, «'H A0’
eoQTaoriKf] £7uoroAf] xou peydtAou AOavaoiou», pp. 129-196; E.A. Junod,
«Quand l'eveque Athanase se prend pour l'evangeliste Luc (Lettre festale
XXXIX sur le canon des ecriture)», pp. 197-208; C. KANNENGIESSER, «The
Athanasian Understanding of Scripture», pp. 221-229; D. Brakke, «A New
Fragment of Athanasius's Thirty-Ninth Festal Letter: Heresy, Apocrypha and
the Canon», pp. 47-66.
685 PG 26,1180-1181. în Pidalion, această epistolă este publicată ca fiind canonul 2 al
Sfântului Atanasie.
276 Georgică Gricoriţă
7. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare (+379)
Născut în anul 330 în Cezareea Capadociei686, Sfântul Vasile

şi-a făcut primele studii de retorică şi filozofie în Cezareea, iar apoi a
studiat la Constantinopol şi Atena, unde a închegat o strânsă prietenie
cu Sfântul Grigorie de Nazianz. La întoarcerea în Capadocia se
botează, iar după un pelerinaj la cele mai importante mănăstiri din
Egipt, Palestina, Siria şi Mesopotamia, Sfântul Vasile decide să aleagă
viaţa ascetică retrăgându-se la marginea răului Iris, nu departe de
Cezareea, unde înfiinţează o comunitate de monahi în care aceştia îşi
petreceau timpul în rugăciune, studiu şi muncă. După 5 ani de viaţă
monahală, Sfântul Vasile este hirotonit diacon, iar mai apoi preot de
către Eusebiu, episcopul Cezareei Capadociei, care îl ia lângă el
pentru a-i fi sfătuitor în probleme teologice şi luptător împotriva
arienilor. In anul 370, episcopul Cezareii Capadociei moare, iar
Sfântul Vasile este ales în locul lui. Primind chiar de la contemporanii
săi apelativul de „cel Mare", Sfântul Vasile a fost cel mai dinamic şi
activ ierarh dintre părinţii capadocieni, chiar dacă nu şi cel mai
original dintre ei. Sfântul Vasile a murit în anul 379 în urma
nevoinţelor sale continue. Deşi era mai degrabă un om al faptei,
Sfântul Vasile a lăsat şi o operă teologică vastă şi de profunzime.
Pentru teologia canonică sunt importante operele sale referitoare la
disciplina Bisericii, şi anume Regulile mari (Vpoi kcltcl nAă'toc; -
Regulae fusius tractatae)687, Regulile mici ('Opoi jcot' etutoprjv - Regulae
braevius tractatae) 688, Regulile morale, precum şi unele epistole şi
fragmente din scrierea sa „Despre Duhul Sfânt" 689, care au fost
686 în prezent, Cezareea Capadociei (KaiadcQEia tt]<; Ka7i7ia5oKuxg) este un oraş în

partea centrală a Turdei, care se numeşte Kayseri, fiind şi capitala provindei
omonime.
687 PG 31,1080-1305.
«S8PG31,905-1052.
689 Pentru traducerea în limba romană a acestui text, a se vedea: Sfântul Vasile
cel Mare, Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (Epistole), PSB 12, Bucureşti, 1988, pp.
15-92.
receptate în colecţia oficială de canoane a Bisericii ca fiind cele 92 de
canoane ale Sfântului Vasile cel Mare690.
Trei dintre epistolele adresate episcopului Amfilohie
(ApcpiAoxtoc) de Iconium691, prin care ierarhul capadocian îi
răspunde la întrebări privitoare la administraţia şi disciplina
bisericească, au fost împărţite astfel încât constituie primele 85 de
canoane ale Sfântului Vasile. Dintre acestea, primele 16 canoane
sunt preluate din epistola 188, următoarele 34 din epistola 199, iar
ultimele 35 din epistola 217.
Canonul 86 este extras dintr-o epistola 236 din anul 376,
adresată tot episcopului Amfilohie de Iconium. Canonul 87 este
epistola 160, redactată în anul 375 sau 376, ca răspuns la scrisoarea
episcopului Diodor de Tars prin care acesta contesta unele
dispoziţii referitoare la impedimentele la căsătorie. Canonul 88
este constituit din scrisoarea 55 prin care îi răspunde presbiterului
Paregorios sau Grigorie, în vârstă de 70 de ani, cu privire la
acuzaţia că trăia cu o femeie pe care o ţinea în casă sub pretextul
că-1 îngrijeşte, reiterând prevederile canonului 3 al Sinodului I
ecumenic, care interzice clericilor un astfel de comportament, şi
indicând anatema ca sancţiune pentru cei care nu respectă
canonul. Canonul 89 este epistola 54 din anul 370, adresată
horepiscopilor care depăşiseră limita atribuţiilor lor pastorale.
Canonul 90 este constituit din epistola 53 din anul 370, adresată tot
horepiscopilor, unii dintre aceştia fiind chiar suspectaţi de simonie,
motiv pentru care se prevede sancţionarea lor prin destituirea din
slujirea clericală în cazul în care nu încetează să o mai practice.
Ultimele două canoane (91 şi 92) sunt preluate din lucrarea
„Despre Duhul Sfânt" redactată în anul 375 şi adresată episcopului
Amfilohie de Iconium, în care afirmă dumnezeirea Fiului şi a
690
A se vedea: D. Salachas, «Le lettere canoniche di S. Basilio», pp. 145-157.
691 în prezent, Iconium (Ikoviov) este un oraş în Turda, situat la sud de Ankara,
care se numeşte Konya, fiind şi capitala provindei omonime.
Duhului Sfânt, pavând astfel drumul pentru deplina mărturisire a
Preasfintei Treimi, pe care Sfântul Grigorie de Nazianz a elaborat-o
Sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul 381. In canonul
91 şi 92, Sfântul Vasile cel Mare arată că dogmele şi propovăduirile
(boypa Kai Ki]Quypa / dogma et praedicationes) Bisericii îşi au
originea fie în învăţătura scrisă, fie în tradiţia bisericească nescrisă,
şi că ambele au aceeaşi importanţă692. în acest sens, Sfântul Vasile
cel Mare subliniază importanţa obiceiului, oferind şi exemple
concrete: facerea semnului crucii, rugăciunea cu faţa către Răsărit,
învăţătura privind momentul prefaceriii pâinii şi vinului în Trupul
şi Sângele Domnului (£7UKAr)cnc;), lepădărea de satana,
binecuvântarea apei la botez şi a uleiului cu care se unge neofitul,
întreita afundare în apă la botez, ţinuta dreaptă a corpului sau
îngenuncherea în timpul rugăciunii, precum şi includerea
Sfântului Duh în doxologie cu formula „obv tco nveupcm".
Invocând „stilul bizar" al canoanelor 56-85, istoricul E.
Schwartz a încercat în mai multe studii să demonstreze că, în
epistola 217 adresată episcopului Amfilohie de Iconium, Sfântul
Vasile ar fi copiat unele canoane mai vechi ale unui sinod, pe care
doar le-ar fi modificat stilistic693. Istoricul german a făcut această
presupunere pe baza analizei manuscriselor Codex Patmiacus 172 şi
173 (din secolul al IX-lea, aflate în biblioteca mănăstirii Sfântul
Ioan din Patmos) şi Codex Parisinus Syrus 62 (din secolul al IX-lea,
aflate în Biblioteca Naţională a Franţei din Paris). Presupunerile lui
E. Schwartz au fost ulterior preluate ca certitudini de P.P. Joannou,
care afirmă că cea de-a treia epistolă se aseamănă cu celelalte două
692 Pentru detalii, a se vedea: E.A. DeMendieta, «The Pair KTjQuypa and 6oypa in
the theological thought of St. Basil of Caesarea», pp. 129-142.
693 E. Schwartz, Gesammelte Schriften. Zur Geschichte des Athanasius, pp. 134-155,
170-187; «Zur Geschichte des Athanasius», pp. 257-299, şi pp. 305-374; «BuGstufen
und Katechumenatsklassen», pp. 30-43; «Die Kanonessammlungen der alten
Reichskirche», pp. 1-114.
doar până la canonul 55, iar de la canonul 56 până la canonul 74
este intercalată o serie de canoane disciplinare, care se disting prin
stil şi conţinut de scrierile Sfântului Vasile cel Mare şi care
reproduc Canoniconul lui Palladius de Amasee. Celelalte canoane, de
la 75 la 83, potrivit lui Joannou, ar reproduce canoanele sinodului
reunit în Antiohia în anul 324 şi ar diferi de Canoniconul lui
Palladius în ceea ce priveşte durata penitenţei. Canoanele 86 şi 86
nu ar fi decât o adaptare a enciclicii sinodale a aceluiaşi sinod din
anul 324 în care se deploră dezordinea creată în biserici în timpul
persecuţiei lui Licinius694. Toate aceste supoziţii au fost respinse ca
nejustificate de către Frans van de Paverd într-un amplu studiu
publicat în anul 1972695.
Pentru că în manuscrisul din Trepizond din anul 1311, care
a stat la baza redactării colecţiei Sintagma Ateniana, au fost
adăugate încă 3 extrase din unele epistole ale Sfântului Vasile sub
titlul de 'Aiacpoga, şi în unele colecţii ulterioare au fost preluate
respectivele canoane fiind numerotate în continuarea celor 92.
Canonul 93 poartă titlul de „'ITaQdyyeApa nqoc, xov Legea
7iegi xf)c; 0eLa<; x^QLT°ţ" Şi este un text pseudoepigraf de origine
alexandrină, care are două variante, una lungă 696 şi una
prescurtată697.
Canonul 94 este un extras din scrisoarea 93 adresată
patricienei Cezaria cu privire la frecvenţa împărtăşirii, în care
Sfântul Vasile cel Mare este de acord cu împărtăşirea zilnică,
menţionând totodată şi tradiţia existentă la acea epocă în Cezareea
Capadociei, şi anume de a primi Euharistia în zilele de duminică,
marţi, vineri şi sâmbătă, precum şi în zilele de sărbătoare.
694 Discipline generale antique t. H, pp. 86-87.

695 F. van DE Paverd, «Die Quellen der Kanonischen Briefe Basileios des GroGen»,
pp. 5-63.
696 Pentru varianta lungă, a se vedea Discipline antique t. II, pp. 187-191.
697 Pentru varianta prescurtată, a se vedea PG 31, pp. 1685-1688.
Canonul 95 este un extras din scrisoarea 240 adresată
locuitorilor din cetatea Nicopolis din provincia Pontului, prin care
Sfântul Vasile cel Mare îi încurajează pe aceştia să rămână fideli
credinţei niceene, să reziste la presiunile episcopilor omieni, să nu
recunoască autoritatea acestora şi să nu accepte comuniunea cu
aceştia.
8. Canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei (+385)
Sfântul Timotei a fost ucenic al Sfântului Atanasie cel

Mare, iar în anul 380 i-a succedat fratelui său Petru în slujirea de
episcop al Alexandriei. încă din timpul vieţii a avut faima de
canonist, mulţi clerici solicitându-i părerea în chestiuni bisericeşti.
Sfântul Timotei a participat cu întârziere la sinodul II ecumenic de
la Constantinopol din anul 381, unde s-a opus alegerii Sfântului
Grigorie de Nazianz ca episcop al Constantinopolului ca urmare a
depunerii lui Maximus, candidatul alexandrinilor698, şi s-a implicat
în dezbaterea privind ordinea de precedenţă din Biserică,
nereuşind însă să atribuie Alexandriei locul al II-lea după Roma.
Ulterior, împăratul Teodosie l-a numit ca fiind unul dintre
episcopii „normali" din imperiu699.
Dintre puţinele scrieri ale Sfântului Timotei, care s-au
păstrat, pentru teologia canonică sunt importante răspunsurile
canonice (responsa canonica) ale acestuia la diferite probleme din
viaţa Bisericii. Numărul acestor răspunsuri diferă în funcţie de
manuscrise şi tradiţii de la 15 la 29, fiind inserate în colecţii sub
numele de „canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei". Dintre
698 Nicodim Milaş precizează că, „în introducerea la Cormdaia, ediţia din anul
1787 (fila 50) se spune că Timotei nu poate fi numit sfânt «deoarece s-a făcut
vinovat la înlăturarea patriarhului Grigorie din scaunul patriarhal»", N. Milaş,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 55, nota 1.
699 Codex Theodosianus 16,1,3.
acestea doar primele 15 canoane sunt considerate autentice întrucât
se regăsesc şi în manuscrisul Codex Parisinus Syrus 62700. In colecţiile
de canoane ale Bisericii Ortodoxe (Pidalion, Sintagma ateniana) sunt
incluse, de obicei, 18 canoane ale Sfântului Timotei al Alexandriei. în
unele ediţii occidentale modeme, însă, sunt publicate un număr mai
mare de canoane, astfel Pitra include în colecţia sa 38 de răspunsuri
canonice ale Sfântului Timotei al Alexandriei, precum şi alte
răspunsuri pastorale ale acestuia701, iar P.-P. Joannou a inclus în
ediţia sa 29 de canoane ale ierarhului alexadrin702.
Canoanele 1-7, 12, 13 şi 16 sunt răspunsuri la unele
chestiuni practice referitoare la botez şi împărtăşire, iar prin
canoanele 8 şi 10 se indică dispensa de post a lăuzelor şi a
bolnavilor. Canonul 9 permite prezenţa la Sfânta Liturghie doar a
ereticilor care se pocăiesc. Canonul 14 indică ce rugăciuni se po|
face pentru cei care se sinucid. Prin canonul 15 se oferă un răspuns
duhovnicesc pentru situaţia în care unul din soţi este îndrăcit.
Canonul 17 vorbeşte despre mustrarea de sine pe care ar trebui să
o practice fiecare creştin, iar canonul 18 indică vârsta de la care ar
trebui să se spovedească creştinii.
9. Canoanele Sfântului Grigorie de Nazianz (+389)
Sfântul Grigorie de Nazianz s-a născut în jurul anului 330

în Arianz, localitate din sud-vestul Capadociei, în vecinătatea
700 E. Schvvartz, «BuSstufen und Katechumenatsklassen», p. 33.

7011.B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et momimenta, voi. 1, Roma, 1864,
pp. 630-643.
702 Discipline generale antique, pp. 240-258. Pentru detalii, a se vedea şi: A.V. PSAREV,
«The 19* Canonical Answer of Timothy of Alexandria: On the History of
Sacramental Oikonomia», pp. 297-320; A. Bausi, «La versione etiopica delle
Risposte canoniche di Timoteo I attribuite a Pietro di Alessandria (CPG II, nr,
2520)», pp. 41-57.
cetăţii Nazianz unde tatăl său era episcop. în timpul studiilor sale
din Cezareea Capadociei şi Atena leagă o strânsă prietenie cu
Sfântul Vasile cel Mare. în jurul anului 357, părăseşte Atena şi se
întoarce acasă unde primeşte botezul. La invitaţia Sfântului Vasile
cel Mare, Sfântului Grigore merge la mănăstirea înfiinţată pe malul
râului Iris în Pont, lângă satul Annesi, unde rămâne o perioadă
până când este chemat de tatăl său pentru a-1 ajuta în activitatea
pastorală. Revenit acasă Sfântul Grigorie este hirotonit preot
împotriva voinţei sale în ziua de Crăciun a anului 361, motiv
pentru care pleacă imediat după hirotonie şi se retrage la
mănăstirea prietenului său, Sfântul Vasile.
în anul 371, împăratul Valens împarte Capadocia în două
provincii distincte, Capadocia prima, cu reşedinţa la Cezareea, şi
Capadocia secunda, cu reşedinţa la Tyana, motiv pentru care
episcopul Antim de Tyana pretinde titlul de mitropolit şi autoritatea
asupra episcopiilor din Capadocia secunda, aflate până atunci sub
autoritatea Sfântului Vasile. Pentru a contracara aceste pretenţii,
Sfântul Vasile îl hirotoneşte pe Sfântul Grigore episcop de Sasima,
un orăşel aflat la o intersecţie de drumuri, care nu avea nicio
importanţă culturală sau teologică. Sfântul Grigore nu a mers însă
niciodată în acest orăşel, ci a rămas în Nazianz ajutându-1 pe tatăl
său în activitatea pastorală. După moartea tatălui său de la sfârşitul
anului 373, Sfântul Grigore preia slujirea de episcop de Nazianz,
însă, după Crăciunl din anul 374, se retrage în mănăstirea Sfânta
Tecla din Seleucia Isaurei unde se dedică vieţii contemplative.
în anul 379, la invitaţia unui grup de credincioşi, Sfântul
Grigorie merge la Constantinopol pentru a reorganiza Biserica
persecutată şi distrusă de o serie de împăraţi şi ierarhi arieni, şi în
scurt timp devine o personalitate de prim rang a capitalei
imperiale. In anul 380, împăratul Teodosie restaurează ortodoxia
credinţei în capitala imperială, iar pe Sfântul Grigorie, pentru
meritele sale în lupta împotriva ereticilor, îl întronizează
arhiepiscop al Constantinopolului în ziua de 24 noiembrie 381, în
biserica Sfinţii Apostoli. în cadrul sinodului II ecumenic din anul
381, numirea Sfântului Grigorie este iniţial aprobată, însă ulterior,
după sosirea ierarhilor din Egipt şi Macedonia, este contestată ca
fiind necanonică întrucât Sfântul Grigorie era deja episcop de
Sasima, iar canonul 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzice transferul ierarhilor. Prin urmare, Sfântul Grigorie
demisionează şi se întoarce în Nazianz, unde păstoreşte pentru o
vreme episcopia. Ulterior, Sfântul Grigorie îl hirotoneşte pe
Eulalius episcop de Nazianz, iar el se retrage în oraşul natal, unde
îşi petrece ultimii ani din viaţă în meditaţie, studiind şi scriind.
Sfântul Grigorie de Nazianz a trecut la Domnul în anul 389.
Activitatea literară a Sfântului Grigorie de Nazianz este
una deosebit de mare, redactând lucrări în proză sau în versuri.
Cea din urmă formă de redactare a operei, Sfântul Grigorie a
folosit-o în special pentru a răspunde pastoral ereticilor
(apolinarişti), care îşi promovau învăţăturile de credinţă greşite
prin intermediul versurilor. Astfel, Sfântul Grigorie a scris peste
400 de poezii însumând aproximativ 17000 de versuri, motiv
pentru care este considerat ca fiind cel mai important poet creştin
din secolul al IV-lea. Din prima parte a colecţiei sale de poeme,
aşa-zisa „Carmina dogmatica", un poem referitor la lista aprobată a
cărţilor Sfintei Scripturi a intrat în colecţiile de canone sub numele
de „canonul Sfântului Grigorie de Nazianz"703. în acest canon, la
fel ca şi Sfântul Atanasie cel Mare (can. 2), se arată că Vechiul
Testament cuprinde 22 de cărţi (fără a enumera Cartea Estereî) şi că
Noul Testament are 26 de cărţi (nu este menţionată Apocalipsa,
probabil încă neacceptată).
10. Canoanele Sfântului Amfilohie de Iconiu (+395)
Sfântul Amfilohie de Iconium (ApcpiAoxioc Ikovlou) s-a

născut în Capadocia în anul 339 sau 340 în familia unui avocat. A
703 Carmina dogmatica 1,1,12 (PG 37,472-474).

studiat dreptul în Antiohia cu Libanius şi a profesat în
Constantinopol, dar a renunţat la profesia de avocat pentru a se
dedica vieţii monahale. Presupus de unii istorici ca fiind văr
primar al Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Amfilohie a fost
bun prieten cu Sfântul Vasile cel Mare la care apela pentru a-i
cere sfatul în probleme concrete referitoare la administraţia
bisericească şi la pocăinţă704. In anul 374, probabil cu ajutorul
Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Amfilohie este ales episcop de
Iconium. In anul 381, Sfântul Amfilohie a participat la sinodul II
ecumenic de la Constantinopol unde a apărat ortodoxia credinţei,
iar ulterior împreună cu Optimus de Antiohia a fost un garant al
ortodoxiei în întreaga dioceză a Asiei705. A participat şi la sinodul
din Constantinopol din anul 394, iar în anul 395 a trecut la
Domnul.
Opera Sfântului Amfilohie de Iconium a fost una amplă,
dar, din păcate, lucrările care s-au păstrat sunt conservate
fragmentar, doar unele fiind complete, cum ar fi epistola scrisă în
metru iambic „Aâ Seleucum" şi cîteva omilii706. în scrierile sale,
Sfântul Amfilohie apară învăţătura de credinţă ortodoxă şi
condamnă scrierile eretice, în special cele ale arienilor, ale
mesalienilor şi ale encratiţilor707. Pentru activitatea sa, Sfântul
Amfilohie este recunoscut încă din secolul al V-lea ca un Părinte
al Bisericii fiind menţionat în acest sens în actele sinoadelor.
7tu Pentru detalii privind relaţia de prietenie dintre Sfântul Amfilohie şi

Sfântul Vasile cel Mare, a se vedea: K. Holl, Amfilochius von îkonium in seinem
Verhaltnis zu den grossen Kapndoziern, pp. 15-26.
705 Codex Theodosianus 16,1,3.
706 Pentru traducerea operei sale în limba română, a se vedea: SFÂNTUL
Amfilohie de Iconium, Scrieri.
707 Cf. C.K. BONIS, «What are the Heresies Combatted in the Work of
Amphilochios Metropolitan of Iconium (ca 341-5 - ca 395-400) „Regarding
False Asceţicism"?», pp. 79-96.
Pentru teologica canonică o importanţă deosebită o are
epistola dedicată lui Seleuc, descendent al stratilatului Traian708,
care a fost compusă cel mai probabil în anul 395 pentru nepotul
său Seleuc709, în vârstă de 10 ani. Primii editori ai acestei epistole,
printre care şi Migne, au plasat-o printre scrierile Sfântului
Grigorie de Nazianz710, însă, autorii ulteriori au demonstrat că
autenticitatea epistolei Sfântului Amfilohie adresată lui Seleuc este
atestată de Cosmas Indicopleustes (Kocrpâc IvbiKOTiAeucrrrjg)711.
Versurile de la 251 la 319 ale epistolei către Seleuc prezintă lista
cărţilor Sfintei Scripturi acceptată de Biserică la sfârşitul secolului
al IV-lea, enumerând 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi 27 de
cărţi ale Noului Testament (inclusiv Apocalipsa). Acest fragment
din epistolă a fost inclus în colecţiile de canoane sub numele de
„canonul Sfântului Amfilohie de Iconium".
11. Canoanele Sfântului Grigorie de Nyssa (+395)
Sfântul Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sfântului

Vasile cel Mare, s-a născut în Cezareea Capadociei probabil în anul
335. A studiat doar în Cezareea, iar apoi şi-a desfăşurat activitatea
predând retorica. S-a căsătorit cu Teosevia, o femeie deosebit de
pioasă, cu care se pare că a avut un fiu. Ulterior, la îndemnul
fratelui său mai mare şi a Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul
Grigorie de Nyssa s-a retras la mănăstirea de pe malul râului Iris
în Pont. Ca urmare a divizării Capadociei în două provincii,
708 PG 39,112.
709 Seleuc era fiul Olimpiei, care era fiica Teodosiei, sora Sfântului Amfilohie de
Iconium (cf. C. Bonis, «negi xrjc pexgoc xfjc âyîaţ 'OAupruaSoc», pp. 3-10).
710 PG 37, 1577-1600. Cea mai bună ediţie a textului acestei epistole este în E.
Oberg, Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum, Berlin, 1969. A se vedea şi E.
Rossin, «Amfilochio di Iconio e il canone biblico „Contra Haereticos"», pp.
131-157. în limba română, epistola către Seleuc a fost tradusă în SFÂNTUL
Amfilohie de Iconium, Scrieri, pp. 187-190.
7,1 Discipline generale antique t. n, p. 232.
Sfântul Grigorie este hirotonit de Sfântul Vasile cel Mare în anul
371 episcop al orăşelului Nyssa din Capadocia, care se afla pe
drumul ce lega Cezareea de Antiohia. Lipsit de experienţă
administrativă, Sfântul Grigorie de Nyssa se remarcă, însă, printr-
un real talent oratoric, admirat de toţi contemporanii săi, printr-o
viaţă ascetică şi printr-o foarte bună cunoaştere a filosofici şi a
învăţăturii de credinţă, fiind considerat unul dintre marii părinţi
capadocieni. A participat la sinodul II ecumenic din anul 381 şi la
sinodul de la Constantinopol din anul 394. Sfântul Grigorie de
Nyssa a trecut la Domnul în anul 395.
Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o operă teologică
deosebită în care, deşi nu face uz direct de tendinţele sofiste ale
epocii sale, se lasă influenţat de acest curent mult mai mult decât
ceilalţi părinţi capadocieni. Pentru teologia canonică cea mai
importantă operă este scrisoarea pastorală adresată în anul 383
episcopului Letoius de Melitene (în Armenia minor). Pe baza
clasificării tripartite a lui Platon (raţiune, concupiscenţă şi
ascibilitate), Sfântul Grigorie de Nyssa arată modalitatea în care
irinţii duhovnici trebuie să considere diferitele păcate şi ce
pitimii trebuie să dea penitenţilor. în acest sens, Sfântul Grigorie
îl descrie pe duhovnic ca fiind un „medic sufletesc", care atunci
când observă un păcat trebuie să analizeze cu atenţie din care
funcţie a sufletului provine, pentru a putea indica epitimia
potrivită şi a nu recomanda o epitimie greşită. Disciplina peniten-
ţială prevăzută de Sfântul Grigorie este, în general, cea practicată
în epocă în Biserica din Capadocia. Textul acestei epistole a fost
ulterior divizat în 8 părţi, care au fost receptate în colecţiile
canonice ca fiind cele 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa712.
712 PG 45, 221-236. Cea mai bună ediţie a textului acestei epistole este în H.
MuHLENBERG (ed.), Gregorii Nysseni Epistula canonica, pp. 1-14. A se vedea şi: P.
Maraval, «Gregoire de Nysse pasteur: la lettre canonique â Letoios», pp. 101-114;
C. McCambley, «Against Those Whose Practice Ususry by Gregory of Nyssa»,
pp. 287-302; L. PETCU, «Sfântul Grigorie al Nyssei despre Taina Pocăinţei şi a
Euharitiei ca trepte spreîndumnezeire», pp. 76-93.
Prologul acestei epistole, care constituie primul canon, este
un eseu filosofic despre disciplina penitenţei publice, subliniindu-
se faptul că scopul penitenţei este acela de a-1 scoate pe penitent
din moartea spirituală şi de a-1 aduce la Viaţă printr-o terapie
apropriată în care se aplică gradual şi cu discernământ diferite
epitimii. Canoanele 2, 3, 4 şi 5 prezintă epitimii pentru păcate într-
o ordine ce corespunde clasificării tripartite a funcţiilor sufletului.
Astfel, canonul 2 indică epitimiile pentru cei căzuţi în apostazie,
iar canonul 3 pentru cei care apelează la vrăjitorie sau descântece,
păcate care corespund funcţiei raţionale (Aokikov) a sufletului şi
care, prin urmare, sunt cele mai grave. Canonul 4 prezintă
epitimiile pentru cei care au căzut în păcatul desfrâului sau în cel
al adulterului, păcate care sunt specifice funcţiei concupiscente
(£7u0uprjTiKOv) a sufletului. în continuare, în canoanele 5, 6, 7 şi 8
sunt prezentate epitimii pentru păcate specifice funcţiei irascibile
(Gupoa&âg) a sufletului, şi anume pentru omor şi crimă (can. 5),
pentru lăcomie şi furt (can. 6), pentru profanarea mormintelor
(can. 7) şi pentru sacrilegiu (can. 8). Ultima parte a canonului 8
reprezintă, de fapt, încheierea epistolei canonice a Sfântului
Grigorie de Nyssa. De remarcat faptul că, pentru aceleaşi păcate,
perioadele de penitenţă prevăzute de Sfântul Grigorie de Nyssa
diferă de cele ale Sfântului Vasile cel Mare, precum şi tendinţa de
schematizare tripartită a epitimiilor în 3 etape de durată egală:
crimă (3x9 ani), adulter (3x6 ani), desfrău (3x3 ani)713.
12. Canoanele lui Teofil al Alexandriei (+412)
Informaţii referitoare la viaţa şi activitatea lui Teofil din

perioada de dinaintea alegerii sale ca episcop al Alexandriei din
anul 385 avem doar din cronica lui Ioan din Nikiou, redactată în
7,3 Cf. F. van DE Paverd, «Disciplinarian Procedures in the Early Church», pp.
291-316.
jurul anului 700, şi din sinaxarul alexandrin, texte care includ şi
elemente mitice. Potrivit acestor surse istorice, Teofil s-a născut la
Memphis din părinţi creştini, iar după moartea părinţilor el şi sora
sa au fost crescuţi de un sclav etiopian, iar mai târziu, probabil în
jurul anului 366, a fost primit de Sfântul Atanasie al Alexandriei,
care şi l-a făcut colaborator apropiat şi l-a hirotonit diacon în anul
375. în anul 385, Teofil i-a succedat lui Timotei în slujirea de
arhiepiscop al Alexandriei. Apărător al învăţăturii de credinţă,
Teofil al Alexandriei s-a remarcat atât prin înzestrarea sa
intelectuală, cât şi prin caracterul său agresiv şi violent,
implicându-se activ în lupta împotriva păgânismului, în disputa
contra origenismului, precum şi în caterisirea Sfântului Ioan Gură
de Aur la sinodul de la Stejar din anul 403714. Teofil al Alexandriei
a trecut la Domnul în 15 octombrie 412.
In partea ultimă a vieţii sale, Teofil al Alexandriei a scris mai
multe opere, dintre care s-au păstrat doar fragmentar unele cuvântări
pascale şi unele scrisori pastorale715. Pentru teologia canonică sunt
importante 5 dintre aceste scrieri care au fost receptate ulterior ca
fiind cele 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei.
Primul canon este constituit dintr-un fragment al cuvântării
pascale din anul 391 în care se prezintă cum trebuie să se ajuneze în
ziua de dinaintea Bobotezei dacă aceasta este zi de duminică, în care
potrivit prevederilor canonice este interzisă ajunarea (can. 66 ap., 18
Gangra, 55 trulan). Următoarele 10 canoane (de la 2 la 11) sunt
preluate din epistola pe care Teofil, la începutul slujirii sale
episcopale, a adresat-o episcopului Ammon de Elearca trimis în
misiune în Lycopolis pentru a clarifica împreună cu Apollon,
episcopul locului, unele aspecte practice referitoare la reprimirea
celor căzuţi în erezia ariană şi la administraţia bisericească. De
remarcat faptul că în canonul 10 este menţionată responsabilitatea
714 Clavis Patrum Graecorum, 2580-2684.

7,5 Cf. A. Favale, Teofilo d'Alessandria (345-C.412). Scritti, vita e dottrinn.
de econom (oiKOvdnog - oeconomus), adică de administrator al
bunurilor Bisericii716. Canonul 12 este un fragment din scrisoarea
adresată episcopului Aphyngius în care se răspunde la întrebarea
referitoare la primirea în Biserica a catarilor prin reiterarea
prevederilor canonului 8 al Sinodului I ecumenic unde s-a hotărât ca
aceştia să poată fi hirotoniţi dacă sunt vrednici. Cel de-al 13-lea
canon este un fragment din epistola adresată episcopului Agathon
cu privire la situaţia concretă a unui creştin Maxim, care din
neştiinţă încheiase o căsătorie, în care se prezintă disciplina
penitenţială pentru astfel de situaţii. Canonul 14 este un fragment
din scrisoarea către episcopul Mina în care se analizează situaţia
semnalată de o oarecare Eustaţia cu privire la excomunicarea unei
femei cu numele Kyradia de către preoţii din satul Geminos, şi se
indică procedura de reprimire a acesteia în Biserică.
13. Canoanele Sfântului Chirii al Alexandriei (+444)
Nepot şi succesor al lui Teofil al Alexandriei, Sfântul Chirii

s-a născut în anul 370 într-o mică localitate din Egipt şi a beneficiat
de o aleasă educaţie. în anul 403 participă împreună cu unchiul
său la sinodul de la Stejar unde a fost condamnat Sfântul Ioan
Gură de Aur, fiind de acord cu decizia acestui sinod, iar în 17
octombrie 412 Sfântul Chirii a fost întronizat episcop al
Alexandriei. în anul 417, la insistenţele lui Isidor Pelusiotul îl
reinserează pe Sfântul Ioan Gură de Aur în Dipticele Bisericii.
După alegerea în anul 428 a lui Nestorie ca arhiepiscop al
Constantinopolului, Sfântul Chirii şi-a concentrat activitatea pe
lupta împotriva învăţăturii nestoriene despre Maica Domnului şi
implicit a teologiei antiohiene, precum şi pe echilibrarea
tendinţelor primaţiale a scaunului constantinopolitan. In urma
716 Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, «L'apparizione deireconomo nella

Chiesa», pp. 157-171.
290 Georgică GrigoriţĂ
disputelor din cadrul Sinodului III ecumenic de la Efes din anul
431, Sfântul Chirii a fost excomunicat de către sinodul prezidat de
Ioan al Antiohiei. Doi ani mai târziu, însă, în aprilie 433, Sfântul
Chirii a fost de acord cu o formulă de compromis şi a semnat
împreună cu Ioan al Antiohiei o mărturisire de credinţă comună. A
urmat o perioadă de contestare a Sfântului Chirii din partea
propriilor săi susţinători, fiind acuzat că a abandonat propria
terminologie în favoarea celei antiohiene. Deşi a oferit explicaţii
suplimentare în acest, controversele au continuat şi după moartea
Sfântului Chirii în 27 iunie 444.
Sfântul Chirii al Alexandriei a lăsat o bogată operă
teologică, în care un loc aparte îl ocupă corespondenţa sa din care
s-a păstrat peste 100 de scrisori717. Două dintre acestea prezintă o
importanţă deosebită pentru teologia canonică întrucât din textul
lor au fost preluate unele fragmente sub formă de canoane.
Epistola adresată arhiepiscopului Domnus II (441-449) în anul
442 ca răspuns la solicitarea privind situaţia episcopului Petru din
Biserica Antiohiei, care se plângea că a fost înlăturat necanonic din
slujirea episcopală şi obligat să demisioneze fiind acuzat de
administrare incorectă a bunurilor ecleziale, a fost împărţită în trei
constituind primele trei canoane ale Sfântului Chirii. Prima parte din
această epistolă în care se prezintă metodologia de judecată a
ierarhilor constituie canonul 1. Cea de-a doua parte a scrisorii, în care
se vorbeşte despre administrarea bunurilor Bisericii, este canonul 2,
iar ultima parte a epistolei, în care se vorbeşte despre despre
metodologia destituirii clericilor constituie cel de-al treilea canon.
O altă epistolă, din anul 443, adresată ierarhilor din Libia şi
Pentapolis ca urmare a plângerilor monahilor din Tebaida referitoare
la hirotonia unor persoane nevrednice, şi în care se arată modalitatea
de cercetare a celor care vor să intre în cler şi a celor care doresc să
7,7 Clavis Patrum Graecoram 5301-5411.

revină în Biserică, a fost divizată în două părţi constituind astfel
canoanele 4 şi 5 ale Sfântului Chirii al Alexandriei.
In Sintagma Ateniană, în plus de cele 5 canoane, au mai fost
adăugate şi alte trei răspunsuri ale lui Chirii către anumiţi clerici, şi
anume către diaconul Maxim din Alexandria, din anul 438, către
arhimandritul Ghenadie din Constantinopol, din anul 436, şi către
Evloghie din Alexandria, din anul 438718, precum şi cele 12
anatematisme contra lui Nectarie719. De aici, aceste adausuri au fost
preluate şi în unele colecţii slave. In secolul al XX-lea, P.P. Joannou
a adăugat şi el în colecţia publicată răspunsurile Sfântului Chirii
către diaconul Maxim din Antiohia, cel către arhimandritul
Ghenadie, precum şi capitolul 12 din tratatul Adversus
Anthropomorphitas720. Aceste texte, deşi fac referire şi la unele teme
canonice, nu au fost incluse în colecţiile de canoane oficiale ale
Bisericii, şi nici nu se regăsesc în manuscrisele vechi721.
14. Canoanele Sfântului Ghenadie al Constantinopolului

(+471)
Despre viaţa şi activitatea Sfântului Ghenadie (Tewâbiog)

al Constantinopolului avem informaţii din lucrarea „Grădina
sufletelor", scrisă de doi monahi, Sofronie şi Ioan, de la mănăstirea
Salamina, de lângă Alexandria, care au slujit în Biserica din
Constantinopol în timpul lui Ghenadie. Astfel, aflăm că, în anul
458, după moartea arhiepiscopului Anatolie al Constantinopolului,
Ghenadie, care era preot în capitala imperiului şi se implicase în
disputa nestoriană respingând public cele 12 anatematisme ale
Sfântului Chirii al Alexandriei, a fost ales succesor al acestuia,
718 Syntagma ateniană, t. IV, p. 398.

719
Syntagma ateniană, t. IV, p. 405-407.
720 Discipline generale antique, t. II, p. 275,284-289.
721 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 57-58.
beneficiind de sprijinul împăratului Leon (457-474). în perioada
slujirii sale ca arhiepiscop al Constantinopolului, Ghenadie s-a
remarcat prin susţinerea învăţăturii de credinţă aprobate la
Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, implicându-se în depunerea
şi exilarea arhiepiscopului Timotei Aelurus al Alexandriei, mai
întâi la Gangra, iar ulterior la Chersones, în Crimeea, precum şi în
exilarea arhiepiscopului Petru Fullonius al Antiohiei. Ca păstor al
Bisericii Constantinopolului, Ghenadie s-a implicat în menţinerea
disciplinei clericale şi monahale, care slăbise destul de mult în
aceea perioadă. Din scrierile sale, constituite din comentarii la
cărţile Sfintei Scripturi, nu s-au păstrat decât unele fragmente.
Pentru teologia canonică, o importanţă deosebită o prezintă
epistola sinodală aprobată la sinodul endemic din anul 459,
prezidat de Ghenadie, în care se condamnă simonia şi orice formă
de manifestare a acesteia. Această „Epistolă a lui Ghenadie,
Patriarhul Constantinopolului", semnată de cei 81 de ierarhi
prezenţi la respectivul sinod şi adresată tuturor mitropoliţilor722, a
fost inclusă şi în colecţiile de canoane, uneori împreună cu
semnătorile tuturor ierarhilor, alteori fără acestea.
15. Canoanele Sinodului de la Cartagina (419)
în 25 mai 419, la Cartagina, capitala provinciei Africa, s-a

reurut un sinod, la care au participat 217 ierarhi, printre care şi
Fericitul Augustin şi delegaţi ai papei, şi care a fost prezidat de
episcopul Aureliu al Cartaginei. Motivaţia reunirii acestui sinod
cartaginez (concilium Carthaginiense) sau african (concilium Africanwn),
722 In unele colecţii, pentru a se susţine universalitatea acestei enciclice, s-a adăugat
în titlu „şi către Papa Romei". în Pidalion se susţine că acest adaos ar exista în toate
colecţiile, în timp ce alţi editori ai sfintelor canoane afirmă că această expresie este
un adaos tardiv. Sintagma Ateniană, t. IV, p. 368, t N. Milaş, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, voi. 1-1, p. 58; H. OHME, «Greek Canon Law», p. 111, nota 428.
care a avut 2 sesiuni (25 mai şi 30 mai), a fost aceea de a analiza
problema creată de preotul Apiarius din Sicca (Numidia), care fiind
caterisit de episcopul său, Urban de Sicca, a primit, în baza canonului
14 al Sinodului de la Sardica, anularea sancţiunii şi reintegrarea în cler
în urma unui apel făcut la Episcopul Romei. Având în vedere că în
Biserica Africană nu fuseseră receptate canoanele Sinodului de la
Sardica, ierarhii prezenţi la sinodul din Cartagina au respins, în prima
sesiune, pretenţia Episcopului Romei de a beneficia de un drept de
apel în Biserică şi au stabilit că, pentru chestiuni disciplinare, clericii
se pot adresa doar episcopului lor sau sinodului Bisericii lor, indicând
în acest sens şi procedura de urmat723.
In continuare, ierarhii participanţi au emanat 12 canoane
referitoare la disciplina eclezială (can. 1, 29-33 şi 128-133) şi au
receptat 121 de canoane emise de sinoade cartagineze anterioare (can
2-28 şi 34-127). O importanţă deosebită o au primul canon, car<
receptează canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea, şi canonul
24, care indică lista acceptată a cărţilor Sfintei Scripturi. Celelalte
canoane reglementează organizarea bisericească administrativă (can.
17,26,28,33,34,39,42,44,51,52,53,54,55,56,73,74,76,78,85,86,90,
95,98,99,103, 118,119,125), procedura de judecată bisericească (can.
8, 9,10,11,12,14,15,19, 20, 23, 28, 29, 30, 59, 62, 65, 77, 79, 87, 88, 96,
97, 100, 101, 104, 107, 120, 121, 122, 123, 124, 127, 128, 129, 130, 131,
132,133), statutul clericilor (can. 5,16, 31, 32, 35, 36, 40, 41, 42, 49, 50,
723 Pentru detalii, a se vedea: G.D. DUNN, «The Appeal of Apiarius to the
transmarine Churdi of Rome», pp. 9-29. A se vedea şi: F.L. CROSS, «History and
Fiction in the African Canons», pp. 227-247; G. May, «Anklage und
Zeugnisfăhigkeit nach der zweiten Sitzung des Konzils zu Karthage vom Jahre
419», pp. 163-205; C. Munier, «La tradition litteraire des canons africains», pp. 3-
22; «La tradition litteraire des dossiers africains», pp. 41-52; A. Pampillon, «The
Early African Legislation on the trial of bishops», pp. 341-407. A se vedea şi: M.-E.
Mombili Thumaini, L'aspect d'autonomie et de la communion dans la praxis africaine
des recours a Rome (Illc-Ve siecles). Essai d'interpretation du comportament ambivalent de
Vepiscopat africain.
71, 80, 81, 89, 105), şi relaţia Bisericii cu autoritatea statală (can. 67,
106). Alte canoane reglementează chestiuni teologice (can. 2, 58, 84,
91,92,93,94,99,108,109,111,112,113,114,115,116), liturgice (can. 6.
7,18, 21, 29, 37, 43, 45, 46, 47, 48, 57, 68, 69, 72, 110) sau de morală
creştină (can. 3,4,5,25,27,38,60,63,64,66,75,82,83,102).
Canoanele Sinodului de la Cartagina din anul 419 au fost
inserate în colecţiile de canoane latine din secolul al Vl-lea, fiind şi
traduse în greacă din limba latină. Sfântul Dionisie Exiguul (+545)
a introdus în colecţia sa toate cele 133 de canoane ca fiind ale
Sinodului de la Cartagina din anul 419, iar de aici au fost preluate
în colecţiile răsăritene din secolul al Vl-lea, prima colecţie
răsăriteană care le-a preluat fiind Sinagoga lui Ioan Scolasticul.
In unele colecţiile, cele 133 de canoane ale Sinodului de la
Cartagina din 419 sunt urmate de 5 scrisori ale sinodului Bisericii
Africane sau de răspunsuri primite de acesta724, uneori prezentate
ca şi canoane, şi anume: 1. Scrisoarea sinodului Bisericii Africane
trimisă lui Bonifaciu, Episcopul Romei, prin episcopul Faustin,
presbiterii Filip şi Asell, delegaţii Bisericii Romei (31 mai 419)725; 2.
Răspunsul Episcopului Chirii al Alexandriei către Sinodul Bisericii
Africane, cu care trimite prin presbiterul Inochentie actele autentice ale
sinodului de la Nicea (26 noiembrie 419)726; 3. Epistola lui Aticus,
Arhiepiscopul Constantinopolului, prin care se transmit actele autentice
ale Sinodului de la Niceea727; 4. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii
prin care actele sinodului de la Niceea se transmit lui Bonifaciu, episcopul
724 Părintele profesor Ioan N. Floca a publicat în colecţia sa de canoane doar două
scrisori (către papa Bonifadu şi către papa Celestin). I.N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, pp. 280-.
725 Sintagma ateniană, t. m, pp. 608-613; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
D-1, pp. 289-293.
726 Sintagma ateniană, t. m, pp. 614-616; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
D-1, p. 294.
727 Sintagma ateniană, t. HI, p. 616; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. H-l,
pp. 294-295.
1

RomeF28} 5. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii către papa Celestin,
episcopul Romei729. De asemenea, trebuie menţionat şi faptul că
numerotarea canoanelor nu este unitară în colecţiile de canoane,
uneori epistolele fiind incluse după canonul 133 ca şi canoane
numerotate în continuare (caii. 134-138).
16. Canoanele Sinodului trulan (691/692)
După 10 ani de la cel de-al Vl-lea sinod ecumenic (680-681),

împăratul Justinian al II-lea (685-695; 705-711) a iniţiat convocarea
unui sinod la Constantinopol, care să completeze lipsa deciziilor
disciplinare de la sinoadele V şi VI ecumenic730, aşa cum este
precizat, de altfel, şi în cuvântul adresat împăratului de către
ierarhii participanţi (TrQocrcpcovqxiKog Aoyoţ)731. Prin urmare, între
1 septembrie 691 şi 31 asugust 692, în sala boltită a Palatului
imperial din Constantinopol, s-au reunit 227 de ierarhi, dintre care
190 erau din Biserica Constantinopolului, 10 erau din Iliricul
răsăritean, 24 din Biserica Antiohiei, 2 din Biserica Ierusalimului şi
Patriarhul Petru al Alexandriei. Pentru că acest sinod a fost \
contestat în Occident, unii autori, începând cu Teodor Balsamon,
au pretins nefundamentat că Biserica Apuseană ar fi fost
reprezentată de episcopul Vasile de Gortina, din Biserica Cretei,
care nu avea nicio delegaţie în acest sens, dar făcuse parte din
delegaţia Bisericii Romei la sinodul VI ecumenic732.
728 Sintagma ateniană, t. III, p. 617; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
II-l, pp. 295-296.
729 Sintagma ateniană, t. EI, pp. 618-621; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
-
voi. H-1, pp. 296-299.
730 Cf. H. Ohme, Concilium Quinisextum - Dos Konzil Quinisextum, pp. 28-35.
732 Pentru detalii, a se vedea: N. Dură, «The ecumenitity of the Council in
Trullo: witnesses of the canonical tradition in east and west», pp. 229-262.
Motivaţia principală a reunirii acestui sinod era de a oferi
un răspuns pastoral la problemele apărute în secolul al Vll-lea în
Imperiul bizantin, în special în ceea ce priveşte disciplina
bisericească referitoare la cler şi la cultul liturgic 733 . Părinţii
sinodali au aprobat, aşadar, un număr de 102 canoane prin care se
reluau unele prevederi ale canoanelor anterioare şi se reglementau
aspecte importante ale vieţii creştine, ameninţate în epocă de
perpetuarea obiceiurilor păgâne, de influenţe străine în cult,
precum şi de diminuarea moralităţii creştine. Aceste aspecte sunt
evidenţiate în canoanele 62, 65, 71 şi 94 în care se enumeră
numeroase sărbători şi obiceiuri păgâne, care erau practicau încă
de creştini, precum şi în canoanele 60 şi 61 unde sunt menţionate
practici oculte şi magice prezente în viaţa creştinilor de atunci.
Pentru a se evita influenţa iudaismului asupra creştinilor, canonul
11 interzice orice relaţie cu evrei, stabilind ca în caz de
nerespectare clericii să fie caterisiţi, iar laicii excomunicaţi. De
asemenea, aceleaşi sancţiuni erau prevăzute şi pentru clericii sau
laicii care păcătuiau cu o femeie consacrată Bisericii (can. 4) şi
pentru cei implicaţi în activităţi imorale (can. 96 şi 100),
proxenetism (can. 86) sau avorturi (can. 91). Totodată, creştinilor le
era interzisă participarea la băile publice (can. 76), la jocurile de
noroc (can. 50), precum şi la alte spectacole de teatru sau la
manifestările vânătoreşti (can. 51), în caz contrar fiind supuşi
aceloraşi sancţiuni. Prin canonul 66 se stabilea că, în Săptămâna
Luminată, creştinii nu trebuie să participe la niciun fel de
eveniment monden, d să ia parte la slujbele din biserici.
Pentru a respecta caracterul sacru al imobilelor Bisericii, se
stabileşte sancţionarea drastică a celor care nu au un comportament
cuviincios în cadrul acestora (can. 97), precum şi a celor care ar
adăposti animale în biserid (can. 88) sau ar stabili spaţii economice
733 1. SlMONOPETRlTES, «The Pastoral Sensivity of the Canons of the Coundl in

Trullo (691-692)», pp. 45-64.
în vecinătatea acestor imobile (can. 75). Chiar şi agapele sunt 1
interzise în spaţiul bisericilor (can. 74). Este interzisă folosirea crucii
;
ca şi decor pentru podele (can. 73) şi reprezentarea Mântuitorului
Iisus Hristos ca miel (can. 82). Este reiterată interdicţia laicilor de a
intra în altar, cu excepţia împăratului (can. 69), precum şi interdicţia
de secularizare a mănăstirilor (can. 49). Cei care distrug cărţi sfinte
sunt sancţionaţi prin oprirea de la Euharistie (can. 68).
Prin canonul 80 este reiterată obligaţia clericilor şi a laicilor
de a participa în fiecare duminică la Sfânta Liturghie, iar prin
canoanele 9 şi 10 este reafirmată interdicţia clericilor de a desfăşura
activităţi economice şi financiare. Canonul 24 interzice clericilor şi
monahilor să participe la evenimente nepotrivite cu starea lor.
Referitor la clerici, s-a stabilit ca să nu se hirotonească preoţi
înainte de vârsta de 30 de ani şi nici diaconi înainte de 25 de ani
(can. 14), iar ipodiaconii să fie hirotesiţi după vârsta de 20 de ani.
Părinţii sinodali au reiterat tunsura clericală (can. 21) şi obligaţia
clericilor de a purta hainele clericale (can. 27) şi au stabilit ca într-o
cetate să nu fie mai mult de 7 diaconi (can. 16), aceştia fiind
întotdeauna situaţi în slujire după preoţi (can. 7). De asemenea, s-a
stabilit obligaţia clericilor de a se transfera doar dacă au cărţi
canonice (can. 17), iar pentru cei care au părăsit bisericile lor din
cauza unor probleme politice sau sociale obligaţia de a reveni în
acestea atunci când au posibilitatea (can. 18). Totodată, a fost
condamnată practica simoniei pentru hirotonie (can. 22) şi pentru
euharistie (can. 23), precum şi conspiraţia împotriva clericilor (can.
34). S-a reiterat obligaţia clericilor de a nu convieţui cu femei (can.
5) şi s-a stabilit interdicţia căsătoriei după hirotonie (can. 6), =.
rezultînd astfel că cei care sunt căsătoriţi a doua oară nu pot fi !
clerici (can. 3 şi 26)734. De asemenea, s-a reiterat interdicţia
734 Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea: R.M.T. CHOLIJ,

Married clergy and ecclesiastical continence in light of the Council in Tndlo (691); J.
Erickson, «The Coundl in Trullo: Issues Relating to the Marriage of Clergy», pp.
episcopilor de a predica în afara eparhiilor lor (can. 20) şi de a
păstra bunurile ierarhilor decedaţi (can. 35).
Privitor la viaţa monahală, se precizează că orice creştin se
poate călugări (can. 43) şi se stabileşte vârsta pentru intrarea în
monahism (can. 40), precum şi regulile specifice (can. 41, 42, 44, 45,
46 şi 47).
Din punct de vedere al administrării Sfintele Taine, s-a
stabilit interdicţia de a boteza în capele private (can. 59),
posibilitatea botezării persoanelor al căror botez este incert (can.
84) şi obligativitatea catehizării celor care se pregătesc pentru
botez (can. 78). Prin canonul 95 s-a reafirmat modalităţile practice
de reprimire a eterodocşilor în Biserică, iar prin canonul 101 s-a
descris rânduiala pentru primirea Euharistiei. De asemenea, s-a
reafirmat interdicţia laicilor de a se împărtăşi singuri (can. 58),
precum şi interdicţia de a cumineca persoanele decedate (can. 83).
Canonul 102 este o descriere a modului de administrare a Tainei
Pocăinţei. Totodată, au fost stabilite regulile de administrare a
Tainei Cununiei (can. 53, 54, 87, 92 şi 98) 735, reiterându-se
interdicţia săvârşirii acesteia în cazul în care unul dintre soţi este
eterodox (can. 72). Canonul 52 stabileşte când trebuie săvârşită
Sfântă Liturghie a darurilor mai înainte sfinţite, iar canonul 32
reiterează obligaţia folosirii apei şi vinului la săvârşirea
Euharistiei. Este interzis, însă, amestecarea vinului euharistie cu
mustul (can. 28) şi primirea la altar ca prinoase a mierii şi a laptelui
(can. 57) şi nici a cămurilor (can. 99). De asemenea, este interzis ca
183-199; C.G. Pitsakis, «Clerge mărie et celibat dans la legislation du Condle in

Trullo: le point de vue oriental», pp. 263-306; P. ViSCUSO, «Conceming the Second
Marriage of Clergy», pp. 201-211.
735 Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea: D. HettH-StaDE,
«Marriage in the canons of the council in Trullo», pp. 4-21; C.G. Pitsakis, «Le droit
matrimonial dans Ies canons du condle in Trullo», pp. 158-185; C. Rus, «Căsătoria
după canoanele ratificate de sinodul al II-lea trulan», pp. 70-123.
laicii să propovăduiască în public (can. 64), iar femeile au obligaţia
de a nu vorbi în timpul Sfintei Liturghii (can. 70)736. Cântările din
biserici trebuie să fie corecte şi evlavioase (can. 77 şi 81).
Prin canonul 38 s-a stabilit ca organizarea ecleziastică să se
acomodeze organizării administrative civile, iar prin canonul 25 s-
a stabilit termenul de prescripţie de 30 de ani pentru trecerea unor
unităţi administrative bisericeşti sub autoritatea unui episcop.
Sinoadele trebuie să se reunească de două ori pe an, iar în cazuri
dificile măcar o dată pe an (can. 8). Drepturile ierarhilor care nu-şi
pot ocupa scaunele episcopale din cauza barbarilor sunt prezentate
în canonul 37, iar situaţia specială a arhiepiscopului Ciprului în
canonul 39737.
Prin canonul 36 sunt reluate prevederile canonului 3 al
Sinodului II ecumenic şi ale canonului 28 al Sinodului IV ecumenic
referitoare la ordinea de precedenţă a principalelor scaune
episcopale, reiterându-se faptul că Biserica Constantinopolului are
aceeaşi întâietate de onoare (iocuv npeopeicov) ca Biserica Romei şi
că este a două după aceasta, precum şi că acestora le urmează
Biserica Alexandriei, Biserica Antiohiei şi Biserica Ierusalimului.
Unele decizii luate la Sinodul trulan sunt în contradicţie cu
disciplina bisericească occidentală, şi anume: dezaprobarea
postului în sâmbetele din Postul Paştelui (can. 55)738, hirotonia
diaconilor şi preoţilor căsătoriţi (can. 13), egalitatea onoarei dintre
scaunele Romei şi cel al Constantinopolului (can. 36J739.
/36 J. Herrin, «"Femina Byzantina": the council in Trullo on women», pp. 97-105.
737 A se vedea şi: G.I. Roşescu, «Principii şi dispoziţii de organizare şi disaplină în
canoanele Sinodului VI ecumenic», pp. 64-74.
738 Pentru detalii, a se vedea: I. Dură, «The Canons of the Sixth Ecumenical Synod
Conceming Fasting and Their Application to the Present Needs of the Orthodox
Faithful», pp. 149-164.
739 Pentru detalii, a se vedea: H. Ohme, «Die sogenannten „antiromischen
Kanones" des Concilium Quinisextum (692): Vereinheitlichung als Gefahr fur die
Einheit der Kirche», pp. 307-321.
în canonul 72, într-o manieră foarte clară şi argumentată
teologic, interdicţia administrării Tainei Cununiei, în situaţia în
care ori soţul ori soţia nu este ortodox, este prevăzută astfel:
să nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se unească cu femeie

eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească cu bărbat eretic;
şi, dacă s-ar face un astfel de lucru de către vreunul, căsătoria să
se considere nulă, iar însoţirea nelegiuită să se desfacă, căci nu
se cuvine a amesteca cele ce nu trebuie să fie amestecate, nici oii
să se unească cu lupul, şi nici părţii lui Hristos cu ceata
păcătoşilor. Iar dacă cineva ar încălca acestea, să se
afurisească740.
Acest canon nu formulează o regulă nouă, ci reia, de fapt,

prevederile canoanelor 10 şi 31 ale Sinodului de la Laodiceea, ale
:anonului 21 al Sinodului de la Cartagina şi ale canonului 14 al
Sinodului IV ecumenic, care interzic categoric administrarea Tainei
Cununii în cazul în care soţul sau soţia nu este ortodox, întrucât în
acea perioadă (până în secolul al IX-lea) Taina Cununiei era
integrată în Sfânta Litughie şi implica împărtăşirea mirilor741.
Eruditul arhiepiscop Pierre l/Huillier afirma că principalul motiv al
acestei hotărâri a fost faptul că prevederile canoanelor 10 şi 31 ale
Sinodului de la Laodiceea nu prea erau la aceea vreme respectate742.
Ulterior, în Imperiul Bizantin, această practică a fost modificată de
740 Sintagma ateniană, t. D, p. 471; Discipline antique, 1.1-1, pp. 209-210.

741J. Meyendorff, Marriage. An Orthodox Perspective, p. 24. A se vedea şi: W.W.
Basset, «The Impediment of Mixed Religion of the Synod in Trullo», pp. 383-415;
J. Meyendorff, «Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical
Tradition», pp. 99-107; L. Anne, «La condusion du mariage dans la tradition et le
droit de l'Eglise jusqu'au VI*™ siede», pp. 513-550; P. Pruteanu, «Studiu istorico-
liturgic asupra slujbei cununiei», pp. 17-46; I. Marga, «Introducere în dreptul
matrimonial ortodox», pp. 162-175.
742 1 Pierre L'Huillier, The Oiurch oftheAncient Councils, pp. 242-243.
Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane In Biserică:
împăratul Leon al Vl-lea înţeleptul sau Filosoful (19 septembrie 866 -
11 mai 912), care a în anul 895, prin Novela 89, a decis ca doar
căsătoriile binecuvântate de Biserică să fie considerate valide şi
legitime743. Absenţa binecuvântării Bisericii priva, deci, căsătoria de
orice valoare juridică, iar soţii nu puteau beneficia de nidun drept
specific celor căsătoriţi deoarece uniunea lor era considerată un
simplu concubinaj 744 . Din acel moment, Biserica a trebuit să
abandoneze viziunea sa strict pastorală şi să renunţe în totalitate Ia
disciplina penitenţială referitoare la căsătorie745, deoarece, din acel
moment, trebuia să reglementeze situaţia tuturor tipurilor de
căsătorie (căsătorii între creştini, între creştini şi eterodocşi etc.)746.
Pentru a se adapta noii sale responsabilităţi, Biserica a făcut un
compromis şi anume a creat un ritual liturgic matrimonial în afara
Sfintei Liturghii747. Prin urmare, este absolut clar că toate canoanele
,43 «Itaque quaemadmodum ndhibitis sacris deprecationibus adoptionem pe

praecipimus, sic sane etimn sncrae benedictionis testimonio matrimonia confinh
jubemus. Adeo ut, si qui citra banc mntrimonium ineant, id ne ab initio quidem ita dici,
neque illos in vitae illa consuetudine matrimonii jure potiri velimus», PG 107, pp. 602-
603; J. Zepos - P. Zepos, Jus Graecoromanuni, voi. I, p. 250. Folosirea în textul acestei
novele a termenului latin „confirmări" indică, însă, existenţa unei căsătorii civile
încheiate anterior (A. Saje, Laforma straordinaria e il ministro del matrimonio, p. 54.).
A se vedea şi: t Pierre L'Huillier, «Novella 89 of Leo VI the Sage: Theoretical and
Practicai Impact», pp. 153-162; G. Ferrari, «Diritto matrimoniale secondo le
Novelle di Leone il Filosofo», pp. 159-175; B. Deuisch, «Ecclesiastical Law in the
Novels of Leo the Philosopher», pp. 141-169,311-361.
744 A se vedea în acest sens: E. Karabelias, «Le concubinat â Byzance: disdpline
ecclesiastique et droit imperial», pp. 739-748.
745 J. Meyendorff, Marriage. An Orthodox Perspective, p. 27.
746 A se vedea: D.M. NiCOL, «Mixed Marriages in Byzantium in the 13th Century»,
pp. 160-202.
747 „The only compromise which the Church could not accept, however, was to
mitigate the holiness of the Eucharist: it could not, for example, give communion
to a non-Orthodox, or to a couple entering a second marriage. Thus, it had to
develop a rite of marriage separate from the Eucharist", J. Meyendorff, Marriage.
care alcătuiesc actualul corpus canonum al Bisericii, fac referire la
căsătorie aşa cum era percepută şi practicată în respectiva perioadă,
în acest sens, spre exemplu, în secolul al Xll-lea, Teodor Balsamon
face distincţie în comentariile sale la canoanele Sfântului Vasile cel
Mare între căsătoria din Biserica primului mileniu (prin
împărtăşirea soţilor) şi căsătoria din timpul său pentru care era
solicitată în mod expres binecuvântarea preotului în biserică (creată
prin Novella 89 a împăratului Leon al VI-lea)748. Ulterior, această
ultimă prevedere legală a fost confirmată de împăratul Alexis I
Comnenul (1081-1118), care, probabil sub influenţa teologiei
occidentale, preciza şi faptul că doar o căsătorie celebrată în biserică
poate avea valoare juridică de contract din punct de vedere al
dreptului civil749 . După dispariţia Imperiului bizantin, Biserica
Ortodoxă nu a revenit la practica veche de a celebra Sfânta Taină a
Cununiei în cadrul Sfintei Liturghii, ci a păstrat forma instituită în
secolul al IX-lea. Prin urmare, începând cu secolul cil IX-lea,
deosebirea de identitate confesionala a mirilor nu mai constituie un
impediment absolut pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei,
întrucât nu mai implică accesul direct la Euharistie al mirilor
(ortodox şi neortodox), ci doar un impediment relativ pentru care
fiecare Chiriarh, în eparhia sa, poate acorda dispensă atunci când
raţiuni pastorale o motivează750.
An Orthodox Perspective, p. 27. Pentru detalii, a se vedea şi: K. STEVENSON, «The

Origins of the Nupţial Blessing», pp. 412-416; G. Baldanza, «D rito del
matrimonio nell'Euchologio Barberini 336», pp. 316-351.
7« pe 138, pp. 673, 703, 706. A se vedea şi P. ViSCUSO, «Marital Relations in the
Theology of the Byzantine Canonist Theodore Balsamon», pp. 281-288. Pentru o
analiză a formării actualului mod de administrare a Sfintei Cununii din Biserica
Ortodoxă, a se vedea P. ViSCUSO, «The Formation of Marriage in Late Byzantium»,
pp. 309-325.
749 J. Zepos - P. Zepos, Jus Graecoroniamm, voi. I, pp. 305-309.
750 Astfel, spre exemplu, în Regulamentul pentru relaţiile bisericeşti, ale clerului
ortodox român, cu creştinii eterodocşi sau de alt rit, şi cu necredincioşii care trăiesc în
Un alt aspect important reglementat de Sinodul trulan

este acela că, în afara emanării de noi reguli pastorale, Părinţii
sinodali de la acest sinod au emanat şi canoane prin care
explicitau şi interpretau pastoral prevederile unor canoane
anterioare. Astfel, prin canonul 12 s-a interzis hirotonia de
episcopi căsătoriţi, limitând astfel prevederile canonului 5
apostolic. De asemenea, prin canonul 29 s-a abrogat
pogorământul local făcut prin canonul 41 al Sinodului de Ia
Cartagina de a nu posti în Joia Mare, iar prin canonul 90 al
sinodului trulan s-au explicitat prevederile canoanelor 20 al
Sinodului I ecumenic şi 15 al Sfântului Petru al Alexandriei
referitoare la îngenunchierea în biserică în ziua de duminică751.
Prin această modalitate de intervenţie pastorală, părinţii
sinodali subliniază caracterul neschimbabil al textului canoanelor
şi indică modalitatea practică de explicitare şi interpretare a
Regatul României, aprobat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în

şedinţa din 12 iunie 1881, era prevăzut: „ căsătoriile mixte, între persoane
ortodoxe cu persoane eterodoxe, sau de alt rit creştinesc, se binecuvintează de
Biserica ortodoxă, păzindu-se uzul de până acum ca copiii, ce se vor naşte din
aceste căsătorii, să devină membri ai Bisericii Ortodoxe" (punctul IV). La
Sinodul panortodox reunit în Creta în anul 2016, a fost aprobat şi textul
„Sfânta Taină a Cununiei şi impedimentele aceasta" în care, cu privire la
„căsătoriile mixte", se prevăd următoarele: „căsătoria între ortodocşi şi
neortodocşi este interzisă conform acriviei canonice (canonul 72 al Sinodului
Quinisext" (punctul 5 paragraful 1); „posibilitatea aplicării iconomiei
bisericeşti cu privire la impedimentele la căsătorie trebuie să fie reglementată
de Sfântul Sinod al fiecărei Biserici autocefale, conform principiilor stabilite de
sfintele canoane, în spiritul unui discernământ pastoral, astfel încât să
servească mântuirii omului" (punctul 5 paragraful 2); „căsătoria dintre
ortodocşi şi necreştini este absolut interzisă, potrivit acriviei canonice
(punctul 5 paragraful 3).
751 Pentru detalii, a se vedea G. Papathomas, «Comment et pourquoi l'Eglise
exclut l'agenouillement lorsqu'elle proclame la Resurrecdon et la vie du siede â
venir selon la Tradition canonique de l'Eglise», pp. 247-292.
acestora prin identificarea în textul canonic a principiilor
fundamentale de organizare şi funcţionare a Bisericii, adică a
acelor principii folosite de Sfinţii Părinţi individual sau sinodal
pentru redactarea canoanelor. Aşadar, interpretarea canoanelor
în vederea aplicării lor în viaţa bisericească nu este una textuală
sau literală, ci întotdeauna pastorală, şi aceasta deoarece canoanele
sunt reguli pastorale aprobate de sinoade de episcopi responsabili
de păstorirea comunităţile de creştini la comuniunea cu
Mântuitorul Iisus Hristos. Din punct de vedere practic,
interpretarea pastorală a canoanelor constă în identificarea
principiilor fundamentale pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii, cuprinse în textul canonic, şi aplicarea pastorală a
acestor principii la realităţile actuale ale vieţii bisericeşti. In acest
sens, părintele Liviu Stan (1910-1973) afirma că,
evaluând, în ansamblu principiile canonice fundamentale ale

Ortodoxiei, ele constituie vama împrejmuită cu fier a Bisericii,
care contribuie, ca şi instituţia şi lucrarea Bisericii, la
menţinerea echilibrului necesar, ce cu anevoie s-ar putea
menţine de o altă instituţie umană752.
A
Ln concluzie, putem afirma că Sinodul trulan are un rol

foarte important în dezvoltarea teologiei canonice nu doar prin
numărul mare de canoane emanate, ci şi prin explicitarea
modalităţii practice de aplicare a prevederilor canonice în viaţa
Bisericii şi a rolului autorităţii ecleziale în acest sens. Canoanele
sunt, aşadar, înţelese nu ca legi imuabile, ci ca reguli pastorale în
care sunt cuprinse principiile fundamentale pentru organizarea şi
funcţionarea Bisericii şi care arată cum trebuie creştinii să trăiască
învăţătura de credinţă pentru a fi în comuniune cu Mântuitorul
Iisus Hristos.
752 L. Stan, «Despre principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei», p. 25.

IV. Canoanele aprobate în secolul al VUI-lea
1. Canoanele Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)
In secolul al VEI-lea, Imperiul bizantin începe o nouă epocă

prin urcarea pe tron a împăratului Leon al ni-lea (717-740),
supranumit şi „Isaurul", care a iniţiat un proces amplu de reformă
administrativă şi legislativă. In această perioadă de schimbări, a
început şi disputa iconoclastă, accentuată de publicarea a două edicte
imperiale în 726 şi în 729 prin care se dispunea eliminarea icoanelor
din biserici şi interzicerea cultului lor. După moartea patriarhului
Anastasie al Constantinpolului, împăratul Constantin al V-lea
Copronimul (741-775) a convocat în anul 754 (10 februarie - 8 august)
un sinod la Hieria753, la care au participat 338 de ierarhi iconoclaşti,
fiind prezidat de Teodosie al Efesului754. Actele acestui sinod nu s-au
păstrat, dat în actele Sinodului VEI ecumenic este menţionat faptul că
pe baza deciziilor Sinodului de la Hieria, au fost scoase icoanele dii
biserici, au fost distruse mozaicurile creştine şi văruite frescele7;>5.
Această persecuţie a icoanelor şi a celor care le cinsteau a fost deosebit
de intensă până la moartea împăratului Leon al IV-lea (3 septembrie
780), şi urcarea pe tron a fiului său minor, Constantin al Vl-lea (780-
797), sub regenţa mamei sale, împărăteasa Irina, care s-a dovedit a fi o
mare apărătoare a cultului icoanelor.
Ajuns Patriarh al Constantinopolului în anul 784,
secretarul imperial Tarasie a promovat ideea convocării unui sinod
753Hieria ('Iegela,, 'Iepia sau 'Hqux) era o suburbie a Constantinopolului. Astăzi,

pe locul acesteia se află cartierul Fenerbahţe al oraşului turcesc Istanbul. A. P.
Kazhdan, Oxford Dictionmy ofByzantium, voi. 2, p. 929.
754 Pentru detalii referitoare la acest sinod, a se vedea: M. V. ANASTOS, «The
Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconodastic Coundl of 754», pp.
177-188.
755C.J. Hefele, Histoire des conciles, voi. DI-2, Paris, 1910, pp. 708-709.
ecumenic prin care să se condamne Sinodul de la Hieria şi să se
reafirme cultul icoanelor, iniţiativă sprijinită, de altfel, şi de papa
Adrian (772-795). Prin urmare, în ziua de 17 august 786, în biserica
Sfinţii Apostoli din Constantinopol, s-au deschis lucrările unui
sinod convocat pentru a condamna deciziile luate la Hieria, însă
acesta a fost imediat dizolvat în urma intervenţiei armate a
iconoclaştilor, care erau majoritari în armata imperială.
După o perioadă de pregătire, în 24 septembrie 787, sinodul
s-a reunit la Niceea, în biserica Sfânta Sofia, sub preşedinţia
patriarhului Tarasie şi cu participarea a 367 de ierarhi şi
reprezentanţi ai acestora, precum şi 132 de monahi756. Sinodul VII
ecumenic s-a desfăşurat în perioada 24 septembrie - 23 octombrie
787 şi a avut 8 sesiuni de lucru, dintre care primele 7 la Niceea, iar
ultima la Constantinopol în prezenţa împăratului şi a mamei sale. In
prima sesiune au fost reprimiţi în Biserică 10 ierarhi iconoclaşti,
după ce au condamnat învăţătura eretică şi au semnat mărturisirea
de credinţă ortodoxă. La a doua sesiune, din 26 septembrie, au fost
confirmate scrisorile papei Adrian către împărăteasa Irina şi către
patriarhul Tarasie, iar în cea de-a treia sesiune, din 28 septembrie, au
fost confirmate scrisorile patriarhului Tarasie către ceilalţi patriarhi
şi răspunsul acestora. în cadrul celei de a patra sesiuni, din 1
octombrie, au fost indicate prevederile scripturistice şi patristice
referitoare la cinstirea icoanelor, a fost aprobat primul canon prin
care se confirmă unicul corpus canonim al Bisericii şi s-a hotărât
restabilirea cultului icoanelor în Biserică. în sesiunea a cincea, din 4
octombrie, părinţii sinodali au condamnat iconoclasmul ca erezie şi
au dispus arderea tuturor lucrărilor contrare cultului icoanelor. La
cea de-a şasea sesiune, din 6 octombrie, a fost combătută şi
condamnată formula doctrinară aprobată de sinodul iconoclast de la
Hieria din anul 754. In a şaptea sesiune, din 13 octombrie, s-a
formulat şi aprobat dogma referitoare la cinstirea sfintelor icoane.
756S. Troianos, «Byzantirie Law to 1100», p. 145.

Ultima sesiune, din 23 octombrie, a avut loc în palatul imperial

Magnaura din Constantinopol, în cadrul căreia s-au prezentat
solemn formula dogmatică aprobată, precum şi cele 22 de canoane
emise. Din actele sinodului nu se pot cunoaşte circumstanţele în care
au fost formulate, dezbătute şi aprobate canoanele Sinodului VII
ecumenic, întrucât ele au fost publicate la finalul proceselor-verbale
ale sesiunilor sinodale757.
Cele 22 de canoane, redactate probabil la iniţiativa şi sub
coordonarea patriarhului Tarasie, abordează în general aspecte ale
disciplinei administrative ecleziale, de multe ori reluând prevederi
deja existente în canoane anterioare sau în legislaţia bizantină758. In
primul canon, Părinţii de la cel de-al şaptelea sinod ecumenic (787)
au stabilit că:
Primim în inimile noastre dumnezeieştile canoane (touc Gaouc

Kavovaţ) şi întărim aşezământul lor întreg şi nestrămutat, datf
fiind de trâmbiţele Duhului Sfânt, de prealăudaţii Apostoli, şi dt
către cele şase sfinte sinoade ecumenice şi de către cele locale
adunate pentru a da astfel de aşezăminte şi de către Sfinţii noştri
Părinţi. Căci ei toţi, fiind luminaţi de unul şi acelaşi Duh Sfânt, au
hotărât cele de folos. Şi, deci, pe cei ce ei îi supun anatemei, îi
anatemizăm şi noi, şi pe cei pe care-i caterisesc, îi caterisim şi noi,
şi pe cei pe care-i afurisesc, îi afurisim şi noi, iar pe cei pe care-i
supun epitimiei, şi noi asemenea îi supunem. Căd dumnezeiescul
Apostol Pavel, care s-a urcat în al treilea cer şi a auzit cuvintele
cele negrăite, strigă lămurit: „Feriţi-vă de iubirea de arginţi şi
mdestulaţi-vă cu cele ce aveţi" (Evrei XIII, 5)759.
757 Procesele verbale ale sesiunilor Sinodului VII ecumenic sunt publicate în
Mansi, XH, col. 991-1154, şi XIII, col. 1-486,497-758.
758 Pentru detalii, a se vedea: S. Troianos, «Die Kanones des VIL okumenischen
Konzils und die Kaisergesetzgebung», pp. 289-306; I.N. FLOCA, «Importanţa şi
actualitatea hotărârilor Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)», pp. 10-22.
759 Sintagma ateniană, t. n, pp. 555-556; Discipline antique, 1.1-1, pp. 247-248.
în acest canon, termenul de canon este pentru prima oară
pus împreună cu adjectivul de „dumnezeiesc" în scopul de a
sublinia importanţa acestora în pastoraţie, precum şi caracterul lor
neschimbabil. De asemenea, trebuie remarcat şi faptul că acest
canon păstrează ordinea enumerării canoanele cu valabilitate
universală în Biserică din canonul 2 al Sinodului trulan. Totodată,
este necesar să menţionăm că în canonul 11 al Sinodului VII
ecumenic se precizează că „suntem toţi îndatoraţi a păzi
dumnezeieştile canoane".
Prin prevederile canoanelor acestui ultim sinod ecumenic
din anul 787, s-a finalizat o primă etapă a sistematizării izvoarelor
teologiei canonice, fără însă ca activitatea de emanare de dispoziţii
disciplinare de către sinoadele de episcopi să fie oprită.
Dimpotrivă, aceasta a continuat mai ales prin recunoaşterea ca
având autoritate unele decizii sinodale sau scrieri cu caracter
disciplinar ale unor Sfinţi Părinţi. Toate aceste documente
privitoare la disciplina din Biserica Ortodoxă, chiar dacă unele au
fost inserate în colecţii de canoane, nu au mai fost însă supuse
sancţionării unui sinod ecumenic.
Cel de-al doilea canon formulează exigenţa ca aceia care
urmează să fie hirotoniţi episcopi să fie educaţi, buni cunoscători ai
Sfântei Scripturi şi ai Sfintelor Canoane, mitropolitul având obligaţia
de a verifica existenţa acestor aptitudini înainte de hirotonie. în cel
de-al treilea canon se reiterează şi se explicitează prevederile
canoanelor 30 apostolic şi 4 al Sinodului I ecumenic, prin care s-a
stabilit că alegerea clericilor (episcop, preot, diacon) este apanajul
exclusiv al Bisericii. Canoanele 4, 5 şi 19 condamnă iubirea de argint
şi simonia, precum şi orice formă de manifestare a acestora. Prin
canonul 6 este reiterată obligaţia stabilită anterior (can. 37 apostolic
şi 8 trulan) ca sinoadele să se reunească de două ori pe an sau cel
puţin o dată. Pentru rânduiala tâmosirii bisericilor, canonul 7
restabileşte obligaţia de a se face doar cu sfinte moaşte. Cel de-al
optulea canon stabileşte modalitatea de primire în Biserică a
evreilor, insistând asupra necesităţii unei verificări a sincerităţii
acestora. Canonul 9 dispune interdicţia oricărei lucrări îndreptate
împotriva cultului icoanelor şi stabileşte scoaterea din uz a tuturor
„figurinelor" şi scrierilor iconoclaste. Interdicţia clericilor de a se
transfera este reiterată în canonul 10, prin care se reafirmă şi
competenţa exclusivă a autorităţii Bisericii în probleme referitoare la
drepturile şi obligaţiile clericilor, ca slujitori ai Bisericii. In canonul
11 s-a reiterat obligaţia existenţei economului bisericesc şi s-a stabilit
dreptul de devoluţiune al întâistătătorului unui sinod de episcopi,
iar în canoanele 12 şi 13 s-a prezentat metodologia înstrăinării sau a
schimbării destinaţiei bunurilor Bisericii. Canoanele 14 şi 15 au
reafirmat modul de numire al clericilor, canonul 16 a reiterat
interdicţia clericilor de a trăi în lux, iar canonul 18 a interzis femeilor
să locuiască în reşedinţele episcopale şi în mănăstirile de călugări760.
Prin canonul 22 s-au stabilit reguli de conduită morală şi socială
pentru toţi membrii Bisericii, condamnându-se în special excesele de
la petreceri. Cât priveşte viaţa monahală, la acest sinod s-a hotărât,
pe baza canonului 4 al Sinodului IV ecumenic, să nu se înfiinţeze
mănăstiri fără acordul episcopului (can. 17), să nu se mai aprobe
înfiinţarea de mănăstiri mixte de călugări şi de călugăriţe (can. 20) şi
să nu li se permită monahilor să plece din mănăstiri fără acordul
stareţului (can. 21).
5
Pentru teologia canonică, sunt de o importanţă deosebită
canoanele Sinodului VII ecumenic, întrucât ele reconfirmă corpus-ul
de canoane al Bisericii şi îl completează ai reguli, în general
administrative, prin care fie sunt reiterate unele prevederi canonice,
fie sunt explicitate în contextul unor necesităţi pastorale noi761.
760 F. Ciccimarra. «La condotta degli ecdesiastid e le disposizioni del II Condlio di

Nicea», pp. 107-116.
761 Cf. C. Rus, «Prindpii de organizare şi disdplină bisericească în canoanele
Sinodului al VTI-lea ecumenic de la Niceea din anul 787», pp. 40-57.
V. Canoanele aprobate în secolul al IX-lea
în secolul al IX-lea, în colecţiile canonice ale Bisericii au

mai fost incluse şi canoanele a două sinoade ţinute la
Constantinopol, şi anume cel din anul 861 şi cel din anii 879-880,
care, deşi nu erau ecumenice, aveau o importanţă generală pentru
Biserică. Aceste două sinoade au ca element comun faptul că au
fost reunite pentru a soluţiona problemele legate de patriarhatele
lui Ignatie (847-858, 867-877) şi Fotie (859-867, 877-886).
1. Canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol (861)
în anul 858, după abdicarea patriarhului Ignatie, este ales

Patriarh al Constantinopolului un laic, şi anume eruditul Fotie,
care este hirotonit episcop în ziua de 25 decembrie 858762. Pentru a
se legitima sinodal şi a opri controversele referitoare la alegerea sa,
Fotie reuneşte în mai 859 un sinod în biserica Sfinţii Apostoli din
Constantinopol, în care este recunoscută destituirea lui Ignatie
motivată de necanonicitatea numirii sale ca Patriarh al
Constantinopolului, care fusese determinată politic prin
intervenţia puterii imperiale întrucât Ignatie era fiul împăratului
Mihai I Rangabe (811-813).
In anul 861 este convocat în biserica Sfinţii Apostoli din
Constantinopol un sinod împotriva iconoclaştilor, care se pare că a
început în luna aprilie şi s-a încheiat în septembrie, şi la care au
participat împăratul Mihail al III-lea (842-867) şi delegaţii papei
Nicolae I (858-867). Nu se cunosc foarte multe detalii referitoare la
acest sinod întrucât actele acestuia nu s-au conservat deoarece au
fost distruse ca urmare a unei hotărâri a sinodului din anul 869-870
convocat împotriva lui Fotie. Totuşi s-a păstrat informaţia că la acest
sinod au fost prezenţi 318 părinţi (acelaşi număr la Sinodul I
762 F. Dvornik, «Le premier schisme de Photios», pp. 301-325.

ecumenic) şi că lucrările s-au desfăşurat în 7 şedinţe reunite în două
sesiuni, prima dedicată sancţionării lui Ignatie, iar cea de-a doua
condamnării iconoclasmului. Acest sinod este cunoscut în istorie ca
„Sinodul de la Constantinopol î-îl" (rj ev KcovcrtavTivou7i6Aa 7tqcutt|
Kai Aeuteqcx auv060c sau Primum-Secundum), pentru că s-a
desfăşurat în două etape, în anul 859 şi în anul 861763.
Referitor la originea acestui nume a sinodului s-au făcut
mai multe supoziţii: unii autori afirmă că numele sinodului este
dat de faptul că a avut două sesiuni de şedinţe de lucru, alţi autori,
pe baza coincidenţei numărului de episcopi participanţi, consideră
că numele este dat de faptul că acest sinod ar fi un nou (7rQcuxr])
sinod ecumenic (de notat numărul de 318 de ierarhi prezenţi), iar
alţii cred că numele se datorează faptului că acest sinod ar fi o
continuare a sinodului din anul 859 ţinut în aceeaşi biserică din
Constantinopol764. Din punct de vedere al importanţei, acest sinod
a fost catalogat ca un sinod local de importanţă generală şi, în
consecinţă, în colecţiile de canoane acesta era plasat după sinodul
local de la Cartagina din anul 419765. Cu toate acestea, în colecţia
intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod sunt, pentru întâia oară,
aşezate imediat după canoanele Sinodului VII ecumenic766.
Dintre hotărârile sinodului din anul 861 cele mai importante
au fost cele de sancţionare a lui Ignatie şi de recunoaştere a lui Fotie
ca Arhiepiscop canonic al Constantinopolului, de reiterare a
hotărârilor Sinodului VII ecumenic referitoare la cultul icoanelor,
precum şi de adoptare a 17 canoane. Acestea din urmă, în funcţie de
763 Cf. PG137, col. 137.

764 P. Menevisoglou, IowpiKi] eioaycoyq sic, touc Kcwovaţ xrjc OpOodoEov
EtcxArjoiaţ, p. 487. A se vedea şi V. Stefanidis, «Nea eQprjveîa xou ovopaxoc xfj<;
„ 7îQO)ro6euT^Qac:" Euvo&ou (861)», pp. 132-134.
765 Cf. Sintagma ateniana, t. 2, pp. 647-704; Discipline antique, t.I-2, pp. 445-479;
I. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
766 Pidalion, pp. 343-361.
tematica abordată, pot fi catalogate în 3 categorii distincte:
organizarea vieţii monahale (can. 1-7), disciplina cultică şi liturgică
(can. 10 şi 12) şi menţinerea ordinii canonice (can. 8, 9,11 şi 13-17).
Primele 7 canoane ale Sinodului I-II au reiterat unele reguli
ale Sfântului Vasile cel Mare, precum şi unele prevederi canonice
ale Sinodului VII ecumenic (can. 12-22), şi au stabilit unele
principii de organizare a monahismului, dintre care cele mai
importante sunt cele referitoare la dreptul exclusiv al Chiriarhului
de înfiinţare a mănăstirilor şi la sancţionarea acestuia în cazul
creării de mănăstiri în detrimentul eparhiei (can. 1 şi 7), la
stabilitatea rezidenţei monahilor în mănăstiri şi obligativitatea
prezenţei stareţului la închinovierea în mănăstire a celor care au
parcurs perioada de noviciat şi la sancţionarea stareţilor care
primesc călugări străini (can. 2-5), precum şi la interdicţia
monahilor de a avea bunuri proprii (can. 6). Aceste reguli, deşi
privesc evitarea oricăror abuzuri în viaţa monahală, au ca scop
principal, însă, evitarea reapariţiei oricărei forme de iconoclasm. în
canoanele 10 şi 12 sunt abordate aspecte deja reglementate de
canoane anterioare, în special interdicţia, pe de o parte, de însuşire
a bunurilor sacre (can. 10), iar pe de altă parte, de slujire în locaşuri
de cult private fără acordul episcopului (can. 12).
Canoanele Sinodului I-II referitoare la menţinerea ordinii
canonice reiterează, în mare parte, prevederile unor canoane
anterioare, în special în ceea ce priveşte interdicţia de castrare, cu
excepţia cauzelor medicale (can. 8), de violenţă a clericilor (can. 9) şi
de ocupare de către clerici a responsabilităţilor seculare (can. 11).
Totodată, s-au iintrodus şi unele principii noi referitoare la disciplina
canonică, ca spre exemplu interdicţia clericilor de a întrerupe
comuniunea cu superiorul lor (episcop, mitropolit sau patriarh)
înainte ca respectivul ierarh să fie condamnat de un sinod (can. 13-15).
Aceste canoane au fost emanate cel mai probabil pentru a reglementa
atitudinea nepotrivită a discipolilor patriarhului Ignatie, care
începuseră să întrerupă comuniunea cu patriarhul Fotie. Ultimele
două canoane reglementează, de asemenea, aspecte problematice
create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh al Constantinopolului. Astfel,
prin canonul 16 se interzice hirotonia de episcop într-o eparhie în
situaţia în care Chiriarhul acelei eparhii este în viaţă şi nu a fost
destituit canonic, iar prin canonul 17 se interzice ca un laic sau monah
să fie ales direct episcop şi se stabileşte obligativitatea hirotoniei
anterioare în slujirile preoţiei de instituire divină.
2. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (879-880)
în septembrie 867, împăratul Mihail al HI-lea este ucis, iar

împăratul care i-a urmat acestuia, Vasile I (867-886), l-a destituit
imediat pe Fotie din slujirea de Patriarh al Constantinopolului şi 1-
a readus ca patriarh pe Ignatie, întrucât dorea să beneficieze de
sprijinul susţinătorilor lui Ignatie şi, totodată, să-l liniştească pe
papa Nicolae I, care fusese excomunicat de către un sinod convocat
de Fotie la Constantinopol în august-septembrie 86T767.
în vara anului 869, în timp ce se pregătea un nou mare
sinod al Bisericii, convocat de patriarhul Ignatie, Fotie era
condamnat de un sinod convocat la Roma, în biserica Sfântul Petru
sub preşedinţia papei Adrian al II-lea (867-872).
în 5 octombrie 869, au început în biserica Sfânta Sofia din
Constantinopol lucrările sinodului convocat de Ignatie, care s-au
încheiat după 10 sesiuni de lucru în data de 28 februarie 870, cu o
participare fluctuantă de episcopi (12 în prima sesiune, 103 în ultima
sesiune). Participanţii la acest sinod au acceptat în mare parte
dispoziţiile primite de la Roma şi l-au condamnat pe Fotie, iar, în cea
de-a zecea sesiune, au aprobat şi 27 de canoane. Actele acestui sinod
au fost trimise şi la Roma, unde Anastasie Bibliotecarul a alcătuit o
traducere latină literală a textului, precizând că textul latin este cel
corect, în timp ce textul grec este corupt, fiind falsificat de gred76S. In
767 S. Troianos, Lefonti del diritto bizantina, p. 209.

768 Mnnsi, 16, col. 18.
textul grec al actelor acestui sinod, care s-a conservat parţial într-un
autodafe alcătuit de un autor anonim probabil redactor de documente
anti-Fotie, nu apar decât 14 canoane care prezintă sintetic cele expuse
în cele 27 de canoane din varianta latină769. Canoanele acestui sinod
nu au fost niciodată incluse în colecţiile bizantine de canoane, deşi în
colecţiile occidentale acest sinod a fost receptat, începând cu secolul al
Xl-lea, ca cel de-al optulea sinod ecumenic.
După moartea patriarhului Ignatie (23 octombrie 877),
împăratul Vasile I a deds readucerea lui Fotie ca Patriarh al
Constantinopolului în special pentru stabilirea păcii în Biserică.
Pentru că existau două hotărâri sinodale care îl condamnau pe Fotie
(cea de la Roma din 867 şi cea de la Constantinopol din 869-870), în
urma unui schimb de scrisori între împărat şi papa Ioan al VUI-lea
(872-882), a fost convocat un nou sinod la Constantinopol, care a
început în noiembrie 879 şi s-a încheiat în 13 martie 880 după 7 sesiuni
de lucru, dintre care 6 desfăşurate în biserica Sfânta Sofia şi una, cea
de-a şasea, în sala de recepţii Chrysotriclinus (XpvooTp'iKAivoţ) a
palatului imperial din Constantinopol. La acest sinod au participat
383 de episcopi şi 7 reprezentanţi ai papei şi ai patriarhilor din
Răsărit, care au anulat deciziile luate la sinoadele din Roma din anul
867 şi din Constantinopol din 869-870, prin care patriarhul Fotie
fusese depus şi anatemizat, şi, în cea de-a cincea sesiune, au emis un
număr de 3 canoane. Actele acestui sinod, redactate în limba greacă,
s-au conservat integral770.
769 Cf. M. Raderus, Acta sacrosancţi et oecnnienici concilii octavi, Constantinopolitani

IV, nune primum ex. Mss. codd. Bajuv. et August. Vindel. graece cum latina
interpretatione; J.S. Assemani, Bibliotheca iuris orientalis canonici et civilis, voi. n, pp.
259-323. Textul trilingv (grec-latin-italian) este publicat în G. Alberigo (ed.),
Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, pp. 160-186.
770 Mansi, 17/A, coli. 373-524. Pentru detalii, a se vedea: M. JUGIE, «Les actes du
concile photien de Sainte Sophie (879-880)», pp. 89-99; V. Grumel, «Le decret du
synode photien de 879-880 sur le symbole de foi», pp. 357-371; C. Gallagher,
«Patriarch Photius and Pope Nicholas I and the Coundl of 879», pp. 72-88; J.L.
Boojamra, «The Photian Synod of 879-80», pp. 1-23.
Cele trei canoane emanate de sinodul din 879-880 oferă
răspunsuri pastorale la problemele apărute în Biserică în secolul al IX-
lea datorită controverselor create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh al
Constantinopului. Astfel, primul canon a hotărât ca deciziile de
sancţionare pronunţate de Papa Romei şi de Patriarhul
Constantinopolului să aibă valabilitate generală şi să fie respectate
reciproc, subliinind importanţa comuniunii dintre cele două Biserici
autocefale şi eliminând posibilitatea creării unor instrumente canonice
de combatere a deciziilor luate de organismele de autoritate ale celor
două Biserici. Cel de-al doilea canon a interzis arhiereilor intrarea în
monahism după hirotonia lor ca episcopi întrucât aceasta implica
renunţarea arhiereului la exercitarea slujirii episcopale. Cel de-al
treilea canon a anatemizat pe orice mirean care ar violenta un ierarh
sau l-ar întemniţa ori ar participa în orice fel la o asemenea acţiune.
Pentru că în primul său canon, sinodul din 879-880 se
autodefineşte ca „sfântul şi ecumenicul sinod", unii autori răsăriteni i-au
recunoscut acestuia ecumenidtatea afirmând că acesta ar fi cel de-al
VDI-lea sinod ecumenic, în timp ce în Biserica Apuseană este
recunoscut ca ecumenic sinodul ţinut la Constantinopol în 869-870" *.
Din punct de vedere al importanţei, sinodul de la
Constantinopol din 879-880 a fost catalogat ca un sinod local de
importanţă generală şi, în consecinţă, în colecţiile de canoane acesta
era plasat după Sinodul I-II de la Constantinopol din anul 861772. Cu
toate acestea, în colecţia intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod
sunt aşezate în categoria canoanelor sinoadelor ecumenice, imediat
după canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol din anul 861/73.
771 Pentru detalii, a se vedea: P. Stephanou, «Deux conales, deux ecdesiologies ?

Les condles de Constantinople en 869 et en 879», pp. 363-407; V. Peri, «C'e un
condlio ecumenico ottavo ?», pp. 53-79; «II ristabiliinento delTUnione delle Chiese
neU'879-880. II condlio di Santa Sofia nella storiografia moderna», pp. 18-37.
772 Cf. Sintagma ateniana, t. 2, pp. 705-712; Discipline antique, t.I-2, pp. 480-486; I.N.
Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
773 Pidalion, pp. 361-366.
3. Enciclica Patriarhului Tarasie al Constantinopolului
(+806)
De asemenea, tot în secolul al IX-lea, printre sfintele

canoane, în colecţiile canonice bizantine a mai fost inclusă şi o
scrisoare a Patriarhului Tarasie (Tapacnog) al Constantinopolului (25
decembrie 784 - 25 februarie 806)774 adresată papei Adrian referitoare
la simonie775, în care ierarhul constantinopolitan critică simonia ca
fiind un obicei nevrednic de slujirea sacerdotală şi invocă în acest
sens numeroase mărturii scripturistice, patristice şi canonice.
VI. Remarci conclusive
Toate aceste 21 de canoane, emanate în secolul al IX-lea,

deşi inserate în colecţiile de canoane, au fost recunoscute ca
universal valabile abia în secolul al X-lea, ca urmare a includerii lor
în colecţia de canoane oficială a Bisericii, şi anume în Nomocanonul
m 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie, proclamat ca şi corpus
canonum oficial al Bisericii Ortodoxe de către un sinod endemic
reunit în Constantinopol în anul 920776. Potrivit acestui Nomocanon
al lui Fotie, în Biserică, au valoare oficială şi autoritate universală
următoarele canoane777:
774 Patriarhul Tarasie al Constantinopolului a rămas în istorie ca un apărător al

cultului sfintelor icoane şi ca un ierarh înzestrat cu un bogat dar pastoral, cu un rol
proeminent în convocarea, organizarea şi redactarea hotărârilor Sinodului al VII-
lea ecumenic din anul 787. Pentru detalii a se vedea: S. Efthymiadis, The Life ofthe
Patriarh Tarasios by Ignatios Deacon.
775 Textul scrisorii patriarhului Tarasie al Constantinopolului adresată papei
Adrian al Romei a fost publicat în limba latină şi în limba greacă este publicat în
volumul P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiatn editionem exacta,
voi. 7, col. 629-638.
776 + N. Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 65.
7771 N. Mjlaş, Drept bisericesc oriental, pp. 65-92; I. N. Floca, Drept canonic, pp.
75-76; V. Ţîpin, JJ,epK06noe Ilpaeo, pp. 53-74; V. Pheidas, Droit canon, pp. 23-24;
canoane apostolice Canoanele Sfinţilor Apostoli (85)

canoanele Sinodul I ecumenic (20)
Sinoadelor Sinodul II ecumenic (7)
ecumenice Sinodul III ecumenic (8)
Sinodul IV ecumenic (30)
Sinodul V-VI ecumenic (102)
Sinodul VII ecumenic (22)
canoane Sinodul de la Cartagina din 256 (1)
ale Sinoadelor locale Sinodul de la Ancira (25)
Sinodului de la Neocezareea (15)
Sinodului de la Gangra (21)
Sinodului de la Antiohia (25)
Sinodului de la Laodiceea (60)
Sinodului de la Sardica (21)
Sinodului de la Constantinopol din 394 (1)
Sinodului de la Cartagina din 419 (133)
Sinodului I-II de la Constantinopol din 861(17)
Sinodului de la Constantinopol din 879-880 (3)
canoane Sf. Dionisie al Alexandriei (4)
ale Sfinţilor Părinţi Sf. Grigorie Taumaturgul (11)
Sf. Petru al Alexandriei (15)
Sf. Atanasie cel Mare (3)
Sf. Vasile cel Mare (92)
Sf. Timotei al Alexandriei (18)
Sf. Grigorie de Nazianz (1)
Sf. Amfilohie de Iconium (1)
Sf. Grigorie de Nyssa (8)
Sf. Teofil al Alexandriei (14)
Sf. Chirii al Alexandriei (5)
Sf. Ghenadie al Constantinopolului (1)
Sf. Tarasie al Alexandriei (1)
P. Menevissoglou, IoropLKT] eiaaycoyr] eic tovc xavovaţ, pp. 91-100; R. Potz -

E. Synek, Orthodoxes Kirchenrecht, pp. 224-225.
Toate acestea alcătuiesc unicul corpus canonim al Bisericii,
care nu poate fi schimbat sau modificat, ci doar explicitat în
contextul unor noi necesităţi pastorale sau provocări ecleziologice.
E. Canoanele „întregitoare"
şi prescripţiile canonice
Pe lângă acest coiţus canonim al Bisericii Ortodoxe, în

unele colecţii canonice răsăritene778 din cel de-al doilea mileniu
creştin, prin consensul Bisericii, au fost introduse şi aşa-numitele
„canoane întregitoare", adică unele fragmente din scrierile canonice
sau din epistolele unor ierarhi, care au un caracter eminamente
penitenfial întrucât reglementează aproape exclusiv epitimiile
necesare în anumite situaţii concrete779.
Unii autori afirmă că primele „canoane întregitoare" au
fost introduse în colecţii oficiale abia în secolul al XIV, şi anume în
Sintagma Alfabetica, în timp ce alţi autori susţin că deja în colecţia
Kormciaia Kniga din secolul XIII existau astfel de canoane780. Deşi
nu au primit confirmarea unui sinod ecumenic, simpla prezenţă a
acestor canoane în colecţia de limbă greacă intitulată Sintagma
Ateniana publicată în secolul al XlX-lea la Atena reprezintă, pentru
eruditul canonist Nicodim Milaş, garanţia caracterului lor oficial.
Astfel, potrivit ierarhului sârb,
778 Pentru o prezentare istorică detaliată a colecţiilor de canoane din Răsăritul

creştin al primului mileniu, a se vedea: S. TR01AN0S, «Byzantine Canon Law to
1100», pp. 115-169. Pentru perioada secolelor XH-XV, a se vedea: S. TROIANOS,
«Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth Centuries», pp. 170-214.
779 J. H. Erickson, «Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition»,
pp. 191-206.
78° Pentru 0 prezentare detaliată a acestor canoane, a se vedea: I. Cozma, Canoanele
întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol: loati Ajundtornl, Nichijbr Mărturisitorul
şi Nicolae Grămăticul. Studiu istorico-canonic.
deoarece Sintagma aceasta a fost întărită de sinoadele celor
mai însemnate Biserici Ortodoxe orientale particulare de azi şi
în prima linie de Sinodul particular din Constantinopol, toate
canoanele citate în Sintagma aceasta, deci nu numai cele
cuprinse în colecţiunea fundamentală de canoane, ci şi cele
citate sub titlul de , trebuiesc recunoscute ca obligatoare
pentru întreaga Biserică781.
Aşadar, alături de unicul corpus canonum al Bisericii, în

colecţiile de canoane au mai fost introduse un număr de 133 de
„canoane întregitoare" şi prescripţii canonice, şi anume: 65 de
canoane ale Sfântului Ioan Ajunătorul (+595), 49 de canoane ale
Sfântului Nichifor Mărturisitorul (+828), 11 canoane ale Sfântului
Nicolae al Constantinopolului (+1111), 3 canoane ale Sfântului
Vasile cel Mare (+379), 3 canoane ale Sfântului Ioan Gură de Aur
(+407), 1 canon al Sfântului Anastasie al Antiohiei (+599) şi
scrisoarea Sfântului Teodor Studitul (+826) către Metodiu.
I. Canoanele „întregitoare"
1. Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul (+595)
Din secolul al IX, în Biserica Răsăriteană se intensifică

folosirea unor prescripţii canonice penitenţiale atribuite
patriarhului constantinopolitan Ioan al IV-lea (582-595), care se
bucura de o mare autoritate în Biserică datorită asprei sale postiri
zilnice pentru care a şi fost numit „postitorul" sau „ajunătorul"
(vrjoTevTijc; - jejuniator). în secolul al XH-lea, numărul prescripţiilor
canonice atrinuite patriarhului Ioan Ajunătorul se înmulţise atât de
mult încât unii autori afirmă că s-ar fi putut vorbi chiar despre un
corpus canonicum îoannis Ieiunatoris.
781 + N. Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 66.

în secolul al XTV-lea, canonistul bizantin Matei Blastares
(1280-1350) a ales 48 de astfel de prescripţii pe care le-a publicat la
finalul colecţiei sale de canoane din anul 1335, sub numele de
„Canonicon". Ulterior, în colecţia Pidalion (nijdăAiov) publicată în
anul 1800, au mai fost adăugate încă 18 canoane, găsite de autori într-
un manuscris, creându-se astfel un număr de 66 de canoane ale
Sfântului Ioan Ajunătorul, care reglementează exclusiv aspecte
referitoare la administrarea Tainei Pocăinţei şi la stabilirea epitimiilor.
în secolul al XlX-lea, în colecţia Sintagma ateniană au fost
publicate toate aceste canoane, însă canonul 59 şi 60 au fost unite
într-unul singur rezultând astfel un număr total de 65 de canoane
ale Sfântului Ioan Ajunătorul, care sunt astăzi incluse în colecţiile
de canoane ale Bisericii Ortodoxe782.
2. Canoanele Sfântului Nichifor Mărturisitorul (+828)
Născut în capitala imperiului în anul 758 într-o familie

nobilă, Nichifor Mărturisitorul a beneficiat de o aleasă educaţie,
fiind ales în 806 patriarh al Constantinopolului. Profund implicat
în viaţa Bisericii, patriarhul Nichifor a susţinut cu ardoare cultul
icoanelor, fiind din acest motiv depus şi exilat de împărat în
mănăstirea Seu tari din nordul Chrysopolisului, unde a şi trecut la
Domnul în ziua de 2 iunie 828. După victoria împotriva
iconoclaştilor exprimată în sinodul de la Constantinopol din anul
843, patriarhul Metodie l-a reabilitat pe Nichifor al cărui corp a fost
deshumat şi adus în ziua de 13 martie 847 în biserica Sfinţii
apostoli din capitala imperială. Autor de numeroase scrieri
782 Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de

Constantinopol, pp. 46-129; «The Pedagogic and Therapeutic Character of Saint
John the Faster's Canons from Acribia to Condescension», pp 227-238; S.
Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», pp. 158-160. A se vedea şi: E.
Herman, «O piu antico penitenziale greco», pp. 71-127.
teologice, Sfântul Nichifor a devenit o autoritate şi în teologia
canonică, atribuindu-i-se mai multe scrieri canonice dintre care
cele mai importante sunt Tipiconul - Tvtukov (colecţie de 87 de
canoane), Sintaxis - LvvTCtţeic; (colecţie de 140 de canoane) şi
Kefalaia - KecpâAaia (colecţie de 14 de canoane).
Din secolul al XTV-lea, unele dintre aceste canoane au fost
incluse în colecţiile Bisericii. Astfel, Matei Blastares, fără a indica
criteriile de selecţie, introduce în colecţia sa 37 de canoane ale
Sfântului Nichifor Mărturisitorul. Unii autori, pe baza conţinutului
canoanelor, au împărţit aceste 37 de canoane în 3 grupe diferite de
câte 13 canoane, respectiv 11 canoane ultima. Prima grupă cuprinde
primele 13 canoane incluse de Blastares, care privesc aspecte
disciplinare, 12 fiind de fapt copiate din Tipicon (caii. 3, 7, 8, 9,17,18,
25, 30, 32, 34, 50 şi 53), iar imul (can. 11) nu se regăseşte în niciuna
dintre scrierile Sfântului Nichifor. Cea de-a două grupă include
următoarele 13 canoane, care privesc exclusiv viaţa monahală, 12
fiind preluate din Tipicon (can. 2, 6,14,15, 27, 31, 33, 47, 49, 51, 52, 87)
şi unul singur din Sintaxis (can. 89). Ultima grupă conţine 11 canoane,
dintre care 5 au fost preluate din Tipicon (can. 5, 10, 12, 40, 78), 4 din
Sintaxis (can. 90, 91, 92, 93), unul di Kefalaia (can. 9), iar unul (can. 31)
nu se regăşeşte în niciuna dintre scrierile Sfântului Nichifor.
In Pidalion, celor 37 de canoane li se mai adaugă alte 7
canoane. Sintagma ateniana divide canonul 17 în două canoane
distincte şi mai adaugă încă 4 canoane, precum şi o scrisoare cu 17
întrebări şi răspunsuri. Ulterior, s-a demonstrat că respectiva scrisoare
nu aparţine Sfântului Nichifor, ci Sfântului Teodor Studitul, care a
adresat-o unui monah Metodiu. Prin urmare, în actualele colecţii de
canoane sunt publicate un număr de 49 de canoane ale Sfântului
Nichifor Mărturisitorul, iar Scrisoarea Sfântului Teodor Studitul către
monahul Metodiu este publicată distinct783.
783 pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de

Constantinopol, pp. 130-186; «I canoni di S. Niceforo il Confessore (758 - 829):
3. Canoanele Sfântului Nicolae al Constantinopolului
(+1111)
Şcolit la Constantinopol, Nicolae a intrat de tânăr în

monahism, fiind numit secretar patriarhal de către patriarhul
Eustratie Garidas (1081-1084), primind astfel şi apelativul de
„Grămăticul" (fpappăTLKog - Grammaticus). în anul 1084 este ales
Patriarh al Constantinopolului şi începe o intensă activitate de
revizuire a vieţii bisericeşti, având în acest sens un sprijin
consistent din partea împăratului Alexios I Comnenul. în 24 mai
1111, Patriarhul Nicolae a trecut la Domnul, având o autoritate
morală recunoscută fapt pentru care i s-au atribuit mai multe
lucrări teologice şi răspunsuri canonice.
în secolul al XlV-lea, Matei Blastares a introdus în colecţia
sa de canoane răspunsurile Patriarhului Nicolae la 11 întrebări
ale unor monahi athoniţi în frunte cu ieromonahul Ioan
Chortaitinos. Ulterior, aceste 11 canoane ala Sfântului Nicolae
Grămăticul au fost inserate şi în alte colecţii, ca spre exemplu
Pidalionul sau Sintagma ateniana, ajungându-se ca în prezent să fie
incluse în colecţiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe7*4. Istoricul
Venance Grumel (1890-1967) a identificat în manuscrisul
Vaticanus graecus 1151 o altă scriere canonică atribuită
patriarhului Nicolae Grămăticul, şi anume răspunsurile la nouă
întrebări formulate de un episcop de Zetunion, şi a publicat-o în
anul 1941785
Studio storico-canonico», pp. 113-149; S. Troianos, «Byzantine Canon Law

1100», pp. 160-161.
7W Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de
Constantinopol, pp. 187-213. . m
785 V. Grumel, «Un document canonique inedit du patriarche Nicolas
Grammaticos. Les reponses â l'eveque de Zetouniun», pp. 342-348.
n. Prescripţii canonice
în unele colecţii canonice, cum este cazul Sintagmei ateniene,

după „canoanele întregitoare", mai sunt incluse şi unele scrieri
patristice referitoare la disciplina eclezială sub numele de
„prescripţii canonice" (biacpopa) şi cu rol de îndrumări canonice.
Deşi nu au fost confirmate de un sinod ecumenic, şi aceste
prescripţii au fost identificate în unele colecţii (spre exemplu în cea
a părintelui I.N. Floca), prin termenul de „canoane", fiind
numerotate de la 1 la 7. In general, în colecţiile de canoane ale
Bisericii Ortodoxe sunt inserate următoarele prescripţii canonice:
a. trei prescripţii ale Sfântului Vasile cel Mare (+379), care
sunt extrase din epistola 240 adresată locuitorilor din
Nicopole (Ad Nicopolitanis) în anul 376 (can. I)786, din
epistola 93 adresată lui Cesarie (Ad Caesariam patriciani)
în anul 372 (can. 2)787 şi din îndrumarea pentru preoţi la
hirotonie (Sermo ob sacerdotum instructionem) alcătuită în
anul 375 (can. 3) 788 şi care i-a fost atribuită Sfântului
Vasile.
b. trei prescripţii ale Sfântului Ioan Gură de Aur (+407),
care sunt extrase din tratatul „Despre preoţie", cartea a
2-a, capitolul 4 (can. 4) 789, din cuvântările sale la
Epistola către efeseni (can. 5) 790 şi la cea către evrei
(can. 6)791.
786 Sintagma ateniană, t. 4, p. 386; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
439-440.
787 Sintagma ateniană, t. 4, p. 389; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 440.
788 Sintagma ateniană, t. 4, pp. 391-392; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
p. 441.
769
Sintagma ateniană, t. 4, p. 387; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
441-442.
790 Sintagma ateniană, t. 4, p. 390; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 442.
791 Sintagtna ateniană, t. 4, pp. 390-391; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
pp. 442-443.
c. o prescripţie al Sfântului Anastasie al Antiohiei (+599),
care este de fapt răspunsul dat de patriarhul Anastasie
la Antiohiei în anul 561 cu privire la ritmicitatea
împărtăşirii (can. 7)792.
în plus, în unele colecţiile de canoane, în cadrul

prescripţiilor canonice a fost inserată şi scrisoarea Sfântului Teodor
Studitul (t826) către Metodiu, care uneori a fost publicată, însă, şi
printre „canoanele întregitoare" 793. Această scrisoare, atribuită
iniţial în mod eronat patriarhului Nichifor, cuprinde 17 întrebări şi
răspunsuri referitoare la diferite probleme liturgice şi morale.
III. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici, rezultă că Sfinţii Părinţi au

preferat, aşadar, ca pentru regulile pastorale necesare disciplinei
bisericeşti să nu împrumute un termen dintre cei deja consacraţi în
limbajul juridic roman (lex - voîoc), ci să introducă un termen nou
tocmai pentru a sublinia dubla constituţie a Bisericii, înţeleasă ca
societate divino-umană, şi a creiona astfel şi cadrul interferenţelor
sale cu Statul. Şi aceasta deoarece ecleziologia ortodoxă afirmă că
Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este organizată
ca o comunitate politică. Baza acestui tip de relaţionare între
Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura de credinţă
conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică,
cât şi o realitate instituţională, socială, iar omul - ca subiect al
istoriei — aparţine atât împărăţiei cerurilor, cât şi celei a Cezarului.
Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se
792 Sintagma ateniana, t. 4, p. 388; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
443-444.
793 I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 431-435.
desfăşoară doar între anumite limite şi se fundamentează pe baza
unor condiţii invocate reciproc794. Astfel,
odată cu apariţia creştinismului, termenul de canon a primit un

nou înţeles: „porunci ale lui Dumnezeu" sau, în latină, regulae
fidei (adevăruri de credinţă) şi regulae moruni (reguli morale)795.
Din cele prezentate până aici reiese ai claritate faptul că,

deşi în concepţia scolastică termenul de canon a fost înţeles mai mult
ca o normă juridică specifică unei societăţi, asemănătoare oricărei
legi pozitive, teologia ortodoxă a susţinut dintotdeauna că prin
canon se înţelege o regulă pastorală dată de autoritatea bisericească,
a cărei îndeplinire înseamnă urmarea îndemnului Mântuitorului
Iisus Hristos „Fa aceasta şi vei fi viu!" (Luca X, 28). Astfel, în teologia
ortodoxă, prin canon se înţelege o regulă emanată de autoritatea
bisericească, sub acţiunea Duhului Sfânt, în conţinutul căruia se
regăsesc prevederi cu caracter disciplinar, administrativ-organiza-
ţional, doctrinal, moral sau/şi liturgic, necesare pentru păstorirea
persoanelor spre comuniunea cu Domnul nostru Iisus Hristos sau
pentru elevarea comuniunii ecleziale.
Formarea corpus-ului de canoane a fost un proces sinodal
evolutiv, început în secolul al IV-lea şi definitivat în secolul IX
printr-o decizie a unui sinod endemic în care s-a confirmat lista de
canoane a Bisericii. Pentru că prin această decizie nu au fost indicat
cuprinsul exact al canoanelor receptate, au apărut unele dificultăţi
referitoare la numărul şi conţinutul canoanelor. Această situaţie nu a
permis elaborarea unui text recept al sfintelor canoane, ci doar
existenţa colecţiilor de canoane care păstrau şi transmiteau textul
794 Cf. L. Stan, «Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», pp.467-483.

795 „With the rise of Christianity, Kanon received a new meaning: «commandments
of God» or, in Latin, regulae fidei (truths of faith) and regulae moruni (behavioral
rules)" (traducerea noastră), C. Van de Wiel, History of Canon Law, p. 11.
acestora în funcţie de fidelitatea şi acurateţea copiştilor. Din cel de-al
doilea mileniu creştin, în colecţia oficială de canoane a Bisericii au
fost introduse şi unele „canoane întregitoare" şi prescripţii canonice,
al căror număr şi conţinut variază de la o colecţie la alta. Aceste texte
noi, introduse la iniţiativa exclusivă a editorilor colecţiilor de
canoane, au fost identificate prin termenul de „canon" şi prin
tradiţia creată au căpătat autoritate universală în Biserică.
Prin urmare, în Biserica Ortodoxă există astăzi mai multe
colecţii de canoane care, plecând de la conţinutul de bază, şi
anume Nomocanonul în 14 titluri aprobat prin hotărârea sinodului
endemic din anul 920, adaugă şi alte scrieri canonice pe care le
numeşte cu titlul generic de „canoane". în concluzie, se poate
afirma că nu există în prezent un text recept al sfintelor canoane
ale Bisericii, ci doar o tradiţie de publicare într-o manieră relativ
ştiinţifică a textelor canoanelor. Cele mai cunoscute şi folosit»
colecţii de canoane în Biserica de astăzi sunt Pidalionul (1800) şi
Sintagma ateniana (1852-1859), care au fost traduse integral sau
parţial şi în limbi modeme. Conţinutul acestor două colecţii
greceşti de canoane nu este, însă, identic, existând unele diferenţe
datorate manuscriselor folosite şi deciziilor editorilor de a mai
include unele scrieri patristice cu caracter disciplinar.

Suport de Curs - Drept Bisericesc An3, s1

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Suport de Curs - Drept Bisericesc An3, s1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

C.

„Sfintele şi dumnezeieştile canoane" - unicul

în lumina acestei ecleziologii, Biserica Ortodoxă se

I. Etimologia şi înţelesul termenului „canon"

1. Etimologia termenului „canon"

Din punct de vedere etimologic, cuvântul „canon" provine

termenului Kavcbv în Tradiţia canonică a Biserici Ortodoxe în primele patru

totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului

Cu acest sens de „dreptar" sau „îndreptar", termenul de

334 Pentru o analiză a termenului „Kavcov" şi a înţelesului acestuia în hotărârile

2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului

a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii

în Biserica creştină, încă din secolul al IV-lea, s-a făcut o

341 A. Almzatos, Oi tepoi Kavoveţ.

b. Canoane şi legi în Imperiul bizantin

Totuşi, chiar dacă, astăzi, această realitate este evidentă, se

„Nu este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului.

De asemenea, potrivit susţinătorilor acestei teorii, puterea

r „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească,

i Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas

357 „Tov £K xcov KttxeQcov fjpcov xe0£vxa mvova mi f)|i£îţ 7iaoacpuAaxxopev

Representation of the First Christian Emperor's Majesty», p. 49. A se vedea şi F.

încă din secolul al Vl-lea, legile Statului dedicate organizării

deşi termenul „drept canonic" este adesea folosit pentru a

De fapt, canoanele nu au nidun caracter legal în statele în care

379 „There is no «Canon Law» in Byzantium", D. Wagshal, Law and Legality, p.

modul de raportare al unui stat la comunităţile religioase din

3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii

Orthodox. 2. Disdplinary or administrative canons. The disdplinary canons cover

terre et l'organe de Dieu pour le salut des hommes, et Ies conciles

Din cele prezentate până aici rezultă că Biserică, încă de la

387 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, p. 118. A se vedea şi B.

II. Evoluţia semantică în Biserică a termenului de „canon"

De-a lungul timpului, termenul de canon (kclvcov) a

1. Canon - regulă pastorală aprobată sinodal

Referitor la momentul în care termenul de „kccvcov", în

2. Canon - epitimie a duhovnicului

Cu toate acestea, unii părinţi foloseau termenul de kocvcov

391 Cf. can. 11 I ecum., 4, 5 şi 6 Andra, 2 şi 19 Laodiceea, 11 Grigore de

3. Canon - listă a cărţilor Bibliei

In plus, trebuie precizat şi faptul că, începând cu secolul al IV-

4. Canon - listă a Sfinţilor Bisericii

încă de la început, Biserica, pe cei pe care îi considera eroi

398 pentru detalii, a se vedea V. MiHOC, «Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi

6. Canon - cântare poetică a cultului creştin

în cultul ortodox, prin termenul de canon este identificată, în

Din cele prezentate până acum rezultă că, în limbajul

în limbajul eclezial, expresia „Sfintele Canoane" defineşte

•’02 Pidalionul - riqdaAiov (Cârma) este o colecţie grecească de canoane ce a fost

hotărârea acestui sinod ca toţi ereticii şi schismaticii, care trec

conţine textul canoanelor acompaniat de comentariile monahului Nicodim,

De remarcat faptul că ierarhul sârb nu a înţeles evoluţia

405 1 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 43.

I. Canoanele aprobate în secolul al IV-lea

1. Canoanele Sinodului de la Ancira (314)

407 Eusebius, Historia ecclesiastica, 10.3 (PG 20, col. 845)

415 HEFELE, 1.1-1, p. 300; Discipline antique, 1.1-2, p. 54.

celibatului clericilor (sic!). Cf. N. Jubany Arnau, «El celibato edesiâstico y el

425 „XcopenioKOTioi - knioKonoi xcopaţ", D. Ceccarelli Morolu, «Corepiscopo»,

2. Canoanele Sinodului de la Neocezareea (315)

în colecţiile de canoane din primul mileniu, canoanele

429 A. Mardirosian, La collection canonicele d'Antioche, p. 77.

437 H. Ohme, «Greek Canon Law», p. 41.

în anul 459, patriarhul Ghenadie (revvribioc;) al Constanti