Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
BIZANTINI ASCETICI I
DUHOVNICETI
VOLUMUL AL ZECELEA
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton
Editura
lor au fost justificate deplin: volumele n rus s-au vndut rapid i au fost
apreciate cu cldur de presa ntreag.
Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca i profesor de
patrologie m-am confruntat cu o problem metodologic preliminar.
Problema scopului i metodei studiilor patristice au fost aprig dezbtute
de specialiti de mult vreme. (Pe aceast tem a fost publicat o carte
excelent de printele J. de Ghellinck, S.J., Patristique et Moyen Age,
Volume II, 1947, pp. 1-180). Tendina general era de a se trata
Patrologia ca Istorie a Literaturii Cretine Antice iar cele mai bune
manuale moderne de Patrologie din Occident au fost scrise exact n
aceast manier: Bardenhewer, Cayre, Tixeront i Quasten, adereni ai
acestei coli de gndire au fcut doar nite referiri sporadice cu privire la
anumite puncte de doctrin. Modul lor de abordare a fost totui folositor
i legitim. Oricum, o alt disciplin cognitiv a prins existen n ultimul
secol, Dogmengeschichte sau coala istoriei doctrinei. Aici crturarii nu erau
interesai att de mult de scriitori sau gnditori individuali ci de ceea ce ar
putea fi numit ca dialectica intern a minii cretine i cu genurile de
curente ale gndirii cretine.
n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar
trebui s fie combinate i corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru
odat cu revizuirea materialului pentru publicaiile n englez. Am scris
ceva material despre istoria extern i n special despre sinoadele
ecumenice. n esen Patrologia trebuie s fie ceva mai mult dect o
istorie literar. Trebuie tratat ca o istorie a doctrinei cretine dei prinii
au fost mai nti de toate testes veritatis, martori ai adevrului, ai credinei.
Teologia este mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este un
fel de filosofie cretin. ntr-adevr exist o analogie evident ntre
studiul Patristicii i studiul Istoriei Filosofiei. Istoricii filosofiei sunt mai
nti de orice interesai de gnditorii individuali i n cele din urm
captivai de dialectica ideilor. Esena filosofiei se demonstreaz prin
sisteme particulare. Unitatea procesului istoric se asigur din cauza
identitii temelor i problemelor crora li se dedic att filosofii ct i
teologii. Nu pretind c aceast metod este original, deoarece a fost
Semnificaia deertului
Atunci cnd Domnul nostru i-a nceput misiunea, El s-a dus n
deert (pustie) . Domnul nostru avea mai multe posibiliti
dar a fcut o alegere sau mai bine spus, a fost mnat de Duhul n
deert. Evident aceasta nu este o aciune lipsit de sens, nu este o alegere
a unui loc fr semnificaie. i acolo n deert Domnul se angajeaz
ntr-o lupt duhovniceasc, deoarece El a postit patruzeci de zile i
patruzeci de nopi
. Evanghelia Sfntului Marcu adaug c
Domnul a trit dimpreun cu animalele slbatice
. Domnul, Dumnezeul-Om a fost cu adevrat Dumnezeu i cu
adevrat om. Ceea ce aparine exclusiv lucrrii de rscumprare a
Mntuitorului, ceea ce este unic Domnului este faptul c El ne chiam sL urmm . A urma Domnului nu este ceva care
implic excluderi, nu nseamn pur i simplu a alege i a urma anumite
aspecte psihologice plcute ale vieii i nvturii Sale. A urma Lui
implic a-L urma deplin. Noi trebuie s-I urmm Domnului n orice fel
posibil. A merge n deert nseamn a urma Mntuitorului. Este
interesant faptul c dup moartea Sfntului Ioan Boteztorul El se
rentoarce n deert. Exist un motiv evident pentru acest lucru. i
auzind [de moartea Boteztorului] Iisus s-a deprtat de acolo ntr-o
corabie la un loc deert n singurtate
. Cnd Sfntul Antonie merge n deert, el
urmeaz exemplul Mntuitorului. Acest lucru nu diminueaz deloc
lucrarea unic i mntuitoare a Domnului, nu face din El, DumnezeulOmul, un simplu exemplu. Pentru mplinirea lucrrii Sale de
rscumprare, care putea fi svrit numai de Domnul nostru, El a
nvat i a dat exemple. Prin urmarea Mntuitorului n deert, Sfntul
Antonie a intrat pe un teren deja stabilit i pecetluit de El ca un loc
specific luptelor duhovniceti. n deert exist att specificitate ct i
tipologie. n regiunile geografice n care nu exist deerturi sunt locuri
similare acestui gen simbolizat de deert. Este vorba de acel gen de loc
care i permite inimii umane izolare i linite. Este acel tip de loc care
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
credin, atunci dup cum merge linia gndirii lui Luther omul
nu se ndreapt prin fapte. Pentru Luther ndreptarea prin
credin nsemna o ndreptare extrinsec, o ndreptare
independent total de orice fel de schimbare luntric ntru
adncurile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther a fi
ndreptat nsemna s declari pe cineva drept sau
cuvios sau a face pe cineva drept sau cuvios este un fel de apel
la o dreptate extrinsec care n realitate nu este nimic altceva dect
o ficiune duhovniceasc. Luther i-a creat un legalism cu mult mai
serios dect legalismul pe care l-a detectat n gndirea romanocatolic a timpului su. Mai mult dect att, doctrina legalist a
ndreptrii extrinseci este serioas duhovnicete deoarece este o
tranzacie legal care n realitate nu exist i nici nu va putea exista.
Luther gndea c niciunde nu era un accent att de mare pus pe
fapte dect n monahism. De aici rezult c monahismul trebuia
respins i respins a fost. Totui, Luther citea mult prea mult n
accentul pus de Sfntul Apostol Pavel pe credin, pe ndreptarea
prin credin i de darul liber al harului mntuirii. Sfntul Pavel se
afl ntr-o controvers direct cu iudaismul, n special n Epistola sa
ctre Romani. Aici este vorba de faptele legii, legea aa cum era ea
definit, interpretat i practicat de iudaismul din timpul Sfntului
Pavel. Domnul nostru are aceiai reacie fa de externalismul i
nelegerea mecanic a legii. ntr-adevr, nsi textul Epistolei ctre
Romani arat n fiecare pasaj c Sfntul Pavel compar legea extern
a iudaismului cu noutatea nelegerii duhovniceti a legii, cu
noutatea descoperirii lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin ntruparea,
moartea i nvierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om.
Dumnezeu a intrat n istoria uman i ntr-adevr noutatea este
radical. Dar a nu nelege critica faptelor fcut de Sfntului
Pavel creznd c Sfntul Pavel vorbete de faptele poruncite de
Domnul mai mult dect despre nelegerea iudaic a faptelor legii
este o dovad de nenelegere cras. Este adevrat c Luther a
detectat bine atunci cnd a considerat direcia specific pe care a
pornit sistemul de merite romano catolic ca i un punct de referin
23
24
... .
Noiunea de ascultarea credinei are mult neles pentru Sfntul
Pavel. Este mai mult dect o ncunotinare sau recunoatere a
credinei amplasat de oameni ntru Dumnezeu. Este o noiune
duhovniceasc bogat, una care conine ntru sine o duhovnicie a
activitii din partea omului aceasta nu n sensul c activitatea va
ctiga harul lui Dumnezeu ci fiindc activitatea duhovniceasc este
un rspuns dat harului lui Dumnezeu, ndeplinit de harul lui
Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o
fapt duhovniceasc perpetu, una care nu va putea fi niciodat
oprit i una total strin de faptele legii iudaice.
Sfntul Pavel scrie (2:6) c Dumnezeu va rspltii fiecruia
dup faptele sale . Dac
sfntul Pavel era att de mult preocupat de cuvntul fapte,dac el
se temea c cititorii cretini ai epistolei sale ar fi putut interpreta
complet diferit ceea ce inteniona el, atunci cu siguran ar fi putut
fi mai precaut. Sfntul apostol Pavel face o distincie clar ntre
faptele legii iudaice i faptele Duhului Sfnt care sunt cerute
pentru toi cretinii. Prin urmare este dificil s facem o confuzie
ntre aceste dou perspective i este semnificativ faptul c Biserica
primar nu le-a confundat niciodat, deoarece ei nelegeau ceea ce
a scris Sfntul Pavel. Dat fiind prezenta situaie n ciuda
luciditii gndirii sfntului Pavel existau uneori tendine de a nu
cdea n interpretarea ngust a lui Luther ci de a cdea spontan
ntr-o interpretare de gen Eros.
Fctorii legii sunt cei care vor fi ndreptai
(2:13). Noiunea de fctori implic
aciune, activitate. Altundeva n aceiai epistol (5:2) Sfntul Pavel
scrie c prin Domnul Iisus Hristos prin credina [n El] avem cale
deschis la harul acesta n care stm
( ) . nsei idea de cale
deschis la har este dinamic i
implic activitate duhovniceasc din partea umanitii.
25
26
27
28
I i II Corinteni.
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
, ,
' . Aici din nou accentul cade pe desvrire. Aceast
secven de limbaj a sfntului Pavel dac este luat n i prin sine
dac este scoas din context i luat prin sine ar putea fi uor
interpretat ca i cnd omul ar fi cauza aciunii lui Dumnezeu.
Dumnezeu va fi cu voi, dac dobndii pacea c-am aa ar putea
fi interpretat acest text dac nu am avea corpul lucrrilor sfntului
Pavel la ndemn. Ceea ce s-a ntmplat gndirii sfntului Pavel
este de obicei ceea ce se ntmpl gndirii exprimate n literatura
monahal i n cea ascetic.
Galatenii.
39
40
41
42
43
44
45
46
,
.
Adncimea ideii sinergetice nu se gsete doar n co-murirea
i mpreun-suferina cu Hristos ci i n mpreun-nvierea cu El. n
Coloseni 3:1 Sfntul Pavel scrie: dac prin urmare a-i fost nviai
mpreun cu Hristos, pe cele de sus cutaile
, . Sfntul Pavel continu irul multor
ndemnuri imperative n capitolul 3. Prin urmare, ucidei
mdularele voastre cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima,
pofta cea rea i lcomia care este nchinare la idoli (5). Acum
ns voi pe toate s le lepdai...
(8). Urmeaz apoi porunca (4:2) s continum n rugciune i
n privegheri , .
I i II Tesaloniceni.
n I Tesaloniceni Sfntul Pavel continu acest al doilea
aspect al procesului de rscumprare referindu-se la
faptele credinei (1:3), artndu-i ngrijorarea c
srguinele ar putea fi zadarnice (3:5) prin ndemnul dac stai
ntru Domnul (3:8) ndemnndu-ne s mbrcm platoa
credinei i a iubirii (5:8) poruncindu-ne s punem la ncercare
totul, s inem ceea ce este bine, s ne abinem de la orice form a
rului (5:21-22). n 3:10 Sfntul Pavel scrie: noaptea i ziua cu
srguin rugndu-ne s v vedem faa i s mplinim lipsurile
credinei voastre ...
. De unde vine
nevoia s mplinim lipsurile credinei, dac numai credina singur
este singurul criteriu al mntuirii, dup cum se afirm de anumite
coli de teologie nrdcinate n tradiia Reformei? n 4:4-5 Sfntul
Pavel scrie ceva interesant. Cci voia lui Dumnezeu aceasta este,
sfinirea voastr... fiecare din voi s tie s-i stpneasc trupul n
sfinenie i cinste, nu n patima poftei
, ...
47
48
49
50
. n
4:7 calea spre mntuire este prezentat din nou ca i o lupt. Lupta
cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit
, ,
.
Evreii.
51
52
53
54
55
56
Iacob scrie: n loc s zicei: dac Domnul vrea, vom tri i vom
face aceasta i acea ,
.
Un text destul de slab din Epistola Sfntului Iacob este 4:8: apropiaiv de Dumnezeu i El se va apropia de voi. Luat prin sine acest
text are o coloratur pelagian. n literatura monahal i n cea
ascetic ne ntlnim adesea cu astfel de expresii. nelesul din
epistola sa ct i din literatura monahal i cea ascetic trebuie luat n
contextul lor total. Odat ce are loc sinergismul procesului de
rscumprare n inima omului, atunci reciprocitatea existenial a
harului i rspunsul dat acestuia este att de dinamic nct se poate,
dup cum s-a putut i mai demult, s folosim astfel de expresii,
deoarece se presupune c Dumnezeu a iniiat i harul este
ntotdeauna activ n inima uman, ntru adncurile luntrice ale
omului la fel ca i n viaa extern. Textul din Epistola Sfntului Iacob
trebuie neles n contextul de la 1:18 i 4:15. Mai mult dect att
trebuie scos n eviden c textul este precedat de prin urmare, fi-i
supuii lui Dumnezeu . n faptul de a fi
supusul lui Dumnezeu, are loc o legtur, o legtur care
presupune iniiativa lui Dumnezeu i rspunsul omului.
Epistola sfntului Iacob conine multe expresii care vor fi
folosite n viaa monahal i n cea ascetic. Ispitele (1.14), patimile
(4:1), curirea, purificarea, smerirea de sine (4) i privegheai,
plngei i tnguii-v (4:9)
. Cuvintele de critic fa de cei bogai (5: 1-6) au luat
forma votului monahal al srciei.
Viaa Bisericii Primare.
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
Vigilaniu.
77
78
nu era nimic mai mult sau mai puin dect o practic fr de nici un
folos. Aprinderea lumnrilor la mormintele i locurilor de venerare
a mucenicilor i sfinilor era o practic pgn. A doua sa poziie era
c privegherile de noapte sunt o simpl extensiune a practicii
originale a priveghrii pascale i ele ar trebui oprite. El adaug la
aceasta noiunea c frdelegile aveau loc numai n ntuneric. A
treia poziie a sa este o respingere idealului ascetic al postului,
monahismului i fecioriei. El credea c preoimea ar trebui s se
cstoreasc. n esen argumentul su consta c dac toi ar fi
feciori, ar rezulta sfritul umanitii. Dac toi ar fi monahi, nu ar
mai fi nimeni care s vesteasc evanghelia la lume. A patra poziia a
sa fost c trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susine un
grup de monahi lenei i lipsii de nici o activitate ar trebuie s fie
oprit. A cincea poziie era c nu este nelept s renuni la toat
proprietatea dintr-o dat. Era mai nelept s o distribui gradual i
numai celor aflai ntr-o nevoie real.
Lsnd la o parte toate caricaturile lipsite de manier a
rspunsului lui Ieronim, se fac anumite contra argumente. Ieronim
repet distincia pe care a fcut-o n scrisoarea ctre Riparius: exist
o diferen ntre respectul pe care cretinii l confer mucenicilor i
adorarea lui Dumnezeu singur. Se cade s i invocam pe sfini
deoarece ei sunt de fapt vii dimpreun cu Hristos i prin urmare
rugciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca i atunci cnd
umblau pe pmnt. Aprinderea lumnrilor este o form de evlavie
rezonabil i de neles. Critica lui Vigilaniu cu privire la aceast
practic, scrie Ieronim, este indicativ al aceleiai nenelegeri i lipse
de sensibilitate artat de ucenici atunci cnd femeia a folosit mirul
ei scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea milostenilor la
Ierusalim este avertizat de Sfntul Apostol Pavel n toate scrierile
sale, dei Ieronim admite c toi sracii trebuie s fie ajutai
pretutindeni. El admite c nu toi sunt chemai s-i abandoneze
bunurile lumeti. El evideniaz c acesta era idealul susinut de
Iisus pentru oricine dorete s ajung la desvrire. Nu exist nici
un argument mpotriva subiectului fecioriei, deoarece Ieronim
admite c sunt numai civa care aspir la ea. Ceea ce este curios
este c singura aprare a lui Ieronim fa de monahism se bazeaz
pe aceast realitate negativ retragerea monahal este necesar
pentru cei care sunt slabi i poate fi sigur numai dac sunt scoi
din ispitele lumii.
Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe
Vigilaniu. Se pare c anumii episcopi au simpatizat cu punctele
sale de vedere. Lui i s-a conferit o poziie preoeasc n Barselona.
Influena lui Vigilaniu, n special n Gaul nu era terminat. Dovezi
se gsesc n lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad
sanctorum communionem. lllos hie sententia ista confundit, qui
sanctorum et amicorum dei cineres non in honore debere esse
blasphemant, qui beatorum martyrum gloriosam memoriam
sacrorum reverentia monumentorum colendam esse non credunt.
In symbolum praevaricati sunt, et Christo infonte mentiti sunt,
etper hanc infidelitatem in media sinu vitae locum morti
aperuerunt. Faustus pretinde c cuvintele "communio sanctorum"
se adresau ucenicilor lui Vigilaniu care respingeau venerarea
sfinilor.
Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilaniu desocper din
nou ct de apropape se simte el de personalitile ca Marcion,
Iovinian i Vigilaniu. Spaniolul Vigilaniu, l-a depit chiar i pe
Iovinian, att n varietate ct i n intesitate, prin energia cu care a
atacat exagerrile batojocurei, venerarea moatelor, fecioria etc.
Elvidiu.
Elvidiu era un laic n Roma care a fost provocat s scrie
mpotriva ascetismului de o lucrare care circula scris de un monah
pe nume Carterius i de zelul lui Ieronim pentru promovarea vieii
ascetice pe vremea cnd se afla n Roma. n general, cretinii din
Roma nu erau prea atrai n spre monahism i n spre ascetismul
extrem. Ieronim era un nou venit n Roma n 382 i 383. A ctigat
ncrederea papei Damasus. Faptul c el a aprat o form nou i
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
dat peste aceste pcate, nu este nici un pcat dac te rogi pentru ei.
n acest mod, las-te purtat de nesiguran i vorbete astfel: drag
Doamne, dac sufletele celor adormii sunt ntr-un stadiu n care
mai pot fi ajutai, atunci m rog ca s Le fii milostiv. i dup ce te-ai
rugat astfel odat sau de dou ori, att s fie destul i las-le n voia
lui Dumnezeu dar a instituii slujbe, privegheri i rugciuni care s
fie repetate pururea pentru mori n fiecare an, ca i cnd
Dumnezeu nu ne-ar fi auzit cu un an mai nainte, este lucrarea lui
Satan i este ceva aductor de moarte, Dumnezeu fiind batjocorit
prin necredin, astfel de rugciuni nefiind altceva dect blasfemie
fa de Dumnezeu. Prin urmare avei de grij i nu practicai aa
ceva. Dumnezeu nu este influenat de aceste ceremonii de
aniversare, ci de rugciunea inimii, de evlavie i de credin
acestea sunt cele care ar putea ajuta sufletul plecat de aici.
Privegherile, slujbele ajut doar burile preoilor, monahilor i
monahiilor, dar sufletele celor plecai de aici nu sunt ajutate de ele
i astfel Dumnezeu este batjocorit. Aceste schimbri nu au trecut
neobservate omului de rnd. n cele din urm a fost implicat toat
via social din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel nelept.
Frederick avea un personal alctuit din douzeciicinci de preoi cu
scopul expres pentru a rostii slujbe pentru cei adormii. Au avut loc
schimbri sociale care vor schimba nu numai teologia Bisericii dar
vor altera chiar facerea vieii duhovniceti a omului de rnd. n cele
din urm a izbucnit violena n Wittenberg.
Luther a fost simultan extatic i depresiv. Extatic deoarece
acum a vrut s grbeasc Reforma. Era suprat deoarece se opunea
violenei i neascultrii civice, dup cum se poate constata din
aciunile sale din timpul Rzboiului ranilor ntre 1524-1525.
Ruptura esenial n teologie a fost fcut. Odat cu ea a mai
aprut o mare schimbare n forma duhovniciei. Ascetismul i
monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este antiLuther a scris ceva destul de veridic: Luther a demolat
monahismul, ascetismul i tot ceea ce avea forma unui merit. Din
atacurile [lui Luther] asupra [Romano catolicismului] doctrinei
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
cel mai bun fel de a dobndii desvrirea. Aici Calvin are n minte
un text specific din Toma de Aquino. Cnd vor tbr printre
oamenii de rnd, atunci vor pune capcane tineretului needucat i
ignorant, atunci i vor afirma propriile lor privilegii, i vor
argumenta propria deminate pentru a face reprouri altora ei se
laud c se afl n stadiul desvririi. Cnd se simt puternic apsai
de faptul c nu pot menine o astfel de arogan deart i cad din
nou n acest truc c ei nu au obinut perfeciunea dar se afl ntrun stadiu n care aspir la ea mai mult ca orice ali oameni. ntre
timp, o astfel de admiraie fa de monahism rmne printre
oameni astfel nct ei cred c viaa monahal este singura angelic,
desvrit i lipsit de orice greeal. Bazai pe aceste pretexte ei se
angajeaz n cel mai profitabil comer dar haidei s i tratm
bazai pe presupoziia c ei nu atribuie nimic profesiei lor dect s-l
numeasc un stadiul al dobndirii desvririi. ntr-adevr prin
oferirea acestui nume ei disting ntre alte feluri de via un semn
distinctiv. Cine poate suferi o astfel de cinste oferit unei astfel de
instituii care nu a fost nicieri aprobat nici printr-o silab; i c
toate celelalte chemri ale lui Dumnezeu prin comparaie sunt
privite ca i nevrednice, dei ele nu au fost poruncite doar de
propriile lor buze sfinte, ci i nsoite de titluri nobile? Ce ruine
mare, m rog vou, cnd o astfel de falsificare este preferat fa de
tot restul de alte feluri de via instituite de ei i ludate de propria
lor mrturie?
n analiza sa la Matei 19:21 [Dac doreti s fii desvrit,
vinde tot ce ai i d-le sracilor] Calvin scrie: recunosc c acest
pasaj a fost prost neles de unii prini i de aici s-a ridicat acel
obicei al srciei voluntare, prin care numai cei care au abandonat
toate grijile lumeti i s-au dedicat goi lui Hristos au fost numii
binecuvntai Totui, nimic nu a fost mai departe de gndirea
Prinilor dect s stabileasc genul de desvrire care a fost
fabricat mai apoi de astfel de sofiti cu glug astfel nct ei s
stabileasc un cretinism dublu. Cci acea doctrin sacrilegiu nu s-a
ridicat care a ajuns s compare practicarea monahismului cu
109
110
111
112
ei, a fost inut din timpuri imemoriale: c cei care vor s se dedice
n ntregime lui Dumnezeu ar trebui s se lege printr-un vot de
castitate. Admit c acest obicei a fost permis n timpurile mai vechi,
dar nu susin c epoca a fost att de curat de orice defecte nct tot
ceea ce a fost fcut trebuie acceptat ca i regul. Atunci acolo a
ptruns gradual acea severitate inexorabil prin care, dup ce votul
a fost fcut, nu mai ncpea loc pentru pocin. Punctul de
referin a lui Calvin este c ar fi trebuit s fie ceva mijloace pentru
ca cineva s renune la voturi dac acea persoan nu ar fi putut
ndura viaa de celibat. Vindecarea ar fi cstoria. Dar tocmai
aceast vindecare, exclam Calvin, a fost negat.
Principala obiecie a lui Calvin este urmtoarea: dar a elimina
orice greeal dintr-odat, eu spun c orice voturi concepute
necuvincios sau ilegal, din moment ce nu au nici o valoare n faa
lui Dumnezeu, trebuie s fie invalide pentru noi Este absurd s
ne form s inem ceea ce Dumnezeu nu ne cere; n special cnd
faptele noastre sunt adevrate doar atunci cnd l mulumesc pe
Dumnezeu i au mrturia contiinei c l mulumesc. Acest
principiu rmne: tot ceea ce nu este din credin este pcat. Din
moment ce voturile fcute cu greutate sunt de acest tip, ele nu
numai c nu leag la nimic dar trebuie prin necesitate s fie anulate.
Ce s mai spunem despre faptul c ele sunt numite nu numai
nevrednice n faa lui Dumnezeu ci i o abdominaie fa de El?...
Toate faptele care nu curg dintr-o fntn curat i nu sunt
direcionate n spre un sfrit cuvioncios sunt respinse de
Dumnezeu i sunt respinse astfel nct El ne interzice ca s nu mai
continum n ele dect s ncepem cu ele. Din aceasta urmeaz c
acele voturi care se ridic din greeal i superstiie nu au nici o
valoare n faa lui Dumnezeu i trebuie s fie abdandonate de noi.
Dei ar trebui s rmn tcut, experiena vorbete. Cci nu se
tie ct necurie roiete n mai toate mnstirile. Dei par mult
mai modeste i mai decente dect restul, ele nu sunt pentru acest
motiv caste, dei reprimate i nchise, necuria rmne nuntru.
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
lucruri i voit vor fii deplin unii cu ei dac se pot lua dimpreun cu
ei. Dar dac fiind oameni, unii se tem de vederea binelui, cei care
apar vor lua aceast team imediat aa cum a fcut Gabriel n
cazul lui Zaharia [Luca 1:13] i cum a fcut ngerul [Matei 28:5] care
a aprut femeilor la sfntul mormnt; i cum a fcut cel care le-a zis
pstorilor din evanghelie: nu v fie fric. Frica lor nu a aprut din
timiditate ci din recunoaterea prezenei unor fiine superioare. Prin
urmare astfel este natura viziunilor celor sfini.
Antonie are multe de spus despre fric, despre efectul
duntor asupra omului, despre eradicarea ei printr-o credin
neclintit. Fie ca acest lucru s v fie un model de urmat: de
cteori sufletul se teme exist o prezen a demonilor. Cci demonii
nu fac s dispar frica n prezena lor cum a fcut Arhanghelul
Gabriel pentru Maria i Zaharia i cum a fcut femeilor care au
aprut la mormnt. Ci de cte ori ei vd oamenii c se tem le
mresc deziluzile lor pentru ca oamenilor s le fie fric i mai mult.
n cele din urm cnd atac, ei i batjocoresc zicndu-le vino i
ador-ne... Domnul nu a ngduit s fim nelai de diavol, cci El la respins de fiecare dat cnd a creat astfel de deziluzii mpotriva
Lui, zicndu-i, napoia Mea, Satano, cci scris este numai
Domnului Dumnezeului tu s-i slujeti i numai pe El s-L
iubeti [Matei 4:10]. Din ce n ce mai mult, fie ca neltorul s fie
dispreuit de noi cci ceea ce a spus Domnul, a spus de dragul
nostru: pentru ca demonii auzind astfel de cuvinte de la noi, s fie
izgonii prin Domnul care i-a respins cu aceste cuvinte.
Dac incursiunii i expunerii duhurilor necurate i se lupt
n confuzie, cu dezordine, cu zbierete i gemete asemenea
tulburrilor unui tnr necioplit sau a tlharilor de drumul mare, de
aici se ridic frica n inim, tulburare i confuzie a gndurilor,
descurajare, ur fa de cei care triesc o via de ascetism,
indiferen, suprare, aducere aminte a camarazilor de alt dat,
frica de moarte i n cele din urm dorina lucrurilor rele, antipatie
fa de virtui i un comportament nehotrnicit. Prin urmare, totui,
cnd a-i vzut ceva i v-ai nfricoat, dac frica voastr dispare i
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
vizitele oaspeilor care veneau s-i viziteze cci toi mncau mpreun.
Monahii trebuiau s-i dea seama de grijile la care erau suspui, acest lucru
ei fcndu-l liber i din voin ncrezndu-se c el le va supraveghea toate
nevoile. Se nelegea c el era instrumentul lor de ncredere n probleme
de afaceri i el era printele lor duhovnicesc. Rezultatul a fost oriicum
dezastros. Pahomie monahul nu se trata pe sine ca i eful ce avea o
autoritate indiscutabil ci ca i un slujitor. Vzndu-i smerenia i
blndeea, monahii l tratau arogant i fr nici o curtezie. Cu orice
ocazie, dac el trebuia s ia o decizie pentru regularizarea unor afaceri, ei
l contraziceau n fa i-l insultau spunndu-i c nu-l vor asculta. Dar el,
departe de a le face aceste lucruri, se nelegea cu ei prin mult rbdare:
vor vedea rbdarea i tristeea mea i se vor ntoarce din nou la
Dumnezeu. Se vor poci i se vor teme de Dumnezeu. Totui, aceast
ndejde, aceast speran a lui Pahomie s-a dovedit a fi fals. Aproximativ
cinci ani Pahomie a ndurat insultele i abuzul lor. n cele din urm dup
ce i-au petrecut toat nopatea n rugciune, Pahomie a schimbat tehnica
radical. Din acel moment monahii erau obligai s accepte rnduiala cu
strictee ori plecau. Primul principiu al noii sale rnduieli era ascultare fa
de autoritatea sa. Atunci cnd suntei chemai la rugciunea n comun
[synaxis] ve-i venii dar nu o s v mai comportani ca i n trecut prin
urmare cnd suntei chemai s mncai ve-i venii mpreun fr s mai
acionai cum a-i fcut-o n trecut. Dac avei ceva de terminat n
conformitate cu nevoile comune, ve-i venii mpreun i nu ve-i fii
nepstori cu privire la aceste lucruri cum a-i fost pn acum. Dac nu
ve-i respecta instruciunile pe care vi le-am dat, mergei oriunde v place,
cci pmntul este a-l Domnului cu tot ceea ce este ntru el [Psamlul 23:].
Dac dorii s mergei altundeva mergei i face-i precum voii, cci, n
ceea ce m privete, nu v voi mai ine dect dac v ve-i conforma
instruciunilor pe care vi le-am dat. Reacia imediat a monahilor a fost
s nu i-a aceast nou punere n scen a problemei n serios. Au nceput
s-l i-a n batjocur i n derdere pe Pahomie, care i-a dat seama n cele
din urm c este imposibil s ajungi s te nelegi cu aceti monahi
nedisciplinai. n cele din urm i-a dat afar.
142
143
144
145
146
Rspndirea monahismului
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
lui Eustaie al Sebastiei (300-377), care era prieten bun cu Sf. Vasile dar
care n ultimii si ani a devenit persoana conductoare n Asia Minor la
rpndirea ereziei macedoniene i-a primit numele de la Macedonie
(362), epsicop de Constantinopol. Erezia este cunoscut i sub numele
de pnevmatomahism. Eustaie a propagat o form de monahism care
pretindea c nsurtoarea oprea calea spre mntuire i prin urmare preoii
nu trebuiau s se mai cstoreasc. Dac reformarea monahismului de
Sfntului Vasile a fost att de radical, care i-a fost touti motivaia?
n Scrisoarea 223, o scrisoare adresat, apropo, lui Eustaiu al
Sebastiei, Sfntull Vasile se explic pe sine cu privire la acest subiect. Mam dedicat mult timp vanitii trezindu-m ntr-o zi, ca i cum m-a fi
sculat dintr-un somn adnc, mi-am deschis ochii fa de lumina minunat
a adevrului Evangheliei tnguindu-m cu amar asupra vieii mele
mizerabile, m-am rugat ca o rnduial de via s mi fie dat pentru a
intra n calea evlaviei. Mai presus de orice, am avut de grij s-mi rectific
cumva modul meu de via, pervertit de mult vreme de intimitile mele
cu tot felul de oameni necredincioi. Apoi am citit Evanghlia i am putut
afla c cel mai bun mijloc de a dobndii desvrirea este s-i vinzi
averile, s le dai sracilor sau celor n nevoie i s te scoi complet din
grijile acestei viei fr s mai pstrezi nici un fel de ataament al duhului
fa de lucrurile bune ale pmntului i mai presus de orice ndjduiam s
gsesc un frate care s fi ales i el aceast cale. mpreun cu acest prieten
ndjduiam s trec peste potopurile care se ridic n acest via scurt
Patrologia Graeca 31, 337]. Aici avem de a face cu idea Sfntului Vasile a
unui altuia, idealul vieii sale cenobitice, cci aceast cale n spre
desvrire el o va trece cu un alt frate, nu singur, nu n singurtatea
monahismului anahoretic.
Acest gnd este continuat n Regulae fusius tractatae (3). Cine nu
este continet c omul este, ntr-adevr, o fiin social i cultivat i nu
una solitar i slbatic? Nimic nu este mai consonant cu natura noastr
dect s intrm n societatea altora, s avem o nevoie de altul i s iubim omul
care este asemenea cu noi. Domnul ne-a dat aceste semine pe care le-a
plantat n inimile noastre. El vine acum s culeag fructele i spune:
Porunc nou v dau vou s v iubii unul pe altul [Ioan 13:34].
159
160
161
162
Dar atunci cnd oricine, prin harul lui Dumnezeu, este curit de aceast
patim de a cuta lauda oamenilor, nu mai este necesar s ascund ceea ce
este frumos. Iat ce ne nva Domnul cnd spune: un ora aezat pe
munte nu poate fi ascuns sau aprin ei o lumin i o pun sub obroc sau o
pun pe masa ca toi din cas s fie luminai. Prin urmare, fie ca lumina
voastr s lumineze naintea oamneilor ca vznd faptele voastre cele
bune s mreasc pe Tatl vostru cel din ceruri [Patrologia Graeca 30,513].
Sf. Vasile a luat monahismul existent n timpul su, monahsimul
anahoretic i monahismul strict cenobitic pahomian i le-a schimbat
structura. Dintr-o ispit care era n esen solitar, el a mutat ispitirea
sub aripile directe ale obligailor sociale ale Bisericii. Ispitirea devine
acum devine acum inseparabil de slujirea omului. Monahii vor lua parte
la educaia copiilor, la mngierea bolnavilor i de grija orfanilor.
Influena Sfntului Vasile att asupra monahismului estului grec ct i
asupra occidentului latin a fost vast. Regula sa a fost tradus n latin
naintea sfritului secolului al patrulea de Rufin de Aquileia. Rnduiala sa
era cunoscut de Sfntul Ioan Casian, dei idealul Sfntului Vasile st n
conflict cu aprarea i accentul pus de Sfntului Ioan Casian pe
contemplaie Cassian era la rdcin i n duh un monah egiptean i
nu putea fi influenat de forma de monahsim a Sfntului Vasile. n
prefa la lucrarea sa Instituirea cenobiei, oriicum, Sfntul Ioan Casian l
menioneaz pe Sfntul Vasile n trecere. Despre acest subiect cei cu o
via nobil i cu o eminen de vorbire au scris deja cteva mici cri, m
refer la Vasile i la Ieronim. Occidentul latin se refer adesea la
monahismul ortodox estic ca fiind vasilian. Aceasta nu este nimic
altceva dect o fals punere n practic a nomenclaturii. Nu exist
ordine monahale n rsritul cretin. Dei monahismul cretin orinetal a
fost puternic influenat de Sf. Vasile, nu a respins niciodat monahismul
anahoretic ca i o form valid de via monahal. Curia romano-catolic
folosete termenul de ordinul vasilian monahilor uniai i monahilor
melchii din Liban.
163
164
165
aceasta este ultima negaie a lui Luther care poate fi aprat i pe care s-a
strduit luteranismul s o justifice. Acesta este faptul la care se refer
Nygren cnd i discut propria poziie. Nygren i ghideaz ntreag
cercetarea sa cu privire la doctrina cretin a iubirii spre negaia
paradoxal, contrastnd prin credin iubirea de Dumnezeu i fcnd
opoziia lor baza ntre Protestantism i Catolicism. Nygren ncearc s
arate c n acest moment singur protestantismul s-a aratat loial noi creaii
proclamate n Evanghlie. Preul care trebuie s fie pltit pentru aceast
demonstraie este, admite el, mult prea greu nct ne ntrebm dac
aceasta este cea mai bun respingere a ntregului sistem. El se vede
obligat s resping tot corpul, inima n special a gndirii Sfntului Ioan
Teologul ca fiind deja infectat de o eroare catolic par excellence. Mai
mult, el este condus de necesitatea de a nega importana fundamantal,
chiar adevrul curat al sumarului legii date de sinoptici: iubetei
aproapele ca pe tine nsui. Faptul c el a trebuit s intre ntr-o astfel de
extrem pentru a menine poziia luteran care i deschide propria
opoziie fa de fides caritate formata sau s-i admit propria-i invaliditate,
constituie, credem, cea mai tragic dar cea mai clar admitere posibil la
care a fost dus protestantismul, n elaborarea porprilor principii, la o criz
care nu se poate rezolva.
Influena lucrrii suedezului Andres Nygren Agape i Eros nu
poate fi subestimat. Ea a lsat muli crturari i studeni de gndire
cretin confuzi sau cu o nelegere n ntregime incorect a duhovniciei
cretine. Ea nu nseamn nimic altceva dect a lua esena doctrinei
Reformei, a unei justificri imputate i doctrina unei omeniri lipsite de
nici o valoare, viciat complet de o interpretare extremist a pcatului
original i apoi folosirea principiului primar sub forma motivul lui
Agape i Eros pentru a reinterpreta gndirea cretin din perspectiva
Reformei. Pe parcursul procesului Nygren a distorsionat gndirea
original a numeroi gnditori cretini, inclusiv a Sfntului Grigorie de
Nyssa pe care l gsete de interes particular. Nygren scrie c nu este
Agape ci motivul Eros cel care caracterizeaz realmente gndirea lui
Grigorie. Aici ne ntlnim cu atitudinea misticii pure, cu tot aparatul de
concepte care sunt tradiionale de la Filon i Plotin. Exist viziunea
166
167
moment ce ele sunt unul i acelai lucru pentru una i aceiai realitate
Prin urmare, se pare c Grigorie folosete cuvintele Eros i Agape fr
distincie; dar el nu a reflectat niciodat la distincia dintre ele? Pentru
Nygren care creiaz o distincie artificial ntre aceste dou cuvinte, a nu
distinge ntre aceti doi termeni nseamn c nu s-a cuprins cu nelegerea
mesajul esenial al cretinismului! Cretinismul este Agape i este aa ntro interpretare destul de tehnic a cuvntului Agape, timp n care Erosul
reprezint noiunea necretin de a te srgui n spre bine sau chiar n spre
Dumnezeu Nygren distinge n cartea sa ntre un Eros-vulgar i un
Eros-ceresc, dar rezultatul este acelai pentru el, cci Erosul chiar i
ntr-o srguin cereasc este o form de idolatrie, o fals nelegere a
ideii cretine de iubire, o nelegere fals a doctrinei cretine a lui
Dumezeu, a omului i a rscumprrii. Nygren are mari probleme n
ncercarea de a explica afirmaia Sf. Grigorie c un un Agape nlat i
intensificat se numete Eros .
Nygren, datorit dihotomiei create de la sine ntre Eros i Agape i din
cauza presupoziilor sale teologice, poate ajunge doar la o concluzie.
Astfel, Agape nseamn pentru [Grigorie] iubire fundamental n sensul
dorinei; constrcutiv cu aceasta este legtura cu Frumuseea i efortul
nencetat de a o ctiga pentru sine Ni s-a rspuns la ntrabarea cum
credea Grigorie de Nyssa c putem s fim prieteni ai lui Dumnezeu. La
fiecare punct rspunsul indic calea Eros a mntuirii Cercetarea
noastr a confirmat ceea ce a fost spus mai sus, adic Agapele din
Grigorie este un alt nume pentru ceea ce noi numim n alt fel Eros Am
putut vedea cum tria motivului Eros crete prin compromiterea teologiei
secolului al patrulea, pn cnd devine, dac nu singurul cel puin factorul
decisiv n Grigorie de Nyssa. Ecuaia lui Nygren este simpl: Eros este
pgn. Sfntului Grigorie de Nyssa, n conformitate cu structura poziiei
lui Nygren este incapabil de a nelege principiul teologic primar al
revelaiei cretine. O mai mare distorsiune a gndirii Sfntului Grigorie de
Nyssa este dificil de imaginat ntradevr este dificil s ne imaginm o
mai mare distorsiune a tuturor scriitorilor analizai de Nygren n Eros i
Agape, care de fapt nseamn reducerea la absurd a unei epoci patristice
de mari scriitori cretini cu o gndire autentic credincioas, bogat i
168
Omiliile duhovniceti
Sursele i problememele cu mansuscrisele.
169
170
171
172
173
174
175
176
este schimbabil. Dac ve-i dori s facei abuz, s creai otrav sau
s omori pe cineva, nimeni nu vi se va opune sau v va interzice
aceasta. Oricine dorete aa poate fi asculttor lui Dumnezeu sau
nu s umblai pe calea adevrului i s-I cercetai voina Sa.
Aceast libertate formal a alegerii i voinei, putere
absolut, putere de sine este o trstur
imutabil din natura uman. Harul doar ridic voina; el nu o oblig,
la fel cum pcatul nu omoar libertatea libertatea de alegere sau
arbitralitatea. Chiar i o persoan czut are puterea s se opun sau
s lupte mpotriva pcatului, dei nu poate triumfa fr ajutorul lui
Dumnezeu. Mai mult dect att, pcatul nu este niciodat mai
puternic dect omul. Din contr, mintea este un lupttor i un
lupttor cu putere egal. Mintea are destul putere s se lupte
mpotriva pcatului i s i se opun intenilor sale. Lund lucrurile
invers, harul i succesul nu protejeaz invariabil omul de ispit i
seducie, cci din moment ce cei desvrii nu se ataeaz de bine
din necesitate, asemenea este i cineva care se tvlete n pcat i
se face pe sine un vas al diavolului fr s fie ataat rului Din
contr, chiar i el are libertatea de a devenii un vas al alegerii i
vieii.
Harul nu unete omul el rmne liber i poate cdea din
nou dac aa dorete el i poate intra din nou n pace i n
comunitate cu Satana. Se cunosc cazuri cnd oameni [care sunt]
iluminai i experimentai, care chiar s-au desvrit n buntate au
czut din nou: o persoan i-a dat milostenie toate averile, i-a
eliberat sclavii, dar a czut n mrire de sine i n arogan; un
mrturisitor care a suferit tortut a czut n chiar nchisoarea n care
era inut n desfrnare cu o monahie care tocmai l vizita; un ascet,
care a dobndit puterea vindecrii a czut n mndrie. Cci natura
este schimbtoare i omul, din cauza arbitralitii care rmne n el,
devine un fiu al lui Dumnezeu numai dac dorete sau n acelai fel
poate devenii un fiu al pierzrii.
Libertatea este o trstur asemntoare cu Dumnezeu, dar
ea este doar o precondiie formal a actului de a devenii asemenea
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
Evagrie Ponticul
Viaa.
ntre asceticii egipteni ai secolului al patrulea au existat i
civa scriitori. Evagrie ias n eviden cu putere
mptotriva trecutui su general. n Egipt Evagrie era un
nou venit. Nscut ntre 345 sau 346 n oraul Ibora n Pont,
tatl lui Evagrie era un horepicop adic un
episcop cu puteri limitate. Averile familiei Sfntului Vasile din
Annesi erau foarte aproape de Ibora. n Annesi Sfntul Vasile a
mers s triasc o via ascetic. n Scrisoarea 14 Sfntul Vasile
descrie mprejurimile. n tineree el a fost apropiat de marii
capadocieni. Sfntul Vasile l-a numit cite. Unii cred c Sfntul
Vasile a fost primul care s-l accepte ca i monah Bousset, de
exemplu, crede c Evagrie i-a luat zborul din comunitatea
monahal a Sfntului Vasile din cauza unei anumite fustrri
provenite din accentului pus pe obligaile sociale. Se pare c
Evagrie era mai ataat de viaa din Constantinopol dect de
viaa de la mnstirea Sfntului Vasile cel mai probabil din
cauza vieii intelectuale din capital.
Sfntul Grigorie de Nazianz l-a hirotonit diacon la scurt
vreme dup moartea Sfntului Vasile n 379 i l-a dus la
Constantinopol cu el ca i arhidiacon. Acolo Evagrie s-a distins
ca i predicator el a inut nite predici n Constantinopol care
i-au creat faim. Evagrie se simea ntotdeuna aproape de
195
196
197
198
199
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
228
Diadoh al Foticeii.
229
230
231
232
233
234
235
236
237
238
239
240
tim pe autor din sursele siriene i din Istoria bisericii lui Zaharie
Scolasticul (mort dup 563). Nazarie, un nativ din Maiuma lng
Gaza, este cunoscut ca i unul din Triada din Gaza, dimpreun
cu Procopie i Aeneas al Gazei. Zaharia a devenit mai apoi
episcop de Mitilena. Deasemenea el a fost autorul vieilor lui
Sever al Antiohiei i Petru Iberianul. A fost i autorul unei lucrri
n form de dialog intitulat De Opificio Mundi care era menit
mpotriva neoplatonicilor i Disputatio mpotriva maniheilor.
Lucarea sa Istoria Bisericii este o surs valabil pentru anii din
450 n 491.
Isaia a fost un eremit din Scete care mai apoi s-a mutat n
Palestina i a murit prin 488 n vecintate cu Gaza. El s-a opus
Sinodului din Calcedon i n timpul su a semnat Henetoconul
mpratului Zenon n 482. El nu a fost intolerant,
oriicum, a avut relaii de pace cu cei care susineau Sinodul de
la Calcedon. n lucrrile sale nu exist nimic manifest monofizit.
Totui, subsecvent patriarhul Sofronie l-a privit negativ. Sf.
Teodor Studitul, care a fost atacat pentru c a folosit lucrrile
eretice ale lui Isaia, a fost de opinie c era vorba de alt Isaia.
Strict vorbind Isaia nu a fost un monofizit. Faptul c nu a
acceptat Sinodul de la Calcedon a semnificat doar un fel de
loialitate parial fa de tradiile locale alexandrine. n scrierile
sale el ignor virtual temele dogmatice oriicum, a se vedea
discuile despre natura lui Adam i despre natura lui Iisus. Idea
primar a gndirii sale ascetice a fost tierea voinei proprii. El
scrie mai nti de orice pentru eremii i pentru cei care triau n
chilii retrase.
Este dificil s determinm cnd a trit Isihie. El era un monah din
Sinai care a scris despre Devenirea ntru seriozitate i Despre
virtui. n orice caz, acesta nu este Isihie al Ierusalimului,
faimosul predicator i exeget al secolului al cincilea. Isihie
ascetul a scris mult mai trziu el se refer, dei vag la Scara
241
242
243
244
Corpus Areopagiticum
Natura corpusului.
ucrrile colecionate sub numele lui Dionisie
Areopagitul reprezint unele dintre cele mai
enigmatice eforturi literare ale antichitii cretine.
Nu exist nici un motiv s ne ndoim de caracterul pseudoepigrafic i n nici un caz nu trebuie s l vedem ca i autor pe
Dionisie Areopagitul care a fost convertit de predica
apostolului Pavel relatat n Fapte 17:34 i care n conformitate
cu tradiia antic a devenit primul episcop al Atenei (vezi
Eusebiu, IV, 23, 4). Ceea ce mrturisete mpotriva acestui fapt
nu este numai lipsa oricrei meniuni a lucrrilor lui Dionisie
pn n secolul al aselea, ci chiar natura textului sau a
corpusului, care este mult prea ndeprtat de simplicitatea lipsit
de art a celei mai primare epoci cretine, att n termenii
limbajului ct i n modul de gndire. Acest lucru a fost evident
prin sine chiar nainte de dependena Areopagiticum-ului att
ideologic ct i literar de nvtorul neo-platonic Proclu (410485), lucru deja stabilit indiscutabil. Mai mult, autorul
245
246
247
248
249
250
251
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
262
263
264
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
A fi eremit este mai nti de toate o ieire sau retragere din lume.
Aceasta este mai mult dect orice o adaptate luntric a sufletului
a se goli pe sine i a prsii lumea.
Lumea este i ea un fel de realitate luntric. Din punctul de
vedere speculativ, lumea este un nume colectiv care mbrieaz
tot ceea ce se numete patim. . Lumea este comus
din patimi i elementele lor compuse. Patimile sunt o parte din
cursul succesiv al lumii i acolo unde patimile nceteaz, acolo
lumea se oprete n succesiunea ei. Unde patimile i opresc
cursul lor, acolo moare lumea, cci omul prsete legturile
lumii. S ne exprimm mai pe scurt, lumea este un aparat carnal
i o nelegere a crnii.
Prsirea lumii nseamn mai nti de orice o nou adaptare a
minii. Lumea este disipaie i difuzie, cursul patimilor.
Respingerea lumii nseamn concentrare, disciplin de sine i
militrie, putere i stabilitate sau constana sufletului. Patimile
sunt ceva adiional (adugat), ceva secundar. Prin natur sufletul
nu este pasiv i este nehotrt n mijlocul patimilor. Acestea l
conduc pe el ntru ele i apoi afar din natura sa.
Patima este un fel de frenezie a cderii sufletului afar din
rndul su original. Apoi sufletul este contractat n lume dar
poate trece peste acest stadiu. Pentru suflet aceasta este o
rentoarcere n sine i eliberare de legile lumii, din
necesitatea lumii.
Pocina este acest exod constant, o alterare a formei gndirii
, o nou aezare a minii sau gndirii. Omul este legat
de lume prin simurile lui, prin impresile sale senzuale nu att
de mult prin trup ct prin senzualitate. Necuria sufletului const
n depedena de impresiile senzuale n viul impresilor senzuale
st moartea inimii. Imaginile senzuale orbesc viziunea sufletului
i previn o percepie genuin patimile ard cunoaterea
sufletului.
283
284
285
286
287
288
289
290
291
292
293
294
295
296
pmntul tu, dintre neamurile tale i din casa tatlui tu. (Ieire
12:1). Oriicum, aceast ur fa de ceea ce a rmas n lume este
o ur nepasiv. Monahismul este o cale de ieire din ara de
batin ceea ce nseamn, acele condiii sociale i sisteme prin
care fiecare persoan se afl necesar prin natere. Aceasta este i
o renunare la ispit i disipare. Trebuie creat un nou mediu i o
nou circumstan pentru ncercarea oricrei persoane. Las
ca acela s-i fie printe care poate i dorete s munceasc
mpreun cu tine la rsturnarea greutii pcatelor tale.
Noua ordine a viei este creat liber. Oriicum, trebuie s mai
renunm nc odat de aceast dat la voina proprie nu la
libertate. Acest stadiu este un stadiu al ascultrii. Ascultarea nu
este o anulare a libertii, ci o transformare a voinei, o depire a
patimii n voina nsei. Ascultarea este sicriul voinei i
nvierea smereniei. Aceasta este o via lipsit de curiozitate
sau activitate fr judecat de tribunal.
ncercarea monahal ncepe prin alegerea unui mentor sau
printe duhovnicesc este necesar s ne ncredinm voina
altcuiva. Oriicum, trebuie ales un mentor cu raiune i mult
grij altcumva ne ncredinm unui crma n locul unui crmaci,
unui pacient n locul unui doctor, unui om posedat de patimi n
locul unui om neptimitor. Dac nu vom face aa sfrim n iad
dect n rai i ne gsim pierderea noastr. Oriicum, odat
fcut alegerea, ea leag i nimnui nu i se permite s judece sau
testeze cuvintele i faptele mentorului pe care i l-a ales. Sfatul
mentorului trebuie s fie ascultat cu smerenie i fr ndoial
ca i cnd ar veni din buzele lui Dumnezeu chiar dac este
contrar prerii tale. Cci Dumnezeu nu este nedrept i el nu v-a
tolera acele suflete ispitite care s-au predat pe sine judecii i
sfatului vecinilor cu credin i iertare. Chiar dac cei ntrebai
nu au nevoie de un motiv duhovnicesc n ei, Imaterialul i
Invizibilul vorbete prin ei. n alte cuvinte, ascultarea este
justificat n i prin ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu.
297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
Cuprins
Prefaa autorului (1978) ............................................................... 3
Idealul Ascetic i Noul Testament ............................................... 6
Reflecii critice cu privire la teologia Reformei. ..................... 6
Semnificaia deertului ........................................................ 7
Evanghelia Sfntului Matei ..................................................... 8
Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren ................................. 10
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria. ....... 16
Srcia i Smerenia. ............................................................... 19
Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei. . 21
Romanii. ................................................................................. 24
I i II Corinteni. ...................................................................... 29
Galatenii. ................................................................................ 38
Efesenii. ................................................................................. 43
Filipenii. ................................................................................. 44
Coloseni. ................................................................................ 46
I i II Tesaloniceni. ................................................................ 47
I i II Timotei ......................................................................... 48
Evreii. ..................................................................................... 50
I i II Petru. ............................................................................ 51
Epistolele Sfntului Ioan ........................................................ 52
Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther. ................... 53
Viaa Bisericii Primare........................................................... 56
Opoziia fa de ascetism i monahism ...................................... 58
Iovinian. ................................................................................. 61
Vigilaniu. .............................................................................. 76
Elvidiu. ................................................................................... 79
Aerius al Sebastiei. ................................................................ 83
Martin Luther. ........................................................................ 84
Jean Calvin ........................................................................... 104
Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic ............................ 115
Esena idealului monahal. .................................................... 116
309
310