Sunteți pe pagina 1din 430

Printele George Florovsky

Biserica, Scriptura, Tradiia


- Trupul viu al lui Hristos -

Trad. din limba englez de:


Florin Caragiu i Gabriel Mndril

Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru


permisiunea i binecuvntarea de a publica
materialele ce alctuiesc prezentul volum

Colecia Isihasm

2005

Redactor: Vioreanu Valentin


Coperta: Ctlin Gherghina
Traducerea

s-a

efectuat,

cu

permisiunea

Preasfinitului

Alexander

Miieant,

dup: Revelation and interpretation, The lost scriptural min, The catholicity of the
Church, The Ascetic Ideal and the New Testament, On Church and Tradition. An
Eastern Orthodox View, The Ever-Virgin Mother ofGod, The Sacrament of Pentecost,
Tije darkness of night, The last things and the last events, Excerpts from "Christianity
and Culture", The limits of the church, The "hnmortality" of the soul, St. Gregory
Palamas and the Tradition of the Fathers.
Aceste materiale sunt cuprinse n
Missionary Leaflet # E95, # E095b, # E95d, # E95h, # E 095j, # E095k, # E095s,
Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca
91011 i Holy Protection Russian Orthodox Church, 2049 Argyle Ave. Los
Angeles, California 90068.
Editor: Bishop Alexander (Miieant)

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


FLOROVSCHI, GEORGE
Biserica, scriptura, tradiia:
trupul viu al lui Hristos / printele George Florovschi. Bucureti: Platytera, 2005
ISBN 973-87321-3-1
281.95
Tiparul executat la S.C. LUMINA TIPO s.r.L
str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, Bucureti
tel./fax 211.32.60; tel. 212.29.27
E-mail: office@luminatipo.com
www.luminatipo.com

ISBN 973-87321-3-1
Editura Platytera, pentru prezenta traducere n limba romn.

Cuvnt nainte
Avem n fa un volum semnat de cel mai important teolog al
diasporei ortodoxe apusene, o personalitate remarcabil, cu preocupri
multiple: s-a distins ca istoric al gndirii cretine, lider al micrii
ecumenice i, totodat i nu mai puin important, ca interpret al
literaturii ruse, o minte luminat, un caracter studios, cu tendina
abordrii generale a cunoaterii.
Protopresbiterul Gheorghe Vasilievich Florovsky s-a nscut la 25
August 1893 n apropiere de Odessa (Ucraina), fiind cel mai mic dintre
copiii familiei Florovsky. Tatl su Vasile Antonovici Florovsky (18521928), a fost preot, rector al Academiei Teologice din Odessa i paroh al
Bisericii Schimbrii la Fa, iar mama sa, Claudia Popruzenko, fiica
protopopului Gheorghe Ivanovici Propruzenko, profesor de greac i
ebraic la Seminarul Teologic din localitate. ntreaga sa familie era
strns legat de Biserica Ortodox.
Prima sa lucrare despre Arcul reflex salivar", scris sub ndrumarea
unuia dintre elevii lui Pavlov a fost publicat n 1917 n englez n The
Bulletin of the Imperial Academy of Science.
A studiat filosofia, istoria i tiinele naturii la Universitatea din
Odessa unde pentru scurt vreme, n 1919, ajunge asistent al
Academiei Teologice. Aceast formaie multidisciplinar, cu un vast
orizont, a constituit fundamentul necesar al preocuprilor sale
teologice ulterioare punndu-i amprenta asupra metodei sale de
investigaie teologic. Prin mijlocirea profesorului N. N. Lange, elev al
lui Wilhelm Wundt, Florovsky a intrat sub influena colii neo-kantiene
de la Marburg, a lui Georg Cantor i Edmund Husserl. n paralel,
ncepe s studieze cu un interes deosebit teologia i scrierile patristice,
aplecndu-i atenia n mod deosebit, dintr-o perspectiv istoric,
asupra problematicii dogmatice, ecleziologice i liturgice.
Din cauza Revoluiei Ruse a emigrat dimpreun cu prinii la Sofia
n Bulgaria (1919-1920), lsnd n urm un frate care va muri n timpul
foametei din 1924 i o sor care va ajunge profesor de istorie la
Universitatea din oraul natal.
n decembrie 1921, Florovsky a prsit Sofia, fiind numit
confereniar universitar la Facultatea de Drept a Universitii Ruse din
Praga, unde va activa pn n 1926, prednd Istoria filozofiei dreptului.

S-a cstorit n 1922 cu Xenia Ivanova Simonova, zugrav de icoane,


n cele din urm s-a stabilit la Paris (1926-1948), unde a fost co-fondator
al Institutului Sfntul Serghie" i profesor la catedra de Patrologie, acolo
unde ncepe propriu-zis activitatea sa teologic. Este hirotonit preot n
1932 i intr sub ascultarea canonic de Patriarhia de Constantinopol.
S-a stabilit n America din 1948 unde a fost profesor i decan (din
1950) la Seminarul Teologic Sf Vladimir, pn n 1955. n paralel a predat
la Columbia, dar i la Union Theological Seminary. Din 1956 pn n 1964
a preluat catedra de Istorie a Bisericii Rsritene la Harvar Divinity
School, iar ntre 1962-1965 a predat Istorie i Studii Slave la aceeai
Facultate.
Pr. Florovsky a fost vice-preedinte al Consiliului Naional al
Bisericilor ntre 1954-1957, iar n 1969 a fost ales director al Institutului
Ecumenic fondat de papa Ioan Paul al Vl-lea, lng Ierusalim. De
asemenea, ntre 1965-1972, dup ce s-a retras de la Harvard, a fost
profesor de Studii Slave la Universitatea Princeton, unde ncepuse s in
prelegeri nc din 1964.
Printre multele distincii cu care a fost ncununat, o amintim pe cea
de Doctor Honoris Causa al Universitilor din Boston, Tesalonic (1959),
Princeton, Yale, Atena (1965). A fost membru al Academiei din Atena,
al Academiei Americane de Art i tiin, al Academiei Britanice .a.
Cunosctor al filozofiei clasice, dar i al celei contemporane,
poliglot, erudit de nalt inut, a ajuns n scurt vreme cel mai
cunoscut ambasador al teologiei ortodoxe n Apus. Opera sa
(conferine, prelegeri, articole) a dat un nou impuls Teologiei Ortodoxe.
Participarea sa activ la proaspta micare ecumenic a urmrit
mplinirea funciei de pzire i semnare, n mijlocul crizei
contemporane, a credinei apostolice i a Tradiiei, a comorii harului
pstrate n deplintatea sa" de Biserica Ortodox prin nencetata
succesiune i propovduire apostolic".
ntr-un articol numit Reflecii legate de participarea ortodocilor la
Micarea Ecumenic i la Consiliul Mondial al Bisericilor", Arhim.
Gheorghios Capsanis, egumenul Sf. Mnstiri Grigoriu de la Muntele
Athos remarc: Ar putea cineva s se ntrebe dac sunt mpotriva
ecumenismului. Rspunsul meu este: sunt mpotriva ecumenismului
sincretist. Acceptm ns un ecumenism ortodox aa cum a fost
exprimat de fericitul ntru pomenire Printe Gheorghe Florovski: Ca

mdular i preot al Bisericii Ortodoxe, cred c Biserica n snul creia


m-am botezat i am crescut este Biserica, adevrata Biseric, unica
Biseric adevrat. i cred aceasta din mai multe motive: din
ncredinare personal, din sigurana luntric a Duhului Care sufl n
Tainele Bisericii, i din tot ceea ce pot cunoate din Scriptur i din
Tradiia Bisericii; sunt obligat, deci, s consider toate celelalte Biserici ca
nedepline i, n multe cazuri, pot s stabilesc lipsurile lor cu precizie
maxim. De aceea, unirea cretinilor, dup mine, nseamn ntoarcerea
la Ortodoxie. Nu am nici o convingere izvort din obligaie, ci ea
aparine desvrit de Una Sanctav'.
In acest sens, al feririi de orice ideologizare i relativizare a
nelegerii unitii i sobornicitii Trupului lui Hristos, Arhim.
Gheorghios afirm: Ecumenicitatea constituie expresia deplintii
Bisericii i se propune i celorlali, fr s se mpart sau s se ajusteze
dup concepiile omeneti. Deoarece, aadar, Biserica noastr Ortodox
este ecumenic i deoarece ntreaga lume are cu adevrat nevoie de
ecumenicitatea ei, este necesar ca ea s se menin ecumenic i s nu
cad n ecumenism. Iar aceasta nu numai pentru a-i pstra identitatea
ei, ci i pentru a ajuta cu adevrat lumea"2.
Printele Florovski considera c faptul de a mrturisi adevrul
revelat, de a vesti adevrurile de credin, este o datorie din partea
Bisericii Ortodoxe n fiecare vreme i loc, fiindc atunci cnd nici o
teologie nu este propovduit, se adopt nite ideologii bizare, care
apoi sunt amestecate cu fragmente de credine tradiionale". n acest
sens, plecnd de la cunoaterea i experierea aprofundat a propriei
identiti cuprinse n Trupul viu al lui Hristos", se va putea aborda
mai departe n spirit apostolic, cu discernmnt duhovnicesc,
confruntarea i dialogul cu celelalte moduri de cugetare filosofic i
religioas.
n 1936, cu prilejul Primului Congres de Teologie Ortodox de la

George Florovsky, Teme de Teologie ortodox, traducere greac, Ed. Artos Zois,

Atena, 1973, p. 219


Arhimandit dr. Gheorghios Capsanis, interviu n Hristianike, 6 martie 1997, p.
1-4, n; Dimensiunea duhovniceasc a misiunii, Grigore Dinu Mo (comunicare
tiinific, Simpozionul internaional Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n
2

istorie", 16-17 octombrie 2004, Cluj-Napoca).

Atena1, Printele Florovski a lansat memorabilul ndemn spre


ntoarcerea la Prini", considerat de unii teologi drept moment de
natere a teologiei neopatristice. Acest apel a nsufleit generaiile
urmtoare spre nnoirea cugetrii teologice i confruntarea ecumenic
cu problemele lumii actuale dinluntrul ethosului Bisericii, Scripturii i
Tradiiei. Gndirea sa teologic ampl i echilibrat urmeaz erminia
cugetrii biblice i patristice, ncercnd a asimila creator cultura
modern i istoria umanitii n icoana unei vederi duhovniceti.
Prin ntreaga sa oper i activitate creatoare, Printele Florovski nu
numai c a s-a strduit s descopere lumii apusene Ortodoxia n
lumina-i autentic, dar acelai timp a adus i aprofundat n raza
acesteia o vast problematic aparinnd vremii n care a trit,
spiritualitii i culturii moderne aflate ntr-o stare de criz. A avut rara
nzestrare s arate capacitatea teologiei i vieii Bisericii de a intra n
contact i a preface nnoitor viaa i cultura omului din orice timp,
asimilnd critic i dospind" duhovnicete valorile cu care intr n
contact.
Abordarea teologic interdisciplinar, depirea scolasticismului i
evitarea sistematizrii n expunerea teologic i a raionalizrii
teologhisirii nsei sunt elemente constitutive centrale ale metodei i
perspectivei sale de lucru. Opera Pr. Florovski strnete uimirea prin
naturaleea i spiritul unitar al abordrii sale teologice, n chestiuni ce
aparin unor ramuri" actualmente separate n procesul teologicodidactic universitar": imnografia i dogma, evoluia istoric a Bisericii,
ecumenismul...De altfel, el nsui i-a numit opera sintez neopatristic".
Credina Bisericii este aceasta: Sfnta Scriptur nu este un produs
exclusiv uman, ci este o realitate divino-uman att de complex nct
nu poate fi neleas dect prin analogie cu taina nsi a ntruprii

Cu privire la acesta, Pr. dr. Gheorghe Holbea remarc, n studiul su Teologia


ortodox greac n secolul al XX-lea": Amploarea participrilor, diversitatea
problemelor discutate i nivelul teologic al discuiilor rmn incomparabile
pn astzi. La acest Congres, teologul rus Gheorghe Florovsky a proclamat
ntoarcerea la teologia Sfinilor Prini ca o exigen recuperatoare i nnoitoare
n teologia contemporan." (Georgios Martzelos, Sfinii Prini i problematica
teologic'', Ed. Bizantin, Bucureti, 2000, p. 15).

Fiului lui Dumnezeu, cum afirm marele teolog al veacului XX George


Florovski", scrie Printele Constantin Coman n Erminia Duhului"'.
Pentru Printele Florovski, Sfnta Scriptur este Cuvntul lui
Dumnezeu n limbaj omenesc", iar inspiraia este nsi taina
comuniunii divino-umane", care nu anuleaz, ci transfigureaz ceea ce
este omenesc. n cuvntul omenesc sufl Duhul dumnezeiesc i n felul
acesta este posibil ca omul s pronune cuvintele lui Dumnezeu, s
vorbeasc despre Dumnezeu"2.
Preasfinitul Kallistos Ware arat esena teologiei neopatristice n
unirea nedesprit ntre cuvntul despre Dumnezeu i rugciune,
cuvntul ctre Dumnezeu: Dac ne referim la teologia patristic, de
exemplu, marele teolog rus din secolul XX, printele George Florovski
vorbea mereu despre noua sintez patristic i trebuina de a avea o
minte-nelegere patristic. Ce nseamn asta? nseamn c teologia i
rugciunea sunt legate mpreun."3.
Printele Florovski accentueaz importana crucial a istoricitii
lucrrii personale a lui Dumnezeu spre mntuirea lumii. ntr-adevr,
natura apofatic a omului nu se reduce la vreo dispoziie sau alctuire
static" (acestea innd mai degrab de reflectarea n gndire a lucrrii
naturii, de aspectul catafatic al cunoaterii), iar temeiul (chipul,
raiunea) ce-i susine existena se afl tot n (lucrarea istoric a lui)
Dumnezeu. De fapt, ntreaga istorie este ptruns i micat de
dinamismul i tensiunea drumului omului de la Chip la Asemnare.
n acest sens, ntreaga istorie, nu numai un eveniment culminant,
este cuprins n Taina ntruprii dumnezeieti, aa cum vedem n
viziunea cosmic i liturgic a Sf. Maxim Mrturisitorul. nsi
alctuirea omului, creat dup Chipul lui Dumnezeu", i arat natura sa
cuprins n elanul istoric de mplinire a asemnrii dumnezeieti i
prtiei la slava lui Dumnezeu. Natura omului, n sensul pur biblicortodox, este astfel imprimat de pecetea Chipului Dumnezeiesc, de
Chipul lucrrii lui Dumnezeu, Care atrage istoria spre taina Vederii

1 Pr. dr. Constantin Coman, Erminia Duhului", Ed. Bizantin, Bucureti, 2002,
p. 13.
2 Ibid., p. 13.
3 ,J3iserica este prelungirea dragostei Sfintei Treimi n fiecare persoan uman'', P.S.
Ep. Kallistos Ware, Oxford, nov. 2002, n: Cluz Ortodox, periodic editai de
Episcopia Dunrii de Jos, anul XIV, iulie-augusl 2003, nr. 176-177.

fa ctre fa" a Veacului ce va s vin.


Una din caracteristicile principale ale cugetrii Printelui Florovski
este pstrarea intact a viziunii asupra prezenei creaiei n Dumnezeu
i a lui Dumnezeu n creaie, a ntreptrunderii ntre planul
dumnezeiesc i planul creat, perspectiva contemplrii i unirii celor
dou ntr-o unic icoan" (icoana lui Hristos ntrupat, icoana
mpriei Cerurilor), fr de amestec (sincretism) sau desprire
(dualism). ntreptrundere care d istoriei fiin i sens, orizontul
ntlnirii i mprtirii de iubire a omului cu Dumnezeu.
A deschide un drum n istorie nseamn tocmai a tinde spre acest
orizont al veniciei. Procesul dublei ntrupri" - a lui Dumnezeu n
creaie i a creaiei n Dumnezeu prin mprtirea ei de slava divin presupune din partea omului un efort continuu de asimilare
duhovniceasc a memoriilor lumii, spre a le drui spre prefacere lui
Dumnezeu. ntreptrunderea teologiei i culturii este valorizat tocmai
n acest sens de mplinire a chipului omului de hotar de ntlnire i
mprtire ntre Dumnezeu i creaia Sa.
n acest sens, scrie Prof. Dr. Theodor Nikolaou1, George Florovski,
unul dintre cei mai mari teologi ortodoci ai timpului nostru i renumit
patrolog, a descris nc din 1936, n referatul su Patristics and Modern
Theology", prezentat la ntiul Congres de Teologie Ortodox, nelegerea
ortodox asupra legitimitii omogenizrii elementului elenist,
respectiv, grec, cu cel cretin, cu alte cuvinte a drumului comun al
Omenescului mpreun cu Dumnezeiescul. Elenismul, scrie el, este
ntr-adevr, s spunem aa, canonizat. Este un Elenism nou, Cretin".
n acelai timp, abordarea Printelui Florovski, cu un pronunat
caracter hristologie2, deschide calea unei reasumri a logicii
personaliste, specifice viziunii biblic-patristice. O viziune unitar n care
hristologia, pneumatologia, triadologia i ecleziologia nu pot fi
separate. n aceast logic perihoretic", lucrarea dumnezeiasc i cea
a creaiei se mpletesc, sunt cuprinse una ntr-alta, n iconomia
mntuirii. De asemeni, Persoanele Dumnezeieti sunt mpreun
1 Thgodor

Nikolaou, Die Bedeutung der patristischen Tradition fuer die Einheit der
Kirche", Persoan i Comuniune, Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician
Dumitru Stniloae, 1903-1993", Facultatea de Teologie Ortodox Andrei
aguna" din Sibiu, Ed. Arhiep. Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993.
2 Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial", Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 136.

10

prezente, tainic, ns nu mai puin plenar, n artarea ctre om a Uneia


dintre Ele.
Astfel, dac implicaia logic se rezum la o schem ce trece liniar
de la un subiect la altul, prsind cele dinapoi spre cele dinainte i
pstrndu-le pe primele numai n calitate de cauz logic, n discursul
biblic-patristic, avem o logic a contemplrii i implicrii, a sinergiei i
mprtirii personale, o logic ce depete cauzalitatea logic liniar,
actualiznd treimicitatea ontologic-iconic a limbajului.
Adic, discursul zugrvete un cuvnt spre cellalt ca expresie a
unui act ce tinde spre mprtirea reciproc, nu n singularizarea
relaiei, ci n mpreun cuprinderea i mprtirea celuilalt - celui de
al treilea", mereu prezent n mod implicit, chenotic, mbrind i
plinind tainic cuminecarea.
Prin accentul hristologic pus n problematica eclesiologic, spre a
evita tendina dehristologizrii cultului1, - ca urmare a unei viziuni
dualist-intelectualiste asupra contemplrii i adorrii lui Dumnezeu - i
nelegerea Bisericii mai curnd ca o Societate harismatic dect ca Trupul
lui Hristos (consecin a accenturii excesive a laturii pneumatologice),
arat Mitropolitul Ioannis Zizioulas, Florovsky a ridicat, indirect,
problema sintezei ntre hristologie i pneumatologie"2.
Volumul de fa, att prin cuprinsul capitolelor, ct i n cadrul
fiecruia dintre ele, zugrvete dup asemnarea desfurrii istorice a
Revelaiei dumnezeieti, drumul ce trece neobosit de la cuvntul revelat
al Scripturii, prin trupul viu al Bisericii, purttoare a Duhului Sfnt i
Tradiiei, spre hotarul transfigurrii eshatologice. Cunoaterea biblic,
dogmatic i cultural-istoric se ntlnesc i se ntreptrund ntr-un stil
i suflu debordant, zugrvind prezena lui Dumnezeu n viaa lumii.
Aceast prezen i lucrare a Altuia n mine, de care amintete ntrun dialog filosoful Jacques Der rida, este cea care mi definete
libertatea, fr a-i anula responsabilitatea, ci implicnd-o n deschiderea
i participarea la ceea ce urmeaz s vin". Ea cheam necontenit
rspunsul participativ i exerciiul libertii omeneti.
n viziunea teologic cretin, ceea ce va surveni" dnd spaiu
1 George Florovsky, Aspects of Church History, Nordland Publishing Company
Belmont, MAAS, 1975, p. 93, vezi i Pr. Philotheos Pharos, nstrinarea
Ethosului Cretin", Ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 137.
2 Ioannis Zizioulas, ibid., p. 136.

11

libertii este nsi taina iconomiei dumnezeieti, n care se scrie"


dialogul ntre om i Creator. Viaa duhovniceasc rspunde chemrii
omului de a da continuu trup" Tainei ntlnirii i mprtirii cu
Dumnezeu prin druirea lumii pe altarul iubirii. Pecetea dinamic a
actului creator dumnezeiesc d fiin i orientare creaiei, istoriei.
Imprimat de Chipul Treimic al iubirii dumnezeieti, fiina omului are
esen liturgic-dialogal.
Spre deosebire de teologia de coal, caracterizat printr-un
schematism i o relativ izolare a domeniului de studiu urmrite n
vederea atingerii unei clariti conceptuale i a unei mai uoare predri,
observ Karl Christian Felmy1, teologia neopatristic ncearc s
depeasc treapta acestui schematism printr-o abordare unitar i
cuprinztoare inserat n ritmul ascetic i liturgic al vieii ecleziale,
dup erminia patristic. n timp ce aa-numita teologie de coal
accentueaz pe lng autoritatea Sfintei Scripturi ndeosebi cele apte
Sinoade Ecumenice, teologia mai nou orientat mai puternic spre
experiena eclezial - fr a pune n discuie autoritatea Sinoadelor pune accentul mai mult pe teologia rugciunii i prin aceasta pe
celebrarea i textele cultice. Printele Georges Florovski accentueaz
ndeosebi acest lucru: Exist multe lucruri care atest Biserica nu n
mod dogmatic, ci liturgic: n simbolismul ritualului Tainelor, n limbajul
n imagini (pictural, iconic, n. r.) al rugciunii, n ciclul bine rnduit de
pomeniri i praznice ale anului bisericesc. Mrturia liturgic e ns
deopotriv valabil ca i mrturia dogmatic. Concreteea simbolurilor
este uneori chiar mai vie, mai limpede i mai expresiv dect orice
concepie logic. Printele Florovski vede n ntoarcerea de la sala de
clas la cultul divin care susine Biserica o sarcin a teologiei".
Unitatea ntre experien i cunoatere, ntre gest i cuvnt, dintre
liturghie i dogm exprim nsui ethosul Bisericii, Trupul eclezial viu,
deschis creterii i naintrii infinite n taina dumnezeiasc.
Printele Florovski pleac de la Cuvntul revelat al Scripturii, prin
aezarea sa n cadrul hermeneutic al vieii ecleziale ce l renate
continuu sub forma Tradiiei. n vederea acestei nateri din nou a
cuvntului biblic n actualitate, interpretarea Scripturii se cere a fi un
rspuns la chemarea lui Dumnezeu, o concretizare a dialogului viu
,J)ogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane". Ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p.66.

12

ntre om i Dumnezeu. Pentru a purta plintatea vieii i adevrului,


rspunsul omului se cere adus dinluntrul Trupului lui Hristos, ntru
care este Viaa Lui. Cugetul Bisericii pstreaz, prin Duhul Sfnt ce l
strbate i cluzete, sinergia i echilibrul ntre latura omeneasc i
dumnezeiasc a iconomiei mntuirii.
Tocmai
de
aceea,
regsirea
cugetului
scriptural
pierdut"
presupune o reconectare la Viaa Trupului lui Hristos, o rensufleire de
Duhul lucrtor n Biseric, Scriptur i Tradiie.
Aceasta este nsi inta nevoinelor ascetice, i Pr. Florovski face o
minunat apologie a vieii monahale, artnd legtura ei direct i
organic cu poruncile desvririi cretine n iubire zugrvite n Noul
Testament.
Fundamentarea
biblic
a
chipului
vieuirii
ascetice
monahale l arat pe acesta ca un model esenial i dinamic al vieii
ecleziale, al conlucrrii omului cu Dumnezeu n calea spre hotarul
mplinirii eshatologice.
Consideraiile istorice asupra funciei tradiiei n Biserica Primar, a
autoritii Vechilor Sinoade i a Tradiiilor Prinilor au rostul de a ne
ajuta s regsim vectorul, orientarea autentic n abordarea eternei
problematici a relaiei dintre revelaie, teologie i filosofie. Problema
personalitii creatoare a omului n istorie se cere pus, pentru Printele
Florovski, n lumina ntemeierii creaiei n voina i actul creator
dumnezeiesc, ce susin i ndreapt continuu viaa creat, cu rspunsul
ei propriu i liber, spre mplinire.
Noua creaie" inaugurat de ntruparea lui Hristos, trece prin
taina dumnezeietii materniti a Preacuratei Fecioare Maria, prin care
unica Persoan a Fiului lui Dumnezeu se face om. Taina ntruprii
dumnezeieti este piatra de temelie a nvturii despre Biseric, numit
de Pr. Florovski sugestiv extindere a ntruprii".
ntemeierea istoric a Bisericii are loc la Cincizecime cnd odat cu
pogorrea Duhului Sfnt. Cincizecimea apare ca plintatea i izvorul
tuturor tainelor i lucrrilor sacramentale, unica i inepuizabila fntn
a ntregii viei duhovniceti i mistice a Bisericii. A locui sau a tri n
Biseric implic o participare la Cincizecime. Mai mult, Cincizecimea
devine venic n succesiunea apostolic". Pentru Pr. Florovski,
unitatea Trupului lui Hristos izvorte din unitatea Cinei Euharistice i
a Pogorrii Duhului Sfnt. Succesiunea apostolic i Tradiia Bisericii
sunt nedesprite, cci Tradiia nu este arheologie a Bisericii, ci via

duhovniceasc". Ea este memoria Bisericii", desvrirea


Cincizecimii: cnd va veni Acela, Duhul adevrului, v va cluzi la tot
adevrul (In. 16,13)".
Cum drumul spre desvrire trece prin realitatea concret a
tensiunii ntre realitatea istoriei i cea a veniciei, am considerat de
cuviin a aeza n continuare abordarea de ctre Pr. Florovski a
problematicii nemuririi sufletului, n perspectiva celor dou mari
provocri existeniale: cea a rului i cea eshatologic. Ultimele sunt
ascunse n taina iubirii dumnezeieti ce las spaiu rspunsului liber al
fpturii pecetluite cu Chipul Su venic. Este fcut distincia ntre
nedesvrirea fireasc" proprie condiiei creaturale, ce tinde continuu
spre cretere i desvrire, i starea pervertit a libertii nrobite
pcatului, ce trimite spre taina de neptruns a existenei iadului.
n fragmentul extras din lucrarea Cretinism i Cultur", Pr.
Florovski aprofundeaz teme foarte actuale privind rolul Bisericii n
lume, funcia ei de unire a celor desprite prin pcat, de arc a
mntuirii n care sunt cuprinse tendine aparent ireconciliabile precum
cele privind fuga de lume" i menirea de a fi aluat ce dospete toat
frmnttura" lumii. Sunt privite n lumina tensiunii eshatologice, n
confruntarea i ntreptrunderea demersului lor credina i cultura,
imperiul i pustia, ethosul cretin i civilizaia lumii. Pr. Florovski
trateaz n continuare Problema Social n Biserica Ortodox
Rsritean", punnd n lumin esena comunitar a cretinismului,
omul ca umanitate fiind creat dup chipul dumnezeiesc al comuniunii
Treimice.
Dup Printele Florovski, acest accent comunitar a fost n mod
deosebit de viu exprimat n tradiia Rsritean i el constituie nc
ethosul distinctiv al Bisericii Ortodoxe Rsritene". Recunoscnd
eecul" n multe din desfurrile istorice concrete, el readuce n
atenie cugetul Prinilor Bisericii din primele veacuri, i ndeosebi al Sf.
Vasile cel Mare i al Sf. Ioan Gur de Aur, pentru care omul este o
fiin social", avnd de recldit societatea existent dup icoana
vieii monahale de obte", n duhul comuniunii freti.
Tocmai n strdania continu a Bisericii celei Una de reconvertire i
alipire a sufletelor la Trupul lui Hristos, n dorul ei de plinire a
Acestuia, i mai ales n confruntarea ei dramatic cu sfierile
dinuntru, duse uneori pn la nstrinarea de sine a unor mdulare

prin schism sau erezie, a aprut problema limitelor Bisericii. Pe acest


teren controversat, Pr. Florovski aduce n atenie concepia Fer.
Augustin despre valabilitatea i eficacitatea tainelor la schismatici i
eretici, n dorina de a explica practica tradiional canonic a Bisericii
n cazul rentoarcerii i reprimirii acestora.
Volumul de fa este ncununat de punerea n lumin a unor
aspecte din nvtura Sfntului Grigorie Palama, care este o cheie de
nelegere i o punte fundamental de legtur cu nvtura
Prinilor", cu Tradiia apostolic a Bisericii.
Prin aceast alctuire a sa prezentat mai sus, volumul de fa se
constituie ca un model coerent i unitar al vastei sinteze neopatristice"
ntreprinse de marele teolog rus. Aceast apariie mult ateptat a
primei traduceri consistente n limba romn din Pr. George Florovski
vine n acelai timp s completeze n mod fericit nelegerea publicului
larg romnesc despre micarea de nnoire a teologiei neopatristice" .
nelegere de care a avut darul s se mprteasc prin nu mai puin
valoroasa i vasta oper de sintez patristic a Pr. Dumitru Stniloae,
sau prin traducerile din ali mari teologi contemporani aparinnd
aceluiai curent.

Traductorii

15

: ;t
fe

Revelaie i interpretare1
Cci ce este dac unii n-au crezut?
Oare necredina lor va nimici
credincioia lui Dumnezeu?" (Rom. 3, 3)

Mesaj i mrturie

Ce este Biblia? Este o carte ca oricare alta destinat unui


cititor de ocazie, de la care te atepi s priceap ndat? Mai
degrab este o carte sfnt adresat n primul rnd credincioilor.
Desigur, o carte sfnt poate fi citit foarte bine de ctre oricine,
ca literatur. Dar acest lucru este lipsit de importan pentru
scopul nostru imediat. Acum nu suntem interesai de sensul
literal, ci de mesaj. Sfntul Ilarie a pus aceast problem ntr-o
form emfatic: Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo
(Scriptura nu st n lectur, ci n nelegere). Exist vreun anume
mesaj precis n Biblie, luat ca un ntreg, ca o singur carte? Iar n
cazul n care exist, cui i este el propriu-zis adresat? Unor
individualiti care ar fi, n aceast calitate, ndreptite s-l
neleag i s-l expun? Sau comunitii, iar persoanelor
particulare numai n msura n care sunt membri ai acestei
comuniti?
Indiferent de originea fiecrei cri cuprinse n ea, este
evident c Scriptura luat ca un ntreg unitar a fost o creaie a
comunitii, att n Legea Veche, ct i n Biserica Cretin. Biblia
nu este nicidecum o colecie complet a tuturor scrierilor istorice,
legislative i religioase care s-au scris, ci cuprinde o selecie a
unora dintre ele i anume a celor autorizate i autentificate de
1 Mulumim Preasfinitului Alexander Mileant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dup:
"Revelation and interpretation", Missionary Leaflet # E95, 466 Foothill Blvd, Box
397, La Canada, Ca 91011. Editor:
Bishop Alexander (Mileant)
(revelation_interpretation.doc, 01-09-2002). Edited by Donald Shufran

http://www.fatheralexander.org/booklets/english/revelation_interpretation.htm

17

folosirea lor (n primul rnd liturgic) n cadrul comunitii i n


cele din urm de autoritatea oficial a Bisericii. Totodat/ a existat
un scop foarte precis care a cluzit i verificat efectuarea acestei
selecii: Deci i alte multe minuni a fcut Iisus naintea ucenicilor
Si, care nu sunt scrise n cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, ca
s credei c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu i, creznd,
via s avei n numele Lui" (In. 20, 30-31). Acest lucru, este
valabil, mai mult sau mai puin, pentru ntreaga Scriptur.
Anumite scrieri au fost astfel alese, prelucrate i redactate, apoi
puse laolalt i mprtite credincioilor, poporului, ca o
versiune autorizat a mesajului dumnezeiesc. Mesajul este divin;
vine de la Dumnezeu; este Cuvntul lui Dumnezeu. Dar
comunitatea credincioas este aceea care confirm Cuvntul
primit i i atest autenticitatea. Caracterul sacru al Bibliei este
recunoscut prin credin. Scriptura, ca i carte, a fost alctuit n
cadrul comunitii, fiind destinat iniial edificrii credincioilor.
Biblia i Biserica nu pot fi separate. Cartea i Legmntul i
aparin reciproc, iar Legmntul presupune oameni. Poporul
Legmntului a fost cel cruia i-a fost ncredinat Cuvntul lui
Dumnezeu sub Legea Veche (Rom. 3, 2) i Biserica Cuvntului
ntrupat este cea care pstreaz mesajul mpriei. Biblia este
Cuvntul lui Dumnezeu ntr-adevr, dar ea se ine prin mrturia
Bisericii. Canonul scripturistic este n mod evident stabilit i
autorizat de ctre Biseric.
Nu trebuie, n orice caz, trecut cu vederea cadrul misionar al
Noului Testament. Propovduirea apostolic", ntrupat i
consemnat aici, avea un dublu scop: edificarea credincioilor i
convertirea lumii. Astfel, Noul Testament nu este o carte a
comunitii n acelai sens exclusiv pe care l avea cu siguran
Vechiul Testament. Este, totui, o carte misionar. Cu toate
acestea, nu este mai puin ferit de intrui. Atitudinea lui
Tertulian fa de Scripturi era tipic. El nu era dispus s discute
subiectele de controvers ale credinei cu ereticii pe baz
scriptural. Scripturile aparineau Bisericii. Recursul ereticilor la

ele era ilegal. Ei nu aveau nici un drept pe o proprietate strin.


Acesta a fost principalul su argument n celebrul tratat: De praescriptione haereticorum. Un necredincios nu are acces la mesaj,
tocmai pentru c nu-1 primete. Pentru el, nu exist nici un mesaj
n Scriptur.
Nu este o ntmplare faptul c o antologie variat de scrieri,
compus la diferite date i de diveri scriitori, a ajuns s fie
considerat ca o singur carte. Ta biblia (x (3i(3Aux) este desigur la
plural, ns Biblia e n mod evident la singular. Scripturile
alctuiesc cu adevrat o singur Sfnt Scriptur, o singur
Scriere Sfnt. Exist o tem principal i un mesaj principal ce se
reliefeaz de-a lungul ntregii istorisiri. Pentru c este vorba de o
povestire. Sau, chiar mai mult, Biblia nsi este aceast povestire,
istoria raporturilor lui Dumnezeu cu poporul Su ales. Biblia
mrturisete nti de toate despre lucrrile i faptele minunate ale
lui Dumnezeu, Magnolia Dei. Desfurarea a fost iniiat de
Dumnezeu. Exist un nceput i un sfrit, care reprezint
totodat o int. Exist un punct de nceput: fiat-ul dumnezeiesc
iniial - la nceput" (Fac. 1, 1). i va fi un sfrit: Amin! Vino,
Doamne Iisuse!" (Apoc. 22, 20). De la Facere pn la Apocalips se
petrece o poveste complex i totui unic. Iar aceast poveste
este istorie. ntre aceste dou puncte terminale se desfoar un
proces. Iar acest proces are o direcie precis. Exist un scop
ultim, este ateptat o desvrire final. Fiecare moment
particular este corelat cu ambele limite i are n consecin un loc
unic n cadrul ntregului. Nici un moment nu poate fi astfel
neles dect n ntregul context i n perspectiva deplin.
Dumnezeu a grit n multe rnduri i n multe chipuri" (Evr.
1, 1). El S-a descoperit pe Sine de-a lungul epocilor, nu dintr-o
dat, ci n mod constant, iari i iari. El i-a condus poporul de
la adevr la adevr. n revelarea Sa au existat trepte: per
incrementa. Aceast diversitate i varietate nu trebuie ignorat i
trecut cu vederea. Cu toate acestea, a fost ntotdeauna acelai
Dumnezeu, iar mesajul Su ultim a fost mereu acelai. Tocmai

identitatea mesajului este cea care d diferitelor scrieri unitatea


lor real, n pofida diversitii manierelor. Versiuni diferite au
fost preluate n carte aa cum erau. Biserica s-a opus tuturor
ncercrilor de a nlocui cele patru diferite Evanghelii cu o singur
Evanghelie sintetic, de a transforma Tetraevangelion-ul ntr-un
Dia-tessaron, n ciuda dificultilor implicate n nepotrivirile
dintre Evangheliti" (cu care se lupta Fer. Augustin). Aceste patru
Evanghelii au asigurat destul de bine unitatea mesajului, i poate
ntr-o form mai concret dect ar fi putut-o face orice alt
compilaie.
Biblia este o carte despre Dumnezeu. ns Dumnezeul Bibliei
nu este Deus absconditus, ci Deus revelatus. Dumnezeu se manifest
i se descoper pe Sine, Dumnezeu intervine n viaa omului. Iar
Biblia nu este o simpl consemnare a acestor intervenii i fapte
dumnezeieti, ci este ea nsi o intervenie divin. Ea poart cu
sine un mesaj dumnezeiesc. Lucrrile lui Dumnezeu constituie ele
nsele un mesaj. Pentru a-L ntlni pe Dumnezeu, nu e nevoie s
evadezi din timp i istorie, cci Dumnezeu l ntmpin pe om n
istorie, i.e. n elementul omenesc, n miezul existenei de zi cu zi a
omului. Istoria i aparine lui Dumnezeu, iar Dumnezeu intr n
istoria umanitii. Biblia este n sine o carte istoric: nu e att o
prezentare a tainelor venice ale lui Dumnezeu, ct o consemnare
a lucrrilor dumnezeieti, iar aceste taine nsele sunt accesibile
numai printr-o mediere istoric. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a
vzut vreodat; Fiul cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui,
Acela L-a fcut cunoscut" (In. 1,18). i El L-a mrturisit intrnd n
istorie, n sfnta Sa ntrupare. Astfel, cadrul istoric al revelaiei
nu este ceva ce trebuie nlturat. Nu e nevoie s se scoat
adevrul revelat din cadrul n care s-au petrecut descoperirile.
Dimpotriv, o astfel de ndeprtare ar fi desfiinat n acelai timp
adevrul. Cci Adevrul nu este o idee, ci o persoan, nsui
Domnul Cel ntrupat.
Suntem frapai n Biblie de legtura intim a lui Dumnezeu
cu omul i a omului cu Dumnezeu. Este o intimitate a

legmntului, o intimitate a alegerii i nfierii. Iar aceast


intimitate culmineaz n ntrupare. Iar cnd a venit plinirea
vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut
sub Lege" (Gal. 4, 4). In Biblie vedem nu numai pe Dumnezeu, ci
i pe om. Este descoperirea lui Dumnezeu, dar ceea ce se
descoper de fapt este grija lui Dumnezeu fa de om. Dumnezeu
se descoper pe Sine omului, apare" naintea sa, vorbete" i
dialogheaz cu el pentru a-i revela sensul ascuns al propriei
existene i inta ultim a vieii sale. Vedem n Scriptur cum
Dumnezeu vine s se descopere pe Sine omului, iar omul l
ntlnete pe Dumnezeu, nu numai ascultndu-I glasul, ci i
rspunzndu-I. n Biblie se face auzit nu numai glasul lui
Dumnezeu, ci i glasul omului care i rspunde - n cuvinte de
rugciune, mulumire i adorare, team i iubire, prere de ru i
pocin, bucurie, speran sau dezndejde. n Legmnt sunt,
cum s-ar spune, doi parteneri, Dumnezeu i omul, aflndu-se
mpreun, n taina adevratei ntlniri dumnezeiesc-omeneti
descrise i consemnate n istorisirea Legmntului. Rspunsul
omului este integrat n taina Cuvntului lui Dumnezeu. Nu are
loc un monolog divin, ci mai curnd un dialog, n care ambii
vorbesc: Dumnezeu i omul. ns rugciunile i invocrile
psalmistului nchintor sunt nu mai puin Cuvntul lui
Dumnezeu". Dumnezeu vrea i ateapt, i cere acest rspuns i
reacie din partea omului. Chiar pentru aceasta i se descoper i i
griete. Ateapt, cum s-ar zice, ca omul s dialogheze cu El.
Dumnezeu stabilete Legmntul Su cu fiii oamenUor. Toat
aceast intimitate nu afecteaz ns dumnezeiasca suveranitate i
transcenden. Dumnezeu locuiete ntru lumin neapropiat" (I
Titn. 6, 16). Aceast lumin, totui, lumineaz pe tot omul care
vine n lume" (In. 1, 9). Aceasta constituie taina, paradoxul"
Revelaiei.
Revelaia este istoria Legmntului. Revelaia consemnat,
i. e. Sfnta Scriptur, este deci, nainte de toate, istorie. Legea i
profeii, psalmii i profeiile, toate sunt cuprinse i, cum s-ar

spune, ntreesute n pnza istoric vie. Revelaia nu este doar un


sistem de oracole divine, ci nti de toate ansamblul faptelor
dumnezeieti; s-ar putea spune c revelaia a fost calea lui
Dumnezeu n istorie. Iar punctul culminant a fost atins atunci
cnd Dumnezeu nsui a intrat n istorie i aceasta odat pentru
totdeauna; atunci cnd Cuvntul lui Dumnezeu S-a ntrupat i Sa fcut om". Pe de alt parte, Cartea Revelaiei este n acelai timp
o carte a destinului omenesc. nti de toate, ea este o carte care
relateaz despre creaia, cderea i mntuirea omului. Este istoria
mntuirii, i astfel omul aparine organic istoriei. Ea ne arat
omul n ascultarea i n rzvrtirea lui ncpnat, n cderea i
restaurarea sa. i ntreaga soart a omului este concentrat i
nfiat n destinul lui Israel, cel vechi i cel nou, poporul ales al
lui Dumnezeu, un popor pentru motenirea lui Dumnezeu.
Faptul alegerii este aici de o importan fundamental. Un popor
a fost ales, desprit de toate celelalte naiuni, constituit ca o oaz
sacr n mijlocul neornduielii omeneti. Cu un singur popor de
pe pmnt a instituit Dumnezeu Legmntul Su, druindu-i
legea Sa sacr. Doar aici a fost creat o adevrat preoie, chiar
dac numai una provizorie. n aceast naiune, doar adevraii
profei erau cinstii, care griau cuvinte inspirate de Duhul lui
Dumnezeu. Era un centru sacru, dei tinuit, al ntregii lumi, o
oaz druit de milostivirea lui Dumnezeu, n mijlocul unei lumi
czute, pctoase, pierdute i nemntuite. Toate acestea nu
constituie litera, ci nsui miezul mesajului biblic. i toate acestea
au venit de la Dumnezeu, nu prin vrednicia sau realizrile
omului, ns de dragul omului, pentru noi oamenii i pentru a
noastr mntuire". Toate aceste privilegii druite lui Israel cel
vechi erau subordonate scopului ultim, acela al unei mntuiri
universale: cci mntuirea din evrei este" (In. 4, 22). inta
mntuitoare este ntotdeauna universal, ntr-adevr, dar este
mplinit ntotdeauna prin separare, alegere sau punere deoparte,
n mijlocul cderii i ruinei omeneti, Dumnezeu ridic o oaz
sacr. Biserica este la rndul ei o oaz, nc, desprit, dei nu

scoas din lume. Cci, pe de alt parte, oaza nu constituie numai


un refugiu sau adpost, ci i o citadel, o avangard a lui
Dumnezeu.
n istorisirea biblic exist un centru sau un punct crucial n
irul evenimentelor temporale. Este un nou nceput nluntrul
procesului, care, n orice caz, nu-1 divide sau fragmenteaz n
pri, ci mai degrab i confer o coeziune i unitate
fundamental. Distincia ntre cele dou Testamente aparine ea
nsi unitii revelaiei biblice. Cele dou Testamente trebuie
difereniate cu grij, i niciodat confundate. Totui, ele sunt
legate mpreun n chip organic, nu numai ca dou sisteme, ci n
primul rnd n persoana lui Hristos. Iisus Hristos aparine
ambelor. El este plinitorul legii vechi i prin nsui actul n care
mplinete cele vechi, Legea i profeii", El inaugureaz noul, i
astfel devine mplinitorul desvrit al ambelor, i.e. al ntregului.
El este nsui centrul Bibliei, tocmai fiindc el este arche-ul i telosul - nceputul i sfritul. i n chip neateptat, aceast tainic
identitate a nceputului, centrului i sfritului, n loc de a
distruge realitatea existenial a timpului, confer procesului
temporal realitatea sa genuin i deplinul neles. Nu mai exist
simple ntmplri care se petrec, ci mai curnd evenimente i
realizri, i noi lucruri vin la existen, care nu au mai fost nainte.
Iat, le facem pe toate noi" (Apoc. 21, 5)
n cele din urm, Vechiul Testament ca ntreg trebuie
considerat ca o carte a neamului lui Iisus Hristos, fiul lui David,
fiul lui Avraam" (Mt. 1,1). Era perioada fgduinelor i
ateptrii, timpul legmintelor i profeiilor. Nu numai proorocii
au profeit, ci i evenimentele. ntreaga istorisire era profetic sau
tipic", un semn profetic indicnd spre svrirea care se
apropie. Acum, timpul ateptrii este ncheiat. Fgduina a fost
mplinit. Domnul a venit. i El a venit s locuiasc n mijlocul
poporului Su pentru totdeauna. Istoria crnii i sngelui este
ncheiat i se deschide istoria Duhului: harul i adevrul au
venit prin Iisus Hristos" (In. 1,17) . ns a avut loc o mplinire, i

23

nu o distrugere a vechiului. Vetus Testamentum in Novo patet


(Vechiul Testament se deschide n cel Nou).
i patet nseamn tocmai: se descoper, se deschide, se
desvrete. Prin urmare, crile evreilor sunt nc sacre, chiar
pentru noul Israel al lui Hristos - nu trebuie prsite sau ignorate.
Ele ne vorbesc nc despre istoria mntuirii, Magnalia Dei. Ele dau
nc mrturie despre Hristos, urmeaz s fie citite n Biseric ca o
carte de istorie sfnt, i nu transformate ntr-o colecie de probe
doveditoare sau de locuri teologice (loci theologici), ori ntr-o carte
de parabole. Profeia s-a mplinit i legea a fost covrit de har.
ns nimic nu a fost lepdat. In istoria sfnt, trecutul" nu
nseamn numai ceea ce a fost depit" sau ceea ce s-a
consumat", ci n primul rnd ceea ce s-a mplinit i desvrit,
mplinirea" constituie categoria fundamental a revelaiei. Ceea
ce a devenit sfinit, rmne consacrat i sfnt pentru totdeauna,
are pecetea Duhului.
Iar Duhul respir nc n cuvintele inspirate de El odat. E
adevrat, poate c n Biseric i pentru noi, cei de acum, Vechiul
Testament nu reprezint mai mult dect o carte, tocmai pentru c
Legea i Proorocii au fost nlocuite de Evanghelie. Noul
Testament este evident mai mult dect o carte. Noi nine
aparinem Noului Testament, suntem poporul Noului Legmnt.
Tocmai din acest motiv, sesizm n Vechiul Testament revelaia n
primul rnd drept Cuvntul: suntem martori ai Duhului care a
grit prin profei". Cci n Noul Testament Dumnezeu a vorbit
prin Fiul Su, i suntem chemai nu numai s ascultm, dar s i
lum seama. Ce am vzut i am auzit, v vestim i vou" (1 In. 1,
3).

Plintatea revelaiei este Iisus Hristos. Iar Noul Testament


nseamn istorie nu mai puin dect cel Vechi: istoria evanghelic
a Cuvntului ntrupat i nceputurile istoriei bisericeti, i de
asemeni
profeia
apocaliptic.
Evanghelia
este
istorie.
Evenimentele istorice sunt izvorul i temelia ntregii credine i
ndejdi cretine. La baza Noului Testament stau fapte, ntmplri,

24

lucrri - nu numai nvturi, porunci sau cuvinte. Chiar dintru


nceput, din chiar ziua Cincizecimii, atunci cnd Sf. Petru a
mrturisit ca un martor ocular (Fapte 2, 32: Cruia noi toi
suntem martori" - faoTUQec;, martyres) despre mplinirea
mntuirii n Domnul nviat, propovduirea apostolic a avut un
pronunat caracter istoric. Biserica st prin aceast mrturie
istoric. Simbolurile de credin au de asemeni o structur
istoric, fac trimitere la evenimente. Din nou, este o istorie sfnt.
Taina lui Hristos const tocmai n aceea c ntru El locuiete,
trupete, toat plintatea dumnezeirii" (Col. 2, 9). Aceast tain
nu poate fi neleas doar nluntrul planului pmntesc, ci are i
o alt dimensiune. ns graniele istorice nu sunt anulate, nu sunt
eclipsate: n reprezentarea sfnt, trsturile istorice se descoper
n mod delicat. Propovduirea credinei a fost ntotdeauna o
istorisire, o relatare a ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, hic et
nune. ns ceea ce s-a ntmplat a fost fundamental i nou:
Cuvntul s-a fcut trup" (In. 1, 14). Desigur, ntruparea,
nvierea, nlarea sunt fapte istorice, nu chiar n acelai sens sau
la acelai nivel ca ntmplrile vieii noastre de zi cu zi. Ins ele
nu sunt prin aceasta mai puin istorice, nu sunt mai puin faptice.
Din contr, ele sunt mai pronunat istorice - ele sunt n chip
fundamental memorabile. n mod evident, ele nu pot fi lmurite
pe deplin dect prin credin. Totui aceasta nu le scoate din
contextul istoric. Credina descoper numai o nou dimensiune,
nelege datum-ul istoric n toat profunzimea sa, n realitatea sa
deplin i ultim. Evanghelitii i Apostolii nu erau cronicari.
Misiunea lor nu sttea n a pstra consemnarea complet a tot
ceea ce a svrit Iisus, zi de zi, an de an. Ei i nfieaz viaa i
i descriu lucrrile, aa nct s ne druiasc imaginea Sa: o
imagine istoric, i totui una dumnezeiasc. Nu este vorba de un
portret, ci mai curnd de o icoan - ns desigur un eikon istoric,
un chip al Domnului ntrupat. Credina nu creeaz o nou
valoare, ci o descoper numai pe cea intrinsec. Credina nsi
este un fel de viziune, dovedirea lucrurilor celor nevzute" (Evr.

11, 1; Sfntul Ioan Gur de Aur tlcuiete elenchos exact ca opsis).


Nevzutul" nu este mai puin real dect vzutul" - este chiar
mai real. Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus, - dect n
Duhul Sfnt" (1 Cor. 12, 3). Aceasta nseamn c Evanghelia nsi
poate fi neleas n plintatea bogiei i profunzimii sale numai
n experiena duhovniceasc. Dar ceea ce se descoper prin
credin este adevrul nsui. Evangheliile sunt scrise nluntrul
Bisericii. n acest sens, ele sunt mrturia Bisericii. Ele sunt
consemnri ale experienei i credinei Bisericii. ns ele nu sunt
mai puin relatri istorice i aduc mrturie despre ceea ce s-a
ntmplat n realitate, n spaiu i timp. Dac prin credin"
descoperim mult mai mult dect poate fi sesizat prin simuri",
aceasta dezvluie numai extrema inadecvare a simurilor" n
cunoaterea lucrurilor duhovniceti. Cci ceea ce s-a ntmplat cu
adevrat a fost fapta minunat a Dumnezeului Mntuitor,
intervenia Sa hotrtoare n cursul evenimentelor istorice.
Faptul" i sensul" nu trebuie separate - ambele sunt date n
realitate.
Revelaia este pstrat n Biseric. Astfel, Biserica e
interpretul autentic i prim al Revelaiei. Aceasta este protejat i
ntrit de cuvintele scrise; protejat, dar nu epuizat. Cuvintele
omeneti nu sunt dect semne. Mrturia Duhului rensufleete
cuvintele scrise. Nu ne referim acum la iluminrile ocazionale ale
unor persoane prin lucrarea Duhului Sfnt, ci n primul rnd la
nentrerupta asisten oferit de ctre Duhul Bisericii, stlpul i
temelia adevrului" (I Tim. 3, 15). Scripturile au nevoie de
interpretare. Nu frazarea, ci mesajul constituie miezul. Iar Biserica
este martorul dumnezeiete desemnat i permanent al nsui
adevrului i al sensului deplin al acestui mesaj, pur i simplu
pentru c Biserica aparine ea nsi revelaiei, ca Trup al
Domnului ntrupat. Vestirea Evangheliei, propovduirea
Cuvntului lui Dumnezeu aparine n mod evident fiinei
Bisericii. Biserica dinuie prin revelaia divin i mrturia Sa. Dar
aceast mrturie nu constituie o simpl referire la trecut, nu este

26

doar o reminescen, ci mai degrab o redescoperire continu a


mesajului ncredinat odat sfinilor i de atunci nentrerupt
pstrat prin credin. Mai mult, acest mesaj este mereu
reactualizat n viaa Bisericii. Hristos nsui este nencetat prezent
n Biseric, ca Mntuitorul i Capul Trupului Su, i continu
lucrarea Sa de mntuire n Biseric. n Biseric, mntuirea nu este
numai vestit i proclamat, ci cu adevrat trit. Istoria sfnt se
continu nc. Faptele minunate ale lui Dumnezeu se desfoar
nc. Magnolia Dei nu se limiteaz la trecut, ele sunt pururi
prezente i se continu n Biseric i, prin Biseric, n lume.
Biserica este ea nsi parte integrant a mesajului Noului
Testament. Biserica nsi este parte a revelaiei - istoria
Hristosului ntreg" (totus Christus: caput et corpus, n exprimarea
Fer. Augustin) i a Sfntului Duh. inta ultim a revelaiei, telosul ei nu a fost nc atins. i numai nluntrul experienei Bisericii
este Noul Testament cu adevrat i n ntregime viu. Istoria
Bisericii este ea nsi o relatare a mntuirii. Adevrul crii este
descoperit i aprat de creterea Trupului.
Istorie i Sistem
Trebuie s admitem dintru nceput c Biblia este o carte
dificil, o carte pecetluit cu apte pecei. i, pe msur ce trece
timpul, nu devine mai uoar. Motivul principal pentru acest
lucru nu este, totui, acela c Scriptura e scris ntr-o limb
necunoscut" sau conine unele cuvinte secrete pe care omul nu
trebuie s le rosteasc". Dimpotriv, piatra de poticnire a Bibliei
este tocmai desvrita ei simplitate: tainele lui Dumnezeu sunt
ncadrate n viaa zilnic a omului obinuit, i ntreaga relatare
poate s par a fi mult prea omeneasc, aa cum nsui Domnul
ntrupat a prut a fi un om obinuit.
Scripturile sunt inspirate", ele sunt Cuvntul lui Dumnezeu.
Ce anume este inspiraia, nu poate fi propriu-zis definit - este o
tain aici, o tain a ntlnirii dumnezeiesc-omeneti. Nu putem s

27

nelegem pe de-a-ntregul modul n care oamenii sfini ai lui


Dumnezeu" au auzit Cuvntul Domnului lor i cum l-au articulat
pe acesta n cuvinte ale propriei lor limbi. Totui, chiar n
transmiterea lor omeneasc era prezent glasul lui Dumnezeu. Aici
se afl minunea i taina Bibliei, anume Cuvntul lui Dumnezeu n
limbajul omenesc. i, oricare ar fi modul n care nelegem
inspiraia, un factor nu trebuie trecut cu vederea: Scripturile
transmit i pstreaz Cuvntul lui Dumnezeu chiar n limbajul
omului. Dumnezeu i-a grit cu adevrat omului, ns i revine
omului s-l asculte i s-l neleag. Antropomorfismul" este
astfel inerent n sine. Nu este vorba de o acomodare la slbiciunea
omului. Sensul st mai curnd n faptul c limba omului nu-i
pierde trsturile omeneti atunci cnd devine un vehicul al
revelaiei dumnezeieti. Dac vrem s ne rsune limpede
cuvntul divin, nu trebuie ca limba noastr s nceteze a fi
omeneasc. Ceea ce este omenesc nu este nlturat de inspiraia
divin, ci numai transfigurat. Supranaturalul" nu distruge ceea
ce este natural": hyper physin (vtieq (iucrLv) nu nseamn para
physin (nag c>ucriv). Limbajul omenesc nu trdeaz sau
micoreaz splendoarea revelaiei, nu limiteaz puterea
Cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu nu-i pierde
strlucirea cnd rsun n limba omului. Cci omul este creat
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu - aceast legtur
analogic" (iconic, n. red.) face cu putin comunicarea. i cum
Dumnezeu a binevoit s vorbeasc omului, cuvntul omului
nsui cpt o nou profunzime i putere i se transfigureaz.
Duhul dumnezeiesc respir n organismul vorbirii omeneti.
Astfel ajunge omul s poat spune cuvinte ale lui Dumnezeu, s
vorbeasc despre Dumnezeu. Teologia" devine cu putin theologia 0oAoya), i.e. logos peri theou (Aoyog tceql eoO). Strict
vorbind, teologia devine posibil numai prin revelaie. Ea este
rspunsul omului adresat lui Dumnezeu, Cel care a vorbit primul;
este mrturia omului ctre Dumnezeu Care i-a grit, al Crui
cuvnt l-a auzit, ale Crui cuvinte le-a pzit, iar acum le

28

consemneaz i le repet. Bineneles c acest rspuns nu este


niciodat complet. Teologia este angrenat mereu n procesul
formrii. Baza i punctul de plecare sunt ntotdeauna aceleai:
Cuvntul lui Dumnezeu, Revelaia. Teologia rspunde revelaiei.
Mrturisete n diferite moduri: n simboluri de credin, n
dogme, n sfinte ritualuri i simboluri. ns ntr-un anume sens,
Scriptura nsi este n acelai timp Cuvntul lui Dumnezeu i
rspunsul omului - Cuvntul lui Dumnezeu mediat prin
rspunsul plin de credin al omului. n orice redare scriptural a
Cuvntului dumnezeiesc se gsete negreit i o anume
interpretare omeneasc, astfel nct este ntotdeauna i inevitabil
condiionat de mprejurri". i este oare cu putin omului s
evadeze din situaia sa omeneasc?
Biserica a rezumat mesajul Scripturii n simboluri de credin
i n multe alte modaliti i metode. Credina cretin s-a
dezvoltat sau a crescut pn la un ansamblu de credine i
convingeri. n orice asemenea sistem este proclamat structura
interioar a mesajului de baz, i toate articolele particulare de
credin sunt prezentate n interdependena lor reciproc. n mod
evident, avem nevoie de un sistem aa cum avem nevoie de o
hart n cltoriile noastre. ns hrile se refer la un inut real.
La rndul su, orice sistem doctrinal trebuie s fie legat de
revelaie. Este extrem de important faptul c Biserica nu i-a
gndit niciodat sistemul dogmatic ca pe un fel de substitut
pentru Scriptur. Ambele trebuie s fie inute alturi: o redare pe
undeva abstract sau generalizat a mesajului principal ntr-un
simbol de credin sau ntr-un sistem, i toate documentele
particulare referitoare la cazurile concrete ale revelaiei. S-ar
putea spune: un sistem i istoria nsi.
Aici se ridic o problem: cum, i n ce msur, poate fi
istoria ncadrat ntr-un sistem? Aceasta este problema principal
a hermeneuticii teologice. Care este ntrebuinarea teologic a
Scripturii? Cum pot fi folosite feluritele mrturii concrete, care
acoper veacuri, pentru construirea unei singure scheme? Biblia

este, ntr-adevr, una, i totui este, de fapt, o colecie de diverse


mrturii. Nu suntem ndreptii s ignorm acest fapt. Soluia
depinde n cele din urm de concepia noastr asupra istoriei, de
viziunea noastr asupra timpului. Cea mai facil soluie ar fi fost,
ntr-adevr, dac am fi putut pur i simplu s trecem cu vederea
sau s nvingem diversitatea vremurilor, durata procesului nsui.
Cretintatea s-a confruntat cu o astfel de tentaie de la o dat
timpurie. Ea a stat la rdcina tuturor interpretrilor alegorice, de
la Philon i Pseudo-Bamaba pn la noua renatere a
alegorismului n timpurile de dup Reform; a constituit o
permanent ispit pentru toi misticii.
Biblia este privit ca o carte de parabole sfinte, scris ntr-un
limbaj simbolic specific, iar sarcina exegezei este de a surprinde
sensul lor ascuns, de a descoperi Cuvntul venic, care s-a
ntmplat s fie revelat n diferite moduri i sub diferite vluri.
Perspectiva i adevrul istoric sunt irelevante n acest caz.
Concreteea istoric nu este dect un cadru pictural, o imagerie
poetic. Te afli n cutarea nelesurilor eterne. ntreaga Biblie ar fi
atunci reconceput ca o carte de exemple edificatoare, de
simboluri glorioase, care indic spre adevrul supratemporal. Nu
este adevrul lui Dumnezeu mereu acelai, neschimbat i venic?
n aceast stare de spirit, apare chiar firesc s caui n Vechiul
Testament evidenele tuturor credinelor i convingerilor
distinctive. Dou Testamente sunt ca i cum ar fuziona ntr-unul,
supra-temporal, cu trsturile lor distinctive anulate. Pericolele i
neajunsurile unei asemenea abordri hermeneutice sunt prea
evidente pentru a fi nevoie de o combatere extensiv. ns
singurul remediu mpotriva acestei tentaii ar fi restabilirea
nelegerii istorice.
nti de toate, trebuie s fie un sens istoric. Totui, pe de alt
parte, aceast istorie este o istorie sacr - nu o istorie alctuit din
convingeri umane i evoluia lor, ci o istorie a faptelor minunate
ale lui Dumnezeu. Iar aceste fapte nu constituie erupii izolate ale
lui Dumnezeu n viaa omului. Se manifesta o intim unitate i

30

coeziune. Ele conduceau i cluzeau poporul ales spre scopul


suprem al lui Dumnezeu, ctre Hristos. Prin urmare, ntr-un sens,
cele mai timpurii se oglindeau, cum s-ar spune, sau erau implicite
n cele ulterioare. Exista o continuitate a lucrrii dumnezeieti, aa
cum exista de asemeni o identitate de scop i intenie. Aceast
continuitate este baza aa-numitei interpretri tipologice".
Terminologia patristic era n acest punct destul de fluent. Exista
totui ntotdeauna o clar distincie ntre cele dou metode i
abordri. Alegoria" era, desigur, o metod exegetic. Un
alegorist avea de-a face n primul rnd cu textele; el cuta s
extrag sensul ascuns i absolut al fragmentelor, frazelor i chiar
cuvintelor particulare ale Scripturii, sensul din spatele i de
dedesubtul literei". Tipologia", din contr, nu reprezenta o
exegez a textelor nsele, ci mai curnd o interpretare a
evenimentelor. Era o metod istoric, i nu doar una filologic.
Corespondena interioar a evenimentelor nsele n cele dou
Testamente este cea care se cerea descoperit, stabilit i
promovat. Un tipologist nu cuta paralelele" sau similaritile.
ns nu toate ntmplrile din Vechiul Testament i au
corespondena" n cel Nou. Cu toate acestea, sunt anumite
evenimente fundamentale n legea veche care au reprezentat
figurile" sau tipurile" evenimentelor fundamentale din Noul
Testament. Corespondena" lor era din rnduial dumnezeiasc:
ele erau, cum s-ar zice, stadii ale unui unic curs al iconomiei
mntuitoare. n acest fel, tipologia" era deja folosit la Sf. Pavel
(chiar dac sub numele unei alegorii": Gal. 4, 24: Hatina estin
allegoroumena (cmva eotlv AAi]yoQou|aeva), unele ca acestea sunt
[nelese] n mod alegoric). Dincolo de toate aceste intervenii
atotputernice exist un acelai scop, i acesta a fost revelat deplin
n Hristos. Fer. Augustin a exprimat acest lucru foarte clar: in
ipso facto, non solum in dicto, mysterium requirere debemus"- trebuie
s cutm taina nu numai n cuvnt, ci i n faptul nsui (n ps. 68,
sermo 2, 6). Iar taina" Vechiului Testament era Hristos, nu numai
n sensul c Moise sau profeii vorbeau" despre El, ci n primul

31

rnd deoarece ntregul curs al istoriei sfinte era n chip


dumnezeiesc orientat spre El. i n acest sens, El era mplinirea
tuturor profeiilor. Din acest motiv, numai n lumina lui Hristos
poate fi Vechiul Testament neles cum se cuvine i tainele" sale
dezvluite - ele sunt, de fapt, descoperite prin venirea Celui
Care va s vin". Adevratul neles profetic al proorociilor
poate fi limpede neles, se poate spune, numai privind
retrospectiv, dup ce ele n fapt s-au mplinit. O profeie
nemplinit este ntotdeauna neclar i enigmatic (aa sunt
profeiile Crii Apocalipsei, care indic spre ceea ce se ateapt
nc s vin, la urm"). Dar aceasta nu nseamn c introducem
pur i simplu un sens nou n vechiul text. Atunci cnd, spre
exemplu, identificm, n Biseric, pe Slujitorul care Sufer (n
cartea lui Isaia) cu Hristos cel rstignit, nu aplicm" numai o
viziune vechi-testamentar la un eveniment nou-testamentar:
descoperim nsui sensul viziunii, dei acest sens cu siguran c
nu ar fi putut fi identificat n mod clar n timpurile premergtoare
venirii lui Hristos. ns ceea ce a constituit nti numai o viziune
(i.e. o anticipare"), a devenit un fapt istoric.
Un alt aspect este extrem de important. Pentru un
alegorist", imaginile" pe care le interpreteaz sunt oglindiri ale
prototipului pre-existent, sau chiar imagini ale unui adevr"
abstract sau etern. Ele indic spre ceva din afara timpului.
Tipologia, din contr, este orientat spre viitor. Tipurile" sunt
anticipri, pre-figurri; prototipul" lor urmeaz nc s vin.
Tipologia este astfel mai mult o metod istoric dect una
filologic. Presupune i implic n mod intrinsec realitatea istoriei,
crmuit i cluzit de ctre Dumnezeu. Aceasta se leag organic
cu ideea legmntului. Trecutul, prezentul i viitorul sunt aici
legate ntr-o unitate a planului dumnezeiesc, iar scopul era
Hristos. Tipologia prezint deci n chip pregnant un sens
hristologie (Biserica este cuprins aici ca Trupul i Mireasa lui
Hristos). n practic, desigur, nu s-a pstrat niciodat cu strictee
un echilibru real. Chiar n ntrebuinarea patristic, tipologia a

fost n diverse moduri contaminat prin abateri sau adaosuri


alegorice, ndeosebi n cadrul de rugciune i n cel omiletic. Ceea
ce este important de remarcat este, n orice caz, faptul c n
tradiia catehetic a Bisericii Primare, strns legat de
administrarea tainelor, acest echilibru a fost ntotdeauna pstrat.
Aceasta era tradiia Bisericii, iar abaterile se datorau mai mult
curiozitii sau imaginaiei unor nvai aparte. Biserica avea, n
toat sobrietatea, un caracter istoric. Odat cu prezentarea
doctrinei (i.e. un sistem), Sfnta Scriptur era ntotdeauna citit n
Biserici, cu scopul deliberat de a reaminti credincioilor
fundamentul i cadrul istoric al credinei i ndejdii lor.
Fer. Augustin sugera faptul c profeii au vorbit despre
Biseric chiar mai clar dect despre nsui Hristos, i. e. despre
Mesia (n ps. 30.2, enarratio, 2, M.L., 36, 244). ntr-un sens, acest
lucru era i natural. Cci exista deja o Biseric. Israel, poporul
ales, poporul legmntului, era mult mai mult dect o naiune ca
celelalte naiuni". Ta ethne (x 0vrj), nationes sau gentes - aceti
termeni nrudii erau ntrebuinai n Biblie (i mai trziu) anume
pentru a-i nfia pe necredincioi i pgni n contrast cu
singura naiune sau singurul popor care era de asemenea (i
esenialmente) o Biseric a lui Dumnezeu. Legea a fost dat lui
Israel tocmai n calitatea sa de a fi ca o Biseric. mbria ntreaga
via a poporului, att pe cea temporal", ct i pe cea
spiritual", tocmai fiindc ntreaga existen a omului avea s fie
reglementat de poruncile dumnezeieti. Iar mprirea vieii n
domenii temporale" i spirituale" este, la drept vorbind,
nejustificat. n orice caz, Israel era o comunitate de credincioi n
chip dumnezeiesc constituit, acetia fiind unii prin Legea lui
Dumnezeu, credina adevrat, ritualurile sfinte i ierarhia regsim aici toate elementele definiiei tradiionale a Bisericii.
Legea veche s-a desvrit n cea nou, legmntul a fost
reinstituit, iar vechiul Israel a fost prsit, din pricina extremei
sale necredine: el a pierdut ziua ncercrii sale. Singura
continuare autentic a vechiului legmnt a fost n Biserica lui

33

Hristos (s ne amintim c ambii termeni sunt de origine ebraic:


Biserica este qahal i Hristos nseamn Messiah). Ea este adevratul
Israel, kata pneuma (xax 7tvU(aa), dup duh. n acest sens, deja
Sf, Iustin respingea ferm ideea c Vechiul Testament era o
legtur innd mpreun Biserica i Sinagoga. Pentru el, era
adevrat exact opusul. Toate preteniile iudeilor aveau s fie
formal respinse: Vechiul Testament nu mai aparinea iudeilor,
cum ei nu crezuser n Iisus Hristos. Vechiul Testament aparinea
acum doar Bisericii. Nimeni nu mai putea s-i revendice pe Moise
i profei, dac nu era cu Iisus Hristos. Cci Biserica era Noul
Israel i singura motenitoare a fgduinelor celui vechi. n
aceste exprimri rigoriste ale apologetului cretin timpuriu era
implicat un nou i important principiu hermeneutic. Vechiul
Testament trebuia s fie citit i interpretat ca o carte a Bisericii.
Cartea despre Biseric, am aduga.
Legea a fost nlturat de adevr, aflndu-i n el plinirea, i
astfel a fost abrogat. Nu mai trebuia s fie impus noilor
convertii. Noul Israel i avea propriul mod de organizare.
Aceast parte a Vechiului Testament s-a perimat. S-a dovedit a fi
fundamental condiionat de situaie" - nu att n sensul
relativitii istorice generale, ct ntr-un sens providenial mai
adnc. Noua aezare mntuitoare fusese creat sau inaugurat de
Domnul: o situaie nou n perspectiva sfnt a mntuirii. Tot
ceea ce aparinea n mod esenial de stadiul sau faza anterioar i
pierduse acum nelesul, sau mai curnd i-a pstrat semnificaia
numai ca prefigurare. Chiar i Decalogul, poate c n-a fost scutit
nici el de la aceast regul i a fost trecut sub dominaia noii
porunci". Vechiul Testament va fi de acum ntrebuinat numai n
legtura sa cu Biserica. Sub legea veche, Biserica era limitat la o
singur naiune. n cea nou, toate discriminrile sunt n mod
energic abrogate: nu mai exist deosebire ntre un iudeu i un
grec - toi sunt privii fr discriminare n acelai Hristos. Cu alte
cuvinte, n-ai dreptul s izolezi anumite elemente ale legii vechi,
separat de relaia lor nemijlocit cu viaa Bisericii, i s le

34

consideri ca un model scjriptural pentru viaa temporal a


naiunilor. Vechiul Israel era o Biseric provizorie, dar nu era o
naiune model, se poate spune. Evident, putem nva multe din
Biblie despre dreptatea social - acesta era parte a mesajului
mpriei ce va s vin. Putem nva multe despre o organizare
politic, social i economic particular a iudeilor de-a lungul
veacurilor. Toate acestea ne pot fi de mare ajutor n discuiile
noastre sociologice. i totui cu greu se poate admite a surprinde
n Biblie (anume n Vechiul Testament) un model permanent sau
ideal de reglementare politic sau economic pentru prezent sau
pentru orice alt fel de domeniu istoric. Putem nva o mulime de
lucruri din istoria ebraic. Aceasta va constitui, ns, numai o
lecie istoric, nu i una teologic. Aplicarea fundamentalismului
biblic n sociologie nu este mai bun dect n oricare alt parte.
Biblia nu este o autoritate pentru tiina social, la fel cum nu este
o autoritate pentru astronomie. Singura lecie sociologic ce poate
fi extras din Biblie este nsi realitatea Bisericii, Trupul lui
Hristos. Nici o referire la Biblie n chestiunile temporale" nu
poate fi neleas ca o eviden scriptural". Evidenele
scripturale" sunt numai n teologie. Aceasta nu nseamn c n
Biblie nu poate fi gsit sau mcar cutat nici un fel de cluzire,
n orice caz, o asemenea cutare nu va fi o folosire teologic" a
Bibliei. i poate c leciile istoriei ebraice vechi sunt pe acelai
nivel cu oricare alte lecii ale trecutului. Trebuie s facem o
deosebire mai atent ntre ceea ce era netrector i ceea ce nu efa
dect provizoriu (sau condiionat de situaie") n vechiul
legmnt (i nti de toate avem de depit limitrile sale
naionale). Altfel am fi n pericolul de a trece cu vederea ceea ce a
fost nou n noul legmnt. Chiar i n Noul Testament, trebuie s
facem o distincie clar ntre aspectele sale istorice i cele
profetice. Adevrata tem a ntregii Biblii este Hristos i Biserica
Sa, nu naiuni sau societi, nici cerul i pmntul. Vechiul Israel
era tipul" noului, i. e. al Bisericii Universale, nu al vreunei
naiuni particulare sau de circumstan. Cadrul naional al

35

Bisericii provizorii a fost nlturat de universalitatea mntuirii.


Nu exist, dup Hristos, dect o singur naiune", genus
Christianum - n clasica expresie, tertium genus - i. e. nsi
Biserica, unicul popor al Iui Dumnezeu, i nici o alt descriere
naional nu poate s pretind vreo chezie scriptural n plus:
deosebirile naionale aparin ordinii naturii i sunt irelevante n
ordinea harului.
Biblia este complet. ns istoria sfnt nu s-a ncheiat nc.
Canonul biblic nsui include o carte profetic: Apocalipsa. Exist
mpria ce va s vin, desvrirea ultim, i prin urmare i n
Noul Testament sunt profeii. ntreaga fiin a Bisericii este
ntr-un sens profetic. Totui, viitorul are un neles diferit post
Christum natum. Tensiunea ntre prezent i viitor are n Biserica
lui Hristos un alt sens i caracter dect sub legea veche. Cci
Hristos nu mai este doar n viitor, ci i n trecut, i prin urmare i
n prezent. Aceast* perspectiv eshatologic este de o importan
fundamental pentru dreapta nelegere a Scripturii. Toate
principiile" i regulile" hermeneutice ar trebui re-gndite i re
examinate n aceast perspectiv eshatologic. Exist dou
pericole majore ce se cer evitate. Pe de o parte, nu se poate stabili
nici o analogie strict ntre cele dou Testamente, circumstanele
legmintelor" lor fiind profund diferite: ele sunt descrise ca
figura" i adevrul". O idee tradiional a exegezei patristice
era aceea c Cuvntul lui Dumnezeu se descoper pe Sine n mod
continuu i n diferite moduri, de-a lungul ntregului Vechi
Testament. Totui, toate aceste teofanii ale Vechiului Testament
nu pot fi puse niciodat pe acelai nivel sau n aceeai dimensiune
cu ntruparea Cuvntului, ca nu cumva evenimentul crucial al
mntuirii s fie dizolvat ntr-o umbr alegoric. Un tip" este mai
mult dect o umbr" sau o imagine. In Noul Testament avem
faptul nsui. Noul Testament este astfel mai mult dect o simpl
figur" a mpriei ce va s vin. El este n esen sfera
desvririi. Pe de alt parte, este prematur s vorbim de o
eshatologie realizat", pur i simplu fiindc eschaton-ul nsui nu

36

este nc realizat: istoria sfnt nu s-a sfrit nc. Ar putea fi


preferat expresia: eshatologie inaugurat". Aceasta red n mod
acurat caracterizarea biblic - punctul crucial al revelaiei se afl
deja n trecut. Realitatea ultim" (sau noul") a intrat deja n
istorie, dei stadiul final nu este nc atins. Nu mai ne aflm doar
ntr-o lume de semne, ci suntem deja n lumea realitii, ns sub
semnul Crucii. mpria a fost deja inaugurat, ns nu s-a
mplinit nc. nsui canonul stabilit al Scripturii simbolizeaz o
mplinire. Biblia este ncheiat tocmai pentru c Logosul lui
Dumnezeu S-a ntrupat. Termenul nostru ultim de referin nu
mai este acum o carte, ci o persoan vie. Cu toate acestea, Biblia
i pstreaz nc autoritatea - nu numai ca o consemnare a
trecutului, ci i ca o carte profetic, plin de indicii care arat spre
viitor, spre captul final.
Istoria sfnt a mntuirii se desfoar nc. Ea este acum
istoria Bisericii care este Trupul lui Hristos. Duhul Mngietor
locuiete deja n Biseric. Nici un sistem complet de credin
cretin nu este totui posibil, cci Biserica se afl nc n
pelerinajul ei. Iar Biserica pstreaz Biblia ca pe o carte de istorie,
pentru a aduce aminte credincioilor despre natura dinamic a
revelaiei dumnezeieti, n multe rnduri i n multe chipuri".

37

Mintea scriptural pierdut1


Aa cum este adevrul ntru Iisus"
Nu se ateapt de Ia preoii cretini ca ei s-i propovduiasc
propriile lor preri particulare, cel puin atunci cnd predic de la
amvon. Preoii sunt mputernicii i hirotonii n Biseric anume
pentru a propovdui Cuvntul lui Dumnezeu. Le sunt dai
anumii termeni stabili de referin - anume, Evanghelia lui Iisus
Hristos - i sunt angajai n vestirea acestui unic i venic mesaj.
Este de ateptat de la ei s rspndeasc i s susin credina
care a fost predat odinioar sfinilor". Desigur, Cuvntul lui
Dumnezeu se cere s fie propovduit n chip eficace". Adic, ar
trebui nfiat de fiecare dat n aa fel nct s transmit
convingerea i s insufle' credina fiecrei noi generaii i fiecrui
grup n parte. Mesajul poate fi reformulat n noi categorii, dac
mprejurrile o cer. ns, nainte de toate, identitatea sa trebuie s
fie pstrat.
Trebuie s avem certitudinea c este propovduit aceeai
evanghelie care ne-a fost predat, iar nu introdus n schimb vreo
oarecare evanghelie strin" a cuiva. Cuvntul lui Dumnezeu nu
poate fi potrivit sau adaptat n chip facil obiceiurilor i
mentalitilor trectoare ale fiecrei perioade particulare,
incluznd aici i timpurile noastre moderne. Din nefericire,
suntem adesea nclinai s evalum Cuvntul lui Dumnezeu cu
propria noastr msur, n loc de a ne conduce mintea dup

1 Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i


binecuvntarea de a publica acest material.
"The lost scriptural mind" a fost editat ntia oar n nr. din 19 dec. 1951 al
revistei The Christian Century" sub titlul As the Truth is in Jesus". Copyr.: The
Christian Century Foundation. Missionary Leaflet # E95, 466 Foothill Blvd, Box
397, La Canada, Ca 91011, Ed.:
Bishop Alexander (Miieant)
(revelation_interpretation.doc, 01-09-2002). Ed. by Donald Shufran, The lost
ptural mind http://www.fatheralexander.org/booklets/english/scriptural_mind.htm

msura lui Hristos. Mintea modern" este supus i ea judecii


Cuvntului lui Dumnezeu.
Omul modem i Scriptura
ns tocmai n acest punct se face simit principala noastr
dificultate. Cei mai muli dintre noi i-au pierdut integritatea
minii scripturale, chiar dac mai pstreaz nc frnturi din
modul de exprimare biblic. Omul modern se plnge ades c
adevrul lui Dumnezeu i este oferit ntr-un idiom arhaic" - i.e.
n limbajul Bibliei - care nu-1 mai reprezint i nu mai poate fi
folosit n chip spontan. S-a sugerat recent c Scriptura ar trebui
demitologizat" radical, aceasta nsemnnd a nlocui nvechitele
categorii ale Scrierii Sfinte prin ceva mai actual. Totui
urmtoarea problem nu poate fi ocolit: oare limbajul Scripturii
nu este n realitate nimic altceva dect un nveli accidental i
exterior din care urmeaz a fi degajat i eliberat o anumit
idee etern" sau este mai curnd un vehicul venic al mesajului
dumnezeiesc, care a fost mprtit odat pentru totdeauna?
n procesul continuei reinterpretri", suntem n pericol de a
pierde unicitatea Cuvntului lui Dumnezeu. Cum ns putem
tlcui o poveste dac am uitat limbajul originar? N-ar fi oare mai
sigur s ne plecm cugetul nostru spre particularitile mentale
ale limbajului biblic i s renvm graiul Bibliei? Nimeni nu
poate recepta evanghelia pn nu afl pocina - schimbarea
minii sale". Cci n limbajul evanghelic pocina" (^ETavome metanoeite) nu nseamn simpla recunoatere i cin sau
peniten pentru pcate, ci exact o schimbare a minii" - o
schimbare profund a atitudinii mentale i emoionale a omului,
o nnoire integral a sinelui su, transformare care i are
nceputul n lepdarea de sine, fiind desvrit i pecetluit de
Preasfntul Duh.
Trim acum o perioad de haos i dezintegrare intelectual.
Se pare c omul modern nu a luat nc o hotrre, iar varietatea

prerilor nu las s se ntrevad nici o speran de mpcare.


Poate c singurul stlp indicator pe care-1 avem spre orientare n
ceaa mental a epocii noastre dezndjduite este tocmai
credina care a fost predat odinioar sfinilor", n chipul aa de
nvechit sau arhaic cum poate prea graiul Bisericii Primare,
judecat prin prisma standardelor noastre schimbtoare.
Propovduiete Dogmele Credinei!
Ce anume, atunci, avem s propovduim? Ce a putea
propovdui contemporanilor mei ntr-o vreme ca aceasta"? Nu
este loc pentru nici o ezitare: sunt gata s propovduiesc i s
binevestesc tuturor celor care m cheam s le mprtesc
cuvntul mntuirii, aa cum a fost el transmis din generaie n
generaie pn la mine printr-o tradiie nentrerupt a Bisericii
Universale (Soborniceti, n. tr.). Nu m voi izola n mentalitatea
vremii mele. Cu alte cuvinte, sunt gata s propovduiesc
dogmele credinei".
Sunt foarte contient de faptul c Adevrurile de credin
constituie o piatr de poticnire pentru muli oameni din generaia
noastr. Adevrurile de credin sunt simboluri venerabile,
asemeni steagurilor zdrenroase fluturnd pe zidurile bisericilor
naionale; dar pentru luptele actuale purtate de biserici n Asia,
Africa, Europa i America aceste crezuri sunt aproape la fel de
folositoare ca i halebardele sau archebuzele n minile unui
soldat modem". Aceste rnduri au fost scrise cu civa ani n
urm de un renumit crturar britanic, care este n acelai timp un
devotat preot. Poate c nu le-ar mai fi scris n condiiile de astzi.
Cu toate acestea, sunt nc muli care i-ar impropria din toat
inima afirmaia viguroas de mai sus. S ne aducem aminte,
oricum, c simbolurile de credin erau gndite n mod deliberat
a fi scripturale, i tocmai stilul lor scriptural de exprimare face
dificil receptarea lor de ctre omul modem.

ntmpinm astfel din nou aceeai problem: Ce putem oferi


n locul Sfintei Scripturi? A prefera limbajul Tradiiei, nu din
cauza unui conservatorism" lene i credul, sau a unei
ascultri" oarbe fa de anumite autoriti" exterioare, ci din
simplul motiv c nu pot afla o alt frazeologie mai potrivit. Sunt
pregtit s m expun nvinuirii inevitabile de colecionar de
antichiti" i fundamentalist". i a protesta, numind o
asemenea acuzaie gratuit i eronat. Pzesc i mbriez
dogmele credinei" ntru cunotin i din toat inima, deoarece
am neles prin credin adecvarea i relevana lor peren la toate
epocile i mprejurrile, inclusiv la o vreme ca aceasta de fa". i
cred c tocmai aceste dogme ale credinei" pot impulsiona o
generaie disperat ca a noastr, spre a ne rectiga curajul i
viziunea cretin.
Tradiia este vie
Biserica nu este nici un muzeu de depozite fr via, nici o
societate de cercetare". Depozitele sunt vii - depositum juvenescens,
ca s folosim expresia Sfntului Irineu. Simbolul de credin nu
este o relicv a trecutului, ci mai degrab sabia Duhului". Ceea
ce avem de propovduit n zilele noastre este tocmai
reconvertirea lumii la Cretinism. Este singura cale de ieire din
impasul n care lumea a fost aruncat prin eecul cretinilor ce nu
au reuit s fie cu adevrat cretini. Evident, doctrina cretin nu
rspunde n mod direct oricrei probleme practice ivite n cmpul
vieii politice sau economice. Aceasta nu o face de altfel nici
Evanghelia lui Hristos. Cu toate acestea, impactul su asupra
ntregului curs al istoriei omenirii a fost uria. Recunoaterea
demnitii umane, mila i dreptatea i au rdcinile n
Evanghelie. Noua lume poate fi ridicat numai de un om nnoit.

Ce a nsemnat Calcedonul
i S-a fcut om". Care este semnificaia ultim a acestei
afirmaii din Simbolul de credin? Sau, altfel spus, cine a fost
Iisus, Hristosul i Domnul? Ce nseamn, n limbajul Sinodului de
la Calcedon, faptul c acelai Iisus a fost om desvrit" i
Dumnezeu desvrit", i totui o singur i unic personalitate?
Omul modern" este de obicei foarte critic fa de aceast
definiie de la Calcedon. Ea nu reuete s-i transmit nici un
neles. Imageria" Simbolului de credin, dac i spune ceva, nu
reprezint pentru el dect cel mult o producie poetic. Demersul
su este, cred eu, n ntregime greit. Definiia" de la Calcedon
nu constituie o afirmaie metafizic i nu s-a voit nicicnd a fi
tratat n acest fel. Nici taina ntruprii" nu a fost neleas doar
ca un miracol metafizic". Formula de la Calcedon era o
mrturisire de credin, i prin urmare nu poate fi neleas cum
se cuvine atunci cnd este scoas din experiena deplin a
Bisericii. De fapt, este o afirmaie existenial".
Formula de la Calcedon este, cum s-ar spune, un hotar
intelectual al tainei sesizate prin credin. Mntuitorul nostru nu
este un simplu om, ci nsui Dumnezeu. Aici se gsete accentul
existenial al afirmaiei. Mntuitorul nostru este cineva care S-a
pogort" i care, fcndu-se om", S-a identificat cu oamenii n
frietatea unei viei i naturi cu adevrat umane. Nu numai
iniiativa a fost dumnezeiasc, ci nsui Domnul Izbvirii a fost o
Persoan divin. Deplintatea firii omeneti a lui Hristos
nseamn tocmai adecvarea i adevrul acestei identificri
mntuitoare. Dumnezeu intr n istoria omenirii i devine o
persoan istoric.
Aceasta sun paradoxal. Cu adevrat este o tain. i mai
presus <ie orice ndoial, mare este taina evlaviei; Dumnezeu S-a
artat n trup". Aceast tain a fost ns o revelaie; adevratul
caracter al lui Dumnezeu a fost descoperit n ntrupare.
Dumnezeu a fost ntr-att de mult i de intim implicat n destinul

omului (i preocupat n mod precis de destinul fiecruia dintre


cei mici") nct a intervenit El nsui n haosul i mizeria vieii
cufundate n pierzare. Iconomia divin nu este deci o simpl
guvernare atotputernic a universului, mplinit de la o distan
august de ctre maiestatea divin, ci o chenoz, o micoraresmerire de sine" a Dumnezeului slavei. ntre Dumnezeu i om
este o relaie personal.
Tragedia ntr-o Nou Lumin
ntreaga tragedie uman apare deci ntr-o nou lumin.
Taina ntruprii este o tain a iubirii dumnezeieti, a identificrii
divine cu omul pierdut. Iar apogeul ntruprii a fost Crucea. Este
momentul de cotitur al destinului omenesc. ns taina nfricoat
a Crucii poate fi neleas numai n perspectiva mai larg a unei
hristologii integrale, adic numai atunci cnd credem c
Rstignitul era cu adevrat Fiul Dumnezeului celui viu".
Moartea lui Hristos a reprezentat intrarea lui Dumnezeu n
suferina morii omeneti (din nou n persoan), o pogorre la iad,
iar aceasta nsemna sfritul domniei morii i inaugurarea Vieii
venice pentru om.
Corpul doctrinei tradiionale prezint o uimitoare coeren,
ns aceast doctrin poate fi sesizat i neleas numai n
contextul viu al credinei, adic ntr-o comuniune personal cu
Dumnezeul personal. Numai credina face ca formulele s apar
convingtoare; doar credina le d via. Pare paradoxal, i totui
experiena tuturor celor ce au respectat lucrurile duhovniceti o
arat limpede: nimeni nu ctig vreun folos de pe urma
Evangheliilor pn ce mai nti nu se ndrgostete de Hristos".
Cci Hristos nu este un text, ci o Persoan vie, i El locuiete n
Trupul Su, Biserica.

43

Un nou nestorianism
Poate prea ridicol faptul de a sugera c ar trebui
propovduit doctrina de la Calcedon ntr-o vreme ca aceasta".
i totui exact aceast doctrin - realitatea despre care aceast
doctrin depune mrturie - poate schimba ntreaga perspectiv
duhovniceasc a omului modem. i aduce o libertate autentic.
Omul nu este singur n aceast lume, i Dumnezeu se implic
personal n evenimentele istoriei omeneti. Aceasta urmeaz
direct din concepia integral a ntruprii. Prerea c disputele
hristologice din trecut sunt irelevante pentru situaiile
contemporane este o iluzie. De fapt, ele se continu i se repet n
controversele vremii noastre. Omul modern, n chip deliberat sau
incontient, este ispitit de extrema nestorian. Asta vrea s spun
c el nu ia n serios ntruparea; Nu ndrznete s cread c
Hristos este o persoan dumnezeiasc. Ar vrea s aib un
mntuitor omenesc, care s fie doar asistat de Dumnezeu. Omul
modem este mai preocupat de psihologia uman a Mntuitorului
dect de taina iubirii dumnezeieti. Aceasta deoarece, n ultim
instan, el se ncrede n mod optimist n demnitatea omului.
Un nou monof izitism
La cealalt extrem, asistm n zilele noastre la o renviere a
tendinelor monofizite" n teologie i religie, cnd omul este
redus la o total pasivitate, fiindu-i ngduit numai s asculte i s
spere. Actuala tensiune ntre liberalism" i neo-ortodoxie" este
n fapt o repunere n act a vechii confruntri hristologice, pe un
plan existenial nou i ntr-o nou cheie spiritual. Conflictul nu
se va putea aplana sau rezolva nicicnd n cmpul teologiei, pn
nu va fi mbriat o viziune mai cuprinztoare.
n Biserica primar, propovduirea avea un accentuat
caracter teologic. Nu constituia o simpl speculaie. Noul
Testament nsui este o carte teologic. Neglijarea teologiei n

44

nvmntul laic din timpurile modeme este responsabil att


pentru decderea religiei personale, ct i pentru sentimentul de
frustrare ce domin spiritul modernitii. ntr-o vreme ca
aceasta", ceea ce avem nevoie n Cretinism este tocmai o teologie
profund i existenial. n realitate, att clerul ct i laicii sunt
nsetai de teologie. i cum de obicei nu este propovduit
teologia, ei ajung s-i nsueasc unele ideologii strine" i s le
combine cu fragmente de convingeri tradiionale. Toat atracia
evangheliilor rivale" din zilele noastre st n aceea c ele ofer
un fel de pseudo-teologie, un sistem de pseudo-dogme. Ele sunt
acceptate cu entuziasm de aceia care nu pot afla nici o teologie n
cretinismul srcit al stilului modern". Acea alternativ
existenial cu care muli oameni ai zilelor noastre se confrunt a
fost pe bun dreptate formulat de un teolog englez astfel:
Dogm
sau...
moarte".
Epoca
a-dogmatismului
sau
pragmatismului a luat sfrit. i prin urmare, slujitorii Bisericii
trebuie s propovduiasc din nou doctrinele i dogmele Cuvntul lui Dumnezeu.
Criza modern
Prima sarcin a propovduitorului contemporan este
reconstruirea credinei". Nu este nicidecum o strdanie
intelectual. Credina este harta adevratei lumi, i nu trebuie
confundat cu realitatea nsi. Omul modern a fost prea mult
preocupat de propriile sale idei i convingeri, de propriile sale
atitudini i reacii. Criza modern precipitat de umanism (fapt
incontestabil) a fost prilejuit de redescoperirea lumii reale, n
care noi credem. Redescoperirea Bisericii este cel mai hotrtor
aspect al acestui nou realism duhovnicesc. Realitatea nu mai este
desprit de noi prin paravanul propriilor noastre idei. Ni se face
iari accesibil. Realizm iari c Biserica nu este o simpl
tovrie de credincioi, ci Trupul lui Hristos". Aceasta
reprezint o descoperire a unei noi dimensiuni, o revelare a

45

prezenei continue a Mntuitorului n mijlocul turmei Sale


credincioase. Aceast descoperire arunc o nou lumin asupra
suferinei prezente n existena noastr supus dezintegrrii,
ntr-o lume cu totul secularizat. Este un fapt recunoscut deja de
ctre muli, acela c adevrata soluie a tuturor problemelor
sociale st cumva n reconstrucia Bisericii. ntr-o vreme ca
aceasta", e nevoie s fie propovduit Hristos ntreg", Hristos i
Biserica - totus Christus, caput et corpus, ca s ntrebuinm celebra
expresie a Fer. Augustin. Poate c acest mod de a propovdui este
nc neobinuit, dar pare s fie singura cale eficient de a
binevesti Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o perioad de
descompunere i dezndejde ca aceea n care trim.
Relevana Prinilor
Triesc adesea un sentiment neobinuit. Atunci cnd citesc
din vechii clasici ai teologiei cretine, i gsesc mai relevani
pentru necazurile i problemele propriei mele epoci dect teologii
moderni. Prinii erau angajai ntr-o lupt corp la corp cu
problemele existeniale, cu acele descoperiri ale eternelor
probleme descrise i consemnate n Sfnta Scriptur. A risca
chiar s sugerez c Sf. Atanasie i Fer. Augustin sunt mult mai la
zi dect muli dintre teologii notri contemporani. Raiunea este
foarte simpl: ei aveau de-a face cu lucruri i nu cu hri, erau
preocupai att de ce poate s cread omul, ct de ceea ce a fcut
Dumnezeu pentru om. ntr-o vreme ca aceasta", este nevoie s
ne lrgim perspectiva pentru a-i recunoate pe maetrii din
vechime, i s ntreprindem pentru propria noastr epoc o
sintez existenial a experienei cretine.

Catholicitatea Bisericii1
Unirea teantropic i Biserica
Hristos a biruit lumea. Biruina Sa const n faptul de a-i fi
creat propria Sa Biseric. n mijlocul deertciunii i srciei, a
slbiciunii i suferinei ce strbat istoria omenirii, El a aezat
temeliile unei fiine noi". Biserica este lucrarea lui Hristos pe
pmnt; este chipul i lcaul sfintei Sale Prezene n lume. Iar n
ziua Cincizecimii, Duhul Sfnt S-a pogort asupra Bisericii, care
era atunci reprezentat de cei doisprezece apostoli i cei
mpreun cu ei. El a intrat n lume ca s locuiasc mpreun cu
noi i s lucreze mai deplin dect o fcuse vreodat nainte, cci
nc nu era dat Duhul, pentru c Iisus nu fusese nc preaslvit"
(In. 7, 39). Sfntul Duh S-a pogort o dat pentru totdeauna.
Aceasta este o tain nfricotoare i neptruns. El viaz i
locuiete nencetat n biseric. n Biseric primim Duhul nfierii
(Rom. 8, 15). Prin cutarea i primirea Duhului Sfnt devenim ai
lui Dumnezeu n venicie. n Biseric se desvrete mntuirea
noastr; sfinirea i transfigurarea, ndumnezeirea (Seoxru; theosis) firii omeneti este nfptuit.
Extra Ecclesiam nulla salus: n afara Bisericii nu este mntuire.
Toat fora i ideea categoric a acestui aforism st n tautologia
sa. n afara Bisericii nu este mntuire, pentru c mntuirea este
Biserica. Cci mntuirea este descoperirea cii pentru oricine crede
n numele lui Hristos. Revelaia poate fi aflat numai n Biseric,
n Biseric, ca n Trupul lui Hristos, n organismul Su divinoMulumim Preasfinitului Alexander Mileant pentru acordul i
binecuvntarea de a traduce i publica textul de mai sus n limba romn.
Traducerea s-a efectuat dup: "The catholicity of the Church", Missionary Leaflet
# E95, Copyright 2002 Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothill Blvd,
Box 397, La Canada, Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Mileant),
(catholicity_church_florovsky.doc, 01-08-2002), Edited by Donald Shufran,
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/catholicity_church_florovsky.htm

uman, taina ntruprii, taina celor dou firi", indisolubil unite, se


mplinete n mod continuu. n ntruparea Cuvntului este
plintatea revelaiei, o revelaie nu numai despre Dumnezeu, ci i
despre om. Cci Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul Omului", scrie
Sf. Irineu, pentru ca omul la rndul lui s poat deveni fiul lui
Dumnezeu" (Adv. Haeres. 3,10, 2). n Hristos, ca Dumnezeu-Om,
sensul existenei omeneti nu este numai revelat, ci i mplinit. n
Hristos, natura uman este desvrit, este nnoit, creat din
nou. Destinul omenesc i atinge scopul, i de aici nainte viaa
omului este, dup cuvntul Apostolului, ascuns cu Hristos n
Dumnezeu" (Col. 3, 3). n acest sens, Hristos este Ultimul Adam"
(1 Cor. 15, 45), om adevrat. n El este msura i limita vieii
omeneti. El a nviat din mori ca nceptur (a nvierii) celor
adormii" (1 Cor. 15, 20-22). El S-a nlat la Cer, i a ezut de-a
dreapta

lui

Dumnezeu.

Slava

Sa

este

slava

ntregii

existene

omeneti. Hristos a intrat ntru slava mai dinainte de veci, a intrat


ntru ea ca Om i a chemat ntreaga umanitate s locuiasc
mpreun cu El i n El. Dumnezeu, bogat fiind n mil, pentru
multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi cei ce eram mori prin
greealele

noastre,

ne-a

fcut

vii

mpreun

cu

Hristos...

mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru ceruri, n


Hristos Iisus (Ef. 2, 4-6). n aceasta st taina Bisericii ca Trup al lui
Hristos. Biserica este deplintate (to nAi^ptopa) adic, desvrire,
plinire (Ef. 1, 23). Sf. Ioan Gur de Aur tlcuiete cuvintele
Apostolului dup cum urmeaz: Biserica este plinirea lui Hristos
n acelai mod n care capul ntregete trupul i trupul este
ntregit de cap. nelegem prin urmare de ce Apostolul observ c
Hristos, ca i Cap are trebuin de toate mdularele Sale. Deoarece
dac muli dintre noi n-ar fi fost unul mna, unul piciorul, unul
vreun oarecare alt mdular, trupul Su n-ar fi fost complet.
Trupul Su este astfel alctuit din toate mdularele. Aceasta
nseamn: capul va fi plinit numai atunci cnd trupul este ntreg;
atunci cnd toi suntem unii i ntrii n chipul cel mai deplin". (In
Ephes. Hom. 3, 2; Migne, P.G. LXII. c. 26). Episcopul Teofan reia

tlcuirea

lui

Hrisostom:

Biserica

este

plinirea

lui

Hristos

acelai fel cum pomul este plinirea smnei. Tot ceea ce este
coninut

smn

chip

condensat,

primete

deplina

dezvoltare n pom... El nsui este deplin i atot-desvrit, dar nu


a atras nc la Sine umanitatea n deplintatea final. Omenirea
intr

numai

treptat

Comuniune

cu

El

aa

nou

prisosin lucrrii Sale, care i atinge n acest fel desvrita sa


mplinire. (Explan. Of Ep. To Ephes. M. 1893, 2. pp. 93-94. Pentru
acelai

punct

de

vedere,

cf.

the

late

Very

Rev.

J.

Armitage

Robinson, St. Paul's Epistle to the Ephesians, pp. 44-45,1. 403; short
ed. pp. 57-60).
Biserica este ea nsi deplintate; este continuarea i plinirea
unirii

dumnezeiesc-omeneti.

transfigurat

Biserica

regenerat.

Sensul

este

acestei

umanitate
regenerri

transfigurri st n faptul c n Biseric omenirea devine o unitate,


ntr-un trup" (/. 2, 16). Viaa Bisericii nseamn unitate i unire.
Trupul este legat" i crete" (Col. 2,19) n unitatea Duhului, n
unitatea

dragostei.

Domeniul

Bisericii

este

unitatea.

i,

desigur,

aceast unitate nu este una exterioar, ci este luntric, organic.


Este

unitatea

trupului

viu,

unitatea

organismului.

Biserica

constituie o unitate nu numai n sensul c este una i unic; este o


unitate, nti de toate, deoarece nsi fiina sa const n a uni din
nou

umanitatea

nseamn

frmiat

sobomicitatea"

sau

dezbinat.

catholicitatea"

Tocmai

aceast

Bisericii.

unitate
Biseric,

omenirea trece ntr-un alt plan, ncepe un nou mod de existen.


O nou via devine cu putin, o via autentic, deplin i
desvrit,

via

soborniceasc

(catholic),

unitatea

Duhului, ntru legtura pcii" (/. 4, 3). ncepe o nou existen,


un nou principiu de via, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu
ntru Tine, aa i acetia n Noi... ca s fie una, precum Noi una
suntem" (In. 17, 21-22).
Aceasta

este

taina

reunirii

finale

dup

chipul

Unitii

Preasfintei Treimi. Ea se realizeaz n viaa i zidirea Bisericii; este


taina sobornicitii, taina catholicitii.

nsuirea intern a catholicitii


Catholicitatea Bisericii nu este o concepie cantitativ sau
geografic. Nu depinde deloc de rspndirea mondial a
credincioilor. Universalitatea Bisericii este consecina sau
expresia, dar nu cauza sau temeiul catholicitii sale. Extinderea
mondial sau universalitatea Bisericii constituie numai un semn
exterior, unul care nu este absolut necesar. Biserica era catholic
chiar i atunci cnd comunitile cretine nu erau dect insule
singuratice, rare ntr-o mare de necredin i pgntate. i
Biserica va rmne catholic chiar pn la sfritul veacurilor,
atunci cnd se va descoperi taina lepdrii", cnd Biserica se va
mpuina nc o dat pn la o turm mic". Fiul Omului, cnd
va veni, va gsi, oare, credin pe pmnt?" (Lc. 18, 8). Mitropolitul
Filaret s-a exprimat asupra acestui subiect ntr-un mod foarte
adecvat: Dac un ora sau o ar se desprinde de Biserica
universal, ultima va rmne n continuare un trup ntreg,
nepieritor. (Opinions and Statements of Philaret, Metropolitan of
Moscow, Concerning the Orthodox Church in the East, St. Petersburg,
1886, p. 53).
Filaret ntrebuineaz aici cuvntul universal" n sensul
catholicitii. Concepia despre catholicitate nu poate fi msurat
prin rspndirea mondial, universalitatea nu o exprim cu
exactitate. Ka0oAucr|, de la Ka0' oAou nseamn, n primul rnd,
deplintatea i integritatea interioar a vieii Bisericii. Vorbim aici
de deplintate, nu numai de comuniune, i n orice caz nu de o
simpl comuniune empiric. Ka0' oAou nu este acelai lucru cu
Kax raxvTOQ nu aparine de sfera fenomenal sau empiric, ci de
planul noumenal i ontologic; descrie nsi esena, nu
manifestrile exterioare. Simim aceasta deja n ntrebuinarea
pre-cretin a acestor cuvinte, ncepnd cu Socrate. Dac
nseamn i universalitate, catholicitatea cu siguran nu este o
universalitate empiric, ci una ideal; comuniunea de idei, nu de
fapte, este ceea ce are ea n vedere. Primii Cretini, atunci cnd

50

foloseau cuvintele Ekklisia Katholiki (EKKrjCTUx Ka0oAiKr|), nu


nelegeau niciodat o Biseric mondial. Acest cuvnt scotea mai
curnd n relief ortodoxia Bisericii, adevrul Marii Biserici", n
contrast cu spiritul separatismului i individualismului sectar; era
exprimat tocmai ideea integritii i puritii.
Aceasta a fost n chip foarte pregnant afirmat n
binecunoscutele cuvinte ale Sf. Ignatie de Antiohia: Unde este
episcopul, acolo trebuie s fie ntreaga ceat; dup cum unde este
Hristos, acolo e i Biserica Catholic" (Ignat Smyrn. 8, 2).
Cuvintele de mai nainte exprim aceeai idee ca fgduina:
unde sunt doi sau trei, adunai n numele Meu, acolo sunt i Eu n
mijlocul lor" (Mt. 18, 19-20). Cuvntul catholicitate" exprim
tocmai aceast tain a adunrii laolalt (jiucrnQiov xrjc;
CTuva^eco, Mystirion tis sinkseos). Mai trziu, Sf. Chirii al
Ierusalimului a explicat cuvntul catholicitate" care n Simbolul
de Credin este ntrebuinat n maniera tradiional a Bisericii
sale. Cuvntul Biseric" nseamn adunarea laolalt a tuturor
ntr-o comuniune", aadar este numit o adunare" (KKr)aia,
Ekklisia). Biserica se numete catholic, deoarece se ntinde peste
ntreg universul i face pasibil de virtute ntreg neamul omenesc,
i deoarece n Biseric sunt predate dogmele n ntregime, fr
omisiuni, n chip catholic, i deplin" (KaGoAixx; ai
veAAei7icI)<;), deoarece, iari, n Biseric este tratat i tmduit
orice fel de pcat (Catech. 18, 23; Migne P.G. 33 c. 1044). Aici
Catholicitatea este neleas din nou ca o nsuire intern.
Cuvntul catholica"
a
fost
folosit
n sensul de
universalitate" numai n Apus, n timpul luptei mpotriva
donatitilor, n opoziie cu provincialismul geografic al acestora
(cf. Pierre Batiffol, Le Catholicisme de St. Augustin, I; Paris, 1920, p.
212 - Rappelons que le nom 'catholique' a servi qualifier la
Grande Eglise par opposition aux heretiques... Le nom est
vraisemblablement de creation populaire et apparat en Orient au
second siecle. Les tractatores du 4. siecle, qui lui cherchent une
signification etymologique et savante, veulent y voir l'expression

soit de Ia perfection integrale de la


1' Eglise ne fait pas acception de
soit enfin et surtout de fait que
monde entiere d'une extremite

foi de 1' Eglise, soit du fait que


personnes de rang, du culture,
1' Eglise est repandue dans le
l'autre. Augustin ne veut

connatre que ce demier sens."1 Cf. de as. Bishop Lightfoot, n


ediia sa St. Ignatius, v. 2, London, 1889, p. 319. Note ad Loc.
Istoria ntrebuinrii cretine i pre-cretine a termenilor ekklista
katholiki (EKKArjcrux KaSoAuc^) i katholikos (caGoAucog), de
obicei n contexte diferite, cere un studiu atent; se pare c nu au
avut loc investigri speciale pe aceast tem. In rus, se poate face
trimitere la articolul foarte preios, dei nu exhaustiv sau fr
cusur al defunctului profesor M. D. Muretov n anexa crii sale
Ancient Jewish Prayers Ascribed to St. Peter - Sergiev Posad, 1905.
Vezi i Bishop Lightfoot, St. Ignatius, v. 2 , London, 1889, p. 310,
not).
Ulterior,

Rsrit,

cuvntul

catholic"

fost

neles

ca

sinonim cu ecumenic". ns acest lucru nu a fcut dect s


limiteze

conceperea

atrgea

atenia

ctre

termenului,
forma

fcndu-1

exterioar,

mai
nu

puin
la

viu,

cci

coninuturile

interioare. Totui, Biserica nu este catholic din cauza ntinderii


sale exterioare, sau, n orice caz, nu numai din aceast pricin.
Biserica este catholic, nu numai pentru c este o entitate
atotcuprinztoare, nu numai pentru c unete toate mdularele
sale, toate Bisericile locale, ci pentru c este de la un capt la
cellalt catholic, n cele mai mici aspecte, n orice act sau

S ne amintim c numele de catholic" a slujit pentru a desemna Biserica Mare


prin contrast cu ereticii... Termenul este dup cum se pare de provenien
popular i a aprut n Rsrit n veacul al doilea. Les tractatores din secolul al
patrulea, care i-au cutat o semnificaie etimologic i savant, vor s vad n el
expresia fie a plinirii integrale a credinei Bisericii, fie a faptului c Biserica nu
face deosebire ntre persoane n funcie de rang, de cultur, fie, n sfrit i mai
ales, datorit faptului c Biserica este rspndit n lumea ntreag, de la o
margine la alta. Augustin nu vrea s tie dect de acest din urm sens" (trad.
textului n lb. fr.).

ntmplare a vieii sale. Fiina Bisericii este catholic, nsi


estura trupului Bisericii este catholic. Biserica este catholic,
pentru c este unicul Trup al lui Hristos, este unire n Hristos,
unitate n Sfntul Duh - iar aceast unitate este cea mai nalt
plenitudine i bogie. Msura unitii catholice este c inima i
sufletul celor ce au crezut erau una" (Fapte, 4, 32). Acolo unde nu
se ntmpl aa, viaa Bisericii este limitat i restrns. Unitatea
ontologic a persoanelor este, i trebuie s fie, mplinit n unire
cu

Trupul

lui

Hristos;

ele

nceteaz

mai

fi

inaccesibile

impenetrabile. Separaia rece n al meu" i al tu" dispare.


Creterea
interioare,

Bisericii

st

catholicitii

realizarea

plenitudinii

sale

interioare,

sale

desvrirea

plenitudinii": ca ei s fie desvrii ntru unime" (In. 17, 23).


Transfigurarea personalitii
Catholicitatea

Bisericii

are

dou

aspecte.

Obiectiv,

catholicitatea Bisericii desemneaz o unitate a Duhului. ntr-un


Duh ne-am botezat noi toi, ca s fim un singur trup" (1 Cor.
12:13). Iar Duhul Sfnt, care este un Duh al dragostei i pcii, nu
numai c unete personaliti izolate, ci totodat devine n fiecare
suflet n parte izvorul pcii i plenitudinii luntrice. Subiectiv,
catholicitatea Bisericii nseamn c Biserica este o anumit unitate
de via, o frietate sau comuniune, o unire n dragoste, o via
n comun". Imaginea Trupului este porunca iubirii. Sf. Pavel cere
de la noi o astfel de iubire, o iubire care ar trebui s ne lege
ntreolalt, nct s nu mai fim separai unul de altul... Sf. Pavel
cere ca unirea noastr s fie att de deplin ca a mdularelor unui
trup" (Sf. Ioan Hrisostom, In Eph. Hom. 11, 1, Migne, P.G. LXII, c.
79).
Noutatea poruncii cretine a iubirii const n faptul c trebuie
s-l iubim pe aproapele ca pe noi nine. Aceasta e mai mult dect
a-1 pune la acelai nivel cu noi, a-1 identifica cu noi, nseamn a ne
vedea propriul sine n cellalt, n cel iubit, nu n propriul nostru

sine... Aici se afl limita iubirii, cel iubit este alter ego"-ul nostru,
un eu" mai drag nou dect noi nine. n iubire fuzionm,
devenim una. nsuirea iubirii este c cel ce iubete i cel iubit
nu mai sunt doi, ci un singur om" (In 1 Cor. Hom. 33, 3, Migne,
P.G. LXI. c. 280). Ba chiar mai mult: adevrata dragoste cretin
vede n fiecare din fraii notri pe Hristos nsui". O asemenea
dragoste cere predare de sine, stpnire de sine. O astfel de
dragoste este cu putin numai ntr-o expansiune i transfigurare
a sufletului. Porunca de a fi catholic este dat fiecrui cretin.
Msura maturitii sale duhovniceti este msura catholicitii
sale. Biserica este catholic n fiecare dintre membrii ei, deoarece
un ntreg catholic nu poate fi construit sau compus altfel dect
prin catholicitatea prilor sale. Nici o mulime ai crei membri
sunt izolai i impenetrabili nu poate deveni o frie. Unirea poate
fi cu putin numai prin dragostea freasc reciproc a tuturor
frailor. Acest cuget este exprimat foarte viu n binecunoscuta
viziune a Bisericii ca un turn n curs de cldire (vezi Pstorul lui
Hermas).
Acest turn este construit din diferite pietre - credincioii.
Aceti credincioi sunt pietre vii" (I Pt. 2, 5). n procesul
construciei, ele se potrivesc una cu cealalt, deoarece sunt netede
i bine potrivite una cu cealalt; ele se mbin att de strns, nct
marginile lor nu mai sunt vizibile, iar turnul pare construit dintro singur piatr. Acesta este un simbol al unitii i deplintii.
S lum aminte ns c pentru aceast cldire pot fi ntrebuinate
numai pietrele drepte, netede. Erau i alte pietre, pietre lustruite,
ns rotunde, i ele nu erau de nici un folos pentru construcie; ele
nu se potriveau una cu cealalt, nu erau nimerite pentru cldire i
trebuiau plasate lng ziduri. (Hermas, Vis. 3, 2; 6, 8). n
simbolismul antic, rotunjimea" era un simbol al izolrii, al autosuficienei i mulumirii de sine - teres atque rotundus. Tocmai
acest spirit de mulumire de sine ne mpiedic a intra n Biseric.
Piatra trebuie nti netezit, aa nct s se potriveasc n zidul
Bisericii. Trebuie s ne lepdm de noi nine" ca s putem intra

n catholicitatea Bisericii. Trebuie s ne stpnim iubirea de sine


ntr-un spirit catholic nainte s putem intra n Biseric. Iar n
plenitudinea comuniunii Bisericii se mplinete transfigurarea
catholic a personalitii.
ns ura i lepdarea de sine nu nseamn abolirea
personalitii, dizolvarea ei nuntrul mulimii. Catholicitatea nu
nseamn corporalitate sau colectivism. Dimpotriv, lepdarea de
sine lrgete orizontul personalitii noastre; n lepdarea de sine
cuprindem multitudinea nluntrul propriului sine; i coninem
pe cei muli nuntrul eu-lui nostru. n aceasta st asemnarea cu
Unimea Dumnezeiasc a Sfintei Treimi. Prin catholicitatea sa,
Biserica devine asemnarea creat a desvririi divine. Prinii
Bisericii au vorbit ntr-un chip foarte profund despre aceasta. n
Rsrit, Sf. Chirii, n Apus, Sf. Ilarie (pentru citate patristice foarte
bine ordonate i explicate, vezi E. Mersch, S. ]., Le Corps Mystique
du Christ, Etudes de Theologie Historique, voi. I-II, Louvain,.1933). n
teologia rus contemporan, mitropolitul Antonie a afirmat foarte
corect: Existena Bisericii nu poate fi comparat cu nimi de pe
pmnt, cci pe pmnt nu exist unitate, ci numai divizare.
Numai n cer ntlnim aa ceva. Biserica este o existen perfect,
nou, special, unic pe pmnt, un unicum, ce nu poate fi definit
n mod exact de nici o concepie preluat din viaa lumii. Biserica
este asemnarea existenei Sfintei Treimi, o asemnare n care cei
muli devin una.
De ce se ntmpl c aceast existen, ca i existena Sfintei
Treimi, i apare omului vechi nou i insondabil? Fiindc
personalitatea n contiina sa carnal este o existen nchis n
sine, n contrast radical cu orice alt personalitate" (Arhiep.
Anthony Khapovitsky, The Moral Idea of the Dogma of the Church,
Works, voi. 2, pp. 17-18. St. Petersburg, 1911). Astfel, cretinul
trebuie s se elibereze n msura creterii sale duhovniceti;
realiznd un contrast clar ntre eu" i non-eu", el trebuie s
modifice radical nsuirile fundamentale ale contiinei de sine
omeneti" (ibid., The Moral Idea of the Dogma of the Holy Trinity, p.

65). Regenerarea catholic a minii const tocmai n aceast


schimbare.
Exist dou tipuri de contiin de sine i afirmare de sine:
individualismul separat i catholicitatea. Catholicitatea nu
reprezint negarea personalitii, iar contiina catholic nu este
nici universal, nici rasial. Nu este o contiin obinuit, i nici
contiina unit a multora sau Bewusstsein ueberhaupt-ul filosofilor
germani. Catholicitatea nu este dobndit prin eliminarea
personalitii vii, nici prin trecerea n planul unui Logos abstract.
Catholicitatea constituie o unitate concret n cuget i simire.
Catholicitatea este stilul sau ordinea sau aezarea contiinei
personale, care se nal la nivelul catholicitii". Este telos-ul
contiinei personale, realizat printr-o dezvoltare creatoare, iar nu
prin anihilarea personalitii.
n transfigurarea catholic, personalitatea primete puterea i
capacitatea de a exprima viaa i contiina ntregului. Iar aceasta
nu ca un medium impersonal, ci printr-o lucrare creatoare i
eroic. Nu este potrivit s spunem: Fiecare membru al Bisericii
atinge nivelul catholicitii", ci fiecare dintre ei poate, i trebuie
s l ating". Nu ntotdeauna se ntmpl s fie atins, i nu de
ctre toi. Pe cei care l-au atins i numim n Biseric Prini i
nvtori, deoarece prin ei ni se face auzit nu numai
mrturisirea lor personal, ci i mrturia Bisericii; ei ne griesc
dinluntrul plintii ei catholice, din plenitudinea unei viei
pline de har.
Sacrul i istoricul
Biserica este unitatea vieii harismatice. Sursa acestei uniti
este ascuns n taina Cinei Domnului, i n taina Cincizecimii,
acea neasemuit pogorre a Duhului Adevrului n lume. Aadar
Biserica este o Biseric apostolic. Ea a fost ntemeiat i pecetluit
de ctre Duhul n cei Doisprezece Apostoli, iar Succesiunea
Apostolic este un fir viu i tainic care leag ntr-un ntreg

56

catholic (sobornicesc) toat plenitudinea istoric a vieii Bisericii.


Aici remarcm din nou dou aspecte. Latura obiectiv este dat
de succesiunea sacramental nentrerupt, continuitatea ierarhiei.
Sfntul Duh nu Se coboar pe pmnt n mod repetat, ci Se
slluiete n Biserica vzut" i istoric. Aici este locul n care
El respir i i trimite razele. n aceasta st plintatea i
catholicitatea Cincizecimii.
Latura subiectiv nseamn fidelitatea fa de tradiia
Apostolic; o via trit n spiritul acestei tradiii, ca ntr-un
trm viu al adevrului. Aceasta este cerina sau condiia
fundamental a cugetrii Ortodoxe, i ea impune negarea
separatismului individualist; insist asupra catholicitii. Natura
catholic a Bisericii poate fi vzut n chipul cel mai viu n faptul
c experiena Bisericii aparine tuturor vremurilor. n viaa i
existena Bisericii, timpul este n mod tainic depit i stpnit, st
n loc, dac putem spune aa. St n loc nu numai din pricina
puterii memoriei istorice, sau imaginaiei, care poate zbura peste
dubla barier a spaiului i timpului"; st n loc mulumit puterii
harului, care adun laolalt n unitatea catholic de via cele
dezbinate prin zidurile ridicate de-a lungul timpului. Unitatea n
Duhul i mbrieaz, ntr-un mod tainic, care cucerete timpul,
pe credincioii din toate generaiile. Aceast unitate mai presus de
timp se manifest i se descoper n trirea Bisericii, mai ales n
practica sa Euharistic. Biserica este imaginea vie a veniciei
nluntrul timpului. Experiena i viaa Bisericii nu sunt
ntrerupte sau biruite de timp.
Aceasta se ntmpl nu numai datorit continuitii n
revrsarea supra-personal de har, ci i din pricina cuprinderii
catholice a tuturor celor ce au existat, n plenitudinea tainic a
prezentului. Istoria Bisericii ne d astfel nu numai schimbri
succesive, ci i identitate. n acest sens, comuniunea cu sfinii este
o communio sanctorum. Biserica tie c aceasta nseamn o unitate
a tuturor timpurilor, i i cldete viaa ca atare. Prin urmare, n
cugetul Bisericii trecutul nu nseamn ceva care nu mai este, ci

ceva care s-a mplinit, ceva care exist n plintatea catholic a


unicului Trup al lui Hristos. Tradiia oglindete aceast biruin
asupra timpului. A nva din tradiie, sau, mai precis, n tradiie,
nseamn a nva din plenitudinea acestei experiene ecleziale
triumftoare asupra timpului, o experien pe care fiecare
membru al Bisericii poate nva s-o cunoasc i s i-o
improprieze dup msura maturitii sale duhovniceti, dup
msura creterii sale catholice. Aceasta nseamn c putem nva
din istorie dup cum nvm din revelaie. Fidelitatea fa de
tradiie nu nseamn fidelitate fa de timpuri apuse i fa de o
autoritate exterioar; ea reprezint o legtur vie cu plenitudinea
experienei Bisericii. Referirea la tradiie nu nseamn cercetare
istoric. Tradiia nu se mrginete la arheologia Bisericii.
Tradiia nu este o mrturie exterioar ce poate fi acceptat de
ctre cineva strin. Biserica singur este mrturia vie a tradiiei; i
numai din interior, dinluntrul Bisericii, poate fi tradiia simit i
primit ca o certitudine. Tradiia este mrturia Duhului: a
Duhului nentrerupt revelaie i propovduire a bunelor vestiri.
Pentru mdularele vii ale Bisericii, tradiia nu reprezint o
autoritate istoric exterioar, ci glasul venic, nentrerupt al lui
Dumnezeu - nu numai vocea trecutului, ci i cea a eternitii.
Credina i caut temeiurile nu doar n exemplul i motenirea
trecutului, ci n harul Sfntului Duh, care mrturisete pururi,
acum i n veci, viaa fr de sfrit.
Cum spunea n mod admirabil Homiakov, Nu anumite
personaliti, ori o mulime de personaliti dinluntrul Bisericii
conserv tradiia sau scriu Scripturile, ci Duhul lui Dumnezeu
care triete n ntregul trup al Bisericii" (Russia and the English
Church, p. 198). Acordul cu trecutul" este doar consecina
fidelitii fa de ntreg; este pur i simplu expresia constanei
experienei catholice n mijlocul vremurilor schimbtoare. Pentru
a primi i a nelege tradiia trebuie s trim nluntrul Bisericii,
trebuie s fim contieni de prezena izvortoare de har a
Domnului n ea; trebuie s simim n ea suflarea Sfntului Duh.

Putem pe bun dreptate s spunem c atunci cnd acceptm


tradiia primim, prin credin, pe Domnul nostru, Care locuiete
n mijlocul celor credincioi; cci Biserica este Trupul Su, care nu
poate fi desprit de El. Din acest motiv, fidelitatea fa de tradiie
nseamn nu numai acord cu trecutul, ci, ntr-un anume sens,
libertate n raport cu trecutul, ca fa de un criteriu formal exterior.
Tradiia nu se reduce la un principiu protector, conservator; ea
este, n primul rnd, principiul creterii i regenerrii. Tradiia nu
este un principiu ce lupt s restaureze trecutul, folosind trecutul
ca pe un criteriu pentru prezent.
O asemenea concepie despre tradiie este respins att de
istoria nsi ct i de contiina Bisericii. Tradiia nseamn
autoritate de a preda, potestas magisterii, autoritate de a auzi mrturia
adevrului. Biserica d mrturie despre adevr nu prin amintirile
sau cuvintele altora, ci din propria sa experien vie, nentrerupt,
din plintatea sa catholic... In aceasta st acea tradiie a
adevrului", traditio veritatis, de care amintea Sf. Irineu (Adv.
Haeres, i. 10, 2). Pentru el, aceasta este legat de ungerea
adevrului", charisma veritatis certum (Ibid., 4. 26,2), iar nvtura
apostolilor" nu constituia pentru el att un exemplu imuabil care
s trebuiasc a fi repetat sau imitat, ct un izvor pururi viu i
inepuizabil de via i inspiraie. Tradiia este continua slluire
a Duhului i nu numai amintirea cuvintelor; este un principiu
harismatic, i nu unul istoric.
Este ct se poate de greit s se limiteze izvoarele
nvturii" la Scriptur i Tradiie, i s se separe Tradiia de
Scriptura neleas ca o simpl mrturie sau nvtur oral a
Apostolilor. n primul rnd, att Scriptura ct i Tradiia au fost
date numai nluntrul Bisericii. Numai n Biseric au fost ele
primite n deplintatea valorii i nelesului lor sacru. n ele este
cuprins adevrul Revelaiei Divine, un adevr ce triete n
Biseric. Experiena Bisericii nu a fost epuizat nici n Scriptur,
nici n Tradiie; se oglindete n ele numai. Prin urmare, Scriptura
triete i devine nsufleit doar nluntrul Bisericii, doar aici este

ea revelat ca un ntreg iar nu rupt n texte separate, porunci i


aforisme. Aceasta nseamn c Scriptura a fost dat n Tradiie,
ns nu n sensul c poate fi neleas numai potrivit cu
prescrierile Tradiiei, sau c este consemnarea scris a tradiiei
istorice sau a nvturii orale. Scriptura cere s fie explicat. Se
descoper n teologie. Aceasta este cu putin numai n mediul
experienei vii a Bisericii.
Nu putem afirma c Scriptura este auto-suficient, iar aceasta
nu din cauz c este incomplet, sau inexact, sau are vreun
defect, ci pentru c Scriptura n nsi esena sa nu emite pretenii
de auto-suficien. Putem spune c Scriptura este un rezumat sau
icoan (ekcov) a adevrului, dar nu nsui adevrul. Lucru curios,
limitm adesea libertatea Bisericii luate ca un ntreg, pentru a
favoriza libertatea individual a cretinilor. In numele acesteia
este tgduit i limitat libertatea Catholic, ecumenic a
Bisericii. Libertatea Bisericii este nctuat de un standard biblic
abstract n scopul de a elibera contiinele individuale de cerinele
duhovniceti impuse de experiena Bisericii. Acest lucru
reprezint o negare a catholicitii, o distrugere a contiinei
catholice; acesta este pcatul Reformei. Dean Inge afirm n chip
nimerit despre reformatori: crezul lor fusese descris ca o
ntoarcere la Evanghelie n spiritul Coranului" (Very Rev. W. R.
Igne, The Platonic Tradition in English Religious Thought, 1926, p.
27). Dac susinem c Scriptura este auto-suficient, reuim
numai s-o expunem interpretrii subiective, arbitrare, i astfel o
desprindem de sursa sa sfnt. Scriptura ne este dat n Tradiie.
Este centrul ei vital, cristalizator.
Biserica, ca i trupul lui Hristos, are din punct de vedere
mistic ntietate i este mai deplin dect Scriptura. Aceasta nu
limiteaz Scriptura, nici nu o umbrete. ns adevrul ni se
reveleaz numai istoricete. Hristos S-a artat i nc ne apare
nainte nu numai n Scriptur; El ni Se descoper n chip
neschimbat i nentrerupt n Biseric, n propriul Su Trup. n
vremea cretinilor primari, evangheliile nu erau nc scrise i nu

puteau fi singura surs de cunoatere. Biserica aciona conform


Duhului Evangheliei, i, ceea ce este mai mult, Evanghelia s-a
nscut n Biseric, n Sfnta Euharistie. n Hristosul Euharistiei au
nvat cretinii s-L cunoasc pe Hristosul Evangheliilor, i astfel
Chipul Su a devenit viu n inima lor.
Aceasta nu nseamn c opunem Scriptura experienei. Din
contr, nseamn s le unim n aceeai manier n care erau
mpreunate dintru nceputuri. S nu gndim c tot ceea ce am
spus ar nega istoria. Dimpotriv, istoria este recunoscut n ntreg
realismul ei sacru. n contrast cu mrturia istoric exterioar nu
punem n eviden o experien religioas subiectiv, nici o
contiin mistic solitar, nici experiena credincioilor izolai, ci
experiena integral, vie a Bisericii celei Catholice, experiena
catholic, i viaa Bisericii. Iar aceast experien cuprinde i
amintirea istoric; este plin de istorie. Nu ns o simpl
reminiscen i o rememorare a unor evenimente apuse. Este mai
curnd o viziune a ceea ce se mplinete, sau s-a mplinit, o
viziune asupra cuceririi mistice a timpului, asupra catholicitii
ntregului timp. Biserica nu tie de uitare. Experiena dttoare de
har a Bisericii devine integral n plenitudinea ei catholic.
Aceast experien nu a fost consumat nici n Scriptur, nici
n tradiia oral, nici n definiii. Nu poate fi, i nu trebuie s fie
epuizat. Dimpotriv, n experiena sa trebuie s fie regenerate
toate cuvintele i imaginile; nu n psihologismul sentimentului
subiectiv, ci n experiena vieii duhovniceti. Aceast experien
este izvorul nvturii Bisericii. Cu toate acestea, nluntrul
Bisericii, nu totul dateaz din perioada apostolic. Aceasta nu
nseamn c s-a descoperit ceva rmas necunoscut" Apostolilor,
nici c ceea ce este de dat mai trzie este mai puin nsemnat i
elocvent. Totul a fost dat i revelat deplin dintru nceput. n ziua
Cincizecimii, Revelaia a fost deplin, i nu admite o alt
mplinire ulterioar pn n Ziua Judecii i mplinirea ei ultim.
Revelaia nu s-a lrgit, i chiar cunoaterea nu a crescut. Biserica l
cunoate pe Hristos nu mai mult dect L-a cunoscut n timpul

Apostolilor. ns ea mrturisete despre lucruri mai mari. n


definiiile sale, ea zugrvete ntotdeauna, invariabil acelai lucru,
ns n chipul neschimbat devin vizibile mereu trsturi noi. ns
nu cunoate adevrul nici mai puin i nici n alt fel dectlL-a
cunoscut n vremurile de demult. Identitatea experienei
nseamn fidelitate fa de tradiie. Fidelitatea fa de tradiie nu
i-a mpiedicat pe Prinii Bisericii s creeze noi nume" (cum
spunea Sf. Grigorie de Nazianz) atunci cnd a fost nevoie pentru
protejarea credinei imuabile. Tot ceea ce s-a spus mai trziu, a
fost afirmat din plenitudinea catholic i este de o importan i
for egal cu ceea ce s-a pronunat la nceput. i chiar acum,
experiena Bisericii nu a fost epuizat, ci numai protejat i
ntrit n dogme. Exist ns multe lucruri despre care Biserica
mrturisete nu ntr-o manier dogmatic, ci liturgic, n
simbolismul ritualului sacramental, n imageria rugciunilor, i n
consacratul ciclu anual al comemorrilor i praznicelor. Mrturia
liturgic este la fel de valid ca i cea dogmatic. Concreteea
simbolurilor este uneori chiar mai vie, clar, i expresiv dect
orice concepie logic, dup cum mrturisete imaginea Mielului
care ia asupra Sa pcatele lumii.
Greit i neadevrat este acel minimalism teologic care vrea
s aleag i s separe cele mai importante, mai sigure, i mai
obligatorii" dintre toate experienele i nvturile Bisericii.
Aceasta reprezint o cale greit, i o fals punere a problemei.
Desigur, nu totul este la fel de important i respectabil n
instituiile istorice ale Bisericii, nu a fost egal consfinit totul n
aciunile empirice ale Bisericii. Multe sunt doar de ordin istoric.
Cu toate acestea, nu avem criterii exterioare ca s deosebim ntre
cele dou. Metodele criticismului istoric exterior sunt nepotrivite
i insuficiente. Numai dinluntrul Bisericii putem discerne sacrul
de istoric, din'interior nelegem ce este catholic i aparine
tuturor timpurilor, i ce este doar prere teologic sau chiar un
simplu accident istoric ntmpltor. Cel mai important lucru este
deplintatea sa catholic. Exist mai mult libertate n aceast

62

deplintate dect n definiiile formale ale unui minimum forat,


n care pierdem ceea ce este mai important - naturaleea,
deplintatea, catholicitatea.
Unul dintre istoricii Bisericii Ruse a dat o definiie foarte
reuit a caracterului unic al experienei Bisericii. Biserica nu ne
d un sistem, ci o cheie; nu un plan al Cetii lui Dumnezeu, ci
cile de a ptrunde n ea. Se poate ntmpla ca cineva s
rtceasc drumul din pricin c nu are un plan. Dar tot ce va
vedea, va vedea fr intermediar, va vedea n chip nemijlocit, va
fi pentru el ceva real; n timp ce acela care a studiat numai planul,
risc s rmn afar i s nu gseasc cu adevrat nimic. (B. M.
Melioransky, Lectures on the History of Ancient Christian Churches.
The Pilgrim, lb. rus, 1910, 6, p. 931).
Insuficiena canonului vincenian
Binecunoscuta formul a lui Vinceniu de Lerin este foarte
inexact, atunci cnd descrie natura catholic a vieii Bisericii n
cuvintele, Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est
(Ceea ce a fost crezut pretutindeni, ntotdeauna i de ctre toi). n
primul rnd nu este clar dac acest criteriu este unul empiric sau
nu. Dac ar fi empiric, atunci canonul vincenian" se dovedete
inaplicabil i de-a dreptul fals. Cci despre care omnes vorbete?
Este oare o exigen pentru o considerare general, universal a
tuturor credincioilor i chiar a celor care doar se socotesc pe sine
astfel? n orice caz, toi cei slabi i sraci n credin, toi cei care
se ndoiesc i ovie, toi cei care se rzvrtesc, se cade s fie
exclui. Canonul vinceian nu ne ofer ns nici un criteriu de
difereniere i selecie.
Se nasc numeroase dispute n privina credinei, nc i mai
multe referitoare la dogme. Cum s nelegem, atunci omnes? Nu
ne-am arta prea nechibzuii dac am trana toate problemele
discutabile lsnd libertii decizia - in dubiis libertas - potrivit
binecunoscutei formule atribuite n mod eronat Fericitului

63

Augustin. Nu este nevoie n fapt de o ntrebare universal.


Msura adevrului este foarte adesea mrturia minoritii. Se
poate ntmpla ca Biserica Catholic s se descopere pe sine doar
ca turm mic". Poate c sunt mai multe cugete heterodoxe
dect ortodoxe. Se poate ntmpla ca ereticii s se rspndeasc
pretutindeni, ubique, iar Biserica s fie mpins pe ultimul plan al
istoriei, s se retrag n pustie. Lucrul acesta s-a ntmplat de mai
multe ori n istorie i este foarte posibil s se mai ntmple iari
nu doar o dat. Strict vorbind, canonul vincenian este un fel de
tautologie. Cuvntul omnes se cere neles ca indicnd pe aceia
care sunt ortodoci. n acest caz, criteriul i pierde relevana. Idem
este definit per idem. i despre ce eternitate, despre ce
omniprezen ne vorbete aceast regul? La ce se raporteaz
semper i ubique? La experiena credinei sau la definiiile de
credin la care ele trimit? n ultimul caz, canonul devine o
riscant formul minimalizatoare. Cci nici una dintre definiiile
dogmatice nu satisface n mod strict exigena lui semper i ubique.
Va fi oare atunci nevoie s ne limitm la litera moart a
scrierilor apostolice? Se pare c criteriul vincenian este un
postulat al simplificrii istorice de un primitivism duntor.
Aceasta nseamn c nu trebuie s cutm criterii exterioare,
formale ale catholicitii, nu urmeaz s analizm catholicitatea n
termeni de universalitate empiric. Tradiia harismatic este cu
adevrat universal; n deplintatea ei cuprinde orice fel de
semper i ubique i i unete pe toi. Din punct de vedere empiric,
ns, ea poate s nu fie acceptat de ctre toi. n orice caz, nu vom
dovedi adevrul cretinismului prin intermediul acordului
universal", per consensum omnium. In general, nici un consens nu
poate demonstra adevrul. Aceasta ar reprezenta un caz de
psihologism acut, pentru care n teologie este chiar mai puin loc
dect n filosofie. Din contr, adevrul este msura prin care
putem evalua valoarea prerii generale". Experiena catholic
poate fi exprimat chiar i de ctre cei puini, chiar i de ctre
mrturisitorii solitari ai credinei; iar aceasta este ndeajuns. Strict

vorbind, pentru a putea recunoate i exprima adevrul catholic


nu avem nevoie de adunare i votare ecumenic, universal; nu
avem nevoie nici chiar de sinod ecumenic". Sfnta vrednicie a
sinodului nu st n numrul membrilor ce-i reprezint Bisericile.
Un sinod general" numeros se poate vdi un sinod de tlhari"
(latrocinium), sau chiar de apostai. Iar ecclesia sparsa adesea l
convinge de propria nulitate prin opoziie tcut. Numerus
episcoporum nu rezolv problema. Metodele istorice i practice de
recunoatere a tradiiei sfinte i catholice pot fi multe; cea a
ntrunirii sinoadelor ecumenice este numai una din ele, i nu
singura. Aceasta nu nseamn c este inutil a convoca sinoade i
conferine. Se poate ns ntmpla ca pe parcursul desfurrii
sinodului adevrul s fie exprimat de ctre minoritate. i ceea ce
este nc i mai important, adevrul poate fi revelat chiar i fr
un sinod. Prerile prinilor i nvtorilor ecumenici ai Bisericii
au adesea o valoare spiritual i o finalitate mai mare dect
definiiile anumitor sinoade. i aceste opinii nu necesit s fie
verificate i acceptate prin acordul universal". Dimpotriv chiar
ei nii sunt criteriul i cei care pot dovedi adevrul. Despre
acesta, Biserica depune mrturie prin receptarea tcut. Valoarea
decisiv const n catholicitatea luntric, iar nu n universalitatea
empiric. Prerile prinilor sunt acceptate nu ca o supunere
formal fa de autoritatea exterioar, ci datorit evidenei
interioare a adevrului lor catholic. ntregul trup al Bisericii are
dreptul de a-l verifica sau, pentru a fi mai exact, dreptul, i nu
numai dreptul, ci i datoria de a-1 adeveri. Tocmai n acest sens
scriau patriarhii rsriteni, n binecunoscuta scrisoare enciclic
din 1848, c poporul nsui" (Aaog,), i.e. Trupul Bisericii, a fost
pzitorul evlaviei" (vmeQaamaTrjg xfj 0Qr)aKiac;)- i chiar
nainte de aceasta, Mitropolitul Filaret a spus acelai lucru n
Catehismul su. Rspunznd ntrebrii: Exist oare o vistierie
adevrat a sfintei tradiii?", el afirm: Toi credincioii unii
prin sfnta tradiie a credinei, toi mpreun i fiecare n parte,
sunt adunai laolalt de Dumnezeu ntr-o singur Biseric, care

este adevrata vistierie a sfintei tradiii, sau, ca s citm cuvintele


Sf. Pavel, 'Biserica Dumnezeului Celui viu, stlp i temelie a
adevrului'"(/ Tim. 3,15).
Convingerea Bisericii ortodoxe c pzitorul" Tradiiei i
evlaviei este ntregul popor, i. e. Trupul lui Hristos, nu micoreaz
sau limiteaz n nici un fel autoritatea nvtoreasc ncredinat
ierarhiei. Ea nseamn numai c puterea de a nva conferit
ierarhiei este una din funciile plenitudinii catholice a Bisericii;
este puterea de a atesta, de a exprima i de a transmite prin
cuvnt credina i experiena Bisericii, care au fost pstrate n
ntregul trup. nvtura ierarhiei este, cum s-ar spune purttorul
de cuvnt al Bisericii. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in
omnem fidelem Spiritus Dei Spirat. (Depindem de cuvntul tuturor
credincioilor, deoarece Duhul lui Dumnezeu respir n fiecare
dintre credincioi, Sf. Paulin. de Nola, epist. 23, 25, M.L. 61. col.
281). Numai ierarhiei i-a fost dat s nvee cu autoritate". Ierarhii
au primit aceast putere de a nva, nu de la oamenii bisericii ci
de la Marele Preot, Iisus Hristos, n Taina Hirotoniei. Aceast
nvtur i gsete ns limitele n exprimarea ntregii Biserici.
Biserica este chemat s dea mrturie despre aceast experien
care este o experien inepuizabil, o viziune duhovniceasc. Un
episcop al bisericii, episcopus in ecclesia, trebuie s fie un nvtor.
Numai episcopul a primit puterea i autoritatea deplin de a
vorbi n numele turmei sale. Ultima primete dreptul de a vorbi
prin episcop. Dar pentru aceasta trebuie s cuprind Biserica n
luntrul su; el trebuie s-i fac lmurit experiena i credina. El
nu trebuie s vorbeasc de la sine, ci n numele Bisericii, ex
consensu ecclesiae. Acest lucru este tocmai contrariul formulei
Vaticanului: ex sese, non autem ex consensu ecclesiae (de la sine
nsui, iar nu din consensul Bisericii).
Episcopul primete deplina putere de a nva nu de la turma
sa, ci de la Hristos prin Succesiunea Apostolic. Dar puterea
deplin i-a fost ncredinat pentru a depune mrturie despre
experiena catholic a trupului Bisericii. El este hotrnicit n

66

limitele acestei experiene, i, prin urmare, oamenii n probleme


de credin trebuie s judece n privina nvturii lui. Datoria
supunerii nceteaz atunci cnd episcopul se abate de la norma
catholic, iar oamenii au dreptul de a-1 nvinui i chiar de a-i
determina depunerea. (Pentru mai multe detalii, vezi articolele
mele: The Work of the Holy Spirit in Revelation", The Christian East,
5,13, nr. 2,1932, and The Sacrament of Pentecost," The Journal of the
Fellowship of St. Alban and St. Sergius, nr. 23, Martie 1934).
Libertate i autoritate
n catholicitatea Bisericii, dureroasa dualitate i tensiune ntre
libertate i autoritate este rezolvat. Nu exist i nu poate fi n
Biseric nici o autoritate exterioar. Autoritatea nu poate fi un
izvor de via duhovniceasc. Autoritatea cretin face astfel apel
i la libertate; aceast autoritate trebuie s conving, nu s
constrng. Supunerea oficial nu ar ajuta n nici un fel la
adevrata unitate a minii i a inimii. Dar aceasta nu nseamn c
fiecare a primit o libertate nelimitat a opiniei personale. Biserica
este tocmai locul n care opiniile personale nu trebuie i nu pot s
existe. Fiecare membru al Bisericii se confrunt cu o dubl
problem. nti de toate, i se cere s-i stpneasc subiectivitatea,
s se elibereze de limitrile psihologice, s-i ridice standardul
contiinei la msura sa catholic deplin. n al doilea rnd, el
trebuie s triasc n simpatie duhovniceasc cu, i s neleag,
plenitudinea istoric a experienei Bisericii. Hristos nu se
reveleaz pe Sine indivizilor izolai, nici nu cluzete numai
destinul lor personal.
Hristos nu a venit la oaia cea rtcit, ci la ntreaga fire
omeneasc, iar lucrarea Sa se mplinete n plintatea istoriei,
adic n Biseric.
Intr-un anume sens, ntreaga istorie este istorie sfnt. Cu
toate acestea, n acelai timp, istoria Bisericii este tragic.
Catholicitatea a fost druit Bisericii; sarcina Bisericii este

desvrirea ei. Adevrul este exprimat n munc i strduine.


Nu este un lucru uor s depeti subiectivitatea i
particularismul. Condiia fundamental a eroismului cretin este
smerenia naintea lui Dumnezeu, acceptarea Revelaiei Sale.
i Dumnezeu S-a revelat pe Sine n Biseric. Aceasta este
Revelaia ultim, care nu va trece. Hristos Se descoper pe Sine ca
Noul Adam, Capul Bisericii, Capul Trupului. Prin urmare, n chip
smerit i plin de credin trebuie s intrm n viaa Bisericii i s
ncercm s ne aflm pe noi nine ntru ea. Trebuie s credem c
numai n Biseric se desvrete plintatea lui Hristos. Fiecare
dintre noi are de ntmpinat propriile sale dificulti i ndoieli.
Dar credem i ndjduim c n strdania i reuitele comune,
catholice, eroice, aceste dificulti vor fi soluionate. Fiecare
lucrare de frie i bun nelegere este o cale spre realizarea
plintii catholice a Bisericii. Iar acesta este un lucru plcut
naintea Domnului: Unde sunt doi sau trei, adunai n numele
meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor (Mt. 18, 20).

Idealul Ascetic i Noul Testament1


(Reflecii asupra Criticii Teologiei Reformei)
Dac idealul monahal este unirea cu Dumnezeu prin
rugciune, prin smerenie, prin recunoaterea constant a
propriilor pcate, cele cu voia i cele fr de voie, printr-o
renunare la valorile acestei lumi, prin srcie, prin feciorie, prin
dragoste de oameni i iubire de Dumnezeu, este oare atunci
1

Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i


binecuvntarea de a publica acest material.
Traducerea s-a efectuat dup: The Ascetic Ideal and the New Testament",
Missionary Leaflet # E95h, Copyright 2001 Holy Trinity Orthodox Mission,
466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, CA 91011, Editor: Bishop Alexander
(Miieant), (ascetic_ideal_florovsky.doc, 12-20-2001), Edited by Donald
Shufran, Edited tr David Hardy 4/19/2005
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/ascetic_ideal_florovsky.htm

cretin un asemenea ideal? Pentru unii, nsi ridicarea unei


asemenea probleme poate s apar drept neobinuit i strin,
ns istoria cretinismului, ndeosebi noua atitudine teologic care
a prevalat ca urmare a Reformei, impune o asemenea ntrebare i
pretinde un rspuns serios. Dac idealul monahal este cel de a
atinge o libertate spiritual creatoare, dac idealul monahal
realizeaz faptul c libertatea se poate dobndi numai n
Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt, i
dac idealul monahal afirm c a deveni un rob al lui Dumnezeu
este din punct de vedere ontologic i existenial calea spre a
deveni liber, calea n care omenirea devine deplin uman tocmai
fiindc existena creat a firii omeneti este dependent de
Dumnezeu, fiind prin sine mrginit din ambele pri de nonexisten, este oare atunci cretin un astfel de ideal? Este un
asemenea ideal Biblic - Nou Testamentar? Sau nu cumva acest
ideal monahal constituie, aa cum au pretins adversarii lui, o
deformare a cretinismului autentic, o nrobire fa de faptele
bune" clugreti" svrite n mod mecanic?
Semnificaia Pustiei
Atunci cnd Domnul era n pragul de a-i ncepe misiunea, a
mers n deert. Domnul nostru avea alternative, dar a ales - sau
mai curnd, a fost dus de Duhul" n pustie. Evident, nu este o
aciune fr sens, nu este o alegere a tipului de loc lipsit de
semnificaie. Iar aici - n deert - Domnul nostru Se angajeaz n
lupt duhovniceasc, cci a postit patruzeci de zile i patruzeci
de nopi". Evanghelia dup Marcu adaug faptul c Domnul era
cu fiarele slbatice". Domnul nostru, Dumnezeu-Omul, era
Dumnezeu adevrat i Om adevrat. n prelungirea lucrrii
mntuitoare a Domnului nostru, proprie numai Lui, El ne cheam
s-L urmm. Urmarea" Domnului nostru nu este selectiv; nu
alege s urmeze anumite aspecte psihologic atrgtoare din viaa
i nvturile Mntuitorului. Mai curnd, este atot-cuprinztoare.

69

Se cade s-L urmm pe Domnul nostru n orice mod cu putin.


A merge n pustie" nseamn a urma" pe Hristos. Este
interesant faptul c Domnul nostru revine n deert dup moartea
Sf. Ioan Boteztorul. Exist un motiv evident pentru aceasta. i
auzind Iisus de moartea lui Ioan Boteztorul, au plecat cu
corabia spre un loc pustiu, de o parte" (Mc. 6, 32). Atunci cnd Sf.
Antonie se duce n pustiu el urmeaz" exemplul Domnului
nostru - cu adevrat, II urmeaz" pe Domnul. Aceasta nu
diminueaz n nici un fel lucrarea unic, salvatoare, a lui Hristos,
nu face nicidecum din Domnul Dumnezeul nostru, DumnezeuOmul, un simplu model. ns n completarea lucrrii Sale
mntuitoare, care a putut fi mplinit doar de Domnul nostru,
Hristos a nvat i ne-a lsat exemple de urmat. Iar prin
urmarea" Mntuitorului n pustie, Sf. Antonie a intrat pe un
teren deja plnuit i bttorit de Hristos ca loc specific n vederea
rzboiului duhovnicesc. Exist n pustie" att specificitate, ct i
tip". n acele regiuni geografice ce nu sunt locuri pustii, exist
locuri care sunt similare sau apropiate de tipul de loc simbolizat
de pustie".
Este vorba de acel tip de loc care ngduie inimii omului
reculegerea, singurtatea. Este tipul de loc care aeaz inima
omului ntr-o stare de nsingurare, o stare n care poate s
mediteze, s se roage, s posteasc, s mediteze asupra vieii sale
luntrice i asupra relaiei sale cu realitatea absolut - Dumnezeu.
i mai mult, este un loc n care realitatea spiritual este
intensificat, un loc n care viaa duhovniceasc poate afla sporire
i n acelai timp n care forele potrivnice vieii duhovniceti i
pot mri influena. Este un cmp de lupt, dar unul duhovnicesc.
i nsui Domnul nostru, nu Sf. Antonie, este Cel care a deschis
calea. Mntuitorul spune c smna semnat ntre spini este
cel care aude cuvntul, dar grija acestei lumi i nelciunea
avuiei nbu cuvntul i l face neroditor"(Mf. 13, 22). Pustia,
sau un loc similar, taie tocmai grijile sau tulburrile lumii i
amgirea, nelciunea bogiilor pmnteti. Pustia taie tocmai

aceast deertciune lumeasc" i ca atare conine n sine o


puternic raiune duhovniceasc de a exista nluntrul cilor
spirituale ale Bisericii. Nu ca singura cale, nu ca i calea de urmat
de ctre oricine, ci ca una dintre cile pe de-a-ntregul autentice ale
vieii cretine.
Evanghelia dup Matei
n Evanghelia dup Matei (5,16), nsui Domnul ntrebuineaz
terminologia de fapte bune". Aa s lumineze lumina voastr
naintea oamenilor, aa nct s vad faptele voastre cele bune i
s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri". Aceste fapte bune"
sunt definite contextual n pasajul anterior al Fericirilor. Fericii
cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul". Fericii cei ce
flmnzesc i nseteaz de dreptate c aceia se vor stura". Fericii
cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu". Nu este
oare o parte integrant a elului monahal faptul de a deveni
blnd, a nseta i flmnzi pentru dreptate i a deveni curat cu
inima? Acesta, desigur, trebuie s fie elul tuturor cretinilor, ns
monahismul, care face din el o parte integrant a vieii sale
ascetice, nu poate n nici un caz s fie lsat deoparte. Nu sunt,
oare, Fericirile mai mult dect nite simple expresii retorice? Nu
sunt ele o parte a poruncilor Domnului nostru? n Evanghelia dup
Matei (5,19), Fristos exprim un gnd profund semnificativ - mai
degrab o avertizare: Deci, cel ce va strica una din aceste porunci
foarte mici, i va nva aa pe oameni, foarte mic se va chema n
mpria Cerurilor", i chiar n acest context Domnul continu s
adnceasc nelesul Legii vechi cu o semnificaie nou,
duhovniceasc, o interiorizare ptrunztoare a Legii". El nu
anuleaz sau abrog Legea, ci mai curnd o extinde pn la
limitele ei cele mai logice i ontologice, pentru c El conduce
nelesul spiritual al Legii n chiar profunzimea existenei
luntrice a umanitii.

71

Ai auzit c s-a zis celor de demult: (...) Eu ns v spun


vou". Acum, odat cu adncirea dimensiunii spirituale a Legii,
ceea ce este vechi rmne, constituie baza, dar realitatea sa
spiritual este orientat spre izvorul su. S nu ucizi devine
inextricabil legat de mnie". Eu ns v spun vou: C oricine
se mnie pe fratele su vrednic va fi de osnd". Actul exterior nu
mai este singurul punct focal. Mai curnd izvorul, intenia,
motivul se cer acum a fi considerate ca solul din care decurge
actul exterior. Omenirea trebuie acum s pzeasc, s in n fru,
s vegheze i s purifice emoia luntric sau atitudinea de mnie
i procednd aa, s o considere n aceeai lumin ca pe actul
exterior al omorrii sau uciderii. ,/S nu svreti adulter'. Eu
ns v spun vou: C oricine se uit la femeie, poftind-o, a i
svrit adulter cu ea n inima sa". Din perspectiv
duhovniceasc, persoana care nu svrete actul exterior, ci
poftete nuntru este la fel de expus realitii adulterului. Ai
auzit c s-a zis: 'S iubeti pe aproapele tu i s urti pe
vrjmaul tu'. Iar Eu v zic vou: 'Iubii pe vrjmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i
rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii
Tatlui vostru Celui din cer'".
Insuficiena Criticii lui Anders Nygren
Ideea cretin despre dragoste este ntr-adevr ceva nou. Nu
este ns ceva ntr-att de neobinuit nct sufletul omenesc s nu
poat s-o neleag. Nu este o transvaluare" a tuturor valorilor
antice, n genul celei afirmate de Anders Nygren n voluminosul
su studiu Agape i Eros. Dei exist anumite poriuni de adevr
n unele din afirmaiile lui Nygren, nsi premiza sa este
incorect. Nygren privete Noul Testament i Biserica primar
prin filtrul poziiei de baz a lui Luther i are mai puin de-a face
cu gndirea cretin timpurie neleas n contextul ei natural. O
asemenea abordare aduce puine roade eseniale i adesea, ca de

exemplu n cazul poziiei sale exprimate n Agape i Eros,


distorsioneaz izvoarele originare cu presupuneri care au intrat n
istoria gndirii cretine la o mie cinci sute de ani dup ce Domnul
nostru a preschimbat nsi natura omenitii, intrnd n existena
uman ca Dumnezeu i Om. Exist la Luther multe lucruri
interesante, instructive i adevrate. Cu toate acestea, sunt de
asemeni multe care nu vorbesc aceeai limb cu cretinismul
primar. i aici se afl marea scindare n dialogul ecumenic. Pentru
ca dialogul ecumenic s dea roade, controversele reale ce separ
Bisericile nu trebuie muamalizate. Ele trebuie mai curnd aduse
la lumin i discutate n mod sincer, respectuos i n amnunime.
Sunt multe la Luther la care teologii ortodoci rsriteni ndeosebi
se pot raporta. Monahismul, ns, este o zon n care se manifest
un profund dezacord. Luther nsui, ntru nceput nu a respins
monahismul. Reforma lui Luther a fost rezultatul nelegerii sale
asupra Noului Testament, o nelegere pe care Luther nsui o
numete nou". Poziia sa teologic era deja format naintea
litigiului indulgenelor i a anunrii celor nouzeci i cinci de
teze ale sale. Nygren, fidel viziunii teologice a lui Luther, are o
motivaie teologic n susinerea poziiei sale din Agape i Eros.
Nygren identific interpretarea sa privitoare la agape cu conceptul
monergist de Dumnezeu, un concept de Dumnezeu care ar fi
corect n sine i de la sine, cci Dumnezeu este izvorul a toate.
Odat ns ce ne confruntm cu taina creaiei, taina acelei alte"
existene, existena creat ce include omenirea, ne aflm n faa
unei situaii total diferite. Sensul existenial i ontologic al
existenei create a omului este tocmai acela c Dumnezeu nu era
obligat s creeze, creaia fiind un act liber al libertii
Dumnezeieti. ns - i aici apare marea dificultate generat de
un cretinism dezechilibrat n doctrina asupra harului i libertii
- crendu-1 n mod liber pe om, Dumnezeu a vrut s-i druiasc
omului o libertate spiritual luntric. Aceasta nu reprezint
nicidecum o poziie pelagian sau semipelagian. Doctrina
sinergist echilibrat a Bisericii Primare i Rsritene, o doctrin

greit neleas i subminat de Cretintatea Latin, n general


ncepnd cu Fer. Augustin - cu toate c a existat mereu o opoziie
n aceast privin n Biserica Latin - a neles ntotdeauna c
Dumnezeu iniiaz, nsoete i desvrete totul n procesul
mntuirii. Ceea ce s-a respins ntotdeauna - att n mod spontan,
ct i intelectual - este ideea harului irezistibil, ideea c omul nu
are nici un rol participativ n mntuirea sa. Nygren identific
orice participare a omului la propria mntuire, orice micare a
voinei i sufletului omenesc spre Dumnezeu, ca o deformare
pgn a lui agape, ca eros. Iar aceast atitudine, aceast
perspectiv teologic va fi n esen punctul hotrtor pentru
respingerea monahismului i a altor forme de ascetism i
spiritualitate att de familiare Bisericii Cretine nc de la
nceputurile sale. Dac poziia lui Nygren n privina lui agape ar
fi corect, atunci cuvintele Domnului nostru, citate mai sus, n-ar fi
avut nici o baz n inimile asculttorilor spre a fi nelese; Mai
mult, Hristos, atunci cnd ntrebuineaz forma verbal a lui
agape (dynr)) - agapate (yanxe) - folosete vechea" porunc
drept baza pentru a o da pe cea nou, dimensiunea luntric a
extinderii duhovniceti a acelei porunci privitoare la agape,
porunca iubirii. Dac Nygren ar avea dreptate, vechiul" context
al lui agape ar fi fost fr sens, mai ales ca temelie pe care Domnul
nostru cldete noul caracter duhovnicesc i ontologic al lui agape.
Ideea lui Nygren este c Porunca Iubirii" apare n Vechiul
Testament i c ea este introdus n Evanghelii nu drept ceva
nou, ci sub forma citrilor din Vechiul Testament". El este n
acelai timp corect i n eroare. Are dreptate s spun c este o
referin preluat din Vechiul Testament. Unde altundeva era s
trimit Domnul adresndu-se poporului Su". Nygren greete
atunci cnd afirm c nu este dect o citare din Vechiul
Testament, tocmai fiindc Mntuitorul o folosete ca pe o temelie
pe care s cldeasc. Astfel, fundaia trebuia s fie sigur pentru
ca cldirea s nu fie distrus i nvtura greit. ntr-adevr,
Nygren nsui afirm c agape nu poate fi niciodat 'de la sine

neles' Fcnd o asemenea afirmaie, Nygren a subminat orice


posibilitate ca auditorii Domnului s neleag vreo cuvntare n
care Hristos ntrebuineaz termenul agape. i totui Nygren scrie
c se poate arta c motivul lui agape formeaz principala tem a
unui ntreg ir de parabole". Ceea ce vrea s spun aceast
afirmaie este c interpretarea special a lui Nygren n privina lui
agape formeaz principala tem a unui ntreg ir de parabole.
Dac e aa, atunci cei care ascultau parabolele n-ar fi putut s-L
neleag, cci ei cu siguran nu nelegeau agape n specificitatea
definit de Nygren, i astfel parabolele - conform logicii interne a
poziiei lui Nygren - erau lipsite de sens pentru contemporanii
Domnului nostru, asculttorii Si.
Idealul monahal este de a fi plin de dragostea lui Dumnezeu
i pentru Dumnezeu.
n Evanghelia dup Matei (22, 34 - 40), Hristos este ntrebat
care este cea mai mare porunc. S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot
cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel
ca aceasta: s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. n aceste
dou porunci se cuprind toat Legea i Proorocii". Idealul
monahal i ascetic este de a cultiva dragostea pentru Dumnezeu a
inimii, a sufletului i a cugetului. Comentariul acestui text fcut
de Anders Nygren n lucrarea sa Agape i Eros este caracteristic
pentru poziia sa general. S-a recunoscut de mult faptul c
ideea de Agape reprezint o trstur distinctiv i original a
cretinismului. Dar n ce anume exact const originalitatea i
specificul ei? Adeseori, s-a rspuns la aceast problem prin
referire la Porunca iubirii, 'S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu,
cu toat inima ta' i 's iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui',
a fost preluat ca punctul de plecare natural pentru expunerea
sensului dragostei cretine. Adevrul este totui c dac ncepem
cu porunca, cu agape ca un lucru cerut ne blocm propria cale
ctre nelegerea ideii de agape. Dac se poate spune c porunca
iubirii este specific cretin i fr ndoial c se poate, motivul e

de gsit nu n porunca ca atare, ci n sensul cu totul nou pe care


Cretinismul i-a dat-o... A atinge o nelegere a ideii cretine de
dragoste numai prin referire la Porunca Iubirii este prin urmare
imposibil; a ncerca aceasta nseamn a te mica n cerc. N-am
putea niciodat descoperi natura lui agape, a dragostei n nelesul
cretin, dac n-am avea nimic altceva s ne cluzeasc dect
dubla porunc... Nu porunca este cea care exprim ideea de agape,
ci nelegerea concepiei cretine despre agape este aceea care ne
ngduie s ptrundem nelesul cretin al poruncii. Trebuie prin
urmare s cutm un alt punct de plecare" (pp. 61-63).
Aceasta este ntr-adevr o poziie neobinuit pentru cineva
care provine din tradiia lui sola Scriptura, cci esena poziiei sale
nu este sola Scriptura, ci tocmai faptul c Scriptura trebuie
interpretat - i aici interpretarea nu provine din matricea
cretinismului timpuriu, ci de departe, dintr-o interpretare care
depinde ntr-o mare msur de o interpretare a cretinismului
aprut n istoria gndirii cretine aproximativ o mie cinci sute de
ani dup nceputul propovduirii cretine, adic presupunnd c
Nygren urmeaz poziia general a lui Luther. n analiza
ntreprins asupra unor interpretri a ceea ce constituie unicitatea
dragostei cretine i n respingerea acestor interpretri ca cele ce
ar determina unicitatea dragostei cretine, Nygren are n parte
dreptate Aceasta n fapt este greeala fundamental a tuturor
interpretrilor pe care le-am considerat pn acum; ele nu reuesc
s neleag c dragostea cretin se sprijin pe un fundament
propriu, extrem de sigur, pozitiv. Care este, atunci, acest
fundament?" Nygren abordeaz esena chestiunii, ns uit
aspectul fundamental al ontologiei umane, ontologie a omului
creat de Dumnezeu. Rspunsul la aceast ntrebare poate fi
aflat n textul: Tubete-i pe vrjmaii ti'. E adevrat c dragostea
pentru vrjmai este n dezacord cu sentimentele noastre naturale
imediate i poate astfel prea s manifeste caracterul negativ
sugerat mai sus; dac ns lum n considerare motivul ei
profund, vom nelege c este n ntregime pozitiv. Cretinului i

76

se poruncete s-i iubeasc vrjmaii, nu fiindc cealalt parte


nva ura fa de ei, ci pentru c exist un temei i un motiv
pentru o astfel de dragoste n faptul concret pozitiv al nsi
dragostei lui Dumnezeu pentru oamenii ri. 'El face s rsar
soarele peste cei ri i peste cei buni'. Acesta este motivul pentru
care ni se spune: 'Iubii pe vrjmaii votri... ca s fii fiii Tatlui
vostru Celui din ceruri' " (Mt. 5, 44-45). Cele scrise aici de Nygren
sunt corecte. El omite ns semnificaia ontologiei omeneti; adic,
faptul c ni se poruncete s ne iubim vrjmaii din pricina valorii
spirituale existente nuntrul edificiului nsui al naturii omeneti
create de Dumnezeu, chiar i czut, i faptul c aceast valoare
spiritual e de gsit n orice i fiecare om, orict de palid am
percepe-o. Dac ncepem s ne iubim vrjmaul, vom ncepe s
ntrezrim acele nsuiri, aspecte ale sale care sunt ascunse, care
sunt ntunecate de orbirea urii noastre. Ni se poruncete s ne
iubim vrjmaul nu numai fiindc Dumnezeu i iubete pe
oameni, nu numai deoarece face s rsar soarele peste cei ri i
peste cei buni", ci Dumnezeu iubete neamul omenesc deoarece
exist o valoare n el. Nygren scrie (p. 79): prerea c omul este
prin natur posesorul unei astfel de valori inalienabile d natere
cu uurin gndului c aceast valoare fr seamn este acel ceva
pe care dragostea lui Dumnezeu este aezat". Poate c este
inexact s afirmm c Nygren pierde din vedere problema
central, faptul c ceea ce este de valoare n om este creat de
Dumnezeu, druit de Dumnezeu. Mai exact este afirmaia c
Nygren respinge complet problema, i o face din pricina doctrinei
sale teologice despre Dumnezeu i om. Aceasta se constituie de
asemeni ca parte a marii sciziuni ce desparte unele biserici n
cadrul dialogului ecumenic. Exist o diferen de viziune
esenial i fundamental. O concepie susine c poziia sa este
compatibil cu Cretinismul Apostolic, consecvent tezaurului
apostolic, conform cu nvtura i viaa Bisericii primare i a
Bisericii din toate timpurile. O alt concepie apare odat cu

77

Reforma. Ambele revendic drept punct de susinere Noul


Testament.
Scrierile Iui Luther asupra naturii dumnezeieti a dragostei
nu sunt numai interesante, ci i preioase, nu doar penetrante, ci
dintr-un anume punct de vedere exacte. ntr-adevr, dac lum n
considerare doctrina lui Luther despre dragostea divin, n sine,
fr a pune la socoteal celelalte doctrine ale sale, ndeosebi cele
privitoare Ia natura omului, natura mntuirii, natura justificrii,
doctrina asupra predestinrii i harului, ntlnim o perspectiv ce
nu difer de cea a Cretinismului Ortodox primar. Pe alocuri,
Luther poate chiar s par pe undeva a avea o nclinaie mistic.
Binecunoscuta sa descriere a dragostei cretine ca eine quellende
Liebe" (o dragoste izvortoare i mereu curgtoare), este n sine o
concepie ortodox. Pentru Luther, ca i pentru Prinii Bisericii,
aceast dragoste nu are nevoie de nimic, nu este cauzat, nu a
venit la existen din pricina unui obiect dorit, nu este strnit de
nsuirile dezirabile ale unui obiect. Este natura lui Dumnezeu,
ns, n acelai timp, Dumnezeu este Cel Care a creat neamul
omenesc i astfel dragostea de oameni a lui Dumnezeu, chiar i
fr s aib nevoie de nimic i fr s fie atras de nimic, iubete
neamul omenesc nu din cauza unei valori existente n om, ci
deoarece exist o valoare n om pentru c omul este creat de
Dumnezeu. n aceasta st diferena i are loc ntr-adevr o mare
divizare atunci cnd se consider diferitele concepii asupra
celorlalte subiecte strns legate de natura dragostei dumnezeieti.
Desvrire, Milostenie,
Rugciune, Postire i Dragoste de Semeni
n literatura monahal i ascetic din cele mai vechi timpuri
ale cretinismului, cuvntul i ideea de desvrit" ne stau
adesea nainte. Monahul caut desvrirea, monahul vrea s se
statorniceasc pe calea ce poate duce la desvrire. Dar este oare
aceasta produsul monahismului? Oare tendinele monahale i

ascetice din Cretintatea timpurie sunt cele care dau natere ideii
de desvrire, care nasc ideea de lupt i nevoin
duhovniceasc? nsui Domnul nostru, nu monahii, este Cel care
introduce elul desvririi n nsi alctuirea cugetrii cretine
primare. n Evanghelia dup Matei (5, 48), Hristos poruncete: Fii,
dar, voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit
este".
Viaa monahal i ascetic tradiional a inclus printre
activitile sale milostenia, rugciunea i postul. Au fost oare
impuse aceste practici unui Cretinism autentic de ctre
monahism sau ele au fost incorporate n viaa monahal i
ascetic din Cretinismul originar? Mntuitorul, n Evanghelia
dup Matei, este iari Cel care a iniiat milostenia, rugciunea i
postul. Domnul nostru putea foarte bine s desfiineze asemenea
practici. ns mai curnd dect s le desfiineze, El le purific, le
d locul potrivit n cadrul vieii duhovniceti, care presupune a le
face, dar fr a te da n spectacol, fr ipocrizie, fr slav deart
n nfptuirea lor. Domnul cere o perspectiv duhovniceasc
adevrat. Luai aminte ca faptele dreptii voastre s nu le
facei naintea oamenilor ca s fii vzui de ei; altfel nu vei avea
plat de la Tatl vostru Cel din ceruri" (6, 1). Deci, cnd faci
milostenie, nu trmbia naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi
i pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat griesc vou: i-au
luat plata lor. Tu ns, cnd faci milostenie, s nu tie stnga ta ce
face dreapta ta, ca milostenia ta s fie ntr-ascuns i Tatl tu,
Care vede n ascuns, i va rsplti ie" (6, 2-4). Iar rugciunea s-a
cerut a fi svrit, pentru a-i asigura natura duhovniceasc,
ntr-un fel asemntor.
n acest moment, Mntuitorul nva pe cei ce-L urmeaz,
s foloseasc Rugciunea Domneasc", o rugciune care este att
de simpl i totui att de profund, o rugciune care cuprinde n
sine preaslvirea numelui lui Dumnezeu, o rugciune care
conine invocarea venirii mpriei Iui Dumnezeu, o rugciune
care mrturisete c voia lui Dumnezeu pune nceput la toate i c

fr voia lui Dumnezeu, omul este pierdut. Este o rugciune de


umilin prin aceea c nu cere nimic peste subzistena zilnic.
Este o rugciune de solidaritate uman n iertare, cci cere lui
Dumnezeu s ne ierte numai n msura n care i noi iertm pe
alii, i prin aceasta este zugrvit o realitate profund a vieii
duhovniceti, o via care unete pe om cu Dumnezeu numai n
msura n care omul este de asemeni unit cu celelalte persoane, cu
neamul omenesc, n iertare. i apoi, este rugciunea pentru a nu fi
dus n ispit iar, dac se cade n ispit, rugciunea pentru a fi
izbvit din ea. Att de scurt, att de simpl, i totui att de
profund, att din perspectiv personal, ct i cosmic. Este oare
monahismul o deformare a Cretinismului autentic pentru c
monahii rostesc Rugciunea Domneasc dup nvtura i
porunca Domnului? Dac monahismul folosea rugciunea liber,
spontan, atunci putea fi nvinuit pentru a nu fi urmat" porunca
Domnului nostru. Dar nu se ntmpl astfel. Este oare
monahismul o deviere din pricina desei ntrebuinri a Rugciunii
Domneti? Hristos a artat n mod precis: cnd v rugai, aa s
v rugai. Aceasta nu exclude alte rugciuni, dar ntietatea i
prioritatea se cuvine a fi conferit Rugciunii Domneti. ntradevr, este cu siguran ceva strin Domnului nostru s
restrng frecvena rugciunii, prin oprirea deartelor repetri
pe de rost", sau mai exact, n greac, oprirea de a nu spune
multe ca neamurile, c ele cred c n multa lor vorbrie vor fi
ascultate". Nu aceasta este n esen intenia Domnului nostru. i
El ne spune multe pe aceast tem, pe care o consider
important. n Evanghelia dup Matei (9,15), Mntuitorul nostru i
lmurete pe ucenici c nu au putut s scoat pe diavol fiindc
acest neam de demoni nu iese dect cu rugciune i cu post".
Acest vers, e adevrat, nu se gsete n toate manuscrisele vechi.
Se afl, oricum, n suficient de multe manuscrise vechi i, mai
mult, este cuprins n Evanghelia dup Marcu (9, 29). Este limpede
c Hristos atribuie o eficacitate duhovniceasc special rugciunii
i postului.

80

Fecioria este un el monahal i ascetic. Nu este doar un


celibat exterior, ci o feciorie luntric a cugetului. Se poate ridica
de asemeni ntrebarea dac ea este ceva impus asupra
cretinismului autentic, originar, venit din partea unui tip elenist
de gndire, sau este coninut n tezaurul originar al
cretinismului apostolic i biblic. Iari Domnul este Cel care
instituie calea celibatului i fecioriei. n Evanghelia dup Matei (19,
10-12), ucenicii l ntreab pe Hristos dac este de folos s se
nsoare Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le este dat.
C sunt fameni care s-au nscut aa din pntecele mamei lor; sunt
fameni pe care oamenii i-au fcut fameni, i sunt fameni care s-au
fcut fameni pe ei nii, pentru mpria cerurilor. Cine poate s
neleag aceasta s neleag". elul monahal i ascetic
urmeaz" pur i simplu nvtura Domnului nostru.
Cretinismul originar nu a impus niciodat celibatul. Acesta era,
aa cum afirmase Domnul, numai pentru cei crora le era dat,
numai pentru cei care putea fi capabili s primeasc o asemenea
cale. ns era o cale de spiritualitate autentic cretin aezat de
Hristos.

cretintatea

timpurie,

nici

mcar

preoilor

sau

clugrilor nu li se cerea s fie celibi. Era o chestiune de alegere.


Ulterior, Biserica a socotit mai nelept s impun celibatul
episcopilor. Biserica Roman, i nu Biserica Ortodox Rsritean,
a fost cea care a extins la preoi cerina celibatului i a avut mult
de furc de-a lungul timpului n ncercarea de a o aplica. Nu poi
niciodat impune silit unei persoane forme de spiritualitate i s
atepi un rezultat rodnic duhovnicete. Cuvintele Domnului
nostru rsun de nelepciune - acelora crora le este dat, acelora
care pot tri n aceast form de spiritualitate.
Srcie i Smerenie
Srcia nu este scopul, ci punctul de nceput al vieii
monahale i ascetice n perioada timpurie. A fost oare acesta un
precedent creat de Sf. Antonie, o nou noiune i evoluie ce nu

81

mai fusese niciodat cuprins n cugetul cretin? Din nou,


Domnul nostru este Cel care instituie valoarea duhovniceasc a
srciei. n Evanghelia dup Matei (19, 21) Hristos cere omului
bogat ce pretindea c a inut toate poruncile: Dac voieti s fii
desvrit du-te, vinde averea ta, d-o sracilor... dup aceea,
vino i urmeaz-Mi". Precedentul nu a fost creat de Sf. Antonie.
Mai degrab Sf. Antonie a fost cel care a auzit cuvntul
Mntuitorului i l-a pus n lucrare, el este cel care a ascultat
cuvntul Domnului". Hristos, Dumnezeu-Omul, a fost Cel care a
dat idealul desvririi, care ne-a poruncit s fim desvrii, care
a artat idealul srciei ca un punct de plecare pentru o anumit
form de via duhovniceasc. n alt parte a Evangheliei dup
Matei (13, 44), Hristos face o remarc similar, afirmnd c cineva
vinde totul n schimbul mpriei Cerurilor. Asemenea este
mpria Cerurilor cu o comoar ascuns n arin, pe care,
gsindu-o un om, a ascuns-o, i de bucuria ei se duce i vinde tot
ce are i cumpr arina aceea".
Toat cretintatea preamrete smerenia. N-ar trebui s
surprind faptul c spiritualitatea monahal i ascetic se
concentreaz asupra smereniei. n Evanghelia dup Matei (18, 4),
Domnul nostru proclam c cine se va smeri pe sine ca pruncul
acesta, acela este cel mai mare ntru mpria cerurilor".
Altundeva (2,12), Hristos spune c cine se va nla pe sine se va
smeri, i cine se va smeri pe sine se va nla". Importana
smereniei poate s par de la sine neleas. n spatele ei, totui, se
afl o realitate a naturii lui Dumnezeu creia puini i dau atenia
cuvenit. n ntrupare sunt n mod limpede evideniate dou
elemente cu adevrat eseniale ale oricrei spiritualiti - iubirea
i smerenia lui Dumnezeu. Ideea c smerenia este nrdcinat n
Dumnezeu poate s strneasc uimire. Smerenia lui Dumnezeu,
desigur, nu poate fi considerat n aceeai lumin ca smerenia
ascetic, sau orice form uman de smerenie. Cu toate acestea,
formele omeneti ale smereniei provin din nsi firea lui
Dumnezeu, exact dup cum porunca de a iubi este nrdcinat

82

n iubirea lui Dumnezeu pentru neamul omenesc. Smerenia lui


Dumnezeu nseamn tocmai faptul c fiind Dumnezeu, El
dorete, vrea s fie n comuniune cu toate i toate sunt inferioare
lui Dumnezeu. Aceasta are o mare nsemntate teologic, cci
descoper valoarea tuturor lucrurilor create, o valoare voit de
Dumnezeu. Aici se poate face chiar o paralel cu sfinii care au
iubit animalele i florile. i plecnd de la aceast idee, o idee
intrinsec derivat din taina ntruprii i a kenozei lui
Dumnezeu-Fiul, se poate vedea cu limpezime originea
dumnezeiasc real n lucrarea nvturii lui Hristos asupra
celorlali".
n nsi noiunea unei spiritualiti pe vertical este
presupus o preocupare pentru ceilali. i n timp ce cineva se
nal la Dumnezeu - o monstruozitate pentru Nygren aproapele su trebuie s fie i el cuprins n dimensiunile
spiritualitii. Prin ntrupare sunt sfinite toate formele omeneti.
Prin ntrupare sunt fcute cunoscute att iubirea ct i smerenia
lui Dumnezeu. Iar omul l poate iubi pe Dumnezeu i pe
aproapele su fiindc iubirea are valoare absolut, pozitiv,
datorat faptului c iubirea este nsi natura lui Dumnezeu. i
omul are de experimentat smerenia, se nvpiaz de smerenie
tocmai fiindc smerenia i aparine i lui Dumnezeu i astfel
valoarea ei provine din Dumnezeu. Nu este ns uor s te umpli
luntric de dragoste i smerenie. Aceasta nu cere doar o simpl
recunoatere a faptului c Dumnezeu este iubire i c smerenia
este Dumnezeiasc. Mai curnd cere deplina purificare a naturii
noastre luntrice de ctre Dumnezeu. i aceasta este lupta,
rzboiul duhovnicesc ce trebuie purtat pentru a ptrunde i a ne
menine n realitatea iubirii i smereniei. Calea monahal i
ascetic este o cale autentic, o cale de asemeni stabilit de
Domnul nostru.

Scrierile Sfntului Pavel i Interpretarea Reformei


Scrierile aparinnd Sf. Pavel sau atribuite lui, alctuiesc un
punct critic n ansamblul marii scindri ntre bisericile Reformei,
pe de o parte, i Biserica Ortodox i cea Romano-Catholic, pe de
alta. Epistola ctre Romani este una dintre referinele cele mai
importante ale acestei controverse. Aceast epistol i Epistola
ctre Galateni au format baza de la care Luther i-a dezvoltat
doctrina asupra credinei i justificrii, o doctrin pe care el nsui
a caracterizat-o n prefaa la scrierile sale latine ca pe o nelegere
cu totul nou a Scripturii. Aceste dou lucrri continu s fie
principalele puncte de referin pentru teologii contemporani care
provin din tradiia Reformei.
Aceast nou nelegere a Scripturilor a fost cea care a
determinat respingerea monahismului existent n Reform. In
general, nu este o exagerare a susine c aceast concepie l
consider pe Sf. Pavel drept singurul care a neles mesajul
cretin. Mai mult, nu este vorba de Sf. Pavel nsui, nici de Sf.
Pavel din ntregul corp al scrierilor sale, ci mai degrab de
nelegerea pe care Luther o are despre Sf. Pavel. Din aceast
perspectiv, interpreii autentici ai nvturii i lucrrii
mntuitoare a Domnului nostru sunt: Sfntul Pavel aa cum este
neles de Luther, apoi Marcion, dup aceea Augustin i, n fine,
Luther. Marcion a fost condamnat de ntreaga Biseric primar.
Sf. Augustin l anticipeaz ntr-adevr pe Luther n anumite
aspecte, ns n nici un fel n doctrina justificrii i n nelegerea
despre credin specific lui Luther. Luther, care era el nsui un
clugr augustinian, a fost influenat mai mult de doctrina Sf.
Augustin asupra predestinrii, harului irezistibil i de doctrina
totalei coruptibiliti nnscute a omului, cuprins n inovaia"
sa, pentru a-1 cita pe Sf. Vinceniu de Lerin - doctrina asupra
pcatului originar.

Respingerea monahismului a rezultat n ultim instan din


accentul pus pe mntuire ca un dar gratuit al lui Dumnezeu. O
asemenea poziie este cu totul corect, ns nelegerea sa special
era n ntregime contrar celei din Biserica primar. Faptul c
mntuirea era darul liber al lui Dumnezeu i c omul era
ndreptat prin credin nu a reprezentat niciodat o problem
pentru cretintatea timpurie. ns din perspectiva i accentul lui
Luther, orice gen de fapte", ndeosebi cele ale monahilor n lupta
lor ascetic erau considerate a contrazice natura gratuit a harului
i darul gratuit al mntuirii. Dac cineva era cu adevrat
ndreptit prin credin, atunci - n modul de a gndi a lui
Luther - nu era ndreptit prin fapte". Pentru Luther,
justificarea prin credin" nsemna o justificare extrinsec, o
justificare total independent de orice schimbare luntric n
profunzimile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther,
a ndrepti" - dikaion - nseamn a declara pe cineva drept sau
just, i nu a face" drept sau just1 - reprezint un apel la o
dreptate extrinsec care n realitate este o ficiune spiritual.
Luther a creat un legalism mult mai serios dect legalismul
surprins de el n gndirea i practica romano-catolic a timpului
su. Mai mult, doctrina legalist a lui Luther asupra justificrii
exterioare este grav din punct de vedere spiritual, cci reprezint
o tranzacie legal care n realitate nu exist i nu poate exista.
Nicieri accentul pe fapte" nu era att de puternic, gndea
Luther, ca n monahism. Astfel, monahismul trebuia s fie i a fost
respins. ns Luther a interpretat n mod exagerat accentul pus de
Sf. Pavel pe credin, pe ndreptirea prin credin i pe darul
gratuit al harului mntuirii. Sf. Pavel este indiscutabil n
controvers cu iudaismul, ndeosebi n Epistola sa ctre Romani.
Este vorba de faptele legii", legea aa cum era ea definit i
interpretat i practicat de iudaism n vremea Sf. Pavel. Domnul
nostru are aceeai reacie fa de exteriorizarea i nelegerea
mecanic a legii". ntr-adevr, nsui textul Epistolei ctre Romani
' Vezi nota de la sfritul articolului de fa.

arat n fiecare pasaj c Sf. Pavel compar legea exterioar a


iudaismului cu noutatea nelegerii duhovniceti a legii, cu
noutatea Revelaiei lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin
ntruparea, Moartea pe Cruce i nvierea Domnului. Dumnezeu a
intrat n istoria omeneasc i ntr-adevr noutatea este radical,
ns a nelege greit critica faptelor" adus de Sf. Pavel, a crede
c Sf. Pavel vorbete despre faptele" poruncite de Hristos mai
degrab dect de nelegerea iudaic asupra faptelor legii"
reprezint o interpretare greit de natur fundamental. Este
adevrat, totui c Luther avea un argument n considerarea
direciei speciale n care se ndreptase sistemul de merite romanocatolic, ca un punct de referin similar sistemului legal iudaic. Ca
o consecin a formaiei lui Luther, i a mediului su teologic, ori
de cte ori citea la Sf. Pavel ceva despre fapte", se gndea
imediat la propria sa experien de clugr i la sistemul de
merite i indulgene n care fusese nrolat.
Trebuie s subliniem cu trie c Luther apr ntr-adevr un
aspect al mntuirii, nsi cauza i izvorul rscumprrii i
harului. El trece ns cu vederea cealalt latur, aspectul
participrii omului la acest dar gratuit al iniiativei i harului
Dumnezeiesc. Luther se teme de o renviere a sistemului romanocatolic de merite i indulgene, se teme de orice tendin care
contribuie la generarea unei veritabile atitudini pelagiene, de
orice tendin ce permite omului s cread c omul este cauza,
sursa, sau principalul izvor al mntuirii. i aici Luther are
dreptate. Distincia fcut de Nygren ntre agape i eros este
corect n acest context, cci orice spiritualitate care omite agape i
se concentreaz numai pe eros, numai pe sforrile omului de a
ctiga nrurirea lui Dumnezeu, este n mod fundamental
necretin. Problema nu este ns att de simpl. Ambele extreme
sunt false. Dumnezeu a voit n mod liber o cale sinergic a
mntuirii, n care omului i se cere s participe duhovnicete.
Dumnezeu este autorul, cauza, iniiatorul, cel care desvrete
ntreaga activitate mntuitoare. ns omul este cel care trebuie s

86

rspund duhovnicete la darul gratuit al harului. Iar n acest


rspuns spiritualitatea monahal i ascetic i are locul su
autentic, unul care nu are nimic de-a face cu faptele legii", sau
cu sistemul de merite i indulgene.
Romani
n Epistola ctre Romani, Sf. Pavel scrie chiar n introducere
(1, 4-5) c prin Iisus Hristos am primit har i apostolie, ca s
aduc, n numele Su, la ascultarea credinei, toate neamurile"
Noiunea de ascultare a credinei" are pentru Sf. Pavel o
semnificaie aparte. Este cu mult mai mult dect o simpl
recunoatere sau mrturisire a unei credine aezate de
Dumnezeu nuntrul cuiva. Mai curnd este o noiune de o mare
bogie duhovniceasc, care cuprinde n sine o ntreag
spiritualitate a activitii omului - nu n sensul c acea activitate
va ctiga harul lui Dumnezeu, ci n sensul c acea activitate
spiritual constituie rspunsul la harul lui Dumnezeu, dat cu
ajutorul harului lui Dumnezeu, pentru ca omul s se umple de
harul lui Dumnezeu. Iar aceasta va fi o fapt duhovniceasc" n
continu desfurare, o fapt care nu poate fi niciodat oprit, i
care este cu totul strin de faptele" legii iudaice.
Sf. Pavel scrie (2, 6) c Dumnezeu va rsplti fiecruia dup
faptele lui". Dac Sf. Pavel era att de preocupat de cuvntul
fapt", dac se temea c cititorii cretini ai scrisorii sale ar putea
interpreta cuvntul fapte" ntr-un mod totul diferit de cel
intenionat de el, cu siguran c ar fi putut s fie mai prudent. Sf.
Pavel deosebete ns clar ntre faptele" legii iudaice i faptele"
Sfntului Duh cerute din partea tuturor cretinilor. Astfel, este
dificil de confundat aceste dou perspective i, lucru semnificativ,
Biserica primar nu le-a confundat niciodat, cci a neles ce a
scris Sf. Pavel. Cel mult - n pofida luciditii artate de cugetarea
Sf. Pavel - au existat uneori tendine de a cdea nu n

interpretarea unilateral a lui Luther ci mai curnd, cumva


spontan, ntr-o strduin de tip eros.
Cei ce mplinesc legea vor fi ndreptai" (2,13). Noiunea de
mplinitori" presupune aciune, activitate. n alt parte a
aceleiai epistole (5, 2), Sf. Pavel scrie c prin Domnul nostru Iisus
Hristos am avut i apropiere, prin credin la harul acesta, n
care stm". nsi ideea de apropiere la har" este dinamic i
implic o lucrare duhovniceasc din partea oamenilor.
Dup prolixa proclamare a harului Iui Dumnezeu i a
sterpiciunii faptelor legii" n comparaie cu faptele" noii
realiti a Duhului, Sf. Pavel recurge la ndemnul duhovnicesc
tradiional (6, 12-13): Deci s nu mpreasc pcatul n trupul
vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor lui; nici s nu punei
mdularele voastre ca arme ale nedreptii n slujba pcatului",
ndemnul presupune faptul c omul are un anume tip de
activitate i stpnire spiritual asupra propriei sale existene,
nsi ntrebuinarea cuvntului arme" invoc ideea de lupt, de
rzboi duhovnicesc, nsi natura cinului" monahal.
n acelai capitol (6, 17), Sf. Pavel scrie: mulumind ns lui
Dumnezeu, c (dei) erai robi ai pcatului, v-ai supus din toat
inima dreptarului nvturii creia ai fost ncredinai". n al
doilea capitol al Epistolei ctre Romani (2,15), Sf. Pavel scrie despre
aspectul universal al legii" care este scris n inimile"
oamenilor, o cugetare cu profunde implicaii teologice,
ntrebuinnd imaginea inimii, Sf. Pavel subliniaz aspectul cel
mai profund al vieii luntrice a neamului omenesc, cci astfel era
ntrebuinat imaginea inimii" la evrei. Cnd spune c ei s-au
supus din toat inima", Sf. Pavel atribuie supunerii" care
izvorte din inim" un anumit tip de lucrare duhovniceasc. i
cui au devenit ei supui? Unui dreptar sau norme de nvtur
sau doctrin ncredinat lor - acesta este chiar tezaurul apostolic,
corpul nvturii cretine timpurii creia i-au rspuns i i-au
devenit supui. i astfel fcnd, ei au devenit robi ai dreptii",
dreptatea legii celei noi, a vieii Duhului (6, 18). Iar rodul"

faptului de a deveni robi lui Dumnezeu" este tocmai sfinirea


care duce la via venic (6, 22). De la un capt la cellalt are loc
un proces, peste tot este o activitate spiritual dinamic din partea
omului. Sf. Pavel devine mai explicit n privina deosebirii dintre
vechea i noua lege (7, 6): dar acum ne-am desfcut de Lege,
murind aceluia n care eram inui robi, ca noi s slujim ntru
nnoirea Duhului, iar nu dup slova cea veche". Sf. Pavel scrie c
dac suntem fii, suntem i motenitori - motenitori ai lui
Dumnezeu i mpreun-motenitori cu Hristos" (8, 17). Ins toate
acestea se ntmpl cu o condiie, cu o clauz, cci exist acel
dac ntr-adevr" de cea mai mare importan. Dac ptimim
mpreun cu El, ca mpreun cu El s ne i preamrim".
Preamrirea noastr, potrivit Sf. Pavel, este dependent de un
mare dac" i acel dac" ne duce la realitatea duhovniceasc a
mpreun-ptimirii". nsi folosirea ideii de mpreunptimire" presupune realitatea ei i n acelai timp presupune o
lucrare sau activitate spiritual activ, dinamic din partea celui
ce mpreun-ptimete, cci altfel nu are sens acel mpreun".
n Epistola ctre Romani (12, 1), Sf. Pavel ntrebuineaz un
limbaj care ar fi fr sens dac omul ar fi un simplu obiect pasiv
n procesul mntuitor, dac ndreptirea prin credin ar fi fost o
aciune care a avut loc numai n plan dumnezeiesc. V ndemn,
deci, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai
trupurile voastre ca pe o jertf vie, bine plcut lui Dumnezeu, ca
nchinarea voastr cea duhovniceasc".
Sf. Pavel cere cretinului s nfieze", o realitate ce
presupune i necesit activitatea omeneasc. Dar nu numai s
nfieze", ci s nfieze" trupul ca o jertf vie, sfnt i bine
plcut lui Dumnezeu. Iar aceasta este dup Sf. Pavel nchinarea
noastr cea duhovniceasc" sau slujirea noastr duhovniceasc".
Limbajul i ideea vorbesc n favoarea lor. Folosind imperativul,
Sf. Pavel ne poruncete: S nu v potrivii cu acest veac, ci s v
schimbai prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui
Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit". Luat n sine i

scoas din context, aceast exprimare ar putea fi interpretat ca


pelagian, cd aici omul este cel care transform mintea, omul
cruia i se poruncete s pun n lucrare viaa duhovniceasc. O
asemenea interpretare este, bineneles, eronat, dar descoper ce
poate face cineva din ntregimea cugetrii teologice a Sf. Pavel,
dac nu nelege echilibrul, dac nu nelege c viziunea sa este
profund sinergic.
Sinergismul nu nseamn c dou energii sunt egale,
nseamn mai degrab c exist dou voine - una fiind voia lui
Dumnezeu care precede, susine i desvrete tot ceea ce este
bun, pozitiv, duhovnicesc i mntuitor, care a voit ca omul s aib
o voin spiritual, o participare duhovniceasc n procesul
mntuitor; cealalt este voia omului care trebuie s rspund, s
mpreun-lucreze, s mpreun-ptimeasc". n (12, 9), Sf. Pavel
ne ndeamn s ne alipim de bine". Iar n (12, 12) ne ndeamn
s fim struitori la rugciune". Cu siguran c o astfel de poziie
nu exclude spiritualitatea monahal i ascetic, ci mai curnd o
presupune.
I i II Corinteni
Celibatul este o parte a vieii monahale care i are de asemeni
originea n nvturile Noului Testament. n I Corinteni 7, 1-11,
Sf. Pavel ncurajeaz att cstoria, ct i celibatul - ambele sunt
forme ale spiritualitii cretine, iar Sf. Pavel are multe de spus
despre cstorie n celelalte epistole ale sale. ns ideea sa este c
celibatul e o form de spiritualitate pentru unii, i prin urmare nu
poate fi exclus dintre formele de spiritualitate din cadrul Bisericii,
n versetul 7, Sf. Pavel scrie c voiete ca toi s fie precum este el.
El realizeaz ns c fiecare persoan are darul su de la
Dumnezeu. Celor ce sunt necstorii i vduvelor le spun: bine
este pentru ei s rmn ca i mine. Dac ns nu pot s se
nfrneze, s se cstoreasc" (8-9). Sf. Pavel recapituleaz: Cel
ce st neclintit n inima sa i nu este silit, ci are stpnire peste

90

voina sa i a hotrt aceasta n inima sa, ca s-i in fecioara,


bine va face. Aa c, cel ce i mrit fecioara bine face; dar cel ce
n-o mrit i mai bine face" (37-38). n mod precis, practica
monahal a celibatului nu e exclus de Noul Testament. Mai
degrab, este chiar ncurajat att de Domnul nostru, ct i de Sf.
Pavel - i fr a primejdui starea de cstorie. Alegerea nu poate
fi silit. Mai curnd, trebuie s vin din inim. i, ntr-adevr, nu
este pentru oricine.
Compararea vieii duhovniceti cu alergarea n stadion i cu
o lupt se ntlnete peste tot n Noul Testament. Fr a diminua
fundamentul viziunii sale teologice - faptul c Dumnezeu este cel
care iniiaz totul - Sf. Pavel scrie la I Cor. (9, 24-27) ntr-un mod
care, dac este luat izolat, ar prea ntr-adevr pelagian, ca i cum
toat esena mntuirii depinde de om. ns n contextul total al
teologiei sale nu e nici o contradicie, cci ntotdeauna la mntuire
particip dou voine - cea Dumnezeiasc, care iniiaz, i cea
omeneasc, care rspunde i este, n nsi rspunsul ei, cea care
primete. Nu tii voi c cei care alearg n stadion, toi alearg,
dar numai unul ia premiul? Alergai aa ca s-l luai. i oricine se
lupt se nfrneaz de la toate. i aceia, ca s ia o cunun
striccioas, iar noi, nestriccioas. Eu, deci, aa alerg, nu ca la
ntmplare. Aa m lupt, nu ca lovind n aer, ci mi chinuiesc
trupul meu i-l supun robiei; ca nu cumva, altora propovduind,
eu nsumi s m fac netrebnic". n acest text ntlnim cursa alergarea duhovniceasc - i premiul; ntlnim structura
gramatical i de gndire a lui ca s-l luai", o structur care
implic contingen i nu siguran. Cursa ni se nfieaz ca o
lupt duhovniceasc n care trebuie s fie exercitat nfrnarea
de la toate". Iar n cele ce urmeaz, Sf. Pavel descrie propria lupt
duhovniceasc - i chinuiete trupul i-l supune robiei, i n ce
scop? Ca s nu se fac nsui netrebnic. ntregul pasaj este n
coninutul su foarte monahal i ascetic.
n pofida certitudinii Sfntului Pavel n privina realitii
obiective a mntuirii care a venit prin Hristos ca un dar Divin, el

nu-i consider propriul destin spiritual ca fiind inclus n acea


mntuire obiectiv care este acum la ndemn pn nu particip
la ea - i pn la sfritul alergrii. In 10, 12 el ne previne: de
aceea, cel cruia i se pare c st neclintit s ia seama s nu cad",
n 11, 28, scrie: S se cerceteze omul pe sine...". n ultimul citat,
a (se) ncerca" sau a (se) cerceta (pe sine)" este luat n cel mai
serios context, cci este privit n legtur cu Sfnta Euharistie,
despre care ni se spune ntr-un mod att de obiectiv, nct dac
cineva mnnc aceast pine" sau bea paharul Domnului cu
nevrednicie", acel om va fi vinovat fa de trupul i de sngele
Domnului" i i aduce siei osnd". Din acest motiv, continu
Sf. Pavel, unii sunt neputincioi i bolnavi i muli au murit".
Atenia noastr este ns acum ndreptat spre cercetarea de sine,
asupra celor ce cred c stau". Acesta este din nou un aspect
esenial al vieii monahale i ascetice; cu alte cuvinte, o examinare
constant a propriei viei duhovniceti. La II Cor. 13, 5, Sf. Pavel
subliniaz iari cercetarea de sine: Cercetai-v pe voi niv
dac suntei n credin; ncercai-v pe voi niv".
n 15,1-2, Sf. Pavel introduce un semnificativ dac" i i".
V aduc aminte, frailor, Evanghelia pe care v-am bine vestit-o,
pe care ai i primit-o, ntru care i stai; prin care i suntei
mntuii; cu ce cuvnt v-am binevestit-o - dac o inei cu trie,
afar numai dac n-ai crezut n zadar".
La 1 Cor. 14,15, Sf. Pavel vorbete de rugciunea i cu duhul
(Kveupa) i cu mintea (vou), un gnd care i ese calea prin
literatura monahal i ascetic. ntrebuinarea minii n rugciune
i gsete expresia desvrit n folosirea controversat a
termenului de minte" n cugetarea lui Evagrie Ponticul. Textul,
luat exact n contextul general al capitolului, este limpede. M
voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi cnta cu
duhul, dar voi cnta i cu mintea".
Imnul Sf. Pavel nchinat dragostei, lui agape, acoper ntreg
capitolul 1 Cor, 13. n ciuda interpretrilor mai trzii privind
ntrebuinarea din acest capitol a cuvntului credin", mai

precis interpretrile care au intrat n cugetarea cretin odat cu


Reforma, nu a existat ntr-adevr nici o nelegere greit a acestui
imn al dragostei" n Biserica primar. n istoria cugetrii cretine
anterioare Reformei, acesta era neles n mod foarte direct.
Numai urmnd o metod exegetic convolut impus de o
nelegere teologic specific - i totodat nou - avea s fie
neles acest mare imn al dragostei" prin diferenierea diferitelor
nelesuri ataate cuvntului credin". Chiar de ar gri n
limbile

oamenilor

ale

ngerilor,

chiar

de

ar

avea

darul

proorociei, chiar de ar cunoate toate tainele i orice tiin, chiar


de ar avea atta credin nct s mute i munii, chiar de ar
mpri toat avuia pentru a-i hrni pe sraci, chiar de i-ar da
trupul s fie ars - chiar de ar avea toate acestea, dar dragoste nu
are, (omul) nu este nimic", se face ca o aram suntoare" i ca
un chimval rsuntor", nimic nu-i folosete". Sf. Pavel este
foarte explicit cnd spune ce anume este dragostea. Dragostea
ndelung rabd; dragostea este binevoitoare, dragostea nu
pizmuiete, nu se laud, nu se trufete. Dragostea nu se poart cu
necuviin, nu caut ale sale, nu se aprinde de mnie, nu gndete
rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr. Toate le
sufer,

toate

le

crede,

toate

le

ndjduiete,

toate

le

rabd.

Dragostea nu cade niciodat. Ct despre proorocii - se vor


desfiina; darul limbilor va nceta; tiina se va sfri... i acum
rmn acestea trei: credina, ndejdea, dragostea. Iar mai mare
dintre acestea este dragostea". Scopul luptei monahale i ascetice,
al ncercrii", este iubirea - a-L iubi pe Dumnezeu, a-i iubi pe
oameni, a iubi toate lucrurile create, a fi ptruns de dragostea lui
Dumnezeu, a participa la iubire, care este Dumnezeu i se revars
din Dumnezeu, i a intra n comuniune cu Dumnezeu, a te uni cu
Iubirea. Literatura monahal va vorbi adeseori de dobndirea"
acestei iubiri, ca i cum ar fi o lucrare a omului. Dar acesta nu este
ntreg contextul iubirii n literatura monahal, nici mcar n acele
texte care apar ca i cum totul nu ar fi nimic altceva dect o

93

strdanie a omului n ncercri". Acest limbaj e oral fiindc este


spontan, cu o natur spiritual.
Acest limbaj este vorbit deoarece merge n paralel cu acea
cunoatere asumat - c Dumnezeu este originea a toate. i totui,
Sf. Pavel nsui ntrebuineaz adeseori o exprimare care ar putea
proveni n mod direct din afirmaiile monahale. Este adevrat c
ambele ar fi scoase din contextul lor integral, dar de asemeni este
adevrat c ambele limbaje sunt orale - limbajul care se refer la
Dumnezeu ca originea, iniiatorul, la harul lui Dumnezeu, la
darul ntregii spiritualiti; i limbajul care se concentreaz asupra
activitii omului, asupra rspunsului omului la dragostea i
lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos i prin
Duhul Sfnt. Cnd se face apel la o linie de gndire, nu este
tgduit n nici un fel cealalt linie de gndire. Mai curnd, se
ntmpl tocmai contrariul, cci literatura monahal i ascetic
poate vorbi despre lucrarea omului numai dac se presupune c
Dumnezeu a mplinit lucrarea mntuitoare n i prin Domnul
nostru, c Dumnezeu lucreaz n om prin Sfntul Duh. Altfel,
toate cele scrise sunt lipsite de neles, vremelnic i ultim. Porunca
Sf. Pavel n 1 Corinteni 14,1 de a cuta dragostea i de a rvni cele
duhovniceti primete un rspuns direct din partea spiritualitii
monahale i ascetice.
La II Cor. 2, 9, Sf. Pavel scrie n exact acelai spirit n care un
stare i-ar povui novicii: Cci pentru aceasta v-am i scris, ca
s cunosc ncercarea voastr, dac suntei asculttori n toate".
Ascultarea este o tem i o realitate important n ncercarea"
monahal i ascetic i nsi aceast tem a ascultrii este
menionat adesea de-a lungul Noului Testament.
Literatura monahal i ascetic va ntrebuina adesea
termenii de mireasm" i arom" iar sursa de inspiraie este de
asemenea Noul Testament. La II Cor. 2, 14-15, Sf. Pavel scrie:
descoper prin noi, n tot locul, mireasma cunotinei Sale!
Pentru c suntem lui Dumnezeu bun arom a lui Hristos ntre

cei ce se mntuiesc i ntre cei ce pier; unora, adic, arom a


morii spre moarte, iar altora aroma a vieii spre via".
La 11 Cor. 3, 18, Sf. Pavel ntrebuineaz o expresie adeseori
ntlnit n literatura ascetic - din slav n slav". Iar noi toi,
privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului,
suntem transformai n acelai chip din slav n slav, ca de la
Duhul Domnului". Structura verbal greceasc de-a lungul
Noului Testament este un element ce nu poate fi subliniat
ndeajuns de mult, cci transmite o activitate dinamic care
numai arareori poate fi ntlnit n alte limbi i n traduceri. n
acest text, accentul este pus pe procesul lui suntem transformai"
(we are being changed), ca aciune n desfurare. n alte locuri,
accentul apare pus adesea pe noi suntem (n mod continuu)
mntuii (we are being saved)" - mai degrab dect pe: suntem
transformai (we are changed)" sau suntem mntuii (we are
saved)". Atunci cnd n centrul ateniei este natura obiectiv a
mntuirii, expresia verbal greceasc folosit este suntem
mntuii (we are saved)". Dar mai ales cnd este avut n vedere
procesul continuu, dinamismul este exprimat prin expresia
verbal noi suntem (n mod continuu) mntuii (we are being
saved)". n acest text, este semnificativ faptul c natura obiectiv
este exprimat prin cu faa descoperit" (dvaKEKaAuppevoj
7iQoacj7iC]j), n vreme ce procesul n curs al participrii noastre la
procesul duhovnicesc al mntuirii este exprimat prin noi suntem
(n mod continuu) mntuii (pTapop(|>oup0a)" (aspectul
continuu, n. trad.). Este exprimat aici aspectul sinergie.
La II Cor. 4, 16, Sf. Pavel subliniaz din nou dinamismul i
procesul realitii duhovniceti n persoana omeneasc. Chiar
dac omul nostru cel din afar se trece, cel dinuntru ns se
nnoiete din zi n zi". Viaa monahal ncearc s rspund unui
asemenea text prin ritualul zilnic de rugciune, meditaie,
cercetare de sine i nchinare - tocmai pentru a ncerca s
nnoiasc" zilnic viaa noastr spiritual luntric". La 10, 15
este subliniat aspectul dinamic al creterii, i anume cu referire la

credin" i msur". Ci avem ndejde c, tot crescnd


credina voastr, ne vom mri n voi cu prisosin, dup msura
noastr". La 5, 12, Sf. Pavel aeaz iari profunzimea luntric a
vieii duhovniceti a omului n inim", lucru pe care
monahismul rsritean l va dezvolta chiar n viaa sa de
rugciune.
ntreg capitolul al cincilea din II Corinteni este un text
excepional de important. Aici, ca i n alt parte, Sf. Pavel
ntrebuineaz limbajul care, atunci cnd e folosit de alii, i
chinuie serios pe muli cercettori ce lucreaz din perspectiva
Reformei - el ntrebuineaz noiunea de a plcea lui
Dumnezeu", lucru pe care unii nvai l socotesc sugestiv n
privina solicitrii omului de a ctiga" bunvoina lui
Dumnezeu. ns atunci cnd Sf. Pavel ntrebuineaz un astfel de
limbaj, e acceptat n tcere, trece fr obiecie - tocmai fiindc Sf.
Pavel i-a stabilit poziia sa c Dumnezeu este izvorul a toate. ns
literatura monahal i ascetic presupune i ea c Dumnezeu
iniiaz i este izvorul a toate. St ns n nsi natura vieii sale
duhovniceti de zi cu zi ca spiritualitatea monahal i ascetic s
i aib atenia ndreptat asupra lucrrii omului. Este vorba
anume de concentrarea ateniei, i nu de o poziie teologic. De
aceea ne i strduim ca, fie c petrecem n trup fie c plecm din
el, s fim bineplcui Lui. Pentru c noi toi trebuie s ne nfim
naintea scaunului de judecat al lui Hristos, ca s ia fiecare dup
cele ce a fcut prin trup, ori bine, ori ru. Cunoscnd deci frica de
Dumnezeu, cutm s nduplecm pe oameni..." (II Cor. 9-11). La
II Cor. 11, 15, Sf. Pavel scrie c sfritul cuiva va fi potrivit cu
faptele sale. i nu este singura dat cnd Noul Testament
ntrebuineaz cuvntul practic", un cuvnt care va fi
ntrebuinat n mod sistematic n monahism. Dup o profund
expunere a iniiativei lui Dumnezeu n lucrarea mntuitoare a lui
Hristos (5, 14-20), n care Sf. Pavel scrie c toate sunt de la
Dumnezeu, Care ne-a mpcat cu Sine prin Hristos", Sf. Pavel
spune n versetul 20: mpcai-v cu Dumnezeu!" Mai mult, nu

numai c ntrebuineaz forma imperativ, dar de asemeni o


precede cu: V rugm, n numele lui Hristos". Exprimarea sa
devine aici fr sens dac nu ar exista o lucrare duhovniceasc
din partea omului. i ceea ce este i mai mult, Sf. Pavel folosete o
structur foarte interesant n legtur cu dreptatea lui
Dumnezeu", cci el scrie c lucrarea mntuitoare a lui Hristos a
fost mplinit ca noi s devenim, ntru El, dreptatea lui
Dumnezeu". Semnificaia este aici centrat mai degrab pe faptul
ca noi s putem deveni" dect pe faptul c noi suntem" sau
noi am devenit". Este prezent n mod implicit un dinamism
sinergie. Acesta este subliniat mai departe n 6, 1: Fiind, dar,
mpreun-lucrtori cu Hristos, v ndemnm s nu primii n
zadar harul lui Dumnezeu". Iar n continuare, Sf. Pavel citeaz
din Isaia 49, 8, unde se spune c Dumnezeu ascult" i ajut".
La II Cor. 6, 4-10, Sf. Pavel scrie ceva ce ar putea fi un ghid
pentru viaa duhovniceasc monahal. Ci n toate nfindu-ne
pe noi nine ca slujitori ai lui Dumnezeu, n mult rbdare, n
necazuri, n nevoi, n strmtorri, n bti, n temni, n tulburri,
n osteneli, n privegheri, n posturi; n curie, n cunotin, n
ndelung-rbdare, n buntate, n Duhul Sfnt, n dragoste
nefarnic; n cuvntul adevrului, n puterea lui Dumnezeu,
prin armele dreptii, cele de-a dreapta i cele de-a stnga, prin
slav i necinste, prin defimare i laud; ca nite amgitori, dei
iubitori de adevr, ca nite necunoscui, dei bine cunoscui, ca
fiind pe pragul morii, dei iat c trim, ca nite pedepsii, dar nu
ucii; ca nite ntristai, dar pururea bucurndu-se; ca nite sraci,
dar pe muli mbogind; ca unii care n-au nimic, dar toate le
stpnesc".
Privegherile, postul, curia, gnoza sau cunoaterea (gnosis) toate acestea sunt reflectate n viaa monahal i ascetic. Mai
mult, Sf. Pavel ntrebuineaz iari imaginea rzboiului i se
refer la armele dreptii". Exprimarea folosit de Sf. Pavel n
acest fragment poate avea neles numai dac omul particip
sinergie n procesul mntuitor. Dac doctrina dreptii" ar avea

numai un neles unilateral - adic, dreptatea lui Dumnezeu",


care este, desigur, izvorul a toat dreptatea - atunci de ce s-ar mai
vorbi de armele dreptii" aezate n ambele mini, att dreapta,
ct i stnga, ale omului? Dac omul ar fi numai socotit drept"
prin jertfa substitutiv" a Domnului nostru Iisus Hristos, de ce
ar mai fi nevoie a se vorbi de armele dreptii", afar numai de
cazul cnd ar exista un al doilea aspect al procesului mntuitor
care include ontologic participarea duhovniceasc a omului? La II
Cor. 10, 3-6, Sf. Pavel continu referirea la aceasta, scriind despre
armele luptei", i din nou subliniaz cuvntul ascultare".
Pentru c, dei umblm n trup, nu ne luptm trupete. Cci
armele luptei noastre nu sunt trupeti, ci puternice naintea lui
Dumnezeu, spre drmarea ntriturilor. Noi surpm iscodirile
minii, i toat trufia care se ridic mpotriva cunoaterii lui
Dumnezeu i tot gndul l robim/spre ascultarea lui Hristos".
Sf. Pavel scrie la II Cor. 7, 1 despre curire, despre
desvrirea sfineniei" i despre teama de Dumnezeu". Dup
ce arat c avem aceste fgduine", el ndeamn: s ne curim
pe noi de toat ntinarea trupului i a duhului, desvrind
sfinenia n frica lui Dumnezeu". Acest ndemn este tocmai ceea
ce viaa monahal i ascetic ncearc s nfptuiasc. La 13, 9, Sf.
Pavel scrie: Aceasta i cerem n rugciunea noastr: desvrirea
voastr". Pentru ca cineva s fie desvrit" , trebuie s fi fost
mai nainte la un anumit nivel. Textul d mrturie despre natura
dinamic a credinei, a vieii duhovniceti n Hristos, a revoltei i
cderii, i apoi restaurrii.
La II Cor. 7, 10, Sf. Pavel vorbete n termeni foarte
asemntori cu cei ntlnii n literatura monahal i ascetic, cci
amintete de ntristarea" care lucreaz pocina" ce duce la
mntuire". Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin
spre mntuire, fr prere de ru". Aceast cuvioas ntristare
este aezat de Sf. Pavel n contrast cu ntristarea lumii care aduce
moarte". Tema prerii de ru" i a ntristrii" pentru propriile

pcate - i anume ntristarea cea dup Dumnezeu" sau fericita


ntristare" - este o constant n viaa duhovniceasc monahal.
Sf. Pavel ncheie textul propriu-zis al Epistolei a doua ctre
Corinteni cu un ndemn final: Desvrii-v, mngiai-v, fii
unii n cuget, trii n pace i Dumnezeul dragostei i al pcii va
fi cu voi". Aici accentul cade din nou pe desvrire". Dac este
luat n sine i scoas din context, secvena de exprimare a Sf.
Pavel poate fi cu uurin interpretat greit, ca i cum omul ar
cauza lucrarea lui Dumnezeu, cci el scrie: trii n pace i
Dumnezeul pcii va fi cu voi" Tocmai acest i" introduce
lucrarea lui Dumnezeu. Dumnezeu va fi cu voi", dac dobndii
pacea - astfel poate fi interpretat acest text dac nu posedm
corpul scrierilor Sf. Pavel. n acest sens al interpretrii, ceea ce sar fi putut ntmpla cu cugetarea Sf. Pavel se ntmpl de regul
cu cugetarea exprimat n literatura monahal i ascetic.
Galateni
Alturi de Epistola ctre Romani, Epistola ctre Galateni a Sf.
Pavel este cealalt lucrare din corpusul paulin cea mai frecvent
citat de teologii Reformei luterane i calvine i de acei teologi
care au urmat linia respectivelor tradiii teologice. Acestea dou
au fost de asemeni lucrrile cele mai citate de Fer. Augustin n
sprijinul doctrinei sale despre harul irezistibil i predestinare. n
Epistola ctre Galateni se ntlnete aceeai problem, adic faptul
c exist o linie secund de gndire care, prin sine, ar putea fi
interpretat ntr-un sens pelagian. Ideea, aici, este, desigur, c
cele dou concepii sunt unilaterale, iar cugetarea Sf. Pavel este cu
mult mai bogat dect o permite orice interpretare unilateral, cu
mult mai realist att n privina slavei lui Dumnezeu, ct i n
privina tragediei omului n experiena sa privitoare la ru,
stricciune i moarte. ns Sf. Pavel preamrete nu numai slava
lui Dumnezeu, puterea i iniiativa harului, ci i bucuria unei

99

mntuiri obiective la care fiecare persoan are trebuin s


participe pentru ca mntuirea omului s se mplineasc.
n primul capitol al Epistolei ctre Galateni, n versetul 10, Sf.
Pavel ntrebuineaz o exprimare care presupune cutarea
bunvoinei lui Dumnezeu. Cci acum caut bunvoina
oamenilor sau pe cea a lui Dumnezeu? Sau caut s plac
oamenilor?" La un moment dat, la Gal. 4, 9, Sf. Pavel nsui
gsete nimerit o ntrebuinare foarte uor de neles a limbajului
omenesc: Acum ns, cunoscnd pe Dumnezeu, sau mai degrab
fiind cunoscui de Dumnezeu". Imprecizia limbajului apare i la
Sf. Pavel.
AI doilea capitol al Epistolei ctre Galateni ofer o luminare a
punctului central de controvers din teologia Sf. Pavel. In context,
Sf. Pavel ia cuvntul n faa ipocriziei Sf. Petru n Antiohia, cci
Sf. Petru mnca mpreun cu pgnii nainte ca cei din partida
celor tiai-mprejur" s vin de la Ierusalim. n acel moment, Sf.
Petru s-a retras din mijlocul pgnilor, temndu-se de cei din
tierea mprejur", iar Sf. Pavel i-a stat mpotriv pe fa. ntreaga
controvers se poart iari ntre faptele legii" i faptele
Duhului", ntre legile iudaismului i legile duhovniceti ale lui
Hristos ca o consecin direct a lucrrii Sale Dumnezeieti
mntuitoare. Acesta este, prin urmare, contextul n care Sf. Pavel
aduce n discuie doctrina despre ndreptare. n versetul 16, Sf.
Pavel scrie: tiind ns c omul nu este ndreptat din faptele
Legii, ci prin credina n Hristos Iisus, am crezut i noi n Hristos
Iisus, ca s fim ndreptai din credina n Hristos, iar nu din
faptele Legii, cci din faptele Legii nimeni nu va fi ndreptat". n
construcia greceasc ntrebuinat de Sf. Pavel exist, nc, un
dinamism, cd am crezut ca s fim ndreptai" i ndreptarea are
loc prin credin". Aceast ultim expresie conine ideea de
lrgime, extindere a vieii duhovniceti generate de credin. Este
o expresie ampl, iar plintatea i dinamismul ei nu trebuie
diminuate de o interpretare reducionist. De asemeni, nsi
ntrebuinarea lui ca s" are implicaii de ordin teologic, la fel ca

i construcia ca s fim ndreptai". Sf. Pavel ar fi putut foarte


bine s scrie c am crezut i suntem prin urmare ndreptai.
ns Sf. Pavel nu a scris aceasta. Realitatea obiectiv a
mntuirii, realitatea obiectiv a neamului omenesc ndreptat de
Hristos este un lucru. Realitatea subiectiv a fiecrei persoane
care particip la aceast mntuitoare lucrare de ndreptare deja
mplinit, realitatea subiectiv de a fi cu adevrat drept" naintea
lui Dumnezeu este o alt dimensiune, o dimensiune ce necesit i
se adreseaz ntregii alctuiri duhovniceti a omului. n textul
imediat urmtor, Sf. Pavel scrie: dac, ns, cutnd s ne
ndreptm n Hristos". La 5, 5, el poate s scrie: Cci noi
ateptm n Duh ndejdea dreptii din credin". Care ar fi
nelesul ontologic al ndejdii dreptii" dac dreptatea" ne-ar
fi atribuit" ca printr-o tranzacie legal, i dac dreptatea
pasiv" ar fi cea care ne justific"? Nu, viziunea Sf. Pavel este
mult mai profund. Ndejdea dreptii" este tocmai ndejdea
noastr de a ne mprti de acea obiectiv dreptate a lui
Dumnezeu" care ne este acum druit n mod gratuit de ctre
Dumnezeu ntru i prin Hristos. ns ndjduim" deoarece avem
de lucrat ca s lum n stpnire i s participm la aceast
dreptate, venic. Dumnezeu creeaz n libertatea Sa. Dumnezeu 1a creat pe om cu acest chip al libertii. Hristos i primete
Crucea n libertate. Libertatea este temelia creaiei i mntuirii. Iar
libertatea omului, orict de slbit, poate fi totui nsufleit de
darul gratuit al Harului. Iar n aceast libertate omul trebuie,
dup cum scrie Sf. Pavel n Epistola ctre Filipeni 2,12, s-i lucreze
mntuirea cu fric i cu cutremur". Este incontestabil faptul c
spiritualitatea monahal i ascetic a luat aceasta n serios.
La Gal. 5,1, Sf. Pavel scrie: Stai deci tari n^Iite^teaspentru
care Hristos ne-a fcut liberi". Semnificaia te^^e^3e^J%)i tot
ceea ce a avut loc n venirea lui Hmds, \ nT^tjurwea
Dumnezeului-Om, n viaa Sa, n nvturi
n nvierea Sa, n ntemeierea Bisericii vn vjateNjniSftc
sacramental a Bisericii, n nlarea Sa, \'frim te r ^3 uKWlui

101

Sfnt, i n a Doua Venire i Judecata Sa - toat aceast


desfurare a preschimbat n mod radical legea veche a faptelor,
iar pentru Biserica primar nelesul era limpede. Este adevrat c
ceea ce spune Sf. Pavel despre faptele legii" se poate aplica
oricrei forme de cretinism care se abate de la precizia
echilibrului, care deviaz de la autenticele lucrri ale Duhului",
substituindu-le o atitudine mecanic i mecanicist. Iar la Gal. 3,
26-27, Sf. Pavel leag n mod direct justificarea prin credin" de
taina mistic a Botezului. Cci toi suntei fii ai lui Dumnezeu
prin credina n Hristos Iisus. Cci, ci n Hristos v-ai botezat, n
Hristos v-ai mbrcat". n acest context, care este deosebirea ntre
ndreptarea prin credin" i a fi prin credin" botezat n
Hristos", i astfel, mbrcat n Hristos"? Sf. Pavel se adreseaz
cretinilor, celor ce au fost botezai, celor care au primit credina,
n pofida tuturor exprimrilor sale n privina ndreptrii prin
credin", a mbrcrii n Hristos" prin Botez, a aspectului
obiectiv al mntuirii care a fost mplinit, Sf. Pavel poate totui s
scrie n Gal. 4,19 c sufer durerile naterii pn ce Hristos va
lua chip" n ei. Ce poate s nsemne aceasta dect c procesul
mntuitor este pentru om unul al luptei duhovniceti, al cderii i
ridicrii, al dinamismului spiritual continuu? La 5, 7, Sf. Pavel
scrie c ei alearg bine" i i ntreab: cine v-a oprit?" invocnd din nou imaginea unei curse de alergri.
La Gal. 5, 14, Sf. Pavel repet porunca hristic a iubirii, un
gnd care nu i este strin, mai ales cnd se ia n considerare al
su Imn al dragostei" (agape) din I Cor. 13. Cci toat Legea se
cuprinde ntr-un singur cuvnt, n acesta: Iubete pe aproapele
tu ca pe tine nsui". El distinge prin urmare faptele Duhului"
de faptele crnii", legndu-le pe ultimele n mod explicit de
legea cea veche. i n continuare el iari ndeamn i cere a vieui
n realismul vieii duhovniceti (5, 25). Dac trim n Duhul, n
Duhul s i umblm". Care este nelesul unui asemenea ndemn?
Acesta are o semnificaie bazat pe realism numai dac trirea n
Duhul" se refer la ntregul lucrrii obiective, mntuitoare a lui

102

Hristos care acum este mplinit i accesibil neamului omenesc;


o mntuire la care oamenii trebuie s participe, ntru care trebuie
s umble" dac vor s obin i s primeasc lucrarea final a
mntuirii, unirea omului cu Dumnezeu n iubire, n bine, n
adevr.
Umblarea" este o expresie evident a activitii, a micrii
spre o int. La Gal. 6, 2, Sf. Pavel unete porunca iubirii i
umblarea n Duhul" cu legea lui Hristos". i aa vei mplini
legea lui Hristos". nsi exprimarea privind legea lui Hristos''
precum i cea de mplinire" a acelei legi este semnificativ din
perspectiv teologic, cci legea lui Hristos" se refer la tot ceea
ce a fost mprtit Bisericii prin Hristos. Viaa monahal i
ascetic este tocmai o astfel de ncercare de a mplini aceast lege
a lui Hristos". Gndul su final n Epistola ctre Galateni este: i
ci vor umbla dup dreptarul acesta, - pace i mil asupra lor".
Fptura cea nou" despre care vorbete Sf. Pavel este n acelai
timp o realitate mntuitoare deja mplinit i, pentru noi ca
persoane nzestrate cu libertate spiritual, noua fptur" este o
realitate ce se cere format", o realitate ce se poate produce numai
printr-o naintare, atunci cnd realitatea subiectiv a fiecrei
persoane este format" ntru realitatea obiectiv a noii creaii"
nfptuite de Domnul nostru Iisus Hristos.
Efeseni
La /. 1, 14, Sf. Pavel ntrebuineaz o exprimare deosebit de
interesant n legtur cu mntuirea" noastr n Hristos, n Care
am crezut i creznd am fost pecetluii cu Sfntul Duh, Care este
arvuna motenirii noastre, spre rscumprarea celor dobndii de
El". nelesul este aici limpede: pecetea Duhului Sfnt este
tezaurul" n vederea unei moteniri pe care o lum n stpnire
atunci cnd l dobndim. Este un text dinamic. Aceast posesie a
unei astfel de moteniri ne cere s umblm n faptele bune", fapt
evideniat clar la Ef. 2, 10: Pentru c a Lui fptur suntem, zidii

n Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gtit


mai nainte, ca s umblm ntru ele". La Ef. 6, 11, Sf. Pavel
folosete din nou imaginea rzboiului i a mbrcrii cu toate
armele lui Dumnezeu". Umblarea" este evocat de asemeni la 5,
8 i 5, 15. Umblai ca fii ai luminii!" Deci luai seama cu grij,
cum umblai, nu ca nite nenelepi, ci ca cei nelepi". La 5, 9, Sf.
Pavel scrie c roada luminii e n orice buntate, dreptate i
adevr. Umblarea n lumin" este cea care produce roada din
orice buntate, dreptate i adevr" i este nfiat ca
ncercnd ce este bineplcut Domnului".
La Efes. 5,14, Sf. Pavel citeaz din ceea ce era probabil un imn
al Bisericii primare, un text care are n sine rezonana unui motiv
monahal. Deteapt-te cel ce dormi". i pentru ce ar trebui
cineva s se scoale? La 5, 1, el le cere s fie urmtori ai lui
Dumnezeu". La 4, 23-24, Sf. Pavel scrie: s v nnoii n duhul
minii voastre" i s v mbrcai n omul cel nou". El ndeamn
la 4, 1: s umblai cu vrednicie, dup chemarea cu care ai fost
chemai". La 4, 15, el ne povuiete ca innd adevrul, n
iubire, s cretem ntru El n toate". La 6,18, Sf. Pavel subliniaz
importana rugciunii: Facei n toat vremea, n Duhul, tot felul
de rugciuni i de cereri, i ntru aceasta priveghind cu toat
struina i rugciunea pentru toi sfinii". Toate acestea sunt
aspecte ale vieii monahale i ascetice.
Filipeni
Epistola ctre Filipeni cuprinde multe expresii care se leag n
mod direct de o via duhovniceasc activ. La 1, 25, el vorbete
de sporire" i bucuria credinei". La 1, 27, spune: s v purtai
numai n chip vrednic de Evanghelia lui Hristos". Stai ntr-un
duh, nevoindu-v mpreun ntr-un suflet, pentru credina
Evangheliei". Aici este amintit nevoina", att de antipatic lui
Nygren.

Pentru Sf. Pavel ni se cere nu numai s credem, ci s i


ptimim. La Filip. 1, 29, el scrie: Cci vou vi s-a druit, pentru
Hristos, nu numai s credei n El, ci s i ptimii pentru El". i el
se refer la aceasta ca la o lupt", ca la o ncercare". La 2,16, Sf.
Pavel vorbete despre posibilitatea de a alerga" i de a te
osteni" n zadar. La 3, 8, vorbete despre dobndirea lui
Hristos", iar aceasta n contextul dreptii celei din Lege" opuse
dreptii celei de la Dumnezeu" pe temeiul credinei n Hristos.
Filip. 3, 11-16 este unul dintre textele cele mai interesante. Ca,
doar, s pot ajunge la nvierea cea din mori. Nu (zic) c am i
dobndit ndreptarea, ori c sunt desvrit; dar o urmresc ca
doar o voi prinde, ntruct i eu am fost prins de Hristos Iisus.
Frailor, eu nc nu socotesc s o fi cucerit, dar una fac: uitnd cele
ce sunt n urma mea, i tinznd ctre cele dinainte, alerg la int,
la rsplata chemrii de sus, a lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus.
Aadar, ci suntem desvrii, aceasta s gndim; i dac
gndii ceva n alt fel, Dumnezeu v va descoperi i aceea. Dar de
acolo de unde am ajuns, s urmm acelai dreptar, s gndim la
fel". Aici, Sf. Pavel vorbete att de a prinde pe Iisus Hristos, ct
i de a fi prins de Iisus Hristos. Lucrarea sinergic este evident i
realist. Toat exprimarea acestui fragment indic i subliniaz
lucrarea lui Dumnezeu i lucrarea omului, realitatea obiectiv a
unei mntuiri mplinite i aciunea omului de a prinde", de a
tinde ctre cele dinainte" spre elul ultim, un el de neatins dac
omul nu devine activ duhovnicete. Structurile verbale greceti
s pot ajunge" i s pot prinde" nu sunt lipsite de neles.
La Filip. 4, 8-9, Sf. Pavel vorbete universal aa cum o face i
n Romani I. Cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt
drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubit, cte sunt cu
nume bun, orice virtute i orice laud, la acestea s v fie gndul".
Aceste nsuiri - adevrul, cinstea, dreptatea, puritatea, vrednicia
de a fi iubit - nu sunt nsuiri revoluionate prin noua fptur
lucrat de ntruparea Dumnezeului-Om, ele nu au venit la
existen, nici nu au fost revoluionate de cugetarea cretin. Mai

105

curnd, ele sunt nluntrul texturii nsi a firii i existenei


omeneti, lucruri pe care fiecare contiin le cunoate n mod
spontan. Ce a fcut cretinismul, totui, este c a tiat o cale nou
pentru omenire de a participa la cele adevrate, drepte, curate,
ntr-un mod nou, i cu o nou putere, prin Hristos. Ele nu mai
sunt acum doar ca nite idealuri, ca absolutul, ci sunt accesibile,
existenial i ontologic, naturii omeneti prin rscumprare. Sf.
Pavel vorbete aici aproape un limbaj platonic, i cu toate acestea
este n ntregime cretin.
Coloseni
n Epistola ctre Coloseni a Sf. Pavel, la 1, 21-23 i 29, este
zugrvit realismul sinergiei: de acum v-a mpcat, prin moartea
(Fiului Su) n trupul crnii Lui, ca s v pun naintea Sa sfini,
fr de prihan i nevinovai, dac, ntr-adevr, rmnei
ntemeiai n credin, ntrii i neclintii de la ndejdea
Evangheliei pe care ai auzit-o".
mpcarea obiectiv exist de pe acum, dar pentru ca cineva
s participe la ea trebuie s fie aflat sfnt, fr de prihan i
nevinovat, i toate acestea depind de acel semnificativ dac" dac, ntr-adevr, rmnei ntemeiai n credin". In versetele
28-29, ntlnim ideile de desvrire" (maturitate"), osteneal"
i lupt" sau ncercare": ca s nfim pe tot omul,
desvrit, n Hristos Iisus. Spre aceasta m i ostenesc i m lupt,
potrivit lucrrii Lui, care se svrete n mine cu putere". n Col.
1,10 este exprimat aceeai idee de vrednicie", de a fi plcut lui
Dumnezeu", de a aduce road n orice lucru bun", i de a spori
n cunoaterea lui Dumnezeu". Dar nsi puterea de a ajunge la
acestea provine din puterea slavei lui Dumnezeu. Col. 2, 6-7
exprim de asemenea cele dou voi i lucrri duhovniceti n
procesul mntuirii. Deci, precum ai primit pe Hristos Iisus,
Domnul, aa s umblai ntru El, nrdcinai i zidii fiind
ntr-nsul, ntrii n credin, dup cum ai fost nvai",

Profunzimea ideii de sinergie se descoper nu numai n a


muri i a ptimi mpreun cu Hristos, ci i n nvierea mpreun
cu El. La Col. 3, 1, Sf. Pavel scrie: dac ai nviat mpreun cu
Hristos, cutai cele de sus". n capitolul 3, Sf. Pavel continu s
ntrebuineze
numeroase
ndemnuri
imperative.
Omori
mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria,
patima, pofta rea i lcomia, care este nchinare la idoli" (5).
Acum dar lepdai i voi toate acestea: mnia, iuimea, rutatea,
defimarea, cuvntul de ruine din gura voastr" (8). Iar apoi,
urmeaz porunca (4, 2) de a strui n rugciune i priveghere.
I i II Tesaloniceni
n Epistola nti ctre Tesaloniceni, Sf. Pavel continu s pun
n lumin acest al doilea aspect al procesului mntuitor,
referindu-se la faptele credinei" (1, 3), exprimndu-i grija ca nu
cumva n zadar s ne fie osteneala" (3, 5), ndemnnd: dac voi
stai neclintii ntru Domnul", povuindu-ne s ne mbrcm n
platoa credinei i a dragostei (5, 8), i cerndu-ne s ncercm
toate, s inem ce este bine, s ne ferim de orice nfiare a rului
(5, 21-22). La 3, 10, Sf. Pavel scrie: Noaptea i ziua ne rugm cu
prisosin, ca s vedem faa voastr i s mplinim lipsurile
credinei voastre". De ce ar fi nevoie s mplinim lipsurile
credinei, dac credina singur" ar fi unicul criteriu al mntuirii,
aa cum susin anumite coli de teologie nrdcinate n tradiia
Reformei? La 4, 3-4, Sf. Pavel scrie un lucru interesant. Cci voia
lui Dumnezeu aceasta este: sfinirea voastr; s v ferii de
desfrnare, ca s tie fiecare dintre voi s-i stpneasc vasul su
n sfinenie i cinste". elul vieii duhovniceti este aici sfinirea i
textul semnificativ este de a ti cum s stpneti" acest vas".
Sf. Pavel exprim printr-un asemenea limbaj dinamismul unui
proces de mntuire sinergie. La 5, 9, Sf. Pavel ntrebuineaz
expresia spre dobndirea mntuirii, prin Domnul nostru iisus
Hristos". La II Tes. 2, 14, Sf. Pavel folosete expresia spre

dobndirea slavei Domnului nostru Iisus Hristos". La II Tes. 1,


11, Sf. Pavel se roag ca ei s fie fcui vrednici de chemarea
Domnului i s mplineasc cu putere toat pornirea spre
buntate" i orice lucrare a credinei".
I i II Timotei
La I Timotei 1, 5-6 citim: Iar inta poruncii este dragostea din
inim curat, din cuget bun i din credin nefarnic, de la care
unii rtcind, s-au ntors spre deart vorbire". La I, 18-19, apare
din nou imaginea rzboiului. Aceast porunc i ncredinez,
fiule Timotei..." ca s te lupi lupta cea bun", avnd credin i
cuget bun, pe care unii, lepdndu-le, au czut din credin".
I
Tim. 2, 1-3 prezint aceeai intensitate duhovniceasc
ntlnit n literatura monahal i ascetic: V ndemn deci,
nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri,
pentru toi oamenii, pentru mprai i pentru toi care sunt n
nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i linitit ntru
toat cuvioia i buna-cuviin. C acesta este lucru bun i primit
naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, Care voiete ca toi
oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin".
Acelai accent continu la 4, 7-10, ndeosebi prin expresiile
deprinde-te" i fiindc pentru aceasta ne i ostenim i suntem
ocri i ne luptm". La I Tim. 6, 11-12, Sf. Pavel subliniaz
lupta", acea cucerire" a ceea ce a fost mplinit n mod obiectiv
n mntuire. Lupt-te lupta cea bun a credinei, cucerete viaa
cea venic". Iar n versetul anterior se poruncete a urma
dreptatea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndeea". Ce
neles spiritual ar putea avea urmarea dreptii" dac nu ar
indica, n fapt, c dei dreptatea lui Dumnezeu" este stabilit n
Hristos Iisus, noi avem nc de luptat n mod activ, n rzboiul
duhovnicesc, ca s cucerim" aceast dreptate"? Deja la I Tim. 5,
9 este limpede c vduvele" de o anumit vrst aveau un loc
aparte n cadrul lucrrii duhovniceti din viaa primar a Bisericii.

S fie nscris ntre vduve". nscris n ce? Este vorba n mod


evident de o activitate special n interiorul vieii duhovniceti a
Bisericii, activitate n vederea creia vduvele erau nscrise, ca o
form special, deja, de lucrare duhovniceasc n viaa cea mai
timpurie a Bisericii.
La II Tim. 1, 6, att realitatea obiectiv a darului mntuirii, ct
i lucrarea subiectiv, personal, necesar pentru a cuceri"
aceast realitate mntuitoare sunt vizibile cu claritate. i
amintesc s aprinzi i mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care
este n tine". mpreun-lucrarea mntuirii este amintit la 2,11-12
cu foarte semnificativul dac". Cci dac am murit mpreun cu
El, vom i nvia mpreun cu El. Dac rmnem ntru El, vom i
mpri mpreun cu El". La 2, 21, sfinirea este dependent de
curirea de sine. Deci, de se va curi cineva pe sine de acestea,
va fi vas de cinste, sfinit". La 2, 22 suntem din nou ndemnai a
fugi de poftele tinereilor" i a urma dreptatea, credina,
dragostea, pacea", iar chemarea Domnului trebuie s fie fcut
din inim curat". La 4, 7, calea mntuirii apare iari nfiat
ca o lupt. Lupta cea bun m-am luptat, cltoria am svrit,
credina am pzit".
Evrei
Epistola ctre Evrei este bogat n cugetarea sa n privina
ambelor aspecte ale mntuirii - lucrarea lui Dumnezeu i lupta
duhovniceasc purtat de om. La 3, 14, limbajul folosit este
izbitor. Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos, numai dac vom
pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El".
La 4,1, ideea este similar: S ne temem, deci, ca nu cumva, ct
vreme ni se las fgduina s intrm n odihna Lui, s par c a
rmas pe urm cineva dintre voi". Ideea de a intra n odihna
Lui" este continuat n versetul 4, 11: S ne silim, deci, ca s
intrm n acea odihn, ca nimeni s nu cad n aceeai pild a
neascultrii". La 6, 1, se vorbete despre nceputul" procesului,

nsoit de ndemnul: s ne ridicm spre ceea ce e desvrit". n


versetul 6, 11, Sf. Pavel i exprim dorina ca fiecare s arate
aceeai rvn spre adeverirea ndejdii, pn Ia sfrit". Aceleai
ndemnuri ale lui s ne..." sunt de gsit de la un capt la altul al
Epistolei ctre Evrei. La 10, 22-23 se spune: S ne apropiem cu
inim curat" i s inem mrturisirea ndejdii cu neclintire".
n versetul 11,1 este nfiat o mrturisire de credin. Iar
credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor
celor nevzute". Aceast definiie a credinei este adeseori scoas
din discuie cu prea mare uurin. Este o idee profund, mai ales
considerat n structura sa greceasc originar. Credina este
temelia", ncredinarea", realitatea pe care se cldete
ndejdea" credinei cretine. Iar n nsi realitatea sa, credina
conine nsi mrturia, dovedirea mpriei cerurilor. ntregul
capitol al unsprezecelea descoper faptul c credina" a fost
activ sub legea cea veche", dei credina lui i n Hristos este de
o semnificaie ontologic mai profund, tocmai pentru c ea
constituie ntemeierea ntr-o nou realitate care nu era accesibil
sub legea veche". Dup o lung expunere a unor exemple de
credin" sub legea veche", Epistola ctre Evrei se angajeaz n
versetul 12, 1 ntr-o povuire ce privete nsi lucrarea
duhovniceasc a credinei celei noi. S lepdm orice povar i
pcatul ce grabnic ne mpresoar i s alergm cu struin n
lupta care ne st pus nainte". Realitatea disciplinei" este
subliniat, n Epistola ctre Evrei, ndeosebi n versetul 2, 7:
Rbdai spre nelepire". Iar faptul c se poate cdea din harul
lui Dumnezeu este limpede exprimat n versetul 12,15: veghind
cu luare aminte ca nimeni s nu rmn lipsit de harul lui
Dumnezeu".
I i II Petru
La I Pt. 1, 9, ceea ce are drept urmare mntuirea nu este
nceputul credinei sau credina n general, ci abia sfritul

credinei" aduce" mntuirea. Curirea i ascultarea sunt teme


dominante n I Petru. Curindu-v sufletele prin ascultarea de
adevr, spre nefarnic iubire de frai, iubii-v unul pe altul, din
toat inima, cu toat struina" (1, 22). Procesul sporirii n viaa
duhovniceasc este subliniat la 2, 2: s dorii laptele cel
duhovnicesc i neprefcut, ca prin el s cretei la mntuire".
Rzboiul" ntre poftele cele trupeti i suflet este zugrvit n
versetul 2, 11: v ndemn ca pe nite strini ce suntei i cltori
aici pe pmnt, s v ferii de poftele cele trupeti care se
rzboiesc mpotriva sufletului". La II Pt. 1, 4 este nfiat un gnd
profund teologic. Fgduinele date de Dumnezeu sunt mari i
preioase; pricina stricciunii din lume este pofta; iar omul nu
numai c se poate izbvi de aceast stricciune, dar poate deveni
i prta sau participant la dumnezeiasca fire, o idee dezvoltat n
Cretinismul primar i n cugetarea teologic a Ortodoxiei
Rsritene, o idee care aeaz temelia pentru doctrina despre
theosis (0coai), doctrina ndumnezeirii. El ne-a hrzit mari i
preioase fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii
firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume". Tocmai din
aceast cauz suntem sftuii, n urmtoarele versete, s ne
sporim credina, iar apoi ne este nfiat procesul dinamic al
creterii duhovniceti. Pentru aceasta, punei i din partea
voastr toat srguina i adugai la credina voastr: fapta bun,
iar la fapta bun: cunotina, la cunotin: nfrnarea; la
nfrnare: rbdarea; la rbdare: evlavia; la evlavie: iubirea
freasc, iar la iubirea freasc: dragostea".
La II Pt. 1, 10, se pomenete de chemarea" i alegerea"
cuiva. i totui, n chiar acelai text, apare ndemnul de a fi
srguincios" tocmai pentru a face chemarea i alegerea" sa
trainic. Silii-v cu att mai vrtos s facei temeinic chemarea
i alegerea voastr". Iar n versetul 2, 20-22 ndeprtarea de la
calea dreptii" nu este numai posibil, ci i are realmente loc, i
este mai ru dect s nu o fi cunoscut defel. i textele griesc
despre aceia care au avut o cunoatere plenar a Domnului. Cci

111

dac, dup ce au scpat de ntinciunile lumii, prin cunoaterea


Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, iari se ncurc
n acestea, ei sunt nvini; li s-au fcut cele de pe urm mai rele
dect cele dinti. Cci mai bine era pentru ei s nu fi cunoscut
calea dreptii", dect, dup ce au cunoscut-o, s se ntoarc de
la porunca sfnt, dat lor".
Epistolele Sf. Ioan
n cele trei Epistole ale Sf. Ioan ntlnim acelai limbaj, aceeai
realitate a celor dou aspecte ale mntuirii. Ni se nfieaz
aceleai dac..." , acelai accent pe curire (vezi I In. 3, 3),
aceeai exprimare de a plcea lui Dumnezeu" i acelai accent pe
pzirea poruncilor" i pe a nu pctui". Exist o legtur
organic ntre dragostea pentru Dumnezeu i inerea poruncilor
Sale - ntreg ansamblul poruncilor lui Hristos.
Epistola Sf. Iacov i evaluarea lui Luther
Atitudinea lui Luther fa de Epistola Sf. Iacov este
binecunoscut. n fapt, Luther a poziionat nu numai pe Sf. Iacov
la sfritul Bibliei germane, ci i Epistolele ctre Evrei i Iuda,
precum i Apocalipsa. Iar criteriul su a fost c le lipsea puritatea"
evanghelic. Luther nu a fost primul care a procedat astfel.
Colegul su de la Wittenberg, de care mai trziu Luther s-a
disociat, anume Carlstadt, a fcut distincie ntre crile Noului
Testament - i ale Vechiului Testament, nainte ca Luther s
iniieze propria sa aciune. Nu mai trziu de 1520, Carlstadt a
mprit ntreaga Scriptur n trei categorii: libri summae dignitatis,
n care Carlstadt a inclus att Pentateuhul, ct i Evangheliile, libri
secundae dignitatis, n care a inclus Profeii i cincisprezece
Epistole, i libri tertiae dignitatis.
Luther a respins Epistola Sf. Iacov din punct de vedere
teologic, dar a pstrat-o din necesitate n Biblia german, chiar i

112

:|

numai ca un fel de apendice, adaos. ncheierea Prefeei lui Luther


la aceast ediie a Bibliei germane, omis n ediiile ulterioare,
explic n germana timpului su: din acest motiv, Epistola Sf.
lacov este o epistol n ntregime nesigur, cci ntr-adevr nu
deine nici o valoare evanghelic". Luther a respins-o din raiuni
teologice deoarece ddea dreptate faptelor n contradicie fi
cu Pavel i cu toate celelalte Scripturi... deoarece, asumndu-i s
nvee pe cretini, nu menioneaz nici mcar o dat patimile,
nvierea, Duhul lui Hristos; l numete pe Hristos de dou ori, dar
nu ne nva nimic despre El; numete legea o lege a libertii, n
vreme ce Pavel i spune lege a robiei, a mniei, a morii i a
pcatului".
Luther a adugat chiar cuvntul numai" - allein - n Romani
3, 28, nainte de prin credin" , tocmai pentru a contracara
cuvintele din lacov 2, 24: Vedei dar c din fapte este ndreptat
omul, iar nu numai din credin". Mai mult, Luther a devenit
foarte agresiv i arogant n rspunsul su la critica adus faptului
c adugase n textul biblic acel numai". Dac papistaul tu
face mult tevatur inutil pentru cuvntul sola, allein, spune-i
imediat: nvtorul Martin Luther vrea s-l aib astfel i spune:
Papistaii i maimuele sunt acelai lucru; sic volo, sic jubeo, sic pro
ratione voluntas. Cci nu
vrem s fim ucenici i urmai
ai
papistailor, ci stpnii i
judectorii lor". Luther continu de o
manier persiflant ntr-o ncercare de a-1
imita pe Sf. Pavel, n
rspunsul celui din urm ctre adversarii si. Sunt ei nvtori?
Sunt i eu. Sunt ei savani? Sunt i eu. Sunt ei propovduitori?
Sunt i eu. Sunt ei teologi? Sunt i eu. Sunt ei filosofi? Sunt i eu.
Sunt ei scriitori de cri? Sunt i eu. i pot s m laud i mai mult:
pot s interpretez Psalmii i Profeii, ceea ce ei nu pot. Pot s
traduc, ceea ce ei nu pot... Prin urmare cuvntul allein va rmne
n Noul Testament, i chiar dac toi papii-maimuoi ar deveni
furioi i ridicoli, ei nu vor putea s ndeprteze cuvntul". n
unele ediii germane, cuvntul allein" era tiprit n dimensiuni
mai mari! Unii critici ai traducerii lui Luther l-au acuzat de a fi

113

tradus incorect n mod deliberat Scriptura, pentru a-i susine


propria sa concepie teologic. Deja n 1523, Dr. Emser, un
oponent al lui Luther, afirma c traducerea lui Luther coninea o
mie de erori gramaticale i o mie patru sute de erori eretice".
Aceasta e o exagerare, dar rmne valabil faptul c n traducerea
lui Luther exist numeroase erori.
ntr-adevr, ntreaga Reform n atitudinea ei fa de Noul
Testament se afl n opoziie direct cu cugetarea Fer. Augustin
asupra acestui subiect, dei ultimul a fost foarte preuit n multe
privine de ctre teologii Reformei i totodat cel de la care acetia
au preluat baza pentru unele din vederile lor teologice, ndeosebi
predestinarea, pcatul originar i harul irezistibil la Luther i
Calvin. Privitor la aceast tem, ca i Ia multe altele, nu exist o
baz comun ntre Luther i Calvin, pe de o parte, i Fer.
Augustin, pe de alta. Fer. Augustin scria: Eu, ns, nu a fi crezut
n Evanghelie dac nu a fi fost impulsionat de ctre autoritatea
Bisericii". Trebuie spus c Calvin nu a obiectat mpotriva Epistolei
Sf. Iacov.
Luther a fost att de absorbit de abstracia unei drepti
pasive, att de nfuriat n urma experienei sale clugreti n
practicarea a ceea ce va numi dreptatea faptelor", att de
absorbit de ncercarea de a crea un neles specific pentru o
direcie a cugetrii Sf. Pavel, nct ajunge s piard din vedere
nsui temeiul din care se dezvolt cugetarea teologic a Sf. Iacov
- iar acesta este iniiativa i voia lui Dumnezeu. Critica adus de
Luther c Sf. Iacov nu menioneaz patimile, nvierea i Duhul lui
Hristos este prosteasc, deoarece cititorii si cunoteau tezaurul
apostolic - nu exista nici o trebuin de a meniona nsui
fundamentul i esena credinei vii, ce era cunoscut celor crora
le era adresat epistola. O asemenea observaie critic precum cea
adus de Luther descoper considerabila lips a unui sim pentru
viaa istoric a Bisericii primare, cci Biserica era vie, iar epistolele
sunt scrise din Biseric i ctre Biseric. Din punct de vedere
istoric, Biserica a existat nainte ca vreun text al Noului

Legmnt" s fie scris. Biserica a existat prin tradiia oral primit


de la apostoli, aa cum se vede limpede chiar din paginile Noului
Testament.

Temeiul nsui al viziunii teologice a Sf. lacov este voia lui


Dumnezeu. La 1, 17-18, Sf. Iacov scrie: Toat darea cea bun i
tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele
luminilor, la Care nu este schimbare sau umbr de mutare. Dup
voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur
fpturilor Lui". La 4, 15, Sf. Iacov scrie: n loc ca voi s zicei:
Dac Domnul voiete, vom tri i vom face aceasta i aceea". n
Epistola Sf. Iacov, un fragment insuficient din punct de vedere
teologic este versetul 4, 8, Apropiai-v de Dumnezeu se va
apropia i El de voi". Luat n sine, separat, are o rezonan
pelagian. i n literatura monahal i ascetic se ntlnesc adesea
expresii de acest gen. Sensul ns, att n aceast epistol, ct i n
literatura monahal i ascetic, trebuie neles nuntrul
contextului lor deplin. Odat ce sinergismul procesului mntuitor
are loc n inima omului, reciprocitatea existenial a harului i
rspunsului este att de dinamic nct se pot, cum s-ar spune,
ntrebuina asemenea expresii, tocmai fiindc se presupune c
Dumnezeu a iniiat totul i c harul lucreaz nencetat n inima
omului, n toate adncimile sale luntrice, ca i n viaa exterioar.
Fragmentul respectiv din Epistola Sf. Iacov trebuie neles
nuntrul contextului dat de versetele 1,18 i 4,15. Mai mult, e de
reinut c acest text este precedat de: Supunei-v deci lui
Dumnezeu". i fiind supui lui Dumnezeu", se nelege c are
loc deja o relaie, o relaie ce presupune iniiativa lui Dumnezeu i
rspunsul omului.
Epistola Sf. Iacov conine multe expresii ce vor fi ntrebuinate
n viaa monahal i ascetic: ispitire" (1, 14), pofte" (4, 1),
curire, smerire de sine (4), ptrundei-v de durere, ntristaiv i jelii" (4, 9). nsemnatele cuvinte mpotriva celor avui (5, 16) pregtesc votul monahal al srciei.

Viaa Bisericii Primare


Viaa Bisericii primare, aa cum este ea zugrvit n Faptele
Apostolilor este att de limpede, nct nu este nevoie de nici o
analiz sau prezentare de texte ca s se demeonstreze c n ea
exist elementele eseniale pentru o form de spiritualitate
similar celei a cretinismului monahal i ascetic.
Trebuie s amintim i de viaa Sf. Ioan Boteztorul: exist
motive bine ntemeiate pentru care un cercettor de origine
monahal ca Dom Germain Morin i-a susinut aparentul su
paradox: noutatea aprut la sfritul veacului al treilea i
nceputul celui de-al patrulea nu st atta n viaa monahal, ct
mai degrab n viaa de acomodare la lume dus de masele de
cretini atunci cnd persecuiile au ncetat. De fapt, clugrii nu
au fcut nimic altceva dect s pstreze intact, n mijlocul
circumstanelor schimbate, idealul vieii cretine din zilele de
nceput...
i exist nc un alt lan continuu care duce de la apostoli la
[monahii] solitari i apoi la [monahii] cenobii, al cror ideal, mult
mai puin nou dect pare, s-a rspndit att de iute ncepnd din
deerturile egiptene la finele veacului al treilea. Acest lan este
constituit de brbaii i femeile care au trit n nfrnare, ascetism
i feciorie, care nu au ncetat niciodat s fie la loc de cinste n
Biserica veche".
***

Din Collected Works de George Florovsky, Voi. X, the Byzantine


Ascetic
and
Spiritual
Fathers
(Vaduz,
Europa:
Buchervertriebanstalt, 1987), pp. 17-59. Acest acelai capitol este
retiprit n Voi, XIII, la pp. 102-133. Pr. George a aezat textul grec
al Noului Testament dup aproape fiecare pasaj citat. Din raiuni
de diseminare pe Internet ara omis pasajele n greac. Acest
capitol este protejat de drepturile de autor, dei cartea este
epuizat.

Not:
Pentru o tratare, bazat pe izvoare primare, a ideii patristice
c harul lui Dumnezeu l face drept pe om, vezi lucrarea Despre
ntrupare a Sf. Atanasie cel Mare. Aici vom prezenta un important
extras pe aceast tem:
Cci nu lucrurile nensufleite erau cele care aveau nevoie
de mntuire, lucrurile pentru care o simpl porunc ar fi fost de
ajuns, ci omul, venit deja la existen, care avea s se ndrepte
spre stricciune i distrugere. Era deci natural i drept ca
Cuvntul s foloseasc un instrument omenesc i s se reveleze
pe Sine tuturor. In al doilea rnd, trebuie s tii i aceasta, c
stricciunea care s-a instaurat nu era exterioar trupului, ci a
devenit legat de el; i a fost nevoie ca, n locul stricciunii, viaa
s se alipeasc de trup; aa nct, dup cum moartea a fost
generat n trup, tot aa s fie generat n el i viaa. Acum, dac
moartea ar fi fost exterioar trupului, ar fi fost normal ca i viaa
s fi fost generat ntr-un chip exterior acestuia. Dar dac moartea
era alipit n mod intim de trup, i l stpnea ca i unit cu acela,
se cerea ca i viaa s fie alipit intim de trup, aa nct trupul,
punnd n loc viaa, s lepede stricciunea. Pe deasupra, chiar i
presupunnd c Cuvntul ar fi venit n afara trupului, i nu n
trup, moartea ar fi fost ntr-adevr nfrnt de El, n perfect
conformitate cu natura, ntruct moartea nu are asupra Vieii nici
o putere; ns stricciunea legat de trup ar fi rmas totui n trup.
Din aceast pricin, Mntuitorul a mbrcat n chip nelept un
trup, pentru ca trupul, devenind intim alipit de Via, s nu mai
rmn, ca i muritor, ntru moarte, ci, ca unul ce a mbrcat
nemurirea, s poat astfel s nvie iari i s rmn nemuritor.
Cci, odat ce a mbrcat stricciunea, nu s-ar mai fi putut iari
scula dac nu ar fi mbrcat viaa. Iar moartea ca atare nu putea,
prin nsi natura ei, s apar, fr numai n trup.
Prin urmare, El a mbrcat un trup, aa nct s afle moartea
n trup i s-o piard. Cci cum s-ar fi putut arta n vreun fel c

117

Domnul este Viaa, dac El n-ar fi adus la via ceea ce era


muritor? i dup cum paiele sunt mistuite n chip firesc de ctre
foc, presupunnd (mai nti) c un om ine focul departe de paie,
totui acestea rmn, chiar dac nu sunt aprinse, simple paie,
primejduite de ameninarea focului - cci focul are nsuirea
natural de a Ie mistui; n vreme ce (n al doilea rnd), dac un
om le mprejmuie cu o cantitate de azbest, substana considerat a
fi un antidot pentru foc, paiele nu mai au a se teme de foc, fiind
asigurate de ngrdirea lor cu o materie neinflamabil; tot astfel se
poate spune, cu privire Ia trup i moarte, c dac moartea ar fi
fost inut departe de trup printr-o simpl porunc a lui
Dumnezeu, acesta ar fi rmas totui muritor i striccios, potrivit
cu natura trupurilor; ns, ca s nu se ntmple aceasta, el a
mbrcat Cuvntul lui Dumnezeu cel netrupesc, i aa nu mai are
a se teme nici de moarte, nici de stricciune, fiindc are viaa ca
un vemnt, iar stricciunea este n el desfiinat".

Despre Biseric i tradiie1


O perspectiv ortodox
Funcia tradiiei n Biserica Primar
Ego vero Evangelio non crederem, ni si me
catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas"
(Eu ns, nu a fi crezut n Evanghelie dac
nu a fi fost impulsionat de ctre autoritatea Bisericii").
Fer. Augustin, Contra Epist. Manichaei, 1,1.
1. Sf. Vinceniu de Lerin i Tradiia.
Faimosul dicton al Sf. Vinceniu recapituleaz atitudinea
caracteristic a Bisericii primare cu privire la problemele de
credin: Noi trebuie s inem ceea ce s-a crezut pretutindeni,
ntotdeauna i de ctre toi" (Commonitorium, 2). Aceasta a fost
totodat criteriu i norm. Accentul crucial era pus aici pe
permanena nvturii cretine. Sf. Viceniu fcea apel de fapt la
dubla ecumenicitate" a credinei cretine - n spaiu i timp. De
fapt, era vorba despre aceeai viziune care l-a inspirat pe Sf.
Irineu n vremea sa: Biserica cea Una, extins i rspndit n
toat lumea, i de asemenea vorbind ntr-un glas, innd aceast
credin pretutindeni, aa cum a fost transmis ea mai departe de
ctre binecuvntaii Apostoli i pstrat prin succesiunea
mrturiilor: quae est ab apostolis, quae per sucessionem
presbyterorum in ecclesiis custoditur" (ceea ce s-a pstrat n

1 Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i


binecuvntarea de a publica acest material.Traducerea s-a efectuat dup: "Om
Church and Tradition. An Eastern Orthodox View", Missionary Leaflet # E 095j,
Copyright 2004 Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothill Blvd, Box 397,
La Canada, Ca 91011,
Editor: Bishop Alexander (Miieant), (Church_Tradition_Florovsky.doc, 01-032004), http://www.fatheralexander.org/booklets/english/church_tradition_florovsky.htm

119

Biseric de la Apostoli, prin succesiunea preoilor). Aceste dou


aspecte ale credinei, sau mai degrab - cele dou dimensiuni, nu
ar putea fi niciodat separate una de alta. Universitas ca i
anticjuitas, la fel ca i consensio, sunt legate ntre ele. Nici unul
dintr ele nu constituia un criteriu adecvat doar prin sine nsui.
Antiquitas" nc nu reprezenta ca atare o garanie a adevrului,
dect dac un consensus larg al celor vechi" ar fi putut fi
demonstrat n mod satisfctor. Iar consensio ca atare nu era
concludent, dect dac i s-ar fi putut urmri filiaia n mod
continuu pn la originile apostolice. Acum, sugereaz Sf.
Vinceniu, adevrata credin ar putea fi recunoscut printr-un
dublu recurs - la Scriptur i la Tradiie: duplici modo... primum
scilicet divinae legis auctoritate, turn deinde ecclesiae catholicae
traditione (n dou chipuri... primul n mod clar prin autoritatea
Sfintei Scripturi, iar apoi prin intermediul tradiiei Bisericii
Soborniceti). Aceasta nu implic, totui, faptul c existau dou
izvoare ale tradiiei cretine. ntr-adevr, autoritatea, sau canonul
Sfintei Scripturi era deplin" i de sine stttor" - ad omnia satis
superque sufficiat (complet pentru toate problemele i mai mult
dect suficient). De ce mai trebuia atunci suplimentat cu o alt
autoritate"? De ce era deci imperativ s fie invocat i autoritatea
nelegerii bisericeti" - ecclesicae intelligentiae auctoritas? Motivul
era evident: unii interpretau Scriptura n mod diferit: ut paene quot
illinc sententiae erui posse videatur (nct s-ar putea ctiga impresia
c pot fi generate attea nelesuri ci oameni sunt). Acestei
varieti de opinii individuale", Sf. Vinceniu i opune
nelegerea" comun a Bisericii, nelegerea Bisericii Soborniceti:
ut profeticae et apostolicae interpretationis Unea secundum ecclesiastici
et catholici sensum norma dirigatur (ca aceast orientare a
interpretrii profeilor i scrierilor apostolice s fie direcionat n
acord cu norma de nelegere eclezial i soborniceasc). Tradiia
nu nsemna, dup Sf. Vinceniu, o instan independent, nici un
izvor de credin complementar. nelegerea bisericeasc" nu
putea aduga nimic Scripturii. Era ns singurul mijloc de a se

stabili i de a scoate la lumin adevratul sens al Scripturii. i, n


acest sens, era coextensiv Scripturii. Tradiia reprezenta de fapt
Scriptura corect neleas". Iar Scriptura constituia pentru Sf.
Vinceniu norma unic, primordial i ultim a credinei cretine
(iCommonitorium, cap. II, cf. cap. 28).
2. Problema hermeneutic n Biserica veche
n aceast chestiune, Sf. Vinceniu era n deplin acord cu
tradiia stabilit. n admirabila exprimare a Sf. Ilarie de Poitiers,
scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo (pentru c
Scriptura nu st n citire, ci n nelegere, Ad Constantinum, lib. II,
cap. 9, ML, 570; fraza este repetat i de Sf. Ieronim, Dial. c.
Lucifer., cap. 28, ML XXIII, 190-191].). Problema corectei exegeze a
reprezentat o chestiune aprins i n sec. al II-lea, n lupta
mpotriva gnosticilor, sabelienilor i montanitilor. Toate prile
aflate n disput au fcut apel la Scriptur. Ereticii, chiar i
gnosticii i maniheii, obinuiau s citeze din texte i pasaje
scripturistice i s invoce autoritatea Sf. Scripturi. Mai mult,
exegeza reprezenta la acea vreme principala i probabil singura
metod, iar autoritatea Scripturii era suveran i suprem.
Ortodocii erau datori s ridice cruciala problem hermeneutic:
care era principiul de interpretare? Acum, n sec. al II-lea,
termenul de Scriptur" desemneaz, mai cu seam Vechiul
Testament i, pe de alt parte, autoritatea acestor Scripturi" a
fost n mod acut pus n discuie i de fapt chiar repudiat de
nvtura lui Marcion. Unitatea Bibliei se cerea astfel
demonstrat i susinut. Care era fundamentul i garania
nelegerii cretine i hristologice asupra profeiei", adic asupra
Vechiului Testament? n aceast circumstan istoric, autoritatea
Tradiiei a fost prima invocat. Scriptura aparine Bisericii i a
existat numai n Biseric, n comunitatea dreptei credine, acolo
unde Scriptura ar fi putut fi adecvat neleas i corect
interpretat. Ereticii, adic cei din afara Bisericii, nu aveau nici o

cheie pentru nelegerea Scripturii. Nu era suficient doar a citi i a


cita cuvinte scripturistice - se cerea extras adevratul sens sau
adevrata intenie a Scripturii luate ca un ntreg. Trebuia
surprins, cumva n avans, adevratul model al Revelaiei biblice,
marele proiect al Providenei rscumprtoare a lui Dumnezeu, i
aceasta s-ar fi putut realiza doar printr-o bun cunoatere a
credinei. Doar prin credin se putea discerne n Vechiul
Testament un mrturisitor al lui Hristos. Doar prin credin putea
fi n mod propriu atestat unitatea tetramorf a Evangheliei. ns
aceast credin nu constituia o nelegere individual arbitrar i
subiectiv - era credina Bisericii, bine nrdcinat n mesajul sau
kerygma apostolic i autentificat de aceasta. Celor din afara
Bisericii le lipsea tocmai acest mesaj fundamental i cuprinztor a
toate, nsi inima Evangheliei. Pentru acetia, Scriptura nu mai
nsemna dect liter moart, sau un ir de pasaje i relatri fr
legtur ntre ele, pe care ei ncercau s le aranjeze sau s le
rearanjeze n tiparul propriu, derivat din alte surse. Ei aveau o
alt credin. Acesta a fost argumentul lui Tertulian n nflcratul
su tratat De praescriptione. El nu ar fi acceptat s discute
Scripturile cu ereticii - ei nu aveau dreptul de a utiliza Scripturile,
dat fiind c acestea nu le aparineau. Scripturile sunt proprietatea
Bisericii. Tertulian insist n mod accentuat asupra prioritii
legii de credin", regula fidei. Aceasta constituia singura cheie a
sensului Scripturii. Iar aceast regul" era apostolic, bine
nrdcinat n predica apostolic i derivat din aceasta. C. H.
Tumer a descris corect sensul i intenia acestui recurs sau referire
la regula de credin" n Biserica primar. Atunci cnd
cretinii vorbeau de regula de credin" ca apostolic", ei nu se
refereau la faptul c apostolii au abordat-o i formulat-o... Ceea
ce ei nelegeau prin aceasta era c mrturisirea de credin pe
care fiecare catehumen o rostea nainte de Botez ntruchipa ntr-o
form sumar credina pe care apostolii o propovduiser i pe
care o ncredinaser ucenicilor s o predea dup ei. Aceast
mrturisire de credin era aceeai pretutindeni, chiar dac

exprimarea efectiv ar fi putut varia n funcie de loc. Era legat


n mod intim de formula de la Botez (C. H. Turner, Apostolic
Succession", n Essays on the Early History of the Church and the
Ministry, edited by H. B. Swete, London, 1918, pp. 101-102). Vezi
de asemenea Yves M. J. Cougar, O.P., La Tradition et Ies traditions,
11. Essai Theologique, Paris, 1963, pp. 21 . urm.). Separat de
aceast regul", Scriptura nu poate fi dect greit interpretat.
Pentru Tertulian, Scriptura i Tradiia erau mpreun legate n
chip nedesprit. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et
fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositionum et
omnium traditionum christianarum. (Cci numai acolo unde
adevrata nvtur i credin cretin sunt evidente vor fi
aflate adevrata Scriptur, adevratele interpretri i toate
tradiiile cretine cele adevrate" XIX. 3). Tradiia apostolic a
credinei a fost ghidul nelipsit n nelegerea Scripturii i chezia
ultim a unei corecte interpretri. Biserica nu reprezenta o
autoritate extern, care trebuia s judece peste Scriptur, ci mai
curnd era pstrtoarea i pzitoarea acelui adevr dumnezeiesc
adunat i depozitat n Sf. Scriptur. (Cf. E. Flesseman-van-Leer,
Tradition and Scripture in the Early Church (Assen, 1954), pp.
145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de V Enseignment
Chretien dans la litterature patristicjue des trois premiers siecles
(Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J. K. Stirniman, Die
Praescriptio Tertullians im Lichte des romischen Rechts und der
Theologie (Freiburg, 1949); precum i introducerile i notele Iui R.
F. Refoule, O.P., n ediia De praescriptione, din Sources Chretiennes,
46 (Paris, 1957).
3. Sf. Irineu i Regula de Credin"
Denunnd proasta ntrebuinare a Scripturii de ctre
gnostici, Sf. Irineu introduce o comparaie pitoreasc. Un artist
ndemnatic a nfiat chipul unui rege ntr-un minunat tablou,
alctuit din multe pietre preioase. Acum, altcineva ia din aceast

imagine mozaicul n mod separat, i rearanjeaz pietrele n alt


mod, astfel nct s apar imaginea unui cine sau a unei vulpi.
Apoi ncepe s strige c aceasta a fost pictura originar, lucrat de
primul artist, sub pretextul c gemele (ij;r)c|H&e<;) erau autentice.
De fapt, ns, desenul iniial a fost distrus - Avoac, xrjv
u7tokipeviKqv xou v0Qa)7Tou i&a. Aceasta descrie exact ceea ce
fac ereticii cu Scriptura. Ei nu iau n seam i distrug ordinea i
legtura" Sf. Duh i dezmembreaz adevrul" - Auovtec
peAr) Tfj<; Ar]0uxg. Cuvintele, expresiile, imaginile - QrjpaTa,
Af,i<;, 7iapa(3oAa( - sunt autentice, ntr-adevr, ns desenul,
planul, r) 67io0ot|, este arbitrar i fals (Adv. Haeresis, 1.8.8). Sf.
Irineu sugereaz, de altfel, o alt analogie. Era la mod n acea
vreme o oarecare Homerocenturie, compus din versuri autentice
ale lui Homer, ns luate la ntmplare, scoase din context i
rearanjate de o manier arbitrar. Fiecare vers n parte era cu
adevrat homeric, ns noua poveste, produs prin rearanjare, nu
mai era ctui de puin homeric. Cu toate acestea, cineva putea fi
cu uurin indus n eroare de sunetul familiar al idiomului
homeric (1.9.4). Merit amintit c Tertulian se refer i el la aceste
curioase centurii alctuite din versuri aparinnd lui Homer sau
Virgiliu (De Prescr. XXXIX). Dup cte s-ar prea, era un procedeu
obinuit n polemica literar a acelui timp. Acum devine limpede
ideea pe care Sf. Irineu s-a strduit s-o pun n lumin. Scriptura
avea modelul sau planul ei propriu, armonia i structura ei
intern. Ereticii ignor acest model, sau mai degrab l substituie
cu unul de-al lor. Cu alte cuvinte, ei rearanjeaz mrturia
scripturistic dup un model cu totul strin de Scriptura nsi.
Acum, arat Sf. Irineu, cei care au inut intransigent norma de
credin" primit la Botez, nu vor avea nici o dificultate n a
restabili fiecare expresie la locul su cuvenit". Prin urmare, ei
sunt n stare s contemple adevrata imagine. Expresia exact
ntrebuinat de Sf. Irineu este caracteristic: npooapfidaag r?] n)q
\r\deiaQ acofuzto, (prosarmosas to tis alithias somatio - aa cum
este redat fr graie ntr-o veche traducere latin ca i
124

corpusculum veritatis). ns .sensul expresiei este destul de clar.


Somatio nu e n mod necesar un diminutiv. Denumete pur i
simplu un corp constituit". n expresia Sf. Irineu, el desemneaz
corpusul adevrului, contextul adecvat, modelul original,
adevratul chip", adevrata dispunere a gemelor i a versetelor
(Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900),
ss. 30 ff., i de asemeni nota din Zeitschriftf. neutest. Theologie," x
(1909), ss. 331-332). n acest fel, pentru Sf. Irineu, cretinii trebuie
s se cluzeasc n citirea Scripturii dup regula" de credin fa de care se angajeaz (i n care au fost iniiai) prin
mrturisirea de credin, i singura prin care mesajul
fundamental, sau adevrul" Scripturii poate fi evaluat i
identificat n mod adecvat. Expresia favorit a Sf. Irineu era
regula de credin" Kavcov r f j g qdEiac; (kanon tis alithias),
regula veritatis. Acum, aceast regul" nu constituia n fapt nimic
altceva dect mrturia i predica Apostolilor, Kfjpvypa (kirigma) i
praedicatio (sau praeconium), care fusese depozitat" n Biseric i
ncredinat acesteia de ctre Apostoli, fiind mai apoi pstrat cu
credincioie i dat mai departe, cu o deplin unanimitate
pretutindeni, prin succesiunea pstorilor investii: cei care
dimpreun cu succesiunea episcopiei au primit harisma
nezdruncinat a adevrului (IV. 26. 2). Oricare ar fi conotaia
direct i exact a acestei fraze sugestive [S-a afirmat c charisma
veritatis era, de fapt, pur i simplu doctrina apostolic i adevrul
(Revelaiei dumnezeieti, astfel c Sf. Irineu nu ar fi implicat vreo
harism slujitoare special a episcopilor. Vezi Karl Muller, Kleine
Beitrge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis und der
Episcopat bei Irenaeus, n Zeitschrift f. neut. Wissenschaft," Bd.
xxiii (1924), ss. 216-222; cf. van den Eynde, pp. 183-187; Y. M. J.
Congar, O.P., La Tradition et Ier traditions, Etude historique (Paris,
1960), pp. 97-98; Hns Freiherr von Campenhausen, Kirchliches
Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten
(Tiibingen, 1953), ss. 185 ff.; precum de asemenea - cu o
accentuare special a caracterului de succesiune" i la Einar

Molland, renaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession, n


Journal of Ecclesiastical History" 1.1, 1950, pp. 12-28, i le
developpement de l'idee de succession apostolicjue, n Revue dhistorie
et de philosophie religieuses," xxxiv.i, 1954, pp. 1-29. Vezi, pe de alt
parte, remarcile critice ale lui Amold Ehrhardt, The Apostolic
Succession in the first tzvo centuries of the Church (London, 1953), pp,
207-231, esp. 213-214], nu poate fi nici o ndoial c n mintea Sf.
Irineu, aceast continu pstrare i transmitere a credinei
tezaurizate a fost operat i cluzit de prezena statornic a Sf.
Duh n Biseric. ntreaga concepie despre Biseric la Sf. Irineu
era n acelai timp harismatic" i instituional". Iar Tradiia"
reprezenta, n concepia sa, un depositum juvenescens, o tradiie
trit, ncredinat Bisericii ca o nou respiraie de via, aa cum
suflarea fusese druit primului om (quemadmodum aspiratio
plasmationis III. 24. 1). Episcopii sau presbiterii" erau n Biseric
pzitorii investii i slujitorii acestui adevr odat depozitat.
Deci, acolo unde harismele Domnului au fost depozitate
(depositata sunt), acolo este locul firesc unde se nva adevrul,
adic de la aceia care dein acea succesiune a Bisericii ce vine de la
Apostoli (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae
successio), i care au un comportament sntos i fr prihan, i
un cuvnt pur i nealterat. Pentru c acetia, de asemenea,
pstreaz credina noastr ntr-un Singur Dumnezeu Care a fcut
toate cte sunt, i mresc dragostea pentru Fiul lui Dumnezeu
care a mplinit o astfel de minunat dezlegare de dragul nostru i
ei ne nfieaz Scripturile fr primejdie, nici blasfemiindu-L pe
Dumnezeu, nid necinstindu-i pe patriarhi, nici dispreuindu-i pe
profei" (IV. 26.5).
4. Regula fidei
Tradiia era n Biserica Primar, nainte de toate, un principiu
i o metod hermeneutic. Scriptura putea fi corect i deplin
evaluat i neleas doar n lumina i n contextul Tradiiei

126

Apostolice, care era un factor integral al existenei cretine. Era


aa, desigur, nu pentru c Tradiia ar fi putut aduga ceva la ceea
ce fusese artat n Scriptur, ci pentru c oferea acel context viu,
perspectiva cuprinztoare, singura n care adevrata intenie" i
planul" integral al Sfintei Scripturi, ea nsi parte din Revelaia
Dumnezeiasc, puteau fi descoperite i cunoscute. Adevrul era,
dup Sf. Irineu, un sistem bine-fundamentat", un corpus (Adv.
Haer. II. 27. 1 - veritatis corpus), o melodie armonioas" (II. 38.
3). Era ns exact acea armonie" care putea fi sesizat numai prin
nelegerea credinei. ntr-adevr, Tradiia nu se reducea la o
transmitere a doctrinelor motenite, ntr-o manier iudaic", ci
constituia mai degrab vieuirea continu n adevr [Cf. Dom
Odo Casei O.S.B., Benedict von Nursia als Pneumatiker, in "Heilige
Uberlieferung" (Miinster, 1938), ss. 100-101: Din acest motiv, nc
dintru nceput, Sfnta Tradiie nu a nsemnat n Biseric o simpl
transmitere de doctrine n maniera iudaismului trziu (postcretin), ci o nflorire vie a Vieii dumnezeieti".*ntr-o not de
subsol, Dom Casei l trimite pe cititor la John Adam Mohler]. Nu
era un nucleu fixat ori vreun complex de propoziii legate ntre
ele, ci mai degrab o ptrundere n semnificaia i impactul
evenimentelor revelatorii, a descoperirii Dumnezeului care
lucreaz". Aceasta a jucat un rol determinant n cmpul exegezei
biblice. G. L. Prestige afirm n mod sugestiv: Vocea Bibliei
putea fi limpede auzit numai dac textul ei ar fi fost interpretat
n linii mari i n mod raional, n concordan cu crezul apostolic
i cu evidena practicii istorice a cretintii". Ereticii sunt cei
care s-au sprijinit pe texte izolate, iar catholicii, cei care acordat
mai mult atenie ntregului dect principiilor scripturale (G. L.
Prestige, Fathers and Heretics, London, 1940, p. 43). Rezumnd
atenta analiz a utilizrii Tradiiei n Biserica Primar, Dr. Ellen
Flessemanvan-Leer a scris urmtoarele:
Scriptura fr
interpretare nu mai este ctui de puin Scriptur; n momentul n
care este folosit i prinde via, ea este ntotdeauna o Scriptur
interpretat". Acum, Scriptura se cere interpretat potrivit

127

propriului ei scop fundamental", care este dezvluit n regula fidei.


Astfel, aceast norm devine, ntr-un anume fel, instana de
supraveghere n exegez. Adevrata interpretare a Scripturii este
Biserica n actul propovduirii, este Tradiia" (Flesseman, pp.
92-96. Privitor la Sf. Irineu, vezi Flesseman, 100-144; van den
Eynde, 159-187; B. Reynders, Paradosis, Le progres de l'idee tradition
jusqu' a Saint Irenee, n Recherches de theologie ancienne et
medievale," v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irenee,
ibidem, vii (1935), 5-27; Henri Holstein, La Tradition des Apotres
diez Saint Irenee, n Recherches de Science religieuse," XXXVI
(1949), 229-270; La Tradition dans l'Eglise, Paris, 1960; Andre
Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irenee, n Revue d'histoire et
de philosophie religieuses/' XL (1960), 32-43; Saint Irenee,
Introduction l'etude de sa theologie, Paris, 1960).
5. Sf. Atanasie cel Mare i Scopul credinei"
n sec. al IV-lea, situaia nu s-a schimbat. Disputa cu arienii
era din nou centrat n cmpul exegetic - cel puin n faza iniial.
Arienii i susintorii lor au naintat o impresionant desfurare
de texte scripturistice n aprarea poziiei lor doctrinare. Ei
urmreau s restrng discuia teologic numai la fundamentul
biblic. Preteniile lor se cereau tratate, nainte de toate, exact pe
aceast baz. Iar metoda lor exegetic, maniera n care
ei
manipulau textul, era foarte asemntoare schismaticilor
anteriori. Ei operau printr-o selecie de texte-prob, fr s le pese
prea mult de contextul integral al Revelaiei. Era imperios necesar
pentru ortodoci s fac apel la nelegerea Bisericii, la acea
credin" care fusese odat transmis i apoi
pstrat cu
credincioie. Aceasta era grija principal i metoda uzual a Sf.
Atanasie. Arienii citau diverse pasaje din Scriptur pentru a da
substan afirmaiei lor c Mntuitorul era o creatur. n replic,
Sf. Atanasie a
invocat regula de credin".
Acesta era
argumentul ntrebuinat n mod obinuit. S restaurm noi, care

128

deinem tov cjkottov Tf|c; tucjtecoc; (scopul credinei), sensul corect


(oQ0r]v buxvouxv) a ceea ce ei au interpretat greit" (C. Arian. III.
35). Sf. Atanasie susinea c o interpretare corect" a unor texte
particulare este cu putin numai din perspectiva integral a
credinei. Ceea ce invoc ei acum din Evanghelii o explic ntrun sens lipsit de nelepciune, fapt pe care l putem vdi dac
lum n considerare tov ctkotiov Tfjc; K0' f)|_iocc; tou<;
Xqicttuxvouc; tcotecoc; (scopul credinei dup noi, cretinii), i
citim Scriptura folosindu-1 (tov momov, ton skopon) ca regul
cooTiEQ Kavovi XQnafVVOL (IH/28)". Pe de alt parte, trebuie
acordat de asemenea o atenie deosebit contextului i
aranjamentului fiecrei fraze i expresii particulare, cerndu-se
identificat cu grij intenia exact a autorului (I, 54). Scriind u-i
episcopului Serapion despre Sf. Duh, Sf. Atanasie afirm iari c
arienii ignorau sau scpau din vedere scopul Dumnezeietii
Scripturi" (Ad Serap., II. 7; cf. Ad episc. Eg., 4). Ekottoq-uI (skopos)
era n limbajul Sf. Atanasie un echivalent apropiat a ceea ce Sf.
Irineu obinuia s numeasc drept ipothesis (uno0cn<;) ideea" subiacent, adevratul plan, sensul avut n vedere (vezi
Guido Miiller, Lexicon Athanasiamim, sub voce: id quod quis
docendo, scribendo, credendo intendit). Pe de alt parte, cuvntul
OKOTidc; (skopos) era un termen obinuit n limbajul exegetic al
unor coli filosofice, n special n cel al neoplatonismului. Exegeza
a jucat un rol uria n efortul filozofic al acelui timp, iar problema
principiului hermeneutic se cerea ridicat. Iamblichos era, n ce-1
privete, destul de formal n privina acestei chestiuni. Trebuia
descoperit punctul principal", sau subiectul fundamental, al
ntregului tratat aflat sub examinare, urmnd a fi inut tot timpul
n minte (vezi, Karl Prchter, Richtungen und Schulen im
Neuplatonismus, n Genethalikon" (Cari Roberts zum 8. Mrz
1910), (Berlin, 1910). Prchter traduce skopos cu Zielpunkt sau
Grundthema (s. 128 f.). El caracterizeaz metoda lui Iamblichos
drept o exegez universalist" (138). Produs, n comentariul su
ta Timaeus, l opune pe Porphyrios lui Iamblichos: Porphyrios

interpreta textele merikoteron, n timp ce Iamblichos o fcea


epoptikoteron, adic ntr-o manier comprehensiv sau sintetic: n
Tim. , pp. 204, 24 ff., citat de ctre Prchter, s. 136.). Este foarte
posibil ca Sf. Atanasie s fi fost familiarizat cu folosirea tehnic a
acestui termen. Ar fi eronat, afirma el, s citezi texte i pasaje
izolate, trecnd cu vederea scopul integral al Sfintei Scripturi. Este
desigur inadecvat a se interpreta termenul axondg (skopos) ntlnit
n limbajul Sf. Atanasie, drept sensul general" al Scripturii.
Skopos-ul credinei sau al Scripturii, este exact nucleul de crez care
se afl condensat n regula de credin" i acesta a fost meninut
n Biseric i transmis din Prini n Prini", n timp ce arienii
nu aveau Prini" n sprijinul opiniilor lor (De decr. 27). Dup
cum remarca n mod just cardinalul Newman, Sf. Atanasie privea
regula de credin" drept un principiu de interpretare" ultim,
opunnd cugetarea bisericeasc" (rr)v EKKAr)CTiaaTiKr) buxvoux C. Arian. I. 44) opiniilor particulare" ale ereticilor (Select Treatises
of St. Athanasius, freely translated by J. H. Cardinal Newman, Voi.
II, Eighth impression, 1900, pp. 250-252). De nenumrate ori,
cercetnd argumentele ariene, Sf. Atanasie rezum principalele
teze ale credinei cretine, nainte de a intra cu adevrat n
reexaminarea propriu-zis a textelor-prob invocate, pentru a
restabili textele n propria lor perspectiv. H. E. W. Tumer a
descris aceast manier exegetic a Sf. Atanasie dup cum
urmeaz:
mpotriva favoritei tehnici ariene de a fora sensul
gramatical al unui text, fr a privi mcar la contextul imediat sau
la cadrul de referin mai larg privitor la nvarea Scripturii luate
ca un ntreg, el solicit nevoia de a considera sensul general al
credinei Bisericii drept norm de interpretare. Arienii sunt orbi la
perspectiva larg a teologiei biblice i ca urmare nu reuesc s
in cont ndeajuns de contextul n care sunt ncadrate textele lor
prob. Sensul Scripturii trebuie considerat el nsui ca o Scriptur.
Acest fapt a fost socotit ca un abandon virtual al recursului la
Scriptur i nlocuirea sa printr-un argument din Tradiie.

130
-***

Desigur, n mini mai puin sigure ar putea duce la impunerea


unei cmi de for asupra Scripturii, cum a ncercat s-o fac
dogmatismul arian sau gnostic. Dar cu siguran c nu aceasta a
fost intenia Sf. Atanasie. Pentru el, nseamn o trecere de la o
exegez beat la una sobr, de la o insisten mioap asupra
literei la sensul inteniei (ctkottoc; skopos, xaQaKT1lQ/ haraktir)
Bibliei" (H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth, London,
1954, pp. 193-194).
Pare oricum c prof. Turner a exagerat pericolul. Argumentul
a fost strict scripturistic i, n principiu, Sf. Atanasie admite
suficiena Scripturii, sfinte i inspirate, n aprarea adevrului (C.
Gentes, I). Numai c Scriptura trebuie interpretat n contextul
tradiiei vii a crezului, sub ndrumarea i controlul regulii de
credin". Aceast regul", oricum, nu era n nici un fel o
autoritate neesenial" care ar fi putut fi impus de ctre Sf.
Scriptur. Era n aceeai msur predica apostolic" care a fost
consemnat n crile Noului Testament, dar era, ntr-un fel
anume, aceast predic n epitome (etcitoiji], compendiu). Sf.
Atanasie i scrie ep. Serapion: S cercetm nsi tradiia,
nvtura i credina Bisericii Soborniceti dintru nceput, cea pe
care Domnul ne-a dat-o (e&cokcv), Apostolii au propovduit-o
(Kr|Qu,av), i Prinii au pzit-o (ecj)uAaav). Pe aceasta este
ntemeiat Biserica" (Ad Serap., I. 28). Pasajul este foarte
caracteristic pentru Sf. Atanasie. Cei trei termeni din expresie de
fapt coincid: nagabooic, - paradosis (tradiia), &L&aoxaAa teaching (activitatea nvtoreasc), mereu; - pistis (credina) aparinnd Bisericii Soborniceti. i aceasta este temelia
(QepeAiov, themelion) Bisericii - o singur, unic temelie.
Scriptura pare subsumat i inclus ea nsi n aceast
Tradiie", venind ca de la Domnul. In capitolul conclusiv din
prima epistol ctre Serapion, Sf. Atanasie revine nc o dat la
aceeai idee. n acord cu credina apostolic predat nou prin
Tradiie de ctre Prinii notri, eu am primit tradiia fr a
inventa nimic strin ei. Ceea ce am nvat, aceea am nscris

(VX<*(x*a - eneharaksa), n conformitate cu Sf. Scriptur" (c.


33). Cu o anumit ocazie, Sf. Atanasie a denumit nsi Scriptura
drept o paradosis (tradiie) apostolic (Ad. Adelph., 6). Este
caracteristic c n ntregul dialog cu arienii, nici mcar o singur
referire nu a fost fcut la tradiii" - la plural. Singurul termen
de referin a fost ntotdeauna Tradiia" - n adevr, Tradiia,
Tradiia Apostolic, cuprinznd coninutul integral al
propovduirii" apostolice, i rezumat n regula de credin".
Unitatea i solidaritatea acestei Tradiii a fost principalul i
crucialul punct n ntreaga argumentaie.
6. Scopul exegezei i Regula de Cult"
Apelul la Tradiie era de fapt un apel la cugetul Bisericii. Se
presupunea c Biserica deinea cunoaterea i nelegerea
adevrului, a. adevrului i a nelesului" Revelaiei. In
consecin, Biserica avea i competena i autoritatea de a vesti
Evanghelia i de a o interpreta. Aceasta nu implica faptul c
Biserica este deasupra" Scripturii. Se sprijinea pe Scriptur, dar
pe de alt parte, nu era legat de litera" ei. Scopul ultim al
exegezei i interpretrii era de a scoate la lumin sensul i esena
Sf. Scripturi, sau mai degrab sensul Revelaiei, al lui Heilsgeschichte. Biserica trebuia s l predice pe Hristos i nu doar
Scriptura". Folosirea Tradiiei n Biserica Primar nu poate fi
neleas n mod adecvat dect n contextul folosirii concrete a
Scripturii. Cuvntul era pstrat viu n Biseric, fiind reflectat n
viaa i structura acesteia. Credina i viaa erau mpletite organic.
Ar fi adecvat s invocm n acest moment faimoasele pasaje din
ndiculus de gratia Dei, atribuit n mod eronat papei Celestin i care
de fapt a fost alctuit de Sf. Prosper de Aquitania: Acestea sunt
hotrrile inviolabile ale sfntului i apostolicului Scaun prin care
sfinii notri Prini au distrus inovaia primejdioas... S
cercetm rugciunile sfinte pe care, n acord cu tradiia apostolic,
preoii notri le aduc n mod neschimbtor n fiecare Biseric

soborniceasc din toat lumea. Fie ca regula adorrii s pun


temelia regulei de credin". Este adevrat, desigur, c aceast
fraz n contextul ei imediat nu constituia o formulare a unui
principiu general, iar intenia ei nemijlocit era limitat la un
aspect particular: Botezul copiilor ca un exemplu indicnd spre
realitatea unui pcat motenit sau originar. ntr-adevr, nu era
vorba de o proclamare autoritar a vreunui pap, ci de o opinie
particular a unei personaliti teologice, exprimat n contextul
unei controverse aprinse (Vezi Dom M. Capuyns, L'origine des
Capitula Pseudo-Celestiniens contre Ies Semipelagiens, n Revue
Benedictine", t. 41 (1929), pp. 156-170; n special Karl Federer,
Liturgie und Glaube, Eine theologiegeschichtliche Untersuchung
(Freiburg in der Schweiz, 1950. Paradosis, IV; cf. Dom B. Capelle,
Autorite de la liturgie chez Ies Peres, n Recherches de Theologie
ancienne et medievale", t. XXI (1954), pp. 5-22]. Cu toate acestea, nu
era chiar un accident, i nici o rea nelegere, faptul ca fraza s fie
extras din contextul ei imediat i uor modificat spre a exprima
principiul: ut legem credendi statuat lex orandi (astfel nct regula de
credin s stabileasc regula de rugciune). Credina i-a aflat
prima sa expresie tocmai n riturile i formulele liturgice i
sacramentale - iar crezurile" s-au ivit mai nti ca parte
integrant a unui rit de iniiere. Rezumatele mrturisirilor de
credin, att cele interogative, ct i cele declarative, au fost un
sub-produs al Liturghiei, creia i-au reflectat stabilitatea i
plasticitatea", spune J. N. D. Kelly n Early Christian Creeds,
London, 1950, p. 167. Liturghia" n sensul larg i cuprinztor al
cuvntului a constituit stratul prim i originar n Tradiie i
Biseric, i argumentul din lex orandi (regula de Cult) a fost
utilizat cu insisten n discuii nc de la sfritul sec. al II-lea.
Cultul Bisericii era o proclamare solemn a Credinei sale.
Invocarea baptismal a Numelui a fost probabil cea mai timpurie
formul Trinitar, dup cum Euharistia a fost cea dinti mrturie
a tainei Mntuirii, n toat deplintatea sa. nsui Noul Testament
a venit Ia existen ca Scriptur" n interiorul Bisericii

nchintoare. i Scriptura a fost citit niai nti n contextul


adorrii i meditrii.

7. Sf. Vasile i Tradiia nescris"


Deja Sf. Irineu obinuia s se refere la credin" aa cum a
fost ea primit la Botez. Argumente liturgice au fost folosite de
ctre Tertulian i Ciprian (vezi Federer, op. cit., s. 59 ff.; F. De
Pauw, la justification des traditions non ecrites diez Tertullien, n
Ephemerides Theologicae Lovanienses", t. XIX, 1/2, 1942, pp. 5-46.
Cf. de asemenea Georg Kretschmar, Studien zur fruhchristlichen
Trinittstheologie, Tiibingen, 1956). Sf. Atanasie i Capadocienii au
utilizat de asemeni acelai argument. Dezvoltarea deplin a
acestui argument din tradiia liturgic o gsim la Sf. Vasile. n
confruntarea sa cu arienii trzii, referindu-se la Sf. Duh, Sf. Vasile
i-a construit principalul su argument pe analiza doxologiilor,
aa cum erau acestea ntrebuinate n biserici. Acest tratat al Sf.
Vasile, De Spiritu Sancto, a fost o lucrare ocazional, scris n focul
i aria unei btlii disperate i rspundea unei situaii istorice
particulare. ns Sf. Vasile s-a preocupat aici de principiile i
metodele de investigaie teologic. n tratatul su, Sf. Vasile
trateaz un aspect particular - ntr-adevr, aspectul crucial al
dogmei Trinitare - homotimia Sf. Duh. Referina sa principal era o
mrturie liturgic: doxologia unui anume tip (dimpreun cu
Duhul"), care, dup cum a putut el demonstra, era larg utilizat
n Biserici. Expresia, desigur, nu se ntlnea n Scriptur. Era
atestat doar de Tradiie. Dar oponenii si nu ar fi admis dect
autoritatea Scripturii. Astfel c n aceast situaie Sf. Vasile
ncearc s demonstreze legitimitatea apelului la Tradiie. El voia
s arate c homotimia Duhului, adic, dumnezeirea Sa a fost
dintotdeauna crezut n Biseric i reprezenta o parte a
mrturisirii baptismale de credin. ntr-adevr, dup cum
observa n mod just pr. Benoit Pruche, homotimos (opoxipog)
constituia pentru Sf. Vasile un echivalent al lui homousios

(6|aoouaLog) (vezi introducerea sa la ediia tratatului De Spiritu


Sancto din Sources Chretiennes, Paris 1945, pp. 28 ss). n aceast
concepere a Tradiiei erau cuprinse foarte puine lucruri noi, n
afara consistenei i preciziei.
Cu toate acestea, exprimarea sa era mai degrab specific.
Dintre dogmele i kerygmata care sunt pstrate n Biseric, pe
unele le avem din nvtura scris (eic xf|<; cyYQ(>ou
6t5aCTKaAa), iar pe altele le dobndim din tradiia apostolic,
care a fost transmis tainic (ev ^uaxriQo)). Ambele dein aceeai
putere (xr|v auxrjv icrxuv) n ceea ce privete evlavia" (De Spir. S.
66). La prima vedere, am putea cpta impresia c Sf. Vasile
introduce aici o dubl autoritate i un standard dublu - Scriptura
i Tradiia. n realitate, el este foarte departe de a face aa ceva.
ntrebuinarea termenilor este la el deosebit. Kerygmata
reprezentau pentru Sf. Vasile ceea ce n limbajul de mai trziu va
primi n mod obinuit numele de dogme" sau doctrine" - o
nvtur i hotrre formal i cu autoritate n chestiunile de
credin, nvtura accesibil tuturor sau public. Pe de alt
parte, dogmele nsemnau pentru el ansamblul total al
obiceiurilor nescrise" (x ygcia xgov e0vgjv), adic, de fapt,
ntreaga structur a vieii liturgice i sacramentale. Trebuie avut
n vedere c acest concept, i termenul nsui de dogm" nu era
nc fixat la acel timp, nu reprezenta un termen cu o conotaie
strict (a se vedea valorosul studiu al lui August Deneffe, S.J.,
Dogma. Wort und Begriff, din Scholastik", Jg. VI (1931), ss. 381-400
i 505-538). n orice caz, nu ar trebui s fim deranjai de afirmaia
ntlnit la Sf. Vasile, c dogmele au fost nmnate sau predate de
ctre Apostoli en mistirio (ev |aucrxr|Qup). Ar fi o traducere n mod
flagrant eronat dac am reda-o prin n secret". Singura redare
adecvat este pe calea tainelor", adic sub forma unor rituri i
deprinderi (liturgice) sau obiceiuri. De fapt, este exact ceea ce
afirm Sf. Vasile nsui cnd spune: x nEioxa tcjv (uucrxiKojv
dygcjcug rjfalv ^7ioAixiJxai (cele mai multe dintre taine ne-au
fost comunicate pe cale nescris). Termenul ta mistika (x

(iUCTTiK) se refer aici n mod evident la rnduielile Botezului i


Euharistiei care sunt pentru Sf. Vasile de origine Apostolic". El
citeaz n acest loc referirea Sf. Pavel la predaniile" primite de
credincioi (axe 6ux oyou ei/rc 6i' imaroAfjg, II Tes. 2,15; I Cor.
11,2). Doxologia n cauz este una dintre aceste predanii (71; cf. de
asemenea i 66): oi x nepi xg 'EKKrjoiag apxf]<;
diadeopodexipavxeg nooxoAoi nai naxepeg, ev xco KEKpvj.ij.itvcp
Kai tpdeyKzco to oepvdv xoc, pvoxqpioic; etpvAaooov (Apostolii
i Prinii care dintru nceput au ornduit totul n biserici, au
pstrat caracterul sacru al tainelor n discreie i tcere),
ntr-adevr, toate probele citate de Sf. Vasile privitor la aceast
chestiune, sunt de natur ritual sau liturgic: utilizarea semnului
Crucii n rnduiala admiterii catehumenilor; orientarea spre
rsrit n vremea rugciunii; obinuina de a sta n picioare la
slujbele duminicale; epicleza din rnduiala Euharistiei;
binecuvntarea apei i a uleiului, lepdarea de satana i de toat
adunarea lui, ntreita scufundare din rnduiala Botezului. Aici se
afl multe alte taine nescrise ale Bisericii" spune Sf. Vasile: x
dypacjja xfj KKr|CTia<; |iuair]QLa (c. 66 i 67). Ele nu sunt
menionate n Sf. Scriptur. Sunt ns de o mare autoritate i
importan, absolut necesare pentru pstrarea credinei. Sunt
mijloace eficace ale mrturisirii i comunicrii. Dup Sf. Vasile,
ele provin dintr-o tradiie tcut" i privat":
and xf\Q
brjpooievxov Kai \ivoxlkx\c, napaboaeojQ ek tt\q brjj.ioaiEvxov
xavxrjc, Kai nopprjxov bibaoKaAiac, (din tradiia tcut i tainic,
din nvtura privat, inefabil). Aceast Tradiie tainic" i
privat", care nu a fost fcut public", nu e o doctrin
esoteric, rezervat unei elite private. Elita" era Biserica. De fapt,
Tradiia" la care face recurs Sf. Vasile, este practica liturgic a
Bisericii. Sf. Vasile se refer aici la ceea ce este desemnat acum
prin disciplina arcani (disciplina pzirii tainelor). n sec. al IV-lea,
aceast disciplin a fost ntrebuinat pe scar larg, i a fost
formal impus i susinut n Biseric. Era asociat instituiei
catehumenatului i avea nti de toate un scop didactic i

educativ. Pe de alt parte, dup cum spune Sf. Vasile nsui, a fost
nevoie ca unele tradiii s fie pstrate nescrise", pentru a se
preveni profanarea lor de ctre necredincioi. Aceast remarc se
refer nendoielnic la rituri i obiceiuri. Am putea aminti aici c n
practica sec. al IV-lea, Crezul (ca i Rugciunea Domneasc) erau
parte a acestei discipline a pzirii tainelor" i nu puteau fi
mprtite neiniiailor. Crezul era rezervat candidailor la Botez,
n ultima etap a instruciei lor, dup ce ei erau n mod solemn
incorporai i acceptai. Crezul era comunicat, sau nmnat" de
ctre episcop n mod oral, iar candidaii urmau s l recite pe
dinafar n faa sa: ceremonia lui traditio i a lui redditio sytnboli
(transmiterea i repetarea - de ctre iniiai - a Crezului).
Catehumenilor li se cerea n chip ferm s nu divulge celor
dinafar Crezul i s nu se apuce s-l scrie. Acesta trebuia s fie
nscris n inimile lor. Este suficient s citm aici Proccitehezele Sf.
Chirii al Ierusalimului, cap. 12 i 17. n Apus, Rufin i Fer.
Augustin au simit c era nepotrivit s se atearn pe hrtie
Crezul. Din acest motiv, Sozomen, n Istoria sa, nu citeaz textul
de la Niceea al Crezului, pe care doar iniiaii i mystagogii au
dreptul de a-1 recita i auzi" (Hist. EccI. 1.20). Pe acest fundal i n
acest context istoric se cere evaluat i interpretat argumentul Sf.
Vasile. Sf. Vasile subliniaz puternic importana mrturisirii de
credin de la Botez, care include un angajament formal fa de
credina n Sfnta Treime, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt (67 i 26). Era
o tradiie" ce fusese nmnat neofiilor n tain" i trebuia
pstrat n tcere". Lsarea la o parte, ignorarea sau neglijarea
acestei tradiii" risca serios s zdruncine nsei temeliile
credinei cretine" (to crrepeco^a rfjg Xqlcttou moreco), (c. 25).
Singura diferen dintre dogma (6oy|.ia) i kerigma (Krjpuyiua)
inea de maniera n care erau transmise: dogma este pstrat n
tcere" iar kerygmata sunt fcute cunoscute n mod public": xo
liev yp oiamxai, x de Ki]pvyy.axa dq/uooeievovxai. ns inta
lor eiste identic: ele mprtesc aceeai credin, n maniere
diferite. Mai mult, acest habitus particular nu era doar o tradiie a

Prinilor - o astfel de tradiie nu ar fi fost de ajuns: uk eksarki


iEagKEi). De fapt, Prinii" i-au derivat principiile" din
intenia Scripturii" (tcjj (3ouAt]faaTt trjg Tgacjjrjg Ad(3ovxg urmnd inteniei Scripturii, derivndu-i principiile din
mrturiile scripturistice). Astfel c tradiia nescris" n rituri i
simboluri nu adaug de fapt nimic coninutului credinei
scripturistice: nu face altceva dect s pun credina n prim plan
(Cf. Hermann Dorries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius
zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, Gottingen, 1956; J. A.
Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 2.
Auflage, Miinster i/W, 1962, ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David
Amand, L'ascese monasticjue de Saint Basile, Editions de Maredsous,
1949, pp. 75-85. Notele de la subsol din ediia critic a tratatului
De Spiritu S., de C. F. H. Johnson, Oxford, 1892 i de Benoit
Pruche, O.P., n Sources Chretiennes", Paris, 1945, sunt extrem de
instructive i de folositoare. Privitor la disciplina arcani vezi O.
Perler, s.v. Arkandisciplin, n Reallexikon fiir Antike and
Christentum", Bd. I, Stuttgart, 1950, ss. 671-676,. Joachim Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu, Gottingen, 1949, ss. 59 ff., 78 ff., a
afirmat c disciplina arcani putea fi detectat deja n alctuirea
textelor Evangheliei i de fapt, a existat i n Iudaism; cf. criticii
severe a acestei teze la R. P. C. Hanson, Tradition in the Early
Church, London, 1962, pp. 27 ss).
Apelul Sf. Vasile la tradiia nescris" reprezenta n
realitate un apel la credina Bisericii, la sensus catholicus", la
cugetul bisericesc" (^povipa kkt]cjl(XZ lkov, fronima
ekklisiatikon). Sf. Vasile a avut sarcina de a depi impasul creat de
pseudo-biblicismul ndrjit i ngust la minte al oponenilor si
arieni. i a pledat pentru faptul c n afara regulii nescrise" a
credinei, era cu neputin s surprinzi adevrata intenie i
nvtur a Scripturii. Sf. Vasile a fost strict scripturistic n
teologia sa: Scriptura era pentru el cel mai nalt criteriu al
doctrinei (Epist. 189.3). Exegeza sa a fost sobr i rezervat. De
asemenea, Scriptura reprezenta pentru el o tain, o tain a
(ouk

iconomiei" dumnezeieti i a mntuirii omului. n Scriptur


exist o profunzime de neptruns, fiind o carte inspirat", o
carte a Duhului. Din acest motiv, adevrata exegez trebuie s fie
n acelai timp spiritual i profetic. Pentru nelegerea corect a
Sf. Scripturi era nevoie de un dar al discernmntului
duhovnicesc. Pentru c judecata cuvintelor trebuie s nceap cu
aceeai pregtire ca i autorul... i neleg c i n exprimrile
Duhului este cu neputin s-i asume cineva cercetarea
cuvntului Su, dac nu are pe Duhul care d discernmntul"
(Epist. 204). Duhul este druit n Tainele Bisericii. Scriptura
trebuie citit n lumina credinei, i totodat n comunitatea
credincioilor. Din acest motiv, Tradiia, tradiia credinei aa cum
a fost predat de-a lungul generaiilor, a constituit pentru Sf.
Vasile un nelipsit ghid i nsoitor n studiul i interpretarea Sf.
Scripturi. n aceast privin, el a mers pe urmele Sf. Irineu i Sf.
Atanasie. Fer. Augustin a utilizat ntr-un mod similar Tradiia i
ndeosebi mrturiile liturgice ale Bisericii (Cf. German Mrtil,
O.D., La tradicin en San Agustn a traves de la controversia pelagiana,
Madrid, 1942, publicat pentru prima dat n Revista espanola de
Teologia", Voi. I, 1940, and II, 1942); Wunibald Roetzer, Des
heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle,
Miinchen, 1930; vezi i studiile lui Federer i ale lui Dom Capelle,
la care s-a fcut referire mai sus).
8. Biserica - interpret al Scripturii.
Biserica a avut autoritatea de a interpreta Scriptura, de vreme
ce a fost singurul depozitar autentic al predicii - kerygma
apostolice. Kerygma era pstrat vie n mod statornic n Biseric,
aceasta fiind investit cu Duhul Sfnt. Biserica propovduia nc
viva voce, mprtind i ntrind Cuvntul lui Dumnezeu. Iar viva
vox Evangelii (vocea cea vie a Evangheliei) nu era, ntr-adevr, o
simpl recitare a cuvintelor Scripturii. Era o proclamare a
Cuvntului lui Dumnezeu, aa cum fusese auzit i pstrat n

Biseric, de ctre puterea cea pururi dinuitoare a Duhului celui


Dttor de via. Separat de Biseric i Slujirea sa normal, n
succesiunea" Apostolilor, nu exista nici proclamare adevrat a
Evangheliei, nici propovduire sntoas, nici nelegere real a
Cuvntului lui Dumnezeu. i prin urmare, ar fi fost zadarnic s
caui adevrul n afara Bisericii Soborniceti i Apostolice.
Aceasta era premiza obinuit a Bisericii primare, de la Sf. Irineu
la Calcedon i mai departe. Sf. Irineu era n acest punct aproape
formal. n Biseric, deplintatea adevrului a fost ctigat de
Apostoli: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis (ei i
sunt ncredinate n mod plenar toate lucrurile care in de adevr)
(Adv. Haeres., III.4.1). ntr-adevr, Scriptura nsi era partea
principal a acestei moteniri" apostolice. La fel i Biserica.
Scriptura i Biserica nu pot fi separate sau opuse una alteia.
Scriptura, adic adevrata ei nelegere, era vie numai n Biseric,
ultima fiind cluzit de ctre Duhul. Origen a subliniat n mod
struitor aceast unitate dintre Scriptur i Biseric. Sarcina
exegetului era s descopere cuvntul Duhului: hoc observare
debemus ut non nostras, cum docemus, led Sancti Spiritus sententias
proferamus (trebuie s fim ateni, atunci cnd nvm pe alii, s
nfim nu propria noastr nelegere, ci pe cea a Duhului Sfnt
- In Rom. 1.3.1). ns acest lucru e pur i simplu cu neputin n
afara Tradiiei Apostolice, pstrat n Biseric. Origen insist
asupra interpretrii soborniceti a Scripturii, aa cum era ea
oferit n Biseric: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractari
(auzind n Biseric cuvntul lui Dumnezeu nfiat n chip
sobornicesc - In Lev. Hom., 4.5). n exegeza lor, ereticii ignor
tocmai adevrata intenie" sau voluntas a Scripturii: qui enim
neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem
profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinos (cei care n-au
nfiat cuvintele lui Dumnezeu n acord cu intenia Scripturii
sau cu adevrul credinei", au semnat gru i au secerat spini In Jerem. Hom., 7.3). Intenia" Sf. Scripturi i Regula de credin"
sunt intim corelate i corespund una alteia. Aceasta a fost poziia

140

Prinilor din sec. al IV-lea i de mai trziu, n deplin acord cu


nvtura celor vechi. Cu obinuita sa ascuime i vehemen n
exprimare, marele om al Scripturii care a fost Fer. Ieronim a
exprimat aceeai viziune:
Marcion i Vasilide i ceilali eretici... nu dein Evanghelia
lui Dumnezeu, de vreme ce ei nu-L au pe Duhul Sfnt, fr de
care Evanghelia astfel predicat devine omeneasc. Nu cugetm
c Evanghelia const n cuvintele Scripturii, ci n sensul ei; nu st
n suprafa, ci n esen, nu n frunzele predicilor, ci n rdcina
sensului. In cazul acesta, Scriptura este cu adevrat folositoare
pentru asculttori numai atunci cnd nu este vorbit fr de
Hristos i nu e nfiat fr de Prinii Bisericii, iar
propovduitorii nu o aduc n discuie fr de Duhul... Este foarte
primejdios s vorbeti n Biseric, ca nu cumva printr-o
interpretare corupt a Evangheliei lui Hristos, s se dea natere
unei evanghelii omeneti" (In Galat., 1,1. II; M. L. XXVI, c. 386).
Remarcm aici aceeai preocupare fa de adevrata
nelegere a Cuvntului lui Dumnezeu ca n vremea Sf. Irineu,
Tertulian i Origen. Probabil c Fer. Ieronim l parafraza pur >
simplu pe Origen. In afara Bisericii nu exist Evanghelie
Dumnezeiasc", ci doar substitute omeneti. Adevratul neles al
Scripturii, adic mesajul ei dumnezeiesc poate fi descoperit numai
juxta fidei veritatem (n mpletire cu adevrul credinei), sub
cluzirea regulii de credin. Veritas fidei (adevrul de credin)
este, n acest context, mrturisirea de credin trinitar. Este
aceeai abordare ca la Sf. Vasile. i iari, Fer. Ieronim vorbete
aici n special de vestirea Cuvntului n Biseric: audientibus utilis
est (celor ce ascult Cuvntul).
9. Fer. Augustin i Autoritatea Soborniceasc.
n acelai sens trebuie s interpretm binecunoscuta i pe
drept cuvnt uimitoarea afirmaie a Fer. Augustin: Ego vero
Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret

141

auctoritas (Eu ns, nu a fi crezut n Evanghelie dac nu a fi fost


impulsionat de ctre autoritatea Bisericii Soborniceti - C.
Epistolam Fundamenti, v.6 ). Fraza trebuie neleas n propriul ei
context. Mai nainte de toate, Fer. Augustin nu a rostit aceast
sentin n numele su. El a vorbit despre atitudinea pe care
trebuie s o ia un simplu credincios atunci cnd se confrunt cu o
pretenie eretic de autoritate. n aceast situaie, era firesc pentru
un simplu credincios s fac apel Ia autoritatea Bisericii, de la care
i n care el primise Evanghelia nsi: ipsi Evangelio catholicis
praedicantibus credidi (eu am crezut n Evanghelie fiind nvat de
propovduitorii soborniceti). Evanghelia i propovduirea
soborniceasc i aparin reciproc. Fer. Augustin nu urmrea s
subordoneze Evanghelia Bisericii. El voia numai s accentueze c
Evanghelia" este, de fapt, primit ntotdeauna n contextul
propovduirii soborniceti a Bisericii, astfel c pur i simplu nu
poate fi separat de Biseric. Doar n acest context poate fi
evaluat i neleas aa cum se cuvine. ntr-adevr, mrturia
Scripturii, n ultim instan, se nelege de la sine", ns doar
pentru cei credincioi, pentru cei care au dobndit o oarecare
maturitate duhovniceasc", iar acest lucru este cu putin doar
nluntrul Bisericii. Fer. Augustin a contrapus aceast nvare i
propovduire de auctoritas a Bisericii Soborniceti preteniilor
excentrice ale exegezelor maniheice. Evanghelia nu aparinea
maniheilor. Catholicae Ecclesiae auctoritas (autoritatea Bisericii
Soborniceti) nu constituia un izvor de credin independent. Era
ns principiul inalienabil al interpretrii sntoase. De fapt,
afirmaia putea fi transpus astfel: nu se poate crede n Biseric
dect dac am fost micai de Evanghelie. Relaia e strict reciproc
([Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans VApologetique de Saint
Augustin, n Recherches de Science religieuse", t. II (1911), pp.
233-238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin, 5th ed.,
Paris, 1929, pp. 25-27 (vezi ntregul capitol I, L'Eglise regie de foi); i
n special A. D. R. Polman, The Word of God according to St.
Augustine, Grand Rapids, Michigan, 1961, pp. 198-208 (este o

traducere revizuit a unei cri publicate n olandez n 1955 - De


Theologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus; vezi de
asemenea W. F. Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus,
n Nederlands Theologisch Tijdschrift", XI (1956-1957), ss. 37-59
(articolul a fost scris n colaborare cu ediia olandez a crii lui
Polman).
Autoritatea vechilor sinoade i a tradiiilor Prinilor
1. Sinoadele n Biserica primar
Scopul acestui eseu e limitat i restrns. El nu reprezint
dect o introducere. Ambele subiecte - rolul Sinoadelor n istoria
Bisericii i funcia Tradiiei - au fost studiate intens n ultimii ani.
Scopul acestui eseu este de a oferi cteva sugestii ce s-ar putea
dovedi utile n cercetarea ulterioar a evidenei documentare i n
evaluarea i interpretarea sa teologic.
ntr-adevr, problema fundamental este ecclesiologic.
Istoricul bisericesc este n mod inevitabil i teolog. El este obligat
s-i introduc opiunile i angajamentele personale. Pe de alt
parte, este absolut necesar ca teologul s fie avertizat fa de acea
larg perspectiv istoric n care problemele de credin i doctrin
au fost continuu discutate i nelese. Un limbaj anacronic se cere
a fi evitat cu grij. Fiecare epoc trebuie discutat n propriii si
termeni.
Cel ce studiaz Biserica primar trebuie s nceap cu
studiul Sinoadelor particulare, considerate n mediul lor istoric
concret, pe fondul propriului lor orizont specific, fr a ncerca n
mod anticipat vreo definiie generalizatoare. ntr-adevr, aceasta
este exact ceea ce fac istoricii. n Biserica veche nu exista nici o
teorie sinodal", nici o elaborat teologie a sinoadelor" i nici
mcar reglementri canonice fixate. Sinoadele Bisericii Primare, n
primele trei secole, erau ntruniri ocazionale, n vederea unor
scopuri speciale, de regul n cazuri de necesitate, spre a discuta

143

subiecte particulare de interes comun. Aceste Sinoade erau mai


degrab evenimente dect o instituie. Sau, n exprimarea lui Dom
Gregory Dix din ultima perioad, n vremurile pre-niceene
Sinoadele erau o formul ocazional, neavnd un loc anume n
schema conducerii bisericeti" (Dom Gregory Dix, Jurisdiction,
Episcopal and Papal, in the Early Church", Laudate, XVI, nr. 62,
June 1938, 108). Desigur, se presupunea i se admitea n general,
chiar din acea vreme, faptul c ntlnirile i consultrile
episcopilor, reprezentnd sau mai curnd personificnd propriile
lor biserici locale sau comuniti", constituia o metod adecvat
i fireasc de a exprima i realiza unitatea i consensul n
probleme de credin i disciplin. Sensul unitii Bisericii era
intens resimit n primele veacuri, chiar dac nu era reflectat la
nivel organizaional. Colegialitatea" episcopilor era admis n
principiu, iar conceptul de Episcopatus unus" era deja n proces
de formare. Episcopii unei anumite zone obinuiau s se
ntlneasc pentru alegerea i sfinirea de noi episcopi. Erau
aezate temeliile pentru viitorul sistem provincial sau
mitropolitan. Dar toate acestea au reprezentat mai degrab o
micare spontan. Se pare c Sinoadele" au venit la existen
pentru prima dat n Asia Mic, pe la sfritul sec. al II-lea, n
perioada de aprare intens mpotriva rspndirii Noii Profeii",
adic a entuziastei explozii montaniste. n acest caz, era firesc s
se acorde o mare importan Tradiiei apostolice", ai crei
pzitori i martori erau episcopii, n propriile lor paroikiai
(7TaQoncuxL, comuniti, colonii). Africa de Nord a fost locul n
care s-a stabilit pentru prima dat un fel de sistem Sinodal, n
veacul al 111-lea. S-a gsit c Sinoadele erau cea mai bun formul
de a mrturisi, formula i proclama cugetarea comun a Bisericii
i acordul, unanimitatea bisericilor locale. n studiul su recent
despre Sinoadele din Biserica primar, Prof. Georg Kretschmar a
spus pe bun dreptate, c grija fundamental a Sinoadelor din
primele secole era exact grija pentru Unitatea Bisericii: Schon
von ihrem Ursprung her ist ihr eigentliches Thema aber das

Ringen um die rechte, geistliche Einheit der Kirche Gottes - nc


de la originea lor, tema lor caracteristic nu este alta dect lupta
pentru unitatea adevrat, duhovniceasc, a Bisericii lui
Dumnezeu" (Georg Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche",
n Die okumenischen Konzile der Christenheit, hg. v. H. J.
Margull, Stuttgart (1961), p. 1). Totui, aceast unitate era .
fundamentat mai curnd pe identitatea Tradiiei i unanimitatea
credinei, dect pe vreun oarecare tipar instituional.
2. Sinodul imperial sau ecumenic
Situaia s-a schimbat o dat cu convertirea Imperiului.
Dup Constantin sau mai curnd ncepnd cu Teodosie, s-a
presupus i s-a recunoscut n mod obinuit c Biserica era
coextensiv Statului, adic Imperiului ecumenic ce fusese
cretinat. Convertirea Imperiului" a fcut universalitatea
Bisericii mai vizibil dect fusese vreodat. Desigur, nu aduga
nimic Universalitii eseniale i intrinsece a Bisericii Cretine,
ns noua oportunitate permitea acestora o manifestare vizibil,
n aceast situaie, a fost convocat primul Sinod Ecumenic, marele
Sinod de la Niceea. El a devenit modelul Sinoadelor ce au urmat.
Noua poziie stabilit a Bisericii necesita o aciune ecumenic,
tocmai fiindc viaa cretin era acum trit ntr-o lume care nu
mai era organizat pe baz local, ci pe cea a Imperiului ca
ntreg... Cum Biserica a intrat pe scena lumii, bisericile locale
aveau de nvat s nu mai triasc sub form de uniti
independente (aa cum n practic, cu toate c nu i n teorie,
triser n mare msur n trecut), ci ca pri ale unui vaste
crmuiri duhovniceti (Dom Gregory Dix, op. cit., p. 113). ntr-un
anume sens, Sinoadele ecumenice inaugurate la Niceea pot fi
descrise ca Sinoade imperiale", die Reichskonzile, i acesta a fost
probabil nelesul prim i originar al termenului ecumenic", aa
cum a fost el aplicat Sinoadelor (vezi Eduard Schwartz, Uber die
Reichskonzilien von Theodosius bis Iustinian" (1921), republicat

145

n lucrarea sa Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960), pp. 111-158).


Nu este locul s discutm acum detaliat controversata i
discutabila problem a naturii sau caracterului acelei structuri
particulare, care a fost noul Stat cretin, teocrata Res publica
Christiana, n care Biserica era conjugat n mod curios cu
Imperiul (cf. articolului meu Empire and Desert: Antinomies of
Christian History", n The Greek Orthodox Theological Revieiv, III, 2
(1957), pp. 133-159). Acest lucru este n fapt irelevant pentru
scopul nostru imediat. Sinoadele din veacul al IV-lea au continuat
s fie ntlniri ocazionale sau evenimente particulare, iar
autoritatea lor ultim era n continuare fundamentat pe
conformitatea lor cu Tradiia apostolic". Este semnificativ
faptul c nici o ncercare de a dezvolta o teorie legal sau
canonic a Sinoadelor ecumenice" drept centru al autoritii
ultime, cu o competen specific i modele de procedur, nu era
nc realizat la acea vreme, n sec. al IV-lea sau chiar mai trziu,
dei ele erau de facto recunoscute ca o instan specific pentru
tratarea problemelor de credin i doctrin i ca o autoritate n
aceste aspecte. Nu ar fi nici o exagerare dac s-ar sugera c
Sinoadele nu au fost niciodat privite drept o instituie canonic,
ci mai curnd ca evenimente harismatice ocazionale. Sinoadele nu
erau considerate ca ntruniri periodice ce trebuiau s se reuneasc
la anumite date fixate. i nici un Sinod nu a fost acceptat ca valid
n avans, iar multe Sinoade au fost de fapt dezavuate, n ciuda
normalitii lor formale. E suficient s amintim aici celebrul Sinod
Tlhresc din 449. ntr-adevr, acele Sinoade care au fost de fapt
recunoscute ca Ecumenice", n sensul autoritii lor obligatorii i
infailibile, au fost recunoscute, imediat sau dup o vreme, nu din
cauza competenei lor canonice formale, ci datorit caracterului lor
harismatic: sub cluzirea Sf. Duh, ei au mrturisit Adevrul, n
conformitate cu Sf. Scriptur aa cum a fost ea transmis de
Tradiia Apostolic (vezi V. V. Bolotov, Lectures on the History of
the Ancient Church, III (1913), p. 320 ff. (n lb. rus), ca i scrisorile
sale ctre A. A. Kireev, ed. by D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff. (n

lb. rus); de asemenea A. P. Dobroklonsky, The Ecumenical


Councils of the Orthodox Church. Their Structure", n Bogoslovlje, XI
(2 & 3, 1936), 163-172 i 276-287 (n lb. srb.). Nu este suficient
spaiu aici s discutm despre teoria receptrii. De fapt nu era
vorba de nici o teorie, ci pur i simplu de o privire aruncat n
chestiunile de credin. n recenta sa carte, Strukturen der Kirche,
Hans Kiing a sugerat o cale util de abordare a nsei acestei
probleme. ntr-adevr, Dr. Kiing nu este istoric, ns schema sa
teologic poate fi aplicat fructuos de ctre istorici. Kiing a
sugerat c ar trebui s privim Biserica nsi ca pe un Sinod", o
Adunare, i ca pe un Sinod convocat de Dumnezeu nsui aus
gdttlicher Berufung, iar Sinoadele istorice, adic cele Ecumenice
sau Generale, ca i Sinoade aus menschlicher Berufung, ca o
reprezentare" a Bisericii - ntr-adevr, o reprezentare
autentic", ns cu toate acestea nu mai mult dect o reprezentare
(Hans Kiing, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74). Este interesant
de notat c o concepie similar fusese deja construit cu muli ani
n urm de ctre un teolog rus, V. V. Bolotov, n ale sale Lectures
on the History of the Ancient Church. Biserica este ecclesia, o
adunare care este nu se ntrerupe niciodat (Bolotov, Lectures, I
(1907), pp. 9-14). Cu alte cuvinte, autoritatea ultim - i
capacitatea de a discerne adevrul n credin - e ntemeiat n
Biseric, care este ntr-adevr o Instituie dumnezeiasc", n
sensul propriu i strict al cuvntului, de vreme ce nici un Sinod, i
nici o Instituie sinodal" nu este de jure Divino, exceptnd
msura n care se poate ntmpla s fie o adevrat icoan sau
manifestare a Bisericii nsi. Am putea prea aici implicai ntrun cerc vicios. Am i fi, ntr-adevr, dac am insista asupra unor
garanii formale n chestiuni doctrinale. ns, n mod evident, astfel
de garanii" nu exist i nu pot fi produse, mai ales n avans.
Unele sinoade au fost de fapt nite eecuri, nu mai mult dect
nite conciliabula, i au greit cu adevrat. i pentru acest motiv ele
au fost ulterior dezavuate. Istoria Sinoadelor din sec. al IV-lea
este, n aceast privin, foarte instructiv (Cf. Monald Goemans,

O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuio, Nijmegen-Utrecht,


1945). PreteniiJe Sinoadelor au fost acceptate sau respinse de
ctre Biseric nu pe temei formal sau canonic". Iar verdictul
Bisericii a fost extrem de selectiv. Sinodul nu este deasupra Bisericii-,
aceasta era atitudinea Bisericii vechi. Sinodul este n mod exact o
reprezentare". Aceasta explic de ce Biserica veche nu a invocat
niciodat autoritatea sinodal" n general sau in abstracto, ci
intotdeauna pe cea a unor anumite Sinoade, sau mai degrab a
fcut apel la mrturiile i credina" acelora. Pr. Yves Congar a
publicat recent un excelent articol legat de Primatul primelor
patru Sinoade Ecumenice", i mrturiile adunate sunt extrem de
instructive (Primaute des quatres premiers conciles
oecumeniques", Le Concile et Ies Conciles, Contribution l'histoire de
la vie conciliaire de V Eglise, 1960, p. 75-109). De fapt, tocmai
prioritatea normativ a Niceii, Efesului i Chalcedonului, adic a
hotrrilor lor dogmatice, era resimit drept expresia fidel i
adecvat a angajamentului peren al credinei, aa cum a fost
aceasta dat oarecnd Bisericii. De asemeni, accentul nu era pus
att pe autoritatea canonic", ct pe adevr. Acest lucru ne
conduce la cea mai complicat i crucial problem: care sunt
criteriile ultime ale Adevrului Cretin?
3. Hristos: criteriul adevrului
Nu exist un rspuns facil la aceast ntrebare. Exist,
ntr-adevr, un rspuns foarte simplu: Hristos este Adevrul.
Izvorul i criteriul Adevrului Cretin este Revelaia
dumnezeiasc, n structura ei dubl, n cele dou aspecte ale
iconomiei. Sursa adevrului este Cuvntul lui Dumnezeu. Acum,
acest rspuns simplu a fost dat n mod prompt i ndeobte
acceptat n Biserica Veche, la fel cum i astzi ar putea fi acceptat
cu bucurie n divizata cretintate a zilelor noastre. Totui, acest
rspuns nu rezolv problema. n fapt, el a fost de multe ori
evaluat i interpretat, pn n punctul celei mai radicale

divergene. nsemna numai c problema era de fapt mutat un


pas mai departe. Acum s-a ridicat o nou ntrebare. Cum se cerea
neleas Revelaia? Biserica primar nu avea nici o ndoial n
privina suficienei" Scripturii, i nu a ncercat niciodat s
mearg mai departe, i ntotdeauna a pretins c nu a mers mai
departe. Dar nc din epoca apostolic problema interpretrii" sa ridicat n toat acuitatea sa provocatoare. Care era principiul
hermeneutic cluzitor? n acest punct, nu exista alt rspuns
dect apelul la credina Bisericii", credina i kerygma
Apostolilor, paradosis (nagaboaic, - Tradiia) apostolic. Scriptura
poate fi neleas numai nluntrul Bisericii, dup cum a insistat
cu trie Origen, iar nainte de el, Sf. Irineu i Tertulian. Recursul
la Tradiie era de fapt un apel la cugetul Bisericii, la phronema
(<>QOvr)|aa) sa. Aceasta era o metod de a descoperi i de a lmuri
credina aa cum a fost ea inut dintotdeauna, de la nceput:
semper creditum. Permanena crezului cretin a fost cel mai
remarcabil semn i indiciu al adevrului: fr inovaii (pentru
evoluia cercetrilor pe marginea acestei chestiuni, vezi articolul
meu: The Function of Tradition in the Ancient Church", n The Greek
Orthodox Theological Review, IX (No. 2,1964), 181-200, i Scripture
and Tradition: An Orthodox point of view," Dialog, II (No. 4, 1963),
288-293. Cf. De asemenea Revelation and Interpretation", n:
Biblical Authority for Today, edited by Alan Richardson and W.
Schweitzer, London and Philadelphia, 1951, pp. 163-180). Iar
aceast permanen a credinei Sfintei Biserici poate fi
demonstrat n mod adecvat prin mrturii culese din trecutul ei.
Acesta a fost motivul, i pentru acest scop erau de obicei invocai
i citai n discuiile teologice cei vechi" (i palei - oi rraAaio).
Acest argument de vechime" trebuia totui utilizat cu o oarecare
precauie. Referinele ocazionale la vremurile vechi i citrile
accidentale din autori vechi puteau fi adeseori ambigue i chiar
amgitoare. Acest lucru era deja bine neles n vremea marii
controverse baptismale din sec. al IlI-lea, iar ntrebarea privitoare
la validitatea sau autoritatea vechilor obiceiuri" fusese ridicat la

vremea respectiv. Tertulian susinuse deja c obiceiurile


(consuetudines) n Biseric se cereau examinate n lumina
adevrului: Dominus noster Christus veritatem se, non
consuetudinem, cognominavit (Domnul nostru Iisus Hristos S-a
revelat pe Sine nu ca obicei, ci ca Adevrul). Fraza a fost preluat
de Sf. Ciprian i a fost adoptat de ctre Sinodul de la Cartagina
din 256. De fapt vechimea" ca atare s-ar putea ntmpla s fie nu
mai mult dect o eroare veche: nam antiquitas sine veritate vetustas
erroris est (cci vechimea fr adevr este o eroare veche), dup
exprimarea Sf. Ciprian (Epist. 74.9). Fer. Augustin a ntrebuinat la
rndul su aceeai expresie: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit,
veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo (In Evanghelii, Domnul
nostru spune: Eu sunt Adevrul". N-a spus: Eu sunt tradiia" - De
baptismo, III. 6.9). Vechimea" ca atare nu era n mod necesar
adevrul, cu toate c adevrul cretin era intrinsec un adevr
vechi" i inovaiile" n Biseric se cereau respinse. Pe de alt
parte, argumentul din tradiie" a fost prima oar ntrebuinat de
ctre eretici, de gnostici, i tocmai aceast folosire de ctre ei l-a
determinat pe Sf. Irineu s-i elaboreze propria concepie despre
Tradiie - n opoziie cu falsele tradiii" ale ereticilor, care erau
strine de cugetul Bisericii (B. Reynders, Paradosis, Le progres de
l'idee de tradition jusqu' Saint Irenee", n Recherches de theologie
ancienne et medievale, V (1933), 155-191, i "La polemique de Saint
Irenee, ibidem, VII (1935), pp. 5-27. Apelul la vechime" sau
tradiii" trebuia s fie selectiv i discriminativ. Unele pretinse
tradiii" erau pur i simplu greite i false. Trebuia descoperit i
identificat adevrata tradiie", Tradiia autentic ale crei urme
se pot regsi n autoritatea Apostolilor i care putea fi atestat i
confirmat printr-un consensio universal al Bisericilor. n realitate,
totui, un astfel de consensio nu putea fi att de uor descoperit.
Cteva probleme rmneau deschise nc. Criteriul principal al Sf.
Irineu era valid: Tradiia Apostolic i Catholic (Soborniceasc,
Universal). Origen, n prefaa sa la De Principiis, a ncercat s
descrie orizontul nelegerii" existente, care era n opinia sa

obligatorie i restrictiv, iar mai departe a citat o serie de locuri


importante care se cereau n continuare investigate. Exista, iari,
o varietate considerabil de tradiii locale, n ceea ce privete
limbajul i disciplina, chiar i n interiorul netirbitei comuniuni
de credin i in sacris. Este suficient s amintim n acest punct
controversa pascal dintre Roma i Rsrit, n cadrul creia
ntreaga chestiune a autoritii vechilor obiceiuri iese n prim
plan. S-ar putea de asemeni aminti conflictele dintre Cartagina i
Roma, ca i cele dintre Roma i Alexandria, din sec. al III-lea,
precum i tensiunea n cretere dintre Alexandria i Antiohia
ajuns n sec. al V-lea ntr-un tragic punct culminant i impas.
Acum, n aceast perioad a controverselor teologice intense i n
acest context, toate grupurile participante obinuiau s invoce
tradiia i vechimea". Toate prile angajate n disput au
compilat nlnuiri" de vechi mrturii. Aceste mrturii se cereau
cercetate amnunit i examinate pe o baz mai larg dect
vechimea" singur. Unele tradiii locale, liturgice i teologice, au
fost n cele din urm respinse i dezavuate de ctre autoritatea
dominant a unui consens ecumenic". O confruntare aprig ntre
diverse tradiii teologice avusese loc deja la Sinodul de la Efes.
Sinodul a fost de fapt secionat n dou - Sinodul Ecumenic" al
Sf. Chirii i Romei i conciliabulum Orientului. ntr-adevr,
reconcilierea s-a realizat, ns cu toate acestea, tensiunea nu a
disprut. Cel mai spectaculos exemplu de condamnre a unei
tradiii teologice, cu un renume vechi i considerabil, chiar dac
mai curnd local, a fost, desigur, cazul dramatic al celor Trei
Capitole. n acest moment, s-a ridicat o ntrebare de principiu: n
ce msur era corect i legitim s se dezavueze credina celor care
au murit n pace i comuniune cu Biserica. Pe aceast tem a avut
loc o violent dezbatere, mai ales n Vest, i s-au naintat
argumente puternice mpotriva unei astfel de discriminri
retroactive. Totui, capitolele au fost condamnate de ctre al V-lea
Sinod ecumenic. Vechimea" a fost anulat de ctre consensul
ecumenic, orict de nefiresc ar fi prut.

4. Sensul recursului la Prini


S-a observat pe bun dreptate c apelul la vechime" i
schimba n decursul timpului funcia i caracterul. In vremurile
Sf. Irineu i Tertulian, trecutul Apostolic era nc la ndemn i
accesibil memoriei omeneti. ntr-adevr, Sf. Irineu auzise n
tineree nvtura oral a Sf. Policarp, ucenicul direct al Sf. Ioan,
Dumnezeiescul Apostol. Era numai a treia generaie de la Hristos!
Memoria epocii apostolice era nc proaspt. Perspectiva istoriei
cretine era scurt i limitat. Preocuparea principal n aceast
perioad timpurie privea temeliile apostolice dimpreun cu
predarea iniial a kerygmei. n consecin, Tradiia nsemna, la
acel moment, predarea" sau depozitarea" originar. Problema
transmiterii acurate, la mai puin de un secol distan, era
comparativ simpl, mai ales n Biserica ntemeiat de ctre
Apostolii nii. O atenie deplin a fost dat, desigur, listelor
cuprinznd succesiunea episcopal (cf. Sf. Irineu sau Hegesip),
ns alctuirea acestor liste nu constituia un lucru. Problema
succesiunii" pare a fi, oricum, mult mai complicat pentru
generaiile urmtoare, ceva mai ndeprtate de perioada
apostolic. ri aceste condiii, era ct se poate de natural ca
accentul s fie deplasat de la problema Apostolicitii" iniiale la
problema pstrrii motenirii". Tradiia a ajuns s nsemne
transmitere", mai degrab dect predare". Chestiunea verigilor
intermediare sau succesiunea" - n sensul larg i comprehensiv
al cuvntului - devine extrem de urgent. Se punea problema
mrturiei fidele. n aceast situaie, autoritatea Prinilor a fost
pentru ntia oar invocat n mod formal: ei erau martorii
permanenei sau identitii kerygmei transmise din generaie n
generaie (Cf. P. Smulders, Le mot et le concept de tradition chez les
Peres", Recherches de Science religieuse, 40 (1952), 41-62, i Yves
Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique, Paris 1960, p.
57 ff). Cei doi termeni, Apostolii i Prinii - au fost n general i de
regul asociai n argumentul din Tradiie", aa cum era acesta

utilizat n sec. III-IV. Exista aceast referin dubl, att la originea,


i la statornica i continua pstrare care garanteaz
ct
autenticitatea credinei. Pe de alt parte, Scriptura era formal
mrturisit i recunoscut drept temelia i fundamentul credinei,
drept Cuvntul lui Dumnezeu i Scriptura Duhului. Cu toate
acestea, mai exista nc problema interpretrii corecte i adecvate.
Scriptura i Prinii erau ndeobte citate mpreun, adic kerygma
i exegesis, (i grafi ke i pateres - rj yqok^I KOtl toxteqec;).
Referirea sau recursul nemijlocit la Prini" constituia o
not distinctiv i remarcabil a cercetrii i dezbaterii teologice
din perioada marilor Sinoade generale sau ecumenice, ncepnd
cu cel de la Niceea. Termenul nu a fost niciodat definit formal.
Fusese deja folosit, n mod ocazional i sporadic, de ctre scriitorii
bisericeti timpurii. El desemna adeseori pe nvtorii i
conductorii cretini ai generaiilor anterioare. Treptat, devine un
titlu ntrebuinat n mod special pentru episcopi, n msura n
care acetia erau numii nvtori i mrturisitori ai credinei.
Mai trziu, titlul a fost aplicat n mod special episcopilor n
Sinoade. Elementul comun n toate aceste cazuri era slujirea sau
misiunea nvtoreasc. Prinii" erau cei care au transmis i
rspndit adevrata doctrin, nvtura Apostolilor, cei care au
fost ndrumtori i maetri ai instruirii i catehezei cretine. n
acest sens, el era aplicat emfatic marilor scriitori cretini. Trebuie
avut n minte c principalul, dac nu cumva chiar unicul, manual
de credin i doctrin n Biserica veche era tocmai Sf. Scriptur.
i din acest motiv, vestiii interprei ai Scripturii erau privii ca
Prini" ntr-un sens eminent (vezi, mai nainte de toate, J.
Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo rccensuit, auxit, edidit B.
Jungmann, I Innsbruck, 1890, pp. 15-57; E. Amann, Peres de
1'eglise," Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192-1215;
Basilius Steidle, O.S.B., Heilige Vaterschaft," Benedictinische
Monatsschrift, XIV (1932), 215-226; Unsere Kirchenvter," ibidem,
387-398 i 454-466. Prinii" erau nainte de orice dascli doctores, didaskali (5i6cn<aAoi). i erau dascli n msura n care

erau martori, testes. Aceste dou funcii trebuie deosebite, chiar


dac ele sunt n mod intim mpletite. A nva" constituia o
ndatorire apostolic: a nva toate neamurile". i n nsi
aceast nsrcinare era nrdcinat autoritatea" lor: era, n fapt,
autoritatea de a da mrturie. Legat de aceasta, se cer evideniate
dou aspecte majore. n primul rnd, expresia Prinii Bisericii"
avea n realitate un evident accent restrictiv: ei activau nu numai
ca personaliti separate, ci mai curnd ca viri ecclesiastici
(expresia favorit a lui Origen), n folosul i n numele Bisericii. Ei
erau purttorii de cuvnt ai Bisericii, tlmacii credinei sale,
pstrtorii Tradiiei sale, martorii adevrului i credinei - magistri
probabiles, dup expresia Sf. Vinceniu. i n aceasta era ntemeiat
autoritatea" lor (Cf. Basilius Steidle, Patrologia, Friburgi Brisg.,
1937, p. 9: qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis
Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae). Acest lucru
ne ntoarce atenia la conceptul de reprezentare". Recent, G. L.
Prestige remarca n mod corect:
Crezurile Bisericii au crescut din nvtura Bisericii:
efectul general al ereziei a fost mai degrab de a fora ntrirea
vechilor crezuri dect de a determina alctuirea de altele noi.
Astfel cel mai renumit i crucial dintre toate crezurile, anume cel
de la Niceea, nu era dect o nou ediie a unei mrturisiri
palestiniene deja existente. nc un alt important fapt trebuie
ntotdeauna s fie amintit. Adevrata munc intelectual,
gndirea interpretativ vital, nu a fost contribuia Sinoadelor
ecumenice care au promulgat crezurile, ci a dasclilor teologi care
au furnizat i explicat formula pe care Sinodul a acceptat-o.
nvtura de la Niceea, care n cele din urm s-a impus,
reprezenta concepiile unor intelectuali gigani care au lucrat
vreme de o sut de ani nainte i cinzeci de ani dup ntlnirea
propriu-zis a Sinodului", (G. L. Prestige, Fathers and Heretics,
London, 1940, p. 8).
Prinii au fost adevraii inspiratori ai Sinoadelor, att cnd
au fost prezeni, ct i in absentia, i adesea i dup trecerea lor la

Odihna cea Venic. Din acest motiv, i n acest sens, Sinoadele


obinuiau s accentueze c ele urmau Sfinilor Prini" (enopevoi
tolc; yioig rtaxQaiv), dup cum s-a afirmat la Calcedon. n al
doilea rnd, autoritatea i caracterul obligatoriu erau date tocmai
de consensus patrum, i nu de opiniile sau concepiile lor private,
dei chiar i acestea nu trebuie respinse n prip. De asemeni,
acest consensus reprezenta mai mult dect o nelegere empiric a
unor personaliti. Adevratul i autenticul consensus era cel care
reflecta cugetul Bisericii Catholice (Soborniceti) i Universale
to ekklisiastikon fronima (to EKKAr)aioaTuc6v <>Q6vi]pa) (vezi
Eusebiu, Hist. Eccl, V. 28.6, citnd un tratat anonim, mpotriva
ereziei lui Artemon, din sec. al III-lea. Atribuirea acestui tratat lui
Hyppolit este ndoielnic). Acesta era tipul de consens la care se
referea Sf. Irineu atunci cnd afirma c nu vreo abilitate"
special, nici vreo deficien" n discursul personalitilor
conductoare din Biseric nu poate afecta identitatea mrturiei
lor, de vreme ce puterea tradiiei" - virtus traditionis - a fost
ntotdeauna i pretutindeni aceeai (Adv. Haeres. I. 10.2).
Propovduirea Bisericii este ntotdeauna identic: constans et
aecjualiter perseverans (ibid., III. 24.1). Adevratul consensus este cel
care exprim i scoate la lumin aceast identitate venic a
credinei cretine aequaliter perseverans. (Vezi articolul meu din
Offenbarung, Philosophie and Theologie", Zwischen den Zeiten, IX
(1931), pp. 463-480. - Cf. Karl Adam, Christus unser Bruder (1926),
p. 116 {.:
Der konservative Traditionsgeist der Kirche fliesst
unmittelbar aus ihrer christozentrischen Grundhaltung. Von
dieser Grundstellung aus wandte sich die Kirche von jeher gegen
die Tyrannie von Fiihrerpersonlichkeiten, von Schulen und
Richtungen. Da, wo durch diese Schulen das christliche
Bewusstsein, die iiberlieferte Botschaft von Christus, getriibt oder
bedroht schien, da zogerte sie nicht, selbst iiber ihre grossten
Sohne hinwegzuschreiten, iiber einen Origenes, Augustin, ja
hier und dort selbst iiber einen Thomas von Aquin. Und
uberall da, wo grundstzlich nicht die Uberlieferung, nicht das

155

Feststehen auf dem Boden der Geschichte, der urchristlichen


Gegebenheit, der lebendigen fortdauernden Gemeinschaft,
sondem die eigene Spekulation and das eigene kleine Erlebnis
and das eigene arme Ich zum Trger der Christusbotschaft
gemacht werden solite, da sprach sie umgehend ihr Anathema
aus... Die Geschichte der kirchlichen Verkundigung ist nichts
anderes als ein zhes Festhalten an Christus, eine folgestrenge
Durchfiihrung des Gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehrer,
Christus": Spiritul conservator al Tradiiei decurge nemijlocit
din poziia sa fundamental hristocentric. Plecnd de la aceast
aezare de baz, Biserica s-a mpotrivit tiraniei personalitilor
conductoare, a colilor i curentelor. Acolo unde prin aceste coli
contiina cretin, mesajul transmis de la Hristos a aprut
tulburat sau ameninat, ea nu a ezitat s treac chiar i peste fiii
si cei mai mari, peste un Origen, Augustin, n sfrit - aici i
acolo - chiar i peste un Toma de Aquino. i acolo unde nu
transmiterea predaniei, nu aezarea ferm pe pmntul istoriei, al
datului cretin primar i al comunitii vii i durabile, ci propria
speculaie, propria trire mrunt i propriul eu srman s-au
fcut purttoare ale mesajului lui Hristos, Biserica i-a pronunat
imediat anatema sa... Istoria vestirii bisericeti nu este nimic
altceva dect o ataare strns de Hristos, o mplinire strict
consecvent a poruncii lui Hristos: Unul este nvtorul vostru,
Hristos". De fapt, acest pasaj patetic este aproape o parafraz a
ultimului capitol din (primul) Commonitorium al Sf. Vinceniu, n
care el distinge net ntre cugetarea comun, universal a Bisericii
i privatae opiniunculae ale persoanelor individuale: quidquid vero,
cjuamcjuis iile sanctus et doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor
et martyr, praeter omnes aut etam contra omnes senserit (cap. XXVII).
Autoritatea nvtoreasc a Sinoadelor ecumenice este
ntemeiat pe infailibilitatea Bisericii. Autoritatea" ultim revine
Bisericii, cea care este pentru venicie Stlpul i Temelia
Adevrului. Aceasta nu reprezint nti de toate o autoritate
canonic, n sensul formal i specific al termenului, chiar dac

structurile sau sanciunile canonice pot fi anexate deciziilor


sinodale n probleme de credin. Este o autoritate harismatic,
ntemeiat pe asistena Duhului Sfnt: pentru c prutu-s-a bine
Sfntului Duh i nou".
Revelaia, filosofia i teologia1
I. Revelaia
Exist dou aspecte ale cunoaterii religioase: Revelaia i
Experiena. Revelaia este glasul lui Dumnezeu care se adreseaz

omului. Iar omul aude aceast voce, o ascult, primete Cuvntul


lui Dumnezeu i l nelege. Dumnezeu i griete omului tocmai
pentru ca acesta s-L aud. Prin Revelaie n sensul propriu al
cuvntului, nelegem chiar acest cuvnt al lui Dumnezeu aa cum
este el receptat. Sfnta Scriptur este consemnarea scris a
Revelaiei care a fost auzit. i oricum s-ar interpreta caracterul
inspirat al Scripturii, trebuie s se accepte faptul c Scriptura ne
pstreaz i ne descoper glasul lui Dumnezeu n limbajul
omenesc. Ne nfieaz cuvntul lui Dumnezeu aa cum a
rsunat acesta n sufletul receptiv al omului. Revelaia este
teofanie. Dumnezeu Se pogoar la om i i Se descoper. Iar omul II
nelege i II contempl. i descrie ceea ce vede i aude, d
mrturie despre ceea ce i s-a revelat. Cea mai mare tain i
minune a Sfintei Scripturi st n faptul c este Cuvntul lui
Dumnezeu n limbajul omului.
n mod ct se poate de corect, primii exegei cretini au
vzut n textele Vechiului Testament o anticipare i un tip al
ntruprii lui Dumnezeu ce avea s vin. nc din Vechiul
Testament, Cuvntul dumnezeiesc se face omenesc. Dumnezeu i
Articolul a aprut pentru prima dat sub titlul Offenbach, Philosaphie und
Teologie", n Zwischen den Zeiten, Heft 6 (Miinchen, 1931). Trad. n englez din
lb. german: Richard Haugh.

griete omului pe limba sa. Acesta este autenticul


antropomorfism al Revelaiei. Acest antropomorfism nu este,
totui, o simpl acomodare. Limbajul omenesc nu micoreaz n
nici un fel caracterul absolut al Revelaiei i nici nu limiteaz
puterea Cuvntului" lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu
poate fi exprimat n chip precis i adecvat n limbajul omului.
Aceasta pentru c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu.
Tocmai din acest motiv omul poate s-L perceap pe Dumnezeu,
s primeasc cuvntul Su i s-l pzeasc. Cuvntul lui
Dumnezeu nu este micorat atunci cnd rsun n limba omului.
Dimpotriv, cuvntul omenesc este transformat i, se poate
spune, transfigurat, fiindc lui Dumnezeu i-a bineplcut s
griasc pe limba omului. Acesta poate s-L asculte pe
Dumnezeu, s neleag, s primeasc i s pstreze n inima sa
cuvntul lui Dumnezeu. n orice caz, Sfnta Scriptur ne vorbete
nu numai despre Dumnezeu, ci i despre om. Mai mult,
Dumnezeu nsui vorbete n Revelaia Sa nu doar despre Sine, ci
i despre om. Astfel, Revelaia istoric se desvrete tocmai n
artarea Dumnezeului-Om. Nu doar n Vechiul, ci i n Noul
Testament ni se descoper nu numai Dumnezeu, ci i omul. l
sesizm pe Dumnezeu care se apropie i Se arat omului; vedem
oameni care se ntlnesc cu Dumnezeu i i ascult cu atenie
Cuvntul - i, lucrul cel mai important, rspund cuvintelor Sale.
Auzim totodat n Scriptur glasul omului, rspunznd lui
Dumnezeu n cuvinte de rugciune, de mulumire sau
slavoslovie. Este suficient s amintim aici Psalmii. Iar Dumnezeu
dorete, ateapt i cere de la om acest rspuns. El voiete de la
om nu numai s-i asculte cuvintele, ci i s le rspund.
Dumnezeu vrea s-l implice pe om ntr-un dialog". Dumnezeu
se pogoar la om - i o face pentru a-1 nla la Sine. Ceea ce
strnete uimire n Scriptur, nainte de toate, este aceast
apropiere intim a lui Dumnezeu de om i a omului de
Dumnezeu, aceast sfinire a ntregii viei omeneti prin prezena

lui Dumnezeu, aceast umbrire a pmntului sub acopermntul


dumnezeiesc.
Rmnem uimii n Scriptur de nsi istoria sfnt n sine.
n Scriptur ni se descoper faptul c nsi istoria devine sfnt,
c istoria poate fi consacrat, c viaa poate fi sfinit. i, cu
siguran, nu numai n sensul unei luminri exterioare a vieii primite ca i dinafar, ci de asemeni n sensul transfigurrii ei.
Cci Revelaia se desvrete cu adevrat odat cu ntemeierea
Bisericii i cu pogorrea n lume a Sfntului Duh. Din acest
moment, Duhul lui Dumnezeu Se slluiete n lume. Deodat,
izvorul vieii venice se stabilete n lume. Iar Revelaia se va
ncheia odat cu artarea cerului nou i pmntului nou, cu
prefacerea cosmic i universal a ntregii existene create. Se
poate spune c Revelaia este calea lui Dumnezeu n istorie vedem cum Dumnezeu umbl printre mulimile de oameni. l
contemplm nu doar n mreia transcendent a slavei i
atotputerniciei Sale, ci i n apropierea iubitoare de creaia Sa.
Dumnezeu ni se reveleaz nu numai ca Domn i Pantocrator, ci,
mai presus de toate, ca Tat. i principalul lucru este c Revelaia
scris este istorie, istoria lumii ca i creaie a lui Dumnezeu. Sfnta
Scriptur ncepe cu creaia lumii i se sfrete cu fgduina unei
creaii noi. Se poate astfel simi tensiunea dinamic dintre aceste
dou momente, dintre primul "fiat" dumnezeiesc i cel ce va s
vin. Iat, le fac pe toate noi" [L&ou Koiv nov) nvxa - Apoc.
22,5],
Nu este aici locul i nici timpul s ne ocupm n detaliu de
problemele fundamentale ale exegezei biblice. Cu toate acestea,
un lucru se cere afirmat fr rezerve. Scriptura poate fi vzut
dintr-o dubl perspectiv: din afara istoriei sau ca istorie. n
primul caz, Biblia este interpretat ca o carte a imaginilor i
simbolurilor eterne i sacre. i prin urmare trebuie desluit i
tlcuit exact ca un simbol, potrivit regulilor metodei simbolice
sau alegorice. n Biserica primar, adepii metodei alegorice
interpretau Sfnta Scriptur n aceast manier. Misticii medievali

i ai epocii Reformei nelegeau Scriptura n aceeai perspectiv.


Muli teologi contemporani, ndeosebi din rndul teologilor
Romano-Catholici, nclin la rndul lor ctre o astfel de
nelegere. Biblia apare atunci ca un fel de Carte a Legii, ca un
codice al poruncilor i dispoziiilor dumnezeieti, ca o colecie de
texte sau locuri teologice (Iod)", ca o culegere de descrieri i
pilde. Biblia devine o carte siei suficient i independent - o
carte ca s spunem aa, scris pentru nimeni, sigilat cu apte
pecei...
Nu este nevoie ca o astfel de abordare s fie respins: ntr-o
asemenea interpretare exist un anume adevr. Ins deplintatea
Duhului Scripturii dezminte o astfel de interpretare, cci aceasta
contravine sensului direct al Scripturii. Iar eroarea fundamental
a unei astfel de nelegeri const n a face abstracie de om.
Desigur, Cuvntul lui Dumnezeu este adevrul venic i
Dumnezeu vorbete n Revelaie pentru toate epocile. Dac se
admite ns posibilitatea unor nelesuri diferite n Scriptur i se
recunoate un fel de sens tainic, desprins i independent de timp
i istorie, exist riscul de a se distruge realismul Revelaiei. Este ca
i cum Dumnezeu ar fi grit n aa fel, nct cei crora le-a vorbit
pentru prima dat i n mod direct nu L-au neles - sau, cel
puin, nu au neles aa dup cum voia Dumnezeu. O astfel de
perspectiv reduce istoria la mitologie. i, n cele din urm,
Revelaia nu este un simplu ansamblu de cuvinte divine, ci i un
ansamblu de acte dumnezeieti; i tocmai din acest motiv, este,
mai presus de toate, istorie, istoria sfnt sau istoria mntuirii
(Heilsgeschichte), istoria legmntului lui Dumnezeu cu omul.
Numai ntr-o astfel de perspectiv istoric ni se dezvluie
bogia Scripturii. Textura Scripturii este una istoric. Cuvintele
lui Dumnezeu sunt ntotdeauna i mai presus de toate, n relaie
cu timpul - au ntotdeauna i nainte de orice, un neles direct.
Dumnezeu l vede naintea Sa, cum s-ar spune, pe cel cruia i
vorbete, i drept urmare i griete ntr-un asemenea chip, nct
s poat fi auzit i neles. Cci El ntotdeauna vorbete de dragul

160

omului, pentru om. Exist un simbolism n Scriptur, ns unul


mai degrab profetic dect alegoric. ntlnim n Scriptur imagini
i alegorii, ns n ntregul su, Scriptura nu este imagine i
alegorie, ci istorie. Trebuie s se fac distincie ntre simbolism i
tipologie. n simbolism se face abstracie de istorie. Tipologia,
ns, este ntotdeauna istoric; este un fel de profeie - cnd
evenimentele nsele profeesc. Se poate de asemenea spune c
profeia este i ea un simbol - un semn care indic Spre viitor ns este ntotdeauna un simbol istoric ce ne ndreapt atenia
spre evenimente viitoare. Scriptura deine o teleologie istoric:
toate intesc, tind s ajung la un punct istoric limit, caut nspre
nlimea unui telos istoric. Acesta este motivul pentru care n
Sfnta Scriptur apare o astfel de tensiune a timpului. Vechiul
Testament este timpul ateptrii mesianice - aceasta este tema
fundamental a Vechiului Testament. Iar Noul Testament este,
mai presus de orice, istorie -istoria evanghelic a Cuvntului
Dumnezeiesc i nceputul istoriei Bisericii, care este reorientat
spre ateptarea plinirii Apocaliptice. Plinirea" este n general
categoria fundamental a Revelaiei.
Revelaia este Cuvntul lui Dumnezeu i Cuvnt despre
Dumnezeu. ns n acelai timp, n plus de aceasta, Revelaia este
ntotdeauna un Cuvnt ctre om, o invitaie i o chemare adresate
omului. Iar n Revelaie ni se descoper i destinul omului. n
orice caz, Cuvntul lui Dumnezeu ni se mprtete n limbajul
nostru omenesc. Noi l cunoatem numai n msura n care
rsun prin receptivitatea noastr, n contiina i duhul nostru.
Iar natura i adevrul Revelaiei sunt percepute de ctre om nu
desprins de sine nsui, nici prin depersonalizarea sa, nici prin
reducerea sa pn la un punct matematic, prin transformarea
propriului sine ntr-un subiect transcendental". Se ntmpl
exact contrariul: un subiect transcendental" nu poate nici s
perceap, nici s neleag glasul lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
vorbete unui subiect transcendental" sau unei contiine n
general". Dumnezeul celor Vii", Dumnezeul Revelaiei griete

persoanelor vii, subiecilor reali. Faa lui Dumnezeu Se descoper


pe sine doar unor personaliti vii. i cu ct mai bine, mai deplin
i mai limpede vede omul faa lui Dumnezeu, cu att mai
distinct i mai vie este propria sa fa, cu att mai limpede i mai
deplin se arat i se desvrete n el chipul lui Dumnezeu".
Cea mai nalt obiectivitate n auzirea i nelegerea Revelaiei se
atinge prin exercitarea cea mai ampl a personalitii creatoare,
prin creterea duhovniceasc, prin transfigurarea personalitii,
care biruie ntru sine nelepciunea trupeasc" (II Cor. 1, 12)
nlndu-se la msura vrstei deplintii lui Hristos" (eig
pcxQOv rjAiKa xou TiAripcopatog tou Xqicttou - /. 4,13). Ceea ce
se cere de la om nu este negarea de sine, ci un biruitor mers
nainte, nu este nimicirea de sine, ci o renatere sau prefacere, o
real ndumnezeire - theosis (Biojoic). Fr de om, Revelaia ar fi
fost cu neputin - deoarece nimeni n-ar fi de fa ca s aud i
atunci Dumnezeu nu ar gri. Iar Dumnezeu l-a creat pe om
pentru ca omul s-I aud cuvintele, s le primeasc i s creasc
duhovnicete ntru acestea, fcndu-se prin ele prta vieii
venice". Cderea omului nu a schimbat planul iniial al lui
Dumnezeu. Omul nu i-a pierdut integral capacitatea de a-L
asculta i slvi pe Dumnezeu. i n cele din urm, stpnirea i
puterea pcatului au ncetat. i Cuvntul S-a fcut trup i S-a
slluit ntre noi, i am vzut slava Sa, slav ca a Unuia-Nscut
din Tatl, plin de har i de adevr" (In. 1,14). Calea vieii i a
luminii este deschis. Iar duhul omului a devenit din nou capabil
s-L aud pe Dumnezeu n mod deplin, i s-i primeasc
cuvintele.
II. Filosofia
ns Dumnezeu i-a vorbit omului nu numai pentru ca acesta
s s-i aminteasc i s-I poarte n minte cuvintele. Nu poi doar
s reii Cuvntul lui Dumnezeu n memorie. Cuvntul lui
Dumnezeu este pstrat, mai presus de toate, ntr-o inim vie i

arztoare. Cuvntul lui Dumnezeu este pstrat n duhul omului


ca o smn care prinde rdcini i aduce roade. Aceasta
nseamn c adevrul Revelaiei Dumnezeieti se cere dezvluit
nluntrul cugetului omenesc, trebuie s se dezvolte ntr-un ntreg
ansamblu de mrturisire a credinei, ntr-un sistem al unei
perspective religioase - am putea spune, ntr-un sistem de
filozofie religioas i de filozofie a Revelaiei.
Nu exist nici un subiectivism n aceasta. Cunoaterea
religioas rmne n esena sa heteronom (supus unei legi ce
vine din afara ei, n. red.), de vreme ce este o viziune i o descriere
a realitii dumnezeieti care a fost i este revelat omului prin
intrarea Dumnezeiescului n lume. Dumnezeu Se coboar n lume
- i i descoper omului nu numai faa, ci i se arat n mod real.
Revelaia este neleas prin credin i credina nseamn vedere
i discernmnt. Dumnezeu Se arat omului i omul l contempl
pe Dumnezeu. Adevrurile credinei sunt adevruri ale
experienei, adevruri ale unui chip. Exact acesta este
fundamentul certitudinii apodictice a credinei. Credina este o
confirmare descriptiv a unor fapte - aa este", aa a fost" sau
aa va fi". Tocmai din acest motiv, credina este i
nedemonstrabil - credina este mrturia experienei.
Trebuie s se disting clar ntre epocile Revelaiei. i n-ar
trebui ca esena credinei Cretine s fie stabilit pe baza
precedentelor Vechi Testamentare. Vechiul Testament a fost
perioada ateptrii; ntregul patos al omului din Vechiul
Testament era ndreptat spre viitor" - viitorul" era categoria
fundamental a vieii i experienei sale religioase. Credina sa
nsemna ateptare - ateptarea a ceea ce nc nu era, a ceea ce nc
nu se ntmplase, a ceea ce era de asemeni nevzut". ntr-adevr,
timpul ateptrii i-a atins captul. Profeiile s-au mplinit.
Domnul a venit. i a venit spre a rmne cu cei care cred ntrnsul n toate zilele pn Ia sfritul veacului" (Mt. 28,20). El a
dat omului puterea de a se face fiu al Iui Dumnezeu" (In. 1,12).
L-d trimis pe Sfntul Duh n lume spre a-i cluzi pe credincioi

la tot adevrul" (In. 16,13) i a le aminti toate cte Domnul Le-a


spus lor (eicdvog ufag >i&afi nvxa cai U7io|avr|cri Ujj
nvxa a elnov uu(iiv eycb - In. 14,26). Din acest motiv,
credincioii au ungere de la Duhul Sfnt i tiu toate... i nu au
trebuin s-i nvee nimeni" (I In. 2,20; 27). Ei dein ungerea
adevrului", charisma veritatis dup cum afirm Sf. Irineu. n
Hristos se deschide omului posibilitatea i calea vieii
duhovniceti. Iar nlimea vieii spirituale este cunoatere i
vedere, yvcucrc i Gftupa". Aceasta modific sensul credinei.
Credina Cretin nu este direcionat n primul rnd spre
viitor", ci mai curnd spre ceea ce deja s-a mplinit - sau, ntr-o
exprimare mai adecvat, spre Venicul Prezent, spre plintatea
dumnezeirii care s-a descoperit i se descoper de ctre Hristos.
Intr-un anume sens, putem spune c Hristos a fcut cu putin
pentru ntia oar cunoaterea religioas; anume, cunoaterea lui
Dumnezeu. Iar acest lucru nu l-a mplinit un ca un nvtor sau
ca un profet, ci ca mpratul vieii" i Marele Arhiereu" al
Noului Testament. Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil
prin rennoirea firii umane mplinit de ctre Hristos prin
moartea i nvierea Sa. Aceast renatere a nsemnat de asemenea
nnoirea spiritului i raiunii omeneti, i totodat nnoirea
viziunii omului.
Iar cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil n Biseric,
n Trupul lui Hristos ca unitatea vieii harului. n Biseric,
Revelaia devine o Revelaie luntric. ntr-un anume sens,
Revelaia devine mrturisirea Bisericii. Este foarte important s ne
amintim c scrierile Nou Testamentare sunt mai tinere dect
Biserica. Aceste scrieri sunt o carte scris n Biseric. Ele sunt o
consemnare scris a credinei Bisericii, a credinei care este
pstrat n Biseric. Iar Biserica confirm adevrul Scripturii, i
confirm autenticitatea - o verific prin autoritatea Sfntului Duh
care rmne n Biseric. Nu trebuie uitate aceste lucruri cu privire
la Evanghelie. n Evangheliile scrise, imaginea Mntuitorului este
pstrat cu credincioie, fiind aceeai imagine care a trit chiar

dintru nceput n memoria vie a Bisericii, n experiena credinei nu numai n memoria istoric, ci n nsi memoria credinei.
Aceasta este o distincie esenial. Pentru c noi l cunoatem pe
Hristos nu doar din amintiri sau relatri scrise. n memoria
credincioilor nu este vie doar imaginea Sa - El nsui locuiete
printre ei, stnd ntotdeauna naintea uii fiecrui suflet. Tocmai
n aceast experien a comuniunii de via cu Hristos,
Evanghelia devine vie ca i carte sfnt. Revelaia Dumnezeiasc
triete n Biseric - cum altfel ar fi posibil pstrarea sa? Este
desenat n linii mari i ntrit de cuvintele Scripturii. Desigur,
este schiat, cci aceste cuvinte nu epuizeaz toat bogia
Revelaiei, nu epuizeaz ntreaga plintate a experienei cretine.
Iar posibilitatea unor cuvinte noi i speciale nu este exclus.
Scriptura, n orice caz, necesit interpretare.
Iar adevrurile inalterabile ale experienei pot fi exprimate n
diferite moduri. Realitatea dumnezeiasc poate fi zugrvit n
imagini i parabole, n limbajul poeziei sau artei religioase. Astfel
era limbajul profeilor n Vechiul Testament, ntr-o astfel de
manier vorbeau adesea Evanghelitii, n acest fel au predicat
Apostolii, aa propovduiete Biserica pn astzi n imnele sale
liturgice i n simbolismul actelor sale liturgice. Acesta este
limbajul vetii celei bune (Evangheliei), al rugciunii i al
experienei mistice, limbajul teologiei Kerygmatice". Mai exist i
un alt limbaj, limbajul cugetrii comprehensive, limbajul dogmei.
Dogma este o mrturie a experienei. ntregul patos al dogmei st
n faptul c indic spre realitatea Dumnezeiasc; ct privete
aceasta, mrturia dogmei este simbolic. Dogma este mrturia
gndirii cu privire la ceea ce a fost vzut i revelat, cu privire la
ceea ce a fost contemplat n experiena credinei - iar aceast
mrturie este exprimat n concepte i definiii. Dogma este o
vedere intelectual", un adevr al percepiei. Se poate spune:
este imaginea logic, o icoan raional" a realitii
dumnezeieti. i n acelai timp, dogma este o definiie - tocmai
de aceea forma sa logic e att de important pentru dogm, acel

cuvnt luntric" care dobndete for n expresia sa exterioar.


Iat de ce aspectul exterior al dogmei - formularea sa - este att
de esenial.
Dogma nu nfieaz nicidecum o nou Revelaie. Dogma
constituie doar o mrturie. ntregul neles al definiiei dogmatice
const n mrturisirea adevrului neschimbtor, adevr care a
fost revelat i pzit dintru nceput. Astfel, a vorbi despre o
evoluie a dogmei" este o grav eroare. Dogmele nu se dezvolt;
sunt neschimbabile i inviolabile, chiar i n aspectul lor exterior ca redactare. Cel mai puin cu putin dintre toate este s modifici
limbajul sau terminologia dogmatic. Orict de straniu ar prea,
se poate spune ntr-adevr: dogmele se nasc, dogmele sunt
statornicite, dar ele nu se dezvolt. i odat stabilit, o dogm este
o venic i deja neclintit regul de credin" (regula fidei";
xavcbv tt\q mareo*;"). Dogma este un adevr intuitiv, nu o
axiom discursiv accesibil unei dezvoltri logice. ntreaga
semnificaie a dogmei const n faptul c este un adevr exprimat.
Revelaia se dezvluie pe sine i este primit n tcerea credinei,
ntr-o viziune tcut - acesta este pasul prim i apofatic al
cunoaterii lui Dumnezeu. ntreaga deplintate a credinei este
deja cuprins n viziunea apofatic, ns adevrul trebuie exprimat.
Cu toate acestea, omul este chemat nu numai s pzeasc tcerea,
d i s vorbeasc, s comunice. Silentium mysticum nu epuizeaz
ntreaga deplintate a vocaiei religioase a omului. Este loc i
pentru exprimarea doxologic.
n mrturisirea sa dogmatic,
Biserica se exprim pe sine i binevestete adevrul apofatic pe
care l pstreaz. Cercetarea
definiiilor dogmatice esten
consecin, nainte de toate, o cutare de termeni. Tocmai de
aceea, controversele doctrinare erau o dezbatere asupra
termenilor. Se cereau aflate cuvinte precise i clare care s poat
descrie i exprima experiena Bisericii. Trebuia exprimat acea
Vedere duhovniceasc" care se arat ea nsi duhului
credincios n experiere i contemplaie.

Este trebuin de aceasta din pricin c adevrul de credin


este, de asemenea, adevr pentru raiune i pentru gndire - fr
s nsemne, totui, c este adevrul gndirii, adevrul raiunii
pure. Adevrul de credin este eveniment, realitate - ceea ce este.
n aceast cutare de cuvinte", gndirea uman se schimb,
esena gndirii nsi este transformat i sfinit. Biserica a
mrturisit indirect despre aceasta prin respingerea ereziei lui
Apolinarie. Apolinarismul este, n sensul lui cel mai profund, o
antropologie eronat, o fals nvtur despre om i n
consecin este o nvtur greit despre Dumnezeu-Omul
Hristos. Apolinarismul este negarea raiunii umane, frica de a
cugeta - este cu neputin s nu existe pcat n cugetrile
omeneti" (&uvaxo &e ecmv ev Aoyia^iolg v0Qco7uvoi<;
d(aapxav jaf] evai" - Sf. Grigore de Nyssa, Contra Apollin. II, 6, 8;
I, 2). Iar aceasta nseamn c raiunea este nevindecabil dOepdrreuTOV ecm - adic, trebuie nimicit. Respingerea
apolinarismului nsemna deci, n acea epoc, fundamentala
justificare a raiunii i gndirii. Bineneles, nu n sensul c
raiunea natural" este fr de pcat i dreapt prin ea nsi, ci
n sensul c este deschis transformrii, c poate fi vindecat, c
poate fi restaurat. i nu numai poate, ci i trebuie s fie vindecat i
restaurat. Raiunea este chemat la cunoaterea lui Dumnezeu.
Filozofarea" despre Dumnezeu nu este un fel de curiozitate
indiscret ori ndrznea. Din contr, este mplinirea vocaiei i
datoriei religioase a omului. Nu o extra-mplinire, nu un gen de
opus supererogatorium - ci un element necesar i organic al
comportamentului religios. Aceasta este raiunea pentru care
Biserica a filozofat" despre Dumnezeu - a formulat dogmele
pe care pescarii le nfiaser mai nainte n cuvinte simple" (din
slujba Sf. Trei Ierarhi). Dogmele Prinilor" prezint nc odat
coninutul neschimbat al predicii apostolice" n categorii
intelectuale. Experiena adevrului nu se schimb i nici mcar nu
crete; ntr-adevr, cugetarea ptrunde n nelegerea

167

adevrului" i se transform ea nsi prin intermediul acestui


proces.
Se poate pur i simplu spune: n stabilirea dogmelor, Biserica
a exprimat Revelaia n limbajul filozofiei eline - sau, dac se
prefer: a tradus Revelaia din limbajul ebraic, poetic i profetic,
n cel elin. Aceasta a nsemnat, ntr-un anume sens, elinizarea
Revelaiei". n realitate, ns, a fost vorba de o mbisericire"
(Verkirchlichung) a elenismului. Se poate vorbi mult pe aceast
tem - ntr-adevr, ea a fost mult i frecvent luat n atenie i
discutat - ea a constituit ntr-adevr un subiect de discuie i
disput prea mult i prea adesea. Pentru noi, este esenial aici s
discutm o singur chestiune controversat.
Vechiul Legmnt a trecut. Israel nu a acceptat Dumnezeirea
lui Hristos, nu L-a recunoscut, nici nu L-a mrturisit, iar
fgduina" a trecut la Neamuri. Biserica este, mai nti de toate,
biserica neamurilor, ecclesia ex gentibus. Trebuie s recunoatem cu
umilin naintea voii lui Dumnezeu acest fapt fundamental al
istoriei cretine care se mplinete n destinul popoarelor. Iar
chemarea neamurilor" nseamn c elenismul a devenit
binecuvntat de Dumnezeu. Nu este vorba aici de un accident
istoric" - nici un astfel de accident nu s-ar putea afla n aceasta. n
destinul religios al omului nu exist accidente". n orice caz,
rmne cert faptul c Evanghelia ne-a fost dat tuturor i pentru
totdeauna n limba elin. Aceasta este limba n care noi ascultm
Evanghelia n toat integritatea i deplintatea sa. Aceasta nu
nseamn i nu poate nsemna, desigur, c Evanghelia este
intraductibil - ci c ea se traduce ntotdeauna din limba greac.
Iar n aceast alegere" a limbii eline - ca neschimbat protolimb a Evangheliei cretine - a fost tot att de puin ans" sau
accident" ca i n cazul alegerii" poporului evreu - dintre toate
popoarele antichitii - ca Popor al Su". n alegerea" limbii
eline a existat tot att de puin accident" ca i n faptul c
mntuirea vine din iudei" (In. 4, 22). Noi primim revelaia lui
Dumnezeu aa cum a avut ea loc. i ar fi fr rost s ne ntrebm

dac s-ar fi putut ntmpla i altfel. n alegerea elinilor" trebuie


s recunoatem hotrrile ascunse ale voii lui Dumnezeu. n orice
caz, prezentarea Revelaiei n limba elenismului istoric nu
restricioneaz n nici un sens Revelaia. Mai curnd, ea
demonstreaz exact opusul - c aceast limb deine anumite
resurse i puteri care au ajutat la expunerea i formularea
Revelaiei.
Atunci cnd adevrul dumnezeiesc este exprimat n limbajul
omului, cuvintele nsele sunt transformate. Iar faptul c
adevrurile de credin se nvluie n concepte i imagini
raionale mrturisete despre transformarea cuvntului i a
gndirii - cuvintele sunt sfinite prin intermediul acestei
ntrebuinri. Cuvintele definiiilor dogmatice nu sunt simple
cuvinte", nu sunt cuvinte accidentale" ce pot fi nlocuite cu alte
cuvinte. Sunt cuvinte venice, cu neputin de nlocuit. Aceasta
nseamn c anumite cuvinte - anumite concepte - sunt
nvenicite prin nsui faptul c ele exprim adevrul
dumnezeiesc. Exist prin urmare o aa-numit philosophia
perennis - ceva etern i absolut n gndire. Dar aceasta nu
nseamn defel o eternizare" a unui sistem" filozofic aparte.
Pentru a formula lucrurile mai corect - nsi Dogmatica
cretin este singurul sistem" filozofic adevrat. Amintim c
dogmele se exprim ntr-un limbaj filozofic - ntr-adevr, ntr-un
limbaj filozofic specific, dar nicidecum n limbajul unei coli
filozofice specifice. Mai degrab, putem vorbi despre un
eclectism" filozofic al Dogmaticii cretine. Iar acest eclectism"
are un sens mult mai adnc dect se presupune de obicei,
ntreaga sa semnificaie const n faptul c sunt acceptate teme
concrete aparinnd filozofiei eline i, prin aceast receptare, ele
au fost modificate n chip esenial; s-au preschimbat i nu mai
sunt de recunoscut. Pentru c acum, prin terminologia filozofiei
greceti este exprimat o nou, o cu totul nou experien. Chiar
dac au fost pstrate teme i motive ale filozofiei eline,
rspunsurile la probleme sunt ct se poate de diferite; sunt

169

extrase dintr-o nou experien. Din acest motiv, Elenismul a


recepionat Cretinismul ca pe ceva exterior i strin, iar
Evanghelia Cretin era pentru elini nebunie" ('EAAr)ai 6e
fjcogiav -1 Cor. 1,23].
Elenismul, forjat n focul unei noi experiene i al unei noi
credine, a renscut; cugetarea elin a fost transformat. De obicei,
nu percepem suficient ntreaga semnificaie a transformrii pe
care Cretinismul a introdus-o n spaiul gndirii. Aceasta se
ntmpl pe de-o parte fiindc prea adesea rmnem elini clasici
din punct de vedere filozofic, neavnd nc experiena botezului
gndirii n foc. Iar pe de alt parte, dimpotriv, pentru c suntem
prea obinuii cu noua viziune despre lume, i o considerm ca
un adevr nnscut" n timp ce, n realitate, ea ne-a fost dat
exclusiv prin intermediul Revelaiei. Este de ajuns s punctm
aceasta prin cteva exemple: ideea creaturalitii lumii, nu numai
sub aspectul ei tranzitoriu i perisabil, ci i n ceea ce privete
principiile sale primordiale. Pentru gndirea elin, conceptul de
idei create" era imposibil i ocant. Legat de acesta era i
intuiia cretin a istoriei ca mplinire creatoare unic - care se
petrece doar o singur dat - sensul unei micri de la un
nceput" actual ctre un punct final, un sentimentul al istoriei ce
nu putea fi n nici un fel corelat cu patosul static al gndirii clasice
eline. Iar nelegerea omului ca persoan, conceptul de
personalitate, era cu totul inaccesibil elenismului, care considera
doar masca drept persoan. i n cele din urm exist i mesajul
nvierii n trup proslvit, o idee ce putea provoca doar spaim
grecilor, care triau cu sperana unei ulterioare dematerializri a
spiritului.
Acestea sunt numai cteva dintre noile perspective
dezvluite de ctre noua experien, ivite din Revelaie. Ele sunt
premize i categorii ale unei noi filozofii cretine. Aceast nou
filozofie este inclus n dogmatica Bisericii. n experiena
credinei, lumea se descoper altfel dect n experiena omului
natural . Revelaia nu este numai Revelaie despre Dumnezeu, ci

i despre lume. Aceasta pentru c deplintatea Revelaiei se afl


n icoana Dumnezeu-Omului; se afl adic n unirea inefabil
dintre Dumnezeu i Om, dintre Dumnezeiesc i uman, dintre
Creator i creatur, n venica unire nedesprit i neamestecat.
Tocmai dogma calcedonian a unirii dintre Dumnezeu i om este
scopul adevrat, hotrtor al Revelaiei, precum i al experienei
credinei i viziunii cretine.
Stricto sensu, o cunoatere clar a lui Dumnezeu este cu
neputin pentru om, dac acesta se angajeaz n concepii false i
nesigure despre lume i despre sine nsui. Nu este nimic
surprinztor n aceasta, pentru c lumea este creaia lui
Dumnezeu i n consecin, dac cineva are o nelegere greit
asupra lumii, i atribuie lui Dumnezeu o lucrare pe care acesta nu
o produce; se genereaz astfel o judecat deformat asupra
lucrrii i voii lui Dumnezeu. n aceast privin, o filozofie
adevrat este necesar credinei. Iar pe de o parte, credina este
angajat n presupoziii metafizice specifice. Teologia Dogmatic,
ca expunere i explicitare a adevrului divin revelat n domeniul
gndirii este nsui fundamentul unei filozofii cretine, a unei
filozofii sacre, a unei filozofii a Sfntului Duh.
Trebuie subliniat nc o dat: dogma presupune experien,
i ea i atinge deplintatea i prinde via doar n experiena
vederii duhovniceti i a credinei. i iari: dogmele nu
epuizeaz experiena, la fel cum Revelaia nu se epuizeaz n
cuvintele" sau n literele" Scripturii. Experiena i cunoaterea
Bisericii sunt cu mult mai cuprinztoare i mai bogate dect
articularea ei dogmatic. Despre multe lucruri, Biserica
mrturisete nu prin formulri dogmatice", ci mai curnd prin
imagini i simboluri. Cu alte cuvinte, teologia dogmatic" nu
poate nici desfiina, nici nlocui teologia Kerygmatic". n Biseric
este dat plintatea cunoaterii i nelegerii, ns aceast
plintate este doar gradual i parial dezvluit i mrturisit - i,
n general, cunoaterea n aceast lume este ntotdeauna una

171

parial", iar deplintatea va fi revelat doar n Parusie. Acum


cunosc n parte" - (qti yiyvcocnccd eic (_iQOuc;..." / Cor. 13,12).
Aceast incompleitudine" a cunoaterii este n dependen
de faptul c Biserica este nc n peregrinare", nc n procesul
devenirii; ea mrturisete esena mistic a timpului ntru care se
mplinete creterea umanitii n acord cu msura i icoana lui
Hristos. i mai mult: Biserica nu ncearc deloc s exprime i s
proclame totul. Biserica nu ncearc s-i cristalizeze experiena
ntr-un sistem nchis de cuvinte i concepte. Fr ndoial,
incompletitudinea" cunoaterii noastre de aici i acum nu-i
slbete caracterul autentic i apodictic. Un teolog rus a descris
aceast situaie n felul urmtor: Biserica nu ofer membrilor ei
un plan fixat al Cetii lui Dumnezeu, ci mai curnd le ofer cheia
de intrare n Cetatea lui Dumnezeu. Iar cel care intr, fr a avea
un plan fixat, s-ar putea ca din ntmplare s rtceasc drumul;
ns tot ceea ce zrete, va vedea aa cum este, n deplin
realitate. ns cel care va cerceta Cetatea dup un plan, fr a
deine cheile adevratei ceti, nu va intra niciodat n Cetate". (B.
M. Melioranskii, din Conferine de istorie a Bisericii Cretine Vechi,
Strannik" (Iunie, 1910, p. 31, n lb. rus).
III. Teologia
Revelaia este pstrat n Biseric. A fost dat de Dumnezeu
Bisericii, nu personalitilor separate, dup cum n Vechiul
Testament cuvintele lui Dumnezeu" (toc Aoyux tou 0eou" Rom. 3,2) nu au fost ncredinate unor indivizi, ci poporului lui
Dumnezeu. Revelaia a fost dat, i este accesibil, numai n
Biseric; adic numai prin viaa n Biseric, printr-o apartenen
vie i activ la organismul tainic al Trupului lui Hristos. Aceasta
nseamn c o cunoatere autentic este posibil doar n mediul
Tradiiei.
Tradiia este un concept foarte important, care este neles de
obicei ntr-un mod prea ngust: ca Tradiie oral n contrast cu

Scriptura. Aceast nelegere nu numai c ngusteaz, dar i


distorsioneaz sensul Tradiiei. Sfnta Tradiie ca tradiie a
adevrului", - traditio veritatis, dup cum o numete Sf. Irineu, nu
este doar o memorie istoric, nu este un simplu recurs la vechime
i la permanena empiric. Tradiia este memoria luntric, mistic
Bisericii. Ea este, mai presus de toate, unitatea Duhului", unitatea
i continuitatea experienei duhovniceti i este via haric. Este
legtura vie cu ziua Cincizecimii, ziua n care Sfntul Duh S-a
pogort n lume ca Duh al Adevrului". Fidelitatea fa de
Tradiie nu este o fidelitate fa de vechime, ci mai curnd relaia
vie cu plintatea vieii cretine.
Apelul la Tradiie nu nseamn att de mult recursul la
modelele primare, ct la experiena catholic" (soborniceasc") a
Bisericii, la deplintatea cunoaterii ei. Aa cum afirm
binecunoscuta formul a Sf. Vinceniu de Lerin: quod setnper, quod
ubique, quod ab omnibus creditum est - aceast formul, la care se
apeleaz att de frecvent, conine o ambiguitate esenial.
Semper" i ubique" nu se cer nelese literal i empiric. Iar
omnes" nu-i include pe toi cei ce pretind c sunt cretini, ci
numai pe cretinii cei adevrai", care pstreaz adevrata
doctrin i o interpreteaz corect. ns aceia care sunt eretici",
care se afl n greeal, i cei care sunt slabi n credin nu sunt
inclui n conceptul de toi". Formula Sf. Vinceniu se bazeaz pe
o tautologie. Limitele Tradiiei nu pot fi stabilite numai printr-o
investigaie istoric. Aceasta ar fi o metod riscant; ar nsemna o
neglijare complet a naturii spirituale a Bisericii. Tradiia este
cunoscut i neleas doar prin apartenena la Biseric, prin
participarea la viaa sa universal sau catholic" (soborniceasc")
Adesea, termenul catholic (sobornicesc)" este neles n
mod eronat i imprecis. Cuvntul icaGoAiicog ce provine din
ka0' oAou", nu desemneaz defel o universalitate exterioar nu este un criteriu cantitativ, ci mai degrab unul calitativ.
Catholic" nu nseamn universal". KaGoAucoc nu este identic
cu oucouj.iVLKog. Biserica catholic" poate s fie n istorie chiar

i o turm mica". Probabil c n lumea de astzi exist mai muli


eretici" dect credincioi ortodoci" i se poate ntmpla ca
ereticii" s se afle pretutindeni" (ubique), iar Biserica adevrat
s fie mpins undeva la marginea istoriei, n pustiu". Aceasta sa ntmplat adeseori i se poate ntmpla din nou. ns aceast
limitare i situaie empiric nu a distrus n nici un caz natura
catholic" a Bisericii. Biserica este catholic (soborniceasc) ntruct
este Trupul lui Hristos, iar n unitatea acestui Trup are loc
reciproca mpreun-cretere a persoanelor membre; separarea i
izolarea mutual este depit, realizndu-se adevrata
comunitate" sau viaa comun" - koivcovux" sau KOivaj(3a".
Iar aceasta se refer i la cugetare. ntru unitatea Bisericii se
realizeaz catholicitatea (sobomicitatea) de contiin. n aceasta
este cuprins adevrata tain a Bisericii: ca toi s fie una; dup
cum Tu, Printe, n Mine,... i Eu ntru Tine, aa i acetia n noi s
fie una... ca ei s fie desvrii ntru unime... " - va nvTeq ev
Clktiv... va coaiv TTAico|avoi eu; v... " (In. 17,21,23).
Aceast plintate a unitii" dup chipul Sfintei Treimi este
exact catholicitatea (sobomicitatea) Bisericii. Explicnd Marea
Rugciune Arhiereasc, fericitul Mitropolit Antonie al Kievului
afirma: Aceast rugciune nu se refer la nimic altceva dect la
instituirea unei noi, unificate existene a Bisericii pe pmnt.
Aceast realitate i are icoana nu pe pmnt, unde nu exist
unitate, ci doar diviziune, ci mai curnd (icoana sa) este n ceruri,
unde unitatea Tatlui, Fiului i a Sfntului Duh unete Trei
Persoane ntr-o singur Fiin. Astfel nu sunt trei Dumnezei, ci
Unul Singur care trie;te o Singur Via. Biserica este existena
cu totul nou, special, unic pe pmnt, o existen unic ce nu
poate fi definit n mod clar prin anumite concepte luate din viaa
profan. Biserica este icoana existenei Trinitare, o icoan n care
mai multe persoane devin de o fiin. De ce ne apare o astfel de
existen, ca i existena Sfintei Treimi, nou, iar omului antic,
inaccesibil? Din aceast raiune: pentru c n contiina de sine
natural, o persoan este nchis n sine, fiind radical opus

oricrei alte persoane" (Arhiepiscopul Antonie Khrapovitskii,


Collected Works, II, 2 (St. Petersburg, 1911) - Ideea Moral a Dogmei
Bisericii" (pp. 17-18); n lb. rus). Altundeva, Mitropolitul Antonie
afirm: n consecin, cretinul trebuie s se elibereze pe sine, n
msura desvririi sale spirituale, de opoziia direct dintre eu"
i non-eu", pentru a transforma din temelii structura contiinei
de sine omeneti" (Ibid., p. 65).
O
astfel de transformare a contiinei de sine omeneti" are
loc n Biseric, n contiina soborniceasc (catholic)" sau
comunitar" a Bisericii. Contiina soborniceasc (catholic)" nu
este o contiin colectiv, nici o contiin comunitar universal
sau profan - de asemeni, nici un conglomerat de contiine
individuale singulare; nu este o contiin n general"
impersonal. Catholicitatea" este unitatea de cugete" i
comuniunea de persoane" concret. Catholicitatea" nseamn
structur i model, determinarea contiinei personale", care i
depete limitarea i izolarea i crete spre o nlime catholic"
- catholicitatea" este idealul standard sau punctul de frontier,
TAo<;"-ul contiinei personale care se realizeaz n afirmarea, i
nu n abolirea personalitii. Iar msura catholicitii" poate fi
mplinit numai prin viaa n Hristos. i aceasta nu pentru c
realizm n contiina noastr o contiin-n-general" abstract
sau o natur impersonal a gndirii raionale. Mai curnd,
sobornicitatea (catholicitatea)" este realizat prin experiena
concret sau prin Vederea Adevrului. Unitatea se mplinete
prin participarea la un singur adevr; se realizeaz ea nsi n
adevr, n Hristos. i n consecin, contiina se transform ea
nsi. Cea mai clar expresie a acestei transformri trebuie
recunoscut n depirea tainic a timpului care are loc n
Biseric.
n Hristos, credincioii tuturor epocilor i generaiilor se
unific pe sine i se unesc ntre ei - ntlnindu-se reciproc, am
putea spune, ca i contemporani unii n chip mistic. Tocmai n
aceasta const sensul religios i metafizic al comuniunii sfinilor"

175

communio sanctorum. i, prin urmare, memoria Bisericii este


orientat nu spre trecutul care s-a scurs, ci mai degrab spre ceea
ce s-a mplinit sau desvrit" - memoria Bisericii este
ndreptat spre cei din trecut ca spre nite contemporani ntru
plintatea Bisericii Trupului Iui Hristos, care mbrieaz toate
timpurile. Tradiia este simbolul pan-temporalitii" (all-timeless).
A cunoate sau a percepe prin mijlocirea Tradiiei nseamn
a cunoate sau percepe dintru plintatea acestei experiene a
pan-temporalitii". Iar aceasta poate fi cunoscut n interiorul
Bisericii, de ctre fiecare persoan n experiena sa personal,
dup msura maturitii sale duhovniceti. ntoarcerea ctre
Tradiie
nseamn
ntoarcerea
ctre
aceast
plintate.
Transfigurarea soborniceasc (catholic)" a contiinei d
posibilitatea fiecrei persoane s cunoasc - n fapt nu pentru
sine, ci pentru toi; face cu putin plintatea experienei. Iar
aceast cunoatere este liber de orice restricie. n natura
catholic a Bisericii exist posibilitatea cunoaterii teologice i nu
doar a ceva fundamentat pe opinii" teologice. Susin c fiecare
persoan poate s realizeze msura catholic n sine nsi. Nu
pretind c fiecare persoan o i realizeaz n fapt. Aceasta
depinde de msura maturitii duhovniceti a fiecruia. Oricum,
fiecare persoan este chemat. Iar pe cei care ating msura
soborniceasc i numim Prini i Dascli ai Bisericii, pentru c
auzim de la ei nu numai propriile lor opinii personale, ci nsi
mrturia Bisericii - pentru c ei griesc dintru plintatea
Catholic. Aceasta este neepuizat i inepuizabil. Iar noi suntem
chemai s depunem mrturie despre ea i ntru aceasta se
mplinete vocaia omului. Dumnezeu S-a revelat i Se reveleaz
pe Sine omului. Iar noi suntem chemai s dm mrturie despre
ceea ce am vzut i vedem.

176

Creaie i creaturalitate1
Iat te-am nsemnat n palmele Mele; zidurile
tale sunt ntotdeauna naintea ochilor mei... "
(Is. 49,16)
I
LUMEA ESTE CREAT. Aceasta nseamn: lumea a aprut
din nimic. Aceasta nseamn c nu a fost nici o lume nainte de a
se ivi i a veni [aceasta] la existen. A aprut i a venit la
existen odat cu timpul. Pentru c atunci cnd lumea nu era, nu
exista nici timpul. Cci timpul se socotete de la creaia cerului i
a pmntului", dup cum a spus sfntul Maxim Mrturisitorul2.
Numai lumea exist sub timp - n schimbare, succesiune, durat.
Fr lume, nu exist timp. Iar facerea lumii este nceputul
timpului3. Acest nceput, dup cum explic sfntul Vasile cel
Mare, nu este nc timpul, nici mcar o fraciune din timp,

1 Dup

versiunea n englez trad. de Richard Haugh din lb. rus.


Sf. Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nomin. schol, V, 8, PG IV, 336.
3 Aceast legtur este clarificat strlucit de ctre Augustin n De genesi ad lit.
V, 5, PL XXXIV, 325: factae itaque creaturae motibus coeperunt currere
tempora: unde ante creaturam frustra tempora requiruntur, quasi possint
inveniri ante tempora tempora... potius ergo tempora a creatura, quam ceatura
coepit a tempore; utrumque autem ex Deo (cele create vor ncepe s se mite n
timp: astfel c nainte de a exista creaturile e inutil s fie cutat timpul, ca i
cum am putea gsi timpul nainte de timp... cel mai probabil este ca timpul s
fi nceput de la creaie i nu de la creaia n timp; ambele i au nceputul de la
Dumnezeu); cf. De Genesi c. Manich. I. 2 PL XXIV, 174, 175; De Civ. Dei,XI, t, PL
XLI, 321; quis non videat quod tempora non fuisset, nisi creatura fieret, que
aliquid aliqua mutatione mutaret (cine nu observ c timpul nu ar fi existat
dac nu ar fi avut loc creaia, care s se fi schimbat printr-o oarecare
schimbare); c. 322: procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum
tempore (fr ndoial, lumea nu a fost creat n timp", ci odat cu timpul");
Confess. XI, 13, PL XXXII, 815-816 et passim. Cf. P. Duhem, Le Systeme du
Monde, II (Paris, 1914), pp. 462 .u.
2

177

ntocmai precum nceputul unui drum nu este nc drumul


nsui. Timpul este simplu i necompus1. Timpul nu exista; i
brusc, deodat, a nceput. Creaia nete, vine la existen, trece
din nefiin la fiin. ncepe s fie. Dup cum spune sfntul
Grigorie de Nyssa, nsi existena creaiei i datoreaz
nceputul schimbrii"2, nsi tranziia de la inexisten la
existen este o schimbare, inexistena fiind schimbat de puterea
dumnezeiasc n existen"3. Aceast genez primordial i
totodat nceputul schimbrii i duratei, aceast trecere" de la
vid la existen, este inaccesibil cugetrii omeneti. Ea poate fi
ns conceput i imaginat plecnd de la opusul ei. Calculm
ntotdeauna timpul ntr-o ordine invers, plecnd de la prezent,
retrgndu-ne n profunzimile timpului, mergnd napoi de-a
lungul nlnuirii temporale; i numai n mod secundar l gndim
n termenii unei cronologii consecutive. i mergnd regresiv n
trecut, ne oprim la o verig determinat, care este calculat i
calculabil dinluntrul seriei temporale, cu o contiin clar c
trebuie s ne oprim, nsi noiunea de nceput al timpului este
aceast necesitate de a ne opri, este nsi imposibilitatea unei
regresiuni infinite n trecut. Nu conteaz dac putem sau nu
putem calcula aceast limit a regresiunii n termeni de secole sau
zile. Interdicia nsi rmne n toat puterea. n seria temporal
este postulat n mod absolut un prim element, naintea cruia nu
mai exist alte verigi, nici alte momente de timp, deoarece nu

1 Sf.

Vasile cel Mare, n Hexaimeron, Ornil. 1, nr, 6, PG 29, col. 16.


Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, cap. 16, PG, XIV, col. 28; cf. Sf.
Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 3, PG, XIV, 796 : cci lucrurile a cror existen
a nceput prin schimbare (ano xQOTtqc;) sunt cu siguran supuse schimbrii,
fie prin stricciune, fie prin schimbare n chip liber".
3 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facem omului, .XVI, PG XLIV,184; cf., Marele
cuvnt catehetic, cap. 21, PG XIV, col. 57: nsi trecerea de la non-nexisten la
existen este o schimbare, non-existena fiind schimbat de puterea
dumnezeiasc n existen" (trad. Strawley). De vreme ce originea omului
apare prin intermediul schimbrii", acesta deine n mod necesar o fire
schimbtoare.

178

exista schimbare i nici vreo succesiune. Nu timpul este ceea ce


preced timpul, ci nlimea eternitii atot-prezente" care
transcende durata - celsitudo semper praesentis aeternitatis, cum
obinuia fericitul Augustin s spun. Timpul a nceput. ns va
exista un timp cnd timp nu va mai fi" - cm XQOVog ouKxi
ioxai" (Apoc. 10,6). Schimbarea va nceta. i, n acord cu sfntul
Ioan Damaschin, dup nviere, timpul nu va mai fi numrat prin
zile i nopi; va fi mai curnd o singur zi nenserat"1.
Succesiunea temporal va ntrerupt; va exista n ea un element
final. ns acest sfrit i ncetare a schimbrii nu indic abolirea a
ceea ce a nceput odat cu timpul, a ceea ce a existat n timp; nu
indic o rentoarcere sau o revenire n nimic. Nu va mai fi timp,
dar creaia va fi pstrat. Lumea creat poate s existe chiar i n
afar de timp. Creaia a nceput, dar nu va nceta2. Timpul este un
fel de segment de dreapt cu un nceput i un sfrit. i prin
urmare nu poate fi asemnat eternitii, pentru c timpul are un
nceput. Iar n eternitate nu exist nici o schimbare, nici un
nceput. ntreaga temporalitate nu coincide cu eternitatea.
Totalitatea timpului" (omne tempus) nu nseamn n mod necesar
ntotdeauna" (semper), aa cum a remarcat Augustin3. Infinitatea
sau nesfrirea nu implic n mod necesar lipsa unui nceput. Iar
creaia ar putea fi comparat cu un fascicul de raze" matematice,
semidrepte ce se ntind din origine spre infinit. Odat scoas din
nimicnicie i nefiin, lumea i are n fiat-ul creator, un
fundament i un suport imuabil i ultim al existenei sale. Lumea
creat este asemenea unui pod de diamant pe care sunt aezate
1 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica II, 1, PG XCIV, col. 864.: Cci dup nviere,
timpul nu se va mai numra cu zile i cu nopi, ci va fi mai curnd o zi
nenserat". ntregul pasaj intereseaz: Se numete iari veac nu timpul, nici
0 parte din timp, care se msoar cu micarea i cu drumul soarelui, adic cel
format din zile i nopi, ci un fel de micare i un interval de timp care merg
mpreun cu cele venice".
1 Sf. Grigorie de Nazianz, Omilia 29, PG XXXI, 79-81: i a nceput, dar nu va
avea sfrit".
3 Fer. Augustin, De civit. Dei, XII, cap. 15, PL XLVI, 363-5.

creaturile, iar ele stau sub abisul Infinitii Dumnezeieti i


deasupra propriei nimicnicii" spune Mitropolitul Filaret. Cci
cuvntul lui Dumnezeu nu trebuie imaginat asemenea cuvntului
rostit al omului, care, atunci cnd este pronunat, nceteaz i se
pierde n aer pe dat. La Dumnezeu nimic nu nceteaz, nimic nu
dispare; cuvntul Su purcede i nu trece: cuvntul Domnului
rmne n veac (I Petru 1, 25)1. Dumnezeu a zidit toate lucrurile
spre via" (n. Solomon 1,14). Iar ele i-au primit fiina nu doar
spre a exista n timp, ci au fost create pentru venicie: Dumnezeu
a adus creaia la fiin prin cuvntul Su creator. Pentru c a
fcut lumea care nu se va clinti" (Ps. 92,1).
Lumea exist. Ins ea a nceput s existe. Aceasta nseamn:
lumea ar fi putut s nu existe. Nu exist nici o necesitate pentru ca
lumea s existe. Existena creatural nu-i este siei suficient i
nici independent. In nsi lumea creat nu exist nici un
fundament, nici o baz pentru creaie i fiin. Prin nsi
existena sa, creaia i mrturisete i i proclam creaturalitatea,
ea vestete faptul c a fost cauzat. n cuvintele lui Augustin,
strig c a fost creat - strig c nu s-a creat pe sine: exist pentru
c sunt creat; nu eram nainte de a veni la existen, i nu m-a fi
putut ivi din mine nsumi... - clamant quod facta sunt. Clamant
etiam quod se ipse non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus;
non eramus ante quam essemus, ut fieri possemus a nobis..."2.
Prin nsi existena sa, creaia intete dincolo de limitele
sale. Cauza i temelia lumii se afl n afara ei. Existena lumii este
cu putin doar prin voina supra-lumeasc a Dumnezeului
Milostiv i Atotputernic, Care cheam din nefiin cele cte
sunt" (Rom. 4,17). ns, n mod neateptat, stabilitatea i
substanialitatea lumii este nrdcinat tocmai n creaturalitatea
sa i caracterul su creat (createdness). Cci originea din nimic"

Operele lui Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici i cuvntri", voi. III


(Moscova, 1877), p. 436, Cuvntarea cu prilejul reaflrii osemintelor
Patriarhului Alexei", 1830.
J Fer. Augustin, Confesiuni, XI, IV, PL XXXII, col. 317.

determin alteritatea, ne-deofiinimea" lumii cu Dumnezeu. Este


insuficient i inexact a spune c lucrurile sunt create plasate n
afara lui Dumnezeu. nsui acest afar" este localizat doar n
creaie, iar creaia din nimic" (ex nihilo) este tocmai o astfel de
localizare a lui afar", afirmarea unei alte" pri alturi de
Dumnezeu. Desigur, nu n sensul vreunui fel de limitare a
deplintii dumnezeieti, ci n sensul c alturi de Dumnezeu
nete un altul, o natur sau o substan eterogen, una diferit
de El, i ntr-un anume sens, un subiect independent i autonom.
Ceea ce nu a existat nete acum i iese la suprafa. Ceva
absolut nou, o realitate extra-divin este aezat i cldit n creaie.
Tocmai n aceasta const cea mai mare i necuprins minune a
creaiei - n faptul c altceva" nete, c picturi eterogene de
creaie exist alturi de nehotrnicitul i infinitul Ocean de
existen", dup cum spune sfntul Grigorie de Nazianz despre
Dumnezeu1. Exist o distan infinit ntre Dumnezeu i creaie,
iar aceasta este o distan de natur. Totul este distanat de
Dumnezeu, deprtat nu spaial, ci prin natur (ou xonco, AAa
<j)UCTi), dup cum explic sfntul Ioan Damaschin2. Iar aceast
distan nu este niciodat nlturat, ci este, am putea spune,
acoperit de nemsurata dragoste dumnezeiasc. Dup cum
spunea fericitul Augustin, n creaie nu exist nici un lucru care
s fie nrudit cu Treimea, n afara faptului c a fost creat de Sfnta
Treime" - nihiliquae in ea esse quoud ad Trinitatem pertinent, nisi quod
Trinitas condidit...3. Chiar i pe cele mai nalte culmi ale urcuului
duhovnicesc i intimitii n rugciune cu Dumnezeu, exist
Sfntul Grigorie de Nazianz, Omil. 38, La Botezul Domnului, 7, PG XXXVI, col.
317.
2 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, 1,13, PG XCVI, col. 583 (1b. rus, 1,183).
3 Fer. Augustin, De Genesi ad Lit., I, imp. cap. 2: non de Dei natura, sed a Deo
sit facta de nihile... qua propter creaturam universam neque consubstantialem
Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut dicere - firea nu a fost zidit din
Dumnezeu, ci de ctre Dumnezeu din nimic... De aceea nu ne este ngduit s
spunem sau s credem c universul este deofiin sau coetern cu Dumnezeu".
PL XXXIV, col 221.

181

ntotdeauna o limit de nedepit, ntotdeauna poate fi perceput


i revelat dualitatea vie a iui Dumnezeu i creaiei. El este
Dumnezeu, iar ea nu este Dumnezeu", a spus sfntul Macarie cel
Mare, referindu-se la suflet. El este Domnul, iar cellalt, sluga; El
este Creatorul i cellalt creaia; El este Arhitectul, cellalt zidirea;
i nu este nimic comun ntre natura Lui i cea a sufletului"1. O
transubstaniere a naturii create n cea dumnezeiasc este cu
neputin, ca i transformarea lui Dumnezeu n creaie, i orice
unire" sau fuziune" de natur este exclus. Chiar i n unicul i
singurul ipostas i persoan a lui Hristos - Dumnezeu-Omul - n
pofida desvritei ntreptrunderi reciproce (7iEQixa)Qr|CTu; ele;
AAt]Aa<;) a celor dou firi, acestea rmn cu diferenele lor
neschimbate i imuabile: fr ca distincia dintre naturi s fie
anulat din cauza unirii, ci mai degrab fiind pstrate
proprietile fiecrei firi". 006a(aou Tfj twv <J>ucteco<; &ux(j>OQ<;
dvrjpr]fj.vr)<; &i xrjv evcocriv, acoCo|avr)g bk [adAAov rfjg
t&ioxrjTo KaTQa<; <j)uaeco<;" (definiia - OQO de la Calcedon).
Imprecisul din dou firi (ek &uo c|)ucxOv)" a fost nlocuit de
ctre Prinii de la Calcedon cu fermul i clarul n dou firi (ev
&uo (j)uaCTiv)", iar prin mrturisirea dublei i bilateralei uniti
nedesprite a Dumnezeu-Omului, ei au stabilit un criteriu i o
regul de credin nezderuncinat i incontestabil. Existena
real a naturii omeneti create, adic a unei firi diferite i secunde
n afara lui Dumnezeu i i alturi de El, este o condiie
preliminar absolut necesar pentru realizarea ntruprii, fr de
vreo schimbare n firea dumnezeiasc sau transformare a acesteia.
Ceea ce este creat este n afara lui Dumnezeu, dar este unit
ce El. Prinii secolului al patrulea, provocai de controversa
arian s defineasc conceptul de creaie ntr-o manier clar i
precis, au insistat mai nti de toate asupra diferenei de natur
dintre creatur i Creator, n contrast cu deofiinimea"naterii; i
au corectat aceast eterogenitate prin dependena creaiei de
voin i opiune. Tot ceea ce este creat, scria sfntul Athnasie cel
1 Sfntul

Macarie Egipteanul, Omil. XL1X, cap. 4, PG XXXIV, col 816.

Mare, nu este ctui de puin asemeni Creatorului su ca


substan, ci este n afara Lui", i prin urmare, putea i s nu
existe1. Creaia vine la fiin, creat fiind din afar"2. i nu exist
nici o asemnare ntre ceea ce nete din nimic i Creatorul, Cel
ce este cu adevrat, Care aduce fpturile la existen din nimic3.
Voina i opiunea preced creaia. Creaia este un act de voin (ek
(3ouAr]|aaTO<;), i deci se deosebete net de naterea dumnezeiasc,
care este un act de natur (yevv KaT <>uaiv)4. O interpretare
similar a fost dat de sfntul Chirii al Alexandriei. Naterea este
dup fire, Kax <>uai.v. Creaia este un act ce nu este svrit din
nsi natura Creatorului; i n consecin, creatura este de alt
natur fa de Creatorul ei5. Rezumnd interpretarea patristic,
sfntul Ioan Damaschin d urmtoarea definiie: naterea
nseamn producerea din fiina celui ce nate a unui vlstar
similar n fiin celui ce nate. Creaia sau facerea, pe de alt
parte, nseamn aducerea la existen, din afara i nu din
substana creatorului a ceva cu totul diferit (dup natur)".
Naterea se svrete printr-o putere natural de natere" (xfj<;
yovi|a6Tr)TO<; <>ucriKfi<;), iar creaia este un act de voin i opiune
0eAr|aco<; Qyov6. Creaturalitatea determin o deosebirea
radical ntre creaie i Dumnezeu, alteritatea lui Dumnezeu i
prin urmare, existena real i independena Acestuia. ntregul

Sfntul Atanasie, Contra arienilor, Cuv. 1, n. 20, PG XXVI, col. 53.


Sfntul Atanasie, Contra arienilor, Cuv. 2, n. 2, PG XXVI, col. 152.
3 Ibid., Contra arienilor, Cuv. 1, n. 21, col. 56.
4 Ibid., Contra arienilor, Cuv. 3, nfl. 60ss, col. 448 . urm.
5 Sfntul Chirii al Alexandriei, Thesaurus, XV, PG LXXV, col. 276: cea ce s-a
nscut... provine n mod fiinial din firea celui ce nate; - (zidirea) dinafar
este, asemenea celui strin; ass., col. 313: a face este specific lucrrii, a nate,
firii; firea i lucrarea nu sunt identice".
6 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 8, PG XCIV, col. 812-813; cf. sfntul
Atanasie Contra arienilor, Cuv. 2, n. 2, PG XXVI. El le imput arienilor faptul c
nu recunosc c firea dumnezeiasc este rodnic". Aceeai expresie se gsete
i n scrierile sfntului Chirii.
1

pasaj din sfntul Ioan constituie n fapt o replic elaborat la


argumentele lui Origen.
Creaia nu este un fenomen, ci o substan". Realitatea i
substanialitatea naturii create se manifest nti de toate n
libertatea creatural. Libertatea nu este epuizat de posibilitatea
alegerii, ci o presupune i ncepe cu aceasta. Iar libertatea
creatural se descoper n primul rnd n posibilitatea egal a
celor dou drumuri: cel spre Dumnezeu i cel al ndeprtrii de
Dumnezeu. Aceast dualitate a cilor nu constituie o simpl
posibilitate logic sau formal, ci o posibilitate real, dependent
de prezena real a puterilor i capacitilor nu numai pentru o
alegere ntre, ci i pentru urmarea celor dou ci. Libertatea
const nu doar n posibilitatea, ci de altfel i n necesitatea alegerii
autonome, a hotrrii i fermitii n alegere. Fr aceast
autonomie, nimic nu se ntmpl n creaie. Dup cum spunea
sfntul Grigorie Teologul, Dumnezeu instituie autodeterminarea
omului"1. L-a onorat pe om cu libertate astfel nct binele s
poat aparine nu mai puin celui care l alege, dect Celui Care ia plantat smna"2. Creaia trebuie s nainteze spre Dumnezeu
i s se uneasc cu El prin propriile eforturi i mpliniri. Iar dac
drumul spre unire cere i presupune o micare prealabil
corespunztoare a Milei Dumnezeieti, legea primordial a
libertii umane", dup cum spunea odat Sf. Irineu, nu este
infirmat de aceasta. Calea ndeprtrii, calea distrugerii i a
morii nu este nchis creaturii. Nu exist nici o graie irezistibil,
creaturile se pot pierde pe ele nsele, sunt capabile, am putea
spune, de sinucidere metafizic". n vocaia sa primordial i
ultim, creaia este destinat unirii cu Dumnezeu, comuniunii i
participrii la viaa Sa. ns aceasta nu constituie o necesitate cu
caracter obligatoriu a naturii create. Desigur, n afara lui
Dumnezeu nu exist via pentru creaie. ns dup cum s-a
exprimat Augustin n mod fericit, fiina i viaa nu coincid n
1

Sfntul Grigorie de Nazianz, Omit. 38, La sfintele Pati, n. 28, PG XXXVI, 661.
n. 8, col. 632.

21bidem,

creaie1. i astfel este cu putin existena ntru moarte. Desigur,


creaia poate s se realizeze i s-i ating deplintatea numai
prin depirea auto-izolrii sale, numai n Dumnezeu. Dar chiar i
fr a-i realiza adevrate vocaie, chiar opunndu-se acesteia,
deci nemplinindu-se i pierzndu-se pe sine, creaia nu nceteaz
s existe. Posibilitatea sinuciderii metafizice i este deschis. ns
nu este dat puterea auto-anihilrii. Creaia este indestructibil i nu numai aceea creaie care este nrdcinat n Dumnezeu ca
n izvorul adevratei existene i vieii venice, ci i creaia care sa pornit mpotriva lui Dumnezeu. Pentru c haina lumii acesteia
trece" (I Cor. VII, 31), i va trece. Dar lumea nsi nu va trece, cci
a fost creat spre a putea fiina". Calitile i proprietile ei sunt
schimbtoare i curgtoare; ns elementele" ei sunt imuabile. i
mai presus de toate, neschimbtor este microcosmosul-om, i
ipostasurile omeneti, aa cum le-a pecetluit i le-a adus la
existen din nimic voina creatoare a lui Dumnezeu. ntr-adevr,
calea rzvrtirii i a lepdrii este calea distrugerii i pierzrii,
ns aceasta duce nu nspre ne-fiin, ci spre moarte; iar moartea
nu nseamn sfritul existenei, ci o separare - separarea
sufletului de trup, separarea creaiei de Dumnezeu. De fapt, rul
nu este un ceva"2. Rul nu are fiin"- este avouaioc:, potrivit
sfntului Ioan Damaschin3. Rul are un caracter negativ i
privativ, este absena i lipsirea de existena adevrat. i n
acelai timp, dup cum afirm sfntul Grigorie de Nyssa, i are
fiina n nsi ne-fiina sa" - ev tw jar) elvai to eivai exei4.
Rdcina i caracterul rului sunt iluzia i eroarea. Rul, n
formularea incisiv a unui teolog german este o minciun mitopoetic" (eine dichtende Liige" - F. Staudenmeier). Este un fel

Fer. Augustin, De Genesi ad Lit., I, 5, PL XXXIV, col. 250.


Grigorie de Nazianz, Omil. 40, La Botezul Domnului, PG XXXVI, col.
424.
3 Sfntul Ioan Damaschin, Contra maniheilor, n. 14, PG XCIV, col. 1597.
4 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre suflet i nviere, PG XLVI, col. 93 B.
1

2Sfntul

de ficiune, ns o ficiune ncrcat cu o enigmatic putere i


energie. Rul este activ n lume, i n aceast actualitate este real.
Rul introduce n lume noi caliti, cum s-ar spune, adugnd
ceva realitii create de Dumnezeu, ceva care nu a fost voit i nici
creat de Dumnezeu, cu toate c este ngduit de El. Iar aceast
inovaie, ntr-un anume sens ne-fiin", este ntr-un mod
enigmatic, real i puternic. Pentru c Dumnezeu nu a fcut
moartea" (n. Solomon 1,13), i cu toate acestea, ntreaga creaie a
devenit subiectul deertciunii, stricciunii i robiei (Rom. 8,2021). Prin pcat, moartea s-a rspndit la toi oamenii (Rom. 5,12),
iar pcatul, el nsui o inovaie nscocit n lume, rodul voinei
create i al inveniilor omeneti, creeaz moartea i, cum s-ar
spune, instituie, ntr-un anume fel, o nou lege de existen
pentru creaie, un fel de anti-lege. i ntr-un anume sens, rul nu
poate fi eradicat. Totui, cum pierzania final n chinul venic,
generat de ru la nvierea cea spre judecat", nu nseamn
totala anihilare sau totala dispariie a existenelor ntrite n ru,
nu se poate atribui rului o astfel de putere anti-creatoare care s
depeasc puterea lui Dumnezeu. Prin devastarea existenei,
rul nu anuleaz existena. Iar o astfel de realitate devastat,
distorsionat, neltoare i fals este n mod tainic acceptat n
eternitate, fie i n chinurile focului nestins. Venicia chinurilor
care va veni asupra fiilor pierzrii arat cu o urgen i o acuitate
aparte realitatea creaiei ca realitate secund i extra-divin.
Aceast stare de iad este provocat de o persistent, dei liber,
rzvrtire, de o afirmare de sine n slujba rului. Astfel, precum
n devenire, aa i n descompunere - precum n sfinenie, aa i
n pierzare - precum n ascultare, tot astfel i n neascultare creaia i manifest i mrturisete propria realitate ca obiectul
liber al hotrrilor dumnezeieti.
Ideea creaiei este strin contiinei naturale". Cugetarea
elin clasic nu o cunotea. Filozofia modern a uitat-o. Dat n
Biblie, ea este dezvluit i exprimat n experiena vie a Bisericii,
n ideea creaiei se afl juxtapuse motivul realitii imuabile,

constante a lumii ca un subiect liber i activ (mai exact ca o


totalitate de subieci care interacioneaz) i motivul propriei sale
insuficiene-de-sine, a dependenei ultime de un Alt principiu
superior. i, prin urmare, orice presupunere care privete lumea
ca fr de nceput, cu o existen necesar, precum i orice
admitere a distrugerii sale sunt excluse. Creaia nu este nici
existen independent, nici devenire trectoare-, nici substan"
etern, nici aparen" iluzorie. n creaturalitate este revelat o
mare minune. Lumea putea i s nu existe. i ceea ce ar fi putut s
nu existe, ceea ce nu are cauze sau fundamente inevitabile, exist.
Aceasta reprezint pentru gndirea natural" o enigm, o
nebunie". i astfel apare ispita de a atenua i slbi ideea creaiei,
de a o nlocui cu alte noiuni. Taina creaiei poate fi descoperit
numai prin demersul opus, prin excluderea i suspendarea
tuturor speculaiilor i conjecturilor evazive.
II
Dumnezeu creeaz ntr-o libertate absolut. Aceast propoziie
este formulat cu o remarcabil precizie de ctre Doctor
subtilitas" al Evului Mediu Apusean, Duns Scotus: Procedit
autem rerum creatio a Deo, non aliqua necessitate, vel essentiae, vel
scientiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non moveturet
multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum - creaia
lucrurilor este svrit de ctre Dumnezeu nu din vreo
necesitate, fie ea de esen, de cunoatere sau de voin, ci dintr-o
libertate absolut care nu este micat - i cu att mai puin
constrns - de ceva exterior care ar trebui s fie o cauz"1. Chiar
i aa, n definirea libertii lui Dumnezeu n actul creaiei, nu
ajunge s eliminm concepiile grosolane ale constrngerii,
1 ...Waddingi, IV, Paris 1891. Acest discurs al lui Duns Scotus este n ntregime
remarcabil pentru remarcabila sa claritate i profunzime. Duns Scoi question
disputatae de rerum principio, quaestio IV, articulus I, notele 3 i 4, Opera
omnia, editio nova juata editionem.

187

necesitii externe. Este evident c nu putem nici mcar vorbi de


vreun fel de constrngere exterioar, pentru c exteriorul" nsui
este pentru prima oar localizat n actul creaiei. n actul creaiei,
Dumnezeu este determinat doar de Sine nsui. ns nu este att
de uor de demonstrat absena oricrei necesiti" interne n
aceast auto-determinare, n revelaia lui Dumnezeu ad extra. Aici,
gndirea este asediat de tentaii seductoare. Problema ar putea
fi pus n urmtorul mod: poate fi considerat atributul de Creator
i Proniator ca aparinnd atributelor eseniale i formative ale
Firii dumnezeieti? Gndul neschimbabilitii dumnezeieti ne-ar
putea mpiedica s dm un rspuns negativ. Desigur, aa a gndit
Origen n vremea sa. Este aproape neevlavios i absurd a spune
c fiina lui Dumnezeu este n repaus i niciodat n micare, sau
a presupune c a fost un timp cnd Dumnezeirea nu fcea binele
i Atotputernicia nu i exercita puterea"1. Din desvrita extratemporalitate i neschimbabilitate a Firii dumnezeieti, Origen, n
cuvintele lui Bolotov, trage concluzia c toate atributele i
predicatele i aparin totdeauna lui Dumnezeu ntr-un sens strict in actu, in sttu quo"2. Aici, ntotdeauna" nsemna pentru Origen
eternitatea extra-temporal", i nu numai totalitatea
temporalitii". Dup cum nimeni nu poate fi tat fr s aib un
fiu, nici domn, fr posesiuni sau sclavi", gndea Origen, tot
astfel nu l vom putea nici mcar numi pe Dumnezeu
Atotputernic - Pantocrator, dac nu exist fpturi asupra crora
s-i exercite puterea. Pentru c dac cineva ar accepta c anumite
epoci sau perioade de timp, ori de Atotputernicie dumnezeiasc oricum ar vrea cineva s le numeasc - s-au scurs, n timpul
crora creaia actual nu exista, s-ar demonstra nendoielnic c n
acele epoci sau perioade Dumnezeu nu era Atotputernic, ci a
devenit ulterior, c a devenit Atotputernic din momentul n care a
nceput s aib fpturile asupra crora i-a putut exercita puterea.
1 Origen,
1V.

Despre principii, III, 5, 3, PG 327 (trad. lb. englez G. W. Butterworth).


V. Bolotov, Doctrina lui Origen despre SfntaTreime, St. Petersburg, 1879, p.

203.

188

Deci Dumnezeu ar fi experimentat, aparent, un oarecare progres,


de vreme ce nu poate fi nici o ndoial c este mai bine pentru El
s fie Atotputernic dect s nu fie aa. Acum, cum s nu fie
absurd faptul c Dumnezeu ar putea s nu dein dinainte ceva ce
i este specific i s vin n posesia acestui ceva mai trziu? Dar
dac nu a fost nici un timp cnd Dumnezeu nu era Atotputernic,
trebuie s fi existat ntotdeauna nite lucruri n virtutea crora El
este Atotputernic; i trebuiau s existe ntotdeauna lucruri sub
stpnirea Sa, peste care El s fie Domn"1. Avnd n vedere
perfecta imuabilitate Dumnezeiasc, urmeaz n mod necesar c
(i) fpturile au fost create dintru nceput, i c nu poate exista un
timp cnd acestea nu erau". Cci este inadmisibil s cugetm c,
n timp, Dumnezeu ar trece de la inactivitate la activitate". De
aceea, este necesar s se recunoasc faptul c toate lucrurile sunt
fr de nceput i coeterne cu Dumnezeu"2.
Nu este simplu sau uor s scapi de capcanele dialectice ale
lui Origen. n nsi aceast problematic se gsete o dificultate
incontestabil. Atunci cnd gndesc c Dumnezeu era Domn din
eternitate, dac creaia nu a fost dintotdeauna", exclam
Augustin, m tem s afirm ceva". Cum cogito cuius rei dominus
semperfuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...3.
Origen a complicat problema prin lipsa de abilitate de a se elibera
pe sine complet de problema timpului neles ca schimbare.
Alturi de venica i nemicata eternitate a Fiinei
dumnezeieti, el a imaginat o curgere nesfrit de ere care
trebuiau umplute. Mai mult, orice succesiune n predicatele
dumnezeieti i apare sub forma unei schimbri temporale reale;
i n consecin, fiind exclus schimbarea, Origen era nclinat s
nege acestor predicate luate ca ntreg orice succesiune sau
interdependen; el afirma mai mult dect simpla co-eternitate"
a lumii cu Dumnezeu; a susinut necesitatea dezvluirii de Sine a
' Origen, Despre principii, 1,2,10, PG 138-9.
Ibid., Nota ex Methodio OL. Apud Phot. Bibi. Cod., 235, sub linea, n. (40).
3 Fer. Augustin, De civ. Dei, XII, 15, PL XLI, col. 36.
2

Dumnezeirii ad extra, necesitatea revelaiei i a revrsrii buntii


dumnezeieti spre cellalt" din eternitate, necesitatea realizrii
eterne a deplintii i a tuturor potenelor puterii dumnezeieti.
Cu alte cuvinte, pentru a satisface noiunea de imuabilitate
dumnezeiasc, Origen a trebuit s admit necesitatea unui
non-Eu" dimpreun etern existent i fr de nceput, ca i
condiie esenial corespondent i corelativ a completitudinii i
vieii dumnezeieti. Iar aici se afl provocarea esenial a
problemei. Era posibil i ca lumea s nu fi existat - lucru posibil n
nelesul deplin al cuvntului numai dac Dumnezeu poate i s nu
creeze. Dac, pe de alt parte, Dumnezeu creeaz din necesitate,
din cauza perfeciunii Existenei Sale, atunci lumea trebuie s
existe; atunci n-ar fi fost cu putin ca lumea s nu existe. Chiar
dac este respins noiunea origenist a infinitii timpului trecut
real i se recunoate timpului calitatea de a avea nceput,
problema rmne: oare nu cumva mcar cugetarea lumii aparine
absolutei necesiti a Fiinei dumnezeieti?
Putem presupune c lumea real (in actu) a venit la existen
odat cu timpul, i c era un timp cnd nu era", cnd nu exista
schimbare temporal. ns imaginea lumii nu rmne oare ea
nsi etern i pururi dinuitoare n cunoaterea i voina i
dumnezeiasc, participnd n mod neschimbat i inevitabil la
deplintatea cunoaterii de Sine i autodeterminrii
dumnezeieti? Sfntul Metodie de Olimp a neles acest aspect aa
cum se cuvine, accentund, mpotriva lui Origen, c
Atotperfeciunea dumnezeiasc nu poate depinde de nimic n
afar de Dumnezeu nsui, n afar de propria sa natur1. ntradevr, Dumnezeu creeaz numai din buntatea Sa, i n aceast
buntate dumnezeiasc se afl singura temelie a descoperirii Sale
ctre cellalt", singurul fundament alnsi fiinei celuilalt" ca
receptacul i obiect al buntii sale. ns nu ar trebui oare s
cugetm aceast revelaie ca etern? i n caz c da, de vreme ce
Dumnezeu triete n eternitate i n neschimbabil desvrire,
1

Sfntul Metodie,'De creatis, apud Phot. Bibi. Col. 235, PG CUI, col. 1141.

nu ar nsemna aceasta c, n ultim analiz, icoana lumii" era


prezent, i mpreun prezent, cu Dumnezeu n mod neschimbat
n eternitate, i mai mult, n perfeciunea inalterabil a tuturor
predicatelor Sale speciale?... Nu este vorba oare aici despre o
necesitate de cunoatere sau voin"? Nu nseamn oare c
Dumnezeu, n venica Sa contemplare de Sine, contempl n mod
necesar chiar i ceea ce El nu este, ceea ce nu este El, ci altul? Oare
nu este Dumnezeu limitat n propria etern contiin de Sine de
imaginea lui nu-Eu", cel puin ca un fel de posibilitate? Apoi, n
propria Sa contiin de Sine, nu este cumva constrns s Se
gndeasc i s Se contemple pe Sine ca principiu creator i ca
obrie a lumii, iar lumea ca pe un obiect i participant la a Sa
bun voire? Iar pe de alt parte, peste ntreaga lume se afl
imprimat pecetea dumnezeiasc, o pecete a permanenei, o
rsfrngere a slavei dumnezeieti. Iconomia dumnezeiasc a
lumii, neschimbabila i imuabila Providen a lui Dumnezeu,
transmite - viziunii noastre - o stabilitate perfect i o armonie
neleapt - i de asemenea un fel de necesitate. Aceast viziune
face dificil nelegerea i conceperea afirmaiei c lumea putea n
aceeai msur s nu fi existat. Se pare c nu putem concepe
lumea ca ne-existnd, fr a introduce n existena i geneza ei
un fel de impioas gratuitate sau arbitraritate, fiecare dintre acestea
contrazicnd i considernd n chip nedemn nelepciunea
dumnezeiasc. Nu este oare evident c trebuie s existe un fel de
cauz suficient a lumii cur sit potius quam non sit? i c aceast
cauz trebuie s fie neschimbabila i venica voin i porunc
dumnezeiasc? Nu urmeaz atunci c, odat ce lumea este
imposibil fr Dumnezeu, Dumnezeu este la rndul Su
imposibil fr lume? Astfel, dac ne limitm doar la nceputurile
din punct de vedere cronologic ale actualei existene a lumii,
dificultatea este doar inventariat, ns nu i soluionat, de
vreme ce, n acest caz, posibilitatea lumii, ideea' lumii, voina i
planul lui Dumnezeu care se refer la ea, rmn nc eterne, ca i
existnd dintotdeauna mpreun cu Dumnezeu.

i trebuie s spunem c orice acceptare de acest fel nseamn


a introduce lumea n viaa intratrinitar a dumnezeirii, ca un
principiu co-determinant. Iar noi trebuie ca, n mod ferm i fr
compromis, s respingem orice concepie de acest fel. Ideea
lumii, planul i voina lui Dumnezeu privind lumea, sunt n mod
evident eterne, dar ntr-un anume sens nu co-eterne, i nu existnd
din totdeauna mpreun cu EI, pentru c sunt distincte i separate",
ntr-un anume fel, de fiina" Lui prin voina Lui. S-ar putea mai
curnd spune c ideea dumnezeiasc este etern ntr-un alt fel de
eternitate dect cea a naturii Dumnezeieti. Orict de paradoxal
ar prea, aceast distincie a tipurilor i felurilor de eternitate este
necesar pentru a exprima distincia incontestabil ntre fiina
(esena) lui Dumnezeu i voina lui Dumnezeu. Aceast distincie
nu va introduce nici un tip de separaie sau sciziune n Fiina
dumnezeiasc, ns, prin analogie, exprim distincia dintre fiina
i voina lui Dumnezeu, distincia fundamental fcut att de
explicit de ctre Prinii secolului al patrulea. Ideea lumii i are
fundamentul nu nfiina, ci n voina lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
att de mult are", ct chibzuiete" ideea creaiei1. i El o
chibzuiete" n perfect libertate; i doar n virtutea
chibzuinei" Sale n ntregime libere i bunei Sale voine, El, cum
s-ar spune, devine" Creator, chiar i dintotdeauna. ns cu toate
acestea, El ar fi putut la fel de bine s nu o creeze. i nici o astfel
de reinere" de la a crea nu ar fi alterat sau srcit firea
dumnezeiasc, n-ar fi nsemnat nici o micorare, dup cum nsi
creaia lumii nu mbogete Fiina dumnezeiasc. Astfel, prin
intermediul cii antinomice, ne putem apropia de o nelegere a
libertii creatoare dumnezeieti. ntr-un anume sens, lui
Dumnezeu i-ar fi indiferent dac lumea exist sau nu - n aceasta
const absoluta atot-suficien" a lui Dumnezeu, autarhia
dumnezeiasc. Absena lumii ar nsemna un fel de scdere a ceea
ce este finit din Infinit, fapt care n-ar afecta deplintatea
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 45, n. 5, PG XXXVI, col. 629: evvoe (are n
vedere)"; theol. 4, teol. IV, De mundo, col. 67-8, PG XXXV, II, 421.

dumnezeiasc. i reciproc, creaia lumii ar nsemna adugarea a


ceea ce este finit Infinitului, fapt ce nu afecteaz n nici un fel
plenitudinea dumnezeiasc. Puterea lui Dumnezeu i libertatea
lui Dumnezeu trebuie definite nu doar ca puterea de a crea i
produce, ci i ca libertatea absolut de a nu crea.
Toate aceste cuvinte i presupoziii sunt, n mod evident,
insuficiente i inexacte. Toate au caracterul de negaii i
interdicii, i nu de definiii directe i pozitive; sunt ns necesare
pentru a mrturisi acea experien a credinei n care s-a revelat
taina libertii dumnezeieti. Cu o inexactitate tolerabil, am
putea spune c Dumnezeu este n stare s ngduie i s tolereze
orice s-ar afla n afar Sa. O astfel de presupunere nu
micoreaz deplina nemrginire a iubirii divine, ci dimpotriv, o
reliefeaz. Dumnezeu creeaz din supraabundena absolut a
milei i buntii Sale, i n acest act se manifest libertatea i
bunvoina Sa. In acest sens, se poate spune c lumea este un fel
de excedent. i, mai mult, este un surplus care nicidecum nu
mbogete deplintatea dumnezeiasc; este ntr-un anume fel
ceva n plus" i supraadugat, ceva care ar fi putut i s nu fie, i
care exist doar prin libertatea suveran i atotperfect i negrita
bunvoire i iubire a lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c lumea
este creat i c este lucrarea" voinei lui Dumnezeu, 0Ar)oxax;
Qyov". Nici o revelaie exterioar nu ar putea aparine
necesitii" naturii dumnezeieti, structurii necesare a vieii
intra-Divine. Iar revelaia creatoare nu reprezint ceva impus lui
Dumnezeu de ctre buntatea Sa. Ea este realizat n perfect
libertate, chiar dac, n acelai timp, n eternitate. Aadar nu se
poate spune c Dumnezeu a nceput s creeze, sau a devenit"
Creator, chiar dac a fi creator" nu aparine acelor caracteristici
ale firii Dumnezeieti care cuprind Treimea Ipostaselor. In eterna
neschimbabilitate a Fiinei lui Dumnezeu nu exist nici un fel de
iniiere, devenire sau succesiune. i totui exist un fel de ordine
armonic
atotperfect,
care
este
parial
cognoscibil
i
exprimabil la nivelul numelor dumnezeieti. In acest sens,

193

sfntul Atanasie cel Mare obinuia s spun: a crea, pentru


Dumnezeu, este secundar, iar a nate, faptul primordial", c ceea
ce este din fire [natur] preced ceea ce este din voin"1. Trebuie
admise distincii n nsi co-eternitatea i imuabilitatea Fiinei
dumnezeieti. n viaa dumnezeiasc n ntregime simpl exist o
ordine (raie;") absolut raional sau logica a Ipostasurilor, care
este ireversibil i neschimbabil, din simplul motiv c exist un
principiu prim" sau un izvor" al Dumnezeirii, i c exist
enumerarea de Prima, a Doua i Cea de-a Treia Persoan2. i, la fel,
este posibil s se spun c structura Trinitar este antecedent!
voinei i cugetrii lui Dumnezeu, deoarece voina dumnezeiasc
este voina comun i indivizibil a Atotsfintei Treimi, dup cum
este antecedent i tuturor actelor i lucrrilor" dumnezeieti.
Mai mult dect att, Treimea este revelarea de Sine, intern, a
naturii Dumnezeieti. Predicatele lui Dumnezeu sunt i ele
revelri de acelai fel, ns n dezvluirea lor special, Dumnezeu
este liber. Voina neschimbat a lui Dumnezeu postuleaz n mod
liber creaia, i chiar nsi ideea creaiei. Ar fi o greeal
ispititoare s vedem conceperea" lumii de ctre Dumnezeu ca pe
o creaie ideal", pentru c ideea lumii i lumea ideilor sunt
totalmente n Dumnezeu, ev tgj ecjj, iar Dumnezeu nu este nu
poate fi nimic din ceea ce este creat. ns aceast noiune ambigu
de creaie ideal" definete cu o mare claritate completa
distincie dintre necesitatea Firii dumnezeieti, pe de o parte, i
libertatea planului lui Dumnezeu - buna Sa voire privind creaia
- pe de alta. Rmne o distincie absolut i de nenlturat, a crei
negare duce la imaginarea ntregii iconomii create ca alctuit din
acte eseniale (de fiin) i condiii care dezvluie firea

Sfntul Atanasie, Contra arienilor. Cuv. 2, n. 2, PG 26, col. 152 - a crea este
secundar naterii n Dumnezeu, - cu mult mai mult ntietate - [deine] starea
dect voia".
1 Cf. V. V. Bolotov, Cu privire la problema lui Filioque, III: Semnificaia
succesiunii Ipostasurilor Sfintei Treimi n viziunea Prinilor Rsriteni,
Lecturi cretine (Khristianskoe Chtenie, lb. rus), 1913, Sept. pp. 1046-159.

dumnezeiasc ca i din necesitate, iar aceasta conduce la ridicarea


lumii, cel puin a lumii inteligibile" (Koajao vor|t6c;) la o
nlime necuvenit. S-ar putea spune, printr-o cutezan permis,
c n ideea dumnezeiasc a creaiei exist un fel de contingen, i
c dac aceasta este etern, nu este o eternitate a esenei, ci o
eternitate liber. Ne-am putea clarifica libertatea planului lui
Dumnezeu - buna Sa voire - prin ipoteza c aceast idee nu e
nevoie postulat defel. Desigur, este un casus irrealis, ns nu
exist nici o contradicie intrinsec n ea. Cu siguran, odat ce
Dumnezeu a conceput" sau postulat o astfel de idee, El are
raiune suficient pentru a o face. Oricum, se crede c Augustin
avea dreptate s opreasc orice investigaie asupra problemei
voinei lui Dumnezeu"1. Ins aceasta nu este limitat de nimic i
nu este predeterminat de nimic. Voina dumnezeiasc nu este
constrns de nimic s conceap" lumea. Din eternitate, Mintea
dumnezeiasc, scrie ntr-unul din imnele sale sfntul Grigorie
Teologul, contempla de lumina dorit a Propriei Sale frumusei,
splendoarea egal i egal-desvrit a Dumnezeirii n trei
strluciri... Mintea creatoare a lumii, n vastitatea gndirii Sale,
medita de asemeni la modelele lumii pe care a fcut-o, la
cosmosul pe care l-a realizat doar dup aceea, dar care pentru
Dumnezeu era chiar atunci prezent. Toate, la Dumnezeu, se
atern n faa ochilor Si, att ceea ce va fi, ct i ce a fost, i ce este
acum... pentru Dumnezeu, totul se scurge dimpreun, i totul este
inut de braele slvitei Dumnezeiri"1.
Lumina dorit" a frumuseii dumnezeieti nu va fi sporit
de modelele lumii", iar Mintea le-a plsmuit" numai din supra
abundena iubirii. Acestea nu aparin strlucirii Treimii; sunt
postulate de voina i bun-voirea sa. Iar aceste modele ale

1 Sfntul Augustin, De div. quaest., ntrebarea 28, PL XLVI, col. 18: nihil autem
majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est - nimic nu este mai
mare dect voia lui Dumnezeu; cauza ei ns nu trebuie cercetat".
2 Sfntul Grigorie de Nazinaz, Poeme teologice IV - Despre lume, stihurile 67-68.
PG XXXII, col. 421: icoafioio tutiouc...

195

lumii" constituie ele nsele un surplus i un dar sau premiu"


supra-adugat al Celui ce este Atotbinecuvntata Iubire. n
aceast extraordinar bun-plcere a voinei Sale de a crea lumea
se arat infinita libertate a lui Dumnezeu.
Astfel, sfntul Atanasie spunea: Tatl creeaz toate, prin
Cuvntul, n Duhul"1. Creaia este un act comun i indivizibil al
ntregii Sfinte Treimi. Iar Dumnezeu creeaz prin gndire, i
gndirea devine fapt - KXCa be evvocov, cai xo vv6r)(aa epyo
ucjHaxaxai, spune sfntul Ioan Damaschin2. El a contemplat
toate nc nainte de a fi, cntrindu-le n Mintea Sa din eternitate;
de aceea, fiecare lucru i primete existena sa la timpul potrivit,
n acord cu gndul Su atemporal i hotrtor, care este
predestinare i chip i model" - kax xqv 0Ar|xiKrjv auxou
xQovov tvvoiav, rjxic; ecm tqooqict(jo<; \cai euccov ical
Ttapd&aypa3. Aceste modele i prototipuri ale lucrurilor care
urmeaz s fie constituie sfatul cel mai nainte de veci i
neschimbat al lui Dumnezeu, n care fiecrui [lucru] i se d
propriul caracter distinctiv (xftQotK'rr|QiCTO) nainte de a veni la
fiin, tuturor celor mai dinainte hotrte de ctre Dumnezeu i
aduse apoi la existen de ctre voia Sa cea venic i pururi
neschimbat - rj pouAf] auxou r| npoaiamo Kixi aei cboauxco
exouaa"4. Acest sfat" al lui Dumnezeu este venic i neschimbat,
pre-temporal i fr de nceput - (vagxoc;) - de vreme ce orice
lucru dumnezeiesc este imuabil. i acesta este chipul lui Dumnezeu
numit a doua form a icoanei, chipul ntors spre creaie5. Sfntul
Ioan Damaschin trimite la Pseudo-Dionisie. Aceste modele
1 Sfntul

Atanasie, Ctre Serapion. Scrisoarea a 111-a, n. 5, PG XXVI, col. 632.


Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, 1,2, PG XCIV, col.865; Sfntul Grigorie de
Nazianz, Omil. 45, La Sfintele Pati, n. 5, PG XXXVI; col. 629.
3 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, 1,9, PG XCIV, col. 837.
4 Sfntul Ioan Damaschin, Despre Sfintele Icoane, 1,2, PG XCIV, col. 1240-1241.
5 Ibid., col. 1340: Al doilea chip al icoanei [imaginrii] este gndul lui
Dumnezeu cu privire la ceea ce El va crea, adic sfatul su cel mai nainte de
veci, care rmne ntotdeauna acelai; pentru c dumnezeirea rmne
neschimbat, iar sfatul Su este fr de nceput.

196

creatoare, spune Areopagitul sunt principii creatoare pre


existente mpreun n Dumnezeu i ele compun mpreun
puterile care transform fiina n existene, puteri pe care teologia
le numete predeterminri" dumnezeieti i bune-voiri" care
sunt hotrtoare i creatoare ale tuturor lucrurilor existente, n
acord cu care Cel ce este deasupra existenei le-a pre-determinat
i produs pe toate cele cte exist" -

, ,
,
, '
"1. Conform sfntului Maxim Mrturisitorul,
aceste modele i idei sunt raiunile (cugetrile) dumnezeieti
atotperfecte i venice ale venicului Dumnezeu,
"2. Acest sfat venic este planul
i hotrrea lui Dumnezeu cu privire la lume. El trebuie distins n
mod riguros de lumea nsi. Ideea dumnezeiasc a creaiei nu
este nsi creaia; nu este substana creaiei; nu este productorul
procesului cosmic; iar trecerea" de la plan" () la act"
() nu constituie un progres nluntrul ideii Dumnezeieti, ci
manifestare, structurare i realizare a unui alt substrat, a unei
multipliciti de subiecte create. Ideea Dumnezeiasc rmne
neschimbabil i neschimbat, nu este implicat n procesul de
formare.
Rmne
ntotdeauna
n
afara
lumii
create,
transcenzndu-o. Lumea este creat este n conformitate cu ideea,
' Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, V, n. 8, PG III, col. 824; cf. Cap. VH,
n. 2, col. 868-9.
2 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nomin. schol. n cap. V 5, - PG IV,
col.31; cfr. n. 7... Cf. n. 7, col. 324A: n cauza tuturor lucrurilor, totul este preconstituit [], ca ntr-o idee sau prototip"; n. 8, col. 329A-B: cci
facerea, [este] ideea independent etern a lui Dumnezeu cel venic, adic ceea
ce se numete i paradigm, zice". In contrast cu Platon, care a separat ideile de
Dumnezeu, Dionisie vorbete de icoane" i loghi" n Dumnezeu. Cf. A.
Briliantov, Influena teologiei rsritene asupra teologiei apusene n opera lui
Eriugena (St. Petersburg, 1898), pp. 157ff., 192ff.

197

potrivit cu modelul - este realizarea modelului - ns acest model


nu este subiect al devenirii. Modelul este un tipar i scop stabilit
n Dumnezeu. Aceast distincie i distan nu este niciodat
abolit, i prin urmare, eternitatea modelului, care este stabilit i nu
e niciodat implicat ntr-o schimbare temporal, este compatibil
cu

nceputul

temporal,

cu

intrarea-n-existen

purttorilor

poruncilor exterioare. nainte de devenirea lor, lucrurile sunt


inexistente", spunea Augustin, utiaque non erant. i explic el
nsui: acestea existau i nu existau nainte de a fi produse,
existau n cunoaterea lui Dumnezeu: dar nu existau n propria
lor fire" - erant in Dei scientia, non erent in sua naturaJ. Potrivit
sfntului Maxim, existenele create sunt chipuri i asemnri ale
ideilor

dumnezeieti"2,

la

care

particip3.

creaie,

Creatorul

realizeaz, face substanial" i aduce la lumin" cunoaterea


Sa, pre-existent din venicie mpreun cu El4. n creaie este

Sfntul Augustin, De Genesi ad lit., I, V, col. 18, PL XXXIV, col. 334, cf. De
Trin.,1, IX, col. 6 vel s. n. 9, PL XLII; col. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in
lipsa aetemitate veritate - [este] diferit cunoaterea lucrului n ea nsi,
diferit este intr-adevrul etern el nsui"; cf. ibid., I, VIII, c. 4 vel s. n. 7, col.
951-2. Vezi de asemenea De div. qu. 83, qu. 46 n. 2., PL XL, col. 30: ideae igitur
latine possumus vel formas vel specie dicere... Sunt namque ideae principales
formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles; quae
ipsaeformatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese
habentes, quia in divina mente contientur. Et cum ipsae neque oriantur, neque
itereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire
potest, et omne quod oritur et inerit - putem s numim ideile n latin fie
modele fie specii...Pentru c primele idei sunt tipuri sau raiuni fixe i
neschimbabile ale lucrurilor, care au fost create i sunt venic identice i
conforme cu sine, pentru c sunt coninute n mintea lui Dumnezeu. i
asemenea Lui, nu au nici nceput, nici sfrit. Conform acestora se spune c
este creat tot ceea ce poate avea nceput i sfrit, tot ce ncepe i se sfrete".
2 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nomin. schoi, VII, 3, PG IV, 352: cci
cele cte sunt... sunt icoane i asemnri ale ideilor celor dumnezeieti... care
icoane sunt svrirea creaiei".
3 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nomin. schoi., V, 5, PG IV, 317; wv
iE'texoucnv (la care particip).
4 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Despre dragoste, c. IV, c. 4, PG XC, col. 1148:

proiectat din nimic o nou realitate, care devine purttoarea ideii


dumnezeieti

trebuie

devenire.

In

acest

platonice

(aneQ|aaxLKoi
este

cu

sa

ideea

realizeze aceast

teoriei

Aoyoi)

platonism,

context,

stoice

este

cu

caracteristic
Divin,

tendina

idee

panteist

asupra

totul

nzestrarea

ideologiei

raiunilor

depit

identificarea

n propria sa

esenei"

substanelor

seminale

anulat.

cu

fiecrui

Pentru
lucru

proprieti

predicate absolute i eterne (fr de nceput), ca i introducerea


ideii"

ntre

dimpotriv,
lucruri.

lucrurile
n

Numai

chip
n

reale.
riguros

acest

fel

Nucleul
distins
se

creat
de

al

ideea

elibereaz

de

lucrurilor

trebuie,

dumnezeiasc
aroma

despre

panteist"

Creatorul, din cunoaterea cea dimpreun fiitoare care exist n El, a


lucrurilor, atunci cnd a voit le-a dat fiin i le-a desfurat. Lib. de div.
nomin. schol., IV, 14, PG IV, 625. De asemenea trebuie inut cont de un alt aspect
al imaginii (icoanei) aa cum a fost descris de ctre sfntul Ioan Damaschin,
Despre sfintele icoane, II, 19, PG XCIV, 1340-1: primul aspect al icoanei este cel
firesc, c)uaiic6<; - Fiul. A doua icoan este sfatul cel mai nainte de veci - ev tcj
0eco. Al treilea aspect este omul, care este icoan prin imitare: - o xax
p|ar|CTtv tou eou yev6(ivo<; - cci ceea ce este creat nu poate fi de aceeai
fire cu Cel ce nu este creat. n acest pasaj, Ioan Damaschin nelege asemnarea
omului cu Dumnezeu n faptul c sufletul omului este constituit din trei pri;
cf. Fragm., PG XCIV, 574. Prin accentuarea diferenei de natur dintre
Dumnezeu i om, se subliniaz natura dumnezeiasc a ideilor eterne ale
sfatului Su. Noiunea de imagine-icoan" i primete definiia final abia n
timpul perioadei iconoclaste, mai ales n scrierile sfntului Teodor Studitul. El
leag posibilitatea de a avea icoane cu crearea omului dup chipul lui
Dumnezeu. Faptul c omul este creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu arat c faptul de a face icoane este ntr-o oarecare msur o
ocupaie dumnezeiasc" (Sfntul Teodor Studitul, Antirrh. III, c. 2,5, PG XCIV).
Sfntul Teodor urmeaz aici ideile lui Dionsie Pseudo-Areopagitul. In cazul
acesta, este suficient a aminti c sfntul Teodor subliniaz conexiunea
indisolubil dintre icoan" i proto-icoan", ns face o fin distincie ntre
ele n ceea ce privete natura firilor. Cf. Antirrh. III, c. 3, 10, col. 424: una nu
este separat de cealalt, cu excepia a ceea ce privete distincia dintre firi"
(Tf|<; ouCTta &icj>oQov). Cf. K. Schwartlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp.
174 ff.; pr. N. Grossov, Sf. Teodor Studitul, Epoca, Viaa, Opera (Kiev, 1908), 1b.
rus, pp. 198, ff.; A. P. Dobroklonsky, Sfntul Teodor Studitul, voi. I, (Odessa,
1901 [1914]), lb. rus.

199

pn i cel mai consecvent realism logic; realitatea ntregului nu


va fi altceva dect o realitate creat. mpreun cu aceasta se
depete i panlogismul: gndul unui lucru i planul-gndul
Dumnezeiesc privind un lucru nu sunt esena" sau nucleul su
chiar dac esena nsi este caracterizat de oyoc, (oyucoc).
Modelul dumnezeiesc din lucruri nu este substana" sau
ipostasul" lor; nu este vehiculul calitilor i condiiilor lor. Ar
putea fi numit mai curnd adevrul lucrului, entelehia sa
transcendental. ns adevrul unui lucru i substana unui lucru
nu sunt identice1.
III
Acceptarea absolutei creaturaliti i a non-independenei
lumii conduce Ia distingerea a dou tipuri de predicate i acte n
Dumnezeu. ntr-adevr, n acest punct atingem limita nelegerii
noastre, toate cuvintele noastre devin, ntr-un anume fel, tcute i
inexacte, primind un sens apofatic, prohibitiv, i nu unul catafatic,
indicativ. Totui, exemplul sfinilor Prini ncurajeaz o
mrturisire speculativ a credinei. Dup cum spunea odat
Mitropolitul

Filaret,

nu

trebuie

nicidecum

considerm

nelepciunea, chiar i cea ascuns n taine, ca strin i mai


presus de noi, ci cu umilin trebuie s ne nvm mintea spre
contemplarea lucrurilor dumnezeieti"2. Numai c n reflecia
noastr nu depim trebuie s hotarele revelaiei catafatice, i
trebuie s ne limitm la interpretarea experienei de credin i a
1

O investigaie ptrunztoare i plin de adevr a problemei ideilor este dat


de ctre un celebru teolog romano-catholic, F. A. Staudenmaier, Die Philosophie
des Christentums, voi. I (singura publicat), Die Lehre von der Idee" (Gieszen,
1840), ca i n monumentala sa oper Die Christliche Dogmatik, Bd. III, Freiburg
im Breisgau 1848 (retiprit recent, 1967).
2 Cuvntrile i Predicile unui Membru al Sfntului Sinod, Filaret Mitropolitul
Moscovei, partea 11, Moscova 1844, p. 87: Operele lui Filaret, Mitropolitul
Moscovei, Predici i cuvntri", voi. III (Moscova, 1877), p. 436, Cuvntarea cu
ocazia reaflrii osemintelor Patriarhului Alexei", (lb. rus).

200

regulii de credin, ngduindu-ne a face nu mai mult dect a


discerne i clarifica acele presupuneri inerente prin care
mrturisirea dogmei devine cu putin. i trebuie spus c ntreaga
structur a doctrinei de credin ncurajeaz astfel de distincii. In
esen, ele sunt date deja n distincia clasic i primar ntre
teologie" i iconomie". Chiar de la nceputul istoriei cretine,
Prinii i Didascalii Bisericii s-au strduit s disting n mod clar
i acurat ntre acele definiii i nume care se refer la Dumnezeu
n plan teologic" i cele ntrebuinate n plan iconomic". In
spatele acestei distincii se afl cea dintre fiin" i voin". i
legat de aceasta, este distincia n Dumnezeu dintre fire" (oucra)
i cele ce se afl mprejurul firii", cele care se afl n relaie cu
firea". O distincie, ns nu o separaie.
Ceea ce spunem despre Dumnezeu n mod afirmativ ne
arat", explic sfntul Ioan Damaschin, nu firea sa, ci cele ce sunt
n jurul (relaionate) firii, ou xfyv cjjuaiv, dAA x negi (Jjuctlv1, ceva
ce nsoete firea Sa, (tL tgjv na.Qno\xvtov ti] c>ucri)2. Iar ceea ce
este El n firea i natura Sa, este cu neputin de atins i de
cunoscut3. Sf. Ioan d expresie afirmaiei fundamentale i
constante a ntregii teologii rsritene: firea lui Dumnezeu este de
neptruns;

numai

puterile

lucrrile

lui

Dumnezeu

sunt

accesibile cunoaterii4. i aa cum stau lucrurile, exist o anumit


distincie ntre ele. Distincia este legat de relaia lui Dumnezeu
cu lumea. Dumnezeu este cognoscibil i accesibil doar n msura
n care Se ntoarce El nsui spre lume, doar prin descoperirea Sa
ctre lume, doar prin iconomia sau pogormntul Su. Viaa
dumnezeiasc intrafiinial este nconjurat de lumina cea
neapropiat", i este cunoscut doar n planul teologiei

' Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, l, 4, PG XCIV, 800.


2 Ibid., I, 9, col. 936.
3 Ibid., 1,4, col. 797.
Pentru o trecere n revist, vezi I. V. Popov, Personalitatea i nvtura
Fericitului Augustin, voi. I, partea a Il-a (Sergiev Posad, 1916, i Lichnost' i
Uchenie Blazhennago Avgustina), pp. 330-370 ff. (lb. rus).
4

201

apofatice", prin excluderea definiiilor i numelor ambigue i


inadecvate. n literatura perioadei anteniceene, aceast distincie
avea nu arareori un caracter vag i obscur. n definirea relaiilor
intra-Trinitare, se ntrebuinau adesea motive cosmologice, iar al
Doilea Ipostas era n mod frecvent definit din perspectiva artrii
sau descoperirii lui Dumnezeu ctre lume, ca Dumnezeul
Revelaiei i Cuvntul Creator. i drept aceea, incognoscibilitatea
i inaccesibilitatea erau atribuite mai cu seam Ipostasului
Tatlui, ca fiin de neptruns i de negrit. Dumnezeu se
descoper pe Sine numai n Logosul, n Cuvntul proferat"
(Aoyoc TTpocfioptKog), ca n ideea i puterea lucrtoare" emis
spre a zidi creaia1. Legat de aceasta a fost tendina
subordinaionist a interpretrii teologice ante-niceene a dogmei
Trinitare. Abia Prinii secolului al patrulea au obinut n teologia
lor Trinitar fundamentul pentru o formulare adecvat a relaiei
lui Dumnezeu cu lumea: ntreaga lucrare" (VQ>YLOtL) deplin i
1

n cuvintele lui Atenagora, Solie pentru cretini, cap. X, PG VI, col. 908: ev
i&ta Kai EVEQyeia". Cf. Popov, pp. 339-441 ff.; A. Puech, Les apologistes grecs du
II-eme siecle de notre ere (Paris, 1912). n privina lui Origen, vezi Bolotov, pp.
191 ff. In ceea ce privete aspectul formal, distincia ntre fiin" i energii"
poate fi urmrit pn la Filon i Plotin. Cu toate acestea, n viziunea lor,
Dumnezeu i capt propriul caracter, chiar i pentru Sine nsui, numai prin
revelarea de Sine intern i necesar n lumea ideilor, i ei au numit aceast
sfer cosmologic" Cuvnt" sau Minte". Pentru mult vreme, conceptele
cosmologice ale lui Filon i Plotin au ntrziat formularea speculativ a Tainei
Sfintei Treimi. De fapt, conceptele cosmologice n-au nici o legtur cu taina lui
Dumnezeu i Treimii. Dac se poate renuna la conceptele cosmologice, atunci
apare o alt problem, cea a relaiei lui Dumnezeu cu lumea, ntr-adevr, cea a
unei relaii libere. Problema privete relaia n concepia sfatului pre-etern al
lui Dumnezeu". Pentru Filon, vezi M. D. Muretov, Doctrina lui Filon de
Alexandria n relaia ei cu Doctrina Logosului a sfntului Ioan Teologul, voi. I
(Moscova, 1885); N. N. Gloubokovsky, Predica sfntului Apostol Pavel despre
Vestea cea Bun n originea i esena sa, voi. II (St. Petersburg 1910), pp. 23-425; V.
Ivanitzky, Filon de Alexandria (Kiev 1911); P. ]. Lebreton, Les origines du dogme
ie la Trinite (Paris 1924), pp. 166-239, 570-581,590-598; cf. excursus A, Despre
energii, pp. 503-506. cf. de asemeni, F. Dolger, Sphragis Studien zur
Geschtchte und Kultur des Altertums, Bd. V, Hf. 3-4 (1911), pp.65-69.

202

netirbit a Treimii celei deofiin este revelat n actele i


aciunile dumnezeieti. Singur fiina" (ouaLa) Treimii celei
deofiin rmne neajuns de cunoatere i nelegere. Lucrrile
ei, dup cum explic sfntul Vasile cel Mare, descoper puterea i
nelepciunea lui Dumnezeu, dar nu ceea ce este Dumnezeu n fiina
Sa1. Afirmm", i scrie el lui Amfilofie de Iconiu, c noi l
cunoatem pe Dumnezeu n energiile Sale, ns nu socotim c este
cu putin apropierea de fiina nsi. Cci cu toate c lucrrile
Sale coboar la noi, esena Sa ne rmne inaccesibil". Iar aceste
lucrri sunt variate, n vreme ce fiina este simpl2. Fiina lui
Dumnezeu rmne de necercetat pentru om i este cunoscut
numai de Fiul cel Unul-Nscut i de Duhul Sfnt3. In cuvintele
Sfntului Grigorie Teologul, fiina lui Dumnezeu este Sfnta
Sfintelor, nchis pn i Serafimilor, i preaslvit prin cei trei
Sfnt", care se unesc ntr-o Domnie" i o Dumnezeire". Iar
mintea creat este capabil, chiar i ntr-un mod foarte imperfect,
s contureze" o mic schi a adevrului" din oceanul infinit al
existenei dumnezeieti, bazat ns nu pe ceea ce Dumnezeu este,
ci pe cele din jurul Su (ek tcov tteqL cojtcuv)4. Firea dumnezeiasc,
cu desvrire inaccesibil i neasemnat", zice sfntul Grigorie
de Nyssa, poate fi cunoscut numai prin lucrrile-energiile
Sale"5. Iar toate cuvintele noastre privitoare la Dumnezeu

1 Sfntul Vasile cel Mare, Contra lui Eunomie, I, II, 32, PG XXIX, 648; sfntul
Atanasie De decret., n. II, Pg XXV, col. 441: Prin buntatea i puterea Sa,
Dumnezeu este n toate, i este n afara tuturor prin nsi natura Sa -kax trjv
i&iav <>ucnv").
2 Sfntul Vasile cel Mare, Ad Amphil., PG, XXXII, 869, A-B.
3 Sfntul Vasile cel Mare, Contra lui Eunomie, I, I, n. 14, PG XXIX, 544-5; Sfntul
Grigorie de Nazianz, Omil., 38 La Botez, n. 7, PG XXXVI, 29, col. 88B.

Sfntul Grigorie de Nazianz, Omil. 38, La Botez, n. 7, PG XXXVI, 317.


Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, h, I, PG XLIX, 1013
B; La Ps. II, 14, PGXLIV, 585; cf. V: Nesmelov, Sistemul dogmatic al sfntului
Grigorie de Nyssa (Kazan 1887), pp. 123 ff.; Popov, pp. 344-349.
4
5

203

denumesc nu firea, ci energiile Sale1. Firea dumnezeiasc este


inaccesibil, nenumibil i de negrit. Variatele i relativele nume
care se refer la Dumnezeu nu denumesc firea ori natura Sa, ci
atributele lui Dumnezeu. Totui, atributele lui Dumnezeu nu sunt
numai semne sau caracteristici inteligibile sau cognoscibile care
ntemeiaz cunoaterea noastr omeneasc despre Dumnezeu; ele
nu sunt abstracii sau formule conceptuale, ci lucrri, puteri,
activiti. Numele divine sunt manifestri reale, eseniale, de via
dttoare, ale Vieii dumnezeieti - adevrate icoane ale relaiei
lui Dumnezeu cu creaia, legate de icoana creaiei din cunotina
i sfatul cel venic al lui Dumnezeu. i aceasta este ceea ce [se
poate] cunoate despre Dumnezeu -

to

yvcoaxov xou eou -

(Rom. 1,19). Aceasta este, cum s-ar spune, domeniul particular al


nedespritei, dar totui cu multe nume" Fiine dumnezeieti, al

1 Sfntul Grigorie de Nyssa, C nu sunt trei dumnezei, PG XIV, 121B: Am ajuns


s nelegem c firea lui Dumnezeu nu are nume i este inexprimabil, i
afirmm c orice nume, indiferent c a ajuns s fie cunoscut prin natura
omeneasc sau ne-a fost dat prin Scriptur, este o interpretare a ceva ce este de
neles despre firea lui Dumnezeu, dar nu conine n el nsui sensul nsei Firii
Sale... Din contr, indiferent ce nume dm nsei firii dumnezeieti, acest
predicat arat ceva ce are legtur cu firea" (xi tcov 7TeqL auxi^v). Cf. Contra lui
Eunomiu, II, PG XIV, col. 524-5; De Beatitud., Omil. 6, PG XLIV, 1268: Existena
lui Dumnezeu n sine, n substana sa, este deasupra oricrei cugetri care ar
putea s-o sesizeze, fiind inaccesibil conjecturilor ingenioase, care nici mcar
nu se apropie de ea. Ins fiind astfel prin natura Sa, EI care mai nainte de toate
este fiin, care este nevzut i negrit, poate fi vzut i cunoscut n alte
privine. ns nici o cunoatere nu va fi o cunoatere a esenei"; La Ecclesiast, h,
VII, PG XLIV, 732: iar oamenii cei mari vorbesc despre faptele (epya) lui
Dumnezeu, ns nu despre Dumnezeu". Sfntul Ioan Gur de Aur, Incompreh.
Dei Natura, h. III, 3, PG XLIII, 722: n viziunea lui Isaia (VI, 1-2), cetele de ngeri
contempl nu esena inaccesibil", ci ceva din dumnezeiasca pogorre", Dogma impenetrabilitii lui Dumnezeu n natura Sa i posibilitatea de ca-L
cunoate prin relaiile Sale cu lumea" este prezentat n mod amnunit i
ptrunztor n crile Episcopului Silvestru, Tratat de Teologie Dogmatic, voi. I,
(Kiev, 1892-3), pp. 4 ff. Cf. capitolului de teologie apofatic din cartea pr.
Bulgakov, Lumina nenserat (Moscova, 1917), pp. 103 ff.

strlucirii i lucrrii celei dumnezeieti", - r) ux eAap^i Kai


evQY^a' dup cum zice Sf. Ioan Damaschin, urmnd
Areopagitica1. Potrivit cuvntului apostolic, cele nevzute ale lui
Dumnezeu se vd de la facerea lumii, fiind nelese din cele zidite,
adic venica Lui i putere i dumnezeire" (Rom. 1,20) (- r\ te mbioc;
Autou 5uva|aL Kai 0EiOTr]<;). Iar aceasta este descoperirea sau
artarea lui Dumnezeu: Dumnezeu le-a artat ((>avQooCTEv)"
(Rom. 1,19). Comentnd aceste cuvinte apostolice, Arhiepiscopul
Silvestru explic n mod just: Lucrurile nevzute ale lui
Dumnezeu, fiind existente n realitate i nu numai n chip
imaginar, devin vizibile nu numai ntr-un fel iluzoriu, ci n mod
cert, veritabil; nu ca o simpl fantom, ci ca propria Sa putere
venic; nu doar n cugetele oamenilor, ci n nsui faptul realitatea dumnezeirii Sale"2. Ele sunt vizibile pentru c au fost
artate i revelate. Cci Dumnezeu este prezent pretutindeni, nu
n mod imaginar, nu de la distan, ci cu adevrat prezent
pretutindeni - Cel ce pretudindenea este i pe toate le plinete,
Vistierul buntilor i Dttorul de via". Aceast providenial
omniprezen (diferit de prezena particular" sau harismatic a
lui Dumnezeu, care nu se afl n tot locul) este o form de
existen" particular pentru Dumnezeu, distinct de modul Su de
existen conform firii"3. i n plus, aceast form este real sau
subzistent n mod existenial - este o prezen actual, nu numai
o omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. Iar dac
noi nu nelegem n particular" (n exprimarea Sf. Ioan Gur de
Aur4)
omniprezena
tainic
i
aceast
form
a
Fiinei
dumnezeiasc ad extram, e fr ndoial incontestabil faptul c
Dumnezeu se afl pretutindeni, ntreg i n ntregime, totul n
toate", dup cum spune sfntul Ioan Damaschin - oAov oAikcoc;

1 Sfntul

Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 14, PG, XCIV, 860.


Episcopul Silvestru, II, 6.
3 Cf. ibid., II, 131.
4 Sfntul Ioan Gur de Aur, TSlcuire la Epistola ctre Evrei, n. 1.
2

205

Txavtaxou ov, oAov av TtoO. Actele dttoare de via ale lui


Dumnezeu n lume, sunt Dumnezeu nsui - o afirmaie care
prentmpin separarea, dar nu abolete distincia2. In doctrina
Prinilor capadocieni cu privire la fiin" i lucrare", regsim
ntr-o form elaborat i sistematic concepia misteriosului autor
al scrierilor areopagitice care aveau s determine ntreaga
dezvoltare ulterioar a teologiei bizantine. Dionisie se bazeaz pe
distincia strict ntre acele Nume Divine" care se refer la viaa
intra-Divin, Treimic i cele care exprim relaia lui Dumnezeu
ad extra3. ns ambele serii de nume indic neschimbtoarea
realitate dumnezeiasc. Viaa intra-Divin este ascuns nelegerii
noastre, este cunoscut doar prin intermediul negaiilor i
interdiciilor4 i, n exprimarea sfntului Grigorie Teologul, acel
care vzndu-L pe Dumnezeu a neles ce a vzut, nu L-a vzut"5.
i totui Dumnezeu se reveleaz pe Sine cu adevrat i lucreaz i
este prezent n creaie prin puterile i ideile Sale - n providena
i harul care izvorsc din Dumnezeu cel nemprtibil, care se
revars ntr-un flux nestvilit i la care particip toate cele cte
exist"6, printr-o purcedere dttoare de fiin" (oucnoTroiov
tcqoo&ov), prin providena care lucreaz pe cele bune"
(yaGonoLov rtQovoux). Acestea se disting, dar nu se separ de
fiina dumnezeiasc - care depete existena" -, de Dumnezeu
nsui, dup cum scrie sfntul Maxim n scoliile sale7.
Ioan Damaschin, Dogmatica, 1,13, PG XCIV, 852.
Distincia patristic rsritean ntre esena i lucrrile-energiile lui
Dumnezeu a rmas ntotdeauna strin teologiei apusene. In tradiia
rsritean, acesta este temeiul distinciei dintre teologia apofatic i cea
catafatic. Fericitul Augustin o respinge definitiv. Vezi Popov, pp. 353 ff.; Cf.
Brilliantov, pp 221 ff.
3 Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 5, PG HI, 641.
4 Cf. d. ex., Despre ierarhia cereasc, II, 3, col. 141.
5 Ep. I, Ctre Caius, col. 1065A.

1 Sfntul
2

Despre numele divine, XI, 6, col. 956.


Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, I, 4, PG III, 589; Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Scolii Ia V 1; PG IV, 309: purcedere numete energia (lucrarea)

206

Fundamentul acestor purcederi" i, cum s-ar spune, al acestei


purcederi a lui Dumnezeu n purtrile Sale de grij afar din Sine
nsui - (eExo eauxou yivexai) - este iubirea i buntatea Sa1.
Aceste energii nu se amestec cu lucrurile create, i nu sunt ele
nsele aceste lucruri, ci constituie numai principiile lor eseniale i
dttoare de via; sunt prototipurile, predeterminrile, raiunile,
A6yoi i hotrrile dumnezeieti privitoare la acestea, la care
lucrurile create particip i de care acestea ar trebui s se
mprteasc"2. Ele nu sunt doar principiul" i cauza", ci de
asemeni provocarea" i inta final care se afl dincolo i
deasupra oricror limite. Ar fi greu de exprimat cu mai mult
for distincia ntre indivizibilitatea Firii Dumnezeieti i
lucrrile-energiile Dumnezeieti, precum i nedesprirea lor,
dect o face lucrarea aropagitic - xo xauxov Kai xo eteqov.
Energiile divine sunt acea fa a lui Dumnezeu ntoars spre
creaie. Nu este o fa imaginat de noi; nu este ceea ce vedem i
modul cum vedem, ci este privirea vie i real a lui Dumnezeu
nsui, prin care El binevoiete i d via i susine toate cte sunt
- privirea Puterii Atotiitoare i Iubirii Supraabundente.
Doctrina despre energiile necreate i-a gsit formularea
final n teologia bizantin a secolului al XlV-lea, i mai presus de
toate la Sfntul Grigorie Palama. El se bazeaz pe distincia dintre
Har i Fiin, dumnezeiescul i ndumnezeitorul har i strlucire
nu este fiina, ci lucrarea (energia) lui Dumnezeu" - i] 0eia Kai

dumnezeiasc, cea care pe toate le-a produs"; aici este pus n contrast cu
Dumnezeu nsui".
1 Despre numele divine, IV,13, PG III, 712.
2 Despre numele divine, V, 8, PG III, 824; V, 5-6, c. 820; XI, 6, c. 953, ss. Cf.
ntregului cap. al lui Brillantov despre scrierile areopagitice, pp. 142-178;
Popov, pp. 349-352. Caracterul pseudo-epigrafic al scrierilor areopagitice i
strnsa lor legtur cu neoplatonismul nu le diminueaz nsemntatea
dogmatic, care a fost recunoscut i atestat de autoritatea Prinilor
bisericeti. n mod sigur, este necesar o nou investigare i evaluare istoricoteologic a lor.

0ottol6c /\Aa|a\j;ic kxu x^pic ouk oucria, aAA' Vpyux ecttl


@Ou'. Noiunea de energie dumnezeiasc i-a primit definiia
explicit n irul de sinoade inute la Constantinopol n secolul al
XlV-lea. Exist o distincie real, nu ns i separaie, ntre esena
sau fiina Iui Dumnezeu i energiile Sale. Aceast distincie se arat
mai presus de toate n faptul c Fiina este absolut nemprtibil
i inaccesibil creaturilor. Fpturile au acces la i comunic doar
cu Energiile Dumnezeieti. ns prin aceast participare ele intr
ntr-o real i desvrit comuniune i unire cu Dumnezeu;
primesc ndumnezeirea"2. Cci aceasta este ,,(])UCTiKr] Kal
axcogicrtoc kvEQyzux Kal 6uvapL<; xou @ou3 - lucrarea i puterea
natural i indivizibil a lui Dumnezeu celui n Trei Ipostasuri"4.
Puterea dumnezeiasc lucrtoare nu este separat de Fire.
Aceast purcedere" (npoivai) exprim o distincie negrit",
care nu tulbur n nici un fel unitatea ce depete firea"5.

Grigorie Palama, Capetele fizice i teologice etc., PG CL, c. 1169.


Ibid., cap. 75, PG CL, 1173: sfntul Grigorie pleac de la o ntreit distincie n
Dumnezeu: cea a esenei-firii, cea a lucrrii-energiei i cea a Treimii de Ipostasuri.
Unirea cu Dumnezeu icax' ouaia (dup esen-fiin), este imposibil, pentru
c, potrivit opiniei generale a teologilor, n firea sau n fiina sa Dumnezeu este
neparticipabil (a^0Eictov). Unirea dup ipostas (ica0' unoaxacriv) este
specific doar Cuvntului ntrupat: cap. 78,1176: creaturile care au sporit s-au
unit cu Dumnezeu dup lucrarea Sa; nu sunt prtae esenei, ci lucrrii Sale
(ka0' EVEoyEia): cap. 92, 1168: prin mprtirea harului druit de
Dumnezeu" ei s-au unit cu Dumnezeu nsui (cap. 93). Strlucirea lui
Dumnezeu i energia dat de Dumnezeu, care pe cei prtai la ea i
ndumnezeiete, este harul lui Dumnezeu (x.aoic), i nu firea lui Dumnezeu
(cnxTu;): cap. 141,1220; cap. 144,1221; Theoph. Col. 912: 928D: cf. 921, 941. Cf.
Synofiifam-uhii sinodului de la 1452 n cartea Episcopului Porphyrios
(Uspensky), n Istoria Muntelui Athos, III, 2 (St. Petersburg, 1902), addenda,
p.784, i n Triodul (Veneia, 1820), p. 168. Aceasta este cugetarea sfntului
Maxim: Dumnezeu este participabil dup mprtirile Sale, i cu totul
imparticipabil n ceea ce privete firea Sa, apud Eftimie Zygaben, Panopi, tit. 3,
PG CXXX, 132.
3 Episcopul Porphyrios, 783.
4 Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG CL, 941.
5 Ibid., 940: fie i chiar de este diferit de fire, nu o scindeaz. Cf. Triodul, p. 170;
1 Sfntul

208

Puterea activ a lui Dumnezeu nu este nsi natura" lui


Dumnezeu, ns nici vreun accident (aup(3(3r)K6<;), pentru c este
neschimbtoare i coetem cu Dumnezeu, exist dinainte de
creaie i descoper voina creatoare a lui Dumnezeu. n
Dumnezeu nu exist numai esena, ci i ceea ce nu este esena, cu
toate c nu este nici accident - voina i puterea dumnezeiasc providena i autoritatea Sa real, existenial, creatoare de fiin1.
Sfntul Grigorie Palama subliniaz c orice refuz de a face o
distincie real ntre fiin" i energie-lucrare" terge i
estompeaz grania dintre natere i creare - amndou apar
atunci ca fiind acte ale fiinei. i aa cum a explicat sfntul Marcu
al Efesului, ar rezulta c Fiina i energia-lucrarea coincid n mod
deplin i total ntr-o necesitate echivalent. Distincia dintre fire i
voin (0Ar|au;) este abolit; atunci Dumnezeu doar nate, ns
nu creeaz i nu-i exercit voina Sa. Drept urmare, diferena
dintre pretiin i creaia efectiv devine neclar i creaia pare a

i Porphyrios, 784: Ct despre aceia care mrturisesc un Dumnezeu


Atotputernic, n Trei Ipostasuri, n Care nu doar firea i ipostasurile nu sunt
create, ci i nsei energiile (lucrrile), i despre aceia care spun c energia
dumnezeiasc purcede din esena lui Dumnezeu i purcede n mod nedesprit
i care prin intermediul acestei purcederi desemneaz inexprimabila diferen
i care prin intermediul nedespritei purcederi arat surprafireasca sa
unitate... venic le fie pomenirea". Cf. ibid., p. 169, Porphirius, 782 - evtomc
0ia<; ovaac, icai eveqyeuxc cruvxuxov... Kai 5ia<>OQ SidaraTr| - unirea
dintre firea dumnezeiasc i energie este neamestecat. . . iar diferena, fr
interval"). Vezi sfntul Marcu Eugenicul, Ephes. Cap. Syllog.,apud W. Gasz, Die
Mzstic des N. CAbasilas (Greiszwald, 1849), App. II, c. 15, p. 221: EnofiEvrjv ...
agi xai auv6oo[aov - urmtoare... pururea i nsoitoare".
1
Sfntul Grigorie Palama, Cap.,127, PG CL, 1209: cci nici fire nu e, nici
accident; p. 135, 1216: cci nu numai c nu este absent, ns nici vreo mrire
sau micorare oarecare primete, nici produce, nu este asemenea numrrii a
ceea st sub categoria de accident..., ci exist i este n mod adevrat, nefiind
accident, pentru c fr excepie este neschimbat. ns nu este nicidecum fire
i astfel nu este existnd prin sine nsui; Theoph. p. 298: prin capacitatea i
lucrarea sa observativ pe toate cunoscndu-le nainte de natere, prin puterea
i pronia sa; cf. 937, 956.

209

fi creat n mod coetem"1. Firea este inerenta existen de sine


stttoare a lui Dumnezeu; iar lucrarea Sa este relaionarea Sa cu
cellalt (7TQ0(; hegov). Dumnezeu este Via i are via; este
nelepciune i are nelepciune; i aa mai departe. Primul ir de
expresii se refer la esena nemprtibil, urmtoarele la
energiile distincte n mod inseparabil de unica esen, energii care
coboar n creaie2. Nici una dintre aceste energii nu este
ipostatic sau ipostas n sine nsi, iar incalculabila lor varietate
nu

introduce

nici

compoziie

Fiina

Dumnezeiasc3.

Totalitatea energiilor Dumnezeieti constituie voina Sa pretemporal, planul Su - buna Sa voin - privitoare la cellalt",
sfatul Su cel mai nainte de veci. Acesta este Dumnezeu nsui,
nu Firea Sa, ci voina Sa4. Distincia dintre fire" i energii" - sau,
1 Sfntul Grigorie Palama, Cap., 96, PG CL, 1181: dac lucrarea dumnezeiasc
nu difer cu nimic de firea cea dumnezeiasc, de asemenea i a face, care
aparine lucrrii, ntru nimic nu va diferi de purcederea din natere, care
aparine firii... i cele cte au fost fcute cu nimic fiind diferite de natere; cf.
Cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103, 1192: cci nu din fire creeaz Dumnezeu, ci

numai prin a voi; col, 135,1216: dac Dumnezeu face prin voin, iar nu pur i
simplu din fire, urmeaz c altceva este a voi i altceva [a face] prin fire.
Sfntul Marcu al Efesului, apud Gasz., s. 217: de asemenea, dac firea i
lucrarea sunt acelai lucru, atunci n acelai mod, a fi este n Dumnezeu acelai
lucru cu a face n mod necesar; dimpreun venic este deci lui Dumnezeu
zidirea i dimpreun venic lucrtoare, dup [spusele] elinilor.
2 Sfntul Grigorie Palama, Cap. 125, PG CL, 1209; Sfntul Marcu al Efesului,
apud Gasz., c. 14, s. 220; c. 9,219; c. 22, 225: dac se spune c nelepciunea lui
Dumnezeu este foarte variat precum i este, variat nu este i firea Lui,
altceva fiind firea Lui i altceva nelepciunea; c. 10,209.
Sfntul Grigorie Palama, Theoph.,?G CL, 929; 936; 941; Sfntul Marcu al
Efesului, apud Gasz., c. 21, s. 223.

Teologia bizantin referitoare la puterile i lucrrile lui Dumnezeu i


ateapt nc o tratare monografic, cu att mai mult cu ct cea mai mare parte
a lucrrilor sfntului Grigorie Palama sunt nc manuscrise netiprite. n ceea
ce privete micarea teologic general a perioadei actuale, vezi cartea
episcopului Porphyryos, First journey into the Athonite monasteries and Sketes,
partea a doua, pp. 358 ff., i ibidem, Hystory of the Mt. Athos, partea a treia,
seciunea a doua, pp. 234 ff.; Arhimandritul Modest, Sfntul Grigorie Palama

210

s-ar putea spune, dintre fire" i har" (<>uai<; i x^P1^)


corespunde distinciei tainice din Dumnezeu dintre necesitate"
i libertate", nelese ntr-un mod adecvat. n firea sa tainic,
Dumnezeu este, oarecum, nevoit" - nu, ntr-adevr, prin vreo
necesitate de constrngere, ci printr-un fel de necesitate de natur,
care este, dup cuvintele sfntului Atanasie cel Mare, mai presus
i antecedent liberei alegeri"1. Iar cu o ndrzneal ngduit s-ar
putea spune: Dumnezeu nu poate fi dect Treime de persoane.
Treimea de Ipostasuri este mai presus de voina dumnezeiasc,
este,

cum

s-ar

spune,

necesitate"

sau

lege"

firii

dumnezeieti. Aceast necesitate" intern este exprimat att n


conceptul
Trei

deofiin"

Persoane,

aa

ct

i n

cum

desvrita nedesprire

coexist

Ele

cum

se

afl

celor
ntr-o

ntreptrundere reciproc (perihorez). n opinia sfntului Maxim


Mrturisitorul, a introduce noiunea de voin n viaa intern a
Dumnezeirii pentru a defini relaiile dintre Ipostasuri ar fi ceva
nepotrivit i inutil, pentru c Persoanele Prea Sfintei Treimi sunt
mpreun deasupra oricrui fel de relaie sau aciune i determin
prin

nsi

nemprita

Fiina
lor

Lor

voin

relaiile

dintre

fiinial-natural"

Ele

Insele2.

este

liber.

Comuna

Dumnezeu

este liber n actele i n lucrrile Sale. i prin urmare, pentru


mrturisirea de credin privind relaiile reciproce dintre
Arhiepiscopul Thessalonicului (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Episcopul Alexei,
Tainele Bisericii Byzantine a secolului al XlV-lea (Kazan, 1906), i n Ib. greac
lucrarea Sfntul Grigorie Palama,Arhiepiscopul Thessalonicului (St. PetersburgAlexandria, 1911); cf. trecerea n revist a lucrrii fcut de }. Sokolov n Journal
of the Ministry of Public Education, 1913, nr. Aprilie-Iulie. Distincia rsritean

dintre fiin i lucrri a fost ntmpinat de ctre teologia romano-catholic cu


0 critic sever. Petavius vorbete despre aceasta foarte amnunit i mai ales
cu mult asprime. Petavius, Opus de theologicis, ed.Thomus, Barri-Ducis (1864),
tomus I, I, I, c. 12-13,145-160; III, 5, 273-6.
1 Sf Atanasie, Contra arienilor, Cuv. III, c. 62-63, PG XXVI.
2

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG XCI, c. 1216-4.

Ipostasurile dumnezeieti, expresiile trebuie gsite astfel nct


voina s exclud orice raiuni cosmologice, orice relaie cu
existena creat i destinul su, orice relaie cu actul crerii i al
crerii din nou. Terenul fiinei Treimice nu face parte din
iconomia ori revelarea lui Dumnezeu ad extra. Taina vieii intraDivine ar trebui conceput fcnd abstracie total de orice
mprire; iar atributele ipostatice ale Persoanelor se cer definite
separat de orice legtur cu existena creat i potrivit numai cu
relaia care subzist ntre Ele nsele. Relaia vie a lui Dumnezeu anume ca Treime - cu creaia nu este astfel adumbrit n nici un
fel; distincia n relaiile diferitelor Ipostasuri cu creaia nu este
nicidecum umbrit. n acest mod, este mai curnd stabilit o
perspectiv adecvat. ntreaga semnificaie a definiiei dogmatice
privind Dumnezeirea lui Hristos, aa cum a fost ea interpretat de
ctre Biseric, se sprijin n fapt pe excluderea tuturor
predicatelor privitoare la condescendena dumnezeiasc care-L
caracterizeaz pe El drept Creator i Rscumprtor, Demiurg i
Mntuitor, pentru a nelege Dumnezeirea Sa n lumina Vieii i
Naturii i Firii dumnezeieti interne. Relaia creatoare a
Cuvntului cu lumea este mrturisit explicit de Simbolul de
credin niceean - prin Care toate s-au fcut. Iar lucrurile au fost
fcute nu numai pentru c Logosul este Dumnezeu, ci i pentru c
Logosul este Logos al lui Dumnezeu, Cuvntul dumnezeiesc.
Nimeni nu a fost att de hotrt n separarea momentului
demiurgic din activitatea lui Hristos de dogma naterii din
venicie a Cuvntului precum sfntul Atanasie cel Mare. Naterea
Cuvntului nu presupune existena - nici mcar planul - lumii.
Chiar dac lumea n-ar fi fost creat, Cuvntul ar fi existat ntru
deplintatea Dumnezeirii Sale, pentru c Logosul este Fiu prin
natur (Tiog \axz cjnkjiv). Dac Dumnezeu ar fi binevoit s nu
creeze nici o creatur, Cuvntul ar fi fost cu toate acestea cu
Dumnezeu, i Tatl ar fi fost ntru El", dup cum spunea sfntul
Atanasie; i aceasta deoarece creaturile nu-i pot primi fiina lor

dect prin Cuvntul1. Fpturile sunt create de Cuvntul i prin


Cuvntul, dup chipul" Cuvntului, dup chipul Chipului"
Tatlui, aa cum arta odat sfntul Metodie de Olimp2. Creaia
presupune Treimea, iar pecetea Treimii se ntinde asupra ntregii
creaii; cu toate acestea, nu trebuie introduse plecnd de aici
raiuni cosmologice n definirea Fiinei intra-Treimice. i totui se
poate spune c plintatea natural a Firii dumnezeieti este
coninut nuntrul Treimii, i prin urmare planul - buna voire a
Sa - care privete lumea este un act de creaie, o lucrare a voinei o abunden a iubirii dumnezeieti, un dar i un har. Distincia
ntre numele lui Dumnezeu n Sine", n fiina Sa etern, i acele
nume pe care Dumnezeu le nfieaz n Revelaie, iconomie",
lucrare, nu este numai o distincie subiectiv a gndirii noastre
analitice; ea are un sens obiectiv i ontologic i exprim absoluta
libertate a creativitii i aciunii dumnezeieti. Aceasta include
iconomia" mntuirii. Sfatul Dumnezeiesc privind mntuirea i
izbvirea este o hotrre etern i pre-temporal, sfatul cel din
veci" (/. 3,11), taina cea din veci ascuns n Dumnezeu" (E/.
3,9). Fiul lui Dumnezeu este destinat de mai nainte de veci
ntruprii i Crucii, i prin urmare El este Mielul Care a fost
cunoscut mai dinainte de ntemeierea lumii" (Z Petru 1, 19-20),
Mielul junghiat de la facerea lumii" (Apoc. 13,8). ns acest
1 Sf Atanasie, Contra arienilor, II, 31, PG XXVI, c. 212: nu pentru noi i-a primit
fiina Logosul dumnezeiesc; dimpotriv, noi ne-am primit-o pe a noastr
pentru El; toate lucrurile au fost create... pentru El (Col. 1,16). Nu pentru
neputina noastr El, cel puternic, i-a primit existena de la Dumnezeu cel
Unul, prin Care, ca printr-un instrument am fost creai de ctre Tatl. Departe
de noi aceasta. Aa ceva nu este nvtura adevrului. Chiar dac ar fi
binevoit s nu creeze fpturile, cu toate acestea Cuvntul ar fi fost cu Tatl, i
Tatl ar fi fost ntru El. Creaturile nu i-ar fi putut primi existena fr
Cuvntul, i acesta este motivul pentru care ele i-au primit existena prin El,
lucru care singur este adevrat. Cum Logosul este prin natura fiinei Sale Fiu al
lui Dumnezeu; cum Logosul este din Dumnezeu i este Dumnezeu, dup cum
El nsui a spus-o, chiar aa, creaturile nu i-ar fi putut primi altfel existena
dect prin El".
2 Metodiu de Olimp, Conviv., VI, I, PG XVIII, c. 113.

int" (acest sfat") (7q60cti<;) nu aparine necesitii eseniale a


firii Dumnezeieti; nu este o lucrare a naturii, ci icoana
bunvoinei iconomice", dup cum spune Sf. Ioan Damaschin1.
Acesta este un act al iubirii dumnezeieti - pentru c Dumnezeu
att a iubit lumea. . . i, ca urmare, predicatele referitoare la
iconomia mntuirii nu coincid cu acele predicate prin care este
definit Fiina Ipostatic a Celei de-a Doua Persoane. n Revelaia
Dumnezeiasc nu exist constrngere, iar acest lucru este
exprimat n noiunea desvritei Fericiri dumnezeieti. Revelaia
este un act de iubire i libertate, i drept urmare nu introduce nici
o schimbare n firea dumnezeiasc2. Nu introduce nici o
schimbare pur i simplu pentru c nu exist nu exist nici un
temei natural" pentru revelaie. Singurul temei al lumii st n
libertatea lui Dumnezeu, n libertatea Iubirii.
IV
Dumnezeu concepe" din eternitate chipul lumii i aceast
liber bun voire a Sa este sfatul cel neschimbtor, imuabil. ns
aceast neschimbabilitate a voinei nfptuite, nu implic nici n
cea mai mic msur necesitatea sa. Imuabilitatea voinei lui
Dumnezeu i este nrdcinat n absoluta Sa libertate. i n
consecin, aceasta nu limiteaz nici libertatea Sa n creaie. Ar fi
foarte potrivit s invocm aici distincia scolastic dintre potentia
absoluta i potentia ordinata.
Iar n conformitate cu planul - bunvoina lui Dumnezeu creaia, mpreun cu timpul, este zidit" din nimic. Prin
devenire temporale, creaia trebuie s nainteze prin propriul su
urcu liber potrivit cu msura pe care iconomia dumnezeiasc i-a
hotrt-o, n acord cu norma chipului pre-temporal i pre
determinrii acesteia. Icoana dumnezeiasc a lumii rmne
1 Sfntul
2

Ioan Damaschin, Contra iacobiilor, n. 52, PG XCIV, 144.


Ibid.., Dogmatica, 1,8, c. 812.

214

ntotdeauna deasupra i dincolo de creaie prin natur. Creaia


este legat de aceasta n mod neschimbat i nedesprit, este
determinat chiar i n nsi mpotrivirea sa. Cci aceast
icoan" sau idee" a creaiei este n mod simultan voina lui
Dumnezeu ( ) i puterea lui Dumnezeu prin care
creaia este adus la fiin i susinut; iar sfatul cel binefctor al
Ziditorului nu este desfiinat prin mpotrivirea creaiei, ns prin
aceast mpotrivire apare, pentru cei rzvrtii, ca judecat, tria
urgiei, focul cel mistuitor. n icoana i sfatul cel dumnezeiesc, este
cuprins fiecare creatur - adic fiecare ipostas creat, n forma sa
nepieritoare i de nedescris. Din eternitate, Dumnezeu vede i
voiete, prin bun voirea Sa, toate fpturile i pe fiecare n parte,
n integralitatea destinului i trsturilor sale particulare, avnd
sub privire chiar i viitorul i pcatul su. Iar dac, potrivit cu
viziunea mistic a sfntului Simeon Noul Teolog, n veacul ce va
s vin Hristos va privi miriadele nenumrate de sfini,
nentorcndu-i privirea de la niciunul, aa nct fiecruia i se va
prea c se uit la el, vorbete cu el, i l fericete pe el", i nc,
n timp ce rmne neschimbat, El va aprea n mod diferit unuia
i altfel altuia"1 - tot astfel din eternitate, Dumnezeu, n sfatul
bunvoirii Sale, contempl toate miradele nenumrate de
ipostasuri create, le voiete, i fa de fiecare dintre ele se
manifest ntr-un mod diferit. i n aceasta const distribuirea

1 Sfntul Simeon, , III - St. Symeon le Nouveau Theologien,


Traites Theologiques et Ethiques Sources Chretiennes", Nr. 122, (Paris, 1966),
p. 414:

, '
' ...
' ,
... - astfel c desigur vzut de toi i privind toate miriadele i
privirea Sa ntinzndu-i i nemicat rmnnd, fiecruia dintre ei i se
socotete c este vzut de Acesta i se bucur de vorbirea-I i de mbriarea
Sa, fiecare altfel artat fiind i distingnd pe fiecare dup propria valoare,
potrivit vredniciei fiecruia... "

215

indivizibil" a harului sau lucrarii-energiei Sale, ipostatic n


miriade de chipuri" dup ndrzneaa expresie a sfntului
Grigorie Palama1, pentru c acest har sau energie este mprit n
chip binefctor miilor i miriadelor de ipostasuri. Fiecare ipostas,
n propria sa fiin i existen, este pecetluit de o raz aparte a
bunei plceri a iubirii i voii lui Dumnezeu. i n acest sens, toate
lucrurile sunt n Dumnezeu - n chip-icoan" (ev ibia kcu
7TaQa&dy|Ltau), i nu prin natur, ntregul" creat fiind distanat
n mod infinit de Natura Necreat. Aceast deprtare este
depit prin puntea dragostei dumnezeieti, impenetrabilitatea
sa fiind dat Ia o parte prin ntruparea Cuvntului Dumnezeiesc.
Ins aceast deprtare rmne. Chipul-icoana creaiei n Dumnezeu
transcende natura creat i nu coincide cu Chipul lui
Dumnezeu" din creaie. Orice descriere s-ar face Chipului lui
Dumnezeu din om", este un moment caracteristic al naturii sale
create - el este creai. Este o asemnare", un reflex n oglind2. Ins
deasupra chipului lumineaz ntotdeauna Proto-Chipul (ArheChipul), uneori cu o lumin lin, alteori cu una amenintoare.
Strlucete asemenea unei chemri i asemenea unui model.
Exist n creaie o int provocatoare supranatural, care se afl
deasupra propriei sale firi, finalitatea provocatoare, ntemeiat pe
libertate, a unei libere participri la dumnezeire i a unirii cu
Dumnezeu. Chemarea transcende natura creat, ns numai
rspunznd ei i descoper aceast natur propria deplintate.
Aceast int chemtoare este un scop care poate fi realizat numai
prin auto-determinarea i eforturile creaturii. Prin urmare, procesul
devenirii create este, n libertatea sa, real, i, n realitatea sa, liber,
i tocmai prin aceast devenire, ceea-ce-nu-era i atinge
Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941.
Cf. anEiKovia[ia la sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, PG,
XLIV, 137. Augustin distinge n mod fericit i contrapune imago ejusdem
substantiae omului. Augustin Quest. In septateuh, I, V, qu. PI XXXIV, col. 749.
Pentru un inventar mai complet al opiniilor Prinilor Bisericii despre chipul
lui Dumnnezeu", vezi, n lb. rus, V. S. Serebrenikov, Doctrina lui Locke despre
Principiile nnscute al Cunoaterii i Aciunii (St. Petersburg, 1892), pp. 266-330.

216

mplinirea i desvrirea. Cci este cluzit de elul chemtor. n


acesta se afl spaiu pentru creaie, construcie, re-construcie - nu
doar n sensul unei recuperri, ci i n sensul naterii a ceva nou.
Orizontul creativitii este definit de ctre opoziia dintre fire i
finalitate. Intr-un anume sens, finalitatea este fireasc" i proprie
celui care face acte creatoare, astfel c atingerea acestei finaliti
este, pe undeva, mplinirea de sine a subiectului nsui. i totui,
Eu-1" care se realizeaz i este realizabil prin creativitate nu este
Eu-1" natural" i empiric, de vreme ce orice astfel de realizare
de sine" presupune o ruptur - un salt de la nivelul firii la cel al
harului, pentru c aceast mplinire este dobndirea Duhului
Sfnt, este participare la Dumnezeu. Numai n aceast
comuniune" cu Dumnezeu omul i vine n sine"; n separarea
de Dumnezeu i n auto-izolare, dimpotriv, el cade la un nivel
inferior celui al sinelui. ns, n acelai timp, el nu se realizeaz
pur i simplu n afara sinelui. Pentru c finalitatea depete firea,
este o invitaie la o ntlnire liber i vie cu Dumnezeu. Lumea
este diferit de dumnezeu n mod substanial. i, n consecin,
planul lui Dumnezeu pentru lume se poate realiza numai printr-o
devenire creatoare - pentru c acest plan nu este un substrat sau o
substantia care vine la existen i se desvrete pe sine prin el
nsui, ci este msur i cretere a devenirii celorlali". Pe de alt
parte, procesul creat nu este n consecin o dezvoltare, sau numai
dezvoltare; sensul su nu const n simpla desfurare i
manifestare a scopurilor naturale" nnscute, sau nu doar n
acestea. Mai curnd, ultima i suprema auto-determinare a naturii
create iese la lumin n impulsul ei plin de ardoare de a se depi
pe sine n idvv]cn.c; vneg cjiuaiv, dup cum spune sfntul Maxim1.
Iar acestei vocaii i rspunde sfinitoarea abunden de har,
ncoronnd efortul fpturii.
Limita i finalitatea strduinelor i devenirii creaturale este
ndumnezeirea (Qecooic;) sau deificarea (0O7tou]CTi<;). ns chiar i n
aceasta, prpastia imuabil, neschimbabil dintre naturi va
1 Sfntul

Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG XCI, col 1093.


217

rmne: orice transubstanfiere" a creaturii este exclus. Este


adevrat c n acord cu o expresie a sfntului Vasile cel Mare,
pstrat de sfntul Grigorie Teologul, creaiei i s-a poruncit s
devin Dumnezeu"1. Ins aceast deificare" nseamn numai
comuniune cu Dumnezeu, participare (petouaia) la viaa i
darurile Sale, i deci un fel de dobndire a unei anume asemnri
cu Realitatea Dumnezeiasc. Uni i pecetluii de ctre Duhul,
oamenii devin conform chipului Dumnezeiesc sau prototipului lor;
i prin aceasta devin conformi lui Dumnezeu" (cnjpjaopcjot
Qeqj)2. Odat cu ntruparea Cuvntului, n Viaa dumnezeiasc
s-a altoit n chip nestriccios primul rod al naturii umane, i astfel
s-a deschis pentru toate creaturile calea de comuniune cu aceast
Via, calea nfierii de ctre Dumnezeu. Dup cuvntul sfntului
Atanasie, Cuvntul S-a fcut om ca omul s ne ndumezeiasc
(0orroir|<;r] ev Auxqj) ntru Sine"3, pentru ca fiii omului s se
fac fii ai lui Dumnezeu"4. ns aceast ndumnezeire" este
dobndit pentru c Hristos, Cuvntul ntrupat, ne-a fcut n
stare de a primi Duhul", fiindc El a pregtit pentru noi nlarea
i nvierea precum i slluirea i dobndirea Duhului Sfnt5.
Prin purttorul-de-trup Dumnezeu" am devenit oameni
purttori de Duh", am devenit fii ai lui Dumnezeu prin har", fii
ai lui Dumnezeu dup asemnarea Fiului lui Dumnezeu"6. i
astfel a fost restaurat ceea ce se pierduse prin pcatul originar,
cnd clcarea poruncii l-a transformat pe om n ceea ce era dup
fire"7, deasupra creia fusese ridicat n nsi prima sa adopie sau
natere de la Dumnezeu, coinciznd cu crearea sa iniial8.
1 Sf.

Grigorie de Nazianz, Cuv. 43, In Laudem Basil. Magni, PG XXXVI, col. 560.
Sf. Amfilohie, Cuv. I, La Naterea Domnului, 4.
3 Sf. Atanasie, Ad Adelph., 4, PG XXVI, 1077.
4 Ibid., Despre ntrupare i Contra arienilor, 8, c. 998.
5 Ibid., Contra arienilor, l, 46,47, c. 108-109.
6 Ibid., Despre ntrupare i Contra arienilor, 8, c. 998,
1 Ibid., Despre ntrupare, 4, c. PG XXV, 104: eu; icatA cjjuaiv eKaxge\\iev".
8 Ibid., Contra arienilor, II, 58-59, c. 272-3. Cf. N. V. popov, Idealul religios al
sfntului Atanasie, Sergiev Posad, 1903.

Expresia att de drag sfntului Atanasie i sfntului Grigorie


Teologul, eov yevcjBai - a te face Dumnezeu1, i afl
lmurirea complementar ntr-o expresie lmuritoare a altor doi
sfini capadocieni: opotcucnc; ttqoc; tov eov - asemnarea cu
Dumnezeu2. Dac sfntul Macarie Egipteanul cuteaz s
vorbeasc despre schimbarea" sufletelor purttoare de Duh n
fire dumnezeiasc", de participare la natura dumnezeiasc"3, el
nelege totui aceast participare ca o KQaiv bi'oAou", i. e. ca
pe o anume amestecare" a celor dou [firi], fiecare n parte
pstrndu-i proprietile i fiina4. ns, de asemeni, el subliniaz
c Dumnezeiasca Treime vine s locuiasc n sufletul care, prin
conlucrarea cu harul dumnezeiesc, se pstreaz pe sine curat - El
vine s locuiasc nu aa cum este n El nsui, pentru c El nu este
ncput de nici o creatur, ci dup msura putinei i receptivitii
omului5. Formule explicite privind aceste lucruri nu au fost
stabilite dintr-o dat, ns prpastia de netrecut dintre firi a fost
artat ntr-un mod foarte riguros chiar de la nceput, iar
distincia dintre noiunile Kax oucrux (sau Kaxa cjucnv) i kax
peiouaiav a fost riguros respectat i pstrat. Conceptul de
ndumnezeire s-a cristalizat numai atunci cnd doctrina despre
lucrrile-energiile" lui Dumnezeu a fost explicat o dat pentru
totdeauna. n aceast privin, nvtura sfntului Maxim este
semnificativ. Izbvirea celor ce sunt mntuii se realizeaz prin

1 Pentru o citare sumar din sfntul Grigorie vezi K. Holl, Amphilochius von
Ikonium in seinem Verhdltniss zu den grossen Kappadoziem (Tiibingen and Leipzig,
1904), p. 166; cf. also N. Popov, The Idea of Deification in the Ancient Eastern
Church", n rev. Quaestions in Philosophy and psychology (1909, II-97), pp. 165-213.
2 Cf. Holl, 124-125, 203 ff.
3 Sfntul Macarie Egipteanul, Omil. 44, 8, 9, PG XXXIV: Aayrjvai Kai
|-iETa(3Ar|0rjvai... eig erigav Kardaraoiv, icai cf)uaiv 0dav - a se schimba i
transforma ... n cealalt stare i fire dumnezeiasc".
4 Cf. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars, (Bonn, 1900), pp.
58-61.
5 Sfntul Macarie Egipteanul, Despre dragoste, 28, PG XXXIV, 932: evoike 6e
oii Ka0' o ecttiv - se slluiete nu aa cum este El".

219

har i nu prin fire"', iar dac n Hristos s-a slluit ntreaga


deplintate a dumnezeirii trupete rfwpfl atunci n noi, din
contr, nu se afl deplintatea dumnezeirii dup har2. Preadorita
ndumnezeire" care va s vin este o asemnare dup har,
- i ne vom
face prin aceasta asemntori conform mntuirii celei dup har"3.
i chiar devenind prta Vieii Dumnezeieti, ntru unitatea
iubirii", prin co-existena deplin i desvrit cu Dumnezeu
ntreg", apropriindu-i tot ceea ce este Dumnezeiesc, creatura
rmne cu toate acestea n afara firii lui Dumnezeu", -
' (fr identificare de firi)4. Iar lucrul cel
mai remarcabil aici este c sfntul Maxim identific n mod direct
harul

ndumnezeitor

cu

bunvoirea

Dumnezeiasc

privind

creaia, cu fiat-ul creator5. n nevoinele sale de a dobndi Duhul,


1 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cap. theol. et. oecon., cent. I, 67, PG XC, 1193:
cci dup har i nu dup fire este mntuirea celor ce sunt mntuii".
2 Ibid., suta a Il-a, col. 1133.

Ibid., Ad Ioannem cubic., XLII, c. 639, cf. Div. cap., 1,42, PG XC, 1193; De charit.,
c. , 25, c. 1024: , ' , ,
- dup participare, nu dup esen, dup har, nu dup fire". Ambigua, 127*:
fiind ndumnezeii prin harul lui Dumnezeu cel ntrupat"; PG XCI, 1088,1092.
4 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 222: Finalitatea suiului fpturii
const n aceasta: s uneasc firea cea creat cu cea necreat prin iubire, cu
scopul de a le arta n unitatea i identitatea lor - - dup
ce va fi dobndit harul i se va fi ntreptruns n ntregime i desvrit cu
ntreg Dumnezeu, spre a deveni tot ceea ce El este -
- PG, XCI, 1038; cf. de asemenea Anastasie Sinaitul, Povuitorul, c. 2, PG
LXXXIX; c. 77: Indumnezeirea este o ascensiune avnd ca scop binele
desvrit, ns nu este o sporire sau schimbare de natur -
, - nici nu este schimbare a propriei firi".
5 Sfntul Maxim Mrturisitorul, 43 Ad loann. cubic., PG, XCI, 639: ne-a creat
pentru scopul Su, ca noi s putem deveni prtai dumnezeietii firi i prtai
ai nsui Sinelui veniciei, i ca noi s I ne putem arta dup asemnarea Sa,
prin ndumnezeirea dup har, prin care are loc venirea-la-fiin [] a
tuturor celor cte exist, ca i aducerea-la- fiin i crearea din ceea ce nu exist
- .
3

ipostasul uman devine vehicul i vas al Harului; este ntr-un fel


ptruns de acesta, aa nct prin el se mplinete voina creatoare
a lui Dumnezeu - voia care a chemat la fiin pe cele-ce-nu-erau
spre a-i primi pe cei care vor intra n comuniune cu El. Iar buna
plcere

creatoare

nsi,

privind

pe

fiecare

fiece

lucru

particular, este deja prin sine nsi un uvoi de har ce se pogoar


-

ns nu toi Ii deschid Ziditorului-Dumnezeu care bate la u.

Firea omeneasc trebuie s fie n mod liber descoperit printr-o


micare de rspuns, prin depirea auto-izolrii propriei firi; iar
prin lepdarea de sine, s-ar putea spune, primete aceast tainic
i nfiortoare i negrit dubl natur de dragul creia a fost
creat

lumea.

Pentru

zidirea

fost

fcut

spre

deveni

Biseric, Trupul lui Hristos.


Sensul istoriei const n faptul c libertatea creaiei trebuie
rspund prin acceptarea sfatului celui mai nainte de veci al lui
Dumnezeu, c trebuie s rspund att n cuvnt, ct i n fapt,
n

dubla

natur

fgduit

Bisericii,

realitatea

firii

create

este

afirmat la nceput. Creaia este alteritatea, o alt natur voit de


bunvoirea

lui

Dumnezeu

adus

la

fiin

din

nimic

de

libertatea Dumnezeiasc de dragul libertii creaiei. Ea trebuie s


se conformeze n mod liber modelului creator prin care triete,
se mic i i are fiina. Creaia nu este acest model, i acest
model nu este creaia. ntr-un anume fel tainic, libertatea uman
devine un fel de limitare" a atotputerniciei dumnezeieti, pentru
c Dumnezeu a binevoit s mntuiasc creaia nu cu de-a sila, ci
numai
procesul
propriile

ntru

libertate.

ascensiunii
sale

puteri

Creaia

este

cellalt",

prin

ctre

Dumnezeu

trebuie

ajutorul

Dumnezeu,

cu

lui

urmare,

mplinit

prin

bineneles.

PrinBiseric, eforturile creaturale sunt ncoronate i mntuite. Iar


creaia este restaurat n deplintatea i realitatea sa. i Biserica
urmeaz,

sau,

mai

curnd,

nfieaz

taina

miracolul

celor

dou naturi. Ca i Trupul lui Hristos, Biserica este un fel de


plenitudine" a lui Hristos - dup cum spune Teofan Zvortul -

ia fel precum copacul este plenitudinea seminei"1. Iar Biserica


este unit cu Capul Ei. ntocmai precum noi nu vedem de obicei
fierul atunci cnd este nroit, pentru c trsturile fierului sunt
complet tinuite de foc", spune Nicolae Cabasila n Tlcuirea
Dumnezeietii Liturghii, tot astfel, dac ai putea vedea Biserica lui
Hristos sub chipul ei adevrat, aa cum este Ea unit cu Hristos i
prta la Trupul Lui, atunci ai vedea-O exact ca pe nsui Trupul
Domnului"2. n Biseric, creaia este confirmat i statornicit,
pentru toi vecii, n unirea cu Hristos, n Duhul Sfnt.

Episcopul Teofan (Zvortul), Comentariu la Epistola sfntului Apostol Pavel


citre Efeseni Moscova, 1882, n lb. rus, pp. 112-113, Efes. 1, 23.
2 Nicolae Cabasila, Stae liturgiae expositio, cap., 38, PG CL, c. 452. (versiunea

lb. rus - Scrieri ale Prinilor i nvtorilor Bisericii Ortodoxe, St. Petersburg,
1857, p. 385.

Pururea Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu1


nvtura despre Fecioara Maria
ntreaga nvtur despre Stpna noastr poate fi
rezumat n cele dou nume ale ei: Maica lui Dumnezeu
(0eot6ko<;) i Pururea Fecioara (eiTt&Q0voc;). Ambele nume au
primit aprobarea oficial din partea Bisericii Soborniceti, o
aprobare cu adevrat ecumenic. Naterea din Fecioar este
atestat n mod clar n Noul Testament i a fost dintotdeauna o
parte integrant a tradiiei soborniceti. ntrupat de la Duhul
Sfnt din Fecioara Maria" (sau Nscut din Fecioara Maria") este
o expresie din Crez. Nu e o simpl afirmare a unui fapt istoric.
Este exact o declaraie de crez, o solemn mrturisire de credin.
Termenul de Pururea-Fecioar" a fost validat formal de ctre cel
de-al cincilea Sinod Ecumenic (553). Iar Theotokos este mai mult
dect un nume sau un titlu onorific. E mai curnd o definiie
dogmatic - ntr-un singur cuvnt. El a constituit o piatr de
hotar a adevratei credine i o trstur distinctiv a Ortodoxiei,
nc nainte de Sinodul de la Efes (432).
Deja Sf. Grigorie de Nazianz l avertizeaz pe Cledonius:
dac cineva nu o recunoate pe Maria ca Nsctoare de
Dumnezeu (Theotokos), el este nstrinat de Dumnezeu" (Epist.
101). De fapt, numele a fost folosit ntr-o mare msur de ctre
Prinii sec. al IV-lea i poate chiar i n veacul al treilea2. Era deja

1
Mulumim Preasfinitului Alexander Mileant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dup: "The
Ever-Virgin Mother of God", Missionary Leaflet # E95h, Ho/y Protection Russian
Orthodox Church, 2049 Argyle Ave. Los Angeles, California 90068, Editor:
Bishop
Alexander
(Mileant),
(maria_fIorovsky_e.doc,08-24-2000)
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/maria_florovsky_e.htm
2 De ctre Origen, bunoar, dac l credem pe Socrate, Hist. Eccl., VII, 32,
precum i textele pstrate n e.g. In Lucam Hom. 6 i 7, ed. Rauer, 44. 10 i 50.

9).

223

tradiional atunci cnd a fost contestat i respins de ctre Nestorie


i partida sa. Cuvntul nu se afl n Scriptur, dup cum nu se
afl nici termenul homousios (6|uooucriog - deofiin). ns,
desigur, nici la Niceea i nici la Efes, Biserica nu inova, nu
impunea un nou articol de credin. Un cuvnt ne-scripturistic"
era ales i ntrebuinat tocmai pentru a exprima i pstra credina
tradiional i convingerea comun de veacuri. Este adevrat,
desigur, c cel de-al treilea Sinod Ecumenic a fost preocupat n
primul rnd de dogma hristologic i nu a formulat nici o
doctrin mariologic special.
Ins tocmai pentru acest motiv a fost ntr-adevr
remarcabil faptul c termenul de mariologic avea s fie ales i pus
n valoare ca ultim test al hristologiei ortodoxe, spre a fi folosit,
ntr-un anume fel, ca un un shibboleth doctrinal n dezbaterea
hristologic. El era, ntr-adevr, un cuvnt-cheie al ntregii
hristologii. Acest nume", spune Sf. Ioan Damaschin, conine
ntreaga tain a ntruprii" (De Fide Orth., 3. 12). Motivul i scopul
unei astfel de alegeri sunt evidente. Doctrina hristologic nu
poate fi nicicnd afirmat n mod precis i adecvat fr s fie
inclus i o nvtur foarte limpede despre Maica lui Hristos.
De fapt, toate ndoielile i erorile mariologice ale modernitii in
n ultim instan de o cumplit confuzie hristologic. Ele sunt un
lipsit de speran conflict n hristologie".
ntr-o hristologie redus", nu este loc pentru Maica
Domnului. Teologii protestani nu au pur i simplu nimic de spus
despre ea. Totui, a o ignora pe Maica Domnului nseamn a-L
interpreta greit pe Fiul. Pe de alt parte, persoana Preasfintei
Fecioare poate fi neleas cum se cuvine i descris corect numai
n cadrul i contextul hristologie. Mariologia nu este dect un
capitol din tratarea ntruprii, niciodat de dezvoltat ntr-un
tratat" independent. Bineneles, nu un capitol opional i
ocazional, nu un apendice. El aparine corpului nsui de
doctrin. Taina ntruprii o include pe Maica celui ntrupat.
Uneori, ns, aceast perspectiv hristologic a fost umbrit

printr-o devoiune exagerat, printr-un pietism dezechilibrat.


Evlavia se cere ntotdeauna cluzit i verificat prin
intermediul dogmei. De asemenea, este necesar existena unui
capitol mariologic n tratarea despre Biseric. Ins nvtura
despre Biseric nsi nu este altceva dect o hristologie extins",
nvtura despre Hristos cel integral" totus Christus, caput et
corpus.
Natura lui Hristos
Numele de Theotokos pune n lumin faptul c Pruncul pe
care Maria l-a nscut nu a fost un simplu om", o persoan
uman, ci Fiul Unul-Nscut al Tatlui, Unul din Sfnta Treime",
ns ntrupat. Aceasta este n mod evident piatra cea din capul
unghiului a credinei ortodoxe. S ne reamintim formula de la
Calcedon: Urmnd deci Sfinilor Prini, mrturisim pe Unul i
Acelai Fiu, pe Domnul nostru Iisus Hristos... Nscut mai nainte
de veci din Tatl ca Dumnezeu, iar n zilele cele mai de pe urm,
pentru noi i pentru a noastr mntuire, Acelai, nscut din Maria,
Fecioara Maic a lui Dumnezeu, ca i a Neamului Omenesc"
(trad. Dr. Bright). ntregul accent cade asupra identitii absolute a
Persoanei: Acelai, Unul i Acelai, unus idemque la Sf. Leon.
Aceasta implic o natere dubl a Logosului Dumnezeiesc (dar,
accentum, nu n sensul de doi Fii, aceasta va constitui tocmai
coruperea nestorian). Nu exist dect un singur Fiu: Cel nscut din
Fecioara Maria este n sensul cel mai deplin Fiul lui Dumnezeu.
Dup cum spune Sf. Ioan Damaschin, Sf. Fecioar nu a nscut un
simplu om, ci pe adevratul Dumnezeu", ns nu [Dumnezeu]
gol, ci ntrupat". Acelai, care S-a nscut din venicie din Tatl,
n zilele acestea de pe urm" s-a nscut din Fecioara, fr
schimbare" (De Fide Orth., 3. 12). Nu are loc aici nici o confuzie a
firilor. A doua" este tocmai ntruparea. Atunci cnd Fiul Mriei
a fost zmislit i S-a nscut, nu a venit la existen o nou persoan,
ci Venicul Fiu al lui Dumnezeu S-a fcut om. Aceasta este taina

dumnezeietii Materniti a Fecioarei Maria. Cci, ntr-adevr,


Maternitatea nseamn o relaie personal, o relaie ntre persoane.
Iar Fiul Mriei a fost cu adevrat o persoan dumnezeiasc.
Numele de Theotokos este o consecin inevitabil a numelui de
Theanthropos, Dumnezeu-Omul. Ambele se susin sau se
prbuesc mpreun.
nvtura despre unirea ipostatic implic i necesit
doctrina maternitii dumnezeieti. n chipul cel mai nefericit,
taina ntruprii a fost tratat n timpurile moderne prea adesea
ntr-o manier extrem de abstract, ca i cum n-ar fi fost dect o
problem metafizic ori chiar o enigm dialectic. Ne lsm
satisfcui cu prea mare uurin de dialectica temporalului i
eternului, etc., ca i cum n-ar fi dect nite termeni ai unei relaii
logice sau metafizice. Te afli atunci n pericolul de a neglija sau
rata miezul problemei: ntruparea a fost exact un act de
atotputernicie al Dumnezeului Celui Viu, intervenia lui cea mai
personal n existena creatural, cu adevrat, pogorrea"
persoanei Dumnezeieti, a lui Dumnezeu n persoan. De
asemenea, exist un subtil, dar real iz docetic n multe dintre
ncercrile recente de a re-formula credina tradiional n termeni
moderni. Exist o tendin de a sublinia n mod exagerat iniiativa
dumnezeiasc n ntrupare ntr-o asemenea msur c nsi viaa
istoric a Celui ntrupat se pierde treptat ntr-un Fiu Incognito
al lui Dumnezeu". Identitatea direct dintre dintre Iisus cel istoric
i Iisus Fiul lui Dumnezeu este negat n mod explicit. ntregul
impact al ntruprii este redus la simboluri: Domnul ntrupat este
neles mai curnd ca un exponent al unui oarecare august
principiu sau idei (fie aceasta urgia Iui Dumnezeu sau iubirea,
mnia sau bucuria, judecata sau iertarea), dect ca o Persoan vie.
n ambele cazuri, implicaiile personale ale ntruprii sunt scpate
din vedere sau neglijate - am n vedere adopia noastr n
adevrata calitate de fii ai lui Dumnezeu ntru Domnul ntrupat.
Acum, cu oamenii s-a ntmplat i li s-a petrecut ceva foarte real
i ultim atunci cnd Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut trup i S-a

slluit ntre noi", sau mai curnd, S-a slluit ntru noi" ntr-adevr o imagine foarte expresiv: cncr|voaV ev r]piv (I Ioan

1/14).
O relaie unic
Dar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe
Fiul Su, nscut din femeie" (Gal. 3,4). Aceasta este o mrturisire
scripturistic a aceleiai taine pentru care Prinii s-au luptat la
Calcedon. Ins, care este nelesul deplin i scopul acestei fraze:
nscut din femeie"? Maternitatea, n general, nu este n nici un
chip epuizat de simplul fapt al procrerii fizice. Ar nsemna o
orbire lamentabil dac i-am ignora aspectul spiritual. De fapt,
procreaia nsi stabilete o relaie spiritual intim ntre mam
i prunc. Aceast relaie este unic i reciproc, i n esen
nseamn afeciune sau iubire. Suntem oare ndreptii s
ignorm aceast implicaie a faptului c Domnul nostru S-a
nscut din Fecioara Maria"? Desigur, o reducie dochetist nu
este ngduit aici, ca i n tot cuprinsul hristologiei. Iisus a fost (i
este) Dumnezeul Venic, i cu toate acestea ntrupat, iar Fecioara
Maria a fost Maica Sa n sensul cel mai deplin. Altminteri,
ntruparea nu ar fi fost autentic. Dar aceasta nseamn tocmai c
pentru Domnul ntrupat exist o persoan omeneasc aparte, fa
de care El este ntr-o relaie foarte special, - ntr-o exprimare
exact, fa de care El nu este doar Domnul i Mntuitorul, ci i
Fiu.
Pe de alt parte, Maria a fost mama adevrat a Pruncului
su - adevrul maternitii ei omeneti nu este mai puin relevant
sau nsemnat dect taina maternitii ei dumnezeieti. ns
Pruncul era dumnezeiesc. De asemenea, implicaiile spirituale ale
maternitii ei nu pot fi diminuate de caracterul excepional al
cazului; nici nu putea Iisus s nu reueasc a fi cu adevrat uman
n rspunsul Su filial la afeciunea matern a celei din care El S-a
nscut. Aceasta nu este o van speculaie. Ar fi cu adevrat

227

necuviincios s intri asemeni unui intrus n cmpul sfnt al


acestei neasemnate intimiti dintre Maica Domnului i Pruncul
dumnezeiesc. Ar fi ns de asemeni cu mult mai plin de
necuviin s ignorm taina. In orice caz, ar fi o idee foarte
srcit s-o privim pe Fecioara Maic numai ca pe un instrument
al lurii de trup a Mntuitorului. Mai mult, o astfel de
interpretare eronat este exclus formal de ctre nvtura
explicit a Bisericii, atestat nc din vremurile cele mai timpurii:
ea nu a fost doar un canal" prin care a venit Domnul ceresc, ci cu
adevrat Maica Celui ce i-a luat din ea omenitatea. Sf. Ioan
Damaschin rezum nvtura soborniceasc exact cu aceste
cuvinte: El nu a venit ca printr-o conduct", ci i-a asumat din ea
(e auTrjg), o fire uman consubstanial nou (De Fide Orth., 3,
12).

Alegerea dumnezeiasc
Maria a aflat har naintea Domnului" (Lc. 1,30). Ea a fost
aleas i rnduit s slujeasc n Taina ntruprii. i prin aceast
venic alegere sau predestinare ea a fost ntr-un sens anume
pus deoparte i i-a fost dat un privilegiu i un loc unic n ntreg
neamul omenesc, ba chiar n ntreaga creaie. Ei i-a fost dat, ca s
spun aa, un rang transcendent. Ea a fost n acelai timp un
reprezentant al neamului omenesc, i pus deoparte. Avem aici o
antinomie, implicat n alegerea dumnezeiasc. Ea a fost pus
deoparte. Ea a fost aezat ntr-o relaie unic i neasemnat cu
Dumnezeu, cu Sfnta Treime, chiar dinainte de ntrupare, drept
cea care avea s fie Maica Logosului ntrupat, tocmai pentru c nu
era vorba de un eveniment istoric obinuit, ci de o mplinire
memorabil a voii eterne a lui Dumnezeu. Ea are o poziie unic
chiar n planul dumnezeiesc de mntuire. Prin ntrupare, firea
omeneasc urma s fie restaurat n comuniunea cu Dumnezeu
care fusese distrus i desfiinat prin cdere. Omenitatea sfnt a
lui Iisus urma s fie puntea peste abisul pcatului. Acum, aceast

228

omenitate avea s fie luat din Fecioara Maria. ntruparea nsi


constituia un nou nceput pentru destinul omenesc, un nceput al
noii umaniti.
n ntrupare s-a nscut noul om", Adam cel de pe
urm"; El era om adevrat, ns mai mult dect un om: Omul cel
de pe urm este Domnul din ceruri" (I Cor. 15, 47). Ca mam al celui
de-al Doilea Adam", Maria nsi a participat la taina creaiei din
nou, mntuitoare, a lumii. Desigur, ea se numr printre cei
mntuii. Ea avea, n modul cel mai evident, nevoie de mntuire.
Fiul ei este Izbvitorul i Mntuitorul ei, ntocmai precum este
Mntuitorul lumii. Totui, ea este unica fiin omeneasc fa de
care Mntuitorul lumii este i fiu, propriul su Prunc pe care L-a
nscut n mod real. Iisus s-a nscut cu adevrat nu din poft
trupeasc, nici din poft brbteasc, ci de la Dumnezeu" (In.
1,13; acest verset este legat n egal msur de ntrupare i de
renaterea baptismal), i de asemeni El este rodul pntecelui"
Mriei. Naterea Sa supranatural este modelul i cristelnia unei
existene noi, a unei nateri din nou duhovniceti a credincioilor,
care nu este altceva dect o participare la omenitatea Sa sfnt, o
adopie ntru calitatea de fiu al lui Dumnezeu - ntru cel de-al
Doilea Om", Adam cel de pe urm".
Maica celui de-al doilea Om" a avut n mod necesar o cale
proprie i special spre noua via. Nu exagerm dac spunem c
pentru ea mntuirea a fost, ntr-un anume sens, anticipat prin
faptul ntruprii nsei - i, de asemenea, anticipat ntr-un mod
aparte i personal. Duhul Sfnt se va pogor peste tine i puterea
Celui Prea nalt te va umbri" (Lc. 1,35). Aceasta a fost o adevrat
prezen teofanic" - n deplintatea harului i a Duhului.
Umbra" este tocmai un simbol teofanic. Iar Maria a fost ntradevr plin de har", gratia plena, KexcupiTOj-tevi]. Bunavestire a
nsemnat pentru ea,' cum s-ar spune, o Cincizecime anticipat.
Suntem constrni de logica insondabil a alegerii dumnezeieti
s ne asumm riscul acestui ndrzne paralelism. Cci,
ntr-adevr, noi nu putem privi ntruparea doar ca pe un miracol

229

metafizic care nu ar avea legtur cu destinul i existena


persoanelor implicate. Omul nu este niciodat tratat de
Dumnezeu ca un simplu instrument n minile unui meter.
Aceasta pentru c omul este o persoan vie. Nu putea fi vorba
nicidecum de un simplu har instrumental", atunci cnd Fecioara
a fost umbrit" de puterea Celui Preanalt. Poziia unic a
Fecioarei Maria este, evident, nu propria sa desvrire; nu doar o
rsplat a meritelor" sale - nici mcar deplintatea harului nu i-a
fost dat printr-o previziune" a meritelor i virtuilor sale. A fost
n modul cel mai nalt darul liber al lui Dumnezeu, n cel mai
strict sens - gratia gratis data. A fost o alegere venic i absolut,
dei nu una necondiionat - pentru c a fost condiionat i
legat de taina ntruprii. Maria deine poziia sa unic i ei i
aparine o categorie proprie" nu ca o simpl Fecioar, ci ca
Maica Fecioar, napOevonfjTTjp, ca aceea ce a fost mai nainte
hotrt a fi Maic a Domnului. Funcia ei n ntrupare este dubl.
Pe de o parte, ea asigur continuitatea neamului omenesc. Fiul ei
este, n virtutea celei de-a doua nateri", fiul lui David, fiul lui
Avraam i al tuturor strmoilor" (acest lucru este scos n
eviden de genealogiile lui Iisus, n ambele versiuni).
n exprimarea Sf. Irineu, El a recapitulat n sine lunga
desfurare a umanitii" (Adv. Haeres., 3,18,1: longam hominum
expositionem in se ipso recapitulavit), a adunat n sine toate
neamurile, aa cum erau ele mprtiate de la Adam" (3,22, 3) i
a luat asupr-i vechea cale a creaiei" (4,23, 4). ns, pe de alt
parte, El a artat un nou fel de natere" (5,1, 3). El a fost Noul
Adam. Aceasta a nsemnat cea mai drastic ruptur n
continuitate, adevrata rsturnare a proceselor anterioare. i
aceast rsturnare" ncepe tocmai cu ntruparea, cu Naterea
celui de-al doilea Adam". Sf. Irineu vorbete despre o recirculaie - de la Maria spre Eva (3,22,4). Ca Maic a Omului celui
Nou, Maria i are contribuia sa anticipat n aceast absolut
noutate.

Desigur, Iisus Hristos este singurul Domn i Mntuitor. ns


Maria este Maica Sa. Ea este luceafrul ce vestete rsritul,
artarea adevratului Sol salutis: o?i)p eixpcvaiv rdv rjAiov. Ea
este zorii zilei celei de tain" (ambele expresii sunt cuprinse n
Imnul Acatist). i ntr-un anume sens, chiar i Naterea Stpnei
noastre nsi aparine tainei mntuirii. Naterea ta, de
Dumnezeu Nsctoare Fecioar, bucurie a adus la toat lumea c prin tine a rsrit soarele dreptii, Hristos Dumnezeul nostru"
(Tropar la Praznicul Naterii Maicii Domnului). Cugetarea
cretin se mic ntodeauna n dimensiunea persoanelor, iar nu
n sfera ideilor abstracte. Ea nelege taina ntruprii ca tain a
Maicii i Pruncului. Aceasta este ultima paz mpotriva
dochetismului abstract. Este pzirea concreteei evanghelice. n
tradiia Rsritean, Icoana consacrat a Sfintei Fecioare, este
tocmai icoana ntruprii: Fecioara este ntotdeauna nfiat cu
Pruncul. i cu siguran c nici o icoan, adic nici o zugrvire a
ntruprii, nu este vreodat cu putin fr Maica Pururea
Fecioar.
Fie mie dup cuvntul Tu
nc o dat, Bunavestire este nceputul mntuirii noastre i
artarea tainei celei din veac: Fiul lui Dumnezeu Fiul Fecioarei se
face i Gavriil harul binevestete" (troparul Buneivestiri). Voia
dumnezeiasc a fost dezvluit i proclamat de ctre arhanghel,
ns Fecioara nu a tcut. Ea a rspuns chemrii dumnezeieti, a
rspuns cu smerenie i credin. Iat roaba Domnului. Fie mie
dup cuvntul Tu!" (Lc. 1, 38). Ea primete Voia dumnezeiasc i
i rspunde. Iar acest rspuns omenesc este extrem de relevant n
acest punct. Ascultarea Mriei contrabalanseaz neascultarea
Evei. n acest sens, Fecioara Maria este cea de-a doua Ev, iar Fiul
ei este cel de-al Doilea Adam.
Paralela a fost trasat foarte de timpuriu. Cel dinti martor
este Sf. Iustin (Dial., 100) iar la Sf. Irineu gsim deja o concepie

231

elaborat, legat organic de ideea fundamental a recapitulrii.


Aa cum Eva a fost sedus prin glasul ngerului, spre a se
ndeprta de Dumnezeu, clcndu-I cuvntul, la fel, Maria a
primit buna vestire prin glasul ngerului, spre a-1 purta pe
Dumnezeu n sine, fcndu-se asculttoare voii Sale. i cu toate c
una nu a ascultat de Dumnezeu, totui cealalt a fost atras s-L
asculte pe El; astfel c Fecioara Maria poate s devin
mijlocitoarea fecioarei Eva. i, precum printr-o fecioar a fost
stpnit de moarte ntregul neam omenesc, tot printr-o fecioar
este izbvit, echilibrul fiind pstrat, neascultarea unei fecioare
prin ascultarea alteia" (5,19, 1). i nc: Iar astfel nodul
neascultrii Evei i-a primit dezlegarea prin ascultarea Mriei;
pentru c ceea ce Eva, o fecioar, a legat prin necredin, aceast
Maria, o fecioar, a dezlegat prin credin (3,22, 34 - trad. engl.
Cardinal Newman). Aceast concepie era tradiional, ndeosebi
n nvtura catehetic, att n Rsrit, ct i n Apus. Este o
mare tain (magnum sacramentum) faptul c, precum prin femeie
moartea a devenit motenirea noastr, la fel i viaa ne-a fost
nscut prin femeie", spune Fer. Augustin (De Agone Christ., 24,
n alt parte el l citeaz pur i simplu pe Sf. Irineu). Moartea
prin Eva, viaa prin Maria", declar Sf. Ieronim (Epist. 22: mors
per Evam, vita per Mariam").
Permitei-mi s citez i un alt pasaj admirabil din predicile
Mitropolitului Filaret al Moscovei (1782-1867), cuprins ntr-o
predic la srbtoarea Buneivestiri. n timpul zilelor crerii
lumii, cnd Dumnezeu a rostit cuvintele vii i atotputernice: S
fie", cuvntul Creatorului a adus fpturile la existen. ns n
ziua, unic n existena lumii, cnd Sfnta Fecioar Maria a rostit
smeritul i asculttorul su S fie", cu greu a ndrzni s exprim
ce s-a petrecut atunci - cuvntul creaturii l-a fcut pe Creator s
coboare n lume. Dumnezeu i-a rostit cuvntul Su astfel: vei
lua n pntece i vei nate fiu... va fi mare... i va domni peste casa lui
Iacob n veci". Ins, iari, se ntmpl lucrul dumnezeiesc i
netlcuit - Cuvntul lui Dumnezeu nsui i supune lucrarea Sa,

ngduind El nsui s fie ntrziat de ctre cuvntul Mriei: Cum


poate fi aceasta? Smeritul ei Fie" a fost necesar pentru mplinirea
Dumnezeicului s fie. Ce putere tainic este cuprins n aceste
cuvinte: lat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul Tu!" - de
produce un att de extraordinar efect? Aceast putere minunat
este curata i desvrita druire de sine lui Dumnezeu, o
nchinare a voii sale, a cugetului su, a sufletului su, a ntregii
sale fiine, a tuturor facultilor sale, a tuturor aciunilor sale, a
tutror speranelor i ateptrilor sale". (Choix de Sermons et
Discours de S. Em. Mgr. Philarete, Metropolite de Moscoxv, trad. A.
Serpinet (Paris, 1866, T. 1, p. 187); trad. lb. engl. - Dr. R. Haugh).
ntruparea a fost ntr-adevr un act suveran al lui Dumnezeu,
ns a fost o revelaie nu doar a atotputerniciei Sale, ci mai presus
de toate a iubirii i compasiunii Sale printeti. Era implicat nc
un apel la libertatea uman, dup cum un apel la libertate fusese
implicat n chiar actul creaiei, i anume n creaia fiinelor
raionale. Iniiativa a fost desigur dumnezeiasc. Totui, cum
mijlocul mntuirii alese de ctre Dumnezeu urma s fie asumarea
firii omeneti de ctre o Persoan dumnezeiasc, omul trebuia si aib pariciparea sa activ la tain. Maria a dat glas acestui
rspuns asculttor al omului fa de porunca mntuitoare a iubirii
dumnezeieti, i astfel s-a fcut reprezentanta ntregului neam
omenesc. Ea a zugrvit n propria sa persoan, cum s-ar spune,
ntreaga umanitate. Aceast acceptare asculttoare i plin de
bucurie a hotrrii dumnezeieti, att de minunat exprimat n
Magnificat, a fost un act de libertate. ntr-adevr, a fost libertatea
ascultrii,

nu

iniiativei

totui

adevrat

libertate,

libertatea iubirii i adorrii, a smereniei i ncrederii - i libertatea


conlucrrii

(cf.

St.

Irenaeus,

Adv.

Haeres.,

3,

21,

8:

Maria

conlucrnd cu iconomia") - este exact ceea ce nseamn libertate


omeneasc. Harul lui Dumnezeu nu poate fi nicodat pur i
simplu supraadugat, ntr-un mod mecanic, cum s-ar spune. EI
trebuie s fie primit ntr-o ascultare i supunere de bunvoie.

233

'itftfimtiriiTi ni* an ftwfi

i o urma a Evei
Maria a fost hotrt i aleas s devin Maica Domnului
ntrupat. Trebuie s nelegem c ea era potrivit pentru aceast
nfricoat slujire, c a fost pregtit pentru chemarea sa
excepional - pregtit de ctre Dumnezeu. Putem noi oare
defini cum se cuvine natura i caracterul acestei pregtiri? Ne
confruntm cu cruciala antinomie (la care ne-am referit mai sus).
Binecuvntata Fecioar a fost reprezentant pentru neamul
omenesc, adic a neamului omensc czut, a vechiului Adam".
Dar ea a fost de asemeni cea de-a doua Ev; cu ea ncepe o nou
generaie". Ea a fost pus deoparte de sfatul cel din veci al lui
Dumnezeu, dar aceast punere deoparte" nu a fost cu scopul de
a distruge solidaritatea ei esenial cu restul neamului omenesc.
Putem noi oare rezolva aceast tain antinomic nluntrul
vreunei scheme logice? Dogma romano-catholic despre
Imaculata concepie a Fecioarei Maria este o ncercare nobil de a
sugera o astfel de soluie. ns aceast soluie este valid doar n
contextul unei particulare i extrem de inadecvate doctrine despre
pcatul strmoesc i nu se confirm n afara acestei situri
particulare. Strict vorbind, aceast dogm" este o complicaie ne
necesar, i o terminologie nefericit nu reuete dect s ntunece
adevrul incontestabil al credinei soborniceti. Privilegiile"
dumnezeietii Maice nu depind de libertatea fa de pcatul
strmoesc".
Deplintatea harului a fost cu adevrat aezat deasupra
Binecuvntatei Fecioare, iar puritatea sa personal a fost pstrat
prin ocrotirea nentrerupt a Duhului Sfnt. ns aceasta nu
nsemna o abolire a pcatului. Pcatul a fost distrus numai pe
pomul Crucii, i nu era cu putin nici o dispens", de vreme ce
constituia pur i simplu condiia general a existenei omeneti.
Pcatul nu a fost distrus nici mcar de ntruparea nsi, dei
ntruparea a fost inaugurarea Noii Creaii. ntruparea nu a fost
dect fundamentul i punctul de plecare a lucrrii mntuitoare a

Domnului nostru. Iar omul cel de-al doilea" nsui intr n slava
sa deplin prin porile morii. Mntuirea este un act complex, iar
noi trebuie s-i distingem mai atent momentele, dei ele sunt n
mod desvrit integrate n sfatul unic i venic al lui Dumnezeu.
Fiind integrate n planul etern, n desfurarea temporal aceste
momente sunt reflectate toate n fiecare dintre ele, iar punctul
final este deja prefigurat i anticipat n etapele premergtoare. In
istoria Mntuirii a existat cu adevrat un progres. Maria a avut
harul ntruprii, ca Maic a Celui ntrupat, dar acesta nu era nc
harul desvrit, de vreme ce Mntuirea nu era nc mplinit.
Totui, puritatea sa personal a fost cu putin chiar ntr-o lume
nemntuit, sau mai curnd ntr-o lume care se afla n curs de
Mntuire. Adevrata problem teologic este faptul alegerii
dumnezeieti. Maica i Pruncul sunt nedesprit legai n
hotrrea unic a ntruprii. Ca eveniment, ntruparea este exact
punctul de cotitur al istoriei - iar punctul de cotitur este
inevitabil antinomic: aparine n acelai timp Vechiului i Noului.
Restul este tcere. Trebuie s stm cu fric i cutremur pe pragul
tainei.
Desvrirea sa personal
Experiena intim a Maicii Domnului ne este ascuns. i
nimeni nu a fost vreodat vrednic s se mprteasc de aceast
unic experien, de natura nsi a acestui eveniment. Este taina
persoanei. Aceasta explic atitudinea dogmatic rezervat a
Bisericii cu privire la doctrina mariologic. Biserica vorbete
despre aceasta ntr-un limbaj mai curnd al poeziei religioase, n
limbajul metaforelor i imaginilor antinomice. Nu este nevoie i
nu exist nici un motiv s se presupun c Sfnta Fecioar a
realizat dintr-o dat toat plintatea i toate implicaiile Darului
unic rnduit ei de ctre harul lui Dumnezeu. Nu este nevoie i nu
exist nici un motiv s se interpreteze plintatea" harului ntr-un
sens literal ca incluznd toate perfeciunile posibile i ntreaga

235

varietate a darurilor spirituale particulare. Era o plintate pentru


ea, ea era plin de har. i totui, era o plintate specializat", harul
Maicii lui Dumnezeu, a Maicii Fecioare, a Miresei nenuntite",
ntr-adevr, ea a avut propria sa cale duhovniceasc, propria sa
sporire n har. nelesul deplin al tainei mntuirii a fost cuprins de
ea n mod treptat. i i-a avut propria ei parte n jertfa de pe
Cruce: Iar prin trupul tu va trece sabie" (Lc. 2,35).
Lumina deplin a strlucit doar n nviere. Pn n acest
punct, nici Iisus nsui nu era, nc, preaslvit. Iar dup nlare o
gsim pe Preacurata Fecioar printre cei doisprezece, n centrul
Bisericii aflate n cretere. Un singur lucru e dincolo de orice
ndoial. Preasfnta Fecioar a fost ntotdeauna marcat - dac
acest cuvnt este potrivit aici - de salutul i vestirea ngerului i
de minunata tain a naterii feciorelnice. Cum ar fi putut ea s nu
rmn marcat? De asemeni, taina experienei sale ne este
ascuns. Dar putem noi oare cu adevrat s ocolim presupunerile
evlavioase fr a trda taina nsi? Iar Maria pstra toate aceste
cuvinte, punndu-le n inima sa" (Lc. 2,19). Viaa sa luntric
trebuie c era concentrat asupra acestui eveniment al istoriei
sale. Pentru c ntr-adevr, taina ntruprii a fost pentru ea i
taina propriei sale existene personale. Situaia sa existenial a
fost unic i special. Ea trebuia s fie pe msura demnitii fr
precedent a acestui eveniment. Aceasta este probabil nsi esena
demnitii sale personale, care este descris ca PurureaFeciorie". Ea este Fecioara. Acum, fecioria nu nseamn un simplu
status trupesc sau un aspect fiziologic ca atare. Mai presus de
toate, este o atitudine duhovniceasc i luntric, n afara creia
starea fiziologic ar fi de altfel fr sens. Numirea de Pururea
Fecioar semnific desigur mai mult dect o simpl afirmaie
fiziologic". Nu se refer doar la Naterea fecioreasc. Nu
implic numai o excludere a oricrei relaii maritale ulterioare
(care ar fi cu totul de neconceput dac noi credem cu adevrat n
Naterea Fecioreasc i n dumnezeirea lui Iisus). Ea exclude mai
nainte de toate orice implicare erotic", orice dorine sau

pasiuni

senzuale

Integritatea
semn

exterior

puritatea

sau
inimii,

egoiste,

orice

nestricciunea
al

curiei
acea

luntrice.

condiie

desfrnare

trupeasc

nu

Principalul

absolut

minii

reprezint

necesar

lucru
pentru

inimii.

dect

un

este

tocmai

vedea

pe Dumnezeu".

Aceasta este libertatea de patimi, adevrata dnaBea care a


fost descris ndeobte ca esen a vieii spirituale. Liber de patimi
i dorine", 7ii0upia - pzindu-se de tot gndul ru, dup cum
spune Sf. Ioan Damaschin. Sufletul ei era condus numai de
Dumnezeu, era ataat de El n mod desvrit. ntreaga sa dorin
era ndreptat ctre lucruri vrednice de dorit i iubit (Sf. Ioan
spune: xeTappvr), atras, gravitnd). Ea nu a avut nici o patim,
0upov. Ea i-a pzit ntotdeauna fecioria n minte, inim i trup1.
Aceasta nsemna o orientare netulburat a ntregii viei personale
ctre Dumnezeu, o nchinare de sine absolut. A fi cu adevrat o
roab a Domnului" nseamn tocmai a fi pururea fecioar i nu a
nu avea nici o preocupare trupeasc. Fecioria duhovniceasc e
fr de pcat, dar nu nc desvrire", i nu nseamn a fi liber
de ispite. Cci pn i Domnul nostru nsui a fost ntr-un anume
sens supus ispitelor i chiar a fost ispitit de Satan n pustie.
Doamna noastr probabil c a avut i ea propriile ei ispitiri,
pe care ns le-a depit prin nestrmutata ei credin n
chemarea dumnezeiasc. Chiar i o dragoste obinuit a unei
mame culmineaz ntr-o identificare spiritual cu pruncul, ceea ce
implic att de adesea sacrificiu de sine i renunare la sine. Nu
mai puin se poate presupune aceasta n cazul Mriei; Copilul ei
avea s fie mare i s fie numit Fiul Celui Preanalt" (Lc. 1,32). n
mod evident, El era Cel ce va s vin", Mesia (Lc. 7,19). Acest
adevr este mrturisit n mod deschis de Fecioara Maria n
Magnificat, un imn mesianic de rugciune i mulumire. Cugetnd
la toate aceste slvite fgduine n inima sa, Maria nu putea rata
realizarea tuturor acestora, chiar dac ntr-un mod tainic i
1 Homil. 1, in Nativitatem B. V Mnriae 9 and 5, Migne, Ser. Gr. XCVI, 676 A and
668 C.

treptat. Aceasta era singura cale cu putin pentru ea. Ea trebuia


s fie absorbit de acest singur gnd, ntr-o ascultare plin de
credincioie fa de Domnul, Care a cutat spre smerenia roabei
Sale", i a fcut pentru ea lucruri minunate". Aceasta este
ntocmai modul n care Sf. Ap. Pavel descrie condiia i darul
fecioriei: i femeia necstorit i fecioara poart grij de cele ale
Domnului, ca s fie sfnt i cu trupul i cu duhul" (/ Cor. 7, 34).
Punctul culminant al acestor aspiraii fecioreti este sfinenia
Maicii Fecioare, Preacurat i Neptat.
Maica noastr, a tuturor
n admirabila sa Scrisoare ctre rev. E. B. Pusey, D.D., cu
ocazia propunerii de pace" (1865) Cardinalul Newman spune n
mod foarte potrivit: Teologia se ocup cu chestiuni
supranaturale, i ntodeauna se mic nluntrul tainelor, pe care
raiunea
nu
le
poate
nici
explica,
nici
ajusta.
Liniile cugetrii ajung la un final brusc i a le continua sau
completa nseamn a plonja n abis. Fer. Augustin ne avertizeaz
c dac ncercm s aflm sau s legm la un loc capetele liniilor
care duc spre infinit vom reui doar s ne contrazicem pe noi
nine"1. Este ndeobte acceptat faptul c criteriile ultime care
determin o evaluare real a tuturor aspectelor Tradiiei cretine
sunt doctrinale. Nici un argument pur istoric, fie el de vechime
sau de tcere, nu este vreodat decisiv. Aceste argumente sunt
supuse unei examinri i revizuiri teologice ulterioare, din
perspectiva credinei cretine depline, luate ca un ntreg,
ntrebarea ultim este tocmai aceasta: se pstreaz oare cu
adevrat credina Bibliei i a Bisericii, este oare Crezul
Sobornicesc (Catholic) primit i mrturisit exact n sensul n care a
fost conceput i n care s-a presupus a fi acceptat i neles, se
crede oare cu adevrat n adevrul ntruprii?

Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, 5th ed., page 430.

ngduii-mi s citez nc o dat din Newman. Eu spun


aadar", continu el, c odat ce noi am neles ideea c Maria La nscut, L-a hrnit la snul ei i L-a purtat n brae pe Cel Venic
n chip de prunc, ce limit se poate concepe pentru valul i
potopul de gnduri pe care o asemenea doctrin l implic? Ce
uimire i surpriz trebuie s nsoeasc cunoaterea faptului c o
fptur a fost adus att de aproape de Firea Dumnezeiasc!"
(iop.cit. p. 431). Din fericire, un teolog sobornicesc nu este lsat
singur cu logica i erudiia. El este cluzit de credin; credo ut
intelligam. Credina lumineaz raiunea. Iar erudiia, memoria
trecutului, este nsufleit n experiena continu a Bisericii.
Un teolog sobornicesc este ghidat de autoritatea nvturii
Bisericii, de tradiia vie a acesteia. Dar, mai preus de toate, el
nsui triete n Biseric, care este Trupul Domnului. Taina
ntruprii este nc, am putea spune, continuu pus n lucrare n
Biseric, iar implicaiile" sunt revelate i destinuite n
experiena evlaviei i n participarea la Sfintele Taine. n
Comuniunea sfinilor, care este adevrata Biseric Universal i
Soborniceasc, taina Noii Umaniti este dezvluit ca o nou
situaie existenial. Iar n aceast perspectiv i n acest context
viu al Trupului Mistic al lui Hristos, persoana Sfintei Fecioare
Maria apare n deplin lumin i slav. Biserica o contempl
acum n starea de desvrire. Ea este vzut acum ntr-o unitate
nedesprit cu Fiul ei, Care a stat de-a dreapta Tatlui Celui
AtotPuternic". Pentru ea, desvrirea final a vieii a venit deja
anticipat. Mutatu-te-ai la Via, fiind Maica Vieii" confirm
Biserica, mormntul i moartea nu au inut-o; cci ca pe Maica
Vieii, la via a mutat-o Cel ce S-a slluit n pntecele ei cel
ptrurea fecioresc" (troparul i condacul la Adormirea Fecioarei
Maria).
De asemeni, desvrirea sa nu este att o rsplat cereasc
pentru virtutea i puritatea sa, ct o urmare" a slujirii sale
sublime, al faptului de a fi Maic a lui Dumnezeu, 0otoko<;.
Biserica triumftoare este mai presus de toate Biserica slvitoare,

existena ei este o participare vie la slujirea lui Hristos de mijlocire


i de iubire mntuitoare. Incorporarea n Hristos, care este esena
Bisericii i a ntregii vieuiri cretine, este mai nainte de toate o
incorporare n iubirea Sa jertfelnic pentru neamul omenesc. Iar
aici cea care este unit cu Mntuitorul n intimitatea unic a
afeciunii i devoiunii materne are un loc special. Maica lui
Dumnezeu este cu adevrat Maica tuturor celor vii, a ntregului
neam

cretinesc,

nscut

renscut

Duh

Adevr.

identificare plin de afeciune cu Pruncul, fapt care alctuiete


esena maternitii, se mplinete aici sub forma desvririi
ultime. Biserica nu dogmatizeaz mult despre esena acestor taine
ale propriei existene. Cci taina Mriei este exact taina Bisericii.
Mater Ecclesia sau Virgo Alater, ambele dau natere Vieii celei Noi.
i amndou sunt orante.

Biserica i invit pe credincioi i i ajut s creasc


duhovnicete n aceste taine ale credinei care sunt totodat
tainele propriei lor existene i propriului destin spiritual. In
Biseric, ei nva s-L contemple i s-L slveasc pe Hristosul
cel Viu dimpreun cu ntreaga adunare i Biseric a celor ntinscui, care sunt scrii n ceruri (Evr. 12, 23). Iar n aceast
cinstit adunare ei disting persoana preamrit a Preacuratei
Maici a Mntuitorului i Domnului, cea plin de har i adevr, de
iubire i compasiune - Mai cinstit dect Heruvimii i mai
mrit fr de asmemnare dect Serafimii, care fr stricciune
pe Dumnezeu Cuvntul ai nscut". n lumina acestei contemplaii
i n duhul credinei, teologul trebuie s-i mplineasc slujirea sa,
tlcuind

credincioilor

copleitoarea

tain

tuturor

ntruprii.

cuttorilor
Aceast

tain

adevrului
este

nc

simbolizat, aa cum era i n epoca Sfinilor Prini printr-un


singur

slvit

nume:

Maria

Theotokos,

Dumnezeu, Maica lui Dumnezeu Cel ntrupat.

Nsctoarea

de

Taina Cincizecimii1
Biserica este una. Aceasta nu nseamn pur i simplu c
exist o singur Biseric, ci c Biserica este o unitate. In ea,
neamul omenesc este mutat ntr-un nou plan de existen, astfel
nct s se desvreasc n unitate dup chipul vieii Treimii.
Biserica este una n Sfntul Duh, iar Duhul o tlmcete" ca
Trupul lui Hristos ntreg i desvrit. Biserica este cu precdere
una n fria tainelor. Altfel spus, Biserica este una n Cincizecime,
care a fost ziua tainicei ntemeieri i consfiniri a Bisericii, cnd
toate

profeiile

despre

ea

s-au

mplinit.

acea

prznuire

nfricoat i strin", Duhul cel Mngietor Se pogoar i intr n


lumea n care El nu mai fusese niciodat prezent n felul n care El
ncepe acum s se slluiasc. El intr acum n lume spre a locui
n

ea

deveni

ndumnezeirii.

izvorul

Druirea

atotputernic
pogorrea

al

transfigurrii

Duhului

fost

i
o

Descoperire unic i irepetabil. n acea zi, ntr-un moment, un


izvor inepuizabil de ap vie i de Via venic a fost artat aici,
pe pmnt. Cincizecimea, deci, este plintatea i izvorul tuturor
tainelor i lucrrilor sacramentale, unica i inepuizabila fntn a
ntregii viei duhovniceti i mistice a Bisericii. A locui sau a tri
n Biseric implic o participare la Cincizecime.
Mai
apostolic;

mult,
adic

Cincizecimea
n

devine

nentreruperea

venic

sfinirilor

succesiunea

ierarhice

care

fiecare parte a Bisericii este n orice moment unit n mod organic


cu sursa primar. Liniile de for pornesc din Lcaul de Sus.

1
Mulumim Preasfinitului Alexander Mileant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. "The Sacrament of Pentecost a aprut
n: Journal of the Felloioship of St. Alban and St. Sergius, No. 23 (Londra, 1954; p.
29-35). Retiprit cu acordul autorului. "Consensus Ecclesiae" a aprut n nr. 24 al
aceleiai reviste. Retiprit de Hohj Protection Russian Orthodox Church, 2049
Argyle Ave. Los Angeles, CA 90068, Ed.:
Bishop Alexander
(Mileant)(sacrament_pentecost_florovsky.doc,11-11-99)
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/sacrament_pentecost_florovsky.htm

241

Succesiunea apostolic nu e numai, cum s-ar spune, scheletul


canonic al Bisericii. n general vorbind, ierarhia este n primul
rnd un principiu harismatic; adic o administrare a tainelor",
sau o iconomie dumnezeiasc". i exact prin aceast capacitate,
ierarhia este un organ al unitii soborniceti a Bisericii. Aceasta
este unitatea harului. Ea e pentru Biseric ceea ce este sngele
pentru trupul omenesc. Succesiunea apostolic constituie att
temelia canonic, ct i temelia mistic a unitii Bisericii. Din
punct de vedere istoric, Biserica rmne de fapt una n preoia sa.
Tocmai prin aceast continuitate a sfinirilor succesive, Biserica
este ntrit ntru o unitate a trupului nscut din unitatea
Duhului. i exist o singur cale i o singur abordare: a trage
aproape i a bea din izvorul cel unul al Vieii, odat ce a fost
descoperit.
Funcia special a episcopului este de a fi organul succesiunii
apostolice. Episcopul se deosebete de preot prin puterea sa de a
hirotoni, i numai n aceasta. Nu este nici un simplu privilegiu
canonic i nici o simpl putere de jurisdicie. Este o putere cu o
aciune sacramental dincolo de cea posedat de preot. n
svrirea Euharistiei, episcopul nu are ntietate fa de preot i
nu va avea niciodat, pentru c preotul are putere deplin de a
sluji, ntruct fiecare preot este numit esenialmente cu scopul de
a aduce Darul euharistie. Preotul este slujitorul i clditorul
unitii Bisericii tocmai ca svritor al dumnezeietii Euharistii.
Unitatea Trupului lui Hristos izvorte din unitatea Cinei
Euharistice. ns, n plus de aceasta, episcopul are propria sa
misiune special n zidirea unitatea Bisericii, nu ca aductor al
Jertfei Nesngeroase, ci ca hirotonisitor. Ultima Cin i
Cincizecimea sunt nedesprit legate una de alta. Mngietorul se
pogoar atunci cnd Fiul a fost deja preaslvit n moartea Sa pe
Cruce. ns ele sunt, totui, dou taine ce nu pot fi confundate
una cu alta.
Acelai lucru este valabil i pentru cele dou grade ierarhice:
episcopul este deasupra preotului i numai prin episcopat devine

Cincizecimea universal i etern. n plus, orice Biseric


particular prin episcopul ei, sau, ca s ne exprimm mai exact, n
episcopul ei, este inclus n deplintatea soborniceasc a Bisericii
luate ca un ntreg. Prin episcopul su, o Biseric particular este
legat de trecut i de vechime. Prin episcopul su, ea devine parte
a organismului viu al Trupului Bisericii Universale. Cci fiecare
episcop este hirotonit de ctre mai muli episcopi n numele
episcopatului nedivizat. n episcopul su, fiecare Biseric n parte
crete neoprit i i transcende propriile limite, vine n contact i
se mbin cu alte Biserici, nu doar n legtura dragostei freti, ci
n unitatea vieii tainice i harice.
Fiecare Biseric local, deci, i afl centrul i unitatea sa n
episcop, nu att pentru c el este conductorul i pstorul local, ci
pentru c prin el este inclus n tainica sobornost" [sobomicitate]
a Trupului Bisericii din toate timpurile. Afirmm c treapta de
episcop este att de necesar pentru Biseric, nct fr aceasta
Biserica nu este Biseric i cretinul nu este cretin, iar ei nici nu sar putea mcar numi astfel. Cci episcopul este un succesor al
Apostolilor prin punerea minilor i prin invocarea Duhului,
avnd primit prin succesiune puterea dat de Dumnezeu de a
ierta i dezlega. El este o icoan vie a lui Dumnezeu pe pmnt i
mulumit lucrrii i puterii dumnezeieti a Duhului Sfnt, el este
izvorul preabogat al tuturor tainelor Bisericii Soborniceti prin
care se dobndete mntuirea. Noi credem c episcopul este
ntr-att de esenial pentru Biseric precum este respiraia pentru
om i soarele pentru lume" (the Epistle of the Eastern Patriarchs to
the Bishops of Great Britain, 1723, par. 10).
n ziua Cincizecimii, Duhul se pogoar nu numai peste
Apostoli, ci i peste cei prezeni mpreun cu ei; nu doar asupra
celor doisprezece, ci i peste ntreaga mulime (a se compara
Omiliile Sf. Ioan Gur de Aur i interpretarea sa la Fapte). Aceasta
nseamn c Duhul S-a pogort asupra ntregii Biserici primare
prezente atunci n Ierusalim. Dar cu toate c Duhul este Unul,
darurile i slujirile n Biseric sunt foarte variate, aa c n vreme

ce n taina Cincizecimii Duhul se pogoar peste toi, numai celor


doisprezece Ie d puterea i treapta preoiei fgduite lor de ctre
Domnul nostru n zilele vieuirii Sale n Trup. Trsturile
distinctive al preoiei nu dispar n plintatea atotcuprinztoare a
Cincizecimii. ns simultaneitatea acestei revrsri catholice
(soborniceti) a Duhului peste ntreaga Biseric mrturisete
faptul c preoia a fost ntemeiat nluntrul sobornicitii Bisericii.
De aceasta se leag n mod direct faptul c hirotonia ntr-un
sens general" sau abstract" (adic, fr o numire concret Ia o
biseric sau pentru o comunitate) este interzis n mod expres
(can 6, Sin. al 4-lea Ec.). Hirotonia n tain este de asemenea
interzis. Ea trebuie s fie ntotdeauna public i deschis, n
Biseric, naintea poporului i cu poporul. Mai mult, la
hirotonisire se cere o participare a poporului", i nu doar ca a
unor spectatori politicoi care asist Ia rugciuni. A rosti aksios"
sau amen" nu este un simplu acompaniament, ci i o mrturie, i
o aprobare. Puterea de a hirotoni este acordat episcopilor i
numai lor. Le este ns dat nluntrul Bisericii, ca pstori ai unei
turme anume. Iar ei pot i trebuie s mplineasc aceast putere
doar n sobornicitatea Bisericii i n acord cu ntregul Trup, adic
preoii i poporul - i nu ntr-un mod general" sau abstract".
Aceasta nseamn c episcopul trebuie s rmn n Biseric, i
Biserica n episcop.
Vechea prevedere c un episcop se cere s fie hirotonit de
ctre doi sau trei episcopi este deosebit de semnificativ (Can.
apost. 1). Implicaiile acestei cerine sunt foarte evidente (cf. Mt.
18,16: astfel ca din gura a doi sau a trei martori s fie stabilit tot
adevrul"). Ins ce mrturisesc episcopii care hirotonisesc? La
hirotonia unui episcop, nici un episcop n parte nu se poate
comporta individual ca episcop al unei Biserici locale definite i
particulare, pentru c el rmne un strin atta vreme ct este
episcop al unei alte dioceze sau eparhii. El activeaz ca
reprezentant al sobornicitii episcopilor celor dimpreun cu el, ca
membru i participant la aceast sobornicitate. n plus, aici este

244

implicat faptul c aceti episcopi aparin unei anume eparhii i ca


episcopi

pstori,

inseparabili

de

ei

nu

turmele

sunt
lor.

separai
Fiecare

sunt

cu

[episcop]

adevrat
co-sfinitor

acioneaz n numele deplintii i sobornicitii catholice (cf. can.

4, Sin. 1: este foarte cuviincios ca episcopul s fie instalat de ctre


toi episcopii din regiune; dar dac aceasta e dificil, fie dintr-un
oarecare motiv special ori din cauza distanei, mcar trei episcopi
s se adune ntr-un loc, iar cei abseni s-i fac n scris cunoscut
ncuviinarea, iar apoi s se treac la hirotonie").
nc o dat, acestea nu sunt doar msuri canonice, sau
administrative, sau disciplinare. Se poate simi c n ele exist o
profunzime mistic. Nici o realizare sau extindere a succesiunii
apostolice nu este cu putin n alt mod, separat de netirbita
sobornicitate a ntregii Bisericii. Succesiunea apostolic nu poate fi
niciodat separat sau scoas din contextul organic al vieii
ntregii Biserici, cu toate c ea i are propria sa rdcin
dumnezeiasc. n ritul Roman, un singur episcop hirotonete,
ns este cerut prezena martorilor" sau asistenilor", care n
acest fel confirm deplintatea i sobomicitatea actului
sacramental.
Punctul principal const aici n colaborarea ntregii Biserici,
chiar dac este considerat de la sine neleas sau reprezentat
simbolic. n condiii normale de via bisericeasc, succesiunea
apostolic nu ar trebui niciodat redus la o enumerare abstract
a hirotonisitorilor care s-au succedat. n vremurile vechi,
succesiunea apostolic implica de regul nainte de toate o
succesiune la un anume scaun episcopal (cathedra), de asemeni la
o sobornicitate local particular. Succesiunea apostolic nu
reprezint o nlnuire de episcopi suficient prin sine nsi. Ea
este un organ i sistem al unimii Bisericii. n plus, nu doar
succesiunile sfinte" [ordo], ci i puterea preoeasc" \jurisdictio]
sunt congruente n har. Jurisdicia" semnific concreteea puterii
i demnitii episcopale i susine exact sobomicitatea, adic
unitatea organic cu un trup particular alctuit din oameni ai

Bisericii. Deci, separat de jurisdicie", care este simpla autosuficien a treptei episcopale, puterea de a hirotoni nu poate fi
practicat. Daca o astfel de hirotonie abstract" nu poate fi
recunoscut ca valid" [valida), ea este, totui, nu numai
ilegal" [illicita], ci i insuficient din punctul de vedere al tainei.
Pentru c orice ruptur a legturilor canonice implic n mod
simultan o anumit pierdere a harului, adic izolare, nstrinare,
neglijare, neatenie mistic, limitare a veghii Bisericii i scdere n
iubire. Cci succesiunea apostolic a fost stabilit de dragul
unitii i sobornicitii, i nu trebuie niciodat s devin un
vehicul al exclusivitii i diviziunii.
Apostolicitatea Bisericii nu este epuizat de ctre
nentreruperea acestei succesiuni preoeti plecnd de la Apostoli.
Succesiunea apostolic nu trebuie desprit de Tradiia
apostolic, i de fapt nici nu poate fi vreodat separat de aceasta.
Tradiia apostolic nu e doar o reminiscen istoric, iar
fidelitatea fa de tradiie nu nseamn o simpl insisten
ncpnat asupra a ceea ce este vechi, i cu att mai puin se
cere o adaptare arhaic a prezentului la modalitile i
standardele trecutului. Tradiia nu este arheologie a Bisericii, ci
via duhovniceasc. Ea este memoria Bisericii. Este, n primul
rnd, un curent nentrerupt de via spiritual ce vine din Lcaul
de Sus. Credincioia Bisericii nu este nici credincioie numai fa
de vechime, ci o legtur vie cu ntreaga deplintate a vieii
Bisericii. Fidelitatea fa de Tradiie este similar participrii la
Cincizecime, iar tradiia reprezint desvrirea Cincizecimii:
cnd va veni Acela, Duhul adevrului, v va cluzi la tot adevrul"
(In. 16,13). n general vorbind, tradiia nu este att un principiu al
pstrrii i conservrii, ct unul al creterii i dezvoltrii - sursa
vieii, nnoirii i creterii. Timpurile apostolice nu sunt doar un
exemplu exterior care se cere imitat i repetat, ci un venic nnoit
izvor sau experien, i via n har. Tradiia este puterea de a
nva, de a mrturisi, de a da mrturie i vesti din adncul
experienei Bisericii, care rmne mereu aceeai i nemicorat.

246

Aceast putere de a nva" [potestas magisterii] este cuprins n


succesiunea apostolic i este fundamentat pe aceasta. Puterea
de a nva este acordat exact episcopatului - este cea mai
apostolic putere".

ns aceast putere" este funcie a deplintii soborniceti


(catholice) a Bisericii. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in
omnem fidelem Spiritus Dei spirat" (depindem de gura tuturor
credincioilor, cci n toi credincioii respir Duhul lui
Dumnezeu). Ierarhia, n capacitatea ei de a nva, reprezint,
ntr-un fel anume, buzele Bisericii. Aceasta nu nseamn c
ierarhia i dobndete propria acreditare nvtoreasc din
partea membrilor Bisericii, pentru c ea o are de la Duhul Sfnt,
ca pe harism a adevrului" [charisma veritatis certum] - dup
exprimarea Sf. Irineu de Lyon - primit n taina hirotoniei. ns
acesta este dreptul sau puterea de a exprima i mrturisi credina
i experiena Bisericii. Ierarhia nva ca un organ al Bisericii. Prin
urmare este limitat de ctre consensul Bisericii" [a consensu
ecclesiae], i iari, nu att n ordinea canonic, ct din perspectiva
vieii i evidenei duhovniceti. Numai ierarhiei i este dat dreptul
de a nva i mrturisi n Biseric.
ns ierarhia nu constituie n Biseric un corp nvtoresc"
auto-suficient i complet. Ierarhia nva astfel ntr-un mod
sobornicesc doar atunci cnd ine i conine cu adevrat Biserica
n ea nsi. Fiecare Biseric local are dreptul la o voce
nvtoreasc" numai n persoana episcopului su, fapt care,
oricum, nu exclude dreptul la libertatea de opinie. Pe de alt
parte, episcopul are de asemeni puterea de a nva" numai n
Biseric, doar n sobornicitatea concret a poporului i turmei sale.
Episcopul i primete puterea i capacitatea de a nva nu de la
turm, ci de la Hristos nsui, n a Crui slujire nvtoreasc el
particip, prin harul Succesiunii Apostolice. ns puterea de a fi,
cum s-ar spune, inima poporului su, i este conferit - deci i
poporul are un drept i o ndatorire de a da mrturie, de a

consimi, i de a refuza consimmntul - n cutarea deplinei


unanimiti i a deplinei sobor nici tai.
Puterea de a nva este prin urmare fundamentat pe o
dubl continuitate. n primul rnd, este vorba despre
nentreruperea vieii duhovniceti n Biseric ca plinirea Celui ce
plinete toate n toi" (/. 1, 23). Toat nsemntatea i mreia
vieii cretine stau n dobndirea Duhului. Cu Duhul intrm n
comuniune prin Taine i trebuie s nzuim a ne umple de Duhul
n rugciune i fapt. Aceasta constituie taina vieii noastre
luntrice. Dar chiar n aceasta se presupune c aparinem Bisericii
i c suntem parte a intimei ei esturi. Fiecare cale individual
este astfel inclus n sobornost, iar aceasta nseamn c este
condiionat i limitat de ctre Succesiunea Apostolic. n al
doilea rnd, o comuniune universal pentru toate timpurile sau o
unitate n taine este cu putin doar prin nentreruperea
succesiunii preoeti. Dezvoltarea istoric a Bisericii, integritatea
ei organic n revelarea fundamentalului depositum fiei" este de
asemenea bazat pe Succesiunea Apostolic. Deplintatea
Soborniceasc (Catholic) a nvturii Bisericii este posibil
pentru noi doar prin intermediul Succesiunii Apostolice care
nltur relativitatea istoric a diferitelor epoci, i care acioneaz
i ca un control pentru o difereniere interioar ntre ceea ce este
schimbtor i ceea ce este permanent. Libertatea investigaiei i
opiniei teologice i afl suportul i fundamentul propriu n
aceast harism a adevrului" ierarhic. Succesiunea apostolic
este cea care ngduie teologiei noastre s se ridice deasupra
spiritului vremii noastre i dincolo de acesta, i s intre n
deplintatea adevrului.
n general vorbind, eficacitatea i realitatea tainelor nu
depind de credina celor ce iau parte la ele. Aceasta pentru c
tainele sunt svrite prin puterea lui Dumnezeu i nu a omului,
iar slbiciunea i imperfeciunea unui anume preot este fcut
bun prin participarea tainic a ntregii Biserici n aciunile sale a Bisericii care l-a numit i autorizat s mplineasc slujirea

248

Tainelor".

Oricum,

complet

momentul

poate

fi

Apostolic

pzit
a

pofida

acestui

obiectiv-haric
Succesiunea

fost

rupt

al

fapt,

este

tainelor.

Apostolic
dimpreun

De

atunci
cu

greu

de

izolat

exemplu,
cnd

continuitatea

cum

Tradiia
vieii

duhovniceti? In orice caz, o lezare a credinei nu poate s nu se


reflecte ntr-un fel sau altul n ierarhia unor astfel de comuniti
n care apostolica motenire de credin" nu a fost bine pzit, i
acolo unde deplintatea Tradiiei a fost diminuat prin bree n
continuitatea istoric. Aceasta se aplic n special n cazurile unde
lezarea

afecteaz

momentele

fundamentale

ale

succesiunii"

nsi, atunci cnd credina Euharistic plete, i cnd ideea de


preoie devine vag.

S-ar putea aduga c, n astfel de cazuri, legtura empiric cu


deplintatea vieii Bisericii att din trecut ct i din prezent este
de obicei tiat, iar comunitatea devine nchis i izolat, astfel c
are loc o separaie empiric sau o schism. O astfel de voin de
izolare i, cum s-ar spune, singurtate, nu poate dect s afecteze
slujirea Bisericii, al crei ntreg sens deplin const n pstrarea i
exprimarea unitii. nc o dat, aceasta nu este doar o chestiune
de legalitate sau de jurisdicie". Nu att din punct de vedere
canonic, ct mistic, fiecare preot acioneaz n folosul i n numele
ntregii Biserici - i numai astfel slujirea sa dumnezeiasc este
plin de valoare mistic. Euharistia este una i indivizibil i
poate fi celebrat doar nluntrul limitelor Bisericii Soborniceti.
Cum poate un sectant" s celebreze Euharistia?
nc i mai echivoc este continuitatea Succesiunii Apostolice
din gruprile schismatice, n special dac aceasta a fost continuat
sau chiar restabilit" tocmai pentru a face separaia permanent.
Cum poate persista n diviziune lanul ierarhic, cnd nsi
raiunea sa intim de a fi este unitatea? i cum pot ierarhii
schismatici s acioneze n slujba i n numele Bisericii
Soborniceti (Catholice)? Totui, viaa bisericeasc certific n
practic despre faptul c aceasta este posibil i c harul n
gruprile schismatice nu este stins i nimicit i, n orice caz, s fim

249

siguri, nu imediat. Oricum, nu putem crede c e posibil ca acestea


s continue netirbite, tocmai pentru motivul c nu se pot izola
strict aspecte diferite ale ntregului organic al vieii bisericeti.
Izolarea uman i istoric, chiar dac nu duce cu totul la o
separare de Succesiunea Apostolic, trebuie n orice caz c o
slbete din punct de vedere mistic, al tainelor. Pentru c unitatea
n har poate fi descoperit numai n taina libertii", i doar
printr-o rentoarcere la deplintatea i comuniunea Soborniceasca
poate fiecare grupare ierarhic separat s-i regseasc deplina
ei semnificaie tainic. Concomitent cu aceast ntoarcere, avem
acceptarea tezaurului de credin" Apostolic n toat integritatea
sa. Succesiunea Apostolic este ntrit numai prin credincioia
fa Tradiia Apostolic i mplinirea acesteia. n nedesprirea lor
st deplintatea Cincizecimii.
Consensus Ecclesiae, Noiembrie 24,1934
Dou note explicative la art. prof. Florovsky, Taina
Cincizecimii".
1.
Dreptul de a nva i de a mrturisi n Biseric este dat doar
ierarhiei". Aceasta nu nseamn c Biserica i laicatul sunt pur i
simplu simplu destinate unei supuneri necondiionate i formale
fa de episcop. n mod similar, nu implic faptul c dreptul de a
nva" este conferit episcopului separat de popor. Din contr, n
Biseric nu ar trebui s existe spaiu pentru exclusivitate. n acest
fel, se renun la contrastul acut care exist n Biserica Romanocatholic, ntre Biserica nvtoare" i cea nvat". E mai
corect s vorbim de co-ordonare ntre toate treptele sau elementele
nluntrul Bisericii. Accentuez din nou: episcopul are de asemeni
puterea de a nva numai n Biserica lui Hristos, doar n
sobomicitatea concret a poporului i turmei sale". Fiecare este
chemat n Biseric nu doar la ascultare, ci i la nelegere. Desigur,
n probleme de credin i dogm fiecare este obligat de
responsabilitatea personal. E preferabil s nu vorbim despre

250

responsabilitate" - termenul e prea formal - este mai bine s


spunem c fiecare trebuie s slluiasc n adevr. Turma trebuie
nu doar s asculte, ci de asemenea s ncuviineze. Nu att
autoritatea este cea care decide, ct o eviden luntric a vieii
duhovniceti. n hotarul acestei soborniciti nentrerupte exist o
alocare de activiti i ndatoriri. n orice caz, fiecare este chemat
s fie un exemplu i un martor viu al credinei i ncrederii, spre a
nva i ajuta pe fiecare. Nu aceasta este problema n dezbatere.
Nu ine nici mcar de cercetarea teologic, care nu poate fi formal
delimitat de nici o poziie n Biseric. Problema este una de
ordinul mrturiei dogmatice din partea Bisericii.
Iari, puterea ierarhiei nu presupune c adevrul, cum s-ar
spune, este descoperit n mod automat episcopului, prin puterea
hirotoniei i demnitii sale, ori c poate s-l descopere fr
consultarea i comuniunea cu acea Biseric, n afara creia el i
pierde toat puterea", general vorbind. Oricum, lui i numai lui
i este dat dreptul de a vorbi ntr-un mod Sobornicesc (Catholic).
Nu este doar un drept sau privilegiu canonic; este strns legat de
faptul c episcopul ca atare este un centru mistic al turmei sale, pe
o care unete n sine n unitatea friei sacramentale. Faptul c nu
de rare ori episcopii nu sunt suficient de buni teologi, nu
contrazice aceast afirmaie. ntr-un astfel de caz, ei sunt
constrni s-i afle sprijin n ali preoi care sunt mai nvai
dect ei. Aceasta a fost situaia din cele mai vechi timpuri: e
suficient numai s ne aducem aminte de Eusebiu de Cezareea, al
crui prim-consilier a fost Vasile cel Mare. Nu exist o
contradicie mai mare dect simplul fapt c exist episcopi
nevrednici i chiar c exist cretini nevrednici, general vorbind.
Chiar i laicii pot i trebuie s studieze, s discute, s predice, s
scrie i s argumenteze; ei pot de asemeni s nu fie de acord cu
episcopul. ns faptul de a mrturisi n numele Bisericii este dat numai
episcopului. S-ar putea formula i astfel: dreptul la o opinie i la un
sfat este dat tuturor, ns puterea de a nva" este acordat numai
ierarhiei - desigur, ntru fraternitatea neatins a sobornicitii.

251

Raritatea episcopilor nvai n Biserica Ortodox n vremurile


recente este demn de adnci regrete, ns nu este legat n nici
un fel de acest postulat principal.
n ce-i privete pe teologii laici" din Rusia, nu s-ar putea
spune c ei au puterea de a nva n numele ntregii Biserici fapt care nu poate limita n nici un fel uriaa lor importan
istoric. Pentru c vocea laicului trebuie s se aud n corul
ortodox. Conductorul corului, n orice caz, poate fi doar
episcopul. Exist diferite daruri, i toate darurile sunt necesare.
Numai unul, ns, este rnduit pstor i lui i este ncredinat
toiagul: i oile merg dup el, cci cunosc glasul lui" (In. 10,4).
II. Lipsa de unitate a lumii cretine implic, desigur,
slbiciunea sa mistic, i n acest punct, nimic nu este clar. A fi
vrut doar s accentuez un lucru. Faptul nsui al separaiei n
Biseric este un paradox i o antinomie. O desprire de Biseric este
mai de neles dect schisma n Biseric, de vreme ce nsi
eficacitatea tainelor n schism [raskol] nu desfiineaz de la sine
faptul incontestabil c pn i spiritul sciziunii este un simptom
nesntos. Nu este uor de dezvoltat un punct de vedere, pentru
c avem de-a face cu siguran cu un paradox. Oricum, socotesc
c Apusul s-a separat de Rsrit, i vina Vestului este mai mare.
ntreaga istorie a deviaiilor romane d mrturie despre aceasta,
iar ele continu s mpovreze la fel de bine Biserica Anglican.
Oricum, aceasta ne ndreapt spre o nou i foarte complicat
tem, adic, la faptul despririi Bisericilor i ar fi mai nelept s
m apropii de aceast tem separat, cu o alt ocazie.

Nemurirea sufletului1
Introducere
Sunt cretinii, n calitate de cretini, n mod necesar convini
de credina n nemurirea sufletului? i ce nseamn cu adevrat
Nemurirea n universul discursului cretin? Aceste ntrebri nu
sunt nicidecum unele doar retorice. Etienne Gilson, n
conferinele sale Gilford, a simit ndemnul de a face urmtoarea
afirmaie surprinztoare: n definitiv", spune el, Cretinismul
fr o Nemurire a sufletului nu este cu totul de neconceput,
dovada este c a fost conceput aa. Ceea ce este, din contr,
absolut de neconceput, este Cretinismul fr o nviere a omului".
Trstura izbitoare a istoriei timpurii a doctrinei cretine asupra
omului era c muli dintre scriitorii de seam din veacul al doilea
par s fi tgduit energic nemurirea natural a sufletului. Iar
aceasta nu pare s fie o opinie neobinuit sau extravagant a
ctorva scriitori numai, ci mai curnd nvtura comun a epocii.
Acest convingere nu a fost de altfel complet abandonat nici mai
trziu. Episcopul Anders Nygren, n renumita sa carte, Den
Kristma Karlekstanken Genom Tiderna i preuiete pe Apologeii
veacului al doilea tocmai pentru aceast afirmaie viguroas i
vede n aceasta o expresie a adevratului spirit evanghelic.
Principalul accent era atunci pus, dup cum n opinia lui Nygren
ar trebui ntotdeauna s fie, mai degrab pe nvierea trupului"
dect pe Nemurirea sufletului". Un erudit anglican din secolul al
aptisprezecelea, Henry Dodwell (1641-1711, fost CamdenConfereniar" la catedra de Istorie a Universitii din Oxford), a

Traducerea s-a efectuat dup: The "Immortality" of the soul, Missionary


Leaflet tt E95d, Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothil] Blvd, Box 397, La
Canada, Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Miieant), (immortality_soul.doc,
02-13-04)
http://www.fatheralexander.org/booklets/engiish/immortality_soul.htm

253

publicat n Londra o carte neobinuit, sub un titlui mai degrab


zpcitor:
Un Discurs sub Form de Epistol, artnd din Scripturi i
Primii Prini, faptul c Sufletul este un Principiu n mod firesc
Muritor; dar n realitate fcut nemuritor prin Voia lui Dumnezeu, spre
Judecat sau Rsplat, prin Unirea sa cu Duhul Dumnezeiesc n Botez,
n care se arat, c Nimeni nu are Puterea de a oferi acest Duh
Dumnezeiesc Dttor de Nemurire, ncepnd de la Apostoli, dect
singuri Episcopii (1706)".
Argumentarea lui Dodwell era adesea confuz i
nclcit. Principala valoare a crii, totui, sttea n imensa sa
erudiie. Dodwell, probabil pentru ntia oar, a strns o cantitate
enorm de informaii despre doctrina cretin timpurie asupra
omului, chiar dac el nsui n-a putut s-o ntrebuineze cum se
cuvine. i era destul de corect n susinerea sa vehement a
faptului c Cretinismul nu era preocupat de o nemurire"
natural, ci mai curnd de Comuniunea supranatural cu
Dumnezeu, Cel ce singur are nemurire" (I Tim. 6, 16). Nu e de
mirare c lucrarea lui Dodwell a provocat o violent controvers,
mpotriva autorului a fost adus o acuzaie formal de erezie.
Totui, el a gsit unii susintori ferveni. Iar un scriitor anonim,
un Presbiter al Bisericii Angliei", a publicat dou cri pe acest
tem, prezentnd un studiu minuios al mrturiilor patristice
despre faptul c Duhul Sfnt (era) Autorul Nemuririi, sau
Nemurirea (era) un Har Special al Evangheliei, (iar) nu o
nsuire Natural a sufletului", i c Nemurirea (era)
Supranatural pentru Sufletele Omeneti, Darul lui Iisus Hristos,
adugat de Duhul Sfnt la Botez".
Ceea ce prezenta un interes special n acest controvers era
faptul c teza lui Dodwell a fost combtut ferm de liberalii" din
acea vreme, iar oponentul su literar cel mai important a fost
renumitul Samuel Clarke, din St. James, Westminster, un ucenic
al lui Newton i un corespondent al lui Leibniz, notoriu pentru
convingerile i ideile sale neortodoxe, un om tipic al epocii

254

Liberalismului i Iluminismului. Era o privelite neobinuit:


Nemurirea" contestat de un Ortodox" i aprat de un Liberal,
n fapt, era mai curnd ceva la care trebuia s te atepi. Credina
ntr-o Nemurire natural a fost una dintre puinele dogme"
fundamentale ale Deismului iluminist din acel timp. Un iluminist
putea cu uurin s resping doctrinele Revelaiei, ns nu-i
permitea nici o ndoial asupra acevrului" Raiunii. Gilson
sugera c ccea ce se cunoate sub numele de doctrina moralist a
secolului al XVII-lea a nsemnat iniial o ntoarcere la poziia
Prinilor Epocii Primare i nu, cum pare s se cread de regul, o
manifestare a spiritului libertin". Ca afirmaie general, aceasta
este de nesusinut. ntreaga situaie n veacul al XVII-lea era mult
mai complex i amestecat dect pare s bnuiasc Gilson.
Totui, n cazul lui Dodwell (i al altor civa) presupunerea lui
Gilson este n ntregime justificat. Era o evident ntoarcere la
poziia Prinilor Epocii Primare".
Sufletul ca i Creatur"
Sf. Iustin, n al su Dialog cu Trifoii", ne istorisete
convertirea sa. n cutarea sa de adevr, el a mers mai nti la
filozofi, i pentru o vreme a fost deplin satisfcut de nvtura
platonicilor. nelegerea lucrurilor necorporale aproape c m-a
copleit, iar teoria platonic a ideilor a dat aripi cugetului meu".
Apoi, el a ntlnit pe un nvtor cretin, un venerabil btrn.
Printre ntrebrile ridicate n decursul conversaiei lor a fost i cea
despre natura sufletului. N-ar trebui s numim sufletul
nemuritor, afirma cretinul. Cci, dac ar fi, am trebui cu
siguran s-l numim i necreat - athanatos esti ke agennitos,
a0avaxo<; ectti Kai yvvr]Tog 6r)Aa6r]. Aceasta era, desigur,
teza platonicilor. Acum, Dumnezeu singur este necreat" i
nemuritor, i chiar din acest motiv El este Divin. Lumea, pe de
alt parte, este creat", iar sufletele fac parte din ea. Este posibil
s fi fost un timp cnd ele nu au existat", i prin urmare ele nu

sunt nemuritoare, deoarece lumea ni s-a artat a fi creat".


Sufletul nu este via prin sine, ci numai particip" la via.
Singur Dumnezeu este via, iar sufletul poate numai s aib
via. Cci puterea de a tri nu este un atribut al sufletului, cum
este la Dumnezeu". Mai mult, Dumnezeu d via sufletelor,
dup cum binevoiete". Toate cele zidite au natura corupiei, i
astfel fiind, pot fi terse i pot nceta s existe". Fpturile ca atare
sunt coruptibile" (Dial. 5 i 6).
Principalele dovezi clasice ale nemuririi, derivate din Phaedon
i Phaedros sunt dezaprobate i nlturate, iar presupunerile lor
fundamentale sunt respinse n mod deschis. Dup cum remarca
Prof. A. E. Taylor, pentru cugetul elin, athanasia (aQavacrux) sau
aftharsia (cj)0aQaux) semnificau n mod obinuit aproape aceleai
lucruri cu divinitatea" i includeau concepia necauzrii la fel ca
i pe cea a indestructibilitii. A spune c sufletul este
nemuritor" nsemna pentru un elin acelai lucru cu a spune este
necreat", adic venic i divin". Tot ceea ce a avut un nceput era
obligatoriu s aib un sfrit. Cu alte cuvinte, pentru un elin,
nemurirea" sufletului implica nemijlocit eternitatea" sa, i. e.
pre-existen" etern. Numai ceea ce nu avea un nceput putea
s dureze venic. Cretinii nu puteau fi de acord cu aceast
presupunere filozofic", deoarece credeau n Creaie, i prin
urmare ei trebuiau s tgduiasc nemurirea" (n nelesul elin al
cuvntului). Sufletul nu este o fiin independent sau autonom,
ci e chiar o creatur, i i datoreaz lui Dumnezeu, Creatorului,
existena sa nsi. In mod corespunztor, nu poate fi nemuritor"
prin fire, i. e. prin sine nsui, ci numai prin bun voina lui
Dumnezeu", i. e. prin har. Argumentul filozofic" n favoarea
nemuririi" (naturale) era ntemeiat pe necesitatea" existenei.
Dimpotriv, a spune c lumea este creat nseamn a
accentua, nti de toate, radicala sa contingen, i tocmai
contingena n ordinea existenei. Cu alte cuvinte, o lume creat
este o lume care putea i s nu fi existat defel. Aceasta nseamn c
lumea este, din plin i n ntregime, ab alio, i n nici un fel a se. n

256

exprimarea lui Gilson, exist unele fiine care sunt radical


diferite de Dumnezeu cel puin prin aceea c, spre deosebire de
El, ele puteau i s nu fi existat, i nc pot, la un moment dat, s
nceteze a exista". Pot s nceteze", oricum, nu nseamn n mod
necesar vor nceta [n realitate]". Sf. Iustin nu era un
condiionalist", i numele su a fost invocat de ctre aprtorii
unei nemuriri condiionate" destul de fr acoperire. Eu nu
spun, ntr-adevr, c toate sufletele mor". ntregul argument era
polemic, iar scopul su era de a accentua credina n Creaie.
Gsim acelai raionament i n alte scrieri din veacul al doilea. Sf.
Teofil de Antiohia a insistat asupra caracterului neutru" al
omului. Prin natur", omul nu este nici nemuritor", nici
muritor", ci mai curnd capabil de ambele", dcktikos amfoteron
(6KTLicog p<>OTeQCL>v). Cci dac Dumnezeu l-a fcut nemuritor
dintru nceput, l-ar fi fcut dumnezeu". Dac omul ar fi ales
dintru nceput lucrurile nemuritoare, n ascultare de poruncile lui
Dumnezeu, el ar fi fost rspltit cu nemurirea i ar fi devenit
dumnezeu, un dumnezeu adoptiv", deus assumptus, Theos
anadihthis (Qedc, vabeixQeu;) (Ad Autolycum II, 24 i 27).
Taian a mers chiar mai departe. Sufletul nu este n sine
nemuritor, o, elinilor, ci muritor. Cu toate acestea i este cu
putin s nu moar" (Oratio ad Graecos, 13). Gndirea
apologeilor timpurii nu era lipsit de contradicii, nici nu era
ntotdeauna exprimat n mod clar. ns principalul motiv de
controvers era ntotdeauna clar: problema nemuririi omeneti se
cerea abordat n contextul doctrinei despre Creaie. Se poate
spune de asemeni: nu numai ca o problem metafizic, ci ca una
religioas, nti de toate. Nemurirea" nu este un atribut al
sufletului, ci ceva care depinde n ultim instan de relaia
concret a omului cu Dumnezeu, Stpnul i Creatorul su. Nu
numai c destinul ultim al omului poate fi mplinit doar n
comuniune cu Dumnezeu, ci chiar i existena nsi a omului i
supravieuirea" sau dinuirea sa atrn de voia lui Dumnezeu.
Sf. Irineu a continuat aceeai tradiie. n lupta sa mpotriva

257

gnosticilor, el avea un motiv special de a accentua caracterul


creatural al sufletului. Acesta nu vine dintr-o alt lume", liber
de stricciune, ci aparine tocmai acestei lumi create.
S-a afirmat, spune Sf. Irineu, c pentru a rmne n existen
sufletele trebuiau s fie necreate" (sed oportere eas aut innascibles
esse ut sint immortales), cci altfel ele ar trebui s moar odat cu
corpul (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). El
respinge acest argument. n calitate de creaturi, sufletele
dinuiesc att timp ct Dumnezeu voiete ca ele s dinuiasc"
(perseverant autem quoadusque eas Deus el esse, et perseverare
voluerit). Perseverantia corespunde aici n mod evident grecescului:
diamoni (&uxp.ovr|). Sf. Irineu ntrebuineaz aproape aceleai
expresii ca Sf. Iustin. Sufletul nu este via prin sine; particip la
via, prin darul lui Dumnezeu (sic et anima quidem non este vita,
participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Singur Dumnezeu
este Viaa i unicul Dttor de Via (Adversus haereses II, 34).
Chiar i Clement Alexandrinul, n pofida platonismului su, va
reaminti ocazional c sufletul nu era nemuritor prin natur"
(Adumbrationes la I Pt. 1,9 : hinc apparet quoniam non est naturaliter
anima incorruptibilis, sedgartia Dei... perficitur incorruptibilis).
Sf. Atanasie a artat nemurirea sufletului prin argumente ce
pot fi ntlnite nc de la Platon (Adv. Gentes, 33), i totui el a
insistat foarte puternic asupra faptului c tot ceea ce este creat
este prin natur" instabil i expus dizolvrii (ibidem, 41; fysin
revstin usan ke dialyomeni - cjjuoiv qucttt)v ouaav Kai
&iaAuojjevr]v). Chiar i Fer. Augustin era contient de necesitatea
de a califica nemurirea sufletului: Anima hominis immortalis est
secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus
(Epist. VFF, ad Hieronymum). Conform cu caracterul schimbtor
al acestei viei, s-ar putea spune c este muritor" (In Jo., tr. 23, 9;
cf. De Trinitate, 19.15, and De Civ. Dei, 19.3: mortalis in quantum
mutabilis). Sf. Ioan Damaschin spune c pn i ngerii sunt
nemuritori nu prin natur, ci numai prin har (Defide orth. II, 3; u
fysi alia hariti - ou <>uaei aAA x<XQm), i dovedete aceasta mai

mult sau mai puin n acelai fel ca apologeii (Dial. c. Manich., 21).
ntlnim aceeai afirmaie energic n scrisoarea sinodal" a Sf.
Sofronie, Patriarhul Ierusalimului (634), care a fost citit i primit
favorabil la cel de-al aselea Sinod Ecumenic (681). n ultima parte
a scrisorii sale, Sf. Sofronie condamn erorile origenitilor, preexistena sufletului i apocatastaza, i afirm deschis c fiinele
intelectuale" (ta noita - toc vorjtot), dei nu mor (thniski de udamos
- 0vr|CTKei 6e ou&apclx;), cu toate acestea nu sunt nemuritoare
prin natur", ci numai prin harul lui Dumnezeu (Mansi, XI,
490-492; Migne, 87.3, 3181). Se poate aduga faptul c aceast
tradiie timpurie nu a fost uitat n Rsrit nici chiar n veacul al
aptisprezecelea, i avem o interesant consemnare din acea
vreme despre o disput ntre doi episcopi greci din Creta exact
asupra acestei probleme: dac sufletul e nemuritor prin natur"
sau prin har".
Putem concluziona: atunci cnd discutm problema nemuririi
dintr-un punct de vedere cretin, trebuie s pstrm n minte
natura creatural a sufletului. nsi existena sufletului este
contingen, i. e. cum s-ar spune, condiionat". Este
condiionat de fiat-ul creator al lui Dumnezeu. Totui, o existen
dat, i. e., o existen care nu este n mod necesar subneleas n
esen", nu este n mod necesar una vremelnic. Fiat-ul creator
este un act liber, ns absolut al lui Dumnezeu. Dumnezeu a creat
lumea pur i simplu spre via: ektise gar is to ine ta panda - ktv)CT
yctQ et<; to elvai x nvxa (Int. Sol. 1, 14). Nu exist nici o clauz
spre a revoca aceast porunc creatoare. Boldul antinomiei este
chiar aici: lumea are un nceput contingent, ns nu are sfrit,
Dureaz prin voia neschimbtoare a lui Dumnezeu.
Omul este muritor
n gndirea curent din zilele noastre, nemurirea
sufletului" este de regul ntr-att de excesiv reliefat nct
mortalitatea" fundamental a omului este aproape trecut cu

259

vederea. Abia n filosofiile existenialiste" recente ni se amintete


iari cu putere c existena omului st n mod intrinsec sub specie
mortis. Moartea este o catastrof pentru om. Ea este vrjmaul cel
din urm (sau mai curnd ultim), eshatos ehthros - o oxaTo
IxQqoq (1 Cor. 15, 26). nemurirea este, n mod evident, un
termen negativ; este corelativ cu termenul moarte". i aici gsim
din nou cretinismul ntr-un conflict fi i radical cu
elenismul", nti de toate cu platonismul. W. H. Reade, n cartea
sa recent The Christian Challenge to Philosophi/, confrunt pe bun
dreptate dou citate: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre
noi" (Ioan 1,14) i Plotin, filozof din vremea noastre, se purta ca
i cnd i era ruine c avea trup" (Porfiriu, Viaa lui Plotin, I).
Reade continu apoi: Atunci cnd mesajul mesajul din Ziua
Naterii lui Hristos i scurta dare de seam a lui Porfiriu despre
crezul maestrului su sunt aduse astfel fa n fa spre a fi
comparate, ar trebui s fie suficient de limpede faptul c ele sunt
total incompatibile: c nici un cretin nu poate fi un platonist, i
nici un platonist nu poate fi un cretin; iar de acest fapt elementar
platonitii, ca s spunem drept, erau perfect contieni". A
aduga numai c, din nefericire, cretinii nu preau a fi contieni
de acest fapt elementar".
Peste veacuri, pn n epoca noastr, platonismul a constituit
filozofia preferat a nelepilor cretini. Nu intr acum n scopul
nostru s explicm cum s-a putut ntmpla i cum s-a ntmplat n
fapt aceasta. Aceast nefericit nelegere greit (ca s nu spun
mai mult) a dus ns la o extrem confuzie n cugetarea modern
asupra morii i nemuririi. Putem ntrebuina nc vechea
definiie a morii: ea reprezint separarea sufletului de trup,
psyhis horismos apo somatos cmoCTCopaxoc;
(Nemesius, De natura hominis, 2; el l citeaz pe Chrysippus).
Pentru un grec, ea nsemna o eliberare, o ntoarcere" la sfera
natal a spiritelor. Pentru un cretin, ea constituia catastrofa, o
lipsire de existena omeneasc. Doctrina elin asupra nemuririi
nu poate niciodat rezolva problema cretin. Singura soluie

260

adecvat a fost dat de vestea nvierii lui Hristos i de fgduina


nvierii Obteti din mori. Dac ne ntoarcem din nou la
antichitatea cretin, aflm aceast idee clar precizat la o dat
timpurie. Sf. Iustin era n privina acestui aspect destul de
categoric. Oamenii care spun c nu exist nviere din mori, i c
sufletele lor, atunci cnd mor, sunt luate la cer nu sunt nicidecum
cretini" (Dial. 80).
Autorul necunoscut al tratatului Despre nviere" (atribuit n
mod tradiional Sf. Iustin) pune problema ntr-un mod foarte
exact. Cci ce este omul dect un vieuitor raional alctuit din
trup i suflet? Este oare sufletul luat separat om? Nu, ci sufletul
omului. Se va chema trupul om? Nu, ci se numete trupul omului.
Dac niciunul dintre acestea nu este, luat izolat, om, ci om se
cheam ceea ce este alctuit din cele dou mpreun, iar
Dumnezeu l-a chemat pe om la via i nviere, El a chemat nu
doar o parte, ci ntregul, care este sufletul i trupul" (De resurr. 8).
Atenagora Atenianul dezvolt acelai argument n admirabilul
su tratat Despre nvierea Morilor. Omul a fost creat de ctre
Dumnezeu pentru un scop precis, pentru o existen venic.
Acum, Dumnezeu nu a dat fiin i via independent nici firii
sufletului luat izolat, nici firii trupului separat, ci mai curnd
oamenilor, alctuii din suflet i trup, astfel nct cu aceleai pri
din care sunt alctuii, atunci cnd se nasc i triesc, s ating
dup ncheierea acestei viei inta lor comun; sufletul i trupul
alctuiesc n om o unic entitate vie". Dac deplintatea acestei
alctuiri ar fi distrus, atunci n-ar mai fi vorba de un om,
argumenteaz Atenagora, cci atunci ar fi de asemeni distrus
identitatea persoanei. Stabilitatea trupului, continuitatea sa n
natura-i caracteristic trebuie s corespund nemuririi sufletului.
Entitatea care este nzestrat cu intelect i raiune este omul, i nu
numai sufletul. n consecin, omul trebuie s rmn ntotdeauna
compus din suflet i trup". n caz contrar, n-ar mai fi un om, ci
numai pri de om. Iar aceasta este cu neputin, dac nu exist

nviere. Cad dac nu exist nviere, natura oamenilor ca oameni


nu ar mai dinui" (15).
Presupunerea fundamental a ntregii argumentri este aceea
c trupul aparine n mod intrinsec deplintii existenei
omeneti. i prin urmare omul, ca om, ar nceta s mai existe,
dac sufletul ar urma s rmn pe vecie fr trup". Aceasta este
exact opusul a ceea ce susineau platonitii. Elinii visau mai
curnd la o complet i definitiv eliberare de trup. O ntrupare
nsemna tocmai nrobirea sufletului. Pentru cretini, pe de alt
parte, moartea nu nsemna un sfrit firesc al existenei omeneti.
Moartea omului este anormal, constituie un eec. Moartea
omului este plata pcatului" (Rom. 6, 23). nseamn o pierdere i
stricciune. i ncepnd cu cderea omului, taina vieii este
nlocuit de taina morii. Pe ct de tainic este, ntr-adevr,
unirea" dintre suflet i trup, contiina nemijlocit a omului
mrturisete integritatea organic a structurii sale psiho-fizice.
Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem
nequaquam (sufletul i duhul omului pot fi numai pri ale
omului, nicidecum omul - n. trad.), spunea Sf. Irineu (Adv.
haereses V, 6. 1). Un trup fr suflet nu este altceva dect un
cadavru, iar cadavrul nu este o parte a omului. Omul nu este un
spirit fr trup", nchis pur i simplu n temnia trupului. Acesta
este motivul pentru care separarea" dintre suflet i trup este
moartea omului nsui, ntreruperea existenei sale ca om. Drept
urmare, moartea i descompunerea trupului sunt un fel de plire
a chipului lui Dumnezeu" din om. Un om mort nu este n
ntregime omenesc.
Sf. Ioan Damaschin, ntr-una din cunoscutele sale stihiri de la
Slujba nmormntrii, spune despre aceasta: Plng i m
tnguiesc, cnd gndesc la moarte i vd n morminte frumuseea
noastr cea zidit dup chipul lui Dumnezeu, zcnd grozav1,
fr mrire i fr chip". Sf. Ioan nu vorbete despre trupul
omului, ci despre omul nsui. Frumuseea noastr dup chipul
1 (n

trad. Ut.: fr form - poptpov, n. tr.).

lui Dumnezeu" nu este trupul, ci omul. El este ntr-adevr o


icoan a slavei neptrunse a lui Dumnezeu", chiar i atunci cnd
este rnit de pcat". i n moarte omul, aceast statuie
raional", zidit de Dumnezeu, ca s folosim expresia Sf.
Metodie (De resurrectione I, 34, 4: to logikon agalma - xo AoyiKov
ayaApa), se arat numai ca un cadavru. Omul nu este dect
oase goale, duhoare i mncare viermilor". Se poate vorbi despre
om ca fiind un ipostas n dou naturi", i nu numai din, ci tocmai
n dou naturi. Iar n moarte acest unic ipostas omenesc este
fragmentat. i nu mai exist om. Drept aceea, omul tnjete dup
rscumprarea trupului su" (Rom. 8:23; fin apolitrosin tu somatos
imon - tr]v 7roAuxQCJor| xoi) CTcupaxoq r]prv). Dup cum spune
Sf. Pavel n alt parte, noi, cei ce suntem n cortul acesta,
suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim s nu scoatem haina
noastr, ci s ne mbrcm cu cealalt pe deasupra, ca ceea ce este
muritor s fie nghiit de via" (II Cor. 5, 4). Boldul morii const
tocmai n aceea c este plata pcatului", i. e. urmarea unei relaii
cu Dumnezeu. Nu reprezint numai o imperfeciune natural,
nici doar un impas metafizic. Mortalitatea omului reflect
nstrinarea sa de Dumnezeu, Care este singurul Dttor de
Via. i, n aceast nstrinare de Dumnezeu, omul pur i simplu
nu poate dinui ca om, nu poate rmne n mod deplin uman.
Condiia
accentua

de

mortalitate

mortalitatea

este

omeneasc

nu

esen

subuman".

nseamn

oferi

A
o

interpretare naturalist" a tragediei omului, ci, din contr,


nseamn a urmri condiia uman pn la ultimele sale rdcini
religioase. Fora teologiei patristice sttea tocmai n interesul ei
pentru mortalitatea omeneasc, i n mod corespunztor n
mesajul nvierii. Suferina existenei pctoase nu era nicidecum
subestimat, ci era interpretat nu numai n categorii etice sau
morale, ci n categorii teologice. Povara pcatului consta nu
numai n mustrrile de sine ale contiinei omeneti, nu numai n
contiina vinoviei, ci i ntr-o extrem dezintegrare a ntregii
alctuiri a naturii omeneti. Omul czut nu mai era om, el era n

263

mod fundamental degradat". Iar semnul acestei degradri" era


mortalitatea omului, moartea omului. In starea de separare fa
de Dumnezeu, natura omeneasc devine instabil. Unirea"
sufletului i trupului devine nesigur. Sufletul i pierde puterea
sa vital, nu mai este capabil s nsufleeasc trupul. Trupul se
preschimb n mormntul i nchisoarea sufletului. Iar moartea
fizic devine inevitabil. Trupul i sufletul nu mai sunt, cum s-ar
spune, legate sau armonizate reciproc.
nclcarea poruncii dumnezeieti l-a repus pe om n starea
de natur", dup cum spune Sf. Atanasie - is to kata fysin
epestrepsen (eic zo xaz (j)voiv ineoxpeipcv). Cci aa cum a fost
creat din nimic, tot astfel n nsi existena sa el a suferit la
timpul cuvenit stricciunea, dup toat dreptatea". Cci, fiind
zidit din nimic, fptura triete de asemeni peste un abis de
nimicnicie, mereu gata de a cdea n acesta (De incarnatione, 4 i
5). Noi vom muri i vom fi ca apa vrsat pe pmnt, care nu se
mai poate aduna" (II Regi, 14,14). Starea de natur", despre care
vorbete Sf. Atanasie, este micarea ciclic a cosmosului, n care
omul czut este prins fr de ndejde, iar aceast nlnuire
semnific degradarea omului. El i pierde poziia privilegiat n
ordinea creaiei. ns aceast catastrof metafizic este tocmai o
manifestare a relaiei cu Dumnezeu nemplinite.
Eu sunt nvierea i Viaa"
ntruparea Cuvntului a fost o manifestare absolut a lui
Dumnezeu. i mai presus de toate, o revelare a Vieii. Hristos este
Cuvntul Vieii, o Logos tis zois - o AoyoQ z f j g Qcoqg (I Ioan 1, 1).
ntruparea nsi a fost, ntr-un sens, nsufleirea omului, cum s-ar
spune renvierea naturii omeneti. n ntrupare, natura
omeneasc a fost nu numai sfinit printr-o revrsare
supraabundent de Har, ci a fost chiar asumat ntr-o unire
intim i ipostatic" cu Dumnezeirea nsi. n aceast ridicare a
naturii omeneti ntr-o comuniune venic cu Viaa

Dumnezeiasc, Prinii Bisericii din primele veacuri au vzut


nsi esena mntuirii. Este mntuit ceea ce e unit cu
Dumnezeu", spune Sf. Grigorie de Nazianz. i ceea ce nu a fost
astfel unit, nu poate fi nicidecum mntuit (Ep/sf. 201, ad
Cledonium). Acesta a fost motivul fundamental al ntregii teologii
din primele veacuri, la Sf. Irineu, Sf. Atanasie, Sf. Capadocieni, Sf.
Chirii din Alexandria, Sf. Maxim Mrturisitorul. Cu toate acestea,
punctul culminant al Vieii ntrupate a fost Crucea, moartea
Domnului ntrupat. Viaa s-a descoperit n plintatea ei prin
moarte. Aceasta este taina paradoxal a credinei cretine: viaa
prin moarte, viaa n mormnt i [izvort] din el, Taina
mormntului purttor de via. Iar cretinii sunt nscui din nou
la viaa adevrat i venic numai prin moartea i ngroparea lor
cu Hristos de la Botez; ei sunt renscui cu Hristos n baia
Botezului (cf. Rom. 6, 3-5).
Aceasta este legea neschimbat a vieii celei adevrate. Tu
ceea ce semeni nu d via, dac nu va fi murit (I Cor. 15, 36).
Mntuirea a fost mplinit pe Golgota, nu pe Tabor, iar despre
Crucea lui Iisus s-a vorbit chiar pe Tabor (cf. Luca, 9, 31). Hristos
trebuia s moar, pentru a mprti ntregii omeniri o via
mbelugat. Nu era necesitatea acestei lumi, ci, ntr-un anume
fel, necesitatea Iubirii Dumnezeieti, o necesitate a ordinii divine.
i de aceea nu reuim s ptrundem taina. De ce trebuia viaa
adevrat s se descopere prin moartea Unuia, Care era El nsui
nvierea i Viaa"? Singurul rspuns este c mntuirea trebuia s
fie o biruin asupra morii i mortalitii omului. Vrjmaul cel
din urm al omului era tocmai moartea. Rscumprarea nu
nsemna numai iertarea de pcate, nici mpcarea omului cu
Dumnezeu, ci era izbvirea de pcat i de moarte. Pocina nu
izbvete din starea de natur (n care omul a reczut prin pcat),
ea numai oprete pcatul", spune Sf. Atanasie. Cci omul nu
numai c a pctuit, dar a i czut n stricciune". Acum,
milostivirea lui Dumnezeu nu putea ngdui ca fpturile create
odat raionale i care au fost prtae Cuvntului s mearg spre

distrugere i s se ntoarc iari n nefiin pe calea stricciunii".


Drept urmare, Cuvntul lui Dumnezeu S-a pogort i S-a fcut
om, a luat trupul nostru pentru ca, atunci cnd oamenii s-au
ntors spre stricciune, EI s-i poat ntoarce din nou ctre
nestricciune, i s-i aduc la via prin nsuirea trupului Su i
prin harul nvierii, deprtnd de Ia ei moartea ca paiul de foc" (De
lncarnatione, 6-8).
Astfel, dup Sf. Atanasie, Cuvntul S-a fcut trup pentru a
desfiina stricciunea" din natura omeneasc. Oricum, moartea
este nfrnt, nu de artarea Vieii n trupul muritor, ci mai
degrab de moartea de bunvoie a Vieii ntrupate. Cuvntul S-a
ntrupat din pricina morii n carne, accentueaz Sf. Atanasie. El
a avut un trup pentru a primi moartea" (c. 44). Sau, pentru a-1 cita
pe Tertulian, forma moriendi causa nascendi est- forma morii este
cauza naterii (De carne Christi, 6). Raiunea ultim a morii lui
Hristos trebuie vzut n mortalitatea Omului. Hristos a ptimit
moartea, dar a trecut prin ea i a nvins moartea i stricciunea. El
a nsufleit moartea nsi. Cu moartea a clcat moartea".
Moartea lui Hristos este astfel, cum s-ar spune, o prelungire a
ntruprii. Moartea pe Cruce a fost eficace, nu ca moartea Unuia
Nevinovat, ci ca moartea Domnului ntrupat. Aveam nevoie de
un Dumnezeu ntrupat, un Dumnezeu dat la moarte, ca noi s
trim", ca s folosim o expresie ndrznea i surprinztoare a Sf.
Grigorie de Nazianz (Orat. 45, in S. Pascha, 28; edeithimen Theu
sarkomenu ke nekrumenu - edeijdrjfiEV 0eov oapicovnevov xai
veKpovpevov). Hristos nu a fost un om care a murit pe cruce. n El
nu exist un ipostas omenesc, ci ipostasul dumnezeiesc, ns
ntrupat. Cci El, Care a ptimit nu a fost un om obinuit, ci
Dumnezeu fcut om, i Care a dus lupta rbdrii", spune Sf.
Chirii al Ierusalimului (Catech. 13, 6). Se poate spune n mod
cuviincios c Dumnezeu a murit pe Cruce, ns n propria sa
omenitate (care era, oricum, consubstanial" cu a noastr).
Aceasta a fost moartea de bunvoie a Celui Care era El nsui
Viaa Venic.

O moarte omeneasc ntr-adevr, moartea conform cu firea


omeneasc", i totui moarte nluntrul ipostasului Cuvntului, a
Cuvntului ntrupat. i prin urmare o moarte spre nviere. i cu
botez am a M boteza" (Lc. 12, 50). Era moartea pe Cruce, i
vrsarea sngelui, - botezul martiriului i al sngelui, cu care i
Hristos nsui a fost botezat", dup cum sugereaz Sf. Grigorie de
Nazianz. Moartea pe Cruce ca un botez al sngelui este nsi
esena tainei rscumprtoare a Crucii. Botezul este o curire. Iar
Botezul Crucii era, cum s-ar spune, curirea firii omeneti, care
stbtea calea restaurrii n Ipostasul Cuvntului ntrupat.
Aceasta era, cum s-ar spune, o curire a naturii umane n sngele
revrsat al jertfei Mielului Dumnezeiesc, i nti de toate o splare
a trupului: o splare curitoare nu numai de pcate, ci i de
infirmitile omeneti i de mortalitatea nsi. Era curirea cea
pregtitoare pentru nvierea ce va s vin: o curire a ntregii firi
omeneti, o curire a ntregii umaniti n persoana noului i
tainicului su nti-nscut, n Adam cel de pe urm". Acesta era
botezul prin snge al ntregii Biserici, i ntr-adevr al lumii
ntregi. O purificare nu doar pentru o mic parte a lumii
omeneti, nu numai pentru scurt vreme, ci pentru ntregul
univers i pentru venicie", ca s-l citm nc o dat pe Sf.
Grigorie de Nazianz (Orat. 45, 13). Domnul a murit pe Cruce.
Aceasta a fost o moarte real, i totui nu n ntregime ca a
noastr, pur i simplu pentru c era moartea Cuvntului ntrupat,
moartea dinuntrul Ipostasului indivizibil al Cuvntului fcut
om, moartea omenitii enipostaziate". Aceasta nu slbete
caracterul ontologic al morii, ci i schimb sensul. Sufletul i
trupul, dei desprite unul de altul, au rmas nc unite prin
Dumnezeirea Cuvntului, de care niciunul dintre ele nu a fost
vreodat nstrinat. Aceasta a fost o moarte incoruptibil", i
drept aceea stricciunea" i mortalitatea" au fost biruite n ea, i
n ea ncepe nvierea.
nsi moartea Celui ntrupat descoper nvierea naturii
omeneti (Sf. Ioan Damaschin, De fide orth., 3.27; cf. hotnil. in

267

Magn. Sabat., 29). Astzi svrim praznicul, cci Domnul nostru


a fost intuit pe Cruce", n exprimarea ptrunztoare a Sf. Ioan
Gur de Aur (In crucem et latronem, horn. 1). Moartea pe Cruce
este o Biruin asupra morii nu numai din cauz c a fost urmat
de nviere. Este ea nsi biruina. nvierea descoper numai i
vestete biruina ctigat pe Cruce. Aceasta este deja mplinit n
nsi adormirea Dumnezeului-Om. Tu ai murit i mi-ai adus
viaa". Dup cum spune Sf. Grigorie de Nazianz: El i-a jertfit
viaa, ns are puterea s i-o ia napoi; i giulgiul este rupt, cci
porile de tain ale Cerurilor sunt deschise; pietrele sunt
despicate, morii nvie. El moare, ns nvie iari. Se pogoar la
Iad, dar suie cu Sine sufletele" (Orat. 41). Aceast tain a Crucii
dttoare de nviere este comemorat n special n Smbta Mare.
Este ziua Pogorrii la Iad. Iar Pogorrea la Iad nseamn deja
nvierea morilor. Prin nsui faptul morii Sale, Hristos se altur
celor rposai. Aceasta este noua prelungire a ntruprii. Iadul
este tocmai ntunericul i umbra morii, mai degrab un loc de
nesfrit suferin dect un loc al torturilor punitive, un
ntunecat sheol", un loc al destruprii i depersonalizrii, care era
numai ntr-un mod foarte slab i nedesluit nainte-luminat de
razele piezie ale Soarelui care nu rsrise nc, prin sperana i
ateptarea nemplinite nc. Era, cum s-ar spune, un fel de
infirmitate ontologic a sufletului, care, n starea de separare a
morii, i pierduse putina de a fi adevrata entelehie a
propriului su trup, neputina naturii czute i rnite. Nu este
att un loc", ct mai curnd o stare spiritual, a duhurilor inute
n nchisoare" (I Pt. 3,19).
Chiar n aceast nchisoare, n acest Iad" S-a pogort
Domnul i Mntuitorul. n mijlocul ntunericului peste care
domnea moartea palid a strlucit lumina nestins a Vieii.
Pogorrea la iad" este manifestarea Vieii n miezul neputinei
date de descompunerea fatal, nseamn biruina asupra morii.
Nu din pricina vreunei slbiciuni fireti a Cuvntului Care S-a
slluit n el a murit trupul, ci pentru ca n acesta moartea s fie

268

nlturat prin puterea Mntuitorului", spune Sf. Atanasie (De


inc. 26). Smbta Mare este mai mult dect ajunul Patilor. Este
Smbta Sfnt", Sanctum Sabbatum", - requies Sabbati magni, n
exprimarea Sfntului Ambrozie. Aceasta este Smbta cea
binecuvntat; aceasta este ziua odihnei, n care S-a odihnit de
toate lucrrile Sale Unul-Nscut, Fiul lui Dumnezeu (Slava de la
Vecernia din Smbta Mare, conform tipicului ortodox). Eu sunt
Cel dinti i Cel de pe urm, i cel ce sunt viu. Am fost mort, i,
iat, sunt viu, n vecii vecilor, i am cheile morii i ale iadului"
(.Apoc. 1,17-18).
Sperana de nemurire" cretin este nrdcinat i ntrit
n om prin aceast biruin a lui Hristos, i nu prin vreo
nzestrare" natural. Iar aceasta nseamn i c aceast ndejde
este nrdcinat ntr-un eveniment istoric, i. e. ntr-o descoperire
de Sine istoric a lui Dumnezeu, i nu n vreo dispoziie sau
alctuire static a naturii omeneti.
Adam cel de pe Urm
Realitatea morii nu a fost nc desfiinat, ns i-a fost
descoperit neputina sa. Este adevrat, nc murim ca i mai
nainte", spune Sf. Ioan Gur de Aur, dar nu mai rmnem n
moarte, iar aceasta nu nseamn a muri. Puterea i nsi
realitatea morii st tocmai n faptul c un om care a murit nu mai
are putina de a se ntoarce la via; dac ns dup moarte
urmeaz s fie adus la via i, mai mult, s i se druiasc o via
mai bun, atunci aceasta nu mai nseamn moarte, ci o adormire"
(In Hebr., hom. 17, 2; u thanatos tuto estin, alia kimisis - ov Qvaxoc;
tovto eotiv). Sau, n exprimarea Sf. Atanasie, precum smna
aruncat pe pmnt, nu pierim atunci cnd murim, ci fiind
semnai, nviem" (De inc., 21). Aceasta a nsemnat o vindecare i
o nnoire a naturii" omeneti, i prin urmare toi vor nvia, toi
vor fi ridicai i restaurai la deplintatea fiinei lor naturale, ns
transformate. De acum nainte, orice desprire de trup nu este

269

dect temporar. Valea ntunecat a iadului este desfiinat prin


puterea Crucii de Via dttoare. In primul Adam,
potenialitatea inerent a morii prin neascultare a fost
descoperit i actualizat. n cel de-al doilea Adam,
potenialitatea nemuririi prin puritate i ascultare a fost sublimat
i actualizat n imposibilitatea morii. Aceast paralel a fost
trasat deja de Sf. Irineu. Desprit de ndejdea nvierii
Generale, credina n Hristos ar fi deart i lipsit de rost. Dar
acum Hristos a nviat din mori, fiind nceptur (a nvierii) celor
adormii" (I Cor. 15, 20). nvierea lui Hristos constituie un nou
nceput. Este o nou creaie", i keni ktisis - fj xaivi) ktlolc;. Se
poate spune chiar, un nceput eshatologic, un pas definitiv n
istoria Mntuirii.
i totui, avem de fcut o preioas distincie ntre vindecarea
firii i vindecarea voinei. Natura" este tmduit i restaurat
cu o anume impunere, prin fora uria a harului atotputernic i
nebiruit al lui Dumnezeu. Integritatea este, cum s-ar spune,
impus" naturii umane. Cci n Hristos ntreaga natur
omeneasc (smna lui Adam") este vindecat n ntregime i n
mod desvrit de boal i mortalitate. Aceast restaurare va fi
actualizat i descoperit la msura sa deplin la vremea
cuvenit, la nvierea de Obte, la nvierea tuturor, att a celor
drepi, ct i a celor nedrepi. i nimeni, n ceea ce privete natura,
nu poate s se sustrag legii mprteti a lui Hristos, sau s se
nstrineze pe sine de puterea irezistibil a nvierii. ns voina
omului nu poate fi tmduit n aceeai manier irezistibil.
Voina omului trebuie s se ntoarc ea nsi spre Dumnezeu. Se
cere un rspuns de iubire i adorare spontan i liber, o convertire
de bunvoie". Voina omului poate fi vindecat numai n taina
libertii". Numai prin acest efort liber poate omul s intre n
aceast via nou i venic, revelat n Iisus Hristos.
O regenerare spiritual poate fi lucrat numai n desvrit
libertate, ntr-o ascultare a dragostei, printr-o consacrare i o
druire de sine lui Dumnezeu, n Hristos. Aceast distincie a fost

fcut cu o mare insisten de Nicolae Cabasila n remarcabilul


su tratat despre Viaa n Hristos. nvierea este o ndreptare a
naturii" (i anastasis physeos estin epanorthosis - r1) voraoLQ
(pvoecog eotiv inavdpdcooiQ) i pe aceasta Dumnezeu o druiete
gratuit. mpria Cerurilor, ns, i vederea fericit i unirea cu
Hristos presupun acordul voinei, i prin urmare sunt accesibile
numai celor care au nzuit spre ele din tot sufletul, i le-au iubit,
i le-au dorit. Iar nemurirea va fi dat tuturor, tocmai ca toi s se
bucure de purtarea de grij dumnezeiasc. Nu depinde de voina
noastr a nvia sau nu dup moarte, ntocmai precum nu ne-am
nscut prin voia noastr. Moartea i nvierea lui Hristos aduc
tuturor nemurirea i nestricciunea n acelai mod, deoarece toi
au aceeai natur cu Omul Hristos Iisus. Nimeni ns nu poate fi
constrns s doreasc. Astfel, nvierea este un dar comun al
tuturor, ns fericirea va fi dat numai unora (De vita in Christo, II,
86-96). i iari, calea vieii este calea renunrii, a jertfei, a
lepdrii i nchinrii de sine. Se cere a muri siei pentru a tri n
Hristos. Fiecare trebuie s se uneasc n mod personal i liber cu
Hristos,
Domnul,
Rscumprtorul
i
Mntuitorul,
n
mrturisirea credinei, n alegerea dragostei, n jurmntul mistic
de credin. Cel care nu moare mpreun cu Hristos, nu poate tri
mpreun cu EL Pn cnd nu primim de bunvoie a muri prin
Patimile Lui, viaa Sa nu este ntru noi" (Sf. Ignatie, Magnes., 5;
exprimarea este paulin).
Aceasta nu este o simpl regul ascetic sau moral, nici pur
disciplin. Este legea ontologic a existenei duhovniceti, chiar
legea nsi a vieii. Cci numai n comuniune cu Dumnezeu i
prin viaa n Hristos ctig neles restaurarea integritii
omeneti. Pentru cei aflai n ntunericul cel mai adnc, care s-au
nchis pe ei nii n mod voit n afara lui Dumnezeu", nvierea
nsi trebuie s par mai curnd inutil i nemotivat. Dar ea va
veni, ca o nviere spre judecat" (Ioan 5, 29 - anastasis tis kriseos f\ vaxaoLQ z f j g Kploecog). Iar cu aceasta se va desvri tragedia
libertii omeneti. Aici ne aflm ntr-adevr n pragul a ceea ce

este de neconceput i de neneles. Apocatastaza naturii nu


desfiineaz voia liber, iar voia se cere micat dinluntru de
ctre iubire.
Sf. Grigorie de Nyssa nu a avut o nelegere clar asupra
acestui fapt. El a anticipat un fel de convertire universal a
sufletelor n viaa viitoare, atunci cnd Adevrul lui Dumnezeu se
va descoperi i se va manifesta cu o anume eviden absolut i
irezistibil. Chiar n acest punct, limitrile gndirii eline sunt
evidente. Evidena i prea a fi raiunea sau motivul hotrtor
pentru voin, ca i cum pcatul" ar fi simpl ignoran".
Cugetul elin trebuia s treac prin ndelungata i dura sa
experien de nevoin, de cercetare i stpnire de sine ascetic,
pentru a se elibera de aceast naivitate sau iluzie intelectual, i a
descoperi un abis ntunecat n sufletul czut. Abia la Sf. Maxim
Mrturisitorul, dup veacuri de pregtire ascetic, aflm o
interpretare nou, remodelat i adncit a apocatastazei.
Sf. Maxim nu credea n inevitabila convertire a sufletelor
ndrtnice. El a nfiat o apocatastaz a naturii, i. e. o restaurare
a tuturor fiinelor la starea de integritate a naturii, o manifestare
universal a Vieii Dumnezeieti, care va fi evident fiecruia,
ns cei care i-au petrecut n mod deliberat viaa pe pmnt n
dorine carnale, mpotriva naturii", vor fi incapabili s se bucure
de aceast fericire venic. Lumina este Cuvntul, Care lumineaz
minile naturale ale celor credincioi; ns ca un foc arztor al
judecii (ti kavsi tis kriseos - ir] xotucEi xfjg icqictegjc), El i
pedepsete pe cei care, prin pofta crnii, se alipesc de ntunericul
acestei viei. Distincia este ntre epignosis (ETuyvwaic) i methexis
(^eGeEi). Recunoaterea" nu este acelai lucru cu
Participarea". Dumnezeu va fi ntr-adevr n toi, dar numai n
Sfini va fi prezent cu harul" (dia tin harin); n cei netrebnici El va
fi prezent fr har" (para tin harin). Iar cei ri vor i nstrinai de
Dumnezeu prin lipsa n ei a unei intenii hotrte n vederea
binelui". ntlnim aici aceeai dualitate a naturii i voinei. n
nviere, ntreaga creaie va fi restaurat, i. e. adus la desvrire

272

i la o statornicie ultim. ns pcatul i rul sunt nrdcinate n


voina. Gndirea elin trgea de aici concluzia c rul este instabil
i de la sine trebuie s dispar n mod inevitabil. Cci nimic nu
poate fi venic, n afar de ceea ce este nrdcinat ntr-o porunc
dumnezeiasc.
Concluzia cretin este exact opus. Exist ineria i ndrjirea
voinei, iar aceast ncpnare poate s rmn nevindecat
chiar i la Restaurarea universal". Dumnezeu nu-1 silete
niciodat pe om, iar comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi
impus celor ce se mpotrivesc. n exprimarea Sf. Maxim, Duhul
nu produce o hotrre nedorit ci transform un scop liber ales n
theosis" (Quaest. Ad Thalass., 6). Trim ntr-o lume schimbat: ea a
fost transformat de nvierea rscumprtoare a lui Hristos. Viaa
a fost druit, i va triumfa. Domnul ntrupat este cu adevrat al
Doilea Adam i ntru El a fost inaugurat noua umanitate. Nu este
asigurat numai o supravieuire" final, ci i mplinirea scopului
creator al lui Dumnezeu. Omul este creat nemuritor". El nu
poate s comit o sinucidere metafizic" absolut i s se
suprime pe sine din existen. Cu toate acestea, chiar biruina lui
Hristos nu impune Viaa Venic" fiinelor nchise". Dup cum
spune Fer. Augustin, pentru fptur existena nu este acelai
lucru cu viaa" (De Genesi ad litt. I, 5).
i Viaa Venic"
n concepia cretin exist o inevitabil tensiune ntre ceea ce
este dat" i ceea ce este ateptat". Cretinii caut spre Viaa
lumii ce va s vin", dar nu sunt mai puin contieni de Viaa care
a venit deja: cci Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim i v
vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou" (I Ioan, 1,
2). Aceasta nu reprezint numai o tensiune n timp, - ntre trecut,
prezent i viitor. Este o tensiune ntre destin i hotrrea liber. Sau
poate c s-ar putea spune: Viaa Venic este druit omului, dar
se cere ca el s-o primeasc. Pentru persoane, mplinirea

273

destinului" depinde de alegerea credinei", care nu nseamn


doar o recunoatere", ci i o participare" voluntar. Viaa
cretin ncepe cu o natere din nou, prin ap i Duh. i n primul
rnd, se cere pocina", i metania (tj /.lamvoia), o schimbare
luntric, intim i hotrt.
Taina Botezului
Simbolismul Sfntului Botez este complex i variat. ns mai
presus de toate el este un simbolism al morii i nvierii, al morii
i nvierii Lui Hristos (Rom. 6, 3-4). Este o nviere sacramental
mpreun cu Hristos, prin participarea la moartea Sa, o nviere cu
El i n El la o via nou i venic (Col. 2, 12; Filip. 3, 10).
Cretinii sunt mpreun-nviai cu Hristos tocmai prin ngropare:
cci dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu El
(II Tini. 2,11). Hristos este al Doilea Adam, ns oamenii trebuie
s se nasc din nou i s fie incorporai n El pentru a se face
prtai la aceast nou via care este Viaa sa. Sf. Pavel vorbea
despre o asemnare" a morii lui Hristos (Rom. 6, 5, simfyti... to
omiomati tu thanatu avtu - aO/uvroi... rd) poicopau rov Qavxov
avwu). Aceast asemnare" nseamn ns mult mai mult dect
o asemnare, Reprezint mai mult dect un simplu semn sau o
aducere aminte. nelesul acestei asemnri la Sf. Pavel nsui
consta n aceea c n fiecare dintre noi Hristos poate i trebuie s
ia chip" (Gal. 4, 19). Hristos este Capul, toi credincioii sunt
mdularele Sale, iar viaa sa este actualizat n ei. Aceasta este
taina Hristosului ntreg, - totus Christus, Caput et Corpus. Toi sunt
chemai i fiecare este capabil s cread, i s fie nsufleit de
credin i botez aa nct s triasc n El. Botezul este aadar o
renatere" (anagenesis - vayevvr|cri<;), o natere din nou
duhovniceasc i harismatic. Dup cum spune Cabasila, Botezul
este izvorul unei viei fericite n Hristos, nu doar al vieii (De vita
in Christo, II, 95).

Sf. Chirii al Ierusalimului explic n mod limpede adevrata


realitate a tuturor simbolurilor baptismale. Este adevrat, spune
el, c n cristelnia Botezului murim (i suntem ngropai) numai
ca imitare a modelului", doar, cum s-ar spune, n mod
simbolic", dia symvolu - 6ux cnj|a(36Ao\j, i nu nviem dintr-un
mormnt real. i totui, dac imitarea este iconic, mntuirea
este ntru totul adevrat". Cci Hristos a fost cu adevrat
rstignit i ngropat, i a nviat n mod real din mormnt.
Cuvntul grecesc este ondos - ovtcoq Arjddx;. Acesta este chiar
mai sugestiv dect pur i simplu alithos (Aipcvg), cu adevrat".
El accentueaz sensul ultim al morii i nvierii lui Hristos.
Aceasta a nsemnat o nou realizare. Astfel, de acum nainte el nea druit ansa, prin mprtirea imitativ" a Patimilor Sale (ti
mimisi... kinonisandes - xr
KOLveov^aavTec;), de a
dobndi mntuirea n realitate". Nu este vorba numai de o
imitare", ci i de o asemnare" to omioma (to ofiotwfxa).
Hristos a fost rstignit i ngropat n realitate, dar vou v este
dat a fi rstignii, ngropai i nviai mpreun cu El dup
asemnare". Cu alte cuvinte, n Botez omul se cufund
sacramental" n ntunericul morii, i totui mpreun cu
Domnul nviat suie iari i trece de la moarte la via. Iar icoana
este mplinit n voi, cci voi suntei o icoan a lui Hristos",
concluzioneaz Sf. Chirii. Cu alte cuvinte, toi sunt inui
mpreun prin i n Hristos; de aici nsi posibilitatea unei
asemnri" sacramentale (Mystag. 2,4-5, 7; 3,1).
Sf. Grigorie de Nyssa struie asupra aceleiai idei. n Botez
sunt dou aspecte. Botezul este o natere i o moarte. Naterea
natural este nceputul unei existene muritoare, care ncepe i
sfrete n stricciune. O alta, o natere din nou, a trebuit s fie
descoperit, care introduce pe om n Viaa venic. n Botez,
prezena unei puteri dumnezeieti transform ceea ce s-a nscut
cu o natur coruptibil ntr-o stare de nestricciune" (Orat. cat.,
33). Transformarea are loc prin urmare i imitare; i astfel este
realizat ceea ce a fost mai nainte artat de ctre Domnul. Numai

275

prin urmarea lui Hristos se poate trece prin labirintul vieii i se


poate iei din acesta. Cci numesc labirint strjerul de
nenlturat al morii, n care umanitatea ndurerat este
ntemniat". Hristos a ieit din acest labirint dup cele trei zile de
moarte. n cristelnia Botezului se mplinete imitarea a tot ceea
ce a svrit El". Moartea este reprezentat" prin elementul ap.
i dup cum Hristos S-a sculat din nou la via, la fel i cei noubotezai, unii cu El n natura trupeasc, imit nvierea cea de a
treia zi", Aceasta nseamn numai o imitare"- mimisis - iii-upic,,
iar nu identitate", n Botez, omul nu este n fapt nviat, ci numai
izbvit de rul natural" i de legturile de nedezlegat ale morii.
Este tiat n el continuitatea" strii ptimae, a stricciunii. Nu
este nviat, cci nu moare, ci rmne nc n aceast via. Botezul
prefigureaz numai nvierea; n Botez se anticipeaz harul nvierii
finale. Botezul este nceputul, arhi (ocqxtV, iar nvierea este
sfritul i ncununarea, peras (neqaq,); i tot ceea ce se ntmpl
n marea nviere i are deja nceputurile i temeiurile n Botez. Se
poate spune c Botezul este o nviere homiomatic"
(opoLco|iaTiKT] vdaxaoT|) (Orat. cat., 35). Trebuie s spunem c
Sf. Grigorie a subliniat n mod deosebit nevoia de a pstra i de a
pzi cu credincioie harul Botezului. Cci n Botez, nu numai
natura, ci i voina este transformat i transfigurat, rmnnd
liber n ntregime. Iar dac sufletul nu este curit i purificat n
libera exercitare a voinei, Botezul se dovedete a fi lipsit de rod.
Transfigurarea nu este actualizat, viaa cea nou nu este nc
desvrit. Aceasta nu subordoneaz harul baptismal libertii
fr fru a omului; Harul se pogoar cu adevrat.
Cu toate acestea, el nu poate fi impus nimnui dintre cei liberi
i creai dup Chipul lui Dumnezeu: trebuie s i se rspund i s
fie confirmat prin sinergismul dragostei i al voinei. Dumnezeu
nu nsufleete i lumineaz sufletele nchise i mpotrivitoare, cu
adevrat moarte". Se cer rspunsul i conlucrarea (c. 40). Aceasta
se ntmpl tocmai pentru c Botezul este o moarte sacramental
cu Hristos, o participare la moartea Sa de bun voie, la iubirea sa

jertfelnic; iar aceasta se poate mplini numai n libertate. Astfel,


n Botez moartea lui Hristos pe Cruce este oglindit i zugrvit
ca ntr-o icoan vie i tainic. Botezul este n acelai timp o moarte
i o natere, o ngropare i o baie a naterii din nou", lutron tis
palingenesias - Aoutqo 71oAiyyev<tuxc;: un timp al morii i un
timp al naterii", ca s-l citm pe Sf. Chirii al Ierusalimului
(Mi/s fag. II, 4).
Taina Sfintei mprtanii
Acelai lucru este valabil pentru toate Tainele. Toate tainele sunt
instituite tocmai pentru a ngdui credincioilor s participe" la
moartea rscumprtoare a lui Hristos i s dobndeasc prin
aceasta harul nvierii Sale. n taine sunt aduse nainte i reliefate
unicitatea i universalitatea biruinei i jertfei lui Hristos. Aceasta
a fost ideea principal a lui Nicolae Cabasila din tratatul su
Despre Viaa n Hristos", n care a fost rezumat n mod admirabil
ntreaga doctrin sacramental a Bisericii Rsritene. Suntem
botezai tocmai pentru a muri prin Moartea sa i a nvia prin
nvierea sa. Suntem sfinii prin Mirungere ca s putem fi prtai
mprtetii Sale ungeri a ndumnezeirii (theosis - Gecucnc). Iar
atunci cnd suntem hrnii cu cea mai sfnt Pine i bem din cel
mai dumnezeiesc Pahar, ne facem prtai aceluiai trup i
aceluiai snge care au fost asumate de Domnul nostru, i astfel
suntem unii cu El, Care S-a ntrupat pentru noi, i a murit, i
iari a nviat... Botezul este o natere, i Mirungerea este temeiul
tuturor aciunilor i micrilor, iar Pinea vieii i Paharul
mulumirii sunt adevrata mncare i adevrata butur" (De vita
II, 3, 4, 6, etc.).
n ntreaga via sacramental a Bisericii, Crucea i nvierea
sunt imitate" i oglindite n variate simboluri. Tot simbolismul
este realist. Simbolurile nu doar ne reamintesc de ceva din trecut,
de ceva care a trecut. Ceea ce a avut loc n trecut" a fost un
nceput al Veniciei". Sub toate aceste simboluri" sacre, i n ele,

se dezvluie i se transmite cu adevrat Realitatea ultim. Acest


simbolism hieratic culmineaz n slvit Tain a Sfntului Altar.
Sfnta Euharistie este inima Bisericii, Taina Mntuirii n cel mai
nalt sens. Este mai mult dect o imitare", sau dect o simpl
comemorare". Este Realitatea nsi, n acelai timp nvluit i
dezvluit n Tain. Este Taina desvrit i ultim" (to televteon
mystirion - to TEturaov ^uaxr|Qiov), dup cum spune Cabasila,
i nu se poate merge mai departe (de aceasta), i nu mai este
nimic de adugat (la ea)". Este limita vieii", zois to peras - C,oyr\c,
to Tiiga. Dup Sf. Euharistie nu mai este nimic de dorit mai
mult, ci trebuie s rmnem aici i s nvm cum putem s
pstrm aceast comoar pn la sfrit" (De vita IV, I, 4, 15).
Sfnta Euharistie este Cina Ultim nsi, pus n lucrare, cum s-ar
spune, iari i iari, i cu toate acestea, fr a fi repetat. Cci
fiecare nou celebrare nu numai reprezint", ci cu adevrat este
aceeai Cin de Tain" care a fost celebrat pentru ntia oar (i
pentru totdeauna) de ctre nsui Dumnezeiescul Mare Preot, ca o
anticipare i iniiere voluntar a Jertfei Crucii. Iar adevratul
Svritor al fiecrei Euharistii este ntotdeauna Hristos nsui.
Sfntul Ioan Gur de Aur a fost foarte energic n considerarea
acestui aspect. S credei, deci, c i acum este acea Cin la care
El nsui s-a aezat. Cci aceasta de acum nu este n nici o privin
diferit de aceea" (In Matt., hom. 50, 3). El Care a svrit atunci
aceste lucruri la acea Cin, Acelai le lucreaz i acum. Noi
suntem rnduii ca slujitori. Cel care le-a sfinit i le-a prefcut
este Acelai. Aceast mas este aceeai cu aceea, i nu are cu
nimic mai puin. Cci nu se ntmpl c Hristos a lucrat-o pe
aceea, iar omul pe aceasta, ci El a svrit-o i pe aceasta. Aceasta
este ncperea de Sus (Foiorul), unde se aflau atunci" (Ibid., Hom.
82, 5). Toate acestea sunt de o importan capital. Ultima Cin a
fost un dar al jertfei, a Jertfei Crucii. Darul continu nc. Hristos
nc lucreaz ca Mare Preot n Biserica sa. Taina este neschimbat,
i Preotul este acelai, iar Masa este una. Ca s-l citm nc o dat
pe Cabasila: n druirea i jertfirea de Sine o dat pentru

278

totdeauna, El nu a pus capt Preoiei Sale, ci a exercitat pentru noi


aceast

nentrerupt

Mijlocitorul

nostru

slujire,
naintea

n
lui

care

El

Dumnezeu

este

pentru

(Explan.

div.

totdeauna
liturg.

c.

23). Iar puterea i semnificaia de nviere a morii lui Hristos se


arat n toat deplintatea.

Sfnta mprtanie este doctoria nemuririi i un antidot ca


s nu mai murim, ci s trim pururea n Iisus Hristos", sun
celebra expresie a Sf. Ignatie (Efes. 20, 2: farmakon athanasias,
antidotos tu mi apothanin, alia zin en lisu Hristo - <>o^aKov
QavaoLxc;, vi&coTog tou pf) noGavelv, AA C,f|v ev Xqcttcj
Ir|CToO). Este Pinea cereasc i Paharul vieii". Aceast
nfricoat Tain este pentru credincioi adevrata Fgduin a
Vieii Venice", tocmai din pricin c nsi moartea lui Hristos a
fost Biruina i nvierea. n Sfnta Euharistie, nceputul i sfritul
sunt unite: aducerile aminte ale Evangheliei i profeiile
Apocalipsei. Ea este un sacramentum futuri deoarece este o
aducere aminte a Crucii. Sfnta Euharistie este o anticipare
sacramental, o pregustare a nvierii, un chip al nvierii" (o typos
tis anastaseos - o xu7toq Tfjg vaoxoeojc;), - expresia este
cuprins n rugciunea prefacerii alctuit de Sf. Vasile cel Mare).
Este numai un chip", nu pentru c ar fi un simplu semn, ci
deoarece istoria Mnturii se desfoar nc, i trebuie s privim
nainte, s cutm viaa veacului ce va s vin".
Concluzie
Cretinii, n calitate de cretini, nu sunt ataai de nici o
doctrin filozofic asupra nemuririi. Ei sunt ns angajai fa de
credina n nvierea General. Omul este o fptur creat. nsi
existena sa este darul lui Dumnezeu. nsi existena sa este
contingen. El exist prin harul lui Dumnezeu. Dumnezeu l-a
creat ns pe om n vederea existenei, i. e. spre un destin venic.
Acest destin poate fi realizat i desvrit numai n comuniune cu
Dumnezeu. O comuniune ntrerupt zdrnicete existena

279

omeneasc, i totui Omul nu nceteaz s existe. Moartea i


mortalitatea omului este semnul ruperii din comuniune, semnul
izolrii Omului, a nstrinrii sale de izvorul i inta final a
existenei. i totui, fiat-\i\ creator continu s lucreze. n
ntrupare, comuniunea este restaurat. Viaa se manifest iari n
umbra morii. Cel ntrupat este Viaa i nvierea. Cel ntrupat este
Biruitorul morii i iadului. Iar El este ntiul Rod al Noii Creaii,
nceptura tuturor celor adormii. Moartea trupeasc a oamenilor
nu constituie un simplu fenomen natural" lipsit de relevan, ci
mai degrab un semn amenintor al tragediei originare. O
nemurire" a sufletelor" destrupate nu ar rezolva problema
Omului. Iar nemurirea" ntr-o lume atee, o nemurire" fr
Dumnezeu sau n afara lui Dumnezeu" ar fi o venic osnd.
Cretinii, ca atare, nzuiesc spre ceva mai important dect
nemurirea natural". Ei nzuiesc spre o venic mprtire cu
Dumnezeu, sau, ca s folosim expresia uimitoare a Prinilor
timpurii, spre ndumnezeire (theosis).
Nu este nimic naturalist" sau panteist n acest termen.
Theosis (0cooi<;) nu nseamn nimic altceva dect o intim
comuniune a persoanelor omeneti cu Dumnezeul cel Viu. A fi cu
Dumnezeu nseamn a rmne ntru El i a te mprti de
desvrirea Lui. Atunci Fiul lui Dumnezeu S-a fcut fiu al
omului, pentru ca omul la rndul su s se poat face fiul lui
Dumnezeu" (Sf. Irineu, Adv. haeres., III, 10, 2). n El, omul este
pentru totdeauna unit cu Dumnezeu. Iar noi toi, privind ca n
oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip
din slav n slav, ca de la Duhul Domnului" (II Cor. 3, 18). i, la
sfrit, va ncepe pentru ntreaga creaie Smbta
Binecuvntat", adevrata Zi de odihn", tainica Zi a aptea a
creaiei", odat cu nvierea cea de Obte i cu Lumea ce va s

Rul - ntunericul nopii1


Rul este printre noi
Existena rului este un paradox i o tain

Existena Rului ca un Paradox


ntr-o lume care a fost creat de ctre Dumnezeu i ale crei
legi i scopuri au fost stabilite de nelepciunea i buntatea
dumnezeiasc, cum este cu putin existena rului? Cci rul este
exact ceea ce nu se supune lui Dumnezeu i i st mpotriv,
stricndu-I planurile i dispreuindu-I poruncile. Mai mult, Rul
este ceea ce nu a fost creat de Dumnezeu. i ntruct
dumnezeiasca voie determin raiunile pentru care exist fiecare
lucru - i numai aceast voin stabilete raiunile suficiente" se poate afirma c rul, ca atare, exist n pofida lipsei raiunilor,
exist fr ca vreo raiune s-i justifice existena. Dup cum l
caracteriza sfntul Grigorie de Nyssa, el este ca iarba
nensmnat, fr smn i fr rdcin". Ar putea fi numit
phaenomenon omnio non fundatumnum2. Dumnezeu este singurul
care aeaz temeiurile lumii.
Desigur c exist pretutindeni i ntotdeauna cauze i raiuni
pentru ru. ns cauzalitatea rului este foarte particular. Cauzele
i raiunile rului sunt ntotdeauna o absurditate, mai mult sau

1
Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Iniial acest articol a aprut n
Frana cu titlul Tenebrae Noctium" n Le Mal est Parmi Nous, editat de Daniel
Rops (Paris, Librairie Pion, 1948). Traducerea s-a efectuat dup: "The darkness of
night", Missionary Leaflet 9 E095b, (Translated from the French by Richard
Haugh), Copyright 2004 Holy Trinity Orthodox Mission 466 Foothill Blvd,
Box 397, La Canada, Ca 91011, Editor:
Bishop
Alexander(Mileant),(darkness_florovsky.doc,02-03-04)
.http://www.fatheralexander.org/booklets/english/darkness_florovsky.htm
2

Fenomen cu totul nefundamentat".

281

mai puin voalat. Aceast cauzalitate paradoxal nu este


cuprins n nlnuirea" ideal a cauzalitii universale a lui
Dumnezeu; dimpotriv, o scindeaz i o deformeaz. Este o
cauzalitate care se mpotrivete cauzalitii Ziditorului,
provenind, cum s-ar spune, de la un distrugtor al lumii. i
aceast putere nimicitoare, de unde vine ea oare? Cci fiecare
putere real aparine numai lui Dumnezeu. S-ar putea ridica
ntrebarea dac nu cumva existena rului este compatibil cu
existena lui Dumnezeu. Totui, aceast putere ilegitim nu este
defel o fantasm anemic. Este o for real, o lucrare violent,
mpotrivirea rului fa de Dumnezeu este foarte activ. Binele
este n mod serios limitat i oprimat de revolta rului. nsui
Dumnezeu Se implic ntr-o lupt cu aceste puteri ale
ntunericului. Iar n aceast btlie exist pagube extrem de reale,
are loc o necontenit afectare a Binelui. Rul este un pericol
ontologic. Armonia universal, voit i stabilit de Dumnezeu,
este n mod real alterat. Lumea este deczut. ntreaga lume este
inundat de ntunecatul crepuscul al nimicniciei. Nu mai este
acea lume conceput i creat de Dumnezeu. Au aprut inovaii
morbide, existene noi - existene care sunt false, ns reale. Rul
adaug ceva la ceea ce a fost creat de Dumnezeu, deine o putere
miraculoas" n a imita creaia - ntr-adevr, rul este productiv
n distrugerile sale. n lumea deczut" exist un surplus de
neneles, un surplus" care a venit la existen mpotriva voinei
lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, lumea a fost rpit Domnului
i Creatorului ei.
Este aici mai mult dect un paradox intelectual; este mai
degrab un scandal, o ispit teribil pentru credin, deoarece,
mai presus de toate, aceast distrugere a existenei pe care o
provoac rul este ntr-o mare msur ireparabil. Nobila ndejde
universalist" este oprit de mrturia direct a Sfintei Scripturi i
de nvtura explicit a Bisericii. n lumea ce va s vin, va exista
ntunericul cel mai dinafar" pentru fiii pierzrii"! n cazul
perseverrii n ru, toate stricciunile i pervertirile provocate de

282

acesta se vor pstra n paradoxala venicie a iadului. Iadul este o


mrturie sinistr despre puterea ameitoare a rului. La bilanul
final al acestei confruntri istorice ntre Dumnezeiasca Buntate i
ru, toate distrugerile provocate nepocitelor fiine vor fi pur i
simplu rspltite de hotrrea simpl, final de condamnare.
Dezbinarea nefireasc ce a ptruns n lumea lui Dumnezeu
printr-un act de putere uzurpat, pare s fie venic. Unitatea
lumii este primejduit pentru totdeauna. Rul pare s aib
cuceriri eterne. Persistena rului, nepocina sa ndrjit, nu este
niciodat acoperit de atotputernicia milei dumnezeieti. Acum,
ne aflm deja n sfera tainei depline.
Existena Rului ca o Tain
Dumnezeu are rspunsul Su pentru lumea rului. Legea
strveche a libertii umane", dup cum spune sfntul Sf. Irineu,
este totui respectat de Dumnezeu, Cel Care a druit dintru
nceput aceast demnitate fiinelor spirituale. Orice silire sau
constrngere prin Harul dumnezeiesc este exclus. In fapt,
Dumnezeu a rspuns rului n mod autoritar, o dat pentru
totdeauna, prin Iubitul Su Fiu, Care a venit aici pe pmnt
pentru a lua asupra sa pcatele lumii i pcatele ntregii omeniri.
Rspunsul absolut al lui Dumnezeu n faa rului a fost Crucea lui
Iisus, patimile Slujitorului lui Dumnezeu, moartea Fiului
ntrupat. Rul ncepe pe pmnt, ns nelinitete cerul i-L face
pe Fiul lui Dumnezeu s se pogoare pe pmnt", spunea un
predicator rus din secolul al nousprezecelea. Rul i provoac
suferin lui Dumnezeu nsui, iar El primete aceast durere
pn la sfrit. i slava vieii venice strlucete triumftor din
mormntul Dumnezeului ntrupat. Patimile lui Iisus au fost un
triumf, o biruin hotrtoare. Au fost ns mai curnd un triumf
al Iubirii dumnezeieti, care cheam i primete fr nici o
constrngere. ncepnd din acest moment, existena rului ni se
prezint numai n acest cadru al Co-ptimitoarei Iubiri a lui

Dumnezeu. Iar Iubirea, i chiar suprema mreie a lui Dumnezeu,


ni se reveleaz la rndul lor n enigmaticul cadru al rului i
pcatului... Felix culpa cjime tantum et talem meruit habere
Redemptorem*.
Caracterizm rul ca nimicnicie. Desigur, rul nu exist
niciodat prin sine, ci numai nuntrul Binelui. Rul este o pur
negaie, o privaiune sau o mutilare. Fr ndoial, rul constituie
o lips, o imperfeciune, un defectus. ns structura rului este mai
degrab antinomic. Rul este un gol al nimicniciei, ns un gol
care exist, nghiind i devornd existene. Rul este neputincios;
nu creeaz niciodat, ns energia iui distructiv este uria. Rul
niciodat nu suie; ntotdeauna coboar. ns aceast srcire a
valorii existenei pe care o provoac este cumplit. i totui, exist
o mreie neltoare n aceast njosire a rului. Cteodat, exist
ceva genial n pcat i ru. Rul este haotic, este o dezbinare, o
descompunere care se extinde constant, o dezorganizare a ntregii
structuri a existenei. ns, de asemeni, rul este, fr ndoial,
organizat dinamic. Tot ce se afl n aceast zon jalnic a amgirii
i a nelciunii este ambiguu i echivoc. Nendoielnic, rul
triete numai prin intermediul Binelui pe care l deformeaz,
ns l i adapteaz nevoilor sale. Ins acest Univers" deformat
este o realitate care se afirm pe sine.
In realitate, problema rului nu este nicidecum o problem
pur filosofic, i de aceea nu poate fi niciodat rezolvat n planul
neutru al unei teorii a fiinei. Nu este nici o problem pur etic,
iar n planul moralitii naturale nu se poate surmonta
corelativitatea binelui i a rului. Problema rului i descoper
adevratul caracter numai la nivel religios. Semnificaia rului
este o mpotrivire radical fa de Dumnezeu, o revolt, o
neascultare, o rezisten. Unica surs a rului, n sensul strict al
termenului, este pcatul, opoziia fa de Dumnezeu i tragica
desprire, ndeprtare de El. Speculaia teoretic n jurul libertii
Fericit vina care s-a nvrednicit s aib un att de mare i un astfel de
Izbvitor".
284

de alegere este ntotdeauna arid i incert. Libertatea de alegere


sau libertas minor a sfntului Augustin, i voina gnomic"
(Yvcoiaucov 0eAr|pot) a sfntului Maxim Mrturisitorul este o
libertate desfigurat, o libertate diminuat i srcit, o libertate
aa cum este ea dup cdere, printre fiinele czute". Dualitatea
scopului, cele dou direcii corelative, nu aparin esenei libertii
primordiale a fiinelor nevinovate. Aceasta trebuie restaurat n
pctoii ce se pociesc prin nevoinele ascetice i Har. Pcatul
strmoesc nu a nsemnat o simpl alegere eronat, o simpl
opiune pentru direcia greit, ci mai curnd un refuz din partea
omului de a urca spre Dumnezeu, o prsire a slujirii lui
Dumnezeu.
n fapt, alegerea ca atare nu era deloc posibil pentru cel care
a pctuit nti, deoarece rul nc nu exista ca potenialitate
ideal. Dac, totui, era vorba de o alegere, nu era o alegere ntre
bine i ru, ci numai o alegere ntre Dumnezeu i el nsui, ntre
slujire i indolen. i tocmai n acest sens explic sfntul
Atanasie cderea i pcatul strmoesc n lucrarea sa, Contra
Gentes. Vocaia omului primordial, nnscut n nsi natura lui,
era s-L iubeasc pe Dumnezeu cu druire filial i s-L slujeasc
n lumea n care omul era rnduit s fie profet, preot i mprat.
Aceasta era chemarea din partea iubirii Printeti a lui Dumnezeu
adresat iubirii filiale a omului. Nendoielnic, a-L urma pe
Dumnezeu nsemna o nchinare de sine deplin n minile lui
Dumnezeu. Aceasta nu nsemna nc jertf. Omul nevinovat nu
avea ce s jertfeasc, deoarece tot ce avea venea de la Harul lui
Dumnezeu. (Aici exist ceva mai profund dect o voluptuoas
alipire de lume.) A fost mai curnd tragedia unei iubiri greit
orientate. Dup sfntul Atanasie, cderea omului const tocmai n
faptul c omul se limiteaz la sine, c omul, am putea spune, se
ndrgostete de sine nsui. Iar prin aceast concentrare pe sine
nsui, omul s-a separat de Dumnezeu i a rupt duhovniceasca i
libera sa legtur cu Dumnezeu. A fost un fel de delir, o obsesie
autoerotic, un narcisism spiritual. i prin aceasta, omul s-a izolat

i s-a nstrinat de Dumnezeu, i curnd a devenit contient de


angrenarea sa n curgerea cosmic exterioar. Se poate spune c
aceasta a nsemnat o de-spiritualizare a existenei umane. Toate
celelalte - moartea i stricciunea alctuirii omeneti - au venit ca
i urmri. Oricum, cderea s-a petrecut mai nti n sfera
spiritului, ntocmai dup cum deja se ntmplase n lumea
ngerilor. Semnificaia pcatului strmoesc este peste pot aceeai
- autoerotism, mndrie i vanitate. Toate celelalte nu reprezint
dect o proiecie a acestei catastrofe spirituale n diferitele zone
ale alctuirii umane. Rul vine de deasupra i nu de dedesubt;
de la spiritul creat i nu de la materie. Este mai profund dect o
alegere sau orientare greit, mai profund chiar dect o alegere
ntre un bun superior i unul inferior. Mai degrab a nsemnat o
infidelitate n iubire, desprirea nesbuit de Cel Singur vrednic
de afeciune i iubire. Aceast necredincioie este sursa
caracterului negativ al rului. A fost o negare primordial i a fost
fatal.
Este necesar s avem grij s nu identificm slbiciunea firii
czute" cu nedesvrirea inerent tuturor fpturilor create. Nu
exist nimic morbid sau bolnvicios n nedesvrirea fireasc" a
naturii create, n afara a ceea ce este insuflat de deasupra", dup
evenimentul cderii. In firea de dinaintea cderii s-ar putea
probabil vorbi despre lips i imperfeciuni. ns n lumea
czut" exist ceva n plus - pervertire, rzvrtire, blasfemie,
violen. Este spaiul uzurprii. Mareea ntunecat a acestei iubiri
pervertite nvluie toate cele create i cosmosul ntreg. n spatele
tuturor negaiilor rului, se distinge ntotdeauna ceva
cvasipozitiv, o desfrnare iniial, arbitraritatea egoist a
personalitilor finite. Lumea czut" se descentreaz, sau mai
degrab se orienteaz n jurul unui centru imaginar sau fictiv. Sar putea spune poate c cercul (cu un unic centru) este deformat
i devine elipsoid cu dou focare - Dumnezeu i anti-Dumnezeu.
n orice caz, existena se divide n mod dinamic n dou. Se
manifest acum dou tendine care se intersecteaz i se ntretaie,

rmnnd ambele esenial diferite ntre ele. S-ar putea spune c


exist dou lumi ntr-una: exist cele Dou Ceti ale Fer.
Augustin. Rul, ncepnd printr-un ateism practic, se
poziioneaz pe el nsui n locul lui Dumnezeu, sfrind ntr-un
ateism teoretic i n continuare ntr-o voit auto-ndumnezeire. n
aceast lume dualizat nu exist o libertate adevrat. Libertatea
alegerii este numai o ndeprtat i palid reflecie a adevratei
liberti.
Rul este generat de factori personali. Rul, n sensul strict al
cuvntului, exist doar n persoane sau n creaiile i operele lor.
Rul fizic i cosmic provine i el din aceste fapte personale. i
tocmai de aceea poate rul s aib putere, poate s fie activ. Cci
rul este o activitate personal pervers... ns aceast activitate se
mprtie inevitabil spre impersonal. Rul depersonalizeaz
nsi personalitatea. ns o depersonalizare total, totui, nu
poate fi niciodat realizat; exist o limit potenial ce nu poate fi
nicicnd atins. ns tendina i aspiraia rului de a atinge
aceast limit a descompunerii totale este accentuat energetic
pretutindeni. Chiar i demonii nu nceteaz niciodat s fie
individualiti. Aceasta este forma intrinsec a existenei lor, ce
nu poate s se piard. ns, cum personalitatea este chipul lui
Dumnezeu" n fiine spirituale, caracterul personal se poate
pstra numai nluntrul unui permanent dialog cu Dumnezeu.
Desprit de Dumnezeu, personalitatea se pierde, este lovit de
sterilitate spiritual. Personalitatea izolat, care se nchide n ea
nsi, se pierde adesea pe sine. n starea de pcat exist
ntotdeauna o tensiune ntre dou solicitri interioare: Eul" i
ceva impersonal, care este reprezentat de instincte i mai probabil
de ctre patimi.
Patimile sunt spaiul, reedina rului dinluntrul persoanei
omeneti. Patimile, pentru Prinii i dasclii vieii duhovniceti
de limb greac, sunt active, prind n capcan. Persoana posedat
de patimi este pasiv, ea sufer o nlnuire. Patimile sunt
ntotdeauna impersonale; ele sunt o concentrare de energii

cosmice care fac persoana uman prizonier lor, sclav lor. Sunt
oarbe i i orbesc pe aceia pe care i-i supun. Omul mptimit,
omul patimilor" nu acioneaz din proprie iniiativ, ci mai
degrab se acioneaz asupra sa: fata trahunt (soarta conduce). El
pierde adesea chiar i contiina de a fi o persoan liber; se
ndoiete de existena i posibilitate libertii n general. Adopt
mai curnd concepia determinist" (necesarionist, expresia i
aparine lui Charles Renouvier) asupra realitii. i, ca urmare, i
pierde personalitatea proprie, identitatea sa personal. Devine
haotic, cu mai multe fee, sau mai degrab mti. Omul
patimilor" nu este deloc liber, chiar dac poate da impresia c este
activ i energic. Nu este cu nimic mai mult dect o sfer" de
influene impersonale. El este hipnotizat de aceste influene care
au o putere real asupra lui. Caracterul arbitrar nu nseamn
libertate. Sau poate c este o libertate nchipuit care n realitate
genereaz sclavia. n viaa duhovniceasc, ncepem tocmai cu o
lupt mpotriva patimilor. Neptimirea" (artaGeia) este
principala int a urcuului duhovnicesc.
Neptimirea", ndEUx Prinilor de limb greac este n
general prost neleas i explicat. Aceasta nu nseamn nici
indiferen, nici o rece insensibilitate a inimii. Dimpotriv, este o
stare activ, o stare de activitate duhovniceasc, care se
dobndete numai dup strdanii i ncercri. Ea este mai curnd
o independen fa de patimi. Eul" fiecrei persoane se
redobndete, n ultim instan, prin eliberarea din sclavia
fatal. ns o persoan se poate regsi pe sine numai n
Dumnezeu. Adevrata apatie" este atins doar prin ntlnirea cu
Dumnezeul Cel Viu". Drumul care conduce acolo este drumul
ascultrii, drumul chiar al robiei fa de Dumnezeu, ns aceast
robie nate adevrata libertate, o libertate concret, libertatea
real a fiilor adoptivi ai Dumnezeu. n ru, personalitatea uman
este absorbit de mediul impersonal, chiar dac pctosul poate
pretinde c este liber. n Dumnezeu, personalitatea este restaurat

i reintegrat n Duhul Sfnt, chiar dac persoanei i este impus o


disciplin sever.
Rul ni se descoper n lume iniial sub forma suferinei i
ntristrii. Lumea este goal, rece, indiferent (cf. natura
indiferent" a lui Pukin). Este un pustiu care nu rspunde. Toi
suferim din pricina rului. Semnat pretutindeni n lume, rul ne
face s suferim. Iar contemplarea acestei suferine universale ne
aduce uneori la marginea disperrii. Durerea universal nu a fost
descoperit pentru prima dat de Schopenhauer. Ea a fost deja
adeverit de nsui sfntul Pavel (Rom. 8,20) care ne d o
explicaie foarte clar: rul este introdus n creaie prin pcat.
Toat fptura sufer. Exist o durere cosmic. ntreaga lume este
otrvit de ctre ru i energiile malefice, i ntreaga lume sufer
din aceast cauz.
ntortocheata problem a Teodiceei a fost inspirat n primul
rnd de ctre aceste evenimente ale durerii. Era una dintre temele
principale ale lui Dostoievski. Lumea este dur, crud i
nemiloas. Lumea este nfricotoare i cumplit: terror antiquus
n lume exist haos, furtuni subterane, o neornduial a
elementelor. Omul se simte fragil i pierdut n aceast lume
neprimitoare. ns nu ntlnim rul numai n afara noastr, ntrun mediu exterior, ci i nluntrul nostru, n propria noastr
existen. Suntem de asemeni bolnavi - noi nine - i suferim
din pricina aceasta. i mai exist o descoperire neateptat - nu
numai c suferim din cauza rului, ci noi facem rul. Iar uneori
omul chiar se desfat de ru i de nefericire. Uneori este fermecat
de Florile rului (Fleurs du mal). Uneori viseaz la un Ideal
sodomie". Abisul exercit o atracie fatal. Uneori sunt iubite
preferinele ambigue. Poi fi uor vrjit de acestea. Este mai uor
s faci ru dect s faci binele. Oricine poate descoperi n sine
nsui ntunericul subteran", subcontientul plin de semine
purttoare de moarte, plin de cruzime i amgire. Vai, analizele'
lui Dostoievski (i ale multor altora) nu sunt visuri morbide ale
1

Strvechea teroare".

unui pesimist ce privete viaa printr-o lentil ntunecat. Ele sunt


o revelaie plin de adevr grind despre trista realitate a strii
noastre existeniale. Se poate gsi aceeai descoperire la dasclii
clasici ai duhovniciei cretine. Exist un delir (delirium), o febr
spiritual, un libido n inima lumii acesteia", n inima existenei
noastre. Nu se pot cere explicaii raionale de la un dement sau de
la un maniac. Acesta nu are raiuni pentru nesbuina sa. El i-a
pierdut raiunea, este nebun.
Origen era foarte aproape de soluia adevrat atunci cnd
atribuia originea rului, n lumea spiritelor, fie plictiselii i
trndviei (desidia et laboris taedium in servando bono1), fie unei
sturri de contemplarea i iubirea Dumnezeiasc (De Principiis II,
9,2 i 8,3). Oricum, n ceea ce ne privete pe noi acum, gsim n
inima i n mintea noastr multe redeteptri ale acelorai
paroxisme delirante, ale acelorai absurditi. Libido-ul nu
nseamn acelai lucru cu pofta trupeasc. Este un termen cu o
semnificaie mai larg, sinonim cu auto-erotismul, provenind din
pcat. Rul n om este o ignoran (ocyvoia) i o insensibilitate,
orbirea raiunii i mpietrirea inimii. Omul se nchide pe sine
ermetic, se nchide n el nsui, se izoleaz i se nstrineaz pe
sine. Ins rul este multiform i haotic.
Exist forme antitetice de ru: forma agresiv - der Wille zur
macht (voina de putere), sadismul; i forma solipsist indiferena, inima rece". Rul este dezbinat n sine nsui: este un
dezacord i o neornduial, o inordinatio. Rul este confuz,
fluctuant, schimbtor. Nu are propriul su caracter stabil. Slaul
rului n om este n strfundurile inimii, i nu doar la nivelul
empiric. nsi natura este infectat, natura nsi nu mai este
curat. Iar rul este mai curnd dinamic, o pervertire dinamic
sau funcional care nc nu s-a consolidat ntr-o transformare
metafizic. Existena rului este o existen parazitar; rul exist
pe baza Binelui, ex ratione boni. Elementele fizice sunt aceleai n
lumea primordial ca i n lumea de dup cdere.
1

Plictiseal i trndvie n urmarea binelui".

290

ns principiul organizrii s-a schimbat. Iar pervertirea, dei


dinamic, este neconvertibil. Cel care a cobort din voia sa n
abisul rului, nu poate s revin de acolo singur. Energiile sale
sunt sleite. Fr ndoial, chiar i n adncurile demonice, fptura
rmne lucrarea lui Dumnezeu i trsturile planului
dumnezeiesc nu se terg niciodat. Chipul lui Dumnezeu,
ntunecat de necredincioia pcatului, se pstreaz cu toate
acestea intact, i drept aceea exist, chiar i n abis, un receptacul
ontologic
pentru
chemarea
Dumnezeiasc,
a
Harului
dumnezeiesc. Acest lucru este valabil chiar i pentru aceia care cu
ncpnare s-au refuzat pe sine chemrii Crucii, care s-au fcut
pe sine neputincioi de a primi darurile de via dttoare ale
Iubirii celei dumnezeieti, darurile Mngietorului. Identitatea
metafizic nu este distrus, nici chiar printre demoni. Demonii
sunt nc, dup o expresie sfntului Grigore de Nyssa, ngeri
dup fire, iar demnitatea ngereasc nu este complet desfiinat n
ei.
ns am putea, pe undeva, s spunem c acest chip al lui
Dumnezeu n om este paralizat ntr-un anume sens i a devenit
nelucrtor dup desprirea de Singurul Care trebuie ntotdeauna
s se oglindeasc n aceast icoan, n aceast oglind vie i
personal. Nu este suficient s rencepem urcuul spre Dumnezeu
- este nevoie s avem conlucrarea vie cu Dumnezeu nsui, Cel ce
restabilete circulaia vieii duhovniceti ntr-un om mort, care s-a
aservit rului i pcatului, fiind paralizat de acestea. Paradoxul
rului const exact n aceast scindare a existenei omeneti i a
ntregii structuri a lumii; const n ruptura dinamic n dou, o
ruptur rezultat din separarea de Dumnezeu. Este ca i cum ar
exista dou suflete nluntrul fiecrei persoane. Binele i rul sunt
n mod straniu amestecate. ns nici o sintez nu este posibil.
Binele natural" este prea neputincios ca s reziste n faa rului.
Iar rul exist numai prin Bine. Unitatea omeneasc este foarte
grav primejduit, dac nu cumva s-a pierdut. Numai Harul lui
Dumnezeu poate s biruiasc acest impas omenesc.

O analiz formal a rului nu este suficient. Existena rului


este o realitate n planul religios. i numai prin nevoine
duhovniceti poate cineva s neleag i s rezolve acest paradox,
s depeasc acest scandal, sa ptrund taina Binelui i Rului.

Lucrurile de pe urm i evenimentele ultime1


Iat le fac pe toate noi" (Apoc. 21, 5)

Eshatologia - un subiect nepopular


Eshatologia a fost vreme ndelungat un cmp neglijat n
teologia modern. Expresia arogant a lui Ernst Troelsch - biroul
eshatologiei este pentru cea mai mare parte din timp nchis" - a
constituit o caracteristic distinctiv a ntregii tradiii liberale,
ncepnd cu epoca iluminismului. Nici n cugetul
contemporaneitii nu este depit pe de-a-ntregul aceast lsare
deoparte a problematicii eshatologice. In unele sectoare,
eshatologia este nc privit ca o rmi demodat a trecutului
prsit. Tema nsi este evitat, sau este n chip sumar scoas din
discuie ca nereal i irelevant. Omul modern nu este preocupat
de evenimentele ultime. Aceast atitudine de neglijare a fost
ntrit recent prin ascensiunea existenialismului teologic. Acum,
existenialismul pretinde a fi el nsui o doctrin eshatologic.
Este ns un simplu abuz de exprimare. In reinterpretarea sa
existenialist, eshatologia apare radical interiorizat. De fapt, ea
este nghiit n imediateea deciziilor personale. ntr-un sens,
1 Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dup: "The
last things and the last events", Missionary Leaflet # E95h, Holy Protection Russian
Orthodox Church, 2049 Argyle Ave. Los Angeles, California 90068 Editor:
Bishop Alexander (Miieant) (last_events_florovsky_e.doc, 08-05-2000). Edited
by Donald Shufran, 08-03-2000.

http://www.fatheralexander.org/booklets/english/last_events_florovsky_e.htm

existenialismul modern nu reprezint n teologie dect o variaie


recent a vechii teme pietiste. n ultim instan, ajunge la
dezistorizarea radical a credinei cretine. Evenimentele din
istorie sunt eclipsate de evenimentele vieii interioare. Biblia
nsi este ntrebuinat ca o carte de parabole i modele. Istoria
nu mai nseamn dect un cadru trector. Eternitatea poate fi
ntlnit i cunoscut n orice moment. Istoria nu mai reprezint o
problem teologic.
Pe de alt parte, chiar n ultimele decade, istoricitatea
fundamental a credinei cretine a fost reevaluat i reafirmat n
diferite direcii ale teologiei contemporane. Acesta a constituit o
nsemnat schimbare n cugetarea teologic. ntr-adevr, a avut loc o
ntoarcere la credina biblic. Desigur, nu putem afla elaborat n
Biblie o filosofie a istoriei". Dar ntlnim aici o viziune
cuprinztoare asupra istoriei, o perspectiv asupra unui timp n
desfurare, curgnd de la un nceput" ctre un sfrit", i
orientat de voia suprem a lui Dumnezeu spre mplinirea
scopului Su ultim. Credina cretin este n primul rnd un
martor asculttor al faptelor minunate ale lui Dumnezeu din
istorie, care au culminat, n aceste zile din urm", cu Venirea lui
Hristos i biruina Sa mntuitoare. Prin urmare, teologia cretin
ar trebui s fie construit ca o Teologie a Istoriei". Credina
cretin este ntemeiat pe evenimente, nu pe idei. Simbolul de
credin nsui este o mrturie istoric, o mrturie despre
evenimentele izbvitoare sau mntuitoare care sunt nelese prin
credin drept faptele minunate ale lui Dumnezeu.
Aceast recuperare a dimensiunii istorice a credinei cretine
a determinat aducerea temei eshatologice n atenia cugetrii
teologice. Att Biblia, ct i Simbolul de Credin indic spre
viitor. S-a sugerat recent c filosofia greac era inevitabil sub
imperiul trecutului". Categoria viitorului era destul de irelevant
n versiunea greceasc asupra istoriei. Istoria era conceput ca o
rotaie, cu o ntoarcere inevitabil la poziia iniial, din care o
nou repetare de evenimente trebuia s porneasc iari.

Perspectiva biblic, din contr, se deschide ctre viitor, n care


lucruri noi urmeaz s fie dezvluite i mplinite. i n viitor este
anticipat o realizare final a scopului dumnezeiesc, dincolo de
care nu mai poate duce nici o micare temporal - o stare de
desvrire.
n exprimarea spiritual a lui von Balthasar, Eshatologia
este 'ochiul furtunii' n teologia timpului nostru" (Hans Urs von
Balthasar, Eschatologie," Fragen der Theologie Heute. Feiner,
Trutsch, Bockle, Ziirich - Koln, 1958, pp. 403-421). ntr-adevr, ea
este un nod subtil" n care toate liniile gndirii teologice se
intersecteaz i sunt inextricabil ntreesute. Eshatologia nu poate
fi dezbtut ca o tem special, ca un articol separat de credin.
Poate fi neleas numai n perspectiva integral a credinei
cretine. Caracteristic cugetrii teologice contemporane este
tocmai recuperarea dimensiunii eshatologice a credinei cretine.
Toate articolele de credin au o conotaie eshatologic. n
teologia contemporan despre Lucrurile de pe Urm" nu exist
un comun acord, un consens general, ci mai curnd un conflict
ascuit ntre viziuni i preri. ns asistm de asemeni la o nou
lrgire a perspectivei.
Contribuia lui Emil Brunner la dezbaterea actual a fost
att provocatoare, ct i constructiv. Teologia sa este
caracterizat prin speran i ateptri, cum se potrivete cuiva
situat n tradiia reformat. Teologia sa este orientat sufletete
spre Lucrurile de pe Urm", Totui, n multe puncte, viziunea sa
este limitat de presupunerile sale teologice generale. ntr-adevr,
cugetarea sa teologic reflect experiena sa personal de
credin.
De ce un Sfrit?
Taina Lucrurilor de pe Urm se ntemeiaz pe paradoxul
fundamental al Creaiei. Potrivit lui Brunner, termenul de Creaie,
n ntrebuinarea sa biblic, nu desemneaz modul n care lumea
a venit n realitate la existen, ci numai Puterea suprem a lui

Dumnezeu. n actul Creaiei, Dumnezeu afirm ceva cu totul


diferit de Sine nsui, n faa" Sa. Prin urmare, lumea fpturilor
are propriul su mod de existen - derivat, subordonat,
dependent, i totui genuin i real, n propriul su specific.
Brunner este aici destul de strict. O lume care nu este Dumnezeu
exist alturi de El". Astfel, nsi existena lumii implic un
anumit grad de limitare" autoimpus din partea lui Dumnezeu,
chenoza Sa, care i atinge apogeul pe Crucea lui Hristos.
Dumnezeu, cum s-ar spune, rezerv loc pentru existena a ceva
diferit. Lumea a fost chemat la existen" n vederea unui scop,
pentru ca s descopere slava lui Dumnezeu. Cuvntul este
principiul i inta final a Creaiei.
ntr-adevr, nsui faptul Creaiei constituie paradoxul
fundamental al credinei cretine; poate fi urmrit n toate
celelalte taine ale lui Dumnezeu, sau mai curnd acestea sunt
implicate n el. Cu toate acestea, Brunner nu distinge cu claritate,
n acest punct, ntre nsi fiina" lui Dumnezeu i voina" Sa. n
afar de aceasta, fiina" lui Dumnezeu nu poate fi limitat" n
nici un sens. Dac exist o limitare", aceasta se poate referi numai
la voina" Sa, n msura n care o alt voin" a fost chemat la
existen", o voin care putea s nu existe defel. Aceast
fundamental contingen" a Creaiei d mrturie despre
absoluta suveranitate a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, punctul
culminant al chenozei creatoare va fi atins doar n Evenimentele
Ultime". Provocarea paradoxului, chenozei, nu st n existena
acestei lumi, ci n posibilitatea iadului. ntr-adevr, Lumea poate fi
supus lui Dumnezeu, dup cum poate fi i nesupus, iar n
ascultarea sa ar sluji lui Dumnezeu i ar descoperi slava Sa.
Aceasta nu ar reprezenta o limitare", ci o extindere a slavei
dumnezeieti.
Iadul,
dimpotriv,
nseamn
rezisten
i
nstrinare, pur i simplu. Oricum, chiar n starea de revolt i
rzvrtire, lumea i aparine n continuare lui Dumnezeu, nu se
poate sustrage niciodat Judecii Sale.

Dumnezeu este venic. Aceasta este o definiie negativ,


nseamn pur i simplu c noiunea de timp nu poate fi aplicat la
existena Sa. ntr-adevr, timp" nseamn tocmai modul
existenei creaturale. Timpul e druit de Dumnezeu. Nu este un
mod imperfect sau deficient de existen. Nu este nimic iluzoriu
n ceea ce privete timpul. Temporalitatea este real. Timpul
nainteaz cu adevrat, n chip ireversibil.
Dar timpul nu este numai un flux, dup cum nu este o
rotaie. El nu este doar un ir de atomi temporali" indifereni, ce
ar putea fi conceput sau postulat ca infinit, fr de vreun sfrit
sau limit. El este mai degrab un proces teleologic, orientat
luntric spre un anumit scop final. Un telos (un sfrit) este
implicat n nsui planul creaiei. n mod corespunztor, ceea ce
are loc n timp este semnificativ - semnificativ i real pentru
Dumnezeu nsui. Istoria nu este o umbr. n cele din urm,
istoria are un scop metaistoric". Brunner nu folosete acest
termen, dar el accentueaz puternic finitudinea" inerent a
istoriei. O istorie infinit, scurgndu-se indefinit, fr destinaie
sau sfrit, ar fi nsemnat o istorie vid sau lipsit de sens.
Povestea trebuie s aib un sfrit, o concluzie, un katharsis, o
rezolvare. Planul trebuie s se descopere. Istoria urmeaz s aib
un sfrit, n care se mplinete" sau desvrete". Ea a fost
dintru nceput gndit spre a-i afla desvrirea". La final, nu
va mai fi istorie. Timpul va fi umplut de eternitate, dup cum
arat Brunner. Desigur, venicia nseamn n legtur cu aceasta
pur i simplu Dumnezeu. Timpul are sens numai vizavi de cadrul
eternitii, adic - numai n contextul planului dumnezeiesc.
Totui, istoria nu nseamn doar o dezvluire a planului
primordial i suprem. Tema istoriei actuale, singura istorie real
pe care o cunoatem, este dat de existena pcatului. Brunner
scoate afar din discuie ntrebarea despre originea pcatului. El i
subliniaz numai universalitatea". Pcatul, n sensul biblic al
termenului, nu este iniial o categorie etic. Dup Brunner, el
desemneaz doar nevoia de mntuire. Doi termeni sunt n chip

intrinsec corelativi. Pcatul nu este ns un fenomen primar, ci o


ruptur, o deviere, o ndeprtare de origine. Esena sa este
apostazia i rzvrtirea. n istorisirea biblic a Cderii este reliefat
tocmai acest aspect al pcatului. Brunner refuz a privi Cderea
ca pe un eveniment concret. El struie numai a spune c fr
conceptul Cderii, mesajul fundamental al Noului Testament,
adic mesajul mntuirii, ar fi absolut de neneles. Cu toate
acestea, nu trebuie s ne ntrebm despre cnd"-ul sau cum"-ul
Cderii.
Esena pcatului poate fi discernut numai n lumina lui
Hristos, adic - n lumina mntuirii. Omul, dup cum se observ
n istorie, se nfieaz mereu ca un pctos, incapabil de a nu
pctui. Omul istoric este ntotdeauna omul n stare de revolt".
Brunner este deplin contient de fora rului - n lume i n istoria
omului. El propune noiunea kantian de ru radical. Ceea ce are
el de spus despre pcatul satanic, ca diferit de cel al omului,
despre puterea satanic supra-personal este impresionant i
foarte relevant pentru cercetarea teologic, n msura n care toate
acestea pot, inevitabil, s ating i s zdruncine cugetul omului
modem. Dar ntrebarea major rmne nc fr de rspuns. Are
Cderea caracterul unui eveniment? Logica argumentrii lui
Brunner pare s ne impun a o privi ca pe un eveniment, ca pe o
verig n lanul evenimentelor. Altfel ar fi numai un simbol, o
ipotez de lucru, indispensabil pentru scopuri interpretative, dar
nereal. ntr-adevr, sfritul istoriei se cere s fie privit, conform
lui Brunner, ca un eveniment", orict de misterios ar fi el.
nceputul" are de asemeni caracterul de eveniment", ca prima
verig a lanului. Mai mult, mntuirea este n mod evident un
eveniment" care poate fi precis datat - cu adevrat, evenimentul
crucial, hotrtor pentru toate celelalte. n aceast perspectiv,
pare imperativ a privi Cderea ca pe un eveniment, indiferent de
maniera n care poate fi vizualizat sau interpretat. n orice caz, n
interpretarea lui Brunner, mntuirea i cderea sunt intrinsec
legate una de cealalt.

Brunner distinge net ntre creaturalitatea ca atare i pcat.


Fpturile provin de la Dumnezeu. Pcatul provine dintr-o surs
opus. Pctuirea se descoper n desfurarea evenimentelor, n
fapte i aciuni ptimae. Este cu adevrat un abuz de putere, un
abuz de libertate, o pervertire a acelei liberti responsabile ce a
fost conferit omului n nsui actul prin care a fost chemat la
existen. Totui, nainte ca abuzul s devin o deprindere,
trebuia s fi fost exercitat pentru ntia oar. Rzvrtirea trebuia
s aib un punct de plecare. O asemenea presupunere ar fi n
acord cu restul expunerii lui Brunner. Altfel, se cade ntr-un fel de
dualism metafizic pe care Brunner nsui l denun rspicat. In
orice caz, condiia de creaturalitate i cea de pctuire nu pot fi
puse ntr-o ecuaie sau identificate.
Brunner are, ntr-adevr, dreptate s sugereze c trebuie s
ncepem din centru, adic, cu vetile bune ale mntuirii n
Hristos. Dar n Hristos contemplm nu numai disperata noastr
categorie existenial" ca pctoi ci, mai presus de toate,
implicarea istoric a oamenilor n pcat. Ne micm ntr-o lume
de evenimente. Numai din acest motiv suntem ndreptii s
privim nainte, spre Evenimentele Ultime".
Dumnezeu a transformat n mod radical cursul istoriei ntr-un punct crucial. Potrivit lui Brunner, de la venirea lui
Hristos, timpul nsui a primit ncrctura, pentru credincioi, a
unei nsuiri cu totul noi - o posibilitate a deciziei care altfel ar fi
rmas necunoscut". Din acest moment, credincioii sunt pui
fa n fa cu o alternativ ultim, sunt confruntai acum - n
acest timp istoric". Alegerea este radical - ntre cer i iad. Orice
moment istoric poate deveni decisiv - pentru cei care trebuie s ia
hotrri, prin chemarea i descoperirea lui Hristos. n acest sens,
dup Brunner, timpul pmntesc este, pentru credin, ncrcat
cu o tensiune a eternitii". Oamenii sunt acum chemai fr
putin de eschivare a lua decizii, cci Dumnezeu i-a manifestat
propria Sa hotrre, n Hristos, n Crucea i nvierea Sa. nseamn
oare aceasta c hotrrile eterne" - adic cele luate pentru

venicie" - trebuie luate n acest timp istoric"? Prin credin - n


Iisus Hristos, Mijlocitorul - poi, nc de pe acum, participa" la
eternitate. De la venirea lui Hristos, credincioii triesc deja, cum
s-ar spune, n dou dimensiuni diferite, att nluntrul ct i n
afara timpului obinuit" - acest timp, sau vrst universal, n
care cei ce mor dau loc celor ce se nasc (Fer. Augustin, Civ. Dei,
XV.I). Timpul a fost, se poate zice, polarizat" de Venirea lui
Hristos. Astfel, timpul apare legat acum de venicie, adic de
Dumnezeu, ntr-un dublu mod. Pe de o parte, timpul este
ntotdeauna intrinsec legat de Dumnezeul cel venic: Dumnezeu
druiete timpul. Pe de alt parte, timpul a fost, n aceste vremuri
din urm, transformat radical prin intervenia direct i
nemijlocit a lui Dumnezeu, n persoana lui Iisus Hristos. Aa
cum nsui Brunner o afirm, temporalitatea, existena n timp
primete un nou caracter prin relaia sa cu acest eveniment Iisus Hristos, eph hapax-ul (<>' naZ) istoriei, nsuirea odatpentru-totdeauna a Crucii i nvierii Sale, i capt o nou
nfiare, ntr-o manier paradoxal, de necuprins pentru
gndirea cluzit doar de raiune" (Brunner, Eternal Hope,
Philadelphia: The Westminster Press, 1954, p. 48). Am atins
punctul crucial din expunerea lui Brunner. Interpretarea pe care o
face asupra destinului omenesc este strict Hristologic i
Hristocentric. Numai credina n Hristos d sens existenei
umane. Aici este punctul forte al lui Brunner. Exist ns un
accent dochetist ambiguu n hristologia sa, i acesta afecteaz n
chip dureros nelegerea sa asupra istoriei. Destul de curios,
Brunner
nsui
adreseaz
aceeai
nvinuire
hristologiei
tradiionale a Bisericii, pretinznd c aceasta nu a acordat
niciodat suficient atenie lui Iisus cel istoric. Este o acuzaie
sumar pe care nu putem s-o analizm i s-o combatem ca
netemeinic" chiar acum. Ceea ce este relevant pentru scopul
nostru de fa este faptul c hristologia lui Brunner este n chip
vdit mult mai pronunat dochetist dect cea a tradiiei
Catholice (Soborniceti, n. red.). Preocuparea Iui Brunner pentru

299

Iisus cel istoric este extrem de ambigu. Dup Brunner, Hristos


este o personalitate istoric numai ca om. Cnd se descoper pe
Sine" - adic, atunci cnd i dezvluie Dumnezeirea Sa celor care
au ochiul credinei - El nu mai este nicidecum o personalitate
istoric. De fapt, omenitatea lui Hristos, potrivit Iui Brunner, nu e
nimic mai mult dect o deghizare". Adevratul sine al lui
Hristos este divin. Hristos i nltur naintea credinei masca Sa,
incognito"-ul Su, dup nsi expresia lui Brunner. Atunci
cnd El Se dezvluie pe Sine, istoria dispare, i mpria lui
Dumnezeu a nceput. Iar cnd se descoper pe Sine, El nu mai
este o personalitate istoric, ci Fiul Iui Dumnezeu, Care este din
veci de veci" (Brunner, The Mediator, London, Lutterworth Press,
1949, p. 346). Acesta este un mod de exprimare, ntr-adevr,
surprinztor.
De fapt, omenitatea lui Hristos este doar un mijloc de a
intra n istorie, sau mai curnd - de a aprea n istorie. Relaia lui
Dumnezeu cu istoria, i cu realitatea uman, nu este, cum s-ar
zice, dect tangenial, chiar n taina crucial a ntruprii. In
realitate, omenitatea lui Hristos l intereseaz pe Brunner doar ca
un mediu al revelaiei, al descoperirii de Sine dumnezeieti.
Intr-adevr, potrivit lui Brunner, Dumnezeu a gsit cu adevrat n
Hristos un raport trainic cu umanitatea. Dar aceasta nu nseamn
nimic mai mult dect faptul c Dumnezeu l-a chemat pe om n
propriul su element uman, n propriul su trm i plan
omenesc. Pentru a-1 ntlni pe om, Dumnezeu avea s coboare la nivelul omului nsui. Acest fapt poate fi neles ntr-un mod
strict ortodox. Intr-devr, acesta era cugetul preferat al vechilor
Prini. Dar Brunner tgduiete orice real ntreptrundere a
aspectelor dumnezeieti i omeneti n persoana lui Hristos. n
forid, ele nu sunt dect nite aspecte". Dou elemente se
ntlnesc, dar nu este o real unitate. Hristos al credinei este
numai divin, chiar i sub o masc uman. Omenitatea Sa este
numai un mijloc de a intra n istorie, sau mai curnd - de a aprea
n istorie. Este oare istoria doar un paravan mobil pe care se

proiecteaz venicia" divin? Dumnezeu a trebuit s-i asume


vemntul de rob al omului, cci altfel nu ar fi putut s-l
ntlneasc pe om. Nu a avut loc o real asumare" a realitii
omeneti n experiena personal a Celui ntrupat. Rolul
omenitii lui Hristos a fost pur instrumental, o travestire. n
esen, acesta este curat dochetism", orict de mult atenie ar
prea acordat lui Iisus cel istoric". n cele din urm, Iisus cel
istoric" nu aparine, n aceast interpretare, sferei credinei.
Deciziile reale nu sunt luate pe planul istoriei, susine
Brunner, cci aceasta este sfera n care oamenii poart mti. Din
cauza mascaradei" noastre, altfel spus, pentru falsitatea noastr
pctoas, Hristos trebuie s poarte i El, dac se poate spune aa,
o masc; aceasta este incognito-ul Su (Ibid, p. 346). n actul
credinei ns, omul i nltur masca. Atunci, ca rspuns, Hristos
i scoate i el masca, travestirea Sa omeneasc, i apare n slava
Sa. Credina, potrivit lui Brunner, ntrerupe istoria. Credina
nsi este un fel de act metaistoric", care transcende istoria, sau
chiar o nltur. ntr-adevr, Brunner pune accent pe unicitatea
revelaiei mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos. Pentru om,
aceasta nseamn doar c provocarea este radical i ultim.
Omului i este dat acum o oportunitate sau ocazie unic de a-i
svri alegerea, de a depi propria omenitate limitat, i chiar
temporalitatea sa intrinsec - printr-un act de credin care l
poart dincolo de istorie, mcar ca speran i fgduin, pn ce
kairos-ul (timpul) final va s vin. ns este oare istoria omenirii
pn la urm doar o mascarad? Dup afirmaia emfatic a lui
Brunner, temporalitatea ca atare nu este sub semnul pcatului. De
ce, atunci, ar trebui ca revelaia dumnezeiasc n Hristos s
nlture istoria? Pentru ce ar fi istoricitatea un obstacol n raport
cu descoperirea de Sine a lui Dumnezeu, un obstacol care se cere
a fi n chip radical ndeprtat?
n ultim instan, schimbarea radical n istorie - Noua
Er, declanat de Venirea lui Hristos - pare s constea doar n
oportunitatea nou i fr precedent de a lua atitudine.

301

Dumnezeu rmne de fapt la fel de ascuns n istorie ca i nainte,


sau
poate
i
mai
mult
dect
nainte,
deoarece
incomensurabilitatea absolut a revelaiei divine cu mascarada
uman a devenit de la sine neleas i vizibil. Dumnezeu se
poate apropia de om numai n travesti. Cursul actual al istoriei nu
s-a schimbat, nici prin intervenia lui Dumnezeu, nici prin
opiunea omului. Dincolo de decizia credinei, istoria este goal,
i nc pctoas. Textura intim a vieii istorice prezente nu a
fost schimbat de revelaia mntuitoare. Ne-a fost dat, fr
ndoial, o avertizare: Domnul vine din nou. De aceast dat El
vine ca judector, nu ca Mntuitor, dei n realitate judecata va
mplini i va face stabil mntuirea.
Prin credin putem acum

discerne

tensiune

eshatologic" n nsui cursul istoriei, dei ar fi fr rost i n van


s ne ngduim orice fel de calcule apocaliptice. Aceast tensiune
pare s existe doar la nivel uman. Interim-ul eshatologic este
epoca deciziilor - ce ateapt s fie luate de ctre oameni.
Hotrrea lui Dumnezeu a fost deja luat.
Luat ca ntreg, istoria cretin, dup Brunner, a fost un eec
dureros, o istorie a decderii i confuziei. Aceasta este o schem
veche, bine statornicit n istoriografia protestant, cel puin de la
Gottfried Arnold ncoace. Comunitatea cretin primar, ecclesia,
era o comunitate mesianic autentic, purttoarea vieii celei noi
a eternitii i a puterilor lumii divine", spune Brunner. Dar
aceast ecclesia primar nu a supravieuit, cel puin ca entitate
istoric, ca un factor istoric. Brunner recunoate unele veniri"
pariale i provizorii ale mpriei lui Dumnezeu n cursul
istoriei. Dar toate aceste veniri" sunt sporadice. Unde este
credina, acolo este ecclesia sau mpria. Aceasta este ns
ascuns, n mascarada" continu a istoriei. n cele din urm,
istoria n desfurare este un fel de cadru de prob, n care
oamenii sunt chemai, iar rspunsurile lor sunt puse la ncercare
i probate. Dar, oare, istoria mntuitoare" se continu nc? Mai
este Dumnezeu activ n istorie, dup Prima Venire - sau istoria e

302

acum lsat, dup marea intervenie a lui Hristos, omului singur,


cu acea clauz eshatologic c, n cele din urm, Hristos are s
revin?
Aadar, istoria apare n mod evident ca un stadiu provizoriu
i trector n destinul omului. Omul este chemat spre venicie",
nu spre istorie". Acesta este motivul pentru care istoria" trebuie
s ajung la o ncheiere, la sfritul ei. Totui, istoria este cu
adevrat i un stadiu de cretere - grul i neghinele cresc
laolalt, iar desprirea lor final este amnat - pn n ziua
seceriului. Neghinele cresc ntr-adevr, n chip rapid i slbatic.
Dar grul crete i el. Altfel n-ar fi nici o ans de a mai avea
vreun seceri, n afara celui al neghinelor. Istoria se prguie cu
adevrat nu numai n vederea judecii, ci i pentru desvrire.
Mai mult, Hristos este nc activ n istorie. Brunner trece cu
vederea, sau ignor, aceast component a istoriei cretine. Istoria
cretin este, cum s-ar spune, atomizat", n viziunea sa. Ea
reprezint doar o serie de acte existeniale, efectuate de ctre
oameni, i, lucru destul de curios, numai actele negative, cele de
rezisten i rzvrtire, par s fie integrate i solidarizate. n fapt,
ns, ecclesia nu este un simplu ansamblu de acte sporadice, ci un
trup", trupul lui Hristos. Hristos este prezent n ecclesia nu
numai ca un obiect de credin i cercetare, ci drept Capul ei. El
mprete

conduce

continuitatea

identitatea

realmente.
Bisericii

de-a

Aceasta
lungul

consolideaz
veacurilor.

concepia lui Brunner, Hristos pare a fi n afara istoriei, sau


deasupra ei. El a venit odat, n trecut. Urmeaz s vin din nou,
n viitor. Este oare El cu adevrat prezent acum, n momentul de
fa, n afara amintirii trecutului i speranei viitorului, i desigur
n actele metaistorice" ale credinei?
Creaia, potrivit lui Brunner, i are propriul su mod de
existen. Nu este ns mai mult dect un mediu" al revelaiei
dumnezeieti. Trebuie s fie, cum s-ar spune, transparent pentru
lumina i slava divin. i acest lucru ne reamintete n mod
straniu de gnoza platonizant a lui Origen i a adepilor si.

303

ntreaga poveste se reduce la dialectica ntre etern i temporal.


Este, n limbajul lui Brunner, parabolic".
A Doua Venire
Noiunea de sfrit" - a unui sfrit absolut - este o
noiune paradoxal. Un sfrit" aparine lanului sau irului, i
n acelai timp l ntrerupe- Este att un eveniment", ct i
sfritul tuturor evenimentelor". Aparine dimensiunii istoriei, i
totui revoc ntreaga dimensiune. Noiunea de nceput" - prim
i radical - este de asemeni o noiune paradoxal. Dup cum
spunea cndva Sf. Vasile, nceputul timpului nu este nc timp,
ci exact nceputul lui" (Hexaem. 1, 6). Este i un moment", i mai
mult dect att.
Despre viitor nu putem vorbi dect n imagini i parabole.
Acesta era limbajul Scripturii. Aceast imagerie nu mai poate fi
descifrat acum n mod adecvat, i nu trebuie preluat literal. ns
n nici un chip nu trebuie s fie pur i simplu, n mod obtuz
demitologizat". Brunner este n acest punct riguros. Parousia
ateptat (artarea) lui Hristos trebuie privit drept un
eveniment". Caracterul acestui eveniment este de neimaginat.
Cu greu pot fi aflate simboluri sau imagini mai potrivite dect
cele ntrebuinate n Biblie. Oricare ar fi forma acestui
eveniment, ntreaga sa greutate st n aceea c se va ntmpla"
(Brunner, Eternal Hope, p. 138). n acest punct, Kerygma cretin
este hotrtoare: sinteza mntuitoare ultim are caracterul unui
eveniment". Cu alte cuvinte, Parousia aparine lanului de
ntmplri" istorice, despre care se ateapt s se ncheie i s se
nchid. O credin cretin fr ateptarea Parousiei este precum
o scar care nu duce nicieri, ci sfrete n gol". ntr-o privin
putem, oricum, trece dincolo de imagini: Hristos este Cel ce vine.
Parousia este o ntoarcere", dup cum este i o noutate absolut.
Evenimentele de pe Urm" sunt centrate n jurul persoanei lui
Hristos.

Sfritul va veni fr veste". i cu toate acestea, el este,


ntr-un anume sens, pregtit nluntrul istoriei. Dup cum spune
Brunner, istoria omului dezvluie n mod fundamental trsturi
apocaliptice". In acest punct, el i permite speculaii metafizice.
Balansul pendulului devine din ce n ce mai rapid". Aceast
accelerare a fempo-ului vieii omeneti poate atinge punctul
dincolo de care nu poate merge mai departe. Istoria poate pur i
simplu s explodeze subit. Pe de alt parte, i la un nivel mai
profund, discordanele existenei umane sunt n continu cretere:
exist o scindare tot mai extins n contiina uman". Desigur,
aceste presupuneri nu au dect cel mult o valoare subsidiar sau
ipotetic. Brunner ncearc s propun cugetului modern
conceptul paradoxal al sfritului. Ins ele sunt de asemeni
caracteristice propriei sale viziuni asupra realitii omeneti.
Istoria este oricnd gata s explodeze, este agitat i
suprancrcat cu tensiuni fr rezolvare. Civa ani n urm,
Vladimir Th. Ern sugera c istoria omenirii a fost un fel de
progres catastrofic", o continu naintare spre un sfrit. Cu
toate acestea, sfritul urma s vin de sus, ntr-o Parousie. n mod
corespunztor, urma s fie mai mult dect o simpl catastrof",
ori o judecat" imanent sau intern - o dezvluire a
contradiciilor sau tensiunilor inerente. Avea s fie o judecat
absolut, Judecata lui Dumnezeu.
Aadar, ce este judecata? Nu este mai puin un
eveniment" dect Parousia. Este o ntlnire final ntre umanitatea
pctoas i Dumnezeu cel Sfnt. n primul rnd, va fi o ultim
descoperire sau manifestare a adevratei stri a fiecrui om i a
umanitii n ntregul ei. Nimic nu va rmne ascuns. Astfel,
judecata va pune capt acelei stri de confuzie i ambiguitate, de
neconcluden, cum spune Brunner, care a fost caracteristic
ntregului stadiu istoric al destinului omenesc. Aceasta implic o
discernere" absolut i final - n lumina lui Hristos. Va fi o
chemare absolut i final. Voia lui Dumnezeu trebuie n cele din
urm s se fac. Voia lui Dumnezeu trebuie s fie n chip absolut

mplinit. Altfel, n exprimarea lui Brunner, toat discuia despre


responsabilitate este plvrgeal fr rost".
ntr-adevr,
omului i este druit libertatea, dar nu o libertate a indiferenei.
Libertatea omului este n mod fundamental o libertate
responsabil - o libertate de a accepta voia lui Dumnezeu.
Libertatea pur" poate fi profesat numai de ctre atei. Omului
i este ncredinat, de la om se ateapt numai ecoul, mplinirea
urmtoare unei hotrri luate deja de ctre Dumnezeu n privina
lui i pentru el" (Ibid, p. 178). Omul nu are dect o singur
opiune potrivit - de a asculta, nu exist o dilem real. Scopul i
inta omului sunt stabilite de ctre Dumnezeu.
Toate acestea sunt perfect adevrate. Totui, aici se nate o
ntrebare suprtoare. Vor accepta oare ntr-adevr toi oamenii,
la Judecata de Apoi, voia lui Dumnezeu? E loc de o rezisten
radical i ireversibil? Poate revolta omului s continue dincolo
de judecat? Poate vreo fiin creatural, nzestrat cu libertate, s
struie n nstrinarea de Dumnezeu, n care persistase nainte,
adic - s-i urmeze propria voie? Poate o astfel de fiin s mai
existe" - n starea de revolt i opoziie mpotriva voii
mntuitoare a lui Dumnezeu, n afara scopului mntuitor al lui
Dumnezeu? Este oare cu putin omului s persevereze n
rzvrtire, n pofida chemrii i apelului lui Dumnezeu? Este
tabloul scriptural al despririi - oilor de capre - ultimul cuvnt
despre destinul final al omului? Care este ultimul status al
libertii" creaturale? Ce nseamn c n cele din urm voia lui
Dumnezeu trebuie s triumfe i chiar o va face? Acestea sunt nite
ntrebri ciudate i cercettoare, ns ele nu pot fi ocolite. Nu sunt
dictate doar de curiozitatea speculativ, ci sunt ntrebri
existeniale". Judecata de Apoi este cu adevrat o tain
nfricotoare ce nu poate fi, i nu trebuie s fie raionalizat, care
trece peste toat cunoaterea i nelegerea. Este ns o tain
existenei noastre, creia nu i ne putem sustrage, chiar dac nu
reuim s o ptrundem i s o nelegem intelectual.

Brunner respinge hotrt teribila teolegumen" a dublei


predestinri, ca incompatibil cu cugetul biblic. Nu exist nici o
discriminare venic n planul creator al lui Dumnezeu.
Dumnezeu i cheam pe toi oamenii la mntuire, i acesta este
scopul pentru care i cheam la existen. Mntuirea este singurul
scop al lui Dumnezeu. Dar paradoxul crucial nu este nc
rezolvat. Problema capital este dac acest unic scop al lui
Dumnezeu va fi n fapt mplinit, n toat deplintatea i
ntinderea sa, aa cum se admite i se postuleaz n teoria
mntuirii universale, pentru care se pot invoca mrturii
scripturale. Brunner respinge doctrina despre Apocatastaz
(Apokatastasis), ca pe o erezie periculoas". Este greit ca
doctrin. Ea implic pentru oameni o fals asigurare - toate cile
duc n ultim instan la acelai sfrit, nu exist o tensiune real,
nici un pericol real. i totui, Brunner admite c doctrina asupra
graiei ierttoare i a justificrii prin credin conduce n mod
logic la conceptul unei mntuiri universale. Poate fi cu adevrat
voia atotputernicului Dumnezeu respins sau, cum s-ar spune,
nclcat de ncpnarea fpturilor slabe? Paradoxul poate fi
rezolvat numai dialectic - n credin. Dumnezeu nu poate fi
cunoscut teoretic. Trebuie s ai ncredere n dragostea Lui.
Este caracteristic faptul c Brunner discut ntreaga
problem exclusiv din perspectiva voinei dumnezeieti. Din
acest motiv, el pierde din vedere punctul esenial al paradoxului.
El ignor pur i simplu aspectul omenesc al problemei. ntradevr, pedeapsa venic" nu este dat de Dumnezeu cel
mnios". Dumnezeu nu este autorul iadului. Damnarea" este o
sanciune auto-aplicat, urmarea i implicaia opunerii rzvrtite
fa de Dumnezeu i voii Sale. Brunner admite posibilitatea real
a damnrii i pierzaniei. Este riscant i greit s ignori aceast
posibilitate real.
Se poate ns ndjdui c aceasta nu se va mplini niciodat.
Sperana nsi trebuie totui s fie realist i sobr. Ne
confruntm cu alternativa: fie, la Judecata de Apoi, necredincioii

307

i pctoii nepocii sunt n cele din urm micai de chemarea


dumnezeiasc, i se convertesc n mod liber" - aceasta era
ipoteza Sf. Grigorie de Nyssa, fie nverunarea lor este pur i
simplu anulat de Atotputernicia divin i ei sunt izbvii prin
constrngerea milei i voinei divine - fr consimmntul lor
liber i contient. A doua soluie duce la contradicie, n afar de
cazul cnd nelegem izbvirea" de o manier juridic i formal,
ntr-adevr, criminalii pot fi achitai n tribunal, chiar dac ei nu
au artat prere de ru i persevereaz n perversiunea lor. Ei
scap numai de pedeaps. Dar nu putem interpreta Judecata de
pe Urm n acest fel. n orice caz, izbvirea" implic convertire,
comport un act de credin. Nu poate fi impus nimnui. Este
oare prima soluie mai convingtoare? Desigur, posibilitatea unei
convertiri" trzii - n al unsprezecelea ceas", sau chiar i dup
aceea -

nu

poate fi teoretic exclus, iar impactul dragostei

dumnezeieti este infinit. ns aceast ans sau posibilitate de


convertire, naintea Scaunului de Judecat al lui Hristos, tronnd
ntru slav, nu poate fi discutat in abstracto, ca un caz general. n
definitiv,

problema

mntuirii,

ca

decizia

credinei,

este

problem personal, care poate fi pus i nfruntat numai n


contextul

existenei

concrete

individuale.

Persoanele

sunt

salvate, sau se pierd. i fiecare caz personal trebuie studiat


individual. Principala caren a schemei lui Brunner st n aceea
c el vorbete ntotdeauna n termeni generali. El vorbete mereu
despre condiia uman i niciodat despre persoane vii.
Problema omului este pentru Brunner n mod esenial
problema condiiei pctoase. Lui Brunner i este team de toate
categoriile ontice". ntr-adevr, omul este pctos, dar el este,
mai nti de toate, om. Este, iari, adevrat c adevrata statur a
umanitii nealterate s-a manifestat numai n Hristos, care era mai
mult dect om, i nu un simplu om. Dar n Hristos ne este druit
nu numai iertarea, ci i puterea de a fi, sau de a deveni, copii ai lui
Dumnezeu, adic - de a fi ceea ce suntem menii s fim. Desigur,
Brunner admite c chiar i acum, n aceast via prezent,

credincioii pot fi n comuniune cu Dumnezeu. Dar pe urm vine


moartea. Schimb ceva n acest punct credina, sau - de fapt viaa cuiva n Hristos? Este oare comuniunea cu Hristos, odat
stabilit prin credin (i, ntr-adevr, n taine), ntrerupt de
moarte? Este adevrat c viaa omeneasc este o existen spre
moarte"? Moartea fizic este limita vieii trupeti. Dar Brunner
vorbete despre moartea persoanelor umane, a Eu"-lui. El
susine c este o tain, un mister de neptruns, despre care omul
raional nu poate ti absolut nimic. ns, n fapt, conceptul acestei
mori personale" nu e nimic altceva dect o presupunere
metafizic, derivat din anumite supoziii filosofice, i nicidecum
un datum al vreunei experiene actuale sau posibile, incluznd
experiena credinei. Moartea" unei persoane st numai n
nstrinarea de Dumnezeu, dar chiar i n acest caz nu nseamn
anihilare. ntr-un sens, moartea constituie o dezintegrare a
personalitii umane, deoarece omul nu este destinat s fie
imaterial. Moartea trupului scade integritatea persoanei omeneti.
Omul moare, i totui supravieuiete - n ateptarea sfritului
obtesc. Doctrina primar a Comunitii Sfinilor indic spre
biruina lui Hristos: n El, prin credin (i taine), chiar i cei
adormii sunt vii, i sunt prtai - n anticipare, dar cu adevrat la viaa venic. Communio Sanctorum este o important tem
eshatologic. Brunner pur i simplu o ignor de-a binelea - cu
siguran nu ntmpltor, ci n mod destul de consecvent. El
vorbete despre condiia morii, nu despre cazuri personale.
Conceptul de suflet nemuritor poate fi un adaos platonic, dar
noiunea de persoan indestructibil" este parte integrant a
Evangheliei. ntr-adevr, numai n acest caz rmne loc de o
judecat general sau universal, n care toate persoanele istorice,
din toate epocile i naiunile, urmeaz s se nfieze - nu ca o
mass confuz de pctoi uuratici i nelucrtori, ci ca o adunare
de persoane simitoare i responsabile, fiecare n specificul su
propriu, nnscut sau dobndit. Moartea este o catastrof. ns
persoanele supravieuiesc, iar cei n Hristos sunt nc vii - chiar i

309

n starea de moarte. Credincioii nu ndjduiesc numai la viaa


viitoare, ci sunt deja vii, dei toi ateapt nvierea. Brunner,
desigur, este pe deplin contient de aceasta. n exprimarea lui, cei
care cred nu vor muri ntru nimicnicie, ci ntru Hristos".
nseamn oare c aceia care nu cred mor ntru nimicnicie"? i ce
este nimicnicia" - ntunericul cel din afar" (cum este probabil
cazul) sau nefiin" actual?
Este de asemeni adevrat c deplina integritate a existenei
personale, distorsionat i diminuat de moarte, va fi restaurat
n nvierea cea de obte. Brunner subliniaz caracterul personal al
nvierii. Credina Noului Testament nu cunoate nici un alt fel
de via venic dect cea a persoanelor individuale" (Ibid, p.
148). Nu carnea va nvia. n nviere este implicat ns o anumit
corporalitate. Toi vor nvia, deoarece Hristos a nviat. Aadar,
nvierea este n acelai timp o nviere spre via - n Hristos, i o
nviere spre Judecat. Brunner discut despre nvierea general n
contextul credinei, iertrii i vieii. Dar care este starea celor care
n-au crezut, care n-au cerut iertare, i niciodat n-au tiut de
dragostea mntuitoare a lui Hristos, sau poate c au denunat-o i
respins-o cu nverunare ca pe un mit, ca pe o neltorie, ca pe o
iluzie, sau ca pe o jignire adus personalitii autonome?
Iar aceasta ne ntoarce iari la paradoxul judecii. Destul de
curios, n acest punct, Brunner vorbete mai mult ca un filosof
dect ca un teolog, tocmai pentru c el ncearc s evite
interogaia metafizic, i toate problemele care au fost trecute sub
tcere reapar n travesti. Brunner pune problema n felul urmtor:
cum putem mpca Atotputernicia divin cu libertatea
omeneasc, sau - pe un plan mai profund - sfinenia (sau
dreptatea) divin cu fericirea i dragostea dumnezeiasc? Este o
problem strict metafizic, chiar dac este discutat pe baz
scriptural. Problema teologic concret este, pe de o parte: care
este starea existenial a necredincioilor - naintea feei lui
Dumnezeu, i n perspectiva destinului omenesc? Problema real
este existenial - starea i destinul persoanelor luate fiecare n

310

parte. Pentru Brunner, problema este pus n umbr de alegerea


sa iniial - grbita bgare n aceeai oal mpreun a tuturor
oamenilor ca pctoi, fr nici o discriminare ontic sau
existenial ntre cel drept i cel nedrept.
ntr-adevr, toi stau sub judecat, dar, n chip evident, nu n
acelai sens. Brunner nsui deosebete ntre cei care cad fiind
ispitii, i cei care aleg s-i ispiteasc i s-i seduc pe alii. El tie
despre perversiunile deliberate. Dar nu-i pune problema
modului cum o persoan uman aparte poate fi afectat, n
structura sa interioar i intim, de perversiune, apostazie i
iubirea de ru", n chip voit i ndrtnic. Exist o diferen real
ntre slbiciune i rutate, ntre uurtate i impietate. Pot oare
toate pcatele s fie iertate, chiar cele nemrturisite i fr de
cin? Nu este oare iertarea primit doar ntru umilin i ntru
credin? Cu alte cuvinte, este condamnarea o simpl
sanciune", n sensul juridic, sau un fel de rsplat" negativ?
Sau e pur i simplu o manifestare a ceea ce este ascuns - ori mai
curnd destul de descoperit i nvederat n cei care au ales, printrun abuz de libertate", acea cale larg ce duce spre Gheena.
n nici una dintre crile lui Brunner nu ntlnim vreun
capitol despre iad. Iadul nu este ns o figur de limbaj" mitic.
Nu e nici o simpl perspectiv ntunecat, care - se vrea a
ndjdui - poate c nu se va realiza niciodat. Horribile dictu - este
o realitate, creia nc de pe acum multe fiine omeneti i sunt
ncredinate, prin propria lor voie, sau cel puin - prin propria lor
alegere i hotrre, care poate s nsemne, n ultim instan,
robie, dar este de obicei neleas greit drept libertate. Iadul"
este o stare luntric, nu un loc". Este o stare de dezintegrare
personal, care e greit neleas ca afirmare de sine - dintr-un
anume considerent, fiindc aceast dezintegrare este ntemeiat
n mndrie. Este o stare de auto-limitare, de izolare i alienare, de
singurtate trufa. nsi starea de pcat este infernal", dei
poate fi, printr-o iluzionare a imaginaiei egoiste, confundat cu
Paradisul". Din aceast pricin aleg pctoii pcatul",

311

atitudinea mndr, poza prometeic. Se poate face din iad" un


ideal, iar acesta poate fi urmrit - n mod voit i persistent.
ntr-adevr, n definitiv, nu este dect o iluzie, o aberaie, o
violen, i o greeal. ns boldul pcatului st tocmai n negarea
realitii dumnezeiesc ntemeiate, n ncercarea de a stabili o alt
ordine sau un alt regim de existen care constituie, n contrast cu
autentica ordine divin, o dezordine radical, ns creia i se
poate da, printr-o exaltare egoist, o ntietate absolut. Acum,
pcatul a fost zdrobit i anulat - nu se poate spune c pcatul" a
fost mntuit, numai persoanele pot fi mntuite. Dar nu este
suficient s recunoti, prin credin, fapta mntuirii divine trebuie s te nati din nou. ntreaga personalitate trebuie curit
i tmduit. Iertarea se cere a fi primit i asumat n libertate.
Nu poate fi atribuit n afara unui act de credin i gratitudine,
n afara unui act de iubire. n mod paradoxal, nimeni nu poate fi
izbvit de singur iubirea dumnezeiasc, pn nu i se rspunde
de ctre dragostea plin de recunotin a persoanelor omeneti.
Intr-adevr, n cursul acestei viei pmnteti sau istorice exist
ntotdeauna o posibilitate abstract de cin" i transformare".
Putem oare admite c aceast posibilitate continu i dup
moarte? Brunner cu greu va accepta ideea Purgatoriului". Dar
chiar i n conceptul de Purgatoriu nu este implicat nici o ans
de transformare radical. Purgatoriul include numai credincioi,
pe cei cu intenii bune, amanetai lui Hristos, dar deficieni n
privina creterii i mplinirii. Personalitatea omeneasc este
alctuit i modelat n aceast via - cel puin este orientat n
aceast via. Dificultatea mntuirii universale nu este de partea
divin - ntr-adevr, Dumnezeu vrea ca toi oamenii s fie
mntuii", nu att, probabil, ca s se mplineasc voia Sa i s se
pzeasc Sfinenia Sa, ct ca existena omului s fie mplinit i
sfinit. Totui, din partea creatural pot fi ridicate dificulti de
netrecut. La urma urmei, este oare mpotrivirea ultim" un
paradox mai mare i o ofens mai mare dect orice rezisten sau
revolt, care a pervertit cu adevrat ntreaga ordine a Creaiei, a

312

mpiedicat fapta mntuirii? Numai dac ne asumm o perspectiv

dochetist

asupra

istoriei

tgduim

posibilitatea

deciziilor

ultime n istorie, n aceast via, sub pretextul c este temporal,


putem eluda paradoxul mpotrivirii ultime.
Sf.

Grigorie

de

Nyssa

anticipa

un

fel

de

transformare

universal a sufletelor n viaa de dincolo, atunci cnd Adevrul


lui Dumnezeu va fi revelat i se va manifesta cu o eviden
irezistibil. Tocmai n acest punct apare cu claritate limitarea
cugetrii eleniste. Evidena i pare acesteia a fi motivul hotrtor
pentru voin, ca i cum pcatul" ar fi simpl ignoran. Cugetul
elenist avea s treac printr-o lung i sever experien de
ascetism, de ascetic cercetare de sine i stpnire de sine, pentru
a depi aceast naivitate i iluzie intelectualist i a descoperi un
abis ntunecat n sufletul czut. Abia la Sf. Maxim Mrturisitorul,
dup cteva veacuri de pregtire ascetic, gsim o nou i
aprofundat

interpretare

Apocatastazei

(Apokatastasis).

ntr-

adevr, ordinea creaiei va fi deplin restaurat n zilele de pe


urm.

ns

insensibile

sufletele
la

nesimitoare

adevrata

vor

revelaie

rmne
a

Luminii.

continuare
Lumina

Dumnezeiasc va strluci tuturor, ns cei care au ales odat


ntunericul vor rmne refractari i incapabili s de bucure de
fericirea venic. Ei nu vor mai renuna la ntunericul nocturn al
iubirii de sine. Nu vor putea tocmai s se bucure. Vor sta afar"
- deoarece unirea cu Dumnezeu, care este esena mntuirii,
presupune i cere hotrrea voinei. Voina omeneasc este
iraional i motivele ei nu pot fi raionalizate. Chiar i evidena"
poate s nu reueasc a o impresiona i mica.
Eshatologia este o sfer a antinomiilor. Aceste antinomii
sunt nrdcinate i ntemeiate n taina fundamental a Creaiei.
Cum poate s existe alturi de Dumnezeu orice altceva, dac
Dumnezeu este plenitudinea Fiinei? S-a ncercat rezolvarea
acestui paradox, sau mai degrab ocolirea lui, prin invocarea
raiunilor Creaiei, uneori ntr-o asemenea msur i ntr-o astfel
de manier nct s compromit caracterul absolut i suveran al

313

lui Dumnezeu. Cu toate acestea, Dumnezeu creeaz n perfect


libertate, ex mera liberalitate, adic, fr de raiuni suficiente".
Creaia este un dar liber al dragostei neptrunse. Mai mult,
omului i este druit n Creaie aceast putere tainic i
enigmatic a liberei alegeri, n care cea mai enigmatic nu este
posibilitatea cderii i mpotrivirii, ci nsi posibilitatea
consimmntului. Nu este oare voia lui Dumnezeu de o
asemenea msur nct ar trebui pur i simplu s fie ascultat fr
nici un consimmnt real, adic unul liber i responsabil? Taina
st n realitatea libertii creaturale. De ce ar trebui ca aceasta s
fie dorit, n lumea creat i crmuit de Dumnezeu prin infinita
Sa nelepciune i dragoste? Pentru a fi real, rspunsul omului
trebuie s fie mai mult dect o simpl rezonan. Trebuie s fie un
act personal, un angajament luntric. n orice caz, forma vieii
omeneti - i aici putem poate aduga, forma i destinul
cosmosului - depinde de sinergismul sau conflictul celor dou
voi, divin i creatural. n lumea care este lucrarea Sa i subiectul
Su, se ntmpl multe lucruri pe care Dumnezeu le urte. Lucru
destul de curios, Dumnezeu respect libertatea omului, cum
spunea odat Sf. Irineu, dei, n fapt, cea mai vizibil manifestare
a acestei liberti a fost revolta i neornduiala. Suntem
ndreptii oare s ne ateptm ca neascultarea omeneasc s fie
n cele din urm ignorat i ne-respectat" de ctre Dumnezeu,
iar Voia Sa Sfnt s fie nfptuit, indiferent de consimmnt?
Sau, va face din istoria umanitii o teribil mascarad"? Care
este sensul acestei ngrozitoare poveti a pcatului, perversiunii,
i rzvrtirii, dac la sfrit totul va fi domolit i mpcat prin
exercitarea Atotputerniciei divine?
ntr-adevr, existena iadului, adic a mpotrivirii radicale,
implic, cum s-ar zice, un eec" parial al planului divin. Totui,
acesta era mai mult dect un plan, un design, un model. Era
chemarea la existen, sau chiar la fiin", a persoanelor vii. Se
vorbete uneori despre riscul divin", spune Jean Guitton. Acesta
este poate un cuvnt mai bun dect kenosis. Este, cu adevrat, o

tain, care nu poate fi raionalizat - anume taina primordial a


existenei creaturale.
Brunner ia destul de n serios posibilitatea iadului. Nu exist
nici o siguran a mntuirii universale", dei aceasta este,
abstract vorbind, nc posibil - pentru Dumnezeul Atotputernic
al Dragostei. Dar Brunner nc sper c iadul nu va fi. Problema
este c iadul exist deja. Existena sa nu depinde de hotrrea
divin. Dumnezeu nu trimite niciodat pe nimeni n iad. Iadul
este opera creaturilor nsele. Este o creaie omeneasc, afar, cum
s-ar spune, din ordinea creaiei".
Judecata de Apoi rmne o tain.

Fragmente din Cretinism i Cultur"1

Credin i Cultur
Trim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Lucrul acesta
nu se poate nega, nici chiar de ctre aceia dintre noi care nu sunt
dispui sau nu sunt pregtii s se schimbe pe ei nii, care
doresc s zboveasc n epoca ce se scurge cu rapiditate. Nimeni
ns nu poate evita grija de a aparine unei lumi n tranziie. Dac
acceptm clasificarea tradiional a epocilor istorice n organice"
i critice", epoca noastr prezent este nendoielnic una critic, o
epoc de criz, o epoc a tensiunilor nerezolvate. Se aude att de
frecvent n zilele noastre vorbindu-se despre Sfritul Timpului
nostru", despre Declinul Occidentului", despre Criza Civilizaiei",
i altele de acest gen. Uneori chiar se sugereaz c trecem acum,
1 Mulumim Preasfinitului Alexander Miieant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dup:
Excerpts from "Christianity and Culture", Missionary Leaflet # E095k, Copyright
2003 Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada,
Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Miieant)
(christianity_and_culture_florovky.doc, 07-25-2003)
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/christianity_and_culhjre_flor
ovsky.htm

315

probabil, prin Marea Rscruce", prin cea mai mare schimbare


din istoria civilizaiei noastre, o schimbare mult mai mare i mai
radical dect cea de la Antichitate la Evul Mediu, sau de la Evul
Mediu la Modernitate. Dac este cumva adevrat, aa cum
susinea Hegel, c istoria este loc de judecat" (die
Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci exist anumite epoci
hotrtoare, cnd istoria nu numai judec, ci, cum s-ar zice, se
condamn pe sine la pieire. Experii i profeii ne reamintesc n
mod struitor c civilizaiile se ridic i decad, i c nu exist nici
o raiune special s ne ateptm ca propria noastr civilizaie s
ocoleasc acest destin general. Dac va mai exista cumva vreun
viitor istoric, se poate foarte bine ntmpla ca acest viitor s fie
rezervat unei alte civilizaii, i probabil uneia destul de diferit de
a noastr.
Este un lucru destul de obinuit n zilele noastre, i ntradevr destul de la mod, a spune c trim deja ntr-o lume
Post-Cretin" - oricare ar fi n fapt nelesul precis al acestei
exprimri pretenioase - ntr-o lume care, subcontient sau
deliberat, s-a desprins" sau s-a desprit de Cretinism. Trim
ntre ruinele civilizaiilor, speranelor, sistemelor i sufletelor".
Nu numai c ne gsim la rscruci, unde calea corect ne pare
incert, ci muli dintre noi i-ar pune chiar ntrebarea dac exist
cumva vreo cale sigur, i vreo perspectiv de a nainta pe
aceasta. Oare nu se afl civilizaia noastr cu adevrat ntr-un
impas de netrecut, din care s-ar putea iei numai cu preul unei
explozii? Care este de fapt rdcina problemei? Care este cauza
prim sau fundamental a acestei prbuiri iminente i
nspimnttoare? S fie doar cderea nervoas", cum se
sugereaz uneori, sau mai degrab un ru de moarte", o boal a
spiritului, pierderea credinei? Nu exist un consens general n
aceast privin. Cu toate acestea, pare s existe un acord
semnificativ asupra faptului c lumea noastr cultural i-a
pierdut pe undeva orientarea i centrul, s-a dezorientat i
destructurat din punct de vedere spiritual i intelectual, aa nct

n-a

mai rmas nici un principiu de bolt care s poat ine


mpreun elementele schimbtoare. Ca i cretini, putem fi mai
elocveni i mai precii. Am susine c tocmai Desprinderea
modern de Cretinism, indiferent de momentul istoric
considerat ca punct de plecare, este cea care st la baza crizei
noastre prezente. Epoca noastr este, nti de toate, o epoc a
necredinei, i din acest motiv o epoc a incertitudinii, confuziei i
disperrii. Att de muli sunt n vremea noastr cei care nu au
nici o speran tocmai din pricin c i-au pierdut n ntregime
credina.
N-ar trebui, totui, s facem asemenea afirmaii cu prea mare
uurin, i trebuie s ne lum precauii n cel puin dou aspecte,
n primul rnd, cauzele i motivele acestei evidente desprinderi"
au fost complexe i variate, i vina nu poate fi aruncat exclusiv
pe cei care s-au desprins. n duhul smereniei cretine, credincioii
nu ar trebui s se disculpe necondiionat i nu ar trebui s se
dispenseze prea uor de responsabilitatea fa de cderile altora.
Dac cultura noastr, pe care obinuiam, mai curnd cu vanitate,
s-o socotim ca i cretin, se dezintegreaz i se face ndri,
aceasta arat numai c smna stricciunii era deja aici. n al
doilea rnd, nu ar trebui s privim toate credinele drept
constructive n sine, i n-ar trebui s ntmpinm orice credin ca
pe un antidot mpotriva ndoielii i sciziunii. Poate fi perfect
adevrat, aa cum afirm sociologii, c dezintegrarea culturilor se
ntmpl atunci cnd nu mai exist nici un stimulent nsufleitor,
nici o convingere cu autoritate. Coninutul credinei este ns
faptul hotrtor, cel puin din perspectiva cretin. n epoca
noastr, riscul de cpti este dat de existena prea multor
credine" aflate n conflict. Tensiunea major nu este att cea
ntre credin" i ne-credin", ct aceea dintre credinele rivale.
Sunt propovduite prea multe Evanghelii strine", i fiecare
dintre ele pretinde o ascultare total i o supunere credincioas;
chiar i tiina pozeaz uneori ca religie. Poate fi adevrat c
urmele crizei moderne se regsesc formal n pierderea

317

convingerilor. Ar fi ns dezastruos dac oamenii s-ar ralia n


jurul unui steag fals i ar fgdui supunere n numele unei
credine greite. Adevrata rdcin a tragediei modeme nu st
numai n faptul c oamenii i-au pierdut convingerile, ci n aceea
c ei l-au prsit pe Hristos.
Aadar, cnd vorbim despre o criz a culturii", ce nelegem
de fapt? Cuvntul cultur" se ntrebuineaz n diferite sensuri,
i nu exist o definiie ndeobte acceptat. Pe de o parte,
cultura" este o atitudine sau o orientare specific a
personalitilor sau grupurilor omeneti, prin care deosebim
societatea civilizat" de cea primitiv". Este n acelai timp un
sistem de scopuri i preocupri, i un sistem de obiceiuri. Pe de
alt parte, cultura" este un sistem de valori, produse i
acumulate n procesul creativ al istoriei, i care tinde s obin o
existen semi-independent, i. e. independent de strdania
creatoare care a originat sau descoperit acele valori. Valorile sunt
multiple i variate, i poate c ele nu sunt niciodat n mod deplin
reunite ntr-un ntreg coerent - manierele i moravurile politeii,
instituiile politice i sociale, industria i sistemul sanitar, etica,
arta i tiina .a.m.d. Astfel, atunci cnd vorbim de criza culturii,
subnelegem de obicei o dez-integrare n unul din aceste dou
sisteme diferite, chiar dac legate ntre ele, sau mai degrab n
ambele. Se poate ntmpla ca unele din valorile acceptate sau
afirmate s fie discreditate sau compromise, adic s^i nceteze
funcionarea i s nu mai prezinte interes pentru oameni. Sau,
iari, se ntmpl uneori ca nsui omul civilizat" s degenereze
sau chiar s dispar de-a binelea, ca obiceiurile culturale s
devin instabile, i oamenii s-i piard interesul sau preocuparea
pentru acestea, sau pur i simplu s se sature de ele. Atunci poate
s se nasc un imbold spre primitivism", chiar dac nuntrul
cadrului unei civilizaii care se stinge. O civilizaie decade atunci
cnd elanul creator care a adus-o n chip originar la existen i
pierde fora i spontaneitatea. Se nate atunci ntrebarea dac
cultura" este relevant pentru mplinirea personalitii omului,

sau dac nu este dect un vemnt exterior ce poate fi necesar n


anumite ocazii, dar care nu ine organic de esena existenei
omeneti. n mod evident, [cultura] nu aparine naturii umane, i
de regul distingem clar ntre natur" i cultur",
subnelegnd c cultura" este creaia artificial" a omului,
suprapus naturii, dei se pare c, n fapt, nu cunoatem natura
uman separat de cultur, cel puin de un anume fel de cultur.
Se poate argumenta c cultura" nu este n fond artificial", c
este mai curnd o extindere a naturii omeneti, o prelungire prin
care natura uman i atinge maturitatea i mplinirea, aa nct o
existen sub-cultural" constituie de fapt un mod sub-uman"
de existen. Nu este oare adevrat c un om civilizat" este mai
uman dect un om primitiv" sau natural? Tocmai n acest punct
ncepe dificultatea noastr major.
Poate fi perfect adevrat, cum eu nsumi cred c este cazul,
faptul c cultura sau civilizaia noastr contemporan se afl n
ncercare". Dar ar trebui oare cretinii, n calitate de cretini, s fie
preocupai de aceast criz cultural n vreun fel? Dac este
adevrat, aa cum am admis, c prbuirea sau declinul culturii
este nrdcinat n pierderea credinei, ntr-o apostazie" sau
nstrinare", n-ar trebui oare cretinii s se ngrijeasc n primul
rnd, dac nu chiar exclusiv, de reconstrucia credinei sau de o
reconvertire a lumii, i nu de salvarea unei civilizaii care se
scufund? Dac ntr-adevr trecem, n zilele noastre, printr-o
ncercare apocaliptic", n-ar trebui s ne concentrm toate
eforturile noastre pe evanghelizare, pe vestirea Evangheliei
naintea unei generaii care uit de ea, pe propovduirea
pocinei i transformrii? Principala ntrebare pare s fie, dac
criza poate fi soluionat doar opunnd unei civilizaii sectuite i
dezbinate o civilizaie nou, sau dac, pentru a depi criza,
trebuie s trecem dincolo de civilizaie, spre nsei rdcinile
existenei omeneti. Acum, dac trebuie n cele din urm s
trecem dincolo, n-ar face oare acest pas din cultur un lucru
nenecesar i superfluu? Are cineva nevoie de cultur", i ar

319

trebui s fie interesat de ea, atunci cnd l ntlnete pe


Dumnezeul cel Viu, pe Cel Care singur trebuie s fie nchinat i
slvit? Nu este atunci oare toat civilizaia" n cele din urm
numai un fel de subtil i rafinat idolatrie, o grij i zbatere
pentru multe lucruri", pentru prea multe lucruri, n timp ce nu
exist dect o singur parte bun", care nu se va lua niciodat, ci
va continua dincolo", n veci de veci? N-ar trebui, n fapt, cei
care au aflat acest mrgritar de pre" s mearg imediat i s-i
vnd pentru el toat avuia lor? i n-ar fi oare chiar o
necredincioie i o lips de devotament dac i-ar ascunde i i-ar
pstra aceste alte averi? N-ar trebui pur i simplu s predm toate
valorile omeneti" n minile lui Dumnezeu?
Aceast ntrebare a reprezentat vreme de secole tentaia
major a multor suflete sincere i evlavioase. Toate aceste
ntrebri sunt puse i rediscutate n mod intensiv n zilele noastre.
Spunem: ispit. Este ns just s folosim acest cuvnt
descalificant? Nu-i oare mai degrab postulatul inevitabil al acelei
depline lepdri de sine, care e prima condiie i temelie a
ascultrii cretine? In fapt, ndoielile referitoare la cultur i
valorile sale apar i nmuguresc nu doar n zilele marilor ncercri
i crize istorice. Ele rsar destul de frecvent i n perioadele de
pace i prosperitate, atunci cnd te simi n pericol de a fi nrobit
i sedus de realizrile omeneti, de mririle i triumfurile
civilizaiei. Ele apar ades n procesul cutrii intime i personale a
lui Dumnezeu. Radicala lepdare de sine i poate duce pe oamenii
evlavioi n slbticie, n crpturile pmntului i n pustiuri,
afar din lumea civilizat", iar cultura le-ar apare ca
deertciune, i deertciunea deertciunilor, chiar dac se
pretinde c aceast cultur a fost ncretinat, n form, dac nu n
esen. Ar fi oare drept s-i oprim pe aceti frai cucernici din
hotrta lor cutare a desvririi, i s-i reinem n lume, ca s-i
silim s participe la construirea sau repararea a ceea ce pentru ei
nu este nimic altceva dect un Turn al lui Babei? Suntem noi
ndreptii s-i dezaprobm pe Sf. Antonie al Egiptului sau pe

Francisc de Assisi i s-i silim s rmn n lume? Nu este oare


Dumnezeu n mod radical mai presus i dincolo de orice cultur?
Deine oare cultura" la urma urmei vreo valoare intrinsec n
sine nsi? Este ea oare slujire sau joc, ascultare sau distracie,
vanitate, lux i mndrie, i. e. n cele din urm o curs pentru
suflete? Pare limpede c cultura" nu este, i prin nsi natura sa
nu poate fi, un scop ultim sau o valoare ultim, i nu trebuie s fie
privit ca o int sau menire ultim a omului, poate nici mcar ca
o indispensabil component a autenticei umaniti. Un
primitiv" poate fi mntuit nu mai puin ca un civilizat". Cum
spune Sf. Ambrozie, Dumnezeu nu a ales s-i mntuiasc
poporul Su prin argumente abile. Mai mult, cultura" nu este un
bun necondiionat; este mai curnd o sfer marcat de o
inevitabil ambiguitate i confuzie. Ea tinde s degenereze n
civilizaie", dac putem accepta distincia fcut de Oswald
Spengler ntre aceti doi termeni - i omul poate fi nrobit n chip
disperat acesteia, aa cum se presupune a fi [nrobit] omul
modem. Cultura" este realizare omeneasc, este creaia proprie,
deliberat a omului, ns o civilizaie" mplinit este prea ades
potrivnic creativitii omeneti. Muli din zilele noastre, i ntradevr, din toate timpurile, sunt contieni n chip dureros de
aceast tiranie a rutinei culturale", a sclaviei civilizaiei. Se poate
argumenta, cum s-a ntmplat nu o singur dat, c n
civilizaie" omul este, cum s-ar spune, nstrinat" de sine
nsui, nstrinat i desprins de nsei rdcinile existenei sale, de
nsui inele" su, sau de natur", sau de Dumnezeu. Aceast
alienare a omului poate fi descris i definit n mai multe feluri i
maniere, att n spirit religios, ct i antireligios. n toate cazurile
ns, cultura" va apare nu doar a fi ntr-o situaie dificil, ci
primejdioas ea nsi.
n
aceste
S-a

cursul

ntrebri

sugerat

Cultur"

este

istoriei

cretine,

scruttoare,

recent
o

ntreaga

problem

s-au

dat

problema
de

diferite

rmne

rspunsuri

nc

ntrebare

despre

durat",

care

la

nerezolvat.

Cretinism

probabil

i
nu

ngduie nici o decizie final. Aceasta nseamn a spune c


diferitele tipuri sau grupuri de oameni, credincioi ct i
necredincioi, vor fi atrai de diferite rspunsuri, i iari n
perioade diferite vor prea convingtoare rspunsuri diferite.
Varietatea rspunsurilor pare s aib un dublu neles. Pe de o
parte,'indic spre varietatea situaiilor istorice i omeneti, n care
s-ar impune n mod natural diferite soluii. ntrebrile sunt puse
i evaluate diferit ntr-o perioad de pace sau ntr-o perioad de
criz. Pe de alt parte ns, ceea ce e de ateptat ntr-o
Cretintate Divizat" este tocmai dezacordul. Ar fi zadarnic s
ignorm adncimea acestei rupturi n Cretintate. Sensul
Evangheliei nsei este evaluat n chip discordant n diferite
denominaiuni. Iar n dezbaterea despre Hristos i Cultur"
ntlnim, n mare, aceeai tensiune ntre tendinele catholice" i
evanghelice" cu cea aflat la baza Schismei Cretine". Dac
suntem cu adevrat i n mod sincer preocupai de Unitatea
Cretin", ar trebui s cutm o rezolvare final a acestei tensiuni
eseniale. n fapt, mainti de toate i n ultim instan, atitudinea
noastr fa de cultur" nu este o opiune practic, ci o decizie
teologic. Creterea recent a pesimismului istpric i cultural, a
ceea
ce
germanii
numes
Kulturpessimismus
i
Geschichtspessimismus, nu numai c reflect ncurcturile i
confuziile reale ale epocii noastre, ci descoper de asemeni o
schimbare special n prerile teologice i filozofice. ndoielile
asupra culturii au o semnificaie teologic evident i izvorsc din
nsi profunzimea credinei omului. Nu trebuie trecut cu
vederea nici o provocare sincer cu prea mare uurin i
mulumire de sine, fr compasiune i nelegere. Cu toate
acestea, fr a impune o soluie uniform, pentru care epoca
noastr nu pare a fi suficient de coapt, nu se poate evita
nlturarea anumitor soluii sugerate, ca nepotrivite, ca eronate
sau neltoare.
Opoziia modern, sau indiferena, cretinilor fa de
cultur" ia variate forme i tipare. Ar fi cu neputin s ncercm

acum o examinare cuprinztoare a tuturor nuanelor de opinii


existente. Trebuie s ne mrginim la o list de prob a celor ce par
a fi cele mai gritoare i relevante n situaia noastr. Exist o
diversitate de motive i o diversitate de concluzii. Dou motive
speciale par s concure la un dispre foarte obinuit fa de lume
din partea multor cretini, n toate tradiiile. Pe de o parte, lumea
este trectoare, i istoria nsi pare att de nesemnificativ n
perspectiva veniciei", sau atunci cnd este pus n relaie cu
destinul ultim al omului. Toate valorile istorice sunt perisabile,
dup cum sunt relative i nesigure. Cultura, la rndul ei, este
perisabil i fr semnificaie n perspectiva unui sfrit iminent.
Pe de alt parte, ntreaga lume pare att de nesemnificativ n
comparaie cu Slava neptruns a lui Dumnezeu, dup cum s-a
descoperit n taina mntuirii noastre. n anumite momente, i n
anumite situaii istorice, taina Mntuirii pare a umbri taina
Creaiei, i Mntuirea este desluit mai curnd ca o respingere a
lumii czute dect ca o vindecare i recuperare a ei. Opoziia
radical ntre Cretinism i Cultur, aa cum este nfiat de
anumii cugettori cretini, este inspirat mai mult de anumite
presupuneri teologice i filozofice dect de o analiz efectiv
ntreprins asupra culturii nsei. Exist n zilele noastre un sim
eshatologit sporit, cel puin n anumite sectoare. Se manifest de
asemeni o crescnd depreciere a omului n gndirea
contemporan, filozofic i teologic, parial ca reacie la excesul
de ncredere n sine al epocii anterioare. Are loc o re-descoperire a
nimicniciei" omeneti, a precaritii i nesiguranei eseniale a
existenei sale, att din punct de vedere fizic, ct i spiritual.
Lumea pare s fie ostil i deart, iar omul se simte pierdut n
fluxul accidentelor i eecurilor. Dac mai este nc vreo ndejde
de mntuire", ea este cldit mai degrab n termeni de
evadare" i rbdare" dect n cei de recuperare" sau
refacere". Ce se poate spera n istorie?

323

Putem deosebi mai multe tipuri ale acestei atitudini


pesimiste". Denumirile pe care le voi folosi n continuare sunt
numai experimentale i provizorii.
nti de toate, trebuie s accentum persistena motivului
pietist sau revivalist n deprecierea modern a culturii. Oamenii
cred c l-au ntlnit de Domnul i Mntuitorul lor n experiena
lor privat i personal, i c au fost salvai prin mila Sa i
propriul lor rspuns fa de aceasta, prin credin i ascultare. Nu
este aadar nevoie de nimic altceva.
Viaa lumii, i n lume, pare atunci s nu fie dect o ncurcare
pctoas, de care oamenii sunt bucuroi, i probabil chiar
mndri, c au fost eliberai. Singurul lucru pe care l au de spus n
legtur cu aceast lume este s-i dea n vileag deertciunea i
pervertirea i s-i prezic pieirea i condamnarea, urgia viitoare i
judecata lui Dumnezeu. Oamenii de acest gen pot fi de
temperamente diferite, uneori slbatici i agresivi, alteori blajini i
sentimentali. n toate cazurile, totui, ei nu pot s vad nici un
sens pozitiv n continuarea procesului culturii, i sunt indifereni
fa de toate valorile civilizaiei, ndeosebi fa de cele ce nu pot fi
justificate din punct de vedere pragmatic. Acest gen de oameni
propovduiesc virtutea simplitii, n opoziie cu complexitatea
implicrii culturale. Ei pot alege s se retrag n izolarea unei
existene solitare sau a indiferenei" stoice, ori pot s prefere un
fel de via obinuit, n cercurile nchise ale celor care au neles
inutilitatea i lipsa de orizont a ntregii trude i strdanii istorice.
S-ar putea descrie aceast atitudine ca sectar", i ntr-adevr
exist o ncercare deliberat de a evita orice participare la istoria
comun. Ins acest demers sectar" poate fi ntnit printre oameni
din diferite tradiii culturale i religioase. Exist muli care vor s
se retrag din lume", cel puin psihologic, mai mult pentru
securizare dect pentru rzboiul nevzut". Se manifest, n
aceast atitudine, un amestec paradoxal de cin i mulumire de
sine, de umilin i mndrie. Exist de asemeni un dispre
deliberat sau o indiferen fa de doctrin, i o incapacitate de a

concepe

mod

consistent

izolaioniste".

In

fapt,

ea

Cretinismului,

cel

puin

una

dect

nimic

mai

separate.

mult

Singura

problem

implicaiile

nseamn
subiectiv,
religie
de

care

privat
se

acestei
radical
care
a

preocup

atitudini
reducie

acesta

devine

individualitilor
acest

gen

de

persoane este cea a salvrii" individuale.

n al doilea rnd, exist un tip puritan" de opoziie. Este o


reducie" similar a credinei, de regul admis pe fa. n
practic, este un tip activ, fr nici o dorin de a evada din
istorie. Numai c istoria este admis mai curnd ca slujire" i
supunere", iar nu ca o oportunitate creativ. Se face vdit
aceeai concentrare asupra problemei propriei salvri".
Pretenia fundamental este c omul, acest pctos mizerabil,
poate fi iertat dac, i atunci cnd, accept iertarea druit lui prin
Hristos i n Hristos, dar chiar i n acest caz el rmne ntocmai
ceea ce este, o fptur fragil i nefolositoare, i nu este n mod
esenial transformat sau rennoit. Chiar i ca persoan iertat, el
continu s fie o creatur pierdut, iar viaa sa nu poate s aib
nici o valoare constructiv. Aceasta poate s nu duc n mod
necesar la o efectiv retragere din cultur sau la renegarea istoriei,
ns face din istorie un fel de servitute, care trebuie dus mai
departe i suportat, i nu se cere evitat, ci ndurat mai degrab
ca un proces de formare a caracterului i o prob a rbdrii, dect
privit ca o sfer a creativitii. Nu este nimic de realizat n istorie.
Ins omul trebuie s foloseasc orice prilej pentru a-i dovedi
loialitatea i supunerea, ntrindu-i caracterul prin aceast slujire
fidel, prin aceast limitare la datorie. Aceast atitudine are un
puternic accent utilitar", chiar dac este o utilitate
transcendental", o preocupare absolut de salvare". Tot ceea ce
nu slujete n mod direct acestui scop trebuie respins, i nu este
lsat nici un spaiu pentru vreo creativitate dezinteresat", i. e.
pentru art sau belles-lettres".
n al treilea rnd, se evideniaz un tip existenialist de
opoziie. Motivul su fundamental st n protestul fa de

325

nrobirea omului n civilizaie, care doar l ferete de decderea


ultim a existenei sale, i i ascunde lipsa de speran a situaiei
sale ncurcate. Ar fi nedrept s tgduim adevrul relativ al
micrii existenialiste contemporane, adevrul reaciei; i
probabil c omul de cultur modern avea nevoie de acest
avertisment acut i fr menajamente. Existenialismul expune
nimicnicia omului, a omului real aa cum este i cum se tie pe
sine. Pentru acei dintre existenialiti care nu au reuit s-L
ntlneasc pe Dumnezeu sau care se complac n negativismul
ateist, aceast nimicnicie" este exact adevrul ultim despre om i
destinul su. Numai c omul trebuie s descopere el nsui acest
adevr. Muli existenialiti l-au aflat ns pe Dumnezeu, sau,
dup cum s-ar exprima ei nii, au fost aflai de Dumnezeu,
chemai de EI, n nedesprita Sa mnie i milostivire. ns, n
chip destul de paradoxal, ei ar persista n a crede c omul nu este
totui altceva dect nimic", n pofida iubirii mntuitoare i a
purtrii de grij a Creatorului pentru fpturile sale pierdute i
nstrinate. n concepia lor, creaturalitatea" omului l condamn
ntr-un mod de neneles la a nu fi dect nimic", cel puin n
propriii si ochi, n ciuda faptului tainic c pentru Dumnezeu
fpturile sale sunt evident cu mult mai mult dect nimic",
deoarece iubirea sa mntuitoare L-a micat, de dragul omului,
spre Jertfa nfricoat a Crucii. Existenialismul pare a fi corect n
critica sa asupra auto-linitirii (auto-suficienei) omeneti, i chiar
folositor n identificarea sa neateptat a meschinriei omului,
ns el este ntotdeauna orb fa de complexitatea nelepciunii
Dumnezeieti. Un existenialist este ntotdeauna o fiin
singuratic i solitar, implicat i angajat inextricabil n
investigarea strii sale critice. Termenii si de referin sunt
mereu: TOTUL lui Dumnezeu i Nimicul omului. i, chiar n
cazul cnd analiza sa ncepe cu o situaie concret, anume cu a- sa
personal, el continu pe undeva in abstracte: n ultim instan, el
nu va vorbi despre o persoan vie, ci mai curnd despre omul ca

326

om, cci finalmente toi oamenii stau sub aceeai universal


identificare a irelevanei lor absolute.
Oricare ar fi explicaia psihologic i istoric a recentei
ascensiuni a existenialismului, n definitiv nu este mai mult dect
un simptom al dezintegrrii i dezndejdii culturale.
i, n ultimul rnd, n-ar trebui s trecem cu vederea
rezistena sau indiferena omului simplu". El poate vieui destul
de tihnit n lumea culturii, i poate chiar s se bucure de ea, dar se
va ntreba ce anume poate s adauge" cultura religiei, n afar de
un aspect decorativ, sau un tribut de reveren i mulumire, i. e.
ndeosebi sub forma artei. Ca o regul ns, omul simplu" este n
mod prudent suspicios fa de ntrebuinarea raiunii n
chestiunile de credin i n consecin se va lipsi de nelegerea
[logic] asupra convingerilor. Ce valoare religioas poate avea un
studiu dezinteresat asupra unui oarecare subiect, care nu are
aplicare practic imediat i nu poate fi folosit n ndeplinirea
caritii? Omul simplu" nu va avea ndoieli privind valoarea sau
utilitatea culturii n iconomia vieii temporale, dar va ezita s
recunoasc relevana sa pozitiv n dimensiunea duhovniceasc,
afar de cazul cnd poate afecta sau manifesta integritatea moral
a omului. El nu va gsi nici o justificare religiosa pentru
imboldul omenesc de a cunoate i a crea. Nu este toat cultura,
n ultim instan, dect deertciune, un lucru fragil i perisabil
cu adevrat? Iar rdcina cea mai adnc a mndriei i aroganei
umane nu st ea tocmai n preteniile i ambiia raiunii? Omul
simplu" prefer de obicei n religie simplicitatea", i nu arat nici
un interes pentru ceea ce eticheteaz drept speculaie teologic",
incluznd aici foarte ades aproape toate doctrinele i dogmele
Bisericii. n aceast atitudine este implicat iari un unilateral (i
defectuos) concept despre om i despre relevana vieii reale a
omului n istorie pentru destinul su venic", i. e. pentru scopul
ultim al lui Dumnezeu. Exist o tendin de a accentua
transcendena" Vieii venice" ntr-o asemenea msur nct
personalitatea uman risc s fie rupt n dou. Este istoria n

ntregul ei numai un teren de antrenament pentru suflete i


caractere, sau se urmrete n planul dumnezeiesc ceva mai mult?
Este judecata final" un simplu test de fidelitate, sau i o
recapitulare" a Creaiei?
Atingem aici cauza cea mai profund a durabilei confuzii n
discuia despre Credin i Cultur". Sunt implicate n aceast
discuie cele mai adnci concluzii teologice, i nici o soluie nu
poate fi vreodat atins pn cnd nu se recunoate i se nelege
caracterul teologic al discuiei. Avem nevoie de o teologie a
culturii, chiar i pentru deciziile noastre practice". Nici o
hotrre real nu poate fi luat n ntuneric. Dogma Creaiei, cu
tot ceea ce ea implic, a fost serios umbrit n contiina cretinilor
moderni, iar conceptul Providenei, i. e. al purtrii de grij
perene a Creatorului fa de destinul Creaiei sale, a fost efectiv
redus la ceva extrem de sentimental i subiectiv. n mod
corespunztor, Istoria" a fost conceput ca un enigmatic interval
ntre Faptele Minunate ale lui Dumnezeu, interval cruia i era
greu de atribuit o substan proprie. Acest lucru era legat din nou
de o concepie inadecvat despre Om. Accentul a fost deplasat de
la mplinirea planului lui Dumnezeu la eliberarea Omului de
urmrile cderii sale originare". i, drept urmare, ntreaga
doctrin a Lucrurilor Ultime a fost srcit n mod primejdios i a
ajuns s fie tratat n categoriile dreptului juridic sau dragostei
sentimentale. Omul modern" nu reuete s aprecieze i s
afirme convingerea cretinilor timpurii, provenit din Scriptur,
c Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop creator i urma
s acioneze n lume ca mpratul, preotul i profetul ei. Cderea
sau eecul omului nu a abolit acest scop sau plan, i omul a fost
rscumprat pentru a fi re-aezat n rangul su originar i a-i
relua locul i funcia sa n Creaie. i numai fcnd aceasta va
deveni ceea ce a fost menit s fie, nu numai n sensul c el trebuie
s arate supunere, ci i pentru a-i mplini sarcina ncredinat de
Dumnezeu n planul Su creator ntocmai ca sarcina prin
excelen a omului. Att ct e o palid anticipare a Veacului ce

va s vin", Istoria" este totui anticiparea sa real, iar procesul


cultural n istorie este legat de desvrirea final, chiar dac
ntr-o manier i ntr-un sens ce nu pot fi descifrate acum n mod
adecvat. Trebuie s fim ateni s nu exagerm realizarea
omeneasc", ns n acelai timp s nu minimalizm vocaia
creatoare a omului. Destinul culturii omeneti nu este irelevant
pentru destinul final al omului.
Toate acestea pot prea o simpl speculaie ndrznea, mult
dincolo de mputernicirea i competena noastr. ns faptul
rmne: Cretinii ca i Cretini au cldit veacuri de-a rndul
cultura, i muli dintre ei nu numai dintr-un sim al vocaiei, i nu
numai ca i constrni de datorie, ci cu ferma convingere ca
aceasta era voia lui Dumnezeu. O scurt privire n urm asupra
strdaniilor cretine n cultur ne poate ajuta s nelegem
problema nt-un mod mai concret, n deplina sa complexitate, dar
i n toat inevitabilitatea sa. La drept vorbind, Cretintatea a
intrat n lume exact ntr-una dintre perioadele cele mai dificile
ale istoriei, n timpul unei nsemnate crize a culturii. Iar criza a
fost n cele din urm aplanat prin naterea Culturii Cretine,
indiferent ct de instabil i ambigu s-a artat aceasta, la rndul
ei, i n cursul realizrii sale.
***

La drept vorbind, problema relaiei dintre Cretintate i


Cultur nu este niciodat discutat in abstracto, doar ntr-o astfel
de form generalizat, sau, n orice caz, nu ar trebui s fie pus
astfel. Cultura despre care se vorbete este ntotdeauna o cultur
particular. Conceptul de Cultur" cu care se opereaz este
ntotdeauna condiionat de situaie, i. e. provenit din experiena
actual pe care cineva o are, n propria sa cultur particular, pe
care cineva o poate ndrgi sau detesta. Altfel, este un concept
imaginar, o alt cultur", un ideal despre care se viseaz sau se
speculeaz. Chiar i atunci cnd problema este pus n termeni
generali, pot fi ntotdeauna detectate impresii sau dorine

concrete. Atunci cnd cretinii se mpotrivesc Culturii" sau o


resping, este ntotdeauna vorba despre o form istoric concret
considerat ca reprezentativ pentru ideea de cultur. In zilele
noastre, aceasta ar fi civilizaia mecanizat sau capitalist",
secularizat luntric i prin urmare nstrinat de orice fel de
religie. n vremurile vechi, era vizat civilizaia greco-roman.
Punctul de plecare n ambele cazuri este impresia nemijlocit de
ciocnire i conflict, i de incompatibilitate practic ntre structuri
divergente, care diverg n mod fundamental n spirit sau
inspiraie.
Cretinii timpurii se confruntau cu o civilizaie particular,
cea a lumii romane i eleniste. Despre aceast civilizaie vorbeau,
fa de acest concret sistem de valori" erau critici i nelinitii.
Aceast civilizaie, mai mult, era ea nsi n schimbare i
instabil n acel moment, i era, n fapt, implicat ntr-o lupt i
criz disperat. Situaia era complex i neclar. Istoricul modern
nu poate evita antinomia n interpretarea pe care o face acestei
epoci cretine timpurii, i nu se poate atepta mai mult coeren
n interpretarea fcut de contemporani. Este evident c civilizaia
elenist era ntr-un anume sens coapt sau pregtit de
convertire", i poate fi chiar privit ea nsi, iari ntr-un
anume sens, ca un fel de Praeparatio Evangelica, iar oamenii de
atunci erau contieni de aceast situaie. Sf. Pavel a sugerat deja
aceasta, iar apologeii veacului al doilea i alexandrinii timpurii
nu au ezitat s se refere la Socrate i Heraclit, i chiar la Platon, ca
naintemergtori ai Cretinismului. Pe de alt parte, ei erau
contieni, nu mai puin dect suntem noi acum, de o radical
tensiune ntre aceast cultur i mesajul lor, iar oponenii erau la
rndul lor contieni de aceasta. Lumea Veche s-a mpotrivit
convertirii, deoarece aceasta nsemna o radical schimbare i
rupere de tradiiile ei n multe privine. nelegem acum att
tensiunea, ct i continuitatea ntre Clasic" i Cretin".
Contemporanii acelei epoci, desigur, nu o vedeau din aceeai
perspectiv ca noi, deoarece ei nu puteau anticipa viitorul. Dac

330

erau critici fa de cultur", ei se refereau precis la cultura


timpului lor, iar acest cultur era att strin, ct i contrar
Evangheliei. Ceea ce avea de spus Tertulian despre cultur se cere
interpretat nti de toate ntr-un context istoric concret, i nu
trebuie imediat desluit n sentine absolute. Nu avea el dreptate
n insistena sa asupra tensiunii i divergenei radicale ntre
ierusalim" i Atena: quid Athenae Hierosolymusl Ce are n comun
cu adevrat Atena cu Ierusalimul? Ce acord exist ntre Academie
i Biseric?... Instrucia noastr vine din Pridvorul lui Solomon,
care a nvat el nsui c 'Domnul trebuie cutat ntru simplitatea
inimii'... Nu dorim dezbateri curioase dup ce l avem pe Iisus
Hristos, nici cercetri dup ce am ncercat bucuria Evangheliei.
Avnd credina noastr, nu mai dorim convingeri n plus. Cci
aceasta este credina noastr distins, c nu exist nimic altceva n
care ar trebui s mai credem (De Praescript., 7). Ce au n comun
filosoful i cretinul, ucenicul Greciei antice i ucenicul Cerului,
cel ce lucreaz pentru faim i cel ce lucreaz pentru mntuire,
nscocitorul de cuvinte i mplinitorul de fapte?" (Apologeticus,
46). Totui, nsui Tertulian nu a putut evita cercetarea" i
dezbaterea", i n-a ezitat s foloseasc nelepciunea grecilor n
aprarea credinei cretine. El pune sub acuzaie cultura timpului
su, i o filozofie special de via care, n nsi structura sa, era
contrar credinei. El se temea de o contaminare i un sincretism
facil, care reprezenta o ameninare real n acea vreme, i nu
putea anticipa acea transformare interioar a cugetului elin ce
avea s fie efectuat n veacurile urmtoare, dup cum nu-i
putea imagina nici faptul c Cezarul ar putea deveni Cretin.
Nu trebuie uitat c poziia lui Origen era de fapt foarte
asemntoare, dei el este privit drept unul dintre elenizatorii"
Cretinismului. El era la rndul su contient de tensiune i era
nencreztor n speculaia deart, fa de care nu se interesa, iar
pentru el bogiile pgnilor erau exact bogia pctoilor" (La
Psy 36, III, 60). Fer. Augustin era la rndul su de aceeai prere.
Nu era oare tiina pentru el o simpl speculaie van care nu face

dect s distrag mintea de la adevratul ei scop, i care nu


nseamn a numra stelele i a cuta lucrurile ascunse din natur,
ci a-L cunoate i a-L iubi pe Dumnezeu? Iari, Fer. Augustin
repudia Astrologia, pe care nimeni nu ar privi-o ca tiin n zilele
noastre, dar care n zilele sale era inseparabil de veritabila
Astronomie. Atitudinea precaut sau chiar negativ a cretinilor
epocii primare fa de filozofie, fa de art, incluznd att pictura
ct i muzica, i ndeosebi fa de arta retoricii, poate fi pe deplin
neleas numai n contextul istoric concret. ntreaga structur a
culturii existente era determinat i strbtut de o credin
greit i fals. Trebuie s admitem c anumite forme istorice de
cultur sunt incompatibile cu atitudinea cretin fa de via, i
prin urmare se cer respinse sau evitate. ns aceasta nu
prejudiciaz totui problema urmtoare, dac o cultur cretin
este cu putin i de dorit. n zilele noastre, poi, i ar trebui, s fii
extrem de critic fa de civilizaia noastr contemporan, i chiar
dispus s-i accepi prbuirea, dar aceasta nu dovedete c
civilizaia ca atare ar trebui s fie condamnat i blestemat, i c
cretinii s-ar cdea s se ntoarc la barbarie sau primitivism.
La drept vorbind, Cretinismul a acceptat provocarea culturii
eleniste i romane, iar n cele din urm a rsrit o civilizaie
cretin. Este adevrat c aceast apariie a culturii cretine a fost
puternic criticat n timpurile modeme ca o acut elenizare" a
cretinismului, n care, se pretinde, puritatea i simplitatea
credinei Evanghelice sau Biblice ar fi fost pierdut. Muli din
zilele noastre sunt destul de iconoclati" cu privire la cultur en
bloc, sau cel puin fa de anumite domenii ale culturii, precum
filosofia" (egalat cu sofistica") sau arta, repudiat ca o
idolatrie subtil, n numele credinei cretine. ns, pe de alt
parte, avem de nfruntat acumularea de veacuri a valorilor
omeneti genuine n procesul cultural, asumat i dus mai
departe n spiritul ascultrii cretine i al druirii fa de adevrul
lui Dumnezeu.

Ceea ce este important n acest caz este faptul c Vechea


Cultur s-a dovedit suficient de plastic pentru a admite o
transfigurare" interioar. Sau, cu alte cuvinte, cretinii au
dovedit c este cu putin s re-orientezi procesul cultural, fr a
cdea ntr-o stare pre-cultural, este posibil s se re-modeleze
edificiul cultural ntr-un nou spirit. Acelai proces care a fost n
chip variat descris ca o elenizare a cretinismului" poate fi
desluit mai curnd ca o ncretinare a elenismului". Elenismul a
fost, cum s-ar spune, spintecat de Sabia Duhului, a fost polarizat
i divizat, fiind creat un elenism cretin". Desigur, elenismul"
era ambiguu i, cum s-ar spune, cu dou fee. i unele renateri
eleniste din istoria gndirii i vieii europene au fost mai degrab
renateri pgne, reclamnd precauie i critici. Este de ajuns s
menionm ambiguitile Renaterii, iar n timpuri mai trzii,
chiar pe Goethe sau Nietzsche. ns ar fi nedrept s trecem cu
vederea existena unui alt elenism, iniiat deja n Epoca Prinilor,
att greci, ct i latini, i continuat n mod creator de-a lungul
Evului mediu i Epocii Moderne. Ceea ce este cu adevrat decisiv
n aceast privin este faptul c elenismul" a fost realmente
transformat. Poi fi prea grbit n descoperirea adaosurilor
eleniste" n edificiul vieii cretine, i n acelai timp destul de
neglijent i uituc n privina faptelor acestei transfigurri".
Un exemplu remarcabil va fi, poate, suficient scopului nostru
actual. Recent, ne-a fost adus la cunotin faptul c Cretinismul
a realizat n fapt o schimbare radical n interpretarea filozofic a
Timpului. Pentru filozofii greci din antichitate, timpul era doar o
imagine mictoare a eternitii", i. e. o micare ciclic i
recurent, care trebuia s se ntoarc asupra ei nsei, fr a se
mica vreodat nainte", dup cum nici o micare spre nainte"
nu este cu putin pe cerc. Acesta era un timp astronomic,
determinat de micarea de rotaie a sferelor celeste" (s ne
reamintim titlul faimoasei lucrri a lui Copernic, care era nc sub
influena vechii astronomii: De Revolutionibus Orbium Celestium),
iar istoria omeneasc era n consecin subordonat acestui

333

principiu fundamental al rotaiei i repetiiei. Conceptul nostru


modern despre timpul liniar, cu un sens de direcie sau
vectorialitate, cu posibilitatea naintrii i realizrii de noi lucruri,
a fost derivat din Sfnta Scriptur i din concepia biblic despre
istorie, micndu-se de la Creaie la Desvrirea final, ntr-o
micare unic, ireversibil i irepetabil, condus sau
supravegheat n mod constant de Providena lui Dumnezeu.
Timpul circular al grecilor a explodat, dup cum exclam cu
bucurie Fer. Augustin. Pentru ntia oar, istoria putea fi
conceput ca un proces avnd un scop i un sens, conducnd
ctre o int, iar nu ca o venic micare, care nu duce nicieri,
nsui conceptul de progres a fost elaborat de ctre cretini.
Aceasta nseamn c Cretinismul nu a fost pasiv n raporturile
sale cu acea cultur motenit pe care s-a strduit s-o rscumpere,
ci chiar foarte activ. N-ar fi exagerat s afirmm c n coala
credinei cretine mintea omeneasc a fost renscut i realctuit,
fr nici o repudiere a preteniilor i formelor ei juste. Este
adevrat c acest proces al ncretinrii cugetului nu a fost
niciodat desvrit, iar tensiunea interioar continu chiar i n
cadrul universului cretin al discursului". Nici o cultur nu
poate fi vreodat final i definitiv. Ea este mai mult dect un
sistem, este un proces, iar acesta poate fi prezervat i continuat
numai printr-un efort spiritual constant, nu numai n virtutea
ineriei sau motenirii. Adevrata soluie a venicei probleme
privind relaia dintre Cretinism i Cultur st n efortul de a
converti mintea natural" la dreapta credin, i nu n
tgduirea sarcinilor culturale. Preocuprile culturale sunt parte
integrant a existenei omeneti actuale i, din acest motiv, nu pot
fi excluse din efortul istoric cretin.
Cretinismul a intrat pe scena istoriei ca i Societate sau
Comunitate, ca o nou ordine social sau chiar ca o nou
dimensiune soocial, i. e. ca Biseric. Cretinii timpurii aveau
sentimentul puternic c alctuiesc un trup. Ei se simeau a fi o
seminie aleas", un neam sfnt", un popor deosebit", i. e.

ntocmai o Nou Societate, un Nou Polis", o Cetate a lui


Dumnezeu. Acum, mai exista de asemenea o alt Cetate, o Cetate
universal i strict totalitar ntr-adevr, Imperiul Roman, care se
simea a fi pur i simplu Imperiul prin excelen. Acesta pretindea
a fi Cetatea cuprinztoare i unic. Cerea ca omul ntreg s fie n
slujba sa, exact dup cum Biserica cerea ca omul ntreg s fie n
slujba lui Dumnezeu. Nu se putea admite nici o mprire de
competene i autoritate, deoarece Statul Roman nu putea accepta
autonomia sferei religioase", iar loialitatea religioas era privit
ca un aspect al crezului politic i parte integrant a supunerii
civice. Din acest motiv, un conflict era inevitabil, un conflict ntre
cele dou Ceti. Cretinii timpurii s-au simit pe sine, cum s-ar
spune, extrateritoriali, chiar n afara ordinii sociale existente, pur
i simplu deoarece Biserica era pentru ei o ordine ea nsi. Ei
locuiau n oraele lor ca pelerini" sau strini", iar pentru ei
orice pmnt strin era patrie, i orice patrie era pmnt strin",
dup cum se exprin autorul Epistolei ctre Diognet", un
remarcabil document din veacul al doilea (c. 5). Pe de alt parte,
cretinii nu s-au retras din societatea existent; ei puteau fi aflai
pretutindeni", dup cum insista Tertulian, n toate sferele vieii,
n toate grupurile sociale, n toate naiunile. Ei erau ns detaai
din punct de vedere spiritual, duhovnicete separai. Dup
exprimarea lui Origen, n fiecare ora cretinii aveau un alt sistem
de loialitate al lor propriu, sau, n traducere literal, un alt sistem
de patrie" (c. Cels. VIII. 75). Cretinii rmneau n lume i erau
pregtii s-i svreasc ndatoririle lor zilnice cu credincioie,
ns ei nu-i puteau fgdui deplina lor loialitate ornduirii de
stat a acestei lumi, Cetii pmnteti, cci cetenia lor era n alt
parte, i. e. n ceruri".
Totui, aceast detaare de lume" nu putea fi dect
provizorie, cci Cretinismul, prin nsi natura sa, era o religie
misionar i intea spre o convertire universal. Distincia subtil
n lume, dar nu din lume", nu putea clarifica problema
fundamental, cci lumea" nsi se cerea rscumprat i nu

putea fi acceptat n starea sa ne-transformat. Problema final


era exact urmtoarea: puteau oare coexista cele dou Ceti, i n
ce termeni? In decursul istoriei au fost date felurite rspunsuri, iar
chestiunea este nc una arztoare i incomod. Cineva s-ar putea
ntreba totui dac segregaia spiritual" nu este n realitate
singurul rspuns cretin consistent, iar orice alt soluie, n mod
inevitabil, un compromis amgitor. Biserica este aici, n aceast
lume", pentru salvarea ei. Biserica are, cum s-ar spune, de
nfiat n istorie un nou model de existen, un nou mod de
via, cel al lumii ce va s vin". i din acest motiv, Biserica
trebuie s se opun acestei" lumi i s renune la ea. Nu poate, s
spunem aa, afla un loc tihnit pentru sine nuntrul limitelor
acestei lumi vechi". Ea este constrns s se afle ri aceast lume"
ntr-o permanent opoziie, chiar i dac nu s-ar cere dect o
realctuire sau o renatere a lumii.
Situaia n care se gsete Biserica n aceast lume este
inevitabil antinomic. n prima variant, dac Biserica ar urma s
se constituie ca o societate exclusiv, care se strduiete s
satisfac toate cerinele credincioilor, att temporale, ct i
spirituale", nelund seama la ordinea existent i nelsnd nimic
lumii exterioare - aceasta ar nsemna o total desprire de lume,
o absolut fug din ea, i o tgduire radical a oricrei autoriti
exterioare. Ori, Biserica ar putea ncerca o ncretinare" general
a lumii, subordonnd ntregul vieii regulii i autoritii cretine,
strduindu-se s remodeleze i s reorganizeze viaa secular pe
principii cretine, s cldeasc Cetatea Cretin. n istoria Bisericii
putem urmri ambele soluii: att fuga n pustie, ct i construirea
Imperiului Cretin. Prima nu a fost practicat numai n
monahismul de diferite orientri, ci i n multe alte grupri sau
secte" cretine. Cea de-a doua a fost principala poziie adoptat
de cretini, att n Rsrit ct i n Apus, pn la ascensiunea
secularismului militant n Europa i n alte pri; aceast soluie
continu pn astzi s aib muli adepi.

336

Istoric vorbind, ambele soluii s-au dovedit inadecvate i


lipsite de reuit. Pe de alt parte, trebuie s se recunoasc
urgena problemei lor comune i sinceritatea scopului lor comun.
Cretinismul nu este o religie individualist i nu este preocupat
numai cu salvarea individual Cretinismul este Biserica, i. e. o
Comunitate, care i conduce viaa sa soborniceasc potrivit
principiilor sale specifice. Conducerea duhovniceasc a Bisericii
poate fi cu greu redus la o ndrumare ocazional dat indivizilor
sau grupurilor ce triesc n condiii extrem de neprielnice
Bisericii. Legitimitatea acestor condiii ar trebui, nti de toate,
pus sub semnul ntrebrii. Nu se poate nici ca viaa omeneasc
s fie scindat n sectoare, dintre care unele s poat fi guvernate
de principii independente, i. e. independente de Biseric. Nu poi
sluji la doi stpni, iar o dubl loialitate este o soluie proast.
Problema nu este mai uoar ntr-o societate cretin. Odat cu
Constantin, Imperiul, cum s-ar spune, a capitulat; Cezarul nsui
s-a convertit - Imperiul oferea acum Bisericii nu numai pacea, ci
i cooperarea. Aceasta s-ar putea interpreta ca o victorie a cauzei
cretine. Ins pentru muli cretini ai acelui timp, aceast nou
schimbare de situaie a nsemnat o surpriz neateptat i mai
curnd o lovitur. Muli conductori ai Bisericii erau mai degrab
ovielnici n a accepta oferta imperial. Era ns dificil s-o refuzi.
Biserica ntreag nu putea s fug n Pustiu, nici nu putea dezerta
din lume. Noua Societate Cretin a venit la existen, care
nsemna deodat Biseric" i Imperiu", iar ideologia sa a fost
teocratic". Ideea teocratic poate fi dezvoltat n dou versiuni,
diferite, ns corelate. Autoritatea teocratic poate fi exercitat de
Biseric direct, i. e. prin Slujirea ierarhic a Bisericii, sau Statul
poate fi investit cu o autoritate teocratic, iar demnitarii si
mputernicii s stabileasc i s propage ordinea cretin. n
ambele cazuri, unitatea societii cretine era puternic accentuat,
i nluntrul acestei unice structuri se distingeau dou ordini: una
eclezial n sens strict i una temporal, i. e. Biserica i Statul, cu
presupunerea de baz c imperiul era la rndul su un dar

337

Dumnezeiesc, coordonat ntr-un anume sens cu sacerdoiul, i


subordonat autoritii absolute a Credinei. Teoria prea a fi
rezonabil i bine echilibrat, ns n practic a dus la o tensiune
i o concuren care au durat veacuri de-a rndul n cadrul
structurii teocratice, iar n final la scindarea acesteia. Concepiei
moderne despre cele dou sfere separate", cea a Bisericii i cea a
Statului, i lipsete consistena, att teoretic, ct i practic.
n realitate, ne confruntm, nc, cu aceeai dilem sau cu
aceeai antinomie. Cretinii, fie ar trebui s ias din lumea n care
exist un alt stpn dect Hristos (orice nume ar purta acesta:
Cezar sau Mamona sau vreun altul), i s nceap a cldi o
societate separat, fie au de transformat i recldit lumea
exterioar potrivit legii Evangheliei. Ceea ce e oricum, important,
este faptul c pn i aceia care ies afar din lume nu pot exclude
principala problem: ei au nc de construit o societate" i nu se
pot prin urmare lipsi de acest element fundamental al culturii
sociale. Anarhismul" este, n orice caz, exclus de Evanghelie.
Nid Monahismul nu nseamn sau implic o osndire a culturii.
Mnstirile au fost, pentru o lung perioad, tocmai centrele cele
mai influente ale activitii culturale, att n Rsrit, ct i n
Apus. Problema practic este drept urmare redus la problema
unei orientri sntoase i vrednice de ncredere ntr-o situaie
istoric concret.
Cretinii nu sunt angajai n refuzul culturii ca atare. ns ei
sunt datori s aib o poziie critic fa de orice situaie cultural
existent, msurndu-o cu msura lui Hristos. Cci Cretinii sunt
totodat Fiii Veniciei, i. e. viitorii ceteni ai Ierusalimului
Ceresc. Cu toate acestea, problemele i nevoile acestei vremi" nu
pot fi n nici un fel anulate sau ignorate, deoarece Cretinii sunt
chemai s lucreze i s slujeasc tocmai n lumea aceasta" i n
aceast vreme". Numai c toate aceste nevoi i probleme i
scopuri se cer privite n acea nou i mai cuprinztoare
perspectiv dezvluit de Revelaia Cretin i luminat de
lumina acesteia.

338

Antinomii ale Istoriei Cretine: Imperiul i Pustia1


Cretinismul a intrat n istorie ca o nou ordine social, sau
mai curnd ca o nou dimensiune social. Dintru nceput,
cretinismul nu a fost n primul rnd o doctrin", ci tocmai o
comunitate". Nu era doar de proclamat i transmis un Mesaj",
i de declarat Buna Vestire". Exista chiar o Nou Comunitate,
distinct i special, n proces de cretere i formare, pentru care
erau chemai i recrutai membri. ntr-adevr, fria" (koinonia,
koivcovux) constituia categoria fundamental a existenei cretine.
Cretinii primari se simeau strns unii i legai mpreun ntr-o
unitate care transcendea n mod radical toate frontierele omeneti
- de ras, de cultur, de rang social, i ntr-adevr, ntreaga
dimensiune a acestei lumi". Ei erau frai unii pentru alii,
mdulare ale unui singur Trup", ale nsui Trupului lui
Hristos". Renumita expresie a Sf. Pavel rezum admirabil
experiena comun a credincioilor. n pofida acestei radicale
nouti a experienei cretine, categoriile fundamentale de
interpretare erau preluate din Vechiul Testament, n raport cu
care Noul Legmnt era conceput a fi mplinirea i desvrirea.
Cretinii erau cu adevrat seminie aleas, preoie mprteasc,
neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu" (I Pt. 2, 9). Ei
constituiau Noul Israel, Mica Turm", adic Rmia"
credincioas creia i-a bineplcut lui Dumnezeu s-i druiasc
mpria (Lc., 12, 32). Oile cele rtcite trebuiau aduse ntr-un
staul" i adunate. Biserica era tocmai aceast Adunare", ekklesia
tou Theou, o Adunare permanent a noului Popor ales" al lui
Dumnezeu, ce nu avea s mai fie schimbat niciodat.
n aceast lume", cretinii nu puteau fi dect pelerini i
strini. Adevrata lor cetenie", politeuma (no\ixev\ia), era n
ceruri" (Filip. 3, 20). Biserica nsi peregrina prin aceast lume
(paroikousa). Fria cretin era o prticic din jurisdicia extra' Articolul Imperiul i Pustia" a aprut n The Greek Orthodox Theological
Review", voi. III, No. 2,1957, pp. 133-159. Retiprit cu permisiunea autorului.

339

teritorial pe pmnt a lumii de Sus" (Frank Gavin). Biserica era


un avanpost al cerului" pe pmnt, sau o colonie a cerului".
Poate fi adevrat c aceast atitudine de detaare avea iniial o
conotaie apocaliptic", i era inspirat de ateptarea unei
iminente parusii. Totui, chiar i ca societate istoric durabil,
Biserica era obligat a fi detaat fa de lume. Un ethos al
segregaiei spirituale" era inerent n nsi alctuirea credinei
cretine, dup cum era inerent n credina Vechiului Israel.
Biserica nsi era o Cetate", un polis, o nou i special form
de organizare". n mrturisirea lor baptismal, cretinii trebuiau
s renune" la aceast lume, cu toat deertciunea, mndria i
fala ei, dar i cu toate legturile ei naturale, chiar i de familie, i
s depun un legmnt solemn de loialitate fa de Hristos
mpratul, singurul mprat adevrat pe pmnt i n cer, Cruia
i-a fost dat toat autoritatea". Prin acest angajament baptismal,
cretinii erau separai radical de aceast lume". n aceast lume
ei nu aveau o cetate statornic". Ei erau ceteni" ai Cetii ce
va s vin", al crei meter i lucrtor" era Dumnezeu nsui
(Evr. 13,14; cf. 11,10).
Primii Cretini erau adesea suspectai i acuzai de
indiferen civic, i chiar de o morbid mizantropie", odium
generis humani - care venea probabil n contradicie cu pretinsa
filantropie" a Imperiului Roman. nvinuirea nu era fr
substan. n faimoasa sa replic adus lui Celsus, Origen era
dispus s admit acuzaia. Totui, ce altceva ar fi putut s fac
cretinii, se ntreab el. n fiecare cetate, explica el, avem un alt
sistem de loialitate", allo systema tes patridos (aAAo cruaTr)pa xf]C
nargiboc;, Contra Celsum, VIII. 75). Odat cu comunitatea civil n
fiecare ora exista o alt comunitate, Biserica local. i aceasta era
pentru cretini adevrata lor cas, sau patria" lor, iar nu cetatea
lor natal" prezent. Scriitorul anonim al admirabilei Epistole
ctre Diognet", compus probabil n primii ani ai celui de-al doilea
veac, a elaborat acest aspect cu o precizie elegant. Cretinii nu
locuiesc n cetile lor proprii, i nici nu difer de restul oamenilor

340

n vorbire i obiceiuri. Totui, n timp ce locuiesc n cetile


grecilor i barbarilor, aa cum au czut sorii, structura organizrii
lor este special i paradoxal... Orice pmnt strin este o patrie
pentru ei, i fiecare patrie este un pmnt strin... Vieuirea lor
este pe pmnt, dar cetenia lor este n ceruri". n aceast
atitudine nu se manifesta nici o patim, nici o ostilitate, i nici o
retragere efectiv din viaa de zi cu zi. Exista ns o puternic not
de nstrinare spiritual: i fiecare patrie este un pmnt strin".
Aceasta era cuplat, oricum, cu un acut sim al responsabilitii.
Cretinii erau ngrdii n lume, inui" n aceasta ca ntr-o
nchisoare; dar totodat ei ineau lumea unit", exact aa cum
sufletul susine unitatea trupului. Mai mult, aceasta era exact
sarcina dat cretinilor de Dumnezeu, sarcin care nu se cuvine
s-o decline". (Ad Diognetum, 5, 6). Cretinii puteau s rmn n
cetile lor native, i s-i ndeplineasc n mod cinstit ndatoririle
lor zilnice. Ei nu puteau ns s-i ofere ntreaga lor loialitate nici
unei guvernri a acestei lumi, deoarece angajamentul lor adevrat
era n alt parte. Ei erau angajai i angrenai social n Biseric, i
nu n lume. Cci nimic nu este pentru noi mai strin dect
treburile publice", declara Tertulian: nee ulla magis res aliena quam
publica (Apologeticum, 38. 3). M-am retras din societate", a spus el
cu alt ocazie: secessi de populo (De Pallia, 5). Cretinii erau n acest
sens n afara societii", situai de bun voie n afara strilor
sociale i n afara legii, n afara ordinii sociale a acestei lumi.
Ar fi extrem de amgitor s se interpreteze tensiunea ntre
cretini i Imperiul Roman ca un conflict sau ciocnire ntre
Biseric i Stat. ntr-adevr, Biserica Cretin era mai mult dect
o biseric", aa cum vechiul Israel era n acelai timp o biseric"
i o naiune". Cretinii erau i ei o naiune, un popor ales",
Poporul lui Dumnezeu, tertium genus, nici evreu, nici grec.
Biserica nu era numai o comunitate adunat", sau o asociaie
voluntar, organizat numai n scopuri" religioase. Ea era, i
pretindea a fi, o societate" distinct i autonom, o organizare"
distinct. Pe de alt parte, Imperiul Roman era, i pretindea a fi,

mult mai mult dect un simplu stat". n orice caz, ncepnd cu


reconstrucia Augustan, Roma pretindea c este unica Cetate,
Cetate permanent i etern", Urbs aeterna, i de asemeni Cetate
absolut, ultim. ntr-un anume sens, pretindea pentru sine o
dimensiune eshatologic". Poza drept o soluie final a
problemei omeneti. Se considera a fi o Republic Universal, un
unic Cosmopolis al pmntului locuit", Oikoumene. Roma oferea
Pacea", Pax Romana, i Dreptatea" tuturor oamenilor i tuturor
naiunilor aflate sub conducerea i dominaia ei. Se pretindea a fi
incorporarea final a umanitii", a tuturor valorilor i
realizrilor omeneti. Imperiul era de fapt o instituie politicoecleziastic. Era o biseric" ca i un stat". Dac n-ar fi fost i
una i alta, ar fi fost strin de ideile lumii antice" (Sir Ernest
Barker). n societatea antic - n anticul polis, n monarhiile
eleniste, n republica roman - convingerile religioase" erau
privite ca o parte integrant a crezului politic. Religia" era parte
integrant a structurii politice". Nici o mprire de competene
i autoritate" nu putea fi vreodat admis, i n consecin, nici o
mprire a fidelitii sau a loialitii. Statul era omnicompetent, i
ca urmare fidelitatea trebuia s fie complet i necondiionat.
Loialitatea fa de Stat era ea nsi un fel de devoiune religioas,
oricare ar fi fost forma particular prescris sau impus. n
Imperiul Roman exista Cultul Cezarilor. ntreaga structur a
Imperiului era n mod indivizibil" politic i religioas.
Principalul scop urmrit de conducerea imperial era definit de
regul ca Filantropie", i adesea chiar ca Salvare". De aceea,
mpraii erau descrii ca Salvatori".
Retrospectiv, toate aceste pretenii pot apare ca simple iluzii
utopice i visuri nflcrate, dearte i fr rost, ceea ce ntradevr au i fost. Totui, acestea au fost visate de ctre cei mai
importani oameni ai acelui timp - este destul s-l amintim pe
Virgiliu. Iar visul utopic al Romei eterne" a supravieuit
prbuirii Imperiului Roman i a dominat gndirea politic a
Europei vreme de secole. n mod paradoxal, acest vis era adesea

mprtit chiar i de cei cara, prin logica credinei lor, trebuiau s


fie mai bine protejai mpotriva farmecului i fiorului su
amgitor. n realitate, viziunea unei durabile sau Eterne Rome" a
dominat i gndirea cretin medieval, att n Rsrit, ct i n
Apus.

Atitudinea primilor cretini fa de Imperiul Roman nu avea


nimic anarhic. Originea divin" a Statului i autoritii sale era
deja formal recunoscut de ctre Sf. Pavel, i el nsui nu a avut
nici o dificultate n a apela la protecia magistrailor romani i a
legii romane. Valoarea i funcia pozitiv a Statului erau
ndeobte admise n cercurile cretine. Chiar i violenta invectiv
din Apocalips nu constituia o excepie. Ceea ce se denuna acolo
era inechitatea i nedreptatea Romei actuale, iar nu principiul
ordinii politice. Cretinii puteau, cu deplin sinceritate i bun
credin, s-i declare solemn nevinovia lor politic n
tribunalele romane i s-i afirme loialitatea fa de Imperiu. n
fapt, Cretinii Primari se rugau n mod sincer pentru Stat, pentru
pace i ordine, i chiar pentru Cezarii nii. Chiar la acei scriitori
cretini ai vremii care erau renumii pentru rezistena lor, precum
Origen i Tertulian, se poate regsi o nalt preuire a Imperiului
Roman. Justificarea" teologic a Imperiului origina nc din
perioada persecuiilor. Cu toate acestea, loialitatea cretin era, n
mod necesar, una restrns. Desigur, cretinismul nu era
nicidecum o conspiraie a revoltei i cretinii nu au intenionat
niciodat s rstoarne ordinea existent, dei credeau c aceasta
trebuia n cele din urm s se ofileasc. Din punctul de vedere
roman, oricum, cretinii nu puteau s nu apar rzvrtii, nu
pentru c ar fi fost amestecai n vreun fel n politic, ci tocmai
fiinc nu erau. Indiferena" lor politic i irita pe romani. Ei se
ineau departe de preocuprile Republicii, ntr-o perioad critic a
luptei sale pentru existen. Nu numai c pretindeau pentru ei
nii libertate religioas", dar pretindeau de asemeni autoritatea
suprem pentru Biseric. Dei, n mod categoric, mpria lui
Dumnezeu nu era din aceast lume", prea a fi o ameninare la

343

adresa omnipotentei mprii a Omului. n Imperiu, Biserica era,


pe undeva, un fel de micare de Rezisten". Iar cretinii erau
adversari ai rzboiului". Ei erau nevoii s se mpotriveasc
fiecrei ncercri de integrare" a lor n alctuirea Imperiului.
Dup cum a spus pe bun dreptate Christopher Dawson,
cretinismul era singura putere rmas n lume ce nu putea fi
absorbit n giganticul mecanism al noului stat sclavagist".
Cretinii nu constituiau o grupare politic. Totui, fidelitatea lor
avea o nemijlocit conotaie" politic. S-a observat n mod just c
monoteismul nsui era o problem politic" n lumea antic
(Eric Peterson). Cretinii erau obligai s pretind autonomia"
pentru ei nii i pentru Biseric. i aceasta era tocmai ceea ce
Imperiul nu putea nici s admit, nici mcar s neleag. Aadar,
ciocnirea era inevitabil, dei putea fi ntrziat.
Biserica era pentru Imperiu o provocare, iar Imperiul, o
piatr de ncercare pentru cretini.
II
Epoca lui Constantin este ndeobte privit ca un punct de
cotitur al istoriei cretine. Dup o lupt prelungit cu Biserica, n
cele din urm, Imperiul Roman a capitulat. Cezarul nsui s-a
convertit, i a cerut cu smerenie s fie primit n Biseric.
Libertatea religioas a fost formal promulgat, i a fost extins n
mod cert i la cretini. Proprietile confiscate au fost napoiate
comunitilor cretine. S-a dat porunc ca acei cretini care
suferiser scoaterea din funcie i deportarea n anii de persecuie
s se napoieze i s fie primii cu onoruri. n fapt, Constantin
oferea Bisericii nu numai pacea i libertatea, ci i protecia i
strnsa cooperare. ntr-adevr, el mboldea Biserica i pe
conductorii ei s i se alture n aciunea de Renovare" a
Imperiului. Noua cotitur a politicii i strategiei imperiale a fost
primit de cretini cu preuire, dar nu fr o oarecare stnjeneal
i surpriz. Rspunsul cretin la noua situaie nu a fost nicidecum

unanim. Printre liderii cretini existau muli destul de pregtii s


ntmpine fr rezerve convertirea mpratului i eventuala
convertire a Imperiului. ns nu puini erau ngrijorai de
micarea imperial. Cu siguran, nu puteai dect s te bucuri de
ncetarea ostilitilor i de acea libertate a cultului public care era
acum asigurat n mod legal. ns problema major nu fusese nc
rezolvat, i era o problem de o extrem complexitate. ntradevr, era o problem foarte paradoxal.
Tertulian ridicase deja unele ntrebri curioase, cu toate c n
vremea sa ele nu aveau mai mult dect un caracter retoric. Puteau
Cezarii s-l primeasc pe Hristos, i s cread n El? Acum,
Cezarii aparineau n mod evident lumii". Ei erau o parte
integrant a alctuirii seculare", necesarii saeculo. Putea fi atunci
un cretin Cezar, adic, s aparin n acelai timp la dou ordini
potrivnice, Biserica i Lumea? (Apologeticum, 21, 24). n vremea lui
Constantin, acest concept de Cezar cretin" era nc o enigm i
o chestiune ncurcat, n pofida efortului elocvent al lui Eusebiu
de Cezareea de a elabora ideea de Imperiu Cretin". Pentru
muli cretini, n nsui acest concept exista o contradicie
interioar. Cezarii erau n mod necesar angajai pentru cauza
acestei lumi". ns Biserica nu era din lumea aceasta. Slujirea
Cezarilor era n mod intrinsec secular". Exista oare vreun loc
pentru mprai, ca mprai, n structura comunitii cretine? S-a
sugerat recent c probabil nsui Constantin era mai degrab
nelinitit i nesigur exact n privina acestui aspect. Se pare c una
dintre raiunile pentru care i-a amnat botezul pn n ultimele
zile ale vieii sale, era tocmai acest sentiment neclar c era
nepotrivit s fii Cretin" i Cezar" n acelai timp. Convertirea
personal a lui Constantin nu constituia o problem. Ca mprat
ns, el era masiv implicat n tradiiile Imperiului, orict s-ar fi
strduit el n fapt s se elibereze. Transferul reedinei imperiale
ntr-o nou Cetate, departe de memoriile vechii Rome pgne, era
un simbol impuntor al acestui nobil efort. Totui, Imperiul nsui
era nc n mare msur acelai ca mai nainte, cu ethosul i

345

obiceiurile sale autocratice, cu toate practicile sale pgne,


incluznd adorarea i zeificarea Cezarilor. Avem serioase motive
s credem n sinceritatea personal a lui Constantin. Fr
ndoial, el era profund convins c cretinismul era singura
putere care putea s rensufleeasc trupul bolnav al Imperiului i
s ofere un nou principiu de coeziune ntr-o perioad de
dezintegrare social. n mod evident ns, el era incapabil s
abdice de la autoritatea sa suveran, sau s renune la lume. ntradevr, Constantin era ferm convins c, prin Providena divin, ia fost ncredinat o nalt i sfnt misiune, c a fost ales s
restabileasc Imperiul, i s-l restaureze pe o temelie cretin.
Aceast convingere, mai mult dect orice teorie politic
particular, constituia factorul hotrtor n politica sa, i n modul
su efectiv de guvernare.
Situaia era extrem de ambigu. Era oare necesar ca Biserica
s accepte oferta imperial i s-i asume noua sarcin? Era oare o
oportunitate binevenit, sau mai curnd un compromis
primejdios? n fapt, experiena strnsei conlucrri cu imperiul nu
a fost cu totul fericit i ncurajatoare pentru cretini, chiar i n
zilele lui Constabtin nsui. Imperiul nu prea a fi un aliat i
partener comod sau confortabil pentru Biseric. Sub succesorii lui
Constantin, toate neajunsurile cooperrii" au devenit destul de
evidente, chiar dac nu lum n considerare ncercarea ratat a lui
Iulian de a reinstaura pgnismul. Conductorii Bisericii erau
constrni, adesea, s se mpotriveasc ncercrilor persistente ale
Cezarilor de a-i exercita suprema lor autoritate i n chestiunile
religioase. Apariia monahismului n veacul al IV-lea n-a fost
ntmpltoare. Era mai curnd o ncercare de a scpa, de a gsi o
ieire din problema imperial, i de a cldi o Societate Cretin
autonom" n afara granielor Imperiului, n afara taberei". Pe
de alt parte, Biserica nu putea s evite responsabilitatea sa fa
de lume, sau s-i abandoneze sarcina sa misionar. ntr-adevr,
Biserica era preocupat nu numai de persoane luate separat, ci i
de societate, chiar i de ntreaga omenire. Chiar i mpriile

acestei lumi trebuiau aduse n cele din urm la ascultarea de


Hristos. i nici Imperiul nu era pregtit s lase Biserica singur,
sau s se lipseasc de ajutorul i slujirea ei. Biserica era deja o
instituie puternic, puternic prin credina i disciplina sa,
rspndit pretutindeni, chiar i n colurile ndeprtate ale
pmntului locuit. Astfel, Biserica era n cele din urm obligat s
intre n alian cu Imperiul, prin dubla presiune a vocaiei sale
misionare i a logicii tradiionale a Imperiului.
Spre sfritul secolului al IV-lea, cretinismul a fost n cele
din urm consacrat ca religia oficial a Imperiului Roman. Sub
conducerea lui Teodosie cel Mare, Imperiul Roman s-a angajat
formal fa de cauza cretin. Pgnismul a fost dezavuat i
proscris prin lege. Erezia" a fost de asemeni scoas n afara legii.
Statul s-a angajat formal s asigure meninerea credinei
ortodoxe. Prezumpia fundamental a noii ornduiri era unitatea
Comunitii de naiuni cretine (Christian Commonwealth). Era o
Societate Cretin global i unic, care era n acelai timp i
Biseric i Stat. In aceast unic societate existau diferite ordini
sau puteri", n mod clar distincte, ns intim corelate - cea
spiritual" i cea temporal", cea ecleziastic" i cea politic".
Dar Societatea nsi era n mod intrinsec Una. Aceast idee nu
era nicidecum una nou. Vechiul Israel fusese n acelai timp i
Regat i Biseric. Imperiul Roman a fost ntotdeauna o instituie
politico-ecleziastic", i chiar i dup ce s-a ncretinat", i-a
pstrat acest dublu caracter. n Comunitatea cretin de naiuni,
apartenena bisericeasc" i cetenia" erau nu numai
coextensive", ci pur i simplu identice. Numai cretinii puteau fi
ceteni. i toi cetenii erau obligai s fie ortodoci n credin i
n comportare. Commonwealth-ul Cretin era conceput ca o unic
structur teocratic". Mai mult, Imperiul Roman s-a considerat
pe sine ntotdeauna ca un Imperiu Universal", ca singura
mprie legitim, unicul Imperiu". Dup cum exista doar o
singur Biseric, Biserica Universal, tot astfel nu putea exista
dect o singur mprie, Imperiul Ecumenic. Biserica i

347

Imperiul erau n fapt o Unic Societate, indivizibil i nedivizat,


o Civitas - Respublica Christiana. Singura Comunitate cretin
de naiuni (Christian Commonwealth) a ntregii omeniri, conceput
parial ca un Imperiu - imaginea supravieuitoare a Romei antice,
dar n principal i n general ca o Biseric, este societatea esenial
a acelei ndelungate perioade din istoria umanitii pe care o
numim Evul Mediu. Era o realitate, i nu o simpl idee; i totui
era i o idee, i nu n ntregime un fapt" (Sir Emest Baker). Ea
nsemna o realizare memorabil i mrea, o viziune glorioas, o
pretenie ambiioas. Era ns de asemeni o realizare
amenintoare i ambigu. n fapt, cele dou ordini, spiritual"
i temporal", nu puteau fi niciodat cu adevrat integrate ntrun singur sistem. nuntrul acestei Unice Societi", vechile
tensiuni au continuat, iar balana puterilor" n Commonwealthul cretin a fost mereu instabil i nesigur. Ar fi un anacronism
s descriem aceast tensiune intern ntre puteri" din Republica
medieval drept un conflict sau rivalitate ntre Biseric i Stat,
concepute ca dou societi distincte, cu sfere specifice de
competen i jurisdicie. n Evul Mediu, Biserica i Statul, ca
dou societi distincte, pur i simplu nu existau. Conflictul se
desfura ntre cele dou puteri" din aceeai societate, i tocmai
din acest motiv era el att de viguros i acut. n aceast privin,
nu exista nici o diferen esenial ntre Rsritul Cretin i
Apusul Cretin, orict de diferit a fost cursul actual al
evenimentelor n aceste dou zone ale Comunitii cretine de
naiuni. Problema major era aceeai, att n Rsrit, ct i n
Apus - problema unei Societi Cretine", a unui Imperiu
Sfnt". Era ct se poate de firesc ca aceast problem s
presupun tocmai n Rsrit o urgen i o dimensiune special,
n rsrit, Imperiul Sfnt" constituia o formidabil realitate, un
fapt tangibil ntr-o lume actual", n exprimarea lui James Bryce,
n timp ce n Apus era mai degrab o idee, sau doar o pretenie,
ncepnd de la Constantin, inima Imperiului era la
Constantinopol; nu mai era deja n vechea Cetate a Romei. Istoria

348

Bizanului a fost o imediat continuare a istoriei romane. n Apus,


ordinea roman s-a dezintegrat la o dat timpurie. n Rsrit, a
supravieuit

vreme

Bizanul

continuat

sfritul

su.

problema
resimit
Apus,

Romei

cu

secole.
s

fie

Principala

aici

semnificativ,

de

problem

Eterne".

mult

ntreaga

Bizanului

greutate

mult

dect

toate

problemele

urgen

vemnt

aceeai

oriental,

Romanilor",

mai

oricum,
aceeai

Chiar

mpria

Apus.

pn

era

Imperiului
Este

bizantine"

ambiguitate,

la

tocmai

extrem

era
de

reapar

imediat

ce

Imperiul" a fost recontituit aici, sub Carol cel Mare i succesorii


si.

Carol

Constantin

cel
i

mare
Iustinian.

se

considera
Preteniile

urmaul
i

politica

de
sa

drept
n

al

lui

chestiunile

religioase erau aproape identice cu cele ale Cezarilor bizantini.

S-a afirmat adesea c n Bizan Biserica i abandonase


libertatea" ei n minile Cezarilor. Sistemul bizantin era etichetat
n mod depreciativ ca un Cezaropapism", cu presupunerea c
mpratul era conductorul de fapt al Bisericii, chiar dac nu a
fost niciodat recunoscut n mod formal drept cpetenia ei. S-a
spus nu o singur dat c n Bizan, Biserica pur i simplu a
ncetat s mai existe, adic, s existe ca instituie independent",
i a fost practic redus la statutul de departament liturgic al
Imperiului". Evidena documentar citat n sprijinul acestor
acuzaii poate s par, la prima vedere, abundent i copleitoare.
Dar ea nu rezist unei examinri mai atente. Acuzaia de
Cezaropapism" se menine nc n anumite cercuri. Ea a fost n
mod emfatic respins de numeroi cercettori competeni ai
Bizanului ca o curat confuzie, ca un anacronism afectat,
mpraii erau ntr-adevr conductorii Commonwealth-ului
Cretin, chiar i n chestiuni religioase, dar niciodat conductori
peste Biseric.
Istoria Bizanului a fost o ntreprindere riscant n politica
cretin. A nsemnat un experiment nereuit i probabil nefericit.
Totui, acesta ar trebui judecat n propriii si termeni.

Iustinian afirmase limpede acest principiu fundamental al


sistemului politic bizantin n prefaa la cea de-a asea Novel,
datat 16 Martie, 535:
Exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a oferit
oamenilor din dumnezeiasca Sa milostivire, preoia i autoritatea
imperial - hierosyne i basileia; sacerdotium i imperium. Dintre
acestea, prima este preocupat de lucrurile dumnezeieti; ultima
guverneaz peste treburile omeneti i se ngrijete de ele.
Provenind din aceeai surs, ambele mpodobesc viaa
omeneasc. De nimic nu sunt mai mult interesai mpraii dect
de demnitatea preoiei, astfel nct preoii s se poat, la rndul
lor, ruga lui Dumnezeu pentru acetia. Acum, dac unul este n
orice privin fr prihan i plin de ncredere ctre Dumnezeu,
iar altul face bine i menine n bun rnduial Comunitatea de
naiuni ce i s-a ncredinat, se va stabili o anumit armonie
fireasc, ce va furniza toate cele de trebuin pentru omenire.
Suntem prin urmare extrem de preocupai de adevratele dogme
inspirate de Dumnezeu, precum i de demnitatea preoilor.
Suntem ncredinai c, dac ei i menin demnitatea, vom primi
mari binefaceri de la Dumnezeu, i vom ine cu fermitate ceea ce
deinem acum, i n plus vom dobndi acele lucruri pe care nu leam obinut nc. Un sfrit fericit ncoroneaz ntotdeauna acele
lucruri care au fost asumate ntr-un mod cuvenit, bine-primit
naintea lui Dumnezeu. Aceasta se ntmpl atunci cnd sunt
respectate atent sfintele canoane, pe care slviii Apostoli,,cinstiii
martori oculari i slujitori ai Lumii Dumnezeieti, ni le-au
transmis, iar Sfinii Prini le-au pzit i explicat".
Acesta era n acelai timp un rezumat i un program.
Iustinian nu vorbea de Stat sau de Biseric. El s-a referit la
dou slujiri, sau dou organe, care erau nrdcinate n
Commonwealth-ul cretin. Ele erau numite de aceeai autoritate
divin i n vederea aceluiai scop ultim. Ca un dar

dumnezeiesc", puterea imperial, imperium, era independent"


de Preoie, sacerdotium. Totui aceasta era dependent" i
subordonat" n raport cu scopul pentru care fusese instituit n
mod dumnezeiesc. Acest scop era meninerea i promovarea cu
credin a adevrului cretin. Astfel, dac Imperiul" ca atare nu
era subordonat Ierarhiei, era totui subordonat Bisericii, care era
un pzitor de Dumnezeu numit al adevrului cretin. Cu alte
cuvinte, puterea imperial era legitim" numai nuntrul
Bisericii. In orice caz, ea era n mod esenial subordonat credinei
cretine, era legat de preceptele Apostolilor i Prinilor, i n
aceast privin limitat" de ele. Statutul legal al mpratului n
Comunitatea de naiuni depindea de buna sa aezare n Biseric,
sub disciplina ei doctrinal i canonic. Statul era totodat o
autoritate i o slujire. Iar termenii acestei slujiri erau stabilii de
ctre legile i regulamentele Bisericii. n jurmntul su de la
ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc credina ortodox
i s depun un vot de supunere fa de hotrrile Sinoadelor
bisericeti. Aceasta nu constituia o simpl formalitate. Ortodoxia
era, cum s-ar spune, supra-naionalitatea Bizanului, elementul
fundamental al vieii Satului i oamenilor" (I. I. Sokolov).
Locul mpratului n sistemul bizantin era nalt i exaltat. El
era nconjurat de un halo de splendoare teocratic. Ceremonialul
de la curte era bogat i elaborat, fiind n mod categoric un
ceremonial religios, un ritual, aproape un fel de liturghie
imperial". Totui, mpratul nu era dect un simplu laic. Avea
un anume rang n Biseric, unul foarte proeminent i nalt. Era,
ns, un rang laic. Exista, cum s-ar spune, n Biseric o slujire
special rezervat pentru un laic. mpraii nu aparineau
ierarhiei obinuite a Bisericii. Ei nu erau n nici un fel slujitori ai
Cuvntului i Tainelor". Li s-ar putea recunoate un anume
caracter preoesc" special, i ntr-adevr acesta a fost adesea
pretins i afirmat. n orice caz, era vorba de o preoie
mprteasc" foarte special, diferit n mod clar de preoia
slujitoare" a clerului. Cu siguran, mpratul era un nalt

351

demnitar n Biseric, dar ntr-un sens foarte special, care nu este


uor de definit cu precizie. Oricare ar fi fost nelesul originar al
ritului ncoronrii imperiale - i se pare c iniial era cu
certitudine o ceremonie strict secular", n care chiar Patriarhul
activa ca un slujitor civil - treptat s-a dezvoltat ntr-o ceremonie
bisericeasc sacr, un sacramentale, chiar dac nu era vorba de o
tain" curent, ndeosebi deoarece era combinat cu ritualul
ungerii", o rnduial bisericeasc special, conferit de ctre
Biseric. Ceremoniile ncoronrii imperiale exprim o concepie
de consacrare" deplin a puterii temporale". Probabil c acest
accent teocratic" era chiar mai puternic n Apus dect n Bizan.
Este n special semnificativ faptul c ritul includea un jurmnt
solemn de supunere cu credin fa de toate legile Bisericii, i
mai presus de toate de a pstra neatins credina ortodox, n
conformitate cu Sfnta Scriptur i hotrrile Sinoadelor.
Fondul problemei st n pretenia conductorilor
temporali", i n efortul lor de a fi cretini" i de a exercita n
consecin anumite ndatoriri cretine gndite s le aparin de
drept, ca propria lor atribuie. Aceast pretenie implica
convingerea c, n mod fundamental, secularul" nsui era, ntrun anume sens, sacru". ntr-o Societate cretin, nimic nu poate
fi pur i simplu secular". Se poate argumenta c aceast
pretenie era adesea nesincer, nu mai mult dect o disimulare a
unor motive i interese lumeti. Cu toate acestea, este limpede c
n multe cazuri - i trebuie subliniat, n toate cazurile majore i
cruciale - aceast pretenie era extrem de sincer. Att Iustinian,
ct i Carol cel Mare - pentru a aminti doar cazurile cele mai
spectaculoase - erau foarte sinceri n strdania lor de a fi
conductori cretini" i de a promova cauza lui Hristos, n
msura n care politicile lor efective erau deschise criticii. S-a
admis n general c ndatorirea mpratului era s apere"
credina i Biserica, prin toate mijloacele pe care le avea la
dispoziie, incluznd chiar i sabia", ns probabil, nti de toate
prin legislaia adecvat. O tensiune se va fi nscut de fiecare dat

cnd mpraii i exprimau interesul pentru chestiuni religioase,


aa cum au fcut-o n numeroase ocazii muli mprai bizantini,
i n cea mai mare msur dintre toi Iustinian. n principiu, acest
lucru nu depea competena lor legal. Nici puritatea
credinei", nici stricteea canoanelor" nu reprezint o
preocupare pur clerical". mpraii trebuiau s se ngrijeasc de
dreapta credin" a poporului. Nu se putea s li se interzic
faptul de a avea convingeri teologice. Dac dreptul de decizie
formal n chestiunile de credin i disciplin aparinea Clerului
- i acest lucru nu a fost niciodat contestat sau abrogat - dreptul
de a se preocupa de problemele doctrinale nu ar fi putut fi
niciodat refuzat nici mcar laicilor, precum nici dreptul de a-i
exprima convingerile lor religioase, ndeosebi n perioadele de
lupte sau confuzii doctrinale. n mod evident, mpraii puteau
s-i ridice glasul mai puternic i mai impresionant dect oricine
altcineva, i s-i foloseasc puterea" (potestas) lor pentru a ntri
aceste convingeri pe care le puteau considera, cu toat onestitatea,
a fi ortodoxe. Totui, chiar i n acest caz, mpraii trebuiau s
acioneze prin mijloace adecvate. Ei aveau s-i impun voina
lor, sau gndul lor, asupra ierarhiei Bisericii, lucru pe care de fapt
l-au ncercat nu o dat, ntrebuinnd uneori violena,
ameninrile, i alte metode nedorite. Forma canonic sau legal
trebuia n orice caz respectat. A aciona n chestiuni religioase
fr consimmntul i cooperarea clerului era evident ultra vires
, al puterii imperiale, dincolo de competena sa legal. Abuzurile
flagrante ale Cezarilor bizantini n-ar trebui ignorate. Pe de alt
parte, este limpede c n nici un caz mpraii nu aveau succes
atunci cnd ncercau s mearg mpotriva credinei Bisericii. n
Bizan, Biserica era suficient de puternic pentru a rezista
presiunii imperiale. mpraii nu au reuit s impun Bisericii un
compromis cu arienii, o reconciliere prematur cu monofiziii, cu
iconoclasmul i, la o dat mai trzie, o unire" ambigu cu Roma:
Nimic nu poate fi mai neadevrat dect tacuzaia de
Cezaropapism care este adus de regul mpotriva Bisericii

353

Bizantine - acuzaia c Biserica a artat o supunere servil fa de


ordinele mpratului chiar i n sfera religioas. Este adevrat c
mpratul se interesa ntotdeauna de treburile religioase; el se
strduia s menin sau s impun unitatea dogmatic, ns
preteniile sale nu erau nicidecum ntotdeauna recunoscute n
mod docil. ntr-adevr, bizantinii au ajuns s se familiarizeze cu
ideea c opoziia organizat fa de voina imperial n
chestiunile religioase era normal i legitim... Fr nici o
suspiciune de paradox, istoria religioas a Bizanului ar putea fi
prezentat ca un conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care
Biserica a ieit n mod incontestabil biruitoare (Henry Gregoire).
Se poate argumenta c, n decursul timpului, influena
efectiv i prestigiul Bisericii n Bizan erau n continu cretere.
Legat de aceasta, Epanagoge (Enavaycofi), un document
constituional de pe la sfritul veacului al IX-lea, este deosebit de
semnificativ i instructiv. Se pare c nu era mai mult dect un
proiect, care nu a fost niciodat promulgat oficial. Proiectul a fost
alctuit probabil de ctre Fotie, celebrul Patriarh. Anumite
fragmente ale documentului au fost incorporate n compilrile
juridice ulterioare i au avut o larg circulaie. n orice caz;
documentul reflecta concepia curent despre relaia normal
dintre mprat i ierarhie, concepie predominant n acea vreme.
Principiul de baz era, nc, acelai ca la Iustinian. Acum ns, era
elaborat cu mai mult solemnitate i precizie.
Comunitatea de naiuni, politeia, este compus din mai multe
pri i membri. Dintre acetia, cei mai importani, i cei mai
necesari, sunt mpratul i patriarhul. Exist un evident,
paralelism ntre cele dou puteri. Pacea i prosperitatea poporului
depind de acordul i unanimitatea ntre puterea imperial i cler.
mpratul este conductorul suprem. Totui, scopul guvernrii
imperiale este Binefacerea, euergesia. Este o idee veche, motenit
din filozofia politic elenist. n guvernarea sa, mpratul trebuie
s ntreasc dreptatea. Se cere ca mpratul s fie bine instruit n
dogmele credinei i evlaviei, El trebuie s apere i s promoveze

354

nvturile Scripturii i Sinoadelor. Principala sa sarcin este s


asigure pacea i fericirea pentru sufletul i trupul supuilor si.
Locul Patriarhului nu este mai puin nlat. Patriarhul este o
icoan vie i nsufleit a lui Hristos". n toate cuvintele i faptele
sale, el trebuie s arate adevrul. El trebuie s fie rstignit pentru
lume, i s triasc n Hristos. Pe necredincioi trebuie s-i atrag
prin sfinenia vieii sale. n credincioi trebuie s ntreasc
evlavia i onestitatea vieii. Trebuie s se strduiasc a-i ntoarce
pe eretici n obtea adevratei Biserici. Trebuie s fie drept i
imparial fa de toi oamenii. naintea mpratului, el trebuie s
vorbeasc deschis n aprarea dreptei credin. Numai
Patriarhului i este dat autoritatea de a interpreta canoanele
Prinilor, i de a dispune aplicarea lor legiuit.
Desigur, aceasta era o imagine idealizat. Realitatea curent
era mult mai ntunecat i mai ambigu. mpraii puteau
ntotdeauna s influeneze alegerea patriarhilor i s aranjeze,
prin diferite stratageme, depunerea ocupanilor indezirabili ai
tronului patriarhal. Pe de alt parte, patriarhii la rndul lor aveau
resurse ample n eventuala lor rezisten fa de puterea
imperial, dintre care suspendarea i excomunicarea nu erau cele
mai puin semnificative. Totui, modelul ideal, aa cum este
nfiat n Epanagoge i n alte locuri nu a fost niciodat uitat.
Teoria cu adevrat semnificativ era cea a Epanagogei:
patriarhul i mpratul, ca aliai i nu rivali, ambii eseniali pentru
prosperitatea politicii Imperiului Roman de Rsrit - ambii pri
ale unui unic organism" (Norman H. Baynes).
Teoria unei guvernri duale" n Comunitatea unic de
naiuni era ndeobte acceptat n Evul Mediu, att n Rsrit, ct
i n Apus. Teoria avea versiuni diverse i divergente. Constituia
cadrul comun al ambelor partide concurente n Apus, curialist i
imperialist, Papalitatea i Sfntul Imperiu. n Apus, Biserica ieise
victorioas din confruntarea ei cu Imperiul. Era ns o victorie
precar. Sensul lui Canossa era ambiguu. Preteniile teocratice ale
Imperiului erau respinse. ns, pn la urm, aceasta nu a fcut

355

dect s duc la secularizarea" acut a puterii temporale n


societatea apusean. Pentru ntia oar n istoria cretin, s-a
nscut o Societate pur secular". n mod corespunztor,
Societatea spiritual", Biserica, a fost n ntregime clericalizat".
Tensiunile nu s-au diminuat, nici nu s-au calmat sau mblnzit,
ns misiunea teocratic" a Bisericii era grav afectat i
compromis. Unitatea Commonwealth-ului Cretin era
sfrmat. n Rsrit, Biserica nu a ctigat victorii spectaculoase
asupra Imperiului. Impactul puterii imperiale asupra treburilor
bisericeti fusese masiv, i adesea pgubitor. Cu toate acestea, n
pofida tuturor abuzurilor i eecurilor imperiale, Comunitatea de
naiuni bizantin i-a pstrat pn la capt caracterul su cretin
i sacru". Religia i politica nu au fost niciodat scindate sau
separate una de cealalt. Bizanul s-a prbuit ca un Imperiu
Cretin, sub povara preteniei sale uriae.
IV
Monahismul a fost, n mare msur, o ncercare de a a afla o
ieire din problema imperial. Perioada de lupte crncene ntre
Biseric i Imperiu, sub Cezarii arianizani, din veacul al IV-lea, a
fost n acelai timp epoca expansiunii monahale. Aceasta a
constituit un fel de nou i impresionant Exod". Iar Imperiul a
privit ntotdeauna acest Exod", fuga n Pustie, ca pe o
ameninare fa de preteniile sale i fa de nsi existena sa,
din vremea Sf. Atanasie cel Mare pn la crunta persecuie a
monahilor poruncit de mpraii iconoclati. S-a sugerat adesea
c oamenii prseau lumea" pur i simplu pentru a scpa de
povara vieii sociale, cu ndatoririle i sarcinile ei. Este greu de
neles n ce anume sens putea fi uor" i tihnit" n pustie. Era,
ntr-adevr, o via intens, cu propriile sale greuti i primejdii.
Este adevrat c n Apusul acelei perioade ordinea roman se
sfrma, era grav periclitat, i parial distrus de ctre invaziile
barbare, iar temerile i nelinitile apocaliptice puteau s se

strecoare n multe inimi o ateptare a unui iminent sfrit al


istoriei.
Cu toate acestea, n scrierile Prinilor Pustiei nu aflm multe
urme ale acestei spaime apocaliptice. Motivele lor n favoarea
prsirii lumii erau cu totul altele. n Rsrit - unde s-a nscut
Micarea Monahal - Imperiul Cretin era n ascensiune. n
pofida tuturor ambiguitilor i deficienelor sale, era nc un
fenomen impresionant. Dup att de multe decenii de suferin i
persecuie, aceast Lume" prea deschis cuceririi cretine.
Perspectiva succesului era mai curnd strlucit. Cei care au fugit
n pustie nu au mprtit aceste ateptri. Ei nu aveau nici o
ncredere n Imperiul ncretinat". Erau mai degrab cu totul
nencreztori fa de ntregul plan de organizare. Ei prseau
mpria pmnteasc, orict de mult ar fi prut ea n fapt
ncretinat", pentru a cldi adevrata mprie a lui Hristos n
noul pmnt al fgduinei, n afara porilor", n Pustie. Ei nu au
fugit att din pricina nenorocirilor lumi, ct de grijile lumeti",
de amestecul cu lumea, chiar sub steagul lui Hristos, de
prosperitatea i falsa securizare a lumii.
Strduina monahilor nu constituia nici o cutare de fapte i
isprvi extraordinare" sau prisositoare". Principalul accent
ascetic, cel puin n stadiul de nceput al dezvoltrii, nu cdea pe
depunerea unor jurminte" speciale" sau excepionale", ci mai
curnd pe mplinirea acelor legminte obinuite i eseniale, pe
care fiecare cretin i le asuma la Botez. Monahismul nsemna
nti de toate o renunare", o desvrit renunare la aceast
lume", cu toat pofta i fala ei. i toi cretinii erau datori s
renune la lume" i s fgduiasc o loialitate nemprit
unicului Domn, Iisus Hristos. ntr-adevr, fiecare cretin i
asuma n fapt acest legmnt de fidelitate nemprit n
momentul iniierii sale cretine. Este extrem de semnificativ c
rnduiala fgduinelor monahale a ajuns s fie privit ca un fel de
al doilea Botez". Dac n nevoina monahal se manifesta o
cutare a desvririi", desvrirea" nsi nu era pricit drept

ceva special" sau opional, ci mai curnd ca un mod de via


normal i obligatoriu. Dac a existat un rigorism", acesta putea
s invoce n sprijinul su autoritatea Evangheliei.
Este de asemeni semnificativ faptul c, chiar dintru nceput,
principalul accent n jurmntul monahal era aezat tocmai pe
renunarea social". Novicele trebuia s se lepede de lume, s
devin ca un strin i pelerin, un strin n lume, n toate cetile
pmnteti, ntocmai cum Biserica nsi nu era dect o strin"
n Cetatea pmnteasc, pamkousa (naQoiKoOaa) pe pmnt.
Evident, aceasta nu era dect o confirmare a jurmintelor
baptismale obinuite. ntr-adevr, se presupunea c toi
cretinii trebuie s se lepede de lume, i s vieuiasc n ea ca nite
strini. Acest lucru nu implica neaprat un dispre fa de lume.
Regula putea fi de asemeni descris ca o chemare la ndreptarea i
salvarea ei. Sf. Vasile cel Mare, primul legislator al monahismului
rsritean, a fost extrem de preocupat de problema reconstruciei
sociale. El privea cu o nelinite grav procesul de dezintegrare
social, care n vremea sa era ntr-un mod att de evident avansat.
Chemarea sa spre formarea de comuniti monahale era, n fapt, o
ncercare de a reaprinde spiritul reciprocitii ntr-o lume ce prea
a-i fi pierdut orice for de coeziune i orice sim de
responsabilitate social. Acum, cretinii trebuiau s stabileasc un
model al noii societi, pentru a contrabalansa tendinele de
frmiare ale epocii. Sf. Vasile era ferm n convingerea sa c
omul era n mod esenial o fiin social sau politic", i nu una
solitar - zoon koinonikon (Ccoov koivojvlkov). El ar fi putut nva
aceasta att din Scriptur, ct i din Aristotel. ns societatea din
vremea sa era construit pe o temelie greit. Ca urmare, trebuia
mai nti de toate s renuni la ea sau s te retragi din ea. Dup Sf.
Vasile, un monah trebuia s fie fr adpost" n lume, aoikos
(ouco), singura sa cas fiind Biserica. El trebuia s ias afar, sau
s fie scos afar, din toate structurile sociale existente - familie,
cetate, Imperiu. Se cerea s renune la toate rnduielile lumii, s
taie toate legturile i angajamentele sociale. Trebuia s pun un

nou nceput. Obiceiul sau rnduiala de mai trziu de a schimba


numele n momentul mbrcrii vemntului era un simbol
spectaculos al acestei rupturi radicale cu viaa anterioar. Ins
monahii prsesc societatea acestei lumi pentru a se altura unei
alte societi, sau mai curnd pentru a actualiza n mod deplin
apartenena lor la o alt comunitate, care este Biserica. Forma
dominant a monahismului era cenobitic", viaa de obte. Viaa
solitar putea fi apreciat ca o excepie pentru cteva persoane
speciale, ns era n mod hotrt descurajat ca regul comun.
Principalul accent era pus pe ascultare, pe tierea voii.
Comunitatea" era ntotdeauna privit ca o modalitate normal i
mai adecvat de via ascetic. O mnstire era un organism, un
trup", o mic Biseric. Chiar i pustnicii vieuiau de regul
mpreun, n aezri speciale, sub cluzirea unui stare sau
povuitor duhovnicesc comun. Acest caracter comunitar al
monahismului a fost puternic rentrit de Sf. Teodor Studitul,
marele reformator al monahismului bizantin (759-826). Sf. Teodor
insista asupra faptului c nu exista nici o porunc de via solitar
n Evanghelie. Domnul nostru nsui a trit ntr-o comunitate"
mpreun cu ucenicii Si. Cretinii nu sunt indivizi independeni,
ci frai, mdulare ale Trupului lui Hristos. Mai mult, virtuile
cretine ale caritii i ascultrii pot fi dezvoltate i exercitate aa
cum se cuvine numai n comunitate. Astfel, monahii prseau
lumea pentru a cldi, pe solul virgin al Pustiei, o Nou Societate,
pentru a organiza aici, dup modelul Evanghelic, adevrata
Comunitate Cretin. Monahismul primar nu era o instituie
bisericeasc. Era chiar o micare spontan, un curent. i era
incontestabil o micare laic. Primirea hirotoniei era categoric
descurajat, afar numai la porunca superiorilor, i chiar stareii
erau adesea laici. n perioada primar, erau chemai preoi mireni
din mprejurimi spre a oficia slujbele pentru comunitate sau,
altfel, se participa duminica la slujbele bisericii nvecinate. Starea
monahal se deosebea n mod vdit de cea de cleric. Preoia" era
o demnitate i o autoritate, i ca atare era privit drept cu greu

compatibil cu viaa de ascultare i pocin, care constituia


nucleul i inima existenei monahale. Se fceau anumite concesii,
oricum, adesea, ns mai degrab fr tragere de inim. n
general, monahismul i-a pstrat n Rsrit caracterul su laic
pn n zilele noastre. n comunitile Muntelui Athos, aceast
ultim rmi a vechii rnduieli monahale, doar civa primesc
hirotonia, iar majoritatea nu caut spre aceasta, de regul. Acest
fapt este extrem de semnificativ. Monahismul a tiat de-a
curmeziul distincia fundamental ntre cler i laicat din Biseric.
A nsemnat o ordine special n aezarea sa de sine - mnstirile
erau n acelai timp comuniti de cult i echipe de lucru.
Monahismul a creat o teologie a muncii" special, chiar i a
muncii manuale n particular. Munca nu constituia nicidecum un
element secundar sau auxiliar al vieii monahale. Ea aparinea
nsi esenei acesteia. Trndvia" era privit ca un viciu de
cpetenie i suprtor, distructiv din punct de vedere spiritual.
Omul a fost creat pentru munc. Dar munca nu trebuie s fie
egoist, Se cuvine s lucrezi pentru scopul i folosul comun, i
ndeosebi pentru a putea s-i ajui pe cei nevoiai. Dup cum
spunea Sf. Vasile: n munc, scopul care st naintea fiecruia
este a sprijini pe cei nevoiai, i nu propriile trebuine" (Regulae
justus tractatae, 42). Munca era menit a fi, cum s-ar spune, o
expresie a solidaritii sociale, ca i o baz pentru slujirea social
i dragostea de semeni. De la Sf. Vasile, acest principiu a fost
preluat de Sf. Benedict. ns deja Sf. Pahomie, primul ntemeietor
al monahismului cenobitic din Egipt, propovduia Evanghelia
lucrrii nencetate" (pentru a ntrebuina expresia competent a
defunctului episcop Kenneth Kirk). Chinovia sa de la Tabenissi
era n acelai timp o aezare, o universitate i o tabr de munc.
Pe de alt parte, aceast comunitate lucrtoare era, n principiu, o
societate ne-agonisitoare". Unul dintre principalele voturi
monahale era renunarea desvrit la toate posesiunile, nu
numai fgduina de a tri n srcie. n viaa unui monah
cenobitic nu era loc, oricum, pentru nici un fel de proprietate

privat". Iar aceast regul era uneori aplicat n mod sever.


Monahii nu trebuiau s aib nici mcar dorine private. Spiritul
de proprietate" era respins cu trie ca o smn ultim a
stricciunii n viaa omului. Sf. Ioan Gur de Aur considera
proprietatea privat" drept rdcina tuturor bolilor sociale.
Distincia rece ntre al meu" i al tu" era, n nelegerea sa,
totalmente incompatibil cu modelul iubirii freti, nfiat n
Evanghelie. El ar fi putut aduga n sprijinul acestei idei i
autoritatea lui Cicero: nulla autem privata natura (nici o fire nu este
privat, particular).
ntr-adevr, pentru Sf. Ioan, proprietatea" era nscocirea
nefericit a omului, i nu gndul lui Dumnezeu. Sf. Ioan era gata
s impun ntregii
lumi disciplina monahal
strict a
neagonisirii" i ascultrii, pentru despovrarea lumii. n opinia
sa, trebuie acum s existe mnstiri separate, pentru ca ntr-o
bun zi ntreaga lume s poat deveni ca o mnstire.
Dup cum bine s-a spus recent, Monahismul a fost o reacie
instinctiva spiritului cretin mpotriva acelei
reconcilieri
neltoare
cu epoca prezent, pe care convertirea Imperiului
prea s-o justifice" (Pere Louis Bouyer). Era o viguroas aducere
aminte a
radicalei transcendene" a Bisericii' Cretine.
Monahismul a constituit de asemeni o putenic provocare pentru
Imperiul Cretin, aflat pe atunci n plin proces de construcie.
Aceast provocare nu putea s treac fr un rspuns. mpraii,
i ndeosebi Iustinian, au fcut un efort disperat de a integra
micarea monahal n structura general a Imperiului lor Cretin.
Au trebuit s fie fcute concesii apreciabile. Mnstirile, de i
regul, au fost scutite de impozite i li s-au acordat felurite
imuniti. n practic, aceste privilegii duceau doar, n cele din
urm, la o acut secularizare a monahismului. ns la origine ele
nsemnau o recunoatere, oferit ntr-un mod destul de silit de
mprejurri, a unei anume extra-teritorialiti" monahale. Pe de
alt parte, multe mnstiri erau scoase n mod canonic de sub
jurisdicia episcopilor locali. n decursul perioadei iconoclaste,

361

independena monahismului s-a manifestat limpede n Bizan.


Pn la sfritul Bizanului, monahismul i-a continuat existena
ca o ordine social special, n permanent tensiune i concuren
cu Imperiul.
n mod evident, monahismul n fapt nu a fost niciodat la
nlimea principiilor i exigenelor sale. ns semnificaia sa
istoric st tocmai n principiile sale. Ca i n Imperiul pgn,
Biserica nsi a fost un fel de Micare de Rezisten",
Monahismul a constituit o permanent Micare de Rezisten" n
Societatea Cretin.
V
n lumea Noului Testament, termenul de Biseric", ekklesia, a
fost ntrebuinat n dou sensuri diferite. Pe de o parte, desemna
Biserica Una, Biserica Soborniceasc (Catholic) i Universal,
singura mare Comunitate a tuturor credincioilor, unii n
Hristos". Aceasta era o ntrebuinare teologic i dogmatic a
termenului. Pe de alt parte, termenul, folosit la plural, desemna
comunitile locale cretine, sau adunrile cretine din anumite
locuri. Era o ntrebuinare descriptiv a cuvntului. Fiecare
comunitate local, sau Biseric, era ntr-un anume sens siei
suficient i independent. Constituia unitatea sau elementul de
baz al ntregii structuri edeziale. Era chiar Biserica ntr-un
anume loc, Biserica peregrinnd", paroikousa, ntr-o cetate
particular. Deinea nluntrul ei plintatea vieii sacramentale,
i avea propria sa slujire. Se poate afirma cu mare certitudine c
la nceputul veacului al doilea, cel puin, fiecare comunitate local
era condus de propriul su episcop, episcopos. El era principalul,
i probabil singurul oficiant al tuturor tainelor n biserica sa,
pentru turma sa. Drepturile sale n propria sa comunitate erau
ndeobte recunoscute, fiind mrturisit egalitatea tuturor
episcopilor locali. Acesta este nc principiul fundamental al
dreptului canonic Sobornicesc (Catholic). Unitatea tuturor

comunitilor locale era de asemeni recunoscut n mod general,


ca un articol de credin. Toate Bisericile locale, chiar i aa
mprtiate i dispersate cum erau ele n fapt, ca nite insule ntr-o
mare
furtunoas,
erau
n
mod
fundamental
Biserica
Soborniceasc (Catholic) cea Una, mia ekklesia catholike. Era,
nainte de toate, unitatea credinei" i unitatea tainelor",
probat de mrturisirea i recunoaterea reciproc, n legtura
dragostei. Comunitile locale erau ntr-o relaie permanent,
potrivit cu mprejurrile. Unimea Bisericii era puternic resimit
n aceast perioad primar, i era mrturisit formal n diverse
moduri: Este un Domn, o credin, un botez, un Dumnezeu i
Tatl tuturor" (Efes. 4, 5-6). Organizarea exterioar era ns slab,
n primii ani ai Bisericii, contactele erau meninute prin cltoriile
i supravegherea Apostolilor. n epoca apostolic, ele erau
meninute prin vizitele ocazionale ale episcopilor, prin
coresponden i n alte moduri asemntoare. Pe la sfritul
veacului al doilea, sub presiunea intereselor comune, s-a
dezvoltat obiceiul de a convoca sinoade", adic adunri ale
episcopilor. ns sinoadele", adic soboarele, erau, nc, doar
ntlniri ocazionale - n afar de cele din Nordul Africii - ntrunite
ntr-un anume scop, i ntr-o zon geografic restrns. Ele nc
nu se dezvoltaser ca o instituie permanent. Procesul de
consolidare a avansat abia n secolul al treilea, i a dus la
formarea eparhiilor bisericeti", n care mai multe Biserici locale
dintr-o anumit regiune erau coordonate sub preedinia
episcopului din capitala provinciei. Organizrile care s-au ivit par
s fi urmat mpririle administrative ale Imperiului, fapt care
reprezenta practic singura procedur fireasc. Autonomia"
local era nc pstrat i aprat n mod ferm. Arhiepiscopul
provinciei, Mitropolitul, nu nsemna nimic mai mult dect un
preedinte al organismului episcopal al provinciei i cel care
prezida sinoadele; mai avea o oarecare autoritate executiv i un
drept de supraveghere numai n numele tuturor episcopilor. El
nu era autorizat s se amestece n administrarea obinuit a

363

districtelor episcopale particulare locale, care au ajuns s fie


cunoscute ca eparhii" (episcopii"). Cu toate c n principiu
egalitatea tuturor episcopilor s-a pstrat n mod ferm, anumite
scaune episcopale particulare au cptat importan: Roma,
Constantinopol, Alexandria, Efes, ca s le menionm numai pe
cele mai nsemnate.
Noua situaie a prevlat n secolul al IV-lea. Pe de o parte, a
fost un veac al sinoadelor. Majoritatea acestor sinoade sau
soboare erau ntlniri n edine extraordinare, convocate pentru
anumite scopuri speciale, pentru a dezbate unele chestiuni
urgente de interes comun. Cele mai multe dintre aceste sinoade sau ocupat cu probleme de credin i doctrin. elul lor era de a
atinge unanimitatea i acordul n punctele principale, i de a
nfptui o anume msur de uniformitate n ceea ce privete
disciplina i administraia. Pe de alt parte, Biserica se confrunta
acum cu o nou problem. Acceptarea tacit a identitii
fundamentale dintre Biseric i Imperiu cerea o dezvoltare
suplimentar a modelului administrativ. Sistemul eparhial deja
existent, era acceptat i ntrit formal. Se avea n vedere o ntrire
a centralizrii. Cum Comunitatea de naiuni era una i
indivizibil, trebuia stabilit un anume paralelism ntre
organizarea Imperiului i structura administrativ a Bisericii.
Treptat, a fost promovat o teorie a celor cinci Patriarhate pentarhia Au fost indicate cinci scaune episcopale principale,
drept centre ale centralizrii administrative:
Roma,
Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Bisericii din
Cipru i s-a acordat un statut independent, avndu-se n vedere
originea sa apostolic i gloria sa din trecut. i mai important a
fost faptul c sistemul sinodal a fost ntrit oficial. Sinodul de la
Niceea a hotrt ca Sinoadele Provinciale s se ntruneasc n
mod regulat de dou ori pe an (canonul 5). Dup obiceiul
statornicit, competena lor cuprindea, nti de toate, toate
chestiunile de credin i de interes comun, i apoi acele chestiuni
controversate ce se puteau nate n provincie, i de asemeni

apeluri din partea comunitilor locale. Sistemul nu pare s fi


funcionat bine sau fr greuti. Sinodul de la Calcedon observa
c sinoadele nu se inuser n mod regulat, fapt ce a condus la
neglijarea unor lucruri importante i la neornduial, i a
reconfirmat dispoziia anterioar (canonul 19). i sistemul nc nu
a funcionat. Iustinian a trebuit s ngduie ca sinoadele s se
poat ntruni numai o dat pe an (novela 137. 4). Sinodul Trulan
(691 - 692), care a codificat toat legislaia canonic anterioar, a
hotrt la rndul su ca ntlnirile s se poat ine anual, iar cei ce
absenteaz s fie mustrai frete (canonul 8). i, n cele din urm,
al Doilea Sinod de la Niceea a confirmat faptul c toi episcopii
unei provincii trebuie s se ntlneasc anual, s discute
chestiuni canonice i evanghelice" i s se ocupe de
problemele" cu caracter canonic. elul sistemului era limpede.
Era o ncercare de a crea n administraie o autoritate
superioar", deasupra oficiului episcopal, pentru a ctiga mai
mult uniformitate i coeziune. Cu toate acestea, principiul
autoritii episcopale n comunitile locale era nc ferm
meninut. Numai c deja, n aceast perioad, un episcop nu mai
constituia capul unei singure comuniti locale, ci unul
eparhial", adic un cap al unui anume district, compus din mai
multe comuniti care erau ncredinate n responsabilitatea
direct a preoilor, sau prezbiterilor. Numai episcopii n funcie
aveau jurisdicia i autoritatea de a activa ca episcopi, dei
episcopii retrai din funcie i pstrau rangul i cinstea. Nimeni
nu putea fi sfinit episcop, sau hirotonit preot, dect cu un titlu"
precis, adic pentru o turm anume. Nu exista slujire la
ntmplare" (v. i can. 6, Sin. IV Ec., ce oprete hirotonia fr
destinaie, n. tr.).
Logica acestei unice Comuniti cretine de naiuni prea sa
implice un pas nainte. Puterea imperial era concentrat n
minile unui singur mprat. Nu era oare logic ca clerul, ierarhia,
s trebuiasc a-i avea la rndul ei un unic cap? Aceasta s-a i
pretins n fapt, chiar dac pentru raiuni complet diferite, de ctre

papii Romei. Temeiul curent al preteniilor romane" sttea n


primatul lui Petru i n privilegiile apostolice ale scaunului su.
ns n contextul ideii legate de Comunitatea de naiuni, aceste
pretenii erau nelese n mod inevitabil ca pretenii pentru primat
n Imperiu. Primatul de onoare" era acordat bucuros episcopului
Romei, cu accentul pe faptul c Roma era vechea capital a
Imperiului. Acum ns, odat cu transferul capitalei n Noua
Cetate a lui Constantin, care a devenit o Nou Rom",
privilegiile episcopului din Constantinopol se cereau i ele
garantate.
Drept
urmare,
al
Doilea
Sinod
Ecumenic
(Constantinopol, 381) a acordat episcopului Constantinopolului
privilegiul de onoare", ta presbeia tes times (z npeopeia

tf\Q

Tififjc), dup episcopul Romei, cu o referire direct la faptul c


Constantinopolul era Noua Rom" (canonul 3). Aceasta I-a aezat
pe episcopul Constantinopolului naintea celui al Alexandriei n
lista ntietii ecleziale, spre marea furie i suprare a ultimului.
Legat de aceasta, se susinea cu trie c aceast nlare n rang a
Scaunului

constantinopolitan

nclca

prerogativele

Scaunelor

Apostolice", adic ale celor ntemeiate de ctre Apostoli, iar


printre acestea Alexandria era unul dintre cele mai renumite,
drept Scaunul Sf. Apostol Mar cu. Totui, Sinodul de la Calcedon
a reconfirmat decizia din 381. Privilegiile Romei se ntemeiau pe
faptul c era Oraul Capital. Din acelai motiv, prea just ca
Scaunul Noii Rome, reedina mpratului i a Senatului, s aib
privilegii similare (canonul 28). Aceast decizie a provocat o
violent indignare la Roma, i canonul al 28-lea de la Calcedon a
fost repudiat de Biserica Roman. Era, oricum, inevitabil, ca
prestigiul i influena episcopului Constantinopolitan s creasc,
n Republica Cretin era ct se poate de firesc ca episcopul
Cetii imperiale s fie n centrul conducerii ecleziale. Pn la
Sinodul de la Calcedon exista n Constantinopol, pe lnc
episcop, un corp consultativ alctuit din episcopii rezideni,

synodos endmousa [tvdrtfiovoa ovvoboc,), activnd ca un fel de


Sinod" permanent. Era de asemenea logic ca, n decursul

366

'timpului, Episcopul Constantinopolului s-i asume titlulatura de


Patriarh Ecumenic", oricare ar fi fost nelesul exact legat iniial
de aceast denumire. Primul episcop care i-a asumat propriu-zis
titulatura a fost Ioan Postitorul (582-593), iar aceasta iari nu
putea trece fr a provoca protestul din partea Romei. Sf. Grigorie
cel Mare, Papa, l-a acuzat pe Patriarh de mndrie i arogan. Nu
era vorba de vreo arogan personal, - Patriarhul era un ascet
sever i smerit, Postitorul" - nu era altceva dect logica
Imperiului Cretin. Catastrofele politice din Rsrit, adic invazia
persan i cucerirea arab, mpreun cu separarea monofiziilor i
nestorienilor n Siria i Egipt, au diminuat importana vechilor
mari Scaune episcopale n aceste zone, iar aceasta a accelerat
ascensiunea Scaunului din Constan-tinopol. Cel puin de fado,
Patriarhul a devenit episcopul conductor n Biserica din
Imperiul Rsritean. Este semnificativ faptul c Epanagoga vorbea
deschis despre Patriarh, referindu-se desigur la patriarhul
Constantino-polului. Acesta era omologul mpratului. La aceast
vreme, unitatea politic a Republicii Cretine se rupsese deja.
Bizanul devenise de fapt chiar un Imperiu Cretin. i un alt
Imperiu, rival, se ntemeiase n Apus, sub Carol cel Mare. Pe de
alt parte, expansiunea misionar ctre slavi n secolele al IX-lea
i
al
X-lea
a
mrit considerabil aria
jurisdiciei
constantinopolitane.
Se admite n general c Unitatea Roman", Pax Romana, a
facilitat expansiunea misionar a Bisericii, care numai n rare
cazuri a mers dincolo de frontierele Imperiului, limes Romanus.
Este de asemeni evident faptul c unitatea empiric a Bisericii s-a
realizat n att de scurt timp tocmai fiindc Imperiul era unul, cel
puin n principiu i n teorie. Acele ri care se aflau n afara
Imperiului erau i ele ncadrate, dei mai puin ferm, n unitatea
instituional a Bisericii. Identitatea factic a principalei
organizri ecleziale cu Imperiul a creat o considerabil dificultate
pentru acele Biserici care se gseau dincolo de graniele
Imperiului. Exemplul cel mai remarcabil l reprezint Biserica din

367

Persia, care a fost constrns s se retrag din unitatea cu Apusul


nc din 410 i s se constituie ca o unitate independent, tocmai
fiindc Biserica din Apus era prea strns legat de Imperiul
Roman, un inamic al Persiei. Ruptura a fost pricinuit de factori
ne-teologici, i a fost limitat la nivelul administraiei. Astfel,
Unitatea Roman" a constituit n acelai timp un mare avantaj i
un handicap pentru misiunea Bisericii.
Acum, se poate susine n mod rezonabil c n perioada de
dinainte de Constantin, Biserica nu a dezvoltat nici o organizaie
care s-i fi ngduit s acioneze cu autoritate la o scar realmente
ecumenic". Prima acune cu adevrat ecumenic" a fost
Sinodul de la Niceea, din 325, Primul Sinod Ecumenic. Sinoadele
erau deja n tradiia Bisericii. ns cel de la Niceea a fost primul
Sinod al ntregii Biserici, i a devenit modelul dup care s-au inut
toate celelalte Sinoade Ecumenice de mai trziu. Pentru ntia
oar se auzea vocea ntregii Biserici. Componena Sinodului,
totui, nu era tocmai ecumenic, n sensul reprezentrii de fapt.
Nu au fost prezeni dect patru episcopi din Apus, iar episcopul
roman a fost reprezentat de doi prezbiteri. Au participat doar
civa dintre episcopii misionari din Rsrit. Majoritatea
episcopilor prezeni proveneau din Egipt, Siria i Asia Mic.
Acelai lucru s-a ntmplat i cu toate Sinoadele Ecumenice ce au
urmat, recunoscute n Biserica Ortodox, pn la Sinodul de la
Niceea din 787. Fapt destul de curios, n izvoarele noastre primare
nu aflm nici o reglementare privind organizarea Sinoadelor
Ecumenice. Nu pare s fi existat reguli sau modele fixate. n
izvoarele canonice, nu exist nici mcar o singur meniune
despre Sinodul Ecumenic, ca o instituie permanent, care ar
trebui s se ntruneasc n mod periodic, potrivit vreunei scheme
cu autoritate. Sinoadele Ecumenice nu erau o parte integrant a
constituiei Bisericii, nici a structurii sale administrative
fundamentale. n acest sens, ele difereau substanial de acele
Sinoade provinciale i locale presupuse a se ntruni anual, pentru
a trata chestiuni curente i a exercita funcia de supraveghere

368

emau

unificatoare. Autoritatea Sinoadelor Ecumenice era mare,


absolut i cu caracter de obligativitate.
ns Sinoadele nsele erau mai curnd ntruniri ocazionale i
extraordinare. Aceasta explic de ce ncepnd cu 787 nu s-a mai
inut nici un Sinod Ecumenic. n Rsrit a existat o convingere
larg rspndit c nu ar trebui s se mai in nici un alt Sinod,
dincolo de numrul sacru de apte". n teologia rsritean sau
n dreptul canonic al Rsritului nu a existat nici o teorie a
Sinoadelor Ecumenice. Cele apte Sinoade erau, cum s-ar spune,
cele apte daruri ale lui Dumnezeu, dup cum existau cele apte
daruri ale Duhului Sfnt, sau cele apte Taine. Autoritatea
ecumenic a acestor apte Sinoade avea un caracter supracanonic". Biserica Rsritean, cel puin, nu a cunoscut nici o
teorie sinodal" a administraiei, fr numai la nivel local. O
asemenea teorie a fost elaborat n apus, n Evul Mediu trziu, n
timpul aa-numitei Micri Conciliare" din Biserica Apusean,
n lupta cu centralizarea papal n cretere. Aceast micare nu
are legtur cu organizarea Bisericii Primare, mai ales n Rsrit.
Este binecunoscut faptul c mpraii au luat parte n mod
activ la Sinoadele Ecumenice, i uneori au participat la
deliberrile sinodale, precum, de exemplu, Constantin la Niceea.
Sinoadele erau convocate de regul prin decrete imperiale, iar
hotrrile lor erau confirmate de aprobarea imperial, prin care li
se ddea autoritatea legal cu caracter obligatoriu, n Imperiu. n
anumite cazuri, iniiativa a aparinut mpratului, cum s-a
ntmplat cu cel de-al Cincilea Sinod Ecumenic, de la
Constantinopol, din anul 553, cnd presiunea i violena
mpratului, marele Iustinian nsui, a fost att de evident i
dureroas. Acestea sunt faptele citate n mod obinuit ca dovad a
Cezaropapismului bizantin. Oricare ar fi fost influena
mprailor asupra Sinoadelor, i orict de real presiunea
exercitat de acetia, Sinoadele au fost categoric ntruniri ale
episcopilor, i numai ei au avut autoritatea de a vota. Presiunea
imperial constituia un fapt, i nu un drept. Rolul activ al

369

mprailor n convocarea Sinodului, i interesul lor major n


aceast chestiune, sunt cu totul de neles n contextul unei
indivizibile Comuniti cretine de naiuni. Este evident adevrat
c Sinoadele Ecumenice au fost ntr-un anume sens Sinoade
Imperiale", die Reichskonzilien, Sinoadele Imperiului. Nu trebuie
ns s uitm c Imperiul nsui era o Oikoumene. Dac
ecumenic" nsemna tocmai imperial", imperial" nsemna nu
mai puin dect universal". Imperiul, din convingere, a acionat
ntotdeauna n folosul ntregii omenirii, orict de gratuit ar prea
aceast presupunere. Cercettori moderni au fcut ncercri de a
interpreta Sinoadele Ecumenice ca o instituie imperial i, n
particular, de a schia o paralel ntre ele i Senat. Aceast ipotez
cu greu poate fi susinut. nti de toate, dac Senatul era o
instituie, Sinoadele nu au fost dect evenimente ocazionale. n al
doilea rnd, poziia mpratului n cadrul Sinodului diferea n
mod radical de poziia sa n Senat. Votul aparinea numai
episcopilor. Hotrrile erau proclamate" n numele lor.
mpratul era un fiu supus al Bisericii, obligat de vocea i voina
ierarhiei. Numrul de episcopi prezeni era, ntr-un anume sens,
irelevant. Se atepta din partea lor s reveleze cugetul sobornicesc
al Bisericii, s mrturiseasc despre tradiia" ei. Mai mult,
deciziile se cereau a fi unanime: n chestiuni innd de adevrul
venic nu era ngduit un vot al majoritii. Dac nu se putea
ctiga unanimitatea, nsemna c Sinodul era dezbinat, iar aceast
dezbinare ar fi descoperit existena unei schisme n Biseric. n
orice caz, episcopii n Sinod nu activau ca oficiali ai Imperiului, ci
tocmai ca ngeri ai Bisericilor", prin autoritatea Bisericii, i prin
inspiraia Sfntului Duh. Mai presus de toate, dup cum a spus
pe bun dreptate Edward Schwarz, cea mai mare autoritate
modern n istoria Sinoadelor, mpratul era un muritor, pe
cnd Biserica, nu".

VI
Biserica nu este din aceast lume, dup cum Domnul su,
Hristos, nu a fost nici El din lume. Dar El a fost n aceast lume,
smerindu-Se" pe Sine pn la condiia acelei lumi pe care a venit
s-o salveze i s-o mntuiasc. Biserica avea la rndul ei s treac
printr-un proces al chenozei istorice, n exercitarea misiunii ei
mntuitoare n lume. Scopul ei nu era numai s-i mntuiasc pe
oameni de aceast lume, ci i s mntuiasc lumea nsi. n
particular, cum omul era esenialmente o fiin social", Biserica
trebuia s se confrunte cu sarcina mntuirii societii". Ea nsi
constituia o societate, un nou model de relaie social, n unitatea
credinei i n legtura pcii. Misiunea s-a dovedit a fi extrem de
dificil i ambigu. Ar fi fr rost a pretinde c s-a mplinit
vreodat.
Sfntul Imperiu" al Evului Mediu a reprezentat un eec
evident, att n forma apusean, ct i n cea rsritean. A fost n
acelai timp o utopie i un compromis. Lumea veche" se
continua nc sub o aparen cretin. Totui, nu s-a continuat
neschimbat. Impactul credinei cretine a fost remarcabil i
profund n toate sferele vieii. Credina Evului Mediu era o
credin curajoas, iar sperana era nerbdtoare. Oamenii
credeau ntr-adevr c aceast lume" ar putea fi botezat" i
convertit, nu numai c a fost iertat". Exista o credin ferm n
posibilitatea unei nnoiri absolute a ntregii existene istorice. In
aceast convingere au fost asumate toate sarcinile istorice. In
strdania istoric a fost mereu implicat un dublu pericol: a lua
realizrile pariale drept mpliniri absolute, sau a te mulumi cu
realizri relative, deoarece inta final e de neatins. Tocmai aici
este nrdcinat spiritul compromisului. n general, singura
autoritate absolut ndeobte acceptat n aceast perioad era
adevrul cretin, indiferent n ce mod putea fi el nfiat i
precizat. Mitul Evului Mediu ntunecat" a fost nlturat de un
studiu imparial asupra trecutului. A existat chiar o micare n

371

direcia opus. Deja romanticii au nceput s propovduiasc o


ntoarcere la Evul Mediu", tocmai ca o Epoc a credinei". Ei
erau impresionai de unitatea spiritual a lumii medievale, n
izbitor contrast cu anarhia" i confuzia" vremurilor moderne.
Evident, lumea medieval era i o lume a tensiunilor". Totui,
tensiunile preau a fi inute sub bolta anumitor convingeri
cruciale, sau coordonate n supunerea general fa de autoritatea
suprem a lui Dumnezeu. Gravele neajunsuri ale pactului
medieval n-ar trebui ignorate sau tinuite. Dar nobleea misiunii
nu trebuie nici ea trecut cu vederea. elul omului medieval era
de a cldi o Societate Cretin adevrat. Urgena acestui el a fost
recent redescoperit i recunoscut. Orice s-ar spune despre
eecurile i abuzurile perioadei medievale, principiul su
cluzitor a fost justificat. Ideea unei Republici Cretine este luat
acum iari destul de n serios, chiar dac este nc nfurat n
cea i ndoial, i oricare ar fi maniera particular n care aceasta
poate fi exprimat n zilele noastre. n aceast perspectiv,
experimentul bizantin politico-eclezial apare de asemeni ntr-o
nou lumin. El a constituit o ncercare sincer de a rezolva o
problem real. Probabil c experimentul nu ar trebui reprodus,
nici, ntr-adevr, nu poate fi de fapt repetat n mprejurrile
schimbate. Leciile trecutului nu trebuie ns uitate sau scoase din
memorie. Experimentul bizantin nu a fost numai unul
provincial", rsritean". El a avut o semnificaie ecumenic".
i o mare parte din motenirea apusean este de fapt bizantin",
att cea bun, ct i cea rea. Din motive evidente, monahismul nu
putea niciodat s devin o cale general de via. Putea fi, n
mod necesar, doar o cale pentru cei puini, pentru cei alei, pentru
cei care puteau s-o aleag. Era implicat un accent pe libera
decizie. Te poi nate ntr-o Societate Cretin, ns n monahism
te poi doar re-nate, printr-un act de alegere. Impactul
monahismului a fost mult mai larg dect propria sa sfer, iar
monahii nu s-au reinut ntotdeauna de la o aciune istoric
direct, cel puin prin intermediul criticii i mustrrii.

Monahismul a fost o ncercare de a mplini ndatorirea cretin,


de a organiza viaa omeneasc exclusiv pe o baz cretin, n
opoziie cu lumea". Nereuitele monahismului istoric trebuie
admise i recunoscute n mod just. Ele au fost expuse i denunate
de ctre conductorii monahali nii, i n mod periodic au fost
ntreprinse reforme drastice. Degenerarea" monahal a constituit
o tem preferat a multor istorici moderni. i din nou, n
timpurile recente chemarea Pustiei" a asumat o nou urgen i
un nou fior, atrgndu-i nu numai pe cei care sunt obosii de
lume i viseaz la o scpare" sau un refugiu", ci de asemeni
trezindu-i pe cei care sunt rvnitori de a nfptui o nnoire" a
lumii, confuzionate de fric i disperare. Monahismul atrage
acum nu numai ca o coal a contemplrii, ci i ca o coal a
ascultrii, ca o experien social, ca o experien a vieii de obte.
Aici st fiorul modern al mnstirii. n contextul acestei noi
experiene, motenirea monahismului rsritean i bizantin este
primit i reafirmat cu bucurie i mulumire de ctre un numr
tot mai mare de cretini nfocai din Apus i de pretutindeni.
Stabilindu-se n lume, Biserica este ntotdeauna expus
tentaiei unei acomodri excesive la mediu, la ceea ce este descris
n mod obinuit ca deertciune lumeasc". Biserica ce se separ
de lume, n experierea propriei sale detari de preocuprile
acestei lumi", este expus unui pericol opus, riscului detarii
excesive. Mai exist ns i un al treilea pericol, care a constituit
probabil principalul pericol din istoria cretin. Acesta este
pericolul standardelor duble. Acest pericol s-a precipitat odat cu
ascensiunea monahismului. Iniial, monahismul nu a fost gndit
s fie numai o cale a celor puini. El a fost conceput mai curnd ca
o aplicare consecvent a voturilor cretine obinuite i generale. A
slujit ca un puternic apel i impuls spre aducere aminte n
mijlocul compromisurilor istorice. Cu toate acestea, a fost inventat
un compromis i mai ru, atunci cnd monahismul a fost
interpretat ca o cale excepional. Nu numai c Societatea
Cretin a fost desprit n dou i scindat n grupuri de

373

religioi" i lumeti", ci idealul cretin nsui s-a rupt n dou i,


cum s-ar spune, s-a polarizat", printr-o rafinat distincie ntre
esenial" i secundar", ntre obligatoriu" i opional", ntre
regul" i sfat". n fapt, toate regulile" cretine sunt numai
solicitri i ndemnuri, menite a fi mbriate n ascultare de
bun voie, i toate sfaturile sunt obligatorii". Spiritul
compromisului se furieaz n lucrarea cretin atunci cnd al
doilea ca valoare" este ngduit ^.chiar ncurajat n mod oficial.
Acest compromis" poate fi practic de neevitat, dar ar trebui
recunoscut n mod sincer ca un compromis. Desigur, trebuie
admis o multiplicitate a modurilor de vieuire cretin. Ceea ce
n-ar trebui admis este gradarea lor pe scara desvririi". Intradevr, desvrirea" nu este un sfat, ci o porunc, care nu poate
fi niciodat nlturat. Unul dintre meritele cele mai mari ale
Bizanului a fost c nu putea s admit n principiu dualitatea
standardelor n viaa cretin.
Bizanul a euat, n mod regretabil, n ncercarea de a stabili o
relaie neambigu i adecvat ntre Biseric i mai larga
Republic. Nu a reuit s descuie poarta Paradisului pierdut.
Totui, nimeni nu a reuit s fac aceasta. Poarta este nc
ncuiat. Cheia bizantin nu a fost una potrivit. Nepotrivite au
fost i toate celelalte chei, la rndul lor. i probabil c nu exist
nici o cheie pmnteasc sau istoric pentru aceast ncuietoare
ultim. Nu exist dect cheia eshatologic, adevrata Cheie a lui
David". Cu toate acestea, Bizanul s-a luptat veacuri de-a rndul,
cu o nflcrat angajare i druire, cu o problem real. i n
zilele noastre, cnd ne luptm cu aceeai problem, putem afla
ceva mai mult lumin printr-o imparial cercetare a
experimentului rsritean, privitoare att la sperana sa, ct i la
eecul su.

Cretinism i Civilizaie1
Odat cu nceputul veacului al patrulea, se nate o nou
epoc n viaa Bisericii. Imperiul accept botezul cretin n
persoana Cezarului [socotit] egal cu apostolii". Biserica iese din
izolarea sa forat i primete sub boitele ei sacre lumea aflat n
cutri. ns lumea aduce cu sine temerile, ndoielile i ispitele ei.
Erau amestecate n mod paradoxal att mndria ct i disperarea.
Biserica era chemat s potoleasc disperarea i s smereasc
mndria. Veacul al patrulea a fost n multe privine mai mult un
epilog dect un rsrit. A fost mai curnd un final al unei istorii
sectuite, dect un adevrat nceput. Totui, o nou civilizaie
rsare adesea din ruine.
n decursul epocii niceene, pentru majoritatea timpul era scos
din ni, i prevala o dizarmonie cultural neobinuit. Dou
lumi intraser n coliziune i stteau n opoziie una fa de
cealalt: elenismul i cretinismul. Istoricii moderni sunt tentai s
subestimeze durerea tensiunii i adncimea conflictului. Biserica
nu a negat n principiu cultura. Cultura cretin era deja n
procesul formrii. i ntr-un sens, cretinismul i adusese deja
contribuia sa la tezaurul civilizaiei eleniste. coala din
Alexandria a avut un impact considerabil asupra experimentelor
contemporane din cmpul filozofiei. Elenismul nu era ns
pregtit s cedeze ceva Bisericii. Atitudinile lui Clement
Alexandrinul i Origen, pe de o parte, ca i ale lui Celsus i
Porfiriu pe de alta, sunt tipice i instructive. Confruntarea
exterioar nu constituia cea mai important trstur a
conflictului. Lupta interioar era mult mai dificil i mai tragic:
fiecare urma al tradiiei eline era chemat n acea vreme s
triasc i s depeasc un conflict luntric. Civilizaia nsemna
tocmai elenismul, cu toate pgnele sale memorii, obiceiuri
mentale i atracii estetice. Zeii mori" ai elenismului erau nc
1 Articolul Cretinism i Civilizaie" a aprut n St. Vladimir's Seminary
Quarterly, Voi. I, no. 1,1952, pp. 13-20. Retiprit cu permisiunea autorului.

cinstii n numeroase temple, iar tradiiile pgne erau nc


mprtite de ctre un numr semnificativ de intelectuali. A
urma o coal nsemna la acea vreme a merge la o coal pgn
i a-i studia pe scriitorii i poeii pgni. Iulian Apostatul nu era
un simplu vistor demodat, care a ncercat o imposibil
restaurare a idealurilor apuse, ci un reprezentant al unei
rezistene culturale care nu era nc nfrnt din interior. Lumea
veche era renscut i transfigurat n contextul unei lupte
disperate. ntregul vieii interioare a elenitilor trebuia s sufere o
reevaluare drastic. Procesul era lent i dramatic, i n final s-a
rezolvat prin naterea unei noi civilizaii, pe care o putem descrie
ca bizantin. Trebuie s se neleag faptul c vreme de secole dea rndul nu a existat dect o unic civilizaie cretin, aceeai
pentru Rsrit i pentru Apus, iar aceast civilizaie s-a nscut i
format n Rsrit. O civilizaie specific apusean a aprut cu mult
mai trziu.
Roma nsi era destul de bizantin chiar i n secolul al
optulea. Epoca bizantin ncepe dac nu cu nsui Constantin, n
orice caz cu Teodosie, i i atinge punctul culminant sub
Iustinian. Epoca lui a fost cea n care o cultur cretin a fost n
mod contient i deliberat construit i completat ca sistem.
Noua cultur era o important sintez n care au fost fuzionate i
integrate toate tradiiile creative i micrile trecutului. Era un
Nou Elenism", ns un elenism drastic ncretinat i, cum s-ar
spune, mbisericit". Se obinuiete nc a avea ndoieli asupra
calitii cretine a acestei noi sinteze. Nu era cumva doar o acut
elenizare" a cretinismului biblic", n care ntreaga noutate a
Revelaiei fusese diluat i dizolvat? Nu era oare aceast nou
sintez pur i simplu un pgnism deghizat? Aceasta era exact
opinia luat n considerare de Adolf Harnack. Acum, n lumina
unei cercetri istorice fr prejudeci, putem protesta ct se poate
de ferm mpotriva acestei simplificri. Nu era atunci ceea ce
istoricii veacului al XIX-lea obinuiau s descrie drept o
elenizare a cretinismului" mai curnd o convertire a

376

elenismului? i de ce n-ar fi trebuit elenismul s fie convertit?


Receptarea cretin a elenismului nu a nsemnat doar o servil
absorbie a unei moteniri pgne nedigerate. A fost mai curnd o
convertire a cugetului i inimii eline.
Ceea ce s-a ntmplat cu adevrat a fost aceasta. Elenismul a
fost despicat teribil de sabia Revelaiei cretine, i prin aceasta a
fost polarizat pe de-a-ntregul. Orizontul nchis a explodat. Origen
i Augustin ar putea fi descrii de cineva drept eleniti. Dar n
mod evident era vorba despre un alt tip de elenism dect cel al lui
Plotin sau Iulian. Dintre decretele lui Iulian, cretinii detestau cel
mai mult pe cel care interzicea cretinilor s nvee artele i tiina.
Aceasta constituia n fapt o ncercare tardiv de a-i exclude pe
cretini de la construirea civilizaiei, o ncercare de a proteja
cultura antic de influena i impactul cretin. Pentru Prinii
Capadocieni, aceasta era principala problem. Iar Sf. Grigorie de
Nazianz, n cuvntrile sale contra lui Iulian, a struit mult
asupra acestui subiect. Sf. Vasile s-a simit obligat s scrie o omilie
Ctre tineri, despre cum pot s trag folos din literatura elin".
Dou secole mai trziu, Iustinian i-a exclus pe necretini de la
toate activitile de predare i educaionale, i a nchis colile
pgne. n aceast msur nu exista nici o ostilitate fa de
elenism". Aceasta nu constituia nici o ruptur n tradiie.
Tradiiile sunt pstrate i chiar cultivate, ns ele sunt atrase n
procesul re-interpretrii cretine. Aceasta cuprinde esena culturii
bizantine. Era vorba de o acceptare a postulatelor culturii i de
transvaluarea lor. Magnificul Lca al Sfintei nelepciuni, al
Cuvntului Venic, marea biseric Sf. Sofia din Constantinopol,
va rmne pururi ca un simbol viu al acestei realizri culturale.
Istoria culturii cretine nu a fost nicidecum idilic. Ea a fost
pus n act prin lupt i conflict dialectic. Veacul al IV-lea era
deja o epoc de contradicii tragice.
Imperiul a devenit cretin. ansa de a transfigura ntreaga
creativitate omeneasc era dat. i totui, tocmai acest Imperiu
ncretinat a fcut s nceap fuga, fuga n pustie. Este adevrat c

oamenii obinuiau s prseasc oraele chiar i nainte, n


vremea persecuiilor, pentru a locui sau colinda prin pustiuri i n
gurile pmntului. Idealul ascetic a fost pentru o lung perioad
n proces de formare, i Origen, de exemplu, a fost un mare
nvtor al vieii spirituale. Cu toate acestea, o micare ncepe
numai dup Constantin. Ar fi extrem de nedrept s bnuim c
oamenii prseau lumea" pur i simplu pentru c devenise
dificil i pretenios s-i pori greutatea, n cutarea unei viei
uoare". Este greu de neles n ce sens putea viaa n pustie s fie
uoar". Este de asemeni adevrat c n Apusul acelei perioade,
Imperiul se fcea ndri, fiind extrem de primejduit de invazia
barbar, iar temerile i anticiprile apocaliptice puteau fi aici
destul de vii, ca o ateptare a unui grabnic sfrit al istoriei.
n Rsritul acelei perioade, Imperiul Cretin era n procesul
construciei. n pofida tuturor ncurcturilor i pericolelor vieii,
aici puteai fi atras mai curnd spre un optimism istoric, de un vis
al unei Ceti a lui Dumnezeu realizate pe pmnt. i muli, ntradevr, au czut prad acestei fascinaii. Dac totui, au existat
att de muli oameni n Rsrit care au preferat s emigreze" n
Pustie, avem toate motivele s credem c ei au fugit nu att de
greutile lumeti, ct de grijile lumeti", implicate chiar i ntr-o
civilizaie cretin. Sf. Ioan Gur de Aur era foarte insistent n
avertizrile sale mpotriva pericolelor prosperitii". Pentru el,
securizarea era cea mai mare dintre toate persecuiile", mult mai
rea dect cele mai sngeroase persecuii din afar. Pentru el,
pericolul real la adresa adevratei evlavii a nceput tocmai cu
victoria exterioar a Bisericii, atunci cnd a devenit cu putin ca
un cretin s se aeze" n aceast lume, cu o msur
considerabil de siguran i chiar confort, i s uite c nu avea
Cetate durabil n acest lume i c trebuia s fie pe pmnt ca un
strin i pelerin. Sensul monahismului nu sttea n primul rnd n
asumarea de voturi severe. Legmintele monahale erau doar o reaccentuare a celor baptismale. n acest stadiu timpuriu, nu exista
nici un ideal rttonahal" special. Monahii de la nceputuri voiau

378

pur i simplu s realizeze n deplintatea sa idealul cretin comun


care, n principiu, sttea naintea fiecrui cretin n parte. Se
presupunea c aceast mplinire era cu neputin nuntrul
alctuirii existente a societii, chiar i sub nfiarea unui
Imperiu Cretin. Fuga monahal din veacul al IV-lea a fost nti
de toate o retragere din cadrul Imperiului. Renunarea ascetic
implic n primul rnd o desvrit lepdare de lume, i. e. de
ordinea acestei lumi, de toate legturile sociale. Un monah ar
trebui s fie fr cas" (aoikos), n exprimarea Sf. Vasile.
Ascetismul, ca o regul, nu cere detaarea de Cosmos. Iar
frumuseea de Dumnezeu creat a naturii este mult mai intens
sesizat n pustie dect n pieele unui ora aglomerat.
Mnstirile se aflau aezate n zone pitoreti i frumuseea
cosmic poate fi puternic resimit n literatura aghiografic.
Sediul rului nu este n natur, ci n inima omului, sau n lumea
duhurilor rele. Lupta cretin nu este mpotriva trupului i a
sngelui", ci mpotriva duhurilor rutii, care sunt n
vzduhuri" (Efes. 6, 12). Numai n pustie se poate mplini n mod
deplin credina fa de singurul mprat Ceresc, Hristos, loialitate
care poate fi grav compromis prin cerinele impuse unui
cetean de cetatea sa fcut de mn omeneasc.
Monahismul nu a fost niciodat anti-social. A fost o ncercare
de a cldi o alt Cetate. O mnstire este, ntr-un sens, o aezare
extrateritorial" n aceast lume a deertciunii. Chiar i eremiii
vieuiau de regul n grupuri i aezri, i erau unii sub
ndrumarea direct a unui printe duhovnicesc. ns cea mai
adecvat ntruchipare a idealului ascetic a fost considerat
chinovia". Comunitatea monahal este ea nsi un organism
social, un trup", o mic Biseric. Aceasta era, n orice caz,
intenia Sf. Vasile cel Mare. Sf. Teodor Studitul, unul dintre cei
mai influeni conductori ai monahismului bizantin de mai
trziu, era chiar i mai rigid i categoric n aceast privin.
Imperiul, nc de la Iustinian, a fost foarte dornic s
domesticeasc monahismul, s-l reintegreze n ordinea politic i

379

social general. Reuita n-a fost dect parial, i a dus la o


decdere. n orice caz, mnstirile rmn ntotdeauna, ntr-un
sens, alipiri eterogene i nu sunt niciodat integrate n ordinea
imperial a vieii. S-ar putea sugera c monahismul, din punct de
vedere istoric vorbind, a fost o ncercare de a evada din procesul
construirii Imperiului Cretin. La vremea sa, Origen susinea c
cretinii nu puteau s paticipe la viaa civic general, deoarece ei
aveau un polis" al lor propriu, deoarece n fiecare ora ei i
aveau propria lor ordine de via", to allo systema patridos (C.
Cels. VIII. 75). Ei triau contrar ordinii" cetii lumeti
(antipoliteuomenoi, vxLnoAnEv6j.ivoL).

ntr-o cetate ncretinat", aceast antitez nu a fost


nlturat. De asemeni, monahismul este altceva", un fel de
anti-cetate", anti-polis, cci este n chip fundamental o alt"
cetate. n mod esenial, el rmne mereu n afara acestui sistem
lumesc, i adesea i afirm extra-teritorialitatea" chiar i cu
privire la sistemul ecleziastic general, pretinznd un fel de
independen fa de jurisdicia local sau regional. Monahismul
este, n principiu, un exod din lume, o ieire din ordinea social
natural, o renunare la familie, la statutul social, i chiar la
cetenie. Dar nu este numai o ieire afar, ci i o trecere la un alt
plan i la o alt dimensiune social. n aceast transcenden"
social st principala particularitate a monahismului ca micare,
precum i nsemntatea sa istoric. Virtuile ascetice pot fi
practicate i de ctre laici, i de ctre cei care rmn n lume. Ceea
ce este caracteristic monahismului este structura sa social.
Lumea cretin a fost polarizat. Istoria cretin se desfoar
ntr-o antitez ntre Imperiu i Pustie. Aceast tensiune
culmineaz cu o violent explozie n controversa iconoclast.
Faptul c monahismul evadeaz i refuz concepia
Imperiului Cretin nu nseamn c se opune culturii. Problema
este foarte complex. i nainte de toate, monahismul a reuit,
ntr-o msur mult mai mare dect Imperiul a fcut-o vreodat, s
pstreze adevratul ideal al culturii n puritatea i libertatea sa. n

orice caz, creativitatea spiritual era abundent hrnit din


profunzimile vieii duhovniceti. Sfinenia cretin sintetizeaz
n sine toate aspiraiile fundamentale i ultime ale ntregii filozofii
antice", remarca pe bun dreptate un savant rus. Principalul
curent al vestitei speculaii eleniste care a nceput n Ionia i
Magna Graecia a trecut prin Atena spre Alexandria i de aici la
Tebaida. Stncile, pustiurile i grotele au devenit noi centre ale
nelepciunii teurgice". n Evul Mediu, contribuia monahal la
nvtura general a fost foarte nsemnat, att n Rsrit, ct i
n Apus.
Mnstirile erau importante centre de nvtur. N-ar trebui
s trecem cu vederea un alt aspect al problemei. Monahismul n
sine a fost un remarcabil fenomen de cultur. Nu ntmpltor, n
scrierile perioadei patristice, strdania ascetic era descris n
mod struitor ca filozofie", iubirea de nelepciune". De
asemeni, nu a fost accidental nici faptul c marile tradiii ale
teologiei alexandrine au renscut i au nflorit ndeosebi n
cercurile monahale. n mod asemntor, nu era ntmpltor faptul
c la Capadocienii veacului al IV-lea strdaniile ascetice i cele
culturale erau att de organic mpletite. Tot astfel, Sf. Maxim
Mrturisitorul i-a construit mai trziu magnifica sa sintez
teologic tocmai pe baza experienei sale ascetice. n fine, nu a
fost un accident faptul c n perioada iconoclast monahii s-au
artat a fi protectorii artei, aprnd libertatea artei religioase
mpotriva opresiunii statului, mpotriva asupririi luminate" i a
simplificrii utilitare.
Toate acestea sunt strns legate de nsi esena ascetismului.
Asceza nu nlnuie creativitatea, ci o elibereaz, deoarece o
afirm ca un scop ntru sine. Mai presus de toate, creativitatea
propriului sine. Creativitatea este n cele din urm izbvit de
toate felurile de utilitarism numai printr-o re-interpretare ascetic.
Asceza nu const n interdicii. Ea este o activitate, o punere n
lucrare" a propriului sine nsui. Este dinamic, conine imboldul
infinitii, o chemare venic, o nepotolit micare spre nainte.

381

Raiunea acestui neastmpr este dubl. Sarcina este infinit


pentru c modelul desvririi este infinit, desvrirea lui
Dumnezeu. Nici o realizare nu poate fi vreodat adecvat
scopului urmrit. Sarcina este creativ deoarece urmeaz a fi adus
la existen ceva n mod fundamental nou. n absoluta sa druire
fa de Dumnezeu, omul se desvrete pe sine. Devine el nsui
numai n acest proces creator. n adevrata ascez exist o
inerent antinomie. Ea ncepe cu smerenie, renunare, supunere.
Libertatea creativ este cu neputin fr aceast iniial lepdare
de sine. Aceasta este legea vieii duhovniceti: smna nu este
adus la via pn ce nu moare. Renunarea presupune o
depire a propriilor limitri i nclinri, o absolut nchinare de
sine Adevrului. Nu nseamn: nti renunare, iar apoi libertate.
Smerenia nsi este libertate. Renunarea ascetic desctueaz
spiritul, elibereaz sufletul. Fr libertate, toate mortificrile ar fi
zadarnice. Pe de alt parte, prin experiena ascetic nsi
viziunea asupra lumii este transformat i nnoit.
Adevrata viziune duhovniceasc este accesibil numai celor
care nu au preocupri egoiste. Adevratul ascetism este inspirat
nu de nemulumire, ci de imboldul transformrii. Lumea se cere
re-adus la frumuseea sa originar, dintru care a czut n pcat.
Acesta este motivul pentru care ascetismul conduce la aciune.
Lucrarea de Mntuire este svrit de Domnul, ntr-adevr, ns
omul este chemat s conlucreze n aceast strdanie
rscumprtoare. Cci Rscumprarea const tocmai n
rscumprarea libertii. Pcatul nseamn sclavie, iar
Ierusalimul de Sus este liber". Aceast interpretare a nevoinei
ascetice va prea neateptat i stranie. Este cu siguran
incomplet. Lumea ascezei este complicat, deoarece este un
trm al libertii. Exist multe ci, unele dinre ele putnd sfri
n fundturi. Din punct de vedere istoric, desigur, ascetismul nu
conduce ntotdeauna la creativitate. Ar trebui, totui, s se
disting clar ntre o indiferen fa de sarcinile creatoare i
neacceptarea lor. n decursul formrii ascetice se dezvluie noi i

variate probleme innd de cultur, se descoper o nou ierarhie


de valori i eluri. De aici aparenta indiferen a ascetismului fa
de multe sarcini istorice. Aceasta ne duce napoi cu gndul la
conflictul ntre Imperiu i Pustie. Putem foarte bine s spunem:
ntre Istorie i Apocalips. Este ntrebarea fundamental despre
semnificaia i valoarea ntregii strduine istorice. elul cretin,
n orice caz, transcende istoria, precum i cultura. ns Omul a
fost creat pentru a moteni venicia.
Ascetismul ar putea fi descris ca o eshatologie a
transfigurrii". Maximalismul" ascetic este inspirat n primul
rnd de o contiin asupra sfritului istoriei. Ar fi mai acurat s
spunem: convingere, i nu o ateptare factic. Calcularea
vremurilor i datelor este irelevant, dup cum, ntr-adevr, e
riscant i induce n eroare. Ceea ce este important este o
ntrebuinare consistent a msurilor eshatologice" n estimarea
tuturor lucrurilor i evenimentelor. Este nedrept s presupui c
nimic de pe pmnt n-ar trece aceast ncercare eshatologic".
Nu totul trebuie s s se piard. Fr ndoial, n mpria final
a Cerurilor nu e loc de politic sau economie. ns, n mod cert,
exist multe valori n aceast via ce nu vor fi desfiinate n
veacul ce va s vin". nti vine Dragostea. Nu ntmpltor
monahismul a luat n mod persistent forma unei comuniti.
Aceasta nseamn organizarea purtrii de grij i ajutorului
reciproc. Orice lucrare de milostenie, sau chiar i o ardere a inimii
pentru suferina sau lipsurile altuia, nu pot fi privite ca
nesemnificative n dimensiunea eshatologic. Este oare prea mult
s sugerm c toat opera de caritate este venic? Nu exist oare
unele valori durabile care se dezvluie i n cmpul cunoaterii?
Nimic nu se poate afirma cu o absolut certitudine. i totui se
pare c avem un anume criteriu de discernmnt. Personalitatea
omeneasc, n orice caz, transcende istoria.
Personalitatea poart istoria n sine. A nceta s fiu eu
nsumi dac experiena mea concret, i. e. istoric, este pur i
simplu scoas din calcul. Istoria, prin urmare, nu se va pierde

383

complet nici chiar n veacul ce va s vin", dac e s se pstreze


concreteea vieii omeneti. Desigur, nu putem niciodat trasa
linia precis ntre acele lucruri pmnteti care pot avea o
prelungire eshatologic" i cele care trebuie s se sting pe
pragul eshatologic - n viaa prezent, acestea sunt inextricabil
ntreesute. Distincia depinde de discenmntul duhovnicesc, de
un fel de clarvedere duhovniceasc. Pe de o parte, n mod
evident, un singur lucru trebuiete". Pe de alt parte, Lumea ce
va s vin"este nendoielnic o lume a Memoriei Venice, i nu a
uitrii venice. Partea cea bun" care nu se va lua" exist. Iar
Marta particip i ea la aceasta, nu numai Maria. Tot ceea ce este
susceptibil de transfigurare va fi transfigurat. Acum, aceast
transfigurare", ntr-un anume sens, ncepe deja din aceast
latur a tieturii eshatologice. Comorile eshatologice" se cer
adunate nc din aceast via. Altfel, aceast via este anulat. O
anume anticipare real a Absolutului este deja accesibil. n caz
contrar, biruina lui Hristos a fost zadarnic. Noua Creaie" a
fost deja inaugurat. Istoria cretin este mai mult dect un
simbol, semn sau indiciu profetic. Avem ntotdeauna un vag
sentiment fa de lucrurile care nu au, i nu pot avea, nici o
dimensiune etern", i prin urmare le numim dearte" sau
inutile". Diagnosticul nostru este foarte failibil ntr-adevr.
Totui, a da un diagnostic este inevitabil. Cretinismul este
esenialmente istoric. Istoria este un proces sacru. Pe de alt parte,
cretinismul pronun o judecat asupra istoriei, i este n sine
nsui o micare spre ceea ce este dincolo de istorie". Din acest
motiv, atitudinea cretin fa de istorie i cultur este obligat a
fi antinomic. Cretinii nu trebuie s fie absorbii n istorie. Ei nu
au, ns, nici o scpare ntr-un fel de stare natural"; trebuie s
depeasc istoria de dragul a ceea ce nu poate fi cuprins de
granie pmnteti". Cu toate acestea, eshatologia nsi nseamn
ntotdeauna Desvrire.
Vladimir Soloviev a punctat tragica inconsisten a culturii
bizantine. Bizanul era fidel n credina sa i neevlavios n viaa

384

Sa".

Aceasta este, desigur, o imagine vie, ns nu o descriere


exact. Putem, oricum, s admitem c aceast fraz subliniaz un
anume adevr valabil. Ideea unui Imperiu mbisericit" a
reprezentat un eec. Imperiul s-a fcut ndri n urma
conflictelor sngeroase, a degenerat ntr-un climat de fraude,
ambiguitate i violen. ns Pustia a izbndit mai mult. Ea va
rmne pururi s mrturiseasc despre efortul creativ al Bisericii
Primare, cu teologia, cultul i arta sa bizantin. Va deveni, poate,
cea mai vital i sacr pagin din misterioasa carte a destinului
omenesc, care se scrie n mod nentrerupt. Epilogul Bizanului
este de asemeni expresiv i se regsete aceeai polaritate: cderea
Imperiului dup o ambigu Unire politic cu Roma (la Florena),
care, oricum, n-a fost niciodat acceptat de ctre popor. i, n
chiar ajunul cderii Bizanului corupt", glorioasa nflorire a
contemplaiei mistice pe Muntele Athos i Renaterea n art i
filozofie ce avea s alimenteze i Renaterea apusean. Prbuirea
Imperiului i mplinirea n Pustie.
Problema Social n Biserica Ortodox Rsritean1
Cretinismul este n mod fundamental o religie social. Exist
un vechi dicton latin: unus Christianus nullus Christianus. Nimeni
nu poate fi cu adevrat cretin ca fiin solitar i izolat.
Cretinismul nu este n primul rnd o doctrin sau o disciplin pe
care indivizii o pot adopta spre propria lor folosin i ndrumare.
Cretinismul este n mod precis o comunitate, i. e. Biserica. n
aceast privin, exist o evident continuitate ntre poruncile
Vechiului i Noului Testament. Cretinii sunt Noul Israel",
ntreaga frazeologie a Scripturii este extrem de instructiv:
Legmntul, mpria, Biserica, o Seminie sfnt, un Popor
ales". Termenul abstract de Cretinism" este, n mod evident, de
Problema Social n Biserica Ortodox Rsritean" a aprut n The Journal of
Religious Thought, Voi. VIII, No. 1, (Autumn/Winter, 1950-51), pp. 41-51.
Retiprit cu permisiunea autorului.

385

dat trzie. nc dintru nceput, Cretinismul avea n vedere


aspectul social. ntreaga alctuire a existenei cretine este social
i corporativ. Toate sacramentele cretine sunt intrinsec
sacramente" sociale, i. e. sacramente ale incorporrii. Ritualul
cretin este de asemeni un ritual corporativ, publica et communis
oratio", n exprimarea Sf. Ciprian. A cldi Biserica lui Hristos
nseamn, prin urmare, a cldi o nou societate, ceea ce
presupune a re-cldi societatea omeneasc pe o nou baz.
ntotdeauna s-a pus un puternic accent pe unanimitate i viaa n
comun. Unul dintre numele cele mai vechi ale cretinilor era pur
i simplu cel de frai". Biserica era i se urmrea a fi o icoan
creatural dup modelul dumnezeiesc. Trei Persoane, i totui Un
Singur Dumnezeu. n mod corespunztor, n biseric, cei muli
sunt integrai ntr-un Singur Trup.
Toate acestea sunt, desigur, motenirea comun a ntregii
Biserici. Totui, probabil c acest accent comunitar a fost n mod
deosebit de viu exprimat n tradiia Rsritean i el constituie
nc ethosul distinctiv al Bisericii Ortodoxe Rsritene. Aceasta
nu vrea s spun c toate aspiraiile sociale ale cretintii au i
fost realmente actualizate n viaa empiric a Rsritului cretin.
Idealurile nu sunt niciodat pe deplin realizate; biserica este nc
in via (pe cale), i trebuie s admitem eecul amar al Rsritului
de a deveni i a rmne cu adevrat cretin. Cu toate acestea,
idealurile nu trebuie s fie ignorate. Ele sunt att principiul
cluzitor, ct i puterea motrice a vieii omului. n Rsrit, a
existat ntotdeauna o viziune clar asupra naturii comunitare a
cretinismului. n ciuda tuturor complicaiilor i scderilor
istorice, n Biserica Rsritean exist nc, dup cum a existat
veacuri de-a rndul, un puternic instinct social. i poate c aceasta
este principala contribuie pe care Biserica Rsritean o poate
aduce n discuia contemporan asupra problemelor sociale.
Biserica primar nu constituia o simpl asociaie voluntar cu
scopuri religioase". Ea era mai curnd Noua Societate, chiar
Noua Umanitate,.un polis sau politeuma, adevrata Cetate a lui

386

Dumnezeu, n curs de cldire. i fiecare comunitate local era pe


deplin contient de apartenena sa la un ntreg cuprinztor i
universal. Biserica era conceput ca o ordine social independent
i autonom, ca o nou dimensiune social, un systema patridos
special, dup cuvintele lui Origen. Cretinii primari se simeau, n
ultim instan, relativ n afara ordinii sociale existente, pur i
simplu deoarece pentru ei biserica nsi constituia o ordine", o
extra-teritorial colonie a Cerului" pe pmnt (Filip. 3, 20, n
trad. lui Moffatt). Aceast atitudine nu a fost abandonat nici
chiar mai trziu, cnd imperiul a ajuns, cum s-ar spune, la
nelegere cu Biserica.
Atitudinea primilor cretini a fost continuat n micarea
monahal, care s-a dezvoltat cu rapiditate tocmai n perioada unei
pretinse reconcilieri cu lumea. Desigur, monahismul era un
fenomen complex, ns principalul su curent a avut ntotdeauna
o viziune social. Monahismul nu constituia att o fug de lume,
' ct o strdanie de a cldi o nou lume pe o baz nou. O
mnstire nsemna o comunitate, o mic Biseric" - o
comunitate nu numai n cult, ci i n munc. Se punea un mare
accent pe munc, iar trndvia era privit drept un viciu
chinuitor. Se cerea ns ca munca s fie ndreptat spre scopul i
folosul comun. Aceasta se ntmpla deja n comunitile
pahomiene timpurii din Egipt. Sf. Pahomie propovduia
evanghelia lucrrii nentrerupte". S-a spus despre el n mod
sugestiv: Aspectul i viaa n genere a unei mnstiri pahomiene
nu putea fi cu mult diferit de cea a unui colegiu, ora sau
campus bine disciplinat" (Bp. Kirk, The Vision of God). Marele
legislator al monahismului rsritean Sf. Vasile al Cezareei
Capadociei (cca. 330-379) era profund preocupat de problema
reconstruciei sociale. El a privit cu o nelegere grav procesul
dezintegrrii sociale, care se desfura ntr-un mod att de
spectaculos n zilele sale. Astfel, chemarea sa spre formarea de
comuniti monahale era o ncercare de a reaprinde spiritul
reciprocitii ntr-o lume ce prea a-i fi pierdut orice sim de

387

responsabilitate i coeziune social. n concepia sa, omul era n


chip fundamental o fiin social" (koinonikon zoon), nici
slbatic, nici iubitor de singurtate". El nu-i poate mplini scopul
vieii sale, nu poate fi cu adevrat uman, pn ce nu vieuiete
ntr-o comunitate. Prin urmare, monahismul nu constituia un
nivel mai nalt de, desvrire, menit pentru cei puini, ci o
ncercare sincer de a oferi vieii omului o adevrat dimensiune
uman. Cretinii aveau de instituit un model al unei noi societi
pentru a contrabalansa acele fore de dezintegrare care operau n
lumea deczut. Adevrata coeziune n societate poate fi realizat
numai printr-o identitate a scopului, printr-o subordonare a
tuturor grijilor individuale fa de inta i interesul comun. ntrun sens, a fost un experiment socialist de un fel aparte, pe o baz
voluntar. Supunerea nsi se cerea fundamentat pe iubire i
afeciune reciproc, pe o mplinire liber a dragostei freti,
ntregul accent era pus pe natura comunitar a omului.
Individualismul este prin urmare auto-distructiv.
Orict de surprinztor ar prea, acelai model era la acea
vreme privit ca obligatoriu pentru toi cretinii, chiar dac erau
cstorii". Putea oare ntreaga societate cretin s fie construit
ca un fel de mnstire"? Sf. Ioan Gur de Aur, marele arhiereu al
cetii mprteti a Constantinopolului (c. 350-407) nu a ezitat s
rspund la aceast ntrebare n mod afirmativ. Aceasta nu
nsemna c toi ar trebui s plece n pustie. Dimpotriv, cretinii
aveau de recldit societatea existent dup un model cenobitic. Sf.
Ioan Hrisostom era destul de sigur c toate relele sociale erau
nrdcinate n pofta lacom a omului, n dorina sa egoist de a
poseda bunuri pentru folosul su exclusiv. Acum, nu exista dect
un singur proprietar de drept al tuturor bunurilor i bogiilor
lumii, anume, Domnul Atotputernic. Oamenii nu sunt dect
administratorii i slujitorii Si, i ei au dreptul de a ntrebuina
darurile lui Dumnezeu numai pentru a mplini scopurile lui
Dumnezeu, i. e. pn la urm, pentru mplinirea trebuinelor
obteti. Concepia Sf. Ioan Gur de Aur despre proprietate era

388

strict funcional: posesiunea este justificat numai prin folosina


sa cuvenit. Desigur, Sf. Ioan Hrisostom nu era un reformator
social sau economic, iar sugestiile sale practice pot prea mai
degrab neconcludente, sau chiar naive. ns el a fost unul dintre
cei mai mari profei cretini ai egalitii i dreptii sociale. n
apelul su la caritate nu era nimic sentimental. n fapt, caritatea
cretin nu este o simpl emoie caritativ. Cretinii n-ar trebui s
fie numai impresionai de suferina, nevoile i mizeria celorlali
oameni. Se cere ca ei s neleag faptul c mizeria social
nseamn continuarea ptimirii lui Hristos, care sufer nc n
persoana mdularelor Sale. Zelul i patosul etic al Sf. Ioan Gur
de Aur i aveau rdcinile n viziunea sa limpede asupra
Trupului lui Hristos.
Se poate susine c n practic aceast viguroas
propovduire social a avut ca efect foarte puine rezultate. ns
trebuie s se neleag faptul c cea mai mare limitare impus
asupra predicrii cretine cu privire la virtutea social era
nrdcinat n convingerea c Biserica poate aciona numai prin
puterea de convingere, i niciodat prin violen sau
constrngere. Desigur, nici o biseric n-a putut vreodat s reziste
tentaiei de a chema n ajutor o putere lumeasc, fie ea statul sau
opinia public, sau vreun alt factor de presiune social. ns n
nici un caz rezultatele n-au justificat nclcarea iniial la libertate.
Drept dovad, nici pn acum nu am naintat foarte mult n
realizarea exigenelor cretine. n cele din urm, Biserica este
preocupat de transformarea inimilor i cugetelor omeneti, iar
nu n primul rnd de schimbarea unei ordini exterioare, orict de
importante ar fi toate mbuntirile sociale. Biserica primar a
fcut o ncercare de a realiza un standard social mai nalt n
propriul su cadru. Reuita a fost relativ; standardele nsele se
cereau coborte. Totui, nu a fost vorba despre o reconciliere cu
injustiia existent; a fost mai curnd o recunoatere a unei
antinomii inerente. Putea ntrebuina Biserica, n lupta omului
pentru supravieuire, vreo alt arm dect cuvntul adevrului i

389

milei? n orice caz, au fost stabilite i clar formulate unele


principii fundamentale, care sunt relevante n orice mprejurare
istoric.
Era vorba, n primul rnd, de recunoaterea unei
fundamentale egaliti ntre toi oamenii. Acest spirit egalitar este
adnc implantat n sufletul ortodox rsritean. nluntrul
Trupului Bisericii Rsritene nu e loc pentru nici o discriminare
social sau rasial, n pofida structurii sale ierarhice elaborate. Se
poate detecta cu uurin la temelia acestui sentiment tocmai
concepia cretin timpurie despre Biseric, nelegerea acesteia ca
o ordine" prin sine.
n al doilea rnd, se presupune c Biserica are de-a face nti
de toate cu cei nevoiai i dezavantajai, cu toi cei care sunt lipsii
i greu mpovrai, cu pctoii care se pociesc, exact cu vameii
ce se pociesc i nu cu fariseii ce se auto-ndreptesc. Hristosul
Tradiiei Rsritene este tocmai Hristosul umilit, ns slvit
tocmai prin umilina sa, prin bunvoina iubirii Sale milostive.
Acest accent pus n tradiia Rsritean pe o compasiune
existenial pare uneori observatorilor apuseni exagerat - aproape
morbid. ns el este doar urmarea sentimentului fundamental c
Biserica este n lume mai curnd un spital pentru cei bolnavi
dect o reedin pentru cei desvrii. Acest sentiment a avut
ntotdeauna un impact foarte direct asupra ntregii gndiri sociale
din Rsrit. Principalul accent era pus pe o slujire direct a celor
sraci i nevoiai, i nu pe scheme elaborate n vederea unei
societi ideale. Relaia omeneasc nemijlocit este mai
important dect orice schem perfect. Problema social era
tratat ntotdeauna ca o problem etic; ns etica era
fundamentat n dogm, n dogma ntruprii i Mntuirii prin
Cruce. Toate aceste motive se regsesc puternic accentuate att n
predica popular, ct i n textele tradiionale de cult, citite i
repetate n bisericile ortodoxe iari i iari. n general, Biserica
este ntotdeauna cu cel smerit i blnd, i nu cu cel puternic i
mndru. Toate acestea pot fi adesea trecute cu vederea, dar nu au

390

fost niciodat tgduite, chiar i de ctre cei care trdau practic


Tradiia.
Iar n al treilea rnd, tocmai acel instinct social motenit face
din Biseric mai curnd o cas duhovniceasc, dect o instituie
autoritativ. Dac se dorete sesizarea spiritului intim al Bisericii
Rsritene, trebuie s se nceap cu un cadru istoric ndeprtat.
Una dintre cele mai distinctive trsturi ale acestei Biserici este
tradiionalismul" su. Termenul poate fi cu uurin greit
neles i interpretat. n realitate, tradiia nseamn continuitate, i
nu stagnare. Nu este un principiu static. Ethosul Bisericii
Rsritene este nc acelai ca n primele veacuri. ns situaia
existenial a unui cretin nu este oare mereu aceeai n ciuda
tuturor schimbrilor radicale i drastice ale situaiei sale istorice?
Nu a existat nici o micare important a cretinismului social
n Rusia modern. Cu toate acestea, impactul principiilor cretine
asupra ntregii viei nu a fost neglijabil: se regsea acelai accent
tradiional pe mil i compasiune i pe demnitatea uman ce nu
este niciodat distrus, nici mcar prin pcat sau crim. ns cea
mai important contribuie la problema social a fost adus n
cmpul cugetrii religioase. Cretinismul social" a fost tema
fundamental i favorit a ntregii gndiri religiose din Rusia n
decursul ultimului veac, i acelai gnd a colorat de asemeni
ntreaga literatur a aceleiai perioade. Diferii scriitori au insistat
asupra faptului c adevrata vocaie a Rusiei era n domeniul
religiei, i mai precis n planul cretinismului social. Dostoievski
merge att de departe nct sugereaz c Biserica Ortodox era
tocmai socialismul nostru rus". El voia s spun c Biserica era
cea care putea s inspire i s pun n practic o realizare maxim
a dreptii sociale n duhul iubirii i reciprocitii freti. Pentru
el, cretinismul putea fi deplin realizat numai n cmpul aciunii
sociale. Toate elementele erau date n evlavia tradiional:
sentimentul
responsabilitii
comune,
spiritul
reciprocitii,
smereniei i compasiunii. Biserica - un ideal social", era ideea
fundamental a lui Dostoievski. Aceeai era viziunea dominant

391

i la Soloviev. Cuvintele cheie erau n ambele cazuri: libertate i


frietate.
coala slavofil a fost cea care a adus aspectul social al
cretinismului n prim plan, n secolul al nousprezecelea.
Numele induce n eroare. Ideea slavic" nu era nicidecum
punctul de plecare sau cel mai important al acestui influent
curent de idei. Principalul aspect era, oricum, acesta:
n-au
exagerat, oare, apusenii, importana individului? Iar Rsritul, i
ndeosebi Rsritul slav, n-au acordat ei mai mult atenie
aspectului social i comunitar al vieii omeneti? Aceast
istoriosofie cuprindea i mult exagerare utopic, i totui acest
accent social era pe deplin justificat. i cei mai buni purttori de
cuvnt ai colii cunoteau destul de bine c acest sentiment
rsritean pentru valorile sociale i comunitare nu se datora
caracterului naional slav, ci tocmai tradiiei Bisericii primare.
Unul dintre cei mai de seam lideri ai micrii, A. S. Homiakov
(1804-1860) a fost cel care a elaborat o fundamentare teologic a
cretinismului social n scurtul, dar inspiratul su pamflet: Biserica
este Una (a fost republicat n traducere englez, Londra, S.P.C.K.,
1948). Principalul su accent era pus din nou pe duhul iubirii i
libertii care fac din Biseric o fraternitate strns unit prin
credin i caritate. Fraternitatea duhovniceasc din Biseric se
cere inevitabil extins la ntregul cmp al relaiilor sociale.
Societatea nsi ar trebui recldit ca o tovrie: Legea noastr
nu este o lege a robiei, sau a slujirii unui nimit, care lucreaz
pentru plat, ci o lege a adopiei de fii, i a iubirii, care este liber.
tim c atunci cnd unul dintre noi cade, el cade singur; ns
niciunul nu este mntuit singur". Este tocmai ceea ce sugera Sf.
Vasile: nimeni nu-i poate realiza elul n solitudine i izolare. n
izolare nu este cu putin nici credina adevrat, cci faptul
crucial pe care un cretin ar trebui s-l cread este tocmai iubirea
atotcuprinztoare a lui Dumnezeu n Hristos, care este capul

Esena cretinismului este, prin urmare, libera unanimitate a


celor muli, care i integreaz n unitate. Acest scurt eseu al lui
Homiakov a nsemnat, n fapt, o radical reorientare a ntregii
cugetri teologice i religioase din Rusia. Pe de o parte, nsemna o
ntoarcere la tradiia primar;pe de alta, era o chemare la punere
n practic. Ideile lui Homiakov au fost punctul de plecare pentru
Soloviev, dei mai trziu Soloviev a luat o alt direcie i a fost
sedus de o concepie romanizant a politicii cretine" fr a
abandona, totui, cruciala concepie a Bisericii ca ideal social,
ntreaga sa via, Soloviev a crezut cu fermitate n misiunea
social a cretinismului i a Bisericii. Ulterior, Nikolai Berdiaev a
scris o carte despre Homiakov n care a scos n eviden
implicaiile sociale ale concepiei lui Homiakov cu privire la
Biseric. Este interesant de observat c toi aceti trei scriitori mai
sus citai erau laici, i totui toi au fost fideli, n genere, Tradiiei,
chiar dac n anumite aspecte particulare s-ar fi abtut de la ea. n
orice caz, influena lor nu se mrginea la laici. ntregul complex al
problemelor sociale a fost adus n prim plan de catastrofa
Revoluiei Ruse. Nereuitele istorice ale cretinilor n cmpul
social trebuie admise i recunoscute. i totui convingerea de baz
rmne necltinat: credina Bisericii ofer un temei solid pentru
aciunea social, i numai n duhul cretin poate fi de ateptat s
se cldeasc iari o nou ordine n care att personalitatea
omeneasc ct i ordinea social s fie ntrite.
n acest punct se impune o ntrebare urgent: de ce atunci a
existat n Rsrit att de puin aciune social, i ntreaga bogie
a ideilor sociale a rmas fr o ntrupare adecvat? Aceast
ntrebare nu admite un rspuns facil. Trebuie avut n vedere,
oricum, un aspect. Biserica nu este niciodatt un lucrtor unic n
cmpul social. i poate fi dat mn liber n cmpul filantropiei
sociale, aproape sub orice regim, cu excepia, desigur, a tiraniei
totalitare. i, n realitate, Biserica a fost de regul pionierul, chiar
i n organizarea serviciului medical. n Rusia, oricum, primele
spitale i orfelinate au fost organizate de ctre Biseric, nc din

veacul aJ cincisprezecelea, dac nu cumva i mai devreme; i, fapt


care este de asemeni instructiv, tocmai n legtur cu mnstirile
cenobitice", ca n vremea Sf. Vasile i a Sf. Ioan Gur de Aur.
Lucrul a fost preluat de ctre stat abia n a doua jumtate a
veacului al optsprezecelea, ns un semn al trecutului a
supravieuit n denumirea de Instituii spre plcerea lui
Dumnezeu", care era n uzul comun chiar i cu un secol n urm.
ntreaga situaie se schimb, totui, atunci cnd ajungem la
fundamentele ordinii sociale. Criteriile cretine i cele seculare nu
coincid n mod necesar, iar multe dintre conflicte nu admit o
soluie uoar. Criticile Bisericii primare i medievale aduse
cmtriei pot fi, bineneles, complet ndreptite dintr-un punct
de vedere etic integral. Cu toate acestea, din punct de vedere
economic, ele au reprezentat un serios handicap pentru progres.
Biserica primar era neobinuit de sever n privina negoului n
general, i nu fr motiv. Existau fr ndoial anumite raiuni
pertinente i de cealalt parte. Acelai lucru este valabil i cu
privire la ntreaga dezvoltare industrial (i capitalist"). n
multe chestiuni controversate, un conflict ntre cretini i
demersurile naionale" prea inevitabil. Ce ans avea Biserica
s-i susin punctul su de vedere, n afar de a propovdui i
avertiza? Statul nu este niciodat deosebit de favorabil fa de
criticile venite din partea Bisericii, afar de cazul cnd statul
nsui este pe fa cretin. Acelai lucru este valabil i pentru
societatea economic. De regul, Biserica rsritean a ezitat s se
amestece n politic. N-ar trebui s uitm nici faptul c pentru o
perioad de mai multe veacuri, Bisericile cele mai nsemnate din
Orientul Apropiat au fost sub stpnire musulman, i prin
urmare nu era loc de vreo aciune social independent, n afar
de calea caritii. Iar cnd a venit eliberarea, n decursul secolului
al nousprezecelea, noile state erau cldite dup un model
apusean, burghez, i nu erau dispuse s urmeze o conducere
cretin.

394

n Rusia, cmpul unei influene prospective a Bisericii a fost


n mod similar ngustat deoarece statul i-a asumat, tot sub o
influen apusean, toate caracteristicile unui Polizei-Staat" i a
nceput s-i afirme supremaia peste Biserica nsi. Biserica a
fost relativ liber numai n propriile rnduri. I s-a lsat doar puin
spaiu pentru aciuni constructive, i totui duhul era viu, iar
viziunea asupra problemelor sociale nu a fost niciodat pus n
umbr. ns mai exista nc o alt problem major: trebuie oare
Biserica s se angajeze n vreun program social sau economic
particular? Trebuie Biserica s ia parte la o confruntare politic?
Rspunsul Rsritean ar fi mai curnd unul negativ, ns aceasta
nu ar nsemna nicidecum o atitudine de indiferen.
n Bisericile din spatele Cortinei de Fier" nu este nici un
spaiu de aciune social. Desigur, aceast cortin nu este fcut
din fier sau vreo alt substan material, ci mai curnd din
principii. Iar principiul de cpetenie al noului regim totalitar este
tocmai completa separare a Bisericii de ntregul cmp al
activitilor politice, sociale i economice. Biserica este constrns
s se retrag n propria sa sfer", care este, n plus, foarte strict
delimitat. Singura sa activitate permis este cultul. Toate
activitile educative i misionare sunt interzise, dei politica real
poate varia de la ar la ar i de la an la an. n general, o
absolut suveranitate a statului este considerat de la sine
neleas. n aceste ri, nu exist dect o singur autoritate, cea a
statului sau a partidului.
Acum, n principiu, Biserica i poate gsi calea n toate
circumstanele i n fiecare situaie concret. Pericolul major se
afl, totui, n alt parte, i anume ntr-o greit interpretare a
caracterului transcendent" (din alt lume") al Bisericii. Este
foarte instructiv aici compararea a dou documente recente
provenind din Bisericile ortodoxe, ambele avnd mai mult sau
mai puin un caracter neoficial. Primul dintre ele este o carte
recent publicat de ctre organizaia Christian Union of
Professional Men of Greece", sub numele Towards a Christian

Civilisation" (Atena, 1950). Este o rspicat i curajoas chemare la


aciune cretin n toate domeniile de civilizaie. Este o schi
admirabil a unui cretinism activ i cluzitor", a unui
cretinism adus Ia zi". Cretinii au de dat o sentin privind toate
zonele vieii, i nti de toate privind propria lor nereuit de a se
lupta n mod eficient cu o situaie fr speran. n paginile
acestei cri respir un spirit liber i creativ. Este o adevrat
chemare la aciune cretin. Sunt chemai cretinii, nu numai
autoritile sau clerul. Se presupune c cretinismul are o
autoritate n sfera social. Manifestul are un caracter informai i
privat. Reprezint vocea cretinilor, a trupului Bisericii.
Cellalt document provine din Uniunea Sovietic. Este un
raport asupra ntregii probleme ecumenice, pregtit de pr.
Razumovski, un preot din Moscova, pentru conferina la care au
participat mai multe Biserici Ortodoxe, desfurat n Moscova,
n luna iulie, 1948. Textul este inclus n Notele Conferinei,
publicate acum n limba rus (Moscova, 1949). Suntem aici
interesai numai de seciunea final, a concluziilor acestui raport.
Principala idee asupra creia atrage atenia raportul este o
separaie absolut a cmpului Bisericii de cel al Statului:
sufletul" i trupul". Este citat o expresie a raportului Oxford din
1937: Pentru un cretin nu exist o autoritate mai nalt dect
Dumnezeu", la care se adaug o calificare caracteristic: da, dar
numai pe trmul sufletului i spiritului, nu i n sfera material,
unde exist o responsabilitate complet a statului, rspunztor
naintea lui Dumnezeu" (p. 177). Este ntr-adevr o remarc
neobinuit, atunci cnd ne amintim c Statul n chestiune este un
stat fr Dumnezeu, ateist. Dar ideea e foarte clar: principiile
cretine nu au aplicare n sfera material". Mai mult, suntem
informai n paginile ce urmeaz c principiile de dreptate,
egalitate i libertate nu sunt cretine. Ele aparin unei sfere
seculare independente, scutite chiar i de o judecat moral din
partea Bisericii. Pur i simplu, Biserica nu are nimic de-a face cu
ntregul domeniu al problemelor sociale i nrudite cu acestea. Se

396

accentueaz un aspect particular: se admite c Hristos i-a trimis


apostolii s nvee", dar ei au sarcina s nvee neamurile"
numai, nu i pe conductori" (p. 177). Apoi, Hristos a sugerat ca
ucenicii si s evite un contact direct cu rul. Dac nedreptatea
social este rea - deoarece lumea zace n ru - acesta este deja un
semn c nu aparine sferei noastre" (p. 191). Aceast fraz
enigmatic pare s spun c cretinii nu trebuie s lupte cu rul,
ci numai s fac binele. Se sugereaz de asemeni faptul c
mbuntirile sociale i securitatea economic sunt de o valoare
ndoielnic dintr-un punct moral de vedere: dac ar fi loc de
iubirea jertfelnic, poruncit de Hristos". Astfel, nu este nevoie s
se nving lcomia i rivalitatea (p. 189). Principalul sens al
documentului este evident: Biserica se retrage din lume, n care
nu are nimic de fcut; ea nu are nici o misiune social i are de
evitat orice contact" cu lumea, deoarece aceasta zace n ru".
Trebuie oare s uitm mizeria i suferina sa? Nu, dar toate
acestea aparin exclusiv competenei statului, iar Biserica i
declin responsabilitatea pentru sfera material".
Poate c aceasta este tocmai acea msur de libertate
religioas" ngduit Bisericilor de un stat ateist i poate c
aceasta este n deplin acord cu principiile fr-de-Dumnezeu. ns
poate oare Biserica s accepte o reconciliere" sau tolerare" cu
acest pre, fr a trda evanghelia dreptii i propria sa tradiie
de veacuri? O asemenea transcenden" a Bisericii nu are n
sprijinul ei nici o mrturie din experiena istoric a Bisericii.
Bineneles c nu este n tradiia Sf. Vasile i a Sf. Ioan Gur de
Aur. Nu este nevoie s adugm c, n fapt, nu exist o real
separare ntre sferele de competen pur i simplu pentru c
Biserica n Uniunea Sovietic i ngduie, adesea, s fac
declaraii de natur evident politic sau social, atunci cnd este,
bineneles, invitat de ctre stat s procedeze astfel.
Biserica este ntr-adevr, nu din lumea aceasta", dar are
totui o misiune evident i important n aceast lume" tocmai
din pricin c lumea zace n ru". n drice caz, nu se poate evita

mcar un diagnostic. Vreme de secole, s-a crezut n mod obinuit


c principala vocaie cretin sttea exact n administrarea
caritii i dreptii. Biserica a fost, att n Rsrit ct i n Apus,
un nvtor suprem al tuturor valorilor etice. Toate valorile etice
ale civilizaiei noastre prezente se trag din surse cretine, i
nainte de toate din Evanghelia Iui Hristos. Din nou, Biserica este
o societate care solicit omul ntreg n slujba lui Dumnezeu i
ofer tratament i vindecare ntregului om, nu numai sufletului"
su. Dac Biserica, ca instituie, nu poate adopta calea unei aciuni
sociale publice, cretinii nu pot renuna la ndatoririle lor civice,
cci au de adus o imens contribuie n sfera material", tocmai
n calitate de cretini.

Limitele Bisericii1
Este foarte dificil de dat o definiie exact i consistent a
unei secte" sau schisme" (fac diferen ntre definiia teologic
i simpla descriere canonic), deoarece o sect n Biseric este
ntotdeauna ceva contradictoriu i nefiresc, un paradox i o
enigm. Cci Biserica este unitate, i ntreaga ei fiin este aceast
unitate i unire, a lui Hristos i n Hristos. Pentru c ntr-un Duh
ne-am botezat noi toi, ca s fim un singur trup"(I Cor. 12,13), iar
prototipul acestei uniti este Treimea cea deofiin. Msura
acestei uniti este catholicitatea sau sobornicitatea (sobornost), n
care impenetrabilitatea contiinelor personale este atenuat - i
chiar suprimat - n unitatea deplin a cugetului i sufletului, iar
mulimea celor care cred sunt o inim i un suflet (cf. Fapte, 4, 32).
O sect, n schimb, presupune separare, izolare, pierderea i
1
Mulumim Preasfinitului Alexander Mileant pentru permisiunea i
binecuvntarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dup: "The
limits of the church, Missionary Leaflet # E95b, Holy Protection Russian
Orthodox Church, 2049 Argyle Ave. Los Angeles, California 90068
(limits_churchdoc,01-18-99)
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/limits_church.htm

398

tgduirea sobornicitii. Spiritul sectar este exact contrarul


spiritului Bisericii.
ntrebarea despre natura i semnificaia schismelor i sectelor
n .Biseric a fost pus n toat acuitatea sa nc din timpul
disputelor baptismale din veacul al treilea. n acea vreme, Sf.
Ciprian de Cartagina a dezvoltat cu o nenfricat consecven o
doctrin a totalei absene a harului n orice sect, tocmai ca sect,
ntreaga semnificaie i ntreg accentul logic al raionamentului
su sttea n convingerea c tainele sunt aezate n Biseric.
Aceasta nseamn c ele se svresc i pot fi svrite numai n
Biseric, n comuniune i n sobornicitate. Prin urmare, orice
violare a sobornicitii i a unitii n sine duce imediat dincolo de
ultima grani ntr-un hotrt afar". n viziunea Sf. Ciprian,
orice schism nsemna o ieire din Biseric, din acest trup sfinit i
sfnt, singurul unde rsare primvara baptismal,
mntuirii, quia una est aqua in ecclesia sancta (Epist. 1 xxi, 2).

apele

nvtura Sf. Ciprian despre privarea de har a sectelor este


exact opusul nvturii sale despre unitate i sobornicitate. Nu
este

aici

locul

sau

momentul

reamintim

expunem

deduciile i argumentele Sf. Ciprian. Fiecare dinte noi i le


reamintete i le cunoate, este dator s le cunoasc, este dator s
i

le

aminteasc.

Ele

nu

i-au

pierdut

puterea

pn

astzi,

nrurirea istoric a Sf. Ciprian a fost continu i puternic. La


drept vorbind, nvtura Sf. Ciprian n-a fost niciodat dezminit
n premisele ei teologice. Chiar i Augustin nu era foarte departe
de Ciprian. El a fost n disput cu donatitii, nu cu Ciprian nsui,
i nu a ncercat s-l combat pe acesta; ntr-adevr, argumentul
su

privea

mai

mult

msurile

concluziile

practice.

raionamentul su privind unitatea Bisericii, unitatea iubirii ca o


condiie necesar i hotrtoare pentru puterea mntuitoare a
tainelor, Augustin nu face de fapt dect s-l repete pe Ciprian n
cuvinte noi.
ns concluziile practice trase de Ciprian nu au fost acceptate
i sprijinite de contiina Bisericii. Ne putem ntreba cum a fost cu

399

putin aceasta, dac premisele sale n-au fost nici contestate,


nici respinse. Nu este nevoie s intram n detaliiile relaiilor
canonice ale Bisericii cu sectarii i ereticii; este o poveste destul de
neclar i ncurcat. Este suficient s spunem c exist ocazii
cnd, prin nsi aciunile ei, Biserica d s se neleag c tainele
sectarilor - i chiar ale ereticilor - sunt valide, c tainele pot fi
celebrate n afara limitelor strict canonice ale Bisericii. Biserica
primete n mod regulat membri provenii de la secte - i chiar
din erezii - nu pe calea Botezului, prin aceasta dnd s se
neleag sau presupunnd c ei fuseser deja n fapt botezai n
sectele i ereziile lor. n multe cazuri, Biserica primete membri
chiar i fr mirungere, i uneori i clerici n rangurile lor actuale.
Cu att mai mult trebuie s fie acest fapt neles i explicat ca o
recunoatere a validitii sau realitii riturilor corespunztoare
celebrate asupra lor n afara Bisericii".
Dac sacramentele sunt celebrate, oricum, aceasta se poate
numai n virtutea Duhului Sfnt, iar regulile canonice stabilesc
sau descoper astfel un anume paradox mistic. n ceea ce face,
Biserica d mrturie despre ntinderea teritoriului ei mistic chiar
dincolo de graniele canonice: lumea din afar" nu ncepe
imediat. Sf. Ciprian avea dreptate: tainele se svresc numai n
Biseric. Dar el a definit acest n" prea grbit i prea ngust. N-ar
trebui oare s argumentm n direcia opus? Acolo unde se
svresc tainele se afl Biserica. Sf. Ciprian a plecat de la
presupunerea tacit c limitele canonice i harismatice ale
Bisericii coincid invariabil, i tocmai aceast ecuaie
nedemonstrat nu a fost confirmat de contiina soborniceasc a
Bisericii.
Ca organism mistic, ca Trup tainic al lui Hristos, Biserica nu
poate fi descris n mod adecvat numai n termeni sau categorii
canonice. Este cu neputin s afirmi sau s distingi adevratele
limite ale Bisericii numai prin semne sau indicii canonice. Foarte
adesea, frontiera canonic determin i frontiera harismatic, i
ceea ce este legat pe pmnt este legat printr-o legtur

indisolubil i n ceruri. Ins nu ntotdeauna. i nc mai frecvent,


nu imediat. n fiina sa sacramental, tainic, Biserica depete
toate normele canonice. Din acest motiv, un dezacord canonic nu
nseamn imediat o srcire sau pustiire mistic. Tot ceea ce a
spus Sf. Ciprian despre unitatea Bisericii i taine poate fi i
trebuie s fie acceptat. Ins nu este necesar s tragem cu el
frontiera final n jurul trupului lui Hristos numai prin
intermediul punctelor canonice.
Acest fapt ridic o problem general i o ndoial. Sunt
aceste reguli i acte canonice supuse generalizrii teologice? Este
posibil s le atribui temeiuri i motivaii teologice? Sau ele
reprezint mai curnd numai judecata i indulgena pastoral? Nar trebui s nelegem modul canonic de aciune ca o tcere
ngduitoare privind lipsirea de har mai degrab dect o
recunoatere a realitii sau validitii riturilor schismatice? i
dac se ntmpl aa, este oare atunci prudent a cita sau a
introduce fapte canonice ntr-un argument teologic?
Aceast obiecie este legat de teoria aa-numitei iconomii"
(oikonomia). n ntrebuinarea bisericeasc general, iconomia"
este un termen cu foarte multe nelesuri. n sensul su cel mai
larg, el mbrieaz i semnific ntreaga lucrare de mntuire (cf.
Col. 1, 25; Efes. 1, 10; 3, 2, 9). Vulgata l traduce de obicei prin
dispensatio. n limbajul canonic, iconomia" nu a devenit un
termen tehnic. El este mai curnd un cuvnt descriptiv, un fel de
caracteristic general: iconomia" este opus acriviei" (akribeia,
Kpifieia)

ca un fel de relaxare a disciplinei, o scutire sau excepie


de la regula strict" (ous strictum) sau de la regula general.
Motivul dominant al iconomiei" este tocmai filantropia",
discernmntul pastoral, o chibzuin pedagogic - concluzia este
ntotdeauna de utilitate practic. Iconomia" ine mai curnd de
pedagogie dect de contiina canonic. Iconomia" poate i
trebuie s fie folosit de fiecare pstor n parohia sa, nc i mai
mult de un episcop sau sinod de episcopi. Cci iconomia"
nseamn pastoraie i pastoraia nseamn iconomie". n aceasta

se afl ntreaga putere i vitalitate a principiului ,Economic" - i


de asemeni limitrile sale. Nu orice problem poate fi pus i
rezolvat n termeni de ,Economie".
Ne putem ntreba, prin urmare, dac este cu putin s
tratm problema botezului sectarilor i ereticilor ca o problem
numai de iconomie". Desigur, n msura n care este o problem
a ctigrii pentru adevrul catholic (sobornicesc) a sufletelor
pierdute, de a le aduce la cuvntul adevrului", atunci fiecare
fga de aciune se cere a fi iconomic"; adic, pastoral, milostiv,
iubitor. Pstorul trebuie s lase cele nouzeci i nou de oi i s o
caute pe cea pierdut. Dar tocmai pentru acest motiv, este i mai
mare nevoie de o deplin sinceritate i franchee. Dac acurateea
neechivoc, rigoarea i claritatea - n fapt, acrivia - sunt cerute n
sfera dogmelor (cum altfel ar putea fi atins unitatea cugetelor?),
acurateea i claritatea sunt mai presus de toate necesare n
diagnosticul mistic. Exact din acest motiv, problema riturilor
sectarilor i ereticilor trebuie pus i rezolvat n termenii celei
mai stricte acrivii. Cci aici nu este att o problem de drept
(quaestio juris), ct o problem de fapt (quaestio facti), i ntradevr de fapt mistic, de realitate sacramental. Nu este o
chestiune de recunoatere" pe ct este o chestiune de
diagnoz"; este necesar s identific i s discernem realitile
mistice.
Aplicarea iconomiei" la o asemenea problem este cel mai
puin compatibil cu punctul de vedere al Sf. Ciprian. Dac
dincolo de limitele canonice ale Bisericii ncepe imediat slbticia
fr har, dac schismaticii nu au fost botezai i vieuiesc nc n
ntunericul care preced botezul, atunci claritatea, rigurozitatea i
fermitatea sunt chiar i mai de nelipsit n actele i judecile
Bisericii. Aici, nici o ngduin" nu este cuvenit sau chiar
posibil; nu este ngduit nici o concesie. Este oare de conceput,
n fapt, ca Biserica s primeasc sectari sau eretici. n propriul su
trup nu pe calea botezului numai ca prin aceasta s-i fac pasul
lor hotrtor uor? Aceasta ar nsemna cu siguran o

complezen foarte nechibzuit i primejdioas. Ar nsemna o


toleran fa de slbiciunea omeneasc, iubirea de sine i lipsa de
credin, o ngduin cu att mai periculoas prin aceea c
creeaz aparena unei recunoateri de ctre Biseric a faptului c
tainele i riturile schismatice sunt valide, nu numai n cugetele
schismaticilor sau celor din afara Bisericii, ci i n contiina
majoritii oamenilor Bisericii i chiar a conductorilor ei.
Mai mult, acest mod de a aciona este aplicat deoarece creeaz
aceast aparen. Dac n fapt Biserica ar fi deplin convins c n
secte i erezii botezul nu se mplinete, n ce scop ar primi re
unirea cu schismaticii fr botez? n mod cert, nu numai ca s-i
salveze prin acest pas de la falsa ruine n mrturisirea public a
faptului c nu au fost botezai. Poate fi considerat un astfel de
motiv onorabil, convingtor, i de bun reputaie? Poate fi de
folos noilor venii s reintre n unire prin ambiguitate i
nbuirea adevrului? ntrebrii rezonabile dac n-ar fi posibil
prin analogie s uneti cu Biserica evrei i musulmani prin
iconomie" i fr botez, Mitropolitul Antonie (Krapovitski) i-a
rspuns de o desvrit candoare: Ah, dar toi aceti neofii - i
chiar cei botezai n numele lui Montanus i Priscilla - n-ar
pretinde ei nii s intre n Biseric fr cufundare i rostirea
cuvintelor: n numele Tatlui...". O astfel de pretenie poate fi
avansat numai printr-o nelegere greit a harului Bisericii la
aceti sectari i schismatici al cror botez, cult i sistem ierarhic
difer puin din punct de vedere exterior de cele ale Bisericii. Ar fi
foarte jignitor pentru ei, la ntoarcerea lor n Biseric, s
trebuiasc s stea n acelai rnd cu pgnii i evreii. Din acest
motiv, Biserica, ngduind slbiciunea lor, nu a mai svrit
asupra lor actul exterior al botezului, ns le-a dat acest har n a
doua tain" (Faith and Reason, 1916, 8-9, pp. 887-8).
Din argumentul Mitropolitului Antonie, simul comun ar
trage tocmai concluzia opus. Pentru a-i conduce pe neofiii"
slabi i nerezonabili la nelegerea clar a harului lui Dumnezeu"
care le lipsete, ar fi cu att mai necesar i potrivit s se celebreze

403

asupra lor actul exterior al botezului, n Ioc de a le da lor, i


multor altora, printr-o acomodare prefcut Ia suspiciunile" lor,
nu numai o scuz ci i un temei spre a continua s se amgeasc
prin faptul echivoc c botezul, cultul i sistemul lor ierarhic
difer numai puin din punct de vedere exterior de cele ale
Bisericii".
Ne putem ntreba cine a dat Bisericii acest drept nu numai de
a schimba, ci pur i simplu de a aboli actul exterior al botezului,
svrindu-1 n asemenea cazuri numai n minte, prin implicare
sau prin intenie la celebrarea celei de-a doua taine" (i. e.
mirungerea) cu cel nebotezat. Dup cum se tie, n cazuri speciale
i excepionale actul exterior", forma", poate fi ntr-adevr
abrogat; este cazul botezului sngelui la martiri, sau chiar a aanumitului baptisma flaminis. ns acest botez este admisibil numai
in casu necessitatis. Mai mult, cu greu se poate stabili o analogie
ntre aceste cazuri i o ngduin sistematic fa de sensibilitatea
i autoamgirea cuiva. Dac iconomia" nseamn discreia
pastoral care contribuie la folosul i mntuirea sufletelor
omeneti, atunci ntr-un astfel de caz s-ar putea numai vorbi de
iconomie rsturnat". Ar fi un regres deliberat n echivoc i
obscuritate de dragul succesului pur exterior, deoarece
mbisericirea luntric a neofiilor" nu poate s aib loc ntr-o
asemenea stare de ascundere. Este aproape imposibil s impui
Bisericii o asemenea intenie pervers i meteugit. i, n orice
caz, rezultatul practic al acestei iconomii" trebuie considerat
extrem de neateptat. Cci n Biserica nsi, n majoritatea s-a
nscut convingerea c tainele sunt svrite chiar i printre
schismatici, c pn i la secte exist o ierarhie valid, dei
interzis. Adevrata intenie a Bisericii n actele i regulile sale ar
aprea prea dificil de discernut, i din acest punct de vedere, de
asemenea, explicarea iconomic" a acestor reguli nu poate fi
privit drept convingtoare.
Interpretarea iconomic" ridic dificulti ns i mai mari
atunci cnd lum n considerare premizele sale teologice generale.

404

Cu greu s-ar putea atribui Bisericii puterea i dreptul, cum s-ar


spune, de a transforma ceea ce nu a fost" n ceea ce a fost", de a
preface ceea ce e lipsit de sens ntr-un lucru valid, dup cum arat
prof. Diovuniotis (Church Quarterly Revieiv, no. 231, April 1931, p.
97), n ordinea iconomiei". Aceasta ar da o ascuime special
ntrebrii despre posibilitatea de a primi clerul schismatic n
rndurile clerului lor existent". n Biserica Rus, adereni
provenii din Romano-Catolicism sau de la Nestorieni sunt
primii ntru comuniune prin lepdarea ereziei", adic prin taina
pocinei. Clericilor li se ofer dezlegarea de pcate de ctre un
episcop i prin aceasta, oprirea ce st deasupra unui cleric
schismatic este nlturat. Apare ntrebarea dac este de conceput
ca n aceast distribuire i iertare de pcate s fie mplinit n mod
tacit - i chiar secret - botezul, mirungerea, hirotonirea ca diacon
sau preot, uneori chiar i sfinirea ca episcop, fr nici o form"
sau act exterior" clar i distinctiv care ne-ar putea permite s
observm i s considerm cu exactitate ce anume taine sunt
svrite.
' Aici, este un dublu echivoc, att din punct de vedere al
motivului, ct i din cel al faptului nsui. Pe scurt, poate s se
celebreze o tain numai n virtutea inteniei" i fr vreun act
vizibil? Bineneles c nu. Aceasta nu din cauz c forma" ar
include vreun efect suficient sau magic", ci tocmai fiindc n
celebrarea unei taine actul extern" i revrsarea harului sunt n
esen indivizibile i nedesprite. Desigur, Biserica este
administratorul harului" i ei i este dat puterea de a pstra i
de a preda aceste daruri ale harului. ns puterea Bisericii nu se
extinde pn la fundamentele nsei ale existenei cretine. Este cu
neputin de conceput ca Biserica s aib dreptul, n ordinea
iconomiei", de a admite n funcia preoeasc fr hirotonie clerul
confesiunilor schismatice, chiar i pe al acelora care nu au
meninut succesiunea apostolic", remediind nu numai toate
defectele, ci i o total lips a harului de vreme ce garanteaz

putere

recunoatere

prin

intermediul

unei

intenii"

neexprimate.
ntr-o asemenea interpretare, ntregul sistem sacramental al
Bisericii devine prea maleabil i elastic. Homiakov, la rndul su,
nu a fost ndeajuns de atent, atunci cnd, n aprarea noii practici
greceti de a-i primi prin botez pe latinii reunii (cu Biserica), i-a
scris lui Palmer c toate sacramentele sunt mplinite numai n
snul adevratei Biserici i nu conteaz dac ele sunt mplinite
ntr-o form sau n alta. Reconcilierea (cu Biserica) nnoiete
tainele i le completeaz, dnd un neles deplin i ortodox
ritualului care a fost nainte fie insuficient, fie heterodox, iar
repetarea tainelor precedente este virtual coninut n ritualul sau
faptul reconcilierii. Aadar, repetarea vizibil a botezului sau
mirungerii, dei nu e necesar, nu poate fi considerat ca greit,
i stabilete numai o diferen de ritual fr o diferen de opinie"
(Russia and the English Church, ch. vi, p. 62). Aceasta este cu
neputin. Repetarea" unei taine nu este numai superflu, ci i
nepermis. Dac nu a avut loc nici o tain sau ceea ce s-a svrit
nainte a fost un ritual imperfect, eretic, atunci taina trebuie
svrit pentru ntia oar - i cu toat sinceritatea i candoarea,
n orice caz, tainele soborniceti (catholice) nu sunt simple
ritualuri" i nu se poate trata cu un asemenea relativism
disciplinar aspectul exterior al unei celebrri sacramentale.
Interpretarea iconomic" a canoanelor poate fi plauzibil i
convingtoare, dar numai n prezena dovezilor directe i cu totul
clare, innd seama de faptul c se sprijin n general pe date
indirecte i cel mai adesea pe intenii i concluzii indirecte.
Interpretarea iconomic" nu este nvtura Bisericii. Ea este
numai o opinie teologic" particular, foarte trzie i foarte
controversat, care s-a nscut ntr-o perioad de confuzie i
decaden teologic ntr-un efort grbit de disociere ct mai
strict de teologia roman.
Teologia roman admite i recunoate c n secte rmne o
ierarhie valid i chiar, ntr-un oarecare sens, succesiunea

apostolic", aa nct n anumite condiii pot fi svrite unele


taine - i n fapt sunt mplinite - printre schismatici i chiar
printre eretici. Premizele fundamentale ale acestei teologii
sacramentale au fost deja stabilite cu suficient precizie de ctre
Fer. Augustin, iar teologul ortodox are toate motivele s ia n
seam teologia lui Augustin n sinteza sa doctrinal.
Primul lucru de remarcat la Augustin este modul organic n
care el leag problema validitii tainelor de doctrina Bisericii.
Realitatea tainelor celebrate de schismatici nseamn pentru
Augustin continuarea legturilor lor cu Biserica. El afirm n mod
direct c n tainele sectarilor este activ Biserica: pe unii ea i nate
din sine, pe alii n afara sa, din slujnica sa, iar botezul schismatic
este valid tocmai din acest motiv, c este svrit de Biseric (de
bapt. I, 15, 23). Ceea ce este valid la secte este ceea este n ele
provenit din Biseric, ceea ce rmne cu ele ca partea lor din
nucleul interior sacru al Bisericii, prin care ei sunt legai de
Biseric. In quibusdam rebus nobiscum sunt.
Unitatea Bisericii este bazat pe o dubl legtur - unitatea
Duhului" i legtura pcii" (cf. Efes. 4, 3). n secte i schisme
legtura pcii" este rupt i sfiat, dar unitatea Duhului" n
taine nu este distrus. Acesta este paradoxul unic al existenei
sectare: secta rmne unit cu Biserica n harul tainelor, iar
aceasta devine o condamnare odat ce dragostea i reciprocitatea
comunitar s-au vetejit i au murit.
De aceasta se leag cea de-a doua distincie fundamental a
Fer. Augustin, distincia ntre validitatea" sau realitatea"
tainelor i eficacitatea" lor. Tainele schismaticilor sunt valide;
adic, ele cu adevrat sunt taine, ns nu sunt eficace din pricina
schismei sau dezbinrii. Cci n secte sau la schismatici dragostea
se ofilete, iar fr dragoste, mntuirea este cu neputin. Exist
dou laturi ale mntuirii: lucrarea obiectiv a harului lui
Dumnezeu, i strdania sau credincioia subiectiv a omului.
Duhul sfnt i sfinitor respir nc n secte, dar n ndrtnicia i
neputina schismei nu se mplinete vindecarea. Este incorect s

407

spui c n ritualurile schismatice nu se mplinete nimic, cci, dac


acestea sunt considerate a fi doar acte i cuvinte goale, lipsite de
har, din aceeai cauz rezult nu numai c sunt goale, ci
transformate chiar ntr-o profanare, ntr-o sinistr contrafacere.
Dac ritualurile schismaticilor nu sunt taine, atunci ele sunt o
caricatur blasfemiatoare, i n aceast situaie nu este posibil
nici suprimarea iconomic" a faptelor, nici explicarea
iconomic" a pcatului. Taina este mplinit n realitate.
Cu toate acestea, argumenteaz Fer. Augustin, este imposibil
s spui c n secte tainele sunt de folos, sunt eficace. Tainele nu
sunt acte magice. ntr-adevr, Euharistia nsi poate fi luat i
spre judecat i osnd", dar aceasta nu dezminte realitatea sau
validitatea" Euharistiei. Acelai lucru poate fi spus despre Botez:
harul baptismal se cere rennoit prin strdanie i slujire
nencetat, altfel devine nelucrtor". Din acest punct de vedere,
Sf. Grigorie de Nyssa a atacat foarte energic practica amnrii
Botezului pn n ziua morii, sau cel puin pn la o vrst
naintat, pentru a evita ntinarea hainei Botezului. Sf. Grigorie
mut accentul. Botezul nu este numai sfritul existenei
pctoase, ci mai degrab este nceputul a toate. Harul Botezului
nu st doar n iertarea pcatelor, ci este un dar sau un zlog.
Numele cuiva poate intra n lista armatei, dar cinstea unui soldat
st n slujirea sa, nu numai n chemarea sa. Ce nseamn Botezul
fr faptele duhovniceti?
Fer. Augustin vrea s spun acelai lucru n distincia pe care
o face ntre caracter" i har". n orice caz, pe fiecare om botezat
rmne un semn" sau o pecete", chiar dac el se desparte i
pleac, i fiecare va fi cercat cu privire la acest semn" sau
pecete" n Ziua Judecii. Cei botezai se deosebesc de cei
nebotezai chiar i atunci cnd harul Botezului nu a nflorit n
lucrurile i faptele lor, chiar i atunci cnd i-au corupt i irosit
ntreaga lor via. Aceasta este urmarea de neters a atingerii
dumnezeieti. Aceast distincie clar ntre cei doi factori
inseparabili ai existenei sacramentale, harul dumnezeiesc i

dragostea omeneasc, este caracteristic pentru ntreaga teologie


sacramental a Fer. Augustin. Tainele sunt mplinite prin har i
nu prin dragoste, ns omul este mntuit n libertate i nu prin
constrngere, i din acest motiv harul, pe undeva, nu arde cu o
flacr dttoare de via n afara comuniunii i dragostei.
Un lucru rmne neclar. Cum se continu lucrarea Duhului
dincolo de limitele canonice ale Bisericii? Care este validitatea
tainelor fr comuniune, ale vemintelor furate, a tainelor aflate
n mna uzurpatorilor? Teologia roman recent rspunde acestei
ntrebri prin doctrina asupra validitii tainelor ex opere operato.
La Fer. Augustin, aceast distincie nu exist, ns el a neles
validitatea tainelor svrite n afara unitii canonice n acelai
sens. n fapt, ex opere operato puncteaz independena tainei fa
de lucrarea personal a slujitorului. Biserica svrete taina i,
prin ea, Hristos Marele Preot. Tainele sunt svrite prin
rugciunea i lucrarea Bisericii, ex opere orantis et operantis ecclesiae.
Acesta este sensul n care trebuie acceptat doctrina validitii ex
opere operato. Pentru Fer. Augustin, nu era att de important c
tainele schismaticilor sunt ilegale" sau ilicite" (illicita); mult mai
important este faptul c schisma constituie o destrmare a
dragostei. ns iubirea lui Dumnezeu poate coplei eecul
dragostei n om. La sectele nsei - i chiar printre eretici Biserica i svrete n continuare lucrarea sa mntuitoare i
sfinitoare. Nu rezult, probabil, c ar trebui s spunem c
schismaticii sunt nc n Biseric. n orice caz, aceast afirmaie nar fi precis i sun echivoc. Ar fi mai adevrat s spunem c
Biserica continu s lucreze la schismatici n ateptarea ceasului
tainic cnd inima ncpnat va fi topit de cldura harului
premergtor al lui Dumnezeu, atunci cnd dorina i setea de
comuniune i unitate vor izbucni n cele din urm n flcri.
Validitatea" tainelor printre schismatici este garania misterioas
a ntoarcerii lor la plenitudinea i unitatea Soborniceasc
(Catholic).

Teologia sacramental a Fer. Augustin nu a fost receptate de


Biserica Rsritean din primele veacuri i nici de teologia
bizantin, dar nu pentru c s-ar fi aflat n ea ceva strin sau inutil.
Augustin nu a fost, pur i simplu, foarte bine cunoscut n Rsrit,
n timpurile moderne, doctrina asupra tainelor a fost nu arareori
expus n Rsritul Orodox, i n Rusia, dup un model roman,
dar aceasta nc nu a nsemnat nsuirea creatoare a concepiei
Fer. Augustin. Teologia ortodox contemporan trebuie s
exprime i s explice practica tradiional canonic cu privire la
eretici i schismatici pe baza acestor premize generale stabilite de
Fer. Augustin.
Este necesar s pstrm ferm n minte faptul c n afirmarea
validitii" tainelor i a ierarhiei nsei n cadrul sectelor, Fer.
Augustin nu a slbit sau nlturat n nici un fel grania ce desparte
secta de sobornicitate. Aceasta nu este att o grani canonic, ct
una spiritual:
dragostea soborniceasc n Biseric i
separatismul, nstrinarea n schism. Pentru Fer. Augustin,
aceasta nsemna grania mntuirii, deoarece n afara comuniunii
harul lucreaz, ns nu mntuiete. (Este locul s remarcm c, i
aici, Fer. Augustin l urmeaz ndeaproape pe Sf. Ciprian, care
afirma c n afara Bisericii, chiar i martiriul pentru Hristos nu
folosete). Din acest motiv, n pofida a toat realitatea" i
validitatea" unei ierarhii schismatice, este imposibil s vorbim
ntr-un sens strict despre pstrarea succesiunii apostolice"
dincolo de limitele sobornicitii canonice. Aceast problem a
fost investigat exhaustiv i cu o ptrunztoare nelegere n
remarcabilul articol al defunctului C. G. Turner, The Apostolic
Succession", n Essays on the Early History of the Church and the
Ministry, editat de H. B. Swete n 1918.
De aici urmeaz fr nici o ndoial c aa-numita teorie a
ramurilor" este inacceptabil. Aceast teorie nfieaz sciziunile
din lumea cretin ntr-o manier prea complezent i comod.
Privitorul poate s nu fie capabil a discerne imediat ramurile"
schismatice de trunchiul Sobornicesc (Catholic). Mai mult, n

410

esena sa, o schism nu este doar o ramur. Ea nseamn de


asemeni dorina de schism. Este domeniul misterios i chiar
enigmatic dincolo de limitele canonice ale Bisericii, acolo unde
tainele sunt nc celebrate i inimile ard nc, adesea, n credin,
n dragoste i n fapte. Trebuie s admitem aceasta, dar trebuie s
ne reamintim c limita este real, c unitatea nu exist.
Homiakov, se pare, se referea la aceasta atunci cnd a spus:
Avnd n vedere c Biserica pmnteasc i vzut nu este
deplintatea i desvrirea ntregii Biserici pe care Domnul a
rnduit-o s apar la judecata final a ntregii creaii, ea lucreaz
i cunoate numai nuntrul propriilor sale limite; i (dup
cuvintele Sf. Pa vel Apostolul ctre Corinteni, 1 Cor. 5, 12) nu
judec restul omenirii, i-i privete ca exclui, altfel spus, ca
n