3

ANUARUL ACADEMIC
2003- 2004
2
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2003-2004

Coordonatori,
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski

3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX “ANDREI
ŞAGUNA” (SIBIU)
Anuarul Facult ţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu,
2003-2004 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu :
Editura Universit ii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-633-4

378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2003/2004”

ISSN 1582-8980
Editura Universit ii „Lucian Blaga” Sibiu

Coperta: Ştefan Orth

Tehnoredactare: Paul Brusanowski
Tipografia Asocia iei „Andrei Şaguna” Sibiu

4
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu
(fa ada cl dirii)

5
6
TEOLOGIE BIBLIC

Istorie şi teologie în C r ile Macabeilor

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Chestiuni generale despre c r ile Macabeilor

Cele 3 c r i ale Macabeilor nu au fost acceptate în canonul c r ilor Vechiului
Testament în iudaism. Ele ne sunt cunoscute din Septuaginta (LXX) – traducerea
greac a Vechiului Testament. În unele dintre manuscrisele mai importante ale
LXX (Codex Sinaiticus, sec. 4 d.H.; Codex Alexandrinus, sec. 5 d.H.) întâlnim şi o
a 4-a carte a Macabeilor. Aceasta este un discurs filosofic, având ca punct de
plecare ideea stoic a domina iei ra iunii asupra patimilor. Ra iunea este pus aici
în strâns leg tur cu principiile legii mozaice. Prin exemple din istoria biblic ,
îndeosebi a martiriului celor 7 fra i macabei, se arat c iudeii care respect legea
împlinesc de fapt virtu ile stoice. Cartea nu a fost acceptat nici în iudaism, nici în
vreo biseric creştin ca şi canonic , fiind socotit apocrif . Ea a fost atribuit lui
Iosif Flaviu, dar a fost scris mai probabil de un iudeu din diaspora elenistic , poate
din Antiohia.1 Fiind tip rit în prima edi ie integral a Bibliei în limba român
(1688) sub titlul „Despre singur iitoriul gând”, ea a marcat totodat şi un început al
traducerilor umaniste în rile româneşti.2
Prima carte a Macabeilor a fost scris în limba ebraic , îns originalul s-a
pierdut. Origen (sec. 3 d.H.) ştia de versiunea ebraic , şi aceasta nu era înc
pierdut în timpul lui Ieronim (sec. 5 d.H.).3 Ne-a parvenit doar traducerea greac a

1
În sec. 1 d.H., conform lui H.-J. Klauck, „4. Makkabäerbuch”, în Jüdische Schriften aus
hellenistisch-römischer Zeit. Band III. Unterweisung in lehrhafter Form, ed. de H. Lichtenberger ş.a.,
Gütersloh: Mohn 1989, p. 645 – 763. Ea ar fi fost ini ial o cuvântare rostit la mormântul tinerilor din
Antiohia, dup H.-P. Rüger, „Das Werden des christlichen alten Testaments”, JBTh 3 (1988), p. 187.
2
A se vedea V. Cândea, „Tratatul «Despre ra iunea dominant ». cea dintâi opera filosofic publicat
în limba român (1688)”, în Viaţa Românească, 16, 1963, nr. 3, p. 84-89; idem, „Nicolae Milescu şi
începuturile traducerilor umaniste în limba român ”, în Limbă şi Literatură, 7, 1963, p. 29-76.
3
Eusebiu (Hist. Eccl. VI,25) îl citeaz pe Origen, care cunoaşte şi titlul ebraic al c r ii: „sarbeth
sarbanaiel”. Titlul aramaic, pesemne şi alterat, con ine mai multe lexeme ebraice şi aramaice (sar-

7
operei, în Septuaginta. Celelalte c r i ale Macabeilor au fost scrise de la bun
început în limba greac . Din greac , ele au fost traduse înc timpuriu în latin ,
siriac , armean , al turi de celelate c r i ale LXX. Cu privire la data compunerii, ea
se situeaz undeva în jurul anului 100 î.H. pentru 1 şi 2 Macabei, în sec 1 î.H.
pentru 3 Macabei, respectiv între sec 1 î.H.şi sec1 d.H. pentru 4 Macabei.4
În ceea ce priveşte recep ia lor în Biseric , se presupune c cel pu in primele
dou au fost acceptate în canonul unor biserici locale în primul mileniu creştin5, 3
Macabei a fost utilizat doar în unele dintre bisericile r s ritene, pe când 4 Mac nu
s-a bucurat de acelaşi statut, deşi apare în sinaxare greceşti ca lectur în ziua
pomenirii celor 7 tineri macabei (1 august).6 P rin ii Bisericii le-au folosit şi le-au
apreciat mai ales pe primele dou .7 Situa ia canonic controversat a c r ilor 1-4
Macabei în creştinism s-a reflectat oarecum în manuscrisele vechi ale Septuagintei.
Astfel, exist manuscrise care cuprind toate cele 4 c r i, altele le cuprind doar pe
primele 3, altele con in doar 1 şi 2 Macabei sau 1 şi 4 Macabei, şi, în fine, în unele
nu este cuprins nici una din aceste c r i (Codex Vaticanus, sec. 4 d.H.).8 Aceast
inconsecven s-a concretizat mai târziu în modul diferit cum au fost şi cum sunt
privite ast zi aceste c r i în ortodoxie, catolicism şi protestantism.
În Biserica Ortodox c r ile 1,2,3 Macabei sunt socotite necanonice, adic
neinspirate.9 Biserica a adoptat aproape unanim direc ia trasat de Sf. Atanasie cel
Mare: deşi nu sunt amintite în epistola festiv 39 (367 d.H.), c r ile 1-3 Macabei au
fost asimilate celor numite de Sf. Atanasie „anaginoskomena”, adic „bune de
citit” pentru zidirea sufleteasc a credincioşilor, edificatoare din punct de vedere

conduc tor sau alterare a cuvântului sefer-carte; beth-cas ; sar-conduc tor; banai-fii; El-Dumnezeu).
Propunerile de traducere a titlului au fost: „cartea casei hasmoneilor”, „cartea r scoalei fiilor lui
Dumnezeu”, „cartea conduc torilor casei lui Dumnezeu” sau „cartea dinastiei r zboinicilor lui
Dumnezeu”. Vezi şi H. Engel, „Die Bücher der Makkabäer”, în E. Zenger ş.a. (ed.): Einleitung in das
Alte Testament, Stuttgart: Kohlhammer 31998, p. 276.
4
Vezi şi nota 1.
5
Canonul 36 Hippo (393 d.H.) şi can 24 Cartagina (397)
6
Vezi Engel, p. 276.
7
Oricum, statutul lor în primele 4 veacuri, aşa cum transpare din scrierile p rin ilor şi scriitorilor
bisericeşti este înc insuficient l murit. A se vedea A.M. Ritter, „Zur Kanonbildung der Alten
Kirche”, în idem, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen 1993, p. 265-280.
8
ibidem.
9
C r ile 1-3 Macabei apar totuşi într-o veche list canonic (Canoanele Ap., 85) al turi de c r ile din
canonul iudaic. Între ele e enumerat şi Iudit, iar celor tineri li se recomand lectura c r ii Iisus Sirah.

8
moral.10 În edi iile Bibliei din Biserica Ortodox Român c r ile 1,2,3 Mac sunt
cuprinse dup c r ile canonice. 4 Mac este socotit apocrif .11
Biserica Romano-Catolic le-a declarat oficial canonice pe primele dou în
urma sinodului tridentin (1545-1546). A 3-a carte a fost mult vreme necunoscut
în Occident, întrucât nu a existat o traducere veche latin a ei. Ea este socotit
apocrif în Biserica romano-catolic .12 Bisericile protestante le consider pe toate
c r i apocrife. De remarcat îns c pân şi Luther, de altfel foarte reticent şi critic
în ceea ce priveşte canonicitatea unora dintre c r ile canonice ale Bibliei, regreta
faptul c 1 Macabei nu şi-a g sit locul în canon.13 Doar unele dintre bisericile
necalcedoniene au re inut aceste c r i în canon.

Cuprinsul c r ilor
Dup o scurt evocare a cuceririlor lui Alexandru cel Mare (+323 î.H.), Cartea 1
Macabei trece direct la prezentarea evenimentelor din istoria iudaismului
palestinian între 176 şi 134 î.H. Iudeea se afl sub domina ie seleucid . Regele
Antioh IV Epifanes doreşte s impun cu for a elenizarea Iudeei. Politica lui
Antioh IV de dena ionalizare şi de elenizare a cultului şi tradi iilor religioase
iudaice are ca reac ie revolta preotului Matatia. Fiul s u Iuda, supranumit
Macabeul („ciocanul”), recucereşte independen a na ional şi proclam
reînfiin area statul na ional iudeu (167 î.H.). Urmeaz ani de lupte împotriva

10
În elepciunea lui Solomon, În elepciunea lui Iisus Sirah, Estir, Iudit, Tobit. Trebuie remarcat c
pozi ia Sf. Atanasie nu a fost unica opinie între p rin ii r s riteni. Ea d urmare canonului iudaic,
l sând îns loc pentru utilizarea în continuare a LXX. Tradi ia Septuagintei era atât de ancorat în
realitatea eclesiastic , încât chiar şi Origen, de altfel favorabil canonului ebraic, îl apostrofeaz pe
Iuliu Africanul când acesta propune excluderea istoriei Suzanei pe motiv c nu e cuprins în textul
iudaic al c r ii Daniel: „S nu schimbi grani ele veşnice, aşezate de înaintaşii t i”, spune el,
parafrazând mai multe locuri biblice (SC 302, p. 518). O atitudine opus Sf. Atanasie o afl m la Sf.
Chiril al Ierusalimului, care îi avertiza pe catehumeni s nu citeasc c r ilor „apocrife” (prin care
în elegea c r ile necanonice): „De ce s te tulburi cititnd cele asupra c rora sunt dispute? Citeşte
Sfintele Scripturi, cele 22 de c r i ale Vechiului Testament care au fost traduse de cei şaptezeci şi
doi... cerceteaz -le cu aten ie doar pe acestea pe care le citim în Biseric ” (Cateh. 4,33.35). Dar în
înşiruirea c r ilor, Sf. Chiril socoteşte şi Baruh al turi de Ieremia.
11
Vezi M. Chialda, C r ile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica Ortodox , în
„Ortodoxia”, nr. 4/1962; Magistrand D. Abrudan, C r ile anaginoscomene ale Vechiului Testament
dup traducerile româneşti, în ST, an. XIV, 1962, nr. 9- 10, p. 541 -548; M. Basarab, „C rtile
anaginoscomena - bune de citit - în Bibliile româneşti”, în ST, an XXIV, 1972, nr. 1 -2, p. 59-69.
12
Engel, p. 276.
13
La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions du Cerf et Société Biblique Française, 1988.,
p. 2003.

9
trupelor seleucide, încheiate cu izbânda macabeilor. Are loc sfin irea Templului din
Ierusalim, care fusese profanat de Antioh IV. Iuda moare ca un erou, în lupta
împotriva unui inamic mai numeros.
Succesorul s u este fratele mai mic, Ionatan (161-143 î.H.). Acesta ştie s
profite de luptele pentru putere în tab ra seleucid . Dup moartea sa urmeaz la
conducerea poporului Simon, care fortific Iudeea şi ob ine recunoaşterea libert ii.
El este în acelaşi timp conduc tor politic (etnarh) şi arhiereu. Urmaşii s i vor
întruni în persoana lor cele dou demnit i. Dup moartea lui Simon, ucis de
ginerele s u, urmeaz la conducere fiul s u Ioan Hircan. Cu acest eveniment se
încheie cartea 1 Macabei.

Cartea 2 Macabei nu continu istoria primei c r i, ci prezint mai detaliat

evenimente din aceast perioad . Relatarea începe cu perioada anterioar urc rii lui
Antioh IV pe tron şi se încheie înainte de moartea lui Iuda Macabeul, deci perioada
descris e mai scurt decât în 1 Mac.
Se insist mai mult asupra evenimentelor care au precedat r scoala
macabeilor - abuzurile din via a politic şi religioas a vremii, persecu ia religioas
a lui Antioh IV. Un loc important în nara iune îl ocup martiriul suferit în timpul
persecu iei de b trânul Eleazar şi de cei 7 tineri împreun cu mama lor. Se
relateaz unele din victoriile repurtate de Iuda Macabeul. Autorul a folosit lucrarea
lui Iason din Cirene, pe care, aşa cum m rturiseşte, o prezint în rezumat,
reproducând pasaje largi, dar introducând şi materiale independente sau reflec ii
proprii.

Cartea 3 Macabei nu are nici o leg tur cu evenimentele amintite în

primele dou c r i. Ea relateaz despre o persecu ie împotriva evreilor din Egipt în
sec. 3 î.H. Iudeii sunt aduna i într-un hipodrom din Alexandria pentru a fi nimici i,
îns amnezia regelui, îngerii şi elefan ii – mijloace ale lucr rii lui Dumnezeu –
z d rnicesc planurile regelui şi pogromul eşueaz în trei rânduri. Regele realizeaz
atunci c iudeii sunt ocroti i de Dumnezeu şi renun la planul s u.

10
Valoarea istoric şi teologic şi moral a c r ilor 1,2,3 Mac
În ordinea cresc toare a importan ei acordate de-a lungul timpului,14 vom începe cu
cea de a treia carte a Macabeilor.
3 Macabei: între ficţiune şi model evhologic. Elementele fic ionale ale
relat rii15 au f cut ca acestei c r i s i se conteste valoarea istoric . Lipsa unei
traduceri în latin a f cut ca ea s r mân cvasi-necunoscut în Apus şi clasificat
între pesudoepigrafe. Cartea se remarc îns din punct de vedere spiritual prin
conduita personajelor, prin st ruin a poporului în rug ciune în momentele de
primejdie (1,13-25; 5,6-9), sau prin frumoasa rug ciune rostit de Simon arhiereul,
„îngenunchind înaintea templului şi cu cuviin întinzându-şi mâinile” (2,1-15):
„Doamne! Doamne, Împ ratul cerurilor şi St pânul a toat f ptura, Cel sfânt
între sfin i, singur st pânitor, atot iitor, caut spre noi, cei care suntem
asupri i de pagânul cel nelegiuit care este înfierbântat de îndr zneal şi de
putere,
C Tu eşti Cel Care ai f cut toate şi toate le st pâneşti; Doamne, drept eşti,
Cel care judeci pe cei care cu seme ie şi cu trufie se poart .
Tu pe cei care mai înainte au f cut strâmb tate, între care şi uriaşi erau, care
întru vitejie şi întru îndr zneal n d jduiau, i-ai pierdut, aducând peste ei apa
nem surat .
Tu pe Sodomenii cei seme i şi cuprinşi cu v dit şi cu nespus r utate, cu foc
şi cu pucioas i-ai ars, pild dându-i urmaşilor.
Tu, pe îndr zne ul Faraon, care pe Israel, poporul Tau cel sfânt, l-a robit, cu
multe şi osebite munci ispitindu-l, ai ar tat puterea Ta.
Şi dup aceasta, ai ar tat puterea Ta cea mare, când l-ai înecat în fundul
m rii, în timp ce gonea el dup poporul T u cu care şi cu mul ime de gloate;
iar pe cei care au crezut întru Tine, Cel care st pâneşti peste toat f ptura,
întregi i-ai trecut, care, cunoscând lucrul mâinilor Tale, Te-au l udat pe Tine
Cel Atot iitor.
Tu, Împarate, Cel care ai zidit acest p mânt nem rginit şi nem surat, ales-ai
cetatea aceasta şi ai sfin it locul acesta spre numele T u, Tu, Cel care nu ai
trebuin de nimic şi l-ai pream rit cu str lucita ar tare, în l ându-l spre
slava marelui şi preacinstitului T u nume.
Şi, iubind casa lui Israel, ai f g duit ca oricând, ab tându-ne noi de la Tine,
ne va cuprinde strâmtorarea şi venind în locul acesta s ne rugam, vei asculta
rug ciunea noastr .
Şi cu adev rat credincios şi adev rat eşti, c de multe ori, când erau în
nevoie p rin ii noştri, întru smerenia lor le-ai ajutat şi i-ai izb vit de mari
nevoi.

14
Atestat mai ales prin istoria canonic a acestor c r i în creştinism Vezi considera iile de la primul
paragraf.
15
Îndeosebi cele din capitolele 5-6. Îns tocmai asemenea imagini puteau s impresioneze pe creştini
în perioada persecu iilor.

11
 Iat dar acum, împ rate sfinte, pentru p catele noastre cele multe şi mari, ne
asuprim şi suntem supuşi vrajmaşilor noştri şi p r si întru neputin e. Şi într-
aceast c dere a noastr , îndr zne ul şi nelegiuitul acesta se nevoieşte ca s
oc rasc locul cel sfânt, pe care l-ai ales pe p mântul acesta numelui T u
celui sl vit.
C locaşul T u este cerul cerului, la care oamenii nu se pot apropia; dar Tu
ai binevoit, întru slava Ta, s sfin eşti locul acesta pentru poporul T u Israel.
Nu aduce peste noi r zbunarea Ta prin necura ii aceştia, nici ne pedepsi pe
noi, prin cei nelegiui i, ca s nu se laude cei f r de lege întru mânia lor, nici
s se veseleasc întru trufia limbii lor, zicând: «Noi am c lcat casa sfin eniei,
cum se calc locaşul urâciunilor».
Şterge p catele noastre şi risipeşte greşelile noastre şi arat mila Ta în ceasul
acesta, degrab s ne întâmpine pe noi îndur rile Tale şi pune lauda în gura
celor care au c zut şi s-au zdrobit cu sufletele, f -ne nou pace".

Textul pare a fi de inspira ie biblic . Cel mai apropiat model ar fi, prin
extensia remarcabil şi structura elaborat , rug ciunea lui Solomon la sfin irea
Templului (1Regi 8). În ceea ce priveşte con inutul, rug ciunea rostit de Simon
arhiereul urmeaz specificul laudelor biblice, alternând afirma ii despre Dumnezeu
– Creatorul cu afirmarea interven iei Sale mântuitoare în istoria înaintaşilor.
Aceeaşi structur (invocare – anamnez – m rturisirea p catelor – cerere de
reînnoire a interven iei lui Dumnezeu) se reg seşte în rug ciunea preotului Eleazar
(6,2-15) şi este proprie multor rug ciuni din cultul ortodox.16
De remarcat şi imaginea poetic a indign rii universale în urma sacrilegiului
comis de Ptolemeu Filopator, care a intrat în Templu în ciuda opreliştilor pe care
le-a întâmpinat (1,24-25):
„Şi strigarea cea necontenit şi plin de durere a mul imii care se adunase s-a
f cut strig t de neînchipuit, încât p rea c nu numai oamenii, ci şi pere ii şi
p mântul întreg strig , to i vrând mai degrab moartea decât pâng rirea
locului sfânt.”

16
Spre deosebire de rug ciunea arhiereului Simon, aici sunt amintite cazuri de izb vire a unor
personaje biblice. De remarcat inserarea izb virii lui Iona între faptele care relateaz izb virea lui
Israel sau a unor personaje biblice (cei trei tineri, Daniel). În afar de cartea propriu-zis şi de
men iunea fugar din 2Regi 14,25, Iona nu mai este men ionat decât în Noul Testament. Dac în Iona
2, profetul ajunge în pântecele chitului prin rânduiala Domnului, aici este perceput imaginea unui
Iona care p timeşte – pesemne pe nedrept, ca şi cei trei tineri şi Daniel (v.6-7) –, dar este izb vit de
Dumnezeu fiindc se roag : „Şi pe Iona cel hr nit întru adâncuri, chinuit f r cru are în pântecele
chitului, nev t mat la to i ai lui l-ai ar tat, o, P rinte!”.

12
 1 Macabei: Între ideologie hasmoneic şi istorie teologic . Importan a
primei c r i rezult din faptul c este principalul izvor istoric despre sfârşitul epocii
seleucide şi despre perioada macabeilor. Valoarea istoric a c r ii 1 Mac a fost
mereu afirmat . Autorul palestinan a cunoscut bine evenimentele pe care le
relateaz . Felul de a prezenta istoria se apropie de cel al operelor de istorie profan .
El foloseşte izvoare, cum ar fi scrisori sau documente oficiale, pe care le reproduce.
De aceea cartea este unul din cele mai pre ioase documente despre istoria poporului
evreu în perioada intertestamentar . În prezentarea epocii macabeilor, Iosif Flaviu
recurge la ea şi o foloseşte ca izvor principal (capitolele 1-13) pentru lucrarea sa
„Antichit i iudaice”.
Cu toat aparen a istoric a c r ii, nu poate fi trecut cu vederea tendin a de
apologie a dinastiei macabeene. Îndeosebi sec iunile din capitolele 8; 12,1-23;
14,16-24.25-49; 15,15-24; 15,1-16,24 scot în relief figurile eroice şi însemn tatea
na ional ale macabeilor. Unii autori pun aceast tendin apologetic pe seama
unei scrieri în dou etape a c r ii. O prim scriere de baz a fost continuat şi
completat cu pasaje favorabile figurilor macabeilor. Din istoria recuceririi
Templului şi a Ierusalimului, scrierea a devenit astfel istoria primei genera ii
hasmoneice, a „b rba ilor prin care s-a d ruit izb virea pentru Israel” (5,62).
Deja formul rile tr deaz o mentalitate soteriologic asupra istoriei. Se
apeleaz la ceea ce este deja cunoscut, la modele din trecutul lui Israel, îndeosebi la
compara ia cu perioada judec torilor.17 Modelul istoriei mântuirii din istoria
deuteronomist e împrumutat în 1 Macabei. Asemenea redactorului
deuteronomistic, autorul din 1 Macabei expune în prolog motivul religios al
domina iei seleucide, iar limbajul s u este tipic deuteronomist:
12. În zilele acelea au ieşit din Israel fii f r de lege şi au îndemnat pe mul i
zicând:
13. S mergem şi s facem leg tur cu neamurile cele dimprejurul nostru, c ,
de când ne-am desp r it de ele, s-au ab tut asupr -ne multe r uta i.
14. Şi cuvântul a pl cut înaintea ochilor lor.
15. Şi s-au înfl c rat unii din popor şi s-au dus la rege ca s le dea putere s
tr iasca dup datina p gânilor.
16. Şi au zidit şcoal în Ierusalim dup legile neamurilor.
17. Şi nu s-au t iat împrejur, s-au dep rtat de legea cea sfânt , s-au
împreunat cu neamurile şi s-au vândut a face r u.

17
Engel, p. 282 ş.u.

13
 Dar în aceast apologie a dinastiei macabeene18 e strecurat pe alocuri o
viziune diferit (esenian ?), o atitudine re inut în ceea ce priveşte elogiul
macabeilor, concretizat în lipsa sec iunilor poetice în istoria lui Ionatan19, sau, mai
evident, în omiterea acestuia din testamentul lui Matatia 2,64 ş.u.20 Deşi timid , ea
corespunde cu informa iile extrabiblice despre existen a unei opozi ii fa de
politica reliigoas a hasmoneilor, îndeosebi a prelu rii func iei sacerdotale, ini iat
de Ionatan. (Qumran, Iosif Flaviu)21.

2 Macabei: teologie şi m rturisire. A 2-a carte a Macabeilor nu e compus

cu aceeiaşi obiectivitate ca cea dintâi. Aici prevaleaz nota religioas şi inten ia
autorului de a oferi o oper de zidire sufleteasc , lucru ce se observ din discursul
pe alocuri oratoric şi din reflec iile sale personale. Cartea a 2 Mac este o lucrare
mai teologic decât prima. Dac în prima Dumnezeu nici nu este numit (se folosesc
substitute, cum ar fi „cerul”), a doua carte insist asupra prezen ei şi interven iei lui
Dumnezeu în istorie în favoarea poporului s u.
Sunt câteva idei interesante în cartea 2 Mac, care nu contravin doctrinei
c r ilor canonice ale Vechiului Testament şi au cunoscut o dezvoltare ulterioar în
gândirea teologic creştin . Ele merit de aceea s fie expuse aici pe scurt.

a.Creaţia lumii şi creaţia vieţii.

În discursul ei, mama tinerilor macabei afirm c Dumnezeu a creat lumea
„nu din cele ce sunt” (LXX: ouvk evx o;ntwn), respectiv „din cele ce nu sunt”
(LXX, recenzia lucianic : evx ouvk o;ntwn), adic „din nimic” (Vulgata: ex
nihilo).
„Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la p mânt c utând şi v zând toate cele ce sunt într-
însele, s cunoşti c din cele ce n-au fost le-a f cut pe ele Dumnezeu şi pe
neamul omenesc la fel l-a f cut” (7,28).

18
Engel, p. 277; 282.
19
Astfel Engel, p. 281.
20
Poate şi relatarea despre instituirea lui Ionatan ca arhiereu la ini iativa unui str in şi faptul c primei
liturghii oficiate e asociat cu înmul irea trupelor sale (în Deut 17,16 unul din pericolele şi
neajunsurile regalit ii, aici probabil dovada c Ionatan ac ioneaz contrar Legii!).
21
Engel, p. 281 ş.u.

14
 Prin afirma ia c Dumnezeu a adus lucrurile la fiin din nefiin , cartea
confirm doctrina biblic a crea iei, prezentat în Fac 1,1-3 ş.u., care deşi nu
vorbeşte literal de o creatio ex nihilo, o presupune. Exist „la început” o prim
crea ie din nimic a unui haos primordial, a materiei neorganizate; apoi o secund
crea ie, inaugurat prin „s fie lumin ” - o organizare a materiei primordiale.
Prin aceasta concep ia Vechiului Testament despre crearea universului se
deosebeşte de cea a lumii greco-romane, pentru care crea ia din nimic reprezint o
absurditate logic (‘ex nihilo nihil’ sau ‘ex nihilo nil fit’).
În strâns leg tur cu crearea lumii din nimic este prezentat apari ia vie ii
umane, pentru om tainic minune, un mister perpetuu:
"Nu ştiu cum v-a i z mislit în pântecele meu şi nu v-am dat duh şi via şi
închipuirea fiec ruia nu eu am întocmit-o. Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om
de la naşterea lui, v va da ca un milostiv iar şi duh şi via , de vreme ce acum
nu v este mil de voi, iubind legile Lui." (7,22-23)

b.Rugăciunea pentru morţi şi mijlocirea celor morţi pentru cei vii.

În 2 Mac 12,42-45 avem singurul loc din Vechiul Testament (şi totuşi, o carte
necanonic !) unde se afirm eficacitatea rug ciunii pentru cei adormi i. Dup
biruin , Iuda Macabeul ordon ca trupurile celor c zu i în lupt s primeasc
onorurile cuvenite şi s se aduc jertfe de iertare pentru p catele lor la Ierusalim.
De remarcat c justificarea rug ciunii pentru mor i se face aici pe baza credin ei în
învierea mor ilor.
„C de n-ar fi avut n dejde c vor învia cei care mai înainte au c zut, deşert şi
de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei mor i.” (12,44)22
Se spune tot în 2 Mac c drep ii dintre mor i se roag şi mijlocesc pentru cei
vii (15,12-14), afirmându-se astfel implicit (şi explicit în v.36) şi credin a în via a
dup moarte. Pentru a-i îmb rb ta înainte de lupt , Iuda le povesteşte solda ilor s i
un vis pe care l-a avut.
„Iar vederea visului astfel era: c Onia, care fusese arhiereu, om bun, blând,
cucernic la chip şi cu obiceiuri bune şi la vorb cuvios, care din pruncie s-a
nevoit întru toate lucrurile faptei bune, cu mâinile întinse se ruga pentru toat
adunarea Evreilor. Dup aceasta s-a ar tat un b rbat cu c runte e şi cu slav

22
Apropiat ca form (condi ional ) şi ca idee este argumentarea credin ei în înviere din 1Cor 15,29.
Atât rug ciunea pentru cei mor i cât şi botezul pentru ei (2Mac 12,44 u`pe.r nekrw/n; 1Cor 15,29: u`pe.r
auvtw/n) nu au nici o justificare f r credin a în înviere (2Mac: avni,sthmi; 1Cor: evgei,rw).

15
 minunat şi preacuvioas m rire era împrejurul lui. Şi a gr it Onia, zicând c tre
Iuda: „Acesta este iubitorul de fra i, proorocul lui Dumnezeu Ieremia, care mult
se roag pentru popor şi pentru sfânta cetate.” (15,12-14)

Se observ deasemeni credin a în învierea mor ilor cu trupul şi în via a

veşnic , credin existent deja în iudaism în aceast perioad , dup cum reiese şi
din discursurile tinerilor macabei în fa a lui Antioh IV.23
„...«Tu dar, nelegiuitule, ne sco i pe noi dintr-aceast via , îns Împ ratul lumii,
pe noi cei care murim pentru legile Lui, iar şi ne va învia cu înviere de via
veşnic ... Din cer le-am dobândit acestea (mâinile şi limba- n.n.) şi pentru legile
Lui nu in seam de ele, pentru c n d jduiesc c de la El iar şi le voi
dobândi...» Şi când era s moar , aşa a zis: «Bine este a muta n dejdile cele de
la oameni şi a aştepta pe cele de la Dumnezeu, c noi iar vom învia prin El, iar
ie nu- i Va fi înviere spre via ... Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la
naşterea lui, v va da ca un milostiv iar şi duh şi via , de vreme ce acum nu v
este mil de voi, iubind legile Lui.»...” (7,9.11.14.23.)

c. Mărturisirea credinţei în vreme de persecuţie.

În 1 august, Biserica Ortodox face pomenirea celor 7 fra i macabei, a mamei lor şi
a b trânului Eleazar, care au primit moartea muceniceasc pentru credin a lor, în
vremea persecu iei regelui Antioh IV Epifanes (+164 î.H.).
Martiriul lor a avut loc înainte de apari ia creştinismului, în epoca numit
intertestamentar (cele aproximativ dou secole înaintea naşterii Mântuitorului)
epoc ulterioar evenimentelor descrise în Vechiul Testament, dar care premerge
epoca Noului Testament. Avem aşadar în calendarul nostru creştin-ortodox şi
martiri necreştini sau precreştini. Martiriul lor ne este cunoscut din capitolul 7 al
c r ii 2 Macabei.
Din sec. 3 î.H. Iudeea trece sub st pânire seleucid (sirian ). Cea mai grea
perioad au cunoscut-o evreii în vremea lui Antioh IV Epifanes (175-164 î.H.).
Printr-un decret, acest rege interzice în anul 167 cultul iudaic şi dedic Templul din
Ierusalim lui Zeus Olimpianul. Cel mai sfânt loc al evreilor este pâng rit cu
desfrân ri şi be ii, se interzice inerea sabatului şi a s rb torilor iudaice. Iudeii sunt
sili i s participe la cultul împ ratului sau la cultul lui Dionysos, iar cei care refuz

23
Credin a în învierea drep ilor e atestat şi în relatarea despre sinuciderea lui Razis, care prefer s -şi
scoat m runtaiele şi s moar decât s fie umilit de p gâni, rugându-se ca Dumnezeu, „care
st pâneşte peste via şi duh, iar şi s i le dea” (14,46). A se vedea şi Dan 12,1-3.

16
sunt ucişi. Cruzimea persecutorilor este atât de cumplit , încât autorul c r ii 2
Macabei previne cititorii înaintea evoc rii martiriilor („Rog dar pe cei care vor citi
această carte, să nu se îngrozească din cauza acestor suferinţe...” - 6,12) şi se
opreşte doar la evocarea a dou dintre multele care vor fi fost („Iar despre ospeţele
păgâne şi despre chinurile cele peste măsură să fie destule cele zise.” - 7,42).
Primul dintre cele dou martirii evocate cu patetism de autorul c r ii 2
Macabei este al unui b trân înv tor de lege, Eleazar, silit de persecutori s
m nânce carne de porc. Pentru un iudeu, aceast solicitare echivala cu renun area
la credin a iudaic . Eleazar a socotit îns c e mai bine s -şi p streze demnitatea şi
s ofere o pild celor mai tineri şi întregului popor, preferând mai degrab s moar
decât s -şi lase credin a (6,17-31). La aceeaşi umilin au dorit asupritorii s -i
supun pe şapte tineri, împreun cu mama lor. Fiind încredin a i c Dumnezeu le
va da via veşnic , fra ii macabei prefer mai bine moartea decât apostazia. Ei
sunt chinui i şi omorâ i pe rând, sub privirile îndurerate ale mamei, care îns îi
încurajeaz s r mân fermi în credin (7,1-42).
P rin ii Bisericii au elogiat credin a şi curajul tinerilor macabei şi au v zut în
ei precursori ai martirilor creştini. Deşi în 2 Mac 6-7 nu se precizeaz locul unde au
p timit fra ii macabei, din context ar reieşi c evenimentul a avut loc în Iudeea. O
tradi ie timpurie a localizat îns martiriul în Antiohia. Aceast localizare este
dedus din afirma ia c r ii 1 Mac, cum c Antioh IV nu se afla în Ierusalim sau în
Iudeea în momentul când a început persecu ia religioas a iudeilor (1 Mac 1,29.44);
s-a presupus de aceea c regele se afla în reşedin a imperiului s u, Antiohia. Din
moment ce textul din 2 Mac spune c regele a asistat la martiriu, s-a presupus c
tinerii au fost duşi special în Antiohia pentru aceast ocazie. De altfel, scrierea
iudaic mai târzie a lui Nissim ben Iacob din Kairuan (sec. 9-10 d.H.) afirm c pe
mormântul tinerilor din cartierul evreiesc din Antiohia s-ar fi zidit prima sinagog
dup exil.24
Cel mai târziu din sec. 4 locul era cinstit şi de creştini. Existen a unui cult al
celor 7 fra i macabei în Antiohia reiese din mai multe izvoare din primul mileniu
creştin. Tradi ia antiohian este cunoscut de p rin ii Bisericii. Sf. Ioan Hrisostom
rosteşte câteva omilii în cinstea tinerilor, afirmând c moaştele lor se p streaz într-
o Biseric din apropierea oraşului (PG 50,617.623; 63,530). Fer. Augustin
24
Rüger, p. 188.

17
aminteşte şi el biserica sfin ilor macabei din Antiohia. Alte izvoare men ioneaz şi
locul unde s-a aflat biserica sfin ilor macabei. S-a instituit şi o zi de pomenire a lor,
la 1 august. Se pare c în sec. 6 relicvele lor au fost aduse mai întâi în Bizan şi
apoi la Roma. Cultul celor 7 tineri a ajuns apoi în Occident. Relicvele lor au fost
duse în Köln25 şi Milano, iar în Roma, Lyon şi Viena au fost ridicate biserici cu
hramul lor.26

În încheiere, reamintim c în Biserica Ortodox aceste c r i sunt socotite

necanonice, adic neinspirate. F r a-şi fundamenta adev rurile de credin pe
afirma iile lor, Biserica le-a considerat înc din primele veacuri folositoare, atât
pentru edificarea moral a credincioşilor, cât şi pentru acele idei care nu contravin
înv turii de credin creştine: credin a în via a veşnic şi învierea mor ilor,
„creatio ex-nihilo”, rug ciunea în momente de cump n 27, martiriul pentru credin
şi viziunea soteriologic asupra istoriei. Având în vedere considerentele de mai sus,
este surprinz tor faptul c Biserica Ortodox i-a preluat ca sfin i în calendarul ei pe
cei 7 tineri, spre pomenirea martiriului lor, în vreme ce cartea în care e descris
p timirea – de altfel izvorul principal care men ioneaz acest eveniment – nu a fost
primit în canon. Or, aşa cum afirm H.-P. Rüger, este foarte probabil ca tocmai
cultul martirilor s fi fost motivul pentru care c r ile 1 şi 2 Macabei au fost utilizate
în cultul sinagogal şi în cel creştin.28 Recep ia c r ilor, mai ales în Occident, dar şi
în bisericile necalcedoniene, nu s-a datorat unei decizii sinodale, ci a fost dictat de
lex orandi.29 Tip rirea lor în edi iile Sf. Scripturi din Biserica Ortodox Român
este întru totul justificat .

25
În 1134 se ridic aici o capel închinat celor şapte tineri.
26
TOB, p. 2008.
27
De remarcat şi valoarea exemplar a acestor rug ciuni.
28
Rüger, p. 187 ş.u.
29
Rüger, p. 188.

18
TEOLOGIE ISTORIC

C derea Constantinopolului sub turci – 550 de ani de la

acest eveniment cu implica ii politico-bisericeşti
şi social-culturale majore
Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIF R

Contextul politico-religios
Oraşul construit de primul împ rat roman creştin, Constantin cel Mare, inaugurat la
11 mai 330 şi ridicat la rang de capital a imensului Imperiu Roman, trezind
rivalitatea Romei, vechea capital imperial , a fost cucerit de turcii otomani
conduşi de sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) la 29 mai 1453.
Constantinopolul tr ise experien a ocup rii temporale de c tre latini în urma
cruciadei a IV-a, între anii 1204-1261. Deşi a fost cucerit de împ ratul Mihail al
VIII-lea Paleologul (1258-1282) şi i s-a redat cinstea de capital a Imperiului
Bizantin la 15 august 1261, economic şi militar oraşul nu şi-a mai revenit, tr indu-
şi ultimele secole de str lucire şi importan politic şi bisericeasc creştin . Deja
la 6 august 1354, ambasadorul vene ian din Constantinopol relata dogelui Andreas
Dandolo despre disponibilitatea bizantinilor, ataca i de turci şi genovezi, de a se
supune Vene iei, arului sârb sau regelui Ungariei. La 4 aprilie 1355, Marino Falier
sf tuia conducerea Republicii Vene ia s anexeze Imperiul Bizantin care se afla în
pericol de a fi cucerit de turci. Prin urmare, se întrevedea sfârşitul apropiat al
statului bizantin îns nu se ştia dac el va fi ocupat de turci sau de un stat creştin.
Nici moartea neaşteptat a arului sârb, Ştefan Duşan (20 decembrie 1355),
inamicul cel mai de temut al Bizan ului care cucerise în mare parte posesiunile
bizantine din Europa, nici destr marea statului sârb sub arul Uroş (1355-1371) n-
au fost fructificate în folosul redres rii imperiului. Deşi prin cei doi mari demnitari
bizantini, Alexios şi Ioan, împ ratul Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391)
recucerise rmul M rii Egee pân la Chrysopolis iar exdespotul Nichifor al II-lea

19
al Epirului ob inuse importante victorii în Epir şi Tesalia, în Balcani nu mai exista
un suveran de talia fostului ar Ştefan Duşan care s in piept ofensivei otomane.
Odat cu ocuparea oraşului Gallipolis în anul 1254 au început cuceririle otomane în
Balcani, iar în anul 1359 trupele turceşti au ap rut pentru prima dat sub zidurile
Constantinopolului. R zboiul civil din Bizan a facilitat noi cuceriri otomane.
Astfel, în anul 1361 a fost ocupat oraşul Didymoteichos, iar în anul urm tor a c zut
Adrianopolul, care a devenit reşedin a sultanilor (1365).
În c utarea unui aliat puternic, împ ratul Ioan al V-lea s-a orientat din nou
spre Avignon. Sub patronajul papei Urban al VI-lea (1362-1370), s-a organizat o
cruciad în anul 1365 condus de regele Petru al Ciprului, îns crucia ii s-au
îndreptat spre Egipt şi nu spre Constantinopol. Dezam git, împ ratul a b tut la
por ile regelui Ludovic cel Mare al Ungariei în anul 1366. Umilit peste m sur
pentru c regele îi ceruse în schimbul unui ajutor militar nu numai supunere total
fa de papa, ci şi rebotezarea dup ritul latin, s-a întors la Constantinopol. Pe drum
a fost îns re inut de bulgari la Vidin, fiind eliberat de v rul s u, „contele verde”
Amadeo de Savoya.
Situa ia critic şi precar în care se zb tea Imperiul Bizantin s-a eviden iat şi
în anul 1370. Împ ratul Ioan al V-lea, întorcându-se de la Roma unde îmbr işase
printr-o fastuoas ceremonie credin a latinilor (la 21 octombrie 1369), s-a oprit la
Vene ia. Dorind s recupereze bijuteriile coroanei amanetate şi s ob in 6 vase,
4000 de duca i şi un împrumut de 25000 de duca i, împ ratul oferea în schimb
insula Tenedos prin care se controla accesul în strâmtoarea Dardanele. Spre marea
lui surprindere a aflat c insula fusese vândut genovezilor de fiul s u Andronic,
r mas regent în Constantinopol. Neavând cu ce s pl teasc transportul spre
capital , a fost ajutat de fiul s u, prin ul Manuel al Tesalonicului. Cu gustul amar al
insuccesului şi al umilin ei, împ ratul revenea în Constantinopol în octombrie
1371. Patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1376), condamnând actul pur
personal al împ ratului care nu implica Biserica Ortodox , cerea nu numai clerului
şi credincioşilor din imperiu, ci şi ortodocşilor din Siria, Egipt, Balcani şi Rusia s
r mân statornici în credin .
În acest timp turcii ob ineau o nou victorie în Balcani. Despotul Ioan
Ugljeşa şi regele Vukaşin, deschizând atacul împotriva lor, au fost învinşi la

20
Cernomen pe râul Mari a, la 26 septembrie 1371. Macedonia şi-a pierdut
independen a iar voievozii sârbi, printre care şi Kraljevici Marko, s-au obligat cu
tribut şi cu sus inere militar fa de sultan. Nici Bizan ul n-a fost scutit de
r zbunarea turcilor, obligându-se şi el la aceleaşi servicii. În prim vara anului 1373
împ ratul Ioan al V-lea îl înso ea pe sultanul Murad I (1362-1389) în expedi ia din
Asia Mic în calitate de vasal. Atât de dependent devenise împ ratul bizantin fa
de puterea otoman , încât Ioan al V-lea a trebuit s accepte m sura luat de sultan
în urma conspira iei din Constantinopol chiar împotriva propriului fiu, Andronic,
orbit şi dezmoştenit. La 25 septembrie 1373 a fost asociat la domnie cu titlul de
moştenitor al tronului Manuel.
R zboiul vene iano-genovez pentru insula Tenedos s-a reflectat negativ şi
asupra cur ii imperiale din Constantinopol, încât cei doi împ ra i (Ioan al V-lea şi
Manuel) au fost închişi din ordinul lui Andronic care f cuse concesii turcilor
(oraşul Gallipolis) şi genovezilor (insula Tenedos) în august 1376. Înc o dat s-a
demonstrat c destinul imperiului decadent se afla în mâinile republicilor italiene şi
a Imperiului Otoman. Cu ajutor turcesc, împ ratul Ioan al V-lea împreun cu
Manuel revenea la Constantinopol abia la 11 iulie 1379, obligându-se din nou fa
de sultan cu tribut de 30000 de galbeni şi sus inere militar cu 12000 de c l re i şi
pedestraşi. Nici republicile italiene nu s-au l sat mai prejos şi au tratat problema
insulei Tenedos f r implicarea Constantinopolului ca şi cum nu ar fi apar inut
Imperiului Bizantin. Conflictul vene iano-genovez s-a încheiat prin mijlocirea
contelui Amadeo de Savoya la Torino, la 8 august 1381. Insula demilitarizat şi
defortificat revenea contelui, vene ienii men inând aici înc mult timp un punct
strategic maritim.
Domina ia latin în Constantinopol (1204-1261) şi împ r irea Imperiului
Bizantin în mai multe forma iuni statale de tip feudal, i-a influen at pe paleologi.
Împ ratul Ioan al V-lea st pânea Constantinopolul, iar fiii s i restul imperiului. An-
dronic st pânea oraşele Selembria, Heracleia, Rhaidestos şi Pinidos pe rmul
M rii Marmara, Manuel domnea peste principatul Tesalonicului, iar Teodor
conducea despotatul Moreei. Descentralizarea conducerii imperiului a uşurat
cucerirea lui treptat . Astfel, la 19 septembrie 1383 era cucerit oraşul Serrhes, iar în
aprilie 1387 a urmat Tesalonicul. În acest fel puterea otoman ajunsese dup noile
cuceriri din Balcani (Sofia - 1385, Niş - 1386, obligându-l pe arul bulgar Ivan

21
Şişman la tribut anual iar victoria de la Kossovopoljie din 15 iunie 1389 însemnând
momentul decisiv pentru cucerirea întregii Peninsule Balcanice) s reglementeze
afacerile interne în Constantinopol. La 14 aprilie 1390, cu sprijinul sultanului
Baiazid I (1389-1402), Ioan al VII-lea, fiul lui Andronic detrona pe bunicul s u,
Ioan al V-lea. Împ ratul a reuşit s reia cu ajutorul lui Manuel tronul bizantin doar
pentru câteva luni, c ci a murit la 16 februarie 1391.
În acest timp, Manuel f cea servicii de vasal şi suferea umilirea sultanului.
Dac pe sultanul Murad I îl înso eau suveranii bizantini contra turcilor selgiucizi,
pe Baiazid I îl ajutau s cucereasc ultimele posesiuni bizantine în Asia Mic iar în
Constantinopol, tot din ordinul lui, era distrus zidul de ap rare construit cu multe
sacrificii de împ ratul Ioan al V-lea.
Împ ratul Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) nu mai st pânea decât
oraşul Constantinopol cu împrejurimile lui şi despotatul Moreei. Datorit faptului
c ocupase tronul imperial f r acordul oficial al sultanului a fost amenin at astfel:
„Dacă nu vrei să-mi faci şi să-mi oferi ceea ce îţi ordon, atunci închide porţile
oraşului şi domneşte în el căci totul din afara lui este al meu”( Dukas, Istoria
turco-bizantină, 1341-1462, 77, 26, ed. V. Grecu, Bucureşti 1959). În plus, capitala
a fost asediat în decursul unui deceniu de trei ori (1391, 1395 şi 1396), blocada
fiind ridicat din cauza înaint rii crucia ilor spre Nicopole. Eşecul de la Nicopole
din 25 septembrie 1396 a spulberat speran ele bizantinilor într-o alungare a turcilor
din Europa, care ocupaser aproape în întregime Peninsula Balcanic (Serbia -
1389, Bulgaria r s ritean cu capitala la Târnovo - 1393 şi Bulgaria apusean cu
capitala la Vidin-1396).
S-a ajuns la un moment de criz chiar şi cu Rusia. Cneazul Vasile I, fiul
marelui cneaz Dimitrij Danskoj care i-a biruit pe t tari în lupta de la Kulikovopolje
pe Volga (8 septembrie 1380), a interzis pomenirea la slujbe a împ ratului bizantin
care s-a f cut vasal turcilor, spunând: „avem o Biserică însă nu un împărat”.
Patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397), sus inând prestigiul
împ ratului şi concep ia bizantin c exist numai un singur împ rat legitim şi
acesta este suveranul lumii creştine, scria marelui cneaz: „Este imposibil să existe
pentru creştini o Biserică, dar nici un împărat. Imperiul şi Biserica formează o
unitate şi o comunitate şi este imposibil ca cele două să fie despărţite. Ascultă de
Apostolul Petru, care scrie în prima lui Epistolă: Teme-te de Dumnezeu şi cinsteşte

22
pe împărat. El nu spune -împăraţi- pentru a nu gândi cineva că fiecare popor ar
avea un împărat, ci spune - împărat- ca să arate că există numai un împărat al
lumii întregi... dacă însă creştinii şi-au însuşit titlul de împărat pentru conducătorii
lor, aceasta este împotriva naturii şi a legii ca rod al tiraniei şi al puterii. Care
părinţi, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceşti împăraţi? Mereu şi
pretutindeni ele vorbesc despre un singur împărat ale cărui legi, porunci şi decizii
sunt pentru întreaga lume, pe care numai creştinii le proclamă şi le respectă”.
În aceste condi ii, împ ratul Manuel al II-lea a plecat în Apus cerând
ajutoare şi sprijin militar suveranilor creştini. Constantinopolul era încredin at
nepotului s u, Ioan al VII-lea care, în timp ce Bizan ul cerea disperat ajutor militar
papei, dogelui Vene iei şi regilor Fran ei, Angliei şi Aragonului, încerca s -şi
vând dreptul de moştenitor regelui Fran ei pentru un castel şi o rent anual de
25000 de florini. Îngrijorat de situa ia politic din Constantinopol, complicat nu
numai de iminentul atac turcesc, ci şi de preten iile la tron ale lui Ioan al VII-lea,
împ ratul Manuel, primind doar promisiuni, parc nu inten iona s mai p r seasc
Apusul. A revenit în capital abia dup ce aflase, cu mare satisfac ie, vestea
înfrângerii sultanului Baiazid I şi a armatei lui de mongolii hanului Timurlenk
(Tamerlan) la Cubukova lâng Ankara, la 28 iulie 1402.
În urma tratatului încheiat cu Suleiman, fiul cel mare al lui Baiazid I, care îşi
disputa dreptul de moştenire cu ceilal i fra i, bizantinii au sc pat de tribut, şi-au
dep şit statutul de vasal şi au redobândit Tesalonicul cu împrejurimile lui,
peninsula Caleidic împreun cu Muntele Athos, insulele Skiathos, Skopelos şi
Skyros şi o fâşie important pe rmul M rii Negre şi M rii Marmara.
Bizan ul, ca şi în alte situa ii avantajoase, nu s-a putut redresa, ci doar şi-a
prelungit agonia pân ce adversarii lui au fost din nou în m sur s reia ofensiva,
care de aceast dat a fost decisiv . Marea greşeal a bizantinilor a fost faptul c au
apelat la sultanii turci pentru a-şi rezolva problemele interne legate de moştenirea
tronului. Sultanul Murad al II-lea (1421-1451) a profitat de aceast situa ie şi la 8
iunie 1422 a asediat în for Constantinopolul care a rezistat datorit puternicelor
ziduri de ap rare şi panicii care i-a cuprins deodat pe asediatori. Prin acest atac,
Murad al II-lea voia s arate bizantinilor c puterea otoman a fost restaurat şi c
se r zbun pentru sprijinul acordat de Ioan Paleologul, încoronat coregent la 19
ianuarie 1421, rivalului s u Mustafa.

23
 În prim vara anului 1423, turcii au atacat din nou inuturile bizantine din
Grecia distrugând zidul Hexamilion (ridicat cu mari sacrificii de împ ratul Manuel
al II-lea în istmul Corintului în anul 1415) şi pustiind Moreea. Prin tratatul încheiat
în anul 1424, bizantinii se obligau din nou s pl teasc tribut. Nici situa ia
Tesalonicului condus de despotul Andronic Paleologul nu era mai avantajoas ,
încât în vara anului 1423 oraşul a fost cedat vene ienilor. Indignat de acest act,
sultanul Murad al II-lea a ridicat preten ii asupra unui tribut anual care a urcat de la
100000 la 150000 şi apoi la 300000 de aspri. Eşecul tratativelor a dus la asediul
oraşului care a cedat în fa a sultanului la 29 martie 1430. Astfel, era pierdut înc un
oraş important al Imperiului Bizantin.
Încredin ând conducerea imperiului fiului s u Ioan, îm-p ratul Manuel al II-
lea, obosit şi bolnav a murit la 21 iulie 1425 dup ce se c lug rise cu numele
Matei. Împ ratul Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448) st pânea peste
Constantinopol în timp ce fra ii lui domneau peste pu inele posesiuni bizantine din
Peloponez şi de pe rmul M rii Marmara. Economic şi financiar, imperiul era atât
de ruinat încât au fost înlocuite complet monedele de aur cu cele de argint. Într-o
situa ie mai avantajoas se g sea doar Moreea st pânit de fra ii împ ratului,
Teodor, Constantin şi Toma. Dup ce l-a învins pe contele Carlo Tocca în anul
1427, a ocupat oraşul Patras în anul 1430 şi principatul Achaia în anul 1432.
Constantin a restabilit cu mici excep ii domina ia bizantin în Peloponez.
Conflictul dintre greci şi latini privind st pânirea în Grecia, s-a sfârşit cu pu in timp
înainte de asediul Constantinopolului îns , între timp, se profilase o accentuat
concuren între Bizan , care urm rea s -şi men in suprema ia în Grecia, şi
aristocra ia local .
Deşi fusese sf tuit de tat l s u, Manuel al II-lea, s men in unirea cu Roma
ca idee şi speran într-un ajutor împotriva turcilor, împ ratul Ioan al VIII-lea a
decis, în în elegere cu papa Eugeniu al IV-lea (1431-1447), s se in un sinod
unionist la Ferrara în Italia. Participând personal la acest sinod în fruntea unei
delega ii greceşti format din peste 700 de persoane, a l sat conducerea imperiului
în seama fratelui s u Constantin, despotul Moreei.
Deşi bizantinii se g seau în fa a iminentului atac turcesc având nevoie
urgent de ajutor apusean, discu iile de la Ferrara şi apoi de la Floren a au fost
agitate şi cu greu s-a ajuns la redactarea actului de unire, citit la 6 iulie 1439 în

24
Biserica „Santa Maria del Fiore” din Floren a de c tre cardinalul Iuliu Cesarini (în
latin ) şi mitropolitul Visarion al Niceei (în greac ). Unirea perfectat la Floren a
n-a fost primit de clerul şi poporul grec, iar punctele divergente în varianta
adoptat în actul de unire şi-au g sit critica vehement în predicile şi cuvânt rile
eruditului mitropolit Marcu Eugenicul al Efesului. Astfel, în locul ajutorului
scontat, Bizan ul a pierdut pe linie bisericeasc sprijinul sârbilor, bulgarilor,
românilor şi mai ales al ruşilor, care considerau unirea de la Floren a, acceptat de
împ ratul şi patriarhul din Constantinopol, tr darea credin ei ortodoxe. Marele
cneaz Vasile al II-lea al Rusiei, dup ce l-a destituit şi întemni at pe mitropolitul
grec Visarion, a ales în scaunul mitropolitan al Moscovei pe Iona de neam rus. În
plus, se considera suveranul legitim şi protectorul Ortodoxiei, drept care îl pierduse
împ ratul din Bizan în urma unirii florentine.
Vestea încheierii unirii cu Roma a trezit suspiciunea turcilor încât împ ratul
Ioan al VIII-lea a trebuit s dea asigur ri ferme sultanului Murad al II-lea c este
vorba doar de unirea religioas care nu implic nicidecum leg turi politice. În
curând îns , turcii s-au edificat asupra manevrelor politice bizantine. Campania
antiotoman condus de voievodul Transilvaniei, Iancu de Hunedoara, care a
înregistrat succese în Serbia şi ara Româneasc , a fost salutat cu bucurie şi cu
mare speran de bizantini. Papa Eugeniu al IV-lea a chemat suveranii apuseni s
organizeze o cruciad antiotoman . În curând, o armat de 25000 de solda i sub
conducerea regelui Vladislav al III-lea Iagello al Poloniei şi Ungariei, a
voievodului Iancu de Hunedoara al Transilvaniei şi a despotului sârb Gheorghe
Brancovici era concentrat în sudul Ungariei. În timp ce sultanul Murad al II-lea
lupta în Asia Mic împotriva emirului de Karamania, crucia ii, traversând Dun rea
pe la Semendria (Smederevo), au trecut prin inuturile sârbeşti, Iancu de Hunedoara
ob inând în apropiere de Niş o str lucit victorie asupra paşei Rumeliei. Apoi au
trecut în Bulgaria, ocupând Sofia şi de aici au înaintat spre Tracia. Datorit iernii
foarte aspre şi contraofensivei turcilor, crucia ii au hot rât s se întoarc îns în
primele zile ale anului 1444 ob inând o alt str lucit victorie asupra turcilor.
În Albania a ridicat steagul de lupt c pitanul Skenderbeg (Gheorghe
Kastriota), care între anii 1443-1468 a fost considerat eroul rezisten ei creştine în
Balcani. De asemenea, în Grecia s-a deschis ofensiva antiotoman . Despotul
Constantin Dragases, schimbând cu fratele s u Teodor inuturile st pânite pe

25
 rmul M rii Marmara, a ajuns s conduc Moreea cu centrul la Mistra. Dup ce a
ref cut zidul Hexamilion în istmul Corintului, a înaintat spre centrul Greciei
cucerind oraşele Athena şi Teba, obligându-l pe ducele Nerio al II-lea Acciajuoli,
tributar pân atunci turcilor, s -i recunoasc suprema ia şi s -i pl teasc tribut.
În aceast situa ie, sultanul Murad al II-lea s-a întâlnit la Adrianopol, în luna
iunie 1444, cu reprezentan ii regelui Vladislav al III-lea, ai voievodului Iancu de
Hunedoara şi ai despotului Gheorghe Brancovici încheind un armisti iu pe o durat
de 10 ani. Documentele tratatului au fost semnate şi înt rite cu jur mânt în luna
iulie la Szeghedin. Prin aceasta, puterea otoman în Balcani era diminuat iar
Constantinopolul se bucura de un deceniu de pace. Armisti iul a fost îns
dezaprobat de papa Eugeniu al IV-lea care, bazându-se pe ajutorul militar promis
de vene ieni şi dezlegându-l de jur mânt pe regele Vladislav al III-lea prin
cardinalul Iuliu Cesarini, a decis continuarea ofensivei antiotomane sperând în
alungarea complet a turcilor din Europa.
F r sprijinul sârbesc (despotul Gheorghe Brancovici s-a ar tat satisf cut de
armisti iul încheiat cu turcii conform c ruia îşi men inea st pânirea asupra
despotatului sârb), crucia ii, epuiza i de marşul anterior, s-au îndreptat prin
Bulgaria spre rmul M rii Negre. Flota vene ian , c reia i s-au ad ugat înc dou
vase de r zboi din Dubrovnik, n-a împiedicat îns înaintarea turcilor din Asia Mic .
Sultanul Murad al II-lea, în fruntea unei puternice armate, a întâlnit armata creştin
la Varna, ob inând o str lucit victorie la 10 noiembrie 1444. Armata creştin a fost
distrus . Regele Vladislav al III-lea şi cardinalul Cesarini şi-au pierdut via a.
Înfrângerea de la Varna a fost mai tragic decât cea de la Nicopolis (1396) şi a
spulberat şi ultima speran privind alungarea turcilor din Europa şi salvarea
Imperiului Bizantin. Împ ratul Ioan al VIII-lea a trebuit s -l felicite pe înving tor şi
s -i trimit daruri.
În schimb, despotul Constantin Dragases continu ofensiva în Grecia.
Venind în Boe ia şi-a extins st pânirea peste Phokis pân la Mun ii Pindului. În
curând îns , sultanul Murad al II-lea a p truns în centrul Greciei, zidul Hexamilion
oprindu-l pentru un timp. Distrus de tunuri la 10 decembrie 1446, s-a facilitat
p trunderea turcilor în Moreea unde au pustiit oraşele şi satele bizantine luând
peste 60000 de prizonieri. Ca s nu pl teasc tribut şi ştiind c sultanul mai avea de
luptat cu voievodul Iancu de Hunedoara şi c pitanul Skenderbeg, despotul

26
Constantin Dragases a refuzat s încheie pace cu turcii. Între timp îns , Iancu de
Hunedoara, învins din nou, a încheiat în octombrie 1448, la Kossovopolje un tra-tat
de pace cu sultanul Murad al II-lea, Skenderbeg r mânând s continue singur
rezisten a creştin în mun ii Albaniei.
La 31 octombrie 1448 a murit împ ratul Ioan al VIII-lea Paleologul şi,
neavând copii, tronul bizantin a revenit viteazului despot Constantin Dragases.
Încoronarea a avut loc la 6 ianuarie 1449 la Mistra. În Moreea st pâneau acum
Teodor şi Dimitrios, cel din urm vizând chiar tronul imperial cu ajutor turcesc.
Curajul şi energia împ ratului Constantin al IX-lea Dragases (1448-1453) n-
au putut salva Constantinopolul. Dup moartea sultanului Murad al II-lea
(februarie 1451), conducerea Imperiului Otoman a fost luat de fiul acestuia,
Mahomed al II-lea (1451-1481). Capitala bizantin era râvnit cu ardoare de
tân rul sultan pentru str lucirea şi bog ia ei, dar şi pentru c împ r ea vastul lui
imperiu în dou p r i (asiatic şi european ). Prin st pânirea Constantinopolului, el
putea oferi statului s u o capital m rea , care fusese cinstea şi mândria creştinilor
timp de peste 1000 de ani. În acest scop şi-a concentrat toat priceperea şi energia.
Pentru a putea controla oraşul, sultanul a construit în imediata lui apropiere,
pe rmul european al strâmtorii Bosfor, o fort rea în form de triunghi cu turnuri
la col uri, numit Rumeli-Hisar. În fa a ei se afla fort rea a Anadol-Hisar construit
de sultanul Baiazid I şi urmaşii lui. În acest fel, nici o corabie nu putea intra în port
f r s fie verificat de turci. Oricine putea în elege c se apropia sfârşitul oraşului
şi cu acesta şi al Imperiului Bizantin. Împ ratul Constantin al XI-lea spera într-un
ajutor apusean, fapt pentru care şi-a dat tot concursul în vederea aplic rii unirii
florentine. Astfel, la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor (fostul mitropolit al
Kievului), ca delegat al papei Nicolae al V-lea (1447-1455), anun a oficial unirea
celor dou Biserici şi oficia în catedrala „Sfânta Sofia” prima Liturghie roman , în
timp ce poporul opunea afar cea mai mare rezisten considerând c singura
bog ie ce i-a mai r mas este credin a ortodox . Purt torul lui de cuvânt s-a f cut
înaltul demnitar imperial Luca Notara care spunea: „mai bine s vedem domnind în
mijlocul oraşului turbanul turcilor, decât tiara latinilor!”( Migne, P. G. 57, 1072C )
Resentimentele fa de latini erau, paradoxal, mai pregnante decât teama c oraşul
va fi ocupat de turci. Experien a f cut de bizantini în perioada ocupa iei latine în
Constantinopol (1204-1261) a fost atât de trist şi a lezat atât de mult orgoliul

27
grecesc încât preferau împ carea şi coabitarea cu turcii decât supunerea fa de
Roma.
Ajutorul pe care Apusul l-ar fi putut trimite în Constantinopol nu a fost oprit
pentru c grecii n-au acceptat unirea, ci pentru c el nu era interesat ca imperiul s
mai d inuie. Coroana imperial bizantin era râvnit cu ardoare de principele
Alfons al V-lea al Aragonului şi Neapolului încât ajutorul modest pe care papa
Nicolae al V-lea inten iona s -l trimit la Constantinopol a fost în cele din urm
oferit acestui suveran. Oricum, Apusul nu urm rea salvarea Imperiului Bizantin, iar
pentru reinstalarea domina iei latine în Constantinopol nu erau create premisele
necesare.
Viitorul Bizan ului fusese de mult discutat şi, în mare m sur , decis de
for ele politice din afar . Imperiul, care ajunsese în urma cuceririlor turceşti doar
un oraş-stat, depindea acum mai mult de deciziile sultanului decât de cele ale
suveranilor apuseni.

2. Asediul şi cucerirea Constantinopolului

Sultanul Mahomed al II-lea, un temperament energic, orgolios şi talentat (cu
veleit i filosofice, ştiin ifice şi lingvistice), de inând o remarcabil preg tire
tactic şi militar , întocmea permanent planuri de atac asupra capitalei bizantine. În
acest sens, chemase tot felul de specialişti printre care se num ra şi artileristul
Orban sau Urban din Transilvania, constructorul tunului cel mare care a fost tras în
fa a zidurilor Constantinopolului de şaptezeci de perechi de boi şi dou mii de
b rba i (cf. Chalkokondil). Acesta şi-a oferit serviciile mai întâi bizantinilor dar
neavând cu ce s -l pl teasc a plecat la turci care i-au oferit un pre de trei ori mai
mare decât ceruse. Astfel, armata otoman , care însuma dup estim rile eronate ale
cronicarilor între 160000-300000 de solda i, în realitate fiind vorba aproximativ de
70-80000, era dotat cu o artilerie performant ce putea face breşe mari în zidul
care ap ra oraşul în partea vestic pe o lungime de 7 kilometri. Tunul cel mare,
deşi nu putea executa decât cel mult 7 trageri pe zi, arunca ghiulele în greutate de
600-900kg. care produceau sp rturi mari în zid. În plus, au fost s pate numeroase
galerii, inten ionându-se p trunderea în oraş pe sub ziduri.
Sultanul luase m suri pentru ca Bizan ul s nu poat fi ajutat din afar . Mai
întâi a f cut inofensiv armata creştin din Moreea, care aflat sub conducerea lui

28
Dimitrie Paleologul, despotul Peloponezului şi fratele împ ratului Constantin al
XI-lea, ar fi putut veni în ajutor. Apoi, dac în sfârşit Apusul s-ar fi hot rât s
trimit vreun ajutor militar, datorit blocadei nu putea p trunde în apele bizantine.
Singurul ajutor militar extern a venit din partea potentatului genovez din
Kaffa/Crimeea, Giovanni Giustiniani Longo, care a intrat în Cornul de Aur înainte
de începerea asediului. Cele dou trireme cu un efectiv de 700 de oameni au luptat
cu devotament la ap rarea Constantinopolului. Armata împ ratului Constantin al
XI-lea însuma aproximativ 7000 de solda i din care 2000 erau mercenari str ini. La
aceasta se ad ugau dou vase vene iene ancorate în apele bizantine care au ajutat
efectiv la ap rarea capitalei. Popula ia oraşului, care se ridica la 40-50000 de
persoane, a contribuit prin c lug ri, femei şi chiar copii la rezisten a antiotoman .
Asediul Constantinopolului a început la 7 aprilie 1453 vizând în special zidul
dinspre uscat în dreptul por ii Pempton unde bizantinii comasaser cele mai
importante for e. Pentru a împiedica accesul în Cornul de Aur, bizantinii au închis
cheiul cu lan uri groase, protejând astfel manevrele maritime din apele dominate de
ei. Atacurile musulmane au fost de fiecare dat respinse, iar sp rturile f cute în zid
astupate cu scânduri, grinzi şi butoaie pline cu p mânt. În noaptea de 18 aprilie a
fost respins de bizantinii comanda i de generalul Giustiniani Longo atacul turcesc
condus de sultanul însuşi. Încercarea spargerii blocajului spre Cornul de Aur din 20
aprilie s-a soldat cu o str lucit ac iune maritim a vaselor genoveze care, dup ce
au respins ofensiva turceasc şi au incendiat cu ajutorul „focului grecesc” mai
multe ambarca iuni inamice, s-au întors f r pierderi în port. Acest lucru i-a
încurajat pe bizantini în rezisten a lor, îns n-a schimbat cu nimic situa ia asediului.
Dimpotriv l-a obligat pe sultanul Mahomed al II-lea s g seasc alte solu ii de
atac.
În noaptea de 21 spre 22 aprilie au fost transportate cu ajutorul unui sistem
de scripe i cca. 70 de vase turceşti pe colina din Pera şi împinse apoi pe un plan
înclinat în Cornul de Aur. În acest fel erau controlate manevrele bizantine din port
iar oraşul putea fi atacat şi dinspre mare. Aceast nou situa ie i-a demoralizat pe
bizantini îns n-a adus înfrângeri succesive ci dimpotriv au fost respinse atacuri
puternice ca cel din 7 mai când a fost despicat în dou chiar marele steag al
profetului. Cu ajutorul unui pod de pontoane, turcii au reuşit la 23 mai s fac
jonc iunea dintre ac iunile maritime dintr-o parte şi alta a frontului iar seara au

29
c zut lan urile care opreau accesul liber în Cornul de Aur, permi ând turcilor un
atac unitar.
Intrigat de rezisten a neaşteptat a bizantinilor (se scurseser şapte s pt mâni
de la începutul asediului) şi temându-se de preg tirea unei noi cruciade creştine
pentru salvarea Constantinopolului, sultanul a decis atacul final la 29 mai. Cei doi
comandan i şi-au inspectat şi încurajat solda ii în preziua atacului. Sultanul
Mahomed a promis solda ilor ca recompens pentru cucerirea cet ii bizantine un
jaf de trei zile şi trei nop i. În Constantinopol, s-a oficiat ultima Sfânt Liturghie în
Catedrala „Sfânta Sofia” la care s-au împ rt şit to i, în frunte cu împ ratul,
indiferent c erau greci sau latini, dup care fiecare şi-a reluat postul de ap rare a
oraşului. Împ ratul i-a îndemnat s lupte cu eroism, încurajându-i: „turcii au arme
multe, noi îns avem credin . Dac va vrea Dumnezeu vom birui ca David pe
Goliat”.
În primele ore ale dimine ii a început atacul Constantinopolului din trei laturi
consecutiv. Ap rarea bizantin a rezistat mai multe ore şi au fost respinse toate
atacurile. În aceast situa ie, sultanul a trimis în lupt trupele de ieniceri care au
reuşit dup un atac puternic s escaladeze zidul. Era vizat poarta „Sfântul Roman”
unde lupta împ ratul şi generalul Giustiniani Longo. În momentul în care generalul
a fost r nit foarte grav şi scos din lupt , solda ii bizantini au intrat în panic ceea ce
a permis înaintarea trupelor turceşti. În înv lm şeala creat , prima intrare la
Kerkoporta a cedat. Tunul cel mare f cuse în zid o sp rtur de 30 de metri. De
asemenea, nu se va şti niciodat dac poarta Sfântul Roman, prin care a fost
transportat în oraş generalul Giustiniani, a r mas sau nu deschis . Ultimele
rezisten e bizantine de aici au fost distruse iar turcii au început s p trund în cetate
strigând: „am învins”. Împ ratul Constantin al XI-lea, l sând însemnele imperiale
pentru a nu fi recunoscut, a luptat eroic pân în ultima clip . A c zut împreun cu
solda ii s i f r s -i fi g sit trupul. Mul imea însp imântat s-a îndreptat spre
catedrala „Sfânta Sofia”, crezând c va g si salvarea. Au fost omorâ i aproape 4000
de bizantini şi mai multe mii au fost f cu i prizonieri.
A urmat jaful de trei zile şi trei nop i promis de sultan. Au fost pr date
bisericile, m n stirile, palatele, magaziile şi casele oamenilor. S-au distrus valori
inestimabile: icoane, evangheliare, vase sfinte, od jdii preo eşti şi arhiereşti,
manuscrise etc.

30
 Istoricul Dukas relateaz c sultanul Mahomed al II-lea numit „Cuceritorul”
a intrat în oraş în dup -amiaza zilei de 29 mai sau a doua zi, îndreptându-se spre
catedrala „Sfânta Sofia”. V zând un turc stricând un mozaic l-a mustrat furios: „v-
am permis s jefui i oraşul şi s înrobi i pe locuitorii lui! Nu v ajunge? Cl dirile,
monumentele şi edificiile publice sunt ale mele. De ele s nu se mai ating
nimeni”. Apoi a urcat pe Sfânta Mas , s-a îndreptat spre Mecca şi a cerut unui
imam (preot musulman) s rosteasc o rug ciune de mul umire, dup care a
declarat catedrala „Sfânta Sofia” moschee.
Prin întemeierea oraşului Constantinopol pe Bosfor de c tre împ ratul
Constantin cel Mare s-au pus bazele Imperiului Bizantin iar prin cucerirea lui de
turci la 29 mai 1453 se încheia existen a imperiului milenar. De acum înainte
Constantinopolul era centrul politic, cultural şi religios al imensului Imperiu
Otoman care se ridicase pe ruinele Imperiului Bizantin. El r mânea pe mai departe
puntea de leg tur dintre Asia şi Europa îns , într-un stat dominat de puterea
musulman .
În curând au fost cucerite şi ultimele posesiuni bizantine din Balcani. În anul
1456 a fost ocupat Athena iar Partenonul, care fusese o mie de ani biseric
închinat Sfintei Fecioare Maria, a fost transformat în moschee turceasc . În anul
1460 a fost cucerit despotatul Moreei condus de fra ii ultimului împ rat bizantin,
Toma şi Dimitrie Paleologul. Primul s-a refugiat în Italia, în timp ce al doilea, un
antiunionist, a g sit ad post la curtea sultanului. La 15 august 1461 a fost cucerit şi
Imperiul grec de Trapezunt condus de David Comnenul, care fusese creat în 1204
dup cucerirea Constantinopolului de latini. Despotatul sârbesc c zuse deja în anul
1459, urmat de regatul Bosniei în anul 1463. Pân la sfârşitul secolului al XV-lea
au fost cucerite şi celelalte inuturi slave şi albaneze pân la Marea Adriatic .
Imperiul Otoman, care se întindea acum din Mesopotamia pân la Marea
Adriatic cu centrul politic la Constantinopol, reunea iar şi într-un singur stat
fostele posesiuni bizantine şi o bun parte din creştinii r s riteni ortodocşi şi vechi-
orientali. Imperiul Bizantin îşi încheia existen a, îns , moştenirea lui spiritual şi
politic a fost preluat şi p strat de popoarele europene. Secole de-a rândul
credin a ortodox a fost pentru grecii şi slavii subjuga i de turci tezaurul lor
spiritual şi na ional, ajutându-i s alunge st pânirea turceasc şi s reînvie statele
lor na ionale. În existen a lui milenar , Bizan ul a propov duit creştinismul, a

31
comb tut ereziile, a contribuit la formularea dogmelor fundamentale ale credin ei
în cadrul celor şapte Sinoade ecumenice, a sprijinit şi r spândit cultura sub toate
aspectele ei, a l sat în via a spiritual a tuturor popoarelor ortodoxe tradi ii şi
principii de via proprii prin folosirea limbilor na ionale, care pân la urm se vor
dovedi salvatoare pentru trezirea conştiin ei na ionale a popoarelor din Orientul
creştin tot datorit culturii şi spiritului bizantin. Ortodoxia a unit şi inuturile ruseşti
sub puternicul imperiu de la Moscova. Prin c s toria marelui cneaz Ivan al III-lea
cu fiica despotului Toma Paleologul, nepoata ultimului împ rat bizantin Constantin
al XI-lea, s-a n scut ideea celei „de-a treia Rom ”. Moştenirea spiritual bizantin ,
credin a ortodox , ideile politice şi idealurile spirituale au animat secole de-a
rândul Imperiul arist rusesc.
Str lucirea Bizan ului a influen at cultura şi spiritualitatea european atât în
R s rit, cât şi în Apus (deşi aici mai pu in). Imperiul Bizantin a fost ca un vas în
care s-a p strat secole de-a rândul cultura greco-roman . Astfel, el a fost cel care a
oferit, iar Apusul cel care a primit, mai ales în timpul Renaşterii. Bizan ul a fost
izvorul din care s-a ad pat dorul omenirii dup cultur şi comorile antichit ii. El
p stra moştenirea antic şi de aceea a împlinit o misiune istoric la nivel mondial.
Aici se p stra dreptul roman, literatura, filosofia şi ştiin a greac şi de aceea
Bizan ul a putut s trimit aceast moştenire lumii europene.

Bibliografie selectiv :

Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), edi ie critic a textului grec cu

traducere româneasc de V. Grecu, Bucureşti, 1958; Macarie Melissenos, Cronica,
1258-1481, text grec cu traducere româneasc de V. Grecu, Bucureşti, 1966;
Critobul lui Imbros, Din domnia lui Mohamed al II-lea, Bucureşti, 1963; Laonic
Chalcocondil, Expuneri istorice. Creşterea puterii turceşti. Căderea împărăţiei
bizantine, text grec cu traducere ro-mâneasc de V. Grecu, Bucureşti, 1958; T.M.
Popescu, Cinci sute de ani de la Căderea Constantinopolului, în „Ortodoxia”, nr.
3/1953, p, 281-437; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates,
München 1963; A. Vasiliev, Historz of the byzantine Empire, Madion Milwaukee,
1964: N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, Imperiul şi civilizaţia, trad. de M. Holban,
Bucureşti 1974; S. Runciman, The Fall of Constantinopole, 1453, Cambridge,

32
1965, trad. rom. de A. Elian, ed. a II-a, Bucureşti, 1991; Mustafa Ali Mehmed,
Istoria turcilor, Bucureşti, 1976; A. Decei, Istoria Imperiului Otoman până la
1656, Bucureşti, 1978; H. Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică, 1300-1600,
trad. româneasc de D. Prodan, Bucureşti, 1996; R. Mantran (coord.), Istoria
Imperiului Otoman, trad. de C. Bîrsan, Bucureşti, 2001.

33
34
 Condi iile întrunirii Adun rii Constituante bisericeşti
din septembrie 1920
Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În Ortodoxia româneasc de pân la Marea Unire de la 1918, credincioşii au fost

diviza i în patru unit i bisericeşti distincte, dup cum men iona şi consilierul şcolar
al eparhiei Aradului, Gheorghe Ciuhandu:
„Bisericile româneşti ortodoxe, în situa ia de azi, sunt patru la num r: în Regat,
la noi (adic în Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş – n.n.), în Basarabia
şi Bucovina, avându-şi fiecare organiza ia sa particular mult-pu in
deosebitoare. Cei mai deosebi i suntem noi, cu constitu ia noastr singular
democratic , ce ne-am f urit-o între împrejur ri speciale”1.

Dintre aceste patru comunit i bisericeşti, trei constituiau Biserici Autocefale

(cele din Transilvania, Bucovina şi Vechiul Regat), în timp ce via a bisericeasc a
românilor basarabeni se desf şura în cadrele unei eparhii a Bisericii Ortodoxe
Ruse, cu sediul la Chişin u, înfiin at în 1813, dup anexarea acestei provincii de
Imperiul rus. Aceast realitate a fost men ionat şi de episcopii ortodocşi români în
„Scrisoarea irenic a Sf. Sinod c tre Bisericile Ortodoxe surori, prin care se
comunic ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie” (redactat
la 12 martie 1925 şi semnat de patriarhul Miron Cristea).
„Cu excep ia Arhiepiscopiei Basarabiei, care f cea parte din Biserica ruseasc ,
acele dou Mitropolii mai sus amintite, aceea a Ardealului şi aceea a Bucovina,
au intrat în unitatea român ca Biserici autocefale. Reunirea lor într-o singur
organiza ie bisericeasc , de caracter na ional, d acestei organiza ii o importan
deosebit , ce trebuieşte învederat în noua ordine ierarhic a Bisericii Ortodoxe
Române, altfel decât pân acum”2.

1
Gheorghe Ciuhandu, Împreunarea Bisericilor Ortodoxe Române de pe teritoriul României Mari
într-o Singură Biserică şi raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9.
2
Tit Simedrea, Patriarhia românească. Acte şi documente, Bucureşti, 1925, p. 122. Potrivit
canonistului Nicodim Milaş, înainte de primul r zboi mondial, pe lâng vechile Biserici autocefale
(Patriarhatele de Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim şi apoi Arhiepiscopia din Cipru)
existau urm toarele Biserici autocefale actuale: 1) Biserica din Imperiul rusesc; 2) Mitropolia din
Carlovi , 3) Mitropolia de Cetinje (Muntenegru); 4) Arhiepiscopia Sinai; 5) Biserica din Regatul
Greciei; 6) Mitropolia din Sibiu; 7) Exarhatul bulgar; 7) Mitropolia din Bucovina şi Dalma ia; 8)
Biserica din Regatul Serbiei; 9) Biserica din Regatul României. Milaş mai consemna şi dou Biserici
autonome (aflate sub jurisdic ia Patriarhiei de Constantinopol, anume cea din Bosnia-Her egovina,
care cuprindea patru Episcopii, şi cea din Creta, cu opt Eparhii) (Nikodemus Milasch, Das

35
1. Motivele întrunirii Adun rii Constituante bisericeşti
Dup des vârşirea unit ii statale româneşti, era neap rat necesar şi unificarea
celor patru Biserici. Consiliul Dirigent a înaintat, la 28 ianuarie 1919, o Adres
episcopului Ioan Papp de la Arad, loc iitor de mitropolit, şi Consistoriului
arhidiecezan de la Sibiu în care li se solicita ca s precizeze pozi ia Bisericii
ardelene fa de noul Stat Român3. Drept urmare, asesorul consistorial Gheorghe
Ciuhandu de la Arad a preg tit un material pe care l-a predat Consiliului Dirigent şi
pe care l-a trimis apoi şi la primul Congres al preo imii de la Sibiu, din 1919.

Primul Congres al preoţilor din Mitropolia Ardealului, din martie 1919

La acest congres au participat aproximativ 700 de clerici din întreaga Mitropolie a
Ardealului, precum şi numeroase oficialit i. Printre principalele probleme
discutate a fost şi referatul trimis de Gh. Ciuhandu. Congresul a votat aproape în
unanimitate propunerile f cute de asesorul ar dean:
1. Statul Român s -şi men in caracterul tradi ional ortodox, dat fiind faptul c
majoritatea popula iei împ rt şea aceast confesiune;
2. Biserica Ortodox s -şi p streze în România Mare acelaşi rol ca şi în Vechiul
Regat, anume de institu ie de stat, cu toate avantajele de decurgeau din acest rol;
3. Statul s garanteze Bisericii oficiale a rii deplina autonomie (permi ându-i s se
organizeze ea îns şi, prin organele proprii). Statul s sprijine material Biserica,
pentru îndeplinirea de c tre aceasta a misiunii ei;
4. Propunerea efectu rii de studii speciale în vederea cre rii de „raporturi noi dintre
Biseric şi Stat, care sunt compatibile azi cu timpul nostru de monarhii
constitu ionale şi saturat de libert i publice şi particulare, raporturi care s
satisfac pe deplin libertatea de mişcare şi de ac iune a Bisericii în stat şi de
afirmare în consonan cu destina iunea sa divin ”;
5. Centrul de unitate ierarhic şi canonic al BOR întregite s fie mitropolia
prima ial de la Bucureşti;
6. Unificarea Sinoadelor episcopeşti din Bisericile diferitelor provincii într-un singur
Sinod episcopesc al Bisericii Ortodoxe a tuturor românilor, din care aveau s fac
parte şi arhiepiscopi, mitropoli i şi episcopi din toate provinciile anexate;
7. M rirea num rului scaunelor ierarhice din Transilvania, propor ional cu num rul
şi trebuin elor credincioşilor;
8. Constitu ia şi organiza ia Bisericii Ortodoxe unitare s realizeze o întreit unificare
(spiritual , canonic şi administrativ ), îns pân la realizarea acestei unit i,
Bisericile din provincii s -şi men in vechea organizare. Statul român s garanteze

Kirchenrecht der Morgenländischen Kirche. Nach den Allgemeinen Kirchenrechtquellen und nach
den in den Autokephalen Kirchen geltenden Spezial-Gesetzen, ed. II, Mostar, 1905, p 309-312).
3
L. Stan, IPS Mitropolitul Nicolae al Ardealului şi Principiul Autonomiei bisericeşti, Sibiu, 1940, p.
10; Protocolul Sinodului arhidiecezan din anul 1919, conclus 31, p. 56.

36
 Mitropoliei ardelene autonomia dobândit în cadrul fostei organiza ii statale
str ine;
9. Respectarea principiului ierarhic (specific Bisericii Ortodoxe universale), dar şi a
principiului evolutiv, conform c ruia s se adopte o „democratizare moderat ”,
prin atragerea elementului mirean „la deliberarea şi deciderea chestiunilor
compatibile în Biserica Ortodox cu starea mirenilor”. În acest scop, urma s fie
men inute principiile Statutului Organic ardelean4.

Sinodul episcopesc al Mitropoliei Ardealului, din 23 aprilie 1919

Sinodul episcopesc al Mitropoliei ardelene (alc tuit din episcopii Ioan Papp de la
Arad şi Miron Cristea de la Caransebeş), întrunit la 23 aprilie 1919, a îndeplinit un
prim pas al unific rii bisericeşti, dorit de Congresul preo esc, votând integrarea în
Sf. Sinod de la Bucureşti:
1. „Biserica Ortodox Român din Ardeal, B nat şi p r ile româneşti din Ungaria,
cuprins de adânc bucurie, revine din nou în sânul Bisericii Ortodoxe Române
din Vechiul Regat român, de la care o rupsese vitregitatea timpurilor şi reînoieşte
vechile leg turi de unitate cu Mitropolia Ungro-Vlahiei, dorind a forma parte
integrant a Bisericii mame din România, întregit cu Basarabia şi cu Bucovina;
2. În scopul acesta, Episcopatului nostru roag cu adânc smerenie pe Preasfin itul
Sinod episcopesc central din Bucureşti, s primeasc cu fr easc dragoste pe
episcopii mitropoliei noastre în sânul membrilor Sinodului episcopesc, statorind
împreun locul şederii lor dup ordinea canonic ;
3. Sinodul nostru constat necesitatea de a se uniformiza organiza iunea Bisericii din
întreg regatul Român, introducându-se, f r a abandona caracterul de Biseric
dominant sau de stat, o autonomie perfec ionat pe baza experien elor, ce le avem
noi dup o practic de 50 de ani de via bisericeasc constitu ional , având a se
admite şi mirenii în corpora iunile bisericeşti de natur administrativ , cultural ,
financiar , umanitar , social şi electoral , şi sus inând drepturile ierarhice ale
preo ilor şi episcopilor, respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritate
conduc toare a Bisericii;
4. Pân când se va face organizarea uniform , mitropolia noastr îşi p streaz
organiza ia sa pe temeiul Statutului Organic, dar ca parte integrant a Bisericii
Ortodoxe Române din Statul român” 5.

4
Procesele verbale ale şedinţelor primului congres al preoţimii din Mitropolia ortodoxă română din
Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş, ţinut la Sibiu, în zilele de 6/19-8/21 martie 1919, în „Analele
Asocia iei «Andrei Şaguna» a clerului Mitropoliei Ortodoxe Române din Ardeal, Banat, Crişana şi
Maramureş”, Sibiu, Tip. Carpa i, 1919, conclus 16, p. 10-15.
5
Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, Sesiunea ordinară, Sibiu, 1923, Tip.
Arhidiecezan , Anexa E, p. 115-116.

37
Consfătuirea de la Sinaia, din 24-25 iunie 1919
De realizarea uniformiz rii organiza iei bisericeşti au fost preocupa i şi ierarhii din
Vechea Românie. În acest scop, mitropolitul Pimen al Moldovei (1909-1934), în
calitatea sa de preşedinte al Sfântului Sinod şi loc iitor de mitropolit primat de la
Bucureşti, a organizat, împreun cu Ion Angelescu, ministrul Cultelor din Guvernul
I. I. C. Br tianu (29 noiembrie 1918-26 septembrie 1919), Consfătuirea de la
Sinaia.
Au participat clerici şi mireni din toate provinciile româneşti, întrunite în
România Mare: mitropolitul Pimen al Moldovei, episcopul Miron al
Caransebeşului, Nicodim al Chişin ului, arh. Vartolomeu St nescu, dr. Ioan Gh.
Savin, decanul Facult ii de Teologie Cern u i, prof. Valerian Şesan, prof. Dimitrie
Boroianu, Ion Angelescu (ministrul de culte în Guvernul Artur V itoianu), Vasile
Goldiş, ministrul pentru Ardeal în Guvernul român, Ion Constantin Incule
ministrul Basarabiei din Guvernul român, Valeriu Branişte, şeful Resortului
Cultelor din Consiliul dirigent, prof. Constantin Nazarie, Ioan Lupaş, C. Dobrescu
de la Casa Bisericii.
În urma discu iilor asupra viitoarei organiz ri a Bisericii din România s-au
convenit urm toarele:
1. „S se decreteze unificarea ierarhic şi canonic a Bisericilor Ortodoxe Române
din provinciile alipite Patriei Mame, şi anume s se înceap aceast lucrare cu
forul suprem de conducere bisericeasc , cu Sfântul Sinod;
2. În virtutea acestui principiu de reîntregire, la cea mai apropiat şedin a Sfântului
Sinod s fie convoca i ca membri de drept istoric şi canonic ai acestei înalte
corpora iuni, to i ierarhii Bisericii Ortodoxe Române din provinciile României
întregite;
3. În lucrarea de organizare bisericeasc pe baze canonice şi autonome, din punct de
vedere reprezentativ, administrativ, legislativ şi judec toresc, se ia ca punct de
plecare pentru dezbateri, Statutul Organic al Mitropoliei Ortodoxe Române din
Transilvania;
4. În scopul acesta, textul Statutului Organic se va trimite autorit ilor bisericeşti din
toate provinciile, spre studiu am nun it şi spre a indica toate modific rile pe care le
vor afla de trebuin , având s -şi înainteze fiecare proiectele sale, care vor forma
obiectul de dezbatere al unei viitoare consf tuiri”6.

La 16 august 1919, ca urmare a celor stabilite la Sinaia, mitropolitul Pimen

Georgescu al Moldovei a trimis tuturor Consistoriilor eparhiale din România Mare
6
Ibidem, Anexa E, p. 117; Arhiva Bibliotecii Mitropolitane din Sibiu (ABM), fondul Mateiu, dosar
551, f. 121-122.

38
o Adresă, înso it de cinci exemplare din Statutul Organic, pentru a fi împ r ite
unor membri de frunte ale acestor corpora iuni, urmând ca aceştia s -şi expun
propunerile în coloanele libere, prev zute la fiecare paragraf7.

Consistoriul mitropolitan de la Sibiu, din noiembrie 1919

Forul executiv al Mitropoliei Transilvaniei a discutat problema unific rii bisericeşti
în întrunirea sa din 4/17 noiembrie 1919. A fost prezentat decizia Sinodului
episcopesc din 23 aprilie 1919 şi s-au analizat cele decise la Sinaia.
În privin a acestora din urm , Consistoriul mitropolitan nu a acceptat
procedura propus la Sinaia. Nu a g sit corespunz toare modalitatea analiz rii
individuale a prevederilor Statutului Organic ardelean. De aceea, pentru Mitropolia
Ardealului a decis înfiin area unei comisii care s stabileasc întâi principiile
autonomiei bisericeşti, dup care s se dea o lege uniform de organizare
bisericeasc . Iar, dup uzan ele de lucru ale Mitropoliei Ardealului, deliber rile
acelei comisii urmau s fie supuse dezbaterii Congresului Na ional Bisericesc, „cea
mai înalt corpora iune legislativ în Mitropolia noastr ”. Din comisie a fost
hot rât s fac parte cei doi episcopi (Ioan Papp şi Miron Cristea), precum şi din
nou asesori: Roman Ciorogariu, Iosif Traian B descu, Ioan Lupaş, Partenie
Cosma, Aurel Vlad, Lucian Borcia, Valer Branişte, Vasile Goldiş şi Petru
Corneanu8.
Cu alte cuvinte, forul executiv al Bisericii ardelene a luat drept model
procedura aplicat în 1868 de c tre autorit ile maghiare: redactarea mai întâi a
unui proiect de lege general, privitor la autonomia bisericeasc , şi apoi votarea
acestuia de c tre forul legislativ (Parlamentul) statului. Doar dup îndeplinirea
acestei condi ii, organele ecleziastice urmau s discute unificarea şi redactarea unui
nou statut de organizare a Bisericii, acesta trebuind s fie aprobat neap rat şi de
Congresul Na ional Bisericesc de la Sibiu.

7
Ibidem; E. Roşca, Monografia Mitropoliei ortodoxe române a Ardealului, începând de la
repausarea arhiepiscopului-mitropolit Andrei baron de Şaguna până astăzi, Sibiu, 1937, p. 255.
8
Protocolul CNB din 1920, Anexa E, p. 118.

39
Pregătiri pentru o nouă legislatură a Congresului Naţional Bisericesc de la
Sibiu.
În vara şi toamna anului 1919 au avut loc noi alegeri pentru Congresul Na ional
Bisericesc (CNB) al Mitropoliei ardelene, dar şi alegeri pentru primul Parlament
reunit al României Mari, preg tite de Guvernul gen. V itoianu (27 septembrie
1919-30 noiembrie 1919)9.
Cele dou camere şi-au început lucr rile la 7/20 noiembrie 1919, în Senat
luând parte şi membri ai CNB din Sibiu (din Partidul Na ional Român)10. Datorit
întrunirii Parlamentului de la Bucureşti, din care f ceau parte şi mul i deputa i aleşi
în CNB de la Sibiu, convocarea acestuia a fost amânat pân dup încheierea
şedin ei Legislativului na ional. Totuşi, întâlnirea de la Bucureşti a fost folosit de
c tre episcopul Papp pentru a fixa data convoc rii CNB ordinar, pentru ziua de
15/28 decembrie 1919, iar a CNB electoral (vizând alegerea unui nou mitropolit al
Ardealului) pentru ziua de 20 decembrie/2 ianuarie 1920. Dup întoarcerea la
Sibiu, episcopul Papp, împreun cu secretarul mitropolitan, au demarat la 1/14
decembrie preg tirile pentru deschiderea celor dou Congrese.

Amânarea întrunirii CNB de la Sibiu, de către ministrul Cultelor, Ioan

Borcea, din Guvernul român
Deşi preg tirile pentru cele dou Congrese se desf şurau în graficul preconizat,
acestea nu s-au putut întruni la data preconizat . Ministrul de Culte din Guvernul

9
Primul Parlament al României Mari, ales dup noua Lege electoral , a fost format din 827
parlamentari, adic : 568 deputa i şi 236 senatori, aleşi prin sufragiu universal, plus patru senatori ai
celor patru universit i (Bucureşti, Cern u i, Cluj şi Iaşi) şi înc 19 senatori de drept (moştenitorul
tronului şi 18 prela i). Din acele alegeri nu a ieşit înving toare nici o forma iune politic tradi ional
din Vechiul Regat, ci forma iuni din teritoriile alipite. S-a format Blocul parlamentar (25 noiembrie
1919), în care se aflau pe primele locuri: Partidul Na ional Român (169 mandate în Adunarea
Deputa ilor şi 76 în Senat), Partidul r nesc din Basarabia (72 mandate în Adunare şi 35 în Senat) şi
Partidul r nesc (61 mandate în Adunare şi 28 în Senat) În Guvern, din cei 13 demnitari, şase
proveneau din rândul PNR din Transilvania, trei erau din Partidul r nesc din Basarabia, unul din
partea Partidului Democrat al Unirii din Bucovina, şi trei erau în afara Blocului: gen Averescu,
R şcanu şi dr. I. Cantacuzino (din vechea Românie). La 15 decembrie au p r sit Guvernul Averescu
şi Octavian Goga (ministru al cultelor între 1 dec. 1919-15 dec. 1919), fiind înlocui i de Ion
Mihalache şi Ioan Borcea (ministru al Cultelor între 16 dec. 1919-12 mart. 1920), apoi Nicolae Lupu
(27 dec.) şi generalul Traian Moşoiu, comandant al trupelor române din Transilvania (2 martie 1920).
Programul acestui Guvern cuprindea şi revizuirea Constitu iei. Din acest motiv, Parlamentul din
1919-1920 avea s fie cunoscut din pres drept Constituantă (M. Ştirban, Din Istoria României 1918-
1921. Probleme ale vieţii politice, economice şi sociale, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 168-177).
10
Ibidem, p. 125.

40
de la Bucureşti, Ioan Borcea11 (din guvernul condus de Al. Vaida-Voievod) a trimis
un ordin telegrafic, prin care a amânat întrunirea celor dou Congrese.
Care au fost motivele acestei amân ri? Eusebiu Roşca a indicat dou cauze
principale: a) nesiguran a lui Miron Cristea privind alegerea sa ca mitropolit al
Ardealului; b) n zuin a lui mai mare de a ajunge mitropolit primat la Bucureşti.
Tocmai de aceea, factorii politici de la Bucureşti au decis ca CNB electoral de la
Sibiu s fie amânat pân dup întrunirea Colegiului electoral pentru alegerea
mitropolitului primat:
„Cum îns episcopul Cristea nu era sigur c va avea majoritatea ca s fie ales
mitropolit (al Ardealului – n.n.), mai ales din pricina caransebeşenilor care erau
împotriva lui, s-a intervenit – probabil din partea aderen ilor lui – la ministrul de
Culte I. Borcea, care a revocat aprobarea inerii CNB la termenul indicat, şi la
18/31 decembrie 1919 s-a convocat Marele Colegiu pentru alegerea de
mitropolit primat. Prin alegerea episcopului Cristea de mitropolit primat, iar a
devenit actual alegerea mitropolitului din Ardeal...12.
Observând c alegerea dânsului de mitropolit al Ardealului este problematic , şi
dup referin ele din Vechiul Regat, fiind scaunul de mitropolit primat vacant, în
vederea complet rii acestuia şi-a dat seama c nu este exclus s se reflecteze la o
combinare pentru alegerea unui ardelean”13.

Aşadar, în opinia lui Roşca, CNB al Mitropoliei sibiene a fost amânat de

ministrul Cultelor de la Bucureşti în aşteptarea Marelui Colegiu Electoral pentru
alegerea mitropolitului primat, astfel ca, în cazul în care Cristea nu reuşea s fie
ales mitropolit la Bucureşti, s ajung cel pu in mitropolit la Sibiu. Într-adev r,
conform legisla iei în vigoare, Cristea nici nu putea candida pentru ocuparea
scaunului Ungrovlahiei, dat fiind faptul c f cea parte dintr-o alt Biseric
Ortodox autocefal decât cea a României. Drept urmare, înainte de efectuarea
alegerii de la Bucureşti trebuiau unite cele dou Biserici:
„Într-un moment s-a pus la cale alegerea mitropolitului primat la Bucureşti şi,
fiindc I. P. S. S. Dr. Miron E. Cristea era episcop în Mitropolia noastr , şi dup
vechea Lege sinodal nu putea fi ales la Bucureşti, de aceea trebuia proclamat
mai întâi unirea bisericeasc . Astfel s-a improvizat repede o şedin a Sfântului
Sinod în ziua precedent alegerii, s-a proclamat printr-o simpl declara ie a celor

11
Din guvernul Vaida-Voievod (1 decembrie 1919-13 martie 1920) iese Octavian Goga din postul de
ministru al Cultelor (în 15 dec. 1919) şi este înlocuit cu Ioan Borcea (16 decembrie 1919-12 mart.
1920). În urm torul guvern, Al. Averescu (13 martie 1920-16 dec. 1921), în 13 iunie 1920, este numit
din nou Octavian Goga în func ia de ministru al Cultelor (Ibidem, p. 173-174).
12
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 68-69.
13
Ibidem, p. 254.

41
 doi arhierei ai noştri unirea, apoi s-au dat la gazet câteva şiruri, despre ceea ce
s-a f cut, iar a doua zi Marele Colegiu a ales pe noul mitropolit primat” 14.

Declaraţia de unificare bisericească a Sf. Sinod şi alegerea lui Miron Cristea

ca mitropolit primat
Practic, unificarea BOR şi alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat au avut
loc pe parcursul a trei zile. În condi iile vacant rii scaunului de mitropolit al
Ardealului şi a vârstei înaintate a episcopului de la Arad, Ioan Papp, Miron Cristea
a fost ierarhul ortodox ardelean care s-a aflat în prima linie în rela iile cu
autorit ile de la Bucureşti. Era cunoscut mai ales cercurilor liberale înc înainte de
unire, prin desele vizite în vechea Românie, inclusiv la vestita vil Florica, al turi
de al i fruntaşi ardeleni, precum Partenie Cosma, Octavian Goga, Aurel Cosma,
Vasile Goldiş15.
Pentru a putea fi ales ardeleanul Miron Cristea mitropolit primat, trebuiau
parcurse în prealabil mai multe etape, îndeplinite foarte rapid:
• 16/29 decembrie 1919 – Parlamentul României Mari a votat (aprobat)
Decretul regal de unire politic a tuturor provinciilor româneşti;
• 17/30 decembrie 1919 – a fost convocat şedin a extraordinar a Sf. Sinod
cu ierarhii noilor teritorii. Vladimir Repta, Nicodim al Chişin ului, Cristea
al Caransebeşului; arhiereii Ipolit R d u eanu şi Dionisie al Ismailului au
f cut Sfântului Sinod propunerea ca:
„Unirea politic efeptuit între toate provinciile na iuniii române s se extind
şi asupra sfintei noastre Biserici str moşeşti, aşa c Biserica Ortodox a
Basarabiei, Bucovinei, Ardealului, Banatului, Crişanei şi a p r ilor ungurene,
s alc tuiasc o singur Biseric Autocefal Ortodox na ional român , a
c rei autoritate suprem este Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe autocefale a
României întregite”16.
Declaraţia a fost primit cu unanim însufle ire17 şi a constituit, de fapt,
ratificarea Hotărârii Sinodului episcopesc din Ardeal, din 23 aprilie 1919 a

14
Gazeta Poporului, nr. 1/11 ianuarie 1920, apud E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256-257.
15
Ilie Şandru, Valentin Borda, Un nume pentru istorie-Patriarhul Miron Cristea, Tg. Mureş, 1998, p.
119.
16
E. Roşca, Monografia Mitropoliei... p. 256; ABM Mateiu 551, f. 123.
17
Ibidem.

42
 unirii dogmatice cu Sfântul Sinod de la Bucureşti18 şi implicit desfiin area
Sinodului episcopesc din Transilvania19;
• 18/31 decembrie 1919 – întrunirea Marelui Colegiu electoral. Acesta l-a
ales în scaunul de mitropolit primat pe episcopul Miron Cristea din
Caransebeş. Din totalul celor 447 voturi exprimate, 435 s-au pronun at
pentru alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit al Ungrovlahiei şi primat20.

Întronizarea noului mitropolit primat a avut loc în urm toarea zi, pe 1

ianuarie 1920 (st.n.), când regele Ferdinand i-a înmânat toiagul arhip storesc.

Zvonuri privind „alegerea de către factori competenţi din Biserică şi Guvern”

a noilor ierarhi din Transilvania
La începutul anului 1920, în reşedin a Mitropoliei vacante de la Sibiu domnea o
stare de spirit asem n toare perplexit ii. Amânarea CNB, apoi procedura urmat
pentru alegerea mitropolitului primat, i-au scandalizat pe cei care conduceau
Biserica ardelean . Practic, avusese loc o decretare a unific rii bisericeşti f r
consultarea factorilor competen i din Transilvania, anume CNB. Efectul juridic era
cât se poate de clar – desfiin area Sinodului episcopesc al Mitropoliei sibiene21,
ceea ce periclita întreaga constitu ie a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, inclusiv
modul alegerii episcopilor şi mitropolitului din Ardeal.
Numeroase articole din Telegraful Român s-au f cut ecoul neliniştei
ardelenilor, articole care au avut, în condi iile vacan ei scaunului mitropolitan,
aproape o semnifica ie oficial .

18
Ibidem, f. 6.
19
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257.
20
În cuvântarea de mul umire, noul mitropolit primat a afirmat: „Unanimitatea glasului acestui mare
Colegiu electoral este o puternic manifestare a dorin ei c de aici înainte fruntaşii poporului sunt
hot râ i a scoate politicianismul de partid de pe t râmul sfânt al Bisericii, ca astfel, cu sprijinul
unanim al tuturor fiilor ei şi chemând în o nou organizare a ei la o conlucrare armonic , atât clerul
inferior, cât şi mirenii, s poat munci mai cu succes pentru îndeplinirea grelei sale misiuni. Numai
procedând astfel vor putea privi to i cet enii rii în Biseric o adev rat maic iubitoare, iar în
preo ii şi arhiepiscopii ei pe adev ra ii p rin i sufleteşti, deopotriv iubi i din partea tuturor fiilor lor”
(I. Şandru, Valentin Borda, op. cit, p. 131).
21
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257, nota 1.

43
 În al doilea num r din 1920 al publica iei, Lucian Borcia, jurisconsultul
Mitropoliei, a semnat un editorial aten ionând asupra „tendin elor primejdioase”
care se puteau remarca în via a politico-bisericeasc de la Bucureşti.
„Agen ia Dacia r spândeşte urm toarea ştire: «I.P.S. Episcopul Papp al Aradului
va fi ales mitropolit la Sibiu, Roman Ciorogariu vicarul Episcopiei din Oradea
Mare va fi ales episcop la Oradea Mare, Nicolae Ivan va fi ales episcop la Cluj
şi Nicolae B lan va fi ales episcop la Arad. Traian B descu, actualul referent al
Consistoriului, va fi ales la Caransebeş. Alegerile acestea s-au făcut în urma
acordului stabilit între toţi factorii competenţi ai Bisericii şi Guvern. To i
ceilal i candida i au renun at de a mai candida».
În alte timpuri şi împrejur ri, ai trece la ordinea zilei peste aceast ştire, şi cel
mult ai zâmbi, cum zâmbeşti când citeşti o glum mai mult sau mai pu in
reuşit . Dar când vremurile sunt tulburi şi ambi iile sunt mari, eşti silit s te
opreşti în fa a unor asemenea ştiri, cu atât mai mult, fiindc vestea şi-a f cut
apari ia în Transilvania şi pe alt cale, fiind adus de la Bucureşti, precum se
spune, printr-un membru înalt al clerului, însuşi candidat la vl dicie, şi în
leg tur cu decretarea unirii bisericeşti a fost brodat şi cu am nuntul c factori
competenţi împreun cu Guvernul sunt într-atât de acord în ce priveşte
împlinirea scaunelor arhiereşti în Transilvania, încât nu mai este trebuin s se
rosteasc CNB şi Sinoadele epahiale.
Astfel, este foarte apropiat presupunerea c în Bucureşti s-au manifestat
anumite tendin e subversive, ecoul c rora este ştirea de mai sus. Deoparte sunt
ambi ii care vor cu orice pre s fie satisf cute, de alt parte sunt tendin ele
vechi de a da arhiereilor putere absolutist , discre ionar şi s -i aşeze mai presus
de corpora iunile constitu ionale ale Bisericii noastre. Aceste ambi ii şi tendin e
se folosesc de neorientarea acelor cercuri din Bucureşti, care sunt chemate s ia
o atitudine fa de problemele bisericeşti; dar se folosesc şi de naivitatea unor
transilv neni care inconştient se fac uneltele unor anumite ambi ii. Este un joc
primejdios care se joac , fiindc loveşte în acele institu ii ale Bisericii pe care
noi românii ortodocşi din Transilvania le privim ca temeliile vie ii noastre
bisericeşti...
Ideea constitu ional şi principiul libert ii sunt pietrele unghiulare pe care se
ridic cl direa Bisericii noastre. Clerul şi poporul sunt una şi laolalt fac
Biserica vie. Preotul este p storul sufletesc, primus inter pares, pe care
credincioşii şi-l aleg. Iar arhiereul nu este marele vr jitor pe care îl trimite o
putere în afar de Biserica vie ca s p storeasc turma credincioşilor, ci este
demnitarul bisericesc pe care îns şi Biserica şi-l alege ca s o conduc , nu în
baza unei puteri absolutiste şi iresponsabile, ci în baza legilor şi în spirit
constitu ional, prin cea mai mare putere de care omul poate avea parte prin
puterea personalit ii sale.
Este bine s le ştie acestea to i pe care-i priveşte şi s le ştie şi acei factori din
Bucureşti care nu cunosc îndeajuns constitu ia noastr bisericeasc . Singurul
factor competent s împlineasc scaunul mitropolitan este CNB; singurul factor
competent s împlineasc scaunul episcopesc este Sinodul eparhial. Cei ce se
constituie în factori competen i în afar de aceste corpora iuni bisericeşti,

44
 împreun cu Guvernul, sunt oaspe i nepofti i, str ini f r nici o c dere, care pot
ine conventicole, dar nu au dreptul s decid în numele Bisericii.
BOR din Transilvania este ferm hot rât s p streze drepturile sale intacte şi s
le apere fa de oricine, fie acesta chiar arhiereu, ori ministru”22.

Încercarea eşuată de unificare bisericească, prin lege votată de Parlamentul

român. Aşa-zisul „Articol unic”
Chiar dac zvonurile privind alegerea „de sus”, de la Bucureşti, de c tre „factorii
competen i din Biseric şi Guvern” erau reale, ele nu aveau baz legal . Pentru a fi
puse în practic , trebuia votat o lege, de c tre Parlamentul rii, privind unificarea
bisericeasc .
Drept urmare, în şedin a Senatului României din 5 februarie 1920, ministrul
de culte din Guvernul Vaida-Voievod, Ioan Borcea, a prezentat dou proiecte de
lege. Cel dintâi a cuprins un singur articol, legiferând declara ia din Sf. Sinod. Al
doilea proiect a vizat modul de aplicare practic a acestei unific ri – modificarea
legisla iei religioase din Vechea Românie. Iat cum anume:

Cel dintâi proiect de lege:

„Articol unic: Biserica Ortodox a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, a
Banatului, a Crişanei şi cea din p r ile ungurene se uneşte pentru vecie cu
Biserica Vechiului Regat, alc tuind o singur Biseric autocefal Ortodox
Român , a c rei autoritate suprem este şi va r mâne Sf. Sinod al sfintei Biserici
Ortodoxe autocefale a României întregite”23.

Cel de-al doilea proiect de lege, a con inut dou articole, modificând art. 10
şi 19 din Legea Sinodal din Vechea Românie. Art. 10 a fost modificat astfel, ca
Sf. Sinod al BOR autocefale s fie alc tuit din to i mitropoli ii, episcopii eparhio i
şi arhiereii titulari ortodocşi din România unit (deci nu doar din Vechea
Românie). Art. 19, care cuprindea componen a Consistoriului Superior Bisericesc,
a fost modificat astfel ca acest organism s fie completat şi cu delega i din
episcopiile din provinciile alipite. Din Mitropolia transilvan urmau s participe la
lucr rile CSB câte doi membri din Senatele strâns bisericeşti ale Consistoriilor
(arhi)diecezane, câte un membru al Senatului strâns bisericesc din Consistoriul
mitropolitan şi câte un delegat al celor trei Seminarii teologice.

22
Ioan Borcia, Tendinţe primejdioase, în Telegraful Român, nr. 2 din 9 ianuarie 1920, p. 1.
23
Telegraful Român, nr. 9 din 6/19 februarie 1920, p. 2.

45
 Cu alte cuvinte, Legea Sinodală din Vechea Românie dobândea aplicabilitate
pentru întreaga Românie Mare. Drept urmare, şi mitropoli ii şi episcopii din Ardeal
nu mai puteau fi aleşi dup prevederile Statutului Organic (de c tre CNB electoral,
respectiv Sinoadele eparhiale), ci în conformitate cu Legea Sinodal , de c tre
Colegiul electoral bisericesc (din care f ceau parte şi membrii CSB, dar şi
parlamentarii ortodocşi).
Prin urmare, întreaga constitu ie bisericeasc din Ardeal era abrogat , printr-
un act legislativ al Parlamentului. Dup cum a remarcat ulterior Ioan Lupaş (în
cuvântarea rostit cu prilejul Legii de Organizare BOR din 1925):
„A intervenit momentul acela, penibil pentru noi, care a revoltat tot Ardealul. În
5 februarie 1920, prin surprindere, s-a votat în Senatul României întregite, un
articol unic, prin care se încerca unificarea bisericeasc dintr-o singur tr s tur
de condei... Atunci ardelenii s-au întrebat: cum? Domnii de la Bucureşti vor s
ne unifice, s ne desfiin eze printr-o tr s tur de condei, ceea ce avem noi mai
scump, ceea ce a creat sub raportul legisla iunii bisericeşti mai de valoare
neamul nostru?”24

Evident c propunerea legislativ a fost înaintat de ministrul Cultelor

Borcea, ca urmare a Declaraţiei de unificare a Sf. Sinod din 30 decembrie 1919.
Chiar Miron Cristea a recunoscut în şedin a din 5 februarie c „ideea a «lunecat»
de la Sf. Sinod şi numai dup aceast «lunecare» a fost pus în forma acestui
articol unic şi votat în Senat”. Senatori ardeleni, basarabeni şi bucovineni au
protestat. Protopopul Lugojului, Gheorghe Popovici, a adus chiar un amendament
la proiectul de lege, cerând ca „organiz rile provinciale de pân acum s r mân în
vigoare pân la definitiva unificare administrativ a Bisericii”25. În aceste condi ii
opozi ia din provincii s-a ar tat de acord s voteze articolul. Îns ministrul de
Finan e, Aurel Vlad (membru în CNB de la Sibiu!) s-a opus amendamentului.
Considerând Statutul Organic drept o lege ungureasc , i-a apostrofat pe ardelenii
semnatari ai amendamentului26. Dar iat cursul şedin ei memorabile din Senat:
„Dl. Corneanu citeşte, în locul dlui C.G. Dissescu27 raportul Comitetului
delega iilor, relativ la Legea unific rii BOR.

24
Ioan Lupaş, Cuvântare la Camera Deputaţilor, cu privire la Legea pentru Organizarea BOR, în
Chiru Costescu, Colecţiunea de legiuiri bisericeşti şi şcolare adnotate. Vol II. Legea şi Statutul
pentru Organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6 mai 1925, Bucureşti, 1925, p. 265-26.
25
Ibidem, p. 266.
26
E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256.
27
Fost ministru al Cultelor din Veciul Regat.

46
 Protopopul Popovici declar c primeşte cu bucurie proiectul de Lege care
consfin eşte leg tura spiritual şi canonic ce a existat şi în trecut între ramurile
Bisericii Ortodoxe de ambele p r i ale Carpa ilor. Dar, ca s nu se vateme
organiza iile care sunt mai bune peste Mun i, propune un amendament semnat
de mul i preo i senatori ardeleni, prev zând p strarea organiza iilor
administrative de acolo, ceea ce nu ar ştirbi întru nimic unificarea Bisericii.
P rintele cere s se topeasc într-o lege de organizare unitar a Bisericii tot ce e
bun din cele patru organiza ii, dar s se fac cu chibzuial şi cu studiu, c ci
altfel se va tulbura buna pace în sânul Bisericii.
Episcopul Dionisie al Ismailului m rturiseşte c urc cu fric treptele tribunei,
fiindc n-ar voi s vad furişându-se patima şi vrajba între fra i, acum în ceasul
unirii poporului. Apeleaz numai la domnia dragostei între to i fra ii. În numele
Bisericii basarabene, reprezentat prin preo ii senatori, cere îns p strarea
organiza iei Bisericii din Basarabia, care nu vat m deloc unificarea Bisericii.
Pr. C. Dumitrescu pledeaz pentru votarea legii, cerând îns adoptarea
Statutului Organic al lui Şaguna pentru toat ara.
Pr. Prof. Dr. N. Cotlarciuc28 spune c bucovinenii vor vota unirea condi ionat
a Bisericii, dup cum au votat şi unirea politic a rii, totuşi...
Dl. general Lambru: «Totuşi sta, dac n-ar fi...»
Pr. Cotlarciuc ... totuşi, pân la legiferarea definitiv bisericeasc , crede c e
bine s se amendeze legea cu un adaos, ca pân atunci s respecte organiza iile
bisericeşti ale provinciilor.
Raportorul citeşte hot rârea Comitetului delega ilor de respingere a
amendamentelor propuse, întrucât legea prevede unificarea principal f r s
ştirbeasc Statutul Organic.
Dl. Blaga cere l muriri Ministerului asupra legii, întrucât se teme ca şi
antevorbitorii de ştirbirea Statutului Organic.
Ministrul Aurel Vlad r spunde c «toat vorba a fost de prisos, întrucât legea
nu atac organiza iile provinciale. S nu vorbeasc de Statutul Organic, care era
o lege ungureasc , ce impunea pe cine vrea st pânirea str in . Şi cum se poate
azi, în Constituanta României, z d rnici o lege româneasc , f cut în spirit de
unire, care a fost visul nostru milenar înf ptuit prin atâtea jertfe (entuziaste
aplauze de toate părţile, în afară de preoţii noilor ţinuturi). Şi apoi s nu
vorbeasc domnii care au subsris amendamentul propus, c ci cei mai mul i au
votat pentru alegerea lui Mangra (rumoare. Aplauze repetate). Aceştia socotesc
c nu şi-au m surat cuvintele şi n-au dreptul s vin s vorbeasc azi pentru
p strarea unei legi ungureşti (aplauze). Cred c aceste spuse vor fi de ajuns
pentru a trezi pe cei r t ci i la sim ul datoriei care nu îng duie s mai p str m
spiritul strâmt de clic şi de provincialism. Nu exist altceva de f cut, decât s
ne ciment m tot mai mult munca».
Mitropolitul Miron Cristea: «Unirea na ional şi politic a României s-a votat
în Corpurile legiuitoare cu o însufle ire cum n-a mai fost vreodat , şi tot astfel şi
la Cern u i, Alba Iulia şi Chişin u, bucuroşi c ne-au sc pat fra ii din Regat.
Avem acelaşi suflet, acelaşi sânge şi aceleaşi datini, limb şi credin . Deosebit

28
Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor şi decan la Facultatea de Teologie din Cern u i (1919-
1921), apoi episcop la Cetatea Alb -Ismail (1924) şi mitropolit al Bucovinei (1924-1935).

47
 de conservatorismul neamului nostru, poporul a inut şi a sângerat pentru
ap rarea Bisericii prin care şi-a p strat limba, la care poporul ine mai mult
decât la via . Azi, dup unirea politic , mai putem sta o clip la îndoial când
se aduce în discu ie unirea Bisericii române de pretutindeni? Se cuvine azi s
vot m legea unific rii Bisericii, cu aceeaşi însufle ire cu care am votat unirea
politic , iar fr iile lor care şi-au exprimat temeri s le alunge, c ci nimeni şi mai
ales noi, capii Bisericii, nu ne gândim la sl birea Bisericii, ci la înt rirea şi
des vârşirea ei. De aceea închei, zicând tuturor UNIRE PE TOAT LINIA!»
Ministrul Cultelor, I. Borcea explic nedumeri ilor c legea de azi prevede
numai unirea Bisericii şi completarea Consistoriului Superior şi a Sinodului
bisericesc cu fra ii prela i din toate inuturile alipite, p strându-se organiza iile
avute de fiecare în parte.
Schullerus declar în numele reprezentan ilor saşi din Ardeal, c în elege s nu
se creeze un precedent în dauna celorlalte Biserici din România, prin amestecul
Parlamentului în treburile Bisericilor autonome, care singure au s -şi rezolve
interesele l untrice. Cu aceast rezerv , voteaz legea.
Punându-se la vot, prin aclamaţie, legea se primeşte cu unanimitate de
voturi”29.

Controversa din Senat, în ziua de 5 februarie 1920 a fost deosebit de

spectaculoas , deoarece atât în tab ra guvernamental , cât şi în opozi ia
parlamentar se reg seau ortodocşi ardeleni. Aşa-zisul Articol Unic a fost votat şi
publicat (în pofida nediscut rii lui în Camera Deputa ilor) în Monitorul Oficial din
10 februarie 1920 (nr. 23/1920). Aceast publicare în Monitorul Oficial, chiar
înainte de discutarea proiectului în Camer , dovedeşte c miza era mare. Opozan ii
ardeleni au amenin at chiar cu retragerea din Partidul Na ional, astfel c Iuliu
Maniu şi restul conducerii partidului au retras sprijinul pentru acest articol.
La 11 februarie 1920, ministrul Borcea a depus proiectele de lege şi la
Camera Deputa ilor. Zece zile mai târziu îns , Ioan Lupaş l-a interpelat pe
ministrul Borcea, cerându-i s -şi retrag proiectul, ceea ce s-a şi întâmplat. În
Camera Deputa ilor nu a mai avut loc nici o discu ie pe aceast tem .
Patru zile mai târziu (25 februarie), însuşi mitropolitul primat a fost nevoit s
declare în Senat c :
„F cându-se unirea cu patria mum , trebuie s se uneasc şi Biserica. Pân la
alc tuirea unei organiza iuni bisericeşti unificate, eu cred c trebuie s
recunoaştem organiza iile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia
le-au avut înainte de Unire”30.

29
Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 3-4.
30
Ibidem, p. 4.

48
 Astfel, ideea implement rii legale a aşa-zisului Articol Unic a fost p r sit şi
nimic nu mai putea sta în calea întrunirii CNB de la Sibiu.

Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu, din 22-27 februarie 1920

Pe ordinea de zi a CNB care, la sfârşitul s u l-a ales şi pe mitropolitul Nicolae
B lan, s-a aflat şi chestiunea unific rii bisericeşti, în special Declaraţia de
unificare a Sf. Sinod şi aşa-numitul Articol unic.
Prima chestiune a fost dezb tut de deputa ii congresuali la 25 februarie. Ei
ai considerat c intrarea ierarhilor ortodocşi în Sf. Sinod de la Bucureşti şi
declara ia de unificare nu înl turau statutul distinct al Mitropoliei transilvane,
ierarhii ardeleni din Sf. Sinod unificat trebuind s exercite acolo doar acele func ii
care nu atentau la autonomia mitropoliei de la Sibiu. Pe de alt parte, CNB a decis
c unificarea urma s fie negociat doar de o Comisie alc tuit din reprezentan ii
celor patru Biserici Ortodoxe din România Mare:
„1. Mitropolia Românilor ortodocşi din Transilvania şi fosta Ungarie se uneşte
pentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, cu a Basarabiei şi cu a Bucovinei,
alc tuind o singur Biseric Ortodox Român autocefal îns aşa, c pân la
crearea unei organiza ii bisericeşti unitare, Biserica din Provincia noastr
mitropolitan îşi sus ine în întregime actuala sa organiza ie autonom , c l uzit
de conştiin a c principiile depuse în Statutul nostru Organic trebuie s
serveasc drept temelie la viitoarea organiza ie unitar a Bisericii Ortodoxe din
România întregit . În consecinţ , toate instituţiile noastre canonice
bisericeşti şi culturale, începând de la parohie pân la inclusiv Sinodul
episcopesc al Provinciei noastre mitropolitane au s funcţioneze netulburate
pân la deplina unificare a Bisericii. Arhiereii noştri intrând în Sfântul
Sinod al Bisericii din România întregit vor exercita acolo acele funcţii,
care nu ating constituţia mitropoliei noastre şi prin care s-ar promova
unificarea bisericeasc în înţelesul principiilor depuse în Statutul Organic.
2. În ceea ce priveşte modalitatea de a se înf ptui cât mai curând unificarea
deplin a Bisericii româneşti, Congresul Na ional Bisericesc este de p rerea c
ea trebuie c utat pe cale constitu ional , respectând autonomia şi tradi iile
Bisericii ortodoxe din Mitropolia Ardealului.
În în elesul Statutului Organic via a bisericeasc atârn exclusiv de o voin
liber exprimat a factorilor s i constitutivi, prin care tr ieşte dup organizarea ce
şi-a dat-o îns şi. Prin urmare, orice schimbare a organiza iei sale nu poate porni
decât de la ea îns şi, prin organele anume îndrept ite la aceasta de c tre Statutul
Organic, c ci ini iativa ori legisla iunea unui factor str in ar desfiin a îns şi
autonomia.
De aceea unica cale de a proceda la unificarea deplin este convocarea de
c tre IPS Sa mitropolitul–primat a unei Comisiuni, constituite din
reprezentanţii designaţi de autorit ţile competente ale Bisericilor din

49
 Vechiul Regat şi din provinciile alipite, pentru a stabili proiectul de lege
fundamental a organizaţiei unitare. În comisia aceasta Congresul Naţional
Bisericesc trimite o delegaţie permanent compus , pe lâng episcopi, de 12
membri, care în caz de necesitate vor putea s se întregeasc şi cu alţi fii
credincioşi ai Mitropoliei noastre.
Hot rârile comisiunii au s fie înaintate Consistoriului mitropolitan, care le va
supune spre publicare Congresului Na ional Bisericesc.
3. Consistoriul mitropolitan s comunice acest conclus direct Bisericilor din
Vechiul Regat şi celor din provinciile nou alipite”31.

A doua zi, deputa ii congresuali au dezb tut şi proiectele legislative depuse la

Parlament, privitor la unificarea bisericeasc . Refuzând dreptul autorit ilor politice
de a decide în chestiunea unific rii bisericeşti, Guvernul a fost rugat s retrag
proiectele32.

Decizia lui Miron Cristea de a convoca Adunarea constituantă bisericească

Datorit opozi iei ferme a conducerii bisericeşti de la Sibiu, mitropolitul primat
Miron Cristea s-a v zut nevoit s cedeze. Tot la 25 februarie, în aceeaşi zi în care
CNB de la Sibiu a cerut men inerea autonomiei Mitropoliei Ardealului,
mitropolitul primat a declarat în Senat c :
„F cându-se unirea cu patria mum , trebuie s se uneasc şi Biserica. Pân la
alc tuirea unei organiza iuni bisericeşti unificate, eu cred c trebuie s
recunoaştem organiza iile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia
le-au avut înainte de Unire”33.

Patru zile mai târziu, a prezentat în şedin a Senatului României decizia

Bisericii ca:
„1) Pân la votarea legii generale de organizare unitar , Bisericile provinciale s
r mân sub regimul dup care s-au condus pân la Unire, în frunte îns cu
Sfântul Sinod;
2) Pentru stabilirea principiilor şi directivelor de baz ale viitoarei organiza ii
bisericeşti, s se alc tuiasc şi convoace o Adunare bisericeasc ad-hoc, în care
Bisericile provinciale s -şi trimit reprezentan ii oficiali şi anume: Vechiul
Regat 42, Biserica de peste Mun i 12, Basarabia 12 şi Bucovina 6 şi la care
adunare s fie invita i to i ierarhii rii şi foştii miniştri de culte”34.

31
Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, concluz 61, p. 53-57.
32
Ibidem, concluz 65, p. 59-61.
33
Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 4.
34
Al. Lapedatu, Legea şi Statutul pentru organizarea BOR, Cernica, 1925, p.8.

50
 A fost prima men iune a Constituantei bisericeşti. Membrii ardeleni urmau s
fie numi i de organele bisericeşti de la Sibiu. Cei din Vechea Românie trebuiau s
primeasc numirea din partea CSB, cu aprobarea Sf. Sinod.
La 24 aprilie 1920, mitropolitul primat a solicitat Ministerului de Culte
convocarea lucr rilor Sf. Sinod pentru ziua de 3 mai 1920. În programul şedin elor

•
figura:
Stabilirea principiilor pe care s fie aşezat în viitor Biserica Ortodox din

•
România întregit ;
Desemnarea de c tre Sf. Sinod şi CSB a unei comisii pentru redactarea
proiectului de unificare a organiza iei bisericeşti35.

La 11 mai 1920 s-a întrunit în şedin Consistoriul Superior Bisericesc,

care a dezb tut conclusul 61/1920 al CNB de la Sibiu. referitor la unificarea
bisericeasc . Raportul prezentat de arh. Platon Giossu, V. Pocitan şi D. Popescu
Moşoaia, a criticat conclusul amintit, considerându-l drept
„o impietare asupra organului care are s fac opera de unificare, şi care nu
poate fi Congresul din Ardeal”.

În urma discu iilor îns , CSB şi-a însuşit punctul de vedere ardelean, de a
l sa Bisericile provinciale cu vechea lor organizare, pân la votarea Legii unitare,
luând act de declara ia de unire a CNB.
Pentru continuarea demersurilor de unificare, CSB a acceptat cele afirmate
de Miron Cristea, anume ca elaborarea Legii de unificare s fie încredin at unei
Adunări constituante cu delega i ai fiec rei provincii, şi anume: din Ardeal 12, din
Basarabia 12, din Bucovina 6, iar din Vechea Românie 42, apoi to i episcopii şi
arhiereii, to i foştii miniştri de culte, actualul ministru de culte, administratorul
Casei Bisericii, câte trei profesori de la Facult ile de teologie din Bucureşti şi
Cern u i, remunera i de ele. Proiectul elaborat de Adunarea Constituantă urma s
fie înaintat tuturor factorilor legali ai Bisericii şi rii spre a deveni Lege36.

35
ABM, fond Mateiu, dosar 551, f. 1.
36
Ibidem, f. 5-6. Pe verso-ul copiei conclusului 61 era scris de mâna lui Laz r Triteanu, secretar
mitropolitan: „Protestul Congresului contra pretinsului atentat fa cu Statutul Organic” (!); ABM
Mateiu 551, f. 124.

51
2. Propunerile lui Miron Cristea privitoare la unificarea
bisericeasc , prezentat în prima şedin a Constituantei
Constituanta s-a întrunit în ziua de 18 septembrie 1920, la Bucureşti. Au fost în
total 5 şedin e. Înc din prima şedin , mitropolitul primat a prezentat membrilor
Constituantei un „operat” al s u, anume o lucrare tip rit în acel an, cu titlul
Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,
prezentat în vara-toamna anului 1920.
Miron Cristea şi-a conceput lucrarea-„operat” în 18 p r i: 1) Unitatea şi
autocefalia Bisericii Ortodoxe din România Mare; 2) Biserica Ortodox ca Biseric
na ional a Statului român; 3) Noua împ r ire a eparhiilor; 4) Autonomia Bisericii;
5) Rela iile dintre Biseric şi Stat; 6) Constitu ia sau Statutul de organizare a
Bisericii; 7) Colaborarea mirenilor cu clerul; 8) Independen a economic a
Bisericii; 9) Justi ia Bisericii; 10) Dreptul electoral în BOR; 11) Controlul
financiar; 12) Conducerea Sfântului Sinod; 13) Institu ia arhiereilor; 14) Situa ia
m n stirilor; 15) Stabilitatea oficiilor; 16) Cumulul oficiilor; 17) Problemele
educative şi caritabile ale Bisericii; 18) Educa ia clerului.
În continuare vor fi prezentate principalele idei ale lui Miron Cristea, în
func ie de cele trei principii care au stat la baza Statutului Organic din Biserica
ardeleneasc .

Autonomia bisericească
Înc de la început, Miron Cristea a considerat c prevederea Constitu iei din 1866,
conform c ruia „Biserica Ortodox Român va fi Biserica dominant , Biserica
oficial sau Biserica na ional a Statului român”37 s fie preluat şi de noua
Constitu ie bisericeasc a României întregite.
Cu toate acestea, Miron Cristea a avut cuvinte de critic fa de situa ia
existent în Vechea Românie:
„Este peste tot nu numai dureros, ci este chiar ruşinos a constata c Biserica
Ortodox Român din Vechiul Regat liber cu aproape toate aşez mintele ei este
mai slab organizat decât Biserica din toate provinciile dezrobite din ghearele
celor mai mari duşmani ai neamului românesc. În aceast privin şi clericii sunt
deopotriv vinova i, c ci mul i, spre a satisface unor ambi ii exagerate ori chiar

37
Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,
Bucureşti, 1920, Tip. C r ilor bisericeşti, p. 5.

52
 vanit i, s-au pus sub scutul unor interese str ine de Biseric şi progresul
ei…”38.

De aceea, a considerat c , pe viitor, starea „amor elii de ast zi, când totul se
aşteapt în Biseric de la Guvern”, trebuie s înceteze, deoarece:
„Nu e admisibil ca o institu iune, fie aceea Biseric sau alta, s fie condus de
factori externi, în cazul nostru de factori nebisericeşti, c ci aceia trebuie s fie
preocupa i, precum e preafiresc, de interesele care le stau mai aproape, adic de
cele ale politicianismului peste tot şi îndeosebi ale politicianismului de partid…
Deci Biserica trebuie s o conduc clerul cu conlucrarea în administra ie a
laicilor, care sunt oameni ai Bisericii… O deplin autonomie, în cadrele c reia
s -şi conduc ea îns şi prin factorii şi organele sale proprii, anume instituite,
toate afacerile sale bisericeşti, şcolare, culturale, umanitare, filantropice,
economice, financiare, funda ionale etc., f r nici o restric iune de direct
dispunere din partea vreunui alt factor, afar de Biseric şi de corpora iunile
ei”39.

Şi totuşi... mitropolitul primat Miron Cristea a privit chestiunea autonomiei

bisericeşti într-un mod deosebit de curios. Deşi în 1898, cu prilejul legii maghiare a
Congruei, a sus inut deplina autonomie şi subsidiaritate bisericeasc , dup 1918 a
devenit adeptul unei autonomii par iale, „stâmp rate”.

Dezavuarea principiului „Biseric liber în stat liber”

În 1898, Miron Cristea, în acea vreme secretar consistorial, l-a citat cu mare
emfaz şi aprobare pe fostul ministru de Justi ie din primul Guvern maghiar
dualist, Francisc Deak, referitor la raportul Stat-Biseric , sus inând împreun cu
acesta superioritatea sistemului american cu privire la rela ia dintre Stat şi Biseric ,
în fa a celui european.
„Legisla iunea statelor din America de nord, nu îndat dup înfiin area Statului,
dar ceva dup aceea, a purces din acel principiu, c Statul să se îngrijească cât
mai puţin de afacerile cultelor. Cu pu in schimbare, a privit cultele fa de stat
ca pe şi nişte asociaţiuni, şi precum şi-a ridicat vocea fa de acestea, numai
când înv turile ori purcederea lor erau periculoase pentru stat, aşa şi fa de
culte. În toate celelalte afaceri însă le-a dat mână liberă. Asta a fost acolo mai
uşor. Oamenii aceia, a c ror înaintaşi şi-au p r sit patria din cauza
persecu iunilor contra religiunii lor, au simţit şi ştiut ce păgubitoare urmări are
acea împrejurare, când statul se ingerează mult în afacerile religiunii.
Sistemul european difer radical de acesta. În Europa creştinismul a l it
civiliza iunea. Acele popoare, care nu s-au alipit de creştinism, au disp rut, ori,

38
Ibidem, p. 9.
39
Ibidem, p. 8, 10.

53
 dac s-au sus inut, au r mas tare înapoi cu cultura. Fiind religiunea creştin
întemeietorul civiliza iunii, conduc torii ei au fost b rba ii Bisericii, care pe
atunci în mare majoritate, ca s nu zic exclusiv, erau înzestra i cu ştiin şi
cultur . Influen a lor asupra b rba ilor care cârmuiau treburile statului, asupra
principilor şi altor oameni renumi i, era mare atât în urma cunoştin elor
precump nitoare, cât şi în urma farmecului religiunii.
În urmarea acestora au con esut interesele creştinismului sau ale religiunii cu
toate institu iunile statului; r d cinile aceleia au concrescut cu toate
institu iunile. Ca dovad a acestora n-am s amintesc decât aceea c pân bine
de curând, aproape fiecare stat şi-a avut religiunea de stat, ori cel pu in o atare
religiune pe care au ap rat-o, menajat-o şi favorizat-o mai presus de celelalte.
Aceast stare începe a înceta; dar înc în multe locuri n-a încetat, c ci nu-i cu
putin a nimici acest sistem într-o zi; r d cinile lui sunt atât de adânci în terenul
institu iunilor, încât a le smulge nu ar fi posibil f r a provoca convulsiuni; şi
dac totuşi ne-am încerca a le scoate, ar încol i şi s-ar dezvolta din nou, înc mai
din abunden .
P rerea mea, principiul meu, este acela c dintre dou sisteme in pe cel
american de mai bun, mai ra ional.
Baza acestui sistem const în aceea c statul s nu se amestece de loc, sau numai
cât mai pu in în afacerile cultelor, şi numai atunci şi numai într-atâta, întru cât
existen a statului necesit ingerin a. Dar dac aceasta nu o pot ajunge deodat ,
in în continuu acest scop înaintea ochilor, aprob şi sprijinesc tot pasul ce duce
într-acolo; dar nu aprob nici a astfel de m sur , care se abate de la aceasta. Va s
zic : Biserică liberă în Stat liber”40.

Devenit mitropolit primat, Miron Cristea şi-a schimbat opinia. Dat fiind
pozi ia Bisericii Ortodoxe în Statul român, nu se cuvenea implementarea aici a
principiului Biserică liberă în Stat liber:
„Autonomia o reclam nu numai un mers mai bun şi mai progresiv al afacerilor
bisericeşti, ci îns şi existenţa Bisericii, c ci oricine îşi poate închipui ce s-ar
alege de Biseric , când, în evolu ia social şi politic a rii, am ajunge la un
Guvern nep s tor, indiferent sau chiar ostil fa de Biseric ? Am r mânea ca o
luntre f r vâsle în mijlocul valurilor viforoase ale m rii. Îi trebuie deci Bisericii
autonomie ca s înve e din bun vreme a umbla pe picioarele proprii şi a se
conduce cu timpul absolut f r nici un sprijin din afar . Când va sosi şi la noi,
prin for a împrejur rilor nedorite de noi, vremea „Bisericii libere în Stat liber”,
Biserica trebuie s aib nu numai organizare proprie, ci şi fonduri proprii de sute
de milioane şi venituri cu ramifica iuni în toate satele şi c tunele, pe care nimeni
s nu le poat uşor stârpi”41.

40
Ilie Dinurseni (Miron Cristea), Dotaţiunea clerului. Aprecierea Proiectului de lege despre
întregirea venitelor preoţeşti, Sibiu, 1898, p. 59-61.
41
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 10-11.

54
Recunoaşterea şi reclamarea dreptului Statului la suprainspecţie şi la control
asupra Bisericii
Mai interesant este îns faptul c Miron Cristea a recunoscut dreptul nelimitat al
Statului de a exercita un control asupra Bisericii, chiar şi asupra acelor domenii în
care Guvernele de la Budapesta nu le avuseser asupra BOR din Ungaria.
„Biserica Ortodox Român este datoare nu numai a recunoaşte, ci şi a admite,
reclam chiar dreptul de control şi de suprem inspec iune al Statului şi al
Coroanei în toate afacerile bisericeşti administrative de orice natur şi de orice
importan şi în orice împrejur ri...
Dreptul de control al Statului se poate extinde şi asupra împrejur rilor: dac
Biserica îşi îndeplineşte misiunea sa, dac justi ia bisericeasc se aplic cu
dreptate, dac administra ia se face conform intereselor Bisericii, dac averile
Bisericii, fondurile şi funda iunile se manipuleaz corect şi nu se întrebuin eaz
spre scopuri str ine destina iunii lor etc., etc”42.

Ba mai mult decât atât, Miron Cristea a g sit foarte normal şi dreptul
Coroanei
„de a aproba sau nu, la propunerea guvernelor sale, pe chiriarhii şi pe dignitarii
superiori ai Bisericii, pe membrii Consistoriilor sau a Consiliilor eparhiale etc.”.

A adus îns o îndulcire a tonului, deoarece considera c nu era potrivit ca

m surile disciplinare s fie dispuse de organele de control ale Statului, ci s fie
l sate în sarcina organelor bisericeşti. Prin urmare, în viziunea lui Miron Cristea,
controlul Statului
„nu poate merge pân la dreptul de a dispune direct în meritul afacerilor, ci
numai de a se interesa, studiind chestiunile la fa a locului prin esmişi
(controlori, n.n.) din dosare sau pe orice alt cale, şi la caz de incorectitudine,
cerând de la autoritatea Bisericii mijloace de asanare a relelor constatate şi de
îndreptare a eventualelor nedrept i…”43.

În ceea ce priveşte Îndatoririle Statului fa de Biseric , acestea au fost

sintetizate în şase puncte:
„1) De a ap ra Biserica fa de toate atacurile ce ar amenin a-o dinl untru sau
din afar ; 2) s o ajutoreze pe toate c ile, spre binele nu numai al Bisericii, ci şi
în interesul s u propriu şi al cet enilor s i, ca s poat dezvolta o activitate cât
mai m noas ; 3) s -i recunoasc toate aşez mintele şi institu iunile ei, precum şi
hot rârile şi dispozi iunile organelor bisericeşti în drept, ca s aib mai mult
autoritate în afar ; 4) s -i puie la dispozi ie puterea executiv , pe care Biserica,
ce a lucrat numai cu mijloace morale, nu o are; îndeosebi: a) executând

42
Ibidem, p. 11-12.
43
Ibidem, p. 12-13.

55
 hot rârile şi sentin ele sale fa de reniten i; b) încasându-i impozitele, ce le-ar
pune asupra credincioşilor s i, unde ar fi trebuin a; 5) s dea înal ilor dignitari şi
ierarhi anumite posturi onorifice în via a de stat sau alte onoruri, şi s scuteasc
fe e bisericeşti de la anumite îndatoriri ori servicii; 6) s -i puie la dispozi ie
mijloacele de a se sus inea pe sine şi aşez mintele sale”44.

Din cele expuse de Miron Cristea rezult c dorin a acestuia a fost

întoarcerea la sistemul rela iei existente peste tot în Europa Occidental şi Central
între Stat şi Biserica de Stat în epoca prepaşoptist . În total contradic ie cu
sistemul de organizare a Ortodoxiei ardelene, Miron Cristea a preconizat
dependen total a Bisericii fa de Stat. A cerut fonduri, onoruri şi ocrotire din
partea Statului şi s-a supus controlului Statului. Cum se poate concepe o autonomie
în cazul în care Statul este acela care-şi pune la dispozi ia organele sale pentru a
servi Biserica, dar şi de a-i controla fiecare mişcare?
Nu este de mirare c în anul urm tor, noul mitropolit al Ardealului, Nicolae
B lan, a considerat genul de autonomie, promovat de Miron Cristea drept o
întoarcere înapoi şi nu un progres, asigurând c
„forurile bisericeşti (din Ardeal – n.n.) şi-au f cut datoria şi privegheaz ca un
drept câştigat cu mult trud de înaintaşi s nu fie ştirbit. Nu se poate s urm m
celor care ne cheam s coborâm la vale, cât vreme Biserica noastr ardelean
a r zbit s se ridice la în l imea cerin elor vremii; noi nu putem decât s n zuim
spre mai mare înaintare”45.

Independenţa material a Bisericii şi problema unui Fond religionar

Mitropolitul primat a afirmat pe bun dreptate c „nu numai orice autonomie
bisericeasc , dar şi orice via cu autonomie demn , ar deveni iluzorie f r cuvenita
independen material ”46. Drept urmare, a şi cerut autorit ilor din Vechea
Românie s pun la dispozi ia Bisericii un Fond religionar din averile pe care le-a
avut odat şi care fuseser secularizate de Cuza. Aşadar, Miron Cristea nu a cerut
retrocedarea tuturor averilor secularizate, ci doar ca
„aşa numita Casa Bisericii s fie pref cut în o Epitropie centrală şi supremă a
Bisericii, pus la dispozi ia Bisericii şi a organelor ei cu c dere, având şi un Sfat
epitropesc”47.

44
Ibidem, p. 13-14.
45
Actele Congresului al doilea , biblic, al Asociaţiei clerului «Andrei Şaguna», ţinut în Sibiu, în zilele
de 31 martie /13 aprilie -1/14 aprilie 1921, Sibiu, 1922, conclus 16, p. 16-17.
46
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 25.
47
Ibidem.

56
 Cu alte cuvinte, Cristea a cerut ca s fie retrocedate Bisericii doar sumele şi
averile aşa-numitei Case a Bisericii, înfiin at în 1902 şi aflat în subordinea
Ministerului Cultelor şi Instruc iunii publice. Deci nu a fost vorba de o adev rat
retrocedare, ci o punere la dispozi ie a acelor fonduri, pe care organele bisericeşti
nu aveau dreptul s le gestioneze cum doreau, ci, întrucât „banii îi d Guvernul, se
va rezerva şi ministrului de culte cuvânt hotărâtor în afacerile b neşti ale
bugetului”48.
Dup cum se va putea constata mai încolo, Miron Cristea a r mas consecvent
ideilor sale, sus inând în Parlament, cu ocazia discut rii Legii de Organizare a
BOR, în 1925, acceptarea de c tre Biseric doar a unei „autonomii stâmp rate”,
refuzând s revendice cele 301 milioane de lei pe care ar fi trebuit s le primeasc
BOR de la Statul Român49. În schimb, a primit doar 10 mil. şi aprox. 17.000 ha. de
p mânt şi p duri50.

Autonomia corporaţiunilor bisericeşti inferioare faţ de cele superioare

Spre deosebire de principiile Statutului Organic şagunian, Miron Cristea a fost
adeptul centralismului. A admis ca parohia, protopopiatul sau eparhia s fie
persoane juridice pe plan financiar, dar şi aceast autonomie era strict limitat
întrucât orice hot râre ale acestor corpora iuni avea nevoie de aprobarea
ierarhului51.
În ceea ce priveşte mitropolia, Miron Cristea nu a mai putut justifica
existen a acesteia în organiza ia bisericeasc , rolul ei r mânând unul pur istoric şi
tradi ional. Prin urmare, s-a declarat pentru desfiin area Congresului mitropolitan,
ba chiar şi a administra iei mitropolitane:
„Pe lâng un Congresul Na ional Bisericesc, este întrebarea, dac trebuie s mai
fie în mitropolia central sau chiar în fiecare mitropolie câte un consiliu
mitropolitan administrativ şi judec toresc, sau atribu iunile acestora le poate

48
Ibidem.
49
C. C. Costescu, Legea şi Statutul pentru organizarea Bisericii ortodoxe române din 6 mai 1925,
Bucureşti, vol. II, Tip. Cur ii Regale, 1925, p. 156.
50
„Raport general al Consiliului Central Bisericesc cu privire la partea economic ”, în Patriarhia
Română. Consiliul Central Bisericesc. No.3. Desbaterile Congresului Naţional Bisericesc. Sesiunea
Ordinară din 18-21 noiembrie 1929, Bucureşti, 1930, p. 125.
51
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 17.

57
 îndeplini Sinodul episcopesc, ca suprem corpora iune, cu o cancelarie
permanent ”52.

De aceea, locul Congreselor mitropolitane, sau chiar eparhiale, puteau fi

preluate de un singur Congresul Na ional Bisericesc, pentru Mitropolia central :

„mai bine s-ar introduce un singur Congres naţional bisericesc, care s

legifereze etc., pentru toat Biserica din ar ”53.

Principiul constituţional
Şi aici avem de-a face cu un punct de vedere duplicitar din partea lui Miron
Cristea. De la început trebuie s preciz m faptul c Miron Cristea a pus accent pe
elementul personal, spre deosebire de Statutul Organic care avea în vedere
elementul social în conducerea corpora iunilor. De altfel, Statutul Organic nici nu
con inea articole care s prevad atribu iile elementului personal din corpora iuni,
respectiv parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul.
Pe de o parte, în întreaga broşur mitropolitul primat a propov duit
principiul ierarhic, principiul centralismului, total contrar principiilor şaguniene,
c rora le-a adus numeroase critici. Pe de alt parte, principiul constitu ional l-a
v zut realizat prin ajutorul dat chiriarhului în administra ia bisericeasc de
corpora iunile bisericeşti:
„va fi spre binele Bisericii ca afacerile ei s fie conduse şi administrate nu
numai de chiriarhi singuri, ci ajuta i şi de corpora iuni bisericeşti cu
atribu iuni bine precizate; adic administra ia bisericeasc trebuie pus pe
temelii constituţionale”54.

Principiul constitu ional presupune trei aspecte, şi anume: principiul separ rii
puterilor (legislativ, executiv şi judec toresc); principiul reprezentativ-electiv (al
organelor legislative şi a celor executive) şi pozi ia ierarhului (întâi-st t torului).

52
Ibidem, p. 24.
53
Ibidem.
54
Ibidem, p. 15.

58
Separarea puterilor în plan legislativ
Important de men ionat este faptul c Miron Cristea a acceptat principiul clasic al
separ rii puterilor doar la anumite nivele de organizare bisericeasc .
Astfel, la nivelul parohiei, a admis existen a unei Adun ri parohiale, din care
s fac parte to i mirenii b rba i şi care urma s fie prev zut cu rolul de a lua
hot râri privind administrarea parohiei. Aceast adunare urma s aleag şi un
Comitet sau Consiliu parohial (de fapt guvernul parohiei), precum şi o Epitropie
parohial . Îns , spre deosebire de Statutul Organic şagunian, Adunarea parohial ,
precum şi celelalte organe parohiale urmau s se afle sub conducerea nemijlocit a
parohului55.
În protopopiat, Miron Cristea nu a mai prev zut organe legislative, ca în
Statutul Organic, ci doar:
„Colegiile preo ilor dintr-un jude sub preşedin ia protopopului, deoparte vor
examina an de an activitatea bisericeasc din protopopiat, luând concluziuni
pentru îndreptarea relelor şi precizând planuri de ac iune pentru tot ce-ar inti la
progresul parohiilor, de alt parte prin conferinţe, prelegeri practice, slujbe de
sobor, etc. vor contribui la ulterioara lor cultivare şi perfec ionare întru
împlinirea chem rii lor pastorale”56.

Eparhia urma s fie condus de chiriarh. Preluarea modului de întrunire a

Sinodului eparhial din Transilvania nu i s-a mai p rut potrivit mitropolitului primat
pentru noua organizare bisericeasc , deoarece la nivel de România Mare urmau s
fie 18 episcopii. Or, 18 sinoade, fiecare cu 60 de deputa i, presupunea prea mare
efort şi cheltuial . Din acest motiv, Miron Cristea a propus Adunări sau Congrese
eparhiale cu cel mult 30 de delega i, sau, cel mai bine:
„un singur Congres Naţional Bisericesc care s legifereze, etc, pentru toat
Biserica din ar în mod uniform şi nu 18 parlamente bisericeşti separate s fac
în totalitatea lor ca acelaşi lucru”57.

În acest ultim caz, rolul de control al activit ii, exercitat în Ardeal prin
sinoade, putea fi preluat de un fel de consistoriu înmulţit, sau prin revizori
eparhiali, afla i în subordinea chiriarhului.

55
Ibidem, p. 16-17.
56
Ibidem, p. 18.
57
Ibidem, p. 24.

59
 În ceea ce privea Mitropolia, Miron Cristea a ajuns s -şi pun întrebarea
dac şi-ar fi aflat rostul Consiliul mitropolitan (analog Congresului mitropolitan
din Ardeal) la nivelul Mitropoliei, sau dac nu ar fi fost mai bine ca atribu iile
acestuia s fie preluate de Sfântul Sinod, ca suprem corpora iune, cu o Cancelarie
permanentă.58
Sinodul arhieresc al României (Sfântul Sinod) avea s cuprind peste 20 de
membri, exclusiv episcopi.

Separarea puterilor în plan executiv

Organele executive ale parohiei aveau s fie Consiliul parohial şi Epitropia
parohială. Acestea urmau s se afle sub conducerea parohului, în calitatea de
preşedinte de drept. Unde erau mai mul i preo i, numai unul putea de ine func ia de
paroh. Pentru a-şi demonstra disponibilitatea admiterii elementului mirean în
conducerea afacerilor parohiei, Miron Cristea a prev zut existen a unor sub-
consilii, care sub conducerea parohului, s îndeplineasc diferite sarcini:
„a) pentru împodobirea Bisericii; b) pentru împodobirea cimitirului şi inerea lui
în rând bun; c) pentru îngrijirea orfanilor din parohie; d) pentru ajutorarea
s racilor; e) pentru îmbr carea copiilor s raci de la şcoli şi înzestrarea lor cu
c r i, etc.; f) pentru cercetarea bolnavilor din spitale şi provederea lor cu lectur
bun ; g) pentru formarea şi sus inerea corurilor bisericeşti; h) pentru înfiin area
de c mine şi azile de tot soiul; i) pentru înfiin area şi sus inerea de biblioteci
parohiale ori centrale; j) pentru orice alte lucr ri de caritate public şi de
asemenea natur , care intesc a ajutora Biserica întru împlinirea frumoasei, dar
grele sale misiuni”59.

Dar chiar şi pentru aceste „frumoase misiuni”, „hot rârile mai însemnate ale
corpora iunilor parohiale trebuie aprobate de chiriarhul respectiv”60.
La nivelul protopopiatului, Cristea nu a mai prev zut un alt organ executiv,
afar de protopop, considerat a fi „esmis al chiriarhului”.
La fel, nici eparhia nu mai urma s fie condus de un organ executiv, analog
Consistoriului din Mitropolia Ardealului, ci episcopul urma s de in conducea
Eparhiei, ajutat de un Consiliu episcopesc, ai c rui consilieri urmau s fie numi i de
Coroan , la propunerea chiriarhului. Preşedintele acestui consiliu avea s fie numit

58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 17.
60
Ibidem

60
de chiriarh. Toate hot rârile acestui consiliu urmau s fie supuse aprob rii şi
semn rii episcopului61.
La întrebarea dac acest Consiliu ar trebui s cuprind cele trei sec iuni,
respectiv sec iunea axat pe probleme bisericeşti, sec iunea şcolar şi sec iunea
epitropeasc , sau ar fi mai bine s r mân un singur consiliu, unitar; apoi dac ar
trebui s fie cuprinşi şi membri mireni în Consiliu, Miron Cristea nu a pregetat prin
a argumenta inten iile sale folosindu-se chiar de Şaguna:
„Şaguna însuşi proiectase un singur Consistor, f r trei senate şi constatator
numai din clerici; dar , introducându-se şi mireni în Consistor, a trebuit s se
trifurce Consistoriul, ca s nu se ocupe mirenii şi cu lucruri strict spirituale,
bisericeşti”62.

Afirmând acestea, Miron Cristea se afla în eroare, deoarece în Proiectul din

1864, Şaguna a prev zut într-adev r un singur Consistoriu (numit Sinedrionul
presbiterilor), cu rol consultativ în afaceri strict bisericeşti, alc tuit doar din clerici
şi ale c ror hot râri trebuiau aprobate de c tre episcop. În acelaşi timp îns , Şaguna
a proiectat înc alte dou organisme de conducere la nivel eparhial, anume Senatul
şcolar şi Epitropia, alc tuite în propor ie de dou treimi din laici şi o treime din
clerici; episcopul nu avea drept de veto împotriva deciziilor acestor dou organe de
conducere a problemelor şcolare şi financiare din eparhie. Cele trei organe de
conducere eparhiale au fost men inute de deputa ii Sinodului eparhial ardelean din
1864. În 1868 îns , membrii CNB de la Sibiu au dorit unirea celor trei organisme
într-un singur Consistoriu cu trei Senate (asem n tor unui Guvern cu trei
Ministere). Şaguna a acceptat aceast dolean a deputa ilor din CNB, dat fiind
faptul c laicii nu dobândeau drept de decizie asupra problemelor strict bisericeşti
(Senatul strâns bisericesc urma s fie alc tuit doar din clerici, accepta i în aceast
func ie de ierarh).
Totuşi, Miron Cristea a sus inut c Şaguna nu a acceptat de bun voie
Consistoriul cu trei Senate. Mai mult, a considerat c toat aceast organizare nu
mai era oportun :

61
Ibidem, p. 22.
62
Ibidem.

61
 „Aceast trifurcare este greoaie; iar în Regatul român, unde exist şi al i factori
culturali, caritativi etc., nu este trebuin de atâta complica ie în formarea unei
corpora iuni bisericeşti”63.

Organele judec toreşti

La protopopiat avea s fie înfiin at un mic consiliu preoţesc, format din cinci
preo i, aleşi de preo imea din jude şi aproba i de chiriarh. Acest consiliu reprezenta
prima instan de judecat în cazuri de litigii între preo i64.
La nivel de eparhie urma s func ioneze un Consistoriu spiritual, care s
reprezinte instan a a doua, cu competen a de a judeca apelurile sosite de la consiliul
protopopesc.
Instan a suprem de judecat avea s fie reprezentat de Sfântul Sinod.

Reprezentativitatea şi dreptul electoral pentru organele legislative

Pentru Adunarea parohial , Miron Cristea a prev zut participarea tuturor
credincioşilor de sex masculin din parohie.
La nivelul protopopiatului, urma s existe, pe de o parte, adunarea tuturor
preo ilor (în Colegiu), iar pe de alt parte, preo ii urmau s de in dreptul de a-i
alege pe cei cinci preo i din Consiliul preoţilor. Miron Cristea nu a specificat îns
procedura de alegere a acestor preo i65.
La nivel eparhial, Cristea a considerat prea greoaie procedura de alegere a
Sinoadelor diecezane, similare celor din Mitropolia Transilvaniei. Din acest motiv,
a prezentat dou alternative: a) congres eparhial din maximum 30 de delega i, aleşi
în parohie pe perioade de 5-6 ani; b) renun area la Congresul eparhial în favoarea
revizorilor eparhiali, despre care nu specifica modul de constituire, numire sau
alegere66. Prin urmare, mitropolitul primat s-a exprimat în totalitate împotriva
modului şagunian de constituire a organelor eparhiale. Principalul argument adus
se Miron Cristea pentru înl turarea constitu ionalismului (bazat pe separarea
puterilor şi pe reprezentativitatea clerului şi credincioşilor), l-a constituit
posibilitatea de a fi aleşi în organele de conducere oameni care nu erau pe placul
chiriarhului:

63
Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 22.
64
Ibidem, p. 18.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 24.

62
 „Experien ele cu constitu ia bisericeasc din Statutul şagunian ne dovedesc c în
cadrele Consistoriilor şi chiar a Sinoadelor s-au format adeseori grup ri
puternice, conduse de scopuri nebisericeşti, care au degenerat uneori chiar în
nişte clic rii de oameni cu interesele lor speciale, exploatând Biserica şi slujbele
ei, pentru a-şi plasa rudele, prietenii ori aderen ii şi nemul umind grav pe al i fii
buni ai Bisericii. Biserica este şi trebuie s fie a tuturor şi la slujbe trebuie
chema i to i cei mai buni fii ai ei şi nu numai aderen ii unor anumite grup ri,
care fatalmente se formeaz oriunde în via a constitu ional ”67.

Desigur c motivul invocat de primat era neverosimil, întrucât, în cazul

punerii proiectului s u în practic , organele politice ale Statului puteau foarte uşor
s introduc în func iile de conducere bisericeşti clientela lor politic .
Precum am men ionat deja mai sus, Cristea nu a mai sus inut necesitatea
existen ei unei administra ii mitropolitane, deci nici existen a unor Congrese sau
Adun ri mitropolitane. Acestea ar fi urmat s fie înlocuite de un singur Congres
Na ional Bisericesc, la mitropolia central sau prima ial . Îns detalii asupra
modului în care ar fi urmat s se constituie acest congres nu a prezentat
mitropolitul primat. Mai multe am nunte a adus doar cu privire la Congresele
electorale (de alegere a episcopilor). La acestea urmau s participe şi laici, în
propor ie egal . Nu a prezentat îns modul în care considera c trebuiau aceştia s
fie aleşi.

Alegerea membrilor organele executive

În cazul Parohiei, Adunarea parohial , prin sufragiu universal, urma s -i aleag pe
membrii Consiliilor parohiale şi ai Epitropiilor parohiale68. Puteau exista şi acele
sub-consilii, formate numai din laici, prin alegere direct , care, sub supravegherea
şi conducerea parohului, activau în parohie.
În cazul Protopopiatului, Cristea a amintit doar faptul c puteau func iona
corpora iuni bisericeşti cu atribu ii şcolare, culturale, financiare, jum tate dintre
membri putând fi laici. Nu a precizat îns procedura de constituire a acestor
corpora iuni (prin alegere sau numire)69.
Pentru Eparhie, Miron Cristea s-a declarat total împotriva modelului
şagunian. Fiind adeptul principiului ierarhic, dintru început a declarat c :

67
Ibidem, p. 19.
68
Ibidem, p. 16.
69
Ibidem, p. 18.

63
 „Eparhia o conduce chiriarhul. El are lâng sine un Consiliu episcopesc sau
arhiepiscopesc dintr-un num r corespunz tor de membri, unii titulari, al ii
onorari”70.

Miron Cristea s-a exprimat împotriva modului de alegere a membrilor acestui

Consiliu de c tre Sinod sau Adunare eparhial , asemenea oric rui Parlament. A
considerat-o anormal , deoarece
„nic ieri în «dreptul constitu ional» Parlamentul nu are atribu iuni de asemenea
natur . În constitu ia statutului şagunian exist aceast scădere, care a ales
adeseori chiriarhilor nişte consilii contrare, care sau i-au paralizat orice
activitate sau i-au silit a se da la o parte, l sând acelor consilii conducerea, ceea
ce nu poate fi o situa ie normal ”71.

În concluzie, Miron Cristea a considerat a fi mai normal ca:

„«Sinoadele eparhiale», dac s-ar mai sus ine, au s legifereze, nu s aleag , sau
s fac direct administra ie bisericeasc . Consiliul episcopesc va lucra mai cu
succes, când va fi numit şi aprobat de Coroan la propunerea chiriarhului, care
desigur va avea logica şi ambi ia s aib colaboratori, nu numai cu care s se
poat în elege, ci care s munceasc cu succes, ridicând vaza episcopiei sale”72.

În ceea ce priveşte Mitropoliile, Miron Cristea a considerat c la acest nivel

nu mai era nevoie de un organ executiv ales, rolul acestuia fiind preluat de Sfântul
Sinod.

Poziţia ierarhului întâist t tor şi a Sf. Sinod

Mitropolitul Andrei Şaguna a f cut o mare deosebire între lucrarea sacramental a
ierarhiei (şi a clerului) şi celelalte aspecte ale administra iei bisericeşti (şcolare şi
financiare). În calitatea sa de întâist t tor al eparhiei, ierarhul trebuia s conduc
din oficiu toate organele legislative, executive şi judec toreşti de la nivelul
eparhiei, îns , pentru a se men ine o veritabil separare a puterilor, aceast
conducere era doar onorific . Ierarhul, arhiereul, nu era implicat activ în
administra ie, ci avea rolul de garant al bunei func ion ri a acesteia. Nu-şi exercita
votul decât în caz de paritate. Conducea organul executiv dar nu hot ra.
Contrasemna hot rârile luate şi veghea ca aceste hot râri s se aplice.

70
Ibidem, p. 21.
71
Ibidem, p. 22.
72
Ibidem, p. 21-22.

64
 În al doilea rând, Şaguna a f cut deosebirea dintre elementele personale şi
cele sociale din Biseric . În centrul Statutului Organic şagunian nu s-au aflat
elementele personale (mitropolitul, episcopii, protopopii, preo ii şi credincioşii), ci
elementele sociale (mitropolia, episcopiile, protopopiatele şi parohiile). Din acest
motiv, în Statutul Organic nu au fost compuse articole care s prevad drepturile şi
îndatoririle „elementelor personale”, ci doar modul de organizare a „elementelor
sociale”, adic a corpora iilor din care f ceau parte. Aceasta nu a reprezentat o
sc pare a lui Şaguna. Dimpotriv , el a realizat aceast deosebire în scop bine
determinat, acela de a se înfrâna orice tendin de absolutism din partea
elementelor personale.
Concep ia şagunian a fost respins de Miron Cristea:
„Biserica nu este o institu ie democratic . Ea se bazeaz pe o autoritate
superioar , pe «piatra cea din capul unghiului», pe Hristos. Principiul
Hristocra iei st la baza Bisericii Ortodoxe. A-l abandona însemneaz nu numai
a dep şi temelia Ortodoxismului, dar şi a lipsi – în aceste zile de general
anarhie – Biserica de autoritatea atât de necesar în orice organism cu cap...
Deci principiul ierarhic într-o Biseric ierarhic trebuie sus inut pe toat linia,
având parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul, nu numai datorin ele, dar
şi drepturile sale ierarhice, canonice...
În noua organizare, autoritatea ierarhic trebuie înt rit astfel, precum în toate
Bisericile ierarhice. Parohul în parohie, protopopul în protopopiat etc trebuie s
fie preşedintele de drept al tuturor corpora iunilor bisericeşti din parohie, din
protopopiat etc. Hot rârile mai importante ale corpora iunilor bisericeşti ar
trebui s nu aib valoare de drept, pân când nu se aprob de chiriarh; iar
hot rârile corpora iunii bisericeşti supreme trebuie s fie ratificate de Sf. Sinod
episcopesc”73.

Mai mult decât atât, Miron Cristea a accentuat drepturile episcopului în

eparhie. Acesta şi-a arogat atât dreptul de legislator, executor şi judec tor. Nimic
nu mai putea fi ini iat f r aprobarea sa. Şi-a asumat conducerea executiv pân la
cel mai mic nivel, la parohie. Nici o hot râre, nici chiar cea mai m runt , de la
nivel parohial, nu mai putea s fie valabil f r aprobarea chiriarhului.
Sfântul Sinod, ca organul suprem de conducere bisericeasc , urma, potrivit
lui Miron Cristea, s rezolve toate problemele Bisericii şi s reprezinte şi forul
suprem judec toresc.
„Suprema corpora ie bisericeasc , care s concentreze în sine toat puterea de a
cârmui Biserica, trebuie s r mâie şi s fie Sinodul episcopesc. Atribu iile

73
Ibidem, p. 20-21.

65
 canonice ale Sinodului nu se pot ştirbi… Sinodul episcopesc va fi deci
adev ratul conduc tor al Bisericii şi toate hot rârile mai importante şi de interes
general al altor corpora iuni vor trebui ratificate de Sinod, spre a putea fi
executate” 74.

Sfântul Sinod urma s fie ajutat în activitatea sa de o cancelarie stabilă,

condus de un director. De asemenea, Cristea a considerat c trebuia instituit o
comisie cu rolul de delegaţie sinodală permanentă, care s rezolve probleme
urgente, membrii acesteia urmând a locui permanent în Bucureşti. Nu a precizat
modul cum aveau s se constituie aceste organisme, dar probabil aveau s fie
numite de c tre membrii Sfântului Sinod sau numai de mitropolitul-primat75.

Alegerea conduc torilor corporaţiunilor bisericeşti

Sus inând principiul ierarhic, Miron Cristea a considerat necesar ca preo ii parohi şi
protopopii s nu mai fie aleşi, ci numi i de episcop şi de Consiliul episcopesc.
Protopopii ar fi urmat s fie numi i din rândul a trei candida i propuşi de clerul
protopopiatului76.
În ceea ce priveşte alegerea episcopilor, aceasta ar fi urmat, potrivit lui Miron
Cristea, s fie realizat de un Congres bisericesc electoral central, din rândul celor
propuşi de Sf. Sinod. Congresul bisericesc electoral central ar fi urmat s fie
alc tuit din cel mult 100 de membri, anume din: a) reprezentan i ai Bisericii to i
chiriarhii şi arhiereii membri ai Sfântului Sinod, câ iva exarhi de m n stiri,
reprezentan i ai parohilor şi ai protopopilor (aleşi de colegiile preo eşti),
reprezentan i mireni aleşi de Sinoadele (Adun rile) parohiale sau numi i de
corpora iunile eparhiale, reprezentan i ai eparhiilor vacante (care puteau trimite,
eventual, un num r dublu de membri); b) reprezentan i ai institutelor de înv mânt
teologic: decanii Facult ilor de teologie, directorii Seminariilor; c) oficialit i
publice: preşedin ii celor dou Camere ale Parlamentului, preşedintele Academiei
române, rectorii Universit ilor, preşedintele Cur ii de Casa ie şi al Contenciosului
administrativ, preşedintele Cur ii de Conturi, şeful şi subşeful Statului major al

74
Ibidem, p. 36.
75
Ibidem.
76
Ibidem, p. 32.

66
Armatei. Participarea acestor demnitari ai Statului a fost motivat de Miron Cristea
prin faptul c şi ierarhii urmau s fie considera i demnitari ai Statului77.

Participarea mirenilor în organele de conducere bisericeşti

Deşi a înt rit principiul ierarhic în Biseric , Miron Cristea a acceptat ca, acolo unde
era posibil, „s fie cointeresat şi elementul mirean” la rezolvarea problemelor
bisericeşti. Spre deosebire de Şaguna, Miron Cristea a sus inut participarea
propor ional-egal a mirenilor al turi de clerici, împotrivindu-se propor iei din
Ardeal, de 1/3 clerici şi 2/3 mireni78.
Miron Cristea nu a împ rt şit ideea existen ei Sinoadelor şi a Consistoriilor,
aşa cum erau prev zute de Statutul Organic şagunian. În opinia mitropolitului
primat, viaţa constituţională, aşa cum a fost constituit de Statutul Organic, cu
majoritate laic , a dus de multe ori daune bunului mers al activit ii Bisericii:
„În aşa-numitele Senate epitropeşti din Statutul lui Şaguna, formate contra
voin ei şi a proiectului s u (sic!), s-au vârât directori de banc cu mult putere,
care de exemplu, n-au admis nici un alt soi de plasare a banilor Bisericilor, decât
depunând milioane la banca lor, care apoi cu banii Bisericii au f cut câştiguri
frumoase pentru banc , pe când, dac cump rau moşii, eparhia avea azi
milioane mai mult de cum are. Aceşti oameni cu avere şi cu putere au fost
uneori adev ra i chiriarhi f r mitr , sprijini i de to i câ i gustau din beneficiile
oferite de ei. Aceleaşi simptome se observ şi în multe comune, unde un
cârciumar cu avere sau primar agresiv ori demagog exploateaz Biserica”79.

În concluzie, trebuie men ionat faptul c Miron Cristea, deşi ini ial a cerut, în
Sinodul episcopesc din 23 aprilie 1919, ca Statutul Organic s fie pus la baza
organiz rii bisericeşti din România Mare, ulterior a demontat aproape punct cu
punct toate principiile organiz rii şaguniene a Bisericii ardeleneşti. A relativizat
principiul autonomiei şi constitu ionalismul bisericesc, a înl turat aproape total
separarea puterilor şi dreptul electoral din Mitropolia ardelean şi a diminuat
influen a laicilor în organiza ia bisericeasc . A supralicitat în schimb principiul
ierarhic, ba chiar absolutismul ierarhic, împotriva celor afirmate de mitropolitul
Şaguna în proiectul s u de statut şi în lucr rile sale canonice.

77
Ibidem, p. 30.
78
Ibidem, p. 18.
79
Ibidem, p. 19.

67
 Drepturile conferite de Statutul Organic şagunian laicatului şi clerului
ortodox, Miron Cristea, noul Mitropolit Primat al României întregite le-a g sit
nepotrivite pentru România întregit :
„Multe Biserici, f r organizare constitu ional , înc au f cut progrese enorme
în toate privin ele; deci nu-i iertat s exager m lucrurile...
Autonomia bisericeasc cu via constitu ional este greoaie, complicat în o
mul ime de forme şi mai presus de toate foarte costisitoare. Poporul nostru în
mare parte e nepreg tit pentru asemenea drepturi… De aceea formalit ile
trebuie reduse, simplificate; chiar şi corpora iunile create numai acolo unde e
strict necesar…”80.

Precum am amintit mai sus, acest material a fost prezentat de mitropolitul

primat Miron Cristea în prima zi a Constituantei bisericeşti, la 18 septembrie 1920.
Dezbaterile acelei şedin e vor fi prezentate în num rul urm tor al acestui Anuar.

80
Ibidem, p. 21 şi 23.

68
 Contribu ii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti din
Baden-Baden Germania*
Prep. Univ. Dr. DANIEL BUDA

I. Oraşul Baden-Baden
Baden-Baden din Landul german Baden-Würtenberg a fost din totdeauna cunoscut
pentru apele sale termale, oraşul dezvoltându-se datorit acestei bog ii naturale.
Întreaga lume cunoaşte acest oraş drept un paradis turistic unde locuiesc cel mai
ridicat procent de milionari şi miliardari din Germania.
Primele urme de prezen uman la Baden-Baden dateaz din perioada
mijlocie a epocii pietrei1 şi au fost g site, cum era de aşteptat, în jurul izvoarelor
termale. În anul 75 d. Hr. regiunea numit azi Baden a fost ocupat de romani. Ei
au fost cei dintâi care au exploatat apele termale, oraşul fiind numit pe atunci
Aquae. Pân ast zi pot fi admirate în muzeu atelajele balneare folosite în
Antichitate.
Romanii şi-au retras garnizoanele, ale c ror caz rmi se g seau în actuala
pia central a oraşului, în jurul anului 260, din cauza invaziei alanilor care au
st pânit regiunea pân la începutul secolului VI când au fost cuceri i de franci.
Prima atestare documentar a oraşului ca aşezare medieval dateaz din anul 712,
fiind pomenit în leg tur cu regele merovingian Dagobert III şi m n stirea
Weißenburg. În anul 987 aşezarea se numea deja Badons, iar în 1250 a devenit oraş
în în elesul medieval al cuvântului, adic aşezare înt rit . De fapt primele lucr ri de
împrejmuire cu ziduri de ap rare dateaz din jurul anilor 1100, c ci în anul 1112
este atestat existen a unui duce local numit Hermann III.
Prima atestare medieval legat de apele termale se g seşte într-un document
din anul 1306 prin care un urmaş al lui Hermann III, Rudolf III a dat o parte din
apele termale drept feud unui oarecare Heinrich din Selbach. Abia în anul 1601
este atestat prima exploatare organizat a apelor termale de c tre doctor Johannes

*
Referat sus inut la Pr. Prof. Dr. Mircea P curariu, în cadrul programului doctoral de preg tire
individual , care şi-a dat acordul pentru publicare. Realizarea acestui studiu nu ar fi fost posibil f r
ajutorul generos oferit de Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei Sturza din Baden-Baden şi al
domnului Enno Krüger, istoric de art din Heidelberg. Tuturor le adresez recunoştin a mea.
1
www.baden-baden.de cap. Geschichte

69
Mathäus. În anii 1765-1766 s-a construit o nou cas de promenad pe locul
actualelor b i termale.
Începutul secolului XIX a adus oraşului Baden-Baden o faim mondial .
Dup ce în 1804 regina Luisa a Prusiei a f cut cur la apele termale din acest oraş,
doi ani mai târziu, un castel construit la sfârşitul secolului XVI a fost amenajat ca
reşedin de var a familiei regale Herzog. Dup numai un an, m n stirea capucin
din apropierea b ilor a fost renovat ca hotel de lux.
În anul 1810 s-au proiectat noi cl diri pentru sta iunea termal , fiind
construite între anii 1821-1824. Începând cu anul 1849, împ ratul Wilhelm I cu
so ia sa Augusta au venit 40 de ani la rând în Baden-Baden la cur . În 1860
sta iunea g zduia un congres interna ional la care au luat parte, printre al i oameni
politici, Napoleon III, Wilhelm I al Prusiei şi Frederich, principele regiunii Baden
înso it de mai mul i duci sufragani.
La mijlocul secolului XX, printre cei care s-au bucurat de efectele
t m duitoare ale apelor de la Baden-Baden se num rau Vladimir Dostoievski (în
anul 1863), Johannes Brams, Victor Hugo, Richard Wagner (în anii 1864-1865).
Tocmai în aceast perioad de maxim glorie a sta iunii Baden-Baden a sosit aici
fostul domnitor moldovean Mihail Sturza.

II. Mihail Sturza (1794-1884), domn al Moldovei (1834-1949)

Mihail Sturza2 s-a n scut la Iaşi la 24 aprilie 1794 ca fiu al marelui logof t Grigorie
Sturza şi al Mariei Callimachi, fiica domnitorului Grigore Calimachi. Provenind
dintr-o veche familie boiereasc din Moldova; tat l era unul din cei mai boga i
moldoveni, fiind unicul fiu al marelui logof t (Grigorie Sturza a mai avut dou
fiice), Mihail nu a fost trimis la studii în Apus, aşa cum era moda timpului la
familiile boiereşti, ci tat l s u a preferat s -i angajeze un profesor privat în
persoana lui Abbé Lomé, înv at francez refugiat în Moldova dup revolu ia
francez . Cu el a înv at mai întâi franceza, apoi limbile clasice, cunoştin e

2
Pentru datele biografice ale Domnitorului Sturza am folosit Robert Erherd, Geschichte der Stourdza-
Kapelle in Baden-Baden, în Badisches Tagblatt, nov. 1991, publicat în şapte articole succesive;
Histoire de Familie Stourdza (text dactilografiat), preg tit de Sectorul cultural al Prim riei oraşului
Baden-Baden cu ocazia vizitei la 9 mai 1984 a Înalt Prea Sfin iei Sale Teoctist Arapaşu; Gheorghe
Vasilescu, Biserica românească din Baden-Baden – ctitorie a lui Mihai Vodă Sturza în BOR, nr. 9-
10, 1978, p. 925-929.

70
juridice, de oratorie, literatur etc. încât, mai târziu, a putut fi considerat drept o
persoan foarte educat .
Dup moartea lui Ion Sandu Sturza (1822-1834), Mihail Sturza, cu sprijinul
ruşilor, a candidat la tronul Moldovei. Conform Regulamentului Organic redactat
de generalul rus Pavel Dimitrievici Kiseleff, dup tratatul de pace ruso-turc de la
Adrianopol, (2/14 septembrie 1829) şi intrat în vigoare în Moldova începând cu
1/13 ianuarie 1832, domnitorii rilor Române urmau s fie propuşi de Rusia şi
confirma i în scaun de Turcia. Mihail Sturza a plecat la Istanbul pentru a fi
confirmat de sultanul Mahmud II. Acolo s-a lovit de opozi ia lui Ştefan Vogoride,
fost loc iitor de domn în Moldova pe vremea revolu iei Eteria (1821-1822).
Vogoride, fiind un favorit al sultanului, i-a promis c nu se va opune numirii lui ca
domn al Moldovei dac se va c s tori cu fiica sa, Smaragda. Mihail Sturza a
acceptat acest compromis, fiind confirmat de c tre Poart ca domn al Moldovei la
18/31 mai 1834. Astfel Mihail Sturza a fost primul domn „organic” al Moldovei,
adic ales în conformitate cu principiile Regulamentului Organic.
Ca domn al Moldovei a ini iat un proiect de lege referitor la articolul 417 din
Regulamentul Organic, care obliga Mitropolia şi episcopiile s -şi pl teasc datoria
la stat într-o perioad de zece ani. Domnitorul a propus un proiect de lege orin care
dorea ca averile Mitropoliei, ale episcopiilor sufragane şi ale m n stirilor
neînchinate s fie subordonate unei autorit i laice centrale, în realitate controlului
personal. În semn de protest, Mitropolitul Veniamin Costachi şi-a prezentat
demisia la 18 ianuarie 1842, retr gându-se la m n stirea Slatina. În 1844 Divanul
domnesc a votat o lege care echivala cu secularizarea averilor bisericeşti.
Chiar la începutul domniei sale, în noiembrie 1834, Mitropolitul Veniamin
Costachi şi cu Gheorghe Asachi au ini iat deschiderea unei Academii la Iaşi, care a
stat la baza actualei Universit i ieşene, înfiin at în anul 1860. Academia a fost
numit „Mih ilean ” dup numele domnitorului, dar se pare c meritul principal în
deschiderea acesteia l-au avut cei doi înv a i aminti i mai sus.
Mihail Sturza mai fusese c s torit a dat , înainte s fie domn al Moldovei.
Din aceast c s torie au rezultat doi copii: Dumitru şi Gheorghe, ambii fiind trimişi
la studii în str in tate. Dumitru a fost mai apropiat de tat l s u, urmându-l mai
tîrziu în exil, în vreme ce Grigore i-a f cut opozi ie când a candidat la tronul
Moldovei, în anul 1858. Din c s toria cu Smaragda Vogoride au rezultat doi b ie i

71
şi o fat . Primul fiu, Mihail, a murit la Iaşi în 1846 când avea numai 11 ani. Fiica
Maria, n scut dup aceea, s-a c s torit cu Alexandru Gorciacov, ministru de
externe al Rusiei între anii 1856-1882. Al treilea fiu, n scut la 31 decembrie 1846 a
fost botezat tot Mihail. De numele lui se leag construirea capelei din Baden-
Baden.
Mişcarea revolu ionar de la 1848 a fost îndreptat şi împotriva domnitorului
Sturza, fiul s u Grigore reprimând mişcarea. În urma conven iei de la Balta-Liman
din 19 aprilie/ 1 mai 1849, Turcia şi Rusia au hot rât ca domnii rilor Române s
nu mai fie aleşi pe via , aşa cum stabilea Regulamentul Organic, ci pe o perioad
de şapte ani. Nemul umit, Mihail Sturza a abdicat, la 31 mai 1849, şi a plecat în
exil cu familia sa şi cu Dumitru, fiul s u din prima c s torie.
Evaluarea obiectiv a domniei sale este greu de realizat. Pentru Biseric el a
avut un rol negativ, atât prin legile adoptate cât şi prin înl turarea lui Veniamin
Costachi şi numirea dup aceea a unor ierarhi mai pu in vrednici.3 Un Lexicon
german comenteaz : „El s-a făcut urât ca domnitor, prin lăcomie şi despotism.”4
Pe de alt parte a avut şi realiz ri deosebite, precum anularea iob giei în Moldova,
în vreme ce acest principat era dependent de Rusia, unde iob gia a mai durat pân
în anul 1861; construc ia a 490 km. de str zi şi 350 de poduri, precum şi
modernizarea portului Galata.5 În exil a f cut impresia unui om educat şi implicat
în numeroase ac iuni umanitare. Astfel, Liceul Bonaparte unde a studiat fiul s u a
primit o burs anual de 1000 de franci pentru finan area unui elev nevoiaş, iar
casele de b trâni din Baden-Baden s-au bucurat de finan area sa, aceasta pentru a
aminti numai câteva din ac iunile sale umanitare.
Dup o scurt şedere la Viena, în iunie 1849, familia Sturza s-a stabilit la
Paris. Aici Sturza a cump rat dou vile pe care apoi le-a vândut pentru a cump ra,
în 1857, un palat în valoare de un milion de franci pe Rue Varenne 73. De
asemenea, în 1871 a cump rat o vil de vacan la Soreto în Italia, iar în 1852 un
palat ca reşedin de var la Baden-Baden, în valoare de 160.000 de franci. Palatul

3
Mihail Sturza a inut vacant scaunul mitropolitan vreme de mai bine de doi ani, îns rcinând doar cu
administrarea averilor pe arhiereul titular Filaret Beldiman Apamias. A urmat apoi în scaun Meletie
Lefter (1844-1851), sub p storirea c ruia chiar de la început averile Mitropoliei au fost trecute sub
administrarea unui Departament al averilor m n stireşti. (Mircea P curariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, vol. III, Bucureşti, p. 29)
4
Brockhaus-Lexikon, Freiburg, 1931, p. 429.
5
Robert Erhard, art. cit., partea I.

72
de inut de el la Baden-Baden a fost demolat, el aflându-se pe locul numit
Augustaplaz.
Toate aceste imobile amintite au fost cump rate pe numele so iei, probabil
pentru a nu putea avea copii din prima c s torie preten ii la moştenire. Dup cum
se vede, familia Sturza a plecat în exil luând cu sine un imens capital. Se spune c
au luat cu ei tot tezaurul rii,6 averea lor fiind proverbial . Se pare c demolarea
palatului din Augustaplaz în timpul regimului nazist nu a avut numai ra iuni legate
de sistematizarea oraşului. Hitler spera s g seasc îngropat în funda ia palatului o
comoar , c ci auzise de obiceiul oriental al îngrop rii comorilor la temelia unei
construc ii.7 Contemporanii evenimentelor relateaz c naziştii au folosit în
c utarea comorii aparate sofisticate de detectare a metalelor, rezultatul c ut rilor
r mânând secret. Se pare c cei care au jefuit Capela (în 1919 şi 1984) construit
mai târziu, c utau aceeaşi presupus comoar . Dup unii, Sturza de inea o avere
evaluat la 125 de milioane franci aur, o sum pe atunci colosal . În testamentul
s u din 28 octombrie 1863, Mihail Sturza îşi evalua averea la 5 milioane de franci,
f r a fi incluse propriet ile din Moldova şi averile trecute pe numele so iei.
Cea mai mare aten ie a lui Sturza era îns de a redobândi tronul Moldovei.
Astfel, deşi locuia la Paris, Sturza prefera ca reşedin de var palatul de la Baden-
Baden, în perioada anului când sta iunea balnear devenea, în mod neoficial,
capitala diplomatic a Europei. Numeroşi oameni politici şi şefi de state ai Europei
c utau în oraşul de la marginea P durii Negre linişte pentru a-şi reface for ele,
precum şi efectele t m duitoare ale apelor termale. Fostul domn al Moldovei c uta
s profite de apropierea unor politicieni influen i şi organiza pentru ei serate şi
banchete extrem de luxoase ce au r mas mult vreme în amintirea
contemporanilor.8
Sturza a crezut c un moment prielnic pentru reocuparea tronului Moldovei
s-a ivit în anul 1858, când marile puteri europene au permis rilor Române s -şi
aleag singure domnitorii. El s-a întors în Moldova şi a candidat la tron ca
reprezentant al partidei antiunioniste. Nu a reuşit s adune în jurul s u decât pu ini

6
Peter Hirschfeld, Heinrich Niester, Geschichte der Stadt Baden-Baden, Karlsruhe, vol. I, 1975, p.
328.
7
Constantin C. Giurescu, O ctitorie românească la Baden-Baden, în Magazin istoric, mart. 1976, p.
27.
8
O ctitorie a unui domn moldovean, în Magazin istoric, nr. 36, mart. 1970, p. 79.

73
sus in tori, chiar fiul s u Grigorie, r mas în ar , f cându-i opozi ie. Conform unor
surse germane, oamenii politici europeni l-ar fi avut în vedere pe Mihail Sturza
pentru a ocupa tronul Principatelor Române Unite, dup abdicarea lui Cuza. Se
vede faptul c seratele organizate de el în palatul din Baden-Baden nu au r mas
f r rezultat.

III. Capela Sturza

La Baden-Baden, Sturza de inea şi un teren de o suprafa de dou hectare şi zece
ari, afla i în vecin tatea sta iunii, pe un deal numit „Friesenberg.” Dup ce Sturza a
devenit proprietarul terenului, dealul a fost numit „Michaelsberg.” Locul, de un
pitoresc deosebit, era principala atrac ie a prin ului Sturza în Baden-Baden, iar la
dorin a fiului s u, fostul domnitor a dorit s construiasc acolo un palat impun tor.
Un eveniment tragic îns a schimbat destina ia acestui teren. La 30 iunie
1863 a murit la Paris, la numai 17 ani, prin ul Sturza, tocmai în ziua în care îşi
s rb torea luarea bacalaureatului. El studiase cu foarte bune rezultate la Liceul
Bonaparte din Paris. Motivul mor ii bruşte nu este pe deplin cunoscut. Teologii
prefer s vorbeasc de o împrejurare nefericit .9 Autorii laici dau ca sigur
sinuciderea, motivul nefiind clar: ori pierderea unei mari sume de bani la jocul de
c r i, c ci tân rul Sturza era un împ timit al acestora, ori o iubire nefericit .
Membrii familiei au vorbit de o boal grav .10 Exist şi varianta mor ii într-un duel.
Pricipele Sturza s-a hot rât s construiasc în locul palatului promis fiului
s u, o Capel . În Uricul de fondare al Capelei11 încheiat la 29 august 1867 de c tre
domnitorul Sturza cu so ia lui şi oraşul Baden-Baden, st scris c fondatorii „au
dispus să zidească aici o capelă, cu ocazia morţii, în Paris, la 30 iunie 1863, a
fiului lor celui mai tânăr, Prinţul Mihail Sturza, care (capel ) să fie spre eterna lui
amintire ... cu destinaţia ca aceasta să servească de cavou al familiei princiare
Sturza.” Slujba urma s fie s vârşit dup ritualul „greco-oriental.”
Pentru între inerea Capelei şi a personalului, Sturza oferea un capital de
169.000 de florini (guldeni), sum care urma s fie administrat de Sturza şi so ia

9
Radu Mironovici, O ctitorie românească în Germania, în Magazin istoric, martie 1996, p. 29.
10
Alexandre A. C. Sturza, Régue de Michel Stourdza, prince regnant de Moldavie, 1834-1849, Paris,
1907, p. 126.
11
Vasile Pocitan, în studiul Capela românească din Baden-Baden, BOR, nr, 12, 1927, public textul
Uricului în limba român cu originalul în limba german , urmat de un foarte scurt studiu.

74
sa, iar la moartea lor, de c tre un Consiliu de administra ie din care urmau s fac
parte urm torii: primul func ionar al circumscrip iei Marelui Ducat Baden ca
preşedinte, preotul oficiant al Capelei, primarul oraşului Baden, doi membrii din
Consiliul oraşului sau doi membrii de onoare, un secretar şi un contabil.12
Acelaşi Consiliu avea dreptul de a numi preo ii Capelei şi personalul
auxiliar, s supravegheze la folosirea Capelei în scopul în care a fost construit „ca
şi când ctitorii ar fi în viaţă.” Pentru Capel se prevedeau urm torii angaja i: un
preot, un diacon, un cânt re , un cor cu dirijor, un portar şi un gr dinar. Uricul
preciza şi sumele cu care aceştia urmau s fie pl ti i. Membrii familiei nu aveau
putere de decizie peste Consiliu, dar aveau datoria s controleze benevol dac
„fundaţiunea este administrată conform scopului.” În caz contrar, ei puteau s
atace hot rârile, „chiar pe calea justiţiei.”13
Pentru proiectarea Capelei, Sturza a apelat la serviciile unuia dintre cei mai
renumi i arhitec i din istoria Germaniei, Leo von Klenze (1784-1864). Acesta s-a
n scut la 28 februarie 1784 în localitatea Schaden am Harz ca fiu al unui
func ionar. Între anii 1788-1800 a urmat cursurile liceale la Collegium Carolinum
din Braunschweig (Colegiu care a stat la baza actualei Universit i tehnice), apoi
arhitectura la Berlin (1800-1803) şi Paris (1803-1804). Între 1807-1813 a lucrat ca
arhitect al cur ii regelui Jéronime din Kassel, dar cea mai mare parte a activit ii şi-
a desf şurat-o la curtea regilor Bavariei de la München, în calitate de arhitect (din
1816). Doar între anii 1823-1824 a c l torit în scop ştiin ific în Italia, iar anul 1835
şi l-a petrecut la St. Petersburg. A murit la 27 ianuarie 1864 într-un incendiu la
München.
Cele mai importante proiecte ale sale (unele neconstruite) au fost:
monumentul Republicii (1803/1804), vil de ar pe malul unei ape (neconstruit ),
Palatul Alfonso din München (1825), Noul Ermitaj din St. Petersburg (1842-1851).
A renovat cele mai importante cl diri din München, aspectul arhitectural al
capitalei bavareze fiind definitiv schimbat prin proiectele sale. Este autorul a
numeroase lucr ri de specialitate şi a unor impresii de c l torie (Italia, Grecia,
Rusia).14

12
Ibidem, § 6, p. 724.
13
Ibidem, § 5, p. 724.
14
Marlies Lammert, Leo von Klenze în Große Baumeister, Berlin 1990, p. 141-189.

75
 Împrejur rile în care Klenze a ajuns s proiecteze Capela Sturza ne sunt
necunoscute. În septembrie 1863, Klenze scria regelui Bavariei, Ludovic I, de la
Biarritz, unde se afla în concediu, c va c l tori prin Paris la Baden-Baden, unde
„probabil voi prelua o interesantă construcţie.”15 Capela Sturza a fost ultima
biseric proiectat de Klenze. El mai proiectase Biserica Mântuitorului din
München şi catedrala Sfântului Isaac din Sankt Petersburg. Având deja experien
în proiectarea l caşurilor de cult, Capela Sturza a devenit „una dintre cele mai
frumoase construcţii de artă bisericească ale clasicismului târziu.”16
La proiectarea Capelei Sturza, Klenze a pus în aplicare principiile enumerate
de el în lucrarea Anweisung zur Architektur des christen Cultus (Îndrum tor pentru
arhitectura cultului creştin). El credea c un locaş de cult trebuie s fie îmbinarea
între stilurile greceşti p gâne, arta creştin primar , Renaştere şi Clasicism.17
Klenze îns nu a terminat definitiv proiectul Capelei, el murind în ianuarie 1864.
Ultimele detalii ale proiectului, ca şi supravegherea construc iei, a fost organizat
de Georg von Dollmann. Acesta s-a n scut la 21 octombrie 1830 la Ansbach şi a
studiat politehnica la Academia din München, fiind, în perioada de tinere e,
colaborator al lui Leo von Klenze şi c s torindu-se mai apoi cu nepoata preferat a
acestuia. El s-a ocupat mai pu in cu arta bisericeasc , din 1872 fiind angajat de
c tre regele Bavariei Ludovic II s conduc lucr rile de renovare ale palatelor sale.
În afar de Capela Sturza, el a mai proiectat doar o singur biseric în Giesing,
numit Sfânta Inim .18
Capela Sturza are dimensiuni reduse: 31 m lungine, 12 m l ime şi 25 m
în l ime a turlei, având form cubic .19 Intrarea în Capel se face printr-un pridvor
deschis sus inut de patru coloane cu capiteluri în stil ionic. Pridvorul are lungimea
intr rii într-un templu antic, singurele elemente creştine (monograma lui Hristos)
fiind sculptate pe coloanele de sprijin. Ideea proiect rii unui pridvor în acest gen se
pare c i-a apar inut lui Klenze, iar Sturza, iubitor al filosofiei şi culturii antice l-a

15
Winfried Nerdinger (ed.), Leo von Klenze. Architekt zwischen Kunst und Hof 1784-1864, München
– London – New York, 2000, p. 68.
16
Adrian von Buttlar, Leo von Klenze. Leben – Werk – Vision, München, 1999, p. 430.
17
Winfried Nerlinger, op. cit., p. 69.
18
Lexikon der Baumeister, art. Dollmann Georg, München, 1999, p. 430.
19
Georg Dehio, Handbuch der deutschen Kunstdenkmäler, Deutscher Kunstverlag, 1993, art.
Rumänisch-Orthodoxe Stourdzakapelle, p. 52.

76
acceptat, v zând, probabil, o paralel între pridvorul în stil ionic şi pictarea
filosofilor p gâni în pridvoarele m n stirilor din Moldova.
Deasupra uşii de intrare în Capel se g seşte o pisanie în care se arat c
„biserica aceasta (a fost) clădită de inima nemângâiată a părinţilor, adică a
domnitorului Mihail Sturdza şi a doamnei Smaragda Sturdza născută Vogoride,
îchinând acest sfânt locaş memoriei preiubitului lor fiu, principele Mihail
Sturdza... .” În partea dreapt a inscrip iei se afl o însemnare în limba latin , unde
sunt preciza i arhitec ii Capelei, iar în partea stâng o alt însemnare cuprinde
numele artiştilor care au lucrat la împodobirea Capelei.
Pronaosul cu dou ferestre este desp r it de naos prin dou ieşiri ale
zidurilor. Naosul, de form dreptunghiular , este dominat de cupola mare sus inut
de patru arcade. Pe cupol se afl un turn octogonal, specific şi altor ctitorii
sturzene din Moldova. Turla este dominat de o Cruce poleit în aur. Altarul este
desp r it de naos printr-o solee. Iconostasul nu se ridic pân la solee, ci are
dimensiuni relativ mici, sem nând mai mult cu iconostasele din perioada creştin
primar , care permiteau credincioşilor s observe din naos cele mai importante
momente liturgice.
Sub altar se g seşte cripta familiei Sturza. Aici îşi dorm somnul de veci în
patru sarcofage de bronz, închise în cutii sculptate din lemn de stejar şi aşezate pe
socluri de marmor , prin ul Sturza, fostul domnitor Mihail Sturza, so ia lui,
Smaranda şi prin esa Maria. Prin ul Mihail a murit la Paris şi a fost îngropat o
vreme acolo, iar dup terminarea Capelei a fost exhumat şi transportat la Baden-
Baden. Fostul domnitor Sturza a murit la 8 mai 1884 la Paris în vârst de 90 de ani
şi a fost adus cu un vagon special pentru a fi îngropat la Baden-Baden. Dup exact
un an, în timp ce c l torea de la Paris la Baden-Baden pentru a participa la
parastasul dup so ul ei, a murit, la 7 mai 1885 şi Smaragda Sturza. În anul 1905 a
fost depus în cripta Capelei ultima membr a familiei, prin esa Maria.
În exterior, Capela este placat cu piatr de nisip în trei culori: roşu, alb şi
galben.
Capela a fost împodobit cu mai multe elemente decorative: tablouri, icoane,
picturi şi sculpturi. Doar o mic suprafa este pictat , ceea ce d Capelei un aspect
specific apusean. La nivelul uşii de intrare, sub însemn rile latine mai sus amintite
se g sesc portretele ctitorilor în m rime natural , pictate pe pl ci de aram .

77
Portretele au fost realizate în 1866 de piscorul francez Joseph Alexis Pérignon
(1806-1882). Acesta a fost conduc torul şcolii de art şi al Muzeului din Dijon,
restaurator al mai multor picturi din acest muzeu.20 La intrarea în pronaos, în
partea de sud, se afl tabloul Prin esei Maria, iar pe peretele opus cel al Prin ului
Mihail. Sub ambele tablouri pot fi citite scurte însemn ri biografice.
Iconostasul este format doar din dou registre de icoane pictate tot pe aram .
În partea de jos se g sesc icoanele hramului şi ale Sfântului Ioan Botez torul, pe
uşile împ r teşti se g sesc cei Patru Evanghelişti şi doi heruvimi, iar pe cele
diaconeşti doi îngeri. În ieşirile care despart pronaosul de naos sunt picta i, în
dreapta, un înger cu Cartea Vie ii în mân , iar pe peretele opus Sfântul Petru cu
cheile raiului. În naos se g sesc picturi numai în partea de deasupra ferestrelor.
Restul pere ilor sunt îmbr ca i în marmor de diferite culori, dintre care predomin
roşul. În partea sudic a naosului este pictat Buna Vestire şi Naşterea Domnului,
iar în cea nordic Învierea lui Iair şi Botezul Domnului. Pe arcada apusean se afl
Predica de pe Munte cu doi pandantivi de o parte şi de alta, în care sunt scrise dou
Fericiri: „Ferici i cei s raci cu duhul...” şi „Ferici i cei blânzi ...” pe greceşte. Toate
picturile naosului au fost realizate de Andreas Müller (1881-1890), n scut la Kasel
într-o familie de pictori. A studiat pictura la München şi în Italia (1837-1842).
Stabilit la Düsseldorf, a pictat sau renovat, împreun cu familia sa mai multe
biserici din regiune. Cea mai important realizare a sa a fost pictarea Capelei
Sfântul Apolinarie din Remangen (1843-1852). Din 1856 a fost profesor la
Academia de Art din Düsseldorf.21
Dac numai o mic parte a naosului a fost pictat , bolta altarului este
acoperit în întregime cu picturi dup erminia ortodox . În centrul boltei este
pictat Prea Sfânta Treime, iar de o parte şi de alta Sfin ii Ierarhi Atanasie cel
Mare, Grigorie Dialogul, Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gur de Aur. Pe peretele
estic, în dou registre, sunt zugr vite, sus, Învierea Domnului, având ca pandan i în
dreapta Îngerul vestind Învierea, iar în stânga Mântuitorul ar tându-se Mariei
Magdalena. Registrul de jos cuprinde Cina cea de Tain cu Avraam în dreapta şi
Moise în stânga.

20
Künstlerlexikon, vol. XIII, p. 414.
21
Ibidem, vol XXIX, p. 220.

78
 Pictura altarului a fost realizat de pictorul Wilhelm Hausschild22 (1827-
1887), n scut la Schlegel într-o familie de simplii es tori. În jurul anului 1850 a
venit la München unde a studiat pictura la Academia de Arte. Dup o scurt
perioad de studii la Paris, a revenit la München unde a fost angajat de c tre regele
Maximilian II s conduc lucr rile de restaurare a picturilor din Vechiul Muzeu de
Art . A pictat sau restaurat pictura din mai multe castele bavareze. În arta
bisericeasc specialitatea lui a fost pictarea altarelor. Afar de Capela Sturza, el a
pictat mai multe altare ale unor biserici din jurul Münchenului.
În cavoul familiei se g seşte pictat Mântuitorul la Judecata viitoare.
În naos, în partea dreapt se g seşte o statuie de marmor de Caraca
reprezentând pe Prin ul Mihail Sturza la studii la Paris. În dreapta lui st
Arhanghelul Mihail cu mâna dreapt aşezat în semn de protec ie pe um rul
tân rului. Aceast sculptur a fost realizat în 1866 de italianul Rinaldo Rinaldi23
(1793-1873) care a activat la Padova şi Roma. Dintre operele lui amintim: statuia
Sfântului Antonius pentru biserica Arcella din Padova (a lucrat la ea 14 ani), şi
statuia “Grup de Îngeri” pentru biserica Antonius din Padova (realizat în 15 ani).
A fost elevul preferat al celebrului sculptor de la Roma numit Canova, care a
afirmat “Aş fi vrut ca tu să fi fost fiul meu.” A câştigat mai multe premii
interna ionale, lucr rile lui fiind expuse la Londra, Paris şi St. Petersburg.
În fa a sculpturii care-l reprezint pe Prin ul Sturza se g seşte o alt statuie
de aceeaşi m rime care reprezint pe fostul domn Sturza cu so ia lui Smaragda în
veşminte romane stând pe tronuri. Între ei, ceva mai în spate este sculptat Fecioara
Maria având în mân o Cruce mare. Aceast a doua pictur este opera sculptorului
francez Thomas Gabriel (1824-1905). N scut la Paris, a studiat la Roma dup care
s-a întors în oraşul natal. A realizat ornamentarea mai multor cl diri celebre din
Paris (Louvre, Banca Fran ei, Hotelul Ville), Cazinoul din Monte Carlo, Catedrala
din Marseille. Din 1875 a fost membru al Institutului francez de Art , iar din 1884
profesor la Institutul de Arte frumoase din Paris.
Simpla expunere a vie ii arhitec ilor care au proiectat Capela şi a pictorilor şi
sculptorilor care au împodobit-o arat c Sturza a c utat s angajeze pentru ctitoria
sa pe cei mai buni specialişti ai timpului s u. Lucr rile au durat doi ani (1864-

22
Ibidem, vol. VIII, p. 138.
23
Ibidem, vol. XXXII, p. 360.

79
1866) şi au fost supravegheate în mare parte de însuşi Sturza. Conform
documentelor p strate în arhiva Funda iei “Principele Mihail Sturza”, construc ia şi
decorarea Capelei ar fi costat 2 milioane de guldeni germani. Tablourile şi
sculpturile amintite au fost realizate în Fran a şi Italia, fiind transportate cu mult
efort la Baden-Baden. Probleme deosebite a ridicat transportarea statuilor din naos,
care sunt cioplite dintr-un singur bloc de marmor şi cânt resc mai multe tone.
Al turi de Capel , Sturza a mai cinstruit o cas parohial .
La 25 octombrie 1866 a fost sfin it cu mare fast ctitoria sturzean de la
Baden-Baden, de c tre un reprezentant trimis de c tre Patriarhia Ecumenic . Se
pune în mod firesc întrebarea de ce a apelat Sturza la Patriarhia Ecumenic spre a-i
fi târnosit ctitoria şi pentru a-i fi trimişi primii preo i slujitori. O explica ie ar fi
rela iile lui tensionate cu ierarhia moldovean în timpul cât a fost domn al
Moldovei datorit încerc rilor lui de a controla averile bisericeşti.24
Dup mai mul i ani, Mihail Sturza a hot rât s -şi pun ctitoria sub olb duirea
Mitropoliei Moldovei. La 20 august/2 septembrie 1882, el a adresat o scrisoare25
Mitropolitului Moldovei Iosif Naniescu (1875-1902), în care îşi exprima dorin a ca
ctitoria lui s fie subordonat Mitropoliei Moldovei. Mitropolitul era informat pe
scurt despre existen a şi atribu iile Funda iei care urma s administreze Capela
dup moartea ctitorului şi a so iei sale. Mitropolitul i-a r spuns imediat, ar tând c
hot rârea fostului domn este o dovad de patriotism. Totodat Mitropolitul întreba
ce se întâmpl în cazul în care un preot numit de el este demis pe nedrept de „acea
comisiune” (de Funda ie).
De fapt întrebarea Mitropolitului îşi g sea deja r spund în paragraful VIII
ad ugat de fostul domn actului de fondare al Capelei. El preciza: „În cazul când
Administraţiunea Fundaţiunii din Baden-Baden s-ar vedea nevoită a concedia sau
a înlocui pe unii din slujbaşii bisericii (...) atunci ea se va adresa Eminenţei Sale
Mitropolitului Moldovei (...) să poată purta grija să fie numit mai curând un nou

24
Vrednicul Mitropolit Veniamin Costachi a avut rela ii tensionate cu Mihail Sturza în timpul
domniei acestuia, atât din motive politice (Mitropolitul Veniamin a fost loc iitor de domn – caimacan
între anii 1807-1821, înainte de a fi restabili i domnii p mânteni) dar şi administrativ-bisericeşti,
motive pe care le-am ar tat mai înainte.
25
Scarlat Porcescu, Biserica Ortodoxă Română Mihail Sturza de la Baden-Baden – R. F. Germania,
în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5-6, 1966, p. 340-344, inclusiv fotocopia originalului scris tot
în limba român .

80
titular.”26 De atunci şi pân ast zi preo ii Capelei au fost numi i de c tre
Mitropolia Moldovei şi confirma i în func ie de c tre domn, dup moartea acestuia
de c tre Consiliul Funda iei, iar dup desfiin area lui de c tre Prim ria oraşului
Baden-Baden.
Din nou ne întreb m ce l-a determinat pe Sturza s cear jurisdic ia
Mitropoliei Moldovei asupra ctitoriei sale. Avem toate motivele s credem c el a
f cut acest lucru pentru c exista pericolul ca preo ii greci s-o transforme cu timpul
în biseric parohial greac pentru credincioşii lor din localitate şi din împrejurimi.
Un alt pericol era ca ruşii, numeroşi în oraş, s primeasc cu timpul, din partea
Patriarhiei Ecumenice sub obl duirea c ruia se aflau în Diaspor , dreptul de a li se
sluji în limba rus . Numai aşa se explic un adaos f cut de Sturza la actul de
înfiin are al Funda iei se urma s administreze Capela. Acest adaos prevedea:
slujbele se vor s vârşi întotdeauna în greceşte sau româneşte („moldovenească”),
Capela nu poate deveni biseric parohial pentru nici o comunitate, „la fiecare
Liturghie să se pomenească augustele nume ale Majestăţii Sale Împăratul Rusiei,
ale Majestăţii Sale Împărătesei şi al Alteţei Sale Marelui Moştenitor al tronului
Rusiei”, dac religionarii ruşi nu ar avea preot vreodat în oraş, ei s aib voie, în
în elegere cu preo ii Capelei, s s vârşeasc Sfânta Liturghie în limba rus la ziua
de naştere sau onomastica arului Rusiei sau a unui membru al familiei imperiale
sau când unul din aceşti membrii s-ar afla în vizit la Baden-Baden; preotul
Capelei avea nevoie, la cererea familiilor ruseşti, s boteze, cunune şi prohodeasc ,
dar în nici un caz s nu îngroape pe cineva în gr dina Capelei sau în cript .27
Este lesne de observat aici diploma ia lui Sturza: el dorea rela ii bune cu arii
ruşi c ci cu sprijinul lor a ajuns Domn al Moldovei, dar inea seama şi de scopul
ctitoriei sale şi de necesit ile religioase ale ruşilor din Baden-Baden. Problema
rela iilor cu coreligionarii ruşi s-a rezolvat în 1880 când aceştia şi-au construit
propriul lor l caş de cult.
În 1906-1907 s-a ridicat o nou problem legat de statutul canonic al
Capelei Sturza. Legea clerului şi a Seminariilor prevedea ca toate bisericile
româneşti din diaspor s treac sub administra ia Mitropolitului Primat, deci şi
Capela din Baden-Baden. Urmaşii lui Stuza care tr iau în Fran a au intentat proces

26
Ibidem, p. 349.
27
Vasile Pocitan, art. cit., p. 728-729.

81
statului român, Capela r mânând pe mai departe sub jurisdic ia Mitropoliei
Moldovei, aşa cum şi-a dorit ctitorul.28
Dup înfiin area Mitropoliei româneşti pentru Germania şi Europa Central ,
jurisdic ia asupra Capelei a r mas neschimbat .

IV. Preo ii Capelei

Preo ii Capelei pot fi împ r i i în trei categorii: 1) preo ii trimişi de Patriarhia
Ecumenic ; 2) cei trimişi de Mitropolia Moldovei pân la primul r zboi mondial,
în marea lor majoritate ieronomani şi ierodiaconi; şi 3) preo ii de mir trimişi de
aceeaşi Mitropolie dup o pauz de zece ani. Patriarhia Ecumenic a trimis doar
doi preo i, care, aşa cum era de aşteptat, au s vârşit slujbele în greceşte. Aceştia au
fost Ghenadios Rumeliotis (1866-1875) şi arhimandritul Grigorie Calfoglus
(1875-1883).
Primii superiori ai Capelei trimişi de Mitropolia Moldovei au studiat în
paralel la şcolile teologice din apropiere: Freigurg, Strassbourg şi Heidelberg.
Aceştia au fost: arhimandritul Nectarie Luşcanu (iunie 1883 – mai 1892),
arhimandritul Teofilact Dinu (4 iunie 1892 – 1 decembrie 1899), ieromonahul
Ieremia Iliescu (15 ianuarie 1900 – 1 iulie 1904), arhimandritul Iuliu Scriban
(15 septembrie 1904 – 1 mai 1909), preot Cicerona Iord chescu (1 octombire
1909 – 1 octombrie 1913), preotul Gheorghe Br nişteanu (1 octombrie pân la
intrarea României în primul r zboi mondial).
Dintre aceşti preo i, unii au jucat un important rol teologic dup întoarcerea
în ar . Iuliu Scriban (1878-1949), dup studii de teologie în ar (Seminariile
Gala i şi „Veniamin” din Iaşi, Facultatea de Teologie din Bucureşti şi apoi
doctoratul la Bucureşti), în calitate de Superior al Capelei Sturza, a frecventat
cursuri la Facult ile de Teologie Romano-Catolic şi Evanghelic din Strassbourg
şi ale Facult ii de Filosofie din Heidelberg.
Revenit în ar , Iuliu Scriban a fost profesor şi, pentru o vreme, director al
Seminarului „Central” din Bucureşti (1909-1928, director între 1909-1919),
Secretar de redac ie al revistei „Biserica Ortodox Român ” (1921-1929), profesor
de Omiletic şi Pastoral la Facultatea de Teologie din Chişin u (1928-1941),
transferat la Bucureşti unde a predat Omiletic şi Catehetic (1941-1943). A
28
Scarlat Porcescu, art. cit., p. 349.

82
participat la numeroase adun ri ecumenice şi a scris lucr ri şi manuale de
teologie.29
Cicerone Iord chescu (1882-1966) a studiat în timpul cât a fost superior la
Baden-Baden la Facult ile de Teologie şi Filosofie din Strassbourg (1909-1911) şi
Freiburg (1911-1913). Dup ce a ocupat mai multe func ii în ar , între 1927-1941
a fost profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Chişin u (între 1930-
1932 decan), iar între anii 1941-1947, profesor la Cern u i. Este autorul unor studii
de filosofie creştin , Patrologie şi ale unor traduceri din Sfin ii P rin i.30
Actul de fondare al Capelei prevedea şi existen a unui post de diacon. Preo ii
greci au slujit f r diaconi. Abia dup subordonarea Capelei fa de Mitropolia
Moldovei, la Baden-Baden s-a slujit cu diacon. În 1913, din motive financiare,
postul de diacon s-a desfiin at. Diaconii Capelei au fost: ierodiacon Ieremia
Iliescu (iulie 1884 – august 1887; iulie 1893-august 1895), ierodiaconul
Pantelimon Petrescu (septembrie 1887 – 1 septembrie 1891), ierodiaconul
Teoctist Marcoci (septembrie 1891 – iulie 1893), ieromonahul Cristofor
Diaconescu (9 noiembrie 1895 – toamna 1900), I. Popescu-M l ieşti (1900 – 1
februarie 1903), Pantelimon Opreanu (24 martie 1903 – 1 august 1908),
ieromonahul Partenie Alexandrescu (1 august 1908 – toamna 1909) şi
Constantin Provian ( 1 decembrie 1909 – 1 octombire 1913).
Şi unii dintre diaconii Capelei s-au remarcat în domeniul teologic dup
întoarcerea în ar . Ioan Popescu M l ieşti (1874-1953) a studiat la Strassbourg,
ob inând doctoratul în Lietre şi Filosofie. În ar a fost, între anii 1907-1939,
profesor de Vechiul Testament, Arheologie Biblic şi Ebraic la Facultatea de
Teologie din Bucureşti, ocupând de dou ori postul de decan. A publicat mai multe
studii şi articole, inclusiv în limba german .31
Constantin Provian (1884-1922) a studiat filosofia şi teologia la
Universit ile din München, Heidelberg, Strassbourg şi Freiburg, unde şi-a preg tit
doctoratul sus inut la Bucureşti. În ar a fost profesor de teologie şi german la
Seminarul din Buz u, iar din 1921 a fost numit profesor de Teologie Practic la

29
Mircea P curariu, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Enciclopedic , Bucureşti, 2002, p. 432-434,
cu mai multe am nunte despre activitatea teologic a lui Iuliu Scriban.
30
Ibidem, p. 229-230.
31
Ibidem, p. 386-387.

83
Facultatea de Teologie din Bucureşti, post pe care nu l-a mai ocupat, din cauza
mor ii premature.32

*
Dup plecarea preotului Gheorghe Br nişteanu de la Baden-Baden datorit
începerii primului r zboi mondial, când România a lupta contra Germaniei, Capela
a r mas f r preot. Personalit i teologice din ar au f cut demersuri pentru
numirea unui nou superior, c ci Capela începea s intre în degradare.33 De
asemenea, fondurile l sate de ctitor pentru a fi folosite la între inerea Capelei,
terenului şi întregului personal, au devenit cu totul insuficiente în urma recesiunii
economice şi a infla iei care a urmat dup r zboi. Consiliul de administra ie a cedat
în 1923 tot patrimoniul Sturza din Baden-Baden Prim riei oraşului, prin contractul
din 22 februarie/5 martie 1923. Noul proprietar era obligat s respecte prevederile
testamentului lui Sturza, neavând voie s înstr ineze Capela şi casa parohial sau
s vând o parte a terenului.34 Prim ria nu a voit îns , din lips de fonduri, s preia
şi între inerea unui superior al Capelei. Oficialit ile oraşului s-au adresat
Mitropoliei Moldovei, cu rug mintea de a numi şi salariza un preot pentru Capel .
Mitropolia s-a adresat membrilor Familiei Sturza din ar , precum şi autorit ilor de
stat, în scopul ob inerii unei finan ri. Demersurile au r mas şi de aceast dat f r
rezultat, consiliul de miniştri din acea vreme r spunzând c propriet ile din
Baden-Baden, fiind de natur privat , nu intr în obliga iile statului român.
În aceast situa ie s-a g sit o solu ie de compromis, prin numirea ca Superior
al Capelei a preotului comunit ii ruse din Baden-Baden, Mihail Ştefîr , acesta
fiind salarizat de Mitropolia Moldovei.

Mihail Ştefîrţ (22 februarie 1926 – 27 februarie 1968) s-a n scut la 24

iulie 1883 în satul Mateu i din Basarabia într-o familie de preo i români, a absolvit
în 1908 Seminarul Teologic de la Odesa, iar un an mai târziu a fost hirotonit diacon
şi apoi preot. În 1913 a fost numit preot militar la Tiraspol, în aceast calitate
participând la primul r zboi mondial. A fost r nit şi luat prizonier de trupele

32
Ibidem, p. 402-403.
33
Vasile Pocitan, art. cit., p. 729.
34
Gheorghe Vasilescu, art. cit., p. 936.

84
germane, fiind încarcerat în mai multe lag re. În 1921 a fost eliberat din lag rul de
la Frankfurt pe Oder, la cererea comunit ii ruseşti din Baden-Baden, care avea o
biseric în oraş din 1882 şi numit preot paroh la 15 martie acelaşi an.
La data de 22 februarie 1926 el a primit aprobarea de la Mitropolitul Pimen
Georgescu al Moldovei (1909-1934) şi de la Eforia Funda iei „Mihail Sturza” de a
îndeplini în paralel şi func ia de Superior al Capelei ortodoxe româneşti ctitorit de
Mihail Sturza. Sub conducerea sa, în cursul anului 1961, primarul oraşului Dr.
Ernst Schnaller, care avea în administra ie toate bunurile Eforiei, a acordat 1500 de
m rci pentru renovarea acoperişului şi 500 de m rci pentru repolierea în aur a
Crucii de pe turl . În dubla calitate de preot al comunit ii ortodoxe ruse şi
Superior al Capelei Sturza, P rintele Ştefîr a avut ini iativa de a invita diferitele
comunit i creştine împreun cu credincioşii lor s participe la o rug ciune pentru
unitatea creştinilor. Prima rug ciune de acest fel a avut loc la 12 ianuarie 1965.
Apoi s-a format un cerc ecumenic numit mai întâi „Ökumenische Arbeitskreis
Baden-Baden und Umgebung” (Cercul Ecumenic de lucru din Baden-Baden şi
împrejurimi), care apoi şi-a schimbat numele în „Arbeitsgemeinschaft christlicher
Gemeinden in Baden-Baden” (Grupul de lucru al comunit ilor creştine din Baden-
Baden) din care f ceau parte, cu statut de membru sau asociat, aproape toate
comunit ile creştine din Baden-Baden şi localit ile învecinate.35
În anul 1968, p rintele Ştefîr a renun at la calitatea de superior al Capelei
româneşti, r mânând pân la sfârşitul vie ii – 29 august 1979 – preot al comunit ii
ruse.36

Vasile Ştefan (1 martie 1968 – 20 ianuarie 1976). N scut la 27 decembrie

1904 în comuna Manoleasa-Botoşani, a studiat la Seminarul Teologic „Veniamin
Costache” din Iaşi şi la Facultatea de Teologie din Bucureşti, pe care a absolvit-o
în 1931. Hirotonit preot de mir, a îndeplinit func ia de preot paroh la Stroeşti-
Botoşani, Cristeşti-Baia, iar de la 1 ianuarie 1941 la biserica Golia din Iaşi, fiind în
acelaşi timp şi duhovnic al Seminarului Teologic. Un an mai târziu, la 1 octombrie
1942, a fost transferat la Bucureşti, unde a îndeplinit func ia de consilier, mai întâi

35
Gottfried Daud, Die Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden în Almanah 1980
editat de Capela Ortodoxă Română „Mihail Sturza“ şi de parohiile ortodoxe române din R. F.
Germania, p. 176-178.
36
In Memoriam. Preotul Mihail Ştefîrţă în Almanah 1980, p. 268-269.

85
în cadrul Consiliului Central Bisericesc, apoi, din 1952, la Arhiepiscopia
Bucureştilor, şi în sfârşit, la Administra ia Patriarhal , de unde a fost transferat, la 1
martie 1968 la Baden-Baden în calitate de Superior al Capelei Sturza de c tre
Patriarhul Jsutinian.37
În timpul p storirii lui, între anii 1972-1974, prim ria a executat cele mai
importante lucr ri de renovare din istoria de pân atunci a Capelei, lucr ri care au
costat atunci 300.000 de m rci germane. S-a restaurat o parte din pictura naosului,
a altarului şi a criptei şi s-a introdus o nou re ea de înc lzire şi de iluminare
electric prin intermediul unor cabluri subterane. De lucr ri de restaurare, din
aceleaşi fonduri, a beneficiat şi casa parohial .
A murit pe neaşteptate, în noaptea de 19-20 ianuarie 1976.

Ştefan C. Alexe (7 august 1976 – 1 septembrie 1982). Preotul Profesor

Ştefan Alexe s-a n scut la 4 iulie 1928 în satul Smârdan, jude ul Buz u. A studiat
la Seminarul Teologic „Chesarie Episcopul” (1941-1948) şi la Institutul Teologic
Universitar din Bucureşti (1949-1953), dup care a urmat cursurile de doctorat în
specialitatea Patrologie (1953-1956). A studiat în str in tate la Bossey (Elve ia)
(1953-1956), Lausanne (1965-1966) şi Tesalonic (1969-1970), sus inându-şi
doctoratul în 1969 la Bucureşti.
Dup terminarea studiilor a fost profesor de limbi clasice la Seminarul din
m n stirea Neam (1956-1965), apoi la Institutul Teologic din Bucureşti, unde a
urcat gradele universitare pân la cel de profesor, ocupând catedra de Patrologie şi
Literatur Post-Patristic (1978-1998). În 1978, pe când era conferen iar, a fost
delegat s ocupe postul de superior al Capelei din Baden-Baden.38
În timpul superioratului s u, la 12 septembrie 1976, a sosit la Baden-Baden
P rintele Dumitru St niloae, pe atunci profesor la Institutul Teologic de grad
Universitar din Bucureşti care se afla în Germania în calitate de invitat la
Seminarul teologic sud-est european,39 organizat la Heidelberg între 6-17
septembrie de Prof. Friedrich Heyer. El era înso it de aproximativ 30 de

37
In Memoriam. Preotul Vasile Ştefană în Almanah 1976 editat de Capela Ortodoxă “Mihail
Sturza”, p. 200-206.
38
Mircea P curariu, Dicţionarul …, p. 14-15.
39
Conferinţe ale P. C. Pr. Prof. D. Stăniloae în R. F. Germania

86
participan i la Seminar, slujind Sfânta Liturghie împreun cu al i preo i ortodocşi
români din parohiile învecinate.
Cu ocazia împlinirii a 110 ani de la sfin irea Capelei, Mitropolitul de atunci
al Moldovei, viitorul Patriarh Justin, l-a delegat pe episcopul Vicar Adrian
Botoş neanul s participe la hram. El a slujit Sfânta Liturghiue împreun cu
superiorul Capelei şi mai mul i preo i români din vecin tate (Offenbach,
Salzgitter). Între 16-20 iunie 1979, Capela a fost vizitat de Mitropolitukl
Moldovei de atunci, Teoctist, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. În
prima zi a vizitei, 16 iunie de Duminica Tuturor Sfin ilor, s-a s vârşit Sfânta
Liturghie de c tre un sobor de preo i în frunte cu Mitropolitul, la stran cântând
Domnul Dan Ilie Ciobotea, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, care se
afla pe atunci la studii la Freiburg. A doua zi, Mitropolitul s-a întâlnit cu primarul
general al oraşului Baden-Baden, Dr. Walter Carlein, cu care a discutat, printre
altele, despre rela iile dintre Prim rie şi Mitropolia Moldovei şi despre situa ia
Capelei şi a propriet ilor aferente, dup desfiin area Eforiei Capelei. În a treia zi s-
a vizitat cripta Capelei unde sunt înmormânta i ctitorii şi s-a vizionat un film
documentar despre Capel realizat de Domnul Axinte Barocea, român originar din
Moldova.40
Superiorul Capelei a participat la mai multe întruniri ecumenice organizate
în Germania sau rile învecinate, ca reprezentant al Patriarhiei Române. În 1982 a
fost chemat la Bucureşti pentru a-şi reocupa postul universitar.

Radu Mironovici (de la 1 sept 1882). Actualul superior al Capelei41 s-a

n scut la 18 martie 1940 în localitatea P tr u i (jud. Suceava) într-o familie
preo easc . Dup absolvirea şcolii primare din localitatea Stulpicani, unde tat l s u
era pe atunci preot, a urmat ciclul liceal la Cânpulung Moldovenesc. A studiat
teologie la Seminarul Teologic de la Neam şi la Institutul Teologioc din Bucureşti.
Dup o scurt perioad în care a fost cânt re la biserica Vorone ului, Justin
Moisescu , pe atunci Mitropolitul Moldovei, l-a chemat la Iaşi numindu-l
responsabil pentru sectorul cultural al Mitropoliei, în aceast calitate scriind mai

40
Din activitatea Capelei Ortodoxe Române „Mihail Sturza“ din Baden-Baden în ultimii ani în
Almanahul 1980, p. 253-264.
41
Aceast scurt biografie a P. C. Radu Mironovici, precum şi activitatea lui ca Superior al Capelei
Sturza s-a întocmit pe baza propriei lui declara ii verbale.

87
multe articole şi recenzii pentru revista „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” Dup
hirotonirea ca preot, la 1 iulie 1973, a fost numit consilier economic al Mitropoliei
Moldovei şi Sucevei, având ca principal misiune restaurarea monumentelor
istorice bisericeşti de pe cuprinsul Mitropoliei.
Dup chemarea la Catedra de Patrologie a Prof. Dr. Ştefan Alexe, Teoctist,
pe atunci Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, l-a propus Superior al Capelei Sturza
din Baden-Baden, fiind confirmat în func ie şi de autorit ile oraşului. Pe lâng
s vârşirea slujbelor la Capel şi misiunea pastoral , P rintele Mironovici a reuşit
includerea ctitoriei sturzene în circuitul turistic al oraşului, reuşind astfel s
împ rt şeasc vizitatorilor din lumea întreag comorile spirituale şi culturale
ortodoxe româneşti pe care Capela le de ine.
În 1984 s-au s vârşit slujbe de pomenire a domnului ctitor, la împlinirea a
100 de ani de la trecerea lui la cele veşnice. Au fost prezente oficialit i ale oraşului
şi membri ai familiei Sturza.42
Folosindu-se de experien a în ce priveşte restaurarea l caşurilor de cult
dobândit la Mitropolia Moldovei, în decursul anului 1985 a condus primele lucr ri
de renovare se sub superioratul s u, restaurând acoperişul, geamurile, decora iunile
exterioare şi Crucea Capelei. Conştient de valoarea istoric şi cultural a Capelei,
P rintele Mironivici a depus toate demersurile necesare pentru introducerea ei în
circuitul monumentelor istorice ale Germaniei, plan realizat în februarie 1997.
În acelaşi an, au început lucr rile de restaurare a Criptei Capelei, pictura şi
decora iunile murale fiind în totalitate restaurate. Sarcofagele metalice în care sunt
depuse sicriele din lemn de stejar ale familiei Sturza au fost restaurate de o firm
de specialitate din Heilbron. Îns şi sicriele au fost aduse în Capel şi restaurate. Tot
de o restaurare total au beneficiat pronaosul, inscrip iile votive şi pl cile
ornamentale interioare.
S-a constatat apoi c au ap rut mai multe fisuri la cupola central a Capelei,
o parte a picturii acesteia fiind afectat . S-a trecut la repararea ei rapid şi la
restaurarea picturii, întreaga ac iune fiind terminat într-o lun . Din cadrul ac iunii
ample de restaurare a f cut parte şi cur area, dup metode specific adecvate

42
Radu Mironovici, Comemorarea la Baden-Baden a 100 de ani de la trecerea la cele veşnice a
Prinţului Mihail Sturza, Domnitorul Moldovei în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 4-6, 1984.

88
obiectelor cultice din monumentele istorice,a tablourilor, candelabrului central şi a
marmurei interioare.
Toate lucr rile de restaurare efectuate sub conducerea P rintelui Superior
Mironovici au costat aproximativ 400.000 Euro. O bun parte din costurile
restaur rilor au fost preluate de prin ul Dimitri Sturza, care a semnat în aprilie 1997
pentru prim ria din Baden-Baden, proprietara Capelei, un cec de 50.000 DM. La
ceremonia semn rii au participat, pe lâng primarul general Ulrich Wendt,
Profesorul Dimitri Mihail Stzurza de la Paris, v r cu prin ul donator, împreun cu
doi fii ai s i. Profesorul Sturza a fost consilier al foştilor prim-miniştrii ai Fran ei,
Charles de Gaulles şi Giscard d`Estaing.43 Prin ul Dumitru Sturza a finan at de
asemenea toate lucr rile de restaurare din anii 2001-2002.
Odat terminate lucr rile de restaurare, la invita ia oraşului şi a Superiorului
Capelei, Înalt Prea Sfin ia Sa Daniel Ciobotea, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei
a fost invitat s resfin easc ctitoria sturzean . Slujba sfin irii a avut loc la 19 mai
2002 în prezen a prin ului Dumitru Sturza, a doamnai primar general Dr. Sigrun
Lang şi a altor oficialit i locale.44

*
F r a folosi expresii elogioase, Capela Sturza din Baden-Baden este, f r
îndoial , un bun ambasador al Bisericii Ortodoxe Române şi al României, într-o
ar în care, din diferite motive, nu ne bucur m de cele mai bune aprecieri.
Importan a ei este cu atât mai mare cu cât Baden-Baden este un oraş turistic vizitat
de cet eni din întreaga lume. Cei care viziteaz Capela Sturza şi primesc
explica iile legate de construc ia ei, dar şi de credin a şi cultura român , pleac , în
mod sigur, cu o opinie pozitiv despre neamul nostru.

43
Prinz Sturdza spendet für die Kapellensanierung în Badisches Tagblatt, 12 apr. 1997; Prinz Sturdza
übergab 50.000 – Mark-Scheck în Badische Neueste Nachrichten, 12-13 Aprilie 1997.
44
Nicolae Chif r, Vizita în Germania a Î.P.S. Daniel, în Candela Moldovei nr. 5, 2002, p. 2-6. Se
cuvine a se face precizarea c suma ultimelor restaur ri s-a ridicat la 400.000 euro nu DM. Aşa cum
scrie autorul prezentului articol. Observa ia apar ine Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei.

89
90
Teologie sistematic

Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast

Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. IC jr

Dup recunoaşterea sinodal oficial pe care au primit-o din partea Bisericii

bizantine (1341, 1347, 1351 şi 1368) în urma controverselor de la mijlocul
secolului XIV, isihasmul şi figura impun toare a Sfântului Grigorie Palama (1296–
1357/9) au cunoscut o perioad de declin şi uitare în timpul lungilor secole ale
aşa-numitei „turcocra ii” în sud-estul Europei. Un reviriment spectaculos de interes
fa de aceste repere decisive în tradi ia spiritual şi teologic ortodox se
înregistreaz abia în ultimele dou secole şi jum tate. Isihasmul a fost reactivat ca
orientare duhovniceasc sub forma mişc rilor neoisihaste de tip filocalic de la
sfârşitul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfin ilor Paisie Velicikovski (1722–
1794) şi Nicodim Aghioritul (1749–1809), cu iradieri masive în Rusia secolului
XIX, iar în secolul XX în România (mişcarea Rugul Aprins) şi Grecia (monahii
Iosif Isihastul sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat şi de
un interes simetric din partea istoricilor şi teologilor decât în cursul secolului XX.
Faptul se datoreaz în cea mai mare m sur absen ei unei edi ii a scrierilor
Sfântului Grigorie Palama. Ca urmare a eşecului celor dou tentative în acest sens
întreprinse în 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi în 1798 de
monahul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au r mas în manuscrise.
Excep ie au f cut doar cele dou tratate apodictice despre purcederea Duhului
Sfânt editate la Constantinopol în 1627, cele şase scrieri duhovniceşti incluse de
Nicodim Aghioritul în prima edi ie a Filocaliei greceşti de la Vene ia (1782)1 şi 41

1
Philokalia ton hieron neptikon, Vene ia, 1782, p. 929–1013: „Cuvântul c tre Xeni” (p. 929–954);
„Despre rug ciune” [= „Triade” I, 2] (p. 955–961); „Trei capitole despre rug ciune” (p. 962–963);
„150 de capitole naturale, teologice, etice şi practice” (p. 964–1009) şi „Tomosul aghioritic”
(p. 1009–1013). Traducere româneasc veche în aşa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922),
ed. D. Uricariu / V. Cândea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222–302. În Filocalia
româneasc , vol. II, Bucureşti, 1977, p. 203–525, pr. prof. D. St niloae a re inut din Filocalia greac
doar „Tomosul aghioritic” (p. 412–413) şi cele „150 de Capitole” (p. 424–525), omi ându-le pe

91
de omilii (Ierusalim, 1857 — restul de 22 vor fi publicate la Atena în 1861), texte
care au fost reluate cu traducere latin în volumele 150–151 ale seriei Patrologiae
Graecae editate la Paris (1865–1868) de abatele J.-P. Migne. Istoricii şi teologii
care s-au ocupat de Sfântul Grigorie Palama în prima jum tate a secolului XX —
G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V. Krivoşein (1936), D. St niloae (1938)
şi J. Meyendorff (1959) — au fost nevoi i s lucreze pe fotografiile manuscriselor
bizantine. O prim edi ie a Triadelor în apărarea isihaştilor a dat în 1959 pr.
J. Meyendorff (1926–1992)2. În acelaşi an îns — în care la Tesalonic s-a celebrat
cu fast împlinirea a şase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh
bizantin — Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de
profesorul Panayotis Christou († 1994) a demarat edi ia critic în şase volume a
integralei operelor palamite, a c rei publicare s-a întins pe parcursul a trei decenii,
volumul ultim dedicat omiliilor aşteptând înc lumina tiparului3.
Înregistrând într-o not de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile de
spiritualitate ale Sfântului Grigorie Palama publicate în Philokalia, pr. Dumitru
St niloae (1903–1993) observa doar atât: „O analiz a acestor scrieri — care nu
poate intra în cadrul acestei lucr ri dedicate în special controversei isihaste — ar
merita s formeze obiectul unui studiu special”4. Dup dou zeci de ani, pr.
J. Meyendorff întreprindea cu acribie în anexa monografiei sale din 1959 un amplu
inventar exhaustiv al manuscriselor şi edi iilor, precum şi o clasificare a tuturor

celelalte şi inserând în schimb alte „câteva scrieri în care Palama se ocup cu ap rarea rug ciunii
inimii, a vederii lui Dumnezeu în lumin şi cu explicarea acestei întâlniri prin faptul particip rii la
Dumnezeu, precum şi cu indicarea îndumnezeirii omului ce rezult de aici” (p. 222). Textele inserate
sunt: „Despre rug ciune” (p. 223–262) şi „Despre lumina sfânt ” (p. 263–373) [= „Triade” II, 2 şi 3],
precum şi tratatul „Despre împ rt şirea dumnezeiasc şi îndumnezeitoare” (p. 374–413). Ele se situau
în prelungirea tratatelor deja traduse (dup fotocopiile manuscriselor) de pr. prof. D. St niloae,
primele într-o limb modern , şi editate ca anex la monografia sa de pionierat: Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938: „Despre rug ciune” (p. I–XI) şi „Despre
lumina sfânt ” (p. XI–LVIII) [= „Triade” I, 2 şi 3], „Apologie mai extins ” (p. LIX–XCI) şi „Antireticul
al V-lea contra lui Achindin” (p. XCII–CLX).
2
J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense
30–31), Louvain, 1959, 19733.
3
Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfânt şi Triadele
în ap rarea isihaştilor împotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri şi scrisori împotriva lui
Akindynos), 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele împotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV
(Epistolele captivit ii şi tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; şi vol. V (cele 150 de capitole şi
scrierile duhovniceşti), 1992, 298 p.
4
Viaţa şi învăţătura…, p. 236.

92
scrierilor Sfântului Grigorie Palama5. Într-o form succint pr. J. Meyendorff a
reluat în 1983 aceast prezentare de sintez a operei, vie ii şi înv turii teologice şi
spirituale ale Sfântului Grigorie Palama într-un dens articol din monumentalul
Dicţionar de spiritualitate6. Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici în
trei sec iuni, modul de prezentare al acestei diviziuni având avantajul de a
corespunde aproximativ exact şi cronologiei principalelor etape ale biografiei
autorului lor. Sec iunea de departe cea mai masiv e reprezentat de un num r de
20 de lucr ri de „teologie şi apologetic personal ” constituite din epistolele,
triadele şi antireticele prin care Sfântul Grigorie Palama a ap rat isihasmul şi a
fundamentat distinc ia între fiin a şi energiile divine de-a lungul celor trei faze ale
controverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336–
1341), cu Grigorie Akindynos (1342–1347) şi Nichifor Gregoras (1347–1359).
Grupului tratatelor se adaug un num r de 63 de omilii scrise şi rostite de Sfântul
Grigorie Palama în ultimii ani de via ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347–
1359), şi în care personalitatea monahului teolog apare dublat de cea a unui p stor
implicat în via a p stori ilor s i, în eforturile de reinstaurare a p cii civile
perturbate de lungii ani ai regimului „revolu ionar” al zelo ilor (1340–1350). În
clasificarea p rintelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor şi colec iei
omiliilor le premerge grupul celor 7 „scrieri de spiritualitate” (sau „scrieri
spiritual-pastorale”, în formularea pr. R. Sinkewicz). Deşi, cu o singur excep ie,
erau deja publicate7, ele au continuat s r mân nestudiate, deşi pr. Meyendorff
avertiza expres pe cei interesa i c : „Dac Palama n-ar fi fost implicat în
controversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguran o reputa ie de scriitor
duhovnicesc. Teologia sa se l mureşte mai cu seam în cadrul oferit de scrierile

5
Introduction…, p. 342–397: „Scrierile de teologie şi de apologetic personal ” (nr. 1–60) (p. 340–
382); „Operele de spiritualitate” (nr. 61–70) (p. 382–389); şi „Omiliile” (p. 389–397). Aceast
diviziune este par ial men ionat şi în cea mai recent prezentare de sintez a vie ii, operelor, teologiei
şi bibliografiei Sfântului Grigorie Palama din volumul colectiv: La théologie byzantine et sa tradition
III (XIIIe–XIXe s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre d’études des religions du livre, Turnhout, 2002,
realizat de R. Sinkewicz: „Gregory Palamas”, p. 131–182; aici operele sunt grupate astfel:
„teologice” (nr. 1–20), „scrisori” (nr. 21–43), „lucr ri spirituale şi pastorale” (nr. 44–49) şi „omilii”
(nr. 50).
6
„Palamas (Grégoire”, Dictionnaire de spiritualité, d’ascétique et de mystique XII (1983), col. 81–
107: „via ” (col. 81–85); „opere” (col. 85–90); „doctrin ” (col. 90–100).
7
Edi ia critic o va oferi prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992,
p. 157–246 text şi p. 123–144 introducere.

93
sale de spiritualitate pu in numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonit
a epocii sale”8.
Scrierile duhovniceşti ale Sfântului Grigorie Palama sunt primele sale
încerc ri literare şi ele ilustreaz prima etap din via a sa, acum de monah athonit.
Principalul izvor pentru cunoaşterea vie ii Sfântului Grigorie Palama îl reprezint
„Cuvântul” de laud scris în cinstea lui cu ocazia preg tirii canoniz rii sale (pe 4
martie 1368) de c tre ucenicul s u apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei
II Kokkinos (1350–1353, 1364–1379)9. De aici afl m c viitorul sfânt s-a n scut în
1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator şi consilier imperial
Constantin şi al so iei acestuia Kalloni. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie şi
Teodosie) şi dou fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin Palama îns moare în
1303 pe când Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns în monahism şi,
înainte de a muri, o mustr pe Kalloni, care-l îndemna s -şi încredin eze copiii în
grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte fa de Maica Domnului fiind apoi o
constant şi în via a Sfântului Grigorie): „Eu nu-mi voi l sa copiii împ ra ilor
p mânteşti şi par iali, ci Augustei St pâne a toate, Mamei Împ ratului cerurilor, a
zis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care îi st tea în fa a ochilor”10.
Familiaritatea p rin ilor tân rului Grigorie cu monahii a f cut ca acesta, deşi a
primit o solid educa ie filozofic , s refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a
r mâne la curte şi s se hot rasc s îmbr işeze via a monahal (determinându-i s
fac acelaşi lucru pe to i monahii familiei lui). Înc de tân r îşi petrecea în lume
fusese ini iat în chip excelent în sfânta trezvie şi rug ciunea min ii” de „Teolipt,
marele lumin tor al Filadelfiei”11. Astfel, în toamna anului 1316, Grigorie (în
vârst de 20 de ani) pleac împreun cu ceilal i doi fra i ai s i spre Muntele Athos.
Pe drum se opresc pentru câteva luni la c lug rii de pe Muntele Papikion situat

8
Ibid., col. 85.
9
Publicat ini ial de D. Kleopa la Ierusalim în 1857 ca anex la edi ia primelor 41 de omilii ale
Sfântului Grigorie Palama, dup care textul encomion-ului a fost reluat în PG 151, 551–656. O edi ie
ameliorat cu traducere neogreac a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios Gregoriou
Palama (EPE 70), Tesalonic, 1984, edi ia critic fiind publicat de prof. D. Tsamis în: Philotheon tou
Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, p. 427–591.
Traducere româneasc în curs de apari ie la Editura Deisis.
10
Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435.
11
Ibid., p. 439. Despre Teolipt, a se vedea studiul meu introductiv „Teolipt al Filadelfiei – un autor
filocalic inclasabil” la: Teolipt al Filadelfiei Cuviosul şi M rturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi
scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

94
între Tracia şi Macedonia, unde are o serie de discu ii cu grupuri de bogomili
(„mesalieni sau marcioni i”, cum îi numeşte arhaizant biograful Filotei), pe care
reuşeşte s -i converteasc la ortodoxie12. Ajuns la Athos în prim vara anului 1317,
se pune timp de trei ani sub pov uirea duhovniceasc a unui isihast de lâng
Vatopedi (sosit aici dup ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe rmul
asiatic al Bosforului, în fa a Constantinopolului)13. În al doilea an pe lâng
Nicodim are parte de o vedenie care-l asigur de ocrotirea şi „alian a” special de
care s-a bucurat şi se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca r spuns la
intensa dragoste şi fierbintea rug ciune a acestuia fa de ea:

„Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia în isihie nu

departe de lavra Vatopedi, e tuns de el în monahism] şi se pred pe sine în
chip des vârşit ascult rii. Iar ce fel de c lug r a fost minunatul îndat dup ce
şi-a f cut f g duin ele şi renun area în cuvânt, în fapt şi în contemplarea
min ii este evident de aici. Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi şi
noapte prin post, priveghere, trezvie şi rug ciune neîncetat , punând-o înainte
drept c l uz , ocrotitoare şi mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu şi având în
tot ceasul alian a şi chipul ei în cuvinte, rug ciuni şi mişc rile min ii, şi
s vârşind alergarea ascult rii sub c l uzirea ei, când, odat , stând singur
într-un loc pustiu şi luând seama în linişte [isihie] la sine însuşi şi la
Dumnezeu, îi st dintr-o dat înaintea ochilor în chip cuvenit lui Dumnezeu,
aievea, nu în vis, un b rbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeul
evangheliştilor, fiul tunetului, ucenicul şi prietenul special al lui Hristos.
Acesta aruncând spre el priviri vesele îi spune: «Am venit la tine ca mesager de
la Doamna aflat dincolo de to i sfin ii ca s te întreb pentru ce zi şi noapte nu
încetezi aproape nici un ceas strigând: ,Lumineaz -mi întunericul!
Lumineaz -mi întunericul! [cf. 1 Co 4, 9]’; pentru c şi noi trebuie s ne
folosim de cuvintele sfinte f r s le falsific m.» Şi pentru c acela i-a replicat:
«Dar ce altceva aş putea cere în rug ciuni lui Dumnezeu, fiind un p timaş şi
plin de p cate, decât s fiu miluit şi luminat, ca s ştiu şi s fac voia Lui
mântuitoare?», ucenicul iubit al lui Hristos îi spune iar şi: «Nu te teme şi nu te
îndoi, Doamna a toate î i porunceşte prin noi: ,Pentru c eu îns i î i voi fi
12
Ibid., p. 441–445.
13
Ibid., p. 446.

95
 ajutor.’» Şi pentru c Grigorie l-a întrebat iar şi pe ini iatorul în taine: «Şi unde
mi se va face alian a Maicii Domnului: în prezent sau în viitor?», evanghelistul
lucrurilor mari şi înalte spune cu mult gra ie şi dulce: «Şi în trecut, şi acum, şi
în viitor.» Şi dup ce acesta i-a descoperit în chip suprafiresc acestea şi l-a
umplut pe Grigorie în chip negr it de acel dumnezeiesc mesaj şi de marile
daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a f cut nev zut. Iar dup mul i ani el a
povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul s u ucenic, p rtaş
al casei lui, imitator pe cât îi era cu putin al conduite lui şi ulterior tovar ş în
marile lui lupte în ap rarea evlaviei, ad ugând la acelea şi acestea: «Înc din
casa p rinteasc , în timpul studiilor şi la palatul imperial, înainte s m opresc
din toate şi s petrec în retragere [anahorez ], era în mine o credin minunat
şi un reazem şi o n dejde fierbinte în Fecioara de Dumnezeu N sc toarea. De
aceea la începutul fiec rei zile socoteam c era mai de folos pentru mine decât
orice lucru şi cuvânt ca stând înaintea sfintei Ei icoane s rostesc acea sfânt şi
mare rug ciune în cuvinte şi lucruri cu cât mai mult str pungere şi zdrobire a
inimii, adic acea rug ciune plin de m rturisire, c in şi cerere care şi-a luat
începuturile şi str lucirea de la acea minunat [Maria] Egipteanc 14»”15.

În al treilea an, în 1319–1320, murind b trânul Nicodim, Grigorie se mut

împreun cu fratele s u Macarie la Marea Lavr , unde va r mâne în ascultare şi
ascez timp de trei ani16. Dup care vreme de al i doi ani va petrece sub pov uirea
unui isihast de origine din Constantinopol numit „Grigorie cel Mare” (ho pany) în
sih stria athonit Glossia, nu departe de Magula (în fa a m n stirii Filoteu) unde
sih strea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 1275–1346)17
împreun cu un important cerc de ucenici, între care se num rau Calist şi Isidor,
viitori patriarhi ecumenici18 şi colaboratori apropia i ai Sfântului Grigorie Palama.
Figura lui Isidor o cunoaştem mai bine din „Via a” şi „Elogiul” s u pe care l-a scris
14
Aluzie probabil la rug ciunea: „St pân , St pân , nu m p r si!” (Viaţa Mariei Egipteanca § 17;
cf. Benedicta Ward SLG, „Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost desfrânate” ca un studiu asupra
căinţei în monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 19982).
15
Ibid., p. 446–448.
16
Ibid., p. 448–449.
17
A se vedea exhaustiva prezentare de sintez a lui A. Rigo din volumul colectiv La théologie
byzantine et sa tradition III, 2002, p. 35–121. Scrierile sale în Philokalia, 1782, p. 879–925, şi în
Filocalia româneasc VII, 1977, p. 91–202.
18
Isidor I, între 1347–1349 (el îl va hirotoni în 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) şi Calist
I, între 1350–1354, 1355–1363.

96
pu in dup 1355 acelaşi Filotei Kokkinos19. El ne spune c Isidor se n scuse în
Tesalonic (în jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii şi
cinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta a dat fiului s u mai mare, care
a etalat de mic talente muzicale, o solid educa ie literar , dar şi duhovniceasc .
Ajuns psalt cunoscut şi c utat profesor de limb şi literatur greac , Isidor a dus o
via de adev rat monah înc din casa p rinteasc , vie uind ascetic „nu în pustie şi
în retragere, ci în lume” şi fiind pov uitor duhovnicesc pentru elevii s i şi familii
aristocratice din Tesalonic „înc înainte de preo ie şi de a îmbr ca haina
monahal ”. În jurul s u s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul într-o m n stire
din oraş, unde s-a stabilit pân la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic şi
colaborator al Sfântului Grigorie Sinaitul. Deşi era în lume şi se dedica studiilor
profane, era aici între monahi, iar prin pov uirea sa duhovniceasc a exercitat în
ciuda tinere ii lui o influen persistent asupra unui grup important de femei din
aristocra ia oraşului. În jurul anului 1324–1325 s-a retras pentru o vreme la Athos
în grupul patronat de Grigorie Sinaitul, care îns l-a îns rcinat cu un fel de
apostolat isihast urban: „Nu în sih strii şi nu în aceşti mun i vreau s petreci,
iubitule, ci în lume, lâng cei ce vie uiesc aici, monahi şi mireni, ca s le fii,
amestecându-te cu ei, exemplu de bun purtare al vie ii potrivit lui Hristos şi de
virtu i de orice fel şi t când şi gr ind”20.
În 1326 Athosul devine inta unei serii de raiduri otomane, care au condus la
risipirea mai ales a isihaştilor care tr iau în afara zidurilor fortificate ale marilor
m n stiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât şi Grigorie Palama se
retrag în Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul şi cu Calist îşi propun s plece spre
Ierusalim şi Sinai. Ajung îns doar pân la Constantinopol unde r mân în iarna
1326–1327 şi dup o scurt expedi ie spre Paroria (la grani a dintre teritoriul
bizantin şi cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul Marii Lavre21,
unde vor r mân pân în 1331/1334, dup care Grigorie Sinaitul se va stabili
definitiv la Paroria, unde va r mâne pân la moartea sa pe 27 noembrie 1346.

19
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329–423.
20
Ibid., p. 353.
21
Aici Grigorie Sinaitul va avea faimoasa convorbire cu alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul,
inclus în parafraz neogreac în Philokalia, 1782, p. 1198–1201; traducere româneasc pr. prof.
D. St niloae, Filocalia româneasc VIII, 1978, p. 541–545. A se vedea „Vie ile” Sfântului Maxim
Kavsokalivitul în volumul: Sfântul Maxim Arzătorul de colibe isihast şi văzător cu duhul din Sfântul
Munte (cca 1280–1375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

97
Isidor şi Grigorie Palama r mâne îns în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor,
deşi simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numai
din monahi, ci şi din mireni, nu doar b rba i, ci şi femei, apar inând familiilor
nobile celor mai de vaz din oraş, c rora le propov duia virtu ile ascetice
evanghelice şi rug ciunea lui Iisus22. La insisten ele prietenilor, Grigorie Palama
accept hirotonia în preot, întrucât în 1326 împlinise vârsta canonic de 30 de ani.
La scurt timp îns , înso it de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lâng oraşul
macedonean Veria, într-un inut populat de aromâni, unde duceau o via de tip
skitic, clasic pentru isihaşti, şi aflat la mijloc între eremitism şi chinovialism:
cinci zile de izolare în t cere şi rug ciunea, iar sâmb t şi duminic adunare la
biseric pentru Sfânta Liturghie, împ rt şire şi convorbiri duhovniceşti23. Aflând de
moartea mamei, c lug rit la Constantinopol, Grigorie pleac în capital , de unde
se întoarce cu cele dou surori pe care le va aşeza în m n stiri de maici din jurul
Veriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326–1331) Grigorie a avut o
discu ie în contradictoriu cu un monah ascet din zon pe nume Iov, care sus inea c
rug ciunea isihast ar fi o practic posibil şi recomandabil doar pentru monahi.
Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigorie Palama sus inea, din contr , c
trebuie s -i înv m s se roage neîncetat (1 Tes 5, 17) şi mai mult decât respir
(Grigorie Teologul) „nu numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe b rba i,
femei şi copii, în elep i şi f r carte, pe to i deopotriv ”. Iov a recunoscut adev rul
celor sus inute de Grigorie Palama abia în urma unei anghelofanii24.
În 1331, în urma incursiunilor sârbe în Macedonia, Grigorie Palama revine la
Athos, unde — cu excep ia unui scurt interval de dou luni în 1335, când a fost
chemat egumen al m n stirii Esfigmenu — va r mân pân în 1338 la sih stria
Sfântul Sava aflat lâng Marea Lavr . Aici va practica aceeaşi via skitic ca şi la
Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie sâmb ta,
duminica şi de marile s rb tori. Acum, în jurul vârstei de 35 de ani, Grigorie

22
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354–358.
23
Ibid., p. 454.
24
Ibid., p. 457–458. Într-o parafraz neogreac episodul a fost inclus în finalul Philokaliei, 1782,
p. 1202–1206; trad. româneasc în Filocalia VIII, 1978, p. 546–552. Pentru J. Meyendorff, isihasmul
nu însemna pentru Grigorie Palama „promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menit numai
unui num r limitat de aleşi deosebi i de masa credincioşilor, ci dorea s exprime pur şi simplu
intimitatea real stabilit prin Întrupare între Dumnezeu şi to i creştinii. Întreaga teologie a lui Palama
nu e nimic altceva decât o prelucrare a acestei propozi ii fundamentale” (Introduction…, p. 28).

98
Palama atinge maturitatea duhovniceasc des vârşit atât în ascez , cât şi în
contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei în urm torii termeni:

„Aşadar, întrucât toat virtutea se divide în partea practic şi cea

contemplativ , despre care cei în elep i în aceste lucruri spun c are drept
baz şi temelie partea practic , întrucât aceasta din urm e mai uşoar şi-i
duce mai repede la sfârşit pe cei ce se sârguiesc în ea, iar partea
contemplativ e mai grea şi duce mai cu anevoie la sfârşit sau, ca s vorbim
mai exact, nici nu are un sfârşit o dat pentru totdeauna — c ci prin firea ei
duce şi uneşte în chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfânt şi cur it a
b rba ilor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihn de orice alt
contemplare dumnezeiasc , dar Divinul e de nedep şit şi infinit fiindc nici
mintea cea mai filozofic , mai în stare s dep şeasc şi s cerceteze toate nu
are şi nici nu va avea vreodat ceva mai înalt, fiindc vorbind potrivit
marelui Dionisie El este cap tul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, în jurul
c ruia se mişc în cerc pururea min ile cele mai înalte şi dumnezeieşti,
unindu-se cu ilumin rile f r început şi f r sfârşit ale Binelui şi
Frumosului25 —, deci întrucât lucrurile stau aşa, în ce priveşte partea practic
dumnezeiescul Grigorie a fost v zut luptându-se şi izbândind şi înainte de
renun are[a la lume] şi dup ce a luat haina [monahal ] şi retragerea [din
lume; anahoreza], întrucât înc de la începuturile ei era aproape des vârşit şi
rivaliza nu f r noble e cu cei mari şi singuratici în acestea. Iar o dat cu
înaintarea timpului şi ascezei, ce mai trebuie s spunem cât de mult i-a
întrecut în toate pe cei ce se sârguiau în acestea şi cum s-a ar tat celor de
aproape, şi celor de departe exemplu minunat de simplitate şi neataşare
extrem , de post şi smerenie şi de tot felul de înfrânare, retragere, plâns şi
t cere şi de toate cele asemenea acestora? Fiindc lucrul pe care şi-l
propunea şi spre care se sârguia în chip deosebit era contemplarea şi înc
acea contemplare care e dincolo şi înainte de toate, şi pe care de Dumnezeu
purt torii [P rin i] obişnuiesc s o numeasc vedere a lui Dumnezeu, unire
nemijlocit , luminare şi îndumnezeire şi altele asem n toare acestora, şi prin
ea şi împreun cu ea unii ca aceştia înainteaz în chip frumos spre iubirea

25
Cf. Despre numele divine 4, 8.

99
 culminant , spre asem narea cu Dumnezeu şi spre teologia cea mai înalt şi
infailibil prin rug ciune neîncetat , liniştirea [isihia] min ii, smerenie şi
plâns, s observ m, dac o s reuşim s observ m, cum a fost acest adev rat
om al lui Dumnezeu în privin a acestor lucruri foarte dumnezeieşti şi foarte
înalte. Cele privitoare la teologia mai înalt şi cele ce in de ea s aştepte îns
acum locul şi timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira uşor,
chiar dac nu în chip demn, dar a le parcurge pe fiecare în parte şi a le aduce
ascult torilor sub ochi, ca s spunem aşa, mi se pare c face parte din
lucrurile imposibile. De aceea se cade s ascult m felul în care dezvolt
limba lui aceste lucruri, întrucât nimeni altul nu-l poate cunoaşte pe el şi
lucrurile lui ca el însuşi, nici nu ştie s le spun şi scrie aşa cum o face el
însuşi. Aşadar, în eleptul vorbeşte despre r gazul/oprirea min ii şi cele
n scute de acesta, precum şi despre luminarea dumnezeiasc , atunci când
scrie între multe altele împotriva [lui Akindynos] celui ce se opunea acestei
dumnezeieşti lumini26:

Aşadar, când mintea se depărtează de orice lucru simţit şi iese la

suprafaţă din potopul zarvei din jurul acestora şi se uită la omul dinăuntru,
văzând mai întâi masca hidoasă care s-a pus asupra lui din rătăcirea ei în
cele de jos, se grăbeşte să o spele prin plâns; apoi, după ce a desfiinţat acest
văl diform, intră atunci în chip netulburat, fără să fie hărţuită în chip nenobil
de feluritele afecţiuni ale sufletului, în vistieria adevărată dinăuntru şi se
roagă Tatălui Care este în ascuns [Mt 6, 6] şi Care-i dă mai întâi darul care
conţine în el toate darurile harului: pacea gândurilor [Ir 36, 11], împreună cu
care desăvârşeşte smerenia care naşte şi conţine orice virtute, nu pe cea
alcătuită de cel ce vrea din vorbe şi înfăţişări exterioare uşor realizabile, ci
pe cea care are mărturia bunului şi dumnezeiescului Duh şi pe care o creează
Însuşi Duhul înnoit în cele dinăuntru ale omului [Ps 50, 12].
În aceste [virtuţi] ca într-o împrejmuire sigură a raiului minţii cresc
feluriţii pomi ai virtuţii celei adevărate, iar în mijlocul ei se înalţă palatele
sacre ale iubirii, în porticurile cărora înfloreşte preludiul veacului viitor,
negrăita şi nedesfiinţata bucurie. Căci neagoniseala e mama negrijii, negrija

26
= Antireticul VII, 34–40 împotriva lui Akindynos = Cuvânt către monahia Xeni § 54–62.

100
 e mama atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea sunt mamele plânsului şi
lacrimilor, şi ele şterg prezumţiile; iar o dată îndepărtate acestea, calea
virtuţii se desăvârşeşte uşor, întrucât piedicile din ea sunt scoase din mijlocul
ei şi conştiinţa devine neosândită; iar acestea fac să ţâşnească bucuria şi
râsul fericit al sufletului.
Iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iar
cuvintele lui Dumnezeu ajung gâtlejului dulci şi mai presus decât e gurii
mierea [Ps 118, 103]; cererea din rugăciune se preface în mulţumire, iar
meditarea mărturiilor dumnezeieşti este veselia inimii care convorbeşte cu
acestea cu o nădejde nefăcută de ruşine [Rm 5, 5] şi care e ca un preludiu
prin însăşi experienţa acestei gustări, şi care învaţă în parte bogăţia
covârşitoare a bunătăţii [Ef 2, 7] potrivit celui ce spune: «Gustaţi şi vedeţi că
e bun Domnul» [Ps 33, 9], Veselia drepţilor, Bucuria celor verticali, Voioşia
celor smeriţi, Mângâierea celor ce plâng pentru El.
Dar ce? Doar până aici merg cele ale mângâierii şi numai acestea sunt
darurile sfintei logodne? Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arată pe
Sine Însuşi în chip mai limpede decât acestea celor spălaţi şi curăţiţi prin
fericitul plâns şi îmbrăcaţi de nuntă prin virtuţi? Negreşit. Căci nesocotindu-i
pe cei gata să ne acuze din invidie şi care ne spun: «Să nu grăieşti în numele
Domnului [Ir 11, 21], iar dacă nu vom azvârli numele tău ca rău [Lc 6, 22],
alcătuind şi difuzând împotriva ta calomnii şi acuze mincinoase»27,
nesocotindu-i, aşadar, acum pe aceştia şi cele de acum, să ne continuăm
cuvântul, crezând şi spunând cele ale sfinţilor noştri Părinţi, privind spre
acelea şi convingându-i pe alţii; căci zice [Scriptura]: «Crezut-am şi de
aceea am grăit [Ps 115, 1]. Şi noi credem, de aceea şi grăim [2 Co 4, 13].»
Fiindcă atunci când orice patimă ruşinoasă sălăşluită înăuntru e
alungată, iar mintea, cum a arătat cuvântul până acum, întorcându-se spre ea
însăşi şi întorcând în întregime spre sine şi celelalte puteri ale sufletului, va
înfrumuseţa sufletul prin cultivarea virtuţilor, înaintând spre ce e mai
desăvârşit şi punând urcuşuri [Ps 83, 6] făptuitoare, spălându-se încă mai
mult cu ajutorul lui Dumnezeu, nu şterge numai murdăriile părţii celei rele, ci

27
Aluzie la persecu iile adversarilor Sfântului Grigorie Palama şi ai isihaştilor.

101
 scoate din ea orice lucru adăugat ulterior, chiar dacă ţine de partea mai bună
şi de gândire.
Dar când, trecând dincolo de cele gândite cu mintea şi de înţelesurile
neimaginare privitoare la acestea şi, iubită fiind de Dumnezeu şi iubind pe
Dumnezeu, a dezbrăcat toate, se înfăţişează atunci lui Dumnezeu «surdă şi
mută», după cum stă scris [cf. Ps 37, 14]28; e mai tare atunci decât raţiunea
materiei şi plămădeşte cu toată nefrica plămădirea cea mai de sus, dat fiind
că nimic din afară nu-i mai bate la uşă, întrucât harul dinăuntru o transformă
spre mai bine şi, lucrul cel mai uimitor, luminează cu lumină negrăită cele
dinăuntru şi desăvârşeşte omul dinăuntru. Iar când luceşte ziua şi luceafărul
de zi răsare în inimile noastre, potrivit corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr
1, 19], atunci omul adevărat iese, potrivit cuvântului prorocului [David], la
lucrarea lui adevărată [Ps 103, 23] şi, folosindu-se de lumină ca de o cale,
urcă sau e ridicată pe munţii cei veşnici [Ps 75, 5]. Iar în această lumină se
face, o minune!, văzătoare a celor mai presus de lume, fie nedesfăcută, fie
desfăcută de jugul materiei împreună cu care a fost creată la început, cum
ştie calea. Fiindcă nu urcă cu aripile imaginative ale gândirii, care se învârte
în jurul a toate ca o oarbă, neprimind înţelegerea exactă şi neîndoielnică nici
a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urcă
într-adevăr cu puterea negrăită a Duhului, iar printr-o simţire duhovnicească
şi negrăită aude cuvinte care nu se pot spune şi vede cele ce nu se pot vedea
[2 Co 12, 4]; şi astfel este şi devine încă de aici în întregime a tainei şi, chiar
dacă e absentă de acolo, rivalizează cu cântăreţii cei neobosiţi, devenind cu
adevărat un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ aducându-I prin ea însăşi
orice fel de creatură, fiindcă, participând ea însăşi la toate, participă acum şi
la Cel mai presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] să fie încă
şi mai exact.
De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] că «starea minţii e înălţime
înţeleasă cu mintea asemenea culorii cerului, în care la vremea rugăciunii se
arată lumina Sfintei Treimi»29; şi iarăşi: «Dacă vrea cineva să vadă starea
minţii, să se lipsească de toate înţelesurile ei, şi atunci o va vedea asemenea

28
Cf. Evagrie, Despre rugăciune 11.
29
Evagrie, Despre gândurile răutăţii 18.

102
 safirului sau culorii cerului»30. Dar acest lucru nu se poate face fără
nepătimire; fiindcă e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care să-i insufle
lumina înrudită. Iar Sfântul Diadoh zice: «Două lucruri face în noi harul prin
Botez, dintre care unul întrece de infinite ori pe celălalt, căci unul ne
reînnoieşte în apă şi face să lucească chipul [lui Dumnezeu din noi] netezind
orice zbârcitură a păcatului, iar celălalt e primit ca să lucreze împreună cu
noi. Prin urmare, când mintea începe să guste în multă simţire din bunătatea
Duhului, atunci trebuie să ştim că harul începe să zugrăvească aşa-zicând
peste chip[ul lui Dumnezeu] asemănarea [cu Dumnezeu], astfel încât această
simţire ne arată că asemănarea se modelează în noi, dar desăvârşirea
asemănării o vom cunoaşte din asemănare.» Şi iarăşi: «Nimeni nu poate
dobândi iubirea duhovnicească până ce n-a fost luminat cu toată certitudinea
de Duhul Sfânt. Căci dacă mintea nu primeşte în chip desăvârşit asemănarea
prin lumina dumnezeiască, poate să aibă toate virtuţile, dar rămâne lipsită de
iubirea desăvârşită»31.
La fel îl auzim spunând şi pe Sfântul Isaac care zice: «La vremea
rugăciunii mintea plină de har îşi vede curăţia ei asemenea culorii cerului, pe
care bătrânii lui Israel au numit-o loc al lui Dumnezeu [Iş 24, 10], atunci
când li s-a arătat în munte.» Şi iarăşi: «Rugăciune e curăţia minţii despicată
cu uimire de lumina Sfintei Treimi.» Şi iarăşi: «Curăţia minţii e cea în care
fulgeră la vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi»32.
Dar mintea învrednicită de acea lumină transmite trupului unit cu ea
multe mărturii ale frumuseţii dumnezeieşti mijlocind între harul dumnezeiesc
şi grosimea trupului şi punând în el putinţa celor cu neputinţă. De aici vine şi
deprinderea deiformă şi incomparabilă a virtuţii şi nemişcarea sau mişcarea
cu anevoie spre răutate. De aici vine şi cuvântul care lămureşte raţiunile
celor ce sunt şi descoperă din el prin curăţie tainele firii, prin care gândirea
celor care ascultă cu credinţă e ridicată prin analogii spre înţelegerea celor
mai presus de fire, pe care însuşi Tatăl Cuvântului o deţine prin atingeri
imateriale. De aici vin şi celelalte felurite faceri de minuni, străvederea şi

30
Evagrie, Skemmata 4.
31
Diadoh, Cuvânt ascetic 89.
32
Isaac Sirul, Cuvântul 32, care citeaz din Evagrie, Skemmata 27 şi 4.

103
 vederea înainte şi faptul de a vorbi despre cele ce se întâmplă departe ca
despre unele petrecute sub ochii noştri. Iar lucrul cel mai mare e faptul că
scopul acelor preafericiţi nu tinde spre acestea, ci aşa cum dacă se uită
cineva la o rază de soare, percepe şi atomii de aer, chiar dacă scopul său nu
este acesta, tot aşa şi cei ce intră în contact în chip curat cu razele
dumnezeieşti, în care stă în chip natural descoperirea tuturor, nu numai a
celor ce sunt sau au fost, dar şi a celor ce vor fi, aceştia dobândesc pe cale
lăturalnică în chip real cunoaşterea acestora proporţional cu curăţia sa, deşi
lucrul lor principal e întoarcerea şi aplecarea minţii spre ea însăşi sau, mai
bine zis, chiar dacă e lucru uimitor a spune aceasta, întoarcerea tuturor
puterilor sufletului spre minte şi lucrarea ei potrivit ei însăşi şi lui Dumnezeu,
adică lucrarea prin care cei pregătiţi se binedispun spre Prototip, întrucât
harul îi readuce acea frumuseţe originară şi absolută.

Acestea sunt cele spuse de acea minte deiform şi cereasc şi de acea

limb cu adev rat în eleapt despre sfântul r gaz şi sfânta liniştire, despre
dumnezeiasca luminare şi îndumnezeire. Şi cine ar putea gândi şi vorbi
vreodat la fel de dumnezeiesc şi de înalt despre aceste lucruri chiar şi dintre
cei înal i şi avansa i în contemplare şi care au cunoaşterea unora ca acestea
prin experien şi fericit p timire? Întrucât ele sunt în acord întru toate cu
scrierile şi cuvintele b rba ilor purt tori de Dumnezeu şi sunt incontestabile şi
sigure în toate; pentru c numai dup ce a p timit şi a fost ini iat frumos în
acele lucruri dumnezeieşti şi suprafireşti în practic şi activ, marele [Grigorie]
a venit s vorbeasc şi s scrie despre ele dup nu pu ini ani atunci când l-a
chemat nevoia, şi plecând de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindc
unele ca aceste nu pot ine de în elepciunea, cuvântul şi mintea omeneasc
decât dac s-ar putea compara licuricii cu razele de soare şi loviturile în aram
şi în lemn cu tunetele cereşti sau, mai bine zis, ultimele ecouri ale acelor
lovituri. O vor ar ta peste pu in şi cele ce vor fi spuse acum, ca pomul s se
cunoasc din rodul lui, potrivit cuvântului lui Hristos [Mt 12, 33] şi r d cinile
s se fac cunoscute frumos din ramuri”33.

33
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459–464.

104
 Între ucenicii pe care Grigorie Palama i-a f cut înc de pe când petrecea la
Veria s-a num rat şi viitorul s u adversar, mai tân rul Grigorie Akindynos (1300–
1348)34. N scut în oraşul macedonean Prilep, acesta f cuse temeinice studii
umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios
şi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familii
bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şi
afirmat în scris de amândoi35. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama şi la Athos,
când Palama s-a stabilit în 1331 la sih stria Sfântul Sava. Palama a depus toate
eforturile ca fratele Akindynos s fie primit la Marea Lavr recomandându-i s
scrie un elogiu (enkomion) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al
Marii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit în fa a adun rii tuturor
monahilor Lavrei. În ciuda elocin ei lui Akindynos şi a patronajului lui Palama,
Akindynos n-a fost primit la Marea Lavr , ducându-se la schitul unde se g sea
Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit
pentru el s fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici a
fost respins „din gelozie poate fa de talentele sale de umanist, cum a presupus
atunci Calist care prefer s explice aceste peripe ii printr-o interven ie divin
menit s fereasc Athosul de ereziile lui Akindynos”36. Dup circa un an de zile,
la sfârşitul lui 1332, Akindynos s-a reîntors la Tesalonic r mânând îns în strânse
rela ii cu Palama pân în 134137. Grigorie Palama „are propria lui versiune pentru
aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urm ar fi venit la
Sfântul Sava ca s practice rug ciunea curat , dar ar fi pretins dup doar câteva zile
c a contemplat nu numai lumina dumnezeiasc , ci şi o fa omeneasc — probabil
cea a lui Hristos — care i-a ap rut din interiorul s u. Palama sugereaz c pentru

34
Cf. sinteza lui J. Nadal Cañellas, „Gregorio Akindinos”, în La théologie byzantine II, 2002, p. 189–
256.
35
Cf. Meyendorff, Introduction…, p. 62.
36
Ibid., p. 61. Informa iile sunt date de Calist într-o omilie inedit la Duminica Ortodoxiei rostit de
patriarh la Sfânta Sofia. Pasajul e citat în original la nota 88.
37
Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns în monahism la m n stirea Xerolofos,
ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut în ap rarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenic
Atanasie I (1289–1293, 1303–1309). Între 1333–1334 a purtat o coresponden cu principesa
bizantin Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (1291–1354/5), fost ucenic a mitropolitului
Teolipt al Filadelfiei (1250–1322); ed. Angela Constantinidis Hero: A Woman’s Quest for Spiritual
Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Hellenic
College Press, Brookline MA, 1986; trad. româneasc în: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti,
imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 347–380.

105
a-l îndrepta şi îndep rta de aceast vedenie demonic a încercat atunci s fac s fie
primit în severa chinovie a Lavrei; aceast explica ie îi permite s îndep rteze
reproşul pe care i l-au f cut unii de a fi acordat odat patronajul s u lui
Akindynos”38.
În al treilea an al şederii sale în sih stria Sfântul Sava de lâng Marea Lavr ,
cu alte cuvinte în anii 1332–1333, Grigorie Palama, acum în vârst de 36–37 de
ani, are o descoperire dumnezeiasc în urma c reia începe s predice şi s scrie.
Iat cum descrie biograful s u, Filotei, acest episod:

„Au trecut doi ani de când marele [Grigorie] locuia şi se îndeletnicea în

aceste lucruri în zisa m n stire [sih stria Sfântul Sava de lâng Marea Lavr ].
Iar în al treilea [1333], pe când st tea acolo singur dup obicei şi-şi inea
mintea la Dumnezeu prin isihia şi rug ciunea min ii, i s-a p rut c -i vine ca o
umbr de somn dar care i-a ar tat aceast vedenie. I s-a p rut c ine în mâini
un vas plin de lapte care începând dintr-o dat s âşneasc curgea în afar pe
deasupra vasului; dup care s-a pref cut într-o clipit într-un vin foarte bun şi
înmiresmat care i se rev rsa atât de îmbelşugat pe haine şi pe mâini, încât erau
îmbibate şi pline de mireasma lui. «Şi pe când m delectam şi bucuram mai
mult, a stat lâng mine un b rbat ar tos şi plin de lumin care mi-a zis: ,De ce
nu dai şi celorlal i din aceast dumnezeiasc b utur care âşneşte în chip atât
de minunat, ci o laşi s se reverse în zadar? Nu ştii c ea este un dar al lui
Dumnezeu şi nu va înceta s âşneasc şi s se d ruiasc astfel?’ Iar când eu
am pus înainte neputin a mea de a o distribui şi absen a acum a unor oameni
care s doreasc unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dac nu mai exist cei
care s o caute cu vrednicie, tu trebuie s - i faci datoria şi s nu încetezi s o
distribui, cum ziceam, şi c laşi pe seama St pânului cererea ta. C ci negreşit
ştii bine şi porunca şi talantul şi osânda robului trândav şi care n-a f cut
potrivit poruncii st pânului.’ Dup care acel b rbat str lucit a p rut c se
duce, iar eu scuturând umbra aceea ce somn, am şezut toat noaptea şi cea mai
mare parte din zi acolo înv luit în întregime în chip bogat de lumina
dumnezeiasc .» Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai târziu prietenului şi

38
Meyendorff, Introduction…, p. 62–63; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva,
Palama îl acuz pe Akindynos c e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrând s spun c
Akindynos n-a r mas în ascultarea de p rintele s u duhovnicesc.

106
ucenicului s u, sfântul Dorotei, când a început s alc tuiasc acele minunate
cuvinte despre dogmele dumnezeieşti, socotind c acest lucru îl sugereaz
prefacerea acelei sfinte b uturi în vin: mutarea cuvântului de la cel etic şi
simplu la cel dogmatic şi care duce sus.
Care a fost urmarea? În eleptul s-a supus acestor revela ii dumnezeieşti şi
deschizându-şi gura min ii o dat cu cea sim it începe s împ rt şeasc
tuturor f r invidie Duhul care curgea de sus aducând cuvinte ale lui
Dumnezeu, cuvinte pe care socot c nici unul dintre to i nu le-ar fi putut
subscrie cu cuvântul s u şi s fi avut zece limbi şi tot atâtea guri şi mâni, cum
se spune de unii, dac n-ar fi fost el însuşi şi dumnezeieştile şi sfintele lui
cuvinte şi volumele pe care ni le-a l sat în chip frumos în locul lui şi a marii
gândiri şi voci a lui. La care privind şi ascultând cei ce locuiau atunci în
sfântul Athos, mai cu seam cei care o dat cu timpul aveau şi un cuget c runt
şi erau îndr gosti i de frumoasa isihie şi cele deopotriv , şi care socoteau c
acela era un lucru dumnezeiesc şi suprafiresc şi erau uimi i peste m sur de
comoara harului ascuns în el, spunând tuturor în fiecare zi multe lucruri
vrednice de cuvânt şi de pomenire şi ad ugând în chip de confirmare şi acel
cuvânt al minunatului p rinte Isaac care dup ei i se potrivea lui înaintea
tuturor altora: «Cine a v zut un om care s str luceasc prin virtu ile lui, dar
oamenilor s le apar simplu, care s fie luminos prin via şi în elept în
cunoaştere, dar smerit cu cugetul?», sus inând c acesta şi nu altul este cel
zugr vit de cuvântul acelui mare p rinte şi c utat cu mult cercetare şi
greutate din pricina rarit ii unora ca aceştia.
L sându-se deci convins de acele dumnezeieşti revela ii şi de Duhul Care
locuia în el, în eleptul Grigorie începe o dat cu minunatul cuvânt prin limb ,
de care vorbeam, s şi scrie şi s alc tuiasc discursuri-tratate în chip minunat.
Primul cuvânt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul p rinte Petru
[Athonitul]; acesta a fost rod al acestui p mânt şi un locuitor al lui purtând
numele marii şi îngereştii sale petreceri şi conduite aici. Al doilea dup acesta
a fost cel despre sfânta intrare în Templul Legii vechi şi despre via a deiform
aici a Maicii lui Dumnezeu dup ce a aflat c unii de pe atunci flec reau
îndr znind s insulte cu limb cutez toare şi neînv at acele taine. La care

107
 s-au ad ugat şi multe alte demne cu adev rat de cuvânt şi de sfânt
pomenire”39.

Primele dou scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aşadar, dou texte extrem de
elaborate — cele mai retorice şi calofile dintre toate operele sale —, reprezentând
dou elogii (enkomia) ale vie ii isihaste întrupate, potrivit autorului lor, în figurile
exemplare ale Sfântului Petru Athonitul şi ale Fecioarei Maria. Aşa cum scria
p rintele J. Meyendorff, „în Bizan elogiul public al unui sfânt era un exerci iu
propus adeseori retorului debutant la sfârşitul studiilor. Tinerii umanişti ca Nicolae
Cabasila [1319/23–1397] au trecut şi ei prin aceeaşi prob 40. La Athos stilul
exerci iului era diferit, dar metoda r mânea aceeaşi: pentru a câştiga dreptul de a
înv a, se rostea un discurs de prob în fa a adun rii monahilor. Am v zut c . Am
v zut c Akindynos a c zut la aceast prob . Grigorie Palama a întârziat pân spre
38 de ani angajarea pe calea înv turii orale sau scrise dedicându-se mai întâi
exclusiv rug ciunii şi ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaţa Sfântului
Petru, care a ob inut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) şi al
primului editor (C. Janning)41. E sigur c alegerea sfântului nu este întâmpl toare:
Sfântul Petru era şi r mâne înc şi azi patronul şi modelul isihaştilor athoni i care
refuz s se conformeze regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie.
Deşi şi el însuşi a tr it mult vreme în obşti — în Lavra, la Esfigmenu —, Palama
prefer via a sih striilor ca Sfântul Sava şi redacteaz Viaţa Sfântului Petru pentru
a înviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese şi scopul urm rit de monahul
Nicolae, autorul primei Vieţi a Sfântului Petru (ed. K. Lake, 1909). Spiritualitatea
pe care dasc lul isihast o descrie la Sfântul Petru e, aşadar, cea pe care doreşte s o

39
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466–468.
40
Cf. sinteza lui X. Spiteris / C. G. Conticello, „Nicola Cabasilas Chamaetos”, La théologie byzantine
II, 2003, p. 315–395. Aluzie la Lauda Sfântului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika,
Vene ia, 1884, p. 67–114), scris în urma unui concurs de oratorie sacr ini iat de „consulul
filozofilor” din Constantinopol şi mare hartofilax între 1351–1354. Când a ajuns cunoscut la
Tesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reac ii împotriva autorului acuzat pentru faptul de a fi
sus inut c Sfântul Dimitrie e mai mare decât Sfântul Ioan Botez torul (ibid., p. 334, 347, 351).
41
Acta Sanctorum _____, vol. II (1698), 538–556, edi ie reluat în PG 150, 996–1040. Edi ie critic
pe baza a 9 + 3 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161–191;
trad. româneasc mai jos. Iat cuvintele bolandistului C. Janning: „Nihil insolitum et inauditum, nihil
exvariis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur”
(PG 150, 990).

108
vad adoptat la Athos şi Viaţa sa merit un loc privilegiat între operele sale
didactice”42.
În redactarea Cuvânt rii sale de laud , Sfântul Grigorie Palama a prelucrat
retoric prima Viaţă a Sfântului Petru Athonitul scris în secolul X de monahul
Nicolae (BHG 1505). Copiat într-un num r apreciabil de manuscrise (30), dintre
care 9 din secolele XI–XV, ea a fost editat în 1909 de K. Lake43 şi studiat de
St. Binon în 193944, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou în 197945 şi de
Antonio Rigo în 199946.
Dup un prolog (§ 1) în care autorul Vieţii arat c scrie via a lui Petru
Athonitul spre folosul altora şi din ascultare fa de porunca p rin ilor s i
duhovniceşti pentru a fi citit public în ziua pr znuirii lui, el citeaz în prima
sec iune a Vieţii (§ 2–7) un amplu fragment din Viaţa şi minunile Sfântului Nicolae
scris de Metodie, pe care-l consider episcop al Patarei (manuscrisele vorbind de
Metodie al Constantinopolului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat
(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi şi dus în captivitate la
Samará (§ 2). În închisoare Petru se roag Sfântului Nicolae care i se arat şi îi
reaminteşte c toate necazurile îi vin pentru c şi-a uitat f g duin a ini ial de a se
face monah (§ 3). Sfântul Nicolae i se arat apoi a doua oar şi îi spune s cear
ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon (§ 4).
Petru primeşte apoi a treia ar tare a Sfântului Nicolae împreun cu dreptul Simeon
înveşmântat ca mare preot iudeu (§ 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon,
Petru e condus de Sfântul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) (§ 6), dar nu
r mâne aici şi pleac spre Roma, unde Sfântul Nicolae îl prezint papei care îl
tunde monah (§ 7). Cu aceasta se încheie segmentul din Viaţa Sfântului Nicolae
care are în centru minunile acestuia fa de Petru „scholarul”. În sec iunea a doua a
Vieţii (§ 8–22), Petru „scholarul” devine Petru Athonitul, ini iatorul vie ii monahale
pe Muntele Athos în varianta ei extrem , cea eremitic . Petru monahul p r seşte

42
J. Meyendorff, 1959, p. 383.
43
K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 18–39 text.
44
St. Binon, „La Vie de S. Pierre l’Athonite”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 41–
53.
45
D. Papachrysantou, „La Vie ancienne de St. Pierre l’Athonite. Date composition et valeur
historique”, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 19–61.
46
Alle origini dell’Athos. Vita di Pietro l’Athonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunità di
Bose, 1999: p. 5–47, introducere; p. 49–87, traducere; p. 95–105, bibliografie.

109
Roma îmbarcat pe o nav (§ 8). În cursul uneia din escale vindec minunat nişte
s teni bolnavi (§ 9). Îşi reia c l toria pe mare, timp în care i se arat în vis Maica
Domnului care îi descoper locul s u de ascez : Muntele Athos, cerut şi primit
moştenire de ea de la Fiul ei, munte c ruia îi profe eşte sub ocrotirea ei viitor
monahal str lucit (§ 10). Nava cu Petru ajunge în dreptul extremit ii peninsulei
Athosului, dar e oprit miraculos din plutirea ei (§ 11). Petru debarc şi urc
str b tând locuri s lbatice aşezându-se într-o peşter (§ 11). Dup dou s pt mâni
Satan îl atac pentru prima dat luând chipul unui general înconjurat de armate, dar
Petru cheam numele Maicii Domnului şi demonii dispar (§ 13). La al doilea atac,
dup 50 de zile, Satan ia chip de balauri şi invadeaz peştera cu şerpi şi alte fiare
s lbatice, dar Petru le alung cu semnul crucii şi numele lui Dumnezeu şi al Maicii
Domnului (§ 14). Al treilea atac al lui Satan are loc dup un an de zile, când
singur tatea a devenit insuportabil pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al
acestuia venit s -l conving s renun e la izolare şi s se întoarc acas spre a fi de
folos celor mul i; Petru invoc iar şi numele Maicii Domnului şi diavolul dispare,
iar el îşi reia isihia (§ 15). Al patrulea atac demonic are loc dup şapte ani, când
Petru ajunsese prin post, înfrânare şi rug ciune curat pe culmile smereniei,
cur iei şi isihiei. Satan i se arat ca un înger de lumin , îl laud pentru c i-a
întrecut în des vârşire pe Moise, Ilie şi Daniel, şi îi cere din nou s ias în lume
spre a fi de folos altora. Petru invoc iar şi numele Maicii Domnului care îi
promite ajutorul de sus, întrucât diavolul a f cut s sece izvorul din vecin tatea
peşterii (§ 16). Petru e acum hr nit de un înger care îi aduce man din cer tot la 40
de zile, şi aşa r mâne în isihie timp de 53 de ani f r s vad om, f r hran şi f r
haine (§ 17). La trecerea acestui lung r stimp, Petru e descoperit gol şi îmbr cat
doar în p rul capului şi al b rbii de c tre un vân tor c ruia îi dezv luie cine este şi
îi cere s revin dup un an de zile (§ 18). Reîntors, vân torul îl g seşte pe Petru
mort, dar chiar şi decedat acesta îl vindec miraculos pe fratele vân torului (§ 19).
Trupul lui Petru e transportat apoi la „m n stirea lui Clement”, iar de aici în
biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se in adun rile
anuale ale monahilor (§ 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici (§ 21). Sec iunea a
doua a Vieţii se încheie cu un scurt epilog în care autorul explic motivul scrierii
Vieţii lui Petru pentru a da monahilor care umbl dup averi şi slav un exemplu al
adev ratei vie i monahale (§ 22). Cea de-a treia şi ultima sec iune (§ 23–25)

110
urm reşte destinul trupului furat al lui Petru în Tracia, unde scoate o mie de
demoni din s tenii care locuiau în Phokomis (§ 23), iar episcopul locului (nenumit)
îl achizi ioneaz de la cei ce l-au furat (§ 24) şi îl aduce la episcopie în ciuda unei
ultime încerc ri a lui Satan de a-l arde (§ 25). Viaţa se încheie cu un epilog
semnificativ în care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat al
vie ii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) (§ 26).
Plecând de la prizonieratul lui Petru în Samará (§ 2), care a fost capital a
califatului arab între 836–892, de la ner mânerea lui pe teritoriu bizantin şi
c l toria sa la Roma (§ 7), pe care o atribuie iconoclasmului oficial la
Constantinopol pân în 843, şi de men ionarea „m n stirii lui Clement” (§ 20) care
şi-a încetat existen a în 980 când a fost dat de Vasile II Macedoneanul
georgienilor, fiind de atunci cunoscut drept Iviron, K. Lake a fixat data
aproximativ a mor ii Sfântului Petru în jurul anului 890, iar cea a compunerii
Vieţii lui de c tre Nicolae spre sfârşitul secolului X. D. Papachrysantou a precizat
şi mai mult aceast datare fixând-o între anii 970–980, respectiv dup Typikon-ul
athonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixeaz obiceiul „adun rilor anuale”
în Karyes (§ 20) şi înainte de întemeierea în 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae,
autorul Vieţii, e un monah athonit isihast care şi-a scris lucrarea în contextul agitat
al controverselor iscate la Athos de apari ia o dat cu Sfântul Atanasie Athonitul
(cca 925/930–1001)47 a marilor chinovii pe Munte. N scut la Trapezunt cu numele
de Avramios, Sfântul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a şi fost
o vreme profesor. Atras de via a ascetic a devenit în 952 monah cu numele
Atanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia în lavra Sfântului Mihail Maleinos
(894–961)48, frate al so iei lui Bardas Phokas, tat l viitorului împ rat Nichifor
Phokas, unde a stat timp de cinci ani. În 958 s-a stabilit incognito la Athos unde a
locuit în diverse locuri. În 961 vine chemat de Nichifor Phokas în Creta recucerit
de la arabi de c tre acesta, care în schimb a oferit importante fonduri, cu care în
962–963 se construiesc primele chilii, trapeza şi biserica viitoarei Mari Lavre. În
963 Nichifor Phokas devine împ rat şi d mai mult hrisoave prin care Lavra
devenea chinovie imperial , i se garanta independen a şi asigurau fonduri, pentru

47
Viaţa editat de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 5–89. Ambele variante ale Vieţii
editate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, Serie
Graeca 9), Turnhout, 1982.
48
Viaţa editat de L. Petit, Revue de l’Orient chrétien 7 (1902).

111
între inerea a 80 de monahi care vie uiau dup o regul asem n toare celeia a
Sfântului Teodor Studitul. Apari ia marii chinovii a Lavrei cu ferm , vii şi comer
înfloritor a adus cu sine o schimbare dramatic în regimul de via monahal
athonit, generând opozi ia b trânilor care l-au denun at pe Atanasie la
Constantinopol. S-a ajuns la o anchet , dar procesul s-a terminat printr-o victorie
categoric a chinovi ilor asupra eremi ilor, întrucât Atanasie a ob inut în 1971–
1972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavr pentru a
sus ine 120 de monahi. În 978 el va ob ine de la Vasile II fonduri pentru 500 de
monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavrei
fonduri pentru nu mai pu in de 70o de monahi!). Opozi ia a continuat ajungându-se
chiar la tentative de asasinat la adresa Sfântului Atanasie şi la alte forme de protest
care au continuat pân la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfântului Atanasie Athonitul
strivit de pr buşirea unui zid în cadrul lucr rilor de recl dire a bisericii Lavrei
pentru a putea ad posti marea sa obşte.
Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaţa Sfântului Petru monahul
athonit Nicolae. Scopul s u nu era unul istoric, biografic, ci mai degrab unul
polemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremi ilor athoni i în
conflictul lor cu chinovi ii descriind via a exemplar a figurii fondatoare a
Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se ştiau
doar pu ine lucruri: c vie uise în ascez , isihie şi contemplare ani mul i ca pustnic
ascuns în peşterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel şi c dup a i mul i ani
moaştele lui reg site f ceau minuni. Aceste elemente principale se reg sesc în cel
mai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif
Imnograful († 886)49. Din acest document afl m doar pu ine lucruri sigure; şi
anume c în prima jum tate a secolului IX, când, ca urmare a ocup rii Asiei Mici
de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi50, tr ia aici un pustnic pe
nume Petru, ale c rui moaşte reg site miraculos dup moartea sa primeau un cult la
49
Descoperit şi editat dup dou manuscrise savaite din secolele X şi XII de D. Papachrysanthou,
„L’office ancien de Pierre l’Athonite”, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 27–41.
50
Prima atestare a vie ii monahale la Athos apar ine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58)
care în relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune c la festivit ile
din Constantinopol au venit monahi de pe Mun ii Olymp şi Kymnias din Bithynia, precum şi de pe
Mun ii Ida şi Athos. Cea de-a doua e Viaţa Sfântului Eftimie cel Nou (823–898), § 14, ed. L. Petit,
Revue de l’Orient chrétien 8 (1903), p. 180, care ni-l arat pe Eftimie originar din Galatia, dup ce a
petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, p r sindu-l şi stabilindu-se în 859 pentru tei ani la Athos,
venind apoi lâng Tesalonic, şi iar şi retras între 883–895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului.

112
Athos şi în regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era înc vie la
Athos la mijlocul secolului IX când, în contextul opozi iei sihaştrilor fa de
introducerea „inova iei” chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au
poruncit monahului Nicolae s -i redacteze Viaţa ca manifest al anahoretismului
originar al monahismului athonit şi tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru
perioada athonit Nicolae dispune de canonul lui Iosif şi tradi ii orale. Pentru a
completa lacuna începuturilor vie ii lui Petru Athonitul şi –ai da un trecut lumesc,
Nicolae a f cut apel la episodul minunilor postume ale Sfântului Nicolae cu Petru
Scholarul (Soldatul)51 eliberat din captivitatea arab . Spre a explica absen a
stânjenitoare a moaştelor, Nicolae a putut face apel la existen a unui cult local al
unui sfânt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informa iile sunt
foarte vagi52. Viaţa scris de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel pu in dou
(sau trei) tradi ii diferite fiecare legate de un sfânt cu numele Petru: soldatul şi
pustnicul (şi tracul). Diferen a între cele dou tradi ii e evident şi din faptul c
dac în prima parte patronul şi protectorul lui Petru soldatul e Sfântul Nicolae, în
cea de-a doua protectoarea prin excelen a lui Petru pustnicul athonit este Maica
Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al „eremitului
gol”53 şi acoperit doar cu p rul capului s u, al c rui prototip exemplar e Sfântul
pustnic egiptean Onufrie din secolul IV (BHG 1378)54. D. Papachrysanthou55 crede

51
Cf. G. Anrich, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig,
1913, p. 174–181; cf. discu ia din vol. II, 1917, p. 293–295, 403–405. Anrich, urmat de
Papachrysanthou, consider identificarea celor doi Petru — Scholarul şi Athonitul — gratuit şi
bazat pe o simpl omonimie. Anrich arat c o versiune prescurtat a minunilor Sfântului Nicolae,
aşa-numita Via acephala, ofer trei elemente inedite: la eliberarea din Samará, Sfântul Nicolae d lui
Petru trei pâini de drum; papa care îl tunde monah pe Petru este Nicolae I (858–867), iar finalul
episodului sun : „Iar dup ce a fost tuns, omul şi-a petrecut restul vie ii ca ascet la Muntele Athos”.
Iar Papachrysanthou editeaz o alt prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi şi eliberat
miraculos (în care apar cele trei elemente), şi în care Petru e strateg al Capadociei şi e f cut prizonier
de pavlicieni care îl predau arabilor (1974, p. 54–61, Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazul
ducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) c la mijlocul secolului
IX exista deja o tradi ie care identifica pe cei doi Petru: Athonitul, c ruia nu i se cunoşteau originile,
şi Scholarios (Soldatul), c ruia nu i cunoştea restul vie ii de dup eliberarea miraculoas din
captivitatea arab .
52
Cf. Papachrysanthou, 1974, p. 40; A. RIGO, 1999, p. 13 şi 16.
53
Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, şi
recenzia critic a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138–141.
54
Viaţa greac în Acta Sanctorum lumii, vol. II, 1698, p. 527–533 şi V. Latîsev, Monologii anonymi
byzantini, vol. II, Petrograd, 1912, p. 4–46; prelucrarea retoric bizantin scris de Nicolae Sinaitul în
secolul XI a fost editat recent de F. Halkin în Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 7–
27, şi P. Paschos în Theologia 61 (1990), p. 817–858.

113
c aportul personal al lui Nicolae a stat în insisten a pe rolul protector special al
Maicii Domnului atât asupra lui Petru, cât şi a Athosului întreg care apare aici
pentru prima dat drept moştenire cerut şi promit de Fecioara Maria de la
Hristos. „Profe ia” Maicii Domnului din § 10 va cunoaşte un destin extraordinar
fiind copiat şi reprodus aparte (BHG 1505e) în multe manuscrise, devenind parte
integrant a tradi iei56 şi vie ii athonite pân ast zi. Sfântul Petru respinge atacurile
demonilor invocând mereu „dulcele şi doritul de noi nume al Maicii Domnului”
(§ 13, 14, 15, 16) şi se roag cu cuvintele: „Maica Domnului, ajut -l pe robul t u”
(§ 13). Iar Antonio Rigo comenteaz astfel: „Existen a unei «rug ciuni a Maicii
Domnului» al turi de mai celebra rug ciune a lui Iisus e atestat pentru epoca
bizantin de numeroase note conservate în codice şi de cuvintele lui Maxim
Kavsokalivitul”57. Nicolae scrie Viaţa sa într-un context conflictual şi într-un sens
polemic. El protesteaz implicit împotriva monahismului chinovial, economic şi
misionar (ultima ispit pe care o dep şeşte Petru e tocmai aceea de a renun a la
izolare şi de a se stabili într-o m n stire pentru a fi de folos multor, § 16) şi îşi
mustr contemporanii pentru a fi uitat care e „adev rata” via monahal : cea
radical eremitic strict contemplativ şi isihast , angelic şi asocial , exemplificat
de ascetismul extrem al lui Petru. „Cu siguran foarte diferit de ascetul care a fost,
Petru, aşa cum e zugr vit în Viaţa [scris de Petru], a devenit foarte repede şi a
r mas toat perioada bizantin ascetul-tip al Sfântului Munte, modelul cu care
tindea s se asemene orice monah anahoret”58.

55
1974, p. 42.
56
Cf. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul scris de Teofan (§ 8); ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75;
trad. româneasc , 2004, p. 24–27. „Profe ia” Maicii Domnului st la baza şi a tradi iilor legendare
despre originile Athosului, aşa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, Neos
Hellenomnemon 9, 1912, p. 116–161, 209–244) atestate începând din secolul XV şi unde, dup
în l are, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: „Acest munte mi-a fost dat moştenire de
Fiul şi Dumnezeul meu” şi rosteşte urm toarea rug ciune: „Fiul şi Dumnezeul meu, binecuvânteaz
locul acesta şi revars - i mila Ta peste muntele acesta şi locuitorii lui pân la sfârşitul lumii pentru
tine şi pentru numele meu. F ca doar cu pu in osteneal s li se ierte p catele şi mântuieşte-i de
osânda veşnic . Umple-i de tot binele în veacul de acum şi în cel viitor, sl veşte acest loc mai presus
de oricare altul şi întinde aici s laşurile lor de la un cap la altul, de la miaz noapte la miaz zi, şi
izb veşte-l de orice atac al v zu ilor şi nev zu ilor vr jmaşi” (p. 125, apud RIGO, 1999, p. 37–39).
57
1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaţa Sfântul Maxim Kavsokalivitul scris de Teofan, § 15; trad.
româneasc , 2004, p. 41.
58
Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46–47: „Biografia real a sfântului ne r mâne de
fapt necunoscut (şi n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a tr it ascuns cea mai mare parte a vie ii
lui). Ştirile de care dispunem despre Petru ne ofer imaginea unui râu carstic care iese ici şi acolo la
suprafa , dar cel mai adeseori curge sub p mânt. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat şi se inspir

114
 Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil şi la un declin al cultului
Sfântului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae
sunt athonite şi au fost copiate în secolul XI. Ele arat c pr znuirea Sfântului Petru
Athonitul se f cea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui s u într-o recenzie copiat
a Sinaxarului constantinopolitan atest îns c s rb torirea sa se mutase pe 12
iunie, dat la care s f cea pr znuirea Sfântului Onufrie. Athoni ii f cuser în mod
spontan asocierea liturgic , ulterior şi iconografic , între cele dou figuri
exemplare ale eremitismului nud extrem. Şi Onufrie era un ascet gol cu p rul lung
care tr ise în secolele IV–V şase decenii în izolare total în deşertul interior al
Egiptului fiind hr nit de un înger care îi aduce în fiecare duminic Sfânta
Cuminec tur , şi care a fost descoperit, iar dup un an îngropat de biograful s u,
Pafnutie. Cultul Sfântului Petru Athonitul a ren scut o dat cu renaşterea isihast la
Athos în secolele XIII–XIV, de când dateaz şi cele mai multe manuscrise ale
Vieţii scrise de Nicolae. Un manuscris con inând scrieri de Nil, Evagrie, Maxim
etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII–XIV) atest pe terenul Marii Lavre o mic
sih strie cu numele Sfântului Petru. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul (1280–
1375) scris de Teofan arat c , ajuns la Marea Lavr , lui Maxim i s-au dat s
reciteasc Vieţile celor dou figuri fondatoare ale Athosului: atât a lui Atanasie, cât
şi a lui Petru, iar Maxim „laud şi admir atât isihia unuia, cât şi comunitarismul
celuilalt”59; mai încolo Maxim însuşi e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului60.
Iar Nifon, primul biograf al Sfântului Maxim Kavsokalivitul, îl prezint pe acesta
drept un al doilea Onufrie şi Petru61. Acum apare şi primul portret al Sfântului
Petru Athonitul pe o fresc pictat de celebrul Manuil Panselinos pe pere ii bisericii
Protaton din Karyes (unde s-ar fi g sit la origine şi mormântul sfântului) restaurat
în 1290 şi unde Petru apare între Onufie, Atanasie Athonitul şi Pavel de la
Xiropotamu. (Alte reprezent ri pe pere ii bisericii Sfântul Nicolae Orphanos din
Tesalonic, la origine paraclis al unei m n stiri disp rute, sau în pictura sârb de la
Studenica, Matejić sau Cozia.)

din modelul lui Petru, nu las în mod evident urme detectabile pentru istoric, ca şi sfântul lor patron,
«comoara ascuns » în mun i, în peşterile şi cr p turile p mântului.”
59
§ 6; trad. româneasc , 2004, p. 21.
60
§ 11; p. 34.
61
§ 2; p. 82.

115
 Noua înflorire a cultului Sfântului Petru Athonitul la începutul secolului XIV
e atestat şi de aşa-zisa lui Viaţă scris de Grigorie Palama, de fapt un Cuvânt
(Logos — de laud ) la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de
Dumnezeu purtătorului nostru Părintelui Petru care s-a nevoit în Sfântul Munte
Athos. Aceasta n-a primit o aten ie deosebit din partea cercet torilor, singurul care
i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo62. Profesorul vene ian arat
şi el c în realitate textul reprezint un exerci iu de retoric , un elogiu rostit în fa a
unui auditoriu monahal (§ 3), probabil de la Marea Lavr , pe 12 iunie 1332 (sau
1333) cu ocazia pr znuirii memoriei liturgice a Sfântului Petru Athonitul. Grigorie
Palama urmeaz întru totul Viaţa anterioar scris de Nicolae monahul pe care se
bazeaz 63, dar din care elimin rarele indica ii cronologice şi geografice,
transformând-o într-un elogiu al vie ii anahoretic-isihaste („adev ratei filozofii”,
§ 52). Originalitatea lui Grigorie Palama st în cele dou pasaje (§ 17–20 şi 39)
care vorbesc despre experien a şi practica isihast . Paragrafele isihaste 17–20 au
fost extrem de importante pentru Grigorie Palama, întrucât, pe de o parte, ele
reprezint prima schi clar trasat a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe
de alt parte, el le-a reluat şi amplificat în alte câteva opere din deceniul urm tor,
mai exact dintre anii 1343–1347 (Antireticul VII împotriva lui Akindynos şi
Epistolele-tratate către Xeni şi către Ioan şi Teodor), fiind citate in extenso şi de
biograful Filotei în enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual al
Sfântului Grigorie Palama.
A doua scriere a Sfântului Grigorie Palama redactat pu in dup Cuvântul de
laudă la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu
purtătorului nostru Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1332–1335, a fost

62
A. Rigo, „La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas”, Rivista di studi
bizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177–190.
63
Iat structura elogiului: 1–2, Prolog; 4–5, Athosul — adev rata patrie a lui Petru; 6, Petru prizonier;
7, ar t rile Sfântului Nicolae; 8, Petru eliberat; 9, Petru imit pe Pavel; 10, Petru la Roma; 11–
12, ar tarea Maicii Domnului şi profe ia ei pentru Athos; 13–14, escal în Creta şi vindecarea unei
familii; 15–16, Petru opreşte în chip minunat apele la Athos ca un nou Moise; 17, începe via a de
pustnic şi isihast urcând ca un nou Moise pe Sinai; 18–20, isihia lui; 21, invidia lui Satan; 22, 23–24,
25–29, 30–33, cele patru atacuri ale lui Satan; 34, pe culmile dumnezeieşti; 35, hr nit de un înger;
36–37, descoperit de un vân tor; 38, vân torul vrea s r mân cu el; 39, sfatul dat de Petru
vân torului; 40–41, reîntors dup un an, îl g seşte pe Petru mort; 41–43, vindecarea fratelui
demonizat al vân torului; 44, trupul lui Petru adus la m n stire athonit ; 45, furat şi dus în Tracia;
46–48, vindecarea s tenilor demoniza i din Phtokomis; 49, alte minuni şi construirea unei biserici;
50–52, pream rirea şi lauda lui Petru, exemplu al filozofiei adev rate.

116
potrivit biografului Filotei Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor şi viaţa
deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi
Pururea-fecioarei Maria. Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi în
toate manuscrisele ce cuprind colec ia omiliilor Sfântului Grigorie Palama unde
apare drept Omilia 5364. Aşa cum arat p rintele J. Meyendorff, „tema n-a fost
aleas la întâmplare. Filotei semnaleaz faptul c unii «îndr zneau s defaime
aceste taine». Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. S
semnal m îns faptul c Nichifor Gregoras, care avea s devin mai târziu lider al
partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relat rilor privitoare la intrarea
Fecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru aceasta a f cut obiectul unei excomunic ri
pronun ate de mitropolitul Filotei al Selymbriei65; el se opunea s rb torii înseşi,
despre care spune c nu era pr znuit decât de paznicii care îl ineau sub arest
(Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5–7). Discursul lui Palama nu încearc
s dovedeasc caracterul istoric al cut rei sau cut rei relat ri despre acest
eveniment, ci constituie o lung m rturisire de evlavie şi credin , care d s rb torii
o interpretare extrem de asem n toare celei date de Grigorie al Nyssei urcuşului lui
Moise pe Sinai, faptele nefiind decât expresia urcuşului mistic al sufletului spre
Dumnezeu”66.
P rintele Meyendorff nu pare a cunoaşte în monografia sa din 1959 faptul c
Gregoras e autorul unui Cuvânt despre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu care
tratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi hrănirea ei în Sfânta

64
Edi ia princeps de S. Oikonomou, Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Himiliai
XXII, Atena, 1861, p. 131–180, reluat în seria îngrijit de prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama
Apanta ta erga 11: Homelies 43–63 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Tesalonic, 1986, p. 260–346.
65
„Gregoras şi cei ce gândesc spun şi ap r cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieşti,
dar şi cu privire la preacurata Mam a lui Dumnezeu, spunând c n-a intrat în Sfânta Sfintelor, în care
intra o dat pe an doar arhiereul, s fie anatema!” (F. Miklosich / J. Müller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani 1315–1402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. Darrouzès, Les Regestes des
actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 à 1376, Paris, 1976, nr. 2515, dateaz
acest act în intervalul 1365–1367, cu probabilitate în mai 1366. Faptul apare cu atât mai remarcabil cu
cât e vorba de o condamnare postum , Gregoras fiind mort din 1361! Cf. şi Maria Ch. Vakalopoulos,
Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 61–62. Acest
Filotei a tr it între anii 1325/1330 şi 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 pân la
moarte. E autorul unui interesant Dialog istorico-dogmatic în stil platonic împotriva antipalamiţilor
(editat aici p. 179–295).
66
J. Meyendorff, 1959, p. 391.

117
Sfintelor67, despre care editorul primei sale serii de Antiretice împotriva lui Palama
H.-V. Beyer scrie: „În textul cuvânt rii locul din Templu în care a intrat Maria,
care abia împlinise trei ani, e descris ca fiind «în jurul cortului celui mai interior
numit Sfânta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor pân la împlinirea vârstei de
doisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de intrarea Fecioarei «la» (pros),
nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliştii îl trec sub
t cere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmeza mi se pare obscur şi enigmatic şi
cuvântul meu amu eşte»”68. Chiar dac Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor nu
pare s fie o replic direct discursului mariologic al lui Gregoras, partea sa final
— care a putut fi amplificat ulterior dup izbucnirea controverselor cu Varlaam,
întrucât § 51 e un citat literar din Triade I, 3, 42 — e marcat de o delimitare
polemic implicit a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca „adev rat
filozofie” fa de „filozofia prim ”, metafizica, a anticilor relansat în secolul XIV
de umaniştii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam.
Redactat în acelaşi stil c utat şi calofil ca şi Cuvântul de laud pentru Petru
Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostit
probabil pe 21 noiembrie cu ocazia serb rii la Marea Lavr a praznicului Intr rii în
biseric a Maicii Domnului în anii 1333–1335, are o structur elaborat şi
complex . Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniaz dificultatea temei propuse:
lauda virtu ilor Fecioarei mai înalt decât întreaga crea ie (§ 1–2). Pentru realizarea
acestei dorin e şi datorii cere în acelaşi timp ajutorul Fecioarei înseşi (§ 3) şi
sprijinul auditoriului (§ 4–5). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie de
inspira ie de sus, întrucât Fecioara are o pozi ie excep ional în cadrul existen ei
fiind mijlocitoare atât între Israelul cel vechi („dup trup”) şi Israelul cel nou
(„dup duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi între Dumnezeu, pe Care l-a
f cut Fiu al omului, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mam N sc toare
a lui Dumnezeu şi creatoare a unei rudenii dumnezeieşti, Ea este Împ r teas a
întregii crea ii (§ 6). Cu acest enun general cu valoare programatic , Palama intr
în dezvoltarea propriu-zis a temei. Pentru început (§ 7–10) el arat cum anume a
ajuns Fecioara Împ r teas a toate, Mam şi Mireas paradoxal a Împ ratului

67
Ed. de F. Schmidt în Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906),
p. 280–294; edi ia ne-a r mas inaccesibil .
68
Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. şi introd. H.-V. Beyer (Wiener byzantinischen Studien
XII), Viena, 1976, p. 66–67.

118
Hristos, şi coinciden a fecioriei şi naşterii, a smereniei şi pream ririi, a kenozei şi
theozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat şi explicat printr-o
exegez tipologic a Psalmului 44, 11–2169, care alc tuieşte urzeala biblic a
întregului discurs. Fecioara a ajuns Împ r teas Mam şi Mireas a Împ ratului
mesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigur rile profe ilor, nu prin
st pânire, ci prin ascultare (§ 10). F g duit de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei,
Copila Maria a fost f g duit la rândul ei lui Dumnezeu fiind adus de aceştia când
a împlinit trei ani la Templu. Aici a intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prin
rug ciune a pus în inima Ei suişuri (cf. Ps 83, 6), suişuri care l-au tras în jos în Ea
pe Împ ratul ceresc f când astfel din Ea o icoan conatural a Creatorului
cosmosului (§ 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi o
podoab a celor dou lumi, v zut şi nev zut , în dublul sens al cuvântului grec
kosmos, care înseamn atât „lume”, cât şi „podoab ” (§ 10). Aşa cum discul
soarelui creat în ziua a IV-a concentreaz în el lumina cosmic dispersat a zilei I a
crea iei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care concentreaz în discul min ii ei
Lumina dumnezeiasc a Binelui Care e Dumnezeu (§ 11), fiind în acelaşi timp un
soare al crea iei şi un cer al Soarelui Dumnezeu (§ 12). Potrivit cu versetul 13 al
Psalmului 44 — „a poftit Împ ratul frumuse ea ta, c El este Domnul t u” —,
Fecioara care avea s -L nasc pe Acest Împ rat — „mai frumos decât fiii
oamenilor” (Ps 44, 3) —, a fost astfel împodobit cu toate frumuse ile enumerate şi
l udate în continuare (§ 13–17), astfel încât orice se uit la frumuse ea kosmos-ului,
a lumii şi podoabei Ei, urc cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel care
contempl cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) (§ 16). Dar toat frumuse ea şi slava
Fecioarei, a Fiicei Miresei şi Mamei Împ ratului nu este una trupeasc , ci „vine
din untru” (esotheu; Ps 44, 14), de la frumuse ea sufletului ei feciorelnic (§ 17). Iar
aceast frumuse e şi slav interioar a sufletului Fecioarei, a fiicei Împ ratului, nu
i-a venit din studii, ci din virtu i şi rug ciune. Pentru c în loc s fie dat unor

69
„11 St tut-a împ r teasa de-a dreapta Ta, îmbr cat în hain aurit şi preaînfrumuse at . 12 Ascult
fiic şi vezi şi pleac urechea ta şi uit poporul t u şi casa p rintelui t u, 13 c a poftit Împ ratul
frumuse ea ta, c El este Domnul t u. 14 Şi se vor închina Lui fiicele Tirului cu daruri, fe ei Tale se
vor ruga mai-marii poporului. 15 Toat slava fiicei Împ ratului este în untru, îmbr cat cu es turi de
aur şi preaînfrumuse at . 16 Aduce-se-vor Împ ratului fecioare în urma ei, prietenele ei se vor aduce
ie. 17 Aduce-se-vor întru veselie şi bucurie. 18 Aduce-se-vor în palatul Împ ratului. 19 În locul
p rin ilor t i s-au n scut ie fii; pune-i-vei pe ei c petenii peste tot p mântul. 20 Pomeni-vor numele
t u în tot neamul; 21 pentru aceasta popoarele te vor l uda în veac şi în veacul veacului.”

119
profesori pentru înv tur , Copila Maria a fost adus de p rin i la Templu ca
sufletul ei s devin tron al Împ ratului (§ 18), iar trupul ei s devin adev rat cort
şi loc al Împ ratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim
(§ 19–20). Via a ascuns a Fecioarei în Sfânta Sfintelor e o „apologie t cut a vie ii
isihaste nev zut şi necunoscut de oameni (§ 21). Spre deosebire de drep ii
Vechiului Testament care au locuit în mun i, în peşteri şi în cr p turile p mântului
(Evr 11, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din Ierusalim, semn
al maximei sale intimit i cu Dumnezeu (§ 22). Rod al rug ciunii, Fecioara a fost
închinat de p rin ii ei Celui ce le-a dat-o prin rug ciune pentru rug ciune în
Templul sfânt, ca s fie un pom roditor lâng izvoarele apelor (Ps 1, 3) (§ 23).
Adus în Templu când avea doar treia ni, ea a fost escortat de fecioarele de aici
(Ps 44, 16) (§ 24) şi întâmpinat de arhiereul de aici (§ 25). Cu în elepciune
matur , Copila prefer în locul p rin ilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12) (§ 26). Prin
faptul c se avânt cu inocen a copil riei şi înfl c rarea unui eros dumnezeiesc spre
Dumnezeu, Fecioara e superioar drep ilor Vechiului Testament: lui Moise (§ 27),
dar şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate şi
plecând de la spectacolul cosmosului (§ 28). Maria e superioar nu doar acestora,
ci şi lui Enoh (§ 31–32) şi Ilie (§ 33), care au fost muta i de Dumnezeu de pe
p mânt (nu îns în cer!), dar n-au mai revenit aici. În schimb, Fecioara Maria,
imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşti din Templu şi s-a întors înapoi la
oameni cu daruri (§ 32). Mai mult, Fecioara e superioar chiar şi serafimilor v zu i
de Isaia (6, 1–7) în Templu, unde Fecioara era însuşi tronul lui Dumnezeu sau
cleştişorul c rbunelui focului dumnezeiesc (§ 34–36). Toate acestea erau
prefigur ri ale miracolului suprem al Întrup rii care a f cut ca numai Ea s fie
„hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni s nu poat veni la
Dumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul n scut din Ea” (§ 37). Iubind în mod
unic pe Dumnezeu şi fiind iubit de Dumnezeu Fecioara „poart în suflet” (potrivit
f g duin ei din In 14, 23) „întreaga Treime necreat ” (§ 38). În virtutea unirii
maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bog iei Dumnezeirii şi a
harurilor acesteia întregii ierarhii a creaturilor de la serafimi şi pân la oameni
(§ 39–41). Dup acest amplu şi fastuos excurs mariologic (§ 27–41), Grigorie
Palama revine la tema intr rii Fecioarei în Sfânta Sfintelor (§ 42), care realizeaz
toate simbolurile şi prefigur rile Legii vechi (§ 43). Aici Fecioara e hr nit nu de

120
un corb ca Ilie, ci de un înger (Ps 77, 25), simbol al vie ii Ei îngereşti (§ 44), dar
superioritate Ei fa de orice îngeri o va ar ta faptul c la Buna-Vestire va fi
umbrit nu de un înger, ci de Îns şi Puterea Celui Preaînalt, de Însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu (§ 45). În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o via paradiziac dincolo de
pl ceri, patimi, griji şi întristare, tr ind numai pentru Dumnezeu, v zut , p zit şi
hr nit numai de Dumnezeu (§ 46–47). Din lecturile biblice care se f ceau în
fiecare s pt mân la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de c derea neamului
omenesc într-o via înstr inat de Dumnezeu, plin de dureri şi chinuri şi sfârşind
în moarte şi în iad. Umplându-se de mil , s-a hot rât s devin ambasadoarea
noastr la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei s -L conving pe Dumnezeu s
vindece natura uman corupt unind-o cu El Însuşi (§ 48). C utând s fie
conving toare în convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventeaz şi pred
oamenilor o nou practic (praxis), mai înalt decât contemplarea uman , şi o nou
contemplare (theoria) diferit de contemplarea comun cunoscut ca adev rul de
imagina ie (§ 49). Este vorba de calea isihast aflat dincolo de etica şi cunoaşterea
ra ional a naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizic a primelor principii ale
existen ei prin gândire, ra ionamente şi analogii („filozofia prim a elinilor”)
(§ 50). Aceasta întrucât exist o diferen radical între contemplarea (theoria)
filozofic cunoscut şi anticii p gâni şi vederea lui Dumnezeu (theopatia) isihast :
aceasta e diferen a între a-L şti şi a vorbi despre Dumnezeu din gândirea proprie şi
a-L avea pe Dumnezeu fiind uni i cu El printr-o paradoxal sim ire a min ii
(aisthesis noera) echivalând cu o necunoaştere apofatic mai presus de cunoaştere
(hyper gnosin agnoia), „dincolo de orice gen de filozofie” (§ 51). Adev rata
filozofie este deci isihia echivalent cu oprirea min ii şi rug ciunea neîncetat care
o desface de cele de jos şi o uneşte cu cele de sus; ea este adev rata practic şi
contemplare; dac virtu ile vindec patimile sufletului, contemplarea isihast
îndumnezeieşte omul care vede în inima cur it ca într-o oglind pe Dumnezeu
dincolo de sim ire şi de minte (§ 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei
supranaturale înc din copil rie (§ 53), de aceea meditând la „via a extrem de
deiform ” (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul nep truns (adyta) al Sfintei
Sfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea în chip nev zut a lumii nemuritoare
(§ 54). Urmeaz un excurs cosmologico-antropologic (§ 55–56). Omul şi cosmosul
coexist închis fiecare în cel lalt; dac cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e

121
mai mare prin demnitate, fiecare fiind alc tuite din armonizarea unor elemente
contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: p mânt, ap , aer, foc plus
eterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: sim ire, imagina ie, opinie, gândire şi
inteligen /minte. Echivalent interior al cerului, inteligen a/mintea (nous) e
superioar acestuia, întrucât ea „singur este chip/icoan a lui Dumnezeu, Îl
cunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dac vrea, dumnezeu, în l ând împreun cu ea şi
trupul umilin ei”. Exist deci o diferen radical între gândire şi inteligen /minte.
Gândirea (dianoia) se formeaz plecând de la opinie, imagina ie şi sim ire,
constituindu-se şi activând prin „primul instrument [proton organon] al sufletului:
spiritul psihic [pneuma psychikon] care e în creier”. „Inteligen a/mintea [nous] nu
este îns un instrument, ci o substan care e propriul ei scop şi activ de sine
[ousia autoteles kai kat’heuten ousa energetike], chiar dac se coboar la via a
psihic şi desf şoar în gândire” (§ 56).
Pentru în elegerea acestei concep ii e nevoie de un excurs esen ial în concep ia
greac antic despre rela ia dintre suflet şi trup. Potrivit grecilor antici, inteligen a
şi trupul sunt dou substan e separate incompatibile fiindc au origini radical
opuse: inteligen a este de natur divin acorporal supracosmic şi are o mişcare
circular , celest , perfect , iar trupul e de natur strict material , alc tuit din
combina ia celor patru elemente şi are o mişcare rectilinie, imperfect ; între ele
mediaz sufletul, al c rui vehicul şi prim instrument sau prim corp e un spirit
(pneuma), alc tuit dintr-o materie extrem de subtil , corporal totuşi, înrudit în
acelaşi timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald
circul în corp pe canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind principiul vie ii
şi reproducerii, mişc rii şi cunoaşterii fiin elor vii. Potrivit sistematiz rii lui
Galenus (secolul II d. Hr.), exist trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul în
ficat, care circul prin vene şi ventriculul stând şi asum func iile vegetative ale
sufletului (nutri ia, creşterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu
sediul în inim , care circul prin artere şi ventriculul drept şi transmite via a
întregului organism; şi un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigur func iile
cognitive cu sediul în creier, ventriculul s u anterior fiind sediul imagina iei, cel
median fiind sediul ra iunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin pneum
sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului
mesajele de la cele cinci sim uri sub form de imagini (phantasmata) f r de care

122
ra iunea şi gândirea nu pot în elege nimic. Spiritul devine atunci un spirit
imaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul sim interior comun tuturor
sim urilor, primul instrument şi vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama în
Cuvântul de laudă al lui Petru Athonitul, § 21), şi care e o oglind ce poate reflecta
fie senza iile, fie visele, fie fanteziile, fie revela iile divine.
Cercetându-şi printr-un proces de introspec ie puterile sufleteşti, Fecioara a
c utat s aud dac nu cumva poate g si prin ele un mijloc prin care s ajung la
unirea cu Dumnezeu, şi le-a g sit pe toate legate de lume (§ 57). Singur
inteligen a/mintea prin activitatea ei superioar de sine are în ea un eros sfânt şi
dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafireasc şi supralumeasc cu
Dumnezeu (§ 58). Dar numai cu condi ia întoarcerii la sine în aten ie şi rug ciune
neîncetat , dincolo de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe noua
cale negr it spre ceruri: t cerea min ii [sige noos]”, calea isihast (§ 59). Aceast
vedere în sim irea dumnezeiasc a min ii nu e cu putin decât prin har, care e
lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi care devine lumina ochiului min ii
transformat el însuşi în lumin . Fiindc , potrivit fericirii evanghelice şi
f g duin elor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arat min ii cur ite de acum, dar indirect
ca în oglind (1 Co 13, 12) (§ 50). Prin aceast experien de tip isihast Fecioara
şi-a des vârşit solia ei pentru neamului omenesc asem nându-se cu Dumnezeu prin
îndumnezeire şi convingându-L pe Dumnezeu s Se fac din ea asemenea omului
prin Întrupare (§ 61). Şi discursul se încheie cu lauda acestei uniri divino-umane şi
comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge (§ 62), care e r spunsul lui
Dumnezeu la implorarea pioas cu minte curat pe care i-a f cut-o Fecioara (§ 64),
ajuns înv toarea cu fapta a adev ratei rug ciuni, cea contemplativ , şi adev ratei
contempl ri (to theorein): aceasta nu vine prin sim uri şi ra iune, ci prin cur ia
min ii şi împ rt şirea harului dumnezeiesc (§ 62). Finalul discursului e un îndemn
la p zirea acestei unit i cu Dumnezeu şi întreolalt s vârşite în Hristos, Al Doilea
Adam ceresc, Care a înveşnicit firea noastr prin focul imaterial al Dumnezeirii,
men inând leg turile iubirii, ridicându-ne inimile sus, dezbr cându-ne hainele de
piele şi îmbr cându-ne în lumin (§ 65).
Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrarea
Fecioarei Maria în Sfânta Sfintelor şi via a ei deiform aici este nu doar o
capodoper a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic şi

123
duhovnicesc cel mai original şi profund din întreaga sa oper . Ca ierarh al
Tesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra tainelor şi rolului
Fecioarei Maria în economia mântuirii70. În colec ia celor 63 de omilii transmise
sub numele s u nu mai pu in de 7 au con inut mariologic: pe lâng discursul de mai
sus inserat aici ca Omilia 6371, deşi el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat
teologico-duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult despre Fecioara
Maria în Omilia 57 din Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinat
p rin ilor dup trup ai lui Hristos72, precum şi în Omilia 18 din Duminica
mironosi elor73, unde insist asupra faptului c Fecioara Maria a fost cea care L-a
v zut prima pe Domnul înviat; şi dedic omilii speciale marilor s rb tori ale Maicii
Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire74, Omilia 37 la Adormire75, Omilia 42 la
Naştere76 şi Omilia 52 la Intrarea în biseric 77. Diferen ele între aceast din urm
omilie şi tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce priveşte dimensiunile — 10
pagini în cazul omiliei, 50 în cazul discursului-tratat —, ci mai ales planul
aprofund rilor teologice şi duhovniceşti. În ce priveşte sensul teologic al
dezvolt rilor Sfântului Grigorie Palama din acest discurs unic, în special, şi al
gândirii sale teologice, în general, exist divergen e între exege ii ei moderni. Dup
savan i occidentali, teoria energiilor necreate ca form a comunic rii şi revel rii de
sine divine ar împinge în planul doi atât hristologia (H.-G. Beck78), cât şi
pnevmatologia sau chiar întreaga triadologie (D. Wendebourg79). Din contr ,
pentru al ii în centrul teologiei palamite st Întrupare aşi prelungirea ei în Tainele

70
Exist pân acum doar dou articole dedicate mariologiei palamite: Ioannis Kalokyris, „He pros ten
hyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama”, în: Charisteria eis timen tou
Metroplitou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Tesalonic, 1977, p. 353–377; şi CH. KONTAKIS, „Hai
theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriu Palama”, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n.–dec. 1997,
p. 713–810, dar ele nu dep şesc nivelul unor prezent ri generale cu ample citate. În ce priveşte
Omilia 63, autorii citeaz dup cod. 628 al m n stirii Sfântul Panteleimonos de la Athos ample
fragmente dintr-o traducere neogreac „în dialectul comun” realizat de Nicodim Aghioritul şi r mas
inedit .
71
Ed. S. Oikonomou, p. 131–180.
72
Ed. S. Oikonomou, p. 212–224.
73
PG 1551, 236–248.
74
PG 151, 165–176.
75
PG 151, 459–474.
76
Ed. S. Oikonomou, p. 1–16.
77
Ed. S. Oikonomou, p. 120–130.
78
H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 367.
79
D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980.

124
Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfântul Grigorie Palama ar fi realizat
astfel o „integrare teologic a isihasmului” ca „mistic a Întrup rii”: „Esen ialul
gândirii lui Palama asupra isihasmului nu st în considera iile despre unitatea
ontologic în omul natural a min ii şi trupului. Argumentul s u principal e legat de
faptul întrup rii. O ilustrare interesant şi original a acestui fapt o g sim în
Tratatul s u la Intrarea în biserică a Maicii Domnului, care e un fel de biografie
spiritual a Fecioarei Maria redactat în anii de tinere e ai lui Grigorie. Într-adev r,
dac P rin ii apar inând liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuşului
duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a întors spre Maria pentru a tratat un
subiect asem n tor şi a face ca via a duhovniceasc s sfârşeasc nu într-o simpl
vedere a lui Dumnezeu, ci în contactul corporal şi ultim al Întrup rii”80. La baza
întregii teologii a lui Palama ar sta „superioritatea faptului creştin asupra oric ror
aspira ii mistice sau psihologice exterioare harului Întrup rii. Mai mult decât
dasc lii duhovniceşti care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale
intervenite în rela iile dintre Dumnezeu şi om ca urmare a Întrup rii; el d astfel
misticii creştine un fundament obiectiv independent de orice psihologie şi, mai
mult, de orice «tehnic spiritual ». Hristos, mai exact Trupul S u, adic deplina Sa
umanitate z mislit în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu
Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfin itor şi îndumnezeitor, şi prezen a acestuia
e obiectiv real în Biseric . Palama integreaz spiritualitatea monahal în istoria
mântuirii şi o elibereaz astfel de ultimele urme de idealism platonic”81; aceast
reac ie antiplatonic con inând în ea nu altceva decât elementele unui „materialism
creştin”82. Aceast lectur dat de p rintele J. Meyendorff teologiei palamite în
cheie existen ialist ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului
evagriano-dionisian, ca mistic incarna ional şi sacramental a fost implacabil
demontat într-o critic imparabil de p rintele John Romanidis83. El a eviden iat
cu perspicacitate faptul esen ial, observat înainte şi de p rintele G. Florovsky84, c
la Sfântul Grigorie Palama exist o diferen între îndumnezeirea persoanelor

80
J. Meyendorff, 1959, p. 214.
81
Ibid., p. 214.
82
Ibid., p. 221–222.
83
„Notes on the Palamity Controversy and Related Topics II”, Greek Orthodox Theological Review 9
(1963–1964), p. 225–270.
84
Creation and Redemption, , p. 102, 137–147.

125
umane prin experien a personal a vederii Slavei necreate a Logosului lui
Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât şi patriarhii şi prorocii
Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, şi care a fost posibil şi înainte
de Întrupare şi în afara ei, şi mântuirea naturii umane realizat de Hristos prin
Întrupare, Cruce, Înviere prelungite în Tainele Bisericii şi care înving moartea şi
restaureaz în aceasta capacitatea nemuririi şi a veşniciei pierdute prin c derea
adamic 85. Sau, altfel spus, Sfântul Grigorie Palama opereaz cu o în elegere mai
subtil nuan at a no iunilor de mântuire şi îndumnezeire care îi permit s
dep şeasc hiatul dintre Vechiul şi Noul Testament, afirmând continuitatea
teofaniilor şi identitatea revela iei şi experien ei ei îndumnezeitoare în cele dou
Testamente. În toat istoria mântuirii se descoper oamenilor aceeaşi slav necreat
a lui Dumnezeu v zut de patriarhi, profe i, Maria, apostoli, sfin i într-un proces
sinergic de urcuş ascetico-contemplativ al omului şi de pogorâre energetic a lui
Dumnezeu. Aceast în elegere optimist cu privire la capacit ile omului de a-L
vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizeaz îns cu nimic
drama c derii umanit ii în robia p catului şi a mor ii din care o poate salva doar
un Mântuitor în acelaşi timp Dumnezeu şi om, un Dumnezeu întrupat, mort şi
înviat.
Disputat de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfântului Grigorie
Palama a fost uitat şi de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagonişti ai
renaşterii neoisihaste sub forma mişc rii filocalice din secolul XVIII: Nicodim
Aghioritul a întreprins o traducere neogreac r mas inedit . Dar cel care l-a citat
şi utilizat ca argument a fost stare ul Paisie Velicikovski într-un tratat slavon în
şase capitole despre rug ciunea min ii scris la Dragomirna între anii 1768–1770 ca
apologie împotriva unor monahi care huleau rug ciunea lui Iisus, tratat cunoscut şi

85
Cf. R. Fl. Floghaus, 1997, p. 228–271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe de
o parte, o juxtapunere a dou soteriologii principial contradictorii şi eterogene: una
paulin-augustinian axat pe Întrupare şi Cruce, şi alta mistic-energetic isihast ; iar, pe de alt parte,
o nou concep ie despre theosis identificat cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu,
distinct de „theoza” vechilor P rin i care e strict reversul întrup rii şi kenozei lui Hristos. O încercare
mai nuan at , dar nu întru totul satisf c toare, de a dep şi unilateralitatea interpret rilor extreme ale
lui H.-G. Beck şi J. Meyendorff, a încercat iezuitul G. Podskalsky, „Gottesschau und Inkarnation. Zur
Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969),
p. 5–44. Rezultatul final este tot acela al submin rii în gândirea Sfântului Grigorie Palama a
centralit ii Întrup rii, Tainelor harului de o metafizic emana ionist şi o mistic ascensional de tip
neoplatonic, cele dou motive r mânând insuficient integrate.

126
drept „Sulul” (svitok)86. Dup ce în primul capitol stare ul Paisie arat c
„rug ciunea min ii e din vechime” şi c ea nu este cauz de înşelare, ci de cur ie şi
de paz de înşelare (ale c rei cauze adev rate sunt rânduiala de sine şi mândria), în
capitolul II înf işeaz originea şi m rturiile scripturistice care pot fi invocate în
sprijinul ei. Rug ciunea min ii a fost dat ca lucrare de Dumnezeu Însuşi lui Adam
în rai, dar ea a fost în l at pân la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului când
s-a rugat în Sfânta Sfintelor „f cându-se astfel pild îngerescului chip al
monahilor”, spune stare ul Paisie şi citeaz pe larg pasajele principale din partea
final a discursului-tratat al Sfântului Grigorie Palama87. Din stare ul Paisie s-a
inspirat şi p rintele Daniil Sandu Tudor (1896–1960) în medita iile despre
rug ciune care s-au concentrat şi decantat liric în excep ional de profundul teologic
vorbind Imn-Acatist la Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958),
imn închinat Maicii Domnului isihasta sau „Doamna rug ciunii” al c rui refren
este: „Bucur -Te, Mireas urzitoare de nesfârşit rug ciune!”88. Rug ciunea
isihast , care e „tehnica Întrup rii”, „tainica lucrare a sfintei Întrup ri în omenire,
la stadiul fiec rui ins în parte”, e şi pentru p rintele Daniil „rug ciunea raic , pe
care o avea Adam în gr dina Edenului înainte de p cat”, şi ea a fost reîntemeiat
mai întâi de Maica Domnului Pururea-fecioar „când a fost dus în Sfânta
Sfintelor, unde a tr it în necurmat rug ciune de la vârsta de trei ani, când a fost
închinat Templului, şi pân la 16 ani, când a fost logodit , adic timp de 14 ani”;
iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la În l are89.
O scurt scriere a Sfântului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai pu in
cunoscut , dar cuprins în Philokalia greac , sunt cele Trei capitole despre
rugăciune şi curăţia inimii90. Datarea lor, r mas neclar pentru p rintele
J. Meyendorff (1959), a fost fixat de P. Christou (1992) în 1333, în acelaşi interval
în care a fost compus Cuvântul de laudă pentru Sfântul Petru Athonitul. A. Rigo
(1995) şi R. Sinkewicz (2002) au propus 1336–1337. Con inutul celor trei capitole,

86
Ed. Optina, 1847 şi Moscova, 1892. Trad. româneasc V. Pelin în: Cuvinte şi scrisori, vol. II, 1999,
p. 127–161.
87
§ 48 sfârşit – 50, 52–53 şi 59, op. cit., p. 139–142.
88
Caietele Preacuviosului Părinte Daniile de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, ed.
A. Dimcea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist (p. 177–179).
89
Ibid., p. 115, 111–112, 148–150.
90
Philokalia, 1782, p. 902–963; PG 150, 1117–1121; ed. critic pe baza a opt manuscrise de
P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157–159.

127
extrem de concentrate şi din aceast cauz încifrate şi enigmatice, priveşte
fundamentarea teologic şi antropologic a rug ciunii lui Iisus ca rug ciune în
acelaşi timp a min ii şi a inimii; chiar dac textul ei şi aceste expresii nu apar ca
atare, aluziile trimit limpede la aceast realitate. Deşi tratarea este nepolemic ,
temele atinse sugereaz deja plauzibil începuturile atacurilor lui Varlaam la
isihaştilor athoni i începute în jurul anilor 1336–1337, iar temele atinse au paralele
(nesemnalate de editor) cu tratatele în ap rarea isihasmului scrise de Grigorie
Palama mai târziu. Descrierea con inutul teologic al capitolelor oferit de p rintele
Meyendorff este îns una eronat , viciat de schema (criticat de p rintele
J. Romanidis) pretinsei opozi ii între dou spiritualit i patristice:
evagrian -intelectualist platonic şi macarian -sentimental biblic : „Aceste trei
scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualit ii evagriene despre cur ia min ii
şi luminarea ei prin rug ciune. Ele nu cuprind nici o referin direct la metoda
fizic a rug ciunii şi, în general, la idei împrumutate din Macarie despre rolul
trupului în rug ciune”91.
Primul capitol pleac de la defini ia apofatic (dionisian ) a lui Dumnezeu ca
Bine transcendent, a C rui mil poate fi câştigat numai prin unirea cu El. Dup
care face o distinc ie capital — care va fi reluat în 1340 în Tomosul aghioritic,
§ 2 — între comuniunea cu Dumnezeu prin asem narea cu El în virtu i şi
comuniunea cu Dumnezeu prin rug ciunea de cerere şi de laud : virtu ile doar
preg tesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizeaz doar rug ciunea, dar
numai rug ciunea cu o minte desp timit şi care şi-a transformat pasionalitatea
sufletului prin str pungerea inimii, plâns şi smerenie.
Capitolul al doilea descrie într-un limbaj încifrat şi aluziv modul concret de
realizare al practicii isihaste ca întoarcere a min ii spre ea îns şi prin paza de sine
îns şi şi al urcuşului prin sine îns şi spre Dumnezeu prin rug ciunea neîncetat .
Perseverarea în aceast concentrare ridic mintea dincolo de orice vagabond ri
legate de trup, de lume şi de demoni, şi o face s guste prin sim irea min ii veselia
apropierii de Dumnezeu şi gustarea bun t ii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cu
Dumnezeu, Care e în acelaşi timp Unime şi Treime, mintea îns şi devine la
rug ciune în acelaşi timp unitar şi triadic — limbaj enigmatic aici precizat

91
J. Meyendorff, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul Theoklitos
Dionysiatis, Athonikoi dialogoi. He Theologia tes noeras proseuches, Tesalonic, 1975.

128
ulterior în cele 150 de capitole, § 40: ca şi Treimea, şi mintea e în acelaşi timp
minte, cuvânt şi duh (nous, logos, pneuma)92 —, stare dumnezeiasc în care îns
sufletul se poate men ine doar cu extrem dificultate şi care cere o osteneal
maxim , mai istovitoare decât orice virtute; fapt care îi face pe mul i s renun e la
strâmtimea virtu ii rug ciunii isihaste pentru l rgimea virtu ilor, dar cei ce rabd
dobândesc l rgimea harurilor dumnezeieşti.
În fine, capitolul al treilea mai face o distinc ie esen ial — asupra c reia va
reveni în 1338 în Triade I, 2, 5 — în în elegerea no iunii de minte/inteligen
(nous) şi în practica cur irii ei: „minte” înseamn atât activitatea (energeia) min ii
prin gânduri şi în elesuri, dar şi puterea (dynamis) care le activeaz şi pe care
Scriptura o numeşte şi „inim ” (kardia). Activitatea min ii se cur prin
rug ciunea, mai ales prin rug ciunea concentrat , dintr-un singur gând
(monologistos). Dar puterea sau r d cina ei nu se cur decât prin cur ia tuturor
facult ilor sufletului în parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale în
detrimentul celei morale şi duhovniceşti de c tre umaniştii bizantini şi Varlaam.)
Cu alte cuvinte, nu e suficient cur irea activit ii min ii prin rug ciune şi
luminarea ei fie prin lumina cunoaşterii, fie prin luminarea min ii, dac nu se cur
şi celelalte p r i ale sufletului: facultatea practic prin des vârşirea în f ptuirea
virtu ilor — mai ales prin smerenie, plâns şi zdrobire — facultatea cognitiv prin
cunoaştere, iar cea contemplativ prin rug ciunea contemplativ . Doar astfel se va
realiza cur ia des vârşit , adev rat şi stabil atât a min ii, cât şi a inimii.
Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca şi din finalul
tratatului-discurs despre Fecioara Maria) se l muresc şi precizeaz în prima parte a
singurei scrieri de sintez a gândirii Sfântului Grigorie Palama reprezentate de cele
150 de capitole fizice, teologice, etice şi practice şi curăţitoare de molima
varlaamită, cum sun titlul ei exact. Lucrarea era cunoscut de mai înainte, fiind
editat în Philokalia din 178293, dar, aşa cum ar ta deja p rintele Meyendorff94,

92
Cf. şi Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discu ie a acestei analogii triadice teopsihologice la
Sfin ii P rin i (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) şi la al i
doi contemporani ai Sfântului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul şi Teolipt al Filadelfiei, la
R. Sinkewicz, „St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita
150”, Theologia 57 (1986), p. 857–881.
93
Philokalia, 1782, p. 964–1009, edi ia reluat în PG 150, 1117–1226. În româneşte de pr. prof. D.
St niloae, FR VII, 1977, p. 424–525.
94
1959, p. 373–374.

129
aceasta era o edi ie defectuoas şi inexact : titlul pierdea aici finalul („şi cur itoare
de molima varlaamit ”) şi peste tot în text numele lui Varlaam şi Akindynos
disp reau, fiind înlocuite prin desemn ri generale („potrivnicii”, „contrarii
sfin ilor”). Caracterul defectuos al edi iei contrasta cu valoarea ei excep ional ;
potrivit aceluiaşi p rinte Meyendorff, în cele 150 de capitole Sfântul Grigorie
Palama ofer „un veritabil sistem de teologie natural , spiritual şi dogmatic ”,
livrându-ne „cadrul filozofic [şi dogmatic — n. n.] general al gândirii sale”. Edi ia
critic exemplar , realizat abia în 1988 de p rintele Robert Sinkewicz95, a fost
urmat de o a doua publicat de profesorul P. Christou în 199296. Dac
J. Meyendorff data cele 150 de capitole în anii r zboiului civil, mai exact între
1344–1347, Sinkewicz pleda, plecând de la paralele cu multe pasaje din omilii,
pentru primii ani de episcopat, 1349–1350, când Pala îns nu era primit în
Tesalonic de c tre regimul zelo ilor anticantacuzinişti. Profesorul P. Christou
sugereaz posibilitatea ca Palama s fi elaborat ini ial diverse grupuri de capitole
pe care le-a asamblat doar în anii 1349–1350; tot el ofer şi un motiv plauzibil
pentru mutilarea titlului şi modific rile din text: faptul c prima edi ie a Filocaliei
ap rea la Vene ia şi trebuia s ob ine în prealabil avizul de „nihil obstat” din partea
cenzurii bisericeşti catolice. P rintelui Sinkewicz i se datoreaz o excelent şi
detaliat analiz a structurii şi con inutului teologic al Capitolelor; acestea se divid
în dou sec iuni principale: ampla discu ie polemic a distinc iei dintre fiin a şi
energiile dumnezeieşti împotriva identific rii lor de Varlaam şi Akindynos (§ 68–
150) este precedat de o la fel de ampl introducere general care situeaz
chestiunea dogmatic a energiilor divine în context cosmologic, antropologic şi
soteriologic. „Prima sec iune constituie o introducere general la lucrare ca întreg
plasând chestiunile mai detaliate din sec iunea final în contextul mai larg al
economiei dumnezeieşti a crea iei şi mântuirii. Începând cu originea în timp a
universului, Palama trateaz pe rând despre cosmosul material şi ra ional, discut
rela ia lor cu Creatorul şi ofer o lung expunere a c derii, a urm rilor ei şi a
procesului de mântuire. Se poate foarte bine ca Palama s fi fost preocupat de

95
St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1–80, studiu introductiv; p. 82–256, text şi traducere
englez .
96
Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 37–119, text şi traducere neogreac ;
p. 10–35, introducere.

130
faptul ca dezbaterea despre rela ia dintre fiin şi energiile divine a ajuns s fie prea
divor at de restul teologiei şi soteriologiei îndeosebi”97.
Pe fondul renaşterii preocup rilor antice legate de astronomie, fizic şi
metafizic la umaniştii bizantini, Sfântul Grigorie Palama reac ioneaz criticând
drastic filozofia elin p gân şi concep iile despre lume şi om, c rora le opune
variante în acelaşi timp mai ra ional şi mai autentic spiritual a cunoaşterii
mântuitoare biblice şi duhovniceşti. Iat structura argumenta iei: primele capitole
alc tuiesc un scurt tratat despre cer şi p mânt şi elementele lor: lumea nu e etern ,
cerul nu e însufle it; în mijlocul p mântului exist o singur zon locuit în care
poate fi g sit un suflet ra ional întrupat (§ 1–14). Acesta are cinci sim uri şi cinci
facult i de cunoaştere: sim irea, imagina ia, opinia, gândirea şi inteligen a, care îi
ofer o cunoaştere natural compus (§ 15–20). Urmeaz o discu ie despre
superioritatea cunoaşterii duhovniceşti mântuitoare despre Dumnezeu, lume şi om
asupra celei naturale (§ 21–29). Ambiguit ile celei din urm au dus la r t cirile
filozofiei p gâne (§ 21, 25, 26, 28). Scriptura ofer în Duhul Sfânt adev rata
cunoaştere despre Dumnezeu, crea ie şi om (§ 21–24). Creat ultimul, dar dup
chipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoaşte, a-L primi pe Dumnezeu prin
ascez şi har, şi a se uni cu El dup ipostas , omul e piscul crea iei (§ 24). Calitatea
sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice divinizarea nu doar a
lumii materiale, dar nici a celei spirituale a îngerilor care, deşi incorporali, sunt
coslujitori lui Dumnezeu împreun cu noi (§ 27).Adev rul filozofiei, sintetizeaz
§ 29, nu st în cunoaşterea astronomic a cerului, ci în dou lucruri fundamentale:
ca omul s -L cunoasc , pe de o parte, pe Dumnezeu, precum şi pe sine însuşi şi
treapta (taxis) lui — tem dezvoltat de § 30–40 —, iar, pe de alt parte, s -şi
cunoasc neputin a proprie şi s caute t m duire şi mântuire — tem dezvoltat de
§ 41–83.
În ce priveşte treapta omului în sânul crea iei, omul ca fiin vie se afl la
mijloc între îngeri şi animale. Toate aceste trei au via , dar în moduri diferite.
Îngerii şi oamenii prin suflet au via a drept fiin /substan (ousia) a lor, prin
urmare sunt fiin e vii nemuritoare (§ 30 şi 32). Pe lâng aceasta, spre deosebire de
îngeri, oamenii au via a nu numai ca fiin ri prin suflet, ci şi ca activitate
(energeia), activând şi dând via trupurilor cu care sunt unite sufletele lor (§ 30).
97
1988, p. 4.

131
Având numai trup, animalele au via a doar ca activitate, nu ca fiin şi, prin urmare,
mor (§ 31). Fiin e vii create, îngerii şi sufletele omeneşti nu au îns binele ca fiin ,
ci numai ca pe o calitate mutabil , fiind ca atare fiin e schimb toare şi compuse
(§ 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu care nu e nici trup, nici suflet, ci
Inteligen (Nous) suprem , are binele drept fiin , fiind o unic bun tate atotbun
şi suprabun , care con ine în simplitate toate perfec iunile pe care le şi transcende
(§ 34). Aceast bun tate absolut e şi izvor al bun t ii, Inteligen a suprem
n scând din vechi din Sne ca Tat drept Fiu un Cuvânt natural veşnic şi identic cu
El, radical diferit de cuvântul rostit, de cuvântul interior şi de cel din gândirea
uman (§ 35). Dar întrucât nici un cuvânt emis nu e lipsit de un suflu/duh care îl
poart , nici Cuvântul Inteligen ei supreme nu e lipsit de un Duh purces din Ea o
dat cu Cuvântul şi odihnindu-Se în Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire (Eros)
reciproc a Inteligen ei fa de Cuvânt şi reciproc (§ 36). Acest eros al Inteligen ei
supreme fa de Cunoaşterea Ei ipostaziat în Cuvântul ei are o analogie în dorin a
nes turat a oamenilor de cunoaştere98. Cele trei ipostase ale Binelui suprem: Nous,
Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bun t i, nici o bun tate tripl ,
ci o Bun tate în acelaşi timp Monadic şi Triadic , care se revars pe Sine din Sine
spre Sine (§ 37).
Deşi asump ionistul catolic Martin Jugie observase înc din 1932 paralelismul
acestei teopsihologii trinitare cu aceea expus de Fericitul Augustin († 430) în
faimosul s u tratat De Trinitate (399–419): mens, verbum, spiritus sau mens,
notitia, amor, ar tând c : „Fapt remarcabil în istoria teologiei greceşti şi bizantine
şi dup ştiin a noastr nemaiauzit pân atunci, Palama expune cu privire la misterul
procesiilor divine o teorie identic cu cea a Sfin ilor Augustin şi Toma
d’Aquino”99, totuşi basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut s vad aceast
conexiune evident trimi ând la analogii patristice similare şi sus inând o
dependen direct a Sfântului Grigorie Palama de contemporanii s i Grigorie
Sinaitul († 1347) şi Teolipt al Filadelfiei († 1322)100. Demonstra ia definitiv a
originii augustiniene a Capitolelor 35–37 (ca şi a Capitolelor 125–126, 132–133 şi
a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost f cut în 1997 independent de doi

98
Cf. prima propozi ie a Metafizicii lui Aristotel: „To i oamenii au prin fire s dit dorin a de a
cunoaşte”.
99
DTC 11 (1932), col. 1766.
100
1988, p. 21–34.

132
cercet tori: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos101 şi teologul luteran Reinhard
Floghaus102. Ambii au plecat de la edi ia publicat în 1995 la Atena de
M. Papathomopoulos, I. Tsavari şi G. Rigotti a traducerii greceşti a tratatelor De
Trinitate realizate în 1281 la Constantinopol de eruditul umanist şi filolog care a
fost monahul bizantin Maxim Planudis (1250–1305), şi au demonstrat dependen a
literal nedeclarat a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin103.
Dac citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai pu in
incontestabil e şi faptul c modul în care sunt plasate aceste citate în contextul
capitolelor şi dezvolt rile şi consecin ele teologice pe care le trage Sfântului
Grigorie Palama sunt foarte diferite fa de gândirea augustinian . Lucrul poate fi
observat din capitolele care urmeaz numaidecât pasajelor augustiniene din § 35–
37. Astfel Capitolul 38 reia compara ia natura inteligent şi ra ional a îngerilor şi a
sufletelor omeneşti. ambele sunt alc tuite din inteligen , cuvânt din inteligen şi
iubire a inteligen ei fa de cuvânt, dar exist o deosebire: numai duhul omului este
de via f c tor (pneuma zoopoion) fiindc omul are şi trup, iar sufletul are o iubire
atât de mare fa de trup încât nu-l p r seşte decât constrâns de boal sau violen .

101
Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon Kategorion kai tes triadikes
psychotheologias, Atena, 1997.
102
Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur
systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997; cf. ID., „Der heimliche Blick nach
Westen. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas”, Jahrbuch der
österreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275–297 şi „Palamas and Barlaam Revisited. A
Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, St.
Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1988, p. 1–32.
103
Y. Dimitrakopoulos pune la p. 183–192 în paralel textele Capitolelor 35–37 şi 125–126, 132–133
cu pasajele corespunz toare din De Trinitate în latin şi în greac şi le discut în paralel din
perspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice în gândirea lui Augustin şi Palama
(p. 19–79) şi a triadologiei psihoteologic a lui Augustin de c tre Palama (p. 83–104). El arat c ,
spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gândire filozofic propriu-zis şi receptarea gândirii
augustiniene se face selectiv şi din perspectiv pur teologic . În sec iunea final (p. 107–118) el
discut motivul necit rii directe a lui Augustin de c tre Grigorie Palama, pe care îl identific în
utilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, şi propune ca dat pentru lectura lui Augustin de
c tre Grigorie Palama şi a redact rii celor 150 de capitole iarna lui 13477–1348. Neprimit în
Tesalonic de zelo i, Palama s-a aflat în acest interval la Athos (împreun cu tân rul Nicolae Cabasila),
unde a descoperit în biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut al traducerii greceşti
a tratatului De Trinitate, de care s-a folosit în redactarea celor 150 de capitole. Floghaus discut
receptarea lui Augustin în Capitolele 125–135 când prezint „energiile ca accident” (p. 98–108), cea
din Capitolele 35–38 când prezint „chipul trinitar al omului” (p. 143–153), iar cele din Omilia 16
când discut pe larg soteriologia lui Palama (p. 238–263). El mai relev împrumuturi din Augustin şi
în tratatul-epistol c tre monahia Xeni (p. 155–156) şi plecând de aici fixeaz descoperirea de c tre
Palama a tratatului De Trinitate în anii 1344–1347, când s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatul
imperial, în a c rui bibliotec a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.

133
Cu alte cuvinte, dac pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un
ecou al acestei concep ii se simte şi în Capitolul 27), pentru Sfântul Grigorie
Palama sufletul omului e superior îngerilor tocmai pentru c omul are trup.
Explica ia o ofer Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al lui
Dumnezeu decât îngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaşterii umane,
care e inteligent , ra ional şi sensibil (noeron, logikon, aistheton), prin care omul
are posibilitatea de a-şi exterioriza cuvântul invizibil al inteligen ei şi de a-l rosti,
scrie şi exprima în ştiin e, arte etc. Aşa cum arat Sinkewicz104, în virtutea
corporalit ii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarna ional ,
hristologic , şi una vivificatoare, pnevmatologic . Ra ionamentul Sfântului
Grigorie Palama e urm torul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru c reflect
rela iile intratrinitare din via a imanent invizibil a lui Dumnezeu; pe lâng asta,
oamenii reflect şi autocomunicarea vizibil lui Dumnezeu prin Cuvântul şi Duhul
S u în economia crea iei şi mântuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde
prin c dere, deşi alipindu-se de r u omul se rupe de Dumnezeu şi moare întâi cu
sufletul, iar apoi cu trupul, fiind p r sit de Dumnezeu pe Care L-a p r sit mai întâi.
Dac se alipeşte îns de Dumnezeu, el câştig via a şi nemurirea (§ 39).
Demnitatea omului st în natura triadic a sufletului s u inteligent,
ra ional-cuvânt tor şi spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), care
trebuie s -şi p streze rangul (taxis) s u în ierarhia existen ei, fiind mereu îndat
dup Dumnezeu şi unit cu Dumnezeu printr-o neîncetat aducere-aminte,
contemplare şi iubire (mneme, theoria, agape) — termeni care circumscriu generic
practica isihast —, prin care câştig asem narea cu Dumnezeu şi atrage la el
str lucirea tainic a Firii dumnezeieşti — expresie care circumscrie energiile divine
necreate ca iradiere de slav a fiin ei lui Dumnezeu (§ 40). C derea primilor
oameni a fost rezultatul c derii din trufie a îngerilor r i din slujirea lui Dumnezeu
şi a invidiei lor pe om (§ 41–44). Rezultatul c derii a fost moartea sufleteasc ,
expresie a rupturii de Dumnezeu (§ 45–47) şi a uit rii de Dumnezeu din pricina
am girii sim urilor (§ 48–50). În mila Sa, Dumnezeu a întârziat moartea fizic ,
pentru a da oamenilor o a doua şans şi a introduce în Hristos c derea în mântuire
(§ 51–54). Noi ast zi suntem mai vinova i decât Adam, fiindc nu încet m s
c lc m unica porunc a lui Dumnezeu: poc in a şi faptele ei care apropie Împ r ia
104
1988, p. 19 şi 21, şi 2002, p. 170.

134
lui Dumnezeu (§ 55–57). Iubirea de Dumnezeu se naşte numai din virtu i (§ 58).
Adev rata închinare a lui Dumnezeu Tat l este în Duh şi Adev r/Fiul (§ 59), adic
în mod netrupesc (§ 60) cum sunt doar îngerii şi sufletele (§ 61). Dar omul e
superior îngerilor prin faptul c st pâneşte peste crea ie (§ 62) şi pentru c îşi
exteriorizeaz cunoaşterea (§ 63). Superiori îngerilor prin chip, le suntem îns
inferiori în ce priveşte asem narea cu Dumnezeu care se face prin lumin ri
dumnezeieşti (§ 64), care sunt distincte de fiin a lui Dumnezeu (§ 65). Aceast
luminare a fost haina lui Adam în rai şi va fi locuin a noastr viitoare, şi ea a fost
ar tat de Hristos apostolilor pe Tabor şi lui Pavel pe drumul Damascului (§ 66–
67).
Textul celor 150 de capitole tr deaz , am v zut, urmele clare ale unei lecturi a
tratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate în 1997 de Floghaus,
apar îns şi în alte scrieri ale Sfântului Grigorie Palama; e vorba de
Tratatul-discurs despre Economia mântuitoare a lui Hristos, inclus ulterior în
colec ia Omiliilor ca Omilia 16, precum şi de un alt tratat de spiritualitate isihast
în form epistolar transmis în manuscrise sub titlul: Către preaaugusta între
monahii, Xeni, despre patimi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprirea
minţii105. Aşa cum îl descria în 1959 p rintele J. Meyendorff, „acest lung tratat
duhovnicesc a fost scris în momentul cel mai tensionat al polemicii teologice şi al
r zboiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucr rii:
Palama e tocmai condamnat de sinod sub o fals acuzare, ca şi Sfântul Ioan
Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gândea s nu mai scrie, dar l-a scos
din t cere cerându-i o pov uire duhovniceasc b trâna monahie Xeni care ocup o
pozi ie influent fiindu-i încredin at educa ia «fiicelor marelui împ rat», probabil
fiicele lui Andronic III († 1341). Acest tratat e opera duhovniceasc cea mai
complet a lui Grigorie, în care dezvolt mai ales teme antropologice care îi sunt
dragi şi arat bine leg tura necesar care exist între spiritualitatea sa întemeiat pe

105
Editat în Philokalia, 1782, p. 929–949, text reluat în PG 150, 1044–1088, tratatul a fost editat
critic pe baza a 19 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193–
230 text şi 133–138 introducere. Exist o traducere neogreac a monahului Teoclit Dionisiatul: Pros
ten semnotaten monazousais Xene, Tesalonic, 1974, 19862, şi una american a lui Daniel Rogich: St.
Gregory Palamas, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare şi interpretare
anterioar (redactat în 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat în articolul: Morala şi
spiritualitatea ortodox în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai pu in
cunoscut”, Revista teologică, nr. 3/1994, p. 15–43.

135
înv tura despre îndumnezeire şi teologia sa propriu-zis ”106. Interpretând indiciile
din § 3–5, în care Palama se declar condamnat şi atacat ca şi Ioan Hrisostom în
403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, p rintele
J. Meyendorff (1959, urmat şi de Sinkewicz, 2002) dateaz tratatul-epistol c tre
Xeni în anii 1345–1346. Profesorul P. Christou consider îns c aluziile se refer
la o situa ie anterioar , în care adversarii lui Palama, deşi condamna i sinodal (în
iunie–august 1341), îl atac teologic şi îi impun t cerea. Aluzie la faptul c în iarna
1341–1342 Akindynos a primit din partea patriarhului Calecas permisiunea s scrie
împotriva lui Palama. Indicii care ar conduce „spre prim vara lui 1342, când
Grigorie tr ia într-o pustie din jurul Constantinopolului, întrucât patriarhul Ioan
Calecas îi condamnase scrierile, dar nu îndr znise înc s pun mâna pe el.
Probabil c monahia Xeni dorea s înt reasc pozi ia lui în fa a mamei împ ratului
[Ioan V], împ r teasa Ana [de Savoia]”107.
În prolog (§ 1–7), Palama începe prin a ar ta c monahii adev ra i, cei
din untru (isihaşti), preocupa i de convorbirea neîncetat cu Dumnezeu, realizarea
unit ii min ii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de rela ii cu oamenii (§ 1),
evitând chiar şi scrisul care împr ştie mintea (§ 2). Deşi el însuşi a scris doar atunci
când este neap rat necesar, acuza iile teologice ale unor adversari l-au f cut înc şi
mai rezervat în ce priveşte scrisul (§ 3). Reproşul personal al acestora c scrie
despre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adev rat, nu îns şi cel teologic,
întrucât tot ce a scris e în acord cu P rin ii. Oricum, atacul asupra unor expresii
teologice e minor pentru c nu s-a învrednicit înc de suferin ele P rin ilor şi
Apostolilor (§ 4): şi Ioan Hrisostom a fost condamnat, şi Pavel a fost persecutat
(§ 5). Dac ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii
Xeni, „b trân sfânt ” încredin at cu educa ia „fiicelor marelui împ rat”, care au
nevoie de înv tur pentru via (§ 7). Primul lucru pe care trebuie s -l ştie
principesele e acela c pentru om exist trei vie i şi trei mor i (§ 8–15), teorie de
inspira ie augustinian cu care Palama intr în tema propriu-zis a tratatului s u.

106
1959, p. 386.
107
Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arat c , , împ r teasa
Maria Rita, so ia împ ratului Mihail IX Paleologul, dup moartea so ului ei care a avut loc în 1320 la
Tesalonic, a îmbr cat haina monahal luând numele Xeni (str ina, aluzie la originea ei occidental , ca
şi aceea a Anei de Savoia), vie uind ca monahie la început la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol
pân la moartea ei în 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenic a împ r tesei-monahie Maria-Xeni
(ibid., p. 138).

136
Exist trei vie i şi trei mor i: ale sufletului, ale trupului şi veşnice108. Moartea
(thanatos) în sens propriu (kyrios) e „dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc şi
conjugarea lui cu p catul” prin c lcarea poruncilor (§ 12), iar via a (zoe) în sens
propriu (kyrios) e „unirea sufletului cu Dumnezeu” (he pros ton Theon henosis)
(§ 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmat de moartea trupului şi de
moartea veşnic a sufletului osândit în iad. Tot aşa „învierea sufletului” — „care e
întoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor” — va fi urmat de învierea
trupului şi de via a veşnic împreun cu Dumnezeu ca îngerii din cer (§ 14). C ci
cei ce şi-au omorât aici cu duhul trupul „se vor face p rtaşi cu trupul nu numai ai
învierii Domnului, ci şi ai în l rii Lui şi ai întregii vie i deiforme”; dar cei ce şi-au
omorât aici duhul cu poftele trupului, vor muri veşnic, având parte de moartea f r
sfârşit a osândei (§ 15). Via a de acum îns nu e timpul şi locul judec ii, ci al
poc in ei (§ 16), nu al dezn dejdii, ci al libert ii (§ 17), nu al osândei, ci al iubirii
şi îndelung-r bd rii lui Dumnezeu Care ne cheam la lucru în via vie ii (In 15, 1–
6). Via a e o aluzie transparent la Euharistie prin care via a lui Hristos devine
via a tuturor ml di elor/m dularelor încorporate în trupul S u, şi sugereaz
fundamentul sacramental-eclezial al spiritualit ii eshatologic-ascetice a creştinilor.
Paradoxul vie ii ascetice e acela c deşi cei ce lucreaz în via vie ii trudesc pentru
ml di ele care sunt ei înşişi, adic se ostenesc pentru ei înşişi, Dumnezeu le d
drept r splat un „prisos de via ” (cf. In 10, 10) (§ 18–19). Acest „prisos” este „nu
numai faptul de a fi şi tr i împreun cu El, ci şi acela de a deveni fra i şi
comoştenitori ai Lui”; condi ia este cultivarea ml di elor proprii prin eliminarea
ascetic a tuturor lucrurilor de prisos — pl ceri, slave deşarte, patimi, pentru a
putea purta rod spre via a veşnic (§ 20). Atingerea acestei cur ii e cu putin şi
celor c s tori i, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelic (cf. Mt
22, 30; Lc 20, 36) e superioar c s toriei şi mai eficace în ce priveşte realizarea
st rii eshatologice de „fii ai învierii” (§ 21–23). Ml di a vi ei vie ii, adev rata
fecioar dedicat Mirelui ceresc fuge îns nu numai de c s toria trupeasc , ci şi de
petrecerea împreun cu lumea, umbl nu pe calea larg a lumii (§ 24), ci pe cea
strâmt şi anevoioas a renun rilor (§ 25), care înseamn şi „întristare potrivit lui

108
Teoria celor trei mor i şi trei învieri nu este îns o simpl reminiscen augustinian , ci şi o aluzie
la Apocalipsă 20, 6: „Fericit şi sfânt e cel ce are parte de învierea dintâi [baptismal-ascetic ]. Peste
aceştia moartea cea de-a doua [osânda veşnic eshatologic ] nu mai are putere, şi vor fi preo i ai lui
Dumnezeu şi vor împ r i împreun cu El.”

137
Dumnezeu care lucreaz poc in a spre mântuire” şi câştig Împ r ia cerurilor,
spre deosebire de „întristarea potrivit lui Dumnezeu care lucreaz moartea” (1 Co
7, 10) (§ 26). Plecând de aici, Sfântul Grigorie Palama prezint în partea central a
tratatului s u o original deduc ie a întregii ascetici şi spiritualit i din substan a
primelor dou fericiri evanghelice: s r cia cu duhul (§ 27–46) şi plânsul
mângâietor (§ 47–70). S r cia care câştig Împ r ia cerurilor (Mt 5, 3) nu este
îns numai cea dup trup, ci cea „cu duhul”, adic cea a c rei r d cin e smerenia
care face din om un rai al virtu ilor (§ 27). În s r cia cu duhul se cuprind
concentrat toate virtu ile (§ 28). Efectele ei sunt eviden iate plecând de la triparti ia
facult ilor psihice clasic în antropologia antic (platonic ), preluat şi în
psihologia filocalic ; potrivit ei, sufletul unul în fiin a sa are trei func ii principale:
ra ional (logistikon), irascibil (thymikon) şi concupiscent (epithymetikon). Toate
s-au îmboln vit prin p cat plecând de la poft , de unde începe şi vindecarea (§ 29).
Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la men inerea vie ii, ci cele
care îşi au obârşia din alegerea liber a omului. Prima odrasl a concupiscen ei sau
poftei este deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philoylia) (§ 30–34).
Apare înc din copil rie şi e r d cina tuturor r ut ilor (§ 30), produsul neîncrederii
în providen , ci în bani, o dragoste nenorocit , care provine nu dintr-o lips real ,
ci din nebunie (§ 31) şi duce la pierderea Împ r iei lui Dumnezeu (§ 32), fiindc e
mormânt al sufletului (§ 33); ea face imposibil via a monahal , fiindc monahul
iubitor de avu ii nu mai poate tr i în ascultare şi supunere în linişte şi rug ciune,
nici nu mai poate moşteni Împ r ia cerurilor; dar s r cia cu duhul elibereaz
sufletul de nebunia posesiunii (§ 33). A doua odrasl a poftei e iubirea de slav
(philodoxia) (§ 35–40). Ea se iveşte la tineri unde ia forma slavei deşarte mondene
legat de frumuse ea fizic şi elegan a vestimenta iei, dar şi la cei virtuoşi trezind
în ei p rerea de sine şi ipocrizia (§ 35). Se vindec prin conştiin a nevredniciei
proprii şi faptul c Dumnezeu e autorul oric rui lucru bun pe care îl facem, ca şi
prin retragere dintre oameni în singur tate (§ 36). Fiindc iubirea de slav duce la
nestatornicia şi tulburarea gândurilor, duce la invidie şi chiar la crim ; e o patim
extrem de subtil şi dificil de evitat şi de vindecat, fiindc ne face s pl cem
oamenilor şi nu lui Dumnezeu şi lui Hristos (§ 38–40). A treia odrasl a poftei e
iubirea de pl cere (philedonia), care reprezint abuzul p timaş al instinctului
sexual manifest în forme nevinovate chiar şi la sugari, dar în care prima care

138
p timeşte e mintea stârnit prin vedere (§ 41). Fiindc r d cina ei se afl în untru,
combaterea ei exterioar numai prin post şi ascez nu e eficient ; e nevoie de
secarea izvorului ei interior prin rug ciune şi smerenie, întrucât abia „contempla ia
în buş pofta şi patimile de sub şolduri şi pântec” (§ 42). S r cia cu duhul nu se
rezum îns doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscen ei; ea
cuprinde şi lupta împotriva irascibilit ii, care are loc prin r bdarea cu smerenie a
necazurilor şi încerc rilor care vin peste noi cu voie sau f r voie (§ 44–46). În
cultivarea sufletului acestea se aseam n intemperiilor pe care le suport inevitabil
iarna şi vara plantele pentru a ajunge la maturitate şi rod (§ 44) şi scopul lor e s
pun la încercare iubirea de Dumnezeu (§ 45) şi s câştige sufletului
binecuvântarea mângâierii Lui (§ 46). Orice s r cie e unit îns cu plânsul; dac
s r cia e o dureroas t iere împrejur duhovniceasc a ml di ei celui altoit pe
tulpina Vie i vie ii, plânsul adap aceast ml di preg tind rodirea ei (§ 47). Exist
îns dou plânsuri şi întrist ri, ca şi dou s r cii: unele potrivit lumii care duc la
moartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la c in şi mântuire
(§ 48). Mai precis, întrucât patru sunt formele s r ciei şi smereniei duhovniceşti —
în trup, în cuget, în bog ia vie ii şi în încerc rile care ne vin din afar —, patru
sunt şi plânsurile şi mângâierile n scute din acestea (§ 49–53): zdrobirea trupului
prin întreita înfrânare de la hran , somn şi relaxare trupeasc duce la zdrobirea
inimii, lacrimi şi voioşie sufleteasc (în timp ce relaxarea, delectarea şi voluptatea
duc la insensibilitate, la împietrirea şi duritatea minimii) (§ 50); zdrobirea cugetului
prin dispre uire de sine şi str pungerea inimii stoarce din suflet vinul care veseleşte
inima omului (§ 52). La acestea trebuie s se adauge renun area la toate posesiunile
şi propriet ile, fiindc abia negrija de avu ii face sufletul liber pentru grija de sine,
pentru supravegherea de sine (§ 53).
Dup care urmeaz faimosul rezumat isihast (§ 54–62) despre plâns, rug ciune
şi bucuria omului din untru în întoarcerea min ii spre sine şi în urcuşul ei în lumin
în care îşi redobândeşte frumuse ea originar . Importan a-cheie a acestui pasaj o
eviden iaz reluarea lui aproape literal de c tre Sfântul Grigorie Palama în alte
patru scrieri (în Cuvântul de laudă la Sfântul Petru Athonitul § 18–20; în
tratatul-epistol către Ioan şi Teodor, filozofii § 14 şi 17–18; şi în Antireticul VII
contra lui Akindynos § 34–40; iar de aici şi de Filotei Kokkinos în Cuvântul de
laudă la Sfântul Grigorie Palama). Ce spune în esen Sfântul Grigorie Palama

139
aici? C atunci când mintea (nous) ia distan de lucrurile exterioare, se uit la
omul interior, spal prin plâns marea hidoas depus peste el şi intr netulburat în
c mara cea mai l untric a sufletului rugându-se Tat lui Care vede în ascuns (Mt
6, 6) şi Care îi d pacea gândurilor cu care des vârşeşte smerenia creat în om de
Însuşi Duhul Sfânt înnoit în inima lui (§ 54). Pacea şi smerenia asigur incinta
paradisului min ii în care cresc pomii virtu ilor şi în mijlocul c ruia se ridic
palatul iubirii în al c rui portic înfloreşte bucuria, preludiu eshatologic.
Neagoniseala naşte negrija, aceasta e muma aten iei şi rug ciunii, a plânsului şi
lacrimilor, care şterg prezum iile şi fac conştiin a neosândit şi nasc bucuria şi râsul
fericit al sufletului (§ 55). Atunci lacrima îndurerat devine dulce, rug ciunea se
preface în mul umire, iar meditarea m rturiilor dumnezeieşti devine veselia inimii
care prin n dejde face anticipat experien a bun t ii lui Dumnezeu care e veselia şi
mângâierea celor ce plâng pentru El (§ 56). Mângâierea efectiv nu se rezum îns
la acestea, ci presupune prezen a real a Mângâietorului. Cei care şi-au sp lat,
cur it şi împodobit sufletul prin virtu i îmbr cându-l de nunt ar fi frustra i f r
ar tarea Mirelui iubit şi nunta duhovniceasc cu El, a c rei tain Sfântul Grigorie
Palama nu ezit s o descrie urmând Sfin ilor P rin i, gata s înfrunte calomniile
adversarilor (§ 57). Aşa c într-un limbaj biblic şi patristic Sfântul Grigorie Palama
înf işeaz monahiei Xeni şi culmina ia procesului unirii omului, minte, suflet şi
trup, cu lumina dumnezeiasc . Dup ce a îndep rtat orice patim de ruşine, mintea
se întoarce în rug ciune spre ea îns şi întorcând spre sine şi toate celelalte puteri
ale ei; înfrumuse eaz („filocalizeaz ”; philokaleze) sufletul prin cultivarea virtu ii
şi mintea prin urcuşuri practice spre Cel des vârşit sp lând din ea nu numai cele
rele şi toate cele ad ugate ulterior, chiar şi cele ce in de partea mai bun a gândirii
(§ 58). Trece şi dincolo e cele inteligibile şi de sensurile lor neimaginare şi
dezbr cându-se de toate iubind pe Dumnezeu şi fiind iubit de Dumnezeu se
înf işeaz înaintea lui Dumnezeu surd şi mut . Harul lui Dumnezeu o transform ,
o face material şi o lumineaz des vârşind omul interior. Iar atunci când se face
ziu şi r sare luceaf rul, omul adev rat iese la lucrul s u urcând în lumin , care îi
devine cale, pe mun ii cei veşnici. Şi f r s se desfac de materia împreun cu care
a fost creat de la început, vede în lumin cele mai presus de lume printr-o sim ire
duhovniceasc , urcând aici nu cu aripile imaginative ale gândirii şi cu puterea
Duhului. Toate acestea se fac înc de aici. Devenind un alt înger al lui Dumnezeu

140
pe p mânt, omul îndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrand toate creaturile.
Şi participând la toate cele create, particip acum şi la Cel mai presus de toate,
pentru ca s reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu în ea (§ 59). Drept justificare
patristic a acestei descrieri, Sfântul Grigorie Palama transcrie apoi (§ 60–61)
câteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh şi Isaac Sirul despre unirea
min ii cu Dumnezeu în lumin şi trecerea ei de la chipul la asem nare cu
Dumnezeu. Transfigurat de lumin , mintea aflat la mijloc între har şi trup
comunic şi trupului m rturiile frumuse ii dumnezeieşti şi harismele dumnezeieşti:
nep timirea deiform , cunoaşterea ra iunilor lucrurilor (care se v d ca atomii de aer
în raza de lumin ) şi a tainelor naturii, str vederea, vederea înainte şi profe ia. Dar
toate acestea sunt efecte indirecte ale lumin rii dumnezeieşti, nu scopul principal
spre care tind ferici ii isihaşti. Acesta este în esen : întoarcerea min ii spre ea
îns şi şi a tuturor puterilor ei spre ei şi activitatea ei autentic pur spiritual
adecvat naturii ei ultime şi lui Dumnezeu, activitate prin care se uneşte cu
Prototipul ei şi harul îi red frumuse ea originar absolut . Aceasta este în l imea
contemplativ şi mistic spre care îi ridic fericitul plâns pe cei smeri i cu inima şi
s raci cu duhul (§ 62).
Conştient c acest excurs mistic e din pricina indolen ei noastre mult deasupra
noastr , Sfântul Grigorie Palama simte nevoia s revin în final în mod realist la
postamentul s u ascetic: plânsul şi întristarea. Exist îns dou feluri de plâns şi
întristare: potrivit lumii şi potrivit lui Dumnezeu (§ 63–70). Întristarea p timaş
dup lume lucreaz întunericul şi moartea sufleteasc . Fiindc „moartea sufletului
e întunericul produs în suflet de întristarea potrivit lumii, iar via a sufletului e
lumina dumnezeiasc produs în suflet de plânsul potrivit lui Dumnezeu” (§ 64).
Generat şi sus inut de toate patimile, întristarea potrivit lumii e preludiul
plânsului veşnic şi lipsit de mângâiere al celor osândi i la iad (§ 66). Dureros la
început şi unit cu frica de Dumnezeu, plânsul potrivit lui Dumnezeu este poc in a
şi virtu ile care câştig iertarea p catelor; dup care îns , unindu-se cu iertarea lui
Dumnezeu, aduce drept rod dulcea mângâiere a gust rii pline de bucurie a bun t ii
harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei care îi fac experien a (§ 68). Acest har
s l şluit în sfin i este necreat, întrucât Însuşi Duhul lui Dumnezeu Se împ rt şeşte
pe Sine sfin ilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plânsului duhovnicesc şi rolului
s u în procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile şi suspinele îndr gosti ilor

141
pân la unirea lor conjugal într-un singur trup (Ef 5, 32); tot aşa şi sfin ii
unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) (§ 69). Un alt exemplu
biblic e oferit de parabola fiului risipitor: începutul plânsului s u e legat de durere
şi ruşine, dar sfârşitul s u e bucuria s rut rii şi îmbr iş rii lui de c tre Tat l la
întoarcerea acas (posibil aluzie la troparul „Bra ele p rinteşti…” din slujba
tunderii în monahism, care actualizeaz tocmai aceast parabol evanghelic ).
Finalul e un scurt îndemn la asumarea fericitei s r cii şi a plânsului mângâietor
(§ 71). Apelul insistent la s r cie e o constant a întregii tradi ii isihaste r s ritene
şi el va reveni în prim-plan într-un mod dramatic în Rusia la sfârşitul secolului XV
şi începutul secolului XVI în controversele dintre monahii isihaşti ai Sfântului Nil
Sorski, adep i ai s r ciei monahale radicale, şi cei din jurul Sfântului Iosif
Volokolamski, adep ii unui monahism economic şi productiv. Pledoaria pentru
s r cie a Sfântului Grigorie Palama în Bizan ul mijlocului secolului XIV s fie oare
un ecou r s ritean al asprelor controverse pe tema s r ciei purtate în prima
jum tate a secolului de aripa radical „spiritualist ” a ordinului franciscan,
controverse care s-au încheiat cu condamnarea „spiritualilor” şi a s r ciei de papa
Ioan XXII în 1323?
În orice caz, semnificativ este faptul c monahiei Xeni Sfântul Grigorie
Palama îi prezint o variant a vie ii isihaste adaptat pentru m n stirile urbane şi
în acelaşi timp integrate unui program pedagogic formativ, cel al educa iei unor
tinere principese bizantine. Fapt şi mai elocvent este c el nu s-a oprit aici:
concomitent cu tratatul-epistol c tre monahia Xeni, Sfântul Grigorie Palama a
oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici109.

109
Fapt iar şi semnificativ din toate aceste trei versiuni de isihasm prezentate de Sfântul Grigorie
Palama — pentru eremi i, pentru monahii urbani şi pentru intelectuali —- lipseşte orice fel de
referin la vreun aspect „tehnic”. Aşa cum scria p rintele J. Meyendorff: „În lungii ani petrecu i la
Muntele Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualit ii isihaste. Dac împrejur rile nu l-ar fi
aruncat în polemica doctrinar , el ar fi l sat totuşi o oper spiritual destul de important , dar f r nici
o tr s tur original . Spiritualitatea centrat pe rug ciunea lui Iisus pe care o înva ucenicilor s i
duhovniceşti reflect foarte exact tradi ia unui Diadoh, Ioan Sc rarul şi Teolipt, cu o dependen mai
marcat de Evagrie. E important de observat c aceste opere duhovniceşti ale lui Palama nu con in
nici o referin la metoda respiratorie, de care nu vorbeşte decât pentru a-i lua ap rarea împotriva lui
Varlaam. E imprudent a spune c t cerea asupra metodei din partea unor mari autori duhovniceşti ai
epocii — Teolipt, Cabasila — ar indica o ostilitate fa de ea din partea acestora. Palama nu era ostil,
dar g sea inutil s men ioneze peste tot un aspect secundar şi foarte particular al isihasmului epocii
sale” (1959, p. 202).

142
 Aceast variant de isihasm pentru intelectualii din lume Sfântul Grigorie
Palama o prezint într-un Tratat în formă de epistolă (logos epistolimaios) către
Ioan şi Teodor, filozofii110 (restul titlului e ad ugat de copişti). Prezen a în tratatul
c tre Ioan şi Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal dup tratatul c tre Xeni111
sugereaz o redactare contemporan în anii 1344–1346 (J. Meyendorff /
R. Sinkewicz; mai probabil decât prim vara lui 1342, ipoteza lui P. Christou112).
Comentariul p rintelui Meyendorff se rezum la aceast scurt noti : „Scriind
unor «filozofi», dasc lul isihast a recurs aici la un stil mult mai c utat decât de
obicei. El se ab ine aici s aprofundeze înv tura sa duhovniceasc , iar pasajele în
care discursul coincide cu cel c tre Xeni se întrerup când e vorba de inim , de
lacrimi sau când vin citatele din Nil (Evagrie) şi Diadoh. Dasc lul isihast îşi
prezint concep iile duhovniceşti dându-le un aspect academic şi filozofic accesibil
«filozofilor» şi termin scrisoarea cu o referire la via a lui Alexandru cel Mare. Nu
ştim, din nefericire, nimic despre coresponden ii s i”113. Plecând e la o lectur
atent a indiciilor interne, editorul critic P. Christou114 face urm toarele observa ii
ce trebuie re inute aici: deşi titlul se refer la dou persoane, Ioan şi Teodor,
adresarea în text se face în permanen la persoana a II-a singular şi adresantul este
unul singur: Teodor. Se pare c ini ial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar
ulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a ad ugat şi numele lui Ioan. Întrucât
numele acestuia apare primul, Ioan pare s fi fost un coleg mai vârstnic al lui
Teodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau „filozofi”, cu alte cuvinte
profesori de filozofie în Constantinopol, unde filozofia avea o accep ie medieval
mai larg , incluzând atât disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), cât

110
Transmis în 9 manuscrise, el a fost editat pentru prima dat de S. Oikonomos ca anex la edi ia
ultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290–308, şi critic de prof. P. Christou: Gregoriou tou
Palama Syngrammata V, 1992, p. 231–246 text şi p. 139–144 introducere. Singurul comentariu pe
care acest text l-a suscitat e cel al lui G. Theodoroudes, „Arete kai sophia. Scholia eis ten
epistolomaian pragmaterian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous”,
Epistemmike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489–501.
111
Ioan şi Teodor 11–12 = Xeni 51–52; Ioan şi Teodor 14 = Xeni 54–55; Ioan şi Teodor 17–18 =
Xeni 58–59; Ioan şi Teodor 19 sfârşit – 21 început = Xeni 62 (sunt omise Xeni 60–61 cu citate din
Evagrie, Diadoh şi Isaac); Ioan şi Teodor 22 final – 24= Xeni 31–33; Ioan şi Teodor 25–26 = Xeni
39–40.
112
Un argument împotriva ipotezei Christou e prezen a § 54–62 din tratatul c tre Xeni în Antireticul
VII contra lui Gregoras § 34–40 datat 1344.
113
1959, p. 387.
114
V, 1992, p. 139–141.

143
şi ştiin ele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute şi în
Antichitate. Lectura atent a § 1–2 şi 22 arat c Teodor era un prieten drag al lui
Grigorie Palama, dar c în prietenia lor a intervenit un moment de criz provocat
de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese inten ia s devin
monah, dar a fugit şi s-a întors în lume c s torindu-se şi reluându-şi profesia în
studiile filozofice.
Sfântul Grigorie Palama îşi începe tratatul-epistol amintindu-i lui Teodor
vechea lui prietenie şi faptul c fuga şi t cerea lui nu a f cut s înceteze, ci din
contr i-a sporit iubirea sa fa de el. Gestul lui Teodor îns a declanşat ostilitatea
(neprietenia) monahilor fa de filozofi (§ 1). Fiindc exist dou în elepciuni: una
a filozofilor şi alta, superioar , a monahilor (§ 2). Obiec ia la care s-a expus Teodor
şi se expun în general filozofii din partea monahilor e cea a contradic iei între
discursul filozofic-ra ional şi via a lor nefilozofic -nera ional ; de aceea Teodor e
îndrumat s se foloseasc în mod ra ional de ra iune (ellogimos chro to logo),
unind, cu alte cuvinte, înv tura şi via a, în elepciunea şi virtutea, teoria şi practica
(§ 3). Concret, trebuie s poarte de grij de suflet şi s aib o concep ie adecvat
despre acesta. Fiindc sufletul nu este o simpl „entelehie a trupului”, cum spun
„filozofii neîn elep i” care „nec utând cele mai presus de fire mint şi despre
natur ” promovând, cu alte cuvinte, o viziune naturalist falsificat despre natura şi
destinul sufletului şi despre existen a etic . Deşi în activitatea lui sufletul e modelat
de activit ile trupului primind formele lui, în esen a lui sufletul e o substan
separat , simpl , de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independent de trup
(§ 4–5). Uitarea acestei activit i şi vie i adev rate a sufletului se datoreaz
am girilor produse de pl cere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentru
sufletele nemuritoare şi are trei forme principale: iubirea de slav (philodoxia),
iubirea de pl ceri (philedonia) şi iubirea de bani (philochrematia) (§ 6–7; aceleaşi
cu cele enumerate în tratatul c tre Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor s
ştie cine îşi mântuie sufletul şi cine nu şi ca s -şi dea seama în ce categorie se afl
acum (§ 8). Teodor e îndemnat s lupte cu aceste rele şi va primi cununa r spl tirii
de la Dumnezeu (§ 9). C ci cine nu se cur de patimi şi se împrieteneşte cu
patimile va fi judecat şi va ajunge în iad şi în chinurile de aici va plânge f r folos
la nesfârşit şi nemângâiat (§ 10–12). Exist îns un alt plâns folositor şi izb vitor
de p cate acum în lume: plânsul poc in ei (§ 13). Acesta spal masca hidoas a

144
patimilor depus peste minte care intr în c mara ei ascuns şi aici se roag în
ascuns Tat lui Care îi d pacea gândurilor şi smerenia, cu care împrejmuieşte raiul
min ii în care se afl pomii virtu ii, palatul iubirii şi preludiul bucuriei veşnice
(§ 14). Acest rai trebuie p zit îns de Satana (§ 15). Dup care în § 17–20 Sfântul
Grigorie Palama îi zugr veşte lui Teodor în aceiaşi termeni folosi i în tratatul c tre
Xeni (exceptând doar citatele patristice) culmina ia isihast a activit ii de sine a
min ii întoars spre ea îns şi şi spre Dumnezeu finalizat în unirea îndumnezeitoare
a omului, minte, suflet şi trup, cu lumina dumnezeiasc . Mintea se întoarce spre ea
îns şi şi spre dumnezeu şi unificat urc spre Dumnezeu în lumin ; câştig
asem narea cu Dumnezeu şi recupereaz frumuse ea ei originar , o existen
deiform şi nenum rate harisme extraordinare la care îns nu se opreşte,
concentrându-se pe esen ial: întoarcerea min ii spre ea îns şi şi activitatea ei
potrivit cu ea îns şi şi potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni
este mare şi ea d cele mai des vârşite pentru osteneli foarte mici (§ 22). Via a
isihast a min ii nu este numai pentru monahi; este posibil şi în lume şi pentru cei
c s tori i; cu condi ia cump t rii şi mul umirii cu strictul necesar, Teodor nu
trebuie s renun e la nimic (§ 22). Este îns obligatoriu s renun e atât la iubirea de
posesiuni (§ 22–24), cât şi la iubirea de slav (§ 25–26), ale c ror ravagii şi remedii
sunt detaliate în termenii tratatului c tre Xeni (§ 31–33 şi 39–40). Teodor e
îndemnat apoi la lupta duhovniceasc cu armele Duhului, imitând aici exemplul
monahilor, oameni simpli, dar curajoşi şi hot râ i (§ 27). R spunderea lui ca filozof
şi intelectual e mare, fiindc prin cunoaşterea naturii ştie cine e Dumnezeu şi prin
cea a Scripturilor ştie şi ce vrea Dumnezeu de la oameni; aşa c va fi lipsit de
ap rare la fa a lui Dumnezeu (§ 28). Nu ştiin a îns e de vin , ci p catul; nu
cunoaşterea e r ul, ci întrebuin area ei distorsionant (§ 29). Grigorie îi spune lui
Teodor toate acestea, m car c el însuşi e nevrednic, îndemnat doar de iubire şi
prietenie (§ 30). Teodor nu trebuie s se uite la cine vorbeşte, ci la ce spune,
asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat şi de sfatul unui sclav (§ 31).
Îndemnul final e ca Teodor s urce prin rug ciune în minte şi s fac din ea un
templu al lui Dumnezeu (§ 32).
Dac prima edi ie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul c tre filozofii Ioan
şi Teodor a f cut-o probabil nu atât din resentimente antiintelectuale, cât datorit
faptului c întreg con inutul lui se cuprinde în form mult mai dezvoltat în tratatul

145
c tre monahia Xeni, care r mâne expunerea de spiritualitate cea mai complet a
Sfântului Grigorie Palama. Din tratatul scrierilor de spiritualitate ale acestuia
Philokalia greac mai cuprindea îns un scurt tratat etic destinat cu maxim
generalitate laicilor f r nici o deosebire de categorie, omi ând îns un alt opuscul
cu adres precis monahal . La ele ne mai r mâne s ne referim în cele ce urmeaz .
Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament115 e, aşa cum scria
p rintele J. Meyendorff, „un mic rezumat al moralei creştine întemeiat pe cele zece
porunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a ar ta cum, transformate de
realitatea Întrup rii, aceste porunci se adapteaz Noului Testament. […] Opusculul
nu se adreseaz monahilor şi dateaz probabil din timpul episcopatului lui
Grigorie”116, cu alte cuvinte din anii 1350–1357/9 (datare re inut şi de Sinkewicz,
2002). Editorul critic, P. Christou, crede c poate preciza şi mai mult datarea şi
socoteşte c versiunea ini ial a textului a fost redactat în urma captivit ii
otomane a Sfântului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 – aprilie 1355117.
Aici acesta s-a confruntat cu grupul aşa-numi ilor „chioni”, popula ie de origine
greac care c uta s -şi salveze identitatea în fa a ocupa iei otomane asumând o
pozi ie intermediar între islam, iudaism şi creştinism bazat doar pe ce e comun
tuturor acestor religii: monoteismul şi Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, la
întoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat în toamna lui 1355 acest
text de prezentare a variantei creştin-ortodoxe a Decalogului, insistând pe
modific rile şi nuan ele noi impuse de plin tatea revela iei divine aduse de Hristos.
Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament şi islamului este precizat în
sens trinitar (§ 1). Interdic ia absolut a reprezent rii divinit ii se men ioneaz
datorit Întrup rii care aduce cu sine legitimitatea reprezent rii şi cultului
icoanelor, crucii şi Maslului (§ 2). Jur mântul trebuie evitat sau cel pu in folosit cu

115
Philokalia, 1782, p. 942–954, text reluat în PG 150, 1089–1101. O prim traducere româneasc
dup acest text am publicat în Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr. 3–4, p. 209–214. Edi ie critic
plecând de la cele 15 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p.
251–263 text şi p. 147–150 introducere.
116
1959, p. 389.
117
Captivitate descris de Sfântul Grigorie Palama împreun cu dialogurile teologice avute în acest
r stimp într-o Epistol c tre Biserica din Tesalonic şi într-un dialog cu aşa-numi ii chioni; ed. V.
Phanurgakis în Gregoriou tou Palama Syngrammata, IV, Tesalonic, 1988, p. 120–147, 148–165. O
prim traducere româneasc cu introducere şi comentarii am dat în: „Violen şi dialog inter-religios
în captivitatea otoman a Sfântului Grigorie Palama”, Violenţa „în numele lui Dumnezeu” — un
răspuns creştin. Simpozion internaţional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba
Iulia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156–205.

146
pruden (§ 3). Ziua de odihn închinat Domnului e acum nu sâmb ta, ci
duminica, ziua Învierii lui Hristos, la care se adaug s rb torile creştineşti (§ 4).
Cinstirea p rin ilor se nuan eaz , întrucât ascultarea de p rin i nu poate trece
înaintea credin ei şi ascult rii de Dumnezeu şi, mai ales, include în ea cinstirea
superioar acordat p rin ilor duhovniceşti (§ 5). Interdic ia desfrâului are în
creştinism dou forme: una radical , fecioria sufleteasc şi trupeasc a monahilor,
care e o asem nare nu cu îngerii, ci cu Sfânta Treime; şi una moderat : c s toria
monogam (§ 6). Interzicerea omorului se radicalizeaz , creştinul trebuind s lupte
cu r d cina crimei: mânia, şi s câştige blânde ea (§ 7). Creştinul se ab ine şi de la
calomnia diabolic (§ 9), precum şi de la furt şi poft fiind obligat la generozitate
şi altruism (§ 8 şi 10).
Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresat
laicilor, s-au ferit s publice un alt ultim text cu adres strict monahal scris de
Sfântul Grigorie Palama: Epistolă către preacuviosul ieromonah Pavel Asan care
l-a întrebat despre luarea schimei celei mari şi îngereşti118. Motivul e acela c în
acest r spuns Sfântul Grigorie Palama condamn categoric împ r irea
monahismului în dou trepte — „schima mic ” pentru monahii încep tori şi
„schima mare” rezervat monahilor înainta i şi retraşi în izolare pentru o ascez
extrem —, dar critica sa n-a avut ecou, practica celor dou „schime” (şi tunderi)
monahale perpetuându-se pân ast zi. Editorii Philokaliei greceşti au dorit probabil
s evite reaprinderea polemicilor pe aceast tem la Sfântul Munte care era şi aşa
scindat de disputa colivelor sau a desei Împ rt şanii.
Ieromonahul Pavel Asan f cea parte din familia vlaho-bulgar domnitoare în
Bulgaria dup revolta fra ilor As neşti în 1185. Membrii ai acestei familii erau
înrudi i cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel so ia lui Ioan VI Cantacuzino era
Elena Asan, nepoata arului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise ucenicul
duhovnicesc al Sfântului Grigorie Palama, care în 1343–1344 i-a adresat o
scrisoare119 în care îl avertiza de activit ile şi scrierile lui Akindynos împotriva sa.
În aceast a doua scrisoare Palama r spunde întreb rii lui Pavel Asan dac are voie

118
Editat cu traducere englez de P. J. Haltie, „The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A
14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema”, St. Vladimir’s Theological Quarterly
33 (1989), p. 46–51. Edi ia critic dup toate cele 8 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama
Syngrammata V, 1992, p. 247–250 text şi p. 145–146 introducere.
119
Gregoriou tou Palama Syngrammata, II, 1966, p. 363–374 text, p. 286–288 introducere.

147
s îmbrace cu binecuvântare însemnele (symbola) vestimenta iei (schema)
monahale mari, complete. Aceasta se compune din: c maş , centur , ras , sandale,
mantie, camilafc , cruce, analav şi culion. Aşa cum scrie profesorul P. Christou:
„Dar când a ap rut idioritmia, mul i monahi, vrând s urmeze o ascez mai uşoar
şi s se mişte în lume, au l sat deoparte la sumarea «schimei» culionul şi analavul
pentru o etap de maturitate sau pentru sfârşitul vie ii, şi atunci «schima» s-a
scindat în mic şi mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus în
chinovii şi n-a fost recunoscut în practica Bisericii. Cum se deduce din r spuns,
Pavel luase «schima» mic şi, cunoscând vederile lui Grigorie, îl întreab dac
poate s ia cu binecuvântare şi însemnele «schimei» celei mari”120. Palama
r spunde categoric: exist o singur „schim ” monahal , cea mare. P rin ii n-au
cunoscut o „schim ” mic , iar Sfântul Teodor Studitul interzice expres divizarea ei
în „mic ” şi „mare” (§ 4). În opinia lui Palama, aceast împ r ire e rezultatul unui
fenomen recent, când unii monahi au început s -i opreasc pe c lug rii încep tori
s poarte culionul şi analavul ca s -i oblige s se smereasc (§ 4). Pavel poate deci
s le îmbrace cu binecuvântare dac mediteaz la semnifica ia lor duhovniceasc :
nep timirea şi r stignirea interioar , pe care a f g duit s le asume când a devenit
monah chiar f r s ia şi aceste simboluri exterioare (§ 5). De asemenea, nu trebuie
s aştepte o boal sau moartea pentru a le lua, fiindc monahului i se cere nu numai
schimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei şi a vie ii (§ 6). Potrivit profesorului
Christou, aceast observa ie ofer un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind de
frica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de b trâne e, întrucât era
cu siguran mai tân r (cel pu in cu 15 ani) decât Palama, ci la cumplita epidemie
de cium , „Moartea Neagr ”, în care a pierit o treime din popula ia Europei şi care
n-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bântuit în 1347–1348, când Grigorie
Palama fusese ales şi hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricina
regimului zelo ilor din Tesalonic a r mas în Constantinopol121.

120
V, p. 145.
121
Ibid., p. 146.

148
 The value of the human body and the relevance of the
physical and psychological suffering in the Communist
prisons to the Theology, the Mission and the Unity of the
Church, today
Pr. Conf. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU

1. The Human Body – “transparent organ of God’s infinite

mystery” 1
This expression belongs to father Dumitru Staniloae2. Since he has struggled
against the teaching on the pre-existence of the souls (actually of the noeses) and
implicitly against the serious devalorization of the body perceived as “the soul’s
prison”, father Dumitru Staniloae pointed out in different contexts the deep
meaning of the human body. Before referring to his work, we will demonstrate that
other contemporary theologians also considered necessary to underline the
importance and the value of the human body.
A good synthesis on the Old Testament anthropology is due to a young
researcher3. The human being – he says – fundamentally belongs both to the
earthly and heavenly world, but he must undergo an endless ascending movement.
Would it be possible this way to come to a disparaging conception regarding
corporality, to a dualism of Jewish origin, together with the Platonic one? The
exegetes of the Law reject such sharp distinctions between the body and the soul: a
significant argument is the fact that the term designating the body – basar – is
never understood separately of the soul – nefesh.4 The body must be understood not
for a single moment, not even theoretically, apart from its deep relationship with

1
Dumitru St niloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987,
p.16.
2
http://en.wikipedia.org/wiki/Dumitru_Staniloae.
3
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Bucureşti, Editura Anastasia, (f.a.),p. 97.
4
The terms used in the Old Testament in order to refer to the spiritual part of the human being are:
nefesh, neshamah, ruah and leb, the last bearing the meaning of both the anatomical organ (the heart)
and of “the intimate life of the feeling, passion and thinking” ( Dictionnaire de Theologie Catholique,
Paris, 1923, tome I, p.969). Very frequently by the term nefesh one might understand the human
being in its integrity, see: Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, in
“Studii Teologice”, nr.9-10, Bucureşti, 1977, p.674.

149
the soul, and this natural solidarity manifests itself in various ways. Above all, the
body must be understood as a concrete manifestation of the soul, as its
phenomenon; this makes the body able to express a certain “visibility”, a certain
concreteness of the soul.5 This strict interdependence between the body and the
soul points to an absolutely positive vision of the human body. In fact, the body -
as the rabbis state with no shadow of hesitation - constitutes the most accomplished
part of the creation; it represents the Creator’s masterpiece. Firstly, the body is an
icon of the entire created universe, the Talmud proposing a detailed system of
correspondences between the parts of the body and the elements of the created
universe. Secondly, the Talmudic wise men lay stress on the perfect insertion of
the body in the Universe, on its adaptation capacity and on the harmony of its
functions6. But the quoted author draws attention to the fact that some old-
testamentary texts were written in a climate dominated by the Hellenistic culture.
That is why the exegetes speak about the existence of two anthropologies of old-
testamentary origin: the first one, faithful to the original spirit of Judaism, suggests
– especially by means of the Talmudic hermeneutics – a positive image of
corporality; the second one, marked by the fundamental ideas of the Hellenistic
anthropology, lays stress upon the unconceivable distance between the body and
the soul. In “Solomon’s Wisdom”, a text written in Alexandria between 100 and 50
B.C., the signs of this influence are obvious but without becoming prevailing in the
entire Jewish anthropology. However – as Oliver Clement points out – the biblical
difference between the body and the ghost has nothing to do with the Hellenistic
dichotomy between the soul and the body, in spite of the numberless historical
confusions which have seldom made out of Christianity a “popular Platonism”.7
In conclusion, the biblical anthropology systematically rejects dualism. The
human body is animated and the soul is embodied, the soteriology is not
understood as a radical break from the body (even if paradoxically one always

5
For example, certain parts of the body correspond to some faculties of the soul: the heart must be
considered an embodied equivalent for the soul, the kidneys, organ traditionally associated to the
heart, refer to the faculty of the secret thoughts, the intimate being of man; the liver stands for the
elementary feelings, cf.: M.Lazurca, op. cit., p. 97.
6
Ibidem, p. 98.
7
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Bucureşti,
Editura Christiana, 1996, p.8.

150
speaks about the salvation of the soul, and not of the human being perceived in its
integrity), but rather as a good harmonization of their relationships”8.
Other terminological specifications – quite relevant to the success of the
correction not only of some Platonic-Origenist expressions, but also of some
afferent teachings and mentalities – are offered to us by Claude Tresmontant. He
states that the Jewish people created a culture whose noetical structure is “wholly
original”, “the originality of this thinking being only slightly considered in our
Occident dominated by the Greek and Latin culture”.9 The estranging from the
biblical spirit led to the formation, in Occident, of an anthropological mentality of
Platonic and Neo-platonic essence, with the exception of the Aristotelians in the
13th century. Its deviation can be explained by the fact that the moment the books
of the Old Testament were translated from Hebrew into Greek, the word nephesch
– which in Hebrew stands for principle of life – was translated by psyhe, and in
Latin by anima. “The great illusion and mistake, says the author, resides in our
imagining that one might switch from one universe of thinking to the other only
because of the establishment of a correspondence of terms, which in reality do not
share the same meaning. Because the Hebrew Bible has a term which was
translated into Greek by psyche and in Latin by anima, we considered that the
biblical term soul has exactly the same meaning as the term soul used by Plato,
Plotin or Descartes. It is here where the mistake is to be found. Under the identity
of terms, in translations, the differences of meaning are radical”. Indeed, whereas
in the Orphic, Platonic and Neo-platonic traditions the soul has a divine nature and
enjoys inherent immortality, being preexistent to the “body” into which it “falls
down” as in a prison and seeking to regain freedom as soon as possible in order to
return to its origin, in the Hebrew tradition the soul ontologically possesses a
different essence than that of God Who created it, and it is not preexistent to the
body”10. The idea that the existence of the soul inside the “body” would be a
misfortune, the consequence of a mistake, is foreign to the Hebrew tradition. That
is why “the Jewish has no idea of a substantial duality between the “soul” on the
one hand and the “body” on the other hand. In Hebrew there is no word designating

8
Ibidem, p. 98-99.
9
Claude Tresmontant, Le probleme de l’ame, Paris, Editions du Seuil, book reviewed by Constantin
Iana in “Ortodoxia”, nr.2, Bucureşti, 1971, p.233.
10
Ibidem, p. 233.

151
the body in the sense Plato or Descartes speak about the body as a different essence
from the soul. There is a word designating the corpse, but this is no longer a body”.
The confusion between the body and the corpse represents the Cartesian error11
Another confusion arouse from the translation of the Hebrew word basar,
rendered as sarx into Greek, as caro into Latin, as chair into French. “While for the
Frenchman in the 20th century, chair bears the meaning of body, especially as
origin of passions, basar stands for the human integrity, the living person, which in
French are rendered by ame and corps at the same time”12.
A more convincing proof that in the Hebrew tradition, the human being is
understood as an indissoluble psycho-somatic unity is that the functions or
affections which, in a dualist anthropology constitute the attributes of the “body”,
represent the attributes of the nephesch in Hebrew: “My soul is hungry” (Ps.
107,9), “My soul is thirsty” (Proverbs XXV, 25)13. “Nephesch and basar are not
two distinctive things, two different essences, as psyhe and soma for Plato, but two
words standing for the human being from the point of view of his psycho-
somatical organization14.
Saint Evangelist John wrote: “The Word became flesh – sarx and not soma
in order to clearly show that the Logos assumed the entire human nature (soul-
body) according to the Jewish conception regarding the human being. The Church
Fathers’ mission at the First, the Third and the Fourth Ecumenical Council was also
the salvation of the essence of the biblical thinking, looking for its appropriate
terms in the Greek language: sarkothenta, enanthrpesanta and so on. Therefore, the
Church Fathers avoided the Platonic and Neo-platonic terminology, which
unfortunately seemed to be present in the western mentality.
It is worth mentioning that, unlike the French language, which took over
from the Latin language the terms corpus and anima with their different meanings,
the Romanian language associated them. In order to reflect the psycho-somatic
reality, there are the terms corp and reserved for the human being, trup inside of
which the heart (inima-from the Latin word anima) beats. The word trup
corresponds to the Jewish basar, expressing corpus and anima at the same time.

11
Ibidem, p. 234.
12
Ibidem, p. 62.
13
Ibidem.
14
Ibidem, p. 206.

152
The word suflet (soul) comes from the Latin verb sufflare, verb which suggests
movement, life and makes a close connection to the body15.
Bishop Kallistos Ware states that the majority of the Christian authors at the
beginning think in Platonic terms, making a more or less strict separation between
the soul and the body, and identifying the real person with the soul, which is
perceived as the unique, indestructible and eternal element in each and every man.
Although they do not reject the body as something bad and ceaselessly assert the
old-testamentary belief in the resurrection of the body, they seem to present the
human being in dichotomical terms, the holistic vision being thus compromised. In
conclusion, instead of perceiving the body as the “way” of existence of the entire
person, its manifestation to the outside world –as well as to ourselves - of the
energies of our nature as a whole, many Patristic writers see the body just as a part
of the person, a separable and inferior component. But as time progresses, one can
remark clues regarding a holistic conception. As proofs there are some texts
belonging to Saint Gregory of Nazians or Saint Maxim the Confessor, unjustly
considered “Platonic Christians” in the sense that they would put into contrast the
soul and the body.16
Making a generalization, J.C. Larchet writes that the Church Fathers have
often insisted upon the fact that the human being is neither merely soul, nor merely
body, but one and the other at the same time, a unity impossible to dissociate.17
Stating that the body takes integral part in the very man’s being, acknowledging
that it shares a equal dignity with the soul, and refusing to attach to it a different
origin and destiny from that of the soul, they contradict the spiritualist conceptions
according to which the body would only be an avatar of the soul, the sign of its
decay, a source of corruption for it, a grave (the play on words: soma=body –
sema=grave)18 which would imprison it, an extra-additional and unessential

15
Ibidem, p. 234.
16
Kallistos Ware, The unity of the human person according to the Greek Fathers, in: “Persons and
personality, A contemporary inquiry”, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey
Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p.198.
17
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale.Experienţa Răsăritului creştin, Bucureşti, Editura
Harisma, 1997, p. 32.
18
Cf. Plato, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.

153
element, since only the soul constitutes the essence of man and it has to reveal
itself or to perfect itself by the detachment of the body, by its progressive denial19.
Father St niloae states that: “the human body is a palpable, concrete, special
rationality, in connection with the palpable, concrete rationality of nature. It
represents the most complex system of plasticized rationality”.20 “The human body
is neither merely matter, nor merely plasticized rationality as an object, but
subjectivied matter, taking part in the subject as a subject. In the reality of my body
there is something which transcends what might be called its materiality and its
simply automatic movements, something that cannot be reduced to its material
properties. There is a partial non-objectivity of the body”21.
When Fr. St niloae writes about the Son of God’s incarnation, sacrifice,
resurrection and bodily ascension to the Heaven, when he makes an introduction to
the sacramental theology, and in the chapter on eschatology, too, father Staniloae
also refers to the importance and the value of the human body. It is worth rendering
some texts which are self-speaking by the depth of the content as well as by the
beauty of expression.
“But Christ, becoming man made up of soul and body, showed us the value
God is granting to the human body, also called by resurrection to eternity”22.
“Christ, as Son of God’s union with mankind in a certain moment of history, is
sealed as virtuality in our very nature. The fact that only by the humanity assumed
in His Hypostasis is the Son of God close to us and conveyable to the maximum.

19
The anthropology of the early Church Fathers (especially that of Saint Irenaeus, Saint Justin the
Martyr and the Philosopher, Hippolyte, Tertulian and even Clement of Alexandria) is formulated as a
reaction against Gnosticism and the dualist aspects of Platonism. The defense of the Orthodox
anthropology would remain necessary in the course of the following centuries, when some Gnostic
theses, especially within the Origenist movement, will endanger even in the Church (especially in
certain monastic circles) the authentic Orthodox conception. Thus, Origen, Evagrius, Didimus the
Blind, would be, in 553, sentenced by the sixth Synod because – as the first canon of the quinisext
Synod in 692 would remind- they “restored the Greek myths”. But the Origenism would leave traces
even much time after the sixth century, so we would see Saint Gregory Palamas obliged to refer once
more to the Orthodox conception on man and to remind the Patristic teaching about the communion
of destiny of the body and soul so that both of them achieve deification. On the Origenist crisis see:
A. Guillaumont, 1962, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme
chez les Grecs et les Syriens, Paris and J.Meyendorff,1969, Le Christ dans la theologie byzantine,
Paris, c.III, pp. 59-89
20
Dumitru St niloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol.3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978, p. 375.
21
Ibidem, p. 367.
22
Ibidem, p. 150.

154
This means that humanity is the most adequate medium by means of which God
conveyed Himself to us, or that God created humanity as His icon and the most
conveyable organ with human beings, they virtually having Christ in
themselves”23. ”In the human body assumed by the Son of God there is to be found
the ground and the spring of sanctification of the whole material cosmos and out of
Him we ourselves receive power in order to collaborate, through our very body, to
the sanctification of the cosmos”24; “to feel the communication with the Son of
God the incarnated means to feel the divine life lived by Him in His body”25
because in Christ “dwells all the fullness of the Godhead bodily - somatikos pan
to pleroma tes theotetos“ (Col. 2,9).
In the sacrifice of life, the bodily death for the others “is shown another value
conferred to the body: that of assuring the eternity of man accepting the bodily
sacrifice”26. But the Savior’s Sacrifice offers the positive sense of death: “The Son
of God, incarnating, makes use even of the death in order to defeat it. He overturns
the sense of death. Instead of means of passing to the lowest degree of life, it is
used by Him as means of defeating it and of entering as man in the eternal life. God
offers this way in His incarnated Son a positive sense even to the death”27.
Following Saint Cyril of Alexandria, father Staniloae writes several times that in
front of God the Father we do not have access unless we are in the state of pure
sacrifice, both in the sense of delivering ourselves up to God’s will and of
consecrating ourselves to the service of people, and even in a physical sense, as it
is the case of martyrs and heroes. The value of the sacrificed body also comes from
the fact that the bodies of the martyrs become saint relics, which represent a sign of
the eternal intrinsic value of the body, too.
“In the greatest intimacy and efficiency the Word of God revealed immortality
as plenitude of life by His bodily resurrection [and ascension]. Since once man
was created by God the Word, not as reason without body, but as reason in body
and in the context of the world, in Him is given the power of coming down to
men in the form of the human body in order to resurrect them with the body or
to offer them immortality in their integral being, made up of soul and body. If
the Son of God hadn’t come down to us incarnated, even the right men in the

23
Ibidem, p. 26.
24
Ibidem, p. 151.
25
Ibidem, p. 27.
26
Ibidem, p. 95.
27
Ibidem, p. 186.

155
 Old Testament would have remained in an imperfect immortality, because they
couldn’t have resurrected with the body. And the man’s life is not complete
without body”28.

“The general foundation of the Church Mysteries is the belief that God could
work upon the being in its visible reality”29. In this sense, the most comprehensive
mystery is the union of God with the entire creation, and man has a special position
in this great mystery, since he is the icon and the main organ of the great and
dynamic mystery of the union of the Logos with the entire creation30. “The human
spirit transfigures the matter it is united with from the very beginning, organizing it
as body, as medium of working of the spirit. In the mystery of man all his parts and
functions are mysteries because they take part in his mystery as a whole. Mystery
is the material eye which sees, mystery is the word uttered by man, as combination
of sound and meaning, as the sound’s gain of meaning. Mystery is the human face,
matter enlightened by thinking and sensing”31. “The holy Mysteries emphasize, the
same way as God’s incarnation, the huge importance of the human body and its
eternal value as transparent medium of the divine richness and depths (…).
Sanctifying the body means sanctifying the soul, too, or making it a more and more
transparent medium and a more and more adequate organ of God’s presence. Any
bodily gesture has repercussions on the spiritual life and any thought or feeling
reverberates in the body… It is impossible to totally pull out of the soul the roots of
the body, the same way it is impossible to look upon the body as mere matter”32.
The resurrected bodies remain unchanged from the point of view of their
being, but they are to be transfigured by the ghost. However, Christianity believes
in an eternity of the matter, in a matter unhamperedly transfigured by the power
and infinite richness of the spiritual life and by the divine energies. Christianity
admits a kind of mystical materialism and knows a holy matter. Since holy is the
God’s body by whose reception our bodies gain holiness”33. We have here the most

28
Ibidem, p. 26-27.
29
Ibidem, p. 9.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 9-10.
32
Ibidem, p. 16.
33
Ibidem, p. 415, 417.

156
unexpected possible answer to the atheist propaganda, to the so-called scientific
materialism, to the idolatry of the matter.
The value of the body resulted from following the steps of the Savior’s
earthly life, Who came to integrally restore man, both body and soul. Due to the
high value of the human body, everything related to it is important. All the
atrocities happend in the communist prisons in the former socialist countries in
Europe, must not be forgotten, although it is difficult to describe and to understand
what really happened there.
It is very important to mention that, although Fr. St niloae experienced the
tragedy of living for five years in several communist prisons, it is in that period that
he received the gift of unceasing prayer. He never mentioned or complained about
the cruelty of those years, except when, “smiling”, he confidentially told to Olivier
Clement: “An experience like many others, yet a little more difficult for my
family”, adding that this was the only period in his life when he could almost
permanently practise, “maintain” Jesus’ prayer34.

2. Describing the indescribable

Communist atheism in Romania and not only in Romania, saw itself as an
alternative to the teachings of the church. The religious manifestations were forced
to limit themselves to the private area. Therefore, an elimination of the religious
symbols from the public arena was done so that the communist state might control
both the physical and the spiritual needs of its citizens. The Communist ideology
presented itself as a new form of religiosity. Consequently, the prisons and the
control over the Church were used to convince people of the “advantages” of the
new system. Orthodox, Protestants, Catholics were imprisoned in this ecumenism
of suffering for Christ. A terrible process called “re-education” was practised in
many prisons. The main aim of the leading system was to diminish and even
prevent any kind of religious manifestation, as it opposed the Marxist ideology
which was materialistic35 .

34
Dumitru St niloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt , Cuvânt înainte [forword] de
Arh. Gheorghios Grigoriatul, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p.15.
35
A very important book, a collective work, published by the Romanian Patriarchate is: Martiri
pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, 803p. A large number of Orthodox priests

157
 Pastor Richard Wurmbrand said: “What the communists have done to
Christians surpasses any possibility of human understanding.”36Tortures had a
physical dimension, but also a psychological one. A clear distinction between
physical tortures and moral torture.
Fr. Bejan calls the struggle of the inmates a struggle beyond the human
sphere: “There is a struggle for biologic: cold, hunger, beatings – these are cruel
realities. Overcoming, accepting the evil as an expiatory necessity is almost a
superhuman struggle. I think only those that ask for perpetual grace from God can
manage.”37 Thus, he states a kind of general principle that helped the Christian
prisoners survive. Talking about the precarious conditions of detention, Fr. Bejan
labels the prison with the appellation, “hell”. And he explains, “It has been a hell.
Three people sleeping in one bed. The people – skeletons, dirty, with a hard smell
as corpses – dressed in repulsive patches, who would rush as hyenas to the plate of
food”38. Overcrowding, dirt, starvation one very often meets reading the
testimonies of the Christian inmates.
Overcrowding is also mentioned by Fr. Oancea. He says there were eight
people in a cell for maximum two people39. The bad treatment within the prison is
also highlighted by Father Nicolae Steinhardt: “It is terribly cold, little food;
wormy water…the room is overwhelming like in a horror movie; perpetual harsh
treatment, each word of the guards being accompanied by blows and punches”40.
Thus the guards insist on worsening the conditions by adding “kind” blows and
punches.
Besides the general precarious conditions meant as tortures, there were
several added. For instance, isolation was highly practiced in the Romanian
communist prisons. The inmate was locked up in a very humid room, with no place
to sit, and sometimes with water running on the floor. About this practice, Fr.
Bejan says:

suffered and many of them died in the communist prisons – go to, for example: Vasile Manea, 2004,
Preo i ortodocşi în închisorile comuniste, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 550p.
36
Richard Wurmbrand, Tortured for Christ, Middlebury, Living Sacrifice Books, Middlebury, 1967,
p.37.
37
Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinţei. Viaţa Unui Preot Martir, Hârlau, Iaşi, 2002, p.73.
38
Ibidem, p. 87.
39
Ibidem, p. 71.
40
Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Editura M n stirii Rohia, Rohia, 2005, p.42.

158
 “One remained there for ten days. They would not give more than ten days. One
would stay in full darkness, in cold like in a built tomb from seven to ten days.
While in the summer one would stay in a hot, fully dark room, in the winter, he
would stay in a windowless lavatory wearing only a shirt and a pair of pants.
People died; they simply got frozen. When somebody was taken out, even the
eyes were white”41.

It is very clear that in these rooms, one could not distinguish the outside
temperature from the temperature inside the room. Speaking about the same
torture, Fr. Iustin remembers: “There was a room reinforced with concrete, humid,
with no place to sit, being thus forced to stand all the time. After two or three days,
the tiredness forced one to sit and from that moment humidity damaged one’s
health.”42The aim of such a method could not be, but to weaken the victim and to
discourage him.
Lack of food and terrible thirst were used as pressure against the Christian
inmates. Fr. Iustin says: “At Aiud we were so weak that we had to lean against the
walls when we made some steps”43..
Weakness caused by lack of food is pointed out by several testimonies.
Pastor Richard Wurmbrand referring to this says: “We were unimaginably hungry;
we had been doped until we became as idiots. We were as weak as skeletons. The
Lord’s Prayer was much too long for us. We could not concentrate enough to say
it”44. Thus, the implication that the conditions of the prison where he was were
extremely bad is clear. He adds that sometimes: “We were given one slice of bread
a week and dirty soup”45.
Starvation was all embracing. Fr. Steinhardt mentions it besides other forms
of tortures: “We are shivering with cold and we feel overwhelmed by dirt; we are
also hungry. Because of the snow, the food supply was probably stopped. We do
not have water any more. The bucket is full”46. ”Little food”,”miserable food”,
“dirty food”, “no food” are phrases one often encounters in the literature of the
prisons. Referring to the soup the Christian inmates received, Fr. Oancea describes

41
D. Bejan, op. cit., p. 85.
42
Adrian Alui Gheorghe, Părintele Iustin Pârvu şi morala unei vieţi câştigate, Piatra Neam , Editura
Conta, 2005, p.106.
43
Ibidem, p. 79.
44
Richard Wurmbrand, op. cit., p. 58.
45
Ibidem, p. 45.
46
N. Steinhardt, op. cit., p. 101.

159
as follows: “the miserable pearl barley soup whose grains can be counted, a couple
of tens in a ladle.”47 Many times this treatment brings about protests: “When a
young boy complained there were no grains in the soup, he was answered: `If you
had wanted grains, you should have stayed at your mother`”.48. However, in most
cases the protests were useless.
Besides starvation, thirsting was largely practiced. Dumitru Bordeianu
describes how this was practiced by force:
“First, the inmate received salty water. However, before that he was beaten
until he was left half dead. Then the inmate was poured up to 1 kilo of salty
water…The only water available was that from food which was insufficient.
The lips were dried, the tongue was dry, and the pharynx was dry as
well…They were drinking salty water even without being forced to do
it…Many of them drew the conclusion they will be killed through this
method. The torture lasted for one month and was followed by severe
beatings.”49

Without food and water, people were driven mad. Uncontrolled, desperate gestures
were made. Fr. Imbrescu wanted to satiate his hunger and he died because of an intestinal
occlusion:
“Fr. Imbrescu, a tall broad shouldered man, he could not satiate his hunger
with a couple of spoonfuls of soup served with the little ladle. However, in
order to feel satiated at least once per day, he began collecting in his mess
kettle the morning porridge, the midday soup and the evening soup to eat all
of them at one time…It is said that this caused him an intestinal occlusion and
he died in his cell as he had no medical help”50.

In another case, we witness to a degradation of family relations. The action

took place in a cell where father and son were together: when the bread came, a
slice of bread weighing 80 grams, as the young man was sleeping; the father ate his
son’s slice also. Finally, the son beat his father51. This is similar to an apocalyptic
image. Other people would go on a strike, knowing that they will be forcedly fed.
Fr. Oancea relates about one of the fellow prisoners called Mureşanu:
“Mureşanu did as follows. Not only that he ate his cellmates` slice of bread
secretly, but he also accepted forced feeding and knocked at the door shouting:`

47
Zosim Oancea, Închisorile unui preot ortodox, Bucureşti, Editura Christiana, 2004.
48
Ibidem, p. 86.
49
Dumitru Bordeianu, Mărturisiri din mlaştina disperării, Bucureşti, Editura Scara, 2001, p.196.
50
Zosim Oancea, op. cit., p. 116.
51
Ibidem, p. 178.

160
 It is the one who needs to be fed by force!` Usually, after the beginning of the
strike, the doctor showed up. Knowing Muresanu, Doctor Ranca asked him:
`What’s up Muresanu? Do you feel like eating eggs and milk? (this was the
menu for forced feeding)”52.

Another case presents a starved engineer who went on a strike: “Another

one, I can not remember his name, an engineer, on the third day of forced feeding,
seeing the eggs and the cheese, rushed avidly saying: `Let me have them as they
are!`”53. And Fr. Oancea mentions that the Christian inmate ate the eggs together
with the shell.
So far we have seen another kind of torture: depriving people of food and
water. The consequence was in most cases madness. However, this deprivation was
many times counterbalanced by abundance of food. It was not a sign of kindness,
compassion or mercy, but another form of torture. Fr. Steinhardt relates: “Hot pearl
barley swallowed all in one breath, followed immediately by a large mug filled
with cold water; eating enormous quantities of food, followed by twenty four hours
spent in an overcrowded cell without bucket and with the door locked”54.
All the tortures mentioned so far were doubled by others conceived by the
human mind. Generally, the aim of tortures was to form a different personality, to
fill old patterns of thoughts with opposite meanings. This process is known as “re-
education”. Talking about other kinds of tortures, Fr. Steinhardt mentions:
“Climbing up the walls using one’s own nails;
Endless genuflexions causing fainting;
Eating faeces (the one eating his own, is considered privileged);
Sleeping hours reduced to four hours, from 00:00 to 04:00, and these interrupted
every fifteen minutes;
The obligation to stand from 04:00 to 12:00 for two months”55.

This last quotation takes us to a new aspect of the physical torture, the one
concerning the beatings endured by the Christian inmates. After having mentioned
some of the tortures applied to the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrand
comments:

52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
N. Steinhardt, op. cit., p. 99.
55
Ibidem.

161
 “All the biblical descriptions of hell and the pains of Dante’s Inferno are
nothing in comparison with the tortures in communist prisons…Other things
simply can not be told. My heart would fail if I should tell them again and
again. They are too terrible and obscene to put them in writing”56.

According to Pastor Richard Wurmbrand, a general image of the suffering in

the Romanian communist prisons is described as such:
“I have seen Christians in communist prisons with 50 pounds of chains on
their feet, tortured with red-hot iron pokers, in whose throats spoonfuls of salt
had been forced, being kept afterwards without water, starving, whipped,
suffering from cold, and praying with fervour for the communists. This is
humanly inexplicable! It is the love of Christ, which was shed into our
hearts”57.

Although he presents several of the tortures endured by the Christian

inmates, Pastor Richard Wurmbrand acknowledges that there are much more and
it would be impossible for him to tell all of them: “If I were to continue to tell all
the horrors of the communists and all the self – sacrifices of Christians; I would
never finish”.
Describing the bad treatment he was applied by the guards, Pastor Richard
Wurmbrand says:
“The tortures and brutality continued without interruption. When I lost my
consciousness or became too dazed to give the torturers any further hopes of
confessions, I would be returned to my cell. There I would lie, unattended and
half dead, to regain a little strength so they could work on me again. Many
died at this stage, but somehow my strength, always managed to come back.
In the ensuing years, in several different prisons, they broke four vertebrae in
my back, and many other bones. They carved me in a dozen places. They
burned and cut eighteen holes in my body”58.

Beatings were the most common way of persecuting the Christian inmates in
prisons. After having killed one of the Christian inmates, the torturer threatened the
Christian inmates:
“In the same way I will kill all of you confessing they are Christians, and iron
guardists as I will transform you into what I wish”59. .

56
R. Wurmbrand, op. cit., p. 39.
57
Ibidem.
58
Ibidem, p. 41.
59
D. Bordeianu, op. cit., p. 208.

162
 Speaking about the tortures the Christians endured in prisons, Richard
Wurmbrand says that even their remembrance causes disturbance to him: “Tortures
were sometimes horrible. I prefer not to speak too much about those through which
I have passed. When I do, I can not sleep at night. It is too painful”60.
The result of beatings was terrible in most cases. One young man after
several years of beatings was one day in the situation to see himself in a mirror; to
his surprise, he could not recognize himself: “To my wonder, the one in the mirror
was not like the one I knew. I lived the moment of not being able to recognise
myself. The one in the mirror was no more than a madman who did not look like
anybody”61.
In another instance, Dumitru Bordeianu was asked to write a declaration by
hand; his hands would not listen to him:
“The officer gave me a sheet of paper and a pen to write the declaration
myself. I tried, but my weakness made my hands shaking so terribly, that I
found it impossible to write. The young unknown officer, amazed I could not
even write, asked me for a suggestion what we were to do. So I suggested that
he should write the declaration and after I had read it I would sign it”62.

Sometimes, a member of the family was brought to the prison and beaten in
front of his or her imprisoned relative. This happened to Pastor Florea. As he was
unwilling to betray his cellmates, his son was beaten to death in front of him.
Referring to this moment, Pastor Richard Wurmbrand relates:
“A Pastor by name of Florescu was tortured with red – hot iron pokers and
with knives. He was beaten very badly. Then starving rats were driven into his
cell through a large pipe. He could not sleep, but had to defend himself all the
time. If he rested a moment, the rats would attack him. He was forced to stand
for two weeks, day and night. The communists wished to compel him to
betray his brethren, but he resisted steadfastly. In the end they brought his
fourteen year old son and began to whip the boy in front of his father, saying
that they would continue to beat him until the pastor said what they wished
him to say. The poor man was half mad. He bore it as long as he could. When
he could not stand it any more, he cried to his son; `Alexander, I must say
what they want! I can`t bear them beating you any more!`The son answered,
`Father, don’t do me the injustice to have a traitor as a parent. Withstand! If
they kill me I will die with the words ` Jesus and my fatherland.``The

60
R. Wurmbrand, op. cit., p. 35.
61
D. Bordeianu, op. cit., p. 212.
62
Ibidem, p. 213.

163
 communists, enraged, fell upon the child and beat him to death, with blood
spattered over the walls of the cell. He died praising God”63.

Several times the victims were turned into aggressors. People were asked to
torture their cellmates, their friends otherwise, they were terribly beaten, tortured.
The method went like this: the victim was tied and others were forced to beat
him64.
In his book Tortured for Christ, Pastor Richard Wurmbrand relates several
tortures that the Christians had to endure. He himself went through many of them:
“Christians were hung upside down on ropes and beaten so severely that their
bodies swung back and forth under the blows. Christians were put in ice – box
`refrigerator cells`which were so cold, frost and ice covered the inside. I was
thrown into one with very little clothing on. Prison doctors would watch through
an opening until they saw symptoms of freezing to death, then they would give a
warning and the guards would rush in to take us out and make us warm. When
we were finally warmed, we would immediately be put back in the ice box cells
to freeze – over and over again! Thawing out, then freezing to within just one
minute or two of death, then being thawed out again. It continued endlessly.
Even today I can not bear to open a refrigerator”65.

He also relates how Christians were put into wooden boxes that had nails
penetrating the wood and hurting them as they moved:
“We Christians were put in wooden boxes only slightly larger than we were.
This left no room to move. Dozens of sharp nails were driven into every side of
the box, with their razor – sharp points sticking into the box. While we stood
perfectly still, it was all right. We were forced to stay in these boxes for endless
hours. But when we became fatigued and swayed with tiredness, the nails would
go into our bodies. If we moved or twitched a muscle- there were the horrible
nails”66.

All the tortures that he endured made Pastor Richard Wurmbrand reflect
upon the persecutors`condition; he concludes that Communism is a result of the
devil’s activity:
“We wrestle not against flesh and blood, but against the principalities and
powers of the evil. We saw that communism is not from men but from the devil.

63
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
64
D. Bordeianu, op. cit., p. 237.
65
R. Wurmbrand, op. cit., p. 37.
66
Ibidem.

164
 It is a spiritual force – a force of evil – and can only be countered by a greater
spiritual force, the Spirit of God”67.

Everything in the prison seemed to be designed to create pain. Speaking

about the handcuffs, Pastor Richard Wurmbrand says: “Handcuffs which had sharp
nails on the inside were put on our wrists. If we were totally still, they did not cut
us. But in bitterly cold cells, when we shook with cold, our wrists would be torn by
the nails”68.
Another method of torture that drove many people crazy is described by
Dumitru Bordeianu: the prisoner sit on a hard wooden or concrete prop without any
cover on it, with his legs stretched, holding his hands on the knees, while keeping
the bust straight and his eyes looking at his toes. This position was to be obeyed
from 06:00 till 22:00. One was allowed to move only for physiological necessities
and to eat. However, there were many that were fed by cellmates and thus were
forced to remain in the same position. This method of torture was used for ten
months with terrible consequences for one’s reason and will – many of them went
mad69.
We have seen in this section several methods of physical torture. We have
talked about starvation, isolation, cold, extreme beatings of the Christian inmates.
The imagination and the wickedness of the torturers played a highly significant
role. Next we are going to look at another dimension of the torture – moral,
psychological torture, which sometimes was worse than the physical beatings.

3. Psychological Torture
The physical torture was always doubled by the psychological torture. Sometimes,
according to the testimonies, the moral torture was so unbearable that the Christian
inmates preferred beatings instead. In the Romanian communist prisons there was
much light, but this light damaged the inmates’ eyes. Fr. Steinhardt says that the
light in the prison was aggressive, blinding the eyes of the prisoners. It was never
put off: “light and emptiness; even the light is cold and bad. There is always light,

67
Ibidem.
68
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
69
D. Bordeianu, op. cit., p. 174-176.

165
but what kind of light? Probably similar to the light caused by the fall of Lucifer”70.
The light is void of its positive content; it disturbs the inmates’ sleep.
Contrasting the light, but still having the same purpose, the colour black was
used: the prisoners had to wear glasses with black lenses, which Fr. Steinhardt calls
the “sign of the devil”71. Then, a piece of black cloth covered their eyes when they
were taken to their cells72. Besides the contrast between light and darkness used in
the investigations to create strain, the investigators used scene gestures to create
confusion. Describing the way an investigation tried to put pressure on him, Fr.
Steinhardt says: “It follows a whole comedy: curtains (made of dark colour) are
drawn to create tension. Strenuous break; the committee goes out and enters. There
are a lot of false exits like in a play: the committee stops on the threshold about to
go out, but suddenly decides to go back”73.
For Fr. Iustin, the process of investigation is also seen as an instrument of
pressure. The inmates are kept for a long time to wait; they are forbidden to
communicate and menaced with fierce dogs: “After four months of investigation,
they finished this entire group. We could not communicate with each other, we did
not know anything about the others, neither what the others said, nor what the
investigators wanted from us. The dogs were ready; one mistake and they would
have jumped on you”74.
Generally, external elements were made in such a way as to create inner
tension. For instance, the people arrested together with Fr. Iustin were taken in by a
lot of guards with guns and mastiffs75.
The same war like attitude displayed is related by Fr.Oancea. He remembers
how the guards treated them when they were moved from the prison to the Military
Tribunal for investigations. Although all of them were very weak and sick with
various diseases, the guards were armed as in a real military confrontation: “We
were uploaded in the van in order to be downloaded in a couple of minutes at the
Military tribunal. There was an army all around us, with guns, with machine guns,

70
N. Steinhardt, op. cit., p. 85.
71
Ibidem, p. 37.
72
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 77.
73
N. Steinhardt, op. cit., p. 54.
74
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 68.
75
Ibidem, p. 69.

166
and with two cannons on each side, as if it would have been judged the general
staff of Gingis Han’s hordes”76. The ridicule of the situation is plainly depicted.
The guards were trying to instil into the Christian inmates the feelings that
they were a serious danger for the society; they had to reach the level of
considering themselves enemies of the people. Fr. Iustin relates how the inmates
were guarded: “The fence enclosing the space was 2.5 metres in height with wires
on top. There were turrets placed at a distance of 25-30 metres from each other
with the machine guns in view”77.
Besides the above mentioned means, humiliating the Christian prisoners and
instilling into them a feeling of uselessness was largely practiced. For instance, Fr.
Iustin remembers how the personal integrity and the social position of the prisoners
were suddenly upside-down: “from a normal, correct human being, one suddenly
found himself the outcast of the society, an `enemy of the people`, `iron guardist`,
`villain`, and many others”78. A certain humoristic flavour is visible in the
following words of Fr. Iustin; however, beyond this there is a terrible reality
depicted: “`You villain, don’t move from here!` It was then that I got acquainted
with this term,`villain`, which accompanied me for sixteen, seventeen years. I had
no other name, except `villain of the people`”79.
The guards were often mocking at the Christian inmates. Here is an example
of a dialogue between the guards and the inmates:
“Hey you! How long is your sentence?
Five years!
In five years there is no time for the ink to get dry on the sentencing disposition.
And you, how long is yours?
I have twelve years.
The more the better, but from the way you look, you deserved twenty four”80.

Moreover, many times the guards boasted with the number of victims they
tortured or the gravity of the wounds caused by their beatings. However, these
dialogues took place in the presence of the inmates.

76
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
77
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 82.
78
Ibidem, p. 72.
79
Ibidem, p. 67.
80
Ibidem, p. 75.

167
 There was a pleasure, a sense of satisfaction in humiliating the Christian
inmates. Fr. Oancea remembers how the behaviour of the manager of the prison
caused him wonder:
“I was following carefully all movements. It seemed very curious to me when
the manager showed up holding only one pair of handcuffs. He watched all of
them and then headed for me. A revenge from the past? No reason for it. Afraid
I could run? Much less! Then? Perhaps the sadistic pleasure to see a fettered
priest”81.

Following the same line of thought, Fr. Steinhart relates how they were
treated by the guards before an investigation. They were brought in a room and
asked to sit on long benches, but only two by two, one at the one end and the other,
at the opposite end. Fr. Steinhart remembers:
“It is cold and we are hungry. We are waiting for a time which seems extremely
long. The guards take out of their bags their packets with food – obviously,
since it was meal time. They are digging in a way that makes me extremely
hungry. I guess the others are experiencing the same humiliating feeling because
we are staring at the satisfied consumers”82.

Sometimes a very sinister atmosphere was created within the prison either by
inmates almost driven crazy, or by the guards. Fr. Oancea relates what the
prisoners could hear every night from their cells: “the cry of a wolf in the night; the
perpetual shouting of the soldiers on the turrets to avoid falling asleep; the
desperate shouting of a sick man asking for milk as he knows that this is his
medicine; `I am a Dacian! I am Decebal!` there was another one shouting;
`Silence!` shouted another voice, disturbing more than creating peace”83. And this
happened every night.
Taking into account the occurrence in the testimonies, another factor very
disturbing was the noise caused by the bolts. Many times the testimonies relate the
“Crash! Smash!” of the bolts84 . Innumerable times, the Christian inmates were
instilled a sense of hopelessness. For instance, they were asked to sleep with their
hands holding their fingers crossed on the belly, which was the position of a dead
person. Then, many of the inmates died within the cells, and the prisoners not only

81
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
82
N. Steinhardt, op,. cit., p. 72.
83
Z. Oancea, op. cit., p. 73.
84
Ibidem, p. 77.

168
that they saw the corpses, but they also got the feeling that the same was going to
happen to all of them. Of course, the guards were conscientious in pointing out this
possibility to them. According to Pastor Richard Wurmbrand, brainwashing was
also forced on the Christian inmates:
“For years we had to sit for seventeen hours a day hearing:
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Give up!
Give up!
Give up!
Give up!

For seventeen hours a day – for days, weeks and months”85.

Faced with this terrible process, Pastor Richard Wurmbrand admits that only
love for Jesus the Saviour helped him to resist brainwashing. Because of too much
external pressure, the relationships between cellmates were disturbed; then the
torture was greater when suspicion and distrust were dominating in one cell:
“The hatred is boiling, the denunciation feels as if at home, envy settled its
throne here…Suspicion and distrust devastate everything. Not only that people
do not talk to each other, but they even stopped addressing offensive words to
each other…Each sick person is totally convinced that the others are simply
pretending…An envious, spying look descends over every mess kettle…There
are endless charges of stealing”86.

Referring to the same feeling among cellmates, Dimitrie Bordeianu relates:

”We were afraid of each other like wild beasts, because during the tortures our
gestures, our look, and generally the entire countenance were studied. We were
exchanging words among ourselves as if we were strangers that had never met.
So we were suspecting each other. Therefore, we were talking only about trivial
things: about meal, air, room service, and sleeping. What had previously united
us, now it disappeared completely”87 .

85
R. Wurmbrand, op. cit., p. 40-41.
86
N. Steinhardt, op. cit., p. 105.
87
D. Bordeianu, op. cit., p. 281.

169
 In the prison of Piteşti where a terrible process called “un – masking”
(reading of thoughts) happened, the people were shivering only when they simply
saw their aggressors. The Christian inmates were all the time threatened that the
beatings would never end because they had to give up their own convictions and
embrace the communist ideology. Each thought contrary to the materialist ideology
was to be given up; co – existence was not possible. The sombre perspective that
the tortures would continue made everything unbearable88.
So far in this subchapter we have looked at different methods of torture. We
have let the Christian inmates be the spokesmen and relate their own perceptions of
the tortures. We have dealt with physical and psychological methods of torture.
Next we are going to see how the Christian inmates reacted to the tortures inflicted.

4. “(…) and your joy no man takes from you”( John 16:22).
In this section we will presented several testimonies that describe joy in prison.
Sometimes the testimonies are accompanied by the person’s self reflections.
Speaking about the reaction to the tortures practiced by the guards, Fr. Bejan
says: “Yes. Beatings, lice, itch, superhuman labours, but I was happy. I felt myself
like an incarnated angel because I was worshipping Christ”89. And then he
adds:”Father, it seems curious, but the years spent in prison were the happiest in
my life. I felt myself with one hand above the ground…I did not feel the
suffering”90
Not only that the years spent in prison were the happiest in his life, but Fr.
Bejan regrets having been set free from the prison. Asked on the train by the driver
where he was coming from, Fr. Bejan replies:
“I am coming from heaven. Can’t you see that I am shining? I was so happy…I
was really coming from heaven. I felt indeed sorry for leaving that place, and
from the railway station I was looking back to the prison of Aiud and with my
eyes filled with tears I was saying: How beautiful it has been! My dear, can’t
you understand that inside the prison we were pure? We were praying and
enduring with hope in God. All of us were pure. If only I had died in prison, I
would have been very happy”91 .

88
Ibidem, p. 285.
89
D. Bejan, op. cit., p. 93.
90
Ibidem, p. 127.
91
Ibidem.

170
 Thus, we can see that according to Fr. Bejan, the reasons of joy were
worshipping Lord Christ, the Christian inmates’ purity, and the hopeful endurance.
Not only Fr. Bejan, but also pastor Richard Wurmbrand expresses the same all
embracing joy. He also mentions that the Christians` joy was a reason for
amazement among the guards and the other prisoners:
“When I look back on the fourteen years of prison, it was sometimes a very
happy time. Other prisoners and even the guards were very often wondered at
how happy Christians could be under most terrible circumstances. We could not
be prevented from singing, although we were beaten for this. I imagine that
nightingales too would sing, even if they knew that after finishing they would be
killed for it. Christians in prison danced for joy. How could they be so happy
under such tragic conditions?”92.

Not only the guards and other prisoners wonder at the joyful condition of the
Christian inmates. Pastor Richard Wurmbrand finds an urge to meditation in this
happiness of the Christians.And he finds a suggestive biblical context for the
Christian inmates` situation. This is the context of Lord Jesus’ words to His
disciples from Luke 10:23: “Blessed are the eyes which see the things that you see”
(Luke 10:23). Pastor Richard Wurmbrand sees a complete antagonistic relation
between the Lord’s words and the reality that the disciples see: “Palestine was an
oppressed country. Everywhere there was the terrible misery of a tyrannized
people. The disciples met sickness, plagues, hunger, sorrow…It was not a beautiful
world to look upon. Still Jesus said: <<Blessed are the eyes which see the things
that you see>>(Luke 10:23)”93. However paradoxical the situation seems, the
Lord’s words are filled with meaningful content. Pastor Richard Wurmbrand
concludes: “That was because they had not only seen the suffering. They had also
seen the Saviour of all, the Achiever of the last good, and the Goal which mankind
will attain”94.
Thus the source of joy is the hope to-be, everything is future oriented. After
this meditation, pastor Richard Wurmbrand goes back to his situation in prison, and
applies the same perspective:
“Around me there were Jobs, some much more afflicted than Job had been. But
I knew the end of Job’s story; how he received twice as much as he had before. I

92
R. Wurmbrand, op. cit., p. 59.
93
Ibidem, p. 59.
94
Ibidem.

171
 had around me men like poor Lazarus, hungry and full of uncared-for boils. But
I knew that angels would take them all to the bosom of Abraham. I saw them as
they would be in the future. I saw in the shabby and dirty and weak martyr near
me the splendidly crowned saint of tomorrow”95.

This pattern of thought is also applied to the persecutors:

“But looking at men like this –not as they are, but as they will be-I could
discover also in persecutors like Saul of Tarsus future St.Pauls…In the jailors
who whipped us we saw the possibilities of the jailor of Philippi who first
whipped St. Paul and then became a convert. We dreamed that soon they would
ask, “What shall I do to be saved?” In those who watched mockingly when
Christians, smeared with excrement, were tied to crosses, we saw the crowd of
Golgotha who were soon to beat their breasts in fear of having sinned”96.

Thus, for Pastor Richard Wurmbrand, hope is the framework of suffering.

There is on the one hand hope in an eschatological reward, and on the other hand
hope that the persecutors will suffer transformation.. This hope is seen as
generating joy.
Speaking about tears in prison, Fr. Iustin says: “I have never cried for pain in
prison. Most tears were those expressing joy”97. Explaining the joyful nature of
these tears, Fr. Iustin says that they are the outcome of a pure heart, which is the
dwelling of the Holy Spirit. Thus, according to Fr. Iustin, joy in prison is a sign of
the Holy Spirit’s presence in a pure heart.
Meditating on the source of happiness and peace, Fr. Steinhart says: “We can
not create by ourselves happiness and peace; they are given to us from above. This
is another proof of God’s existence”98. Thus, for Fr. Steinhardt, the existence of joy
among the Christian prisoners is a gift from God. According to Fr. Steinhardt, Lord
Christ’s deeply felt presence makes the Christian prisoners feel joyful in spite of
the contrary palpable conditions:
“The treatment applied by the guards is so bad, the atmosphere is so dramatic,
the possibilities for long suffering are so clear, that I can not but walk from one
side of the cave to the other in an extreme restlessness. I begin to feel that Christ
is present in the prison. I can’t believe that everything can be so accomplished,
that I am granted so much blessed luck”99.

95
Ibidem, p. 60.
96
Ibidem, p. 60.
97
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 91.
98
N. Steinhardt, op. cit., p. 50.
99
Ibidem, p. 66.

172
 According to Fr. Steinhardt, the felt joy is all penetrating: “Waves of
happiness are shedding over us, they are flowing, they are flooding us, and they are
overwhelming us”100. Furthermore, he finds an analogy for this joy and he says that
this joy is similar to the joy felt when Holy Communion is received101. Thus the
implication is plainly exposed- the more one feels the Lord’s presence, the happier
the one is.
From the above lines we can see that for Fr. Steinhart, the existence of joy in
prison is a divine gift and a witness of God’s existence. He is happy as he feels
Lord Christ’s presence. Another person writing extensively about happiness in
prison is the young student Valeriu Gafencu, imprisoned at the age of 20 years. He
dies in prison after 11 years of detention, sick with tuberculosis. Valeriu Gafencu
has received the appellation “the saint of the prisons”. From prison, Valeriu
Gafencu writes letters to his younger three sisters and to his mother, emphasizing
the fact that the main condition for gaining happiness is to remove the passions and
sins from our thought: “let us live in truth, let us tear ourselves away from sin, and
let us sacrifice everything for Christ, for truth. Only following this way we can get
salvation, we can get happiness.”102
According to Valeriu Gafencu, happiness is very close to us, closer than we
think. He urges:
“Look for happiness in your souls. Don’t search for it outside of you, and don’t
expect happiness to come from some other part except from your inner self,
from your soul where the Lord of Love, Jesus Christ, dwells. If you wait for
happiness to come from outside of you, you will experience disappointments
after disappointments, and you will never reach it”103.

Several times Valeriu Gafencu mentions that he has found the true
happiness: “I live in the happiness to have understood the high meaning of Life-the
bright road that goes up to Heaven. Without Christ, our Lord, life would be a
complete futility bearing one aim: to suffer without any hope”104.

100
Ibidem.
101
Ibidem, p. 70.
102
Valeriu Gafencu, 2006, Calea spre fericire. Scrisori trimise din inchisoare celor dragi,Fagaraş,
Editura Agaton, p.5.
103
Ibidem, p. 5.
104
Ibidem.

173
 Having found Lord Christ, Valeriu Gafencu is so happy that he finds it
difficult to refrain himself from expressing his immense joy: “I am a happy man, so
happy that I would like to shout so that everyone may hear my shout, so that my
happiness may reach the Sky”105. .
Many times in his letters sent from prison, Valeriu Gafencu urges his sisters
and his mother to look for Christ as He is the one filling our lives with meaningful
content: “Happiness is the meaning of our entire life…Life is meaningless without
Christ!...Therefore, let us look through our way of living to gain the Saviour in our
hearts”106. From his letters, such kind of life consists in: “keeping the soul pure,
having knowledge of the evangelic word, continuous prayer, fasting, charity, love
for the whole world, endurance of suffering, humility, sincerity towards God,
towards the neighbour, and towards ourselves, the reading of holy books”107.
According to Valeriu Gafencu, happiness is at hand for everyone-Lord
Christ. Valeriu Gafencu points to an inner road of discovering the hidden Lord in
our souls, as the way of reaching happiness. It is a way of knowing the Lord Christ.
Faith in His word, fulfilling the Commandments, following His virtues, a pure
soul; this is a happy life. Although generated by subjective experiences, Valeriu
Gafencu thinks his advice has universal value, as everyone needs Lord Christ
So far we have dealt with a paradox. Although living in extremely harsh
conditions, many of the Christian inmates experience joy. We have handled several
testimonies and we found several reasons for this joy. Very often, this joy brings
about theological reflection. Furthermore, this joy needs to be expressed in
gestures, acts. In the next subchapter, we are going to see how spiritual life was
possible in prison. Filled with love for God, many of the Christian prisoners turned
the inhumane prisons into real cathedrals where prayers, mysteries and Liturgies
were performed, giving spiritual strength and supporting physical survival.

5. Instead of conclusions
It can be stated that the relevance of the sufferings of the christians in the
communist prisons, for the theology, the mission and the unity of the Church is

105
Ibidem, p. 19.
106
Ibidem, p. 14.
107
Ibidem, p. 7.

174
almost self-evident. We speak non only about human suferings and about super-
human endurance, but we have to speak also about divine compassion. “Bernard of
Clairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis 108 —God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so
much to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterly
real way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus's
Passion”109.
Dr. Namsoon Kang, vice-president of the World Conference of Theological
Institutions (WOCATI) noted that the term “mission” became a popular word used
for almost everything from military objective to the frenzy of the mission
statements that corporations use to promote their profit-making purposes. Many
churches have developed “mission statements” as a basic part of their own
planning. There are “pop” images of mission : it is a foreign enterprise; it is a
programmatic opinion for a church; it is money sent to a denominational
headquarters; and so on.110 “According to widespread public opinion Christian
mission has no role to play in a religiously plural society and is incompatible with
religious pluralism. The term mission is, in this sense, equated with religious
propaganda, with proselytism, with an assault on the perception of truth, with
intolerance towards people of other faiths, atheists or agnostics. Based on such
prejudice, the theory and practice of mission are forced to operate in a permanent
apologetic posture”.111
The calling to mission is a radical calling into the world as it is, not out of the
world. If we look at Acts ( ch. 3, 4 and 5) we discover at least three misconceptions
about mission. “The first misconception is that our engagement in God’s mission
has to do with spiritual as opposed to material things. For the apostles as with
Jesus, there was no division between the spiritual and the physical; there was only
the work of God to witness to the shalom of the kingdom of God. We see this fact
in these chapters through the importance of bodily healing.

108
Bernard of Clairvaux, Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906
109
Spe salvi, encyclical letter of the pope Benedict XVI, issued in november 2007
110
Dr. Namsoon Kang, ”The Centrality of Gender Justice in Prophetic Christianity and the Mission of
the Church Rediscovered”, in International Review of Mission (IRM), 94 (373, April 2005), 280
111
Christine Lienemann, “Impact of Religious Plurality on my Life, my Work and Thinking”,
CURRENT DIALOGUE, World Council of Churches, 34 (2/1999) 16, quoted in : Namsoon Kang,
op.cit., p.280-281

175
 The second misconception is that our engagement to God’s mission should
not bring us into conflict with the authorities. We have been seduced into thinking
that Romans 13 is the only word in the Bible about Christians and secular
authority, but it certainly doesn’t seem to have been the attitude of the Saints
Apostles. These chapters point out that the apostles were regularly arrested,
imprisoned and hauled before the Sanhedrin on account of their engagement to
God’s mission.
The third misconception is that as far as our engagement to God’s mission
does involve helping people, it is about charity112. Saint Peter was clear that the
Apostles did not have “silver or gold” but they did have the power of God. This
power was a power for “standing up” rather than begging. This is a very important
issue because we often hide behind our ability to give money when there is a
problem rather than being involved in the compassion that God requires, which is a
compassion that demands something from us. Here lies the failure of the split we
have created between the physical and the material. Saint Peter does not use
material means to heal but healing is very material. In its engagement to God’s
mission in the world, the church has this power of Christ to share113.
The Church has now recovered the biblical insight that the mission is God’s
rather than the Church’s. This was not done without great theological and
missiological conflict. We have moved from an ecclesiocentric to a theocentric
generated mission114, David Bosch says that:
“During the past half a century or so, there has been a subtle but nevertheless
decisive shift towards understanding mission as God’s mission. During
preceding centuries mission was understood in a variety of ways. Sometimes it
was interpreted primarily in soteriological terms: as saving individuals from
eternal damnation. Or it was understood in cultural terms: as introducing people
from the East and South to the blessing and privileges of Christian West. Often
it was perceived in ecclesiastical categories: as expansion of the church ( or of
specific denomination). Sometimes it was defined salvation-historically: as the
process by which the world – evolutionary or by means of a cataclysmic event-
would be transformed into the kingdom of God."115

112
We must not forget that charity comes from caritas ( in Greek language agape) which means
compassionate love (ICor. 13)
113
Steve de Gruchy,” Mission in Act 1-11: An Experiment in Bible Study, in IRM, 94 (373, April
2005), p.231
114
Namsoon Kang, op.cit., p.281.
115
David Bosch, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll,
N.Y., Orbis Press, p.389

176
 Dealing with the origin and content of the concept missio Dei, professor
Tormod Engelsviken writes that the term missio Dei has a long history that goes
back to Augustin and relates to the doctrine of the Trinity.116 The theocentric
perspective was not new in the 20th century. It can be found in Martin Luther’s
thinking about mission. For him, “mission is always pre-eminently the work of the
triune God – missio Dei- and its goal and outcome is the coming of the kingdom of
God. Luther sees the church, along with God’s word and every baptized believer,
as crucial divine instruments for mission. Yet nowhere does the reformer make the
church the starting point or the final goal of mission, as the 19th –century
missiology tended to do”.117
Although one of the main reasons for the fame of the Willingen conference
(1952) is the introduction of the concept of missio Dei, it cannot be found in the
documents of the conference itself, as professor Tormod Engelsviken notices118,
and he adds that it seems that it was Karl Hartenstein who, in his report from
Willingen, coined the phrase when he spoke of mission as participation in the
sending of the Son, in the missio Dei, with an inclusive aim of establishing the
lordship of Christ over the whole redeemed creation.
The emphasis in Willingen on a trinitarian basis of mission is even more
important than the somewhat ambiguos phrase missio Dei. It is this trinitarian basis
of mission that should form the foundation of any understanding of missio Dei.
This idea is also shared by an Indian theologian: “Christian mission should be
understood as Christian participation in the mision of God. Missio Dei puts God at
the centre and as the source and author of mission, it suggests that mission should
be understood as being derived from the very nature of the triune God, that is, God
the Father sends the Son, and God the Father and the Son send the Spirit, and the
triune God sends the church into the world ”119. Wilhelm Richebacher also points

116
Tormod Engelsviken, 2003, ”Missio Dei : The Understanding and Misunderstanding of a
Theological Concept in European Churches and Missiology”, in IRM, XCII ( 367, October 2003),
p.482
117
James A.Scherer, ed., Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission
Theology, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, p.55.
118
Tormod Engelsviken, op. cit., p. 482.
119
Lalsangkima Pachuau, 2000, ”Missiology in a Pluralistic World. The Place of Mission study in
Theological Education”, in IRM LXXXIX,(355,October 2000 ), p.543

177
out that the expresion missio Dei was not used during the Willinger conference, but
in the report: “ The sending of the Son to reconcile the universe through the power
of the Spirit is the foundation and purpose of mission. The missio ecclesiae comes
from the missio Dei alone. Thus, misson is placed within the broadest imaginable
framework of salvation history and God’s plan for salvation”120, and he continues
by saying that we have to speak about the missio Dei Triunius , because “ the
mission of the triune God is an invitation to life in all its fullness in the redeeming
presence of the risen one”121.
In the relatively recent document on mission adopted as a study document by
the Commission on World Mission and Evangelism we read :
“The mission of God (missio Dei) has no limits or barriers; it has been addressed
to and has been at work within the entire human race and the whole of creation
throughout history. … the Logos ( Word), God’s co-eternal and consubstantial
Son, was and is present with the Father and the Holy Spirit in all God’s acts… A
trinitarian approach to the missio Dei is therefore important. On the one hand,
this promotes a more inclusive understanding of God’s presence and work in the
whole world and among people, implying that signs of God’s presence can and
should be identified, affirmed and worked with even in the most unexpected
places. On the other hand, by clearly affirming that the Father and the Spirit are
always and in all circumstances present and at work together with the Word, the
temptation to separate the presence of God or the Spirit from the Son of God,
Jesus Christ, will be avoided”.122

There is no place for christomonism or for pneumatomonism.

However, the concept of missio Dei is not free from difficulties. In Willingen
and in the following period, two major and somewhat competing approaches to
missio Dei emerged. The first one, a dominant view at the Willingen meeting,
understood mission as God’s evangelizing action through the church. The second,
which raised serious opposition to the dominant Willingen view conceived missio
Dei as God’s activity in the secular world over and above the church, saying :“The
world provides the agenda”. The missio Dei concept, which is often presumed to be

120
Wilhelm Richebacher, ”Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, in IRM
XCII (367,October 2003), p.589, 590
121
Wilhelm Richebacher, op. cit., p. 596.
122
”Mission and Evangelism in Unity Today”, in the vol. : “You are the Light of the World”
Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva , WCC Publications,
2005, p.65

178
exclusively a missiology “from above”, is also conceived to be a missiology “from
below”, God’s work being discernible in secular history123.
The document on mission quoted above offers us an inspired holistic
description of mission:
“Mission carries a holistic understanding: the proclamation and sharing of the
good news of the gospel by word ( kerygma), deed ( diakonia), prayer and
worship (leiturgia) and the everyday witness of the Christian life ( martyria);
teaching as building up and strengthening people in their relationship with God
and each other; and healing as wholeness and reconciliation into koinonia-
communion with God, communion with people, and communion with creation
as a whole”.

However, as David Bosch pointed out:

“We may never arrogate it to ourselves to delineate mission too sharply and too
self-confidently. Ultimately, mission remains undefinable; it should never be
incarcerated in the narrow confines of our own predilections. The most we can
hope is to formulate some approximations of what mission is all about”124.

There is a close relation between theology and mission.“Theology, rightly

understood, has no reason to exist other than critically to accompany the missio
Dei”125. The theological education must serve missio Dei Triunius and His
willingness “to unite all things” in Christ – anakephalaiosasthai ta panta en to
Christo, things in heaven and things on earth”(Eph.1,10). Unfortunately the two
subjects of great importance: mission and unity have not become the underlying
principles of the educational process itself126. We even have problems in finding
the place of missiology in the curricula. Should it be included in the practical,
historical or systematical theology? Missiology is still mistaken in some places,

123
Lalsangkima Pachuau, op. cit., p. 544.
124
David Bosch, op. cit., p. 9.
125
Ibidem, p. 494.
126
None of the four models identified by Andrew Williams is explicitly missiological in intent or
focused on unity:
1) The “life wisdom” or “habitus” model, seen especially in the monastic movement.
2) The “scientific” model, where theology is perceived as a “science”, i.e., a discipline
of systematic enquiry and exposition.
3) The “university” model ( the most common today), where theology becomes the
work of theological faculties, with chairs in different specialized branches.
4) The “professional” model specifically concerned with the “inner ecclesial” needs of
the Christian community. - IRM, 94 (373,April 2005), Editorial, p.201

179
for the so called “sectology”, while ecumenical studies are not part of the doctrine,
which still has to be orientated towards (or against) other confessions.
We need ecumenical formation because mission and evangelism should be
promoted in unity today127. During a special consultation on “ecumenism in the 21st
century” a group reflected, on the definition, dimension and methods of ecumenical
formation, highlighting that there was no agreed ecumenical description of what
ecumenical formation was. However, all agreed that ecumenical formation was
about the renewal of a person. It was a change of heart that made us share in
Christ’s desire for the Church to be one. They also noted that not only persons but
also structures should be formed ecumenically.
It is very important to be aware of all the changes and challenges present in
our world, the new global village; to be aware of the need to renew the
understandings of education theories, to reach an authentic culture of dialogue in
teaching - as expressed in the New Testament, where Christ engaged in dialogue
with different people and the salvation started from their own great problems; to be
aware that it is wrong to separate theology from spirituality, the witness in the
world from martyria, from martyrdom; to be aware of the holistic character of
theological education and ministerial formation:
“… which is grounded in worship, and combines and inter-relates spirituality,
academic excellence, mission and evangelism, justice and peace, pastoral
sensitivity and competence and the formation of character. For it brings together
education of:
the ear to hear God’s word and cry of God’s people;
the heart to heed and respond to the suffering;
the tongue to speak to both the weary and the arrogant;
the hands to work with the lowly;
the mind to reflect on the good news of the gospel;
the will to respond to God’s call;
the spirit to wait on God in prayer, to struggle and wrestle with God, to be silent
in penitence and humility and to intercede for the church and the world;
the body to be the temple of the Holy Spirit”128.

127
Go to the document Mission and Evangelism in Unity Today, op.cit.
128
John S.Pobee, ed., Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of
Renewal, Geneva, WCC Publications, 1997, p.1

180
Antropologia şi etica procrea iei în teologia moral ortodox .
Preliminarii la o cercetare integral
Lect. Univ.Dr. Sebastian Moldovan

În urm cu zece ani, pentru oricine era interesat de mersul societ ii

româneşti în abia începuta epoc post-totalitar , devenise limpede c o component
esen ial a „tranzi iei” în care eram antrena i este cea axiologic , cu alte cuvinte,
tranzi ia valorilor. Ceea ce începuse şi urma s se prefac nu erau doar structurile
puterii politice, cele administrative şi cele economice ci, mai important decât
acestea – şi f r de care aceste prefaceri n-ar reprezenta decât o nou experien
nefericit a „formelor f r fond” -, în cauz erau şi r mân credin ele, ideile,
mentalit ile care constituie acea „viziune asupra lumii” ce mobilizeaz într-o
direc ie sau alta ac iunea fiec rei persoane în parte şi a comunit ii în ansamblu.
Observatori din ar sau str in tate au discutat sau scris destul de mult asupra
acestui aspect, sco ând mai ales în eviden diferen ele de mentalitate dintre post-
comunişti (marca i, de pild de o gândire fatalist profan , în raport cu un stat
paternalist) şi democra ii veritabili, (mai mult voluntari, adep i ai autodetermin rii
individuale şi negocierii sistemului social), insistând asupra necesit ii categorice
ca primii s îmbr işeze valorile celorlal i dac vor s aib parte şi de atât râvnita
bun stare a acelora.
Deşi nu a fost cu totul ignorat, un aspect particular al tranzi iei valorilor –
aspectul etic – a fost totuşi mai pu in proeminent în discursul analiştilor,
rezervându-i-se mai ales domeniul reevalu rii trecutului, al desp r irii de
copleşitoarea moştenire a f r delegilor de tot felul s vârşite, personal sau colectiv,
în vechiul regim. Mult mai anemice au fost evalu rile morale prospective, pre ul
moral, ca s spunem aşa, al schimb rilor, justificarea sacrificiilor asumate, dar mai
ales al celor impuse de avatarurile „tranzi iei”. Aceasta probabil pentru motivul

181
destul de evident c noile valori spirituale ca şi noile structuri politico-sociale şi
economice spre care se reorienta aceast parte de lume erau şi sunt considerate
categoric superioare celor vechi, superioritate afirmat adesea chiar în termenii
„corectitudinii politice”, dincolo de orice drept la îndoial , nu doar de purt torii de
cuvânt ai democra iilor tradi ionale ci şi de mul i dintre liderii de opinie români şi
chiar, în numeroase cazuri, de aproape întreaga opinie public româneasc .
Un astfel de caz, dintre cele mai notorii, în care opinia public de la noi şi-a
însuşit aproape f r rezerve şi practic instantaneu una dintre op iunile politice
dominante ale democra iilor evoluate îl reprezint liberalizarea întreruperii sarcinii
la cerere.1 Au existat, desigur rezerve şi chiar opozi ii, unele exprimate public,
individual sau organizat, dar acestea au r mas marginale ori au fost marginalizate.2
Aşa se face c fenomenul avor ionist, debutat cu puterea unei explozii
imediat dup decembrie ’89, îşi p streaz înc , dup atâ ia ani, o neîntrerupt şi
tragic actualitate. Evalu rile de parcurs şi mai ales cele de la sfârşitul decadei au
scos în eviden o situa ie demografic considerat deplorabil pân şi de
promotorii liberaliz rii avorturilor, rata total a fertilit ii (nr. total de copii pe care
o femeie i-ar naşte pe parcursul perioadei fertile) estimat pe aceast perioad este
de 1,3 copii la o femeie, fa de 2,1 copii, cât este rata de înlocuire a genera iilor, şi

1
Trebuie f cute dou preciz ri importante. „Opinia public ” desemneaz ceea ce se exprim public,
nu numai prin mass-media ci şi în orice spa iu social – de exemplu birourile sau culoarele institu iilor
publice, sau strada, evenimentele culturale sau religioase etc. Apoi, liberalizarea avortului, nu este un
fenomen specific democra iilor occidentale; de fapt, aşa cum se ştie, a fost promovat pentru prima
dat în istoria contemporan de c tre U.R.S.S., în 1920. Îns , opinia public , româneasc şi nu numai,
a identificat pur şi simplu interzicerea prin lege a avorturilor cu regimul comunist, orice punere în
discu ie a liberaliz rii fiind descalificat ca nostalgie totalitarist . O prezentare pe cât de documentat
pe atât de tenden ioas a îmbr iş rii de c tre români/românce a practicii avortului în urma
liberaliz rii acestuia prin decretul 463/1957 şi a încerc rii ulterioare a statului socialist de a relua
controlul asupra practicilor procreative ale cet enilor, la Gail Kligman, Politica duplicităţii.
Controlul reproducerii în România lui Ceauşescu, Ed. Humanitas, 2000.
2
Sumar prezentare a ini iativelor, prea timide înc , de a opune rezisten cultural şi religioas
mişc rii pro-avort prin organizarea primelor forme de activit i „pentru via ” (pro-vita), ne ofer
Larisa Ciochin şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Pro Vita Media, Bucureşti, 2003, cap.
final, „Organiza iile pro-vita”.

182
fa de rata total a avorturilor care este 2,2 copii. Aşadar, în medie femeile din
România au n scut din trei copii doar unul şi i-au omorât pe ceilal i doi.3
În condi iile în care recens mintele din anii 1992 şi 2002 au ar tat c
aproximativ 80% dintre cet enii rii s-au declarat ortodocşi, cele peste 6 milioane
de avorturi declarate oficial (şi oficialit ile recunosc c statisticile nu cuprind
întreg fenomenul) provoac o interoga ie major la adresa “Bisericii neamului”4.
Întrucât prima pozi ie oficial la nivelul comunit ii ierarhiei a B.O.R. a fost
adoptat abia în 19975 (an în care num rul oficial al avorturilor sc zuse sub
jum tate din valoarea ini ial ) şi n-a mai fost urmat de nici o ac iune semnificativ
similar (deşi avorturile s-au stabilizat de câ iva ani la un nivel ridicat), atât în
rândul credincioşilor, cât şi al societ ii civile s-a r spândit o anumit confuzie cu
privire la pozi ia Bisericii. Aceasta a ridicat mai departe întrebarea în ce m sur
Biserica Ortodox are o tradi ie precizat cu privire la pruncucidere, ba chiar dac
ea are de fapt o tradi ie şi o înv tur moral propriu-zis .6
*
Pornit sub asemenea auspicii, lucrarea de fa prezint premizele ideatice şi
metodologice ale unei încerc ri de a pune în eviden existen a unui loc propriu al
problematicii procrea iei în Tradi ia Ortodox , în elegând prin aceasta Sfânta
Scriptur , operele patristice şi via a moral a credincioşilor de-a lungul veacurilor,
toate trei modalit i de întâlnire şi exprimare ale rela iei, deopotriv tragice şi

3
Datele oficiale şi graficele de fa le-am preluat dup Ciochin şi Iftime, p. 34-46.
4
A se vedea ancheta extrem de semnificativ asupra corela iei dintre recens minte, avort şi
convingerile religioase condus de Prof. Dr. Pavel Chiril cu o concluzie alarmant : „femeile
chestionate de noi la intrarea în cabinet, sunt convinse c avortul este o crim , este un p cat, c
embrionul este o fiin vie, în timp ce declar c se roag , se spovedesc, postesc, merg la Liturghie”,
Cf. Pavel Chiril , Andreea B ndoiu, Bianca Rotariu, Aplicarea unui chestionar femeilor care
avortează. Analiza răspunsurilor. Comentarii, Studii, (Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat ,
Mitropolia Olteniei), 2002, p. 57-62, aici p. 62.
5
Cuvântul pastoral al Sfântului Sinod al B.O.R. „Copii sunt un dar şi o binecuvântare a lui
Dumnezeu” (citit în biserici la 1 iunie); a fost precedat în februarie acelaşi an de un „Apel al Sf. Sinod
al B.O.R. pentru ap rarea dreptului la via al copilului nen scut”.
6
De pild istoricul Daniel Barbu în volumul “Firea românilor” (Ed. Nemira, 2000, p.112) care îşi
ilustreaz teza absen ei componentei etice din tradi ia r s ritean creştin mai ales româneasc ,
tocmai cu apatia ierarhiei B.O.R. fa de avor ionism.

183
sublime, dintre Creator şi fiii S i. Aceast cercetare7 a r spuns atât unor necesit i
de ordin doctrinar, teoretic, cât şi unora de ordin practic, în m sura în care
angajarea pentru ap rarea vie ii copiilor nen scu i şi pentru educarea tinerilor şi a
familiilor noastre în spiritul castit ii şi a integrit ii duhovniceşti a vie ii conjugale
- aflate în ultima jum tate de secol într-o situa ie tot mai periclitat , la nivel
na ional şi mondial - solicit o motiva ie solid şi o îndrumare clar din partea
tradi iei vii a Bisericii. F r fundamentele Revela iei şi ale receptorilor ei
consacra i, Sfin ii P rin i, activit ile de acest gen s-ar putea dovedi nu doar
ineficace ci chiar d un toare, putând aluneca, prin arbitrariu, în forme de agresiune
împotriva libert ii altora; „Cine nu adun cu Mine, risipeşte.”

O disciplin neglijat
Este un principiu euristic universal c rezolvarea unei probleme regionale nu
este posibil decât în cadrul conceptual mai vast care genereaz premizele teoretice
şi metodologice ale demersului cognitiv întreprins. Urm rind acest aspect, am
constatat pe parcursul cercet rii temei de fa c tocmai cadrul la care se cuvenea
s fac apel se afl el însuşi într-o situa ie aparte. Este vorba de situa ia Teologiei
Morale ca disciplin academic şi, mai mult, ca domeniu al cunoaşterii teologice
ortodoxe. O privire asupra literaturii de specialitate ap rute în ara noastr între
1945 şi 1990 - inventariat pân în 1978 în manualul de „Teologie Moral şi
Ortodox ”, iar dup aceea investigat personal pân în momentul de fa (2004) -,
relev absenţa practică a oric rei „lucr ri sau monografii de cuprins moral”, dup
denumirea folosit de manualul pentru institutele teologice ap rut în 1978-1979,
care şi constituie pentru perioada comunist singura excep ie, al turi de manualul
pentru seminarii care l-a precedat în 1974.8 Literatura teologic moral şi-a g sit,

7
Concretizat , într-o prim variant , în teza de doctorat cu titlul „Antropologia şi etica procrea iei în
Teologia Moral Ortodox . Aspecte biblice şi patristice”, sus inut în 15 iulie 2004 la Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
8
Pentru rigoare pot fi amintite, chiar la începutul perioadei, Diac. N. Nicolaescu, Sensul vieţii sociale
după Noul Testament, Bucureşti, 1946 şi Pr. Gh. Tilea, Probleme fundamentale în opera morală

184
desigur, loc în revistele centrale şi eparhiale, iar manualul amintit înregistreaz un
num r considerabil de studii9, dar la o examinare mai atent , mai ales a
con inuturilor, aceast relativ bog ie descoper şi un revers: multe studii sunt
semnate de doctoranzii de atunci, fiind lucr ri de magisteriu, rareori dep şind în
problematic sau tratare nivelul compila iilor reuşite. De asemenea, în tematica
majorit ii studiilor se resimte comanda ideologic a regimului şi chiar atunci când
autorii trateaz cu competen şi f r compromisuri subiectele lor, grija de a nu ieşi
în nici un fel din limitele ideologice impuse de regim şi acceptate de Biseric este
evident . Nu este locul pentru a demonstra aici c Teologia Moral a fost probabil
disciplina cea mai afectat de politica statului ateu fa de Biseric şi înv mântul
teologic.10 De pild , în afar de câteva studii ale profesorului Nicolae Mladin din
anii 50, nici unii dintre zecile de titluri publicate nu abordeaz fundamentele,
scopurile şi principiile şi metodele Teologiei Morale Ortodoxe.
Cu toate c schimb rile majore ale realit ilor istorice din prima jum tate a
secolului trecut impuneau o reevaluare a întregului demers al disciplinei, aceasta nu

socială a Sf. Ioan Gură de Aur, Bucureşti, 1949, dar care nu sunt de amploare; ca şi volumul Studii de
teologie morală, Sibiu, 1969, publicat de fostul titular al disciplinei la Sibiu şi proasp tul mitropolit
Nicolae Mladin, de fapt o culegere de studii ap rute anterior. Dup 1989, excep ia este „În Hristos şi
în Biserică”. Teologia iubirii (vol. I: Iubirea, taina căsătoriei, vol. II: Adevărul şi frumuseţea
căsătoriei), Alba Iulia, 1996, de Pr. prof. Ilie Moldovan, monografie dedicat unei axiologii a iubirii
conjugale, probabil unic prin amploare şi abordare în literatura ortodox contemporan .
9
Multe semnate, cum era de aşteptat, de titularii catedrelor de la Bucureşti şi Sibiu (profesorii Orest
Bucevschi şi Constantin C. Pavel, respectiv Nicolae Mladin şi Ioan Z grean), dar şi de teologi
consacra i precum Dumitru Belu, Ioan Bunea, Ioan G. Coman, Dumitru St niloae, sau în curs de
consacrare precum Sorin Cosma sau Dumitru Popescu.
10
O situa ie oarecum similar a cunoscut Dreptul canonic, datorit implica iilor sale sociale şi
politice inevitabile. Poate p rea surprinz tor, dar nu acelaşi a fost cazul Asceticii şi misticii sau
Spiritualităţii care, chiar desfiin ate din programele analitice, au putut fi reg site – e adev rat, nu în
aceeaşi extindere - în mod firesc în Dogmatică şi în Liturgică. Iar în m sura în care nici acest lucru nu
a fost posibil, ele au împ rt şit cu Teologia fundamentală (Apologetica) soarta domeniilor oficial
interzise dar cercetate pe ascuns şi cu râvn , spre deosebire de Teologia moral , admis oficial, îns
numai cu pre ul alinierii la obiectivele ideologice str ine Bisericii. Raporturile Bisericii cu puterea o
sunt în curs de reevaluare într-o serie de studii istorice bazate pe accesul la arhivele interzise pân
recent. Înv mântul teologic nu va atrage, probabil, prea mult aten ie. Mai larg, despre contextul
politic şi adaptarea Bisericilor din blocul comunist la rigorile impuse de statul ateu, cu referire la
afectarea atitudinii şi discursului moral al acestora, vezi - cu pruden , datorat utiliz rii în prea mare
m sur a unor surse secundare şi cu insuficient aten ie dat fenomenului cenzurii publica iilor
oficiale bisericeşti.

185
a avut loc, în special din ra iuni politice. Între timp, a intervenit înc o mare
schimbare istoric , cea din 1989, iar disciplina Teologia Moral a r mas, în mare
m sur ,11 fidel bazelor ei din 1895, când Athanasie Mironescu şi-a publicat
manualul pe care l-a dezvoltat substan ial dar nu l-a rev zut manualul din 1978-
1979, foarte recent reeditat (2003)!
Întrebarea fireasc este cum pot r spunde unor nevoi de cunoaştere de la
sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea metode de cercetare
sistematizate cu un secol înainte dar formulate ca atare înc mult mai devreme?
Oricât ar fi de tradi ional în spirit, Teologia Ortodox şi cu atât mai mult Teologia
Moral , are nevoie de reevaluarea propriului demers pe care i-o impune tocmai
obiectivul ei de a transmite mesajul moral al Evangheliei oamenilor reali, actuali
(sau de a-i înv a pe viitorii preo i cum s îl transmit ) în mijlocul c rora fiin eaz
Biserica şi teologia ei.
În aceste condi ii, recursul la Teologia Moral ortodox din rile neafectate
de regimuri totalitare (Grecia – care a cunoscut totuşi un regim cvasi-totalitar de
dreapta, sau diaspora ortodox din Europa Occidental şi S.U.A.) p rea o solu ie
salutar dar a scos în eviden o situa ie înc şi mai dificil legat de precaritatea
Teologiei Morale în cadrul Teologiei Ortodoxe în general. În Fran a disciplina
lipsea cu totul din curriculum, în S.U.A., acum un deceniu, era declarat de un
autor avizat o „neglected discipline”, - activitatea remarcabil în domeniu a
p rintelui Stanley Harakas de la Holy Cross Institute (Boston) fiind excep ia de
rigoare -, iar în Grecia, Teologia Moral academic suferea atacul devastator al
criticilor lui Ch. Yannaras. Nu e de mirare c într-o prezentare de ansamblu din
1991, r mas pân ast zi cea mai pertinent evaluare a domeniului Teologiei
Morale Ortodoxe, profesorul italian Basilio Petra înregistra dificultatea preciz rii
identit ii acestei discipline chiar de c tre promotorii ei profesionişti, mai ales în

11
Predarea Teologiei Morale la facultatea din Sibiu, începând cu 1984, a constituit o evolu ie aparte.
Abordarea de fa îşi are matricea ideatic aici.

186
raport cu ceea ce se consider a fi specificul Teologiei Ortodoxe în genere şi anume
spiritualitatea.12

Dac şi ce anume au spus P rin ii despre contracep ie

În mod normal, aceast problematic nu şi-ar fi avut locul într-o lucrare
dedicat unei chestiuni speciale. Îns datorit motivelor invocate mai sus, şi
precizate înc mai mult în continuare cercetarea de fa pur şi simplu nu putea fi
întreprins .
Un singur exemplu concret poate fi concludent. În ultima vreme literatura
ortodox dedicat atât fenomenului procrea iei la Sfin ii P rin i s-a îmbog it cu
câteva lucr ri de valoare, ap rute din necesitatea de a r spunde provoc rilor la
adresa moralei tradi ionale adresate de disocierea sexualit ii de procrea ie şi de
tehnologii biomedicale. Am în vedere aici, cu deosebire, volumul lui J. Cl. Larchet,
„Pentru o etic a procrea ei”, publicat recent în traducere româneasc 13
şi H.T.
Engelhardt „Fundamentele bioeticii creştine”, traducere româneasc de asemenea
în curs de apari ie.14 Aşadar un patrolog de renume şi un medic filosof al medicinii,
unul dintre fondatorii bioeticii din S.U.A., convertit la Ortodoxie; dou lucr ri care
constituie repere obligatorii pentru oricare cercetare ulterioar . Cu toate acestea,
nici Larchet şi nici Engelhardt - care se ocup în mod special de principiile
judec ii morale proprii gândirii ortodoxe - nu abordeaz problema esen ial a
imers rii Bisericii în istorie şi trateaz afirma iile Sfin ilor P rin i în afara
contextului realit ii lumii c reia i se adresau aceştia, cu care trebuiau s se
amestece şi pe care s-o transforme prin lucrarea Duhului. În ce condi ii se justific
o asemenea metod , care sunt beneficiile şi limitele ei, ce alte modalit i mai pot fi
abordate pentru a dep şi asemenea limit ri, sunt chestiuni pe care cei doi nici

12
Basilie Petra, Tra cielo e terra. Intoduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, Ed.
Dehoniane, Bologna, 1991.
13
Jean Claude Larchet, Pour une éthique de la procréation. Elements d’antrophologie patristique,
Ed. Du Cerf, Paris, 1998. Traducere româneasc la editura Sofia, 2003.
14
H. Tristran Engelhardt, jr., The Foundadions of Christian Bioethics, Swets e Zeitlinger Publishers,
2000. De proxim apari ie la Ed. Deisis, Sibiu.

187
m car nu le semnaleaz . S-ar putea afirma c ridic m de fapt o fals problem , dat
fiind autoritatea de necontestat de care se bucur Sfin ii P rin i în Biserica
Ortodox , Biserica „P rin ilor şi Sinoadelor”, numai c dac observa ia aceasta
poate fi valabil în ceea ce priveşte doctrina, în ceea ce priveşte înv tura moral ,
şi mai ales în ceea ce priveşte aplicarea acesteia în practic lucrurile sunt departe de
a fi atât de simple. Golul pe care îl umple dintr-o anumit m sur lucrarea lui
Larchet, - o sintez destul de restrâns , scris evident sub o anumit urgen – este
gr itor: Teologia Ortodox academic nu a produs pân în acel moment nici o
cercetare mai serioas a izvoarelor patristice în privin a chestiunilor morale ale
procrea iei deşi problemele existau şi fuseser semnalate înc dup primul r zboi
mondial. O dovad înc şi mai elocvent o reprezint felul în care sunt sau mai
degrab nu mai sunt folosite în practic reperele canonice stabilite de Sfin ii P rin i
şi consacrate de Sinoadele ecumenice.
În sfârşit, o alt problem preliminar critic studiului de fa a constituit-o
tocmai lipsa amintit pus în eviden de lucrarea lui Larchet. Cunoaşterea uman
este prin excelen cumulativ , este un demers esen ial colectiv, fa de universul
posibilit ilor cunoaşterii, nimeni nu poate ob ine vreun rezultat semnificativ decât
pornind de la rezultatele anterioare şi într-un schimb de cunoştin e cu cei care
întreprind demersuri concomitent similare sau apropiate. Din acest punct de vedere,
cele exact 25 de referin e bibliografice referitoare nemijlocit la tema procrea iei pe
care Basilio Petra le putea identifica în 1991 reprezentau un punct de plecare destul
de precar, nu atât prin s r cia cantitativ ci mai ales prin faptul c acestea nu
contureaz suficient cu ceea ce am putea numi orizontul subiectului, de la aspectele
metodologice la configura ia problemelor implicate în diverse subregiuni ale
subiectului, pentru întreaga Teologie Ortodox contemporan . În descoperirea unei
regiuni geografice necunoscute este nevoie de un num r mare de explor ri în toate
direc iile posibile, şi la sc ri din ce în ce mai mici, pentru a ob ine o reprezentare
topografic satisf c toare, şi care s constituie temeiul oric rei cercet ri ulterioare
de am nunt.

188
 Pentru tema de fa analogul unei asemenea reprezent ri sinoptice a ap rut
abia prin studiul lui Petra amintit, dar şi acesta nu delimita decât orizontul restrâns
al pu inelor dezbateri ortodoxe contemporane şi nu orizontul problemei în
generalitatea sa. De la apari ia acestei prime sinteze – care dac nu înregistra chiar
toate referin ele posibile nu pierdea din vedere nici una dintre cele semnificative –
s-au mai ad ugat în spa iul ortodox nu mai mult de înc o duzin de lucr ri, dintre
care se detaşeaz prin importan cele ale lui J. Cl. Larchet şi H.T. Engelhardt
pomenite.
Toate acestea împreun nu constituie îns masa critic necesar unei noi
priviri sinoptice asupra temei procrea iei din punct de vedere ortodox mai detaliate
şi mai complexe decât cea realizat de autorul introducerii şi eticii italiene. Este o
situa ie care nu avea cum s nu influen eze direc ia şi parcursul cercet rii de fa .
Pe lâng sarcina de a reevalua situarea cercet rii morale în câmpul teologiei
ortodoxe, situare de care depinde stabilirea unei metode adecvate şi pentru tema
noastr , prezentul studiu a încercat s şi-o asume şi pe aceea de a schi a oricât de
sumar întregul orizont actual al temei, prin referire la cercetarea teologic şi
ştiin ific heterodox şi respectiv logic , ca şi pe aceea de a tatona prin câteva
studii de caz detalii mai fine pe care o cercetare bine delimitat tematic şi
dispunând de instrumente analitice adecvate le poate pune în eviden . O lucrare
care ar fi putut porni de la premize clarificate în ce priveşte primele dou aspecte s-
ar fi cuvenit s se dedice cu mai multe şanse de succes cercet rii unei zone mult
mai limitate din vasta tematic evocat pe parcursul prezentei lucr ri. Cu cât mai
vast , cu atât mai superficial , deşi în condi iile discutate aici consider c nu exist
o op iune mai bun . A restrânge examinarea la un singur P rinte de pild , cum ar fi
Sfântul Ioan Gur de Aur, sau la un grup de P rin i, cum ar fi P rin ii capadocieni,
ar fi prezentat avantaje practice cu totul evidente, dar valoarea rezultatului însuşi ar
fi fost mult mai pu in evident în lipsa contextului teologic şi istoric mai larg în
care un asemenea rezultat trebuie încadrat pentru a fi evaluat. În fapt, cercetarea

189
unui subiect oricât de restrâns implic o serie de premize care nu pot fi formulate
decât în cadrul orizontului integrant.

Istoria, mentalit ile şi moravurile - „loc” al Teologiei Morale

Aşadar, o minim familiarizare, cu metoda şi con inutul disciplinei Teologiei
Morale Ortodoxe şi confruntarea cu rezervele exprimate fa de pregnan a sau
semnifica ia acesteia pentru tradi ia ortodox (venite atât din medii eterodoxe dar şi
ortodoxe) m-au determinat s consider ca o premiz fundamental a acestei
cercet ri investigarea locului specific pe care îl are Teologia Moral în corpusul
tradi ional al Teologiei Ortodoxe.
Specificul Teologiei Morale, ca hermeneutic a praxis-ului creştin, în raport
cu Teologia Dogmatic , ca hermeneutic a ontos-ului creştin şi în raport cu
Spiritualitatea, ca hermeneutic a ethos-ului creştin, const nu în delimitarea
vreunui alt con inut al existen ei creştine decât celelalte dou – întrucât în toate
con inutul este acelaşi, “via a omului în Hristos - Via a” ci într-o metod de
cunoaştere care privilegiaz , f r a exclude, acţiunea umană hic et nunc în raport
cu condiţiile ontologice ale existen ei (privilegiate de hermeneutica dogmatic ) şi
în raport cu manifestările transfiguratoare ale harului (privilegiate de
hermeneutica spiritual ).
Aceasta face ca Teologia Moral s -şi afle locul propriu tocmai la interfa a
inefabil dintre aluatul şi f ina despre care vorbeşte Mântuitorul în pilda de la
Matei (13, 33), adic în locul în care persoana uman aflat în lume, dar sub
influen a harului, se autodetermin fie în sensul colabor rii ei cu harul divin şi al
prefacerii în dospitur , fie în sensul refuzului acestei colabor ri, urmat de
degenerare şi moarte. Ocupând acest loc al deciziilor, Teologia Moral este p rtaş
la toate succesele şi eşecurile omului, de la în l area întru slav , la tronul Tat lui,
pân la pr v lirea în abisul infernului, fiind purtat cu Cel ce a venit s restaureze
voin a c zut a omului de-a lungul şi de-a latul istoriei (Cf. Sf. Maxim
M rturisitorul, Răspunsul către Talasie, 42).

190
 Dac avem în vedere cele dou componente ale actului volitiv, deliberarea
(gnome) specific intelectului, şi dispozi ia (diathesis), specific afectelor, putem
considera c parcurgerea istoriei umane de c tre Teologia Moral se desf şoar pe
dou coordonate distincte şi inseparabile: mentalităţile (reprezent rile omului
despre lume, gnomai, şi sensurile, noemata, sub care i se înf işeaz ea) şi
moravurile (obiceiurile, deprinderile hexeis, prin care interac ioneaz cu acestea).
În acest sens, o întreprindere de Teologie Moral însemn a porni de la ceea
ce gândesc dar şi de la ceea ce fac oamenii în condi iile concrete ale vie ii lor şi a
identifica acele puncte de contact între mişcarea voin ei lor şi cea a voin ei lui
Dumnezeu care S-a f cut om tocmai pentru a stabili un contact ferm, indisolubil,
cu condi ia uman şi o preface prin comunicarea însuşirilor, în mod esen ial a
însuşirii neschimbabilit ii voin ei spre bine. A propov dui o înv tur moral f r
a porni de la însuşirea de c tre Fiul lui Dumnezeu, a condi iei umane a fiec rui om
în parte, aşa cum este el în toate circumstan ele vie ii (chiar dac s-ar dep rta oricât
de mult de Dumnezeu), şi prin aceasta a tuturor aspectelor culturale, sociale,
politice, economice etc., ale istoriei umane, înseamn a ignora singura cale pe care
Dumnezeu a socotito demn de Sine pentru mântuirea noastr : „Hristos vrea s
lucreze pururea şi în to i Taina Întrup rii Sale” şi pentru aceasta „este în agonie
pân la sfârşitul veacurilor” (Sf. Maxim M rturisitorul).
În mod concret, este vorba de la a porni de la mentalit ile şi practicile
dominante cu privire la procrea ie în situa ia istoric în care ne afl m ast zi. Ce
gândesc şi cum ac ioneaz oamenii ast zi în raport cu procrea ia?
E vorba apoi de a îndrepta aten ia spre izvorul din care se alimenteaz orice
cunoaştere creştin autentic , cuvântul viu al lui Dumnezeu înregistrat în conştiin a
Proorocilor, Apostolilor şi P rin ilor, pentru a afla acolo ceea ce Dumnezeu Însuşi
binevoieşte s ne descopere despre originea existen ei noastre. Spre deosebire de
investiga ia întreprins în primul sens, cel al orient rii spre lume, în care
în elegerea presupune o simpatie metodologic cu obiectul cercet rii (o asumare
intelectual a condi iei aceluia), al turi de rigoarea analitic , în cazul apropierii de

191
Revela ie şi izvoarele sale, acestea nu mai sunt suficiente. Condi ia de baz , cea a
credin ei, transform demersul intelectual într-unul existen ial chiar şi când acesta
se desf şoar printr-o cercetare. Înseamn atunci c raportarea la Sfânta Scriptur
şi la Sfin ii P rin i, începând de la Moise şi de la Prooroci, este mediat de rela ia
vie cu acela prin care se realizeaz cel mai nemijlocit sinapsa cu trunchiul Bisericii.
Din acest motiv investiga ia de fa îşi asum ca premize pre-judec ile celor prin
care autorul ei se consider integrat într-un fel în Ecclesia. Acesta este cadrul
general de referin în care se plaseaz acest demers şi de care, inevitabil, depinde.

Proiectul unei abord ri integrale

De-a lungul cercet rii întreprinse am încercat s discern dimensiunile sub
care ni se înf işeaz realitatea procrea iei şi, în func ie de acestea, s identific
liniile directoare pe care s le urmeze o cercetare complet a temei noastre. Am
identificat astfel trei dimensiuni ale procrea iei, determinate de cele trei dimensiuni
ale existen ei şi devenirii fiin rii umane dup sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu,
sistematizate de Sf. Maxim M rturisitorul.
a. Corespunz tor “existen ei”, ca dat şi poten ialitate, procrea ia se
integreaz în ontogenez , în taina trecerii „de la nefiin la fiin ”, şi are ca subiect
antropologia parenatal (embriologia).
b. Corespunz tor “existen ei bune (sau rele)”, ca libertate şi actualizare,
procrea ia se integreaz în filogeneză, în taina particip rii unei fiin e umane la
fiin a umanit ii, la homousianitatea uman şi are ca subiect căsătoria
(antropologia iubirii şi etica ei – întrucât iubirea şi homousianitatea pot fi tr date).
c. Corespunz tor “veşniciei existen ei bune (sau rele)”, ca îndumnezeire şi
odihn , procrea ia se integreaz în „plirogeneză”, taina plenitudinii fiin rii în toat
extensia ei cantitativ voit de P rintele tuturor celor v zute şi nev zute
(antropologia social ) şi are ca subiect “demologia” (fa de care demografia nu
este decât o ştiin statistic ).

192
 Dintr-o apreciere f cut la modul general, se poate spune c subiectul
procrea iei a fost abordat în Teologie în general, în Teologia Ortodox şi Teologia
Moral Ortodox în special mai mult din perspectiva filogenetică a raportului ei cu
c s toria (în ce m sur procrea ia este sau nu scop, principal sau nu, al c s toriei şi
ce libertate sau responsabilitate au creştinii, în calitate de poten iali sau actuali
p rin i, fa de capacit ile lor procreatoare); ceva mai pu in din perspectiva
ontogenetică, a condi iei proprii de z mislire şi existen a nen scutului (zigot,
embrion, f t); şi aproape deloc din perspectiva “plirogenetic ”, a condi iei umane
în extensiunea ei şi a implica iilor calitative ale acesteia.
De ce suntem nu unul singur, nu doar doi, nu doar mai mul i, ci mul i “foarte
foarte”? Şi ce înseamn un om în plus? (“Iat , prunc s-a n scut nou ”). Unul dintre
obiectivele majore ale acestei lucr ri a fost acela de pleda cu argumente pentru
necesitatea scoaterii din relativa ignorare a acestei ultime dimensiuni a procrea iei,
cu atât mai mult cu cât ea reprezint o “piatr de scandal” de mari propor ii în
lumea în care tr im.
O concluzie de ansamblu rezultat din traversarea literaturii ortodoxe
dedicate temei procrea iei întreprinse în preg tirea acestei lucr ri15 a fost mai întâi
aceea a unei diversit i destul de mari a pozi iilor exprimate, de la atitudinile cele
mai riguroase (orice ferire de procrea ie este p cat), la cele mai relativiste
(procrea ia nu este decât un derivat secundar al iubirii conjugale) şi chiar

15
Dintre documentele oficilale ale Bisericii Ortodoxe, m-am referit în special la Encilica
Bisericii Greciei din 1937, la Învăţătura de Credinţă Ortodoxă a B.O.R. din 1952, la Scrisoarea
pastorală a Sf. Sinod al B.O.R din 1997, şi la “Doctrina social ” a B.O. Ruse din 2000. O alt serie
de pozi ii oficiale, exprimate la nivelul eparhiilor au fost avute în vedere (pastorale la ierarhilor sau
declara ii publice). Am urm rit în m sura posibilit ilor atitudinea unor renumi i p rin i duhovniceşti
ai veacului încheiat, precum românii Arsenie Boca, Cleopa Ilie, Arsenie Papacioc sau grecii Gabriel
Dionisiatul, Porfirie Bairaktaris şi Paisie Aghioritul. Dintre teologii (de profesie sau de voca ie) i-am
trecut în revist pe românii Dumitru St niloae, Constantin Galeriu, Constantin Pavel, N. I.
Nicolaescu, Vasile Mihoc, Spiridon Cândea, Ilie Moldovan, Sorin Cosma, ş.a., pe ruşii Pavel
Evdokimov, V. Palachkovsky, Nikita Struve, Elie Melia; pe grecii Christos Yannaras, Pannayotis
Nellas; pe francezii Olievier Clément, Jean Pierre Laroche, Jean Claude Larchet, pe americanii
Stanley Harakas, John Breck şi Basil Sion, pe englezul Philip Sherrard. În sfârşit, dar nu în cele din
urm , am avut în vedere scrierile extrem de influente ale lui Vladimir Soloviov şi Nikolai Berdiaev,
ca şi la cele ale faimosului bioetician american Hugo Herman Tristan Engelhardt jr., convertit cu un
deceniu în urm la Ortodoxie.

193
negativiste (procre ia este o antitez a crea iei spirituale). Între acestea, cele mai
multe afirm procrea ia ca pe un dar şi o binecuvântare de la Dumnezeu îns
consider c este un dar exigent şi ca atare cei viza i, pe de o parte trebuie înt ri i în
misiunea ce le revine primindu-l, iar pe de alta, trebuie ajuta i s se ridice din
eşecul survenit prin refuzul de a-l primi. O aşezare a acestor pozi ii în contextul
formul rii lor descoper adesea, fie influen a din partea mediului cultural, fie
inten ia de a adapta mesajul la nivelul acelui mediu. Este o constatare valabil nu
numai în cazul autorilor din diaspora ci şi al celor de acas , confrunta i îns cu
vicisitudinile regimurilor totalitare.
În al doilea rând, cu rare excep ii, tema problematic n-a f cut obiectul unor
scrieri sistematice. Ea apare îndeobşte tratat fie circumstan ial, în raport cu alte
subiecte, fie cursorial, prin direc ii de abordare insuficient explicitate şi prin
tehnica referin elor scoase din context, f r aprecierea posibilelor modific ri de
sens produse astfel. Nu am putut identifica practic nici o lucrare care s porneasc
de la premiza necesit ii şi a unei urm riri exhaustive şi contextuale a vreuneia
dintre dimensiunile procrea iei, fie în Sf. Scriptur , fie la Sf. P rin i, fie la vreun alt
autor creştin sau p gân, fie în leg tur cu problematicile contemporane (în spe
bioetice). Cele mai semnificative studii ap rute pân în prezent, amintite anterior,
“Etica procrea iei” şi de “Fundamentele bioeticii creştine ”, nu dep şesc din acest
punct de vedere nivelul general.
Autorul lucr rii de fa a luat în considerare la începutul proiectului
posibilitatea de a urm ri o alt metodologie, punând accent, în conformitate cu
premiza formulat mai sus a locului propriu al Teologiei Morale la interferen a
dintre Revela ie şi istorie, pe o analiz atent deopotriv a urzelii ideatice a textului
(scripturistic sau patristic) şi aderen elor sale atât la contextul istoric în care a fost
redactat, cât şi la aşezarea sa în continuitate genetic în raport cu tradi ia în care
fiecare autor se plaseaz . În acest scop, am întocmit planul unui program de
abordare cuprinz toare în care s se reg seasc toate cele trei dimensiuni ale
procrea iei identificate aici, în sensul în care ele pot fi descoperite în mentalitatea şi

194
moravurile lumii antice, în mijlocul c reia s-a format creştinismul, în credin a şi
atitudinile poporului ales şi apoi ale poporului celui nou de la Sf. Apostoli pân în
zilele noastre. Iat şi schi a acestui proiect:

I. Procreaţia în istoria şi discursul Ortodoxiei contemporane (sec. al XX-lea)

1. Contextul istoric: Tranzi ia demografic , noile mentalit i şi atitudini

fa de sexualitate, familie şi procrea ie
a) Modernitatea şi impactul ei asupra sexualit ii, familiei şi
procrea iei;
b) Problema dezvolt rii economice şi controlul popula iei;
c) Revolu ia contraceptiv şi tehnologiile procrea iei;
2. Contextul ecumenic: Confruntarea creştinismului apusean în
problematica modern a sexualit ii, familiei şi procrea iei:
a) Pozi ia romano-catolic de la Casti Cannubi (1931), la
Humanae Vitae (1968) şi activitatea papei Ioan Paul al II-
lea;
b) Pozi ia din spa iul anglican (Lambeth, 1930) şi protestant;
3. Pozi iile Bisericilor Ortodoxe
a) Contextul istoric est- european şi balcanic;
b) Ortodoxia în diaspora vest-european şi nord-american ;
c) Pozi ii ortodoxe în Rusia / URSS, Grecia, Serbia, Europa de
Vest, SUA şi Canada, Sf. Munte;
4. Pozi ia Bisericii Ortodoxe Române
a) Sexualitatea, familia şi procrea ia în societatea tradi ional
româneasc ;
b) Originile, for ele şi formele disloc rii atitudinilor
tradi ionale: modernitatea, comunismul şi post-comunismul;
c) Lu ri de pozi ie în BOR de-a lungul secolului al XX-lea:
ierarhie, duhovnici, teologi;
5. Tr s turi ale pozi iilor ortodoxe exprimate fa de procrea ie: pozi ia
autorilor: (ierarh, cleric, duhovnic, teologi profesionist, mirean); genul
de scriere (document oficial, omilie, studiu, eseu, pamflet); pozi ia
oficiale pastorale, doctrinare; metodologia utilizat (discurs analitic,
sistematic, cursorial)
6. Stabilirea unui status quaestionis

II. Procreaţia în antichitatea greco-romană târzie, de la perioada elenistică,

la perioada teodosiană. Aspecte metodologică

1. Locurile procrea iei în antichitatea greco-roman : sociale,

antropologice
2. Eviden e: arheologice, epigrafice, demografice, legislative, medicale,
literare

195
 3. Confuzia izvoarelor: stratul cotidian (experien a de via ): stratul
intelectual (conceptualiz ri: juridice, filosofice, artistice)
4. Locul social al procrea iei
a) C s toria şi familia;
b) Sexualitatea extraconjugal ;
c) Sexualitatea deviant ;
5. Locul antropologic al procrea iei:
a) Ginecologia şi obstetrica;
b) Puericultura;
c) Ereditatea şi embrilogia;
d) Mors imatura;
6. Locul etic al procrea ie:
a) Responsabilitatea pentru progenitur ;
b) Practici anti-procreative;

III. Dimensiunea ontogenetică a procreaţiei

1. Teorii medicale şi filosofice ale conceperii şi embriologiei în

antichitatea greco-roman (Corpul hipocratic, Platon, Aristotel stoicii,
medio şi neo-platoniştii, doxografii, Rufus, Soranus, Aretaeas, Galen,
Oribasius, Aetius şi Paulus); Izvoare iudaice (Vechiul Testament,
apocrifele, literatura talmudic )

2. Cele dou focaliz ri ale Evangheliei: Întruparea şi Învierea:

2.1. Excep ia hristologic : Naşterea Mântuitorului (Mt. 1-2; Lc. 1-2; In.
1,13; Evrei 2,14,16)
2.2. Tipuri de trupuri; moartea şi învierea trupurilor (1. Cor.15)

3. Excep ia hristologic şi rela ia suflet – trup în timpul dezbaterilor

hristologice şi al apologetice din sec. al II-lea şi al III-lea.
3.1. Apologe ii greci (Justin, Atenagora, Irineu, Clement din
Alexandria, Origen, Metodiu)
3.2. Apologe ii latini (Tertulian, Arnobiu)

4. Marile dezbateri hristologice şi trinitare ale sec. al IV-lea: analogii ale

individu rii umane şi divine
4.1 Atanasie cel Mare
4.2. Apolinarie din Laodiceea
4.3 P rin ii Capadocieni
4.3.1. Teleios sarx – empsuchos sarx: a sus inut Sf. Vasile cel
Mare însufle irea întârziat ?
4.3.2. Akolouthia şi epektasis: viziunea teologic a Sf. Grigorie
al Nyssei despre identitatea epigenetic uman şi
des vârşirea veşnic
4.3.2.1. Ordinea ascendent a crea iei şi rolul omului ca
methorios
4.3.2.2. Antropologia dual şi veşmintele de piele

196
 4.3.2.3. Dincolo de moarte: nestric ciunea sufletului şi
învierea cu trupul
4.3.2.4. Umanitatea lui Hristos: hristologie şi mariologie
4.3.2.5. Analogia uman în dezbaterile trinitare
4.3.2.6. Identitate, des vârşire şi mântuire universal

5. Embrionul în lumea bizantin

5.1 Ecouri ale controverselor anterioare: însufle irea tardiv sau
imediat la teologi (Teodoret al Cyrului), filosofi (Enea şi
Zaharia din Gaza, Ioan Filopon) şi medici (Ps. Cezarie)
5.2 Sincronicitatea suflet-trup la Anastasie Sinaitul
5.3 Antropologia calcedonian a Sf. Maxim M rturisitorul şi
unitatea compusului uman
5.4 Embrionul în legisla ia civil şi canonic bizantin
5.5 Autori tardivi (Teofil Protosp tarul, Meletie, Areta al
Cezareei, Mihail Psellos, Teofan din Medeea, Hermippos,
Ghenadie Scholarios)

IV. Aspectul filogenetic şi plirogenetic

1. Familia şi procrea ia în antichitatea greac şi iudaic

1.1. Valoarea procrea iei pentru în elepciune şi bun stare: viziuni
filosofice în tratatele peri gamou, peri oikeios, peri politeias
1.2. Progenitura în cetate: legea civil şi penal
1.3. S n tatea femeii şi procrea ia dup ginecologia şi obstetrica antic
(Corpul hipocratic, Dioscoride, Rufus, Soranus, Aretaenus, Galen,
Oribosius, Aetius, Paulus, Metrodora)
1.4. Limitarea fertilit ii şi/sau limitarea familiei
1.4.1. Eviden ierea comportamentului procreator în izvoarele
antice: contribu ia istoriei literare, arheologiei, sociologiei
şi demografiei
1.4.2. Mijloace de a influen a fertilitatea: dieta, ierburile,
ciclurile cosmice, religia, magia
1.4.3. Mijloace de a limita familia: sterilitatea, contracep ia,
avortul şi infanticidul, abandonul

1.5. Via a de familie iudaic şi procrea ia (Vechiul Testament, apocrifele,

pseudoepigrafele, Iosif Flaviu, Filon, Mişna şi Tosefta)

2. Cele dou focaliz ri ale Evangheliei: nu din lumea aceasta, deşi în

lume:
2.1 Nu din lumea aceasta: ascetismul nu-testamentar şi motiva iile sale
eshatologice şi protologice;
2.2. În lume: via a de familie în Haustafeln

3. Literatura sub-apostolic : P rin ii apostolici, apologe ii, apocrifele

şi pseudoepigrafele nou-testamentare

197
 3.1 Critica creştin a moravurilor p gâne: „Cele dou c i” în Didahie şi
Epistola lui Varnava (critica p catelor sexuale, a avortului şi a
abandonului)
3.2. Ap rarea creştin în fa a criticilor p gâne: Aristide din Atena, Justin
Martirul, Atenagora, Epistola c tre Diognet
3.3. Retorica edific rii morale: iadul, avortul şi infanticidul în Apocalipsa
lui Petru

4. Procrea ie trupeasc sau (re)generare spiritual ? Dezbateri despre

c s torie şi feciorie, moarte şi nemurire între sec. al II-lea şi al IV-
lea
4.1. Ascetism şi ortodoxie: egkrateia autentic şi fals dup tradi ia
ereziologic (Irineu din Lyon, Clement din Alexandria, Eusebiu
din Cezareea, Epifanie din Salamina)
4.2. Procrea ia şi grija pentru copii ca molestia nuptiarum în tratatele
despre feciorie din sec. al IV-lea (Atanasie cel Mare, Vasile al
Ancira, Grigorie al Nyssei, Ioan Hrisostom)

5. P storirea turmei lui Dumnezeu: atitudinile episcopilor fa de procrea ie

în epoca teodosian .
5.1. Sfântul Vasile cel Mare
5.1.1. C s toria în corpul omiletic, epistolar şi canonic;
5.1.2. Avortul şi infanticidul
5.1.2.1. Atitudini pastorale anterioare şi contemporane:
Ciprian din Cartagina, Sinoadele de la Elvira
şi Ancira, Didascalia Apostolilor, Constitu iile
Apostolice
5.1.2.2. Crima avortului: un suicid involuntar? (Teza
lui B. Petra)
5.1.2.3. Antropologia prenatal a Sf. Vasile şi
hermeneuitca canoanelor 2 şi 8
5.2. Sf. Ioan Hrisostom
5.2.1. C s toria şi procrea ia în corpusul hrisostomic: contextul
genurilor literare şi contextul audien ei
5.2.2. Scopurile c s toriei şi lupta pentru virtute într-o familie
creştin
5.2.3. „Tip al mor ii înseşi”: sterilitatea ca problem pastoral :
5.2.4. Accepta Sf. Ioan Hrisosotom infertilitatea involuntar ?

5.3 C s toria, procrea ia şi practici anti-procreative în Bizan

5.3.1 Scopul religios şi juridic al c s toriei
5.3.2 Elemente de demografie bizantin
5.3.3 Practici anti-procreative dup izvoarele medicale
5.3.4 Avortul în dreptul canonic şi civil bizantin

V. Concluzii şi perspective

198
 Nu numai amploarea covârşitoare a unui asemenea proiect a f cut s nu
poat fi realizat. Oricum, creionarea lui a servit în primul rând necesit ii de a
stabili mai precis orizontul în care se încadreaz subiectul de fa , întrucât. Este
vorba c pe parcursul cercet rii am devenit mult mai conştient de limitele inerente
ale oric rei teoretiz ri în Teologie în general şi în Teologia Moral în special.
Limite care in de caracterul mistagogic al adev ratei cunoaşteri, ceea ce presupune
nu atât urm rirea coeren ei ideilor la nivelul unei logici formale, la care este
constrâns orice investiga ie a unui discurs, cât apropierea tot mai inteligibil şi tot
mai afectuoas de cel care îl rosteşte. Aceast situa ie este expresia existen ei
create ca dinamism interpersonal. Cunoaşterea presupune o proximitate crescând
şi o comuniune personal cu cel cunoscut şi o transformare c tre asem narea cu
acela/Acela. Aceasta nu înseamn negarea rolului pe care o lectur atent , repetat
şi interiorizat îl are în orice cunoaştere. Îns a produs o anumit diminuare a
aştept rilor autorului în raport cu cercetarea întreprins .
Aceste circumstan e au condus la alc tuirea actual a lucr rii pe trei p r i,
dou dedicate dimensiunii “plirogenetice” şi una celei ontogenetice, renun ând în
mare m sur la cea filogenetică. S-ar putea face aici observa ia, deplin îndrept it ,
c am renun at astfel tocmai la dimensiunea central , la cea prin care se realizeaz
de fapt actualizarea voin ei veşnice a lui Dumnezeu de existen a unei anumite
persoane şi numai pe aceast cale, a umanit ii întregi, aici şi în eshaton. Desigur, o
lucrare complet ar fi trebuit s acorde acestei dimensiuni locul care i se cuvine.
Cu toate acestea, datorit extinderii pe care ar fi presupus-o o cercetare
integral , pe de o parte, ca şi datorit faptului c locul procrea iei în c s torie a
f cut deja obiectul unor aprofund ri pe care n-aş fi putut decât s le aproximez (de
pild , cele ale p rintelui Arsenie Boca, chiar dac se pot identifica în predica sa
despre acest subiect aspecte care trezesc rezerve), am considerat c lucrarea de fa
poate aduce un minim aport la cercetarea teologic moral ocupându-se mai
îndeaproape de dimensiunile extreme ale procrea iei, cele legate de antropologia
prenatal şi antropologia macro social . Dintre acestea dou am privilegiat-o pe

199
ultima din motivul explicat anterior, anume c este cea mai pu in luat în discu ie
în mediile teologice şi ecleziale ortodoxe, din ceea ce cunosc.
De asemenea, se poate constata c , dac procrea ia a fost mereu de-a lungul
istoriei pricin de p cate, aceasta s-a întâmplat pân nu demult mai degrab ca un
rezultat indirect al altor p cate, cele de natur sexual (desfrâul, adulterul), ast zi
ea este inta directă al unor ac iuni care îi pun statutul axiologic la grea încercare şi
care provin nu atât din modific rile pe care le sufer c s toria ca atare, ci din partea
noilor tehnologii medicale reproductive (deci în domeniul ontogenezei) şi din
partea ingineriilor sociale demografice ( inând de ceea ce am numit tentativ
“plirogenez ”). F r îndoial , trebuie s existe leg turi intime între disolu ia
c s toriei heterosexuale şi monogame, programele de planning familial,
tehnologiile reproductive şi politicile de control ale popula iei, iar cercetarea
teologic viitoare va ştii s desluşeasc cu mare aten ie natura şi dinamica acestor
leg turi. În ce m priveşte, nu am putut decât s le semnalez.

200
 Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei
Sfântului Diadoh în cadrul ei
Ieromonah VASILIC BÂRZU

O nou în elegere a Tradi iei spirituale la izvoarele ei

Secolele al IV-lea şi al V-lea reprezint pentru creştinism perioada marilor
defini ii dogmatice, a cristaliz rii dogmelor trinitare, hristologice şi soteriologice,
ce-şi g sesc expresia deplin în hot rârile celor dou mari Sinoade, al III-lea şi al
IV-lea Ecumenic. Ca un reflex al acestor cristaliz ri dogmatice, pe plan spiritual se
desf şoar procesul marilor erezii de natur spiritual , messalianismul de origine
mesopotamian , pelagianismul venit din Apus şi origenismul venit din Egipt,
dispute şi erezii ce-şi tr iesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare.
Tendin ele spirituale promovate de aceste erezii şi disputele animate de ele în
epoc , simultaneitatea şi problematica lor spiritual comun au creat un mediu
spiritual complex cu o adânc leg tur interioar şi o interdependen profund , în
care se vor preciza tr s turile viitoarei spiritualit i r s ritene. Aceast leg tur
intern dat de fondul comun de idei dezb tute, ne face s percepem lupta
antieretic şi dezbaterea teologic de precizare a spiritualit ii în cele din urm ca
pe un fenomen unic, unitar prin scopul urm rit, iar nu ca evolu ia separat a unor
curente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în mod scolastic, în trecut,
dup tr s turile lor specifice, teologia catolic contemporan 1.
Reevaluarea acestei în elegeri de c tre chiar reprezentan i ai teologiei
moderne cu o via duhovniceasc autentic , fie catolici ca benedictinul Gabriel
Bunge, fie ortodocşi ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, eviden ierea de c tre
aceştia tocmai a defectelor acestei încadr rii scolastice în diferite “şcoli” sau
“curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne permite s

1
Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 116, a definit în
mod scolastic “dup presupozi ii psihologice”, “scopuri şi mijloacele folosite pentru a atinge aceste
scopuri”, diferitele şcoli şi curente de spiritualitate, accentuând mai mult, e drept şi din considerente
didactice, pe deosebirile şi diversitatea şcolilor istorice de spiritualitate. Acest fapt a dus la
transformarea studiului patristic în critic istorico-filologic de identificare a apartenen ei operelor
duhovniceşti la unul sau altul dintre curentele predefinite, cu falsificarea adeseori a în elesului
autentic al operei prin plasarea sa într-un context istoric şi literar impropriu.

201
vedem dincolo de nuan ele specifice fiec rei opere de spiritualitate receptat ca
eretic sau ortodox , dincolo de tendin ele uneori opuse pe care le-au manifestat,
îndrept ind astfel aceast etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firul
c l uzitor al spiritualit ii în formare a Bisericii.
Iar aceasta prin efortul de asumare existen ial a înv turii duhovniceşti ce
demonteaz aceast abordare scolastic din zilele noastre a operelor duhovniceşti,
întocmai aşa cum o f cuser şi Sfin ii P rin i ce au în eles şi au îndreptat unele
dintre aceste opere, covârşind prin în elepciunea sfin eniei neputin a de a rezolva
amiabil lipsa de consens în limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens
în problemele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falimentul acestei metode de
analiz ra ionalist-filologic a operelor duhovniceşti e v dit de tot mai multe noi
studii patristice ce reliefeaz , prin mult erudi ie, încadrarea operelor de
spiritualitate în tradi ia vie a Bisericii. Faptul c , de exemplu, acuzele de
semipelagianism, formulate de adversarii predestina ianişti augustinieni şi de
reprezentan i contemporani ai teologiei apusene, împotriva Sfântului Ioan Casian2
au r mas f r valoare fiind comb tute în mod zdrobitor prin influen a şi contribu ia
exclusiv a Conferinţelor sale asupra spiritualit ii Bisericii apusene; c acuzele de
intelectualism şi gnosticism – origenism adresate celor evagriene, se v desc în tot

2
Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a influen elor
spiritualit ii sale în Apus, vezi lucr rile Dom E. Pichery, Introduction au text latin, traduction et
notes à Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col. Sources chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris,
1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col. „Theologie morale et
spirituelle, recherches et syntheses” (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian,
Cambridge, 1965, to i aceşti trei erudi i reafirmând în contemporaneitate semipelagianismul acestuia,
în ciuda unei clare doctrine ortodoxe nesemipelagiene în elese citind contextual Convorbirea a XIII-a
a Sfântului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei şi o calificare ortodox a concep iei Sf.
Casian cu reliefarea relei inten ii a principalului s u denigrator, Prosper de Aquitania, vezi de
asemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David Popescu, prefa ,
studiu introductiv şi note de Nicolae Chi escu, în PSB 57, ed. IBMBOR, 1990, p. 51-56, şi nota 3 p.
530 şi Columba Stewart, Cassian Monahul, Înv tura ascetico-mistic , trad. rom. Ioan I. Ic jr şi
Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, îndeosebi p. 133-140. Convorbirea a XIII-a a Sf. Ioan Casian a
fost cea care a provocat acuzarea sa de semipelagianism de c tre Prosper de Aquitania şi de un edict
autoritativ atribuit pe rând papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523)
ce osândea formula: „când vede c lic re în noi o scânteie de bun tate, oricât de mic , sau când El
însuşi face ca ea s r sar din piatra aspr a inimii noastre, cu m rinimie o ocroteşte, o înc lzeşte şi o
înt reşte cu suflarea lui” (Convorbirea XIII, vii, 1). Posibilitatea ca firea omeneasc s „lic re ...
scânteia de bun tate” e dat , pentru Sfântul Ioan Casian, de concep ia sa antropologic haric
conform c reia „darul naturii (al firii omeneşti), venind din m rinimia Creatorului, aduce uneori
începuturile bunelor noastre inten ii” (Convorbirea XIII, ix, 5), iar nu firea omeneasc singur , c zut
total cum afirmau adversarii s i despre el. „Omul poate uneori prin propriile sale porniri s tind c tre
virtu i, dar întotdeauna are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu” (Convorbirea XIII, ix, 4).

202
mai mare m sur neîntemeiate gra ie relief rii ortodoxiei lor de c tre eruditul
Ieromonah Gabriel Bunge3; c acuzele de messalianism adresate Omiliilor
pseudomacariene4, au la baz inspira ia autorului acestora din “dic ia teologic şi
spiritual siriac ” ce relev în cele din urm întreaga controvers messalian ca o
“problem de proast comunicare cultural ” dintre episcopii greci şi ereticii
messalieni5; faptul c acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor
areopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth6, anglican

3
Victim a disputei origeniste în care e atras opera sa de c tre Fericitul Ieronim dup moartea sa,
Evagrie Ponticul a fost receptat în acelaşi mod şi în contemporaneitate, ca eretic ale c rui scrieri sunt
pline de influen e ale filozofiei platonice şi de specula ii gnostice, datorit masivei monografii (1962)
a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika, lucrare care-l prezint pe Evagrie ca origenist
autentic şi adept al unei “metafizici eterodoxe” condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeaşi
imagine a sa e prezent şi în cadrul teologiei ortodoxe datorat prezent rii ei de c tre reverendul John
Meyendorf, în capitolul al 3-lea al lucr rii Hristos în gândirea creştină răsăriteană. Studiile şi
lucr rile Ieromonahului G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuşesc s reliefeze
autenticitatea tradi ional a gândirii evagriene, dep şind tocmai interpretarea scolastic filologic şi
textual , rupt de realit ile duhovniceşti pe care autorul urm reşte s le evoce. Cf. studiile extinse,
traduse acum şi în român de Ioan I. Ic jr.: „Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul” Deisis,
Sibiu 1998; „Akedia, Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul …” Deisis, Sibiu 1999;
„Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul” Sibiu 2000.
4
Pe baza coinciden ei literare dintre propozi iile din listele ereziologice ale Sfântului Ioan Damaschin
şi anumite pasaje din Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene, şi a men ion rii în unele manuscrise
arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologic şi patristic
a stabilit c Omiliile duhovniceşti puse sub numele Sfântului Macarie Egipteanul reprezint de fapt o
corectare a Asceticonului messalian, operat de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat la
Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit în lista dat de Teodoret al Cyrului şi, deci,
probabil mult mai tân r decât Adelfie, conduc torul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez,
Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea c numele Symeon
din manuscrisele arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfântului Simeon Metafrastul (sec.
X) sau altui Simeon ce a tr it mai înainte de acesta şi a f cut nişte excerpte din acestea. H.G. Beck,
Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consider c sub numele de
Symeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a tr it cândva pe la sfârşitul sec. al XIII-
lea. Prof. N. Chi escu în Introducerea la traducerea român a Omiliilor de c tre Pr. Prof. Dr
Constantin Corni escu, PSB 34, îmbr işeaz ipoteza lui Vincent Desprez larg acceptat de critica
teologic , recunoscând în Pseudo-Macarie pe sirianul Simeon sau oricum un alt autor de origine
sirian , b nuit, de altfel înc din sec. XIII-XIV de unii cititori bizantini ce au l sat însemn ri pe
manuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus 423), de c lug rul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, în sec.
XVIII, cât şi de renumitul studiu al lui L. Vilecourt, La date et l’origine des Homélies Spirituelles
atribuées à Macaire, Comptes-rendus des sessions de l’Académie des inscriptions et Belle-Lettres,
1920, p. 250-258, ce a f cut larg cunoscut şi acceptat în modernitate aceast ipotez .
5
C. Stewart, Working the earth of the heart, p. 234-240, şi concluziile rezumative asupra controversei
messaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 250
6
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis 1997.

203
convertit la Ortodoxie şi ale Ieromonahului Al. Golitzin,7 ambii reliefând
în elegerea în cadrul Tradi iei a operei dionisiene, arat autenticitatea acestei c i, a
asum rii existen iale în cadrul Tradi iei a operelor patristice, cale care se cere a fi
continuat tocmai prin precizarea mai complet a viziunii ortodoxe asupra
spiritualit ii ca loc de manifestare dinamic a vie ii harice a Bisericii ce c l uzeşte
pe om spre adev rul libert ii duhovniceşti.8
Alexandre Golitzin identific , în loc de “curente” sau “şcoli” de
spiritualitate, o singur spiritualitate a R s ritului ortodox având la baz o singur
tradi ie sau “un acelaşi mare curent de spiritualitate” orientat de o “unic
controvers ”, cea antropomorfit care dezbate şi defineşte con inutul şi modul
vederii lui Dumnezeu de c tre om ca ideal al vie ii creştine9, controvers la care s-
au raportat toate marile personalit i ale disputelor ascetico-mistice, atât cele
ortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai pu in eterodoxe.
La baza acestei unice controverse st complexul de tradi ii arhaice legat de
tema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent în apocaliptica inter-testamentar şi
în revela iile ei mistice, complex preluat, r spândit şi dezvoltat de propov duirea
apostolic şi de via a ascetic şi mistic a primilor nevoitori creştini, a P rin ilor
Pustiului şi a primilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, al
ajungerii la starea asem n toare celei a îngerilor, issaggelos, a fost “ideea
(polarizatoare) coextensiv cu ascetismul creştin, iar acesta din urm coextensiv cu
însuşi creştinismul”10, modul în care s-a în eles s se ajung la aceast stare fiind
transpunerea în via a interioar , sufleteasc a liturghiei cosmice şi eclesiale

7
Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy of Dionysius Areopagita with Special
Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon 59,
Thessaloniki, 1994, 447p.
8
Toate aceste opere duhovniceşti sunt în elese şi prezentate astfel, ca stadii ale dezvolt rii Tradi iei
unice a Bisericii în evolu ia ei spre definirea tot mai precis a con inutului şi modului realiz rii
comuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualit ii, în lucrarea de sintez a Ieromonahului Al.
Golitzin tocmai citat , şi în studiile sale, Liturghie şi mistică. Experienţa lui Dumnezeu în
creştinismul ortodox şi “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea Slavei”. Reflecţii asupra controversei
“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie,
trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998.
9
Al. Golitzin, „Forma lui Dumnezeu” şi „vederea slavei”. Reflecţii asupra controversei
“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede în modul diferit, al
r s ritenilor pe de o parte şi a lui Augustin pe de alta, de a r spunde şi rezolva aceast controvers ,
cauza existen ei unei unice spiritualit i identificat cu Tradi ia în R s rit şi a mai multor spiritualit i
ale creştinismului latin.
10
Ibidem, p. 223-232.

204
ilustrat în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testament, practic o
“apocaliptic interiorizat ” în sufletul ascetului creştin în eles ca microcosmos sau
ca mic biseric .
Spiritualitatea creştinismului r s ritean se v deşte astfel înr d cinat în via a
liturgic eclesial , în c utarea continu a ascetului creştin de a retr i teofaniile sau
descoperirile lui Dumnezeu f cute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profe ilor,
în liturghia eclesial comunitar sau în transpunerea interioar a acesteia în via a
sufletului, preg tirea ascetic în vederea acesteia declanşând întreaga problematic
a vie ii spirituale dezb tut în controversele de natur spiritual .
Referindu-se la disputa antropomorfit din veacurile IV–V, Al. Golitzin
afirm apartenen a comun la acelaşi complex de tradi ii intertestamentare a
autorilor acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelor
postapostolice şi martirice se poate afirma c , în elese în contextul aceleiaşi
apocaliptici vechi iudeo-creştine, propov duirea apostolic şi postapostolic şi
persecu iile împotriva creştinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au
fost cele ce au determinat primele încerc ri de precizare a unui comportament
spiritual orientat spre o mai deplin comuniune cu Dumnezeu, realizat prin tr irea
ascetic sau prin jertfa martiriului, modelele acestei tr iri ascetice sau jertfiri
martirice fiind prezente deja în spiritualitatea iudaic esenian sau profetic .
Improprierea, în scopul definirii experien elor spirituale, a diferitelor concep ii
filosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic şi
spiritual, precum şi diferite aspecte sociale ca dezorganizarea social , refuzul
muncii, al averilor, renun area la c s torie din considerente spirituale, adun ri
cultice sub cerul liber, false manifest ri extatice, preten ii de a se considera
spirituali (B<gL:"J46@\), privilegia i ai Sfântului Duh, concep ii hiliaste şi
preten ii profetice şi de vizionari ale creştinilor, toate manifest ri prezente în
ereziile veacurilor II-III, se v desc, în elese în contextul lor propriu, ca eforturi ale
ajungerii la contempla ie, la transpunerea interioar a comuniunii cu Dumnezeu, ce
au determinat Biserica s -şi precizeze pozi ia în cadrul primelor sinoade11. F r a
nega diferen ele specifice şi conjuncturale ale ereziilor acestei perioadei, firul
unificator dat de raportarea lor la problematica comuniunii cu Dumnezeu, a vederii

11
Ioan R mureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBM
al BOR, Bucureşti, 1982, p. 139-140.

205
slavei divine, e evident, persisten a ideilor lor specifice dar înrudite v dindu-le ca
stadii ale aceleiaşi tradi ii bisericeşti spirituale în curs de dezvoltare şi precizare.
Alexandre Golitzin însuşi relev unitatea lor intern în cadrul spiritualit ii creştine
a primelor dou veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic şi ascet
orientate înc de acum spre interiorizarea spiritual a liturghiei ca mijloc de
atingere a contempla iei.12
Aceast viziune unificatoare asupra modului evolu iei spiritualit ii creştine
cere ca istoria spiritualit ii s fie în eleas asemenea istoriei dogmelor, ca un loc al
manifest rii proniei c l uzitoarea a Duhului Sfânt spre tot Adev rul, iar nu ca un
domeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi mijloace
spirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfin ilor P rin i, ce rup
din chiar sânul Tradi iei aceste opere şi transform practic studiul spiritualit ii
Bisericii într-o critic istorico-filosofic a textelor patristice13. Abordarea scolastic
şi taxonomia în şcoli şi curente de spiritualitate ce domin înc studiile de
spiritualitate ortodox , scuzabil de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de a
avea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradi iei
ortodoxe şi prin inten ia de a facilita în elegerea didactic a evolu iei spiritualit ii,
a obnubilat, de fapt, aceast viziune integrativ necesar în elegerii corecte a
spiritualit ii, ca fenomen izvorât din tr irea vie a vie ii cultice şi moral-eclesiale
orientate spre descoperirea în slav a Adev rului, care e Cuvântul lui Dumnezeu
revelat omenirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualit ii ortodoxe orientate spre
acest scop fundamental al vie ii ascetului creştin, vederea lui Dumnezeu în slav
(visio Dei), s-a desf şurat în strâns dependen de evolu ia concep iei hristologice
a antichit ii creştine: “Antropomorfismul reprezentan ilor spiritualit ii creştine
implica i în epoc în disputa antropomorfit , reprezenta de fapt o hristologie de
provenien extrem de veche, cu r d cini în tradi ia vizionar a apocalipticii
precreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anumite cercuri rabinice le
aveau în specula ia mistic asupra aşa-numitului Car al slavei divine sau merkabah

12
Al Golitzin, Liturghie şi mistică, Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox, în vol.
Mistagogia..., trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 45-56.
13
Pentru o critic constructiv a filologismului şcolilor patristice ra ionaliste, reliefând importan a
asum rii existen iale a spiritualit ii de c tre monahi specialişti în tradi ie, vezi studiul introductiv al
Ioan I. Ic jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997.

206
din Iezechiel capitolul 1”.14 Aşadar procesul de definire a dogmelor a determinat pe
cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dac pe teren dogmatic lupta a
fost polarizat în jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat
pentru definirea orizontului mistagogic, a posibilit ii şi modului comuniunii prin
har a omului cu Dumnezeu şi a vederii lui Dumnezeu de c tre om, ca scop ultim al
întregii vie i creştine. A avut loc, aşa cum subliniaz Ierom. Al. Golitzin, o activare
de către dogma homoousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din ea
pe plan spiritual15, anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos şi
oameni şi pe baza acesteia, a modului şi con inutului vederii sau descoperirii lui
Dumnezeu c tre oameni.
Devierile comportamentale şi erorile doctrinare enumerate mai sus ca
apar inând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al III-lea, maniheism,
montanism, marcionism, se reg sesc într-o form şi într-un limbaj mai evoluat în
secolul al IV-lea şi al V-lea, problematica lor continuându-se în cadrul disputelor
messalian şi origenist în R s rit, şi în cele donatist , pelagian şi
predestina ianist în Apus. Alexandre Golitzin vede de altfel messalianismul “ca un
exemplu particular al unei tradi ii sau complex de tradi ii, un fel de substrat – ce
pare a fi fost coextensiv cu r spândirea geografic a creştinismului însuşi la
sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea”16 – al
antropomorfismului şi a hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. Şi,
extinzând, toate ereziile pot fi în elese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiaşi
dispute antropomorfite, care prin scopul vizat a polarizat întregul efort ascetic şi
mistic al antichit ii creştine.
În sprijinul acestei supozi ii vin şi rezultatele cercet torilor orientalişti
specialişti în siriac cum ar fi R. Murray şi Prof. Sebastian Brock, ce relev
doctrinele eretice ca roade ale conceptualiz rii ra ionaliste divizive şi schizogene
ale modului comuniunii cu Hristos, în eles ca “chip al Tat lui” în spa iul cultural
ra ionalist elen, şi în mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul “prin Sfintele
Taine intr în c s torie spiritual ” împreunându-se prin contempla ie spre a uni

14
Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflec ii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad.
Ioan I. Ic jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.
15
Ibidem, p. 211.
16
Ibidem, p. 219.

207
cele trei biserici (din cer, de pe p mânt şi din suflet), în spa iul cultural semit.17
Aceast din urm în elegere simbolic a lui Hristos, corespunde tocmai filonului
spiritualit ii inspirate din apocaliptica intertestamentar iudaic p strat mult mai
bine în spa iul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice
identificate de Golitzin.
Spiritualitatea ortodox se v deşte astfel ca un proces cu o evolu ie organic
având drept fir c l uzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele şi
controversele cu tematic spiritual , care rodesc defini iile normative vie ii
duhovniceşti. Dincolo de greşelile, tr s turile şi determin rile reciproce întâlnite în
cazul unora din ereziile Antichit ii creştine (pelagianism – predestina ianism),
(antropomorfism – origenism intelectualist), toate aceste erezii caut s defineasc ,
într-un limbaj spiritual care se cerea, ca şi cel dogmatic de altfel, precizat,
caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divino-
umane ale slujirii lui Dumnezeu de c tre om în via a eclesial în eleas în întreitul
ei aspect de liturghie cereasc , liturghie interioar , a sufletului şi liturghie propriu-
zis eclesial . Dogma hristologic e cea care structureaz via a spiritual ce-l duce
pe ascet la întâlnirea cu Hristos.
Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau fr mânt ri spirituale ale
Antichit ii creştine nu ca la subiecte de disput şi analiz critic , filosofic sau
filologic , ci ca la un efort de precizare a tradi iei duhovniceşti spre scopul
realiz rii comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice a
Bisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadr rii unui
autor sau a unei opere într-un sistem definit doar prin câteva tr s turi, (metod
specific teologiei scolastice) a se vedea în epoc ansamblul interrela ion rilor
posibile ale acestor tr s turi ce au definit problematica raportului complex, dar
totuşi unic, natur -har-des vârşire-contempla ie.
Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite în diferite opere
duhovniceşti, privite în aceast perspectiv , nu se vor mai constitui ca m rturii ale
apartenen ei la o şcoal spiritual sau alta, ci ca m rturii ale sintezei conştiente şi
deliberat f cute în sânul Tradi iei de c tre autori duhovniceşti asupra operelor şi

17
Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge
University Press, 1975, p. 4-37, cf. Ioan I. Ic jr. Sfântul Efrem Sirul, creştinismul siriac şi cealaltă
teologie, introducere la vol. Sebastian Brock – Efrem Sirul, O introducere. p. 9, 11.

208
ideilor înaintaşilor ce aveau o circula ie şi o polarizare mult mai mare decât se
crede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.

Receptarea scolastic şi ortodox a operei Sfântului Diadoh

Deşi spre deosebire de cazurile men ionate mai sus, scrierile duhovniceşti ale
Sfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contemporaneitate de o
în elegere duhovniceasc în contextul Tradi iei, totuşi, şi în cazul lor a existat şi
exist tendin a de a le ataşa mai mult disputei messaliene şi a le în elege drept
corectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sintez conştient a
“spiritualit ilor” evagrian şi macarian , ca una ce ar fi rezultat din studiu critic,
pe text, operat de c tre Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi Macarie.
Mare parte din studiile şi lucr rile ştiin ifice care i-au analizat înv tura
duhovniceasc sufer de aceast orientare imprimat de c tre primele abord ri ale
Kephaliei sale Gnostice scrise de c tre Frederich Dörr şi Herman Dörries.
Socotindu-l pe Sfântul Diadoh influen at de spiritualitatea evagrian , Dörr
consider c el s-a adresat în Centuria sa doar împotriva messalianismului. Astfel
Omiliile duhovniceşti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadoh
paradigma şi prilejul de a lupta cu messalianismul, aşa cum ap rea el la Macarie,
dar şi în alte scrieri care cu siguran au existat în secolul al V-lea în paralel cu
Asceticonul messalian.18 Corect în afirma ia c Diadoh a alc tuit în Centuria sa cea
mai subtil respingere şi cel mai temeinic r spuns ortodox dat problemelor ridicate
de messalianism, Friederich Dörr a exagerat îns , afirmând c Diadoh îl
sintetizeaz şi rezum puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprim clar unele din
ideile specifice messalianismului, anume lupta din inim între cele dou for e, a
p catului şi a harului şi, de asemenea, preten ia messalienilor de a vedea Treimea.19
Dörr caut inten ionat s arate c Diadoh a formulat “chiar dac , poate nu exclusiv
pe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor” culegându-şi din Omilii
sinteza de prezentare atât de vie a messalianismului, îns f r s renun e la propriul
stil şi vocabular, diferen ele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi

18
Fr. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher
Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42.
19
Ibidem, p. 17.

209
motivându-le prin faptul c “citatele cuvânt cu cuvânt nu f ceau parte din stilul
anticilor”20. Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustat .
Continuând aceast tendin de ataşare strâns a operei Sfântului Diadoh
doar la disputa messalian şi la corpusul pseudo-macarian, Herman Dörries îl
consider pe Diadoh ca mai pu in influen at de Evagrie Ponticul, afirmând ipoteza
filia iei duhovniceşti dintre Diadoh şi Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia,
datorit faptului c “Diadoh îl corijeaz pe acesta mai mult decât îl respinge,
preluând vocabularul s u, ideile şi intui iile pe care le îngusteaz uneori”. Între cei
doi autori e o foarte strâns rela ie de reciprocitate. Dac în Centuria sa Diadoh îl
critic pe Macarie sau pe unii din discipolii s i, din Omiliile pseudo-macariene se
în eleg obiec iile lui Diadoh fa de maestrul s u.21 Diadoh nu refuz la adversari
decât conlocuirea p catului cu harul care este o not deja antimessalian la
Macarie. Îns chiar când face aceasta, combaterea sa “seam n mai degrab cu o
disput de şcoal decât cu un proces ecclesiastic intentat de c tre un episcop unui
eretic.”22 Cu toate acestea Sfântul Diadoh este cu mult mai pu in sever împotriva
acestei opinii, decât împotriva celor ce intr în via a ascetic pentru a avea viziuni,
adic împotriva messalienilor primitivi.23 La baza acestor puncte de controvers
doctrinar st teologia harului baptismal lucr tor în inim , impropriat , aşa cum
arat Dörries, de la Pseudo Macarie24, şi formulat de Sfântul Diadoh în capete
polemice speciale, reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în compara ie cu
doctrina sim irii harului – tipic climatului messalian – prezent de la un cap t la
altul al Centuriei.”25 “De aceea Sfântul Diadoh e cel pu in tot atât de messalian ca
Macarie, iar credin a sa despre demonul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face

20
Ibidem, p. 15, 17, 20.
21
H. Dörries, Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der 6gN"8"4" (<TFJ46" zum
Messalianismus, în Wort und Stunde I, Göttingen, 1966, p. 396-399, cf. şi studiul Prof. Vincent
Desprez “Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du Pseudo-Macaire?”, nepublicat
înc , dar pus la dispozi ia noastr de autor în form de manuscris, c ruia îi dator m multe din
intui iile asupra ataş rii strânse de c tre Dörries la disputa messalian şi la corpusul Pseudo-Macarian
a Sfântului Diadoh.
22
Idem, p. 402-404.
23
Idem, p. 358-361, cf. nota 17, p. 360, unde H. Dörries consider c prin acest mesalianism primitiv
ar fi vizat ereticul messalian Adelfius, despre care ne vorbeşte Philoxene de Mabboug în Lettre a
Patrice d’Edesse, PO 30, 1964, p. 850.
24
Idem p. 399-401, cf. şi V. Desprez “Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5 1988, 121-
155.
25
Idem p. 141, nota 135, Dörries arat c termenul aisthesis şi derivatele lui apar de 60 de ori în
Centurie.

210
pasibil de sentin ele sinodale pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul s u”.26 H.
Dörries las deschis posibilitatea ca Diadoh s -l fi cunoscut pe Macarie de
asemenea prin scrierile pierdute pentru noi şi afirm c , în polemica sa privitoare la
harul baptismal, el a introdus no iunea incert “unii” (J\<gH) pentru a putea
contesta doctrina maestrului s u f r a p rea c -l atac .27 Sfântul Diadoh e, astfel,
considerat ucenic direct al lui Symeon-Macarie şi reprezentant al unui
messalianism moderat sau reformat care în efortul s u de a îndrepta din interior
spiritualitatea messalian a suferit influen e din partea acesteia, având chiar
simpatie fa de mişcarea messalian .28 Ulterior, spre sfârşitul vie ii, în ultima sa
carte, Dörries va reconsidera caracterul messalian al lui Pseudo-Macarie şi implicit
al Sfântului Diadoh29, apropiindu-se mai mult de adev rata percepere, în cadrul
Tradi iei, a operei diadohiene.
Rezultatul acestor ataş ri întemeiate doar pe analiza filologic a textelor
patristice şi de spiritualitate a fost c Sfântul Diadoh, în cele din urm , a r mas a fi
în eles ca sintetizator activ şi conştient, al celor dou curente de spiritualitate:
evagrian şi macarian, “mai îndep rtat de Macarie şi de mişcarea messalian decât
crede Dörries”,30 având “contact direct atât cu Evagrie, cât şi cu Omiliile pseudo-
macariene… combinând deliberat aceste dou tendin e.”31
Îns v direa ca neîntemeiat a acuzei de intelectualism a scrierilor
evagriene32, şi de asemenea, aşa cum am ar tat, v direa ca neîntemeiat a acuzei de
messalianism radical şi sentimentalism a Omiliilor pseudo-macariene şi în elegerea

26
Idem p. 401, nota 116; pe aceeaşi linie, îns independent de Dörries, H. U. von Balthasar a
remarcat c Diadoh, prin apelul s u constant la sentiment, este cel pu in tot atât de subiectivist ca şi
Macarie şi c criteriul ortodoxiei definit de c tre Irene Hausherr: de a nu confunda harul cu
sentimentul harului, e la fel de valabil pentru Diadoh ca şi pentru Macarie. H.-U. von Balthasar, La
gloire et la Croix, t. 1, Paris, 1965, p. 2.
27
KG 78 (136, 10); Idem p. 391, nota 97.
28
H. Dörries, îl ataşeaz strâns pe Sfântul Diadoh de Omiliile pseudo-macariene ca reprezentant al
unui messalianism moderat şi reformat în lucr rile sale: Symeon von Mesopotamien. Die
Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 şi Diadochus und Symeon: Das
Verhältnis der 6gN"8"4"… , p. 352-422.
29
H. Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen, 1978, , p. 11-13 şi 445-455.
30
Vincent Desprez, Pseudo Macarie Symeon, art. În D. Sp. Tom X, col. 39-40.
31
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera,
Festschrift to Archbischop Methodios, p. 559, consider c e “rezonabil a acorda cuvenita influen a
asupra lui Diadoh a celor doi autori”, analizând succint aceste influen e.
32
G. Bunge, Evagrie Ponticul o introducere, în special capitolul “A vieţui după minte” sau despre
aşa-zisul “imtelectualism” al spiritualităţii evagriene, p. 148-161.

211
ambilor acestor autori duhovniceşti ca exponen i ai aceluiaşi substrat al
spiritualit ii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sintez
dialectic 33 a celor dou curente considerate opuse, s fie cel pu in defectuoas .
“Diadoh care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe Macarie, continu pur şi simplu
ajustarea ini iat de ei a unor scheme de gândire teologic arhaic ”.34
Sinteza sa nu e una dialectic rodind un alt produs al dialecticii, disputa şi
teologia palamit , (a c rei înaintemerg toare a fost opera Sfântului Diadoh),
în eleas astfel de teologia catolic ,35 ci una organic în cadrul aceluiaşi corp al
Tradi iei spre aprofundarea acesteia tot mai plenar , teologia palamit fiind tocmai
însumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfin ilor P rin i
doctrinari ai isihasmului, între care se num r şi cea a Sfântului Diadoh.
Deşi tangen a cu Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene şi cu spiritualitatea
scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e incontestabil ,
totuşi opera sa consider m c sufer o îngustare a bog iei spirituale dac e redus
doar la atât. Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguran şi din al i P rin i şi a r spuns,
asimilând creator elemente din mistica evagrian , nu doar messalianismului, ci,
indirect, şi celorlalte dispute spirituale contemporane şi înrudite acestuia,
origenist , pelagian , augustinian ale c ror idei, opuse fie gnosticismului, fie
maniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Edouard des Places consider
c Sfântul Diadoh i-a putut cunoaşte pe “marii alexandrini, Clement şi Origen, şi
pe Capadocieni şi, de asemenea, a intrat în rela ie cu Paladie şi cu Sfântul Ioan
Casian, ucenici ai monahului pontic” primind influen a incontestabil a acestuia
din urm la “universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctori
duhovniceşti”.36 “Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arat aproape

33
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. în româneşte de Nicolai Buga
1997, p. 49 sq şi de acelaşi autor Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela
Pagu, Ed. Enciclopedic , Buc. 1995, p. 27, concep ie preluat şi de Arhid. dr. Ioan I. Ic în art.
Sfântul Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, în Mitropolia Ardealului,
nr. 3, 1989, p. 53-54, îns corectat în prefa a la G. Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9.
Mesalianismul şi evagrianismul ca “devieri de la spiritualitatea biblic şi ortodox a Bisericii” au fost
percepute ca tez şi antitez ale sintezei din opera Sfântului Diadoh.
34
Al. Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflec ii asupra controversei antropomorfite
din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota
148, p. 251.
35
I. Hausherr e cel ce inaugureaz aceast atitudine fa de palamism prin studiul s u L’Erreur
fondamental et la logique du messalianisme, OCP, nr.1, 1935, p. 328-360.
36
E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5, 1966, p. 11.

212
sigur c Sfântul Diadoh l-a cunoscut şi l-a asimilat pe acesta; îns aceast influen
e departe de a da seama de toat gândirea sa”.37 Diadoh este astfel privit mult mai
în tradi ia autentic a R s ritului ortodox implicând inspira ia sa din contextul
spiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceşti ai epocii sale şi cerând
raportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchide
şi Al. Golitzin când spune c “tr s turile împotriva c rora avertizeaz Sfântul
Diadoh, nu pot fi limitate decât cu greu la messalieni”, deoarece “tr s turile clasic
messaliene” din opera sa, respectiv expresiile luminii şi focului prin care e descris
slava divin , nu pot fi considerate, aşa cum o face E. des Places, doar “pur
metafor ”38, întrucât frecven a cu care acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor din
epoc , antropomorfit , audian , origenist , messalian , le arat de departe ca
apar inând unui complex de tradi ii mai vechi – spiritualit ii kerigmei apostolice
populare plin de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la baza
form rii doctrinei despre visio Dei în epoc , fiind coextensiv cu r spândirea
geografic a creştinismului de atunci. 39
Şi e normal s fie aşa. Noua viziune integrativ asupra spiritualit ii
R s ritului ortodox rezumat mai sus, împreun cu datele ce le vom expune în
continuare privind strânsa înrudire şi interrela ionare a disputelor spirituale din
secolele al IV-lea - al V-lea, cer cu necesitate o asemenea în elegere. Opera
Sfântului Diadoh se afl în continuitatea aceluiaşi unic “curent” al spiritualit ii
r s ritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca m duv sau miez al
Tradi iei, exprimat în timpul s u prin disputa “antropomorfit ”, în care atât
messalienii cât şi Evagrie şi mul i al ii au fost implica i. Deşi “cunoaşterea precis
a autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspir e greu de stabilit, întrucât el nu-
şi citeaz sursele sale pe nume”40 şi, deşi Sfântul Diadoh nu r spunde aspectelor şi
erorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare din
disputele epocii, totuşi e necesar a schi a m car interrela ion rile acestor dispute,

37
V. Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, p. 2.
38
E. des Places, op. cit. p. 44.
39
Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea slavei”…, ed. cit., p. 219; spre aceasta se
îndreapt şi concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul s u, Diadoque de Photice, lecteur ou
disciple... , citat mai sus, precum şi cele ale Mr. Marcus Plested, „The Place of the Macarian Writings
in the Eastern Christian Tradition to 700 AD”, cap. VI, p. 2, D. Phil. thesis, Oxford 1999.
40
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera,
Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.

213
atmosfera spiritual în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin semnifica ia
operei sale. Care ar fi, aşadar complexul ideatic c ruia Sfântul Diadoh îi r spunde
şi în care se încadreaz sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi Macarie?

Interrela ionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre

visio Dei
Analiza comparativ a problematicii doctrinare spirituale, a evolu iei cronologice şi
a r spândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epoc , relev principalele
probleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii şi p rin ii duhovniceşti sau
teologii secolelor al IV-lea şi al V-lea s-au confruntat în definirea raportului natur -
har-îndumnezeire-vederea lui Dumnezeu, ce constituie de fapt con inutul
comuniunii harice a omului cu Dumnezeu şi defineşte orizontul tr irii mistagogice
a acestuia. Aceste probleme, prin frecven a şi interconexiunile lor în disputele
spirituale ale epocii, constituie complexul ideatic c ruia şi Sfântul Diadoh a trebuit
s -i r spund şi în care opera sa trebuie în eleas .
F r a intra în am nunte, vom sublinia doar dou aprecieri ilustrative pentru
interconexiunea care a existat între aşa numitele “curente spirituale” ale epocii.
Profesorul Frederich Dörr remarca, f r a dezvolta mai mult (fapt ce a determinat
de altfel perceperea unilateral a operei Sfântului Diadoh ca ataşat doar
Corpusului pseudo-macarian), paralela intuit de el între messalianism şi
pelagianism: “au trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene în
Apus, pentru a g si formule doctrinare similare în R s rit”, tocmai la Sfântul
Diadoh, care “în contextul diferit”, dat de prezen a messalianismului în R s rit în
locul pelagianismului, “a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin” în Apus.
De aceea, consider Dörr, “nu e imposibil a stabili leg turi între Sfântul Diadoh, ca
cel mai apusean dintre episcopii ortodocşi, şi lumea latin ”.41 Aceast înrudire între
cei doi autori, e datorat faptului c amândoi r spund elementelor doctrinare
maniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat şi orientat de prezen a
pelagienilor, iar Sfântul Diadoh corectând messalianismul, precum şi similitudini
structurale ce exist între messalianism şi pelagianism relativ la înv tura despre
har, ambele erezii condi ionând harul şi mântuirea venit prin acesta de lucrarea

41
Fr. Dörr – Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher
Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f.

214
autonom a faptei bune sau a rug ciunii.42 Pe de alt parte acelaşi context doctrinar
st la baza asem n rii ce exist între messalianism şi augustinianism, ambele
doctrine accentuând, în consonan cu maniheismul de ast dat , “gravitatea şi
importan a p catului str moşesc”, în elegând într-un mod similar, dar exprimând
conceptual diferit, efectele Tainei Botezului în baza “modului în care p catul
p trunde r d cinile voin ei umane”.43 De aceea o analiz corect a spiritualit ii
Sfântului Diadoh implic numaidecât o raportare atât la messalianism, cât şi la
pelagianism şi augustinianism, pentru c atât messalianismul, cât şi
augustinianismul predestina ianist sufereau de puternice influen e maniheice,
prezente de altfel şi în pustiul Egiptului unde se desf şurase disputa origenist 44, la
baza lor stând importan a deosebit acordat p catului şi ac iunii lui asupra voin ei.
Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat între
disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deform rii messaliene a rela iei
iconice dintre firile omeneasc şi divin în Hristos, corectiv aplicat succesiv nu
doar de cei ce au comb tut direct messalianismul, ci de to i Sfin ii P rin i care au
luptat în veacul al V-lea împotriva monofizitismului. “Accentul pus de Sfântul
Diadoh pe distinc ia dintre asem narea cu Dumnezeu perfectibil prin har şi chipul
lui Dumnezeu din firea omeneasc , care e astfel ref cut”45, trebuie în eles în acest
context – dep şind messalianismul – al luptei antimonofizite şi mai departe în
contextul crizei antropomorfite prezent atât în messalianism cât şi în origenism,
criz provocat , aşa cum s-a ar tat, de promulgarea dogmei niceene a
homouosianit ii Fiului cu Tat l antrenând schimb ri în antropologia şi haritologia
de inspira ie biblic .
Analiza disputelor acestei epoci denot o încrucişare multipl şi o strâns
înrudire ideatic a acestora, posibil tocmai datorit acelui substrat al spiritualit ii
biblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, ra ionalist elen sau juridist

42
O analiz a acestei similarit i structurale dintre pelagianism şi messalianism, la A. Louth în art.
“Messalianism and Pelagianism”, Studia Patristica, vol. XVII, 1, p. 127, ş.u; elemente ale acestei
similarit i structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru ilustrare în continuare de-a lungul
lucr rii.
43
Ibidem, p. 130.
44
Prezen a concep iilor maniheice în Pustiul Egiptului e atestat de Evagrie Ponticul, în Centuriile
sale gnostice, KG, IV, 60.
45
KG 89 cf. G. Prosser, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol.
XXV, Leuven 1993, p.448; şi notele 28 şi 29 de la aceeaşi pagin prezentând principalii autori ce
corecteaz rela ia iconic dintre firile divin şi uman în messalianism, dar şi în general în epoc .

215
roman, spre a exprima în mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu în
medii culturale diferite. Disputele men ionate, deşi opuse ca doctrine, origenismul
fiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianismul voluntarist şi ascetic,
messalianismul pietist şi sentimentalist, iar predestina ianismul augustinian fatalist,
toate caut s exprime rela ia omului c zut cu harul Duhului Sfânt, fiecare
accentuând un anumit aspect al acestei rela ii şi influen ându-se reciproc în epoc .
Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune c messalianismul
reprezint o aplica ie a doctrinei pelagiene în problema strict a rug ciunii sau, mai
corect, inând cont de anterioritatea istoric a messalianismului fa de pelagianism,
pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce în elege exclusiv rug ciunea
ca cea care e singura mântuitoare şi provocatoare a st rii harice vizate în general de
pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplica ie
strict a doctrinei origeniste a p catului originar la problema mântuirii copiilor,
origenismul însuşi fiind r spunsul acestei probleme ridicate de gnosticism şi
maniheism ale c ror influen e s-au r sfrânt şi în messalianism. În ce priveşte
problema chipului lui Dumnezeu din om şi a vederii lui Dumnezeu, messalianismul
p streaz elemente de antropomorfism prezente şi în origenism.
Se poate deduce c a existat o unitate ideatic a acestor dispute dat de
mediul cultural şi spiritual al epocii, pentru c ele pot fi în elese ca “opiniile
împinse la extrem ce plutesc în aer într-o epoc dat , f când ca erezia s nu se
nasc prin genera ie spontanee”, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremele
greşite care se înrudesc cu adev rul pe care-l ascund, fiind încerc ri nereuşite de
definire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citat mai sus, e valabil nu doar
pentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematic spiritual ce “s-au
format în mod lent într-o ambian înc lipsit de distinc iile nete dintre natural şi
supranatural, dintre harul inconştient şi conştien a harului…”46, tocmai pentru a
preciza aceste distinc ii.

46
OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum. Untersuchung zu
Cassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Louvain, 1938, în care
acesta afirm prezen a elementelor messaliene în opera Sfântului Ioan Casian. Influen din partea
messalianismului au suferit şi Sfântul Ioan Casian şi al i Sfin i P rin i exege i sau filocalici, ca de ex.
Sfin ii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul, Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I.
Hausherr f cea remarca valabil pentru întreaga tradi ie şi pentru toate ereziile: “Nu apar in
messalianismului p r ile din doctrina sa pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a împrumutat şi care nou
acum ni se par suspecte, ci izvoarelor în care le-au pus messalienii şi mul i al ii”.

216
 Elemente ale messalianismului, dar şi ale celorlalte erezii au fost larg
r spândite, aşadar, în izvoarele tradi iei orale şi scrise din epoc . Sfântul Diadoh s-
a putut inspira în formularea r spunsului s u împotriva celor ce confundau prezen a
harului şi a p catului în suflet nu numaidecât din Omiliile pseudo-macariene, ci din
chiar îns şi atmosfera spiritual a epocii. Lipsa de informa ii exacte, a prelu rii
acestora din izvoarele preexistente, face imposibil în aceast perioad definirea
precis a ereziilor şi disputelor, multe din acestea fiind înrudite. Aşa cum a ar tat
G. Blond, înc din 1944, referindu-se la “erezia” encratit , ale c rei elemente
doctrinare specifice se reg sesc atât în messalianism, cât şi în alte erezii:
“diversitatea numelor ereziilor acoper numai diferen ele accidentale, care fac
aluzie fie la persoanele la care era ataşat o grupare eretic sau alta, fie la practicile
liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate”47.
Evolu ia istoric şi geografic a acestor dispute confirm interrela ionarea
concep iilor lor. Toate s-au desf şurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul
veacului al V-lea, evoluând fiecare şi r spândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, de
la R s rit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii mediteraneene. Prezentarea
succint a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile
comune, precum şi larga r spândire a ereziei messaliene la care e ataşat în mod
tradi ional opera Sfântului Diadoh, reliefeaz existen a unui complex ideatic
comun, prezent pretutindeni în lumea mediteranean ce l-a putut influen a indirect
pe Sfântul Diadoh, iar nu numaidecât ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera sa
trebuind a fi raportat la acest complex ideatic.
Disputa origenist izbucneşte la sfârşitul secolului al IV-lea în Palestina,
desf şurându-se timp peste un veac şi jum tate în întreg spa iul mediteranean,
(Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicând activ vârfurile ierarhiei şi ale
intelectualit ii creştine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite în cadrul ei, ce a
polarizat efortul de precizare a spiritualit ii, precum şi vasta problematic de
natur spiritual ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a

47
G. Blond, ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatriéme siécle’, în Science Religieuse, Travaux
et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209. Messalianismul însuşi, ca
erezie la care sunt ataşate în mod tradi ional Capetele gnostice ale Sfântului Diadoh, e definit de
Sfântul Efrem Sirul în Panarionul s u ca un cameleon, iar listele ulterioare ale Sfin ilor P rin i ce-l
condamn , prin faptul c sunt extrase din chiar Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilor
pseudo-macariene acuzate şi ele de messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.

217
influen at cu siguran atât celelalte dispute cât şi operele marilor scriitori
duhovniceşti. E sugestiv în acest sens remarca Elisabethei Clark: “Prin re eaua de
origenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul – el însuşi aproape
necunoscut în disputa [origenist ] – au început s circule în toat lumea
mediteranean ” 48.
Extrapolând, putem parafraza cu siguran spunând c , prin r spunsurile şi
îndrept rile ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilor
pseudo-macariene se r spândesc creând o emula ie spiritual în întreg bazinul
M rii Mediterane, fapt ce exclude în mare m sur posibilitatea imagin rii unor
leg turi de filia ie duhovniceasc atât de strânse ca cea imaginat între Sfântul
Diadoh şi Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit în Mesopotamia la începutul
veacului al IV-lea se deplaseaz continuu spre provinciile r s ritene ale imperiului
Bizantin, în urma condamn rilor şi expulz rilor succesive din partea sinoadelor
locale şi centrale49 ajungându-se ca prezen a messalienilor s fie semnalat atât la
marii pustnici din Pustiul Egiptului50 şi în Africa Fericitului Augustin51, cât şi în

48
Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: şi p. 6 cu privire la iradierea aceluiaşi context ideatic şi în apus: “Disputa
dintre pelagieni şi Fericitul Augustin în privin a p catului originar poate fi recitit în mod profitabil ca
o rezolu ie a controversei origeniste în Apus”.
49
Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat şi Sfântul
Diadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melanges
patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 617. În urma expulz rii lor din Siria,
grupurile de messalieni au venit în Asia Mic , în special în Pamfilia şi Lycaonia, atr gând astfel
aten ia autorit ilor din capitala bizantin . Fotie ne relateaz în Biblioteca despre 2 scrisori pe care
Patriarhul Atticus al Constantinopolului (406-425) le-a scris, una c tre episcopii din Pamfilia
sf tuindu-i s -i alunge pe messalieni, iar cealalt c tre Amfilohie de Side, despre care ni se spune c a
luat parte la sinoadele din 426 de la Constantinopol şi la cel de la Efes din anul 431. (Photius,
Bibliotheca, 52, ed. R. Henry, La Bibliothéque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-
18).
50
E interesant ipoteza lui Placide Deseille, conform c reia Omiliile pseudo–macariene ar fi
transcrierea „conferin elor” sau r spunsurilor la întreb rile puse b trânilor pustnici egipteni de
conduc torii mişc rii messaliene precum Adelfie, Symeon şi cei din cercul lor; „Omiliile au tr s turi
ce le înrudesc cu „Scrisorile” lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia Pustnicul şi chiar cu
Conferinţele Sfântului Ioan Casianul, cât şi cu tradi ia macarian copt . Astfel ele ar fi prima form a
„Asceticonului” messalian. Placide Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, Bayard
Editions, 1997, Paris, p. 28.
51
În De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scris pe la anul 401, Fericitul Augustin
r spunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendin ei unor c lug ri din m n stirile nou
înfiin ate de lâng Cartagina, care refuzau munca fizic spre a se între ine, întemeindu-se în acest
refuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se refer în mod sigur la messalieni; problematica e posibil s
fi fost frecvent întâlnit în Biserica şi monahismul primar, l sând loc interpret rii mai largi şi a operei
Sfântului Diadoh.

218
Bizan 52 şi chiar în Roma.53 Persisten a sa de a lungul întregului secol al V-lea şi
pân la c derea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru
orice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sau
influen at de vreo erezie.
Originile pelagianismului se ascund tot în Orient sub identitatea necunoscut
a lui Rufin Sirianul. Disputa izbucneşte la Roma în anul 410 r spândindu-şi ideile
în Africa şi mai departe în Palestina şi chiar în spa iul lumii greceşti, aşa cum atest
şi limbajul plin de optimism al Sfântului Diadoh, pentru a determina prin reac ia
împotriva sa, excesul lapsarian şi predestina ianist al Fericitului Augustin.
Înrudindu-se prin tematic atât cu mesalianismul, cât şi cu origenismul, disputa
pelagian constituie, al turi de cea origenist , principala provocare în r spândirea
şi precizarea spiritualit ii creştine.
F r a crede c elucid m deplin problema raporturilor complexe dintre
aceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune câteva date istorice pentru a
argumenta existen a înrudirii tematice dintre acestea şi orientarea lor comun spre
acelaşi scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Exist nenum rate m rturii ce
confirm apropierea ce s-a f cut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite în
epoc , în baza r spunsului asem n tor ce-l d deau problemei lucr rii p catului şi
harului în suflet.
Fericitul Ieronim e cel care comb tând pelagianismul, asociaz cu el toate
ereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problema nep timirii (•BV2g4"), prezent în

52
Prezen a messalienilor în Constantinopol în sec. al V-lea e evocat de criza monahismului din
capitala bizantin determinat de r spândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorit ii politice
şi episcopale de c tre Alexandru Achimitul, c lug r sirian originar din Mesopotamia, şi de
g zduitorul s u în Constantinopol, c lug rul Hypatios. Jean Gribomont, op.cit. p. 617
53
Caracterul imprecis al ereziei messaliene, al turi de faptul c derivatele sau substitutele acesteia
consemnate în izvoarele istorice în sec. V-VI, lampetienii au întemeiat m n stiri în Isauria şi Cilicia
lâng patria mam a messalienilor Licaonia, iar c lug rii marciani i (asimila i messalienilor) se
deplaseaz la Roma la sfârşitul sec. al VI-lea f r ca cineva s -i acuze de messalianism, (deşi avoca ii
lor romani cereau acuzatorilor bizantini s precizeze în ce const erezia marciani ilor), ne relev
faptul c acei „cineva” KG 80 (137, 23) ( @Ë 8έ(@<JgH cei ce spun), 85 (144, 13) (¦\ J4H dac
cineva) la care se refer Sfântul Diadoh puteau fi c lug ri apar inând acestor mişc ri asimilate sau
chiar identice ( inând cont de caracterul imprecis al) messalianismului, care provocau de fapt, ca şi
mai târziu în Bizan , un curent general de acuze de messalianism. E evident c în acest drum spre
Roma al acestor mişc ri, acestea au trecut prin Epir, creând climatul ereziologic c ruia Sfântul
Diadoh i-a r spuns. Pentru prezen a messalienilor la Roma cf. Gregorius Magnus, Registrum
epistolarum, VI, 14-17 (ed. D. Norberg), CCL 140, 1982, p. 382-387 şi în general studiul lui K.
Fitschen, Kiel – Did Messalianism exist in Asia Minor after AD 431?, în Studia Patristica, vol. XXV,
Oxford 1991, p. 355.

219
doctrina pelagian e asociat de el cu erezia origenist al c rui reprezentant era
pentru el îndeosebi Evagrie Ponticul, din a c rui spiritualitate s-a inspirat şi Sfântul
Diadoh. În Scrisoarea 133, în Comentariul la Ieremia, în Despre faptele lui
Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filia ia doctrinei despre •BV2g4"
sau •<":VDJ0F4" la creştini, ca fiind împrumutat de Origen de la filosofii
p gâni stoici şi profesat acum de ereticii sirieni care se cheam messalieni sau
evhi i. În prefa a la Dialogus adversus Pelagianos (scris în anul 415), adresându-
se în primul rând pelagienilor, el îi asimileaz cu aceştia şi pe messalieni. Tot el ne
confirm aici prezen a manifest rilor asem n toare messalianismului şi în Egipt.54
De asemenea şi Sfântul Ioan al Antiohiei în scrisoarea sa c tre Rufus al
Tesalonicului îl acuz pe Sfântul Chiril şi pe episcopul Memnon al Efesului printre
alte “tr d ri” de “primirea în comuniune a celor ce au fost excomunica i în alte
locuri, inclusiv a evhi ilor (gÛP`:g<@4) ori a entuziaştilor (¦<J@LF4"FJ"\),
care gândesc asemenea lui Celestius şi Pelagie”55, iar în scrisoarea adresat
împ ratului în timpul Sinodului al III-lea de la Efes îi arat pe messalieni încadra i
în structurile oficiale ale Bisericii din Asia. 56
Se poate vedea foarte clar c , dincolo de subiectivismul posibil al acestor
relat ri ale Sfin ilor P rin i angaja i în dispute, aceste erezii au avut leg turi
comune, percepute ca atare de gânditorii şi scriitorii din epoc . Remarca
profesorului Guillaumont, e sugestiv în acest sens: “e posibil ca acest amestec al
pelagianismului cu origenismul (şi cu messalianismul îndr znim a completa noi) s
nu fi existat doar în mintea Fericitului Ieronim”.57 Îns şi originea pelagianismului,
aşa cum cercet rile58 o confirm , e legat de spa iul oriental din care a izvorât şi
messalianismul. Fericitul Augustin afirm c Caelestius, promotorul

54
Fericitul Ieronim, Dialogus adversus Pelagianos, prologus 1 (PL 23, 517), Epistola 133, 1, 2, 3, 5,
8, 13 (CSEL 56, 242-260), In Hieremiam IV, 1 (CCL 74, 174), cf. E. Clark, Origenist controvery, p.
222-223, 226-227 şi îndeosebi capitolul V „From Origenism to Pelagianism”, p. 194-244.
55
Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.3, p. 42. 8-9, Collectio Palatina, 36, ed. Ed. Schwartz, apud
C. Stewart, op. cit. p. 48.
56
Ibidem 1.1.5, p. 126. 29-31. Ioan al Antiohiei îl acuz pe Sfântul Chiril de a fi adus cu el mai mul i
episcopi din eparhia sa decât poruncise împ ratul, astfel c la sinod s-au aflat “50 de egipteni şi 40 de
episcopi din Asia conduşi de Memnon, conduc torul tiraniei, şi 12 din acei eretici din Pamfilia numi i
messalieni”.
57
A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d’Evagre, p. 67.
58
Cf. Gerald Bonner, “Rufinus the Syrian and African Pelagianism”, Augustinian Studies 1 (1970),
p. 30-47 şi Eugene TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations in the prehistory
of the pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), p. 61-95.

220
pelagianismului la Roma, a r spuns întreb rii diaconului Paulinus din Milan, c el
a înv at s nege p catul originar de la “sfântul preot Rufinus care tr ia la Roma cu
sfântul Pammachius”.59 Marius Mercator (aprox. 400-450) confirm informa ia
spunând c erezia pelagian a ap rut în Orient şi de acolo a fost adus la Roma în
timpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Leg tura cu
messalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirma iei lui
Marius Mercator c acesta “a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi aceast
doctrin eretic , ci în tain a comunicat-o lui Pelagius, un c lug r britanic, care
apoi a început s o împr ştie mult mai pe fa …”60, întrucât despre ereticii
messalieni izvoarele istorice afirm c aveau un comportament sperjur, negând şi
disimulând, dup împrejur ri, propria erezie. Chiar dac sursele istorice nu ne
confer m rturiile depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagian se refer
Marius Mercator ca una ce ar fi ap rut în Orient, pentru c sursele istorice nu
afirm nici una care s se asemene cât de cât prin tematic pelagianismului în afara
messalianismului.61 Iar contestarea prezen ei şi transmiterii p catului în sufletul
urmaşilor în pelagianism poate fi recitit ca o continuare, în alt spa iu cultural
marcat de ra ionalism şi juridism, a doctrinei specifice messalianismului privind
ineficien a Botezului în ceea ce priveşte eradicarea p catului str moşesc din suflet.
De altfel pe bun dreptate John Meyendorf numeşte messalianismul “pelagianism
oriental”62, pentru messalieni fapta bun s vârşit autonom, prin propria voin ,
fiind restrâns doar la rug ciune, în pelagianism aceasta fiind generalizat .

59
Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168): Caelestius dixit:
“sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicent quia tradux
peccati non sit”.
60
Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO 1, 5:5); cf. de asemenea H. I. Marrou,
Les attaches orientales du pelagianisme, 1969, şi Lionel Wickham, „Pelagianism in the East” în The
Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University
Press, 1989, p. 205-208.
61
Pentru o analiz a înrudirilor dar şi a deosebirilor dintre pelagianism şi messalianism, vezi I.
Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezum în urma analizei
lor, cele dou erezii ca fiind dou forme de naturalism sau pozitivism, unul deist (pelagianismul),
cel lalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea şi E. Clark, The Origenist Controversy, the cultural
construction of an early christian debate, Princeton University Press, p. 202-205, unde demonstreaz
punct cu punct c „aproape toate postulatele criticii operei lui Origen de c tre Rufin Sirianul […]
reprezint ceea ce putem numi în retrospectiv o form timpurie de pelagianism”, p. 205.
62
John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela Pagu, ed.
Enciclopedic , Buc. 1995, p. 24.

221
 Nivelul la care are loc aceast emigrare şi transpozi ie a doctrinelor spirituale
e cel hristologic, inspirat de teologia nestorian a lui Teodor de Mopsuestia, ce
punea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos şi, de aici, pe voin a autonom .
Acelaşi Marius Mercator sus ine originea sirian a ereziilor pelagian şi nestorian
şi vede în Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dând de în eles c în ceea
ce priveşte originea, esen a şi r spândirea pelagianismului e vorba mai pu in de o
constatare de ordin geografic, ci mai ales de o filia ie de ordin teologic care merge
de la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie şi Celestius pân la Iulian de Eclanum.63
Cât priveşte Capetele Gnostice ale Sfântului Diadoh, deşi trebuie în elese ca
izvorând din experien a tr irii în Hristos a rela iei de iubire duhovniceasc
exprimând tocmai subtilitatea ac iunii harului în suflet, expresii de genul “harul
obişnuieşte la început (º PVD4H J¬< •DP0< ¦< •4F2ZFg4 B@880…) s
umple sufletul de lumin prin sim ire mult ”64, “calea virtu ii se arat celor ce
încep s iubeasc evlavia aspr şi posomorât ” sau “Domnul aducându-ne la
începutul c ii mântuirii…”65, sau
“la începutul nevoin elor (B"D" J¬< •DP0< J−H •(T<4"H) trebuie
s împlinim sfintele porunci ale lui Dumnezeu cu o voin oarecum silit , ca
v zând Domnul cel bun scopul şi osteneala noastr , s ne trimit voia Lui cea gata
de ajutor”66, se constituie indiscutabil ca m rturii ale unui r spuns cel pu in
inconştient, dac nu deliberat, la dilema voin -har, ca încep toare ale mântuirii
subiective, specific semipelagianismului. Iar în acest sens e esen ial remarca lui
Vincenzo Messana: “R sufl în capetele gnostice (ale Sfântului Diadoh) un ton
optimist propriu orient rii pelagiene sau semipelagiene antiohiene, reg sit în

63
Cf. Otto Wermelinger, art. Marius Mercator în D. Sp. tom X, col. 611-612.
64
Vom folosi pentru citare traducerea f cut de P rintele D. St niloae: Diadoh al Foticeei, Cuvânt
ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în
100 de capete, cap 69 şi 93, în FR. I p. 447 şi 467; pentru cotele citatelor vom trimite la edi ia textului
critic bilingv: E. des Places, Diadoque de Photicé, Oeuvres Spirituelles, SC 5, 1966, citat în lucrare
prin num rul capitolului KG 69 urmat în parantez de pagina şi rândul sau rândurile unde se afl
textul: (129, 10-11).
65
KG 93 (154, 15-16): ‘0 J−H •DgJ0H @*@H J@ÃH :g< •DP@:g<@4H şi 18-19: Ò 6LD4@H
gÆF"(T< :g< º:"H…
66
KG 93 (155, 4).

222
expresii care vor determina în Apus opozi ia Fericitului Augustin şi care întregesc
nuan a ortodox a discursului antimessalian al Sfântului Diadoh.”67
Aceast posibil influen a pelagianismului asupra Sfântului Diadoh se
explic tocmai prin ampla dezbatere teologic ini iat de dogma niceean a
homoousianităţii cu r sfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice ale
epocii, furnizând tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce exist între
pelagianism şi messalianism pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism,
messalianism şi antropomorfism pe de alta, context în cadrul c ruia trebuie
în eleas şi opera Sfântului Diadoh.

Al turi de aceste informa ii ce arat leg tura strâns dintre disputele epocii,
mai exist înc şi alte date ce confirm prezen a uniform a problematicii
comuniunii harice şi a vederii lui Dumnezeu în epoc în spa iul mediteranean şi
cazuri de opere ale Sfin ilor P rin i, ce se constituie, ca un precedent argumentând
perceperea mai distan at de corpusul Pseudo Macarian a r spunsurilor sau
îndrept rilor aduse doctrinei messaliene.
Scriitorul bisericesc Origen, în scrierile sale Contra lui Celsus, Despre
Principii şi Convorbiri cu Heraclide, afirmând pentru prima dat doctrina despre
sim mântul dumnezeiesc, foloseşte expresii şi imagini similare celor reg site şi la
Sfântul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne permite s -l privim pe Sfântul Diadoh ca
inspirându-se şi, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-macariene. În
Despre Principii Origen afirm aceeaşi concep ie vetero-testamentar despre
divinitate repetat şi de Sfântul Diadoh: „Dumnezeul nostru e foc mistuitor”,
explicând la fel ca Sfântul Diadoh c „Dumnezeu mistuie gândurile rele ale
cugetului, faptele de ruşine, poftele p c toase...”68 Exegeza origenist întemeiat în
citatul din Psalmul 30: „Întru lumina Ta vom vedea lumin ” îl inspir , probabil, pe
Sfântul Diadoh atunci când defineşte viziunile sufletului drept „vederi în v zduh de
lumin ale lucr rilor luminii”.69 În Despre Principii, I, 1, IX, tâlcuind fericirea a
şasea, Mt. 5, 8, Origen traduce şi defineşte „sim mântul dumnezeiesc” drept
„cunoaştere de Dumnezeu”, aceasta realizându-se printr-o „lucrare a inimii curate

67
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), p. 159, 160.
68
Deut. 4, 24, cf. KG 28.
69
Despre Principii I, 1, I, PSB 8, p. 45, cf. KG 75, ed. rom. p. 451.

223
ce are putere în eleg toare”.70 El defineşte „cugetul trupesc” la fel cum îl va defini
şi Sfântul Diadoh, în acelaşi context al existen ei a dou suflete în om, unul ceresc
sau divin şi altul trupesc sau inferior.71
Definirea de c tre Sfântul Diadoh a vederii lui Dumnezeu ca str lucire a
luminii firii divine în Fiul întrupat, ca str lucire a frumuse ii divine realizat
întotdeauna prin voin a lui Dumnezeu ce manifest slava divin , iar nu prin îns şi
natura divin 72, definire similar celei a Sfântului Irineu al Lyonului din Adversus
Haereses, arat înrudirea concep iei Sfântului Diadoh cu cea a acestuia şi confirm
afinitatea Sfântului Diadoh la spa iul cultural teologic apusean.73
În Solilocviile sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeaşi
problem a posibilit ii cunoaşterii lui Dumnezeu prin sim urile duhovniceşti şi
ra iune, enun ând formule a c ror similaritate cu cele ale Sfântului Diadoh,
confirm înc odat preocuparea comun a epocii în aceast privin . O analiz mai
atent a operelor celor doi autori ne permite perceperea primului cap al Centuriei
Sfântului Diadoh ca posibil rezumare a capitolelor al 6-lea şi al 7-lea din cartea I a
Solilocviilor augustiniene, presupunând deci o influen din partea operei
Fericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh, fapt posibil s se fi întâmplat dac ne
gândim şi la dependen a jurisdic ional a provinciei Epirului vechi, unde a activat

70
Cf. KG 28, 30: sim irea min ii const în gustarea precis a realit ilor distincte din lumea nev zut ,
88 În Despre Principii, IV, 4, X p. 312, explicând citatul din Pilde 2, 5, „vei dobândi cunoaşterea de
Dumnezeu”, Origen afirm c „realit ile duhovniceşti nu le gust m cu sim urile trupeşti, ci cu un alt
sim , numit dumnezeiesc. Cu acest sim trebuie s contempl m şi noi fiin ele cuget toare... şi cu el s
ascult m ce zicem şi s cuget m ce scriem. C ci fiin a dumnezeiasc ştie chiar şi ce medit m noi în
t cere înl untrul nostru.”
71
Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88, p. 462. În Convorbiri cu Heraclide, Origen dezvolt
doctrina despre omul l untric şi sim urile spirituale ale acestuia folosind între altele şi expresii din Ps.
33, 8 şi I Pt. 2, 3, reg site şi la Sfântul Diadoh KG 30; g sim aceeaşi concep ie haric , energetic
despre „sim ul dumnezeiesc” care simte, atunci când exist , puterea divin t m duitoare şi
mângâietoare, precum şi despre „oasele” sufletului referindu-se prin ele, la fel ca şi Sfântul Diadoh la
structura sau fiin a profund a omului ce rezid în „armonia sufletului şi statornicia cugetului” p. 339,
cf. şi K. Rahner, Le debut d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 – 145.
72
Frumuse ea lui Dumnezeu e f r form şi nu se cunoaşte decât în manifestarea slavei divine, fiind
îns şi virtutea lui Dumnezeu ce se comunic rug torului contemplativ, aşa cum înva tradi ia isihast
pe care Sfântul Diadoh o anticip cu aproape un mileniu, doar atunci când voieşte Dumnezeu: Vedere,
15 (173, 9-10), cf. şi 19, 20 (175, 6-10): …6"88@H 2g@Ø º *@>" ¦FJ4 J−H
@ÛF4"H J@Ø 2g@Ø.
73
Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: “de la el însuşi, omul nu-l vede pe Dumnezeu, îns
Dumnezeu, fiindc vrea aceasta, se face v zut de oameni, şi anume de aceia pe care îi vrea El, când
vrea El şi cum vrea El.” Definirile asem n toare, centrând în voin a divin posibilitatea vederii lui
Dumnezeu se întâlnesc de asemenea şi la Sfântul Epifanie al Salaminei şi la Sfântul Grigorie de
Nyssa, aşa cum vom vedea mai jos.

224
Sfântul Diadoh, de scaunul Romei. Deşi putându-se revendica din r d cina
platonician şi stoic comun , ce identific virtutea cu ra iunea dreapt şi
des vârşit , raportarea de c tre ambii autori a împlinirii acesteia în via a
duhovniceasc la cele trei virtu i cardinale creştine: credin a, n dejdea şi dragostea,
face posibil existen a unei influen e a operei Fericitului Augustin asupra Sfântului
Diadoh şi oricum posibilitatea unei raport ri mult mai largi a operei acestuia.74
De asemenea, confirmând posibilitatea influen ei Fericitului Augustin asupra
Sfântului Diadoh al Foticeei, sunt similarit ile tematice şi de expresii existente în
capitolele c r ilor X şi XI din Confesiunile Fericitului Augustin şi Centuria
gnostică a Sfântului Diadoh, în special tema memoriei ca sediu al prezen ei divine
în om, la care se ajunge dep şind sim urile trupeşti şi ajungând „la largile câmpii şi
spa ioasele [sale] palate..., unde sunt strânse comorile imaginilor şi gândurilor
noastre”.75
De aceea se poate conchide c similaritatea tematic , de expresii şi de limbaj
între unele locuri din scrierile Sfântului Diadoh şi cele din operele unor Sfin i
P rin i anteriori din care cu siguran a s-a inspirat, confirm încadrarea mai larg a
operei diadohiene în cadrul aceluiaşi curent de precizare a tradi iei mistagogice a
Bisericii: “Atunci când omul, atingând nestric ciunea trupului, ajunge mai aproape
de Dumnezeu, ne spune Sfântul Diadoh, aşa va fi v zut Dumnezeu de oameni,
dup cum iar şi poate omul s -l vad pe Dumnezeu” (ñH *b<"J"4 BV84<
V<2DTB@H 4*g4< 2g`<) adic “în virtutea slavei lui Dumnezeu” (¦< •DgJ0
*@>0H).76 În capitolul 18 al Centuriei sale, Sfântul Diadoh, referindu-se la
sinergia realiz rii de c tre om a asem n rii cu Dumnezeu, g seşte limitele acesteia
în capacitatea redus a omului de a primi aceast asem nare. El spune: “Iar când se
va asem na cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asem nare, cât e cu putin
74
Scopul Solilocviilor este similar dezbaterii Vederii Sfântului Diadoh, “de a-l cunoaşte pe Dumnezeu
şi ce anume este sufletul.” Aug. c. I, cap. 2, iar definirea ra iunii ca şi ochi al spiritului, al virtu ii
perfecte, ca fiind ra iunea ce a ajuns la inta propus , vederea lui Dumnezeu socotit ca “frumuse ea
unic şi adev rat ”, expresie oarecum reg sit şi la Sfântul Diadoh, atest iar şi cel pu in posibilitatea
necircumscrierii stricte a operei Sfântului Diadoh nu doar la disputa messalian . Fer. Augustin,
Soliloquia, PL, vol. XXXII, col. 869-904; vezi de asemenea şi Paul Ludwig Landsberg, Les sens
spirituels chez S. Augustin, în Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105.
75
Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea şi X, 5 şi X, 8-20 similar expresiilor
„c m rile amintirii” şi „jitni ele firii” reg site şi la Sfântul Diadoh, precum şi distinc ia şi analiza ce o
face Fericitul Augustin (cartea XI, 6, 7) între Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele omeneşti; cf. KG 7,
11.
76
Vedere 13 (172, 25-26), 14 (172, 24-26 – 173, 1-2).

225
omului), atunci va purta şi asem narea dragostei dumnezeieşti”. În ambele citate
Sfântul Diadoh centreaz posibilitatea omului de a-L “închipui”, sau de a se
asem na cu Dumnezeu prin lucrarea min ii în contempla ie, în voin a sau puterea
omului de a face aceasta. Sfântul Epifanie al Salaminei, primul din tradi ia şi
disputa antropomorfit , exprim aceeaşi idee spunând tot în acelaşi mod paradoxal:
“Dumnezeul nev zut Se face v zut cum, când şi cui vrea El, atât cât poate îndura
firea celor c rora li se arat ”77, iar 10 – 15 ani mai târziu, Sfântul Grigorie de
Nyssa, în Omilia la Praznicul Sfântului Mucenic şi arhidiacon Ştefan, leag la fel,
folosind o expresie asem n toare, posibilitatea contempla iei lui Dumnezeu şi
îndumnezeirea de capacitatea redus a omului: “Întrucât îns nu e cu putin s
schi eze vreo tr s tur a slavei Tat lui, atletul Ştefan privea raza Lui în chipul
(eidos) în care s-a ar tat oamenilor: c ci în m sura în care e cu putin firii
omeneşti (de a-L contempla pe Dumnezeu), El S-a ar tat în acest chip”.78
Similaritate de limbaj, (chip, form , raz ) pentru a descrie acelaşi scop al
contempla iei, observat de oricine analizeaz atent operele acestor P rin i
duhovniceşti, confirm continuitatea şi dezvoltarea dinamic a tradi iei mistagogice
a Bisericii.
În perioada 395-431, în scrierile sale duhovniceşti, Sfântul Nil Ascetul
critic pe anumi i monahi, uşor de identificat cu reprezentan ii messalienilor, care
“fugind din m n stiri, fiindc nu vor s in pravila vie ii, se destr b leaz prin
oraşe.”79 Apartenen a acestora la monahism şi tematica scrierilor Sfântului Nil
îmbinând elemente de filosofie platonic şi aristotelic preluate prin filiera
evagrian cu cele de v dit inspira ie messalian , arat sinteza activ ce avea loc în
epoc tocmai pentru a integra în Biseric pe cei ce deviau în tr irea credin ei.80

77
Panarion 70, 7 , 6-9 (239).
78
PG 46, 713; de posibil inspira ie gregorian la Sfântul Diadoh e de asemenea doctrina despre
sim urile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde întâlnim expresia
„sim irea trupeasc şi sufleteasc , spre care e îndemnat s se rostogolească firea omeneasc ”, cf. KG
41 (109, 1-2) •BT8\F20Fg<, 88; cf. de asemenea Despre rugăciunea Domnească, cuv. V, p. 448:
„Cine n-a cunoscut ce se spune prin ghicitura Scripturii: «Prin ferestre a intrat moartea» (Ier. 9, 21)?
C ci Scriptura a numit ferestre sim urile prin care sufletul cade, alipindu-se de lucrurile care-i plac”.
cf. KG 57 (118, 5).
79
Sfântul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, cap. 8, FG I p. 194 (12-14), în FR I, ed. Harisma, Buc. 1993, p.
200.
80
Tema sim urilor duhovniceşti şi combaterea cerşetoriei c lug rilor prin oraşe sunt notele
antimesaliene ale scrierilor Sfântului Nil Ascetul reg site în scrieri precum: Cuvânt ascetic scris pe la

226
Prezen a messalienilor în Asia Mic , în provincia Galatia, precum şi men ionarea,
în cap. 21 din De voluntaria paupertate, de c tre Nil despre manifestarea lor
zgomotoas la Constantinopol al turi de c lug rii achimi i conduşi de Adelfie şi
Alexandru, ne sugereaz atmosfera spiritual în care s-a putut forma şi a scris
Sfântul Diadoh. Faptul c una din relat rile Sfântului Nil despre aceşti c lug ri,
anume c ei “cred c evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri”81, se aseam n
întru totul cu cea din Epistola82 Sfântului Chiril al Alexandriei c tre Calosyrius,
episcop de Arsinoe, despre unii c lug ri cu excese ascetice şi antropomorfice din
Egipt, arat larga r spândire a acestora, a problematicii spirituale în curs de
precizare pentru care erau asimila i şi eticheta i ca messalieni şi, în cele din urm ,
faptul c messalianismul era doar un caz particular al problemei de fond privind
rela ia sufletului cu harul, iar o corect în elegere a scrierilor duhovniceşti ale
perioadei, şi deci şi a operei diadohiene, trebuie s in cont de aceasta.
Din spa iul oriental de unde venea Rufin Sirianul, din Palestina de ast dat ,
e relatat tot în coresponden a Sfântului Chiril al Alexandriei, prezen a, pe la 431-
437 a unui grup de monahi cu concep ii antropomorfite asem n toare celor
comb tute de Sfântul Diadoh în Vederea sa, şi de asemenea cu concep ii apropiate
de ale messalienilor în privin a st rii de nep timire, apatheia.83

anul 425, Migne PG 79, 720-809 Către Magna, diaconiţă din Ancyra, despre sărăcia de bună voie
scris pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.
81
Sfântul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest conflict
oferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie şi messalieni ne sunt furnizate de
scrierea De voluntaria paupertate şi de coresponden a Sfântului Nil al Ancyrei, precum şi de Viaţa lui
Alexandru Achimitul, care ne furnizeaz numeroase exemple de rechizi ii for ate în favoarea s racilor
şi a monahilor ambulan i, ce tulburau via a municipalit ilor bizantine. Vie d’Alexandre l’Acemete, ed.
E. de Stoop, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 48, 49, 50; Cf. de
asemenea Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 1971) Louvain, 1960, 185-
196.
82
Epistola 82 a Sfântului Chiril, în PG 77, col. 376, cf şi Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.5, p.
126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p. 48. Sfântul Chiril
relateaz în scrisoarea c tre Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii c lug ri din regiunea Calamon,
la S-V de Arsinoe, în Egipt, ale c ror practici ascetice şi spirituale erau greşite, unele dintre ele
asem nându-se întrucâtva cu cele messaliene: concep ii antropomorfice, zel deosebit în ascez ,
revendicarea st rii de nep timire ("BV2g4") atins doar prin rug ciune f r a lucra, contestarea
sfin eniei pâinii euharistice a doua zi de la consacrare. Aceast m rturie atest larga r spândire a
concep iilor messaliene, perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii şi eforturile ce se f ceau în
epoc spre a fi încadra i deplin în Biseric .
83
Cyril of Alexandria, Selected Letters, R spunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu v dit conota ie
messalian dac “încetarea des vârşit a pl cerilor trupeşti poate fi atins în aceast via ?” Mai pe

227
 Prezen a maniheilor la Roma în iarna anului 443-444, procesul84 care li s-a
intentat precum şi scrisorile, predicile şi cuvânt rile85 în care Papa Leon
avertizeaz împotriva lor, m rturisesc, împreun cu Constituţia împ ratului
Valentinian III din iunie 44586, despre criza manihean petrecut în Roma la
jum tatea veacului al V-lea, criz care relev actualitatea perpetu a problematicii
modului lucr rii harului în suflet, între inut de dualismul gnostic manihean c ruia
îi r spunde indirect şi Sfântul Diadoh. Acest maniheism, (posibil cunoscut
Sfântului Diadoh datorit apartenen ei sale jurisdic ionale de patriarhia Romei)
al turi de prezen a pelagienilor de-a lungul celei de a doua jum t i a secolului al
V-lea în Dalma ia, învecinat Epirului,87 sugereaz contextul spiritual marcat de
materialism mistic şi ra ionalism voluntarist c ruia scrierile Sfântului Diadoh a
r spuns. Iar la r spândirea acestuia au contribuit şi invaziile şi raidurile vandale în
Africa, Epir şi Italia, antrenând disloc ri ale popula iilor c rora i-au c zut victim
şi Sfântul Diadoh.
Existen a între Scoliile Scării Sfântului Ioan Sc rarul a unei scolii pus sub
numele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scării, identic practic cu capitolul 57
din Centuria gnostică a Sfântului Diadoh, arat cel pu in receptarea de c tre
tradi ia bizantin a Centuriei diadohiene în cadrul aceleiaşi spiritualit i sinaitice
din care a f cut parte atât Isaia Pustnicul, cât şi Sfântul Diadoh şi Ioan Sc rarul.
Dac într-adev r scolia la capul 27 al Scării sau KG 57 din Centuria Sfântului
Diadoh apar ine lui Isaia Pustnicul ce a tr it pe la anul 370 în pustiul Egiptului,

larg despre acest grup şi despre asem narea sa cu messalienii în introducerea lui Lionel Wickham la
scrisorilor chiriliene, şi la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217.
84
Cf. Saint Leon le Grand et le Manicheism Romain, în Studia Patristica vol. XI, p. 203-209,
Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism în D. Sp., tom. X,
col. 201.
85
Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, şi Sermo XV, XXIV, XXXIV,
XLII, LXXVI, precum şi Epistola papei Leon c tre episcopul Turribius din 21 iulie 447, atestând
continuitatea prezen ei maniheilor în Roma la jum tatea secolului V.
86
Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezen a c lug rilor din Siria în spa iul apusean e confirmat şi în
secolul al VI-lea când la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un c lug r pe nume Isaac, care
pretindea a nu face altceva ziua şi noaptea decât a se ruga. Papa Grigorie îi aduce elogii, în
Dialogurile sale, chiar dup cele aduse Sfântului Benedict de Nursia, închinându-se înaintea sfin eniei
lui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit, Vie Monastique 35, p. 22,
1998, Abbaye de Bellefontaine.
87
Urmaşii papei Leon şi Papa Ghelasie scriau în jurul anului 490 împotriva pelagienilor prezen i în
Dalma ia, admonestînd episcopii din zon , fiind men ionat înf işarea înaintea pontifului Romei a
unui b trân Seneca ce predica pelagianismul în Picenum. L Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise,
tome III, Paris 1911, p. 664-665.

228
atunci, practic, am avea o dovad a inspira iei Sfântului Diadoh nu doar din
Omiliile lui Pseudo-Macarie Egipteanul, ci şi din scrierile lui Isaia Pustnicul,
ucenicul88 lui Macarie. În acest caz ar avea dreptate P rintele St niloae când
fixeaz scrierea Centuriei Sfântului Diadoh pe la începutul sec. al V-lea ca
rezumare a spiritualit ii Omiliilor pseudo-macariene.89 Îns potrivirea foarte clar
a capitolului 57 al Centuriei diadohiene în text, sus inut de capitolele ce îl preced
şi îl urmeaz , îndrept eşte opinia c totuşi, fie copiştii, fie cei ce au alc tuit scoliile
la Scară, au atribuit greşit în scolii “unui text necunoscut al lui Avva Isaia” acest
text (atribuit Sfântului Diadoh de întreaga tradi ie manuscris ), potrivit lui Isaia
Pustnicul doar prin faptul c tema “cet ii virtu ilor str jere la poarta vie uirii
curate” e destul de des întâlnit la el90, deşi atribuirea acestui text Sfântului Diadoh
e înt rit de identitatea complet şi de stilul viu şi colorat specific Sfântului
Diadoh. Frecven a cu care se întâlnesc, de altfel, în opera Cuviosului Isaia
Pustnicul nenum rate teme comune atât Omiliilor pseudo-macariene cât şi
Sfântului Diadoh, confirm ipoteza vehiculat tot mai mult actualmente, a unei
lecturi sau în elegeri a Sfântului Diadoh, independente sau cel pu in mai distante de
Omiliile pseudo-macariene, anume în contextul general al spiritualit ii secolelor
IV-V, din care s-au inspirat şi aceşti autori. Oricum, se poate afirma cu siguran
inspira ia Sfântului Diadoh din spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unor
similarit i tematice şi de exprimare ce pot fi identificate în ambele surse. 91
Spre aceast concluzie ne îndreapt şi atmosfera general a epocii, orientat
de Sfin ii P rin i spre conciliere şi reintegrare a ereticilor în sânul Bisericii, efortul
de aducere la ortodoxie a comunit ilor monahale eusta iene şi messaliene, de

88
Cuviosul Isaia Pustnicul a tr it, dup cum ne relateaz monahul Augustin în Prologul la prima
edi ie (1911) a Cuvintelor duhovniceşti, pe la anul 370 în pustiurile Egiptului, fiind contemporan cu
Sfântul Macarie Egipteanul şi, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort la 399). Faptul c Isaia
Pustnicul i-a fost ucenic Sfântului Macarie Egipteanul se deduce şi din Apophtegmata Patrum M 26:
Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990.
89
FR 5, Buc. 1995, p. 293.
90
Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema nep timirii ca şi “cetate a virtu ilor” în suflet era de altfel
destul de întâlnit în epoc , dezvoltând o adev rat doctrin eclesiologic prin De civitate Dei a
Fericitului Augustin.
91
A se observa prezen a messalienilor în pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea comun la
avva Daniel 9 şi la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de asemenea şi
similaritatea dintre M 19: “Zis-a avva Macarie: de s-a f cut întru tine def imarea ca lauda şi s r cia
ca bog ia şi lipsa ca îndestularea, nu vei muri...” cu defini ia a 4-a a Sfântului Diadoh (84, 8-9),
precum şi similaritatea în ce priveşte sf tuirile de evitare a îmb ierilor publice Avva Daniel 12 şi cap.
52 al Centuriei diadohiene.

229
îndreptare a operelor duhovniceşti dup care acestea se conduceau, efort atestat de
Regulile Sfântului Vasile cel Mare, de tratatele Despre învăţământul creştin şi
Despre feciorie ale Sfântului Grigorie de Nyssa, şi de corpusul Omiliilor pseudo-
macariene. Toate aceste opere relev tocmai existen a unui mediu spiritual în care
ideile au avut o larg circula ie fiind întrebuin ate ca atare în scopul realiz rii unei
sinteze a tendin elor diverse în cadrul Tradi iei.92 Men ionarea de c tre Sfântul
Grigorie de Nyssa a mesopotamienilor ‘care reînnoiesc printre noi harismele
Bisericii primare’, ca angaja i prin zelul lor deosebit în slujba readucerii în Biseric
a macedonienilor disiden i, arat desf şurarea concret a acestui efort al epocii de
îndreptare a spiritualit ii, ini iat de afirmarea dogmei homoousianit ii de c tre
Sinodul I ecumenic93.
Formându-se la şcoala pustiului şi în duhul tradi iei capadociene, Sfântul
Diadoh a continuat aceast tradi ie ce ini iase ea îns şi, dintru început, o sintez
între tradi ia biblic evreiasc şi sirian şi cea elen mai filosofic şi intelectual .94
E tocmai sinteza dintre tradi ia protomonastic sirian (ai c rei exponen i au fost şi
mesalienii), plin de teme şi imagini ale misticii iudaice, şi tradi ia monahismului
Egiptean ce va face ca tot “ceea ce g sim la scriitorii din secolul al V-lea în
continuare s fie o interpretare, în diferite propor ii, a diferitelor tradi ii din care
fiecare autor individual s-a inspirat…”, anume cele 3 mari tradi ii sirian ,
greceasc (reprezentat eminamente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se

92
A existat un proces general de îndreptare a tendin elor deviante sectare şi eretice prezente în diferite
p r i ale Bisericii, proces îndrumat de diferi i episcopi sau conduc tori. Cercul de asce i eusta ieni
“caracterizat printr-o sensibilitate fa de messalieni şi fa de Omiliile pseudo-macariene” a acceptat
reforma vasilian a m n stirilor în anii 364-370, doi dintre ei venind, aşa cum ne spune Sfântul
Vasile, în ajutorul s u pentru a întemeia Vasiliada. (Ep. 119, Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne
[CUF, 3 vol.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-1966). De altfel Eusta ie al Sebastiei discuta liber cu
Sfin ii Ierarhi Vasile şi Grigorie pentru a îndrepta spiritualitatea grupurilor de asce i din Asia Mic
(cf. Ep. 223, 5) existând posibilitatea, dat de citarea unor manuscrise de c tre istoricul Sozomen, ca
“Asceticonul vasilian s fi fost compus de c tre Eusta iu al Sebastiei”. Cf. Vincent Desprez, Le
Monachisme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfântul Vasile cel Mare formuleaz capitolele
21-84 despre p cat ale Regulilor sale Mici în contextul premessalian, distingându-se tocmai defectele
doctrinare şi spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spiritual datorat refuzului muncii
fizice (Reg. 21, 80) precum şi problema omului ca şi colaborator al p catului (Reg. 75). Vincent
Desprez, idem p. 363, 364.
93
În Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3.
94
M. Parmentier, Saint Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Holy Spirit, reproducere din
Ekklesiastikos Pharos vol. 58 (1976), 59 (1977), şi 60 (1978) , p. 725, 726, arat c ile prin care
capadocienii şi Grigorie de Nyssa în special, au putut lua contact cu spiritualitatea de factur biblic
sirian , prin vizitele Sfântului Vasile cel Mare şi ale sale (prin anii 381) în Siria, precum şi prin
leg turile dintre eusta ieni şi messalieni.

230
r spândesc atât în Siria cât şi în Apus prin Ioan Casian), şi latin -apusean , care
“au interac ionat între ele direct şi indirect şi adesea în manier neaşteptat , pe baza
r d cinilor comune în mesajul Evangheliei”95. Iar spiritualitatea Sfântului Diadoh,
ce prelucreaz cu instrumente evagriene expresii şi imagini ce se reg sesc doar în
tradi ia biblic iudaic sau sirian (tema golirii de sine
[msarrquta>kenosis>gimnos], a nun ii sufletului cu mirele Hristos [nimfagogia], a
harismei teologiei ca bucurie a acestei nun i, tema lucr rii p mântului inimii, etc.),
şi precizeaz , atât fa de mesalianismul r s ritean cât şi fa de pelagianismul
apusean, coordonatele comuniunii harice şi ale vederii lui Dumnezeu, poate fi
în eleas doar în contextul acestor tradi ii.
Plasarea vie ii Sfântului Marcu Ascetul de c tre majoritatea cercet torilor
înainte de Sinodul de la Efes din 43196 şi faptul c tradi ia manuscris afirm
perceperea operelor lui în cadrul Corpusului pseudo-macarian97 şi întotdeauna
precedând scrierile Sfântului Diadoh, ofer un precedent clar privind larga
circula ie a ideilor messaliene în epoc în mediul monahal, din care s-a putut
inspira şi Sfântul Diadoh. Lipsa unei rela ii directe de filia ie între Marcu Ascetul şi
Pseudo Macarie-Simeon, dovedeşte nevalabilitatea celei imaginate de critica
modern între Sfântul Diadoh şi Pseudo Macarie-Symeon. Combaterea în cadrul
disputei messaliene a “celor ce cred c se îndrepteaz din fapte”, tem specific
disputei pelagiene, relev iar şi perceperea ca înrudite în epoc a celor dou
dispute. Ceea ce a f cut ca ideile lor s fie preluate de majoritatea scriitorilor

95
Sebastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental
Christianity, p. XXXIII.
96
Principalele trei ipoteze privind perioada desf şur rii activit ii Sfântului Marcu Ascetul îl plaseaz
undeva în Palestina sau Egipt, polemizând împotriva nestorianismului, cândva în perioada 380-431.
Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. în D. Sp. tom. X , (1977), cols. 274-283, cu bibliografia
aferent . Kallistos Ware sus ine o ipotez mixt între Dr. Chadwick şi Grillmeier, situând via a
Sfântului Marcu Ascetul între 430-535, ca avv al unei comunit i monastice aproape de Tars,
opunându-se evagrianismului; oricum între cei doi a existat, conform ipotezelor doar o diferen de
câteva decenii a perioadelor când au tr it: p. XL-XLI; K. Ware, Marc le Moine, Traités spirituels et
théologiques, Introduction, p. XV, col. Spiritualité orientale, nr. 41, 1985. Con inutul doctrinar al
tratatelor Despre legea duhovnicească, Despre botez şi Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte
atest participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau în epoc , încadrarea sa în efortul
general al epocii de a le îndrepta şi aduce în cadrele spiritualit ii ortodoxe.
97
Critica teologic a stabilit asem narea între operele De temperantia PG. 65 col. 1053-1069 şi
Discursul 4 + discursul 8, între De paradiso et lege spirituali şi Omilia 37, colec ia II, între De
paraenesi şi Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon şi între fragmentul PG. 65, col. 903-904 şi colec ia I
discursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.

231
duhovniceşti în cadrul procesului general de corijare a lor ce a existat în epoc , a
fost acel fundament mult mai profund, biblic şi apocaliptic, din care se inspir
monahismul în ansamblu şi Omiliile pseudo-macariene în mod particular.
Deficien a antropologic a doctrinei Sfântului Marcu Ascetul ce concepe ca
necesar şi poc in a pentru p catul originar98, neîn elegând dualismul moral al
st rii omului de dup Botez ce moşteneşte înc infirmitatea sau dualitatea voin ei99,
îndrept eşte opinia c Marcu Ascetul a fost, totuşi, anterior Sfântului Diadoh sau
oricum nu a cunoscut opera Sfântului Diadoh. Foarte probabil Sfântul Diadoh s-a
putut inspira din Marcu Ascetul, dovad în acest sens fiind nenum ratele expresii şi
puncte doctrinare comune100 generate de acelaşi mediu confesional dominat de
ideile messaliene. De asemenea, dezvoltarea de c tre Marcu Ascetul în aceste
opere antimessaliene a temei liturghiei min ii confirm tendin a general reliefat
deja, de definire a spiritualit ii epocii prin polarizare în jurul idealului comuniunii
şi vederii lui Dumnezeu prin interiorizarea liturghiei, tendin ini iat de
controversa antropomorfit .
Revenind la Evagrie şi Pseudo-Macarie, analiza operelor acestor autori
relev prin înrudirile de expresii şi limbaj continuitatea şi unitatea lor în cadrul
aceleiaşi tradi ii, ce poate fi numit , aşa cum o face şi p rintele Gabriel Bunge,
“spiritualitatea din Kellia şi Sketis”.101 Inspira ia operei Sfântului Diadoh din
Omiliile pseudo-macariene şi din Evagrie e indiscutabil , m rturie în acest sens
stând nenum ratele locuri comune ambilor autori. Îns , opera sa nu trebuie ataşat
doar acestora, şi mai ales, aşa cum arat şi Marcus Plested într-un foarte bine
orientat studiu102, nu trebuie privit ca rezultatul “combin rii eclectice a dou
tradi ii spirituale divergente”, origenismul evagrian şi messalianismul macarian
percepute astfel, în mod fals, de c tre critica teologic modern . Prezen a comun
în ambele “tradi ii” a temei sim urilor duhovniceşti, analiza conceptului de <@ØH
la Evagrie şi la Macarie reliefând similaritatea în elegerii acestuia la cei doi autori

98
De poenitentia, PG 65, 981C.
99
Idem PG 65, 981AB.
100
Kallistos Ware descrie, în general, punctele de asem nare şi deosebire între Sfântul Diadoh şi
Marcu Ascetul în Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques. Introducere p. XL-XLII.
101
G. Bunge, “Evagre le Pontique…”, p. 357.
102
Marcus Plested – Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX,
Oxford, 1995, p. 235-240.

232
duhovniceşti103, precum şi alte teme comune sunt m rturii ale evolu iei tradi iei
duhovniceşti unice a Bisericii spre definirea modului comuniunii şi vederii lui
Dumnezeu. “Opozi ia dintre Evagrie şi Macarie, între care Sfântul Diadoh ar
efectua sinteza, este, într-o anumit m sur , mai mult aparent decât real .” Înc în
Omiliile Pseudo-Macariene e prezent o “cultur filosofic difuz de coloratur
platonic şi în mod cert origenist ”, m rturie a corectivului ce i se aduce înc de la
acest nivel experien ei duhovniceşti materialist-sentimentale messaliene. “Sfântul
Diadoh continu şi des vârşeşte aceast sintez prezent în germen la Macarie”104,
încadrându-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, în efortul de definire a
modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, având origini la filozofii Platon şi
Aristotel şi continuând prin to i Sfin ii P rin i anteriori şi posteriori lui, printr-o
“modificare relativ ” şi diversificare, pentru a da doar un exemplu, “a
terminologiei definirii treptelor vie ii spirituale” din teologia origenist şi evagrian
pe care şi-a impropriat-o.105
Rezumând, am putea reduce la trei num rul autorilor principali din care se
inspir îndeaproape Sfântul Diadoh: Evagrie Ponticul, Pseudo Symeon-Macarie şi
Marcu Ascetul, deşi scurta sa oper relev de asemenea, de departe, o impropriere
liber a teologiei ascetice şi mistice pauline, a stilului literar colorat şi expresiv al
p rin ilor capadocieni106, a ecourilor în elepciunii apoftegmice a P rin ilor Pustiei
şi a filosofiei şi terapeuticii spirituale greceşti, toate purtând amprenta stilului
propriu şi a mediului doctrinar complex din care se inspir şi c ruia r spunde.
Sfântul Diadoh trebuie în eles, aşadar, în cadrul efortului de precizare conceptual

103
Împotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a ar tat c “Evagrie defineşte nousul drept
chip al lui Dumnezeu ce se refer la rela ia personal a creaturii cu Creatorul ei… Nousul lui Evagrie
nu este, aşadar, un intelect, ci caracterul personal al existen ei create…” G Bunge, Das Geistgebet.
Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos Koinonia XXV, Köln, 1987, p. 11, iar în
Comentariul la proverbe, (In Prov. 11: 17, S C 340, p. 224) Evagrie defineşte ca “trup” p r ile
irascibil şi concupiscent ale sufletului, o defini ie subîn eleas şi la Pseudo-Macarie în acelaşi
context al localiz rii chipului lui Dumnezeu din om, în suflet ca substan intelectual (J−H
<@gD"H @ÛF4"H) a omului, II, 15, 23, ca voin liber II, 15, 23 şi ca virtu i. III, 26, 7, 2. “Sufletul
este un trup subtil, iar chipul lui Dumnezeu e în “trupul sufletului” III, 18, 2, 1.
104
Marcus Plested, Ibidem p. 239, 240.
105
P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas, Studia Patristica IX, 1969, p. 20-29, p.
28.
106
De exemplu, atât Sfântul Grigorie de Nazianz cât şi Sfântul Diadoh folosesc aceeaşi referin la
Ecclesiat 1, 18 „cel ce adaug ştiin , adaug durere”, pentru a sublinia necesitatea cunoaşterii
teologice; Grigorie de Nazianz, Despre preoţie, cap. LXXV, p. 217, ed. IBM al BOR, Bucureşti,
1998, cf. KG 60 (120, 5-7).

233
a modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, ca cel ce adopt şi exprim
spiritualitatea sa într-un limbaj marcat de influen ele complexului de tradi ii a c ror
confluen şi interrela ionare am subliniat-o.

Erudi ie şi surghiun – modelul vie ii apostolice întrupat de Sfântul

Diadoh
Al turi de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa leg tur dintre diferite opere şi
dispute spirituale din epoc , chiar pu inele date biografice şi istorice referitoare la
via a Sfântului Diadoh permit în mod optim a-l plasa drept continuator al sintezei
tradi iei creştine ce se desf şura în timpul s u.
Perioada în care e plasat cu aproxima ie via a Sfântului Diadoh,
aproximativ 400-486, a fost marcat , aşa cum s-a v zut, de prezen a ereticilor
messalieni în spa iul Asiei Mici şi în partea apusean a Imperiului Bizantin, dar şi
de criza acut a celorlalte dispute dogmatice şi spirituale. De aceea m surile luate
de autorit ile bisericeşti împotriva diferi ilor eretici şi pentru rezolvarea disputelor
şi integrarea reprezentan ilor acestora, e imposibil s fi trecut neobservate pe lâng
cel ce avea s devin “un aşa mare pontif”, dup cum îl caracterizeaz istoricul
Victor de Vita. Decretul imperial împotriva “r ut ii ereticilor”, dat la 30 mai 428
de împ ratul Teodosie interzicând messalienilor dreptul de a se aduna şi a se ruga
pretutindeni pe p mântul roman107, Sinoadele antimessaliene de la Constantinopol
(426) şi cel ecumenic de la Efes, din 431, criza monahismului din capitala
bizantin ,108 procesul desf şurat între 455-460 la Comana în Cezarea Capadociei
împotriva c lug rului Lampetius, acuzat de messalianism în baza concep iei sale
despre nep timire,109 au fost probabil cunoscute Sfântului Diadoh şi au influen at în
mare m sur orientarea sa spiritual , al turi de alte evenimente şi dispute din via a
bisericeasc . “Sfântul Diadoh nu pare s fi avut contacte directe cu asce ii
mesopotamieni precum Pseudo-Macarie, îns e posibil s fi avut acces la lista

107
T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.
108
Este vorba de criza determinat de r spândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorit ii
politice şi episcopale de c tre Alexandru Achimitul, c lug r sirian originar din Mesopotamia, şi de
g zduitorul s u în Constantinopol, c lug rul Hypatios. Cf. Jean Gribomont, Le dossier des origines
du Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972,
p. 617.
109
Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX, apud J. Gouillard, Quatre proces de mystiques à
Byzance, p. 12.

234
Sinodului din 426 de la Constantinopol, ce s-a transmis de c tre presbiterul Timotei
în secolul al VII-lea, şi a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfântului Ioan
Damaschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui Dörries110), care
relev ideea coexisten ei p catului şi a harului în suflet”111. Sinodul de la Calcedon
din 451, ale c rui acte le semneaz , şi marile tulbur ri ale vie ii Bisericeşti
provocate de persecu iile ariene împotriva ortodocşilor din Cartagina conduse de
regii vandali Genseric şi Huneric în perioada 470-486, prin influen a ce au avut-o
asupra sa, ne oblig s vedem în Sfântul Diadoh un participant activ la efortul de
sintetizare a Tradi iei bisericeşti, “un spirit ce se îngrijea de ortodoxia credin ei, apt
prin aceasta pentru îns rcinarea episcopal ”112, deschis cunoaşterii întregului
context spiritual şi doctrinar al epocii, iar nu circumscris doar unei anume dispute.
Datele istorice referitoare la via a sa, foarte pu ine la num r şi provenind din
doar trei surse situate la distan mare în timp şi spa iu unele de altele: Biblioteca
Patriarhului Fotie al Constantinopolului ce-l men ioneaz printre opozan ii
monofizitismului comb tut la Sinodul al IV-lea Ecumenic, pe “episcopul de
Foticeea numit Diadoh”113, tot el men ionându-l ca fiind „mult superior şi lui Ioan
Carpathiul”114; scrisoarea episcopilor provinciei Vechiului Epir semnat printre al i
episcopi şi de “Didacus episcopus Fotice” şi adresat de aceştia împ ratului Leon I
dup asasinarea patriarhului Proterios al Alexandriei, în anul 457115, şi Istoria
persecuţiei vandalilor ce-l prezint pe Sfântul Diadoh ca pe “un pontif demn de
toat lauda”, mort deja pe la anul 486, dar care fusese înv tor al viitorului episcop
al Cartaginei, Eugen116, îl plaseaz pe Sfântul Diadoh într-un spa iu geografic şi
context cultural şi teologic deschis atât influen elor apusene cât şi celor bizantine şi

110
H. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-
Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, şi în “Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum
Umgang der Alten Kirche mit Haretikern”, in Wort und Stunde, I, p. 334-351.
111
Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple…, p. 2.
112
Ibidem.
113
Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf şi ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p. 100s,
231; Fotie vede în Diadoh un „adversar al monofizi ilor şi a lui Marcu Ascetul, acesta el însuşi
adversar al messalienilor, dar nu şi al acestora (monofizi ilor)”.
114
Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A.
115
Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-1927, reedit.
de J.B. Martin şi L.Petit. t. VII, c. 619B, şi Schwartz, Acta Conciliorum oecumenicorum, II-5, p. 95,
apud. D. Stiernon, art. Diadoque de Photicé, în Dictionaire de histoire et geographie ecclesiastique,
vol. XIV, 1960, col. 375.
116
Victor de Vita, De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2, l. 1-3.

235
orientale, la confluen a disputelor spirituale ce animau întreg spa iul spiritual
mediteranean. “Cel mai apusean dintre P rin ii R s ritului şi care avea strânse
rela ii cu Apusul”117, Sfântul Diadoh, a putut cunoaşte aşadar atât fr mânt rile
teologice ale R s ritului bizantin cât şi pe cele ale Apusului roman. Epirul Vechi,
parte a provinciei greceşti a Imperiului bizantin, Illiricul eclesiastic, deşi trecut
dup anul 395 sub cârmuirea politic a p r ii de r s rit a Imperiului, r mâne îns
subordonat din punct de vedere eclesiastic patriarhatului Romei.118
Mediul cultural şi spiritual al Epirului vechi al secolului al V-lea e configurat
de câteva elemente definitorii. Dintre acestea creştinismul de origine apostolic ,
adus de Sfântul Apostol Pavel la Nicopole, confruntarea activ dintre cultura
greac şi kerigma apostolic neotestamentar , prezen a unei colonii iudaice în Epir
vie uind în zona comercial de pe coasta m rii, confer , al turi de toate celelalte
interconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvolt rii organice a
tradi iei precizând, pe baza dogmei homoousianit ii, natura şi dinamica
comuniunii harice şi a contempla iei lui Dumnezeu de c tre om. Era, de fapt, un
mediu îmbibat de messalianism, de materialism mistic sirian, în forme teologice
mai elevate decât cele originare siriene, similare oarecum celor îndreptate de
Sfântul Marcu Ascetul în lucr rile sale119. Sfântul Diadoh se opune acestora, la fel
cum Sfântul Vasile cel Mare o f cuse cu câteva decenii înainte împotriva asce ilor
extremişti ai lui Eusta ie al Sevastei.
Limbajul şi stilul literar al scrierilor sale duhovniceşti evoc un “mediul
cultural… similar celui evagrian şi capadocian, care depinde, totuşi, prin tonul plin
de speran , mai degrab de spiritualitatea alexandrin şi de sensibilitatea

117
E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris, 1943,
Introduction, p. 64.
118
Duchesne – Autonomies ecclésiastiques, Églises separées..., Paris, 1896, p. 229-279, apud H. I.
Marrou - Diadoque de Photicé et Victor de Vita, în Revue des Etudes anciennes, XLV, 1943, p. 229-
230.
119
K. Baus, Il primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia della
chiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; „la jum tatea secolului al V-lea sirienii sunt prezen i în
întregul Imperiu Bizantin ca principali comercian i, r spânditori ai materialismului mistic messalian;
faima vie ii ascetice a Sfântului Simeon Stilitul, la anul 459, e r spândit de aceştia din Antiohia pân
în Paris; întemeierea de comunit i religioase de c tre aceştia trebuie considerat un fapt foarte facil,
dat fiind înclina ia lor nativ spre misticism”. Cf. de as. L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglisse,
vol. III, Paris 1911, p. 311.

236
antropologic a lui Clement al Alexandriei.120 Prezen a elementelor de antropologie
şi mistic stoic confirm larga sa inspira ie din tradi ia patristic format pe
aceast filier .
Sfântul Diadoh opune spiritualitatea sa, prin care îşi p storeşte comunitatea
de monahi, celei a altor m n stiri ce probabil existau în împrejurimi, marcate pe de
o parte de intelectualismul evagrian şi pelagian şi acelora marcate de materialismul
eusta ian şi messalian. El scrie probabil în calitate de c lug r înainte de a fi ajuns
episcop.121 Respir , de asemenea, în stilul s u “influen a posibil a spiritualit ii
siriene a lui Afraat Persanul, Efrem Sirul şi Ioachim de Sarug, sau cea a unor
monahi ce-şi impropriaser spiritualitatea monastic de larg deschidere social a
regulilor Sfântului Vasile cel Mare, punând în practic orientarea lor intelectual ,
mistic alexandrin printr-o în elegere practic , voluntarist a poruncilor
Scripturii”.122
Iar acest mediu şi context spiritual propice perceperii operei Sfântului
Diadoh la confluen a marilor dispute spirituale a existat cu siguran şi în Cartagina
în timpul robirii sale de c tre vandali. Informa iile furnizate de episcopul african
Victor de Vita, în scrisoarea dedicat episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) în
prologul lucr rii sale Istoria persecuţiei vandale, îl înf işeaz pe Sfântul Diadoh
ca un foarte erudit episcop, cu “nenum rate scrieri, ca stelele str lucitoare,
ilustrând dogma catolic ”, ce s-a aflat în Cartagina cel pu in începând de pe la anul
474, luat probabil rob de vandalii lui Genseric în unul din raidurile lor din anii 467-
474, putând educa, deci, în aceste împrejur ri pe viitorul episcop Eugen al
Cartaginei.123 Educa ia solid ce i-a putut-o da acestuia e confirmat de erudi ia

120
Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino, Sales 40
(1978), p. 591-600.
121
Des Places, Messalianisme, p. 593; Dörries, Diadochos..., p. 416, f când paralel cu
nemen ionarea spiritualit ii euharistice în Centuria diadohian ca şi în Viaţa lui Antonie scris de
Sfântul Atanasie şi în Despre feciorie şi Despre învăţământul creştin ale Sfântului Grigorie de Nyssa.
122
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în
Augustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asupra
interrela ion rilor curentelor din epoc , deşi cu rezerva împ r irii în şcoli de spiritualitate, I. Hausherr,
Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1, 1935, p. 114-138.
123
Procopius, în De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adreseaz astfel lui Eugen al
Cartaginei: ai “primit tot darul des vârşit şi toat darea cea bun (Iacob 1,17), fiind discipol al unui
aşa mare pontif, demn de toat lauda, al prea Sfântului Diadoh, de la care ne-au r mas, str lucitoare
ca stelele, opere aşa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei catolice” H. I. Marrou – Diadoque
de Photike et Victor de Vita, p. 230-232.

237
episcopului Eugen al Cartaginei care datorit harismei şi în elepciunii sale a stârnit
invidia episcopului arian sus inut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta în
scaunul episcopal şi a mai predica. Acest fapt implic o şedere destul de lung a
Sfântului Diadoh în Africa. Atmosfera spiritual a Africii Proconsulare st pânit de
vandali, era aşadar dominat de arianism şi de maniheism124, deci oarecum înrudit
celei din Epirul Vechi, erudi ia duhovniceasc a Sfântului Diadoh trebuind cu
siguran s depun şi aici un efort apologetic care s descrie, prin opozi ie fa de
acestea, modul comuniunii harice şi a contempl rii lui Dumnezeu de c tre omul
duhovnicesc.
Atât contextul geografic şi spiritual, cât şi drama robiei în Africa,
transformat în prilej de propov duire a adev ratei înv turi, au favorizat, aşadar,
realizarea de c tre Sfântul Diadoh a unei sinteze mult mai ample a spiritualit ii
veacului al V-lea aşa cum confirm stilul s u literar erudit tr dând “un om de înalt
cultur şi un scriitor înn scut”.125 Doar vitregia istoriei ce a f cut ca din
“nenum ratele sale scrieri” s nu se p streze decât câteva, ne împiedic s avem o
viziune mai sigur şi mai complet a efortului s u literar şi apologetic de definire a
înv turii doctrinare şi duhovniceşti.
Cu siguran îns el trebuie în eles în contextul efortului general al epocii de
redefinire a modului comuniunii harice pe baza dogmei niceene a homousiei, cu
dezvolt rile ce i s-au adus la sinodul al IV-lea ecumenic şi la care a luat parte în
mod activ. Şi la fel trebuie în eleas şi spiritualitatea sa, ca una ce precizeaz prin
observa ii de fin analiz duhovniceasc modul experierii, al comuniunii şi vederii
lui Dumnezeu tocmai pe baza dogmei niceene şi calcedoniene.

Concluzii
De aceea putem conchide c Dör şi Dörries au f cut studii de caz în filologie pe baza
textelor Omiliilor pseudo-macariene şi a Centuriei Gnostice a Sfântului Diadoh,
refuzând s încadreze aceste opere în efortul epocii de precizare a spiritualit ii, a
raportului natur -har-libertate-contempla ie. Abordarea lor e specific ra ionalismului
apusean al şcolilor moderne de teologie, care privesc în istoria spiritualit ii ca într-un

124
Evocator pentru aceasta e relatarea despre un c lug r arian de la curtea regelui Huneric care-şi
tatuase pe coaps inscrip ia: „Manichaeus discipulus Christi Iesu”. L Duchesne, Histoire ancienne de
l’Eglise, Tome III, Paris 1911, p. 635.
125
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.

238
domeniu în care pronia şi lucrarea Duhului Sfânt de c l uzire la tot adev rul e absent
aproape cu des vârşire. Chiar dac ar fi existat o rela ie de împrumut sau rezumare atât
de strâns între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie, perspectiva din care critica modern
abordeaz opera Sfântului Diadoh reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualit ii,
refuzând s în eleag , în contextul refuzului general din partea catolic al teologiei
palamite, tocmai plasarea operei Sfântului Diadoh în punctul central al efortului de
sintetizare vie, prin tr ire personal a tradi iei vie ii de comuniune şi contemplare a lui
Dumnezeu, punct din care se va extinde linia sau firul c l uzitor al acestei tradi ii atât
în R s rit cât şi în Apus. Continuitatea problematicii haritologice, legat de validitatea
şi de necesitatea sim irii harului şi sfin eniei personale a s vârşitorului, sus inut
începând de la donatism, messalianism, pân la bogomilii din Evul Mediu, arat
substratul conflictual generator al unor sinteze succesive în spiritualitatea creştin ,
f cute de Sfin i P rin i ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfânt, denun ând
astfel orice concep ie scolastic a rezum rilor şi compila iilor operelor anterioare, aşa
cum sus ine Dörries sau Dör.
Esen ial şi ilustrativ pentru în elegerea în ansamblu a acestui efort al epocii şi
pentru în elegerea modului de decantare a spiritualit ii creştine prin aceste dispute
teologice larg r spândite şi strâns legate în acelaşi timp, e remarca Elisabetei Clark cu
privire la controversa origenist , referitoare la unul din aspectele ei înrudite şi
definitorii pentru subiectul nostru – antropomorfismul – c ruia şi Sfântul Diadoh i-a
r spuns. “Pare evident c controversa teologic , dar nu numai o controvers centrat
pur şi simplu pe scrierile lui Origen, a jucat un rol mult mai semnificativ decât este
sugerat de relat rile istoricilor bisericeşti, pentru c disputa despre reprezentarea lui
Dumnezeu avea ramifica ii ce se extindeau la domeniul cultului şi a practicii ascetice,
ci şi în cel al antropologiei şi al teologiei în sine. A fost o disput cu trecutul, un trecut
localizat din punct de vedere istoric în conversia egiptenilor b ştinaşi de la p gânism
(idolatrie) la creştinism, iar din punct de vedere teologic în controversa arian , în mod
special cu privire la precizarea limbajului despre Dumnezeu pe care-l precizau
dezbaterile dintre arieni şi P rin ii Capadocieni. Controversa e focalizat nu doar pe
aceste evenimente ale trecutului recent sau pe teologia scris a lui Origen, ci pe
concep iile origeniste în dezbatere în deşertul egiptean la trecerea în secolul al V-lea, şi

239
aceasta e teologia lui Evagrie Ponticul.”126 Iar aceasta influen ase, aşa cum am v zut,
atât Corpusul pseudo-macarian, cât şi pe Sfântul Diadoh.
La baza preciz rii spiritualit ii a stat aşadar, redefinirea dogmei hristologice în
întreaga lume creştin mediteranean a secolului al V-lea, toate disputele spirituale
raportându-se la aceasta şi interpretând fiecare deosebit, pe baza ei, modul comuniunii
harice. Iar messalianismul c ruia îi r spunde direct, pelagianismul ce era înc prezent
în Dalma ia situat la nord de provincia Epir, precum şi nestorianismul şi
monofizitismul ce se combat în Sinoadele ecumenice şi a c ror dezbatere a fost activ
în a doua jum tate a secolului al V-lea, sunt stadii ale acestui efort de redefinire,
constituind cadrul spiritual al operei Sfântului Diadoh.
Spiritualitatea Sfântului Diadoh poart amprenta misticii macariene şi
evagriene127, dar şi a tradi iei apostolice şi patristice a epocii sale, comb tând nu doar
messalianismul, ci adresându-se contextului spiritual mult mai complex pe care am
încercat s -l definim. Centuria sa gnostică sintetizeaz pozitiv elementele existente în
epoc , dezb tând în doar 12 capete (76-82) problematica spiritual şi dogmatic
messalian , referindu-se în acestea în mod direct la unii credincioşi ce profesau un
dualism ipostatic în privin a prezen ei harului în suflet. Celelalte scrieri ale sale,
Vederea, şi Cuvântarea la Înălţarea la cer a Mântuitorului, atribuite lui cu siguran de
tradi ia manuscris , vizeaz de departe întreaga spiritualitate a veacului al V-lea. De
aceea, în expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de învecinare şi
contact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti contemporani lui, precum Marcu
Ascetul, Isaia Pustnicul şi Nil Ascetul, ca posibile surse de inspira ie formate în cadrul
aceleiaşi tradi ii macariene şi evagriene. O preeminen a messalianismului în mediul
spiritual în care Sfântul Diadoh şi-a scris capetele sale, e neîndoielnic . Îns nu trebuie
uitat c “marea erezie spiritual a R s ritului creştin”, aşa cum îl numea I. Hausherr128,
îşi trage originile din maniheism şi stoicism în ce priveşte materialismul psihic şi mistic
profesat, dar se înrudeşte şi are puncte de contact, aşa cum am v zut, şi cu marile
dispute pelagian 129 şi origenist 130, ce-şi tr iesc apogeul în prima jum tate a secolului
al V-lea.

126
Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.
127
Kallistos Ware: „Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, în comun cu Diadoh, o pozi ie median între
mistica materialist a messalienilor şi ‚intelectualismul’ evagrian.” op. cit., p. XLI.
128
I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.64.
129
Ibidem p. 64-96, cf. şi referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos, PL 22. 498.

240
 R spunzând messalianismului profesat de Omiliile pseudo-macariene131, Sfântul
Diadoh, credem c a formulat, prin ortodoxia operei sale, un r spuns în acelaşi timp şi
pelagianismului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde activa Sfântul Diadoh,
pentru c şi unul şi altul apar in naturalismului şi pozitivismului,132 întemeind via a
spiritual nu în comuniunea haric şi sacramental cu Dumnezeu, ci mai ales în
propriul efort ascetic; şi r spunde în acelaşi timp şi origenismului pentru c atât
origenismul cât şi messalianismul au comun , raportându-se fiecare deosebit fa de ea,
problema materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic în spe .
Acest larg spectru doctrinar c ruia într-o oarecare m sur îi r spunde opera
Sfântului Diadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au formulat primii
cunosc tori moderni ai operei sale. Benedictinul Dom Ceillier afirm la anul 1740 c
“sunt pu ine tratate în antichitate de nivelul c r ii Sfântului Diadoh”133, iar P rintele
St niloae, urmându-i pe M. Viller şi K. Rahner, consider Centuria gnostică drept “un
tratat complet asupra vie ii duhovniceşti, scris de un om care a practicat-o”, edificator
“despre duhul în care se tr ia în lumea monahilor… în vremea sinoadelor ecumenice şi
a marilor dispute hristologice, când nici înv tura despre tr irea creştin nu era lipsit
de dispute…”134 De asemenea E. Des Places afirm conclusiv c : „dependen a de
Evagrie a Sfântului Diadoh, ce rezult cu elocven din operele lui Reitzenstein şi
ale lui Bousset, din cele ale lui PP. Viller, Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare s -i fi

130
Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey, îndeosebi
în privin a antropomorfismului atribuit fiin ei divine de marea majoritate a c lug rilor simpli egipteni
în secolul al IV-lea - al V-lea, a c rui posibil înrudire cu cel messalian s-ar putea datora c l toriei
f cute de Adelfios, conduc torul lor, în Egipt sau înrudirii messalienilor cu ereticii audieni originari
tot din Siria; p. 51, nota 52.
131
Teza, recunoscut şi larg acceptat de altfel, a fost lansat pentru prima dat de Ir. Hausherr, în
1935, L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p. 68, 73, şi dezvoltat
de prof. Fr. Dörr în cartea sa Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen
wahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, extinzând-o şi la
scrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se cuvine s men ion m tot aici acuza exagerat adus de D.
St niloae lui I. Hausherr c acesta ar fi acuzat pe Sfântul Diadoh de influen e semimessaliene
prezente în Capetele sale gnostice (nota 53, p. 26, D. St niloae, În jurul “Omiliilor duhovniceşti” ale
Sfântului Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38). Dimpotriv I. Hausherr afirm clar c
datorit folosirii limbajului apropiat de cel messalian, “Sfântul Diadoh a putut fi r u în eles mai
târziu” p. 127, dar c el, ca şi al i Sfin i P rin i ce au folosit doctrina sentimentului sau a
supranaturalului conştient a fost “în întregime ortodox” (tout a fait orthodoxes), p. 128. (Irene
Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 114-138).
132
Irene Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p. 74.
133
Apud Fr Dörr, Ein währe… Freiburg im Breisgau, 1937, p. 1.
134
M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriss, Herder, Freiburg
im Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946, p. 329.

241
v t mat episcopului de Foticeea”, deoarece „un sim înn scut al ortodoxiei l-a pus
la ad post de origenism, ca şi de mesalianism şi de monofizitism”.135
Prof. Ioan Gh. Savin caracteriza Cuvântul ascetic al Sfântului Diadoh ca fiind
“poate singura scriere anterioar celei a Sfântului Ioan Sc rarul, care se prezint ca un
tot unitar, ca o scriere sistematic conceput şi care cuprinde, în scurt, aproape toate
elementele vie ii ascetice, despre care s-au scris, mai târziu, atâtea voluminoase
tratate”.136 De aceea, aşa cum concluziona şi E. Des Places, pentru ortodoxia sa,
Sfântul Diadoh a fost la loc de mare pre uire în spiritualitatea practic a
m n stirilor greceşti din R s rit, îndeosebi prin doctrina despre deosebirea
duhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiat separat, dar şi prin teoria
despre rug ciunea dintr-un singur gând, monologistos, ca prim sintetizator al
tradi iei creştine a invoc rii numelui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind
„împreun cu Evagrie Ponticul, maestrul spiritualit ii orientale”137
Opera sa, deşi nep strat în întregime, reprezint o prim sintez creatoarea a
Tradi iei de pân la el şi un prim r spuns echilibrat şi în întregime ortodox dat
disputelor epocii, cuprinzând, in nuce, scheletul şi tr s turile principale ale
spiritualit ii r s ritene, care au hr nit şi c l uzit spre noi dezvolt ri şi aprofund ri pe
marii mistici ai antichit ii târzii creştine, Sfin ii Maxim M rturisitorul, Simeon Noul
Teolog şi Grigorie Palama, fapt ce i-a atras Sfântului Diadoh supranumele de “p rinte
al isihasmului”138, dar şi al misticii ascetice, înainte chiar de Dionisie Areopagitul.139
De aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat din
confluen a disputelor doctrinare şi duhovniceşti ale epocii, opera Sfântului Diadoh a
r spuns acestor dispute înscriindu-se în coordonatele generale etice, moral-ascetice şi
sacramentale şi mistice specifice spiritualit ii creştine r s ritene.

135
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
136
Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 95.
137
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
138
Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluat şi în Theologika
meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de asemenea Vl. Lossky,
Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106.
139
J Stiglmayr, Ascese und Mystik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik, 2 (1928), p.
161-207.

242
Resumé
La présente étude analyse le cadre historique et doctrinaire en qui a vécu et a activé le
Saint Diadoque, évêque de Photicé, en Epire dans le Ve siècle. Il résulte d’ici le climat
social et ecclésial qui à suscité chez notre auteur ses écrits, démontant ainsi l’opinion de
certains critiques et chercheurs modernes, selon laquelle l’oeuvre du bienheureux
Diadoque ne serait qu’un résumé délibéré du corpus des Homélies de Pseudo Macaire.
Pour argumenter notre position et présenter le complexe d’idées et doctrinaire unitaire
dans lequel s’est situé notre auteur, nous avons cité des nombreux exemples d’attribution
et attachement similaire pour des textes semblables de l’époque, dont le style est libre et
le contenu puisé dans la vie de prière, sur une trame d’héritage biblique et philosophique
largement répandu à l’époque.

243
244
 Crea ii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii
postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare,
patriarhul Constantinopolului
Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA

„Fuit vir sui saeculi doctissimus; omnium liberalium artium et disciplinarum studio
cognitioneque tantopere claruit, ut aevi sui facile princeps haberetur, imo et cum veteribus
jam posset componi.“
(Jac. Basnage in Canis. Lect. ant. II, II. 375)

1. Scurt privire de ansamblu asupra edi iilor existente ale

operelor fotiene
Aşa dup cum remarca şi cardinalul J. Hergenröther1, o privire de ansamblu asupra
întregii opere fotiene a fost şi continu s fie dificil , pe de-o parte, datorit lipsei
unei edi ii complete a scrierilor lui, sau datorit diferen elor mult prea mari şi mult
prea multe, existente în unele manuscrise – ceea ce îngreuiaz editarea unei astfel
de edi ii – ori chiar datorit informa iilor eronate oferite de unii istorici şi critici
literari, iar pe de alt parte, datorit falsei asocieri a numelui patriarhului cu scrieri
a c ror sorginte fotian e mai mult decât discutabil .
Multe din scrierile needitate au ajuns s vad , totusi, lumina zilei, dar, din
p cate, sub diverse titluri, ceea ce a dus şi mai mult la creşterea confuziei mai sus
men ionate. Despre anumite scrieri, abia dac se mai g sesc ast zi urme, aşadar
pu ine fragmente, iar altele sunt definitiv pierdute, fiind distruse prin ardere, odat
cu depunerea şi condamnarea patriarhului Fotie.
În pofida tuturor acestor greut i, au existat încerc ri, mai mult sau mai pu in
reuşite, de editare a operei fotiene. Aici ar fi cazul s amintim numele profesorului
Carperonnier din Paris2, sau Franz Dionys Camusat din Amsterdam († 28 oct.
1732)3, apoi Nicolaus Falconius, cât şi Andresius si Morelli4. Cu foarte mult

1
J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das
griechische Schisma, vol. 3 (Regensburg, 1869) p. 7.
2
Jac Basnage, Observ. in Ant. lect. Canisii ed. Antwerp. 1725. t. II. P. II. p. 378; vezi pentru aceasta:
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 11) p. 7.
3
Wolf Curae philolog. et crit. Basil. 1741 t. V. Praef.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 12) p. 7.

245
sârguin a lucrat la redactarea operelor lui Fotie şi Antonius Catiforus din
Zacynth, resuşind s sintetizeze astfel şapte volume, parte „in folio“, parte „in
quart“, şi care se g sesc la Biblioteca „San Marco“ din Vene ia5. Acestea ar putea
fi clasificate astfel:
a) Primele dou volume con in „Quaestiones Amphilochianae“;
b) Al treilea volum subsumeaz mai multe scrieri: „De Spir. S.
Mystagogia“, editat ulterior şi de cardinalul J. Hergenröther, a
doua epistol enciclic a patriarhului – „Ep. 2. encicl.“ –, scrierea
contra pulicienilor, apoi aşa numitele „Quaestiones“, editate şi de
c tre Fontani, mai multe extrase sau excerpte din scrisoarea
adresat principelui Mihail al Bulgariei – „Ep. 1 ad Mich. Bulg.“ –
cumulate sub un singur titlu şi cele cinci scrisori cu con inut
canonic – care se g sesc ca anex şi în edi ia Montacutius –
precum şi mai multe pseudoepigrafe.
c) Cel de-al patrulea volum cuprinde doar omiliile rostite la
s rb toarea naşterii Fecioarei Maria, o epistol canonic adresat
arhiepiscopului Leo, actele sinodului din 879-880, mai multe
„scholii“ la epistolele pauline, precum şi scrisorile adresate papei
Nicolae I şi arhiepiscopului de Aquilea. Nu este cuprins în acest
volum scrisoarea adresat iconomului de Antiohia, care a fost
descoperit ceva mai târziu de c tre cardinalul J. Hergenröther într-
un codex din Vatican („Cod. Vat. Colum.“).
d) Al cincilea volum con ine traducerea la „Quaestiones
Amphilochianae“, iar cel de-al şaselea volum red traducerea latin
a volumelor 3 şi 4 mai sus amintite.
e) Cel din urm volum, al şaptelea, red traducerea operei
„Bibliotheca“, completat cu multe note de subsol6.
J. Hergenröther aminteşte şi de o noti înscris în proiectul edi iei acestor
volume şi care ar fi f cut referire la o prefa sau „prolegomena“, scris de c tre un

4
Fabricius, Bibl. gr. XI. 27; A. MAI, Vett. Scr. Nov Coll. t. I. – Prolegomeni p. XLIV, ed. 1; vezi
pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 13) p. 7.
5
Append. MSS. ad Catal. Class. II. cod. 10-12 chartac. saec. 18. cod. 13-15 chart.; vezi pentru
aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 15) p. 8.
6
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 8.

246
profesor de teologie, benedictinul Franz Rota, dar care, din p cate, nu i-a fost
accesibil nici m car cardinalului J. Hergenröther, pierzându-se astfel, poate,
informa ii care ar fi fost folositoare criticii literare în ceea ce priveste paternitatea
unor scrieri fotiene7.
Majoritatea acestor scrieri sunt con inute în manuscrise sau codici care se
g sesc la Vatican şi, de regul , con in şi o traducere paralel latin . Multe scrieri
îns , au fost pe nedrept atribuite patriarhului Fotie, iar altele, care apr in de drept
acestuia, au fost trecute cu vederea, cum a fost cazul unor scrisori, editate ceva mai
târziu de c tre Montacutius. In secolul al XVIII-lea s-a lucrat, de asemenea, la
editarea operei fotiene chiar şi în Londra8, sau în Fran a, sub directa îndrumare a lui
P. Castel la anul 1759, ori în Germania, unde s-a f cut remarcat munca lui Martin
Gerbert, abatele mân stirii benedictine Sankt Blasius9.

2. Opera literar – teologic şi profan – a patriarhului Fotie

Bogata oper literar a patriarhului Fotie subsumeaz atât scrieri cu caracter şi
con inut profan, cât şi scrieri cu orientare profund teologic , scrieri cuprinzând
teme diverse şi alc tuite cu anumite scopuri, cum ar fi, de exemplu, ap rarea
credin ei ortodoxe sau tratarea anumitor probleme lingvistice, filosofice ori de alt
natur 10.
Aşa dup cum remarca şi unul dintre teologii români11, opera patriarhului
Fotie este, într-adev r, considerabil . Dac ar fi s amintim doar într-o scurt
succesiune câteva dintre aceste scrieri, am putea enumera:

a) Predici şi cuvânt ri bisericeşti ;

7
Ibidem, p. 8.
8
Mémoires de Trévoux 1724, p. 765; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 16) p.
8.
9
Iter Alemannicum etc. Accedit Ital. et Gallicum p. 522 ed. 2. Typis Sanblasian; vezi pentru aceasta:
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 17) p. 8.
10
E. Reichert, art. Photius, în: BBKL 7 (Herzberg, 1994) p. 558.
11
T.G. Bulat, Fotie – patriarh al Constantinopolului (cca 815-†897). Schiţă bio-bibliogarfică
(Chişin u, 1940) p. 11.

247
 b) Diverse contribu ii la exegeza nou-testamentar care, din nefericire,
s-au p strat doar fragmentar, sub forma unor catene întocmite mult
mai târziu;
c) un important tratat împotriva „noilor manihei“, o sect dualist a
ereticilor paulicieni ;
d) celebra „Mystagogia“ despre purcederea Duhului Sfânt – referitor
aceast renumit scriere vom reveni mai pe larg în cuprinsul
studiului de fa ;
e) Aşa numita „Amphilochia“12, o alc tuire mixt teologico-filosofico-
profan sub forma a aproximativ 333 de întreb ri şi r spunsuri
(majoritatea de natur teologic : scripturistic , exegetic şi
dogmatic , sau de natur filosofic , ori cu un con inut istoric şi
gramatical, sau chiar subiecte preluate din mitologie13).
Dezbaterile de natur exegetic sunt cele care ocup locul cel mai important
în ansamblul acestei ultime lucr ri (240 de întreb ri şi r spunsuri) şi sunt
consacrate contradic iilor aparente între diferite pasaje biblice din Pentateuh,
Ecclesiast, Cartea Psalmilor, ori din Evanghelii şi diverse epistole pauline.
Redactat într-o manier alegoric , lucrarea se distinge printr-o anumit sobrietate,
autorul r mânând fidel principiului tipologic. Nu se poate spune c lucrarea
dezv luie geniul sau originalitatea patriarhului, multe din r spunsuri fiind furnizate
textual din diferi i scriitori bisericeşti, uneori chiar f r referin explicit la numele
acestora.
Meritul lui Fotie îns , este acela de a atrage aten ia asupra modalit ii
lectur rii unor pasaje biblice sau de alt natur , care au nevoie de o anumit
în elegere topic ; acest fapt îl scuteşte pe patriarh de acuza de plagiat din diverşi
autori ale c ror nume nu le indic atunci cand citeaz . Titlul lucr rii face aluzie la
mitropolitul contemporan lui Fotie, Amfilochie al Cizicului, pe care patriarhul şi-l
închipuie drept interlocutor şi c ruia îi este dedicat lucrarea14. Ini ial, s-a

12
PG 101, 1-1190; 1277-1296.
13
T. G. Bulat, art. cit., p. 12; J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 31.
14
E. Aman, art. Photius, în: DThC 12 (Paris, 1935) col. 1540.

248
considerat c , titlul lucr rii ar fi inspirat din numele episcopului Amfilohie de
Iconiu, lucru dovedit fals de critica ulterioar 15.
O descriere am nun it , greu de urm rit şi obositoare a operei, cu analiza
unor pasaje semnificative şi cu indica ii referitoare la diverse edi ii ale operei, o
ofer cardinalul J. Hergenröther, pe parcursul a 39 de pagini, în ultimul volum al
trilogiei sale despre patriarhul Fotie16. Numerotarea întreb rilor şi r spunsurilor
difer de la o edi ie la alta, una dintre cele mai importante fiind cea apar inând lui
S. Oikonomos (Atena 1858). Dintre problemele de ordin teologic dezb tute se
remarc în primul rând cele referitoare la doctrina hristologic şi cea trinitar , cele
mai importante „questiones“ în aceast privin fiind cele aflate sub numerele 171,
181 sq., 193, 195, 223, 225, 228-251. Probleme de natur pnevmatologic sunt
tratate la numerele 28, 188, 190 şi 235, dar nu într-o manier exhaustiv , precum în
celebra „Mystagogia“17.
Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate şi de impresionanta
coresponden fotian (299 de scrisori). Aceast coresponden a fost adunat şi de
c tre Richard Montacutius, episcop de Norwich18, subsumând îns numai 249 de
scrisori. Ele trateaz chestiuni de ordin dogmatic şi exegetic, iar altele sunt de
încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele ilustreaz diverse imrejur ri
familiare. Exist şi o mul ime de „bilete“, redactate într-un stil ales, fiind adev rate
modele de limb greac 19.
Cu un con inut profan, amintim aşa numitul „Lexikon“, o list alfabetic a
cuvintelor, expresiilor şi formul rilor dialectului atic, de fapt o colec ie a
expresiilor împrumutate limbii greceşti, care permiteau autorilor bizantini din
secolul al IX-lea s -şi orneze proza20.
Acest „Lexikon“ sau „Glosar“ dup cum îl mai numeşte cardinalul J.
Hergenröther21, a fost una dintre primele lucr ri ale lui Fotie, apar inând, aşa dup

15
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 39.
16
Ibidem, 31-70.
17
E. Amman, art. cit., col. 1540.
18
R. Montacutius, Photiu epistolae (London, 1651). Vezi şi: T.G. Bulat, art. cit., (Nota 1) p. 14.
19
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
20
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12; v. de asemenea şi: F. Tinnenfeld, art. Photius, în: TRE 26
(1996) p. 588; G. Hoffmann, art. Photius, Patriarch, în: LThK1 8 (1936) p. 257-258; D. Moschos, art.
Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p.
558.
21
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

249
cum însuşi autorul m rturiseşte22, anilor tinere ii. În diferite manuscrise se g sesc şi
alte variante de glosarii, atribuite tot lui Fotie, cum ar fi, de exemplu, cel întâlnit
sub titlul de „Lvexewn sunagwgvh“, editat pentru prima dat în sec. al IX-lea. Mult
mai lunga variant editat de c tre Marquard Gudius la Hamburg, este considerat
de c tre specialişti ca având mai pu ine şanse de a fi atribuit lui Fotie. O alt
variant în schimb, şi anume cea a manuscrisului de la Cambridge, editat la anul
1882, aşa dup cum arat şi cardinalul J. Hergenröther23 are mult mai multe şanse
pentru a i se atribui paternitatea fotian 24.
Un alt manuscris, diferit de acesta, este cel apar inând reputatului cardinal
filolog Angelo Mai. Este vorba de aşa numitul „Cod. Angel. 3 A 24“, despre care,
din p cate, cardinalul A. Mai nu a l sat nici o descriere mai am nun it . Alte
manuscrise sunt înc needitate şi necercetate, lucru îngreuiat şi de faptul c , acestea

22
Phot., Amphil. q. 21. c. 1:
“oia dh ka;i Jhmin epracqh t;hn t'wn meirakiwn hlikian, w" ka;i auto" oisqa,
parallattousin”
Vezi pentru aceasta şi edi ia: B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae
Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig, 1986) p. 76-77.
23
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 9, arat c , acest renumit manuscris a apar inut lui
Thomas Gale, f când mai apoi parte din renumita „Bibliotecă Bodleiană“. Mai mul i înv a i ai
secolelor XVIII-XIX, precum Joh. Alberti, R. Bentley, P. Burmann II., D. Ruhnken (Praefat. ad
Hesych. Lexic. t. II. p. X. seq.), sau J. Chr. Wolf (Thesaur. epist. La Croze II. p. 30. I. p. 68) ori
Borcher, R. Porson şi L. Ancher, au promis editarea acestui manuscris, f r îns ca aceast inten ie s
poat fi dus la împlinire, din pricina mor ii acestora. Ca urmare a acestui fapt, au fost executate mai
multe transcrieri ale acestui manuscris. În Catal. MSS. Bibl. Reg. Paris (Paris, 1740) poate fi întâlnit
şi lexiconul fotian sub titlul: Cod. Paris. 2621 chart. olim Ludolphi Kusteri. Ibi continetur Photii
Lexicon a viro doctissimo Ludolpho Kustero, dum in Anglia versaretur, mensibus Dec. a. 1699 et
Januar. 1700 descriptum. Dup o însemnare (apograf) f cut pe Codex Galeanus şi o alta apr inând
manuscrisului din Dresda, G. Hermann a editat acest glosar ca al treilea volum al edi iei sale dedicat
lexiconului lui J. Zonaras (Lipsiae, 1808). J. F. Schleusner a atras îns aten ia asupra mai multor
greşeli strecurate în edi ia hermanian , în cele dou scrieri: Libellus animadversionum ad Photii
Lexicon. (Lipsiae, 1810-1814) şi Curae novissimae notarum et emendationum in PHOTII Lexicon.
(Lipsiae, 1812-1814). În anii 1817 şi 1819 se editeaz la Copenhaga Specimen novae editionis Lexici
Photii ex apographo Reiskiano, quod in Regia Bibliotheca Havniensi adservatur, cum L. Ancheri
suisque adnotationibus edidit Nicol. Schow. Promisa edi ie a lui Porson a dus-o în cele din urm la
bun sfârşit P. P. Dobree sub titlul: “Fotviou to`u patrivarcou lvexewn sunagwgvh; Photii Lexicon e
codice Galeano descripsit Richardus Porsonus (London, 1822-1828) (2 vol.). O copie a acestei edi ii
a ap rut la Leipzig în anul 1823, edi ie care a stat şi la baza cercet rii cardinalului J. Hergenröther şi
dup care el, de altfel, şi citeaz . Despre istoria acestei edi ii pot fi g site informa ii la M. S. Fr.
Schöll, Geschichte der griechischen Literatur [von der frühesten mythischen Zeit bis zur Einnahme
Constantinopels durch die Türken. Nach der 2. Auflage übersetzt von Johann Franz Jakob Schwarze
und Moritz Pinder] (Berlin, 1830) p. 194-195 şi în: J. S. Ersch/J. G. Gruber, Allgemeine Encyclopädie
der Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818) p. 145-146.
24
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

250
se afl , fie în colec ii particolare, fie în biblioteci cu un regim special. În orice caz,
varianta englez a edi iei lui Porson este considerat a fi cea mai corect iar
paternitatea fotian a acesteia este recunoscut , bazându-se mai ales pe explicarea
anumitor expresii şi cuvinte, care se reg sesc şi în alt lucrare fotian ,
„Amphilochia“.
Din p cate, textul acestui „Glosar“ nu este complet, lipsuri semnificative
observându-se şi în manuscrisul lui Thomas Gale, din care lipsesc chiar mai multe
pagini. Aşa dup cum am ar tat mai sus, Fotie a inten ionat prin acest lucrare s
înlesneasc lecturarea unor autori profani sau bisericeşti25. Dup cum remarca şi un
alt cercet tor, G. Bernahrdy, Fotie se apleac , pe lâng aceşti autori bisericeşti şi
profani, şi asupra unor poe i, prelucrând şi explicând cu mult sârguin expresii şi
figuri de stil atice întrebuin ate de c tre aceştia26.
Aceast lucrare a lui Fotie a fost chiar şi mai târziu întrebuin at de al i
autori, precum Suidas, spre sfârşitul sec. al X-lea. Ceea ce este îns foarte
important şi nu lipsit de semnifica ie, este faptul c , Fotie însuşi a avut înaintea lui
mai mul i autori care s-au ocupat de astfel de lexicoane, autori pe care el însuşi i-a
citit şi i-a cercetat în timpul alc tuirii operei sale. Pe majoritatea acestor scriitori
vechi, autori ai deiferitelor dic ionare existente pân la acea dat , Fotie îi aminteşte
şi într-o alt lucrare a sa, „Bibliotheca“; este vorba de Helladius din Alexandria (c.
145), Diogenianus (c. 145; 149), Valerius Pollio şi fiul acestuia Diodorus (c. 149).
Mai aminteşte Fotie şi glosarele şi lexicoanele lui Iulian şi Philostratus din Tyr (c.
150), Pausanias (c. 153), Boetius (c. 154 [151; 155]), Dorotheus din Ascalon (c.
156), Dionys cel tân r din Hallikarnas (c. 152), precum şi alte trei lucr ri (c. 146-
148), apar inând unor autori necunoscu i27. Lâng to i aceştia men ioneaz Fotie şi
lexiconul lui Timaeus (Platon), cartea lui Moerides despre expresiile atice, cele 35
de c r i ale gramaticianului Phrynichos „Sophistike paraskeve precum şi alte opere
asem n toare (c. 151; 157-158).

25
Ibidem,, p. 11.
26
G. Bernahrdy, Comment. in Suidae (ed. Halis et Brunsvigae, 1853) t. II. P. II. c. 2. p. XLIV.:
„Ceterum Photius, quod elegantiis et antiquitatibus Atticorum, quorum castam orationem neque
expressit neque magnopere dilexit, tantam impendit diligentiam, nemo miretur, qui lectionem
assiduam ab viro negotiosissimo cum intenta locutionum et figuram observatione junctam ex ejus
Bibliotheca cognoverit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 11.
27
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 11-12.

251
 Cu toate c acest lexicon reprezint o oper de tinere e, este foarte probabil
c , Fotie nu a men ionat în a sa „Bibliotheca to i autorii consulta i de el la
alc tuirea lexiconului. Dup Schöll28, Fotie ar fi folosit la redactarea lucr rii sale si
lucr ri apar inând lui Harpokration, scholiile lui Platon, precum si alte dic ionare al
c ror con inut tratau probleme de retoric sau legate de genul dramatic; G.
Bernahrdy specific şi titlul acestor opere29, fiind vorba de marele lexicon retoric al
lui Harpokration şi „Epitome apar inând aceluiaşi30.
Tot ca foarte posibil apare şi faptul c , patriarhul Fotie a rev zut lexiconul şi
i-a adus îmbun t iri, lucru care s-ar desprinde şi din faptul c la versiunea edi iei
engleze, dup titlul obişnuit apare o completare sau ad ugire31 –
„Prospefvwnhtai dß Qwm/`a t'w prwtospaqarvi/w ka;i jvarconti to'u Lukotvo
mou, joikevi/w maqht/'h“ –, ccea ce duce cu gândul la faptul c aceast revizuire a
avut loc mai târziu, într-un moment în care Fotie avea un num r mai mare de elevi
şi audian i32.
O completare a p r ilor lips din edi iile mai sus men ionate, a fost realizat
de c tre R. Reitzenstein în lucrarea sa „Der Anfang des ‘Lexikons’ des Photius”
(Leipzig/Berlin, 1907). Principala lucrare pe aceasta tem apar ine îns lui K.
Boysen33. O alt edi ie, urm toare celei engleze a lui Porson, este cea a lui S.-A.
Naber (Leyde, 1864-1865). Datorit caracterului pur filologic, aceast oper
fotian nu a fost preluat de c tre edi ia J.P. Migne34. Exist , în schimb, edi ii mai
noi, precum cea a lui K. Tsantsanoglos (Thesalonik, 1967) şi edi ia manuscrisului
„Zavordensis 95” – edi ie complet – ap rut prin osteneala lui Chr. Theodoris
(Berlin, 1982)35.

28
Schöll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder (Berlin, 1830) p. 194.
29
G. Bernahrdy, op. cit., 1. c. p. XLIV: „Assumsit vero cum aliorum collectiones, tum Epitomen
Harpocrationis et copiosissimum illud Lexicon rhetoricum a Bekkero Bachmannoque evulgatum“;
apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 20) p. 12.
30
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12.
31
Ibidem,, (Nota 18) p. 12.
32
Ibidem,, vol. 3, p. 12.
33
Vezi pentru aceasta: K. Boysen, Lexici Segueriani Sunagwgvh lvexewn crvhsimon inscripti pars
prima ex codice Coisliniano 347 edita (Marbourg, 1891).
34
E. Amann, art. cit., col. 1539.
35
P. Stephanou, art. Photius, în: DS 12 (1984) p. 1403.

252
 Tot aici se cuvine s amintim şi celebra „Bibliotheca” sau „Myrobiblion”36, o
compila ie de noti e, excerpte şi sumare a unui total de 386 de opere apar inând
diferi ilor autori profani şi bisriceşti ai antichit ii şi ai secolelor de mai târziu,
împ r it în 280 de capitole sau codici. Aceste capitole men ioneaz diverse opere
cu con inut istoric bisericesc şi profan, opere de drept canonic, garmatic , teologie,
filosofie, literatur , medicin şi istorie natural . Cartea este, de fapt, rodul lecturii
intense a patriarhului Fotie împreun cu prietenii s i în anii tinere ii – în cadrul
unui cenaclu literar al c rui conduc tor a fost – a diferite opere şi, este cu atât mai
important , cu cât ast zi, multe din aceste opere citate de Fotie nu se mai p streaz .
Numai în m sura în care Fotie citeaz p r i din aceste monumentale opere pierdute
ale antichit ii greceşti necreştine, putem s ne form m o imagine cât de cât
coerent a ceea ce a reprezentat pentru cultura de mai târziu perioada antichit ii
p gâne.
Asupra tuturor acestor lucr ri men ionate sunt emise de catre Fotie judec i
cu referire la fondul şi forma lor, iar în ultima parte a lucr rii sunt oferite extrase
bogate din aceste opere citate şi analizate. Lucrarea este dedicat fratelui s u,
Tarasie, în momentul în care acesta urma s plece într-o delega ie în „Asiria”37.
Aşa dup cum recunosc majoritatea cercet torilor, „Myrobiblion” sau
„Bibliotheca”38 este opera care i-a adus patriarhului Fotie renumele unui c rturar
str lucit, chiar dac ea este alc tuit f r a respecta o ordine sau o logic anume,
subsumând, aşa dup cum am ar tat mai sus, diverse excerpte, noti e şi extrase din
diferite opere. Redactat înc pe când era mirean – foarte probabil înaintea misiunii

36
Titlul complet al operei este:
„Apograf;h ka;i sunar;iqmhsi" t`wn a
j negnwsmvenwn h
J m`in biblviwn, w
| n eji" kepfalaivwdh
divagnwsin Jo h j gaphmveno" h J m`wn jadelf;o" Tarvasio" jex/htvhsato: jest;i dß ta`uta e‰kosi
devontwn jefí Jen;i (al. Jenvo") triakvosia” Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota
1) p. 13.
37
T. G. Bulat, art. cit., p. 12.
38
PG 103 şi PG 104, 9-356; edi ia princeps: D. Hoeschel (Augsburg, 1601); ed. critic şi trad.
francez : R. Henry, 8 vol. (Paris, 1959-1977); alte lucr ri importante referitoare la aceast oper sunt:
T. Hägg, Photius at Work: Evidence from the Text of the Bibliotheca, în: Greek, Roman and
Byzantine Studies (= GRBS 14) (1973) p. 213-222; Idem, Photios als Vermittler antiker Literatur.
Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8)
(Uppsala, 1975); W. T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius (= DOS 18) (Washington,
1980), în: ByZ 76 (1983) p. 28-31; vezi pentru aceasta şi: P. Stephanou, art.cit., p. 1404.

253
diplomatice încredin at lui în Orient39 –, lucrarea este interesant şi din punct de
vedere al modului în care Fotie se apleac asupra operelor citite de el şi conspectate
în aceast lucrare, metod de lucru ce indic talentul s u de geniu şi savant, de
literat, teolog, encicloped şi c rturar ilustru al timpului s u. Faptul c foarte multe
din operele analizate de c tre el sunt opere cu con inut teologic, duce la concluzia
c , deşi la data alc tuirii lucr rii Fotie era doar mirean, înclina ia sa spre teme şi
probleme de ordin teologic era mai mult decât evident 40.
Neexisten a unei logici şi metodologii speciale în ceea ce priveste con inutul
şi forma operei se explic , aşadar, nu prin vreo caren de ordin intelectual, ci prin
aceea c , operele şi lucr rile analizate au fost conspectate mult mai târziu şi nu la
data lectur rii lor. Mai mult decât atât, anumite opere sunt tratate sumar, altora, în
schimb, alocându-li-se spa ii impresionante, în func ie de importan a şi rolul jucat
în definirea culturii. Cele mai pu in importante, sunt tratate într-o prim parte a
lucr rii, celorlalte rezervându-li-se cea de-a doua parte, dac ar fi s accept m
împ r irea propus de unii cercet tori, care consider c , începând cu codicele 232,
„Myrobiblion” deschide cititorului perspectiva unei a doua p r i41.
Îns , chiar dac unor lucr ri importante le sunt acordate de c tre autor spa ii
ample, exist şi situa ii în care rolurile se inverseaz , unor lucr ri cu un co inut mai
pu in interesant fiindu-le acordate nenum rate rânduri, în timp ce altele, cu
adev rat importante, sunt aproape trecute cu vederea42. Cauza acestei alegeri
impar iale, îşi are cauza, probabil, atât în scopuri şi planuri de viitor ale lui Fotie,
legate de o posibil analiz detaliat a acestor opere într-o alt form , sau, aşa dup
cum este foarte probabil, datorit p rerilor personale, uneori, poate, subiective, în
leg tur cu cele citite. S nu uit m îns faptul c , varianta unei noi analize a acestor
opere într-o alt alt lucrare, nu este exclus, mai ales dac inem cont de faptul c ,
Fotie pl nuise deja o a doua parte a lucr rii „Bibliotheca”43, lucru care, din p cate,

39
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 2) p. 14.
40
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 14-15.
41
Ibidem,, vol. 3 (Nota 5) p. 14.
42
Huet, Demonstr. Evangel. Prop. 3. p. 38. Du Pin Nouv. Bibl. t. VII. p. 103 ed. 1696; apud J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 14.
43
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa:
„eji dj ej ke'iqen h
J ma" janaswsvamenon t;o qe'io; n te ka;i filva nqrwpon ne'uma eji" t;hn
jallvhlwn qvean ka;i protveran japokatastvhsei, tvaca a
] n eJ tverwn jekdvosewn ojuk

254
nu a mai putut fi realizat, datorit evenimentelor şi schimb rilor ivite în via a sa,
uneori cu un caracter tragic; sau, poate, inten ia de a redacta o a doua parte s-a şi
concretizat, dar a pierit, odat cu alte lucr ri, mistuit de fl c ri, la condamnarea
patriarhului de c tre sinodul antifotian (869-870).
„Myrobiblion”, aceast culegere sau antologie de lucr ri de tot felul, dup
cum o numeşte un autor bizantin44, a fost cercetat cu destul acrivie si l udat de
c tre to i istoricii literari. Meritul autorului si importan a lucr rii pentru literatura
clasic şi, nu în ultimul rând, aşa dup cum aprecia şi cardinalul J. Hergenröther45,
pentru întregul domeniu al stiin ei şi cunoaşterii, este unanim recunoscut46.
În cei 280 de codici ai lucr rii47 sunt men iona i într-o mixtur multicolor
diverşi gramaticieni, lexicografi, oratori, istorici, filosofi, naturologi şi medici, ba
chiar şi autori ai unor lucr ri cu caracter erotic. Mai sunt men iona i şi diverşi
înv tori ai Bisericii şi acte martirice sau ale unor concilii, biografii de sfin i,
diverşi istorici creştini, autori ale unor lucr ri cu caracter profan48. Din aceast
suit impresionant , lipsesc poe ii, fiind men ionate doar câteva paragrafe metrice,
precum cele ale împ r tesei Eudochia49. Opere redactate în limba latin sunt
men ionate doar în m sura în care ele au fost cunoscute în Orient printr-o traducere
greceasc . Dintre p rin ii Bisericii apusene sunt aminti i, de asemenea, doar

jelattvonwn jarc;h ta'uta e[ih, paraplhsvi/w tvup/wparecomvenwn so;i t;hn jwfveleian”. Vezi
pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 14.
44
Gregor. Cpl. ad Imper. Trapez. c. 16 (Allat., Gr. Orth. I, p. 449):
“h bibliopansullekto" anqologvia Fotviou patrivarcou”.
Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 15.
45
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.
46
Ilustratoare în acest sens sunt lucr rile indicate de J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 15,
care nou , pân la ora redact rii lucr rii de fa , nu ne-au fost accesibile: Hanke, De byzant. rer.
scriptoribus (Lipsiae, 1677) p. 394-396. Cave, Hist. lit. (Geneva, 1720 ş.u.) p. 463 seq.; Const. Wolf,
Dissert. De Photio Ephemeridum eruditorum inventore (Viteberg, 1688); Chr. Junker Sched, Hist. de
Diariis eruditorum (Lipsiae, 1692) p. 72; Fabricius, Bibl. gr. IX., p. 381-519 ed. vet. t. X. p. 678-776.
t. XI. p. 1 seq.; ed. Harl. Schröckh K. G. XXI, p. 196-198; Schöll, Geschichte der griechischen
Literatur. Deutsch von Dr. Pinder. t. III., p. 209-218.
47
O descriere rezumativ a acestor codici, preluat dup edi ia critic a lui R. Henry este oferit în
limba român de lucrarea preotului I. ENE, Patriarhului Fotie al Constantinopolului (Focşani, 2003)
p. 17-124.
48
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.
49
Ibidem,, vol. 3 (Nota 10) p. 15. Vezi, de asemenea, pentru aceasta şi urm toarele studii: T. Hägg,
Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und
Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975) p. 195-203; D. S. White, Patriarch
Potios of Constantinople. His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence Together with a
Translation of Fifty-two of His Letters (= ALEHS 5) (Brookline/Massachusetts, 1981) p. 49-50.

255
Grigorie cel Mare (cod. 252 – împreun cu traduc torul acestuia, Zaharia) şi Ioan
Casian (cod. 197), c rora le este acordate o aten ie special ; în schimb, al i p rin i,
precum Ambrozie (cod. 226, 229-231), Ieronim (cod. 52), Augustin (cod. 53) sau
mai mul i papi (cod. 52-54, 86, 225-226, 228-231) sunt men iona i doar sporadic şi
în leg tur cu anumite lucr ri, fapt care, îns , revine pe parcursul mai multor
codici50.
Al i codici foarte importan i sunt cei referitori la diverse alte subiecte sau
personalit i din istoria spiritualit ii: sinodul contra mesalienilor (cod. 52), sinodul
din Cartagina şi scrierile contra pelagienilor (cod. 53-54), sinodul de la Stejar
contra Sfântului Ioan Hrisostom (cod. 59), apologia lui Origen (cod. 117-118),
scrierea „Asketicon” a Sf. Vasile cel Mare (cod. 144 şi 191), „Vitae Sanctorum”
(cod. 198), Marcu Ascetul (cod. 200), Diadoh al Foticeii (cod. 201)51.
Cea mai important oper fotian cu con inut teologic, este, f r doar şi
poate, celebra „Mystagogia”52, în care autorul ia pozi ie fa de înv tura apusean
cu privire la purcederea Duhului Sfânt „şi de la Fiul – Filioque”53. Lucrarea a fost
editat pentru prima dat în anul 1857 de c tre cardinalul J. Hergenröther54.
Considerat ini ial de c tre Leo Allatius ca apar inând lui Mitrofan al Smyrnei55,
lucrarea a fost mai apoi recunoscut de c tre acelaşi ca apar inând lui Fotie56.
„Mystagogia” mai este amintit şi de c tre „Tractatum Luculentissimum”57,
iar cardinalul A. Mai red o descriere nu chiar exact asupra con inutului lucr rii58,

50
Ibidem,, vol. 3, p. 15. Cardinalul J. Hergenröther ofer pe parcursul mai multor pagini ( p. 15-31) şi
o expunere în detaliu, minu ioas , pe codici şi teme majore, a con inutului acestei opere fotiene. Tot o
analiz riguroas poate fi g sit la: D. S. White, op. cit., p. 48-66.
51
P. Stephanou, art.cit., p. 1404.
52
Titlul cel mai des întâlnit în diverşi codici este: „Despre mistagogia Duhului Sfânt“; vezi pentru
aceasta şi: E. Amman, art. cit., col. 1542; pentru considera iile referitoare la termenul „Mystagogia”
vezi şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 155-156.
53
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.
54
Phot. Cpl., Liber de Spiritus sancti mystagogia, quem notis variis illustratum ac theologicae crisi
subjectum nunc primum edidit J. Hergenroether. (Ratisbonae/Maniz, 1857) O alt publicare a lucr rii
a avut loc de acelaşi autor în: Tüb. theol. Quartalschrift 1858, IV, p. 559 ş.u.; vezi pentru aceasta: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 154.
55
Allat., Confut. fab. de Joh. Papissa (Symmicta II, p. 419): „Metrophanes Smyrnaeus, alius tunc
eodem tempore romanae Sedis impugnator (?), Pontificum sui temporis catalogum libro, quem de Sp.
S. divinitate ejusque ex solo Patre processione conscripsit, conficiens Benedictum immediatum Leonis
(IV.) sucessorem agnoscit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 154.
56
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.
57
De consens. Eccl. Occ. et Or. L. II, c. 6, n. 4, p. 575; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5)
p. 154.

256
oprindu-se cu predilec ie asupra men iunilor pe care le face Fotie cu referire la
papii Damasus, Leon I, Vigilius, Agathon, Grigorie I, Zaharia, Leon al III-lea (sau
al IV-lea), Benedict al III-lea şi Ioan al VIII-lea. Pe lâng manuscrisele care redau
textul complet, exist si alte manuscrise care redau incomplet con inutul lucr rii,
sau doar p r i din aceasta59.
Asupra paternit ii fotiene a lucr rii nu exist îndoial , lucru dovedit de mai
mul i factori. În primul rând, opera este men ionat şi con inut de un num r
impresionant de manuscrise; apoi, ea con ine expresii, formul ri teologice şi de
adresare specifice stilului patriarhului Fotie. Subiectul teologic, de polemic , este
întâlnit şi în alte scrieri fotiene şi chiar în coresponden a patriarhului, exprimând,
oarecum, situa ia ori condi ia teologic în care se g sea patriarhul la data alc tuirii
lucr rii. Paternitatea fotian mai este înt rit şi de al i autori şi de documente ale
epocii sau ale epocilor ulterioare60. Se ştie c la sinodul inut în anul 1156 la
Constantinopol contra lui Sotericus au fost folosite citate din diverşi p rin i
bisericeşti dar şi din aceast lucrare apar in toare lui Fotie61.
Adresat arhiepiscopului de Aquileea, lucrarea a fost trimis şi altor
persoane, dar, probabil, în forme uşor modificate, ceea ce ar explica şi diferen ele
existente în diverşi codici. Se pare c a fost alc tuit dup anul 885, întrucât la
capitolul 89 este men ionat şi papa Hadrian al III-lea (883-885), într-o scrisoare
adresat acestuia de c tre Fotie. În momentul redact rii operei, patriarhul era lipsit
de c r ile sale şi de cele necesare scrisului, aşa dup cum se desprinde şi din
capitolul 97, el fiind deja depus în anul 88662. Lucrarea se ocup exclusiv de

58
A. Mai, Vett. Script. Nov. Coll. t. I; Praef. de Photio VII, p. XXIII. seq.; apud J. Hergenröther, op.
cit., vol. 3 (Nota 6) p. 154.
59
Un text incomplet redau: Cod. Monac. gr. 27, f. 450a-462b; Vat. Ottobon. 27, f. 387-401; Marc.
167 f. 165 seq. Fragmente de text se g sesc în codicii: Vindob. theol. gr. 249 f. 79 seq.; 324, f. 247b.
Cod. Escorial red , de asemenea, textul incomplet: Cod. X, I, 5, n. 344 (Miller, Catal., p. 293.), f.
saec. 16. A se compara şi Plüer, Itinerar. per Hispan., p. 187. Fabricius, Bibl. gr. XI, p. 29, ed.
Harless. Un text complet ofer : Cod. Vatic. 1923, f. 197-208; Colum. Vat. 38, p. 384, n. 19; Paris.
1228 membr., ol. Colbert. saec. 11 (Catal. II, p. 259.) nr. 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota
7) p. 154.
60
Vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Notele 10-13) p. 155.
61
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154-155. A se vedea şi: A. Mai, Spicil. Rom. X, I, p. 38-39
precum şi edi ia cardinalului J. Hergenröther (1857) p. 31-32; Vezi pentru toate acestea aceasta: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 155.
62
E. Amman, art.cit., col. 1542.

257
controversa pricinuit de adaosul „Filioque”, dar nu şi de demonstrarea divint ii
Duhului Sfânt, lucru considerat ca de la sine în eles.
Problema purcederii Duhului Sfânt numai de la Tat l singur, este pentru
Fotie capital , iar negarea acestei dogme ar echivala cu o încercare de distrugere a
conceptului de „Trinitate”. Ceea ce este îns interesant, este faptul c patriarhul
Fotie aproape las în uitare problema raportului Duhului Sfânt cu Fiul – Duhul
Sfânt este şi Duhul Fiului –, tratând problema dintr-o perspectiv inversat şi
vorbind despre trimiterea Fiului în lume de c tre Duhul Sfânt63.
Aceast disput doctrinar a cunoscut dou faze sau dou etape, care pot fi
urm rite, pe de-o parte, în celebra enciclic îndreptat contra preten iilor Bisericii
Romane (PG 102, 721-742) iar, pe de alt parte, în scrisoarea adresat episcopului
de Aquileea (PG 102, 793-821). Tratatul despre Duhul Sfânt reia aceasta tem şi
dezv luie conflictul în toat amploarea lui, prezentând argumentele grecilor
împotriva a ceea ce ei considerau a fi inven ia latinilor: purcederea Duhului Sfânt
„ab utroque”64. Patriarhul respinge argumentele latinilor referitoare la teza
„Filioque”, considerând c acestea conduc în cele din urm „ad absurdum”. Dac
Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, aşa dup cum sus ineau latinii, s-ar ajunge la
blasfemii, spune Fotie, c ci în aceast situa ie, Tat l nu ar mai poseda proprietatea
de a purcede singur pe Duhul Sfânt. Ar fi, deci, cu totul greşit, s se sus in c
Duhul Sfânt purcede din fiin a Tat lui şi nu din ipostasul lui, aşa dup cum
socoteau teologii carolingieni, precum benedictinul Ratramnus65 (825/30-868).
Dac s-ar accepta ideea aceasta greşit , atunci ar trebui s se admit şi faptul
c Duhul Sfânt ar trebui, în mod necesar, ca o persoan divin , s purcead , la
rândul s u, din sine, o alt persoan dumnezeiasc . Dar, continu Fotie, atunci nu
am mai avea o Trinitate, ceea ce ar face posibil deschiderea unei por i spre
trecerea la panteonul grecesc p gân. Fotie consider c , ideea purcederii Duhului
Sfânt din fiin a Tat lui şi nu din persoana lui, duce la schimbarea propriet ilor
specifice fiec rei persoane divine, şi astfel, ar putea şi Duhul Sfânt s -l purcead pe
Tat l din sine66. Dar o astfel de idee îi apare lui Fotie ca cea mai mare blasfemie şi

63
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 156-157.
64
E. Amman, art. cit., col. 1543.
65
R. Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy (Belmont/Massachussets,
1975) p. 111.
66
Phot., Myst. 17, în: PG 102, 296 B; vezi şi: F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.

258
atrage aten ia latinilor c , purcederea Duhului Sfânt de la Tat l (In. 15,26) nu este
una şi aceeasi cu purcederea de trimitere în lume a Duhului Sfânt prin Fiul, despre
care d iar şi m rturie Sfânta Scriptur (In. 16,7), astfel c adaosul „Filioque” ar
contrazice puternic m rturia biblic şi înv tura, ori hot rârea Sinodului al III-lea
Ecumenic de la Constantinopol din anul 38167.
Punctul de plecare în cadrul argumenta iei sale, îl constituie pentru Fotie,
aşadar, versetul 26 din capitolul 15 al Evangheliei dup Ioan: „(…) Duhul
adevărului care de la Tatăl purcede, acele va mărturisi despre mine (…)”. A
sus ine ideea c , Duhul purcede şi de la Fiul, ar însemna s se substituie o idee
personal revela iei divine68. Revenind în finalul lucr rii sale la expresia „Duhul
Fiului”, patriarhul Fotie arat c , Duhul Sfânt este şi al Fiului pentru faptul c el
este cel care atest ungerea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi-l dezv luie lumii
ca atare69.
Lucrarea este, f r îndoial , o alc tuire original , apar inând patriarhului
Fotie, iar mul imea c r ilor şi m rturiilor patristice pe care acesta le foloseşte în
argumentarea sa, sunt men ionate în m sura în care ele au servit, în viziunea
fotian , la anihilarea doctrinei filioquiste. Ceea ce este mai pu in pl cut la
lecturarea operei, este faptul c , anumite elemente şi idei se repet prea des, lucru
de altfel întâlnit la mai toate operele fotiene70. Foarte important este concluzia lui
Fotie din finalul lucr rii, care dezv luie faptul c , problema nu era pentru patriarh
nici pe departe rezolvat . El spune:
„Dac Dumnezeu va elibera de captivitatea lor c r ile şi copiştii noştrii, ne va fi
cu putin de a oferi curând o demonstra ie mai complet şi mai riguroas ,
opunând argumentelor adversarilor r spunsuri tipice şi, de asemenea, textele
patristice care r stoarn doctrina lor. ”71

Datorit împrejur rilor care i-au marcat via a, patriarhul Fotie n-a mai putut,
îns , s -şi realizeze aceasta dorin . Cât priveşte textul cuprins în PG 102, 392-400

67
F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.
68
E. Amman, art.cit., col. 1543.
69
Ibidem,, col. 1544.
70
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 157-158.
71
Citat redat dup : E. Amman, art. cit., col. 1544; vezi, de asemenea, şi: T. G. Bulat, art. cit., p. 13.

259
nu se poate afirma cu certitudine c apar ine lui Fotie, dar în orice caz, rezum într-
un mod foarte concis doctrina sa pnevmatologic 72.
Tratatul alc tuit sub forma a patru c r i şi îndreptat împotriva paulicienilor
sau a noilor manihei73 cum mai sunt ei numi i, face parte şi el din categoria
scrierilor cu un con inut dogmatic-polemic. Corpusul acestui tratat a fost publicat
într-o form complet deja în secolul al XVIII-lea. Dup ce Bernahrd von
Montfaucon a editat textul primei c r i cu o traducere latin în anul 1715 („Bibl.
Coislin.”, p. 349-375) şi dup planificarea unor edi ii complete, gândite de
Hinkelmann, Stark şi Zaccagni, tratatul a fost editat de c tre Chr. Wolf, edi ia
având la baz textul cuprins într-un exemplar de la Vatican, con inând un codex al
lui Lukas Holstein şi combinat cu o scriere a lui Petrus Siculus şi cu „Panoplia” lui
Euthymius74.
Cardinalul J. Hergenröther ine s remarce c , mai mul i cercet tori
consider c , la finalul ultimei c r i, ar lipsi unele cuvinte sau chiar propozi ii,
lucru care, în opinia lui, ar fi greu de demonstrat, inând cont de faptul c , celebrele
manuscrise „Vat. 1923. f. 245” şi „Palat. 216. f. 211” nu con in ceva în plus fa de
versiunea amintit a edi iei lui Wolf75. Aceast versiune a stat mai apoi la baza
reedit rii textului de mai multe ori (de ex.: „Galland. Bibl. PP. XIII”, p. 602-694) şi
chiar la bza edi iei J.P. Migne. Catiforus a lucrat şi el la o traducere a celor patru
c r i, pornind îns , tot de la aceast versiune a lui Wolf76.
Titlul scrierii apare doar la începutul primei c r i, care trateaz despre
destinul vechilor şi noilor manihei, iar celelalte trei c r i sunt un r spuns
dogmatico-polemic la doctrina acestora. E foarte probabil ca textul celei de-a treia
şi celei de-a patra c r i s reprezinte omilii prelucrate, pe care Fotie le-a inut de la
amvon, sau prelegeri ale aceluiaşi, cunoscut fiind aceast parte a lui de mare
orator şi polemist de temut77. Exemplificând mai pe larg, primul volum este dedicat

72
E. Amman, art. cit., col. 1544.
73
Titlul tratatului este: „Divhghsi" per;i t'h" t'wn neofvantwn Manicaviwn janablastvhsew"“ şi
poate fi g sit în forma sa complet în: PG 102, 9-264; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3, p. 144 şi E. Amman, art. cit., col. 1541.
74
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 143.
75
Ibidem, (Nota 4) p. 143.
76
Ibidem, p. 143-144.
77
Ibidem, p. 144.

260
în întregime istoriei sectei paulicienilor, care îşi are r d cinile în vechea erezie
maniheist .
Cartea a doua expune doctrina greşit a acestora şi dificult ile ei în raport cu
cea ortodox , iar cea de-a treia carte arat continuitatea dintre Vechiul Testament şi
Noul Testament, pe care îl accept şi maniheii. Ultima carte reia într-o manier
diferit argumentele ortodoxe din celelalte dou c r i precedente78. Analiza intern
a scrierii scoate la iveal şi alte curiozit i, cum ar fi cea a repet rii par iale a dou
p r i distincte, cuprinse între capitolele 1-10 şi 11-24. Critica nu poate explica nici
în acest caz cauza care st la baza acestui „defect” de redactare. Unii cercet tori
cred chiar faptul c , tratatul a putut fi redactat în dou perioade distincte de timp şi
anume, o prim parte între 861şi 867, corespunzând c r ilor 1, 2 şi 3, iar cealalt
parte, dup revenirea din exil şi pân prin anul 874, cand patriarhul Fotie ar fi
purces la o revizuire a scrierii79.
Problema care se pune îns , este cea a paternit ii acestor patru c r i. Dup
cum a relevat critica istorico-literar înc din sec. al XIX-lea, se pare c prima carte
a tratatului denot o înrudire foarte mare cu o alt scriere apar inând unui
contemporan patriarhului Fotie, Petrus Siculus80. Argumentele aduse de patriarhul
Fotie în polemica sa contra paulicienilor – „noii manihei”, sunt mai mult
argumente de natur biblic decât filosofic şi sunt aceleaşi cu cele folosite la
atacarea tezelor ereziei maniheiste81. C Fotie a fost cel care s-a inspirat din Petrus
Siculus sau invers, ori c ambii au folosit la redactarea scrierilor lor un alt izvor,
comun, este, înc , o problem nici ast zi pe deplin clarificat , aşteptând noi
cercet ri şi l muriri din partea criticii istorico-literare. Varianta cea mai plauzibil
r mane, totuşi, cea care face referire la un izor comun. Petrus Siculus citeaz în
argumentarea sa pasaje întregi din autorit i patristice şi din al i scriitori bisericeşti,
precum Sfântul Chiril al Ierusalimului, Epifanie al Salaminei şi Archelaus.
Patriarhul Fotie, la rândul lui, se sprijin şi el pe aceste autorit i, dar el face
referire în chip pasager la aceştia, preferând redactarea unui r spuns inspirat din

78
E. Ammnan, art.cit., col. 1541 şi J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 145-147.
79
E. Amman, art.cit., col. 1542.
80
Petr. Sic., Historia Manich.:
„per;i t'h" ken'h" ka;i matavia" aJirvesew" t'wn Manicaviwn t'wn ka;i Paulikian'wn
legomven'wn.“. Vezi pentru aceasta: ed. gr. et. lat. M. Raderus S.J. (Ingolstadt, 1604 – recognovit
J.C.L. Gieseler – Goettingae, 1846) apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 28) p. 147.
81
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 146.

261
doctrina lor, dar îmbr cat într-o hain tipic fotian 82. În orice caz, chiar dac s-ar
adimte faptul c patriarhul Fotie ar fi fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus,
chestiunea nu ar schimba cu nimic situa ia originalit ii scrierii, care nu reprezint
geniul creativ fotian, ea fiind o lucrare de inspira ie din al i autori care s-au ocupat
de erziile maniheilor şi ale paulicienilor83.
Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate de impresionanta
coresponden fotian . Un num r de 273 de scrisori au v zut lumina tiparului.
Acestea las s se deduc faptul c , între scriitorii secolului al IX-lea, patriarhul
Fotie a fost unul dintre cei mai prolifici, dezv luind cititorului ceea ce s-ar putea
numi „partea privată” a acestui om extraordinar. Subsumând epistole cu con inut
dogmatic, juridic ori politic, coresponden a patriarhului Fotie este adresat în bun
parte prietenilor, ori apropia ilor lui, în diferite momente dificile ale vie ii84.
În privin a continutului, ele pot fi catalogate astfel85:
a) Scrisori de polite e;
b) Scrisori de recomandare;
c) Scrisori de consolare;
d) Scrisori de avertisment;
e) Scrisori gen predic , cu con inut moralizator şi peniten iar;
f) Scrisori care trateaz diverse teme sau subiecte cu un pronun at
con inut academic. Dintre acestea, 71 au fost incluse în
lucrarea “Quaestiones Amphilochianae”.
Rezumând, se poate spune c , scrisorile trateaz chestiuni de ordin dogmatic
şi exegetic, iar altele sunt de încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele

82
Ibidem,, p. 147-149.
83
Ibidem,, p. 153.
84
D.S. White, op. cit., p. 67: „The entire scholarly work of Patriarch Photios expresses his love and
thirst for learning and has bequeathed a legacy which is rich and manifold. He had amassed
information and knowledge in many varied fields, much of it not be found elsewhere, which raised
him to the highest level among Byzantine scholars. Among his works, however, only his letters and his
own correspondence give us a deeper view and more accurate knowledge of the real man, rather than
the man who has survived in legend. Photios was one of the most prolific writers of the ninth century.
Today two-hundred and seventy-three of this letters have been collected and published. The study of
these letters will enable us to discover the private side of this extraordinary man. The letters, in
addition to dogmatic, legal, and political questions, include personal correspondence addressed to
friends and relatives who are going through difficulties and trials in life.“
85
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des
oströmischen Reiches (= HKAW 9/1) (München, 1891) p. 230.

262
ilustreaz diverse împrejur ri familiare. Exist şi o mul ime de „bilete“, redactate
într-un stil ales, fiind adev rate modele de limb greac 86. Ele pot fi g site aproape
în totalitate în PG 102, 585-990. Ca şi completare a acestei edi ii, poate fi socotit
cea apar inând lui J. N. Valettas (Londra 1864) care, deşi nu aduce multe lucruri în
plus, se remarc printr-o îmbun t ire a textului87.
De asemenea, coresponden a fotian a fost adunat şi de c tre Richard
Montacutius, episcop de Norwich, subsumând, îns , numai 249 de scrisori88. Aşa
cum ar tam mai sus în leg tura cu “Amphilochia”, o edi ie critic mai recent a
epistolelor, în 7 volume (6 volume şi un index) – epistolele ocup doar spa iul
primelor 3 volume, celelalte fiind atribuite lucr rii “Amphilochia” –, a fost editat
între anii 1983-1988, în Germania, la Leipzig, de c tre B. Laourdas şi L. G.
Westerink89.
S-au mai p strat de la patriarhul Fotie şi poezii şi texte meditative. Nicetas
David m rturiseşte c , o parte din timpul s u, patriarhul şi l-a dedicat poeziei90. Din
nefericire, s-au p strat destul de pu ine caiete sau manuscrise care s includ aceste
crea ii, iar din ceea ce s-a p strat, doar o foarte mic parte a fost editat. Critica
literar cunoaşte ast zi nou ode ale patriarhului Fotie, care se g sesc împreun cu
alte versuri, apar inând lui Theodorus Prodromus, într-un codex –
„Claromontanus” – care a apr inut colegiului iezuit din Paris. Sicilianul P.
Matranga91 a descoperit printre poeziile altor autori, înc trei ode fotiene, într-un
manuscris al Bibliotecii Barberine92, care mai apoi au fost publicate şi de c tre
cardinalul A. Mai93. Astfel:

86
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
87
K. Krumbacher, op. cit., p. 232.
88
R. Montacutius, Photiu epistolae (Londini, 1651); T. G: Bulat, art. cit. (Nota 1) p. 14.
89
B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia
(Leipzig 1983/1988) (vol. 4-6). O analiz pragmatic a celor mai importante epistole, poate fi
urm rit la: D. S. White, op. cit., p. 67-106. Tot la D.S. White, op. cit., p. 107-203 poate fi g sit o
traducere în limba englez a 52 dintre aceste scrisori, cu un aparat critic de rigoare.
90
Mansi, XVI, 229: „(...) Photium protospatharium & primum a secretis, patriarcham urbis regiae
designant. Hominem sane minime obscurum & ignobilem, sed claris & illustribus oriundum
natalibus, rerumque civilium & politicarum usu, prudentiaque & scientia clarissimum. Grammaticae
enim litteraturae, & carminis pangendi, dicendique laudae (...)”. Vezi pentru aceasta şi: J.
Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 237.
91
P. Matranga, Anecd. graeca (Romae, 1850) – Praef., p. 32 (27); apud A. Mai, Spic. Rom., t. IV, p.
XXX seq.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 237.
92
Cod. Barber., nr. CCXLVI; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 237.
93
A. MAI, Spicileg. Rom., t. IX, p. 739-743; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 237.

263
 a) Prima dintre aceste ode îl prezint pe împ ratul Vasile
Macedoneanul rugându-se pentru Biseric şi pentru poporul s u.
b) În cea de-a doua – „jek prosvwpou t'h" jekklhsvia"” –, Biserica
laud pe împ rat şi îl prezint ca fiind „iubitor de Hristos”; de
asemenea, mai este adus o mul umire lui Hristos, pentru faptul c
el a trimis Bisericii şi poporului un astfel de împ rat evlavios.
c) Cea de-a treia od este, de asemenea, o poezie de laud –
„egkwmiastikvon” – închinat monarhului tem tor de Dumnezeu.
Din nefericire, aceast poezie, fie nu a fost terminat de autor, fie a
fost incomplet copiat în manuscrisul mai sus amintit. Ceea ce este
îns necesar de men inut în leg tur cu aceast ultim od , este
faptul c ea a fost, foarte probabil, cântat , ad ugându-i-se, titlului,
în acest scop, men iunea „'hco" aj bj ”94. Ea a fost compus , dup
toate probabilit ile, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui
Fotie95. Cea de-a doua od presupune ca timp al alc tuirii ei,
perioada de dup moartea patriarhului Ignatie, deoarece, în strofa a
şaptea, se vorbeşte despre unirea „copiiilor” desp r i i de
Biseric 96.
Odele se remarc prin linguşeala specific mentalit ii bizantine, atunci când
era vorba de persoana împ ratului. Acesta este numit în cea de-a treia od drept
„ochiul cel divin de pe pământ, gloria principilor, minunea împăraţilor”97. În cea
de-a doua od , blânde ea lui este asem nat cu cea a lui David, iar în elepciunea
lui, ca întrecându-o pe cea a lui Solomon98. În prima od , împ ratul este cel care
vorbeşte cu Dumnezeu într-un limbaj care este menit s denote adânca lui evlavie
şi umilin . Odele sunt scrise într-o manier care scoate în eviden accentul ideilor
care trebuie remarcate, ocupându-se şi de cantitatea de cuvinte sau de silabe care,
uneori, las chiar de dorit, preferându-se un stil bombastic şi nu prea literar al
94
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 237.
95
Ibidem,, p. 237.
96
Ibidem,, (Nota 7) p. 237; strofa 7 spune: J H pr;in jalgunomvenh
t'/w sparagm'w t'wn tvekwn,
T;hn {enwsin t;hn tovutwn
faidr'w" panhgurvizw.
97
Strofa 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 237.
98
Strofele 18 şi 19; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 237.

264
gândurilor exprimate. Cele trei ode corespund aşa numitului stil anacreontic99:
prima are 25 de strofe de câte 4 versuri a câte 7 silabe fiecare, a doua con ine 24 de
strofe structurate la fel ca în prima od , iar cea de-a treia subsumeaz numi 5
strofe, versurile fiind alc tuite din câte 8 silabe100.
Tot sub numele patriarhului Fotie se mai p streaz şi o alt crea ie poetic ,
închinat patriarhului Metodie. E foarte posibil ca patriarhul Fotie s fi compus
poezii şi cu scopuri liturgice. O alt crea ie, o epigram , care mult vreme a fost
atribuit lui Fotie, a fost socotit de critica literar ca apar inând lui Leon Filosoful,
iar altele au fost atribuite unui monah cu acelaşi nume ca al patriarhului, şi se
g sesc în diverse manuscrise de la Vatican101. În orice caz, aceste crea ii poetice nu
adaug nimic la reputa ia patriarhului Fotie, ele nereprezentând o valoare deosebit
în cadrul ansamblului poetic bizantin102.
Probabil c el a lucrat şi la alc tuirea lucr rii de codificare canonic ,
cunoscut sub numele de „Eisagoge” (men ionat uneori şi cu numele de
„Epanagoge”), început în anii 885/886 sub împ ratul Vasile I şi încheiat abia sub
Leon al VI-lea. De asemenea, „Synodiconul Ortodoxiei” nu a luat naştere sub
patriarhul Metodie, cândva între anii 843/844, aşa cum mult vreme s-a crezut, ci
abia c tre 880, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie, perioad în care s-
a generalizat în cult şi „Duminica Ortodoxiei“103.
Despre opera canonic , unii cercet tori, precum cardinalul Angelo Mai, o
consider a fi foarte important 104. Patriarhul Fotie ar fi fost cel care, aşa dup cum
spune cardinalul Angelo Mai105, ar fi elaborat o colec ie de texte în ordinea lor
logic , adaugând la acestea alte 14 titluri (aşa numita „Syntagma canonum”), legile
date de autoritatea civil asupra aceloraşi chestiuni prev zute de canoanele

99
Stil denumit dup numele liristului grec Anakreon (sec. al VI-lea î. Hr.). Tratând teme precum:
dragoste, prietenie, natur , vin, companie etc., stilul se va impune mai ales în poezia german
specific celei de-a doua jum t i a sec. al XVIII-lea – Rokoko.
100
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (1869) p. 238.
101
Ibidem,, p. 239-240.
102
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
103
F. Tinnenfeld, art. cit., p. 588; Vezi şi: G. Hofmann, art. cit., p. 257-258 şi, de asemenea: D.
Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E.
Reichert, art. cit., p. 558.
104
T.G. Bulat, art. cit., p. 13.
105
A. Mai, Spicilegium Romanum, t. VII.; aici: Praefatio, p. VIII seq., apud: J. Hergenröther, op. cit.,
vol. 3, p. 92-93.

265
bisericeşti, alc tuind ulterior şi „Nomocanonul”106 care îi poart numele, lucrare
care, de fapt, nu ar fi altceva decât o prescurtare a lucr rii „Syntagma canonum”.
Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care, prin analiza atent şi minu ioas a
acestor lucr ri a ridicat mari semne de întrebare asupra paternit ii fotiene a
„Nomocanonului”107, iar critica filologic a demonstrat, la rândul ei, faptul c ,
patriarhul Fotie nu este autorul acestor lucr ri108.
O alt parte a operei sale legislative o constituie şi diversele decizii canonice,
asa numitele „Decretalii”, elaborate cu diverse ocazii. Cinci dintre aceste decrete
cu con inut canonic sunt elaborate sub forma unor „scrisori canonice”109, tratând
urm toarele teme:
a) Prima scrisoare de acest gen, este redactat în stilul unei „laude” la
adresa unui episcop care, în pofida experien ei şi în elepciunii sale,
nu a luat hot râri pe cont propriu, ci s-a adresat sinodului
patriarhal110;
b) O a doua scrisoare se ocup cu problema mânc rii anumitor
alimente considerate a fi „necurate” – „miairofagvia”111;
c) Cea de-a treia scrisoare trataeaz problema canonicit ii unei
hirotonii s vârşite asupra unei persoane adultere112;
d) A patra scrisoare red pozi ia patriarhului Fotie fa de un episcop
al c rui comportament nu corespundea pe de-a-ntregul normelor
etice113;
e) Ultima scrisoare din rândul celor cinci, trateaz problemele
canonice ivite în urma s vârşirii unei cununii religioase f r
acordul p rin ilor mirilor114.

106
PG 104, 975-1218.
107
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 93-128.
108
M. Gordillo, Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio historica 1: Ab ortu
Nestorianismi usque ad expugnationem Constantinopoleos (431-1453) (= OCA 158) (Romae 1960) p.
133.
109
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 128-129.
110
Ibidem, p. 129-133.
111
Ibidem, p. 133-134.
112
Ibidem, p. 134-135.
113
Ibidem, p. 135-136.
114
Ibidem, p. 136-138.

266
 O alt categorie este cea a „răspunsurilor canonice” – „Responsa canonica”,
care sunt adresate arhiepiscopului Leon al Calabriei, care se afla sub jurisdic ia
patriarhatului de Constantinopol. Redactate în urma invaziei arabilor, ele trateaz
chestiuni diverse115, precum:
a) Valoarea botezului s vârşit de c tre laici116;
b) Problema convie uirii preo ilor cu so iile lor, în cazul în care ele au
fost dezonorate de c tre barbari117;
c) Posibilitatea de a boteza copiii arabilor118;
d) Permisiunea acordat femeilor din starea de laicat sau diaconi elor
de a duce euharistia prizonierilor119;
e) Problema primirii Sfintei Euharistii de copiii abuza i sexual de
c tre saracini120.
O alt parte a operei sale legislative o reprezint canoanele elaborate la
sinoadele inute sub preşedin ia sa în perioada anilor 861 şi 879-880, care au intrat
în colec ia legislativ , figurând imediat dup hot rârile celor şapte sinoade
ecumenice, dar deosebindu-se întru totul de hot rârile sinoadelor particulare. Tot în
categoria lucr rilor cu caracter canonic pot fi socotite şi dispensele sau indica iile
date episcopului Zaharia al Antiohiei în leg tur cu perioada de noviciat de trei ani
prev zut pentru cei care doresc s devin monahi, precum şi indica iile date unui
mitropolit cu privire la accesul femeilor în spa iul altarului121. Analiza tuturor
acestor lucr ri cu caracter canonic, scoate în eviden faptul c , patriarhul Fotie a
fost promotorul unei politici ecclesiale bazate pe principiul iconomiei, a
modera iei122.
Tot în cadrul operelor cu un con inut canonic trebuie s amintim şi aşa
numitul “Tomos synodicus” sau “De divina liturgia”, un fragment con inut de
urm torii codici: “Cod. Vat. 430 f. 221b”, “Cod. Vat. 1150 f. 127a” şi “Cod. Vat.

115
T. G. Bulat, art. cit., p. 13-14.
116
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 138-140.
117
Ibidem, p. 140.
118
Ibidem, p. 140-142.
119
Ibidem, p. 142.
120
Ibidem.
121
Ibidem.
122
P. Raï, L’économie dans le droit canonique byzantin des origines jusqu’au XIe siècle ; aici: §5 :
Economies de Photius (858-886), în: Ist. 3 (1973) p. 304-305.

267
119 f. 7b”. Titlul pe care aceşti codici îl men ioneaz în leg tur cu acest fragement
p strat este:
“FWTIOU TOU AGIWTATOU PATRIARCOU PERI THS QEIAS
LEITOURGIAS (Tvomo" sunodik;o" per;i to'u {apax t'h" Jhmvera" jofevilein
genvesqai t;hn janavimakton qusvian)”. F r titlu, fragmentul este con inut şi de
“Cod. Vat. 828 f. 281”, fiind aşezat dup ceea ce codexul numeşte “Photii
Collectiones et Demonstrationes”. Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care a
editat în anul 1869 acest fragment123, f când şi urm toarea men iune:
“In Mon. 380 (ol. Aug.) cum hac inscriptione:
Per;i to'u {apax jofevilein leitourgevin t;on iervea legitur f. 151.
post Photii Nomocanonem. ”124
Dup cum remarca acelaşi cardinal J. Hergenröther, fragmentul a luat
naştere, probabil, cândva între anii 881-886, la un sinod inut sub preşedin ia
patriarhului Fotie. Se poate, îns , ca fragmentul s fi constituit de la bun început
con inutul unei scrisori alc tuite de el şi care, mai târziu, la un sinod, s fi primit
girul Bisericii. Din punct de vedere al con inutului, textul fixeaz interdic ia,
argumentat teologic, de a s vârşi mai mult de o singur dat pe zi Sfânta şi
Dumnezeiasca Liturghie125. Aceast reglementare în leg tur cu num rul
celebr rilor euharistice într-o zi, este redactat de c tre patriarhul Fotie într-o
succesiune logic de idei şi argumente, care pot fi structurate în felul urm tor126:
a) Pe un singur altar este permis s se s vârşeasc dumnezeiasca
jertf doar o singur dat pe zi; de aceea, fiecare preot poate
s vârşi Sfânta Liturghie doar o singur dat pe zi;
b) Iisus Hristos, adev ratul şi marele preot, a f cut aceasta doar o
singur dat , nu de mai multe ori;
c) Cel care îndr zneşte s fac acest lucru de mai multe ori, îl
r stigneşte pe Hristos de mai multe ori, l sând, astfel, s se deduc
faptul c , acesta nu a suferit pentru mântuirea noastr doar o
singur dat , ci de mai multe ori; preotul care face aceasta, nu mai

123
J. Hergenröther, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis
codocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 11-12.
124
Ibidem, (Nota 2) p. 11.
125
Ibidem, Photius, Patriarch von Konstantinopel, vol. 3, p. 142.
126
Ibidem, p. 143.

268
 crede în adev ratul Hristos, ci în unul care s-ar fi jertfit de mai
multe ori;
d) Imitarea trebuie s corespund prototipului şi s dezv luie adev rul
în mod integral; de aceea, aducerea jertfei euharistice este posibil
numai o singur dat în zi.
O parte important a operei patriarhului Fotie o reprezint lucr rile cu
caracter oratoric, omillie şi discursurile. Pentru a în elege îns modul lor de
structurare şi conceptul lor, este nesesar s amintim faptul c , la urcarea lui Fotie
pe scaunul patriarhal al Constantinopolului, Imperiul Bizantin se afla deja de doi
ani sub amenin area islamului, atât din parte de sud, cât şi din cele de est şi de vest.
Tostuşi, pân la marea tragedie din anul 1453, imperiul avea s mai d inuie înc
şase secole. La doi ani dup însc unarea lui Fotie, Constantinopolul avea s cad
prad unui alt atac, venit, de aceast dat , din partea de nord, în absen a împ ratului
Mihail al III-lea (842-867). Preaputernicul oraş imperial s-a v zut cutremurat pân
în temelii de acest atac al slavilor127. Despre aceste evenimente extraordinare,
relateaz patriarhul Fotie în dou din omiliile sale128, descriind spaima şi teroarea
mor ii ce pusese st pânire pe locuitorii capitalei precum şi distrugerile şi jafurile
f r precedent. Atunci când patriarhul Fotie a purces la amvonul bisericii Sfânta
Sofia pentru a încuraja popula ia terorizat , situa ia era mai mult decât dramatic ,
ba chiar disperat 129, fapt care nu a împiedecat, totuşi, ca cel mai de seam c rturar
al timpului s lase posterit ii piese oratorice, care cu greu vor mai putea fi egalate.
Istoria relateaz c , însufle i i de cele dou predici rostite de patriarhul Fotie,
credincioşii au purces împreun cu el spre malul Bosforului unde, introducând
omoforul Fecioarei Maria în ap , patriarhul Fotie a implorat îndurarea divin , ceea
ce a dus la declanşarea unei furtuni pe mare, lucru care a z d rnicit atacul asupra
capitalei130.
Num rul total al omiliilor sale se ridic la 19131 şi au fost editate de c tre S.
Aristarches la Constantinopol132, în anii 1900-1901, în dou volume şi de c tre

127
Vezi pentru aceasta şi: L. Colda, Sfânta Fecioară în omiliile patriarhului Fotie, în: Îndr.Bis., Nr.
151 (Sibiu, 2003) p. 125-131.
128
B. Schultze, art. Das Weltbild des Patriarchen Photius nach seinen Homilien, în: Kairos 15
(Salzburg, 1973) p. 101.
129
Ibidem,, p. 101.
130
D.S. White, op. cit., p. 24-25.
131
P. Stephanou, art. cit., p. 1404 şi T.G. Bulat, art. cit., p. 14.

269
arhiepiscopul Basileios Laourdas133, într-o edi ie îmbog it şi îmbun t it , la
Thesalonik, în anul 1959. Ele pot fi g site şi în cel de-al treilea volum din seria
Dumbarton Oaks Studies într-o traducere englez excelent , apar inând lui Cyril
Mango134. Ordinea acestor omilii nu este, îns , una strict cronologic , aşa cum
apare ea la la C. Mango şi B. Laourdas. Ele au fost rostite cândva între anii
859/860 pân în 867.
Opt din cele nou sprezece au fost rostite în timpul postului mare. Astfel:
a) Conform titlului, omilia 1 a fost rostit în Vinerea Mare, îns ,
mult mai probabil, la începutul postului;
b) Omiliile 2 şi 6 în Vinerea Mare;
c) Omilia 8 la Duminica Floriilor;
d) Omiliile 11 şi 12 în Sâmb ta Mare;
e) Omiliile 13 şi 14 miercurea, respectiv vinerea din prima
s pt mân a postului.
Cât priveşte alte omilii, ele au fost rostite dup cum urmeaz :
a) Omiliile 15 şi 16 au fost rostite, probabil, în anul 861, ori în
timpul Postului Mare din anul 867, ele tratând problema ereziei
ariene.
b) Omilia 18 are ca subiect de dezbatere sinodul din anul 867;
c) Omilia 19 este o cuvântare de lauda la adresa Sfintei Tecla,
prima martir 135.
C. Mango a editat, din p cate, doar 18 dintre aceste omilii, el nefiind convins
c , acest cuvânt de laud la adresa Sfintei Tecla a fost rostit de c tre patriarhul
Fotie ca omilie136. În orice caz, toate aceste omilii oglindesc ideea potrivit c reia,
ele au fost rostite de c tre patriarhul Fotie într-un interval de opt ani şi anume, în

132
To'u Jen Jagvioi" patr;o" Jhm'wn Fwtviou, patrivarcou Konstantinopvoleo", lvogoi ka;i
Jomilviai jogdovhkonta trei", 2 vol. (Konstantinopel, 1900/1901).
133
Fwtviou Jomilviai. Ausgabe des Textes, Einführung und Erläuterungen (Thessalonich, 1959).
134
The Homilies of Photios, Patriarch of Constantinople, English Translation, Introduction and
Commentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachussetts, 1958).
135
B. Schultze, art. cit., p. 102; Vezi, de asemenea, şi: C. Mango, op. cit., p. 18-19; 23; 38-39.
136
B. Schultze, art. cit. (Nota 6) p. 102; C. MANGO, op. cit. (Nota 7) p. 6, spune despre aceast omelie
urm toarele: “The encomium of St. Thekla, published by Aristarches, II, p. 252-267, and more
correctly by Oscar Gebhardt, Die lateinischen Übersetzungen der Acta Pauli et Theclae (= Texte und
Untersuchungen, N. F. VII 2, 1902), p. 176-182. There is no evidence that this encomium was
intended for delivery as a sermon.”

270
perioada primului s u patriarhat (858-867) şi nu ne pot da alte informa ii cu privire
la cel de-al doilea patriarhat al s u (877-886).
Din p cate, doar pu ine din omiliile sale ni s-au p strat; cea mai mare parte a
lor fie s-a pierdut, ori, cel pu in, pân acum nu au fost aduse la lumin , ele r t cind,
cine ştie prin ce bibliotec p str toare de manuscrie, care aşteapt s fie g site şi
cercetate. În orice caz, la o comparare atent a patriarhului Fotie cu Sfântul Ioan
Hrisostom (Gur de Aur), predecesorul s u pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului în secolul al IV-lea, reiese c , retorica acestuia din urm nu este
aşa de complicat , în timp ce Fotie, nu rareori, se pierde în idei grele şi
comlicate137. Ca „restaurator al vechii literaturi”, dup cum l-a numit K.
Krumbacher, şi prin caracterul ori modul s u de via şi de gândire tipic bizantine,
patriarhul Fotie a fost cel care a adus în timpul s u un nou şi puternic suflu
intelectual, al c rui punct culminant va fi atins în secolele urm toare138.
Concluzionând, se poate afirma faptul c , omiliile şi cuvânt rile patriarhului
Fotie nu ating elegan a şi puterea celor ale vechilor P rin i ai Bisericii, dar pot fi
comparate sau al turate operelor apar inând celor mai renumi i scriitori ai acelui
timp, precum Gheorghe al Nicomidiei, Niceta David (Paflagonul) şi Leon Filosoful
(În eleptul)139, fiind, aşa dup cum men ionam la începutul acestor rânduri, piese
oratorice de o mare valoare, care cu greu vor mai putea fi egalate.
În ceea ce priveşte operele cu caracter exegetic atribuite patriarhului Fotie,
se poate spune c , asupra unora dintre ele planeaz înc multe controverse140.
Totuşi, cea mai mare credibilitate în ceea ce priveşte paternitatea fotian , o câştig
fragmentele de exegez la unele epistole pauline, dar şi la cele patru Evanghelii.
Aceste fragmete de exegez la trei din cele patru Evanghelii (95 catene la
Evanghelia dup Matei; 114 catene la Evanghelia dup Ioan, 54 catene la

137
B. Schultze, art. cit., p. 102.
138
K. Krumbacher, op. cit., p. 8: „Ein neuer und kräftiger Hauch kommt in die geistige Bildung durch
den grossen Lehrer seiner Nation, den Wiederhersteller der alten Literatur, den echtester Byzantiner
nach Charakter und Lebensart, Photios (um 850). Jetzt gewinnt die Teilnahme an dem alten
Schriftentum, wie auch die produktive Bethätigung (sic!) an Ausdehnung und Gehalt; es ist eine
aufsteigende Entwickelung zu beobachten, die im 12. und 13. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreicht.“
139
J.-B. Malou, Praefatio in Photii opera, în: PG 101, 8,6: „Homiliae PHOTII, etsi ad vim et
elegantiam homiliarum veterum Patrum minime pertingant, tamen omni merito non destituuntur, sed
jure merito aequiparari possunt acriptis optimorum auctorum illius aetatis, ex. Gr. Georgii
Nicomediensis, Nicetae Paphlagonis et Leonis Sapientis. Afiorum scripta longe superant.“ Vezi
pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 236.
140
K. Krumbacher, op. cit., p. 230.

271
Evanghelia dup Luca) au fost tip rite în edi ii critice în cunoscuta serie „Texte und
Untersuchungen”141, de c tre Joseph Reuss, pe parcursul mai multor ani, iar
catenele la Evanghelia dup Marcu (al turi de cele dup Matei, Ioan si Luca) pot fi
g site în edi ia J. P. Migne a „Patrologiei Greceşti”142. Acestea, îns , nu sunt
complete şi, pe deasupra, con in şi multe greşeli. Fragmentele exegetice la
epistolele pauline au v zut lumina tiparului prin grija lui Karl Staab, ele putând fi
g site, îns , şi în editia J. P. Migne amintit mai sus143.
Tot de la patriarhul Fotie a mai r mas şi o colec ie de sentin e cu con inut
moral, în num r de 214 – „Opusculum pareneticum”144. Ele sunt continute sub
numele de „Paravinesi" di;a gnwmologvia"” într-un manuscris de la Vatican
(„Cod. Vat. 742 papyr. 12 f. 27a-49a”)145 şi însumeaz 214 sentin e, unele mai
lungi, altele mai scurte. Acelaşi manuscris vaticanic red şi o parenez adresat
împ ratului Leon146.
C tot patriarhul Fotie a scris şi celebra lucrare cu caracter polemic „Către
aceia care pretind că Roma ar fi cel dintâi scaun episcopal“, precum şi lucrarea
„Synagogai” şi „Tratatul împotriva francilor“, este înc o problem controversat
pân în ziua de azi, cercet torii (lingvişti şi istorici) neajungând la consens în

141
Este vorba despre urm toarele edi ii critice:
a) ed. J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 61/5, 6) (Berlin 1957) p. 270-337; Referin e legate de codicii care con in aceste
catene, precum şi alte considera ii critice, pot fi g site în partea introductiv a acestei edi ii critice:
„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXXIX-
XLIII.
b) ed. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 89) (Berlin 1966) p. 359-412; Referin e legate de codicii care con in aceste catene,
precum şi alte considera ii critice, pot fi g site în partea introductiv a acestei edi ii critice:
„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 7. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXX-
XXXIII.
c) ed. J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt
(= TU 130) (Berlin 1984) 298-317; Referin e legate de codicii care con in aceste catene, precum şi
alte considera ii critice, pot fi g site în partea introductiv a acestei edi ii critice: „Einführung – IV.
Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXIX-XXXI.
142
Marcu: PG 101, 1209-1213; PG 106, 1173-1177; (Matei: PG 101, 1189-1209; Ioan: PG 101, 1232-
1233; Luca: PG 101, 1213-1130).
143
Este vorba de ed. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Münster, 1963) p.
470-652; PG 101, 1233-1253.
144
C. Capizzi, art. Fozio, în: ER 2 (1970) p. 1633; Idem, art. Photios, hl., Patriarch von
Konstantinopel, în: LThK3 8 (1999) p. 271-272; F. DVORNIK, art. Photius, Patriarch, în: LThK2 8
(1963), p. 487-488; T. G. Bulat, art. cit., p. 14.
145
J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 240.
146
Ibidem, p. 242.

272
aceast privin . Majoritatea înclin s cread c aceste dou lucr ri sunt
posterioare epocii fotiene, ele fiind atribuite de c tre polemiştii bizantini antilatini
patriarhului Fotie147. Probabil c Fotie este îns autorul „Typiconului” bisericii
Sfânta Sofia din Constantinopol, un text liturgic oficial de cea mai mare
importan 148.
Din nefericire, o parte a operei patriarhului Fotie s-a pierdut. La aceast
categorie se încadreaz : o bun parte a predicilor rostite de el; poezii; lucr ri cu
con inut exegetic; actele sinoadelor inute sub preşedin ia sa în timpul primului s u
patriarhat, precum şi alte documente din perioada celui de-al doilea patriarhat. În
afara acestora, s-au pierdut şi urm toarele lucr ri149:
a) O lucrare îndreptat împotriva împ ratului Iulian Apostatul;
b) O alt lucrare scris împotriva lui Leontie al Antiohiei,
men ionat de c tre lexiconul lui Suidas;
c) Scrierea cu titlul: „Per;i jenantiofani'wn (al.
jenantiofvwn'wn)”;
d) Prelucr ri cu con inut dialectic şi filosofic.
Dintre aceste ultime prelucr ri cu con inut filosofic sau dialectic s-au p strat,
totuşi, câteva fragmente, pe care cardinalul J. Hergenröther le-a extras din „Cod.
Monac 222“, editându-le în anul 1869, sub numele „Fragmenta Photii
dialectica“150.
Exist , desigur, şi alte lucr ri atribuite patriarhului Fotie care, îns , nu sunt
recunoscute de critica filologic a secolului al XX-lea ca apr inând acestuia, cum ar
fi de exemplu „Acatistul Maicii Domnului” – „Hymnus Acathistos B. M. V.”151,

147
A se vedea pentru diversele aspecte legate de aceast problem urm toarele dou studii: M
Gordillo, Photius et Primatus Romanus. Num Photius habendus sit auctor Opusculi:
Pr;o" to;u" lvegonta" Jw" Jh J Rvwmh qrvono" pr'wto"? (= OCP 6) (1940) 3-39; Idem, Theologia
orientalium cum latinorum comparata, p. 133-134.
148
C. Capizzi, art. Fozio, p. 1633;Vezi şi: Idem, art. Photios, p. 271-272; F. Dvornik, art. Photius,
Patriarch, p. 487-488.
149
J. Hergenröther, op. cit., vol 3, p. 258-260.
150
Idem, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibus
manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 12-18.
151
M. Gordillo, op. cit., p. 133: “Hymnus Acathistos B. M. V. a quibusdam fertur a Photio
concinnatus a. 860-861, cum Russorum classis Constantinopelin obsidebat. Verumtamen, etsi
operosum sit assignare tempus quo celeberrimus hic materialis hymnus scriptus fuit, satis tamen
constat illum longe antiquiorem esse Photio.”

273
editat şi în PG 92, 1335-1342, sau lucr ri a c ror paternitate fotian este înc
discutabil , neputând fi demonstrat pe deplin, dar nici contestat în totalitate.

Not : Prescurt rile au fost preluate dup :

a) S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis

(Berlin/New York 21994);
b) *** , Lexikon für Theologie und Kirche. Abkürzungsverzeichnis (Freiburg i.
Br./Basel/Rom 31993).
Prescurt rile care nu se reg sesc în aceste dou volume, apar in autorului.

Abrevieri:

ALEHS – The Archibishop Library of Ecclesiastical and Historical Sources;

AW:SGU – Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Graeca Upsaliensia;
BBKL – Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon; ByZ – Byzantinische
Zeitschrift; Bbyz.E – Bibliothèque Byzantine. Études; DOS – Dumbarton Oaks
Studies; Dsp – Dictionnaire de spiritualité; DThC – Dictionnaire de théologie
catholique; ; EKL – Evangelisches Kirchenlexikon; ER – Enciclopedia delle
Religioni EncRel – Encyclopedia of religion; ÉO – Échos D' Orient; GÖK –
Geschichte der ökumenischen Konzilien; GRBS – Greek, Roman and Byzantine
Studies; HKAW – Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in
systematischer Darstelung; HKG – Handbuch der Kirchengeschichte; Îndr.Bis. –
Îndrum tor Bisericesc; KIG – Kirche in ihrer Geschichte; KP – Der kleine Pauly;
LAW – Lexikon der alten Welt; LMA – Lexikon des Mittelalters; LThK –
Lexikon für Theologie und Kirche; MarL – Marienlexikon; OCA –Orientalia
Christiana Analecta; PG – Patrologiae cursus completus. Accurante Jaques-Paul
Migne. Series Graeca; PRE – Paulys Real-Encyclopädie der classischen
Alterthumwissenschaft; RGG – Religion in Geschichte und Gegenwart; TRE –
Theologische Realenzyklopädie.

274
 Zusammenfassung

Das reiche literarische Werk des Patriarchen Photius umfasst Schriften

theologischen und profanen Charakters. Aus dem theologischen Bereich sind zu
nennen: Predigten und kirchliche Reden, Beiträge zur neutestamentlichen Exegese,
welche nur in späteren Katenen fragmentarisch erhalten sind, ein Traktat gegen die
„neuen Manichäer“, eine dualistische Sekte der Paulikianer, eine „Mystagogie“ über
den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und die sogenannte „Amphilochia“,
etwa 300 Abhandlungen sehr verschiedenen Umfanges in Frage- und Antwortform,
überwiegend zu theologischen, vereinzelt auch zu philosophischen und anderen
profanen Themen. Der Titel bezieht sich auf den zeitgenössischen Metropoliten
Amphilochius von Kyzikos, den Photius als fiktiven Fragesteller fungieren lässt.
Theologische und profane Themen berührt sein umfangreiches, biographisch
ergiebiges Briefcorpus (299 Briefe). Zum profanen Schrifttum kann man zählen: das
sogenannte „Lexikon“, eine alphabetische Liste attischer Formulierungen und Wörter,
und die sogenannte „Bibliothek“ oder „Myrobiblion“, eine Kompilation von Notizen,
Exzerpten und Inhaltsangaben, eingeteilt in 280 Kapitel oder Codices, aus insgesamt
386 Werken profaner und kirchlicher Autoren der Antike und der folgenden
Jahrhunderte. Von Photius sind auch Dichtungen und Denksprüche erhalten. Er wirkte
vielleicht auch bei der Abfassung der „Eisagoge“ (früher als „Epanagoge“ bezeichnet)
mit, der von Basilius I. angeregten Einführung (885/886) in eine grosse, erst unter
Leon VI. verwirklichte Rechtskodifikation. Ferner dürfte die Urfassung des
„Synodikon“ der Orthodoxie nicht 843/844 unter Patriarch Metodius, sondern erst um
880 unter dem zweiten Patriarchat des Photius entstanden und damals auch der
„Sonntag der Orthodoxie“ eingeführt worden sein. Auch eine Sammlung
moraltheologischer Sentenzen (opusculum pareneticum) ist von ihm überliefert. Ob
Photius auch die kleinen Werke „An jene, die behaupten, Rom sei der erste
Bischofssitz“ und „Synagogai“ geschrieben hat, ist bis heute noch umstritten.
Vermutlich ist er auch der Verfasser des „Typikon“ der Hagia Sophia, eines offiziellen
liturgischen Texts von weitreichender Bedeutung.

275
276
 Comunitatea bisericeasc şi condi ion rile de diferite naturi
Problema limitelor comunit ii bisericeşti1
Drd. ALINA P TRU

Aş vrea s încep prin a mul umi pentru invita ia particip rii şi prin a reaminti c
tema întâlnirii de Dialog din acest an, aceea a relaţiei dintre individ şi comunitate,
s-a n scut din constatarea unei anomalii. Cazul frecvent al occidentalului care alege
în mod conştient o existen dup p rerea lui creştin , refuzând în acelaşi timp cu
obstina ie orice fel de încadrare într-o structur eclesial , e în m sur s indice doar
spre prezen a unei probleme ale c rei dimensiuni reale sunt mult mai ample decât
s-ar p rea. Inten ia referatului meu e în primul rând aceea de a indica diferitele
aspecte care se subordoneaz unui ansamblu general numit deja în titlul lucr rii
mele. Voi încerca apoi s m refer pe scurt, dup cum spa iul o permite, la unele
din aspectele identificate, confruntându-le cu Tradi ia gândirii ortodoxe preocupate
întotdeauna de g sirea r spunsului bun în Duhul Sfânt. Nu în cele din urm ,
lucrarea mea se vrea a fi o invita ie adresat tuturor de a ne lua în serios misiunea
de teologi, încercând cu curajul rug ciunii şi smerenia conştientiz rii propriei
condi ii s venim în întâmpinarea unor nevoi tot mai acute ale omenirii în general.

I. Dintru început in s subliniez c din motive de spa iu m refer aici doar la

categoria acelora care, negând necesitatea apartenen ei la Biseric , nu îşi contest
calitatea de fiin religioas şi nici preferin a pentru formula creştin , devenit azi
doar o posibilitate dintr-un spectru mai larg. Atunci când atitudinea individului
variaz între dezinteres şi revolt , gama de motiva ii ce pot fi deduse din
explica iile celui în cauz se întinde şi ea de la neîn elegerea unor aspecte
fundamentale şi pân la nemul umiri generate de sesizarea unor inadverten e de
multe ori reale.
Dar renun area la apartenen a eclesial e doar una din formele de manifestare
– tipic în prezent Occidentului - ale unui fenomen mult mai r spândit. Exist şi în
alte p r i ale lumii, aşadar şi la noi, persoane care “se smintesc” din cauza

1
Referat sus inut în cadrul celei de-a 10-a edi ii a Dialogului bilateral pentru tineret dintre Biserica
Ortodox Român şi Biserica Evanghelic din Germania, Bucureşti, 18-24 septembrie 2003.

277
diferitelor neajunsuri şi care, şi atunci când nu p r sesc din punct de vedere formal
Biserica îndreptându-se spre mişc rile neoprotestante cu o activitate misionar mai
intens , se distan eaz totuşi în practic de ea. Exist unii care intr într-o facultate
de teologie aşteptându-se ca to i oamenii pe care îi vor întâlni în acel perimetru s
fie plini de iubire fa de aproapele şi sfin i, şi ale c ror dezam giri la contactul cu
realitatea variaz în func ie de gradul de ireal al închipuirii cu care au intrat. Exist
apoi al ii care, atunci când expun opinii proprii în fa a unor fra i întru credin , nu
admit posibilitatea de fi în eleşi greşit sau de a întâmpina o opozi ie ideatic . Şi mai
exist şi unii care se întreab adeseori acut, privindu-se pe ei înşişi, de ce nu pot sa
fac dintr-o dat totul bine, din moment ce au ajuns s cread şi s aib o via
concentrat pe sporirea comuniunii cu Dumnezeu...
În definitiv în situa iile expuse mai sus f r preten ie de exhaustivitate avem
de a face cu acelaşi fenomen, surprins în diferitele sale forme şi grade de
intensitate. Este vorba despre o c utare a absolutului, nu doar legitim , ci chiar în
mod esen ial caracteristic firii umane, şi despre confruntarea permanent cu
imperfec iunile specifice condi iei noastre în aceast lume.
O scurt incursiune în înv tura de credin ortodox ne va ajuta s
în elegem mai bine aspectele problematizate mai sus. Conform teologiei ortodoxe,
din perspectiv creatural nu exist separa ie între Dumnezeu şi creatur ,
Dumnezeu şi om, natur şi har.2 Existen a uman , ca şi aceea a întregii creaturi,
este o existenţă în comuniune şi una datorat comuniunii cu Dumnezeu.
Aşa cum am aflat şi din referatul precedent, înc din momentul crea iei
f ptura nu duce o existen autonom , ci una f cut ea îns şi posibil în fiecare
moment de harul dumnezeiesc. Aceast stare de fapt îşi g seşte în teologia
ortodox o expresie hristologic – m refer la înv tura patristic despre prezen a
universal a Logosului sub forma logoi-ilor întâlni i în creaturi şi a rela iei dintre
aceşti logoi şi Logosul însuşi3; dar şi una pnevmatologic , dezvoltat în timp, pus

2
Isidor Todoran şi Ioan Z grean, Teologia dogmatică, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Inst.
Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1981, p. 241.
3
„Este vorba de ra iunile lucrurilor întocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut,
ra iuni pe care sfin ii b rba i au obiceiul s le numeasc şi „bune voiri”. Acestea, fiind nev zute, se
v d prin în elegere, din f pturi. C ci toate f pturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire, cu
ajutorul cuvenitei ştiin e şi cunoştin e, ne vestesc în chip ascuns ra iunile dup care s-a f cut şi ne
descoper prin ele scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare f ptur ”, Sf. Maxim M rturisitorul,
„R spunsuri c tre Talasie”, în Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti 1999, p. 63. Vezi şi

278
în leg tur cu cea hristologic 4 şi care ajunge s vorbeasc în formulare palamit
despre energiile necreate şi rolul lor în existen a, sus inerea şi c l uzirea creaturii5.
Deci omul şi f ptura în general sunt dintru începuturile lor fiin ial legate de
Dumnezeu. În acelaşi timp omul este chemat s -şi sporeasc la nesfârşit existen a,
crescând în comuniunea vivificatoare cu Dumnezeu. Procesul este înscris în
menirea umanului6, fiindu-i destinat aici şi în eshaton. El nu poate fi z d rnicit
complet şi astfel, nici dup c derea în p cat omul nu a ajuns la o existen în
separa ie de Dumnezeu. Oricât de pronun at ar fi gradul de p c toşenie al omului,
harul – asociat Duhului Sfânt – nu-l p r seşte întru totul, întrucât în absen a
acestuia omul nu ar mai putea fiin a.
Hristos vindec în firea Sa uman r nile produse naturii de tentativele
autarhice ale omului, care nu au avut alt rezultat decât acela de a diminua
comuniunea haric dintre om şi Dumnezeu. Şi nu numai atât, ci marea noutate a
Creştinismului în planul iconomiei e dat de posibilitatea existen ei reale şi
veşnice, nedesp r ite şi neamestecate, a firii divine şi a celei umane în persoana lui
Hristos. Aceasta face posibil comunicarea însuşirilor şi în consecin
îndumnezeirea umanului – elul suprem al existen ei fiec rui om.
În Biseric , omul are aşadar posibilitatea ca, în Duhul Sfânt, încadrându-se
sacramental în Trupul lui Hristos, s dobândeasc în mod actual plenitudinea unei
comuniuni des vârşite cu Dumnezeu.7 Şi dac vorbim de o necontenit sporire a
acestei comuniuni inclusiv în eshaton, cu atât mai mult starea actual a creştinului e
aceea a unei permanente tensiuni între deja şi nu înc , el fiind chemat s lucreze
permanent la însuşirea propriei mântuiri în Hristos.

Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti 1998, p. 87; Alain Riou, Le
monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, p. 62-63; Lars Thunberg, Omul şi
cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Bucureşti 1999, p. 48.
4
„Duhul Sfânt nu e absent din nici o f ptur şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de ra iune. El o
sus ine în existen pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul şi Dumnezeu se afl , prin puterea
providen iatoare, în toate. Şi El mişc ra iunea natural din fiecare...”, Sf. Maxim M rturisitorul,
“R spunsuri c tre Talasie”, loc. cit., p. 65. Vezi şi Pia Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzüge einer
Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Münster 1981, p. 61.
5
Vezi Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne cu
referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 240, 147;
sau Ilie Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste
contemporane. Tez de doctorat în „Mitropolia Ardealului,” 7-8/ 1973, p. 719.
6
Fac. 1, 26-27.
7
Dumitru St niloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti 1997, p. 137u.

279
 Cele prezentate ne permit sa în elegem mai bine existen a uman creştin şi
s schi m o imagine a ceea ce este Biserica lui Hristos. Biserica este spaţiul în
care omul are acces la comuniunea cu Hristos cel întrupat şi înviat. A spune c
Biserica e Trupul lui Hristos nu reprezint , în înv tura ortodox , doar o metafor
sau o imagine plastic .8 Biserica este “o nou Tain , a unei uniri şi mai strânse între
Creator şi creatur ”.9 Lipsa unei tematiz ri analitice a Bisericii în scrierile patristice
se explic tocmai prin faptul c Biserica era perceput drept un mod de a fi,10 un
mod caracterizat prin faptul c omul se uneşte pe cale sacramental cu Hristos,
primind puterea de a ac iona în sfin enie şi în conformitate cu caracterul autentic al
firii umane în toate situa iile vie ii lui. A pretinde c po i fi creştin lipsindu-te de
Biseric relev tocmai neîn elegerea modului de a lucra al lui Hristos şi în fond a
complexit ii, tot de el rostuite, a acestei lumi.
Dac Biserica reprezint în primul rând, s -i spunem, o propunere de
deplin tate f cut de Dumnezeu omului în Hristos, viaţa creştinului în această
lume se configureaz pe de o parte prin colaborarea cu harul şi participarea real la
aceast deplin tate, pe de alta prin diferitele situa ii existen iale pe care el le
parcurge în fiecare zi şi care se compun din confrunt rile sale cu restul f pturii şi
cu el însuşi. Respectivele confrunt ri pot fi de multe ori dramatice – aceasta se
explic prin faptul c prin integrarea în trupul lui Hristos, omul nu e deposedat de
unele caracteristici ale naturii lui, ci i se pun doar la dispozi ie capacit i noi.
P rin ii primelor Sinoade ecumenice au insistat asupra faptului c Hristos a asumat
firea uman integral (“ceea ce n-ar fi asumat, n-ar fi mântuit”).
Evangheliile abund în relat ri în care Hristos întâlneşte oameni reali şi nu
idealiza i, cu sl biciuni şi p cate, surprinşi în situa ii desprinse parc din romanele
existen ialiste. Tuturor acestor situa ii le vine în întâmpinare Hristos, şi îi ia în
serios în drama lor pe cei implica i.11 Desigur, pentru a îi ridica spre altceva, dar
cert este c îi ia în serios aşa cum sunt. Creştinismul se dovedeşte astfel a fi religia
unui realism fundamental, şi am convingerea c f r acest realism al s u nu s-ar fi

8
Ioan Maximovici, http://saraca.1plan.net/biblioteca/biserica_ca_trup_al_lui_Hristos.htm
9
D. St niloae, op.cit., vol.III p. 10.
10
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a pr. prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, Braşov 2000, p. 176.
11
Dorin Oancea, Istoria şi filozofia religiei, Curs de licen inut la Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna“ din Sibiu între anii 1999-2001“, ms. pers.

280
putut el impune ca religie. Tendin a firii noastre supuse p catului este aceea de a
minimaliza acele aspecte ale realit ii care nu ne avantajeaz , de a ne am gi pe noi
înşine şi pe cei din jurul nostru pentru a ne face existen a mai comod . Or
creştinismul ne solicit în primul rând – scrierile ascetice o dovedesc cu prisosin
– s ajungem la recunoaşterea propriei stări, pentru a ne putea construi apoi
personalitatea duhovniceasc pe o baz solid .12 La fel, exigen ele neponderate fa
de sine sau fa de ceilal i pe care le-am enumerat în introducere şi care determin
întotdeauna şi un grad de distan are dezv luie un dezechilibru personal, o
incapacitate de confruntare cu realitatea şi deci o problem grav în primul rând a
celui care recurge la delimit ri de un fel sau altul din asemenea motive.
Sintetizând, voi spune c cei care decid s se distan eze de Biseric crezând
c pot fi creştini şi pe cont propriu au o imagine superficial a ceea ce înseamn
restaurarea omului în Hristos şi tr irea acesteia de c tre fiecare persoan în parte,
iar cei care o fac din cauz c în actualizarea dimensiunii umane a Bisericii nu
toate lucrurile sunt perfecte, dovedesc c le lipseşte for a, curajul sau maturitatea de
a înfrunta realitatea – realitatea lor uman supus înc p catului – pentru a putea
pune început bun anevoiosului proces de ridicare.
Nu încerc s identific aici vinova i pentru gradul de r spândire a st rii de
lucruri descrise mai sus. Dac diferitele Biserici greşesc prin faptul de a nu avea o
în elegere suficient de clar a fiin ei şi a rolului lor, dac teologia şi via a eclesial
sunt bine puse la punct, dar cei care au menirea s le transmit nu se ridic la
în l imea chem rii, dac toat vina poate fi aruncat pe umerii unei istorii ce pare a
favoriza în prezent un mod de a fi secularizant, sau dac înşişi cei ce pleac sunt de
vin , pentru c nu fac un minim efort de confruntare autentic cu o religie care se
respect şi care pe lâng binecuvânt ri are şi exigen e – e în cele din urm o
problem de stabilire a unor ponderi care variaz de la caz la caz.
Revenind la cei care se distan eaz de idealul existen ei eclesiale într-un fel
sau altul, voi spune c în primul caz greşeala lor e aceea c uită factorul divin, rolul
şi importan a acestuia în via a proprie, iar în al doilea c uită umanul. Hristos a unit
în sine firea divin şi cea uman pentru ca Biserica îns şi s fie teandric , şi pentru
ca omul s poat duce o existen teandric , aşa cum i-a fost caracteristic de la

12
D. St niloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti 2002, p. 66u.

281
început. Nu paradoxal, ci în mod firesc atunci când i se acord o importan sc zut
unuia dintre cei doi factori, cel lalt are de asemenea de suferit – el nu se alege cu o
amplificare capabil s -i asigure o preeminen , ci cu o existen s r cit la rândul
s u.

II. M-am referit pân acum la Biseric în dimensiunea ei de realitate ce favorizeaz

omului un mod hristic de a fi. Am f cut-o cu convingerea c aceasta e nu numai
dimensiunea care nu e în eleas suficient, ci şi aceea care este cel mai greu de
perceput. Subliniez aici înc o dat c reflexiile mele de mai sus nu au în vedere
unilateral doar partea divin a Bisericii, ci tocmai acest teandrism al ei care o
constituie ca o realitate aparte.
Ca o a doua etap a argumenta iei mele voi avea în vedere faptul c Biserica
este în eleas aşa numai din interior, c cele expuse pân acum reprezint un mod
de percep ie a Bisericii posibil numai din spa iul credin ei, respectiv un mod de
în elegere a vie ii duhovniceşti posibil numai dintr-un stadiu al ei care poate primi
o catalogare pozitiv . Schimbând pu in perspectiva, în m sura îndep rt rii treptate
de condi ia ideal creştin , Biserica va fi perceput tot mai mult ca o realitate
uman supus condi ion rilor de diferite naturi, şi tot mai pu in ca o existen nu
doar divin , ci în care divinul şi umanul coexist . Nu afirm aici faptul c o
asemenea perspectiv asupra Bisericii nu ar fi una real . Biserica în aceast lume
este, orice s-ar spune, şi o adunare de indivizi, şi în aceast calitate ea e supus
condi ion rilor, ca orice entitate care fiin eaz pe acest p mânt. În elegerea din
interiorul credin ei e apt s o includ pe aceasta şi, chiar al turând-o altor
perspective, s îi prezerve identitatea.
Ca adunare de indivizi tr ind într-o lume marcat şi de factori seculari, c ror
condi ion ri este supus Biserica? M voi referi pe scurt la cele care au fost
enumerate în fixarea temei referatului meu (spa iale, temporale, culturale, sociale),
încercând s aduc unele preciz ri din perspectiva celor enun ate mai sus.
Se afl Biserica supus unor condiţionări de natură spaţială sau temporală?
Nu e ea apt s asigure unitatea chiar între lumi, aducându-i împreun pe vii şi pe
mor i şi chiar dându-le celor vii posibilitatea de a fi participan i reali la evenimente
care s-au petrecut, de pild , în urm cu dou mii de ani?

282
 R spunsul care decurge din credin e acela c da, în Liturghie orice diviz ri
spa io-temporale sunt dep şite. Comuniunea deplin care îi d creştinului
posibilitatea s biruiasc în mod real z rile şi veacurile e cea pe care o tr ieşte
integrându-se euharistic în Hristos, în sinaxa local . Preeminen a Euharistiei tr it
ca posibilitate de comuniune real cu Dumnezeu şi cu semenii e cea care st la
baza sistemului conciliar propus din cele mai vechi timpuri de Biseric . Unitatea
coexist astfel cu particularit ile locale, nepermi ând acestora s se dezvolte în
factori de disensiune. Şi totuşi în practic structurile administrative ale Bisericii
sunt organizate în mod firesc pe criterii locale, iar uneori distan ele spa iale sl besc
comunicarea ducând la evolu ii ce pot fi percepute ca desp r itoare.
Problema p str rii şi a realiz rii unit ii în diversitate reprezint unul din
toposurile importante ale ecumenismului ast zi. Ea a fost o preocupare
fundamental a Bisericii înc din cele mai vechi timpuri. Primele secole creştine
reprezint în concep ie ortodox pân ast zi un model de rezolvare a lucrurilor.
Modelul misionar urmat înc din perioada apostolic a fost acela al transmiterii
mesajului fundamental creştin în termeni specifici comunit ii c reia îi era adresat.
Faptele Apostolilor prezint nu doar diferen ele dintre predica destinat iudeilor şi
cea îndreptat c tre elini, ci şi dintre formele de propov duire în diferitele
comunit i eline.13 Fiecare dintre aceste comunit i a avut astfel şansa de a-şi
exprima propriul ethos în forma creştin , raportându-l aşadar pe acesta direct la
Hristos.
Bisericile locale astfel constituite nu r mân în izolare, ci se afl în cea mai
intens comuniune – cea euharistic . O expresie vizibil a comuniunii o reprezint
sinodalitatea, a c rei expresie magistral se reg seşte în Sinoadele ecumenice.
Biserica Ortodox are convingerea c acest model e unul potrivit şi zilelor noastre
şi c el e apt chiar s dep şeasc tensiunile pe care le-ar putea cauza reala noastr
condi ionare spa ial .
Nici din punctul de vedere al condi ion rilor temporale situa ia nu e diferit .
Hristos e prezent în toate timpurile, unindu-i pe to i în trupul S u, indiferent de
particularit ile temporale în care le este dat acestora s tr iasc . Totuşi, chiar
raportarea la propria Tradi ie e uneori un proces anevoios, iar discern mântul

13
A se compara în acest sens activitatea misionar a Sf. Ap. Pavel la Listra şi Derbe (F. Ap. 14, 6-23)
şi cea desf şurat la Atena (F. Ap. 17, 15-34).

283
creştinului e solicitat puternic pentru a diferen ia aspectele esen iale de cele de
ordin secund. Continuitatea hristic nu se opune expresiilor particulare, specifice
unui timp anume, ale credin ei, la fel cum nu se opune ea nici celor spa iale. Din
contr , mesajul creştin este menit s fie formulat în categorii specifice fiec rei
epoci, pentru a deveni astfel accesibil oamenilor tr itori în respectivele cadre
culturale. Tot primele secole creştine dovedesc c Biserica a avut for a de a se
ridica la în l imea acestei chem ri de permanent p strare şi adaptare. Procesul nu
este lipsit de dificultate, la fel cum nici analiza şi evaluarea trecutului nu sunt de
multe ori facile. Ce s mai vorbim despre raportarea la o istorie în care o pondere
considerabil o au factorii seculari, în diferitele lor forme şi modalit i de apari ie...
Care este raportul dintre Biserică şi cultură? În ce m sur diferitele situa ii
culturale îşi pun amprenta asupra modului vestirii Evangheliei, în form şi
con inut?
În confruntarea dintre cultur şi religie, şansa acesteia din urm e dat de
m sura în care reuşeşte s îşi plieze con inuturile pe un suport cultural, p strându-
le în acelaşi timp nealterate în con inutul lor. Pilduitoare pentru noi r mâne epoca
patristic , în care succesul Creştinismului a datorat mult capacit ii P rin ilor de a
îngloba o lume cultural şi de a propune credin a în termenii familiari omului de
atunci. Cultura, indiferent de nivelul ei, reprezint un capital însemnat, prin
intermediul c ruia con inuturile religioase pot fi transmise. Pentru inculturalizarea
Evangheliei în orice loc şi timp se impune cu necesitate respectarea acelor
con inuturi ale culturii care nu se afl în contradic ie flagrant cu mesajul revelat.
Exist culturi ce de in o bog ie mai mare în con inut şi expresie, favorizând
astfel încopcierea unui mesaj creştin, şi exist culturi, cum ar fi cea care se
transmite în general pe canalele media, ale c ror propuneri par a veni în
contradic ie cu cele creştine. Singur confruntarea autentic cu o asemenea lume
cultural , concentrat pe descoperirea şi valorizarea tuturor elementelor pozitive, e
în m sur s ofere unei viziuni religioase şansa de a se impune. Avem nevoie de
astfel de confrunt ri şi avem nevoie de oameni, creştini tr itori, care s fie capabili
s se angajeze, cu deschidere şi pruden , într-un asemenea proces.14

14
Olivier Clément, „Ortodoxia v zut de un occidental”, în Constantin Coman, Ortodoxia sub
presiunea istoriei, Ed. Bizantin , Bucureşti 1995, p. 265-266.

284
 Desigur, acest lucru poate fi perceput şi ca o condi ionare pus asupra religiei
din partea culturii, şi sigur c el reprezint şi aşa ceva. Condi ionarea poate ajunge
pân la impunerea unui mod anume de a recepta teologic elementele ce vin dinspre
social. Dar nu e acest lucru benefic, în limitele respectivului context? Trebuie oare
v zut în condi ionare numai un factor negativ?
Ce alte condi ion ri mai modeleaz ethosul Bisericii şi m rturia ei în lume?
Exist factori care vin dinspre social şi care nu se subordoneaz strict categoriilor
culturale. M voi mai referi doar la unul, în aceeaşi form concentrat ca şi pân
acum. Rela ia dintre Biseric şi stat, sau influen area reciproc dintre Biserică şi
politic e o tem care a suscitat puternic spiritele în ultima vreme. Inten ia mea e
doar aceea de a formula câteva principii, în spiritul temei prezentului referat.
Politicul pare într-adev r a avea un cuvânt greu de spus în stabilirea locului
Bisericii ca institu ie în societate. Spun “pare a avea”, pentru c într-un stat
democratic realitatea este în fond alta: politicienii se orienteaz abil în func ie de
interesele electoratului. În acest sens, condi ion rile aduse Bisericii ca institu ie din
partea statului se pare c pot s nu mai fie foarte mari. Cu totul altfel au stat
lucrurile în istorie, şi altfel stau şi acum în societ ile totalitare.
Exist totuşi un alt nivel de condi ionare a Bisericii din partea statului.
Acesta din urm fixeaz cadre generale ale existen ei cet enilor s i, iar apoi le
organizeaz via a prin legi şi reglement ri, prin propuneri şi prin idealuri
promovate, ajungând uneori la o configurare de am nunt. Biserica nu poate s nu ia
în serios calitatea de cet eni a membrilor s i, cu obliga iile şi responsabilit ile,
dar şi cu drepturile pe care aceasta le implic .
Statul poate s nu in cont de opinia creştinilor, sau chiar s fac abstrac ie
de aceasta, atunci când formuleaz legi sau reglement ri. Din perspectiva Bisericii
– aşa cum este ea conceput în Ortodoxie – situa ia se prezint îns diferit. În
responsabilitatea ei pentru întreaga crea ie Biserica include şi responsabilitatea
pentru stat, şi aceasta chiar şi atunci când întâmpin ostilitate din partea lui. Şi în
primul rând ea îşi recunoaşte responsabilitatea asupra întregii vie i a oamenilor.15
În virtutea acestei responsabilit i Biserica respectiv creştinul încearc la rândul lor
s influen eze politicul, pe care oricum nu-l privesc ca fiin ând în separa ie de

15
ÎPS Bartolomeu Anania , „Demnitatea Bisericii“ sau prof. Savvas Agouridis, „Apocalipsa în
Ortodoxie“, ambele în Constantin Coman, op. cit., p. 178 şi 80

285
Dumnezeu – punându-şi în practic misiunea profetic în societate sau, în cazul
creştinilor individuali, asumând roluri politice.16
În concluzie, putem spune c Biserica în dimensiunea ei terestr este marcat
de condi ion ri, ca orice entitate din aceast lume, şi e important ca oamenii
Bisericii s în eleag corect prezen a şi amploarea respectivului fenomen.
Condi ion rile îi vin din faptul c ea are şi o latur uman , iar omenirea, chiar şi
atunci când îşi urm reşte conştient comuniunea cu Hristos, poart amprentele st rii
postpecatoriale. Via a în Biseric e o chemare de a lua în serios toat aceast
realitate complex care determin în cele din urm existen a uman . Numai
pornind de la baze realiste Biserica îşi poate împlini menirea, aceea de a deveni
ferment al des vârşirii întregii lumi.

III. Înainte de a încheia voi aborda pe scurt problema delimitărilor Bisericii. Exist
vreun mod în care Biserica s -şi poat afirma delimitarea, atât timp cât, aşa cum
am repetat deja de mai multe ori, ea are menirea de a asuma întreaga crea ie? Şi
totuşi, orice entitate se defineşte pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se
afl în strâns leg tur cu ideea de identitate. Delimitarea st la baza comuniunii,
chiar a celei treimice, întrucât alteritatea deplin este condi ie sine qua non a
comuniunii.17 Se observ aici c delimitarea şi comuniunea nu sunt realit i opuse,
ci din contr , unele care se presupun reciproc. În acelaşi sens se poate vorbi despre
o delimitare între Biseric şi Hristos.18 Imaginea biblic a Bisericii ca Trup al lui
Hristos surprinde exact acest adev r când Îl numeşte pe Hristos “Cap al
Trupului”19. Acelaşi tip de delimitare, de factur analitic , putem considera c
exist între Biseric şi fiecare credincios. Aceştia nu pot fi mântui i decât având o
identitate clar , de aceea, în fiecare Tain sau rug ciune a Bisericii, credincioşii
sunt chema i pe nume.
Aspectul esen ial al acestor delimit ri e acela c ele nu separ . Putem vorbi
în leg tur cu Biserica şi de alt fel de delimit ri?

16
D. Oancea, Creştinii şi politica, Conferint inut în 16.04.2000 la Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna“ din Sibiu, ms. pers.
17
D St niloae, op. cit, vol I, p. 195u.
18
idem, „Autoritatea Bisericii“, în N. Moşoiu, op. cit., p. 211.
19
Col. 1, 18

286
 Originea separa iilor din lumea creat se g seşte, dup cum citim în cartea
Genezei, la cel al c rui nume înseamn tocmai separa ie: diavolul. F ptura c zut
sufer sub greutatea multiplelor separ ri pe care le întâmpin zi de zi. P catul nu e
altceva decât o realitate care separ 20 - o îndreptare în alt direc ie a unei energii
umane a c rei traiectorie fireasc Îl viza pe Dumnezeu, ce are ca urmare o
diminuare a comuniunii omului cu Acesta, o separa ie, în fond.21 P catul e ran a
firii umane întrucât o separ de Dumnezeu. Desigur, nu vorbim despre o separa ie
total . Aşa cum am ar tat, oricât de p c tos ar fi, omul fiin eaz tot numai în
virtutea comuniunii cu Dumnezeu. În Creştinism, p catul îl separ pe om implicit
şi de Biserica – Trup hristic, întrucât aceasta este tocmai spa iul unei comuniuni şi
mai intense cu Dumnezeu.
Trebuie remarcat faptul c separa ia survine ca efect al p catului şi nu ca o
decizie ulterioar a Bisericii - institu ie. Tocmai de aceea, în molitva premerg toare
Spovedaniei fiec rui credincios al ei, Biserica se roag lui Dumnezeu cu cuvintele:
“uneşte-l pe dânsul cu sfânta Ta Biseric ”.22 Iar atunci când aceasta îl opreşte pe un
credincios al s u de la participarea la comuniunea euharistic , o face pe baza
constat rii unei separa ii deja existente, introduse de el şi – esen ial – în care acesta
persist . Nu Biserica este cea care îl separ pe creştin de Trupul s u, ci omul e cel
care decide s aprofundeze comuniunea sau s se separe. Avem astfel de a face cu
nişte limite ale ac iunii depline a lui Dumnezeu în lume, pe care El Şi le impune
din respect fa de decizia uman . Şi în consecin avem şi nişte limite ale
prezen ei sfin itoare a Bisericii, chiar dac Biserica e tot aici, pentru to i, totdeauna.
La nivel social, aşa cum l-am definit pe acesta înainte, Biserica – institu ie se
afl din nou într-un raport complex cu alte institu ii care şi-au definit roluri clare.
În primul rând ea include orişice institu ie în lucrarea ei de aducere a întregii crea ii
la o sporit comuniune cu Dumnezeu, dându-i astfel posibilitatea de a deveni
p rtaş la misterul s u. Chiar în virtutea acestui imperativ Biserica recunoaşte
nevoia introducerii unei delimit ri între ea şi diferitele entit i din lume,
recunoscând acestora rolul şi func ia specific . Pe de alt parte, tr im într-o lume în
care secularul îşi reclam de mult vreme autonomia. În baza acestei dorite

20
Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. IV „Demonologia”, Bucureşti 2002, p.
21.
21
D. Oancea, Istoria...., ms. pers.
22
I. Maximovici, op. cit.

287
autonomii a lui, Biserica devine o institu ie între altele, având o sfer bine definit
de ac iune. Ea intr astfel în rela ie cu alte tipuri de institu ii “pe picior de
egalitate”, f r a uita în acelaşi timp c ea este din lume şi totodat nu e din lume şi
c “cetatea st t toare”23 o va dobândi doar în eshaton.
În final mi-au r mas de f cut unele preciz ri în problema delicat a raportului
dintre Biseric şi alte organisme eclesiale. În lumina celor spuse pân acum, îns şi
existen a mai multor Biserici reprezint o anomalie. Cu atât mai greu este de
stabilit ce “raporturi fireşti” se cuvine s existe între ele. Prezentul ne confrunt cu
o situa ie în care diferitele institu ii bisericeşti îşi acord un respect reciproc de
factur institu ional , încercând s fac , pe cale teologic şi practic , primi paşi de
apropiere.
Dificult i mai exist înc în multe privin e – cauzate tot de condi ion rile
umane. Ortodoxia a l sat adeseori impresia unei pruden e de prim plan. Îmi doresc
ca referatul meu s fi facilitat m car pu in în elegerea acestei atitudini a ei. E vorba
despre ponderea potrivit acordat p str rii identit ii – condi ie a oric rui proces
de comuniune. Doar acordând o aten ie real identit ii tuturor Bisericilor, aşa cum
fiecare dintre ele şi-o defineşte, poate fi evitat pericolul unui sincretism d un tor. E
vorba şi despre în elegerea Euharistiei ca baz absolut a unei identităţi eclesiale şi
nu ca element aflat în posesia Bisericii şi de care Biserica dispune pentru a-l
administra dup dorin a ei.
Amploarea pe care a luat-o în ultimele decenii ecumenismul – cu toate
formele de realizare a lui - ne permite s sper m în g sirea unor solu ii de
comuniune în care exigen ele fa de sine ale fiec rei Biserici s fie respectate. În
Duhul Sfânt, raportul dintre unitate şi varietate îşi g seşte solu ia, iar comuniunea
în p strarea identit ii şi atingerea unit ii depline devine realitate.

23
Evrei 13, 14

288
 Pespective antropologice pentru o Teologie a
îndumnezeirii. Persoana uman sau taina asem n rii
Mgs. VASILE NEACŞU

Antropologia teologic sau înv tura dogmatic cu privire la om ne

dezv luie taina fiin ei umane din perspectiva sensului, scopului şi voca iei
acesteia–îndumnezeirea. Omul cuprinde în sine resorturile şi elementele necesare
pentru devenirea lui spiritual , spre asem narea cu Creatorul s u. Cele mai
însemnate dintre aceste elemente sunt crea ia omului după chipul lui Dumnezeu şi,
derivat din aceasta, zidirea acestuia de Dumnezeu, ca persoană.
Prin faptul c este după chip el a putut tot timpul s tind spre Chipul s u
real, iar prin aceea c este persoan a fost posibil leg tura personal , vie cu acest
Arhetip ca Persoan . Mai mult el poate la nesfârşit s înainteze în acest urcuş
dumnezeiesc, îndumnezeitor, dat fiind faptul c Persoana divin este o realitate
apofatic , niciodat circumscris sau p truns , şi pentru c Chipul dup care a fost
zidit are o natur dumnezeiasc neapropiat .
În lucrarea de fa vom încerca s surprindem câteva din structurile de fond
ale fiin ei umane ce vor fi încadrate în contextul teologic al îndumnezeirii ca
împlinire ontologic a omului. Cele dou idei principale „ ontologia iconică-
consideraţii cu privire la o teologie a chipului” şi „ natura şi ipostasul uman
premise pentru o teologie a îndumnezeirii” vor urm rii omul în adâncimea sa
teologic ca chip al lui Dumnezeu Cuvântul şi ca persoană. Cele dou caractere
sunt în fapt daturi ontologice indisolubile şi veşnice, fiind organic legate între ele.
Persoana face ca omul s p streze în el, chiar şi la marginea existen ei1 sale „chipul
personal” al Cuvântului, iar pe de alt parte chipul presupune şi condi ioneaz prin
existen a lui, existen a omului ca persoan .
Cu alte cuvinte vom descrie omul în ceea ce îl reprezint esen ial, ar tând
cum fiin eaz acesta, prezentându-l din perspectiva a ce trebuie s devin , cu toate
exigen ele capitale pe care le impune aceast devenire.

1
În orice stare spiritual se va afla, fie în existen a bun sau în cea nefericit , omul va purta în sine
chipul Creatorului s u.

289
a. Ontologia iconic a omului- considera ii cu privire la o teologie
a chipului

Ca s tind spre Dumnezeu şi s se asemene cu El, omul trebuia s poarte în sine o

pecete divin , un dar ce l-ar fi putut face capabil de comuniune fiin ial cu Fiin a
divin . Aceasta a fost imprimat în constitu ia sa prin crea ia acestuia „ după
chipul” lui Dumnezeu.
Este greu de precizat ce este acest „după chip”. P rin ii îl definesc când o
dimensiune a sufletului, când a intelectului, iar alteori a omului întreg.2 În consens
to i P rin i afirm c efectele crea iei „după chip” a omului sunt: persoan şi în
acelaşi timp natur , libertate, ra ionalitate, st pânire, creativitate… ş.a.
Pl smuirea omului „după chip” este, întâi de toate, premisa dialogului om-
Dumnezeu, iar în ultim instan premisa iubirii ca int şi efect a acestui dialog
veşnic.3 Chipul dumnezeiesc în fiecare om îndeplineşte şi sus ine actul rela ional şi
de comuniune ca iubire, atât între el şi Dumnezeu, cât şi între el şi semenii s i.
Deci nu putem vorbi de comunicare şi de dialog şi mai ales de îndumnezeire f r
acest „după chip”.
Omul nu este simplu dup chipul lui Dumnezeu, ci dup chipul Cuvântului.4
Şi mai mult, nici numai dup chipul Cuvântului, ci dup chipul Logosului întrupat.5
Aceasta deschide, cum vom vedea, perspectiva hristologic a antropologiei-
Dumnezeu Se întrupeaz în icoana Sa vie.6 În consecin putem spune c ontologia
omului este una iconic , el îşi g seşte con inut ontologic în Arhetipul s u veşnic.
Îndumnezeirea nu este, deci, un act etic, ci ontologic ce presupune o rela ie vie şi
personal a omului cu Chipul s u divin, Logosul.
Ca atare, tema chipului serveşte drept ax în jurul c ruia se structureaz atât
cosmologia şi antropologia ortodox , cât şi hristologia, premise fundamentale de la
care pleac omul în drumul spre des vârşire. S vedem în cele ce urmeaz câteva

2
Panaiotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud. introd. şi trad. de Ioan I. Ic jr., ed. Deisis,
Sibiu, 2002, p. 60.
3
D. St niloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 16
4
„Prin El toate sau f cut şi f r El nimic nu s-a f cut din ce s-a f cut” In. 1, 2
5
P. Nellas, op. cit., p. 70
6
Marin D. Ciulei, Antropologie Patristică, ed. Sirona, Alexandria, 1999, p.115

290
din aspectele derivate din aceast perspectiv a crea iei omului după chipul lui
Dumnezeu.

1. Omul chip al Cuvântului (Chipului)7

Omul este o fiin dialogic pentru c este o fiin iconic . El este icoana vie a unei
existen e dumnezeieşti ipostatice (Logosul divin) cu care trebuie s comunice
dialogic spre des vârşirea lui. El este o fiin dialogic şi iconic pentru c este
zidit după chipul lui Dumnezeu Cuvântul care îl creeaz pe acesta în urma unei
rela ii de dialog între El şi chipul Lui Însuşi creat ca subiect, ca ipostas.8
În actul crea iei omului activitatea Logosului e diferit , spre deosebire de cea
a lumii materiale de pân la el. Dac crea ia lumii materiale a luat fiin prin
Cuvânt-la crearea omului a intrat El Însuşi ca Subiect în rela ie dialogic creatoare
cu un subiect creat, ce este chip v zut al S u –rezultatul fiind persoana umană.9
Prin Logosul divin nu au fost create numai nişte obiecte gândite, ci infinit mai
mult, au fost aduse la existen subiecte/ipostase după chipul S u.10 Prin acesta
omul devine partener al dialogului cu El, primind prin acest chip imprimat în el şi
ipostazierea existen ei sale în ipostas propriu.
Aceste premise existen ial-ipostatice se activeaz , îns , prin suflarea de via
f c toare a Duhului Sfânt asupra omului.11 Ea este în fapt actul demiurgic prin care
se finalizeaz şi se contureaz fundamentele existen iale ale dialogului dintre om şi
Dumnezeu Cuvântul. Acesta este momentul în care se concretizeaz în om toate
darurile primite de el prin crea ia după chip, cel mai important fiind- persoana.
Datorit existen ei sale ca persoan , Dumnezeu a putut începe s vorbeasc cu el,
dându-i acestuia asigurarea c însuşi Dumnezeu vorbeşte cu el, şi ca atare, omul
trebuie s -i r spund .12
C este dup chipul Logosului ne-o adevereşte îns şi constitu ia şi lucrarea
ra ional a omului. P rintele St niloae pe temeiul constitu iei noastre ra ionale

7
Potrivit Sf. Pavel Cuvântul lui Dumnezeu este Chip al lui Dumnezeu celui nev zut. Col. 1, 15.
8
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui
Profesor Dumitru Stăniloae, ed. Paralela 45, Braşov, p.170.
9
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutului Biblic”
Emanuel”, Oradea, 1999, p. 208
10
D. St niloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIB, Bucureşti, 1997, p. 8
11
Ibidem, p.55
12
E. Bartoş, op. cit., p. 208

291
afirm c , gândirea ra iunilor de noi demonstreaz clar faptul c suntem după
chipul Cuvântului.13 Omul având o ra ionalitate obiectiv în sine, dar şi una
subiectiv sau cunosc toare, se reveleaz pe sine sieşi ca icoan vie a Logosului
divin, reuşind prin aceste însuşiri, atât s contemple şi s cunoasc lumea în care
fiin eaz , dar şi s intre în dialog cu Tat l prin Fiul.14
Chipul lui Dumnezeu în om nu este îns numai o premis rela ional , de
dialog între om şi Creatorul s u, ci presupune şi o deosebire de fond ce exist între
Arhetip şi tip. Omul nu este o emana ie, ci o creatur cu fire diferit de firea divin ,
dar persoan capabil de comuniune şi de dialog. Prin constitu ia sa după chip
omul se şi deosebeşte, dar se şi aseam n cu Prototipul s u. Se diferen iaz dup
fond aşa cum am subliniat, dar se aseam n dup chip. Nu este posibil ca existen a
unei copii s nu fie cel pu in dup „form ” asemenea cu chipul dup care a fost
pl smuit . De aceea, chiar dac prin firea sa creat omul se deosebeşte de
Dumnezeu, după chip acesta se aseam n cu El fiind tot aşa de tainic, antinomic,
de paradoxal, ca şi Modelul divin, ca şi Dumnezeu Însuşi. Pe temeiul acestei
deosebiri de fond/ natur îndumnezeirea omului devine un act veşnic, omul va
tinde la infinit ca chip spre Arhetipul s u pe care niciodat nu-L va ajunge dat fiind
faptul c are o fire neapropiat .
Existen a după chip a omului presupune o anumit înrudire a acestuia cu
Dumnezeu. Aceasta reiese din necesitatea şi capacitatea omului de a fiin a, de a se
afla într-un raport de familiaritate cu divinitatea,15 familiaritate ce are ca efect
des vârşirea omului. Omul este familiar Fiin ei divine pentru aceea c este mai
mult decât simplu chip al Cuvântului, este chip al Logosului întrupat, al lui Hristos
ca existen metaistoric . În Hristos se dezleag taina familiarit ii şi înrudirii
omului cu Dumnezeu, El este fratele nostru dup umanitate. Hristos reprezint
scopul întregii existen e fiind posterior, dar şi anterior lui Adam.16
De vreme ce toate lucrurile sunt aduse de El de la nefiin la fiin , este
justificat ca tot El s reprezinte scopul mersului ascendent al omului spre
des vârşire. Hristos uneşte în El Chipul lui Dumnezeu şi chipul omului, astfel încât

13
D. St niloae, Teologia Dogmatică… vol. II, p. 8.
14
Ibidem, Chipul..., , p.21.
15
Vasile R duc , Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.140.
16
P. Nellas, op. cit., p.70.

292
omul îşi g seşte prin aceasta con inut ontologic în Arhetipul s u.17Identific m,
aşadar, un destin hristologic al fiin ei umane. Omul fiind după chip este chemat s
dep şeasc limitele m rginite ale crea iei şi s se fac infinit. Chipul în om este şi
dar, este şi scop.18 El i-a fost dat omului pentru a putea tinde nesfârşit spre sfin enie
şi îndumnezeire.
În rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflect existen a omului ca
chip după chipul Cuvântului(Chipului), existen a c rei specific este dep şirea
prin rela ia cu divinitatea. Este tendin a icoanei spre originalul ei, a chipului spre
„Tip”. Sf. Macarie Egipteanul afirma: „Cu ajutorul chipului Adevărul îl determină
pe om să-L caute”.19 Prin acest chip descoperim prezen a lui Dumnezeu în adâncul
fiin ei noastre, în însuşi dorul nostru de El, c ci „viaţa dumnezeiască este o iubire
care lucrează neîncetat”,20 iar „ca să-L găsim pe Dumnezeu trebuie să-L căutăm
mereu”.21
Îndumnezeirea nu se poate concepe, aşadar, decât în condi iile apropierii
nesfârşite a omului de Modelul s u dumnezeiesc ce are ca finalitate asemănarea
dup putin cu Acesta. Îndumnezeirea este atât împlinirea acestei asem n rii, dar
şi tensiunea ce între ine urcuşul necontenit al omului spre asem narea lui cu
Obârşia sa cauzatoare. Ea este o tensiune de la după chip la după asemănare care
sub un anumit aspect nu va înceta niciodat s existe dat fiind faptul c Prototipul
s u, aşa cum am amintit, are o fire neapropiat .

2. Omul după chip în tensiunea asemănării

Cu siguran punctul central al antropologiei îl reprezint dinamica
îndumnezeitoare a omului ce tinde spre Dumnezeu printr-un proces de creştere de
la după chip la după asemănare cu Acesta. Antropologia defineşte sensul fiin ei
umane din perspectiva existen ei sale după chipul lui Dumnezeu şi a condi iei la
care este chemat s ajung -asemănarea. Prin mişcare, având ca fundament chipul

17
Ibidem.
18
Ibidem, p.72
19
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1994, p. 90
20
Ibidem
21
Ibidem

293
cu tot ce implic acesta, omul trebuie s realizeze scopul suprem al existen ei sale-
„asemănarea” cu Dumnezeu.
Pentru a în elege procesele ce se opereaz în fiin a uman pentru îndeplinirea
mandatului primit de om, acela de a fi asemenea cu Dumnezeu, trebuie s
în elegem mai întâi care sunt nuan ele ce apar la nivelul celor dou principii
constitutive omului, cu alte cuvinte ce presupune chipul şi care este modul de a
atinge asem narea prin chip. Aşadar, în cele ce urmeaz vom încerca s surprindem
care este rela ia între chip şi asem nare şi care este distinc ia ce trebuie f cut între
cele dou elemente.
În acest sens al rela ie dintre chip şi asem nare ca principii definitorii fiin ei
umane Sf. Grigore de Nyssa subliniaz :”o fiinţă nu este om, decât atunci când
este însufleţit de Duhul Sfânt, când este chip asemănător”22 Sub un anumit aspect,
aşadar, chipul implic şi asem narea în sensul c nu po i purta un chip al cuiva f r
s te asemeni cu el fie şi numai în manifest rile exterioare, deci nu po i s fi icoan
a cuiva f r s ai cu acesta o anumit asem nare.
P rintele St niloae în acord cu Sf. Irineu spune: „Hristos cel istoric l-a avut
în minte Dumnezeu când a făcut pe Adam”.23 Prin urmare precum Hristos avea în
sine şi chipul (El fiind Însuşi Chipul), dar şi asemănarea (El fiind Însuşi inta
des vârşirii), astfel şi omul a avut în sine atât chipul, cât şi asemănarea, dar acestea
nu erau depline, ci trebuiau s fie des vârşite prin conlucrarea omului cu harul
divin.
Acelaşi teolog men ioneaz despre constitu ia după chip a omului faptul c
aceasta presupune şi asemănarea numai c aceasta nu este definitiv omul neavând
prin sine capacitatea de a se men ine întocmai cu Modelul s u.24 Prin suflarea Sa
Dumnezeu a imprimat în om o via dup chipul vie ii Sale. Chipul, îns , nu-şi
poate men ine de la sine conformitatea cu Originalul s u, el are nevoie de Cineva
care s îl sus in în aceast stare.25 Acesta nu poate fi decât Hristos, pentru c
numai în El (în El ca Om chipul şi asem narea sunt realizare deplin) şi cu El se
produce drumul de la chip spre asem nare, dar nu f r efortul omului.26 Chipul

22
Ibidem, p.93
23
D. St niloae, Teologia Dogmatica…, p.15
24
Ibidem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, Ortodoxia, nr.3, 1956, p.330
25
Ibidem
26
Marin D.Ciulei, op. cit.,p.114

294
poart în sine asem narea şi pentru c aceasta este şi telos-ul, dar şi parcursul spre
asem narea deplin . S-a spus, deci, despre om c este zidit şi dup asem nare
pentru c în timpul în care a fost f cut omul deja lucra la asem nare.
Chipul şi asem narea sunt în om cofiin iale27 şi pentru c acesta a fost gândit
din veşnicie astfel (vezi planul din veci cu privire la existen a omului „Să facem om
după chipul şi asemănarea Noastră” Fc 1,26). Cu toate acestea ele sunt realit i
diferite. Diferen a dintre ele nu este îns una ontologic , ci una virtual , de timp şi
de mişcare a chipului spre asem nare.
Prin urmare remarc m faptul c omul a primit chipul ca dar, şi asem narea
ca misiune, deci chipul nu este numai libertatea voin ei şi ra iunii, ci şi orientarea
lor spre bine. După chip este duhul pe care l-a primit prin suflare (de la Duhul
Sfânt Fc. 2,7), iar dup asem nare sunt virtu ile: iubirea, milostenia, bun tatea şi
toate celelalte.
Preluând o idee a Sf. Grigorie de Nyssa p rintele St niloae g seşte formula
poate cea mai potrivit pentru a distinge caracterele celor dou atribute ale naturii
umane:
„Chipul purtând în toate pecetea frumuse ii prototipice, dac n-ar avea vreo
deosebire în ceva, n-ar mai fi chip, ci ar ar ta în toate aceleaşi cu Acela, adic
având în toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi Dumnezeu, şi ce
referire are chipul la Dumnezeu? Aceea c unul este necreat şi cel lalt creat. Iar
deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri deosebite. Astfel se
recunoaşte c firea necreat e numaidecât şi neschimbat şi pururea la fel, iar
cea creat e cu neputin s fie f r schimbare.”28

Pentru a-şi împlini menirea sa, omul, în calitatea sa de chip dinamic trebuie
s n zuiasc s se ridice tot mai sus spre Modelul s u necreat şi neschimbat.29 El
trebuie s uneasc în modul cel mai fericit cu putin , libertatea cu care a fost
înzestrat cu responsabilitatea ca efect al libert ii, pentru ca prin efortul lui şi prin
ajutorul harului s tind continuu spre Prototipul s u. Omul trebuie s tind spre o
tot mai mare transparen şi lucrare a Acestuia prin sine, ce va culmina cu ridicarea
noastr la m sura lucr rilor Lui.

27
Ibidem, p.109
28
D. St niloae, Chipul…, p.50
29
Ridicarea chipului la asem narea cu Arhetipul omului înseamn o stabilitate a chipului şi mai mult o
asem nare dup har, ce face ca cel ce devine asemenea cu prototipul s u s nu se confunde cu el.

295
 În contextul celor de mai sus subliniem în concluzie faptul c , chipul lui
Dumnezeu în om îl face pe acesta capabil infinitului divin, îl caracterizeaz ca
fiin apofatic ce nu-şi poate fi niciodat suficient în drumul s u spre
îndumnezeire. Astfel, adâncul s u creat cheam adâncul lui Dumnezeu în glasul
c derilor de ap , ( Ps. 41, 9 „ Adânc pe adânc chemă în glasul căderilor apelor
Tale” ) adânc divin care îl deschide pe acesta infinitului şi tainei f r de sfârşit. S
urm rim în continuare cum se realizeaz aceast deschidere spre infinit din
perspectiva omului ca fiin apofatic .

3.Omul fiinţă apofatică

Omul este o fiin apofatic , însetat de cunoaştere prin îns şi constitu ia sa. Exist
în acesta o sete continu , de via şi comuniune ce tinde pururea spre des vârşire.30
Numai un suflet adânc ca cel al omului poate s fie pururea însetat de o comuniune
de care nu se poate satura niciodat . Toate aceste considera ii ne conduc spre
dimensiunea apofatic a omului ce provine din dorin a sa de a înainta nesfârşit în
taina vie ii. Necesitatea de a epuiza prin cunoaştere misterul propriu îl mân pe om
la transcendere etern care e totodat o îmbog ire etern a vie ii şi a cunoaşterii
sale. Apofatismul ine în eternitate fiin a uman într-o tensiune ce are ca scop
unirea continu cu Prototipul s u.31
Ceea ce-l face pe om întâi de toate, apofatic este dificultatea de a defini
chipul lui Dumnezeu ce exista în el sau prin care el exist . Este foarte greu s
stabilim con inutul chipului lui Dumnezeu în om pentru c omul ca chip trebuie s
reflecte şi s aib în sine tot ce are Dumnezeu-afar de fiin a Lui.32 Prin urmare ar
trebui s definim în leg tur cu omul lucr ri şi atribute dumnezeieşti la care acesta
a fost f cut p rtaş.
Teologul Panayotis Nellas, pe aceast linie, afirm c omul sub aspectul
chipului este la fel de paradoxal ca şi Modelul s u, adic el este şi definibil şi
apofatic în acelaşi timp. Exist o multitudine de realit i care pot fi spuse despre

30
Ioan C.Teşu, Omul Taină Teologică, ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p.150
31
D. St niloae, Chipul..., p.57
32
E.Bartoş, op. cit., p.204

296
om şi mai multe decât cele spuse, sunt cele ce nu pot fi nici m car gândite despre
fiin a uman .33
Pe de alt parte, apofatismul omului este dat de caracterul infinit al fiin ei
umane ce provine din leg tura sa ontologic cu Dumnezeu (rela ia omului cu
Creatorul s u este un dat fiin ial, el nu poate exista altfel):
„omul este un infinit în virtualitate, el este f cut pentru infinit, dar nu este infinit
în sine. Este infinit în leg tur cu Dumnezeu. El niciodat nu se poate s tura de
Dumnezeu, şi nu va ajunge s fie infinit actualizat. Totdeauna e mai pu in decât
Dumnezeu, niciodat în vecii vecilor nu va ajunge s aib o infinitate la fel ca a
lui Dumnezeu.”34

Omul reflectând plenitudinea Arhetipului s u incognoscibil, este şi el

incognoscibil, apofatic. Acesta fiind în comuniune cu Dumnezeu nu poate fi pe
deplin cunoscut c ci pentru asta ar trebui cunoscut deplin Dumnezeu. El este un
abis al c rui fund nu se poate ajunge, pentru c acest abis închis35 în sine nu e
abisul lui, ci e deschis abisului lui Dumnezeu ca loc în care omul e afundat.36 El se
ştie c depinde de ceva care-l dep şeşte, are fiin a sa dependent de un infinit
deosebit de sine care imprim şi existen ei umane o anumit
incomprehensibilitate.37
În lucrarea „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu” p rintele St niloae defineşte
omul ca pe o fiin pururea în mişcare spre o tot mai des vârşit şi deplin
existen ,38 ce are ca temei comuniunea personal cu Dumnezeu. Pentru aceasta
omul caut ca prin comuniunea cu ceva/cineva s -şi împlineasc acest el al lui.
Începe prin contactul cu natura şi cu lucrurile din ea, dar îşi d seama c acestea
nu-l pot satisface decât superficial şi trec tor. Continu , şi se împlineşte într-o mai
mare m sur , prin comunicarea/comuniunea cu celelalte persoane umane, dar şi
aceast comuniune este imperfect c ci din ce le cunoaşte mai mult, mai intim, din
aceea vrea s le cunoasc şi mai mult. Atunci el simte c şi în aceast comuniune,
chiar dac ar dura etern, exist insuficien e şi o anumit monotonie. De aceea omul
doreşte s se împlineasc în comuniune cu o conştiin des vârşit şi etern , printr-

33
P. Nellas, op. cit.,p.59
34
Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 217
35
Este un abis închis pentru c are o fire creat .
36
D. St niloae,Chipul...op. cit., p. 59
37
Ibidem, p.56
38
Ibidem, p.31

297
o rela ie cu un Absolut de caracter personal.39 Aşadar, apofatismul omului vine şi
din setea de comuniune a acestuia. Omul având în sine setea de infinit vrea s
înainteze mereu în comuniune şi des vârşire, realizând aceasta prin dep şirea şi
transcenderea tuturor şi prin unirea cu Cel ce este mai presus de toate şi sus in tor
al întregii existen e.40
În acelaşi context de pân acum amintim şi ideea unui teolog ortodox care,
urmând p rintelui St niloae ce vorbeşte de trei trepte apofatice ale cunoaşteri lui
Dumnezeu,41 subliniaz faptul c în leg tur cu fiin a uman şi cu în elegerea ei se
pot contura tot trei trepte sau etape de cunoaştere. Acesta sus ine c prima ar fi cea
a cunoaşterii fizice a structurii şi compozi iei umane, a doua ar constitui-o aceea a
„încercării de cunoaştere a bogatei sale vieţi sufleteşti”, iar ultima şi cea mai înalt
este treapta care încearc s exprime taina cunoaşterii infinitei sale vie i
duhovniceşti, a urcuşului continuu spre taina dumnezeirii.42
Cum se poate observa, cu toate eforturile de a l rgi cunoaşterea omului, taina
persoanei umane nu poate fi epuizat niciodat . Aceasta nu înseamn c trebuie s
ne oprim, c ci persoana uman cu cât îşi actualizeaz poten ele şi darurile sale prin
cunoaşterea de sine, cu atât se va ancora tot mai mult în coresponden a şi leg tura
intim cu Creatorul şi Proniatorul s u. Persoana uman cu cât va p trunde în taina
apofatic a umanit ii sale, cu atât i se va deschide taina apofatic a dumnezeirii
triipostatice cu care ea este chemat s între în comuniune. Sau altfel spus pentru
ca p trunde în taina apofatic a dumnezeirii i se va deschide la infinit şi taina
apofatic a umanit ii sale. Acestea se pot realiza, aşa cum vom vedea, datorit
faptului c omul ca chip al lui Dumnezeu are o natur teologic compatibil unei
astfel de lucr ri şi pentru c este persoană capabil de rela ie şi comuniune.

b. Natura şi ipostasul uman premise pentru o teologie a

îndumnezeirii

39
Ibidem
40
Ibidem
41
D. St niloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, EIB, Bucureşti, 1992
42
Ioan C. Teşu, op. cit., p. 42

298
Existen a omului st sub semnul dumnezeiesc al comuniunii. Comuniunea este o
tain a persoanei, iar persoana o tain a comuniunii. Comuniunea este cea care d
sens fiin ei umane. Comuniunea este expresia sublima a rela iei personale, atât
dintre oameni, dar şi dintre oameni şi Dumnezeu. Taina comuniunii interpersonale
este cea care împlineşte ne rmurit fiin a uman . În acest sens omul, pe de o parte
trebuie s recunoasc celelalte persoane umane ca hotare şi ca izvor de via 43
trebuind s tind spre unitatea cât mai deplin cu acestea, iar pe de alt parte -
fiindc numai o rela ie cu alte persoane create este insuficient ele neavând via
prin ele însele- el va trebui s intre în comuniune cu Dumnezeu cultivând în chip
absolut rela ia cu Persoana Divin prin care va primi viaţa în chip deplin.
Comuniunea se realizeaz , deci, prin persoan ca expresie a aceleaşi
comuniunii. Persoana este centrul unitar al tuturor actelor şi a rela iilor mereu noi
ale omului fa de alte persoane dar, şi fa de Dumnezeu.44 Aceasta pentru c
persoana nu este închis în sine, autosuficient , ci se defineşte numai în
comuniune,45 într-un cadru rela ional, al c rui fundament îl constituie triadologia.
Ea presupune necesitatea firii umane, fiind modul de subzisten unitar şi compact
al acesteia spre o tot mai deplin unitate dup chipul umanit ii lui Hristos.
Îndumnezeirea are, deci, un caracter personal dat fiind faptul c Dumnezeu
este Persoan ce nu poate rev rsa în chip deplin darurile Sale decât peste o
persoan . Acesta face ca fiecare fiin uman ca ipostas s fie unic din perspectiva
rela iei sale cu Dumnezeu şi comunitar (dup fire), dar şi unic (dup ipostas), din
perspectiva rela iei cu alte persoane.
S urm rim în continuare care este importan a acestor dou aspecte
definitorii existen ei umane- natura şi ipostasul- în taina des vârşirii umane.

1. Natura umană- constituţie şi sens

Sub un anumit aspect natura uman explic Sf. Grigore de Nyssa este „atheoretos”
se sustrage defini iei datorit „chipului” lui Dumnezeu din om care este cu

43
D. St niloae, Chipul nemuritor…, p.11
44
Idem, Teologia Dogmatică…op.cit., p.27
45
O perspectiv p gubitoare şi îngust asupra persoanei mai cu seam în apusul catolic este cea
subiectivist-singularist care transform persoana în individ şi care nu poate conduce nici la o bun
percep ie a lumii.

299
neputin de exprimat în categorii ra ionale mul umitoare.46 Cu toate acestea câteva
aspecte de principiu pot fi sesizate.
Natura uman este mediul comun prin care întreaga umanitate se
configureaz ca unitate de persoane ce se iubesc continuu spre o iubire tot mai
deplin , sau prin care se desfigureaz cu fiecare persoan (individ) care refuz
via a în comuniune şi iubire.
Umanitatea este cuvântul şi limbajul cel mai corespunz tor pentru dialogul
cu Dumnezeu. Ea a fost gândit şi creat de Dumnezeu ca element esen ial în
vederea comuniunii dintre El şi oameni, şi totodat ca mod de comunicare
/comuniune al persoanelor umane între ele -oamenii sunt dependen i între ei prin
firea uman .47
Firea uman este o perihorez între suflet ra ional şi trup material, materie şi
spirit. Ea a fost creat programatic menit s cuprind în sine toate ra iunile create
atât ale spiritului, cât şi ale materiei. Prin aceasta ea trebuia s de in în sine
resorturile şi ra ionalitatea-maxim 48 pentru întruparea Logosului divin.49 Aceasta
pentru c Logosul Însuşi a constituit atât premisa şi temeiul zidirii ei, precum va
constitui dup Întrupare şi inta veşnic ascendent a acesteia. Întreaga natur uman
s-a aflat veşnic ca ra iune în Ipostasul Cuvântului, atât înainte de a fi lumea, cât şi
înainte de Întrupare. Prin Întrupare firea uman se actualizeaz în forma ei real ,
actualizare echivalent cu îndumnezeirea acesteia.50 Aceasta înseamnă că într-un
anumit sens Hristos este Ipostasul fundamental şi Centru al tuturor fiinţelor
umane51 care tind spre implinirea la nivel ipostatic a aceleaşi îndumnezeirii.
Sensul naturii umane este împlinirea ipostatic în Ipostasul Cuvântului.
Natura uman are în ea îns şi nemurirea, ca prin aceasta s poat cunoaşte şi dori
eternitatea divin , ca şi comuniune personal . Paradigma acestei împliniri în
Ipostasul divin este cea a unirii ipostatice din Persoana Mântuitorului Hristos care a
asumat în firea Sa divin natura noastr uman .52

46
Panayotis Nellas, op.cit., p. 59
47
D. St niloae, Chipul..., p. 33
48
Ra ionalitatea firii umane vine din ra ionalitatea spiritului infinit dar şi din ra ionalitate de maxim
complexitate a trupului
49
Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 48
50
Îndumnezeirea însemna de fapt starea real , concret a firi umane, scopul ei împlinit.
51
D. St niloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1996, vol. I, p.147
52
Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 96

300
 Împlinirea ipostatic a naturii umane este realizabil din perspectiva tainei
Bisericii ca tain a unirii ipostatice în Hristos. Împlinirea naturii umane se
realizeaz , deci, în Hristos pe temeiul activ rii tainei unirii ipostatice în Biseric de
c tre persoanele umane prin comuniunea între ele şi între acestea şi Hristos ca
Persoan . În aceste condi ii putem afirma faptul c f r Logos ca Ipostas, natura ar
fi fost f r Ipostas real53 şi autentic.54
Firea uman , deşi unitar , este o realitate complex pentru c ipostasurile
care o ipostasiaz sunt realit i complexe. Vorbim, deci, de o complexitate a firii
umane care este o complexitate şi a persoanei. Privit ca unitate aceast
complexitate e persoan , iar ca şi complexitate de însuşiri e natur .55 Acest
complex nu poate s subziste stând în sine, ci trebuie s existe un „Cine” unitar
care s adune şi s sus in totul. Acest „Cine” nu este altul decât Hristos -El este
Modelul autentic şi fundamentul unit ii într-un singur Ipostas a întregii firi
umane.56
Vorbind despre unitatea naturii umane P rintele St niloae compar natura
uman cu un fir pe care persoanele ca nişte noduri sunt inute împreun printr-o
leg tur inextricabil dat de natura comun a firului.
„Într-un fel, fiecare ipostas poart toat natura realizat în nodurile ipostatice,
iar în firul ce le uneşte …fiecare ipostas e legat ontologic de cel lalt şi aceasta
se manifest prin necesitatea lor de a fi în rela ie”.57

În natura tuturor f pturilor precum şi în natura uman este s dit o armonie

ontologic ce se poate identifica ca dat, dar şi ca tendin spre o armonie şi
des vârşire şi mai deplin . În ea exist o armonie ca poten dinamic ce se
actualizeaz prin îndumnezeirea cea dup har.58 Natura uman dincolo de aspectele
şi manifest rile ei externe, poart în sine tensiunea şi mişcarea natural spre
Creatorul ei „nimic din cele ale naturii nu se opune vreodată Creatorului

53
Singura Persoan autentic este cea a lui Dumnezeu, ca atare împlinirea umanit ii nu se putea face
prin simpla ei întindere spre des vârşire, ea trebuie s se realizeze în unirea cu Arhetipul ei divin ca
Persoan .
54
Panayotis Nellas, op.cit.,p. 73
55
D. St niloae, Teologia Dogmatică…, vol. II, p. 27
56
Ibidem
57
Ibidem, Teologia Dogmatică…, vol. I, p. 201
58
Idem, Natură şi har în teologia bizantină, Ortodoxia, nr. 3, (1974), p.393

301
naturii”.59 Prin aceast mişcare firea uman în ipostasa în care subzist tinde
natural spre împlinirea ra iunii ei din veci, care este îndumnezeirea.
„firea uman … este creat conform unei ra iuni a ei, preexistent în Dumnezeu.
Dar natura uman nu este umplut de la început în mod actual de tot con inutul
ra iunii ei preexistente, ea este chemat s realizeze acest con inut prin eforturile
ei voluntare. În m sura în care ea se apropie de acest chip al ei devine tot mai
deplin .” 60

Mişcarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea ra iunii dup care
a fost creat este un proces ce nu se va realiza niciodat definitiv, c ci Logosul în
care îşi are obârşia ra iunea naturii umane, este infinit. De aceea, aşa cum
Dumnezeu nu poate primi nici o defini ie satisf c toare, nici natura uman nu are o
definire concret şi nici deplin tate definit strict. P rintele St niloae vorbeşte
despre faptul c nu putem şti la ce în l imi se poate ridica natura uman , ea fiind
„indefinitul în dezvoltare”61
Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu au
sens decât în starea concret a persoanei. Persoana este cea în care subzist concret
firea uman , cea care reflect toate atributele şi însuşirile dumnezeieşti de care se
bucur omul prin natura sa creat . S urm rim în continuare câteva elemente
teologice cu privire la persoan -care este datoria persoanei umane purt toare a unei
astfel de naturi, şi cum îşi realizeaz aceasta mandatul şi voca ia ei creatural -
îndumezeirea.

2. Teologia persoanei-comuniune şi/sau complexitate

Persoana este o tain minunat , o realitate adânc pu in definibil .62 Ea are o
însemn tate suprem asigurat de faptul c îns şi baza existen ei ei are caracter de
Persoan a c rei defini ie esen ial este comuniunea şi iubirea etern .63 Fiind un
mod de existen care p trunde şi face fiin ial întregul unei fiin e, ea este subiectul
şi purt toarea c reia îi apar ine şi în care tr ieşte fiin a dat .64

59
Ibidem
60
Ibidem
61
Ibidem, p. 396
62
D. St niloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ed. Paidea, Bucureşti,
1993, p.109
63
Ibidem, p. 115
64
Paul Evdokimov, op. cit., p. 75

302
 Persoana ca mod de subzisten a naturii umane îşi are obârşia în actul
crea iei, pentru c atunci începe şi chemarea la dialog a Persoanei divine. În ea sunt
s dite fiin ial accesoriile pentru dialog şi r spuns la aceast chemare spre
îndumnezeire. Dumnezeu Persoan fiind are ca scop principal crearea de persoane
cu care s intre în comuniune. Şi pentru c în atrac ia lor reciproc lucreaz Sf.
Treime care îi atrage spre Ea, persoanele pot înainta la infinit, atât în rela ia şi
comuniunea cu Dumnezeu, dar şi între ele.65
Persoana uman este pus într-o rela ie dialogic special cu Persoana
Cuvântului şi persoanele semenilor.66 Ipostasul nu poate fi privat, astfel, de dou
lucruri esen iale pentru existen a sa- natura şi dialogul. Omenirea nu a fost creat
ca eu-ri izolate, ea este un complex nedesp r it în care pe de o parte eu îşi g seşte
împlinirea într-un Tu, iar pe de alt parte acelaşi eu se întregeşte în rela ie cu alte
eu-ri.
Spre deosebire de Hristos persoana uman are o singur fire compus trup-
suflet, trupul fiind legat de suflet prin singurul ipostas comun.67 Repere
satisf c toare ale acestei realit i se pot identifica numai în perspectiv
triadologic . Numai dogma Sf. Treimi ne poate ar ta ce este persoana pentru c ea
o descoper pe aceasta ca existen pentru comuniune, şi pentru c numai prin
aceast comuniune ea fiin eaz absolut.
Ipostasul uman este un „cineva”68 de neînlocuit care poate înainta la nesfârşit
în cunoaşterea de sine şi a altora. El are nevoie de alte persoane pentru c fiecare
persoan poate da la nesfârşit celorlalte persoane ceva propriu care între ine şi
contribuie la creşterea, îmbog irea şi bucuria f r de sfârşit a persoanelor cu care
intr în comuniune, creştere a c rei des vârşire deschis este- îndumnezeirea.
Din cele spuse pân acum în elegem c persoana este un dat ontologic care
nu îşi pierde pecetea dumnezeirii nici în cea mai dec zut form de existen , nici
chiar în iad. Dac nu tr ieşte aceast realitate în care a fost pus el se închide în
individualism şi egoism. Individul vrea s de in totul, dar se reg seşte golit întors
spre propriul neant,69 proces care culmineaz cu moartea spiritului.70 Individul nu

65
D. St niloae, Chipul... op. cit., p. 33
66
Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.8
67
Nicolae Moşoiu, op. cit., p.147
68
D. St niloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.27
69
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1997, p.64

303
creeaz o entitate aparte din punct de vedere personal, el doar este rupt de semeni şi
de comunicarea cu ei. Astfel comuniunea degenereaz în complexitate de persoane
care tr iesc doar pentru ele.71
Omul st pânit de patimi voindu-se numai pe sine sl beşte comuniunea cu
ceilal i oameni, prin aceasta calitatea sa de persoan vie capabil de a creşte în
des vârşire dec zând în coruptibilitate, ajungând la o stare de paralizie fiin ial .
Patimile şi r ul paraziteaz persoana uman astfel încât omul ajunge s fie rigid,
încremenit în îngustimea şi egoismul lui.72 Aceast stare duhovniceasc c zut a
omului implic toat existen a. El a fost chemat ca subiect al lumii, ca printr-o via
spiritual de comuniune cu alte persoane şi cu Logosul Divin, s adune în sine
toat crea ia şi s o transfigureze. Dar prin sl birea comuniunii interpersonale şi
inevitabil prin sl birea rela iei cu Dumnezeu, omul schimb accentul existen ei şi
astfel aceasta în locul împlinirii prin transfigurare, p timeşte prin desfigurare.
Omul poate reveni factor de unificare şi des vârşire a lumii numai în m sura
în care se elibereaz de patimi şi reactualizeaz , activeaz darurile puse în el la
crea ie. Aceasta este singura cale de împlinire a scopului crea iei omului ca
persoan prin ridicarea sa treptat spre unitate tot mai deplin cu Dumnezeu.
În concluzie, subliniem faptul c din perspectiva persoanei umane
îndumnezeirea are sensul de comuniune şi rela ie. Comuniunea dialogic cu
Dumnezeu va aduce odat cu cunoaşterea Lui ca partener de dialog şi p rt şia la
lucr rile Lui atotproniatoare. Îndumnezeirea nu este, aşadar, un concept abstract, ci
presupune o rela ie vie şi personal cu Dumnezeu, care se va r sfrânge şi asupra
celorlalte persoane create, rela ie care nu se va sfârşi în veci de veci.

Concluzii
Omul poate fi în eles autentic numai din perspectiva voca ie sale ontologice-
îndumnezeirea. Acesta este „nucleul” indestructibil al lui. Totul se reduce mai

70
Ioan I. Ic jr., „Persoan sau/şi ontologie în gândirea ortodox contemporan ”, în Persoană şi
comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea
vârstei de 90 ani, ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 365
71
Ibidem
72
Dumitru St niloae, Studii de Teologie Dogmatică, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.302

304
mult sau mai pu in la urcuşul spiritual al omului pe calea ce duce spre comuniunea
vie şi personal cu Fiin a divin . Omul va fiin a pentru veşnicie în acest sens.73
În elegerea acestui fapt presupune în elegerea întregii fiin e umane, pe de o parte ca
existen după chipul lui Dumnezeu în tensiunea asemănării cu El, iar pe de alta ca
natur ipostatic unic in modul ei de a se raporta la Fiin a Suprem .
Prin urmare, când vorbim despre îndumnezeire trebuie s lu m în seam mai
întâi tema chipului lui Dumnezeu în om, ce exprim o dependen ontologic
originar fa de Izvorul existen ei lui, dependen ce are ca efect ridicarea acestuia
spre culmi spirituale tot mai înalte.
Este foarte greu s stabilim con inutul chipului în om. Putem spune, totuşi,
faptul c existen a chipului în acesta are ca baz hristologia. La temelia constitu iei
umane se afl Logosul întrupat ca „chip al lui Dumnezeu cel nevăzut”(Col. 1,15).
Omul este, deci, o fiin iconic ce se bucur de iubirea trinitar prin faptul c
Dumnezeu Tat l voind s întind treptat darul iubirii Sale în forma ei patern şi
fa de al i fii, a f cut pe om chip al Fiului S u. Astfel putem fi p rtaşi la trei forme
de iubire, una de Tat , alta de Frate, şi una în forma Duhului Sfânt care s-a rev rsat
peste Fiul.74
Remarc m, aşadar, faptul c teologia chipului este centrul în jurul c ruia
graviteaz întreaga existen a omului. Faptul c omul poart în sine pecetea
veşnicei şi a dumnezeirii prin chipul s u, face ca întreaga sa existen personal s
stea sub semnul aplic rii şi activ rii resorturilor teologice pe care acest chip le
presupune, aplicare prin care omul tinde spre asemănarea îndumnezeitoare a sa cu
Dumnezeu.
Pe de alt parte, când vorbim de îndumnezeirea omului nu putem s neglij m
alte dou aspecte esen iale constitu iei acestuia- natura şi ipostasul uman. Omul a
fost creat s poarte în sine atât comuniunea de natur cu ceilal i, dar şi
unitatea/unicitate de sine ca persoan . Persoana şi natura sunt dou caractere ale
fiin ei umane prin care omul în mod fundamental tinde spre o comuniune natural ,
atât cu Dumnezeu, dar şi cu semenii.

73
R spunsul negativ al omului la aceast chemare spre comuniune îl reprezint iadul.
74
D. St niloae, Spiritualitatea Ortodoxă…, p.37

305
 Persoana reprezint responsabilitate atât pe vertical , dar şi pe orizontal , ea
nu poate fi în eleas nici golit de natur , nici în afara rela iei75. Însemn tatea
maxim a persoanei umane şi în consecin a naturii compuse a omului este dat de
întruparea Cuvântului76 prin care omul ca persoan este chemat s tind spre unirea
tot mai deplina cu Cuvântul ca Persoan .
Persoana st , aşadar, la temelia comuniunii omului cu Dumnezeu.
Comuniunea ca icoan a comuniunii intratreimice este premisa fundamental prin
care omul tinde nesfârşit spre p timirea în fiin a sa a îndumnezeirii. Nu exist
des vârşire f r comuniune şi îndumnezeire f r persoan .
Concluzion m spunând c omul nu va putea fi niciodat în eles decât din
prisma destinului s u şi nu-şi va putea împlini menirea decât în condi iile care i-au
fost date: dinamica chip-asem nare şi existen a lui ca natur ipostaziat , ca
persoan .

75
Ioan I. Ic jr.(ed), Persoană şi comuniune... op. cit., p. 384
76
D. St niloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 27

306
Teologie practic

Ierarhia în epoca apostolic

succesoare direct a lui Hristos
Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA

Structura ierarhiei bisericeşti

Biserica reprezint o comunitate uman care are ca fundament şi ca purt tor al ei pe Fiul lui
Dumnezeu cel întrupat, prin care se comunic lumii iubirea nesfârşit a lui Dumnezeu1. Ea
are o constitu ie teandric 2, una tainic , nev zut , prin extinderea trupului lui Hristos cel Înviat
în umanitate, şi una v zut , prin via a de comuniune a credincioşilor întemeiat la Rusalii.
Sub aspectul ei v zut de comunitate social , Biserica a fost înzestrat de Mântuitorul,
chiar de la întemeierea ei prin pogorârea Duhului Sfânt, cu o structur ierarhic . F r aceast
ierarhie Biserica nu ar putea exista, c ci „dacă ar înceta hirotonia ar înceta toate Tainele,
afară de Botez, şi neamul omenesc ar fi rupt de har”3. De aici se naşte întrebarea fireasc de
ce Biserica are nevoie de aceast organizare ierarhic şi care este con inutul ei?
R spunsul vine din Revela ia dumnezeiasc concretizat în Sfânta Scriptur şi Scrierile
Sfin ilor P rin i. Urm rind Sfânta Scriptur vedem c , Mântuitorul Iisus Hristos şi-a ales ca
ucenici pe cei 12 Apostoli, primii membrii ai Bisericii sale, în care se vede clar inten ia
Mântuitorului de a institui ierarhia bisericeasc . Întâietatea lor a fost înt rit de puterea haric
d ruit lor prin cuvintele ”Luaţi Duh Sfânt” (Matei 18,18; Ioan 20,22) şi prin pogorârea peste
ei a Sfântului Duh la Cincizecime. Apostolii au transmis mai departe urmaşilor, harul preo iei
prin care se mijloceşte tuturor credincioşilor harul sfin itor şi mântuitor al lui Hristos. Aşadar,
ierarhia bisericeasc a luat fiin , prin voin a divin , odat cu întemeierea Bisericii creştine4.
Îns necesitatea ierarhiei nu trebuie c utat numai în aspectul v zut la Bisericii ca
societatea uman , ce are nevoie de o autoritate care s verifice ac iunilor membrilor,
armonizând voin ele acestora (chiar prin constrângere), c ci Biserica, prin elementele ei

1
Dumitru St niloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. 2, p. 207;
2
Ibidem, p. 208.
3
Corneliu Z voianu, Învăţătura Despre Ierarhia Bisericească la Dionisie Pseudo-Areopagitul, în Studii
Teologice, 1978, nr. 9-10, p. 637.
4
Ibidem.

307
constitutive se deosebeşte absolut de oricare alt societate. Biserica este de ini iativ divin ,
dar are şi o voca ie divin . Scopului urm rit de ea, s dit în fiin a ei, slujesc to i credincioşii, iar
ierarhia reprezint comuniunea persoanelor înzestrate cu o slujire special în Biseric . Aceast
slujire special are un caracter întreit, constând în propov duirea neschimbat a înv turii lui
Hristos, în sfin irea credincioşilor şi în conducerea pastoral a lor spre des vârşirea în
Dumnezeu. Ele corespund celor trei slujiri ale Mântuitorului şi „aceste trei slujiri sunt atât de
solidare, atât de nedespărţite între ele, încât înfăptuiesc o singură operă. Această operă e
numită de cele mai multe ori cu numele general de sfinţire a credincioşilor, dar ea trebuie
înţeleasă ca realizându-se prin purificarea şi desăvârşirea sau prin asemănarea şi unirea lor
cu Dumnezeu, adică prin împărtăşirea tot mai deplină cu El ”5. Aceast slujire special
reclam necesitatea ierarhiei. Dup înv tura Bisericii noastre, Mântuitorul este capul suprem
al Bisericii (deci şi al ierarhiei), şi El a dat puterea în Biseric tuturor Apostolilor, în comun.
Prin aceasta, a fost înl turat orice tendin de c dere în cele dou structuri ierarhice extreme:
în monarhism (Biserica Romano-Catolic ) sau în federalism (Bisericile protestante)6.
Dar persoanele apar in toare ierarhiei nu-şi pot lua de la sine aceast slujire special .
Dar nici nu le poate veni de jos, de la poporul credincios, de aceea trebuie s le vin de sus, de
la Dumnezeu, printr-un act special de consacrare. „Nu-şi ia cineva de la sine această cinste, ci
e chemat de Dumnezeu ca şi Aaron” (Evrei 5,8). „Prin actele lor sfinţitoare lucrează
transcendenţa divină… Ei au misiunea să înalţe pe credincioşi spre Dumnezeu”7. Aceast
tr s tur a slujirii sfin itoare în Biseric , distinge persoanele care o împlinesc de celelalte
persoane, printr-un act de orânduire de sus.
Deci prin faptul c puterea sfin itoare vine de sus, ierarhia îşi defineşte şi mai bine
necesitatea şi rostul ei, c ci oamenii primesc aceast lucrare prin taine s vârşite de persoane ce
apar in unei trepte ierarhice superioare treptei lor care, la rândul lor, primesc aceast slujire de
transmitere a puterii de sus printr-o tain special . Aceste persoane trebuie s fi primit ele mai
întâi de sus tot ce transmit, plus desemnarea lor ca transmi toare a darurilor de sus.
F r aceast transmitere ierarhic a harului de sus, Biserica nu poate exista, iar sensul
structurii ierarhice a Bisericii îl arat Dionisie Pseudo-Areopagitul prin compara ia ei cu
ierarhia cereasc „căi treptele rânduielilor pământeşti (bisericeşti) sunt un reflex al aportului

5
Dumitru St niloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei, în Studii Teologice, 1970, nr. 3-4,
p. 167.
6
Valerian Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Cern u i, 1942, p. 118.
7
Dumitru St niloae, art. cit., p. 169.

308
armonios şi bine rânduit faţă de cele divine”8. El arat c aşa dup cum ierarhia
propov duieşte înv tura neschimbat a Mântuitorului şi conduce pe credincioşi pe calea
mântuirii spre des vârşirea în Dumnezeu, tot la fel o asemenea slujire de îndumnezeire
împlineşte şi fiecare ceat îngereasc în raport cu ceata inferioar .
Dar dac prin lucrarea ei ierarhia trebuie s conduc pe credincioşi spre tot mai mult
iubire, spre tot mai mult unitate sau comuniune cu Dumnezeu şi întreolalt 9 şi dac ea nu
poate da decât ceea ce priveşte ea mai întâi, atunci trebuie s fie şi ea plin de duhul iubirii sau
al comuniunii. „Nici un preot şi nici un episcop, nu poate fi în afara comuniunii, întrucât
slujirea sfinţitoare a preotului şi slujba sfinţitoare a episcopului, se îndeplinesc într-o
solidaritate cu slujba sfinţitoare a tuturor preoţilor, respectiv a tuturor episcopilor, pentru că
în toate este activă aceeaşi putere sfinţitoare a arhiereului Hristos aşa după cum Hristos-Fiul
e în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi conduc Biserica în comuniune cu ei”10.
Comuniunea strâns trebuie s existe şi între treptele ierarhiei în întreita lucrare de cur ire,
luminare şi des vârşire a credincioşilor ce revin fiec rei trepte, respectiv diaconilor, preo ilor
şi episcopilor.11
Dar ierarhia nu formeaz un corp desprins de Biseric , nu se izoleaz , c ci ac iunea
sfin itoare a ierarhiei ar r mâne f r efect, dac nu i-ar r spunde efortul credincioşilor de a se
sfin i primind cu bucurie şi folosind puterea sfin itoare comunicat de sus, prin actele
sacramentale ale ierarhiei, aşa cum aerul nu ar folosi organismului, dac organismul nu l-ar
absorbi prin pl mânii lui. Ierarhia reprezint şi conlucreaz cu poporul, nu numai pentru c
Duhul Sfânt lucreaz şi în popor, ci şi pentru c membrii ierarhiei primesc şi ei înşişi darurile
ce le primeşte poporul, deci fac parte din organismul Bisericii. Chiar Mântuitorul prezint
Biserica Sa ca un organism cu mai multe m dulare, care au atât o lucrare proprie, cât şi una
comun . Aici st taina întregului şi aici st taina Bisericii ca întreg, în comunul care leag
toate m dularele întreolalt care iradiaz peste toate şi c ruia îi servesc toate12.
Astfel, în persoana membrilor ierarhiei se îmbin reprezentarea transcenden ei divine şi
reprezentarea poporului bisericesc. Ei lucreaz pentru mântuirea credincioşilor, dar lucreaz
asemenea şi pentru mântuirea lor.

8
Dionisie Areopagitul, De caelesti hierarchia, cap. I, 3, P.G., II, col. 162; Cicerone Iord cescu, Ierarhia
cerească şi ierarhia bisericească, trad. din lb. greac , Chişin u, 1932, p. 3.
9
Idem, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 376: „Scopul comun a toat ierarhia este iubirea
continuu sporit c tre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti, produs prin lucrarea sfânt şi îndumnezeitoare”.
10
Dumitru St niloae, art. cit., p. 169-170.
11
Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. V,1, P.G. III, col. 515.
12
Dumitru St niloae, art. cit., p. 175.

309
 Structura ierarhic a Bisericii îşi dovedeşte deplin temeinicia, c ci organizarea ei
formeaz „izvorul vieţii, esenţa bunătăţii, Treimea cea Una, ce este cauză a toate, de la care
are, prin bunătate, nu numai existenţa, ci şi existenţa cea fericită”13.

Ierarhia în Epoca Apostolic

Dup f g duin a f cut ucenicilor (Ioan 14,6-26) înainte de În l area Sa la cer,
Mântuitorul nostru Iisus Hristos a întemeiat Biserica, în ziua Cincizecimii, prin trimiterea
Sfântului Duh de la Tat l peste Sfin ii Apostoli (Fapte, cap.2). Scopul întemeierii Bisericii a
fost ca prin ea orice creştin s -şi însuşeasc mântuirea obiectiv a neamului omenesc adus pe
p mânt de însuşi Fiul lui Dumnezeu (Ioan 3,16), c ci mântuirea nu poate fi dobândit de
oricine în mod întâmpl tor şi numai prin for e omeneşti. Biserica apare, astfel, ca p str toarea
adev rului revelat transmis prin credin şi ca purt toarea harului mântuitor ce se împ rt şeşte
tuturor celor care-L m rturisesc pe Hristos cel Înviat. Acestei lucr ri complexe, Dumnezeu a
atribuit Bisericii o structur corespunz toare, deci o structur teandric care întrupeaz voin a
în realit ile umane. Definitivarea structurii ei nu s-a f cut la Cincizecime, nici în timpul
propov duirii Mântuitorului Iisus Hristos, ci ea s-a realizat în timp, acestea fiind doar etapele
premerg toare ce au dus la constituirea ierarhiei bisericeşti. Privit sub acest aspect, Biserica
din Ierusalim a avut în componen a ei membrii cu diferite daruri, care niciodat nu s-au
confundat sau amestecat. Fiecare dintre ei îşi aveau pozi ia şi rostul bine determinat în
Biseric . Urm rind astfel procesul de formare al ierarhiei bisericeşti, în prima comunitate
creştin îl vedem deplin încheiat dup Cincizecime, pentru ca în perioada post-apostolic
ierarhia s apar clar precizat în diferite scrieri. În cele ce urmeaz vom încerca o analiz
asupra acestei ierarhii men ionat în scrierile nou-testamentare, pentru a scoate în eviden
originea ei apostolic (a acelor persoane cu o alegere special în Biseric – clerul, de la
grecescul η ο , a alege), cât şi necesitatea ei.

1. Sfin ii Apostoli
Cuvântul „apostol” vine de la grecescul αποστολος, iar acesta de la verbul
αποστελειν, care în greaca clasic înseamn „a trimite” (persoane sau lucruri). Spre
deosebire de πεµπω care viza actul trimiterii, αποστελλω vizeaz mai ales trimiterea, a c rei
sarcin este de a anun a voin a celui ce trimite şi de a explica şi lucra total dup aceast

13
Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 375.

310
voin 14. Numai din analiza exegetic a acestui cuvânt reiese clar, menirea celor care purtau
aceast denumire, adic cei 12 Apostoli pe care Iisus i-a ales pentru a le împ rt şi înv tura
Sa (Matei 4,18-22; Marcu 1,16-20; Luca 6,13-16; Ioan 1,37-43) şi pe care înzestrându-i cu
putere haric , i-a trimis în lume s propov duiasc (Matei 28,19).
Cu toate c institu ia apostolatului apare ca unic în istoria Bisericii, totuşi sunt unii
teologi protestan i care sus in c apostolatul creştin şi-ar avea originea în iudaism. Unul dintre
aceştia este R. Schütz, care în lucrarea „Apostel und Jünger” (Giessen, 1921)15 aduce ca
argument în sprijinul tezei de mai sus, faptul c în vechime regii evrei din regatul lui Iuda
trimiteau înv tori în oraşele rii, pentru ca poporul s cunoasc Legea (II Cronici 17,7-9).
Al turi de aceşti predicatori misionari mai existau profe ii lui Iahve, care de asemenea se
puteau numi apostoli – e cazul profetului Agheu, trimis la femeia regelui Ieroboam (III Regi
14,6). Ne sunt cunoscu i apoi func ionarii din timpul Esterei şi Macabeilor, care erau trimişi
de sinedriu cu scrisori la iudeii din diaspora (Estera 9,20-29; II Manase 1,1-10), cât şi cei
men iona i în Talmud cu sarcina de a veghea la unitatea calendarului, de a organiza ocazional
comunit ile, de a reprima abuzurile religioase. Apoi func ionarii fiscali ai comunit ilor din
afara Ierusalimului şi pe care Filon îi numeşte „ieropompi” (delega i sacri), şi c rora le
corespundeau, probabil apostolii comunit ilor aminti i de Sf.Ap.Pavel în epistola II Cor.8,23
şi Filip.2,25.
Din acestea R. Schütz sus ine c în formarea apostolatului creştin a avut loc un
împrumut nemijlocit sau o continuitate istoric din iudaism, ba mai mult „colegiul celor
doisprezece Apostoli în Ierusalim a fost o copie a autorităţii centrale religioase din Oraşul
Sfânt”16.
Analizând îns mai atent aceşti misionari-apostoli din Vechiul Testament, reiese clar c
ei nu erau decât instrumentul autorit ii religioase din Ierusalim, care comunica cu ei prin alte
comunit i, în special din diaspora, sau care exercita un control religios inclusiv asupra
diziden ilor, p strând îns un caracter temporar.
Dar apostolatul creştin are un cu totul alt în eles. Dac misionarismul iudaic avea un
caracter pur juridic - „apostol” numindu-se chiar şi simplul purt tor al unei epistole de la
autoritatea central din Ierusalim - apostolatul creştin are un statut ontologic, c ci Apostolii
erau purt tori ai Duhului Sfânt (Ioan 20,22). Dac „apostolii” din vechime erau trimişii

14
Dictionnaire encyclopédie de la Theologie Catholique, vol. I, Paris, 1869, p. 462.
15
Zeno Munteanu, Noţiunea şi originea divină a apostolatului, Caransebeş, 1941, dup Dumitru I. G in ,
Sfinţii Apostoli şi episcopii, în Studii Teologice, 1962, nr. 9-10, p. 584 şi notele 4, 5, 6.
16
Dumitru I. G in , art .cit., p. 584.

311
autorit ilor centrale ai sinedriului, Apostolii Noului Testament constituiesc ei înşişi
autoritatea central . „După firea sa, instituţia trimişilor este profană, iar nu de natură
religioasă, şi acolo unde apare în formă religioasă e numai o formă întâmplătoare”17. Prin
urmare, deosebirea este fundamental , astfel încât între trimisul iudeu şi Apostolul creştin nu
poate fi o leg tur fiin ial , ci numai una extern , aparent .
Originea apostolatului creştin trebuie în eleas în îns şi voin a Întemeietorului Legii
celei Noi, a Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Alegerea Apostolilor a fost ini iativa
Domnului nostru Iisus Hristos, iar nu voin a oamenilor18. Asupra acestui punct nu exist nici
o îndoial . Ca dovad avem pe Sf. Ap. Pavel care, atunci când este acuzat de c tre iudaizan i,
c el nu este Apostol în aceeaşi m sur ca şi ceilal i Apostoli, ci numai un ucenic al acestora,
le r spunde cu aceste cuvinte: „Pavel, ales Apostol, nu de oameni nici prin oameni, ci prin
Iisus Hristos şi prin Dumnezeu şi prin Dumnezeu Tatăl care l-a înviat pe El din morţi”
(Galateni 1,1).
Deasemenea, Apostolii nu sunt persoane separate, indivizi f r vreo leg tur între ei, ci
sunt o unitate perfect (Ioan 17,21), sunt f r îndoial şi înainte de orice, unitate de inimi, sunt
trimişii lui Dumnezeu c tre oameni, înv cei stabili destina i oficial unei slujbe oficiale (Ioan
13,34)19.
Alegerea celor doisprezece Apostoli nu a fost întâmpl toare, ei înşişi ştiind c trebuie
s fie m rturie Domnului pân la marginile p mântului (Fapte 1,8), s binevesteasc
Evanghelia la toate neamurile (Matei 28,19), s continue opera mântuitoare a Domnului
nostru Iisus Hristos. Pe scurt, ei sunt trimişii lui Iisus precum Iisus a fost trimisul Tat lui S u,
misiunea lor fiind misiunea Sa, iar puterea lor fondat pe puterea Sa dumnezeiasc .
Aşadar, apostolatul creştin e de origine divin . Dar el nu se opreşte aici. Pentru
împlinirea lucr rii lor, Apostolii au fost înzestra i cu putere de sus, însuşi Mântuitorul suflând
asupra lor le-a zis: „Luaţi Duh Sfânt” (Ioan 20,22), iar la Cincizecime Duhul Sfânt s-a pogorât
asupra lor în chip de limbi de foc (Fapte 2,3-4). Deci pe lâng vocaţia divină, Apostolii aveau
şi o putere divină, cunoscut sub numele de harisma apostoliei. Şi cum apostolia a ap rut ca
un dar personal, nu ca o func ie în sens propriu, ea r mâne specific numai perioadei
aspostolice. De aceast harism se bucur strict cei 12 Apostoli, iar dac întâlnim în Noul
Testament şi alte persoane cu numele de „apostoli” (Fapte 14,4; Rom.16,7; Gal.1,19; Filip.

17
Rengstorf, KTWB, N.T., I, p. 418, dup Dumitru I. G in , art. cit., p. 585.
18
Ibidem, p. 424.
19
Dumitru I. G in , art. cit., p. 586-587.

312
2,25), ei nu sunt apostoli în în elesul adev rat al cuvântului, ei au primit aceast denumire prin
extensiune20.
Apostolii au primit mai întâi putere harismatic – puterea de a s vârşi minuni – şi, apoi,
puterea de a propovădui în mod infailibil adev rul de credin , de a-l p stra, de a-l r spândi şi
de a-l ap ra; apoi puterea sacramentală sau haric , de-a s vârşi lucr ri sfinte prin care s
sfin easc via a, şi în fine puterea pastorală, de a cârmui întreaga Biseric prin adev rul de
credin , prin lucr rile sfinte şi prin rânduielile privind organizarea şi disciplina vie ii
bisericeşti21. Aceast împ r ire în trei ramuri a puterii pe care a avut-o Apostolii, împ r ire
care îşi are temeiul în textele Sfintei Scripturi, nu reprezint o împ r ire în substan a ei, ci o
împ r ire dup func iuni, cu raportare la oameni, nu ca raportare la Dumnezeu, la izvorul sau
d t torul lor. De aceea aceast putere a Apostolilor a fost una, şi ei şi-au exercitat-o în mod
unitar în întreaga Biseric , neavând nici unul mai mult decât altul, nede inând-o nici unul
numai par ial şi nefiind lega i nici unul de o anumit cetate sau regiune, ci având fiecare
jurisdic ie deplin şi universal 22 .
Puterea bisericeasc , dat de însuşi Hristos “stâlpilor Bisericii Sale”(Gal.2, 9), a avut
un caracter unic şi specific, necesar întemeierii Bisericii, dar Apostolii au transmis-o mai
departe Bisericii în întregimea ei, instituind, ca organe de manifestare a ei, ierarhia
bisericeasc , cu cele trei trepte ale sale. In aceasta const succesiunea apostolic 23.
Prin urmare, lucrarea apostolic este lucrarea de temelie a Bisericii. Ea a avut menirea
de a înfiin a Biserica în diversele cet i şi de a le supraveghea, c ci venind într-o cetate,
Apostolii, în plenitudinea darurilor lor spirituale, întemeiau comunitatea creştin , înzestrându-
o cu ierarhie bisericeasc , şi apoi plecau mai departe pentru a da m rturie despre Hristos
(Matei 28, 18-20; Marcu 16, 15; Luca 24, 47-48). Aceasta a constituit latura esen ial a slujirii
apostolice. Ea ne apare ca o ac iune desf şurat în virtutea harului apostolic, îndeplinind
func iuni spirituale extraordinare şi fiind specific şi necesar numai lucr rii de întemeiere a
Bisericii24.
Apostolatul, aşadar, este o institu ie unic în Biserica creştin , bucurându-se de o
situa ie special . Apostolii, presviterii şi fra ii – miile de credincioşi converti i la adev rata
credin – formau prima structur ierarhic a Bisericii primare. Ei au avut şi rolul continu rii

20
Ibidem, p. 588.
21
Ibidem, p. 583.
22
Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în Studii Teologice, 1955, nr. 5-6, p. 308.
23
Ibidem.
24
I. G in , art. cit., p. 588.

313
operei mântuitoare s vârşit de Domnul nostru Iisus Hristos. Dar prin îns şi natura lui,
apostolatul nu putea d inui; fiind dependent de factori subiectivi, odat cu moartea ultimului
Apostol, el avea s înceteze. De aceea trebuin ele credincioşilor pentru cuminecare şi agapa
fr easc , s-au continuat de c tre presviteri, adic de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale
ierarhiei: episcopi, preo i şi diaconi.

2. Cine au fost cei şaptezeci (şi doi)25 de ucenici ai Mântuitorului?

Sfântul Apostol Luca în cartea Faptele Apostolilor ne m rturiseşte c la Cincizecime, creştinii
se împ r eau în „Apostoli” şi „fraţi” (cap.1,15). Cine erau Apostolii şi care a fost rostul lor am
încercat s prezent m în paginile anterioare. „Fraţii”, îns , sunt cei care credeau în cuvântul
propov duit de Apostoli şi se botezau în numele lui Iisus, f cându-se p rtaşi ai împ r iei
cerurilor. Ei se numeau fraţi, c ci erau to i fii ai lui Dumnezeu, care p zeau în inimile lor
adev rul vie ii veşnice, care se învredniceau cu darurile Sfântului Duh şi vie uiau dup
porunca lui Iisus Hristos.
Cu toate acestea, tot Sfântul Apostol Luca în Evanghelia sa, mai men ioneaz un alt
grup de creştini – cei şaptezeci (şi doi) de ucenici – care, aleşi special de Domnul (Luca 10,1),
au fost trimişi la propov duire (Luca 10,3 u.). Chemarea Mântuitorului era adesea de ordin
general „veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi!” (Matei 11,28) şi to i care-L urmau erau
numi i în sens larg „ucenici”. Totuşi, aici, este vorba de o chemare special a celor şaptezeci
(şi doi) de ucenici, din partea Mântuitorului. De o astfel de chemare s-au bucurat numai
Apostoli, deci e normal s se nasc întrebarea, dac aceştia au jucat vreun rol în ierarhia
bisericeasc .
Comparând alegerea celor şaptezeci (şi doi) de ucenici (Luca 10,1-22) cu alegerea
Apostolilor (Matei cap. 10) se observ o mare asem nare. Dar exist şi deosebiri, c ci
Apostolii sunt trimişi „ca nişte oi în mijlocul lupilor” (Matei 10,16), pe când cei şaptezeci (şi
doi) „ca nişte miei în mijlocul lupilor” (Luca 10,3). De aici se deduce c cei din urm aveau s

25
“Paranteza şi doi ad ugat dup şaptezeci vrea s spun c unele manuscrise şi codici scriu şaptezeci şi doi,
pe când altele, cele mai multe şi mai bune, scriu şaptezeci de ucenici”, cf. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului
testament, EIBMBOR, Bucureşti 1984. P.470. “E vorba de dou tradi ii diferite; potrivit celei greceşti,
num rul popoarelor descendente din Noe, men ionate în capitolul 10 din Cartea Facerii, au fost 72, în timp ce
tradi ia ebraic consemneaz 70. De re inut c num rul apostolilor are o dimensiune simbolic ; cei 12 – care
alc tuiesc nucleul – sunt în rela ie cu cele 12 triburi ale lui israel, c rora mesajul evanghelic li se adreseaz cu
prioritate; cei 70 sunt în rela ie cu neamurile non-iudaice, a c ror evanghelizare este solicitat de caracterul
universal al creştinismului”, cf. Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosit de Bartolomeu Valeriu Anania,
EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 1534, nota a.

314
fie mai mici în har şi putere. Pentru misiunea la care au fost trimişi au fost preg ti i ani de-a
rândul lâng Iisus şi al turi de cei doisprezece Apostoli.
Deşi aceştia au format un grup aparte în Biseric , totuşi ei nu au putut ocupa o pozi ie
ierarhic decât numai în m sura în care au fost hirotoni i de Apostoli. Sfin ii Apostoli au fost
înzestra i cu putere haric de însuşi Mântuitorul (Ioan 20,22), lucru ce nu s-a întâmplat şi cu
aceşti ucenici. E drept c ei au fost şi la Cincizecime când Sfântul Duh s-a pogorât peste to i
ucenicii care crezuser , dar trebuie precizat c Duhul Sfânt, nu a uniformizat acele slujiri
speciale ale grupurilor rânduite de Domnul, întrucât orice slujire special se acord şi se
exercit în cadrul întregii Biserici26. Cincizecimea nu a desfiin at ierarhia dinainte stabilit de
Mântuitorul. În momentul în care Sfin ii Apostoli erau puşi în situa ia de a hirotoni preo i (în
cele trei trepte ierarhice), ei au c utat s recruteze pe cei mai capabili. Or, cei şaptezeci (şi doi)
de ucenici aveau deja experien acumulat , erau înzestra i cu numeroase harisme personale şi
mai mult, ei propov duiau în baza unui mandat divin, de aceea toate acestea îi recomandau ca
cei mai potrivi i pentru hirotonie.
Aşadar, cei şaptezeci (şi doi) se ucenici nu au primit un har special în Biseric , ci s-au
bucurat de o chemare special – chiar din partea Mântuitorului – dar care a avut un caracter
generalizator, specific, de altfel, lucr rii de întemeiere a Bisericii. Ei au fost primii dasc li
creştini, iar participarea la actele sfin itoare, nu au putut-o face decât numai dup ce au fost
hirotoni i în una din cele trei trepte ierarhice de c tre Sfin ii Apostoli. Totuşi, faptul c ei au
avut o chemare divin , unele harisme personale specifice, şi c au format un grup aparte în
Biseric , toate acestea le acord o pozi ie unic în Biseric şi ei nu pot fi identifica i nici cu
preo ii, nici cu episcopii şi cu atât mai mult cu diaconii de dup ei27.
Astfel, se poate spune c cei şaptezeci (şi doi) de ucenici au fost „pepiniera” sau
„şcoala” în care s-au format şi din care s-au recrutat primii membrii ai ierarhiei, în toate
Bisericile înfiin ate de cei doisprezece Apostoli. Orice slujire apostoleasc şi ierarhic vor fi
îndeplinit, ei au contribuit, cu zelul lor neîntrecut, la extinderea Bisericii şi la înfr irea
popoarelor, pe temeiul înaltelor principii evanghelice28.

26
Ioan Mircea, Cei Şaptezeci de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei bisericeşti, în Studii Teologice,
1968, nr. 9-10, p. 695.
27
Ibidem, p. 686.
28
Ibidem, p. 705.

315
3. Diferitele numiri ale slujitorilor bisericeşti
Odat cu dezvoltarea Bisericii, pentru împlinirea necesit ilor ei, Sfin ii Apostoli au hirotonit
pe primii membrii ai ierarhiei bisericeşti, urmaşii şi continuatorii operei lor. Astfel, pe lâng
cele dou categorii de creştini existente în Biseric , – „Apostoli” şi „fraţi” (Fapte 1,15),
distinc ie f cut dup harul cu care erau înzestra i – se mai adaug acum şi cea de-a treia
categorie, cea a ierarhiei sau a slujitorilor bisericeşti. Dar odat cu aceasta apare şi problema
numirii pe care trebuie s o poarte ierarhia, de aceea în Noul Testament întâlnim mai multe
cuvinte care o defineşte. Problema aceasta terminologic se pune pe dou planuri, şi anume:
întâi consacrarea unor termeni care s -i desemneze în general pe slujitorii bisericeşti şi, apoi,
consacrarea unor termeni speciali care s desemneze clar c rei trepte ierarhice apar in aceşti
slujitori.
În ceea ce priveşte numirile generale ale slujitorilor bisericeşti, ele sunt numeroase în
Noul Testament, îns numai trei termeni atrag aten ia în mod deosebit, deoarece s-au
men inut pân ast zi în limbajul bisericesc: προισταµενος, ηγουµενος şi πρεσβυτερος29.
În ceea mai veche scriere a Noului Testament, epistola I-a c tre Tesaloniceni (cap.
5,12), Sfântul Pavel îndeamn pe credincioşi s cinsteasc , în chip deosebit „pe cei ce se
ostenesc între voi şi stau în fruntea voastră (προισταµενος υµϖν) în Domnul şi vă
povăţuiesc pe voi”. Dintre aceste denumiri (ostenitori, întâist t tori şi pov uitori) numai
termenul προισταµενος „întâi-stătător”, s-a p strat pân ast zi, p trunzând şi în limba
român sub forma de „poiestos”. El apare şi printre harismatici (Romani12, 8), ceea ce indic
faptul c la început slujirea bisericeasc era considerat o harism . Sfântul Ioan Gur de Aur
precizeaz c aici Sfântul Pavel se refer la preo i. Denumirea aceasta, îns , datorit
semnifica iei etimologice, nu era indicat s p trund în terminologica creştin pentru a
caracteriza, în întregime, vreuna din cele trei laturi ale lucr rii slujitorilor bisericeşti30, c ci
folosirea lui ar crea impresia unei conduceri monarhice în Biseric .
Acelaşi lucru s-ar putea spune despre termenul ηγουµενος „cârmuitor”, pe care-l
foloseşte în chip atât de st ruitor Sfântul Apostol Pavel în epistola c tre Evrei (Evrei, 13, 7, 17,
24). În vremurile urm toare termenul „egumen”, folosit îndeosebi la plural, îşi p streaz
însemn tatea de cârmuitor în Biseric . Cu toate c putea fi îndrumat spre a caracteriza în
primul rând, latura de p storire a slujitorilor bisericeşti, potrivit cu textele din Miheia 5,1,3 şi II

29
Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955,
p. 7.
30
Ibidem.

316
Regi 5,1,3 pe care le reproduce textul de la Matei 2,6 vorbind despre Iisus, totuşi cuvântul
egumen şi-a p strat însemnarea general de cârmuitor. Se pare c datorit faptului c era
folosit în chip obişnuit, ca nume al unei categorii de conduc tori ai statului, ne arat nu numai
documentele istorice profane vechi, dar şi scrierile Vechiului şi Noului Testament, acest nume
a r mas str in de no iunea de slujitor în ierarhia bisericeasc 31.
Din aceasta rezult c cei doi termeni – proiestos şi egumen – deşi au desemnat la
început pe slujitorii bisericeşti, nu au putut primi aceast consacrare, pentru c nu reflectau
întru totul caracterul slujirii ierarhice. De aceea acolo unde se întâlnesc aceşti termeni ei
trebuie traduşi corect, dar trebuie în eleşi ca atare.
Cu totul alta a fost soarta termenului πρεσβυτερος, el înseamn „bătrân”, „vârstnic”
şi a fost împrumutat de la vechii evrei. În vechime nu avea numai acest în eles, ci şi sensul de
„căpetenie”, „mai mare în popor”, reminiscen a vremurilor str vechi, când cel b trân era
conduc torul familiei, ori cei mai în vârst , b trânii, în comun erau conduc torii unui sat, ai
unei asocia ii, ai unui trib sau chiar ai unui stat. Acest în eles îl întâlnim şi în perioada
Mântuitorului, când presviterii alc tuiau sinedriul celor 71, împreun cu arhiereii şi c rturarii,
fiind rândui i ca reprezentan i ai poporului.
La aceasta se adaug faptul c instituirea lor a avut şi un caracter sacru, cum rezult din
Numeri 11,16, 24-25, şi ei împlineau unele acte în cultul mozaic, al turi de levi i (Levitic
4,15) iar pe urm în vremea Mântuitorului, împreun cu ceilal i membrii ai sinedriului, luau
hot râri nu numai în treburile obşteşti, dar în primul rând în problemele cu caracter religios32.
În c r ile Noului Testament, al turi de întrebuin area cu sensul s u etimologic (Matei
15,2; Marcu 8,3; Luca 15,25; Ioan 8,9; Fapte 2,17; 1 Timotei 5,1-2; Evrei 11,2; Apoc. 4,4;
5,10 ş.a.), el este folosit şi cu în elesul de „mai mari în rândul creştinilor”, „slujitori
bisericeşti”, pe scurt „preoţii”33. Termenul acesta a fost considerat cel mai potrivit pentru a
desemna preo ia, întrucât el reflect toate cele trei slujiri ale preo iei: slujirea pastoral-
conduc toare (participarea presviterilor în diferite grupuri conduc toare), slujirea sfin itoare
(ei participau, dup cum am v zut şi la unele acte din cultul mozaic) şi slujirea înv toreasc
(prin presviteri în elegându-se „cei bătrâni”, cu sensul de „cei înţelepţi” care puteau da
oricând diferite sfaturi şi înv turi).

31
Ibidem, p. 8.
32
Ibidem, p. 9.
33
Ibidem.

317
 O obiec ie ar putea veni din faptul c termenul obişnuit pentru exprimarea no iunii de
preot, în limba greac , este ιερευς. Profesorul Justin Moisescu explic acest lucru prin faptul
c primii creştini evitau s dea numele acesta slujitorilor bisericeşti tocmai pentru a nu se face
confuzie între preotul lui Hristos, înzestrat cu har dumnezeiesc pentru mântuirea
credincioşilor şi preotul mozaic ori p gân34. Totuşi, el a p truns cu timpul, în graiul creştin
acordându-se, în general tuturor slujitorilor bisericeşti, care primesc la hirotonie, harul preo iei.
În epoca apostolic , îns , no iunea aceasta a r mas exprimat de obicei prin cuvântul
„presviter”.
Dar folosirea acestui cuvânt mai relev un aspect, anume c neîntâlnind niciodat în
Noul Testament expresia „presviterii poporului”, şi „presviterii Bisericii” putem trage
concluzia, c ei nu erau numai „mai mari ai credincioşilor”, ci mai ales o categorie aparte de
credincioşi, fiind înzestra i cu har dumnezeiesc pentru a împlini sarcini alese.
Sc pând din vedere (sau ignorând) aceste aspecte ale cuvântului πρεσβυτερος folosit
în Noul Testament, el apare deseori tradus în româneşte cu obişnuitul cuvânt de „bătrân”, mai
ales în edi iile româneşti ale Noului Testament sau ale Sfintei Scripturi tip rite de Societatea
Biblic Britanic 35. Dar aceast traducere nu numai c este greşit , dar ea vrea s ascund
aspectul sacramental al preo iei în epoca apostolic , ce este revelat atât de clar de exegeza
contextual şi etimologic a acestui cuvânt.
Astfel, traducerea cuvântului πρεσβυτερος nu este deplin îndrept it s se fac prin
cuvintele: b trân, cârmuitor, c petenie, slujitor bisericesc, c ci fiecare estompeaz una din
laturile acestei institu ii de origine apostolic . Cel mai potrivit cuvânt românesc pentru
traducerea acestui cuvânt este cel de „preot” care exprim cel mai fidel nu numai no iunea de
slujitor în treapta a doua a preo iei, dar se refer în acelaşi timp la slujitorii din cele trei trepte
ale ierarhiei bisericeşti: diaconi, preo i şi episcopi36.

4. Numirile speciale ale slujitorilor bisericeşti şi sinonimia lor

Odat cu organizarea ierarhiei bisericeşti în epoca apostolic , apare şi definitivarea numirilor
generale care se refer la slujitorii bisericeşti în general şi a numirilor speciale care se refer la
treptele ierarhice a slujitorilor bisericeşti. Dar acest proces de fixare a unor termeni ce

34
Ibidem, p. 10.
35
Vasile Mihoc, Preoţia după Noul Testament, în Mitropolia Ardealului, 1974, nr. 4-6, p. 258.
36
O explica ie mai complet la I. Moisescu, op. cit., p. 10-14.

318
exprimau o realitate neschimb toare, este caracterizat, în mod firesc, de c ut ri şi ambiguit i
terminologice.
Pentru desemnarea treptelor ierarhice, în Noul Testament sunt folosi i trei termeni:
διακονος (diacon), πρεσβυτερος (presviter-preot) şi επισκοπος (episcop), dar
întrebuin area lor nu prezint destule preciziune. Acest lucru a dat prilej unora s t g duiasc
sau s pun la îndoial existen a episcopatului, ca o treapt a ierarhiei bisericeşti de origine
divin , sus inând c puterea episcopatului ar fi fost la început, întru totul egal cu cea a
presviterilor37.
Într-adev r, în unele locuri, aceleaşi persoane sunt numite „presviteri” sau „episcopi”
(Fapte 20,17,28), în alte locuri sunt men ionate numai dou trepte „episcopi” şi „diaconi” (1
Timotei 3,2-3; Filipeni 1,1) sau chiar creştini nehirotoni i sunt numi i „diaconi” ai lui Hristos
(Coloseni1,7; 4,7; Efeseni 6,21).
De aici o serie întreag de întreb ri privitoare la raportul ierarhic dintre episcop şi
presviter. Asupra acestora s-au formulat dou teorii mai însemnate:
a) Teoria presviterian (Edgar, Loening, A.C.Headlam)38 sus ine c între episcop şi
presviter nu este nici o diferen ierarhic , pe care n-a f cut-o nici Iisus Hristos, nici Sfin ii
Apostoli. La început, autoritatea conduc toare ar fi fost de inut de un colegiu de presviteri, la
care cu timpul s-a ad ugat un preşedinte, adic un episcop. Dar aceast preşedin ie nu a ap rut
în mod liber, ci ca urmare a ambi iei unor presviteri care au vrut s se ridice deasupra celorlal i
c rora, de fapt, nu le era cu nimic superior.
b) A doua teorie este cea a Fericitului Ieronim care sus ine c preşedin ia a ap rut
prin liberul consim mânt al presviterilor însuşi ca prin aceasta s fie p strat unitatea
colegiului, ferindu-l de discordii, diviziuni şi chiar schisme care nu au întârziat s apar . Prin
aceasta colegiul a renun at în mod liber la drepturile lui şi ar fi ales pe unul din membrii,
c ruia i-ar fi încredin at deplin autoritate39.
Aceste ipoteze n-au c p tat îns nici o confirmare istoric , ba chiar m rturii din lumea
protestant sunt împotriva lor40. Studiul atent al Noului Testament ne arat , c cei doi termeni
„episcop” şi „presviter” sunt întrebuin a i unul în locul altuia şi în nici un caz nu desemneaz
aceeaşi func iune. Din sinonimia lor, nu se poate trage concluzia c se confundau şi atribu iile

37
Gh. I. Soare, Temeiurile scipturistice ale distincţiei episcop şi presviter, Buz u, 1939, p. 6.
38
Ibidem, p. 8, nota 30.
39
Fer. Ieronim, Comentarius in Epistolam ad Titum, cap. 1, Migne, P.L., XXVI, col. 597, dup I. Soare, art.
cit., p. 9 şi nota 32.
40
Gh. I. Soare, art. cit., p. 10.

319
treptelor ierarhice, chiar dac aceste atribu ii nu erau exprimate în vorbire şi în scris într-un
chip atât de clar ca mai târziu.
Sinonimia apare, ca ceva firesc, întrucât terminologia bisericeasc s-a fixat în mod
progresiv. Astfel, vedem c numele de „apostol” l-au purtat şi unele femei (Romani 16,7) şi
cei şaptezeci (şi doi) de ucenici ai Domnului. Uneori preo ii, episcopii şi chiar Apostolii au
fost numi i „diaconi”(1 Corinteni 3,5; 2 Corinteni 3,6). Însuşi Iisus Hristos a fost numit
„diacon”(Romani 15,8) sau „preot”(Evrei 5,6; 7,15 u.; 10,21), iar apostolatul ca
„diaconie”(Fapte 1,17,25) sau „episcopat”(Fapte 1,20)41. Este evident c toate aceste numiri
nu puteau avea în elesul propriu-zis. Ba mai mult, rezult limpede c sinonimia termenilor nu
însemna şi identitatea func iilor, c ci se vede foarte bine c numirile puteau fi comune, f r ca
atribu iile s fie identice. Aceast sinonimie nou-testamentar reflect întru totul procesul
apari iei preo imii în Biseric , institui i de Sfin ii Apostoli prin punerea mâinilor, într-un
moment în care Biserica era orientat mai mult practic, şi nu teoretic, în aşa fel încât s nu
creeze confuzii terminologice.

a) sinonimia generat de termenul πρεσβυτερος, prin care se în elege atât slujitorul

Privind în ansamblu, sinonimiile pot fi împ r ite în 3 categorii:

bisericesc în general (în orice treapt ierarhic ), cât şi slujitorul bisericesc din cea de-a doua
treapt a ierarhiei bisericeşti, adic preotul.
b) sinonimia dintre termenii επισκοπος şi πρεσβυτερος f r a se face confuzie între
cele dou func ii (episcopii ca prima treapt şi preo ii ca a doua treapt a ierarhiei).
c) şi sinonimia cuvântului διακονος care însemna atât slujitorul bisericesc din a treia
treapt a ierarhiei (deci hirotonit), cât şi orice credincios care „slujea” Bisericii, f r ca el s
fac parte din ierarhie42.
Din aceasta rezult evident c imprecizia terminologic nu provine dintr-o comunitate
creştin dezorganizat , dezorientat , f r ierarhie sau cu o conducere l sat la libera alegere, ci
dintr-un creştinism care avea o bun organizare şi care – sub asisten a Duhului Sfânt – îşi
pecetluia prezen a în mod ireversibil.

41
Ibidem, p. 12-13.
42
Mai pe larg la Gigorie Marcu, Excurs exegetic filologic neotestamentar privitor la înţelesurile
posibile ale termenului διακονος, în rev.” M.A.”, 1962, nr. 7-8, p. 452-453.

320
 Kvhrugma şi dvogma în gândirea Sfântului Vasile cel Mare
Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Despre teologia Sfântului Vasile cel Mare s-a scris mult.1 Ierarhul
capadocian a l sat în urma sa o vast oper cuprinzând peste 160 de lucr ri
autentice, alte 15 clasificate ca „Dubia” şi alte 60 ca „Spuria”2 care au dat naştere
la numeroase monografii şi studii de specialitate.3 Ca şi ceilal i doi p rin i
capadocieni, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa, ca şi
Sfântul Ioan Gur de Aur, Sfântul Vasile cel Mare a fost o personalitate formativ
şi d t toare de ton în via a şi teologia Bisericii R s ritului.
Analiza pe care o propunem în studiul de fa este legat de concep ia
Sfântului Vasile cel Mare despre Tradi ia dinamic şi cea statornic a Bisericii,
tradus în folosirea cu un alt în eles decât cel uzual în teologia ortodox
contemporan a termenilor: kvhrugma şi dvogma.
Sfântul Vasile a v zut şi a tr it înv tura de credin prin intermediul
Liturghiei şi a practicii liturgice. Biserica a primit datul Tradi iei apostolice şi a
ştiut s îl pun în valoare în cultul ei, care pân în secolul IV purta amprenta
improviza iei. Primul lucru pe care îl chestion m aici este cel al posibilit ii
improviz rii şi modific rii de c tre un episcop a unui text euharistic la sfârşitul

1
Pentru o am nun it descriere bio-bibliografic a personalit ii Sfântul Vasile cel Mare a se vedea: P.J.
Fedwick, A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, în Idem (ed.), Basile of Caesarea:
Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, 2 vol, Toronto, Pontifical
Institute for Mediaeval Studies 1981, p. 3-19; J. Gribomont, Notes biographiques sur St. Basile le
Grand, în Fedwick (ed.), A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea…, p. 21-48; G.Bardy,
Saint Basile, évêque de Césarée de Capadoce, în „Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique”,
fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, continué par A. Rayez, A. Derville et A. Solignac, Paris,
1932, tomul 1, col. 1273-1283.
2
P.J. Fedwick (ed), Basile of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth
Anniversary Symposium…, vol. 1, p. IX-XXI.
3
H. Dörries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, în: IDEM (ed.), Wort und Stunde 1.
Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966; P.J. Fedwick,
Bibliotheca Basiliana Universalis. A study of the manuscripts tradition, translations and editions of
the works of Basil of Caesarea IV: Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia,
catenae, icono graphy, IV, Turnhout, 2000; J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de saint
Basile (=Bibliothèque du Muséon 32), Louvain, 1953; M. J. Lubatschiwskyj, Des heiligen Basilius
liturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie,
Zeitschrift für Katholische Theologie 66 (1942), p. 20-38; Phillip Rousseau, Basil of Caesarea,
Berkeley: University of California Press, 1994.

321
secolului IV. Sfântul Vasile cel Mare nu d în întreaga sa oper nici o trimitere la
textul anaforalei din vremea sa4, dar diferitele referin e cu caracter liturgic care
apar în lucr rile sale m rturisesc despre o oarecare fluiditate şi oralitate a cultului
creştin din acea perioad :

1. La începutul tratatului s u „Despre Sfântul Duh” scris în jurul anului 373,

Sfântul Vasile indic motivul care l-a determinat s redacteze aceast lucrare: „Nu
de mult, pe când mă rugam cu poporul şi aduceam laudă lui Dumnezeu Tatăl în
două feluri, şi anume o dată cu Fiul împreună cu Sfântul Duh, iar altă dată prin
Fiul în Duhul Sfânt, ne-au acuzat unii dintre cei de faţă că am fi folosit cuvinte
străine şi contradictorii.”5
Dup cum se poate observa, Sfântul Vasile este acuzat aici de inova ii cultice
cu implica ii dogmatice.6 Folosirea alternativ a celor dou doxologii de c tre
episcopul locului denot fluiditatea şi oralitatea existent în cult, fapt care a şi f cut
ca acuza ia s fie adus pe motiv de inova ii teologice, iar nu pe motiv de inova ii
liturgice! Sfântul Vasile a folosit alternativ aceste dou doxologii cu un scop v dit
apologetic7 şi didactic, putând face acest lucru deoarece oralitatea formularelor

4
Gain, B., L'église de Cappadoce au IV` siècle d'après la correspondance de Basile de Césarée (330-
379) (=OCA 225), Roma, 1985. p. 187. Sigura trimitere direct referitoare la Sfânta Euharistie este
Epistola 93, în care Sfântul Vasile scrie patricienei Cezaria referitor la deasa Împ rt şanie şi la
posibilitatea p str rii ei datorit vremurilor de persecu ie chiar în casa fiec ruia dintre creştini.
5
“Proseuxome/n% moi pr%¯hn meta\ tou= laou=, kaiì a)mfote/rwj th\n docologi¿an
a)poplhrou=nti t%½ Qe%½ kaiì Patri¿, nu=n me\n meta\ tou= Ui¸ou= su\n t%½ Pneu/mati
t%½ a(gi¿%, nu=n de\ dia\ tou= Ui¸ou= e)n t%½ a(gi¿% Pneu/mati, e)pe/skhya/n tinej tw½n
paro/ntwn, cenizou/saij h(ma=j fwnaiÍj kexrh=sqai le/gontej, kaiì aÀma pro\j
a)llh/laj u(penanti¿wj e)xou/saij.” De Spiritu Sancto 2, 3,1-6, Hermann J.Sieben, Basilius von
Caesarea, De Spiritu Sancto, traducere şi note introductive (=Fontes Christiani 12), Freiburg, 1993, p.
78-79. În citarea textelor din tratatul despre Sfântul Duh vom folosi cu predilec ie excep ionala edi ie
critic a lui Sieben, neingnorând, desigur, nici pe cea a lui Bernard Pruche, Basile de Césarée, Sur le
Saint-Esprit. Introduction, texte, traduction et notes par B. Pruche (=SChr 17bis), precum şi
traducerea româneasc a Constantin Corni escu, Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia:
Despre Sfântul Duh (=PSB 12), Bucureşti, 1988.
6
Adversarii Sfântului Vasile vedeau în folosirea în doxologie a diferitelor prepozi ii ca pe un indiciu
a diferen ei de natur între Persoanele Sfintei Treimi. Marele p rinte capadocian va ar ta c Sfânta
Scriptur foloseşte fiecare din aceste prepozi ii la fiecare din cele trei Ipostasuri divine, f r îns a
sugera o diferen de fiin între ele. Referitor la folosirea acestor prepozi ii în teologia Sfântului
Vasile şi a înaintaşilor lui, a se vedea: Joseph Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet
(=LQF 19-20), Münster, 1962, p. 112-154; 155-168.
7
Sfântul Vasile s-a implicat mult în lupta împotriva arianismului şi pentru ap rarea m rturisirii de
credin de la Niceea (325), a consubstan ialit ii Fiului cu Tat l şi cu Sfântul Duh. Apologetica sa va
cunoaşte îns un mod nou de expresie în încercarea de combatere a ereziei pnevmatomahe. Conştient

322
euhologice la sfârşitul secolului IV permiteau improviza ia8. În alt pasaj din tratatul
„Despre Sfântul Duh” autorul subliniaz faptul c inova ia de care este acuzat este
de fapt însuşirea şi folosirea unei vechi expresii ce a fost întrebuin at din vechime
în cultul Bisericii, iar accentul pus pe importan a tradi iei orale în transmiterea şi
p strarea formularelor euhologice indic cadrele generale în care improviza ia
putea s aib loc: „Împotriva afirmaţiei că doxologia <împreună cu Sfântul Duh>
este fără mărturii şi nescrisă, aceasta o spunem: dacă nimic nescris nu este
acceptat, atunci să nu fie primită nici această [doxologie]: dacă însă majoritatea
Tainelor pe cale nescrisă s-au încetăţenit la noi, atunci alături de celelalte multe
vom accepta şi pe aceasta. Cred că este apostolic ca cineva să stăruie în tradiţiile
nescrise”9.
„Dacă însă trebuie să vorbesc despre mine însumi, eu păstrez această expresie ca
pe o moştenire părintească, căci am primit-o de la un bărbat care a petrecut mult
timp în slujba lui Dumnezeu. Căutând eu însumi [să aflu] dacă unul dintre bărbaţii

c problema celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi era insuficient cercetat , nefiind astfel oportun
s se foloseasc la adresa ei termeni standard, consacra i, precum Jomoovusio", pentru menajarea celor
slabi în credin şi care de curând abia acceptaser acest termen referitor la Persoana Fiului, Sfântul
Vasile apeleaz la formule liturgice, care doxologic s sugereze deofiin imea şi egalitatea celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi. Aceasta pozi ie moderat a sa va fi atacat din dou p r i: pe de o parte,
de c tre pnevmatomahi, care în mod constant negau formularele euhologice cu implica ii dogmatice
prin care se m rturisea consubstan ialitatea celor trei Ipostasuri divine, iar pe de alt parte, de c tre
ortodocşii „ferven i”, care acuzau lipsa unei m rturisiri clare din partea Sfântului Vasile a dumnezeirii
Sfântului Duh şi a omousianit ii Lui cu Tat l şi cu Fiul. Sfântul Atanasie şi Sfântul Grigorie de
Nazianz vor lua ap rarea prietenului lor ar tând ca pozi ia lui moderat era o adaptare „iconomic ” la
situa ia critic prin care trecea Biserica atunci: el s-a f cut slab cu cei slabi ca pe cei slabi s îi câştige
(I Cor. 9, 22). A se vedea: Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola către Palladie, PG 26, 1168CD,
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 58 (=Die griechischen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte 53), Berlin, 1969, p. 52-54.
8
Dat fiind faptul c era posibil improviza ia în cult, abaterile de la tradi iile cultice ale Bisericilor
locale, riscau s fie clasificate drept “inova ii”. În Epistola 207 c tre clerul din Neocezareea
(Courtonne II, p. 184-186) Sfântul Vasile r spunde acuza iei c ar introduce o inova ie în cult prin
“modul nou în care se cântau psalmii şi în care se cântau melodiile glasurilor bisericeşti”, indicând
faptul c “obiceiurile [locale] care predomin azi în toate Bisericile lui Dumnezeu sunt asem n toare
şi se armonizeaz între ele.” Într-un cuvânt “inova iile locale” ale fiec rei comunit i trebuiau s se
înscrie în cadrele generale ale tradi iei cultice bisericeşti str vechi apostolice.
9
Pro/j ge mh\n to\ a)ma/rturon kaiì aÃgrafon eiånai th\n su\n t%½ Pneu/mati
docologi¿an, e)keiÍno le/gomen: oÀti ei¹ me\n mhde\n eÀteron aÃgrafon, mhde\ tou=to
paradexqh/tw: ei¹ de\ ta\ pleiÍsta tw½n mustikw½n a)gra/fwj h(miÍn e)mpoliteu/etai,
meta\ pollw½n tw½n e(te/rwn kaiì tou=to paradeco/meqa. ¹Apostoliko\n de\ oiåmai
kaiì to\ taiÍj a)gra/foij parado/sesi parame/nein. De Spiritu Sancto, 29, 71,1-6, Sieben, p.
292.

323
fericiţi de demult au folosit aceşti termeni controversaţi de acum, am găsit mulţi,
pe care vechimea lor îi face vrednici de crezare…..”10.

2. Pasajul clasic din tratatul Despre Sfântul Duh în care autorul chestioneaz
posibilitatea fundament rii practicilor liturgice pe tradi ia nescris a Bisericii şi a
improviz rii în cult este cel din capitolul 27, 66: „Cuvintele epiclezei [rostite] la
sfinţirea pâinii [Sfintei] Euharistii şi a potirului binecuvântării, cine dintre sfinţi
ne-a lăsat-o în scris? Căci noi nu ne mulţumim doar cu acelea pe care Apostolul
sau Evanghelia le aminteşte, ci rostim şi înainte şi după şi alte cuvinte, pe care le-
am primit din tradiţia nescrisă, ca având mare putere [însemnătate] la
[săvârşirea] Tainei.”11

Este evident aici distinc ia unic în teologia ortodox pe care Sfântul Vasile
o face în acest capitol 27 între învăţăturile pe care Biserica le-a moştenit pe cale
scrisă şi între cele pe care le-a primit prin Tradiţie de la Sfinţii Apostoli, între
kvhrugma, m rturisirea oficial şi public a adev rului de credin creştin, şi între
dvogma, înv tura tainic nescris , experien a de veacuri a Bisericii, p strat în
t cere, sesizat şi tr it de c tre creştini în cultul divin.12 Dvogma este tradi ia

10
¹EgwÜ me\n ouÅn au)to/j, ei¹ xrh/ me tou)mo\n iãdion ei¹peiÍn, wÐsper tina\ klh=ron
patr%½on th\n fwnh\n tau/thn diafula/ttw, paralabwÜn para\ a)ndro\j makro\n e)n
tv= leitourgi¿# tou= Qeou= diazh/santoj xro/non, di' ou kaiì e)bapti¿sqhn, kaiì tv=
u(phresi¿# th=j ¹Ekklhsi¿aj prosh/xqhn. ¹Anazhtw½n de\ kat' e)mauto\n eiã tij aÃra
tw½n palaiw½n kaiì makari¿wn a)ndrw½n e)xrh/sato tau/taij taiÍj nu=n
a)ntilegome/naij fwnaiÍj, pollou\j euÂron kaiì tv= a)rxaio/thti to\ a)cio/piston
eÃxontaj.. De Spiritu Sancto, 29, 71, 28-35, Sieben, p. 295.
11
De Spiritu Sancto 27, 66, 15-21: Ta\ th=j e)piklh/sewj r(h/mata e)piì tv= a)nadei¿cei tou=
aÃrtou th=j Eu)xaristi¿aj kaiì tou= pothri¿ou th=j eu)logi¿aj, ti¿j tw½n a(gi¿wn
e)ggra/fwj h(miÍn katale/loipen; Ou) ga\r dh\ tou/toij a)rkou/meqa, wÒn o( a)po/stoloj
hÄ to\ eu)agge/lion e)pemnh/sqh, a)lla\ kaiì prole/gomen kaiì e)pile/gomen eÀtera, w¨j
mega/lhn eÃxonta pro\j to\ musth/rion th\n i¹sxu/n, e)k th=j a)gra/fou didaskali¿aj
paralabo/ntej. Sieben, p. 274, Corni escu, p. 79.
12
Cuplul acesta kvhrugma - dvogma este esen ial în teologhisirea Sfântului Vasile, f r de care nu
poate fi corect sesizat pnevmatologia sa. Ghidat de o fin şi distins gândire teologic , marele
p rinte capadocian a f cut distinc ia între nucleul, miezul adev rului creştin şi exprimarea lui în
concepte teologice. Dvogma este îns şi via a Bisericii, este adev rul tainic ce îl con ine şi care nu se
propov duieşte, pe când kvhrugma este m rturisirea şi definirea sinodal a adev rurilor de credin ,
care este supus evolu iei istorice, pasibil de îmbun t iri şi aprofund ri. Dvogma are la Sfântul Vasile
alt în eles fa de cel consacrat în limbajul teologic, care defineşte dogma ca fiind înv tura definit

324
liturgic ecclesial cu înv turile de credin tainice ce le cuprinde, transmis de la
Apostoli prin Tainele Bisericii [jen musthrvi/w]13, iar kvhrugma este formularea
m rturisirii de credin prin care se încearc definirea şi precizarea înv turii
Bisericii pe în elesul tuturor.14 Se pare astfel c majoritatea formularelor
euhologice erau nescrise,15 iar s vârşitorul Sfintelor Taine improviza într-un cadru
dat, folosindu-se de tainicul tradi iei apostolice [dvogma] pentru a exprima în
manier personal în textul anaforalei ceea ce din totdeauna Biserica a experiat.

şi precizat a Bisericii. Referitor la nuan ele şi semnifica iile acestor termeni în gândirea Sfântului
Vasile cel Mare a se vedea: G. Florovsky, Function of Tradition in the Ancient Church, GOTR 9
(1963), p. 181-200; Amand de Mendieta, The Pair kvhrugma and dvogma in the Theological Thought
of St. Basil of Caesarea, JThS 16 (1965), p. 129-142; Idem, The „Unwritten” and „Secret” Apostolic
Traditions in the Theolgical Thought of St. Basil of Caesarea, Edinborough, 1965, p. 16-60; B.
Pruche, Kvhrugma et Dvogma dans le traité Sur le Saint Esprit de Saint Basile de Césarée en
Cappadoce, SP 9 (=TU 94), Berlin, 1966, p. 257-262; H. Dörries, Basilius und das Dogma vom
Heiligen Geist, în Idem (ed.), Wort und Stunde 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des
vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966, p. 118-144; H.J. Sieben, Eine Bibliographie zu Wörtern und
Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York, 1980.
13
De Spirtiu Sancto 27,66,1-4: „Între dogmele şi înv turile propov duite p strate în Biseric , pe
unele din predania scris le avem, pe celelalte le-am primit d ruite pe calea Tainelor din tradi ia
Apostolilor. Tw½n e)n tv= ¹Ekklhsi¿# pefulagme/nwn dogma/twn kaiì khrugma/twn, ta\
me\n e)k th=j e)ggra/fou didaskali¿aj eÃxomen, ta\ de\ e)k th=j tw½n a)posto/lwn
parado/sewj diadoqe/nta h(miÍn e)n musthri¿% paredeca/meqa Expresia e)n musthri¿% a
fost aleas de Sfântul Vasile pentru a introduce o enumerare a Tainelor pe care le va men iona ca
alc tuind înv tura tainic a Bisericii, a acelor acte liturgice prin care se comunic pleromei
ecclesiale în chip tainic şi nev zut harul dumnezeiesc. Vezi: J. Gribomont, Esotérisme et Tradition
dans le Traité du Saint-Esprit de Saint Basil, Oecumenica. Jahrbuch für ökumenische Forschung 2
(1967), p. 52-53; Florovsky, Function of Tradition…, p. 194.
14
„Altceva este dogma şi altceva este kerigma. Despre una se tace, despre cealalt se propov duieşte
în public. O form de t cere este şi obscuritatea de care se foloseşte Scriptura, îngreunând în elegerea
dogmelor în folosul cititorilor.” De Spiritu Sancto 27, 66, 56-60: ãAllo ga\r do/gma, kaiì aÃllo
kh/rugma. To\ me\n ga\r siwpa=tai, ta\ de\ khru/gmata dhmosieu/etai. Siwph=j de\
eiådoj kaiì h( a)sa/feia, v ke/xrhtai h( Grafh/, dusqew¯rhton kataskeua/zousa tw½n
dogma/twn to\n nou=n pro\j to\ tw½n e)ntugxano/ntwn lusitele/j. Sieben, p. 276.
Regret m traducerea româneasc defectuoas a acestui pasaj din PSB 12, p. 80.
15
Disciplina arcan impunea ca înv tura tainic , nescris a Bisericii, s fie p strat cu sfin enie în
t cere: „Nu am fost oare bine înv a i din aceast nepropov duit şi ascuns înv tur , pe care în
modest şi lipsit de griji t cere p rin ii noştri au p strat-o, c cinstea (sfin enia) Tainelor prin t cere
se p streaz ? Ceea ce nu au voie nici m car s vad cei neini ia i, cum ar putea fi potrivit (în elept) ca
triumf tor prin scrieri acestora ca înv tur s li se propov duiasc ?” De Spiritu Sancto 27, 66, 28-
34: Ou)k e)k th=j a)dhmosieu/tou tau/thj kaiì a)porrh/tou didaskali¿aj, hÁn e)n
a)polupragmonh/t% kaiì a)perierga/st% sigv= oi¸ pate/rej h(mw½n e)fu/lacan, kalw½j
e)keiÍno dedidagme/noi, tw½n musthri¿wn to\ semno\n siwpv= dias%¯zesqai; áA ga\r
ou)de\ e)popteu/ein eÃcesti toiÍj a)muh/toij, tou/twn pw½j aÄn hÅn ei¹ko\j th\n
didaskali¿an e)kqriambeu/ein e)n gra/mmasin; Sieben, p. 276. Acest fapt nu exclude îns
posibilitatea existen ei şi a unor formulare euhologice scrise la sfârşitul secolului al IV-lea, uzitate
fiind în paralel cu cele re inute doar prin tradi ia oral .

325
 3. În alt pasaj din tratatul s u despre Sfântul Duh, marele p rinte capadocian
pare s cunoasc un formular liturgic deja fixat în scris din secolul al III-lea şi pus
sub autoritatea Sfântului Grigorie Taumaturgul († 270): „….la ceea ce el [Sfântul
Grigorie Taumaturgul] a lăsat Bisericii nu s-a mai adăugat nici un act [liturgic]
nici un cuvânt, nici vreun oarecare rit tainic. Multe din cele ce se săvârşesc de
către ei par să fie incomplete [neterminate] din cauza vechimii compunerii lor;
căci nu au permis cei care au condus ca urmaşi [ai lui Grigorie] Bisericile ca
lucruri care după el au apărut să fie preluate spre adăugire.”16

Dac Sfântul Vasile se refer aici la un formular euhologic deja fixat în scris
ar putea fi pus sub semnul întreb rii, datorit accentului mare pe care îl pune în
întreaga sa oper asupra caracterului oral al transmiterii şi p str rii textelor
liturgice. Astfel, ar putea fi vorba aici de o „fixare” în Tradi ie impus de
personalitatea Sfântului Grigorie Taumaturgul, care a f cut ca inova ii liturgice cu
implica ii dogmatice s nu fie acceptate,17 îns faptul c începând din prima
jum tate a secolului al III-lea pot fi întâlnite formulare liturgice fixate deja în scris,
cum este Tradi ia Apostolic a lui Ipolit, în care se precizeaz în mod clar faptul c
episcopul nu era obligat s urmeze formularul euhologic scris existent la acea
vreme, ci putea s improvizeze, r mânând în cadrele înv turii ortodoxe,18
pledeaz pentru posibilitatea existen ei concomitente în epoca Sfântul Vasile atât a
unor formulare liturgice fixe, „model” dup care se ghida episcopul în s vârşirea

16
De Spiritu Sancto 29, 74, 31-35: Tau/tv toi kaiì polla\ tw½n par' au)toiÍj teloume/nwn
e)lleipw½j eÃxein dokeiÍ, dia\ to\ th=j katasta/sewj a)rxaio/tropon. Ou)de\n ga\r
h)ne/sxonto oi¸ kata\ diadoxh\n ta\j e)kklhsi¿aj oi¹konomh/santej tw½n met'
e)keiÍnon e)feureqe/ntwn parade/casqai ei¹j prosqh/khn. Sieben, p. 304.
17
Este opinia expus de Arthur Gibson în diserta ia sa doctoral sus inut la Facultatea de Teologie a
Universit ii Catolice din America, r mas îns nepublicat : Saint Basil’s Liturgical Authorship,
Washington D.C., 1965, p. 15.
18
Tradi ia Apostolic , 9, 3-5: „Iar episcopul s mul umeasc , aşa cum am spus mai sus. Nu este
absolut deloc necesar ca el s rosteasc aceleaşi cuvinte pe care noi le-am reprodus, ca şi cum s-ar sili
s recite din memorie, aducând mul umire lui Dumnezeu; dar s se roage fiecare dup cum poate.
Dac cineva este în stare s se roage destul de mult şi s rosteasc o rug ciune solemn , este un lucru
bun. Dar dac cineva, când se roag , spune o rug ciune scurt (m surat , limitat ), s nu fie
împiedicat, numai ceea ce rosteşte s fie cu adev rat ortodox.” Anton Hänggi, Irmgard Pahl (eds.),
Prex Eucharistica, Fribourg 1968, p. 80-81; A se vedea şi: Gregory Dix, The Treatise on the
Apostolic Tradition of St Hippolytus, London 1937, 2nd edn 1968, p. 4-9; 18-19. Bernard Botte, La
Tradition Apostolique de Saint Hippolyte (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39),
Münster 1963, p. 11-17; 28-29

326
Liturghiei, cât şi a unei libert i de improvizare în actul de celebrare a Sfintei
Euharistii, libertate care, o dat cu trecerea timpului, va fi treptat redus pân în
secolul al VI-lea, când mai toate anaforalele au fost aşternute în scris.19 Astfel,
Novella 137 a lui Iustinian din anul 565 prevede pentru candida ii la rangul de
episcop obligativitatea de a memora şi a reda textul anaforalei în prezen a ierarhilor
care urmeaz s s vârşeasc hirotonia.20
Pornindu-se de la raportul dintre kvhrugma şi dvogma aşa cum apare el la
Sfântului Vasile cel Mare, precum şi de la contextul general cultic al epocii în care
a tr it acest ierarh luminat, ar putea fi chestionat problema paternit ii vasiliene a
anaforalei ce poart numele sfântului. A compus Sfântul Vasile o anafora nou , sau
a prelucrat un text preexistent? R spunsul dat de cercetarea liturgic este c în
acest cadru de oralitate şi fluiditate a cultului, rolul acestui sfânt p rinte a fost unul
literar, de perfec ionare a unui text ce era atunci în uz în Cezareea Capadociei, pe
baza Tradi iei nescrise, tainice, binecunoscute şi familiare acestuia.21 Este astfel
evident faptul c un episcop al secolului al IV-lea, în actul de redactare sau
prelucrarea a unui text euhologic, trebuia s in cont de o serie de norme, de un
cadru definit, cel al Tradi iei nescrise, în care rug ciunea euharistic trebuia s
r mân , men ionând crea ia, iconomia mântuirii, cuvintele de instituire şi o
doxologie final ,22 având astfel destul de pu in libertate de a improviza. Rolul lui
se reducea la a insera pasaje scurte într-o schem bine definit , cu scopul de a
preciza şi a defini mai bine con inutul teologic al textului euhologic.23

19
Allan Bouley, From Freedom to Formula. The Evolution of the Euharistic Prayer from Oral
Improvisation to Written Texts (=Studies in Christian Antiquity 21), Washington, 1981, p. 246.
20
Novella 137, 2 şi 6, ed. Schoell, Corpus Iuris civilis III, Berlin, 1895, p. 695-699; A se vedea
analiza acestui pasaj la G. Wagner, DerUrsprung der Chrysostomusliturgie
(=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 59), 1973, p. 30 şi u.; R. Taft, The Great
Entrance (=OCA 200), Roma, 1978, p. 360 şi u.
21
H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche
Untersuchungen und kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931, p.
LXXXIV-LXXXV.
22
R.C. Hanson, The Liberty of the Bishop to improvise prayer in the Eucharist, Vigiliae Christianae
15 (1961), p. 173-176.
23
G. Cuming, Pseudonymity and Authenticity, with special reference to the Liturgy of St. John
Chrysostom, în Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 15, Papers presented to the Seventh
International Conference on Patristic Studies, held in Oxford 1975 (=TU 128), Berlin, 1984, p. 537.

327
 Faptul c Sfântul Vasile a prelucrat un text euharistic existent în epoca sa şi
i-a dat o nou form de expresie este m rturisit şi de o serie întreag de texte
patristice pe care ne rezum m doar a le aminti aici:
1. Primele m rturii scrise care fac referire direct sau indirect la paternitatea
acestui text euhologic sunt contemporane cu epoca în care acest sfânt p rinte a
tr it. În cuvântul funebru dedicat Sfântului Vasile cel Mare, rostit de prietenul s u
Sfântul Grigorie de Nazianz în anul 381, apare urm toarea remarc referitoare la
activitatea pastoral a fostului episcop de Cezareea:
„Despre purtarea de grija şi conducerea Bisericii de c tre acest b rbat sunt şi
multe alte indicii: curaj [îndr zneal ] atât fa de conduc tori [magistra i] cât şi
fa de cei mai puternici ai oraşului; solu ii lipsite de suspiciuni la diferende,
care o dat pronun ate de gura sa au dobândit caracterul unei legi; ajutor ri a
celor din nevoi, cele mai multe duhovniceşti, îns nu pu ine şi trupeşti: c ci
adesea şi acest fapt, f cut din bun tate, atinge sufletul; reguli pentru monahi,
scrise şi nescrise, alc tuiri de rug ciuni; împodobiri ale altarului.”24

Referindu-se la acest pasaj, J. Gribomont a tradus expresia: „eu)xw½n

diata/ceij” prin „reorganizarea Liturghiei”25 iar Bernard Capelle o vede ca pe un
indiciu clar al remanierii anaforalei euharistice aflate în acea perioad în uz in
Cezareea Capadociei, 26
iar pentru Sfântul Grigorie de Nazianz „eu)xw½n
diata/ceij” este un termen definitoriu al activit ii pastorale a Sfântului Vasile,
sugerând, pe de o parte, atât compunerea de rug ciuni noi, cât şi reorganizarea de
c tre acesta a textelor euhologice existente, pe de alt parte, definindu-l pe marele
p rinte capadocian ca pe un dasc l al rug ciunii.27 Deşi este o m rturie indirect

24
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul funebru…..cap. 34,1-2, PG 36, 541C, Boulenger, p. 130:
Th=j de\ periì th\n ¹Ekklhsi¿an tou= a)ndro\j khdemoni¿aj kaiì prostasi¿aj, polla\
me\n kaiì aÃlla gnwri¿smata: parrhsi¿a pro\j aÃrxontaj tou/j te aÃllouj kaiì tou\j
dunatwta/touj th=j po/lewj: diaforw½n lu/seij ou)k a)pistou/menai, a)ll' u(po\ th=j
e)kei¿nou fwnh=j tupou/menai, no/m% t%½ tro/p% xrw¯menai: prostasi¿ai tw½n
deome/nwn, ai¸ me\n plei¿ouj pneumatikai¿, ou)k o)li¿gai de\ kaiì swmatikai¿: kaiì ga\r
kaiì tou=to polla/kij ei¹j yuxh\n fe/rei di' eu)noi¿aj doulou/menon: ptwxotrofi¿ai,
cenodoxi¿ai, parqenokomi¿ai: nomoqesi¿ai monastw½n, eÃggrafoi¿ te kaiì aÃgrafoi:
eu)xw½n diata/ceij, eu)kosmi¿ai tou= bh/matoj...
25
J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile (=Bibliothèque du Muséon 32),
Louvain, 1953, p. 259.
26
Bernard Capelle, Les liturgies “basiliennes” et saint Basile (=Bibliothèque du Muséon 47),
Louvain, 1960, p. 74.
27
John R.K. Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James. An Investigation into their Common
Origin (=OCA 240), Roma, 1992, p. 21.

328
referitoare la paternitatea vasilian a anaforalei ce poart numele acestui sfânt,
aceast expresie folosit de Sfântul Grigorie Teologul este valoroas pentru faptul
c ea provine de la un bun cunosc tor al activit ii pastorale a Sfântului Vasile şi
pentru c este contemporan cu epoca în care acesta a tr it.

2. În biografia Sfântului Vasile cel Mare atribuit lui Amfilohie, episcop de

Iconiu († 403), se spune c la hirotonia sa ca episcop, Sfântului Vasile cel Mare s-a
rugat lui Dumnezeu şase zile în şir ca s -1 învredniceasc a s vârşi Jertfa cea
nesângeroas cu propriile sale cuvinte. În a şaptea zi, Mântuitorul i s-ar fi ar tat în
vis, împlinindu-i dorin a. Sculându-se din somn, Sfântului Vasile cel Mare a
început a vorbi şi a scrie, inspirat : «S se umple gura mea de laud , ca s laud
slava Ta, Doamne...» şi celelalte din rânduiala Liturghiei.28

3. La începutul secolului al V-lea, Faust din Bizan , în lucrarea sa referitoare

la istoria poporului armean (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), nu doar men ioneaz
Liturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind una deja cunoscut şi r spândit , dar şi
citeaz întregi pasaje din textul acestei anaforale.29

4. Pentru multe secole, cea mai explicit referire la paternitatea vasilian a

textului euhologic aflat în discu ie a fost considerat lucrarea Tractatus de
traditione divinae missae,30 atribuit lui Proclu, patriarh al Constantinopolului între
434 şi 446, în care autorul postuleaz existen a în epoca apostolic a unei Liturghii
unice, foarte lungi, a Sfântului Iacob, fratele Domnului, care ar fi fost mai apoi
deliberat prescurtat de c tre Sfântul Vasile cel Mare, pentru a putea re ine aten ia
unei genera ii mai pu in fervente de creştini:
„Mul i oarecare şi al i dumnezeieşti p stori şi înv tori ai Bisericii dintre
urmaşii Sfin ilor Apostoli au predat ca moştenire Bisericii expunerea mistic a
Liturghiei pe care în scris au l sat-o [aşternut-o]. Dintre aceştia îns cei dintâi şi
mai de seam sunt: fericitul Clement, corifeul ucenicilor şi a urmaşilor Sfin ilor
Apostoli.., dumnezeiescul Iacob, care prin sor i a primit moştenirea Bisericii
Ierusalimului…Marele Vasile, care, v zând în vremurile care au urmat
nep sarea şi înclinarea spre cele de jos a oamenilor, şi din aceast cauz

28
Sfântul Amfilohie de Iconium, Viaţa Sfântului Vasile cel Mare, PG 29, 301-302.
29
Placide de Meester, Greques (Liturgies), DACL, VI, col.1599.
30
P.G.65, 849B-852B

329
 chibzuind despre lungimea Liturghiei..a l sat o versiune mai scurt s fie
rostit ..”31

Pe baza acestui scurt tratat, liturgiştii de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi

începutul secolului al XX-lea au postulat un sens unilateral de evolu ie a anaforalei
euharistice. În opinia lor, textele euharistice ale epocii primare au fost formulare
euhologice complexe, care au suferit îns în decursul timpului abrevieri şi
simplific ri, dând astfel naştere anaforalelor euharistice de mai târziu, care în mare
m sur s-au p strat pân în prezent.32 Eviden a şi autenticitatea tratatului pus sub
numele Sfântului Proclu33 avea s fie discreditat în 1962 de c tre iezuitul F.J.
Leroy, care a ar tat faptul c lucrarea este cu siguran o oper plastografiat , o
prelucrare a tratatului antilatin despre epicleza euharistic a Sfântului Marcu al
Efesului34 alc tuit de Constantin Paleocappa, datând din secolul XVI.35 Aceast
discreditare a avut loc dup trei decenii de la apari ia lucr rii lui Hieronymus
Engberding36, în care marele orientalist german a demonstrat cu o argumentare
filologic solid faptul c în cazul anaforalei Sfântul Vasile cel Mare sensul
evolu iei textului euharistic a fost de la simplu la complex, invers decât cel descris
în tratatul pseudoepigraf al lui C.Paleocappa37, pe care îl discrediteaz cu aceste

31
PG 65, 850BC
32
Ipoteza fundamental de la care se pleca era aceea a existen ei dintru început a unei formular
liturgic unic, identificat uneori cu textul euhologic din cartea a 8-a a Constitu iilor Apostolice, din
care ar fi ap rut prin simplificare toate celelalte anaforale. A se vedea: Ferdinand Probst, Liturgie der
drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tübingen 1870, şi Idem, Liturgie des vierten Jahrhunderts und
deren Reform, Münster 1893; F.J. Moreau, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine et leur
developpement, Bruxelles, 1924; J.B. Thibaut, La Liturgie Romaine Paris, 1924; Paul Drews,
Untersuchungen über die sogenannte klementinische Liturgie im 8. Buche der apostolischen
Konstitutionen, Tübingen, 1906; Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur
Geschichte der Liturgie (=Arbeiten zur Kirchengeschichte 8), Berlin, 1955.
33
Manualele tradi ionale de patrologie nu au recunoscut dintru început paternitatea acestei lucr ri:
Otto Bardenhewer, în Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Darmstadt, 1962, p. 207 afirm c
autorul nu este nicicum Proclu, patriarhul Constantinopolului, ci un personaj anonim al secolului VII;
J. Quasten, în volumul III al Patrologiei sale (Utrecht Antwerp, 1966), p. 525 sus ine c : „Fragmentul
De Traditione divinae missae nu apar ine lui Proclu, ci unui autor de mai târziu.”
34
PG 160, 1088-89.
35
F. J. Leroy, în Proclus, "De Traditione Divinae Missae": un faux de C. Paleocappa, Orientalia
Christiana Periodica 28 (1962), p. 288-99.
36
Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen und
kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931.
37
Valoarea acestui tratat const doar în faptul c viziunea pe care o expune referitor la modul în care
au ap rut anaforaua Sfântului Ioan Hrisostom şi cea a Sfântului Vasile apar ine Sfântului Marcu al

330
cuvinte: „Cu siguran c pe bun dreptate autenticitatea acestui Logos a fost deja
de secole pus sub semnul întreb rii şi cu siguran c este deja general
recunoscut mai cu seam lipsa acestuia de valoare pentru istoria Liturghiei …..”38

5. În jurul anului 520, diaconul Petru, scriind o epistol din partea monahilor
din Sci ia c tre Fulgen iu şi c tre al i episcopi ai Africii de Nord, afla i în exil în
Sardinia în timpul persecu iilor vandalo-ariene, aminteşte de „rug ciunea sfântului
altar a Sfântul Vasile cel Mare”, din care citeaz un întreg pasaj:
„Astfel şi fericitul Vasile, episcopul Cezareeii, în rug ciunea de la sfântul altar, pe
care aproape întreg R s ritul o foloseşte, spune printre alte lucruri: D ruieşte
Doamne, zice, putere [virtute] şi ap rare [mijloc de ap rare]; ne rug m, pe cei r i
buni îi f , pe cei buni în bun tate men ine-i. C ci toate le po i şi nu este nimeni
care s se împotriveasc ie; mântuieşti, de vreme ce cu adev rat ai voit [aceasta]
şi nimeni s-a opus voin ei Tale.”39

Este în mod cert o m rturie evident a folosirii anaforalei Sfântului Vasile la

un secol şi jum tate de la moartea acestuia, îns lipsa de coresponden total cu
textul anaforalei aşa cum este redat de Euhologiul Barberini din secolul al VIII-lea
l-a f cut pe editorul Maurist al operelor Sfântul Vasile cel Mare s afirme c textul
euhologic fixat în scris nu este cel originar, ci unul care a suferit numeroase
prelucr ri.40 B. Capelle va replica îns ar tând c remarca este just , îns textul
citat de Petru diaconul nu face parte din anaforaua propriu-zis r mas
neschimbat , ci din diptice, o sec iune de origine mai tardiv care a fost cel mai des
supus retuş rilor.41 A. Raes crede c întreaga anafora a fost remaniat între

Efesului şi poate fi astfel considerat drept o m rturie a tradi iei patristice referitoare geneza textelor
euhologice uzitate în ritul bizantin.
38
H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet..., p.XIX.
39
Liber de Incarnatione et Gratia 8, PL 62,92C; cf. Fulgentius, Epistola XVI (seu liber Petri Diaconi
et aliorum qui in causa fidei Graecis ex Oriente Romam missi fuerunt) 7, 25, PL 65, 449C: Hinc
etiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris quam paene universus frequentat
Oriens, inter caetera: Dona, inquit, Domine virtutem ac tutamentum; malos quaesimus, bonos facito,
bonos in bonitatem conserva. Omnia enim potes et non est qui contradicat tibi. Cum enim volueris
salvas et nullus resistit voluntati suae.
40
PG 31, 153: „Astfel mi se pare c este bine cunoscut între cercet tori c o oarecare Liturghie a fost
scris de Vasile cel Mare: dar nu mai pu in este convenit faptul c [aceasta] nu ne-a parvenit nou în
forma integral şi neschimbat , ci mai curând mutilat sau extins sau alterat în numeroase moduri
în multe locuri. Şi un oarecare Petru diaconul aminteşte de o oarecare rug ciune [din Liturghie] pe
care nu am putut-o g si în exemplarele noastre.”
41
B. Capelle, Les liturgies “basiliennes”…, p. 46.

331
secolele VI şi VIII,42 îns nu este exclus şi posibilitatea ca în acest pasaj autorul s
fac o citare imprecis , din memorie.43

6. În jurul anului 540, Leon iu din Bizan , un monah al lavrei Sfântul Sava
din Palestina, men ioneaz Liturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind arhicunoscut
şi „scris sub inspirarea Sfântului Duh”, iar îndr zneala lui Teodor de Mopsuestia
(c 428) de a aşterne în scris alt anafora o calific drept inadmisibil .44

7. Canonul 32 al Sinodului Trullan (692) condamn practica armenilor de a

nu amesteca vinul cu ap în s vârşirea Sfintei Euharistii şi invoc autoritatea şi
vechimea practicii liturgice din cadrul Liturghiei Sfântului Iacob şi a Sfântului
Vasile cel Mare:

„… Iacob, fratele Domnului…care a fost primul pe scaunul Bisericii din

Ierusalim şi Vasile, arhiepiscopul Cezareeii, al c rui renume a fost cunoscut în
toat lumea, ne-au l sat în scris tainicul ritual [al Euharistiei] şi au ar tat c
astfel des vârşesc potirul [umplându-l] cu ap şi vin.”45

Este o m rturie cert a existen ei la sfârşitul secolului VII a unui text scris al
anaforalei Sfântului Vasile cel Mare, formular euhologic larg r spândit şi cunoscut
în întreaga lume bizantin .

8. Secolul urm tor aduce cu sine şi apari ia Codexului Barberini 336,46 cea
mai veche colec ie de anaforale cunoscut pân în prezent, în care numele
Sfântului Vasile cel Mare apare men ionat în debutul textului euharistic cunoscut
pân în prezent ca apar inând marelui p rinte capadocian. Asocierea acestui
formular euhologic cu numele Sfântului Vasile cel Mare, şi plasarea lui înaintea

42
A Raes, L’authenticité de la liturgie byzantine de saint Basil, REB 16 (1958), p. 158, nota 2.
43
I. Fountovulh, J H Qevia Leitourviv a to'u Megvalou Basileviou, în Idem, Leitourgik;a Qvemata
Dv , Qessalonvikh, 1979, p. 38.
44
Adversus Incorrupticolas et Nestor 19, PG 86, 1368C.
45
G.A. Rvallh, M. Potlvh, SUNTAGMA TWN QEIWN KAI IERWN KANONWN, tvomo"
devutero", j Aqvhna, 1852, s. 373.
46
Stefano Parenti, Elena Velkovska (ed.), L’ eucologio Barberini gr. 336 (=BELS 80), Roma, 1995,
p. 1-24. Textul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, aşa cum apare în codicele Barberini 336, este
reprodus de F.E. Brightman, în Liturgies Eastern and Western, tomul I, Oxford, 1896, p. 309-344
precum şi de D. MoraÍtou, J H jarcaiotvera morf;h t'wn leitourgi'wn to'u M. Basileviou ka;i to'u
Crisostvomou, Qessalonvikh, 1957.

332
celui atribuit Sfântului Ioan Gur de Aur relev nu numai vechimea, dar şi
importan a pe care aceast Liturghie a jucat-o în lumea bizantin a acelei perioade.

Aceast serie impresionant de m rturii atât interne cât şi externe privind

paternitatea celei mai frumoase şi mai des folosite anaforale a lumii bizantine are
darul s vorbeasc despre posibilitatea improviz rii şi realizarea ei, despre modul
cum un ierarh cu via sfânt a ştiut s treac prin filtrul personalit ii sale darul cel
mare al Tradi iei apostolice, t;a dvogmata, şi s îi dea o form de expresie unic ,
într-o formulare biblic şi teologic de excep ie în ceea ce Sfântul Vasile a numit
t;a khrvugmata.
Textele euharistice sunt m rturii ale prezen ei şi lucr rii Sfântului Duh în
Biseric . Ele apar in dumnezeiştii Tradi ii şi au p strat prin viu grai întreaga
predanie apostolic în pleroma eclesial (t;a dvogmata). Ele au fost fixate în scris
în secolele III-IV, atât din dorin a de precizare şi de fundamentare a înv turii
dogmatice a Bisericii, cât şi din inten ia unit ii şi uniformit ii celebr rii
euharistice (t;a khrvugmata). Sfântul Vasile cel Mare a cunoscut acest nepre uit
dar al Sfintei Tradi ii, l-a experiat, l-a asimilat şi l-a redat prin prisma personalit ii
lui plin de sfin enie şi rafinament teologic, f când astfel ca operele sale s devin
m rturii inspirate ale Tradi iei, iar textul euharistic pe care l-a prelucrat s fie o
sintez a întregii înv turi dogmatice a Bisericii.

333
334
RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIIN IFIC

Pr. Prof. Dr. NICOLAE CHIF R

La 1 septembrie 2003 a fost numit prin concurs profesor titular la Facultatea de

Teologie Ortodox “Andrei Şaguna” a Universit ii “Lucian Blaga” din Sibiu
pentru disciplina Istoria Bisericească Universală. Incepând cu anul universitar
2003/2004 a primit şi dreptul de conduc tor de doctorat pentru aceeaşi disciplin .
De la 1 mai 2004 a prelut func ia de redactor responsabil al “Revistei Teologice” a
Mitropoliei Ardealului.

Studii în volum
1. Contribuţia Mitropolitului Andrei Şaguna la dezvoltarea învăţământului
românesc din Transilvania – Gimnaziul din Braşov, în volumul “In
Memoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna 1873-2003”, Ed. Renaşterea,
Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.
2. Teologia împăratului Constantin al V-lea şi Sinodul de la Hiereia(754), în
vol. “Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian
Popescu”, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 289-300.

Studii în reviste
1. Die historische Entwicklung der Kirchenvielfalt, în: “Evangelischer
Pressedienst. Dokumentation”, Frankfurt am Main, nr. 20/12 mai 2003, p.
36-45.
2. Unitate în diversitate. Evoluţia istorică a Bisericilor în primul mileniu
creştin, în: “Revista Teologic ”, nr. 4/2003, p. 34-44.

Comunic ri, simpozioane naţionale

1. Liturghia – Slujba comuniunii, colocviu organizat de Forumul Democratic
al Germanilor, Iasi, 23 mai 2003.
2. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos – încadrare istorică, colocviu
organizat de Academia Trupelor de Uscat, Sibiu, 17 decembrie 2003.
3. Contextul politico-religios sud-est european la începutul domniei lui Ştefan
cel Mare, simpozion na ional: “Ştefan cel Mare şi Sfânt, ap r tor al
creştin ta ii”, Focşani, 18-19 iunie 2004.

335
Particip ri la proiecte de cercetare (granturi)
1. Proiectul DLROCH- Distance Learning for Romanian Orthodox Church
History, Programme SCOPES 2000-2003, Project nr. 7 rupj 162332, sub
coordonarea prof. dr. Daniel Peraya/Geneva, finalizat cu un CD-Rom în
limbile român , francez şi englez (Călătorie virtuală prin istoria
Ortodoxiei româneşti). A se vedea adresa: http://preot.ici.ro/ibor/ibor.htm
2. Proiect na ional în colaborare cu ICI, Bucureşti, derulat prin Universitatea
“Lucian Blaga” din Sibiu, Proiectul de cercetare PN 03 130 703 “Sistem de
e-learning cu strategie educa ional flexibil ” în cadrul Programului
Nucleu, Contractul 2N05.05.2003, Adt. 2, beneficiar Ministerul Educa iei,
Cercet rii şi Tineretului, nr. 51/12.11.2003;
3. Proiect de cercetare privind “Unirea religioas din Transilvania de la 1701”
derulat prin Funda ia Pro Oriente Viena şi Universitatea “1 Decembrie
1918” din Alba Iulia, 2001-2007

336
 Pr. Conf. Univ. Dr. VASILE GR JDIAN

Titular la disciplina Muzică bisericească şi Ritual (licen ) şi Imnografie şi

Paleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă
(master) din cadrul Sec iei Practice a Facult ii de Teologie "A.Şaguna" din Sibiu.
Coordonator al activitatăţii corurilor studen ilor teologi din Sibiu (concerte
corale, particip ri la slujbe, festivit i, concursuri etc.)
Secretar ştiinţific al Facult ii de Teologie, participând la coordonarea
activităţii de cercetare ştiin ific din cadrul Facult ii, la organizarea unor sesiuni
de comunicări sau a altor manifest ri cu caracter ştiin ific, la alcătuirea planurilor
de învăţământ şi a statelor de funcţii, ca şi a altor acte şi documente.
Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu, def şurându-
şi activitatea şi în cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiin ific .

Lucr ri publicate
În volum:
1. Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, S lişte
Braşov şi Râşnov), Editura Universit ii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004,
221p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-936-8); în colaborare cu
Pr.Lect Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu Corina, Bibliotecar-Arhivist
Ing.Streza Iuliana.
2. Oralitatea cântării bisericeşti din Ardeal, Editura Universit ii “Lucian
Blaga, Sibiu, 2004, 300p. (ISBN 973-651-778-0).
Studii şi articole:
1. Theological Aspects in the Hymhography of the Orthodox Church, în
vol.”Studii de Imnologie”, Editura Universit ii de Vest Timişoara, 2004
(ISBN 973-8433-58-4), p.208-220.
2. Irmosul Învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de strană
din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VII, 2004, p.137-156;

337
 3. Simpozionul „Actori în cetate“ (Responsabilii cetăţii) la Mănăstirea
Brâncoveanu - Sâmbăta de Sus 27-29 februarie 2004, în "Telegraful
român", Anul 152 (2004), nr.9-12 (1-15 martie) p.6;
4. Învierea din adânc (la Sfânta Liturghie din Sâmbăta Mare), în "Telegraful
român", Anul 152 (2004), nr.13-16 (1-15 aprilie) p.6;
5. Viaţa liturgică în Biserica Ortodoxă, în “Îndrum tor Bisericesc”, Sibiu,
Anul 152 (2004), p.103-107.

Particip ri la conferinţe şi simpozioane naţionale şi internaţionale

1. Simpozionul Internaţional cu tema “Muzica bisericească în ţările
socialiste înainte şi după schimbările din 1989” (“Kirchenmusik in
sozialistischen Ländern vor nach der Wende von 1989”), Graz (Austria),
13-16 noiembrie 2003, cu studiul “Die orthodoxe Kirchenmusik in
Rumänien vor und nach der Wende von 1989 (Muzica bisericeasc
ortodox în România înainte şi dup schimb rile din 1989)“;
2. Reuniunea ecumenică cu tema “Vivre en Eglise” (“Via a bisericeasc “),
Bruxelles (Belgia), 17-19 noiembrie 2003;
3. Al 11-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 3-6 mai 2004, cu
studiul “Lucr ri publicate în cadrul proiectului Cercetarea sistematic şi
valorificarea tezaurului de oralitate al cânt rii de stran din bisericile
Arhiepiscopiei Sibiului”.

Particip ri la programe de cercetare:

- Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematic şi
valorificarea tezaurului de oralitate al cânt rii de stran din Arhiepiscopia
Sibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.

Alte activit ţi desf şurate în aceast perioad

• Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.
• Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea 2003-
2004 dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca.30 de
concerte educative.

338
• Responsabil în colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului şi Asociaţia
Internaţională FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).
• Responsabil pentru parteneriatul între Facultatea de Teologie a
Universit ii Catolice de Vest, respectiv Institutul «Foi et
Engagement» din Angers (Fran a) şi Facultatea de Teologie «Andrei
Şaguna» din Sibiu.
• Coordonator în organizarea edi iei a VI-a a Forumului ecumenic pentru
tineret desf şurat la M n stirea Sâmb ta (iulie 2004), cu participare
interna ional (Belgia, Fran a, Germania, România).
• Preşedinte onorific al “Asociaţiei Ortodoxe pentru o Lume Nouă“-
Sibiu.
• Preot slujitor - în afar de Capela Facult ii de Teologie - în parohii
din Sibiu (Catedrala Mitropolitan , Capela Spitalului Jude ean Sibiu,
Parohia „Mihai Viteazul“ etc.), din alte localit i din ar (Bucureşti,
M n stirea Sâmb ta, M n stirea Orlat etc.).

339
 Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU

A îndeplinit în anul universitar 2003-2004 func ia de lector la disciplina

Teologie Dogmatic . A participat la urm toarele conferin e na ionale şi
interna ionale:
1. septembrie 2003, la Geneva (Elve ia), întrunirea Comitetului Central
al CEB;
2. octombrie 2003, în Bucureşti, Simpozion interna ional dedicat
p rintelui Dumitru Stãniloae;
3. noiembrie 2003, Braşov, Simpozion dedicat centenarului Dumitru
Stãniloae;
4. noiembrie 2003, la Beirut (Liban), Consulta ia privind
reconfigurarea mişc rii ecumenice;
5. iunie 2004, Wittenberg (Germania), a doua consulta ie pe tema
ecclesiologiei organizatã de CEC I Comunitatea bisericilor
protestante din Europa;
6. oct. 2004, Matanzas (Cuba), lucr rile Comisiei de misiune şi
evanghelizare mondial .

340
 Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA

A îndeplinit în anul universitar 2003-2004 func ia de lector pentru disciplina Drept

canonic, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“.

Particip ri la conferinţe interne şi internaţionale

1. între 15 – 30 iulie 2003 a beneficiat la o burs de cercetare la Facultatea de
Teologie Veche – Catolic şi Evanghelic a Universit ii din Berna,
Elve ia;
2. între 8 – 10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naţional al
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, cu tema “Moştenirea
teologiei P rintelui Dumitru St niloae şi valorificarea ei ast zi”, organizat
cu binecuvântarea Sf. Sinod al BOR, la Centrul Cultural – Pastoral “Sf.
Daniil Sihastrul” de la Dur u, jud. Neam ;
3. între 10 – 12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema
“Biserică, stat, societate”, organizat de Academia Evanghelic
Transilvania, de Biserica Evanghelic C.A. din România şi de Asocia ia
Ecumenic a Bisericilor din România AIDRom, la centrul de conferin e
“Hans Bernd von Haeften”, din Sibiu;
4. între 21 – 29 octombrie 2003 a participat la vizita delega iei Facult ii de
Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu, la Facultatea de Teologie Romano–
Catolic din Graz, Austria, în baza parteneriatului lor ecumenic;
5. joi, 4 decembrie 2003, la invita ia ASCOR Cluj–Napoca, a sus inut
conferin a cu titlul “Ortodoxia şi vremea amăgirilor” în Aula Facult ii de
Drept a Universit ii “Babeş – Bolyai” din Cluj – Napoca;
6. la 3 mai 2004, la Zal u, în cadrul manifest rilor consacrate “Zilei
Europei”, la invita ia Bibliotecii Jude ene S laj, a sus inut conferin a cu
titlul “Libertatea de gândire, conştiinţă şi religie. Biserica şi drepturile
omului”;
7. în 4 mai 2004, la Oradea, a participat la conferin a cu tema “Pr. Prof. Dr.
Aurel Jivi – personalitate marcantă a învăţământului teologic românesc şi

341
 promotor al mişcării ecumenice contemporane”, organizat de ASCOR
Oradea, unde am evocat personalitatea marelui teolog român;

Publicaţii:
1. L'Église majoritaire et l'incitation à la cohabitation dans la société
roumaine, în rev. “l'anné CANONIQUE”, tome XLV, Paris 2003, p.35-42.
2. Biserica majoritară şi provocarea coabitării în societatea românească, în
vol. ”Cultele şi statul în România”, Cluj – Napoca, 2003, p. 55 – 65.
3. Andrei Şaguna, canonist şi organizator bisericesc, în vol. ”In Memoriam:
Mitropolitul Andrei Şaguna, 1873 – 2003”, Cluj – Napoca, 2003, p. 189 –
200.
4. Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din Transilvania,
în ”Anuarul Facult ii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003,
p. 346 – 354.
5. Prof. Univ. Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii noastre, în
”Anuarul Facult ii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p.
481 – 484.
6. Biserica Ortodoxă majoritară în societatea românească, în ”Revista
Teologic ”, nr.1/ 2003, p. 27 –34.
7. practică necanonică: binaţia liturgică, în ”Anuarul Facult ii de Teologie
Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.378-390.
8. Die Kanonizität der liturgisch-orthodoxen Handlungen (Exorzismen) in
Abgrenzung zu Okkultismus und Esoterik (Canonicitatea actelor liturgice
ortodoxe - exorcismele - în opozi ie cu ocultismul şi esoterismul), în
”Anuarul Facult ii de Teologie Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004,
p.390-399.
9. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. I.Definiţia şi sensul teologic
al principiului jurisdicţional, în “Revista Teologic ”, nr.1/2004, p.171-
182.
10. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. II.Probleme canonice
actuale legate de principiul jurisdicţional, în “Revista Teologic ”,
nr.2/2004, p.55-68.

342
11. Preocupările canonice ale Mitropolitului Andrei Şaguna, în ”Telegraful
Român”, nr. 21 – 24/ 2003, p.3.
12. Andrei Şaguna, organizator bisericesc, în rev.”Transilvania”, nr.5-6/2003,
p.71-73.
13. Facultatea de Teologie Catolică din Graz, Austria, în ”Anuarul Facult ii
de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 513 – 514.
14. nouă vizită partenerială de la Graz, în ”Anuarul Facult ii de Teologie
Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 514 – 515.
15. Simpozionul ”Biserică, stat, societate” (Sibiu, 10 – 12 octombrie 2003), în
”Telegraful Român”, nr. 41 – 44/ 2003, p. 6.
16. Primul congres naţional al facultăţilor de teologie ortodoxă din România
(Durău, 8 – 10 septembrie 2003), în ”Anuarul Facult ii de Teologie
Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.490-493;
17. Klaus Augustin, Biserica Catolică Siriană, în ”Anuarul Facult ii de
Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001-2002, Sibiu, 2003, p. 147 – 156 (traducere din
german ).

343
 Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

În anul universitar 2003-2004 a îndeplinit func ia de lector pentru Vechiul

Testament şi Limba Ebraic la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
În ziua de 1 martie 2004 a ob inut titlul de Dr. În Teologie, sus inând teza de
doctorat cu titlul Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilie şi naraţiunea
despre secetă (1R 17,1-18,46). Studiu exegetic şi hermeneutic Conduc torul
ştiin ific a fost Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (în colaborare cu Prof. Dr. Jörg
Jeremias). Teza a fost sus inut public la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”
din Sibiu, în data de 1 martie 2004. A ob inut calificativul Magna cum laude,
recunoscut prin ordinul Ministrului Educa iei Na ionale nr. 4450 din 2 august 2004.
Contribu ia ecumenic a lucr rii e comentat în raportul de activitate privind
cercetarea ecumenic la Facultatea de teologie din Marburg: http://www.uni-
marburg.de/fb05/fachgebiete/kirchengeschichte/personal/pinggera/Arbeitsbericht%
2022.

Particip ri la proiecte de cercetare naţionale şi internaţionale

1. În cadrul Colegiului Noua Europ (vezi www.nec.ro), aflat sub
patronajul lui Andrei Pleşu, cu sprijinul Funda iei Anonimul, a participat
la proiectul de traducere şi de publicare a Septuagintei în limba român .

2. Între 17 iunie-15 iulie 2003, a beneficiat de o burs de documentare la

Facultatea de Teologie Evanghelic a Universit ii din Berna / Elve ia.

Publicaţii
1. Vocabular al limbii ebraice biblice, Editura Universit ii “Lucian
Blaga” din Sibiu, Sibiu, ISBN 973-651-813-2, 109 p. (format A5), 2004;
2. „Ipostaze ale profetului Ilie în Biblie şi la P rin i”, în Septuaginta II.
Iisus Nave. Judecătorii. Ruth. 1-4 Regi. Volum coordonat de Cristian
B dili , Francisca B lt ceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi în
colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Polirom 2004, ISBN 973-681-
757-1, pp. 444-451;

344
3. „Profetul Ilie în exegeza patristic “, în Revista Teologică 1 (2003), p.
47-72;

4. „Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre religia israelit înainte

de profe ii scriitori“, în Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“
III (XXVIII) / 2002-2003, Sibiu 2004, p. 66-96;

345
 Pr. Lect. Univ. Drd. SORIN DOBRE

În anul universitar 2003-2004 a îndeplinit func ia de lector pentru disciplina

Muzica bisericeasc şi ritual, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
La data de 8 noiembrie 2003 a fost hirotonit preot pe seama Capelei Facult ii de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.

Activitate dirijoral
Ca dirijor al corului mixt al Facult ii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu
a sus inut urm toarele concerte:
1. aprilie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu Tudor
Gheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Prim vara
Simfonic);
2. iunie 2003 concert coral (prelucr ri corale şi populare), sala
Filarmonicii din Sibiu;
3. decembrie 2003, concert de colinde la Catedrala Mitropolitan din
Sibiu;
4. decembrie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu Tudor
Gheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Iarna Simfonic)
5. iunie 2004 opera Rusalka de Antonin Dvorak (prima audi ie în
România) în colaborare cu orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu,
Ansamblu de oper din Bucureşti. Sorin Dobre a interpretat şi dou
roluri ca solist.
6. Corul mixt a fost prezent la numeroase slujbe din timpul anului
bisericesc.
7. Din octombrie 2003 este şi dirijor al corului catedralei Mitropolitane
din Sibiu.
Lucr ri publicate
- Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, S lişte
Braşov şi Râşnov), Editura Universit ii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004,
221p. în colaborare cu Pr.Prof.Dr. Vasile Gr jdian, Prep.Ing.Grecu Corina,
Bibliotecar-Arhivist Ing. Streza Iuliana.

346
Particip ri la programe de cercetare:
Participant la proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematic şi
valorificarea tezaurului de oralitate al cânt rii de stran din Arhiepiscopia
Sibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.

347
 Lect. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În anul universitar 2003-2004, a func ionat în calitate de lector la disciplina

Istoria Bisericii Ortodoxe Române. La 14 iulie 2004 a sus inut teza de doctorat cu
titlul Învăţământul confesional ortodox român din Transilvania între anii 1848-
1918. Între exigenţele statului centralist şi principiile autonomiei bisericeşti, 614 p.
Conduc torul ştiin ific a fost Pr. Prof. Dr. Mircea P curariu. A ob inut calificativul
Magna cum laude, recunoscut prin ordinul Ministrului Educa iei Na ionale nr.
4450 din 2 august 2004.
Între 17 iunie – 15 iulie 2003, a beneficiat de o burs de documentare la
Facultatea de Teologie Evanghelic a Universit ii din Berna.
Între 15 – 21 aprilie 2004, am participat la Simpozionul interna ional
"Elve ia pluriform , Transilvania pluriform ", organizat la Berna, Elve ia. A
sus inut referatul Interculturalitate şi interconfesionalism în Transilvania.

Lucr ri publicate:
1. „Situa ia înv mântului primar confesional ortodox din Transilvania,
dintre anii 1860-1865, reflectat în revista pedagogic "Amicul şcoalei"
din Sibiu”, în volumul In memoriam. Mitropolitul Andrei Şaguna. 1873-
2003, Cluj-Napoca, 2003, p. 236-257;
2. „Activitatea mitropolitului Ioan Me ianu reflectat în lucr rile sinoadelor
diecezane”, în Mitropolitul Ioan Meţianu (1828-1916), Z rneşti, 2004, p.
46-72;
3. „Începuturile statului afgan în contextul disputelor interreligioase dintre
sunni i şi şii i”, in Transilvania, nr. 10, Sibiu, 2003, p. 57-64;
4. „Sinteze spirituale în Orientul Apropiat la începutul erei creştine”, in
Transilvania, nr. 11-12, Sibiu, 2003, p. 97-105;
5. „R spândirea creştinismului în imperiul part”, in Transilvania, nr. 1, 2004,
p. 33-43;
6. „Afganistanul şi rivalitatea marilor puteri în secolul XIX şi începutul
secolului XX”, in Transilvania, Sibiu, nr. 2-3, 2004, p. 143-150;

348
7. „Islamul şiit. Originile unei mişc ri religioase şi politice revolu ionare”, in
Transilvania, nr. 7-8, Sibiu, 2004, p. 94-101.
8. „Contribu ii cu privire la evolu ia politic şi institu ional din Transilvania
pân în epoca modern ”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna,
an. III, 2002-2003, p. 137-162;

349
 Preparator Dr. DANIEL BUDA

Începând cu 1 octombrie 2003, a fost angajat, dup sus inerea unui concurs,
ca titular al postului de preparator pentru Istoria bisericeasc Universal din cadrul
Facult ii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. Totodat a primit permisiunea,
prin ordin emis de Rectorul Universit ii „Lucian Blaga,” de a-şi continua studiile
la Facultatea de Teologie Evanghelic din Heidelberg. A vizitat o serie de cursuri şi
seminarii, concentrându-se mai ales pe redactarea ultimelor referate din cadrul
programului de doctorat şi a proiectului de tez de doctorat. În data de 16 iulie
2004 a sus inut teza de doctorat cu titlul Hristologia antiohiană de la Sfântul
Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie ob inând calificativul Magna cum Laude.
Între iulie - oct 2004 a beneficiat de o burs de studii post-doctorale la
Ruprecht-Karls Universität Heidelberg, în scopul redact rii lucr rii Antiohia
preniceeană. I O istorie a dezvoltării creştinismului din Antiohia în perioada
primară.

Particip ri la manifest ri teologice şi ecumenice

1. Würtzburg, Germania, 6-10 februarie 2003 – Seminarul interna ional cu
tema Heterodoxie. Wie wird der Streit um die religiöse Wahrheit geführt?
2. Hannover, Germania, 29 mart. – 2 apr. 2004 – Seminarul interna ional Wie
funkzioniert Kirche in Deutschland?
3. Mainz, Germania, 17-19 iunie 2004 – Seminar interna ional organizat de
Diakonisches Werk pentru bursierii care îşi terminau studiile în Germania.

Activitatea publicistic
1. Contribuţia teologică a Sfântului Eustaţiu al Antiohiei în Orizonturi
teologice nr. 1/2003, p. 115-130;
2. Aspecte din concepţia Părintelui Profesor Aurel Jivi despre istoriografia
bisericească în vol. In memoriam Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Ed. Lumina,
Oradea, 2003, p. 30-49;

350
3. Când şi de ce a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei în Anuarul
Academic al Facultăţii de teologie „Andrei Şaguna” 2002-2003, p. 163-
183;
4. Formula de concordie din anul 433 în Revista Teologică, nr. 4/2003, p. 62-
75.

351
352
 DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR
2003-2004

Conduc tor : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

• Vanca Dumitru, Icoana şi cateheza - 13.12.2003;
• Gavril Vasile, Sfânta Taină a cununiei în viaţa liturgică a Bisericii
Ortodoxe - 18.03.2004;
• Pantiş Petru, Cultul Divin Public şi importanţa lui pastorală - 24.05.2004.

Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

• Vlad Vasile, Comentariile patristice la “Tatăl Nostru” în Biserica
primelor cinci secole. Perspectivă morală - 16.12.2003;
• Gog Laz r, Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în literatura patristică
preniceeană - 1.06.2004;
• Buda Daniel, Hristologia Antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei
până la Nestorie - 16.07.2004;
• Bîrzu Vasilic , Spiritualitate ascetică şi mistică la Sfântul Diadoh al
Foticeii - 16.07.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

• Borca Vasile, Omul-încununarea operei de creaţie. Natura şi destinul său
în lumina revelaţiei biblice a Vechiului Testament - 1.03.2004;
• Oancea Constantin Horia, Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilie
şi naraţiunea despre secetă. Studiu exegetic şi hermeneutic - 1.03.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea P curariu

• Ni -Danielescu Daniel, Războaiele dintre ruşi şi turci din secolul XVIII-
lea şi implicaţiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Române din Moldova -
8.03.2004;

353
 • Tascovici Radu Ştef ni , Monumente bisericeşti de istorie şi artă din zona
Muscelului - 4.06.2004;
• Brusanowski Paul, Învăţământul confesional ortodox din Transilvania
între anii 1848-1918 - 14.07.2004.

Conduc tor: Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Şebu

• Timiş Vasile, Religia în şcoală, Valenţe eclesiologice, educaţionale
şi sociale - 16.09.2004.

• Preda Agena, Eutanasia- o plagă a existenţei contemporane în

Conduc tor: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

perspectiva teologiei morale ortodoxe - 15.07.2004;

• Moldovan Sebastian, Antropologia şi etica procreaţiei în teologia
morală ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice - 15.07.2004.

Conduc tor: Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chif r

• Novacovschi R zvan, Începuturile Bisericii creştine în America
spaniolă – 1492-1621 - 21.09.2004.

354
 CURSURILE PASTORALE ŞI DE ÎNDRUMARE MISIONAR ,
SERIA A 89-A, SEPTEMBRIE 2004

În perioada 13-25 septembrie 2004 s-a desf şurat la Facultatea de Teologie

“Andrei Şaguna” Sibiu seria a 89-a a Cursurilor pastorale şi de îndrumare
misionar .
La aceste cursuri au participat un num r de 33 de preo i din eparhiile
Sibiului, Covasnei şi Harghitei, Romanului.
Cursurile s-au desf şurat dup programa aprobat de Sfântul Sinod,
cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic şi de
formare duhovniceasc şi asisten social .
S-a efectuat, pe toat durata desf şur rii cursurilor, practica liturgic şi
omiletic - catehetic .
S-a mijlocit posibilitatea întâlnirii preo ilor cu personalit i culturale,
medicale şi de înalt prestigiu duhovnicesc.
S-a efectuat şi un foarte util schimb de experien administrativ ,
gospod reasc şi pastoral – misionar .
Participan ii au g sit modalitatea de a sprijini unele lucr ri de renovare şi
îmbun t iri ale condi iilor de cazare în c minul Facult ii de Teologie.

CURSURILE DE PERFEC IONARE (DEFINITIVAT ŞI GRADUL II)

ALE PROFESORILOR DE RELIGIE

În intervalul dintre 23-28 august 2004 s-au desf şurat, la sediul Facult ii
noastre, cursurile de perfec ionare (definitivat şi gradul II) ale profesorilor de
religie.
Pentru definitivat s-au înscris 47 de cadre didactice din jude ele Alba, Arad,
Argeş, Braşov, Caraş Severin, Covasna, Hunedoara, Mureş, Neam , Sibiu, Timiş şi
Vâlcea, iar pentru examenul de gradul II s-au înscris 29 de cadre didactice, din
jude ele Alba, Arad, Braşov, Caraş Severin, Gorj, Hunedoara, Mureş, Sibiu, Timiş
şi Vâlcea.

355
 La prima categorie (definitivat) şi-au finalizat cursurile 31 de profesori, iar la
a doua categorie - 24 de profesori.

356
 ACTIVITATE ADMINISTRATIV-GOSPOD REASC

În cursul anului universitar 2003/2004:

• S-au executat lucr ri de mansardare a aripii dintre corpul stradal al cl dirii
Facult ii de Teologie „Andrei Şaguna” şi Aula acestei Facult i.
• Au fost amenajate dormitoare pentru studentele de la Specializ rile
Teologie Litere şi Teologie Asisten Social .
• A fost amenajat o înc pere pentru preparare hran , dotat cu aragazuri şi
frigidere.
• S-a amenajat un grup sanitar modern.
• În curtea Facult ii s-a construit o clopotni din lemn de stejar unde a fost
aşezat un clopot care vesteşte momentele de rug ciune de la Paraclisul
Facult ii.
• S-au întreprins lucr ri de renovare şi zugr vire în s lile de curs şi
seminarii.

357
358
 CONDUCEREA UNIVERSIT II „LUCIAN BLAGA” SIBIU

ANUL 2003

RECTOR
Prof. univ.dr. Dr. h.c. Dumitru CIOCOI POP
PRORECTORI
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
Prof. univ. dr. Gheorghe Dorin STOICESCU
Prof. univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE
Prof. univ.dr. Dan POPESCU
SECRETAR ŞTIIN IFIC
Prof. univ.dr. ing. Viorel FLOREA
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. dr. Emanoil MUSCALU
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL ŞEF
Ec. Adalciza S VESCU
SECRETAR ŞEF
Jr. Lauren iu SMARANDA

ANUL 2004
RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE
Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU

359
 Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Mioara BONCU
SECRETAR ŞTIIN IFIC
Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAM U
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. dr. Emanoil MUSCALU
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL ŞEF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR ŞEF
Jr. Lauren iu SMARANDA

360
 CONDUCEREA FACULT II DE TEOLOGIE
„ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

ANUL 2003
DECAN
Pr. prof. univ. dr. Dumitru ABRUDAN – Studiul Vechiului Testament şi Lb.
ebraic
PRODECAN
Pr. prof. univ. dr. Sebastian ŞEBU – Catehetic şi Omiletic
SECRETAR ŞTIIN IFIC
Pr. prof. univ. dr. Vasile GR JDIAN – Muzic bisericeasc şi ritual
ŞEF CATEDR
Pr. prof. univ. dr. Aurel JIVI – Istorie bisericeasc universal

ANUL 2004
DECAN
Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA – Istoria şi filosofia religiilor
PRODECAN
Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL – Misiologie şi ecumenism
SECRETAR ŞTIIN IFIC
Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU – Formare duhovniceasc
ŞEF CATEDR
Arhid. prof. univ. dr. Ioan IC – Spiritualitate ortodox

361
362
 PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV
AL FACULT II

CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLIC ŞI SISTEMATIC

Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria şi Filosofia Religiilor
Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament şi lb. ebraic
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament
Arhid. Prof. Dr. Ioan Ic jr. Spiritualitate ortodox
Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie şi Ecumenism
Pr.Lect. Dr.Nicolae Moşoiu Teologie Dogmatic şi Fundamental
Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Moral şi Spiritualitate
Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greac , latin ; Filosofie
Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament
Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greac
As. drd. Corina Grecu Informatic
Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor
CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORIC ŞI PRACTIC
I.P.S. Prof. Dr. Lauren iu Streza Teologie Liturgic şi Pastoral
Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu Omiletic şi Catehetic
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chif r Istoria bisericeasc universal
Pr. Prof. Dr. Vasile Gr jdian Muzic bisericeasc şi ritual
Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi literatur postpatristic
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administra ie parohial
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovniceasc şi misionar
Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgic şi Pastoral
Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovniceasc şi misionar
Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Art creştin
Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzic bisericeasc şi ritual
Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericeasc universal

363
 Profesori consultan i
Pr. prof. dr. Mircea P curariu Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Moral şi Spiritualitate ortodox
Arhid. prof. dr. Ioan Floca Drept bisericesc şi administra ie parohial
Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatur postpatristic

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela – secretar şef facultate

Cojocea Dorina – secretar
Andrei Ileana – secretar

PERSONAL BIBLIOTEC
Seceleanu Cornel
Lostun Diana
Leşan Sorina Georgeta
Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV
Chioran Gheroghe
B dil Florin
Ureche Ana
Danc u Leontina
Tatu Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opriş Marius

364
 STUDEN I LA CURSURILE DE LICEN

CURSURI LA ZI. TEOLOGIE PASTORAL

ANUL I
1 Barna Ionu Emilian Braşov, Braşov
2 Bîlb Daniel Ionu Bungard, Sibiu
3 Bordeanu Octavian Ştefan Braşov, Braşov
4 Cojocaru Tudor Bac u, Bac u
5 Comşa Vasile Cristian Teliu, Braşov
6 Cop ceanu Mihai Teregova, Caraş Severin
7 Cristea Dorin Ioan F g raş, Braşov
8 Dumitru Stelian Alin Caracal, Olt
9 Filip Bogdan Alexandru Topli a, Harghita
10 Georgescu Stelian Lauren iu Orşova, Mehedin i
11 Gogâ Nicolae Liviu Horezu, Vâlcea
12 Goja Nicolae Teodor H lchiu, Braşov
13 Grigorie Lucian Constantin Balş, Olt
14 Haşc u Gheorghe R zvan Braşov, Braşov
15 Huidu Vasile Silviu Frânceşti, Vâlcea
16 Ivan Vasile Cristian Rm. Vâlcea, Vâlcea
17 Joltea Ifrim Marginea, Suceava
18 Lascu Paul Andrei Piatra Neam , Neam
19 L p dat Ioan Gura Râului, Sibiu
20 Leş Vasile Alin Sibiu, Sibiu
21 Lefter Eduard Bac u, Bac u
22 Lungu Ştefan Braşov, Braşov
23 Macovei Mihai Români, Neam
24 Mitrea Mihai Iustin Braşov, Braşov
25 Mocanu Ginel Br ila, Br ila
26 Nae Adrian Maluc-Vân t, Prahova
27 Nicolescu George Ioan S cele, Braşov
28 Onica Ciprian Alexandru Horodnic de Sus, Suceava
29 P tru Ion Rm. Vâlcea, Vâlcea
30 Petecil Bogdan Nicolae Bran, Braşov
31 Pîntea Viorel Bicaz, Neam
32 Poenaru Ciprian Paul Braşov, Braşov
33 Popescu Silviu Z rneşti, Braşov
34 Popoiu Florin Eduard Gala i, Gala i
35 Popovici Mihai Ovidiu Suceava, Suceava
36 Radu Claudiu Florian Br ila, Br ila
37 Rozorea Marian F g raş, Braşov
38 Stan Ioan Baia de Arieş, Alba
39 Streza Dan Alexandru Sibiu, Sibiu
40 Şandru Romic Reşi a, Caraş Severin
41 Şchiopu Rareş Braşov, Braşov
42 Tapalag Constantin Silviu F g raş, Braşov
43 epeş Marian Gheorghieni, Harghita
44 Ursu Vasile Alexandru Sibiu, Sibiu
45 Vartolomei Lucian Dumitru D rm neşti, Bac u
46 Vasiliu Constantin Humuleşti, Neam
47 Vasiu Ioan Avrig, Sibiu

365
 48 V c ruş Sorin Boişoara, Vâlcea

REPUBLICA MOLDOVA
1 Croitor Sergiu Str şeni
2 Melnicenco Nicolae Lupa Recea, Str şeni

A DOUA FACULTATE
1 Coroeru Malva Florentina Tecuci, Gala i
2 Prode Dumitru Narcis C lim neşti, Vâlcea
3 Rusu Simion Dorin Sibiu, Sibiu
4 Timiş Toader Borşa, Maramureş
5 Aelenei Paul Gala i, Gala i

ANUL II
1 Antonesi Lucian Cezar Câmpulung, Suceava
2 B cil Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu
3 Bârdan Marius Vasile Bac u, Bac u
4 Bica Gheorghe Viorel F g raş, Braşov
5 Borza Mihai Suceava, Suceava
6 Bucur Mihail Berzun i, Suceava
7 Chiş Ion S liştea de Sus, Maramureş
8 Coşofre Ciprian Neculai Oneşti, Bac u
9 Cornean Petru Ioan Caransebeş, Caraş-Severin
10 Corpade Petru Alexandru P trângeni, Alba
11 Cozma R zvan Mihai Sf. Gheorghe, Harghita
12 Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu
13 Diaconu Viorel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea
14 Dinc Ovidiu Ciochin , Ialomi a
15 Dr ghici Nicolae Vişina, Olt
16 Duc M d lin Braşov, Braşov
17 Faur M d lin Vasile F g raş, Braşov
18 Filip Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea
19 Gîrni Cristian Ionu Caracal, Olt
20 Gheorghiciuc Alin F g raş, Braşov
21 Hudea Ovidiu Mediaş, Sibiu
22 Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu
23 Ilie Bogdan Ionel Focşani, Vrancea
24 Ioni Daniel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea
25 Ioni Liviu Alexandru Bac u, Bac u
26 Laz r Nicolae Moineşti, Bac u
27 Laz r Petrişor D nu Rm. Vâlcea, Vâlcea
28 M tuşa Ion Piteşti, Argeş
29 Mâ Ilarion Letea-Veche, Bac u
30 Marin Ioan Lunca Mureş, Covasna
31 Mavrichi Ionu Oneşti, Bac u
32 Moldovan Liliana Sighetul Marma iei, Maramureş
33 Muntean Florin Sibiu, Sibiu
34 P unescu Adrian Nicolae Reşi a, Caraş Severin
35 P unescu Tiberiu Rm. Vâlcea, Vâlcea
36 Pacea Marinel Moineşti, Bac u
37 Pintilie Daniel Com neşti, Bac u
38 Popovici Gheorghe Teofil Bac u, Bac u

366
39 Puchi Gheorghi Adrian Braşov, Braşov
40 Radu Gheorghe Daniel F g raş, Braşov
41 Rogoz Marius Vasile Rm. Vâlcea, Vâlcea
42 Schiau Ioan Sebeş, Alba
43 Schiteanu Constantin D nu Rm. Vâlcea, Vâlcea
44 Suciu Alexandru Florin Reghin, Mureş
45 Tincu Petru Şugatag, Maramureş
46 Tofan Marius Vasile Bac u, Bac u
47 uru George Alexandru Rm. Vâlcea, Vâlcea

CU TAX
1 Andrişan Daniel Ştefan Br ila, Br ila
2 Istrate Costel Vân tori, Neam
3 L c tuşu-Iscu Ionel Poduri, Bac u
4 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu
5 Staicu Ion-Adrian Comarnic, Prahva

S.U.A.
1 Oltean Daniel

ANUL III
1` Agape Andrei F lticeni, Suceava
2 Andreica Emil Nicu Flavius Mediaş, Sibiu
3 Avasilc i Vasile C t lin Iaşi, Iaşi
4 B ncil Ionu Daniel Sibiu, Sibiu
5 Baciu Constantin Reghin, Mureş
6 Bogatu George Marius Galati,Galati
7 Bucur Silviu Andrei Fagaras,Brasov
8 Bucur Marius C t lin Braşov, Braşov
9 Butea Mihai Rm. Vâlcea, Vâlcea
10 Cândea, Vasile Sibiu Sibiu
11 Cârstea Marius Dorel Codlea, Brasov
12 Cazacu Nicolae Mateeşti, V lcea
13 Chircuşi Dinu Constantin Dr g şani, Vâlcea
14 Chiru Mihail Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea
15 Cic nel Marian Bucureşti
16 Ciutescu Eugen Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea
17 Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braşov
18 Cucu Sorin Ionel F g raş, Braşov
19 Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu
20 Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava
21 Dr ghici C t lin Sibiu, Sibiu
22 Dumbrav Gabriel Ha eg, Hunedoara
23 Dumitru Nicolae Ciprian Perişani, Vâlcea
24 Goşler Radu Ovidiu Paşcani, Iaşi
25 Gurz u Emilian Lauren iu Sf. Gheorghe, Covasna
26 Hîndorean Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu
27 Hilohe Dumitru Braşov, Braşov
28 Iacob Constantin Codlea, Braşov
29 Isail Constantin Alexandtu Ludoş, Sibiu
30 Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt
31 Laz r Constantin Miercurea Ciuc, Oradea

367
 32 Laz r Nicu Braşov, Braşov
33 Lezeu Emanuel Oradea, Bihor
34 Luca Teodor Turda, Cluj
35 Micu Marian Braşov, Braşov
36 Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu
37 Mitrofan Hora iu Întorsura Buz ului, Covasna
38 Moş Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare
39 Moga Sergiu Sibiu, Sibiu
40 Moscalu Marius Vâlcea, Vâlcea
41 Murariu Dumitru Mihai Edson Cucuteni, Botoşani
42 Muntean Ioan Întorsura Buz ului, Covasna
43 Muntean Sorin Braşov, Braşov
44 Musgociu Ştefan Pompi and rei, Ialomi a
45 Nu Ciprian Câmpulung, Muşcel
46 Oan Lauren iu Gheorghe Braşov, Braşov
47 Olariu Constantin Tg. Frumos, Iaşi
48 Oncea Adrian D nu Dej, Cluj
49 Palade Gheorghe Com nesti, Bac u
50 Pavel Marius Ciprian Braşov, Bra ov
51 Petraşcu Liviu F g raş, Braşov
52 Petri Radu Viorel C ianu Mare, Bistri a
53 Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna
54 R dulescu Iosif Cristian Br ila, Br ila
55 Roşca Sorin Huedin, Cluj
56 Sasu Nicolae Cristian Agnita, Sibiu
57 Şerban Constantin Valeriu L deşti, Vâlcea
58 Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava
59 Solomon Ioan P uca, Sibiu
60 Stan Vasile Sibiu, Sibiu
61 Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mureş
62 Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu
63 Tiron Gabriel Iaşi, Iaşi
64 Tudor Liviu Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea
65 eican Marius Alin Dudeşti, Br ila
66 Uc Florin Marius Rm. Vâlcea, Vâlcea
67 Vrânceanu Ionu Simionel Sf. Gheorghe, Covasna
68 Vrabie Ionu Claudiu Piatra Neam , Neam
69 Zamfir M lin Constantin Horezu,Vâlcea

REPUBLICA UCRAINA
1 Televca Evgheni

ANUL IV
1 B rdaş Alexandru Sibiu, Sibiu
2 Bârl R zvan Ioan Râşnov, Braşov
3 Balint Ciprian Braşov, Braşov
4 Bostan Ovidiu Iulian Caransebeş, Caraş Severin
5 Botez Lucian Paşcani, Iaşi
6 Botezatu Aurelian Berzun i, Bac u
7 Butnar Costin Râşnov, Braşov
8 C pri Liviu Bogdan Braşov, Braşov
9 C tan Nicolae Şeica Mare, Sibiu

368
10 Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov
11 Crişan Gheorghe C t lin Vişeu de Sus, Maramureş
12 Davidoiu Marius Adrian Curtea de Argeş, Argeş
13 Dogariu Daniel F g raş, Braşov
14 Dicu Vasile Avrig, Sibiu
15 Doroftei Doru Constantin Deleşti, Vaslui
16 Foloba Bogdan Agnita, Sibiu
17 Groza Ovidiu Cristian Braşov, Braşov
18 Iliu Nicolae Borleşti, Neam
19 Lauruc Nicolae Marius S.U.A.
20 Lukacs Costel Beiuş, Bihor
21 Manta Ilie Cristian Târn veni, Mureş
22 Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt
23 Micl uş Bogdan Baia Mare, Maramureş
24 Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu
25 Moşin Marius S veni, Botoşani
26 Neacşu Sorin Vasile B icoi, Prahova
27 Obancea Dan Nicolae Bran, Braşov,
28 Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui
29 Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea
30 Pascu Sebastian Claudiu Braşov, Braşov
31 Pop Daniel Baia Mare, Maramureş
32 Popa Nicolae T lmaciu, Sibiu
33 Popu oaia Rareş Mirosl veşti, Iaşi
34 Porojan Petre Claudiu Roşiorii de Vede, Teleorman
35 R dulescu Bogdan Bucureşti, Bucureşti
36 Resiga Gheorghe Cugir, Alba
37 Stoica C lin Bogdan Baia Mare, Maramureş
38 Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramureş
39 Şarpe Ioan P str veni, Neam
40 Şerban Raul Valer Teliu, Braşov
41 T val Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu
42 Todirenchi Mihai Codlea, Braşov
43 Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu
44 eposu Mihai Braşov, Braşov
45 Ursu u Maricel Bogd neşti, Suceava
46 Vela Daniel Caransebeş, Caraş Severin

CU TAX
1 Acatrinei Petru
2 B din Ciprian Mihai
3 Bâsc Bogdan Remus
4 Blaga Lucian Ioan
5 Boricsan Dorin
6 Bratu Constantin
7 Brici Dinu
8 Cârje Valentin
9 Comşa C lin
10 Curiban Claudiu Lucian
11 Dumitrescu Florin
12 Filip Ioan
13 Gean Liviu Dragoş
Vatra Dornei, Suceava
Braşov, Braşov
Sibiu, Sibiu
Bistri a, Bistri a N s ud
Valea Mare, Covasna
Rm. Vâlcea, Vâlcea
Bistri a, Bistri a N s ud
Rm. Vâlcea, Vâlcea
Copşa Mic , Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Buneşti, Vâlcea

369
 14 Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu
15 Gl van Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea
16 Ichim Vasile Bac u, Bac u
17 Irimescu Eduard Nicolae Moineşti, Bac u
18 Marinescu Toma Rm. Vâlcea, Vâlcea
19 Mera Lucian Gledin, Bistri a N s ud
20 Mişin Ciprian Dancu, Cluj
21 P un Claudiu Braşov, Braşov
22 Petraru Vasile Roşiori, Bac u
23 Pop Gheorghe Orlat , Sibiu
24 Roşal Ion Râşnov, Braşov

CURSURI CU FRECVEN REDUS

ANUL I
1 Buhaciuc Cristian
2 But nescu Remus Constantin Sibiu, Sibiu
3 C r uşu Nicolae Cristian
4 Cîrdei Vasile
5 Cioran Alin Iulian
6 Gu anu Ioan
7 L z rescu Vasile
8 Militaru Vasilic
9 Nichita Camil Constantin
10 Nistor Spiridon Radu
11 Popa Mircea Vasile
12 Rotaru Adelina
13 Rus (Clinciu) Maria Ioana
14 Vod Irinel Narcis
15 Vrînceanu Marian
16 Zlate Olimpia Sorina

PREO I ŞI CÂNT RE I
1 B il Vasile Doru
2 Canciu Marian Marius
3 Gheorghi Cristian
4 Ichim Vasilic
5 Mihalache Dumitru
6 Mo a Ion Sibiu, Sibiu
7 Roman Iacob Ioan
8 Sabo Elena Violeta
9 Steopoaie Marian

ANUL II
1 Bobescu Marinel Zenovie Oravi a, Caraş Severin
2 Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu
3 Boorel Gheorghe Rareş Sibiu, Sibiu
4 Custur Constantin Bac u, Bac u
5 Dr ghici Mihaela Daniela
6 Me iu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu
7 Mihai Emil
8 Petrasciuc Romeo
9 Sultana Nicuşor Marian

370
 PREO I ŞI AL II
1 Br dean Bogdan
2 Damir Gheorghe Ioan
3 Dumitraşcu Mihail
4 Ghi Ionu
5 Iacob Lauren iu
6 Manea Bogdan Ioan
7 Oprea Veronel
8 Pascariu Constantin
9 Popa Nicolae
10 Port relu F nel
11 Sîngeorzan Ioana
12 uglea Constantin Adrian
Rm. Vâlcea, Vâlcea
Poiana, Caraş Severin
M-rea Turnu, Vâlcea
Alexandria, C l raşi
F g raş, Braşov
Milis u i, Suceava
Spineşti, Vrancea
Olteni a, Ilfov
Prislop, Hunedoara
Com neşti, Bac u

ANUL III
1 Aroneasa Aron Paraschiv Albeşti, Mureş
2 Aroneasa Ioan Florin Albeşti, Mureş
3 Avram Iulian Megidia, Constan a
4 B lan Lauren iu Suceava, Suceava
5 Bîrsan Ion Vadu Moldovei, Suceava
6 Breab n Dan Vicovul de Sus, Suceava
7 C lug r Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara
8 Ghiş Nicolae Claudiu Şimleul Silvaniei, S laj
9 Dinulic Florin Bra ov, Braşov
10 Gasparovici Vasile Câmpina, Prahova
11 Neacşu Costel Slatina, Olt
12 Olarian Gheorghe Marginea, Suceava
13 Giosan Dan Gala i, Gala i
14 Parpalea Marius Eduard Huşi, Vaslui
15 Puşcaş Iacob Şebeş, Alba
16 Rotaru Voichi a Turda, Cluj
17 Ruşanu Florin Bucureşti
18 Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba
19 Solomon Ioan Sibiu, Sibiu
20 Tonca Iuliu Aiud, Alba
21 Stan Bogdan Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea

PREO I ŞI AL II
1 Doboli Ilie F g raş, Braşov
2 Gârbacea Teofil Bran, Brasov

ANUL IV
1 Avram Iulian F g raş, Braşov
2 Breab n Dan M-rea Sâmb ta de Sus, Braşov
3 Bobârna Mircea
4 Ciupal Gabriel Br ila, Br ila
5 Damian Mihail Daniel ibana, Iaşi
6 Dragu Marinela Brusturi, Neam
7 Dumbrav Alexandru Petru Z rneşti, Braşov
8 Enache Marian Iaşi, Iaşi
9 Escu Valeriu Huşi, Vaslui

371
 10 Piticaş Mihail F g raş, Braşov
11 Puiu Mihai Dorohoi, Botoşani
12 Troac Florin Cristian Bac u, Bac u
13 Bota Ioan Ovidiu Albeşti, Sighişoara
14 Belei Traian Sibiu, Sibiu
15 Bil uc Viorel Dr gneşti, Suceava
16 D nu Dan Braşov, Braşov
17 Dîrjan Ionel Neculai Blaj, Alba
18 Feren -Pipaş Marius Ioan Cluj Napoca, Cluj
19 Gacea Constantin Braşov, Braşov
20 Oltean Leon Bistri a N s ud, Bistri a
21 Taflan Constantin Mândra, Braşov
22 Vasiu Ioan Ovidiu Sibiu, Sibiu

A DOUA FACULTATE
1 Badiu Nicolae Gura Râului, Sibiu,
2 Cânipariu Maria Iaşi, Iaşi
3 G it naru Adrian
4 Mih ilescu Leonard Emilian Sibiu, Sibiu
5 Mosora Cornel T. Mureş, Mureş
6 Mudure Dorel Iosif Braşov, Braşov
7 Popa Marius Daniel Sibiu, Sibiu
8 Vasiu Liviu Dumitru Sibiu, Sibiu
9 Voinea Daniel Br ila, Braşov

PREO I ŞI AL II
1 Micu Gheorghe
2 Toma Cornel Dan Braşov, Braşov
3 Ungureanu Marian F g raŞ, Braşov
4 Vintil Constantin Mediaş, Sibiu

TEOLOGIE LITERE—LIMBA ROMÂN

ANUL I
1 Afrasiloaia Elena Podoleni, Neamt
2 Afrasiloaia Mariana Podoleni,Neamt
3 Ardelean Gheorghe Brasov, Brasov
4 Bechianu Ion Adelin Tg. Jiu, Gorj
5 Cioan Dan Mihai Turnu M gurele, Teleorman
6 Ciobanu Roxana-Ştefania Braşov, Braşov
7 Cornea Adrian-Mihai Târgu-Jiu, Gorj
8 Cristescu Ionu Constantin Rm. Vâlcea, Vilcea
9 Diaconu Ionu Antonel Rm. Vâlcea, Vilcea
10 Enache Alina Gabriela Vulcan, Hunedoara
11 Grec Ramona Mihaela Borşa, Maramures
12 Onic (Marin) Filofteia Anişoara Brezoi,Vilcea
13 Paşcu Ioana Ciob nuş,Bacau
14 Petrache Daniela Valeria Gân ulei,Vilcea
15 PopescuArsenie-Radian Tg. Jiu, Gorj
16 Preghici Simona Braşov, Brasov
17 Sbiera Cristina Gabriela R d u I, Suceava
18 Stoica Victor Sibiu, Sibiu
19 Tiran Mariana Sighet, Maramures

372
20 Tric Claudiu Br ila, Br ila

ANUL II
1 Budeanu Elena Vasilica Braşov, Braşov
2 Chiorean Daniela Reghin, Mureş
3 Dogaru Constantin Drag şani, Vâlcea
4 Donea Georgeta Câmpeni, Alba
5 Gridean Delia Georgiana Râşnov, Braşov
6 Hususan Alexia Simona Sibiu, Sibiu
7 Istrate Costel Vân tori, Neam
8 L c tusu Iscu Ionel Moineşti, Bac u
9 Lai M ria Tilişca, Sibiu
10 Lungu Ştefan Braşov, Braşov
11 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu
12 Moldovan Anca Monica Vadu Steii, Maramurci
13 Neacsu Ramona B icoi, Prahova
14 Neagu Ana Amalia Mizil, Prahova
15 P curar Felicia Gra iana ŞeicaMare, Sibiu
16 Potoroac Elena Ramona Com neşti, Bac u
17 Raea Dan Braşov Braşov
18 Rosca Simona Ocna Sibiului, Si hui
19 Silaghi Luciana Sighişoara, Mureş
20 Sp t cean Adriana M ria Cergau, Alba
21 Vâlcelan Simina Ha eg, Hunedoara
22 Vulpeş M ria Comereva, Caras-Severnin

Anul III
1 B lan Lumini a Cristian, Sibiu
2 Bogdan Gheorghe Braşov, Braşov
3 Bucur M ria Mirabela Ludos, Mureş
4 Bunea Adriana Ioana Târn veni, Mureş
5 Cioc nea Carmen Camelia Sibiu, Sibiu
6 Ichim Vasile Bac u, Bac u
7 Negrea Anca Claudia Sibiu, Sibiu
8 Popov Zinaida R. Moldova
9 Sava Paraschiva Monica Sibiu, Sibiu
10 Savonea Iuliana Cristina Blaj, Alba
11 T rî Elena R. Moldova
12 Voicu Andreea Claudia Cisn die, Sibiu
13 Z ria Mirela Ioana Oravi a, Caraş-Severin

Anul IV
1 Buse Elena Alina Horezu, Vâlcea
2 C liman Gabriela Maria Sibiu, Sibiu
3 Georgescu Elena Elisaveta B beni-Roman, Vâlcea
4 Ghera Floriana Sabina Bucinişu, Olt
5 Gociu Mihaela Daniela Berlişte, Caraş-Severin
6 Horhat Nicoleta Blaj, Alba
7 Jer u Raluca Petru a S cele, Braşov
8 Lita Adina Cisn die, Sibiu
9 Ogleja Loredana Tg. Mureş, Mureş
10 Petridean Simona Câmpeni, Alba

373
 11 Podariu M ria Manuela Cr ciunelul de Jos, Alba
12 Pop Adina F g raş, Braşov
13 Preoteasa Emilia Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea
14 Radu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu
15 Rusu Ioan Stanciu Sibiu, Sibiu
16 Ştefan Valentina Teodora Voilâ-Ludişor, Braşov
17 Stoi Elena M ria Gura Râului, Sibiu
18 Vaida Gabriela Lunca Mureş, Alba
19 Vulturar Elena Mihaela Sibiu, Sibiu
20 Zaharia Dragoş Teodor Rm. Vâlcea, Vâlcea

TEOLOGIE LITERE—LIMBA ENGLEZ

ANUL I
1 Andrişan Daniel-Ştefan Br ila, Br ila
2 Chipper C t lin-Robert Bac u, Bac u
3 Nistor Mihaela Copşa Mic , Sibiu

ANUL II
1 Ceaca Laura Cluj Napoca
2 Cojoc rescu Ana Monica Bac u, Bac u
3 Dobra Mirela Daniela Sibiu, Sibiu
4 M rginean Gabriela Cristina Luduş, Mureş
5 Mari a Marian Vasile Zarneşti, Braşov
6 Şerb nescu Ana Elena Bucureşti

ANUL III
1 Codreanu Vasilica Cisn die, Sibiu
2 Indrei Elena Carmen Copşa Mic , Sibiu
3 Mureşan Adriana Ana Ocna Sibiului, Sibiu
4 Stoica Mirela Sibiu, Sibiu
5 Tolciu Tudor Flavius Sibiu, Sibiu

ANUL IV
1 Brateiu Iulia Sibiu, Sibiu
2 Dobrea Claudia F g raş, Braşov
3 Pica Gabriela Slatina, Suceava
4 V cariu Mihaela R şinari, Sibiu

TEOLOGIE LITERE—LIMBA FRANCEZ

ANUL I
1 Cerghizan Raluca Minerva Tg. Mureş,Mures
2 Costache Daniela Suteşti,Vilcea
3 Neag Elisabeta Ileana Anina, Caras-Severin
4 Neagu Iulian Poduri, Bacau
5 Strâmturean Ilie-Ioan Bocicoel, Maramureş

ANUL II
1 C pâlnean Aurelia Elena Braşov, Braşov
2 Mielcioiu Mihaela Govora, Vâlcea

374
3 Petrovai M ria Claudia Bârsana, Maramureş

ANUL III
1 Iliu Marinela Marina Sibiu, Sibiu
2 Mihalca Ileana Vişeul de Sus, Maramureş
3 Radu Alina Horezu, Vâlcea

ANUL IV
1 Ciucur Ioan Codlea, Braşov
2 Floare (S b duşiu) M ria Sebeşul de Sus, Sibiu
3 Fuşle Alexandrina Sibiu, Sibiu
4 Gutui Adina Floriana Rm. Vâlcea, Vâlcea
5 Maia Elena Cristina Codlea, Braşov
6 P una M ria Alina Dr g şani, Vâlcea
7 Rusan Brânduşa Elena Blaj-Tiur, Alba

TEOLOGIE LITERE—LIMBA GERMAN

ANUL I
1 Cojocaru Lucica Emilia Râşnov, Brasov
2 Luca Dan Dumitru Sibiu, Sibiu

ANUL II
1 Fr sie Ana Florina Sibiu, Sibiu
2 Puşcaş Ana Diana Ghimbav, Braşov

TEOLOGIE ISTORIE
ANUL I
1 Alb Vasile Daniel S rmaş Hodoşa, Harghita
2 Andreica Floarea Maria Leordina, Maramures
3 Azoi ei Cristinel Botoşani, Botoşani
4 Cerghit Mihai Victor F g raş, Brasov
5 Che an Ioana Felicia Ungheni, Mures
6 Ciudin Lucian B lan, Harghita
7 Coşereanu Mihai Iulian Ploieşti, Prahova
8 Dobrin Marius Vasile Arpaşu de Jos, Sibiu
9 Dr ghici Marius Gheorghe Rupea, Brasov
10 Dudan Sergiu Iulian Bicazu Ardelean, Neamt
11 Gabor Nicolae Adrian Braşov, Brasov
12 Gajuc Ionu G lbinaş, Buzau
13 G l eanu Dumitru Vaslui, Vaslui
14 Lavu Dan F g raş, Brasov
15 Luca Lucian-Toma Sibiu, Sibiu
16 Mih ilescu Alin-Marius Braşov, Braşov
17 Ostriceanu Cosmin Mizil, Prahova
18 Panaite Florin Bac u, Bac u
19 Pascu Bogdan-Cristian F g raş, Braşov
20 Popa Alin-Ionu Balş, Olt
21 Roman Anu a Bârsana, Maramures
22 Rotar (Pampu) Anca Maria Sibiu, Sibiu

375
 23 S raru Marius Sibiu, Sibiu
24 Stratulat Claudiu G iceana, Bac u
25 Todiraşcu Andrei Roznov, Neamt
26 Ungureanu Eugen Flavius Braşov, Brasov
27 V c ruş Nicolae Boişoara, Vilcea
28 Vicşoreanu Ion Horezu, Vilcea
29 Vlad Mihai
Vlasa Mihai Pietriş-Deda, Mures

1 Balint Iulian
2 Bela Iulian
3 Ben a Alexandru Sebastian
4 Berghean Ovidiu
5 Blaj Iarca Nicolae
6 Botezatu Cristian
7 Cârmici Petre Sorin
8 Ciobanu Daniel Octavian
9 Ciorb Ionu
10 Cojocar Dragoş
11 Cotfas Vasile
12 Crascov Dumitru
13 Debreczeni Tiberius Carol
14 Dracea Gheorghe
15 Dulam Ioan Lucian
16 Grejdan George Cristian
17 Ianoş Virgil
18 Joltea Ifrim
19 L p dat Ioan
20 Leustean Adrian
21 Maxim Ioan
22 Mil şan Radu Valentin
23 Neghin Sebastian Nicolae
24 Nicolae Cristian Ioan
ANUL II
Runcu, Gorj
Sibiu, Sibiu
Piatra Neam , Neam
Sibiu, Sibiu
Zarnesti, Braşov
Roman, Neam
Brezoi, Vâlcea
Suceava, Suceava
Zarnesti, Braşov
Topli a, Harghita
Galautas, Harghita
Hunedoara, Hunedoara
Darmaneşti, Bac u
Bucureşti
Braşov Braşov
Braşov Braşov
Voineasa, Vâlcea
Marginea, Suceava
Ocna Sibiului, Sibiu
Zarnesti, Braşov
M rcuş, Covasna
S s uş, Sibiu
Boita, Sibiu
Turnu Roşu, Sibiu

Anul III
1 Blidariu Pavel Caransebeş,Caraş-Severin
2 Cernat Ana M ria Bac u, Bac u
3 Di Cristian Tg. Mureş, Mureş
4 Laz r Nicu Braşov, Braşov
5 Moga Sergiu Eugen Sibiu, Sibiu
6 Murariu Sorin Victor Sibiu, Sibiu
7 Nalban Vasilica R. Moldova
8 Petre Nicuşor Ploieşti, Prahova
9 Puşc Virgil Adrian Sibiu, Sibiu
10 Rotaru Larisa R. Moldova
11 Sandu Mihai Aurelian Piatra Neam , Neam
12 Şoimaru Mariana Alina Buz u, Buz u
13 St niloiu C lin Mihai Braşov, Braşov
14 Stelea Elena Perişani, Vâlcea
15 T nase Georgeta Vintileasa, Vâlcea
16 T cu C-tin Mirosloveşti, Iaşi

376
17 Tudor Verza Cornelia Sibiu, Sibiu

TEOLOGIE–CONSERVAREA PATRIMONIULUI
ANUL I
1 Isail Maria Cisn die, Sibiu
2 Lupu Doru Buz u, Buz u
3 Ni Alin Nicolae Sibiu, Sibiu
4 Teslovan Constantin Adrian Teslovan Constantin Adrian
5 Tîlv r Neculai Lucian Codlea, Brasov

ANUL II
1 Apostu Mihaela Codlea, Braşov
2 Ciocşan Silviu Octavian Craiova, Olt
3 Nit Alin Nicolae Satu Nou, Braşov
4 Roman Iacob Ioan R şinari, Sibiu
5 Şchiopu Mihai Satu Nou, Braşov
6 Stângaciu Cosmin Ioan Zarnesti, Braşov
7 Ungureanu Ionela Adriana Dr g şani, Vâlcea
8 Vu Ioan Dumbr veni, Sibiu

ANUL III
1 Cicu Magdalena Constan a, Constan a
2 Ghilaş Victoria Rezina, Suceava
3 Giurgiu Ana Arada, Alba
4 Luca Teodor Turda, Cluj
5 Lupu Constantin Sibiu, Sibiu
6 Manciu Adrian Ghe. Doja, Ialomi a
7 Tarta Ana Eugenia Mediaş, Sibiu

TEOLOGIE–ASISTEN SOCIAL
ANUL I
1 Achi ei Marius-Constantin Braşov, Braşov
2 Berghea Alina Elena Avrig, Sibiu
3 Borz Anca Elena Cisn die, Sibiu
4 Bota Cosmina Emanuela Sibiu, Sibiu
5 Br nici Ioan Oituz, Bacau
6 Bunescu Crina Maria Sibiu, Sibiu
7 Casian Silviu-C t lin Roman, Neam
8 Chira Monica Elena Prejmer, Brasov
9 Ciorogariu Ioan Florin Sebeşu de Sus, Sibiu
10 Ciuban Ilie
11 Constantin Vasile Iulian Sebeşu de Sus, Sibiu
12 Cotojman Silviu Bogdan Roşia de Amaradia, Gorj
13 Dan Gheorghe-Adrian Braşov, Braşov
14 D nil Gabriel Mediaş, Sibiu
15 Dranca Sabina Veronica Bistri a, Bistrita-Nasaud
16 Gheorghi Maricica Gala i, Gala i
17 Ghigenescu Nicuşor St varu, Olt
18 Grigore Georgiana Piteşti, Arges

377
 19 Leb C t lin-Florin Agnita, Sibiu
20 Moldovan (Stanciu) Delia-Maria Poiana, Bac u
21 Gurz u Anamaria Ozun, Covasna
22 Moşoiu Alina Mariana Râşnov, Brasov
23 Muntean Ileana Oana Sita Buz ului, Covasna
24 Muşat Iulia Rodica Cisn die, Sibiu
25 Neacşu Ramona Elena B icoi, Prahova
26 Palade Cristina Moineşti, Bac u
27 Pascal Iulia Ardeoani, Bac u
28 P un Raluca Dorina Sibiu, Sibiu
29 Pir u Iuliana Ileni, Brasov
30 Pui Constantin-Gabriel Bistri a-N s ud, Bistri a
31 Popa Daniela-Gabriela Tecuci, Gala i
32 Sl vescu Florin Gheorghe R d u i, Suceava
33 Stahie Lucian Braşov, Braşov
34 St nule Trandafir Chirp r, Sibiu
35 Ungur Sorin Nicolae Victoria, Brasov
36 Viş nescu George-R zvan B neasa, Giurgiu
37 Vlaic Ilie-Eugen Târgu-Mureş, Mureş

ANUL II
1 Albu Ana Vasilica Târn veni, Mureş
2 Andres Ioan Paul Râşnov, Braşov
3 Andrişan Daniel Ştefan Br ila, Br ila
4 Bazarc Sfîc Camelia Luctetia Suceava, Suceava
5 Bazarea Sfîc Cristinel Florin Suceava, Suceava
6 Becheş Loredana Sibiu, Sibiu
7 Bian Elena Anu a Mih ileni, Sibiu
8 Bostan Roxana Gabriela Caransebeş, Caraş-Severin
9 Brateiu Silvia Sibiu, Sibiu
10 C r tuş Lucian Nicolae Sibiu, Sibiu
11 Cândea Ionu Agnita, Sibiu
12 Ciobanu Elena Teodora Nehoiu, Neam
13 Dobrea Vasile Sâmb ta De Sus, Braşov
14 Dr ghici Georgeta Vişina, Olt
15 Florea (Popa) Mariana Sibiu, Sibiu
16 G uruş Corina M ria Sibiu, Sibiu
17 Goja Nicolae Teodor H lchiu, Braşov
18 Istratel Victoria Lumini a Sibiu, Sibiu
19 Leizeriuc Cristina Sibiu, Sibiu
20 Lupu Doru Homocea, Vrancea
21 Manea Daniela M ria Caransebeş, Caras- Severin
22 Mazilu Petre Daniel Rm.Vâlcea, Vâlcea
23 Mircescu Adriana Avrig, Sibiu
24 Moldovan Delia M ria Poiana Negri, Bac u
25 Nitescu Mihail Codlea, Braşov
26 Nicoar Ovidiu Constantin Braşov Braşov
27 Popescu Doina M ria Calui, Olt
28 Ritivoi Mihai Emil Sibiu, Sibiu
29 Sl vescu Florin Gheorghe R d u i, Suceava
30 St nule Trandafir Chirp r, Sibiu
31 Tarta M ria Mediaş, Sibiu

378
32 Tudor (St nil ) Mariana Ocna Sibiului, Sibiu
33 Turcus Ionatan5 Sâmb ta, Olt
34 Vasiu Cristina M ria Sibiu, Sibiu

Anul III
1 Antip Monica Braşov, Braşov
2 Beu Ana Sibiu, Sibiu
3 Bijec Alina Codlea, Braşov
4 Boscu Radu Daniel Cluj Napoca, Cluj
5 Buta Marius Nicolae Braşov, Braşov
6 Cordunianu Iuliana Braşov, Braşov
7 Cr ciun Stelian Ştefan Baia Sprie, Maramureş
8 Crişan Delia Laura Cisn die, Sibiu
9 D mean Andrei Mihai Sibiu, Sibiu
10 Dragomir Maria Simona Sibiu, Sibiu
11 Du escu Alina Sânziana Piteşti, Argeş
12 F dur Constantin Suceava, Suceava
13 Gheorghi Maricica Gala i, Gala i
14 Ghinea Catrinel Veronica Braşov, Braşov
15 Iliş Anca F g raş, Sibiu
16 Ioani escu Ana Adelina Novaci, Gorj
17 Matei Lauren iu Rm. Vâlcea, Vâlcea
18 Mihacea M rioara C t lina Sibiu, Sibiu
19 Mihai Costel Rm. Vâlcea, Vâlcea
20 Muntean Ioan Întorsura Buz ului, Covasna
21 Nicoi Marinela Com neşti, Alba
22 Radu M d lina Ploieşti, Prahova
23 Rusu Silviu Alba Iulia, Alba
24 Schiau Ioan Sebeş, Alba
25 Stan Vasile Valeriu Sibiu, Sibiu
26 Z grean Alin Laz r Reghin, Mureş

ANUL IV
1 Andreiaş Simona F g raş, Braşov
2 Camar Cornelia Cucuie i – Doftana, Bac u
3 Ciortea Sanda Maria S lişte, Sibiu
4 Crihan Ramona Elena Braşov, Braşov
5 David Gabriela Maria Sibiu, Sibiu
6 Gagyi Mihaela Reghin, Mureş
7 Ghindea Ligia Aura Victoria, Braşov
8 Goja Ana Alexandra H lchiu, Braşov
9 Goronea Liliana Elena Sibiu, Sibiu
10 Hanga Mihaela Alba Iulia, Alba
11 Laschescu Nicolae Sibiu, Sibiu
12 Marin Maria Laura Horezu, Vâlcea
13 Nicu (Robescu) Carmen Iuliana D rm neşti, Bac u
14 Nistor Diana Maria Sibiu, Sibiu
15 Oprea Elena Mihaela Dr g şani, Vâlcea
16 Opri a (Iag r) Monica Lavinia Blaj, Alba
17 Pavel Maria Adriana Sibiu, Sibiu
18 Rusu Ana Maria Salcea, Suceava
19 Sima Rodica Mihaela Bistri a, Bistri a N s ud

379
 20 Stoica Alina Maria Broşteni, Suceava
21 Todor Maria Magdalena Sibiu, Sibiu
22 Tomos (Nanulescu) Maria Sibiu, Sibiu
23 Varg u Ioana Sibiu, Sibiu
24 Voinea Magdalena Rm. Vâlcea, Vâlcea
25 Zaharia Ionela Claudia Braşov, Braşov

380
 STUDEN II DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE

Începând din anul universitar 2003-2004, Ciclul de Studii aprofundate s-a

desfiin at, fiind înlocuit de Ciclul de studii masterale (Master), cu o durat de doi
ani de zile. Astfel, în anul universitar 2003-2004 au frecventat cursurile de anul I
Master urm torii studen i:

Nr. Nume şi prenume Sectia Loc de munc

crt.
1. Buia Zorel Biblic Secretar Protopopiat Baia Mare
2. Blaj Ioan Ciprian Biblic
3. Dumitru Nicolae Bogdan Biblic
4. Dragoş Cristian Biblic Pr. Budeşti, Bistri a
5. Antonescu Cosmin
6. Bîlb Ciprian Valentin Sistematic Pr. Fag raş, Braşov
7. Creang Ciprian Sistematic Pr. Jibert, Braşov
8. Grigore Gabriela
9. Oceanu Valentin Sistematic Prof.Sc Nr 27 Braşov
10. Ristea Ciprian Sistematic Prof. Vâlcea
11. Roman Adrian Sistematic
12. Talab Anemone
13. Sima Ioan Dan Sistematic Pr. Galeş S lişte, Sibiu
14. T nase Nichifor Ghe. Sistematic Pr. Caraş Severin
15. Androne Iustin Iulian Istoric Prof. Religie Rm. Vâlcea
16. Ben ea Lauren iu Istoric
17. Basa Ioan Istoric
18. Brosc eanu Lauren iu Istoric Pr. Vene ia de Sus, Brasov
Nicolae
19. Drestaru Ionu Istoric Pr. Vinderei, Vaslui
20. Ilea Ionu Ciprian Istoric Pr. Ohaba, F g raş
21. Li Ioan C t lin Istoric
22. Porumb Gelu Valentin Istoric
23. Scorobe Constantin Daniel Istoric Prof. Religie Mediaş
24. Stan Ionel Istoric Prof.Religie Baia Mare
25. Bijec Eugen Practic Pr.Harghita
26. Constantin Olivian Practic Pr.Capela Univ.”Dimitrie Cantemir”
Bucureşti
27. Curtean Maria Practic Prof. Religie „Ghe. Lazar”Sibiu
28. Dragomir Ciprian Mihail Practic Prof.Religie Cimpulung Muscel
29. Moldovan Ilarie Dan Practic -

381
 30. Oryan Ionu
31. P curar Ovidiu Practic
32. Sdr il Ciprian Nicolae Practic Prof.Lic Emil Racovit , Braov
33. St nculescu Razvan
34. Stanciu Alexandru Practic Pr. Ucea Sus
35. Stoia Ioan Florin Practic
36. T nase Radu Dorel Practic
37. Truşc Alexandru Nicolae Practic
38. Vaida Cristian Practic Pr. Secretar Mitropolia Sibiu
39. Boeşianu John Ioan Practic Patron Firma Bucuresti

382
 DOCTORANZII
ÎNMATRICULA I ÎN ANUL UNIVERSITAR 2003-2004

Nr. Numele şi Specialitatea de doctorat Conducător ştiinţific

crt prenumele
1. Dobrei Iosif Istoria Bisericii Ortodoxe Pr. Prof. Dr. Mircea P curariu
Române
2. Mihai Dragoş Radu Istoria Bisericii Ortodoxe Pr. Prof. Dr. Mircea P curariu
Române
3. Simion Mih i Patrologie şi literatur Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
postpatristic Voicu
4. Manea Ioan Patrologie şi literatur Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
postpatristic Voicu
5. Custelcean Marius Patrologie şi literatur Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
postpatristic Voicu
6. Mihoc Constantin Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
Cristian Testament
7. Popescu Eduard Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
Traian Testament
8. Danciu Adrian Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
Testament
9. Bîzu Constantin Teologie Liturgic şi Pastoral Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Mihai Liviu Streza
10. Marian Valerian Omiletic şi Catihezic Pr.Prof.univ.dr. Sebastian
Sebu
11. Borca Eusebiu Studiul Vechiulu Testament şi Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
lb. ebraica Abrudan
12. Rusu Ciprian Studiul Vechiulu Testament şi Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
lb. ebraica Abrudan
13. Socoşan Alin Studiul Vechiulu Testament şi Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
lb. ebraica Abrudan

383
384
 CUPRINS

TEOLOGIE BIBLIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Istorie şi teologie în C r ile Macabeilor ....7

TEOLOGIE ISTORIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr, C derea Constantinopolului sub turci – 550 de
ani de la acest eveniment cu implica ii politico-bisericeşti şi social-culturale majore .....19
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Condi iile întrunirii Adun rii Constituante
bisericeşti din septembrie 1920 ...............................................................................35
Prep. Univ. Dr. Daniel Buda, Contribu ii privind istoria Capelei Ortodoxe
Româneşti din Baden-Baden Germania ..................................................................69

TEOLOGIE SISTEMATIC
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică jr., Sfântul Grigore Palama, scriitor
duhovnicesc isihast..................................................................................................91
Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Moşoiu, The value of the human body and the
relevance of the physical and psychological suffering in the Communist prisons
to the Theology, the Mission and the Unity of the Church, today.........................149
Lect. Univ. Dr. Sebastian Moldovan, Antropologia şi etica procrea iei în
teologia moral ortodox . Preliminarii la o cercetare integral ............................181
Ieromonah Vasilică Bârzu, Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul
operei Sfântului Diadoh în cadrul ei......................................................................201
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Crea ii nemuritoare în istoria Bisericii şi a
literaturii postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare, patriarhul
Constantinopolului ................................................................................................245
Drd. Alina Pătru, Comunitatea bisericeasc şi condi ion rile de diferite naturi
Problema limitelor comunit ii bisericeşti.............................................................277
Mgs. Vasile Neacşu, Pespective antropologice pentru o Teologie a
îndumnezeirii. Persoana uman sau taina asemănării...........................................289

385
TEOLOGIE PRACTIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia în epoca apostolic succesoare
direct a lui Hristos................................................................................................307
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Kvhrugma şi dvogma în gândirea Sfântului
Vasile cel Mare......................................................................................................321

Rapoarte de activitate ştiin ific ............................................................................335

Doctorate promovate în anul universitar 2003-2004 .............................................353
Cursurile misionar-pastorale ale preo ilor şi cursurile de perfec ionare ale
profesorilor de religie ............................................................................................355
Activitatea administrativ-gospod reasc ...............................................................357
Conducerea Universit ii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................359
Conducerea Facult ii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................361
Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facult ii ....................................363
Studen ii de la Cursurile de Licen ......................................................................365
Studen ii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................381
Doctoranzii înmatricula i în anul universitar 2003-2004.......................................383

386