CANONICITATEA CARŢILOR VECHIULUI TESTAMENT

Cuvântul "canon" vine de la grecescul “”, care după unii ar fi

transcrierea cuvântului ebraic “CANE”. La vechii evrei prin acest cuvânt se înţelegea
un băţ de trestie folosit de comercianţi şi arhitecţi pentru măsurarea lungimii. Cu
timpul cuvântul a primit un sens figurat, înţelegându-se prin el o normă sau o lege care
se cere respectată de toţi.
Întrucât în Sfânta Scriptură se cuprind foarte multe astfel de legi îndrumătoare
pentru viaţa creştină, cărţile Vechiului Testament au fost numite cărţi canonice, adică
normative, îndrumătoare, iar totalitatea lor numită canon.
Avem prin urmare un canon scripturistic prin care înţelegem totalitatea Sf.
Scripturi. Avem apoi un canon al Vechiului şi Noului Testament, după cum se referă
la totalitatea cărţilor dintr-un testament sau altul.
Sensul figurat al cuvântului canon e folosit de Sfântul Apostol Pavel în Ep. c.
Galateni 6,16: "şi câţi vor umbla după canonul acesta (îndreptarul acesta de credinţă)
pace şi milă asupra lor şi asupra Israelului lui Dumnezeu". "Canonul" din acest text
este îndreptarul de credinţă al Scripturii, adică totalitatea legilor dogmatice şi morale
cuprinse în Sfânta Scriptură.
Precum ştim în canonul Sfintei Scripturi avem 66 de cărţi, dintre care 39 ale
Vechiului Testament şi 27 ale Noului Testament.
Cuvântul "canon" e folosit şi-ntr-un alt sens, în domeniul dreptului bisericesc.
Aici prin "canon" se înţelege acea dispoziţie fixată de Sinoadele ecumenice, privind
organizarea vieţii bisericeşti, disciplinarea clerului şi credincioşilor în lucrarea
misionară a Bisericii.
În literatura universală prin “canon” se înţelege o colecţie de autori
reprezentativi, cărora li se atribuie, prin consens, o valoare indisputabilă, putând de
aceea servi ca referinţă atât şcolii, cât şi marelui public.
Biserica este aceea care a stabilit numărul actual de cărţi canonice; ea s-a
folosit pentru această mărturie de Tradiţie. Din Tradiţie a preluat ca în Vechiul
Testament sunt 39 de cărţi, iar în Noul Testament 27 de cărţi.
Cum s-a format canonul cărţilor Vechiului Testament? Cine a avut iniţiativa
constituirii lor?
Din Deuteronom 31, 26 aflăm că Moise după ce a scris Pentateuhul s-a
prezentat la preoţii de la Cortul Sfânt zicându-le: "Luaţi această carte a Legii şi o
puneţi de-a dreapta chivotului Legii Domnului Dumnezeului nostru şi va fi ea acolo
mărturie împotriva voastră". Preoţii le-au păstrat cu multă grijă la Cortul Sfânt.
Iosua, la rândul său, într-o carte, scrie evenimentele şi descoperirile petrecute
în timpul său. Apoi a procedat şi el ca şi Moise, dând-o preoţilor.
În felul acesta s-a întâmplat şi cu celelalte cărţi. Ştim de pildă despre profetul
Ieremia, că după ce şi-a scris cartea sa, a citit-o înaintea regelui. Acesta contrariat de
ameninţările şi relele povestite în carte a dispus să fie aruncată în foc. Ieremia a dictat
din nou ucenicului său Baroh cartea sa şi astfel a încredinţat-o preoţilor.
Înainte de exilul babilonian toate cărţile scrise până la acea dată erau adunate la
Templul Sfânt. În timpul exilului cărţile s-au risipit, mai bine zis au fost tăinuite de
preoţi spre a nu fi profanate de păgâni. Când a avut loc întoarcerea din exil, Ezdra,
preot fiind, s-a ocupat de reconstituirea, readunarea colecţiei ale Vechiului Testament.
Preoţii care deţineau astfel de documente le-au încredinţat lui Ezdra şi astfel au
realcătuit întreaga colecţie. În plus Ezdra a adăugat la această colecţie şi cărţile care s-
au scris după exil, respectiv Ezdra, Neemia, Estir, Agheu, Zaharia şi Maleahi.
Cert este că la anul 22 a. H. când a apărut în Egipt, Înţelepciunea lui Iisus
Sirah, canonul cărţilor Vechiului Testament era pe deplin închegat, pentru că în
prologul acestei cărţi sunt amintite toate cărţile Vechiului Testament cunoscute până
azi.
Biserica a preluat de la vechea Sinagogă canonul cărţilor Vechiului Testament.
Am putea spune că Mântuitorul însuşi şi Apostolii de neam iudeu fiind, au adus în
Biserică canonul cărţilor Vechiului Testament.
Biserica cinsteşte prin urmare şi socoteşte drept canonice aceste cărţi pe care
le-a moştenit, le-a folosit şi citat Mântuitorul şi alături de El Sfinţii Apostoli. Nu avem,
din păcate o listă completă a cărţilor Vechiului Testament care să fie redată în Noul
Testament Nicăieri nu sunt înşirate cărţile Vechiului Testament şi Noului Testament
nici măcar nu sunt citate toate, ci numai unele dintre ele. Cu toate acestea avem
indicaţii, chiar în Noul Testament, despre cărţile preluate de Biserică de la evrei. În Sf.
Evanghelist Luca cap. 16 avem relatată Pilda Bogatului nemilostiv şi a săracului
Lazăr, unde Mântuitorul pune în gura lui Avram următoarele cuvinte: " au pe Moise şi
pe prooroci". Mântuitorul s-a referit la cărţile lui Moise şi ale profeţilor. Au rămas
neamintite doar "celelalte scrieri".
Tot la Luca, în cap. 24, e relatată arătarea Mântuitorului la doi ucenici ce
călătoreau spre Emaus în ziua învierii. După ce li se descoperă le spune: "oare nu
ştiaţi că trebuie să se întâmple toate cele scrise despre Mine în Legea lui Moise în
Psalmi şi în profeţi". Avem amintite aici toate cele trei categorii de scrieri ale
Vechiului Testament.
Avem încă în sec. II p. H. o listă a cărţilor canonice ale Vechiului Testament.
Această listă ne parvine de la episcopul Meliton de Sardes (+170).
Acest episcop voind să afle câte cărţi canonice sunt în Vechiul Testament
întreprinde o călătorie la Ierusalim, fiind sigur că acolo va putea afla informaţii exacte
referitoare la această problemă. El scrie fratelui său Onisim o scrisoare în care îi
relatează călătoria la Ierusalim şi menţionează şi câte cărţi biblice citesc evreii.
Meliton redă astfel întreaga listă a cărţilor Vechiului Testament. Această
scrisoare ni s-a păstrat în Istoria Bisericească a lui Eusebiu de Cezarea.
O altă listă a cărţilor Vechiului Testament, de astă dată o listă oficială o
moştenim din actele Sinodului din Laodiceea din 360 p. H. E vorba de un Sinod local,
care a formulat între alte hotărâri şi una cu privire la nr. de cărţi canonice ale
Vechiului Testament. Astfel în canonul 59 al acestui sinod se spune că în Biserică se
cuvine a se citi numai cărţi canonice.
Pentru prima dată apare denumirea de cărţi canonice atribuite Vechiului
Testament.
În canonul 60 Părinţii care au participat la acest sinod redau lista cărţilor
canonice ale Vechiului Testament, listă identică cu cea a lui Meliton, cu unele
excepţii: la cartea canonului a lui Ieremia sinodul din Laodiceea ataşează şi cartea
Baruh şi Epistola lui Ieremia pe care le socoteşte canonice, deşi în realitate nu sunt
canonice. Din canon lipseşte cartea Estir, lucru explicabil pentru că această carte a fost
permanent controversată de vechii evrei, datorită faptului că în ediţia ebraică a acestei
cărţi nu este amintit nici măcar o dată numele lui Dumnezeu; vechii rabini au pus
problema dacă ea să rămână sau nu în canon.
Probabil că influenţaţi de o astfel de opinie a ideilor, părinţii sinagogii din
Laodiceea, n-au vrut să treacă cartea Estir în canon.
La scurtă vreme după această dată, în anul 367, Sfântul Atanasie cel Mare scrie
o Epistolă festivă adresată păstorilor săi prin care îi înştiinţează care sunt cărţile
canonice ale Vechiului testament. El redă această listă, ca Sinodul din Laodiceea, fără
cartea lui Baruh şi epistola lui Ieremia. Tot Sfântul Atanasie cel Mare este cel care în
această epistolă precizează că pe lângă cele 39 cărţi canonice se mai află în Vechiul
Testament şi un grup de cărţi numite necanonice, sau anaghignoscomena, adică bune
de citit. Acestea sunt cele zece cărţi aşezate după canonul Vechiului Testament.
 În Apus situaţia cu privire la canonul Vechiului Testament a fost aceeaşi ca şi
în Răsărit: se acceptă drept canonice cele 39 cărţi preluate de Biserică de la evrei.
Aceasta până la vremea Fericitului Augustin. Acesta formulează un nou punct de
vedere ce schimbă situaţia. El spune: trebuie socotite drept canonice şi sfinte numai
acele cărţi care au fost în uzul Bisericii primare Apostolice din Ierusalim, Antiohia,
Alexandria, Roma şi Constantinopol. Se ştie că toate aceste Biserici au folosit ca text
de bază pentru Vechiul Testament textul Septuagintei, adică al traducerii greceşti a
Bibliei Ebraice, traducere făcută în sec. III a. H.
Aici au apărut pentru prima dată cărţile necanonice. Cum creştinii au folosit
Septuaginta întreagă, evident că Fericitul Augustin a tras concluzia că cele zece cărţi
necanonice, fiind folosite de către toţi trebuie socotite ca atare canonice.
Părerea lui Augustin, datorită autorităţii lui, s-a încetăţenit în sânul Bisericii
Apusene.
În sec. XVI la Sinodul de la Trident această părere este oficializată, devenind
dogmă în Biserica R.C.
Întrucât cărţile socotite necanonice în Biserica Răsăriteană, n-au fost socotite
dintru început canonice nici în Biserica Apuseană, Sinodul de la Trident le dă
denumirea de cărţi deuterocanonice, pe celelalte numindu-le protocanonice. Această
numire nu vizează valoarea cărţilor, ci doar timpul în care ele au devenit canonice; ca
valoare ele sunt egale.
În Ortodoxie situaţia a rămas neschimbată. Biserica a apărat cu stricteţe
învăţătura că în Vechiul Testament sunt cuprinse numai 39 de cărţi canonice, restul de
zece cărţi necanonice sunt doar bune de citit, ca lectură pioasă fără ca să se poată
fundamenta pe ele o învăţătură de credinţă.
- 1626 Mărturisirea de credinţă - Chiril Lucaris
Cărţi necanonice = apocrife
R. - Iaşi 1642; Ierusalim 1672; 39 cărţi canonice/10 cărţi necanonice

INSPIRAŢIA SFINTEI SCRIPTURI

În sens obişnuit prin cuvântul inspiraţie înţelegem un impuls

exterior, o determinare a voinţei care vine din afara omului. Astfel auzim
spunându-se despre cineva că a fost inspirat să facă un oarecare lucru, sau
să ia o anumită hotărâre. Noi înşine ne vedem adeseori în situaţia de a
constata că am procedat bine când am luat o decizie anumită sau am
întreprins ceva al cărui rezultat este pozitiv. Spunem în astfel de cazuri că
am fost inspiraţi să procedăm aşa.
Din aceste exemple înţelegem că inspiraţia este un fenomen, un
impuls, o determinare a voinţei venită dinafară de noi. Inspiraţia biblică
are acelaşi sens, prin ea înţelegem un imbold, o determinare, un impuls pe
care Dumnezeu le exercită asupra noastră sau mai bine zis asupra unui om
anume ales de El, pentru ca acela să împărtăşească altora, fie pe care
orală, fie pe cale scrisă unele adevăruri sau hotărâri dumnezeieşti
comunicate anterior prin revelaţie. Folosind cuvântul revelaţie, constatăm
că inspiraţia este altceva decât revelaţia.
Revelaţia dumnezeiască este lucrarea tainică prin care Dumnezeu
descoperă profeţilor, evangheliştilor, apostolilor, adevărurile de credinţă.
Inspiraţia este determinarea clerului ce a primit revelaţia să
transmită mai departe altora, adevărurile descoperite prin revelaţie. Aceste
două lucruri se pot produce separat sau concomitent.
Autorii sfinţi au fost perfect conştienţi de adevărul inspiraţiei
divine. Ei au înţeles că opera lor nu le aparţine de fapt lor, ci mai mult lui
Dumnezeu care le-a inspirat adevărurile cuprinse şi i-a determinat apoi să
scrie aceste adevăruri. Aşa se explică începutul multora din cărţile
profetice:
- Fost-a Cuvântul Domnului către mine şi mi-a zis;
- Cuvântul Domnului către profetul…
Scriptura însăşi dă mărturie despre adevărul inspiraţiei ei. În Ex.
17,14: "Domnul a poruncit lui Moise: scrie toate acestea într-o carte ca
să vă fie vouă spre mărturie".
Deci Domnul porunceşte să scrie adevărurile pe care le-a împărtăşit
anterior lui Moise prin revelaţie.
Profetul Isaia (34, 16) recunoaşte că "gura Domnului ia poruncit
cele ce se cuprinde în carte şi suflarea Lui le-a adunat".
 La rândul său regele David, spunând: Duhul Domnului grăieşte
prin mine şi Cuvântul lui este în gura mea" (2 Sam. 23,2).
Din toate aceste texte rezultă că Dumnezeu a împărtăşit autorilor
sfinţi voia Sa şi tot El ia determinat pe aceştia să facă cunoscută această
voie oamenilor. Nici nu ne putem imagina că lucrurile s-au petrecut altfel;
adică profetul şi-ar fi luat puterea de la sine de a vorbi în numele lui
Dumnezeu. Lucrul acesta nu e uşor, nici plăcut, nici aducător de beneficii,
din contră misiunea de profet, de inspirat de către Dumnezeu, a adus mai
multă durere şi suferinţă şi chiar moarte. Profetul Ieremia ajunge să
constate cu durere: "Doamne, Tu m-ai copleşit, pentru Cuvântul Tău îndur
toată ziua ocară şi ruşine. Se pare că a îndurat şi moartea".
Despre Isaia se ştie precis că a fost tăiat în două cu fierăstrăul de
regele idolatru Manase pentru că a dat glas profeţiilor pe care i le-a
descoperit Dumnezeu, care profeţii nu prevesteau lucruri prea bune pentru
regele idolatru.
Sfântul Apostol Pavel (2 Tim. 3,15-16), mărturiseşte că: "Toată
Scriptura este inspirată de Dumnezeu…, adică toată Scriptura s-a scris din
îndemnul lui Dumnezeu. Tot aşa Sfântul Apostol Petru (2 P.1,21),
mărturiseşte că “profeţiile nu s-au scris din voia oamenilor, ci bărbaţii cei
aleşi a lui Dumnezeu, purtaţi fiind de Duhul Sfânt, le-au rostit”.
În virtutea acestui fenomen al inspiraţiei putem spune că Scriptura
este Cuvântul lui Dumnezeu, pentru că de fapt Dumnezeu este cel ce a
grăit aceste cuvinte, dar nu direct, ci prin intermediul unor aleşi ai Săi.

TRADUCERILE VECHI
Traducerile româneşti
Primele traduceri în limba română a Bibliei, sunt traduceri parţiale -
numai unele cărţi ale Vechiului Testament, mai precis traducerea Psaltirei.
Psaltirea Scheiană - text manuscris care datează din sec. XV, după
unii de pe la începutul sec. XVI.
 Am adăuga la această traducere Psaltirea lui Coresi - 1568, 1570,
1577, apoi Psaltirea de la Bălgrad 1651.
Explicaţia faptului că pentru prima dată la noi s-a tradus Psaltirea
constă în aceea că această carte este foarte utilizată în cult, apoi ea
constituie şi o carte de rugăciuni apropiată sufletului fiecărui credincios.
În 1582 apare la Orăştie "Palia" Cuvântul "palie"=gr.= scriptură
veche (Vechiul Testament). Palia a apărut ca urmare a prozelitismului
calvin în sânul Bisericii Ortodoxe Române.
Se ştie că în sec. XVI s-au intensificat presiunile calvine de trecere
a românilor transilvăneni la această religie. Unele rezultate au fost
vizibile: s-a constituit o ierarhie românească calvină cu un superintendent
român în frunte.
Succesul a fost de scurtă durată. Aceasta pentru că marea masă a
credincioşilor a rămas ataşată Bisericii străbune, în ciuda presiunilor
exercitate de autărităţi.
"Palia" poartă semnul acestor vremuri de restrişte pentru ortodoxie.
Ea a fost tradusă de către Ştefan Hercse, Efrem Zacan, Moise Pestisel şi
de protopopul varmeghiei Hunedoarei. Toţi aceştia erau români, câştigaţi
pentru calvinism.
Din mărturiile lor rezultă că această traducere s-a făcut după textul
ebraic, utilizându-se şi textul grecesc, unul latinesc şi unul slavonesc.
Asemănarea cu textul maghiar al Pentateuhului apărut la Cluj al lui
Gaşpar Heltai.
Oricum traducerea Paliei reprezintă o noutate întrucât este vorba
după câte ştim până acum despre prima traducere şi tipărire şi a altor cărţi
decât a Psaltirii.
Până la noi au ajuns 2 cărţi: Facerea şi Ieşirea.
Palia are o valoare însemnată din punct de vedere literal. Ea ne
arată stadiul de dezvoltare a limbii române literare în sec. XVI. Pentru
prima dată se pare că întâlnim aici cuvântul "român".
 Pentru prima dată Biblia întreagă s-a tradus la români în 1688 la
Bucureşti. Apăruse în 1648 o traducere a Noului Testament la Bălgrad.
Traducătorii Bibliei de la Bucureşti (a lui Şerban Cantacuzino) au
fost Episcopul Mitrofan al Huşilor, Mitropolitul Gherman de Nyssa şi
fraţii Şerban şi Radu Greceanu.
Biblia are dimensiuni impresionante 37/27 cm., grosime 7 cm.,
legată în piele, cu ornamente florale. La început are foaia de titlu încadrată
într-un chenar stilizat, cu caractere roşii şi negre în slavonă. În dosul foii
de titlu se află stema Ţării Româneşti, apoi un cuvânt al domnului adresat
mitropolitului ţării, apoi egumenilor, preoţilor şi credincioşilor. O
precuvântare este adresată de Dositei al Ierusalimului.
-1673 - la Uniev (Polonia) apare Psaltirea lui Dosoftei.
-1795 - a 2-a ediţie a Bibliei -Blaj - traducerea a fost făcută în bună
parte de Samuil Micu, patronată de episcopul Ioan Bob. Este o traducere a
Bisericii unite din Transilvania (Traducere făcută după LXX, foloseşte şi
Biblia de la 1688 şi Noul Testament, 1648).
În 1819 Societatea biblică rusească editează pentru românii Sfânta
Scriptură, având concursul Bisericii noastre privind redarea unui text cât
mai corect. Este a 3-a ediţie a Sfintei Scripturi în limba română - St.
Petersburg.
În 1854 - la Buzău apare Sfânta Scriptură în 5 vol. editată de
episcopul Filotei al Buzăului.
La Rusaliile anului 1858, Andrei Şaguna pune în mîna preoţilor şi
credincioşilor din Transilvania o ediţie a Scripturii apărută la Sibiu (lb.
frumoasă, o documentată introducere).
Iaşi – 1874 – Biblia – tradusă pentru credincioşii români catolici din
Moldova
În 1913 apare Mica Biblie la Bucureşti, care nu e altceva decât un
extras din cărţile Vechiului şi Noului Testament (editată de 16 ori).
 În 1914 apare la Bucureşti o nouă ediţie a Bibliei întregi, editată de
Sfântul Sinod.
Între 1920 – 1923 apare traducerea lui Dimitrie Cornilescu – pentru
credincioşii neoprotestanţi.
Se simţea însă nevoia unei traduceri mai de valoare.
Astfel i se încredinţează lui Gala Galaction şi prof. Vasile Radu
sarcina de traducere a Bibliei în limba română.
Bucureşti 1936 - este una din cele mai bune ediţii ale Scripturii pe
care le avem.
În 1936 - (250 de ani de la apariţia Bibliei 1688), este reeditată
Biblia lui Gala Galaction şi Vasile Radu.
Tot în 1936 apare la Neamţ, ediţia ilustrată a Scripturii, făcută de
către mitropolitul Nicodim Munteanu.
În 1944 iese de sub tipar o altă ediţie a Scripturii sinodale.
Avem apoi 2 ediţii din vremea patriarhului Justinian 1968, 1975,
Iustin Moisescu, 1982, Teoctist, 1988.
În ciuda faptului că Biblia a fost tradusă de atâtea ori în limba
română, nu avem până astăzi un text oficial al Bibliei în limba română.
Toate ediţiile de până acum sunt ediţii de probă. Textul nu are precizia
unei ediţii critice; aşa se explică varietatea dintre o ediţie şi o altă ediţie a
Scripturii.

Traduceri ale Scripturii în alte limbi

În limba slavonă Biblia s-a tradus în sec. IX, Chiril şi Metodiu -

care au inventat alfabetul chirilic, şi care s-au ocupat de traducerea Bibliei
în slavonă.
Biblia slavonă a fost folosită veacuri de-a rândul la popoarele de
origine slavă. Aşa se face că traducerea în limbile naţionale ale altor
popoare se va face destul de târziu:
 - în limba rusă - sec. XIX
- în limba sârbă, cehă, bulgară - sec. XIX
- în limba polonă - sec. XVI; italiană - sec. XV în franceză; sec
XVII în limba spaniolă.
- În limba germană - parţial sec. X, în întregime în sec. XVI;
- în engleză XIV; olandeză şi suedeză XVI; limba maghiară - sec.
XVI
Cu siguranţă s-au făcut traduceri şi la alte popoare, dar mai târziu.
Pentateuhul
În ebraică primele 5 cărţi ale Vechiului Testament se numesc =
Legea, în greceşte = 5 volume.
Aceste 5 cărţi sunt: Facerea sau Geneza; Ieşire sau Exodul; Levitic,
Numeri şi Deuteronom. Numirile acestea nu sunt originale, ci sunt de
provenienţă creştină. În ebraică cărţile se numesc după primul cuvânt cu
care ele încep.
Geneză = Bereşit = la început
Ieşire = Lemot = numele
Levitic = Vâicra = a chema
Numeri = Bamidbar = în deşert
Deuteronom = Hadbarim = cuvintele
Mai corectă este numirea pe care o dau creştinii, întrucât ea reflectă
cuprinsul cărţii.
Pentateuhul este o operă unitară. Pe bună dreptate se numeşte Tora
sau Legea, întrucât aici găsim cuprinsă Legea Vechiului Testament
descoperită de către Dumnezeu prin Moise. Facerea poate fi socotită ca o
introducere la Lege, ieşirea, Leviticul şi Numeri expun Legea, iar
Deuteronomul poate fi socotit încheierea Legii, întrucât repetă multe
dintre legile descoperite anterior.
 Evident Penteteuhul nu este nici scriere istorică, nici tratat de
ştiinţe, ci este o carte a Legii. Atinge însă tangenţial şi probleme cu
caracter istoric şi probleme de ştiinţă.
Importanţa Pentateuhului este covârşitoare pentru creştini. Am
putea spune că, cu el stă sau cade deodată întreaga credinţă creştină.
Pentateuhul este baza întregii revelaţii a Vechiului şi Noului Testament.
Din Pentateuh aflăm că lumea aceasta şi întreg universul sunt opera
creaţiei lui Dumnezeu.
Tot din Pentateuh aflăm că întreaga omenire se trage dintr-o singură
pereche umană, creată de Dumnezeu. Din Pentateuh aflăm despre căderea
în păcat. Fără cunoaşterea acestor lucruri ar fi de neînţeles revelaţia
Noului Testament şi mai ales ar fi de neînţeles venirea Mântuitorului.
Numai ştiind că omul a căzut în păcat înţelegem ce rost a avut venirea lui
Mesia.
Unitatea Pentateuhului este o unitate internă. Aceasta este vizibilă
prin trei idei principale, care străbat Pentateuhul de la un capăt la altul.
Aceste idei sunt:
1- ideea mesianică prezentă în toate cărţile Pentateuhului şi dezvoltată
succesiv în fiecare dintre ele.
2- ideea alegerii unui popor, prin care urma să se realizeze mântuirea.
3-separarea acestui popor de restul popoarelor într-o ţară a sa,
asupra căreia şi-a dobândit dreptul divin şi istoric.
Unitatea Penteteuhului rezultă şi din aspectul formal, din unitatea
limbii şi stilului.

ARGUMENTE EXTERNE PRIVIND UNITATEA

PENTATEUHULUI
Extrase din alte cărţi ale Scripturii decât Pentateuhul, sau din
literatura profană
 În Vechiul Testament:
În cartea Iosua 1,7, găsim această precizare: "Fii dar tare şi curajos
ca să păzeşti şi să împlineşti toată Legea pe care ţi-a încredinţat-o Moise,
robul meu".
Este evident o recunoaştere a faptului că i s-a încredinţat lui Moise,
Legea, pe care el a scris-o. În aceeaşi carte la capitolul 8,30-31 se spune
că, după ce au trecut evreii Iordanul, Iosua a înălţat un jertfelnic
Domnului Dumnezeului lui Israel, cum poruncise Moise sluga Domnului
precum este scris în Legea lui Moise.
Apoi în v. 32 din acelaşi capitol se spune că "Legea o scrisese
Moise înaintea fiilor lui Israel".
Regele David, la moartea sa - îl povăţuieşte, pe fiul şi urmaşul său
la tron, Solomon să păzească Legământul Domnului şi toate poruncile
precum sunt scrise în legea lui Moise (1 R. 2,3).
Deci în vremea lui David, credinţa că Moise este autorul Legii era
deplin îndreptăţită.
Profetul Daniel 9,11 recunoaşte că nenorocirile abătute asupra lui
Israel se datoresc cu siguranţă faptului că evreii n-au respectat poruncile
Legii lui Moise.
Am putea găsi o serie de alte mărturii din Vechiul Testament, din
care rezultă că Moise este autorul Pentateuhului.

Argumente din Noul Testament

În Lc. 16 - avem parabola Bogatului nemilostiv şi săracul Lazăr.
Pilda a fost rostită de Mântuitorul însuşi. La rugămintea bogatului de a
trimite, pe cineva pe pământ la fraţii săi, Avraam, îi răspunde: Au pe
Moise şi pe prooroci. Dacă nu vor asculta de cuvintele lor, nu vor asculta
nici dacă va învia cineva din morţi.
În In. 5,45, Domnul reproşează evreilor: Să nu socotiţi că Eu vă voi
învinui la Tatăl. Are cine să vă învinue: Moise în care aţi nădăjduit. Căci
dacă aţi fi crezut lui Moise aţi fi crezut şi în Mine, căci acela den Mine a
scris. Iar dacă în cele scrise de el nu credeţi, cum veţi crede în cuvintele
mele?"

Izvoare profane
Iosif Flaviu şi Filon din Alexandria, bărbaţi de frunte ai iudaismului
biblic, în scrierile lor, "Antichităţile iudaice" - "Despre viaţa lui Moise",
afirmă categoric că evreii din vremea lor cinstesc Legea lui Moise şi sunt
gata oricând să moară pentru ea.
Marii rabini ai lui Israel au împărtăşit acest punct de vedere şi de
asemenea marii Părinţi Bisericeşti.
Abia la apariţia Protestantismului s-au semnalat primele îndoieli în
privinţa caracterului autentic al Pentateuhului.
Au fost teologi protestanţi, care la început au formulat doar obiecţii
vagi, afirmând că Moise este autorul Pentateuhului, dar că ele (cărţile) nu
ar fi originale, deoarece Moise n-a fost inspirat când le-a scris, ci s-a
folosit de unele izvoare, pe care le-a compilat şi că ne-a dat în mare
măsură o lucrare unitară.
Afirmaţia nu ni se pare atât de gravă, întrucât Moise s-a folosit de
unele izvoare scrise atunci când a redactat Pentateuhul. Aşa de pildă,
trebuie să se fi inspirat de undeva atunci când a relatat despre crearea
lumii în şapte zile. Se va fi folosit de izvoare scrise atunci când a relatat
despre genealogia neamului biblic de la Adam la Avraam.
În privinţa potopului Moise s-a folosit de un izvor scris sau de vreo
tradiţie orală.
Şi relatarea despre turnul Babel - pare a fi rezultatul unei inspiraţii
dintr-o operă care circula în Orient.
Toate aceste fapte întăresc şi mai mult convingerea că Moise a scris
Pentateuhul pentru că numai el a avut pregătirea suficientă să se poată
folosi de asemenea izvoare şi să alcătuiască pe baza lor o operă unitară aşa
cum este Pentateuhul.
De altfel însăşi lectura Pentateuhului ne arată că Moise s-a folosit
de izvoare, dar că a redat şi fapte la care a participat în mod direct.
De pildă din Facere rezultă că faptele sunt relatate destul de vag,
fără lux de amănunte şi că a aflat de ele din anumite surse.
În schimb descrierile din celelalte cărţi sunt foarte amănunţite, ceea
ce dovedeşte că autorul a participat direct la evenimentele pe care cărţile
respective le cuprind.
S-a mers însă mult mai departe în formularea unor obiecţii privind
autenticitatea Pentateuhului.
Au apărut teologi protestanţi, care au tăgăduit că Pentateuhul ar fi
fost scris de Moise. După aceştia Pentateuhul este o operă mult mai târzie
decât vremea lui Moise. Ea nu este o operă unitară, ci este un amalgam de
date şi fragmente extrase din alte izvoare scrise anterior.
Este bine cunoscut numele prof. Iulius Wellhausen - "U Göttingen"
- care a trăit în secolul XIX, şi care a lansat o teorie originală în ce
priveşte alcătuirea Pentateuhului. El afirmă că Pentateuhul este o operă
tardivă, având un caracter compozit. La baza sa stau 4 documente sau
izvoare:
1. Documentul iahvistic - numit astfel pentru că în cuprinsul său îl
numeşte pe Dumnezeu Iahve. Acest document ar fi apărut prin secolul
VIII a.H.
teoria: Cel considerat a fi primul redactor al marilor teme cultuale
ce alcătuiesc nucleul şi rezumatul Pentateuhului, numit de obicei
Iahvistul, nu trebuie însă căutat printre istoriografii oficiali ai Curţii
(pentru ca o operă literară să fie posibilă e necesar să fie întrunite câteva
condiţii, care ţin de cultură şi de organizare; acestea nu existau înaintea
domniilor lui David şi Solomon; pentru prima dată sunt menţionaţi scribii
şi secretarii în vremea lor), ci, mai curând printre personajele fidele
sanctuarelor; cu o minte deschisă către împlinirile culturale ale epocii
solomoniene, el transpune magistral în plan literar ceea ce constituia de
multă vreme o realitate trăită în viaţa cultuală şi în învăţământul destinat
poporului.
Folosirea numelui Iahve pentru desemnarea lui Dumnezeu ca şi alte
particularităţi lingvistice şi stilistice nu sunt suficiente pentru a contura în
mod adecvat personalitatea Iahvistului.
- se preferă uneori să se vorbească despre o şcoală, teză, care în
virtutea înţelesului pe care-l dăm personalităţii corporative, nu o
contrazice pe prima.
- expresia a fost creată de exegetul englez Wheeler Robinson, fiind
apoi preluată de majoritatea specialiştilor în Vechiul Testament. Studiul
cel mai complet în limba franceză referitor la noţiunea de personalitate
corporativă, e cel a lui E. de Traine. Despre această persoană care a fost
Iahvistul se poate presupune că a trăit în regatul lui Iuda, şi a avut în
general un rol favorabil, mai cu seamă în istoria lui Iosif (Fac. 38,26) şi în
binecuvântarea dată de Iacov (Fac. 48,8). Avraam, localizat potrivit
tradiţiei, în sudul ţării, joacă un rol mai glorios decât Iacov, care e legat de
regatul din N. Perioada în care a trăit Iacov rămâne incertă, deşi epoca
solomoniană pare să fie momentul cel mai favorabil pentru apariţia lui.
Mai curând teolog decât istoric I. foloseşte toate datele pe care le-a
putut obţine din strămoşi pentru a înălţa un edificiu măreţ; el leagă tradiţii
izolate şi face din ansamblul obţinut un tablou al Israelului de început în
care fiecare nouă generaţie putea şi trebuia regăsită.

2. Documentul elohistic - în cuprinsul său îl numeşte pe Dumnezeu

Elohim. Este mai recent decât documentul I., secolul VII.
Opera iahvistă n-a rămas fără ecou. Multă vreme s-a admis în
cercurile obişnuite cu metodele unei critici literare serioase că, la numai
câţiva ani după Iahvist, în regatul de N., un autor s-a apucat să alcătuiască
o nouă versiune despre aceleaşi evenimente; el e numit de obicei
Elohistul, căci foloseşte pentru Dumnezeul lui Israel numele de Elohim,
dar începând cu Moise, ceea ce constituie desigur o adecvare sporită la
realitatea istorică faţă de libertatea teologică, şi generalizarea Iahvistului.
Se pot de asemenea, distinge în interiorul anumitor relatări unele paralele
cu textul iahvist, care nu repetă acest text, ci par a fi dimpotrivă indiciul a
două tradiţii diferite; astfel în privinţa celor întâmplate lui Iosif, vândut de
către fraţii săi, una din versiuni (I) menţionează că el a fost vândut
negustorilor ismaeliţi, iar cealaltă (cea E.) îi pomeneşte pe madianiţi.
I. - cel ce se opune omorârii lui Iosif e Iuda
E. - cel ce se opune omorârii lui Iosif e Ruben.
v. Iahve Fac. 12
Elohim Fac. 20
Ultima paralelă pare să dovedească faptul că Elohistul îşi propusese
să-l corecteze pe Iahvist, atenuând antropomorfismele, introducând o notă
morală şi accentuând elementul profetic. Delimitarea fragmentelor
elohiste e greu de făcut.
Se poate vorbi nu despre o sursă elohistă independentă şi paralelă în
raport cu cea iahvistă, ci mai degrabă de ale tradiţiei, de adaptări
devenite necesare datorită unor nevoi culturale sau pedagogice; revizuirea
elohistă rămâne la schema Iahvistului pe care acesta din urmă o
împrumutase la rândul lui din tradiţia liturgică.

3. Deuteronomul - probabil din vremea exilului babilonic.

Originea Deuteronomului - o repetare a Legii din Sinai pe munţii
Moabului, înainte de intrarea în ţara făgăduinţei.
- se situează parţial în acelaşi plan cu remanierile elohiste, conceput
probabil în mediile levitice, care încercau să perpetueze moştenirea
mozaică. Deuteronomul caută să scoată în relief alegerea lui Israel,
insistând astfel asupra elementelor ce-l deosebeau de celelalte neamuri.
 Autorii Deuteronomului au considerat inutilă revenirea la tradiţiile
patriarhale, expunând exodul foarte sumar, dar insistând pe mesajul
constant al acestei relatări: Iahve e singurul Dumnezeu; alegerea lui Israel
se datoreşte doar graţiei; iar istoria e călăuzită doar de Iahve; de aceea
idolatria e fără rost şi condamnabilă şi întrucât Iahve e Unicul, El trebuie
iubit cu toată inima şi ascultat; acesta e conţinutul celebrului Sema Israel
(Deut. 6,4).
Teologia Deuteronomului e cea a poporului lui Dumnezeu. Legile şi
poruncile din cap. 12-26 sunt date tocmai în scopul împlinirii acestui
popor; reluând în parte legile deja introduse în Decalog (Ieşire 20,23).
Deuteronomul adaugă unele noi, insistând, spre deosebire de înaintaşii săi,
pe motivele pentru care această lege trebuia respectată şi pe răsplata
acordată în acest context, căci oricine o poate respecta (30,11-14).
Originea Deuteronomului - e precizată în cartea II a Regilor - în
legătură cu reforma religioasă iniţiată de către Iosia în 621 a.H. (2 R. 22-
23).
Sfântul Ioan Gură de Aur, Fericitul Ieronim şi Sf. Atanasie - au
remarcat asemănarea dintre legile Deuteronomului şi cele promulgate de
Iosia.
În Deuteronom se regăseşte învăţătura vechii organizări a triburilor
lui Israel: un Dumnezeu, un neam, un cult unic se regăseşte şi aici.

4. Codul preoţesc (P. Priesterschrift) - e alcătuit de preoţi în timpul

exilului cu scopul de a apăra monoteismul şi a întări moralitatea şi
totodată pentru a realiza unitatea de cult.
- prezintă istoria în aşa fel încât Israel să poată mereu găsi aici, în
circumstanţele cu totul noi în care se află, sensul istoriei pe care o trăieşte.
Dacă Iahvistul vede făgăduinţa împlinită, autorul sacerdotal vrea să
arate că Israel, în ciuda sfidărilor istoriei, se află mereu sub semnul acestei
făgăduinţe; eliberarea din robia egipteană se putea repeta, iar povestirea
trecutului era cel mai bun mijloc de a trezi speranţe.
Autorul sacerdotal împărtăşea, ca şi tradiţia profetică, credinţa că
exilul nu e un accident, ci o pedeapsă meritată, din cauza păcatelor
săvârşite de popor. Exista deci o vină ce apasă pe umerii poporului şi ea
nu poate fi îndepărtată decât printr-un act de iertare, singura condiţie ce
făcea posibilă o înnoire, de unde şi insistenţa cu care sunt pomenite
riturile de ispăşire (Ieş. 25-40).
Constatând o eclipsă de moment a istoriei, autorul nu insistă în mod
deosebit asupra instituţiilor care sunt garanţia continuării istoriei, aşezând
la începutul lucrării sale relatarea creaţiei, a cărei derulare culminează cu
instituirea sabatului şi punând accentul pe persistenţa în om a imaginii lui
Dumnezeu, pe care nimic n-ar putea-o suprima, el afirmă de la bun
început că schimbările istoriei nu sunt în stare să modifice rânduiala
divină. Aceste schimbări n-ar putea de altfel să pună la îndoială unitatea
istoriei, care e alcătuită dintr-o succesiune de legăminte primul durând de
la creaţie la potop şi fiind sancţionat prin sabat, iar al doilea începând
după potop şi fiind garantat prin curcubeu; alegându-l pe Avraam şi
făcând legământ cu el, Dumnezeu introduce alegerea ca principiu
călăuzitor al istoriei; spre deosebire de Iahvist autorul sacerdotal insistă nu
atât asupra credinţei lui Avraam în Dumnezeul invizibil, ci mai cu seamă
asupra semnelor vizibile şi a actelor care concretizează acest legământ: pe
de o parte circumcizia (Fac. 17), iar pe de altă parte cumpărarea peşterii
Macpela (Fac. 23).
Accentul principal cade deci pe perioada mozaică în care poporul a
devenit neamul lui Dumnezeu în virtutea legământului, care nu e un pact,
ci un hrisov, datorat îngăduinţei lui Dumnezeu şi a legii date de
Dumnezeu din înaltul cerului, ca o garanţie vizibilă a existenţei sale -
legământ - cult; construcţia templului.
 C. Aceste documente au fost rânduite de către o persoană
necunoscută, în jurul anului 400 î.d.H. şi astfel s-a născut Pentateuhul
(munca a fost una de compilare, de armonizare şi de sinteză; uneori două
tradiţii diferite au fost adăugate una alteia (cf. Fac. 7,11; 8,13; 8,16 -
potop), alteori au fost suprapuse (Fac. 1,1-2,4) şi Fac. 2,4 u.
Ezra (Ez. 7,6) R (rabin).
Teoria n-are la bază nici un argument decât simple presupuneri ale
autorilor lor.
A fost de ajuns însă să se formuleze un asemenea punct de vedere
ca până la urmă întreg Protestantismul să se transforme într-o confesiune,
care a tăgăduit şi tăgăduieşte că Pentateuhul ar fi opera lui Moise.
Curios este faptul că fără să existe o formulare oficială în privinţa
autenticităţii Pentateuhului, nici teologii R.C. nu mai lasă impresia că ar
accepta teoria izvoarelor sau documentelor care ar sta la baza
Pentateuhului.
Nici Ortodoxia n-a îmbrăţişat astfel de teorii. O dată pentru că
Mântuitorul arată că Pentateuhul este opera lui Moise, apoi şi pentru
faptul că nu este important neapărat să ştii în ce măsură Pentateuhul este o
operă unitară sau alcătuită din fragmente, ci este important să cunoşti
cuprinsul ei şi să respecţi prescripţiile lui.

ISTORIA REGALITĂȚII: DAVID ȘI SOLOMON

Imperiul lui David

Acum că filistenii fuseseră învinşi şi oraşele canaanite ocupate, puterea şi

întinderea regatului lui David viza statele vecine. Amoniţii erau primii
ameninţaţi, şi ei îşi găsesc aliaţi în micile state arameene din Nord. În cursul
primei campanii, Ioab (Hadad-Ezer, fiul lui Rehab-regele din |oba) generalul lui
David a împiedicat pe amoniţi să-şi unească forţele cu cele ale arameenilor din
Bet-Rehab, |oba şi Maaka. Aceştia din urmă bătură în retragere la primul atac,
iar amoniţii se repliază în capitala lor Rabat-Amon. Ioab, care nu era pregătit
pentru un asediu al cetăţii, se va reîntoarce cu armata sa la Ierusalim.
Războiul va reîncepe anul următor. Hadad-Ezer regele |obei, formează o
ligă arameană, care sub conducerea generalului Sobak (SOVAK), invadează
Transiordania. David se pune şi el în fruntea armatei sale şi le administrează o
grea înfrângere acestora la Hebron. Amoniţii erau acum izolaţi. Într-o a treia
campanie, condusă de Ioab, Rabat-Ammonul este asediat şi cucerit. (Raba)
În timpul acestui asediu David a căzut în adulter cu Batşeba şi s-a făcut
vinovat de moartea generalului Urie, soţul Batsebei.
Este foarte dificil de a fixa cronologic alte campanii ale lui David. Edomul
a fost anexat, deschizând astfel lui Israel accesul la golful Aqaba şi controlul
principalelor rute ale caravanelor (drumuri comerciale), Moabul a fost supus;
Damascul de asemenea şi David a încheiat alianţă cu regele din Hamat. Relaţiile
comerciale au fost reînoite cu Hiram I, regele Tirului.
Imperiul Davidic cuprindea toată Palestina, în care, filistenii păstrau o
fâşie îngustă, de-a lungul ţărmului M. Mediterane, în calitate de vasali. Se
întindea apoi dincolo de Iordan peste Edom, Moab, Ammon; în Nord până la
Cadeş (Qedeş) pe Orante, incluzând Damascul şi Aram-|oba şi se termina la
frontiera cu regatul prieten Hamat.

Dificultăţile casnice

Realizarea unităţii naţionale, crearea unei puteri centrale personale,

creşterea considerabilă a posesiunilor private a lui David, introducerea noilor
moravuri în viaţa publică; toate acestea nu puteau să nu intre în conflict cu
spiritul de libertate al seminţiilor (triburilor). Unitatea naţională era de fapt
concentrată pe personalitatea regelui. Şi acesta nu s-a eliberat niciodată
realmente de influenţa triburilor din sud, nici, mai ales, de cea a marilor familii
din Hebron.
La acestea se adaugă tensiunile din interiorul familiei regale, care se
lărgiră şi crescură în intensitate în urma căsătoriilor diplomatice. Adulterul
comis de David şi moartea generalului care i-a urmat, a fost începutul unor aspre
mustrări şi rele prevestiri din partea profetului Natan. Violul de care Amnon se
face vinovat a fost răzbunat (de fratele Tamarei) de Abesalom. Câţiva ani mai
târziu Abesalom s-a pus în fruntea unei răzmeriţe care era cât pe ce să-l
răstoarne pe David de la putere. Regele s-a refugiat peste Iordan, iar armata
personală a lui David, fidelă şi bine antrenată a zdrobit armata rebelă. Ioab îl
omorâ pe Abesalom, în ciuda ordinelor date de rege, şi astfel se puse capăt
conflictului.
În cursul convorbirilor angajate cu rebelii, David desemnase pe Amasa,
generalul care fusese de partea lui Abesalom, ca propriul său general sef, şi lui îi
conferise misiunea de a reprima o altă revoltă, mai puţin gravă, care izbucnise în
părţile de Nord ale regatului. Ioab îl asasinează pe Amasa, apoi îI reduce la
tăcere pe rebeli (Şeba). David închide ochii la această nouă crimă, şi Ioab rămâne
general.

Succesiunea

După moartea lui Abesalom, Adonias devine moştenitorul prezumtiv al

tronului. El este susţinut de reprezentanţii tradiţionali ai Hebronului. Ioab,
Abiathar şi prinţii lui Iuda. Un partid de opoziţie era format, la instigarea lui
Natan şi |adoc, noul preot al Ierusalimului şi din gărzile de corp ale regelui.
Aceştia din urmă îl susţineau pe Solomon, fiul pe care David îl avea cu Batşeba.
Într-o zi Adonias îşi invită prietenii (partizanii) la un banchet la En-Ragel;
ceea ce fusese interpretat de adversari ca un anunţ al unei revolte. Prin
intermediul Batşebei, David îl va desemna pe Solomon ca succesor al său. Acesta
din urmă a fost condus cu mare pompă la izvorul Gihon, unde a fost uns şi
proclamat rege. Adonias şi partidul său s-au supus.

Domnia lui Solomon (970-931 aprox.)

Solomon avusese ocazia şă se debaraseze de rivalul său Adonias. La fel se

întâmplă şi cu generalul Ioab (înlocuit cu Benaie) (I R. 2,5) precum şi preotul
Abiatar (înlocuit cu |aroc) (I R.2,24). El va organiza mari sărbători religioase la
vechiul sanctuar din Ghibeon (I R. 3,4), unde a avut un vis profetic în care
Dumnezeu îi face promisiuni deosebite. Ceremonia se va încheia la Ierusalim.

Imperiul lui Solomon

 Moartea lui David trezise în unele teritorii cucerite, speranţa redobândirii
independenţei. Prinţul edomit Hadad, care-şi căutase scăparea în Egipt, revine în
Edom şi stabileşte aici un principat independent. Solomon păstra însă controlul
minelor şi a drumurilor comerciale. Printre Arameni se găsi un oarecare Rezon,
care se încoronă la Damasc şi fondă o dinastie care urma să devină mare inamic
al lui Israel. Lăsând la o parte aceste pierderi, totuşi imperiul lui David a fost
păstrat (conservat). Teritoriul israelit propriuzis fusese protejat printr-o serie de
fortăreţe prevăzute cu garnizoane, printre care se găseau şi unităţi a diviziilor de
care de luptă nou create.

Administrarea regatului

Pentru a uşura administraţia internă, Solomon va împărţi regatul în 12

prefecturi, la care se adaugă Iuda, care a primit un regim particular. Aceste
districte nu se confundă cu teritoriile respective ale celor 12 seminţii; ele erau mai
degrabă puse în legătură cu cele 12 luni ale anului, fiecare dintre ele trebuind să
furnizeze casei regale cele necesare pe durata unei luni. (I R.4,7). Corvezile fură
de asemenea repartizate între districte. Armata a fost reorganizată şi
modernizată, iar la Ierusalim se ridicară noi fortificaţii. Cetăţile Haţor, Meghido,
Bet Horon şi Gherar supravegheau drumul tradiţional care lega Siria de Egipt.
Baalat şi Tamor, ls S-V de M. Moartă, păzeau drumul aramei. Zidurile şi
vestigiile descoperite la Meghido, dau o ideea destul de justă despre ceea ce
fuseseră marile realizări ale lui Solomon.
Regele nu va apela la puterea sa militară; se va servi doar de diplomaţia
sa. Astfel văzând că Egiptul susţinea pe Hadad (Edom), Solomon a căutat alianţa
cu Egiptul, luând în căsătorie pe fica Faraonului. (Psuzenes II aprox.)
Întreţine relaţii comerciale cu Hiram regele Tirului. Solomon importa cai
din Cilicia pe care-i vindea Egiptului, iar din Egipt cumpăra care de luptă pe
care le vindea Sirienilor. Resursele de minereu de la Araba erau din plin
exploatate.
La Eţion Gheber (Golful Aqaba), cu ajutorul regelui Hiram, Solomon şi-a
construit o flotă comercială, şi probabil cu ajutorul acesteia va atinge (străbate)
coastele Arabiei), ceea ce făcuse ca regina din Saba să-i facă o vizită lui Solomon.
Tot acest comerţ îi adusese lui Solomon multe bogăţii, care-l făcuseră în ţara pe
care o conducea şi printre prinţii vecini, proverbial.
 Marile construcţii

David avusese gândul de a ridica un Templu Domnului. Dar Solomon a

fost acele care va realiza această măreaţă operă. Îi lipseau însă arhitecţii şi
meseriaşii; Hiram va fi acele care îi va oferi specialişti în construcţii. Tot el îi va
furniza şi lemnul necesar, tăiat din pădurile Libanului de muncitorii lui Solomon.
Lemnul (grinzile) erau transportate pe apă, de-a lungul coastei până la râul
Yarkon, nu departe de locul unde se găseşte acum Tel Avivul.
Fundaţiile Templului începură în 969, iar 7 ani mai târziu se termină
templul. La Sud de locul sfânt, regele îşi înălţă propriul palat, care cuprindea
"Galeria Pădurii din Liban", sala tronului, şi un apartament particular pentru
fiica faraonului.
Aceste mari construcţii dădură domniei lui Solomon o splendoare
necunoscută până atunci în Israel; dar toate acestea apăsaseră greu asupra
poporului şi vor sfârşi rău asupra stabilităţii şi duratei regatului.

Reversul medaliei

Zelul constructor al lui Solomon şi dragostea sa pentru fast sfârşiră prin a

apăsa greu poporul. Regele însuşi a fost obligat să cedeze o parte din teritoriul
său regelui Hiram, drept plată pentru ajutorul acordat. Pentru un rege al
poporului ales, el era prea angajat în treburile acestei lumi. Înţelepciunea sa atât
de mult vânturată era, mai degrabă una profană, şi sentimentele sale religioase
nu aveau profunzimea celor ale lui David. Profeţii populari, care-l aclamaseră la
început, se întoarseră acum împotriva lui. (A fost condamnat de exemplu de
profetul Ahia din Şilo (I R. 11,29).
În ceea ce priveşte politica internă, Solomon n-a progresat în unificarea
regatului. Din contră, favoritismul arătat lui Iuda, căruia i-a acordat un regim
administrativ special, va accentua tensiunea care exista deja între acest trib şi
celelalte şi va semăna grăunţele schismei, care va izbucni curând.
Nu este surprinzător deci că o revoltă va izbucni în timpul său şi nici că
promotorul ei aparţinea casei lui Efraim, fiind susţinut şi îndemnat la revoltă de
către un profet (I R.11,30-31). Acest rebel era Ieroboam, efraimit, şi care fusese
însărcinat de Solomon ca supraveghetor peste toţi oamenii de corvoadă din casa
lui Iosif. Profetul care l-a susţinut a fost Ahia. Dar mişcarea de revoltă a fost
prematură. Obligat să fugă Ieroboam va găsi refugiu în Egipt, lângă faraonul
Seşonq, fondatorul celei de a 22 dinasti. Primirea rebelului era de rău augur
pentru regatul lui Israel. Solomon a murit către anul 931.

PROFEȚII MESIANICE
PSALMI
direct mesianici după textul original - 2, 16(15), 22(21), 45(44), 72(71),
110(109)
CRED CĂ MAI GĂSEȘTI ȘI PE NET CÂTEVA

NOUL TESTAMENT

Pr. Lect. Dr. Alexandru Moldovan

SFINTELE
EVANGHELII
Studiul Noului Testament
Suport de curs
 EVANGHELIILE SINOPTICE

Alba Iulia, Martie 2020

EVANGHELIA DUPĂ MATEI

Evanghelia „împlinirii”

Maxima sau aforismul lui Goethe: „Dacă vrei să cunoști mai bine
un om, trebuie să cunoști locul sau pământul său de baștină” e valabilă
pentru textele vechi, dar și pentru textele biblice în general și pentru
Sfintele Evanghelii în special. Vechiul Testament este, fără îndoială,
„punctul de plecare” fundamental sau „locul de baștină” al scrierilor
Noului Testament. În același timp, Evangheliile reprezintă „punctul
terminus” sau rezultatul unui proces care a cunoscut etape complexe,
momente și situații diferite care sunt foarte greu de reconstituit. Exegeții
și comentatorii biblici vorbesc despre un „proces de identificare
radiografică” la care paginile Sfintelor Evanghelii trebuie să se supună
pentru a descoperi sursele sau izvoarele care le-au precedat.
În ceea ce privește Evanghelia după Matei, vom spune chiar de la
început că în spatele textului pe care-l avem astăzi înaintea ochilor au
existat, aproape sigur, un text sau chiar mai multe texte scrise. Exegeții
sunt convinși de faptul că evanghelistul Matei, atunci când a scris
Evanghelia, a avut în față Evanghelia după Marcu. Din acest motiv,
Evanghelia după Matei nu poate fi „prima Evanghelie”, așa cum s-a spus
și cum se crede, ci este a doua Evanghelie scrisă. Aceiași exegeți vorbesc
despre „o sursă comună” pentru toate Evangheliile – așa-numita „sursă Q”
–, indicând prin această literă o prescurtare a cuvântului „Quelle” („sursă”
sau „izvor”). A existat, deci, un izvor documentar care conținea cuvinte
sau ziceri ale lui Iisus, o sursă anterioară Evangheliilor canonice ajunse
până la noi.
Așadar, evanghelistul Matei n-a plecat de la zero în elaborarea
scrierii sale; el a avut la dispoziție câteva documente scrise; existau, la
vremea la care și-a alcătuit el Evanghelia, „fișe” care conțineau însemnări
despre „faptele și cuvintele Domnului” (Fapte 1, 1), materiale pe care le-a
folosit sau care l-au ajutat să-și elaboreze scrierea; exegeții numesc aceste
materiale: „Protoevanghelii”.
Mergând înapoi în timp, vom ajunge, fără îndoială, la
propovăduirea orală (kérygma apostolică), propovăduire care se vede
chiar în cuprinsul surselor sau izvoarelor folosite în elaborarea
Evangheliilor canonice și în cuprinsul Evangheliilor. Exegeții au reușit să
identifice temele principale ale acestei propovăduiri orale, schemele și
modalitatea desfășurării ei: e vorba despre celebra „kérygma” sau
„propovăduirea apostolică” care era proclamată de comunitatea creștină
primară și încredințată, în acel caz, nu cuvântului scris, ci paginii vii a
memoriei ascultătorilor iudeo-creștini, iar apoi creștinilor proveniți dintre
păgâni.
Dacă ne întoarcem și mai mult în timp, ne vom da seama că tradiția
despre care vorbim nu s-a născut, în mod simplu, în ziua Cincizecimii
(pentru a folosi punctul de plecare indicat în Cartea Faptele Apostolilor),
ci reprezintă o atestare (sau o confirmare), chiar dacă una mai îndepărtată,
a vocii lui Iisus.
Ca atare, geneza Evangheliilor a urmat următoarea schemă: de la
Iisus istoric, Care a vorbit sau a propovăduit – la Sfinții Apostoli – la
propovăduirea Bisericii – la primele scrieri (Protoevanghelii) și, în sfârșit,
la Evangheliile canonice.
 Acum, Evanghelia după Matei nu e în mod simplu un ecou, în
sensul că ea nu reflectă doar pasajele anterioare (precedente): ea este și
„un produs redacțional” original. Sfântul Matei e un autor (un aghiograf)
care, având în spate surse diferite, a vrut și a știut să le organizeze.
Tradiția Bisericii i-a atribuit Sfântului Matei ca simbol omul sau
îngerul, pentru că acest evanghelist a scos în evidență, mai mult decât
ceilalți evangheliști, chipul uman al Mântuitorului, iar genealogia de la
începutul Evangheliei sale dă mărturie originii umane a Mântuitorului.
Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut al Tatălui ceresc S-a întrupat, S-a făcut
Om adevărat. Acesta e un aspect important al Evangheliei după Matei,
însă nu este singurul.
Încă de la începuturile Bisericii, și mai cu seamă în primele două
secole, Evanghelia după Matei a exercitat o influență decisivă, hotărâtoare
și generalizată asupra cultului creștin și asupra mediului vieții ecleziale,
mai mult decât toate celelalte scrieri ale Noului Testament. Acesta este și
motivul pentru care Evanghelia după Matei este prima în ordinea canonică
a Evangheliilor și a scrierilor Noului Testament. A fost Evanghelia cea
mai comentată în perioada de început a Bisericii, Părinții Bisericii s-au
aplecat asupra ei, au comentat-o, au citat-o în operele lor și au folosit-o în
textele liturgice.
Operele vechi care citează Evanghelia după Matei sunt: „Păstorul
lui Herma” (o scriere datată în secolul II, care aparține genului
apocaliptic), scrierile Sfântului Clement Romanul, Atenagora (un autor
care a fost ostil creștinilor, însă, pregătindu-se să scrie împotriva lor și
citind Sfintele Scripturi, în care căuta obiecții împotriva lor, s-a convertit
și a primit credința creștină). Secta Ebioniților (o sectă ascetică de iudeo-
creștini), care a activat în Siria, Asia Mică și Egipt și care respingea
nașterea din Fecioară a Mântuitorului, afirmând că Iisus a fost fiul natural
al lui Iosif și al Fecioarei Maria, se folosea numai de Evanghelia după
Matei. Comentarii foarte cunoscute la Evanghelia după Matei ne-au lăsat
Origen, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Chiril al Alexandriei, Ilarie de
Poatiers, Fericitul Ieronim și Fericitul Augustin.
Între exegeții moderni ai Evangheliei după Matei merită pomeniți
Pierre Benoit și Claude (Marie-Émile) Boismard, profesor de Noul
Testament la celebra École Biblique de la Ierusalim, exeget francez
(membru al Ordinului Dominican) care și-a adus o contribuție importantă
la traducerea Bibliei de la Ierusalim. Pierre Bonnard cu un comentariu
foarte cunoscut la Evanghelia după Matei (1970), Joachim Gnilka
„Comentariu la Evanghelia după Matei” (1988) și Ulrich Luz (un
comentariu la Evanghelia după Matei din care s-au tradus și în limba
română capitolele 5-7 „Predica de pe Munte”; profesorul elvețian Ulrich
Luz a trecut la cele veșnice în luna octombrie 2019). Între autorii români,
cel mai cunoscut comentariu la Evanghelia după Matei este cel al
profesorului Vasile Gheorghiu de la Cernăuți, scris în trei volume (1925-
1927-1933).
Scriitorii, muzicienii și artiștii au fost provocați și inspirați de opera
Sfântului Matei (Caravaggio, pictor italian considerat precursorul stilului
baroc și Johan Sebastian Bach, compozitor german din epoca barocă).
Motivele pentru care Evanghelia după Matei s-a bucurat de mare
atenție sunt multiple. Față de Evanghelia după Marcu, Evanghelia după
Matei conține un volum de învățături ale lui Iisus net superior și e foarte
succintă în relatarea faptelor (evenimentelor), iar față de Evanghelia după
Luca e mai bine organizată și mai bine structurată.
Notorietatea Evangheliei după Matei se datorează și caracterului ei
didactic și catehetic, forma concisă de a prezenta esența Tradiției,
specificul vieții ecleziale, echilibrul constant între trecut și prezent,
acuratețea învățăturilor lui Iisus. Cititorului Evangheliei după Matei i se
prezintă un chip al Mântuitorului unic, un model comunitar și o învățătură
morală cât se poate de actuală; o dialectică a atitudinilor care-l stimulează
la reflecție; o imagine unică a Bisericii.
 În modelele și paradigmele propuse de textul Evangheliei după
Matei chiar și comunitățile creștine actuale pot afla stimulente viabile
pentru propria lor viață creștină, chiar dacă nu găsesc în ea răspunsuri
directe la propriile probleme.

Autorul Evangheliei

Spre deosebire de Sfântul Pavel, evanghelistul Matei nu folosește

pronumele personal la persoana I pentru a se prezenta pe sine. Titlul
Evangheliei sale: „Εὐαγγελίον κατὰ Μαθθαῖον” (Evanghelia după
Matei) nu e un „autograf”, chiar dacă este foarte vechi (datează de la
începutul secolului al II-lea). Doar analizarea vocabularului, a stilului și a
teologiei acestei Evanghelii ne va ajuta să descoperim fizionomia sau
chipul autorului ei.
Din acest punct de vedere, scrisul Sfântului Matei se distinge prin
mai multe aspecte:
Textul Evangheliei sale e bogat în expresii și aluzii la obiceiurile
iudaice; vocabularul folosit este tipic palestinian.
Felul în care Sfântul Matei își desfășoară scrisul ne descoperă în
mod clar o tradiție ebraică, cu care el dovedește foarte multă familiaritate.
Tehnica discursului său este tipic rabinică, așa cum ne-o arată folosirea
antitezelor din cuprinsul capitolului 5 (v. 22-48). Sfântul Matei folosește
tehnici de argumentație specifice literaturii iudaice din vremea sa.
Schemele sau schițele numerice pe care Sfântul Matei le folosește
pentru a-și structura discursul și pericopele, figurile retorice, regula
paralelismului și a chiasmului se regăsesc din belșug în psalmodierea unor
pericope din cărțile Vechiului Testament. Sfântul Matei însuși subliniază,
la începutul scrierii sale (Matei 1, 17), intenția clară de a folosi scheme
numerice pentru a-și construi mesajul teologic. Schemele construite în
jurul numărului trei și în jurul numărului șapte sunt frecvente în cuprinsul
primei Evanghelii.
La nivel teologic, Sfântul Matei subliniază unele teme dragi
reflecției și tradiției iudaice, cum ar fi: cuvintele referitoare la Legea lui
Moise (din Matei 5, 17-20), limitarea (într-o primă fază) misiunii la „oile
cele pierdute ale casei lui Israel” (Matei 10, 5-6. 23; Matei 15, 23),
schimbarea sensului (din negativ în pozitiv) a celebrei „reguli de aur”
(Matei 7, 12) și referirea la cea mai mare poruncă din Lege (Matei 22, 36-
40).
Chiar dacă există diferențe majore între Sfântul Matei și Sfântul
Pavel, trebuie să spunem că teologia lor concordă în ceea ce privește
porunca iubirii ca împlinire a Legii (Matei 20, 40; Galateni 5, 14; Romani
13, 8. 10). O observație asemănătoare s-ar putea face în ceea ce privește
viziunea celor doi asupra destinului poporului Israel: atât Sfântul Matei,
cât și Sfântul Pavel insistă pe tema respingerii sau a refuzului din partea
lui Israel a Trimisului Tatălui ceresc, Care e Mesia Hristos (Matei 21, 33-
46). Dialectica Mântuitorului (la Sfântul Matei) și apoi a Sfântului Pavel
cu gruparea fariseilor indică, foarte probabil, o matrice comună.
În sfârșit, referirile frecvente la Vechiul Testament introduse cu
ajutorul sintagmei: „ca să se împlinească ceea ce s-a spus” indică, fără
echivoc, împlinirea sau plinirea istoriei lui Israel în Iisus Hristos, un
indiciu a matricei iudeo-creștine a Evangheliei după Matei. E adevărat că
acest aspect este comun întregii literaturi creștine primare (Sfântul Luca
gândește și scrie la fel), cu singura deosebire că Sfântul Luca imită în mod
intenționat stilul Septuagintei și depinde, în scrierea sa, de surse proprii, în
timp ce Sfântul Matei e mult mai ferm la acest aspect și independent de
Septuaginta în citările pe care le face.
Tradiția Bisericii l-a identificat pe autorul primei Evanghelii cu
Sfântul Apostol Matei (Matei 10, 3; Marcu 3, 18; Luca 6, 15; Fapte 1, 13).
Potrivit Evangheliei sale, Matei a fost chemat la apostolat de Iisus Însuși
în momentul în care el, vameșul Levi, ședea la vamă (Matei 9, 9).
Evangheliștii Marcu (2, 14) și Luca (5, 27) îl cunosc cu numele de „Levi
al lui Alfeu”, iar acest detaliu biografic a ridicat foarte multe probleme în
ceea ce privește identificarea autorului primei Evanghelii.
Tradiția veche a Bisericii, aproape unanim, a înțeles că e vorba
despre una și aceeași persoană. Marcu și Luca au ales numele de familie
„Levi” din politețe și din respect față de acest apostol.

Proiectul Sfântului Matei

Cititorul avizat și atent poate afla în cuprinsul Evangheliei după

Matei câteva elemente simbolice. Primul dintre acestea este „muntele”.
Atunci când evanghelistul Matei ne prezintă episodul „Ispitirii
Mântuitorului”, el îl structurează într-un triptic – Iisus este ispitit în trei
momente decisive –, spre deosebire de Evanghelia după Luca în care
episodul ispitirii Mântuitorului are ca „punct terminus” Ierusalimul, cu
„aripa templului”, ca moment culminant al ispitirii (Lc 4, 1-13). La
evanghelistul Matei scena finală a ispitirii are loc pe „un munte foarte
înalt” (Mt 4, 8). Așadar, muntele apare chiar de la început, în momentul în
care Iisus intră în scenă și Își începe activitatea publică și săvârșește o
alegere mesianică importantă (decisivă), respingând hotărât propunerile
Ispititorului și, implicit, un mesianism politic.
În Evanghelia după Matei, Iisus Se descoperă (Se revelează) pe „un
munte înalt” și își definește foarte clar proiectul mesianic. Ultima și cea
mai teribilă ispită pentru Iisus (care a fost, este și va fi și pentru noi) a fost
atracția puterii și a orgoliului; a fost ispita unui mesianism politic, triumfal
și glorios: a contempla și a dori „împărățiile lumii și slava lor” înseamnă a
începe marea aventură a triumfului, a cuceririi și a puterii. E un „drum
periculos” pe care Iisus îl respinge categoric și hotărât, deoarece drumul
Său, voia și planul lui Dumnezeu erau altele.
 Muntele apare și în episodul imediat următor – cel care ne prezintă
„Predica de pe Munte” (cap. 5, 6 și 7) – „Văzând mulțimile, Iisus S-a suit
în munte” (Mt 5, 1). „Muntele fericirilor” – care se află în Galileea, chiar
dacă nu știm precis locul său – și Muntele Sinai – care e la câteva mii de
km. se întrepătrund în mod simbolic în Evanghelia după Matei, se
suprapun și formează „unicul munte”: muntele descoperirii sau al revelării
Fiului lui Dumnezeu și al Legământului celui Nou, care nu reprezintă
ștergerea sau anularea Legii Vechi, ci, dimpotrivă, împlinirea și
desăvârșirea aceleia (Mt 5, 17).
Muntele e un element simbolic în cuprinsul Evangheliei după Matei
și îi descoperă sensul profund. Pe „Muntele Fericirilor” chipul lui Hristos
reflectă chipul lui Moise (legiuitorul Vechiului Legământ). Iisus – în
viziunea Sfântului Matei – e „Noul Moise” și Cineva „mai mult” sau „mai
mare” decât Moise.
În finalul Evangheliei după Matei întâlnim din nou „muntele”: „Iar
cei unsprezece ucenici au mers în Galileea, la muntele unde le poruncise
lor Iisus” (Mt 28, 16).
Putem afirma, fără să greșim, că scrisul lui Matei ne prezintă un
Hristos solemn, glorios – Pantokràtor (Atotputernic) – Biruitor, însă nu pe
calea succesului politic și pământesc, ci pe calea Crucii. Așadar, un
Hristos Domn, înălțat pe tron – adică pe munte – care devine sinteză
simbolică a întregii istorii a mântuirii.
În spatele lui Iisus din Evanghelia după Matei stă întreg Vechiul
Testament. Dacă evanghelistul Luca ne prezintă un chip foarte uman al lui
Hristos, evanghelistul Matei ne prezintă un chip al lui Hristos serios,
solemn, învăluit în norul teofaniei de pe Muntele Sinai.
Al doilea element simbolic prezent în cuprinsul primei Evanghelii
este „Vechiul Testament” și motivul sau ideea „împlinirii” acestuia în
Hristos. Între toți evangheliștii, Sfântul Matei este cel mai mult preocupat
să demonstreze sau să indice „axa istoriei mântuirii” noastre. Mântuitorul
Hristos este, în viziunea Sfântului Matei, elementul cel mai important al
sulului de carte care cuprinde Sfânta Scriptură.
Există în cuprinsul Evangheliei după Matei cel puțin șaptezeci de
citări din Vechiul Testament (aluzii sau referiri indirecte, în timp ce cele
directe sunt 41 la număr). Douăzeci și una dintre ele sunt precedate de o
formulă deja consacrată, marcată de un verb foarte important, însă, din
păcate, tradus greșit în limba română; e vorba de verbul „pleroún” tradus
de obicei cu „pentru ca să se împlinească” sau „pentru ca să se plinească”.
Însă verbul „pleroún” în limba greacă înseamnă mult mai mult! Verbul
„pleroún” este verbul „plinătății” sau al „desăvârșirii”. Dacă spunem
despre cuvântul lui Hristos că reprezintă numai „împlinirea” sau
„plinirea”, asta înseamnă că precedentul cuvânt al lui Dumnezeu (cel din
Vechiul Testament) reprezenta o vestire vagă și neclară, dar și
pregătitoare care și-a aflat, în sfârșit, realizarea. La ce ne-ar folosi, în acest
caz, Vechiul Testament? Cum interpretăm cuvintele lui Hristos „o iotă sau
o cirtă din Lege nu va trece, până ce se vor face toate” (Mt 5, 18)?
În realitate, verbul „pleroún” indică „plenitudinea” sau
„deplinătatea”. Mântuitorul Hristos Se prezintă – și evanghelistul Matei Îl
descrie în această lumină – ca pe Cel ce oferă plenitudinea sau
deplinătatea, oferind ascultătorilor Săi o interpretare nouă a Vechiului
Testament în toate potențialitățile sale. Vai celui ce scindează sau separă
cele două Testamente sau celui care sfâșie sau rupe unitatea lor!
Există apoi un alt element care merge în aceeași linie, un element
foarte cunoscut celor care studiază Evanghelia după Matei: numerele. Toți
cei care au urmat un curs de Noul Testament sau un curs pe marginea
Evangheliei după Matei sau au răsfoit o „Introducere” sau o „Isagogie” la
textul mateian știu că acesta este împărțit în cinci mari cuvântări (sau
discursuri): Predica de pe Munte (cap. 5-7); Cuvântarea misionară (cap.
10); Cuvântarea în parabole (cap. 13); Cuvântarea bisericească sau
comunitară (cap. 18) și Cuvântarea eshatologică (cap. 24-25). Cinci
discursuri în jurul cărora par să fie distribuite celelalte istorisiri:
Evanghelia „copilăriei” lui Iisus (cap. 1-2) și materialul despre Pătimirile
Mântuitorului, despre Moartea și Învierea Sa (cap. 26-28).
Numărul cinci face aluzie la primele cinci cărți ale Sfintei Scripturi
(Pentateuhul lui Moise), nucleul sau inima Iudaismului, sinteză și
compendiu a Vechiului Testament în ansamblul lui.
Știm apoi din tradiția iudaică faptul că Psaltirea, care reprezintă
cuvântul omului la cuvântul Domnului, a fost și ea împărțită în cinci părți.
În tradiția iudaică, în cadrul cultului sinagogal, cinci erau cărțile
care se foloseau la marile sărbători iudaice; ele sunt numite „meghillôt” în
limba ebraică (suluri) și sunt următoarele: Cântarea Cântărilor, Cartea
Rut, Plângerile lui Ieremia, Ecclesiastul și Cartea Esterei.
Dacă citim cu atenție textul Evangheliei după Matei, vom vedea că
numărul cinci – număr care ne amintește de Vechiul Testament – este
„semănat” peste tot. Avem, spre exemplu, în capitolul cinci al Evangheliei
de cinci ori expresia sau formula „Eu însă vă spun”. Către sfârșitul
Evangheliei, de cinci ori, Iisus se află în controversă cu autoritățile
religioase iudaice (cap. 21-22); Sfântul Matei este singurul dintre cei patru
evangheliști care ne amintește că pâinile înmulțite de Iisus în pustie erau
„cinci” (Mt 14, 17), iar pildele sau parabolele lui Iisus, folosesc și ele
acest număr (a se vedea Pilda celor zece fecioare, în care cinci erau
înțelepte și cinci erau nebune), iar în Pilda talanților, unul dintre slujitorii
stăpânului primește cinci talanți (Mt 25, 14-30).
Un alt număr biblic important este numărul „șapte”, numărul
plenitudinii, al deplinătății sau al totalității. Dacă cinci sunt cuvântările
sau discursurile Mântuitorului în Evanghelia după Matei, nu trebuie să
uităm că la începutul Evangheliei avem două capitole despre „copilăria”
lui Iisus, iar la sfârșitul ei avem istorisirea despre Pătimirile și Învierea
Lui. Șapte sunt cererile din Rugăciunea Domnească sau din rugăciunea
„Tatăl nostru” (Mt 6, 9-13) spre deosebire de textul paralel din Luca 11,
2-4, unde avem numai patru cereri. Șapte sunt pildele sau parabolele din
capitolul 13 al Evangheliei și tot șapte (opt) sunt „vai-urile” adresate de
Iisus cărturarilor și fariseilor fățarnici, în Matei cap. 23. Cifra 14 apare de
trei ori în Genealogia Mântuitorului din capitolul 1; (14 înseamnă de două
ori cifra 7 a perfecțiunii).
Aceste mecanisme și aceste corespondențe simbolice, care nouă ne
sunt străine și ne pot părea ciudate, reprezintă încercarea evanghelistului
Matei de a-L indica pe Hristos ca „plenitudine” a Revelației divine,
potrivit unui obicei cunoscut în Vechiul Testament.
Simbolismul numerelor nu se oprește aici în Evanghelia după
Matei. Evanghelistul iubește și numărul „trei”, un alt număr al
perfecțiunii, ca și cum ar încerca să rezume în textul său întreaga
geometrie, armonie și arhitectură a Vechiului Testament: Legea, Profeții
și Scrierile (reprezintă Biblia Ebraică); avem apoi trei momente ale
ispitirii Mântuitorului; în capitolul 6 al Evangheliei avem trei fapte bune
în mare cinste la Vechii Evrei: milostenia, rugăciunea și postul; trei
momente de rugăciune în Grădina Ghetsimani; trei lepădări ale
apostolului Petru, iar atunci când vorbește despre practica zeciuielii,
Mântuitorul oferă trei exemple: zeciuială din izmă, mărar și chimen (Mt
23, 23).
În acest punct, după ce am indicat legăturile multiple și simbolice
cu Vechiul Testament, putem confirma și întări afirmația potrivit căreia
Evanghelia după Matei Îl pune pe Hristos ca axă, ca pivot, ca fundament
sau ca bază a unui cuvânt al lui Dumnezeu care s-a manifestat deja în
trecut. Din acest punct de vedere, putem afirma fără să greșim că fără
Vechiul Testament evenimentul Hristos devine de neînțeles!
O altă întrebare importantă la care trebuie să răspundem este
următoarea: „Cine sunt destinatarii Evangheliei după Matei?”. E limpede
că e vorba de cunoscători ai Sfintelor Scripturi. Comentatorii și exegeții
biblici, cu câteva mici excepții, sunt de acord că evanghelistul Matei a
scris pentru iudeo-creștini, pentru un public care cunoștea bine Vechiul
Testament. Evanghelia după Matei are o coloratură iudaică evidentă, iar
Biserica și Sinagoga se află în tensiune în scrisul evanghelistului Matei.
În secolele XIX și XX Evanghelia după Matei a început să fie
considerată prima între Evanghelii, nu atât textul pe care-l avem astăzi
înaintea ochilor noștri (care depinde foarte mult de Evanghelia după
Marcu), cât mai degrabă o ipotetică scriere inițială compusă în limba
aramaică. Ipoteza aceasta a fost determinată de o afirmație a episcopului
Papias din Hierapolis (Frigia) care în jurul anul 120 d. Hr. a scris o carte
intitulată: „Explicarea cuvintelor Domnului”. Lucrarea episcopului Papias
s-a pierdut, însă fragmente din ea s-au păstrat în „Istoria bisericească” a
lui Eusebiu de Cezareea. Istoricul Eusebiu afirmă că episcopul Papias de
Hierapolis își culegea informațiile de la „prezbiterul Ioan” (nimeni altul
decât Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan). Dar iată mărturia episcopului
Papias: „Matei, a strâns [a scris] în limba ebraică [probabil se referea la
aramaică] i lóghia [în greacă, „cuvintele” sau „zicerile”] lui Iisus, pe care
fiecare le explica după cum putea”.
Sfântul Matei și-a elaborat Evanghelia pe baza acestor „i lóghia”
(cuvinte sau ziceri ale lui Iisus) care circulau în comunitatea creștină
primară și care erau transmise din memorie sau poate că aveau și o
anumită formă scrisă. Ulterior s-au elaborat traduceri ale acestui text în
limba greacă: „fiecare le traducea cum putea”, expresie care poate
însemna și „fiecare le interpreta cum putea” determinând, în acest fel,
răspândirea Evangheliei.
Sfântul Irineu, în jurul anului 180, reia afirmația episcopului Papias,
atribuind compunerea Evangheliei apostolului Matei în timpul în care
Sfinții Petru și Pavel propovăduiau la Roma vestea cea bună, punând
astfel temeliile Bisericii de acolo. Sfântul Irineu vorbește chiar despre un
original ebraic (aramaic). Origen, vorbind despre autorul primei
Evanghelii, afirmă că „a preluat din tradiție” informațiile despre
Scripturile canonice, și că acesta (autorul primei Evanghelii) trebuie
identificat cu cel care, o vreme, a fost vameș [în Capernaum], iar apoi
apostol al lui Iisus Hristos. S-ar putea continua cu Sfântul Chiril al
Ierusalimului, cu Fericitul Ieronim, cu Sfântul Ioan Gură de Aur, deoarece
toți afirmă că autorul primei Evanghelii este Sfântul Matei, care a scris în
limba evreiască (aramaică).
Oricum, comentatorii și exegeții moderni sunt foarte rezervați în
privința existenței unei variante a Evangheliei după Matei în limba
aramaică. Majoritatea dintre ei consideră că mărturia lui Papias nu
înseamnă altceva decât o afirmare a faptului că această Evanghelie este
profund iudaică în matricea ei. Dacă plecăm de la textul grecesc al
Evangheliei, nu se poate întrezări în el un original ebraic sau aramaic după
care s-ar fi tradus în limba greacă.
Exegeții și comentatorii biblici au avut ambiția sau dorința de a
identifica sau de a găsi Evanghelia cea mai apropiată de Iisus, un fel de
„ecou imediat” al cuvintelor Sale sau respirația vocii Sale. Acest lucru
însă este foarte greu de realizat, deoarece Evanghelia după Matei ne
dovedește clar și fără echivoc că a folosit Evanghelia după Marcu. Un alt
fapt curios este și acela că, atunci când Sfântul Matei citează din Vechiul
Testament, în loc să traducă cuvintele din originalul ebraic, folosește
traducerea greacă a acestuia (Septuaginta).
Trebuie să recunoaștem că greaca Sfântului Matei este tipică unuia
care vorbea (în mod cert) și altă limbă (aproape sigur, limba aramaică) sau
a unuia care venea din spațiul semitic.
O curiozitate filologică ne-ar putea ajuta să înțelegem că suntem în
fața unui text care a fost scris în grecește și că nu e o traducere dintr-o altă
limbă: „Iar când postiți, nu fiți posomorâți ca fățarnicii; că ei își mânjesc
fețele ca să le arate oamenilor că țin post” (Matei 6, 16). Această frază în
limba greacă este construită astfel încât să se obțină un joc de cuvinte care
e posibil numai în limba greacă. Din acest motiv, deducem din ea că a fost
scrisă direct în limba greacă. Într-adevăr, cuvântul „afanízousin” (a sluți
sau a mânji fața) e în legătură (și formează un joc interesant de cuvinte) cu
cuvântul „fanôsin” (ca să arate). În acest caz, a-și sluți sau a-și mânji fața
devine o imagine a ipocriziei sau a fățărniciei.
Evanghelia după Matei este, așadar, un text pentru evreii care au
început să urmeze calea lui Hristos, iar scrisul său conține suficiente
mărturii ale fidelității sale față de lumea iudaică din care provenea:
oferta/ofranda pentru altar este pomenită doar de Sfântul Matei (5, 23; 8,
4); ciucurii veșmintelor liturgice și filacteriile (casetele sau cutiuțele în
care se aflau bucăți mici de pergament pe care erau scrise texte din Tora),
numite „tefillîn”; practica jurământului; spălările rituale ale corpului (în
special spălarea mâinilor) înainte de servirea mesei (Evanghelistul Marcu
le pomenește, dar le și explică, lucru pe care Sfântul Matei nu-l face, semn
că cititorii săi iudeo-creștini știau despre ce le vorbește); triada faptelor
bune a spiritualității fariseice (milostenia, rugăciunea și postul); munca
sau lucrul permis preoților în sfântul locaș în ziua de sabat (textul din
Matei 12, 5 atestă cunoașterea acestei tradiții iudaice); zeciuiala pentru
templu (pomenită doar de Sfântul Matei); discuțiile interminabile ale
rabinilor pe tema ordinii poruncilor Legii mozaice (la Matei avem
întrebarea: „Care este cea mai mare poruncă din Lege?”, în timp ce la
ceilalți evangheliști avem întrebarea: „Ce trebuie să fac ca să am viață
veșnică?”); obiceiul de împodobi mormintele drepților ș.a.m.d. Sunt toate
referiri precise la lumea iudaică. Ne aflăm înaintea unei Evanghelii care
presupune un orizont și un fundal definit de destinatarii ei.
Acum, Evanghelia după Matei se descoperă o scriere care nu e în
mod simplu numai pentru „iudei”, ci pentru „iudeo-creștini”; ea nu
reprezintă o vestire făcută Iudeilor pentru ca ei să se convertească la
creștinism; nu e o Evanghelie misionară în sensul restrâns al cuvântului;
nu e o Evanghelie „kerygmatică”, cum se obișnuiește să se spună – adică
una care cuprinde o vestire misionară adresată lumii iudaice – așa cum
este Evanghelia lui Marcu pentru creștinii proveniți dintre păgâni. E vorba
despre o Evanghelie „catehetică” pentru creștinii care provin dintre iudei.
Ca atare, a treia componentă a Evangheliei după Matei, după
Vechiul Testament și după Iudaism, este componenta ei creștină, mesajul
specific al Mântuitorului Iisus Hristos. Această perspectivă fundamentală
a Evangheliei după Matei este exprimată cu ajutorul unei formule care a
dat și titlul unei lucrări de teologie biblică dedicată Evangheliei după
Matei, un text publicat în anul 1964, operă a teologului german Wolfgang
Trilling, intitulată: „Adevăratul Israel”.
Wolfgang Trilling afirmă că nu se poate vorbi despre Vechiul și
Noul Israel, cum adesea se spune, pe de o parte primul/vechiul Israel,
acela care s-a încheiat, iar pe de altă parte noul Israel, care e Biserica.
Pentru Sfântul Matei, în schimb, există deja o Biserică în Vechiul
Testament. „Adevăratul Israel” a început deja în Vechiul Testament cu
acei evrei care au fost fideli profeților, cu „restul credincios” sau cu
„rămășița credincioasă” a lui Israel, cu „săracii Domnului” (‘anawîm).
Noi suntem acum „adevăratul Israel” care continuă această linie referindu-
se la Hristos. Credincioșii autentici ai lui Israel se refereau la Mesia „în
speranță”, iar credincioșii de astăzi se referă la Același Mesia (Hristos)
„în” și „prin” credință și cu certitudinea prezenței Lui în mijlocul nostru.
În Evanghelia după Matei figura Bisericii apare în această lumină;
Biserica este comunitatea adevăratului Israel, care continuă linia
poporului fidel primului Legământ. Acestei noi comunități trebuie să-i fie
conectate două categorii (teme) teologice fundamentale: tema uceniciei și
tema Împărăției cerurilor.
Cuvântul „mathetés” (discipol/ucenic) apare în Evanghelia după
Matei de 73 de ori. Acest termen, și verbul „mathetéin” (a învăța, a face
ucenici), apare numai la Sfântul Matei și o singură dată în cartea Faptele
Apostolilor și e absent în celelalte cărți ale Noului Testament. Pe lângă
acest fapt, Evanghelia după Matei este singura dintre Evanghelii în care
apare cuvântul „ekklêsía”. Cuvântul acesta apare de trei ori în cuprinsul
Evangheliei după Matei: „Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi
Biserica Mea [Ekklêsía] și porțile iadului nu o vor birui” (Matei 16, 18);
„Și de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii [ekklêsía], iar de nu va
asculta nici de Biserică [ekklêsía], să-ți fie ție ca un păgân și vameș”
(Matei 18, 17).
Cuvântul „ekklêsía” îi indică pe cei chemați (convocați) de Hristos,
așa cum vechiul Israel a fost chemat de Domnul Dumnezeu, iar această
„chemare” este, de fapt, definiția Creștinismului: creștinii sunt „cei
chemați” la ascultarea de Dumnezeu, la sfințirea vieții, la a fi ucenicii lui
Hristos. Exegetul francez Béda Rigaux, profesor la Universitatea din
Louvain (Belgia), a făcut o analiză atentă termenului „mathetés” și a văzut
că termenul „ucenic” sau „discipol” apare de fiecare dată când avem un
text paralel în Marcu și Matei deoarece, așa cum se știe, Evanghelia după
Marcu a reprezentat o sursă sau un izvor pentru Sfântul Matei. Ei bine, e
foarte interesant faptul că Sfântul Matei îl corectează pe Sfântul Marcu. În
timp ce Sfântul Marcu așază în jurul lui Iisus „mulțimea” sau „mulțimile”,
Sfântul Matei așază, de șapte sau de opt ori, ucenicii: e imaginea Bisericii
unită în jurul lui Hristos, ascultând cuvintele Lui.
A doua temă fundamentală prezentă în Evanghelia după Matei (în
special), dar și în întreg Noul Testament, este tema „Împărăției cerurilor”,
a „Împărăției lui Dumnezeu” sau a „Împărăției Tatălui”. Tema aceasta
reprezintă nucleul sau centrul de greutate al predicii sau al propovăduirii
Mântuitorului. În Evanghelia după Matei întâlnim această locuțiune de 54
de ori, fiind o temă asupra căreia evanghelistul insistă, la fel cum a
procedat cu cuvântul „discipol” sau „ucenic”.
Împărăția cerurilor este o categorie, o imagine, o temă foarte
cunoscută și în Vechiul Testament. Foarte mulți psalmi cuprind în ei
această temă. În Psalmul 92 sunt scrise cuvintele: „Domnul a împărățit,
întru podoabă S-a îmbrăcat; îmbrăcatu-S-a Domnul întru putere și S-a
încins, pentru că a întărit lumea care nu se va clinti” (v. 1-2). Urmează
apoi o descriere coregrafică a forțelor ostile sau potrivnice ale haosului:
râurile, haosul primordial, marea învolburată (toate semne ale răului), care
se opun în zadar Împărăției Domnului: „Ridicat-au râurile, Doamne,
ridicat-au râurile glasurile lor; Ridicat-au râurile valurile lor, mai mult
decât glasul apelor clocotitoare; Mai mult decât zbuciumul neasemuit al
mării, minunat este, întru cele înalte, Domnul” (Psalmul 92, 4-6).
„Malʼak Yhwh” (Domnul împărățește): aceasta este afirmația
fundamentală pe care Sfânta Scriptură o repetă de la un capăt la altul al ei:
„Domnul este Împăratul Sionului” (Isaia 52, 7).
Ideea sau tema Împărăției lui Dumnezeu presupune două
dimensiuni. A împărăți, a stăpâni, a guverna e un atribut al lui Dumnezeu,
iar conceptul acesta nu e identic cu acela de Biserică, deoarece Domnul,
Atotputernicul – Pantocratorul – lucrează, operează atât în Biserică cât și
în lume (în marele univers, în cosmos). Ideea de fond a termenului
„Împărăție” este dinamică și ar trebui s-o traducem prin termenul (eng.)
„kingship”, prin termenul (fr.) „règne” sau prin termenul (germ.)
„Königtum” sau, mai corect, „Herrschaft”, cu un termen care în limba
română s-ar traduce cu „putere”, „dominație”, „stăpânire” sau
„guvernare”, așa cum ne exprimăm în cultul Bisericii când zicem: „Că a
Ta este stăpânirea (Împărăția) și puterea și slava, a Tatălui și a Fiului și a
Sfântului Duh”. E o stăpânire, o domnie în sens dinamic sau activ. Atunci
când în Sfânta Evanghelie se spune că Împărăția lui Dumnezeu se află în
mijlocul oamenilor, prin această exprimare se spune că Dumnezeu
acționează (lucrează) în istorie.
Există și o a doua dimensiune pentru care tema „Împărăției lui
Dumnezeu” implică Biserica. Împărăția aceasta reprezintă și un spațiu
concret, un spațiu precis (poți fi în interiorul lui sau te poți situa în afara
lui), un spațiu istoric, e un „kingdom”, un „royaume”, ceva ce ar putea fi
recunoscut după niște frontiere. Există frontiere nevăzute (tainice) care nu
se identifică complet și desăvârșit cu Biserica văzută, ci ele trec dincolo
de ceea ce știm și vedem noi. Biserica e numai o parte a acestei Împărății,
un spațiu în care lucrează regalitatea sau domnia lui Hristos. E adevărat că
în Evanghelia după Matei Mântuitorul Hristos afirmă că I s-a dat „toată
puterea în cer și pe pământ” (Matei 28, 18b), însă nu toți oamenii sunt
botezați în Hristos, nu toți sunt creștini, nu toți sunt „în Hristos și în
Biserică”. În acest loc sau în acest spațiu – care e cel al Bisericii – trebuie
să intrăm voluntar (nu obligați) pentru a ne mântui.
În pildele sau parabolele Mântuitorului din Evanghelia după Matei
întâlnim foarte des expresia: „Asemenea este Împărăția cerurilor cu…”
sau „Împărăția cerurilor este asemenea cu …” (Matei 13, 24. 31. 33. 44.
47). Formula folosită de evanghelistul Matei: „Împărăția cerurilor”
confirmă, odată în plus, originea semitică a autorului și a destinatarilor
cărții sale. În loc să spună „Împărăția lui Dumnezeu”, așa cum o face
evanghelistul Luca, Sfântul Matei folosește un mod eufemistic de
exprimare: el nu pomenește numele Domnului, ci doar locul în care
sălășluiește Domnul.
Evanghelistul Matei ne-a prezentat un prim plan sau un prim
proiect, care cuprinde trei exigențe adresate cititorului și interpretului
Evangheliei sale: prima dintre acestea este cunoașterea Sfintei Scripturi în
ansamblul ei (Vechiul și Noul Testament împreună); a doua exigență este
cunoașterea cadrului istoric concret în care această scriere a apărut:
Iudaismul; iar a treia exigență este capacitatea cititorului și a exegetului de
a se face ucenic sau discipol al Împărăției cerurilor.
Plecând de la datele prezentate mai sus, exegeții și comentatorii
biblici au încercat să creioneze chipul Sfântului Matei, nume care în limba
aramaică înseamnă „darul lui Dumnezeu”. Chipul său este ascuns printre
paginile sale, în opera pe care el a lăsat-o posterității. Chipul lui ne scapă,
însă trebuie să amintim aici episodul chemării sale (pomenit de toți cei trei
 evangheliști sinoptici)1. Este sugestiv modul în care el însuși, în
evanghelia sa, relatează episodul chemării la apostolat. Iisus se afla în
„cetatea Sa” (adică la Capernaum); a vindecat un slăbănog (Sfântul Matei
nu redă detaliul cu desfăcutul acoperișului casei în care se afla Iisus, așa
cum procedează evangheliștii Marcu și Luca). După vindecarea
slăbănogului, Iisus, plecând din casa aceea, „a văzut un om care ședea la
vamă” (Matei 9, 9). La fel procedează Sfântul Evanghelist Ioan: „Iisus a
văzut pe Natanael venind către El și a zis despre el: Iată, cu adevărat,
israelit în care nu este vicleșug. Natanael I-a zis: De unde mă cunoști? A
răspuns Iisus și i-a zis: Mai înainte de a te chema Filip, te-am văzut când
erai sub smochin” (Ioan 1, 47-48).
Și de data aceasta, Iisus „a văzut un om care ședea la vamă”.
Cetatea Capernaum era un centru prin care trecea strada sau drumul către
Siria. În Capernaum, Levi al lui Alfeu/Matei „ședea la vamă”, adică aduna
taxele și impozitele impuse de statul roman supușilor săi. Era o funcție
disprețuită în popor, iar în momentul acela istoric în care se afla Țara
Sfântă în timpul Mântuitorului acest dispreț arătat celor care adunau
taxele și impozitele era cât se poate de justificat, întrucât cei care aveau
funcția aceasta îi nedreptățeau permanent pe cetățeni, luându-le mai mult
decât prevedea legea.
Viața lui Matei se schimbă tocmai în urma acestei întâlniri din
timpul orelor sale de serviciu; el a perceput cuvintele lui Iisus aproape ca
pe o poruncă (ca pe un ordin); a lăsat totul: biroul, funcția, banii,
registrele, uneltele de scris, colegii de breaslă și I-a urmat lui Iisus fără
rezerve.
Evanghelia (cuvânt grecesc care înseamnă „vestea cea bună”) este
una singură, cea adusă lumii și propovăduită de Mântuitorul Iisus Hristos,
Care nu a scris nimic. Ea a fost preluată de Sfinții Săi ucenici și apostoli și
a circulat, destul de multă vreme (câteva decenii), pe cale orală, sub

1
Matei 9, 9; Marcu 2, 14; Luca 5, 27-28.
 garanția autenticității dată de Duhul Sfânt care i-a asigurat adevărurile
fundamentale. Dintre cei care au predicat-o astfel s-au distins aceia pe
care-i cunoaștem sub numele de „evangheliști”; ei au consemnat în scris o
parte din tradiția orală pe care o posedau fie direct, fie indirect de la
martorii oculari și auriculari sau prin mijlocirea unor documente. Fiecare
dintre cei patru evangheliști au procedat în funcție de scopul, mijloacele,
cultura și stilul care-i erau proprii. Așa se face că evangheliile, deși
istorisesc aceeași viață și aceeași învățătură a lui Iisus, nici nu se suprapun
și nici nu epuizează întreaga materie; mai mult, putem observa în
cuprinsul lor faptul că, relatând unul și același eveniment, un autor îl
amplifică în timp ce altul îl condensează sau îl așază într-un alt context,
după rolul și importanța pe care i le conferă în iconomia întregului 2. În
episodul vindecării slăbănogului din Capernaum concluzia Sfântului
Matei scoate în evidență puterea iertării păcatelor pe care Dumnezeu a
dat-o oamenilor; în gândirea Sfântului Matei, pluralul profetic pe care-l
folosește: „Cel ce dă oamenilor o astfel de putere” (Matei 9, 8), se referă
la slujitorii Bisericii (apostoli, episcopi și preoți), învestiți de Iisus cu
puterea de a ierta păcatele oamenilor (Matei 18, 18).

EXCURS

Împărțirea Evangheliei după Matei în cinci părți este veche (datează

din anul 1918) și îi este atribuită exegetului american Benjamin Bacon.
Această împărțire „clasică” (pe care am învățat-o și eu în facultate) a stat
la baza înțelegerii teologiei Sfântului Matei. Benjamin Bacon, urmat de
George D. Kilpatrick, îl prezintă pe Iisus din Evanghelia după Matei ca pe
un „nou Moise” și ca pe „dătătorul unei Legi Noi” (nova lex), iar
Evanghelia după Matei a fost văzută ca un fel de „replică” sau o „copie” a
Pentateuhului lui Moise.

2
A se vedea concluzia episodului vindecării slăbănogului din Capernaum: Matei 9, 8; Marcu 2, 12; Luca 5, 26.
 Această înțelegere și această prezentare a Evangheliei după Matei a
făcut istorie, dar a permis sau a facilitat și interpretări confuze și nesigure.
Într-adevăr, avem în cuprinsul Evangheliei după Matei cinci
cuvântări separate de o formulă stereotipă care, cu mici diferențe,
evidențiază sfârșitul celor cinci cuvântări ale Mântuitorului Hristos,
cunoscute cu aceste titluri: „Predica de pe Munte” (Matei 5, 1-7, 29);
„Cuvântarea misionară” (Matei 9, 35-11, 1); „Cuvântarea în pilde sau în
parabole” (Matei 13, 1-53); „Cuvântarea bisericească” (Matei 18, 1-19, 1)
și „Cuvântarea eshatologică” (Matei 24, 1-26, 1). Formula stereotipă
evocată este următoarea: „Iar când Iisus a sfârșit cuvintele acestea” și
apare în Matei 7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1 și 26, 1.
Pe baza acestor indicii literare, Evanghelia după Matei, întocmai ca
Tora(h) ebraică sau ca Pentateuhul lui Moise, ar fi alcătuită din cinci părți
(cărți), fiecare având o secțiune narativă și o secțiune discursivă:

1-2 Prologul Evangheliei: Nașterea și „copilăria” Mântuitorului

I. Promulgarea Împărăției cerurilor
Cap. 3-4 Secțiune narativă
Cap. 5-7 Discurs evanghelic
II. Propovăduirea Împărăției cerurilor
Cap. 8-9 Secțiune narativă
Cap. 10 Discursul sau cuvântarea apostolică
III. Taina Împărăției cerurilor
Cap. 11-12 Secțiune narativă
Cap. 13 Discursul sau cuvântarea în pilde
IV. Biserica – arvună a Împărăției cerurilor
Cap. 14-17 Secțiune narativă
Cap. 18 Discursul sau cuvântarea bisericească
V. Venirea Împărăției cerurilor
Cap. 19-23 Secțiune narativă
 Cap. 24-25 Discursul sau cuvântarea eshatologică
Cap. 26-28 Epilogul Evangheliei: Pătimirile și Învierea
Mântuitorului

Această schemă (plan) sau împărțire a Evangheliei după Matei,

împărtășită încă de foarte mulți bibliști, pare foarte interesantă și
justificată. Nu există nicio îndoială că formula stereotipă care apare de
cinci ori în cuprinsul Evangheliei după Matei este un indiciu evident în
cadrul istorisirii, un indiciu voit de autorul Evangheliei.
Și totuși, există comentatori și exegeți care susțin, cu argumente
solide, că această structură îi poate conduce pe cititorii Evangheliei după
Matei la înțelegeri greșite, deoarece ea scoate în evidență doar un singur
aspect al acesteia, și nu pe cel mai important!
Există și o a doua împărțire a Evangheliei după Matei, acceptată de
foarte mulți bibliști, care se bazează pe o altă formulă care apare de două
ori în cuprinsul Evangheliei (în Matei 4, 17 și în Matei 16, 21: „De atunci
a început Iisus”). Această formulă se deosebește radical de celelalte și e
poziționată „strategic” în pasajele importante ale Evangheliei după Matei.
„De atunci a început Iisus să propovăduiască și să spună: Pocăiți-vă, căci
s-a apropiat Împărăția cerurilor” (Matei 4, 17); „De atunci a început Iisus
să arate ucenicilor Lui că El trebuie să meargă la Ierusalim și să
pătimească multe de la bătrâni și de la arhierei și de la cărturari și să fie
ucis și a treia zi să învieze” (Matei 16, 21). Formula aceasta îi indică
cititorului Evangheliei un început care se deosebește radical de celelalte
începuturi. Dacă ținem cont de această formulă și de locurile în care ea
apare în cuprinsul Evangheliei după Matei, atunci vom descoperi o altă
logică a evanghelistului și concepția (planul) lui teologic(ă), reflectată în
titlurile următorului plan:

Prima parte: Iisus – Mesia potrivit Scripturilor (Mt 1, 1 – 4, 17)

 Partea a doua: Opera (operele/faptele) lui Mesia (Mt 4, 17 – 16,
20)
Partea a treia: Împlinirea supremă a operei de mântuire (Mt 16, 21
– 28, 20).

În cuprinsul primei părți (Matei 1, 1 – 4, 17) Sfântul Matei

răspunde la întrebarea: „Cine este Iisus?”; cititorului îi este prezentată
identitatea lui Iisus; El este Mesia, Fiul lui Dumnezeu. Cine spune asta?
Un înger (un mesager) al lui Dumnezeu (Mt 1, 20); Magii de la Răsărit
(Mt cap. 2); Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului (Mt 3, 1-15);
un glas din ceruri: „Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit”
(Mt 3, 17); o spune Duhul Sfânt Care L-a condus pe Iisus în pustie și o
spun îngerii care-I slujesc lui Iisus (Mt 4, 1-11). Dincolo de aceste
mărturii, Scriptura însăși Îi dă mărturie lui Hristos, lucru scos în evidență
de Sfântul Matei prin formula stereotipă: „ca să se împlinească ceea ce s-a
spus de Domnul prin proorocul”, formulă care apare de cinci ori în
Evanghelia „copilăriei” lui Iisus3.
În Matei 4, 17 întâlnim, pentru prima dată, semnalul adresat
cititorului: „De atunci a început Iisus să propovăduiască și să spună…”,
semnal care-l introduce pe Iisus pe scena publică cu vestirea cea bună a
venirii Împărăției cerurilor. Se deschide acum o parte nouă în cuprinsul
Evangheliei Sfântului Matei, secțiune în cuprinsul căreia Iisus va fi
prezentat de operele Sale și de faptele pe care le săvârșește. Într-adevăr,
partea din Evanghelie care începe în Matei 4, 17 „De atunci a început
Iisus să propovăduiască și să spună: Pocăiți-vă, căci s-a apropiat Împărăția
cerurilor” își are „epicentrul tematic” în faptele/operele lui Hristos: „Și
auzind Ioan în închisoare despre faptele lui Hristos, și trimițând pe doi
dintre ucenicii săi, au zis Lui: Tu ești Cel ce vine, sau să așteptăm pe
altul?” (Matei 11, 2). E evident că această expresie, chiar dacă apare o

3
Matei 1, 22; 2, 5; 2, 15; 2, 17; 2, 23.
 singură dată în cuprinsul Evangheliei după Matei (11, 2), rezumă întreaga
secțiune precedentă (secțiunea 4, 17 – 11, 1) cu un sumar asupra
învățăturii, vestirii și a vindecărilor lui Iisus, repetat de trei ori în
cuprinsul acestei secțiuni4. Opere/faptele lui Hristos reprezintă un adevărat
„rezumat” care indică în mod limpede un răspuns clar la întrebarea „Cine
este Iisus?”. Asta se vede și din răspunsul pe care Domnul îl dă trimișilor
lui Ioan Botezătorul: „Și Iisus, răspunzând, le-a zis: Mergeți și spuneți lui
Ioan cele ce auziți și vedeți: Orbii își capătă vederea și șchiopii umblă,
leproșii se curățesc și surzii aud, morții înviază și săracilor li se
binevestește” (Matei 11, 4-5).
Formula: „De atunci a început Iisus să spună…” revine în Matei 16,
21, atunci când Iisus vestește ucenicilor, pentru prima oară, Pătimirile
Sale. Nu va fi greu să vedem unitatea acestei părți, care începe în Matei
16, 21 și se încheie în Matei 28, 20, cu istorisirea despre Pătimirile,
moartea și învierea Mântuitorului.
Plecând de la aceste lămuriri preliminare, vă prezint un plan puțin
mai dezvoltat al Evangheliei după Matei.
Prima parte (Matei 1, 1 – 4, 17) a fost numită de exegeți: „Iisus,
Mesia potrivit Scripturilor”. Această primă parte poate fi considerată un
adevărat „Prolog” al Evangheliei după Matei, asemănător celui mult mai
cunoscut al Evangheliei după Ioan. Această „uvertură” ne prezintă
persoana Mântuitorului și destinul Său (scopul întrupării Sale), începând
cu originea Sa: „Iisus este fiul lui David, fiul lui Avraam” (Mt 1, 1) și
culminând cu începutul activității Sale publice (Matei 4, 17). Dacă
„Prologul” ioaneic este, din punct de vedere literar, un imn hristologic,
prologul mateian este o istorisire care vrea să ne prezinte identitatea
Mântuitorului și misiunea Sa în lumina Scripturilor ebraice. Genealogia
Mântuitorului ne arată care este legătura Lui cu Tatăl ceresc și cu oamenii
(umanitatea). Prezentându-ne genealogia Mântuitorului (Mt 1, 1-17),

4
Matei 4, 23; Matei 9, 35; Matei 11, 1.
 Sfântul Matei ne spune că Iisus reprezintă „punctul culminant” al istoriei
mântuirii; El este „Emanuel” (Isaia 7, 14; Matei 1, 18-25), El este
„Domnul” la care privesc toate neamurile (Matei 2, 1-12); El este „Fiul
Unul-Născut”, Care reparcurge sau retrăiește istoria poporului Său, Israel
(Matei 2, 13-23).
Urmează arătarea publică a lui Iisus (Matei 3, 1 – 4,17);
recunoașterea Lui ca „Mesia” de către Înaintemergătorul Său și de către
Tatăl ceresc, în momentul botezului Său în Iordan; biruința Sa asupra
ispitirii din partea diavolului (Matei 4, 1, 11).
Așadar, prima parte a Evangheliei după Matei (1, 1 – 4, 17)
vorbește despre identitatea Mântuitorului; sigur că întreaga Evanghelie ne
vorbește despre acest lucru, însă în „uvertura” Evangheliei Sfântului
Matei acest lucru iese bine în evidență. Avem în cuprinsul Evangheliei
după Matei unsprezece5 texte care afirmă că, în Hristos, se împlinesc
Scripturile Vechiului Testament, iar dintre acestea, cinci sunt în
Evanghelia „copilăriei” lui Iisus (Mt 1-2) și atestă limpede faptul că Iisus
este Mesia potrivit Scripturilor ebraice.
Aceasta este „uvertura” pe care Sfântul Matei o oferă cititorilor săi
pentru a-i ajuta să înțeleagă istoria lui Iisus din Nazaret. Mesia Hristos
poate fi înțeles numai pe baza Sfintelor Scripturi, care au vorbit despre El.
Prima parte a Evangheliei se încheie cu formula: „De atunci a început
Iisus să propovăduiască și să spună…” (Mt 4, 17) care evidențiază, nu
numai vârful sau climaxul narativ al „uverturii”, ci constituie și începutul
activității publice a Mântuitorului Hristos în Galileea.
Partea a doua (Matei 4, 17 – 16, 20); Opera (operele) lui Mesia.
Această parte începe cu vestirea apropierii Împărăției cerurilor (Mt 4, 17)
și se încheie cu „Mărturisirea lui Petru” (Mt 16, 13-20).

5
„Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a spus de Domnul” (Mt 1, 22; 2, 15. 17. 23; 4, 14; 8,
17;
12, 17; 13, 35; 21, 4-5; 26, 56; 27, 9-10.
 Întreaga secțiune are în centrul ei „operele/faptele lui Mesia”,
prezentate, la început, în capitolele 4 – 11, iar apoi în capitolele 11-16.
Întrebarea la care răspunde Sfântul Matei în această secțiune este
următoarea: „Justifică operele săvârșite de Iisus pretenția Sa mesianică?”,
întrebare pusă în gura Înaintemergătorului Domnului, în Matei 11, 3: „Tu
ești Cel ce vine (Cel ce trebuie să vină), sau să așteptăm pe altul?”. E
întrebarea pe care cititorul Evangheliei lui Matei n-o poate evita și la care
află dezlegare în răspunsul lui Iisus: „Mergeți și spuneți lui Ioan cele ce
vedeți și auziți: Orbii își capătă vederea și șchiopii umblă, leproșii se
curățesc și surzii aud, morții înviază și săracilor li se binevestește” (Mt 11,
4-5).
Operele/faptele lui Mesia sunt strâns legate de învățătura
(propovăduirea) lui Iisus. Învățătura lui Iisus răstoarnă categoriile lumii
acesteia, deoarece îi pune în prim plan pe „săracii Domnului” (ʼanawîm)
„săracii, nenorociții, cei flămânzi și însetați de dreptate, cei milostivi, cei
curați cu inima, făcătorii de pace, cei prigoniți pentru dreptate”.
În centru acestui lung discurs numit „Predica de pe Munte” avem o
lungă secvență pe tema „Legii și a Profeților” (Mt 5, 17 – 7, 12) și
interpretarea pe care Iisus o dă Legii mozaice. Rugăciunea Domnească,
sau rugăciunea „Tatăl nostru” (Mt 6, 9-13), se află în centrul discursului și
ne arată clar că Legea este a Tatălui ceresc, iar avertismentele finale (Mt
7, 13-23) au un efect pragmatic asupra cititorului Evangheliei care
înțelege că Împărăția cerurilor se câștigă „cu mare preț”.
Operele/faptele lui Iisus6, care urmează Predicii de pe Munte (Mt 8,
1 – 9, 35) au rolul de a scoate în evidență caracterul propriu al mesianității
lui Iisus. Secțiunea centrală (Matei 8, 23 – 9, 8), care cuprinde trei minuni,
insistă pe identitatea lui Iisus, răspunzând, deci, la întrebarea formulată în
Matei 8, 27: „Cine este Acesta, că și vântul și marea ascultă de El?”.
Secțiunea aceasta este circumscrisă chiar și geografic: plecarea lui Iisus și

6
Care sunt în număr de zece.
a ucenicilor Săi cu corabia (Mt 8, 23), debarcarea în ținuturile Gadarenilor
(Mt 8, 28) și întoarcerea la Capernaum (Mt 9, 1).
Din punct de vedere teologic, avem o serie de întrebări asupra
identității lui Iisus, întrebări și îndoieli care se accentuează atunci când
Iisus este văzut în compania păcătoșilor (și asta se întâmplă destul de des
și acum, ca și atunci). Ultima serie de minuni (Mt 9, 18-34) reprezintă,
într-un fel, climaxul acestei secțiuni, pentru că avem de a face din nou cu
credința sau îndoiala înaintea „operelor lui Mesia”.
În partea a doua a acestei secțiuni (Mt 9, 36 – 11, 1) Iisus îi
asociază pe ucenicii Săi operei Sale de mântuire. Ei sunt trimiși „către oile
cele pierdute ale casei lui Israel” (Mt 10, 6), pentru că Iisus este, în primul
rând, Mântuitorul poporului Său. La sfârșitul secțiunii (Mt 11, 1) numai
Iisus propovăduiește sau evanghelizează, în timp ce lucrarea de
propovăduire a ucenicilor este „rezervată” perioadei post-pascale (Matei
28, 16-20).
În Matei 11, 3 se deschide o ultimă secțiune a celei de-a doua părți
cu întrebarea Înaintemergătorului Ioan: „Tu ești Cel ce trebuie să vină?”.
Întrebarea aceasta inaugurează o serie de interogative și de luări de poziție
asupra „operelor/faptelor lui Mesia”. Întrebările ridicate sunt de mai multe
feluri: sincere, așa cum este întrebarea lui Ioan (Mt 11, 3), malițioase, așa
cum sunt cele ale cărturarilor și ale fariseilor (Mt 12, 10. 38), dubioase,
așa cum este întrebarea mulțimii (Mt 12, 23), și se alternează cu luări de
poziție pro (Mt 11, 25; 13, 1-2) și contra lui Iisus (Mt 12, 14. 24). Acestor
întrebări Iisus le răspunde tot cu fapte minunate, cum este cea relatată în
Matei 12, 13 (vindecarea omului care avea mâna uscată), dar și cu
învățături (cum este cuvântarea sau discursul în pilde, din Matei 13),
discurs a cărui concluzie îl reconduce pe cititorul Evangheliei la tema
„operelor/faptelor” lui Mesia, cu o întrebare plină de scepticism și de
necredință din partea nazarinenilor (Mt 13, 54-58).
 Întrebarea asupra identității lui Iisus și atitudinea de acceptare sau
de respingere a lui Mesia indică, de fapt, momentul de cumpănă înaintea
căruia Sfântul Matei îl așază și pe cititorul său, care e invitat, astfel, să
adopte o poziție precisă.
Mărturisirea lui Petru: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui
viu” (Mt 16, 16) încheie această secțiune, dar nu înainte ca Sfântul Matei
să ne mai ofere o serie de luări de poziție contrastante din partea
ucenicilor (Mt 14, 33; 15, 16), din partea mulțimii (Mt 15, 31) și din
partea fariseilor (Mt 15, 2; 16, 1).
Partea a treia (Matei 16, 21 – 28, 20), intitulată „Împlinirea
supremă a operei de mântuire”, răspunde plenar și definitiv la întrebarea:
„Cine este Iisus?” și „Cel fel de Mesia este el?”. Se descoperă în partea a
doua a Evangheliei după Matei împlinirea misiunii lui Iisus, ca Fiu al
Omului predat în mâinile păcătoșilor, răstignit și înviat, și cu ucenicii tot
mai mult implicați în destinul Învățătorului lor.
Și ultima parte a Evangheliei după Matei are două secțiuni: prima
(Mt 16, 21 – 25, 46) care cuprinde trei vestiri ale Pătimirilor (Mt 16, 21-
23; 17, 22-23; 20, 17-19) și relatarea despre ultima vizită pe care Iisus a
făcut-o la Ierusalim (Mt 21, 1 – 25, 46), toate acestea fiind însoțite de o
instruire constantă a ucenicilor7.
Călătoria spre Ierusalim și intrarea în Ierusalim sunt descrise ca un
cortegiu regal, ca un cortegiu victorios al Fiului lui David, Împăratul lui
Israel, Care vine smerit, călare pe mânzul asinei (Matei 21, 5; Zaharia 9,
9). Regele Mesia intră „în cetatea marelui Împărat” (Matei 5, 35) însoțit
de „restul credincios” sau de „rămășița credincioasă”, alcătuită din „cei
mici”, din săraci și excluși, aclamat ca Rege de copii (Matei 21, 14-15).
În antiteză, avem Ierusalimul, care de la bun început I-a fost
potrivnic Mântuitorului (Matei 2, 3). De data aceasta, Iisus vine să
pronunțe o judecată asupra Cetății Sfinte (Mt 23, 37-39), asupra sfântului

7
În Matei cap. 18 avem discursul sau cuvântarea bisericească a Mântuitorului.
 locaș (Mt 21, 12-13) și asupra istoriei poporului Israel (Mt 21, 33-46) 8,
într-un evident „crescendo” polemic cu șefii spirituali ai iudeilor (Matei
cap. 23). Al cincilea și ultimul discurs (cel eshatologic, din Matei cap. 24-
25) o „breșă” asupra sfârșitului acestei lumi, care, la fel ca începuturile ei,
stă în mâinile lui Dumnezeu.
A doua secțiune a ultimei părți a Evangheliei după Matei (Mt 26, 1
– 28, 20) ne prezintă împlinirea Împărăției cerurilor, inaugurată (în faza ei
pământească) de Fiul Omului, prin Pătimiri, moarte și, mai ales, Înviere.
Iisus a primit – și ca Om deplin – „toată puterea în cer și pe pământ” (Mt
28, 18).
Chiar din momentul în care arhiereul L-a întrebat pe Iisus „Te jur
pe Dumnezeul cel viu să ne spui nouă de ești Tu Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu” (Mt 26, 63), Iisus răspunde: „Tu ai zis. Și vă spun încă: De
acum veți vedea pe Fiul Omului șezând de-a dreapta Puterii și venind pe
(cu) norii cerului” (Matei 26, 64; Daniel 7, 13-14).
Acel „De acum…” transformă călătoria sau parcursul dureros al
Pătimirilor lui Hristos într-un parcurs glorios, într-un parcurs de slavă.
Slava Fiului Omului – vestită deja în Matei 16, 28 – și care, înaintea
arhiereului Caiafa este proclamată ca fiind prezentă în Cel judecat, își află
„punctul terminus” în filiația divină pe care o are Hristos, filiație indicată
de mai multe ori în textul Evangheliei (Matei 27, 40. 43. 54), filiație la
care Hristos îi asociază, după Învierea Sa, și pe ucenicii Săi (Matei 28,
10).
Ucenicii Domnului, care în momentul arestării Învățătorului lor în
Grădina Ghetsimani au fugit (Mt 26, 56), reapar pe muntele indicat din
Galileea (Mt 28, 16) pentru a primi mandat din partea Lui de a face
ucenici „în toate neamurile pământului” (Mt 28, 19).

8
Prin Pilda sau Parabola lucrătorilor răi ai viei.
 Mesia lui Israel – „piatra cea nebăgată în seamă de oameni” (Mt 21,
42) a fost rânduit de Dumnezeu ca „Pantocrator” (Mt 28, 18), mediatorul
mântuirii pentru „toate neamurile” (Mt 28, 19).

Pr. Lect. Dr. Alexandru Moldovan

EVANGHELIA DUPĂ MARCU

Evanghelia „paradoxului mesianic”

Una dintre descoperirile exegezei moderne e aceea că Evanghelia

după Marcu reprezintă prima dintre evangheliile scrise în limba greacă.
Această Evanghelie e compusă din 11. 229 cuvinte (673 versete) 9. Există
o deosebire de natură cantitativă între Evangheliile Sinoptice, deosebire
care se va dovedi și una de ordin calitativ, deoarece textul Sfântului
Marcu, la o lectură rapidă și spontană, se limitează la esențial mai mult
decât cel al sfinților Matei și Luca, ucenicul și tălmaciul (hermeneutês)
Sfântului Petru oferindu-ne spre lectură un text din care a înlăturat
detaliile pe care le-a considerat de prisos. Unele pericope din Evanghelia
după Marcu sunt destul de sobre, dar și foarte lapidare, simplificate, scurte
și concise, lucru care, la prima vedere, pare să le creeze exegeților
anumite dificultăți. Acesta este motivul pentru care Evanghelia după
Marcu a fost multă vreme subestimată. Tradiția patristică s-a oprit asupra
celorlalte Evanghelii (Matei, Luca și Ioan) care conțin pagini mult mai
fascinante.
Această evaluare negativă a fost amplificată de Fericitul Augustin
care a preluat o moștenire anterioară în privința Evangheliei după Marcu
și a inițiat, la rândul său, un soi de tradiție, care a devenit constantă în
primele secole creștine în a considera foarte rezervat Evanghelia după

9
Evanghelia după Luca conține 19. 404 cuvinte (1149 versete), iar Evanghelia după Matei conține 18. 278
(1068 versete).
 Marcu, văzând în ea o „compilație” mai mult sau mai puțin izbutită.
Marele doctor al Bisericii – Fericitul Augustin – obișnuia să spună despre
evanghelistul Marcu că a fost „valetul” Sfântului Matei, adică un
compilator, un autor lipsit de originalitate sau un epigon. Fericitul
Augustin îl numea pe Sfântul Marcu „cel mai divin dintre abreviatori”,
adică cel a cărui lucrare a fost aceea de a prescurta sau de a sintetiza
mesajul teologic al celorlalți evangheliști.
Cu această prejudecată, cele 16 capitole ale Evangheliei după
Marcu au fost „trase pe linie moartă” și au rămas așa timp îndelungat.
Comentariile patristice la Evanghelia după Marcu sunt aproape
inexistente. Primul comentariu complet pe care-l avem la Evanghelia după
Marcu îi aparține unui vechi autor din Răsăritul creștin, care a trăit în
secolul XI d. Hr., Eutimie Zigabenul, autor despre care Ana Comnena
spune că reprezenta, în timpul său, o autoritate teologică și-l laudă pentru
cunoștințele sale teologice. Eutimie era monah și a trăit la Constantinopol,
fiind foarte apreciat de împăratul Alexie I Comnenul. Acest monah a scris
un „Comentariu la cele patru Evanghelii”10. Înainte de secolul XI d. Hr.,
avem numai părți mici de literatură patristică pe marginea Evangheliei
după Marcu, această scriere neotestamentară intrând în umbră pentru o
lungă perioadă de timp.
Este meritul exegezei moderne redescoperirea acestei Evanghelii,
iar interesul exegeților moderni față de Evanghelia după Marcu este
evident, aceștia reușind s-o aducă în prim-planul cercetării biblice. Mai
mult chiar, exegeza modernă a așezat Evanghelia după Marcu acolo unde
îi este locul: la rădăcina sau la baza celorlalte Evanghelii.
Evanghelistul Marcu folosește în scrierea sa un limbaj simplu,
esențial, redus adesea la o secvență de cuvinte simplificată și la o structură
care s-ar putea defini „paratactică”, adică bazată pe simpla alăturare a
ideilor și prin propoziții legate între ele prin conjuncția „și” (gr. και),

10
Constantin VOICU; Lucian COLDA, Patrologie, Vol. III, București, Editura Basilica, 2015, p. 268-269.
 repetată foarte des11. Într-adevăr, această conjuncție este folosită în mod
constant de evanghelistul Marcu, lucru care i-a determinat pe comentatorii
Evangheliei sale să spună despre el că e un scriitor modest care nu e
capabil să-și ramifice discursul și să folosească propoziții subordonate.
Discursul Sfântului Marcu este instantaneu și scurt, însă tocmai această
particularitate a discursului său va reprezenta, până la urmă, farmecul său
aparte.
Exegeții și comentatorii biblici obișnuiesc să folosească în limbajul
lor expresia: „Cutare exeget sau comentator biblic are trăsături marciene”.
Acest aspect al discursului său va deveni trăsătura specifică a Evangheliei
sale: Sfântul Marcu reușește să scrie într-o manieră strălucitoare, în foarte
multe situații folosindu-se doar de un număr redus de cuvinte. Știe să fie
elegant în exprimare și adesea reușește să se oprească asupra detaliilor,
chiar și atunci când folosește un vocabular sărac. Spre exemplu, atunci
când relatează episodul Schimbării la Față a Mântuitorului, Sfântul Marcu
ne oferă un detaliu interesant. Spre deosebire de ceilalți doi evangheliști
sinoptici (Matei și Luca), el spune că: „Veșmintele lui Iisus s-au făcut
strălucitoare, albe foarte, ca zăpada, cum nu poate înălbi așa pe pământ
înălbitorul” (Marcu 9, 3).
Aceste trăsături conferă un farmec aparte Evangheliei după Marcu,
mai cu seamă dacă ținem cont de un principiu la care ar trebui să fie atenți
toți cei care vestesc un mesaj mântuitor: capacitatea de a comunica
esențialul sau substanța, chiar și în cazul unor teme sau subiecte dificile,
într-un limbaj accesibil, simplu, plăcut, care să nu-i plictisească pe
ascultători sau pe cititori. Claritatea limbajului și capacitatea de a exprima
esențialul reflectă, fără îndoială, și o limpezime dobândită la nivel interior.
Nu există chestiune sau problemă, oricât de dificilă, care să nu se poată
exprima într-o formă simplă și clară, chiar dacă știm că, în cazul

11
Spre exemplu, în textul din Marcu 4, 35-41 conjuncția „și” (gr. και) este repetată de 17 ori!
 Evangheliei, autorii sfinți au urmărit răspândirea mesajului sau a
învățăturii Mântuitorului.
Evanghelia după Marcu reflectă, într-adevăr, teologia
Creștinismului primar sau a Bisericii de la începuturi, însă cu un „indice
de lizibilitate” foarte înalt. Din acest motiv, textul Evangheliei după
Marcu ar putea fi recomandat oricărei persoane care dorește să se apropie,
pentru prima oară, de mesajul lui Hristos, deoarece acest text reușește să-i
ofere cititorului tot ceea ce trebuie să știe despre Mântuitorul și despre
învățătura Lui și cu cel mai ridicat „indice de lizibilitate”.
Chiar și această simplă construire a frazei, fără propoziții
subordonate, cu o secvență narativă alcătuită din segmente așezate unul
lângă altul, reușește să-l implice pe ascultător și pe cititor în trama
istorisirii, într-o relatare simplă, nepretențioasă, dar cât se poate de
atrăgătoare.
Comentatorii și exegeții sunt de acord că Sfântul Marcu e cel mai
lapidar dintre toți evangheliștii, că nu pare să aibă niciun fel de preocupare
pentru arhitectura, dimensiunile sau proporțiile scrierii sale și că acordă
prea puțină atenție stilului în care-și redactează opera. Din acest punct de
vedere, comentatorii sunt de acord că scrierea, în mod cert, nu este de
considerat o operă literară, în adevăratul sens al cuvântului, ci constă, mai
degrabă, dintr-o suită de relatări scurte și fără legături foarte precise,
înșirate parcă sub presiunea timpului, ca o stenogramă, singura grijă a
redactorului fiind aceea de a nu scăpa nimic din ceea ce aude și trebuie să
consemneze12.

Autorul Evangheliei

12
Biblia sau Sfânta Scriptură. Introducere la Evanghelia după Marcu. București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, 2018, p. 1244-1245.
 În spatele fiecărei scrieri biblice, și nu numai, se ascunde o
personalitate (o persoană/un om) care se remarcă prin stilul scrisului său și
care-i descoperă personalitatea, sensibilitatea, cultura și limbajul. Exegeții
și comentatorii biblici îl numesc „autorul implicit”.
Între Evangheliile Sinoptice, istorisirea lui Marcu este cea mai
vivace și cea mai populară în arta scrierii: episoadele relatate în cuprinsul
Evangheliei după Marcu sunt scurte și pline de detalii semnificative.
Textul Evangheliei după Marcu este cel mai viu, cel mai direct, mai
deschis, mai spontan, mai sincer, în contact mai intim cu realitatea
imediată.
Sfântul Marcu, deși iudeu, cunoștea bine limba greacă și limba
aramaică: în scrierea sa el citează 12 cuvinte aramaice 13 pe care le traduce
pentru cititorii săi care nu erau iudei. El citează chiar unele expresii latine
preluate din limbajul militar, financiar și comercial. Cunoaște foarte bine
Ierusalimul, dar nu e foarte precis atunci când vorbește despre geografia
Palestinei. Pe baza acestor date, bibliștii au afirmat că autorul Evangheliei
este, foarte probabil, un iudeo-creștin de origine ierusalimiteană.
La fel ca și ceilalți evangheliști, nici autorul Evangheliei a doua nu
se prezintă pe sine cu numele în cuprinsul scrierii sale. Și în cazul său,
expresia: „după Marcu” este un adaos tardiv (secolul II d. Hr.), aplicat
acestei scrieri atunci când s-a definitivat canonul Noului Testament.
Oricum, nu există dubii că el s-ar fi numit „Marcu”. Cea mai veche
mărturie14 despre Marcu, ca autor al Evangheliei a doua, îi aparține lui
Papias, episcop de Hierapolis, în lucrarea „Explicarea cuvintelor
Domnului”, operă care s-a păstrat doar fragmentar în lucrarea „Istoria
bisericească” a lui Eusebiu de Cezareea15. Episcopul Papias afirmă că
13
În Marcu 7, 11 avem cuvântul „Corban!” pe care îl explică: „Cu ce te-aș fi putut ajuta este dăruit lui
Dumnezeu”; în Marcu 15, 22 avem cuvântul „Golgota” care se tâlcuiește „Locul Căpățânii”; în Marcu 15, 34
avem cuvintele rostite de Mântuitorul Hristos pe Cruce: „Eloi, Eloi, lama sabahtani?” care se tălmăcește:
„Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (vezi și Psalmul 21, 1).
14
Mărturie pe care se va fundamenta tradiția comună a Bisericii.
15
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a III-a, XXXIX, 14-15. În PSB 13, București, Editura
Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, p. 144.
 avea informații de la „prezbiterul Ioan” (care a trăit în jurul anilor 90-120
d. Hr.). Iată mărturia lui Papias: „Și iată ce mai spunea prezbiterul: Marcu,
care era tălmaciul lui Petru, a scris corect, dar cu toate acestea fără
rânduială [adică nu în ordine], tot ce-și aducea aminte că s-ar fi spus ori ar
fi fost săvârșit de către Domnul. Căci el nu auzise și nici nu însoțise
personal pe Domnul, ci doar a însoțit mai târziu pe Petru, după cum am
amintit. Acesta [adică Apostolul Petru] își expunea învățătura după cum
se simțea trebuința, dar nu așa ca și cum ar fi făcut o expunere ordonată a
faptelor. De aceea, nu-i deloc greșeala lui Marcu dacă a scris după cum își
aducea aminte, pentru că el a purtat grijă doar de un singur lucru: să nu
lase afară nimic din ceea ce auzise și să nu se facă vinovat în expunerea sa
de nici o minciună”16.
Din textul episcopului Papias s-ar părea că acesta l-ar apăra pe
autorul Evangheliei a doua de niște acuze, bazate pe compararea operei
sale cu cea a Sfântului Matei, și anume, cum că Marcu ar omite unele
detalii semnificative legate de viața și activitatea Mântuitorului și nici n-ar
prezenta evenimentele în ordine cronologică. Acestor acuze, episcopul
Papias le răspunde arătând că Sfântul Marcu n-a făcut nimic altceva decât
să redea, în scrierea sa, învățătura apostolului Petru. Ori, se pare că nici
Sfântul Petru n-a urmărit să facă o expunere completă, dar mai ales în
ordine, a faptelor și cuvintelor Mântuitorului Hristos, scopul său fiind
doar unul de natură practică și didactică, adică să expună învățătura
Mântuitorului după cum se simțea nevoia și potrivit cu fiecare
împrejurare17.
Sfântul Irineu de Lyon atestă și el faptul că Sfântul Marcu a scris
„după moartea apostolilor Petru și Pavel”. Dar iată mărturia lui: „Și după

16
Ibidem.
17
Stelian TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul
Quelle.
Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002, p. 279-280.
 moartea acestora [Sfinții Apostoli Petru și Pavel] Marcu, ucenicul și
tălmaciul lui Petru, ne-a lăsat scris ceea ce propovăduise Petru”18.
Clement al Alexandriei, bazându-se pe informațiile de la cei vechi,
vorbește despre împrejurările în care s-a scris Evanghelia după Marcu:
„După ce Petru propovăduise public învățătura creștină în Roma și făcuse
cunoscută Evanghelia cu puterea Sfântului Duh, mulți din cei ce
ascultaseră aceste predici au rugat pe Marcu, ca unul care îl însoțise pe
Petru de multă vreme și deci păstrase în amintire cele spuse, să pună în
scris cele propovăduite. Aflând de această dorință, Petru n-ar fi intervenit
nici ca să-l împiedice, dar nici ca să-l încurajeze”19.
De la Origen († 253 d. Hr.) avem următoarea mărturie: „A doua
Evanghelie este cea «După Marcu», pe care a compus-o după îndrumările
pe care i le-a dat Petru, care de altfel îl și numește «fiul» său în prima sa
Epistolă sobornicească, unde zice:
«Biserica cea aleasă din Babilon și Marcu, fiul meu, vă
îmbrățișează»”20. Din aceste mărturii ne dăm seama că figura lui Marcu nu
este nicidecum una inventată.
Mărturia episcopului Papias e importantă pentru noi, însă faptul că
el a spus despre Marcu faptul că „a așternut în scris învățătura Domnului,
însă nu în ordine [sau „fără rânduială”] a încurajat acea neîncredere în
Sfântul Marcu, care va influența Tradiția veche a Bisericii, care a văzut în
el un simplu compilator sau un epigon.
Din mărturia episcopului Papias rezultă că Sfântul Marcu nu l-ar fi
însoțit și, probabil, nu l-a cunoscut pe Mântuitorul Hristos. Totuși, se pare
că el n-a fost o persoană total străină de anturajul istoric al Mântuitorului.
Într-adevăr, Sfântul Marcu nu este niciodată menționat cu numele în
Sfintele Evanghelii, dar o bună parte dintre specialiști sunt de părere că
evangheliile ar conține, totuși, referiri indirecte la Sfântul Marcu21.
18
SFÂNTUL IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor, Cartea a Treia, I, 1.
19
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a Șasea, XIV, 6-7, p. 238.
20
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a Șasea, XXV, 5, p. 249.
21
Stelian TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei și Marcu, p. 283.
 Plecând de la lectura Evangheliei după Marcu, unii exegeți și
comentatori au presupus că „purtătorul urciorului cu apă” din Marcu 14,
13 ar fi Sfântul Marcu; alții l-au identificat cu „tânărul care mergea după
Domnul, înfășurat într-o pânzătură pe trupul gol” din Marcu 14, 51-52;
alții l-au identificat pe Marcu cu „tânărul bogat” care a venit înaintea
Mântuitorului Hristos să se intereseze de condițiile moștenirii vieții
veșnice (Marcu 10, 17), pentru că acest episod evanghelic conține un
detaliu interesant care apare numai în Evanghelia după Marcu, și anume
faptul că Iisus „a privit la acel tânăr cu drag” (Marcu 10, 21); alții l-au
identificat cu „celălalt ucenic” care era cunoscut arhiereului Caiafa și
căruia i s-a permis să intre în curtea casei acestuia, în noaptea în care Iisus
a fost arestat, și care a intervenit atunci și l-a introdus și pe Petru înăuntrul
curții (Ioan 18, 15-16).
Numele lui Marcu apare de câteva ori în paginile Noului
Testament, mai precis în Cartea Faptele Apostolilor. Astfel, în Fapte 12,
12 se spune că după ce Sfântul Petru a fost eliberat, în mod miraculos, din
închisoare „a venit la casa Mariei, mama lui Ioan, cel numit și Marcu”. În
Fapte 12, 25 se spune că „Barnaba și Saul s-au întors de la Ierusalim la
Antiohia [Siriei], luând cu ei pe Ioan, cel numit Marcu”. În Fapte 13, 5.
13, Ioan Marcu apare ca însoțitor al lui Pavel și al lui Barnaba în prima
călătorie misionară. Totuși, Marcu a părăsit grupul misionar la Perga
Pamfiliei (Fapte 13, 13) și s-a întors la Ierusalim. Motivele pentru care el
s-a despărțit de grupul misionar al Sfântului Pavel nu ne sunt cunoscute.
Știm doar că despărțirea lui Marcu de grupul misionar paulin la Perga
Pamfiliei a generat mai târziu (la începutul celei de a doua călătorii
misionare) o neînțelegere între Barnaba (care voia să-l ia cu ei și pe Ioan
Marcu) și Sfântul Pavel, care s-a opus. Urmarea acestui fapt a fost
constituirea a două grupuri misionare: primul alcătuit din Barnaba și Ioan
Marcu, care a plecat în misiune în Insula Cipru, iar al doilea alcătuit din
Sfântul Pavel și Sila (Silvan), care a plecat în Asia Mică.
 În epistolele Sfântului Pavel, numele lui Marcu apare de trei ori: în
Coloseni 4, 10: „Vă îmbrățișează Aristarh, cel întemnițat împreună cu
mine, și Marcu, vărul lui Barnaba – în privința căruia ați primit porunci;
de va veni la voi, primiți-l”; în Filimon 24 (epistolă numită de exegeții și
comentatorii bibliști un „bilet de recomandare”) apare numele lui Marcu;
în 2 Timotei 4, 11, Sfântul Pavel îi cere ucenicului său, Timotei, să-l ia cu
el pe Marcu și să-l ducă la Roma, motivând această solicitare prin
cuvintele „căci îmi este de folos în slujire”.
După mărturia Tradiției, știm că Sfântul Marcu a fost
„colaboratorul” lui Petru, deoarece acesta îl numește pe Marcu „fiul
meu”22. Acest fel de exprimare indică mai mult decât o simplă colaborare;
e posibil ca Marcu să fi venit la credință prin lucrarea Sfântului Petru.
Știm că Sfântul Apostol Pavel folosește această expresie („fiul meu”)
pentru o persoană atunci când vorbește despre cineva pe care l-a botezat el
personal.
Istoricul Eusebiu de Cezareea ne spune, în opera sa „Istoria
bisericească”23, faptul că Evanghelia după Marcu reprezintă rodul literar al
insistențelor destinatarilor săi de a avea, în scris, învățătura orală a
Sfântului Petru: „Se spune că apostolul Petru cunoștea acest fapt în urma
unei descoperiri de la Duhul Sfânt, de aceea s-a bucurat mult auzind
despre dorința acestor oameni, așa încât le-a îngăduit să aibă această carte
spre citire în adunările lor”24.
Tradiția Bisericii a considerat mereu Roma ca loc de origine al
Evangheliei după Marcu și sunt puține alte mărturii care contrazic această
ipoteză. E limpede faptul că Sfântul Marcu a scris pentru o comunitate
care avea legături cu Biserica Mamă de la Ierusalim și din Galileea și, în
același timp, implicată în misiunea iudeo-creștină.

22
„Biserica cea aleasă din Babilon și Marcu, fiul meu, vă îmbrățișează” (2 Petru 5, 13).
23
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a Doua, XV, 1, p. 81.
24
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a Doua, XV, 2, p. 81.
 Despre Sfântul Marcu, Eusebiu ne spune că a predicat Evanghelia
în Egipt, așa cum a compus-o, și că tot el a întemeiat acolo primele
comunități creștine25. Această informație poate fi confirmată de faptul că
principala Liturghie a Bisericii din Egipt este numită „a Sfântului
Marcu”26.
Activitatea Sfântului Marcu nu s-a limitat numai la Alexandria și în
pământul Egiptului, ci s-a extins și în celelalte regiuni din nordul Africii
(Libia și Cirene). După unele mărturii vechi ale unor scriitori bisericești,
înainte de a se îndrepta spre Egipt, Sfântul Marcu a propovăduit
Evanghelia lui Hristos în partea de deasupra Mării Adriatice (adică pe
teritoriul actual al Italiei, mai precis la Aquileia), întemeind Biserica din
aceste locuri, iar după o altă tradiție veche se crede că Sfântul Marcu a
întemeiat Biserica din Veneția.
Sfântul Marcu și-a încheiat viața pământească prin moarte martirică
în a doua zi de Paști (în ziua de 4 aprilie, anul 63 d. Hr.). După moartea sa
mucenicească, creștinii i-au îngropat trupul într-un mormânt de piatră, iar
deasupra mormântului său a fost zidită, în anul 310 d. Hr., o biserică, unde
s-au păstrat moaștele lui până în secolul al IX-lea d. Hr., când au fost
mutate la Veneția, cândva pe la începutul Evului Mediu (în jurul anului
828 d. Hr.) și așezate într-o biserică ridicată în onoarea lui. Aceasta este
vestita biserică „San Marco” din Veneția, una dintre capodoperele artei
sacre universale. Racla cu sfintele moaște ale Sfântului Marcu este așezată
sub sfânta masă a altarului. Tot acolo se păstrează resturile unui manuscris
foarte vechi al Evangheliei Sfântului Marcu, scris pe un papirus egiptean
foarte subțire. Biserica Ortodoxă îl prăznuiește în ziua de 25 aprilie.

Destinatarii Evangheliei

25
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, Cartea a Doua, XVI, 1, p. 82.
26
Stelian TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei și Marcu, p. 287.
 Sfântul Marcu a scris Evanghelia pentru o comunitate aflată la
începuturile experienței sau ale vieții creștine, comunitate pe care a dorit
s-o conducă la plinătatea sau la maturitatea credinței. Părerea împărtășită
de majoritatea exegeților și comentatorilor biblici este aceea că Sfântul
Marcu și-a adresat Evanghelia unor creștini proveniți dintre păgâni, care
își împlineau itinerariul credinței. Din acest motiv, Evanghelia după
Marcu poate fi considerată un adevărat „catehism”.
Teologii bibliști s-au gândit la o comunitate de creștini proveniți
dintre păgâni din Galileea, sau din ținuturile Decapolei, unde existau
cetăți și comunități elenistice; unii s-au gândit la Antiohia Siriei, iar alții
presupun că Evanghelia după Marcu a fost scrisă pentru creștinii din
Roma, creștini care proveneau dintre păgâni.
Destinatarii Evangheliei după Marcu cunosc limba greacă, dar nu
cunosc limba aramaică, fapt care se deduce din cuvintele sau expresiile
aramaice pe care autorul Evangheliei le traduce în limba greacă 27, dar ei
nu provin din mediul palestinian, deoarece Sfântul Marcu le explică
obiceiurile iudaice28 și geografia Palestinei29. Destinatarii Evangheliei par
să formeze o comunitate alcătuită din creștini care proveneau dintre
păgâni (foarte probabil, o comunitate creștină din Roma).
Este evident faptul că evanghelistul Marcu este favorabil romanilor.
Spre exemplu, în 12, 42 el vorbește despre o femeie văduvă care a pus în
cutia darurilor „doi bani, adică un codrant”. În acest caz, evanghelistul
Marcu, care vorbea și scria în grecește, folosește cuvântul „leptà”, însă
imediat îi oferă cititorului o explicație: „adică un codrant”, cuvânt
transcris din limba latină în limba greacă (codrantul fiind o monedă
romană, o mică subdiviziune monetară din aramă, cântărind sub un gram,
care servea la micile cumpărături zilnice). Avem în acest text o referire la
un context bine circumscris, cel al culturii romane, în care trăiau persoane

27
A se vedea Marcu 3, 17; 5, 41; 7, 34; 14, 36 și 15, 34.
28
A se vedea Marcu 7, 3-4; 14, 12 și 15, 42.
29
A se vedea Marcu 1, 5. 9; 5, 1 și 11, 1.
care nu aveau multă experiență în ceea ce privește lumea biblică și
iudaică.

Data scrierii Evangheliei după Marcu

E destul de greu de stabilit și de precizat data scrierii Evangheliei a

doua. Exegeții și comentatorii biblici spun că Sfântul Marcu ar trebui să
fie considerat primul dintre evangheliști (în sensul că a fost primul care și-
a redactat scrierea în limba greacă) și, din acest motiv, s-au gândit să
folosească, nu numai pentru Evanghelia după Marcu, ci și pentru
Evangheliile după Matei și Luca, ca „linie de demarcație”, sau ca „punct
de referință” – anul 70 d. Hr., anul distrugerii Ierusalimului și a templului
– plasând scrierea Evangheliei după Marcu puțin înainte de această dată.
Dar, oare, care a fost motivul care i-a determinat pe teologii bibliști
să folosească anul 70 d. Hr. ca „linie de demarcație” pentru datarea
Evangheliilor? În Evangheliile Sinoptice este cuprins un discurs sau o
cuvântare a lui Iisus – numită „cuvântarea eshatologică” – în care El
vorbește despre destinul ultim al istoriei umane. Pentru a descrie acest
moment important, decisiv și ultim al istoriei lumii, Mântuitorul Hristos
folosește ca „punct de referință” distrugerea Ierusalimului. Evangheliștii –
și în mod cu totul aparte Sfântul Luca – au reelaborat acest eveniment
(distrugerea Cetății Sfinte și a templului), eveniment care reprezenta una
dintre imaginile apocaliptice prin excelență, recurgând la ceea ce ei înșiși
au văzut sau la ceea ce urechile lor au auzit povestindu-se despre
distrugerea Ierusalimului și a templului de către trupele romane.
În Evanghelia după Marcu descrierea acestui eveniment pare mai
puțin precisă și nu foarte detaliată, e mult mai generică și stereotipă, mai
puțin preocupată să-i ofere cititorului detalii istorice precise, fapt care i-a
 determinat pe specialiști să propună ca dată pentru scrierea Evangheliei
după Marcu perioada de dinaintea anului 70 d. Hr.
Alți exegeți și comentatori biblici plasează scrierea Evangheliei
după Marcu imediat după anul 70. Putem spune (cu aproximație) că
Evanghelia după Marcu a fost scrisă imediat înaintea evenimentului
petrecut la anul 70 d. Hr., sau imediat după acest eveniment.
Foarte recent, exegetul spaniol José O’Callaghan Martínez a
susținut că ar fi identificat printre fragmentele de papirus de la Qumran
scrise în limba greacă (e vorba de 7Q5) un fragment de text din
Evanghelia după Marcu (Mc 6, 52-53). Dacă această identificare se
dovedește a fi corectă, asta i-ar putea ajuta pe exegeți și pe comentatori să
plaseze scrierea Evangheliei după Marcu cândva în jurul anul 50 d. Hr.
Însă, această identificare se află, deocamdată, la stadiul de simplă ipoteză,
deoarece descifrarea fragmentelor de text de la Qumran este un proces
dificil și anevoios.
Nu trebuie să ignorăm faptul că Sfântul Luca, de pildă, și-a scris
Evanghelia cândva în jurul anilor 63/64 d. Hr., iar în prologul Evangheliei
sale afirmă că „mulți au încercat să alcătuiască o istorisire despre faptele
deplin adeverite între noi” (Luca 1, 1). Între acești „mulți”, foarte
probabil, Sfântul Luca îl include și pe Marcu 30. Dacă ținem cont de acest
detaliu, atunci putem coborî data scrierii Evangheliei după Marcu puțin
mai jos, în jurul anilor 62/63 d. Hr., dar nu mai devreme, deoarece, așa
cum am văzut, mărturia Tradiției se opune unei datări foarte timpurii.

Textul Evangheliei după Marcu

E foarte probabil ca Sfântul Marcu să fie „inventatorul” genului

literar „evanghelie” (gr. τοῦ εὐαγγελίου) = „veste bună” sau „bună
vestire”. Înaintea lui Marcu a existat ceva asemănător, dar nu în forma

30
Stelian TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei și Marcu, p. 320.
unei „evanghelii” așa cum acest gen literar a ajuns până la noi. Așa cum
se știe, au fost elaborate colecții de ziceri sau cuvinte ale lui Iisus, alături
de un material care se referea la Pătimirile și la copilăria Sa. În jurul
acestui nucleu s-a încercat alcătuirea unui material mai extins care să
rezume întreaga activitate pământească a Mântuitorului: Mesia copil era,
într-adevăr, Hristos Domnul. În Pruncul născut în ieslea Betleemului se
întrezărea destinul Său dureros și glorios viitor, iar în istorisirea despre
Pătimirile Domnului se cuprinde întreaga istorisire precedentă și
semnificația persoanei Lui.
Evanghelistul Marcu este primul care schițează planul sau schema
care va sta la baza celorlalte Evanghelii: viața pământească a
Mântuitorului se desfășoară în câteva momente importante care încep cu
Botezul Său în Iordan și sfârșesc cu momentul decisiv al Învierii Sale. În
interiorul acestui „plan” există o succesiune de evenimente, chiar dacă ele
nu sunt prezentate într-o formă istoriografică. Sfântul Marcu este primul,
și ceilalți evangheliști l-au urmat, care a încercat să elaboreze un plan
sumar cronologic, începând cu botezul lui Iisus și culminând cu Învierea
Sa, prezentându-i cititorului său activitatea publică a Mântuitorului, mai
întâi în Galileea, iar apoi în Iudeea.
Din acest motiv, așa cum spuneam, el poate fi considerat
„inventatorul” genului literar „evanghelie”, un gen literar care nu va mai
fi reluat de nimeni și care nu va mai fi aplicat niciunui mare personaj al
istoriei, chiar dacă în curgerea timpului se vor mai elabora biografii unor
eroi, unor sfinți sau unor personaje extraordinare, dar acestea nu se vor
mai numi „evanghelii”. Vestea cea bună este numai una singură: cea a
mântuirii oamenilor prin Iisus Hristos.
Cu toate acestea, exegeții și comentatorii biblici au identificat (cu
destulă siguranță) existența unei forme literare asemănătoare genului
evanghelie, un material preexistent Sfântului Marcu. E vorba de
materialul pe care teologii și exegeții germani l-au numit „Sursa Q” sau
 „Documentul Quelle”, un material care poate fi considerat un fel de
„Protoevanghelie”. Unii comentatori consideră că acest material s-ar fi
păstrat într-o „ediție revizuită” care circula probabil în spațiul
Creștinismului gnostic egiptean și care se numea: „Evanghelia apocrifă a
lui Toma”. Această scriere e alcătuită dintr-o serie de fraze atribuite lui
Iisus (unele dintre ele păstrate și în Evangheliile canonice), altele inedite
și foarte sugestive. Mulți comentatori biblici consideră că această operă ar
fi celebra „sursă Q”, adică prima încercare de a propune Bisericii creștine
un text evanghelic.
Oricum, este sigur că Evanghelia după Marcu este prima evanghelie
scrisă în limba greacă, care a ajuns până la noi, chiar dacă într-o formă
neterminată (în sensul că nu avem finalul acestei Evanghelii). Textul
original grecesc ajungea și se încheia în Marcu 16, 8: „Și, ieșind [din
mormânt] au fugit de acolo, căci erau cuprinse de tremur și de uimire; și
n-au spus nimănui nimic, fiindcă se temeau”.
În Evanghelia după Marcu avem o istorisire în care faptele și
cuvintele Domnului se împletesc într-o formă admirabilă. Pe de-o parte,
avem faptele lui Iisus, iar pe de altă parte, avem cuvintele Lui. Acest lucru
se vede ușor și în istorisirile pe care ni le propun evangheliștii Matei și
Luca.
E limpede că Sfântul Marcu nu a plecat de la nimic în elaborarea
scrierii sale. Au existat așa-numitele „protoevanghelii” din care a preluat
numai istorisirile despre Pătimirile Domnului, nu și cele despre copilăria
Mântuitorului. A avut la dispoziție, în mod cert, și alte surse, fapt care
poate fi dedus din analiza cuprinsului Evangheliei sale 31. În capitolul 13 al
Evangheliei după Marcu avem celebrul „discurs eshatologic” sau

31
În capitolul 2 al Evangheliei după Marcu avem o serie de controverse între Iisus și șefii spirituali ai Iudeilor,
controverse care au ca fundal, nu Iudeea, ci Galileea. E posibil, cred exegeții, să fi existat un text pre-marcian
preluat de Sfântul Marcu în cuprinsul operei sale. Un alt exemplu avem în capitolul 4 al Evangheliei după
Marcu, capitol care cuprinde „cuvântarea în pilde”, cuvântare care apare la toți cei trei evangheliști sinoptici.
Cuvântarea în pilde putea fi un „document” care sintetiza învățătura Mântuitorului Hristos, nucleul predicii
Sale: Împărăția cerurilor. Exegeții consideră că acest „document” era un soi de „mini catehism” preexistent
sinopticilor.
„apocalipsa lui Marcu”, un text care, în mod cert, a avut o sursă
preexistentă, deoarece tema aceasta a preocupat comunitățile creștine
primare care au trăit tensiunea venirii depline a Împărăției cerurilor, marea
eliberare și răscumpărarea deplină a istoriei umane.

O Evanghelie istorisită și crezută

După ce am văzut că Sfântul Marcu este cel care a inventat genul

literar „evanghelie”, un material care cuprindea „tot ceea ce Iisus a făcut
și a învățat” (Fapte 1, 1), putem trage următoarea concluzie teologică: a
existat mereu – și există și astăzi, atunci când vorbim despre Mântuitorul
Iisus Hristos – o ispită, aceea de a le propune cititorilor Evangheliei numai
fizionomia Sa umană sau chipul Său uman, recunoscut de toți, credincioși
și necredincioși, ca fascinant și extraordinar. În acest fel, chipul uman al
Mântuitorului devine, pentru cei mai mulți, singurul fapt real cuprins în
Sfintele Evanghelii. Restul, e o poveste frumoasă și nimic mai mult!
Această preocupare a unor exegeți și comentatori biblici de a căuta
și de a scoate în evidență numai chipul uman al Mântuitorului a văzut în
El, spre exemplu, numai un „revoluționar”, un „contestatar”, ca atâția alții
care au existat în istorie, un „mare profet”, un „taumaturg” sau o „mare
personalitate” a timpului său, și atât. Mulți au încercat, plecând de la
Sfintele Evanghelii, să scrie o „viață a lui Iisus” ca pe o carte de istorie, în
sensul restrâns al cuvântului, și încercarea lor a eșuat, pentru că nu se
poate alcătui o viață a lui Iisus, plecându-se doar de la Sfintele Evanghelii.
Alții, în schimb, au afirmat că profilul istoric al lui Iisus și
fizionomia Sa ar trebui să ne intereseze mai puțin și că trebuie să căutăm
în Sfintele Evanghelii numai mesajul Său teologic, învățătura Sa și
realitatea Sa transcendentală sau dumnezeiască. El era Fiul lui Dumnezeu,
iar pe noi ar trebui să ne intereseze numai misterul sau taina ascunsă sub
chipul Său uman; chipul Său uman este numai un înveliș sau un ambalaj
care trebuie dat la o parte pentru a putea vedea splendoarea divinității și a
sfințeniei Sale. Ca atare, afirmă acești comentatori, trebuie să căutăm în
Evanghelii numai „kérygma”, „propovăduirea” sau „mesajul” Său pascal,
adică pe Hristosul credinței și nu pe Iisus al istoriei!
Unele școli de teologie protestante (să ne gândim numai la școala
lui Rudolf Bultmann, spre exemplu) au afirmat că despre Iisus din Nazaret
nu știm nimic și că din Sfintele Evanghelii Îl cunoaștem doar pe Hristosul
credinței. Există, afirmau reprezentanții acestei școli, un fel de ecran opac
între Iisus istoric și Hristosul credinței, iar noi nu cunoaștem decât taina
lui Hristos prin actul credinței.
Aceste alternative sunt greșite, dacă le izolăm una de cealaltă, și
sunt adevărate, dacă le păstrăm împreună. Evanghelia după Marcu, mai
mult decât celelalte două Evanghelii Sinoptice, ne arată că cele două
perspective trebuie să stea împreună. Textul Sfântului Marcu cuprinde
ceea ce Iisus a spus și a făcut și, în același timp, reprezintă și „o mărturie
crezută”. Istorisirea lui Marcu e o istorie sfântă, o istorie predicată și o
istorie profesată sau mărturisită. Vestirea lui Marcu este „o vestire
pascală”, dar îmbrăcată în forma unei istorisiri (narațiuni) care cuprinde
evenimente istorice autentice.
Câte cateheze, câte meditații, câte omilii sau predici, și câte
conferințe pe teme de spiritualitate se desfășoară în mediile creștine într-o
manieră abstractă! Evanghelia, în schimb, ne reprezintă o istorie sfântă,
deoarece cuprinde în ea elementul transcendenței: e o vestire de credință.
Potrivit unei expresii folosite de teologul și exegetul german Rudolf
Pesch, Evanghelia după Marcu e „o istorie epifanică”. În sine, este o
istorie modestă, o istorie simplă, dar în fiecare pagină și în fiecare verset
al ei ni se descoperă taina lui Hristos Dumnezeu.
Din acest motiv, a spune că Evanghelia după Marcu e o scriere
„kerygmatică”, adică o vestire a credinței, este adevărat numai în parte. În
 realitate, Evanghelia după Marcu este „istorico-kerygmatică”, adică o
scriere în care datele istorice vorbesc și despre taina lui Dumnezeu, o
scriere în care evenimentele prezentate sunt și „simbolice”, încărcate de
multiple rezonanțe, de semnificații diferite, care nu se reduc la o simplă
cronică, ci sunt o „revelație” în sensul deplin al cuvântului.

Conținutul pe scurt al Evangheliei după Marcu

Am afirmat în subcapitolele anterioare că Sfântul Marcu nu dă

impresia că l-ar interesa prea mult arhitectura, dimensiunile sau structura
scrierii sale. Părerea aceasta este susținută și de unele mărturii vechi ale
Tradiției, în special de mărturia lui Papias, episcop de Hierapolis, care nu
a văzut prea multă „ordine” în scrierea Sfântului Marcu. Această opinie a
fost abandonată de exegeții și de comentatorii bibliști care au adoptat o
altă poziție față de această scriere neotestamentară: Sfântul Marcu a fost
un scriitor atent, riguros, care a avut în minte un plan sau un proiect
teologic bine definit, plan pe care-l vom schița pe scurt în următoarele
pagini.
Sfântul Marcu și-a elaborat scrierea ca pe un itinerariu foarte precis
care conduce, treptat, spre descoperirea tainei Mântuitorului Iisus Hristos.
În arta sacră – în pictura bisericească – simbolul Sfântului Marcu
este leul32, care evocă imaginea regalității și a deșertului, aceasta din urmă
(deșertul sau pustia) reprezentând cadrul sau decorul în care începe
Evanghelia după Marcu.
Cititorul este invitat să parcurgă itinerariul trasat de evanghelist,
cooperând cu el, pas cu pas, la înțelegerea mesajului său teologic. Pe
măsură ce narațiunea își urmează cursul, mesajul teologic al autorului
începe să se facă tot mai vizibil. Cititorul Evangheliei nu este introdus

32
A se vedea textul din Iezechiel 1, 4-10 și Apocalipsa 4, 7.
 imediat în taina istorisirii, ci gradual și treptat, tot mai profund și mai
implicat.
În jurul anului 1960, bibliștii apuseni au împărțit Evanghelia după
Marcu în două părți aproximativ egale: Marcu 1, 1 – 8, 26 (prima parte),
care cuprinde descoperirea progresivă a lui Iisus ca Mesia înaintea
poporului și a ucenicilor Săi, descoperire care culminează cu
„Mărturisirea lui Petru”: „Tu ești Hristosul” (Marcu 8, 26)33. Începând cu
Marcu 8, 31, Iisus îi introduce (pentru prima oară) pe ucenicii Săi în taina
Pătimirilor Sale, acest text reprezentând și începutul părții a doua a
Evangheliei după Marcu.
Textul din Marcu 1, 1-13 reprezintă un „Prolog”. În acest prolog,
Sfântul Marcu le spune cititorilor săi două lucruri importante: în primul
rând, le spune că istoria pe care se pregătește să le-o prezinte reprezintă o
„Evanghelie” (o veste bună) și că personajul principal al istorisirii este
„Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”. Prin urmare, nu trebuie să așteptăm
momentul petrecut la Cezareea lui Filip („Mărturisirea lui Petru”), sau
glasul Tatălui ceresc care s-a auzit în momentul Botezului lui Iisus în
Iordan: „Tu ești Fiul Meu cel iubit, întru Tine am binevoit” (Mc 1, 11) și
nici mărturia sutașului, din Marcu 15, 39: „Cu adevărat, Omul acesta era
Fiul lui Dumnezeu”.
Prologul Evangheliei după Marcu (1, 1), care, foarte probabil, nu-i
aparține autorului, ci redactorului acestei scrieri, exprimă, totuși, foarte
bine teologia evanghelistului. Primul cuvânt al Evangheliei (atât de
important, atunci când vorbim de tradiția ebraică) este cuvântul: „Început”
(gr. ʼΑρχὴ). Sfântul Apostol Ioan începe și el aproape la fel: „ʼΕν ἀρχῇ

ἦν ὁ Λόγος” („La început era Cuvântul”). La fel începe și Cartea Facerii:

„La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Avem,
așadar, o trimitere la începuturi, la acel început absolut care e Hristos,
Înțelepciunea și Cuvântul (Logosul) lui Dumnezeu. În al doilea rând,
33
Matei 16, 16; Luca 9, 20.
 avem, numele „Iisus”, un nume comun în tradiția evreiască 34. Acestui
nume, care indică, printre altele, și realitatea Întrupării Fiului lui
Dumnezeu, îi urmează numele „Hristos”, care spune deja mai mult decât
primul nume. Hristos e Mesia, Cel așteptat; El este Unsul prin excelență35.
Plecând de la acest „început”, sau de la această „uvertură”, cititorii
Evangheliei vor parcurge opt capitole în care Îl vor întâlni pe „Iisus
istoric”, un Om care parcă ascunde ceva, un Om care-Și ascunde, în
primul rând, identitatea Sa profundă. Cititorul Evangheliei va întâlni texte
în care demonii Îl numesc pe Iisus „Fiul lui Dumnezeu”, El, însă, le va
cere imperios să tacă și nu-i va lăsa să vorbească (Mc 3, 11-12; 5, 7).
În textul din Ieșirea 23, 20 sunt scrise cuvintele: „Iată, Eu trimit
înaintea ta (e vorba de poporul Israel) pe îngerul Meu, ca să te păzească în
cale și să te ducă la pământul acela [Pământul Făgăduinței] pe care l-am
pregătit pentru tine”. La Profetul Maleahi (3, 1), îngerul Domnului este
trimis să pregătească calea Domnului (venirea Lui în locașul Său cel
sfânt), iar la Profetul Isaia (40, 3) un glas strigă: „În pustiu gătiți
(pregătiți) calea Domnului, drepte faceți în loc neumblat cărările
Dumnezeului nostru”.
La Sfântul Marcu, îngerul Domnului nu pregătește calea poporului
spre Pământul Făgăduinței, sau calea Domnului către locașul Său cel
sfânt, ci pregătește calea Mântuitorului Hristos. Prin intermediul citărilor
scripturistice, Sfântul Marcu le spune cititorilor săi că această „cale” 36
despre care le vorbește reprezintă taina prezenței lui Dumnezeu în
mijlocul poporului Său.
Evanghelistul Marcu ne spune că „îngerul trimis de Domnul” este
Ioan Botezătorul, care proclamă „botezul pocăinței spre [întru] iertarea
păcatelor” (Mc 1, 4) și care afirmă că vine după el „Cineva mai mare
34
Osea, Isaia, Iosua, un nume care are o semnificație precisă: „Iahve mântuiește”.
35
Numele „Hristos” indică și cele trei demnități (slujiri) ale Mântuitorului: profetică, preoțească și
împărătească.
36
În Cartea Faptele Apostolilor, Creștinismul este numit, în repetate rânduri, „cale” (Fapte 18, 26; 19, 9; 19, 23;
22,
4). În Evanghelia după Ioan, în capitolul 14, Iisus Însuși Se numește pe Sine: „Calea, Adevărul și Viața” (v. 6).
 decât el” și că Acela îi va boteza pe oameni „cu Duh Sfânt” (Mc 1, 8).
Sfântul Marcu reușește să-i implice pe cititorii săi în cadrul istorisirii, iar
ei înțeleg că această nouă „cale” deschisă către Dumnezeu înseamnă, mai
cu seamă, trei lucruri esențiale: pocăință, iertarea păcatelor și umplerea de
Duhul Sfânt. Cititorului Evangheliei nu-i este străină legătura între „calea
Domnului” și „pocăință”, deoarece tema aceasta apare și la profeții
biblici37. Cititorul avizat, competent și atent înțelege „calea Domnului” ca
pe ceva ce privește destinul lui Iisus, dar și destinul ucenicului Său.
Un alt element important al teologiei Sfântului Marcu e cuprins în
pericopa 1, 9-13, text care începe astfel: „În zilele acelea…”, o formulă de
început solemnă (formulă care nu mai apare în Sfânta Evanghelie după
Marcu, dar care apare la ceilalți evangheliști), care-i avertizează pe
cititorii Evangheliei că itinerariul (drumul/calea) pe care-l va urma Iisus
nu e unul oarecare, ci e drumul Fiului lui Dumnezeu spre realizarea
planului de mântuire al lui Dumnezeu.
Încă un element prezent la începutul Evangheliei după Marcu (și pe
tot parcursul istorisirii) este folosirea adverbului „îndată” care scoate în
evidenţă și mai mult paradoxul mesianic: parcursul Fiului lui Dumnezeu
este supus probei sau încercării: „Și îndată Duhul L-a mânat [pe Iisus] în
pustie și a fost în pustie patruzeci de zile, fiind ispitit de Satana” (Marcu
1, 12-13). Și în Vechiul Testament, deșertul sau pustia reprezintă „locul
ispitirii”. Construcția textului pare să sugereze ideea că întregul parcurs
pământesc al lui Iisus a fost o permanentă ispită, o permanentă
confruntare cu forțele răului. Interesant este faptul că Sfântul Marcu, spre
deosebire de Matei și Luca, nu ne spune nimic despre natura sau felul
ispitirii, ci îi invită pe cititorii săi să descopere singuri momentele în care
Satana va încerca să-L abată pe Iisus de la calea, sau de la drumul Său,
care va conduce spre împlinirea misiunii Sale mesianice.

37
Alexandru MOLDOVAN, Profeții biblici. Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2018.
 Partea întâi. Prima secțiune. Taina lui Mesia respins de
vrăjmașii Săi (Marcu 1, 14 – 3, 6).

Activitatea publică a Mântuitorului Hristos a început în Marcu 1,

14-15: „După ce Ioan a fost prins (și întemnițat), Iisus a venit în Galileea,
propovăduind Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu, și zicând: S-a împlinit
vremea și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu. Pocăiți-vă și credeți în
Evanghelie”. Până în acest punct, protagoniștii relatării Sfântului Marcu
au fost: Ioan Botezătorul (Mc 1, 4-8); Dumnezeu (Mc 1, 9-11) și Duhul
Sfânt (Mc 1, 12-13).
În Marcu 1, 14, cititorul Evangheliei se găsește, pentru prima oară,
înaintea unui rezumat care-L are pe Iisus ca personaj principal, însă
paradoxul nu se lasă așteptat, deoarece itinerariul Evangheliei începe cu
un moment trist (negativ): „arestarea și întemnițarea lui Ioan”,
Înaintemergătorul Domnului. Veștii celei bune – Evangheliei – îi
corespunde, ca răspuns potrivit, pocăința și credința. A crede în
Evanghelie înseamnă, în viziunea Sfântului Marcu, a-L urma pe Iisus.
Într-adevăr, prima pereche de frați (Petru și Andrei, fiii lui Iona)
reprezintă un „model de răspuns” la chemarea lui Iisus.
Pericopa din Marcu 1, 21-38, cu expresia „Și venind în Capernaum
și îndată intrând sâmbăta în sinagogă, îi învăța”, ne descoperă că în acest
moment Iisus nu mai este singur. De acum, Îl însoțesc câțiva ucenici.
Sfântul Marcu încadrează activitatea lui Iisus într-o zi ideală, ale cărei
scadențe temporale sunt indicate în Marcu 1, 21b; 1, 29; 1, 32; 1, 35.
Locurile pe care Iisus le vizitează sunt: sinagoga, casa lui Simon și a lui
Andrei, porțile cetății și un loc pustiu în care Iisus Se retrage pentru
rugăciune.
Chiar de la începutul Evangheliei, Sfântul Marcu subliniază uimirea
care a cuprins mulțimile. În Marcu 1, 22 avem cuvântul
„ἐξεπλήσσοντο”, un cuvânt compus care indică „uimire peste măsură”;
sugestiv este și motivul acestei uimiri extreme: „Erau uimiți de învățătura
Lui, căci îi învăța pe ei ca Cel ce are putere – ὡς ἐξουσίαν ἔχων –, iar
nu în felul cărturarilor” (Mc 1, 22). Cititorul Evangheliei înțelege că Iisus
nu e un învățător oarecare, unul dintre cei mulți, deoarece autoritatea Lui
nu derivă de la altcineva, de la vreun alt învățător, ci de la El Însuși.
Sfârșitul acestei zile ideale și începutul unei zile noi (Mc 1, 35-45)
îi produce cititorului profundă admirație, dar ridică în mintea lui și câteva
întrebări. Până în acest moment, totul a fost pozitiv: invitația la ucenicie a
fost ascultată prompt de cei care-I vor deveni ucenici apropiați (Petru și
Andrei, fiii lui Iona; Ioan și Iacov, fiii lui Zevedeu); în mintea mulțimii s-a
format părerea (impresia) că s-a făcut părtașă la evenimente extraordinare,
vestea despre Iisus răspândindu-se cu repeziciune pretutindeni și în toată
Galileea (Mc 1, 28); entuziasmul mulțimii crește în fiecare zi (Mc 1, 32-
33); toți Îl caută pe Iisus (Mc 1, 37) și vin la El de peste tot și de
pretutindeni (Mc 1, 45).
Paradoxul se face simțit imediat în atitudinea lui Iisus în fața acestei
situații: Sfântul Marcu ne spune, de două ori, că Iisus „Se retrăgea în
locuri pustii și Se ruga” (Mc 1, 35. 45).
În următoarea pericopă (Marcu 2, 1 – 3, 6), Sfântul Marcu continuă
să ne prezinte itinerariul lui Iisus sub semnul autorității (gr. ἐξουσία)
Sale. În această pericopă, autoritatea lui Iisus se arată în cinci dispute cu
grupări potrivnice diferite (cărturarii, fariseii și irodianii). Propovăduirea
lui Iisus este contextualizată în situații precise în care se descoperă
autoritatea Sa în interpretarea Legii lui Moise pe mai multe teme: tema
iertării păcatelor (Mc 2, 1-12), tema postului (Mc 2, 18-22), de două ori
tema sabatului (Mc 2, 23-28; Mc 3, 1-6) și pe gestul lui Iisus de a sta la
masă cu vameșii și cu păcătoșii (Mc 2, 13-17).
Dar, iată, încă un paradox: în sânul grupărilor religioase iudaice își
face loc o opoziție crescândă față de Iisus, până la decizia supremă de a-L
omorî (Mc 3, 6). Nu este precizat motivul precis pentru care „fariseii și
 irodianii” s-au sfătuit împotriva lui Iisus ca să-L omoare, însă cititorul
atent al Evangheliei înțelege că atitudinea Lui față de câteva precepte din
Lege a constituit „mobilul” acestei decizii.
Așadar, avem, pe de o parte, entuziasmul mulțimii, iar pe de altă
parte, opoziția șefilor spirituali ai Iudeilor și decizia lor de a-L suprima pe
Iisus38.

Partea întâi. A doua secțiune. Taina lui Mesia disprețuit de

apropiații Săi. (Marcu 3, 7 – 6, 6a).

Și de data aceasta, entuziasmul mulțimii se lovește de dorința lui

Iisus de a Se retrage în locuri pustii, împreună cu ucenicii Săi. În Marcu 3,
13 avem o introducere solemnă: „Și [Iisus] S-a suit pe munte și a chemat
la Sine pe câți a voit, și au venit la El”. Din mulțimea ucenicilor Iisus a
ales doisprezece pe care i-a numit „Apostoli”. Două lucruri sau două
funcțiuni le sunt atribuite Sfinților Apostoli: a sta cu/lângă Iisus (ucenicia)
și trimiterea lor la propovăduire.
Până în acest punct, în jurul lui Iisus am văzut câteva categorii
sociale, așezate în jurul Lui în cercuri concentrice: de la cercul cel mai
îndepărtat (alcătuit din cărturari, farisei și irodiani, care-L contestă pe față
sau în ascuns), la cercul format din mulțimea care-L admiră și-L căută
pretutindeni, până la cercul cel mai apropiat de Iisus (cel al ucenicilor
Săi), care-L acompaniau peste tot.
Pericopa următoare (Marcu 3, 20-35) și „Cuvântarea în pilde”
(Marcu 4, 1-34) confirmă, încă o dată, atitudinea de apropiere, dar și de
respingere, față de Iisus. Îi avem pe apropiații Săi (rudele Sale) care vin
să-L prindă, pentru că-L socoteau „ieșit din minți” (Mc 3, 21); îi avem din
nou pe cărturarii care-L socoteau „demonizat” (Mc 3, 22), dar avem și

38
Iată cât de devreme s-a născut în mintea cărturarilor și a fariseilor hotărârea de a-L suprima pe Iisus.
 mulțimea care-L urmează peste tot cu admirație și, bineînțeles, îi avem pe
ucenicii Săi.
Acesta este cadrul sau tabloul atent elaborat de Sfântul Marcu.
Acum, Mântuitorul Hristos, în „Discursul în pilde”, face o distincție clară
între ucenicii Săi și mulțimea entuziastă: „Vouă vă este dat să cunoașteți
taina Împărăției lui Dumnezeu, dar pentru cei de afară totul se face în
pilde, ca uitându-se, să privească și să nu vadă, și, auzind, să nu înțeleagă,
ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați” (Marcu 4, 11)39.
Între ucenicii Domnului și „cei de afară” e o diferență, o deosebire
radicală: dacă celor din urmă li se oferă o învățătură în pilde sau parabole
(o învățătură voalată, ascunsă sub haina parabolelor și ascunsă înțelegerii
imediate), ucenicilor li se dă „să cunoască taina Împărăției lui Dumnezeu”
(Mc 4, 11).
Paradoxul nu se lasă așteptat nici de data aceasta: dacă în pericopa
precedentă li s-a spus cititorilor că ucenicilor Domnului „li s-a dat să
cunoască taina Împărăției lui Dumnezeu” (Mc 4, 11), în pericopa care
urmează (Mc 4, 35-41) Sfântul Marcu îi contrariază din nou pe cititorii
săi, cu ocazia unei furtuni iscate pe mare, situație în care se descoperă
lipsa credinței ucenicilor (Mc 4, 40). Întrebarea finală a ucenicilor: „Cine
este oare Acesta, că și vântul și marea I se supun?” (Mc 4, 41) ne
descoperă îndoiala (incertitudinea) asupra identității lui Iisus și
descumpănirea lor. Ucenicii își pun întrebări asupra persoanei Lui, dar
încă nu au răspunsuri clare la ele.
Evenimentele relatate în capitolul 5 insistă pe puterea deosebită a
lui Iisus, putere care eliberează un întreg ținut păgân de sub puterea unei
legiuni de demoni (Mc 5, 1-20) și care e capabilă să învingă chiar moartea
(Mc 5, 21-43), dar ne descoperă, și de data aceasta, paradoxul creat în
jurul persoanei lui Iisus, căci locuitorii ținutului Gadarenilor L-au rugat

39
A se vedea și textele din Isaia 6, 9-10 și Ieremia 5, 21.
„să plece din hotarele lor” (Mc 5, 17). Ciudată rugăminte! Să-L rogi pe
Dumnezeu să plece de la tine; să-L rogi pe Dumnezeu să te lase în pace!
Aproape identic au reacționat și conaționalii Săi de la Nazaret în
episodul următor (Mc 6, 1-6a). Cititorului avizat și celui atent nu-i poate
scăpa faptul că această secțiune (a doua a primei părți a Evangheliei după
Marcu) se încheie cu cuvintele: „Și [Iisus] Se mira de necredința lor” (gr.
τὴν ἀπιστίν αὐτῶν).
Prima secțiune a Evangheliei s-a încheiat cu refuzul adversarilor lui
Iisus (cărturarii și irodianii), iar a doua se încheie cu refuzul (respingerea)
lui Iisus de către conaționalii Săi de la Nazaret. Dacă puterea
dumnezeiască a lui Iisus se descoperă treptat și imposibil de combătut, se
găsesc, totuși, cei care să I se opună, nu numai printre adversarii Săi
declarați, ci și printre conaționalii Săi de la Nazaret.

Partea întâi. A treia secțiune. Taina lui Mesia neînțeleasă de

ucenicii Săi (Marcu 6, 6b – 8, 26).

Cititorul avizat nu va fi surprins de această atitudine, deoarece el

știe din istoria poporului biblic care a fost atitudinea acestui popor față de
profeții pe care Dumnezeu i-a trimis la el. Se naște aproape instantaneu
întrebarea dacă nu cumva destinul lui Iisus, ca și cel al Profeților biblici,
nu e legat, în mod intrinsec, de neînțelegere și de refuz sau respingere. În
cazul Profeților biblici, derularea evenimentelor s-a arătat nedreaptă cu cei
care au avut dreptate și trimișii Domnului au fost ignorați, respinși,
persecutați și uciși. Pare un paradox, un scandal, o piatră de poticnire în
calea credinței, o lucrare stranie a Proniei divine hotărâtă să-și trimită
aleșii în întâmpinarea urii prigonitorilor și, totuși, a fost un gest potrivit al
înțelepciunii lui Dumnezeu (Luca 11, 49). Ostilitatea pe care lumea le-a
arătat-o trimișilor Domnului n-a fost deloc întâmplătoare, ci de dinainte
știută și aproape „programată” (Matei 21, 33-44; Luca 24, 26). De altfel,
 Profeții biblici n-au fost trimiși de Dumnezeu să secondeze capriciile și
păcatele oamenilor și ale conducătorilor lor, ci să-i biciuiască fără
menajamente și să-i întoarcă la Domnul Dumnezeul lor, fapt pentru care
respingerea, persecuția și moartea nu puteau fi decât parte integrantă a
misiunii lor40.
Întoarcerea ucenicilor din misiunea de probă (relatată în Marcu 6,
30), marchează începutul unui nou parcurs narativ: ucenicii Domnului
sunt martorii unui eveniment extraordinar (e vorba de săturarea celor cinci
mii de bărbați cu cinci pâini și cu doi pești). Mai mult, ucenicii sunt
părtași unei alte minuni care s-a petrecut pe Lacul Ghenizaret. Interesant
este faptul că Sfântul Marcu (în capitolul 8 al Evangheliei) relatează o a
doua minune a înmulțirii pâinilor (de data aceasta, sunt săturați cu pâine
patru mii de oameni, cu șapte pâini și câțiva peștișori), urmată de o nouă
traversare a Lacului Ghenizaret. Paradoxul apare și în acest caz: deși sunt
martorii unor evenimente care le depășesc puterea de înțelegere, ucenicii
Domnului se dovedesc neînțelegători. Ca atare, Iisus le adresează o serie
de întrebări imperioase care cuprind în ele și un gust amar lăsat de
incapacitatea lor de a înțelege: după al doilea episod al înmulțirii pâinilor
(cel din Marcu 8, 1-9), Iisus Se urcă în corabie, dar ucenicii au uitat să ia
pâine, și numai o pâine aveau cu ei în corabie. I-a avertizat apoi să se
ferească de „aluatul fariseilor” și de „aluatul lui Irod”, iar ucenicii au
considerat cuvintele lui Iisus o aluzie discretă la faptul că n-au luat pâine.
Cuvintele Profetului Isaia: „Ochi aveți și nu vedeți, urechi aveți și nu
auziți” (Isaia 6, 9-10) le sunt adresate acum ucenicilor (Mc 8, 18). Dar iată
seria de întrebări: „Când am frânt cele cinci pâini la cinci mii de oameni,
atunci câte coșuri pline de fărâmituri ați luat? Zis-au Lui: Douăsprezece.
Și când cu cele șapte pâini, la cei patru mii de oameni, câte coșuri pline de
fărâmituri ați luat? Iar ei [ucenicii] au zis: Șapte. Și le zicea: Tot nu
pricepeți?” (Marcu 8, 19-21).

40
Alexandru MOLDOVAN, Profeții biblici. Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2018, p. 23.
 În Marcu 8, 17-21, reproșul lui Iisus adresat ucenicilor Săi este
articulat în șapte întrebări la care ucenicii abia dacă apucă să rostească
două cuvinte! Nu există un alt loc în cuprinsul Evangheliei în care Iisus să
pună atâtea întrebări stringente. Insistența lui Iisus pe efortul de a înțelege,
dar fără a indica în mod clar ce anume, arată întrebările Lui cât se poate
de eficace. Cititorii Evangheliei înțeleg că viața
(evenimentele/experiențele) trăite de ucenici alături de Învățătorul lor ar fi
trebuit să-i ajute pe cei dintâi să tragă anumite concluzii în ceea ce
privește Persoana și învățătura lui Iisus.
Acum e evidentă intenția evanghelistului Marcu de a schița chipul
unui „cititor model”, preocupare pe care el a avut-o încă de la începutul
istorisirii sale. Ce se va întâmpla acum? Urmează vindecarea unui orb la
Betsaida (Marcu 8, 22-26). Ar fi momentul ca ucenicii să vadă și să
înțeleagă anumite lucruri, dar pentru că inimile lor sunt încă „tari”, Iisus ia
din nou inițiativa și îl vindecă de orbire pe acel om. În cititorul
Evangheliei s-a creat o nouă așteptare…

Mărturisirea lui Petru, punctul central al Evangheliei după

Marcu (Marcu 8, 27-30).

În plan literar și teologic, mărturisirea lui Petru: „Tu ești Hristosul”

(Mc 8, 29) reprezintă climaxul istorisirii, deoarece necesitatea de a
înțelege identitatea profundă a lui Iisus a reprezentat „motto-ul” istorisirii
de până acum. Toate personajele care apar în cadrul istorisirii Sfântului
Marcu trebuie să răspundă la această întrebare: „Cine e Iisus?”. În Marcu
1, 24 avem un răspuns formulat de duhurile necurate: „Te știm cine ești:
Sfântul lui Dumnezeu”; în Marcu 2, 7 avem un răspuns indirect formulat
de cărturari: „Cine poate să ierte păcatele fără numai unul Dumnezeu?”; în
Marcu 4, 41 un alt răspuns indirect asupra identității lui Iisus este formulat
de ucenicii Săi: „Cine este oare Acesta, că și vântul și marea ascultă de
El?”; în Marcu 6, 1-2 nazarinenii se întreabă retoric: „De unde are El
acestea? Și ce este înțelepciunea care I s-a dat Lui? Și cum se fac minuni
ca acestea prin mâinile Lui?”, iar Irod Antipa credea despre Iisus că e Ioan
Botezătorul înviat din morți și că „de aceea se fac minuni mari prin
mâinile lui”.
Totuși, în viziunea Sfântului Marcu rezultatele sunt tulburătoare, iar
evanghelistul pare să fie un „maestru al destabilizării”, deoarece, pe
măsură ce istorisirea înaintează, taina lui Iisus se ascunde parcă și mai
mult: potrivnicii Săi vor să-l omoare; apropiații Săi Îl socotesc „ieșit din
minți”, iar ucenicii Săi sunt tulburați și se închid în neînțelegere.
În Marcu 8, 27-29, Iisus Însuși le adresează ucenicilor Săi
întrebarea: „Cine zic oamenii că sunt?”. Cu răspunsul lui Petru: „Tu ești
Hristosul”, se pare că rezultatul (scopul) Său a fost atins: cititorul
Evangheliei înțelege că această mărturisire a mesianității lui Iisus a ajuns
la „punctul de sosire”.
Și totuși, o analiză atentă a textului din Marcu 8, 27-30 va arăta că
acest moment nu e numai un „punct de sosire”, ci și un „punct de
plecare”, deoarece porunca lui Iisus, formulată în Marcu 8, 30: „Să nu
spuneți nimănui nimic despre acest lucru”, nu privește înapoi, ci înainte,
spre viitor. Porunca de a tăcea dată ucenicilor nu este explicată și așteaptă
să fie lămurită și clarificată. Prin urmare, pericopa din Marcu 8, 27-30, nu
numai că încheie prima parte a Evangheliei, ci și deschide partea a doua.
Rolul ei este acela de „turning-point” (punct de întoarcere); e o pericopă
„punte”, o pericopă de legătură, care face trecerea la partea a doua a
Evangheliei după Marcu.
Interesant este faptul că, după mărturisirea lui Petru – „Tu ești
Hristosul” –, motivul central al istorisirii Sfântului Marcu nu mai e
identitatea lui Iisus, ci „urmarea lui Hristos pe drumul spre Pătimirile
Sale”. Înțelegerea și mărturisirea identității lui Iisus nu e totul! Cu alte
cuvinte, nu e totul să ști cine e Iisus [și adversarii Săi au spus: „Niciodată
 n-a vorbit un om așa cum vorbește Acest Om!” Ioan 7, 46]. A înțelege și a
mărturisi, în sine, nu înseamnă încă „urmarea lui Hristos”. Taina lui
Hristos este aceea că El este „Hristosul, Mesia, Cel răstignit”.
Din acest motiv, în partea a doua a Evangheliei după Marcu
minunile lui Iisus dispar aproape complet41, iar Iisus nu mai cere adeziune
față de operele (faptele) Sale, ci față de persoana Sa: „Oricine voiește să
vină după Mine să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie”
(Marcu 8, 34). Chiar și tema „autorității lui Iisus” (a puterii Lui de a
învăța și de săvârși minuni), repetată obsesiv în prima parte a
Evangheliei42, apare doar o singură dată în partea a doua, cu prilejul unei
dispute între Iisus și șefii spirituali ai Iudeilor (Marcu 11, 28-29. 33).

Partea a doua. Prima secțiune. Drumul spre Ierusalim (Marcu

8, 31 – 10, 52).

Chiar de la începutul Evangheliei (Marcu 1, 2-3), a fost pomenit

acest motiv teologic al „drumului” sau al „căii”. De data aceasta, în numai
trei capitole (8, 9 și 10), termenul „τὴν ὁδόν” apare de șapte ori43. Însă,
nu atât numărul impresionează, ci circumstanțele în care apare acest motiv
teologic. În viziunea Sfântului Marcu, toate evenimentele majore par să se
întâmple „pe cale” sau „pe drumul spre Ierusalim”.
La începutul capitolului 10 cititorul Evangheliei este informat că
Iisus a ajuns „în hotarele Iudeii” (Mc 10, 1), iar în același capitol (v. 32)
se spune limpede: „Și erau pe drum, suindu-se la Ierusalim, iar Iisus
mergea înaintea lor”. Drumul lui Iisus are ca „punct de sosire”
Ierusalimul; acolo Își va împlini lucrarea pentru care Tatăl ceresc L-a
trimis în lume. Sfântul Marcu ne spune că Iisus mergea înaintea

41
Rămân doar două: vindecarea lunaticului (Marcu 9, 14-27) și vindecarea orbului Bartimeu (Marcu 10, 46-52),
încărcate de simbolism.
42
În Marcu 1, 22. 27; 2, 10; 3, 15; 6, 7.
43
În Marcu 8, 27; 9, 33-34; 10, 17. 32. 46 și 52.
ucenicilor, iar cititorul Evangheliei înțelege că ucenicii (dar și cititorii)
sunt chemați să parcurgă același drum, urmând pașii lui Iisus.
După „Mărturisirea lui Petru” – „Tu ești Hristosul” – urmează cele
trei vestiri ale Pătimirilor pe care Iisus le face „pe cale” sau „pe drumul
spre Ierusalim”. Fiecare moment din cele trei urmează următoarea
schemă: vestirea lui Iisus despre Pătimirile Sale – reacția (negativă) a
ucenicilor – replica/învățătura lui Iisus adresată ucenicilor.
Primul moment este relatat în Marcu 8, 31: „Și a început să-i învețe
[pe ucenici] că Fiul Omului trebuie (gr. δεῖ) să pătimească multe și să fie
defăimat de bătrâni, de arhierei și de cărturari și să fie omorât, iar după
trei zile să învieze”. Avem în acest text indicat, în mod limpede, un
„început”, nu numai din punct de vedere lingvistic, prin expresia „Și a
început să-i învețe”, ci și pentru că e pentru prima dată în cuprinsul
Evangheliei când Iisus le vorbește ucenicilor Săi deschis și direct despre
destinul care-L așteaptă la Ierusalim. Această vestire cuprinde câteva
elemente importante: vestirea în sine este o „învățătură”; o învățătură
despre „suferința lui Iisus”, despre „respingerea Lui” de către autoritatea
religioasă de la Ierusalim, despre „uciderea Lui” și, în sfârșit, despre
„Învierea Lui”.
Al doilea moment se află în Marcu 9, 31: „Căci învăța pe ucenicii
Săi și le spunea că Fiul Omului Se va da în mâinile oamenilor și-L vor
ucide, iar după ce-L vor ucide, a treia zi va învia”. Și în acest caz, vestirea
lui Iisus este prezentată ca o „învățătură”, iar conținutul vestirii se referă
la predarea lui Iisus în mâinile oamenilor, la uciderea Lui și la Învierea
Lui.
Al treilea moment se află în Marcu 10, 33-34 și este mult mai
detaliat decât primele două, întrucât Iisus vorbește în detaliu despre
Pătimirile Sale: „Că, iată, ne suim la Ierusalim și Fiul Omului va fi predat
arhiereilor și cărturarilor; și-L vor osândi la moarte și-L vor da în mâna
păgânilor; Și-L vor batjocori și-L vor scuipa și-L vor biciui și-L vor
omorî, dar după trei zile va învia”.
Cititorul Evangheliei se află în fața unui scenariu clar, repetat de
trei ori. În toate cele trei momente avem trei reacții bazate pe tema
neînțelegerii sau a refuzului ucenicilor de a accepta o astfel de învățătură.
Cititorul înțelege, pe de o parte, că taina lui Hristos începe să se clarifice,
în sensul în care drumul lui Iisus este un drum spre Pătimiri (spre Cruce),
iar pe de altă parte, avem reacția refractară și îndărătnică a ucenicilor care,
în sfârșit, „înțeleg” mesajul Învățătorului, însă nu vor să-L urmeze pe
acest drum și-I propun să-l evite.

Partea a doua. A doua secțiune. Ierusalimul și Mesia (Marcu

11, 1 – 13, 37).

Cu intrarea lui Iisus în Ierusalim (Marcu 11, 1-11) începe ultima

parte (fază) a drumului Său spre Pătimiri, Moarte și Înviere, momente
vestite, de trei ori, până în acest moment. Această ultimă fază a drumului
lui Iisus cuprinde ultimele două secțiuni ale istorisirii evanghelice: prima
dintre ele ne relatează sosirea lui Iisus la Ierusalim și primele evenimente
petrecute în Ierusalim, iar a doua ne relatează, efectiv, Pătimirile lui Iisus,
moartea Sa pe cruce și Învierea Sa. Ierusalimul și templul sunt două
elemente simbolice și teologice asupra cărora insistă relatarea Sfântului
Marcu.
La Ierusalim, și în mod cu totul special în templu, tensiunea dintre
Iisus și adversarii (potrivnicii) Săi crește până când devine, odată cu
trecerea orelor, o confruntare dramatică. În templul Domnului (în sfântul
locaș) Iisus săvârșește un gest încărcat de conotații simbolice: îi alungă pe
vânzători și pe cumpărători și pe schimbătorii de bani din incinta sfântului
locaș, reproșându-le că au transformat casa Tatălui Său în „peșteră de
tâlhari” (Marcu 11, 15-17; a se vedea și Ieremia 7, 11). Acest gest îi va
determina pe cărturari și pe farisei să se decidă „să-L piardă pe Iisus”
(Marcu 11, 18).
Sfântul Marcu introduce aici episodul cu smochinul neroditor pe
care Iisus îl blesteamă și uscarea lui definitivă (Marcu 11, 12-14. 20-21).
Simbolismul urmărit de Sfântul Marcu e limpede: pe fondul profețiilor
vechi testamentare, cititorul Evangheliei este îndemnat să citească și să
vadă în filigran sfârșitul templului făcut de mână omenească și edificarea
unui templu nou nefăcut de mână omenească (Marcu 14, 58), o „casă de
rugăciune pentru toate neamurile” (Marcu 11, 17).
Începe să se prefigureze tema „noului templu”, care este „Trupul lui
Hristos” (Biserica), realitate deschisă pentru toți cei care vor crede în El,
inclusiv păgânilor: „Iar sutașul care stătea în fața Lui, văzând că astfel Și-
a dat duhul, a zis: Cu adevărat, Omul acesta era Fiul lui Dumnezeu!”
(Marcu 15, 39).
Revine în atenția cititorului, în capitolul 11 al Evangheliei după
Marcu, tema „autorității” lui Iisus. Când a revenit în templu, după
episodul alungării vânzătorilor din el, șefii spirituali ai Iudeilor (arhiereii,
cărturarii și bătrânii) L-au întrebat pe Iisus: „Cu ce putere faci acestea?
Sau cine Ți-a dat Ție puterea aceasta, ca să le faci?” (Marcu 11, 28). Iisus
le răspunde cu o întrebare, de răspunsul căreia El condiționează răspunsul
Său la întrebarea lor: „Spuneți-Mi, de unde a fost botezul lui Ioan? Din
cer sau de la oameni?” (Marcu 11, 30). Adversarii lui Iisus nu știu să
rezolve această dilemă și nu au răspuns la întrebarea lui Iisus și, ca atare,
nu primesc un răspuns de la El în privința „autorității” Sale.
Acum, citind mai departe relatarea Sfântului Marcu – în special
parabola cu lucrătorii cei răi ai viei, din Marcu 12, 1-9 –, cititorul ajunge
la un răspuns în privința autorității lui Iisus. Totul se învârte în jurul
relației pe care Iisus o are cu Părintele ceresc.
 Iisus „iese din templu” (Marcu 13, 1), gest simbolic cu un puternic
impact asupra cititorului Evangheliei, și rostește distrugerea Ierusalimului
și dărâmarea templului.

Partea a doua. A treia secțiune. Împlinirea (Marcu 14, 1 – 16,

8).

Drumul și destinul Fiului Omului, prevestit de trei ori44 pe parcursul

lui, ajunge la împlinire.
Cititorul Evangheliei este pus în fața unei teologii narative în care
identitatea profundă a Mântuitorului și misiunea Sa nu sunt definite, ci
istorisite. El este condus treptat spre o înțelegere duhovnicească a acestor
realități și ajutat să înțeleagă paradoxul mesianic al Mântuitorului, și să
accepte un Mesia biciuit, batjocorit, scuipat, încununat cu spini, răstignit
și omorât. Greu de acceptat pentru Iudei un astfel de Mesia. Apostolul
Pavel scrie, în Prima Epistolă către Corinteni, aceste cuvinte: „Noi Îl
propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru
neamuri [păgâni], nebunie. Dar pentru cei chemați, și iudei și elini: pe
Hristos, puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că
fapta lui Dumnezeu [lucrarea sau opera Lui], socotită de către oameni
nebunie, este mai înțeleaptă decât înțelepciunea lor, și ceea ce pare ca
slăbiciune a lui Dumnezeu, [este] mai puternică decât tăria oamenilor” (1
Corinteni 1, 23-25).
Răstignirea, falimentul, moartea pe cruce ne prezintă, în scrierea
Sfântului Marcu, paradoxul ca „Evanghelie” sau ca „veste bună a
mântuirii prin Mesia Hristos”.

44
În Marcu 8, 31; 9, 31 și 10, 33-34.
 Finalul deschis al Evangheliei după Marcu45 a fost voit de autorul
ei, care-l invită pe cititor să scrie el finalul acestei istorii cu un act de
credință. Un final paradoxal și dramatic, dar stimulator pentru cititorii
Evangheliei din toate timpurile.
În Marcu 16, 8 se spune că femeile mironosițe „au fugit de la
mormânt, pentru că erau cuprinse de frică și de uimire, și nimănui nimic
n-au spus, căci se temeau”. La începutul, pe parcursul și la sfârșitul
scrierilor lor, autorii din vechime așezau așa-zisele „chei de interpretare”.
Femeile au intrat în mormânt și „au văzut un tânăr șezând în partea
dreaptă, îmbrăcat în veșmânt alb” (Marcu 16, 5). E o „figură epifanică”
creată intenționat de evanghelistul Marcu pentru a indica cu ajutorul ei
itinerariul pe care trebuie să-l parcurgă cititorul. Un fel de „cititor model”
care, înaintea drumului Crucii, fuge: „Iar un tânăr mergea după El,
înfășurat într-o pânzătură pe trupul gol, și au pus mâna pe el. El însă,
smulgându-se din pânzătură, a fugit gol” (Mc 14, 51-52), rămânând numai
cu goliciunea sa – la fel cum a rămas Adam, îndată după păcatul
neascultării – dezbrăcat de orice nădejde de mântuire. Și el, la fel ca
ucenicii lui Iisus, se regăsește dezarmat și gol înaintea scandalului unei
morți de ocară. Și totuşi, prezența sa în mormântul gol atestă faptul că el a
știut să treacă peste acest scandal, iar acum, „îmbrăcat în veșmânt alb”,
„șade în partea dreaptă”, adică în partea celor mântuiți. Tânărul îmbrăcat
în veșmânt alb și care șade în partea dreaptă este „cititorul model” pe care
autorul l-a indicat cu ajutorul acestei imagini, punându-l „pe calea
ucenicului”, iar apoi „pe calea credinței” .
Femeile mironosițe sunt invitate să iasă din sine și din propria
percepție a evenimentelor: „Nu vă temeți”, le-a spus tânărul îmbrăcat în
veșmânt alb din mormântul lui Hristos. Biruința asupra fricii nu este dată

45
Finalul Evangheliei după Marcu reprezintă o problemă cunoscută între bibliști. Cele două codexuri importante
– Codex Vaticanus și Codex Sinaiticus – se încheie în Marcu 16, 8 cu cuvintele: „Și n-au spus nimănui nimic, căci
se temeau”. A se vedea detalii despre acest subiect la Stelian TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament.
Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul Quelle. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002, p. 326-
331.
de factori umani, de autocontrol sau de armele psihologice. Frica poate fi
învinsă numai dacă se pleacă de la un alt punct de vedere, decât cel de la
care au plecat femeile mironosițe. „Căutați pe Iisus Nazarineanul, Cel
răstignit? A înviat! Nu este aici. Iată locul unde L-au pus” (Marcu 16, 6).
Locul Său nu poate fi un mormânt în care sunt puși morții. Iată, locul
unde L-au pus este gol! E o descoperire. Tânărul îmbrăcat în veșmânt alb
nu le oferă femeilor mironosiţe dovezi; le arată doar locul în care a fost
pus trupul lui Iisus, numai că un mormânt gol nu este, în sine, o dovadă
apodictică [cu sensul de adevăr absolut] că El a înviat. Proba sau dovada
că Iisus este viu, momentan, nu e evidentă! E un adevăr [cuvânt] care
trebuie crezut. După Înviere, Iisus nu mai e un trup care se vede, ci un
cuvânt [o propovăduire] în care se crede! Sfântul Apostol Pavel le-a scris
credincioșilor din Corint aceste cuvinte: „Chiar dacă am cunoscut pe
Hristos după trup, acum nu-L mai cunoaștem [așa]”; acum „umblăm prin
credință, nu prin vedere” (2 Corinteni 5, 16. 7); „acum vedem ca prin
oglindă în ghicitură”; „acum cunosc în parte” (1 Corinteni 13, 12).
Ceea ce spune tânărul îmbrăcat în veșmânt alb din mormântul lui
Hristos mai departe ne indică faptul că dovada că Iisus „este viu” este un
itinerariu sau un parcurs (un drum) pe care ucenicii Lui trebuie să-l
urmeze, un viitor pe care trebuie să-l întâlnească: „Mergeți și spuneți
ucenicilor Lui și lui Petru că va merge în Galileea mai înainte de voi;
acolo Îl veți vedea, după cum v-a spus” (Marcu 16, 7).
Așa cum am văzut, sunt multe paradoxuri distribuite în paginile
Evangheliei după Marcu și multe întrebări la care foarte greu li se poate
da un răspuns: e posibil ca un Mesia să fie respins de poporul Său? E
credibil un Mesia ispitit de diavol? Un Mesia respins de concetățenii și de
conaționalii săi? Un Mesia ovaționat și aclamat, iar apoi abandonat de
mulțimi și de ucenicii Lui apropiați? Ce fel de Mesia ar putea fi un om
răstignit? Pot fi căile Domnului atât de nebănuite?
 Termenul „paradox” are foarte multe sensuri sau înțelesuri: indicăm
cu ajutorul lui absurditatea, contradicțiile, enigmele și ambiguitatea. La
nivel etimologic, „para-doxa” indică o afirmație sau un eveniment care se
află dincolo de opinia celor mai mulți și care are ca scop surprinderea
ascultătorilor sau a cititorilor. Cineva a spus că, potrivit unghiului din care
sunt privite, paradoxurile par să fie bucățele sau fărâme de nimic în care
poți vedea [sau poți afla] totul, sau viziuni ale întregului în care nu vezi
nimic! Poetul italian Giacomo Leopardi a scris că, în timp ce adulții,
adesea, nu reușesc să vadă nimic într-un întreg, copiii știu să afle totul în
nimic! În fond, viața însăși este un paradox.
Evanghelistul Marcu ne propune „un final paradoxal” și „o
concluzie deschisă”, deoarece cititorii săi sunt chemați „să intre” în cadrul
istorisirii și să-și asume (să accepte) un rol; cititorul Evangheliei este
chemat să adopte o atitudine în fața unei istorisiri care cuprinde în ea
multe elemente care depășesc sfera cunoașterii umane. Orice cititor știe că
există o mie de motive pentru a crede și tot atâtea pentru a nu crede!
Cititorul Evangheliei după Marcu este chemat la o alegere precisă: fie să
meargă în Galileea, pentru a-L întâlni pe Iisus, fie să fugă din cauza fricii
sau a indiferenței.
Convingerea sau încredințarea cuiva (a cititorului, în cazul nostru)
se poate naște, fără îndoială, din forța și din pertinența argumentelor sau
din prestigiul și aureola mărturisitorului, dar ea se poate naște, mai cu
seamă, din experiența cititorului care va avea dorința și determinarea de a
urma semnele sau indiciile pe care aghiograful le-a așezat, în mod
deliberat pentru el, printre rândurile scrierii sale.

Secretul mesianic

Când am vorbit despre destinatarii Evangheliei după Marcu am

spus că autorul ei s-a adresat unei comunități aflate la începuturile
 experienței sau ale vieții creștine, comunitate pe care el a urmărit s-o
conducă la plinătatea sau la maturitatea credinței. Părerea împărtășită de
majoritatea exegeților și comentatorilor biblici este aceea că Sfântul
Marcu a scris unor creștini proveniți dintre păgâni, care își împlineau
itinerariul credinței. De aceea, Evanghelia după Marcu poate fi
considerată un adevărat „catehism”. Evanghelia după Marcu este, așadar,
o călătorie de la întunericul necunoștinței de Dumnezeu la lumina
credinței (cunoștinței). Sfântul Marcu și-i imaginează pe toți cititorii
Evangheliei scrise de el ca pe niște copii care trebuie să descopere lent și
în mod progresiv realitatea chipului lui Iisus.
În Evanghelia după Marcu, Iisus Își descoperă lent și progresiv
identitatea și această „tehnică” sau această „pedagogie”, care, foarte
probabil, a fost folosită de Iisus Însuși, a primit un nume precis în
comentariile de teologie biblică: „Secretul mesianic”. Sunt foarte
frecvente cazurile sau momentele în care Iisus încearcă să-Și ascundă
identitatea persoanei Sale: „Și i-a tămăduit pe mulți care pătimeau de
felurite boli, și demoni mulți a scos. Și pe demoni nu-i lăsa să vorbească,
pentru că ei știau că El este Hristos” (Mc 1, 34)46.
În finalul capitolului 1, Sfântul Marcu relatează vindecarea unui
lepros. Bolnavul a venit înaintea lui Iisus, a căzut în genunchi înaintea Lui
și-L ruga zicându-I: „De vrei, Tu poți să mă curățești” (Marcu 1, 40). Lui
Iisus I s-a făcut milă, S-a atins de el și i-a zis: „Vreau, curățește-te!”
(Marcu 1, 41). După ce l-a vindecat Iisus i-a adresat următoarele cuvinte:
„Vezi, nimănui să nu spui nimic, ci mergi de te arată preotului și adu,
pentru curățirea ta, cele ce a rânduit Moise, spre mărturie lor. Iar el (fostul
bolnav), ieșind, a început să propovăduiască multe și să răspândească

46
Iisus respinge și dejoacă strategia demonilor care, pe de o parte, ei înșiși Îi proclamă public dumnezeirea, ca
să-L compromită în fața contemporanilor, și, pe de alta, caută să-I deconspire calitatea de Fiu al lui Dumnezeu,
cu scopul de a-i asmuți asupră-I pe farisei și pe cărturari. Biblia sau Sfânta Scriptură. Nota a de la p. 1498.
Versiunea Bartolomeu Valeriu Anania. București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 2001, p. 1498.
cuvântul, încât Iisus nu mai putea să intre pe față în cetate, ci stătea afară,
în locuri pustii, și veneau la El de pretutindeni” (Marcu 1, 44-45).
Despre duhurile cele necurate evanghelistul Marcu ne spune că,
atunci când Îl vedeau pe Iisus, cădeau înaintea Lui și strigau, zicând: „Tu
ești Fiul lui Dumnezeu. Și El le certa mult ca să nu-L dea pe față” (Marcu
3, 11-12).
În episodul învierii fiicei lui Iair (Marcu 5, 22-43) Iisus „n-a lăsat
pe nimeni să meargă cu El, decât numai pe Petru și pe Iacov și pe Ioan,
fratele lui Iacov”. Pentru că martorii acelei minuni au fost neîncrezători și
batjocoritori, Iisus „i-a scos pe toți afară” (Marcu 5, 40). Episodul se
încheie cu această remarcă: „Iisus le-a poruncit, cu stăruință, ca nimeni să
nu afle de aceasta” (Marcu 5, 43).
În episodul relatat în capitolul 7, despre vindecarea unui om
surdomut, Sfântul Marcu ne spune că Iisus „l-a scos din mulțime, la o
parte” (Marcu 7, 33), iar martorilor acelei minuni Iisus „le-a poruncit să
nu spună nimănui” (Marcu 7, 36).
În Marcu cap. 8, Iisus vindecă un orb în cetatea Betsaida.
Evanghelistul ne spune că Iisus l-a luat pe orb de mână, l-a scos afară din
sat și l-a vindecat (Marcu 8, 23), iar în finalul episodului Sfântul Marcu ne
spune că Iisus l-a trimis pe cel vindecat la casa sa, zicându-i: „Să nu intri
în sat, nici să spui cuiva din sat” (Marcu 8, 26).
După mărturisirea lui Petru, din Marcu 8, 29: „Tu ești Hristosul”,
Iisus le-a dat poruncă să nu spună nimănui despre El, iar după episodul
Schimbării la Față, în timp ce coborau de pe Tabor, Iisus „le-a poruncit ca
nimănui să nu spună cele ce văzuseră, decât numai când Fiul Omului va
învia din morți” (Marcu 9, 9).
Aceste texte din Evanghelia după Marcu scot în evidență o temă de
teologie pe care specialiștii au numit-o „Secretul mesianic”, o expresie
sugestivă menită să indice tăcerea lui Iisus asupra realității sale profunde.
Expresia „Secretul mesianic” nu e foarte inspirată, deoarece nu e vorba
numai despre tăcerea sau secretul asupra mesianității Sale, ci despre
secretul asupra misiunii Sale în ansamblul ei. Acest „secret” are în vedere
numai prima parte a călătoriei lui Iisus spre Ierusalim: Iisus nu dorește ca
să Se descopere imediat, și într-o manieră evidentă, taina Sa.
Intenția Sfântului Marcu e de natură pedagogică: el dorește să-l
conducă pe cititorul său, la cunoașterea identității profunde a lui Iisus,
într-o manieră lentă și treptată. Se pare că Iisus Însuși S-a comportat în
acest mod. Cu alte cuvinte, Sfântul Marcu dorește să răspundă la două
întrebări incomode, întrebări care nu plac – mai ales celor care sunt
cuprinși de mania credinței care se manifestă într-o formă extraordinară –
de frenezia credinței, de succesul și de puterea creștinismului.
Prima întrebare: „De ce Iisus a fost, pe toată durata activității Sale
publice, un Mesia ascuns?”; El a făcut minuni extraordinare și evidente în
ochii tuturor, dar „De ce n-a încercat să Se dea în spectacol cu ele?”. A
doua întrebare la care Sfântul Marcu dorește să dea un răspuns – și la care
Iisus Însuși a dorit să răspundă – a fost aceasta: „De ce Împărăția lui
Dumnezeu este asemenea unei semințe ascunse sub pământ sau asemenea
grăuntelui de muștar?”. Răspunsul la aceste întrebări constă în aceea că
forța creștinismului nu este cea a unei armate sau a unei forțe politice
vizibile, ci este aceea care acționează în mod tainic în istorie, o forță care
acționează din interior, așa cum se întâmplă în cazul sării și în cazul
aluatului.
În centrul Evangheliei după Marcu avem întrebarea capitală: „Cine
zic oamenii că sunt?” (Marcu 8, 27) și „Voi cine ziceți că sunt?” (Marcu
8, 29). Răspunsurile la prima întrebare sunt diferite, iar la a doua este unul
singur: „Tu ești Hristosul”. Taina lui Iisus și comunicarea acestei taine
reprezintă nucleul acestei Evanghelii.
Cheia hermeneutică pentru a înțelege taina lui Iisus este Crucea Sa!
Crucea, în Evanghelia după Marcu, este simbolul care se extinde, în unde
succesive, îmbrățișând totul: viața ucenicilor apropiați ai lui Iisus, dar și
 viața cititorilor Evangheliei din toate timpurile. Crucea lui Hristos este
„punctul de gravitație” în jurul căruia se coagulează totul. S-ar putea
spune că Crucea lui Hristos reprezintă axa unei strategii parenetice care-l
implică pe cititorul Evangheliei din toate timpurile, reconfigurând mereu
modul său de a se raporta la Dumnezeu, la sine însuși și la propria sa
viață. Crucea este „cheia de lectură” a Evangheliei după Marcu, care e,
mai mult decât celelalte, „Evanghelia Crucii”. E limpede că din momentul
în care Iisus le-a spus cărturarilor și fariseilor că „vor veni zile când
mirele se va lua dintre prietenii săi” (Marcu 2, 20) și până la decizia lor de
a-L suprima (Marcu 3, 6), de la uciderea Sfântului Ioan Botezătorul
(Marcu 6, 17-30) și până la cele trei vestiri ale Pătimirilor Sale (Marcu 8,
31; 9, 31; 10, 33-34), de la prinderea Sa în Grădina Ghetsimani și până la
condamnarea și răstignirea Sa, totul gravitează în jurul Crucii. Cititorul
Evangheliei după Marcu este, permanent, contrariat de istorisirea
evanghelistului și așezat înaintea acestei realități, care e Crucea și
necesitatea Pătimirilor.
Dacă Crucea lui Hristos reprezintă, pentru Sfântul Marcu, centrul
mesajului său, atunci Evanghelia sa, vestea cea bună, constă în
„propovăduirea Crucii”, „propovăduirea lui Hristos Cel răstignit”. Crucea
însăși devine „Evanghelie”. Pentru a lămuri această afirmație, va trebui să
ne oprim asupra episodului morții lui Iisus pe cruce relatat de Sfântul
Marcu (15, 33-39): în ochii unui cititor avizat, sau, cel puțin atent,
moartea lui Iisus pe cruce înseamnă „judecată” și „întuneric”. Iisus e
singur: e condamnat pe nedrept de autoritățile iudaice și romane coalizate;
e abandonat de ucenicii Săi apropiați, iar la strigătul de pe cruce: „Eloi,
Eloi, lama sabahtani!” (Marcu 15, 34) nu primește niciun răspuns! 47.
Umanitatea lui Iisus suportă un fel de „execrare”, în sensul etimologic al

47
Imaginea lui Iisus pe cruce în Evanghelia după Luca este foarte diferită de cea zugrăvită de Sfântul Marcu. În
Luca, Iisus moare într-o atitudine filială: „Părinte, în mâinile Tale încredințez duhul Meu” (Luca 23, 46); moare
după ce i-a iertat pe călăii Săi: „Părinte, iartă-le lor, că nu știu ce fac!” (Luca 23, 34) și după ce a deschis ușile
Raiului tâlharului pocăit: „Adevărat grăiesc ție, astăzi vei fi cu Mine în rai!” (Luca 23, 43).
termenului, termen care se opune „consacrării”: este taina paroxismului la
care ajunge încercarea lui Hristos.
Însă, privită dintr-un alt unghi, aceeași moarte de ocară pe care a
suportat-o Fiul lui Dumnezeu, relatarea despre „întunericul” care a
acoperit tot pământul, de la ceasul al șaselea până la ceasul al nouălea, ne
descoperă biruința lui Dumnezeu, exprimată prin vocea sutașului care,
văzând sfârșitul lui Iisus pe cruce, a exclamat: „Cu adevărat, Omul acesta
era Fiul lui Dumnezeu!” (Marcu 15, 39).
Moartea lui Iisus pe cruce ne descoperă faptul că Dumnezeu Se
coboară până la întunericul cel mai profund al omului singur și abandonat,
Se coboară până la suprema înfrângere a omului, arătând prin aceasta că și
întunericul cel mai profund întră în planul Său și că are un sens, atunci
când este asumat și locuit de Cel Viu. Pe Cruce, Sfântul Marcu ni-l
prezintă pe Dumnezeu Care a vrut să locuiască într-un nor întunecos:
„Atunci Solomon a zis: «Domnul a spus că binevoiește să locuiască în
norul cel întunecos»” (3 Regi 8, 12). Moartea nu mai e ceea ce pare să fie
în ochii tuturor [cel mai mare vrăjmaș al omului] din momentul în care a
fost experimentată și biruită de Fiul lui Dumnezeu. În viziunea Sfântului
Marcu, Iisus a parcurs mijlocul falimentului uman, transformându-l într-
un eveniment roditor.
Chiar dacă Evanghelia după Marcu se încheie cu tăcerea: „Și n-au
spus nimănui nimic, căci se temeau” (Marcu 16, 8), itinerariul trasat de
evanghelist nu lasă loc îndoielilor: datorită Crucii lui Hristos, înfrângerea,
singurătatea, păcatul și moartea au fost asumate de Dumnezeu în taina
mântuirii. Iisus a suferit o moarte de ocară (rezervată tâlharilor) și, în
acest mod, a reaprins speranța în sufletele celor care au pierdut-o.
Moartea pe cruce a Mântuitorului, răstignit între doi tâlhari ne arată
că înțelepciunea și iubirea lui Dumnezeu știu să găsească drumul pentru a
ajunge la moartea cea mai de ocară, iar faptul că Iisus moare pe cruce
strigând: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Marcu
 15, 34) arată că veșnica iubire a lui Dumnezeu nu-l abandonează pe om
nici măcar acolo unde domnește disperarea pentru abandonul din partea
lui Dumnezeu.
Citiți Evanghelia după Marcu!

Studenții teologi și credincioșii creștini trebuie să se întoarcă la

paginile Sfintelor Scripturi și la paginile Sfintelor Evanghelii pentru a le
citi, pentru a le cunoaște, pentru a reflecta și pentru a medita pe marginea
lor. Nu avem voie să ne mulțumim cu descoperiri sau cu comentarii de
mâna a doua! Mulți cunosc doar parțial (sau foarte puțin) textul
Evangheliei, pentru că l-au auzit în anumite momente sau cu ocazia
participării la unele slujbe.
Cunoscutul scriitor francez Victor Hugo, în opera sa intitulată „Arta
de a fi bunic”48, relatează episodul vizitei pe care a făcut-o împreună cu
nepotul său la grădina zoologică. Copilul admira cu uimire toate animalele
exotice pe care nu le mai văzuse niciodată până atunci, iar când au ajuns
în dreptul gropii crocodililor a exclamat: „Privește, bunicule, animalul
acela e făcut din portofele și din poșete!”.
De prea multe ori și noi schimbăm mesajul creștin genuin cuprins
în Sfânta Evanghelie cu alte propuneri care nu înseamnă altceva decât
„așchii” și „derivații” (abateri) de la acesta. Trebuie să ne întoarcem la
textul sacru, trebuie să-l citim, trebuie să-l cunoaștem mai bine, trebuie să-
l trăim în mod autentic! Ascultat în alte versiuni, sau în reelaborări
ulterioare, textul biblic pare un artefact, compus din materiale externe și
nu pare deloc un „text [cuvânt] viu”. În schimb, dacă vom avea
determinarea de a pătrunde în realitatea concretă a textului, vom întâlni
multe elemente a căror existență nici măcar nu am bănuit-o printre
rândurile unei opere atât de simple la prima vedere.

48
Victor HUGO, L’Art d’être grand-père (1877).
Pr. Lect. Dr. Alexandru Moldovan