Pr.

PETRE SEMEN

AŞTEPTAND
MÂNTUIREA

Carte tipărită cu binecuvântarea

I.P.S. DANIEL
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei

TRINITAS

Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei

IAŞI, 2000
 P r efaţ ă
Biblia este o inestimabilă moştenire a Bisericii, iar Biserica la rândul ei este
ca o fiică a Bibliei. Intr-adevăr, Biserica lui Hristos a fost anticipată profetic prin
Biblie de către scriitorii sfinţi încât se poate afirma tară putinţă de tăgadă că
Biblia a fost destinată cu preponderenţă Bisericii, iar aceasta din urmă are
menirea şi chem area de a o păstra şi transmite pe înţelesul fiilor săi.
Dintotdeauna veneraţia Bisericii pentru Biblie a fost concurată numai de
Sfântul Trup şi Sânge al Domnului pentru că de la acelaşi altar, sfinţiţii slujitori
împărtăşesc credincioşilor, cam în egală măsură, Trupul si Sângele Domnului
alături de Cuvântul D omnului din Scriptură, cu timp şi fară timp. Cum toată
propovăduirea Bisericii este din Biblie, se impune imperios ca cei ce şi-au
asumat sau îşi asumă responsabilitatea de a face explicit Cuvântul lui D um nezeu,
mai întâi în Biserică, pentru toate vârstele şi după aceea si în şcoală pentru
generaţiile tinere, să-l cunoască în profunzime, să creadă în el, si să-l transmită
cu multă pasiune şi profesionalism.
O altă motivaţie a cunoaşterii Scripturii este că toate disciplinele teologice,
de la cele mai elementare până la cele mai elevate, se fundamentează pe textul
sacru ca şi pe Sfânta Tradiţie de altfel, încât studiul Cuvântului lui D um nezeu a
fost dintotdeauna şi va rămâne însuşi sufletul teologiei si prin urmare, o prioritate
incontestabilă pentru formarea formatorilor de religie si morală.
Lucrarea de faţă a fost elaborată şi structurată, cu reale îmbunătăţiri şi
completări, conform prevederilor programei analitice la Studiul Biblic al
Vechiului Testament. Un accent sporit a fost pus pe teologia cărţilor reducân-
du-se, tot în limitele admise de programă, comentariile de prisos ce ţin de di­
versele opinii faţă de paternitatea unor cărţi, în special cele legate de Pentateuh,
pe considerentul că pe studenţi şi eventual doctoranzi, îi interesează mai puţin
critica, în favoarea exegezei. Subliniem de asemenea că în ce priveşte critica
textuală, aceasta este mereu imprevizibilă şi în continuă mişcare, iar cea legată
de Pentateuh începând cu 1982 se axează mai mult pe aspectele literare ale
prim elor cinci cărţi. Cei ce vor să se axeze pe aceste cercetări le stă la îndemână
o bogată bibliografie de specialitate.
D upă cum se ştie, în limba română nu prea abundă lucrările de teologie
biblică vechitestamentară, încât s-a impus o aducere la zi a bibliografiei de
specialitate, selectată în funcţie de temele si cărţile abordate mai departe,
secondată, asa cum este şi firesc de cea străină.

Autorul
 Biblia sau Sfânta Scriptură cuprinde
colecţia celor 66 de cărţi pe care Sfânta
Biserică le-a preluat în parte de la sinagoga
iudaică şi pe care le-a completat, după
Cincizecime, prin fixarea în scris a
Evangheliilor, Epistolelor şi a Apocalipsei
Sfântului Ioan, şi le consideră sfinte si
normative pentru credinţa religios-morală,
deoarece sunt scrise sub inspiraţia Sfântului
Duh. Cele 39 de cărţi, ce cuprind evenimente si
faze ale pregătirii mântuirii prin Mesia Hristos,
formează Scriptura Vechiului Testament.
Cele 66 de cărţi ale Sfintei Scripturi se
împart în două categorii potrivit cu timpul în
care s-au fixat în scris şi anume cele ale perioa­
dei de dinaintea întrupării Domnului - în număr
de 39 - şi cele de după întruparea lui Hristos, în
număr de 27. Clasificarea căiţilor Vechiului
Testament variază în funcţie de traduceri, care
pot fi după textul ebraic (masoretic) sau după
SFÂNTA cel grecesc al Septuagintei. De fapt toate
ediţiile încep cu cele cinci cărţi numite după
SCRIPTURĂ - textul grecesc Pentateuh şi anume: Facerea
(Geneza), Exodul (Ieşirea), Leviticul, Numerii,
DENUMIRE
Deuteronomul, Iosua, Judecători, Rut, 1
ŞI Samuel, II Samuel, 1 Regi, II Regi, I Cronici (1
Paralipomena), II Cronici (II Paralipomena),
ÎMPĂRŢIRE Ezdra, Neemia, Estera, Iov, Psalmii,
Proverbele, Eclesiastul, Cântarea Cântărilor,
Plângerile lui Ieremia, Isaia, Ieremia, Iezechiel,
Daniel, Osea, Ioel, Amos, Avdie (Obadia),
lona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu,
Zaharia şi Maleahi.
 Pe lângă cele de mai sus numite canonice, Bisericile Ortodoxă şi
Catolică mai au şi anumite texte “anaghinoscomena” sau bune de citit
în număr de 10 pe care apusenii catolici le numesc deuterocanonice
(adică fac parte din al doilea canon). Acestea sunt: Tobit, Iudit, III
Ezdra, I Macabei, II Macabei, III Macabei, Cartea lui Baruh, Epistola
lui Ieremia, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Iisus fiul lui
Sirah. La cele 10 se mai adaugă suplimentele de la cartea profetului
Daniel, Istoria Suzanei şi Istoria distrugerii idolului Bel şi a uciderii
balaurului şi cele de la cartea Ester (cap. 1,17; 3, 13-14; 5; 8,13-14; 10,
3 etc.). Cărţile canonice sunt considerate sfinte de întreaga creştinătate.
Ele sunt sfinte din cauza originii, a cuprinsului lor şi a destinaţiei. într-
adevăr sunt sfinte pentru că originea lor este divină pe motiv că sunt
scrise din îndemnul şi sub permanenta asistenţă a Sfântului Duh. Desi
cuprinde si evenimente istorice care fac parte din iconomia mântuirii,
Biblia nu este o carte de istorie propriu-zisă. Evenimentele istorice relatate
de Biblie se referă la un areal destul de limitat, mai precis Orientul
Apropiat respectiv Egiptul, Asiria, Babilonul, Persia, Grecia şi chiar
Roma. Datele inserate în Scriptura despre aceste popoare sunt adesea
verificate de descoperirile arheologice, încât nu greşim dacă numim
Biblia şi o carte de istorie, dar care nu face istorie, ci mai curând
interpretează istoria ca pe o întâlnire a omului - reprezentat de patriarhi
sau de poporul Israel - cu Dumnezeu. Deci istoria, din punct de vedere
biblic, este locul întâlnirii divinului cu umanul. Prin cărţile biblice,
Dumnezeu îi garantează omului viaţa prezentă şi viitoare. Biblia ne
descoperă voia lui Dumnezeu. Cuvântul Lui este comparat uneori cu o
lumină ce luminează viaţa oamenilor, cu o ploaie care coboară pe un
pământ însetat şi-l face să rodească, sau cu o sabie foarte ascuţită care
pătrunde până în cele mai tainice unghere ale sufletului (Psalmul 119,
105). Ponderea cuprinsului biblic o deţin totuşi adevărurile religioase
revelate de Dumnezeu oamenilor, care descoperă scopul supranatural la
care au fost destinaţi chiar din momentul creării lor. Prin cărţile biblice,
cititorul îl descoperă pe Dumnezeu ca pe un Părinte iubitor şi milostiv
(Naum 1,2), Creator al lumii (Facerea 1,1), Stăpân absolut, Salvator al
lumii (Isaia 63,16) si chiar Mire (Osea).
5
 Un loc foarte important îl deţin îndemnurile practice adresate
oamenilor spre atingerea scopului supranatural: “Iată Eu astăzi ţi-am pus
înainte viata şi moartea, binele şi răul binecuvântare şi blestem.
Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi” (Deuteronom 30, 15, 19).
în calitate de Creator, Stăpân şi Salvator, Dumnezeu Cel nevăzut în
marea Sa iubire li se adresează oamenilor prin Scripturi ca unor
prieteni, pe care îi invită efectiv la comuniune cu El.
Termenul de Biblie ce derivă din grecescul ta Biblia = cărţile, prin
intermediul limbii latine “Biblia - ae”, a fost preluat de majoritatea
limbilor europene. Termenul este legat de papirusurile, folosite în
scriere, ce treceau prin renumitul port fenician Byblos, cunoscut ca
mare centru comercial al timpului. Bazându-se pe textele sfinte (Daniel
9,2; Matei 21,42; II Petru 3,16 etc.) Sfinţii Părinţi dau Bibliei felurite
denumiri precum: “Scriptura Sfântă”, “Scriptura Dumnezeiască”,
“Pagini cereşti”, “Scriptura Inspirată”. Din aceste denumiri se vede clar
preocuparea lor de a evidenţia autoritatea divină a acesteia.

împărţirea Sfintelor Scripturi ia iudei

în comparaţie cu creştinii, Sinagoga iudaică a împărţit cărţile Bibliei

în funcţie de cuprinsul acestora pentru necesităţi liturgice, practice şi
exegetice. Astfel, cărţile canonului biblic iudaic cuprind trei categorii şi
anume: Legea (Tora), Profeţii (Neviim) şi Scrierile (Chetubim). Această
împărţire este amintită şi în cărţile Noului Testament: “Trebuie să se
împlinească toate cele scrise despre Mine în Legea lui Moise, în
prooroci şi în psalmi” (Luca 24, 44), ceea ce denotă că această împărţire
era în uz cu mult înainte. în prima categorie sunt cele cinci cărţi
denumite “Tora Moşe” (Legea lui Moise). A doua categorie Profeţii
(Nebiim) este împărţită în două părţi: Profeţii anteriori (Nebiim rişonim)
şi Profeţii posteriori (Nebiim Aharonim). în categoria Profeţilor anteriori
sunt Iosua, Judecătorii, I Samuel, II Samuel, I Regi, II Regi. în categoria
Profeţilor posteriori sunt cuprinse cincisprezece cărţi profetice, cu
excepţia lui Daniel, iar din categoria a treia fac parte restul cărţilor
Vechiului Testament cu denumirea generală de Scrieri (Chetubim). Pe
lângă cele amintite mai există o grupă de cărţi unită într-o colecţie
“Meghilot” (Volume) care se citeau în întregime la unele sărbători după
cum urmează: Cântarea Cântărilor la Paşti, Cartea Rut la Cincizecime,
Plângerile lui leremia la comemorarea dărâmării Ierusalimului, Ecle-
siastul la sărbătoarea Corturilor, şi Cartea Ester la sărbătoarea Purim.
Nu se ştie exact care a fost motivaţia unei astfel de împărţiri. Se
consideră că primul criteriu ar fi gradul sporit de inspiraţie al Legii lui Moise,
deoarece despre Moise se spune că a vorbit cu Dumnezeu faţă către faţă
(Ieşirea 33,11; Deuteromon 34,20). în planul doi se situează cărţile profeţilor
pentru darul profetic pe care l-au avut, şi în cele din unuă ceilalţi scriitori
despre care nu se poate spune că au avut acelaşi dar profetic. în acest sens
se prea poate însă ca motivaţia acestei împărţiri să fi fost din raţiuni practice.
O altă împărţire a textului sacru s-a făcut din motive liturgice.
Astfel chiar din vremea lui Moise s-a rânduit citirea Legii înaintea
poporului care venea la Templu în fiecare an de sărbătoarea Corturilor
(Deuteronom 31,11). După exil, Tora Moşe a crescut enorm în ochii
iudeilor încât cultul propriu-zis se desfăşura în jurul acesteia. Astfel
iudeii din Palestina au împărţit în aşa maniera cele cinci cărţi
(Pentateuhul) ca în decurs de trei ani să se citească în întregime, iar cei
din Babilon, care nu s-au mai întors din exil, au divizat-o pe zilele de
sabat dintr-un an. Cum practica iudeilor din Babilon era mai conve­
nabilă, cu timpul a fost adoptată de iudeii de pretutindeni şi se menţine
şi astăzi. Paragrafele care se citeau într-o zi de sabat se numeau “Parase"’
sau “Peraşot” de la verbul “paraş“ = a explica, a expune, a lămuri. Se
numeau astfel pentru că paragrafele respective după ce se citeau în
sinagogă erau explicate pentru credincioşii prezenţi la cult. Pentru a fi
parcurs în decursul unui an, Pentateuhul a fost împărţit în 56 de parase.
Secţiunile care urmează a fi lecturate şi explicate în cadrul cultului sunt
notate cu litera (pe). De asemenea după modelul textului Legii au fost
împărţite şi cuvântările profeţilor în 85 de secţiuni. Din Evanghelia Sf.
Luca reiese că în vremea Mântuitorului era în uz practica lecturării
Legii şi a Profeţilor (cap. 4,16; Faptele Apostolilor 13,15).
Mai târziu au fost împărţite şi celelalte scrieri sfinte (chetubim) din
aceleaşi motive liturgice.
7
 împărţirea Sfintei Scripturi la creştini

Prima împărţire la creştini a cărţilor sfinte este în cărţile Vechiului

Testament şi ale Noului Testament. Această împărţire apare la Tertulian
xf|9 Tcodcuas kou Kcdvf)9 5iaurjK r|‘S (Prax. 20) care desigur a luat-o
de la Sf. Apostol Pavel, iar acesta din textul profetului Ieremia (c.31,31).
Termenul 'Testament'’ (legământ) Siocurjicri apare în cartea II Regi 23,2
atât în textul ebraic cât şi în textul grecesc. Corespondentul latin al
termenului 8iairr)Kr) este “Testamentum”. Cuvântul testament nu trebuie
luat în sensul exclusiv de act juridic prin care o persoană hotărăşte modul
în care vor fi împărţite bunurile sale între moştenitorii legali, ci trebuie
înţeles în contextul biblic ca o alianţă, un pact de bună colaborare între
două părţi. Deci cuvântul ‘Testament” semnifică legământul dintre
Dumnezeu şi poporul Israel, iar prin extensie desemnează ansamblul de
căiţi care exprimă exact această relaţie dintre divin şi uman. Creştinii au
preferat termenul de 'Testament” pentru că în general testamentele legale
sunt aduse la îndeplinire întocmai, pe când pactul, alianţa se mai încalcă
uneori, după cum explică Sfântul Isidor Pelusiotul şi după cum o probează
istoria.
Desigur, până s-a impus termenul “Testament”, au fost si alte opinii
care au pledat pentru termeni diverşi precum "Instrumentum”,
"Pandecte” etc. O altă denumire cu sens general este cea de "Lege”
utilizată mai întâi de Mântuitorul Hristos. Când se referea la Lege,
Mântuitorul Hristos avea în vedere cărţile Vechiului Testament în
special Pentateuhul. în comparaţie cu Legea Veche, Scriptura Noului
Testament s-a numit Legea nouă (Matei 26,28).
O împărţire mai potrivită a cărţilor sfinte s-a făcut în funcţie de
cuprinsul acestora, în patru grupe:
Cărtile legislative (Pentateuhul);
Cărţi istorice (Iosua, Judecătorii, Rut, I şi II Samuel, I şi II Regi, I
şi II Cronici, Ezdra-Neemia şi Ester);
Cărti didactico-poetice (Iov, Psaltirea, Pildele, Cântarea Cântărilor
8
 şi Eclesiastul), patru cârti profetice (cei patru profeţi mari: Isaia,
Ieremia, lezechiel şi Daniel) şi cei doisprezece mici: Osea, Ioel, Amos,
Avdie (Obadia), lona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu,
Zaharia şi Maleahi.
Pentru că şi la creştini s-a impus practica lecturării textelor sfinte în
cadrul cultului divin, de timpuriu s-a procedat la împărţirea textului.
Menţiuni despre această împărţire avem din cele mai vechi timpuri. Din
Omilia la Ioan (58,4) a Sfântului Ioan Gura de Aur ar rezulta că în
Răsăritul creştin se lectura tot Noul Testament în cursul unui an.
Practica citirii unor pericope din Sfintele Evanghelii şi din celelalte cărţi
neotestamentare s-a peipetuat până în zilele noastre. Mai puţin accent
s-a pus pe cărţile Vechiului Testament. Din acestea sunt nelipsiţi Psalmii
şi Paremiile.
Forma actuală a împărţirii căiţilor sfinte, pe capitole şi versete este
rezultatul unei îndelungi încercări de a veni în sprijinul cercetătorilor
biblişti şi al exegezei, deşi pe aceasta din urmă o dezavantajează.
Cu toate că sunt dovezi clare că s-au făcut încercări în acest sens
chiar din sec. III, după cum menţionează Fericitul Augustin (De viris
illustribus III, 55), iar în secolele V şi VI Evangheliile erau împărţite
în 218 titluri, Epistolele în 254 capitole, Apocalipsa în 24 de
cuvântări etc., împărţirea pe capitole în forma actuală se pare că a
fost mai întâi schiţată de Lafranc, sfetnicul lui Wilhelm Cuceritorul
(sec. XI). Lucrarea este reluată şi desăvârşită de Stephanus Langton
profesor la Sorbona (sec. XIII).
împărţirea pe versete a Bibliei s-a impus din raţiuni practice, în
primul rând pentru ritmarea vocii cititorului şi în al doilea rând pentru
calcularea mai eficientă a retribuţiei copistului.
Prima carte cu textul împărţit pe versete a fost Psaltirea care s-a
«realizat la Paris în 1509 de către Henri ESTIENNE. Numerotarea
versetelor aparţine lui Robert Estienne care a publicat în 1555 o
Biblie latină completă în actuala formă. Avantajul împărţirii textului
pe capitole şi versete constă în aceea că îl ajută pe cititor să repereze
cu uşurinţă un pasaj oarecare, indiferent de paginare sau ediţie, iar
9
dezavantajul este că un verset poate fi adesea rupt de context şi
desigur interpretat trunchiat.
Fiind împărţită pe capitole numerotate, iar acestea subîmpărţite
în fraze scurte (versete) numerotate şi ele, cititorul este trimis la un
anumit pasaj pe care-1 depistează cu mare uşurinţă. Astfel, după ce i
se arată cartea citată, se indică apoi capitolul cu cifre arabe şi după
aceea versetul în aceeaşi manieră. Când două cărţi aparţin aceluiaşi
autor sau categorii de cărţi, aceasta este numerotată cu un număr
roman. Spre exemplu: II Regi 23, 2-4 se va citi Cartea a doua a
Regilor, capitolul 23, versetele doi la patru.

Studiul introducerii în Sfânta Scriptură

Introducerea în Sfânta Scriptură este o disciplină teologică auxiliară

care vine în sprijinul exegezei biblice în sensul că-1 pregăteşte pe exeget
şi pe cititor în general spre înţelegerea adevăratului sens al Sfintei
Scripturi. Pe lângă aceea că apăra caracterul divin al Scripturii, această
disciplină îi împărtăşeşte exegetului cunoştinţele necesare pentru a
prinde înţelesul autentic al textului sacru. Disciplina “Introducerii” se
mai numeşte şi “Isagogie” de la grecescul eisayeiv =: a introduce.
Necesitatea acestui studiu se impune de la sine dacă avem în
vedere natura cu totul aparte a Sfintei Scripturi care conţine pe lângă
adevărurile religioase o mare diversitate de învăţături teologice,
filosofice, şi nu puţine evenimente istorice. înainte de toate însă,
Scriptura este o carte de spiritualitate, iar personajele principale din
ea sunt Dumnezeu şi omul. în primul rând Dumnezeu este “Cel
despre care se vorbeşte” (J. P. Bagot, J. CI. Derbs, Pour lire la Bible,
Paris, 1983, p. 14) şi după aceea este amintit omul, căruia i se vorbeşte
prin Scripturi.
Dificultatea înţelegerii Scripturii este sporită de timpul foarte
îndepărtat în care a fost scrisă, de limba cu specificul ei, ce nu mai
este în uz astăzi, la care se adaugă împrejurările politice, sociale şi
istorice în care au trăit şi lucrat scriitorii ei. Necesitatea studiului
10
 1

Introducerii în Sfânta Scriptura este justificată în bună parte şi de

multiplele încercări ale ereticilor şi necredincioşilor de a-i distruge
autoritatea divină şi de a o răstălmăci.
Cum Scriptura este cea dintâi cale de transmitere a revelaţiei
divine, ea ocupă un loc prioritar între disciplinele teologice pentru
că din ea se scot argumentele de bază pentru dovedirea adevărurilor
de credinţă. Toate disciplinele teologice se fundamentează pe Sfânta
Scriptură încât este de la sine înţeles că aceasta trebuie studiată cu
maximă exigenţă.
Cunoscută şi interpretată corect, dar mai cu seamă trăită, Biblia dă
garanţia mântuirii. Pentru această viaţă, Scriptura constituie un
nepreţuit izvor de înălţare sufletească, de mângâiere şi sporire a
nădejdii, aşa cum sublinia Sfântul Apostol Pavel: “Căci toate câte s-au
scris mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea şi
mângâierea, care vin din Scripturi, să avem nădejde” (Romani 15,4).
Dată fiind, pe de o parte, distanţa mare de timp ce ne desparte de
scriitorii care au fixat în scris voia lui Dumnezeu, mentalitatea diferită
şi gradul de cultură şi civilizaţie cărora li s-a adresat mesajul, iar pe de
alta, preocupările din ce în ce mai slabe pentru cele sfinte fac ca
înţelegerea Scripturii să fie dificilă, aşa cum sublinia Apostolul Petru
când se referea la epistolele pauline, că are “unele lucruri cu anevoie
de înţeles, pe care cei neştiutori şi cei neîntăriţi le răstălmăcesc, ca şi pe
celelalte Scripturi, spre a lor pierzare” (II Petru 3,16).
Introducerea în studiul Sfintei Scripturi urmăreşte două scopuri:
1. să fâcă accesibilă înţelegerea Scripturilor si
2. să-i dovedească autoritatea divină
De aceea se poate vorbi de o Introducere în sens mai larg, care
se foloseşte de unele ştiinţe auxiliare precum: filologia sacră, istoria
contemporană (biblică şi profană), arheologia (biblică şi profană),
numismatica, heraldica, teologia biblică, ermineutica, exegeza, şi o
Introducere în sens mai restrâns, care demonstrează caracterul divin
al Scripturii, autenticitatea, integritatea şi adevărul acesteia. Aceasta
din urmă, la rândul său se împarte în: Introducere generală şi
Introducere specială. Prima are ca obiectiv rezolvarea problemelor
11
comune tuturor cărţilor Sfintei Scripturi, iar cea de a doua îşi pro­
pune să cerceteze fiecare carte a Scripturii. De asemenea există o
Introducere specială pentru cărţile Vechiului Testament şi alta
pentru cele ale Noului Testament.
Pe lângă cele arătate mai sus Introducerea mai urmăreşte să
cunoască, atât cât se poate cunoaşte, cărţile Sfintei Scripturi,
împrejurările prin care au trecut de când s-au scris, autoritatea de
care s-au bucurat în timp, modul cum au fost receptate de cititori,
cum s-au transmis peste veacuri neschimbate şi nefalsificate. Ori
aceasta se poate face pe lângă metodele exegetice şi cu ajutorul
argumentelor istorice. Deci una din metodele de seamă ale
Introducerii în Studiul biblic este şi metoda istorică. Metoda
istorico-critică în probleme de exegeză biblică a început cu Richard
Simon (1638-1712). Introducerea generală, asa cum am arătat, se
ocupă de probleme comune tuturor cărţilor sfinte şi anume:
1. Canonicitatea
2. Inspiraţia Sfintei Scripturi
3. Istoria textului sacru.

Izvoarele şi literatura introducerii în Vechiul Testament

Pentru aflarea sensului adevărat al textului Sfintei Scripturi, nu este

suficient numai studiul Introducerii. Prin acest studiu nu se poate afla
chiar totul despre textul sacru si anume timpul scrierii, locul scrierii,
persoana aghiografului, împrejurările istorice în care a vieţuit,
mentalitatea, cultura etc. Toate acestea exegetul le poate afla prin
studierea unor discipline auxiliare, şi anume:
1. Filologia sacră care-1 ajută pe interpret să acceadă la cunoaşterea
limbilor originale ale cărţilor sfinte, adică limbile ebraică şi aramaică în
care au fost scrise cârti le Vechiului Testament şi limba greacă pentru
cele ale Noului Testament.
2. Istoria contemporană scriitorilor sfinţi, istoria biblică şi cea
profană, pentru a cunoaşte şi înţelege împrejurările istorice în care s-au
petrecut evenimentele sau au transmis mesajul.
12
 3. Arheologia profană şi biblică. Aceasta ne ajută să ne facem o
imagine despre civilizaţia timpului în limitele teritoriului ocupat de
israeliţi şi în imediata vecinătate.
4. Geografia Palestinei, arealul în care s-au petrecut evenimentele
biblice, precum şi ţările învecinate: Asiria, Babilonia, Egipt etc.
5. Critica textului biblic, o disciplină relativ nouă, care pe baza
cercetării istorico-critice caută să identifice din diversitatea variantelor
de texte pe cea mai probabil autentică.
6. Cărţile Sfinte constituie o sursă de primă importanţă pentru
rezolvarea a multiple probleme exegetice cu condiţia raportării părţilor
la întreg şi a citirii şi interpretării cărţilor Vechiului Testament în pers­
pectiva celor din Legea cea Nouă dată prin Iisus Hristos.
7. Operele Sfinţilor Părinţi şi ale Scriitorilor Bisericeşti constituie
un izvor preţios al Introducerii pe considerentul că au trăit într-un timp
mai apropiat de fixarea în scris a textelor originale şi au avut la
îndemână şi alte izvoare decât avem noi astăzi.
8. Lucrările exegeţi lor-teologi din timpurile mai noi.
9. Operele isagogice antice şi modeme care tangenţial se ocupă şi de
probleme de exegeză biblică, autoritatea cărţilor sfinte şi chiar
interpretatea acestora.
Necesitatea Introducerii s-a impus mai acut după ce au apărut unii
contestatari ai autenticităţii si autorităţii divine a Sfintei Scripturi, cu
toate că dintotdeauna în Biserică s-a simţit nevoia unor reguli de
interpretare. Dintre Sfinţii Părinţi care s-au ocupat într-o măsura mai
mare sau mai mică de problematica Introducerii în Sfânta Scriptură
amintim: Sfântul Teofil de Antiohia (+ 181), Cartea III intitulată “Către
Autolic', Sfântul Irineu, episcopul Lyonului (+ 202) în lucrarea
“Adversus Haereses” apăra cu multă fervoare autoritatea Sfintei
Scripturi împotriva ereticilor contestatari. Clement Alexandrinul (+
217) în cărţile “Cohortatio ad gentes” şi “Stromata” pe lângă susţinerea
interpretării alegorice a Scripturii atinge şi problema autorităţii acesteia.
Un pas mai departe îl fac Tertulian şi Origen (+ 254). Acesta din urmă a
avut o activitate exegetică deosebit de prodigioasă. Din păcate, din
13
lucrările sale s-au păstrat puţine. în limba română s-a tradus în colecţia
“Părinţi şi Scriitori bisericeşti”, exegeze din Evanghelia de la Matei,
Omilii din Evanghelia după Luca, câteva Comentarii la Evanghelia după
Ioan şi probleme de Introducere în Sfânta Scriptura. Tot lui îi revine
meritul de a apăra autoritatea divină a Scripturii în faţa ereticilor
vremii, insistând totodată asupra inspiraţiei cărţilor sfinte.
Dintre exegeţii biblişti ai primelor veacuri creştine mai amintim:
Sfântul lpolit (+ 270) cu comentariile sale la cărţile: Facerea, Numeri, I
şi II Regi, Psalmi, Pildele, Cântarea Cântărilor şi profeţii mari. Din
păcate din lucrările lui nu au rămas decât câteva fragmente; Eusebiu de
Cezareea (+ 340). Acesta, pe lângă lucrarea “Demonstratio evangelica”
în care demonstrează împlinirea în Hristos a tuturor profeţiilor scrise si
unele comentarii la Isaia şi Cântarea Cântărilor. Sfântul Atanasie cel
Mare (+ 373) a scris comentarii la Psalmi, Cântarea Cântărilor, Iov;
Sfântul loan Gură de Aur (+ 406) ne-a lăsat comentarii inegalabile la
cărţile Facerea, Psalmi, Isaia, Daniel, Omilii la Evanghelia după Matei
şi la unele epistole pauline; Sf. Efrem Şirul (+ 379) are comentariile
cărţilor Pentateuh, Iosua, Judecători, Regi, Rut, Iov si profeţii mari.
Dintre părinţii apuseni s-au impus următorii: Fericitul Ieromm (+
420), care pe lângă monumentala traducere a Bibliei din ebraică în
latină “Vulgata” însoţită de scurte prefeţe la fiecare carte, mai are şi
unele comentarii la cărţile Facerea şi profeţi.
Lucrări isagogice propriu-zise au scris Fericitul Augustin (+430),
Teodor de Mopsuestia (+428), Teodoret de Cir (+ 458), Adrian mona­
hul etc. Mai târziu (sec. XVI) se remarcă şi alţi învăţaţi apuseni precum
Sixtus din Siena (+ 1569) cu lucrarea “Bibliotheca Sancta” şi cardinalul
Bellannin cu “Disputationes de controversis christianae fidei” etc.
Secolul XVI se impune printr-un deosebit avânt a studiilor
biblice odată cu traducerea şi tipărirea Bibliei din limbile ebraică,
greacă şi latină în limbile popoarelor creştine. Calea spre adoptarea
metodei istorico-critice în exegeza biblică o deschide de fapt
tipărirea Bibliei poliglote a Universităţii spaniole din Alcala (1521)
urmată de numeroase lucrări isagogice, comentarii şi dicţionare bi-
14
bliee. Reforma, la rândul său, a adus cu sine un deosebit avânt
pentru studiul Scripturii. Părintele criticii moderne este considerat
totuşi preotul parizian Richard Simon cu o lucrare “Istoria critică a
Vechiului Testament” (1678). Prin această lucrare a pus pentru
prima oară problema apartenenţei Pentateuhului mai multor autori.
Lui Simon îi urmează în secolele următoare J. Astruc, cu Eichorn şi
mai ales J. Wellhausen (1844-1918). Acesta din urmă dezvoltă aşa
numita teorie a documentelor care a stat la baza Pentateuhului.
Specificul gândirii sale se axează pe aplicarea teoriei evoluţioniste
şi raţionaliste în abordarea Scripturii, înlăturând aproape cu totul
ideea de revelaţie. Discipolii săi, printre care se remarcă îndeosebi
H. Gunkel vor re-evalua şi corecta opinia mentorului lor.
în Biserica Romano-Catolică lucrări de prestigiu au avut printre
alţii Vigouroux, Manuel biblique au cours d’ecriture (4 voi. Paris,
1864); I. B. Claire, Introduction historique et critique aux livres
de PAncien et du Nouveau Testament, 1862 (5 voi.); R. Cornelly,
Historica et critica introductio in utriusque Testamenti libros
sacros, Paris, 1885-1887 (3 volume, reeditată în 1907); A. Robert şi
A. Feuillet, Introduction â la Bible, Tournai, 1959; H. Cazelles,
Introduction critique â l’Ancien Testament, Paris, 1973.
în limba română primele lucrări isagogice apar în secolul XIX.
Dintre cele ale Vechiului Testament amintim: Nifon Bălăşescu,
Introducere în cărţile Sfintei Scripturi, Bucureşti, 1858; Arhim.
Melchisedec, Introducere în Sfintele Cărţi ale Vechiului şi Noului
Testament, Iaşi, 1860; Puşcariu, Isagogia adică introducerea în
cunoştinţele cărţilor Sfintei Scripturi, Sibiu, 1878; I. Onciu,
Manual de Introducere în Sfintele Cărţi ale Vechiului Testament,
1889; I. Olariu, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului
Vechi şi Nou, Caransebeş, 1903; M. Chiricescu, Introducere în
Sfintele Cărţi ale Vechiului Testament, Bucureşti, 1903; V.
Tarnavschi, Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului
Vechiu; Studiul Vechiului Testament, Bucureşti, 1955 de VI.
Prelipcean, N. Neaga, Gh. Barna, reeditat în 1985.
15
 C anonul cărţilor Vechiului Testam ent la iudei

Termenul “canon” provine din limba greacă (kocucou) şi se

regăseşte si în limbile semitice având şi într-un caz şi în celălalt
două sensuri: unul propriu semnificând “trestie” sau “măsurătoare”
şi unul metaforic cu semnificaţia de “normă”, “regulă”. în opinia
unor filosofi greci, canonul poate fi definit drept o normă prin care
se cunoaşte ceea ce este adevărat. în Epistola către Galateni (6,16)
termenul este folosit de Sfântul Pavel cu sensul de normă morală
după care se conduce creştinul în viaţă. în Biserică, termenul canon
are mai multe valenţe. Astfel cuvântul este folosit drept normativ
pentru doctrină, viaţa creştină (canoanele date la sfânta
spovedanie), arta religioasă (canoanele erminiei bizantine) etc.
Având probabil ca reper epistola Sfântului Pavel, unii Sfinţi
Părinţi l-au folosit cu aplicare clară la Sfintele Scripturi pentru
desemnarea cărţilor sfinte care au fost de la început şi rămân
normative pentru doctrina şi viaţa creştină. Astfel întâlnim
termenul “canon” la Sf. Irineu, Sf. Ioan Gură de Aur, Origen şi alţii.
Când afirmăm despre o carte că este canonică avem în vedere
figurarea sa pe lista celor normative pentru doctrina creştină.
Desigur valoarea unei cărţi biblice nu constă exclusiv în aceea că
figurează pe o listă, ci prima calitate este inspiraţia. Deci condiţia
“sine qua non” ca o carte să facă parte din canon, indiferent că ne
referim la Vechiul sau Noul Testament, este aceea de a avea
autoritate divină, să existe cu alte cuvinte certitudinea că Dumnezeu
însuşi a grăit prin aghiograf ca să-i înveţe pe oameni ce să creadă si
cum să se comporte în viaţă vis-â-vis de credinţa mărturisită.
Numirea cărţilor Scripturii drept cărţi canonice s-a generalizat
în Biserică la Sinodul din Laodiceea: prin canonul 59 şi epistola
festivă a Sfântului Atanasie cel Mare.
Chiar dacă problema inspiraţiei ce permite accederea unei cărţi
la calitatea de canonică este dezvoltată destul de amplu în Noul
Testament să nu se piardă din vedere că şi în istoria vechiului Israel
sunt foarte numeroase mărturiile despre anumite scrieri recunoscute
16
ca având autoritate divină servind ca norme de credinţă şi conduită
pentru popor.
Dacă pentru cărţile Noului Testament, Biserica a avut menirea
şi autoritatea de a se pronunţa asupra celor canonice sau inspirate şi
excluzând pe cele apocrife (cu pretenţia de a fi de origine divină),
pentru cărţile Vechiului Testament templul şi sinagoga iudaică au
fost acelea care au selectat din mulţimea de cărţi pe cele cu autori­
tate divină recunoscute ca fiind drept normative pentru credinţa şi
conduita poporului lui Dumnezeu. Foarte elocvente sunt în acest
sens textele cărţilor Ieşirea 24,7 şi II Regi 22-23. Din aceste texte la
care se adaugă Neemia 8-9, 14-17 şi altele rezultă că era o preocu­
pare permanentă din partea slujitorilor templului de a avea mesajul
divin scris ca să-l transmită generaţiilor viitoare spre aducere aminte
(Ieşirea 17,14).
Biserica Ortodoxă recunoaşte drept canonice 39 de cărţi ale
Vechiului Testament. Cum în Sfânta Scriptură nu se fac menţiuni cu
privire la cele 39 de cărţi se apelează la Sfânta Tradiţie cea de-a
doua cale de transmitere a revelaţiei.
Canonul Scripturii iudaice s-a format treptat încât cărţile despre
care nu era nici un dubiu asupra originii divine au fost selectate şi
păstrate la templu, în Sfânta Sfintelor, alături de chivotul Legii:
“Atunci a scris Moise Legea aceasta şi a dat-o preoţilor, fiilor lui
Levi, care duceau chivotul Legământului Domnului şi tuturor
bătrânilor lui Israel” (Deuteronom 31,9,26; losua 24,26). La fel
citim despre Samuel (I Samuel 10,25), Ieremia (36,4), Isaia (34,16),
Daniel (9,2).
Nu se poate vorbi de o istorie propriu-zisă a formării canonului
Vechiului Testament pentru că nu avem informaţii în acest sens dar
se deduce logic că iudeii după criterii precise, au selectat cărţile de
caracter divin pe măsură ce au văzut lumina zilei. Biblia aminteşte
de nişte etape ale colecţionării unor texte sfinte cum a fost Decalogul
(Ieşirea 20,1-17), iar în 622 s-a aflat în templu Cartea Legii (II Regi
22,8) care nu putea fi alta decât cea din Deuteronom. După
revenirea din exil Ezdra şi apoi Neemia procedează la reorganizarea
17
vieţii politice, sociale şi mai ales religioase în acord cu Legea lui
Moise pe care tocmai în acest scop o şi citeşte înaintea întregului
popor. Prin urmare, Legea lui Moise, probabil întreg Pentateuhul, a
fost adusă acasă din exil odată cu poporul iudeu şi trebuia reconside­
rată sub toate aspectele. De altfel fară Legea lui Moise, la baza
căreia stătea principiul teocratic, nu se putea reorganiza societatea şi
nici cultul agreat de Dumnezeu nu putea fi reluat fară a ţine seama
de legea sfinţeniei dată tot prin Moise. Evident că pe lângă
Pentateuh existau şi alte cărţi sfinte. Dovada de necontestat o aflăm
în cartea II Macabei 2,13 care spune despre Neemia că “a înfiinţat
o bibliotecă în care a adunat toate cărţile regilor şi ale profeţilor şi
cele ale lui David şi epistolele regilor perşilor despre darurile lor”.
Din context se vede că erau deja scrise cărţile regilor (respectiv
Iosua, Judecători, Samuel, Regi), cărţile profetice (nebiim aharonim),
aghiografele şi chiar Ezdra şi Neemia care fac aluzii clare la darurile
regilor perşi pentru iudei şi templul lor. O asemenea întreprindere a
fost într-adevăr necesară după dezastrul din 586 şi exilul babilonic.
Nu peste mult timp, Iuda Macabeul va proceda la fel după ce se pare
că aproape toate cărţile au fost risipite în timpul războiului de elibe­
rare de sub puterea siriană reprezentată de Antiohus Epifanes.
Acesta ţinea cu orice preţ să impună iudeilor cultura elenistică, şi ca
urmare, voia să distrugă orice urmă de civilizaţie iudaică şi în primul
rând cărţile lor sfinte. Când a strâns cărţile sfinte, Iuda s-a îngrijit şi
de stabilirea unei ordini după importanţa lor pentru cult şi viaţă reli-
gios-morală. Conform unei mai vechi tradiţii consemnate în
Talmudul babilonian (Baba Bathathral4 la 15a) este amintită
ordinea cărţilor sfinte în număr de 24 (5 cărţi ale Legii, 8 profetice,
11 cărţi aghiografe). Apocalipsa lui, Ezdra (aproximativ 100 î.Hr.)
numără tot 24 cărţi canonice.
O altă mărturie cu privire la numărul cărţilor canonice o consti­
tuie cea a istoricului iudeu Iosif Flaviu (sec. 1 d.Hr.). După ce
denumeşte cărţile sfinte prin noţiunea de “inspiraţie” (eniTuuoia)
spune că sunt 22 de cărţi considerate divine pe care iudeii le încon­
joară cu atâta veneraţie încât de când există ele, nimeni n-a îndrăznit
18
să adauge, să scoată sau să schimbe ceva. Din leagăn lor li s-a suge­
rat să creadă că ele cuprind porunci dumnezeieşti, în aşa fel că ei ţin
strâns la ele şi ştiu să moară pentru ele, dacă este necesar (vezi
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, cartea a treia..., p.114).
Deşi Flavius aminteşte de 22 numai, de fapt sunt tot 39 pentru că
erau în aşa fel grupate ca să fie conform cu numărul literelor alfa­
betului. Prin urmare numărul 22 este o adaptare pentru a coincide cu
numărul literelor ebraice. Când Iosif Flavius împărţea cărţile în trei
categorii nu facea decât să se conformeze şi el unei tradiţii cu putere
de lege. Cele trei grupe erau:
1. Cinci cărţi ale lui Moise (Pentateuhul);
2. Treisprezece cărţi ale profeţilor (în această grupă erau incluse
cărţile Iosua, Judecători, I-II Samuel, I-II Regi, considerate ca un
singur volum);
3. Patru cărţi de cuprins liric şi didactic.
0 altă motivaţie a grupării cărţilor în maniera enunţată era de
ordin practic. Scrierea se efectua pe suluri, indiferent de material, se
pare de dimensiuni aproximativ egale pe care se scriau 2-3 sau mai
multe cărţi. Prin urmare, cele 22 înşirate de Iosif Flaviu sunt: cele 5
atribuite de tradiţia iudaică lui Moise, după aceea: Iosua,
Judecătorii cu cartea Rut căci atunci ambele formau o singură carte
ca o a treia anexă a Judecătorilor, cele ale lui Samuel într-un singur
sul, la fel al Regilor şi Cronici, Ezdra şi Neemia la un loc, Ester,
Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel şi doisprezece profeţi mici, într-o
singură carte şi în final Iov (total 13), şi în ultima grupă: Psalmii,
Pildele, Eclesiastul şi Cântarea Cântărilor (4).
Dată fiind diferenţa dintre canonul Bibliei ebraice şi cel alexan­
drin, i-a determinat pe unii să susţină că de fapt alături de canonul
lui Ezdra ar mai fi existat şi un al doilea pentru iudeii din diaspora
din Egipt, respectiv Alexandria. Astfel canonul iudeilor din
Alexandria ar mai fi cuprins şi alte cărţi pe lângă cele 22 (respectiv
39) scrise după timpul lui Ezdra până la ivirea creştinismului, mai
exact până la Mântuitorul Hristos. Acestea ar fi: înţelepciunea lui

19
Solomon, înţelepciunea lui Iisus Sirah, Tobit, Iudit, I şi II Macabei
şi Baruh. Numai existenţa a două canoane, respectiv cel palestinian
şi cel alexandrin ar justifica deosebirea ca număr de cărţi între tex­
tul masoretic şi cel grecesc.
Se ştie că Mântuitorul Hristos şi Sfinţii Apostoli au utilizat în
exclusivitate canonul alexandrin cu 46 de cărţi ceea ce denotă că-1 şi
aprobă. Motivul pentru care iudeii din vremea Mântuitorului au
folosit textul Septuagintei nu-1 cunoaştem, însă nici nu putem
accepta ideea existenţei unui dublu canon din motive bine înte­
meiate istoric şi religios. Astfel dată fiind solidaritatea proverbială a
iudeilor în problemele religioase în baza căreia Ierusalimul cu tem­
plul său, în care s-a păstrat şi Legea lui Moise, a constituit un real
factor de unitate, ar fi greu de conceput existenţa unui al doilea tezaur
sacru în afara graniţelor ţării. Argumentul forte în favoarea unităţii
dar mai ales a solidarităţii religioase îl aflăm în cartea Ester (cap.
9,29) unde citim că li se impune tuturor iudeilor ţinerea cu stricteţe
a sărbătorii Purim. între iudeii din Palestina şi diaspora exista o per­
manentă legătură întreţinută de tradiţie care impunea deplasarea la
Ierusalim cu prilejul marilor sărbători. Aşa se explică de ce iudeii
din Egipt sunt invitaţi să trimită la Ierusalim câţiva bărbaţi de seamă
pentru a li se încredinţa acele cărţi risipite în vremea războiului siro-
iudaic şi pe care ei nu le aveau:
Există o explicaţie plauzibilă în ce priveşte deosebirea cantita­
tivă dintre canonul alexandrin şi cel palestinian şi anume că iudeii
din Alexandria şi probabil şi din cealaltă diaspora, vorbitori de limbă
elină, din patriotism, voiau să intre în posesia tuturor cărţilor care
învăţau înţelepciunea trăită în frica de Dumnezeu precum şi cele ce
relatau evenimente din arealul locuit de fraţii lor. Cât priveşte uti­
lizarea de către Apostoli şi scriitori bisericeşti a textului alexandrin
credem că explicaţia constă în aceea că în vremea respectivă limba
greacă era o limbă de circulaţie incontestabilă, iar Evanghelia fiind
destinată tuturor neamurilor, limba vorbită mai întâi, şi după aceea
cea scrisă, constituia mijlocul cel mai eficient de propagare a noii
învăţături fundamentată pe o Scriptură scrisă deja în greceşte.
20
 Faptul că scriitorii bisericeşti din primele veacuri creştine pre­
cum: Origen, Sfântul Atanasie, Chirii din Ierusalim, Sfântul
G de Nazianz, Epifanie, Fericitul Ieronim etc., citează şi din
r ig o r ie

cărţile necanonice, deşi se declară în unanimitate pentru canonul

iudaic, se explică prin aceea că Biserica încă nu se pronunţase defi­
nitiv în această problemă. Se poate uşor constata că în perioada
apostolică, Bamaba citează din cartea III Ezdra şi din înţelepciunea
lui Iisus Sirah; Clement Romanul citează din înţelepciunea lui
Solomon, Păstorul lui Herma citează din II Ezdra şi II Macabei,
Sfântul Policarp citează din Tobit etc. De reţinut totuşi că în aceste
cazuri nu se folosesc aceleaşi formule biblice de citare ca din cele­
lalte cărţi, iar citările sunt aproape nesemnificative raportate la
citatele după cărţile canonice. Nu este de neglijat nici tendinţa elitei
iudaice de a pune de acord religia mozaică cu filosofia greacă.
Exemplul cel mai elocvent îl constituie Filo din Alexandria care
susţinea că Logosul divin împărtăşeşte înţelepciune omului care
îmbrăţişează virtutea. Altfel spus, fiecare om, în măsura în care
accede la virtute, poate să se bucure şi de darul inspiraţiei. în
susţinerea unei astfel de opinii el a pornit de la textul cărţii Pilde,
capitolul 2,7 care afirmă că: “începutul înţelepciunii este frica de
Dumnezeu”.

{ Canonul cărţilor sfinte Ia creştini

Domnul nostru Iisus Hristos şi după exemplul Său şi Ucenicii

Lui au folosit în exclusivitate canonul Scripturii după modelul sina­
gogii, adică cele 22 respectiv 39 de cărţi pe care iudeii le considerau
pe drept cuvânt de origine divină. Din modul în care se citează de
către Sfinţii Evanghelişti, în numele lui Iisus, reiese fără nici un
dubiu că s-a păstrat cam aceeaşi împărţire a canonului la creştini ca
şi la sinagoga iudaică. Spre exemplu, Sf. Luca, atunci când relatează
despre una din arătările Domnului de după înviere celor doi ucenici
în drum spre Emaus, zice: “Trebuia să se împlinească toate cele
21
scrise despre Mine în Legea lui Moise, în prooroci şi în Psalmi”
(cap. 24,44), iar în pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr
acelaşi evanghelist adaugă: “Dacă de Moise şi de prooroci nu
ascultă, nu se vor îndupleca nici când va învia unul dintre morţi”
(16,34).
Uneori Scriptura este numită cu un sens general, prin el
înţelegându-se desigur toate grupele de cărţi. Deci când Mântu­
itorul spune: “Voi cercetaţi Scripturile, căci socotiţi că în ele aveţi
viaţa veşnică” (Ioan 5,39) se referă la toate cărţile Vechiului
Testament care erau în uz la evrei în vremea aceea. Chiar dacă din
citatele amintite ca de altfel şi din alte multe referiri la cărţile
Vechiului Testament ale Mântuitorului Hristos sau ale Sfinţilor
Apostoli nu reiese că s-ar fi citat doar canonul restrâns al textului
ebraic şi nici nu exclude citarea canonului lărgit. Că era în uzanţa
vremii canonul lărgit rezultă din aceea că este mult folosit de scrierile
Părinţilor Bisericii care nu puteau decât să se situeze pe tradiţia
apostolică. Unii Scriitori bisericeşti citează şi din cărţile necanonice
(bune de citit), ba uneori chiar şi din apocrife cu deosebirea că nu
folosesc formula de introducere ca din cele canonice precum:
“Scriptura zice”, “Duhul Sfânt grăieşte”, “Cum este scris” etc.
Utilizarea cărţilor necanonice pentru faza de început a creşti­
nismului este justificată de aceea că nu se ştia cu exactitate care era
extensiunea propriu-zisă a canonului Sfintei Scripturi, pentru că
Biserica încă nu se pronunţase în mod expres. Interesant este că unii
Sfinţi Părinţi utilizează din plin în operele lor şi cărţile necanonice
(Sfântul Atanasie, Sfântul Ciril al Ierusalimului, Fericitul Ieronim şi
alţii) dar teoretic nu le admit în canon. Este adevărat în acelaşi timp
că unii Sfinţi Părinţi au folosit numai cărţile canonice. Astfel Sfanţul
Irineu citează din cartea Baruh şi din înţelepciunea lui Solomon,
Tertulian la fel, iar Sfântul Ciprian citează şi din I Macabei, Iisus
Sirah şi Tobit. Clement Alexandrinul merge până acolo încât citează
din cărţile “anaghinoscomena” cu aceeaşi formulă ca din cele
canonice: “Scriptura spune”. Deosebirea dintre cărţile canonice şi
cele necanonice se conturează mult mai pregnant în secolul IV.
22
Astfel la Sinodul din Laodiceea (360), în canonul 59 se ia decizia
de a nu se citi în Biserică din cărţile necanonice, alături de cele
canonice, iar în canonul 60 se dă şi numărul cărţilor canonice.
Cea dintâi listă a cărţilor canonice aparţine apologetului creştin
Melito, episcop de Sardes (+170). Pentru a se informa în privinţa
extensiunii canonului Vechiului Testament, a călătorit în Biserica
cîm Orient ca să vadă care este atitudinea Bisericii de acolo, căci
aceasta cunoştea mai bine tradiţia transmisă de la Mântuitorul şi
Sfinţii Apostoli. Rezultatul investigaţiilor sale face obiectul unei
scrisori adresate fratelui său Onisim. “întrucât în zelul tău de a
cunoaşte învăţătura creştină ai dorit să ai pentru tine extrasele
din Lege şi din prooroci, care privesc pe Mântuitorul şi întreagă
credinţa noastră, şi întrucât voiai să cunoşti bine numărul şi
ordinea în care se înşiră cărţile Vechiului Testament, am să-ţi
împlinesc această dorinţă căci ştiu câtă râvnă ai pentru credinţă
şi câtă dorinţă de cunoaştere, după cum ştim şi aceea că
strădania pe care o depui în vederea mântuirii veşnice şi în setea
de cunoaştere stă mai presus decât orice altceva. Şi întrucât am
călătorit şi prin Orient şi am ajuns şi pe locurile unde s-a
propovăduit şi s-a împlinit Scriptura şi am tras concluzii precise
privitoare la cărţile Vechiului Testament, iată îţi comunic lista
lor al căror nume este următorul: Facerea, Ieşirea, Numerii,
Leviticul, Deuteronomul, Iisus Navi, Judecători, Rut, patru
cărţi ale Regilor, două ale Cronicilor, Psalmii lui David, Pildele
sau înţelepciunea lui Solomon, Eclesiastul, Cântarea
Cântărilor, Iov, proorocii Isaia şi Ieremia, cei doisprezece la un
loc, Iezechiel, Daniel, Ezdra. Din acestea am făcut extrase pe
care le-am repartizat în şase cărţi”. (Eusebiu de Cezareea, Scrieri,
partea întâia, Istoria bisericească. Martiri din Palestina, traducere
studiu, note şi comentarii de Prof. T. Bodogae, Bucureşti, 1987, p.
176-177). Se poate uşor constata că de pe listă lipsesc cărţile Ester,
Neemia şi Plângerile lui Ieremia. De fapt nu lipsesc toate ci numai
Ester, deoarece Ezdra şi Neemia formau o singură carte, iar Plângerile
Iui Ieremia făceau corp comun cu cartea profetului cu acelaşi nume.
Lipsa cărţii Ester se justifică prin aceea că erau reţineri cu privire lai
canonicitatea ei. Canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea din 3601
adaugă la cartea lui Ieremia şi cartea lui Baruh, Plângerile şj '
Epistola lui Ieremia.
Un pas înainte îl face Sfântul Atanasie care în Epistola a 39-a
(367 M P.G., XXVI), precizează şi raportul cărţilor anaghinoscomena
(bune de citit) faţă de cele canonice subliniind superioritatea netă a
celor dintâi. De asemenea arată că numărul cărţilor Vechiului
Testament este de 22 pentru că atâtea sunt şi literele la iudei. In con- ‘
tinuare le enumeră întocmai cum o făcea la timpul său şi Iosif
Flaviu, adică luând ca o singură carte cele ce la iudei erau considerate
ca atare, respectiv I şi II Samuel o carte, I şi II Regi o carte, I şi II
Cronici o carte, la fel cei 12 profeţi mici şi celelalte. După ce le enu­
meră şi pe cele ale Noului Testament le numeşte “izvoarele
mântuirii, ca cel ce însetează, să se sature de cuvintele lor. în
acestea se cunoaşte doctrina pietăţii. Nimeni să nu adauge nimic
la acestea şi nimeni să nu omită din ele... Dar ca să fiu mai pre­
cis, găsesc necesar să mai adaug că în afară de acestea mai sunt
şi alte cărţi necuprinse în canon (oi> Kauouiţo^eua), dar care au
fost decretate de Părinţi ca să fie citite de către cei care de
curând se apropie (catehumeni), sau de către cei ce vor să înveţe
cuvântul pietăţii: înţelepciunea lui Solomon, Ester, Iudit, Tobit,
Didahia zisă a Apostolilor şi Păstorul. Dar, iubiţilor, fiind acelea
cuprinse în canon, iar acestea citindu-se (ai)ayiu<»)?K6jx8i)a)
nicidecum să nu se numească apocrife, căci acestea (apocrifele)
sunt invenţii ale ereticilor”.
După cum se vede Sfântul Atanasie justifică autoritatea cărţilor
anaghinoscomena (bune de citit, bune de lecturat) pentru că le-au
utilizat Părinţii considerându-le folositoare pentru elevarea spiritu­
ală a credincioşilor. De menţionat că în ce priveşte cartea Ester,
Sfântul Atanasie se situează pe poziţia iudeilor care se pare că voiau
să o excludă din canon. în perioada creştinismului primar, iudeii
convertiţi aveau o mare influenţă asupra Bisericii încât şi-au impus
punctul de vedere.
24
 Lista integrală a cărţilor canonului biblic în sensul celor
enunţate mai sus, mai întâlnim la istoriograful Eusebiu de Cezareea
/265-340) care de fapt îl citează pe Melito; Sfântul Chirii al
Ierusalimului (315-386); Sfântul Grigorie de Nazianz (330-390);
Sfântul Epifanie al Ciprului (315-403). La acesta din urmă cele 39
de cărţi sunt comprimate la 27 faţă de 22 motivând că pe lângă cele
22 de litere ale alfabetului, iudeii mai au încă cinci litere cu formă
dublă finală şi ca urmare ar rezulta un număr de 27 cărţi conform
celor 27 litere. Probabil voia să aibă acelaşi număr de cărţi ca Noul
Testament.
Catalogul integral al cărţilor sfinte se mai întâlneşte în
Constituţiile Apostolice cu 85 de canoane. Chiar în canonul 85 sunt
enumerate 36 de cărţi plus trei ale Macabeilor, precum şi la Sfântul
liane de Pictaviu, Rufin, presbiter de Aquilleea (+ 410). în aceeaşi
perioadă, Fericitul Ieronim (331-420) în vestitul “Prologus
Galeatus” (Prefaţă la cărţile lui Samuel şi ale Regilor), enumeră pe
cekT 39 de cărţi, reduse după practica vremii la numărul de 22.
Interesantă este remarca făcută de el: “Tot ce este peste acestea să se
considere între cele apocrife. Deci înţelepciunea care, în general se
atribuie lui Solomon, Iisus Sirah, Iudit, Tobit şi Păstorul nu sunt în
canon”. Este primul care atribuie necanonicelor calificativul de
“apocrife” cu toate că nu le descalifică aşa cum fac unele fracţiuni
protestante. Dimpotrivă, se situează pe aceeaşi poziţie cu Sfântul
Atanasie recomandându-le credincioşilor spre citire, ca unele care
au darul de a înălţa sufletul.
O atitudine cu totul nouă faţă de tradiţia Bisericii primelor
veacuri o are Fericitul Augustin (+430), episcop de Hippo. Astfel în
lucrarea “De doctrina cristiana” (2,8) consideră şi cărţile necanonice
pe acelaşi plan cu cele canonice, iar în ce priveşte criteriile pentru
validarea canonicităţii unei cărţi ar fi acceptarea acelor cărţi de către
toate Bisericile catolice sau măcar de cele mai multe şi însemnate
Biserici şi citarea de către scriitorii bisericeşti. în felul acesta susnu-
mitul părinte a identificat 44 de cărţi. Atitudinea Fericitului

25
Augustin a avut o mare influenţă în Apus. Chiar dacă au fost şi unele
voci împotrivă (Grigorie cel Mare +604, Beda Venerabilul +753,
Alcuin +804 etc.) poziţia lui Augustin a fost adoptată de întreaga
Biserică apuseană. După Sinodul de la Trident (1545-1546) Biserica
Romano-catolică acceptă în întregime criteriile lui Augustin.
Conciliul I de la Vatican (1871) ridică la grad de dogmă opinia
Fericitului Augustin. Aşa se explică de ce în Biserica Apuseană
canonul Vechiului Testament are 46 de cărţi, respectiv o grupă de 39
numite protocanonice şi restul (înţelepciunea lui Solomon, înţelep­
ciunea lui Iisus Sirah, Iudit, Tobit, Baruh şi I şi II Macabei) deute-
rocanonice. în ce priveşte valoarea şi autoritatea sunt aceleaşi la
ambele grupe, diferentele de denumiri se referă doar la timpul primirii
lor în canon.
Cât priveşte atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de numărul şi
calitatea cărţilor Scripturii, ea s-a situat mereu pe linia tradiţională.
Chiar dacă nu s-a pronunţat încă în vreun sinod, ea păstrează cu
sfinţenie cele 39 de cărţi sfinte moştenite de la sinagoga iudaică şi
pe care îşi fundamentează şi apără adevărurile de credinţă. Excepţie
a făcut Chirii Lucaris, patriarhul Alexandriei şi Constantinopolului
care influenţat de protestanţi în scrierea “Mărturisirea răsăriteană a
credinţei creştine” (1629) a definit cărţile bune de citit drept “apocrife”.
Atitudinea sa n-a rămas fără ecou. Mărturisirea lui de credinţă a fost
condamnată de sinoadele de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642,
Constantinopol şi apoi Ierusalim (1672). în traducerile româneşti
ale Sfintei Scripturi, începând cu ediţia 1968, cărţile anaghi-
noscomena sunt plasate după cele canonice.
Bisericile protestante nu au o atitudine unitară faţă de cărţile
anaghinoscomena. Astfel, dacă marii reformatori J. Calvin şi M.
Luther menţin în ediţiile lor cărţile anaghinoscomena ca pe unele ce
sunt de un real folos pentru credincioşi, începând cu secolul XVII,
calvinii nu le mai acceptă în Biblie, ca de altfel nici presbiterienii.
începând cu secolul XIX nu se mai tipăresc cele necanonice, consi-
derându-se apocrife.

26
 Motivaţia atributului de
“sfântă” al Scripturii constă în
aceea că fiind scrisă sub inspiraţia
Duhului Sfânt rămâne normativă
pentru fundamentarea credinţei şi a
moralei. Din cauza valorii deo­
sebite, a cuprinsului prin care efec­
tiv poate întoarce şi transfigura
sufletele, Scriptura a fost şi rămâne
mereu actuală şi necesară pentru
viaţa omului.
Autoritatea ei incontestabilă
este justificată de originea divină.
Ea vine de la Dumnezeu, ne
vorbeşte despre Dumnezeu şi ne
ajută să ajungem la El, dacă-i
urmăm îndemnurile.
Ceea ce o deosebeşte substan­
ţial de celelalte cărţi este inspiraţia.
Prin inspiraţie se înţelege lucrarea
prin care Dumnezeu l-a îndemnat
INSPIRAŢIA SFINTEI
pe aghiograf să scrie şi l-a asistat
SCRIPTURI prin Duhul Său ca să-l ferească de
erori.
Noţiunile de inspiraţie şi inspi­
rat, din punct de vedere teologic,
sunt utilizate atât pentru a ilustra în
general coborârea harului divin
asupra sufletului uman cât mai ales
lucrarea Duhului asupra per­
soanelor care aveau de fixat în
scris mesajul divin. Termenul
“inspiraţie” provine din latinescul
“inspiratio”, iar ca verb din
27
“inspirare”, semnificând “a sufla în, sau peste” şi se foloseşte pen­
tru a ilustra influenţa (lucrarea) prin care Dumnezeu este cauza sau
izvorul cărţilor sfinte. Se poate observa că în privinţa termenului
latin “inspirat” sau “inspiraţie” preluat de majoritatea limbilor mo­
deme se poate utiliza şi pentru alte cărţi decât cele sfinte, încât se
poate vorbi de “cărţi inspirate” sau “scriitori inspiraţi”.
Limba greacă foloseşte un termen mult mai adecvat în sensul că
are o conotaţie exclusiv sacră. Astfel adjectivul ©eoTruefroTd'î cu
sensul de “inspirat de Dumnezeu” se găseşte în epistola a Il-a către
Timotei 3,15-16: “Şi pentru că de copil ştii Sfintele Scripturi,
care pot să te înţelepţească prin credinţă spre mântuirea, care
este în Hristos. Toată Scriptura de Dumnezeu este insuflată”. Un
alt adjectiv tot cu sensul de “inspirat”, cu referire la autorii omeneşti
ai Scripturii, este “0eoq)opexos” care se traduce prin “purtat de
Dumnezeu” şi “uuediiatocpope?”, “purtat de Duhul Sfânt”.
Substantivul corespondent este erciTiuoia = suflul asupra sau spre cineva.
In limba ebraică nu există termeni adecvaţi care să acopere
întocmai sensul conceptului de inspiraţie divină a Scripturii. Cuvântul
ebraic “ruah” sau “neshemah”, cu sensul de “suflare” sau “duh
divin” indică revărsarea binefăcătoare a puterii lui Dumnezeu în
creaţie (Psalmul 33,6; Iov 33,4; cf. Facerea 1,2; 2,7).
Chiar dacă în cărţile Vechiului Testament nu găsim propriu-zis
o doctrină privind inspiraţia Sfintei Scripturi, totuşi referirile la
lucrarea lui Dumnezeu asupra inteligenţei profeţilor, înrâurirea
Duhului Sfânt asupra scriitorilor sacri este exprimată prin termeni
ce sugerează proclamarea orală a unui mesaj pe care-1 comunică.
Inspiraţia apare deci ca o lucrare divino-umană prin care se reve­
lează lumii adevărul de maximă importanţă. Ea apare ca un mesaj al
lui Dumnezeu şi de la Dumnezeu transmis prin oameni şi pentru
oameni. Prin ea ni se descoperă adevărul pe care nici o fiinţă umană
nu l-ar putea percepe prin procesele naturale ale gândirii.
Dovezile că unii oameni au vorbit şi scris purtaţi de Duhul lui
Dumnezeu le găsim chiar în Sfintele Scripturi, de la prima până la
ultima carte.
28
 “După aceea a zis Domnul către Moise: scrie acestea în carte
spre pomenire şi spune lui Iosua că voi şterge cu totul pomenirea lui
Amalec de sub cer” (Ieşirea 17,14). Acest îndemn apare de foarte
multe ori în cărţile sfinte (Isaia 8,1; 30,8; Ieremia 30,2; 36,2;
Âvacum 2,2).
Profeţii amintesc că revelaţia primită de ei a fost prin cuvânt:
“Koh amar Iahve” “Acestea zice Domnul”, “Fost-a cuvântul
Domnului către” (Isaia 1,10; 43,1; Ieremia 1,2; 16,12; Iezechiel 1,3;
Osea 1,1; loel 1,1; Avdie 1,1; Iona 1,1; Miheia 1,1; Sofonie 1,1;
Agheu 1,1) dar îndemnul de a fixa în scris cele transmise verbal, ori
prjn vedenie, aparţine tot lui Dumnezeu. Dacă după ce prin cuvânt
le-a transmis un mesaj dat, Dumnezeu nu i-a lăsat la voia lor de a
găsi modul de transmitere a acestuia, ci tot El le-a arătat că după ce
au vorbit trebuie să scrie. Altfel revelaţia s-ar fi limitat la contempo­
ranii celui care a primit mesajul. După ce profeţii au fost îndemnaţi
să repete înaintea oamenilor exact ceea ce au auzit, mai apoi au tre­
buit să facă acelaşi lucru şi în scris pentru ca oamenii să cunoască
adevărurile mântuitoare. în primul rând poporul său şi prin el toată
lumea. A trebuit deci ca predicile profeţilor să fie mai întâi expuse
prin revelaţia vorbită şi după aceea scrisă. Sintagma “Koh amar
Iahve” (Aşa zice Domnul) apare de 359 de ori în paginile Scripturii
(a se vedea L. Koehler, Old Testament Theology, E.T., 1957, p.
245). Prin aceste formule de introducere a cuvântărilor nu trebuie să
se înţeleagă neapărat că ar fi vorba de tendinţa de aliniere a
profeţilor la modul epistolar de adresare al timpului (Gerhard von
Rad, Old Testament Theology, volume two, London, 1993, p. 37),
cât mai ales certitudinea de a fi trimişi de Dumnezeu. Nu se poate
obiecta de asemenea nici că profeţii s-ar fi adresat ascultătorilor la
modul epistolar: “aşa grăieşte Domnul” pentru a da o autoritate în
plus cuvântului lor pentru că misiunea de a fi vestitorul poruncilor
divine era extrem de dificilă şi nu şi-o asuma nimeni cu de la sine
putere. Profeţii ne dezvăluie dificultatea misiunii lor şi în acelaşi
timp tendinţa de a se eschiva de la aceasta. Astfel profetul Iona când

I
29
este trimis cu mesaj către cetatea Ninive încearcă să ia o cu totul
altă direcţie decât cea indicată de Domnul (cap. 1,3), iar Ieremia
motivează că este prea tânăr pentru a răspunde cu promptitudine la
o misiune atât de grea. Voia lui Dumnezeu este însă mai tare: “Tu,
Doamne m-ai aprins şi iată sunt înflăcărat. Tu eşti mai tare decât
mine şi ai biruit, iar eu în toate zilele sunt batjocorit şi fiecare îşi
bate joc de mine” (20,7-8). Imposibilitatea omului de a se opune
lui Dumnezeu o exprimă şi Amos: “Domnul nu face nimic fără să fi
descoperit taina Sa proorocilor, slujitorii Lui. Dacă leul mugeşte,
cine nu se va înfricoşa? Şi dacă Domnul grăieşte, cine nu va prooroci?”
(3,8). Calitatea de trimişi ai lui Dumnezeu către oameni, profeţii nu
şi-o exprimă doar prin cuvinte, ci o dovedesc şi prin fapte, o întăresc
prin minuni.
Concepţia iudaică despre inspiraţie nu este prea departe de cea
platonică. Astfel în opinia lui Filo din Alexandria în actul inspiraţiei
profetul este copleşit de Dumnezeu, pierde total conştiinţa de sine şi
Duhul Sfânt lucrează nestingherit asupra tuturor facultăţilor sufletu­
lui uman. Această viziune despre actul inspiraţiei pare puţin forţată
deoarece din datele scripturistice reiese fără nici un dubiu că per­
soana umană care prin voia lui Dumnezeu devine un canal al trans­
miterii revelaţiei rămâne conştientă de sine şi activă aducându-şi
propria contribuţie în a face accesibil altora mesajul divin după cum
o demonstrează varietatea de stil şi limbaj. între iudeii din diaspora
iudaică egipteană, Filo (36 î.Hr.) considera cărţile sfinte mai presus
de operele filosofilor cu toate că şi el confundă inspiraţia cu extazul,
iar persoanele inspirate le considera ca pe nişte unelte pasive de care
Duhul lui Dumnezeu dispune cum voieşte. în ce priveşte durata
transmiterii în timp a revelaţiei divine, istoricul iudeu Iosif Flaviu
precizează că ea n-a avut aceeaşi intensitate căci: “După timpul lui
Artaxerxe s-au scris cărţi, dar acestea nu merită aceeaşi credinţă
ca cele de mai înainte, pentru că n-a existat succesiune de
profeţi”. Prin urmare, revelaţia ar fi încetat din vremea lui
Artaxerxe (465-424), mai precis odată cu încheierea misiunii lui
Maleahi, ultimul profet israelit (aproximativ 460-430). Punctul de
reper rămâne deci profetul, nu regele.
30
 Caracterul de inspirată a Scripturii, se vede şi din aceea că deşi
se prezintă ca o colecţie de cărţi scrise de peste patruzeci de scriitori
ce acopăr o perioadă de peste 1500 de ani are o vădită unitate. La
aceasta se mai adaugă şi capacitatea Scripturii de a transforma su­
fletele celor care o lecturează şi se conformează învăţăturilor sale sfinte.
Dintre dovezile externe privind inspiraţia Sfintei Scripturi s-ar
putea aminti şi faptul traducerii şi circulaţiei ei în toată lumea. în
acest fapt trebuie văzută providenţa lui Dumnezeu care contribuie la
răspândirea mesajului divin în lume prin Biblie. într-adevăr, este
uimitor că dacă unii dintre scriitori au fost ucişi, cititorii închişi şi
maltrataţi, Biblia rămâne mereu aceeaşi, cu acelaşi mesaj, cu aceeaşi
invitaţie a lui Dumnezeu rostită prin profet: “întoarceţi-vă copii
căzuţi de la credinţă!” (Ieremia 3,14); “întoarceţi-vă copii
răzvrătiţi şi Eu voi vindeca neascultarea voastră” (Vers.22).
Noul Testament ilustrează cu prisosinţă caracterul inspirat al
cărţilor Vechiului Testament. în primul rând Mântuitorul Hristos îşi
începe misiunea în lume explicând şi completând Legea lui Moise:
“Aţi auzit că s-a zis celor de demult: să nu ucizi! Eu însă vă zic
vouă...” (Matei 5,21-22). Cei de demult erau strămoşii iudeilor
cărora li s-a dat Decalogul (Ieşirea 20,1-18). Când vin saducheii cu
o întrebare prin care voiau să-şi justifice necredinţa lor în înviere,
Mântuitorul le răspunde. “Iar despre învierea morţilor oare n-aţi
citit ce vi s-a spus vouă de Dumnezeu zicând: Eu sunt
Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov! Nu
este Dumnezeu al morţilor ci al viilor” (Matei 22, 31-32). Aici
Domnul citează din Ieşirea 3,6. Când relatează despre naşterea
Domnului, Evanghelistul Matei (cap. 1,22-23) citează, din Isaia 7,14
iar despre fuga pruncului în Egipt aminteşte proorocia lui Osea 11,1:
“... din Egipt am chemat pe fiul meu” şi apoi din Ieremia 31,15 ca
să dovedească cele prezise de profet despre uciderea pruncilor.
Epistola a doua a Sfântului Petru este la fel de concludentă când
zice: “Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia oame­
nilor, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind
de Duhul Sfânt” (cap. 1,21).
31
 Inspiraţia Sfintei Scripturi în opinia
Sfinţilor Părinţi şi Scriitori bisericeşti

Sfinţii Părinţi şi Scriitori bisericeştiji-au scris tratate teologice

pe tema inspiraţiei, dar afirmă ocazional credinţa lor în caracterul
divin al cărţilor biblice. Aceasta o dovedesc prin formulele cu care
introduc citările din Scriptură. Ei folosesc formulele de citare pre­
cum yeypar^ai “este scris” sau “as .yeYpa7r;Tcn - precum s-a
scris sau Domnul zice, etc. Prin aceste expresii vor să sublinieze că
autorul principal este Dumnezeu iar nu omul. Când vor să arate ca­
racterul divin al Scripturii o numesc: “Ilustraţiune divină” (Dionisie
Areopagitul. Despre Ierarhia cerească, c. 1); Jericitul Augustin o
numeşte “Manuscrisul lui Dumnezeu”; Sf. Grigorie cel Mare:
“scrisoare pe care Dumnezeu ă trimis-o făpturilor sale”, etc.
Apologeţii veacurilor II şi III încearcă să explice raţional doc­
trina despre inspiraţie. Unii dintre ei argumentează în felul următor:
în primul rând acordul admirabil al aghiografilor în privinţa doc­
trinei creştine bazată pe Sfânta Scriptură, acord pus în opoziţie abso­
lută cu dezacordul filosofilor păgâni, iar în al doilea rând, împlinirea
profeţiilor Vechiului Testament cu privire la persoana Mântuitoru­
lui. Aceste argumente le aduceJŞfântul Iustin Martirul care spune că
profeţii erau plini de Duhul Sfânt, iar scrierile lor sunt pentru noi
învăţătură. Şi tot el adaugă: “Când auziţi cuvintele profeţilor ca
spuse de o persoană, să nu gândiţi că sunt spuse de cei ce le zic,
ci de Logosul divin, care i-a îndrumat”.
Deşi apare ca o acţiune divină, înţeleasă ca o înrâurire a Duhului
Sfânt asupra scriitorului omenesc, ce cuprinde în sine îndemnul la
scriere, sprijinirea şi ferirea de greşeli, nu înseamnă că autorul uman
nu are nici o contribuţie. Dumnezeu rămâne fără îndoială autorul
principal, însă omul are şi el meritul de a expune în grai uman, pe
înţelesul semenilor săi adevăruri şi învăţături sublime. Acest lucru îl
vedem lămurit din cartea II Macabei 2,24-33, că nu fără multă oste­
neală şi priveghere a scris opera sa. Aceeaşi idee o întâlnim şi la
Sfântul Luca (1,1-4). Făcând o deosebire categorică între inspiraţia
32
biblică şi cea profană, Origen afirmă că în timpul inspiraţiei scriitorii
sacri nu-şi pierd facultăţile lor intelectuale, ci le sunt potenţate doar
ca să înţeleagă mai bine adevărurile divine (a se vedea “Contra
Celsus” 7,3-4). Un exeget compară actul transmiterii revelaţiei
Hivine prin Scriptură cu însuşi actul întrupării. Astfel el vorbeşte de
două» întrupări: “în prima Cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat
asumandu-şi firea umană, iar în a doua Cuvântul lui Dumnezeu
s-aîntrupat în limbajul oamenilor”.
—^ ţ m putea adăuga aici similitudinea între efectele secundare ale
lucrării Duhului divin asupra omului. Astfel, dacă prin întruparea
prin Sfânta Fecioară Maria nu i-a vătămat cu nimic trupul, tot aşa
prin înrâurirea capacităţilor intelectuale ale scriitorului nu le-a ani­
hilat. Aşa se face că Scriptura nu este o simplă colecţie de docu­
mente, mai mult sau mai puţin unele în relaţie cu altele, ci este o
unitate organică absolută. Se poate aşadar afirma că Dumnezeu este
autorul acelei unităţi în timp ce autorii umani sunt cauze creative
numai a acelor părţi ale Bibliei pe care le-au compus. De aceea pen­
tru a înţelege bine Scriptura trebuie citită în întregul său. Altfel spus
fiecare carte are valoarea sa.
în ce priveşte raportul dintre divin şi uman în elaborarea
cuprinsului Scripturii trebuie subliniat că există o reală subordonare
a factorului uman faţă de cel divin în sensul că divinul îi sporeşte
inteligenţa, îi întăreşte voinţa, îi descătuşează imaginaţia şi-i ame­
liorează memoria. Această subordonare a factorului uman faţă de cel
divin o conştientizează Sfântul Pavel când scrie corintenilor: “Cât
despre fecioare n-am poruncă de la Domnul, dar vă dau sfatul
meu ca unul care am fost miluit de Domnul să fiu vrednic de
crezare” (I Corinteni 7,25).
.Primind darul inspiraţiei, aghiograful este ajutat de Duhul Sfânt
în sensul'că i se potenţează inteligenţa şi i se determină voinţa,
fâcându-1 capabil să scrie şi punându-1 la adăpost de greşeli. De fapt,
prin Duhul lui Dumnezeu în actul inspiraţiei pune în mişcare toate
facultăţile naturale ale omului, fâcându-1 capabil să scrie cartea
sfântă în acord cu voia divină încât în mod justificat cartea poate fi
33
considerată în egală măsură lucrarea lui Dumnezeu şi a aghiografu-
lui. Lucrarea lui Dumnezeu nu durează decât pe perioada necesară
scrierii cărţilor sfinte. După ce îi mişcă voinţa ca să fixeze în scris
mesajul divin după cum spune Sfântul Petru: “Căci nici o prooro-
cie n-a fost adusă prin voia omului, ci oamenii au vorbit de la
Dumnezeu, stimulaţi de Duhul Sfânt” (II Petru 1,21). Duhul divin
îi sporeşte memoria şi imaginaţia. Prin aghiograful inspirat cuvântul
lui Dumnezeu devine cuvânt al omului încât este greu a separa
partea unuia de a celuilalt.
Cu toate că din punct de vedere teologic se vorbeşte de o inspi­
raţie pozitivă prin care omul primeşte efectiv nişte adevăruri de
transmis şi alta negativă în sensul că scriitorul este asistat şi îndru­
mat de Duhul Sfânt ca să-l ferească de erori, totuşi textele sacre
prezintă şi unele imperfecţiuni. Acestea ţin însă de formă iar nu de
fond. De aceea ele nu pot ştirbi în vreun fel autoritatea divină a
Scripturii. Dimpotrivă aceste cărţi chiar dacă uneori conţin şi unele
lucruri imperfecte, demonstrează totuşi fără nici un dubiu o ade­
vărată pedagogie divină, faptul că Dumnezeu a educat progresiv omul.
Prin cărţile sfinte la care Dumnezeu însuşi a colaborat, inspirându-i
pe aghiografi, a vrut de fapt să facă lumii un mare dar, darul
cunoştinţei de Dunmezeu/X^torul,' simplu sau învăţat, poate uşor
să-şi dea seama de prezenţa lui Dumnezeu în toate aspectele vieţii
la poporul lui Israel (La storia della Salvezza nell’Antico
Testamento, di Enrico Galbiati, Roma, 1978).
Inspiraţia este un dar supranatural dăruit omului de către
Dumnezeu pe care-1 foloseşte pentru semenii săi. Darul nu este
condiţionat de vrednicia omului în general sau de vreo pregătire
specială. Dumnezeu îşi alege pe cine găseşte El de cuviinţă. Aşa se
şi explică de ce unii bărbaţi ai Vechiului Testament au fost drepţi, dar
n-au scris cărţi sfinte pentru că n-au fost inspiraţi, iar alţii au fost
păcătoşi dar a vrut Dumnezeu să-i inspire ca prin ei să-şi transmită
în lume mesajul Său.. Să ne gândim numai la cazul Balaam (Bilam,
în~ebraică) Numerii 22-24, fiul lui Beor, care aşa cum îl arată şi

34
numele este pentru aghiografîi neotestamentari un simbol al
lăcomiei (II Petru 2,15) şial imoralitatii cultelor păgâne (Apocalipsa
2,14) se bucură de a fi recunoscut ca transmiţând prin lucrarea
Duhului_o profeţie mesianică importantă (Numerii 24,17: “îl văd,
dar acum încă nu este; îl privesc dar nu de aproape; o stea
'Pasare din Iacob, un toiag se ridică din Israel şi va lovi pe
cSpeteniile Moabului şi pe toţi fiii lui Set îi va zdrobi”).
-----T!a şi profeţia, inspiraţia nu este un dar permanent, ci de multe
ori este ocazional. Exemple concludente sunt cazurile Sfinţilor
MarciTşi Pavel. Primul a scris Evanghelia la cererea unor credin­
cioşi din Roma, iar cel de-al doilea a intervenit pentru un sclav fugar
pe nume Onisim, cerându-i stăpânului său Filimon ca să-l ierte.

Extensiunea inspiraţiei

Problema inspiraţiei integrale sau parţiale a Scripturii s-a pus în

momentul în care studiile biblice au constituit o preocupare majoră
pentru anumite Biserici. Astfel unii au susţinut că Dumnezeu ar fi
dictat aghiografului textul cuvânt cu cuvânt, alţii că dimpotrivă
inspirate ar fi numai acele părţi care conţin învăţătura de credinţă
sau de morală.
în definiţiile sinoadelor Bisericii şi în lucrările Sfinţilor Părinţi
şi scriitori bisericeşti nu avem vreo dovadă că s-ar fi încercat vreo­
dată a se limita inspiraţia numai asupra unor fragmente din cărţile
Sfintei Scripturi şi anume acelea care conţin adevăruri dogmatice
sau principii morale. în cazul în care s-ar accepta inspiraţia verbală
ar însemna ca să se folosească în exclusivitate doar autograful
cărţilor sfinte. Cum Scriptura implică o reală întâlnire între
Dumnezeu şi om se poate vorbi de o inspiraţie a fondului, ba chiar
şi a formei, dar nu în sensul unei dictări verbale scriitorului, ci mai
curând a alegerii cuvintelor celor mai potrivite sub călăuzirea şi
inspiraţia Duhului. Faptul că aceeaşi idee este redată în alt fel de
aghiografi nu este întâmplătoare. Asta ne ajută să înţelegem că s-a
35
voit o completare reciprocă a aghiografîlor pentru ca mesajul să fie !
transmis cât mai pe înţeles posibil. Astfel când Sfinţii Evanghelişti
redau momentul Cinei, unul spune: “Iar pe când mâncau, Iisus f
luând pâinea a binecuvântat-o, a frânt-o şi dând ucenicilor a zis:
Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu”, (Matei 26,26), altul
adaugă: “Şi luând pâinea, mulţumind a frânt şi le-a dat lor
zicând: Acesta este Trupul Meu, care se dă pentru voi, aceasta
să o faceţi întru pomenirea Mea” (Luca 22,19). Se vede clar că
aici este vorba de o completare. Astfel, pe lângă ideea instituirii i
Sfintei Euharistii, Sfântul Luca vrea să sublinieze importanţa
rugăciunii de mulţumire pentru pâinea zilnică şi obligativitatea de a
săvârşi Euharistia întru pomenirea jertfei Mântuitorului. Desigur nu j
sunt singurele exemple de acest gen (A se vedea şi Ioan 19,19 în ;
paralel cu Matei 27,37).
Inspiraţia verbală în sensul unei dictări şcolăreşti nu poate fi
admisă nici din motivul că nu mai avem autografele. Şi nu le mai
aveau nici scriitorii Noului Testament care citează din cărţile
Vechiului Testament după o traducere, aceea a Septuagintei, sau după
caz, chiar din memorie.
Datele scripturistice mărturisesc o inspiraţie totală a cărţilor
canonice. Sfântul Pavel spune că: “Toată Scriptura este insuflată
(inspirată) de Dumnezeu” (II Timotei 3,16) şi prin urmare ea nu
poate conţine erori sau contraziceri. Dacă totuşi unele texte pot
conţine lucruri cu anevoie de înţeles sau nelămuriri, trebuie apelat
la altele pentru că textele sacre, aşa cum am arătat, se completează
reciproc. Teologia biblică ortodoxă, în spiritul mărturiei Sfintei
Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi susţine cu consecvenţă inspiraţia tuturor
cărţilor pe care Biserica le-a recunoscut de la început canonice în
întreg ansamblul şi în părţile lor. Extensiunea inspiraţiei la tot
conţinutul Bibliei rezultă chiar din conceptul de inspiraţie. Fiind o
lucrare a Duhului lui Dumnezeu care îl îndeamnă pe aghiograf să
scrie şi totodată îl asistă pentru a evita erorile, nu se poate concepe
limitarea lucrării divino-umane doar la anumite cărţi biblice sau la
acele texte cu o mai mare încărcătură dogmatică şi morală. în
36
elaborarea textului sfânt, elementul divin se împleteşte cu cel uman
fo rm â n do singură unitate, încât este greu să separi pe unul de
celălalt, precum metalul incandescent în care privind vezi doar
focul, iar cu imaginaţia vezi şi metalul. Se poate conchide că,
Scriptura este o operă divino-umană şi nu poţi face o separare între
ceie două fară riscul de a le ştirbi. Este foarte adevărat pe de altă
parte că textul sfânt nu s-a putut transmite în forma în care a ieşit din
mâna aghiografilor. Erorile, mai ales în ce priveşte cifrele, uneori
numele proprii şi altele sunt explicabile dacă se ia în considerare
timpul foarte mare ce ne desparte de momentul fixării în scris a tex­
tului, precum şi limba în care se vorbea şi se scria atunci. La aces­
tea se mai adaugă şi slăbiciunea oamenilor care au transcris sau
tradus textul. Din punct de vedere al integrităţii textului, s-a verifi­
cat mai cu seamă după descoperirea manuscriselor de la Qumran
(1947) că prin providenţa divină, învăţătura religioasă s-a păstrat şi
s-a transmis integral.

Extensiunea inspiraţiei biblice la traduceri

Este ştiut că în Biserică se foloseşte aproape în exclusivitate tex­

tul Septuagintei, aşa cum au procedat la timpul lor, Mântuitorul
Hristos~şrSflnţii Apostoli. în textul grecesc pe lângă unele omisiuni,
cum ar fi spre exemplu textul profetului Ieremia care în traducerea
Septuagintei este mult mai restrâns decât cel ebraic, mai sunt şi erori
de traducere cauzate, fie de o înţelegere greşită de către traducători
a originalului de pe care s-a lucrat, fie o deficienţă a originalului ca
atare. S-a pus şi se mai pune încă problema dacă Septuaginta este
sau nu inspirată. în favoarea inspiraţiei traducerilor, în general şi a
Septuagintei, în special, pledează următoarele:
în primul rând se impunea o asistenţă specială a Duhului pentru
cei care făceau o lucrare a lui Dumnezeu într-o perioadă
premergătoare Noului Testament care avea să se scrie în limba
jăiăcă.
37
 T
In al doilea rând, multe texte mesianice mai ales, pe lângă aceea
că sunt traduse, capătă noi valenţe pentru ceea ce avea să se împli­
nească prin întruparea lui Mesia. Nu este lipsit de importanţă faptul
că Biserica primară a considerat Septuaginta ca inspirată şi a uti­
lizat-o aproape în exclusivitate.

38
 Am arătat deja că este dificil a
reconstitui istoria textului şi a co­
lecţiei cărţilor Vechiului Testament.
Aceasta însă se impune dacă vrem
să ne documentăm cât de cât
asupra integrităţii textului trans­
mis, de la o generaţie la alta, de-a
lungul veacurilor. Mai mult decât
oricare cărţi, cele biblice, pe de o
parte datorită vechimii lor multimi­
lenare, pe de alta a interesului pe
care l-au trezit printre oameni, au
fost traduse, copiate, studiate şi
multiplicate în scopuri religioase
în primul rând, dar şi din interese
materiale, de documentare sau
prozelitiste. Exegetul biblic în spe­
cial şi credinciosul în general
primeşte prin cărţile Scripturii
cuvântul lui Dumnezeu. Ca ur­
mare, trebuie să se documenteze cu
ISTORIA privire la integritatea textului pen­
tru a fi sigur dacă mesajul divin, de
TEXTULUI BIBLIC
o importanţă covârşitoare pentru
fundamentarea crezului său, s-a
transmis sau nu, nealterat şi nefrag­
mentat. înainte de toate Scriptura
ne spune că Dumnezeu a creat
lumea cu un scop precis, că omul
este o creatură a Lui, din nefericire
supusă erorii, şi care poate înţelege
eronat cuvântul divin transmis prin
Scriptură. Dumnezeu nu poate fi

39
cunoscut de noi decât dacă ni se revelează El însuşi. Altfel nu avem
nici un mijloc de a accede la cunoaşterea Lui. Nici despre Iisus -
Fiul Său şi Mântuitorul nostru nu putem afla decât prin ceea ce ne \
transmit Scripturile. Şi tot în ele descoperim tezaurul credinţei pe ;
care se fundamentează modul de a trăi viaţa aceasta ca pe o cale ce f
ne duce la Dumnezeu. I
Dacă prin Scriptură, cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat în grai f
omenesc, înseamnă că din ea trebuie să distingem elementul divin şi
cel omenesc (elementul verbal). în acest caz ne interesează în
primul rând integritatea materială sau dogmatică a textului, care nu j
implică în mod obligatoriu şi pe cea formală sau verbală. \
înainte de a ne documenta cu privire la integritatea dogmatică a
textului sacru trebuie să ţinem seama că prin Scriptură, Dumnezeu a
vrut să transmită oamenilor, prin mijlocirea oamenilor, adevăruri
salvatoare de suflet şi nu expresii verbale. Acestea din urmă aparţin
autorului uman. Integritatea materială a textului biblic se poate afla
pe trei căi şi anume:
1. Prin compararea recenziilor textului original (în acest caz se
impune cunoaşterea limbilor în care s-a scris textul, ebraica şi
elina);
2. Prin compararea textului traducerilor vechi cu cel de astăzi;
3. Prin compararea citatelor din Scriptură folosite de Sfinţii
Părinţi în lucrările lor cu textul de astăzi.
Evident că între diferitele recenzii sunt deosebiri, dar ele sunt
de formă, neatingând integritatea dogmatică ce ţine de elementul
divin al Scripturii. Partea formală nu putea rămâne intactă din cauza
împrejurărilor istorice prin care a trecut textul sfânt şi a slăbiciunii
firii omeneşti. La acestea se adaugă evoluţia scrierii, lipsa de atenţie
a copiatorului sau erorile de văz şi auz. Uneori s-au făcut şi inter­
venţii în text din partea celor ce au transcris, contribuind astfel la
apariţia diferitelor variante. Selectarea variantei celei mai sigure
aparţine criticii textuale.
Cărţile Sfintei Scripturi s-au transmis în recenzia ebraică şi
greacă. Ambele recenzii sunt considerate autentice şi cu aceeaşi
 autoritate. Textul grecesc a fost folosit în Biserica Ortodoxă dintot-
deauna şi în exclusivitate. Biserica n-a făcut decât să preia tradiţia
apostolică.
Majoritatea textelor sfinte canonice s-au scris în limba ebraică.
D oar unele capitole din leremia 10,11; Daniel 2,4-7,28; Ezdra 4,7-18;
7 11-28 au fost redactate în aramaică.
Limba ebraică în care s-au scris cărţile Vechiului Testament era
limba vorbită de urmaşii patriarhilor până la începutul robiei
babilonice. Limba ebraică biblică face parte din grupa limbilor
cananeene vorbită de vechii locuitori ai Canaanului, descendenţi ai
luiHamTĂceastă limbă utilizată de israeliţi a cunoscut o reală dez­
voltare până în secolul X î.Hr. Iniţial israeliţii au folosit paleoe-
braica. Aceasta folosea alfabetul fenician compus din 22 de con­
soane. Descoperirile arheologice au făcut posibilă reperarea unor
scrieri paleoebraice aparţinând secolului X î.Hr. Cel mai vechi
document îl constituie calendarul agricol de la Ghezer scris cu
caractere feniciene. în secolul următor a fost descoperită inscripţia
lui Meşa, regele Moabului, păstrată la muzeul Luvru.
Denumirea de limbă ebraică apare prima oară în prologul cărţii
înţelepciunea lui Iisus Sirah.
Limba ebraică a ieşit din uz odată cu terminarea robiei
babilonice, fiind înlocuită cu aramaica, foarte apropiată de ebraică,
descinzând din aceeaşi ramură semită. Termenul “semit” derivă de
la numele propriu Sem, primul născut al lui Noe. Era vorbită pe o
arie foarte extinsă, odată cu fondarea imperiului neobabilonic. Se
vorbea şi în vremea Mântuitorului Hristos. Asemănarea ei cu limba
ebraică se poate constata din cuvintele Domnului Hristos pe cruce
rostite în aramaică: “Eli, Eli, lama sabahtani...” care citează psalmul
^ 2 unde se zice: “Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai
.părăsit ?”. Că limba aramaică devenise o limbă internaţională cu
mult înaintea secolului VIII rezultă din aceea că în 701, comandanţii
de armată ai regelui Iezechia au cerut insistent să li se vorbească în
aramaică, limba claselor nobile, dar neînţeleasă de oamenii de rând
(ÎTRegi 18,26).
41
 Istoria textului biblic ebraic

Dovezile privind textul Vechiului Testament sunt manuscrisele 1

ebraice ce datează din secolul Iii î.Hr. (Codex Leningradensis 10084
d.Hr.). La acestea se adaugă traducerile în greacă, aramaică, siriacâ'l
şi latină. Ca şi alte cunoştinţe ale lumii antice, cuvântul revelat a cir-j
culat mai întâi pe cale orală. Aceasta se vede mai ales din \
cuvântările profetice care încep cu sintagma: “Koh amar Iahve^
(Aşa zice sau a zis Domnul). Mai târziu, când s-a simţit primejdia
pierderii sau trunchierii tradiţiei orale, aceasta a fost fixată în scris
din îndemn divin, aşa cum am arătat deja când ne-am referit la inspi­
raţia Sfintei Scripturi.
S-a considerat _că dintre manuscrisele Sfintei Scripturi cele mai
valoroase ar fi cele mai vechi pentru că ar fi cele mai apropiate de
original. Lucrurile nu stau tocmai aşa în cazul textelor sacre pentru
că la poporul biblic dintr-o deosebită consideraţie pentru textul pe
care apărea numele divinităţii, când manuscrisele ajungeau la un
grad sporit de uzură, pentru a nu risca să cadă în mâinile necredin­
cioşilor, dacă nu se ardeau, erau îngropate în “Geniza”, unde erau
supuse unei degradări lente. Genizele erau un fel de “cimitire de
aşteptare”. în Geniza de la Cairo s-au găsit fragmente de manuscrise
biblice care datează din secolele VI-VIII. Aceste manuscrise au o
valoare deosebită pentru textul vocalizat. Unele din ele au textul cu
semne vocale supralineare. Se pare că autenticitatea textului o
garantează nu neapărat vechimea lui cât tradiţia textului; pentru că
manuscrisele aflate întâmplător în geneze erau puse acolo pe con- j
siderentul că ajunseseră într-un grad sporit de uzură ori s-au dovedit (
a fi fost corupte şi deci scoase din uz.
Mai înainte de a se preocupa de stabilirea listei cărţilor canonice j
iudeii de după exil s-au străduit să păstreze textul biblic în forma sa
autentică. Ori pentru acest lucru era foarte important să se pro­
cedeze la vocalizarea textului. Se ştie că evreii din antichitate nu
foloseau decât consoanele în scriere. Cum după exil ebraica a fost
înlocuită cu aramaica a apărut pericolul de a nu mai avea acces la
42
textul sacru în sensul că se ştia din ce în ce mai puţin cum trebuie
pronunţat textul consonantic. Cititorul chiar învăţat nu putea dis-
ţinge un verb de un substantiv şi rezolva din ce în ce mai greu
problemele de omonimie. Spre exemplu nu ştia cum să pronunţe
Salim ori Salem; davar (cuvânt) ori dever (ciumă). Existau cuvinte
de tipul dmn = domn, demon, demn, a damna. Polivalenţa de lec­
tură putea duce la felurite moduri de interpretare sau la schimbări
voite de text. De aceea s-a impus o fixare definitivă a textului pen­
tru păstrarea integrală a acestuia atât ca fond cât şi ca formă. Aceasta
s-a realizat după căderea Ierusalimului (70 d.Hr.), când iudeii şi-au
pierdut identitatea naţională, dar ca o revanşă s-a început o activi­
t a t e intelectuală intensă ceea ce a dus implicit şi la o reînnoire spiri­

tuală. Meritul deosebit l-au avut cărturarii iudei (soferimii),

masoreţii şi punctatorii. Ei au lucrat sub egida academiei de la
Iamnia (Iabne), la sfârşitul secolului I stabilind canonul Vechiului
Testament în primul rând, şi după aceea textul consonantic ce va
rămâne de acum încolo singura autoritate, încât ediţiile modeme ale
textului se bazează pe acesta. Pentru revizuirea textului cărturarii au
avut la dispoziţie textul ebraic în uz la sinagoga iudaică, traducerea
alexandrină (Septuaginta) şi Pentateuhul samarinean. Conform
informaţiilor talmudice cărturarii au făcut mai întâi unele observaţii
critice asupra textului în special evitarea expresiilor antropomor-
fice precum: “Şi Avraam stătea încă în fata lui Iahve” (Facerea
18,22) în loc de “Şi Iahve stătea încă în faţa lui Avraam”. Pentru
evitarea posibilelor schimbări ale textului prin introducere sau omi­
siune s-a procedat la numărarea accentelor, versetelor şi literelor
(apax legomena). S-au numărat versete din cartea Facerea (1534) şi
literele din Tora (4009000) reuşindu-se astfel să se evite orice
adăugare sau omitere din textul sacru.
Pentru a se păstra pe cât posibil şi pronunţarea textului, în prima
fază s-a generalizat vechea metodă de introducere în text a aşa-
numitelor “matres lectionis” (mame ale citirii), adică cele patru con­
soane cu ajutorul cărora se exprimau principalele vocale: o,u, i şi e
cu ajutorul literelor “vav” şi “iod”. Această primă revizuire se
43
regăseşte în sulul cărţii lui Isaia descoperit la Qumran şi în textul j
Pentateuhului samarinean. I
Din cauza ieşirii din uz a limbii ebraice, precum şi a evoluţiei
scrierii, acea primă revizuire (de fapt notaţie a textului) s-a dovedit
ineficientă. Ca urmare s-a inventat un sistem de semne care se
plasau deasupra sau dedesubtul textului, care trebuia să rămână
intact pentru că era cel inspirat de Dumnezeu şi prin urmare sfânt.
Cei care au efectuat această lucrare au fost aşa-numiţii masoreţi (cei ■
care transmit, după o traducere literară a termenului), consideraţi I
urmaşii vestiţilor “soferim” (scribi) ai antichităţii. Prodigioasa
lucrare desfăşurată de aceştia a durat între anii 500-1000 d.Hr.
Masoreţii au introdus în textul consonantic semne pentru vocale şi j
semne de punctuaţie precum şi accente. S-au utilizat trei sisteme: j
cel oriental (Babilon) care plasa vocalele deasupra consoanelor; cel
occidental (Palestina) care nota semnele vocalice sub consoane şi!
unul intralinear sau sistemul Tiberian (Tiberiada) care s-a şi impus.
Masoreţii nu şi-au impus să intervină în vreun fel în textul con- •
sonantic ci numai să-l transmită intact generaţiilor viitoare. Acolo
unde au constatat unele deficienţe, nu şi-au permis să intervină
direct în text, dar au făcut adnotări pe marginea textului. Astfel
cuvântul considerat cel potrivit a fost plasat pe marginea textului şi
notat cu kere (ceea ce trebuie citit). Acesta era compus doar din con­
soane, pentru că vocalele au fost puse sub consoanele cuvântului
propus spre modificare dar care nu era modificat căci rămânea la
locul lui doar nota “ketib” (cel scris), indicându-se numai pronunţia.
Pe lângă aceasta, după cum am menţionat deja, au numerotat literele
dintr-o carte, şi era dată şi litera de la mijloc sau cuvântul de la
mijlocul cărţii. De asemenea au întocmit liste cu anumite cuvinte
sau expresii biblice. Până în faza finală de revizuire, textul trecea
prin trei etape de lucru distribuite astfel:
1. întâia fază era transcrierea textului consonantic realizată de scribi.
2. în a doua etapă veneau aşa-zişii punctatori care introduceau
vocalele şi accentele. Acestea din urmă erau foarte importante pentru
44
că indicau ritmul şi tonalitatea. Ori se ştie că Tora şi Psalmii se
cântau în cadrul serviciului divin.
3. în etapa finală veneau masoreţii care stabileau Masora, adică
toate observaţiile privind ortografia şi elementele gramaticale. Tot
aceştia numărau literele şi versetele unei cărţi sau a întregii Tore.
Deci notele textuale întocmite de masoreţi poartă denumirea de
“Massorah”. Notele mai rezumative plasate pe marginea textului se
numeau “Massorah Parva”, iar cele mai ample, puse deasupra sau
dedesubtul textului se numesc “Massorah Magna”. Mai există de
asemenea o Masoră finală care apare la sfârşitul Bibliei. Aceasta
este dispusă în formă alfabetică. Contribuţia Masorei la păstrarea şi
transmiterea întocmai a textului sacru o sublinia la timpul său Rabbi
Akiba comparând-o “cu un gard viu protector care se interpune între
cititor şi textul sacru care este în centru”.
Dintre .masoreţi s-au remarcat câteva personalităţi ca: Aaron
ben Aşer din prima jumătate a sec. X d.Hr. şi Rabi Moşe ben David,
hen Neftali sec. XI. Deşi au fost mai multe ediţii ale textului ebraic,
cel editat de Jacob ben Chayyim, publicat de Daniel Bomberg la
Veneţia (1524-1525) a devenit textul standard. Textul ebraic a fost
puBlTcat în peste zece ediţii. Un interes aparte prezintă ediţia lui
Rudolf Kittel care în colaborare cu alţi biblişti a publicat Biblia
flebraica (1905-1906) având la bază textul masoretic al lui Iacob
ben Chaiim. Noutatea o aduce ediţia a IlI-a (Stuttgart 1929) care
utilizează şi textul din Codex Leningradensis 19A. După
descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă, la ediţia din 1951
s-a adăugat şi un aparat critic pentru texte din Isaia şi Avacum aflate
aici. A apărut în mai multe ediţii. Ultima, cea din 1990 are Masora
Magna şi Masora Parva, ca de altfel şi alte ediţii dar cu titlul “Biblia
Hebraica Stuttgartensia”, sub conducerea ştiinţifică a lui K. Elliger
şi W. Rudolf. Şi aceasta foloseşte manuscrisele de la Qumran, cea
mai spectaculoasă descoperire a secolului care efectiv a revoluţionat
studiul Vechiului Testament. Prin aceste descoperiri s-a pus la
îndemâna criticii textuale un text biblic consonantic cu o vechime
de peste 1000 de ani. Descoperirile cuprind un manuscris la Isaia
45
complet şi fragmente din toate cărţile Bibliei, cu excepţia cărţii
Ester. Deşi aceste manuscrise prezintă multe erori de copiere, totuşi
ele constituie o mărturie incontestabilă privind corectitudinea trans­
miterii textului sfânt.
Un alt material valoros pentru studiul biblic este Pentateuhul
şamarinean. El este de fapt o recenzie a Pentateuhului cu o scriere
veche feniciană. Samarinenii sunt rezultatul amestecului populaţiei
băştinaşe, rămasă după căderea Samariei (722), cu coloniştii aduşi
aici din diferite provincii ale imperiului asirian (II Regi 17,24; 24,
15-16). Ruptura dintre samarineni şi iudei s-a produs în vremea lui
Ezdra şi Neemia care nu i-au acceptat să ia parte la construirea celui
de-al doilea templu. Urmarea a fost înălţarea propriului sanctuar pe
muntele Garizim lângă Sichem, ceea ce a însemnat ruperea oricărei
legături între cele două comunităţi. Probabil ca o reacţie faţă de
iudei n-au păstrat decât Pentateuhul într-o formă derivată a alfa­
betului fenician. Prima copie a Pentateuhului Şamarinean a fost
adusă în Europa de către peregrinul Petru della Valle în 1616.
Pentateuhul Şamarinean este în acord cu Septuaginta în peste 1600
de locuri, dar şi dezacordurile sunt aproape tot aşa de numeroase. Se
aseamănă însă foarte mult cu Targumul Onkelos. Dorind să-şi certi­
fice autenticitatea sanctuarului lor au încercat să arate că Dumnezeu
a ales muntele Garizim ca centru religios. Aşa se explică de ce după
relatarea celor 10 porunci din Ieşirea 20 şi Deuteronom 5 au inter­
calat textul din Deuteronom 27,4 despre “muntele Garizim” în loc
de “muntele Ebal”. Iar ca schimbarea să nu fie sesizată, după
Deuteronom 11,30 au modificat “lângă Sichem” în loc de “lângă
Ghilgal”. De asemenea apar multe erori gramaticale şi adăugiri
nejustificate ceea ce probează fară dubii că samarinenii n-au avut
oameni specializaţi în acest sens. Aceasta se vede şi din faptul că
încercând să înlăture antropomorfismele n-au fâcut-o cu profesionalism.
Ca o concluzie ia cele de mai sus, trebuie să subliniem că textul
ebraic transmis până la noi nu mai este identic cu cel din autograf,
conţinând unele erori formale transmise de la o generaţie la alta
până în zilele noastre. Aceasta a stabilit-o critica textuală prin
46
compararea textului masoretic cu cel al Septuagintei, Pentateuhului
Samarinean, Achila, Symahus, Teodoţian, Targumul Onkelos,
Peshitto etc.

Versiuni greceşti ale Vechiului Testament

Pentru critica textuală precum şi pentru verificarea integrităţii

dogmatice a textului sacru o importanţă de necontestat o au traduce­
rile realizate de pe autograful ebraic. Ele sunt valoroase prin aceea
că traducătorii au avut la dispoziţie o cu totul altă recenzie a textu­
lui original decât recenzia masoretică pe care o avem astăzi şi care
aşa cum am arătat s-a definitivat până în secolul X d.Hr. Dintre
ach ite traduceri greceşti o însemnătate cu totul specială o are
Septuaginta (LXX). Astfel pe lângă interesul faţă de istoria şi criti-
ca textuală, Septuaginta are o importanţă aparte pentru aceea că ea
constituie ambientul cultural şi instrumentul literar din prima
perioadă a propagării creştinismului în lumea păgână (a se vedea
Versioni greche del Vechio Testamento în “Grande Dizzionario biblico...
p. 1568). De asemenea textele liturgice ale Vechiului Testament, în
special paremiile şi Psaltirea au fost şi sunt folosite de milioane de
creştini în toată Biserica Ortodoxă - şi nu numai. Septuaginta ne
prezintă forma în care cărţile Vechiului Testament au fost larg uti­
lizate în timpul Mântuitorului Hristos şi al Sfinţilor Apostoli. Tot
prin Septuaginta, avem acces la textul original al unor cărţi din
grupa numită “anaghinoscomena” (bune de lecturat) cum ar fi: I şi
H Macabei, Estera, Iisus Sirah, Tobit, Iudit, Baruh)..
Originea acestei traduceri, cel puţin a Pentateuhului este legen­
dară. Astfel în Epistola lui Pseudo-Aristea, prefectul gărzii regale a
regelui egiptean Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246) îi spune
fratelui său Filocrat că Demetrius Falerul, om de stat şi bibliotecar
al renumitei biblioteci din Alexandria l-a sfătuit şi convins pe rege
să dispună traducerea Legii iudaice ca să intre în patrimoniul bibliotecii
alexandrine. în urma propunerii sale, regele cere marelui preot de la
47
Ierusalim un exemplar al Legii lui Moise împreună cu 72 de învăţaţi .
(câte 6 din fiecare seminţie). Monarhul egiptean i-a instalat pe insula S
Faros unde în 72 de zile ar fi realizat mult aşteptata traducere spre •
satisfacţia întregii comunităţi iudaice din Alexandria. Un exemplar
al traducerii este înmânat comunităţii iudaice în scopuri liturgice, iar j
un altul intră în posesia bibliotecii. *
Chiar dacă în antichitatea creştină s-a dat crezare acestei tradiţii, (
până la urmă s-a dovedit a nu fi autentică. Evident că este vorba de
o plăsmuire în scop apologetic şi mai ales pentru a se preamări i
înţelepciunea iudaică într-un mediu elenistic în care se punea mare I
preţ pe înţelepciunea umană. Oricum, importanţa sus-numitei epis- j
tole, care datează din secolul II î.Hr. nu este chiar neglijabilă. Cum I
despre ea fac referiri unii filosofi elini şi istorici iudei (Aristobul, |
Filo, Iosif Flaviu, etc.) este clar că s-a realizat într-un mediu iudaic j
şi acesta nu putea fi decât Alexandria. De asemenea sunt certitudini i
că cel puţin Pentateuhul s-a realizat în sec. III î.Hr. Cât priveşte
numele de “Septuaginta” care se referă la numărul traducătorilor,
este legat de tradiţia mai sus amintită şi s-a extins de la Pentateuh la
toate celelalte cărţi care evident s-au tradus în timp, după unele
opinii până în zorii apariţiei traducerii lui Aquila (130 d.Hr.). Scopul
realizării traducerii este evident liturgic, iar cel prezentat de epistola
lui Aristea este desigur fictiv. Oricum, traducerea se impune imediat
nu numai în diaspora iudaică din Egipt, ci şi la sinagogile iudaice
din alte părţi, care aveau în uz limba greacă. Ea a fost adoptată chiar
şi de către iudeii elenişti din Palestina. în ce priveşte autoritatea ei a
fost justificată pe de o parte de aria foarte extinsă a utilizării limbii
greceşti, iar pe de alta, a credinţei quasi-unanime în caracterul inspi­
rat al acesteia. în legătură cu aceasta s-au născut şi unele legende
pioase care susţin că traducătorii deşi au lucrat separat, când s-au
reunit au constatat cu uimire că traducerea lor consuna verbal.
Lucrurile nu stăteau tocmai aşa, după cum vom vedea mai departe.
Autoritatea Septuagintei a scăzut simţitor după apariţia creşti­
nismului, iar după dărâmarea celui de-al doilea templu, din ură faţă
de tot ceea ce avea provenienţă străină, dar şi din aceea că era adoptată
48
exclusiv de creştinii cu care erau mereu în polemică, iudeii au
exclus-o cu totul. S-a ajuns până acolo încât s-a crezut că traducerea
ei a însemnat o profanare a textului sfânt, instituindu-se o zi de post
în lumea iudaică pentru a se comemora acel eveniment trist (este
vorba de ziua a 8-a a lunii Tebet).
în ciuda adoptării şi utilizării ei în exclusivitate de către lumea
creştină, Septuaginta nu are un caracter atât de unitar cum s-a
crezut. Filologii au demonstrat că există mari diferenţe de stil de la
o carte la alta şi uneori chiar în cuprinsul aceleaşi cărţi. Astfel chiar
şi în Pentateuh, care este o traducere foarte fidelă, precisă şi idioma­
tică chiar, este munca a cel puţin şase traducători. Deosebiri uşor
sesizabile între traducerea greacă şi textul masoretic apar în cartea
Ieşirea 35-40 în care dispunerea materialului este mai rezumativ în
Septuaginta comparativ cu textul ebraic şi Pentateuhul Samarinean.
De asemenea la unii profeţi cum ar fi Isaia şi mai ales Ieremia, se
poate uşor constata o tendinţă de a rezuma textul original. Profetul
Ieremia în traducerea greacă este cu mult mai scurt. După unele cal­
cule, textul lui Ieremia este cu o optime mai scurt după Septuaginta.
Este foarte posibil ca deosebirile să nu se datoreze lipsei de atenţie
sau incompetenţei traducătorilor, ci mai curând ca traducătorii să fi
utilizat un text ebraic mai vechi şi chiar mai bun decât textul
masoretic.
Utilizarea pe scară largă a Septuagintei în lumea iudaică vor­
bitoare de limbă greacă şi apoi în Biserica primelor veacuri a impus
copierea de nenumărate ori a textului ceea ce a făcut inevitabile
variante de text între multele recenzii. La acestea s-a adăugat şi
acuza că creştinii ar fi falsificat textul sfânt. Era deci necesară o
revizuire a traducerii şi aceasta s-a făcut atât din partea iudeilor cât
şi a creştinilor. Iudeii au revizuit textul în secolele I î.Hr. şi I d.Hr.
Conform unor fragmente ajunse până la noi din mai multe cărţi ar
rezulta că revizuirea s-a realizat în Palestina cu scopul vădit de a
reda cu precizie în limba greacă textul ebraic.
Dintre revizuirile creştine ale Septuagintei remarcabilă este cea
realizată de Origen la Cezareea Palestinei înainte de anul 245. De
49
fapt nu este doar o revizuire şi nici o traducere, ci mai curând o
compilaţie, deoarece el a procedat la aranjarea pe şase coloane para­
lele, de unde şi denumirea de Exapla, a textelor apărute până în vre­
mea sa şi considerate de referinţă pentru studiul Vechiului
Testament. Astfel în prima coloană a recenzat textul ebraic conso­
nantic, în coloana a doua textul ebraic translitérât cu caractere
greceşti, în coloana trei traducerea lui Aquila; în coloana a patra
versiunea lui Symahus; în coloana a cincea textul Septuagintei
revizuit de el, iar în coloana a şasea traducerea lui Teodotion. Pentru
unele cărţi cum ar fi spre exemplu Psalmii sau profeţii mici existau
forme greceşti suplimentare, respectiv a cincea “Quinta”, a şasea
“Sexta”, sau chiar a şaptea “Septima” ediţie. în acest caz numărul
coloanelor ajunge la numărul opt sau chiar nouăvScopul principal al j
ediţiei lui Origen numită Exapla a fost de a arăta locurile în care în '
anumite cărţi ale Vechiului Testament conţineau material care nu ' I
exista în limba ebraică sau locurile în care Septuaginta nu avea
materialul prezent în ebraică. în acest scop Origen a marcat cu sem­
nul asferix (*) textele care lipseau din traducerea greacă şi pe care
le-a completat cu textul grec al traducerii realizate de Teodotion
pentru a face ca textul Septuagintei să fie complet şi conform cu cel
ebraic. Cu semnul obelos a indicat acele texte din Septuaginta care
nu aveau corespondent în ebraică. Acolo unde textul ebraic şi cel al
Septuagintei coincideau a pus “metobelos” care să indice de fapt şi
finalul ambelor variante.
Din cauza dimensiunilor impunătoare (circa 50 de volume)
Exapla n-a fost copiată niciodată în întregime, ci numai parţial. Se ;
spune că prototipul s-a păstrat la Cezareea până spre sfârşitul anului
600 d.Hr. în biblioteca întemeiată de Pamfil unde a fost consultată,
printre alţii, şi de Ieronim. Astăzi se mai păstrează din monumentala \
lucrare doar câteva fragmente la cărţile: Samuel, Regi şi Psalmi. De l
asemenea se mai regăsesc unele fragmente dispersate la diverşi seri- j
itori din perioada patristică încât reconstituirea Exaplei este foarte j
problematică. Revizuirea Exaplei s-a impus de timpuriu mai ales că [
 din cauza schimbării semnelor puse de Origen sau chiar omiterii lor
în jurul textului s-au creat confuzii. Şi după revizuirea Septuagintei
de către Origen, recenzia anteorigenistă circula nestingherit.
Fericitul Ieronim afirmă că în timpul său circulau trei recenzii ale
^Sepţjjagintei acceptate aproape în unanimitate: una în Egipt, legată
de numele Esihius; o alta în Cezareea Palestinei care reflecta în sine
"ţjîcrarea lui Origen şi a treia pe care o numea koine (vulgară),
provenind din Antiohia şi atribuită lui Lucian (+312).
^"Manuscrise ale Septuagintei. Pe lângă cele aproape 100 de texte
fragmentare anterioare anului 100 d.Hr. mai există aproximativ
L80Q jde manuscrise ale Septuagintei, pe papirus sau pergament.
Puţine texte sau mai exact fragmente s-au păstrat pe papirus din
cauza fragilităţii acestuia. Tehnica preparării papirusului a fost pusă
la punct de egipteni încă din mileniul III î.Hr. Papirusul provenea
dintr-o plantă înaltă asemenea trestiei ce creştea din abundenţă pe
malurile Nilului. Măduva fibroasă a plantei era tăiată în fâşii înguste
'care se aşezau unele peste altele, lipite şi presate încât se obţineau
foiţe subţiri pe care se putea scrie cu cerneală. Din acesta se obţinea
deci un material de scris foarte lejer şi economic dar în acelaşi timp
extrem de fragil. Dimensiunile papirusului erau variabile în funcţie
de grosimea tijei de plantă utilizată. Acestea erau îmbibate într-o
fâşie lungă care se răsucea în jurul unui suport de lemn sau metal
formând un “volumen” (volum). Cu o lungime medie de 10-11 m
sulurile prezentau dificultatea că atunci când se voia consultarea unui
anumit paragraf, impunea derularea în întregime, ceea ce ducea la
degradarea prematură a textului. în primele decenii ale secolului II
d.Hr., din iniţiativa creştinilor în Egipt a apărut un nou tip de dis­
punere a materialului de scris. Foile de papirus erau tăiate în părţi
egale şi suprapuse, cusute împreună în stilul cărţilor modeme.
Acestea se numeau ,lcodex” (codice). Papirusul avea o viaţă foarte
scurtă, cu excepţia celor ce provin din Egipt şi Siria.
Un alt material de calitate superioară papirusului şi mult mai
rezistent dar şi foarte scump era pergamentul. Se numea astfel pentru

51
 1
că a apărut pentru întâia oară în oraşul Pergam în secolul II î.Hr. Se
confecţiona din piei de animale, de preferinţă de oaie sau capră. De
regulă nu se tăbăcea, ci se răzuia bine pielea până se albea. Era
foarte avantajos pentru că se putea folosi pe ambele părţi, permiţând
chiar şi ştersăturile. Durabilitatea sporită a acestui material permitea
întrebuinţarea îndelungată. De aceea se folosea legat în foi de tip
codex pentru scrierea acelor cărţi care erau destinate unei lecturări
cât mai dese. Din aceste raţiuni cea mai mare parte a codicilor
Bibliei sunt scrişi pe pergament. în ce priveşte scrierea, indiferent că
este pe papirus sau pergament, se utilizau litere majuscule, separate
între ele. Aceasta se folosea cu precădere pentru operele literare şi
textele sacre. Acest tip de scriere s-a folosit şi pentru cărţile
Vechiului Testament până în secolul IX d.Hr. ceea ce evident a faci­
litat descifrarea multor texte vechi. începând cu secolul X s-a intro­
dus la Constantinopol un nou tip de scriere cursivă, cu litere minus­
cule. Aceasta a revoluţionat într-un fel arta scrisului, deoarece se
puteau transcrie de acum texte mai multe pe un material restrâns şi
cu o mai mare rapiditate.
Codicii cei mai vechi ai Septuagintei sunt de două tipuri: codici i
cu scriere mare (sec. IV-IX) şi manuscrise cu scriere minusculă (din
sec. IX încoace). Cei dintâi sunt mai importanţi pentru că sunt şi cei
mai vechi. Aceştia sunt:
Codex Vaticanus (jumătatea sec. IV). Din acest manuscris
lipsesc doar câteva texte şi anume cartea Facerea 1,1-46, unele ver­
sete din II Samuel 2 şi vreo treizeci de psalmi.
Codex Sinaiticus - (aproximativ secolul IV). O parte se
păstrează la British Museum (156 foi), iar o alta la Leipzig (43 foi).
Este foarte relevant pentru textul cărţii Tobit care apare în cea mai
lungă formă şi probabil cea mai originală, după unii biblişti.
Codex Alexandrinus - păstrat la British Museum (aparţine sec.
V). Şi aici lipsesc 30 de psalmi. Specificul său constă în aceea că aie
câteva fragmente din Exapla lui Origen.
Codex Marchalianus - (sec. VI), păstrat în Biblioteca Vaticana.
Conţine câteva citate din versiunile lui Achila, Symmahus şi Teodotion.

52
 Cât priveşte codicii cu scriere cursivă, sunt vreo 1500, păstraţi
în diverse colecţii publice şi particulare.
Cele mai vechi ediţii apărute ale Septuagintei sunt următoarele:
Veneţia -1518; Poliglota Camplutense -1521; ediţia Sixtină - 1587,
ca rezultat al hotărârii conciliului de la Trident; Oxford - 1707-
1720; cea a lui C. Von Tishendorf, E. Nestle; A. Rahlfs - 1935.

Alte traduceri greceşti ale Vechiului Testament

Iudeii au respins Septuaginta, de aceea pentru cei din diaspora

s-a ivit necesitatea realizării altor traduceri care să nu mai fie sus­
pectate de a nu respecta textul ebraic. Dintre traducerile posterioare
Septuagintei amintim:
Aquila - un prozelit iudeu din Pont realizează o traducere a
Vechiului Testament cu o fidelitate exagerată, în sensul că forţează
sintaxa şi expresiile proprii limbii greceşti, pentru a le găsi echiva­
lentul din limba ebraică. Pe considerentul că Septuaginta era folosită
de toate comunităţile creştine pe de o parte, iar pe de alta,
Septuaginta nu corespundea cu manuscrisele ebraice în mare
măsură unificate începând cu secolul II, versiunea lui Aquila devine
versiunea cea mai acceptată de aproape toţi iudeii din imperiul
roman şi bizantin. Acele comunităţi iudaice care până aici au folosit
Septuaginta, au exclus-o cu totul. Realizând o traducere aproape
servilă, Aquila nu numai că a întunecat multe profeţii mesianice,
cum constata Fericitul Ieronim: “multa mysteria Salvatoris sub dola
interpretatione celavit” (prefaţa la cartea Iov), dar ■a devenit şi
pricină de controversă între iudei şi creştini. Spre exemplu la Isaia
7,14 traduce ebraicul “alma(h)” cu “neanis” (ueauvs) = tânără, în
•loc de parthenos (Ttapfteuos) = fecioară, cum redă Septuaginta. Din
această traducere ne-au parvenit doar câteva fragmente (capitole la
cărţile Samuel şi Regi) prin intermediul Exaplei lui Origen. Opera
lui este valoroasă pentru documentarea privind integritatea textului
original însă are un vădit caracter anticreştin.
53
 Symmachus - realizează o altă traducere spre sfârşitul sec. II,
probabil în timpul domniei lui Comodus (180-192). Versiunea lui
este o traducere atentă, idiomatică chiar. Recunoscându-i valoarea,
Fericitul Ieronim s-a servit mult de această traducere, luând-o de
model lexical şi stilistic pentru traducerea făcută de el în latină, după
original ebraic. Ca şi anterioara, această versiune greacă a ajuns la
noi tot prin intermediul Exaplei lui Origen, dar din păcate doar
câteva fragmente.
Teodotion - un iudeu prozelit, probabil din Efes, face şi el o tra­
ducere a Vechiului Testament în greceşte după textul ebraic spre
finele secolului II. Nu are calitatea traducerii lui Symmachus, fiind
considerată mai mult o revizuire a Septuagintei. Unii biblişti îl iden­
tifică cu Ionatan ben Uzziel pentru faptul că ambele nume au aceeaşi
semnificaţie şi anume “darul lui Dumnezeu”. Noutatea acestei tra­
duceri constă în aceea că pe lângă cărţile canonice le-a inclus şi pe
cele bune de citit. Origen, şi după exemplul său şi Biserica va pre­
lua din Teodotion acele texte care lipsesc în textul ebraic redat prin
traducerea Septuagintei. Acestea sunt: Daniel, Plângerile lui
Ieremia, Rut, II Samuel 10, 1-11; I Regi 2,11; 22 etc.

Alte versiuni ale Vechiului Testament

Limba aramaică este foarte asemănătoare cu

Versiuni
ebraica. Este cam aceeaşi asemănare ca între două
aramaice
limbi latine: italiana cu spaniola. Ea se vorbea în
si siriene
mediul iudaic înainte de exil. Astfel, comandanţii
regelui Iezechia, regele lui Iuda, au propus să se dialogheze în ara­
maică cu ambasadele asiriene cu prilejul asedierii Ierusalimului în
701 ( II Regi 18,26). Limba aramaică va deveni limba oficială în
vremea imperiului neo-babilonean şi a celui persan (539-331), încât
vrând nevrând toate popoarele supuse trebuiau să o utilizeze

54
aproape în exclusivitate. După unele estimări limba ebraică a ajuns
o limbă moartă în secolul II d.Hr.
~ După revenirea din exil, pentru că majoritatea credincioşilor
iudei nu mai înţelegeau vechile texte ebraice s-a generalizat practica
lecturării Scripturii la slujbele sinagogale şi mai ales explicarea
acesteia (Neemia 8,7-8). Aşa au luat naştere targumele care în ebraică
sem nifică traduceri orale ale Bibliei. Evident că rabinii nu se puteau
limita doar la redarea orală a textului ci îl şi explicau, îl parafrazau
în scopuri catehetice căpătând forma unui Midras. Midraşul
urmăreşte deci să explice, să dezvolte textul biblic, actualizându-1
într-un fel pentru noile generaţii de credincioşi. Se crede că majori­
tatea targumelor au apărut în Palestina, deşi au apărut în egală
măsură şi în Babilonia spre sfârşitul sec. V d.Hr. pentru iudeii de
acolo.
Cele mai importante Targume sunt:
Targumul Onkelos - la Pentateuh. Se crede că ar data din 650
d.Hr. De fapt Onkelos este una şi aceeaşi persoană cu Aquila.
Targumul Ionathan ben Uzziel - cuprinde nebiim, rişonim şi
aharonim. Remarcabil este redat textul mesianic de la Isaia 9,5 -
referitor la pruncul ce se va naşte: “Numele său din veşnicie e
Sfetnic minunat, Dumnezeu tare şi veşnic; Mesia, în zilele
Căruia peste noi va veni pacea”.
Targumele Onkelos şi Ionathan au fost publicate de A.
SperberînThe Bible in Aramaic (3 voi. Leiden, 1959-1962).
Dintre targumele palestiniene amintim:
Targumul Ieruşalmi - cuprinde întreg Pentateuhul. Nu este de
prea mare valoare.
Targumul Pseudo-Ionatan - cuprinde cele dintâi cinci cărţi şi
se bazează pe targumul Onkelos. Are de asemenea citate din diverse
surse rabinice, începând cu sec. II până în sec. XVI.

Traduceri în dialectul sirian ce descinde de fapt din limba

siriene aramaică orientală a apărut o foarte abundentă litera­
tură religioasă creştină în sec. II- XIV. Siriana se distinge mai ales în
55
—
pronunţie de aramaica occidentală vorbită în Palestina în timpul
1
Mântuitorului Hristos şi a Sfinţilor Apostoli. înainte de a se converti
la creştinism mulţi sirieni primiseră credinţa monoteistă prin inter­
mediul iudeilor, ceea ce a impus de timpuriu traducerea cărţilor
Vechiului Testament în siriană. Sirienii în general sunt iacobiţi şi
monofiziţi, în special în Siria şi India, cu toate că o parte din ei au
aderat şi la nestorianism.
1; în ciuda rupturii spirituale dintre ei, sirienii au folosit Biblia
tradusă sub denumirea Peshitto. Originea cuvântului nu este sigură
ca de altfel nici semnificaţia. Unii spun că “Peshitto” ar însemna
comun, vulgar, alţii simplu. Deşi s-a dovedit că această versiune are
cărţile Vechiului Testament după textul ebraic, se observă totuşi
unele influenţe ale Septuagintei în special la acele cărţi folosite mult
în cadrul cultului divin (Psalmii şi Isaia). Se crede că traducerea s-a
realizat la Edesa de către un oarecare episcop pe nume Rabbula
(+435). .... ■■- !
2. Versiunea siro-palestiniană - în aramaică occidentală, din care
se păstrează Pentateuhul, Iov, Proverbe, Psalmi, Isaia, aparţine sec. VI. 1
3. Versiunea siro-exaplară. A fost tradusă din greacă în siriană. ;
Această versiune a fost transmisă în două volume. Versiunea siro- I
exaplară a cărţilor Vechiului Testament a fost terminată între anii I
615 şi 617 d.Hr. de un grup de traducători, printre care episcopul
Paul de Telia.
,-v.

Traducerile După cum se ştie, creştinismul a pătruns în

latine Occident chiar din secolul I (conform Romani 1,7-8).
De aceea s-a simţit de îndată nevoia traducerii Sfintei Scripturi,
printre popoarele vorbitoare de limbă latină. Toate traducerile reali­
zate au avut la bază textul grec. Excepţie face versiunea Fericitului
Ieronim. După citatele Sfântului Ciprian de Cartagina (+258) reiese
că exista o traducere în latină care se presupune a fi fost realizată
înainte de secolul II. Nu se poate stabili cu certitudine locul acestei
traduceri. Cum între textele latine în uz în Europa şi cele din nordul
Africii există o interdependenţă, s-a presupus că traducerea s-ar fi
56
 realizat în Italia (la Roma) sau în Galia, pentru că aici au fost cele
dintâi centre de iniţiere şi propagare a Scripturii în latină. Din
citatele Sfântului Ciprian rezultă că în jurul anului 250 exista o ver­
siune a Tăbliei la Cartagina. Aceasta a fost numită Vetus Latina.
Fericitul Ieronim afirma că în timpul său existau atâtea versiuni ale
textului biblic în latină, câte manuscrise sunt. Ca şi în răsărit, în
creştinismul apusean s-a folosit mult Psaltirea în cadrul serviciuîuT
divin. De aceea, Ieronim procedează mai întâi la revizuirea Psaltirii
după textul Exaplei lui Origen pe care-o termină în primii ani ai
’şederii sale în Palestina (la Betleem în 389) cu titlul:. Psalterium
Gallicanum. Tot Fericitul Ieronim trece la traducerea Psaltirii de pe
textufebraic cu titlul: Psalterium Romanum. Această lucrare este
defapt punctul de pornire la realizarea unei versiuni noi a Vechiului
Testament în latină. Lucrarea este tributară stilului lui Aquila şi
Symmachus. Ambele ediţii au fost introduse de timpuriu în bisericile
din Franţa şi Roma.
în 389 se decide să realizeze pentru creştinismul apusean o
editie~a~Scripturii în limba latină după originalul ebraic, aşa cum îl
jiveau iudeii. S-ar putea spune deci că versiunea Vechii traduceri
Latine şi a Septuagintei au încetat să mai fie în uz în Biserica apuseană
începând cu secolul V. La cunoştinţele solide de limbă ebraică s-a
adăugat o muncă ieşită din comun, dovedită prin rapiditatea cu care
a reuşit să realizeze de unul singur ceea ce traducătorii Septuagintei
realizaseră în echipă. Astfel cărţile Samuel, Regi, Iov, Psalmii şi
Profeţii au fost traduse până în 392; Ezdra şi Neemia în 394; I şi II
Cronici în 396; Proverbe, Cântarea Cântărilor şi Eclesiastul în 398;
Pentateuhul, Iosua, Judecătorii, Rut, Iudit, Estera şi Tobit în 405.
Bupâ cum mărturiseşte el însuşi în prefeţele cărţilor traduse de alt­
fel pe grupe, era un bun cunoscător al limbii ebraice şi se pare că a
fost măcar verificat de prietenii săi iudei.
La ordinul papei Damasus, Fericitul Ieronim realizează o versiune
latină a Sfintelor Evanghelii între 383-384. Nu este atât o traducere
în sine cât mai ales o adaptare a textului existent cu cele. mai bune

57
manuscrise greceşti. Lucrarea lui Ieronim se va numi “Vulgata” din
cauza răspândirii şi adoptării ei în toată Biserică apuseană.
Ca şi alte versiuni din cauza copierii ei cu mijloacele rudi­
mentare ale timpului n-a scăpat de coruperea formală a textului
încât se impunea acut revizuirea. Decizia revizuirii a durat peste 30 |
de ani, devenind textul biblic oficial al Bisericii Catolice, fiind !j
publicată în 1590. La revizuirea Vulgatei au lucrat mult benedictinii
şi franciscanii de la Universităţile din Sorbona şi Vatican.
Manuscrisele Vulgatei sunt peste 8000.

Traduceri Termenul “copt” este de origine arabi,

copte (egiptene) “qupt” semnificând egiptean. Deci prin copţi
înţelegem locuitorii creştini ai Egiptului. în ce priveşte limba coptă,
aceasta este o formă evoluată a vechii limbi egiptene scrisă cu alfa­
betul grecesc. Aceasta a început să fie utilizată în sec. II d.Hr. şi s-a
dezvoltat cu un pronunţat caracter creştin, împrumutând multe ele­
mente din limba greacă. Credincioşii Bisericii copte sunt vorbitori
de limbă arabă şi în majoritate sunt monofiziţi. Limba coptă are mai
multe dialecte dar, pentru traducerile biblice mai importante sunt
două dialecte” sahidic şi bohairic. Primul se mai numeşte şi Teban şi
este vorbit în Egiptul de sus până în Evul Mediu, iar cel de-âl doilea
se mai numeşte Memfitic, vorbit în Egiptul de jos. Din păcate, în
nici un dialect copt nu se păstrează toate cărţile Vechiului
Testament. Manuscrise fragmentare sunt din abundenţă, dar nu se
poate preciza când s-au realizat. Este probabil ca unele traduceri
parţiale să se fi realizat în sec. III. Câteva manuscrise fragmentare
există din sec. IV şi V. Cărţile cele mai reprezentate sunt
Pentateuhul, Iov, Psalmii, Proverbe şi Profeţii. La versiunea în
dialectul bohairic, în manuscrisele existente, lipsesc cărţile istorice
şi sapienţiale. Cărţile cel mai bine reprezentate sunt: Pentateuhul,
Psalmii, Iov, Proverbe şi Profeţii. în ce priveşte susţinerea că versi­
unea în limba coptă a Bibliei era deja în sec. III avem unele mărturii
indirecte dar nu de neglijat. Astfel, ^Sfântul Atanasie cel Mare în
“Viaţa Sfântului Antonie” precizează că renumitul părinte al vieţii
58
cenobite, în unele epistole adresate unor mănăstiri citează din cele
jiouă Testamente (Sfântul Ătanasie, Migne P.G., 26,973. A se vedea
şi trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri,
partea a doua, Bucureşti, 1988). Deci dacă nu ştia limba greacă,
Scriptura recomandată de el spre lecturare nu putea fi decât în limba
cofiţă-
De asemenea, Şf. Pahomie (+350) în regulile sale monahale cu
numărul 139-140 recomanda călugărilor egipteni să se îndelet­
nicească, printre altele, mai ales cu lecturarea insistentă a Sfintelor
Scripturi, care în mod cert circulau în vremea aceea în mănăstiri
într-un limbaj accesibil lor, adică în dialectul copt.
Versiunea etiopiană. Etiopiana este tot o limbă semită ca şi
ebraica, aramaica, asirobabiloniana şi araba. Ca şi egiptenii, în cea
mai mare parte etiopienii au aderat la credinţa monofizită. Şi au fost
încreştinaţi până spre finele secolului V de către călugării sirieni,
începutul propovăduirii Evangheliei la etiopieni l-a făcut
Frumenţiu, care prin anul 330 a convertit pe regele etiopian Axum
la creştinism. Cărţile Vechiului Testament în etiopiană au fost
traduse după o traducere greacă. Oricum traducerea este posibil să
fi fost realizată înainte de secolul V. Interesant că în canonul Bibliei
în etiopiană figurează şi cărţile apocrife precum: Apocalipsa lui
Enoh şi Cartea Jubileelor. în schimb cărţile I şi II Macabei nu figu­
rau iniţial.

Traducerea După propagarea creştinismului la armeni,

armeană cum aceştia nu aveau încă propriul alfabet, au
utilizat cărţile sfinte în siriană. Alfabetul armean a fost alcătuit de
Isaac şi Mesrob în sec. V. Cum la armeni nu erau cunoscători de
limbă greacă, se pare că cea jiintâi versiune s-a realizat după
Peschitto. Abia după sinodul de la Efes (431) se ia decizia pregătirii
unoroămeni în vederea realizării mult doritei traduceri din greceşte.
După ce cei doi ucenici ai lui Mesrob: Iosif şi Etnac au studiat în
Alexandria, împreună cu dascălul lor şi cu istoriograful Moise din
Horone, au tradus Scriptura după versiunea îndreptată de Origen.
59
Această traducere este foarte valoroasă, pe de o parte, pentru 1
nevoile spirituale ale credincioşilor armeni, iar pe de alta, are o mare
valoare din punctul de vedere al criticii textuale, ea dovedindu-se
foarte fidelă faţă de versiunea exaplară. Prin intermediul ei se pot
observa semnele critice ale textului revizuit de Origen.
Meritul misionar al armenilor este de a fi contribuit sub­
stanţial la încreştinarea Georgiei şi a Gruziei. Se crede că acelaşi
învăţat Mesrob ar fi introdus alfabetul alcătuit de el şi la georgieni,
pentru care a tradus şi Scriptura de pe originalul realizat deja în
armeană. Sunt opinii conform cărora traducerea s-a făcut în sec. V-VL
după text grecesc.

Traducerea Traducerea gotică a fost realizată în sec. IV

gotică de către episcopul Ulfila (310-380) care a
alcăţuit şi alfabetul gotic rezultat din îmbinarea literelor greceşti si
latine. Traducerea s-a bucurat de o largă răspândire aşa cum reiese
dintr-o omilie a Sfântului Ioan Gură de Aur care o recomanda comu­
nităţii goţilor existenţi în vremea aceea în cetatea Constan- |
tinopolelui. Aici era o comunitate puternică, de vreme ce aveau pro­
priul locaş de cult cu hramul Sfântului Apostol Pavel. Din puţinele
fragmente păstrate la cărţile Vechiului Testament rezultă că traducerea
a fost realizată după Septuaginta. Traducerea este de asemenea
importantă şi pentru cunoaşterea evoluţiei limbilor germanice
începând cu perioada migraţiilor gote.

Traduceri noi Limba slavonă a avut o arie foarte

ale Sfintei Scripturi largă de răspândire fiind folosită ca
limbă de cult pentru multe popoare. Cât priveşte originile sale tre­
buie să amintim că fraţii Chirii (+869) şi Metodiu (+885) au fost nu
numai cei dintâi apostoli ai slavilor, dar şi învăţătorii acestora,
întrucât primul a întemeiat aşa-numitul alfabet glagolitic şi a tradus
pentru credincioşii slavi din ţinutul Moraviei Psaltirea şi Sfintele
Evanghelii ca şi pentru nevoile spirituale imediate ale Bisericii
slave, iar fratele său a continuat cu celelalte cărţi vechitestamentare.
60
 Cum vechea limbă slavă era limbă liturgică pentru bisericile rusă,
bulgară şi sârbă, lucrarea celor doi fraţi a fost benefică pentru toţi
slavii, dar a şi stopat într-un fel traducerea Bibliei în limba rusă până
în secolul XIX când se înfiinţează Societatea Biblică de la
gfjtershurg (1812). Dacă până acum ruşii s-au mulţumit doar să
/revizu iască ediţiile Bibliei în vechea slavonă, anul 1816 este anul de
' răscruce, în sensul că apare o traducere completă a Bibliei în limba
rusă. Această ediţie a fost revizuită în 1956.
în Biserica Ortodoxă Sârbă prima traducere o realizează epis­
copul Atanaskovici şi G. Danicici 1868, iar la croaţii catolici apare
Scriptura tradusă de P. Katancici (1831).
polonezi unele cărţi biblice din Vechiul Testament şi Noul
Testament integral apar chiar din 1514, iar întreaga Scriptură apare
la Cracovia (1561) precedată desigur de alte ediţii la credincioşii
informaţi, calvinişti, etc.
Versiunea în limba maghiară a Bibliei a fost realizată de Gaspar
Karoly în 1590.
îrTgreaca modernă o traducere integrală a Scripturii apare abia
în anul 1954-1955. Această întârziere este justificată, pe de o parte
de existenţa textului sacru în greaca veche cunoscută de o mare
parte a credincioşilor intelectuali, iar pe de alta, de reticenţa
susţinută a Bisericii de a avea textul Sfintei Scripturi în limba
poporului.
în limba italiană cea dintâi ediţie o realizează Malermi (Veneţia
1471), după unele manuscrise traduse deja după Vulgata. Această
primă ediţie este revizuită de A. Guerra (1773).
Versiunea franceză a Bibliei apare întâia oară la Lyon în 1477,
urmată de alteediţii 1487,1545 etc. Cum în Franţa, ca de altfel şi în
alte ţări europene şi nu numai, erau mai multe confesiuni, fiecare a
realizat o ediţie a Bibliei pentru sine, încât este imposibil a enumera
toate ediţiile apărute. Semnalăm doar că începând cu anul 1956
odată cu Biblia intitulată La Bible de la Pleiade sub conducerea lui
Ed. Dhorme sunt editate o seamă de noi versiuni ale Scripturii non-

61
confesionale şi mai apoi Biblii interconfesionale cum ar fi
Traduction Oecumenique de la Bible (Noul Testament - 1972,
Vechiul Testament - 1975, iar integral 1987, reeditată după aceea în
câteva rânduri. Tot cu caracter interconfesional este şi Biblia tradusă
de André Chouraqui (1985-1989).
Chiar dacă nu ne-am propus să trecem în revistă toate traducerile
şi ediţiile Sfintei Scripturi în limbile tuturor popoarelor europene,,
nu putem trece cu vederea că odată cu Reforma lui Luther, în
Biserica Protestantă un avânt fără precedent l-a căpătat studiul biblic.
Trebuie menţionat însă că prima ediţie a Bibliei în limba germană s-a
realizat în 1466 iar până în 1552 apăruseră deja 14 ediţii traduse
după Vulgata lui Ieronim. Cea mai de seamă ediţie a fost cea de la
Nürenberg (1483) realizată după textul original. Biblia tradusă de
M. Luther (1534) a fost editată de nenumărate ori, devenind textul
oficial pentru protestanţi. La rândul său Biserica Romano-catolică
de limbă germană, începând cu anul 1534, realizează propriile tra­
duceri. Acelaşi lucru l-au făcut şi calvinii şi baptiştii.
La poporul englez a circulat mai întâi o colecţie a Psalmilor
penitenţiali (1505) iar după Reformă este tradus Noul Testament din
greceşte de W. Tyndale publicat la Worms în 1525, iar M. Coverdale 1
la îndemnul lui Henric al VIII-lea realizează o ediţie completă a f
Scripturii în 1535. în 1539 la cererea lui T. Cromwell, partizanul
Reformei în Anglia, se realizează sub conducerea ştiinţifică a lui
Coverdale aşa-numita The Great Bible (Biblia cea Mare) editată de
140 de ori până în 1611. Pentru a contracara într-un fel marele succes
al acesteia în 1568 s-a procedat la revizuirea Bibliei lui Coverdale
care se impune până la imprimarea numitei “Authorised Version”
sau “King James Version” (1611). Aceasta deşi s-a impus ca o
Biblie de referinţă în paralel au apărut şi alte ediţii particulare. Cea
din 1611a fost însă editată de multe ori şi revizuită în câteva rânduri,
respectiv în 1978 şi 1982. Ultima ediţie apare la Nashville 1990.
Pe lângă cele de mai sus, trebuie să amintim că în secolul XX
ca urmare a creşterii interesului pentru mişcarea ecumenică, în spiritul

62
 unei apropieri între popoare, prin şi cu ajutorul Bisericilor, se reali­
zează o ediţie ecumenică a Bibliei care a avut ca bază textul Bibliei
de la Ierusalim cu titlul La Sainte Bible traduite en francais sous
la direction de 1’EcoIe biblique de Jerusalem (1947-1955).
Traducerea ecumenică a Noului Testament s-a realizat în 1972, iar
/ Vechiul Testament în 1975. în 1988 apare deci într-un singur volum
Biblia Ecumenică intitulată: “Traduction Oecumenique de la

^^Inainte de a ne ocupa de traducerile textelor sacre în limba

română se cuvine să subliniem că respectivele texte ajunse până la
noi, fragmentar sau integral în limba originală şi în traduceri, nici
cele iniţiale şi nici traducerile, nu mai prezintă integritatea din
momentul apariţiei lor. Atât unele cât şi altele au suferit schimbări
mai mari sau mai mici. Critica textuală a realizat însă, fără putinţă
de tăgadă, că schimbările, inerente de altfel, n-au alterat în nici un
fel cuprinsul esenţial, adică fondul dogmatic. Acesta a ajuns intact
până în vremea noastră. O traducere nu este mai valoroasă neapărat
în funcţie de vechimea ei, deşi acest lucru nu este de neglijat, dacă
ţinem seama că este mai aproape de originalul după care s-a făcut,
cât mai ales după modul cum a fost receptată de un număr mai mare
sau mai restrâns de Biserici. Se ştie că iudeii îngropau vechile
manuscrise sau le aşezau la Geniza pentru a nu fi supuse profanării.
Când avem de a face cu o traducere trebuie să ţinem seama şi de
aceea că aceasta, oricât de bună, nu poate acoperi chiar integral textul.
Orice traducere este de fapt şi un fel de interpretare, încât în ea pot
apărea elemente în plus sau în minus, în funcţie de structura limbii
în care s-a tradus textul. De regulă, când sunt nelămuriri cu privire
la un text tradus este de preferat să se recurgă la verificarea textului
original (ebraic sau grecesc). Când însă un text nu prezintă garanţii
în ce priveşte integritatea dogmatică sau unii termeni apar corupţi,
se poate face apel cu succes la operele Sfinţilor Părinţi şi scriitori
bisericeşti care, în operele lor, citează atât de abundent din Sfânta
Scriptură, încât aceasta ar putea fi reconstituită aproape integral din
citatele lor. Prin citatele acestora se poate verifica indirect şi textul
63
original pe care l-au avut la îndemână când şi-au redactat lucrările
exegetice, omiletice sau dogmatice. O atenţie deosebită trebuie să o
aibă cel ce-i citează pe unii scriitori bisericeşti, căci ei cel mai ade­
sea au citat din memorie, încât textul nu se acoperă decât parţial cu
cel din Scriptură, pe de o parte, iar pe de alta, să nu se uite că textul
sfânt nu era împărţit ca astăzi pe capitole şi versete.
Pentru a regăsi citatele scriitorilor bisericeşti se utilizează ediţia
Migne Patrologie Cursus Completus (Paris, 1843-1867). în
această colecţie sunt publicate lucrările scriitorilor bisericeşti de la
Părinţii Apostolici până la patriarhul Fotie în 104 volume, şi în con­
tinuare de la Fotie până la Visarion (1453) - 58 de volume. Aceştia
sunt cei de limbă greacă. Scriitorii bisericeşti de limbă latină,
începând cu Tertulian (Â240) până la papa Inocenţiu al III-lea, în
217 volume. întreaga colecţie însumează un număr de 379 volume.
Cele de limbă greacă se notează prescurtat în formula Migne P.G.,
col..., iar celelalte: Migne P.L., col.... Atât colecţia greacă cât şi cea
latină sunt traduse în limba franceză sub titlul “Sources
Chrétiennes”, iar în româneşte s-au realizat doar parţial în colecţia
“Părinţi şi scriitori bisericeşti” editată de Institutul Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Faţă de cele de mai sus, conchidem că exegeza modernă dis­
pune de multe mijloace de investigaţie încât se poate discerne mai
uşor astăzi din mulţimea manuscriselor şi a traducerilor care sunt
cele mai valoroase din punct de vedere istoric, dar mai ales dog­
matic. Exegetul trebuie să ţină seama că din punct de vedere dog­
matic, în textul Sfintei Scripturi se face o trecere de la simplu la mai
complex, şi acest lucru se vede cât de cât şi din unele traduceri. Spre
exemplu, Moise, din îndemn divin a dat un număr de principii fun­
damentale de conduită a omului vis-à-vis de om şi de Dumnezeu, şi tot
el a enunţat unele primejdii care se pot abate asupra poporului dacă
nu se conformează voii divine exprimate în acele principii
(Deuteronom 28). Multe din principiile date n-au putut fi înţelese
în adevăratele lor dimensiuni în epoca în care au fost spuse. Abia

64
după ce timpul confirma împlinirea celor proorocite se înţelegea în
profunzimea lui mesajul. De aceea se impunea adesea reluarea
vechilor texte şi rescrierea sau explicarea lor în contextul prezentu­
lui (J.Bogot, J.C1. Dubs, Pour lire la Bible..., p, 29).
Din aceste raţiuni textul biblic nu prezintă un interes în exclu-
sivitate pentru că vine de la o anumită persoană cu o mare autoritate
profetică sau morală, fie ea şi Moise, ci pentru că exprimă expe­
rienţa unui popor în acord cu cele anticipate. Aşa se explică de ce în
anumite traduceri, unele cuvinte au putut fi schimbate, nu neapărat
pentru că au fost uitate după ieşirea din uz a limbii ebraice şi
înlocuirea ei cu aramaica, ci pentru că esenţial era mesajul transmis,
spiritul cărţii sau al cărţilor (Idem, p. 29). Prin profeţi de fapt
Dumnezeu n-a voit să transmită cuvinte într-o limbă sau alta, ci
adevăruri care în timp au fost şi sunt mereu verificabile.

^S fân tă Scriptură Vechiului Testament în româneşte

Ca şi la alte popoare care au îmbrăţişat mai devreme sau mai

târziu credinţa creştină şi la noi românii, cei ce s-au îndeletnicit cu
propovăduirea Evangheliei o preocupare majoră a lor a fost aceea de
a lăsa pe cât era posibil şi textul scris după ce a fost expus verbal.
Motivaţia era întreită. în primul rând ca să se conformeze unui stil
de lucrare pastorală a Bisericii, început chiar din perioada apos­
tolică, în al doilea rând, pentru a evita pe cât este posibil apariţia
procesului de diversificare a credinţei propovăduite, şi în al treilea
rând, ca să ofere credincioşilor posibilitatea de a medita mereu
asupra mesajului divin, prin iecturarea lui de către cei ştiutori de
carte sau ascultare în cadrul serviciului divin. Aşa se face că din cele
1800 de limbi în care a fost tradusă Sfânta Scriptură până în 1987
(Cf. Christian Cannuyer, Versions modernes de la Bible în
“Dictionnaire Encyclopedique de la Bible”, p. 1338), deşi evaluarea
este depăşită, un loc de seamă îl ocupă şi limba română.

65
 Cu toate că grima ediţie integrală a Bibliei în limba română a
văzut tiparul la Bucureşti în 1688, până aci au fost traduse în limba
poporului anumite părţi ale Scripturii, un loc de seamă ocupându-1
Psaltirea, pe considerentul că aceasta s-a impus de la început în cul­
tul divin public şi particular. Istoria consemnează printre alte texte
în grai românesc: Psaltirea Şcheiană, Psaltirea Voroneţeană şi
Psaltirea Hurmuzachi. Deşi nu se cunosc autorii acestora şi nici - -
anii în care s-au realizat textele ulterioare ale Psaltirilor, le vor avea
de bază pe primele. Cea dintâi Psaltire este cea a diaconului Coresi
de la 1577, deşi apăruse una chiar mai devreme (1570) pusă tot pe
seama acestuia. înaintea apariţiilor mai sus amintite, în vara lui
1582 au văzut lumina zilei primele două cărţi din Pentateuh,
Facerea şi Ieşirea cu titlul “Palia” de la grecescul năkeia =
vechi, pentru că erau cele dintâi cărţi ale Vechiului Testament.
Apărând lângă Sibiu, în orăşelul Orăştie, va fi cunoscută sub denu­
mirea de Palia de la Orăştie. în prolog se precizează că îndemnul
acestei traduceri a venit din partea lui “Tordaşi Mihaiu, ales epis­
copul românilor din Ardeal”, şi s-a realizat “den limbă jidovească
(ebraică) şi grecească şi sârbească pre limbă românească” de către
“Herce Ştefan din Caransebeş, Zacan Efrem din Sebeş şi Moise
Peştişel din Lugoj”. Tot aici se precizează că respectivii au mai
tradus şi celelalte trei cărţi din Pentateuh, împăraţii şi alţi câţiva I
prooroci, dar care, din nefericire, au rămas netipărite. (A se vedea
mai pe larg Pr. Niculae Şerbănescu, Palia de la Orăştie. 400 de ani
de la imprimare 1582, 14 iunie - 14 iunie 1982, în B.O.R. (1982),
nr. 7-8, p. 692-713.) Cu toate că nu toţi cercetătorii sunt de acord cu
privire la originalul de pe care s-a realizat traducerea, pentru că într-
adevăr cuprinde ebraisme şi maghiarisme, nu e exclus să fi fost
vreun text al Vulgatei dată fiind localitatea în care a apărut. Ceea ce
este important pentru credincioşii români, este faptul că li se pune la
dispoziţie un text biblic în graiul lor. Traducerea este de asemenea
o mărturie de necontestat a dezvoltării limbii române, încât Palia
rămâne un veritabil document literar istoric şi biblic pentru noi

66
românii. în prologul acesteia, preoţii ortodocşi sunt numiţi “preoţi
români”. Deci ortodoxia se identifică cu românismul.
O altă Psaltire, nu mai puţin importantă prin aceea că ducea mai
departe dezvoltarea limbii române cât şi prin conştientizarea nece­
sităţii de a recurge totdeauna la izvoare directe, este Psaltirea de la
* ilia (Bălgrad) apărută în 1651 cu titlul “Sefer Tehilim”. Este
clar cniar din titlu că s-a lucrat după originalul ebraic, dar totuşi
autorul precizează în prefaţă: “Apa totu-i mai curată şi mai
limpede la izvor decât în păraie, că de ce se desparte apa de izvor,
totu-i mai întunecoasă şi mai tulbure” (în N. Iorga, Istoria
Bisericii Române, voi. 1, Bucureşti, 1929, p. 339). La fel de intere­
santă este concepţia traducătorului cu privire la necesitatea circu­
laţiei cărţilor, şi mai ales a celor bisericeşti în limba română, con­
cepţie expusă în prefaţa Noului Testament (1648), “Bine ştim că,
cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni carii
îmbla în toate ţările, aşia şi cuvintele acelea sunt bune carele le
înţeleg toţi” (apud Dr. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi
simţire românească, Bucureşti, 1981, p. 92). Peste doar doisprezece
ani (1673), mitropolitul Dosoftei realizează Psaltirea în versuri
care îl consacra pe acesta drept “primul poet român”.
Tntreaga Biblie este tradusă şi tipărită pentru prima oară la noi în
1688. Aceasta se mai numeşte şi Biblia de la Bucureşti sau “Biblia
lui Şerban” pentru că iniţiativa a aparţinut voievodului Şerban
Cantacuzino al Ţării Româneşti (1678-1688). Timpul record al traducerii,
5 noiembrie 1687- septembrie 1688 lasă să se înţeleagă că
traducătorii: fraţii Şerban şi Radu Greceanu, Mitrofan episcopul
Huşilor şi Gherman de Nyssa, s-au folosit de textele Scripturii
apănite deja între timp, publicate sau în manuscrise. Traducerea s-a
făcut după textul Septuagintei aşa cum reiese din scrisoarea voievo­
dului către locuitorii ţării, în care spune că despre o parte a pus
“dascăli ştiuţi (învăţaţi), cunoscători foarte den limba elinească, pe
prea înţeleptul cel dintru dascăli ales şi arhiereu Ghermanonisis, şi
după petrecerea lui pre alţii care s-au întâmplat” iar “despre altă
parte ai noştri oameni ai locului nu numai pedepsiţi (învăţaţi) întru
67
a noastră limbă ce şi de limba elinească având ştiinţă ca să o
tălmăcească, carii luând lumină şi dintr-alte izvoade vechi şi
alăturându-se cu cel elinesc al celor 70 de dascăli, cu vrerea lui
Dumnezeu au săvârşit precum se vede”.
Unii istorici şi filologi acreditează ideea că la baza traducem
Bibliei de la 1688 ar sta o traducere mai veche realizată de învăţatul
umanist moldovean Nicolae Milescu pe când era reprezentant^
diplomatic al lui Grigorie Ghica al Ţării Româneşti (1660-1664) la
Constantinopol. Se consideră deci că Nicolae Milescu ar fi primul
traducător al cărţilor Vechiului Testament în româneşte. Chiar daca
aşa ar sta lucrurile, Biblia de la Bucureşti are meritul de a fi con­
tribuit la realizarea unei reale unităţi de limbă prin impunerea graiului
muntenesc ca limbă literară, eliminând termenii slavoni. Aceasta
rămâne pentru provinciile româneşti “o versiune autorizată”
asemănătoare versiunii lui King James în Anglia, sau ceea ce era
Biblia lui M. Luther pentru poporul german (Dr. Antonie
Plămădeală, Clerici ortodocşi, ctitori de limbă şi cultură
românească, Bucureşti, 1981, p. 91). Biblia de la Bucureşti (1688)
a servit drept bază tuturor textelor biblice tipărite de atunci până în
zilele noastre.
în 1988 cu prilejul împlinirii a 300 de ani de la traducerea şi
tipărirea Bibliei de la Bucureşti s-a reeditat cu text paralel - facsimil
şi transcriere - cu caractere latine cu note şi comentarii filologice,
caracterizată de profesorul I. C. Chitimia drept “un monument de
valoare literară perenă”. S-a numit Biblia lui Şerban Cantacuzino
pentru că, aşa cum reiese din prefaţă, iniţiativa acestei tălmăciri a
aparţinut voievodului Ţării Româneşti.
Pe lângă traducerea integrală a Sfintei Scripturi de la 1688 mai
apăruseră între timp ediţii ale Psaltirii. De fapt, Psaltirea este cartea
cu cea mai largă răspândire dintre toate cărţile biblice, atât în ţară la
noi, ca de altfel şi în întreaga creştinătate, pentru că a fost dintot-
deauna cartea de rugăciune prin excelenţă a Bisericii. De la cele
dintâi traduceri ale Psaltirii, continuând cu ediţia tipărită de mitro­
politul Antim Ivireanul în 1649 s-a format o adevărată tradiţie ca la
toate centrele mitropolitane şi episcopale să se editeze cât mai des
Psalmii spre a satisface nevoile spirituale ale credincioşilor. Aşa se
face că ediţiile tipărite la Bucureşti, Sibiu, Iaşi, Râmnicu Vâlcea,
Buzău, Neamţ, Cernăuţi, Caransebeş, Braşov, Cluj sau chiar şi la
Viena pentru Ţările Române, depăşesc cu mult cifra 100.
Biblia de la Bucureşti a fost foarte bine receptată de credincioşi,
dar neapărând într-un tiraj satisfăcător în decurs de un secol
ajunsese atât de rară încât cu foarte mare greutate se mai putea
procura. Pe de o parte, puţinătatea exemplarelor de la 1688, iar pe de
alta, evoluţia limbii române în decurs de un secol, au impus re­
editarea Bibliei. Aşa se face că la Blaj se retipăreşte Biblia în 1795
cu binecuvântarea episcopului Ioan Bob de Făgăraş. Imprimată cu
caractere chirilice la tipografia Seminarului de la Blaj, această ediţie
se va numi Biblia de la Blaj. Contribuţia majoră la realizarea aces­
tei ediţii aparţine ieromonahului cărturar Samuil Micu (Klein) din
Sadu, care de fapt mai mult a revizuit textul Bibliei de la 1688, în
sensul că l-a adaptat limbajului vremii, aşa cum mărturiseşte că “s-a
îndatorat să îndrepteze graiul Bibliei ceii mai dinainte româneşte
tipărită”. El n-a făcut deci o nouă traducere, cum eronat s-a afirmat
uneori, ci “a îndreptat graiul” celei din 1688. Noutatea ediţiei de la
Blaj constă în aceea că are cărţile necanonice şi unele apocrife (IV
Macabei).
Nici această ediţie n-a apărut într-un tiraj prea mare dat fiind
costul prea mare al tiparului, iar după 24 de ani s-a impus impri­
marea unei noi ediţii intitulată “Biblia adecă Dumnezeiasca
Scriptură a Legii Vechi şi a ceii Noao cu cheltuiala Rossieneştii
Soţietăţi a Bibliei. în Sanct Petersburg, în tipografia lui Nie. Grecea.
în anul 1819, august 15 zile”.
Textul este tot cu caractere chirilice. Apariţia acestei ediţii pen­
tru teritoriul Moldovei cuprins între Prut şi Nistru, la Societatea mai
sus menţionată, este o urmare a anexării forţate a teritoriului
moldovean la Rusia. O parte apreciabilă a fost destinată Bisericii
din Basarabia, iar restul a fost expediat credincioşilor din Moldova
şi Valahia. La realizarea acestei ediţii şi-au adus aportul arhimandritul
69
Varlaam Cuza de la Mănăstirea Dobrovăţ de lângă Iaşi şi un episcop
rus. Se pare că pe lângă o versiune în slavonă şi franceză s-a utilizat
şi textul ebraic.
Cum cererea de carte religioasă se făcea din ce în ce mai simţită
prin sporirea seminariilor teologice de pe lângă eparhii, s-a impus
reimprimarea unei noi ediţii. Iniţiativa aparţine episcopului Filotei
al Buzăului care face să apară o ediţie a întregii Scripturi în cinci
volume între anii 1854-1856, după cum urmează: volumul I în 1854,
volumele II, III şi IV în 1855 şi volumul V ce cuprinde cărţile
Noului Testament în 1856. La baza acestei ediţii a stat Biblia de la
Blaj din care “s-au curăţit zicerile învechite acum şi obicinuite
numai la fraţii noştri ardeleni”, după cum se spune în prefaţă, dar se
vede că a fost tributară în egală măsură ediţiei de la 1688 şi celei din
1819. Noutatea ediţiei constă în aceea că la începutul cărţilor se află
o introducere rezumativă prin care se urmăreşte familiarizarea citi­
torului cu autorul sau autorii cărţii, locul scrierii, motivul, scopul,
data etc.
La numai doi ani de la apariţia Bibliei de la Buzău, Mitropolitul
Andrei Şaguna realizează o nouă ediţie (de lux) intitulată “Biblia,
adecă Dumnezeiasca Scriptură a Legii celei Veachi şi a ceii Noao,
după originalul celor şaptezeci şi doi de tălmăcitori din
Alexandria...” Desigur nu este vorba de o nouă traducere după origi­
nalul grecesc, ci mai curând de o revizuire, deoarece s-a folosit de
ediţiile anterioare respectiv de la Bucureşti, Blaj, Buzău, Petersburg.
Biblia lui Andrei Şaguna apărută la Sibiu (1858) conţine o seamă de
ilustraţii reproduse după operele celor mai distinşi artişti.
Până la următoarea ediţie a Bibliei în româneşte, multe apariţii
ale Scripturii în limba română se datorează “Societăţii pentru
răspândirea Bibliei în Anglia şi străinătate” sau mai rezumativ
“Societatea Biblică Britanică”. Exemplarele editate de această
Societate nu menţionează numele traducătorilor şi nici locul şi data
apariţiei. La noi au apărut mai multe ediţii (Iaşi 1865, 1867, 1871,
Budapesta 1873, Iaşi 1874, Bucureşti 1893, 1906,1908, 1909, 1911,
1912 etc.
 Pentru a contracara într-un fel avântul deosebit al acestei
Societăţi care realiza nişte traduceri cu evidentă tentă protestantă (a
se vedea în acest sens textul de la Iezechiel 9, 5-6, referitor la pre­
fig u r a r e a sfintei cruci), Sfântul Sinod a decis imprimarea Sfintei
Scripturi cu caractere latine, în şedinţa din 23 octombrie 1908. Aşa
impare la Bucureşti în 1914 “Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură a
Legii Vechi şi a celei Nouă...” Ediţia Sfântului Sinod. Textul de bază
a fost al ediţiei de la Buzău 1854, confruntându-se şi cu textul
Septuagintei, Vulgatei şi cel ebraic. Este prima ediţie oficială a
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.
Din grija patriarhului Miron Cristea se instituie o echipă de
o a m e n i de cultură, clerici, care să se ocupe de o nouă traducere,
deoarece ediţia din 1914 se epuizase. Din echipă făceau parte:
Nicodim Munteanu, pe atunci stareţ la Mănăstirea Neamţ,
cunoscător al limbilor slave, preotul Grigore Pişculescu, om de
litere şi scriitor, cunoscut cu numele Gala Galaction, pentru limbile
clasice, şi preotul Vasile Radu, cunoscător de limbă ebraică.
Traducerea a durat doi ani şi imprimarea la fel, încât Biblia vede
lumina zilei în 1936 cu titlul “Sfânta Scriptură” cu adausul “tradusă
după textul grecesc al Septuagintei, confruntată cu cel ebraic”. Fiind
bine receptată, această ediţie tipărită într-un număr de 10.000 exemplare
s-a epuizat chiar în anul apariţiei, încât se impunea o nouă ediţie.
La solicitarea casei regale, preotul Grigore Pişculescu împreună
cu Vasile Radu, în mai puţin de un an, realizează o nouă ediţie care
apare în 1938 cu titlul Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură a
Vechiului şi Noului Testament - tradusă după textele originale
ebraice şi greceşti. Este greu de crezut că s-ar fi putut realiza o tra­
ducere după textul ebraic în câteva luni, fie şi în echipă, dacă ţinem
seama că Fericitul Ieronim a realizat acelaşi lucru în timp de 15 ani.
Considerăm că a fost mai degrabă o revizuire a primei ediţii la care
au lucrat şi cei doi şi numai au consultat originalul masoretic acolo
unde s-a impus. După epuizarea acestei ediţii, în mai puţin de un an,
pentru că în 1938 se împlineau 250 de ani de la tipărirea primei

71
Biblii în româneşte (1688 - Bucureşti) s-a decis reeditarea Bibliei
din 1936 aşa cum o probează titlul, scrisoarea de reverenţă către
majestatea sa Regele Carol al II-lea (+1951), numărul de pagini,
forma literei şi cuprinsul. în josul paginii este menţionat “Ediţia I I .
III - 10.000 - 25.000 exemplare”, şi anii evident schimbaţi, 1938 şi
1939. Noutatea acestor trei ediţii constă în aceea că are şi cărţile
“apocrife”. Este vorba de cărţile “anaghinoscomena”, probabil
tălmăcitorii s-au lăsat influenţaţi de terminologia protestantă, după
traducerile consultate.
în 1944 din grija noului patriarh Nicodim Munteanu se tipăreşte
la Bucureşti o nouă ediţie după textul Septagintei. Faţă de ediţiile
anterioare are o amplă introducere despre Sfânta Scriptură cu preci­
zarea că în ediţia de faţă 51 dintre cărţile biblice atât din Vechiul cât
şi din Noul Testament sunt traduse de el însuşi, patriarhul Nicodim,
iar 28 numai din Vechiul Testament de preoţii Grigore Pişculescu şi
Vasile Radu.
între timp, Societatea Biblică Britanică a mai editat Biblii în
limba română (1945, 1965 şi 1966).
în 1968 la împlinirea a 20 de ani de la înscăunare, din iniţiativa
patriarhului Justinian (+1977) se reeditează “Biblia sau Sfânta
Scriptură”. Nu este o traducere nouă, ci numai o revizuire a ediţiilor
anterioare cu evidente îmbunătăţiri de stil. Noutatea acestei ediţii
constă în aceea că are un număr de 5 hărţi pentru perioada Vechiului
şi a Noului Testament. De asemenea conţine şi cărţile anaghi­
noscomena dimpreună cu fragmentele necanonice. Deşi a avut un
tiraj de 100.000 de exemplare s-a vândut foarte repede, încât în
1975 se retipăreşte ediţia din 1968 cu sprijinul material al
Societăţilor Biblice Unite din Londra. Faţă de ediţia anterioară, la
sfârşitul textului noutestamentar prezintă un tablou sumar cu
unităţile de măsură din perioada Vechiului Testament.
Se poate constata că ediţiile Bibliei de după obţinerea autoce­
faliei Bisericii Ortodoxe Române au apărut la iniţiativa
conducătorilor spirituali ai Bisericii. Fiecare patriarh a considerat ca
prioritară editarea Bibliei în limba poporului pe care-1 conduce din
72
 punct de vedere spiritual, ca de altfel şi a altor cărţi de cult şi de
spiritualitate ortodoxă în general. Aşa se face că şi patriarhul Justin
ţvloisescu (+1986) s-a îngrijit de editarea Sfintei Scripturi în anul al
cincilea de patriarhat. Biblia editată în timpul său, 1982, reproduce
textul ediţiei din 1975.
/ In 1987 la cererea Cultului Baptist din România s-a imprimat în
/ româneşte Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului
Testament “cu trimiteri”. La baza acestei ediţii au stat textele
Bibliilor editate de Societăţile Biblice Britanice din perioada inter­
belică precum şi cel al Bibliei cu textul revizuit de D. Comilescu
(Bucureşti, 1921).
O altă ediţie a Bibliei, cea din 1988, este scoasă cu ocazia
împlinirii a 300 de ani de la apariţia celei de la Bucureşti (1688).
Aceasta are girul RF. Patriarh Teoctist. De fapt reproduce textul
ediţiei din 1982. în anul 1990, se tipăreşte din nou ediţia din 1988,
prin Societatea Biblică Unită în Olanda. Aceasta nu este datată şi nu
se menţionează nici locul imprimării.
Ultima ediţie a Sfintei Scripturi, realizată la Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române este din anul
1993, cu sprijinul material al Societăţilor Biblice Unite (United
Bible Societies). Poartă semnătura Prea Fericitului Patriarh Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române.

73
 1
Primele cinci cărţi ale Sfintei
Scripturi formează un tot unitar pe
care iudeii l-au numit “Torah” sau
“Legea”. Prima dovadă sigură se
găseşte în prologul cărţii lui Iisus
Sirah, iar în perioada de formare a
canonului neotestamentar acest
apelativ era folosit din abundenţă
(Matei 5,17; Luca 10,26; 24,44).
Numele de Pentateuh este alcătuit
din două cuvinte greceşti Penta
(u eu td ) = cinci şi teuchos
(xeftKOs) = cutie, urcior sau sul.
Iniţial cuvântul era utilizat ca un
adjectiv însemnând “cinci suluri”
respectiv “cinci cărţi”. Pentateuhul
cuprinde primele cinci cărţi:
Facerea (Geneza), Ieşirea (Exodul),
Leviticul, Numerii şi Deute-
ronomul. Numele cărţilor au fost
CĂRŢILE date de traducătorii Septuagintei
pentru a indica printr-un singur
CANONICE ISTORICE cuvânt conţinutul cărţilor. Deşi
ALE VECHIULUI denumirea aparţine grecilor sau
vorbitorilor de limbă greacă, prac­
TESTAMENT
tica divizării Pentateuhului este
anterioară realizării Septuagintei.
Dacă iudeii au numit toate cărţile
cu un cuvânt “Tora” sau două
“Tora Moşe - Legea lui Moise” ori
“Tora Iahve - Legea Domnului”,
când s-au referit la fiecare carte în
parte n-au ţinut seama de conţinut,

74
cum au făcut traducătorii alexandrini, ci numeau fiecare carte în
funcţie de cuvintele cu care începea textul propriu-zis. Astfel cartea
întâia este numită “Bereşit” = “la început”, cartea a doua “Vaelle(h)
Şemot” = “acestea sunt numele”; a treia “Vaikra” = “şi a chemat”;
cartea a patra “Bemidbar” = “în pustiu”, iar cartea a cincea “Elle(h)
haddebarim” = “acestea sunt cuvintele”. în Biserică s-a impus denu­
mirea fiecărei cărţi după conţinut. Astfel, Facerea (Geneza) însem­
nează că se referă la începuturile lumii, la originile acesteia; Ieşirea
(Exodul) începe cu ieşirea israeliţilor din Egipt; Leviticul conţine
rânduielile preoţeşti din tribul lui Levi; Numerii se referă la
numărarea familiilor celor 12 triburi (capitolele 1-14) şi în special a
celor întâi-născuţi, iar Deuteronomul reia cuvintele Legii expuse în
cartea Ieşirea.
Ceea ce face ca cele cinci cărţi să se prezinte cititorului ca o uni­
tate este că trece de la relatarea creaţiei omului prin istoria primor­
dială a umanităţii la istoria patriarhilor ajungând la crearea poporu­
lui Israel în pământul Egiptului şi se continuă cu pregătirea
legământului pe muntele Sinai, peregrinarea prin pustiu până la
intrarea în Canaan prin latura de răsărit a Iordanului. Evident că nu
trebuie să ne aşteptăm ca Pentateuhul să ne prezinte istoria lui Israel
din perioada la care se referă stricto sensu deoarece nu acesta este
scopul său esenţial. în ciuda numeroaselor fragmente narative, cea
mai mare parte a Pentateuhului este alcătuită din legi morale şi cere­
moniale revelate de Dumnezeu prin Moise. Din aceste considerente
Pentateuhul îşi merită apelativul de “Tora Moşe” (Legea lui Moise)
sau mai exact Legea dată prin Moise. O analiză riguroasă a primelor
cinci cărţi scripturistice dezvăluie o strânsă legătură între lege şi
istoria poporului Israel ceea ce formează tocmai unitatea
Pentateuhului. Cadrul general al Pentateuhului îl constituie istoria
poporului Israel care începe cu chemarea lui Avraam (aproximativ
1900 î.Hr. şi până la anul 1250 ce ar corespunde cu intrarea în
pământul Canaan) - aproape 600 de ani. Evenimentele istorice
prezentate de cărţile Pentateuhului se pot împărţi în două părţi.

75
Prima parte se referă la Patriarhii Avraam, Isaac, Iacov şi Iosif
(Facerea 12-50), a doua parte este dominată de personalitatea lui
1
Moise.

Unitatea Pentateuhului

JJnitatea celor cinci cărţi se vede din aceea că toate conţin patru
idei majore: ideea mesianică, alegerea poporului biblic, separarea
acestuia de celelalte popoare şi dreptul divin si istoric al lui Israel
asupra pământului Canaan. Termenul în sine de Mesia asociat cu
marele preot Hakohen Meşiho nu apare decât de patru ori în Legea
lui Moise (Levitic 4,3,5,16; 6,15), iar ideea mesianică se întâlneşte
chiar din primele pagini scripturistice (Facerea 3,15). în primele
capitole Dumnezeu descoperă lumii eliberarea printr-un izbăvitor
care se va naşte din neamul lui Sem (cap. 9, 25-26). Dacă Scriptura
începe cu relatarea greşelii protopărinţilor şi continuă cu descrierea
consecinţelor acesteia asupra tuturor generaţiilor, o face şi pentru a
justifica necesitatea intervenţiei unui descendent al lui Avraam
(Facerea 12,3; Numerii 24,17; Facerea 49,10) în favoarea tuturor
popoarelor rănite de moarte şi expuse unei corupţii născute din
nerespectarea primei porunci divine. Aşa cum subliniază P. Paul
Mărie de la Croix “Poporul Israel, mai mult decât alte popoare, prin
cărţile sfinte”, prin Legea lui Moise, am adăuga noi “păstra aproape
intactă memoria originii lumii şi nostalgia paradisului”. (P. Paul
Mărie de la Croix, L’Ancien Testament sources de vie spirituelle,
Paris, 1952, p. 376).
La prima vedere ar părea că sfintele cărţi au fost scrise doar pen­
tru poporul Israel pentru că într-adevăr numele său ori al strămoşilor
săi se regăseşte pe aproape fiecare pagină a Pentateuhului, dar spe­
ranţa salvării tuturor popoarelor se întrevede chiar din prima carte
(Facerea 12, 2-4). Promisiunea a succedat imediat prima greşeală a
oamenilor şi de atunci Dumnezeu, prin diverse personaje biblice

76
(Moise, Balaam, Iacov, iar mai târziu profeţii şi psalmiştii) o va
reconfirma. Făgăduinţa făcută de Dumnezeu lui Avraam nu avea
menirea de a fi legată doar de un trib oarecare, de un grup mic de
oameni, ci avea o destinaţie universală. Pentru a nu uita de
făgăduinţă şi mai ales pentru a se transmite intactă de la o generaţie
la alta, ba chiar o amplifica prin noi descoperiri, urmaşii lui Avraam
au fost separaţi de restul popoarelor şi aşezaţi în pământul
Canaanuhii. Asupra acestui teritoriu urmaşii patriarhului aveau
drept natural şi divin. Dreptul natural de a moşteni acea ţară era
legat de faptul că acolo s-au născut strămoşii poporului ales, iar cel
divin decurge din promisiunea făcută lui Avraam. Prin urmare, de
binefacerile promisiunii divine se vor bucura mai întâi fiii lui Israel,
c a urmaşi direcţi ai lui Avraam, iar indirect toate popoarele, care vor
accede la credinţa monoteistă mărturisită de urmaşii patriarhilor.
Alegerea lui Israel avea deci un evident scop misionar. Israelul tre­
buia să păstreze cu orice preţ credinţa monoteistă şi totodată să se
facă martorul în lume a făgăduinţelor divine legate de mântuirea
tuturor popoarelor.

Cuprinsul general al Pentateuhului

Jjdeea capitală ce străbate Pentateuhul este ideea de legământ,

prin care se exprimă atât relaţia dintre Dumnezeu şi poporul ales cât
şi obligaţiile ce decurg din legământ. Legământul exprimă promisi­
unea făcută de Dumnezeu lui Noe că nu va mai trimite un diluviu de
'asemenea proporţii pe pământ (Facerea 9,9), promisiunea unei
descendenţe numeroase pentru Patriarhul Avraam (Facerea 15,18;
17,4), care de fapt culminează cu teofania sinaitică (Ieşirea 20). Prin
legământ de fapt, Dumnezeu a căutat un nou prilej de a se descoperi
lumii în calitate de Părinte iubitor şi apărător (Facerea 15,1). Deşi se
declară apărător al lui Avraam, Dumnezeu vrea ca prin patriarh să se
dovedească ocrotitor al întregii lumi.

77
 în centrul Pentateuhului stă Legea divină care a dat celor cinci
cărţi şi supranumele de “Tora Moşe”, ce se prezintă cititorului ca un
tot unitar. în înţeles restrâns, Legea desemnează cele 10 porunci
(Ieşirea 20; Deuteronom 5), iar în sens mai larg înseamnă toate
colecţiile de legi bazate pe Decalog. Nu ne putem aştepta ca în
Pentateuh legilej să fie expuse sistematic în maniera unui cod de
legi, ci sunt prezentate mai mult istoric, probabil în ordinea pro­
mulgării lor. Scopul legilor era de a reglementa viaţa morală, socială
şi religioasă a israeliţilor în acord cu voia divină. Ceea ce se impune
atenţiei noastre este caracterul eminamente religios al Legii. Fiind
descoperită de Dumnezeu, Legea reglementa mai întâi datoriile
credincioşilor faţă de El. Colecţiile de legi din Pentateuh sunt gru­
pate în “codul legământului” (Ieşirea 21-23), “codul sfinţeniei”
(Levitic 17-26) şi legea Deuteronomului (capitolele 12-26).
„Comparând legile Pentateuhului cu alte coduri de legi din
Orientul Apropiat, în specialcu cel al lui Hamurabi, se pot constata
multe asemănări dar are ceva în plus şi anume : credinţa monoteistă
şi caracterul umanitar al legilor sale, concretizat prin grija pentru cei
mai defavorizaţi ai societăţii: sclavii, străinii, văduvele şi orfanii. De
remarcat de asemenea spiritul comunitar al legilor din Pentateuh
bazat pe raportul stabilit prin legământ între popor şi divinitate. De
asemenea se poate constata că legile Vechiului Testament pot fi gru­
pate după forma lor în două: 1. apodictice (“tu trebuie să faci...”; sau
“nu trebuie să ...”. şi 2. cazuistice (“...dacă un om oarecare...el tre­
buie”). Din acest punct de vedere există totuşi o deosebire între alte
coduri de legi ale antichităţii şi legea Vechiului Testament. Acestea
sunt exclusiv de tip cazuistic iar cele israelite apodictice pozitive
(“Să faci...”) şi negative (“să nu faci...”).

1. Cartea Facerea (Geneza)

Facerea (Geneza) prima carte a Pentateuhului se împarte în

două părţi.
78
 Partea întâi (cap. 1-1H revelează originea omului şi a universu­
lui, care în forma iniţială era foarte bună, dar care s-a corupt din
păcatului omenesc. Pentru stârpirea răului totul este distrus
prin marele diluviu. Ideea centrală a acestei părţi este că Dumnezeu
î n s u ş i intervine pentru a aduce lumea în starea iniţială de nevi­
novăţie. Acţiunea Sa mântuitoare începe în inima oamenilor,
pregătind o nouă creaţie.
Introducerea (cap. 1-2) arată originea omului, a lumii în general
şi a vieţii care nu este un accident. Dumnezeu a creat tot ce există şi
dintre toate câte au fost aduse la existenţă omul are o poziţie unică,
^superioară prin aceea că a fost creat pentru asemănarea cu
Dumnezeu. în baza asemănării cu Dumnezeu, omul se face respon­
sabil pentru actele sale şi totodată este singurul capabil de a intra în
dialog cu divinitatea. Cu toate că păcatul a rupt comuniunea cu
'Dumnezeu, aceasta n-a fost definitivă. Ea poate fi refăcută, dar din
iniţiativă divină.
în secţiunea întâi din prima parte (cap. 2-3,24) este relatată
pentru a doua oară istoria creaţiei în care accentul se pune nu atât
pe_omcât mai ales pe familiaritatea lui cu Dumnezeu pentru a sublinia
^că-omul este destinat a trăi în prezenţa Lui.
La tentaţia celui rău, reprezentat metaforic prin şarpe, omul se
îndoieşte de veridicitatea celor spuse de Dumnezeu. Un aport
substanţial şi l-a adus şi femeia, care preferând finetul atrăgător,
probabil icoana dorinţei nestăvilite de cunoaştere asemenea lui
Dumnezeu a binelui şi a răului a determinat căderea omului. Era de
fapt o autosuficienţă, o rupere de Dumnezeu cu consecinţe imediate,
pentru cel dintâi cuplu, şi cu urmări nefaste pentru toţi descendenţii
acestuia. Odată cu ruperea comuniunii cu Dumnezeu, dezbinarea
dintre Adam şi Eva este subliniată prin cuvintele: “în dureri vei
sPaşte fii, atrasă vei fi de către bărbatul tău şi el te va stăpâni” (3,16).
Odată cu abandonarea grădinii Edenului şi de fapt a îndepărtării de
Dumnezeu, conflictul între cei doi se acutizează iar în urmaşii aces­
tora se realizează cunoaşterea răului prin dispariţia tragică a lui

79
Abel, ucis de fratele său. Moartea spirituală sau despărţirea de
Dumnezeu este cauzatoarea morţii fizice concretizată prin dispariţia
prematură a celui de al doilea fiu. Este primul semn că avertismen­
tul divin se concretizează în fapt. Abia comis fratricidul, Cain însuşi
realizează că este destinat morţii, cu toate că Dumnezeu nu-şi
retrage total mâna protectoare de deasupra omului, dovedită prin
aceea că deşi îl condamnă pe ucigaş la o viaţă nomadă, îl asigură
totuşi de purtarea de grijă ca să-l scape de moarte. Sunt enumeraţi în
versetele 17-24 câţiva urmaşi ai lui Cain care pun bazele vieţii civi­
lizate. Astfel Enoh înalţă prima cetate, iar descendenţii acestuia
iniţiază confecţionarea instrumentelor muzicale. Din păcate, răul ia
şi el amploare odată cu binele civilizator. Lameh iniţiază căsătoria
poligamă şi se mândreşte înaintea celor două soţii că depăşeşte în
cruzime pe strămoşul său (cap. 4,24).
Pe de altă parte, pentru omenire se întrevede speranţa mântuirii
prin naşterea din Adam şi Eva a unui alt fiu, Set, care împreună cu
descendenţii săi tânjeşte după Dumnezeu invocându-i din ce în ce
mai stăruitor numele. Se înţelege că primul cuplu a avut şi alţi fii şi
fiice, nemenţionaţi de Biblie.
în capitolul 5 sunt prezentaţi arborii genealogici ai descen­
denţilor lui Adam până la Noe, cu o durată de viaţă remarcabilă de
la 77 ani la 969 de ani, cât a avut Matusalem. Biblia notează că
fiecare a murit la timpul său, cu excepţia lui Enoh care, la vârsta de
365 ani, a fost luat la Domnul fără să treacă prin experienţa morţii.
Motivaţia este că a urmat poruncile (voia) Domnului. Cazul lui
Enoh este de fapt, icoana izbăvirii de moarte a tuturor celor ce
împlinesc poruncile lui Dumnezeu.
Capitolele 6-9 sunt dedicate marelui diluviu prin apele căruia
Dumnezeu pune capăt răului distrugând omenirea pervertită. Dintr-o
astfel de lume apare totuşi un drept, pe nume Noe, cu care încheie
legământ, fagăduindu-i că nu va mai pedepsi în acest chip omenirea
(9,17).
Cât priveşte extinderea diluviului asupra întregului pământ, tex­
tul din capitolul 7,19 nu trebuie înţeles “ad litteram”, deoarece autorul
80
 biblic s-a adaptat unui fel de a vorbi al timpului, după cum rezultă
din contextul cărţii Facerea (41, 56-57). Potopul a putut să cuprindă
o arie destul de largă, ceea ce pentru timpul respectiv şi posibilităţile
~3ecunoaştere aje omului echivala cu “lumea întreagă” pe de o parte,
ja rjţe d e alta, este posibil ca în vremea respectivă pământul să nu fi
fost ocupat în totalitate de om. Se consideră că Mesopotania ar fi
fost leagănul civilizaţiei şi al culturii umane, deci când aghiograful
zice “Toată lumea” se poate să aibă în vedere teritoriul locuit pe
atunci de oameni ceea ce echivala într-adevăr cu toată lumea. Aşa s-ar
explica probabil şi asemănarea din relatarea biblică despre potop cu
cea din epopeea lui Ghilgameş (fost suveran al cetăţii Uruk - 2600
î.Hr.) (un fel de Noe babilonian), reluat apoi de epopeea lui
Atrakasis. Ceea ce deosebeşte categoric relatarea biblică a potopu­
lui de altele similare este conţinutul său moral şi motivaţia spirituală,
jdum lumea întreagă era supusă păcatului, ea a fost înecată de ape
^pentru ca fărădelegea morală să dispară odată cu ea. Singurul om de
pe pământ pe care Dumnezeu l-a găsit vrednic de mila Sa a fost Noe
prin care va salva omenirea de la o dispariţie totală şi cu care va
încheia legământ pentru lumea nouă care se va naşte din el şi familia
sa (cap. 6,18-9,9-13). Evenimentele care s-au succedat diluviului
probează că germenele păcatului din firea umană se dezvoltă în con­
tinuare. Astfel Ham, nepotul lui Noe îl dispreţuieşte pe părintele său,
atrăgându-şi blestemul asupra lui şi a urmaşilor săi canaaniţi, care
după un timp ajung supuşii descendenţilor lui Sem (semiţii sau fiii
lui Israel).
Partea a doua a cărţii Facerea (cap. 11-50) este dedicată
aceleiaşi mari idei a mântuirii neamului omenesc prin alegerea lui
Avraam. Schimbarea numelui patriarhului din Avram = “tatăl este
înălţat în Avraam = “tatăl mulţimilor” este semnificativă. Noul
nume primit de patriarh sugerează în chip profetic împlinirea promi­
siunii lui Dumnezeu de a face din el părintele unei mulţimi de
j>opoare (17, 5). Din cauza corupţiei quasigenerale Dumnezeu
foloseşte alte metode de revelaţie, în sensul că aceasta nu mai este

81
universală, căci pentru multă vreme divinitatea se va descoperi unui
grup restrâns de oameni (a se vedea mai pe larg P. Paul Mărie de la
Croix, L’Ancien Testament source de vie spirituelle, Paris, 1952,
p. 28-30). Cu toate că Dumnezeu apare adesea limitat la descen­
denţii lui Avraam asupra cărora îşi dovedeşte pronia Sa, cuvântul şi
chemarea Lui se adresează întregului pământ (vezi Psalmii 48, 1;
49,1). Prin alegerea unei singure familii şi mai apoi a unui singur
popor se pare că revelaţia a avut un caracter restrictiv, dar de fapt nu
este decât o aparentă limitare, fiindcă lumea nu era pregătită şi putea
deforma revelaţia divină. Prin Avraam, Dumnezeu se descoperă ca
un Părinte bun pentru toţi oamenii aşa cum o şi ilustrează cuvintele:
“Se vor binecuvânta prin tine toate neamurile pământului” (Facerea
12,3). Ideea centrală era că cei ce vor primi credinţa în Dumnezeul
lui Avraam vor avea parte de aceeaşi binecuvântare pe care a primit-o
patriarhul şi care i s-a considerat lui drept o mare virtute. De aceea
Scriptura îl şi numeşte “prieten al lui Dumnezeu” (II Cronici 20,
2,7). Avraam rămâne icoana lui Hristos pe de o parte, din cauza
raportului său de prietenie cu Dumnezeu, iar pe de alta, prin cali­
tatea de mijlocitor la Dumnezeu pentru păcătoşii cetăţilor Sodoma şi
Gomora. Aşa cum subliniază Paul Mărie de la Croix dialogul dintre
Dumnezeu şi Avraam privitor la posibilitatea salvării locuitorilor
celor două cetăţi ne arată de fapt că intră în planul lui Dumnezeu de
a asculta rugăciunea celui drept ca să mântuiască prin aceasta întreaga
omenire (P. Paul Mărie de la Croix, Op. cit., p. 30).
Dintre descendenţii lui Avraam nu se învrednicesc cu toţii a fi
beneficiarii binecuvântării şi a promisiunii divine, pe de o parte,
pentru că nu toţi corespundeau exigenţelor divine, iar pe de alta,
pentru a nu se considera că simpla descendenţă din Avraam este
suficientă ca să-l facă pe cineva meritoriu înaintea divinităţii. Sunt
excluşi de la binecuvântarea şi implicit promisiunea divină urmaşii
patriarhului atraşi de plăcerile lumeşti şi mai ales cei înclinaţi spre
acte de cruzime precum: Ismael, Isav şi urmaşii acestora.
 Importanţa Cartea Facerea este cartea care serveşte
teologică a de introducere la prezentarea derulării întregii
cărţii Facerea istorii a mântuirii lumii. în prologul cărţii se
enunţă ideea originii divine a universului (cap. 1,1). Pentru a justi­
fica într-un fel intervenţia specială a lui Dumnezeu în vremea patri­
arhilor, copleşindu-i cu binecuvântarea şi promisiunile Sale, pentru
ca să-l pregătească într-un fel pe cititor, înainte de a-i prezenta
alegerea lui Israel, autorul cărţii, de Dumnezeu inspirat, face mai
întâi un scurt rezumat al stării religios-morale a umanităţii chiar de
la începuturile sale. Vorbind despre atotputernicia divină, cartea cea
<jintâia Scripturii evidenţiază în aceeaşi măsură forţa cuvântului lui
Dumnezeu în actul creaţiei. Chiar din primele capitole, Dumnezeu
este recunoscut drept Creator al întregului univers şi Răscumpărător
liTomului păcătos. Cu toate că omul depăşeşte prin poziţia sa în
"univers toate cele create (cap. 1, 26-30), prin păcatul neascultării îşi
jjjerde demnitatea. Concret prin aceea că a căzut pradă slăbiciunii de
a se fi lăsat ispitit de o parte a creaţiei, a atras asupra sa judecata şi
pedeapsa divină ce consta în experienţa durerii, a muncii
împovărătoare şi a nenumăratelor frustrări. Revolta împotriva
Creatorului va avea drept consecinţă şi revolta continuă împotriva
^aproapelui său. Astfel crima (cap. 4, 1-8), răzbunarea îndoită (cap.
4,24), poligamia (cap. 4,19) şi pofta trupului (cap. 6,5), păcate care
îşi au rădăcina în greşeala primilor oameni, vor fi duse până la
paroxism, şi îşi vor pune, din nefericire amprenta pe istoria şi civi­
lizaţia lumii întregi (cap. 6,6-7; 11-13). De aceea Dumnezeu se va revela
ca judecător al lumii prin nenumărate calamităţi pe care le va trimite
asupra omului, dar în acelaşi timp dă dovadă şi de multă compasiune
chiar de la început. Aceasta se va amplifica prin intervenţii benefice
pentru cei ce vor crede în El şi-L vor sluji, mai întâi patriarhii, apoi
poporul ales, cu care a încheiat, sau mai exact reînnoit legământul
cu strămoşii acestuia, şi în final, cu toţi cei ce vor crede în El şi în
Fiul Său prin care s-a încheiat un nou legământ (Matei 26,28) cu
caracter universal. De aceea, ca şi altădată credinciosul israelit, tot

83
 ~ 1
omul poate citi şi înţelege cartea Facerea în lumina planului divin al
mântuirii a cărei realizare a fost mereu contracarată de păcatele
grave sau mai puţin grave ale oamenilor de pretutindeni (cf. Han
Renckens et Pierre Buis, Génèse, în Dictionnaire Encyclopédique
de la Bible, Brepols, 1987, p. 525.). în prima partea a Pentateuhului
se regăseşte mtr-un fel taina originii lumii şi sensul aducerii ei la
existenţă. Tot aici pot fi identificate primele intervenţii divine în
favoarea omului.
Importanţa acestei cărţi, pentru începuturile revelaţiei divine în 1
lume este confirmată de numeroase citate din ea ale aghiografilor
neotestamentari. Astfel din ea se inspiră Sfântul Apostol Pavel când
dezvoltă teologia universalităţii păcatului intrat în lume prin Adam,
şi a universalităţii mântuirii realizate prin Iisus Hristos - noul Adam
- model şi speranţă a tuturor celor ce vor crede în El (Romani 5).

2. Cartea Ieşirea sau Exodul

A doua carte a Pentateuhului, Ieşirea sau Exodul îşi justifică

denumirea prin faptul că în cele 40 de capitole, după ce începe cu
evenimentul istoric al ieşirii fiilor lui Israel din robia egipteană,
relatează multiplele ieşiri ale acestora din situaţii foarte critice, cu
ajutorul lui Dumnezeu, în decurs de 40 de ani cât a durat călătoria
spre Canaan.
Ieşirea prezintă de fapt istoria naşterii lui Israel ca popor şi a
alegerii sale de către Dumnezeu.
Trecerea de la cartea Facerea la cartea Ieşirea se face prin
prezentarea sumară a sorţii urmaşilor celor 12 patriarhi în ţinutul
Goşen din Egipt după moartea lui Iosif şi a celor ce îi agreau pe
israeliţi (cap. 1, 1-7). Poziţia defavorabilă a fiilor lui Israel din Egipt
coincide cu aşa-numita explozie demografică a celor veniţi, în detri­
mentul egiptenilor băştinaşi. Dacă pentru egipteni, creşterea
demografică a celor veniţi în număr de numai 70, după textul ebraic
şi 75, după cel grecesc, ce a luat în calcul şi pe cei doi fii şi un nepot
84
 al lui Efrem şi un fiu şi un nepot al lui Manase, nu era văzută cu ochi
ţyuni, pentru israeliţi era un semn al începutului binecuvântării ros­
tite prin Avraam (Facerea 12,2) căruia i se făgăduise în mod solemn
de către Dumnezeu înmulţirea urmaşilor săi.
Cele două idei mari ale cărţii sunt: 1) eliberarea lui Israel din
sclavia egipteană (cap. 1-19) şi 2) darea Legii sfinte pe muntele
Sinai dimpreună cu realizarea Chivotului Sfânt (cap. 20-40).
' ' După dispariţia dinastiei hicsoşilor ce pare că i-a favorizat pe
israeliţi, regatele din nord şi de sud s-au reunit, după unii istorici,
sub Seti I, când începe un vast program de reconstruire a ţării care
se accentuează în timpul faraonului Ramses al II-lea (cap. 1,11). în
acest context, fiii lui Israel sunt puşi la munci grele. Motivaţia
iniţială a exploatării din partea egiptenilor nu era atât măsura
stagnării creşterii demografice a străinilor - evrei - cât satisfacerea
nevoii acute de braţe de muncă. Când egiptenii văd în israeliţi un
potenţial duşman politic procedează la stoparea exploziei
demografice a acestei etnii foarte prolifice, exterminând pe toţi cei
întâi-născuţi de parte bărbătească. în ei egiptenii au văzut pe
potenţialii instigatori la revolta antiegipteană. în aceste vremuri,
când israeliţii erau condamnaţi la dispariţie totală, Dumnezeu inter­
vine salvând în chip minunat pe evreul Moise, pe care îl şi
pregăteşte în mod special ca să-şi salveze confraţii şi din care va face
un popor unic în felul său. întâlnirea lui Moise cu Dumnezeu, când
îi încredinţează dificila misiune a eliberării lui Israel, are loc în
jinutul Madian locuit de madianiţi, tot nişte urmaşi ai lui Avraam,
născuţi clin cea de a doua soţie a sa, pe nume Ketura. Moise este
chemat la misiune când se afla în vecinătatea muntelui Sinai
(Horeb) de unde mai târziu va primi şi Legea. Aici Dumnezeu i se
revelează pe nume, definindu-Se ca “Cel ce este” adică “Cel
veşnic”, Cel căruia I s-au închinat strămoşii lui Moise şi ai
israeliţilor, patriarhii Avraam, Isaac şi Iacov. După câteva tentative
nereuşite de a se eschiva de la misiunea încredinţată,_Moise a
.acceptat să fie mijlocitor al poporului pe lângă faraon împreună cu
fratele său Aaron. Multiplele încercări de a obţine eliberarea fiilor
lui Israel sunt detaliat prezentate de capitolele 5-12 ce se finalizează
cu trimiterea plăgilor asupra egiptenilor şi cu instituirea sărbătorii
paştelui. Plăgile trimise de Dumnezeu asupra Egiptului demons- i
trează că El este Stăpân absolut asupra naturii de care se serveşte, nu
doar în a-i pedepsi pe egiptenii necredincioşi, ci mai ales pentru a-i j
educa. El voia ca egiptenii să realizeze că râul Nil pe care-1 adorau
ca pe o divinitate poate să le aducă ruinare economică şi nu neapărat '
prosperitatea. Dumnezeu face dovada de netăgăduit a stăpânirii Sale ,
absolute asupra naturii. \
în a doua secţiune a cărţii (cap. 12, 37-18,27) se relatează ieşirea ;
din Egipt şi călătoria spre ţara promisă prin deşertul sinaitic. Moise
a evitat drumul spre coasta ce ducea spre ţara filistenilor pentru că
se temea de o eventuală reperare din partea egiptenilor care-şi con­
struiseră fortăreţe puternice, şi voia totodată să ajungă cu poporul la
muntele unde i se revelase Dumnezeu. Ideea principală ce se
întrevede în cele ce relatează călătoria israeliţilor este asistenţa
providenţială din partea lui Dumnezeu care se concretizează prin
conducerea acestora în chipul unui nor luminos ziua şi a unui stâlp
de foc noaptea, culminând cu deschiderea minunată a Mării Roşii
traversată de israeliţi ca pe uscat. în continuare, Dumnezeu trimite
poporului înfometat mană din cer şi prepeliţe precum şi apă dintr-o
rocă, în ciuda multiplelor dovezi de împuţinare a credinţei în El.
Prin rugăciunea stăruitoare a lui Moise, Dumnezeu le dă o biruinţă
strălucită asupra amaleciţilor. Această secţiune se încheie cu insti­
tuirea celor dintâi instanţe de judecată la sfatul lui Ietro, alcătuite din
reprezentanţi ai poporului responsabili peste zeci, peste sute şi peste mii.
Dacă toate cele 21 de capitole pot fi grupate într-o singură
secţiune, secţiunea a treia (cap. 19-40) este de fapt cea mai impor­
tantă din carte. Iahve îl cheamă pe Moise pe muntele Sinai, şi prin
mijlocirea lui propune poporului Israel o unire specială cu El con­
cretizată prin încheierea a cfeea ce în termenii juridici ai timpului se
numea “legământ”, pact sau alianţă. în acest context, fiii lui Israel îl
proclamă în mod solemn pe Iahve, Unicul Dumnezeu, iar Iahve îl
adoptă pur şi simplu pe Israel ca popor al Său. în impresionanta
86
 ţgofanie care a fost secondată de tunete, fulgere şi acoperirea instan­
tanee a muntelui de foc şi fum, Dumnezeu i-a făcut cunoscut lui
Moise, condiţiile legământului Său ca să se menţină bunele raporturi
între cele două părţi contractante. Acum sunt date cele 10 porunci ce
leglemenţau raporturile omului cu~Dumnezeu precum şi raporturile
*-jgtgpersonale în cadrul comunităţii ce se angajase să-L adore pe
^fiveTcâp- 20, 2-17). Tot acum este promulgat aşa-numitul Cod al
Alianţei, mult mai amănunţit (cap. 20,22-23,19) după care poporul
-ggăduieşte să respecte întocmai legământul (24,3-7). Acesta este
p g f jffif prin aducere de jertfe, de către întreaga comunitate. După
alte dispoziţii cu privire la desfăşurarea actelor de cult şi datele
despre Chivotul Sfânt (cap. 25, 1-31) se insistă mult asupra sacer­
doţiului de instituţie divină, fiind reglementate criteriile după care
vor fi selectaţi viitorii oficianţi ai cultului. Un rol preponderent îl
deţineau sacrificiile de la unicul sanctuar.
Capitolul 32,1-35 relatează succint apostazia poporului prin
turnarea unui viţel de aur pe care îl adoră ca pe o divinitate stârnind
«gjjTIiii Dumnezeu ce hotărăşte să piardă întreg poporul. Moise
mijloceşte iertarea poporului, fiind pedepsiţi doar cei vinovaţi
direct. Ca semn al împăcării cu Dumnezeu se reînnoieşte legământul
(cap. 34,10-28). Ultimele capitole 35-40 prezintă cu lux de
amănunte împlinirea poruncilor divine expuse în capitolele 25-31.
Ca şi Facerea, cartea Ieşirea a fost atribuită prin tradiţia iudaică
şi creştină lui Moise. Critica textuală însă nu mai împărtăşeşte
această opinie. Plecând de la diferenţele de stil şi vocabular, se con­
sideră că lucrarea ar fi rezultatul cooperării la timpuri diferite a nu
mai puţin de trei autori, iar că forma finală a textului aşa cum ne-a
parvenit, aparţine secolului V î.Hr.
Valoarea teologică a cărţii Ieşirea se impune de la sine dacă se
ia în consideraţie faptul că în cuprinsul său găsim fundamentarea
credinţei israelite într-un singur Dumnezeu (cap. 20,2), credinţă pre­
luată apoi de întreaga creştinătate. Tot aici găsim ideea de Legământ
care va reglementa pentru veşnicie relaţiile dintre Dumnezeu şi
poporul Său în ciuda numeroaselor transgresiuni din partea acestuia.

87
 1
Tot de cartea Ieşirea este legată şi sărbătoarea Paştelui. Pe aceasta
iudeii o cinstesc cu consecvenţă comemorând momentele grele prin
care au trecut până la eliberarea din sclavie, iar pentru creştini ea era
icoana noului Paşte prin care Hristos a realizat o mai importantă
eliberare, cea de sub puterea şi stăpânirea morţii. Multele referiri
neotestamentare, în special Evanghelia lui Matei, la această carte îi
sporesc autoritatea şi valoarea teologică. Acest evanghelist, inspirat
de Dumnezeu, vede în Hristos pe noul Israel şi noul Moise, după
cum rezultă din numeroasele referiri la textul Exodului. Spre exem­
plu prima referire a profetului Osea la textul Ieşirii (Osea 11,1),
Evanghelistul Matei o aplică la Sfânta Familie care revine din exilul
egiptean după moartea lui Irod: “Din Egipt am chemat pe Fiul Meu”
(cap. 2,15). Domnul Hristos s-a retras timp de 40 de zile în pustiu
(Matei 4, 11), făcând aluzie acelaşi evanghelist la cei 40 de ani ai
Vechiului Israel în deşertul Sinaiului (Ieşirea şi Numerii) şi la 40 de
zile ale lui Moise în post şi rugăciune pe Sinai (Ieşirea 24,18).
De asemenea evanghelistul pune în paralelă calitatea de legisla­
tor a lui Hristos cu cea a lui Moise. într-adevăr Hristos, noul Moise,
proclamă Legea cea Nouă de pe un munte (Matei 5-6) aşa cum pro­
cedase altădată Moise (Ieşirea 24, 3-8).
In concluzie, din textul cărţii Ieşirea creştinii pot învăţa, ca
odinioară fiii lui Israel, că Dumnezeu este Duh absolut care nu poate
fi văzut de oameni cu ochii fizici, iar apropierea de El nu se poate
realiza oricum. Tot de aici se poate deduce gravitatea păcatului care
îl poate despărţi iremediabil pe om de Dumnezeu, iar mijloacele
mântuirii sunt oferite tuturor oamenilor numai din mila şi bunătatea
divină. De asemenea adevăratul şi Unicul Conducător al lumii este
Dumnezeu care decide cum şi când să acţioneze pentru a-i proteja pe fiii
Săi, indiferent de forţa militară, politică sau de altă natură, de circumstanţă.

3. Leviticul sau cartea a treia a Pentateuhului

Leviticul sau cartea a treia a Pentateuhului a primit această

denumire după Septuaginta deşi leviţii nu sunt amintiţi decât o singură

88
 ii anume în capitolul 25,32. Denumirea pare totuşi justificată
prin aceea că vorbeşte despre legea jertfelor şi modul de desfăşurare
j cultului. în limba ebraică, după cum am mai arătat, cartea se
"^urneşte “Wayyiqra” (şi el a chemat). Primele capitole din Levitic se
regăsesc în cartea Exodului cap. 26-27. Se impunea ca înainte de
"Oficierea propriu-zisă a cultului, israeliţii să primească instrucţiuni
jjfecTse privitoare la cantitatea şi mai ales la calitatea jertfelor, pre­
cum şi la timpul şi locul aducerii lor. Fiind mai mult un dar pe care
"credinciosul îl face lui Dumnezeu în semn de recunoştinţă pentru
jjarul cel mai de preţ - viaţa - decât un mijloc de a cere noi
ţinecuvlntări din partea Divinităţii, jertfa trebuia neapărat să
îndeplinească anumite condiţii. în primele cinci capitole sunt
prezentate cinci feluri de jertfe: holocaustul sau arderea de tot ce
simbolizează dedicarea totală pentru Dumnezeu a vieţii sacrifica-
torului (cap. 1,3-17); jertfele de provenienţă vegetală care semnifică
recunoaşterea din partea omului că orice viaţă, chiar şi cea din regnul
vegetal, vine de la Dumnezeu (cap. 2, 1-16); sacrificiile de pace
(cap. 3, 1-17); jertfele de curăţire sau de ispăşire pentru păcatele
Săvârşite într-un timp dat (cap. 4,1-5; 13) si darul de bună voie
,7). în capitolele 6 şi 7 se dau instrucţiuni referitoare la
sacrificiile aduse de preoţi după care sunt descrise amănunţit
cauzele ce pot aduce credinciosului starea de necurăţie fizică,
facându-1 impropriu de a participa la cultul divin (cap. 11-18). Cu
multe detalii se prezintă jn capitolul 16 maniera prin care marele
preot, în calitate de reprezentant religios şi mijlocitor al întregii
comunităţi, realizează efectiv iertarea întregului popor prin adu­
cerea unei jertfe speciale în ziua lui Kippur, după ce evident s-a
’curăţit" mai întâi pe sine prin sacrificiul unui viţel. Scopul acestei
jertfe era de a înlătura păcatul şi orice necurăţie pentru ca Dumnezeu
cel atotsfant să rămână în sanctuar şi implicit în mijlocul poporului Său.
Ultimele capitole (11-27) sunt dedicate aşa-numitului Cod al
Sfinţeniei pe considerentul că apare foarte frecvent sintagma: “Vei
fi sfanţ pentru că Eu, Domnul Dumnezeul tău sunt sfânt”. Printre
altele, sfinţenia înseamnă o calitate aparte, ceva distinct. Când
89
poporul era îndemnat să realizeze, în măsura posibilului uman 1
starea de sfinţenie nu însemna a se separa total de lume. De fapt
nici nu era posibil. Când profeţii afirmă despre divinitatea adorată,
că “nu sunt dumnezei ca Domnul Dumnezeul nostru”, voiau să subli.
nieze tocmai această calitate specifică. De aceea şi poporul hij
Dumnezeu era chemat să fie sfânt, adică total diferit de celelalte
popoare pentru că şi Dumnezeul lui nu se putea asemăna cu dum­
nezeii acelora. Aceste capitole, mai mult decât alte texte vechitesta-
mentare dădeau instrucţiuni precise pentru realizarea unei vieţi de
sfinţenie potrivit cu exigenţele divine. Dintre principiile cuprinse în
Codul Sfinţeniei s-a impus pentru întreaga creştinătate cel al iubirii
aproapelui: “Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Levitîc
19,18) din cauză că Mântuitorul Hristos l-a pus la baza învăţăturilor
Sale. Şi această poruncă alături de altele este o condiţie a realizării
sfinţeniei la...care sunt chemaţi toţi fiii lui Israel. De fapt ideea teo­
logică centrală a cărţii Leviticul este îndemnul la sfinţenie, în spe­
cial prin îndeplinirea unor sacrificii agreate de Dumnezeu ale căror
efecte sunt îndepărtarea necurăţiei şi ştergerea vinei pentru păcatele
săvârşite. Prin numeroasele instrucţiuni despre actele de cult, şi în
special prin codul sfinţeniei, omul credincios este îndrumat cum să
menţină raporturile sale cu Dumnezeu sau cum să le restabilească
în cazul în care din neglijenţa sa acestea s-au rupt. Leviticul de fapt
caută să facă pe înţelesul tuturor sintagma enunţată deja în cartea
Ieşirea: “Dintre toate neamurile îmi veţi fi popor ales, împărăţie
preoţească şi neam sfânt” (19, 5-6). Cartea Leviticul are o mare
importanţă istorică şi teologică; istorică prin aceea că ne ajută să
înţelegem mai bine modul în care îşi îndeplineau obligaţiile reli­
gioase preoţii poporului lui Israel ce faceau parte din seminţia lui
Levi şi care se regăseau în parte şi în vremea lui Iisus Hristos, şi teo­
logică întrucât ne ajută să înţelegem mai bine puterea eliberatoare a
Sfintei Evanghelii care ne-a eliberat de multitudinea prescripţiilor
Legii şi propune un cult mai specializat şi evident interior în locul
celui prea grosier şi preponderent exterior.

90
 4. Numerii - cartea a patra a Pentateuhului

Numită în ebraică “bemidbar” = în pustiu, întrucât relatează

succint istoria peregrinării poporului evreu prin deşertul Arabiei, la
JoTeste cunoscută sub denumirea de Numerii. Această denumire s-a
impus prin intermediul Vulgatei Fericitului Ieronim şi se justifică
prin aceea că începe cu recensământul poporului Israel efectuat în
prima zi a lunii a doua din anul al doilea de la ieşirea din Egipt
(cap. 1,1). Este cartea cea mai complexă din Pentateuh conţinând
unele fragmente care şi-ar afla mai bine locul în alte cărţi precum
Exodul sau Leviticul. Spre exemplu, capitolele 3,4,6,16,18 şi 35
tratează exclusiv despre leviţi care în tot cuprinsul cărţii sunt
amintiţi de 70 de ori, pe când în cartea Levitic, am arătat deja că sunt
âmintiţidoar o dată la capitolul 25,32-33. Biblistul Pierre Buis con­
sideră că această anomalie s-ar datora redactării sacerdotale ce a
vrut ca în acest mod să justifice situaţia personalului de la templu (a
se vedea “Cahier Evangile; Le livre de Nombres, nr. 78, éditions
du Cerf présentée par Pièrre Buis, p. 29).
Unii exegeţi au împărţit cartea în trei părţi, respectiv cap. 1-14,
partea I-a, cap. 14-19 partea a Il-a, şi cap. 20-36 partea a IlI-a, dar
nu se ştie cam care ar fi criteriile unei astfel de divizări. Alţii propun
mai curând împărţirea conform derulării a trei mari evenimente şi
anume: cap. 1-10 ce se ocupă cu descrierea sumară a evenimentelor
de la Sinai; cap. 11-20 al cărei cuprins se ocupă de ceea ce li s-a
întâmplat fiilor lui Israel în pustiu şi cap. 20,14-36, care descriu
călătoria israeliţilor de la Kadeş la Moab.
Dintre toate cărţile biblice vechitestamentare aceasta este cel
mai puţin comentată şi probabil şi lecturată. într-adevăr, cuprinsul ei
este mai puţin încurajator pentru cititor, dacă se iau în seamă listele
seminţiilor războinice, descrierea detaliată a sacrificiilor dar mai
ales pedepsirea necruţătoare a celor neascultători din tabără. Origen
remarcă următoarele despre această carte: “Dacă lectura Sfintelor
Evanghelii, a Epistolelor, a Psalmilor o faci cu bucurie întrucât în
ele găseşti cu uşurinţă un remediu la propriile-ţi infirmităţi, lecturând
91
însă cartea Numerii constaţi cu uşurinţă că nu prea găseşti în ea
vreun remediu la propriile tale infirmităţi... şi nici ceva pentru
mântuirea sufletului..., de aceea cititorul o respinge şi o înlătură de
îndată ca pe o hrană tare şi indigestă” (Omilie asupra Cărţii
Numeri 27,1).
Ca şi în alte cărţi, în Numerii rămâne pe primul plan personali-
ţatea lui Moise care intervine adesea pentru confraţii săi nostalgici
după viaţa relativ îmbelşugată din Egipt, mâniindu-L pe Dumnezeu.
Nemulţumirea israeliţilor apare ca o adevărată revoltă împotriva
Domnului care nu lasă păcatul nepedepsit (cap. 11,1-3,33; 12,10).
Cu toate acestea, în cartea Numerii mai mult decât în oricare altă
carte biblică, se arată că Dumnezeu nu-şi părăseşte poporul Său şi
rămâne credincios făgăduinţelor exprimate prin legământ.
Din punct de vedere teologic cartea Numerii are meritul de a fi
subliniat sfinţenia lui Dumnezeu care nu tolerează păcatul în rândul
comunităţii, pe cei nevrednici ce sunt mereu expuşi pedepselor
divine concretizate în chipul focului (cap. 11,1; 16,35), a cutremu­
rului (16,31-33), a epidemiei (11,33; 17,11), a invaziei de şerpi
veninoşi (21,6) sau chiar a războiului (14,45).
Interpretând alegoric această carte, Origen consideră că numele
şi etapele opririi lui Israel în pustie, în număr de 41, constituie nişte
faze succesive ale unui itinerar spiritual. Şi Moise..., a scris călătoria
lor cu popasurile lor din porunca Domnului (cap. 32,2). Tot Origen
subliniază că aceste lucruri s-au scris din cauza cuvântului
Domnului, pentru ca citindu-le să vedem câte etape ne aşteaptă în
călătoria noastră spre ceruri, ca noi să ne pregătim pentru această
călătorie, ca la vederea drumului care-1 avem de parcurs, să nu pier­
dem timpul în lene şi în inactivitate în viaţa noastră (Omilia 27 la
cartea Numerii). De asemenea opririle evreilor dintr-un loc în altul
sunt de asemenea interpretate ca fiind ispitele amestecate cu
virtuţile, căci fără ispite, virtuţile nu par nici frumoase şi nici com­
plete. Deci în urcarea spre virtute există frecvent diferite opriri în
mijlocul ispitelor. Numai după ce le vei depăşi, te vei opri la Iotbata
(cap. 32,33) care se traduce prin “bunuri”, vrând să arate că vom
câştiga multe bunătăţi după încercări şi ispite.
92
 pentru întâia oară această carte abordează şi tema suferinţei care
jm trebuie interpretată exclusiv ca un mijloc punitiv faţă de trans­
gresiunile morale ale israeliţilor care au făgăduit în mod solemn să
împlinească toate poruncile divine, ci mai curând ca nişte stimuli ce-i
determină să se întoarcă la Domnul ca la singurul care poate izbăvi.

5. Deuteronomul - a cincea carte a Pentateuhului

Deşi este ultima dintre cărţile Pentateuhului, ea nu poate şi nu

trebuie să fie citită separat de primele patru pentru că decurge logic
din acelea. Aceasta o arată denumirea însăşi a cărţii care ne-a par­
venit prin intermediul limbii greceşti şi care_înseamnă “a doua
Leee”. într-adevăr, ea reia principiile Legii expuse în cartea Ieşirea
accentuând unele aspecte ale Legii şi adăugând elemente supli­
mentare. Faţă de celelalte, Deuteronomul se remarcă printr-un stil
mai convingător, mai direct şi chiar mai călduros ca şi când autorul
*s-ar adresa unui public pe care-1 are înaintea sa şi de care se simte
foarte legat sufleteşte. Deosebirea faţă de cărţile precedente este
motivată de aceea că legile deja enunţate sunt adunate aici şi
lămurite spre a fi citite comunităţii israelite care va trebui să le
împlinească efectiv după stabilirea în Canaan de care nu o mai
despărţea decât foarte puţin timp şi spaţiu.
O altă deosebire faţă de celelalte cărţi o constituie colecţia celor
trei discursuri ale lui Moise: a) cap. 1- 4,40; b) 4,41-28,69; c) 29,1- 30;
care înainte de a se adăuga la strămoşii săi, se simte îndatorat să-i
amintească poporului evenimentele prin care a trecut, în.ideea de a-i
sugera că este dator să-i mulţumească lui Dumnezeu care l-a preferat
pe el şi a făcut dovada că-1 protejează în mod deosebit. Cu toate că
în cuvântarea a doua Moise le aduce în memorie israeliţilor
pedepsele divine care s-au abătut asupra lor pentru a-i conştientiza
că dreptatea lui Dumnezeu loveşte implacabil pe cei ce nu respectă
poruncile primite pe Sinai, totuşi din context se poate uşor sesiza
dorinţa celui care i-a condus vreme de 40 de ani, de a-i stimula să
93
respecte legământul sinaitic, nu atât de frica de pedeapsă divină, cât
mai ales dintr-un sentiment de recunoştinţă şi din iubire. Sunt:
expuse detaliat legile referitoare la cultul divin, la deosebirea dintre
curat şi necurat, cele ce privesc sărbătorile, conducătorii poporului,
preoţimea, profeţii, viaţa şi bunurile aproapelui, într-un cuvânt toate
aspectele vieţii care începe în ţara făgăduinţei şi care trebuia să se
deruleze conform principiilor legământului. Moise nu făcea altceva
prin cuvântările expuse, decât să arate care erau cuvintele Domnului
cu referire la modul de viaţă sedentară în pământul Canaanului încât
denumirea cărţii este mai sugestivă în ebraică: “şi acestea sunt
cuvintele”. Cartea Deuteronomului nu este în primul rând o carte a
legii deoarece ea reia cuvintele lui Moise adresate israeliţilor în
zorii intrării acestora în Canaan. Scopul celor trei cuvântări rostite
de Moise nu era de a le da nişte legi care să fie normative pentru
instanţele de judecată, ci să fie normative pentru viaţa nouă pe care
o vor începe în Canaan. Esenţialul celei de-a treia cuvântări, şi care
dă tonul întregului text, se află în capitolele 29 şi 30 prin care se
reînnoieşte într-un fel legământul. Angajarea plenară a comunităţii
în respectarea Legământului va garanta viaţa şi binecuvântarea
divină, iar neascultarea ce era similară revoltei avea ca rezultat dis­
pariţia ca naţiune. Alegerea era a lor (cap. 30,19).

învăţături religios-morale Ideea centrală a cărţii este

ce se desprind din îndemnul păstrării cu orice preţ a
Deuteronom credinţei monoteiste, asemă-
nându-se din acest punct de vedere cu cărţile profetice. în baza
credinţei într-un singur Dumnezeu a Cărui primă calitate este
sfinţenia care se manifestă prin împlinirea cu fidelitate a promisiu­
nilor făcute, poporului i se cerea în schimb o credinţă neşovăielnică.
Este vorba de o angajare reciprocă între cei doi parteneri de
legământ de a respecta în aceeaşi măsură angajamentele asumate
(cap. 26, 17-19). La dovada iubirii divine, poporul trebuia să
răspundă cu un cult adecvat care cuprindea îndatoriri religios-
morale şi sociale. Dumnezeu se face garantul legământului sinaitic
94
 recompensând prin binecuvântările Sale şi pedepsind pe cei neas­
cultători şi răi. Porunca esenţială a Deuteronomului: “Să iubeşti pe
Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din
toată puterea ta” este reluată de Mântuitorul Hristos la care adaugă
î n d e m n u l iubirii aproapelui ca fiind suprema poruncă divină şi în

Ultimă instanţă sinteza celor două Testamente.

Formarea Pentateuhului

Am arătat în ce constă unitatea Pentateuhului încât nu vom

reveni. Menţionăm doar că cele patru mari idei care se regăsesc în
fiecare carte dau valoare incontestabilă acestor prime cărţi scriptu-
ristice, ce sunt ca o introducere la celelalte. Cărţile profetice,
psalmii şi chiar şi cele istorice dezvoltă ideile expuse în Pentateuh,
tocat fară acesta cărţile care urmează ar fi de neînţeles. Cu toate că
se numeşte cu termenul general de “Tora” sau “Tora Moşe” (Tora
Iahve), Pentateuhul mai conţine pe lângă legi şi fragmente narative,
liste genealogice, cuvântări sau cântări de preaslăvire a divinităţii.
De fapt legile cuprinse aici constituie un procentaj infim faţă de tex­
tul propriu-zis. De remarcat de asemenea că deşi cele 10 porunci
expuse în Ieşirea 20, 2-17 şi reluate de Deuteronom 5, 6-21, sunt
numite în mod obişnuit “Legea”; ele sunt o lege în sensul strict al
cuvântului deoarece nu sunt urmate de sancţiuni sau pedepse pentru
cei ce le încalcă. Pe lângă poruncile ce reglementează raporturile
între om şi Dumnezeu şi cele dintre credincioşii comunităţii mai
sunt şi alte categorii de legi în Pentateuh precum: “Cartea
Legământului” (Ieşirea 20, 22-23); legea privitoare la cantitatea şi
calitatea sacrificiilor (Levitic 1-7; legea curăţiei (Levitic 11-15);
legea sfinţeniei (Levitic 17-26) şi codul Deuteronomului (Cap. 12-
26).

95
 Autorul şi timpul scrierii

Tradiţia iudaică şi cea creştină au susţinut dintotdeauna că

Pentateuhul a aparţinut în exclusivitate lui Moise. O mare parte a
bibliştilor au recunoscut tradiţia iudaică consemnată de fapt şi în
Talmud, în scrierile lui Iosif Flaviu şi Filo din Alexandria, confir­
mată şi de aghiografii Noului Testament. Până în secolul XVIII n-au
fost probleme în recunoaşterea quasiunanimă a lui Moise ca autor
principal al celor cinci cărţi scripturistice care dau tonul tuturor
celorlalte prin marile idei teologice, mesianice şi religios-morale.
Tradiţia iudaică şi creştină a început să fie contestată de către
Richard Simon (1638-1712) şi de către medicul Jean Astruc (+1753)
conform cărora cele cinci cărţi ar fi de fapt o lucrare unitară ca idei,
aşa cum am arătat deja, dar aparţine mai multor autori care evident
au strâns toate elementele după moartea lui Moise, aşa cum o
probează capitolul 34, 5-12, care nu avea cum să aparţină lui Moise.
Cercetări foarte minuţioase privind originea Pentateuhului au
fost întreprinse în sec. XIX de diverşi cercetători ai textului sacru
dintre care amintim pe următorii: W. Wette, S. Vater, J. Wellhausen,
A. Kuenen, dar tonul a fost dat de fapt de francezul Jean Astruc în
lucrarea Conjectures sur les mémoires originaux dont parait que
Moïse s’est servi pour composer Le livre de la Génèse, în care
susţinea că pentru redactarea textului cărţii Facerea, Moise a utilizat
două documente: unul, în care Dumnezeu este numit Iahve, iar
celălalt care îl numeşte Elohim. Pe lângă acestea, autorul cărţii ar
mai fi consultat şi alte documente secundare. J. Gottfried Eichom a
dus mai departe teoria predecesorului său susţinând că unele părţi
ale Pentateuhului au fost alcătuite de unii contemporani ai lui
Moise, iar redactarea finală s-a realizat în vremea lui Iosua şi
Samuel. Această teorie se numeşte “ipoteza Documentelor”.
O altă ipoteză este cea “a Fragmentelor” şi aparţine lui Iohanan
Severin Vater. Conform teoriei sale, cartea Facerea ar avea la bază
39 de fragmente scrise, o parte înainte de Moise, altele în timpul

96
 ş^j, sau de el însuşi, iar altele mai târziu, compilate într-un tot uni-
■Srtotimpul exilului babilonic.
Teoria care a găsit cea mai mare reprezentare în Biserica
protestantă şi la care au aderat mulţi critici de diferite nuanţe şi con­
fesiuni aparţine lui Iulius Wellhausen, profesor la Gottingen
1918 ). El nu este cu totul original pentru că de fapt îşi însuşeşte
teoriile anterioare la care adaugă teoria evoluţiei religiilor şi
încearcă totodată să precizeze timpul apariţiei documentelor ce au
stat la baza compunerii Pentateuhului. După opinia acestuia, primul
document ar fi apărut în Iuda pe la anul 850, pentru că este adesea
amintită cetatea Hebron. Acesta se numeşte documentul Iahvist
deoarece Dumnezeu este numit Iahve. Documentul Elohistic ar
aparţine regatului de nord şi ar fi de dată mai recentă. II numeşte pe
Dţimnezeu Elohim şi aminteşte frecvent localităţi din nord ca: Dan,
Betel, Sichem, sau seminţii din cele zece ce au aparţinut acelui
regat, precum Efraim şi Manase. Documentul al treilea şi de fapt cel
mai important ar fi Deuteronomul, alcătuit de preoţi în timpul
regelui Iosia, când s-a procedat la vestita reformă religioasă, iar pen­
tru a i se da o mai mare autoritate a fost atribuit lui Moise. în final,
cel de-al patrulea document este “Codul Sacerdotal”, alcătuit în tim­
pul exilului, compus de mai mulţi autori şi cuprinde cu predilecţie
dispoziţii referitoare la cult. Unirea, sau mai curând compilarea
celor patru documente s-ar fi realizat definitiv în anul 400 î.Hr.
Cele patru documente principale, pentru că mai sunt şi altele secun­
dare se notează prescurtat: I (Iahvistic), E (Elohistic), D
(Deuteronom) şi P (Priester Codex = Codul Preoţilor). Deşi nu ne
propunem să răspundem la toate teoriile evoluţioniste,şi nici a celor
ce privesc existenţa documentelor, amintim în treacăt că sus-
numitele teorii nu au găsit rezonanţă în toate exegezele biblice modeme
deoarece nu sunt prea solid argumentate. Spre exemplu este greu de
admis alcătuirea Deuteronomului în vremea lui Iosia (sec. VII de
către preoţi când cartea II Regi 22,8 zice: “arhiereul Hilchia spune
lui Şafan, secretarul curţii regale că a aflat cartea legii în templu:” i-a
înmânat-o trimisului regal ca să o citească şi pe care a citit-o regele
97
însuşi. Cu toate reţinerile iniţiale, din lumea catolică o bună parte a
teologilor biblişti au împărtăşit sus-numita teorie. Rolland de Vaux
vede în sus-numitele documente de fapt nişte tradiţii care au fost
fixate în scris mai târziu. Acestea prezintă o mare asemănare între
ele şi provin dintr-o perioadă în care Israel se formează ca popor
adică în timpul lui Moise şi s-ar putea conchide aşadar că
Pentateuhul este într-adevăr de origine mozaică (Cf. Adrianus van
den Bom, Pentateuque, în “Dictionnaire Encyclopedique de la
Bible”, Brepols, 1987, p. 1002-1003). Se pare că ideea lui R. de
Vaux a fost bine receptată şi însuşită de o parte apreciabilă a
bibliştilor moderni. Aceasta se regăseşte şi în introducerea la
Pentateuh a Bibliei Ecumenice (p. 38-42).
în orice caz cu privire la data şi autorul Pentateuhului deşi s-au
emis atâtea ipoteze, problema rămâne în continuare nerezolvată.
Pentateuhul se numără printre puţinele cărţi scripturistice care sunt
considerate de mulţi biblişti ca fiind anonime în ciuda numeroaselor
pasaje care atestă categoric că Moise este autorul lor (Ieşirea 17,14;
24,4; 24,7; Numerii 33,1-2; Deuteronom 31, 9,22). în ciuda unor
dificultăţi de text cum ar fi Facerea 14,14; Iosua 19,47; Judecători 18,
28-29, dar mai ales cele ce privesc cucerirea Canaanului
(Deuteronom 2,12). Moise reţine totuşi în scris evenimentele impor­
tante prin care au trecut fiii lui Israel şi a facut-o din îndemn divin,
iar nu din proprie iniţiativă: “Scrie aceasta în carte, spre aducere
aminte” - spune în cartea Ieşirea (17,14). Aceasta dovedeşte fără
îndoială că exista o preocupare permanentă de a înregistra faptele
deosebite ale călătoriei israeliţilor spre Canaan, în special cele ce
atestau bunătatea şi providenţa lui Dumnezeu, dovedite în primul
rând în alegerea, protejarea specială în timpul călătoriei şi conduce­
rea spre Canaan. Acestea toate trebuiau menţionate neapărat pentru
că erau prefigurări ale izbăvirilor viitoare din alte robii decât cea
egipteană. Tot în favoarea alcătuirii Pentateuhului pledează şi
mărturiile de mai târziu ale cărţilor istorice care vorbesc despre
acesta ca despre ceva arhicunoscut întregului popor (Iosua 1,8;
 g}34; 23,6; 24, 26; I Regi 2,3 etc.). Mai târziu profeţii israeliţi în
cuvântările lor fac ample şi numeroase referiri la faptele şi
în v ă ţ ă tu r ile amintite în cărţile lui Moise (a se compara în acest sens
Isalä 1,9 cu Facerea 19,1; Isaia 12,2 cu Ieşirea 15,2; Isaia 51,2 cu
"'Facerea 12,2; Isaia 54,9 cu Facerea 8,21-22). De asemenea profetul
/ Osea citează adesea din unele cărţi ale Pentateuhului (a se vedea în
paralel: Osea 9,10 cu Numerii 25,3; Osea 11,8 cu Facerea 19,24;
Osea 12,4 cu Facerea 32,4; Osea 12,12 cu Facerea 28,5; Ioel 1,9 cu
Numerii 15,3-4; 28, 7-14; Deuteronom 12,6,7; 16,10; sau Amos 2,9
în paralelă cu Numerii 21,21; Amos 4,4 cu Numerii 28,3; Amos 4,11
cu Facerea 19, 24; Amos 9,13 cu Leviticul 26,5; Miheia 6,5 cu
Numerii 22,5; Miheia 6,6 cu Levitic 9,2 etc.).
Un loc de asemenea deloc neglijabil îl ocupă numeroase
mărturii neotestamentare ce provin tot din tradiţia şi mediul iudaic.
Astfel Mântuitorul Hristos şi Sfinţii Apostoli se referă de foarte
multe ori la cărţile lui Moise (a se vedea Matei 19,7; Luca 16,29;
24,27; Ioan 16,17; 7,19; Faptele Apostolilor 3,22; 28,23; Romani
10,5).
Dacă o parte din textele scripturistice mai sus citate nu par prea
concludente celor care contestă originea mozaică a Pentateuhului, în
aceeaşi măsură este greu de acceptat teoria documentelor, sau chiar
şi aceea a fragmentelor, conform cărora Pentateuhul a fost redactat
în formă finală abia în secolele VII -VI sau anul 400 î.Hr., de vreme
ce unii profeţi, care citează din el, au activat în secolele VIII-VII
î.Hr. când într-o formă exista deja. Este exclus ca aghiografii
vechitestamentari posteriori să fi făcut referiri la un fragment sau
doar la un document, cum se susţine de cei ce au adoptat teoriile
mai sus enunţate. Am amintit doar câteva referiri la Moise, însă ele
sunt atât de numeroase în aproape toată istoria poporului Israel, iar
unitatea de gândire teologico-morală şi cea de stil, cu mici excepţii,
constituie dovezi mai certe pentru susţinerea că Moise a fost autorul
(a se vedea: The Whole Bible Commentary, Introduction to the
Pentateuch an Historical Books, Michigan, 1991, p. 5). Evident,
dacă se susţine originea mozaică a Pentateuhului, nu trebuie să ne
99
închipuim că textul care a ajuns până la noi ar fi identic cu cel din
autograful lui Moise. Aceasta nu ar fi posibil pe considerentul că de-a
lungul istoriei lui Israel repetarea Legii în diverse ocazii şi locuri, în
special de marile sărbători religioase, care le comemorau şi pe cele
naţionale, impunea existenţa mai multor copii ale Legii. Dovezile
sigure ce pledează în favoarea acestei idei sunt cele două menţiuni
scripturistice: una care precede exilul babilonic din vremea regelui
Iosia (622-621 î.Hr.) şi cealaltă după întoarcerea din exilul
babilonic. Dacă ne referim la prima, nu poate fi nici un dubiu că este
vorba de o copie după autograful făcut de Moise, ce fusese depozi­
tat în chivotul sfânt, iar cea de-a doua are legătură cu schismă celor
din Samaria, care nefiind acceptaţi de iudeii de după exil să-şi dea
şi ei aportul la înălţarea celui de-al doilea templu, şi-au construit pro­
priul sanctuar pe muntele Garizim, şi fac mare caz de Legea lui
Moise, după care îşi reglementează viaţa lor religioasă, ca unii care
au aceeaşi credinţă cu confraţii lor iudei. Se consideră că intervenţia
unei alte mâini în cărţile Pentateuhului este evident sesizabilă de alt­
fel din stilul unor fragmente narative şi din alterarea unor nume de
persoane şi localităţi. Unii biblişti sugerează că aceasta s-ar datora
lui Ezdra, recunoscut ca mare cărturar al timpului care a procedat la
revizuirea şi corectarea vechiului text al Scripturii (A se vedea The
Whole Bible Commentary by Rev. Robert Jamieson, Rev. A. R.
Fausset, Rev. David Brown, Michigan, 1991, p. 6). Fără îndoială că
se impunea din partea lui Ezdra ca odată cu reorganizarea vieţii
sociale să se ocupe şi de repunerea Legii mozaice în drepturile sale,
dar fără a o modifica în vreun fel sau a o completa, aşa cum s-a spus
uneori despre el. Pe de altă parte, este adevărat că deşi sunt foarte
numeroase aluziile la persoana lui Moise ca autor al Pentateuhului,
nicăieri în text nu se precizează dacă tot lui îi aparţine textul inte­
gral, ceea ce nici apărătorii tradiţionalişti ai paternităţii mozaice a
celor cinci cărţi nu susţin. De asemenea nici cei ce au îmbrăţişat cu
entuziasm teoria celor patru documente (J.E.D. şi P.C.) lansată de
Julius Wellhausen nu mai au susţinători, căci din 1980 încoace
părerile sunt foarte diverse cu privire la teoria evoluţionistă în problemele
100
religioase. Din 1980 critica biblică este preocupată mai mult de arta
literată a Pentateuhului decât de izvoarele literare (Ralph L. Smith,
pcntateuch, în “Holman Bible Dictionnary”, Nashville-Tennesee,
1 9 9 P- 1091). în ce priveşte aripa tradiţionalistă a exegezei biblice
chiar Şi cei mai conservatorişti dintre aceştia, deşi apără în continuare
a/muită îndârjire originea mozaică a Pentateuhului, admit totuşi că
Moise n-a putut să scrie fiecare cuvânt din Pentateuh. Majoritatea
susţin posibilitatea unor mici adăugiri ulterioare la opera lui Moise
în Pentateuh. De altfel şi Biserica susţine păstrarea neschimbată a
cuprinsului dogmatic din textul Pentateuhului, ca de altfel pentru
toate cărţile sfinte, mergând pe principiul că o traducere oricât de
bună ar fi nu poate să redea niciodată integral textul. Este posibil
deci ca şi în textul Pentateuhului pe parcursul atâtor ani în care a
fost copiat şi tradus de nenumărate ori să se fi strecurat unele
schimbări, fie excluzând intenţionat sau neintenţionat unele para­
grafe, fie că s-au adăugat unele paragrafe în funcţie de necesităţile
religioase ale comunităţii israelite păstrând însă cu străşnicie integri­
tatea dogmatică a textului.
înainte de a-1 preocupa data scrierii Pentateuhului, sau autorul
acestuia, pe cititorul creştin trebuie să-l preocupe în primul rând
mesajul acestor prime cinci cărţi ale Sfintei Scripturi care în esenţă
este acelaşi cu cel transmis odinioară poporului israelit. în primul
rând exigentele morale impuse de cele zece porunci sunt mereu vala­
bile pentru că vin de la un Dumnezeu sfânt care aşteaptă din partea
omului credincios o viaţă de sfinţenie.

Importanţa Pentateuhului

Primele cinci cărţi scripturistice se impun atenţiei teologiei în

general, şi teologiei biblice în special, prin aceea că prezintă începu­
turile revelaţiei divine în lume şi tot aici se regăsesc marile idei ale
mântuirii precum: promisiunea unui izbăvitor, ideea mesianică şi
pregătirea omenirii în vederea mântuirii prin poporul ales. “Ideea
 1
teologică fundamentală ce se regăseşte în toate cele cinci cărţi este
mărturia unui dialog permanent între Dumnezeu şi om”
(Introduzzione al Pentateuco, în “Grande Commentario Biblico”
a cura di Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, E. Murphy,
Queriniana Brescia, 1974, p. 5), idee ce se regăseşte de altfel în
toate cărţile Vechiului Testament, cu foarte mici excepţii. Idei mari
precum: făgăduinţă unui Răscumpărător, alegerea lui Israel,
Legământul, Legea sinaitică, fac ca Pentateuhul să prezinte o unitate
indestructibilă şi să facă dovada incontestabilă a inspiraţiei sale.
în ciuda alegerii sale de către Dumnezeu, poporul Israel nu
poate şi nu trebuie să creadă că pentru meritele sale a fost preferatul
lui Dumnezeu. Dimpotrivă, Pentateuhul abundă de aluzii la starea
modestă a acestui popor. Ca descendenţi naturali ai patriarhilor erau
în acelaşi timp sclavii egiptenilor: “Tu să spui fiului tău... Am fost
robi la Faraon în Egipt şi Domnul Dumnezeu ne-a scos pe noi din
Egipt cu mână tare şi cu braţ înalt” (Deuteronom 6, 20-21). Nici cu
descendenţa din patriarhi, fiii lui Israel nu se pot lăuda prea mult
deoarece strămoşul lor a fost pribeag în ţară străină. De aceasta tre­
buiau să-şi reamintească permanent: “Tu să răspunzi şi să zici înain­
tea Domnului Dumnezeului tău; Tatăl meu a fost un arameian
pribeag...” (Deuteronom 26, 5). Ideea teologică ce se desprinde din
acest permanent îndemn la memento despre starea modestă a lui
Israel este ca omul să nu se considere niciodată merituos înaintea
divinităţii şi întotdeauna să-şi pună speranţa în promisiunea lui
Dumnezeu mulţumindu-i totodată pentru binefacerile primite. De
fapt, prin mijlocirea lui Israel omenirea trebuia să-şi amintească
făgăduinţă unei victorii finale a umanităţii asupra răului care a prici­
nuit prima cădere din starea de har (Facerea 3,15) precum şi de o
nouă ordine spirituală după marele diluviu (Facerea 9, 8-17)
(Introduzzione al Pentateuco în “Grande Commentario Biblico...”, p. 5).
O altă mare idee a Pentateuhului este aceea a alegerii în care tot
deauna iniţiativa aparţine divinităţii. Cu alte cuvinte, Dumnezeu
singur dispune prin cine anume, când şi cum să-şi aducă la
îndeplinire planurile Sale mântuitoare faţă de lume. De fapt toată
istoria mântuirii are la bază iniţiativa divină.
102
 în concluzie, Pentateuhul rămâne cel mai de seamă document al
lui Israel şi al omenirii căci consemnează revelaţia lui Dumnezeu în
lume şi evident răspunsul omului la revelaţia divină, prin mijlocirea
poporului ales. De asemenea, prin cele cinci cărţi cititorul află
despre lucrările mântuitoare ale lui Dumnezeu în lume şi care se
/dovedeşte a fi cu adevărat Stăpân al naturii şi al istoriei (A se vedea
. mai pe larg D.A. Hubbard, Pentateuh, în Dicţionar Biblic, Oradea,
1995).
Făcând abstracţie de marile idei ale Pentateuhului, trebuie să
recunoaştem totuşi că nu toate legile expuse în el sunt perfecte
întrucât, deşi inspirate, legiuitorul a trebuit să ţină seama de slăbi­
ciunea firii umane. Aşa se face că unele prevederi cum ar fi spre
exemplu, poligamia sau legea talionului sunt tolerate, dar nu încu­
rajate. Se urmărea ca prin principiile legii, omul să fie educat, să fie
schimbat din interior. Multe din ideile morale erau prea avansate
pentru societatea timpului. Aşa era spre exemplu protejarea scla­
vilor şi a străinilor (Levitic 19,34; Deuteronom 23, 16-17; 24, 19-
22). în Pentateuh se găseşte prima codificare a dreptului la odihnă
atât pentru oamenii liberi cât şi pentru sclavi, străini şi animalele de
povară (Ieşirea 23,14; Deuteronom 5,14; 22,4, etc.). Prescripţiile
umanitare ale legii erau valabile în timp de pace ca şi în vreme de
război (Deuteronom 20,10; 23,10). Chiar dacă nu ne propunem să
reluăm unele dispoziţii privitoare la obligativitatea ajutorării celui
nevoiaş, expuse deja în volumul de Arheologie biblică în actuali­
tate, subliniem doar că ajutorarea aproapelui prin împrumut era con­
siderată ca un act de milostenie şi era obligatorie. De asemenea tot
acolo am prezentat detaliat starea femeii şi importanţa familiei în
societatea israelită încât nu revenim decât cu precizarea că la
poporul Israel nu a existat prostituţie, şi nici nu era posibilă
exploatarea persoanei umane ori desconsiderarea acestuia, pentru că
tot omul era o făptură a lui Dumnezeu creat după chipul şi
asemănarea Sa.
Chiar în vremea lui Moise exista conştiinţa superiorităţii Legii
lui Dumnezeu inspirate faţă de legile altor popoare ale timpului
după cum se exprimă el însuşi: “Şi unde se află vreun neam puternic
care să aibă astfel de aşezăminte şi legi drepte, cum este toată legea
aceasta pe care o înfăţişez eu astăzi” (Deuteronom 4,8).

Profeţii mesianice în Pentateuh

Dintre textele cu caracter direct mesianic din Pentateuh sunt

următoarele: Vestea cea bună (Facerea 3,15), binecuvântarea lui
Noe (Facerea 9,25-27), promisiunile patriarhului Avraam şi
urmaşilor săi (Facerea 12, 2-3; 15,5; 17,2-4; 18,8; 22,18),
binecuvântarea lui Iacov (Facerea 49,10), profeţia lui Balaam despre
steaua din Iacob (Numerii 24, 24-27) şi profeţia lui Moise despre
Profetul cel Mare (Deuteronom 18, 15).

1.Vestea cea bună ("Facerea 3,15)

Adam, cel dintâi fiu al lui Dumnezeu avea menirea de a stăpâni
pământul (Facerea 1,28) şi a-1 folosi în numele Creatorului, cu
condiţia de a păzi o singură poruncă, aceea de a asculta de Stăpânul
lui (Facerea 2,17).
în ciuda încălcării poruncii şi în acelaşi timp al desconsiderării
iubirii divine, cel dintâi cuplu uman rămâne totuşi în purtarea de
grijă a lui Dumnezeu probată prin aceea că deşi vinovaţi de moarte,
Adam şi Eva beneficiază mai întâi de o promisiune solemnă a
izbăvirii lor şi a urmaşilor, şi abia după aceea sunt blestemaţi şi
alungaţi din grădina Edenului. I se dădea astfel o speranţă în biru­
inţa asupra răului şi i se arăta că fiind creat de Dumnezeu trebuie să
rămână cu El pentru veşnicie (Cf. P. Paul Mărie de la Croix, Q.C. D.
l’Ancient Testament source de la vie spirituelle, Paris, 1952, p.
24-25). Nădejdea în ajutorul divin se dovedeşte din bucuria
mărturisită de Adam la naşterea celui dintâi fiu: “Am dobândit om
de la Dumnezeu” (cap. 4,1). Este expresia bucuriei, a gratitudinii
femeii faţă de Dumnezeu căruia îi atribuie acest dar si este în acelaşi
 timp speranţa că prin acest fiu începe să se adeverească promisiunea
celui anunţat ca biruitor asupra răului. Aceeaşi speranţă o nutreşte şi
Lameh când exclamă după naşterea lui Noe: “Acesta ne va mângâia
în lucrul nostru şi în munca mâinilor noastre la lucrarea pământului,
jjecare l-a blestemat Domnul Dumnezeu” (Facerea 5,29).
/ După căderea primului cuplu în păcatul neascultării, din îndem­
nul diavolului, Dumnezeu face prima promisiune a biruinţei omului
asupra celui rău printr-un descendent al Evei, zicând: “Duşmănie
voi pune între tine şi femeie, şi între sămânţa ta şi sămânţa ei. Acesta
îţi va zdrobi capul iar tu îi vei înţepa călcâiul” (Facerea 3,15).
"Şarpele pe care îl blestemă Dumnezeu n-avea în fond decât vina de a
se fi făcut unealta diavolului, purtătorul său de cuvânt faţă de femeie.
Din comentariile unor Sfinţi Părinţi ca Ioan Gură de Aur,
Fericitul Augustin, Procopie de Gaza, reiese clar că şarpele nu se
face decât un instrument al diavolului. “Duşmanul mântuirii noas-
spune Sfântul Ioan Hrisostom - “lucrând prin fiara aceea
vicleană, a înşelat-o pe femeie cu sfatul; n-a silit-o, nici n-a forţat-o,
ci prin sfatul cel pierzător a prefăcut în faptă înşelăciunea...” (Omilii
la Facerea, trad. Introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru,
Bucureşti, 1987, p. 196). Că în spatele şarpelui se ascundea de fapt
diavolul se vede din aceea că el dispare din scenă şi nu mai apare
~decât după săvârşirea păcatului, când Eva îl acuză de a o fi amăgit
(v.13). Pe de altă parte, este greu de crezut că şarpele este
întruchiparea răului. Şarpele a fost folosit de satana pentru a
îndepărta pe om de Dumnezeu poate în chipul în care în timpul
lucrării lui Hristos în lume stăpânea anumiţi oameni sau intra în
porci. Se pare că din aceste raţiuni şarpele a fost identificat cu cel
rău (Matei 23,33; Apoc. 12,9,14-15; 20,2). Unii comentatori sublini­
ază că aghiograful a ales motivul şarpelui pentru a sublinia probabil
roTuTpe care îl avea în riturile idolatre ale fertilităţii la popoarele
canaaneene (vezi C om m entario al Genesi, în “Grande
Commentario Biblico”, Queriniana-Brescia, 1987, p. 15). N-ar fi exclus.
j^emeia la care se referă textul este Eva, deoarece prin ea a venit
păcatul şi desigur femeia în general, ca descendentă a celei dintâi
ilustrată prin termenul ebraic “Zera” (sămânţă). Dacă termenul
“Zera” (descendentă) poate fi luat în sens colectiv, pronumele per­
sonal “hu” la persoana a IlI-a singular masculin se referă clar la o
Persoană. Traducerea greacă a redat pronumele ebraic prin “ ccOtos ”
având în vedere pe un descendent al Evei. Vulgata a tradus prin
feminin “ipsa” însă nu este o eroare pentru că traducătorul s-a referit
la “Zera” descendentă.
Mai dificilă pare partea a doua a textului profetic şi anume cea
cu verbul “Şuf ’ care are mai multe sensuri printre care: a zdrobi, a
înţepa şi a urmări. în context este exclusă utilizarea unui singur sens
pentru a exprima opoziţia dintre cei doi învrăjbiţi. Verbul exprimă
pe de o parte ideea că şarpele poate pune în primejdie viaţa omului,
în funcţie de specia şarpelui, însă omul mai poate fi salvat, în anu­
mite circumstanţe, dar sfărâmarea capului indică o înfrângere
definitivă a reptilei, icoana răului. în sens mesianic este interpretat
textul şi de Sfântul Pavel când spune că “Dumnezeul păcii va zdrobi
repede sub picioarele voastre (ale celor ce au primit harul prin
accederea la credinţa în Hristos) pe satana” (Romani 16,20).
Ideea centrală a textului din cap. 3,15 numit şi protoevanghelia
Vechiului Testament este că prin cei dintâi oameni, răul a pătruns în
lume şi că omenirea va avea de luptat în permanenţă cu răul subtil
sugerat de diavolul, cu care adesea se identifică, dar în final, printr-un
urmaş celebru, fiu al Evei, va triumfa principiul binelui.

2. Binecuvântarea lui Noe (Facerea 9,25-26).

Un alt text mesianic important îl constituie cuvintele de
binecuvântare şi blestem rostite de Noe la adresa fiilor săi:
“Blestemat să fie Canaan! Robul robilor să fie la fraţii săi...!
Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie
rob! Să înmulţească Dumnezeu pe Iafet şi să se sălăşluiască acesta în
corturile lui Sem, iar Canaan să-i fie slugă”.
Aici pare a fi vorba de o antilogie pentru că textul spune că: “a
văzut Ham, tatăl lui Canaan, goliciunea tatălui lor şi ieşind afară a

106
 gpus celor doi fraţi ai lui”. (Vers. ^ -2 3 ). Se poate însă ca atunci
^}nd Ham a dat de veste fraţilor săi, Canaan să fi venit şi el, şi pro­
babil a avut aceeaşi atitudine de desconsideraţie faţă de Noe ca şi
jatăl său Ham. O explicaţie plauzibilă o dă însă Sfântul Ioan Gură de
Aur care tâlcuieşte că Noe n-a vrut şi de fapt n-a îndrăznit să-l mus-
Ire'p eT iam deoarece acesta fusese binecuvântat de Dumnezeu
■gj^reună cu ceilalţi fii ai săi la ieşirea din corabie (cap. 9,1). într-adevăr,
duTcartea Numerii aflăm că pe cel ce l-a binecuvântat Dumnezeu,
omul nu-1 poate blestema şi nici osândi pe cel ce Dumnezeu nu-1
osândeşte (cap. 23,8). Se poate pune în mod firesc întrebarea de ce
"jgTîepedepsit fiul în locul tatălui? Şi răspunde tot Sfântul Ioan Gură
de Aur că “adeseori părinţii sunt pedepsiţi mai greu când îi văd pe
copiii lor pedepsiţi, decât atunci când ar fi ei înşişi pedepsiţi”
(Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facerea, trad., introducere,
indici şi note de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1987, p. 374).
Unii exegeţi acreditează ideea că prin textul în cauză se încearcă
explicarea stăpânirii Canaanului de către urmaşii lui Sem (seminţii)
(vezi Grande Commentario Biblico, p. 20).
După cum se poate observa, deşi Noe s-a făcut salvatorul lumii,
prin păstrarea unui număr infim de fiinţe, oameni şi animale, nu este
nici el scutit de greşeli. După ce cultivă pământul şi gustă din rodul
viţei de vie devine pricină de batjocură pentru fiii săi. Cum nu toţi
fiii sunt egali în relaţiile cu părinţii şi cu Dumnezeu, nici darurile nu
sunt la fel. Ham şi Canaan sunt blestemaţi, iar ceilalţi doi sunt
binecuvântaţi. Sem este desigur binecuvântat împreună cu fratele
său Iafet. Dumnezeu este numit “Dumnezeul lui Sem” în ideea că
Dumnezeu va fi ocrotitorul său. Sem devine de acum preferatul lui
Dumnezeu pentru că din el se va naşte Avraam căruia i se
reînnoieşte binecuvântarea prin care se arată mijlocitorul
binecuvântării universale.
Din căderea lui Noe, cel drept înaintea lui Dumnezeu, omul tre­
buie să înveţe că i se impune o continuă luare aminte la sine însuşi,
fiindcă este foarte uşoară căderea în păcat şi aceasta-i aduce ruşine

107
înaintea oamenilor şi a lui Dumnezeu. Gravitatea păcatului lui Ham, [
respectiv Canaan nu constă numai în lipsa de respect faţă de părinţi,
care pe drept atrage după sine blestemul, ci şi în aceea că a trâmbiţat-
păcatele fratelui său. Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă să nu
trâmbiţăm păcatele semenilor noştri; iar când le aflăm de la alţii să
le ascundem ca cei doi fii ai lui Noe care au dovedit că aveau suflet
mare împlinind legea naturală a cinstirii părinţilor, căci cea de pe
Sinai nu fusese dată, dar care se aplica de către Legiuitorul care
zice: “Cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa, cu moarte
să moară” (Ieşirea 21,16).
Fapta lui Sem şi a fratelui său Iafet atrage binecuvântarea părin­
tească. Evident, binecuvântarea este mai întâi materială dar cu evi­
dente semnificaţii spirituale. Dumnezeu este numit Dumnezeul lui
Sem şi urmaşii săi vor fi întotdeauna în slujba Dumnezeului lor pen­
tru care se bucura de binecuvântări. Sintagma: “Dumnezeul lui
Şem” semnifică deci raportul de intimitate dintre acest patriarh şi
divinitate, aşa cum mai târziu regele Manase îl va numi pe
Dumnezeul căruia se roagă “Dumnezeul lui Avraam” (Rugăciunea
lui Manase 1,1), dar şi o protecţie specială din partea divinităţii. j
în continuare este binecuvântat Iafet, căruia i se făgăduieşte
înmulţirea urmaşilor şi extinderea acestora până în teritoriile lui
Sem. Creşterea urmaşilor şi a posesiunilor acestora era o urmare
firească a faptului că se împărtăşeau din binecuvântarea lui Sem.
Dacă naţiunile care au descins din cei trei fii ai lui Noe, identificate
de unii exegeţi în felul următor: din Iafet - popoarele indo-europene,
din Sem - popoarele semite, şi din Ham - popoarele africane, nu este
greu de înţeles că profeţia deşi extrem de scurtă a fost minunată în
conţinut (vezi Commentary on The Whole Bible, Michigan, 1991,
p. 24). Profeţiile vechi sunt recomandate de profetul Isaia ca
aparţinând lui Dumnezeu, chiar dacă sunt făcute prin oameni:
“Aduceţi-vă aminte de vremurile străvechi, de la obârşia lor, că Eu
sunt Dumnezeu... De la început Eu vestesc sfârşitul şi mai dinainte
ce are să se întâmple...” (cap. 46,9-10). De asemenea expresia

108
“Dumnezeul lui Sem” care va deveni peste câteva generaţii
‘Dumnezeul lui Avraam” exprimă credinţa monoteistă a tuturor
descendenţilor lui Sem.

3. Făgăduinţa lui Avraam fFacerea 12.2-3)

Cuvintele Domnului: “Şi Eu voi ridica din tine un popor mare,
te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi izvor de
binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe
"ceTce te vor blestema, îi voi blestema; şi se vor binecuvânta întru
tine toate neamurile pământului” sunt o continuare a binecuvântării
interioare, prin care se făgăduia urmaşilor lui Sem că Dumnezeu va
fi cu ei. Altfel spus, toate promisiunile făcute patriarhilor arată că
în istoria mântuirii este implicat divinul şi umanul. Ceea ce i se
promite lui Avraam, ca urmare a conformării sale cu voia
Domnului, îi va privi mai întâi pe toţi urmaşii săi şi după aceea
întreaga omenire. Toate experimentele din viaţa patriarhilor şi
raportul acestora cu divinitatea vor fi pentru poporul Israel exemplu
de credinţă autentică, pe care o doreşte şi Sfântul Pavel pentru comu­
nităţile creştine întemeiate de el (Romani, 4).
în promisiunile '.divine reînnoite permanent se observă o
adevărată pedagogie divină care începe cu bunuri materiale: descen­
denţi numeroşi care să ocupe pământul Canaan, şi continuă cu
.făgăduinţa unor bunuri spirituale, binecuvântarea, prin el a tuturor
popoarelor. Prin patriarhul Avraam începe teofania în lume, mai
întâi urmaşilor săi (lui Israel), iar aceştia lumii întregi.
împlinirea făgăduinţei divine o subliniază la timpul său Mântu­
itorul Hristos când zice că “mântuirea vine prin iudei” (Ioan 4,22)
prin descendenţii sus-numitului patriarh. De asemenea sfântul
evanghelist Matei îl situează pe Avraam printre străbunii Mântu­
itorului Hristos în cartea neamului Său după trup (cap. 1,1).

4. Înmulţirea urmaşilor lui Avraam fFacerea 22.17-18)

“De aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi
înmulţi foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului şi ca nisipul de
109
pe ţărmul mării şi va stăpâni neamul tău cetăţile duşmanilor tăi. Şi se
vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului” . în
esenţă se reia făgăduinţa anterioară (cap. 12,2-3). Credinţa prover­
bială a lui Avraam este cauza unei făgăduinţe solemne din partea lui
Dumnezeu care se jură pe Sine însuşi (Ieşirea 32,13) pentru a-i
garanta patriarhului o recompensă corespunzătoare meritelor sale.
în plus faţă de binecuvântarea anterioară se face o evaluare a
descendenţei care nu se poate număra. Făgăduinţa versetului 17 are
un pronunţat caracter naţional ce se completează într-un fel cu
binecuvântarea Rebecăi de către tatăl său Laban când îi zice: “... să
se nască din tine mii şi zeci de mii să stăpânească urmaşii tăi părţile
vrăjmaşilor lor” (cap. 24,60).
Cu toate că textul de faţă reia în mare ideea celui anterior, nu
este vorba de o repetare nejustificată a primului, ci de o mai pro­
nunţată accentuare a făgăduinţei. Bine remarcă aici Sfântul Ioan
Gură de Aur ideea de mai sus când zice: “Să nu socoteşti că sunt o~
repetare de cuvinte, cuvintele: «Şi te voi binecuvânta şi vei fi
binecuvântat», ci «Te voi învrednici de o binecuvântare atât de
mare, încât binecuvântarea se va întinde de-a lungul veacurilor. Vei
fi binecuvântat în aşa fel încât fiecare va socoti prietenia cu tine
drept cea mai mare cinste»” (vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri,
Partea întâi, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1987, p. 401).
Folosirea verbului “barak” = el a binecuvântat, la forma perfectului
Hitpael în loc de perfect Nifal nu este întâmplătoare, ci vrea să sublinieze
că binecuvântarea descendenţilor direcţi ai patriarhului, ca de altfel
al tuturor neamurilor nu este asigurată în mod automat prin aceea
că-1 au pe Avraam de părinte, ci se impune un minim de merit, ado­
rarea şi menţinerea credinţei în unicul Dumnezeu ca şi respectivul
patriarh.

5. Profeţia lui Iacob fFacerea 49.10)

“Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele
sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele”
. Cu toate că nu există dovezi certe, exegeţii moderni consideră că
110
 binecuvântarea lui Iuda ar face parte dintr-un grup de oracole ros­
tite în vremea judecătorilor, plecându-se probabil de la faptul că din
context reiese delimitarea aproximativă a teritoriilor fiecăruia, iar
prin prezentarea supremaţiei lui Iuda asupra celorlalte triburi, s-ar
anunţa măreţia lui David descendent din această seminţie. într-adevăr,
dintre toate seminţiile doar Iuda este lăudat în chip aparte de poem
şi descris în termeni care te fac să gândeşti la perioada davidică (II
Grande Commentario Biblico, Queriniana Brescia, 1993, p. 59). în
versetele 8 şi 9 ce constituie partea introductivă a profeţiei, Iuda este
asemănat cu un “pui de leu” pe de o parte, pentru a sugera cât mai
plastic întâietatea acestuia între fraţii săi, iar pe de alta, imaginea
leului poate fi sugerată şi de aceea că regele David, descendent din
tribul lui Iuda ar fi cucerit un sanctuar canaaneu dedicat unei zeităţi
reprezentate în chipul unei leoaice (vezi Grande Commentario
Biblico, p. 59). Oricum este evident că textul pe lângă
binecuvântarea patriarhului Iacob expusă în formă poetică ce
cuprinde o evidentă profeţie referitoare la vremea ocupării
Canaanului de către fiii lui Israel, face aluzie şi la Iuda din care se
naşte regele David din al cărui neam, la timpul potrivit, se va
jiaşteMesia.
Sintagma “nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor
din coapsele lui” ilustrează continuitatea primatului lui Iuda în
raport cu celelalte seminţii. Seminţia lui Iuda va păstra pentru sine
puterea conducătoare până ce va veni “Şiloh” (împăciuitorul).
Termenul “Şiloh” prezintă mari dificultăţi şi a fost tradus în felurite
sensuri fără a se pretinde însă a avea cineva cheia adevăratei tra­
duceri. Lăsând la o parte multiplele speculaţii legate de acest termen
care nu sunt prea semnificative, reţinem ideea traducerii greceşti de
eipivefrs (împăciuitorul), deşi nici această manieră de a reda sensul
lui Şiloh nu este prea concludent. Chiar dacă din punct de vedere
istoric traducerea ar părea pe deplin justificată, sensul cuvântului
pare cu totul altul. Astfel Gesenius îl redă prin “ceea ce îi aparţine”
sau “căruia îi aparţine domnia” (vezi The New Brown Driver-Briggs,

111
Gesenius, Hebrew and English Lexicon with an appendix containing
the Biblical Aramaic Massachusetts, 1979, p. 1010 ). Andre
Chouraqui n-a tradus în nici un fel termenul şi se pare că în acelaşi
mod au procedat şi alţii, în ideea de a nu corupe textul. Sfanţul
Evanghelist Ioan când se referă la acest text traduce prin “Cel trimis”
(cap. 17,3), iar Sfântul Pavel îl numeşte pe Mesia “...Cel care se
ridică să domnească peste neamuri” (Romani 15,12), având în ■
vedere tot sensul enunţat mai sus, adică “Acela Căruia I se cuvine
(sceptrul ca semn de domnie). Această interpretare este acceptată
printre alţii de Origen, Sfântul Ioan Gură de Aur şi Teodoret. Oricare
ar fi sensul, există totuşi o unanimitate a Sfinţilor Părinţi în a vedea
un sens mesianic al textului, iar istoria confirmă că într-adevăr Iă
venirea lui Mesia stăpânea Irod cel Mare care era fiul lui Antipater,
un evreu originar din Idumeea. Nu se ştie însă dacă familia acestuia
mai descindea din tribul lui Iuda. Deşi descendenţa davidică pe
tronul de domnie încetase de mult în Israel, aşa cum subliniază
Sfântul Ioan Gură de Aur, naţiunea iudaică şi conducătorul ei politic
vor exista până când vine Cel în care popoarele şi-au pus speranţa,
în concluzie, David ocupă locul central în text ca tip al regelui f
Mesia, iar versetele 1-12 descriu abundenţa ieşită din comun din
acea perioadă care evident are o semnificaţie mesianică. Aceeaşi
idee o întâlnim şi la profetul Amos (cap. 9, 13-14). Deşi textul face
referire clară la regele David, întemeietorul anticului regat israelit,
este avut în vedere David ca tip al lui Mesia Căruia i se datorează
supunere.

6.
Steaua din Iacob (Numerii 24.17)
Interpretat ca un text mesianic, paragraful din cartea Numerii
redă cuvintele unui profet neisraelit, pe nume Balaam, fiul lui Beor,
căruia Balak, regele Moabului i-a cerut să-i blesteme pe fiii lui
Israel care i-au atacat pe moabiţi. Balaam era un închinător la idoli
dar avea mare autoritate şi mai ales influenţă în popor încât se con­
sidera că dacă el rosteşte o binecuvântare sau un blestem, cuvântul

112
^,1 se va împlini întocmai. Printr-o minune, Dumnezeu i-a deschis
jp fri vrăjitorului Balaam şi l-a determinat să rostească adevărul cu
jeferire la poporul pe care i se sugerase să-l blesteme. Aşa se face că
îtt loc de blesteme rosteşte o binecuvântare, zicând: “îl văd, dar nu
■ g g T a privesc dar nu de aproape! O stea va răsări din Iacob, şi un
'jftjjîfl va ieşi din Israel şi va lovi căpeteniile Moabului şi pe fiii lui
get îi va zdrobi”. (Cap. 24,17). Prin aceste cuvinte, Balaam reve-
fejiyft un viitor sceptru cu totul deosebit ce se va ridica din Israel.
gteana si sceptrul se referă la un personaj cu veleităţi regale în care
(întotdeauna tradiţia iudaică şi creştină l-a văzut pe Mesia.
Comparaţia unor persoane de seamă cu steaua apare de multe ori în
Vechiul Testament. Astfel în cartea Facerea 37,9, fraţii patriarhului
josif sunt “11 stele”. Profeţia este într-un fel asemănătoare cu cea a
lui Miheia în sensul că în ea se întrevăd cele două firi ale lui Mesia.
Steaua poate fi un indiciu al divinităţii lui Iisus, aşa cum sublinia
Origen, iar sceptrul se poate referi la natura umană a Domnului.
După cele întâmplate, Balaam nu şi-a schimbat cu nimic firea.
Dimpotrivă, pentru că nu a reuşit să-l blesteme pe poporul lui
Dumnezeu, i-a învăţat pe moabiţi să-i determine pe israeliţi a cădea
în idolatrie, ceea ce în parte a şi reuşit, stârnind mânia divină asupra
lui Israel. De aceea în Noul Testament, Balaam fiul lui Beor este
icoana imoralităţii şi a lăcomiei (II Petru 2,15).

7. Profetul cel Mare ('Deuteronom 18.15)

Printre alte multe profeţii, cea de faţă este rostită în contextul
unor îndrumări comportamentale pe care Moise le dă israeliţilor, în
ideea de a-i pune la adăpost de influenţele negative ale canaaneilor
care ar fi putut periclita credinţa monoteistă. în această idee, Moise
încearcă să facă o delimitare precisă între religia naturală a locuito­
rilor Canaanului şi cea revelată a lui Israel, care trebuia să asculte de
poruncile divine şi să nu se lase influenţaţi de păgâni. Pentru a fi la
adăpost de posibilele influenţe străine, Moise le promite confraţilor
săi că Dumnezeu le va ridica profeţi care să-i îndrume şi înveţe
poruncile divine. în poporul Israel, prin intermediul profeţilor s e l
redescoperea voia divină. în cazul de faţă însă Moise nu face aluzie ■
la profeţi în general, pentru că foloseşte substantivul “nabi” la sin. 1
gular, cum nu o face altădată. Dacă s-ar fi referit la profeţi în gene-1
ral ar fi utilizat pluralul, dacă însă zice: “.„nabi kamoki” (profet cai
şi mine) vrea să arate că este vorba de un profet cu totul excepţional, i
Moise nu poate fi acuzat de lipsă de modestie când se numeşte pe 1
sine “mare profet” deoarece nu s-a mai spus vreodată despre vreun 1
altul că “ar fi vorbit cu Dumnezeu faţă către faţă”, iar în ultimul 1
capitol din Deuteronom se precizează: “de atunci nu s-a mai ridicat 1
în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi
cunoscut faţă către faţă” (34,10). în ce priveşte îndemnul lui Moise 4
adresat israeliţilor de a asculta de profeţii săi nu este singurul, căci
apare şi în alt context când face o demarcaţie precisă între activi­
tatea profeţilor autentici şi a celor falşi. Aici însă îl are în vedere pe
Mesia. Dacă versetul în cauză a fost interpretat de exegeza iudaică
târzie ca referindu-se la o personalitate profetică eshatologică,
creştinismul a considerat ca împlinită profeţia în persoana Mântu­
itorului Hristos aşa cum o confirmă numeroasele texte noutesta- |
mentare. Astfel, Sfântul Luca în cartea Faptele Apostolilor zice:
“Moise a scris în adevăr: «Domnul Dumnezeu va ridica vouă dintre
fraţii voştri Prooroc ca mine... »” (cap. 3,22-23).
în concluzie, mesianitatea textului este de necontestat. într-adevăr,
Profetul promis aici nu putea fi decât Mesia (cf. Cap. 34,10), pen­
tru că El singur s-a putut compara cu Moise prin calitatea sa de
excelent mijlocitor, pe lângă Dumnezeu, pian multitudinea minu­
nilor, prin intimitatea sa cu divinitatea şi nu în ultimul rând prin
întemeierea unei noi religii fundamentate pe cea mozaică (vezi The
Whole Bible Commentary, p. 155). împlinirea întocmai a profeţiei
după aproape 15 secole a fost aplicată direct la Mântuitorul Hristos
de către Sfântul Ştefan (Faptele Apostolilor 7,37).

114
 6. Cartea Iosua
•a1 Prima carte, după Pentateuh, intitulată “Sefer Ioşuah face parte
colecţia numită la iudei a Profeţilor anteriori (Neviim Rişonim)
*2fjjcă~cei de la Iosua la Regi. Numele propriu “Yehoşua” înseamnă
^Domnul mântuieste”, a fost tradus în greceşte îhsous Nauh = Iisus
Navi sau al lui Nun. Iniţial personajul principal al cărţii se
jgggiea Osea (Numerii 13,8-16) dar Moise i-a schimbat numele în
j0gua în momentul investirii sale conducător peste cele 12 seminţii
Ijriefite cu menirea de a le duce în pământul făgăduinţei. Din con­
textul altor cărţi reiese că Moise l-a pregătit cu mult timp înainte
fncredinţându-i diverse misiuni în tabăra israelită. După ce s-a
dovedit un excelent colaborator al lui Moise, Iosua a meritat pe
deplin investirea sa în fruntea poporului ales care, într-un timp
gjpord, prin permanentă insistenţă divină reuşeşte să cucerească
pământul Canaanului pe care-1 împarte celor 12 triburi israelite.

Cuprinsul Cartea se împarte în două părţi urmate de trei

cărţii concluzii (cap. 22,23 şi 24). Primul capitol ce
constituie de fapt introducerea cărţii îl pregăteşte într-un fel pe citi­
tor prin aceea că vorbeşte despre investirea lui Iosua.
Partea I, cap. 2-12 începe cu pregătirea taberei israelite în vede­
rea cuceririi Canaanului. înainte de a trece Iordanul, Iosua trimite
Iscoade ca să cerceteze puternica cetate a Ierihonului, prima de
cucerit. Aici spionii sunt salvaţi de o oarecare Rahab. După trecerea
minunată a râului Iordan pe lângă înălţimea Ierihonului, fiii lui
Israel îşi aşează tabăra la Ghilgal, după ce mai întâi au fost tăiaţi
Ttnprejur toţi cei de parte bărbătească şi s-a serbat Paştele în
pământul făgăduit strămoşilor. Cucerirea ţării începe du ocuparea
cetăţii Ierihon (cap. 6 ) din ai cărei locuitori nu scapă cu viaţă decât
Rahab desfrânata, ca o recompensă a adăpostirii spionilor israeliţi.
Ea este luată în căsătorie de Salmon din tribul lui Iuda, învrednicindu-se
astfel a apărea ca o strămoaşă, după trup a Domnului Hristos
(cf. Matei 1,5). Se trece apoi la ocuparea cetăţii Ai (cap. 8) în tim -1
pul căreia se descoperă păcatul lui Akan care zădărniceşte pentru un m
timp ajutorul divin. Din această cetate, conform dispoziţiei divine *
nu este cruţat nimeni. Fără a consulta voia divină, Iosua face impru- 1
denţa de a încheia legământ cu ghibeoniţii. Ca urmare, cetatea 1
Ghibea este salvată (cap. 9). Urmarea a fost organizarea de către 5 I
regi a unei puternice coaliţii conduse de regele Ierusalimului j
(Adonai-Ţedec). După zdrobirea acesteia prin ajutor divin, israeliţii 1
au trebuit să facă faţă unei noi coaliţii, în nordul Palestinei, sub con- 1
ducerea lui Haţor (cap. 11) a cărui cetate a fost arsă. Capitolul 12 I
prezintă o listă a cetăţilor cucerite şi a regilor înfrânţi. " 1
Partea a Il-a (cap. 13-19) prezintă amănunţit împărţirea terito-_ 1
rială a Canaanului între cele 12 triburi. în capitolele următoare sunt
enumerate cetăţile de refugiu (cap. 20 ) şi cetăţile repartizate leviţilor
(cap. 21). Conform poruncii mozaice, leviţii n-au primit parte egală'"
de moştenire cu celelalte seminţii, în ideea de a fi mereu disponibili
slujirii preoţeşti şi învăţării poporului în cele ce priveşte Legea
divină. De aceea au fost aşezaţi pe întreg pământul Canaanului. /
împărţirea Canaanului s-a făcut prin tragere la sorţi. Triburile lui '
Ruben şi Gad şi jumătate din Manase s-au aşezat la răsărit de
Iordan. Sunt desemnate cetăţile de scăpare pentru protejarea celor
ce au ucis involuntar şi care în baza legii talionului ar fi putut fi
ucişi de către răzbunătorul sângelui. Cetăţile de azil erau dispersate
în felul următor: Kadeş, Sichem şi Hebronul, Beţer, Ramot Ghilead
şi Golan. Preoţilor şi leviţilor le sunt repartizate 48 de cetăţi.
Este greu de apreciat cam cât a durat cucerirea Canaanului.
Dacă partea I-a poate acoperi primii cinci sau şase ani după moartea
lui Moise, evenimentele prezentate în partea a Il-a se poate să se fi
petrecut cu zeci de ani mai târziu. în orice caz ocuparea ţării nu s-a
realizat pe deplin decât în vremea regelui David. începută cucerirea,
probabil spre anul 1240 î.Hr., aşa cum mărturisesc unele descoperiri
arheologice, ţara n-a putut fi ocupată definitiv deoarece odată
aşezaţi în cetăţi israeliţii s-au mulţumit să convieţuiască cu

116
 '/
îiţii (cap. 15,63; 16,10; 17,12, etc.). Aşa se face că la moartea
i Iosua a mai rămas destul teritoriu de cucerit.

Şcopu.1 Făcând parte din grupa cărţilor “Nebiim Rişonim”,

cărţii cartea Iosua vrea să prezinte istoria vechiului Israel de
/jg preluarea conducerii poporului de către Iosua şi intrarea în Canaan
ţi până la moartea acestui conducător destoinic şi a lui Eleazar, dar
jcopul principal este cel didactic şi anume acela de a arăta
Suplinirea întocmai a promisiunilor divine prin aceea că a ajutat
^fectivTa intrarea în posesie a pământului Canaan. în cap. 21,43,45
I o ' s u j T p r e c i z e a z ă : “Astfel a dat Domnul lui Israel toată ţara pe care

^jgrjurase părinţilor lor şi au primit-o ei de moştenire şi s-au aşezat în

ea... Şi n-a mai rămas neîmplinit nici un cuvânt din toate cuvintele
Cele bune pe care le grăise Domnul către casa lui Israel: toate s-au
împlinit”.
Parţial asemănătoare ca stil cu Deuteronomul, cartea Iosua nu
ne prezintă o istorie completă a cuceririi Canaanului petrecută spre
•finalul sec. XIII î.Hr., ci sunt prezentate numai unele momente,
poate de vârf, ale ocupării ţării promise. Autorul cărţii a ţinut să
demonstreze că victoria îi aparţine lui Dumnezeu şi celor ce cred în
J l Ideea forte a cărţii este aceea că Cel ce a făcut promisiunea patri­
arhilor cu referire la această ţară a fost de fapt şi realizatorul princi­
pal al cuceririi ei, căci l-a condus pe Israel în lupta împotriva
duşmanilor. Scopul autorului n-a fost elaborarea unei lucrări de isto­
rie “stricto sensu”, ci întărirea credinţei oamenilor într-un moment
în care viitorul nu era prea încurajator. Deci dacă în trecut
Dumnezeu şi-a ţinut promisiunile şi Şi-a arătat puterea şi mai ales
providenţa sprijinind un popor slab, nedeprins cu meşteşugul
armelor, cu certitudine că o va face şi în viitor. Israel în schimb avea
obligaţia de a rămâne credincios legământului împlinind cu scrupu-
lozitate poruncile enunţate în acesta (cap. 24,8, 12-24).
în ce priveşte originea cărţii, s-a susţinut că ar face parte inte­
grantă din Pentateuh. Cum argumentele nu sunt prea plauzibile,
însăşi critica negativă a renunţat în parte la această idee. Este
117
adevărat totuşi că cele relatate în cartea Iosua sunt o completargH
logică a celor enunţate în primele cinci cărţi. Spre exemplu, dacă
Pentateuh se afirmă în repetate rânduri dreptul divin şi istoric a l l
urmaşilor lui Avraam la stăpânirea Canaanului, cartea Iosua pr$jB
zintă, aşa cum este şi firesc, aducerea la îndeplinire a acelui drept. I

Timpul Cum cartea aparţine grupei profeţilor anteriori,®

scrierii cărţii evident că nu-i datat timpul compunerii ei. Deşi s-a m
susţinut de către câţiva exegeţi că Iosua însuşi ar fi autorul cărţii, cu a
excepţia textului care relatează moartea sa (cap. 24, 29~-33), duj 1
carte reiese doar că fosua ar fi scris doar legile care au trebuit să fie j
citite poporului cu prilejul reînnoirii Legământului (cap. 24,26). 1
Din text reiese că în timpul compunerii cărţii canaaniţii mai §
locuiau în cetatea Ghezer (cap. 16,10) de unde i-a alungat faraonul I
Egiptului care a dat cetatea aceasta ca zestre fiicei sale, căsătorită cu 1
regele Solomon ( I Regi 9,16), iar iebuseii se aflau încă în cetatea
Sion (cap. 15,63) de unde i-a izgonit regele David (II Samuel 5,6).
Dificultatea datării compunerii cărţii lasă posibilitatea
aproximaţiilor. S-a sugerat că timpul ar fi anul 100 după moartea lui f
Iosua sau cel puţin la începuturile instaurării monarhiei. Se pledează"
chiar pentru timpul judecătorului Samuel, ca ultimul judecător şi
profet vechi despre care sunt dovezi certe că a avut preocupări
cărturăreşti impuse şi de calitatea de arhiereu. Oricum evenimentele
prezentate acoperă cu aproximaţie perioada anilor 1250-1200 î.Hr.

Autoritatea este întărită de textele altor numeroase cărţi bi­

corn/ blice. Spre exemplu, menţiunea din II Samuel 21,2
confirmă starea ghibeoniţilor despre care aminteşte mai întâi Cartea
Iosua. în Noul Testament, în epistola către Evrei 13,5 se citează din
Iosua 1,5. La fel epistola sfântului Iacob 2,25 reproduce întâmplarea
cu Rahav păcătoasa şi la fel va face şi Sfântul Ştefan (Faptele
Apostolilor 7,45, conform Iosua 3,14). Autoritatea divină a cărţii a
fost recunoscută dintotdeauna de Sfânta Biserică şi a făcut parte din
canonul biblic.

118
 . Qqqsl ce derutează pe un cititor modem este abundenţa scenelor
!j tatoare din momentul confruntării fiilor lui Israel cu popoarele
aşe ale Canaanului şi masacrările în masă ale acestora. Un
i îşi poate pune întrebarea cum un Dumnezeu al milei şi al
muuii de oameni, aşa cum îl prezintă Scriptura, a putut dispune
/ g e rminarea tuturor opozanţilor poporului Său. Pentru a înţelege
e a r t e a Iosua se impune să ne transpunem în contextul istoric şi mai

gles în mentalitatea timpului. în primul rând nu trebuie să surprindă

comportamentul, uneori prea brutal, din partea unui popor care se
situa în faza incipientă a civilizaţiei, iar perioada grea a deşertului îl
abrutizase. Pe de altă parte, se punea problema acută a supravieţuirii
cu orice preţ ca naţiune şi mentalitate. Trebuia să se aleagă acum
Intre religia revelată purtătoare de adevărate valori spirituale. Fiii lui
Israel n-ar fi putut menţine credinţa revelată atâta vreme cât contac­
tul permanent cu credinţa idolatră a canaaniţilor punea serioase
probleme pentru nişte oameni cărora abia li se revelase credinţa într-un
singur Dumnezeu, credinţă care nu era bine consolidată. Se punea
deci problema unei alegeri extrem de importante şi cu serioase pers­
pective de viitor. Israeliţii trebuiau să aleagă acum între adevărata
religie revelată de un Dumnezeu ce îşi dovedise din plin puterea
ocrotitoare, o religie purtătoare de incontestabile valori spirituale şi
religia unor popoare păgâne cu vădite şi condamnabile manifestări
imorale. Motivaţia exterminării popoarelor băştinaşe era într-un fel
justificată şi pregătită de autorul cărţii Deuteronom: “Nu pentru
faptele tale bune nici pentru credincioşia inimii tale tu intri să iei în
stăpânire ţara lor, ci pentru fărădelegea popoarelor acestora Domnul
Dumnezeu le-a alungat din faţa ta, întărind făgăduinţa pentru care
Domnul s-a jurat strămoşilor tăi, lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacob”
(cap. 9,5). Era, prin urmare, o hotărâre divină de a-i pierde pe unii
oameni care s-au dovedit incorigibili iar Dumnezeu dispune de
modul de pedepsire. Uneori a bătut păcatul prin apă (diluviul,
Facerea 7-8), alteori prin foc (exemplul cetăţilor Sodoma şi Gomora
- Facerea 19), sau prin sabia invadatoare (Isaia 5, 25-30), etc. Iosua

119
n-a făcut altceva decât să se supună unei porunci divine făcută deja®
cunoscută prin Moise: “Şi voi statornici hotarele tale de la M area*
Roşie până la Marea Filistenilor şi de la marginea pustiei până l^ S
Eufrat; iar Eu voi da în mâinile tale pe locuitorii ţării şi îi voi goni*
dinaintea ta. Să nu faci nici un legământ nici cu ei, şi nici cu dum- ■
nezeul lor. Să nu locuiască mai departe în ţara ta, ca să te tragă p©m
tine la păcat împotriva Mea, căci de vei sluji dumnezeilor lor, Eu îţi 3
voi fi ţie cursă” (Ieşirea 23,31-33). Dacă ar fi convieţuit cu m
canaaniţii, pentru israeliţi ar fi fost imposibil, dată fiind simplitatea m
lor, să împrumute o civilizaţie incontestabil superioară pe care au a
găsit-o aici, fără a cădea în credinţa politeistă a acestora. 1
Pe lângă cele de mai sus se impune a sublinia faptul că vechii 1
israeliţi nu cunoşteau o delimitare precisă între sacru şi profan. *
Pentru ei, viaţa, cu toate aspectele sale, era profund penetrată de 1
sacru. Cum ei intrau într-o ţară promisă de un Dumnezeu sfânt, ce 1
lucra efectiv în favoarea celor aleşi ai Săi, însăşi ţara pe care erau în 1
curs de a o cuceri trebuia sfinţită cu orice preţ, şi au şi facut-o, prin
eliminarea tuturor popoarelor idolatre ce o locuiau şi distrugerea a
tot ce putea aminti de credinţa acelora. Cartea Iosua preamăreşte |
ideea de război sfânt, idee de neconceput din punct de vedere creştin.
Să nu se uite că pentru marile idei umanitare, lumea a trebuit să fie
pregătită mii de ani. Ori, trebuie să-l înţelegem pe Iosua care a trăit
şi a activat cu multe secole înainte de Hristos. Să nu ne aşteptăm
deci ca înaltele principii creştine să le aflăm cu peste un mileniu
înainte de întruparea lui Hristos. Prin pedepsele îngăduite de divini­
tate împotriva canaaniţilor trebuie să vedem doar nişte metode de
eradicare a păcatului. Prin israeliţi a fost judecat şi condamnat
păcatul în Canaan, după cum în 586, prin invazia asiro-babilonienilor
în Palestina, a fost judecat şi condamnat păcatul în Israel.
O altă problemă aproape insurmontabilă a cărţii a constituit-o
pentru mulţi relatarea opririi soarelui pe cer (cap. 10 , 12). în jurul
spuselor lui Iosua: “Stai soare deasupra Ghibeonului şi tu lună
opreşte-te asupra văii Ailonului” au luat naştere multe discuţii
inutile. Trebuie să se ţină seama mai întâi de toate că aici avem de-a
120
 Ape cu un text poetic care la rândul său redă un alt text mai vechi,
itrtras din aşa-numitul poem intitulat “Cartea Dreptului” - o colecţie
j pTcântece populare în care erau evocaţi eroii credincioşi din
vechime Pe de altă parte, textul nu trebuie înţeles neapărat în sens
gterar, deoarece vrea să sublinieze ideea că numai prin credinţa
^raeliţilor şi rugăciunea de mijlocire a lui Iosua, Dumnezeu le-a dat
curajul necesar şi forţa de a-i birui pe duşmani. Cuvintele “Opreşte-te
soare” pot semnifica şi “reţine-ţi soare razele tale arzătoare”, pen­
tru că textul continuă cu relatarea declanşării unei furtuni cu

ce priveşte textul cărţii lui Iosua păstrat în recenzia ebraică

(masoretică) şi grecească (alexandrină) trebuie să subliniem că acesta
conţine deosebiri substanţiale şi chiar erori de traduceri.
Din comparaţia cărţii Iosua cu alte cărţi biblice (a se vedea
îosua 14,7-10 şi Deuteronom 2,14) ar rezulta că ocuparea ţării s-a
realizat integral şi într-un timp relativ scurt. Ori sunt destule probe
care arată că n-a fost cucerită toată Palestina. Astfel Ierusalimul şi
multe alte cetăţi mari din câmpie au rămas pentru mult timp inde­
pendente, aşa cum o arată cartea Judecătorii (1,18-36; 2, 20-23).

Valoarea a cărţii Iosua se impune prin marile idei enu-

spirituală merate şi pe care le-a reţinut Apostolul Pavel
când a zis că cele petrecute cu Israel în pustie şi în Canaan “s-au scris
pentru învăţătura noastră” (I Corinteni 10,11). Din hotărârea divină
de extirpare a canaaniţilor se vede că păcatul nu rămâne niciodată
nepedepsit dacă lipseşte pocăinţa, iar celui ce se converteşte
Dumnezeu îi dă prisos de har. Rahav păcătoasa este citată şi în epis­
tola către Evrei, dar nu pentru păcatele sale, ci pentru că a fost
iubitoare de străini şi s-a convertit, schimbându-şi conduita morală
la cuvântul acelora (Evrei 11,31).
Din perspectivă creştină, cartea Iosua trebuie privită ca o dovadă
în plus a fidelităţii divine faţă de poporul lui Israel care a fost
recompensat din plin pentru meritul de a fi descoperit în deşert pe
adevăratul Dumnezeu în care şi-a pus toate speranţele. în tradiţia
creştină dintotdeauna, Iosua l-a prefigurat pe Hristos, atât în ce
priveşte numele care are aceeaşi semnificaţie de “Salvator”
“Mântuitor”, cât şi în ce priveşte lucrarea întreprinsă de el. De
asemenea intrarea în Ţara Făgăduinţei prin apele râului Iordan este
tipul intrării în împărăţia lui Dumnezeu a tuturor celor care cred în
El şi în Fiul Său, după ce au primit mai întâi Sfântul Botez în numele s
Sfintei Treimi.

7. Cartea Judecătorii

Cea de a doua carte din grupa numită profeţii anteriori (nebiim

rişonim), în canonul iudaic, îşi are numele de la personajele haris-
matice “Şopetim” (Jud. 2,16) chemaţi de Dumnezeu, în momentele
de criză ale tinerei societăţi israelite stabilite în Canaan. Deşi ter­
menul ebraic “Şopet” se referă la cel ce împarte dreptatea, din
această carte reiese fără nici un dubiu, că nu-i vorba de nişte
judecători în sensul juridic al cuvântului, ci mai curând se are în
vedere calitatea de conducători în lupte pentru apărarea fiilor lui
Israel ce erau ameninţaţi cu desfiinţarea ca neam. Judecătorii de
care aminteşte cartea nu sunt nişte arbitri juridici, ci mai curând
“izbăvitori” (cap. 3,9), dăruiţi de Dumnezeu cu puteri speciale, ca
să-l conducă pe Israel în luptele de izbăvire de sub mâna prea
apăsătoare a popoarelor băştinaşe care nu fuseseră exterminate.
Cartea Judecătorii acoperă perioada mai puţin cunoscută a isto­
riei lui Israel, respectiv cea de după moartea lui Iosua, caracterizată
ca o perioadă de mici diferende tribale şi lipsă de unitate naţională,
secondată de înfrângeri succesive în confruntările armate cu
băştinaşii. Evenimentele prezentate, se consideră că s-ar desfăşura
cu aproximaţie între anii 1220-1050, de la moartea lui Iosua sau
“din timpul bătrânilor” până la ungerea primului rege, în persoana
lui Saul. Această perioadă de slăbire a israeliţilor în faţa neamurilor
mai puternice decât ei, şi mult mai bine organizate, a fost favorizată

122
 lipsa de unitate, ca de altfel şi de aceea că la moartea lui Iosua, fiul
Nun n-a mai fost desemnat succesor vreun politic. în acest con­
ta t, a apărut o vădită tendinţă de autonomie a triburilor. Ceea ce-i
iuiea e ra doar credinţa în acelaşi Dumnezeu, al cărui cult nu putea fi
jjjiplinit conform prescripţiilor Legii din cauza depărtării de sanctu­
arul de la Şilo, aflat în teritoriul lui Efraim. La aceasta se adăuga şi
dorinţa menţinerii teritoriilor ocupate.

Cuprinsul Unitatea politică şi religioasă erau cele două

cărţii arme ce garantau succesul israeliţilor, iar aderarea
la credinţa popoarelor vecine sau chiar băştinaşe (fenicieni, aramei,
filisteni, moabiţi, hitiţi, amoniţi, edomiţi, amaleciţi şi arabi), însemna
divizare, slăbiciune şi pierderi pe toate planurile.
r în introducere (cap. 1) este prezentată instalarea seminţiilor
israelite în Canaan. Ocuparea teritoriului se face însă cu multe sa­
crificii. Unele insuccese militare apar în totală contradicţie cu
promisiunile divine, contradicţie justificată în cap. 2,1-15.
Evenimentele se succed după un ciclu precis: Israel îşi abandonează
pe Dumnezeul său în favoarea zeităţilor păgâne. Dumnezeu îi face
să sufere, prin asuprirea din partea canaaniţilor. Israel îşi dă seama
de greşeli şi se pocăieşte. îngerul lui Dumnezeu îi avertizează la
locul numit “Boachim”, şi aduc jertfa de împăcare. Dumnezeu le
trimite un izbăvitor care le asigură liniştea până la moartea acestuia,
când se reia acelaşi ciclu. Mai mult decât în oricare altă carte biblică
ni se prezintă aici aplecarea insistentă a omului, reprezentat de fiii
lui Israel, spre păcat şi neascultare. în ciuda abandonului lui
Dumnezeu pentru a sluji lui Baal şi Astartei, zeităţi predominante în
Canaan, când are loc convertirea, Dumnezeu îi ajută pe oameni ca şi
când n-ar fi greşit niciodată.
Deşi s-au succedat 12 judecători, textul se ocupă mai mult de cei
cinci judecători (Iehud, Debora, Ghedeon, Iefta şi Samson)
deoarece prin întreprinderile lor militare de mare însemnătate pen­
tru Israel, au putut fi consideraţi judecători mari. Judecători minori
 au fost: Otniel, fiul lui Caleb, Şamgar, Tola, Iair, Ibţan, Elon şj
Avdon.
Cea dintâi confruntare de anvergură are loc în timpul judecătorii,
lui Otniel care îl înfrânge pe Kuşan-Rişeataim, regele Mesopotamiei
(a Siriei orientale, nordul Irakului). Venind dinspre nord, el pradă
întregul teritoriul până ce este înfrânt de un conducător militar din
sud. Timp de 40 de ani israeliţii au linişte.
Greşind iarăşi, fiii lui Israel sunt certaţi de Dumnezeu prin mâna
grea a moabiţilor. Regele Moabului a încheiat alianţă cu Amoniţii şi
Amaleciţii invadând Canaanul prin partea de est a Iordanului
ajungând până la Ierihon. Israeliţii sunt izbăviţi de data aceasta prin
judecătorul Ehud (în Septuaginta Aod) împreună cu cei din seminţia
lui Veniamin, asigurând liniştea ţării pentru 80 de ani. După aceea
apare o nouă primejdie, dinspre Mediterana. Puternicele cetăţi
Aşdod, Aşkalon, Ekron, Gaza şi Gat îşi revendică dreptul asupra
întregului Canaan. Controlând industria fierului, filistenii erau o
forţă de temut pentru întreaga zonă. întreprinderile personale ale
judecătorului Şamgar, care ucide 600 de filisteni, nu reuşesc să
stăvilească invazia acestora.
/V 1

împotriva lui Iabin, regele Canaanului, Dumnezeu îl ridică pe

Barak, care este sfătuit şi încurajat de proorocită - judecătoare
Debora. Dovedind reale veleităţi de şef militar, Barak reuşeşte să-l
înfrângă pe Şisera, generalul lui Iabin, distrugându-i cele 200 de
care de luptă. Generalul este ucis, prin viclenie, de o femeie cu
numele Iael. Proorocită Debora slăveşte fapta acelei femei printr-un
imn (cap. 3-5).
Ca urmare a unei noi decăderi religios-morale, cu permisiunea
lui Iahve, israeliţii sunt asupriţi de către beduinii madianiţi care
avansează dinspre sud ajungând până în vecinătatea cetăţii filistene
Gaza. Strâmtoraţi peste măsură de aceştia, israeliţii cer ajutorul lui
Dumnezeu care nu întârzie să vină prin mijlocirea judecătorului
Ghedeon (numele se traduce prin pietrar, cioplitor în piatră). Din
cauza rapacităţii invadatorilor, israeliţii se văd constrânşi să-şi

124
recolteze pe ascuns holdele. Din gestul lui Ghedeon care a distrus
jntr-o noapte capiştea idolului Baal, ca şi din faptul că a fost sprijinit
jn acţiunea sa, rezultă Iară nici un dubiu că nu toţi israeliţii deveniseră
închinători la idoli, deşi majoritatea se complăcea într-un sincretism
religios condamnabil din punct de vedere legal. încredinţându-se de
sprijin divin, în timpul unei misiuni nocturne de recunoaştere a
amplasamentului forţelor duşmane, Ghedeon renunţă la cei 35000
de oşteni câţi au venit să-l ajute şi numai cu 300 de oameni atacă
prin surprindere armata duşmană care este derutată şi supusă unui
măcel teribil. Biruinţa covârşitoare a lui Ghedeon cu numai 300 de
luptători, demonstrează încă o dată lui Israel că biruinţa îi aparţine
în exclusivitate lui Dumnezeu. Conştient de acest lucru, Ghedeon
nici nu acceptă propunerea concetăţenilor de a accede la demnitatea
regală ce s-ar fi transmis şi urmaşilor săi. Ghedeon primeşte din
partea confraţilor săi 1700 sicii de aur, în semn de recunoştinţă pen­
tru biruinţa câştigată prin el. Din aceştia el a confecţionat un efod
prin care mulţi israeliţi au încălcat porunca divină de a nu se închina
chipului cioplit (cap. 8,27).
Unul dintre fiii nelegitimi ai lui Ghedeon, Abimelek, un om fără
prea multe scrupule şi foarte avid de putere, i-a convins pe locuitorii
Sichemului să-l proclame rege. Ca să-şi asigure domnia şi-a ucis
.toţi fraţii. A scăpat doar Iotam. Acesta a reuşit să-i conştientizeze pe
locuitorii Sichemului de greşeala făcută, iscând astfel un război civil
în care Abimelek este ucis de o femeie (cap. 6-9).
Situaţia conflictuală şi de decădere din timpul lui Abimelek este
redresată de judecătorii Tola şi Iair (cap. 10), dar nu pentru prea
multă vreme. După aceştia, partea de sud a ţării cade în mâinile filis­
tenilor iar dinspre răsărit îşi fac apariţia amoniţii. Abia după 18 ani
partea aceasta este eliberată de cel de-al optulea judecător pe nume
Iefta. Fiul unei desfrânate, ajuns conducătorul unui grup de oameni
fără căpătâi, trăia din jefuirea caravanelor comerciale şi a unor cetăţi
până când bătrânii din Galaad l-au invitat să-i conducă în luptă
împotriva amoniţilor. Acesta a făcut o juruinţă Domnului că va jertfi

125
----------------------------- 1
11
pe oricine îi va ieşi în cale... dacă va veni biruitor din luptă.
Probabil, ca unul care nu prea cunoştea legea lui Moise, s-a lăsat
influenţat de practicile păgânilor în mijlocul cărora locuia. El n-a
înţeles că Dumnezeul lui Israel nu vrea jertfe omeneşti. Cu toate că
şi-a sacrificat propria-i fiică, pentru a-şi ţine făgăduinţa, în epistola
către Evrei, Iefta este lăudat pentru credinţa sa alături de judecătorii
Samson, Ghedeon şi Barak (cap. 11,32). Chiar dacă fapta lui Ieftae
rămâne condamnabilă în raport cu Legea, şi cu atât mai mult cu
morala creştină, în acea vreme planurile lui Dumnezeu erau aduse la
îndeplinire atât prin oamenii buni cât şi prin cei mai puţin buni.
După câţiva judecători mai mici (Ibţan, Elan şi Abdon) se
impune judecătorul Samson, care luptă împotriva filistenilor ce ocu­
paseră partea de sud-vest a ţării, unde vor rămâne încă pentru mult
timp. întreprinderile exclusiv personale ale lui Samson, deoarece
confraţii săi s-au mulţumit să convieţuiască cu duşmanii fără să-l
sprijine, s-au desfăşurat pe o perioadă de 20 de ani. Stăpânirea filis­
tenilor în zonă va dura până în timpul lui David care îi înfrânge
definitiv.
Cartea se încheie cu două adausuri (cap. 17-21) în care este
prezentată perioada de apostazie a poporului ales şi consecinţele
nefaste ale acesteia. Cartea se impune tocmai prin aceea că prezintă
evenimentele istorice aşa cum s-au derulat, fără a idealiza istoria
consolidării poziţiilor seminţiilor israelite în Canaan. Primul adaos
relatează căderea în idolatrie a tribului Dan prin mijlocirea familiei
Mica (17-18).
Al doilea adaos (cap. 19-21) istoriseşte o altă faptă abominabilă
a locuitorilor cetăţii Ghibeon. Din păcate, tribul lui Veniamin îi spri­
jină pe ghibeoniţi, născând astfel un conflict de proporţii cu celelalte
triburi ce culminează cu primejdia exterminării seminţiei lui
Veniamin. Autorul încheie cu sublinierea justificativă pentru starea
religios-morală lamentabilă a acelei perioade: “în acele zile nu era
rege în Israel şi fiecare făcea ceea ce i se părea lui că-i bine”.

126
 Din finalul capitolului 21 al cărţii se poate vedea
J cărţii că autorul nu şi-a propus decât să prezinte eveni­
mentele aşa cum s-au derulat, să arate că marile încercări prin care
au trecut fiii lui Israel nu sunt decât o consecinţă a încălcării prin­
cipiilor enunţate în Lege. Fără o unitate naţională temeinică şi fără
Legea divină principiul coordonator al vieţii morale, israeliţii şi-au
ficut propria lor lege, prea permisivă sub multe aspecte, ducând la
consecinţe dezastruoase. Nici preoţimea, prea ahtiată după cele
materiale, nu era mai presus de restul credincioşilor încât se
impunea o intervenţie promptă din partea divinităţii pentru a trezi
conştiinţa naţională şi religioasă a poporului ales.
Unitatea cărţii rezultă indubitabil din unitatea de învăţătură ce o
străbate şi anume rămânerea în ascultare de Dumnezeu care
înseamnă pace şi stabilitate, iar abandonarea legii duce implicit la
părăsirea ajutorului divin. Relatările autorului ne arată cât de mult
timp îi trebuie omenirii, reprezentate aici de poporul Israel, ca să
ajungă la unele idei mari precum unitatea religioasă şi cea naţională.
Fiecare generaţie are vocaţia redescoperirii pe cont propriu a expe­
rienţei generaţiei înaintaşilor, din timpul călătoriei spre Canaan, că
orice abandonare a lui Dumnezeu atrage o pedeapsă imediată (vezi
J.R Bagot, J.Ch. Dubs, Pour lire la Bible, Paris, 1983, p. 70-71).
Autorul prezintă evenimentele istorice ca desfăşurându-se con­
certat sau cel mai adesea izolate în diferite regiuni ale Canaanului,
sub conducerea a 12 judecători, dintre care 6 mai mari căci ceilalţi
abia sunt amintiţi, cu scopul vădit de a-i arăta cititorului că necre-
dincioşia lui Israel faţă de legământul sinaitic şi înclinarea spre ido­
latrie este cauza dificultăţilor, iar eliberarea este lucrarea exclusivă
a lui Dumnezeu care se îndură continuu de poporul Său (cap. 2,11 -19).

Timpul Autorul necunoscut al cărţii utilizează

compunerii cărţii izvoare mai vechi pe care uneori le şi
menţionează (cap. 5, 2-31). Timpul compunerii cărţii nu este
menţionat nicăieri, dar repetarea sintagmei “atunci încă nu era rege
în Israel” (cap. 17,6; 18,1; 19,l,etc) sugerează că este vorba de
perioada în care exista o instituţie monarhică foarte agreată de
popor. Entuziasmul poporului pentru regimul monarhic a ajuns la
maximum doar în vremea lui Saul.
Din punct de vedere cronologic se impune precizarea că eveni.
mentele prezentate ar acoperi o perioadă de peste 400 de ani (a se
vedea cap. 3,8,11,14,30; 6,1; 8,28; 9,22; 10,2-3; 12,7, 10-11,14;
13,1; 15,20; 16,31) care nu se poate încadra în timpul cuceririi ţării
(circa 1200 î.Hr.) şi accederea la domnie a lui Saul (circa 1040).
Concluzia este că evenimentele s-au desfăşurat simultan măcar щ
anumite părţi ale ţării (a se vedea W.Vollbom, Fest. B. Baumgartel,
Erlangen, 1959, p. 192-196).

Autoritatea Autoritatea istorică a cărţii este probată de

cărţii izvoarele scrise sau orale folosite de autor. Se
sugerează că informaţiile sumare referitoare la unii judecători (cap.
10, 1-5; 12, 8-15) se justifică prin lipsa izvoarelor scrise. Se poate
observa de asemenea că istoria lui Iefta divizează în două părţi lista
judecătorilor. Se crede că Samuel ar fi scris cartea. Nu avem desigur
argumente în acest sens dar ceea ce sporeşte mult autoritatea reli-
gios-morală a cărţii este ideea teologică cu cele patru momente suc­
cesive: abandonarea Legii, pedeapsa divină, reconsiderarea com­
portamentală vis-a-vis de principiile Legii şi în final izbăvirea din
mâna asupritorilor, care nu mai apare în nici o altă carte scripturis-
tică, dar se poate regăsi în gândirea teologică a judecătorului-profet ‘
Samuel. Păcatul aduce într-adevăr pedeapsa divină, iar pocăinţa
poporului determină mila lui Iahve care trimite câte un izbăvitor.
Autoritatea divină a cărţii este recunoscută de tradiţia iudaică şi
cea creştină dintotdeauna (Fapte 13,20; Evrei 11,32). (A se vedea şi
profetul Isaia 9,4 dimpreună cu Psalmii 82,10; 105,34, etc.). Chiar
dacă multe dintre evenimentele şi comportamentele unor personaje
nu sunt tocmai aşa cum s-ar fi aşteptat un cititor creştin, ele par cu
totul justificate dacă se ia în consideraţie etapa în care se afla soci­
etatea isrâelită a timpului când legea mozaică nu se impusese încă,
128
 oamenii nu puteau fi scutiţi de influenţele negative ale
jpulaţiilor păgâne din zonă. Cea mai şocantă este desigur com­
utarea lui Samson faţă de votul de nazireu pe care se pare că nu l-a
'respectat decât în parte, şi desigur votul judecătorului Iefta ce din
•jpăcate a fost adus la îndeplinire. Considerăm că nu este cazul să
insistăm prea mult asupra semnificaţiei acelei jertfe, dacă a fost
-^ je rtfi sângeroasă sau doar o destinare de a sluji la templu. Deşi se
opinează că dacă ar fi vorba de o jertfe în sens propriu nu s-ar justi­
fica laudele ce i se aduc, printre alţii, şi lui Iefta ( I Samuel 12,11;
Evrei 11,32). Din cap. 11,30 se vede clar că autorul se referă la o
jertfi propriu-zisă căci apare expresia “ardere de tot” (olah). Unele
fapte ale lui Iefta ies din tiparele mentalităţii israelite, dar acest
aspect nu trebuie să şocheze prea mult deoarece persoana în cauză
era un israelit numai pe jumătate. El se născuse în Galaad din tată
israelit şi mamă indigenă ajungând după izgonirea de către fraţii săi
un om “fără căpătâi”. Autorul cărţii nu se pronunţă în nici un fel
asupra promisiunii făcute de Iefta de a sacrifica pe cel care îi va ieşi
în cale, dacă se va întoarce victorios din lupta împotriva amoniţilor,
cu toate că era o făgăduinţă condamnabilă din punct de vedere
moral, pentru că sacrificiile umane erau interzise în Israel. El vrea
de fapt să sublinieze aspectul inviolabil al făgăduinţei făcute de Iefta
şi probabil că pentru aceasta este lăudat de unii autori biblici. Că
Duhul Domnului a lucrat printr-un astfel de om nu trebuie să mire
pe nimeni. Sunt şi alte cazuri de persoane biblice prin care a lucrat
puterea lui Dumnezeu. Deşi comportamentul unora şochează, tre­
buie să înţelegem că respectivele persoane trăiau într-un timp şi
mediu total diferit.

6. Rut

Considerată drept o perlă a literaturii ebraice clasice, cartea Rut

surprinde un crâmpei din viaţa liniştită a unei familii israelite ce
contrastează uimitor cu contextul vieţii sociale din perioada
129
judecătorilor marcată de războaie interminabile. Faptul că într-oB
vreme cartea fuziona cu cea a judecătorilor se explică prin aceea c ă i
se raportează ia aceeaşi perioadă. într-o vreme, cartea era conside- 1
rată ca un al treilea adaus la cartea Judecătorilor. într-adevăr, con- m
sideraţia apartenenţei acesteia la precedenta este destul de bine m
întemeiată deşi traducerea alexandrină a aşezat-o între cărţile f|
istorice, mai precis între Judecători şi Samuel. Motivaţia este justi- 8
ficată de momentele acţiunii relatate ca şi de contribuţia ei 1^ j
prezentarea descendenţei lui David. în contrast evident cu cartea 1
Judecătorii, în cartea Rut ni se prezintă un segment minor din soci- fl
etatea israelită care ducea o viaţă liniştită şi normală în sensul că în 1
pofida unui declin fără precedent al religiei monoteiste şi odată cu 1
acesta al vieţii morale, se menţinea totuşi conştiinţa trează la anu- 1
mite persoane în cele ce priveau credinţa strămoşească şi preceptele j
Legii .mozaice.

Cuprinsul Ideea centrală a cărţii în cauză este aceea că

cărţii Dumnezeu nu poartă grijă numai de poporul ales,
în ansamblul său, ci îi ocroteşte cu acelaşi interes şi iubire pe cei
mai umili dintre fiii lui Israel, mai cu seamă când dovedesc prin
faptele lor ataşament faţă de poruncile divine, ca şi pe cei de alte
neamuri.
Din cauza unei secete prelungite în Canaan, pentru a
supravieţui cu familia sa, un bărbat din Iuda cu numele Elimelec
(Dumnezeul meu îmi este rege) a plecat în Moab luând cu sine pe
Noemi şi pe cei doi fii: Mahlon şi Chilion. Nu după mult timp, capul
familiei moare;, iar cei doi tineri, în dezacord cu Legea mozaică se
căsătoresc cu două fete de neam străin. E vorba de moabitencele^
Orfa şi Rut. După zece ani de pribegie şi mai mulţi de văduvie,
Noemi decide să revină în ţara sa care pentru moment era
binecuvântată de Dumnezeu cu belşug. în prima secţiune a cărţii
(cap. 1,6-22) se relatează întoarcerea Noeminei în Betleem cu
mişcătorul tablou al despărţirii eroinei principale din această

130
 |i|u*june, de Orfa şi decizia celei de-a doua nurori de a însoţi pe
:^acra sa în pământul Canaan asumându-şi riscul de a rămâne
| ^ i i vă pe viaţă, dată fiind legea pământului: “Nu mă sili să te
«jiăsesc şi să mă duc de la tine; căci unde te vei duce tu, acolo voi
jgerge şi eu şi unde vei trăi tu, voi trăi şi eu; poporul tău va fi poporul
jjjgu şi Dumnezeul tău va fi Dumnezeul meu. Unde vei muri tu voi
,j#uri şi eu şi voi fi îngropată acolo. Orice îmi va face Domnul,
opinai moartea mă va despărţi de tine” (cap. 1,16-17). Cele două
femei ajung în Betleem în luna aprilie când efectiv începea secerişul
orzului. Cum cele două văduve nu aveau nici o posibilitate de
'^Jprăvieţuire, au profitat de prescripţia Legii (Levitic 19, 9-10) ce
prevedea că săracii pot strânge spice după seceriş. Ca urmare, Rut
ştrânge spice pe terenul lui Booz, rudă apropiată cu Elimelec.
Calităţile tinerei Rut trezesc generozitatea lui Booz care nu numai
că porunceşte secerătorilor săi să nu o stingherească, ci-i lasă chiar
o cantitate apreciabilă de spice ca să-i sporească munca şi să se
întoarcă la soacra sa cu peste 50 de kg de orz.
După terminarea secerişului, Noemina o sfătuieşte pe Rut să
uzeze de legea leviratului şi să-i sugereze lui Booz să contracteze
căsătoria cu ea. Acceptând bucuros propunerea lui Rut, Booz îi con­
voacă pe bătrâni la poarta cetăţii, locul în care se încheiau oficial
unele tranzacţii şi se luau decizii mai importante. Bătrânii cetăţii
serveau de martori între Booz şi o altă rudenie a sa care avea drep­
turi mai mari de a cumpăra pământul Noeminei, ca să rămână în
familie. Cum acela n-a agreat ideea ca odată cu achiziţionarea
terenului să-i ridice, conform legii, urmaşi rudeniei sale, prin
căsătoria cu Rut,-‘Booz răscumpără proprietatea Noeminei şi se
căsătoreşte cu Rut. Pentru modestia sa, dar mai ales pentru
ataşamentul faţă de poporul lui Dumnezeu, Rut se învredniceşte să
devină străbunică a regelui David. La rândul său Noemina este con­
solată de pierderea fiilor, căci are nepoţi de la nora sa Rut. Obed, fiul
lui Rut, devine bunicul, David fondatorul dinastiei domnitoare în
TsraeTdin care se va naşte, tot în Betlehem, la timpul rânduit, Mesia-
Hristos.
 Concluzia morală ce se desprinde din cartea Rut este că, s p J I
deosebire de cartea Judecătorii, ce ţine să sublinieze că încercările veniţdHf
peste poporul ales au avut o cauză primară în îndepărtarea de porim.®
cile Sale, binecuvântarea divină se revarsă asupra oricărei persoane m
sau naţiuni care se întoarce spre Dumnezeul lui Israel. 1

Scopul . Scopul cărţii Rut este îndoit: pe de o parte, să arate 1

cărţii genealogia regelui David şi odată cu aceasta geneaîoT I
gia lui Hristos, iar pe de alta, să demonstreze că şi celelalte neamuri 1
vor fi beneficiare ale binecuvântării divine: “Poporul tău va fi şf 1
poporul meu; Dumnezeul tău va fi şi Dumnezeul meu”. Prin accecf'* 1
erea unei femei străine în sânul poporului ales, i se reaminteşte aces- ,1
tuia că prin descendenţii lui Avraam “se vor binecuvânta toate nea- I
murile pământului” (Facerea 12,3). De asemenea prin cartea Rut, ca j
de altfel şi prin scrierile profetice, se subliniază smerenia lui Hristos
care nu se ruşinează să se nască din oameni păcătoşi. De asemenea
nu este de neglijat nici preamărirea căsătoriei de levirat. |

Istoricitatea Timpul compunerii cărţii nu poate fi apreciat

cărţii decât cu aproximaţie. Din faptul că în ultimele
versete ale cărţii se aminteşte de David ca despre o persoană publică,
duce la concluzia că scrierea s-ar fi putut realiza în vremea insta­
bilităţii tronului davidic. Sintagma “în zilele când cârmuiau
judecătorii” (Rut 1,1) probează că evenimentele se situează în
ultimii ani de domnie ai regelui Saul.
Cât priveşte autorul cărţii, tradiţia iudaică - la care s-a aliniat de
Ja început şi cea creştină, - i-a atribuit-o lui Samuel. Numeroasele
aramaisme ale cărţii i-au îndreptăţit pe mulţi exegeţi să susţină că
lucrarea ar aparţine însă perioadei exilice sau chiar a celei postexilice.

132
 9 - 10 . Cărţile I şi II Samuel

v Cele două cărţi care-şi au denumirea de la personajul principal

fn jurul căruia gravitează evenimentele majore prezentate de autor
' £e.a lungul vremii, au suferit multe modificări atât cu privire la
num e cât şi la formă. După mărturiile Fericitului Ieronim şi Eusebiu,
iniţial ele formau o singură carte. Divizarea cărţilor nu aparţine
Fericitului Ieronim, cum eronat s-a susţinut, ci traducătorii alexan­
drini când au lucrat de pe două suluri textul original le-au intitulat I
$ II Regi- Cuprinsul celor două cărţi acoperă perioada istorică a lui
jSrael de la sfârşitul epocii judecătorilor şi până în ultimii ani de
domnie ai regelui David, mai exact aproape 100 de ani (1075-975
Î.Hr.). Cărţile au căpătat denumirea de cărţi ale lui Samuel, nu pen­
tru că respectivul judecător, profet şi arhiereu ar fi autorul, ci doar
din cauză că predomină cu personalitatea sa evenimentele primelor
capitole şi îşi aduce o contribuţie majoră la instaurarea regalităţii în
Israelul condus până aici de Legea lui Dumnezeu. El i-a uns şi
investit pe regii Saul şi David.

Cuprinsul' în prima carte (cap. 1-7) se prezintă perso-

cărţilor nalitatea arhiereului Samuel începând cu
naşterea minunată şi chemarea profetică, până în clipa accederii în
calitatea de judecător al lui Israel. Ca şi în alte cazuri, aghiograful
Vechiului Testament subliniază că atunci când Dumnezeu vrea să
facă ceva special pentru poporul Său îi pregăteşte şi oameni pe
măsură, capabili să-I aducă la îndeplinire planurile. Naşterea acestei
personalităţi este rezultatul multor rugăciuni din partea Annei,
mama sa, care a trecut prin experienţa tristă pentru femeile timpu­
lui, a sterilităţii prelungite. Răspunzând numeroaselor rugăciuni ale
Annei, Dumnezeu i-a dăruit mult aşteptatul fiu, iar poporului Israel
pe ultimul şi cel mai mare judecător, şi unul dintre vestiţii profeţi şi
sfetnici de seamă a celor dintâi regi israeliţi pe care i-a uns cu mâna
sa, la îndemnul lui Iahve.
 Beneficiind de o educaţie aleasă, în compania lui Eli şi a fiiloJ
săi, Samuel este chemat special la arhierie, iar cea dintâi chemare!
divină constituie de fapt momentul impunerii sale ca profet. într-adevărl
în locaşul sfânt, probabil în imediata vecinătate a chivotului sfinţi
prin care se făcea percepută voia divină, tânărul Samuel primeşte cel 1
dintâi mesaj divin, prin care profeţeşte înlăturarea din arhierie aj
arhiereului Eli şi a perverşilor săi fii, vinovaţi de parodierea Legif
divine şi de introducerea prostituţiei în cultul divin, probabil influ­
enţaţi de practicile religiei canaaneilor.
în jurul anilor 1030, israeliţii au mari probleme cu filistenii,
oameni cu mare experienţă în lupte, care doresc cu orice preţ să
ocupe tot Canaanul. în momentele de criză, Samuel reuşeşte să con­
solideze pentru prima oară unitatea naţională şi religioasă a
israeliţilor. După o confruntare armată cu filistenii, aceştia sunt
înfrânţi zdrobitor. Deznădăjduiţi, fiii lui Israel aduc pe câmpul de
luptă chivotul Legii, simbolul prezenţei lui Dumnezeu. Filisteni
capturează chivotul sfânt spre deznădejdea israeliţilor. Divinitatea a
permis acest lucru deoarece se voia a li se da o lecţie israeliţilor şi
anume că se impunea cu stringenţă schimbarea conduitei, iar nu utii-
lizarea chivotului ca pe un fel de talisman care-i dădea garanţia vic­
toriei împotriva duşmanilor. Pe de altă parte, filistenii realizează că
nu-şi pot bate joc de chivotul sfânt. Dându-şi seama că i-a ajuns
mânia lui Dumnezeu concretizată prin invazii de rozătoare, epidemii
şi un cutremur care le răstoarnă pe idolul lor (Dagon), trimit chivo­
tul înapoi israeliţilor. între timp israeliţii se întorc la Dumnezeul lor.
O contribuţie esenţială a avut-o însă Samuel. Acesta l-a înlocuit pe
arhiereul Eli (cap. 7,15-17) şi în această calitate a înălţat altare
Domnului în Rama, Betel şi Ghilgal. Filistenii s-au ridicat iarăşi, dar
n-au mai avut sorţi de izbândă în faţa unui popor unit sub autoritatea
de netăgăduit a lui Samuel. Cu toate că Samuel a pus bazele unităţii
naţionale şi s-a impus ca un mare judecător, căci în Rama veneau
din toate triburile reprezentanţii israeliţilor, a repetat şi el greşeala
predecesorului său, în sensul că fiii săi neavând un comportament pe
măsura exigenţelor Legii au nemulţumit poporul. în aceasta,
134
 -jiţii au găsit un pretext ca să ceară instituirea regimului
rhic, asemenea popoarelor vecine. Nemulţumit că se renunţă
3t la principiul de conducere teocratică, Samuel a încercat să-i

E
- vingă să renunţe arătându-le obligaţiile pe care şi le asumă. Fiind
fltat în vârstă cedează dorinţei poporului şi-l investeşte pe Saul
MtegP- Investirea publică este relatată în cap. 10,17-27. Investirea
publică Se impunea, pe de o parte, pentru că nu era cunoscut de
■popor, iar pe de alta, ca să se dovedească public că Dumnezeu este
ce alege rege pentru poporul Său. Samuel se retrage din viaţa
publică dar rămâne pe mai departe un permanent mijlocitor pentru
«Oporul său. El a intuit că prin alegerea unui rege, poporul a făcut
primul pas spre renunţarea la Dumnezeu, singurul rege în Israel.
Deşi retras oficial din demnitatea avută, Samuel urmăreşte cu atenţie
activitatea noului monarh şi intervine prompt când acesta este neas-
jpjtător şi arogant ca şi poporul care a cerut rege. Domnia lui Saul
egte estimată la circa 20 de ani. Primele succese militare ale lui Saul
au fost umbrite de neînţelegerea cu Samuel, sfetnicul şi
binefăcătorul său. în problemele religioase, Saul trebuia să fie sub
autoritatea arhiereului care era garantul păstrării legământului. Saul
doreşte cu orice preţ să ia decizii de unul singur fără a mai ţine cont
de exigenţele divine, îndepărtându-se astfel de Dumnezeu. în aceste
condiţii, Samuel îl evită, avertizându-1 în acelaşi timp că îşi va
pierde domnia (cap. 15). Profund marcat de ideea că va fi înlăturat,
Saul cade într-o depresie care se va agrava şi mai mult după aflarea
veştii că a fost ales şi uns rege David, fiul lui lesei, din Betleemul
hii Iuda. După ungerea ca rege, în taină, de către acelaşi arhiereu, se
repetă cu David experienţa lui Saul, în sensul că odătă cu ungerea
sfântă (cap. 16,13) se coboară şi asupra sa puterea Duhului Sfanţ.
Pentru Saul însă fenomenul este invers. Odată cu demiterea lui de
către Dumnezeu, se retrage şi Duhul de la sine şi este muncit de un
duh rău, ca pedeapsă pentru neascultare. în momentele de criză
regele devenea violent. Numai acordurile muzicii îl mai
îmblânzeau. Aceasta a fost şansa lui David de a ajunge la curte, căci
era un excelent mânuitor al harpei.
135
 La starea depresivă a lui Saul se mai adaugă şi sentimentul a j
gelozie stârnit de femeile israelite care l-au aclamat pe tânănJ
David ieşit victorios din confruntarea cu Goliat, un excelent luptâtoj
filistean de o statură ieşită din comun. Puţini dintre israeliţi aal
înţeles, şi de fapt nici Saul, că prin mâna lui David de fapt a biruiţi
puterea lui Dumnezeu care şi-a izbăvit poporul de sub asuprirea filis.1
teană. Prin strălucitul succes purtat de David, Scriptura ne învaţă că
Dumnezeu lucrează mai totdeauna prin mijlocirea celor mici şj
neînsemnaţi.
Cu toate că David şi-a primejduit viaţa, în loc de mulţumire a
aflat ură din partea lui Saul. Acesta a încercat să-l ucidă prin mâna
filistenilor. îi promite mâna fetei sale Mikol în schimbul uciderii a
o sută de filisteni ceea ce şi face. Câştigul lui David este dublu:
devine într-adevăr ginerele regelui şi prieten cu Ionatan, fiul lui Saul
care îl va salva de la moartea programată de rege. în cele din urmă
David este silit să fugă în sud ca un răufăcător. Se salvează pentru
moment la Samuel în Rama, apoi la preotul Abimelec în Nob.
Urmărit cu insistenţă de rege, David face dovada unei mărinimii
deosebite, căci nu vrea să-l ucidă pe regele considerat un consacrat,
un uns al Domnului. Pentru a nu pune în primejdie propria familie,
David este nevoit să se angajeze ca mercenar la filisteni. Din feri­
cire filistenii îi încredinţează apărarea graniţelor ameninţate de
amaleciţi, încât scapă de primejdia de a lupta împotriva propriului
popor, alături de filisteni.
Filistenii invadează iarăşi teritoriile israeliţilor. în fata
numărului mare de filisteni, foarte bine dotaţi, şi cu oaste de elita,
Saul se simte în inferioritate şi mai ales părăsit de ajutorul divin.
Nemaiavând credinţă în Dumnezeu, Saul se dedă practicilor necro-
mantice total interzise de Lege (a se vedea Deuteronom 18,11).
Obţine un răspuns prin vrăjitoarea necromantă din Endor, însă i se
confirmă temerile. într-adevăr va suferi o înfrângere cumplită pen­
tru Israel în care Saul îşi va găsi moartea împreună cu fiul său
Ionatan.

136
f « Cartea II Samuel (cap. 1-20) este dedicată domniei lui David.
«pdă amănuntit consolidarea tronului davidic, după investirea ofi-
^0 în cetatea Hebron. Iniţial, doar Iuda şi Simeon l-au recunoscut
- David ca rege, căci celelalte 10 triburi au rămas credincioase
cisei lui Saul, reprezentate de fiul său Isboşet, ale cărui interese erau
/^pârâte cu mult profesionalism de abilul general Abner. Abia după
moartea temutului general şi a lui Isboşet, David este proclamat rege
pentru a treia oară de către toate seminţiile lui Israel. Sublinierea din
partea autorului că David este recunoscut rege de întreaga naţiune
nu este întâmplătoare, ci vrea să arate că David nu este uzurpator.
Dumnezeu i-a dat tronul, Saul l-a recunoscut vrednic de el (I
Samuel 24,20-21), confirmat apoi de.generalul Abner (II Samuel
3,9-10) şi de toată naţiunea (cap. 5,2).
Domnia lui David care va dura 40 de ani, va însemna pentru anticul
Israel, cucerirea efectivă a teritoriilor destinate lui şi înfiinţarea unui
regat puternic cu capitala la Ierusalim. Ierusalimul va deveni toto­
dată şi centrul spiritual al naţiunii, iar după apariţia creştinismului,
Ierusalimul pământesc este simbolul şi tipul Ierusalimului ceresc
(Galateni 4,26). David aduce chivotul sfânt pe colina Sionului con­
sacrând prin aceasta oraşul drept capitală, şi organizează cultul divin
cu un fast fără precedent.
Strălucitoarea domnie a lui David este totuşi umbrită de adul­
terul său cu Batşeba, femeia lui Urie Heteul, care va avea urmări
tragice pentru întreaga familie regală. Dumnezeul îl mustră prin
profetul Natan. Acesta-1 asigură de iertare, ca urmare a pocăinţei
sincere, dar nu-1 absolvă de pedeapsă. Conform profeţiei (cap.
12,10-12), David a fost pedepsit împătrit pentru păcatul' său (Ieşirea
22,1). Cei trei fii ai săi au murit, iar în timpul revoltei, Abesalom a
luat pentru o vreme haremul tatălui său (cap. 16,22). Revolta lui
Abesalom degenerează în război civil ce se finalizează cu moartea
răzvrătitorului uzurpator. Nici după încetarea războiului, regele n-a
avut parte de tihnă deoarece a atras iarăşi mânia divină în urma unui
recensământ inspirat de satan (I Cronici 21,1). Recensământul
apare ca un fapt condamnabil, pe considerentul că se miza pe
137
numărul mare al soldaţilor, într-o eventuală confruntare armată, ş-
nu pe sprijinul divin. Bătaia divină, concretizată prin moartea a
şaptezeci de mii de oameni, încetează numai după ce David îşj
recunoaşte greşeala şi aduce jertfă de împăcare în aria lui Arauna
Iebuseul. Acest loc este cumpărat de rege pentru a înălţa pe el tem­
plul Domnului.
Autorul cărţilor I şi II Samuel este necunoscut. Titlul cărţilor
porneşte de la o veche tradiţie rabinică ce-1 considera pe Samuel ca
autor (Baba Bathra 146). Tradiţia respectivă se bazează pe textul
cărţii I Cronici 29,29: “Faptele lui David, cele dintâi şi cele de pe
urmă, sunt scrise în însemnările lui Samuel văzătorul şi în
însemnările lui Natan proorocul şi în însemnările lui Gad
văzătorul..”. Este posibil ca autorul să fi fost o persoană care nu era
străină de evenimentele mari petrecute la curtea regală, şi a trăit
câţiva ani şi după schisma naţională din 933 (932). Este lucru sigur
că autorul a utilizat însemnările profeţilor Samuel, Natan şi Gad
care s-au implicat din plin în evenimentele majore ale timpului.
Aceasta rezultă printre altele prin fidelitatea cu care sunt prezentate
personajele vremii. Revolta lui Abesalom este descrisă cu atâtea
detalii încât probează că autorul a fost martor al evenimentelor, sau
dacă nu, a redactat textul nu mult după aceea.
Autoritatea divină a cărţii nu trebuie căutată neapărat în tradiţia
iudaică şi cea creştină care le-au primit în canon, ci în marile idei
teologice din conţinut ce se regăsesc şi în alte texte scripturistice.
Astfel teologia de bază a Deuteronomului se regăseşte aici. Amintim
doar cele două mari instituţii precum profetismul (cap. 12 ), sacer­
doţiul şi ideea mesianică.
Ceea ce atrage atenţia cititorului creştin este că regele lui Israel
nu trebuia, şi practic nu putea, fi decât vasalul lui Dumnezeu, faţă
de care i se impunea o credincioşie absolută (I Samuel 12, 14-15,
24-25). Evenimentele au demonstrat că Saul a fost înlăturat de la
domnie în chip dramatic, pentru că a ascultat mai mult de voia
poporului decât a legii divine (I Samuel 15,1-11). Dumnezeu l-a în­
lăturat pe Saul pentru că acesta s-a îndepărtat de El, pe când domnia
138
 lui David a fost întărită întrucât, în ciuda multor sale scăderi morale,
,8 rămas credincios preceptelor Legii. Din aceste raţiuni, David este
tipul regelui ideal în Israel iar profetul Natan îl asigură de perma­
nentizarea dinastiei sale (II Samuel 7,8-16). Regele David a fost
garantul prin excelenţă al păstrării legământului sinaitic. Pe de altă
/parte, dintre urmaşii săi se va naşte Mesia. De aceea David a fost
y tipul regelui ideal, iar aghiografii neotestamentari l-au recunoscut
ca atare. Astfel autorul epistolei către Evrei zice: “Căruia dintre
îngeri i-a zis Domnul: «Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi te-am născut» şi
iarăşi: «Eu voi fi lui tată, şi El îmi va fi Fiu» (Evrei 1,5; II Samuel
7,14). Sfântul Luca reproduce de asemenea idei din textul referitor
la cântarea Annei (Luca 2,52 din I Samuel 2,6). Evanghelistul Matei
(cap. 12,5-6) spune că Domnul Hristos a citat din I Samuel 12,6:
“Oare n-aţi citit ce a făcut David când a intrat în casa Domnului şi
a mâncat pâinile punerii înainte care nu se cuveneau lui să le
mănânce, nici celor ce erau cu el, ci numai preoţilor?”

Profeţii mesianice în cap. 2, în paragraful ce cuprinde

în cărţile cântarea Annei, apare termenul tehnic
I şi II Samuel “Mesia”: “Domnul va judeca marginile
pământului şi va da putere Unsului Său şi va înălţa cornul Unsului
Său” (cap. 2,10). Numele de Mesia (Maşiah) este un cuvânt ebraic
ce semnifică “Uns” (Cel uns), Cel ce a primit ungere sfântă în vede­
rea unei misiuni; în special primea ungere cel pe care divinitatea l-a
ales ca să o reprezinte în conducerea poporului. Termenul “Maşiah”
= Cel uns, a fost tradus în greceşte prin Xpîsuos. Deşi calitatea de
uns o deţineau deopotrivă preoţii (Levitic 4,5), arhiereii şi regii,
expresia Unsul s-a aplicat la Mântuitorul avându-se în vedere în
primul rând demnitatea împărătească. La aceasta s-a referit prooro-
cia lui Daniel: “Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte pentru poporul
tău şi pentru cetatea ta cea sfântă... şi se va unge Sfântul Sfinţilor”
(cap. 9,24). Când arhanghelul Gavriil a vestit Sfintei Fecioare
naşterea minunată, i-a amintit de profeţia lui Natan: “Acesta va fi

139
mare şi Fiul Celui Preaînalt se va chema şi Domnul Dumnezeu îi va
da lui tronul lui David, părintele său... şi împărăţia Lui nu va avea
sfârşit” (Luca 1,32-33 cf. II Samuel 7, 14-16).
împărăţia veşnică. (II Samuel 7,12-16) “...Acela va zidi casă
numelui Meu şi Eu voi întări pentru vecie tronul împărăţiei Sale; Eu
îi voi fi tată şi el îmi va fi fiu; de va greşi îl voi pedepsi Eu cu toiagul
bărbaţilor...dar mila Mea nu o voi lua de la el... Casa ta va sta neclin­
tită, regatul tău va rămâne veşnic... şi tronul tău va sta în veci”.
Textul de faţă face aluzie tot la regele David ca tip al regelui
mesianic în sensul că prin cel ce descinde din el, va continua dinas­
tia davidică ce devine de acum înainte de drept divin. Sintagma -
“Acela îmi va zidi casă”, este o declaraţie solemnă care se referă la
Solomon şi la domnia temporală a familiei davidice, dar într-un sens
mai larg se referă la o altă natură a fiului lui David. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu îi recunoaşte regelui calitatea de fiu adoptiv al Său (cf.
Ps. 2,7; 89,27). Desigur urmaşul lui David a greşit ca om, ca şi tatăl
său de altfel, dar descendenţa sa va fi asigurată până ce va veni Cel
promis.

11-12. Cărţile I şi II Regi

Deşi în traducerea Septuagintei ca de altfel şi în cea a Vulgatei

sunt două cărţi, de fapt este o singură carte pe care o putem numi
Cartea Regilor, aşa cum a fost şi în textul ebraic. Textul a fost
divizat din motive practice, cum s-a întâmplat de altfel şi cu Samuel
şi Cronici care erau prea voluminoase ca să încapă pe un singur sul.
în textul grec şi latin, cărţile în cauză sunt numerotate III şi IV Regi.
Mai mult decât alte cărţi biblice, cărţile I şi II Regi sunt cărţi de
conţinut istoric prin excelenţă, întrucât ne dau informaţii privind
istoria lui Israel din secolul X până în secolul VI î.Hr. Conţinând
însă şi un important mesaj religios, transmis prin intermediul unor
profeţi ai vremii care interpretează teologic evenimentele timpului,

140
 fgyţjle simt în mod justificat considerate profetice. Cărţile Regilor
ggit o continuare logică a cărţilor I şi II Samuel fiindcă acestea
« r e z in t ă istoria monarhiei la poporul israelit. Efectiv acestea aco-

pgiă peste patru secole din istoria celor două regate (Iuda şi Israel),
j^jică de la sfârşitul domniei lui David până la căderea Samariei (722
îjjr.), şi respectiv sfârşitul celui de sud prin ocuparea Ierusalimului
'(587 î.Hr.). în cele două cărţi, autorul prezintă un regat stabil şi unit
condus de un rege puternic, dar care începe să se năruie din cauza
unor regi nevrednici. Conducătorul politic este apreciat de autor în
funcţie de loialitatea sa faţă de Dumnezeu, iar succesul militar şi
bunăstarea poporului sunt în dependenţă de credincioşia întregii
com unităţi faţă de legământul sinaitic.

Cuprinsul Cărţile Regilor se pot împărţi în trei secţiuni

cărţilor şi anume:
Secţiunea I (cap. 1- 11) cuprinde perioada de domnie a regelui
Solomon. Ajuns la bătrâneţe, David se gândeşte la moştenitorul
tronului. Cum trei din fiii săi muriseră deja, ca urmare a blestemu­
lui rostit de profetul Natan, moştenitorul de drept la tron era
Adonias. Acesta miza pe sprijinul lui Ioab, comandantul suprem al
armatei şi pe marele preot, Abiatar. Cum însă tronul fusese făgăduit
lui Solomon (1,13) a intervenit cu promptitudine proorocul Natan
care l-a sprijinit pe Solomon. Pentru a-şi asigura domnia, Solomon
execută pe Adonias şi pe generalul Ioab şi-l expulzează pe preotul
Abiatar, dând arhieria lui Ţadoc.
începându-şi domnia într-un moment de criză politică, secon­
dată de intrigi de curte şi asasinate, Solomon îşi doreşte să se impună
ca un rege paşnic, care să asigure în primul rând prosperitatea pro­
priului popor, aşezat în graniţele unui stat destul de extins. De aceea,
după ce la Ghibeon a adus jertfa de mulţumire, a cerut lui Dumnezeu
înţelepciune ca să ducă la bun sfârşit ceea ce-şi propusese: organi­
zarea regatului, dezvoltarea economică a ţării, prin încurajarea
comerţului şi a meşteşugurilor şi cultivarea artelor, în mod special.
Solomon s-a impus în tot bazinul Mediteranei şi al Orientului
141
Apropiat ca un om deosebit de înţelept, aşa cum s-a dovedit prjţ
judecata celor două femei desfrânate. Solomon a rămas însă celebru
prin cele 3000 de parabole, o mie şi cinci cântări atribuite lui (I Regj
4,32) şi mai ales prin construirea templului din Ierusalim şj
numeroase palate. Tot lui Solomon îi revine meritul de a fi susţinut,
cultura, viaţa religioasă şi de a fi dezvoltat relaţii economice cu
multe ţări, un loc de frunte ocupându-1 Fenicia, căci cu Hirani,
regele Tirului, a realizat cele mai mari schimburi comerciale, în
vederea finalizării templului sfânt.
Imensul prestigiu avea să-l piardă însă regele Solomon prin con­
tractarea de căsătorii cu prinţese păgâne, ceea ce contravenea Legii
căci periclita puritatea religioasă. La aceasta se adaugă centralizarea
excesivă a administraţiei care a nemulţumit profund triburile de
Nord ce aşteptau cu nerăbdare un moment favorabil ca să se rupă de
casa davidică. Regele şi funcţionarii de stat trăiau într-un lux
nemaiîntâlnit. Numai haremul regal, alcătuit din şapte sute de femei
şi trei sute de concubine, provenite dintre moabiţi, amoniţi,
sidonieni, hitiţi, amoriţi, etc. impunea cheltuieli imense, care erau
acoperite din impozitele exacerbate pentru poporul israelit ca şi |
pentru celelalte popoare supuse. Aşa se explică de ce chiar spre
sfârşitul domniei lui Solomon, idumeii şi sirienii încep a unelti
împotriva ţării, iar Ieroboam, un fiu nelegitim al lui Solomon
reprezintă interesele celor nemulţumiţi din interiorul ţării. Din punc­
tul de vedere al autorului cărţii, cauza principală a dezbinării imedi­
ate a regatului este de natură religioasă, în sensul că, din dorinţa de
a-şi consolida relaţiile internaţionale, Solomon a neglijat, tocmai
ceea ce era mai important, legământul cu Dumnezeu.
Secţiunea a Il-a (I Regi 12-11 Regi 17) este dedicată istoriei
politice şi religioase a lui Israel începând cu dezbinarea regatului,
din iniţiativa lui Ieroboam, din tribul lui Efraim, încurajat de efrai-
miţi şi de o parte apreciabilă a factorilor de decizie din Egipt, unde
a petrecut o vreme, exilat. Tonul însă a fost dat de Roboam, fiul lui
Solomon, ce pretindea o autoritate sporită faţă de cea a tatălui său.
Triburile rebele conduse de Ieroboam şi-au declarat independenţa şi
142
şj-au format propriul regat cu numele de Efraim (Regatul de Nord).
$ e av ân do dinastie unică, aşa cum a fost în Regatul lui Iuda (cel de
Sud), instabilitatea politică a fost caracteristica dominantă pentru
toată perioada existenţei sale. Timp de 211 ani, regii s-au succedat
ÎOfuncţie de abilităţile politice şi capacitatea de influenţă a poporu­
lui şi armatei. Starea conflictuală între cele două regate a fost
întreţinută voluntar din teama de a nu se ajunge iarăşi la unitatea de
dinainte de dezbinare. C u excepţia domniilor lui Ahab, Ahazia şi
Ioram, în Regatul lui Israel, şi Iosafat, Ioram şi Ahazia în Iuda, în
timpul cărora a fost o reconciliere datorată legăturilor matrimoniale,
nu se poate vorbi decât de o quasipermanentă stare de război. Pentru
ca dezbinarea să fie şi mai pronunţată şi de lungă durată, cei dintâi
regi, din nord, au renunţat la centrul religios de la Ierusalim, edifi-
cându-şi alte sanctuare în nord, la Ghilgal, Miţpa, Tabor şi Sichem,
pentru ca poporul să nu mai meargă la Ierusalim şi să fie în vreun fel
influenţat de regii lui Iuda. Din păcate, în felul acesta s-a încurajat
idolatria, imoralitatea şi divizarea naţională.
Dintre regii care s-au succedat, respectiv Ieroboam I (922-901),
Nadab (901-900), Baeşa (900-877), Ela (877-876), Zimri (876),
Omri (876-869), Ahab (869-850), Ahazia (850-949), Ioram (849-
842), Iehu (842-815), Ioahaz (815-801), Ioaş (801-786), Ieroboam
II (786-746), Zaharia (746-745), Salum (745), Menahem (745-738),
Pekahia (738-737), Pekah (737-732), Osea (732-724), domnia lui
Ahab a fost cea mai decadentă, iar populaţia expusă ofensivei
păgâne. în aceste condiţii este trimis Ilie, cel mai mare dintre profeţii
vechi, în scopul de a combate decadenţa şi a revigora credinţa într-un
singur Dumnezeu. Tot în regatul de nord au mai activat şi profeţii
Elisei, Amos şi Osea.
Regatul de Nord cade în anul 722. Sub loviturile regelui
Salmanasar al Asiriei, capitala face eforturi disperate de
supravieţuire, iar succesorul acestuia, Sargon, îi dă lovitura de
graţie. Soarta lui Israel este binemeritată, după opinia autorului,
întrucât a fost interpretată ca o consecinţă directă a idolatriei quasi-
generale, însoţită de practici păgâne imorale. Era într-adevăr
143
 momentul profeţit de Moise, cu sute de ani înainte, anume că neas- \
cultarea de Lege şi dispreţul poporului va aduce risipirea israeliţilor
printre celelalte neamuri. După împrăştierea locuitorilor Samariei
prin imensele teritorii asiriene, puterea asiriană a repopulat zona
ocupată cu colonişti de diverse rase şi religii. Deportat în nord-estul
Mesopotamiei şi nord-estul Siriei (Turcia şi Iran) poporul ce a
aparţinut regatului Efraim nu s-a mai întors.
Secţiunea a IlI-a (II Regi 18-25) prezintă succint evenimentele
desfăşurate în Regatul lui Iuda începând cu domnia regelui Ezechia
(Hischia) - (715-687). Amănunte despre viaţa şi faptele sale în
acord cu principiile Legii se găsesc în cartea II Cronici 29-32. Dacă
din punct de vedere religios îi revine meritul de a fi revigorat cultul
divin şi distrus altarele idoleşti, pe plan politic, a făcut greşeala de a
încheia diverse alianţe cu regii străini, trezind în unii dorinţa
ocupării ţinutului lui Iuda. După el urmează regii Manase şi Amon
care au încurajat idolatria. în momentele de maximă decădere sunt
trimişi profeţii ca să pregătească reformele religioase, să combată
superficialitatea religioasă, formalismul cultului şi totodată să aver­
tizeze asupra primejdiei la care se expune poporul dacă-L uită pe
Dumnezeu, Cel descoperit pe Sinai. Printre altele şi activitatea unor
profeţi a determinat marea reformă religioasă întreprinsă de piosul
rege Iosia (640-609), în timpul căruia regatul lui Iuda are ultimele
sclipiri. După moartea acestuia, în confruntarea cu Neco faraonul
Egiptului, tronul este ocupat de câţiva regi slabi care n-au putut face
faţă rivalităţii dintre puterea Egiptului şi cea a Babilonului. După
victoria caldeilor la Karkemiş (605) Nabucodonosor are drum liber
spre Palestina. încercarea lui Ioiachim (609-598) de a-i opune rezis­
tenţă n-a avut nici un succes. Ierusalimul este cucerit, iar regele luat
captiv. Statul Israel va dispărea însă în anii următori. Sub Sedechia
(597-587), oraşul se revoltă împotriva tributului foarte mare.
Armatele babiloniene revin şi asediază cetatea care cade după 18
A

luni. In 587 cetatea-capitală, Ierusalimul, este distrusă aproape în

totalitate. Templul este ars, iar populaţia este deportată în Babilon.
Căderea Ierusalimului şi deportarea masivă a populaţiei încheie o
144
etapă în Istoria lui Israel, dar nu înseamnă sfârşitul său. Profeţii,
începând cu Iezechiel (cap. 1) arată că Dumnezeu va rămâne în con­
tinuare regele şi protectorul fidel al poporului Său. Israelul a pierdut
pentru un timp statul, patria şi templul sfânt, dar i-a rămas ceea ce
era mai sfânt decât toate, “Legea” sau cuvântul lui Dumnezeu pe care
l-a propagat printre păgâni. Aşadar, exilul apare ca o pedeapsă me­
ritată din cauza neglijării Legii divine, însă acolo unde au fost iudeii,
prin misiunea profeţilor şi-au păstrat credinţa monoteistă pe care au
inoculat-o şi altora.

Scopul Scopul cărţilor nu este exclusiv cel istoric, ci cel

cărţilor teologic, după cum reiese din unele afirmaţii pre­
cum: celelalte fapte ale lui Solomon,... sunt scrise în cartea
faptelor lui Solomon” (I Regi 11,41). Mesajul cărţii lor este evident
acela de a arăta că istoria lumii se derulează conform planului divin.
Autorul insistă de asemenea asupra ideii că întotdeauna cuvântul lui
Dumnezeu se împlineşte întocmai. Se vede clar că autorul îşi însuşeşte
punctul de vedere al cărţii Deuteronom (cap. 28,1-14), sau mai curând îl
duce mai departe. El demonstrează că cele prezise de Moise despre
binecuvântările ce se revarsă asupra lui Israel dacă ascultă de porun­
cile divine s-au împlinit cu precizie în timpul lui Iosua, David şi
Solomon. Dumnezeu a fost deci credincios în împlinirea promisiu­
nilor. Când însă israeliţii s-au îndepărtat de poruncile lui Dumnezeu,
au suferit înfrângeri, scăderea populaţiei, care a fost decimată de
războaie şi în final, exilul. Este dezvoltată în cele două cărţi o
adevărată teologie privind regalitatea. Menirea regelui era de a con­
duce poporul conform înţelepciunii cuprinse în Lege. Poporul nu
era al regelui, ci regele era al poporului şi de aceea trebuia să-l
slujească (I Regi 12,7). Din păcate, puţini au fost regii despre care
autorul spune că au slujit Domnului. De optzeci de ori apare sin­
tagma: “Şi a făcut ceea ce este rău în ochii Domnului”, în special
pentru cei din nord.
Deşi scopul cărţilor n-a fost cel istoric, evenimentele menţionate,
multe citate după unele izvoare (Istoria lui Solomon, I Regi 11,41;
145
Analele regilor lui Israel şi Iuda, etc.) au totuşi valoare de docu­
mente şi sunt confirmate de unele mărturii extrabiblice şi de
numeroasele vestigii descoperite de arheologi în cetăţile Samaria
(sec. VIII î.Hr.), Lakis, stela regelui Meşa, regele Moabului prin
care se confirmă războaiele lui Ahab dincolo de Iordan (vezi
Arheologia biblică în actualitate, p. 11).
Timpul compunerii cărţilor I şi II Regi nu se cunoaşte, dar se
poate deduce din II Regi 25,27-30 unde se face referire la eliberarea
din închisoare a regelui Ioiachim, în anul 36 al captivităţii
babiloniene. Desigur nu se poate şti cu precizie anul şi nici nu este
atât de important. Mai important este faptul că prin scrierile sale,
autorul îndeplineşte, poate involuntar, o misiune asemănătoare
profeţilor exilici. Prin scrierile sale vrea să le arate confraţilor că,
deşi sufăr pe drept în exil, au posibilitatea să înveţe din trecutul
istoric, şi din unele cărţi ale Legii, în special Deuteronom, că
Dumnezeu vrea ca Israel să se întoarcă la credinţă, iar
binecuvântările enunţate prin Moise (Deuteronom 28,1-14) pot
deveni realitate. j
în ce priveşte autorul, se pledează în favoarea tradiţiei iudaice
care susţine că profetul Ieremia ar fi scris cele două cărţi.
Argumentul ar fi implicarea sa majoră în evenimentele istorice
premergătoare catastrofei din 586 precum şi unele idei
asemănătoare cu unele texte din cartea profetului.
Autoritatea divină a cărţilor o confirmă, pe lângă acceptarea lor
în canon încă de la început de către Biserică, Evangheliile şi unele
epistole. Astfel Domnul Hristos citează: “Adevăr vă spun vouă,
multe văduve erau în zilele lui Ilie în Israel când s-a încuiat cerul
trei ani şi şase luni...” (Luca 4,26 cf. I Regi 18,9). Mai citează din
ele şi Sfântul Iacob (cap. 5,17 cf. I Regi 18,35) şi Sf. Pavel (Romani
11,2-3 cf. IRegi 19,10).

146
 V 13-14. Cărţile I şi II Cronici
g|f ;
Cărţile I şi II Cronici sau Paralipomena (IIapAetTco|j,evov de la
verbul IlapAeiTrco = a omite) aşa cum arată şi denumirea, expun ceea
(fc s-a omis în cărţile anterioare privitor la istoria monarhiei şi de
,£apt a istoriei lui Israel până la un moment dat. La prima lecturare
s-ar părea că sunt reluate nejustificat informaţiile cărţilor lui Samuel
şi ale Regilor, însă autorul Cronicilor era conştient că respectivele
cărţi sunt cunoscute. El nu şi-a propus să repete nişte lucruri deja
•cunoscute, dacă totuşi o face, este interesat să insiste asupra unor
evenimente sau aspecte pe care voia să le interpreteze într-un fel.
Autorul este interesat de problema religioasă în cele două regate şi
de cea a regalităţii. Ţinând seama de aceste aspecte, putem constata
că autorul şi-a propus să reconsidere istoria poporului biblic în
raport cu principiul teocratic de conducere, şi să facă un fel de dia­
gramă religios-morală a istoriei israelite.

Cuprinsul în introducere sunt expuse listele genealogice,

cărţilor începând de la Adam, dar excluzând popoarele
străine. Chiar din prezentarea genealogiilor se poate observa dorinţa
autorului de a atrage atenţia asupra seminţiilor din sud: Iuda şi
Veniamin, ca reprezentante ale dinastiilor regale, şi Levi, din care
proveneau slujitorii de la templu. Prin aceasta urmărea să le arate
cititorilor, abia veniţi din exil, că se impunea odată cu reconstruirea
Ierusalimului şi a templului în urma lui Ezdra şi Neemia şi resta­
bilirea cultului conform Legii lui Moise. în continuare (cap. 10-29)
autorul reia istoria regelui David, axându-se pe relatarea amănunţită^
a construirii templului şi a organizării cultului divin. Grija pentru
casa Domnului şi îndeplinirea cu rigurozitate a celor sfinte a con­
tinuat-o şi Solomon (II Cronici 1-9). Se subliniază calităţile reli­
gioase a celor doi mari monarhi concretizate prin grija lor faţă de
cult. De asemenea prezintă istoria celor 12 succesori la tron ai
regelui Solomon ce au domnit în Iuda (II Cronici 19-36) până la
căderea Ierusalimului (587 î.Hr.) insistând şi în cazul acestora
147
asupra atitudinii lor faţă de templu şi cult. O atenţie deosebită o
acordă regilor Ioaş, Amasia, Iotam, Manase şi Iosia pentru grija
acestora de a menţine puritatea cultului mozaic.

Scopul Scopul cărţilor este de a arăta că în ciuda

cărţilor numeroaselor dezastre ce au culminat cu căderea
regatelor lui Israel şi Iuda, Dumnezeu şi-a ţinut promisiunile faţă de
poporul ales. Pe de altă parte, cei abia întorşi în patrie aveau nevoie
să fie încurajaţi şi mai ales încredinţaţi că Dumnezeu îi va ocroti, aşa
cum a făcut şi în trecut, dacă vor restabili cultul autentic. Lecţia pe
care voia să le-o dea autorul era că prosperitatea materială şi
bunătatea depind de credinţa în Dumnezeu şi angajarea în
respectarea poruncilor. Idolatria şi nepăsarea faţă de Legea
Domnului are ca rezultat, aşa cum a dovedit istoria, judecata divină
pe care israeliţii tocmai au experimentat-o în exil. Ideea forte a
cărţilor este că Dumnezeu, în calitate de rege al lui Israel, (I Cronici
17,14; 28,5; 29,ll,etc) şi-a ales Ierusalimul, iar aici templul în care
să fie adorat. Din grija de a sublinia importanţa templului şi grija
regelui David pentru cult, continuată de fiul său Solomon, rezultă că
templul era deja restaurat. Autorul ţine să arate că dacă dinastia
davidică a putut să-şi încheie misiunea ca forţă politică, rămân totuşi
instituţiile religioase şi mai cu seamă cultul divin de la templu ca cel
din vremea lui David şi în concluzie, Dumnezeu revine ca rege în
Israel (a se vedea Dictionnaire Encyclopedique de la Bible, Brepols,
1987, p. 269). Consultând cam aceleaşi izvoare, ca şi autorul cărţilor
Regi, autorul celor din urmă este considerat de unii exegeţi ca fiind
identic cu cel al cărţilor Samuel şi Regi, deşi diferenţele de stil ca şi
de idei nu pledează în acest sens. Sunt de asemenea nedumeriri
privitoare la data scrierii. Unii consideră sec. IV î.Hr., alţii jumătatea
sec. IV sau sec. III. Cât priveşte persoana autorului numit
“Cronistul”, cei mai mulţi pledează pentru ideea că ar fi vorba
despre aceeaşi persoană care a scris Cărţile Ezdra şi Neemia. Intr-adevăr,
între cărţile Cronici şi Ezdra şi Neemia există substanţiale asemănări
lingvistice, preocupări aproape identice faţă de cultul divin ca şi
148
listele genealogice. A se compara I Cronici 1,6 cu Ezdra 3. Pentru
această susţinere găsim temeiuri şi în tradiţia iudaică. Astfel
Talmudul (Tratatul Baba Bathra) menţionează că Ezdra a scris
genealogiile cronicilor.
*
Autoritatea Autoritatea istorică a cărţilor Cronicilor,
istorică deşi contestată de unii critici este ilustrată de
multitudinea izvoarelor utilizate (Cartea Regilor lui Iuda şi Israel -
II Cronici 16,11; Cartea Regilor lui Iuda şi Israel - II Cronici 27,7;
Cartea Regilor lui Iuda şi Israel -I Cronici 9,1; Cartea Regilor lui
Iuda şi Israel - II Cronici 33, 18; Midraş (Comentariu) la Cartea
Regilor lui Iuda şi Israel - II Cronici 24,27; Analele regelui David -
I Cronici 27,24; Cuvintele sau faptele lui Samuel văzătorul - I
Cronici 29,29; ale lui Natan, Gad, Şemaia, etc.) din ale căror infor­
maţii îşi alege doar ceea ce îl interesează pentru a-şi argumenta cât
mai solid ideea de bază că nenumăratele necazuri abătute asupra
regilor israeliţi şi iudei, împreună cu care au suferit toţi fiii lui Israel,
îşi au originea în neascultarea de Dumnezeu. în schimb
binecuvântările divine, prevestite de altfel de proorocul Moise
(Deuteronom 28) sunt urmarea fidelităţii faţă de cultul divin şi a
principiilor Legii divine. Aşa se explică succesele deosebite în tot
ceea ce au intreprins unii regi care au bineplăcut lui Dumnezeu.

15-16. Cărţile Ezdra şi Neemia

Cărţile Ezdra şi Neemia care la început constituiau o singură

carte, alături de cartea Esterei, se referă la evenimente istorice din
iudaism, din perioada de după exil, care cuprind o extensie de
aproape un secol. Am arătat deja că Ezdra, parţial continuă cărţile
Cronicilor în ceea ce priveşte listele genealogice. Preocuparea de
bază a autorului este de a prezenta amănunţit revenirea iudeilor din
exilul babilonic şi reorganizarea vieţii politice şi religioase. Este
relatată contribuţia celor două personaje principale care s-au situat în
149
 centrul evenimentelor şi s-au implicat din plin în organizarea comu-
nităţii iudaice. Prin cele două cărţi, cititorul are acces la unele datef
postexilice pe care nu le găseşte în alte texte biblice.

Cuprinsul Partea I (Cartea Ezdra cap. 1-6) relatează

cărţilor despre revenirea celor dintâi captivi autorizaţi de'
Cyrus, regele perşilor, să se întoarcă în Ierusalim. După intrarea tri­
umfală a regelui Cyrus în cetatea Babilonului, în 539, se schimhj^
soarta multor popoare subjugate de foştii stăpâni ai lumii din^
Orientul Apropiat. Pentru a administra vastul teritoriu, peste care se
face stăpân, Cyrus a iniţiat o politică total diferită faţă de cei înfrânţi.
Astfel dacă politica asiriană urmărea deportarea popoarelor învinse,
iar cea babiloniană desfiinţa structurile politice şi religioase ale
supuşilor lor, puterea persană tinde spre modernizarea raporturilor
cu supuşii, în sensul că le respectă identitatea naţională. Ba mai
mult, Cyrus însuşi dispune restabilirea cultului tradiţional pentru
fiecare popor supus, sponsorizându-le chiar. în acest context s-a
preocupat de reorganizarea cultului lui Marduk şi a restituit
obiectele de cult răpite de predecesorii săi. De edictele lui Cyrus au
beneficiat şi iudeii care au văzut în aceasta mâna protectoare a lui
Dumnezeu. Astfel, sub conducerea lui Şesbaţar şi a arhiereului Iosua
(Ezdra 1,8) revine în ţară primul lot masiv de iudei (42.360 de
oameni împreună cu 7337 de robi, 200 de cântăreţi şi cântăreţe plus
392 de slujitori ai templului) aducând cu sine vasele sfinte ce
aparţinuseră templului. După curăţirea locului sfânt ridică jertfelnic
Şi restabilesc olocaustul zilnic (Ezdra 3,6). în anul al doilea al repa­
trierii (536) s-au pus temeliile noului templu, într-un context carac­
teristic perioadelor de criză economică, la care se adăuga inerţia
populaţiei apărută pe fondul unor tensiuni sociale şi religioase. Cei
rămaşi în ţară erau dispreţuiţi de cei reveniţi şi consideraţi nevrednici
de a lua parte la reconstruirea templului pentru că n-au trecut prin
proba dură a exilului. La acestea se mai adăugau şi dezamăgirile
unei părţi majoritare a populaţiei, care înţelegând “ad litteram”
profeţia lui Isaia (cap. 40, 9-11) se aştepta la o revenire triumfală în
150
 tsalim şi distrugerea definitivă a foştilor duşmani. După o
s ^ignare de 16 ani a zidirii templului, lucrările sunt reluate în anul
. yj doilea al regelui Darius (521-485). O contribuţie majoră la
flezirea interesului pentru reconstruirea templului şi-au adus-o
«rofeţii Zaharia şi Agheu. în ciuda tuturor obstacolelor, edificarea
^templului se finalizează totuşi în anul al IV-lea al domniei regelui
Darius (515), fiind consacrat cu un entuziasm deosebit. Jertfele
aduse cu acest prilej constituie revenirea cultului divin iudaic pe
ftgaşul normal de odinioară.
Partea a Il-a (Ezdra 8-10) relatează despre evenimente petre­
cute la o distanţă de aproape 60 de ani faţă de cele expuse în prima
parte. Se poate ca în acest timp, iudaica Estera să fi intervenit cu
curaj ca să salveze viaţa conaţionalilor ei şi desigur şi pe a cărtu-
. rarului preot Ezdra (cap. 7,6). Tot din cartea Esterei aflăm că regele
Artaxerxe (464-424) era favorabil poporului iudeu graţie eroinei
Ester. în acest context intervine preotul Ezdra în viaţa comunităţii
iudaice de la Ierusalim pentru care aduce substanţiale ajutoare
materiale şi decrete privind scutirea slujitorilor templului de tribut
şi alte obligaţii publice. După o călătorie lungă şi primejdioasă Ezdra
ajunge acasă cu un lot de peste 1700 de persoane printre care şi
preoţi şi leviţi. Constatând că în vremea exilului, dar şi după sosirea
acasă, preoţii, leviţii şi alte persoane importante au contractat
căsătorii cu popoarele păgâne, în dezacord cu Legea lui Moise
(Deuteronom 7,1-5), Ezdra i-a obligat pe iudeii vinovaţi de aceasta să
procedeze la desfacerea căsătoriilor respective. Văzând în neres-
pectarea Legii privitoare la actul matrimonial o cauză a declinului
naţiunii, aceeaşi atitudine o avut-o şi profetul Maleahi .(cap. 2,10-16)
care şi-a adus o substanţială contribuţie la redresarea vieţii religios-
morale.
Cartea Neemia poate fi considerată ca partea a IlI-a, dacă cele
două sunt luate împreună. în calitate de paharnic al regelui persan
Artaxerxe, Neemia află, printr-un frate al său pe nume Hanani (cap.
7,2), de starea decadentă a vieţii politice şi religioase a comunităţii
iudaice de la Ierusalim de care se interesa îndeaproape. Cauza decadenţei
C 151
 se datora şi faimosului decret dat de Artaxerxe, de a opri rezidirea
cetăţii Ierusalim (Ezdra 4,7-23). După rugăciuni fierbinţi către
Dumnezeu, Neemia, plin de curaj, susţine cu preţul vieţii cererea de
refacere a zidurilor cetăţii. Să nu se uite că oprirea lucrărilor se dato­
ra unor intrigi care prezentau cetatea ca pe o posibilă avangardă a
rebeliunii împotriva stăpânirii persane. Văzând dragostea neţărmu­
rită a lui Neemia pentru poporul său, Dumnezeu l-a făcut să aibă tre­
cere în faţa regelui care i-a permis să se întoarcă în patria natală şi
să se ocupe de refacerea cetăţii. Sosit la Ierusalim, inspectează
zidurile şi evaluează posibilităţile de reconstruire, încredinţând apoi
familiilor mai înstărite câte un fragment de zid spre a-1 reface. Lista
cărţii menţionează familii de toate categoriile sociale care au con­
tribuit la lucru. De aici se vede şi ingeniozitatea lui Neemia în a trezi
interesul oamenilor pentru refacerea grabnică a zidurilor căci le-a
destinat fragmente de zid cât mai aproape de locuinţele lor spre a-i
cointeresa. în ciuda ironiilor şi apoi a opoziţiei făţişe din partea
samarinenilor cărora li s-a alăturat Sanabalat din Bet-Horon şi un
oarecare Tobie, care au încercat chiar să-l extermine pe Neemia, în
numai două luni de muncă istovitoare zidurile cetăţii sunt refăcute
integral. La aducerea zidurilor în stadiul final în anul 445, iudeii, ba
chiar şi opozanţii lor au văzut mâna lui Dumnezeu care i-a susţinut
cu tărie.
Se impunea însă şi o refacere a vieţii spirituale. Ca urmare,
cu ajutorul lui Ezdra se citeşte şi explică Legea după care se orga­
nizează sărbătoarea corturilor între 15 şi 22 ale lui Tişri. Se
reînnoieşte legământul poporului cu Dumnezeu care se formulează
în scris şi este semnat de Neemia însuşi, de preoţi, leviţi şi căpeteni­
ile poporului. De asemenea poporul se angajează să nu mai încalce
restricţiile privitoare la căsătorie, să observe zilele de odihnă, să dea
zeciuielile pentru templu. Din capitolul 13 reiese că Neemia s-a
întors la slujba sa la Suza deoarece în anul 433 primise vestea de la
Ierusalim că în absenţa sa iudeii au comis multe abateri de la Lege.
în primul rând au încălcat sărbătorile sabatice, au contractat iarăşi
căsătorii cu popoarele străine şi nu şi-au respectat obligaţiile asumate

152
 4t* privire la templu. Arhiereul Eliaşi îngăduise lui Tobie, de neam
amonit şi duşman al lui Neemia, să deţină una din camerele templu­
lui, probabil în scop comercial, ceea ce contravenea Legii (vezi
Deuteronom 23,4). Neemia vine pentru a doua oară la Ierusalim şi
flirmă toate abuzurile pedepsind pe cei vinovaţi.
/ ; Scopul scrierii celor două cărţi este de a demonstra fidelitatea
cu care Dumnezeu şi-a împlinit promisiunile făcute poporului iudeu
ftfexil prin profeţii Săi. Ca altădată Iosua, Ezdra şi Neemia au
J^adus _pe iudei în pământul făgăduinţei şi i-au ajutat să refacă sanc­
tuarul din Ierusalim, semnul văzut al prezenţei lui Dumnezeu în
my iocul poporului Său şi totodată garanţia unei ocrotiri permanente.
Reaşezarea comunităţii iudaice în starea aproape identică de
dinainte de exil, în sensul că s-a refăcut locaşul sfânt cu serviciile
divine oficiate de preoţi şi leviţi, ca în timpurile de glorie, era un
semn evident că Dumnezeu este iarăşi cu poporul întru care a
binevoit. Autorul cărţilor insistă asupra unor aspecte ale vieţii arhi­
cunoscute pentru generaţia sa, pentru a fi de învăţătură generaţiilor
viitoare. Sunt prezentate amănunţit familiile revenite în ţară odată
cu Ezdra, preoţii şi căpeteniile care au renunţat la femeile de neam
străin şi alte reglementări legale pentru ca generaţia tânără şi urmaşii
acesteia să înveţe că fără păstrarea credinţei în Dumnezeu, fără
respectarea poruncilor şi neamestecul cu popoarele străine, nu este
posibilă supravieţuirea poporului iudeu. Fără a profera ura de rasă,
interzicând căsătoriile mixte, autorul cărţilor vrea să-i determine pe
iudei să înţeleagă că orice amestec cu păgânii duce încet dar sigur la
dispariţia religiei lor şi a naţiunii.
Prin referirea insistentă la Legea mozaică, autorul se dovedeşte
un excelent apărător al credinţei strămoşeşti, şi desigur el însuşi un
om de mare credinţă. El a crezut mai întâi în atotputernicia lui
Dumnezeu care se foloseşte de oameni şi evenimente pentru a-şi
împlini cele hotărâte cu poporul Său.
„Autorul cărţii este considerat a fi Ezdra, care în multe rânduri
vorbeşte la persoana I-a. Oricum calitatea lui Ezdra de cărturar este
mărturisită şi de alte cărţi vechitestamentare. Cu toate acestea unii
153
exegeţi susţin că ar fi posibil ca altcineva să fi redactat unele părţi
ale scrierii, în jurul anului 330 î.Hr.
Autoritatea cărţilor este confirmată de chiar documentele pu­
blice citate şi consemnările ei se regăsesc şi în alte cărţi biblice (a se
vedea profeţii Zaharia, Agheu, Maleahi). Limba cărţii de asemenea
corespunde timpului fiind ebraică aramaizantă şi parţial aramaică.
Intr-adevăr aramaica era limba oficială şi diplomatică a vremii.
Chiar dacă în Noul Testament nu se face nici o aluzie la cele două
cărţi, ele au fost primite în canonul biblic atât de către iudei cât şi de
Biserică fără nici o rezervă.

17. Cartea Ester

Cartea Esterei expune dejucarea unui complot la curtea regelui

persan Xerxes (486-465), prin care se urmărea exterminarea
iudeilor rămaşi în imperiul persan după revenirea confraţilor lor pe
pământul natal. Iniţiatorul complotului a fost Aman, primul ministru
al regelui, iar opozantul său iudeul Mardoheu sprijinit de nepoata sa
Estera devenită mai apoi eroină naţională.
Ahaşveroş (Xerxes) domnea peste un imperiu imens, de la
Indus la Sudanul de Nord, tot Canaanul şi Egiptul. Pentru a-şi
petrece iernile, suveranul îşi alesese reşedinţa la Susa, la 220 km. la
răsărit de Babilon. Caracterul acestui om se pare că era aşa cum
sugerează cartea, şi cum îl prezintă de fapt istoricul grec Herodot:
crud, capricios şi senzual. Mai mult, era şi foarte mândru, ca de alt­
fel mai toţi suveranii orientali. S-ar părea că în anul 483 suveranul
a ţinut să-şi etaleze în faţa nobililor şi vasalilor toată bogăţia şi pute­
rea de care dispunea. De aceea a organizat un mare ospăţ pentru toţi
slujitorii săi, iar într-una din zile a invitat-o pe regină - pe nume Vasti
- care nu a acceptat să se expună în faţa oaspeţilor, probabil tur­
mentaţi de băutură. Simţindu-se umilit în faţa nobililor, a repudiat-o
pe Vasti (Amestris, după cum o numeşte Herodot), şi a decis
alegerea unei noi regine dintre tinerele imperiului. După aproape

154
patru ani, dintre cele mai frumoase fete pregătite mult la curte, a fost
aleasă tânăra iudaică Ester, o orfană crescută de un unchi al său, pe
nume Mardoheu. Estera nu şi-a declinat identitatea naţională în tim­
pul petrecut la curte, se pare destul de lung, căci după datele istorice
Xerxes a lipsit fiind implicat în războaiele cu grecii de la Termopile
si Salamina (480). Ester a fost vizitată de unchiul său Mardoheu.
Acesta aflând despre un complot de la curte ce viza suprimarea
regelui, l-a deconspirat prin nepoata sa. Din nefericire, Mardoheu
împreună cu neamul său a aflat un duşman de temut în persoana
lui Haman ce deţinea funcţia de prim-ministru pe motiv că nu-1
omagia aşa cum pretindea: cu prosternare. Aman reuşeşte să smulgă
regelui un decret prin care se dispunea uciderea celui ce nu se
prosterna în faţa înaltului demnitar. Iudeii nu puteau face acest gest
pentru că îl considerau nedemn de persoana umană şi pentru că se
cuvenea doar lui Dumnezeu. Prin urmare, edictul viza de fapt exter­
minarea tuturor iudeilor şi trebuia adus la îndeplinire în ziua de 13
ale lunii Adar. După ce, la rugămintea Esterei, Mardoheu şi alţi iudei
au postit şi s-au rugat un timp, ea a intrat nechemată la rege, primej-
duindu-şi viaţa. Necutezând să-şi exprime dorinţa, pentru moment l-a
invitat pe rege şi pe favoritul său la un ospăţ unde a dezvăluit regelui
complotul pus la cale de Haman împotriva poporului iudeu. între
timp, Haman pregătise o spânzurătoare pentru duşmanul său. Din
nefericire pentru el, din ordinul regelui, care după ascultarea
analelor de la curte unde se menţiona fapta bună a lui Mardoheu, a
trebuit să-i acorde toate onorurile tocmai celui pe care-1 ura de
moarte. La scurt timp după aceea Haman sfârşeşte prin spânzurare
chiar pe spânzurătoarea pe care o ridicase pentru iudeul Mardoheu.
Mardoheu este investit în funcţia de mare vizir în locul lui
Haman. La insistenţele reginei Ester, regele dă un nou edict prin
care li se permitea iudeilor să-şi apere viaţa. în ziua stabilită iudeii
se apără ucigând mulţi duşmani în frunte cu cei doi fii ai lui Aman
ce au fost spânzuraţi ca şi tatăl lor. Cartea se încheie cu relatarea
instituirii sărbătorii Purim în amintirea primejdiei prin care au tre­
cut iudeii. Sărbătoarea ţine două zile: 14 şi 15 Adar, fiind precedată
de o zi de post.
155
 Nu este cazul să se stăruie prea mult asupra istoricităţii cărţii
pentru că ne interesează mai mult scopul şi valoarea sa moral-teologică.
Persoanele şi evenimentele prezentate de carte se pot verifica prin
mărturiile arheologice şi ale istoricului Herodot (cartea 7,8).
Alături de Cântarea Cântărilor, Rut, Eclesiast şi Plângerile
atribuite lui Ieremia, cartea Ester a făcut parte dintre scrierile
iudaice numite “Meghilot” ce erau destinate a fi citite la anumite
sărbători. Cu toate că în context nu se proferează niciodată numele
lui Dumnezeu, totuşi din lecturare, cititorul poate desluşi cu uşurinţă
scopul eminamente religios al cărţii. Cartea se lecturează la
sărbătoarea Purim. Fiind o sărbătoare a bucuriei, cartea este foarte
adecvată a se lectura cu acest prilej. Din text se reţine învăţătura că
răul se poate întoarce împotriva celui care l-a iniţiat. Pe de altă
parte, cititorul poate fi într-un fel şocat de anumite aspecte expuse
de autor care nu sunt chiar la înălţimea exigenţelor creştine.
Din punct de vedere teologic, deşi nu se menţionează numele
divin, cartea prezintă totuşi o valoare incontestabilă prin aceea că
îndeamnă la dreptate şi mai ales credincioşie faţă de poruncile
divine. Insistenţa lui Mardoheu de a-i impune nepoatei sale să inter­
vină pentru salvarea poporului propriu, se fundamentează vădit pe
ideea din Legea lui Moise, că un iudeu trebuie să fie credincios
legământului cu Dumnezeu din toate punctele de vedere. Ori să nu
se uite că o poruncă majoră a Legii este iubirea aproapelui. Autorul
cărţii mai subliniază de asemenea atotputernicia lui Dumnezeu care
lucrează prin oameni şi evenimente chiar în ţară străină în favoarea
poporului Său. De asemenea ideea că Dumnezeu pedepseşte pe cei
care oprimează pe poporul ales, poate fi o anticipare a judecăţii finale
când Dumnezeu îi va pedepsi pe cei ce au lucrat împotriva sfinţilor
Săi. Cât priveşte admiterea acestei cărţi în canon, trebuie să subliniem
că din pricina nemenţionării numelui divin în ea, ca şi prin accentu­
atul spirit de răzbunare degajat din ea, a făcut ca să existe serioase
reţineri cu privire la admiterea ei în canonul biblic. Cu toate acestea
a obţinut un loc de frunte în categoria celor numite “Meghilot”
(suluri - volume).
156
 cărţii rămâne un anonim ce aparţine cu aproximaţie
secolelor III, II î.Hr. Ca şi în cazul cărţii necanonice Iudit, aici se
jeia ideea că Dumnezeu lucrează adesea prin cele slabe ca să inter­
vină ocrotitor pentru un popor. Iar dacă Dumnezeu a intervenit odi­
nioară pentru cei credincioşi ai Săi, o va face şi în viitor. Cartea deci
îndeamnă nemijlocit la păstrarea încrederii nelimitate în Dumnezeu.

157
 1. Profetismul a fost o
instituţie religioasă, specifică
poporului Israel, cu rolul de a
suplini celelalte instituţii ale sale
în a face cunoscută voia lui
Dumnezeu. Profetismul evreiesc
apare în lume ca un fenomen unic
de predicare a cuvântului divin
printre oameni şi de vestire a
evenimentelor viitoare pe care
Dumnezeu a vrut să le descopere
lumii. în viaţa poporului ales,
profeţii au avut din partea lui
Dumnezeu, misiunea sfântă de a-I
descoperi voia. Ei au fost, prin
urmare, persoane autorizate de
Dumnezeu însuşi în a arăta atât
celor drepţi cît şi celor nelegiuiţi,
celor puternici şi celor slabi, care
este voia divină şi cum poate omul
să se conformeze ei, dar mai cu
CĂRŢILE seamă să mărturisească prin cuvânt
CANONICE şi faptă că Dumnezeu singur este
stăpân în lume.
PROFETICE Cuvântul “profet” (7ipocpf)Tr|S)
înseamnă cel care vorbeşte pentru
altul, adică cel ce se face interpre­
tul cuvintelor altuia. întrucât pe
lângă mesajul pe care l-au transmis
din partea lui Dumnezeu, profeţii
au prezis şi evenimente viitoare, la
unii Sf. Părinţi şi Scriitori bise­
riceşti, printre care şi Sf. Ioan
Hrisostom şi Vasile cel Mare,
cuvântul profet a căpătat şi sensul de prezicător al viitorului. Deşi în
cuvântările multor profeţi, viitorul israeliţilor, cărora se adresau,
apare destul de sumbru, ei nu trebuie acuzaţi de fatalism, pentru că
nu fac altceva decât să tragă un semnal de alarmă asupra deprecierii
progresive a moravurilor, la aproape toate nivelurile societăţii, ceea
ce evident contravenea legii şi voii divine în numele căreia vorbeau.
Ameninţările lor aveau un evident rol pedagogic pentru că acestea
alternează cu promisiunile. Ba mai mult, prin ei, Dumnezeu voia să
le arate israeliţilor că intenţiile Sale punitive se puteau transforma în
binecuvântare, dar numai cu condiţia unei reale “metanoia” din
partea celor vinovaţi. O dovedeşte cu prisosinţă cazul ninivitenilor
care s-au schimbat total la predica profetului Iona. Graţie con­
formării locuitorilor cetăţii Ninive, cuvântului divin transmis prin
Iona, Dumnezeu n-a mai pedepsit cetatea. în viziunea profeţilor,
deci, viitorul poate fi întrevăzut, ca o consecinţă firească a prezentu­
lui care poate fi modificat în bine sau în rău. Cu toate că sunt numiţi
pe drept cuvânt “prevestitori ai viitorului”, viitorul prezis de ei nu
trebuie înţeles ca un destin implacabil, ci mai curând o urmare a
faptelor morale săvârşite de fiii lui Israel în prezent. Aşa se explică
de ce după aspre mustrări, când viaţa poporului evreu lăsa de dorit,
în sensul că nu convenea exigenţelor divine stipulate în legământ,
profeţii îndemnau continuu la convertire: “întoarce-te Israel la
Domnul Dumnezeul tău.... Găsiţi rugi de pocăinţă, întoarceţi-vă
către Domnul şi-I ziceţi: «Iartă-ne orice fărădelege, ca să ne
bucurăm de milostivirea Ta»” (Osea 14, 2-8).
Din contextul cuvântărilor lor reiese destul de clar că ei aveau
menirea nu numai de a expune în faţa ascultătorilor, într-un limbaj
cît mai accesibil poruncile şi avertismentele divine, cît mai ales de
a le transmite mesajul iubirii divine care-i invită cu glasul duios al
Părintelui bun: “întoarceţi-vă voi copii căzuţi de la credinţă”
(Ieremia 3,14); “întoarceţi-vă copii răzvrătiţi şi Eu voi vindeca
neascultarea voastră” (v. 22); “De vrei să te întorci Israele,
întoarce-te la Mine, zice Domnul, şi de vei lepăda urâciunile de
la faţa Mea, nu vei mai rătăci” (4,1). în funcţie de răspunsul lor
159
afirmativ sau negativ, la invitaţia lansată de profet în numele
divinităţii, depinde viitorul lor. Atitudinea oamenilor poate modifica
sau întări deciziile deja luate de divinitate. Profeţii nu vorbesc
despre viitor ca despre “ceva ascuns în timp, ca o capcană în care
vor cădea cei neavizaţi, ci ca despre o creaţie a prezentului”.
Alături de celelalte persoane consacrate ale Vechiului
Testament, profeţii ocupă un loc de frunte. Proorocii (neviim) sunt
prin excelenţă mesageri ai voii divine, căci prin intermediul lor,
Dumnezeu mustră poporul pentru abaterile sale şi prevesteşte
venirea lui Mesia.
Prin cuvântul ebraic “navi” se înţelege acela căruia i se
vorbeşte, adică acela care aude sau percepe un glas lăuntric. Deşi
sensul verbului nu este prea clar, în accepţiunea sa cea mai generală
înseamnă a profetiza, a se comporta ca un profet (I Samuel 10,11;
Amos 3,8), adică a vorbi în numele cuiva şi pentru cineva, a se situa
în ipostaza de mesager, nu întotdeauna agreat de ascultător.
Sensul autentic al cuvântului “nabi” îl găsim în cartea Ieşirea
7,1: “Iată, Eu fac din tine un dumnezeu pentru Faraon, iar
Aaron, fratele tău, îţi va fi prooroc. Tu dar vei grăi lui Aaron
toate cît îţi voi porunci, iar Aaron, fratele tău, va spune Iui
Faraon, ca să lase pe fiii lui Israel să iasă din pământul lui”. Iar
la Ieşirea 4,16 se spune: ”Va grăi el poporului, în locul tău,
vorbind pentru tine, iar tu îi vei fi grăitor din partea lui
Dumnezeu“. Aşadar el va fi gura ta, iar tu vei fi dumnezeul său,
adică acela va fi purtătorul tău de cuvânt. De aici se vede clar că pro­
fetul este gura Domnului faţă de credincioşii israeliţi. Acesta este
purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, căci el vesteşte credincioşilor
către care este trimis numai ceea ce îi spune Dumnezeu. Că profetul
este vestitor al voii divine o arată în chip şi mai lămurit profetul
Ieremia când zice: Şi Domnul mi-a întins mâna, mi-a atins gura
şi mi-a zis: «Iată am pus cuvintele Mele în gura ta» ! (cap. 1,9).
Moise şi Aaron sunt mandataţi ca intermediari între Dumnezeu
şi oameni, căci ei devin de acum profeţi, mijlocind dialogul între
Dumnezeu şi om.
160
 în Sfânta Scriptură mai întâlnim şi alte denumiri pentru cei aleşi
drept purtători de cuvânt a lui Dumnezeu. Aceste denumiri arată pe
de o parte misiunea lor specială, iar pe de alta, modul cum primesc
ei descoperirile divine. Astfel, unul care percepe lucruri tainice prin
viziuni, se mai numeşte şi văzător “ro’ eh” şi “hozeh”. Pentru că era
o persoană aleasă de Dumnezeu, care asculta necondiţionat de voia
divină, profetul se mai numea şi “omul lui Dumnezeu”, aşa cum a
fost numit, de femeia Sunamiteancă, proorocul Elisei: “Iată, eu ştiu
tă omul lui Dumnezeu care trece necontenit pe aici este sfânt”
(IV Regi 4,9). Ei au fost numiţi astfel datorită raportului intim pe
care l-au avut cu divinitatea. în această calitate, ei descopereau ceea
cfe voia Dumnezeu din partea omului. Profetul descoperă lumii ceea
ce i-a descoperit de fapt Duhul lui Dumnezeu. De aceea profetul
este uneori numit om al Duhului (Osea 9,7), indiferent'dacă Duhul
care-1 ajută să vorbească - luminându-L - este un dar permanent
(I Samuel 16,13) sau că se coboară deodată asupra celui ce trebuie
să profeţească (Judecători 13,25).
Deşi profetul este un om al lui Dumnezeu, sau al Duhului, el nu
poate vorbi în numele divinităţii decât dacă are un mandat precis,
sau cu alte cuvinte, numai atunci când Dumnezu îl trimite. Altfel,
riscă să rămână fără răspuns din partea lui Dumnezeu, oricât l-ar
invoca (I Samuel 28,6,15; Iezechiel 14,3). Oricâtă intimitate ar
avea cu divinitatea, profetul nu poate forţa lucrurile. Aşa se explică
de ce apar adesea unele goluri în dialogul dintre Dumnezeu şi om (I
Samuel 3,1).
Ca oameni ai divinităţii, ei erau consideraţi de contemporanii
lor drept oameni sfinţi, care fac fapte minunate cu ajutorul lui
Dumnezeu. Câteodată profetul mai este numit şi “mal’akh Iahve”
care înseamnă “îngerul, solul sau trimisul lui Dumnezeu”, întrucât
informaţiile pe care le transmitea concetăţenilor săi le primea direct
de la Dumnezeu, prin îndemnul unui glas lăuntric, sau printr-o vizi­
une directă, aşa cum a fost cazul lui Isaia (cap. 6; Iezechiel 1,3).
Pentru a-şi certifica misiunea, profeţii foloseau întotdeauna formula
de introducere a cuvântărilor lor: “Koh amar Iahve” - “aşa zice
161
Domnul” sau “aşa grăieşte Domnul” (Isaia 57,1; Amos 1,3) sau 1
“fost-a cuvântul Domnului către...”. Prin aceste formule de
adresare, profeţii se prezentau auditoriului ca autentici mesageri
investiţi cu autoritate divină. Acest mod de adresare dă certitudinea
că ei erau trimişi de Dumnezeu.
2. Chemarea la profeţie era independentă de voinţa omului.
Iniţiativa de a-1 face profet aparţinea exclusiv lui Dumnezeu (Ieşirea
3,1-4; Isaia 6; Ieremia 1,4-19; Iezechiel 1-3; Osea 1-2; Amos 7,14;
Iona 1,1). Astfel unii dintre ei au fost aleşi şi rânduiţi de Dumnezeu
la misiunea profetică chiar din sânul mamei lor, alţii au simţit o
vocaţie supranaturală căreia n-au îndrăznit să i se opună. Din
momentul consacrării lor, se poate spune că profeţii nu-şi mai
aparţin lor înşişi, ci au devenit prin această alegere “proprietatea” lui
Dumnezeu. De aceea, după alegere, întreaga lor existenţă va purta
amprenta apartenenţei lor la divinitate. Spre deosebire de preoţie,
care era ereditară, chemarea la profeţie era un dar individual acor­
dat de Dumnezeu aceluia căruia găsea El de cuviinţă. Viitorul pro­
fet nu avea neapărat o dispoziţie naturală aparte sau o pregătire spe­
cială. Consacrării speciale şi directe din partea lui Dumnezeu, pro­
fetul nu îndrăznea să nu se supună, după cum evident ne-o spune
proorocul Amos: “Dacă leul mugeşte, cine nu se va înspăimânta, şi
dacă Domnul grăieşte, cine nu va profeţi?” (cap. 3,8).
De aici se vede că profeţii acceptau de bună voie misiunea la
care erau chemaţi. Ca oameni aleşi ai lui Dumnezeu, profeţii erau
conştienţi de consacrarea lor specială, iar de cele mai multe ori îşi
începeau cuvântările prin cuvintele: “Cuvântul Domnului a fost
către mine” (Ieremia 1,2; Iezechiel 1,3). Ei sunt păstrători ai
legăturii cu Dumnezeu, predicatori ai pocăinţei, vestitori ai
pedepselor ce vor veni peste Israel, sau peste alte neamuri, când se
fac vinovate de păcate grele - de neiertat înaintea lui Dumnezeu, iar
atunci când este cazul, purtători ai cuvintelor de mângâiere şi
îmbărbătare.
Dacă preoţii aveau datoria să explice Legea şi să săvârşească,
numai la locul indicat de Dumnezeu, cultul prescris de Lege,
162
bătrânii poporului să dea sfat înţelept, profeţii erau aceia care
anunţau cuvântul Domnului Dumnezeu aşa cum o voia El însuşi,
prin profeţi, Dumnezeu le-a pus la dispoziţie israeliţilor organe
autorizate care, prin cuvânt şi faptă, să descopere voia Sa şi să
mărturisească totodată că Iahve este singur Dumnezeul cel adevărat
şi El singur domneşte în împărăţia Sa.
Mulţi dintre profeţi trăiau cât de cât în anturajul regilor (mai
ales în regatul lui Iuda) şi ca urmare se simţeau îndatoraţi a le aminti
acestora de obligaţiile pe care le impunea Legea. Viziunea şi mai
ales cuvântul profeţilor autentici au menirea de a descoperi
Absolutul. După cum remarcă A. Neher “profeţia nu răspunde
neapărat nostalgiei unei cunoaşteri, sau a cunoaşterii viitorului,
ci a cunoaşterii lui Dumnezeu”.
3. Mijloacele pe care le utilizau profeţii pentru a face cunoscută
voia lui Dumnezeu erau cuvântările, iar pentru ca vorbele lor să
aibă mai multă convingere pentru ascultători, ei vorbeau adesea în
pilde, sau se foloseau şi de acte simbolice (vezi II Regi 13,14-19).
Folosindu-se de acte simbolice, cuvântul lor era mult mai
convingător pentru ascultători. Aşa spre exemplu, Isaia a umblat gol
şi desculţ (cap. 20), Ahia şi-a sfâşiat mantia în 12 bucăţi dîndu-I lui
Ieroboam 10 (I Regi 11,29-32), Iezechiel a schiţat planul cetăţii
Ierusalim pe care a asediat-o (cap. 4, 1-3) sau a spart zidul cetăţii
(cap. 12,50) pe unde a ieşit în grabă ca un fugar.
Falşii profeţi. Pe lângă profeţii de vocaţie Scriptura aminteşte şi
de “aşa-zişii profeţi” sau profeţii falşi, fără chemare. în general, din
cărţile istorice se deduce că aceşti din urmă profeţi erau nişte opor­
tunişti, care în cuvântările lor căutau să placă monarhului.
Deosebirea între profeţii adevăraţi şi cei falşi o găsim în
Deuteronom 13 unde se spune că este fals profetul care nu vorbeşte
în numele Dumnezeului lui Israel şi mai ales dacă îi îndeamnă să
meargă după alţi dumnezei pe care poporul nu-i cunoaşte (cap. 13,2),
determinându-1 într-un fel să se răzvrătească împotriva lui
Dumnezeu care l-a scos din robie (v. 5,10). De asemenea profeţii
erau autentici numai dacă vorbeau în acord cu legea lui Moise.
Cuvântările profeţilor falşi erau şi imorale, în sensul că nu aveau ca
obiectiv principal îndreptarea moravurilor societăţii (Ieremia 29,10-14).
Misiunea profetică nu era o stare permanentă pentru cel chemat,
aşa cum era preoţia, şi nici nu era legată de o anumită familie, trib
sau stare socială. Astfel Amos era păstor din Tecoa şi Domnul l-a
chemat la misiunea profetică de la turma de oi (Amos 1,1). Isaia era
de neam nobil, iar în urma unei viziuni minunate, avute în templu,
a auzit chemarea lui Dumnezeu căreia i-a urmat fără şovăire (Isaia
6,8-9). Ieremia, cel chemat la profeţie chiar din sânul maicii sale,
era fiul unui preot din Anatot, asemenea lui Iezechiel (fiul lui Buzi).
Succesiunea profeţilor a fost neîntreruptă de la Samuel până la
Maleahi, încât într-o perioadă de aproape 700 de ani n-au lipsit
acele persoane, numite “organele omeneşti ale lui Dumnezeu” pen­
tru manifestarea voii Sale, chemate în mod extraordinar, care au vor­
bit poporului în locul şi în numele lui Dumnezeu.
Darul profetic a fost împărtăşit uneori chiar şi femeilor, cum
este cazul proorociţei Hulda (II Regi 22,14).
4. Numărul si împărţirea profeţilor
Deşi Sfânta Scriptură ne-a păstrat un număr mic de profeţi, care şi-au
desfăşurat misiunea în Israel, ei au fost mult mai numeroşi. Nu se
poate stabili cu exactitate numărul lor, deşi evreii numără 48 de
profeţi şi 8 profetese. Cert este că şirul profeţilor începe cu Moise şi
continuă fără încetare până la Maleahi.
In general, profeţii se împart în două categorii:
1. profeţii vechi, care au vestit voia lui Dumnezeu numai pen­
tru contemporanii lor, nelăsând nici o scriere pentru posteritate, şi
2. profeţii noi, care au scris cuvântările lor, la porunca divină,
pentru a-i instrui pe urmaşii lor, începând cu sec. VIII î.Hr..
Dintre profeţii vechi s-au remarcat prin importanţa misiunii lor
Samuel (sec. XI), Gad şi Natan, contemporani cu regele David. Mai
târziu sunt amintiţi cu misiuni speciale profeţii Ahia, Şemaia, Iddo,
Azaria fiul lui Obed, Hanan, Ehu, Miha fiul lui Simla şi alţii. De

164
w mare însemnătate au fost misiunile profetice ale lui Ilie şi Elisei
(sec. IX), care prin cuvântările lor pline de înflăcărare, însoţite une­
ori şi de minuni, au apărat monoteismul cu un zel deosebit.
Profeţii care şi-au lăsat în scris cuvântările, adică cei noi, sunt în
număr de 16, dintre care 4 sunt numiţi mari datorită întinderii
/scrierilor lor şi 12 mici întrucât cuvântările lor sunt mai restrânse.
^ 5. Ordinea cronologică a profeţilor si împărţirea lor.
Profeţii cei noi se împart de regulă după epoca în care şi-au
îndeplinit misiunea. Astfel, în epoca asiriană, Isaia şi primii 7 profeţi
mici: Osea, Amos, Miheia, Ioel, Avdie, Iona şi Naum. Profeţii
Ieremia, Iezechiel, Daniel, Avacum şi Sofonie au activat în epoca
haldaică, iar Agheu, Zaharia şi Maleahi în cea persană.

a) Epoca asiriană. în ordine cronologică:

Avdie (Obadia) - sec. IX sau VIII î.d.Hr.
Iona - a activat pe la anul 750
Amos - a profeţit pe la anul 760
Osea - anul 750
Ioel - sec. VIII
Isaia - 740 - 690
Miheia - între anii 734- 700
Naum - în perioada 761-612

b) Epoca haldaică:
Sofonie - a fost contemporan cu Naum
Ieremia - între anii 627 - 586
Iezechiel - între anii 598 - 570 ■
Daniel - între anii 605 - 536

c) Epoca persană:
Agheu - a profeţit pe la anul 520
Zaharia - contemporan cu Agheu
Maleahi - a activat pe la anul 450

165
 O altă clasificare a profeţilor este următoarea:
- profeţi anteexilici - care au activat până la anul 586
- profeţi exilici şi
- profeţi postexilici - care au activat după anul 538

6. Scrierile profetice si stilul lor

Vorbind mai întâi pentru oamenii din vremea lor, profeţii au fost
prin excelenţă cuvântători. De aceea ei se adresează ascultătorilor cu
cuvintele: “Ascultaţi cuvântul acesta” sau “aşa grăieşte Domnul”.
Cu timpul însă, şi mai ales din îndemn divin, ei au început să-şi fixeze
în scris cuvântările lor, fragment cu fragment, întocmai cum fuse­
seră mai înainte rostite. Unii dintre ei şi-au scris cuvântările, în rezu­
mat, mai spre sfârşitul vieţii lor.
Stilul cărţilor profetice este foarte variat dar se apropie mult de
cel poetic.
De regulă, profeţiile descriu evenimente viitoare care sunt
înţelese abia după împlinirea lor. De aceea modul de exprimare al
profeţilor este uneori neclar. Ei descriu evenimentele aşa cum le-au
văzut prin descoperirile ce le-au avut. Pentru profeţi timpul capătă
noi dimensiuni. Ei prezintă auditoriului unele evenimente viitoare
ca fiind prezente sau chiar trecute. Ele sunt anticipate în viziune.
în general deosebim trei tipuri de viziuni profetice:
1. Viziuni prin care unele lucruri sau evenimente sunt înfăţişate
prin intermediul simţurilor externe (Daniel 5,25).
2. Viziuni interioare şi simbolice. în acest sens se pot discerne
din paginile Scripturii darurile deosebite ale unor profeţi, cum sunt
cele ale cunoaşterii şi clarviziunii. Spre exemplu, Elisei a ştiut
decizia luată în taină de Ahab şi Izabela (II Regi 6,12), iar Iezechiel
cunoaşte în detaliu cetatea Ierusalimului cu toate că se afla la
Babilon (cap. 8 - 11). Aceasta n-ar fi fost posibil fără inspiraţie din
partea Duhului Sfanţ, despre care ei înşişi vorbesc (Numeri 24,2;
Ioel 2,28-29; Osea 9,7; Zaharia 7,12,etc).
3. Iluminarea minţii pe cale supranaturală pentru cunoaşterea
tainelor lui Dumnezeu în vederea descoperirii lor înaintea oamenilor.
166
 nele evenimente sunt prezentate de profeţi ca petrecându-se simul-
ţan, cu toate că există interval mare de timp între ele. Exemplu: pro­
fetul Isaia prezintă întoarcerea poporului din exil cam în acelaşi
timp cu eliberarea omenirii de sub robia păcatului (Isaia 40,7). La
fel, şi Mântuitorul Hristos, suprapune temporal două evenimente
/distincte, în cuvântarea eshatologică relatată de Sfântul Evanghelist
/ Matei din capitolul 24: căderea cetăţii Ierusalimului cu sfârşitul
lumii.
Profeţii s-au exprimat aproape întotdeauna prin imagini şi sim­
boluri pentru a fi mai uşor înţeleşi.
Deşi darul profetic n-a aparţinut exclusiv poporului israelit, aşa
flirn o dovedeşte cazul Balaam (Numeri 22 - 24), totuşi la acest
popor a fost cea mai mare continuitate de profeţi, care au avut
menirea de a menţine un permanent dialog între Dumnezeu şi om.

18. Cartea profetului Iasia

Sub numele lui Isaia, cel mai mare dintre profeţii Vechiului
Testament, sunt reunite un număr de 66 de capitole, pe care nu toţi
exegeţii le atribuie aceluiaşi autor şi aceleiaşi epoci. Numele cărţii
deci vine de la numele lui Isaia, în evreieşte “Ieşaiah” care se
tâlcuieşte “mântuirea lui Iahve”, sau “Iahve mântuieşte”. Numele
este înrudit cu cel al lui Iosua, Elisei, Osea sau chiar Iisus, căci
derivă din aceeaşi rădăcină verbală.
Despre viaţa profetului nu avem date prea multe. Din cuprinsul
cuvântărilor sale reiese că a profeţit în regatul lui Iuda pentru o
perioadă de peste 40 de ani, începând cu a doua jumătate a sec. VIII
î.Hr. Era probabil din cetatea Ierusalimului, de origine nobilă,
dovedindu-se ca o personalitate remarcabilă în viaţa social-politică
a ţării. Foarte fidel vocaţiei sale profetice (cap. 6), a vestit cu multă
înflăcărare cuvântul lui Dumnezeu primejduindu-şi adesea chiar
viaţa. Şi-a desfăşurat activitatea profetică într-un timp de profundă
decadenţă religios-morală şi de grele încercări pentru poporul său,
167
care se îndepărtase de Dumnezeu. în aceste momente dificile, cu
încredere fermă în Dumnezeu, el recheamă pe rege şi popor la
Domnul, care este singura nădejde sigură, proclamând necesitatea
credinţei şi împlinirii voii divine ca mijloace de a ieşi din greutăţile
momentului istoric.
Din cuprinsul cuvântărilor sale reiese că are o personalitate
puternică, El ştia să se impună în raporturile cu regii lui Israel,
vorbind cu ei de la egal la egal, mustrându-i chiar fără menajamente,
atunci când adoptau o politică externă greşită. Aşa a fost cazul lui
Ahaz care credea că va rezolva gravele probleme ale poporului său
cu mijloace pur omeneşti, recurgând la iluzorii legături politice.
Despre viaţa sa personală nu putem şti mai multe decât
mărturiseşte el însuşi despre sine, şi anume că era căsătorit şi avea
copii. La cap. 8,3 aminteşte de soţia sa numind-o “proorociţă”,
probabil pentru că era soţia profetului. Tot el aminteşte şi despre cei
doi copii ai săi, care poartă nume simbolice: “Şear-Iaşub” (un rest se
va întoarce, se va converti, Isaia 7,3; 10,21) şi “Maher-Şalal-Haş-Baz”
(fuge prada, grăbeşte răpirea, Isaia 8,1-3), pentru a indica invazia
asiriană iminentă şi supunerea regilor din Damasc şi Israel.
Misiunea şi-o începe cam pe la anii 740-738, la începutul domniei
regelui Ahaz, sau chiar în timpul lui Ozia. Activitatea sa s-a
desfăşurat sub domnia a patru regi care sunt amintiţi în primul capi­
tol: Ozia, Iotam, Ahaz şi Iezechia. Era o perioadă foarte grea pentru
poporul Israel, ca de altfel pentru toate statele mici mediteraneene,
ameninţate de puterea mereu crescândă a regilor asirieni. După o
veche tradiţie iudaică, ce este consemnată în Cartea “înălţarea lui
Isaia” (apocrifă), profetul ar fi murit ca martir sub persecuţia regelui
idolatru Manase, din ordinul căruia ar fi fost tăiat cu fierăstrăul. Se
pare că această tradiţie o are în vedere şi epistola către Evrei 11,37.
După cum am arătat, Isaia a fost chemat la profeţie în vremuri
foarte tulburi. Marea putere asiriană era la apogeul expansiunii sale,
întinzându-şi dominaţia peste ţările occidentale vecine până la
hotarele Egiptului. în situaţia aceasta, regatele Damascului şi
Israelului s-au coalizat împotriva pericolului asirian, iar regele Ahaz
168
 considerat că este mai avantajos să caute sprijin în puterea asiri-
^jîă, ceea ce a determinat pe cei doi regi să organizeze o expediţie
ţje pedepsire a lui Ahaz, voind în acelaşi timp să-l oblige a se alătura
coaliţiei lor. Acestei politici de coaliţie sau de bloc, profetul îi opune
credinţa în ajutorul lui Dumnezeu care, în opinia sa, este mai sigură
/d e c â t orice legături politice. încurajând pe rege şi pe popor, şi
^ îndemnând totodată la rezistenţă, Isaia rosteşte acele cuvinte care au
fost şi vor rămâne aproape specifice lui, “Dacă nu credeţi, veţi fi
zdrobiţi” (Isaia 7,9). în viziunea sa, singură credinţa dădea fermi-
• tate în acţiuni, calm şi încredere. Ahaz însă nu vrea să ia aminte la
îndemnurile profetului şi recurge la ajutorul Asiriei. Regele aces­
teia, Tiglat Pileazar (745-727), se foloseşte de prilej şi intervine cu
armata punând capăt regatului sirian din Damasc, iar Israel îi devine
stat vasal. în această situaţie Ahaz, a aflat un stăpân în locul unui
ocrotitor şi sprijin, căruia a trebuit să-i aducă omagii de supunere.
Isaia a condamnat politica regelui Ahaz care era total opusă prin­
cipiilor sale, şi care într-adevăr s-a dovedit a fi dezastruoasă pentru
concetăţenii săi.
Succesorul lui Ahaz, Iezechia, s-a dovedit a fi credincios
Domnului Dumnezeu, întreprinzând chiar o reformă religioasă în
regatul său. însă viziunile sale politice nu erau conform cu cele ale
profetului, căci şi acest rege s-a orientat spre ajutor străin. Spre
deosebire însă de tatăl său, el a căutat salvarea ţării în sprijinul
Egiptului, spre dezaprobarea profetului. Cu toate acestea Isaia a fost
un bun sfătuitor pentru Iezechia în momentele grele prin care trecea
ţara, mai ales cu prilejul invaziei teritoriului iudaic de către armatele
lui Sanherib, regele Asiriei, la 701. în clipele cele mai grele prin
care trecea poporul şi conducătorul său politic, Isaia le ridică
moralul vestind cu încredere că armata asiriană şi Sanherib se vor
întoarce pe aceeaşi cale pe care au venit. într-adevăr, prezicerea s-a
adeverit în scurt timp. Retragerea armatelor lui Sanherib din faţa
Ierusalimului a mărit mult prestigiul politic al profetului, în ciuda
tuturor divergentelor pe care le avea cu conducătorii politici ai

169
poporului privind cauzele acestei invazii. în continuare, este căutat
pentru sfaturile sale preţioase şi urmat doar de o minoritate de
israeliţi, în timp ce reprezentanţii oficiali ai religiei, în frunte cu
preoţii şi chiar profeţii, nu l-au ascultat, copleşindu-1 cu dezaprobări.
Acesta este cadrul în care a activat profetul Isaia. Deşi majori­
tatea cuvântărilor sale au fost rostite în timpul istoric în care a trăit,
şi în primul rând, pentru contemporanii săi, ele au un caracter şi o
valoare mai înaltă, căci exprimă adevăruri valabile şi pentru tim­
purile care vor urma. Principiile enunţate de el au fost şi rămân
mereu valabile, putând fi aplicate şi în situaţii diferite, mai noi.
Chiar dacă a fost un bărbat de stat remarcabil pentru epoca în care a
trăit, activitatea cea mai de seamă rămâne totuşi cea desfăşurată pe
planul religios-moral. El s-a impus ascultătorilor săi printr-o
credinţă fermă în ajutorul lui Dumnezeu. Proorocul anunţa că
Domnul îşi va revărsa cu prisosinţă darul Său asupra casei regale
davidice, din care, la vremea potrivită, va face să se nască Regele
ideal (cap. 9 şi 11) - Mesia, Cel mult aşteptat - care va întemeia o
împărăţie a păcii, iar cetatea Ierusalimului va juca un rol esenţial în
planul mântuirii. Aproape că este imposibil de sintetizat bogăţia
extraordinară a cărţii Isaia. La splendorile profetice privind perso­
nalitatea regelui Mesia, descrisă cu atâta exactitate (cap. 7,14; 8,9,5-6;
ll,l-9;42,l-4; 49,4-9; 52,13;53) - încât i s-a atribuit supradenu-
mirea de “profetul evanghelist”- se adaugă frumuseţile literare,
aproape unice în felul lor. Cuvântările sale se disting prin stil, ele­
ganţă şi prin varietatea imaginilor.

Cuprinsul Cartea lui Isaia este alcătuită din numeroase

cărţii cuvântări, profeţii şi istorisiri scrise într-un timp
destul de îndelungat. Profeţiile lui nu sunt expuse într-o ordine
cronologică, ci s-a luat în consideraţie cuprinsul. Cartea în sine este
alcătuită din trei părţi. Prima parte (Cap. 1-35), cuprinde învăţături
rostite pentru contemporani şi este urmată de un adaos istoric (cap.
36-37 care redă câteva evenimente din timpul regelui Iezechia).

170
 poftea a doua (cap. 40-55) reflectă mai ales situaţia iudeilor exilaţi
îa Babilon, înainte de căderea acestuia la anul 539 î. Hr., conţine
cuvinte de îmbărbătare şi tratează despre mântuirea drepţilor. Partea
^ treia (cap. 56-66) se referă la începuturile refacerii societăţii
iudaice, după întoarcerea din exil la 538-537, când comunitatea
începe să se reorganizeze sub conducerea guvernatorului Şesbaţar şi
^ a marelui preot Zorobabel, un descendent al casei davidice.
Câteva idei generale desprinse din cartea Isaia:
Partea întâi cuprinde profeţii şi cuvântări ce au fost rostite în
diferite ocazii, unde sunt rezumate ideile principale ale profetului.
Capitolele 2-5 cuprind profeţii din timpul lui Iotam. Capitolul 5
prezintă parabola viei, iar capitolul 6 se referă la viziunea chemării
la profeţie, dîndu-I cuvântării un caracter aparte. Tot în partea întâi
mai sunt trei cicluri de cuvântări (cap. 7-12), rostite în timpul
războiului siro-efraemit (735-734). După ce prezice prăbuşirea lui
Israel, a Siriei şi Asiriei vesteşte naşterea lui Emanuel din Fecioară
(7,14). în continuare vorbeşte despre timpurile mesianice şi per­
soana lui Mesia, care va fi plină de Duhul lui Dumnezeu (11,1-3) şi
va domni cu dreptate şi cu pace.
în capitolele 13-27 întâlnim un ciclu de zece profeţii de
ameninţare împotriva diferitelor popoare ca: Babilon, Asiria, Moab,
Siria, Damasc, Israel, Etiopia, Egipt, Edom şi Arabia. Capitolele 24-27
au un cuprins eshatologic. De aceea această parte se mai numeşte şi
Apocalipsa lui Isaia pentru că vesteşte judecata universală a viilor şi
a morţilor, ce va culmina cu împărăţia mesianică şi cântarea de slavă
a celor aleşi. Capitolele 28-35 includ o serie de cuvântări în care se
condamnă alianţa lui Iuda cu Egiptul, care este înfăţişată drept
potrivnică voii lui Dumnezeu. După un şir de ameninţări care încep
cu “vai”, capitolele 34-35 au şi ele vădite trăsături eshatologice,
vorbind despre judecata şi pedeapsa care veni asupra tuturor
popoarelor, mai ales a Edomului. Adaosul istoric (capitolele 36-37)
este un fel de concluzie a primei părţi şi serveşte totodată ca intro­
ducere pentru partea a doua. Capitolele 38-40 amintesc de invazia
lui Sanherib în Iudeea şi retragerea grabnică a Asirienilor (701). Se
171
relatează apoi despre boala şi vindecarea minunată a regelui
Hischia, despre deconspirarea averilor regale către trimişii lui
Merodac-Baladan - care a atras mânia lui Dumnezeu - şi vestirea
luărij cetăţii de către babilonieni.
în capitolele 40-66, se fac profeţii de mângâiere, se vesteşte
răscumpărarea celor drepţi prin lucrarea atotputerniciei divine,
pedepsirea celor păcătoşi, judecarea popoarelor, venirea lui Mesia şi
instaurarea împărăţiei mesianice. Cam în acelaşi cadru sunt tratate
eliberarea din robia Babilonului şi a păcatului. Regele Cirus este
numit alesul lui Dumnezeu, ca unul care face voia lui Dumnezeu de
a elibera pe israeliţi din robie.
în capitolele 49-56 sunt descrise cu lux de amănunte: robul
Domnului “Ebed-Iahve”, viitorul fericit al lui Israel, suferinţele lui
Mesia şi lucrarea Sa mântuitoare. Deosebit de valoros este capitolul
53, în care este descris cu atâta exactitate portretul viitorului Mesia
- prin a cărui jertfă se ridică păcatele lumii - ceea ce a atras profetu­
lui supradenumirea de “evanghelistul Vechiului Testament”.

Chemarea profetică între persoanele consacrate ale

în viziunea lui Isaia Vechiului Testament, un loc cu totul
(cap. 6, 1-8) aparte îl ocupă acei “naviim”, adică
profeţii, ce prin slujirea lor aveau menirea de a învăţa poporul să
respecte poruncile Domnului Dumnezeu. Ei sunt o instituţie speci­
fică poporului ales şi erau consacraţi direct de Dumnezeu. Pentru
dăruirea lor totală în slujirea divinităţii, pentru zelul misionar extra­
ordinar, dar mai ales pentru raportul intim cu divinitatea, profeţii
erau numiţi “oameni ai lui Dumnezeu” (IV Regi 4,9).
Ca unul care are de transmis mesajul lui Dumnezeu, profetul se
mai numeşte şi “malak Iahve”, îngerul, solul sau trimisul lui
Dumnezeu deoarece el are cunoştinţele pe care le transmite direct
de la divinitate, fără vreun alt mijlocitor. Trimiterea la misiune se
face direct de Dumnezeu, fie printr-un glas lăuntric, numai de el per­
ceput, fie printr-o viziune directă, aşa cum a fost cazul lui Isaia (cap.
6). într-un fel s-ar putea spune că profeţii au fost pentru perioada
172
 Vechiului Testament ceea ce au fost Sfinţii Apostoli pentru Noul
Testament, adică nişte chemaţi speciali la slujba lui Dumnezeu.
Profeţiile ocupă un loc major în Vechiul Testament. Astfel, din
cele 39 de cărţi ale sale, un număr de 16 sunt cu predilecţie cărţi pro­
fetice, iar celelalte conţin la rândul lor numeroase pasaje cu carac-
/ter profetic. Deşi nu se pregăteau în vreun fel în vederea unei bune
desfăşurări a misiunii profetice, ei îşi îndeplineau cu mult succes
chemarea lor căci Dumnezeu însuşi le descoperea în mod extraordi­
nar voia Sa, luminându-le intelectul, întărindu-le voinţa şi deter-
minându-I chiar să scrie cele descoperite, ca voia lui Dumnezeu să
fie cunoscută atât de contemporanii lor cât şi de posteritate. Pentru
a răspunde chemării, profeţii trebuiau să-şi abandoneze momentan,
sau pentru totdeauna, preocupările lor cotidiene ca să se poată dedi­
ca exclusiv misiunii sfinte încredinţate de divinitate.
Pentru toţi profeţii, momentul chemării la profeţie a constituit
un moment unic al vieţii, moment ce-şi punea amprenta veşnică
asupra sufletelor lor. Deşi chemarea la misiune era momentul major
al vieţii lor, nu întotdeauna acceptau cu bucurie mesajul, întrucât
profetul era expus oprobiului cetăţii. Spre deosebire de alţi profeţi,
chemarea lui Isaia are un caracter cu totul aparte. Momentul
grandios al revelaţiei lui Dumnezeu, în urma căruia a fost ales pen­
tru a-I aduce mesajul unor oameni adesea îndărătnici şi refractari la
cuvântul divin, sau “tari la cerbice” cum îi numeşte profetul Moise,
din poruncă divină, a fost fixat în scris la capitolul 6 al cărţii sale,
pentru a fi transmis posterităţii. Mai mult decât oricare alt profet,
Isaia a rămas atât de impresionat de sfinţenia lui Dumnezeu încât
încearcă să facă din aceasta motivul central al activităţii sale profetice.
Se pare că Isaia a avut sublima viziune în anul 740 î.Hr., anul
morţii regelui Ozia (769-738) în templul din Ierusalim, locul oficial
al săvârşirii cultului şi al întâlnirii lui Dumnezeu cu poporul ales.
Fiind atotputernic şi atotprezent, Dumnezeu nu încetează de a mai fi
prezent în ceruri sau din vreo altă oarecare parte a lumii create de
El, chiar dacă se descoperă profetului în templul din Ierusalim. Nu

173
întâmplător Iahve a ales templul pentru a se releva profetului. Se ştie
din istoria Vechiului Testament că Dumnezeu se poate revela omu­
lui oriunde: în câmp (Facerea 28,19), în munte (Ieşirea 3,1-2), sub
un copac (Judecători 6,11), lângă râu (Iezechiel 1,3) etc; întrucât
fiind atotprezent şi veşnic nu poate să fie circumscris de spaţiu sau
de timp. De data aceasta a ales templul din Ierusalim ca loc al reve­
laţiei Sale, pentru a-1 face pe profet să-şi formeze cea mai înaltă idee
despre sublimitatea Fiinţei divine a cărei însuşire esenţială este toc­
mai sfinţenia. Un alt motiv al descoperirii lui Dumnezeu în templu
este şi pentru a da o expresie cât mai concretă legăturii lui Iahve cu
templul din Ierusalim, locul de adorare prin excelenţă a Sa de către
întreaga comunitate israelită. Dumnezeu “cel cu totul altul” alege
locul revelaţiei precum şi modul de a se revela. Revelaţia Sa în sfera
creatului nu este controlată şi nici controlabilă de către om, şi ca
urmare dă naştere unei tensiuni caracteristice.
Dumnezeu se face cunoscut lui Isaia într-un loc sfânt pentru ca
însăşi ambianţa locului, în care le era permis numai preoţilor să intre
doar dimineaţa şi seara, pentru a oferi sacrificiul zilnic de tămâie,
să-L predispună unei teofanii. Aşadar mediul însuşi, cu caracterul
său sacru, era suficient pentru a înţelege că întâlnirea cu divinitatea
are loc departe de sfera profanului, şi numai după o prealabilă
pregătire din partea omului. în calitate de sfinţenie absolută,
Dumnezeu se prezintă întotdeauna ca Ceva cu totul separat de ceea
ce nu este sfanţ şi curat.
în urma încheierii Legământului cu Israel, Dumnezeu a ales
numai anumite locuri în care şi-a manifestat slava Sa, pentru că nu
orice loc este potrivit pentru majestatea Sfinţeniei divine de a se
întâlni cu profanul. Dumnezeu vrea să-i reamintească lui Isaia că El
a ales un loc în care vrea să se întâlnească cu poporul Său. Templul
din Ţara Făgăduinţei era deci locul sfânt prin excelenţă, iar Domnul
Dumnezeu se descoperă în acest loc şi pentru a reliefa istoricitatea
concretă a revelaţiei Sale care începe într-un loc bine determinat.
Se pare că extraordinara revelaţie pe care a avut-o Isaia, când L-a
văzut pe Iahve în postura de rege stând pe un tron, s-a întâmplat în
174
, anul morţii regelui Ozia, când auzind cântarea serafimilor slăvindu-L
pe Dumnezeu cu cuvintele: “Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot,
plin este tot pământul de slava Sa” (cap. 6,1-3), şi văzându-L pe
Domnul stând pe tronul slavei Sale înconjurat de fiinţe spirituale
(serafimi) a fost copleşit de uimire. Sunt şi alte cazuri în Vechiul
Testament când Dumnezeu Se descoperă pe Sine în chipul unui
împărat, şezând pe tronul slavei, înconjurat de mulţimi de slujitori,
într-un mod asemănător este descrisă revelarea lui Dumnezeu şi în
viziunea unui alt profet care zice: “Am văzut pe Domnul stând pe
tronul Său şi toată oştirea cerească sta lângă El, la dreapta şi la
stânga Lui” (III Regi 22, 19), ca şi la profetul Daniel (7,9). Prin
cuvintele “oştire cerească” se înţelege de fapt adunarea îngerilor, a
fiinţelor cereşti, care sunt în slujba permanentă a lui Dumnezeu,
adică îngerii din ierarhia superioară, cei mai apropiaţi de
Dumnezeu, din care fac parte Heruvimii, Serafimii şi Tronurile. Cei
mai apropiaţi de Dumnezeu erau serafimii, adică cei arzători, cei
care îl slujesc cu înflăcărare pe Dumnezeu, Creatorul lor. Aceştia
/ prin însăşi natura alcătuirii lor sunt cei mai apropiaţi de Dumnezeu,
' atât prin slujire, căci “stăteau înaintea Lui” (v. 2), cât şi prin mai multa
lor asemănare cu Dumnezeu, care de asemeni este foc arzător. Aşa
îl numeşte şi alt profet “foc mistuitor, scaunul Lui este pară de
foc, iar îmbrăcămintea slavei Lui este ca focul” (Daniel 7,9). în
calitate de slujitori apropiaţi ai lui Dumnezeu, ei sunt înconjuraţi de
o veşnică văpaie de foc. Vorbind despre revelarea lui Dumnezeu în
mijlocul focului, Sfântul Simeon Metafrastul leagă acest element de
momentul înfricoşatei judecăţi, când totul va fi copleşit de slava lui
Hristos Dumnezeu ca Judecător. Slava feţei Lui va apărea pentru
cei ce nu L-au cunoscut, ca un foc mistuitor... iar celor drepţi ca
lumină iubitoare. Prin urmare, cei păcătoşi vor simţi prezenţa
lui Dumnezeu ca foc, nu ca slavă.
De notat că în majoritatea teofaniilor vechi-testamentare
sfinţenia lui Iahve se revelează prin intermediul focului (Ieşirea 19,8;
Miheia 1,4).

175
 în centrul gândirii teologice a lui Isaia se remarcă cea mai înaltă ^
concepţie despre Dumnezeu, Stăpânul absolut al tuturor forţelor
naturale, care concentrează în Sine deplinătatea tuturor per­
fecţiunilor. De fapt sfinţenia lui Dumnezeu constituie centrul teo-
faniei şi al experienţei sale religioase. De aceea, mai mult ca la ori­
care alt profet, apare la Isaia cuvântul “Sfânt” (qadhoş) atât ca
adjectiv (cap. 6,3) cât şi ca substantiv (cap. 40, 25), dar ceea ce este
propriu lui, este expresia “Sfântul lui Israel”. în câteva rânduri îl
numeşte pe Dumnezeu (Haiel haqdhoş) Dumnezeul Sfânt (cap.
5,16), Dumnezeu al cărui nume este sfânt (iqadoş şemo) cap. 57,15,
al cărui braţ este sfânt (cap. 52,10) sau Duhului Său cel sfânt (Ruach
Qidheşo) cap. 63, 10-11.
Se pare că la profetul Isaia, poate mai mult decât la alţi
aghiografi vechitestamentari, cuvântul “qadhoş“ are înţelesul de:
separat, pus deoparte pentru ceva, separat în sens liturgic. Prin
cântarea: “Sfânt, Sfânt Sfânt, Domnul Savaot, plin este tot
pământul de slava Sa” (v.3), serafimii îl slăveau pe Dumnezeu şi-I
defineau în acelaşi timp Fiinţa. Cu alte cuvinte, îl descopereau pe
Dumnezeu profetului ca pe ceva de cu totul altă natură decât crea- [
tura. Cuvintele îngerilor constituiau maniera cea mai potrivită pen­
tru a exprima pe Cel de necuprins. Cuvântul “qadhoş“ folosit de
îngeri este termenul cel mai adecvat pentru a exprima inexprima­
bilul, pentru a-L prezenta lumii pe cel nevăzut şi pentru a-L califica
pe Cel de neînţeles pentru om. El, Sfântul, este Cel total diferit, cum
numai Dumnezeu poate fi.
Ascultând exclamaţia îngerilor: “Sfânt, Sfânt, Sfanţ Domnul
Savaot...” proorocul a simţit imperios nevoia de a participa împre­
ună cu aceştia la preaslăvirea lui Dumnezeu. Tripla repetare a
atributului esenţial al divinităţii avea o însemnătate capitală pentru
profet ca şi pentru poporul în mijlocul căruia trăia. Isaia a realizat că
exclamaţia îngerilor trebuie să fie de fapt exclamaţia de preaslăvire
a divinităţii din partea întregii creaturi, ca un semn de recunoştinţă
în faţa acestei revelaţii divine, care făcea cunoscut omului un
Dumnezeu inefabil în transcendenţa şi în perfecţiunea Sa. Imnul de
176
preaslăvire înălţat de fiinţele celeste a avut şi darul de a arăta profe­
tului şi lumii pe ce cale trebuie să meargă pentru a se putea întâlni
cu Dumnezeu ca să-I slujească. Repetarea cuvântului “qadhoş“
Sfânt este o formă de superlativ tocmai pentru a evidenţia suprema
sfinţenie a lui Dumnezeu care este calitatea Sa cea mai caracteris­
tică. întreita utilizare a aceluiaşi cuvânt, mai rar întâlnită în Sfânta
Scriptură (Ieremia 7,4) exprimă o emfază prin care se încearcă a se
reda intensitatea sau chiar superlativul. Prin urmare, prin cântarea
lor, îngerii îl prezintă pe Dumnezeu, în preajma căruia stau şi slu­
jesc, ca pe un Dumnezeu foarte sfânt, un Dumnezeu desăvârşit, su­
blim, Stăpânul tuturor celor văzute şi a celor nevăzute.
în templul sfânt, lui Isaia i s-a descoperit ceva din realitatea
divină pe care încercările omului de a o afla nu se exprimă decât
prin interdicţii, şi mai ales prin imposibilitatea de a o percepe. Isaia
a înţeles cu acest prilej că sfinţenia este realitatea pozitivă, interioară
a lui Dumnezeu, care-L face să fie cu totul altul (Das Gans Andere)
şi altceva decât realitatea pământească în care trăia profetul. Isaia a
mai descoperit, de asemenea, că sfinţenia de care se tem şi îngerii -
care prin natura lor oricum sunt mai aproape de Dumnezeu,
necutezând a rămâne descoperiţi în faţa ei - îl fac fară egal şi ca
urmare îl pune pe om în imposibilitatea de a-L cunoaşte sau numi.
Comparându-se pe sine, creatură infimă, cu realitatea divină, el
îşi recunoaşte propria nimicnicie şi exclamă copleşit de teamă: “Vai
mie”. Cuvintele “vai mie”, exprimă distanţa de nedepăşit dintre
Creator şi creatură. în continuare, exprimând un sentiment unic în
faţa Celui pe care serafimii îl adoră ca sfânt, strigă: “oi li ki nid-
meti - Vai mie că sunt pierdut! Sunt un om cu buze spurcate şi
locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate. Şi pe Domnul
Savaot L-am văzut cu ochii mei” (vers. 5).
Cuvintele profetului exprimă teama profundă a omului în gene­
ral, care datorită mărturiei propriei sale conştiinţe se simte necurat,
şi ca urmare total nevrednic de a rămâne înaintea divinităţii fără a-şi
primejdui viaţa. Isaia este conştient că pe Dumnezeu, Stăpânul abso­
lut şi Creatorul a toate, omul nu poate să-L vadă şi să rămână viu. Ca
177
bun cunoscător al Legii, el nu era străin de cele întâmplate patri­
arhului Iacob, care în urma unei experienţe asemănătoare a excla­
mat: “Am văzut pe Dumnezeu în faţă şi mântuit a fost sufletul
meu” (Facerea 32,30). Acelaşi sentiment de teamă îl încearcă
altădată şi Manoe, când în urma unei experienţe a întâlnirii cu sacrul
a exclamat: “De bună seamă voi muri, pentru că am văzut pe
Domnul” (Jud. 13,22).
Când Isaia zice: “Sunt un om cu buze spurcate”, vrea să subli­
nieze pe de o parte, că prin măreţia Sa inaccesibilă, prin perfecţiunea
şi absenţa oricărei umbre de necurăţenie morală, Dumnezeu trans-
cende ontologic tot ceea ce este uman şi creat, iar pe de alta îşi
exprimă părerea de rău că limbajul său nu este asemănător cu al
îngerilor - adică este profan - şi ca urmare nu corespunde sfinţeniei
divine care i s-a revelat într-un mod atât de impresionant.
Din descrierea acestei viziuni reiese că deşi Dumnezeu se reve­
lează omului într-o formă voalată, nici îngerii în calitate de creaturi,
deşi fac parte din suita Sa, nu sunt nevrednici a-L privi în faţă. De
aceea de teamă îşi acopereau feţele cu aripile (vers.2). In primul
plan deci profetul pune în comparaţie pe serafimi, care, deşi au
menirea de a-L sluji neîncetat, nu cutează a încerca o prea mare
intimitate cu El, iar în planul al doilea pe om - ce se simte total
copleşit de întâlnirea sa cu divinitatea - temându-şi chiar existenţa.
Când zice “vai mie!” Isaia încearcă un fel de mărturisire a necurăţiei
morale omeneşti. Un sentiment oarecum asemănător îl încearcă şi
Ieremia când zice: “Cine nu se va teme de Tine împărate al nea­
murilor?” (cap. 10,7).
Slava lui Dumnezeu, revelată lui Isaia, apare foarte
asemănătoare cu cea de pe muntele Sinai, adică înconjurată de
lumină, de tunete şi fum, încât ţâţânele templului se zguduiau.
Viziunea înfăţişează aspectul sacrului care pe de o parte, se reve­
lează iar pe de alta rămâne inaccesibil omului. Cu alte cuvinte,
sacrul îşi revendică o suveranitate absolută în a-şi alege locul de
manifestare, iar acolo unde se manifestă naşte pentru om un justifi­
cat sentiment de micime şi de impuritate morală, descoperindu-se
pe sine ca valoare supremă şi unică.
178
 Descriind viziunea de inaugurare a misiunii sale profetice, Isaia
vrea să dovedească ascultătorilor că sfinţenia lui Dumnezeu implică
o deosebire categorică între cele două nivele de existenţă - divină şi
umană - dar în acelaşi timp o apropiere pe care Dumnezeu o iniţiază
şi o revelează omului tocmai în acest scop. Din revelarea lui Iahve
y faţă de poporul Său preferat, faţă de om în general, iar în cazul de
faţă profetului Isaia, se vede clar că Dumnezeu nu rămâne, şi nu vrea
să rămână izolat de istorie. De fapt din aproape toate cărţile
Vechiului Testament se desprinde ideea preocupării majore a
divinităţii pentru soarta omului, şi a lumii pe care a creat-o.
Dumnezeul revelaţiei apare întotdeauna cu faţa spre om,
interesându-se îndeaproape de soarta acestuia. Deşi Sfânta
Scriptură, mai cu seamă cărţile profetice îl arată pe om ca fiind în
aproape totală dependenţă de Dumnezeu, ea îl prezintă în acelaşi
timp pe Dumnezeu pentru om. Din viziunea lui Isaia se desprinde
ideea că pentru poporul lui Israel este posibilă întâlnirea cu
Dumnezeu în istorie, că omul este invitat să răspundă acestei
chemări ca fiinţă personală şi independentă. Dumnezeu nu cons­
trânge libertatea omului. Aceasta reiese cu prisosinţă din acelaşi
capitol al lui Isaia în care Dumnezeu întreabă: “Pe cine îl voi trimite
şi cine va merge pentru noi?” (vers.8).
De fiecare dată când Dumnezeu se descoperă lumii - pentru că
distanţa dintre El şi om este prea mare - se foloseşte de îngeri, slu­
jitorii Săi, cărora uneori pentru un timp determinat, le dă o înfăţişare
apropiată de cea umană. Când, în continuare, Isaia redă exclamaţia
îngerilor “Sfanţ, Sfânt, Sfânt” el afirmă ce-i drept calitatea lui
Dumnezeu cea mai specifică, sfinţenia, iar când adaugă întrebarea:
‘Te cine voi trimite şi cine va merge pentru mine?” exprimă de fapt
dorinţa divinităţii de a nu rămâne izolată de creatura Sa.
în momentul rostirii “sunt un om cu buze spurcate”, pentru a fi
asigurat că nu-i este periclitată existenţa, şi întrucât Dumnezeu
însuşi doreşte să-şi facă cunoscută prezenţa în mijlocul poporului lui
Israel - iar profetului în mod special - un înger ia un cărbune de pe
jertfelnic şi-l atinge de buzele sale zicând: “iată s-a atins de buzele
179
tale şi va şterge toate păcatele tale, iar fărădelegile le va curaţi”.
Se pare că momentul iertării fărădelegilor profetului este simultan
cu actul de pocăinţă pe care-1 face Isaia recunoscându-şi greşelile
care-1 fac nevrednic de a rămâne în faţa sfinţeniei absolute. Cu toate
că s-a simţit copleşit şi în primejdie de moarte, Isaia a încercat în
acelaşi timp dorinţa arzătoare de a rămâne cât mai mult cu
Dumnezeu spre .a-L slăvi împreună cu îngerii. Deşi înfricoşător pen­
tru profet, Iahve este totuşi Dumnezeul părinţilor pe care-L simţea
apropiat de sine, ca unul care facea parte dintr-un popor ce-L numea
pe Iahve “ Dumnezeul nostru”, aşa cum exclamase Moise: “Care
popor are un Dumnezeu atât de aproape de noi, cum este Iahve,
Dumnezeul nostru?” (Deut. 4,7,39). Isaia ştia că Dumnezeu cel de
trei ori sfânt, ce se revelase omului în repetate rânduri, a promis
strămoşilor o mare apropiere când a zis proorocului Moise: “Eu
însumi voi merge înaintea ta şi te voi duce la odihnă” (leş. 33,14).
Cuvântul “necurat” folosit de Isaia vrea să însemne inapt, adică
nepregătit pentru împlinirea unui act de cult, a unui ritual la templul
sfânt, întrucât o persoană necurată, şi cu atât mai mult neconsacrată,
nu avea ce să caute înaintea lui Iahve. Proorocul ştia prea bine că
divinitatea s-a dovedit intolerabilă cu cei ce au încercat să uzurpe
dreptul de slujire a lui Dumnezeu, într-un fel sau altul, fără a avea o
chemare specială. Astfel s-a arătat cu Core, Datan şi Abiron care
împreună cu cei 250 de israeliţi s-au prezentat înaintea lui Iahve
spre a-I împlini un ritual pentru care nu erau chemaţi (Num. 16,9-10;
II Parai. 26,16,21). Isaia se temea să rămână înaintea sfinţeniei şi a
slavei divine deoarece se ştia neconsacrat şi ca urmare nepregătit
pentru a împlini o lucrare pentru Dumnezeu. Numai după ce prin
lucrarea îngerului a fost confirmată acceptarea sa de a-L sluji pe
Dumnezeu cu cuvântul, de a-I vesti voia printre oameni, Isaia a
primit mandatul zicând: “Iată-mă (Doamne), trimite-mă pe mine!”.
Prin ritualul îndeplinit de îngeri, Isaia a devenit apt de a se face
slujitorul lui Iahve, de a-I face cunoscută în lume voia. Altfel spus,
buzele sale sunt de acum consacrate, sunt transpuse în sfera
sfinţeniei divine, şi ca urmare, vrednice de a vesti slava lui
Dumnezeu în mijlocul poporului către care a şi fost trimis.
180
 terpretarea textelor “Iată sluga Mea pe
■■ din Isaia privind robul care o sprijin, Alesul
lui Dumnezeu: Ebed-Iahve meu intru care bine-
/ ţcap. 42,1-4; 49,4-9; 50,4-9; 52,13; 53) voieşte sufletul Meu.
Pus-am peste El Duhul
Meu şi El va propăvădui popoarelor Legea Mea. Nu va striga şi
nici nu va grăi tare, şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia
frântă nu o va zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va
propovădui Legea cu credincioşie. El nu va fi nici obosit, nici
sleit de puteri până ce nu va fi aşezat Legea pe pământ; căci
învăţătura Lui toate ţinuturile o aşteaptă” (cap. 42, 1-4).
Acesta este primul din cele 4 mari texte ale lui Isaia referitoare
la un personaj aparte numit “Ebed - Iahve” - Robul lui Dumnezeu
şi reprezentat de profet ca o persoană cu totul distinsă, cu caracte­
ristici regale, profetice şi sacerdotale şi care este în acelaşi timp vic­
timă nevinovată care se aduce pe sine jertfa pentru păcatele lumii.
Expresia “ Ebed - Iahve” este frecvent amintită şi în alte cărţi
ale scripturii Vechiului Testament. Cuvântul “ebed” derivă de la
verbul “abad”, care la perfectul Qal înseamnă a sluji lui Dumnezeu
(leş. 3,12) sau a-L adora. Cu acest termen au fost numiţi sclavii sau
robii, ca unii care trebuiau să facă voia stăpânului lor. El putea să
exprime şi raportul care exista între un slujitor şi stăpânul său. Se
mai folosea expresia “abad” sau “ebed” - slujitor şi atunci când o
persoană se adresa unei alte persoane de rang superior.
în raport cu Dumnezeu, patriarhii, Avraam, Iacob, Moise, Iosua,
David, Solomon, profeţii şi chiar regii s-au numit slujitori (Fac.
26,24), ca unii care erau săvârşitori devotaţi ai voii lui JDumnezeu.
Ca împlinitoare a poruncilor divine şi mai ales în calitatea sa de
păstrătoare a legământului încheiat cu Iahve, comunitatea israelită,
în general, s-a numit pe sine cu acest nume. Această numire s-a
extins şi în Noul Testament. Deşi Isaia foloseşte expresia “ebed”
pentru poporul Israel în totalitatea sa (cap. 41, 8-9; 42,19; 43,10;
44,1-2) totuşi “Ebed Iahve” se deosebeşte de “ ebed - Israel”, căci
El este ales din pântecele maicii sale spre a fi slujitor lui Iahve
181
(49,5). El are o chemare specială devenind mijlocitorul noului
legământ. Spre deosebire de “Ebed - Israel” care de numeroase ori
s-a arătat refractar la poruncile Domnului, Ebed - Iahve este gata să
asculte de Dumnezeu. El este plin de încredere în Dumnezeu, fiind
sigur că-L va sprijini în misiunea Sa. Spre deosebire de Israel El este
fără de păcat şi suferă pentru păcatele altora, ispăşind în locul lor
(Isaiat 53,4).
In prima pericopă (cap. 42,1-4) apare numele lui Ebed - Iahve
şi trăsăturile speciale ale misiunii sale. Astfel în calitatea sa de ales,
de chemat al lui Iahve, el este mijlocitor al noului legământ.
Dumnezeu îl sprijină în misiunea sa dându-I Duhul Său care-i con­
feră puterea de a face judecată tuturor neamurilor. Misiunea lui
divină este recunoscută de toate neamurile cărora El le aduce
împăcarea cu Dumnezeu. începutul activităţii sale este fară zgomot,
căci El vine ca un învăţător, blând şi smerit, împărtăşind tuturor din
învăţătura sa.
Din capitolul 42 reiese că scopul misiunii lui Ebed - Iahve este
de a întemeia o împărăţie a păcii, care să cuprindă pe Israel, şi toate
popoarele păgâne ce îşi vor abandona idolii lor şi se vor închina
adevăratului Dumnezeu. Spre deosebire de Moise, care a fost
mijlocitorul legământului lui Israel cu Dumnezeu, Ebed - Iahve va
fi mijlocitorul unui nou legământ cu întreaga omenire.
/V

In Ebedul din Isaia 42, unii au văzut o personificare a unei

colectivităţi, adică a Israelului în totalitatea sa, iar alţii văd în acesta
pe Zorobabel. Prin urmare, Ebedul ar personifica Israelul ideal, care
are menirea de a face cunoscută Legea printre păgâni.
Citind cu atenţie pericopa de mai sus se poate uşor constata că
Ebed - Iahve nu poate fi Israel căci el are trăsături personale speci­
fice. El nu poate fi nici pe departe un colectiv personificat. De
asemenea nu poate fi poporul lui Israel, întrucât el are menirea de
a aduce la Iahve, la religia revelată toate neamurile, care alături de
Israel trebuie să participe la noul legământ. El nu poate fi nici
Zorobabel, fiindcă în Israel, ca de altfel nici la alte popoare, regii n-au
avut niciodată misiunea de a învăţa poporul, ci de a-1 conduce.
182
 Sfântul Evanghelist Matei (cap. 12,17) referă la Mântuitorul
Hristos cele cuprinse în capitolul 42,1-4 din Isaia când spune: “Ca
sl se împlinească ceea ce s-a spus în Isaia proorocul care zice”,
şi sunt reproduse cele patru versete din Isaia.
Isaia 49,1: “Ascultaţi ostroave, luaţi aminte popoare de
/departe... Domnul m-a chemat de la naşterea mea, din pântecele
maicii mele mi-a spus pe nume. Şi mi-a zis: «Tu eşti sluga Mea,
Israel, întru care Eu Mă voi preaslăvi... Te voi face Lumină
popoarelor ca să duci mântuirea Mea până la marginile
pământului”. Prin gura profetului, Ebedul spune despre sine că
Dumnezeu l-a ales din pântecele maicii sale şi l-a înzestrat în chip
special pentru misiunea pe care o va îndeplini, folosindu-se doar de
glasul gurii, pe care îl compară cu o sabie ascuţită. Ebedul se va ridi­
ca din mijlocul lui Israel, poporul ales de Iahve ca să fie putătorul
binecuvântărilor divine şi pregătitorul venirii lui Mesia. El este trimis
mai întâi către poporul Israel cel împrăştiat şi necredincios şi apoi
spre celelalte neamuri. Acest Ebed - Iahve s-a întrupat în persoana
lui Iisus Hristos, în care dreptul Simeon recunoaşte personajul
prezis de Isaia când spune că este “lumină spre descoperirea nea­
murilor” (Luca 2,32).
Isaia 50, 4-6: “Domnul Dumnezeu mi-a dat limbă de ucenic,
ca să ştiu să grăiesc celor deznădăjduiţi... Domnul Dumnezeu
mi-a deschis urechea dar eu nu m-am împotrivit şi nici nu m-am
dat înapoi. Spatele l-am dat spre bătăi şi obrajii mei spre
palmuiri şi faţa mea nu am ferit-o de ruşinea scuipărilor. Şi
Domnul Dumnezeu mi-a venit în ajutor...” în aceste versete, pro­
fetul arată că Dumnezeu l-a pregătit pe Ebed-Iahve în vederea misi­
unii înzestrându-1 cu o limbă iscusită, pe măsura chemării sale, ca
să ştie să-i mângâie pe cei întristaţi şi să-i întărească pe cei
deznădăjduiţi. Deşi ştia că misiunea sa va necesita multe suferinţe,
el nu se împotriveşte şi nici nu se sustrage. Dumnezeu l-a ajutat şi l-a
apărat împotriva celor care l-au vorbit de rău şi i s-au opus. Ebed-
Iahve din acest capitol este identic cu cel din capitolul 53. Fiecare
cuvânt din această pericopă poate fi atribuit Mântuitorului Hristos.
183
Cuvintele versetului 4 le spune şi Evanghelistul Matei (cap. 11,28)
despre Domnul Hristos. Suferinţele lui Ebed-Iahve .concordă întru
totul cu ceea ce Sfinţii Evanghelişti afirmă despre patimile
Domnului, a cărui înviere a pus capăt suferinţelor Mântuitorului
pentru păcatele noastre.
Isaia 52,13; 53,2: “Iată sluga mea va propăşi, se va sui, mare
se va face şi se va înălţa pe culmile slavei”. Deşi va fi umilit în
acţiunea sa, această umilire va fi de scurtă durată căci el va fi
preaslăvit de Iahve. Suferinţele pe care le va îndura ca om îi va face
pe mulţi să amuţească şi să se mire de ceea ce văd. Pentru că poporul
nu-1 recunoaşte, braţul Domnului Dumnezeu stă întins şi-l va pedepsi,
întocmai ca la ieşirea din Egipt, ori de câte ori se va îndepărta de El.
Dacă la venirea sa în lume, Ebed-Iahve a produs o impresie de dis­
preţ, facându-i pe mulţi să-şi întoarcă faţă de la el, adică să se
depărteze de el, în cele din urmă poporul regretă că nu a recunoscut
pe cel pe care Dumnezeu l-a dat morţii din iubire faţă de cei
păcătoşi. El a îndurat suferinţele pentru noi, a fost chinuit şi a murit,
supunându-se şi tăcând ca un miel dus spre junghiere şi ca o oaie ce
este tunsă. Prin jertfa sa curată Ebed-Iahve deschide calea propriei
sale slave, care duce la o intimă comuniune între om şi Dumnezeu.
După ce am arătat care este învăţătura şi poziţia Sfintei Biserici
referitoare la cuprinsul cuvântărilor din cap. 42-53 ale lui Isaia, con­
siderăm că este necesar să vedem care este şi poziţia unor exegeţi şi
critici moderni faţă de sensul termenului “Ebed-Iahve” - Robul lui
Dumnezeu.
Plecând de la existenţa unei oarecare deosebiri de limbaj în
sensul că stilul acestei părţi ar fi mai elegant, mai uşor chiar, unii
gânditori evrei, începând cu Martin Buber, luând ca temei textul
cap. 8,16, susţin că ar fi existat o şcoală profetică a lui Isaia, şi ca
urmare, ucenicii săi, iar după aceea ucenicii ucenicilor lui, ar fi
transmis mai întâi verbal învăţăturile moştenite de la maestrul lor.
în cele din urmă, unul dintre ucenicii direcţi sau indirecţi ai lui Isaia,
din consideraţie pentru maestrul lor şi din dorinţa de a nu se pierde
aceste învăţături, le-a fixat în scris. Din modestie, sau din dorinţa de
8 le da o mai mare autoritate, le-a adăugat, fară nici o menţiune, la
jartea profetului Isaia. Acest lucru s-ar fi făcut la o distanţă de 150
de ani de la moartea dascălului, adică atunci când s-a simţit primej­
dia denaturării celor transmise oral, sau chiar a pierderii lor defini­
tive. Din cap. 8,16 reiese limpede că Isaia avea ucenici cărora intr-adevăr
te-a încredinţat nişte taine; “Voi strânge laolaltă această
învăţătură pentru ucenicii mei”. Nu se poate şti însă ce conţinea
$au ce era această învăţătură. Unii exegeţi interpretează acest text ca
fiind vorba probabil de un document scris, care conţine unul sau mai
multe mesaje ale proorocului Isaia. Acest document putea într-adevăr să
constituie mai târziu, adică atunci când cele profeţite se vor împlini,
o dovadă a valabilităţii celor prezise.
Pornind de la marele decalaj istoric din cuprinsul cărţii lui Isaia,
unii exegeţi au încercat să identifice pe Ebed cu anumite persoane
istorice, cum ar fi: Moise, Iezechia, Zorobabel, Eleazar, Iehonia sau
chiar Cirus. Alţii susţin aşa numita teorie autobiografică, potrivit
căreia proorocul şi-ar fi alcătuit din timp propriul necrolog. Unii
exegeţi merg şi mai departe, susţinând ideea că Isaia nu face altceva
decât să-şi povestească propria sa viaţă, sau dacă nu pe cea a lui,
măcar pe a poporului Israel.
O interpretare cu totul favorabilă au dat-o şi exegeţii iudei până
la apariţia creştinismului, însă - după întemeierea Bisericii prin
Hristos Cel prezis de profeţi - ei şi-au reconsiderat punctul de
vedere, susţinând că Ebedul a fost o figură realizată de fapt în istoria
poporului Israel. Cu alte cuvinte, nici o altă persoană, ci naţiunea în
întregul ei, sau dacă nu, măcar rămăşiţa credincioasă, l-a reprezentat
pe Ebed. După învăţatul Lindblom, Ebedul întruchipează o idee, şi
anume ideea misiunii poporului Israel în lume.
Şi mai original în interpretarea sa se pare a fi John Mc. Kenzie,
după părerea căruia un anumit grup poate fi încorporat în personali­
tatea conducătorului - în cazul israeliţilor a patriarhului Avraam -
prin care sunt binecuvântate toate neamurile. Binecuvântarea o
transmite odată cu numele. Astfel, potrivit ideii sale - care se
numeşte gândire corporată - şi noi, ca unii care descindem din Adam
185
şi purtăm binecuvântarea şi blestemul lui, cu toţii suntem Aclami
Chiar şi esenienii sectei de la Qumran s-au autointitulat Ebedij
Domnului, adică se considerau a fi “un lot, o parte a lui Dumnezeu”
Au ajuns la această idee pe de o parte, probabil datorită întoarcerii
lor la trecut - la tradiţie ca o reacţie certă faţă de elenism - iar pe de
alta, pentru că au asociat faptul că erau persecutaţi de concetăţenii
lor, comparându-se cu Isaia 53 şi considerându-se drept nişte
ispăşitori, într-un sens mai restrâns pentru Israelul cel păcătos, iar
într-unul mai larg, pentru tot neamul omenesc. Din acest motiv în
“Imnele de Mulţumire” au integrat părţi întregi din cartea profetu­
lui Isaia referitoare la Ebed-Iahve. Chiar dacă Ebedul de la Qumran
poate într-adevăr să fie interpretat ca o persoană, aceasta se diferen-
ţiază total de cea a profetului Isaia. Dacă Ebedul esenienilor qum-
raniţi are conştiinţa permanentă a păcatelor personale, cel descris de
profet simte vocaţia ispăşirii în locul altora. Acesta este de fapt
mesajul principal al Robului lui Dumnezeu descris la Isaia.
Cine citeşte cu atenţie Sfânta Scriptură, şi cunoaşte cât de cât
istoria poporului evreu, îşi dă seama cu uşurinţă că nici una din figu­
rile lui Israel, sau poporul în totalitatea sa, nu corespund cu exacti­
tate trăsăturilor unice sub care Isaia a prezentat pe Ebed. Chiar dacă
în opinia unora Ebedul reprezintă o persoană anume sau întreaga
comunitate israelită, prin faptul că proorocul atribuie acestui slujitor
al Domnului calităţi întru totul personale, el ne apare ca un personaj
total distinct de restul poporului. Este adevărat, în acelaşi timp, că
cel puţin din cap. 44,1-2 reiese că este vorba de o colectivitate ca
Ebed: “Şi acum ascultă Iacobe, Sluga Mea şi Israele, pe care te-am
ales”. în acest context Israel, în totalitatea sa putea fi numit sluga lui
Iahve, în baza alegerii sale şi a angajamentului ce şi l-a luat când
Dumnezeu a încheiat cu el un legământ, de a sluji numai Domnului
său care l-a scos din robia apăsătoare a Egiptului. Totuşi, profetul
face o deosebire categorică între Ebed considerat în totalitatea unei
colectivităţi şi între Ebedul - persoană căci continuă zicând că
Ebedul are o “limbă ascuţită” şi “îşi dă spatele spre bătăi” şi “obrajii
înaintea celui ce-i smulge barba” (Isaia 50, 4-6).
 :i Dacă Ebedul îl reprezintă pe Israel, aşa cum sublinia Anderson,
w $ e pot distinge totuşi deosebiri esenţiale între unul şi celălalt. Astfel
W4a& poporul Israel adeseori, în condiţiile vitrege ale istoriei sale, a
^deznădăjduit (Isaia 40,27), Ebedul - persoană nu este descurajat
-niciodată. Dacă Israelul este păcătos şi nu rareori se răzvrăteşte
împotriva Domnului său (cap. 48,4), Ebedul este supus, smerit şi
/Credincios (cap. 50,5; 53,4). Ca un popor neascultător şi mai ales
jâzvrătit, Israel suferă pentru păcatele sale, Ebedul nu are păcate
personale, ci suferă pentru păcatele altora (cap. 53,5).
‘ Nu se poate tăgădui faptul că profeţiile cuprinse în capitolele
jnai sus menţionate constituie o încununare a profeţiilor Vechiului
Testament. La ele se referă şi mărturiile Sfinţilor Apostoli, pentru a
arăta împlinirea lor în Persoana Domnului Hristos. Astfel se citează
din profetul Isaia la Matei 12,18; 26,24; Luca 24,25-27. Bazaţi pe
textele profetului Isaia, care descrie suferinţele şi slava lui Mesia,
sub denumirea de “Ebed-Iahve” - Robul lui Dumnezeu - Sfinţii
Părinţi şi Biserica au văzut întotdeauna pe Mesia Hristos. Deşi mulţi
exegeţi au încercat să identifice pe Robul lui Dumnezeu din
cuvântările lui Isaia cu poporul ales, sau cu persoane istorice
(îndeosebi anumiţi conducători politici ai acestuia), dat fiind faptul
că nu toţi israeliţii au fost numiţi robi ai lui Dumnezeu - ci numai
unii şi aceasta în semn de mare cinste - denotă că Ebedul având nişte
caracteristici unice, cum ar fi mai ales capacitatea Sa recapitulativă
m ce priveşte păcatele noastre, nu poate fi altul decât Mântuitorul
nistru Hristos. Având ca temei cuvintele proorocului şi ale Sfinţilor
Evanghelişti, tradiţia creştină, la rândul său, dintotdeauna a văzut în
“sluga Domnului” pe Iisus Hristos. Numai la îndemnul Duhului,
Isaia îl numeşte “slugă” pe acest personaj ideal care are calităţile
unui rege, profet şi preot, şi-I recunoaşte rolul Său inegalabil în isto­
ria mântuirii. Cuvintele “pe care o sprijin” arată de asemenea rapor­
turile foarte strânse dintre Părinte şi Fiu.
Ca o calitate deosebită a acestui personaj se distinge blândeţea
şi smerenia căci “nu va striga şi nu va grăi tare şi în pieţe nu se
va auzi glasul Iui”. Cu firea Sa blândă El îi va converti pe oameni
187
prin puterea convingerii, adică prin superioritatea învăţăturilor Sale
iar nu prin constrângere, căci Sluga Domnului va avea milă de toţi
oamenii. Activitatea Sa învăţătorească nu se va limita numai la
poporul ales. în cuvintele: “cei mulţi de Ia miazănoapte şi de 1#
apus, care vin la Domnul din întuneric” arată că El a venit în lume
ca să încheie un nou legământ cu toate neamurile.
în continuare, la cap. 53 care începe cu cuvintele: “Cine va
crede ceea ce am auzit şi braţul Domnului cui se va descoperi?”
profetul, luminat fiind de Duhul Sfânt, exprimă nedumerirea
evreilor necredincioşi care vor fi dezamăgiţi că “pe cel ce nu avea
chip, nici frumuseţe” pe Cunoscătorul suferinţei, pe Cel ce fusese
străpuns pentru păcatele lumii, nu l-au primit şi recunoscut ca pe
Mântuitorul lor şi al tuturor neamurilor. Părea într-adevăr de
necrezut ca puterea lui Dumnezeu să se fi arătat în “sluga” smerită,
umilită şi în cele din urmă condamnată la moarte. El însă pentru
păcatele lumii S-a adus pe Sine jertfe Tatălui care îl va dărui cu
lungime de zile şi-L va umple de slavă.
Din capitolul 53 al cărţii Isaia în care “Ebed-Iahve” este numit
“om al durerii” şi este descris ca o Persoană cu vădite trăsături de
rob, nefiind pusă în legătură cu descendenţa davidică, reiese că pro­
fetul vrea să evidenţieze un aspect nou al rolului lui Mesia, acela de
a suferi pentru păcatele noastre. Profetul a găsit că este mai impor­
tant să insiste asupra aspectului de jertfa şi renunţare la slava Sa, la
acceptarea suferinţei de bunăvoie, decât să insiste asupra demnităţii
regale sau asupra originii lui. Această idee este sublim redată de
Sfântul Apostol Pavel când spune că “S-a deşertat pe Sine însuşi,
şi a luat chip de rob” (Filipeni 2,7). Ideea venirii lui Mesia în lume
ca să sufere pentru păcatele oamenilor, se datorează revelaţiei divine
descoperită profetului. Sfinţii Părinţi la rândul lor recunosc în una­
nimitate că Isaia 53 este o prezicere clară a operei mântuitoare şi a
patimilor Mântuitorului. Astfel Sfântul Iustin Martirul, Sfanţul
Irineu, Tertulian şi alţii, referă la Iisus textele din Isaia cap. 42,1-4;
43,1-4; 50,4-11 şi mai ales cap. 53. Prin urmare, profeţiile cuprinse
în aceste capitole constituie o încununare a profeţiilor Vechiului
188
 ent, şi la ele se referă şi mărturiile Sfinţilor Apostoli, pentru
Ita împlinirea acestora în Persoana Domnului Hristos. Astfel se
citează în Noul Testament din Isaia, aşa cum se vede din
fLrmătoarele paralelisme:

jflgia 43,19: “Iată că Eu fac un II Corinteni 5,17: “Deci dacă

> lucru nou, el dă muguri; nu-1 este cineva în Hristos, este
vedeţi voi oare? Croi-voi în deşert făptură nouă; cele vechi au tre­
o cale, în loc de uscat izvoare de cut, iată toate s-au făcut noi”.

Isaia 42,1: “Iată Sluga Mea pe
care o sprijin, Alesul Meu, întru Care
binevoieşte sufletul Meu. Pus-am
peste El Duhul Meu şi El va pro-
povădui popoarelor legea Mea"
Isaia 42,7: “Ca să deschizi ochii
celor orbi, să scoţi din temniţă pe
cei robiţi şi din adâncul închisorii
pe cei ce locuiesc întru întuneric”.
Isaia 49,6: “Te voi face lumină
popoarelor ca să duci mântuirea
Marcu 1,11: “Şi glas s-a făcut
din ceruri: Tu eşti Fiul Meu cel
iubit, întru Tine am binevoit”.
Matei 11,5: “Orbii îşi capătă ve­
derea şi şchiopii umblă, leproşii
se curăţesc şi surzii aud, morţii
înviază”. Luca 1,79: “Ca să lu­
mineze pe cei ce şed în întuneric”.
Fapte 13,47: “Te-am pus spre
lumina neamurilor, ca să fi Tu

i ea până la marginile pă- spre mântuire până la marginea

ântului”.
Isaia 50,6: “Spatele L-am dat
spre bătăi şi obrajii Mei spre
pălmuiri şi faţa Mea nu am ferit-o
de mulţimea scuipărilor”.
pământului”._______________
Marcu 14,65: “Şi unii au
început să-L scuipe şi să-I
acopere faţa şi să-L bată cu
pumnii şi să-I zică: Prooroceşte!
Şi slugile îl băteau cu palmele”.

Din cap. 42-66, dintre care 42-55 au fost numite “o Evanghelie

înainte de Evanghelie”, putem trage următoarele concluzii:
 1. Ebedul - Robul Domnului, după profetul Isaia urmează să fie
“lumină neamurilor” şi cu o astfel de misiune n-a fost investit
nimeni în afară de Mesia Hristos.
2. Ebedul lui Isaia a fost interpretat ca referindu-se la Mesia
chiar de exegeza iudaică timpurie.
3. Chiar Iisus s-a gândit pe Sine în termenii lui Isaia despre
Ebedul Domnului. începând de la Botez, cuvintele evangheliştilor
despre eveniment sunt ecouri din profeţiile lui Isaia. Glasul din
ceruri care anunţă: “Acesta este Fiul Meu Cel iubit”, arată că
Hristos este Cel mult aşteptat, cu alte cuvinte este textul de la Isaia
42,1.
4. Deşi nu s-a numit pe Sine Ebed, Hristos a lăsat să se înţeleagă
că misiunea Sa era aceea de a sluji: “a venit adică să slujească”, şi
dovedeşte cu prisosinţă acest lucru la spălarea picioarelor ucenicilor
Săi, la cină zicând: “Să faceţi şi voi precum v-am făcut Eu vouă”
(Ioan 13,15).
5. La întrebarea Sfântului Ioan Botezătorul “T\i eşti Acela care
are să vină?” din răspunsul lui Iisus înţelegem că Acel Cineva era
Ebedul. Când Ioan a pus întrebarea, s-a referit în mod precis la
“cineva care trebuie să vină şi pentru care el avea anumite criterii de
recunoaştere”. De asemenea Mântuitorul Hristos însuşi, pentru a-i
convinge pe ascultătorii Săi că El este cu adevărat Mesia Cel prezis
de prooroci, îndeamnă să se cerceteze Vechiul Testament, adică
Sfintele Scripturi zicându-le: “Cercetaţi Scripturile, că socotiţi că
în ele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sunt care mărturisesc despre
Mine” (Ioan 5,39).
6. Prin acceptarea credinţei în Iisus, oamenii devin “Noul
Israel”. Se împlinesc cuvintele proorocului: “Domnul Dumnezeu
va da robilor Săi un nume nou” (Isaia 65,15). Poporul ales a rămas
departe de Mesia-Hristos, şi nu L-a recunoscut ca fiind Cel aşteptat
pentru că Iisus a declarat că vine ca să slujească, ori cel aşteptat de
ei trebuia să conducă. în momentul în care a intrat în cetatea
Ierusalimului ca Mesia-Rege, mulţi l-au aclamat cu “Osana”, dar
când a început să pătimească, L-au părăsit cu toţii, chiar şi cei mai
190
 apropiaţi ai Săi. Aşadar, când Iisus S-a prezentat pe Sine sub chipul
Ebedului nu i-a interesat. Iisus venea cu victorie în perspectivă, iar
ei o doreau imediată. Misiunea Sa de Ebed, om al suferinţei şi al
durerii, El a încredinţat-o şi Ucenicilor Săi, îndemnându-i să ia
crucea şi să-I urmeze Lui, adică să sufere, dacă este cazul, să
mărturisească şi să fie lumină a lumii.

Ideea mesianică După cum am văzut, profetul Isaia

în cartea lui Isaia a desfăşurat o activitate remarcabilă în
viaţa politică a ţării sale. Totuşi misiunea sa principală a fost aceea
de a se face interpretul şi mesagerul voii lui Dumnezeu către credin­
cioşii israeliţi. Prin urmare, în latura religioasă el şi-a îndeplinit cu
prisosinţă misiunea ce i s-a încredinţat. Prin descoperirile primite,
Isaia a arătat pe Dumnezeul cel adevărat care S-a revelat israeliţilor,
a scos în evidenţă însuşirile Sale caracteristice şi îndeosebi rapor­
turile Lui cu lumea reprezentată prin poporul ales de Sine însuşi,
căruia îi revenea sarcina primordială, ca prin păstrarea credinţei
revelate, să se pregătească în vederea primirii lui Mesia. în
I cuvântările sale, profetul a insistat mult asupra paternităţii lui
Dumnezeu faţă de poporul ales, şi chemat special, în vederea unei
misiuni precise în lume. El i-a învăţat, de asemenea, pe evrei care
trebuie să fie atitudinea lor faţă de Dumnezeul descoperit
Patriarhilor şi mai ales lui Moise.
Ca unul care a trăit experienţa personală a întâlnirii cu
Durijinezeu Cel Atotputernic şi Sfânt, în viziunea pe care a avut-o
probabil în templul din Ierusalim la anul 740 (anul morţii regelui
Ozia), profetul Isaia se străduia să-i convingă pe coreligionarii săi,
că faţă de Dumnezeu - Care este sfinţenia şi perfecţiune absolută -
trebuie să aibă o atitudine de supunere şi de ascultare desăvârşită. El
nu îngăduie ca poporul ales de El să-I încalce poruncile şi să se facă
astfel nedemn de chemarea şi alegerea sa specială. Dumnezeu este
Sfânt, Iahve este “Sfântul lui Israel” exclamă Isaia în nenumărate
rânduri în cuvântările sale, pentru a exprima transcendenţa şi per­
fecţiunea lui Dumnezeu. în centrul gândirii sale teologice se află
191
— 7
deci cea mai înaltă concepţie despre Dumnezeu, care se rezumă de
l
fapt în repetarea cuvintelor “Sfânt” (cap. 6). De remarcat însă că nu
pentru înalta sa concepţie despre Dumnezeu a rămas profetul Isaia
cel mai mare dintre profeţii lui Israel, ci mai ales pentru faptul că a
prezis cu atâta claritate venirea lui Mesia şi instaurarea împărăţiei
Sale, încât citind cartea sa ai impresia că te afli în faţa unui martor
ocular al vieţii şi activităţii Domnului Hristos. De aceea, pe drept
cuvânt, Sfinţii Părinţi şi Scriitori bisericeşti, l-au supranumit
“Evanghelistul Vechiului Testament”. Isaia este, prin urmare, pro­
fetul mesianic prin excelenţă.
în frunte cu Sfinţii Părinţi ai Bisericii, creştinismul a văzut din-
totdeauna în cuvântările lui Isaia expuse, cu o claritate de
netăgăduit, prefigurarea lui Hristos în Vechiul Testament. Despre
naşterea lui Hristos din Fecioara Maria zice: “Iată Fecioara va lua
în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema numele Lui Emanuel”
(cap. 7,14).
în continuare înfăţişează împărăţia mesianică şi pe Mesia
zicând: “Căci Prunc s-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă a Cărui
stăpânire este peste umărul Lui, şi se cheamă numele Lui înger
de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn
al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. Şi mare va fi stăpânirea
Lui, şi pacea Lui nu va avea hotar. Va împărăţi pe tronul şi peste
împărăţia lui David, ca s-o întărească şi să o întemeieze prin
judecată şi dreptate, de acum şi până în veac” (Isaia 9,5-6).
Isaia vorbeşte, de asemenea, despre acel “rest” ce va fi mântuit
şi care va constitui sâmburele unui popor mare cu care Dumnezeul
Patriarhilor va încheia un nou legământ, de ale cărui binefaceri se
vor împărtăşi toate neamurile. Prin Mesia-Hristos, Dumnezeu va
întemeia o altă împărăţie care va dura veşnic, o împărăţie a păcii, a
sfinţeniei şi a dreptăţii. în această împărăţie este prezentată şi
Persoana predominantă în calitate de întemeietor al acesteia - regele
Mesia Imanuel - care se va naşte din Fecioara Maria, aşa cum s-a
prezis mai înainte, ca descendent al familiei lui lesei, tatăl lui David.

192
 iar de la începutul cărţii sale ne vorbeşte despre calitatea de
yăţător a lui Mesia şi mai ales aceea de Mijlocitor al mântuirii
geamului omenesc, numindu-L “Ebed-Iahve”- Robul lui
Dumnezeu (cap. 53).
El evidenţiază de asemenea calitatea lui Mesia de trimis al lui
Dumnezeu, pentru a fi lumină popoarelor şi pentru a răspândi lumina
învăţăturilor Sale până la marginile pământului (cap. 49,6). Calitatea
Sa de “Rob al lui Dumnezeu” rezultă din ascultarea Lui desăvârşită
faţă de voinţa Tatălui ceresc, oferind propria Sa persoană ca jertfa de
bună voie, expiatoare, pentru păcatele lumii (53,10). Suferinţele lui
Mesia le descrie lămurit în cuvintele: “Spatele l-am dat spre bătăi
şi obrajii Mei spre pălmuiri, şi faţă Mea nu am întors-o de la
ruşinea scuipărilor” (cap. 50,6). Sfinţii Părinţi mărturisesc în una­
nimitate că profeţia lui Isaia din capitolul 53 nu este altceva decât
prevestirea patimilor şi a jertfei Mântuitorului Hristos, iar în des­
coperirea privind “Noul Ierusalim”, profetul anticipează înte­
meierea Bisericii de către Domnul Hristos, Mesia Cel mult aşteptat.

Exegeza textelor mesianice 1. Pacea mesianică (Isaia

(2, 2-4; 7,14; 9,5-6; 2,2-4). Aşa cum am văzut, în
11,6-9; 40, 3-11) cartea profetului Isaia se
întrevede, mai clar ca la oricare alt profet, Persoana lui Mesia şi
împărăţia Sa, pe care le-a prezis cu atâta exactitate, încât Sfinţii
Părinţi şi scriitori bisericeşti l-au numit pe drept cuvânt
“Evanghelistul Vechiului Testament”. El a vestit şi slava templului
din cauza naşterii şi trecerii pe aici a Domnului, zicând: “Fi-va în
vremurile cele de pe urmă, că muntele templului Domnului va fi
întărit pe vârful munţilor şi se va ridica pe deasupra dealurilor
şi toate popoarele vor curge într-acolo” (cap. 2,2-4).
Când zice “zilele” se referă la evenimentele ce aparţin viitorului,
mai precis la timpurile mesianice, care înseamnă o perioadă cu totul
nouă faţă de timpurile vechi. Datorită slavei noului templu sfânt,
care va avea cinstea deosebită de a fi cercetat şi vizitat de Mântu­
itorul Hristos (Agheu 2,8-9) însuşi muntele Domnului va deveni
193
 foarte important. Prin evenimentele ce vor avea loc aici, în timpul
lui Mesia, popoarele nu numai că nu vor putea rămâne indiferente
dar se vor îndrepta spre acest munte, adică spre Sion, locul de for-
mare al Bisericii creştine şi în acelaşi timp centrul de propovăduire
al Sfintei Evanghelii. însuşi muntele templului Domnului se va
înălţa pe deasupra dealurilor, în sensul că datorită evenimentului atât
de înălţător petrecut în el, va căpăta o strălucire aparte. Şi multe
popoare vor veni şi vor zice: “Veniţi să ne suim în muntele
Domnului, în casa Dumnezeului lui Iacob, ca El să ne înveţe
căile Sale. Căci din Sion va ieşi Legea şi cuvântul lui Dumnezeu
din Ierusalim” . Popoare multe îşi vor îndrepta privirile spre
Ierusalim fiindcă de aici se va vesti Legea, învăţând pe om care este
voia lui Dumnezeu Căruia I se închină. Legea şi Cuvântul lui
Dumnezeu indică revelaţia divină. în continuare, profetul descrie
cum va fi împărăţia mesianică zicând: “El va judeca neamurile şi
la popoare fără număr va da legile Sale. Preface-vor săbiile în
fiare de pluguri şi lănciile în cosoare. Nici un neam nu va mai
ridica sabia împotriva altui neam şi nu vor mai învăţa războiul”
(verş.4).
In calitate de Stăpân al lumii, Dumnezeu singur este Cel
îndreptăţit să judece toate popoarele. Nu se are în vedere aici însă
judecata universală, ci se referă la faptul că voia Sa se va impune cu
o tărie de lege încât va schimba conduita morală a oamenilor care
vor primi mesajul Sfintei Evanghelii. înlăturând păcatul din fiinţa sa,
omul se va conforma cu totul îndemnului Domnului şi nu va mai
răspunde la rău cu rău, ci va căuta pacea cu Dumnezeu şi cu semenii
săi. Cei care vor primi legea Domnului şi o vor împlini, nu vor mai
putea vieţui altfel decât în pace, fiindcă împărăţia lui Dumnezeu
înseamnă în primul rând pace.
2. Naşterea lui Mesia. “Pentru aceasta Domnul meu vă va da
un semn: iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu, şi vor
chema numele lui Emanuel” (Isaia 7,14).
Proorocul rosteşte aceste cuvinte, în primul rând pentru a-1
asigura pe regele Ahaz (733-727 î.Hr.) că Dumnezeu îl va scăpa,
 moment, de primejdia asiriană care era iminentă. Dar pentru
era neîncrezător în Dumnezeu al Cărui cult îl înlăturase, profetul
~ îl îndeamnă să ceară semn de la Dumnezeu. Ahaz însă respinge
propunerea, motivând că nu vrea să ispitească pe Domnul Dumnezeu,
deşi n-o făcea din pură convingere. Isaia îi răspunde: “Ascultaţi, voi
J cei din casa lui David! Domnul meu vă va da un semn; Iată
■ Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu...”,
Cuvântul ebraic “almah” (în greceşte 7iap0evo<;) folosit de
Isaia, pe care îl mai întâlnim şi-n alte texte (de exemplu în cartea
Facerea 24,43; Ieşirea 2,8; Ps. 27,26 etc.) are sensul de fecioară
curată, adică nemăritată, care n-a cunoscut încă bărbat. Folosind însă
acest substantiv articulat proorocul evidenţiază faptul că este vorba
de o persoană cu totul excepţională, care va îndeplini un rol de mare
importanţă în istoria mântuirii. După cum remarcă şi Sfântul Ioan
Gură de Aur, articolul “ha” ilustrează o persoană importantă, unică
chiar. Cât despre substantivul “almah”, el nu poate desemna decât
pe o tânără fecioară. La Isaia se referă şi Sfinţii Evanghelişti Matei
(cap. 1,18-230 şi Luca (cap. 1, 26-35), adeverind că profeţia acestuia
s-a împlinit prin naşterea minunată a lui Iisus din Sfânta Fecioară
Maria. Pornind de la Evanghelia Sfântului Matei, tradiţia creştină
\ dintotdeauna a identificat pe Iisus Hristos cu Fiul Fecioarei Maria,
despre care a proorocit Isaia: “... Şi vor chema numele lui
\Em anuel”- care se tâlcuieşte “Dumnezeu este cu noi”. într-adevăr,
cuvântul Emanuel este alcătuit din ebraicul “Im’- cu, “nu” = noi şi
“El” = Dumnezeu. Se numeşte Emanuel “deoarece prin întruparea
lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu va fi cu noi”.
Cu alte cuvinte, proorocia lui Isaia vesteşte prin. acest nume că
după întruparea Fiului Său, Dumnezeu va fi mai aproape de oameni
şi totodată El va apăra şi se va îngriji mai îndeaproape de noul Său
popor.
3. însuşirile pruncului Iisus (Isaia 9,5-6)
Dacă la cap. 7,14 proorocul vesteşte că o Fecioară va naşte în
chip minunat, la cap. 9 el dă unele detalii în legătură cu Pruncul care

195
 se va naşte. Când spune că numele Său este “Emanuel” vrea să ilus­
treze faptul că El nu este un copil obişnuit, căci El a luat pe umerii
Săi îndatoririle unui rege pus peste o împărăţie universală şi veşnică.
Pruncul acesta va fi dăruit de Dumnezeu şi-i va povăţui pe oameni
pe căile cele bune ale mântuirii (Miheia 4,2).
El se va mai numi şi “Dumnezeu tare”, adică va fi de aceeaşi
natură cu Dumnezeu Tatăl, împreună cu Care va stăpâni peste toate
cele văzute şi cele nevăzute. Că El va fi de aceeaşi natură cu Tatăl o
mai arată şi denumirea Sa de “Părinte al veacului ce va să fie”. Pe
lângă stăpânire, cuvântul “Părinte” implică în acelaşi timp şi ideea
de bunătate, de iubire firească şi milă fară de margini.
Şi în sfârşit, ca Unul care va întemeia o împărăţie a păcii (cap.
2,4) El mai este numit şi “Domn al păcii”. Profetul nici n-ar fi putut
caracteriza mai bine, şi în termeni mai precişi divinitatea lui Mesia,
decât enumerând principalele Sale atribute ca Dumnezeu.
Conchidem, aşadar, că şi la capitolul 9,5-6 găsim o continuare a
proorociei, adică este vorba despre acelaşi Prunc - Fiul Fecioarei
(cf. cap. 7,14) - descendent al casei davidice, Căruia îi sunt rezer­
vate însuşiri regale şi divine în acelaşi timp, pentru a dovedi că El
este Mesia Cel mult aşteptat, care va asigura, cu puterea Sa, mult
dorita pace în împărăţia pe care o va întemeia.
4. Mlădita din lesei (Isaia 11,1-2)
Intr-o perioadă de grele încercări pentru poporul ales, profetul
Isaia vesteşte vremuri mai bune zicând: “O mlădiţă va ieşi din
tulpina lui lesei şi un lăstar din rădăcinile lui va da” (Isaia 11,1).
Mlădiţa de care vorbeşte aici profetul închipuie un urmaş al casei
lui David, adică un rege, aşa cum spune şi proorocul Iezechiel (cap.
17,4-6), iar tulpina reprezintă familia slăbită a lui lesei, tatăl lui
David din timpul rostirii profeţiei.
Imbărbătându-i pe conaţionalii săi, profetul le arată că aşa cum
dintr-un trunchi îmbătrânit şi aproape uscat, în condiţii prielnice
răsar mlădiţe tinere - care-1 fac să renască - tot astfel, din familia
împuţinată a casei lui David se va naşte un bărbat de care se leagă
mari speranţe pentru viitorul poporului ales. Asupra lui se va pogorî
196
r Duhul lui Dumnezeu, care-i va da darul înţelepciunii şi al
înţelegerii, darul sfatului şi al tăriei, darul cunoştinţei, al bunei cre­
dinţe şi al temerii de Dumnezeu.
Spre deosebire de regi, judecători sau chiar profeţi - cărora li se
împărtăşea Duhul lui Dumnezeu, sporindu-le la maxim puterile,
J pentru a putea îndeplini cu succes misiunea încredinţată - asupra
acestei mlădiţe se va pogorî Duhul lui Dumnezeu în chip deplin şi
fa rămâne peste El. Pentru întâia oară în Vechiul Testament întâlnim
la Isaia ideea refacerii şi a renaşterii morale din vremea lui Mesia,
atribuită exclusiv Duhului lui Iahve. Astfel, regele mesianic, Care
va întemeia o împărăţie a dreptăţii şi a păcii, va fi dăruit - ca nimeni
altul - cu acest Duh (11,1), deoarece Duhul lui Dumnezeu se va odihni
peste El în chip stabil şi permanent, iar nu prin întreruperi ca peste
cei din Israel. Spre deosebire de toţi drepţii şi profeţii Vechiului
Testament, care au primit pe Duhul parţial, Pruncul - despre care
aminteşte Isaia - primeşte pe Duhul întreg şi în mod permanent,
deoarece “Acesta” se odihneşte continuu ca ipostas peste Fiul şi în
starea Lui de întrupare. Cele şapte daruri sugerează desăvârşirea.
Cele şapte daruri amintite de Isaia ce îşi au izvorul în Duhul, şi
pe care le va poseda acest vlăstar a lui lesei, arată că El va fi un om
desăvârşit. în baza celor şapte daruri ale Duhului care se vor odihni
asupra Lui, arată că El nici nu este ca ceilalţi oameni. Cu ajutorul
Duhului, El va judeca în chip desăvârşit pe cei sărmani şi pe cei
puternici, căutând mai ales la inima lor, adică privind la cele din
interiorul omului. El va fi deci un rege ideal care va întemeia o
împărăţie de dreptate şi de pace.
5. Pacea mesianică (Isaia 11,6-8) este ideal redată de prooroc
prin cuvintele: “Atunci lupul va locui laolaltă cu mielul şi leo­
pardul se va culca lângă căprioară, şi viţelul şi puiul de leu vor
mânca împreună şi un copil îi va paşte. Juninca se va duce la
păscut împreună cu ursoaica şi puii lor vor sălăşlui la un loc, iar
leul ca şi boul va mânca paie. Pruncul de ţâţă se va juca lângă
culcuşul viperei şi în vizuina şarpelui otrăvitor, copilul abia
înţărcat îşi va întinde mâna”.
197
 Simbolic vorbind, profetul ne înfăţişează în acest paragraf pacea
pe care o va instaura Mesia şi care ne aminteşte de starea paradisiacă.
Feluritele animale, care în timpurile prevestite de profet îşi vor
schimba firea, îi reprezintă pe oameni cu moravurile lor rele, care
după acceptarea credinţei creştine, în numele Domnului Hristos se
înfiăţesc şi trăiesc în pace şi bună înţelegere aşa cum zice Sfântul Teodoret.
Sub influenţa binefăcătoare a învăţăturii lui Mesia, sufletele
oamenilor se vor schimba şi vor trăi cu totul altfel. Cei răi şi răul
însuşi vor dispărea, în sensul că oamenii vor fi plini de cunoştinţa de
Dumnezeu, aşa cum marea este plină de ape. De aceea ei vor deveni
mai buni, adică îşi vor schimba cu totul firea lor cea rea încât nici
nu-şi vor mai aminti de obiceiurile rele de mai înainte. împărăţia
păcii vestită de profet este asemănată cu starea paradisiacă (Facerea
1,29-31) pentru a arăta caracterul cu totul supranatural al păcii
aduse $e Mesia - Hristos.
6. înaintemergătorul (cap. 40, 3-11)
După mărturia Sfinţilor Evanghelişti acest text se referă la
Sfântul Ioan Botezătorul, care potrivit planului divin avea misiunea
de a fi înaintemergătorul Mântuitorului Hristos (Matei 3,3; Marcu
1,2; Luca 3,4; Ioan 1,23), adică de a-I pregăti calea, de a-I anunţa
sosirea în lume. El este asemănat aici cu un crainic regal, care la
vechii israeliţi anunţa pe unde şi, mai ales, când avea să treacă
regele. Şi pentru că în Orientul antic drumurile erau cu totul
necorespunzătoare, de obicei se remediau sumar înainte de a trece
regele cu suita sa. în vederea acestui scop se trimitea un crainic,
care să anunţe trecerea regelui şi să îndemne la înlăturarea even­
tualelor obstacole care i-ar fi putut îngreuia calea ce o avea de par­
curs. Prin urmare, profetul aseamănă pe Sfântul Ioan cu un vesti­
tor regal, căci ele avea să anunţe lumii pe Acela care va mărturisi El
însuşi despre Sine că este Fiul lui Dumnezeu, Regele Mesia - Hristos.
înainte de a-L propovădui pe Mesia, Sf. Ioan îndeamnă la
pocăinţă pentru că într-adevăr nimeni nu-L poate primi pe Hristos în
sufletul său mai înainte de a şi-l curăţi printr-o riguroasă cercetare a
cugetului. .a

198
 19. Cartea profetului Ieremia

Cel de-al doilea mare profet al Vechiului Testament este

Ieremia sau Ieremiahu. Numele său derivă de la verbul “rama” = el
^anuicat, a izgonit. Se pare că are şi o însemnătate simbolică, vrând
Să arate pe de o parte, că Dumnezeu a izgonit pe poporul Său, iar pe
de alta, se poate referi probabil şi la existenţa sa solitară impusă de
ţnisiunea profetică, întrucât la porunca Domnului Dumnezeu a trăit
caunjzgonit din societate, necunoscând niciodată confortul şi nici
responsabilităţile unei vieţi de familie (cap. 16,5-9). Acest fel de
viaţă i s-a impus de cuvântul Domnului, pe care-1 aseamănă cu un
foc şi cu un ciocan care sfarmă stânca (cap. 23,29) şi-l face să se
cutremure (cap. 23,9).
~ Caracteristicile cărţii lui Ieremia faţă de alte cărţi profetice,
constau în aceea că în ele prevalează elementul biografic şi prezenţa
mărturisirilor care au o valoare importantă pentru cunoaşterea
dramei personale a acestui mesager al lui Dumnezeu către poporul
^ /Is ra e l - ajuns în pragul robiei babilonice - pe care se pare că profe­
tul însuşi l-a urmat în exil.
După cum reiese din cap. 1,1 tatăl lui Ieremia se numea Hilchia.
Era originar din Anatot, o mică localitate situată la circa 4-5 km.
nord-est de Ierusalim, unde familia profetului poseda o oarecare
moştenire de pământ (cap. 37,12). Cum cetatea Anatot făcea parte
"cEntre cetăţile preoţeşti (Iosua 21,18) reiese că şi el era de neam
jpreoţesc. Se pare că Ieremia locuia când în Anatot când în
Ierusalim. Conform propriilor sale mărturisiri, a fost ales pentru
misiunea profetică chiar înainte de a se naşte: “înainte de a fi
. zămislit în pântece te-am cunoscut, şi înainte de a ieşi din
pântece, te-am sfinţit şi te-am rânduit prooroc pentru popoare”
(cap. 1,5). Alegerea sa de către Domnul, înainte de naştere, nu tre-
buie înţeleasă ca o predestinare, ci faptul că întotdeauna chemarea
aparţine iniţiativei divine, cum de altfel s-a întâmplat în toată istoria
mântuirii neamului omenesc. Potrivit cap. 12, inaugurarea oficială a
misiunii sale a avut loc în anul 626 adică în al treisprezecelea an al
199
domniei lui Iosia (640-609), pe când era încă destul de tânăr. Aceste
două elemente biografice ne sugerează concluzia că s-a născut în
jurul anilor 650-645 î. Hr.
Spre deosebire de Isaia, care s-a oferit aproape de bună voie să
îmbrăţişeze misiunea de profet, Ieremia acceptă după multe
eschivări, scuzându-se că este prea tânăr pentru această sarcină grea
şi de mare răspundere morală, întocmai cum procedase altădată şi
Moise (leş. 4,10).
Activitatea sa a durat pesţe 40 de ani, adică până după căderea
Ierusalimului şi plecarea în robie. Mai precis el a profeţit între anii
626-587, în regatul lui Iuda, sub domniile succesive a cinci regi şT
anume: sub Iosia 17 ani, sub Ioahaz 3 luni, sub Ioachim 11 ani, sub
Iehonia 3 luni şi sub Sedechia 11 ani, într-o perioadă de mari
frământări interne şi externe. Pe plan extern, Ieremia a fost martorul
decadenţei - iar apoi al prăbuşirii - imperiului asirian cât şi al
instaurării şi consolidării imperiului babilonian. Astfel Asiria, după
mai multe atacuri succesive date de o coaliţie puternică a puterilor
vecine, cade la anul 612. Cu acest prilej, cetatea Ninive este distrusă
din temelii, iar ultimul rege asirian (621-612) îşi găseşte sfârşitul
odată cu cetatea şi imperiul.
în locul imperiului asirian s-a ridicat Babilonul cu regele
Nabupolasar şi apoi Nabucodonosor, în timpul căruia ajunge
aproape la culmea puterii sale.
Perioada de început a misiunii lui Ieremia se caracterizează
printr-o colaborare cu regele Iosia, care în anul al 12-lea al domniei
sale a întreprins o reformă a cultului, curăţind ţara de altarele
idoleşti şi restaurând templul (II Cronici 34). Se pare că profetul
aminteşte de reforma lui Iosia (621 î.Hr.) când zice: “Iar Domnul
mi-a zis iarăşi: vesteşte toate cuvintele acestea în cetăţile lui Iuda
şi pe uliţele Ierusalimului şi zi: ascultaţi cuvintele legământului
acestuia şi le împliniţi” (cap. 11,6).
Profetul a arătat multă simpatie pentru regele Iosia. Acest lucru
reiese din felul cum a deplâns moartea monarhului, compunându-I
o cântare de jale. După sfârşitul tragic al acestui rege în lupta cu
 ;eco II la Meghiddo (609) a urmat la tron Ioahaz, dar pentru foarte
puţină vreme, căci după trei luni tronul este ocupat de către Ioachim
(608-597), cu ajutorul lui Neco al Egiptului. Ieremia a avut multe de
îndurat din partea acestui rege, despre care vorbeşte în câteva
rânduri în cuvântările sale (cap. 22,13-19).
/ După bătălia de la Carchemiş (605), în care regele Neco al
Egiptului a fost înfrânt de către armatele lui Nabucodonosor,
Ieremia a fost îndemnat de Duhul lui Dumnezeu să anunţe un mesaj
care cuprindea evenimente, începând cu timpul domniei lui Iosia
dar şi viitoare, în ideea că mai marii poporului, în frunte cu regele
se vor întoarce la Domnul (cap. 36,2). Fiind ţinta unor vii persecuţii
din partea regelui şi a sfetnicilor săi, şi pentru că nu putea el însuşi
să meargă la templu ca să rostească cele descoperite de Dumnezeu,
a îndeplinit porunca lui Dumnezeu prin ucenicul său Baruh, care,
după ce a fixat în scris profeţiile sale le-a citit în auzul mai marilor
cetăţii - şi în cele din urmă - şi în faţa regelui. în această cuvântare
se facea aluzie la invazia unei armate puternice, irezistibilă, care se
va ridica din nord năvălind ca un val uriaş asupra lui Iuda şi asupra
Ierusalimului (cap. 4,6). Acest popor puternic care va năvăli dinspre
miazănoapte va fi fără de milă pentru cei învinşi. Cuvântarea profe­
tului a fost citită de secretarul său Baruh, mai întâi la templu înaintea
dregătorilor regali, iar după aceea prezentată regelui în nădejdea
unei convertiri, până nu va fi prea târziu. Totul a fost însă în zadar,
căci mesajul divin a fost neplăcut pentru urechile regelui. Cuvintele
profetului n-au fost deloc agreate de rege. Acesta a rupt cartea şi a
aruncat-o în foc arătând prin aceasta zădărnicia îndemnurilor profe­
tului. La poruncă divină, Ieremia a dictat din nou lui Baruh toate
cuvintele din volumul distrus de Ioachim, adăugând încă şi altele
prin care vestea şi pedeapsa iminentă arătând că va veni regele
Babilonului, va pustii ţara aceasta şi va pierde oamenii şi
dobitoacele dintr-însa” (cap. 36,39). Acest lucru s-a realizat la scurt
timp după proorocie, în anul al patrulea al domniei lui Ioachim
(605), când regele Nabucodonosor, după ce a supus Siria şi

201
Palestina, a hotărî să-şi impună autoritatea asupra tuturor statei
mici pe care le întâlnea în calea sa. Astfel el cucereşte şi Ierusalim-
pe care-1 ocupă, îl face tributar pe Ioachim, iar o bună parte din
nobilimea tânără a cetăţii - din care se trăgea şi Daniel - este depor.
tată în Babilon. Aşa se face începutul unei captivităţi care va dura 70
de ani, după cum prezisese Ieremia (cap. 25,1-8).
Voind să se elibereze de sub dominaţia babiloniană, Ioachim
refuză să plătească tributul impus, ceea ce atrage mânia lui
Nabucodonosor care vine pentru a doua oară cu o armată foarte pu­
ternică împotriva lui Iuda, pustiind de astă dată ţara şi pedepsindu-1
pe rege. Potrivit profeţiei lui Ieremia, Ioachim va avea parte de un
mormânt ca al unui asin, adică va fi aruncat undeva peste porţile
cetăţii Ierusalim (cap. 22,15-19). După numai trei luni, şi fiul său
Iehonia este deportat în cetatea Babilon împreună cu nobilimea ţării
(587). Supunerea definitivă, însă, a Regatului lui Iuda are loc în
timpul regelui Sedechia, ultimul rege al lui Iuda, care neascultând '
de îndemnurile lui Ieremia de a se supune regelui Nabucodonosor -
pentru că aceasta era voia Domnului - s-a încrezut în ajutorul oame­
nilor, încheind alianţă cu Egiptul. Numai că dorinţa lui Sedechia de
a se elibera de sub stăpânirea babiloniană a urgentat prăbuşirea statu­
lui şi distrugerea cetăţii sfinte. După un asediu de 8 luni,
Nabucodonosor recucereşte cetatea Ierusalimului, o dărâmă din
temelii, distruge măreţul templu, iar populaţia este dusă în captivi­
tate (586). Regele Sedechia, care-1 pedepsise pe profet aruncându-1
în închisoare şi apoi într-o groapă, îşi găseşte şi el acum pedeapsa lui
Dumnezeu prin mâna lui Nabucodonosor, care după ce-i junghie pe
toţi fiii săi, îi scoate ochii şi-l duce rob în Babilon.
Aşa cum reiese din carte, viaţa lui Ieremia a fost o zguduitoare
şi permanentă tragedie. Timp de peste 40 de ani el şi-a slujit patria
şi pe fraţii săi, fiind totodată martorul consumării tragediei cetăţii
Ierusalimului, a templului sfânt şi a tuturor instituţiilor poporului.
Persecutat fără încetare şi dispreţuit, ca unul care era considerat
trădător - datorită mesajului, totdeauna neplăcut pentru urechile
conducătorilor poporului - profetul Ieremia a rămas totuşi pe deplin
202
 misiunii sale încredinţate direct de Dumnezeu, dând dovadă de
obişnuită tărie de caracter în înfruntarea primejdiilor care, în
:tate rânduri, i-au periclitat viaţa. Dispreţuit de toţi, prigonit de
puternici ca şi de cei slabi, de mai marii preoţilor şi într-un per-
2—ent conflict cu falşii profeţi, Ieremia şi-a păstrat nezdruncinată
-dinţa în Dumnezeu şi şi-a îndeplinit cu o conştiinciozitate
-maiîntâlnită chemarea sa, constituind un model elocvent pentru
■•i cei chemaţi de Dumnezeu să slujească credinţa, adevărul şi
dreptatea. Ca şi Isaia, el a combătut fară menajamente formalismul
sec al sacrificiilor, care nu erau însoţite de reale sentimente morale
ap.7,21-23). Profetul dezaprobă deasemenea credinţa deşartă a
t Teilor că singur templul Domnului va putea salva Ierusalimul
(cap. 7,4), desconsiderând pe Stăpânul templului pe care-L
aseamănă cu un izvor de apă vie.
Ca şi alţi profeţi, Ieremia a prezis venirea lui Mesia şi a
împărăţiei sale zicând: “Iată, vin zile, zice Domnul, când voi ridica
ha David Odraslă dreaptă, şi va ajunge rege şi va domni cu
înţelepciune; va face judecată şi dreptate pe pământ în zilele
Lui, Iuda va fi izbăvit şi Israel va trăi în linişte. Iată numele cu
care-L vei numi: «Domnul dreptatea noastră»” (cap. 23, 5-6).
jeremia este de asemenea primul profet care vesteşte încheierea
unui nou legământ, care va înlocui pe cel încheiat cu Moise pe
Inuntele Sinai (31,31-34): ”Iată, vin zile, zice Domnul, când voi
încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda legământ nou. Nu
însă ca legământul pe care l-am încheiat cu părinţii lor în ziua
când I-am luat de mână ca să-I scot din pământul Egiptului...
Voi pune legea Mea înăuntru lor şi pe inimile lor voi scrie şi le
voi fi Dumnezeu, iar ei îmi vor fi popor”.

Cuprinsul, Cartea profetului Ieremia este

dubla recenzie, alcătuită din numeroase cuvântări şi
scopul şi autoritatea ei prevestiri referitoare la soarta poporu­
lui său şi a altor popoare, în decurs de patruzeci de ani (626-586),
precum şi unele evenimente istorice, îndeosebi spre sfârşitul ei.
203
 Spre deosebire de alte scrieri, cartea lui Ieremia conţine mu
amănunte biografice, dintre care unele se referă în mod direct
compunerea cărţii. în acest sens el ne arată în ce împrejurări a di
tat lui Baruh cuvântările sale - pe care le rostise până la anul
patrulea al domniei lui Ioachim - începând chiar cu anul al treispre-
zecelea al regelui Iosia, când Domnul a început a-i grăi. După ce
necredinciosul rege a distrus prima colecţie de cuvântări, din
îndemn divin Ieremia a făcut o altă colecţie - mai amplă decât prima
(cap. 36,32) - care a fost completată succesiv cu alte cuvântări, pe
măsură ce acestea erau rostite.
Cartea lui Ieremia ni s-a păstrat în două recenzii: ebraică şi
greacă, dintre care ultima este mai scurtă. De aici şi deosebirea din^
tre textul ebraic şi cel grecesc al Septuagintei. Deosebirea nu este
esenţială. Ea constă de fapt în aceea că diferă mai mult în ce priveşte
înşirarea evenimentelor şi extensiunea propriu-zisă. Această deose­
bire au remarcat-o pentru întâia oară Origen şi Fericitul Ieronim.
Faţă de textul original, care cuprinde profeţiile referitoare la
popoarele străine mai spre sfârşitul cărţii, cel din traducerea alexan­
drină le expune pe la mijloc, mai precis după cap. 25,13. în textul
grecesc lipsesc uneori pasaje întregi, încât acesta este mai scurt
decât cel ebraic cu aproximativ 2700 de cuvinte. Deosebirea dintre
cele două texte se poate explica prin aceea că de la început au exis­
tat două texte: unul palestinian şi altul egiptean. Textul masoretic
ebraic s-a bazat pe prima recenzie, iar traducerea grecească a fost
făcută de pe un text mai scurt, care probabil a fost o a doua recen­
zie ebraică-egipteană.
După opinia unor exegeţi ar fi existat două colecţii indepen­
dente ale cărţii lui Ieremia în evreieşte, dintre care una ar fi cuprins
texte exclusiv profetice, iar cealaltă ar fi avut şi texte cu conţinut
istoric, în special din ultimii ani ai misiunii lui Ieremia. Atunci când
ambele colecţii s-au tradus în greceşte de traducători diferiţi,
colecţia a doua ar fi fost prescurtată. Cât priveşte schimbarea capi­
tolelor, aceasta s-ar datora masoreţilor. Alţii cred, de asemenea, că
textul grecesc ar fi o prescurtare a celui ebraic - întrucât traducătorul
204
 1

omis acele cuvinte pe care le-ar fi considerat de prisos - ori că

ebraic actual este o parafrazare a acelui text pe care l-au
isit traducătorii Septuagintei. Oricum, ambele texte trebuie con­
frate autentice, în ideea că şi unul şi celălalt contribuie în egală
şijiă la aflarea textului original.
Cuprins. După o introducere (cap. 1,1-19) în care istoriseşte
jiemarea la profeţie, Ieremia expune natura misiunii sale. Potrivit
iî divine el trebuie să fie purtătorul de cuvânt al lui Iahve.
■
partea întâi (cap.2-29,32), profetul condamnă cu multă
1 ’Sjprime îndepărtarea poporului ales de Dumnezeul cel adevărat -
"izvorul apei celei vii” - care şi-a lipit inima de idolii popoarelor,
jptal neputincioşi în a asigura izbăvirea, pe care-i numeşte “fântâni
. sparte care nu ţin apă” (2,13). Dar el nu mustră numai poporul, ci şi
pe preoţii nevrednici care ar fi trebuit să-L caute mai cu fervoare pe
Dumnezeu, şi condamnă în egală măsură pe păstori - adică pe rege
şi pe falşii profeţi - care poartă şi mai mare responsabilitate, pentru
aptul că datorită lor, poporul a nesocotit marea dragoste a lui
f Dumnezeu şi a dispreţuit legământul încheiat cu El. Din acest motiv,
dacă nu se va pocăi, Ieremia vesteşte că Israelul va ajunge de ocară
jvHnire neamuri. Pentru a preveni aceasta, şi pentru a-1 îndemna pe
Iuda la pocăinţă sinceră, profetul pune adesea în paralelă soarta lui
Israel cu cea a lui Iuda, şi în cuvinte foarte sumbre descrie pedeapsa
iminentă care se va realiza prin intermediul unui popor de la
miazănoapte, caracterizat drept crud şi neîndurat. Aproape în toate
cuvântările, profetul pune un mare accent pe milostivirea lui
Dumnezeu şi îndelunga Sa răbdare. Aproape după fiecare prezentare
a greşelilor comise de poporul său, profetul arată că Dumnezeu este
totdeauna gata să ierte pe fiii lui Israel, zicând: “întoarceţi-vă copii
răzvrătiţi şi Eu voi vindeca neascultarea voastră” sau
“Ierusalime spală răul din inima ta ca să te izbăveşti!...
înţelepţeşte-te Ierusalime, ca să nu se depărteze sufletul Meu de
la tine” (cap. 6,8).
Este condamnat foarte categoric formalismul jertfelor şi cultul
extern total opus sentimentelor interioare: “împlinirea jertfelor,
205
 chiar a celor prescrise de Lege, n-are valoare dacă cel ce le
aduce nu respectă poruncile divine în totalitatea lor”. Mereu îi
avertizează pe conaţionalii săi că nu vor putea scăpa de pedeapsă
decât dacă se vor întoarce de la faptele lor. Ieremia dezaprobă
încrederea zadarnică a poporului în existenţa templului Domnului în
mijlocul său (cap. 7,1-10), arătând că adevărata siguranţă este
cunoaşterea lui Iahve, potrivit cuvântului Domnului: “nici cel
înţelept cu înţelepciunea sa să nu se laude, nici cel puternic cu
puterea sa, nici cel bogat să nu se laude cu bogăţia sa. Ci de se
laudă cineva să se laude numai cu aceea că Mă cunoaşte că Eu
sunt Domnul...” (cap. 9,23-24).
In continuare, după ce arată deşertăciunea idolilor pe care i-au
cinstit mulţi israeliţi, profetul stăruie din nou asupra pedepsei care
se va abate asupra poporului şi a conducătorilor săi nevrednici,
vestind că vor fi bătuţi mai întâi cu o secetă grea, din pricina căreia
vor suferi oamenii şi animalele sălbatice. Se evidenţiază inutilitatea
rugăciunii pentru cel foarte păcătos, profetul arătând că dacă el
însuşi s-ar ruga pentru ei, sau dacă aceştia s-ar întoarce la Dumnezeu
cu post şi cu rugăciune - ori ar aduce jertfe numeroase - păcatele lor
sunt atât de mari încât nu mai pot să schimbe hotărârea lui Iahve de
a-i pedepsi (cap. 14,12).
“Chiar dacă Moise şi Samuel” - continuă profetul - ca unii care
au mijlocit mult înaintea lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor
poporului “ar sta înaintea Mea, sufletul Meu tot nu s-ar îndu­
pleca de poporul acesta. Izgoneşte-i de la faţa Mea” zice Domnul
(cap. 15,1). De acum hotărârea este definitivă, căci Dumnezeu a
rânduit pentru fiecare pedeapsă: pentru unii sabie, pentru alţii
foamete sau robie. Pentru a-l convinge pe deplin şi pe profet de
acest lucru, Iahve îl îndeamnă să nu-şi ia femeie, căci toţi pruncii
care se vor naşte în locul acesta vor muri şi nu vor fi plânşi şi nici
îngropaţi. Se pare că acest text din Ieremia constituie aproape unicul
loc din Sfânta Scriptură în care este recomandat celibatul. Se ştie că
a nu avea fii, pentru vechii israeliţi era un blestem din partea lui
Dumnezeu (Osea 9, 11-12; Ps. 126,3-4), iar casa cu copii mulţi era
206
 Misiderată binecuvântată. Celibatul impus lui Ieremia este însă pe
justificat de consacrarea deplină a profetului la misiunea de
fFjeesager al voinţei divine către un popor răzvrătit. Apelând în con-
... tinuare la două fapte simbolice, Ieremia arată că pedeapsa va veni
- asupra poporului prin mijlocirea caldeilor. La îndemnul lui
/pţmuţezeu el se foloseşte de simbolul olarului şi al vasului sfărâmat.
^ Simbolul vasului de lut modelat după voinţa olarului vrea să arate
■^Dumnezeu poate schimba soarta poporului, dacă acesta îşi
^cunoaşte greşeala şi se întoarce de la rău. Simbolul vasului de lut
*5f§râînat redă soarta poporului care va fi distrus. Din cauza acestei
profeţii simbolice, Ieremia a avut mult de suferit, fiind lovit şi în
cele din urmă închis. într-un ultim efort de a schimba soarta poporului
său - pe care-1 cheamă la supunere faţă de legea Domnului - Ieremia
vesteşte captivitatea babilonică de 70 de ani, care va urma dărâmării
jerusalimului. Totuşi el încearcă să-i încurajeze, arătând că pedeapsa
cu exilul - pe care le-a dat-o Dumnezeu - nu trebuie înţeleasă ca o
ruptură definitivă, ca o părăsire a lui Israel de către Iahve. Pedeapsa
avea numai un rol corectiv, fiind un semn al fidelităţii şi al dragostei
lui Iahve pentru Israel. De aceea vesteşte că Dumnezeu nu va lipsi
pentru totdeauna pe poporul Său de sprijin, iar înainte de plecare îi
dă acestuia un fel de îndrumar asupra modului cum să se comporte în
exil. Astfel, pe cei plecaţi în exil îi îndeamnă să-şi zidească acolo
case, să-şi facă grădini, să-şi căsătorească fiii şi fiicele lor, ca poporul
să nu se împuţineze în timpul robiei. împreună cu locuitorii ţării
aceleia să caute binele ei şi să se roage Domnului pentru acea ţară,
întrucât de propăşirea ei atârnă şi fericirea israeliţilor robi. Profetul
le descoperă că din robie nu se vor întoarce decât după împlinirea a
70 de ani, aşa cum i-a descoperit Domnul Dumnezeu (cap. 29,10).
Aici Biserica găseşte justificarea rugăciunii pentru conducerea ţării.
Partea a doua (cap. 30-33) expune eliberarea din robie şi
mântuirea mesianică.
în vremea în care Dumnezeu va cerceta cu milă pe poporul Său,
“«EI va fi din nou Dumnezeul tuturor seminţiilor lui Israel, iar
ele vor fî poporul Meu» - zice Domnul”. Cel ce a împrăştiat pe
207
Israel îl va şi readuce şi-l va păzi, precum păzeşte păstorul turma sa
Israel va reveni deci la starea sa cea dintâi, nu numai la starea mate­
rială, ci mai ales la starea de bucurie spirituală prilejuită de
reîntâlnirea cu Dumnezeul său. Orice întoarcere la Dumnezeu con­
stituie un binecuvântat prilej de bucurie. în dorinţa de a păstra per­
manentă legătura cu poporul ales, Dumnezeu vesteşte - prin gura
proorocului - încheierea unui nou legământ care să-i dea poporului
siguranţa şi garanţia că Dumnezeu este pe deplin credincios
făgăduinţelor Sale de a aduna casa lui Israel din mijlocul popoarelor
printre care a fost împrăştiată.
Capitolul 31,31 este un text fundamental cu referire la Noul
Legământ. De aici vine denumirea de “Noul Testament” pe care o
utilizează autorul Epistolei către Evrei (cap.8,8-12), citând pe
proorocul Ieremia. Noul legământ care va urma celui Vechi - neres­
pectat de israeliţi - va exprima o nouă comuniune a poporului cu
divinitatea, care va fi mult mai intimă. Acest legământ, pe care-1 va
încheia din nou Dumnezeu, se distinge prin aceea că va avea un carac­
ter spiritual, adică va fi înscris în interiorul credincioşilor, în inima
lor, şi se va remarca printr-o mai mare receptivitate a credincioşilor
datorată unei iluminări lăuntrice. De fiecare dată când Israelul a
încălcat legământul se impunea reînnoirea lui.
în continuare, profetul insistă asupra eliberării poporului ales,
întărind spusele sale printr-o acţiune simbolică ce a constat în
cumpărarea unei ţarini în Anatot (pentru care Vplătit argint şi a sem­
nat cu martori un act de vânzare-cumpărare), vrând să arate că în
ţara cea pustiită se vor cumpăra din nou case şi pământ, se va auzi
iarăşi glas de mire şi de mireasă, adică viaţa va reveni la starea de
dinainte de exil. Numai că restaurarea politică şi naţională a poporu­
lui exilat este condiţionată de pocăinţa acestuia. Abia după
întoarcerea sinceră şi definitivă la Domnul, profetul reînnoieşte
făgăduinţa făcută deja (vezi cap. 23,5-6), cu privire la Odrasla
dreaptă care va ieşi din casa lui David, iar sămânţa acestei Odrasle
va fi atât de numeroasă încât nu se va mai putea număra (cap.
33,14-26). Aşa cum arată şi alţi profeţi, Odrasla cea dreaptă este
208
 -sia (Zaharia 3,8; Isaia 4,2). Dreptatea lui Dumnezeu este, în vizi­
ta Drofetului, izbăvirea poporului.
PartM a treia (cap. 34-45) expune ultimele profeţii şi soarta pro-
tului. începe de fapt cu o profeţie împotriva lui Sedechia şi a
-norului, făcuţi iarăşi vinovaţi înaintea Domnului şi prin aceea că
încheiat legământ -prin care se angajaseră să-i elibereze pe toţi
-bii şi roabele de neam evreu pe care i-au avut - dar pe care nu l-au
mai respectat. Mustrându-i fară menajamente pe israeliţi, profetul le
0 ca model de ascultare pe recabiţi. Aceştia sunt aduşi la templu şi
li se dă vin să bea, dar ei refuză şi-şi motivează refuzul lor prin aceea
G&aşa a poruncit tatăl lor Ionadab, tatăl lui Recab. Mai departe se
anunţă pedeapsa care va veni asupra regelui Ioachim, care n-a
crezut cuvântul lui Dumnezeu rostit prin profet, pentru că i-a ars
cartea. Se descrie de asemenea distrugerea cetăţii Ierusalim şi sal­
varea lui Ieremia din groapa cu noroi cu concursul famenului Ebed-
Melec, şi soarta tragică a regelui Sedechia şi a fiilor săi.
/L a cap. 41-44 se vorbeşte despre uciderea guvernatorului
Godolia pus de Nabucodonosor în Ierusalim, îndemnul profetului
adresat iudeilor de a nu pleca din Egipt - în urma invaziei
babilonice, în speranţa că acolo vor scăpa - ci să rămână în ţară ca să
nu se pustiască, altfel pedeapsa îi va ajunge pe evrei chiar şi în
Egipt, unde Nabucodonosor va intra în armatele sale. Ca urmare a
îndepărtării lor de Dumnezeu, nici în Egipt nu vor scăpa, căci Iahve
va veghea asupra celor plecaţi în Egipt, dar nu spre izbăvire, ci spre
nimicire.
în partea a patra (cap. 46-51) sunt cuprinse o seamă de profeţii
rostite împotriva unor popoare străine: împotriva Egiptului, a
Moabului, împotriva Amonului, a Idumeii, a Damascului, a Arabiei,
a Elamului şi, în cele din urmă împotriva Babilonului a cărui cădere
va avea drept urmare întoarcerea evreilor din robie. Adaosul istoric
de la cap. 52 se referă la eliberarea regelui Ioachim din închisoare.
Scopul scrierii cărţii lui Ieremia a fost acela de a-i îndemna pe
evreii luaţi în robie de către regele Nabucodonosor, precum şi pe cei
refugiaţi de frică în Egipt, să rămână credincioşi Dumnezeului lor şi
 să nu se închine la idolii acelor popoare. Cartea sa se distinge, nu
atât prin noutatea tematicii, care într-un fel este asemănătoare cu cea
a lui Isaia şi a altor profeţi, ci mai cu seamă prin profundul umanism
care se degajă din cuprins, şi din înflăcărarea cu care profetul par­
ticipă la tragedia poporului său. Compunerea cărţii în forma de
astăzi, după cum bine se ştie, s-a făcut pentru a doua oară, între anii
35-70 ai captivităţii babilonice, de către secretarul său Barah, la
porunca şi sub îndemnul, dar mai ales sub supravegherea directă a
lui Ieremia, care - la rândul său - a fost îndemnat la aceasta de către
Duhul Sfânt.
Autorul cărţii. Autoritatea divină a cărţii lui Ieremia este de
necontestat, întrucât din aceasta găsim multe mărturii, atât din Noul
cât şi din Vechiul Testament. Atunci când îi alungă pe vânzătorii din
Templu, Domnul Hristos foloseşte un citat din profetul Ieremia
zicând: “Scris este: casa Mea, casă de rugăciune se va chema,
iară voi o faceţi peşteră de tâlhari“ (Matei 21,13 citat după
Ieremia cap.7,11). Tot Sfântul Evanghelist Matei recunoaşte că s-au
împlinit profeţiile lui Ieremia cu prilejul uciderii pruncilor: “Glas în
Rama s-a auzit; plângere şi tânguire multă; Rahila plângea pe
fiii săi şi nu voia să se mângâie pentru că nu mai sunt” (Matei
2,18 citat din Ieremia 31,15).
Sfântul Apostol, Pavel, la rândul său, vorbind despre Noul
Legământ citează pe profetul Ieremia (cap. 31,31): “Ci Dumnezeu
îi mustră şi le zice: Iată vin zile, zice Domnul^ când voi face cu
casa lui Israel şi cu casa lui Iuda testament nou” (Evrei 8,8). De
asemenea, şi în Vechiul Testament găsim mărturii despre autoritatea
divină a cărţii Ieremia. Astfel în cartea lui Ezdra 1,1 se spune că:
“Domnul a trezit duhul lui Cirus, regele perşilor, ca să se împli­
nească cuvântul Domnului cel grăit prin gura Iui Ieremia” (se
referă la capitolul 25,12), iar la sfârşitul exilului, profetul Daniel
spune în cartea sa (cap. 9,20) că a citit în cărţi numărul de şaptezeci
de ani, pentru care a fost cuvântul Domnului către Ieremia profetul,
ani care trebuie să se împlinească de la dărâmarea Ierusalimului
(vezi cap. 25,12 de la Ieremia).
210
 Valoarea cărţii lui Ieremia constă şi în aceea că prin cuvântările
sale a evidenţiat atotputernicia, atotştiinţa şi bunătatea lui
Dumnezeu, dar mai ales, a arătat însuşirea Sa cea mai caracteristică,
adică sfinţenia absolută, care nu tolerează imoralitatea. Ieremia
descrie pe Dumnezeu ca pe o Persoană vie şi veşnică, ce nu se poate
§ compara cu idolii sau zeii altor popoare - care sunt total neputincioşi
_“şT"pe care profetul îi compară cu nişte izvoare fară de apă.
Dumnezeu Cel viu şi veşnic, spune Ieremia, a făcut pământul şi lumea
• toată cu puterea şi înţelepciunea Sa (cap. 10,12). De aceea Dumnezeu
conduce şi stăpâneşte toate. Popoarele, fie şi cele opuse lui Israel,
împlinesc planurile lui Dumnezeu, iar Nabucodonosor este instru­
mentul voii lui Dumnezeu de care se serveşte pentru a pedepsi
poporul Său, care nu s-a conformat voii divine (25,14-18).
Dumnezeu este atotputernic în cer şi pe pământ (cap. 23,14), este
prezent pretutindeni, iar ştiinţa Lui este fără margini. Fiind Duh, El
singur cunoaşte şi pătrunde cele ascunse din inima omului. El este tot­
deauna drept în judecăţile Sale (cap. 11,20), milostiv şi îndelung-
răbdător (9,24), dar pedepseşte pe cel vinovat (cap. 31,2,3,20) în
scopul de a-1 îndrepta.

20. Cartea profetului Iezechiel

Viaţa Numele Iezechiel (Iehzekel) înseamnă

profetului Dumnezeu este tare sau “Dumnezeu întăreşte”.
Din faptul că se numeşte fiul lui Buzi (cap. 1,3) reiese că era de
neam preoţesc. A fost căsătorit, aşa cum însuşi mărturiseşte (cap.
24,28) când spune de soţia sa că a murit cu puţin înaintea căderii
Ierusalimului (586). Iezechiel a fost deportat în exilul Babilonic
împreună cu regele Ioiachim şi cu nobilimea poporului (597).
Dificila misiune profetică a desfaşurat-o în Babilon între anii 593
(592) şi 570, pentru a-i conştientiza pe evreii demoralizaţi din
cauza exilului, de responsabilitatea morală pe care o avuseseră în

211
 I
grăbirea catastrofei naţionale, din cauza infidelităţii lor faţă de
legământul cu Iahve. Activitatea sa profetică a fost în parte con­
temporană cu a lui Ieremia, numai că Ieremia activa deja de treizeci
de ani când el a fost abia chemat la profeţie. Vocaţia sa a avut loc în
al cincilea an al deportării, adică în 593 (cap. 1,2). Cum ultima sa
profeţie datează din anul 27 al deportării (cap. 29,17) reiese că a
profeţit timp de 22 de ani (592-570). Se pare că a locuit în locali­
tatea Tel Abib, lângă canalul Kebar într-o colonie de evrei deportaţi
acolo. Kebar era un canal mare, navigabil, derivat din Eufrat, în
Babilonia de sud.
Conform unei tradiţii iudaice, profetul ar fi murit în cetatea
Babilon ucis de un judecător israelit pe care l-ar fi mustrat pentru
idolatrie. Exilat împreună cu concetăţenii săi, el a avut misiunea de
a-i pregăti pe cei exilaţi în vederea întemeierii unui nou stat, deci a
reîntoarcerii din robie, dar mai ales de a-i încuraja şi de a-i pregăti
în aşteptarea împlinirii mântuirii promise de Dumnezeu. în acest
sens el s-a străduit din răsputeri să arate poporului că Dumnezeu este
credincios în promisiunile Sale, în ciuda dezastrului abătut asupra
sa. Din acest motiv Iezechiel a şi fost numit profetul “fidelităţii
divine”.
Activitatea sa profetică s-ar putea împărţi în două părţi bine dis­
tincte: înainte şi după căderea Ierusalimului (586). Dacă până la
începerea exilului Iezechiel a fost privit de compatrioţii săi cu mult
dispreţ şi neîncredere datorită cuvântărilor sale/pesimiste, după anul
586 aceştia şi-au schimbat total atitudinea, convingându-se că pro­
fetul avea dreptate şi că Dumnezeu vorbise într-adevăr prin el. Ei au
recunoscut de acum că Iahve a ridicat “un mare profet în mijlocul
lor”. El capătă de acum multă încredere şi mai ales popularitate,
fiind ascultat cu luare aminte şi chiar cu pioşenie. Cu toate acestea
misiunea sa n-a fost deloc uşoară, ca de altfel a nici unui alt profet,
căci a activat într-un mediu în care cei deportaţi îşi făceau adesea
deşarte iluzii datorită promisiunii falşilor profeţi care căutau să le
arate că în curând se vor bucura de întoarcerea în patrie. Adesea
totul părea pierdut. Inspirat de Duhul Domnului însă, Iezechiel arăta
212
 că din casa regală davidică a rămas o Odraslă, care la vremea potrivită
va fi plantată pe un munte înalt şi va umple pământul (cap. 17,22).
El arată în acelaşi timp că în locul vechiului templu se va înălţa unul
nou, cu un cult de asemenea nou (cap. 40,48). Datorită cuvântărilor
sale înflăcărate, şi îndemnului său de a se păstra cultul prescris de
J legea lui Moise, evreii din exil nu au putut fi absorbiţi de păgânism.

împărţirea cărţii. în afară de introducere, care cuprinde

chemarea şi pregătirea pentru misiunea lui Iezechiel (1,1-3,27),
cartea are trei părţi:
- partea I (cap. 3,23-24,27) - expune profeţiile de ameninţare
împotriva lui Iuda, precizându-se totodată şi dărâmarea cetăţii
Ierusalimului.
- partea a Il-a (cap. 25-32) - cuprinde numeroase profeţii refe­
ritoare la popoarele străine.
- partea a IlI-a (cap. 33-48) are felurite profeţii pentru conso­
larea deportaţilor din Babilon.

Stilul si limba cărţii. Stilul cărţii lui Iezechiel este total diferit de
acela al celorlalţi profeţi, mai ales al lui Isaia şi Ieremia, nu numai
\ prin aceea că la el se întâlnesc foarte multe arhaisme, ci îndeosebi
prin datarea cu exactitate a profeţiilor. De asemenea el are o
predilecţie pentru simbolisme, alegorie şi imagini, încât se poate
spune că a contribuit într-o oarecare măsură la formarea genului lite­
rar apocaliptic. Mergând adesea pe linia de gândire a lui Ieremia,
profetul Iezechiel insistă foarte mult asupra responsabilităţii morale
a poporului în general - şi a credinciosului israelit în special -
punând un accent deosebit pe valoarea interioară a raportului
credinciosului cu Dumnezeul său. De aceea în repetate rânduri uti­
lizează expresii ca: “Aceasta zice Domnul Dumnezeul meu” (100
de ori), sau “Cuvântul Domnului” (50 de ori). Prin repetarea
expresiilor de mai sus ca şi a sintagmei: “Şi să ştiţi că Eu sunt
Domnul”, în cartea sa se naşte un fel de vorbire monotonă.
 Autoritatea cărţii. Chiar din secolul II î.Hr. Iisus fiul lui Sirah
recunoaşte autenticitatea cărţii profetului. La rândul lor sinagoga
iudaică şi Biserica creştină au considerat dintotdeauna cartea lui
Iezechiel drept inspirată, şi ca urmare canonică. Noul Testament de
asemenea face aluzie la profeţiile şi simbolurile folosite de Iezechiel
cum sunt: “Păstorul cel bun” (Ioan 10,2 citând din Iezechiel
34,11), arborele cel mare care creşte din grăuntele de muştar (Matei
12,38 din Iezechiel 17,23). în primele veacuri ale erei creştine,
datorită dificultăţii cuprinsului ei, această carte era exclusă de la
citire până la vârsta de 30 de ani.
Valoarea cărţii. Ca şi Isaia şi Ieremia, profetul Iezechiel
îndeamnă la umilinţă şi speranţă, ameninţând, când este cazul, dar şi
promiţând restaurarea naţională a poporului Israel. în ceea ce
priveşte teologia profetului, aceasta pune un accent deosebit pe
transcendenta lui Dumnezeu cel revelat lui Israel a cărui voie este
pentru profet legea supremă. El se vede pe sine ca un străjer pus de
Dumnezeu spre a anunţa poporului binecuvântarea, ori blestemul
lui Dumnezeu când acesta nu se conformează voii Sale. Aproape în
toate cuvântările el pune accentul pe măreţia lui Dumnezeu cel
veşnic în contrast cu “fiul omului”. în cuvântările sale arată că prin
pedepsirea şi salvarea poporului ales, Iahve doreşte de fapt să arate
printre neamuri sfinţenia numelui Său, şi să ştie - cu alte cuvinte - că
El este Dumnezeul poporului Israel, Dumnezeu Unic care nu suportă
să aibă alţi rivali în cultul care I se aduce de către'om. Prin aceasta,
atât Israelul cât şi celelalte popoare vor avea posibilitatea să
cunoască sfinţenia şi puterea absolută a lui Dumnezeu care
stăpâneşte de fapt nu numai peste poporul ales, ci peste întregul
univers.
Ca şi Isaia, Iezechiel propovăduieşte îndurarea lui Dumnezeu
faţă de creatură, precum şi valoarea imensă a sufletului omenesc;
Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci îndreptarea lui (cap.
18,23). El vrea să-L mântuiască pe păcătos, dar depinde de el dacă
se întoarce şi se pocăieşte. El îl asigură că-1 va purifica de
 îiitinăciunea sa şi-i va da un duh nou şi o altă inimă. Dumnezeu este
totuşi drept, răsplătind fiecăruia potrivit cu faptele sale. Astfel pro­
fetul anunţă judecata lui Dumnezeu zicând: “Acela care a păcătuit,
acela va muri, dreptul nu va purta vina păcatului tatălui său,
nici tatăl greşeala fiului său; celui drept i se va plăti după drep-
/ tatea sa iar celui rău după răutatea sa“ (18,4-20).
Cu privire la ideile mesianice, Iezechiel se aseamănă cu profeţii
anteriori, în sensul că pune adesea pe acelaşi plan restaurarea
naţională a poporului exilat cu venirea timpurilor mesianice (cap.
37,27-31).

Cuprinsul Profetul Iezechiel este autorul unei cărţi

cărţii Iezechiel foarte complexe, marcată profund de acea
epocă şi totuşi mereu actuală, în sensul că-1 ajută pe cititor la o mai
justă înţelegere a misiunii Noului Israel.
/ Introducerea (cap. 1,1-3,21) cuprinde chemarea profetului
printr-o viziune inaugurală, în care i se arată slava lui Dumnezeu, în
chipul unui car tras de patru fiinţe: cu chip de om, de leu, de taur şi
de vultur. Este foarte greu de interpretat această fantastică viziune
inaugurală, unică în felul său în Sfânta Scriptură. Important este fap­
tul că Dumnezeu se arată omului nu numai în templul din Ierusalim,
ci şi printre cei deportaţi în Babilon, căci El, în calitate de Fiinţă
spirituală prin execelenţă şi Stăpânul, întregului univers, nu poate fi
închis în nişte ziduri făcute de mii* omeneşti. Sfinţii Părinţi au iden­
tificat cele 4 fiinţe celeste cu cei 4 Evanghelişti: Matei cu leul,
Marcu cu boul, Luca cu omul, şi Ioan cu vulturul. Oricum faţa
entităţilor cereşti exprimă inteligenţa, aripile sugerează prompti­
tudinea împlinirii voii divine.
Partea întâi (cap. 3-24) cuprinde ample profeţii referitoare la
judecarea Ierusalimului, pedeapsa popoarelor şi refacerea poporului
ales. Din profetul care a acceptat misiunea, Dumnezeu face un
străjer al casei lui Israel cu datoria precisă de a abate pe cel rău de
la nelegiuirea sa - ca să nu piară în răutatea sa - iar pe cel drept de
a-1 îndemna să stăruie în dreptate.
215
 Distrugerea iminentă a cetăţii este anunţată prin cuvinte însoţite
adesea de simboluri, pentru a atrage atenţia asupra a ceea ce avea să
vină. Astfel profetul reprezintă în persoana sa fărădelegile lui Israel
şi ale lui Iuda, iar asediul cetăţii este închipuit prin poziţia persoanei
sale înaintea imaginii cetăţii asediate (cap. 4,9-17). Foametea care
se va abate asupra cetăţii în timpul împresurării acesteia este sim­
bolizată prin consumarea de către profetul a unei cantităţi bine
delimitate de pâine, ca să-i facă pe israeliţi să înţeleagă că
Ierusalimul va fi pedepsit de Dumnezeu fără cruţare. El le arată, de
asemenea, celor exilaţi deja, că poporul Israel din cetatea
Ierusalimului va fi pedepsit prin ciumă, foamete şi sabia duşmanilor,
pentru a fi pildă şi groază înaintea neamurilor, ca urmare a faptului
că printre alte păcate grele, s-a mai făcut vinovat şi de aceea că au
întinat locaşul cel sfânt al Domnului prin închinarea la idolii nea­
murilor păgâne. Prevestirea aceasta o face printr-un gest simbolic de
tăiere, ardere şi împrăştiere a perilor capului său, arătând că israeliţii
vor fi decimaţi de foamete, de ciumă şi de sabie. Perii păstraţi în
poala hainei reprezintă “restul poporului” care va constitui un mic
nucleu al noului popor al lui Dumnezeu (cap. 6,8-16), care-şi va
aduce aminte de Dumnezeu şi se va scârbi de propriile-i ticăloşii.
Nenorocirea va fi generală, căci va plânge atât regele cât şi căpete­
nia care va fi cuprinsă de griji, iar poporului îi vor tremura mâinile
şi i se vor muia picioarele.
în cap. 8 Iezechiel spune că a fost răpit de puhul şi aşezat în
cetatea Ierusalimului ca să vadă urâciunile fiilor lui Israel care se
închină şi slujesc idolilor stârnind prin aceasta gelozia lui Iahve. Şi
în viziunile altor profeţi, idolatria era concepută ca un adulter, iar
reptilele şi alte animale pe care le descrie fac aluzie la cultul idolilor
egipteni.
Capitolul 9 relatează viziunea profetului despre nimicirea cetăţii
sfinte prin cei şase bărbaţi ai răzbunării divine. De la nimicirea
aproape totală vor fi totuşi cruţaţi acei pe care un trimis al lui
Dumnezeu i-a însemnat pe frunte cu semnul + (tau) ultima literă a

216
m ^fabetului ebraic, care în scrierea veche avea forma de cruce. Pe
acest text, Biserica îşi fundamentează învăţătura despre cinstirea
sfintei cruci.
La cap. 11, după ce arată că locuitorii cetăţii vor pieri de sabie,
iar cei care vor rămâne vor fi risipiţi printre popoare, prevesteşte
/ venirea celor exilaţi zicând: “Vă voi aduna de prin popoare şi vă
voi întoarce de prin ţările în care sunteţi risipiţi şi vă voi da
pământul lui Israel... şi duh nou voi pune în ei. Voi scoate din ei
inima de piatră şi le voi da inimă de carne ca să Mă asculte şi să
urmeze poruncile Mele...şi vor fî poporul Meu, iar Eu le voi fi
Dumnezeu”.
Robia Ierusalimului este prefigurată de profet prin pregătirea de
drum şi plecarea în grabă mare, într-o seară, prin spărtura unui zid,
ca într-o pribegie reală. Voia să-i convingă că aşa vor pleca şi fiii lui
Israel în frunte cu conducătorii săi, şi “numai un mic număr dintre
ei va fi cruţat de sabie, de ciumă şi de foamete pentru a povesti
^/popoarelor despre nelegiuirile lor”. Sunt condamnaţi, de asemenea, fară
menajamente, proorocii mincinoşi care prin falsele lor proorocii de
pace au contribuit într-o mare măsură la înmulţirea nelegiuirilor în
Israel. El arată că Dumnezeu este atât de hotărî în distrugerea cetăţii,
încât chiar dacă în ea s-ar afla Noe, Daniel şi Iov, El tot ar trimite
peste acea cetate sabie, foamete şi fiarele sălbatice sau ciuma, iar cei
trei şi-ar scăpa numai viaţa lor. Dreptatea lor n-ar fi suficientă să
scape nici fiii şi nici fiicele, ci numai pe ei înşişi. De aici deducem
că într-adevăr nu există merite prisositoare ale sfinţilor care să-i
ajute pe cei păcătoşi, aşa cum susţin unele învăţături greşite şi străine
de duhul scripturistic. Ierusalimul - cetatea cea sfântă va fi distrusă,
aşa cum focul mistuie şi distruge lemnul de viţă de vie care nu este
cu nimic mai bun decât restul arborilor pădurii (cap. 15). împotriva
opiniei greşite a israeliţilor exilaţi, care credeau că pentru greşelile
părinţilor lor sunt pedepsiţi de Iahve, profetul îndeamnă la pocăinţă
sinceră, arătând că de fapt fiecare este răspunzător înaintea lui
Dumnezeu pentru faptele sale, iar dacă cel rău se va întoarce de la

217
nelegiuirile sale pe care le-a făcut el va trăi şi nu va muri, căci
Dumnezeu “Nu voieşte moartea păcătosului, ci mai degrabă să se
întoarcă şi să fie viu” (cap. 18,23). Fărădelegea Ierusalimului a
ajuns atât de mare încât Dumnezeu a hotărî pierderea acestei cetăţi.
In continuare, profetul prevesteşte, suspinând cu multă durere, că
sabia oţelită a Babilonului nu va cruţa pe nimeni. Dumnezeu nu va
înceta să-şi verse mânia Sa asupra fiilor nelegiuiţi ale căror
nedreptăţi au depăşit orice măsură. Totuşi cei foarte vinovaţi se vor
deosebi de cei mai puţin vinovaţi, căci “Cele smerite se vor înălţa,
iar cele înalte se vor smeri” (cap. 21,26). Se pare că cea mai mare
fărădelege a poporului este depărtarea sa de la Dumnezeu şi
închinarea la idoli, care atrage mânia divină asupra Ţării sfinte. Din
cauza conducătorilor corupţi care iau mită la judecată şi asupresc pe
văduvă şi pe orfan, a preoţilor nelegiuiţi care încalcă Legea
Domnului şi pângăresc cele sfinte - dar mai ales pentru că nu mai
fac nici o deosebire între ceea ce este sfânt şi ceea ce nu este sfânt,
între ceea ce este curat şi ceea ce nu este, iar zilele de odihnă nu le
respectă - cetatea Ierusalimului va fi plină de păcate ca un loc
acoperit de necurăţenii şi nespălat de ploaie.
în cap. 23 profetul face o descriere generală a nelegiuirilor celor
două cetăţi: Samaria şi Ierusalimul, pe care le compară cu două
surori cu nume simbolice: Ohola - adică “ propriul său cort”,
referindu-se fără îndoială la sanctuarele locale (înălţate în mod ilegal
de regii Samariei care s-au rupt de casa davidică (Ieroboam 932) -
şi Oholiba - “cortul meu este în ea” pentru că avea în Ierusalim
unicul templu al Domnului. Acestea, zice profetul, s-au desfrânat cu
vecinii lor: asirienii şi egiptenii, adică s-au închinat idolilor acesto­
ra şi au lepădat de la faţa lor pe Dumnezeu.
în cap. 24 prin pilda căldării încinse la foc, se fac de asemenea
referiri clare la asediul Ierusalimului. Această profeţie datează de la
anul 589-588 încât nu poate fi nici un dubiu asupra autenticităţii ei.
Căldarea pusă la foc cu tot felul de cărnuri este cetatea
Ierusalimului. Prin aceasta vrea să arate că vor fi pedepsiţi toţi
locuitorii cetăţii, fără nici o excepţie. Dumnezeu îngăduie pedepsirea
218
№şj distrugerea pentru învăţătura păcătoşilor şi îndreptarea lor. Tot
H acum aminteşte despre moartea soţiei sale, pentru care, din poruncă
* divină, nu plânge şi nici nu suspină în văzul lumii, ca să arate că aşa
C vor face fiii lui Israel în timpul mâniei lui Dumnezeu. Nu vor avea
1 jâgazul şi nici puterea să mai plângă pentru pierderea locaşului sfânt
/şi nici pentru fii şi fiice căzuţi de sabie, de ciumă sau de foamete,
'/ căci vor fi preocupaţi să-şi scape propria viaţă.
Partea a doua. între cap. 25-32 cuprinde o serie de profeţii
ameninţătoare la adresa unui număr de şapte popoare păgâne ca:
Amonul, Moabul, Edomul, Filistenii (cap.25), pentru că s-au bucu­
rat de căderea Ierusalimului şi pustiirea Israelului. Prooroceşte de
asemenea şi contra Tirului (cap. 27-28) şi a Sidonului, dar mai ales
împotriva Tirului care s-a înălţat cu inima zicându-şi: “Sunt un dum­
nezeu şi stau pe scaunul lui Dumnezeu în inima mărilor”, dar şi pen­
tru faptul că a săvârşit multe nedreptăţi în negoţul său cu alte
popoare. Nu este cruţat însă nici Egiptul (cap. 29-32) care timp de
patruzeci de ani va fi împrăştiat printre neamuri fiindcă n-a fost
credincios poporului Israel când acesta a încheiat legături cu el, dar
mai ales pentru mândria acestuia.
Partea a treia (cap. 33-48) cuprinde mai întâi câteva profeţii de
mângâiere pentru israeliţii exilaţi, arătând totodată care este menirea
adevăratului profet. El trebuie să facă cunoscută poporului voia
Domnului pentru ca cei nelegiuiţi să se îndrepte, iar cei drepţi să
stăruie în dreptatea lor. De asemenea profetul trebuie să continue să-i
încurajeze pe cei deznădăjduiţi pentru păcatele lor, dar în acelaşi
timp să-i îndemne a se converti, căci altfel vor pieri. Pe cei care cred
că numai calitatea de descendenţi ai lui Avraam le este suficientă
pentru a moşteni Ţara Sfântă îi mustră, arătându-le fărădelegile lor
în comparaţie cu dreptatea patriarhului.
în cap. 34 sunt condamnaţi păstorii cei răi ai lui Israel, adică toţi
conducătorii lui, politici şi religioşi, care s-au păstorit pe ei înşişi şi
au neglijat turma lui Dumnezeu peste care au fost puşi să conducă.
Din cauza lor, poporul nu va mai avea păstor, adică rege, până ce va
veni Păstorul cel Bun, Noul David care va lua locul păstorilor răi şi
219
lacomi. Din îndemn divin, profetul îl aminteşte pe David întrucifc
acesta este tipul regelui ideal, simbolul lui Mesia-Hristos, Păstorul
cel adevărat care-şi va pune chiar viaţa pentru oile Sale (Ioan 10,11- j g)
în timpurile împlinirii făgăduinţelor divine, Israel va fi restaurat,
colinele, dealurile şi munţii Ţării Sfinte vor fi iarăşi pline de viaţă ca
altădată, căci Dumnezeu va readuce pe poporul Său de printre nea­
murile pe unde a fost împrăştiat. Regenerarea lui Israel este arătată
de profet prin două parabole:
1. Viziunea învierii oaselor uscate ale celor morţi, care sim­
bolizează casa lui Israel (cap. 37).
2. Unirea, în mâna profetului, a două toiege simbolizând unirea
celor două regate.
Dumnezeu va purta biruinţa decisivă împotriva tuturor
vrăjmaşilor lui Israel reprezentaţi prin Gog rege în Magog, o ţară de
la miazănoapte (cap. 38-39). De notat că atât numele regelui Gog
cât şi a ţării Magog nu apar decât la Iezechiel şi în cartea Facerea
10,2-3. Sunt nişte nume simbolice folosite de profet pentru a ilustra
mai pregnant distrugerea definitivă a răului, imaginat ca o împărăţie
a nordului şi ca o înfrângere hotărâtă a vrăjmaşilor păgâni care s-au (
ridicat împotriva poporului ales de Dumnezeu. Pentru a-i încredinţa
de împlinirea promisiunilor divine, descrie şi noul regat al lui Israel
precum şi dimensiunile templului porticelele, vestibulele,
camerele preoţilor şi însuşi sanctuarul (cap. 40-42), care în general
corespund cu descrierea templului lui Solomon (II Regi 6). El a
văzut cu duhul şi consacrarea templului în care se va întoarce slava
Domnului pe aceeaşi cale pe care a văzut-o plecând din Ierusalim.
Sunt descrise apoi amănunţit hotarele noii Ţări Sfinte, fertilitatea
solului şi numele cetăţii “Dumnezeu este aici”.

Idei mesianice în multe din cuvântările sale, prin acte

la Iezechiel simbolice, profetul Iezechiel descrie în ter­
meni poetici viitoarea împărăţie mesianică. Astfel prin descrierea cu
amănuntul a noului templu - construit pe un munte înalt - înfăţişat
în imagini atât de strălucitoare ca de altfel şi noul cult instaurat de
220
 ezeu însuşi, precum şi pământul cel nou care va fi adăpat de
■ minunat şi împărţit în mod egal între cele douăsprezece
ale lui Israel şi între străini, profetul încearcă să descrie fru-
fară seamăn, sfinţenia şi universalitatea împărăţiei mesianice.
Descrierea noului Templu. Când profetul descrie cu atâta
ctitate, ca unul care a văzut deja cu duhul împărăţia viitoare a lui
ezeu, nu vrea să se refere la vreo restabilire a regatului de
în a intea exilului, adică în vechea sa formă - şi nici la un model
ideal de templu după revenirea din exil - ci vorbeşte alegoric despre
a ţţţnpurile mesianice. Mulţi Sfinţi Părinţi şi exegeţi văd în viziunea
Jjji Iezeghiel (cap. 40-48) o descriere alegorică a Bisericii. Chiar
profetul se fereşte ca în cursul descrierii viziunii sale să nu fie
înţeles în sens propriu. De aceea vorbeşte de la început despre
“muntele ccl preaînalt” care nu poate în nici un caz să fie Sionul. De
remarcat că noul templu nu are chivot al Legii.
/II. Păstorul cel Bun este de asemenea prevestit de profetul

É fezechiel prin cuvintele: “Eu voi veni să scap oile Mele ca să nu

mai fie pradă, şi voi judeca între oaie şi oaie. Voi pune peste ele
un singur păstor, care le va paşte şi el le va fi păstorul lor. Iar Eu,
Domnul, le voi fl Dumnezeu iar robul Meu David va fi prinţ
între ei. Eu Domnul am grăit aceasta. Voi încheia cu acela
legământul păcii şi voi îndepărta din ţară fiarele sălbatice, încât
oile Mele să trăiască în siguranţă în pustiu şi să doarmă în pădure”
(cap. 34,22-35).
Oile de care vorbeşte aici profetul sunt de fapt credincioşii cei
buni şi cu o fire blândă, iar păstorii cei răi sunt conducătorii poporu­
lui. Dumnezeu promite că va veni să ajute oile Sale ca să nu mai fie
pradă unor păstori necredincioşi, răi şi nevrednici de a conduce un
popor. Aici Păstorul nu trebuie confundat cu Arhiereul sau un alt
conducător religios, căci face referire la calitatea de Rege a lui
Mesia cel iubit de Dumnezeu (Isaia 42,1; II Sam.7,12; Ps.2,6).
Imaginea păstorului şi a turmei revine foarte frecvent în cărţile
Vechiului Testament. Scriitorii sacri folosesc această imagine pro­
babil pentru a se face şi mai uşor înţeleşi de ascultători, ca unii la
221
 care păstoritul era ocupaţia de bază, din cele mai vechi ti
Tema cu păstorul şi turma apare chiar din cartea Ieşirea când, cu
prilejul eliberării poporului Israel din robia egipteană, Moise îl
numeşte pe Iahve conducător milostiv care-1 conduce pe poporul
Său (cap. 15,13) aşa cum păstorul conduce turma la un loc cu
păşune, asigurîndu-I acesteia apa şi hrana în chip minunat în pustiu
până ce-1 duce la odihna din ţara promisă părinţilor.
Tema aceasta este şi mai elocvent ilustrată în Psalmul 22(23)
unde citim “Domnul mă paşte şi nimic nu-mi va lipsi. La loc de
păşune m-a sălăşluit, la apa odihnei m-a hrănit...Gătit-a masă
înaintea mea”. Am putea spune aici că psalmistul a înălţat un
adevărat imn lui Dumnezeu, care întocmai ca un păstor poartă grijă
de credincioşii Săi.
Profetul Iezechiel a rostit - se pare - cuvintele de mai sus în faţa
unui public numeros pe la începutul exilului babilonic, prin care a
vrut să facă un aspru rechizitoriu conducătorilor israeliţi care au
condus rău pe poporul ales. Aceştia au fost păstori răi căci au lăsat
să se rătăcească turma. De aceea Dumnezeu vesteşte că se va ocupa
El însuşi de turma Sa, Va hrăni pe oile cele flămânde, va lega rănile
celor rănite şi se va îngriji ca oile cele grase şi puternice să nu le
oprime pe cele mai slabe. în acelaşi timp promite că va veni să ajute
oile Sale ca să nu mai fie pradă unor păstori necredincioşi, răi şi
nevrednici care s-au limitat a se hrăni din turmă. Din versetul 23
reiese că în viitor, adică în timpul noului rege David - mai exact a
urmaşului aceluia - omenirea va forma o unitate perfectă din punct
de vedere religios, întrucât va exista un singur păstor pentru toţi
credincioşii, în locul numeroşilor păstori care s-au succedat în
Israel. Aşa cum am văzut deja, imaginea păstorului care conduce şi
apără turma s-a folosit în Vechiul Testament atât cu referire la
Dumnezeu (Ps.22,1; Isaia 40,11; Ieremia 31,9) cât mai ales cu
referire la regele mesianic sau la conducătorii poporului ales
(Ieremia 2,8; 10,21; 23,1-8). Profetul Iezechiel însă vede în David
chipul ideal al regelui mesianic sub a cărui domnie poporul lui
Dumnezeu - Noul Israel - va atinge culmea puterii şi a bunăstării
222
 jpateriale şi spirituale. în David cel nou, el vede pe Mesia-Hristos
Jpare va fi Păstorul cel Bun. Iezechiel însă are în vedere nu pe David
'-/ţjj persoană, ci pe ultimul şi cel mai ilustru dintre urmaşii săi, pe
Mesia la care s-au referit şi alţi profeţi (Osea 3,5; Amos 9,11).
j^Iesia va împlini la modul sublim misiunea de păstor, iar ca Unul
J ct>re este şi om - şi participă cu trupul la condiţia umană, pentru a-i
conduce pe credincioşi în împărăţia lui Dumnezeu - El este şi un
perfect Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni. Prin El, Dumnezeu va
încheia un Legământ nou care va asigura lumii pacea eternă.
Mântuitorul Hristos însuşi a aplicat la Sine tema cu Păstorul cel
Bun, în Sfânta Evanghelie de la Ioan cap. 10,1-19, prin parabola cu
Păstorul cel bun în care Iisus se pune pe Sine în contrast cu fariseii
-păstorii cei răi ai poporului lui Dumnezeu - şi se prezintă ca Unicul
Păstor prezis de profeţi (Iezechiel 34,1-31; Zaharia 11,4-17) capabil
să conducă pe cei păstoriţi ai Săi la mântuire. La rândul lor, Sfinţii
ghelişti recunosc în Iisus, Păstorul poporului, pe noul Moise şi

^ David Care i-a condus şi altădată. Cu toate că profetul nu

__ eşte aici decât termenul de hrană materială, se subînţelege că

hrana se referă şi la învăţătura Domnului Hristos. Potrivit cap. 6 al
Evangheliei de la Ioan, Iisus ne hrăneşte cu Cuvântul lui
Dumnezeu, iar mâncarea Sa este aceea de a face voia Tatălui Său.
El dă mulţimilor cuvântul învăţăturilor Sale ca pe o hrană care
rămâne spre viaţa veşnică (cap. 6,27).
III. Renaşterea din apă si din Duh este vestită de profet prin
cuvintele: “Şi vă voi stropi cu apă curată şi vă veţi curaţi de toate
întinăciunile voastre şi de toţi idolii voştri vă voi curaţi. Vă voi
da inimă nouă şi duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru
inima cea de piatră şi vă voi da inimă de carne. Pune-voi
înăuntru vostru Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi după legile
Mele şi să păziţi şi să urmaţi rânduielile Mele” (cap. 36,25-27).
Printre ceremoniile cultului mozaic un loc important îl deţineau
abluţiunile, adică spălările rituale, ca nişte simboluri ale curăţeniei şi
sfinţeniei interioare. Spălările şi curăţirile prescrise în Vechiul
Testament mijloceau o curăţire externă, iar prin ele credincioşii se
223
 1
considerau curaţi în faţa Legii (Numeri 19,17). Ele aveau valoarea
lor cultică dar şi simbolică întrucât erau tipul celor viitoare care vor
curaţi interiorul omului.
Profetul Iezechiel are însă în vedere o curăţire cu totul supe,
rioară, şi prin urmare, deosebită de cele ale vechilor prescripţii
mozaice. Această curăţire va fi de altă natură, va curăţi şi renaşte în
acelaşi timp pe credincioşi, transformîndu-le inimile. Apa
curăţitoare simbolizează adevărata curăţire realizată prin vărsarea
sângelui lui Iisus Hristos (Evrei 9,13).
Dacă altădată inima poporului lui Dumnezeu era împietrită şi
indiferentă, Duhul lui Dumnezeu o va schimba total facând-o
supusă şi ascultătoare. Ea se va asemăna cu un nou principiu vital -
ce va caracteriza timpurile mesianice - care va pătrunde în interiorul
omului şi-l va determina să împlinească numai faptele voii divine,
prin care între om şi Dumnezeu se va realiza o comuniune neîntreruptă.
IV. Noul Legământ este anunţat la cap. 37, 26-27: “Voi închei
cu ei un legământ al păcii, legământ veşnic voi avea cu ei. Voi
pune rânduială la ei, îi voi înmulţi şi voi aşeza în mijlocul lor
locaşul Meu pe veci. Fi-va locaşul Meu la ei, şi voi fi Dumnezeul
lor iar ei vor fi poporul Meu.”
S-ar putea spune că această profeţie s-a împlinit parţial în vre­
mea lui Zorobabel când s-a reconstruit templul din Ierusalim, însă
ea se referă la timpuri mai îndepărtate. Astfel profeţia s-a adeverit
pe deplin abia atunci când s-a întrupat Cuvântul lui Dumnezeu.
Odată cu venirea lui Mesia Hristos se va întemeia o împărăţie
veşnică (Luca 1,33) şi universală, cu deplinătatea tuturor darurilor
divine, încât s-ar putea spune că locaşul lui Dumnezeu însuşi este în
mijlocul credincioşilor. Caracteristica epocii mesianice va fi instau­
rarea unei adevărate fraternităţi între oameni, ca urmare a noului
legământ, numit “Legământul păcii”. Spre deosebire de cel vechi,
care a fost provizoriu, noul legământ va avea o durată nelimitată.
Tot în epoca mesianică, locaşul sfânt va fi plasat în mijlocul
poporului, adică va fi în văzul tuturor popoarelor, căci altare sfinte
se vor ridică printre toţi, ca mărturie că Dumnezeul noului legământ
224
 ^gte Dumnezeul tuturor. Prin locaşul sfânt, plasat în mijlocul tuturor
popoarelor, prezenţa lui Dumnezeu va fi cunoscută de asemenea
tuturor, deoarece templul este simbolul prezenţei divine.
V. Pururea fecioria Maicii Domnului: “Apoi m-a dus bărbatul
gcela înapoi la poarta cea dinafară a templului, spre răsărit şi
ceasta era închisă. Şi mi-a zis Domnul: «Poarta aceasta va fi
închisă, nu se va deschide, şi nici un om nu va intra pe ea, căci
Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi
închisă” (cap. 44,1-2).
în acest capitol, proorocul Iezechiel se referă la poarta cea din
afara templului, care era cea mai importantă. Ea trebuia să rămână
totdeauna închisă întrucât Domnul Dumnezeu o sfinţise când şi-a
făcut intrarea solemnă cu slava Sa prin ea, cu prilejul sfinţirii tem­
plului. Fiindcă fusese destinată lui Dumnezeu, ea nu trebuia să fie
folosită de nimeni (III Regi 8).
interpretat de mulţi Sfinţi Părinţi, scriitori bise-
tradiţia Bisericii, ca referindu-se la pururea
^ fecioria Maicii Domnului. Prin această viziune profetică, Dumnezeu
vesteşte lumii că Sfânta Fecioară Maria şi după naşterea lui Emanuel
va rămâne Fecioară, ca şi mai înainte de naştere.
'"'x Prin urmare această “poartă” care este şi va rămâne închisă,
după interpretarea tradiţională a Bisericii, o reprezintă pe Sfânta
Fecioară. De aceea textul este considerat drept o proorocie despre
pururea fecioria Maicii Domnului.

Actualitatea Cercetarea cu obiectivitate a scrie-

învăţăturii profeţilor rilor Vechiului Testament confirmă faptul
că poporului evreu i-a fost încredinţată de Iahve misiunea unică de
a vesti monoteismul, adică credinţa într-un singur Dumnezeu trans­
cendent şi personal, cu care se poate intra în comuniune. Proiectând
şi pregătind din maxima Sa iubire pământească mântuirea întregului
neam omenesc, printr-o hotărâre numai de El ştiută, şi-a ales un
popor căruia i-a făcut nişte promisiuni. Odată încheiat legământul cu
Avraam (Facerea 15,18) şi apoi cu Moise pentru întreg poporul
225
Israel (Ieşirea 24,18), Dumnezeu S-a revelat pe Sine poporului
alegerii Sale, prin cuvinte şi prin fapte minunate, ca Unicul
Dumnezeu adevărat şi viu. Ca urmare, Israel a avut sarcina unică în
lume de a fi făcut experienţa căilor lui Dumnezeu spre oameni,
Dumnezeu însuşi vorbind prin profeţi, încât a dobândit o cunoaştere
din ce în ce mai profundă despre Dumnezeu pentru care a dat apoi
mărturie către neamuri (Ps. 95,1-3; Isaia 2,1-4). Economia mântuirii
anunţată prin profeţii lui Dumnezeu şi ai lui Israel, relatată în scris
şi mai ales explicată de aghiografi, apare în cărţile Vechiului
Testament ca adevăratul cuvânt al lui Dumnezeu. De aceea cărţile
divine inspirate au o valoare veşnică, întrucât “Toate câte s-au scris
mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea
şi mângâierea care vin din Scripturi să avem nădejde” (Romani
15,4).
Credinţa într-un singur Dumnezeu - de natură spirituală - reve­
lată în nenumărate rânduri poporului ales, s-a putut menţine şi înălţa
prin activitatea profeţilor trimişi de Dumnezeu, care au fost din
punct de vedere spiritual conducătorii lui Israel. Instituţia profetică
a fost ceva unic în Israel şi în lume, căci nu i s-a găsit vreun echiva­
lent de-a lungul veacurilor.
Aşa cum se exprimă şi R. Kittel: “Profeţii sunt aceia care au
împărtăşit umanităţii cel mai înalt lucru pe care l-au putut şti ei
despre Dumnezeu ca Bine necondiţionat, ca Cei Sfânt şi etic, şi mai
departe, începând cu Osea şi Ieremia Dumnezeu ca iubire sfântă”,
în calitate de reprezentanţi tipici ai Vechiului Testament, prin misi­
unea lor specifică, profeţii au influenţat viaţa religioasă şi socială a
poporului evreu. Ei au pus amprenta structurii lor sufleteşti asupra
istoriei poporului Israel.
în calitate de oameni ai lui Dumnezeu, misiunea lor se concen­
tra în a-L face cât mai cunoscut pe Dumnezeu în mijlocul poporu­
lui ales. Viaţa socială şi religioasă a lui Israel, pusă în slujba lui
Dumnezeu, capătă noi dimensiuni pentru ei. De aceea arătau în
cuvântările lor că Dumnezeu este Stăpân şi cârmuitor al universului
şi încercau să explice poporului voia cea sfântă a lui. Ei nu au fost
creatori de religie, ci nişte înflăcăraţi apărători ai acesteia, în perfect
acord cu Legea lui Moise. De fapt, nici nu s-ar putea concepe exis­
tenta şi misiunea profeţilor fără Moise şi revelaţia transmisă prin
acesta. Cu drept cuvânt, întreaga profeţie de la Samuel şi până la
Maleahi, nu vrea să aducă ceva nou, “ci măsoară starea poporului
după un ideal mereu prezent şi în general cunoscut” (Sellin).
Activitatea profeţilor este pătrunsă de ideea legământului dintre
Iahve - Dumnezeul cel unic - şi Israel cel chemat special să facă
cunoscută printre popoare credinţa în acest Dumnezeu, şi în acelaşi
timp să pregătească într-un fel omenirea pentru întruparea lui
Hristos. Legătura dintre Iahve şi Israel este reprezentată de unii
profeţi sub chipul unei căsătorii spirituale (Osea 1-3), şi ca urmare,
Iahve este numit Dumnezeul iui Israel, iar acesta din urmă poporul
lui Dumnezeu. Prin legământ, Israel s-a angajat să respecte porun­
cile divine, iar când sub influenţa popoarelor cu care adesea venea
în pontact neglija acest lucru, prin cuvântările lor înflăcărate profeţii
îl mustrau aducîndu-I aminte că sentimentele religioase şi trăirea
morală constituie normele menţinerii legământului cu Iahve.
în cele ce urmează ne vom referi la implicarea profeţilor în pro­
blemele sociale ale epocii lor, care rămân mereu valabile şi pentru
posteritate cum ar fi: dreptatea, pacea şi valoarea faptelor bune. De
remarcat că misiunea profeţilor n-a fost aceea de reformatori sociali,
cu toate că au avut o influenţă enormă asupra evenimentelor sociale
ale vremii lor. Pe lângă propovăduirea credinţei în Unicul şi
adevăratul Dumnezeu, ei au înfierat în public pe cei care
nedreptăţeau poporul prin abuzurile poziţiei lor sociale. Astfel,
înaintea templului, ori la porţile cetăţilor, ei interveneau cu curaj
susţinând cauza dreaptă a celor mici şi slabi, reprezentaţi în primul
rând de văduve, orfani, străini şi săraci. Situaţia socială în Israel nu
era deloc încântătoare mai ales începând cu introducerea regalităţii.
Influenţat de regii orientali, Solomon a introdus un sistem de con­
ducere despotic, împărţind ţara în douăsprezece districte conduse de
guvernatori care adesea săvârşeau acte de nedreptate, mai ales cu
prilejul strângerii impozitelor din care se întreţinea luxul extravagant
227
 de la curtea regală. Tot în timpul regalităţii a început să se dezvolte
marea proprietate de pământ în detrimentul micii proprietăţi. Despre
Nabal se spunea că singur întreţinea 4000 de vite mărunte (I Samuel
25.2) pentru care necesita teritorii imense şi desigur că nu era sin­
gurul în ţară. Paralel cu clasele superioare s-a ivit şi o clasă de
oameni săraci, care nu aveau nimic, sau aproape nimic, aşa-numiţii
“oameni de nimic” pe care i-a tocmit Abimelec (Jud. 9,14), “oameni
fără căpătâi” care se alătură lui David în timpul pribegiei sale (I
Sam. 22,2).
Crearea acestor mari diferenţe între membrii comunităţii
israelite a contribuit cel mai mult la pătrunderea în ţară a credinţelor
idolatre de la popoarele vecine. Aceasta a adus cu sine corupţia şi
decăderea moravurilor. în acest context au fost trimişi profeţii, ca să
apere credinţa cea adevărată şi să combată răul social. Tabloul sum­
bru al societăţii îl descrie Osea astfel: “Nu este adevăr, nu este
îndurare... Fiecare jură strâmb şi minte, ucide, fură,
desfrânează, năpăstuieşte şi face omoruri peste omoruri” (cap.
4.2). Această stare de lucruri era consecinţa lepădării monoteismului,
adică a cunoştinţei de Dumnezeu: “Fiindcă ai lepădat cunoştinţa şi
Eu te lepăd, zice Domnul”(Osea 4,6).
Pe lângă credinţa în Unicul Dumnezeu ei promovau ideea de
dreptate, ca unii care erau vestitori ai dreptăţii lui Dumnezeu în
numele căreia ei îşi pun în primejdie chiar propria lor viaţă -
înfruntând cu curaj pe cei care se abat de la ea - indiferent că este
vorba de oameni din popor, înalţi demnitari sau chiar regi. în
cuvântările lor, ei au arătat că “fericirea ori nefericirea poporului
în general, ca şi a individului în special, este condiţionată de
împlinirea poruncilor divine, ca expresie a voinţei Sale veşnice
şi absolute”. în jurul acestor idei gravitează mustrările, îndemnurile
şi mângâierile lor. Ei s-au străduit să pună la baza vieţii sociale şi
individuale ideea de dreptate ca normă de conduită. în concepţia lor,
bazată pe Pentateuhul lui Moise, întoarcerea la Dumnezeu şi
păstrarea credinţei în El este echivalentă cu restabilirea dreptăţii în
raporturile dintre oameni. Cel drept este definit de profeţi ca omul
 “face judecată şi dreptate, care nu mănâncă din carnea
jertfită bolilor, care nu ridică ochii spre idolii păgâni, care nu
Ip lkW'eşte femeia aproapelui său, care nu asupreşte pe nimeni, care
[J||llg înapoi datornicului zălogul, care nu răpeşte nimic, care dă
^ din pâinea sa celui flămând şi înveleşte cu haina sa pe cel gol;
jf/flire nu împrumută cu dobândă şi nu ia camătă, care-şi abate
mâna de la nelegiuiri şi judecă după adevăr şi dreptate, care
arm ea ză legile lui Iahve şi păzeşte poruncile Lui cu credinţă.
Omul acela este drept şi va trăi negreşit - zice Domnul”. Iar Isaia
adaugă: “Cel ce umblă în neprihănire şi vorbeşte fără vicleşug,
cel ce nesocoteşte un câştig scos prin stoarcere; cel ce-şi trage
mâinile înapoi ca să nu primească mită, cel ce-şi astupă urechea
ca să nu audă cuvinte setoase de sânge şi îşi leagă ochii ca să nu
vadă răul, acela va locui în locuri înalte, va avea pâine şi apa nu-i
va lipsi. Ochii lui vor vedea pe împăratul în strălucirea lui şi va
priyi ţara în toată întinderea ei” (cap. 33,15-19).
Ei au arătat de asemenea că orice nedreptate este urmată de
necazuri îndoite, după cum grăieşte acelaşi profet: “Vai de cei ce
rostesc hotărâri nelegiuite şi de cei ce scriu porunci nedrepte, ca
să nu facă dreptate săracilor şi să răpească dreptul nenorociţilor,
care fac din văduve prada lor şi jefuiesc pe orfani. Ce veţi face
în ziua pedepsei?” (cap. 10,1-3).
Anticipând necazurile care vor veni asupra celor nedrepţi, pro­
fetul Miheia zice: “Vai de cei ce cugetă nelegiuiri şi plănuiesc cele
rele în aşternuturile lor, de cei ce săvârşesc fărădelegea la lumina
zilei de îndată ce află prilej. De aceea Domnul va aduce nenoro­
ciri împotriva unor astfel de oameni“ (Miheia 2,1).,
Profeţii au arătat de asemenea că împlinirea dreptăţii şi a binelui
sunt plăcute lui Dumnezeu. De aceea unii dintre ei îmbină dreptatea
cu iubirea zicând: “Semănaţi potrivit dreptăţii, dar culegeţi
potrivit iubirii” (Osea 10,12). Lui Dumnezeu îi place ca omul să nu
mai facă rău, să înveţe a face fapte bune, şi să se sârguiască după
dreptate, ca să ajute pe cel asuprit, să facă dreptate orfanului şi să
ajute pricina văduvei (Isaia 1,17).
229
 în viziunile lor profeţii dezvăluie de asemenea o nouă ordine
socială, în care va domni dreptatea şi pacea. Aceasta din urmă este
anunţată de profeţi ca un deziderat suprem al omenirii care se va
realiza mai întâi pe planul spiritual. :
Potrivit mărturiei Sfintei Scripturi, pacea dintre Dumnezeu şj
om a fost ruptă prin neascultatrea celor dintâi oameni, iar distanţa
dintre cele două entităţi s-a adâncit din ce în ce mai mult în loc să se
micşoreze. Refacerea păcii cu Dumnezeu este anunţată de profeţi ca
pornind de la Dumnezeu, care în bunătatea Sa va trimite lumii un
mântuitor ce-1 va ridica pe om la starea cea dintâi.
în viziunea profeţilor, ideea de pace este implicit legată de
mântuire prin venirea lui Mesia - Hristos pe care patriarhul Iacov îl
numeşte “împăciuitorul” căruia i se vor supune popoarele, iar Isaia
cel dintâi dintre profeţi îl numeşte “Domn al păcii” adăugând că:
“Mare va fi stăpânirea Lui şi pacea Lui nu va avea hotar” (Isaia
9,5-6). El va domni pe scaunul lui David şi peste împărăţia Lui cu
dreptate. Pacea instaurată de Mesia va depăşi cu mult hotarele lui
Israel, întrucât va fi o pace universală. “Domnul păcii” cel vestit de
profeţi, “va judeca nu după înfăţişarea cea dinafară, şi nici nu va
da hotărârea sa după cele ce se zvonesc” (Isaia 11,3). El va face
judecată celor săraci “întru dreptate şi după Lege va mustra pe
săracii din ţară. Pe cel aprig îl va bate cu toiagul gurii Lui, şi cu
suflarea buzelor Lui va omorî pe cel fărădelege. Dreptatea va fi
ca o cingătoare pentru rărunchii Lui” (Isaial 1,3-5).
Culmea epocii mesianice este anunţată ca fiind însoţită de trans­
formarea armelor ucigătoare în unelte de lucru utile omului:
“Preface-vor săbiile în fiare de plug şi lănciile lor în seceri. Nici
un neam nu va ridica sabia împotriva altuia şi nu vor mai învăţa
războiul” (Isaia 2,2-4).
Cu autoritatea lor de netăgăduit profeţii încercau să purifice
moravurile timpului lor, îndemnând la săvârşirea faptelor bune, în per­
fect acord cu voia lui Dumnezeu. Ei condamnă luxul (Isaia 3,10),
destrăbălarea şi îmbuibarea (Isaia 5,11; Osea 4,11) ca pe unele care

230
 jLpnt generatoare de nedreptate socială şi se străduiesc totodată să
întărească familia prin credincioşia şi încrederea între soţi. Prin
feuvântările lor, urmăreau să determine societatea la o mai bună şi
jnai dreaptă repartiţie a bunurilor materiale, pentru crearea unei stări
generale mai bune. Idealul acesta îl exprimă profetul Miheia: “Ca
fiecare să stea liniştit sub viţa şi sub smochinul său” (Miheia 4,4).
Profeţii au prezentat contemporanilor lor pe Iahve ca pe un
Dumnezeu al dreptăţii, care pe de o parte revarsă binefacerile Sale,
. jar pe de alta, ca pe un Dumnezeu al judecăţii care pedepseşte pe
- Israel cu scopul de a restabili dreptatea socială, a întări credinţa şi a-i
; pregăti pentru venirea lui Mesia.

21. Cartea profetului Daniel

/ Numele de Daniel însemnează “Dumnezeu este Judecătorul

zmeu”. El a fost fiul unei familii de nobili iudei deportaţi în Babilon
de către regele Nabucodonosor, în anul al patrulea al domniei lui
Ioiachim (605). Deşi textul nu face nici o aluzie la vârsta acestuia,
se poate aprecia că instrucţia sa a început pe la doisprezece ani, după
cum era practica vremii la caldei. Dacă din carte reiese că a fost
foarte activ în timpul lungii domnii a lui Nabucodonosor (604-568)
- şi nu se face nici o menţiune de domniile urmaşilor aceluia - se
poate deduce că între timp Daniel a fost marginalizat sau chiar igno­
rat, aşa cum s-a întâmplat cu fiii lui Iacob în Egipt după moartea
Faraonului care a cunoscut şi protejat pe Iosif şi pe fraţii săi.
Informaţii mai multe sunt date despre domniile lui Nabonide (555-
539), Cirus (539-529), Cambyses (529-522) şi chiar Darius I (522-
486), pentru că sub aceştia el a împlinit înalta funcţie de guvernator
oficial şi ca urmare s-a implicat în problemele politice. Cu toate că
pentru teologi prezintă un interes numai perioada în care a activat
profetul - care pare destul de ambiguă - din cuprinsul general al
cărţii putem observa uşor că se referă la starea generală care carac­
teriza societatea iudaică în perioada elenistică. Pe teolog trebuie
"ii 231
<7 :
să-l preocupe mai ales mesajul transmis de profet. După ce a lecturat
cartea, cititorul se simte atras aproape irezistibil de conduita
personajului central al cărţii, ca şi de a celor trei prieteni ai săi. în
prima parte a cărţii ni se prezintă starea generală a celor deporta^
Dintre nobilii evrei aduşi în Babilon - în prima sa expediţie împotriva
Ierusalimului - Nabucodonosor şi-a ales câţiva tineri pe care săn'
crească, să-i instruiască la curte şi apoi să-i folosească în conducerea"-
statului. între cei aleşi se afla Daniel, împreună cu cei trei prietenT
ai săi - tot de origine evreiască - Anania, Azaria şi Misail, cărora'
regele le-a schimbat numele. Astfel lui Daniel i s-a zis Belşaţar iar
celorlalţi Sadrac, Meşac şi Abed-Nego. Noile denumiri primite de
aceşti tinerf vor să arate că de acum aparţin regelui (Facerea 17,5).
Aceşti trei tineri în frunte cu Daniel erau foarte credincioşi legilor'
strămoşeşti, motiv pentru care Dumnezeu i-a făcut să sporească în
înţelepciune şi ştiinţă cu mult faţă de tinerii de vârsta lor. înaintea
tuturor s-a impus însă tânărul Daniel-Belşaţar datorită capacităţii '
sale extraordinare de a tâlcui visele regelui, în virtutea darului lui*
Dumnezeu. Astfel, după ce a explicat un vis al lui Nabucodonosor -•
care se referea la viitorul acestuia - Daniel a fost avansat la funcţia
de locţiitor regal, iar la cererea sa cei trei prieteni ai săi au fost
numiţi administratori ai Babiloniei.
Potrivit exegezei biblice modeme, autorul cărţii Daniel n-ar
cunoaşte bine istoria vechiului Orient, căci despre succesorii îme-"’
diaţi ai lui Nabucodonosor (604-562) nu aminteşte nimic. Aceştia
au fost Evil Merodah (561-560), Neriglisar (559-555), Labaşi-
Marduc (555) şi Naboned (555-539), cu regentul său Belşazar (538)
care descindea dintr-o fiică a lui Nabucodonosor. O altă neconfor-
mitate a cărţii - susţin exegeţii - s-ar datora faptului că autorul intro­
duce între Nabucodonosor şi Cirus, regele perşilor, pe Darius
Medul, lucru nefondat din punct de vedere istoric. Trebuie totuşi să
ţinem seama de faptul că scopul cărţii nu este acela de a ne da
informaţii cu caracter istoric.
Evenimentele descrise de profet se referă şi la Cirus, regele
Persiei, care a pornit cu război împotriva lui Naboned, şi care s-a
232 / C. -
 r
t.

Lg^ut nevoit să fugă la Borşipa, lăsând pe Belşazar să apere cetatea

Împotriva duşmanului.
în timp ce cetatea era asediată de duşmani, regele Belşazar a dat
comandanţilor săi un ospăţ la care a folosit vasele sfinte luate de
t jsfabucodonosor de la templul din Ierusalim. Pe când ospăţul era în
ţoi, printr-o scriere minunată, Belşazar este informat de Daniel, care
tâlcuieşte scrierea, că cetatea va cădea imediat. într-adevăr, în
aceeaşi noapte Belşazar a fost ucis, cetatea Babilonului a fost ocu­
pată, iar Darius Medul a fost pus guvernator şi l-a menţinut în con­
tinuare şi pe Daniel în funcţii înalte, numindu-1 în colegiul celor trei
mari funcţionari ai statului. Pentru o vreme, datorită intrigilor unor
înalţi .demnitari, a fost aruncat în groapa cu lei, apoi a fost pus din
nou în funcţiile sale. La împlinirea a şaptezeci de ani, prezişi de
Jeremia, Babilonul este cucerit (538), iar Cirus permite iudeilor să
se întoarcă în patrie. Fiind de acum prea înaintat în vârstă, Daniel nu
se mai întoarce cu concetăţenii săi. Nu se ştie cum a sfârşit Daniel,
îr^captivitate. el a îndeplinit o dublă misiune, ..aceea de a-i îndruma
/ pe concetăţenii săi să respecte cu credincioşie Legea strămoşească -
fiind în acest sens el însuşi un exemplu viu - iar pe de altă parte, îi
mângâie prin viziunile sale.
^Misiunea şi-a îndeplinit-o mai mult prin viaţa sa profetică, în
acord total cu preceptele Legii mozaice, decât prin cuvântări. Astfel
prin exemplul vieţii sale a făcut cunoscută şi păgânilor puterea lui
Dumnezeu.
în minunile care se săvârşeau prin Daniel şi prietenii săi, iudeii
exilaţi au văzut că Dumnezeu nu i-a părăsit definitiv şi că îşi ţine
promisiunile, menţinând vie nădejdea izbăvirii din robie.
JPrin activitatea sa, dar mai ales prin exemplul vieţii, profetul
Daniel a contribuit mult la cunoaşterea adevăratului Dumnezeu,
încât el poate fi numit “Profetul popoarelor”.

împărţirea După o scurtă introducere (cap. 1, 1-12) în

cărţii care se prezintă pregătirea profetului, urmează
cele două părţi ale cărţii.
0 c ? ' (■ ■ ^
233
 Partea întâi (cap. 1-6) relatează manifestarea înţelepciunii şi a pu­
terii divine prin descrierea a cinci evenimente istorice.
Partea a doua (cap. 7-12) conţine mai ales mângâierea poporu­
lui, prin viziuni. Cele două părţi au ca temă centrală transcendenţa
adevăratului Dumnezeu. ------
Cele cinci mari evenimente din partea întâi sunt:
1. Visul lui Nabocodonosor despre o mare statuie distrusă de o
piatră mică, aruncată nu de mână de om. Visul este descoperit îuT
Daniel care s-a rugat mult lui Dumnezeu. în urma expficarii visului,
regele recunoaşte.în Dumnezeul lui Israel pe Dumnezeul dum­
nezeilor (cap. 2,1-23).
2. Aruncarea în cuptorul cu foc a celor trei prieteni ai lui Daniel,
care au refuzat sa se închine statuii de aur făcută de rege (3,1 -23JT
Printr-o minune dumnezeiască aceştia rămân neatinşi şi preaslăvesc
pe Dumnezeu. La rândul său, regele însuşi preaslăveşte pe“
Dumnezeu şi I se închină cu credinţă. ~
3. Noul vis al lui Nabucodonosor - despre copacul tăiat - şi
explicarea lui. Regele a înnebunit pentru un timp datorită păcatului*
mândriei în care căzuse, dar după şapte ani a fost vindecat (cap. 4)7
4. Sacrilegiul lui Belşazar, care a folosit la ospăţul dat în cinstea"
comandanţilor săi vasele sfinte luate din templul din Ierusalim."
Scrierea tainică (mene, tekel, ufarsin) = a numărat, a cercetat, a
cumpănit şi a aflat prea uşor, de aceea a împărţit regatul lui, se referă
la Beşazar care este ucis iar Babilonul cucerit (căp. 5, 30-31).
5. Darius Medul devine rege. Pentru refuzul lui Daniel de a
accepta religia oficială este aruncat în groapa cu lei. Fiind salvat în
chip minunat, este repus în demnităţile sale, iar Dumnezeul lui
Daniel este cinstit în tot regatul, din porunca regelui. ~
Partea a treia. Prin patru viziuni, Dumnezeu îşi arată puterea şi
slava Sa asupra unor regate păgâne. Si aici sunt de asemenea p'atru
viziuni mari
1. Viziunea despre patru fiare care ies din mare şi sunt judecate
de Cel vechi de zile. Fiara a patra este ucisă, iar domnia peste cele­
lalte este dată Fiului Omului. Cele patru vânturi de care vorbeşte
234
 rofetul sunt cele patru puncte cardinale, iar cele patru fiare sunt
a patru împărăţii şi anume: leul reprezintă imperiul
abiîonian, ursul reprezintă imperiul medo-persan, leopardul este
macedonian al lui Alexandru cel Mare şi cei zece succesori
[săi. După unii exegeţi cornul cel mai mic este Ăntioh IV Epifanes
i-a lichidat pe toţi rivalii săi.
2.rViziunea despre un berbec învins de către un tap care venea
dinspre Apus, vrea să arate că regatul persan va fi distrus de Către
Alexandru cel Mare. Din cornul sfărâmat al ţapului au crescut alte
'patru coame, dintre care unul se luptă cu Cei prea înalt şi atacă
Tracia^Aşia Mică. Siria şi Egiptul. Oştirea cerească, stelele călcate
în picioare reprezintă pe membrii poporului ales care-1 au drept con­
ducător pe Dumnezeu. Cornul cel mic îl reprezintă pe Antioh IV
Epifanes, tipul lui Antihrist care şi-a întins domnia peste Egipt,
Persia şi Palestina.
/3. Viziunea despre îngerul Gavriil şi cele şaptezeci de săptămâni
ani care vor trece de la zidirea cetăţii Ierusalim până la Mesia
(cap. 9). Deci după trecerea celor şaptezeci de săptămâni de ani va
fi consacrat Sfântul Sfinţilor, adică Mesia-Hristos^.,.,
~4. Viziunea despre apariţia unui înger pe malurile Tigrului. Lui
Mihail, numit îngerul protector al evreilor^ fse dezvăluie pentru
grima oară numele.
Stilul cărţii. Spre deosebire de stilurile literare ale profeţilor
precedenţi, scrierile lui Daniel se impun printr-o armonioasă
îmbinare a stilului didactic cu cel apocaliptic. Scopul utilizării stilu-
lui didactic este dorinţa de a transmite contemporanilor săi
învăţături morale, sapienţiale şi teologice.
Unitatea cărţii este uşor sesizabilă, chiar şi de către cititorul
neavizat, şi din ideea centrală că Dumnezeu aşteaptă ca adoratorii
Săi să-şi păstreze credinţa cu orice preţ, în ciuda tuturor vicisitu­
dinilor vieţii. Este adevărat că persoana lui Daniel apare foarte
diferit în cele 12 capitole ale cărţii. Spre exemplu, în prima parte,
Daniel apare la persoana a treia ca şi cum ar intenţiona să prezinte o
biografie, pe când în capitolele 7-12, Daniel vorbeşte la persoana
235
 întâi - ca şi ceilalţi profeţi ai lui Israel - în stilul unei autobiografii
(exceptând cap. 10,1). Dacă în cap. 1,6 descoperirea voii divine se
face prin intermediul viselor - întocmai ca în prima fază a revelaţiei
divine - în restul cărţii Daniel se exprimă în urma unor viziuni ca şi
ceilalţi profeţi mari care l-au precedat. De asemenea, în prima parte
Daniel este interpretul viselor - ca şi Iosif - pe când în partea a doua
altcineva interpretează şi explică visele lui Daniel.
Spre deosebire de alte cărţi profetice, o primă caracteristică a
profeţiei lui Daniel constă în aceea că este scrisă în trei limbi: ebraică,
• aramaică (cap. 2-4,27) şi greacăjcap. 3,25-90; cap.TT-14)!"“*'’
QFprivire la cMicepţia~ mesianică, profeţiile lui Daniel se
deosebesc de ale celorlalţi profeţi. Dacă la ceilalţi profeţi mari,
împărăţia mesianică este considerată drept o continuare a celei
davidice, la Daniel împărăţia mesianică este pusă în legătură cu ma­
rile împărăţii ale lumii. Spre deosebire de alţi profeţi - care fixează
împărăţia mesianică în legătură cu întoarcerea evreilor din exil - profe­
tul Daniel anunţă mai exact timpul sosirii lui Mesia (cap7%Z5ir ""

Autenticitatea Potrivit tradiţiei Bisericii, Daniel este

cărţii autorul incontestabil al cărţii. El însuşi ~
mărturiseşte că a fost îndemnat de Dumnezeu sa scrie unele din
descoperirile sale. Autorul descrie cu lux de amanunte situaţia reli­
gioasă şi culturală a Babilonului, ca unul care cunoştea foarte bine
acea epocă. La rândul lor, textele cuneiforme confirmă unele
amănunte din cartea lui Daniel. De exemplu, pedepsele utilizate de
către babilonieni: cuptorul cu foc, aruncarea la lei, etc. De asemenea
sunt amintite formulele utilizate de Daniel: “rege să trăieşti în veac”.
întrebuinţarea limbilor aramaice şi ebraice, uHTcelâşi timp, cores­
punde epocii în care a trăit profetul şi mai ales pregătirii sale inte­
lectuale. La rândul său, tradiţia iudaică îl recunoaşte pe Daniel drept
autor al cărţii. Acest lucru este dovedit şi de cartea I Macabei l,57;
23*5riar [osif Flaviu relatează că profeţia lui Daniel a fost arătată IuP
Alexandru cel Mare când acesta se afla în cetatea Ierusalim.
Convingerea despre autenticitatea cărţii era unanimă în vremea
Mântuitorului Hristos, care citându-1 pe profetul Daniel zice: “De
 aceea când veţi vedea urâciunea pustiirii despre care a vorbit
proorocul Daniel”... (Matei 24,15).
Cu toate acestea, cartea profetului Daniel este una din cele mai
contestate între cărţile Vechiului Testament de către exegeza critică.
Pntiiia obiecţie pe care o aduc este aceea că deşi Biblia greacă
(Septuaginta) l-a plasat pe Daniel după Iezechiel, în Biblia ebraică
el figurează printre scrierile aghiografice, adică înainte de cartea
Ezdra*
Pentru întâia oară, însă, autenticitatea cărţii e contestată de către
neoplatonicul Porfiriu (sec. III d.Hr.), care a atribuit cartea unui
autor ce ar fi trăit în timpul captivităţii babilonice.
Un alt argument adus împotriva autenticităţii cărţii este faptul că
scrierea lui lisus Sirah (cap. 48,22) nu-1 menţionează pe Daniel.
Faptul că profeţia lui Daniel ocupă abia locul 3 în canonul iudaic,
adică face parte din aşa-numitele “chetubim”, fiind plasată între
c&ţile Ester şi Ezdra, poate fi pus pe seama realităţii că Daniel n-a
aparţinut profeţilor în adevăratul sens al cuvântului la iudei. Chiar
dacă avea darul profetic, se pare că acesta nu era permanent la
Daniel.
Se susţine - de către majoritatea criticilor radicali - că această
; carte a fost scrisă în timpul Macabeilor, de către un autor oarecare,
care dorea să-i mângâie pe iudeii persecutaţi de Antioh IV Epifanes,
iar pentru a da cărţii sale mai multă valoare şi mai ales credit în faţa
cititorilor, ar fi pus cuvintele sale în gura lui Daniel şi le-ar fi ante­
datat cu patru secole. în aceeaşi idee, pentru că nu se poate explica
cum a putut autorul relata despre boala de nebunie a lui
Nabucodonosor, s-a încercat să se explice că autorul cărţii s-ar fi
informat folosind tradiţia orală a iudeilor din diaspora orientală.
Aşa cum am mai arătat deja la început, criticii mai obiectează că
autorul n-ar cunoaşte îndeajuns perioada exilică, pe când cu cea
Macabeică este la curent aşa cum reiese din cap. 9,11.
Dificultăţile de ordin istoric pot fi explicate într-un fel: astfel
Belşazar, potrivit datelor istorice, nu era fiul lui Nabucodonosor, ci
al lui Naboned. Era însă posibil să fi fost nepot de fiică a lui
237
Nabucodonosor. Ori din grija de a se legitima noua dinastie, a făcut
alianţă cu vechea dinastie. Aşa se explică faptul că un nou rege putea
să dea nume de tată unui alt rege din vechea dinastie. în calitate de
nepot al lui Nabucodonosor, Belşazar se putea numi foarte bine fiul
aceluia.
Se susţine, de asemenea de către critici, că unele învăţături din
profeţia lui Daniel - cum ar fi cele despre îngeri şi înviere - ar fi de
origine persană. Nu este însă unicul caz în Vechiul Testament în care
este expusă învăţătura despre îngeri şi despre înviere. Profetul
Zaharia, la rândul său, dezvoltă această învăţătură. Deşi părerile
exegeţilor sunt foarte diverse, autenticitatea cărţii se poate dovedi şi
prin aceea că din capitolele 7,28;8,2; 9,2; 10,1; 12,4-5 reiese că
Daniel însuşi este autorul. Argumentul că în primele şase capitole,
care sunt de conţinut istoric şi în care preocuparea majoră este
prezentarea evenimentelor, ar duce la concluzia că un autor
necunoscut care ar fi trăit în timpul lui Antioh IV Epifanes - cu puţin
înainte de anul 164 - ar fi scris cartea, nu este suficient de
convingător. în ultimele capitole, autorul vorbeşte la persoana I-a
pentru că aici sunt multe profeţii.

Valoarea doctrinară Cartea are o dublă valoare: dog-

a cărţii lui Daniel matică, întrucât în ambele părţi ale
cărţii tema centrală o constituie transcendenţa lui Dumnezeu, şi
morală. Din punct de vedere dogmatic îi înfăţişează pe Dumnezeu şi
Mesia într-un mod cu totul diferit faţă de alţi profeţi. Astfel
Dumnezeul lui Israel este Dumnezeul cerului sau “îm păratul ceru­
lui”, iar pentru a arăta veşnicia lui Dumnezeu. îl numeşte “Cel vechi
de zile” (cap. 7,3). Din felul cum prezintă profetul succederea
împărăţiilor, rezultă că Dumnezeu este Stăpânul absolut care dis­
pune de regatele şi împărăţiile, lumii. în calitate de Stăpân,
Dumnezeu poate da oamenilor înţelepciune ca să-I înţeleagă pla­
nurile Sale referitoare la lume.
în mijlocul unei civilizaţii păgâne, în care erau adunate
nenumărate zeităţi ale căror statui erau cinstite ca nişte dumnezei vii
238
 - sau regii înşişi erau divinizaţi - prin profetul Daniel se afirmă cu
tărie monoteismul lui Israel. Cu riscul vieţii el a făcut ca puterile
politice ale vremii să recunoască puterea lui Dumnezeu, de la care
îşi deţin puterea trecătoare, şi de cele mai multe ori nesigură.
Providenţa divină este arătată de profet prin aceea că prezintă isţo-
y rîa umană care merge din rău în mai rău, şi care va culmina cu jude-
căîâ"u n i v e r s a l a , căreia îi va urma împărăţia lui Dumnezeu. Istoria
umană apare pentru profet drept teatrul unei bătălii în care se con­
fruntă forţa Binelui, reprezentată de Dumnezeu şi îngerii Săi, şi forţa
iâului întruchipată în imperiile păgâne.
Din carte nu lipsesc nici profeţiile mesianice, care se află la
sfârşitul fiecărei viziuni. Cea mai de seamă profeţie mesianică
rămâne cea de la cap. 2,44-45, în care împărăţia mesianică este sim­
bolizată printr-o piatră mică, desprinsă nu de mână de om, care
creşte din ce în ce mai muItTpână ajunge cât un munte.
zîiicap. 9 intervine Fiul Omului, Căruia Cel vechi de zile îi dă puterea
de a judeca. Despre împărăţia mesianică se vorbeşte la cap. 9,27.
O altă tema importantă a cărţii profetului Daniel o constituie
învăţătura despre îngeri Reprezentarea lumii spirituale - a îngerilor
- este superioară altotr profeţi. Astfel Daniel îi descrie pe îngeri ca
fiind fiinţe spirituale supranaturale, prin intermediul cărora
Dumnezeu îi salvează pe credincioşii Săi din pericole (cap. 3,25;
5,23), şi tot prin ei conduce lumea împlinindu-şi planurile Sale.
Tot la Daniel se întâlneşte pentru prima oară numele
Arhanghelilor Mihail si Gavriil (cap. 8,16; 9,21) arătând printre
altele şi misiunea lui Mihail, aceea de a fi apărător al popoarelor
(câ p j 10, 13: 2 1 ).
El descrie fiinţele spirituale ca având chipuri de oameni ce stau
în preajma lui Dumnezeu, împlinindu-i fară şovăire voia Sa cea sfântă.
O notă aparte a cărţii profetului Daniel o formează eshatologia
sau descrierea timpurilor de pe urmă. Astfel," vorbeşte despre jude­
carea tuturor popoarelor, care va urma învîeriî morţilor. Aceasta o
va face Dumnezeu însuşi.(cap- în cele din urmare ei răTvor"fî~
condamnaţi, iar râul şi păcatul vor fi desfiinţate pentru totdeauna.
239
 Cartea lui Daniel îndeamnă la păstrarea cu orice preţ a credinţei
în Dumnezeu, la respectarea credinţei strămoşeşti şi a tradiţiei reli­
gioase. în ciuda unor vădite tendinţe iudaice - de a căută avantajel(T
unei vieţi prospere, care de multe ori duce la îndepărtarea de
JDumnezeu - cititorul este îndemnat să-şi menţină credinţa. în '
aceeaşi măsură sunt denunţate necredinţa şi orgoliul celor puternici,
duse uneori până la absurd.

22. Cartea profetului Osea

Numele “Osea“ derivă de la verbul ebraic “iaşa” si înseamnă el

a mântuit. El însuşi spune despre sine că era fiul lui Beeri, însă nu
ştim din care trib anume. Se pare că a fost contemporan cu Amos.
El a trăit şi activat în regatul lui Israel - din care era originar - în a
doua jumătate a sec. VIII î.Hr., când ruina regatului schismatic se
apropia cu paşi repezi de apogeu. Aceasta o dovedeşte familiaritatea
sa cu numele locurilor, practicile religioase şi condiţiile politice din
Regatul de Nord. Şi din cuprinsul cărţii se poate deduce că a activat
în Regatul de Nord - Israel, pe care-1 numeşte Iacob sau Efraim
(cap. 4,17). A profeţit în timpul lungii şi prosperei domnii a lui
Ieroboam II (787-747). într-adevăr, sub acest rege, regatul se con­
solidează nault din punct de vedere politic. După el urmează însă
regi cu domnii din ce în ce mai scurte, iar intrigile nesfârşite şi
depărtarea de Dumnezeul Legământului duc la prăbuşirea definitivă
a regatului (la anul 722, când Samaria cade după un asediu de 3 ani).
Se pare că ar fi activat sub aceiaşi regi ca şi Isaia, adică Ozia, Iotam,
Ahaz, Hischia, iar activitatea sa ar fi ajuns până la anul 730. Că el a
profeţit numai în Regatul de Nord, reiese din aceea că numeşte pe
regele lui Israel “regele nostru” (malchenu) la cap. 7,5, iar pământul
lui Iuda este numit doar “Haareţ” = ţara (cap. 1,2; 4,2-3). De aseme­
nea vorbeşte adesea de cetăţile din nord, fără să amintească de
Ierusalim. Activează între 750-725, în preajma naşterii unui nou
imperiu fondat de Tiglatfalasar III (745-727).
 A profeţit în vremuri foarte tulburi pentru popor. Astfel Asiria
începuse deja să se afirme ca o putere din ce în ce mai
ameninţătoare în Orientul Apropiat, organizând importante cam­
panii militare cărora cu greu le rezistau cetăţile feniciene, filistiene
dar mai ales Israelul şi Iuda care-şi fărâmiţau forţele în certuri
inutile şi fară sfârşit. Totodată Egiptul ridica şi el pretenţii spre ace­
leaşi ţări, încât adesea Israelul trebuia să facă o adevărată echilibris­
tică politică pentru a supravieţui. Cu toate acestea, sub Ieroboam al
Il-lea, Regatul de Nord era într-o situaţie destul de prosperă.
Hotarele ţării se întindeau de la Hamat până la Marea Deşertului (IV
Regi 14,25). Din punct de vedere religios-moral şi social, însă,
situaţia era de-a dreptul tragică. Fruntaşii poporului erau din ce în
ce mai vicioşi şi corupţi, asuprind pe cei sărmani şi neputincioşi.
Nici chiar preoţii nu erau mai presus, iar idolatria ajunsese de mult
la rang de religie oficială. De aceea, în repetate rânduri profetul a
făcut aluzie la toate aceste neorânduieli, sfârşind prin a anunţa
minarea regatului şi judecata universală a Domnului. El arată toto­
dată că deşi Dumnezeu va pedepsi pe poporul Său, nu va uita cu
totul de milostivirea Sa faţă de Israel. Ca şi la alţi profeţi, ideea
legăturii dintre Iahve şi Israel este exprimată prin simbolul
căsătoriei, iar idolatria este asemănată cu necredincioşia conjugală şi
^cu adulterul (cap. 1, 2-20; 4,15-18; 5,4; 8,9).

Cuprinsul ^ Cartea în sine este cam greu de împărţit, dat

carţu fîind faptul că nu are o dispoziţie strictă, ea
prezentându-se ca o antologie de texte fără o ordine prea clară între
ele. S-ar putea distinge totuşi două părţi.
Partea întâi (cap. 1-4) poate fi considerată în acelaşi timp şi un
fel de introducere. Se pare că la dificultatea misiunii sale profetice
se adaugă o viaţă familiară dramatică. Astfel, din porunca lui
Dumnezeii, ia în căsătorie o femeie desfrânată, cu numele Gomer.
Majoritatea exegeţilor cred că această legătură matrimonială a avut
un caracter pur simbolic, cum de altfel întreaga viaţă a profetului
capătă o valoare simbolică. Căsătoria lui Osea cu o femeie
241
desfrânată reprezintă comportamentul lipsit total de credincioşie al
lui Israel faţă de Dumnezeul Său. Astfel Israelul s-a desfrânat cu
idolii popoarelor păgâne trădând pe Domnul Dumnezeul său (cap.
2,18). De aceea şi copiii rezultaţi din căsătoria profetului cu acea
desfrânată poartă nume simbolice de: “lo Ami” “nu este poporul
Meu’j “lo Ruhama” “cea neiubită” şi “Ezreel” “Dumnezeu l-a
împrăştiat pe el”, pentru a reprezenta soarta casei regale şi a poporului'.
Când aceste nume se schimbă, tot din poruncă divină, vrea să arate
că Dumnezeu intră într-un nou raport cu poporul Său (cap. 2), iar ca
urmare, israeliţii vor fi fară număr şi se vor chema “fiii
Dumnezeului Celui viu”, iar Iuda şi Israel vor avea iarăşi o singură
căpetenie.
în cap. 3 se vorbeşte despre o a doua căsătorie a profetului.
Probabil este vorba despre recăsătorirea cu Gomer - care îşi trădase
soţul - când este sfătuit de Dumnezeu să se împace cu ea, pentru a
arăta perseverenţa lui Iahve în iubirea poporului Său. Prin această a
doua căsătorie, profetul vrea să ilustreze gravitatea, şi mai ales
amploarea corupţiei poporului ales, cu toate transgresiunile acestuia.
După afirmaţia unor exegeţi, relatarea căsătoriilor profetului din
capitolele 1 şi 3 ar da tonul restului cărţii, care poate fi considerat
drept un comentar al acestei acţiuni profetice.
în partea a doua (cap. 4-13) sunt deplânse de către profet
păcaţele poporului şi iminenţa pedepsei divine, nu înainte de a face
credincioşilor îndemnul de a se pocăi de faptele lor. S-ar putea
spune că tema principală a mesajului său profetic este necredinţa lui
Israel faţă de Dumnezeul Legământului. Astfel, el critică nu numai
politica regelui şi a conducătorilor poporului, dar combate fară
menajamente întreaga corupţie morală şi religioasă, care aduce cu
siguranţă pieirea regatului.
Cap. 4,1-19 cuprinde prima mustrare profetică, enumerându-se
fiecare păcat al poporului şi mai ales ale conducătorilor acestuia, de
care se fac vinovaţi, dintre care cele mai grave sunt nesupunerea
faţă de Lege şi idolatria.
Prin cea de a doua mustrare (cap. 5), Osea insistă asupra
fărădelegilor conducătorilor, în a căror mimă sălăşluia - zice
242
P |; profetul - un duh de ticăloşie, care-i face să nu se întoarcă de la
j ' calea cea rea, atitudine pentru care vor fi pedepsiţi.
Prin mustrarea a treia (cap. 6,4-7,16) arată că Dumnezeu a
z lucrat în zadar pentru îndreptarea lui Israel, deoarece prin nestator­
nicie poporul nu face decât să abuzeze de bunăvoinţa divină. Când
J zice: “Milă voiesc, iar nu jertfă şi cunoaşterea Iui Dumnezeu mai
mult decât arderile de tot” (cap. 6,6), vrea să arate ca şi Isaia, că
împlinirea exterioară a cultului divin - chiar cel prescris de Moise -
este total lipsită de valoare dacă nu este însoţit de o participare inte­
rioară. Practicarea exactă a ritualului jertfelor nu este deloc sufi­
cientă ca să-i împace pe israeliţi în mod automat cu Dumnezeu. în
cap, 7, Osea deplânge alianţa lui Israel cu păgânii, în special cu
egiptenii, prin gura cărora numele lui Dumnezeu a fost necinsit şi de
care sunt responsabili israeliţii.
în cap. 8 este redată mustrarea a patra. Din cauza gravităţii
păpatelor lor, israeliţii vor ajunge printre neamurile păgâne întocmai
ca un vas fară de valoare. Ei singuri şi-au ales pedeapsa divină
fiindcă “au semănat vânt şi vor culege Furtună” (cap. 8,7), adică
vor avea parte de invazia asiriană care va veni peste ei ca o furtună,
în continuare (cap. 9) se prezintă justeţea pedepsei, care-i va face pe
israeliţi să-şî mănânce pâinea lor cu multă tristeţe printre străini,
încât nu vor mai putea ca din aceasta să aducă pârga la templu.
“Când Israel era tânăr, din Egipt am chemat pe Fiul Meu” (cap.
11,1). “Eu îl iubeam cu dragoste părintească, cu iubire fără de
margini” (vers.4) “însă poporul este hotărî să se depărteze de
Mine. Eu îl strig dar el nici nu ridică ochii spre Mine”. Prin aces-
te cuvinte, Osea arată că Dumnezeu continuă să-şi iubească poporul,
în ciuda totalei sale indiferenţe. Insistă, de asemenea, asupra atribu­
tului sfinţeniei lui Dumnezeu care se manifestă prin fidelitatea Sa
fară de margini, când spune: “căci Eu sunt Dumnezeu atotputer­
nic şi nu om; Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să te
prăpădesc”. Pentru a arăta enormitatea fărădelegilor sale, Osea
pune oarecum în paralelă faptele patriarhului Iacob cu ale celor care
se consideră - şi sunt de fapt - urmaşii acestuia, arătând prin aceasta
243
că pedeapsa lor este pe deplin meritată. Este o reluare
ameninţărilor din Deuteronom cap. 32,15 unde se spune că: “Iacob
de prea mult belşug a uitat pe Dumnezeu, iar când este pus |a
încercare nu vrea să recunoască drept pentru care pedeapsa se
aprQpie şi nu poate fi evitată”.
In epilogul de la cap. 14, Osea revine de asemenea asupra res­
pectării poruncilor divine, arătând că cel înţelept observă căile Domnului.
în ce priveşte stilul cărţii lui Osea, acesta se caracterizează prin
aceea că - spre deosebire de aî aîtor profeţi - este uneori un stil ner­
vos, asemănător temperamentului profetului. S-ar putea spune
aşadar că el foloseşte un stil şi un limbaj unic în felul său. Nu
foloseşte fraze prea lungi, ca alţi profeţi, ci vorbeşte sacadat,
exprimându-se mult prin imagini, pe care însă nu le dezvoltă până
la capăt, ci abia le enunţă. în general, limba profetului Osea, carac­
teristică pentru acea epocă în Regatul de Nord, este clasică şi prin
urmare de o mare puritate. Din felul cum scrie îşi deschide parcă
propriul suflet, uneori atât de zbuciumat, încât cititorul poate citi în
el ca într-o carte. Ceea ce îl atinge mai mult pe acest profet, cu o
conştiinţă religioasă puternică, este lipsa de gratitudine a lui Israel
faţă de bunătatea lui Dumnezeu. S-ar putea spune că ideea centrală
a cărţii lui Osea este dragostea neţărmurită a lui Dumnezeu pentru
poporul Său. Cu toate că acesta e nevrednic de iubirea divină^
Dumnezeu i-a dovedit în nenumărate rânduri că-1 iubeşte chiar şi
atunci când este total necredincios şi-L părăseşte, dar este în acelaşi
timp şi drept pentru că nu-1 cruţă de pedeapsă. în virtutea iubirii şi
mai ales a sfinţeniei Sale absolute, Dumnezeu îl iartă pe Israel, însă
cu condiţia să se îndrepte. Datorită marii idei a iubirii divine faţă de
Israel - pe care Osea o dezvoltă până la sublim - unii exegeţi l-au
numit drept un precursor al Evangheliei, asemănându-1 Sfântului
Evanghelist Ioan.

Autenticitatea şi ^ Autenticitatea profeţiei lui

autoritatea divină a cărţii Osea se bazează pe numeroasele
mărturii ale Sfintei Scripturi. în Noul Testament sunt numeroase
244
 -tele folosite din profetul Osea, ceea ce explică - şi certifică toto-
. divinitatea cărţii. Astfel, Evanghelistul Matei la cap. 2,15 îl
je Osea (cap. 11,1), când zice: ”Din Egipt am chemat pe
I Meu”, vrând să arate că scoaterea sau chemarea lui Israel din
jpt poate fi tip profetic al întoarcerii Pruncului Iisus din Egipt în
ria Sa.
Mântuitorul, la rândul Său citează adesea din Osea, mai ales
™d le recomandă fariseilor din vremea Sa mila zicând: “Milă
vofesc, iar nu jertfă” (Matei 9,13; 12,7 din Osea 6,6). De aseme-
|P :aea"şi Sfântul Evanghelist Marcu (cap. 2,19-20). Totuşi valoarea
S cărţii profetului Osea nu se reduce numai la aceea că este deseori
citată în cărţile Noului Testament (de circa 17 ori), ci ea se impune
prin înalta gândire teologică, căci dezvoltă - ca nimeni altul în
; Vechiul Testament - o teologie a iubirii lui Dumnezeu, iubire care
"He~nenumărate ori suferă, care este îndelung răbdătoare şi mai ales
ţească. Această manifestare a iubirii divine este reluată şi de

I ^ ul Apostol Pavel, care a arătat că Dumnezeu şi-a dovedit pe

deplin iubirea Sa faţă de noi oamenii prin aceea că: ”|Iristos a
murit pentru noi... atunci când noi eram încă păcătoşi” (Romani
5,6-8).

Teologia în centrul gândirii teologice a lui Osea se află

lui Osea raportul dintre Dumnezeu şi poporul Israel. Mai
mult decât alţii, Osea priveşte raportul dintre om şi Dumnezeu -
respectiv dintre Israel şi Iahve - ca pe o legătură matrimonială. în
această idee, Dumnezeu este prezentat ca un soţ credincios, iar
poporul ca o soţie necredincioasă. De aceea, pentru menţinerea
raportului cu Dumnezeu, Osea îndeamnă neîncetat la respectarea
dreptăţii sociale, la cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu. Specific
cuvântării lui Osea este puternicul simţământ de iubire faţă de
poporul său. în predică se întrevăd puternice emoţii, cum ar fi
dragostea infinită, care uneori alternează cu mânia sau dezamăgirea.
Teologia profetului se axează pe ideea salvării istorice a lui Israel.

245
Iahve este Dumnezeul acestui popor chiar de la ieşirea din Egipt
(cap. 12,14), înainte de încheierea legământului. Istoria timpurie a
lui Israel este considerată de profet ca fiind timpul în care Iahve
putea să-şi reverse cu prisosinţă dragostea Sa asupra a acestui popor;
(cap. 11,4). Cu timpul, din cauza numeroaselor transgresiuni
morale, Israelul a devenit refractar la iubirea divină. Tocmai acesta
este momentul nefericit al lipsei de răspuns la iubire, moment pe
care profetul îl compară cu abandonul soţului în cadru unui cuplu,
de către o femeie desfrânată, care aleargă după amanţii săi. Ca să fie
cât mai convingător, el a prezentat raportul lui Dumnezeu cu Israel
sub imaginea propriului său mariaj, din care spune că au rezultat
totuşi nişte copii, cărora le pune nume simbolice. Osea vrea să
vestească prin această icoană mesajul mâniei lui Iahve care va cul­
mina cu îndepărtarea feţei Sale de la poporul preferat. Teologul
Gerhard von Rad sugerează că: ‘'’Femeia cea desfrânată de care
vorbeşte textul nu trebuie înţeleasă în sens literal, adică nu implică
neapărat ideea că profetul s-ar fi căsătorit cu o desfrânată, ci ar fi
mai curând vorba de o femeie care a luat parte adesea la riturile
religioase canaaneene”. Oricum, prin imaginea femeii desfrânate,
Osea condamnă necredincioşia lui Israel faţă de Dumnezeul său.

Texte mesianice Asemenea altor profeţi mici, şi Osea

la Osea abordează sumar ideea mesianică - mai ales
în mod indirect - vorbind despre “ziua
aceea”, pentru a se referi la restabilirea bunelor raporturi dintre
popor şi Dumnezeu, exprimate prin imaginea logodnei veşnice. “Şi
te voi logodi cu Mine pe vecie, şi te voi logodi Mie după dreptate
şi bunăvoinţă întru bunătate şi dragoste. Şi te voi logodi Mie
întru credincioşie, ca să cunoşti că Eu sunt Domnul” (cap. 2,21:22).
Pentru a arăta infidelitatea lui Iuda şi Israel faţă de Dumnezeul
legământului, pentru că au început să slujească divinităţilor canaa­
neene, Osea insistă asupra necesităţii unirii dintre israeliţi şi Iahve
întocmai ca într-o legătură conjugală. Exprimând dorinţa lui
Dumnezeu de a păstra legătura de iubire cu poporul Său, profetul
246
 jffaţă că Dumnezeu va relua de la capăt lucrarea Sa, prin care îşi
dovedeşte dragostea faţă de Israel, mireasa Sa. Timpul tinereţii lui
Israel este acela în care poporul - după ieşirea din Egipt - în perioada
peregrinării prin pustiu, era la adăpost de ispitele slujirii falselor
divinităţi. Era timpul unei autentice comuniuni cu divinitatea.
Paralel cu dezvăluirea fărădelegilor israeliţilor, care-şi au ori­
ginea în îndepărtarea de legământul lui Dumnezeu, Osea are în
vedere şi epoca mesianică, în care israeliţii se vor întoarce la
Dumnezeul lor. Acesta îşi va revărsa cu prisosinţă iubirea asupra
“poporului pe care şi L-a ales. în vremea aceea, Dumnezeu se va
întoarce din nou cu îndurare spre poporul Său. El se va milostivi de
Lo-Ruhama şi de Lo-Ami şi va zice: “Tu eşti Dumnezeul Meu”
(cap. 2,25). Deşi fiii lui Israel vor rămâne o vreme fără rege şi fără
jertfe, în timpul certării divine, se vor pocăi totuşi, iar la sfârşitul
zilelorcelor de pe urmă se vor apropia cu înfricoşare de Domnul şi
"de~bunătatea Lui (3,5). Probabil expresia “sfârşitul zilelor” se
referă pe de o parte la refacerea naţională de după exil, când cele
^ două regate se vor uni sub dinastia davidică (Amos 9,11), iar pe de
alta, se are în vedere venirea lui Mesia, ca descendent din neamul
davidic (3,5).
Autoritatea divină a cărţii lui Osea o confirmă nu numai
numeroasele citate din Noul Testament, ci însăşi imaginea unirii
dintre Dumnezeu şi poporul Său, care este folosită de Domnul
Hristos când 'vorbeşte despre El şi Biserica Sa (Marcu 2, 19-20;
Efeseni 5,25).
~ Caracterul profetic al unor texte din Osea este confirmat de
Domnul Hristos, care într-o dispută cu fariseii îi atenţionează despre
întâietatea iubirii, când zice: “Milă voiesc, iar nu jertfa” (Matei
9,13 cf. Osea 6,6).
Deşi cartea lui Osea dezvoltă o teologie a iubirii divine expri­
mată prin solicitudine şi tandreţe, folosind imaginea iubirii părin­
telui pentru fiul său - sau a mirelui pentru mireasa sa - la el întâlnim
şi un text prin excelenţă mesianic, care se referă la un moment din
viaţa Mântuitorului, şi anume la fuga Sa în Egipt. Exaltând iubirea
 divină pentru poporul alegerii Sale: “Când Israel era tânăr, Eu îl
iubeam şi din Egipt am chemat pe Fiul Meu” (cap. 11,1), profe­
tul vrea să sublinieze faptul că Dumnezeu continuă să-l iubească pe
Israel, în ciuda infidelităţii acestuia. Când aminteşte de perioada
tinereţii sale, Osea îşi exprimă de fapt regretul că acest popor nu-1
mai caută pe Dumnezeul Său cu aceeaşi fervoare ca în trecut, semn
că a îmbătrânit, a devenit neascultător şi a uitat de Părintele său. Prin
faptele sale neconforme cu Legea, israeliţii au devenit fii neas­
cultători.
în legătură cu cuvintele: “Din Egipt am chemat pe Fiul Meu”,
unii Sfinţi Părinţi consideră că Israel este numit de profet “tânăr”
pentru a se referi la perioada robiei acestui popor în Egipt, când
pentru a-1 scoate de aici Dumnezeu i-a acordat o protecţie specială
(vezi Sf. Chirii al Ierusalimului, Introducere la Osea, P.G. 91, col.
264; Teodor de Mopsuestia, Tâlcuirea lui Osea profetul, P.G. 66,
col. 189).
Deşi Sfântul Evanghelist Matei recunoaşte caracterul mesianic
al acestui text - arătând că fuga Maicii Domnului cu losif si Pruncul
în Egipt, de frica lui Irod, a împlinit cuvântul lui Dumnezeu rostit
prin proorocul al cărui nume nu-1 menţionează (cap. 2,13-15) - unii
teologi nu recunosc mesianitatea acestui text, întrucât Septuaginta
traduce prin x a x e K v d “fiii”.
Chiar dacă textul îi are în vedere pe fiii lui Israel, nu trebuie să
se uite faptul că în general profeţii Vechiului Testament fac legătura
între istoria lui Israel şi viaţa şi activitatea Domnului Hristos. în
acest sens “fiii” de care vorbeşte Septuaginta pot fi luaţi ca tip ai
adevăratului Fiu al lui Dumnezeu. Se poate spune deci că istoria
fiilor lui Israel, cu toate binecuvântările şi mustrările divine, este
împletită cu istoria mântuirii.
Concluzia care se desprinde din proorocia lui Osea este că se
poate face o paralelă între naşterea lui Israel ca popor, la o viaţă
liberă, şi naşterea spirituală a acestuia, când el va pune începutul
unei vieţi noi, închinate exclusiv lui Dumnezeu. Ca şi Iezechiel,
Osea pune pe acelaşi plan istoria lui Israel cu istoria mântuirii lumii.
248
 23. Cartea profetului Obadia (Avdie)

flumele şi Din lipsă de date privind viaţa şi

activitatea profetului activitatea sa, persoana profetului este
total. necunoscută. Numele său evreu “Obadyah” derivă din două
cuvinte : “obed” de la “abad” = serv, slugă şi “Yah” numele pres-
xurtajal lui Dumnezeu, însemnând “servul (sluga) lui Dumnezeu”.
Obed este participiul verbului “abad” = el a slujit.
Numirea de Iahve este caracteristică lui Dumnezeu şi exprimă
veşnicia Lui, adică Cel ce este prin Sine însuşi, Cel veşnic (o wv).
Septuaginta transcrie numele Abdias, iar Vulgata: Abadias .
în cărţile Vechiului Testament se mai întâlnesc bărbaţi cu astfel
de nume. Renumit a fost mai marele curţii lui Ahab (I Regi 18,3,16),
care a salvat viaţa a 100 de profeţi pe care acest rege nelegiuit voia
să-i ucidă. Se presupune că Obadia aparţinea Regatului lui Iuda,
pentru că el se ocupă mai ales de Ierusalim.

Subiectul şi Cartea lui Obadia este cea mai scurtă din

cuprinsul cărţii colecţia cărţilor profetice şi din tot Vechiul
Testament. în cele numai 21 de versete ale sale, cuprinde o profeţie
cu o” temă unică, ameninţarea pedepselor împotriva Edomului,
deoarece locuitorii acestuia se bucuraseră de căderea Ierusalimului
, j î de tragedia lui Iuda. în profeţia sa se disting trei părţi:
a Profetul descrie pedeapsa împotriva edomiţilor (1-9) şi
anunţa, în acelaşi timp, planul lui Dumnezeu prin care s-a decretat
distrugerea Edomului. Arată, de asemenea, zădărnicia încrederii
edomiţilor în trăinicia cetăţilor lor, construite pe stâncile ţării (1-4).
b. Avdie subliniază că singura cauză a pedepselor ce vor veni
asupra lor (10-16) este conduita morală nedemnă a urmaşilor lui
Isav, la care se adaugă sentimentele duşmănoase ale edomiţilor faţă
de Israel. EHomiţii au greşit faţă de Iuda prin aceea ca l-au
nedreptăţit, s-au bucurat de nenorocirea lui şi s-au aliat cu duşmanii
acestuia (10-14), şi ca urmare îşi merită deplin pedeapsa. Când
israeliţii erau asupriţi de duşmanii lor, în loc de a le veni în ajutor,
249
edomiţii au trecut de partea vrăjmaşilor pentru a împresura
Ierusalimul. De aceea el vesteşte apropierea zilei Domnului, în care
Dumnezeu va pedepsi toate popoarele pentru nedreptăţile săvârşite
împotriva lui Israel. în timp ce Edomul va fi lovit fară cruţare (15-16)>
israeliţii vor fi binecuvântaţi.
Ş Regatul lui Israel va fi restaurat (17-21), luând în stăpânire
teritoriile asupritorilor săi.

Timpul întrucât cartea profetului Obadia

compunerii cărţii nu ne oferă date precise, este greu de
stabilit timpul compunerii ei, care este mult mai controversat. în
vers, l j jse aminteşte despre ocuparea Ierusalimului. Este însă greu
a se stabili despre care anume ocupare este vorba, deoarece în afară
de cucerirea din 586 sunt amintite mai multe ocupări ale Cetăţii
Sfinte. Astfel prima cucerire a facut-o regele Şişac al Egiptului, în
anul al cincilea al domniei lui Roboam, adică pe la anul 928-925 (III
Regi 14,25-26; UCronici 12,2-3).
în timpul regelui Ioram (850-843) Ierusalimul a fost devastat de
către arabi şi filisteni ( II Cronici 21,16), apoi sub Amasia (819-773)
a fost ocupat de Ioaş, regele Israelului. Pentru a patra oară, a fost
ocupat de caldei în timpul regelui Ioachim (III Regi 24,1), iar pen­
tru a cincea oară sub regele Iehonia (IV Regi 24,10).
Profetul nu se poate referi la prima cucerire deoarece pe vremea
aceea Edomul făcea parte din Iuda. Nici la a patra sau a cincea
devastare a cetăţii nu se putea face aluzie, căci acestea au avut loc
pe timpul lui Ieremia. Majoritatea exegeţilor fixează misiunea lui
Obadia înainte de exil, pe timpul lui Ioram, pe când edomîtn erau
duşmani ai regatului lui Iuda ( II Cronici 21,16). Aşadar profetul s-ă
referit la devastarea Ierusalimului de către arabi şi filisteni - pe care-i
numeşte străini - atunci când ar fi luat parte şi edomiţii, care s-au aliat
cu duşmanii. Profetul ar fi prevestit distrugerea Idumeii în timpul în
care Amaţia se războia cu idumenii ( II Regi 14,6-7). El nu se poate
referi la cucerirea Ierusalimului în timpul lui Ioaş, deoarece vorbeşte
de duşmani externi.
250
 Majoritatea exegeţilor moderni sunt de părere că în versetele
;.14, Obadia se referă la catastrofa din 586 a Ierusalimului, deci
'ţcofetul ar fi trăit şi după exilul babilonian, sau în timpul exilului.
Alţi exegeţi cred însă că profeţia lui Obadia este compusă din mai
multe cuvântări mai vechi, din sec. IX şi VIII, la care s-ar fi adăugat
o parte mai nouă, după distrugerea cetăţii.
Din punct de vedere literar există o oarecare asemănare între
Obadia şi Ioel, mai ales vers. 17 cu cap. 3,5 din Ioel. Fiind mai
Accent, se pare că Ioel l-a citat pe Obadia când zice: “Cum a
jlgăduit Domnul”, adică se referă la un profet anterior. De aseme-
'neâTeste o mare înrudire între Obadia versetul 9 şi Ieremia 19, 7-21.
Aceasta s-ar explica şi prin aceea că Ieremia l-a folosit pe Obadia.
Se cunoaşte deja că Ieremia are obiceiul de a repeta pe predecesorii
săi, în special împotriva popoarelor păgâne. Aceasta ar dovedi
vechimea cărţii lui Obadia.
Stilul cărţii dovedeşte vechimea sa. Limba folosită de el este
implă, specifică celei clasice. Astfel, printr-o vorbire simplă,
exprimă adevărurile în formă de ziceri şi sentinţe, ca de exemplu:
“Mândria duce la rătăcire” (vers. 21), sau “Nu te bucura de
nenorocirea fratelui“ (Vers. 12); “Cum ai făcut, aşa ţi se va face”;
“Faptele tale se vor întoarce asupra capului tău” (versetul 15).
învăţătura profetului Obadia este importantă prin aceea că răul
nu rămâne nepedepsit. Dumnezeu fiind Părinte bun şi ocrotitor al
celor asupriţi, nu lasă pe asupritori să nedreptăţeasă la nesfârşit.
Dintre păcate, cel mai mare este considerat a fi mândria, care-1
îndepărtează pe om de Dumnezeu.
"Deşi jiu; se citează din Obadia, în cărţile Noului Testament,
autoritatea cărţii este întărită de tradiţia sinagogii şi a Bisericii
creştine, care au admis-o între cele canonice, iar în înţelepciunea lui
Iisus Sirah, Obadia este amintit între cei doisprezece profeţi mici.

Profeţii mesianice în scurta cuvântare a lui Avdie,

la Avdie doar versetele 17 şi 2 1 cuprind profeţii
mesianice despre mântuirea din Sion, muntele cel sfânt şi centrul
251
spiritual al împărăţiei mesianice. “Şi muntele Sionului va fi '
mântuirea şi va fi sfânt, şi casa lui Iacob va stăpâni peste cei care
au stăpânit-o. Şi se vor sui cei mântuiţi în muntele Sionului ca să
judece muntele lui Isav; iar împărăţia a Domnului va fi”.
în aceste cuvinte, profetul anunţă venirea epocii mesianice
după ce mai întâi vor.fi pedepsiţi - în ziua Domnului - edomiţii, pen­
tru duşmănia lor faţă de Israel, împreună cu celelalte popoare
(vers. 15). Edomul îi simbolizează pe duşmanii credinţei monoteiste
de aceea năruirea lor are în vedere distrugerea tuturor potrivnicilor
lui Israel, care va fi refăcut cu ajutorul lui Dumnezeu. Această
refacere este tipul instalării definitive a împărăţiei lui Dumnezeu
peste tot pământul.
Prezicerea despre Sion - ca centru al împărăţiei mesianice - are
în vedere jertfa unică a Mântuitorului Hristos pentru eliberarea
omenirii din robia păcatului. De aici începe mântuirea, iar pentru a
ilustra propagarea ei în toată lumea, anunţă despre casa lui Iacob că
va lua în stăpânire pe cei care au stăpânit-o. Reluarea de către
israeliţi a vechilor lor moşteniri de la duşmani, pe plan spiritual, pre­
figurează primirea harului, pierdut de om din cauza diavolului,
duşmanul lui Dumnezeu şi al omului. Cel care se împărtăşeşte de
harul divin şi conlucrează cu el va reprimi bunurile avute odinioară
în paradis. Ca şi alţi profeţi, Avdie aseamănă împărăţia mesianică cu
regatul lui Israel - sau cu al lui Iacob - din care se va naşte Mesia!
Veşnicia şi universalitatea împărăţiei lui Dumnezeu este
anunţată de ultimul verset, când cei mântuiţi se vor urca în muntele
Sionului. Cei “mântuiţi” sunt aleşii lui Dumnezeu, din perioada
Vechiului Testament, trimişi să-i salveze pe israeliţi, şi sunt de fapt
tipuri ale Mântuitorului Hristos, adevăratul conducător al omenirii.
Prin jertfa Sa, vor fi scăpaţi toţi cei care cred în El şi ca urmare se
vor ridica biruitori pe muntele Sionului, adică în împărăţia lui
Dumnezeu.
Cei mântuiţi vor judeca “muntele lui Isav”, adică pe toţi descen­
denţii din fiul lui Isaac care în cea mai mare parte a timpului şi-au
avut centrul politic în “muntele lui Isav din ţara Edomului” aşa cum
252
jsraeliţii l-au avut şi-l vor avea şi în timpurile mesianice în “muntele
ion”. Şi la Avdie, ca la majoritatea profeţilor, restabilirea lui Israel
fost considerată drept tip al instaurării împărăţiei mesianice,
punându-se pe acelaşi plan eliberarea israeliţilor din robia
duşmanilor văzuţi cu izbăvirea lumii de sub osânda diavolului în
vremea Mântuitorului. Aceasta reiese clar din cuvintele cu care-şi
încheie cuvântarea: “Iar împărăţia a Domnului va fi”. Se subliniază
deci divinitatea împărăţiei mesianice, în care va domni pacea
veşnică, ce lipseşte împărăţiei pământeşti.

24. Cartea profetului Iona

Iona, al cărui nume ebraic înseamnă porumbel, era fiul lui

Amitai. Din cuprinsul cărţii nu mai desprindem şi alte informaţii
referitoare la locul său natal, familia, sau timpul în care a trăit, căci
jartea sa nu se prezintă ca celelalte cărţi profetice. Cartea II Regi
\ 4,25 ne informează că era din Gat-Chefer, o localitate în teritoriul
lui Zabulon, şi că a împlinit o misiune profetică faţă de Ieroboam II,
regele Samariei. De asemenea se spune că Ieroboam II a restabilit
hotarele lui Israel de la Hamat până la Marea Câmpiei (Marea
Moartă), după cuvântul pe care îl pusese Iahve, Dumnezeul lui
Israel, în gura robului Său Iona, fiul lui Amitai din Gat-Chefer.
Cartea profetului Iona are un caracter special printre celelalte
scrieri profetice. Astfel, atât în ce priveşte fondul cât şi forma sa, se
aseamănă mai mult cu cărţile de conţinut istoric ale Vechiului
Testament. Ea nu conţine una sau mai multe cuvântări, ci cele patru
capitole cuprind un episod din viaţa lui. Cuprinsul cărţii este consa­
crat în întregime relatării unei misiuni religioase pe care Iona a fost
însărcinat de Iahve să o împlinească în cetatea Ninive, şi întâmplările
extraordinare care au însoţit această misiune. Dacă totuşi cartea a
fost inclusă în canonul biblic printre celelalte cărţi profetice, este
evident că ea conţine adevăruri profetice de mare valoare.
Iona începe cu relatarea poruncii din partea lui Dumnezeu ca să
meargă la Ninive şi să profeţească împotriva ei, din pricina
253
fărădelegilor sale. Contrar ideilor oarecum ultranaţionaliste
evreieşti, şi păgânii erau incluşi în purtarea de grijă a lui Dumnezeu
de a fi mântuiţi. Prin Iona, Dumnezeu îi cheamă pe locuitorii cetăţii
Ninive la pocăinţă. Profetul încearcă să se sustragă prin fugă (cap.
1,1-2,12), îmbarcându-se pe o corabie care pleca spre Tarşiş (Tars).
Prin atitudinea sa, Iona a încercat de fapt să fugă din faţa atotputer­
niciei lui Dumnezeu, cu toate că era convins că Iahve este pretutin­
deni, dar că îşi arată prezenţa Sa în mod cu totul special în Ţara
Sfântă (IV Regi 17,18-20), şi ca urmare, el încerca să se sustragă
acestei prezenţe speciale. Pe de altă parte, avea şi o oarecare
repulsie faţă de această cetate păgână, care în repetate rânduri îi
umilise grav pe israeliţi. Prin urmare, datorită convingerilor sale
religioase şi patriotice, Iona a încercat să se sustragă poruncii divine.
Dezlănţuindu-se o puternică furtună pe mare, corabia este în
pericol şi ca urmare, marinarii, după un vechi obicei, au tras la sorţi
ca să vadă care dintre călători este vinovat înaintea lui Dumnezeu.
Sorţii au căzut asupra lui Iona. Recunoscându-şi vinovăţia faţă de
Dumnezeu din calea Căruia a fugit - atrăgând astfel mânia divină
asupra tuturor - Iona este aruncat în marea care s-a liniştit în chip
minunat. Din apele mării este înghiţit deîndată de un animal marin,
un “Dag gadol” - peşte mare, (fară a se preciza din ce specie anume
făcea parte) în pântecele căruia a stat trei zile şi trei nopţi. Printr-o
minune dumnezeiască profetul a supravieţuit în pântecele peştelui*
care l-a aruncat pe mal. în timpul în care a stat în interiorul acestuia,
potrivit textului, profetul a păstrat conştiinţa de sine, şi a încercat un
sentiment de profundă pocăinţă faţă de Dumnezeu pentru refuzul
său de a-I împlini voia. Deşi era în ghearele morţii, Iona face dovada
unei mari credinţe în Dumnezeu. în ciuda situaţiei dramatice în care
se afla, era sigur că prin ajutorul lui Dumnezeu, el va revedea tem­
plul sfânt din Ierusalim.
După ce a fost salvat, Iona primeşte pentru a doua oară porunca
de a merge în Ninive ca să predice pocăinţa, ceea ce şi face, încât
ninivitenii se pocăiesc împreună cu regele lor, iar Dumnezeu îi iartă.
După trecerea celor 40 de zile, profetul s-a întristat profund, con­
statând că ameninţarea sa nu s-a împlinit.
254
 Din rânduiala lui Dumnezeu, în locul unde se odihnea Iona,
ticreşte o plantă mare care-1 mai răcoreşte de arşiţa insuportabilă a
zilei. Planta, însă, se usucă într-o singură noapte, roasă de un
w vierme, ceea ce produce o altă mare supărare profetului. Pentru că
profetul n-a înţeles simbolul acestui fapt, Dumnezeu îi arată marea
Sa bunătate şi milostivire faţă de locuitorii cetăţii Ninive.
Originea si caracterul istoric al cârtii. Cuprinsul cărţii lui Iona a
părut uimitor pentru majoriţatea exegeţilor, încât a dat prilej de
discuţii şi uneori chiar de ironii, mai ales pentru păgânii necredin­
cioşi. Majoritatea exegeţilor apără istoricitatea cărţii, avîndu-L ca
garant în acest sens pe Domnul Hristos care zice: “Precum Iona a
fost trei zile şi trei nopţi în pântecele chitului, aşa şi Fiul Omului
va sta trei zile şi trei nopţi în sânul pământului” (Matei 12,39-
42). Deci Mântuitorul recunoaşte ca un fapt istoric petrecerea lui
Iona în pântecele chitului, şi pocăinţa ninivitenilor când zice:
“Bărbaţii din Ninive se vor scula alături de poporul acesta, în
a judecăţii, şi-l vor osândi căci ei s-au pocăit la propoveduirea
lui Iona. Şi iată că aici este unul mai mare decât Iona” (Matei
12,41).
Criticii raţionalişti, ca unii care în general nu acceptă minunile,
resping din capul locului autoritatea divină a cărţii, privind-o ca pe
o alegorie. Vorbind despre neacceptarea faptelor minunat descrise
de profet, Fericitul Augustin zice: “Automnia divina miracula
credo da non sunt, aut haec cur non credatur causa nulla est”
(Epist. 102,6) - sau trebuie respinse toate minunile, sau nu e nici un
motiv ca să nu se dea crezare acestora.
De asemenea, cei care nu recunosc autoritatea istorică a cărţii,
contestă posibilitatea misiunii unui profet evreu la păgâni, nevrând
să ia în consideraţie şi alte cazuri concrete. Astfel unii profeţi mai
vechi: Ilie şi Elisei, din mila şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu, au
avut legături cu popoare străine, iar din cartea lui Amos reiese clar
că Dumnezeu poartă grijă de toate popoarele pământului (cap. 9,7).
Predica lui Iona către niniviteni trebuie înţeleasă nu ca o încercare

255
de propovăduire a monoteismului, ci ca un simplu îndemn la
pocăinţă, iar convertirea imediată a ninivitenilor nu trebuie să ne
mire prea mult, deoarece aceştia erau politeişti şi acceptau cu mare
uşurinţă credinţa în alţi zei, recunoscându-le puterea.
Cartea lui Iona prezintă unele dificultăţi de interpretare. După
Sfântul Grigorie de Nazianz şi Teofilact, există o interpretare ale­
gorică a cărţii.
Mulţi exegeţi au considerat că fuga lui Iona şi celelalte n-ar fi
fapte istorice, ci scrierea lui ar avea un caracter didactic sub formă
parabolică (Lagrange, Condamin, Lesetre etc). 'Aşadar, după unii
exegeţi, cartea lui Iona n-ar conţine o istorie adevărată, ci una fic­
tivă, în scopul propoveduirii învăţăturii despre universalitatea
mântuirii. Potrivit opiniei acestor exegeţi, după mărturia Mântu­
itorului, Iona ar trebui socotit drept un tip literar şi nu o persoană
istorică. Astfel, Domnul ar fi luat din cartea lui Iona numai ele­
mentele învăţăturii sale şi termenii de comparaţie.
Alţi critici ca: Orelli, Gauthier, Sellin - care consideră cartea lui
Iona ca pe o naraţiune didactică - sunt totuşi de părere că ar exista şi
unele elemente reale, luate din tradiţie. S-ar fi păstrat - zic ei - până
la întoarcerea din exil, amintirile profetului Iona cu cetatea Ninive,
şi ca urmare, un scriitor de mai târziu l-a folosit pe Iona ca persoană
principală a cărţii sale. Cei care nu recunosc caracterul istoric al
cărţii, preferă să-l situeze pe autorul ei în timpul exilului, invocând
caracterul mai nou al limbii. In susţinerea părerii lor mai aduc şi
argumentul criticii prea aspre pe care şi-o face profetul sieşi.

Valoarea învăţătura morală cea mai de seamă care se

cărţii desprinde din această carte este ideea despre
purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi pentru popoarele păgâne, dar
mai ales universalitatea mântuirii care nu este legată numai de
Israel. în mod indirect, cartea combate naţionalismul iudaic excesiv
şi susţine că Dumnezeu arată iubire nemărginită faţă de toate crea­
turile, în special pentru cei care ascultă şi împlinesc mesajul divin.
Se deduce, în acelaşi timp, că Israelul a îndeplinit rolul de mesager
256
 fal lui Dumnezeu către întreaga omenire. Acest lucru îl mărturiseşte
jşi Domnul când zice: “Mântuirea vine de la iudei” (Ioan 4, 22). Se
arată de asemenea valoarea pocăinţei, fără de care nu există iertare.
O altă învăţătură este aceea că orice trimis al lui Dumnezeu trebuie
să-şi îndeplinească totdeauna misiunea, fără a deznădăjdui din cauza
/greutăţilor, întrucât Dumnezeu este Cel ce sprijină pe trimisul Său.

Valoarea mesianică Deşi cartea lui Iona nu conţine

şi doctrinară a cărţii texte mesianice, ea are o certă va­
loare mesianică întrucât Iisus a citat exemplul lui Iona pentru a ilus­
tra triumful Său asupra morţii, când a răspuns cărturarilor şi fari­
seilor care cereau de la El semne: “Neam viclean şi desfrânat cere
semn, dar semn nu i se va da, decât semnul lui Iona proorocul.
Că precum a fost Iona în pântecele chitului trei zile şi trei nopţi,
aşa va fi şi Fiul Omului în inima pământului trei zile şi trei
nopţi” (Matei 12,39-40; Luca 11,30).
• Valoarea mesianică a cărţii reiese nu numai din faptul că
^/D om nul Hristos se serveşte de profetul Iona ca tip al învierii Sale,
ci şi din aceea că misiunea lui Iona printre alte neamuri (ninivitenii)
exprimă dorinţa lui Dumnezeu de a chema la mântuire toate
popoarele lumii, căci toate sunt creaţia Sa. Activitatea lui Iona la
alte popoare - decât cel descendent din Avraam, care se consideră
preferatul lui Dumnezeu şi ca urmare singurul îndreptăţit la
mântuire - evidenţiază dreptatea, sfinţenia şi mai ales pronia divină
care se răsfrânge asupra tuturor creaturilor (cap. 3,7).
Se remarcă de asemenea mila şi îndelunga răbdare a lui
Dumnezeu faţă de lume (cap. 4,2). Comportarea păcătoasă a oame­
nilor nu este pe placul lui Dumnezeu.
Profetul Iona preînchipuie, de asemenea, pe Mântuitorul
Hristos şi prin activitatea Sa misionară printre niniviteni. Chemarea
acestora la pocăinţă poate la fel de bine să preînchipuie chemarea lui
Iisus, adresată întregii omeniri de a se împărtăşi din învăţătura Sa ca
să fie salvată din robia păcatului, aşa cum Ninive a fost mântuită
prin profetul Iona.
257
 25. Cartea profetului Miheia

Numele şi în limba ebraică numele “Micaiahu”,

cuprinsul cărţii Micaia sau Mica înseamnă “Cine este ca
Iahve?” Nume aproape sinonim poartă şi Arhanghelul Mihail care
se tâlcuieşte “cine este ca Dumnezeu” (Daniel 12,1). Acest nume
este des întâlnit în istoria Vechiului Testament. Un rol important în
vremea regilor Ahab şi Iosafat l-a jucat un alt profet, mai vechi, care
purta acelaşi nume (I Regi 22,8).
Miheia era din localitatea Moreşet, nu departe de oraşul filis-
tean Gat, spre sud-vest de Ierusalim. El a trăit şi a profeţit cam în a
doua jumătate a secolului VIII î.Hr., fiind contemporan cu Isaia, cu
care de fapt şi are în comun câteva idei (cap. 4,1-5). Miheia şi-a
îndeplinit misiunea în vremea regilor Iotam, Ahaz şi Iezechia (cap.
1,1), adică între anii 740-687. Spre deosebire de Isaia - care avea o
mare influenţă în cercurile înalte ale societăţii israelite şi chiar la
curtea regilor - Miheia s-a adresat mai curând elementelor sociale
din mediul rural. De aceea, şi din cuprinsul cărţii sale, se desprind
preocupări pentru problemele religioase şi nu politice. Totuşi n-a
rămas nici el indiferent la cele două evenimente dureroase pentru
soarta lui Israel: căderea Samariei la anul 722 - şi ruina definitivă a
Regatului de Nord - cât şi invadarea regatului de sud de către regele
asirian Sanherib, la 701. El se simte solidar cu poporul său, a cărui
soartă nu-1 poate lăsa insensibil. Din carte reiese de asemenea că el
a trăit într-o solitudine amară, ca unul care a trebuit să condamne cu
asprime clasele bogate (Miheia 2,1-5) şi pe reprezentanţii poporului:
regi, preoţi şi chiar profeţi. Cele şapte capitole ale cărţii se pot
împărţi în trei părţi:
1. Se vesteşte pedeapsa Samariei şi a Iudeii, profeţindu-se
acelaşi timp speranţa izbăvirii (cap. 1-2,13). Cauza ameninţării celor
două regate este fărădelegea, care începe cu idolatria. în această
primă parte, ca de altfel şi în celelalte două, se amestecă reproşurile,
ameninţările, sentinţele de condamnare, cu făgăduinţele de izbăvire
a unei rămăşiţe a poporului biblic (cap. 2,12-13).
258
 2. In partea a doua, după ce se prevestesc gravele pedepse care
vor veni peste ţară - cu care prilej vor avea de suferit mai marii
poporului, falşii profeţi iar cetatea Ierusalimului şi templul vor fi
distruse (3, 8-12) - anunţă şi venirea timpului mesianic în care
muntele Sionului se va înălţa peste toţi munţii, se va umple de slavă,
iar poporul se va bucura de pace (4,1-8). Prin prevestirile sale,
Miheia deschide largi orizonturi de speranţă şi pace. Cu profetul
Miheia, s-ar putea spune că eshatologia vechi-testamentară se
împarte în două mari direcţii: aceea a venirii lui Dumnezeu ca să
restabilească împărăţia Sa, şi aceea a lui Mesia Cel aşteptat de
veacuri. Astfel, când situaţia părea cu totul disperată pentru Israelul
dislocat din teritoriile sale, Iahve însuşi întreprinde opera de căutare
a oilor rătăcite. El însuşi ia conducerea turmei Sale pentru a o con­
duce la Sion, unde El îşi va stabili tronul Său. Israelul îşi va găsi
sprijinul în persoana lui Mesia, din neamul lui David, care se va
naşte în Betleem (cap. 5,1-2). Aici Betleemul se mai numeşte şi
.Efrata, pentru a-1 distinge categoric de o altă localitate cu acelaşi
^ nume în Galileea (Iosua 19, 15). Efrata apare aici, deci, ca o com­
pletare, pentru că aceasta era vechea denumire a Betleemului (Rut
4,11). Profeţia despre venirea lui Mesia, într-o localitate neînsem­
nată este tocmai pentru că marea cetate a Ierusalimului nu a fost tot­
deauna la înălţimea aşteptărilor, pe de o parte, iar pe de alta, dinastia
davidică faţă de care se făcuse promisiunea unei domnii veşnice (II
Sam.l), era originară tocmai din Betleemul Iudeii (I Sam. 16,1-13).
Prin mijlocirea acestui mic rest din Israelul reînnoit de Dumnezeu
se va revărsa binecuvântarea divină asupra tuturor popoarelor care-L
vor căuta pe Dumnezeu.
3. în partea a treia pare că se desfăşoară un adevărat proces al
lui Dumnezeu cu poporul alegerii Sale (6,11; 7,20), în care Iahve
aminteşte prin Miheia de toate binefacerile Sale din trecut faţă de
acest popor, şi se plânge în acelaşi timp de necredinţa acestuia. El
arată în continuare că Dumnezeu nu poate fi împăcat cu sacrificii, ci
cu împlinirea dreptăţii, a facerii de bine şi a smereniei. în pericopa

259
următoare este descrisă starea morală şi religioasă a poporului, enu-
merându-se păcatele acestuia: idolatria, înşelăciunea în general,
exploatarea celor săraci şi lipsiţi de ajutor, minciuna etc.

Autoritatea şi Sunt unii critici care negând auten-

integritatea cărţii ticitatea cărţii fixează unele profeţii ale
sale după exil, cum ar fi cap. 4 şi 5. După părerea acestora, tabloul
privind convertirea popoarelor la legea lui Iahve (cap. 4, 1-5) n-ar
putea avea un autor din sec. VIII. Ei uită că şi alţi profeţi au profeţit
despre această convertire chiar înainte de exil, ca Ieremia, cap. 3,17.
Li se pare apoi de neconceput pentru epoca lui Miheia paragraful:
“T\i vei merge până la Babilon, şi acolo tu vei fi eliberat” (cap. 4,10),
căci pericolul nu venea din Babilon, ci din Asiria. Să nu uităm că din
punct de vedere profetic nu este o noutate absolută a vorbi despre
evenimente care se vor întâmpla în viitor, peste 150-200 de ani.
Amintirea captivităţii babilonice într-o perioadă în care nu se aştepta
la aşa ceva, căci era mai aproape primejdia asiriană, dovedeşte toc­
mai adevărul profeţiei.
Se obiectează de asemenea variaţia de ton, prea entuziast şi
încurajator la final, în contrast cu cel de ameninţare din primele
capitole. în timpul profetului însă, au fost situaţii potrivite când
putea să-şi exprime un astfel de optimism, aşa cum a fost situaţia
cetăţii Ierusalim, care a fost cruţată după căderea Samariei în 722.
Căinţa - rezultată de pe urma predicării profetului - a dus la o
reformă religioasă întreprinsă de Hischia, ceea ce dădea speranţa
evitării pericolului asirian. Tot aşa vorbeşte şi Ieremia (22,18-19).
Dacă ţinem seama de faptul că Miheia a activat timp de treizeci
de ani ca profet, iar cuvântările şi le-a fixat în scris abia spre sfârşitul
carierei sale profetice, în numai şapte capitole, atunci trebuie să
luăm în seamă şi caracterul foarte rezumativ al scrisului său. în ce
priveşte limba profetului, aceasta se distinge prin puritatea şi corec­
titudinea care o apropie mult de cea a lui Isaia. Stilul este de aseme­
nea elegant, simplu şi natural, la înălţimea unui clasic. Pe lângă
începutul solemn şi majestuos, o particularitate a stilului său este
folosirea multor jocuri de cuvinte (1,10-15).
260
r"

Valoarea Valoarea doctrinară a cărţii poate fi

doctrinară a cărţii privită din trei unghiuri: cu privire la
însuşirile lui Dumnezeu, morala socială şi viitorul mesianic^
a. însuşirile lui Dumnezeu. Vorbind despre majestatea şi suvera­
nitatea lui Dumnezeu, profetul îl prezintă ca pe Stăpânul lumii, nu
numai al poporului Său (6,3-5). Fărădelegile celor două regate le
priveşte ca pe nişte răzvrătiri împotriva lui Dumnezeu. Amenin-
ţându-i pe conaţionali cu dreptatea neîndurătoare a lui Iahve, el nu
uită să amintească şi de marea Sa îndurare (7,18-20). Nerecunoştinţa
poporului îl nemulţumeşte pe Dumnezeu ca pe un Părinte (6,1).
b. Morala socială. Un loc de seamă în profeţiile sale îl ocupă
mustrările împotriva unor păcate mari ca minciuna, trădarea,
nedreptatea, lăcomia etc., denunţând exploatarea celor săraci, care
adesea sunt victimele celor puternici şi înstăriţi (2,1-2; 3, 1-4). El a
arătat că dezordinea publică şi falsificarea sentimentului religios se
daţorează, de asemenea, lăcomiei falşilor profeţi şi a preoţilor, al
ror sentiment religios se reduce la simple practici exterioare. De
aceea zice: “Ţi s-a arătat, omule, ce este bine: să faci dreptate, să
iubeşti mila şi să umbli smerit cu Dumnezeul tău” (6,8).
c. Viitorul mesianic constituie o parte importantă a profeţiilor
sale. Referindu-se la cetatea Ierusalimului, el arată că aceasta va fi
restaurată şi va deveni centrul de atracţie al popoarelor (4,2), iar
conducătorul Noului Israel se va naşte în Betleemul Iudeii (5,20.
Această din urmă profeţie îi aparţine întru totul. De asemenea
vorbeşte despre cele două firi ale lui Hristos, când spune că El se
naşte ca om, dar îşi are obârşia din veşnicie.
Autoritatea divină a cărţii este confirmată de Noul Testament.
Despre locul naşterii Domnului, membrii Sinedriului amintesc
profeţia lui Miheia (Matei 2,1-6), iar Domnul Hristos îl citează la
Matei 10, 35, cf. Miheia 7,6.
Profeţii mesianice pe ]ângă misiunea de a condamna
la Miheia idolatria şi nedreptăţile sociale ale
Samariei şi Iudeii, la îndemnul Duhului, profetul a vestit şi restaurarea
261
mesianică a lui Israel. Pentru a ilustra timpurile mesianice începe cu
expresia: “Zilele cele de apoi”, în care Sionul va fi preaslăvit şi se
va impune în atenţia multor popoare (cap. 4,1-2). Ca şi Isaia (cap. 2,1-4)
al cărui contemporan a fost, caracterizează epoca mesianică drept o
epocă de pace şi linişte între oameni şi popoare (cap. 4,3-5).
Prevestirile sale despre timpurile mesianice nu sunt atât de
abundente ca la alţi profeţi, dar sunt totuşi destul de importante
întrucât el anunţă locul de naştere al Mântuitorului Hristos în
Betleemul Iudeii: “Şi tu Betleeme, Efrata, deşi eşti mic între miile
lui Iuda, din tine va ieşi Stăpânitor peste Israel, iar obârşia lui
este dintru început, din zilele veşniciei” (cap. 5,1).
Faptul că profeţia începe cu cuvintele legate de conjuncţia coor­
donatoare “şi” exprimă legătura cu cele relatate anterior, la care
adaugă vestea naşterii lui Mesia în Betleemul Iudeii. Prin prezicerea
naşterii Mântuitorului în orăşelul Betleem, din tribul lui Iuda, anunţă
rolul acestuia în cadrul iconomiei divine. Betleemul este numit
Efrata, cu vechea denumire (Rut 4,11), pentru a nu fi confundat cu
Betleemul Galileiii. Naşterea lui Mesia într-o localitate neînsemnată
nu este întâmplătoare. Pe de o parte, se arată smerenia absolută a
Mântuitorului Hristos, iar pe de alta, împlinirea profeţiilor faţă de
dinastia davidică - ce îşi avea originea tocmai în Betleemul lui Iuda
(I Samuel 16, 1-13) - căreia i se făcuse promisiunea domniei veşnice.
Cu toate că la împărţirea pământului în timpul lui Iosua, oraşul
Efrata -Betleem figura printre cetăţile mari ale lui Iuda (Iosua
15,59), iar prin naşterea aici a lui David importanţa sa a crescut mult
pe plan naţional, mai târziu această cetate a devenit cu totul
neînsemnată faţă de alte cetăţi israelite, încât expresia: “mic între
miile lui Iuda” este pe deplin justificată.
Prin mijlocirea Celui ce se va naşte aici se va revărsa
binecuvântarea divină asupra tuturor popoarelor. Numele orăşelului
“Betleem” are un îndoit sens simbolic, adică unul de prosperitate
materială, dată fiind fertilitatea deosebită a solului, (cuvântul în sine
însemnând “casa pâinii”), iar celălalt de binecuvântare spirituală, la
fel de importantă pentru suflet, ca şi pâinea pentru trup.
262
 Cuvintele profetului au fost - până la plinirea vremurilor - un indiciu
sigur pentru locul unde se va naşte Mesia Hristos, fiind descoperite
de preoţii şi cărturarii israeliţi regelui Irod Idumeul atunci când au
fost întrebaţi. Cuvintele lui Miheia au fost rostite de preoţi şi cărtu-
W rari aproape identic, numai că în partea finală în loc de “iar obârşia
W lui este dintru început, din zilele veşniciei” zic: “care va paşte pe
Jrpoporul Meu Israel” (Matei 2,6), pentru a ilustra mai clar misiunea
M Lui de Conducător şi mai ales de învăţător al poporului.
Prin naşterea Domnului în Betleem, această cetate şi-a depăşit
îi', cu mult vechiul său prestigiu. Dacă odinioară, în zilele sale de glo-
rie, era cunoscut numai în Canaan, în timpul lui Mesia i se va duce
| vestea în toată lumea.
I Comentând cuvintele: “din tine va ieşi Stăpânitor în Israel”,
f Teofilact al Ohridei, arată că Betleemul va deveni o mare cetate
î, (Introducere la profetul Miheia, P.G. tom. 120, col. 1132).
Ş Profeţia naşterii Mântuitorului în Betleem este de fapt o continuare
f a vechii profeţii - din binecuvântarea lui Iacob - referitoare la
descendenţa lui Mesia din tribul lui Iuda (Facerea 49,10). Această
profeţie a fost completată de profetul Natan (II Regi 7,12-16) şi mai
ales de Isaia (cap. 11,1). Se observă deci o perfectă continuitate a
ideii mesianice de-a lungul istoriei mântuirii. Pare firesc ca Mesia
să se nască în acelaşi loc în care s-a născut şi regele David, tipul
regelui mesianic.
Textul ebraic foloseşte sufixul pronominal cu prepoziţia le (li),
cate în unele traduceri a fost omis, dar care în forma sa originală
este mai elocvent, el traducându-se prin: “Din tine va ieşi Mie”...
Această formulă vrea să arate calitatea Celui ce se va naşte, aceea de
împlinitor desăvârşit al poruncilor divine şi ale . planului lui
Dumnezeu de mântuire.
De notat apoi că profeţia adaugă: “în Betleemul Iudeii va ieşi
Stăpânitor în Israel”. Unii traducători moderni redau textul con­
form cu originalul ebraic, alţii traduc însă prin “peste Israel”.
Această expresie accentuează mai mult rolul de conducător
pământesc al Domnului peste Israel, şi nu peste toată lumea, în cali­
tatea Sa de învăţător al tuturor.
263
 Menţinerea expresiei “în Israel” în forma originală este nu
numai necesară dar o confirmă şi desfăşurarea evenimentelor din
viaţa pământească a Mântuitorului Hristos, mai ales când o parte din
popor L-a recunoscut şi mărturisit drept învăţător al său. La rândul
Său, Domnul a confirmat - prin întreaga Sa misiune în Israel - că
este Stăpânitor. Când Iisus a spus că Fiul Omului a venit ca să slu­
jească, iar nu ca să I se slujească, a confirmat de fapt profeţia.
într-adevăr, El a venit în calitate de povăţuitor spiritual în Israel
iar nu de conducător politic.
Mesianitatea profeţiei este şi mai grăitoare în partea sa finală: .
“Obârşia lui este dintru început, din zilele veşniciei”. Prin aceste
cuvinte, profetul se referă la cele două firi ale Mântuitorului, care ca
om se naşte într-un loc precis, iar ca Dumnezeu este din veşnicie.
Naşterea este exprimată de profet prin termenul “Yaţ’a” care are un
îndoit înţeles şi anume: “a naşte” (Facerea 35,11) şi “a descinde”
din cineva (Facerea 17,16). Originea divină sau naşterea din veci a
lui Mesia mai reiese şi din alte texte vechitestamentare (Ps. 2,7;
Isaia 9,6).
Profeţia lui Miheia s-a împlinit întocmai la naşterea lui Mesia,
când Irod aflând de la preoţi şi cărturari despre naşterea Pruncului,
cu gând viclean a trimis să afle date sigure despre aceasta.
Caracterul mesianic al profeţiei lui Miheia a fost recunoscut de
mulţi Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti precum şi de majoritatea
exegeţilor. Naşterea după trup a Domnului este adeverită de Sfântul
Evanghelist Matei (cap. 2,2-11), iar despre naşterea din veci măr­
turiseşte Sfântul Evanghelist Ioan (cap. 1,1). Prin urmare, naşterea
după trup a Mântuitorului se încadrează într-un timp istoric, iar ca
Dumnezeu este mai presus de timp, aşa cum o dovedeşte şi folosirea
de către profet a termenului “olam” cu sensul de veşnicie.
După ce vorbeşte despre naşterea lui Mesia, profetul se referă şi
la dubla misiune a Domnului, aceea de învăţător şi Judecător (cap.
5,2-4). La această misiune s-au referit îngerii care cântau în cor:
“Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, întru
oameni bunăvoire” (Luca 2,14).
264
 26. C artea profetu lu i A m os

Numele şi Numele ebraic “Amos” însem-

persoana profetului nează sarcină. Profetul se prezintă pe
sine însuşi ascultătorilor ca un păstor din Tecoa, un târguşor situat la
circa 10 km. spre sud de Betleem. Numeroasele imagini folosite de
profet din viaţa de păstor - în cuvântările sale - ilustrează veridici­
tatea spuselor cu privire la preocupările de dinainte de chemarea la
misiune. Deşi prin naştere el aparţine Regatului de Sud, misiunea şi-a
îndeplinit-o în Regatul de Nord, mai cu seamă în cetăţile Samaria şi
Betel. Datorită îndeletnicirilor sale de păstor şi culegător de sico-
more, trebuia să-şi schimbe mereu aşezarea. El şi-a abandonat pre­
ocupările menţionate mai sus pentru a se conforma unei porunci
divine când zice: “De la turmă m-a luat Domnul şi mi-a zis: «Du-te
şi prooroceşte în poporul Meu Israel»” (cap. 7,15).
/ Cu toate că în textul masoretic Amos apare al treilea pe lista
irofeţilor mici, totuşi el este cel mai vechi dintre profeţii care şi-a
scris cuvântările. Până la el mesajul divin se transmitea aproape
exclusiv verbal. De fapt în sec. VIII î.Hr. apar profeţii scriitori.
Anterior lui Isaia şi chiar lui Osea - care totuşi îl preced în lista
profeţilor mici - el a trăit şi activat cu puţin înainte de mijlocul seco­
lului VIII, sub domnia puternicului rege Ieroboam II al Regatului de
Nord (787-747), care corespunde domniei lui Ozia în Regatul lui
Iuda (781-740). Timpul activităţii îl indică el însuşi zicând: “în
zilele lui Ozia şi Ieroboam, doi ani înainte de cutremur”. Nu
putem şti cu certitudine în ce an a avut loc acel cutremur, la care se
referă, deoarece vorbeşte şi în alte rânduri despre cutremur, căci ţara
era în general zguduită de puternice mişcări seismice. Dacă însă acel
cutremur este luat ca reper pentru viaţa profetului, înseamnă că fără
îndoială este vorba despre un cutremur important, întrucât se pare că
tot la acesta se referă şi profetul Zaharia (cap. 14,4-5). Vorbind
despre groaza eshatologică ce-i va cuprinde pe israeliţi, o compară
cu cea a cutremurului din zilele lui Ozia. Chiar şi Iosif Flaviu
aminteşte de un alt cutremur, care a avut o asemenea magnitudine
265
încât a modificat o parte a muntelui Măslinilor, afirmând că prin
aceasta Dumnezeu a vrut să-l pedepsească pe regele Iotam.
în timpul lui Ieroboam situaţia generală a ţării era destul de
prosperă, iar statul era şi el bine consolidat din punct de vedere
politic, dar starea morală a societăţii lăsa foarte mult de dorit: idola­
tria ajunsese la apogeu, cei bogaţi îi asupreau pe cei săraci (2,6),
erau dedaţi desfrâului şi altor fărădelegi, printre care şi dispreţul faţă
de cuvântul profeţilor. De aceea Amos este chemat să predice
credinţa în Dumnezeu şi să biciuiască moravurile societăţii israelite,
şi acest lucru urma a se întâmpla tocmai în Betel, centrul idolatriei
israelite. El avea menirea de a-i determina să se pocăiască şi să
revină la Dumnezeul Legământului. Chemarea sa din singurătate şi
abandonarea păstoritului este un semn evident că poporul ales, chiar
divizat din punct de vedere politic şi religios, rămâne totuşi poporul
cel mai iubit de Dumnezeu. Din păcate, misiunea lui Amos a fost de
scurtă durată, căci a intrat în conflict cu preotul Amasia - din Betel
- care l-a denunţat regelui ca pe un primejdios perturbator al ordinei
publice (cap. 7,10-17). Probabil pentru ca profeţiile sale să poată
circula pe mai departe în popor, el şi le-a fixat în scris, în formă
rezumativă, după ce a fost silit să plece din Betel.

Cuprinsul Specificul mesajului lui Amos este vestirea

cărţii venirii “zilei lui Iahve” în care Dumnezeu va
pedepsi popoarele. în această idee, profetul condamnă falsa sigu­
ranţă a lui Israel, într-o epocă de iluzorie prosperitate, pe care-1 aso­
ciază celorlalte neamuri în severa, dar dreapta judecată divină, iar
mai spre sfârşit arată că Dumnezeu rămâne totuşi fidel legământului
contractat cu poporul Său. Ba mai mult, susţine că dacă Israel va
împlini dreptatea şi va practica un cult însoţit de un real sentiment
religios, se va bucura de un viitor fericit în care Dumnezeu îşi va
realiza planul mântuirii.
în partea întâi (cap. 1 şi 2) sunt cuprinse mustrări împotriva
popoarelor vecine şi mai apoi a lui Israel, iar în partea a doua sunt
expuse viziunile profetului.
266
 Popoarele împotriva cărora profeţeşte Amos sunt: Damascul,
Tirul, Sidonul, Amonul, Moabul iar în cele din urmă Iuda (cap. 2,4-5)
şi Israel (2,6-16). El exprimă certitudinea pedepselor, arătând că
duşmanul va veni negreşit să devasteze ţara şi să distrugă altarul ido-
lesc din cetatea Betel (3,1-15). Le vorbeşte israeliţilor despre nece­
sitatea pedepsei care decurge din gravitatea fărădelegilor lor.
Deplângând ruina poporului său, Amos explică şi cauzele aces­
teia (5,1-15): neascultarea de Dumnezeu şi lipsa de căinţă. Durerea
faţă de popor şi-a exprimat-o folosind de mai multe ori interjecţia
“vai” pentru Israelul, care se crede în siguranţă - pe temeiul alegerii
- uitând că Dumnezeul Său este şi al celorlalte popoare. De aceea le
atrage atenţia de a nu se aştepta la fericire în ziua Domnului (ver. 18-27),
căci aceasta va fi zi de întuneric, în care va fi prea târziu de a mai
căuta cuvântul Domnului Dumnezeu. Cu toate că vesteşte sosirea
inevitabilă a acestei zile, Amos cheamă insistent pe Israel să se
pregătească în vederea întâlnirii cu Dumnezeu, pentru că cel ce va
împlini cu adevărat dreptatea Sa, acela poate dobândi mila divină
(cap. 5,15): “Urâţi răul şi iubiţi binele şi hotărâţi judecata cea
dreaptă la porţi, pentru că Domnul Dumnezeu Savaot se va
milostivi spre cei rămaşi ai lui Iosif’.
Partea a doua cuprinde cinci viziuni:
1. Prin mijlocirea profetului, ca altădată Moise, Dumnezeu
renunţă la unele pedepse, simbolizate prin invazia de lăcuste (cap. 7,1-3),
precum şi a focului mistuitor (vers. 4-6).
2. Prin alte două viziuni prevesteşte căderea dinastiei lui
Ieroboam II şi a Regatului, iar într-una din ele Dumnezeu apare cu
o cumpănă în mână, simbolizând judecata şi distrugerea lui Israel (7,
7-9). După conflictul dintre profet şi preotul Amasia este descrisă
viziunea a patra, în care este reprezentat un paner cu fructe făcând
aluzie la prăbuşirea iminentă a regatului (8,1-3).
3. în viziunea a cincea, profetului îi apare Dumnezeu lângă un
altar pentru a anunţa din nou nimicirea poporului (9,1-10). în epi­
log, Amos prezice restaurarea casei davidice şi a noului Israel (cap.
9,11-15).
267
 Din cuprinsul profeţiilor sale se observă că a fost un scriitor de
mare talent, care poate fi pus alături de alţi renumiţi scriitori biblici
Cu toate că vorbirea sa este destul de simplă şi sobră, se remarci
prin multă eleganţă. Imaginile, figurile de stil folosite, cunoştinţei©
sale istorice şi geografice de care dă dovadă îl impun ca o personali-
tate cultivată. Impresionează însă, mai presus de toate, credinţa sa şi
ascultarea necondiţionată de glasul lui Dumnezeu: “Dacă leul
mugeşte, cine nu se va înfricoşa? Şi dacă Domnul grăieşte, cine
nu va profeţi” (3,8). Pentru a se supune voii divine şi conştiinţei
proprii el sacrifică totul.
Cartea sa are o mare valoare prin ideile de dreptate pe care le
propagă. Combate abuzurile celor bogaţi şi puternici, precum şi
unele păcate mari ca: zgârcenia, lăcomia, desfrâul şi mai ales idola­
tria. Prin zelul său profetic cu care combate idolatria, Amos se poate
compara cu Ilie Tezviteanul - care îl înfruntă pe nelegiuitul Ahab şi
pe Izabela - sau chiar cu Sfântul Ioan Botezătorul.
Profeţia lui Amos se impune, de asemenea, prin conţinutul teo­
logic şi moral, căci vorbeşte mult despre sfinţenia şi dreptatea lui
Dumnezeu, despre virtute, dragostea dintre oameni, îndurarea faţă
de cei necăjiţi şi bătuţi de soartă. Mai mult decât alţii, poate, subli­
niază în chip deosebit dreptatea lui Dumnezeu care nu părtineşte pe
nimeni, răsplătind fiecăruia după faptele sale, indiferent că este
vorba de indivizi sau comunităţi, de Israel sau de popoarele păgânea
El a arătat totodată că alegerea lui Israel nu trebuie să fie considerată
de acesta un privilegiu - cum adesea a fost tentat s-o facă - ci un dar
divin, în virtutea căruia trebuia să împlinească poruncile privitoare
la cult şi morală. Adevăratul cult plăcut lui Iahve este împlinirea voii Lui.
Deşi unii critici pun la îndoială unele pasaje: cap. 4,13; 5,8, pre­
cum şi profeţia mesianică (cap. 9,11-15), Amos se impune totuşi ca
un profet de mare valoare pentru refacerea echilibrului moral şi
social al vremii sale.
Autoritatea divină a cărţii lui Amos este adeverită de Sfânta
Scriptură a Noului Testament prin aceea că în cuvântarea Sa, Sfântul
Ştefan (Fapte 7,7-42) îl citează cum o va face şi (cap. 5,25) Sfântul
Iacob (Fapte 15,16) care citează din Amos (9,11).
268
 i mesianice, Remarcându-se ca un
doctrinare şi moral-sociale conştiincios mesager al lui
ilmnezeu în mijlocul unui popor căzut în idolatrie, profetul Amos
propoveduit credinţa cea adevărată, în baza căreia cerea împlinirea
-ptăţii şi revenirea la o viaţă morală corespunzătoare exigenţelor
‘vine, făcându-se totodată şi vestitorul venirii lui Mesia. Astfel, în
Epilogul cărţii, prezice restaurarea casei davidice şi întoarcerea lui
jgrael din robie, după care acesta se va bucura de o viaţă liberă şi prosperă.
* în epilog (cap.9,11-15), după ce mai întâi condamnă nelegiuirile
pcelor din Regatul de Nord - în care a şi activat - Amos rosteşte o
| profeţie ce se referă indirect la Mesia: “în ziua aceea voi ridica
£ cortul cel căzut al lui David şi voi drege spărturile lui şi
ft dărâmăturile le voi ridica la loc şi-l voi zidi ca în vremurile cele
( dintru început” (vers. 11). Textul capitolului 9,11-15 este de fapt
I finalul unei speranţe anunţate deja anterior, când s-a referit la soarta
unui rest ce va supravieţui judecăţii divine. Prin anunţarea
restaurării casei davidice şi a întoarcerii lui Israel în ţara sa, Amos
' a r e în vedere sosirea timpurilor mesianice, caracterizate prin pace şi
înfrăţire în Domnul. Această prevestire a făcut-o şi contemporanul
său Isaia (cap. 2,2-4; 9,6).
Prin cuvintele: “în ziua aceea voi ridica cortul cel căzut al lui
David”, Amos se referă, după opinia unor Sfinţi Părinţi şi exegeţi,
la descendenţa Mântuitorului Hristos din casa lui David. în timpul
Celui ce se va naşte din această familie, casa lui David va fi restau-
i rată ca în vremurile cele mai strălucite ale lui Israel. Timpurile de
glorie ale casei davidice de altădată sunt amintite aici pentru a sublinia
epoca de slavă pe care o va instaura vlăstarul odrăslit din neamul lui
David, şi a cărui împărăţie se va extinde peste graniţele lui Israel,
cuprinzîndu-I şi pe duşmanii acestuia, mai cu seamă pe edomiţi.
De notat că exegeza patristică a pus refacerea cortului căzut al
lui David în legătură cu învierea Domnului Iisus Hristos şi cu opera
de răscumpărare realizată de Mântuitorul. Astfel “Cortul căzut al lui
David” simboliza trupul lui Iisus Hristos care a pătimit pe Golgota,
dar pe care Părintele ceresc L-a încununat cu biruinţa asupra morţii
Sfântul Chirii al Alexandriei vede în învierea lui Hristos reaşezarea
celor omeneşti în vechea demnitate, în sensul că vechiul cort al lui
David a îmbrăcat o formă nouă prin opera Mântuitorului (u
Corinteni 5,7), şi odată cu El, toţi oamenii au fost ridicaţi la o nouă
demnitate, căci Hristos a reclădit ceea ce moartea şi păcatul
dărâmaseră.
Caracterul mesianic al textului de mai sus este subliniat de
cuvintele care urmează: “Şi toate popoarele peste care s-a chemat
numele Meu”, confirmat de cartea Faptelor Apostolilor (cap. 15,16-17).
Proorocia are în vedere întemeierea împărăţiei mesianice cu
destinaţie universală, în care popoarele vor mărturisi o singură
credinţă în Iisus Hristos. Şi Teodoret de Cir vede în textul din Amos
9,11-12 un semn prin care Dumnezeu arată mântuirea oamenilor.
Pericopa finală începe prin cuvintele: “Iată vin zile”. Prin aces­
tea Amos - aşa cum fac şi alţi profeţi (Ieremia 31,31; Ioel 4,1;
Miheia 7,14) - anunţă evenimente extraordinare. Conţinutul
profeţiei are în vedere o perioadă de belşug, după o restabilire a
naturii aproape de starea paradisiacă. Este pusă în lumină noua stare
a lui Israel în împărăţia mesianică. Din descrierea transfigurată a
naturii se sugerează că şi firea înconjurătoare îşi dă aportul la refacerea
“noului Israel”, împlinindu-şi prin aceasta menirea pentru care a fost
creat. Când zice: “şi munţii vor picura must şi toate colinele se
vor topi” (vers. 13), descrie unitatea desăvârşită dintre natură şi
israelitul credincios. Astfel, dacă înainte mediul înconjurător a
împărtăşit soarta lui Israel din timpul judecăţii divine (cap. 1,2; 4,7;
5,17), după momentul reîntoarcerii poporului din exrl - moment
care este legat de cel al întemeierii împărăţiei mesianice - natura
însăşi participă la noua viaţă a “restului” ce s-a făcut părtaş de
izbăvire. Atunci va fi linişte şi rodnicie în ţară, iar după seceriş va
urma aratul ogorului. Ba mai mult, culesul viilor se va prelungi şi el
până în timpul semănatului, aşa cum se prevedea în Legea lui Moise
(Levitic 26,5). Profetul vorbeşte figurat, pentru a pune în lumină
starea nouă a lui Israel în împărăţia mesianică, în care va fi mare
270
 ilşug, încât - aşa cum menţionează textele Septuagintei şi Vulgatei
“toate colinele vor fî cultivate” (Osea 9,13).
Icoana restaurării lui Israel prefigurează epoca de fericire înte-
.'Uieiată de Mesia. Exegeza patristică în frunte cu Sfântul Chirii al
Alexandriei, Fericitul Ieronim şi Teodor de Mopsuestia au văzut în
“poporul lui Dumnezeu” pe membrii Bisericii, care se conformează
învăţăturii lui Hristos pentru a avea parte de viaţă paşnică şi fericire
veşnică.
Cele două coordonate ale ideii mesianice la Amos (restaurarea
cortului davidic şi pacea externă) sunt fixate în scris la sfârşitul
cărţii, ca un îndemn adresat evreilor de a păstra Legământul sfânt cu
Iahve. Prin ideile sale Amos păstrează şi propagă credinţa în venirea
lui Hristos ca Mântuitor al lumii.
Idei doctrinare. Din cuvintele profetului se desprinde credinţa
fermă în Dumnezeul lui Israel, Unicul Dumnezeu, atotputernic,
sfanţ, drept şi atotprezent. Prin gândirea teologică Amos depăşeşte
di mult pe contemporanii săi, care apără numai interesele lui Israel.
El învaţă că Dumnezeu cuprinde în planurile Sale providenţiale
toate popoarele (cap. 9,7): “Oare nu sunteţi voi feciorii lui Israel
pentru Mine ca şi Cuşiţii? zice Domnul. «Oare n-am scos Eu pe
israeliţi din pământul Egiptului, pe Filisteni din Caftor şi pe
Sirieni din Chir?»”. întinderea providenţei divine asupra tuturor
popoarelor a arăta-o de fapt şi Moise, care a subliniat în scris că
odată cu israeliţii “au mai ieşit împreună o mulţime de oameni de
diferite neamuri” (Ieşirea 12,38). Dar nu numai providenţa lui
Dumnezeu se răsfrânge asupra tuturor popoarelor, ci şi dreptatea Sa
care va răsplăti fiecăruia după faptele sale (cap. 9,1-4). Dreptatea
apare la Amos ca un atribut esenţial al lui Dumnezeu - mai ales la
cap.5,1-15 - în numele căreia El pedepseşte pe cei păcătoşi, pentru a
restabili echilibrul dintre oameni şi popoare (cap. 1-2).
Termenul consacrat folosit de Amos pentru a exprima credinţa
monoteistă a Israelului, precum şi atotputernicia divină manifestată
în lumea văzută şi în cea spirituală, este acela de “Domnul
Dumnezeu Savaot” (cap. 3,13; 4,13; 5,14-16; 6,8). Pluralul Elohim
271
—
a fost înţeles de mulţi exegeţi ca referindu-se la învăţătura despre
Sfânta Treime în Vechiul Testament, aşa cum apare şi în cartea
1
Facerea cap. 1,1. Cuvântul Ţevaot subliniază atotputernicia divină.
Profetul Amos subliniază, de asemenea, universalismul Dumne­
zeului lui Israel, care-şi extinde puterea şi asupra popoarelor din
afara Ierusalimului (cap. 9,7). în ce priveşte gândirea teologică
Amos poate fi comparat cu Sfântul Apostol Pavel, mai ales în ce
priveşte învăţătura despre Dumnezeu - Creatorul universului şi
Judecătorul lumii. De fapt, prin propoveduirea lui Dumnezeu ca
Stăpân al întregii lumi, Amos depăşeşte mentalitatea îngustă a
poporului său, care-L considera pe Iahve un Dumnezeu naţional, din
grija Căruia sunt excluse celelalte neamuri.
De asemenea, se evidenţiază la Amos înalta concepţie despre
dreptatea divină, în baza căreia fiecare individ sau popor este
răsplătit, sau pedepsit - dacă este cazul - după faptele săvârşite (cap.
2). Pe lângă profeţiile mesianice, în cuvântările lui Amos se
întâlnesc şi texte cu caracter eshatologic, mai ales în expresiile: “în
ziua aceea” (cap. 2,16; 6,4,7) sau “ziua Domnului” (cap. 5,18).
întrucât exista credinţa falsă în Israel potrivit căreia va veni o zi
măreaţă, în care se vor realiza biruinţe depline asupra tuturor
duşmanilor - consideraţi şi duşmanii lui Dumnezeu - profetul com­
bate această eroare, precizând că “ziua Domnului” (Yom Iahve) va
fi o zi de judecată a lui Dumnezeu asupra lui Israel, o zi de întristare,
iar nu de bucurie, de întuneric şi nu de lumină (cap. 5,18-20). Pentru
a evita necazurile acelei zile, profetul îi îndeamnă la pocăinţă.
Ideea despre necazurile zilei de judecată se întâlneşte şi la Isaia
(cap. 2,12; 22,5; 34,8; Ieremia 46,10; Iezechiel 7,19; 13,5; Ioel
l,15;3,3-4). La Amos, ziua judecăţii era şi un eveniment istoric
apropiat, căci vorbeşte de un rest al poporului: “nu voi distruge de
tot casa lui Iacob (9,8) şi vor muri de sabie doar păcătoşii
poporului” (cap.9,10).
Idei morai-sociale. Ca şi alţi profeţi, găsind că starea social-
morală din vremea sa era necorespunzătoare, în special în Regatul
de Nord, el îi mustră pe israeliţi şi-i îndeamnă la pocăinţă. în numele
272
 ■' Dumnezeu, al cărui mesager este, Amos condamnă dezordinea
;ială ca rezultat al unor instituţii juridice, politice şi cultice
•orespunzătoare, ca unele ce nu împlinesc scopul pentru care au
st instituite.
I Gravele inegalităţi sociale, ajunse oarecum la paroxism în vre-
ea lui Ieroboam, sunt, în viziunea lui Amos, o urmare logică a
abandonării legământului. într-adevăr legământul cu Iahve nu per-
£ jnitea deosebiri, deoarece credinţa în Dumnezeu includea conceptul
\i de frăţietate între toţi fiii lui Israel. Interesul deosebit al lui Amos
« pentru dreptatea socială a făcut ca acesta să fie supranumit profetul
f d reptăţii sociale. Când condamnă nedreptatea popoarelor vecine,
profetul descoperă suveranitatea absolută şi universală a lui Iahve,
ce poate să-şi impună voinţa nu numai asupra lui Israel, ci asupra
tuturor naţiunilor. Ideea majoră ce se desprinde din predica lui
Amos este aceea că toţi cei vinovaţi de imoralitate, şi mai cu seamă
de nedreptate socială, vor da seamă înaintea dreptăţii divine, indiferent
îritoriile în care trăiesc.

r Unii au văzut în profet un reformator social. El nu doreşte însă

desfiinţarea acelor instituţii, ci mai curând punerea lor în acord cu
Legea lui Dumnezeu. în această ordine de idei, îi critică pe cei care
nu fac dreptate săracului (2,7), pe cei care iau mită (cap. 5,11-12)
sau pun zălog şi impozite pe bunurile celor slabi. Sunt avizate în
egală măsură instanţele de judecată care “au vândut pe cel drept
pentru argint şi pe cel sărac pentru o pereche de încălţăminte”
(cap. 2,6). Toate nedreptăţile sociale îi îndepărtează pe israeliţi de
principiile teocratice fixate de Moise în Lege ca norme veşnice pen­
tru toţi credincioşii poporului Israel.
Fiind investit de Dumnezeu cu demnitatea de popor ales,
israeliţilor nu le era îngăduită vieţuirea imorală ca celelalte popoare
păgâne, care nu aveau o Lege revelată după care să se conducă. De
aceea, Amos avertizează revărsarea iminentă a mâniei divine asupra
poporului. El este conştient că îndepărtarea de Dumnezeu este cauza
principală a extinderii corupţiei, ce va duce în cele din urmă şi la
năruirea naţională. Alături de nelegiuirile condamnate de profet sunt
273
 criticate, de asemenea, actele de cult necorespunzătoare, prin care
de fapt nu se cinstea Dumnezeu, ci idolii sau regele - aşa cum se
întâmpla la Betel - motiv pentru care Amos a avut un diferend cu
preotul Amasia. El respinge falsa credinţă cum că mulţimea peleri-?
najelor şi a jertfelor ar fi suficiente pentru slăvirea lui Dumnezeu
(cap. 4, 4-5).
Criticând aspru formalismul cultic, Amos îndeamnă la pocăinţă,
amintindu-le că dacă vor căuta şi săvârşi binele ei vor putea scăpa de
pedeapsa divină. Pentru restabilirea relaţiilor sociale îi îndeamnă la
îndeplinirea dreptăţii, în spiritul iubirii frăţeşti. în viziunea sa,
nedreptatea în relaţiile interumane înseamnă, de fapt, o revoltă
împotriva lui Dumnezeu.
27. Cartea profetului Ioel
Numele său, în ebraică, este o prescurtare a lui “Iehova El”
adică Iahve este Dumnezeu, sau Dumnezeu este Iahve. Cu acest
nume se mai întâlnesc şi alte persoane în Vechiul Testament (I Regi
8,2). După însăşi mărturia sa, era fiul lui Petuel, un personaj cu totul
necunoscut. De fapt nici despre viaţa profetului nu ştim mare lucru.
Potrivit mărturiei Fericitului Ieronim, Ioel s-ar fi născut în Regatul
lui Iuda, şi ar fi avut reşedinţa în Ierusalim. De fapt, el se adresează
numai locuitorilor din Ierusalim, în special preoţilor. El nu face nici
cea mai mică aluzie la regatul schismatic al celor zece triburi.
Unii exegeţi au crezut că a fost preot, datorită faptului că a avut
mereu în centrul atenţiei sale împlinirea ceremoniilor religioase, şi
a cultului în general. Acest lucru, însă, nu poate fi dovedit în nici
iui fel. Dacă predică postul şi pocăinţa, o face numai în calitate de
profet iar nu de preot.
Epoca în care Deşi profeţiile sale nu sunt datate, şi
a trăit profetul Ca urmare nu avem mijloace sigure pen­
tru a determina cu exactitate epoca în care a activat, unii exegeţi
274
I consideră că profeţiile lui ar fi cele mai vechi. Astfel, se crede că Ioel
I ^ fi activat în secolul VIII, înaintea lui Isaia, care i-ar fi cunoscut
■ deja cuvântările. în susţinerea acestei opinii este citat textul din
j | Isaia 13,6: “Strigaţi, că aproape este ziua Domnului, ea vine ca o
> pustiire de la Cel Atotputernic”, care este aproape identic cu Ioel
/1,15. Se pare - de asemenea - că şi Amos l-a cunoscut, după cum
''f rezultă din cap. 1,2, care se aseamănă cu Ioel 4,16. Unii exegeţi cred
că ar fi profeţit în timpul lui Ioaş (834-796). Faptul că se adresează
preoţilor, iar numele regelui nu este amintit niciodată, s-ar explica
prin aceea că în acest timp Ioaş ar fi fost minor. Tot pentru această
epocă ar pleda şi faptul că printre duşmanii lui Israel - pe care
Dumnezeu îi va pedepsi într-o zi - se află Tirul, Sidonul, Filistenii,
Egiptul, şi nicidecum sirienii, asirienii sau babilonienii. Iar dacă
profetul nu-i menţionează pe aceştia din urmă, probabil că a scris
cuvântările sale înainte ca iudeii să fi avut de suferit din cauza lor,
şi prin urmare n-au avut de ce se plânge.
/ De asemenea, faptul că profetul face aluzie la împrăştierea
poporului său printre celelalte neamuri (cap. 4,2), precum şi jefuirea
templului şi a vaselor sfinte (cap. 4,5) i-a determinat pe unii critici
moderni să susţină că şi-ar fi scris cuvântările în timpul exilului
babilonic, sau chiar după exil.
Cuprinsul şi Profeţia lui Ioel, care cuprinde
interpretarea cărţii numai două cuvântări, formează un
tot. Ea are ca punct de plecare un dublu flagel: primul este invazia
unei mari mulţimi de lăcuste, iar al doilea - nu mai puţin primejdios
- marea secetă care se va abate asupra Regatului lui Iuda. Cu prile­
jul vestirii acestor calamităţi, dintre care prima este amănunţit
descrisă, Ioel se adresează preoţilor şi bătrânilor pe care-i îndeamnă
să rânduiască un timp de post şi rugăciune pentru întreaga ţară. în
pustiitoarea invazie de lăcuste profetul recunoaşte intervenţia lui
Dumnezeu care-i pedepseşte pe evrei. Totuşi, în cuvântarea a doua,
anunţă că Dumnezeu este plin de milă şi compasiune pentru poporul
Său şi că va pune capăt acestor calamităţi, iar după aceea va trimite
275
 poporului Său ploi timpurii şi târzii şi-l va dărui cu recolte bogate.
Bunătatea lui Dumnezeu nu se va limita însă numai la sporirea
bunurilor materiale, căci abundenţei îi va urma un prisos de daruri
spirituale, ca urmare a revărsării Sfântului Duh. Astfel, a doua parte
a cărţii se prezintă ca o măreaţă descriere a “zilei Domnului”, cu
toată grozăvia ei, în care vor apărea răzbunătorii dreptăţii (cap.
2,11). După ce îndeamnă la căinţă, promite bunuri prisositoare din
partea lui Dumnezeu pentru cei care s-au îndreptat; pentru prezent
victoria deplină asupra duşmanilor (2, 17-27), iar pentru viitor - ca
o supremă intervenţie a lui Dumnezeu în istorie - o abundenţă de
daruri spirituale, după care va urma judecata divină asupra tuturor
popoarelor în valea lui Iosafat.
Cu toate că profeţia lui Ioel este mică în ce priveşte extinderea,
ea este totuşi bogată în idei mesianice şi eshatologice. Ca şi alţi
profeţi, Ioel descrie evenimentele viitoare dintr-un unghi lipsit de
perspectivă, adică foarte aproape de timpul său. Ţinând seama de
acest fapt, profeţia despre invazia lăcustelor (cap. 1-2) s-ar putea
interpreta alegoric, literar sau apocaliptic.
1. Interpretarea alegorică este reprezentată de o seamă de mari
exegeţi creştini în frunte cu Sfântul Efrem Şirul, Sfântul Chirii al
Alexandriei, Teodoret, Ieronim, etc., precum şi de un mare număr de
comentatori vechi şi moderni, care susţin că aceste lăcuste devasta­
toare n-ar fi fost de fapt decât simbolul unor popoare păgâne, care
vor veni rând pe rând ca o adevărată calamitate peste poporul lui
Dumnezeu. în privinţa aplicării alegoriei cu lăcustele la un popor
sau altul, nu toţi exegeţii sunt unanimi.
2. Interpretarea literară. Din felul amănunţit al descrierii eveni­
mentelor reiese totuşi că este vorba de o interpretare literară şi deci
întru totul realistă. Profetul descrie ravagiile pricinuite de invazia
lăcustelor cu precizia unui martor ocular, încât reiese cu evidenţă
realitatea. Cea mai mare parte a exegeţilor interpretează această
invazie în sens literar.
3. Interpretarea apocaliptică. Există însă o mare parte de exegeţi
şi comentatori care nu acceptă nici interpretarea alegorică şi nici pe
276
■ cea literară, căutând o cale intermediară. Potrivit acestora, lăcustele
I din cap. 1 şi 2 nu ar trebui înţelese ca o calamitate a timpului în care
I a cuvântat Ioel, ci ca o reprezentare tipică a catastrofelor viitoare ce,
® de fapt, vestesc sosirea “zilei lui Iahve”. Desigur că nici această
m interpretare nu se deosebeşte prea mult de cea alegorică, numai că
m/fa loc de a descrie venirea unor duşmani, se susţine că profetul
W înfăţişează venirea unei catastrofe în timpurile de pe urmă.
Deşi capitolele 1 şi 2 descriu în chip real calamităţile care se
abat asupra Palestinei, ele servesc ca semne premergătoare, ca sim­
boluri ale “zilei lui Iahve”.
Unii exegeţi atribuie cartea lui Ioel la doi autori. Astfel primul
ar fi descris invazia lăcustelor, iar cel de-al doilea ar fi adăugat
prezicerile mesianice. Stilul cărţii, vocabularul şi gândirea autoru­
lui demonstrează însă o perfectă unitate a cărţii. Prin bogăţia ideilor
mesianice, cartea Ioel se alătură scrierilor celorlalţi mari profeţi
ianici, iar prin ideile eshatologice formează o notă distinctă - împre-

M cu cartea profetului Iezechiel - când descrie şi el ziua lui Iahve,

j... xata universală asupra popoarelor şi exprimă aşteptarea lui
Dumnezeu ca eliberator.
Partea cea mai importantă a cuvântărilor o constituie profeţia
despre revărsarea Duhului lui Dumnezeu asupra lumii. Astfel, capi­
tolul 3 este pasajul cu cele mai frumoase promisiuni de viitor din
cărţile Vechiului Testament. Aceste promisiuni se mai găsesc şi la
Isaia 44,3; Iezechiel 36,25,28.
Sfântul Apostol Petru a dat acestei promisiuni interpretarea cea
mai clară, afirmând că ea s-a împlinit în ziua celor dintâi Rusalii
creştine.
Chiar şi vechii exegeţi iudei au admis caracterul mesianic al
acestei profeţii.
în capitolul 3 profetul trece brusc de la o binecuvântare materială,
care se referă exclusiv la vremea sa, la o binecuvântare spirituală ce
trebuia să se împlinească în zilele Mântuitorului Hristos. “Toată
făptura” înseamnă neamul uman fără nici o excepţie, căci darurile
Duhului Sfânt nu trebuie să se limiteze numai la evrei. Sunt descrise
277
trei moduri în care Duhul Sfânt se va revărsa peste oameni: primul
corespunde darului profetic în sens strict, iar al doilea şi al treilea
indică mijloacele prin care Dumnezeu comunica frecvent revelaţiile
sale în perioada Vechiului Testament şi anume: visurile (Facerea
15,2) şi viziunile (Isaia 6,1). De aceste daruri vor beneficia chiar şi
sclavii. Profeţia lui Ioel este un fel de anticipaţie a cuvintelor
Sfântului Pavel: “Nu mai este sclav, nici liber...” (Galateni 3,28;
Coloseni 3,11).
Noul Testament adevereşte autoritatea divină a cărţii prin
numeroasele sale mărturii. Astfel Sfântul Petru, în cuvântarea rostită
la Pogorârea Duhului Sfânt, arată că s-a împlinit profeţia lui Ioel
care a prezis revărsarea Sfântului Duh peste toată făptură (Fapte
2,17-19). Pe acest profet îl citează şi Sfântul Apostol Pavel în
Epistola către Romani 10,13: “Oricine va chema numele
Domnului se va mântui”.

Valoarea Valoarea doctrinară a cărţii reiese din

doctrinară aceea că învăţăturile morale propovăduite de
Ioel rămân mereu actuale, în sensul că Iahve este drept, iar pentru a
fi mântuit este nevoie absolută de căinţă sinceră. Ioel este printre
puţinii profeţi care vorbeşte despre “ziua lui Iahve” şi semnele sale
premergătoare. El vesteşte judecata din urmă ce se va face asupra
tuturor popoarelor, exprimând în acelaşi timp speranţele mesianice
ale credincioşilor. Fericirea împărăţiei mesianice este exprimată prin
metafore: “munţii vor picura must, iar din dealuri va curge
lapte” (cap. 4,18).

Profeţii între prezicerile lui Ioel, care

mesianice la Ioel privesc pedepsele israeliţilor ca o con­
secinţă a comportării lor necorespunzătoare faţă de Dumnezeu, se
află şi trei profeţii mesianice:
1. despre învăţătorul dreptăţii (2,23)
2. despre pogorârea Sfântului Duh (3,1-2)
3. despre semnele premergătoare timpurilor eshatologice (3,3-5).
 După cuvântarea sa prevestitoare despre secetă şi invazia
i lăcustelor - căreia îi va urma o perioadă de belşug şi bucurie pentru
: întreaga fire (2,21-22) - Ioel rosteşte prima profeţie mesianică
zicând: “Şi voi locuitori ai Sionului bucuraţi-vă şi vă veseliţi în
Domnul Dumnezeul vostru căci El v-a dat pe învăţătorul
J dreptăţii; şi v-a trimis ploaie, ploaie timpurie şi târzie, ca odini­
oară”. Cuprinsul acestei profeţii a fost interpretat de unii Sfinţi
Părinţi alegoric, iar de alţii strict literal. Interpretând alegoric acest
text, Sf. Chirii al Alexandriei are în vedere bucuria de care se va
împărtăşi poporul în vremea lui Mesia, iar ploaia târzie şi timpurie
preînchipuie, în viziunea sa, botezul creştin.
Un alt termen mesianic este acela de “învăţător”. între textul
masoretic şi cel al Septuagintei, însă, există o oarecare deosebire, în
sensul că acesta din urmă îl traduce prin cuvântul “hrană, alimente”.
Această deosebire a dus la diferite moduri de interpretare.
Deosebirea de interpretare porneşte de la faptul că ebraicul
hamore’h are mai multe sensuri şi anume: învăţător, ploaie sau
" chiar localitatea Manţvri (Facerea 12,6).
Traducerea cea mai corectă pare totuşi a fi aceea de învăţător,
şi îl desemnează pe învăţătorul trimis de Dumnezeu, identificat de
unii nu cu Mesia, ci cu Moise, Ilie, Ioel sau cu toţi trimişii lui
Dumnezeu - profeţi, preoţi - care au misiunea de a instrui poporul
în Legea divină. Din context nu reiese că denumirea s-ar referi
direct la Mesia, ci la toţi trimişii lui Dumnezeu cu misiunea precisă
de a învăţa pe popor poruncile divine, iar aceştia sunt doar tipuri ale
Profetului despre care a profeţit Moise (Deuteronom 18,15).
în concluzie, se poate afirma că profetul vesteşte sosirea tim­
purilor mesianice în care adevăratul învăţător al dreptăţii va face ca
poporul să se bucure de o viaţă fericită şi binecuvântată în
Dumnezeu, căci prin trimiterea ploilor de toamnă (moreh) şi de
primăvară (malqoş) va spori belşugul pământului. Epoca mesianică
este comparată şi cu zilele de mare prosperitate ale lui Israel.
Un alt text mesianic este cel de la capitolul 3,1-2: “După aceea,
vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul; şi fiii şi fiicele voastre vor
profeţi, bătrânii voştri vise vor visa, iar tinerii voştri vedenii vor ^
avea”. Acest text se referă la timpurile mesianice, când Sfântul Duh
se va revărsa peste toţi oamenii, asemenea unui torent de apă după
căderea unei ploi abundente. Prevestirea acestui moment a fost
anunţată sumar atât de Isaia (cap. 44,3) cât şi de Iezechiel (36,25-28)
Valoarea mesianică a textului din Ioel 3,1-2 este recunoscută şi de
Sfântul Luca, care-1 citează în cartea Faptele Apostolilor (cap. 2)
prin cuvântarea Sfântului Apostol Petru, pentru a arăta că s-a
împlinit profeţia descoperită în secolul VIII î. Hr.
De împărtăşirea Sfântului Duh s-au bucurat într-adevăr multe
persoane ale poporului biblic: judecători, profeţi şi regi, care au fost
de fapt tipuri ale Mântuitorului Hristos, asupra Căruia Duhul lui
Dumnezeu se va pogorî şi va rămâne peste El (Ioan 1,33). După
praznicul Cincizecimii, prin Hristos, darurile Sfântului Duh se vor
împărtăşi nu numai poporului iudeu, ci tuturor oamenilor care vor
crede în Hristos şi se vor boteza. La momentul Pogorârii Duhului
Sfânt, în ziua Cincizecimii peste Sfinţii Apostoli, se referă şi
Teodoret de Cir când comentează acest text, ca de altfel şi Sfântul /
Chirii al Alexandriei (Explicarea profeţiei Iui Ioel, P.G., 71, col. 577). |
în continuare, profetul se referă la semnele eshatologice care
vor premerge judecata universală. Acestea vor consta din semne
extraordinare în cer şi pe pământ. între semnele care vor precede
judecata lui Dumnezeu vor fi: sânge pe pământ, foc şi stâlpi de fum.
Prin sânge, după unii comentatori, se înţeleg numeroasele vărsări de
sânge - din cauza luării păcii dintre oameni - iar după alţii, ar fi
vorba de prefacerea apei în sânge, ca în timpul lovirii Egiptului de
Dumnezeu la eliberarea israeliţilor (Ieşirea 7,20).
Tot un moment prevestitor al judecăţii universale va fi şi
pierderea luminii de către cei doi mari aştri: soarele şi luna.
Schimbarea celor doi aştri a fost anunţată şi de Mântuitorul Hristos
în cuvântarea Sa eshatologică (Matei 24,29; Marcu 13,24; Luca
21,25), ceea ce confirmă caracterul eshatologic al textului. Sensul
mesianic al profeţiei mai rezultă şi din paralelismul cu alte texte

280
 profetice despre ziua Domnului (Isaia 13,10; 34,4; Ieremia 4,24;
Iezechiel 32,8).
î înaintea marelui eveniment al judecăţii divine “oricine va
hema numele Domnului se va izbăvi”, adică până în acel
moment, oamenilor li s-a lăsat timpul necesar şi posibilitatea de a-şi
mântui sufletele. Expresia “oricine” redă universalitatea mântuirii,
cu condiţia convertirii la religia cea adevărată, şi cinstirea lui
Dumnezeu prin cuvânt şi fapte. Finalul profeţiei, care aminteşte de
ff “cei mântuiţi”, adică de “cei ce supravieţuiesc”, se poate referi la
v cei pe care Dumnezeu îi cheamă să-i răsplătească la judecata finală.
1 Majoritatea exegeţilor romano-catolici consideră că expresia
$ “et in residuis” (şi între cei rămaşi) face aluzie la “restul” lui Israel,
care în cele din urmă se va întoarce la Dumnezeu şi se va mântui,
1 întocmai cum a prezis Isaia: “în vremea aceea rămăşiţa lui Iuda şi
't cei scăpaţi din casa lui Iacob nu se vor mai sprijini pe cel ce i-a
' lovit, ci se vor sprijini cu credinţă pe Dumnezeu, Sfântul lui
//Israel. O rămăşiţă din Iacob se va întoarce la Dumnezeu cel
puternic. Chiar dacă poporul tău Israele ar fi ca nisipul mării,
numai o rămăşiţă se va întoarce” (cap. 10, 20-22).
Deşi sunt multe păreri în ce priveşte timpul împlinirii acestei
profeţii, potrivit cărora momentul judecăţii lui Dumnezeu asupra
duşmanilor lui Israel va avea loc după întoarcerea din exil - sau îl
situează între distrugerea Ierusalimului şi judecata universală - sensul
cel mai potrivit este acela al prevestirii evenimentelor pre­
mergătoare judecăţii de apoi, când cei care au crezut în Dumnezeu
vor primi răsplata cuvenită.
în capitolul 4 Ioel arată că judecata universală va avea loc în
valea lui Iosafat, care nu trebuie înţeleasă neapărat în sens literal, ci
în sens simbolic. Biblia ecumenică sugerează o vale simbolică,
adică amplasamentul în care Dumnezeu va face judecata
popoarelor.

281
 28. Cartea profetului Naum

Numele în limba ebraică Naum înseamnă Dumnezeu

cărţii consolează, sau consolator, mângâietor şi se poate
referi la mângâierea pe care o aduce alor săi. Naum se pare a fi o
prescurtare de la Noemia sau Nohom (el a mângâiat). în cărţile
Vechiului Testament nu se mai întâlneşte un astfel de nume. Numele
său, după Fericitul Ieronim are legătură cu rolul de mângâietor, faţă
de cele zece seminţii care au fost duse în captivitatea asiriană.
Din primul capitol al cărţii aflăm că era din Elcoş, o localitate a
cărei poziţie geografică nu se poate stabili cu exactitate datorită fap­
tului că este singurul care o aminteşte. Eusebiu crede că Elcoş ar fi
la răsărit de râul Iordan, iar Ieronim în Galileea. Pare însă foarte
puţin probabil ca după distrugerea Regatului de Nord să mai fi fost
necesar aici un profet, iar în Evanghelia Sfântului Ioan citim:
“Cercetează şi vezi că din Galileea nu s-a ridicat prooroc” (Ioan
7,25). Faptul că Naum nu aminteşte nimic despre Samaria şi se
interesează în mod special de Iuda, i-a determinat pe unii să creadă
că profetul n-ar avea nici o legătură cu Regatul de Nord. S-ar putea,
ca după căderea Samariei, profetul să fi emigrat din Galileea în
Iudeea. S-a pus de asemenea întrebarea dacă nu cumva Elcoş ar fi
Kefer-Naum, satul lui Naum, deşi în Vechiul Testament nu se
aminteşte de această localitate, atât de des menţionată în Noul
Testament. Bazându-se pe tradiţie, Sfântul Chirii al Alexandriei
localiza Elcoşul în Iudeea, iar Sfântul Epifanie (De vita propheto-
rum) îl situează în apropiere de Hebron. în timpurile mai de pe urmă
s-a semnalat în apropiere de Moşul, fosta cetate Ninive, un sat cu
numele Alcuş care s-a identificat de unii cu locul de naştere al lui
Naum, însă aceasta pare a fi o simplă asemănare de nume. După
stilul şi mai ales puritatea limbii sale, se înclină mai mult spre
ipoteza că profetul ar fi din Iudeea.

Timpul în care Deşi e dificil a se stabili epoca mi-

a trăit Naum siunii sale - căci el nu spune, aşa cum au
procedat alţi profeţi - ci arată numai patria şi mai ales scopul scrierii
282
 ‘împotriva cetăţii Ninive” (cap. 1,1), s-au făcut totuşi unele estimări
u privire la perioada în care a profeţit, pornind tot de la unele
indicii ale cărţii. Astfel odată cu descoperirea cronicii lui
Nabupolasar, se ştie sigur că Ninive a fost distrusă la 612 î.Hr. de
către o coaliţie puternică a mezilor - conduşi de către Chiaxare - şi
a Babilonienilor, conduşi de Nabupolasar, cărora li s-au alăturat
« schiţii- S-au dat trei mari bătălii împotriva puternicei cetăţi Ninive,
' care după o eroică şi îndelungată împotrivire a fost distrusă şi nu s-a
mai refăcut niciodată. Regele Ninivei Sin-Sarraişkun, văzând că nu
. mai poate rezista, şi-a dat foc în palatul imperial împreună cu
femeile şi tezaurul său. O parte din armata asiriană a reuşit să scape
şi să se retragă în Haran, în nordul Mesopotamiei - unde şi-a ales
rege pe Assurubalit - dar este înfrântă şi aceasta la anul 610, încât s-a
pus capăt pentru totdeauna unui puternic imperiu. Aşadar, se deduce
că profeţia lui Naum ar fi fost scrisă înainte de anul 612. Oricum,
marile speranţe nutrite de Iuda cu prilejul căderii sunt de scurtă
durată, fiindcă în 609 regele Iosia piere în bătălia cu Neco al

f Egiptului sub zidurile puternicei cetăţi Meghido.

O oarecare lumină asupra epocii în care a activat, o aruncă doar
capitolele 3,2 şi 3, 8-11, care amintesc despre distrugerea Tebei
(No-Amon), capitala Egiptului de Sus, spre a o compara cu Ninive.
No-Amonul - identificat cu capitala Egiptului Superior, ale cărui
ruine se mai văd lângă satele Luxor şi Camak - a fost distrusă de
asirieni în 663, aşa cum se afirmă în Analele lui Assurbanipal. Acest
fapt îi face pe unii exegeţi să susţină că Naum ar fi scris la puţin
timp după căderea No-Amonului - când amintirea căderii capitalei
era încă proaspătă în memorie - adică pe la 660-650. Alţii cred că a
scris între 630-620, ca urmare a impresiei produse asupra profetului
de unele scene premergătoare căderii Ninivei, cum sunt expediţia
lui Fraarte contra cetăţii (635), sau moartea lui Assurbanipal (625).
în orice caz, tulburentul veac al şaptelea - caracterizat prin multe
violenţe - se pare că a pus cât de cât amprenta pe sufletul profetului,
în cuvântările sale se simt ecourile căderii spectaculoase a două
puternice cetăţi ce păreau cu totul inexpugnabile: Teba sau No-
Amon (663) - simbolul puterii egiptene - şi Ninive (612). Naum a
283
profeţit împotriva Ninivei cam la 150 de ani după Iona.
din profeţiile lui Naum lipsesc cu totul mustrările la adresa
popor - mai cu seamă referitoare la idolatrie - nu este exclus ca
mesajul lui să fi fost transmis în vremea regelui Iosia, mai precis
după descoperirea Legii Domnului (II Regi 22) - şi reforma între­
prinsă de acesta - când probabil se realizase o reală redresare morală
a societăţii israelite (622).

Cuprinsul Cuprinsul cărţii, cu o singură temă, se

cărţii împarte în două: în partea întâi (capitolele 1-2,3),
printr-un imn măreţ, laudă atotputernicia divină în maniera unui
psalmist Prin aşa-numitul psalm alfabetic, profetul descrie mânia
lui Dumnezeu care se va abate asupra cetăţii Ninive. Se poate
observa că mesajul Său are multe asemănări cu tipul de cuvântări
prin care se condamnă popoarele străine. în această idee, aşa cum
notează G. von Rad, el poate fi considerat ca urmând calea
tradiţională a cuvântărilor profetice împotriva neamurilor ostile
poporului lui Dumnezeu. Astfel el îl pune pe cititor în faţa Celui
care stăpâneşte peste toate - în faţa lui Dumnezeu - Judecătorul
suprem al lumii care dispune de soarta imperiilor şi a popoarelor. El
este zelos în a pedepsi nedreptatea, dar este şi bun, iar în această
calitate mântuieşte pe poporul Său (1,2-6,7-10). Cetatea Ninive va
fi umilită şi distrusă, dispărând pentru totdeauna. Este descrisă ocu­
parea oraşului şi devastarea sa (2,6-11), culminând cu un fel de paro­
die de cântece funebre, în care regele Asiriei este comparat cu un
leu. în tabloul următor (cap. 3) se arată iarăşi cauza căderii sale, care
de fapt nu este decât o consecinţă a crimelor intolerabile, pentru
care Dumnezeu a decis să o pedepsească. Sunt enumerate chiar şi
crimele (cap. 3,1-7). Ninive apare ca o împărăţie a păcatului, lume
ostilă lui Dumnezeu, de a cărei cădere se vor bucura popoare multe.
Ideile majore ale cărţii sunt dispuse astfel:
1. capitolul 1,1-8- mânia lui Dumnezeu;
2. manifestarea puterii divine (1,8-14);
3. profeţii privitoare la Iuda şi Ninive (2,1-3);

284
 4. căderea Ninivei (2,4-19);
5. asaltul cetăţii (3,1-7);
6. exemplul Tebei (3,8-11);
7. inutilitatea pregătirilor de apărare a Ninivei (3,12-14);
8. invazia lăcustelor (3,15-17) şi
9. elegia (3,18,19).

Autenticitatea Autenticitatea cărţii, în general, este

cărţii admisă de critici. Se fac totuşi unele obiecţii
cu privire la capitolul 1, care din punct de vedere literar este aseme­
nea unui psalm dispus în formă alfabetică. Unii exegeţi ca Gunkel,
Hoonacker, L. Gauthier, cred că ar fi vorba de o compoziţie mai
recentă. Forma alfabetică a capitolului 1 nu este totuşi un argument
pentru a nu-i atribui textul în întregime lui Naum, considerând fap­
tul că şi alţi profeţi au folosit acest stil (Isaia, Ieremia, Avacum).
Socotită ca o capodoperă poetică, profeţia lui Naum se impune
/alături de cele mai strălucite lucrări ale literaturii vechi ebraice.
^ Cartea se distinge de asemenea printr-o limbă pură, un stil vioi -
năvalnic ca un şuvoi - plin de imagini şi comparaţii cu totul origi­
nale. Cucerirea cetăţii Ninive este redată prin fraze scurte şi uneori
de-a dreptul dramatice. Nu aceeaşi valoare o prezintă însă din punct
de vedere religios. Elementul religios al cărţii este predominant în
capitolul 1, când descrie puterea, dreptatea şi bunătatea lui
Dumnezeu. De fapt, şi în capitolul 2 se vorbeşte despre Dumnezeu
care conduce destinele omenirii. întrucât vorbeşte prea aspru
împotriva cetăţii Ninive, unii critici îl acuză pe Naum de şovinism,
căci exprimă sentimentele unui patriot cu vederi înguste, ce pre­
vesteşte pedepsirea unui duşman al lui Israel, care în repetate
rânduri - în secolele IX şi VIII - a devastat Regatul lui Israel. El nu
se face decât interpretul unei solii divine şi ca urmare vorbeşte în
numele Celui ce l-a trimis. Chiar dacă vorbeşte de răzbunarea lui
Dumnezeu, el nu uită să amintească în acelaşi timp de îndelunga
răbdare divină şi milostivirea Sa fară seamăn.

285
 Autoritatea divină a cărţii nu este întărită prin citări în Noul
Testament, dar profeţia lui Naum a făcut parte totdeauna din canon.
Se pare că însuşi Ieremia a cunoscut profeţia lui Naum (a se com­
para Ieremia 30,8 cu Naum 1,13, sau Ieremia 13,22 cu Naum 3,5-13,19).
Profeţia lui conţine puţine idei mesianice, abia conturate în cap. 1,7
pe care unii exegeţi le contestă. “Bun este Domnul, Ioc de scăpare
în zi de strâmtorare. El îi ştie pe cei ce se încred în El”. Cuvântul
ebraic “maoz” cu sensul de scut, adăpost, scăpare, a fost redat de
Septuaginta prin “cei rămaşi ai lui”. Vulgata şi Peşitto au tradus
corect termenul “maoz” din textul masoretic. Se propune aici, din
partea unor exegeţi, să se adauge înaintea cuvântului “maoz”, “celor
ce nădăjduiesc în El” încât se obţine: “Bun este Domnul; celor ce
nădăjduiesc în El este scăpare”.
în scurta sa profeţie, Naum compară pe Iahve cu un scut sau
adăpost în ziua necazului, pentru a accentua bunătatea lui
Dumnezeu arătată faţă de poporul Israel în momentele deosebit de
grele ale invaziei asiriene. Cuvintele lui Naum “zi de necaz” (beiom
ţara), referitoare la nenorocirile abătute de asirieni asupra
israeliţilor, sunt interpretate de Fericitul Ieronim în sens alegoric.
Astfel, el vede în această zi, judecata viitoare a lui Dumnezeu
asupra omenirii. Ca şi alţi profeţi, Naum insistă şi asupra bunătăţii
lui Dumnezeu care poartă de grijă poporului ales şi de lume în gene­
ral, căreia din iubire neţărmurită îi pregăteşte mântuirea prin întru­
parea Fiului Său.
învăţătura morală majoră a cărţii este că împărăţiile lumeşti -
întemeiate pe forţă şi nedreptate - nu sunt durabile, iar Dumnezeu
pedepseşte nedreptatea, jaful, violenţa şi idolatria.

29. Cartea profetului Avacum

Numele şi timpul Numele Avacum, în ebraică

în care a profeţit Habacuc, derivă de la rădăcina ver­
bului “habac” şi înseamnă “el a îmbrăţişat”. Traducerile româneşti l-au
 redat după Septuaginta “Abakoum” iar Vulgata l-a redat prin
Habacum. Fericitul Ieronim atribuie acestui nume o însemnătate
. profetică, zicând că Avacum îmbrăţişează pe Dumnezeu, căci el se
luptă şi apără pe poporul său. Deşi majoritatea cercetătorilor, prin
investigaţiile făcute privind numele acestui personaj n-au ajuns la
un rezultat pozitiv, unii au interpretat aceste nume ca fiind denu-
mirea unei plante de grădină. Cartea sa, poate mai puţin decât alte
cărţi canonice ale Sfintei Scripturi, nu aminteşte nimic nici de viaţa
şi nici de persoana sa. în schimb, la profetul Daniel, mai precis, în
fragmentul necanonic despre idolul Bel şi Balaur, se aminteşte de
Avacum (text. grec Daniel capitolul 14,33-39). Nu se poate şti însă
cu certitudine dacă este vorba despre aceeaşi persoană, sau este o
simplă coincidenţă de nume.
Datorită imnului din capitolul 3 s-a crezut, de către unii exegeţi,
că a fost cântăreţ şi conducător de cor. Acest lucru este însă exclus
deoarece el se numeşte pe sine profet, voind prin aceasta să arate că
a fost chemat la misiunea profetică de la o altă îndeletnicire - cum a
fost şi cazul lui Amos - şi că a fost destinat pentru această misiune,
în legătură cu persoana sa s-au născut şi câteva legende pioase.
Astfel, unii rabini îl identifică cu fiul Sunamitencei, înviat de Elisei,
iar alţii cu santinela aşezată de Isaia ca să observe căderea cetăţii
Babilon (Isaia 21,6; cf. Avacum 2,1).
De asemenea, este dificil a se determina data exactă a profeţiei
lui. Argumentele interne oferite de cartea însăşi sunt neconcludente,
iar părerile criticilor şi exegeţilor moderni şi tradiţionalişti sunt
foarte diferite. Unii fixează cartea lui Avacum în timpul domniei lui
Manase (698-643) sau a lui Iosia, bazându-se pe descrierea invaziei
caldeilor ca pe ceva de neaşteptat şi de necrezut pentru profet şi pen­
tru contemporanii acestuia: “Un lucru voi face în zilele voastre şi
nu veţi crede de s-ar povesti” (1,5). Ori, aceste cuvinte se puteau
spune doar înainte de proclamarea lui Nabupolasar ca rege inde­
pendent în Babilon (626).
Exegeza modernă - de partea căreia este şi cea romano-catolică
- datează cartea lui Avacum în timpul lui Ieremia, sau îndată după
287
moartea lui Iosia (609-608). Se pare că starea socială critică descrisă
în cap. 1,2-3 se potriveşte foarte bine cu cea din timpul domniei lui
Ioahaz şi începutul domniei lui Ioachim. Prin amestecul lor în aface­
rile interne ale iudeilor, egiptenii alimentează şi mai mult criza
politică şi socială din societatea israelită. Astfel Neco II
detronează pe Ioahaz, oponentul politicii sale, şi-l instalează pe tron
pe Ioachim, impunând ţării un mare tribut (II Regi 23, 31-37).
întrucât cap. 1,2-4 este mult asemănător cu cele arătate de Ieremia,
se presupune că cei doi au fost contemporani şi ca urmare profeţia
datează de la 609-608.

Cuprinsul Textul ebraic al profeţiei lui Avacum, cu

cele trei capitole ale sale constituie - după
vechea tradiţie şi după convingerea majorităţii exegeţilor - o profeţie
unitară împărţită în două părţi:
1. un dialog între profet şi Iahvre (cap. Îşi 2) şi
2. un poem în stilul psalmilor (cap.3)
Partea întâi (cap. 1 şi 2) înfăţişează dialogul între profet şi
Dumnezeu. Dialogul este început de profet care se plânge înaintea
lui Iahve - pentru nelegiuirile interne - şi cere ajutorul lui
Dumnezeu. Acesta îi răspunde că va trimite ca pedeapsă pe caldei,
ca pe un instrument al judecăţii Sale (cap.1,5-11). înfricoşat de
această prevestire sumbră, profetul începe un al doilea dialog cu
Iahve, şi întreabă nedumerit, cum poate Dumnezeu îngădui ca un
popor - după opinia sa mult mai rău decât propriul său popor - să
aplice o pedeapsă atât de grozavă (1,12-17). Dumnezeu, însă, nu
întârzie să-i răspundă că vor fi pierduţi toţi cei îngâmfaţi iar drepţii
se vor mântui. S-ar putea spune că această profeţie constituie punc­
tul cel mai important din carte, deoarece Dumnezeu îi porunceşte s-o
scrie (2,2-4). Restul capitolului 2, 5-20 urmează descrierea nenoro­
cirilor, folosind de cinci ori inteijecţia “vai” la adresa crimelor
caldeilor - care culminează cu însuşirea bunurilor străine (2,6-8) pe
lângă păcatul înşelăciunii - cruzimii şi idolatriei (versetele 9-20).
în partea a doua (cap. 3), după o mică introducere, este descrisă
intervenţia lui Dumnezeu - de ale Cărui descoperiri profetul se
288
înspăimântă - şi înfăţişează în acelaşi timp manifestările puterii lui
Dumnezeu, care vine dinspre Sinai să mântuiască pe poporul Său.
Vorbeşte apoi despre slava divină (3,3-5), care va porunci ajutor
chiar şi elementelor naturii în scopul mântuirii celor aleşi (3,7-15).
Mărturia cea mai de seamă a lui Avacum este că “cel necredin­
cios va pieri, iar dreptul prin credinţă va fi viu” (2,4). Această
idee s-a impus, creştinismului de pretutindeni încă de la începuturile
sale, ca o maximă. Aplicată la situaţia concretă a timpului său,
aceasta înseamnă că nelegiuiţii de caldei nu se vor bucura de roadele
biruinţei lor, ci cei drepţi, adică poporul Israel, datorită credinţei
sale în Iahve. Prin urmare, răspunsul pe care profetul îl dă la pro­
blema existenţei răului în lume şi mai ales a prosperităţii celor răi
(2,4) este presentimentul său mărturisit că în cele din urmă numai
credinţa mântuieşte.

Autenticitatea Autenticitatea cărţii a fost contestată de

cărţii unii critici care văd în ea doi autori pentru
primele capitole, respectiv 1,2-11, şi altul pentru 1,12-2,19, iar capi­
tolul 3 este şi mai mult contestat. Acest din urmă capitol este contes­
tat datorită asemănării sale cu un text de uz liturgic, şi ca urmare,
locul său cel mai potrivit ar fi în Psaltire. Astfel, zic ei, titlul
foloseşte cuvântul tehnic “sela” (pauză), precum şi suprascrierea
“dirijorului de cor pentru instrumente cu coarde” ceea ce ar dovedi
că este vorba de un psalm. De asemenea caracterul apocaliptic al
capitolului 3 ar arăta că aceasta ar aparţine epocii post-exilice.
într-adevăr, poemul capitolului 3 a fost pus în serviciul liturgic,
şi prin urmare adaptat execuţiei muzicale, dar aceasta a facut-o o
altă persoană, iar compoziţia generală a cărţii arată unitatea ei, aşa
că şi acest capitol trebuie să aparţină aceluiaşi autor. Acest lucru îl
arată chiar şi primul verset din capitol, iar subiectul poemului cores­
punde subiectului celorlalte două capitole. De observat, de aseme­
nea, că descrierea intervenţiei lui Iahve în manieră eshatologică se
mai întâlneşte şi la alţi profeţi anteexilici ca Isaia, Miheia şi Sofonie.

289
Stilul şi Stilul şi limba cărţii sunt cele clasice.
limba cărţii Din acest punct de vedere profeţia poate sta
alături de Isaia şi Miheia (sec. VIII), cât priveşte forma literară,
aceasta se aseamănă cu a lui Naum - folosind şi el comparaţii şi
imagini cu totul originale - iar capitolul 3, după părerea exegeţilor,
constituie o capodoperă a poeziei ebraice clasice.
^ puţin timp, prea puţin, şi Cel ce e să vină, va veni, nu va
Valoarea ^ Valoarea doctrinară a cărţii se
doctrinară a cărţii remarcă prin aceea că profetul scoate
în evidenţă providenţa lui Dumnezeu ce se întinde peste toate
popoarele lumii. Deşi stăpânirea lui Dumnezeu se întinde peste
toate popoarele, naţiunile şi chiar peste elementele naturii (cap.3),
faţă de Israel, El arată o purtare de grijă cu totul deosebită. în
opoziţie cu caldeenii nelegiuiţi - închinători la idolii deşerţi de viaţă
(cap. 2,18-26) - profetul îl numeşte pe Iuda “cel drept”, nu pentru că
ar fi mai bun din punct de vedere moral, ci pentru faptul că are
cunoştinţa adevăratului Dumnezeu.
Pentru profet, caldeii sunt unelte ale mâniei divine cu care
pedepseşte pe poporul Israel - iar în acest sens, el se aseamănă cu
Isaia. Şi el îi compară pe asirieni cu varga mâniei lui Dumnezeu şi
cu toiagul urgiei Lui (cap. 10,5).
în unele cărţi ale Noului Testament este recunoscută autoritatea
profeţiei, din care se citează adesea. Astfel Sfântul Pavel, în
Antiohia Pisidiei, când a rostit o cuvântare, l-a citat pe Avacum 1,5
(Fapte 13,40), ca de altfel şi în alte capitole, zicând că: “Dreptul din
credinţă va fi viu” (Galateni 3,11; Romani 1,17; Evrei 10, 37).
Idei în scurta sa profeţie, Avacum pune în
mesianice paralelă împărăţia nelegiuită a caldeilor -
care în cele din urmă va fi nimicită - cu cea a lui Dumnezeu, înte­
meiată de Mesia, ce nu va fi distrusă de nimeni şi va fi veşnică.
Profeţii mesianice propriu-zise sunt la cap.2,3 şi la 3,3. Prima
zice: “Căci este o viziune pentru un timp şi se va împlini la
vreme, şi nu va minţi. Dacă întârzie, aşteapt-o, căci va veni sigur
290
şi nu va întârzia”. Termenii eshatologici folosiţi aici de profet:
“timp”, “sărbătoare” (moed) şi “sfârşit” (keţ) arată că realizarea
mântuirii se petrece în timp, la plinirea vremii. Omul nu trebuie să
deznădăjduiască de împlinirea celor descoperite de Dumnezeu profetului.
Sfântul Apostol Pavel recunoaşte mesianitatea acestui text, la
j care face referiri în Epistola către Evrei, când zice: “Căci mai este
întârzia” (cap. 10,37). Acelaşi lucru îl face şi Sfântul Chirii al
Alexandriei când raportează totul la Cel ce este, Cel ce era şi Cel
care va să vină.
Aşteptarea Celui După ce a vorbit despre nimi-
preamărit (cap.3,3) cirea caldeilor - vrăjmaşii lui Israel
şi ai lui Dumnezeu - vesteşte venirea lui Dumnezeu să judece lumea
la sfârşitul veacurilor zicând: “Dumnezeu vine din Teman, şi Cel
Sfânt din muntele Paran, Sela (oprire). Slava Lui acoperă cerurile şi
tot pământul este plin de slava Lui”.
Folosind o veche denumire a lui Dumnezeu “Eloah”, Avacum
descoperă venirea Domnului ca un vânt puternic din sudul
Canaanului, din apropierea muntelui Sinai - dintr-un ţinut arid - din
Paran, o zonă muntoasă dintre Canaan şi pustiul Sinai. Explicând
profeţia lui Avacum, Sfântul Chirii al Alexandriei consideră că
Teemanul se întinde în partea de sud a Canaanului şi ar cuprinde şi
Betleemul. în concluzie deci, în viziunea sa profetică îl vede pe
Domnul venind din cetatea lui David (P.G. voi. 126, col 879-880).
Utilizarea cuvântului “selah” - după numele propriu “Paran” -
cu sensul de “pauză”, “interval”, aşa cum de nenumărate ori apare şi
în psalmi, are un rol muzical, de intensificare a vocii.
Profeţia se încheie cu anunţarea slavei lui Dumnezeu care aco­
peră cerurile şi umple tot pământul. Dumnezeu îşi manifestă slava
Sa atât în lumea spirituală cât şi în cea materială. Profetul compară
slava divină, cu “izbucnirea de lumină de la răsăritul soarelui”
(cap.3,4). Slava este dovada prezenţei lui Dumnezeu Cel sfânt în
lume, iar lauda este recunoaşterea de către creatură a acestei
291
prezenţe (Isaia 6,3)- Aşa cum tâlcuieşte Teofilact al Ohridei, slava şi
lauda simt atribute pe care cerurile şi pământul le dau Fiului lui
Dumnezeu. Astfel lumea spirituală, adică Arhanghelii, îngerii
a

Domniile şi Stăpâniile Ii înalţă imne de preamărire, iar oamenii îi

aduc şi ei laudă după cuviinţă.
Ideea mesianică a lui Avacum se încheie cu vestirea împlinirii
actului mântuirii prin Mesia când zice: “ieşit-ai spre mântuire
poporului Tău, spre mântuirea unsului Tău, Tu zdrobeşti capul
din casa celui rău...” (cap. 3,13). Scopul teofaniei divine este
realizarea mântuirii. Expresia “ameka” = poporul Tău (poporul lui
Dumnezeu) îi are în vedere pe toţi cei ce cred în Dumnezeu. După
Avacum toţi oamenii au dreptul la mântuire, dacă au credinţă în
Dumnezeu (cap. 2,4) şi dacă împlinesc dreptatea căci “dreptul din
credinţă va fi viu”. Aici este avut în vedere atât Israelul cât şi
poporul lui Dumnezeu cel după duh, care va fi mântuit împreună cu
conducătorii săi.
Prin profeţiile sale despre Mesia, Avacum continuă ideea
mesianică a Vechiului Testament insuflând conaţionalilor săi spe­
ranţe de pace şi bună înţelegere în împărăţia lui Mesia.

30. Cartea profetului Sofonie

Numele, epoca şi Privitor la persoana lui Sofonie

activitatea profetului nu se cunoaşte mai nimic, cu
excepţia genealogiei pe care şi-o face în capitolul 1,1. în evreieşte
numele “Ţefania” înseamnă “Iahve ocroteşte - sau scutul lui Iahve”.
în titlul cărţii se prezintă pe sine însuşi cititorului numindu-se “fiul
lui Cuşi, fiul lui Godolia, fiul lui Amaţia, fiul lui Hischia”, cu scopul
vădit de a arăta descendenţa sa din regele Iezechia (Hischia) 721-693,
al Regatului Iuda. După numele regelui, el n-a mai considerat nece­
sar să adauge apoziţia “regele lui Iuda” întrucât Hischia era o per­
soană destul de bine cunoscută în poporul său, neputându-se face
nici o confuzie în acest sens. Cu toate că Biblia nu aminteşte decât
292
pe Manase, ca urmaş al lui Hischia la tron, în cartea II Regi 20,28
se vorbeşte despre fiii acestuia la plural, fără a se pomeni numele
lor. Prin urmare, Sofonie este de neam regesc, iar aceasta a remar­
cat-o şi Fericitul Ieronim.

Data scrierii Când profetul Sofonie a început misi-

profeţiei unea de mesager al lui Dumnezeu, situaţia
politică a ţării nu era prea fericită. Din titlul cărţii reiese că a profeţit
în timpul lui Iosia, rege lui Iuda (639-608). Se pare că a activat cu
câţiva ani înaintea lui Ieremia, mai precis în preajma marii reforme
religioase a lui Iosia (622). Ca şi Ieremia, a trăit şi profeţit într-un
context istoric foarte tulbure, adică pe când regele Iosia era încă
minor, căci i-a urmat tatălui său la tron la vârsta de numai 8 ani.
Cuvântările sale de ameninţare împotriva stării religioase şi morale
din Iuda (cap. 1,4; 3,3) reflectă tocmai climatul de intrigi de la
curtea regală, caracteristic vremii în care regele nu conducea de
iapt, căci era prea tânăr. Aceasta era starea de dinainte de reformă.
Un alt fapt, care ne ajută să datăm cu aproximaţie activitatea profe­
tului, este profeţia sa din capitolul 2,4-13, în care anunţă distrugerea
Ninivei şi invazia unor popoare păgâne. Ori, dacă această cetate
cade la 612, perioada activităţii lui poate corespunde cu cea a lui
Ieremia. Există chiar şi o asemănare între cuvântări la cei doi profeţi,
întrucât aminteşte şi de invazia schiţilor, se poate fixa data scrieriii
cărţii între anii 630-625.

Cuprinsul Descrierea intervenţiei lui Dumnezeu, sau

cărţii “ziua Domnului”, pentru aplicarea pedepselor
divine împotriva poporului şi a lui Iuda, face din el “profetul
mâniei Domnului”. El vesteşte Ziua Domnului ca pe o catastrofa de
proporţii, care vine pentru a nimici fărădelegea. Potrivit cu ideile pe
care le conţine, cartea poate fi împărţită în trei părţi:
a. Ziua lui Iahve (1,1-8) - în care va avea loc judecata lui
Dumnezeu asupra întregului pământ - va prilejui osândirea idolatriei

293
 şi corupţiei moravurilor (1,2-3). Extinderea intervenţiei divine
asupra întregii creaturi este justificată prin raportul omului - care o
întrebuinţează în folosul său - cu aceasta. Această zi înfricoşătoare
este asemănată cu un ospăţ sacrificial, în care cei loviţi vor fi prin-
cipii, adică mai marii societăţii, cei care adoptă moravurile străine
şi toţi cei care comit silnicii, nedreptăţi şi înşelăciuni (1,7-9). Tot în
acea zi vor fi loviţi negustorii cei lacotni ai Ierusalimului şi toţi cei
care consideră că Dumnezeu nu ia aminte la nelegiuirile lor, zicând:
“Domnul nu va face nici bine nici rău” (1, 10-13).
b. îndemnuri către Iuda si ameninţări la adresa popoarelor (cap.
2). Mai întâi se adresează poporului său în general pe care îl
îndeamnă să se întoarcă la credinţă şi în special să facă dreptate celor
săraci. Aici profetul îi are în vedere pe cei puţini - dintre credin­
cioşii israeliţi - care şi-au căutat desfătarea lor în Domnul, au prac­
ticat religia cea adevărată şi au rămas fideli legământului. în ceea ce
priveşte popoarele păgâne, profetul se întoarce spre cele patru
puncte cardinale şi anunţă nimicirea filistenilor (la apus), a
Moabului şi Amonului (la est), a Etiopienilor (la sud) şi a asirienilor
(la nord). Deşi se adresează popoarelor vecine lui Iuda, concepţia lui
Sofonie despre “Ziua Domnului” depăşeşte cadrul istoriei, şi apare
ca un cataclism cosmic în urma căruia ar putea pieri tot ce este viu.
c. Mustrări si promisiuni făcute Ierusalimului (cap. 3). în viziu­
nea lui Sofonie, nici Ierusalimul nu va fi cruţat la judecata lui
Dumnezeu. Astfel, el mustră cu vigoare pe conducătorii politici şi
religioşi ai cetăţii, pe care-i compară cu nişte fiare (cap. 3,1-6).
Ierusalimul - al cărui popor este necredincios, ai cărui principi,
judecători, profeţi şi chiar preoţi au încălcat legea Domnului - este
şi el sortit pieirii. Cu toate acestea însă, din sfârşitul capitolului 3
reiese că “Ziua Domnului” nu apare chiar ca sfârşitul lumii şi al
istoriei, ci ca o schimbare a poporului lui Dumnezeu, adică sfârşitul
unei perioade de păcat şi fărădelege. După această perioadă în
Ierusalim va locui un popor smerit, care se va încrede în Dumnezeu
şi se va bucura de binefacerile divine.

294
 Autoritatea în privinţa autenticităţii cărţii nu s-au ridi-
, s cărţii cat obiecţii prea serioase. Unele obiecţii se fac
'$ totuşi asupra părţii finale (cap.3,14-20) care s-ar deosebi de
cuvântările precedente, şi care sunt ipotetic atribuite unui autor exilic,
nicidecum unui profet contemporan cu Iosia. Trebuie însă să avem
% vedere scopul care urmărea, de fapt, efecte salutare pentru popor.
jy
Stilul Din punct de vedere literar cartea lui Sofonie
cărţii nu se ridică la nivelul altor profeţi din secolul VII -
cum ar fi Naum, Avacum sau Ieremia - şi nici nu este scrisă într-o
limbă atât de pură ca a acestora. Stilul profetului este simplu, clar,
elocvent şi chiar patetic, dacă avem în vedere cap. 1-2 şi 3,1-8, când
vorbeşte de restaurarea mesianică.

Valoarea doctrinară Profetul Sofonie se impune

a cărţii prin aceea că prezintă triumful
dreptăţii divine asupra nedreptăţii lumii, în ziua hotărâtă de
/ ' Dumnezeu, pe care o numeşte “ziua lui Iahve”. Prin maniera sa de
a prezenta decăderea morală a regatului lui Iuda, din timpul lui
Iosia, se aseamănă cu Isaia. în concepţia sa despre judecata lui
Dumnezeu se aseamănă cu profetul Ieremia şi în general cu marii
profeţi anteexilici. în această zi de judecată nu vor fi cruţate nici
regatele lui Israel şi mai ales al lui Iuda, căci şi poporul ales va fi
supus pedepsei dreptăţii divine ca şi celelalte neamuri. El nu
prezintă însă această zi ca pe un prilej de nimicire totală, ci ca pe un
mijloc de purificare.
Deşi cartea nu are în sine profeţii direct mesianice, este totuşi
bogată în perspective mesianice. Astfel la el nu apare deloc
Persoana lui Mesia, dar se întrezăreşte lucrarea Sa mântuitoare.
Autoritatea divină a cărţii n-a fot pusă la îndoială, şi ca urmare şi-a
avut dintotdeauna locul binemeritat în rândul celor doisprezece
profeţi mici.

295
 31. Cartea profetului Agheu

Numele şi timpul Numele - în limba ebraică

activităţii profetului “Haggai” iar în româneşte Agheu -
n-a mai fost purtat niciodată de vreo altă persoană biblică, dar se
întâlnesc totuşi persoane cu nume asemănătoare în Vechiul
Testament. Astfel unul din fiii lui Gad se numea Hagghi (Facerea
46,16), precum şi soţia lui David care se numea Haghita (II Samuel 3,4).
Se pare că numele derivă de la verbul “hag” = a sărbători ( sărbătoare).
Fericitul Ieronim face chiar o oarecare legătură a numelui profetului
cu misiunea pe care o desfăşoară, zicând că ei a învăţat să se semene
cu lacrimi, ca să se poată culege cu bucurie “seminadum esse
docuit in lacrimis, ut in gaudio posset meti”. Exegetul L.
Gauthier face analogie între numele lui şi o zi de sărbătoare în care
s-ar fi născut.
în desfăşurarea istoriei sfinte, Agheu a jucat un rol deosebit pe
plan religios, deşi cartea nu este de proporţii prea mari. Despre el se
aminteşte şi în cartea lui Ezdra 5,1-2 şi 6,14-15. Deşi nu se ştie nimic
despre familia şi chemarea sa la misiune, unii exegeţi îl consideră
unul dintre supravieţuitorii templului distrus în 586. Se poate însă
ca cl să se fi născut în captivitate, şi să fi venit cu prima grupă de
evrei, carora Cirus le-a îngăduit reîntoarcerea în patrie (537).
Numele lui Agheu se mai întâlneşte şi în fruntea psalmilor 145-
148, în traducerea Septuagintei, şi la psalmii 111 şi 145 în textul
Vulgatei. Aceasta nu trebuie să ne facă să credem că el ar fi compus
psalmii respectivi.
Cu toate că nu se ştie nimic despre viaţa sa, timpul în care a
profeţit se poate determina uşor, căci el însuşi arată în ce zi şi ce lună
şi-a ţinut cuvântările. Astfel se poate şti cu precizie că mesajul pro­
fetic al lui Agheu a fost transmis în anul al doilea al domniei regelui
Darius I fiul lui Istaspe, la anul 520. Din cuvântările sale aflăm de
asemenea unele date referitoare la istoria zbuciumată a restaurării
templului, a refacerii statului şi a societăţii iudaice. După darea
decretului lui Cirus (538-537), o parte dintre iudeii din Babilon se
296
 toarce la Ierusalim sub conducerea lui Zorobabel-Sesbaţar şi a
«rhiereului Iosua. în rândul repatriaţilor, al căror număr se ridica la
50.000 (conform Ezdra 6,54), se aflau probabil familii nobile din
Iuda şi Veniamin, şi în special preoţi şi leviţi. Mulţi dintre evrei au
-referat însă să rămână pe mai departe în Babilon unde reuşiseră între
'mp să-şi facă o oarecare situaţie materială.
Gum starea economică a celor abia întorşi nu era strălucită - căci
au aflat casele în ruină şi ogoarele pustii, iar ce mai mare parte din
acestea fuseseră ocupate de cei rămaşi în ţară, sau de către imigranţi
străini - îndată după începerea reconstruirii templului (536) au tre­
buit să înceteze lucrările. Samarinenii şi-au exprimat şi ei dorinţa de
a participa la reconstrucţia templului - în calitate de închinători ai
lui Iahve - ceea ce evreii abia sosiţi n-au acceptat, considerându-i
nedemni întrucât se separaseră de ei. O altă cauză a neacceptării
samarinenilor, era aceea că îi considerau nemerituoşi deoarece n-au
trecut prin greaua încercare a exilului. Drept represalii, samarinenii
au mcercat să-i împiedice cu orice preţ de la continuarea lucrărilor
începute, prin diferite intrigi la curtea regală. în intrigile lor, ei au
profitat şi de situaţia politică instabilă a primilor ani de domnie ai
regelui Cambises. Ei au reuşit să determine întreruperea lucrărilor
pentru o perioadă de 17 ani, până sub domnia lui Darius I (521-485).
Aşadar, în ultimii ani de domnie ai lui Cirus, şi în tot timpul dom­
niei lui Cambises, lucrările au fost abandonate definitiv. La
greutăţile de natură politică şi economică s-a mai adăugat şi dezin­
teresul celor repatriaţi, care erau preocupaţi să-şi refacă propriile lor
case, nemaicontribuind cu nimic la continuarea lucrărilor templului
(cap. 1,4). în acest context, Dumnezeu a trezit duhul în proorocii
Agheu şi Zaharia (Ezdra 5,1-2), care prin cuvântările lor înflăcărate
- şi în mod special Agheu - au reuşit să trezească în proaspăta comu­
nitate israelită zelul pentru continuarea lucrărilor, în acelaşi timp
sporindu-le grija pentru cele sfinte. Aşadar, mesajul profetului
Agheu pe care l-a transmis între august şi decembrie 520, a deter­
minat reluarea lucrărilor în timpul lui Darius I, şi care au fost duse
până la capăt, în anul 515.
297
Cuprinsul Agheu a rostit cele patru cuvântări ale sale
cărţii în scopul de a-i încuraja pe israeliţi să
depăşească marile piedici care se iviseră la întoarcerea lor pe
pământul natal. în prima cuvântare, ce datează din anul al doilea al
lui Darius, Agheu se adresează guvernatorului Zorobabel şi
arhiereului Iosua, combătând părerea greşită - care circula printre
israeliţi - cum că “n-ar fi sosit încă vremea de a zidi casa lui
Iahve” (1,2). Pentru a-i trezi din nepăsarea lor, profetul încearcă să
interpreteze pentru concetăţenii săi, seninele timpului (sărăcia şi seceta
prelungită), drept dovezi ale pedepsei divine pentru indiferenţa lor
faţă de casa Domnului. Urmarea imediată a fost că Zorobabel, Iosua
şi tot poporul, prin cuvântările profetului şi-au recăpătat zelul
credinţei, începând de îndată lucrările de construire a templului
Domnului. în continuare, profetul arată că drept recompensă pentru
înălţarea unei case demne de Iahve, Acesta le va spori
binecuvântările.
într-o altă cuvântare, profetul se adresează lui Zorobabel şi
Iosua pentru a-i încuraja la lucru, îndemându-i să nu fie
deznădăjduiţi că nu pot să dea noului templu strălucirea celui de
altădată. El le vesteşte că deşi acesta nu se poate bucura de măreţia
celui construit de Solomon, acesta din urmă îl va întrece pe primul
prin slava pe care o va avea în timpurile mesianice. Acest templu pe
care-1 înalţă ei, va fi într-o zi atât de strălucit, cum n-a fost niciodată
cel vechi (cap. 2,7-9).
Urmează a treia cuvântare, din ziua a 24-a a lunii IX, rostită tot
cu scopul de a-i încuraja pe lucrătorii templului. După ce face câteva
referiri la încercările prin care a trecut poporul evreu, profetul îi
mângâie cu vestea unor viitoare binecuvântări divine, după care îi
îndeamnă la curăţenie şi împlinirea poruncilor divine. El arată, de
asemenea, că Dumnezeu refuză darurile credincioşilor - adică sacri­
ficiile prevăzute de Lege - atât timp cât aceştia neglijează re­
construcţia templului şi se ocupă doar de problemele strict personale
(cap 2,10-19).
Cuvântarea a patra este adresată lui Zorobabel, numit sluga
Domnului (vers.23), şi descendent al tronului lui David - ca dealtfel
298
 reprezentantul acestuia - pe care Dumnezeu l-a ales în vederea
-plinirii planurilor Sale faţă de poporul Israel. Profetul anunţă apoi
estea cea bună a timpurilor mesianice, când în tulburarea popora­
li şi în zdruncinarea tronurilor celor puternici Zorobabel va fi
purtătorul speranţelor mesianice. Agheu îl aseamănă cu un inel cu
Secete, care - după cum se ştie - era un obiect strict personal şi se
'păstra cu mare grijă de posesor, vrând să sugereze prin aceasta că
. planul divin cu privire la izbăvirea lumii şi a popoarelor în general,
'"' va fi cu siguranţă pus în aplicare de Dumnezeu, Care ţine mult la

I realizarea lui, prin urmaşul regelui David, Mesia-Hristos.

Informaţiile cronologice ale cărţii fac ca această profeţie să fie

recunoscută de toţi.

: Stilul Stilul cărţii nu se remarcă prea mult. Deşi este

J cărţii scrisă în proză, se poate uşor constata un oarecare
ritm în profeţia sa (1,6-9; 2,6-8). Cu toate aramaismele folosite de
Agljeu şi cu repetarea excesivă a unor formule ca: “Aşa zice Iahve,
Domnul oştirilor”, deşi nu s-a impus ca mare scriitor, el are totuşi
^ meritul de a-i fi trezit pe ascultătorii săi din nepăsare şi a-i determina
să sfârşească lucrarea începută.

Valoarea Cuvântările lui Agheu arată că evreii

doctrinară a cărţii au făcut greşeala de a fi deznădăjduit
când Dumnezeu i-a pus la încercare, şi probabil că şi acesta a fost
un motiv hotărâtor al nepăsării faţă de templul Său, a cărui recon­
strucţie ar fi trebuit să aibă prioritate faţă de orice alte preocupări. El
le arată de asemenea că Dumnezeu este Stăpânul popoarelor, ca şi al
naturii, pe care El o poate conduce spre folosul poporului Său.
în împrejurările în care a activat Agheu, opera capitală pentru care
a fost chemat la misiune era rezidirea templului, pe care Dumnezeu, în
planurile sale bine definite, îl leagă în viitor de persoana lui Mesia.
în ce priveşte convertirea popoarelor, care îşi vor aduce darurile
lor la acest templu, vrea să sublinieze universalitatea planului lui
Dumnezeu de mântuire (Isaia 2,2-3; 14,1).

299
 1
32. Cartea profetului Zaharia .9

Aşa cum se prezintă el însuşi, era fiul lui Berechia şi al lui Id d o .îl
El este amintit şi în cartea Ezdra (cap. 5,1-6) care-1 numeşte “fiul lui
Iddo”, dar din faptul că spune că era fiul lui Berechia, trebuie să
înţelegem prin aceasta că era nepot său descendent direct. Acest
Iddo era o persoană marcantă printre exilaţii reveniţi împreună cu
Zorobabel. Se poate ca Zaharia însuşi să fi fost capul familiei
preoţeşti a lui Iddo, în vremea urmaşului arhiereului Iosua, anume
Ioachim. De preotul Zaharia aminteşte şi cartea Neemia (cap.
12,16). De altfel calitatea sa de preot explică insistenţa sa pentru
reluarea construcţiilor templului precum şi grija sa deosebită pentru
curăţenia Ţării Sfinte (2,16), pentru cult, ca de altfel şi consultarea
pe care i-au solicitat-o unii israeliţi privind menţinerea sau supri­
marea unor posturi comemorative (cap. 7,1-3,18-19).
Deşi nu ştim nimic despre viaţa sa, se poate să se fi născut în
timpul exilului - ca şi Agheu, cu care a fost contemporan - iar la misiune
a fost chemat de tânăr. Activitatea misionară a doi profeţi în acelaşi /
timp nu este chiar o noutate, ci nou este faptul că predicile lor con- I
verg spre acelaşi scop, deşi nu se menţionează reciproc. Se
aseamănă chiar şi în dispunerea materialului. Astfel, de la capitolul
1-8 cadrul este cam la fel cu Agheu, în care nu lipsesc îndatoririle
(1,1-7 şi 7,1). Din capitolul 1,1 reiese că a fost chemat la profeţie în
anul al doilea al lui Darius (520 î.Hr.), iar ultima cuvântare a ţinut-o
în anul al IV-lea al regelui Darius (518). însă cum ultima parte a
cărţii este de dată mai recentă, lasă să se înţeleagă că ar fi activat mai
mult. Adresându-se aceluiaşi auditor ca şi Agheu, în cuvântările
sale, Zaharia se referă tot la opera de refacere a casei Domnului. Din
carte reiese, de asemenea, că a fost un profet autentic, cu largi vederi,
care - ca şi predecesorii săi - se referă la restabilirea teocraţiei, la
viitoarea împărăţie mesianică, având şi el îndemnuri la convertire.
Pentru el, templul era simbolul împărăţiei mesianice.

300
 rinsul în profeţia lui Zaharia sunt cuprinse 3
cărţii grupe de capitole, având fiecare caracteristicile lui.
partea I (cap. 1-6) cuprinde 8 viziuni şi o faptă simbolică. După
Ja vorbeşte despre chemarea sa, îndeamnă la pocăinţă zicând: “Aşa
|gce Domnul Savaot: întoarceţi-vă către Mine... şi atunci Mă voi
„toarce şi Eu către voi” (1,3), “întoarceţi-vă din căile voastre
Ifirfe rele...”. Prin aceste cuvinte, profetul pune la baza reconstruirii
11 templului transformarea morală a credincioşilor evrei, pentru ca
aceştia să merite împlinirea promisiunilor divine.
|| 1. în prima viziune (T.7-17V Zaharia vede un om călare, între
• doi mirţi, căruia i se alătură şi alţii. Un înger - interpretul acestei viziuni
- îi spune că aceştia sunt soli ai lui Iahve care vestesc pace pentru
moment, însă în curând va izbucni mânia lui Dumnezeu.
Ierusalimul însă va fi binecuvântat cu belşug, ca altădată.
2. Viziunea a doua - despre 4 coarne, ce simbolizează puterile
popoarelor venite din cele patru puncte cardinale, care au lovit pe
Iuda. Acestea vor fi sfărâmate de 4 făurari, unelte ale mâniei divine
împotriva celor patru popoare.
3. în viziunea a treia îi apare un tânăr, cu o funie de măsurat
pentru Ierusalim. în timpurile mesianice, Dumnezeu va fi mai
aproape de poporul Său. De aceea iudeii nu mai sunt nevoiţi să se
asigure de protecţia unor ziduri materiale. Se arată că Ierusalimul va
fi deschis tuturor, deci se referă la cel ideal - cetatea mesianică -
împărăţia lui Mesia.
4. în viziunea a patra îi apare, profetului, arhiereul Iosua
îmbrăcat în haine mohorâte, în faţa unei judecăţi. Arhiereul este
acuzat de Satan. Termenul ebraic nu este un nume propriu, ci evocă
o funcţie, aceea de ostilitate. Referitor la preoţie, această viziune
vrea să arate - după unii exegeţi - importanţa pe care a recâştigat-o
instituţia preoţească, după venirea din exil şi reorganizarea vieţii
religioase, iar după alţii, înlocuirea hainelor murdare cu altele curate,
semnifică iertarea poporului de către Dumnezeu. După acest moment
îi aminteşte de venirea robului lui Dumnezeu “Odrasla” (Mesia).

301
îngerul care prezidează, îi promite lui Iosua că în calitate de respon­
sabil al cultului reinstituit face parte dintre slujitorii celeşti ai lui
Dumnezeu (v.6 sq.).
5. în viziunea a cincea profetul vede un candelabru de aur cu 7
lumini aşezat între doi măslini. Acest candelabru semnifică provi­
denţa universală a lui Iahve. Cu alte cuvinte, candelabrul de aur
poate să-l reprezinte pe Dumnezeu, iar luminile lui simbolizează
ochii divinităţii care văd totul şi pretutindeni. Cei doi măslini sunt
cei doi unşi: Iosua şi Zorobabel (4,14).
6. în viziunea a sasea este vorba de un sul de carte care zboară,
însemnând blestemul. De asemenea sulul simboliza şi cuvântul lui
Dumnezeu cu care a trebuit să se hrănească la timpul său şi Iezechiel
(2,9;3,3). Sulul nu mai este înghiţit de profet, ci zboară peste ţară,
vrând să sugereze că îi caută ca un blestem pe hoţi şi pe speijuri
pentru a-i alunga (v.3-4). Aluzia se îndreaptă spre cei ce au pus
stăpânire pe casele exilaţilor, jurând fals ca să le păstreze cu orice
preţ. După 50 de ani de lipsă, cei repatriaţi au întâmpinat multe
greutăţi în recuperarea caselor şi a proprietăţilor. în favoarea lor
pledează profetul.
7. în a şaptea viziune, apare o femeie închisă sub un disc de
plumb într-o efa ce zbura spre Babilon, simbolizând nelegiuirea.
(cap.5).^
8. în viziunea a opta se prevesteşte judecata lui Dumnezeu
asupra păgânilor, în chipul a patru care trase de cai de diferite culori,
care străbat pământul (6,1-8).
în capitolul 6 (9-15) se întrevede unirea puterii regale şi
arhiereşti în persoana lui Mesia, prin punerea unei cununi de aur şi
argint pe capul arhiereului Iosua. Sub numele de “Odraslă” se fac
referiri la Mesia.
Partea a Il-a (cap. 7-8,23) cuprinde cuvântările ţinute în anul al
patrulea al domniei lui Darius I, în care profetul se adresează unei
delegaţii venite la Ierusalim pentru a întreba despre obligativitatea
postului în amintirea căderii Ierusalimului (587). El le răspunde că
lui Dumnezeu îi place împlinirea poruncilor Sale, zicând: “Faceţi
302
dreptate adevărată şi purtaţi-vă fiecare cu bunătate şi îndurare
faţă de fratele său. Nu apăsaţi pe văduve, pe orfani, pe străini şi
pe cei sărmani şi nimeni să nu pună la cale fărădelegi în inima
lui împotriva fratelui său!”. în continuare, se fac unele promisiuni
privind viitorul Ierusalimului care se “va chema cetate credin­
cioasă şi muntele Domnului Savaot, munte sfânt“ (vers. 3).
Partea a IlI-a (cap. 9-14). După ce anunţă judecata asupra
Siriei, Feniciei şi a filistenilor, Zaharia vorbeşte despre timpul
mesianic. Mesia va fi un rege al păcii, drept şi blând (ca şi Isaia 42,2-3).
“Bucură-te foarte fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului,
căci iată împăratul tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi
călare pe asin, pe mânzul asinei”. Iisus a realizat această profeţie
prin intrarea Sa triumfală în Ierusalim (Matei 21, 15). Dumnezeu
va pedepsi pe cei închinători la idoli, iar exilaţii se vor întoarce în
număr mare, când popoarele vor fi lovite ( cap. 10).
în capitolul 11, după ce prezintă un păstor bun şi altul rău, se
referă la hotărârea păstorului bun de a pedepsi oile îndărătnice din
turma sa. în capitolele 12 şi 14 sunt anunţate atacurile duşmanilor
lui Israel care vor fi nimiciţi. Dumnezeu va face să biruiască poporul
Său, iar Ierusalimul va fi plin de slavă, odată cu convertirea tuturor
neamurilor la Dumnezeu. Se descriu, în continuare, suferinţele lui
Mesia. Dumnezeu va distruge pe cei răi din mijlocul celor buni, va
mântui pe ai Săi şi va instaura împărăţia Sa (14,3-5).

Autenticitatea şi în cartea lui Zaharia se disting

integritatea cărţii destul de bine două părţi: una
alcătuită din cap. 1-8, care conţine profeţii şi viziuni la întoarcerea
din exil, iar cealaltă (cap. 9-14) care conţine mai mult promisiuni,
este pusă de mulţi exegeţi pe seama unui alt autor, numit Deutero-
Zaharia. Prin multele date amintite în partea întâi, precum şi eveni­
mentele majore întâmplate în societatea israelită după exil, împre­
ună cu mărturia cărţii lui Ezdra, autenticitatea capitolelor 1-8 este
recunoscută de majoritatea cercetătorilor. Autenticitatea celorlalte
şase capitole a fost însă pusă la îndoială începând chiar cu sec. XVII.

303
S-a pornit de la faptul că Sfântul Matei (cap. 27,9) citează cuvintele
lui Ieremia: “Atunci s-a împlinit cuvântul spus de Ieremia care
zice: «Şi au luat cei treizeci de arginţi, preţul celui preţuit, pe
care l-au preţuit fiii lui Israel»”. Se poate crede, însă, că
Evanghelistul dorind să dea acestui citat o valoare mai mare în faţa
ascultătorilor, l-a citat pe Ieremia, întrucât acesta avea o autoritate
mai mare decât Zaharia, iar profeţia era asemănătoare. Unii atribuie
cap. 9 şi 14 lui Ieremia, iar alţii consideră cap. 9 şi 11 ca fiind com­
puse înainte de 722, deci ar aparţine unor autori de dinainte de exil.
în cuprinsul cap. 9 şi 14 găsim unele idei puţin diferite decât cele­
lalte. Se fac, spre exemplu, aluzii la greci, şi lipsesc mai ales datele
cronologice. Părerea criticilor este însă foarte diversă, încât cu greu
poate fi luată în consideraţie. Comparând locurile despre Mesia
“Odraslă”, ca rege şi arhiereu (din cap. 3,8; 2,12; cu 9,9-17) sau
profeţia despre convertirea popoarelor (cap. 2,11; 4,15; 8,22 cu
14,16) şi sfinţenia noii împărăţii (cap. 3,1 cu 13), se poate observa
că există fraze comune. Deosebirea de stil între cele două părţi nu
este atât de pronunţată încât să presupună un alt autor.
Unitatea autorului se mai poate explica şi în felul următor: cap. 9-14
se poate să fi fost rostite mai târziu, adică până la 485. Partea a doua
a fost scrisă după căderea Ierusalimului, întrucât se face aluzie la
profeţii din ultima perioadă a lui Iuda (cap. 9,2; Iezechiel 28,3-4;
Zaharia 9,5; Sofonie 2,4).
Stilul cărţii lui Zaharia este superior lui Agheu, adică mai viu.
El foloseşte multe imagini, expresii şi comparaţii. Uneori prin
folosirea aceloraşi expresii devine monoton.

Valoarea ^ Spre deosebire de alţi profeţi, el

doctrinară a cărţii pune un mare accent pe providenţa
divină pentru toate popoarele în general, şi pentru poporul Israel în
special. Un loc de asemenea destul de important în cartea sa îl ocupă
învăţătura despre îngeri, ca mijlocitori - între om şi Dumnezeu - şi
împlinitori ai voii divine. Nu lipsite de importanţă sunt de asemenea
profeţiile despre Mesia - prin care se va realiza opera de mântuire -
304
prin venirea Căruia se va produce pe de o parte, înfrângerea
duşmanilor poporului ales, iar pe de alta, adunarea poporului Israel
care fusese împrăştiat printre neamuri. Regele mesianic este numit de
profet “Odraslă” (ca de altfel şi Isaia 4,2; Ieremia 23,31) şi vlăstar
al casei davidice, Care va realiza pacea universală. O altă imagine a
lui Mesia este aceea a Bunului Păstor (11,12) care primeşte cei
treizeci de arginţi drept simbrie.
Dintre profeţii mici, Zaharia se remarcă prin referirea foarte
deasă la îngeri. Aceştia apar ca nişte intermediari care îi vorbesc
(cap. 1,9,13; 2,2-7; 4,1-4; 5,5-10; 6,4). Sensul este desigur acela că
îi interpretau vedenia (1,9; 4,2). La profeţii anteriori, Dumnezeu
însuşi explica vedenia (Amos 7,8; Ieremia 1,11,13). Prin acest mod
de explicare a vedeniilor se remarcă înalta concepţie despre
Dumnezeu, despre transcendenţa Sa absolută.
Autenticitatea cărţii este întărită prin dese citate din Noul
Testament. Mântuitorul l-a citat pe Zaharia când a prezis
împrăştierea ucenicilor Săi (Matei 26, 31; Zaharia 13,7), iar intrarea
Sa în Ierusalim este descrisă ca o împlinire a profeţiei lui Zaharia
(^9; Matei 26,15).

Texte 1. Vlăstarul Domnului (cap. 3,8): “Ascultă

mesianice deci Iosua, mare preot, şi cei împreună cu
tine care stau înaintea ta; căci ei sunt oameni de prezicere:
«Iată Eu aduc pe Servul Meu - Odraslă»”.
în fruntea textelor mesianice ale lui Zaharia se află cel ce anunţă
sosirea Vlăstarului Domnului, Servul sau Odrasla. Aceste denumiri,
în limbaj profetic, au sens mesianic (Isaia 53; Ieremia 23,5).
Comentând textul de mai sus Teodoret de Cir interpretează termenii
“avedi” = servul meu, şi “ţemah” = vlăstarul, ca referindu-se mai
întâi la Zorobabel, pe care profetul îl numeşte “sluga Mea” (cap.
2,23 - Agheu), din care se trage după trup Mântuitorul lumii (Sf.
Teodoret de Cir, Explicare la profetul Zaharia P.G., voi. 81,col
1896), şi pe care Sf. Evanghelist Matei îl referă tot la Mesia când
menţionează pe Zorobabel în genealogia lui Hristos (cap. 1,12-13).
305
 Cei doi termeni au fost utilizaţi de profeţi pentru numele lui
Mesia, încât Zaharia este la un ison cu aceştia când exprimă ideea
mesianică prin aceleaşi cuvinte. Astfel, în calitatea sa de conducător
al iudeilor de după exil, Zorobabel nu numai că prefigura demni­
tatea împărătească a Mântuitorului Hristos şi misiunea Sa de a fi
eliberator al omenirii din robia păcatului, dar era în acelaşi timp
moştenitorul vechii dinastii davidice şi reprezentantul puterii per­
sane în Iudeea. Prezenţa lui Zorobabel - autorizat să construiască
templul - apare în faţa comunităţii celor de curând repatriaţi, plină
de speranţe mesianice. Ca şi Agheu, Zaharia vorbeşte de cei doi,
punând în paralelă pe Zorobabel, fiul lui Salatiel, cu Iosua fiul lui
Iosedec, dar pentru Zaharia Iosua - marele preot - este reprezen­
tantul şi purtătorul speranţelor de dreptate. Profetul se adresează mai
întâi lui Iosua al cărui nume are aceeaşi semnificaţie cu al lui Iisus,
însemnând “Dumnezeu mântuieşte”. Deci dacă Iosua deţinea dem­
nitatea preoţească, iar Zorobabel pe cea politică, ambii sunt tipuri
ale Mântuitorului Hristos, ambii sunt unşii lui Dumnezeu (cap.
4,14) care stau înaintea Sa.
în continuare, Zaharia vorbeşte despre piatra care a pus-o înain­
tea arhiereului Iosua (vers.9). Ea are o strânsă legătură cu piatra cea
din capul unghiului de care vorbeşte Isaia (cap. 28,16), piatra de
temelie pe care Dumnezeu va zidi cu dreptate. Această piatră unică
are ochi pentru roţile celeste din viziunea lui Iezechiel (cap. 1,18),
ochii de pe această piatră simbolizează slava lui Dumnezeu care a
revenit în templul reconstruit întocmai cum îi vestise lui Duhul lui
Dumnezeu (cap. 45,6).
2. Mesia ca preot si rege (cap. 6,12-13). Pe lângă numeroasel
viziuni simbolice, cartea lui Zaharia abundă şi în profeţii mesianice.
Specificul lui este că prezintă ideea mesianică în legătură cu dubla
demnitate a lui Mesia, cea de Arhiereu şi împărat, aşa cum reiese din
cuvintele: “Şi-i voi zice lui în acest chip: «Aşa grăieşte Domnul
Savaot. Iată un om care va fi chemat Odraslă, acesta va odrăsli
şi va zidi templul Domnului. El va purta semnele regale şi va

306
stăpâni şi va domni pe tronul lui, şi un preot va fi la dreapta lui.
între ei doi va fi pace desăvârşită”.
După cum se vede Zaharia insistă asupra cuvântului “ţemah” =
Odraslă, avându-L în vedere tot pe Zorobabel, tipul lui Mesia dăruit
de Dumnezeu cu vrednicia de a ridica templul din Ierusalim.
Cuvintele “va odrăsli” sunt interpretate de unii exegeţi ca fiind
referiri la fiii spirituali ai Mântuitorului, iar repetarea acţiunii aces­
tuia de a rezidi templul Domnului se referă la întemeierea Bisericii
de către Mesia Hristos.
Cununa de argint şi aur împletită de profet şi pusă pe capul lui
Iosua (cap. 6,11) prefigurează şi ea demnităţile: preoţească şi
împărătească întrunite în persoana lui Iosua ca tip al Mântuitorului.
Prin Zaharia i se descoperă arhiereului iudeu faptul că o altă odraslă
a casei davidice va rezidi locaş al Domnului şi acest vlăstar va avea
cele două mari demnităţi: de Arhiereu şi de împărat.
/ Ca o răsplată binemeritată pentru îndeplinirea îndatoririlor ce-i
evin în calitate de arhiereu, Iosua se va învrednici de a sta de-a
dreapta lui Mesia, în împărăţia lui Dumnezeu.
Profeţiile lui Zaharia despre dubla demnitate a Mântuitorului
Hristos sunt în perfect acord cu învăţătura Vechiului Testament care
vorbeşte, în repetate rânduri, despre Acesta ca fiind arhiereu şi rege,
dar mai ales arhiereu: “după rânduiala Iui Melchisedec” (Ps. 109
/110/, 4). Acestea s-au împlinit în Noul Testament, după cum a
mărturisit-o Sfântul Pavel în Epistola sa către Evrei (cap. 5-8).
3. Intrarea Domnului Hristos în cetatea Ierusalimului (9,9).
După anunţarea distrugerii popoarelor vecine - duşmanii lui
Israel - profetul vesteşte un moment important din viaţa Mântu­
itorului zicând: “Bucură-te foarte fiica Sionului, veseleşte-te fiica
Ierusalimului; iată împăratul tău vine la tine drept şi biruitor,
smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei”.
După nimicirea popoarelor vecine, Zaharia arată că Dumnezeu
va purta o grijă deosebită de poporul Său, încât acesta nu va mai fi
asuprit şi nici chiar ameninţat cu cotropirea. Ca urmare, cetatea
Ierusalimului se va bucura de prosperitate şi de vremuri liniştite, cu
307
un conducător care-i va asigura pacea. Mesia va fi un rege paşnic,
blând şi smerit (Isaia 42,2-3; 30, 4-6). Tresăltarea cetăţii Sionului
exprimă bucuria justificată prilejuită de prezenţa lui Dumnezeu în
mijlocul său.
Adresându-i îndemnul de a se veseli, profetul numeşte cetatea
Sionului “fiica Sionului şi fiica Ierusalimului”, pentru ca la
momentul împlinirii actului vestit de Zaharia, poporul să-L
recunoască uşor pe Cel anunţat, pe “Regele mesianic-“. El este
descris de profet întocmai ca un suveran oriental, care în ocazii
deosebite se arată supuşilor săi îmbrăcat în veşminte strălucitoare, şi
călare pe un animal. Era în uz la poporul evreu ca în urma unei biru­
inţe în lupta cu duşmanii, la întoarcerea sa în cetate, regele să fie
ovaţionat. Animalul nemaiînjugat, de care aminteşte Zaharia, sim­
boliza starea de libertate deplină, corespunzătoare cu biruinţa.
Asinul era adesea folosit de conducătorii lui în Israel în astfel de
împrejurări, mai ales înainte ca regele Solomon să fi introdus calul,
importat pentru carele sale de luptă.
Spre deosebire de alte intrări triumfale, intrarea lui Mesia nu are
loc după câştigarea unei lupte, ci ea prevesteşte biruinţa Mântu­
itorului Hristos asupra diavolului. Intrarea lui Iisus în Ierusalim,
blând şi smerit, călare pe un asin, este însoţită de o bucurie cu totul
deosebită şi de o altă natură decât bucuriile lumeşti. Măreţia trium­
fului lui Hristos depăşeşte hotarele Ţării Sfinte deoarece el este
eliberatorul întregii omeniri din robia păcatului, iar nu numai al unui
popor de sub asuprirea duşmanilor săi văzuţi.
Iisus Hristos a realizat profeţia lui Zaharia la intrarea Sa în
Ierusalim, cu câteva zile înainte de patimile şi învierea Lui din morţi
(Matei 21,5; Ioan 12,14).
După cum se poate constata, fiecare profet a făcut referiri la un
anumit aspect din viaţa Mântuitorului, dar lui Zaharia îi revine me­
ritul de a fi precizat trăsăturile specifice ale regelui mesianic.
Prezentîndu-L pe Mesia ca pe un Rege smerit şi blând, a vrut să
sublinieze că autoritatea Sa diferă total de cea a tuturor celorlalţi
conducători lumeşti - că împărăţia lui Mesia este spirituală - şi ca
308
 lare nu se impune cu forţa. Ovaţionîndu-L pe Domnul Hristos cu
imvintele: “Osana, fiul lui David”, în mulţimea care L-a întâmpinat
tkg Domnul se naşte speranţa izbăvirii de sub stăpânirea romană, căci
pentru moment, aceasta n-a înţeles sensul profeţiei lui Zaharia şi
j u m e că Cel ce venea blând şi smerit va realiza de fapt o cu totul

altfel de izbăvire, de o altă natură şi de o importanţă covârşitoare

< pentru lume. Aşa se explică faptul că la numai câteva zile, aceeaşi
I mulţime entuziastă va cere condamnarea Sa la moarte,
! considerându-L drept un amăgitor care nu i-a împlinit aşteptările. în
concluzie deci, profeţia mesianică a lui Zaharia s-a realizat pe deplin
în Mântuitorul Hristos în ziua intrării Sale solemne în cetatea
Ierusalimului, cu câteva zile mai înainte de Sfintele Patimi.
4. Vinderea lui Mesia pe treizeci de arginti (cap. 11,13). Şi
partea a doua a cărţii lui Zaharia conţine texte mesianice. De fapt
cartea lui Zaharia - cu excepţia lui Isaia - este cea mai bogată în
texte mesianice, întrucât surprinde multe aspecte din viaţa după trup
)omnului Hristos. Astfel, anunţă vinderea lui Iisus pe treizeci de
arginţi. “Şi a zis Domnul către mine: «Aruncă-I olarului preţul
acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei». Şi am luat treizeci
de arginţi şi i-am aruncat în vistieria templului Domnului pen­
tru olar”.
Pentru a înţelege cuvintele profetului trebuie să ne referim la
întregul context al capitolului 11 în care se vorbeşte de păstorul cel
bun, ce pentru osteneala sa aşteaptă răsplata binemeritată de la
stăpânii săi. Spre dezamăgirea sa, aceştia îl recompensează cu modesta
sumă de treizeci de arginţi, sumă abia suficientă pentru
răscumpărarea uni sclav (Ieşirea 21,32). Poporul lui Israel, cufundat
în fărădelegi, nu recunoaşte şi mai ales nu apreciază la justa valoare
opera măreaţă a Fiului Omului, iar reprezentanţii acestuia pur şi
simplu o dispreţuiesc.
Profeţia despre vinderea lui Hristos, pe treizeci de arginţi, s-a
împlinit în Noul Testament în momentul când Iuda Iscarioteanul - în
joia patimilor - s-a dus la arhierei, la cărturari şi la căpeteniile poporu­
lui, iar în schimbul a treizeci de arginţi L-a dat lor. încercarea lui
309
Iisus, la spălarea picioarelor ucenicilor, de a-1 determina să evr
acest plan, denotă că Iuda ar fi putut evita acest păcat şi ar fi rămas
în ceata Apostolilor. Mustrat de cuget, după săvârşirea fărădelegii de
a fi vândut sânge nevinovat, a aruncat în vistieria templului cei
treizeci de arginţi, împlinind fără voia lui profeţia lui Zaharia. Cu
acest preţ a fost cumpărată Ţarina Olarului, pentru a-i îngropa acolo
pe cei străini. Fiind bani necuraţi, nu puteau fi puşi în templu, pen­
tru a nu aduce în stare de necurăţie tot tezaurul templului.
Faptul că în Evanghelie profeţia aceasta este pusă pe seama lui
Ieremia (Matei 27,9) a dat naştere la multe comentarii şi opinii.
Dacă unii exegeţi cred că poate fi vorba de un “lapsus memoriae”
din partea Sfântului Evanghelist Matei, alţii consideră o eroare a
copiştilor sau chiar o traducere defectuoasă din aramaică în greacă.
După o altă opinie însă, ar fi vorba de o substituire a expresiei ara-
maice “prin mâna profetului” cu cuvintele “prin Ieremia profetul”.
5. Străpungerea coastei Domnului (cap. 12,10).
Continuând firul profeţiilor despre Mesia, Zaharia surprinde un
alt moment important din viaţa Mântuitorului, mai exact din timpul
patimilor. “Atunci voi vărsa peste casa lui David şi peste
locuitorii Ierusalimului duh de milostivire şi de rugăciune, şi îşi
vor aţinti privirile spre Mine, pe care ei l-au străpuns, şi vor face
plângere asupra lui cum se face pentru un fiu, unul născut, şi-l
vom jeli ca pe cel întâi născut”.
Elogiul făcut de profet la adresa casei davidice ne duce cu
gândul tot la Mesia, Regele ideal al lui Israel, “Domnul păcii şi
Părintele veacului care va să vină” vestit şi de Isaia (cap. 9,5).
Intr-adevăr, în timpul lucrării lui Mesia în lume s-a coborât
peste casa davidică şi peste toţi locuitorii Ierusalimului “duhul
milostivirii”, care s-a adeverit prin numeroasele minuni săvârşite de
Domnul până în ajunul patimilor Sale.
Deşi în acest text este o oarecare dificultate de interpretare, pen­
tru că se face o trecere bruscă de la pers. Il-a la a IlI-a singular,
caracterul mesianic al textului este totuşi destul de evident. Aici nu
poate fi vorba decât de Fiul lui Dumnezeu numit “Cel Unul născut”
310
 condamnat la moarte pe nedrept. Cu toate că şi-a arătat puterea Sa
'nunată în lume lucrând cu putere de sus, ca un Dumnezeu,
porul lui Israel a uitat de toate binecuvântările revărsate asupra
cerând condamnarea Lui la moarte.
! împlinirea profeţiei se realizează întru totul în persoana lui Iisus
âstos, aşa cum precizează Sfântul Evanghelist care prezintă toate
omentele legate de crucificarea Lui (Ioan 19, 37).
a. 6. Baterea păstorului si risipirea turmei fcap. 13.7).
j. Momentul culminant al profeţiilor mesianice la Zaharia îl consti-
tuie anunţarea prinderii şi judecăţii Mântuitorului Hristos, când
* înfricoşaţi, Sfinţii Apostoli îl vor părăsi, iar Sf. Petru se va lepăda de
■ El printr-un întreit jurământ. Acest eveniment trist îl vede profetul
în duh când zice: “Bate-voi păstorul şi se vor risipi oile” (cap.
- 13,7).
Intre traducerea Septuagintei şi textul ebraic există o deosebire
în sensul că traducerea grecească are pluralul pentru cuvântul păstor,
adică “tous Ttoineuas“ = păstorii. Traducerea noastră însă are în
vedere varianta ebraică, păstrând singularul. Această formă o
foloseşte de fapt şi Mântuitorul - citându-1 pe Zaharia - când zice
apostolilor Săi, la Cina cea de taină, că-L vor abandona cu toţii
(Matei 26,31; Marcu 14,27; Ioan 16,32). Unii critici şi exegeţi, însă,
dizlocă acest verset din context, încadrându-1 în capitolul 11,8-17.
Spre deosebire de păstorii cei răi ai lui Israel, care s-au dovedit
nevrednici de misiunea lor, Noul Păstor - Păstorul cel Bun - este
numit şi prietenul lui Dumnezeu. Din rânduiala lui Dumnezeu, acest
Păstor va îndura multe batjocoriri şi chinuri din partea celor răi,
motiv pentru care apostolii se vor sminti şi-L vor părăsi îţi ceasul greu
al răstignirii pe cruce.
De notat că asemănarea lui Mesia cu Păstorul cel Bun, nu
aparţine exclusiv lui Zaharia, căci o foloseşte din plin şi Iezechiel
când condamnă pe păstorii cei răi, vestind în acelaşi timp venirea
adevăratului Păstor care va face judecată dreaptă şi se va îngriji
îndeosebi de sănătatea oilor sale (cap. 34,16). Comparaţia de la
Iezechiel şi Zaharia a conducătorilor israeliţi cu păstorii, are un
caracter prefigurativ şi aceasta se vede în chip lămurit când Doi
Hristos se numeşte pe Sine Păstorul cel Bun (Ioan 10,11), identifi.
cându-se, cu alte cuvinte, cu Păstorul prezis de Iezechiel. Cei dn*
profeţi nu au în vedere doar un personaj important - care a în d ep iw k
funcţii politice sau religioase în Israel - ci pe Iisus Fiul hu l i
Dumnezeu, descendent după trup din casa lui David, Care pentru a
fi mai uşor de recunoscut, este numit de Zaharia “prietenul lui
Dumnezeu”. Aici probabil Zaharia a vrut să sublinieze faptul că
Iisus este Cel iubit de Dumnezeu tocmai pentru ducerea la bun
sfârşit a lucrării Sale mântuitoare.
Nevoind să ţină seama de sensul tipic al acestui text mesianic
unii exegeţi, în locul lui Mesia văd pe poporul lui Israel persecutat
de duşmanii săi, pe arhiereul Ozia, sau chiar pe creştinii primelor
veacuri supuşi la multe prigoane din partea persecutorilor.
In concluzie, se poate spune că deşi se situează între profeţii cei
mici, Zaharia dă cele mai multe detalii despre viaţa şi activitatea lui
Mesia. Chiar dacă sunt prefigurative, Zaharia a îmbogăţit mult ideea
mesianică, încât Domnul Hristos a putut fi uşor recunoscut de / l
Apostoli şi credincioşii israeliţi, care au primit de la început (
învăţătura Sa şi au crezut în El.

33. Cartea profetului Maleahi

Apare ultimul pe lista cărţilor profetice în canonul Vechiului

Testament, iar cartea sa pare a fi tot ultima în ordinea cronologică a
scrierilor profetice. Numele de Maleahi, în evreieşte Malahi, este_
într-adevăr un nume profetic care se traduce prin: “trimisul Meu!’,
“îngerul Meu”. Cartea lui poartă acelaşi titlu cu cea a lui Zaharia
(cap. 9,1-2: “Profeţie. Cuvântul lui Iahve”), cu adaosul “către
Israel prin Maleahi”. Numele profetului este direct legat de
cuprinsul cărţii, din care rezultă că într-adevar Dumnezeu îi dă un"
• — 5" ■ -_ _
mesaj precis celui pe care îl trimite, jicela de a pregăti venirea Sa în

312
 cap. 3,1). întrucât în cărţile Sfintei Scripturi nu mai întâlnim
<îe nume, unii îl socotesc un apelativ. Destui critici con-
a s tfe l"

eră, chiar, această carte scrisă de un anonim, iar mai târziu cineva
fi adăugat acest nume (cap. 3,1; “Iată eu trimit pe solul meu”),
ând în consideraţie expresia “beiad” = prin mâna, majoritatea
“.geţilor recunosc că este într-adevăr vorba de un nume propriu
-oscut celor pentru care se adresa.

Epoca în care Deşi nu dă nici un indiciu asupra

i^f a trăit profetul persoanei sale, sau a perioadei în care a
t activat, totuşi putem determina - dar nu cu prea mare certitudine -
ţjmpul activităţii sale, aşa cum reiese din conţinut. Astfel, din felul
în care condamnă abuzurile în oficierea cultului lui Iahve - cu
privire mai ales la calitatea jertfelor - precum şi diminuarea zelului
l pentru cele sfinte (cap. 1,6), reiese că şi-a scris cartea în a doua
’ jumătate a secolului V î. Hr., în timpul în care căsătoriile mixte ale
celor întorşi la Ierusalim din Babilon constituiau o gravă problemă
pentru puritatea credinţei poporului evreu. Există o mare asemănare
între starea morală a poporului descrisă de Maleahi cu cea descrisă
de Neemia (cap. 13). Din critica virulentă la adresa preoţilor (2,1-9)
avem certitudinea că nu era preot, chiar dacă preocupările sale au ca
obiectiv ameliorarea cultului. De asemenea, combate şi el căsătoriile
mixte, aşa cum face şi Neemia. în contextul reconstrucţiei celui de-al
doilea templu, profetul este preocupat în mod special de combaterea
păcatelor preoţilor şi a nerespectării Legii privitoare la cult, de către
întreg poporul evreu. Acestea de mai sus constituie, aşadar, câteva
elemente suficiente pentru a fixa misiunea profetului pe la.anii 450-430.
Unii cred că ar fi profeţit mai înainte de sosirea lui Ezdra, însă în
acest caz nu se putea ca profetul să nu fi amintit de reforma reli­
gioasă întreprinsă de Ezdra şi Neemia.

Cuprinsul Profeţia lui Maleahi se poate împărţi în

cărţii .două părţi: cea dintâi (cap. 1 şi 2,16) cuprinde
mustrări, iar cea de a doua (2,17 şi 3) are o serie de promisiuni.

313
 în partea de la început, profetul vorbeşte ascultătorilor despre
permanenta iubirii divine faţă de poporul Său în opoziţie cu ati­
tudinea faţă de Esau (Edom) poporul frate. Este aici un fel de
declaraţie a iubirii divine într-un context în care societatea iudaică,
revenită din exil, aştepta intervenţii spectaculoase ale lui Dumnezeu
în viaţa de zi cu zi, deşi după opinia lor, după reconstruirea templului
nu prea se schimbase mare lucru şi de aici răspunsul: “Cum ne-ai
înnoit?” sau ce ai făcut în chip deosebit ca să ne arăţi că ne iubeşti?
Răspunzând în locul concetăţenilor săi şi al lui Dumnezeu, profetul
arată că iubirea lui Dumnezeu pentru ei se poate vedea din modul
derulării evenimentelor în istorie, ca exprimare a intervenţiei divine.
Astfel Miheia argumentează că Dumnezeu şi-a ţinut promisiunea
căci Isav n-a fost înnoit ca Iacob (Facerea 25-27). într-adevăr,
edomiţii - ca descendenţi ai lui Isav au văzut ţara lor ruinată şi în
stare de semi-deşert. însă cu totul alta a fost soarta lui Iacov care a
fost încercat, dar nu distrus definitiv. Urmează mustrările adresate
preoţilor, care prin aducerea unor sacrificii necorespunzătoare au
arătat dispreţ faţă de cele sfinte, atrăgându-şi astfel mânia divină. în
opoziţie cu sacrificiile nedemne şi neagreate de Dumnezeu, el
anunţă un sacrificiu curat, care se va aduce Domnului pretutindeni
(1,11), un sacrificiu cu adevărat plăcut lui Dumnezeu. Prin aceasta
profetul le arată slujitorilor de la templu că înşişi păgânii iau mai în
serios slujirea lor decât urmaşii lui Levi. Chiar dacă aceia nu au un
cult pe măsura şi după voia lui Dumnezeu, totuşi îl săvârşesc cu mult
respect faţă de divinitate, pe când la Ierusalim este desconsiderat
numele lui Dumnezeu. în acest sacrificiu, tradiţia creştină a văzut
dintotdeauna sacrificiul cel nesângeros al Sf. Euharistii. Se
adresează apoi din nou poporului, pe care îl mustră pentru
încheierea de căsătorii cu femei străine, după ce şi-au repudiat
femeile legitime. Din cauza abaterilor de la Lege, Dumnezeu va
trimite pe solul legământului care va pregăti venirea lui Iahve să
judece. Cei păcătoşi vor fi mistuiţi ca paiele de foc, iar cei care se
tem de Domnul, vor avea parte de fericire (2,17; 3,3). în sfârşit,
 după ce îndeamnă la respect faţă de Lege, îl anunţă pe înainte-
mergătorul lui Mesia (Sf. Ioan).

Autenticitatea Autenticitatea cărţii n-a făcut obiectul

cărţii unor discuţii, dată fiind conformitatea
W Cuprinsului ei cu informaţiile istorice din cartea lui Ezdra şi Neemia.
Sunt contestate totuşi ultimele trei versete, considerate drept un
adaos la întreaga colecţie a celor 12 profeţi mici.

1 Stilul Stilul cărţii lui Maleahi este, în general, prozaic

carţu gj are numaj câteva aramaisme. Cu toate că are o
1 vorbire destul de clară, concisă, el imită adesea pe profeţii mai
X vechi. Spre deosebire însă de alţii, el foloseşte mult dialogul didac-
tig^de parcă ar sta de vorbă cu auditorul, iar prin procedeul său
ţ- didactic, este un precursor al tendinţelor literaturii iudaice poste­
rioare. Cuvântările sale încep întotdeauna prin dialog, fie punându-le
întrebări ca să determine la reflexii, fie răspunzând el însuşi la unele
întrebări pe care şi le punea. Spre exemplu: “Dacă Eu sunt Părinte,
unde este cinstea ce trebuie să-Mi daţi?” (1,6) sau “Voi spuneţi:
«Cu ce te-am necinstit»? Şi tot voi ziceţi: «Cum să ne
întoarcem»?” (cap. 3,7).

Valoarea Cu toate că în profeţiile sale dă o mare

doctrinară a cărţii atenţie cultului, Maleahi se impune totuşi
ca un înflăcărat apărător al iubirii lui Dumnezeu, care a ales de
bunăvoie pe poporul Israel. In numele acestei iubiri statornice, pro­
fetul voia să-i vadă pe credincioşii timpului său răspunzând printr-un
cult autentic şi conform cu Legea de pe Sinai. Interesul şi impor­
tanţa arătate de el pentru cultul extern, dar şi a împlinirii cu exacti­
tate a ritualului, i-a determinat pe unii critici să-l acuze de formalism
ritual, ceea ce profetul nu merită, întrucât el a trebuit să se încadreze
unor necesităţi istorice din vremea sa. Prin faptul că a condamnat
divorţul^ adulterul, exploatarea sărmanilor, sperjurul şi alte păcate,

315
arată clar că a ţinut mult şi la morala poporului său. Când se
adresează preoţilor, îi are în vedere doar pe aceia care nu dădeau
dovadă de conştiinciozitate faţă de slujirea lor. înalta sa concepţie
despre preoţie reiese din cap. 2,7 când zice: “Căci buzele preotu­
lui vor păzi ştiinţa şi din gura lui se va cere învăţătura, căci el
este solul Domnului Savaot”. Aici se face aluzie la preotul perfect,
aşa cum l-a voit Dumnezeu când a încheiat Legământul Său cu LevT
Aici nu mai insistă asupra sacrificiilor, deoarece menirea cea mâP
importantă a preotului era aceea de a învăţa poporul să-L cunoască
pe Domnul său. Conform cărţii Deuteronom (33,9-10), preotul este
un catehet care trebuie să arate poporului voia lui Dumnezeu.
Neachitând-se în mod onorabil de această îndatorire, preoţii înşişî-
au rupt legământul.
Cât priveşte mesianismul, profetul Maleahi aduce un element
nou, prin aceea că vesteşte un premergător care va pregăti calea
Domnului numit “Solul legământului”. Acesta este anunţat sub
chipul lui Ilie (cap. 3,23), dar care va fi de fapt Sfântul Ioan
Botezătorul, aşa cum explică Mântuitorul (Matei 11,4; Marcu 9,2).

Actualitatea învăţăturilor moral-sociale din scrierile

profeţilor mici

Apărând ca o instituţie religioasă specifică poporului evreu,

profetismul a jucat un rol major în comunitatea israelită, con­
tribuind din plin la păstrarea şi chiar consolidarea credinţei
monoteiste. Profeţii au cultivat totodată înalte trăiri religioase, exte­
riorizate prin punerea în practică a poruncilor lui Dumnezeu, fixate
în scris pe tablele Legii date lui Moise pe muntele Sinai.
Deşi misiunea profeţilor mari - ca şi a celor mici - n-a fost aceea
de a reforma societatea vremii, totuşi prin cuvântările lor s-au impli­
cat adânc în combaterea corupţiei, îndemnând la îmbunătăţirea
moravurilor compatrioţilor lor. Este arhicunoscut faptul că profeţii
au fost trimişi către societatea israelită cu un mesaj precis, acela de
316
 a reaminti voia lui Dumnezeu şi a-i îndemna pe partenerii
legământului cu Acesta la respectarea poruncilor prevăzute în acest
legământ. Ei nu au fost nişte reformatori religioşi, şi cu atât mai mult
sociali. Cu toate acestea, profeţii au insistat asupra legământului
sinaitic, deoarece unii israeliţi, în special conducătorii politici şi
«Spirituali pe care-i ameninţă cu pedeapsa lui Dumnezeu, s-au
îndepărtat de legământ. Activitatea lor misionară a fost prin urmare
şi aceea de a veghea la menţinerea raportului dintre Iahve şi Israel,
comparat de Osea (cap. 1-3) cu o căsătorie spirituală a lui
Dumnezeu cu poporul Său. încălcarea legământului şi acceptarea
4 credinţei în alţi dumnezei a dus la dezorganizarea întregii vieţi
f sociale. Ca urmare, în cuvântările lor stăruie mult asupra păstrării
' credinţei monoteiste, garanţia sigură a restabilirii ordinii sociale în
/ care să domine dreptatea între oameni, pacea şi săvârşirea binelui ca
expresie a iubirii lui Dumnezeu şi a aproapelui.
1. Datoria săvârşirii binelui si evitarea răului este propovăduită
printre alţii şi de profetul Amos (cap. 5,14-15) care zice: “Căutaţi-Mă
şi veţi fi vii. Căutaţi binele şi nu răul”. într-âdevăr, îndepărtarea de
adevăratul Dumnezeu revelat pe Sinai l-a făcut pe Israel să cadă în
păcatul idolatriei, iar urmările acestuia au influenţat negativ întreaga
viaţă socială, în sensul că au început să fie desconsiderate toate
bunele raporturi dintre oameni. După ce condamnă luxul exorbitant
al curţii regale, şi analizează în spirit critic societatea israelită a
vremii sale, profetul se adresează celor din regatul de Nord, mai ales
claselor dominante şi persoanelor responsabile de împărţirea
dreptăţii arătând că săvârşirea binelui înseamnă de fapt cinstirea lui
Dumnezeu. El atrage atenţia că îndepărtarea de Dumnezeu - adică
necredinţa - este cauza principală a extinderii corupţiei care atrage
mânia divină asupra întregului popor şi duce inevitabil la năruirea
naţională.
îşi fac planuri deşarte cei care strâng averi din nedreptate, căci
nu se vor bucura de ele. în această idee le zice Amos: “...fiindcă voi
călcaţi în picioare pe cel sărman şi luaţi de la el dar de grâu, cu
toate că aţi zidit case de piatră, nu le veţi locui, şi de aţi sădit viţă
317
de bun soi, nu veti bea vinul ei, că eu ştiu că mari sunt
fărădelegile voastre, ca unii care dispreţuiţi pe cel drept, şi luaţi
mită şi stoarceţi pe cei săraci” (cap. 5,11-12). în perfect acord cu
poruncile Decalogului, care îndeamnă pe om să nu poftească nimic
din ceea ce este al aproapelui său, Avacum condamnă şi el pe cei
care aleargă deznădăjduiţi după câştiguri necinstite zicând: “Vai de
cel ce-şi sporeşte averea cu ceea ce nu este al lui şi se încarcă cu
povara zălogurilor luate!” (cap. 6,9).
Rostirea adevărului şi săvârşirea binelui sunt căile sigure ale
vieţii - în opinia lui Amos - şi garanţii ale păstrării comuniunii
neîntrerupte cu Dumnezeu. De fapt, rămânerea în credinţa
monoteistă păstrează credinciosului israelit conştiinţa clară - trează
- şi-l ajută să nu cadă în fărădelegi. Chemarea lui Amos de a săvârşi
binele în orice împrejurare, dar mai ales faţă de cei slabi, faţă de cei
săraci, de văduve şi orfani, echivalează cu rămânerea în iubirea lui
Dumnezeu şi în comuniunea cu El. împlinirea binelui îl conduce pe
credincios la adevăr şi-i garantează păstrarea vieţii, a bunului major
pentru orice om, indiferent de timpul şi locul în care trăieşte.
Profetul Amos se ridică, de asemenea, împotriva opiniei greşite
a israeliţilor care adesea credeau că în baza legământului lor cu
Iahve, Acesta este mereu cu ei, protejându-i cu pronia Sa, indiferent
de faptele lor bune sau rele. Iubind binele, dar mai ales săvârşindu-1,
şi dispreţuind răul moral, credinciosului evreu i se deschideau
perspective în a-şi îmbogăţi viaţa sa spirituală, şi a contribui în mod
direct la menţinerea moralităţii întregii colectivităţi. Prin săvârşirea
faptelor bune, societăţii israelite i se oferea şansa de a se bucura
nelimitat de moştenirea Ţării Făgăduinţei. Săvârşind binele
propovăduit de profeţi, poporul evreu rămâne în voia Domnului,
care se rezumă - în cele din urmă - la cinstirea unui singur
Dumnezeu şi la iubirea aproapelui, concretizată în căutarea dreptăţii
şi menţinerea păcii cu toţi oamenii. în continuare, profetul Amos
atrage atenţia israeliţilor că Dumnezeu însuşi condamnă nedreptatea
şi asuprirea. Se ştie că, după învăţătura Legii, cu care profeţii mici
sunt în consens. Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu sfânt care
318
 pretinde poporului Său să fie sfânt asemenea Lui, adică să-L cin­
stească nu numai prin împlinirea unui act de cult conform cu Legea
„.şi agreat de Dumnezeu - dar să şi trăiască în duhul sfinţeniei.
Alături de alte numeroase abateri morale, Amos condamnă
abuzurile şi abaterile locuitorilor din Regatul de Nord, în special
acele legate de săvârşirea cultului. De mai multe ori cultul săvârşit
în vederea cinstirii lui Dumnezeu nu-şi mai atingea scopul - în sen­
sul că era superficial - şi nu de puţine ori aservit intereselor casei
v regale a lui Ieroboam II, în sensul că preoţii au făcut adesea unele
concesii religioase, ducând, mai curând, la îndepărtarea de
‘ş Dumnezeu şi la decăderea moravurilor societăţii. Astfel, după
' înălţarea altor sanctuare la Dan, Betel, etc., odată cu pătrunderea în
ţară a diverselor credinţe religioase s-a ajuns la un adevărat sin-
cretism religios, încât corupţia şi decăderea morală a devenit o pre­
dominantă a vieţii sociale. Amos nu ezită să condamne această stare
de lucruri când zice: “Adunati-vă pe munţii Samariei şi vedeţi
dezordinile mari din mijlocul ei şi asupririle din interiorul ei! Ei
nu ştiu să facă ceea ce este drept - zice Domnul. Ei adună
(comori) din silnicie (violenţă) şi din jaf în palatele lor. De aceea
un duşman va înconjura ţara şi puterea ta va fi zdrobită şi
palatele vor fi jefuite” (cap. 3,9).
Cauza principală care favorizează extinderea corupţiei, ducând
în cele din urmă la năruirea naţională, este îndepărtarea de
Dumnezeu, necredinţa.
îşi fac planuri deşarte cei care strâng comori din nedreptate, căci
nu se vor bucura de ele, adaugă acelaşi profet: “fiindcă voi călcaţi
în picioare pe cel sărman şi luaţi de la el dar de grâu, cu toate că
aţi zidit case de piatră, nu Ie veţi locui, şi deşi aţi sădit viţă de
bun soi, nu veţi bea din vinul ei. Că Eu ştiu că mari sunt
fărădelegile voastre şi grele păcatele voastre, ca unii care
asupriţi pe cel drept şi luaţi mită şi stoarceţi pe cei săraci” (Amos
5,11-12). Din păcate, cei care nu numai că aveau o ţinută morală
nedemnă, dar care au dat dovadă şi de dispreţ faţă de Legea
Domnului, au fost tocmai persoanele responsabile direct cu asigurarea
319
dreptăţii în comunitatea israelită. De aceea sunt ameninţaţi
judecătorii poporului precum şi toţi cei cărora, prin poziţia lor
socială, le-a revenit obligaţia de a veghea la bunul mers al treburilor
cetăţii.
Opunând-o nedreptăţii şi corupţiei, dreptatea este înţeleasă de
profetuLAmos ca o angajare a credinciosului cu toată fiinţa, spre
îndeplinirea unor acţiuni oneste, adică o atitudine justă în raporturile
cu semenii, cu sensul de echitate, sinceritate sau - cu alte cuvinte -
lipsa de păcate.
în gândirea teologică a Vechiului Testament, unul din atributele
esenţiale ale lui Dumnezeu este tocmai dreptatea. De aceea profeţii
pun ideea de dreptate socială în legătură directă cu dreptatea divină,
iar credincioşii israeliţi sunt chemaţi să o înfăptuiască. Doar prin
păstrarea legăturii fidele cu Iahve, Dumnezeul dreptăţii, israeliţii
vor îndepărta cu uşurinţă din viaţa lor socială nedreptatea ce se
manifestă în general prin desfrânări, minciuni, judecăţi necinstite,
pâră, asuprirea văduvelor şi a orfanilor, etc. Combătând lăcomia,
desfrâul, zgârcenia precum şi abuzurile celor mari şi puternici,
Amos anunţă că Dumnezeu îi va pedepsi, când zice: “pregăteşte-te
Israele, să te întâlneşti cu Dumnezeul tău” (cap. 4,12), iar pentru a-i
încredinţa de iminenţa pedepsei, nu uită să sublinieze că Dumnezeu
s-a jurat pe Sine însuşi.
2.Dreptatea. iubirea si milostivirea fată de oameni (Amos 5,21-24;
Miheia 6,8; Zaharia 10, 9-10).
în secolul VIII î.Hr. israeliţii din Regatul de Nord, contempo­
rani cu Amos, acceptând cinstirea zeităţilor păgâneşti au neglijat
dreptatea, iubirea şi milostivirea faţă de aproapele, adoptând o ati­
tudine ipocrită şi chiar de formalism în săvârşirea actelor de cult. De
aceea profeţii acelui timp au arătat că viaţa religios-morală şi socială
trebuie bazată pe dreptate, iubire şi milostenie faţă de toţi oamenii,
condiţii certe ale întăririi unităţii societăţii israelite şi a păstrării
legăturii cu Dumnezeu. Când cel lipsit de apărare nu mai găseşte
dreptate, Dumnezeu însuşi se face apărătorul acestuia, căci El l-a
făcut pe cel sărac şi pe cel bogat, pe cel slab ca şi pe cel puternic, iar
320
 eptatea Sa absolută nu suferă ca omul să dispreţuiască poruncile
ui.
Pentru a exprima ideea de drept şi dreptate, Vechiul Testament
foloseşte expresiile: (ţedeq) şi (ţedeka). Sensul acestor termeni este
acela de drept, credincios, iubitor de bine, cuvios, curat, neprihănit,
$ră răutate şi nepărtinitor. Menţinându-se pe aceleaşi coordonate de
gândire, profetul Amos înţelege dreptatea socială ca pe o angajare
cu toată fiinţa spre împlinirea unor acţiuni oneste, adică o atitudine
justă în raporturile cu semenii.
Fiind izvorul dreptăţii absolute, Dumnezeu nu poate rămâne în
raporturile de Părinte cu fiii lui Israel dacă aceştia n-o practică în
viaţa de zi cu zi. Prezenţa dreptăţii este absolut necesară în societate
aşa cum încheie Amos: “dreptul să curgă ca apele şi dreptatea ca
un râu nesecat” (cap. 5,25), iar psalmistul - la rândul său - arată că
Dumnezeu binecuvintează pe cel drept şi ca un scut îl acoperă
bunătatea Sa (Ps. 5,13). Când se referă la dreptate, profetul o
înţelege ca pe o acţiune, ca pe un mod de a acţiona, nu numai ca pe
o simplă stare. De aceea când -el spune că “dreptul să curgă ca
apele” vrea să spună că acesta face întotdeauna acte de dreptate, cu
alte cuvinte dreptatea a devenit pentru el ca o a doua natură. De fapt
noţiunea de dreptate bazată pe sfinţenia lui Dumnezeu trebuie
înţeleasă ca ceva care trebuie să se impună credinciosului israelit,
întrucât face parte dintr-un popor ce a văzut de atâtea ori slava lui
Dumnezeu. Prin urmare, dacă Dumnezeu şi-a arătat dreptatea Sa
către toată creatura în general, iar faţă de Israel în mod special,
israelitul trebuie să împlinească dreptatea spre a-1 imita pe
Dumnezeul său.
Fiind investit de Dumnezeu cu demnitatea de popor ales, în
concepţia profeţilor, credincioşilor israeliţi nu le era permisă
vieţuirea imorală ca celelalte popoare păgâne, care nu aveau o lege
revelată ce să le servească drept ghid de viaţă. Importanţa păstrării
credinţei curate, care se reflectă în comportarea morală, o sublini­
ază profetul Osea când cu multă părere de rău zice: “nu mai este

321
credinţă, nici iubire, nici cunoaştere de Dumnezeu în ţară. Toţi
jură strâmb, mint, ucid, fură şi sunt desfrânaţi. Săvârşesc fapte
silnice ...Pentru aceasta ţara este în mare jale...Poporul Meu va
pieri pentru că nu mai cunoaşte pe Domnul” (cap. 4,2).
Comportarea morală era pentru profeţi dovada sigură a păstrării
credinţei monoteiste şi a ajutorului lui Dumnezeu, aşa cum încheie
Osea: “Semănaţi-vă fapte bune, căci numai aşa veţi secera
milostivire; prefaceţi ţarina în ogoare ale cunoaşterii de
Dumnezeu şi căutaţi pe Domnul, ca El să vină şi să vă îndestuleze
de roade mântuitoare” (cap. 10,12).
3. înfăptuirea si urmarea păcii (Miheia 4,4; Agheu 2,9; Zahar
9,10).
Un loc de seamă în preocupările profeţilor l-a avut îndemnul la
pace şi bună înţelegere între oameni. Aceasta este văzută de profeţii
cei mici în legătură directă cu întruparea lui Mesia, care va întemeia
o împărăţie a păcii. în termeni aproape identici cu profetul Isaia,
Miheia prevesteşte instaurarea păcii când zice: “Acelea vor preface
săbiile lor în fiare de plug şi lăncile lor în cosoare. Şi nici un
neam nu va mai ridica sabia împotriva altui neam, şi nu vor
învăţa ca să se lupte, ci fiecare va sta liniştit sub viţa şi smochinul
lui...” (cap. 4,3-4).
Pacea adevărată, prevestită de profeţi, nu se va putea realiza
decât prin Mesia, deci cu ajutorul lui Dumnezeu, care va transforma
inimile credincioşilor. în împărăţia lui Mesia, poporul Israel va avea
pace din partea tuturor popoarelor, care vor avea aceeaşi credinţă cu
poporul lui Dumnezeu. Având deci credinţă comună, popoarele se
vor simţi înfrăţite prin mărturisirea aceleiaşi credinţe în Hristos. în
viziunea profeţilor, timpurile eshatologice sunt de asemenea
reprezentate ca sfârşitul tuturor războaielor pe de o parte, ca urmare
a faptului că Dumnezeu însuşi va sfărâma armele de luptă (Osea
2,20; Zaharia 9,10; Ps. 46,10), iar pe de alta, popoarele vor avea o
credinţă comună şi se vor supune învăţăturii divine. în continuare,
Mesia este numit de profeţi “Domn al păcii” (Isaia 9,5), Care va
încheia un legământ veşnic de pace (Ieremia 32,40; Iezechiel
322
34,25), legământ legat direct de cetatea Ierusalimului, cetatea păcii
prin excelenţă. Vorbind despre Mesia ca Domn al păcii, Agheu arată
că Acesta îşi va începe misiunea Sa pacificatoare din cel de-al doilea
templu.
Deşi profeţii au pus realizarea păcii în legătură cu Mesia, ei
nu L-au reprezentat pe Domnul ca pe un biruitor în lupta cu vreun
popor duşman, ci cu puterile celui rău. Pacea mesianică se caracte­
rizează prin universalitate şi mai ales prin forţa ei spirituală asupra
răului, a diavolului, cauza numeroaselor discordii dintre oameni şi
popoare.
înainte de a se despărţi de Sfinţii Săi Ucenici, Mântuitorul
Hristos le-a promis acestora marele dar, atât de dorit de omenire
(Ioan 14,27). Pacea pe care o va lăsa Iisus lumii se va instaura în
sufletele credincioşilor - care le va transforma inimile - încât vor urî
cearta, zăngănitul de arme şi vărsările de sânge (Miheia 4,3).

323
 între cele 39 de cărţi ale
Vechiului Testament, pe lângă cele
istorice şi profetice, sunt unele care
prin forma lor, prin abundenţa ;
învăţăturilor ce le cuprind, şi, în
special, prin frumuseţea literară, s-au
impus literaturii universale.
Acestea sunt cărţile poetice:
Psaltirea, Cartea Proverbelor,
Cartea Iov, Cântarea Cântărilor,
Ecclesiastul şi Plângerile lui
Ieremia. La acestea se adaugă şi
unele fragmente din celelalte cărţi,
în cele istorice sunt: Cântarea lui
Lameh (Facerea 4,23: “Şi a zis
Lameh către femeile sale: «Ada şi
Sela, ascultaţi glasul meu! Femeile
lui Lameh, luaţi aminte la cuvin­
tele mele; am ucis un om pentru
rana mea, şi un tânăr pentru
vânătaia mea»), Binecuvântarea lui
CĂRŢILE Noe (Facerea 9,25-27), Bine­
cuvântarea Rebecăi, (Facerea
DIDACTICO-POETICE 25,23), Binecuvântarea lui Isaac
asupra lui Iacob (Facerea 27,28-
29), Binecuvântarea lui Isav
(Facerea 27,39-40), Binecu­
vântarea lui Iacov asupra fiilor
săi(Facerea 48,1-27), Cântarea lui
Moise după trecerea Mării Roşii
(Ieşirea 15,1-19), Cântarea fântânii
(Numeri 21,17-18), Profeţia lui
Balaam (Numeri 24,3-9,15-24),
Cântarea lui Moise (Deuteronom

324
 .1-43), Cântarea lui Iosua când a biruit pe ghibeoniţi (Ieşirea
“»21), Cântarea Deborei (Judecători 5,2-23), Ghicitoarea lui
[son (Judecători 14,14), Cântarea Anei (I Samuel 2,1-6),
itarea femeilor după biruinţa lui David asupra lui Goliat (I Samuel
,7), Plângerea morţii lui Saul de către David (II Samuel 1,19-27),
almul de mulţumire (Psalmul 17 din II Samuel 22,1-5), etc. în
;ile profetice întâlnim de asemenea multe fragmente poetice dintre
care excelează următoarele: Naum cap. I (Psalmul alfabetic); Iona
2,3-10 (Rugăciunea lui Iona); Avacum, cap. 3; Cântarea viei lui Iahve
(Isaia 5), Imnul celor mântuiţi (Isaia 12,1-9). Tot la Isaia mai sunt
cap. 14,15; 15,15; 26,1-7 etc. Mai avem, de asemenea, Rugăciunea
lui Azaria, şi a celor trei tineri la cartea Daniel, cap. 3.
a. Genurile literare. Poeţii sfinţi au cultivat trei genuri de poezie
şi anume: genul liric, genul didactic şi cel poetic. Poezia lirică, adică
aceea al cărei text era cântat, precum şi unele texte care nu erau des­
tinate pentru cântarea acompaniată, erau desemnate prin cuvântul
şirim = cântări, de la rădăcina verbului şir = “a cânta”. Pentru
cântarea execuată de acompanierea unui instrument cu coardă
(Psaltierul sau chitara) se foloseau cuvintele:
(mizmor) = cânt, psalm; (qina) = elegie (plângere)
(tehila) = imn de laudă; (maşal) = proverb, cântare satirică
Cât despre poezia didactică, denumirea ei în ebraică este maşal
= parabolă, proverb, sentinţă, maximă. Poeziile didactice cuprind
cele mai frumoase şi mai adânci cugetări de inspiraţie divină, cu
scopul de a înălţa viaţa morală a omului. O caracteristică a poeziei
la evrei a fost aceea că scopul ei ducea la cunoaşterea lui Dumnezeu
şi a operelor Sale în univers. în gândirea evreilor “tot ceea ce este
frumos, mare, nobil, vine din cer; tot ceea ce este slab, mic, ţine
de lumea aceasta. De aceea, poezia religioasă înnobilează pe om,
îl înalţă pe credincios şi are drept scop cerul”. Poetul religios
evreu nu se ocupă de acţiunile oamenilor, foarte adesea con­
damnabile şi josnice, ci el nu urmăreşte decât scopul adorării lui
Iahve şi păstrarea nealterată a credinţei poporului evreu în
Dumnezeu cel Unic. Poezia biblică n-a cântat fapte de arme ori
frumuseţile naturii decât numai cu raportare la Creator.
325
 Ţinând seama de scopul său, “preamărirea lui Dumnezeu şi a
operelor sale creatoare” este îndreptăţită să nu cultive forme literare
atât de multiple precum poezia profană a altor popoare. Ea se reduce
deci la genul liric şi la cel didactic. Psalmii, Plângerile lui Ieremia,
;
Cântarea Cântărilor etc. sunt poezii lirice, iar Proverbele, Iov,
Eclesiastul sunt modele clasice ale poeziei didactice.
b) Caracteristicile poeziei ebraice. în poezia ebraică nu este
cunoscută rima ca în alte poezii, ci ritmul ideilor. Tehnica poeziei
evreilor constă în dedublarea expresiei, a aceleiaşi idei, iar aceasta
se numeşte paralelism.
Se pot distinge trei tipuri de paralelism:
1. Paralelismul sinonimic, exprimă una şi aceeaşi idee prin două
sau trei cuvinte, aproape identice, în aşa fel încât stihul al doilea
corespunde celui dintâi, în parte, sau chiar total. Prin această
repetare s-a urmărit redarea cu mai multă claritate a ideii şi o ampli­
ficare a acesteia. Ex.: “Doamne, nu mă mustra în mânia Ta şi în
urgia Ta nu mă certa” (Ps. 6,1), sau “Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi tăria vesteşte lucrarea mâinilor Sale” (Ps. 18,1).
Paralelismul sinonimic se întâlneşte în Psalmii 8,4; 94,1-9; 114;
91,5-6.
2. Paralelismul sintetic constă în îmbinarea stihurilor, care se
aseamănă atât după construcţie, cât şi după măsură. în acest gen literar
stihul al doilea reia şi dezvoltă ideea exprimată de primul stih. Ex.:
“Legea Domnului e fără prihană, întoarce sufletele; mărturia
Domnului este credincioasă, înţelepţeşte pruncii” (Ps. 18,8-9,11).
Sau în Proverbe 30,17: “Ochiul care-şi bate joc de părintele său şi
nu ia în seamă ascultarea maicii sale, să-l scoată corbii ce sălăşluiesc
lângă un curs de apă, iar puii de vultur să-l mănânce”.
3. Paralelismul antitetic (opus) se caracterizează prin aceea că
al doilea stih exprimă prin antiteză ceea ce cuprinde primul stih.
Mai precis, când două stihuri corespund unul altuia, printr-o
opoziţie de termeni sau de sentimente pe care le exprimă.
Paralelismul antitetic se întrebuinţează în special în poezia didactică,
326
şi anume în Cartea Proverbelor: “Un fiu cuminte face bucurie
tatălui său, iar un fiu nebun este supărare maicii sale”, sau
“Dreptatea înalţă un popor, iar păcatul este ruina popoarelor”
(Proverbe 14,34). Apoi, “De bună credinţă sunt rănile pricinuite de
un prieten, iar sărutările celui ce te urăşte sunt viclene” (Proverbe
27,6). Un rol preponderent îl joacă accentul în poezia ebraică.
c. Strofele în poezia ebraică. Strofa este una din caracteristicile
poeziei biblice, ca de altfel în cele mai multe limbi. Un foarte mare
număr de poeme ale Vechiului Testament sunt împărţite în strofe.
Aceasta se naşte din paralelism şi este de fapt o prelungire a para­
lelismului, un fel de ritm susţinut printr-o serie de versete suprapuse
ritmului fiecărui vers particular. Stihurile paralele îmbinate câte 2-3
sau chiar 4, exprimă o cugetare şi formează strofe cu distihuri şi tri-
stihuri. Sunt însă cazuri în care mai multe versete paralele se îmbină
într-o strofa mai mare.
O altă caracteristică a poeziei biblice este aceea că poeţii biblici
au acele poezii alfabetice, în care un număr determinat de versete
încep cu una şi aceeaşi literă, încât toate literele iniţiale succed
întreg alfabetul. Exemplu de acest fel avem în Psalmul 119, precum
şi în Proverbe 31, unde femeia virtuoasă şi harnică este mult lăudată
şi apreciată.
S-a crezut că la cântarea în templu participau de regulă două
coruri care cântau alternativ strofe singulare. în unele cântări se
deosebeau trei momente:
1) strofa cântată în întregime de primul cor;
2) antistrofa cântată în întregime de corul al doilea, precum şi
3) strofa alternativă, la care versetele erau cântate alternativ de
ambele coruri.
în paralelismul sintetic, prima parte a unei strofe serveşte ca
bază la ideea care introduce pe a doua. Ex. Ps. 25,12: “Căci piciorul
meu a stat întru dreptate, întru adunări te voi binecuvânta”.
Evreii n-au cultivat poezia dramatică şi nici pe cea epică,
întrucât aceasta din urmă cuprinde naraţii fictive şi nu corespunde
cu spiritul autorilor inspiraţi. Poezia didactică (maşal) expune
327
înţelepciunea (hochma) care duce la Dumnezeu din care izvorăsc
toate. Caracteristic poeziei ebraice este stilul sentenţios, adică
redarea învăţăturilor prin ziceri scurte, maxime, iar vorbirea este
aleasă, impunându-se prin frumuseţe şi armonie.

34. Cartea Psalmilor

Numele, împărţirea Cartea Psalmilor este o

şi însuşirile psalmilor antologie formată din 150 de
cântări religioase, de dimensiuni diferite şi cu teme diferite, care
constituie un fel de sinteză pentru Vechiul Testament. în traducerea
Septuaginta (LXX) această colecţie poartă numele de Psaltire, după
denumirea unui instrument cu coarde, iar după aceea însemnând o
cântare acompaniată de un astfel de instrument. Corespondentul
ebraic este “Sefer Tehilim”, de la cuvântul “tehila” care înseamnă
laudă.
După modelul Pentateuhului, cei 150 de psalmi sunt împărţiţi şi
ei în cinci părţi (1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150), fiecare ter-
minându-se cu câte o formulă de laudă, sau de binecuvântare.
Exemplu: “Binecuvântat să fie Iahve, Dumnezeul lui Israel din
veac, amin, amin!”. Folosirea numelor divine face ca cei 150 de
psalmi să fie de asemenea împărţiţi în două grupe: una în care pre­
domină numele sfânt al lui Iahve, care este numele specific al
Dumnezeului lui Israel - tradus prin “Domnul” (Ps. 3-41; 90-150),
şi aceea în care întâlnim numele comun “Elohim” (42-83).
De observat că numerotarea psalmilor în textul grec şi în cel
ebraic nu este identică. Astfel, până la psalmul 8 nu este nici o
deosebire, însă psalmii 9-10, în textul ebraic sunt numerotaţi cu 9,
iar de aici înainte LXX are psalmii 10-112, iar cel ebraic 11-113.
Psalmii 114 şi 115 în textul ebraic sunt iarăşi uniţi, iar în traducerea
greacă formează Psalmul 113. Psalmii 117-146 din textul ebraic
corespund psalmilor 116-145 din Septuaginta. Psalmul 147 în textul
ebraic este iarăşi divizat, pe când în textul grec al Septuagintei are 2
328
psalmi distincţi: 146 şi 147. De aici înainte corespund întru totul.
Psalnul 151 nu este canonic.
Psalmii n-au fost colecţionaţi în ordine cronologică, ci mai ales
după necesităţile liturgice. Prima colecţie a fost făcută probabil de
David, cu prilejul mutării chivotului în Sion (I Cronici 16). A doua
a fost făcută spre sfârşitul vieţii sale. Cine a adunat la un loc toate
colecţiile este greu de precizat. Unii exegeţi consideră veacul al
doilea, alţii pe cel de-al treilea. Este însă mult mai probabil ca
această lucrare să se fi făcut în timpul lui Ezdra şi Neemia, care prin
reforma lor religioasă, nu se poate să nu se fi ocupat în mod special
şi de psalmi, dată fiind importanţa lor în cult.

Cuprinsul Psalmii, în general, cuprind dorinţele şi

psalmilor năzuinţele sufletului omenesc de a se ridica
de la cele pământeşti la cele cereşti. Ei exprimă strădaniile personale
ale credincioşilor de a împlini poruncile lui Dumnezeu şi a-şi con­
forma conduita după voinţa divină. Cu alte cuvinte, psalmii sunt
răsunetul înrâuririi Legii lui Dumnezeu asupra sufletului credincios.
Cât priveşte scopul alcătuirii lor, psalmii au fost compuşi pentru
a fi cântaţi şi citiţi la serviciile religioase, iar alţii exprimă idei şi
sentimente pur individuale. Ei oglindesc toată religia şi toată istoria
lui Israel, dar nu numai atât, căci cuprind teme mari ca: măreţia lui
Dumnezeu şi opera Lui, îngerii, universul, omul şi soarta lui după
moarte. Aproape fiecare psalm are propriul său cuprins, de aceea
foarte greu s-ar putea grupa pe categorii. Ei se pot împărţi totuşi în
6 clase:
1. Psalmi care cântă slava şi puterea lui Dumnezeu (Ps. 18 şi 20);
2. Psalmi de implorare a ajutorului lui Dumnezeu în nevoi,
necazuri şi strâmtorări (Psalm de cerere, rugăciune - Psalmii 3,35 etc.);
3. Psalmi care expun soarta poporului ales şi providenţa specială
a lui Dumnezeu faţă de acest popor (Psalmii istorici 78, 105, 106);
4. Psalmi didactici;
5. Psalmi de pocăinţă (51, 32, 37, 42 etc.) şi de blestem (35, 52,
55, 68, 69);
 6. Psalmi direct mesianici, care se raportează la Mesia
profeţind despre viaţa, patima şi slava Lui (Ps. 2, 16, 22, 45, 12
110) şi Psalmi tipici sau indirect mesianici ( 8 , 23, 69, 109, 132 etc.)
După mărturia Noului Testament, convingerea unanimă a
' evreilor, a Sfinţilor Părinţi şi a Tradiţiei Bisericii, Psalmii 2,16, 45
f 72 şi 110 sunt consideraţi psalmi direct mesianici. Mesianitatea
; directă a acestor psalmi o atestă Noul Testament. Astfel, Psalmul 2
| este citat şi înţeles ca o profeţie despre învierea Domnului (Fapte 2 ,
s 25; 13, 36). Psalmul 22 este citat la Matei 27,46: “Dumnezeul
Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?”.
Cuvintele acestea au fost rostite pe cruce de Domnul Hristos.
Psalmul 45, după mărturia textului Epistolei către Evrei 1,8, tratează
despre nunta regelui mesianic. Psalmul 72 (Matei 22, 24) descrie
slava regelui mesianic care aduce lumii dreptatea şi pacea. Psalmul
110 (Evrei 6 ,6 ) cântă măreţia divină a lui Mesia şi arhieria Lui
“după rânduiala lui Melchisedec”.
Psalmii tipici sau indirect mesianici sunt mult mai numeroşi. Ei
privesc pe David ca prefigurând pe Hristos şi împărăţia Lui. Aşa
sunt consideraţi în Noul Testament Psalmii 34, 6 8 , 108 şi alţii.
Psalmii de blestem (5, 28, 39, 40,41, 54, 55, 58, 59, 69, 71, 79,
83, 109, 129, 137, 139, 140 şi 141) sunt puşi la îndoială de unii în
ceea ce priveşte sfinţenia lor, deoarece consideră a fi în contradicţie
cu învăţătura Evangheliei. în vrăjmaşi însă trebuie văzuţi nu
vrăjmaşii omului, ci ai lui Dumnezeu sau ai Mântuitorului, adică
necredincioşii care au lepădat Legea. De multe ori Sfânta Scriptură
foloseşte expresii care nu se potrivesc limbajului nostru. Spre exem­
plu: “Să fie”, are sens de viitor: “se va întâmpla”. Blestemul se
poate referi apoi la păcat şi nu la persoană.

Titlurile şi Cu excepţia a 34 de psalmi, ceilalţi

originea psalmilor încep cu câteva suprascrieri sau titluri.
Acestea sunt:
1. Titluri muzicale;
2. Titluri liturgice;

330
 3 . Titluri de ordin istoric;
i 4. Titluri de ordin poetic;
5. Titluri de ordin personal.

Titluri de ordin muzical. Sunt 55 de psalmi care încep cu

lamnaţeach”, care este un participiu de la verbul “niţeah” = a sta în
jjhinte, a dirija, iar ca substantiv înseamnă “maestru”, deşi
însemnătatea cuvântului nu este sigură. Alţii au termenul “chalil” =
flaut (5), sau “bineghizot”- un instrument qu coarde (Ps. 77,7), ori
‘‘a lh a g h itit” - după o cântare din Gat (Ps. 8, 81, 84). în general, tre­
buie reţinut că psalmii numesc în titlurile lor un număr important de
instrumente ca: harpa, chitara, chimvalul, tamburina etc. Se pre­
supune de asemenea că anumite expresii enigmatice indică melodiile
după care erau executaţi psalmii. Exemplu: “Aurora dimineţii” (22).
Titluri de ordin liturgic. Ps. 38-70 au în suprascriere “lehazkir”-
spre aducere-aminte, de la verbul “zakar”- a aminti, alţii au
“hanukat habbait” = cântare la sfinţirea casei (Ps. 30), sau “al­
haghitit” (Ps. 8, 81, 84), destinaţi a se cânta cu prilejul terminării
culesului viilor, drept mulţumită lui Dumnezeu. Psalmii 106, 107,
118-119, 135 şi 148-150 au ca titlu “haleluiach” = lăudaţi pe Iahve
(Domnul). Din titlurile acestor psalmi reiese clar că au avut un ca­
racter liturgic. Se pare că după întoarcerea din exil, toată Psaltirea a
fost pusă în serviciul cultului.

Autorii Din titlurile psalmilor reiese că cea mai

psalmilor mare parte au fost scrişi de David. Rabinii
atribuiau toată Psaltirea regelui David, iar părerile Sfinţilor Părinţi
sunt foarte diferite în acest sens. Din conţinutul unora reiese clar că
este vorba de lucruri petrecute în exil. Ex. Psalmul 136 “La râul
Babilonului”. Pentru pluralitatea autorilor psalmilor ne vorbesc ei
înşişi prin diversitatea stilului, a dicţiei şi a temelor tratate. în general,
trebuie consideraţi drept autori ai psalmilor acei bărbaţi ale căror
nume păstrate în textul ebraic corespund cu celelalte versiuni.
Primul psalmist este Moise (Ps. 90/89), după care urmează David,
331
psalmistul prin excelenţă al Israelului (II Samuel 23,1), căruia îi sunt
atribuiţi 69 de psalmi. în afară de aceştia, Septuaginta îi mai atribuie
alţi 11 anonimi, Vulgata 13, Peşitto 16, reieşind astfel că David^
scris peste 81 )de psalmi.
Lui Asaf, maestrul de cor, i se atribuie Psalmii 50, 73-83, dar se
pare că nu toţi sunt ai lui. Un număr de 11 psalmi sunt atribuiţi lui
Corach (42-49; 84, 85, 87). Sub numele lui sunt puşi şi cei ai
descendenţilor acestuia, care aşa cum aminteşte cartea I Cronici
9,19, erau “portari şi cântăreţi”. Un psalm este atribuit lui Etam
Ezraheul (88), iar altul lui Neman Ezraheul, ambii conducători de cor

Valoarea doctrinară în general, psalmii sunt un fel de

a psalmilor sinteză a Sfintei Scripturi, întrucât ei
vorbesc despre Dumnezeu, despre om, despre providenţa divina
despre nemurirea sufletului, despre Mesia etc.
Dumnezeu şi slava Sa ocupă un loc important în preocupările
psalmiştilor. Aceştia cântă credinţa lor în Dumnezeul cel Unic,
Creator, Stăpân absolut al cerului şi al pământului (Ps. 101,126),
care a ales pe poporul Său şi căruia îi rămâne credincios, conducându-1
prin lucrările Sale minunate. în descrierea naturii, psalmiştii
mărturisesc, de asemenea, prezenţa lui Dumnezeu în lume şi
purtarea Sa de grijă faţă de întreaga făptură: “Ca o pasăre care-şi
apără puii săi, aşa poartă de grijă Dumnezeu de fiii Săi’ (Ps. 35). El
este un Părinte pentru toţi oamenii... “ cum se îndură un tată de fiii
săi, aşa se îndură Dumnezeu de cei ce se tem de El” (Ps. 69, 9).
Omul este şi el în atenţia psalmiştilor. Aşa cum reiese mai ales
din Ps. 8,3-16: “Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna
şi stelele pe care le-ai făcut, mă întreb ce este omul că îl cercetezi
şi fiul omului ca să ţii seama de el?”. Fiind creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu, în viziunea psalmistului, omul are o
demnitate unică în lume. Din această cauză Dumnezeu nu l-a lăsat
în părăsire, ci-i poartă de grijă. Din această purtare de grijă deducem
şi învăţătura despre nemurirea sufletului, ca şi ideea unei răsplăţi
drepte pentru cel ce păzeşte poruncile Domnului. Cel credincios
332
 ite de fapt conştient că nu va muri definitiv: “Chiar dacă ar fi să
_Jiblu prin valea morţilor, nu mă tem de nici un rău, căci Tu cu mine
H'; eşti” (Ps- 23,4).
în concluzie, trebuie să spunem că psalmii aparţin diferitelor
| genuri literare şi ei cuprind meditaţii despre istoria lui Israel, plân-
J geri individuale sau publice, imne care preaslăvesc Ierusalimul, pe
regele lui Israel, Iahve, Legea dată de Dumnezeu poporului Său,
cântece de preaslăvire a templului sfânt, rugăciuni de laudă, de
cerere, de mulţumire, de pocăinţă, ori îndemnuri la comportare
morală în acord cu Legea. în unii psalmi sunt descrişi îngeri ca slu­
jitori ai lui Dumnezeu. Prin bogăţia cugetărilor lor, psalmii se
proiectează asupra întregii istorii a mântuirii care se va realiza pe
deplin în Hristos. în totalitatea lor psalmii exprimă sentimentele
omului faţă de Dumnezeu. Din acest motiv, Biserica a dat o atât de
măre importanţă Psaltirii, pe care a împărţit-o în 20 de catisme, pen­
tru uzul liturgic, şi o recomandă credincioşilor ca fiind folositoare
pentru progresul lor duhovnicesc.

35. Cartea Iov

. Deşi cartea poartă numele personajului principal, autorul este

necunoscut. Etimologic, “Iov” derivă de la verbul “iav” sau “iiv” =
a duşmăni. La pasiv înseamnă că Iov este un nume simbolic. Cartea
se prezintă ca un lung discurs didactic, încadrat într-o povestire în
proză a cărei temă principală este motivul pentru care cel drept
suferă. Autorul cărţii Iov tratează deci una din problemele cele mai
chinuitoare din viaţa omului: pentru ce suferă omul cel drept aici pe
pământ? Scopul principal al autorului, pare a fi, după părerea celor
mai mulţi exegeţi, dezlegarea problemei suferinţei. Ca scop secun­
dar se pare că autorul sacru a vrut să ofere cititorilor săi, în persoana
lui Iov, un minunat exemplu de răbdare în suferinţă. Se pare de
asemenea că autorul a mai voit să combată acea dorinţă nesăbuită de
a scruta planurile providenţei divine.
333
 Din cuprinsul cărţii se poate vedea insistenţa autorului, rămas
încă necunoscut în pofida numeroaselor opinii formulate în acest
sens, asupra sentimentului pe care-1 încearcă cel ce experiază
suferinţa. Cu toate că este dezbătută problema suferinţei personale,
totuşi din context se poate observa că este vorba de suferinţa general
umană, care se poate suprapune cu suferinţa colectivă a poporului
Israel în vremea de încercare a exilului -babilonic.
Scrisă în genul poetic specific gândirii ebraice şi în acelaşi timp
în stilul unei parabole, deşi la prima vedere sensul cărţii pare sim­
plu, şi anume dreapta răsplătire din partea divinităţii pentru statornicia
în credinţă, în ciuda trecerii bruşte de la sublima fericire la neferi­
cirea cauzată de sărăcia extremă, cartea rămâne totuşi cea mai
problematică dintre toate scrierile vechitestamentare. într-adevăr,
este greu de înţeles şi acceptat atitudinea inconsecventă a persona­
jului principal, care trece de la o extremă la alta şi în ceea ce priveşte
atitudinea sa faţă de problema suferinţei. Este derutant faptul că la
începutul cărţii, Iov apare ca un model ideal de răbdare, probată de
exclamaţia: “Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului
binecuvântat” (1,20). Cuprinsul general pare să dezmintă această
atitudine, deoarece aproape toate cele 40 de capitole nu fac decât să
prezinte revolta omului Iov împotriva unui Dumnezeu care-1
pedepseşte pe nedrept şi în mod exagerat de crud. Parp cu totul inex­
plicabil cum un om, care la început îşi acceptă fară cârtire propriul
destin, să exclame imediat: “Piară ziua în care m-am născut şi
noaptea în care s-a zămislit un prunc de parte bărbătească!”
(3,3). Sau: “Voi spune către Domnul: nu mă osândi; lămureşte-mă să
ştiu pentru ce te cerţi cu mine!” (10,2), “iar dacă mă nimiceşti, de ce
m-au mai făcut mâinile Tale?” (v.8). Cel în suferinţă vrea neapărat
explicaţii, vrea lămuriri, vrea justificări plauzibile din partea celui
carejl supune la încercări.
înainte de a trece la cuprinsul propriu-zis al cărţii, trebuie să
subliniem că autorul anonim este un bun psiholog, care cunoaşte în
profunzime sufletul uman şi nestatornicia acestuia. într-adevăr,
cartea vrea să arate că tot omul, chiar şi cel foarte credincios, în faţa
334
 durerii ar cere mereu explicaţii. Dintotdeauna existenţa răului l-a
nedumerit pe om, l-a frământat, şi nu de puţine ori l-a aruncat chiar
în deznădejde. S-ar putea afirma că în cartea Iov, răul, ca suferinţă,
apare de multe ori ca un obstacol între om şi Dumnezeu.
Prin cartea Iov se abordează dintr-o altă perspectivă raportul
j omului cu Dumnezeu. într-un fel, se completează doctrina iudaică
tradiţională conform căreia retribuirea divină se făcea exclusiv în
funcţie de merit. în ciuda unor lungi dezbateri între cele patru -
respectiv cinci - persoane, problema suferinţei umane nu este rezol­
vată de autor. Ba chiar, dimpotrivă, sporeşte nedumerirea quasigenerală
a omului în faţa suferinţei, de multe ori nejustificate din punctul de
vedere al raţiunii umane. Constatarea suferinţei nejustificate a celui
drept o remarcăm şi la autorul Eclesiastului, care exclamă cu
nedumerire, dar şi cu o reală doză de amărăciune: “Este încă o
nepotrivire care se petrece pe pământ, adică sunt drepţi cărora
li se răsplăteşte ca după faptele unor nelegiuiţi, şi sunt păcătoşi
cărora li se răsplăteşte ca după faptele celor drepţi” (cap. 8,14).
în cuprinsul ei, cartea redă viaţa unui om bogat şi evlavios din
răsărit de Palestina, pus la o grea încercare de Dumnezeu, ce-i per­
mite lui satan, care se părea că făcea parte din îngerii de la curtea
divină, să-l lipsească deodată de toate bunurile sale, de copii şi în
cele din urmă chiar de sănătate. Lovit atât de greu, Iov se află deo­
dată izolat de toţi, dar rămâne liniştit şi împăcat cu Dumnezeu.
Pentru îndelunga sa răbdare şi încredere în Dumnezeu, în cele
din urmă este îndoit răsplătit şi îşi regăseşte fericirea. Prin dialogul
cu cei trei prieteni ai lui Iov este respinsă concepţia evreilor potrivit
căreia cel ce suferă îşi merită soarta din cauza păcatelor sale, iar
dreptul este întotdeauna răsplătit şi ocrotit de Dumnezeu. începând
cu capitolul 3 se desfăşoară un adevărat poem dispus în mai multe
acte, în care cei trei prieteni ai săi, Elifaş, Bildad şi Ţofar, care au
venit să-l mângâie - dar care se pare că rămân la oarecare distanţă de
Iov -, încercând într-un fel să justifice dreptatea lui Dumnezeu care-1
pedepseşte pe omul păcătos. Iov pare revoltat că Dumnezeu îl

335
pedepseşte peste măsură, susţinând cu tărie că încercările prin care
trece sunt mult mai grele decât păcatele sale. El încearcă aproape să-L
învinuiască pe Dumnezeu de nedreptatea care i se face. Dialogul
început între cei trei se desfăşoară în mod lent şi solemn, în trei serii
de discursuri poetice încadrate de două monologuri ale lui Iov (3,1-31).
Nemairăspunzând nimic la apărarea lui Iov, care este sigur de pro­
pria sa nevinovăţie - căci se întreabă mereu de ce Dumnezeu îl
pedepseşte ca şi cum ar fi fost un mare păcătos -, apare un al patrulea
personaj, pe nume Elihu, care încearcă să încheie dialogul, arătând,
pe de o parte, că prietenii lui Iov exagerează vinovăţia acestuia când
îl socotesc un mare păcătos, iar pe de alta caută să-l convingă că nici
un om nu se poate considera nevinovat înaintea lui Dumnezeu, aşa
că divinităţii nu i se poate reproşa nimic chiar şi atunci când
pedepseşte pe un drept. Dumnezeu trimite adesea dreptului
încercări ca să-l probeze şi totodată să-l purifice (cap. 32,37). Omul,
arată în continuare Elihu, trebuie să se supună lui Dumnezeu şi să nu
încerce a pătrunde tainele divinităţii, care-i rămân mereu ascunse.
Se scoate în relief atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu în
raport cu neştiinţa şi nimicnicia omului.
Cartea se împarte în trei părţi:
- prologul (cap. 1-2);
- tratarea (cap. 3-42); x
- epilogul (cap. 42,7-17).
Prologul descrie fericirea şi pietatea lui Iov, om drept şi temător
de Dumnezeu, care aduce mereu sacrificii pentru sine şi pentru pre­
supusele păcate ale fiilor săi. Prin lucrarea lui satan, care-i spune lui
Dumnezeu că toată credincioşia acestui om are la bază interesul
material (“Oare în zadar se teme omul acesta de Dumnezeu? Ia-ţi
mâna de la el şi atinge-te de tot ce e al lui şi atunci pe faţă se va
lepăda de Tine”) - şi care primeşte libertatea de a-1 lovi crunt - Iov
pierde toate averile sale, dar nu cârteşte şi nu se revoltă împotriva lui
Dumnezeu, ci exclamă: “Domnul a dat, Domnul a luat, fie
numele Domnului binecuvântat”. Nemulţumit de atitudinea lui
Iov, satan se prezintă iarăşi în faţa lui Dumnezeu şi pune la îndoială
336
credinţa acestuia, socotind că o boală grea l-ar face să-şi piardă
credinţa şi să se depărteze de Dumnezeu. Cu permisiunea lui
Dumnezeu, Iov este lovit de satan cu o boală grea, încât este aruncat
afară pe o grămadă de gunoi. în cele din urmă şi soţia sa îl îndeamnă
să nu mai ţină la credinţa sa, care pare că nu i-a fost de nici un folos,
şi să-l blesteme pe Dumnezeu ca să moară mai repede. Iov însă
răspunde: “Tu vorbeşti ca o femeie fără de minte, cum eşti. Primim
pe cele bune de la Dumnezeu, dar pe cele rele să nu le primim?”.
Din prolog reiese că, în mod cu totul inexplicabil, Dumnezeu
acceptă provocarea lui satan de a-1 pune la încercare pe Iov. Se naşte
în mod firesc întrebarea: Oare Dumnezeu în atotştiinţa Sa nu era pe
deplin încredinţat de statornicia credinţei supusului său? Era oare
necesar ca divinitatea să se mândrească cu calităţile deosebite ale
acestui drept tocmai înaintea lui satan? La aceste întrebări este greu
de dat un răspuns. S-ar putea însă ca în bunătatea Sa, Dumnezeu să-l
provoace într-un fel pe satan la smerenie, să-i demonstreze că omul,
făptură slabă şi limitată de condiţia sa fizică, este totuşi superior
diavolului prin statornicia credinţei sale.
Aflând de nenorocirea sa, trei prieteni ai săi, Elifaz din Teman,
Bildad din Şuah şi Şofar din Naamat au venit să-l mângâie şi să-l
îmbărbăteze. Localităţile Teman, Şuah şi Naamat sunt în Arabia, ţară
renumită în Sfânta Scriptură pentru înţelepţii săi (Baruh 3,32; Avdie 8-9).
Partea I (cap. 3-31,40) cuprinde întreitul dialog al lui Iov şi al
prietenilor săi despre cauzele nenorocirilor. După cuvântarea lui Iov,
care-şi deplânge soarta, urmează trei cicluri de discursuri, în care
fiecare ia cuvântul rând pe rând, fiecare primind răspuns din partea
lui Iov. Acesta îşi exprimă dorinţa de a muri, pentru a pune capăt
suferinţelor. Deplângându-şi soarta, Iov regretă că s-a născut şi se
întreabă cu amărăciune de ce nu a murit în momentul naşterii (3,11-19),
sau de ce nu dăruieşte Dumnezeu moarte celor nenorociţi (3,20-26).
La plângerile lui Iov, răspunde Elifaz (4-7), probabil ca cel mai în
vârstă dintre cei de faţă, care susţine ideea că cel nevinovat nu piere
niciodată, iar cel păcătos piere din pricina păcatelor lui. El insistă
asupra păcătoşeniei tuturor oamenilor (4,17-21) şi conchide că
337
fiecare om este vinovat de nenorocirile care vin asupra lui. o
credincios, răspunde în continuare Elifaz, nu trebuie să se îndoii
de bunătatea lui Dumnezeu, ci să primeâscă cu supunere suferinţele
trimise de Dumnezeu şi să nu se teamă de viitorul său. D»
cuvântare se desprinde multă blândeţe şi mai ales înţelegere pentru
cel aflat în suferinţă.
în răspunsul său plin de amărăciune, Iov, după ce cheamă din
nou moartea afirmă cu hotărâre că el n-a călcat poruncile hii
Dumnezeu. în ce a greşit?, îi întreabă el pe cei trei prieteni, rugându-i
să-i arate vinovăţia (6,24-30). Dacă totuşi are vreo vină înaintea lui
Dumnezeu, de ce nu-1 iartă? (7,20-25).
Cuvântarea lui Bildad şi răspunsul lui Iov (9,1-10,22). în cuvân­
tul său, Bildad încearcă să-l convingă că Dumnezeu nu va răpune pe
cel drept şi nu va nesocoti dreptatea sa. Dacă Iov este într-adevăr
drept, să-l implore pe Dumnezeu şi-i va reda fericirea. El îl
îndeamnă în acelaşi timp să înveţe din experienţele trecutului cum
cei nelegiuiţi au pierit. Deşi nu este întru totul de acord cu amicul
său, Iov recunoaşte că nu este cu totul drept (9,23-35). După ce-L
descrie pe Dumnezeu şi atotputernicia Sa, cere de la Dumnezeu să-
i facă cunoscute păcatele sale şi să-i uşureze suferinţele (10,20-22).
Cuvântarea lui Tofar (11,1-14, 22). Ţofar îl mustră pe Iov pen­
tru îndrăzneala lui de a vorbi cu atâta aroganţă despre nevinovăţia sa
şi despre judecata nedreaptă a dreptăţii divine. Mărginit fiind omul
nu poate să pătrundă înţelepciunea divină care este infinită. în
răspunsul său, Iov combate opinia prietenilor săi potrivit cărora
suferinţa este urmarea păcatului. După ce ironizează înţelepciunea
celor trei, Iov afirmă că şi el ştie de înţelepciunea şi puterea lui
Dumnezeu prin care cârmuieşte lumea (12,13-25), şi conchide afir­
mând că scurtimea vieţii omeneşti pledează pentru o judecată mai
puţin aspră.
Al doilea ciclu de cuvântări (15,1-21,1). După ce Elifaz îl acuză
pe Iov de aroganţă, îl îndeamnă să se căiască înaintea lui Dumnezeu,
dar el respinge cu dispreţ susţinerile prietenilor săi, cerând lui
 iezeu ca măcar acum înainte de moartea care îi stă în faţă să-l
re.
Pentru a doua oară, Bildad în cuvântul său mustră pe Iov,
fjgfttându-i că nelegiuitul va pieri şi nimic nu va rămâne din fiinţa lui,
nici măcar numele. Iov răspunde, respingând cu tărie învinuirile ce
i se aduc, şi îşi exprimă speranţa în Dumnezeu care nu-1 va lăsa, îi
va şterge vinovăţia şi-l va răsplăti (cap. 19,23-38) într-o viaţă
viitoare: “Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El,
fu ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a
mea ce se destramă. Şi afară din trupul meu voi vedea pe
Dumnezeu” (v. 25). Răscumpărătorul sau apărătorul este acela care
face să se respecte Legea. El îl compară aici cu Dumnezeu care va
avea de fapt ultimul cuvânt. Traducerea Vulgatei a pus aici accentul
pe învierea trupurilor, afirmând că: “în trupul meu voi vedea pe
Domnul” (a se vedea şi II Macabei 7,9).
Cuvântarea a doua a lui Ţofar (cap. 20,1-21). Acesta arată că
nenorocirea celui nelegiuit nu întârzie să vină, şi că ea este sigură şi
completă. Prin aceasta el face aluzie tot la Iov. în răspunsul său însă
Iov insistă asupra nedreprăţii divine care întârzie să pedepsească pe
cel nelegiuit aici pe pământ care uneori şi după moarte este cinstit
de oameni (21,1 -34).
Al treilea ciclu de cuvântări (22-26) este alcătuit din cuvântările
lui Elifaz şi Bildad. După ce Elifaz înşiră o mulţime de păcate ale lui
Iov (22,1-11), ca într-o ultimă încercare de a-1 convinge că nenoro­
cirile abătute asupra lui sunt o urmare a păcatelor comise - sugerându-i
ideea că mai are timp încă de a se pocăi prin milostivirea lui
Dumnezeu faţă de cei smeriţi -, descrie soarta credincioşilor din
vechime. La acestea Iov răspunde calm, exprimându-şi dorinţa de a
sta de vorbă cu Dumnezeu despre nevinovăţia sa, şi se întreabă de
ce pare că Dumnezeu nu pedepseşte răul şi nu răsplăteşte binele. în
viziunea sa, cei apăsaţi trăiesc în cele mai mari necazuri, pe când cei
nelegiuţi sunt nepedepsiţi. A treia cuvântare a lui Bildad (24,1-25)
începe cu întrebarea adresată de acesta lui Iov, despre încrederea
omului că poate fi curat înaintea lui Dumnezeu. în răspunsul său
puţin ironic la adresa prietenilor săi, Iov afirmă că şi el cunoaşte puterea
lui Dumnezeu care se întinde peste tot, chiar şi în împărăţia morţilor
în cer şi în mare.
încheierea convorbirii lui Iov cu cei trei amici ai săi (27,1-31,40)
se prezintă sub forma a două monologuri. După ce îşi mărturiseşte
din nou nevinovăţia, îşi exprimă nemulţumirea faţă de învăţătura
prietenilor săi, privind răsplata dreptului şi sancţionarea celui
nelegiuit. Ca o concluzie, afirmă că problema răului nu poate fi
dezlegată de mintea omenească; înţelepciunea omului rămâne inca­
pabilă de a dezlega tainele lumii. Dumnezeu singur ştie pentru ce
suferă cel drept. El combate din nou afirmaţiile prietenilor săi, care
au susţinut că nenorocirile venite asupra lui ar fi o pedeapsă trimisă
pentru păcatele sale.
Partea a doua (32-37) cuprinde cuvântările lui Elihu, al patrulea
personaj, care încearcă să lămurească cele discutate anterior.
1. în prima cuvântare, Elihu arată că Dumnezeu trimite uneori
nenorociri celor drepţi pentru a-i încerca şi a-i învăţa (32,6-33). Prin
durere, Dumnezeu îi întoarce pe oameni la pocăinţă. Elihu îl mustră
pe Iov, care, la sfârşitul dialogului cu cei trei, a făcut un rezumat al /
nevinovăţiei sale, arătându-i că nu trebuie să uite că Dumnezeu
lucrează totdeauna spre binele oamenilor. în cap. 29 Iov a făcut o
comparaţie între fericirea sa din trecut şi nenorocirea în care se află,
iar în cap. 31 - ca o mărturisire - a afirmat din nou nevinovăţia sa
şi nedreptatea lui Dumnezeu. De aceea, intervine pentru a doua oară
Elihu, arătându-i că omului nu-i este permis să se îndoiască de drep­
tatea lui Dumnezeu.
în cuvântarea a treia, Elihu insistă asupra folosului pietăţii (35,1-16),
arătând apoi că faptele bune sau rele, folosesc sau dăunează omului,
iar nu lui Dumnezeu, după care arată de ce Dumnezeu nu ascultă
totdeauna rugăciunile celor pioşi (35,9-16). în general, omul nu ştie
să se roage lui Dumnezeu. în ultimile sfaturi ale lui Elihu către Iov
- din cuvântarea a patra - se arată că nenorocirile îi înţelepţesc pe
oameni. Dumnezeu nu-i părăseşte pe oameni, mai ales pe cei drepţi,
îi învaţă şi-i ocroteşte, cum este şi cazul cu Iov. Preamărind pe
340
 mnezeu, Elihu îi învaţă să-şi mărturisească neştiinţa. Smerenia,
ttru cine o acceptă, îl învaţă, îl înţelepţeşte, iar durerea este calea
e duce la fericire. în concluzia acestor cuvântări, se remarcă
jdeea că Elihu apare în chipul unui tânăr care joacă rolul unui medi-
âi ,ator între Dumnezeu şi om, este ca un înger al Domnului care îl
* iajută pe om să regăsească pacea cu Dumnezeu.
/ Partea a treia (cap. 38-42,6). Ceea ce Iov a cerut în repetate rân­
duri s-a împlinit, căci are loc teofania lui Iahve, care îi vorbeşte din
mijlocul furtunii despre lucrurile sale minunate. într-un stil didactic,
sunt descrise forţele naturii, cursul stelelor (38,35), originea şi viaţa
animalelor, cu scopul vădit de a-1 convinge pe Iov de neştiinţa sa
(39,31). Cuvântarea se încheie cu mărturisirea lui Iov, însoţită de
gestul presărării cenuşei pe cap în maniera clasică a pocăinţei,
în cuvântarea a doua (40-42), se insistă asupra imposibilităţii
omului de a se justifica pe sine, acuzându-L pe Dumnezeu.
Epilogul (cap. 42,7-17) arată că Dumnezeu a răsplătit pe Iov
pentru încrederea sa în Domnul, punându-1 într-o stare mai fericită
decât cea de la început.

Originea Originea cărţii este aproape total necunoscută.

cărţii Data compunerii sale este foarte controversată,
deoarece scrierea în sine este lipsită de informaţii cronologice. în
vechime, cartea a fost atribuită lui Iov însuşi, sau unui amic al său.
Dacă fericitul Ieronim zicea că opera a fost scrisă în limba arabă
şi că a fost tradusă de Moise sau de alţi scriitori evrei, Origen şi Sf.
Efrem Şirul considerau cartea mai veche decât timpul lui Moise.
Părerea acestora nu poate fi acceptată, întrucât limba cărţii este lip­
sită de arabisme şi alte elemente care ar corespunde perioadei de
început a limbii ebraice, ci constituie una din producţiile literare
cele mai reprezentative ale limbii clasice. Prin urmare, Moise nu
poate fi autorul cărţii.
Un număr important de exegeţi moderni afirmă că această carte
a fost scrisă în perioada de înflorire a literaturii sacre, de la timpul
lui Solomon până în vremea lui Hischia (sec. VII). Sf. Grigore de
341
Nazianz şi Sf. Ioan Gură de Aur atribuie cartea lui Solomon, iar unii
exegeţi protestanţi ai zilelor noastre sunt de părere că opera a fost
compusă în timpul postexilic, în timpul persan sau cel grecesc, ceea
ce nu corespunde caracterului clasic al limbii.
Sunt unele păreri potrivit cărora prologul şi epilogul au consti­
tuit la început o povestire orală despre răbdarea exemplară a unui
om din ţinutul Uz, la sud-est de Marea Moartă, care se bucura de o
faimă deosebită printre fiii Orientului. Se presupune că istoria acestuia
circula pe cale orală printre înţelepţii din Orient, spre sfârşitul mile­
niului II î.Hr. şi că a fost editată în ebraică în epoca lui Samuel,
David sau Solomon (sec IX-X î.Hr.). După catastrofa din 587, Iudeii
exilaţi în Babilon au pierdut totul. în confuzia în care se găseau, unii
dintre ei au pus la îndoială valoarea credinţei lor în Domnul şi dreptatea
Sa, servindu-se în acest scop de istoria destul de cunoscută a dreptu­
lui Iov. Prin urmare, un scriitor necunoscut din a doua generaţie a
exilului (către anii 575 î.Hr. ) ar fi compus poemul cu un scop pas­
toral şi profetic, asemănător celui scris de Iezechiel. în acest scop el
a găsit un erou în persoana lui Iov, care suferea fără motiv, şi pe cei
trei prieteni ai săi, ca să discute despre valoarea existenţei. într-adevăr,
un personaj, cu numele Iov, se întâlneşte şi într-o legendă descoperită
în Ugarit, prezentat ca un model de înţelepciune. Dar Iov din Biblie
este un om care a trăit în realitate, deşi nu este prezentat ca membru
al poporului lui Dumnezeu. Aici avem un autor care dă răspuns
poporului lui Dumnezeu la o problemă personală şi universală în
acelaşi timp. Personajul principal este prezentat ca un patriarh
vestit, ca Avraam poate, tată de familie, capul unui trib, la graniţa
deşertului. El nu trăieşte în cetate. La sfârşitul cărţii este descris ca
un rege. Autorul îl prezintă pe Iov drept un om nici prea tânăr, nici
prea bătrân, susţinător de familie, al cărui sens al vieţii a fost rupt
dintr-o dată.
Diferitele aluzii făcute de unii profeţi la cartea lui Iov (Ieremia
20,14 faţă de Iov 3,3); Iezechiel (cap. 14,14-20) care îl numeşte de
câteva ori, i-a făcut pe unii exegeţi să atribuie această carte lui
 Ieremia. Cu toate părerile enunţate* încă nu se ştie cine este autorul
cărţii. Oricum, el a fost iudeu, destul de bine familiarizat cu Legea
şi, în general, cu toată cultura israelită din perioada de înflorire a
limbii şi literaturii ebraice. Un străin de neamul israelit n-ar fi putut
J ,trata aşa de bine o problemă atât de dificilă, cum este abordată de
. jcartea Iov.

Integritatea Integritatea cărţii a fost recunoscută de

cărţii cei mai mulţi Sfinţi Părinţi şi exegeţi. Totuşi
unii consideră că textul a suferit ulterior unle întregiri. Astfel, se
contestă prologul şi epilogul care n-ar aparţine lui, precum şi
cuvântările lui Elihu (cap. 27-28; 32-37; 40,15-41,25). Considerăm
însă că prologul şi epilogul formează cadrul indispensabil al cărţii în
disputa lui Iov cu amicii săi. Cât despre cuvântările lui Elihu (32-37),
autoritatea lor este contestată de o seamă de exegeţi din următoarele
motive:
1. Cel de-al patrulea personaj nu este amintit nici în prolog, nici
în epilog, după cum nici Iahve în cuvântarea şa nu-1 aminteşte;
f 2. Cuvântările lui Elihu ar fi de prisos, fiindcă ele reproduc
ideile celor trei;
3. Cuvântarea lui Iahve (38,1) lasă să se înţeleagă că Iov ar fi
vorbit ultimul (31,35-40). Iahve răspunde deci la cererea lui Iov şi,
ca urmare, n-ar mai fi fost loc pentru Elihu în primul plan al cărţii;
4. Limba cuvântărilor lui Elihu are multe aramaisme, fraze şi
construcţii gramaticale neobişnuite şi străine de restul cărţii. La
aceste obiecţii s-ar putea răspunde că cei trei amici sunt numiţi în
prolog, deoarece împreună cu Iov erau personajele principale. Elihu
n-a venit nici el în chip special, ci era acolo printre auditorii prezenţi
la dezbatere. După exegetul Sizszigel, autorul cărţii discută problema
răului sub forma unei dezbateri judiciare. Intrarea în scenă a lui
Elihu ar fi fost pregătită înadins, la locul şi timpul potrivit. Aşa s-ar
explica tăcerea lui atât în prolog, în epilog, cât şi în cuvântarea lui
Dumnezeu. în cuvântarea sa, Elihu prezintă ideea suferinţei
purificative, pe când cei trei susţineau că nenorocirile au numai
343
caracterul unei pedepse vindicative. Se remarcă la acesta din urmă
o limbă şi un stil nou, dar mai ales o metodă retorică foarte distinctă
de a celorlalţi. Astfel, el insistă mult asupra valorii educative a
suferinţei şi vine cu argumente în acest sens, pentru a întări într-un
fel cele afirmate de cei trei antevorbitori ai săi. Elihu meditează
îndelung asupra nedumeririi cu privire la nenorocirea celor smeriţi
şi drepţi, în contrast cu prosperitatea şi fericirea celor răi, şi intervine
în momentul oportun ca să-l determine pe Iov să-şi revizuiască
părerea exagerată despre inocenţa sa. Pentru Elihu, Iov este un
exemplu nu numai de virtute, dar şi de mândrie, care revendică
dreptul său de a fi recunoscut public drept nevinovat. El încearcă să-i
demonstreze că fiecare dintre noi suntem păcătoşi, încât e nedrept să
se considere fără nici o vină înaintea lui Iahve. Dumnezeu i-a luat
totul, iar pentru a ieşi din această situaţie critică el doreşte un pro­
ces. Aşa cum susţine şi exegetul mai sus citat, cartea în sine se
prezintă ca o dezbatere judiciară. Amicii se prezintă ca nişte avocaţi,
iar el ca acuzator al lui Dumnezeu. Iov ţine mult să aibă un proces
cu acela pe care îl consideră acuzatorul său. Până la urmă se
dovedeşte că Iahve este acuzator şi judecător totodată. El şi-a dat
seama că prietenii lui îl apără pe Dumnezeu. în sfârşit, după inter­
venţia lui Iahve, Iov a înţeles bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu.
Din carte mai reiese că Iov a redus problema suferinţei numai la
persoana sa, cu alte cuvinte, doreşte ca prietenii săi să fie de acord
cu el. Făcând să vorbească un tânăr, căruia autorul în mod voit îi
pune în seamă o limbă aramaizantă, i se demonstrează lui Iov că el
nu este măsura tuturor lucrurilor, că suferinţa nu i-a aparţinut numai
lui, ci şi altor drepţi pe care Dumnezeu vrea să-i pună uneori la
încercare.

Valoarea istorică S-a pus problema dacă Iov a existat

a cărţii ca persoană istorică. Profetul Iezechiel
atestă (14,14-20) existenţa sa ca persoană istorică. La fel şi Iisus
Sirah care îl aminteşte în cartea sa (49,10). Sf. Iacob îl dă ca model
de răbdare (5,11), precum şi unii Sfinţi Părinţi. Biserica universală
344
 |1 numeşte sfânt şi-l pomeneşte la 6 mai. Unii exegeţi, ca şi Talmudul
(Baba bathra, 15), cred că Iov este o pură creaţie literară şi nu a exis­
tat ca persoană. Din secolul XIX opinia aceasta s-a generalizat.
Opinia ortodoxă păstrează calea de mijloc, afirmând că istoria lui
Tov este adevărată în substanţa ei, dar autorul cărţii a amplificat-o şi
a împodobit-o, prelucrând-o în chip poetic. Fondul istoric se
cuprinde în faptul că Iov a fost o persoană istorică de pe vremea
patriarhilor (1,5), că era monoteist (31,26-27) dar poate nu era
israelit.

Autoritatea Autoritatea divină a cărţii Iov a fost

divină recunoscută. Iezechiel aminteşte de Iov
(14,14), precum şi Sf. Pavel (Romani 11,35; I Corinteni 3,19; a se
vedea şi Epistola Iacob 5,11). S-a pus problema până unde se
extinde autoritatea divină în această carte. Este clar că locurile în
, care vorbeşte autorul însuşi, sau Dumnezeu, trebuie privite ca inspi­
rate. Celelalte cuvântări trebuie judecate ca nişte dialoguri obişnuite.
De asemenea, şi unele cuvinte ale celor trei prieteni, deşi apără o
teză eronată, au autoritate, căci redau un adevăr parţial. Intr-adevăr,
există şi pedepse vindicative.

Idei Ideea generală despre soarta omului este

eshatologice Că moartea îi face pe toţi oamenii egali (3,19).
Concepţia despre starea sufletelor după moarte era proprie epocii
respective, căci revelaţia nu se desăvârşise. Astfel, sufletul se credea
că merge în Şeol, un loc întunecos, de unde nu mai pot reveni pe
pământ (7,9). Din cap. 19,25-27 se desprind totuşi înalte idei esha­
tologice şi anume:
1. Credinţa într-un Răscumpărător divin care va veni negreşit;
2. Nemurirea sufletului, care va vedea pe Dumnezeu după
această viaţă pământească;
3. învierea trupului, prin care sufletul va trebui să contemple pe
Dumnezeu;
4. Identitatea omului înviat cu cel din viaţa aceasta pământească;
345
 5. Certitudinea Judecăţii din urmă, care va răsplăti fiecăruia
după faptele sale, bune sau rele.

Scopul Scopul cărţii, aşa cum am arătat la început, este

cărţii acela de a dezlega problema suferinţei omului pe
pământ, în special a omului drept. Pe lângă ideea fundamentală mai
sus amintită, se combate într-un fel concepţia tradiţională iudaică
potrivit căreia viaţa credinciosului, trăită conform exigenţelor
impuse de principiile moral-religioase ale Legii, ar favoriza întot­
deauna coborârea binecuvântării divine, materializată printr-o viaţă
îmbelşugată, o familie numeroasă şi sănătate până la adânci
bătrâneţe, iar nelegiuirea ar atrage suferinţa. O altă motivaţie a
cărţii, dispusă în maniera unor convorbiri în stil oriental, este aceea
de a atenţiona pe cititorul credincios asupra incapacităţii raţiunii
umane de a scruta planurile divine. Un alt scop al cărţii, după cum
notează Paul-Marie de la Croix, este acela de a naşte în poporul
Israel speranţa retribuţiei juste dincolo de mormânt (cap. 19,25) şi
implicit a continuării existenţei sufletului după moartea fizică.

36. Cartea Cântarea Cântărilor

Numele şi Cântarea Cântărilor în limba ebraică “

unitatea cărţii şir haşirim”, în greacă “Ao|ia aoficctov“,
în latineşte “Canticum Canticorum”, este cartea cea mai controver­
sată dintre cărţile Sfintei Scripturi a Vechiului Testament. După cum
se observă din titlul cărţii este o formă de superlativ exprimat de
limba ebraică prin repetarea aceluiaşi cuvânt. Potrivit uzajului lim­
bii ebraice, prin “Cântarea Cântărilor” se înţelege o cântare sublimă,
o cântare superioară oricărei cântări, o cântare care le întrece prin
frumuseţe pe toate celelalte (Origen, Cântarea Cântărilor, Omilii,
I. P.G. XII, col. 27). Origen explică denumirea cărţii în sensul unei
cântări desăvârşite. Sunt destul de frecvente utilizările a două
substantive pentru a exprima o emfază. De exemplu “Qodheş
346
 daşim” = Sfânta Sfintelor, partea cea mai sfântă a sanctuarului
jpgsirea 36); Ebed-Abadim = servul servilor, servul cel mai umil
“/facerea 9,25).
I După cum reiese din însuşi titlul cărţii, “Cântarea Cântărilor
k ggte o cântare sublimă, adică poema poemelor, poemul între poeme.
’/fntre celelalte scrieri ale Vechiului Testament, este singura în care
nu se proferă numele sfânt al lui Dumnezeu. Din acest motiv, a fost
considerată de unii exegeţi un epitalam tradiţional răspândit în
vechime în toată aria de răsărit a Mării Mediterane, asemănător cân­
tecelor de nuntă ale egiptenilor şi grecilor.
Aşa cum se observă chiar din titlul cărţii, ca de altfel şi din
cuprins, este vorba de un singur poem în care dialoghează aceleaşi
personaje, adică mirele - comparat cu regele - şi mireasa. Aceştia
uzează cam de aceleaşi imagini şi limbaj, secondaţi fiind de corul
fecioarelor din Ierusalim.
Minunatul poem îşi are originea într-un fapt real, petrecut în
răstimpul glorioasei domnii a lui Solomon (970-931 î.Hr.), fiul şi
urmaşul la tron a lui David.
Dacă unii exegeţi văd în “Cântarea Cântărilor” un epitalam
tradiţional, bazându-se pe unele obiceiuri păstrate până astăzi la
ţăranii din Hauran, alţii atribuie poemului o funcţie didactică de
apologie a virtuţii matrimoniale, dacă nu chiar un argument în
favoarea căsătoriei monogame.
S-a susţinut, de asemenea, că sub forma alegoriei s-ar ascunde
epopeea ieşirii evreilor din robia egipteană, cu dramaticile rătăciri şi
reveniri la unitatea credinţei în Dumnezeul patriarhilor.
Spre deosebire de alte cărţi, “Cântarea Cântărilor” prezintă un
caracter cu totul aparte. Din acest motiv interpretarea ei a fost foarte
diversă şi mai ales dificilă, oprindu-se chiar citirea acesteia la evrei
de către cei tineri. Dintre multiplele feluri de interpretare se impun
trei mai importante:
1. Interpretarea literară - aparţine exegeţilor raţionalişti care
susţin că poemul trebuie interpretat exclusiv în sens literar. Prin
urmare, în carte este cântată iubirea umană, mai exact se vorbeşte
347
despre căsătoria lui Solomon cu Sulamita, fiica regelui E giptul
Un mare număr de exegeţi văd în poem elogiul iubirii curate şi sini
cere, în care poetul preamăreşte fidelitatea conjugală şi monogamia
Renan susţine că tema cărţii dezvoltă povestirea răpirii unei tinere
logodită cu un ţăran din satul său şi dusă în haremul lui Solomon
Aceasta rămâne credincioasă logodnicului său, căruia îi este şi
redată. Dintre vechii evrei, Şamai şi discipolii lui au susţinut că
această cântare ar fi un poem uman, şi ca urmare neinspirat, suge­
rând excluderea sa din canon. Opinia sa a fost condamnată chiar din
secolul I de un Sinod.
Tot în sens literar, a fost interpretată şi de Teodor de Mopsuestia
(429-360 î.Hr.). Interpretarea lui Teodor de Mopsuestia, care vede
în “Cântarea Cântărilor” un epitalam compus în onoarea celebrării
căsătoriei lui Solomon cu Sulamita, a fost condamnată la Sinodul al II-lea
Ecumenic din Constantinopol, precum şi la Sinodul V Ecumenic (553).
Interpretarea literară este exclusă din capul locului, întrucât este
cu totul incompatibilă cu învăţătura despre inspiraţie. Dumnezeu nu
poate inspira scrieri cu cuprins exclusiv uman, şi mai cu seamă
având teme erotice. Ar fi o impietate. De asemenea, nu se poate
accepta ca despre Abişag Sulamita, fiică de rege şi ea însăşi regină,
să se spună că s-a născut sub un măr, că paşte oile cu alţi păstori, că
păzeşte oile fraţilor săi, sau că îşi caută iubitul noaptea pe uliţele
Ierusalimului, fiind bătută chiar de paznici.
2. Interpretarea tipică sau mistică. Potrivit acestei interpretări,
cântarea ar avea un sens dublu: literar şi tipic. Astfel, în sens literar
propriu, ea ar preamări căsătoria regelui Solomon cu Sulamita, fiica
Faraonului Egiptului, iar în sens tipic, spiritual, ar cânta iubirea lui
Dumnezeu pentru poporul ales, sau iubirea lui Hristos pentru
Biserica Sa. Primul exponent al acestei opinii a fost papa Honoriu
(sec. XII) urmat de Bossuet, Hontheim, Miller, Franz, Delitzech etc.
Nici acest mod de interpretare nu este acceptat de Biserică, pe
motiv că nu păstrează îndeajuns caracterul sacru al cărţii. Chiar dacă
Bossuet vede în căsătoria lui Solomon cu Sulamita tipul logodirii lui
 Hristos cu Biserica Sa, trebuie să menţionăm că atât Sfânta Scriptură
cât şi Sfânta Tradiţie nu au înfăţişat căsătoria lui Solomon ca un fapt tipic.
Ş. Interpretarea alegorică aparţine vechii tradiţii iudaice şi
•eştine referitoare la această carte. Fiind de fapt o adaptare la
tradiţia iudaică, tradiţia creştină vede în mire pe Hristos, înteme­
ietorul noului Israel - Biserica. Ca urmare, vede în poem reflecţii
poetice despre iubirea lui Hristos faţă de Biserică. Sub chipul
căsătoriei ideale a lui Solomon, poemul cântă iubirea tainică a lui
Dumnezeu pentru poporul alegerii Sale şi, ca urmare, unirea tainică
a acestora. Cel puţin această interpretare este păstrată din cele mai
, vechi timpuri. Origen a preluat şi el interpretarea alegorică de la
iudei, dându-i însă o altă nuanţă, iar Ieronim a propagat-o în
Biserica de Apus. De fapt - cu excepţia lui Teodor de Mopsuestia -
exegeza patristică îi dă tot o interpretare alegorică. Pe aceeaşi linie
se situează şi o seamă de exegeţi moderni ca: Lagrange, Dhorme,
Comelly etc. Bazaţi pe metafora fundamentală a “Cântării” regăsită
la unii profeţi (Osea cap. 2; Ieremia 3,1; Iezechiel 16; Isaia 54,5),
'l unii au văzut în această carte un cânt mistic despre unirea lui Iahve
cu poporul Israel. Astfel, frumoasa păstoriţă ar fi însuşi poporul ales
şi pământul sfânt în acelaşi timp, adică în termeni mesianici, minunata
grădină a lui Iahve. Dacă pentru profeţi, comunitatea teocratică este
înfăţişată ca logodnica lui Iahve, păcatul idolatriei este numit adulter.
Interpretarea creştină alegorică vede aici iubirea lui Dumnezeu pen­
tru poporul Său. Exegeza creştină dintotdeauna a văzut în mire pe
Hristos, iar în Biserică pe logodnica Sa, bazându-se desigur pe sen­
sul mistic al cuvintelor.
De asemenea, dacă Vechiul Testament, în linii generale îl
prefigurează pe cel Nou, tot la fel raportul lui Iahve cu poporul ales
poate prefigura unirea strânsă şi perfectă a lui Hristos cu Biserica
Sa. Aşadar, “Cântarea Cântărilor”, în sens literar, metaforic, cele­
brează unirea lui Iahve cu poporul Israel, iar în sens tainic, spiritual,
unirea lui Hristos cu Biserica. Această interpretare îşi găseşte
temeinicia:
- în caracterul tipic al Vechiului Testament;

349
 - în faptul că Sinagoga este privită ca o icoană a Bisericii
creştine;
- în aceea că Noul Testament conţine mai multe texte în care
căsătoria este înfăţişată drept simbol al raportului lui Hristos cu
Biserica Sa. Mântuitorul însuşi se numeşte pe Sine adeseori Mire
(Matei 9,15), iar Sf. Ioan Botezătorul - “prietenul Mirelui”, precum
şi Sf. Pavel, care destul de clar îl prezintă pe Hristos drept Mirele,
iar Biserica drept mireasa Sa. (Efeseni 5,22-32).
Temeiul cel mai elocvent pentru a interpreta alegoric cartea
“Cântarea Cântărilor” îl găsim tot în Vechiul Testament, şi anume în
Psalmul 45 (44), care înfăţişează nunta regelui mesianic. Pentru alţi
exegeţi însă mireasa este Sfânta Fecioară Maria sau chiar sufletul
creştin.
Este greu a se face o împărţire precisă a cărţii, întrucât scenele
nu pot fi separate.

Autorul Pornind de la titlul cărţii, exegeza iudaică

cărţii atribuie lui Solomon acest poem. într-adevăr, sunt
multe scene în carte care oglindesc cu fidelitate epoca lui Solomon
(sec. X): cap 1,3; 3,7; 4,4; cf. I Regi 5,10; 10,28. Tradiţia creştină a
urmat celei iudaice în această privinţă. întrucât în cuprinsul textului
se întâlnesc unele parsisme, aramaisme etc., criticii moderni con­
sideră că titlul cărţii este o pură ficţiune şi că autorul ar fi mai curând
un autor necunoscut care a scris lucrarea în perioada sec. VI şi IV
î.Hr., folosind însă material destul de vechi, care ar putea ajunge
până în timpul lui Solomon. Cartea face parte din cele cinci
Maghilot citite în cadrul cultului divin la sărbătorile mai importante,
şi mai ales la Paşti.

37. Cartea Proverbelor lui Solomon

Numele Numită în limba ebraică “Mişle”, în Septuaginta

cărţii “nâpoi(j,i”, iar în latina Vulgatei “Liber proverbio-
rum”, cartea figurează printre aşa-numitele “chetubim” (Scrieri).
350
 Termenul ebraic “Mişle Selomo ben David melek Israel”,
tradus în româneşte “Proverbele lui Solomon, fiul lui David,
regale lui Israel” cuprinde sentinţe şi maxime, dar mai ales
, care sunt dezvoltate pe baza asemănării şi a comparaţiei.
Cartea cuprinde o colecţie din diferite genuri de poezii didactice,
alcătuite din câte 2 distihuri, sub forma paralelismului sinonimic şi
antitetic. Ea aparţine unui gen care a cunoscut o mare dezvoltare în
vechiul Orient, aşa-numita literatură sapienţială sau gnomică.
Astfel, există o mare asemănare între culegerile de sentinţe din
proverbe şi maxime sumeriene, asiro-babiloniene, canaaneene,
hitite şi, mai ales, egiptene. Unii exegeţi afirmă chiar că “Proverbele
ar participa într-un fel la o viaţă literară internaţională”. Lecturarea
atentă a cărţii ne arată că ea este un fel de selecţie a colecţiilor de
maxime, care-şi propune să înveţe înţelepciunea. Este într-un fel
esenţa înţelepciunii israelite, ce are la bază înţelepciunea revelată.
Pornind de la scopul ei, Sfinţii Părinţi au numit-o “Ilâvâpetos
ootpiâ nâiSâyooyiKri aoqnâ” = înţelepciunea a toată virtutea
sau înţelepciunea educativă. Cu termenul de “sofia” au mai fost
numite Ecclesiastul şi alte două cărţi, necanonice, Cartea lui Iisus
fiul lui Sirah şi înţelepciunea lui Solomon.

Cuprinsul Aşa cum am arătat, cartea tratează despre

cărţii adevărata înţelepciune a vieţii extrasă din
gândirea biblică. Spre deosebire însă de alte cărţi de înţelepciune
antică, această colecţie se caracterizează printr-o structură religioasă
solidă, în care Dumnezeu este baza tuturor învăţăturilor şi spre El
duce adevărata înţelepciune. Aşadar, regulile de înţeleaptă conduită
expuse în carte înfăţişează viaţa umană, atât după latura sa naturală,
cât şi după latura ei supranaturală. S-ar putea spune fără a greşi că
înţelepciunea expusă în această carte se bazează pe revelaţia divină,
încât viaţa omului este judecată după legile lui Dumnezeu. înţelep­
ciunea trebuie să se nască din frica de Dumnezeu şi să ducă în
acelaşi timp la frica de Dumnezeu.

351
 Cu o măiestrie deosebită, autorul pune în comparaţie înţelepciunea
cu prostia, dreptatea cu nedreptatea, credinţa cu necredinţa, mândria
cu smerenia, bogăţia cu sărăcia, hărnicia cu lenea, pentru ca cititorul
să aleagă ce este mai bun şi mai folositor în viaţă. Arată apoi care
trebuie să fie raporturile dintre Dumnezeu şi om, dintre părinţi şj
copii, dintre autorităţi şi supuşi, stăpân şi slugă, bărbat şi femeie, etc.
Se dau de asemenea sfaturi practice împotriva unor păcate ca:
incorectitudinea, desfrâul, necinstea, mita, nedreptatea, zgârcenia
lăcomia, mânia şi altele, recomandându-se peste tot frica de
Dumnezeu, prudenţa şi iubirea aproapelui, binefacerea, iubirea de
adevăr, modestia. Se insistă de asemenea asupra răsplăţii: celui
evlavios îi va merge bine, celui nelegiuit îi va merge rău. Această
idee apare ca fundamentală pentru teologia iudaică tradiţională,
încât cartea Iov caută să o combată.
Cartea se poate împărţi în trei secţiuni.
Deşi ea are mai multe colecţii, după o analiză minuţioasă a tex­
tului, exegeţii au ajuns la concluzia că această carte este rezultatul
îmbinării a nouă colecţii după cum urmează:
Prima colecţie (1,8-9,18) intitulată “Proverbele lui Solomon,
fiul lui David, rege în Israel” (1,1). Pentru că are această
suprascriere, poate servi de introducere generală. Această parte, dis­
pusă sub forma unor mici poeme, prin care “învăţătorul” ca un
părinte îi învaţă pe ucenicii săi (fiii săi) înţelepciunea, având de bază
legile naturale şi divine. înţelepciunea divină este personificată, ca
de altfel şi prostia şi nebunia (1,2-33; 9,1-6).
Colecţia a doua (10,1-22,16), care cuprinde cele mai multe
proverbe, îşi propune să formeze oameni virtuoşi, indiferent de
poziţia socială sau de preocupare. Insistând asupra unei morale
practice, autorul arată că adevărata înţelepciune este frica de
Dumnezeu (10,27; 14,26). El este singurul stăpân care-1 copleşeşte
de binecuvântări pe cel drept şi-l pedepseşte pe cel rău (10,36; 9,16).
Colecţia a treia (22,17-24) poartă titlul: “cuvinte ale
înţelepţilor” (22,17). în această parte se întâlnesc multe proverbe
asemănătoare cu cele din vechea înţelepciune egipteană (a se vedea
22,17-23).
352
 Colecţia a patra (24,23-24) dă o atenţie deosebită dreptăţii, pru­
denţei şi cumpătării.
Colecţia a cincea (25-29) cu titlul: “Proverbele lui Solomon
sţrânse de oamenii lui Iezechia, rege în Iuda” (25,1), uneşte un
număr de 125 proverbe, în care se insistă asupra înţelepciunii care
asigură o viaţă fericită celui ce o urmează. De asemenea, în această
parte (25,6-7; 28,7), sunt idei foarte asemănătoare cu maximile lui
! Ahikar şi Amen-Em-Ope.
Colecţia a sasea (30,1-14) cu titlul “Cuvintele lui Agur fiul lui
Yache din Massa” (30,1), pune accentul pe preceptele morale, şi
recomandă recunoaşterea lui Dumnezeu ca unica sursă de înţelepciune.
Colecţia a şaptea (30,15-33) este şi cea mai scurtă - cuprinzând
doar nouă proverbe, cu tentă moralizatoare - îndeamnă pe cititor să
înveţe din observarea naturii.
Colecţia a opta (31,1-9) cu titlul “Cuvintele lui Lemuel, rege în
Massa, care este instruit de mama sa”, conţine doar patru proverbe
cu îndemnul la castitate.
Colecţia a noua (31,10-31) este dedicată “femeii virtuoase”.
Expusă în formă alfabetică (vers. 10-31), poema conţine 22 de ver­
sete la adresa soţiei ideale care este temătoare de Dumnezeu şi ale
cărei virtuţi îşi au motivaţia în credinţa faţă de Dumnezeu.
Cartea Proverbelor nu este doar o simplă culegere de maxime şi
sentinţe în scopuri literare, ci este consacrată înţelepciunii
(hochma’h), care în viziunea autorului sau a autorilor nu trebuie să
fie doar speculativă, ci practică, întemeindu-se pe frica de
Dumnezeu, care să ducă la moralitate. Scopul cărţii este, aşa cum s-a
arătat în introducere, cunoaşterea înţelepciunii. Autoru,l îşi propune
să instruiască poporul simplu ca să nu se lase influenţat de cei fără
de minte. El este îndemnat să asculte sfaturile înţelepţilor, ca să
menţină o conduită ireproşabilă în toate împrejurările vieţii, ajutându-se
în acest scop de credinţa în Dumnezeu, pe Care să-L cinstească în
chip deosebit, căci El este izvorul adevăratei înţelepciuni. Maximele
sunt luate din înţelepciunea şi experienţa umană, dar sunt impregnate
de un puternic simţământ religios.
353
 Originea si timpul colecţionării
- cele 9 capitole de la început au titlul “Proverbele lui Solomon,
fiul lui David, regele lui Israel”;
- cap. 10-22,16 au titlul “Proverbele lui Solomon”, deşi LXX şi
Peschitto nu le dau acest titlu;
- cap. 22,17-24 au suprascrierea “proverbele înţelepciunii”;
- cap. 24,23-24,33 încep cu ‘Şi acestea sunt ziceri ale înţelepţilor”;
- cap. 25-29 încep cu “Şi acestea sunt Proverbele lui Solomon,
pe care le-au adunat bărbaţii învăţaţi ai lui Hischia, regele lui Iuda”;
- cap. 30 se intitulează: “Cuvintele lui Agur, fiul lui Iake din Massa”;
- cap. 31,1-9 are suprascrierea “Cuvintele lui Lemuel, regele
din Massa, pe care l-a instruit mamă-sa”.
- cap. 31,10-31 este destinat elogiului femeii virtuoase.
Din titlurile cap. 22,17 şi 24,23 ar reieşi că aceste fragmente ar
aparţine unui alt autor sau chiar doi, de origine mai târzie. Se crede
că autorul din introducere ar fi făcut şi cele 9 capitole, având înain­
tea sa şi cap. 10,1-22,16. De fapt, exegeţii patristici atribuiau lui
Solomon întreaga carte, întrucât ei au cunoscut numai traducerea
alexandrină în care lipseşte titlul cap. 10, iar cele de la cap. 30 şi 31
sunt cu totul neclare. îndoiala asupra autorului cărţii a început în sec.
XVI, când s-a întreprins un studiu mai exact asupra textului ebraic.
Chiar dacă au atribuit lui Solomon cea mai mare parte a cărţii, unele
colecţii mai mici s-au referit şi la alţi autori. Astfel, textul ebraic îl
arată pe Solomon autor al colecţiei a doua (cap. 10,1-22,16) şi a
cincea (cap. 25-29). Unii îi atribuie şi capitolele 1-10, dar pentru că
aici se face elogiul înţelepciunii, mulţi exegeţi au crezut că trebuie
atribuite unui autor de mai târziu.
înţelepciunea descrisă la cap. 1-10 se deosebeşte mult de
“sofia” grecească, ea fiind în perfectă armonie cu celelalte cărţi ale
Vechiului Testament (Iov, Psalmii şi Ecclesiastul), încât Solomon
poate fi socotit autor al acestora. De asemenea, unii exegeţi ca
Vigouroux, Fillion, Comelly, Weismann consideră că şi colecţiile ce
cuprind zicerile unor autori străini pot fi atribuite lui Solomon. De
fapt, Solomon, căruia i se atribuie un număr de 3000 de pilde, 1005
354
 ţânţari mari şi alte cântări (I Regi, 4,32), poate fi considerat şi autor
: al cărţii Proverbelor.
După unii critici, care nu-i recunosc lui Solomon calitatea de
ajjtor al cărţii, se afirmă că el este doar iniţiatorul genului literar
gnomic, aşa încât “Proverbele lui Solomon” ar însemna de fapt
“proverbe în genul lui Solomon, proverbe după genul creat de el”
(Gauthier). Cei ce nu sunt de acord cu originea solomonică a
proverbelor, susţin că această carte se referă la epoca post-exilică,
întrucât nu apare nici o polemică împotriva politeismului şi idola­
triei, atât de des întâlnite înainte de exil. Nu apare niciodată expre­
sia “Dumnezeul lui Israel”. Se poate răspunde la aceste obiecţii că
profeţii au avut o cu totul altă misiune, menţinerea credinţei în
popor, iar înţelepţii urmăreau să formeze oameni virtuoşi. Unii critici
mai obiectează că pe vremea lui Solomon nu exista genul literar
gnomic, cu caracter didactico-moralizator, ceea ce contravine
realităţii. Descoperirea unor texte didactice ale Vechiului Testament
confirmă vechimea proverbelor lui Israel. Se pare că şi Solomon a
cunoscut maximele înţeleptului egiptean Amenemope care a trăit în
sec. X î.Hr. Acest lucru reiese din comparaţiile de mai jos:
Pilde 17,1: “Mai bună este Amen-em-ope: “Mai bună
o bucată de pâine uscată m pace, este pâinea mâncată cu inima fericită,
decât o casă plină de carne de decât avuţie cu mâhnire .
jertfe, dar cu vrajbă”.
Pilde 31,10: “Cine poate Amen-em-ope: “O femeie
găsi o femeie virtuoasă? care cârmuieşte bine casa este
Preţul ei întrece mărgeanul”. o avuţie de neînlocuit”(Papirus
Insinger, VIII, 8).
Pilde 13,3: “Cel ce Amen-em-ope: uPăzeşte-ţi
deschide prea tare buzele, o limba când răspunzi mai
face spre pieirea lui”. marelui tău”.
Pilde 26,4: “Nu răspunde Ptahhotep: “Dacă întâlneşti
nebunului după nebunia lui, un iubitor de gâlceavă, vei
ca să nu te asemeni şi tu cu el”. arăta că-i eşti superior
tăcând”.

355
 Nu se ştie cu precizie cine a fost autorul colecţiei în starea de
astăzi, cum de altfel nici timpul în care s-a făcut. Se poate presupune
că bărbaţii înţelepţi din vremea lui Hischia, care au adunat prover­
bele din cap. 25-29 au încheiat şi colecţia generală, însă este posibil
ca lucrul acesta să-l fi făcut tot Ezdra şi Neemia.

Valoarea literară în această colecţie de poezii se

a cărţii observă peste tot paralelismul antitetic.
Deşi stilul este simplu, el este plin de imagini, iar autorul dă dovadă
de un talent literar aparte. Imaginile sunt superbe. Spre exemplu:
tabloul leneşului şi al furnicii (6,6-11), sau portretul femeii virtuoase
(31,10-31).

Autoritatea Deşi unii rabini au pus la îndoială

divină a cărţii autoritatea divină a cărţii, Sinagoga în
general şi Biserica creştină au recunoscut dintotdeauna eanonici-
tatea cărţii. Numeroşi aghiografi ai Noului Testament fac referire la
ea (Iacob 4,6 cf. Proverbe 3,4; Evrei 12,3 cf. Proverbe 3,11), iar
alţii, deşi n-o citează direct, fac dese aluzii la ea (I Petru 4,8 cf.
Proverbe 10,12; I Petru 4,10 cf. Proverbe 11,31). Părinţii Apostolici,
la rândul lor, o citează adesea (Epistola lui Bamaba, 5; Clement
Romanul 14,21, 30, 56 etc.), iar Teodor de Mopsuestia - care-i nega
inspiraţia - a fost condamnat de Sinodul V Ecumenic.
Ideea centrală care se desprinde din carte este aceea că toată
înţelepciunea umană este inutilă fară frica de Dumnezeu (1,7; 9,10).
Autorul cărţii vrea să sublinieze insuficienţa înţelepciunii exclusiv
umane în garantarea implantării unei morale sănătoase în societate.
Este evident că această lucrare urmărea nu atât conservarea vechii
înţelepciuni ebraice, cât mai ales aceea de a-i aminti cititorului că
învăţătura divină expusă în Deuteronom şi profeţi - mai cu seamă la
Isaia şi Ieremia - este izvorul adevăratei înţelepciuni, care dă
garanţia unei vieţi fericite.
Chiar dacă în carte sunt reale influenţe ale gândirii egiptene sau
chiar greceşti, meritul autorului nu trebuie minimalizat, fiindcă ţine
356
să sublinieze că înţelepciunea israelită - comparată cu cea a
popoarelor vecine - este net superioară, avându-şi un solid sprijin în
înţelepciunea divină revelată.
Din punct de vedere teologic, cartea Proverbelor nu poate
depăşi mentalitatea iudaică axată pe cartea Deuteronom, potrivit
căreia există o relaţie imediată între faptă şi răsplată. Astfel, pros­
peritatea materială era garantată de respectarea cu fidelitate a legii.
Ca urmare, dreptatea divină nu se putea împlini decât în această
viaţă, şi din această perspectivă cartea îşi are limitele sale, motivate
de nedesăvârşirea revelaţiei.

38. Cartea Ecclesiastului

Numele şi Titlul cărţii în limba ebraică este:

cuprinsul cărţii “Dibre Kohelet ben David, melek
biruşalaim” = “Cuvintele lui Kohelet, fiul lui David , rege în
Ierusalim”. Cuvântul “Kohelet” pe care Septuaginta îl redă prin
“EKKAr)oiâaTT|s“, iar Vulgata prin “Eclesiastes” - care înseamnă
“acela care vorbeşte într-o adunare” - în limba ebraică este un
participiu de la “kahal” = a aduna, adunare. în cazul de faţă, am
putea traduce prin “predicatorul”.
Textul cărţii nu urmează o ordine precisă, şi dezvoltă tema
semnificaţiei vieţii umane. Autorul se întreabă deci “ce folos are
omul din toată truda lui sub soare”, sau cu alte cuvinte: dacă viaţa
se merită să fie trăită? Pentru a da un răspuns cât mai convingător,
el face apel la învăţăturile trase din propria-i experienţă de viaţă,
ajungând în cele din urmă la concluzia că “Totul este deşertăciune”
(1,14). Această tristă constatare nu-1 face pe autor să cadă într-un
pesimism absolut, ci el continuă să rămână supus lui Dumnezeu. El
vrea să arate că toată realitatea vieţii umane conţine o bună parte
negativă şi are limitele sale, începând de la contrariul dintre valoarea
infinită a timpului şi cele câteva clipe efemere care-i sunt destinate
omului. înţeleptul îşi dă astfel seama de relativitatea vieţii omeneşti,
357
pe care o priveşte ca pe un dar al lui Dumnezeu care trebuie primit
cu mulţumire. El arată în continuare că fericirea cea mai mare pe
care o poate avea omul pe pământ se cuprinde în frica de Dumnezeu
şi respectarea poruncilor Sale. Cât priveşte bunurile materiale, aces­
tea trebuie folosite cu demnitate, mulţumind lui Dumnezeu care
potrivit voii Sale le acordă în primul rând celor drepţi. Orizontul
autorului nu se limitează la perspectiva unei depline fericiri terestre,
care prin firea lucrurilor nu poate fi perfectă, căci prin pesimismul
său tinde spre o altă fericire, de cu totul altă natură.
Ideile Eclesiastului sunt dezvoltate în forma unui vorbitor oriental,
încât e greu a împărţi cartea. Unii exegeţi au împărţit-o în trei părţi:
în partea întâi (1,2-6,12) se demonstrează deşertăciunea
lucrurilor omeneşti care sunt pline de vanitate.
- Viaţa şi truda omului sunt vanităţi, dacă se caută ca prin ele să
se dobândească fericirea (1,1);
- Chiar şi învăţătura şi înţelepciunea îi creează omului trudă şi
necaz (1,12-18);
- Bogăţiile şi desfătările sunt şi ele deşertăciuni, şi în cele din
urmă aduc oamenilor suferinţe (2,1-11);
- Deşi înţelepciunea este bunul cel mai mare, nici ea nu poate
salva de la moarte (2,12-17);
- Zădărnicie este şi acumularea bogăţiilor, care pot fi lăsate la un
moştenitor nevrednic (2,18-23);
- Folosirea bunurilor trebuie să se facă mulţumind lui
Dumnezeu (3,1-15), care în sfârşit va judeca toate faptele omului
(3,16-22).
Incapabil de a înţelege planul lui Dumnezeu, omul se află pus
în situaţia de a lupta cu realitatea zilei - căutând o fericire care de
fapt este de negăsit în această lume - îngreunându-şi tot mai mult
viaţa. Fericirea pământească, căutarea cu orice preţ a plăcerii, nu
poate fi adevăratul scop al vieţii.
- Soarta omului pe pământ este mereu supusă schimbării. Un
om sărac poate să devină conducător, iar un rege nechibzuit îşi poate
pierde domnia (4,15-16).
358
H - Omul trebuie să se teamă de Dumnezeu şi să se poarte cuviin-
I cios la cultul divin, îndeplinindu-şi voturile făcute (4,17 - 5,8).
i - Se aminteşte iarăşi deşertăciunea bogăţiei şi a zgârceniei (5,9-16).
? fn partea a doua (cap. 7-12) începe o serie de şapte reflecţii, sub
i ' o formă comparativă. Urmează multe sentinţe prin care Eclesiastul
recomandă seriozitate în viaţă, răbdare şi calm. Tratează apoi despre
înţelepciune şi raporturile acesteia cu dreptatea, puterea, taina destinului
omului pe pământ, tema clasică a dreptăţii, relaţiile sociale şi
anomaliile acestora într-o lume pervertită. Concluzia Eclesiastului
este că viaţa pământească nu poate da omului fericirea deplină, dar
cel înţelept este îndemnat să se folosească în mod cumpătat de
bunurile acestei lumi, amintindu-şi că Dumnezeu îl va judeca.
Epilogul cărţii (12,8-14) recomandă temerea de Dumnezeu şi
păzirea poruncilor Lui, căci Dumnezeu va aduce la judecată, înain­
tea Lui, toată făptura.

Originea Tradiţia iudaică şi Fericitul Ieronim l-au

cărţii recunoscut pe Solomon drept autor al cărţii, care
în tinereţe ar fi compus “Cântarea Cântărilor”, la maturitate
“Proverbele”, iar la bătrâneţe “Eclesiastul”. Această opinie este
împărtăşită şi de Origen, Epifaniu, Grigore Taumaturgul şi alţi Sfinţi
Părinţi şi scriiţori vechi.
începând cu Luther şi mai ales cu Grothius (+1641), concepţia
tradiţională despre originea solomonică a cărţii este total părăsită.
Aproape toţi exegeţii moderni tăgăduiesc lui Solomon originea
cărţii. Lâ această părere se alătură un număr din ce în ce mai mare
de exegeţi romano-catolici, mai ales după descoperirea unui manu­
scris de la Qumran în grota a IV-a, care are câteva referiri la aceasta
şi datează din sec II î.Hr.
Argumentele opiniei tradiţionale ale originii cărţii sunt:
1. Titlul cărţii: “Cuvintele lui Kohelet, fiul lui David, rege în
Ierusalim” (cap 1,1);
2. Am devenit regele lui Israel în Ierusalim (1,12);

359
 3. Unele texte corespund personalităţii lui Solomon, aşa cum
este descris în alte cărţi ale Vechiului Testament: înţelepciunea sa
(1,16), luxul său (2,7) etc.
împotriva originii solomoniene a cărţii se invocă următoarele:
- limba şi gramatica Ecclesiastului pledează pentru originea
mult mai târzie, după epoca lui Solomon, mai exact după exilul
babilonic. Cartea are prea multe aramaisme şi cuvinte persane, ba
chiar şi unele grecisme, ceea ce n-ar corespunde epocii lui Solomon;
- vorbirea se înrudeşte mult cu cea a cărţilor lui Ezdra, Neemia
şi Estera.
De asemenea, morfologia şi sintaxa sunt caracteristice limbii
ebraice de mai târziu. Exegeţii care susţin originea mai târzie a cărţii
afirmă că autorul a pus cuvintele sale pe seama regelui Solomon
spre a le da o importanţă mai mare. Astfel, el s-a folosit de persoana
lui Solomon ca tipul proverbial al înţelepciunii şi al monarhului
fericit, ca unul care era cel mai în măsură să-i înveţe pe oameni
despre deşertăciunea lucrurilor omeneşti.

Datarea în legătură cu data compunerii cărţii, exegeţii

cărţii nu Sunt de acord. Astfel, de la Solomon la Irod cel
Mare, au fost propuse toate epocile. în orice caz, afirmă ei,
Eclesiastul nu poate fi anterior exilului babilonic. Pornind de la
datele lingvistice, istorice şi doctrinare, timpul cel mai indicat ar fi
sec. III î.Hr.

Unitatea autorului Cu toate că stilul şi limba cărţii

(integritatea) prezintă o reală unitate şi majoritatea
exegeţilor susţin unitatea autorului, unii critici în frunte cu Siegfried
(protestant) şi Podechard (catolic) consideră această carte opera mai
multor autori. Se consideră că Eclesiastul a fost scris cu aproximaţie
spre mijlocul secolului III î.Hr., din cauza limbajului său, în care
abundă aramaismele, şi chiar a conţinutului, cu vădite preocupări
filosofice, caracteristice perioadei elenistice.

360
 Spre deosebire de preocupările tradiţionale ale înţelepciunii
iudaice, în care avea o preponderenţă vădită istoria naţională în con­
fruntarea sa cu popoarele vecine, de cele mai multe ori ostile,
autorul Eclesiastului se preocupă de individ, de experienţa vieţii
acestuia, aşa cum este ea. Este adevărat că se poate constata o mare
asemănare între unele pasaje din Eclesiast şi cugetările lui Ptah-
Hotep. Spre exemplu cap. 12,1-7: “Adu-ţi aminte de Ziditorul tău
în zilele de răstrişte şi să se apropie anii despre care vei zice: «N-am
nici o plăcere în ei». înainte ca să se întunece soarele şi lumina
lunii şi stelele, şi ca nourii să nu mai vină după ploaie, atunci este
vremea când străjerii casei tremură şi oamenii cei tari se
încovoaie la pământ şi cele ce macină nu mai lucrează, căci sunt
puţine la număr şi privitoarele de la ferestre se închid. Şi se
închid porţile care dau spre uliţă şi se domoleşte huruitul morii
şi te scoli la ciripitul de dimineaţă al păsării şi se potolesc toate
cântăreţele. Şi te temi să mai urci colina si spaimele pândesc în
cale şi capul se face alb ca floarea de migdal şi lăcusta sprintenă
se face grea şi toţi mugurii s-au deschis, fiindcă omul merge la
locaşul său de veci şi bocitoarele dau târcoale pe uliţă. Mai
înainte ca să se rupă funia de argint şi să se spargă vasul de aur şi
să se strice ulciorul la izvor şi să se sfarme roata fântânii...”

Canonicitatea Biserica a afirmat şi a recunoscut

cărţii inspiraţia acestei cărţi. în sec. I d.Hr. unii
rabini puneau la îndoială inspiraţia ei, dar la sinodul din Iamnia (90
d.Hr.) au fost condamnaţi cei ce nu recunoşteau autencitatea cărţii.
Eclesiastul se află în canonul lui Meliton Desardes şi Clement
Alexandrinul.

Problema Eclesiastul este una din cele mai criticate

cărţii cărţi din Vechiul Testament. Din cele mai vechi
timpuri, ucenicii lui Şamai doreau să scoată această carte din canon,
iar criticii moderni acuză Eclesiastul de scepticism, epicureism,
pesimism şi fatalism.
 a. Scepticism. Unii critici afirmă că autorul dovedeşte mult
scepticism cu privire la unele lucruri. E. Renan îl numeşte chiar “un
sceptic elegant”. Se consideră însă că Eclesiastul nu se îndoieşte de
valoarea raţiunii omeneşti, ci afirmă doar limitarea acesteia.
b. Pesimism. în cap. 3 şi 4 Eclesiastul este considerat un
adevărat catehism de pesimism (Podechard). Este adevărat că unele
pasaje dovedesc un oarecare pesimism, însă acesta prezintă punctul
de vedere al creaturilor în raport cu Creatorul lor.
c. Epicureism. Eclesiastul este acuzat că ar propaga epicureis-
mul în sensul folosirii bunurilor pământeşti pentru plăcere, ca sin­
gurul scop al vieţii (8,18; 5,17; 9,7). Din context reiese că bunurile
pământeşti sunt considerate ca venind din partea lui Dumnezeu, şi
care permite folosirea lor cu cumpătare. Pentru orice abuz, omul va
trebui să fie judecat (2,24; 5,17-18). în realitate, Eclesiastul este un
spirit profund religios care subordonează orice plăcere ascultării de
Legea Divină, afirmând în acelaşi timp iluzia fericirii pe pământ. El
orientează aspiraţiile omului spre o fericire mai înaltă şi mai sigură.
Sfatul final al Eclesiastului este inspirat de un realism al perioadei
Vechiului Testament în care revelaţia divină progresa treptat şi în
care bunurile materiale erau altfel privite. Totuşi, el invită la o viaţă
moderată, folosind bunurile pământeşti în acord cu voia lui
Dumnezeu.
4. Eclesiastul este acuzat şi de fatalism, deoarece priveşte soarta
omului ca fiind hotărâtă dinainte (2,14-16; 3,13-15). Şi totuşi, deşi
autorul premăreşte puterea nemărginită a lui Dumnezeu, el nu
tăgăduieşte libertatea omului, de vreme ce îi aminteşte acestuia că va
fi judecat (3,17). Putem conchide că autorul nu este nici pesimist,
nici optimist, şi cu atât mai mult fatalist, ci este un spirit lucid şi
realist. Pentru el viaţa în general este bună, ca una care este un dar
al lui Dumnezeu, pe care omul trebuie să o primească cu bucurie,
dar în care el să nu-şi pună totala nădejde ca într-o ultimă realitate,
uitând de împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.
O altă acuzaţie adusă Eclesiastului este eroarea cu privire la
sufletul omului, despre care se afirmă că n-ar fi nemuritor, şi pe care
362
nu-1 deosebeşte de cel al animalelor: “Căci soarta omului şi soarta
dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi
toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are nimic mai mult
decât dobitocul. Şi totul este deşertăciune! Amândoi merg în
acelaşi loc; amândoi au ieşit din pulbere şi amândoi în pulbere
se întorc. Cine ştie dacă duhul omului se urcă în sus şi duhul
dobitocului se coboară în jos către pământ?” (3,19-21).
în acest text, autorul face o paralelă între destinul omului şi cel
al animalelor, în sensul că sunt supuşi morţii fizice. Duhul de viaţă
(Facerea 2,7) este semnul vieţii, atât la om, cât şi la animal; şi omul
şi animalul sunt supuşi morţii inevitabile, dar autorul îşi exprimă
îndoiala asupra vieţii lor viitoare. Conform cap. 12,7, învăţătura
despre suflet este mult mai clară, dar nici aici nu este completă.
Duhul de viaţă al omului se întoarce la Creatorul său care l-a dat. De
fapt, chiar în cap. 3 şe explică clar nemurirea sufletului prin cuvin­
tele: “Dumnezeu a pus în inima oamenilor gândul veşniciei”
(vers. 11).
Constatarea autorului Eclesiastului nu este neapărat
deşertăciunea vieţii, cât mai ales dezamăgirea că n-a aflat pe tot par­
cursul acesteia fericirea, după care tânjeşte omul din leagăn până la
mormânt. Pentru el fericirea nu apare doar ca o ţintă de atins, ci este
ceva pe care omul se simte îndreptăţit să o obţină, fiindcă nu este
lipsit nici de mijloacele de a o atinge, acestea fiind oferite de
Dumnezeu atât pentru cel drept, cât şi pentru cel nelegiut “pe care îi
va judeca” la timpul lor (cap. 3,17).
Este totuşi greu de acceptat că Solomon este autorul, dacă ţinem
seama de citatul cap. 1,16: “am avut înţelepciune mai multă
decât toţi care au fost înaintea mea în Ierusalim”. Autorul vorbeşte
la plural, când de fapt rege în Ierusalim mai înainte de Solomon n-a
fost decât David.
învăţătura Eclesiastului nu se deosebeşte prea mult de cea a
majorităţii aghiografilor Vechiului Testament.

363
 39. Plângerile lui Ieremia

Numită în limba ebraică biblică “Qinot”, adică “Plângeri”, în

Septuaginta “Threni”, iar în “Vulgata = Lamentationes”, cartea a
fost plasată în rândul aşa-numitelor “Meghilot” de către canonul
iudaic pentru că este destinată lecturării în ziua comemorării
dărâmării Ierusalimului, iar Septuaginta şi Vulgata au aşezat-o ime­
diat după profetul Ieremia.
Alcătuită dintr-o colecţie de cinci cânturi extinse în cinci capi­
tole dispuse în cea mai mare parte în acrostih, primele patru poeme
se prezintă ca nişte cântece funebre. în primul poem, al doilea şi al
patrulea alcătuite din câte 22 de versete, fiecare verset începe cu
câte o literă a alfabetului ebraic, iar în poemul al treilea câte trei versete
încep cu aceeaşi literă. Poemul al cincilea şi de fapt tot capitolul ultim
nu mai este funebru şi ca urmare nici nu este dispus în acrostih.

r . . în primul poem, poetul dimpreună cu cetatea

. Ierusalimului personificată se lamentează înaintea
lui Iahve din pricina dezastrului abătut asupra oraşului din cauza
greşelilor foştilor locuitori faţă de legea divină. Motivaţia lamentării
este pe deplin justificată. într-adevăr cetatea Ierusalimului ce întrecea
cu mult prin grandoare şi strălucire o seamă de cetăţi ale orientului
şi a constituit pe drept mândria naţională a israeliţilor veacuri la
rând, a rămas o cetate pustie în care abia se mai vedeau câţiva
rătăciţi ce zăboveau printre ruine ca să-şi plângă morţii sau să recu­
pereze ceva din bunurile distruse, majoritatea populaţiei tinere a
pierit în luptă, iar cea rămasă a fost luată în captivitate, templul a
fost şi el profanat şi incendiat. După ce prezintă acel tablou sumbru,
autorul recunoaşte şi mărturiseşte că Dumnezeu l-a judecat pe
poporul Său şi l-a pedepsit pentru păcat.
în capitolul 2, autorul, poet incontestabil şi de mare talent,
deplânge soarta propriului popor pe care-1 consideră prea urgisit de
Dumnezeu. într-adevăr poetul nu putea rămâne indiferent la specta­
colul atât de trist pe care-1 oferea cetatea: copii murind de foame,
cadavrele masacrate zăcând neîngropate pe străzile cetăţii,
364
!F
•

rămăşiţele fiimegânde ale templului la care se adăuga deznădejdea

puţinilor supravieţuitori. Faţă de această situaţie, autorul se simte
obligat să-i îndemne pe cei rămaţi în cetate la acte de penitenţă prin
care să invoce mila divină de a-i relua în grija sa. De fapt, el însuşi
profund marcat de marea nenorocire se prosternează înaintea
divinităţii pentru a obţine iertarea confraţilor.
Capitolul 3 expune al treilea poem şi prezintă artistic acelaşi
tablou al cetăţii trecute prin foc şi sabie, durerea autorului
identificându-se oarecum cu cea a cetăţii atât de greu încercată.
După o îndelungă meditaţie asupra îndelungatelor încercări ale
oraşului ajuns la limita speranţei, dacă nu chiar pe punctul de a-şi
pierde orice nădejde, îşi exprimă totuşi credinţă că Dumnezeu în
marea Sa iubire şi milă, probată de nenumărate ori în multiseculară
existenţă a cetăţii, îşi va întoarce din nou faţa spre cei credincioşi şi-i
va pedepsi pe duşmani (vers. 59-66).
Capitolul 4 ce se suprapune întrutotul cu al patrulea poem
descrie foarte sumar vechea strălucire a cetăţii şi deplânge ororile
asediului ce au culminat cu distrugerea totală. După prezentarea
•unui tablou greu de uitat, strigătele copiilor lipsiţi de hrană cu feţele
palide şi aproape descompuse de suferinţă, se remarcă sublinierea
ideii de mai sus că păcatele poporului, ale profeţilor şi ale preoţilor
a fost cauza indubitabilă a ruinei cetăţii.
în finalul capitolului se fac sumbre prevestiri la dresa
edomiţilor care în repetate rânduri, atât înainte, cât şi după căderea
cetăţii Ierusalimului s-au dovedit duşmanii cei mai consecvenţi ai
israeliţilor (cf. II Regi 24, 2) întreprinzând numeroase razii în teri­
toriile confraţilor lor (la aceasta a făcut referire şi profetul Avdie).
De altfel, în opinia autorului, Edomul este tipul vrăjmaşilor pereni
ai lui israel tocmai din cauza perseverenţei cu care şi-a duşmănit
confratele. Pedeapsa lui Dumnezeu se va abate negreşit şi asupra
acestuia (vers. 21-22).
Capitolul 5 cuprinde asemenea celui anterior cea de-a cincea
plângere care de fapt este mai mult o rugăciune de implorare a milei
divine. Poemul descrie încă o dată înfrângerea locuitorilor cetăţii
365
care şi-au pierdut, din nefericire, odată cu bunurile, ţara, respectul
din partea vecinilor şi speranţa unei posibile redresări. De aseme­
nea, suferinţele cauzate de violenţă din partea asupritorilor, cruzi­
mea faţă de cei lipsiţi de apărare şi munca forţată la care erau supuşi
de către noii stăpâni erau sporite de spectrul morţii prin inaniţia ce
plana asupra puţinilor supravieţuitori. Cum toate acestea nu erau
decât urmarea păcatului, autorul îl roagă insistent pe Dumnezeul
milei să-şi întoarcă faţa spre propriul popor şi să-l restaureze în
starea iniţială.

Autorul Autorul a fost considerat profetul Ierenia cu toate

că nu este singra carte de gen care deplânge în ter­
meni atât de sumbri căerea Ierusalimului, dare aceasta le depăşeşte
de departe pe toate. I s-a atribuit profetului Ieremia luându-se că
bază mărturia din cartea II Cronici, cap. 25,25, referitoare la
plângerea morţii regelui Iosia ucis în luptă lângă cetatea Meghido.
Pe de lată parte, stilul, ca de altfel şi conţinutul, diferă mult de cartea
lui Ieremia. Se consideră de către unii exegeţi că autorul trebuie să
fi fost totuşi contemporan cu profetul în cauză, sau măcar primele
patru poeme se potrivesc indubitabil unui martor ocular al dis­
trugerii Ierusalimului de către armatele babilonene ale lui
Nabucodonosor, în 587 î.Hr.
Cu toate opiniile favorabile apartenenţei ieremiene a cărţii, sunt
totuşi câteva aspecte ce pledează în defavoarea acesteia. Spre exem­
plu, dacă din Plângeri 4,17 s-ar deduce clar că se aştepta un sprijin
armat din partea Egiptului, din carte reiese (ne referim la profeţia lui
Ieremia) că nu se agrea în nici un chip ideea recurgerii la ajutor
străin şi cu atât mai puţin la cel egiptean (cap. 34,5-10).
în ce priveşte teologia cărţii, ideea forte ce se degajă şi odată cu
ea motivaţia durerii autorului secondată de cea a poporului iudeu, o
constituie nu numai căderea Ierusalimului şi odată cu aceasta dis­
trugerea templului, ci mai cu seamă sentimentul abandonării lui de
către Dumnezeu din cauza prea numeroaselor transgresiuni ale
Legii. Starea jalnic a Ierusalimului distrus şi abandonat poate fi
icoana sufletului omenesc părăsit de harul divin din cauza păcatului
care într-adevăr pustieşte inima omului.
366
 Pe lângă cele 39 de cărţi
canonice, în LXX şi în alte traduceri
vechi ale Sfintei Scripturi se mai
află un număr de 10 cărţi întregi,
precum şi câteva adaosuri la cele
canonice, care se numesc necanonice,
anaghinoscomena (bune de citit)
sau deuterocanonice. Ele se
numesc astfel, întrucât chiar din
epoca patristică au fost îndoieli cu
privire la inspiraţia lor, deşi
Biserica n-a formulat o hotărâre
generală în privinţa acestora. Ele
sunt considerate neinspirate, însă
de o reală valoare pentru zidirea
sufletească a credincioşilor, fiind
păstrate în Sfânta Scriptură alături
de cele canonice, fără însă a fi
amestecate cu acestea, sau egale în
ce priveşte autoritatea.
Când s-a tradus Septuaginta,
CĂRŢILE Pe lângă cele 22 (respectiv 39) de
cărţi sfinte ale evreilor au fost
ANAGHINOSCOMENA traduse şi unele cărţi numite ulterior
“anaghinoscomena”. Din acest
(NECANONICE) motiv, Biblia ebraică are mai
puţine cărţi decât cea grecească.
Deci LXX pe lângă cele 39 are încă
10 cărţi şi anume: Tobit, Iudit,
Baruh, Epistola lui Ieremia, III
Ezdra, înţelepciunea lui Solomon,
înţelepciunea lui Iisus Sirah, I
Macabei, II Macabei, III Macabei.
Sunt apoi unele adaosuri în textul
celor canonice şi anume:
367
 - adaosuri la cartea Estir: visul lui Mardoheu; decretul regelui
Artaxerxe pentru uciderea evreilor; rugăciunea lui Mardoheu şi a
Esterei; intrarea Esterei la rege; decretul împăratului Artaxerxe pen­
tru apărarea iudeilor; explicarea visului lui Mardoheu;
- adaosuri la cartea Daniel: rugăciunea lui Azaria şi cântarea
celor trei tineri; istoria Suzanei; istoria idolului Bel şi a balaurului;
- la cartea Iov: despre originea lui Iov (cap. 42);
- la cartea Psalmilor: psalmul 151;
- la cartea II Cronici: rugăciunea lui Manase.
La rândul lor, şi cărţile necanonice se împart în:
Cărţi poetice: înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui
Iisus, fiul lui Sirah.
Cărţi profetice: Baruh şi Epistola lui Ieremia.
Cărţi istorice: Tobit, Iudit, III Ezdra, I, II şi III Macabei, precum
şi adaosurile la cartea Estir, Istoria Suzanei, Istoria idolului Bel şi a balaurului.
Septuaginta deci are un număr total de 49 de cărţi. Este greu a
se preciza timpul şi împrejurările în care au fost primite în LXX.
Unii au afirmat că din dorinţa de a avea colecţionate într-un volum,
atât cărţile sfinte cât şi cele care istoriseau faptele mari din viaţa
ulteriară a poporului - recomandând o viaţă morală şi vorbind despre
înţelepciunea cea adevărată - le-au adunat pe toate la un loc. Iudeii
alexandrini de limbă greacă nu mai cunoşteau limba străbună şi, ca
urmare, au ţinut să aibă la un loc toate cărţile, atât cele sfinte cât si
cele care vorbeau despre bărbaţii aleşi, sau care învăţau înţelepciunea.
Datorită autorităţii deosebite de care s-a bucurat traducerea
greacă a LXX încă de la început în Biserica de pretutindeni, cărţile
anaghinoscomena au fost păstrate în toate ediţiile Sfintei Scripturi,
deşi nu li s-a acordat de către toţi şi pretutindeni aceeaşi autoritate.
Astfel, în traducerile mai vechi ale Sfintei Scripturi făcute în Răsărit
ca: Peshitto, Aquila, Simah şi Teodotion, acestea n-au existat la
început, fiind traduse ulterior şi adăugate. în Peshitto, cărţile anaghi­
noscomena au fost traduse şi au intrat în canon abia în sec. IV, pe
vremea lui Efrem Şirul. în Codex Alexandrinus sunt toate; în Codex
Vaticanus lipsesc cele trei Macabei şi Rugăciunea lui Manase, iar în
368
I Codex Sinaiticus lipsesc III Ezdra, III Macabei, Profeţia lui Baruh,
I Epistola lui Ieremia şi Rugăciunea lui Manase.

(•
Cărţile anaghinoscomena didactico-poetice:

1. Cartea înţelepciunea lui Solomon

Cartea intitulată în greceşte “Eoxpiâ 2âAo[iG)vi;os“, iar în

latineşte “ Liber Sapientiae”, deşi se prezintă ca fiind opera regelui
Solomon, nu este de fapt decât o recurgere la un artificiu literar,
pentru că în capitolele 7-9 se vorbeşte mult despre acest rege, pe
care tradiţia iudaică îl consideră idealul de înţelepciune umană. Era
un artificiu literar la modă în epocă, dar cartea este de fapt opera
unui credincios iudeu de limbă greacă, care a trăit în Alexandria
Egiptului în jurul anilor 120-80 î.Hr.
Un consecvent admirator al tradiţiei iudaice, autorul se
adresează coreligionarilor săi, care trăiau în mediul elenistic, ca să-i
convingă despre superioritatea de netăgăduit a înţelepciunii ebraice
- inspirată de Dumnezeu şi exprimată concret de Legea lui Moise -
după care trebuie să se conducă poporul ales. Cartea se poate împărţi
în trei mari secţiuni, după cum urmează:
a. Cap. 1-5 expun căile înţelepciunii, opuse total căii celor răi.
Tot aici se insistă asupra destinului .celor drepţi în contradicţie cu al
celor nedrepţi care-i persecută. Iudeii sunt îndemnaţi să împlinească
dreptatea, care este nemuritoare şi care asigură slăvirea celor drepţi
în viaţa viitoare. De multe ori necredincioşii - orbiţi de. setea după
cele materiale îi persecută pe cei drepţi, încât devin adesea insu­
portabili chiar în ochii lor (1,16-2,20) - nu ştiu că Dumnezeu
răsplăteşte sufletele curate cu nemurirea, iar cei nelegiuiţi vor primi
pedeapsa cuvenită.
b. Elogiul înţelepciunii (cap. 6-9) - făcut prin gura lui Solomon
(cu toate că regele nu este numit), care se adresează altor regi ai
pământului în ideea de a se lăsa pătrunşi de înţelepciunea israelită.
369
Cu toate că înţelepciunea apare ca un personaj oarecum misterios
care se lasă cunoscută şi mai ales se doreşte a fi practicată, nu-i greu
de dedus că aceasta are origine divină (6,22-25). Invocând pe
Dumnezeu - izvorul a toată înţelepciunea (cap. 7,1-14) - autorul
descrie natura înţelepciunii pe care o compară cu o soţie ideală
alături de care îşi propune să trăiască toată viaţa, pentru a beneficia
de multitudinea darurilor ei (cap. 8,2-16). înţelepciunea se
dovedeşte a fi stăpână a istoriei (cap. 10,1-11).
c. Secţiunea ultimă (cap. 11-19) este destinată evenimentului
ieşirii israeliţilor din robia egipteană. Aceasta alternează cu diverse
digresiuni de condamnare a nedreptăţilor şi de ironizare a celor ce
cred în idoli. Este evidentă stradania autorului de a apăra valorile
iudaismului, chiar dacă adesea Dumnezeu a pedepsit şi propriul
popor în baza dreptăţii Sale absolute. Uneori instrumentele prin care
au fost pedepsiţi unii duşmani: “Ceea ce fusese pedeapsă pentru
vrăjmaşi s-a făcut pentru ei, în nevoia lor, binecuvântare” (cap.
11,5). într-un cuvânt, se insistă mult asupra înţelepciunii divine,
care s-a făcut simţită de nenumărate ori în istoria lui Israel. S-ar
putea spune că în această carte, învăţătura scripturistică despre
înţelepciune ajunge la ultimul stadiu de dezvoltare şi face într-o
oarecare măsură trecerea la învăţătura neotestamentară despre
înţelepciune, care se identifică de fapt cu Persoana lui Hristos.
Ideile forte care se degajă din carte sunt: nemurirea sufletului
celui drept şi, mai ales, personificarea înţelepciunii pe care creştinii
au identificat-o cu Hristos, cum lămurit reiese din unele scrieri ale
Sfinţilor Ioan Evanghelistul şi Pavel Apostolul. Prin învăţătura
despre nemurirea sufletului, cartea încearcă parcă un răspuns plauzibil
la multiplele frământări ale personajului din cartea Iov, dezvoltând
ideea unei recompense a celor virtuoşi la judecata lui Dumnezeu
(cap. 2,12; 3,1-9; 4,7-14 , etc.). Se vrea a se inocula cititorilor ideea
că viaţa celor care au trăit onest şi cu încredere în Dumnezeu, nu se
încheie odată cu moartea fizică. Cât priveşte cea de-a doua proble­
matică abordată de autor, aceea a înţelepciunii personificate, se
poate observa tendinţa de identificare a acesteia cu revelaţia lui

370
■Dumnezeu, în providenţa generală faţă de lume şi cea specială
B dovedită din plin în istoria lui Israel.
I în concluzie, chiar dacă autorul cărţii s-a lăsat într-un fel influ-
■ enţat de filosofia elenistică - aşa cum o dovedesc unii termeni de
■ care fac uz -, ea se impune de la sine prin înalta concepţie despre
■ virtute, motiv pentru care unii Sfinţi Părinţi au definit-o drept:
■ “Virtutea virtuţilor”. Alături de alte cărţi bune de citit, ea se
■ impune prin valoarea religios-morală şi are o înrâurire benefică
■ asupra cititorului creştin.

1 2. înţelepciunea lui Iisus Sirah

I Cu excepţia cărţilor profetice, aceasta are ca notă aparte faptul

I că autorul este cunoscut cu certitudine, pentru că el însuşi semnează
I la cap. 50,27: “Iisus, fiul lui Sirah” (în ebraică “ben Sira”). De la
Sirach a primit în timpul din urmă supranumele de “Siracide”. în
' limba latină s-a numit: “Ecclesiasticus” din cauza întrebuinţării ei
foarte largi în cele dintâi comunităţi creştine, pentru catehumeni,
încât pe drept cuvânt s-a numit: “Cartea Bisericii sau a comunităţii
creştine”. în traducerile greceşti se numeşte “Eoqnâ Ir)oou t o i »
Eeipâx“ = înţelepciunea lui Iisus Sirah.
Din cuprinsul cărţii (cap. 24,34; 33,18) reiese că autorul era
scriitor în cetatea Ierusalimului, un om pătruns de dragostea faţă de
Lege şi în egală măsură de dorinţa de a o face cunoscută şi altora
(32,15). Autorul mărturiseşte că o parte din experienţa sa a câştigat-o
prin multă învăţătură (51,13-30), iar alta din numeroasele.călătorii în
străinătate (34,9-11), din care a experiat ajutorul lui Dumnezeu ce
l-a însoţit pretutindeni.
Subiectele abordate de autor, cu prea dese reluări, fac dificilă
împărţirea cărţii. O împărţire aproximativă ar fi următoarea:
1. O colecţie de maxime (cap. 2-42) şi
2. Un imn de laudă la adresa lui Dumnezeu, dimpreună cu un
elogiu adus marilor personalităţi ale poporului Israel (42,15-51,30),
371
ca: Enoh, Noe, Avraam, Moise, Aaron, Fineas, Ioan, Caleb, Isaia,
Ieremia, Iezechiel, Zorobabel, Neemia şi cei doisprezece profeţi mici.
Situându-se pe aceleaşi coordonate de gândire ale înţelepciunii
lui Solomon, ca de altfel a tradiţiei iudaice în general, cartea lui
Sirah vede în înţelepciune un dar divin, prin care - dacă-1 primeşte -
omul poate să ajungă la fericire. Strămoşii poporului sunt prezentaţi
de autor drept modele de urmat pentru tânăra generaţie, ca unii care
prin practicarea înţelepciunii desprinse din Lege au ajuns la cele
mai înalte virtuţi. Printre alte teme abordate sunt: prietenia, miloste­
nia, educaţia copiilor, bogăţia şi sărăcia, despre sclavi, modul de
comportare la ospeţe, probleme de istorie a vechiului Israel, despre
sacrificii şi cultul divin, despre Dumnezeu, Legea sinaitică, despre
creaţie, libertatea umană, moartea etc. •
Se poate remarca o reală dependenţă a cărţii “Ben Sirach” de
cartea Iov şi mai ales de Proverbe (cap. 18,29, precum şi capitolele
24 din Proverbe şi 28 din Iov).

Teologia Ecclesiasticus, despre care se spune pe bună

cărţii dreptate că este cea mai extinsă carte de înţelep­
ciune din cărţile sacre, se axează pe unicitatea şi veşnicia lui
Dumnezeu (cap. 18,1; 36,4; 42,21), care este atotştiutor (cap. 42,18-25)
şi conduce lumea cu dreptate (cap. 1,17-23). în acord cu gândirea
teologică tradiţională, autorul îl recunoaşte pe Dumnezeu de Părinte
al comunităţii israelite (cap. 17,17; 24,12) şi de fapt al fiecărui
credincios în parte (cap. 23,1). în această calitate, Dumnezeu este
milostiv şi iertător pentru cei ce greşesc (cap. 2,11). în ce priveşte
raportul omului cu divinitatea s-ar putea spune că această carte este
un adevărat manual de comportament religios şi moral. Pornind de
la ideea că omul a fost creat liber (cap. 15,140) şi că rădăcina răului
se află în el (21,27; 25,24) drept urmare este responsabil de faptele
sale. Dacă va triumfa asupra răului, va fi răsplătit. Din acest punct
de vedere se poate totuşi constata acelaşi fel de accentuare a unei
răsplăţi materiale imediate: sănătate şi viaţă lungă, familie

372
numeroasă, bunăstare etc. Lumea apare divizată în două categorii:
cei buni şi drepţi - care în opinia autorului ar fi acelaşi lucru cu cei
înţelepţi - şi cei proşti (cap. 21,11-28). Cartea se încheie cu o
rugăciune a lui Iisus Sirah (cap. 51,1-13) şi căutările febrile ale
înţelepciunii, care creşte din rugăciune, precum fructul din floare.
Ea dă pace şi bucurie inimii, dar mai ales favorizează progresul pe
calea virtuţilor.
Autorul cărţii a fost un cărturar din Ierusalim (cap. 1,27) pe
nume Iisus, fiul lui Sirah. Deşi în prologul cărţii citim că nepotul tra­
ducătorului grec a început lucrarea sa în anul 38 al regelui
Everghete, pe care istoria îl identifică cu Ptolemeu al Vll-lea (170-116),
deci după 132 - ceea ce lasă uşor să se înţeleagă anii 180 î.Hr. - unii
exegeţi propun compunerea cărţii în perioada de trecere de la ocu­
parea Ierusalimului din timpul lui Antiohus (175-164), şi eliberarea
acestuia de mişcarea Macabeilor. în favoarea acestei perioade
pledează şi scopul cărţii, care este evident acela de a apăra tradiţia
strămoşească în faţa tendinţei din ce în ce mai persistente a simpati­
zanţilor elenismului de a îmbrăţişa cultura străină. în această idee,
autorul doreşte cu orice preţ să apere moştenirea spirituală a iudais­
mului. Se crede că textul a fost redactat în limba aramaică spre
finele anului 180 î.Hr., dar cartea s-a păstrat numai în versiunea
greacă. Spre finele secolului trecut însă au fost descoperite frag­
mente de manuscrise conţinând cea mai mare parte a textului ebraic.
Manuscrisele s-au găsit într-o sinagogă din Cairo, pe text ebraic, şi
acoperă două treimi din textul grecesc. Alte manuscrise ebraice au
fost recuperate de la Qumran şi din fortăreaţa Masadei care de fapt
confirmă autenticitatea manuscriselor sinagogale de la Cairo. Dată
fiind valoarea incontestabilă a învăţăturilor moral-religioase ce se
degajă din cuprins, cartea a fost mult utilizată de sinagoga iudaică,
în special cu prilejul marii sărbători “Yom hakkippurim”, ca de alt­
fel şi de Biserica primară, pentru instruirea catehumenilor.

373
Cărţile necanonice de cuprins profetic

3. Cartea Baruh

Denumirea cărţii este legată de numele lui Baruh (cel binecu­

vântat), ucenicul şi secretarul profetului Ieremia (cap. 36,10), care
şi-a adus contribuţia la răspândirea proorociilor maestrului său aflat
în temniţă. După ocuparea Ierusalimului, se spune că a emigrat în
Egipt împreună cu Ieremia (Ieremia 43,6).
Cartea Baruh se găseşte numai în lista canonului Septuagintei,
între profetul Ieremia şi Plângeri, preluat apoi de textul latin al
Vulgatei. Constituită din 4 părţi, nu este considerată ca aparţinând
aceluiaşi autor: introducerea, o rugăciune de pocăinţă, o scurtă
meditaţie asupra înţelepciunii şi un mişcător cuvânt de mângâiere la
adresa Israelului, căruia i se face promisiunea reîntoarcerii în ţară.
Introducerea (1,1-14) se referă la circumstanţele compunerii
cărţii, dar serveşte şi de prefaţă rugăciunii penitenţiale care urmează.
în partea întâi (1,15-3,8) este cuprinsă rugăciunea penitenţială,
cu mărturisirea păcatelor poporului. Se poate constata o reală simi­
litudine între această rugăciune de pocăinţă şi profeţia lui Daniel
(cap. 9,16,17,18,19). Din rugăciune se observă dorinţa evidentă de
reconciliere a poporului cu Dumnezeu.
în meditaţia asupra înţelepciunii (cap. 3,9-4,4) se începe cu
prezentarea cauzei nenorocirilor abătute asupra poporului exilat. Ca
şi în Proverbe, înţelepciunea se defineşte ca teamă de Dumnezeu,
deşi uneori se indentifică cu Legea pe care o posedă doar poporul
ales (Baruh 4,1; Sirah 24,8-12). Important pentru gândirea creştină
este cap. 3,38: “Acesta este Dumnezeul nostru... Care pe pământ s-a
arătat si cu oamenii a locuit”. Acest verset a fost interpretat de
Sfinţii Părinţi ca făcând aluzie la întruparea Domnului Hristos. Se
consideră că însuşi Apostolul Pavel a împrumutat acest text pentru
primele capitole ale Epistolei I către Corinteni. Dată fiind evidenta
asemănare cu cartea lui Iisus Sirah, se presupune că ar fi fost com­
pusă în sec. II î.Hr. /
374
 Ultima parte (4,5-5,9) cuprinde cuvinte de încurajare şi
mângâiere ca şi la Isaia. Această parte nu pare a acoperi aceeaşi
perioadă la care se referă textele anterioare.
Ideea centrală a cărţii este că distanţarea de Dumnezeu a
poporului ales este cauza tuturor încercărilor prin care trece şi, ca
urmare, se face îndemnul la reconciliere. Aceasta se şi realizează,
dar numai cu condiţia recunoaşterii păcatului şi a refacerii comuni­
unii cu Dumnezeu, identificat cu înţelepciunea însăşi. Dacă din
punct de vedere liturgic această carte s-a impus în practica sinagogii
iudaice de a o lectura cu prilejul comemorării distrugerii
Ierusalimului, în Biserica creştină se citeşte doar pasajul din cap.
3,36 - 4,4 la Vecernia cu litie din ajunul sărbătorii Naşterii
Domnului. De remarcat că această carte este foarte importantă pen­
tru valoarea pocăinţei - care garantează reconcilierea cu Dumnezeu.
Se remarcă şi o altă caracteristică, şi anume aceea că pentru întâia
oară se evidenţiază atributul veşniciei lui Dumnezeu, care este
numit printr-un adjectiv substantival: “Cel veşnic”.

4. Epistola lui Ieremia

în lista cărţilor necanonice ale Septuagintei, Epistola lui

Ieremia poartă numele “ETuaToArj Iep8(aiou”, iar în Vulgata cons­
tituie cap. 6 din cartea Baruh. Aşa cum o arată chiar titlul este o
scrisoare adresată Iudeilor care plecau în exilul babilonic. Motivaţia
alcătuirii epistolei era aceea de a-i îndemna să se ferească de idola­
trie, pe care o consideră ca fiind opusă în primul rând raţiunii, iar în
al doilea rând lui Dumnezeu şi cultului agreat de El (cap 1,59-62).
Scrisă în limba greacă de un iudeu din Alexandria, probabil prin
sec. II î.Hr., epistola se impune atenţiei teologiei biblice prin înalta
sa concepţie despre Dumnezeu.

375
Cărţile necanonice istorice

5. Cartea Tobit

Cartea Tobit prezintă cu multă măiestrie viaţa unei familii

israelite din timpul exilului, în cetatea Ninive.
în prima parte, care este de fapt prologul, sunt prezentate perso­
najele: Tobit un foarte bun credincios iudeu ce respectă cu stricteţe
legea strămoşească în ciuda grelelor încercări pe care i le oferă viaţa
de exilat. Trăind într-o colonie de exilaţi, cu femeia şi fiul său Tobie,
ajunge în cruntă sărăcie din cauza persecuţiei la care a fost supus de
către Asarhadon pentru că îi ajuta pe confraţii săi. La acest mare
neajuns se adaugă orbirea survenită în urf'na unui accident, fiind
constrâns să accepte a fi întreţinut de soţia sa, ceea ce era o mare
ruşine pentru mentalitatea timpului (2,9-10). Ca urmare, el îl
imploră pe Dumnezeu să-i ia viaţa (3,1-6). în acest timp Sara, o
nepoată a sa, care trăia în cetatea Ecbatana, deznădăjduită de
moartea celor şapte logodnici se ruga şi ea cam în acelaşi timp
(3,7-15). Ascultându-le rugăminţile, Dumnezeu, din milă pentru ei,
trimite pe' îngerul său Rafael care să-i tămăduiască pe amândoi,
îngerul însă nu-şi declină calitatea decât la sfârşitul misiunii
încredinţate (12,11-15).
în ideea de a asigura viitorul fiului său, Tobit îl trimite în
Ragheş (Media) ca să recupereze o sumă apreciabilă de bani de la
Gabael. îngerul Rafael, în chipul unui israelit (Azaria), îi serveşte
drept ghid în călătorie, învăţându-1 pe tânărul Tobie cum să facă faţă
primejdiilor (6,3-4) şi, mai ales, sugerându-i care ar fi remediul vin­
decării de orbire şi alungarea demonilor (6,5-9), ajutându-1 chiar să
întemeieze o familie cu verişoara sa Sara. Evenimentul încheierii
actului matrimonial este sărbătorit printr-un banchet prelungit con­
form datinii la evrei în timp ce Azaria (Rafael) merge la Ragheş de
unde aduce banii. între timp părinţii lui Tobie sunt neliniştiţi de
întârzierea fiului lor (10,1-7). întors acasă, Tobie vindecă boala de
ochi a tatălui său, aşa cum îl sfătuise îngerul.
376
 După îndeplinirea misiunii, Rafael se face cunoscut şi dispare,
(jartea se încheie cu cântarea lui Tobit (13) şi cu relatarea morţii
acestuia, după ce mai întâi a binecuvântat pe fiul şi nora sa.
Cartea a fost chiar de la început între cele ziditoare de suflet,
datorită învăţăturilor morale cuprinse în ea. Inexactităţile istorice,
geografice, precum şi inadvertenţele proferate de Rafael, o face
improprie de a fi pusă alături de cele canonice.
Scrisă în limba aramaică această carte are un vădit caracter
didactic. Autorul reuşeşte cu mult succes să expună în formă nara­
,1 IM*“'.

tivă, foarte accesibilă cititorului vremii, providenţa lui Dumnezeu şi

în egală măsură, lucrarea Sa mântuitoare faţă de cei credincioşi.
§ Sursele de inspiraţie, după cum o dovedesc unele paragrafe, au fost:
Facerea (cap. 24); scrierile profetice (vezi cap. 2,6; 13; 14), cărţile
didactice (cap. 4,3-19; 12,8-10). Timpul scrierii este cel postexilic
(sec. III sau II î.Hr.).

Teologia Teologia cărţii nu trebuie neglijată, căci se

cărţii degajă grija pentru respectarea Legii (cap. 1,8),
pelerinajele la Ierusalim (1,6; 5,14), zeciuielile (1,6-8), deosebirea
între mâncărurile curate şi necurate (1,10-11), căsătoria cu fete din
acelaşi trib (cap. 6,11-13), milostenia (1,3,16,17; 2,2-4; 4,7-11;
19,8-9 etc.) concretizată adesea prin grija faţă de morţi (1,17-19;
2,7-8; 4,3-4; 14,12-13).
O altă idee demnă de reţinut este aceea că Dumnezeu nu-i
părăseşte niciodată pe cei credincioşi Lui. De asemenea, cartea Tobit
aduce o valoroasă contribuţie la dezvoltarea învăţăturii despre
îngeri, ca intermediari între Dumnezeu şi oameni.

6. Cartea Iudit

Cartea Iudit prezintă o scurtă povestire istorică, relatând sal­

varea cetăţii Betulia de mânia puternicului general Olofem. Astfel,
după victoria sa împotriva lui Arfaxad, Nabucodonosor îşi propune
377
să ocupe toate stătuleţele de la vest de Eufrat care nu l-au sprijinit
militar. Generalul său Olofem înaintează victorios până la coastele
Mediteranei şi coboară spre sud până în câmpia Ezdrelon (c. 2-3).
Cetăţile supuse erau obligate să se închine zeilor adoraţi de stăpâ-
nitori. în faţa acestei situaţii critice, iudeii se pregătesc de luptă, în
ideea de a-şi salva în primul rând credinţa strămoşească. Se pare că
cetatea Betulia deţinea o poziţie cheie din punct de vedere strategic
(4,6-8) ocuparea ei însemnând deschiderea căii spre Ierusalim.
Insuficienţa puterii lor armate îi determină să implore ajutorul lui
Dumnezeu (4,9-15). Generalul Olofem asediază cetatea (7), după ce
se asigură de blocarea surselor de apă şi hrană, conform uzanţei tim­
pului. Cetatea nu mai putea rezista decât cinci zile, aşa că s-au
încrezut în ajutorul lui Dumnezeu. El nu întârzie să intervină prin
mijlocirea tinerei Iudit (8,1-88), o văduvă tânără, bogată şi frumoasă,
dar mai presus de toate foarte credincioasă, înţeleaptă şi cu o oare­
care influenţă în cetate (8,29-31). Mustrându-i pe bătrânii cetăţii
pentru necredincioşia lor, după o rugăciune stăruitoare decide să
întreprindă ceva personal pentru a-şi salva poporul. Ca urmare, trece
în tabăra duşmană cu pretextul că vrea să vândă duşmanilor secrete
militare. Aici l-a fermecat pe general, iar în a patra zi reuşeşte să-i
taie capul, profitând de starea sa de beţie avansată (10-13). în zori,
asediatorii văzându-şi conducătorul mort, se întorc în derută, spre
bucuria iudeilor care o aclamă pe Iudit şi rostesc o cuvântare de
preamărire a lui Dumnezeu (cap. 6,1-18), ca altădată Debora
(Judecători 5). După aceasta face pelerinaj la Ierusalim, unde con­
sacră templului partea de pradă cuvenită, în semn de recunoştinţă
faţă de Dumnezeu.
Impreciziile cărţii: Nabucodonosor (605-562) a domnit la
Ninive (1,1) iar campania sa militară s-a finalizat cu luarea
Ierusalimului (Ieremia 52,28), iar nu cu o victorie a iudeilor. Unele
detalii (2,7; 5,8; 13,6), precum şi nume ca Olofem, Bogoas etc., lasă
să se întrevadă perioada persană. Alături de alţi generali apar şi
aceştia în scrierile lui Diodor, printre alţi vestiţi comandanţi ai lui

378
Artaxerxex III (359-338). Nu lipsesc nici unele expresii greceşti
precum: “gerousia” care lasă să se înţeleagă că ar fi vorba de epoca
lui Antioh al IV-lea Epifanes. De asemenea, cetatea Betulia n-a
putut fi încă identificată şi nici localizată de arheologi.

Valoarea religios- Valoarea religios-morală a cărţii

morală a cărţii se impune prin mesajul de speranţă,
ca urmare firească a credinţei în Dumnezeu, pe care-1 transmite.
Mesajul cărţii este că Dumnezeu lucrează adesea în favoarea
poporului Său, intervenind de cele mai multe ori în maniera cea mai
subtil posibilă. Astfel, persoanele slabe şi aproape fără nici o valoare
socială devin instrumentele prin care Dumnezeu îşi arată puterea.
De asemenea, autorul vrea să-l înveţe pe cititor că aşa cum
Dumnezeu a intervenit în trecut, El o face şi în viitor şi, prin urmare,
poporul trebuie să rămână credincios lui Iahve.

7,8,9. Cărţile Macabeilor (I, II şi III)

Cărţile Macabeilor (I, II şi III) îşi au denumirea de la Iuda

Macabeul (Ciocan) care s-a impus prin vitejia sa împotriva
duşmanilor. în continuare, acest nume a fost purtat de toţi descen­
denţii săi.
Aceste cărţi nu s-au regăsit în canonul biblic, dar apar în
canonul Bisericii chiar din sec. IV. care are la bază textul
Septuagintei. Evenimentele descrise în cărţile Macabeilor au loc
după cuceririle lui Alexandru cel Mare, când Palestina ajunge sub
dominaţia Seleucizilor, care încearcă să impună cultura greacă în
toate teritoriile ocupate. în acest context, în anul 167, Antioh al IV-lea
Epifanes (175-164) nu mai recunoaşte nici un fel de privilegiu
iudeilor. Printre altele, interzice Sabatul şi circumciziunea, obligându-i
pe Iudei să mănânce cărnuri interzise de legea mozaică şi să-l adore
pe Zeus, a cărui statuie o instalase în templul din Ierusalim, pe care-1

379
prădase de toate odoarele sale. Din nefericire, poporul iudeu era
scindat. Unii acceptă cu uşurinţă elenizarea, iar alţii mai moderaţi
consideră că Israelul trebuie refortificat mai întâi spiritual. O
fracţiune apreciabilă însă, condusă de preotul Matatia cu cei cinci fii
ai săi: Ioan, Simon, Iuda (Macabeul), Eleazar şi Ionatan iniţiază o
puternică luptă de gherilă, măcinând lent, dar sigur, forţele duşmane.
După moartea preotului Matatia, fiul său Iuda conduce mai departe
poporul spre noi izbânzi, reuşind să elibereze Ierusalimul şi să resta­
bilească adevăratul cult în locul celui păgân (166-160). La 15
Kisslef 164 se resfinţeşte templul şi se instituie sărbătoarea Hanuka
(cap 3,1-9,22). După moartea lui Iuda, conducerea este preluată de
fratele său Ionatan Macabeul, care deţine şi demnitatea de Hakohen
Hagadol (cap. 9,23-12,54). După 18 ani de domnie, Ionatan este
ucis cu vicleşug de un oarecare Trifon. Urmaşul acestuia, Simon
Macabeul luptă cu şi mai multă îndârjire, reuşind să obţină libertatea
politică definitivă (cap. 13-16). Ca şi înaintaşul său, întruneşte în
persoana sa cele două demnităţi: de arhiereu şi principe pe care le
declară ereditare. După moartea lui Simon - care este ucis de
ginerele său - a urmat ca principe şi arhiereul Ioan Hircan (134-104).
Autorul cărţii I Macabei este un iudeu anonim din Palestina.
Din cap. 16,23 reiese că timpul scrierii ar fi fost în jurul anului 100
î.Hr. Deşi în carte nu apare numele lui Dumnezeu, şi din această
raţiune unii o consideră drept o carte profană, totuşi se întrevede
ideea că victoriile Macabeilor sunt asigurate de “Dumnezeul cerului”
(3,18,50,60; 4,10,40; 9,46; 12,15 etc.) Conform cărţii, respectarea
poruncilor divine duce la fericire şi prosperitate (cap. 14,4-150).
Cartea are şi o valoare istorică prin utilizarea a multe documente
oficiale ale vremii, păstrate în cea mai mare parte la Templu.
Cartea II Macabei relatează în parte cam aceleaşi evenimente,
dar după un alt plan, şi cu un sporit accent religios. Ea acoperă şi o
perioadă mai mare de timp, începând cu anul 176, când Eleazar a
încercat să jefuiască Tempul, ajungând până aproape de moartea lui
Iuda Macabeul (161). Autorul începe cu cele două scrisori ale

380
 Iudeilor din Ierusalim către comunitatea Iudaică din Egipt, prin care
o îndeamnă să respecte sărbătoarea sfinţirii templului de către Iuda
Macabeul de la anul 164 î.Hr. (1,1-2,18). în continuare, cap. 3,1-10
face referiri la soarta templului din Ierusalim, care este apărat în
chip minunat, în vremea lui Onias marele preot. Intrigile arhiereilor
Iason şi Menelau, favorabili elenismului, îl mânie pe Dumnezeu,
care îngăduie ca templul să fie profanat de Antiohul Epifanes (cap.
4-7). Tot Dumnezeu însă îi ajută pe iudei să elibereze Templul sfânt
şi să-l curăţească (8,1-10). în partea a doua (cap. 10,9-15,40)
relatează succesele militare ale lui Iuda asupra popoarelor vecine lui
Israel şi asupra comandanţilor lui Antioh al V-lea (cap. 11,1-13,26),
lupta iudeilor împotriva lui Demetrius I şi victoria zdrobitoare
asupra lui Nikanor în 161 î.Hr. (cap. 14 şi 15).
Autorul cărţii II Macabei nu ne este mai cunoscut decât cel al
primei cărţi. în prolog, declară că a rezumat lucrarea de 5 volume a
lui Iason din Cyrene (2,23). Cine a fost acesta nu ni se spune. Este
foarte probabil că era un iudeu cultivat, care ştia foarte bine istoria
Seleucizilor. Se poate să fi scris în perioada care a urmat morţii lui
Nikanor (160 î.Hr.). Cel care a rezumat lucrarea nu putea s-o facă
înainte de anul 124 î.Hr. (cap. 1,10).
Valoarea cărţii. Din cuprins se vede că autorul nu urmăreşte să
facă istorie pură, ci mai curând să influenţeze într-un fel inima şi
sufletul cititorului. De aceea, are înclinaţii mai mult spre oratorie
decât spre istorie propriu-zisă. Face adesea aluzii la minuni şi
apariţii cereşti. Totuşi cartea nu este lipsită total de importanţă
istorică, deoarece sub anumite aspecte o completează pe prima. Spre
exemplu, subliniază cu insistenţă rolul marilor preoţi în stoparea
tendinţei de grecizare forţată. Din punct de vedere religios, o
depăşeşte cu mult pe prima. Dumnezeu este numit, ca şi în alte cărţi
vechitestamentare, iar în plus I se mai spune şi “Domnul Slavei”
care intervine adesea în istoria poporului Său. Un loc de seamă îl
ocupă credinţa în continuarea vieţii după moarte (12,14-46). Şi tot
în cartea II Macabei găsim o fundamentare pentru rugăciunea celor
vii în favoarea celor morţi (12,42-46), precum şi rugăciunea de
mijlocire a celor răposaţi în credinţă în favoarea celor vii (15,11-16)
Cartea III Macabei. Deşi poartă acelaşi titlu cu cele anterioare
nu face referiri la aceleaşi personaje şi nici la epoca respectivă.
Cartea înfăţişează unele momente din persecuţia regelui Ptolemeu
Filopater (221-214) împotriva comunităţii iudaice din Egipt. Pentru
că în drumul său spre Siria - cu care era în război - a trecut prin
Ierusalim, dar n-a putut să intre în Sfânta Sfintelor, decide să se
răzbune pe iudeii din Egipt. în acest scop îi strânge pe toţi iudeii
într-un hipodrom din Alexandria, unde urmau să fie striviţi de ele­
fanţi (cap. 1-3). în trei rânduri, planul regelui este zădărnicit de
Dumnezeu. Dându-şi seama că pe iudei îi apără Dumnezeu, renunţă
definitiv la gândul criminal, eliberându-i şi acordându-le chiar anu­
mite privilegii (cap. 4-7). Se poate constata o mare asemănare între
această carte şi cartea Estera. Chiar dacă aceasta din urmă nu se
bucură de prea mare autoritate, fiind vehement contestată încă din
antichitate, ea se impune totuşi prin valoarea sa religioasă. în ea
găsim îndemnuri la supunere faţă de voia lui Dumnezeu (1,13-25;
5,33-36), iar în cap. 2,1-15 ni se dă un minunat model de rugăciune.

10. Cartea III Ezdra

Numită şi cartea I Ezdra - în traducerea Septuagintei este

aşezată înaintea cărţii canonice Ezdra, nu prezintă mari noutăţi,
părând mai degrabă o compilaţie din cărţile Ezdra 1-10; Neemia
7,13; într-o altă ordine. Ceva în plus prezintă cap. 1,21-32 şi 3,1-5
(întrebările celor trei tineri de la curtea regelui Darius). De asemenea,
se aminteşte de pregătirile iudeilor de a reveni din exil la Ierusalim.
Cartea conţine şi descrierea evenimentelor istorice din comunitatea
iudaică de după serbarea Paştilor din timpul regelui Iosia (II Regi
2,2-24), până la citirea legii lui Moise de către Ezdra. De fapt, în cea
mai mare parte prezintă reproduceri din II Regi 22,24; Ezdra 1,10;
Neemia 7,13-8,12.
382
 în plus, relatează disputa dintre cei trei tineri din garda personală
a lui Darius, cu privire la ce este mai tare în lume: vinul, regele,
femeia sau adevărul (cap. 3-4). Tot aici se face lista familiilor
revenite din exil şi se relatează despre punerea temeliei templului de
către Zorobabel. Sub forma disputei între cei trei tineri, autorul
anonim, aparţinând sec I î.Hr. sau I d.Hr. a vrut să condamne de fapt
unele vicii care pot pune stăpânire pe tineri, şi anume cel al beţiei
(cap. 3,18-27), al desfrâului (4,24-31) sau al dorinţei de putere.
Rezultat al unei vădite compilări, cartea se impune totuşi în atenţia
cititorului prin îndemnul de a rămâne în adevăr, acesta fiind de fapt
identic cu religia revelată. “Tot pământul cheamă adevărul şi
cerul pe el îl binecuvântează, şi toate lucrurile se clatină şi se
cutremură şi nimic la el nu este strâmb... adevărul rămâne şi
este tare în veac şi trăieşte şi biruieşte în veacul veacului...”
(4,36-38). O altă intenţie, deloc neglijabilă, a autorului, este aceea
de a-i determina pe cei mai influenţi ai societăţii vremii să dea
atenţie sporită cultului iudaic restaurat cu mari sacrificii după exil.

Adaosuri necanonice cu conţinut istoric la cărţile canonice

Raportat la textul original ebraic, traducerile Septuagintei şi

Vulgata au un text mai lung. Aceste adaosuri cu conţinut tot religios sunt:
1. Visul lui Mardoheu (1,1);
2. Descoperirea conspiraţiei celor doi eunuci împotriva regelui lor;
3. Edictul regelui pentru exterminarea iudeilor în prima zi a
lunii lui Adar (3,13);
4. Rugăciunea lui Mardoheu şi a nepoatei sale Ester (4,17);
5. Audienţa Esterei la rege (5);
6 . Decretul regelui în favoarea iudeilor (8);
7. Explicarea visului lui Mardoheu care simboliza lupta sa cu
Am^n (10,3).
în traducerile realizate după Vulgata, aceste suplimente sunt
canonice şi, prin urmare, fac parte din cartea Estir.
383
 A daosuri la cartea lui D aniel

în traducerea Septuagintei, istoria Suzanei, relatarea distrugerii

idolului Bel şi uciderea balaurului, deşi constituie capitolele 13 şi 14
ale cărţii lui Daniel profetul, figurează cu titluri separate. în Vulgata
sunt luate împreună cu cartea Daniel, fiind considerate deuterocanonice.
De fapt, este impropriu spus că sunt deuterocanonice, dacă fac parte
integrantă din cartea Daniel care este canonică.
în istoria Suzanei celei frumoase şi evlavioase, se face un elogiu
virtuţii. Suzana, tânăra soţie a unui iudeu bogat ce trăia printre
exilaţii din Babilon, este ademenită de 2 bătrâni judecători ai comu­
nităţii din acea vreme. Nereuşind în tentativa lor, o acuză pe nedrept
de adulter, dorind a o ucide cu pietre, confom legii mozaice. După
o scurtă şi aproape formală judecată, la rugăciunea nevinovatei
Suzana, Dumnezeu trimite un duh de înţelepciune la tânărul Daniel,
care-i determină pe bătrânii poporului să redeschidă procesul ca să
ia apărarea inculpatei. După un scurt proces şi interogarea separată
a celor doi bătrâni necinstiţi, Suzana este achitată, iar cei doi sunt
condamnaţi la moarte pentru mărturie mincinoasă.
Cartea se remarcă prin dorinţa de a propovădui virtutea în fami­
liile iudaice, expuse probabil unor influenţe negative în exil. De
asemenea cititorul este îndemnat să nu uite de providenţa lui
Dumnezeu asupra poporului Său, indiferent în ce loc s-ar afla, şi să
fie încredinţat de dreptatea divină.
în relatarea distrugerii idolului Bel şi a uciderii balauruil adorat
de păgâni, autorul iudeu, un anonim desigur, încearcă, şi de fapt
reuşeşte cu mult succes, să ridiculizeze idolatria şi păgânismul.
Tânărul Daniel îi deschide ochii regelui, care îşi dă seama că de fapt
preoţii şi familiile lor consumau jertfele de seară, puse în templu în
cinstea zeului lor. Descoperind înşelăciunea, cu concursul lui
Daniel, care după sigilarea uşilor templului a presărat cenuşă pe
podeaua camerei în care se aduceau jertfele - regele dispune dis­
trugerea statuii idol şi uciderea preoţilor vicleni.

384
 j|ţ Xot ca o continuare a naraţiunii, şi de fapt a luptei împotriva
| idolatriei, se relatează despre omorârea unui balaur adorat de
babilonieni. Ca urmare, Daniel este aruncat în groapa cu lei unde
yfimâne timp de 6 zile, fiind ocrotit de Dumnezeu împotriva leilor
înfometaţi. în ziua a şasea este adus în chip minunat profetul
l^vacum ca să-l hrănească pe Daniel, iar în ziua următoare regele îl
eliberează, recunoscând în cele din urmă puterea lui Dumnezeu. Se
estimează că aceste relatări pioase puse pe seama lui Daniel, cel
renum it pentru înţelepciunea şi credinţa sa, au fost scrise în jurul
I anului 100 î.Hr., cu intenţia vădită de a preaslăvi monoteismul şi
providenţa divină faţă de credinciosul Daniel.
Tot la cartea lui Daniel mai este un adaos de cuprins liric. în
textul Septuagintei, apare la capitolul trei adaosul care conţine
v rugăciunea lui Azaria, cât şi cântarea celor trei tineri: Anania, Azaria
şi Misail (respectiv Şadrah, Meşac şi Abed-Nego în caldeiană).
Valoarea instructivă a acestui adaos a fost recunoscută de timpuriu
de Biserica Ortodoxă, care în cântarea a 7-a din canonul Utreniei
foloseşte textul respectiv, iar la Vecernia din Sâmbăta Mare se
citeşte tot textul.
în Noul Testament, cărţile anaghinoscomena n-au fost folosite
de Mântuitorul Hristos în mod direct. El s-a servit de Vechiul
Testament ca de o colecţie pe care o numeşte “Scriptură” (Ioan
10,35; 17,12) sau “Scripturile”, Legea, sau “Profeţii şi Legea”,
înţelegând prin aceste denumiri numai cărţile canonice. El aminteşte
că în Persoana Sa trebuie să se împlinească toate cele scrise în Legea
lui Moise, în Prooroci şi în Psalmi (Luca 24,14). Cum era şi firesc,
Mântuitorul nu a stabilit o listă oficială a cărţilor Vechiului
Testament, însă prin denumirile folosite a confirmat canonul
evreilor din cele 22 (39) de cărţi sfinte. Este adevărat că şi Domnul
Hristos face unele aluzii la cărţile anaghinoscomena, dar nu citează
texte propriu-zise. Astfel, cuvintele: “Că de veţi ierta oamenilor
greşelile lor...” (Matei 6,14) nu pot fi considerate drept un citat luat
din cuvintele lui Iisus Sirah: “Iartă nedreptatea aproapelui tău, şi

385
atunci când te vei ruga, ţi se vor ierta păcatele” (Iisus Sirah 28,2).
Pe baza unor simple asemănări de idei, sau aluzii îndepărtate, nu se
poate susţine că Mântuitorul a citat din cărţile anaghinoscomena, şi
că acestea ar fi inspirate. Să nu se uite că la cele canonice, El citează
cu formula specială “Scriptura”, “Legea” sau “Profeţii”.
în Biserica Ortodoxă Română, cărţile anaghinoscomena sunt
recunoscute potrivit tradiţiei de veacuri a Bisericii, facându-se însă
o distincţie categorică între ele şi cele canonice. Astfel, în Biblia lui
Şerban (1688), după profeţia lui Maleahi se menţionează că urmează
cărţile pe care evreii le considerau “vrednice de credinţă”.
în Biblia de la Buzău (1855) sunt deosebite unele de altele. La
fel Biblia lui Andrei Şaguna (1856-1858). Traducerile mai noi, la
rândul lor, tipărite cu aprobarea Sf. Sinod (Biblia de la 1914, 1936,
1944, 1968, 1972, 1975, 1982 şi 1988), conţin şi cărţi anaghi­
noscomena, denumite necanonice, care sunt înşirate separat după
cele canonice în următoarea ordine: Tobit, Iudit, Baruh, Epistola lui
Ieremia, Cântarea celor trei tineri, III Ezdra, înţelepciunea lui
Solomon, înţelepciunea lui Iisus Sirah, Istoria Suzanei, Istoria
omorârii balaurului şi a sfărâmării lui Bel, cărţile I, II şi III Macabei
şi Rugăciunea lui Manase.
Cu privire la cărţile anaghinoscomena trebuie făcute
următoarele precizări:
- aceste cărţi nu au fost inspirate, de aceea n-au fost canonizate
printr-o hotărâre directă şi specială a Bisericii;
- ele prezintă o reală valoare instructiv-morală drept pentru care
sunt apreciate ca ziditoare de suflet, bune şi folositoare pentru
întărirea credinţei;
- sunt superioare oricăror cărţi din literatura profană, însă nu tre­
buie puse pe aceeaşi treaptă cu cele canonice;
- ele pot fi şi au fost de fapt utilizate cu mult folos în lectura
credincioşilor;
- ele trebuie să facă parte din Sfânta Scriptură;
- ca autoritate, ele prezintă o stare intermediară între cărţile
canonice şi cele apocrife, primele având toată autoritatea, iar
ultimele fiind lipsite de orice autoritate;
386
 - în cărţile anaghinoscomena se întâlnesc unele erori,
nepotriviri şi îndoieli de ordin dogmatic şi istoric.

Cărţile anaghinoscomena în Biserica de Apus

Până la Fericitul Augustin au fost considerate ca şi în răsărit,

adică “separate de cele canonice” şi li s-a recunoscut şi de către
Biserica apuseană o autoritate de ordin moral-educativ, fiind con­
siderate drept “bune de citit”, utile şi de mare folos, sau “folositoare
şi bune de citit”. Ele erau mai ales recomandate spre citire catehu-
menilor şi celor care se pregăteau să intre în creştinism. Au fost con­
siderate şi la catolici cărţi neinspirate, necanonizate, pentru că
Biserica nu le-a primit printr-o hotărâre clară şi directă în canonul
Vechiului Testament. Pentru Fericitul Augustin canonicitatea unei
cărţi a Sfintei Scripturi depinde direct de practica Bisericii. Altfel
spus, sunt canonice toate cărţile pe care Biserica le-a primit şi
folosit. Din punctul său de vedere, trebuiau considerate canonice şi
acelea pe care le-au primit cele mai multe Biserici. După afirmaţia
sa, termenilor “canonic” şi “carte canonică” li se dă de fapt o exten­
siune pe care n-au mai avut-o. Aşadar, în canonul Vechiului
Testament el trece între cărţile istorice şi Tobit, Iudit, I şi II Macabei,
iar între cele profetice. înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui
Iisus Sirah, cu precizarea “acestea sunt cele 44 de cărţi care au
autoritate pentru Vechiul Testament”, deci sunt recunoscute
drept canonice.
Concepţia Fericitului Augustin va fi impusă în tot Apusul, şi ca
urmare, cărţile anaghinoscomena vor fi trecute în rândul celor
canonice, adică vor fi acceptate şi confirmate oficial drept canonice
şi inspirate (deuterocanonice). Prin urmare, ridicând practica
Bisericii la rang de criteriu suprem al canonicităţii unei cărţi,
apusenii au părăsit vechea tradiţie după care atât răsăritenii cât şi
apusenii atribuiau acestei cărţi o valoare moral-educativă, separându-le

387
de cele 22 (39). Trebuie adăugat că în vechile traduceri latine, Itala
şi Vulgata, din cărţile anaghinoscomena n-au fost traduse decât
şapte (respectiv opt) din cele zece, pe care - aşa cum am arătat -
apusenii le-au considerat drept inspirate şi canonice. Profeţia lui
Baruh cu Epistola lui Ieremia, Tobit, I şi II Macabei, înţelepciunea
lui Solomon, înţelepciunea lui Iisus Sirah şi bineînţeles unele adao­
suri. Acestea se numesc deuterocanonice, spre deosebire de cele 39
numite “protocanonice”.
în ce priveşte Biserica Protestantă, aceasta le socoteşte pe toate
cele zece drept “apocrife” şi pe care de fapt le-au exclus din ediţiile
Sfintei Scripturi, tipărite de Societatea britanică, începând cu anul
1827.

388
 Gândirea orientală în general,
ca de altfel şi gândirea ebraică, a
folosit dintotdeauna imaginea în
exprimare. încadrându-se în speci­
ficul acestui fel cu totul original, şi
scriitorii biblici au mânuit cu multă
dexteritate imaginea, metafora,
simbolul şi chiar alegoria. Dintre
toate aceste forme de exprimare,
parabola a captivat atenţia ascul­
tătorilor într-o asemenea măsură
încât în limbile romanice cuvântul
însuşi (parole, parola, palavra etc.)
se pare că derivă din termenul
“parabolă”.
Aparţinând unui limbaj figu­
rat, ca şi fabula, anticii evrei au
recurs la parabolă ca la un mijloc
adaptat unui public simplu,
neobişnuit cu abstractul. Deşi par
simple, parabolele au totuşi ceva
FABULA ŞI PARABOLA “enigmatic”, necesitând o inter­
pretare pentru a fi înţelese (Ioan
ÎN
16,29; Marcu 4,3). în repetate rân­
VECHIUL TESTAMENT duri Domnul Hristos lasă să se
înţeleagă că pentru a pricepe sensul
unei parabole trebuie să fi primit
revelaţia tainelor împărăţiei lui
Dumnezeu.
De cele mai multe ori, excep­
tând cazul Mântuitorului Hristos,
aghiografii Vechiului Testament se
limitează la a folosi vorbirea enig­
matică în aşa fel încât interlocutorul
389
să înţeleagă, fară a proceda la explicarea acestui limbaj oarecum
cifrat pentru auditor. Dintre aghiografi, profeţii prin excelenţă nu
numai că vorbeau adesea în pilde, dar şi însoţeau cuvântările lor de
acte simbolice. Spre exemplu, Profetul Ieremia, vorbind despre
soarta viitoare a poporului Israel cumpără un vas de la olar pe care
îl sparge în templu sfânt înaintea unui public numeros (cap. 19).
Prin acest act, profetul vrea să se facă mai înţeles, când anunţă din
partea lui Dumnezeu distrugerea templului sfânt şi a oraşului. Prin
distrugerea vasului, el mimează de fapt viitorul dezastru care se va
abate asupra poporului său. S-ar zice că într-un fel încearcă să
dovedească prin gesturi veridicitatea cuvintelor rostite la îndemnul
Duhului lui Dumnezeu.
Un alt rost al parobolei este acela de a-1 scoate momentan pe
interlocutor din cotidian şi a-1 introduce într-o altă lume, într-o lume
imaginară, cu scopul vădit de a-1 determina să obţină o altă viziune
asupra lumii, o lume pe care o doreşte de fapt povestitorul.
Parabola în limba ebraică, ca de altfel toată vorbirea în imagini
se încadrează în aşa numitul “masai” care înseamnă “asemănare,
sentinţă, parabolă, maximă, proverb etc.”. De fapt, mulţimea sen­
surilor acestui termen apare aproape în majoritatea cărţilor scriptu-
ristice. Astfel, “maşalul” poate fi un proverb: “părinţii au mâncat
aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii” (Iezechiel 18,2; Ieremia
31,30), o sentinţă a unui înţelept: “.. .cel care ascunde ura are buze
mincinoase; cel care răspândeşte defăimarea este nebun” (Pilde
10,18), o enigmă sau o ghicitoare: (Judecători 14,12-18; III Regi
10,1), sau chiar o alegorie (Isaia 5,1-7; Iezechiel 17,3-4). Grupând
o gamă foarte largă de forme literare, cu scopul de a exprima un
adevăr printr-o imagine, recurgând cel mai adesea la stilul ritmat al
poeziei ebraice, maşalul se profilează ca un adevărat mijloc de
învăţătură.
Echivalentul termenului “masai” din ebraică în greceşte este
“•rcâpâpol'q“ care are mai multe sensuri şi anume: comparaţie,
asemănare, discurs, alegorie, povestire. în textul Sfintei Evanghelii
deci corespondentul “maşalului” este acela de parabolă cu sensul de
390
comparaţie. în cărţile scripturistice s-a folosit mult acest stil de vor­
bire pentru că parabola este bine primită de auditor şi se adresează
în primul rând imaginaţiei, stârnind mai cu seamă curiozitatea şi
predispunând la reflecţie. Prezentându-se ca un dialog adesea si­
mulat prin parabolă, povestitorul încearcă să exprime într-un fel
voalat punctul de vedere al interlocutorului, stâmindu-i în acelaşi
timp curiozitatea şi îndemnul la reflecţie. Pe de altă parte, prin
parabolă, povestitorul asociază într-un fel pe ascultător la activitatea
sa intelectuală, îl determină să-şi dea seama că de fapt este posibil,
dacă nu chiar de preferat, şi un alt punct de vedere, al celui care a
enunţat parabola. Putând defini parabola ca o comparaţie inspirată
de cele mai multe ori din natura înconjurătoare sau chiar din viaţa
cotidiană, aceasta apare ca o vorbire figurată al cărei sens trebuie
căutat dincolo de ea. Parabola, zic unii exegeţi, s-a născut din
proverb, ea repetă de fapt cotidianul lărgindu-i spaţiul, făcându-i pe
ascultători să-l respire şi să-l îndemne la gândire.
în parabolă, ca şi în fabulă, adevărul ce urmează a fi transmis
este înfăţişat indirect. Originalitatea acesteia constă în aceea că
îndeamnă spiritul uman la reflecţie. Menţinându-se în practica mul­
timilenară a popoarelor de a se exprima figurat, parabola conţine de
fapt povestirea ca şi fabula, numai că parabola are calitatea prin
excelenţă de a capta aproape întreaga personalitate a ascultătorului,
antrenându-i imaginaţia, intuiţia sau chiar puterea creatoare. Faţă de
alte mijloace de exprimare, dar mai ales de argumentare, parabola
se pretează cel mai bine la comunicarea unei experienţe personale,
sau a unei convingeri din care ascultătorul poate deduce singur
adevărul de transmis. Mobilizând aproape întreaga personalitate a
ascultătorului şi conducând deliberat spre ţelul propus, parabola are
marea calitate de a-i prezenta acestuia o lume cu totul aparte şi totuşi
familiară lui. Parabola impune ascultătorului luarea unui angaja­
ment în contextul realităţii propusă de aceasta. Ascultătorul, sau
ascultătorii sunt invitaţi să se angajeze în realitatea concretă, aşa
cum o structurează parabola, şi să se aventureze totodată în viitor,

391
fără nici un punct de reper, dar numai sub autoritatea parabolei. De
notat că parabola are un punct comun cu comparaţia, în sensul că
atât una cât şi cealaltă nu pun accentul pe detalii. Acestea nu importă
în ele însele. De fapt, tot prin aceasta se deosebeşte şi de alegorie,
întrucât dacă în aceasta din urmă fiecare detaliu are o semnificaţie
simbolică, parabola este simbolică prin ea însăşi. Deşi se impune ca
un discurs, este o relatare simplă a unei experinţe legate direct de
cotidian, ea nu se sfârşeşte totuşi în ea însăşi, nu se epuizează, în sensul
că destinaţia sa este aceea de a declanşa meditaţia. însuşi numele său
înscrie în el o putere de sugerare a ceea ce este dincolo de ea, exprimând
un adevăr care rămâne de cele mai multe ori învăluit în mister.
Fiind o specie a “maşalului”, care după cum am arătat se referă
la toate formele de vorbire figurată - uzând chiar de enigme, fabule,
precum şi parabole sau alegorii -, parabola îl introduce pe ascultător
într-o lume a lui Dumnezeu. Deşi împărăţia lui Dumnezeu este ade­
sea simbolizată de realităţile pământeşti cele mai obişnuite, cele mai
trupeşti, am zice, un semănător purtând încă mireasma pământului
de curând arat (Matei 13,1-9; Marcu 4,3-9; Luca 8,5-15), o femeie
care pune aluat în făină (Matei 13,33), bobul de grâu (Marcu 4,20),
via (Marcu 12,1), năvodul (Matei 13,47), smochinul (Marcu 11,12-14),
prin parabolă se argumentează ascultătorului, într-o manieră simplă
şi deci uşor accesibilă, că “existentul posibil poartă în el tot ceea ce
trebuie pentru a învăţa misterele cele mai adânci ale creaţiei divine”.
De observat că parabola, deşi este o formă foarte simplă de
expunere care are o mare putere de convingere, dat fiind ancorarea
sa puternică în concret, imaginea parabolică nu este nicidecum
întâmplătoare, între imagine şi ceea ce desemnează aceasta există o
anumită conformitate, înrudire, similitudine chiar. Simplitatea
parabolei ajută considerabil cu argumente de netăgăduit, înţelegerea
mesajului de transmis şi chiar a memorării acestuia. înscriindu-se
într-un mod specific de comunicare populară, parabola nu-şi propune
cultivarea esteticului şi nici a erudiţiei. Cel ce spune parabole, în
cazul de faţă Mântuitorul Hristos, deţine cu desăvârşire arta de a
povesti. De fapt, parabolele înseşi sunt nişte relatări nu neapărat
392
 istoriografice, ci mai ales naraţiuni fictive care nu au un scop în ele
însele ca fabulele, ci sunt destinate unui transfer. în această idee,
pământul şi cerul din parabolele Mântuitorului prefigurează pe de o
parte, cerul nou şi pământul din noua împărăţie, iar pe de alta, ele
constituie substratul schimbării viitoare, care prin anticipare îl poate
şi constitui deja parţial, deşi nu în mod văzut. Deci avantajul vorbirii
în imagini, în parabole, constă nu numai în aceea că adresându-se în
primul rând imaginaţiei, reţine imediat atenţia ascultătorului şi dez­
voltă inteligenta, dar mai presus de toate favorizează naşterea unei
; înţelegeri spirituale.

Deosebirea dintre După marele gânditor antic

parabolă şi fabulă Aristotel, care a expus cu multă
măiestrie şi competenţă teoria fabulei şi a parabolei, deosebirea între
cele două nu este prea mare. S-ar putea spune că ele diferă doar prin
ilustraţiile aduse, prin modul de a pune în scenă. Astfel, dacă
parabola păstrează verosimilul, chiar şi în ficţiune, fabula conţine
ceva neverosimil ce ţine de pură fantezie.
Născută din proverb, căruia de fapt îi dă o dezvoltare mai amplă,
fiind un fel de povestire mai detaliată şi făcând parte din ceva ce
aparţine de cotidian, dar păstrându-i verosimilitatea, parabola scoate
în evidenţă un adevăr veşnic, supranatural, pe când fabula pune în
valoare un adevăr de bun simţ sau de morală naturală.
C O altă deosebire, deloc neglijabilă, constă în aceea că parabola
este legată de simbolism în sensul că dă de gândit auditoriului în
cele religioase. Scopul parabolei este deci cel pur religios. Prin
parabole, autorii sfinţi ai Vechiului Testament şi Mântuitorul Hristos
prin excelenţă, cheamă la convertire şi în acelaşi timp oferă
ascultătorilor o nouă viziune asupra vieţii şi a sensului acesteia.
Morala fabulei este exclusiv profană şi propune un fapt concret, iar
parabola are în vedere o situaţie generală, zice Lagrange.
După Quintilian (sec. II î.Hr.), marele teoretician al retoricii
antice, pentru ca vorbirea să-şi atingă scopul propus, trebuie să
îndeplinească trei mari calităţi: “brevias, luciditas, credibilitas”.
393
Deci, dacă vorbirea nu este clară, scurtă şi mai ales vrednică de
crezare, ea nu-şi poate atinge scopul. Cât priveşte credibilitatea,
acelaşi Quintilian susţine că “nu trebuie spus nimic împotriva
naturii lucrurilor”. Pentru a-şi câştiga scopul, acelaşi părinte al
retoricii adaugă că relatarea trebuie să conţină părţi care farmecă,
care uimesc pur şi simplu şi-l lasă adesea pe ascultător într-un real
suspans, părţi cu ieşiri neaşteptate, dialoguri de tot felul, emoţii.
Dacă vom compara parabola cu fabula, se poate spune că prima se
bucură pe deplin de aceste trei mari calităţi enumerate mai sus.
Astfel, fie că ne referim la parabola Vechiului Testament, fie că
avem în vedere pe cea a Noului Testament, observăm că nici una,
nici cealaltă, nu cuprinde detalii de prisos, sau dacă există uneori,
ele nu au în vedere decât o mai bună clarificare a mesajului trans­
mis. Un oarecare punct de convergenţă există totuşi între parabolă şi
fabulă, şi anume că pentru a-şi spori efectul scontat şi una şi cealaltă
pun accentul pe partea finală deşi adesea deznodământul poate fi
surprinzător (Luca 16,8).
O altă caracteristică a parabolei este aceea că foloseşte foarte
adesea interogaţia: “Cu ce vom asemăna împărăţia Cerurilor?”
(Marcu 4,30) sau “care dintre voi când vrea să înalţe un turn...?”
(Luca 14,28). Considerăm parabolele în contextul scripturistic, unii
exegeţi atribuie parabolei mai multe funcţionalităţi şi anume:
1. Funcţia alegorică - dacă nu în totalitatea sa, măcar parţial
Astfel, sunt unele parabole, mai ales la profeţi, în special la
Iezechiel 16, în care relatarea legăturii matrimoniale dintre
Dumnezeu şi poporul ales trebuie înţeleasă de cititor şi ca o alegorie.
De aceea, i se sugerează cititorului să urmărească cu atenţie fiecare
episod în parte (logodna, căsătoria propriu-zisă, adulterul şi în cele
din urmă iertarea din partea lui Iahve), observând că în toată
relatarea se suprapun de fapt două relatări, înţelegând pe una în
lumina celeilalte: istoria cu cele două soţii necredincioase soţului,
cu istoria legământului lui Dumnezeu, cu poporul Său preferat. Tot
astfel, în unele parabole evanghelice sunt şi elemente ce par cu totul

394
 nejustificate prin dinamica internă a expunerii, dar capătă o cu totul
altă semnificaţie, dacă sunt citite în contextul unei alte relatări deja
cunoscute, cum ar fi de exemplu istoria mântuirii. în parabola cu
cele zece fecioare (Matei 25,1-15) poate fi găsit destul de plauzibil
faptul că tinerele fecioare neînţelepte sunt pedepsite pentru că n-au
fost destul de prudente, lăsându-şi candelele să se stingă, ridi­
culizând prin aceasta pur şi simplu importanţa cortegiului nupţial,
prin excluderea lor de la sărbătoarea nunţii. Este însă foarte greu de
înţeles cum mirele în persoană poate să-şi părăsească locul său de
cinste, El care constituie de fapt obiectul principal al sărbătorii, să
vină şi să se posteze la uşă pentru a împiedica cu orice preţ accesul
la nuntă al fecioarelor excluse ca nevrednice de a lua parte la ospăţ.
Dacă însă parabola se va citi în contextul unei relatări cunoscute
deja de auditor, atunci poate fi uşor înţeleasă. Prin urmare, parabola
poate fi explicată dacă se întrezăreşte în ea o alegorie a judecăţii
obşteşti.
2. Funcţia de dialog areumentativ - este explicit subliniată în
numeroase parabole evanghelice prin înseşi construcţiile utilizate,
de regulă interogaţii, care impun interlocutorului o evaluare imedi-
.ată: “înţeles-aţi toate acestea?” (Matei 13,10-11), “voi ce
credeţi?” sau “ce va face stăpânul viei?” (Matei 21,40; Marcu
12,9). Aceste întrebări retorice, puse de cel care relatează parabola,
anticipează deja un posibil răspuns din partea ascultătorului. Din
felul în care sunt formulate întrebările se vede absurditatea contra­
riului.
3. Funcţia comparativ-ilustrativă. în contextul biblic, în special
cel al Noului Testament, parabola uzează o gamă foarte variată de
imagini şi comparaţii: “Cu ce vom asemăna împărăţia cerurilor?”
(Marcu 4,30), “asemenea este împărăţia lui Dumnezeu” (Marcu
4,26; Matei 13,24, 44 etc), sau “dacă orbul îl călăuzeşte pe cel orb,
amândoi vor cădea în groapă” (Luca 6,39). Deşi în parabolă se
foloseşte din plin comparaţia, nu trebuie să se confunde una cu
cealaltă întrucât există o deosebire categorică între ele. Astfel, com­
paraţia îl ajută pe interlocutor să ajungă la un adevăr general - aşa
395
cum reiese din pilda cu smochinul neroditor sau cea cu aluatul care
acţionează asupra întregului conţinut - pe când parabola are în
vedere doar acţiunea unui om, sau cel mult a unui grup de oameni:
“Ieşit-a semănătorul să semene sămânţa sa...” sau acţiunea
lucrătorilor viei. Majoritatea parabolelor au formule introductive:
“împărăţia cerurilor este asemenea ...”. Evident că nu în toate
cazurile în care întâlnim expresii ca: “asemenea este împărăţia
cerurilor” (Matei 13,44) trebuie înţeles neapărat că ar fi vorba de o
comparaţie, ci de o simplă formulă de introducere, căci în nici un
caz împărăţia cerurilor nu poate fi asemenea unui semănător, în cel
mai bun caz se poate asemăna cu lucrarea acestuia, în sensul că are
un început şi presupune o desăvârşire a lucrării. Se poate spune deci
că peste tot unde în parabole apare introducerea cu formula “aseme­
nea este”, sau “astfel este”, acestea ţin loc de introducere generală.
Astfel în Evanghelia de la Matei 13,31, formula introductivă,
“împărăţia cerurilor este asemenea unui grăunte de muştar”, trebuie
înţeleasă în sensul că “este necesar a fi crescut pentru împărăţie ca
dintr-un grăunte de muştar” ceea ce vrea să spună că împărăţia
cerurilor nu se compară nici pe departe cu un grăunte de muştar, ci
mai curând cu un mare copac care se naşte şi creşte până la perfecţiune
dintr-un grăunte foarte mic.

Vechimea După cum am văzut, parabolele au fost

parabolelor mult utilizate în antichitatea iudaică, cât şi în
cea neiudaică. Chiar dacă nu sunt suficiente dovezi că parabola ar fi
fost cunoscută în vechea literatură iudaică apocrifa sau pre-rabinică,
totuşi genul parabolic este cunoscut se pare şi înainte de Iisus. Este
suficient să amintim că parabolele au fost folosite cu mult timp
înainte de Esop (sec VII-VI î.Hr.), de Aristotel în “Retorica”, pre­
cum şi de Plutarh (istoric grec 46-125 d.Hr.) care o şi defineşte drept
o îndepărtare de la drumul cel drept. Deşi vorbirea parabolică a fost
o trăsătură distinctivă a propovăduirii lui Iisus, se pare că Domnul n-a
inventat El însuşi acest gen de vorbire, întrucât parabola a fost
foarte mult folosită la poporul evreu. Dacă Iisus a folosit parabola
396
ca pe o ideală formă de expunere a învăţăturii Sale, aşa cum proba­
bil au procedat şi rabinii din timpul Său, cu toate că din nefericire,
nu avem nici o parabolă a acestora din acel timp, practica utilizării
parabolei este atestată de Mişna ca existând din cele mai vechi tim­
puri. Nu e de mirare dacă ţinem seama de faptul că utilizarea acestui
gen de vorbire face parte dintr-o practică tradiţională a vorbirii în imagini,
în lumea Semită, ca de altfel şi în lumea orientală în general, s-a
folosit din plin imaginea. Spre exemplu, în matematică, folosind
imaginea este mult mai uşor a înţelege că minus cu plus este egal cu
minus, ceea ce în gândirea orientală ar însemna că duşmanul pri­
etenului meu îmi este duşman; plus cu plus este egal cu plus, adică
prietenul prietenului meu îmi este prieten; minus cu minus rezultă
plus, întrucât, mergând pe aceeaşi gândire, duşmanul duşmanului
meu îmi este prieten, iar plus cu minus dă minus, deoarece prietenul
duşmanului meu poate fi un eventual duşman şi al meu, dacă se con­
sideră că el poate cunoaşte foarte bine pe duşmanii prietenilor mei.
înscriindu-se pe aceeaşi linie de gândire, evreul nu se va
mulţumi deci să exclame plin de uimire că Dumnezeul său este un
Dumnezeu puternic, ci va adăuga: “El înviază morţii” (I Samuel
2,6), cu alte cuvinte are putere şi asupra morţilor, are o putere
supranaturală. Pentru a capta şi a reţine atenţia cititorului, limbajul
biblic foloseşte din abundenţă imaginaţia. Astfel aghiograful, inspirat
de Dumnezeu, nu va afirma doar că Iahve l-a scos pe poporul Său din
robia Egiptului, ci va face şi următoarea remarcă: “l-a scos cu mâna
tare şi cu braţ înalt” (Deuteronom 5,15).
Fiind un “masai” prin excelenţă, parabola îi convinge cu mare
uşurinţă pe ascultători. Cine nu va înţelege astfel ce vrea să spună
Rabbi Jacob când afirmă că “această lume este asemenea unui
vestibul al lumii viitoare; pregăteşte-te dar ca în acest vestibul să te
faci vrednic de a intra înăuntrul palatului...”. Sau mai era nevoie de
vreo explicaţie în plus când Domnul Hristos, îndemnând la desă­
vârşire, pentru a se face cât mai pe înţelesul ascultătorilor, zice:
“dacă sarea îşi va pierde gustul său, cu ce se va mai săra?” (Marcu 9,50).

397
 Vorbind în pilde, Iisus s-a conformat deci unui anumit fel de a
grăi, foarte propice mentalităţii semitice, dar mai ales practicii
curente a timpului. Anumite povestiri, desigur mai mult sau mai
puţin asemănătoare cu parabolele evanghelice, se întâlnesc într-un
număr relativ mic şi disparate în aproape toate cărţile Scripturii
Vechi Testamentare. Chiar dacă, aşa cum zice Charles Perrot, se
observă o oarecare deosebire între parabolele evanghelice şi alte
texte scripturistice, cum ar fi spre exemplu parabola lui Natan din
cartea II Regi 12,1-4, sau IV Regi 14,9, etc., se pare că există totuşi
o anumită continuitate între cele două.
întâlnită deci cu totul sporadic în cărţile Vechiului Testament şi
aproape excesiv în Sfintele Evanghelii, prin parabolă, care fie că
foloseşte comparaţia “asemenea este împărăţia cerurilor”, fie intero­
gaţia “care dintre voi?” (Luca 14,28), cel care vorbeşte în pilde nu
urmăreşte decât să invite ascultătorul la reflecţie personală, la
căutare. Deşi în cărţile Vechiului Testament parabolele nu sunt prea
numeroase, acolo unde se întâlnesc, folosesc şi elementul alegoric.
De aceea, multe dintre ele, ca de exemplu cântarea viei lui Isaia
(5,1-7) pot fi numite drept nişte alegorii parabolizante. Dintre
parabolele vechitestamentare ne reţin atenţia următoarele: Pilda lui
Iotam (Judecători 9,7-15), Pilda lui Natan (II Regi 12,1-4), Pilda cu
spinul şi cedrul (IV Regi 14,9), Via neroditoare (Isaia 5,1-7), pilda
plugarului (Isaia 28,23-29), pilda vulturului şi a cedrului (Isaia 17,1-20),
pilda viţei aruncată în foc (Iezechiel 15,1-8), pilda leoaicei şi a viei
(Iezechiel 19,2-14), şi în sfârşit pilda căldării care fierbe (Iezechiel
24,3-14). Vom lua în consideraţie doar trei dintre ele, şi anume pe
cele mai reprezentative: Pilda lui Iotam, Pilda profetului Natan şi
Pilda viţei nerododitoare.
1. Pilda lui Iotam (Judecători 6,7-16). Judecătorul Ghedeon, fiul
lui Ioaş, a avut un fiu - dintr-o concubină - cu numele Abimelec,
care după moartea lui Ierubaal a ajuns judecător în Sichem, uzând
de o viclenie. Pentru a-şi asigura domnia şi-a ucis pe toţi fraţii, în
număr de 70, scăpând cu viaţă doar Iotam, fiul cel mai mic al lui

398
Ierubaal (Ghedeon), care a fugit şi s-a ascuns o vreme. Profitând de
renumele tatălui său Abimelek, voia să-şi extindă autoritatea peste
toată ţara, proclamându-se rege. Cu prilejul investirii sale ca rege, i-a
convocat pe toţi locuitorii cetăţii Sichem la stejar (probabil stejarul
lui Avraam). Când probabil ceremonialul era în toi, sau cel puţin în
curs de desfăşurare, a izbucnit un protest cu totul neaşteptat prin
glasul lui Iotam, frăţiorul scăpat cu fuga. Acesta s-a adresat locuito­
rilor cetăţii Sichem, zicând: “Ascultaţi-mă, locuitori ai
Sichemului, şi Dumnezeu să vă asculte! S-au adunat odată
copacii să-şi ungă împărat peste ei şi au zis către măslin:
Domneşte peste noi! Iar măslinul a zis: Lăsa-voi eu oare
grăsimea mea, cu care se cinsteşte Dumnezeu şi oamenii se mân­
dresc şi mă voi duce să umblu prin copaci?
Atunci copacii au zis către smochin: Vino tu şi domneşte
peste noi! Dar şi smochinul a răspuns: Să-mi las eu oare dul­
ceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cârmuiesc
copacii?
Apoi au zis copacii către viţa de vie: Vino tu şi domneşte
peste noi! Şi viţa de vie a zis către ei: Cum să-mi las eu mustul
meu care veseleşte pe Dumnezeu şi pe oameni şi să mă duc să
cârmuiesc copacii?
în cele din urmă au zis toţi copacii către spin: Vino tu şi
domneşte peste noi! Iar spinul a zis către copaci: Dacă voi mă
puneţi cu adevărat împărat peste voi, atunci veniţi să vă odihniţi
sub umbra mea; iar de nu atunci va ieşi foc din spini şi va arde
cedrii Libanului.
Aşadar luaţi seama: După dreptate şi după adevăr v-aţi pur­
tat voi când aţi pus rege pe Abimelek? Şi bine aţi făcut ce aţi
făcut cu Ierubaal şi cu casa lui? Şi v-aţi purtat oare potrivit cu
binefacerile lui?”
Evident că după rostirea acestor cuvinte Iotam n-a mai aşteptat
ca să fie ovaţionat de mulţime pentru curajul său protestatar şi a fugit
şi s-a ascuns în continuare spre a-şi scăpa pielea.

399
 Vorbind în pilde, Iisus s-a conformat deci unui anumit fel de a
grăi, foarte propice mentalităţii semitice, dar mai ales practicii
curente a timpului. Anumite povestiri, desigur mai mult sau mai
puţin asemănătoare cu parabolele evanghelice, se întâlnesc într-un
număr relativ mic şi disparate în aproape toate cărţile Scripturii
Vechi Testamentare. Chiar dacă, aşa cum zice Charles Perrot, se
observă o oarecare deosebire între parabolele evanghelice şi alte
texte scripturistice, cum ar fi spre exemplu parabola lui Natan din
cartea II Regi 12,1-4, sau IV Regi 14,9, etc., se pare că există totuşi
o anumită continuitate între cele două.
întâlnită deci cu totul sporadic în cărţile Vechiului Testament şi
aproape excesiv în Sfintele Evanghelii, prin parabolă, care fie că
foloseşte comparaţia “asemenea este împărăţia cerurilor”, fie intero­
gaţia “care dintre voi?” (Luca 14,28), cel care vorbeşte în pilde nu
urmăreşte decât să invite ascultătorul la reflecţie personală, la
căutare. Deşi în cărţile Vechiului Testament parabolele nu sunt prea
numeroase, acolo unde se întâlnesc, folosesc şi elementul alegoric.
De aceea, multe dintre ele, ca de exemplu cântarea viei lui Isaia
(5,1-7) pot fi numite drept nişte alegorii parabolizante. Dintre
parabolele vechitestamentare ne reţin atenţia următoarele: Pilda lui
Iotam (Judecători 9,7-15), Pilda lui Natan (II Regi 12,1-4), Pilda cu
spinul şi cedrul (IV Regi 14,9), Via neroditoare (Isaia 5,1-7), pilda
plugarului (Isaia 28,23-29), pilda vulturului şi a cedrului (Isaia 17,1-20),
pilda viţei aruncată în foc (Iezechiel 15,1-8), pilda leoaicei şi a viei
(Iezechiel 19,2-14), şi în sfârşit pilda căldării care fierbe (Iezechiel
24,3-14). Vom lua în consideraţie doar trei dintre ele, şi anume pe
cele mai reprezentative: Pilda lui Iotam, Pilda profetului Natan şi
Pilda viţei nerododitoare.
1. Pilda lui Iotam (Judecători 6,7-16). Judecătorul Ghedeon, fiul
lui Ioaş, a avut un fiu - dintr-o concubină - cu numele Abimelec,
care după moartea lui Ierubaal a ajuns judecător în Sichem, uzând
de o viclenie. Pentru a-şi asigura domnia şi-a ucis pe toţi fraţii, în
număr de 70, scăpând cu viaţă doar Iotam, fiul cel mai mic al lui
Ierubaal (Ghedeon), care a fugit şi s-a ascuns o vreme. Profitând de
renumele tatălui său Abimelek, voia să-şi extindă autoritatea peste
toată ţara, proclamându-se rege. Cu prilejul investirii sale ca rege, i-a
convocat pe toţi locuitorii cetăţii Sichem la stejar (probabil stejarul
lui Avraam). Când probabil ceremonialul era în toi, sau cel puţin în
curs de desfăşurare, a izbucnit un protest cu totul neaşteptat prin
glasul lui Iotam, frăţiorul scăpat cu fuga. Acesta s-a adresat locuito­
rilor cetăţii Sichem, zicând: “Ascultaţi-mă, locuitori ai
Sichemului, şi Dumnezeu să vă asculte! S-au adunat odată
copacii să-şi ungă împărat peste ei şi au zis către măslin:
Domneşte peste noi! Iar măslinul a zis: Lăsa-voi eu oare
grăsimea mea, cu care se cinsteşte Dumnezeu şi oamenii se mân­
dresc şi mă voi duce să umblu prin copaci?
Atunci copacii au zis către smochin: Vino tu şi domneşte
peste noi! Dar şi smochinul a răspuns: Să-mi las eu oare dul­
ceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cârmuiesc
copacii?
Apoi au zis copacii către viţa de vie: Vino tu şi domneşte
peste noi! Şi viţa de vie a zis către ei: Cum să-mi las eu mustul
meu care veseleşte pe Dumnezeu şi pe oameni şi să mă duc să
cârmuiesc copacii?
în cele din urmă au zis toţi copacii către spin: Vino tu şi
domneşte peste noi! Iar spinul a zis către copaci: Dacă voi mă
puneţi cu adevărat împărat peste voi, atunci veniţi să vă odihniţi
sub umbra mea; iar de nu atunci va ieşi foc din spini şi va arde
cedrii Libanului.
Aşadar luaţi seama: După dreptate şi după adevăr v-aţi pur­
tat voi când aţi pus rege pe Abimelek? Şi bine aţi făcut ce aţi
făcut cu Ierubaal şi cu casa lui? Şi v-aţi purtat oare potrivit cu
binefacerile lui?”
Evident că după rostirea acestor cuvinte Iotam n-a mai aşteptat
ca să fie ovaţionat de mulţime pentru curajul său protestatar şi a fugit
şi s-a ascuns în continuare spre a-şi scăpa pielea.

399
 Cuvintele de mai sus, puse în gura lui Iotam, constituie cea din­
tâi parabolă sau vorbire în genul parabolic. Oricum, faptele au
dovedit că încercarea lui Abimelek de a institui regalitatea a fost un
eşec total. Din context reiese cu claritate că există o puternică ostili­
tate, în primul rând fată de persoana lui Abimelek, cel mult vărsător
de sânge, şi în al doilea rând faţă de instituţia regală. După cum
reiese din vers. 16 era contestată în primul rând persoana lui
Abimelek, deoarece ucisese toţi fraţii lui Ofra pentru a pune mâna
pe putere. Se vede clar că era un om crud, asemenea regelui Saul de
mai târziu, iar vina lui pare a fi aceea de a se alege singur rege,
desconsiderând voia poporului.
Revenind însă la parabola în sine, vedem că măslinul, smochinul
şi viţa de vie refuză invitaţia de a domni peste copaci, căci fiecare
dintre acestea sunt de fapt nişte imagini a ceea ce vrea să exprime
Iotam. Deci nu se putea altfel.
Astfel, măslinul îl poate reprezenta chiar pe cel care anunţă
pedeapsa ce se va abate asupra lui Abimelek, smochinul îl poate
reprezenta pe poporul însuşi, iar viţa de vie îi poate reprezenta pe
strămoşi.
Parabola rostită de Iotam este de fapt unul din cele mai vechi
texte din Vechiul Testament, cu conţinut sapienţial. Acest fel de lite­
ratură va lua un deosebit avânt, începând cu regele Solomon. Deşi
sensul fabulei, în mod clar este acela că planta cea mai inutilă de pe
pământ - spinul - reprezintă pe alesul celor din Sichem, care nu avea
nici o calitate pentru a domni peste poporul său, totuşi parabola este
de fapt o foarte abilă critică la adresa instituţiei regale considerată
cu totul inutilă de către o mare parte din popor într-o vreme în care
Dumnezeu era conducătorul suprem, în mijlocul poporului Său,
preferat din mijlocul altor popoare.
O altă idee importantă pe care o subliniază exegeţii în această
parabolă ar fi aceea că pedeapsa a venit asupra israeliţilor prin inter­
mediul unui spin, ca o urmare firească a blestemului rostit de
Dumnezeu împotriva lui Adam. Astfel, odată cu rostirea blestemului

400
asupra omului a fost implicat şi pământul cu întreaga natură încon­
jurătoare, care îi va aduce omului doar spini şi pălămidă (Facerea
3,18). De remarcat că atunci când Dumnezeu s-a revelat lui Moise
pentru întâia oară, a făcut-o tot prin intermediul unui spin (rug) care
ardea şi nu se mistuia (Ieşirea 3,2).
2. Parabola lui Natan (II Samuel 12,1-8).
Pilda cu oiţa săracului, rostită de Natan profetul pentru regele
David, este o urmare a marii fărădelegi săvârşite de acesta pe când
era în culmea gloriei sale.
Păcatul lui David era atât de mare încât nu numai că a atras
asupră-şi pedeapsa divină, dar a necesitat şi trimiterea unui profet de
către Domnul Dumnezeu. Ori trimiterea unui profet ca exponent sau
mesager al voii divine avea loc în cazuri cu totul extreme, când
necesita o intervenţie promptă a lui Iahve în vederea restabilirii
ordinii morale încălcate adesea de oameni (vezi Judecători 6,8; I
Samuri 12,8-11). Păcatul lui David constă în aceea că s-a făcut vino­
vat de a fi răpit pe Batşeba, femeia lui Urie Heteul, unul dintre cei
mai credincioşi slujitori ai săi care se afla pe câmpul de luptă în
războiul purtat pentru rege şi în numele regelui cu amoniţii. într-una
din lupte, Urie a fost ucis prin mâna amoniţilor, desigur la sugestia
lui David (II Samuel 11,1). Ca să-şi desăvârşească păcatul, după
moartea lui Urie Heteul şi trecerea timpului de doliu, David a şi luat-o
în căsătorie pe Batşeba din care se va naşte Solomon, ca al doilea fiu
al acesteia (căci primul murise drept pedeapsă pentru păcatul
săvârşit - II Samuel 12,15-16).
După uciderea lui Urie prin mâna amoniţilor, în ideea ca acesta
să nu afle că soţia sa concepuse un fiu cu David în lipsa lui, este
trimis profetul Natan care printr-o mişcătoare parabolă (II Samuel
12,1-8) trezeşte conştiinţa adormită pe moment a lui David şi-l
îndeamnă la pocăiţă, ceea ce regele şi face. în această idee, Natan îi
zice: “Erau într-o cetate doi oameni; unul bogat şi altul sărac.
Cel bogat avea vite foarte multe, mari şi mărunte, iar cel sărac
n-avea decât o singură oiţă, pe care el o cumpărase de mică şi o

401
hrănise şi o crescuse cu copii lui. Din pâinea lui mâncase şi ea şi
se adăpase din ulcica lui, la sânul lui dormise şi era pentru el ca
o fiică. Dar iată că a venit la bogat un călător şi gazda nu s-a
îndurat să ia din oile sale sau din vitele sale ca să gătească cină
pentru călătorul care venise la el, şi a luat oiţa săracului şi a
gătit-o pe aceea pentru omul care venise la el.
Atunci s-a mâniat David asupra acelui om şi a zis către
Natan: Precum este adevărat că Domnul este viu, tot aşa de
adevărat este că omul care a făcut aceasta este vrednic de
moarte; pentru oaie el trebuie să întoarcă împătrit, pentru că a
făcut una ca aceasta şi pentru că n-a avut milă. Atunci Natan a
zis către David: Tu eşti omul care a făcut aceasta”.
Crezând că este vorba despre o pricină juridică a vreunui supus
oarecare, David s-a cam grăbit în rostirea sentinţei capitale:
“Precum este adevărat că Domnul este viu, aşa este de adevărat că
omul care a făcut aceasta este vrednic de moarte” (v. 5). Crima fic­
tivă, mai exact furtul unei oi de la aproapele, conform Legii lui
Moise, nu se pedepsea cu moartea, ci cel mult îl obliga pe făptaş la
despăgubirea daunei de câteva ori, de cinci ori dacă se fura un bou,
şi de patru ori dacă se fura o oaie (Ieşire 22,1). Ceea ce sporeşte însă
gravitatea faptei este modul comiterii furtului pe care l-am putea
numi prin tâlhărie. Cel bogat a mai făcut şi uz de putere.
întrucât greşeala lui David n-a constat în furtul unui animal ca
la personajul fictiv creat de profet, nici n-a putut înţelege aluzia
istorisirii. Profetul s-ar fi aşteptat la înţelegerea imediată a celui în
cauză; el a fost nevoit să exclame: “Tu eşti omul care a făcut aceasta!”.
în poporul Israel, pe lângă instanţele de judecată existente în
acea vreme, pentru împărţirea dreptăţii, mai era şi regele ca instanţă
supremă de apel. De aceea, regele David l-a primit pe Natan, iar
profetul a profitat de această situaţie pentru a se introduce la rege
căruia i-a înfăţişat de fapt o parabolă judiciară, obligându-1 oarecum
să pronunţe o sentinţă dreaptă asupra unui caz fictiv care însă se
preta de minune la un caz real, ce nu era altul decât propriul său caz.

402
Pe de altă parte, Natan, fiind conştient că în baza legii teocratice
regele era unsul lui Dumnezeu, şi în această calitate nu putea fi
acuzat în mod direct, i-a pus în faţă acest caz cât mai asemănător
posibil, reuşind să obţină din partea lui David un verdict care se
întoarce împotriva sa. Temerea profetului era pe deplin justificată
dacă ne gândim la strategiile asemănătoare folosite împotriva lui
Ahab (III Regi 20,35-43) sau chiar şi împotriva aceluiaşi David de
către generalul său Ioab, care a trimis la rege o femeie isteaţă, ca
printr-o pildă să obţină iertarea lui Abe- salom (II Samuel 14,4-21).
După cum se poate observa din lectura parabolei, proorocul
Natan foloseşte cu abilitate trei metafore pentru a reliefa ideea prin­
cipală. Astfel, există în parabolă o corespondenţă perfectă între
David şi bogat, între Urie Heteul şi omul sărac, şi între Batşeba -
soţia lui Urie - şi oiţă.
Apărând cu multă măiestrie cauza săracului, profetul şi-a atins
pe deplin scopul, deoarece regele David s-a căit cu amar exclamând:
“Am păcătuit înaintea lui Dumnezeu” (II Samuel 12,2). Fructul
acestei căinţe a fost alcătuirea celebrului psalm penitenţial 50 (51),
un adevărat model de rugăciune a căinţei.
3. Parabola viei neroditoare (Isaia 5,1-7).
“Vreau să cânt pentru prietenul meu cântecul lui de
dragoste pentru via lui. Prietenul meu avea o vie pe o coastă
mănoasă. El a săpat-o, a curăţat-o de pietre şi a sădit-o cu viţă de
bun soi. Ridicat-a în mijlocul ei un turn, săpat-a şi un teasc. Şi
avea nădejde că va face şi struguri, dar ea a făcut aguridă. Şi
acum voi, locuitori ai Ierusalimului, şi bărbaţi din Iuda, fiţi
judecători între mine şi via mea. Ce se putea face pentru via
mea şi n-am făcut eu? Pentru ce atunci când nădăjduiam să-mi
rodească struguri, mi-a rodit aguridă? Acum vă voi face să ştiţi
cum mă voi purta cu via mea; Strica-voi gardul ei şi ea va fi
pustiită, dărâma-voi zidul ei şi va fi călcată în picioare. Şi o voi
pustii! Şi nu va mai fi tăiată, nici săpată şi o vor năpădi spinii şi
bălăriile. De asemenea, şi norilor le voi da poruncă să nu-şi mai

403
verse ploaia peste ea. Dar via Domnului Savaot este casa lui
Israel, iar oamenii lui Iuda sunt sădirea sa dragă. El nădăjduia
ca aceasta să fie un popor fără păcate, dar iată-1 plin de sânge.
Nădăjduit-a să rodească dreptate, dar iată, răzvrătire”.
După cum am văzut, într-o mare parabolă nu au prea mare va­
loare detaliile, cât mai ales semnificaţia simbolică. în acest context
trebuie să subliniem că imaginea viţei şi a mlădiţei este clasică în
Vechiul Testament. Isaia a rostit această parabolă-cântare pentru a-i
mustra pe concetăţenii săi israeliţi, care în mod voit s-au îndepărtat
de Dumnezeul Legământului de pe Sinai. El începe ca şi când ar
avea de relatat despre via unui prieten al său, însă până la urmă lasă
să se întrevadă cine este de fapt prietenul şi cine este via. Cititorul se
poate întreba totuşi de ce unirea lui Iahve cu Israel este exprimată în
chipul viei şi nu a unui alt arbore. Motivul pare a fi că simbolul viei
este cel mai potrivit pentru a sugera ideea unei intimităţi între
Dumnezeu şi poporul ales care încă de la începtul existenţei sale ca
naţiune presupune o alegere, o preferinţă.
într-adevăr, ceea ce este pentru un om sădirea viei, săparea şi
curăţarea ei de pietre, împrejmuirea ei cu gard etc., poate fi pentru
Dumnezeu alegerea lui Israel, eliberarea lui din robia egipteană,
conducerea minunată prin pustiu şi în cele din urmă darea Legii pe
muntele Sinai, care să-l protejeze de căderea în păcat, aşa cum gar­
dul protejează via. Că prin vie se înţelege poporul Israel reiese cu
evidenţă şi din cuvintele psalmistului care zice: “Via din Egipt ai
mutat-o, izgonit-ai neamuri şi ai răsădit-o pe ea... întins-ai viţele
ei până la mare şi până la râu vlăstarele ei...” (Psalmul 79,9-11).
Prin alegere, poporul Israel nu-şi mai aparţine de fapt sieşi, ci a
devenit un popor consacrat, adică rezervat lui Dumnezeu, şi ca
urmare sfânt, căci a devenit proprietatea Celui numit de trei ori sfânt
(Isaia 6,3), întocmai cum via aparţine celui ce o sădeşte, o îngrijeşte
şi aşteaptă de la ea rod la timpul potrivit.
Raportul strâns care exista între Iahve şi poporul ales reiese
chiar din denumirea care i se dă acestuia şi anume “am Iahve”,

404
adică pdporul lui Dumnezeu (Judecători 5,12), deoarece El a inter­
venit în chip minunat pentru eliberarea triburilor israelite de sub
stăpânirea străină.
Ca să ilustreze şi mai pregnant raportul strâns care trebuie să se
menţină-între Dumnezeu şi poporul ales, “via Sa”, aghiografii îl
numesc adesea pe Israel “fiul lui Iahve cel întâi născut” (Ieşirea
4,22; Ieremia 31,9; Osea 11,1), mireasa lui Iahve (Ieremia 2,2;
Iezechiel 16,8; Osea 9,10), sau “ebed Iahve” - “servul lui
Dumnezeu” (Isaia 41,8-9).
Pentru a sublinia apartenenţa acestui popor la Dumnezeu, deşi
Sfânta Scriptură reprezintă legătura dintre Iahve şi Israel printr-o
foarte bogată varietate de imagini, celebră rămâne totuşi imaginea
viei descrisă la Isaia ca fiind a prietenului său. Profetul nu întâm­
plător preferă folosirea acestei imagini. Se ştie că în vechime via era
simbolul speranţei, al dăinuirii şi mai ales al unei vieţi tihnite. Dar
nu acesta rămâne motivul principal al preferinţei profetului pentru
vie. Se pare că în antichitate, dintre toate plantele şi pomii fructiferi,
via dădea rodul cel mai bun şi de mult folos omului. Despre rodul
viei s-a spus de către psalmist că avea darul de a veseli inima omu­
lui (Psalmul 103,16). Pe de altă parte, ca şi astăzi, în vechime rodul
viei era folosit la sacrificii. Un alt motiv însă, şi poate cel mai
temeinic pentru care profetul preferă comparaţia cu viţa de vie, este
că această plantă nu poate ajunge la maturitate, şi deci să dea roade,
fără ajutorul cuiva, dacă nu neapărat al omului, care să o îngrijească,
măcar al unui copac pe care să se întindă. Prin urmare, mai mult
decât oricare plantă, viţa de vie are nevoie să fie susţinută. Ori aşa
cum via are nevoie absolută de ceva pe care să-şi sprijine mlădiţele,
la fel poporul lui Israel s-a sprijinit pe ajutorul Celui Preaînalt.
îmbrăţişarea copacului de către viţă, sau a stâlpului de susţinere,
poate fi icoana îmbrăţişării lui Iahve, al legăturii strânse dintre
Dumnezeu şi poporul Său preferat. Proorocul a folosit ideal această
imagine, tocmai pentru a ilustra speranţa lui Dumnezeu în iubirea
neîntreruptă a acestui popor pentru El, în supunerea continuă pe
care era îndreptăţit să o aştepte din partea cuiva.
 La originea acestei speranţe era dragostea plină de râvnă care se
manifesta din partea lui Dumnezeu, cu o perseverenţă unică. Atunci
însă, când speranţa a cedat locul decepţiei, binecuvântarea de care
s-a bucurat poporul s-a transformat în blestem. De aceea arată pro­
fetul că via va fi pustiită. “Strica-voi gardul ei şi ea va fi pustiită,
dărâma-voi zidul ei şi ea va fi călcată în picioare” (v. 5-6).
Imaginea dezolantă a unei vii pustiite o descrie şi psalmistul:
“Pentru ce ai dărâmat gardul ei şi o culeg pe ea toţi cei ce trec
pe cale? A stricat-o pe ea mistreţul din pădure şi porcul sălbatic
a păscut-o pe ea” (Ps. 79,13-14). Acesta este deci rezultatul pentru
dezamăgirea Domnului Dumnezeu de a obţine roadele mult aştep­
tate de la via sa. Imaginea cu roadele viei era mult întrebuinţată în
Orient, unde în antichitate, oamenii de obicei nu plăteau în bani
pentru pământul luat în arendă, ci mai laes în natură, dând o parte
din ceea ce producea pământul conform înţelegerii stabilite cu pro­
prietarul. Se putea plăti însă şi în bani, asa cum se menţionează şi în
Cartea Cântarea Cântărilor din care rezultă că “Solomon avea o vie
în Baal - Hamon pe care a încredinţat-o unor păzitori, şi fiecare
trebuia să aducă pentru roada ei o mie de arginţi” (8,11). în
viziunea lui Isaia, prietenul său, adică Dumnezeu, este asemănat cu
un proprietar de pământ care a sădit vie şi a făcut totul, numai ca via
sa, Israelul - proprietatea Lui - să dea roade. într-adevăr, ce ar mai fi
trebuit să facă Iahve pentru Israel, via Sa, şi n-a făcut? Pentru ce a
rodit ea însă struguri sălbatici (aguridă) când El, potrivit investiţiilor
făcute, se aştepta să-i producă struguri buni? Fiind proprietatea Sa,
Dumnezeu cerea din partea poporului ales, mai întâi credincioşie
totală, care consta în cinstirea unicului Dumnezeu şi împlinirea
poruncilor pe care i le-a dat prin robul Său Moise în muntele Sinai.
Ori, Israelul a lucrat tocmai împotriva aşteptărilor divine, prin
îndepărtarea de El şi închinarea la idoli, comiţând multe fărădelegi, mai
ales în preajma exilului babilonic, supărându-1 astfel pe Dumnezeu
care a trebuit în cele din urmă, potrivit cuvintelor profetului, să
renunţe la moştenirea Sa. Văzând prin urmare că nu mai este

406
îndreptare pentru moştenirea Sa, adică pentru “casa lui Israel”, căci
acesta era via Domnului, şi bărbaţii lui Iuda erau planta plăcerii Lui,
care în loc de judecată a vărsat sânge nevinovat, iar în loc de drep­
tatea pe care trebuia să o împlinească, se aud înălţându-se către
Dumnezeu strigăte de apăsare, El a hotărât să lepede moştenirea Sa.
Deci, dacă “via Domnului Savaot, sădirea Sa dragă, nu i-a rodit
dreptate, ci răzvrătire”, ea va fi pustiită. Nu va fi tăiată, nici săpată şi
o vor năpădi spinii şi bălăriile. De asemenea, şi norilor le va da
poruncă să nu-şi mai verse ploaia peste ea (vers. 6-7).
Imaginea viţei şi a mlădiţei o foloseşte la rândul Său şi
Mântuitorul Hristos pentru a ilustra profunda Sa legătură şi unitate
cu Ucenicii, cărora le făgăduieşte că va rămâne cu ei, în Biserica
întemeiată de El, până la sfârşitul veacurilor (Ioan 15,1-2).
Făcând acum o comparaţie între parabolele Vechiului Testament
şi cele folosite de Iisus Hristos, observăm că El a dorit ca prin ele
să-Şi fundamenteze învăţătura Sa,, pentru a se face cât mai înţeles de
ascultătorii Săi, în cea mai mare parte oameni simpli.
O altă observaţie cu privire la cele două tipuri de parabole, este
aceea că pe când cele din Vechiul Testament erau adesea adresate
unor indivizi, cele utilizate de Domnul Hristos sunt adresate unui
cerc mult mai larg de oameni. Pe de altă parte însă, parabola folosită
de Domnul Hristos la modul sublim, are uneori darul de a fi un lim­
baj ermetic, de a ascunde o taină, un adevăr pentru a-1 proteja parcă
de înţelesul celor mulţi.
Spre deosebire de Domnul Hristos, aghiograful Vechiului
Testament nu face apel la experienţa auditoriului în maniera: “Care
este părerea voastră?” sau “Ce vi se pare?”.
în cele din urmă, trebuie să subliniem că, spre deosebire de
Noul Testament, în Vechiul Testament, se pare că avem de a face
mai mult cu o literatură sapienţială în care negarea faptei nu numai
că ar fi absurdă, ci chiar imposibilă după cum zice profetul: “Oare
pot caii să fugă pe stâncă? Sau va ara oare marea cu boii?”
(Amos 6,1-2).

407
 Cărţile apocrife

Cărţile apocrife sunt acele scrieri care cuprind lucruri ascunse,

secrete, neînţelese şi care provin de la autori necunoscuţi sau care
au vrut să rămână anonimi. Numele lor vine de la grecescul
“âTCOKpi(peiv“ - a ascunde. N-ar fi exclus ca iniţial semnificaţia
termenului să fi fost legată de cărţile sfinte, al căror conţinut nu era
prea accesibil marelui public. O oarecare aluzie o găsim în cartea
Daniel 12,9-10 unde se vorbeşte de cuvinte cu un sens criptic ce nu
pot fi desluşite decât la sfârşitul veacurilor. “... cuvintele acestea
sunt închise şi pecetluite până la sfârşit... şi toţi cei fără de lege
nu vor pricepe, ci numai cei înţelepţi vor înţelege”.
în antichitate au circulat mai multe astfel de cărţi. Importante
pentru studiul Vechiului Testament sunt acelea care au cuprins religios-
filosofic şi sunt în legătură cu anumite persoane biblice, autori biblici
sau anumite lucruri amintite în scrierile biblice. A existat în vechime
o literatură foarte bogată în astfel de scrieri. Cartea a IV-a a lui
Ezdra aminteşte de vreo 70 de scrieri secrete, iar în cartea apocrifă
a lui Enoh se spune că acest patriarh ar fi scris vreo 366 de cărţi. Ele
surit importante uneori pentru că aruncă o oarecare lumină asupra
unor chestiuni religioase mai puţin amintite în Sfânta Scriptură.
Unii scriitori bisericeşti le-au considerat chiar ca făcând parte din
Sfânta Scriptură, dar Biserica (canonul 59 al Sinodului din
Laodiceea) a făcut o distincţie clară între acestea şi cele canonice,
oprindu-i pe credincioşi chiar de la citirea lor, ca unele care falsifică
adevărul şi dovedesc o reală tendinţă eretică.

Originea în antichitate, la asirieni, babilonieni,

apocrifelor greci şi romani se obişnuia, a se plăsmui anu­
mite cărţi mistice, care erau puse pe seama zeilor sau ale unor eroi
şi conţineau anumite învăţături esoterice. Ele puteau fi consultate
numai în anumite căzu- s şi mai ales de acei preoţi iniţiaţi, care aveau
dreptul să le şi interpreteze. Compunând şi iudeii asemenea cărţi, ei le-au
pus pe seama patriarhilor biblici, profeţilor sau altor personalităţi
408
r
marcante din istoria poporului evreu şi au fost răspândite de unii
iudei pioşi. Cu timpul scopul a degenerat, alcătuindu-se aceste cărţi
cu scopuri sectare. Sfântul Irineu (Adv. Haer. 1,17) vorbeşte despre
o mulţime nenumărată a apocrifelor la iudei. Literatura religioasă
iudaică a cunoscut o continuă dezvoltare, chiar şi după încheierea
canonului biblic. Aşa se face că în perioada celor două Testamente
se poate spune că această producţie literară a ajuns la maxima dez­
voltare. Acestea sunt aşa-numitele cărţi “apocrife” care, aşa cum o
arată şi denumirea, conţin sensuri ascunse, tainice. Cu timpul ter­
menul “apocrif’ a căpătat un sens peiorativ. Apocrifele au fost scrise
în majoritatea lor între anii 200 Î.Hr. şi 100 d.Hr., termenul în sine
de carte apocrifă nu apare niciodată în Sfânta Scriptură. Rabinii le
numeau “hişonim” sau “cărţi care sunt din afară”.
Cu alte cuvinte, din această categorie făceau parte acele cărţi
care nu erau incluse în colecţia sfântă, dar erau în uz la eretici şi la
samarineni.
Pentru exegeza ortodoxă, şi nu numai, prin termenul “apocrifă”
se desemnează unele vechi cărţi iudaice sau chiar creştine din
perioada biblică, sau care pretind a fi din această perioadă, ce n-au
fost niciodată acceptate drept scrieri sfinte.
Una din cauzele majore ale înfloririi unei astfel de literaturi la
evrei, a fost tendinţa elenismului de a introduce elemente filosofice
în monoteismul mozaic. O altă cauză a fost practica terapeuţilor şi a
esenienilor, care pe lângă studiul Sfintei Scripturi, s-au ocupat şi cu
filosofia religioasă şi interpretarea alegorică a Sfintei Scripturi,
susţinând că în ea se ascund secrete ale naturii şi adevăruri sacre.
Multe din ele au luat naştere mai ales în vremea apăsătoare a
Ptolemeilor şi Seleucizilor, când era aşteptat cineva care să-i scoată
pe iudei din umilinţă şi apăsare. întrucât autorii lor nu prea aveau
autoritate ele erau atribuite unor personalităţi cu renume, dar de fapt
nu le aparţin. Au fost puse pe seama lui Adam, Enoh, Noe, Avraam,
Iacob, Moise, David, Solomon, Isaia, Baruh. Cele mai multe au un
caracter eshatologic şi mesianic. Pretinzând că prin descoperirea de
sus deţin anumite taine, autorii lor se ocupă de unele întâmplări din
409
viaţa oamenilor, soarta poporului biblic, istoria viitoare a neamului
omenesc, originea răului, cauza păcatului etc. Scopul lor este de a
completa relatările biblice. Deşi intenţia unora dintre ele este bună,
multe din acestea pervertesc adevărul şi deformează învăţătura cea
adevărată.
Pe lângă apocrifele de origine iudaică s-au găsit şi unele provenite
de la creştini şi sunt în legătură cu Noul Testament; în vremea sa,
Origen facea distincţie între cărţile care trebuiau citite în cadrul cul­
tului divin public şi cărţile apocrife. Cum aceste cărţi erau adesea
scrise şi păstrate în anumite grupări eretice, unii Sfinţi Părinţi ai
Bisericii au folosit termenul de “apocrifa” ca să indice acele cărţi ale
ereticilor interzise creştinilor autentici de a fi cititite.
întrucât unele din ele contribuie la cunoaşterea mai amănunţită
a timpului în care au fost scrise unele cărţi ale Noului Testament şi
mai ales a configuraţiei religioase a vremii în care au fost scrise,
cercetarea lor este utilă dar pentru că amestecă adevărul cu falsul,
Biserica nu le recomandă cititorilor pentru că sunt primejdioase.
Fericitul Ieronim spune că în apocrife şade ascuns divolul, ca să
ucidă pe cel nevinovat. Apocrifele sunt de două feluri: de origine
iudaică şi de origine creştină.
A. Apocrifele de origine iudaică - apocrife de conţinut profetic:
1. Cărţile sibiline (sau Oracolele Sibiline). Denumirea vine de
la Sibila profeteasa, despre care menţionează Heraclit din Efes către
anul 500 î.Hr. în antichitatea greacă se credea că erau anumite femei
care aveau darul divin, prin intermediul căruia voinţa zeilor putea
ajunge la oameni. Sunt o colecţie de 14 cărţi a unor fragmente de
profeţii, provenite de la diferiţi autori şi din timpuri diferite.
Etimologia cuvântului Sibila este “Aios BouAAr|“ = voinţa lui
Dumnezeu sau voinţa zeilor. Despre acestea amintesc şi unii scriitori
antici: Heraclit, Euripide, Platon etc. Imitând oracolele sibiline
păgâne, iudeii din sec. al II-lea îndeosebi, au compus asemenea ora­
cole în hexametri greceşti, iar acest lucru l-au făcut apoi şi creştinii.
Din colecţia de azi a sibilinelor (4000 hexametri), mai importante

410
sunt Cartea a IlI-a şi Cartea a IV-a. Cartea a IlI-a a fost scrisă de un
evreu alexandrin în timpul regelui Ptolemeu al Vll-lea (145-117),
care începe cu edificarea turnului Babei şi sfârşeşte cu semnele pre­
mergătoare sfârşitului lumii.
De la cartea a IV-a până la sfârşit, sibilinele sunt de origine
creştină. Unii autori creştini ca Atenagora, Justin, Teofil, Clement
Alexandrinul aduc argumente din acestea pentru a dovedi credinţa
creştină. Cele mai cunoscute cărţi apocrife sunt: Mica Geneză,
Cartea lui Adam, Cartea lui Enoh, Cartea lui Avraam, Testamentul
celor 12 patriarhi, Iosif şi Asineta, înălţarea lui Moise, Ianes şi
Mambres, Legenda lui Solomon, Odele lui Solomon, Psalmii lui
Solomon, Martiriul lui Isaia, Apocalipsa lui Baruh, Cărţile
Sibilinelor, Scrisoarea lui Ariston, Cartea IV Macabei.
2. Cartea lui Enoh este scrisă de un iudeu palestinian în sec. al II-lea
î.Hr. în original ebraic. în 1773 s-a descoperit în Abisinia traducerea
etiopiană a cărţii. Se pare însă că traducerea s-a făcut de pe original
grecesc din care s-au descoperit 32 de capitole în Egipt, la anul
1886. Tertulian îi atribuie origine divină, iar unii cred că această
carte este citată de epistola sobornicească a Sf. Ap. Iuda, versetul
14, când zice: “Dar şi Enoh, al şaptelea de la Adam, a proorocit
despre aceştia, zicând: Iată a venit Domnul cu zecile de mii de
sfinţi ai Lui”.
în cele 108 capitole ale sale, cartea relatează căderea îngerilor,
călătoriile lui Enoh în cer şi pe pământ, despre Mesia, despre soarta
cerului şi a pământului.
3. A doua carte a lui Enoh sau cartea slavonă a lui Enoh. A fost
descoperită în anul 1880 într-un manuscris din sudul Rusiei, precum
şi în manuscrise sârbeşti. întrucât explică numele lui Adam cu
iniţialele greceşti ale celor patru puncte cardinale, se crede că origi­
nalul din care s-a tradus era grecesc. Cartea are 68 de capitole şi
vorbeşte despre înălţarea lui Enoh până la al şaptelea cer. Descrie
cele văzute acolo, viziunile lui despre creaţie, istoria omenirii până
la potop, porunca divină de a descoperi oamenilor cele văzute şi

411
despre primirea lui Enoh în cer. Se crede că ar fi fost scrisă înainte
de anul 70 al erei creştine, căci presupune existenţa templului.
B. Apocrife iudaice cu conţinut istoric
1. Cartea a IV-a a Macabeilor. Aceasta se află la sfârşitul tra­
ducerii Septuagintei, precum şi la Iosif Flaviu. Cuprinde istoria
martiriului celor şapte fraţi Macabei şi a lui Eleazar. Pentru partea
istorică s-a inspirat din cartea I Macabei (cap. 6,18-7,14). în con­
cepţia autorului, moartea de martir a pioşilor constituie o ispăşire
pentru păcatele întregului popor.
S-a scris cu scopul vădit de a îndemna pe cititor la observarea
Legii mozaice şi mai ales la pietate. A fost atribuită lui Iosif Flaviu
de către Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim. A fost scrisă între
secolele I î.Hr. - 1 d.Hr.
2. Cartea Jubileelor sau Mica Geneză. Cartea împarte istoria pe
perioada de 50 de ani şi înfăţişează istoria biblică până la instituirea
sărbătorii Paştilor. Până la cap. 12 din Exod şi cu Geneza în general,
cuprinsul său este aproape identic. De aceea, se mai numeşte şi Mica
Geneză. Se mai numeşte şi Apocalipsa lui Moise, deoarece autorul
său pretinde că a fost compusă pe baza unei revelaţii căpătate de
Moise pe muntele Sinai. De fapt, autorul nu face altceva decât să
comenteze şi să parafrazeze istoria biblică, însă cu multe adaosuri
legendare.
Se susţine de asemenea, de către autor, că Tora a fost scrisă pe
table cereşti şi este observată şi de îngeri, apoi se descoperă oame­
nilor. Se menţionează în ea că legile lui Moise referitoare la cult le-au
observat şi patriarhii. Se crede că această carte a fost scrisă în sec. I î.Hr.
în ebraică, dar ni s-a păstrat în traducere etiopiană. A fost folosită de
mai mulţi autori antici, printre care şi fericitul Ieronim. Până în sec.
XII nu s-a ştiut nimic de ea. A descoperit-o italianul Ceriani în sec. XI.
C. Apocrifele iudaice cu conţinut poetic.
1. Psaltirea lui Solomon. Cuprinde 18 psalmi în care se
deplânge soarta iudeilor din timpul Macabeilor. Psalmul 17 exprimă
credinţa şi dorinţa iudeilor după Mesia cel promis. A fost alcătuită

412
tot în sec. I î.Hr., pe care apoi un creştin o traduce în greceşte. După
distrugerea Ierusalimului, are loc o adevărată explozie a apocrifelor
în care predomină visarea, fantezia şi gnoza falsă.
Credinţa adevărată este mult degradată prin introducerea sin­
cretismului şi a pseudo-gnozei elenistice, aşa cum o dovedesc
Apocalipsele lui Baruh, Cartea a IV-a a lui Ezdra şi înălţarea lui
Moise.
2. Apocalipsa lui Baruh. Literatura apocrifă atribuie multe cărţi
lui Baruh, fostul secretar şi ucenic al lui Ieremia profetul. Dintre
acestea sunt şi Apocalipsa siriacă a lui Baruh, publicată de Ceriani
în 1871 şi Apocalipsa grecească a lui Baruh publicată în 1897.
Prima carte are 88 de capitole şi relatează întâmplările petrecute cu
Baruh înainte şi după căderea Ierusalimului, precum şi descoperirile
pe care le-a avut el. în acestea se fac referiri la viitorul mai apropiat,
timpul mesianic, învierea obştească şi judecata lumii. Este scrisă
după catastrofa din anul 70 d.Hr. sub Titus. în cea de a doua sunt
relatate cele văzute de Baruh în cele cinci ceruri în care a fost răpit.
3. Cartea a IV-a a lui Ezdra. numită şi Cartea a IlI-a a lui Ezdra
în Bibliile slavone şi ruseşti, este trecută după scrierile canonice.
Cartea nu are nimic comun cu Ezdra, vestitul cărturar de după exil.
în cele 10 capitole, cuprinde şapte viziuni pretinse ale lui Ezdra,
despre Mesia, Judecata lumii şi nimicirea imperiului roman. A fost
tradusă din greceşte în latină, arabă, siriacă, armeană şi etiopiană.
Textul de azi e o prelucrare creştină a originalului, căci utilizează
multe elemente creştine.
Se crede că ar fi fost făcută această prelucrare în sec. I d.Hr. O
citează şi Bamaba în Epistola sa. învăţătura ei este că. omul nu tre­
buie să se trufească în mintea sa şi nu trebuie să se ataşeze prea mult
de cele pământeşti, ci să tindă spre cele veşnice, aşteptând judecata
Domnului.
4. înălţarea lui Moise la cer. Păstrată doar în fragmente,
cuprinde dispoziţiile date de Moise lui Iosua şi câteva descoperiri
viitoare despre soarta lui Israel în timpul Mesianic.

413
 Sfârşitul cărţii, care probabil vorbeşte despre înălţarea lui Moise
la cer, lipseşte. Origen crede că Apostolul Iuda a luat de aici pasajul
privind cearta diavolului cu îngerul pentru trupul lui Moise (Iuda,
vers. 9). Autorul este un iudeu palestinian. O caracteristică a apocri­
felor este tendinţa cabalistică. Cabaliştii susţineau că lui Adam i s-ar
fi descoperit, în urma rugăciunilor sale, cunoaşterea tuturor tainelor.
Aceste cunoştinţe ascunse în literele, cuvintele şi persoanele biblice
de la Set, prin Moise şi Ezdra au ajuns în posesia lor. Prin urmare,
Adam ar fi iniţiatorul tuturor învăţăturilor, artelor şi altor taine. Cain
este considerat un hoţ care a inventat măsurile în scop de fraudă.
Printre apocrifele de origine creştină mai importante sunt:
1. Testamentul celor 12 patriarhi. în care s-ar cuprinde
învăţăturile şi ultimile dispoziţii ale celor 12 patriarhi, precum şi
descoperiri despre viaţa viitoare. A fost scris de un iudeu creştin în
sec. II d.Hr.
2. înălţarea la cer a lui Isaia. Şi aceasta, printre altele, a avut scopul
de a denatura învăţătura creştină cu elemente iudaice, spre a-i dis­
trage pe creştini de la învăţătura lor. Are două părţi:
- în prima parte relatează martiriul lui Isaia şi profeţiile
Mesianice;
- în partea a doua, extazul lui Isaia şi viziunile sale, precum şi
revelaţii despre împărăţia mesianică. A fost scrisă în greacă în sec. II
d.Hr.
 Pentru a înţelege şi a evalua
corect Noul Testament, el trebuie
privit în strânsă legătură cu Vechiul
Testament. Din necunoaşterea sau
neluarea în seamă a raportului
adevărat dintre Vechiul şi Noul
Testament s-au născut multe erori
de ordin exegetic, şi nu numai.
Nedumeririle privitoare la va­
loarea, dar mai ales la obligativi­
tatea Legii au existat chiar din tim­
pul Sfântului Apostol Pavel, iar
astăzi sunt două extreme: unii resping
pur şi simplu întreg Vechiul
Testament, socotindu-1 de prisos
după apariţia celui Nou, ori
considerându-1 ca un simplu docu­
ment istoric al poporului evreu -
care priveşte doar istoria, credinţa şi
UNITATEA situaţia politico-socială a acestui
popor -, iar alţii încearcă să impună
SFINTEI SCRIPTURI.
unele dispoziţii vechitestamentare.
RAPORTUL DINTRE Ori, trebuie să ţinem seama că
Vechiul Testament este cuvânt
VECHIUL ŞI NOUL înainte la Noul Testament şi, ca
urmare, el poate fi înţeles numai în
TESTAMENT
legătură cu cel Nou, după cum
ideal se exprimă Fericitul
Augustin: “Novum Testamentum
in Vetere latet, Vetus in Novo
Patet”.
Odată cu întruparea Domnului
Hristos, revelaţia se desăvârşeşte,
415
dar nu trebuie să uităm că Dumnezeu nu a vorbit şi nu S-a revelat
prin Fiul Său decât după ce - aşa cum menţionează Epistola către
Evrei - S-a revelat progresiv: “După ce Dumnezeu odinioară în
multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit părinţilor noştri prin
prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă, ne-a grăit nouă prin
Fiul” (cap. 1,1-2). Revelarea treptată a lui Dumnezeu se vede din
aproape toate cărţile Vechiului Testament. Revelaţia vechitestamen-
tară n-a fost însă numai progresivă, ci şi foarte diversă ca formă de
exprimare şi ca perioade de timp. Astfel, fiecare profet face o
descoperire proprie gradului său de descoperire prin Duhul, de per­
cepere şi de redare a mesajului divin. Astfel, descoperirea creaţiei s-a
făcut în timpul lui Adam; lui Osea i se descoperă dragostea
nemărginită a lui Dumnezeu pentru om; la Isaia descoperim sfinţenia
Sa absolută; la Ieremia Noul Legământ (31,31-34); la Iezechiel Legea
şi jertfa cea mare; naşterea Fiului din Fecioară pentru noi (Isaia
7,14), precum şi patimile Sale (Isaia 53), dar şi locul naşterii lui
Mesia este descoperit prin Miheia (5,1-2), iar timpul acestor eveni­
mente mântuitoare la Daniel (9,24-25). Cum fiecare profet surprinde
anumite aspecte legate de persoana lui Mesia, se constată o mare
diversitate de conţinut şi chiar de spaţiu al revelaţiei. Din motive
obiective, pedagogice, Dumnezeu n-a descoperit totul dintr-o dată,
ci progresiv (Efeseni 3,10) pentru ca fiecare generaţie să ia
cunoştinţă într-un fel sau altul de cele privitoare la mântuire.
Despre adevăratul raport dintre cele două Testamente ne
vorbeşte cel Nou, care spune că Vechiul Testament este făgăduinţă,
imagine şi umbră, iar Noul Testament este împlinire: “Nimeni să nu
vă bage vină pentru mâncare sau băutură sau cu privire Ia vreo
sărbătoare, sau lună nouă, sau la sâmbăte, care sunt umbra
celor viitoare, iar trupul este al lui Hristos” (Coloseni 2,17).
într-adevăr, inspiratorul şi autorul cărţilor unui Testament ca şi al
celuilalt, este Dumnezeu însuşi, Care cu înţelepciune a dispus ca
Noul Testament să fie ascuns în cel Vechi, iar cel Vechi să fie
descoperit în cel Nou. Amândouă Testamentele sunt părţi integrante
ale aceluiaşi plan divin, urmărind mântuirea omenirii, cu deosebirea
416
că în Vechiul Testament mântuirea este prevestită, iar în cel Nou ea
este realizată.
Aproape toate cărţile Vechiului Testament mărturisesc direct
sau indirect despre Iisus Hristos. De multe ori, Domnul Hristos în
cuvântările Sale face aluzie la texte din Vechiul Testament, pentru a
le arăta ascultătorilor Săi că în persoana Lui se împlinesc cele
profeţite despre Mesia: “Cercetaţi Scripturile, căci voi socotiţi că
în ele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sunt care vorbesc despre
Mine”(Ioan 5,39; I Petru 1,10).
Deşi Vechiul Testament are caracter prefigurativ, fiind umbra
celor viitoare (Coloseni 2,17) şi învăţător spre Hristos (Galateni
3,24), el îşi are totuşi importanţa sa.
Alături de Noul Testament, Vechiul Testament face parte din
iconomia mântuirii neamului omenesc. Scripturile Vechiului
Testament ne arată cum Dumnezeu, din marea Sa iubire faţă de om,
a pregătit mântuirea întregului neam omenesc, alegându-şi după
voia sa liberă un popor căruia i-a făcut nişte promisiuni.
După încheierea legământului cu Avraam (Facerea 15,18), iar
mai târziu cu Moise şi cu întreg poporul Israel, Dumnezeu S-a revelat
prin cuvânt şi prin fapte minunate poporului alegerii Sale, ca Unicul
Dumnezeu viu şi adevărat: “Ascultă Israele, Domnul Dumnezeul
nostru este Unul” (Deuteronom 6,4). Ca nici un alt popor, Israelul
a trăit experienţa căilor lui Dumnezeu spre oameni, căci Dumnezeu
însuşi a vorbit profeţilor, ca aceştia la rândul lor să-i lămurească pe
concetăţenii lor să observe Legea divină şi să fie astfel mărturie
printre neamuri (Ps. 21,28-29; 95,1-3; Ieremia 3,17). Aşadar, icono­
mia mântuirii vestită dinainte, propovăduită şi explicată de autorii
sfinţi, apare în cărţile Vechiului Testament ca adevăratul cuvânt al
lui Dumnezeu. De aceea, cărţile Vechiului Testament de inspiraţie
divină au o valoare veşnică; “toate câte s-au scris mai înainte, s-au
scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea şi mângâierea ce
vin din Scripturi, să avem nădejde” (Romani 15,4).
Vechiul Testament ne vorbeşte despre un singur Dumnezeu
veşnic (Facerea 1,1,21), neschimbat (Numeri 23,19), atotştiutor
417
(Ps. 7,10), atotputernic (Ps. 103,6), sfanţ (Levitic 11,44), înţelept şi
drept, care poartă de grijă tuturor (Isaia 41,15), şi voieşte mântuirea
tuturor (Iezechiel 35,11). Deşi se enumeră aproape toate însuşirile
lui Dumnezeu, în Vechiul Testament nu sunt excluse antropomor-
fismele şi antropopatismele.
Cu cât credinciosul creştin aprofundează mai temeinic Sfânta
Scriptură a Vechiului Testament, cu atât mai mult îşi dă seama că în
ea îşi găsesc temeiul multe învăţături dogmatice ca: anghelologia
(Facerea 16,7; I Regi 22,9; Daniel 10,13; Judecători 13,20; Zaharia
1,12, etc.), universalitatea păcatului strămoşesc (Osea 6,7; Ps.50,7;
Iov 14,4), nemurirea sufletului (Eclesiast 12,7), judecata particulară
şi universală, răsplata şi pedeapsa veşnică, etc., şi, prin urmare, nu
este o colecţie întâmplătoare de cărţi diferite, ci un întreg care cons­
tituie temelia credinţei creştine.
Necesitatea lecturării cărţilor sfinte vechitestamentare se
impune de la sine, dacă ne gândim că în ele credinciosul găseşte ace­
leaşi probleme fundamentale care dintotdeauna au preocupat mintea
omului. Astfel, în numeroasele încercări, ispite, înălţări şi respectiv
scăderi ale persoanelor biblice în general, şi ale poporului ales în
special, trebuie să ne regăsim pe noi înşine, fiindcă pentru noi s-a
scris ceea ce s-a scris. într-un alt context şi într-o altă lume, ne pre­
ocupă aceleaşi probleme şi aceleaşi frământări în cele ce ţin de sufle­
tul nostru, pentru că avem aceeaşi origine şi un destin comun. Prin
scrierile vechitestamentare ni se transmite acelaşi mesaj, ca poporu­
lui căruia i-au fost adresate, mesajul iubirii divine şi invitaţia la
comuniune cu divinitatea.
Valoarea covârşitoare a Vechiului Testament, numit de Domnul
“Legea” sau “Scripturile” şi influenţa binefăcătoare a acestuia
asupra sufletului omenesc, rezultă şi din aceea că Mântuitorul
îndeamnă neîncetat la citirea şi aprofundarea lui: “Citiţi Scripturile,
căci în ele aveţi viaţă veşnică”. Cum problemele religios-morale ale
fiilor lui Israel pot fi şi problemele noastre, evident că răspunsurile
pe care le aflau ei în sfintele cărţi le putem afla şi noi, deşi ne aflăm
faţă de ei la o apreciabilă distanţă în timp. Interesul nostru pentru
418
vechile cărţi sfinte este motivat şi de aceea că învăţăturile cuprinse
în ele ne sunt destinate în aceeaşi măsură ca şi vechilor israeliţi,
deoarece înaintea lui Dumnezeu noi nu suntem mai puţin impor­
tanţi, dacă ţinem seama de faptul că Domnul Hristos s-a jertfit pen­
tru noi toţi oamenii, de pretutindeni şi dintotdeauna.
Ceea ce s-a spus referitor la învăţătura dogmatică, trebuie spus
şi despre învăţătura morală, care în esenţă este bună şi valabilă pen­
tru totdeauna, căci este revelată. De aceea, Mântuitorul o
desăvârşeşte, curăţind-o de elemente omeneşti prisositoare, şi o
îmbogăţeşte cu motivări spirituale. “Să nu socotiţi că am venit să
stric Legea sau proorocii, n-am venit să stric, ci să plinesc”
(Matei 5,17). Prin Domnul Hristos, Legea este perfecţionată în sen­
sul că nu se mai condamnă numai fapta externă, ci şi intenţia: “Aţi
auzit că s-a zis de demult: Să nu ucizi. Eu însă vă zic vouă că
oricine se mânie pe fratele său, vrednic va fi de osândă” (Matei
5,21); Eu însă vă spun vouă că oricine se uită la femeie, poftind-o,
a şi făcut desfrânare cu ea în inima lui” (Matei 5,28).
Cele două Testamente sunt străbătute de două idei mari:
1. iubirea lui Dumnezeu: “Ascultă Israele, Domnul este
Dumnezeul nostru... Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din
toată inima ta, din tot cugetul tău şi din toată puterea ta ”
(Deuteronom 6,4-6);
2. iubirea aproapelui, căruia în vechime i se dă o interpretare
eronată, şi nu în primul rând ideea mesianică. De fapt, dovada cea
mai grăitoare a raportului dintre Vechiul şi Noul Testament o cons­
tituie tocmai profeţiile mesianice, care s-au împlinit în persoana
Mântuitorului Hristos, împlinire confirmată pe deplin de cărţile
Noului Testament. Aproape fiecare pagină sau capitol din Noul
Testament cuprinde citate din Vechiul Testament referitoare la
Mesia Hristos. Profeţiile mesianice cuprind amănunte despre viaţa
şi activitatea Mântuitorului. Ele au prezis cu exactitate: timpul şi
locul naşterii lui Hristos (Daniel 9,24-27; Miheia 5,1), închinarea
magilor (Isaia 60,3), uciderea pruncilor şi fuga în Egipt (Ieremia
31,15; Osea 11,1) etc.
419
 Pe lângă multe învăţături cu caracter religios-moral care ne sunt
transmise de cărţile Vechiului Testament, vestea cea bună a iubirii
divine este predominantă. Astfel, prin numeroase intervenţii
prompte şi benefice pentru oameni, Dumnezeu se revelează acestora
ca iubire. Aceasta se vede chiar din denumirile pe care I le dau
aghiografii care-I zic: Părinte, Mântuitor, Dumnezeu milostiv
(Naum 1,1), sau chiar logodnic al poporului Israel. Profetul Ieremia,
spre exemplu, reproduce cuvintele inspirate de Dumnezeu când
zice: “Iar tu Mă vei numi Părintele meu (cap. 3,19). Pentru a
anunţa manifestarea mai pregnantă în lume a iubirii divine zice:
“Suie-te pe munte înalt cel ce binevesteşti Ierusalimului, ridică
glasul tău cu putere cel ce binevesteşti Ierusalimului, înalţă
glasul tău şi nu te teme, zi cetăţilor lui Iuda: «Iată Dumnezeul
nostru»” (cap. 40,9). Ideea intervenţiei benefice în lume o întâlnim
de asemenea şi la psalmişti, însă o exprimă la fel de clar şi profeţii
cei mici: “Iată că pe munţi sunt picioarele celui ce binevesteşte,
ale celui ce vesteşte pacea” (Naum 2,1).
Legătura dintre cele două testamente se vede şi din faptul că în
ambele Dumnezeu este numit “Dumnezeul iubirii”. Numai în chip
exagerat, şi după o superficială lecturare a cărţilor vechitesta-
mentare, s-a spus că Dumnezeul lui Israel era un Dumnezeu al
mâniei punitive. Din aceleaşi cărţi se degajă iubirea părintească, aşa
cum o remarcă la timpul său Isaia, care zice: “Tu Doamne eşti Tatăl
nostru, Mântuitorul nostru; acesta este numele Tău dintotdeauna”
(cap. 63,16).
Iată un exemplu al raportului dintre profeţiile Vechiului
Testament şi împlinirea acestora în Noul Testament:

Ps. 21,1: “Dumnezeul Meu, Matei 27,46: “Eli, Eli,

Dumnezeul Meu, ia aminte la lama sabahtani?”, adică
Mine, pentru ce M-ai părăsit?”. “Dumnezeul Meu, Dumne­
(V.T.) zeul Meu, pentru ce m-ai
părăsit?” (Marcu 15,34).
(N.T.)

420
 Ps. 21,7-8: “Toţi cei ce M-au
văzut, M-au batjocorit, grăit-au
cu buzele, clătinat-au capul,
zicând: Nădăjduit-a spre
Domnul, izbăvească-1 pe el,
mântuiască-1 pe el, că-1 voieşte
pe el”. (V.T.)
Ps. 21,20: “Impărţit-au
hainele Mele loruşi şi pentru
cămaşa Mea au aruncat
sorţi”. (V.T.)
Matei 27,39,43: “Iar
trecătorii îl huleau, clătinân-
du-şi capetele... S-a încrezut
în Dumnezeu; să-L scape
acum, dacă îl vrea pe El” (vezi
si Marcu 15,29-32; Luca 23,35-
37). (N-T.)
Matei 27,35: “Iar după ce
L-au răstignit au împărţit
hainele Lui, aruncând sorţi, ca
să se împlinească ceea ce s-a zis
prin proorocul: «împărţit-au
hainele Mele între ei, iar pentru
cămaşa Mea au aruncat sorţi»”
(Marcu 15,24; Luca 23,34; Ioan
19,23,24). (N.T.)

împlinirea profeţiilor mesianice o arată însăşi formula:

“Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de
Domnul prin proorocul care zice: Iată fecioara va avea în pân­
tece şi va naşte Fiu...” (Matei 1,22-23 cf. Isaia 7,14; sau Matei
2,17-18 cf. Ieremia 31,15; Matei 2,5 cf. Miheea 5,2; Ioan 19,37 cf.
Zaharia 12,10). Faptul că toate profeţiile despre persoana
Mântuitorului Hristos s-au împlinit întocmai, dovedesc fără putinţă
de tăgadă că Vechiul Testament are valoare de mărturie doctrinară şi
autoritate divină.
Fără Vechiul Testament, Noul Testament ar fi lipsit de suport
real şi istoric. Vechiul Testament este scriptura din care a izvorât
Noul Testament. Că acesta din urmă este continuarea firească a celui
dintâi o dovedesc şi cele peste 3000 de aluzii la el.
Scrierile celor două Testamente sunt unite apoi şi prin aceea că
sunt primite în canonul Bisericii, precum şi printr-o unitate
lăuntrică. Nici un text biblic nu poate fi izolat ca şi când ar exista
pentru sine însuşi, ci face parte integrantă din totalitatea Bibliei.
Fiecare scriere în parte contribuie la unitatea întregului. Unitatea
421
Vechiului Testament nu are însă un caracter static, ci o unitate de
creştere. Fiecare stadiu de dezvoltare a Vechiului Testament trebuie
considerat mereu în relaţie cu întregul. Fiecare text atârnă de reve­
laţia totală spre care se îndreaptă Scriptura, adică spre Iisus Hristos.
Canonul Vechiului Testament şi-a aflat împlinirea odată cu venirea
Mântuitorului. Până la Hristos el nu era complet, ci şi-a dezvăluit
întregul său odată cu împlinirea profeţiilor.
Parcurgând fiecare carte vechitestamentară se poate uşor cons­
tata că Vechiul Testament formează în sine o unitate, dar o unitate
de creştere. Astfel, fiecare fază de dezvoltare a Vechiului Testament
trebuie considerată în relaţie cu întregul. Fiecare text, fie că ne referim
la cărţile istorice, la cele didactice sau la cele profetice, depinde de
revelaţia totală spre care se îndreaptă Scriptura, adică spre persoana
Domnului Hristos. De aceea Vechiul Testament şi-a dezvăluit
întregul său sens odată cu realizarea profeţiilor. Aşa cum mărturisea
Origen în veacul al III-lea, între cărţile sfinte ale Vechiului şi Noului
Testament există o perfectă armonie şi o conglăsuire care nu poate
fi contestată decât doar de cei neştiutori. El compară Scriptura cu o
harpă a Duhului Sfânt: “ Căci precum diferitele strune scot câte
un sunet propriu, dar care evident nu seamănă cu sunetul altor
instrumente, iar unui om nemuzicant i se va părea că prin
variaţia sunetelor s-ar primejdui frumuseţea armoniei, tot aşa,
cei ce nu ştiu să asculte armonia lui Dumnezeu din Sfintele
Scripturi, consideră că acestea s-ar contrazice între ele...
într-adevăr, întreaga Scriptură este un singur instrument
desăvârşit şi armonizat al lui Dumnezeu, care emite în diferite
sunete o singură melodie izbăvitoare pentru cei ce vor să o
înveţe, melodie ce împiedică şi opreşte toată lucrarea duhului
viclean, care era în Saul” (Origen, Filocalia, Toată scriptura este
un instrument..).
Biserica noastră ortodoxă este eminamente o Biserică biblică în
gândirea sa teologică, în trăirea şi în slujirea ei. De aceea, numai ea
poate să-i îndrume pe fiii săi să citească şi mai ales să înţeleagă în
duh şi adevăr cărţile Vechiului Testament.

422
 După cum rezultă din scrierile neotestamentare, încă de la
începuturile sale, Biserica a încercat o riguroasă fundamentare a
învăţăturii pe revelaţia Vechiului Testament. Astfel, se poate spune
că s-a făcut o permanentă actualizare a acestuia în diferite chipuri,
punându-se un mare accent pe continuitatea celui vechi în cel nou.
Spre exemplu, în Epistola către Evrei se subliniază că istoria mân­
tuirii israeliţilor este o icoană a mântuirii realizate de Iisus în Noul
Legământ. în această idee, în credinţa lui Avraam, Sf. Petru vede o
prefigurare a credinţei creştine, iar în stânca din care au băut
israeliţii în pustie îl vede pe Hristos însuşi (I Corinteni 10,4). Pentru
cei dintâi creştini, Vechiul Testament nu era numai scrierea sfântă,
reprezentativă, pe care-şi fundamentau credinţa în Hristos, ci era
Scriptura Sfântă.
Cât priveşte raportul dintre cele două Testamente, trebuie
menţionat că dacă ceea ce uneşte cele două testamente este Persoana
Mântuitorului Hristos, tot Aceasta este Cea care ţine întregul edificiu
al Sfintei Scripturi. Dacă Vechiul Testament ne spune că este
Hristos, Noul Testament ne arată cine este Acesta. Cine vrea să
cunoască pe Iisus trebuie să afle mai întâi cine este Mesia dezvăluit
în Scripturi. Vechiul Testament fiind temelie, iar Noul Testament
edificiul întreg al aceleiaşi construcţii, evident că nu poate fi înţeles
unul fără celălalt. Pe universalitatea păcatului se reazimă universali­
tatea mântuirii, prin Mesia. Dacă Vechiul Testament este inferior
Noului Testament, cauza este aceea că revelaţia dată poporului
Israel n-a fost perfectă şi nici totală.

Caracterul tipologic al Vechiului Testament

Vechiul Testament are o valoare pedagogică nu numai prin rolul

său de “pedagog către Hristos”, cum îl numeşte Sf. Pavel (Galateni
3,24), ci şi prin caracterul său tipologic. Dacă prin Legea
Decalogului, poporul Israel a fost educat către o viaţă morală superioară,
pregătitoare spre morala deplină a lui Hristos, prin cultul său, Legea
423
Veche a avut prototipuri ale cultului Bisericii Legii Noi. Pentru Sf.
Iustin Martirul şi Filosoful, Vechiul Testament e o bază şi o rădăcină
a Noului Testament. Elementele lor de legătură îl formează patri­
arhii şi mai ales profeţiile acestora. Astfel, patriarhii Avraam, Isaac,
Iacob, Iuda şi ceilalţi, sau presfigurează prin anumite fapte cu carac­
ter simbolic pe Fiul lui Dumnezeu - Cuvântul, ori au atingere în
vreun fel oarecare cu El. De altfel, actele şi lucrările Vechiului
Testament simbolizează aproape totdeauna oameni şi lucruri din Noul
Testament. Această idee, fundamentată de altfel pe Epistola către
Evrei, o vor prelua unii mari exegeţi patristici ai Vechiului
Testament precum Origen, Sf. Ambrozie şi Sf. Chirii, patriarhul
Alexandriei. Mielul pascal era evident o prefigurare a jertfei lui
Hristos; consumarea cărnii acestuia, fără zdrobirea vreunui os sim­
boliza jertfa crucii; ofranda de faină, din cea mai bună adusă de cei
leproşi era simbolul pâinii euharistice; cei 12 clopoţei de la
veşmintele arhiereului simbolizau pe cei 12 Apostoli şi desigur toate
cele rânduite de Moise sunt preînchipuri, simboluri şi vestiri ale
lucrurilor care aveau să se întâmple lui Hristos. De asemenea, sa­
crificiile Vechiului Testament au constituit prototipul sacrificiului
celui mare, adus pe crucea de pe Golgota şi reprezentat în sacrificiul
euharistie. Anumite obiecte, fiinţe şi persoane din Vechiul
Testament, pe lângă semnificaţia lor proprie, prefigurau şi altă reali­
tate superioară. Mai ales Sf. Apostol Pavel insistă asupra caracterului
tipic al realităţilor vechitestamentare. Astfel, în viziunea sa, Vechiul
Testament cu evenimentele şi instituţiile sale, este modelul imper­
fect al operei minunate realizată de Dumnezeu în Noul Testament.
Evenimentele cele mai de seamă din istoria lui Israel care prefigurează
realităţi superioare din Noul Testament sunt: ieşirea din robia
egipteană, darea Legii pe muntele Sinai şi intrarea în pământul
făgăduinţei. Astfel, exodul evocă - profetic - trecerea lui Iisus din
această lume la Părintele ceresc (Ioan 13,1), trecerea creştinului de
la starea de păcat la iaţa în Hristos prin taina sfântului Botez
(I Corinteni 10,1-2). Intrarea în pământul făgăduinţei prefigurează
intrarea în împărăţia lui Dumnezeu, în care-şi află adevărata odihnă.

424
 Un mare număr de persoane din Vechiul Testament L-au pre­
figurat pe Hristos prin rolul lor la realizarea operei divine de
răscumpărare a lumii: Moise, Iosua, David, Solomon şi alţii. Drepţii
care au suferit pentru credinţă îl prefigurează pe Iisus: Abel (Evrei
12,36), Isaac (Evrei 11,17-19). Profetul Iona îl prefigurează pe
Hristos înviat din morţi, iar mielul pascal şi şarpele de armă, înălţat
în pustie de Moise, îl prefigurează pe Iisus jertfit pe Cruce.
Legea cea nouă după cum arată Sf. Iustin Martirul implică o cir-
cumcidere nouă, nu trupească ci duhovnicească, primită prin botez.
Legea nouă e legea Duhului, nu a actului ritual, sau şi a aces­
tuia, dar predominat de Duhul. E Legea lucrării Sfanţului Duh prin
puterea covârşitoare a dragostei dumnezeieşti.

425
 BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

Beldie Ioan, Despre Biblie, Galaţi, 1929.

Colan Nicoiae, Biblia şi intelectualii, Sibiu, 1929.
Moisescu Iustin, Scriptura şi interpretarea ei în opera Sfântului Ioan
Hrisostom, Bucureşti, 1942.
Ploeşteanu Inocenţie, Citirea şi meditarea Sfintei Scripturi, în “B.O.R.”, 1882.
Piteşteanu Gherasim, Sfaturi pentru studiul Sfintei Scripturi, “B.O.R.”, 1888-1889.
Demetreanu Dragomir, Respectul şi fanatismul iudeilor pentru Sfânta
Scriptură.
Mihălcescu I., Dumnezeirea Scripturii probată în viaţa B.O.R., 1910.
Prelipcean VI., Sfânta Scriptură, cartea de căpătâi a preotului, în “Studii
Teologice”, nr. 1/1949.
Rovenţa Haralambie, Interpretarea Scripturii după Origen, Bucureşti, 1929.
Basarab Mircea, Autoritatea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, în
“Ortodoxia*, nr. 2/1980.
Moldovan Ilie, Cunoaşterea Sfintei Scripturi după învăţătura ortodoxă, în
“Ortodoxia”, nr. 2/1980.
Szocs Endre, Denumirea şi noţiunea de Biblie, în “Mitropolia Ardealului”, nr.
5-6/1972.
Biblia şi Talmudul, în Judaismul, de Josy Eisenberg, 1995.
Calistrat Orleanu, Deosebite feluri de interpretare a Sfintei Scripturi.
Abrudan Dumitru, Călăuza biblică, în “Mitropolia Banatului”, nr. 1-4/1976.
Neaga Nicoiae, Rolul limbajului matematic în interpretarea Sfintei Scripturi,
în “Mitropolia Banatului”, nr. 10-12/1979.
Simion Caplat, Sfânta Scriptură a Vechiului Testament ca izvor al predicii, în
“Studii Teologice”, nr. 1-2/1967.
Remus Rus, Scrierile sacre ale marilor religii..., în “Ortodoxia”, nr. 1/1973.
Prelipceanu VI., Cuvântul lui Dumnezeu în viaţa Bisericii. Vechiul Testament
în cultul ortodox, în “Studii Teologice”, nr. 1-2/1971.
Balca N., Biblia în sistemul filozofic hegelian, în “Studii Teologice”, nr. 1-2/1970.
Dragomir Neculai, Folosirea Sfintei Scripturi în cultul creştin ortodox, în
“B.O.R.”, nr. 7-8/1980.
Negoiţă Atanasie, Cum se interpreta Scriptura acum 2000 de ani?, în “Glasul
Bisericii”, nr. 3-4/1961.

426
 Idem, Paralele între Biblie şi manuscrisele de la Marea Moartă, în “Mitropolia
Banatului”, nr. 7-8/1968.
Idem, Interpretarea Scripturii în Manuscrisele de la Marea Moartă, în
“Mitropolia Banatului”, nr. 4-6/1977.
Chiţescu Nicolae, Scriptură, tradiţie, tradiţii, în “Ortodoxia”, nr. 3-4/1963.
Abrudan Dumitru, Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului inter-
religios, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 1-3/1979.
Neaga Nicolae, Ortodoxia şi Vechiul Testament, în “Mitropolia Banatului”, nr.
7-8/1962.
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Edit. Moldova, 1994.
Marcu Grigore, Noi materiale documentare din papiri pentru critica textului
original al Sfintei Scripturi, în “Studii Teologice”, nr. 10/1958.
Munteanu Liviu, Pentateuhul în faţa criticii moderne, Cluj, 1937.
Abrudan Dumitru, Vechiul Testament în scrierile Fericitului Augustin, în
“Studii Teologice”, nr. 3-4/1962.
Neaga Nicolae, Vechiul Testament în tematica icoanelor pe sticlă, în
“Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8/1969.
Aurel Pavel, Ieremia, o impresionantă chemare profetică, în “Revista
Teologică”, Sibiu, nr. 1/1995.
Abrudan Dumitru, Profeţii şi rolul lor în istoria mântuirii, în “Mitropolia
Ardealului”, nr. 3-4/1983.
Chialda Mircea, Texte din Vechiul Testament interpretate fals - jurământul,
în “Studii Teologice”, nr. 2/1950.
Negoiţă At., Sabatul Vechiului Testament, Bucureşti, 1935.
Chialda M., Edeb Yahve, Caransebeş, 1940.
Plămădeală A., Ebed Yahve în Deutero-Isaia, în “Mitropolia Banatului”, nr. 1-3/1970.
Chialda M., Sacrificiul mielului pascal, Caransebeş, 1939.
Idem, Sacrificiile Vechiului Testament, 1941.
Idem, Melchisedec, 1946.
Idem, învăţături moral-sociale în cartea “Proverbele lui Solomon”, în “Studii
Teologice”, 1-2/1955.
Semen Petre, Educaţia - preocupare constantă a autorilor biblici, în voi.
“Educaţie şi Valori”, Edit. “Spiru Haret”, Iaşi, 1997.
Idem, îndatoriri moral-sociale după Decalog, în “Studii teologice”, 9-10/1996.
Calistrat Orleanu, Deosebitele feluri de interpretare a Sfintei Scripturi.
Munteanu Nicodim, Creaţia lumii după ştiinţele naturale şi Biblie, Iaşi, 1899.
Neaga N., Valoarea socială a Vechiului Testament, Sibiu, 1933.
Idem, N-am venit să stric Legea, Sibiu, 1940.
Mihălcescu I., Cosmogoniile popoarelor civilizate, cosmogonia biblică şi cos­
mogonia ştiinţifică, Piteşti, 1907.

427
Semen Petre, Fabula şi parabola în Vechiul Testament, în “Curs de studiul
Vechiului Testament”, Iaşi, 1993.
Idem, Fundamentarea scripturistică a artei iconografice şi valoarea acesteia
în formarea spirituală a poporului român, în “Teologie şi Viaţă”, nr. 10-12/1995.
Brian Lancaster, Elemente de iudaism, Editura Ethos.
Josy Eisenberg, Judaismul, Edit. Humanitas, 1993.
Alfred Hârlăoanu, Istoria universală a poporului evreu, 1992.
Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, trad. Jean Roşu, Ed. Humanitas, 1993.
Dicţionar biblic, Editura Oradea, 1995.
Prelipceanu VI., Importanţa Vechiului Testament, 1938.
Idem, Idei despre pietate în Vechiul Testament, în “Studii Teologice”, nr. 3/1952.
Idem, Unitatea Sfintei Scripturi pentru interpretarea hristologică a Vechiului
Testament, în “Studii teologice”, nr. 1/1971.
Neaga N., Ontologia Crucii în Vechiul Testament, în “Mitropolia Banatului”,
nr. 4-6/1974.
Semen Petre, Antologii Scripturistice Vechi testamentare, în “Altarul
Banatului”, nr. 7-9/1997.
Bogdaproste Gh., Cinstirea aproapelui după Decalog, în “Studii Teologice”, nr.
9-10/1969.
Georgescu I.V., Legământul Meu este legământ de viaţă şi de pace, în
“B.O.R.”, nr. 5-6/1964.
Suparschi M., Superioritatea preoţiei Noului Testament faţă de preoţia
Vechiului Testament după Epistola către Evrei, în “Studii Teologice”, nr. 5-6/1956.
Popescu T.M., Sfinţenia şi răspunderile preoţiei, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1952.
Chiţu I., Raportul dintre cultul Vechiului Testament şi cultul creştin, în
“Studii Teologice”, nr. 5-6/1961.
Burcuş Teodor, Sensul înţelepciunii în cărţile didactice ale Vechiului
Testament: datoriile credinciosului faţă de Dumnezeu, în “Studii Teologice”,
7-8/1966.
Marcu Grigore, Preocupări şi studii de teologie biblică, în “Studii Teologice”,
5-6/1968.
Semen Petre, învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în cărţile Vechiului
Testament, în “Teologie şi Viaţă”, nr. 4-7/1992.
Semen Petre, Poezia religioasă în Vechiul Testament, în “Glasul Bisericii”, nr.
7-9/1977.
Idem, învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, în “Studii
Teologice”, nr. 9-10/1977.
Idem, Sensul expresiei “Yom-Yahve” - ziua Domnului la profeţii Vechiului
Testament, în “Studii Teologice”, nr. 1-2/1978.
Idem, Valoarea religios-morală a jertfelor Vechiului Testament, în “Mitropolia
Olteniei”, nr. 9-10/1977.
428
Idem, Sensul noţiunii de dreptate după cărţile istorice şi profetice ale
Vechiului Testament, în “Mitropolia Olteniei”, nr. 7-9/1978.
Idem, Personalitatea lui Moise şi valoarea poruncilor date prin el, în
“Teologie şi Viaţă”, nr. 1-6/1996.
Idem, Trăirea autentică a credinţei în viziunea biblică, în “Teologie şi Viaţă”,
nr. 7-12/1996.
Idem, Despre mesajul păcii oglindit în cărţile Vechiului Testament, în
“îndrumător bisericesc”, nr. 3/1986.
Idem, Dreapta credinţă în privinţa unor texte scripturistice greşit interpre­
tate, în “îndrumător bisericesc”, nr. 3/1986.
Idem, Chemarea la profeţie a profetului Ieremia, în “Teologie şi Viaţă”, nr. 9-
12/1991.
Idem, Combaterea corupţiei morale de către profeţii Vechiului Testament, în
“Teologie şi Viaţă”, nr. 8-10/1992.
Idem, Sfinţenia lui Dumnezeu şi sfinţenia oamenilor în Vechiul şi Noul
Testament, în “Teologie şi Viaţă”, nr. 1-3/1993.
Idem, Familia şi importanţa ei în perioada Vechiului Testament, în “Teologie
şi Viaţă”, nr. 5-7/1994.
Idem, Reconcilierea după cărţile Scripturilor vechi testamentare, în “Teologie
şi Viaţă”, nr. 1-4/1994.
Burcuş Teodor, Rugăciunea lui Solomon la sfinţirea templului şi caracterul ei
universal, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1967.
Branişte E., Postul în Vechiul Testament, în “B.O.R.”, nr. 1-2/1964.
Bejgu Gh., Prietenia după Sfânta Scriptură, în “Studii Teologice”, nr. 1-2/1957.
Comiţescu E., Concepţia despre prietenie în cărţile didactice ale Vechiului
Testament, în “Studii Teologice”, nr. 9-10/1967.
Soare D., Ideea de sacrificiu în religiile monoteiste, în “Studii Teologice”, 1-2/1959.

Canonul Sfintei Scripturi

Ploeşteanu I., Canonicitatea Sfintelor cărţi, în “B.O.R.”, 1881.

Chialda M., Canonul Sf. Scripturi în Bisericile Vechi-Catolice, în “Ortodoxia”,
nr. 1/1972.
Idem, Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament, în “Ortodoxia”, nr. 4/1962.
Bria I., Sfânta Scriptură şi Tradiţia, în “Studii Teologice”, nr. 5-6/1970.
Comiţescu Emilian, Canonul Sfintei Scripturi la cei doi reformatori: Martin
Luther şi Jean Calvin, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1969.
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, traducere T. Bodogae, p. 114 (cum
argumentează Iosif Scripturile dumnezeieşti).

429
Coman Constantin, Secolul al XVII-Iea românesc şi Biblia de ia Bucureşti, în
“Studii Teologice”, nr. 2/1989.

Traducerile Sfintei Scripturi

Chialda M., Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica

Ortodoxă Română, în “Studii Teologice”, nr. 12/1962.
Orleanu Calistrat, Câteva cuvinte asupra Vulgatei şi autorităţii ei în Biserica
Romei, 1903.
Abrudan D., Septuaginta şi problema inspiraţiei ei, în “Ortodoxia”, nr. 1/1975.
Idem, Din istoricul traducerilor Sf. Scripturi în limba română, în “Revista
Teologică”, nr. 3/1994.
Idem, Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica
Ortodoxă după traducerile româneşti ale Sfintei Scripturi, în “Studii
Teologice”, 9-10/1962.
Basarab M., Cărţile anaghinoscomena - bune de citit în Bibliile româneşti, în
“Studii Teologice”, nr. 1-2/1972.
Neaga N., Septuaginta, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 3-5/1964.
Puşcariu S., Limba cărţilor sfinte, în “B.O.R.”, 1938.
Popescu Tata, Despre vechile traduceri ale Sfintei Scripturi, Bucureşti, 1900.
Bîrlădeanu C., Câteva cuvinte asupra Vulgatei şi a autorităţii ei în Biserica
Romei, în “B.O.R ”, nr. 7/1903-1904.
Neaga N., Vulgata, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 4-6/1965.
Negoiţă At., Ediţia siriacă a Vechiului Testament, în “Mitropolia Banatului”, nr.
5-8/1963.

Apocrife si altele

Neaga N., Cărţile apocrife ale Vechiului Testament, în “Mitropolia Banatului”,

nr. 1-3/1966.
Orleanu Calistrat, Literatura apocrifă, în “B.O.R.”, 1889.
I. Popescu, Cărţile necanonice şi apocrife ale Vechiului Testament, în
“B.O.R.”, nr. 4/1904-1905.
MarcuGr., Sfânta Scriptură în româneşte, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 11-12/1958.
NeaguN., Biblia de la Bucureşti - 270 de ani, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 1/1959.
Gherasimescu T., Facerea lumii din punct de vedere filozofic, ştiinţific şi biblic.
Şanelschi Gh., Dreptul din Vechiul Testament (după descrierea cărţii
Psalmilor), 1934.

430
Georgescu I.V., Demonologia Vechiului Testament, Azazel, Bucureşti, 1934.
Idem, Demonologia Vechiului Testament, Satan în profeţia lui Zaharia,
Bucureşti, 1958.
Literatura apocrifa, în “Patrologie”, vol.II, p. 495-513.

Inspiraţia Sfintei Scripturi

Păcescu T., Inspiraţia cărţilor Sfintei Scripturi, Bucureşti, 1907.

Rovenţa H., Despre inspiraţia Sfintei Scripturi, în “Studii Teologice”, 1931.
Comeliu Sîrbu, Revelaţia şi inspiraţia, în “Ortodoxia”, nr. 1/1957.
Glăjar Ioan, Problema interconfesională a inspiraţiei, în “Ortodoxia”, nr. 2/1957.
Prelipcean VI., Adaptarea divină la condiţiile firii omeneşti în lucrarea inspi­
raţiei divine după învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Studii
Teologice”, nr. 7-8/1958.
Idem, Inspiraţia Sfintei Scripturi, în “Ortodoxia”, nr. 4/1962.
Ploeşteanu I., Varietatea şi întinderea inspiraţiei Sfintelor cărţi, 1885.

Prefeţi-gi profelii

Popescu Mălăeşti, Studii şi comentarii - proorocii, Bucureşti, 1926.

Prelipcean VI., Vocaţiunea la profeţii Vechiului Testament, Cernăuţi, 1943.
Negoiţa At., Metoda misionară a profeţilor Vechiului Testament, Bucureşti, 1946.
Prelipcean VI., Profeţi şi profeţii false după Vechiul Testament, în “Studii
Teologice”, nr. 1/1949.
Idem, Pacea mesianică la profeţii Vechiului Testament, în “Studii Teologice”,
nr. 3-5/1954.
Burcuş Teodor, Aspecte sociale în predica profeţilor, în “Studii Teologice”, nr.
9-10/1966.
Comiţescu Em., Profeţii Vechiului Testament despre preoţie, în “Studii
Teologice”, nr. 8/1967.
Abrudan D., Mântuirea şi sensul ei comunitar în scrierile profetice ale
Vechiului Testament, în “Studii Teologice”, nr. 2/1975.
Burtan D. Gh., Preoţie şi slujire în cărţile profetice ale Vechiului Testament, în
“Studii Teologice”, nr. 9-10/1974.
Neaga N., Profeţii mesianice în Vechiul Testament, Sibiu, 1929.
Idem, Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1944.
Prelipcean VI., Aspecte în scrierile profetice ale Vechiului Testament, Iaşi, 1946.
I. Banu, Profeţii biblici vorbind filosofiei, Bucureşti, 1994.

431
Psalmii

Olariu I., Explicarea psalmilor din Orologiu, Caransebeş, 1904.

Sf. Vasile cel Mare, Comentar la Psalmi, traducere O. Căciulă, Bucureşti, 1943.
Abrudan D., Cartea Psalmilor în spiritualitatea ortodoxă, în “Studii
Teologice”, nr. 7-8/1985.
Negoiţă At., Psalmii biblici şi psalmii babilonieni, Bucureşti, 1944.
Oşloban N., Studiu introductiv asupra cărţii Psalmilor, Iaşi, 1900.
Negoiţă At., Psaltirea în cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1940.
Dragomir D., Explicarea psalmului 50, Bucureşti, 1895.
Negoiţă I., Psalmul 33, traducere şi observaţii gramaticale, Bucureşti, 1935.
Onciul I., Cartea Psalmilor, 1898.
Abrudan D., Dreptatea şi pacea în cartea Psalmilor, în “Studii Teologice”, nr.
7-8, 1963.
Bogdaproste Gh., Valoarea moral-socială a cărţii Psalmilor, în “Studii
Teologice”, nr. 1-2/1970.
Nicolae Gh., Aspecte din natură şi viaţă în “Comentariul la Psalmi” al
Sfântului Vasile cel Mare, în “Studii Teologice”, nr. 5-6/1965.
Gergescu M., Idei morale şi sociale în Comentariul la Psalmi al Sfântului
Vasile cel Mare, în “Studii Teologice”, nr. 7-8/1958.
Militam V., Psaltirea în versuri, Bucureşti, 1933.
Mălăeşti P., Cartea Iov, studiu introductiv, Bucureşti, 1933.
Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament, în
Patrologie, vol.l, Pr. Prof. I.G. Coman, Bucureşti, 1984, p. 289.
Sf. Ipolit, Comentariu 1a Daniil, în Patrologie, voi. 2, p. 52 şi la Cântarea Cântărilor.
Wilder Smith, Originea omului, destinul omului.
Basarab M., Psalmul LI (L). Ideea de rugăciune şi jertfa, ideea de păcat..., în
“Studii Teologice”, nr. 7-8/1961.
Popescu G., Psalmii în predica Fericitului Augustin, în “Studii Teologice”, nr.
3-4/1963.
Constantinescu AL, Sf. Liturghie şi Cartea Psalmilor, în “Glasul Bisericii, nr.
1-2/1966.
Neaga N., Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1944.
Ghia Gh., Atitudinea Mântuitorului faţă de Legea Vechiului Testament,
Craiova, 1929.
Ploeşteanu L, Cum este Hreistos finitul Legii; cum toate cărţile Vechiului
Testament ne duc la El şi la Biserica Sa, 1885.
Corniţescu E., Prefigurarea Sfintei Cruci în Vechiul Testament, în
“Ortodoxia”, nr. 2/1981.
Idem, întreita slujire a Mântuitorului după Vechiul Testament, în
“Ortodoxia”, nr. 1/1983.
432
Idem, Persoana lui Mesia şi lucrarea Sa în lumina profeţiilor vechitesta-
mentare, în “Studii Teologice”, nr. 9-10/1985.
Mircea I., Prefigurările crucii în Vechiul Testament şi semnificaţia lor în
tradiţia cultică creştină, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1964.
Neaga N., însemnare pe marginea textelor mesianice, Sibiu, 1944.

Introducere în studiul Vechiului Testament

Bălăşescu N., Isagoghia sau introducerea în cărţile Sf. Scripturi ale Vechiului
şi Noului Testament, Bucureşti, 1858.
Chiricescu C., Ermineutica biblică, Bucureşti, 1895.
Idem, Introducere în Sfintele cărţi ale Testamentului Vechi, Bucureşti, 1903.
Olariu I., Introducere în Cărţile Testamentului Vechi, Caransebeş, 1892.
Onciul I., Introducere în Sfintele Cărţi ale Testamentului Vechi, 1889.
Scriban F., Sfinţita Ermineutică, Iaşi, 1856.
Melchisedec, Introducere în Sfintele cărţi ale Vechiului şi Noului Testament,
Iaşi, 1860.
Puşcariu, Isagogia adică Introducerea în cunoştinţele cărţilor Sfintei
Scripturi, Sibiu, 1878.
Tamavschi V., Introducere în Sfintele cărţi ale Vechiului şi Noului Testament,
Cernăuţi.
Suciu I., Ermineutica biblică, Arad, 1933.
Petru Creţia, Cartea Iov; Eclesiastul. Cartea lui Iona, Cartea lui Ruth,
Cântarea Cântărilor, trad. după textul grecesc şi comentate, Ed. Humanitas, 1995.

Lucrări exegetice

Comiţescu Em., Temeiuri ale preacinstirii Maicii Domnului în Vechiul

Testament, în “Ortodoxia”, 3/1980.
Abrudan D., Sfânta fecioară Maria în lumina Vechiului Testament, în
“îndrumător bisericesc, misionar şi patriotic”, Cluj, 1986.
Galaction G., Cântarea Cântărilor, Bucureşti, 1934.
Alexandru I., Cântarea Cântărilor, 1975.
Isopescu Octavian, Obadia - introducere şi comentar, 1901.
Popescu-Mălăeşti I., Proorocia lui Obadia, 1906.
Idem, Proorocia lui Ioel, Bucureşti, 1910.
Idem, Studii şi comentarii, Bucureşti, 1933.
Idem, Pentateuhul - studiu istorico-literar, Bucureşti, 1903.

433
Idem, Eclesiastul şi Plângerile lui Ieremia, 1918.
Prelipcean VI., Profetul Avacum - introducere, trad., 1934.
Basarab M., Cartea profetului Amos - introducere, traducere, comentar, în
“Studii Teologice”, nr. 5-10/1979.
Neaga N., Importanţa tradiţiei exegetice pentru cercetarea biblică modernă,
în “Mitropolia Ardealului”, nr. 2/1972.
Nicolaescu N., Biserica Ortodoxă, păstrătoarea celor mai bune tradiţii şi
metode de exegeză biblică, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1952.
Moisescu I., Studiu introductiv asupra cărţii Eclesiastul, Bucureşti, 1900.
Popescu - Mălăeşti I., Studii şi comentarii - Proverbele lui Solomon.
Neaga N., Eclesiastul, scurte note explicative, Sibiu, 1941.
Densuşeanu Ovidiu, Originea păstorească a Cântării Cântărilor, Bucureşti, 1916.
Manea Nicolae, Studiu introductiv asupra cărţii Cântarea Cântărilor,
Bucureşti, 1905.
Voiuţchi E., Proverbele lui Solomon, traducere şi explicare faţă de textul
masoretic, Cernăuţi, 1901.
Chirica I., Profeţiile despre Patimile lui Iisus Hristos, Ploeşti, 1904.
Popescu - Mălăeşti, Cartea lui Iov, studii şi comentarii, Bucureşti, 1935.
Popovici Gh., Priviri generale asupra cărţii lui Iov, Bucureşti, 1899.
Neaga N., Profetul Daniel despre Hristos, Sibiu, 1933.
Tamavschi V., Geneza, Cernăuţi, 1907.
Neaga N., Facerea, Sibiu, 1945.
Munteanu G. Liviu, Pentateuhul în faţa criticii moderne, Cluj, 1937.
Voiuţchi E., Profeţii mesianice în Pentateuh, Cernăuţi, 1909.
Neaga N., Contribuţii la lămurirea textelor mesianice din cartea Facerea,
Sibiu, 1930.
Popescu - Mălăeşti I., Creaţiunea lumii, Bucureşti, 1912.
Ceauşescu Gh., Monogenismul biblic, Craiova, 1931.
Munteanu G. Liviu, Paradisul biblic, Cluj 1940.
Pirea I., Cosmogonia biblică..., Caransebeş, 1943.
Negoiţă At., Profetul Naum, Bucureşti, 1943.
Tamavschi V., Profetul Agheu, Cernăuţi, 1900.
Isopescu Octavian, Profetul Malahias, Cernăuţi, 1908.
Neaga N., Profetul Obadia, Sibiu, 1942.
Idem, Cântarea Cântărilor, Sibiu, 1931.
Sf. Grigorie de Nyssa, Tîlcuire la Cântarea Cântărilor, în colecţia “Părinţi şi
Scriitori bisericeşti”, Scrieri, partea I, trad. de D. Stăniloae, Bucureşti, 1982.
Moscaţi S., Vechile civilizaţii semite, traducere de Costescu N., Bucureşti, 1975.
S. Kramer, Istoria începe la Sumer, traducere de C. Sabin, Bucureşti, 1962.

434
Cărţile profetice

Auvray D., Isaie (1-39), în “Source Bibliques”, Paris, 1972.

Asurmendi J.M., Isaie (1-39) în “Cahiers-Evangile”, nr. 23, Ed. du Cerf, Paris, 1978.
E. Ancilli, La santitâ cristiana dono di Dio et impegno deU’uomo, Pontficia
Institute di Spiritualité del’Teresianum, 1980.
E. Beaucamp, Sous la main de Dieu, (Le prophétisme et éléction d’Israël), Tome
I, Paris, 1956.
Cazelles H., Le Messie de la Bible, Cristologie de V Ancien Testament, Paris,
1978.
Al. Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905.
Delehye H., Sanctus, Bruxelles, 1927.
Eichrot W., Theology des Alten Testament, Teil II Gottingen, 1968.
Gilbert M., Le sacré de FAncien Testament, Louvain, 1978.
Gatzveiler K., Le Dieu de la Bible, în “La Foi et le Temps”, Rome, 1976.
Gozzo M.P.S., La doctrina teologica del libro di Isaia, Roma, 1962.
Lorentz O, Der Glaube des Prophet Isaias das Gotterreich, în “Zeitschrift fur
Katholische Teologie”, 82/1960.
Jacob Ed., Theologie de V Ancien Testament, Neuchâtel, 1968.
Otto R., Das Heilige über das Irrazionale in der Idee des Göttlicher und Sein
Verhältnis zum Rationalem, Gotta (Hlotz), 1929.
Paolo Maria della Croce, L’Antico Testamente sorgente di vita spirituale,
Milano, 1954.
Les prophetes de l’Ancien Testament, în “Cahiers-Evangile”, nr. 43, éd. du
Cerf, Paris, 1983.
Motyer Alec., The Prophecy of Isaiah, Printed in Great Britain, 1993.
Rolland de Vaux, Les Institutions de F Ancien Testament, tome II, Paris, 1989.
Schokel AL, La Parole inspirée, traduit par Hélène Bligniers et Paul Hardy,
Paris, 1971.
Le Deuxième Isaie, (Le prophète du nouvel Exode), în “Cahiers-Evangile”, nr.
21, Paris, 1977.
Isaia în “Dicţionar Biblic” - Oradea, 1995.
Isaie, în “Dictionnaire Encyclopédique de la Bible”, Brepols, 1987.
Ervard Dlglisch, Isaie, în “Holmann Dictionnary, Nashville-Tennesse, 1991.
Wambacq B., Santità in “Spada Forza”, Dizionario Biblico ed Italiana, Assisi,
1973.
Isaia, în “II Grande Commentario Biblico”, Brescia, 1978.
Lindblom J., Prophecy in Ancient Testament, Oxford, 1963.
Bruno Brandani, II Dio dal bracio forte, Torino, 1967.
Marie Claire Barth-Frommel, Le Serviteur du Seigneur dans Isaie, 40-55.

435
Ieremia

Condamin A., Le livre de Jérémie, Paris, 1936.

Boner J.A., The Book of Jeremiah, cap. 26-52, London, 1952.
Colin A., Le livre de Jérémie, Paris, 1948, ed. V, 1952.
Laeth T., The Book of Jeremiah, Bible Commentary, Saint Louis Missouri,
1952.
Malau H., Jeremiah, în “Holman Bible Dictionnary, Nashiville-Tennesse, 1991.
Monloubou L., Jérémie, în “Dictionnaire Encyclopédique de la Bible”, Ed.
Brepols, 1987.
Penna A., Geremia, Roma, 1952.
Steinmman J., Le prophète Jérémie, Paris, 1952.
Vittomatto C., Il libro di Geremia, Torino, 1955.
Woods I., Jeremiah, London, 1964.
Jérémie, în “La Bible Déchiffrée”, une introduction à la lecture de la Bible, edi­
tions Fleurus, Paris, 1977.
Jeremiah, în “Commentary on the Whole Bible” by Jamieson, Fausset and
Brown, New clear-type Edition, 1961 first edition.
Geremia, în “II Grande Commentario Biblico, Brescia, 1978.

Iezechiel.

Auge R., Ezechiel, La Bible versis de los textes originale i commentarii,

Barcelona, 1955.
Auvray P., Ezechiel, Paris, 1947.
Cazelles H., Le Messie de la Bible, Paris, 1978.
Monloubou L., Ezechiel, în “Dictionnaire Encyclopédique de la Bible”, Ed.
Brepols, 1978.
Rad Gerhard Von, The Old Testament Theology, London, 1989.
F.B. Huey, Ezekiel, în “Holman Bible Dictionnary”.
Schump M., Das Buch Ezechel (Modem Bibelkommentar), Freiburg in Brisgau,
1942.
Steinman J., Le prophète Ezechiel et les débutes de l’exil, Paris, 1953.
Toyer J.B., Ezekiel, An Introduction an Commentary, London, 1969.
Ezechiel, în “La Bible deschifïrée”.
Iezekiel, în “Dictionar Biblic” - Oradea, 1995.
Ezekiel, în “Commentary on the Whole Bible”.

436
 I

Daniel

Joung E.J., The prophecy of Daniel (commentary), 1949.

Ginsberg H.L., Studies in Daniel, New-York, 1948.
Lacocque A., Daniel, în “Dictionnaire Encyclopédique de la Bible”, Brepols, 1987.
Lattey C., The Book of Daniel, Dublin, 1948.
Owens J.J. and Trent C. Butler, The Book of Daniel, în “Holman Bible
Dictionnary”, Michigan, 1991.
Porteas N.W., Daniel, a commentary, London, 1965.
Daniel, în “Commentary on the Whole Bivle”.
Daniel, în “La Bible Déchiffrée”.
Daniel, în “Dicţionar Biblic” - Oradea, 1995.

Osea

Coopens J., Les douzes Pétites prophètes, Louvain, 1950.

Gerhard Von Rad, Old Testament Theology, vol. 2, London, 1993.
Idem, Theologie des traditions prophétiques d’Israel, Gènève, 1967.
Magis J.L., Amos, Hosea, Oxford, 1969.
Neher A., L’essence du prophétisme, Paris, 1955.
Rudolph W., Hosea, Kommentar zum Alten Testament, Gutterloh, 1966.
Smith C. Billy, Hosea, în “Holman Bible Dictionnary”.
Snaith N.A., Amos, Hosea and Micah, London, 1956.
Vogels Walter, Osée, în “Dictionnaire Encyclopédique de la Bible”.
Wolf A. V., Hosea, ed. II, Biblischer Kommentar, Neuerkirchen, 1957.
Osea, în “Dicţionar Biblic” - Oradea, 1995.
Banu I., Profeţii biblici vorbind filosoflei, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.
Hosea, în “Il Grande Commentario Biblico”, Brescia, 1978.

Amos

Amsler A., Amos, în “Commentaire de VAncien Testament”, vol. 1, Neuchatel,

1965.
Blenkinsopp Joseph, A History of prophecy in Israel, Philadelphia, 1983.
Claude Tresmontat, La doctrine morale des prophètes d’Israel, Paris, 1959.
Delcor A., Amos, în “La Sainte Bible”, tome 8, Paris, 1961.
Lods, A., Les prophètes d’Israel et les debuts du Judaisme, Paris, 1969.
Neher A., Amos, Contribution à l’etude du prophétisme, Paris, 1950.

437
Monloubou L., Les prophètes de V Ancien Testament, în “Cahiers Evangile”, nr. 43.
Amos, în “Grande Commentario Biblico”, Brescia, 1978.
Snaith N.A., Amos, Osea and Micah, London, 1956.
Weiser Art. Das Buch der zwölf kleinen Propheten in das Alte Testament
Deutsch, Gottingen, ed. V, 1967.
Wilhelm R., Joel, Amos, Obadia, Jona, in Kommentar zum Alten Testament
Gutterloch, 1971.

La çeilaltî prufetLmtei
Bic... , Trois prophètes dans un temps des Ténèbres, Sofonie, Naum,
Habaqquc, Paris, 1969.
Vischer W., Le prophète Habaqquc, Généve, 1959.
André Parrot, Ninive et l’Ancien Testament, Neuchatel, 1953.
Hoonacker Avan, Les douze petits Prophètes, Paris, 1908.
Rinaldi P.G., I profeti minori, în “La Sacra Bibbia-Garofalo”, Torino Roma, 1960.

La_p_arafaQ.te

Cothenet E., Les Paraboles, în “Cahiers-Evangile”, nr. 75, Ed. du Cerf, Paris,
1991.
Delorme J., Lecture de PEvangile selon Saint Marc, în “Cahiers-Evangile”, nr.
1/2, Paris, 1972.
Francois Marty, Paraboles, Symbole, Concept, în “Lectio Divina”, nr. 135, Ed.
du Cerf, Paris, Paris, 1972.
Dodd G.M., The Paraboles of the Kingdom, London, 1936.
Funk H.W., Language Hermeneutic and Word of God, New-York, 1966.
Harrington W., Il parlait en Paraboles, les Editions du Cerf, Paris, 1967.
Vittorio Fusco, Tendences recents dans l’interpretation des paraboles, în
“Lectio Divina”, nr. 135.
Vagany Léon, Paraboles evangheliques, în “Dictionnaire Pratique”.
Paraboles, în “A Dictionnary of Greek Orthodoxy Rev. Nicon, D. Patrinacos
M.A.D. Phil. (Oxon), Plesantville, 1984.

438
 CUPRINS

I. SFÂNTA SCRIPTURĂ- DENUMIRE, ÎMPĂRŢIRE....................... 3

II. INSPIRAŢIA SFINTEI SCRIPTURI............................................ 27
III. ISTORIA TEXTULUI BIBLIC.................................................. 39
IV. CĂRŢILE CANONICE ISTORICE ALE VECHIULUI
TESTAMENT........................................................................... 74
V..CĂRŢILE CANONICE PROFETICE........................................ 158
VI. CĂRŢILE DIDACTICO-POETICE.......................................... 324
VII. CĂRŢILE ANAGHINOSCOMENA (NECANONICE).............367
VIII. FABULA ŞI PARABOLA ÎN VECHIUL TESTAMENT..... . 389
IX. UNITATEA SFINTEI SCRIPTURI. RAPORTUL
DINTRE CELE DOUĂ TESTAMENTE........ ......................... 415
Bibliografie generală..................................................................... 426

439
Redactor: M ircea Platon
Tehnoredactor: Rem a Zugravu
Corector: Sorin Clipa
Tiparul executat la:
T ipografia m itropolitană TRINITAS -