Sunteți pe pagina 1din 310

PRINII

BIZANTINI ASCETICI I
DUHOVNICETI
VOLUMUL AL ZECELEA
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Editura

Apa Vieii 2015

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de


lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult
atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru
structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale,
materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o
bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a
crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial
extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele
lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un
index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o
bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a
crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva
limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Pr. Prof. Georges Florovski

Prefaa autorului (1978)

ceste patru volume despre Prinii Rsriteni ai secolului al


IV-lea i Prinii Bizantini din secolul al V-lea pn n
secolul al VIII-lea au fost publicate original n 1931 i 1933
n rus. Ele conin leciile mele inute la Institutul de Teologie Ortodox
din Paris din 1928 pn n 1931 i au fost publicate n rus mai mult sau
mai puin n forma brut n care au fost predate. Prin urmare le lipseau
referine exacte i note de subsol potrivite. Un alt motiv pentru omiterea
materialului de referin n publicaiile din 1931 i 1933 este faptul c
aceste cri au fost publicate original pe cheltuiala mea i prin urmare era
necesar o economie strict. De fapt, publicarea lor a fost rezultatul unei
cooperri generoase i a ajutorului unor prieteni personali. Aceste
publicaii engleze trebuie dedicate memoriei lor. Iniiativa publicrii
originale a fost luat de doamna Elisabeta Skobtstov, care a devenit
ulterior o clugri ortodox cunoscut sub numele de Maica Maria. Ea a
fost cea care a tiprit manuscrisele originale i tot ea a fost cea care a
convins pe Domnul Iliia Fondaminski, la acel moment unul din editorii
rennoitei reviste ruse, Sovremennye Zapiski [Annales Contemporaries], s-i
asume responsabilitatea financiar. Amndoi prietenii mei au pierit tragic
n lagrele de concentrare germane. Ei au fost inspirai de convingerea c
lucrrile n rus despre Prinii Rsriteni erau dorite foarte mult nu
numai de studenii n teologie, ci i de un cerc mai larg al celor interesai
de perspectivele i subiectele Tradiiei Ortodoxe Rsritene. Ateptrile

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

lor au fost justificate deplin: volumele n rus s-au vndut rapid i au fost
apreciate cu cldur de presa ntreag.
Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca i profesor de
patrologie m-am confruntat cu o problem metodologic preliminar.
Problema scopului i metodei studiilor patristice au fost aprig dezbtute
de specialiti de mult vreme. (Pe aceast tem a fost publicat o carte
excelent de printele J. de Ghellinck, S.J., Patristique et Moyen Age,
Volume II, 1947, pp. 1-180). Tendina general era de a se trata
Patrologia ca Istorie a Literaturii Cretine Antice iar cele mai bune
manuale moderne de Patrologie din Occident au fost scrise exact n
aceast manier: Bardenhewer, Cayre, Tixeront i Quasten, adereni ai
acestei coli de gndire au fcut doar nite referiri sporadice cu privire la
anumite puncte de doctrin. Modul lor de abordare a fost totui folositor
i legitim. Oricum, o alt disciplin cognitiv a prins existen n ultimul
secol, Dogmengeschichte sau coala istoriei doctrinei. Aici crturarii nu erau
interesai att de mult de scriitori sau gnditori individuali ci de ceea ce ar
putea fi numit ca dialectica intern a minii cretine i cu genurile de
curente ale gndirii cretine.
n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar
trebui s fie combinate i corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru
odat cu revizuirea materialului pentru publicaiile n englez. Am scris
ceva material despre istoria extern i n special despre sinoadele
ecumenice. n esen Patrologia trebuie s fie ceva mai mult dect o
istorie literar. Trebuie tratat ca o istorie a doctrinei cretine dei prinii
au fost mai nti de toate testes veritatis, martori ai adevrului, ai credinei.
Teologia este mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este un
fel de filosofie cretin. ntr-adevr exist o analogie evident ntre
studiul Patristicii i studiul Istoriei Filosofiei. Istoricii filosofiei sunt mai
nti de orice interesai de gnditorii individuali i n cele din urm
captivai de dialectica ideilor. Esena filosofiei se demonstreaz prin
sisteme particulare. Unitatea procesului istoric se asigur din cauza
identitii temelor i problemelor crora li se dedic att filosofii ct i
teologii. Nu pretind c aceast metod este original, deoarece a fost

Pr. Prof. Georges Florovski

folosit ocazional de alii. Ceea ce voi face eu este s subliniez caracterul


Patrologiei.
Cartea este scris cu muli anii n urm. n anumite puncte necesit
revizuire i extensiune. ntr-o mare msur acest lucru a fost deja fcut.
Decadele recente au nregistrat un progres rapid al studiilor patristice n
mai multe direcii. Astzi avem ediii ale surselor primare mai bune dect
le aveam cu patruzeci sau treizeci de ani n urm. Astzi avem la
dispoziie noi texte de prim importan: de exemplu, Capetele lui
Evagrie sau noile Predici ale Sfntului Ioan Gur de Aur. S-au publicat
multe studii monografice excelente n ultimii ani. Dar n ciuda acestui
progres cred c aceste cri, chiar i fr revizuiri i adugiri ar fi fost
nvechite. Bazate pe un studiu independent al surselor primare, aceste
lucrri pot fi de folos att celor interesai ct i studenilor.
Georges Florovski Septembrie, 1978

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Idealul Ascetic i Noul Testament


Reflecii critice cu privire la teologia Reformei.

ac idealul monastic ar fi unirea cu Dumnezeu prin


rugciune, prin smerenie, prin ascultare, printr-o
pocin permanent fa de pcatele omului att cele cu
voie ct i cele fr de voie, printr-o renunare la valorile lumii, prin
srcie, feciorie, prin iubire fa de toat omenirea i fa de Dumnezeu
este totui acesta pn la urm un ideal cretin? Pentru unii o astfel de
ntrebare ar prea strin i ciudat. Totui istoria cretin, cu precdere
prin noua atitudine teologic obinut ca rezultat al Reformei, foreaz o
astfel de ntrebare i ne oblig la un rspuns serios. Dac idealul monahal
este de a obine o libertate duhovniceasc creativ, dac idealul monahal
i-a dat seama c libertatea poate fi obinut numai prin Dumnezeu Tatl,
Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt i dac idealul monahal afirm
c a deveni un rob al lui Dumnezeu este calea ontologic i existenial de
a deveni liber, calea prin care umanitatea devine deplin uman deoarece
existena creat a umanitii este contingent fa de Dumnezeu i este
prin sine limitat de ambele margini ale non-existenei, atunci un astfel de
ideal mai este cretin? Este un astfel de ideal biblic Nou Testamentar?
Sau acest ideal monastic este, dup cum au pretins oponenii lui, o
distorsiune a cretinismului autentic, o robie la un fel de lucrare a
cuvioeniei clugreasc i un fel de maimureal a idealului nsui?

Pr. Prof. Georges Florovski

Semnificaia deertului
Atunci cnd Domnul nostru i-a nceput misiunea, El s-a dus n
deert (pustie) . Domnul nostru avea mai multe posibiliti
dar a fcut o alegere sau mai bine spus, a fost mnat de Duhul n
deert. Evident aceasta nu este o aciune lipsit de sens, nu este o alegere
a unui loc fr semnificaie. i acolo n deert Domnul se angajeaz
ntr-o lupt duhovniceasc, deoarece El a postit patruzeci de zile i
patruzeci de nopi
. Evanghelia Sfntului Marcu adaug c
Domnul a trit dimpreun cu animalele slbatice
. Domnul, Dumnezeul-Om a fost cu adevrat Dumnezeu i cu
adevrat om. Ceea ce aparine exclusiv lucrrii de rscumprare a
Mntuitorului, ceea ce este unic Domnului este faptul c El ne chiam sL urmm . A urma Domnului nu este ceva care
implic excluderi, nu nseamn pur i simplu a alege i a urma anumite
aspecte psihologice plcute ale vieii i nvturii Sale. A urma Lui
implic a-L urma deplin. Noi trebuie s-I urmm Domnului n orice fel
posibil. A merge n deert nseamn a urma Mntuitorului. Este
interesant faptul c dup moartea Sfntului Ioan Boteztorul El se
rentoarce n deert. Exist un motiv evident pentru acest lucru. i
auzind [de moartea Boteztorului] Iisus s-a deprtat de acolo ntr-o
corabie la un loc deert n singurtate
. Cnd Sfntul Antonie merge n deert, el
urmeaz exemplul Mntuitorului. Acest lucru nu diminueaz deloc
lucrarea unic i mntuitoare a Domnului, nu face din El, DumnezeulOmul, un simplu exemplu. Pentru mplinirea lucrrii Sale de
rscumprare, care putea fi svrit numai de Domnul nostru, El a
nvat i a dat exemple. Prin urmarea Mntuitorului n deert, Sfntul
Antonie a intrat pe un teren deja stabilit i pecetluit de El ca un loc
specific luptelor duhovniceti. n deert exist att specificitate ct i
tipologie. n regiunile geografice n care nu exist deerturi sunt locuri
similare acestui gen simbolizat de deert. Este vorba de acel gen de loc
care i permite inimii umane izolare i linite. Este acel tip de loc care

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

pune inima uman ntr-un stadiu de singurtate, un stadiu al meditaiei, s


se roage, s posteasc, s reflecteze la existena luntric i la relaia cu
realitatea ultim Dumnezeu. Mai mult dect att este un loc n care
realitatea duhovniceac este intensificat i simultan un loc n care forele
opuse vieii duhovniceti devin mai dominante. Este un teren pentru o
btlie dar una duhovniceasc. Domnul este cel care a stabilit un
precedent i nu Sfntul Antonie. Domnul nostru spune: ct despre ceea
ce este semnat ntre spini, sunt cei care aud cuvntul, dar grijile acestei
lumi i nelciunea bogiilor taie cuvntul i ei devin lipsii de road
, ,
,
. Deertul sau un loc similar lui este tocmai acel loc care
taie grijile i preocuprile lumii i nelciunii ei, nelciunea bogiilor
acestei lumii. Taie tocmai acest lumesc i tocmai de aceea retragerea n
deert sau n singurtate conine n sine un motiv puternic pentru a exista
i a intra n cile duhovniceti ale Bisericii. Nu ca singura cale, nu ca i o
cale pentru toat lumea, dar ca i una, o cale deplin autentic a vieii
cretine.
Evanghelia Sfntului Matei
n Evanghelia Sfntului Matei (5; 16) este tocmai Domnul cel
care folosete terminologia de fapte bune. Fie ca lumina
voastr s strluceasc naintea oamenilor ca ei s vad faptele
voastre cele bune i s preamreasc pe Tatl vostru care ste n ceruri
,
. n
context aceste fapte bune sunt definite n textul precedent al Fericirilor.
Fericii cei blnzi c aceia vor motenii pmntul o ,
. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz
de dreptate c aceia se vor stura
, . Fericii cei curai cu inima c
aceia vor vedea pe Dumnezeu ,
. Nu este oare o parte integral a elului monahal de a

Pr. Prof. Georges Florovski

crea blndeea, de a nfometa i nseta dup dreptate i a devenii curat cu


inima? n Evaghelia dup Matei (5; 19) Domnul exprim un gnd
profund i plin de neles mai mult un fel de ameninare. Prin urmare
oricine stric una din aceste porunci ale Mele i i nva pe oameni astfel
acela se v-a chema cel mai mic ntru mpria cerurilor o

, . Tocmai n
acest context Domnul nostru continu s adnceasc nelesul legii celei
vechi cu unul nou, cu o semnificaie duhovniceasc, o interiorizare
penetrant a legii. El nu abrog i nici nu reduce legea Vechiului
Testament ci mai mult o extinde la limitele ei cele mai logice i mai
ontologice, deoarece El conduce nelesul duhovnicesc al legii n
adncurile existenei umanitii. Ai auzit c s-a spus celor din
vechime dar Eu v spun vou ...
. Odat cu adncirea dimesniunii duhovniceti a legii,
rmne vechiul. Vechiul este baza, dar realitatea sa duhovniceasc este
dus spre surs. Nu ucide devine legat evident de mnie. Dar Eu v
spun vou c oricine este mnios pe fratele su este vrednic de judecat.

. Actul extern nu mai este singurul punct central. Mai mult dect
att sursa, intenia, motivul este considerat acum ca i solul din care
rsare motivul. Umanitatea trebuie s-i vegheze, s[ protejeze, s
controleze i purifice simirea luntric sau atitudinea de mnie i
fcnd aa s considere mnia ca fiind pe aceiai treapt cu un act
criminal sau cu uciderea. Domnul nostru a ptruns ntru adncurile inimii
umane i a intit sursa actului extern. S nu fi desfrnat. Dar Eu v spun
vou c tot cel ce privete la femeie cu patim a fcut deja adulter cu ea n
inima sa .
. Dintr-o
perspectiv duhovniceasc persoana care nu acioneaz extern dar a
primit n sine gndul patimii se face vrednic de pcatul desfrnrii n
acelai fel ca i cea care ndeplinete actul n realitate. A-i auzit c s-a
zis, iubete pe aproapele tu i urte-i dumanul. Dar Eu v spun vou:
iubii pe dumanii votrii i rugai-v pentru cei care v prigonesc ca s

10

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

putei fi fii Tatlui vostru care este n ceruri ,


. ,
.
Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren
ntr-adevr ideea cretin a iubirii este ceva nou. Nu este
ceva att de radical de ciudat nct sufletul uman s nu o
poat nelge. Nu este att de mult o transevaluare a
tuturor valorilor antice, dup cum pretindea Andres Nygren n
lungul su studiu Agape i Eros (publicat original n suedez n 1947
ca i Den kristna karlekstanken genom tiderna, Eros och Agape; apoi
republicat n dou volume n 1938 i 1939; apoi din nou n dou
volume publicate ntr-o singur ediie Harper & Row n 1969). Dei
exist nite aspecte de adevr n anumite fraze ale lui Nygren, totui
premiza sa rmne incorect. Nygren merge napoi la Noul
Testament i la Biserica Primar i citete n ele poziia de baz a lui
Luther n loc s trateze gndirea cretinismului primar prin propriul
mediu intelectual. O astfel de tratare a subiectului poart foarte
puin din creaia ultim i adesea, la fel ca i n cazul poziiei sale
din Agape i Eros, el distorsioneaz sursele originale prin
presupoziii care au intrat n istoria gndirii cretine la 1500 de anii
dup ce Domnul a alterat nsi natura umanitii intrnd n
existena ei ca i Dumnezeu i Om. Exist multe lucruri interesante,
perceptive i adevrate la Luther. Totui sunt enorm de multe
lucruri care nu vorbesc n limbajul cretinismului primar. n aceasta
const marea diviziune din dialogul ecumenic. Pentru ca dialogul
ecumenic s fie rodnic, aceste controverse nu trebuie s fie aduse la
tcere. Ele trebuie aduse n discuii directe, cu respect i n
deplintate. Exist multe lucruri la Luther de care teologii ortodoci
rsriteni se pot lega. Monahismul rmne ns o arie n care exist
o profund lips de nelegere. La nceput pn i Luther nu a
respins monahismul. Reforma lui Luther a fost rezultatul nelegerii
sale a Noului Testament, o nelegere pe care Luther o numete

Pr. Prof. Georges Florovski

nou. Poziia sa teologic s-a format deja nainte de subiectul


indulgenelor i de postarea celor Nouzeciiase de Teze. Loial
viziunii teologice a lui Luther, Nygren pretinde c are un motiv
teologic ntemeiat pentru poziia sa din Agape i Eros. Nygren
identific interpretarea lui Agape cu conceptul monoenergist al lui
Dumnezeu, un concept al lui Dumnezeu care ar fi corect n i prin
sine deoarece El este surs a toate. Dar din moment ce ne
confruntm cu taina creaiei, cu taina altei existene, acea
existen creat care include umanitatea, avem de a face cu o
situaie total diferit. Sensul ontologic i existenial al fiinei create a
omului const tocmai n faptul c Dumnezeu putea s nu creeze, c
ceea ce a creat a fost un act liber al libertii dumnezeieti. Dar i
aici apare marea dificultate creat de un cretinism occidental lipsit
de echilibru cu privire la doctrina harului i a libertii prin crearea
liber a omului, Dumnezeu a voit s-i confere acestuia o libertate
duhovniceasc luntric. Aceast doctrin nu are nici un fel de
poziie pelagian sau semi-pelagian. Echilibrata doctrina sinergist
a Bisericii primare rsritene, o doctrin neneleas n cretinismul
latin n general de la Fericitul Augustin ncoace dei n Biserica
Latin a existat ntotdeauna opoziie mpotiva acestui punct de
vedere a neles c Dumnezeu iniiaz, acompaniaz i
compeleteaz tot ceea ce se afl n procesul mntuirii. Ceea ce este
respins ntotdeauna att spontan ct i intelectual este idea unui
har irezistibil, idea c omul nu particip la mntuirea sa. Nygren nu
identific nici o participare a omului n mntuirea sa, nici o micare
a voinei umane i a sufletului spre Dumnezeu, ca o distorsiune
pgn a lui Agape, ca i Eros. Aceast atitudine, aceast
perspectiv teologic va fii n esen punctul determinant pentru
respingerea monahismului i a altor forme de ascetism i
duhovnicie att de familiare Bisericii cretine chiar de la naterea ei.
Dac poziia lui Nygren despre Agape este corect, atunci
cuvintele Domnului nostru, citate mai sus nu ar fi avut nici o baz
pentru nelegere n inimile asculttorilor. Mai mult, Mntuitorul,
prin folosirea formulei verbale de Agape folosete

11

12

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

vechea porunc ca baz pentru una nou, adic pentru


dimensiunea luntric, extensiunea duhovniceasc a poruncii lui
agape, cea a iubirii. Obiecia lui Nygren este c Porunca Iubirii n
Vechiul Testament i este introdus n Evanghelii nu ca ceva nou,
ci ca un citat a Vechiului Testament. Nygren are dreptate dar i
greete. Are dreptate n sensul c Mntuitorul i-a o referire din
Vechiul Testament. Cum altcumva s-ar fi putut adresa El
poporului Su? Nygren greete ns cnd pretinde c este un
citat din Vechiul Testament, deoarece Domnul nostru folosete tot
Vechiul Testament ca o baz pe care construiete. De aici rezult c
fundaia trebuia s fie solid deoarece altfel cldirea ar fi putut fi
inundat de ape i nvtura Sa greit. ntradevr, Nygren nsui
pretinde c Agape nu ar fi putut fi niciodat evident prin sine. i
totui el scrie poate fi artat c motivul lui Agape formeaz tema
principal a unei ntregi serii de Prabole. n acest caz, cei care au
auzit aceste parabole nu le-ar fi putut nelege, deoarece este ct se
poate de sigur c ei nu ar fi putut s-l neleag pe Agape n
specificitatea definit de Nygren i de aici parabolele n
conformitate cu logica luntric a poziiei lui Nygren ar fi fost
lipsite de sens contemporanilor Domnului, asculttorilor Lui.
Este un ideal monahal a fi plin de iubire de i pentru
Dumnezeu. n Evanghelia Sfntului Matei (22: 34-40) Mntuitorul
este ntrebat care este cea mai mare porunc. S-L iubeti pe
Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu
toat mintea ta [nelegerea]. Aceasta este prima i cea mai mare
porunc. A doua este ca i prima, s-i iubeti aproapele ca pe tine
nsui. n aceste dou porunci st ntreaga lege i toi profeii

.
, ,
.
. Idealul monastic i cel ascetic nseamn cultivarea iubirii
inimii, a sufletului i a minii pentru Dumnezeu. Comentariul lui
Andres Nygren la acest text din al su Agape i Eros este similar

Pr. Prof. Georges Florovski

acestei poziii. Este de mult vreme recunoscut faptul c ideea de


Agape reprezint o trstur distinct i original a cretinismului.
Oare n ce const distincia i originalitatea acestei trsturi? La
aceast ntrebare s-a rspuns adesea fcndu-se precis referire la
Porunca Iubirii. Porunca dubl, s-L iubeti pe Domnul Dumnezeul
Tu cu toat inima ta i iubete-i aproapele ca pe tine nsui a
fost considerat ca fiind punctul de nceput natural al nelesului
iubirii cretine. Faptul st astfel c dac ncepem cu porunca, cu
Agape ca fiind ceva de genul unui impuls, ne blocm calea spre
nelegerea ideii de Agape... Dac despre Porunca Iubirii se poate
spune c este specific cretin, cum de altfel i a fost numit, poate
fi gsit un motiv, nu n porunca n sine, ci n nelesul cu totul nou
pe care i l-a oferit cretinismul... Dar a ajunge la nelegerea ideii
iubirii cretine fcnd o simpl referin la Porunca Iubirii este
imposibil; a ncerca s facem acest lucru nu nseamn nimic altceva
dect a ne nvrtii n cerc. Nu vom putea descoperii niciodat
adevrata natur a lui Agape, iubirea n sensul cretin dac ceea ce
ne-ar conduce ar fi doar dubla porunc... Nu este porunca cea care
explic ideea lui Agape, ci introspecia din concepia cretin a lui
Agape este cea care ne face capabili s cuprindem nelesul cretin
al poruncii. Prin urmare trebuie s gsim un alt punct de nceput
(pp. 61-63). Pentru cineva care vine dintr-o tradiie a lui Sola
Scriptura, ntr-adevr aceast poziie este ciudat, deoarece esena
acestei poziii nu este Sola Scripura ci mai precis faptul c Scriptura
trebuie s fie interpretat i aici interpretarea nu vine din matricea
cretinismului primar ci din afar, dintr-o interpretare care n mare
msur depinde de interpretarea cretinismului care a intrat n
istorie aproximativ acum 1500 de ani dup ce a nceput predarea
cretin n coli. Presupunem c Nygren i urmeaz lui Luther. n
analiza anumitor interpretri i n respingerile acestor interpretri ca
fiind cele care determin unicitatea iubirii cretine Nygren are
parial dreptate. De fapt aceasta este rdcina greelii tuturor
interpretrilor pe care le-am luat n considerare pn acum. Nici
una nu reuete s realizeze c iubirea cretin se bazeaz pe o

13

14

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

poziie-baz proprie, pozitiv i destul de definit. Care este prin


urmare aceast baz? Nygren se apropie de esena subiectului dar
neglijeaz importantul aspect al ontologiei umane, o ontologie
uman creat de Dumnezeu. Rspunsul la aceast ntrebare poate
fi gsit n text... Iubete-i dumanii. Este adevrat c iubirea fa
de dumani st ntr-o legtur ct se poate de strns cu
sentimentele noastre naturale imediate i poate sugera un caracter
mai negativ dect cel sugerat mai sus, dar dac stm s considerm
motivul care l sublimeaz vom vedea c este n ntregime pozitiv.
Cretinului i se cere s-i iubeasc dumanii nu fiindc alte
nvturi s-ar putea s nvee s-i urm, ci fiindc exist o baz i
un motiv pentru o astfel de iubire n faptul concret i pozitiv al
iubirii lui Dumnezeu fa de oamenii ri. Cci el face ca soarele s
rsar i peste cei buni i peste cei ri. Pentru acest motiv ni se
spune: iubii pe vrjmaii votri... ca s putei fi copiii Tatlui
vostru care este n ceruri. Ceea ce descrie Nygren aici este
adevrat. Totui el neag semnificaia ontologiei umane, care const
n faptul c exist o valoare duhovniceasc ntru chiar facerea i
existena naturii umane create de Dumnezeu, chiar i pn n natura
czut. Aceast valoare duhovniceasc poate fi gsit n fiecare om
orict de vag o mai putem percepe. Dac vom ncepe s ne iubim
dumanii vom ncepe s percepem c n caracteristicile dumanului
exist aspecte care au fost ascunse, care au fost puse sub obroc de
orbirea urii noastre. Ni se cere s ne iubim dumanii nu fiindc
Dumnezeu iubete omenirea, nu numai fiindc Dumnezeu face ca
soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri ci tocmai pentru
faptul c Dumnezeu iubete omenirea deoarece exist o valoare n
omenire. Nygren scrie (p. 79) c sugestia c omul este prin natura
sa cuprins de o astfel de valoare inalienabil poate crea cu uurin
gndul c este tocmai aceast valoare inestimabil pe care se
centreaz iubirea lui Dumnezeu. Este probabil s greim cnd
afirmm c Nygren omite motivul principal c ceea ce este de
valoare n om este creat de Dumnezeu, este dat de Dumnezeu. Este
mai bine s afirmm c Nygren respinge acest subiect total i c el

Pr. Prof. Georges Florovski

face acest lucru din cauza doctrinei sale teologice despre


Dumnezeu i om. Acest lucru este din nou una dintre acele mari
pri care separ anumite Biserici ntru contextul dialogului
ecumenic. Exist o diferen primar i fundamental a viziunii
despre natura lui Dumnezeu i a omului. O anumit opinie pretinde
c poziia sa este loial cretinismului apostolic, loial fa de crezul
apostolic i consistent cu nvtura i viaa Bisericii primare i a
Bisericii tuturor epocilor. Alte opinii ncep doar de la Reform.
Ambele opinii pretind c sunt susinute de Noul Testament.
Scrierile lui Luther despre natura dumnezeiasc a iubirii sunt
valabile i interesante avnd un accent penetrant i sunt pline de
acuratee. ntr-adevr dac cineva v-a lua n considerare doctrina
lui Luther despre iubirea dumnezeiasc prin sine, excluznd alte
doctrine, n special cele despre natura omului, natura mntuirii,
natura ndreptrii, doctrina predestinaiei i a harului, ne putem
ntlnii cu un punct de vedere puin diferit fa de cel al
cretinismului ortodox antic. Uneori Luther pare c are o anumit
nclinaie mistic. Cunoscuta descriere a lui Luther a iubirii cretine
ca i "eine quellende Liebe" [o fntn sau o iubire pururi curgtoare]
este prin sine o opinie ortodox. Pentru Luther la fel ca i pentru
Prinii Bisericii aceast iubire nu are nevoie de nimic, nu este
cauzat, nu vine ntru existen din cauza unui obiect dorit, nu este
ridicat de anumite caliti dorite ale unui obiect. Este natura lui
Dumnezeu. n acelai timp este Dumnezeu cel care a creat
umanitatea i de aici iubirea lui Dumnezeu fa de umanitate, dei
nu are nevoie de nimic i nu este atras de nimic, iubete omul n
permanen nu din cauza unei anumite valori n om deoarece exist
o valoare n om care este tocmai faptul c omul a fost creat de
Dumnezeu. n aceasta const diferena i ntr-adevr exist o prea
mare diviziune atunci cnd lum n considerare punctele de vedere
diferite despre alte subiecte care stau ntr-o legtur strns cu
natura iubirii dumnezeieti.

15

16

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria.


n literatura monahal i ascetic nc din primele timpuri
cretine cuvntul i idea de desvrire stau n
contradicie. Monahul cut desvrirea, mohanul vrea s
nceap s se ntemeieze pe calea care duce la desvrire. Este oare
acesta elul monahismului? Sunt oare tendinele ascetice i
monahale din Biserica primar cele care creaz idea de desvrire,
cele care creaz idea luptei i a tnjirii duhovniceti? Nu sunt
clugrii ci Domnul nostru Cel care insereaz elul desvririi ntru
mecanismul gndirii cretinsimului primar. n Evanghelia Sfntului
Matei (5:48) Domnul poruncete: Fi-i desvri-i precum i Tatl
vostru cel ceresc desvrit este o
.
Viaa tradiional ascetic i monahal a inclus printre
activitile ei milostenia, rugciunea i postul. Au fost oare aceste
practici impuse unui cretinism autentic de monahism sau au fost
oare ele ncorporate ntru viaa ascetic i monahal de cretinismul
original? n Evanghelia Sfntului Matei Mntuitorul i Domnul nostru
este cel care a fost iniiatorul milosteniilor, rugciunii i postului.
Domnul nostru putea destitui aceste obiceiuri foarte uor. Dect s
le destituie, Domnul le cur, le confer statutul adecvat ntru viaa
duhovniceasc care nseamn cultivarea lor fr nici o ipocrizie sau
fcute cu emfatuare la vederea tuturor, fr s se caute nici o mrire
pentru practicarea lor. Ceea ce poruncete Domnul este o
perspectiv duhovniceasc potrivit. Fi-i ateni s nu facei faptele
dreptii naintea oamenilor pentru ca fi-i vzui de ei; deoarece
atunci v ve-i pierde rsplata de la Tatl vostru care este n ceruri

: ,
(6:1). Deci cnd faci
milostenie, nu trmbia naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi i
pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat griesc vou: i-au luat
plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga ta ce face

Pr. Prof. Georges Florovski

dreapta ta, ca milostenia s fie ntr-ascuns i Tatl tu, Care vede


ntr-ascuns, i va rsplti ie ov ,
,
, ,
, o ,
,
,
(6:2-4). Se poruncete ca rugciunea s
fie fcut similar pentru ai fi asigurat natura duhovniceasc. La
aceast conjunctur Domnul i nva pe ucenicii Si s foloseasc
rugciunea Tatl nostru,o rugciue att de simpl i totui att de
profund, o rugciune care conine ntru ea mrirea numelui lui
Dumnezeu, o rugciune care conine ntru sine invocarea mpriei
lui Dumnezeu, o rugciune care ntiineaz c voina lui
Dumnezeu este cea care iniiaz totul i c fr voina lui
Dumnezeu omul este pierdut . Este o
rugciune a smereniei prin faptul c nu cere nimic dincolo de cele
de trebuin zilnic. Este o rugciune a solidaritii umane n iertare,
pentru c i cere lui Dumnezeu s ne ierte numai atunci cnd i
iertm pe alii i n acest fel se contureaz o realitate adnc a vieii
duhovniceti, o via care unete omul cu Dumnezeu la fel cum
omul este unit cu alte persone, cu omenirea, n iertare. Urmeaz
apoi rugciunea de alungarea a ispitelor i dac cineva cade n ispit
se recomand o rugciune de izbvire i ridicare. O rugciune att
de simpl dar att de profund la nivel cosmic i personal. Oare
este monahismul o distorsiune a cretinismului autentic fiindc
clugrii recit rugciunea domneasc dup nvtura i porunca
Domnului? Dac monahii ar fi folosit rugciunea liber, spontan
atunci ei ar fi putut greii deoarece nu au urmat poruncii
Rugciunii Domneti. Se poate vedea c lucrurile nu stau aa. Este
atunci monahismul o deviere din cauza folosirii frecvente o
rugciunii domneti? Domnul a fost specific: cnd v rugai, rugai-v
astfel. Acest lucru nu exclude alte rugciuni dar se cuvine s se
confere proeminen i prioritate Rugciunii Domneti. ntr-adevr

17

18

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este n ntregime strin Domnului nostru s restrng frecvena


rugciunii. Repetiiile dearte sau mai acurat n grecete,
nterzicerea ca atunci cnd v rugai nu spunei multe cuvinte la fel
ca i neamurile [pgnii], cci ei cred c n multa lor vorbrie vor fi
ascutate n esen acestea sunt diferite de intenia Domnului
nostru ,
. Domnul nostru spune mai
multe lucruri cu privire la acest subiect, din cte reiese un subiect
destul de important pentru El. n Evanghelia Sfntului Matei (17:21)
Domnul ridic subiectul c atunci cnd El va fi luat ucenicii vor
posti . n Evanghelia Sfntului Matei ucenicilor li
se explic c nu au fost capabili s alunge pe diavol deoarece acest
neam de demoni nu iese dect cu post i cu rugciune
. Este
adevrat c acest verset lipsete n multe din manuscrisele vechi. n
orice caz apare n destule manuscrise antice i mai mult apare n
Evabghelia Sfntului Marcu (9: 29). Devine evident c Domnul
desemneaz o anumit eficen duhovniceasc rugciunii i
postului.
Fecioria este un ideal monastic i ascetic. Nu este vorba
doar de un celibat extern ci i de o feciorie luntric a gndurilor.
Este deasemenea ceva impus peste un cretinism original de tipul
unei gndiri elenice sau ntru depozitul original al cretinismului
Biblic i apostolic? n Evanghelia Sfntului Matei (19: 10-12) ucenicii l
ntreab pe Domnul dac este folositor omului s se cstoreasc.
Iar El le-a zis: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le este
dat. Cci sunt fameni care s-au nscut aa din pntece mamei lor;
sunt fameni pe care oamneii i-au fcut fameni i sunt oameni care
s-au fcut fameni pe ei nii pentru mpria cerurilor. Cine poate
nelege s neleag O , '
.
, ,

, . Idealul monastic i ascetic

Pr. Prof. Georges Florovski

urmeaz de la sine nvturii Domnului. Original cretinismul nu


a impus niciodat celibatul. Este, dup cum a afirmat Domnul, doar
pentru aceia crora le-a fost dar, doar pentru cei care pot primii o
astfel de cale. A fost o cale autentic cretin de duhovnicie
fundamentat de Domnul. n cretinismul primar, nici chiar
preoilor i episcopilor nu li se impunea s fie celibatari. Era o
problem de alegere. Mai trziu Biserica a considerat nelept s
impun celibatul episcopilor. n cretinismul rsritean, celibatul nu
a fost impus niciodat celui ce dorete s devin preot. Alegerea de
a fi cstorit sau celibatar trebuia fcut nainte de hirotonie. Dac
cineva era cstorit nainte de hirotonie, atunci i se cerea s rmn
cstorit, dei Biserica a fost martor i la cazuri de excepie.
Biserica romano catolic, nu i Biserica ortodox, a extins cerina
celibatului preoilor i a avut dificulti destul de mari ncercnd s
impun acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot
impune forme de duhovnicie asupra unei persoane i a se atepta
un rezultat fructuos. Cuvintele Domnului sunt pline de nelepciune
numai celor crora le este dat, celor care pot tri o astfel de form
de duhovnicie.
Srcia i Smerenia.

rcia nu a fost elul ci punctul de nceput al vieii


monahale i ascetice n cretinismul primar. A fost
oare acest precedent stabilit de Sfntul Antonie, o
micare nou i o micare care nu a mai fost niciodat ntlnit
ntru gndirea cretin? Din nou, Domnul este cel care stabilete
valoarea duhovniceasc a srciei. n Evanghelia Sfntului Matei
(19:21) Domnul i poruncete omului bogat care pretindea c a
pzit toate poruncile: dac voieti s fi desvrit, du-te, vinde
averea ta, d-o sracilor... i vino i-mi urmeaz mie
,
; ; .
Nu a fost Sfntul Antonie cel care a stabilit un precedent. Ci mai cu

19

20

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

seam este Sfntul Antonie cel care a auzit cuvntul Domnului i la


dus la ndeplinire, care a fcut dup cuvntul Domnului. Este
Hristos, Dumnezeul-om, cel care ne-a poruncit s fim desvrii
(vezi deasemenea i 5: 48), Cel care a pus naintea ochilor notii
idealul srciei ca i un punct de nceput pentru o anumit form de
via duhovniceasc. n alt loc din Evanghelia sfntului Matei (13: 45)
Hristos ridic o problem similar concluzionnd c omul ar vinde
tot ca s poat dobndii mpria cerurilor. Asemenea este
mpria cerurilor cu o comoar ascuns n arin, pe care gsind-o
un om, a ascuns-o, i de bucuria ei se duce i vinde tot ce are i
cumpr arina aceia
, ,

.
Cretinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin
urmare o surpriz faptul c duhovnicia monahal i ascetic se
bazeaz pe smerenie. n Evanghlia dup Matei (18:4) Domnul
proclam: deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela
este cel mai mare n mpria cerurilor ov
,
. n alt loc (23: 12) Domnul spune: cine se va nla pe
sine se va smeri i cine se va smeri pe sine se va nla
,
. Accentul cade pe smerenie i ar putea aprea ca fiind
evident prin sine. Oriicum, n spatele lui st realitatea naturii lui
Dumnezeu la care nu prea muli sunt ateni. Prin ntrupare sunt
evideniate dou elemente eseniale ale oricrei duhovnicii iubirea
i smerenia lui Dumnezeu. Idea c smerenia este nrdcinat n
Dumnezeu poate prea uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu
poate fi considerat, bineneles, n aceiai lumin ca i smerenia
ascetic sau ca i orice form de smerenie omeneasc. Oriicum,
formele umane de smerenie deriv din chiar natura lui Dumnezeu,
la fel cum porunca iubirii este nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu
fa de omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu

Pr. Prof. Georges Florovski

El dorete, El voiete s fie n comuniune cu tot ceea ce exist i tot


ceea ce exist i este inferior lui Dumnezeu. Acest lucru are o
semnificaie teologic enorm deoarece ne descoper valoarea
tuturor lucrurilor create, o valoare voit de Dumnezeu. Se poate
trasa o paralel cu sfinii care iubeau florile i animalele. Din aceast
idee, o idee care deriv intrinsec din ntrupare i kenosis-ul Fiului
lui Dumnezeu, se poate vedea n aciune originea dumnezeiasc a
nvturii lui Hristos despre alii. n chiar inima noiunii unei
duhovnicii verticale se descoper un interes major pentru alii. n
timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o abominaie
semenii si trebuie s fie inclui n dimensiunea duhovniciei. Prin
ntrupare toate formele existenei omeneti sunt sfinite. Prin
ntrupare se fac cunoscute att iubirea ct i smerenia lui
Dumnezeu. Omul trebuie s-L iubeasc pe Dumnezeu i semenii
deoarece iubirea conine o valoare pozitiv absolut, dar o valoare
derivat deoarece ea provine din chiar natura lui Dumnezeu. Omul
trebuie s experimenteze smerenia, trebuie s ard de smerenie
deoarece smerenia aparine lui Dumnezeu i prin urmare valoare ei
deriv din Dumnezeu. A devenii plini de iubire i smerenie
luntric pentru Dumnezeu nu este un lucru uor. Nu se pretinde
doar o simpl ncunotinare a faptului c Dumnezeu este iubire i
smerenie, c El este Dumnezeiescul ci se cere mai mult curirea
total a naturii noastre pentru Dumnezeu. Aceasta este lupta, lupta
duhovniceasc care trebuie ntreinut i ctigat pentru a intra i
menine realitatea iubirii i umilinei. Calea monahal i ascetismul
sunt o cale autentic, o cale hotrt de Domnul nostru.
Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei.

intr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele


atribuite Sfntului Apostol Pavel contribuie enorm
la marea diviziune dintre Bisericile Reformei,
Biserica Ortodox i Biserica Romano Catolic. Epistola ctre Romani
este una dintre cele mai importante referine privitoare la aceast

21

22

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

controvers. Aceast epistol i Epistola ctre Galateni au format baza


pe care Luther i-a dezvoltat doctrina credinei i justificrii, o
doctrin pe care a caracterizat-o n prefaa la scrierile latine ca i o
nelegere total nou a Scripturii. Aceste dou lucrri continu s fie
referina principal pentru teologii contemporani din tradiia
Reformei. Din aceast nou nelegere a Scripturilor s-a ajuns la
respingerea monahismului n Reform. n general nu este o
exagerare s pretindem c acest tip de gndire l consider pe
Sfntul Pavel ca i singurul care a neles mesajul cretin. Mai mult
dect att nu este Sfntul Apostol prin sine sau Sfntul Apostol
Pavel din corpusul ntreg al lucrrilor, ci mai cu seam nelegerea
lui Luther privitoare la Sfntul Pavel. Din aceast perspectiv
interpretatorii autentici ai nvturii Domnului dup cum nelege
Luther sunt Sfntul Apostol Pavel, apoi Marcion, mai apoi Fericitul
Augustin i n cele din urm Luther. Se tie c Marcion a fost
condamnat de ntreaga Biseric primar. ntr-adevr Fericitul
Augustin l anticipeaz pe Luther n anumite puncte de vedere dar
n nici un caz n cazul doctrinei justificrii i n nelegerea specific
a lui Luther cu privire la credin. Este vorba mai mult de doctrina
predestinrii a fericitului Augustin, de doctrina harului irezistibil i
de doctrina depravrii totale a omului coninute n aceast nou
ca s-l citm pe Sfntul Viceniu al Lerinului doctrin a pcatului
original care l-a influenat pe Luther, care el nsui era un monah
augustinean.
A urmat n cele din urm respingerea monahismului din
accentuarea mntuirii ca i un dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de
concluzie este adevrat n ntregime dar nelegerea ei specific era
n ntregime celei a Bisericii primare. Mntuirea ca un dar liber a lui
Dumnezeu i faptul c omul se ndrepteaz prin credin nu a fost
niciodat o problem pentru cretinismul primar. Totui, din
perspectiva lui Luther i din accentul pus pe lucrarea oricrui fel de
fapte bune, n special faptele monahilor n lupta lor ascetic se
considera c aceste fapte provin din natura liber a harului i darul
liber al mntuirii. Dac cineva era ntr-adevr ndreptat prin

Pr. Prof. Georges Florovski

credin, atunci dup cum merge linia gndirii lui Luther omul
nu se ndreapt prin fapte. Pentru Luther ndreptarea prin
credin nsemna o ndreptare extrinsec, o ndreptare
independent total de orice fel de schimbare luntric ntru
adncurile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther a fi
ndreptat nsemna s declari pe cineva drept sau
cuvios sau a face pe cineva drept sau cuvios este un fel de apel
la o dreptate extrinsec care n realitate nu este nimic altceva dect
o ficiune duhovniceasc. Luther i-a creat un legalism cu mult mai
serios dect legalismul pe care l-a detectat n gndirea romanocatolic a timpului su. Mai mult dect att, doctrina legalist a
ndreptrii extrinseci este serioas duhovnicete deoarece este o
tranzacie legal care n realitate nu exist i nici nu va putea exista.
Luther gndea c niciunde nu era un accent att de mare pus pe
fapte dect n monahism. De aici rezult c monahismul trebuia
respins i respins a fost. Totui, Luther citea mult prea mult n
accentul pus de Sfntul Apostol Pavel pe credin, pe ndreptarea
prin credin i de darul liber al harului mntuirii. Sfntul Pavel se
afl ntr-o controvers direct cu iudaismul, n special n Epistola sa
ctre Romani. Aici este vorba de faptele legii, legea aa cum era ea
definit, interpretat i practicat de iudaismul din timpul Sfntului
Pavel. Domnul nostru are aceiai reacie fa de externalismul i
nelegerea mecanic a legii. ntr-adevr, nsi textul Epistolei ctre
Romani arat n fiecare pasaj c Sfntul Pavel compar legea extern
a iudaismului cu noutatea nelegerii duhovniceti a legii, cu
noutatea descoperirii lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin ntruparea,
moartea i nvierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om.
Dumnezeu a intrat n istoria uman i ntr-adevr noutatea este
radical. Dar a nu nelege critica faptelor fcut de Sfntului
Pavel creznd c Sfntul Pavel vorbete de faptele poruncite de
Domnul mai mult dect despre nelegerea iudaic a faptelor legii
este o dovad de nenelegere cras. Este adevrat c Luther a
detectat bine atunci cnd a considerat direcia specific pe care a
pornit sistemul de merite romano catolic ca i un punct de referin

23

24

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

similar cu sistemul legal iudaic. Ca i rezultat al trecutului lui Luther,


ca i rezultat al mediului su teologic, ori de cte ori citea ceva n
Sfntul Pavel despre fapte el se gndea imediat la propria sa
experien ca i monah i la sistemul de merite i indulgene n care
a fost crescut.
Trebuie accentuat cu putere c Luther ntr-adevr
protesteaz fa de un anumit aspect al mntuirii, chiar fa de sursa
i cauza rscumprrii i harului. Dar el neglijeaz o alt parte,
aspectul participrii omului n darul liber al harului i iniiativei
dumnezeieti. Luther se teme de orice reapariie a sistemului
romano catolic al meritelor i indulgenelor, el se teme de orice
tendin care ar putea constitui o atitudine cu adevrat pelagian,
orice tendin care ar permite omului s cread c el omul este
cauza, sursa sau principalul izvor al mntuirii. Aici Luther nu
greete. Distincia lui Nygren cu privire la Agape-eros este corect
n acest context deoarece orice duhovnicie care omite pe Agape i
se concentreaz numai pe Eros, pe motivaia omului de a dobndi
influena lui Dumnezeu este fundamental necretin. Dar problema
nu este att de simpl. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit
liber o cale sinergist a rscumprrii n care omul trebuie s
participe duhovnicete. Dumnezeu este actorul, cauza, iniiatorul,
singurul care duce la ndeplinire ntreaga activitate de rscumprare.
Omul este cel care trebuie s rspund duhovnicete darului liber al
harului. n acest rspuns exist un loc autentic pentru duhovnicia
monahismului i ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a
face cu faptele legii sau cu orice fel de sistem de merite i
indulgene.
Romanii.
n Epistola sa ctre romani Sfntul apostol Pavel scrie chiar
n introducere (1: 4-5) c prin Iisus Hristos am primit
har i apostolie pentru ca ntru numele Su s fie
credina adus spre ascultare la toate neamurile

Pr. Prof. Georges Florovski

... .
Noiunea de ascultarea credinei are mult neles pentru Sfntul
Pavel. Este mai mult dect o ncunotinare sau recunoatere a
credinei amplasat de oameni ntru Dumnezeu. Este o noiune
duhovniceasc bogat, una care conine ntru sine o duhovnicie a
activitii din partea omului aceasta nu n sensul c activitatea va
ctiga harul lui Dumnezeu ci fiindc activitatea duhovniceasc este
un rspuns dat harului lui Dumnezeu, ndeplinit de harul lui
Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o
fapt duhovniceasc perpetu, una care nu va putea fi niciodat
oprit i una total strin de faptele legii iudaice.
Sfntul Pavel scrie (2:6) c Dumnezeu va rspltii fiecruia
dup faptele sale . Dac
sfntul Pavel era att de mult preocupat de cuvntul fapte,dac el
se temea c cititorii cretini ai epistolei sale ar fi putut interpreta
complet diferit ceea ce inteniona el, atunci cu siguran ar fi putut
fi mai precaut. Sfntul apostol Pavel face o distincie clar ntre
faptele legii iudaice i faptele Duhului Sfnt care sunt cerute
pentru toi cretinii. Prin urmare este dificil s facem o confuzie
ntre aceste dou perspective i este semnificativ faptul c Biserica
primar nu le-a confundat niciodat, deoarece ei nelegeau ceea ce
a scris Sfntul Pavel. Dat fiind prezenta situaie n ciuda
luciditii gndirii sfntului Pavel existau uneori tendine de a nu
cdea n interpretarea ngust a lui Luther ci de a cdea spontan
ntr-o interpretare de gen Eros.
Fctorii legii sunt cei care vor fi ndreptai
(2:13). Noiunea de fctori implic
aciune, activitate. Altundeva n aceiai epistol (5:2) Sfntul Pavel
scrie c prin Domnul Iisus Hristos prin credina [n El] avem cale
deschis la harul acesta n care stm
( ) . nsei idea de cale
deschis la har este dinamic i
implic activitate duhovniceasc din partea umanitii.

25

26

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Dup lunga proclamaie a harului lui Dumnezeu, impotena


faptelor legii n comparaie cu faptele noi i realitile Duhului,
Sfntul Pavel cere sprijinul ndemnurilor duhovniceti tradiionale
(6:12f). Aadar s nu domneasc pcatul n trupul vostru cel
muritor, ca s v supunei poftelor lui; nici mdularele s nu le
punei n slujba pcatului ca arme ale nedreptii

,
. ndemnul presupune c omul are un anumit fel de
activitate duhovniceasc i control asupra existenei interne.
Folosirea cuvntului de arm implic idea de btaie, de lupt
duhovniceasc, nsei natura ispitirii monahale. n acelai capitol
(6:17) Sfntul Pavel scrie: Mulumim ns lui Dumnezeu c voi, cei
ce ai fost robi ai pcatului, din inim ai ascultat de regula
nvturii creia i-ai fost ncredinai

. n al doilea capitol al Epistolei ctre Romani (2:15)
Sfntul Pavel scrie despre aspectul universal al legii care este
scris n inimile omenirii, un gnd cu implicaii teologice profunde

. n folosirea imaginii inimii, Sfntul Pavel accentueaz cel
mai adnc aspect al vieii interioare a omenirii, deoarece astfel era
folosirea imaginii inimii ntre evrei. Cnd scrie c ei au ascultat
din inim, Sfntul Pavel atribuie un anume fel de activitate
duhovniceasc ascultrii care rsare din inim. Oare au devenit
ei asculttori ai acesteia? Ei au devenit asculttori unei forme sau
standard de nvtur sau doctrin predat lor este vorba
ntocmai de corpul, trupul nvturii cretine primare creia ei i-au
rspuns i cruia i-au deveni asculttori. Fcnd aceasta ei au
devenit robi ai dreptii, dreptatea noii legi, vieii Duhului

(6:18). Fructul de a devenii robi ai Domnului const exact n
sfinirea care duce la via venic ,
, (6:22). Este

Pr. Prof. Georges Florovski

un proces. Este o activitate duhovniceasc dinamic din partea


omului. Sfntul apostol Pavel devine mai explicit cu privire la
distincia dintre legea veche i cea nou (7:6). Acum n-am desprins
de Lege, murindu-i aceleia care ne inea robi, ca s slujim ntru
nnoirea duhului, iar nu ntru vechimea literei
, ,
.
Sfntul Pavel scrie c de acum suntem fii, suntem i
motenitori motenitori ai lui Dumnezeu
i mpreun
motenitori cu Hristos (8:17). Acest lucru pune o condiie, impune
o specificitate, deoarece este cel mai important dac ntr-adevr
. Dac ntr-adevr ptimim mpreun cu El, pentru ca
mpreun cu El s ne mrim. E , ,
, ,
. Mrirea noastr, dup Sfntul
Pavel depinde de un puternic dac mai precis dac ne duce la
realitatea duhovniceasc a mpreun suferinei. Folosirea
expresiei mpreun suferin presupune c
realitatea ideii mpreun suferinei i ambele presupun o aciune
duhovniceasc dinamic sau activitate din partea celui care
mpreun sufer, deoarece fr acest lucru cuvntul mpreun nu
are nici un sens.
n Epistola ctre Romani (12:1) Sfntul Pavel folosete un
limbaj care ar fi lipsit de sens dac omul are fi doar un obiect pasiv
n procesul de rscumprare, dac ndreptarea prin credin era o
aciune care avea loc doar la nivelul dumnezeiesc. V ndemn deci,
frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile
voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu, adic
nchinarea voastr cea duhovniceasc ,
, ,
, .
Sfntul Pavel i cere cretinului acest lucru n prezent, o realitate
care presupune i cere activitatea uman. Dar nu numai n
prezent ci s-i prezinte trupul ca pe o jertf vie, ca fiind sfnt,

27

28

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ca fiind de primit i bineplcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfntul


apostol Pavel l consider ca i pe o jertf bineplcut sau ca i o
nchinare duhovniceasc. Limbajul i idea vorbesc despre sine.
Folosind acest imperativ, Sfntul Pavel ne poruncete: nu v
potrivii acestui veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii, ca s
deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun, bineplcut i
desvrit ,
,
, . Luate prin ele
nsele i scoase din context acest fel de limbaj ar putea fi considerat
greit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel care i
transform mintea, este omul cel cruia i se poruncete s-i
activeze viaa duhovniceasc. Bineneles c o astfel de interpretare
este greit dar descoper ce poate face omul n faa totalitii
gndirii teologice a Sfntului Pavel atunci cnd omul nu nelege
balana, dac omul nu nelege c viziunea sa este profund
sinergist. Sinergismul nu implic c aceste dou energii sunt egale.
Sinergismul nseamn c exist dou voine prima, voina lui
Dumnezeu care precede, acompaniaz i completeaz tot ceea ce
este bun, pozitiv, duhovnicesc i rscumprtor, voin care a dorit
ca omul s aib o voin duhovniceasc, o participare
duhovniceasc n procesul de rscumprare; cealalt este voina
omului care trebuie s rspund, coopereze, s sufere mpreun.
n 12:9 Sfntul Pavel ne sftuiete s ne alipim de bine
i n 12:12 ne ndeamn s fim struitori n
rugciune . O astfel de poziie nu
exclude duhovnicia ascetic i pe cea monahal ci din contr o
implic.

Pr. Prof. Georges Florovski

I i II Corinteni.

elibatul este o parte a vieii monastice i i are


sursele n nvturile Noului Testament. n I
Corinteni 7: 1-11 Sfntul Pavel ncurajeaz cstoria
i celibatul ambele sunt forme ale duhovniciei cretine. n
celelalte epistole Sfntul Pavel are multe de spus despre cstorie.
Ceea ce vrea el s spun este c celibatul este o form de
duhovnicie pentru unii i prin urmare nu poate fi exclus din
duhovnicia Bisericii. n versetul 7 Sfntul Pavel scrie c i-ar place ca
fim s fie precum este el
. Dar i d seama c fiecare persoan are propriul dar de la
Dumnezeu , ,
. Celor necstorii i vduvelor le spun: bine este
pentru ei s rmn ca mine. Dar dac nu se pot nfrna, s se
cstoreasc ,
, , .
n versetele 37-38 Sfntul Pavel sumarizeaz: dar cel ce st
neclintit n inima sa i nu e strns de vreo nevoie i are stpnire
peste voina lui i aceasta a hotrt el n inima sa: s-i in fata
fecioar, bine va face. Aadar, cel ce-i mrit fata, bine face; dar cel
ce n-o mrit, mai bine face
, , ,
,
. Practica monahal a celibatului nu este exclus din Noul
Testament. Mai mult dect att este ncurajat de Domnul i Sfntul
Pavel acest lucru fr s ridice nici un fel de probleme fa de
statutului cstoriei. Aceast decizie nu poate fi forat. Trebuie s
vin din inim. ntr-adevr, celibatul nu este un lucru pentru toat
lumea.
Comparaia vieii duhovniceti cu o competiie de ntrecere
sportiv i cu cea a unei btlii apare n tot Noul Testament. Fr
s-i diminueze bazele viziunii sale teologice c Dumnezeu este
cel care iniiaz totul Sfntul Pavel scrie n I Corinteni 9: 24-27

29

30

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ntr-o manier, care luat prin sine ar prea ntr-adevr pelagian,


ntr-adevr ar prea ca i cum esena mntuirii depinde de un singur
om. n contextul total al teologiei sale nu exist nici o contradicie,
deoarece exist dou voine n procesul mntuirii cea
dumnezeiasc care iniiaz; i cea uman care rspunde i este n
rspunsul ei activ prin harul prin care a fost primit. Nu tii c
cei ce alearg n stadion alearg toi dar numai unul i-a premiul?
Alergai aa ca s-l luai. i orice lupttor de la toate se nfrneaz.
Ei ns ca s i-a o cunun striccioas; dar noi, una nestriccioas.
Ei bine eu aa alerg, nu ca la ntmplare; eu aa m lupt cu pumnul,
nu ca i cum a lovi aer. Ci mi chinuiesc trupul i-l supun robiei, de
team ca nu cumva dup ce am fost altora crainic, s devin eu
nsumi de neluat n seam. n acest text ne ntlnim cu o curs o
competiie duhovniceasc i cu premiul; ne ntlnim cu structura
gramatical i cu o alt structur a gndirii pentru ca voi s
dobndii. Aceast structur implic contingen i certitudine. Ne
ntlnim cu ntrecerea ca i cu o lupt duhovniceasc n care
nfrnarea este totul i prin urmare necesit s fie exercitat. Mai
apoi sfntul Pavel descrie propria sa btlie duhovniceasc i
chinuie trupul i l trateaz ca i pe un sclav i pentru ce motiv?
Pentru ca el s nu fie descalificat i dezaprobat. ntreg pasajul este
extrem de ascetic i monahal n coninutul su. n ciuda siguranei
Sfntului Pavel cu privire la realitatea obiectiv a rscumprrii care
a venit prin Hristos ca i un dar dumnezeiesc, el nu crede c
destinul su duhovnicesc merit s fie inclus n rscumprarea
obiectiv care este deja aici dect dac nu particip la ea i pn la
sfritul cursei. n 10:12 el ne avertizeaz: prin urmare cel cruia i
se pare c st n picioare s ia seama s nu cad
. n 11:28 Sfntul Pavel scrie: s se
cerceteze omul pe sine... . n
ultimul context dovedirea sau cercetarea de sine este cel mai
serios context deoarece se vorbete de ea n legtur cu taina
Euharistiei despre care se vorbete obiectiv deoarece dac cineva
mnnc aceast pine sau bea din acest pahar al Domnului

Pr. Prof. Georges Florovski

cu nevrednicie, acea persoan se va face vinovat de trupul i


sngele Domnului i i va aduce asupra sa pedeaps pentru
acest motiv continu Sfntul Aspostol Pavel, unii au slbit, unii sau mbolnvit i unii au i murit. Centrul ateniei noastre st pe
cercetarea de sine pentru cei care cred c stau. Din nou acesta este
un aspect integral al vieii ascetice i a celei monahale; adic o
examinare constant a vieii duhovniceti. n II Corinteni 13:5, din
nou sfntul Pavel accentueaz cercetarea de sine: cercetai-v pe
voi niv dac suntei n credin, punei-v la ncercare
, .
n I Corinteni Sfntul Pavel introduce un semnificativ dac
i deasemenea. V aduc ns aminte, frailor, de Evanghelia pe
care v-am bine vestind-o, pe care a-i primit-o, ntru care i stai cu
trie, prin care suntei i mntuii dac o inei cu trie aa cum vam bine vestit-o eu; dac nu n zadar a-i crezut
, , , ,
, ,
.
n I Corinteni 14:15 Sfntul apostol Pavel vorbete c se
cuvine a ne ruga cu duhul i cu mintea, un gnd care i face drumul
prin literatura monahal i prin cea ascetic. Folosirea termenului
de minte n rugciune i gsete cea mai nalt expresie n folosirea
controversat a minii n gndirea lui Evagrie Ponticul. Textul,
chiar i n contextul general al capitolului este clar. Atunci ce-am
s fac? M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi
cnta cu duhul dar voi cnta i cu mintea
, o, ,
o.
Imnul dragostei Sfntului apostol Pavel, imnul lui Agape
umple ntregimea lui I Corinteni 13. n ciuda interpretrilor mai trzii
a cuvntului credin din acest capitol, ceea ce este specific
interpretrilor care au intrat n gndirea cretin odat cu Reforma
este c nu exista nici o nenelegere cu privire la acest imn al
dragostei n Biserica primar ntradevr n istoria gndirii

31

32

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

cretine de pn la Reform era neles destul de direct. Doar


printr-o metod exegetic complex impus de o nelegere
teologic specific i nou acest mare imn al iubirii a fost neles
prin sensuri diferite distincte ataate cuvntului credin. Dei se
poate vorbii cu limbile oamenilor i a ngerilor, dei putem avea
darul profeiei, dei am putea nelege toate tainele, dei am avea
toat cunotina, dei am avea credin nct s mutm i munii,
dei ne-am vinde toate bunurile ca s miluim pe sraci, dei am da
trupul s ne fie ars dei am avea toate acestea dar nu avem
dragoste suntem nimic, suntem aram suntoare i chimval
zngnitor i suntem nimic. Sfntul Pavel este destul de explicit cu
privire la ce este dragostea. Iubirea rabd ndelung; iubirea se
druie, ea nu invidiaz, ea nu se trufete, nu se ngmf, nu se
poart cu necuviin, nu-i caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine
minte rul, nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr; pe
toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndejduiete, pe toate le
rabd. Iubirea nu cade niciodat. Ct despre profeii: vor pieri; fie
ele limbile: vor nceta; fie ea tiina: pieri-va... Iar acum rmn
acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare dintre ele
este iubirea. elul luptei ascetice i al celei monahale, elul
ispitirilor este iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a
iubii toate lucrurile create, a fi ptruni de iubirea lui Dumnezeu, a
participa la iubire care este Dumnezeu i care curge din Dumnezeu
i de a intra n unire cu Dumnezeu, cu iubirea. Adeseori literatura
monahal va vorbii de dobndirea acestei iubiri, ca i cum ar fi
lucrarea omului. Acesta nu este contextul total al iubirii din
literatura monahal, nici mcar n acele texte n care tot ceea ce
exist nu este nimic altceva dect o tnjire din partea omului n
aceast ispitire. Acest limbaj este vorbit deoarece nu se potrivete
cu natura duhovniceasc. Acest limbaj este vorbit deoarece merge
n paralel cu acea cunoatere asumat c Dumnezeu este sursa a
tot ceea ce exist. i totui Sfntul Apostol Pavel folosete un
limbaj care vine direct din afirmaiile monahale. Este adevrat c
ambele sunt scoase afar din contextul lor total, dar este adevrat c

Pr. Prof. Georges Florovski

ambele limbaje sunt folosite limbajul care se refer la Dumnezeu


ca i sursa, ca i iniiatorul, ca i harul lui Dumnezeu, darul oricrei
duhovnicii; i limbajul care se concentreaz pe activitatea omului,
pe rspunsul omului la lucrarea de rscumprare a lui Dumnezeu n
Iisus Hristos prin Duhul Sfnt. Atunci cnd se folosete o anumit
linie de gndire, nu se neag n nici un fel cealalt linie de gndire.
Ci din contr, este tocmai opusul, deoarece literatura ascetic i
monahal vorbete doar despre activitatea omului dac se
presupune c Dumnezeu a mplinit activitatea rscumprtoare prin
Domnul, c Dumnezeu lucreaz n om prin Duhul Sfnt. Altcumva
totul ar fi scris fr nici un sens, temporar i ultim. ndemnului
Sfntului Apostol Pavel n I Corinteni 14:1: urmai iubirea; i rvnii
la darurile duhovniceti este are un rspuns direct n duhovnicia
monahal i cea ascetic ,
.
n II Corinteni 2:9 Sfntul Pavel scrie n acelai duh ca un
stare ucenicilor lui: c de aceia v-am scris, ca s v ncerc i prin
aceasta s cunosc dac-n toate suntei asculttori
, , .
Ascultarea este o tem important i o realitate n ispitirea
monahal i ascetic, tema ascultrii fiind menionat adesea pe tot
parcursul Noului Testament.
Literatura monahal i cea ascetic vor folosii adesea termenii de
mireasm i arom i din nou sursa este Noul Testament. n II
Corinteni 2: 14-15 Sfntul Pavel scrie: descoperindu-i prin noi n
tot locul mireasma cunotinei Sale! Pentru c noi i suntem lui
Dumnezeu bun mireasm (arom) ntre cei care se mntuiesc i
ntre cei care pier; unora adic, mireasm a morii spre moarte; iar
altora, mireasm a vieii spre via.
n II Corinteni 3: 18 sfntul Pavel folosete expresia care este
adesea gsit n literatura ascetic din slav n slav. Iar noi
toi, cei cu faa descoperit privim ca-n oglind slava Domnului,
ntru aceiai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la Duhul
Domnului. Structura verbal greac de pe tot parcursul Vechiului

33

34

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Testament nu poate fi accentuat ndeajuns, deoarece exprim o


activitate dinamic care poate fi gsit arareori n alte limbi i
traduceri. n acest text accentul cade pe procesul prin care suntem
schimbai i suntem mntuii. Pretutindeni accentul cade pe faptul
c suntem n procesul mntuirii dect pe suntem schimbai i
suntem mntuii. Atunci cnd centrul obiectiv al naturii mntuirii
este direcia ateniei noastre, atunci structura verbal greceasc
folosete suntem mntuii. Atunci cnd procesul este centrul,
dinamismul este exprimat de structura verbal a lui suntem n
procesul mntuirii. n acest text este semnificativ c natura
obiectiv este exprimat de ceea ce a fost dezvelit, timp n care
procesul participrii noastre continue este procesul duhovnicesc al
mntuirii exprimat de faptul c ne aflm n procesul mntuirii.
Aici se exprim dinamismul sinergiei.
n II Corinteni 4: 16 sfntul Pavel accentueaz din nou
dinamismul i procesul realitii duhovniceti din om. Viaa
noastr zilnic este rennoit n fiecare zi
. Viaa monahal ncearc s rspund
unui astfel de text prin ornduirea zilnic a rugciunii, meditaiei,
examinrii de sine i a cultului pentru a ncerca precis s
rennoiasc zilnic viaa noastr luntric i duhovniceasc. n
10:15 aspectul dinamic al creterii este accentuat atunci cnd st n
legtur cu credina i rnduiala. Avem ndejde c odat cu
creterea ntru voi a credinei voastre, cu prisosin, vom crete
dup dreptarul nostru

. n 4:12 Sfntul Pavel plaseaz din nou adncurile
luntrice ale vieii duhovniceti a omului n inim, monahismul
estic va dezvolta acest lucru n viaa de rugciune .
Tot capitolul cinci de la II Corinteni exist un text
excepional de important. Aici, ca i n alte locuri, Sfntul Pavel
folosete limbajul care, folosit de alii, deranjeaz pe mulii din
crturarii ce lucreaz din perspectiva Reformei el folosete
noiunea de a plcea lui Dumnezeu, ceva pe care anumii

Pr. Prof. Georges Florovski

crturari o gsesc ca fiind indicativul lui a ctiga favoarea lui


Dumnezeu. Atunci cnd sfntul Pavel folosete un astfel de limbaj
l trece sub tcere, l consider ca fiind lipsit de orice obiecie
deoarece sfntul Pavel i-a stabilit poziia sa c Dumnezeu este
sursa a tot ceea ce exist. Literatura monahal i cea ascetic
presupune c Dumnezeu iniiaz i este sursa a tot ceea ce exist.
St n natura vieii duhovniceti zilnice a monahismului i n
duhovnicia ascetic s se concentreze asupra activitii omului. Este
vorba de concentrare i nu de o poziie teologic. Prin urmare
suntem ambiioi [s facem din acesta elul nostru], fie c suntem
acas sau fie c suntem departe, adic s fim bineplcui lui.
Deoarece este necesar ca toi s ne nfim n faa judecii lui
Hristos cu scopul ca fiecare din noi s primeasc ceva bun sau ceva
ru dup ceea ce a lucrat fiecare n trupul su. tiind, prin urmare,
frica Domnului i putem convinge pe oameni. n II Corinteni 11:15
sfntul Pavel scrie c sfritul fiecruia va fi n conformitate cu
faptele sale . Acest loc nu
este singurul n care Noul Testament folosete cuvntul practic,
un cuvnt care a devenit sistematizat n monahism. Dup o
expunere profund a iniiativei lui Dumnezeu din lucrarea
rscumprtoare a lui Hristos (5: 15-20), n care sfntul Pavel scrie
c toate lucrurile sunt de la Dumnezeu, care, ne-a mpcat pe noi
cu Sine prin Hristos
, Sfntul Pavel scrie n versetul 21:
mpcai-v cu Dumnezeu . Mai mult
dect att el nu folosete doar forma imperativ ci precede aceast
afirmaie cu v implorm din partea lui Hristos
. Limbajul su devine lipsit de sens dac nu se i-a n
considerare activitatea duhovniceasc din partea omului. i cea ce
este mult mai interesant este faptul c Sfntul Apostol Pavel
folosete o structur ce st n legtur cu dreptatea lui Dumnezeu,
deoarece el scrie c lucrarea de rscumprare a lui Hristos a fost
mplinit pentru ca ntru El s devenim noi dreptate a lui
Dumnezeu . Aici

35

36

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

semnificaia cade pe am putea devenii dect suntem deja sau


am devenit deja. Implicit este vorba de un dinamism sinergetic.
Acest lucru este accentuat deplin n 6:1: fiind dar mpreun
lucrtori cu El , v ndemn ca harul lui Dumnezeu s nu-l primii n
zadar
. Apoi sfntul Pavel citeaz din Isaia 48:8 n
care se spune c Dumnezeu aude i ajut
... .
n II Corinteni 6: 4-10 Sfntul Pavel scrie ce ar putea fi un
ghid pentru viaa duhovniceasc monahal. Dimpotriv, ntru
toate nfindu-ne pe noi nine ca slujitori ai lui Dumnezeu: n
mult rbdare, n necazuri, n nevoi, n strmtorri, n bti, n
temnie, n tulburri, n osteneli, n privegheri, n posturi, n curie,
n cunotin, n ndelung-rbdare, n buntate, n Duhul Sfnt, n
iubire nefarnic, n cuvntul adevrului, n puterea lui Dumnezeu;
prin armele dreptii cele de-a dreapta i cele de-a stnga, prin slav
i necinste, prin defimare i laud; ca nite amgitori i totui ca
nite iubitori de adevr... ca nite muribunzi i iat c trim... ca
nite pedepsii dar pururea bucurndu-ne; ca nite sraci, dar pe toi
mbogindu-i; ca unii care nu au nimic dar pe toate le stpnesc.
Privegherile, postirile, curia, gnoza sau cunoaterea toate sunt
reflectate n viaa monahal i ascetic. Mai mult dect att, Sfntul
Pavel folosete din nou imaginea luptei i se refer la armele
dreptii.
Limbajul folosit de sfntul Pavel n acest pasaj poate
avea semnificaie dac omul particip sinergetic n procesul de
rscumprare. Dac doctrina ndreptrii n gndirea sfntului
Pavel are doar un sens unic care este, ndreptarea lui
Dumnezeu, care bineneles este sursa oricrei drepti atunci de
ce este plasat discuia despre armele dreptii n mna dreapt i
n cea stng a omului? Dac omul este singur socotit ndreptat
de notoriul sacrificiu al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este
necesar s vorbim de armele dreptii, dect dac este vorba de
un al doilea aspect al procesului de rscumprare care include
ontologic participarea duhovniceasc a omului? n II Corinteni 10:

Pr. Prof. Georges Florovski

3-6 Sfntul Pavel continu cu referina la lupt i din nou


accentueaz ascultarea. Pentru c, dei umblm n trup, nu ne
luptm trupete de vreme ce armele luptei noastre nu sunt
trupeti, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea ntriturilor. Noi
surpm socotinele minii i toat trufia care se ridic mpotriva
cunoaterii lui Dumnezeu i tot gndul l robim spre supunerea fa
de Hristos. n II Corinteni 7:1 Sfntul Pavel vorbete despre
curire, despre desvrirea sfineniei i despre frica de
Dumnezeu. Dup ce face referire la noi c avem deja aceste
fgduine, el ndeamn: s ne curim pe noi nine de toat
ntinarea trupului i a duhului, desvrind sfinenia n frica lui
Dumnezeu
, . Acest ndemn
este exact ceea ce ncearc s implementeze viaa ascetic i cea
monahal. n II Corinteni 13:9 Sfntul Pavel scrie: aceasta o i
cerem n rugciune: desvrirea voastr ,
. Pentru ca cineva s fie desvrit el trebuie s
fi trecut prin mai multe nivele mai nainte. Textul aduce mrturie
naturii dinamice a credinei, a vieii duhovniceti n Hristos, a
ridicrii i a cderii i n cele din urm a desvririi.
n II Corinteni 7:10 Sfntul Pavel vorbete n nite termenii
destul de similari cu cei pe care i gsim n literatura ascetic,
deoarece vorbete de ntristarea care lucreaz pocin i care
duce la mntuire. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce
pocin spre mntuire, fr prere de ru
. Sfntul Pavel i
opune acestei ntristri dumnezeieti ntristarea lumii care aduce
moarte . Tema
ntristrii i a plngerii fa de pcatul cuiva adic ntristarea
cea dup Dumnezeu sau ntristarea dumnezeiasc este o
constant n viaa duhovniceasc monahal. Sfntul Pavel ncheie
textul II Corinteni cum se cuvine cu un ndemn final. Desvriiv, mngiai-v, fii unii n cuget, trii n pace i Dumnezeul
iubirii i al pcii va fi cu voi , ,

37

38

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

, ,
' . Aici din nou accentul cade pe desvrire. Aceast
secven de limbaj a sfntului Pavel dac este luat n i prin sine
dac este scoas din context i luat prin sine ar putea fi uor
interpretat ca i cnd omul ar fi cauza aciunii lui Dumnezeu.
Dumnezeu va fi cu voi, dac dobndii pacea c-am aa ar putea
fi interpretat acest text dac nu am avea corpul lucrrilor sfntului
Pavel la ndemn. Ceea ce s-a ntmplat gndirii sfntului Pavel
este de obicei ceea ce se ntmpl gndirii exprimate n literatura
monahal i n cea ascetic.
Galatenii.

impreun cu Epistola ctre Romani, Epistola ctre


Galateni a Sfntul Pavel este o alt lucrare din
corpusul cel mai adesea citat de Reforma calvin,
luteran i de acei teologi care au urmat aceste tradiii teologice. Ele
sunt deasemenea cele dou lucrri cel mai adesea citate de Fericitul
Augustin pentru a-i ntemeia doctrina predestinrii i a harului
irezistibil. n Galateni ne ntlnim cu aceiai problem adic, ezit
un al doilea rnd de gndire care prin sine poate fi interpretat ntrun sens pelagian. Problema care se ridic aici este c ambele aceste
forme sunt bineneles direcionate ntr-un singur sens, adic gndul
sfntului Pavel este mult mai bogat dect permite orice interpretare
ngust, mult mai realist n ceea ce privete att slava lui Dumnezeu
ct i tragedia omului n experiena rului, a corupiei i a morii.
Sfntul Pavel nu numai c laud slava lui Dumnezeu, puterea i
iniiativa harului, ci deasemenea i bucuria unei rscumprri
obiective la care trebuie s participe fiecare persoan pentru ca
rscumprarea omului s fie deplin.
n primul capitol al Galatenilor n versetul 10 Sfntul Pavel
folosete un limbaj care implic cutarea bunvoinei lui
Dumnezeu. oare caut eu acum s ctig bunvoina oamenilor sau
pe a lui Dumnezeu? ;

Pr. Prof. Georges Florovski

? La un anumit moment, n Galateni 4:9,


Sfntul Pavel se afl pe sine cznd n mult prea neleasa folosire a
limbajului uman: dar acum cunoscndu-l pe Dumnezeu sau mai
bine dup ce a-i fost cunoscui de Dumnezeu
, . Avem de a face cu o
neclaritate n exprimare chiar i la Sfntul Apostol Pavel.
Al doilea capitol al Galatenilor ne ofer o iluminare a
subiectului controversial central din teologia Sfntului Pavel. n
acest context Sfntul Pavel se adreseaz ipocriziei
comportamentului Sfntului Petru n Antiohia, deoarece Sfntul
Petru a mncat cu popoarele necretine nainte ca cei din grupul
circumscriilor s soseasc din Ierusalim. n acel moment Sfntul
Petru s-a retras dintre necretini temndu-se de cei circumscrii
. Sfntul Pavel l provoac pe
Sfntul Petru fa ctre fa. Din nou, toat controversa este n
legtur cu diferena dintre faptele legii i faptele duhului, ntre
legea iudaic i legile duhovniceti ale lui Hristos ca i rezultat direct
al lucrrii de rscumprare dumnezeieti. Prin urmare n acest
context Sfntul Pavel aduce n discuie doctrina justificrii. n
Galateni 2:16 Sfntul Pavel scrie: tiind ns c omul nu se
ndreptete din faptele Legii, ci numai prin credina n Iisus
Hristos am crezut i noi n Hristos Iisus pentru ca prin credina n
Hristos s ne ndreptim, iar nu din faptele legii; cci din faptele
legii nimeni nu se va ndreptii
,
,
,
. n construcia greceasc folosit de
Sfntul Pavel mai exist nc un dinamism, deoarece noi am crezut
pentru a fii ndreptii i am crezut din credin. Aceast ultim
expresie conine lrgime, o expansiune a vieii duhovniceti nscut
din credin. Este o expresie bogat iar dinamismul i plintatea ei
nu trebuie s fie diminuate de o interpretare reducionist. Folosirea
lui pentru ca are implicaii teleologice, la fel cum are i

39

40

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

construcia pentru ca s fim ndreptii. Sfntul Pavel putea scrie


c tocmai pentru faptul c am crezut de aceea suntem ndreptii.
Dar nu este acest lucru este ceea ce a scris el. Realitatea obiectiv a
rscumprrii, realitatea obiectiv a omenirii ndreptite de Hristos
este o alt dimensiune, o dimensiune care cere i se adreseaz
ntregii compoziii a omului. Realitatea subiectiv a fiecrei
persoane care particip n aceast lucrare de rscumprare a
ndreptirii deja mplinite, de a fi drepi n faa lui Dumnezeu
este o alt dimensiune, o dimensiune care se adreseaz ntregii
compoziii duhovniceti a omului. Pentru a sprijinii acest lucru n
chiar urmtorul verset Sfntul Pavel scrie c suntem n cutarea de
a ne ndreptii n Hristos
. n 5:5 el scrie pentru c noi n Duhul ateptm cu
nerbdare ndejdea ndreptirii
. Care este sensul ontologic al
ndejdii ndreptirii dac ndreptirea ne este implementat
asemenea unei tranzacii legale i dac este ndreptarea pasiv a lui
Dumnezeu cea care ne ndrepteaz pe noi? Nu, viziunea
Sfntului Apostol Pavel este mult mai profund. Ndejdea
ndreptrii este exact acea ndejde de a ne mprtii de acea
ndreptire obiectiv a lui Dumnezeu care acum este oferit liber
de Dumnezeu n i prin Hristos. Noi ndjduim c exist
munc etern pentru noi pentru a lua i participa n acea
ndreptare etern. Dumnezeu creeaz din libertate. Dumnezeu l-a
creat pe om cu imaginea libertii Sale. Hristos accept crucea n
libertate. Libertatea este temelia creaiei i a rscumprrii.
Libertatea omului, oriicum deja slbit, poate fi nc inspirat de
darul liber al harului. n aceast libertate omul trebuie, dup cum
scrie Sfntul Pavel n Epistola sa ctre Filipeni 2:12, s-i lucreze
propria-i mntuire cu fric i cu cutremur
. Nu poate fi negat c
duhovnicia monahal i cea ascetic nu au luat acest lucru n serios.
n Galateni 5:1 Sfntul Pavel scrie c Hristos ne-a eliberat pentru a

Pr. Prof. Georges Florovski

fi liberi. Prin urmare n aceasta suntem ntemeiai


.
Semnificaia teologic total a tot ceea ce a avut loc prin
venirea lui Hristos, n ntruparea Dumnezeului-om, n viaa sa, n
nvturile Sale, ntemeierea Bisericii sale i a vieii mistice i
sacramentale a Bisericii, nlarea Sa, trimiterea Duhului Sfnt
precum i a doua venire a Sa i Judecata de Apoi toate acestea au
schimbat radical lucrrile legii vechi, acest neles fiind clar
Bisericii primare. Este adevrat c ceea ce spune Sfntul Pavel
despre faptele legii poate fi pus n practic de orice form de
cretinism care deviaz de la precizia balanei, care deviaz de la
lucrrile autentice ale Duhului, nlocuindu-le printr-o atitudine
mecanic i mecanist. n Galateni 3:27 Sfntul Pavel leag imediat
ndreptirea prin credin de taina mistic a botezului. Fiindc
toi suntei fi ai lui Dumnezeu prin credina n Iisus Hristos. Cci
ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat

, . ntru acest context care
este oare distincia ntre ndreptirea prin credin i cea prin
fapte fiind botezai ntru Hristos i de aici mbrcai ntru
Hristos?
Sfntul Pavel se adreseaz cretinilor, celor care au fost
botezai, celor care au acceptat credina. n ciuda limbajului su
despre ndreptirea prin credin, despre mbrcarea n
Hristos prin botez, despre aspectul obiectiv al rscumprrii care a
fost deja mplinit, Sfntul Pavel nc poate scrie n Galateni 4:19 O,
copii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos
va lua chip n voi o . Ce
poate semnifica acest lucru cu excepia faptului c procesul
rscumprrii pentru om este o lupt, o lupt a ridicrii i a cderii,
un dinamism duhovnicesc continuu? n 5:7 el scrie c ei alearg
bine i ntreab cine le-a sleit avntul? ,
, invocnd din nou imaginea unei ntreceri sportive.

41

42

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n Galateni 5:14 Sfntul Pavel repet porunca iubirii lui


Hristos, un gnd care nu este strin Sfntului Pavel n special atunci
cnd lum n considerare al su Imn al iubirii [Agape] n I
Corinteni 13. Deoarece legea ntreag poate fi cuprins ntr-o
porunc: iubete-i aproapele ca pe tine nsui
, .
Apoi el distinge faptele crnii de faptele Duhului, legnd-o
explicit pe aceasta din urm de legea veche. Apoi el ne ndeamn i
ne poruncete s trim realismul vieii duhovniceti (5:25). Dac
trim cu Duhul cu Duhul s i umblm ,
. Care este sensul unui astfel de ndemn?
Are un neles bazat pe realism numai dac trirea n Duhul se
refer la ntregimea lucrrii obiective a lucrrii rscumprtoare a lui
Hristos de acum deja mplinit i deja disponibil omenirii, o
rscumprare care i nconjoar de viaa Bisericii n care triesc dar
o rscumprare n care ei trebuie s participe activ, n care trebuie
s umble dac vor s obin i s dobndeasc lucrarea final a
rscumprrii, unirea omului i a lui Dumnezeu n iubire, n
buntate i adevr. Calea este o expresie evident a activitii, o
micare n spre un el. n Galateni 6:2 Sfntul Pavel leag porunca
iubirii i umblarea n Duhul de legea lui Hristos. i astfel ve-i
mplinii legea lui Hristos real
. Limbajul de lege a lui Hristos i mplinirea legii este
semnificativ din punct de vedere teologic, deoarece legea lui
Hristos se refer la tot ceea ce este comunicat de Biseric prin
Hristos. Gndul de concluzie n Galateni este: Pace i milostivire
asupra multora dintre aceia care vor urma aceast rnduial
, ' .
Noua creaie despre care vorbete Sfntul Pavel este att o
realitate deja mplinit i pentru noi ca indivizi cu libertate
duhovniceasc, noua creaie este o realitate
care trebuie s fie format, o realitate care poate apare doar
printr-un proces, atunci cnd realitatea subiectiv a fiecrei

Pr. Prof. Georges Florovski

persoane este format printr-o realitate obiectiv a unei noi


creaii formate de Domnul nostru Iisus Hristos.
Efesenii.
n Efeseni 1:14 Sfntul Pavel folosete un limbaj extrem
de interesant n legtur cu mntuirea noastr n
Hristos n care am crezut i prin urmare suntem
pecetluii cu Duhul Sfnt care este arvuna motenirii noastre n
vederea rscumprrii celor dobndii
, . nelesul este
ct se poate de clar aici: pecetea Duhului Sfnt este motenirea n
spre motenirea a ceea ce lum atunci cnd o dobndim. Este un
text dinamic. Posesia unei astfel de moteniri ne cere s umblm n
fapte bune, un lucru care devine destul de clar n Efeseni 2:10:
Fiindc a Lui fptur suntem, zidii n Hristos Iisus spre fapte
bune pe care Dumnezeu mai nainte le-a gtit pentru ca noi s
umblm ntru ele ,
,
. n Efeseni 6:11 Sfntul Pavel folosete din nou
imaginea btliei i ne cheam s ne putem pe noi ntreaga armur
a lui Dumnezeu .
Plimbarea este evocat din nou n 5:8 i n 5:15. Umblai ca i fii
ai luminii . Prin urmare, luai bine
seama cum umblai o . n 5:9
el scrie c road luminii este n orice buntate, dreptate i adevr

. Este mergerea n lumin care produce fructul care este
buntatea deplin, dreptatea i adevrul i este descris ca dovedirea
a ceea ce este bineplcut Domnului
.
n Efeseni 5:14 Sfntul Pavel citeaz din ceea ce a fost
probabil un imn al Bisericii primare, un text care are legtura unui
motiv monahal. Ridic-te cel care dormi , .

43

44

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

De ce se cuvine s ne ridicm? n 5:1 el ne ndeamn s fim


urmtorii lui Dumnezeu ov . n 4:23
Sfntul Pavel ne recomand s fim nnoii n Duhul minii
noastre i s ne
mbrcm n omul cel nou .
n 4:1 ne roag s umblm n vrednicia chemrii la care am fost
chemai . n 4:15 ne
ndeamn s cretem ntru Hristos
. n versetul 6:18 Sfntul Pavel accentuiaz importana
rugciunii. n toat vremea rugndu-v ntru Duhul prin orice
rugciune i cerere ,
. Toate acestea sunt aspecte ale vieii
monahale i a celei ascetice.
Filipenii.

pistola ctre Filipeni conine multe expresii care se


leag direct de o via duhovniceasc activ. n
1:27 el vorbete de faptul c trebuie s ne
purtm vrednici de Evanghelie
. Stai cu trie ntr-un singur duh, ntr-un
singur suflet luptndu-v mpreun pentru credina Evangheliei
,
. Aici avem de a face cu eforturile att de antipatice lui
Nygren.
Pentru Sfntul Pavel ni se cere nu numai s credem ci i s
suferim. n Filipeni 1:29 el scrie: ,
. Se refer la acest lucru ca i la o
lupt, o ispit . n 2: 16 el vorbete de posibilitatea de a
lucra i a ne strdui fr nici un rost
. n 3:8 Sfntul Pavel vorbete despre
ctigarea lui Hristos i n acest
context de ndreptirea legii opunnd-o ndreptirii bazate pe
credin . Filipeni 3:11-16 este unul din

Pr. Prof. Georges Florovski

cele mai interesante texte: dac a putea cumva ajunge la nvierea


morilor. Nu c am i dobndit-o sau c de pe acum am ajuns la
desvrire; dar o urmresc c doar o voi dobndii, de vreme ce i
eu dobndit am fost de Iisus Hristos. Frailor eu nc nu socotesc
s o fi dobndit, dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea i
tinznd la cele dinainte, alerg la int ctre rsplata chemrii de sus a
lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus. Aadar, ci suntem desvrii,
pe aceasta s-o gndim; i dac gndii ceva n alt fel, Dumnezeu v-o
va descoperii i pe aceasta. Dar de acolo de unde am ajuns, s
urmm acelai dreptar, s gndim la fel. Aici Sfntul Pavel
vorbete att de a dobndii pe Hristos ct i de a fii dobndii de
Hristos. Aceast activitate sinergic este evident i realist. Tot
limbajul din acest pasaj indic i evideniaz activitatea lui
Dumnezeu i activitatea omului, a unei realiti obiective a unei
rscumprri deja dobndite i procesul omului de a fi dobndit,
de a atinge elul final, un el care nu ar putea fi atins dac omul
nu devine activ duhovnicete. Structura verbal greceasc ca eu s
dobndesc i ca eu s fiu dobndit nu sunt lipsite de neles.
n Filipeni 4: 8-9 Sfntul Pavel vorbete universal la fel cum
vorbete n Romani 1. ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte
sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice
de iubire, cte sunt cu nume bun, dac-i virtute i dac-i de laud,
pe acestea s le gndii , , ,
, , , ,
. Aceste caliti, adevrul, dreptatea, curia, iubirea
nu sunt caliti care au fost revoluionate de noua creaie format
de ntruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit n existen i nici
nu au fost revoluionate de gndirea cretin. Ele exist chiar n
estura naturii i existenei umane, lucruri tiute spontan de orice
contiin. Ceea ce a fcut cretinismul, oriicum, este faptul c a
creat o nou cale pentru ca umanitatea s participe la adevr,
curie, dreptate ntr-un nou fel i cu o nou putere prin Hristos.
Ele nu mai exist ca idealuri, ca i absolut ci sunt ontologic i
existenial accesibile naturii umane prin rscumprare. Sfntul Pavel

45

46

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

vorbete aici ntr-un limbaj aproape platonic i totui un limbaj n


ntregime cretin.
Coloseni.
n Epistola ctre Coloseni 1:22-23 i 29 este portretizat
realismul sinergiei. Acum prin moarte el v-a mpcat n
trupul su de carne, pentru ca nfiarea lui s v
nfieze sfini, fr prihan i nevinovai, dac ntr-adevr
rmnei ntemeiai n credin, ntrii i neclintii de la ndejdea
Evangheliei pe care a-i auzit-o, cea care a fost propovduit la
toat fptura de sub cer i al crei slujitor m-am fcut, eu, Pavel.
mpcarea obiectiv exist acum dar pentru a participa la ea trebuie
s fim sfini, nevinovai i fr de nici un repro. Totul depinde de
acest semnificativ dac dac ntr-adevr continuai n
credin. n versetul 29 ne ntlnim cu ideile de maturitate,
srguin, lupt sau ispitire. Spre aceasta m i srguiesc,
luptndu-m potrivit lucrrii Lui care-n mine se svrete cu
putere ,

. Coloseni 1:10 exprim aceiai idee de
vrednicie, de a plcea lui Dumnezeu, de a aduce road prin
toat fapta cea bun i de a crete n cunoaterea lui Dumnezeu
,
.
Orice putere vine din puternicia mririi lui Dumnezeu. Cu toat
puterea micndu-se dup puternicia mririi Sale
. Coloseni 2:
6-7 exprim cele dou voine i activiti duhovniceti din procesul
rscumprrii. prin urmare aa cum L-ai primit pe Hristos Iisus
Domnul, aa s umblai ntru El, nrdcinai i zidii fiind n El,
ntrii n credin aa cum a-i nvat-o i prisosind n ea cu
mulumire ,

Pr. Prof. Georges Florovski

,
.
Adncimea ideii sinergetice nu se gsete doar n co-murirea
i mpreun-suferina cu Hristos ci i n mpreun-nvierea cu El. n
Coloseni 3:1 Sfntul Pavel scrie: dac prin urmare a-i fost nviai
mpreun cu Hristos, pe cele de sus cutaile
, . Sfntul Pavel continu irul multor
ndemnuri imperative n capitolul 3. Prin urmare, ucidei
mdularele voastre cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima,
pofta cea rea i lcomia care este nchinare la idoli (5). Acum
ns voi pe toate s le lepdai...
(8). Urmeaz apoi porunca (4:2) s continum n rugciune i
n privegheri , .
I i II Tesaloniceni.
n I Tesaloniceni Sfntul Pavel continu acest al doilea
aspect al procesului de rscumprare referindu-se la
faptele credinei (1:3), artndu-i ngrijorarea c
srguinele ar putea fi zadarnice (3:5) prin ndemnul dac stai
ntru Domnul (3:8) ndemnndu-ne s mbrcm platoa
credinei i a iubirii (5:8) poruncindu-ne s punem la ncercare
totul, s inem ceea ce este bine, s ne abinem de la orice form a
rului (5:21-22). n 3:10 Sfntul Pavel scrie: noaptea i ziua cu
srguin rugndu-ne s v vedem faa i s mplinim lipsurile
credinei voastre ...
. De unde vine
nevoia s mplinim lipsurile credinei, dac numai credina singur
este singurul criteriu al mntuirii, dup cum se afirm de anumite
coli de teologie nrdcinate n tradiia Reformei? n 4:4-5 Sfntul
Pavel scrie ceva interesant. Cci voia lui Dumnezeu aceasta este,
sfinirea voastr... fiecare din voi s tie s-i stpneasc trupul n
sfinenie i cinste, nu n patima poftei
, ...

47

48

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

. Aici elul vieii duhovniceti n Hristos


este sfinirea iar partea cea mai semnificativ a textului este a tii
cum s stpneti acest trup. Un astfel de limbaj exprim
dinamismul unui proces sinergetic al rscumprrii. n 5:9 Sf. Pavel
folosete expresia n spre dobndirea mntuirii
. n II Tesaloniceni 2:14 Sfntul Pavel folosete expresia
n spre dobndirea mririi Domnului
. n II Tesaloniceni 1:11 Sf. Pavel se roag ca ei s fie
gsii vrednici de chemare i s poat mplinii buna plcere a
buntii i s lucreze ntru putere.
I i II Timotei
n I Timotei 1: 5-6 citim: iar inta poruncii este dragostea
din inim curat, din cuget bun i din credin
nefarnic, de la care unii rtcind sau ntors n spre
deart vorbrie
,
. n 1: 18-19 este folosit din
nou imaginea luptei. Aceast porunc i ncredinez, fiule Timotei,
ca potrivit proorociilor fcute mai nainte asupra ta s te lupi lupta
cea bun, dup cuvntul lor. Avnd credin i cuget bun, pe care
unii, lepdndu-le, au czut din credin. I Timotei 2:1-3 are
aceiai intensitate a activitii duhovniceti care poate fi gsit n
literatura ascetic i monahal: V ndemn deci, ca mai nainte de
toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi
oamenii, pentru mprai i pentru toi care sunt la nalte dregtorii,
ca s petrecem via panic i linitit ntru toat cuvioia i bunacuviin, cci acesta este lucru bun i primit naintea lui Dumnezeu,
Mntuitorul nostru, Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i
s vin la cunotina adevrului. Acelai accent continu n 4: 7-10,
n special expresiile cercetai-v pe voi niv
, pentru c ntru aceasta ne ostenim i suntem ocri i ne
luptm, . I Timotei 6:11-

Pr. Prof. Georges Florovski

12 accentueaz din nou lupta, acea pstrare a ceea ce a fost


mplinit obiectiv n rscumprare. Luptai-v lupta cea bun a
credinei, ctigai viaa cea venic
, . n versetul de dinainte se
poruncete s urmm dreptatea, evlavia, credina, dragostea,
rbdarea, blndeea , , ,
, , . Ce sens duhovnicesc poate avea
dobndirea dreptii dect dac nu indic faptul c dei
ndreptirea lui Dumnezeu este stabilit prin Iisus Hristos,
trebuie s ne luptm activ n lipsa duhovniceasc cu scopul de a
menine aceast ndreptare? Deja n I Timotei 5:9 devine clar c
vduvele de o anumit vrst ocup un loc special n viaa
Bisericii. Vduvele s fie active . Active la
ce? Este evident o activitate special n viaa duhovniceasc a
Bisericii n care se nroleaz vduvele, deja un fel de activitate
duhovniceasc din cele mai vechi timpuri ale Bisericii.
n II Timotei 1:6 att realitatea obiectiv a darului mntuirii
ct i munca individual, subiectiv necesar pentru pstrarea
acestei muncii de rscumprare sunt aparent clare. Din aceast
pricin i reamintesc s aprinzi i mai mult din nou harul lui
Dumnezeu, care este n tine
, . Despre sinergia rscumprrii se
amintete n 2: 11-12 folosindu-se un semnificativ dac.
Deoarece dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu
El. Dac rmnem ntru El, vom i mprii mpreun cu El; de-L
vom tgdui, i El ne va tgdui pe noi ,
, , . n 2:21 sfinirea
depinde de curirea de sine. Deci, dac se va curii cineva pe sine
de aceasta, va fi vas de cinste, sfinit
... , . n 2: 22 suntem
ndemnai s fugim de patimile tinereii i s dobndim
ndreptirea, credina, iubirea, pacea i chemarea Domnului
care trebuie s fie fcute dintr-o inim curat
, , ,

49

50

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

. n
4:7 calea spre mntuire este prezentat din nou ca i o lupt. Lupta
cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit
, ,
.
Evreii.

pistola ctre Evrei este bogat n gndirea cu


ambele aspecte ale rscumprrii cu privire la
lucrarea lui Dumnezeu i la lupta duhovniceasc
din partea omului. n 3: 14 limbajul este penetrant. Deoarece noi
am devenit prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic,
pn la urm, nceputul strii noastre n El
,
. n 4:1 idea este similar. S ne temem, deci,
ca nu cumva, ct vreme ni se las fgduina s intrm n odihna
Lui, s par c a rmas pe urm cineva dintre voi

. Idea de a intra n odihn se
continu n 4:11. S ne silim, deci, ca s intrm n aceast odihn,
ca nimeni s nu cad n aceiai pild a neascultrii
- ,
. Acelai ndemn de genul lui s ne
se pot gsi pretutindeni n Evrei. n 10: 22-23 se spune: s ne
apropiem cu o inim adevrat i s pstrm fr nici o tgduial
mrturisirea ndejdii noastre
... . n 11:1 se
prefer o definiie a credinei. Credina este ncredinarea celor
ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute
, . Aceast
definiie a credinei este contestat mult prea uor. Este o idee
adnc n special dac considerm structura original greac.
Credina este temelia, realitatea pe care se construiete
ndejdea cretin. n realitatea sa conine nsei dovada i

Pr. Prof. Georges Florovski

evidena mpriei cereti. Tot capitolul al unsprezecelea


descoper credina era activ sub legea veche, dei credina n
i despre Hristos are o semnificaie ontologic mai adnc deoarece
ea este ntemeierea ntr-o nou realitate disponibil acum sub legea
veche. Dup o prezentare lung de exemple de credin sub
legea veche, Epistola ctre evrei n 12.1 se angajeaz ntr-un nou
ndemn care privete nsei activitatea duhovniceasc a noii
credine. S lepdm orice povar i pcatul ce grabnic ne
mpresoar i s alergm cu struina n lupta care ne st nainte
,
. Realitatea nelepirii este
accentuat n Evrei, n special n 12:7: 2: Rbdai spre nelepire
. Faptul c putem cdea din harul lui
Dumnezeu este evident n 12:15
.
I i II Petru.
n I Petru 1:9 este nceputul credinei sau a credinei n
general care rezult n mntuire dar care este sigur
sfritul credinei care dobndete mntuirea
. Curirea i
ascultarea sunt temele dominante n I Petru. Curai-v sufletele
prin ascultarea de adevr, spre nefarnic iubire de frai, iubii-v
unul pe altul, din toat inima voastr (1:22). Procesul creterii n
viaa duhovniceasc este accentuat n 2:2: pentru ca... voi s
cretei ntru mntuire ... . Despre
rzboiul dintre patim i suflet se vorbete n 2: 11. V ndemna
ca pe nite strini ce suntei i cltori aici pe pmnt, s v ferii de
poftele cele trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului.
n II Petru 1:4 se exprim un gnd teologic profund.
Promisiunile fcute de Dumnezeu sunt mari i preioase;
stricciunea a aprut n lume din cauza patimii. Oamenii nu numai
c pot scpa din stricciune dar pot devenii i prtai la natura

51

52

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

dumnezeiasc, o idee dezvoltat de cretinismul primar i de


gndirea teologic ortodox orinetal, o idee care stabilete
fundamentele pentru doctrina theosis, a ndumnezeirii. Prin care
ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai
fiind voi de stricciunea poftei care este n lume, s devenii prtai
ai firii celei dumnezeieti. Din cauza acestui verset suntem
ndemnai n urmtoarele versete s ne nmulim credina i apoi este
prezentat dinamica creterii duhovniceti.
Pentru aceasta
punndu-v ntreaga srguin, credinei voastre adugai virtutea;
virtuii cunotina; cunotinei, nfrnarea; nfrnrii rbdarea;
rbdrii, evlavia; evlaviei, prietenia freasc; prieteniei freti,
iubirea.
n II Petru 1:10 exist o meniune cu privire la chemare i
alegere. n chiar aceste text suntem ndemnai s fim srguitori
pentru a conferii acestei chemar i alegeri un caracter stabil.
Strduii-v s facei chemarea i alegerea temeinic
. n 2:2022 deprtarea de calea dreptii nu numai c este posibil dar i
are loc iar lucrul cel mai ru este dac cineva nu a cunoscut calea
dreptii deloc. Textul vorbete de cei care au avut o cunoatere
deplin a Domnului. C dac ei, dup ce prin cunoaterea
Domnului i Mntuitorului nostru au scpat de ntinrile lumii, se
ncurc din nou n ele i sunt nvini, starea lor de pe urm a
devenit mai rea dect cea dinti. Fiindc mai bine era pentru ei s
nu fi cunoscut calea dreptii dect, dup ce au cunoscut-o, s se
ntoarc de la sfnta porunc ce li se ncredinase. Cu ei s-a
ntmplat adevrul zictorii: cinele la vrstura lui se ntoarce i:
scroafa splat se tvlete n mocirl.
Epistolele Sfntului Ioan

n cele trei Epistole ale Sfntului Ioan ne ntlnim cu


acelai limbaj, aceiai realitate a celor dou aspecte ale
rscumprrii. Aceleai dac exist i aici, acelai accent pus pe

Pr. Prof. Georges Florovski

curire (vezi I Ioan 3:3), acelai limbaj de a plcea lui Dumnezeu


i acelai accent de a pstra poruncile i de a nu pctui. Exist
o legtur organic ntre iubirea lui Dumnezeu i pstrarea
poruncilor deplintatea total a poruncilor este Hristos.
Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther.

titudinea lui Luther fa de Epistola Sfntului Iacob


este binecunoscut. De fapt Luther nu a poziionat
la sfritul bibliei germane doar Iacob ci i Evreii,
Iuda i Apocalipsa. Criteriul lui a fost faptul c le lipsete puritate
evanghelic. Nu a fost primul care a fcut acest lucru. Colegul su
de la Wittenberg, asupra cruia Luther a revenit mai trziu,
Carlstadt, a fcut o distincie ntre crile Noului Testament i
cele ale Vechiului nainte ca Luther s nceap a aciona. nc de
la 1520 Carlstadt a fcut o separaie ntre deplintatea Scripturii n
trei categorii: libri summae dignitatis, n care Carlstadt a inclus
Pentateuhul i Evangheliile; libri secundae dignitatis, n care el a inclus
profeii i cele cincisperezece epistole; i libri tertiae dignitatis.
Luther a respins Epistola Sfntului Iacob teologic dar din
necesitate a pstrat-o n biblia german, dei ca un fel de apendix.
La finalul prefaei la ediia german a Bibliei, care a fost omis n
ediiile mai trzii, se poate citi n germana timpului su: "Summa,
Sanct Johannis Evangel, und seine erste Epistel, Sanct Paulus Epistel,
sonderlich die zu den Romern, Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste
Epistel. Das sind die Bucher, die der Christum zeigen, und alles lehren, das
dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein ander Buch noch Lehre
nummer sehest and horist. Darumb ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern
Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat" pentru
acest motiv Epistola Sfntului Iacob este o epistol de paie,
deoarece nu are nici un merit evanghelic ntru ea. Luther a respinso teologic deoarece confer ndreptirea faptelor n contradicie
direct cu Pavel i celelalte scripturi deoarece dei i asum
menirea de a nva pe cretini, nu menioneaz niciodat patima,

53

54

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

nvierea, Duhul lui Hristos; l pomenete pe Hristos de dou ori, nu


nva nimic de el; numete legea, o lege a libertii, timp n care
Pavel o numete o lege a captivitii, mniei, a morii i a pcatului.
Luther chiar a adugat cuvntul singur allein n
Romani 3: 28 nainte de prin credin durch den Glauben cu
scopul precis de a contracara cuvintele din Iacob 2: 24: Vedei c
omul se ndreptete prin fapte i nu numai prin credin
.
Ceea ce este cel mai interesant este faptul c Luther a devenit
extrem de agresiv i arogant n rspunsul dat criticismului prin care
a adugat singur credina textului biblic. Dac catolicul vostru
creaz probleme fr nici un sens cu privire la termenul sola, allein,
rspunde-i prompt: crturarul Martin Luther spune: papistaii i
mgarii sunt unul i acelai lucru; sic volo, sic jubeo, sit pro ratione
voluntas. Noi nu vrem s fim urmtori i ucenici ai papistailor, ci
din contr judectorii i maetii lor. Luther continu s judece ntro manier de ocar ncercnd s-l imite pe Sfntul Apostol Pavel n
rspunsul acestuia fa de oponenii si. Sunt ei doctori? i eu
sunt. Sunt ei nvai? i eu sunt. Sunt ei predicatori? Sunt i eu.
Sunt ei teologi? Sunt i eu. Sunt ei filosofi? Sunt i eu. Sunt ei
scriitori de cri? Sunt i eu. i voi continua s m laud: eu pot
expune psalmii i profeii; ceea ce ei nu pot. Eu pot traduce; ceea ce
ei nu pot Prin urmare cuvntul allein va rmne n Noul meu
Testament i dei toi papii-mgari se vor enerva i se vor prostii, ei
nu vor duce acest cuvnt mai departe. n anumite ediii ale bibliei
germane cuvntul allein a fost tiprit cu cu litere mai mari! Unii
critici ai traducerii lui Luther l-au acuzat c a tradus deliberat fr
acuratee pentru a-i susine punctul de vedere teologic. Deja prin
1523 Dr. Emster, un oponent de-a lui Luther, pretindea c
traducerea lui Luther coninea o mie de greeli de gramatic i
patru sute de greeli eretice. Acest lucru este o exagerare, dar
faptul prin sine rmne c exit numeroase greeli n traducerea lui
Luther.

Pr. Prof. Georges Florovski

ntr-adevr, ntrega atitudine a Reformei fa de Noul


Testament st ntr-o opoziie direct fa de gndul despre acest
subiect al lui Augustin, care n mult aspecte a fost destul de apreciat
de teologii Reformei i care l-au luat drept punct de sprijin pentru
anumite viziuni teologice, n special predestinaia, pcatul orginar,
harul irezitibil pentru Luther i Calvin. Despre acest subiect, la fel
ca muli alii, nu exit un teritoriu comun ntre Luther i Calvin pe
de o parte i Augustin pe de cealalt. Augustin a scris: nu voi crede
n Evanghelie dect micat de autoritatea Bisericii ego evangelio
non crederem, nisime moveret ecclesiae auctoritas. Trebuie evideniat c n
cazul lui Calvin nu a existat nici o obiecie cu privire la Epistola
Sfntului Iacob.
Luther a fost att de prins n abstracia ndreptirii pasive, a
fost att de nfuriat de experina sa ca monah n punerea n practic
a ceea ce el a numit ndreptirea faptelor, a fost att de prins de
ncercarea unui sens specific nct el omite nsei fundamentarea pe
care st gndirea teologic a Sfntului Iacob i aceasta este
iniiativa i voina lui Dumnezeu. Critica lui Luther cu privire la
faptul c Sfntul Iacob nu menioneaz patima, nvierea i Duhul
lui Hristos este absurd deoarece cititorii si tiau despre mrturia
apostolic nu mai era nevoie s se menioneze baza i esena
credinei vii i tiute celor care citeau epistola. O astfel de critic la
Luther descoper o lips enorm de sens pentru viaa istoric a
Bisericii primare, din moment ce Biserica exista deja i este prin
Biseric i de la Biseric scrierea epistolelor. Istoric, Biserica exista
nainte ca orice texte ale noului legmnt s fie scrise. Biserica
exista din tradiia oral care deriva de la aspotoli, dup cum se
descoper cu destul de mult claritate n textele Noului Testament.
Fundamentul viziunii teologice a Sfntului Iacob este voina
lui Dumnezeu. n 1:17-18 Sfntul Iacob scrie: Toat darea cea
bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele
luminilor, la care nu exist primenire sau umbr de schimbare. El
ntru libera Sa voin ne-a nscut prin cuvntul adevrului, pentru
ca noi s fim un fel de prg a fpturilor Sale. n 4:15 Sfntul

55

56

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Iacob scrie: n loc s zicei: dac Domnul vrea, vom tri i vom
face aceasta i acea ,
.
Un text destul de slab din Epistola Sfntului Iacob este 4:8: apropiaiv de Dumnezeu i El se va apropia de voi. Luat prin sine acest
text are o coloratur pelagian. n literatura monahal i n cea
ascetic ne ntlnim adesea cu astfel de expresii. nelesul din
epistola sa ct i din literatura monahal i cea ascetic trebuie luat n
contextul lor total. Odat ce are loc sinergismul procesului de
rscumprare n inima omului, atunci reciprocitatea existenial a
harului i rspunsul dat acestuia este att de dinamic nct se poate,
dup cum s-a putut i mai demult, s folosim astfel de expresii,
deoarece se presupune c Dumnezeu a iniiat i harul este
ntotdeauna activ n inima uman, ntru adncurile luntrice ale
omului la fel ca i n viaa extern. Textul din Epistola Sfntului Iacob
trebuie neles n contextul de la 1:18 i 4:15. Mai mult dect att
trebuie scos n eviden c textul este precedat de prin urmare, fi-i
supuii lui Dumnezeu . n faptul de a fi
supusul lui Dumnezeu, are loc o legtur, o legtur care
presupune iniiativa lui Dumnezeu i rspunsul omului.
Epistola sfntului Iacob conine multe expresii care vor fi
folosite n viaa monahal i n cea ascetic. Ispitele (1.14), patimile
(4:1), curirea, purificarea, smerirea de sine (4) i privegheai,
plngei i tnguii-v (4:9)
. Cuvintele de critic fa de cei bogai (5: 1-6) au luat
forma votului monahal al srciei.
Viaa Bisericii Primare.

iaa Bisericii primare dup cum este ea descris n


Faptele Apostolilor este att de clar nct nu mai este
necesar nici o analiz sau vreo prezentare pentru a
demonstra c exista deja esena unei forme de duhovnicie similar
cu cea a cretinismului monahal i a celui ascetic. Ar trebui s

Pr. Prof. Georges Florovski

menionm viaa Sfntului Ioan Boteztorul. Bazat pe dovezi


temeinice un student al originilor monahale ca i Dom Germain
Morin a susinut acest paradox aparent: nu este viaa monahal cea
care a fost o noutate la sfritul secolului al treilea i nceputul
secolului al patrulea, ci mai mult viaa de adaptare la lume condus
de numeroi cretini n timpul cnd persecuiile ncetaser. Monahii
nu au fcut nimic dect s pstreze intact, n mijlocul tuturor
circumstanelor, idealul vieii cretine din primele zile... i mai exist
un alt lan continuu de la apostoli la solitari i mai apoi la cenobii,
al cror ideal, mai puin nou dect se pare, s-a rspndit att de
repede de la deerturile egiptene la sfritul secolului al treilea.
Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n linite,
ascei i fecioare, care nu au voit s primeasc nici un fel de cinste
n Biserica antic.

57

58

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Opoziia fa de ascetism i monahism

dat cu puternicul curent al ascetismului coninut


n Noul Testament, odat cu activitatea istoric a
ascetismului n anii cei mai receni ai Bisericii,
odat cu extensiunea practicilor ascetice ce mbriau martiriul
pe scurt odat cu porunca de al imita pe Domnul nostru Iisus
Hristos ar putea prea ciudat c a aprut opoziia fa de ascetism
i monahism. Acest lucru nu a nceput cu Luther, dar odat cu
Luther ascetismul i monahismul au fost respinse total. Reforma
este cea care a renunat la aceast form de duhovnicie i prin
urmare rmne o problem ecumenic care trebuie adresat franc.
Respingerea de ctre Reform a ascetismului i monahismului ca i
forme autentice de duhovnicie cretin nu a fost moderat. A fost o
respingere vehement a ceea ce s-a considerat a fi o distorsiune
complet a cretinismului. Crturarii care scriu din tradiia i din
perspectiva Reformei i afirm poziia lor cu mult ncredere.
Urmtoarele citate reprezint aceast poziie.
Monahismul este un fenomen anormal, o slujire a lui
Dumnezeu inventat de oameni i nu de puine ori o enervare trist
i o distorsiune repulsiv a cretinismului Bibliei. Monahismul
pretinde c este cea mai nalt i mai curat form de evlavie i
virtute cretin, precum i cea mai sigur cale n spre cer. Atunci, ar
trebui s ne gndim, el trebuie s fie poruncit cu proeminen de
Biblie i de fapt practicat de viaa dus de Hristos i de apostoli.
Dar tocmai n acest punct biblic nu rezist. Nu este necesar s

Pr. Prof. Georges Florovski

facem comentarii cu privire la lipsa de acuratee a acestei propoziii.


Este o concluzie la care s-a ajuns doar din perspectiva poziiei
teologice a Reformei. Monahismul este pe de-a ntregul o
emancipare mizerabil i o caricatur a Evangheliei. Exist un
contrast ntre cretinismul biblic pur i curat i cretinismul
anormal monahal. Eroismul vieii anahoretice... acest eroism
moral... trece nu numai peste standardul prezent al cretinismului,
ci i peste toate msurile sntii; nu are nici un sprijin nici n
teoria sau n practica lui Hristos i a Bisericii apostolice i semn
mai mult cu precedenii pgni dect cu cei biblici. Muli dintre cei
mai emineni sfini ai deertului difer nu numai n mrturisirea lor
cretin; i n anumite fraze biblice memorate pe dinafar,
monahismul nu difer de fakirii buditi i de derviii mahomedani.
Cea mai nalt virtuozitate a lor const n exerciiile trupeti, care
lipsite de iubire, cel mai adesea nu fac nimic altceva dect s
satisfac vanitatea duhovniceasc, fiind n ntregime strine cii de
mntuire evanghelice. O astfel de afirmaie descoper nu numai
abilitatea intern de a nelege esena i elul vieii monahale i
ascetice ci i factorii externi i istorici de fapt, monahilor le era
cerut s memorizeze pri enorme ale Sfintelor Scripturi i
monahismul n esen a neles dintotdeauna c exerciiile sale
erau unelte, erau mijloacele unui scop care luate prin ele nsele erau
lipsite de orice valoare. Anahoretismul poart cu sine ntotdeauna
un fel de duritate cinic i un fel de cruzime, care, ntr-adevr, n
lumina acelui timp poate fi judecat cu uurin, dar care sigur nu are
nici un fel de afinitate cu moralitatea Bibliei, fiind o ofens adus
nu numai bunului sim, ci oricrui sentiment moral sntos...
sfinenia ascetic... nlocuiete maximul de moralitate evanghelic
sntoas. Muli dintre aceti sfini nu erau nimic altceva dect
nite ceretori josnici sau nite mizantropi sumbrii, care ar fi locuit
mai mult n compania animalilor slbatice, cu leii, lupii i hienele
dect cu oamenii muritori i mai presus de orice evitau faa unei
femei mai cu grij dect o evitau pe cea a diavolului. Aceast
afirmaie care vine din partea unui crturar hrnit de tradiia

59

60

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

evanghelic a Reformei ar trebui s-L includ n aceast categorie


i pe Domnul nostru care a stabilit deja un precedent pe parcursul
celor patruzeci de zile n deert unde a stat cu animalele slbatice
(Marcu 1:13). Nu este lipsit de
recomandare acestor excentriti ascetice c atta vreme ct ele sunt
lipsite de autoritatea Scripturii (sic!), ele sunt echivalate deplin i
chiar depite de modele ciudate de tortur de sine practicate de
devotaii hinduismului antic i a celui modern (sic!), pentru
presupusa binefacere a sufletelor lor i pentru satisfacerea vanitii
lor n prezena unor spectatori admiratori. Este dificil s gsim o
afirmaie att de distorsionat a ascetismului i a monahismului
cretin. ntr-adevr existau extreme n practicile ascetice i
monahale dar trebuie s inem cont c exist extreme n orice
form de duhovnicie cretin. ntr-adevr, distorsiunile pot fi gsite
n viaa monahal i n cea ascetic dar acele distorsiuni nu erau
norma, nu erau idealul i ele erau de obicei depite. Nu putem
judeca orice form de duhovnicie cretin dup extreme i
distorsiuni ci dup comportamentul ideal i normativ. Mai avem
multe de spus. n general, viaa de eremit confund zborul din
lumea din afar cu mortificarea lumii interioare a inimii corupte.
Acesteia i lipsete datoria iubirii, preuiete mndria duhovniceasc
i iubirea; nu arareori sub masca smereniei i a celei mai profunde
negri de sine preuiete mndria duhovniceasc i gelozia,
expunndu-se pe sine tuturor pericolelor solitudinii, chiar
barbarismului slbatic, grosietii animalice sau disperrii i
sinuciderii.
Nu toi crturarii crescui de tradiia Reformei care au respins
ascetismul i monahismul scriu negativ despre acest subiect. ntradevr muli prezint datele istorice obiectiv, chiar dac ele difer
de autenticitatea acestei forme de duhovnicie. Unii, ntr-adevr,
trateaz acest subiect cu oarecare simpatie. ntr-adevr dialogul
ecumenic despre aceast diferen vital a acestei forme de
duhovnicie este ncurajat de indicaiile unei renateri a interesului n
monahism din cercurile protestante chiar pn la nivelul de a crea

Pr. Prof. Georges Florovski

comuniti. Acea atitudine n spre aceast form de duhovnicie care


a irumpt n Reform i mai are proeminen. O examinare deplin
a condiiilor istorice i a presupunerilor teologice care l-au dus pe
Luther i Calvin s resping monahismul trebuie nc s fie dus la
ndeplinire fr nici o reinere i destul de frank, adic dialog liber.
Unul dintre crturarii hrnii de tradiia Reformei scrie c
singurii reprezentativi ai cretinismului pur din epoca nicean i
din cea urmtoare sunt Iovinian, Elvidiu i Vigilaniu. Acetia trei
se opuneau monahismului.
Iovinian.

nformaiile noastre despre Iovinian ne sunt conferite n


primul rnd de Ieronim. Avem informaii despre el de la
Augustin i de la sinoadele la care gndirea sa a fost
condamnat. Acest faimos convertit evreu, David Mandel, care i-a
luat numele de Neander (1789-1850) dup convertirea la
protestantism, l compara pe Iovinian cu Luther fiindc amndoi au
reacionat n faa ascetismului din cauza experienei lor monahale.
Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum [mpotriva lui
Iovinian] este cea mai lung din lucrrile sale polemice i n multe
privine, cea mai bun, dei conine o limb ascuit tipic i o
indiciune vehement caracteristic Fericitului Ieronim el se refer
la lucrarea lui Iovinian ca i la o vom i l numete pe Iovinian un
sclav al corupiei, un scriitor barbar, un cretin epicureian, care la
momentul de fa prefera pmntul dect cerul, viciul virtuii,
stomacul su dect pe Hristos. Ieronim i face reprouri c a
nceput s se mbrace mai elegant. Lucrarea este foarte limitat cu
privire la dezvoltarea subiectului. Ceea ce o face cea mai bun
lucrare a sa este folosirea clasicilor pgni. Augustin este mult mai
milostiv probabil mult mai obiectiv deoarece principala sa
critic este c el a ndreptat multe monahii romane spre cstorie.
Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum este mult mai

61

62

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

desvrit. Adeseori cnd el ia un argument substanial din


Scriptur, exagereaz, l umfl. Alteori exegeza sa este jalnic.
Se pare c Iovinian a compus o lucrare mpotiva monahismului,
probabil nainte de 390 pe cnd se afla la Roma. Lucrarea nu se mai
pstreaz astzi. Iovinian era un monah i probabil a rmas monah
pn la moarte, dei tria ntr-un duh liber i neortodox. Deja n
390 el dimpreun cu opt nsoitori a fost condamant la un sinod
n Roma inut sub papa Siricius, care se opunea cu zel cstoriei
clericilor i era destul de precaut cu privire la extremele
monahismului. Iovinian a mers mai apoi la Milano unde s-a
confruntat cu Sfntul Ambrozie. Ar putea prea c aceasta a fost o
micare prosteasc din partea lui Iovinian deoarece Sfntul
Ambrozie era un susintor nflcrat al ascetismului i fecioriei.
Existau doi monahi n Milano, Sarmatio i Barbarian care aveau
opinii similare cu cele ale lui Iovinian. Mai exist deasemenea i
posibilitatea ca Iovinian s conteze pe noile evenimente care au
avut loc mprejurul lui Eugeniu.
Eugeniu era profesor de retoric la Roma i mai trziu a luat o
funcie n guvern sub dominaia lui Valentinian. Dup moartea lui
Valentinian, trupele lui Abrogast l-au proclamat pe Eugeniu noul
Augustus. Imediat Eugeniu a trimis soli la Teodosie informndu-l
despre nominalizarea i proclamaia sa i deasemenea s se
accentueze c Abrogast nu era responsabil de moartea lui
Valentinian. Eugeniu l-a contactat simultan pe Ambrozie, pe care l
cunotea, dar Sfntul Ambrozie a refuzat s rspund. Eugeniu,
noul Augustus era un cretin, roman din natere. Eugeniu a
apelat pentru sprijin la episcopii din Galia. Dei Eugeniu a fost
proclamat de trupele sale Augustus, el mai avea nevoie de
aprobarea lui Teodosie. La nceputul lui 393 Teodosie l-a proclamat
pe fiul su de nou ani Honorius ca i Augustul Italiei. Eugeniu,
care pretindea c Italia este a sa, a ntrerupt deschis legturile sale
cu mpratul. La acest moment Sfntul Ambrozie era preocupat cu
pregtirile de la al treilea sinod de la Milano.

Pr. Prof. Georges Florovski

La finele lui 392 papa Siricius a trimis trei preoi romani la


Sfntul Ambrozie n Milano pentru al informa [Patrologia Latina 13,
1171] c Iovinian i opt dintre nsoitorii si au fost condamnai ca
eretici. La Iovinian se fcea referire ca i la un pseudo-monah,
care nva c egalitatea botezului conferea o egalitate de merit cu
toi cei botezai, care pretindea c srbtorile i postirile sunt o
problem de indiferen total. O astfel de nvtur declara rzboi
deschis tuturor formelor de ascetism.
Sf. Ambrozie ne ofer anumite detalii cu privire la
condamnarea lui Iovinian la Milano [Patrologia Latina 16, 1125].
Ct de mare este nebunia ltratului lor vanitos, c aceiai persoan
ar trebui s spun c Hristos nu trebuia s se nasc din fecioar i
totui s afirme c femeile, dup ce au dat natere promisunilor
umane rmn tot fecioare? Putea oare Hristos s ofere altora ceea
ce, dup cum pretind ei, El nu putea s-i ofere siei? Dar El, dei a
luat pe sine carnea noastr, dei a fost fcut om pentru a-l
rscumpra pe om i pentru a-l scoate pe om din moarte, totui,
dei era Dumnezeu, a venit pe pmnt ntr-un fel extraordinar,
adic, dup cum El nsui a spus: Iat Eu fac toate lucrurile noi,
la fel i El a fost nscut din Fecioare Maria, pentru ca s credem
acest lucru dup cum este scris: Cu noi este Dumnezeu. Din
aceste ci perverse ei sunt fcui s zic, ea era o fecioar cnd a
conceput, dar nu a rmas tot fecioar dup ce a dat natere. Poate
ea s conceap ca i fecioar i s nu fie capabil s nasc ca i
fecioar, din moment ce conceperea are loc mai nainte i naterea
urmeaz?
Ce este acea poart a altarului, acea poart n spre afar care
privete n spre rsrit, care rmne nchis oricrui brbat, dup
cum este spus, va intra oare prin ea Domnul, Dumnezeul lui
Israil? Nu este oare Maria acea poart prin care a intrat
Mntuitorul n aceast lume? Aceasta este poarta dreptii dup
cum a spus El, nou ni se cuvine s plinim toat dreptatea.
Fecioara Maria este poarta despre care s-a spus c Domnul a intrat

63

64

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

prin ea i prin urmare a rmas nchis dup natere, deoarece ca i


fecioar ea a conceput i a nscut.
Efectul direct al nvturii lui Iovinian l-a reprezentat mulimea
de monahi i monahii din Roma care renunau la voturile lor i se
cstoreau. Acest efect nu a reprezentat nimic n comparaie cu
ceea ce s-a ntmplat n Witenberg sub influnea lui Carlstadt cnd
Luther era inut n custodia protectiv a lui Frederick. Luther,
atunci cnd a auzit pentru prima dat de monahii i monahiile care
renunau la voturile lor a fost deranjat. Atunci a nceput s studieze
Scripturile i a ajuns la concluzia c astfel de voturi nu erau biblice
i prin urmare a sancionat renunarea la voturi. Prima sa reacie
este totui interesant. Era tocmai aceast renunare la voturii cea
care l-a nemulumit pe Augustin. n lucrarea sa De Haeresibus (82)
Augustin scrie: ita ut quaedam virgines sacrae provectae iam aetatis in urbe
Roma ubi haec docebat eo audito nupisse dicantur." Augustin scrie ceva
similar n Retractationes (2, 48): tantum valuit in urbe Romana ut nonnullas
etiam sanctimoniales de quarum impudicitia suspicio nulla praecesserat,
deiecisse in nuptias diceretur, hoc maxime argumento cum eas argueret dicens:
Tu ergo melior quam Sarra, melior quam Susanna sive Anna?... Hoc modo
etiam virorum sanctorum sanctum caelibatum commemoratione patrum
coniugatorum et comparanonefrangebat.
Sfntul Ambrozie a fost ntr-adevr adnc preocupat despre
aceste opinii ale lui Iovinian. n ciuda faptului c papa Siricius a
trimis o notificare de excomunicare lui Iovinian i a celor opt
susintori ai si, Sfntul Ambrozie s-a gndit la aceast problem
destul de serios nct i-a convocat el singur un sinod. Evident el
inteniona s opreasc rspndirea unor astfel de nvturi n
Milano. Episcopii care au participat la acest sinod erau Sabinus de
Piacenza, Bassianus de Lodi, Eventius de Pavia, Maximus de
Aemona, Felix de Como, Teodor de Octodurum, Contsantius de
Claterna, Germinian de Modena i Eustatius de Totona.
n Roma, oriicum pgnismul nc mai persista. Multe familii
influente erau ostile Constantinopolului, neuitnd niciodat
separarea lui Constantin cel Mare de oraul Romei i construirea

Pr. Prof. Georges Florovski

noii Rome pe locul oraului Bizantium. Aceti romani au respins


legile care veneau din est. Ostilitatea lor era fa de edictele lui
Teodosie care au fcut din cretinism singura religie oficial din
imperiu. Ei erau nemulumii n special de edictul lui Teodosie din 8
noiembrie 392 care interzicea orice form de adorare pgn
privat. n numele oraului etern al Romei, senatul Roman l-a
ratificat pe Eugeniu ca Augustus. Senatul roman a trimis o delegaie
la Eugeniu pentru a-l informa de decizia lor i de a cere abrogarea
decretelor lui Graian. Eugeniu nu a rspuns. S-a mai trimis nc o
cerere. El nu a rspuns. Din contr, a doua oar a scris Sfntului
Ambrozie. n cele din urm curios de a afla un motiv pentru tcerea
sa, Sf. Ambrozie a rspuns c se temea ca pgnii s nu ctige n
faa noului Augustus. n cele din urm Eugeniu a returnat bunurile
confiscate din templele pgne iar nu pe cele luate de la preoii de la
care au fost luate. El le-a dat napoi la senatorii care le-au cerut de la
el ca i daruri ale cetenilor de onoare pentru ca guvernul s nu
fie implicat. Deasemenea le-a dat daruri i episcopilor. Ca i rspuns
Eugeniu a ordonat restaurarea Altarului Victoriei. Eugeniu,
dimpreun cu Abrogast au trecut Alpii n vara anului 393 ajungnd
n Milano n august. Sfntul Ambrozie a preferat s se retrag ntrun exil voluntar dect s aib de a face cu aceste noi probleme, un
exil care a durat mai mult dect un an. Probabil acesta este motivul
pentru care Iovinian i-a rspuns atunci cnd a prsit Roma pentru
Milano. Sfntul Ambrozie a terminat cu Teodosie, la fel cum a
fcut i cu Eugeniu. I-a trimis o scrisoare n care i-a explicat de ce a
prsit oraul. Nu era din cauza fricii. Plecarea se datora faptului de
a i manifesta nemulumirea cu privire la sacrilegiul comis de
Eugeniu n oferirea pgnilor cererilor lor pentru un act public.
Nu mi este fric s spun mprailor ti ceea ce gndesc. La fel
cum nu am fost tcut nici fa de ceilali mprai, nu voi fi tcut
nici fa de tine, mrite mprate... dei puterea unui mprat este
mare, totui amintete-i, mprate, ct de mare este Dumnezeu. El
vede inimile tuturor. El ptrunde n cele mai adnci unghiuri ale
contiinei. El tie toate lucrurile nainte ca ele s se ntmple: El

65

66

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

tie secretele inimii tale. Exilul voluntar al sfntului Ambrozie i


scrisoarea sa direct trimis lui Eugeniu au constituit esenial o
excomunicare implicit. Sfntul Ambrozie nu a cerut nici o cerere
de pocin, la fel cum a fcut n cazul lui Teodosie atunci cnd
acesta a omort cetenii Tesalonicului. Ceea ce a reuit s deduc
Sfntul Ambrozie a fost faptul c Eugeniu a devenit una i aceiai
cu partidul pgnilor. Iovinian credea c poate funciona mult mai
uor n atmosfera creat de Eugeniu.
n cele din urm Sfntul Ambrozie s-a dovedit a avea dreptate.
Biserica a refuzat s accepte darurile oferite de Eugeniu. Ca i
rspuns, Eugeniu a permis pgnilor restaurarea lor deplin n
Roma i pretutindeni n Italia sub Nichomachus Flavianus. n 1938
s-a descoperit o inscripie n Ostia care data ntre 393 i 394 care
comemora restaurarea templului lui Hercule. Templele pgne au
fost deschise din nou. n martie a avut loc procesiunea lui Isistuc.
n aprilie au avut loc jocurile megaliasiane n cinstea Cibelei. Din 28
aprilie pn n 6 mai au avut loc spectacolele flagrante ale lui Ludi
Florales. Mai apoi a avut loc repetiia final toate poziiile de
onoare din stat au for rezervate numai pgnilor.
Pe de o parte exista apostazia monahilor i a monahiilor sub
influena lui Iovinian; pe de cealalt parte, exista apostazia multora
cauzat de pgnism. S-a putut resimii o mare tristee n Biseric,
att la Milano ct i la Roma. Sfntul Ambrozie a continuat s scrie
clericilor si s-i ndemne pe oameni s rmn loiali i credincioi
Domnului Iisus Hristos, credinei lor cretine.
Sfntul Ambrozie s-a rentors n Milano numai atunci cnd
Eugeniu a plecat s se lupte cu forele militare ale lui Teodosie.
nainte de a pleca la btlie Nicomachus Flavianus i Abrigast au
votat c dup ntoarcerea lor vor transforma marea bazilic de la
Milano ntr-un depozit i i vor obliga pe clerici s intre n rndurile
armatei. Precum Eugeniu i liderii armatelor sale pgne treceau
prin trectorule Alpilor, ei ridicau statui nchinate lui Jupiter i
nlocuiau monograma lui Hristos de pe armele lor cu imaginea lui
Hercules Invictus. n ceea ce-l privete pe Teodosie el i-a

Pr. Prof. Georges Florovski

intensificat viaa sa duhovniceasc. Abrigast i-a concentrat forele


sale, constituite n principal din franci i germani, lng Aquileia.
ntre timp Teodosie i-a adus multe mase de goi, alani, huni i
armatele din Caucaz. Ironic, aceste fore stteau sub comanda
gotului Gainas, vandalului Stilchio i a gotului Alaric care la anul
410 a atacat Roma, eveniment care l-a impulsionat pe Augustin s
scrie De Civitate Dei. Iniial, btlia s-a ntors n favoarea lui Eugeniu
dar situaia s-a rsturnat curnd i s-a dovedit c Teodosie a ctigat
printr-o btlie complet. Nicomachus Flavianus s-a sinucis atunci
cnd i-a dat seama c nu este capabil s menin trectoarea
Iulian a Alpilor lng Ober Laibach. La dou zile dup btlie
Abrogast s-a sinucis. Eugeniu a fost omort. Teodosie a trimis
prompt un oficial l-a Sfntul Ambrozie cu o scrisoare pentru a-l
anuna despre victorie i pentru a-i cere episcopului s anune
victoria public i s dea mrire lui Dumnezeu. Sfntul Ambrozie a
dus scrisoarea cu sine la altar astfel ca s fie o dovad a credinei lui
Teodosie care s iese n relief. Incidental, Teodosie n scrisoarea sa
l-a informat pe Sfntul Ambrozie c era surprins c a prsit oraul
i c a artat supunere fa de uzurpatorul Eugeniu. Sfntul
Ambrozie era preocupat ca Teodosie s i ierte pe cei cucerii. Prin
urmare i-a aranjat o ntlnire cu mpratul la Aquileia. El a
ngenunchiat n faa mpratului. Teodosie s-a ridicat n picioare i
ca rspuns a ngenunchiat n faa Sfntului Ambrozie el considera
victoria sa fructul rugciunilor Sfntului Ambrozie.
n predicile sale din ultimele luni ale lui 394 Sfntul Ambrozie
i exprima bucuria sa cu privire la marea victorie cretin final, o
victorie care reunea imperiul n pace sub un mprat cretin. Timpul
de domnie al lui Teodosie se apropia de sfrit, misiunea s-a
pmnteasc era terminat i se pregtea s se ntoarc la casa s-a
cereasc. Btliile sale se terminaser. El i-a nfrnt pe dumanii lui
Hristos. El a continuat s emit edicte infuznd o nou via n
imperiu, o via structurat pe principii cretine. Dup trei luni n
Milano, Teodosie a murit pe 17 ianuarie 395. Pe data de duminic
25 februarie, la patruzeci de zile dup moartea lui Teodosie, Sfntul

67

68

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Ambrozie i-a inut predica sa funerar n catedral n faa curii, a


prinului, a forelor armate i a poporului. Regii vor umbla n
lumina Ta. Graian i Teodosie vor umbla n faa altora, nu acum
nconjurai de armele soldailor lor ci prin meritele lor, nu acum
mbrcai ntr-o mbrcminte de purpur ci cu o hain a mririi.
Printre cei care ascultau cuvntarea funebr era i gotul Alaric.
Se pare c exista o legtur ntre nfrngerea pgnilor i
nfrngerea gndirii lui Iovinian n sensul c ambii erau vzui ca i
dumani ai Bisericii, amndoi erau vzui ca lovind la rdcina
cretinismului Iovinian deoarece nu numai c poziiile sale erau
considerare ca greite ci i din cauza efectului lor practic: renunarea
la voturi, un subiect menionat de Ieronim n Adversus Jovinainun 2,
36, de ctre papa Siricius n Epsitula 7, 3 i de Augustin n De
Haeresibus 82 i Retractationes 2, 48. Mai mult dect att, n ochii
pgnilor, retragerea monahilor din lume i mortificarea lor
voluntar le prea ca fiind antisocial i nenatural. De aici apare
interconecia ntre Iovinian i pgni la un alt nivel.
Att Ieronim ct i Sfntul Ambrozie se opuneau vehement lui
Iovinian. Oriicum, n 393 Ieronim a terminat De viris illustribus, o
surs faimoas care conine schie biografice a o suttreizeciicinci
de scriitori cretini. Ieronim se include i pe sine, citeaz toate
scrierile chiar i pe cele care inteniona s le scrie. n lucrarea sa
Ieronim avea tendina de a strica reputaia Sfntului Chiril al
Ierusalimului, Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Ambrozie.
Despre acesta din urm a scris: Ambrozie episcopul Milanului mai
scrie chiar i astzi. Prin urmare din moment ce triete m voi
abine s l judec deoarece asta ar nsemna s m expun pe mine la
un repro mult prea contradictoriu, la a flata i la un limbaj mult
prea direct ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut
veritas. La mai puin de un an Ieronim luda scrierile Sfntului
Ambrozie despre ascetism, n special cele despre feciorie.
n lucrarea sa, Adversus Jovinianum Ieronim discut despre
cele patru poziii ale lui Iovinain (Patrologia Latina 23, 214).
[Iovinain] spune c fecioarele, vduvele i femeile cstorite care

Pr. Prof. Georges Florovski

au trecut prin naterea hristic sunt vrednice de un merit egal.


[Iovinain] ncearc s arate c cei care, asigurai de credin, au fost
renscui prin botez, nu pot fi nelai de diavol. Al treilea punct al
su este c nu exist nici o diferen ntre abstinena de la mncare
i primirea ei cu mulumire. Al patrulea i ultimul este c nu exist
nici o plat n mpria cerurilor pentru toi cei care i-au inut
votul lor baptimsmal. De la Sfntul Ambrozie i Augustin reiese
clar c Iovinian avea o a cinccea poziie: Maria a nscut n feciorie
dar i-a pierdut fecioria atunci cnd a dat natere [Sf. Ambrozie,
Epistula 42, 4-7 in Patrologia Latina 16, 1125); Augustine, De
Nuptiis et Concupiscentia 2, 15; Contra duas Epistulas
Pelagianorum 1, 4; Contra Julianum 1, 4; and De Haeresibus 82].
Iovinian a accentuat cel mai mult prima poziie. Ca i rezultat
Ieronim Adversus Jovinianum n dou pri i-a dedicat
ntreaga prim carte pentru a respinge aceast poziie. Ieronim, ca
de obicei, a criticat destul de aspru calitatea literar a primei lucrri
a lui Iovinian. Este un lucru la care trebuie s ne ateptm din
partea lui Ieronim dei F. Vali n lucarea sa intitulat Gioviniano
(1953) consider stilul lui Iovinian, bazat pe fragmentele existente, a
fi chiar forte bun.
Ieronim l urmrete pe Iovinian punct cu punct. Prima poziie
a lui Iovinian consta n faptul c nu exist o diferen n valoarea
duhovniceasc dintre feciorie i cstorie. Ieronim evideniaz c
Adam i Eva s-au cstorit numai dup ce au pctuit. Referinei
lui Iovinian la Facere 1:28 Ieronim i rspunde c dei cstoria a
fost intenionat pentru a stpnii pmntul, fecioria stpnete
raiul. Ieronim intr n nite extreme hermeneutice pentru a
rspunde cstoriei i poligamiei patriarhilor. El pretinde c toate
persoanele cele mai apropiate de Dumnezeu erau caste de
exemplu Ilie, Iosua, Sf. Ioan Boteztorul. Cazul lui Solomon a
reprezentat o problem pentru Ieronim dar el pretindea c
Solomon i-a nvat lecia i se refer la ceea ce a spus Solomon
despre cstorie n Ecclesiat i n Proverbe el i-a n considerare
Cntarea Cntrilor ca i un imn care laud castitatea. Referina lui

69

70

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Iovinian la cstoria sfntului Petru este contracarat de Ieronim cu


presupunerea c nsurtoarea sa a avut loc nainte ca el s aud
evanghelia, c dup ce a devenit un uncenic, el i-a pssit soia. El
consider afirmaia sfntului Petru din Evanghelia Sfntului Matei
(19:27) ca i o dovad iat am lsat toate lucrurile i Te-am
urmat. Motivul pentru care Ieronim scoate n eviden argumentul
c sfntul Petru a fost mai puin iubit de Domnul nostru dect
Sfntul Ioan este c Sfntul Petru a fost cstorit, iar Sfntul Ioan
era fecior. Att de extremist este poziia lui Ieronim nct el
pretinde clar c nici mcar sngele martiriului nu ar fi putut spla
ntinciunea Sfntului Petru prin faptul c s-a cstorit!
n referinele sale la Sfntul Pavel pentru a-l contracara pe
Iovinian, Ieronim intr n extremism. Mai mult, el folosete
extensiv De Monogamia lui Tertulian fr s o menioneze. Se pare c
el ar fi avut acces la o lucare a lui Tertulian pe care nu o mai avem
intitulat De Nuptiarum Augustiis, o lucrare n care Tertulian a folosit
tradiia filosofic ce se opunea cstoriei. n orice caz, tie bine
aceast tradiie i o folosete. Filosofia pgn adeseori exclude
ntrebarea: trebuie s ne cstorim? . Anumii
stoici au recomandat cstoria ca pe o important trie social i
politic. Cicero converge aceast tradiie n a sa De Officiis (I, 17):
principium urbis et quasi seminarium reipublicae. Cstoria este declarat
cea mai deplin unitate a doi indivizi, o unire a trupului i sngelui
, . Stoicii sunt
cei care au discutat special despre controversa , unii
adoptnd o poziie destul de pozitiv fa de cstorie; alii privindo cu dispre. Cei care nu puneau pre pe cstorie pretindeau c
omul care se cstorete este umilit i nelat de soia sa. Ei
credeau c este plicitistor s trieti lng aceiai femeie, deoarece o
femeie era considerat ca fiind de nencredere, frivol, iritabil.
Adesea ei se referau la tristeea provocat de pierderea copiilor. O
astfel de atitudine fa de femei, fie c se gsete n tradiia ebraic,
n tradiia filosofic pgn sau n tradiia cretin este lamentabil
i trebuie s fie respins ca fiind n ntregime fals, n special din

Pr. Prof. Georges Florovski

adncurile viziunii cretine despre relaia femeii cu brbatul n


cstorie, o relaia bazat pe analogia lui Hristos i a Bisericii.
Ieronim tinde s se bucure prin faptul c provoac femeile prin
aceaste cometarii dure licet enim in me saevituras sciam plurimas
matronarum... tamen dicam quod sentio. Ieronim i termin primele sale
dou cri mpotriva lui Iovinian prin trecerea n revist a femeilor
pgne faimoase care au fost cinstite pentru fecioria lor. Apoi
catalogeaz o list lung de oameni care au fost nelai de soiile
lor. Iovinian a fost acuzat de cei care au susinut sau ludat fecioria
maniehismului. Ieronim d o replic brusc la aceast fapt el nu a
condamant niciodat cstoria dar a plasat-o pe un plan
duhovnicesc inferior comparativ cu fecioria.
Rspunsul lui Ieronim la a doua poziia a lui Iovinian este
mai scurt i ntr-un anume fel mult mai teologic. Ieronim se
ntlnete cu o problem atunci cnd ncepe s trateze subiectele
teologic deoarece mintea sa nu era una teologic. Rspunsul lui
Ieronim este c n realitate persoanele au czut. El i menioneaz
pe Moise, Aaron, David i Solomon. El extinde faptul acestei
realiti la cei care au fost botezai dac aceasta este o realitate,
atunci cum poate crede Iovinian n lipsa de defecte a celor ce au
fost botezai baptisma sicutpriora peccata dimittit, sic infuturum servare
non potent, nisi baptizati omni custodia servaverint cor suum. A doua poziie
a lui Iovinian are n sine o afinitate cu doctrina calvin i
augustinean a lui perseverantia sanctorum. Dar, bazai pe ce se poate
determina din aceste fragmente, Iovinian nu a fcut niciodat un
apel la voina etern i nealterat a lui Dumnezeu dup cum au
fcut-o Augustin i Calvin. Mai mult dect att Iovinian se pare c
i-a bazat poziia sa pe I Ioan 3:9 i 5:18. El pare c limiteaz
imposibilitatea cderii celor care au fost deplin regenerai n botez
plena fide in baptismate renati sunt. Iovinian face o distincie ntre
botezul cu ap i botezul cu Duh.
A treia poziia a lui Iovinian a fost c nu exist nici o
diferen ntre abinerea de la mncare i participarea la mas
nsoit de rugciunile de mulumire. Punctul su, bineneles, era

71

72

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

menit s submineze, s diminueze valoarea duhovniceasc a


postului. Pentru Iovinain, n replic la Romani 14:20 i I Timotei 4:3,
Dumnezeu a creat toate animalele pentru a fi puse n slujba omului.
El cere o atenie sporit asupra faptului c Hristos a participat la
masa de nunt n Cana, a ezut la mas cu Zaheu, cu vameii i
pctoii i a fost numit lacom de farisei. n rspuns, Ieronim,
folosind extensiv lucrarea lui Tertulian De Jejunio i argumentele
luate de la Porfirie, scoate n eviden o documentare nvtoreasc
impresionant, dei din lucrrile altora. El menioneaz c oamenii
de tiin ai tiinelor naturale au adus o evident substaniere
faptului c animalele au fost fcute pentru om dar cu necesitate
pentru burta omului. El menioneaz autorii medicali i filosofii
care au ludat binefacerile postului. Din nou, urmndu-i lui
Tertulian; Ieronim evideniaz c datorit mncrii a czut Adam i
Esau i-a pierdut dreptul de nti nscut. El scoate n eviden c
Moise, Iosua, Saul, Ilie, Daniel, Sfntul Ioan Boteztorul i muli
alii posteau, dei Mntuitorul a fost cel care a consacrat postul.
Ieronim scria c ntr-o burt gras st germenul patimilor. n rest,
Ieronim folosete argumentum ad hominum, pretinznd c Iovinian ia dezvoltat un gust fin pentru mncarea de calitate, c Iovinian se
bucura petrecndu-i timpul n bile publice i se cupla destul de
uor cu femeile. Atacul su fa de caracterul lui Iovinian este plin
de satir dar mult din ceea ce scrie el nu este de ncredere. Ieronim
i fcuse o plcere din a asasina anumite personaje.
Iovinian a mers mai departe. n a patra sa poziie el neag
toate gradaiile dezvoltrii morale. Pentru Iovinian exist doar dou
genuri de persoane drepii i pctoii, oile i caprele, cinci
feciore nelelpte i cinci feciore nebune. El invoc i parabola
muncitorilor din vie, dintre care toi au primit o plat egal. Ca
rspuns, Ieronim se refer la parabola semntorului, la parabola
talanilor, la faptul c exist mai multe lcauri n casa Tatlui Meu,
comparaia corpurilor nviate cu stelele care difer n mrire i la
textul din II Corinteni 9:6: cel care seamn cu zgrcenie, cu
zgrcenie va i secera; iar cel care seamn cu drnicie cu drnicie

Pr. Prof. Georges Florovski

va i secera. n concluzia sa Ieronim scrie: i acum un ultim


cuvnt lui Epicurus al nostru care este asudat de patim n mijlocul
grdinilor sale nconjurat de brbai tineri i de tinere femei. Pentru
discipolii ti, tu eti destul de corpulent, destul de stul i destul de
bine splat. i vd pe toi acei biei artoi, tot acel tineret cu prul
buclat, vd c tunsorile le sunt bine ngrijite i obrajii le sunt
rumeni, toi sunt din turma ta sau mai bine spus, toate acele
grohituri prosteti dintre porcii ti...
Rmne o tain de ce nu a discutat Ieronim cea de a cincia
poziie a lui Iovinian c fecioria Mariei s-a pierdut odat cu
purtarea lui Iisus. Dac ar fi fost menionat n Comentarii sau
Commentarioli de Iovinian dat lui Ieronim de Pammachius, nepotul
sfintei Paula, este sigur c Ieronim nu ar fi ratat ocazia s atace
aceast poziie. Conjunctura face c Iovinian i-a promovat punctul
de vedere dup ce a fost condamnat n Roma sau eventual a fost
promovat doar verbal.
Dup sinodul Sfntului Ambrozie care a condamnat aceste
puncte de vedere ale lui Iovinian, nu s-a mai auzit nimic de el.
Augustin scrie n De Haeresibus c erezia sa s-a pierdut cito ista
haeresis oppressa et extincta est. Se crede c a murit n exil nainte de
anul 406, deoarece Ieronim scrie n lucrarea sa Adversus Vigilantium
n 406 c Iovinian i-a disipat mintea n satisfacerea patimilor sale,
c el i-a aruncat n iad duhul su.
Trebuie menionat c lucrarea lui Ieronim Adversus Jovinianum
nu s-a bucurat de un succes mare. El a fost obligat s se apere ntro scrisoare (Epistula 49) fa de prietenul su Pammachius,
pretinznd c el nu inteniona s condamne cstoria pentru a nu
cdea ntr-un fel de maniheism. Chiar prietenii si care l-au
ncurajat s scrie au fost uimii de cruditatea isteric i vehement a
limbajului su. Ieronim a intrat n opoziie din cauza poziie sale
extremiste cu privire la cstorie el pretindea c relaiile sexuale
din cadrul cstoriei erau un obstacol n faa rugciunii i
mpiedicau primirea euharistiei, un ru tolerat deoarece desfrnarea
era mai rea. Prietenul su Domino a insitat ntr-o clarificare a unei

73

74

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

liste a remarcilor sale ofensive. Din scrisoarea lui Ieronim ctre


Domino (Epistula 50) aflm c un avocat s-a clugrit i le nva pe
doamnele romane despre moralitate i scripturi. Aceast persoan ia denunat att pe Iovinian ct i pe Ieronim, acesta din urm
deoarece nu a avea o prere bun despre cstorie. Aceast person
este lipsit de un nume n scrisoarea sa, dar unele speculaii l-au
indentificat cu nimeni altul dect Pelaghie. Prietenii lui Ieronim din
Roma au fost att de compromii de lucrarea Adversus Jovinianum
nct Pammachius a ncercat s gseasc toate copiile distribuite ale
lucrrii. Pammachius a sugerat ca Ieronim s scrie o alt lucare
bazat pe raiune i nu pe patim i emoie.
Hamack se refer la viziunea lui Iovinian ca i la o viziune
sacramental. El vede n Iovinian un precursor al acelui "sola fide"
al Reformei. Au exsitat n Biserica neamurilor micri care au
aprat deliberat fundamnetarea doar pe credin (sola fide) i cea
mai sigur cale de mntuire doar prin harul dat la botez (salus per
gratiam in baptismo donatam certissima)... n conformitate avem de face
din nou cu acel 'sola fide'... care nu este conceput evanghelic, ci
nsemna de fapt solo sacramento aceasta chiar dac viaa nu
corespundea cu cerinele cretine de sfinenie. Existau anumii
nvtori care realmente au priceput teza evanghelic i Iovinian
poate fi considerat unul dintre ei, dei oponenii si erau coreci (i
eu m ndoiesc de acest lucru) n faptul c se simau ofensai de
acest opinie; chiar dac aceast doctrin, n circumstanele
timpului su, putea i chiar a promovat laxitatea. Poziia sa
principal era dup cum urmeaz: 1. omul natural se afl n stadiul
pctoeniei. Chiar i cel mai mic pcat l separ pe om de
Dumnezeu i l expune condamnrii. 2. Stadiul cretinului se
bazeaz pe botez i credin; acestea produc regenerarea. 3.
Regenerarea este un stadiu n care Hristos este n noi i noi suntem
n Hristos; n acest lucru nu exist nici un nivel; deoarece relaia
personal fie c exist fie c nu exist. Unde exist, acolo exist i
ndreptirea (dreptatea). 4. Este o relaie format pe iubire: tatl i
fiul locuiesc n credincioi; dar acolo unde exist o astfel de locuire,

Pr. Prof. Georges Florovski

posesorul nu-i mai poate dori nimic altceva. 5. n conformitate,


toate binecuvntrile sunt acordate n i prin aceast relaie; nimic
din ceea ce se poate gndii nu mai poate avea capacitatea de a fi
adugat. 6. Din moment ce toate binecuvntrile sunt conferite din
aceast relaie, nu pot exista fapte speciale meritorii; deoarece la
final nu poate exista dect un singur bine i pe acest l avem ca i
cei mai iubii fi ai lui Dumnezeu, care acum participm n natura
dumezeiasc i acest bine va fi deplin descoperit n Rai. 7. n cel
care ocup aceast relaie de credin i iubire nu mai poate fi nimic
de condamnat; el nu mai poate face nici un pcat care l-ar separa de
Dumnezeu; diavolul nu l mai poate face s cad, deaorece el se
restaureaz pe sine ca i un fiu al lui Dumnezeu prin credin i
pocin. Relaia care s-a stabilit n botez este ceva care dureaz i
este indisolubil. 8. Un astfel de om nu trebuie s fie doar botezat;
el trebuie s primeasc botezul cu credin deplin i prin credin
trebuie s-i dovedeasc harul baptismal. El trebuie s munceasc i
s s lupte cu srguin dei nu prin eforturi maimureti, care
sunt lipsite de valoare nu cu scopul de a dobndii ceva mai
departe, ci pentru a nu pierde ceea ce nu a primit. Deasemenea
pentru el se aplic adevrul c nu exsit pcate mari i mici, ci c
inima fie c i este cu Dumnezeu fie cu diavolul. 9. Cei care sunt
botezai n Hristos i se aga de El cu o credin deplin, formeaz
unica, adevrata Biseric. Lor le aparin toate acele promisiuni ale
mririi: ea este mireasa, sora, mama i nu este niciodat separat de
mirele ei. Ea triete ntr-o singur credin i nu este niciodat
violat i mprit, ci este o fecioar curat. l putem numii pe
Iovinian un martor al antichitii adevrului i un protestant al
timpului su, dei nu trebuie s greim i s fim indifereni:
locuirea lui Dumnezeu i a lui Hristos n cei botezai este
accentuat mai puternic dect puterea credinei. Pentru cea mai
deplin expunere a lui Harnack cu privire la Iovinain, a se vedea
articolul lui din Zeitschrift fur Theologie und Kirche I (1891), pp. 82-178.

75

76

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Vigilaniu.

igilaniu, original din Gaul din Calagurris n Aquitania


a devenit mai trziu preot n Barselona. n 404
Ieronim a primit o scrisoare din Gaul (Epistula 109
conine rspunsul su), o scrisoare care l-a ngrijorat adnc. Venea
din partea lui Riparius, un preot nvat din Aquitania. Riparius a
scris pentru a-l informa pe Ieronim c o persoan pe care o
cunotea (Ieronim) ataca obiceiul de a ine privegheri i venerarea
moatelor. Persoana nu era nimeni alta dect acelai Vigilaniu care
l-a vizitat pe Ieronim n Betleem n 395 i care a fost introdus de
scrisori de recomndare din partea lui Paulin de Nola. ederea lui a
fost scurt, sfrindu-se ntr-o disput, iar Vigilaniu a rspndit
vestea la ntorcere c Ieronim simpatiza cu origeniti. Caracterul
natural al lui Ieronim cuplat cu antipatia fa de Vigilaniu au dus la
scrierea unui rspuns scurt dar scandalos i descalificator. n
scrisoarea ctre Riparius, Ieronim l numete pe Vigilaniu
Dormiianus, adic adormitul sau somnolentul. n contrast cu
numele su care nsemna cel treaz. El se refer la buzele sale ca i
la buze mpuite care scuip murdrie. Sugereaz s i se taie limba
sugernd c ar trebuie s fie tratat ca i un nebun. Ieronim a
atacat episcopul su pentru c nu l-a redus la tcere. Totui, el
include un rspuns relevant la acest subiect. El a menionat c dect
s se nchine la moate, cretinii onorau moatele din respect. A
adunat o list de texte pentru susinerea privegherilor. A cerut ca
Riparius s-i dea o copie din ce a scris Vigilaniu. Pn s le
primeasc a ateptat doi ani.
Pe parcursul acestor doi ani de ateptare Ieronim a fost adnc
implicat n controvers. Se afla n ultimul rnd al controversei cu
Augustin i conspira cu Teofil al Alexandriei pentru a injura
reputaia Sfntului Ioan Hrisostom. n aceast perioad Isaurienii
au devastat coasta feniciei i Galileii (vezi Teodoret, Istoria religioas
biografia clugrilor, nu istoria Bisericii, 10). n 406 Ieronim a
devenit grav bolnav n timpul postului am ajuns la poarta

Pr. Prof. Georges Florovski

morii. n toamna anului 406 clugrul Sisinie avenit n Aquitania


cu dou copii ale scrierii lui Vigilaniu trimise de Riparius. Scrierile
lui Vigilaniu dispruser. Toate cunotinele noastre deriv din
lucraea scurt i abuziv a lui Ieronim, o lucare care inteniona s-l
devasteze pe Vigilaniu. Totui, lucrarea lui Ieronim ne confer nu
numai nite fragmente din original ci i o idee clar despre ce
gndea Vigilaniu. n maliiozitatea personal i n abuzivitatea
general lucrarea este ct se poate de caracteristic personalitii lui
Ieronim. Pe pmnt au existat montii, centauri, sirene, leviatani i
alte ortnii Gaul nu a crecut nici un monstru, ci a fost
ntodeauna un om nobil i brav cnd dintr-o dat s-a ridicat unul
Vigilaniu, care ar fi trebuit s fie chemat Dormitantus, opunnduse prin duh necurat mpotriva Duhului lui Hristos i interzicnd
cinstirea mormintelor martirilor. El respingea privegherile
susinnd c trebuie s cntm Aliluia numai de Pati. El decalar
ascetismul ca i erezie i castitatea o cresctorie a extravaganei
pudicitiam, libidinis seminarium... Acest hangiu de Calagurris amestec
apa cu vinul i n conformitate cu vechea art ar combina otrava sa
cu credina acea autentic. El se opune fecioriei, urte castitatea,
protesteaz mpotriva posturilor i cinstirii sinilor i s-ar amuza pe
sine cu Psalmii lui David doar n timpul unor srbtori joviale. Este
nspmnttor s auzi c chiar i unii episcopii sunt deacord cu
nonalana sa, dac ei mai pot fi numii episcopi i care hirotonesc
persoanele cstorite diaconi i nu cred n castitatea celibatului.
Exsit dou linii de rspuns n lucrarea lui Ieronim Adversus
Vigilanrium. Una este caricatur i asalt verbal, reducnd toat
poziia lui Vigilaniu la simpl ridicularizare. Este posibil s
reconstruim viziunea lui Vigilaniu din lucrarea lui Ieronim. n
general exist cinci poziii eseniale. Prima, el atac viaa devoional
a Bisericii. Devoiunea fa de motele martirilor este o simpl
superstiie. El i numea pe cretinii care venerau acele oase
blestemate creetori ai refuzului i idolatrii. A purta aceste
rmite de praf n procesiuni era o ofens. A oferi rugciuni
sfinilor nu avea nici o valoare, cci ei se odihnesc cu Dumnezeu

77

78

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

nu era nimic mai mult sau mai puin dect o practic fr de nici un
folos. Aprinderea lumnrilor la mormintele i locurilor de venerare
a mucenicilor i sfinilor era o practic pgn. A doua sa poziie era
c privegherile de noapte sunt o simpl extensiune a practicii
originale a priveghrii pascale i ele ar trebui oprite. El adaug la
aceasta noiunea c frdelegile aveau loc numai n ntuneric. A
treia poziie a sa este o respingere idealului ascetic al postului,
monahismului i fecioriei. El credea c preoimea ar trebui s se
cstoreasc. n esen argumentul su consta c dac toi ar fi
feciori, ar rezulta sfritul umanitii. Dac toi ar fi monahi, nu ar
mai fi nimeni care s vesteasc evanghelia la lume. A patra poziia a
sa fost c trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susine un
grup de monahi lenei i lipsii de nici o activitate ar trebuie s fie
oprit. A cincea poziie era c nu este nelept s renuni la toat
proprietatea dintr-o dat. Era mai nelept s o distribui gradual i
numai celor aflai ntr-o nevoie real.
Lsnd la o parte toate caricaturile lipsite de manier a
rspunsului lui Ieronim, se fac anumite contra argumente. Ieronim
repet distincia pe care a fcut-o n scrisoarea ctre Riparius: exist
o diferen ntre respectul pe care cretinii l confer mucenicilor i
adorarea lui Dumnezeu singur. Se cade s i invocam pe sfini
deoarece ei sunt de fapt vii dimpreun cu Hristos i prin urmare
rugciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca i atunci cnd
umblau pe pmnt. Aprinderea lumnrilor este o form de evlavie
rezonabil i de neles. Critica lui Vigilaniu cu privire la aceast
practic, scrie Ieronim, este indicativ al aceleiai nenelegeri i lipse
de sensibilitate artat de ucenici atunci cnd femeia a folosit mirul
ei scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea milostenilor la
Ierusalim este avertizat de Sfntul Apostol Pavel n toate scrierile
sale, dei Ieronim admite c toi sracii trebuie s fie ajutai
pretutindeni. El admite c nu toi sunt chemai s-i abandoneze
bunurile lumeti. El evideniaz c acesta era idealul susinut de
Iisus pentru oricine dorete s ajung la desvrire. Nu exist nici
un argument mpotriva subiectului fecioriei, deoarece Ieronim

Pr. Prof. Georges Florovski

admite c sunt numai civa care aspir la ea. Ceea ce este curios
este c singura aprare a lui Ieronim fa de monahism se bazeaz
pe aceast realitate negativ retragerea monahal este necesar
pentru cei care sunt slabi i poate fi sigur numai dac sunt scoi
din ispitele lumii.
Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe
Vigilaniu. Se pare c anumii episcopi au simpatizat cu punctele
sale de vedere. Lui i s-a conferit o poziie preoeasc n Barselona.
Influena lui Vigilaniu, n special n Gaul nu era terminat. Dovezi
se gsesc n lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad
sanctorum communionem. lllos hie sententia ista confundit, qui
sanctorum et amicorum dei cineres non in honore debere esse
blasphemant, qui beatorum martyrum gloriosam memoriam
sacrorum reverentia monumentorum colendam esse non credunt.
In symbolum praevaricati sunt, et Christo infonte mentiti sunt,
etper hanc infidelitatem in media sinu vitae locum morti
aperuerunt. Faustus pretinde c cuvintele "communio sanctorum"
se adresau ucenicilor lui Vigilaniu care respingeau venerarea
sfinilor.
Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilaniu desocper din
nou ct de apropape se simte el de personalitile ca Marcion,
Iovinian i Vigilaniu. Spaniolul Vigilaniu, l-a depit chiar i pe
Iovinian, att n varietate ct i n intesitate, prin energia cu care a
atacat exagerrile batojocurei, venerarea moatelor, fecioria etc.
Elvidiu.
Elvidiu era un laic n Roma care a fost provocat s scrie
mpotriva ascetismului de o lucrare care circula scris de un monah
pe nume Carterius i de zelul lui Ieronim pentru promovarea vieii
ascetice pe vremea cnd se afla n Roma. n general, cretinii din
Roma nu erau prea atrai n spre monahism i n spre ascetismul
extrem. Ieronim era un nou venit n Roma n 382 i 383. A ctigat
ncrederea papei Damasus. Faptul c el a aprat o form nou i

79

80

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

extrem de ascetism nu s-a bucurat de aprobarea general. nainte


ca influena lui s fie simit existau ascei n Roma, inclusiv femei.
O femeie influenat de idealurile monahale egiptene era nc
capabil s-i administreze casa, s se bucure de vizitele prietenilor
i s se roage la mormintele martirilor. Ieronim avea un program
diferit. Faimosul caz al lui Blesilla a provocat multe probleme
pentru Ieronim. Detalile se gsesc n Epistula 39, 6. Blesilla a
mbriat ascetismul extrem, la fel cum a fcut i Eustochium.
Blesilla a murit i la nmormntarea ei mama sa a murit i ea. Cei
prezeni erau nemulumii. Nu este oare ceea ce i-am spus i noi?
Ea se tnguie dup fiica sa care a murit din cauza posturilor Ct
timp trebuie s ne mai abinem s scoatem afar acest grup de
monahi vinovai din ora? De ce nu sunt lovii cu pietre sau
aruncai n Tibru? Nefericita de Paula. Monahii sunt cei care au
pierdut-o. Ieronim era liderul acestui grup de monahi vinovai.
Toate aceste lucruri l-au provocat pe Elvidiu. El s-a decis s
loveasc n miezul crezului lui Ieronim c celibatul era o form de
via superioar. El s-a decis c nu exista nici un alt fel mai bun de a
ataca aceast presupunere a lui Ieronim dect prin a ataca doctrina
pururea fecioriei Mariei. Nu avem nici o informaie de ncredere
despre cine era Elvidiu. Ghenadie al Marsiliei (fl. 470) pretinde n
lucrarea sa De viris illustribus (32), o continuare a lucrrii cu acelai
nume a lui Ieronim, c el era un ucenic al lui Auxentius i al
episcopului Adrian al Milanului. Dac Ghenadie are dreptate, atunci
este ceva interesant n plan istoric, deoarece Ghenadie era
capadocian din natere, nu cunotea latina, hirotonit prin 343 de
Grigorie, intrusul arian n Alexandria. n ciuda faptului c Auxeniu
nu cunotea latina, el a devenit cel mai nfocat susintor al
arianismului n vest. El a fost numit pe scaunul din Milan de
Constantin n 355. Auxeniu a fost condamant pentru erezie la
sinodul din Arminium (359), la sinodul de la Paris (360) i la
sinodul din Roma n 372. n ciuda acestor condamnri i n ciuda
atacurilor asupra lui de ctre sfntul Ilarie de Poitiers i de Sfntul
Atanasie, Auxeniu i-a meninut poziia ca i epsicop al Milanului

Pr. Prof. Georges Florovski

pn la moarte n 373 i 374. A fost succedat de sfntul Ambrozie.


Unii crturari cred c acele caracteristici estice ale liturghiei
ambroziene sunt rezultatul practicii lui Auxeniu.
Toat controvesa cu Elvidiu este semnificativ n plan istoric.
Esena controversei privea ascetismul. Cele cinci argumente
principale evideniate de Elvidiu vor fi reafirmate n timpul
Reformei. Rspunsul lui Ieronim la aceste puncte va forma n
esen viziunea Bisericii latine. Pentru a lovii n inima ascetismului
Helvidiu afirm un singur principiu primar pe care l susine cu
cinci argumente. Principala afirmaie era c feciora Maria, dei era
fecior la conceperea lui Iisus a trit mai apoi o via n ntregime
normal cu Iosif nscndu-i acestuia civa copii. Aceast prim
baza de susinere deriv din Matei 1:18 i 1:25. A doua baz de
susinere deriv din Luca 2:7. A treia deriv din meniunea frailor
i surorilor lui Iisus. Al patra este o invocare a scriitorilor latini mai
vechi, specific lui Tertulian i Victorinus de Pettau. A cincea
susinere este noiunea general c a recunoate c Maria a fost
soia real a lui Iosif nu o dezonoreaz. Rspunsul lui Ieronim va
forma viitorul mariologiei n Biserica latin i deasemenea i viitorul
nvturii despre sexualitate. Rspunsul su primar excluznd
toate caricaturile este s foloseasc textele scripturistice ntr-u
astfel nct s descopere c interpretarea lui Elvidiu nu este unica.
Mai mult, este una incorect. El analizeaz textele scripturistice
soase n relief de Elvidiu i observ, de exemplu, c pn ce nu
implic n nici un fel c mai apoi situaia s-a schimbat, deoarece
pn ce afirm pur i simplu realitatea pn la un anumit moment
fr s implice n nici un fel o schimbare a realitii de mai apoi.
ntiul nscut nseamn c Iisus a fost ultimul nscut. Nu
implic n nici un fel un al doilea nscut. Mai cu seamn
intensific faptul c ea nu a avut nici un copil pn la Iisus i nici
dup El.
Ieronim respinge faptul c Elvidiu i invoc pe Victorinus i
Tertulian. El pretinde c Elvidiu nu l-a neles pe Victorinus iar
Tertulian era un schismatic de Tertulliano quidem nihil amplius dico,

81

82

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

quean Ecclesiae hominem non fuisse. Din moment ce Tertulian era


schismatic, mrturia sa nu este de ncredere. Ieronim susine c
prinii ortodoci au inut cu toii pururea fecioria Mariei.
Superioritatea celibatului, scrie Ieronim, este dovedit nu numai
de Maria ci i de Iosif considerat de Ieronim c a fost un fecior pe
toat viaa. Superioritatea celibatului este confirmat de scrierile
Sfntului Pavel. Evidena vieii zilnice confirm acest lucru,
deoarece viaa de csnicie este una a greutilor i distragerilor.
Critica sa se continu n cuvintele sale de concluzie ctre Elvidiu:
O, tu cel mai ignorant dintre oameni. Fr s te nhmezi la jugul
de a cerceta Scripturile, ai murdrit cu mizeria ta pe fecioar.
Legenda vorbete despre un nebun care cu scopul de a fi celebru a
nu a gsit nimic mai bun de fcut dect s dea foc templului
Dianei urmnd exemplul acestei monstuoziti, deasemenea ai
prostit sanctuarul Duhului Sfnt ncercnd s te faci cunoscut acolo
pentru o mare mulime de frai i surori. Iat, i-ai atins copul.
Abdominaia ta te-a fcut celebru!
La acest moment din viaa sa Ieronim nu a aderat nc la
doctrina fecioriei Mariei in partu. Dup mai muli ani el va acepta
aceast doctrin. Evident, cu privire la acest punct de vedere a fost
influenat de Sfntul Ambrozie care a mai influenat i pe muli alii.
Ieronim a avut succes. Elvidiu dispare din istorie iar nvtura
sa a fost discreditat, fiind revzut numai n timpul Reformei.
Chiar i printre teologii Reformei respingerea doctrinei pururea fecioriei
Mariei nu era mprtit de toi. Luther de exemplu credea c este
incompatibil cu demnitatea Mariei, c dup ce a dat natere Fiului
Lui Dumnezeu i Mntuitorului lumii, ar fi nscut copii obinuii
din brbat. Luther se referea la Helvidiu ca i la un prost grosier.
Ali teologi din tradiia Reformei mprtesc viziunea lui Luther.
Viziunea lui Ieronim a predominat n cele din urm i a fost
acceptat ca i viziune oficial a Bisericii latine. Celibatul s-a exstins
la clericii occidentali latini. n Biserica Rsritului nu s-a extins.
Mariajul a fost considerat un remediu mpotriva pcatului; n
Biserica de Rsrit nu a fost considerat aa. Mariajul trebuia folosit

Pr. Prof. Georges Florovski

exclusiv pentru propagarea de copii fr de nici o plcere. Un astfel


de punct de vedere nu a fost predominant n Biserica Rsritului.
Pentru a cita un crturat romano catolic: Adversus Helvidium este
primul tratat scris de un latin devotat mariologiei i acest domeniu
de cunotine ecclesiale se datoreaz foarte mult lui Ieronim.
Aerius al Sebastiei.

erius al Sebastiei, un preot din Pont era iniial asociat cu


Eustaie, episcopul Sebastiei, care l-a i hirotonit. El
fcea parte din micarea ascetic a lui Eustaie dar prin
anul 360 cei doi s-au certat i Aerius s-a separat de micare. El era
un ascet. Totui se opunea posturilor i timpurilor prescrise pentru
post din anul bisericesc. El i urmaii si refuzau s posteasc n
sptmna patimilor. Oriicum ei posteau voluntar duminicile.
Sfntul Epifanie n lucrarea sa Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie
anumite puncte de vedere eretice lui Aetius al Sebastiei. Dup
Sfntul Epifanie, Aerius nega orice distincie ntre episcopi i
preoi, orice fel de superioritate a episcopilor fa de preoi. Se
opunea srbtoririi Patelui, numindu-o o superstiie evreiasc.
i baza opoziia la srbtorirea Patelui pe I Corinteni 5:7: curaiv deci de aluatul cel vechi, ca s fi-i frmnttur nou, aa cum i
suntei fr aluat; cci Hristos, Patile nostru, S-a jertfit pentru noi.
Sfntul Epifanie l acuz c a fost arian. El se opunea rugciunilor
pentru cei mori. A fost persecutat de ierarhie i forat s triasc n
peteri i n cmpul deschis fr nici un acoperi dimpreun cu
ucenicii si. Ucenicii si, numii aerieni, sunt menionai de Sfntul
Filastru ( 397), episcop de Brescia. Sfntul Filastru a scris o lucrare
prin 385 n care a ncercat s resping douzeciiopt de erezii
evreieti i o sutdouzeciiopt de erezii cretine. n general aceast
lucrare este destul de srccioas. n ciuda carenelor ei se pare c
a slujit nevoile occidnetului latin unde Augustin a folosit-o destul
de mult. Arienii sunt menionai n erezia celor aptezeciidoi. Ei

83

84

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

mai sunt menionai i de Augustin n lucrarea sa De haeresibus (53).


Se pare ns c urmaii si au murit nu mult dup moartea sa.
Martin Luther.

espingerea final a monahismlui de ctre Luther provine


din experiena sa personal ca monah augustinian i din
aceasta ca s folosim expresia sa o nou interpretare
a Scripturii care a condus n cele din urm la poziiile sale teologice.
Pentru a nelege Reforma este esenial s l nelegem pe Luther.
Pentru a-l nelege pe Luther este necesar s nelegem totalitatea
situaiei n care a trit precum i propria sa personalitate. Pentru a fi
drepi i pentru ai face dreptate lui Luther este esenial s nelegem
totalitatea situaiei n care a trit i prorpria-i personalitate. Pentru a
fi drepi i pentru a-i face dreptate lui Luther i gndirii sale ar
necesita unul sau dou volume substaniale. Aici, este necesar s
menionm doar anumite titluri i ntr-adevr aceasta ar implica
riscul s diminum plintatea gndirii totale a lui Luther. Cealalt
alternativ ar fi s nu spunem nimic. Influnea lui Luther asupra
Protestantismului n general, influena lui asupra Reformei,
influena sa asupra Bisericii Romano-Catolice, influena sa asupra
structurii sociale, politice i economice a epocii sale i influena sa
continu asupra istoriei i gndirii n spre adugirea eradicrii
monahismului este puternic i nu poate fi neglijat.
Experiena lui Luther cu furtuna este binecunoscut. A avut lor
n 2 iulie 1505. Luther deja i-a primit magister artium-mul su n
Februarie 1505. Atunci i-a vizitat familia n Mansfild. ntorcnduse la universitate n Erfurt, Luther s-a ntlnit cu o furtun lng
oraul Sotternheim. Un fulger a lovit chiar n faa sa. Plin de fric,
Luther a strigat la Sfnta Ana pentru ajutor i s-a jurat c va devenit
monah dac va fi protejat de furtun. O astfel de situaie nu era
obinuit n cretinismul evului mediu. Luther a admis c a suferit
de o depresie adnc nainte de intrarea n mnstire. Luther a
suferit astfel de atacuri de despresie pe tot parcursul vieii sale. Din

Pr. Prof. Georges Florovski

aproximativ cinci mnstiri din Erfurt, Luther a ales mnstirea


Neagr Cloister a eremiilor augustinieni. Mnstirea avea o
reputaie excelent din cauza cultivrii idealului ascetic.
Luther a fcut comentariul c diavolul este destul de inactiv n
primul an dup intrarea n mnstire. Adevrat, el tocmai se
obinuia cu o nou via destul de organizat, o via care era
guvernat i organizat permanent. n ciuda acestui lucru se poate
ca primul su an de via monahal s treac fr atacurile
dureroase pe care mai trziu le-a atribuit diavolului. i petrecea
vremea n spovedanie, citirea bibliei latine, n rugciune, n
meditaie, n frietate i n cntece. Luther iubea s cnte. Acest
lucru era o parte din viaa sa primar i a fost o surs permantent
de bucurie care nu l-a prsit niciodat.
Acest gen de via linitit a fost distus radical curnd. Al
doilea fulger l-a lovit cnd slujea prima mes. Cnd a ajuns la
cuvintele ie i oferim Dumnezeului cel adevrat, viu i etern,
Luther a devenit cuprins de o teroare adnc. Mai trziu a scris
dup ce a reflectat la aceste cuvinte c ele l-au nspmntat, l-au
terorizat, cci cum putea el un om mizerabil plin de pcate i
alctuit din praf i cenu, s vorbeasc cu Dumnezeul cel viu, etern
i adevrat? El scrie c a fost maiestatea lui Dumnezeu cea care la umplut nu numai cu fric ci i cu teroare. Aici putem afla
nceputul cii sale duhovniceti, deoarece el era preocupat
ntotdeauna de realitatea maiestii dumnezeieti. l umplea de
teroare, l scandaliza. Totui el tia cumva c trebuie s fie mpcat
cu acest maiestate al lui Dumnezeu. n aceasta gsim deja
germenele doctrinei centrale a Reformei cum este omul
reconciliat, cum este omul justificat fa de Dumnezeu? Nu exista
nimic n el care s pun la dispoziie o astfel de reconciliere cu
Maiestatea lui Dumnezeu. Totui, Biserica avea o cale, Biserica avea
un sistem.
Biserica latin a acelui timp a dezvoltat doctrina meritelor
prisositoare. Dezvoltatea acestui sistem n vestul latin este
interesant n sine i este ceva unic n Biserica latin. n Biserica

85

86

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Ortodox nu s-a dezvoltat niciodat o astfel de doctrin. Domnul


nostru a oferit Bisericii un numr nelimitat de merite, fiindc El
era i Dumnezeu. Spre adugire, Fecioara Maria avea mai multe
merite dect oricine altcineva care are nevoie de merite pentru
mntuire. Mai departe, meritele dintr-o mulime de fapte ale
sfinilor se adugau la acest depozit de merite. Biserica RomanoCatolic a nclinat ntotdeauna spre o tendin mult mai juridic i
mai legalist dect Biserica din Rsrit i a dezvoltat doctrina
transferului de drept al acestor merite din depozitul meritelor,
acelor persoane care se afl n nevoie de ajutor duhovnicesc pe
calea mntuirii. Teoria este mult mai adnc dect poate oricine s
o portretizeze dect s facem o caricatur din ea. n practic era o
teorie de care se putea abuza uor, la fel cu cele mai multe aspecte
ale vieii religioase. n mintea Bisericii Romano-Catolice papa era
vicarul lui Hristos pe pmnt n virtutea succesiunii din Sfntul
Petru. Din moment ce cheile mpriei i puterea de a lega i
dezlega pe pmnt au fost date lui Petru, Papa, ca i succesorul
su, avea dreptul i eficacitatea de a transfera aceste merite.
Procesul de a transfera aceste merite cuiva care se afl n nevoie era
considerat o indulgen. Luther a acceptat acest sistem fr nici o
problem.
Se pare c primul su oc a aprut cnd a vizitat Roma n 1510.
Ordinului augustinian i s-a cerut s trimit dou persoane la Roma
din cauza unei dispute. Luther a fost unul dintre cei care au fost
trimii. n Roma lui Luther nu i-a psat de oraul venic, de fapt
lui Luther nu-i psa prea mult de lucrurile istorice. S-a folosit de
acest ocazie s se considere un pelerin i s primeasc orict de
multe indulgene ar fi putut pentru el i pentru familia lui. Afacerile
ordinului su precum i devoiunile zilnice au necesitat mult timp,
dar timpul care a rmas a fost petrecut n cutarea indulgenelor.
Roma oferea cele mai multe posibiliti pentru indulgene dect
orice alt ora din lume. Se pare c pentru prima dat a aprut o
und de ndoial care a intrat n fiina lui Luther cu privire la
eficacitatea indulgenelor dintr-o perspectiv experimental. Totui,

Pr. Prof. Georges Florovski

el i-a pstrat credina. Luther era un om serios n ncercarea de


reconciliere cu maiestatea dumnezeiasc. Preoii italieni l-au ocat.
I-a gsit frivoli, laxi i ignorani. Ei terminau aproximativ ase sau
apte mese pn ce Luther termina una. Impertinena i blasfemia
lor l-au tulburat pe Luther dar asta nu i-a zguduit credina sa n
Biseric. Mai trziu Luther vorbea despre clericii italieni care
invocau taina euharitiei n necredin i n blasfemie total pine
suntei i pine ve-i rmne, vin suntei i vin ve-i rmne, s-a
exprtimat el mai apoi.
Dup ntoarcerea sa din Roma, Luther a fost trimis la
mnstirea augustinean din Wittenberg, un orel n care i-a
petrecut restul zilelor. Acolo eful ordinului era Johann von Staupi,
un om care a devenit printele duhovnicesc al lui Luther. Mai trziu
Luther scria c dac nu ar fi existat Dr. Staupi el s-ar fi afundat n
iad. n spre adugarea sistemului indulgenelor, Luther a folosit
taina mrturisirii ca mijloc de a fi mpcat cu maiestatea
dumnezeiasc. Luther s-a apropiat de taina mrturisirii cam cu
aceeiai seriozitate cu care trata viaa n general. Se mrturisea
zilnic, uneori i cte ase ore. El continua s-i cerceteze i s-i
receceteze memoria pentru a fi sigur c nu a uitat nici un pcat.
Uneori Staupi devenea fustrat de comportamentul lui Luther. La
un anumit moment i-a spus lui Luther c nu era Dumnezeu cel care
era mniat pe el ci Luther era mniat pe Dumnezeu. Se pare c
Staupi a pus degetul pe problema central a compoziiei
psihologice a lui Luther credea c preocuparea lui Luther cu
pcatul era indicele unui suflet bolnav. Luther a czut ntr-o stare
de disperare duhovniceasc. Avea comaruri. Tremura la vuietul
vnturilor. Frica sa de moarte cretea. Staupi a ncercat s-i
redirecioneze atenia lui Luther de la orice pcat ct de mic la
condiia general a omului. Staupi nu a respins n nici un fel taina
pocinei i a mrturisirii dar el era genul de mistic care credea c
omul trebuie s se predea n ntregime iubirii lui Dumnezeu. Staupi
gndea c supra-concentrarea lui Luther, obsesia sa de a dobndii
merite era arogant, un fel de form de afirmare de sine. ntr-

87

88

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

adevr, Staupi a fost cel care a insistat ca Luther s se predea lui


Dumnezeu dect s tnjeasc dup Dumnezeu. Luther a ncercat
s-i implementeze aceast sugestie. Dar, ca ntotdeauna, Luther a
czut n disperare din nou a czut n separare fa de Dumnezeu.
Dup cum relata mai trziu Luther, de fapt el nu a acceptat metoda
mistic a lui Staupi, dei a ncercat s i-o implementeze. El nu a
acceptat-o deoarece nu putea crede c Dumnezeul cel Atotputernic,
c maiestatea Dumnezeieasc, ar putea n vreun fel s primeasc
spurcciunea omului necurat. Staupitz i-a dat un sfat destul de bun
lui Luther. El a continuat s-i spun c i supra-complica viaa
duhovniceasc i c unicul lucru necesar era iubirea de Dumnezeu.
Luther ne spune n Comentariul su la Galateni textul se bazeaz
pe conferinele sale din 1531 c Staupitz ar fi vrut s spun:
M-am jurat lui Dumnezeu de mii de ori c o s devin un om mai
bun. Dar nu am ndeplinit niciodat ceea ce am jurat. Prin urmare
de aici nainte nu am s mai fac niciodat un astfel de jurmnt: cci
am nvat din experien c nu sunt capabil s duc jurmntul la
ndeplinire. Numai atunci cnd Dumnezeu mi va fi favorabil i se
va milostivii de mine din cauza lui Hristos i mi va oferii un ceas
fericit atunci cnd voi iei din mizerabila lume de aici, doar atunci
voi fi capabil s stau cu toate voturile mele i cu toate faptele mele
cele bune n faa Lui.
Mai mult, Luther mai avea o problem. El nu numai c nu
putea s neleag cum Dumnezeul cel Atotputernic putea iubi un
om necurat, dar nu putea s neleag cum omul necurat putea iubii
pe Dumnezeu, un Dumnezeu care este foc arztor, un Dumnezeu
care se mnie, un Dumnezeu care judec i condamn.
Disperarea sa l-a adus la cel mai nspmnttor lucru dintre
toate i dac Dumnezeu nu este drept? Luther i-a petrecut mult
timp citind Augustin i a fost influenat foarte mult de doctrina lui
Augustin cu privire la predestinaie i la pcatul original. Gndul la
posibilitatea c Dumnezeu nu este drept se leag de citirile din
Augustin, n ciuda faptului c Augustin pretinde c dreptatea lui
Dumnezeu se pstreaz n predestinaie. Augustin nu nva

Pr. Prof. Georges Florovski

aceiai doctrin a rscumprrii pe care a dezvoltat-o mai trziu


Luther. Prin urmare era dificil s vezi n Luther orice fel de dreptate
n predestinaie i sistemul de merite al Bisericii pe de cealalt parte.
Exista o gur, un abis i acesta l-a fcut pe Luther s cad prad
disperrii i din nou disperrii. Staupi l-a ajutat pe Luther
momentan dar l-a i rnit, deoarece Staupi nu era numai un simplu
mistic era i un monah augustinian. A fi un monah augustinian nu
nsemna c s-au acceptat toate spectrele teologiei lui Augustin n
special nu era necesar acceptarea doctrinei predestinrii. Nu aa
stteau lucrurile cu Staupitz. Nu aa stteau lucrurile cu ordinul
augustinean din Wittenberg. Exista un accent puternic augustinean
la universitatea din Wittenberg. n 1517 Staupi a dat publicrii o
carte despre predestinaie Libellus de executione aeternae
praedestinationis. n acelai an Staupi a publicat cartea sa intitulat
Von der Liebe Gottes [Despre iubirea lui Dumnezeu], o carte care
accentua alegerea i harul pur i neamestecat. Luther a nceput s
se lupte cu doctrina predestinrii nc din 1509 sau 1510. La acel
timp el nclina s o interpreteze la fel cum fceau occamitii c
predestinaia se bazeaz pe faptul c Dumnezeu tie dinainte
comportamnetul omului. Notele care s-au gsit n crile citite de
Luther ne arat c el nclina n spre doctrina deplin a lui Augustin
a predestinrii. Pe scurt, doctrina predestinrii lui Augustin consta
n faptul c omul este predestinat etern la iad sau la rai, la faptul c
Dumnezeu fie c voia ca omul s fie mntuit sau pierdut
predestinat morii venice, predestinat distrugerii venice. Aleii
nu sunt alei din cauza comportamentului lor sau pentru c ei cred
c sunt alei pentru ca astfel s poat s cread i s poat tri
cuvincios. Se pare c n aceste stadii primare n lupta cu doctrina
predestinrii a lui Augustin, Luther a respins doar doctrina harului
irezistibil. Frica lui Luther c el era predestinat pieirii a fost
rezultatul influenei lui Staupi i Augustin.
Luther a nceput s citeasc Biblia i pe Augustin simultan din
1510 nainte. Comentariul la Romani al lui Luther ne arat faptul c a
acceptat total nvtura lui Augustin cu privire la acest lucru. El a

89

90

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

confereniat asupra acestei epistole din 3 noiembrie 1515 pn pe 7


septembrie 1516. n 1515 Luther citea lucrarea lui Augustin De
Spiritu et Littera [Despre duh i liter], o lucrare n care viziunea lui
Augustin despre har, pcatul strmoesc i predestinaia sunt
nvate n cel mai deplin sens. Luther, la fel ca i Augustin credea
c rasa uman era o massa perditionis. Acest lucru se ntmpla la doi
ani dup ce i-a afiat celebrele Nouzeciiase de teze. Comentariul lui
Luther la Romani const din note cu privire la aceste conferine,
aceste note rmnnd n form de manuscris pn n 1908. Din
aceste note reiese clar c Luther credea n doctrina complet a
predestinaiei nc din 1515: Aici [Sfntul Pavel] afirm doctrina
predestinaiei sau alegerii doctrina este plin de o mngiere
dulce pentru cei care sunt alei i pentru cei care au primit Duhul
Sfnt. Dar este amar i grea pentru nelepciunea crnii dac nu
ar exista acest scop dumnezeiesc, mntuirea noastr s-ar baza pe
faptele i lucrrile noastre, s-ar baza pe ans. Ct de uor ar putea
un simplu ru s o distrug i s o obstrucioneze!... Dumnezeu las
pe cei alei s se confrunte cu multe lucruri nct suntem uimii aici
de scopul de a arta c ei sunt mntuii nu prin meritele lor ci prin
alegerea lui Dumnezeu, prin elul drept i neschimbabil al Lui.
Aceste note ale lui Luther sunt extensive i acoper subiectul
predestinrii ntr-un sens deplin. Nu au de a face deloc cu faptele
bune, cu libertatea voinei, din moment ce aceast voin se afl
ntr-o captivitate deplin i este stricat deplin de pcat. Viziunea lui
Luther cu privire la acest subiect nu s-a schimbat niciodat.
n 1545 Luther a scris o Introducere la lucrrile latine. Luther
scrie c n timp ce conferenia la Romani i Galateni i s-a descoperit o
nou nelegere. Nu l-am iubit, da, ci L-am urt pe acel Dumnezeu
drept care pedepsete pctoii ca i cnd nu ar fi destul ca acei
pctoi mizerabili, pierdui venic prin pcatul original sunt
zdrobii de orice fel de calamitate prin legea decalogului, fr s-L
lase pe Dumnezeu s adauge durere la durere prin Evanghelie i
deasemenea prin faptul c Evanghelia ne amenin cu dreptatea i
mnia ei!... n cele din urm, prin mila lui Dumnezeu, meditnd

Pr. Prof. Georges Florovski

ziua i noaptea m-am uitat atent la contextul cuvintelor. n


dreptatea lui Dumnezeu se descoper, dup cum este scris, cel care
prin dreptate va fi viu. Atunci am nceput s neleg c dreptatea lui
Dumnezeu este cea prin care dreptul va tri ca i un dar al lui
Dumnezeu, adic prin credin. Acesta este sensul: dreptatea lui
Dumnezeu este descoperit prin Evanghelie; adic este dreptatea
pasiv prin care Dumnezeul cel milostiv ne ndreptete prin
credin Aici am simit c sunt nscut din nou i am intrat n rai
prin nite ui deschise. Atunci o cu totul alt fa a Scripturii mi s-a
descoererit. n acelai paragraf Luther scrie c a citit lucrarea lui
Augustin De Spiritu et Linera [Despre liter i Duh]. Augustin, scrie
Luther avea o nelegere similar dar el nu a explicat toate lucrurile
cu privire la imputaie clar. Aici este evident c Luther combin
nvtura lui Augustin cu privire la predestinaie, pcatul original i
har cu nelegerea lui Anselm privitoare la tranzacia ntruprii i
crucii, cu doctrina lui Anselm privitoare la mpcare. Tuturor
acestor lucruri Luther le mai adaug o nou dimensiune. Acestea,
ntr-adevr sunt o revoluie radical fa de gndirea cretinimsului
primar.
Dup ce l-a interpretat pe Apostolul Pavel cu aceast nou
nelegere, Luther scrie: Dac nu le ve-i conferii acestor termeni o
astfel de conotaie, nu ve-i nelege niciodat epistola sfntului
Pavel la Romani i nici o alt carte din Sfnta Scriptur. Fi-i ateni
prin urmare, toi acei nvtori care folosii acest termen diferit,
indiferent cine ar fi Ieronim, Augustin, Ambrozie, Origen sau cei
asemenea cu ei sau chiar persoane mult mai eminente dect ei. El
scrie mai departe: aceast dreptate extraordinar, a credinei vreau
s zic (pe care Dumnezeu prin Hristos ne-o atribuie nou)
const nu n faptele noastre, ci este o contrarietate clar: ceea ce
nseamn, o simpl dreptate pasiv. n ea nu meritm nimic, nu
dobndim nimic de la Dumnezeu dect c primim i suferim pe
altcineva care muncete n noi, adic, Dumnezeu. Prin urmare mi se
pare bine s numim aceast dreptate a credinei sau dreptate
cretin, o dreptate pasiv Aceasta deoarece nu exist nici o

91

92

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

mngiere a contiinei att de clar i att de dreapt ca aceast


dreptate pasiv Atunci ce facem noi? Noi nu lucrm nimic
pentru deinerea acestei drepti? Tot eu rspund: noi nu lucrm
nimic. Natura acestei drepti const n a face nimic, a auzi nimic, a
nu tii nimic despre lege sau fapte.
Luther i-a dezvoltat propria teologie primar nainte de
postarea celor Nouzeciicinci de teze. El a neles c aceast nou
nelegere se afla ntr-o mare contradicie nu numai cu Tradiia ci
i cu doctrina romano catolic. De ce a acceptat-o el naintea
proclamrii sale? Acest rspuns este att simplu ct i complex. Nu
putem crede dect faptul c Luther a ateptat o ocazie potrivit
dect s rite o excomunicare grbit. n 1521, dup ce Luther a
fcut Reforma s progreseze, el a aprut n faa Dietei Viermilor. Se
pare c ntre 1517 i 1521 Luther spera ca noua micare s ajute s
uneasc Germania. Dieta viermilor a fost att nceputul ct i
sfritul, dup cum s-a ntmplat, a ndejdii lui Luther de a avea o
Reform unificat. Edictul stabilit de Dieta Viermilor a dus la
arestarea pastorilor lutherani. Viaa lui Luther era n pericol. n
acest moment Friederick cel nelept a nscenat o arestare n
batjocur i l-a nchis pe Luther n castelul Wartburg sub porecla de
George Gunoierul. Pn la acest moment Reforma nu a fost
adus la nelesul omului simplu. Acest lucru avea s se schimbe n
curnd deoarece lucrurile aveau s se precipite n Wittenberg i ele
se ntmplau cu o iuime la care nici Luther nu se atepta.
n 1520 Luther a scris Captivitatea babilonic a Bisericii i O chemare
a nobilitii germane. n ambele lucrri Luther a susinut c preoii
trebuie s se cstoreasc Dumnezeu a rnduit cstoria i se
poate vedea c aceasta este biblic. n limbajul su scurt Luther a
spus c este mai bine pentru un preot s aib o soie chiar dac
acest lucru nsemna renunarea la ntregul dreptului canonic. n
timp ce Luther se afla ntr-o custodie protectiv n castelul
Wartburg, preoii din Wittenberg ncepeau s se cstoreasc. Mai
apoi au urmat monahii i monahiile. Luther considera acest lucru
uimitor deoarece el interpreta diferit cstoria unui preot, o

Pr. Prof. Georges Florovski

diferen constituit din faptul c un monah i o monahie au luat


aceste voturi voluntar. Totui el a vorbit clar mpotriva voturilor
n Captivitatea babilonic a Bisericii. Limbajul din cartea sa a creat
cu siguran impresia c el susinea renunarea la voturile monahale.
El era adnc preocupat i nu era nc gata s fac acest pas adic
pentru un monah sau o monahie s renune la vot i s se
cstoreasc. Este oare posibil ca lucrurile s-i fi scpat din mn?
Probabil lucrurile se derulau mult prea repede? Probabil n acest
moment chiar aceast aciune era greit? Luther s-a afundat
imediat n studiul Scripturilor pentru a analiza specific problema
dac un monah putea rupe un vot i s se cstoreac. Rspunsul
su a survenit odat cu publicarea lucrrii Despre voturile monahale.
Concluzia sa a fost c nu exista nici o dovad scripturistic pentru
votul monahal. Aceast noiune a creat o discrepan ntre cretini,
o distincie pe care Luther a considerat-o a fi pus n ntregime pe
seama Scripturii. Nu exita nici un ordin monahal mai superior n
Scriptur. Voturile prin urmare erau invalide. Luther a comentat c
acum a neles de ce Dumnezeu i-a permis s devin un monah
astfel nct s poat mrturisii mpotriva monahismului prin
propria-i experien. Mnstirile din Wittenberg ncepeau s se
goleasc. Alte schimbri au survenit repede n Wittenberg. Reforma
implica acum omul de rnd. n Captivitatea Babilonic a Bisericii
Luther a atacat nvtura Bisericii romane c mesa este un
sacrificiu. Nu era. Era un fel de slujb de mulumire. n acest
moment Luther mai permitea nc mese pentru cei decedai dar
numai n nite condiii speciale. n Wittenberg prietenii i asociaii
si au ncetat s mai slujeasc mese pentru mori. Acest lucru l-a
fcut pe Luther s reconsidere. Rspunsul su a fost c nici un fel
de slujb pentru mori nu putea fi spus, deoarece practica se
opunea Scripturii n ntregime. Ani mai trziu, ntr-una din predicile
sale cea care comenta la textul Evangheliei de la prima duminic
dup Sfnta Treime Luther se destinuie cu privire la acest
subiect. S ne rugm pentru cei adormii?... Din moment ce este
nesigur i nimeni nu tie niciodat dac judecata din urm a fost

93

94

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

dat peste aceste pcate, nu este nici un pcat dac te rogi pentru ei.
n acest mod, las-te purtat de nesiguran i vorbete astfel: drag
Doamne, dac sufletele celor adormii sunt ntr-un stadiu n care
mai pot fi ajutai, atunci m rog ca s Le fii milostiv. i dup ce te-ai
rugat astfel odat sau de dou ori, att s fie destul i las-le n voia
lui Dumnezeu dar a instituii slujbe, privegheri i rugciuni care s
fie repetate pururea pentru mori n fiecare an, ca i cnd
Dumnezeu nu ne-ar fi auzit cu un an mai nainte, este lucrarea lui
Satan i este ceva aductor de moarte, Dumnezeu fiind batjocorit
prin necredin, astfel de rugciuni nefiind altceva dect blasfemie
fa de Dumnezeu. Prin urmare avei de grij i nu practicai aa
ceva. Dumnezeu nu este influenat de aceste ceremonii de
aniversare, ci de rugciunea inimii, de evlavie i de credin
acestea sunt cele care ar putea ajuta sufletul plecat de aici.
Privegherile, slujbele ajut doar burile preoilor, monahilor i
monahiilor, dar sufletele celor plecai de aici nu sunt ajutate de ele
i astfel Dumnezeu este batjocorit. Aceste schimbri nu au trecut
neobservate omului de rnd. n cele din urm a fost implicat toat
via social din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel nelept.
Frederick avea un personal alctuit din douzeciicinci de preoi cu
scopul expres pentru a rostii slujbe pentru cei adormii. Au avut loc
schimbri sociale care vor schimba nu numai teologia Bisericii dar
vor altera chiar facerea vieii duhovniceti a omului de rnd. n cele
din urm a izbucnit violena n Wittenberg.
Luther a fost simultan extatic i depresiv. Extatic deoarece
acum a vrut s grbeasc Reforma. Era suprat deoarece se opunea
violenei i neascultrii civice, dup cum se poate constata din
aciunile sale din timpul Rzboiului ranilor ntre 1524-1525.
Ruptura esenial n teologie a fost fcut. Odat cu ea a mai
aprut o mare schimbare n forma duhovniciei. Ascetismul i
monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este antiLuther a scris ceva destul de veridic: Luther a demolat
monahismul, ascetismul i tot ceea ce avea forma unui merit. Din
atacurile [lui Luther] asupra [Romano catolicismului] doctrinei

Pr. Prof. Georges Florovski

mntuirii i desvririi monahale a urmat necesar pentru el


atacurile asupra tainelor, asupra pietismului i bisericismului i
adorrii eclesiastice a lui Dumnezeu. Un alt crturar protestant a
descris efectul lui Luther ca i o demolare a idealului monahal a
stadiului desvririi.
Ceea ce a scris Luther despre monahism i ascetism ar umple
multe volume. O eviden a atitudinii sale ar fi suficient aici. n
lucrarea sa Un scurt rspuns la ultima carte a ducelui George Luther scrie
c dac vreun monah i-ar fi gsit calea spre cer prin batjocur,
atunci i eu mi-a fi gsit calea n a cer i toi camarazii mei de
legmnt vor fi de acord cu mine n aceast privin. Dumnezeu
fie ludat c nu am asudat pn la moarte, altfel a fi fost de mult
aruncat n adncurile iadului dimpreun cu botezul meu de monah.
Cci ceea ce tiam eu de Hristos nu era nimic mai mult sau mai
puin dect un judector aspru, de care a fi fugit, dar totui nu a fi
putut s scap.
Lucrarea lui Luther Comentariu la epistola sfntului Pavel ctre
Galateni nu a fost rezultatul primelor sale citiri la Galateni ci a
conferinelor din 1531. Luther a considerat-o una dintre cele mai
importante cri ale sale. Despre diferena dintre Evanghelie i
lege nu se gsete nimic n crile monahilor, canonitilor sau
scriitorilor bisericeti; nici mcar n crile prinilor antici. Augustin
a neles ntr-un anume fel aceast diferen. Ieronim i ceilali nu
au cunoscut-o. Crturarii, monahii i alii de acest gen nu au
simit niciodat ispite duhovniceti i prin urmare au luptat doar
pentru reprimarea i depirea patimilor trupeti i desfrnrii fiind
mndrii de acea victorie pe care nu au obinut-o niciodat s-au
considerat pe sine cu mult mai buni i mai sfini dect orice ali
oameni cstorii ei au pus dreptatea spre pstrarea voturilor lor
spurcate i nebuneti.
Pe cnd eram monah m-am gndit i mi-am dat seama c eram
un lepdat n ntregime dac a fi simit vreodat concupiscena
crnii: adic dac am simit vreodat micarea rului, patima crnii,
mnia, ura sau invidia mpotriva fratelui meu. Am ncercat multe

95

96

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ci. Mergem la spovedanie zilnic, dar fr nici un folos deoarece


concupiscena crnii mele se ntorcea permanent, aa c nu m
puteam odihnii ci eram permanent iritat de aceste gnduri: ai comis
acel sau acest pcat; eti plin de invidie, de nerbdare i de astfel de
pcate; prin urmare ai intrat n acest ordin monahal n deert, toate
faptele tale nu au nici un scop Cnd eram monah mi-a fi dorit
din toat inima s am fericirea de a ntlnii mcar odat un sfnt.
Concomitent mi-am imaginat un astfel de om trind n pustiu,
abinndu-se de la carne i butur i trind doar din rdcini, din
ierburi i cu ap rece: aceast opinie a acelor sfini monstruoi am
nvat-o nu doar din crile sofitilor, ci i din crile Prinilor.
Astfel scrie Ieronim ntr-un anumit loc: cu privire la consumul
crnii i buturii nu am nimic de spus deoarece atta vreme ct ele
sunt oferite n exces sunt slabe i delicate i trebuie folosit doar
apa rece sau orice alt fel de hran mbibat. Dar acum n lumina
Evangheliei putem vedea clar cine sunt cei pe care Hristos i
apostolii i numete sfini: nu cei care triesc o via singuratic sau
cei care se abin de la mncare, mbrcminte, butur i de la astfel
de lucruri sau din aparen extern fac lucruri mult mai
monstruoase (dup cum citim n multe din vieile Prinilor); ci care
sunt chemai de sunetul evangheliei i sunt botezai, astfel cred i
sunt sfinii i curii prin moartea i sngele lui Hristos Prin
urmare oricine crede n Hristos, fie femei sau brbai, sclavi sau
liberi sunt sfini cu toii: nu prin faptele lor, ci prin faptele lui
Dumnezeu pe care le primesc prin credin Ca s concluzionez,
ei sunt sfini printr-o sfinenie pasiv i nu printr-una activ.
Ieronim, Grigorie, Benedict, Bernard i alii (pe care monahii
i-au pus naintea lor ca i exemple perfecte de feciorie i a tuturor
virtuilor cretine) nu au ajuns aa departe nct s nu mai simt
concupiscena crnii. Da, au simit-o i au simit-o ntr-un fel destul
de puternic. Acest lucru ei l ncunotineaz i l mrturisesc
deschis n multe locuri din crile lor. Prin urmare Dumnezeu nu
numai c le-a iertat aceste mici greeli, dar chiar i acele greeli
minore pe care unii le-au adus n Biseric. Grigorie a fost autorul

Pr. Prof. Georges Florovski

unei mise private, aceasta fiind cea mai mare abdominaie n


Biserica Noului Testament. Alii au preferat batjocura Monahii
fiind nfumurai de aceast opinie a dreptii s-au considerat a fi
sfini din cauza sfineniei altora, dei erau convini de mrturia
inimilor lor c erau necurai. Cea mai puternic i fatal otrav este
ca omul s cread n propria-i dreptate i s se considere curat.
Atacurile asupra vieii monahale i asupra ascetismului se gsesc
pretutindeni n scrierile lui Luther. El considera aceast form de
duhovnicie o monstruozitate, o distorsiune rea a esenei
cretinismului. Ei nu trebuie doar s i ne opunem ci ea trebuie s fie
eradicat. Prin urmare el aduce subiectul n discuie ori de cte ori
este nevoie. n predicile sale, el nu pierde ocazia s se refere la
aceast corupie pervertit a cretinismului. n 1528 Luther a inut o
serie de predici la catehism. Discutnd faptul c Dumnezeu ne-a dat
totul, chiar i cea ce motenim, el ntreab: De ce credei c vi le-a
oferit i pentru ce motiv vi le-a oferit? Ca s ntemeiai mnstiri?
ntr-o alt predic la textele evanghelice a asea duminic dup
praznicul Sfintei Treimi Luther continu aceast linie de gndire.
n acest moment se refer la Matei 5:20-26 n contextul
comportamentului fa de vecini. Haidei s privim la viaa care
am dus-o pn acum. Am cltorit la sfntul Iacob, la Aix-laChapelle, la Roma, la Ierusalim, am construit biserici, am slujit
liturghii i cu toate acestea ne-am uitat de vecinii notri. Acesta este
un revers negativ. Domnul, oriicum, vrea s spun aici du-te ia-i
banii cu care ai fi construit o mnstire i d-i aproapelui. Nu este o
problem fa de Dumnezeu dac nu i-ai construit niciodat o
Biseric, atta vreme ct nu te afli n slujba aproapelui tu. Toate
aceste aspecte sunt neglijate acum i este reinut doar contrariul. O,
via mizerabil i pervertit pe care am nvat-o de la papistai!
Iat de ce nimeni nu vrea s se mai cstoreasc, cci nimeni nu-i
mai ofer o mn de scpare, nimeni nu-i mai ofer nici un fel de
ajutor, ca s se mai poat sprijinii i s mearg mai departe. De aici
lsm s treac cu vederea c unii devin monahi, unii preoi, lucruri pe care leam putea evita Astfel ei merg mai departe i n cele din urm las o

97

98

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

motenire ducndu-se la pierzare dimpreun cu acea motenire.


Din nou, la o predic la catehism Luther scrie: Dumnezeu v-a
poruncit s v rugai ns nu v rugai rugciunea domneasc la
fel cu cei vulgari, nu v rugai ca i la privegheri sau ca i la cele
apte laude canonice sau ca rugciunea Deus in adjutorium. Acestea
nu reprezint nimic cci dac toate mnstirile i schiturile ar fi
adunate ntr-o grmad nu s-ar fi rugat mai mult dect negru sub
unghie. O, voi oameni obinuii, lua-i seama la aceste cuvinte!
Acest mic cuvnt a crede nu las loc nici pentru fapte i nici pentru
glugile monahilor.
n Captivitatea babilonic a Bisericii Luther scrie: S nu vin la
mine nimeni cu Bernard, Francisc, Dominic i alii care au
ntemeiat ordine monahale i nici s nu-i aprai este sigur c nici
unul dintre ei nu a fost mntuit de voturile sau religiozitatea lor ci
doar de credin prin care ntr-adevr suntem mnuii. Vieile
pretenioase trite sub voturi devin mult mai ostile credinei dect
orice altceva A sugera celor care se afl la locuri nalte n
Biseric, c ei ar trebui s termine cu toate ordinele i voturile
religioase; sau cel puin nu ar trebui s vorbeasc de ele cu laude i
aprobare. Acest fel de via nu gsete nici un fel de mrturie i de
sprijin n Scriptur ci a fost fcut s par c impune doar faptele
monahilor i preoilor. Orict de numeroase, sacre i pline de
ardoare ar fi aceste cuvinte, aceste fapte, n privirea lui Dumnezeu
nu sunt cu nimic mai presus dect faptele fermierului care lucreaz
n cmp sau ale unei femei care are grij de cas Voturile nu fac
nimic altceva dect s mreasc mndria i prerea de sine.
n apel la Clasa Conductoare Luther scrie c papa ar trebui s
fie oprit s-i mai pun pecetea sau s mai instituie ordine. ntradevr, el ar trebui s fie forat s dizolve anumite ordine sau cel
puin s le reduc numrul Multele fapte diferite precum i toate
aceste obiceiuri i fac pe oameni s se bazeze pe aceste fapte sau
obiceiuri n momentul de fa din nefericire, ordinele nu fac
nimic altceva dect s se distrug unul pe altul ceea ce este de toat
jena, ngrijindu-se i lucrnd la propriile lor reguli i obiceiuri fr s

Pr. Prof. Georges Florovski

ajung vreodat la o nelegere a ceea ce nseamn o via religioas


i virtuoas.
Luther identific faptele ascetismului i monahismului cu
faptele legii despre care vorbete Hristos i Sfntul Pavel. Acest
lucru este evident n toate scrierile sale. ntr-o predic comentariu la
textul de la Luca 15: 1-10 a treia duminic dup praznicul Treimii
Luther face aceast identificare. Iat ce fac monahii notri. Au
nceput s se cread mai superiori dect toi cei ce zac n pcate i
au nceput s cugete ceva de acest gen: oh, pi acesta este un om
lumesc! Nu prezint nici un interes. Acum, dac el ar fi pios, atunci
s fie ascuns sub gluga monahului! De aici pentru acest motiv astfel
de ipocrii nu se pot abine s nu i urasc pe cei care nu sunt ca ei!
Sunt floi n ceea ce privete propria via i propriul
comportament i nu pot avansa nct s devin miloi cu pctoii.
Nu tiu nici mcar att, c ei sunt slujitori i c evlavia lor trebuie s
slujeasc pe alii. Mai mult, ei au devenit att de mndrii i de
necioplii c nu sunt capabili s mai iubeasc. Ei gndesc: acest
ran nu este vrednic s-mi dezlege ireturile pantofilor mei; prin
urmare nu spune c trebuie s-i art vreo simpatie. Dar n acest
moment intervine Dumnezeu, permindu-i celui mndru s
primeasc o cdere sever i un oc astfel nct el devine vinovat de
pcate ca i adulterul i uneori face lucrurile i mai ru i mai apoi
se lovete pe sine zicnd: stai drept, abine-te cci i tu eti din
aceiai frmnttur ca i un ran umil. Prin urmare el devine
contient c suntem achii din aceiai piatr.
n predica la a patra duminic dup praznicul Sfintei Treimi
Luther spune comentnd la Luca 6:36-42: Consecvent, cei care au
dorit s triasc n acest fel s-au retras n mnstiri i au dorit s
devin desvrii. De aici rezult c toate mnstirile sunt
ntemeiate pe murdria diavolului cci nu exist oameni mai avari i
mai lipsii de bunvoin dect cei din mnstiri monahii i
preoii au distorsionat n ntregime i deplin aceste fapte
nefcnd nici o fapt cretin pe tot parcursul vieilor lor cu
excepia faptului de a rostii slujbe Acest text nu ne permite deloc

99

100

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

s concluzionm c iertarea pcatelor este dobndit de fapte, din


moment ce Hristos vorbete aici despre cei care sunt deja copii ai
harului i nici nu-i nva cum s obin prin fapte, dup cum
viseaz papistaii, iertarea pcatelor, pe care ei o au deja prin
competiie.
n predica sa la textul Evangheliei din duminica a asea dup
praznicul Sfintei Treimii Luther spune: atunci ce trebuie s facem?
Trebuie s facem dup cum urmeaz. Trebuie s fi-i contieni c
suntei pedepsii de lege i suntei n stpnirea diavolului i suntei
incapabili s v mntuii pe voi niv prin propriile puteri. Prin
urmare trebuie s fugii la Dumnezeu, s-L rugai s v schimbe
cci dac nu suntei pierdui i ruinai. Aceste lucruri sunt nelese
de cei foarte nvai dar iat cum argumenteaz ei: dac am predica
c toat lumea estre condamnat i se afl sub stpnirea diavolului
ce s-ar alege din sfinii preoi i monahi cci atunci i ei ar fi
condamnai? Stai puin, ne vom ascuii limbile, vom face o gaur n
hrtie pentru Dumnezeu, vom face un comentariu i vom spune
astfel: de ce nu a spus-o Dumnezeu n acest fel, cci cine ar fi putut
s o in? El nu a poruncit-o ci a sugerat pur i simplu ca i cnd sar fi voit perfeciunea. Acele cri voluminoase numite Formas
conscientiarum, tratate de mngiere i linitire a contiinelor au fost
scrie pe aceast tem. Toma de Aquino a fost ereticul conductor n
aceast tem. Mai trziu aceiai doctrin a fost confirmat de pap
i propagat prin lume pentru a explica ordinea ultim a Ordinelor,
care intesc la desvrire. Pai, Dumnezeu fie ludat c am neles
greeala pentru ca s o evitm. Atunci cnd Luther spune c
trebuie s fugii la Dumnezeu i s-l rugai pentru ca el s v
schimbe, este o imposibilitate n nsei structura gndirii. nsei
principiul teologic al gndirii sale interzice orice fug din lume.
Este ironic ca Luther atunci cnd trebuia s-i ndemne turma s
cad n realism uman, n ontologie uman i s foloseasc limbajul
pe care Biserica cretin l folosea de la concepere, limbaj folosit de
Domnul, de Apostoli i de cei care i-au urmat.

Pr. Prof. Georges Florovski

Cunotinele lui Luther privitoare la istoria Bisericii primare i


la tradiia doctrinar sunt ntristtor de limitate. n timpul
Dezbaterii de la Leipzig n 1519 Luther i-a gsit un adversar
formidabil n Eck, al crui el era s-l lege pe Luther de Jean Hus
care a fost condamnat de un sinod general al Bisericii, Sinodul de la
Constance. Pentru a-l lega pe Luther de Hus nsemna s forezi
admiterea din partea lui Luther c nu numai c nu accepta
autoritatea papei dar respingea i autoritatea sinoadelor. Luther era
pregtit pentru aceast dezbatere. Principala arie de pregtire a lui
Luther era s dovedeasc faptul c supunerea fa de episcopul
Romei nu era o parte integrant din istoria cretin primar. El a
descoperit acest material convingtor prin studierea Bisericii
greceti dar numai cu privire la acest aspect. Luther a continuat s
aduc dovezile sale din Biserica greac. Cu privire la opinia lui Hus
c nu este necesar s crezi c Biserica romano-catolic este
deasupra tuturor celorlalte, nu-mi pas dac opinia vine de la
Wycliff sau de la Hus. tiu c un numr imens de greci au fost
mntuii dei nu au susinut niciodat aceast opinie.
n esen cam att a penetrat Luther din istoria gndirii Bisericii
de Rsrit. Atitudinea lui Luther fa de Tradiie era imprevizibil,
din moment ce el o considera vehiculul prin care au intrat greeli
otrvitoare n Biseric. Pe de alt parte, cnd i se potrivea
interesului, el susinea Tradiia dup cum este evident din
dezbaterile cu Zwingli referitoare la euharistie. Scrisoarea sa
(Aprilie, 1532) ctre Albrecht, Margrave de Brandenburg i Duce
de Prusia conine o fraz uimitoare. Mrturia ntregii sfintei
Biserici cretine (chiar fr nici o alt dovad) ar trebui s fie
necesar pentru a susine acest articol i pentru a nu asculta de nici
un sectar care se ridic mpotriv. Acest lucru este periculos i
groaznic ca s auzi sau s crezi ceva mpotriva mrturiei unanime a
Tradiiei i a doctrinei ntregii sfintei Biserici cretine de la nceput
i pn acum peste o miecincisute de ani de existen n lume A
nega o astfel de mrturie ar nsemna s condamni vitual nu numai
Biserica cretin ca i eretic, ci ar trebui s-L condamni chiar i pe

101

102

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Hristos, cu toi apostolii i profeii, care au ntemeiat aceast


mrturie. Cred ntr-o Biseric cretin sfnt care a fost afirmat
solemn de Hristos atunci cnd a afirmat, iat sunt cu voi n toate
zilele pn la sfritul veacurilor (Matei 18:20) i de sfntul Pavel
cnd spune c Biserica lui Dumezeu este stlpul i temelia
adevrului (I Timotei 3.15). n chiar aceast afirmaie doctrina
mntuirii lui Luther nu trece testul obligatoriu. Chiar el realizeaz c
a fost cel care a descoperit o nou nelegere a ndreptrii
pasive a doctrinei prin singur credina, dimpreun cu toate
conotaiile sale. Era deplin contient c nici chiar n Augustin nu
mai putea gsii sprijin pentru aceast doctrin a justificrii.
ntregul su atac asupra ascetismului n forma sa duhovniceasc
proprie era un colaps total.
Luther a spus multe despre Prinii Bisericii, dei tia un
numr puin de lucrri dintr-un mare numr de Prinii. Prinii au
scris multe lucruri care sunt evlavioase i folositoare, dar ei trebuie
citii cu discriminare i trebuie s fie judecai dup Scripturi.
Jacobus Latomus a publicat una din lucrrile sale mpotriva lui
Luther n 1521. Luther a primit o copie a lucrrii n 26 mai 1521. A
terminat lucrarea sa Contra Latomum n timp ce se afla la Castelul
Wartburg pe parcursul la o lun. Luther vorbete deschis despre
subiectul Prinilor Bisericii. Acum mi vei spune, pi crezi n
ce au spus Prinii? Rspunsul meu este, se cade oare s cred? Cine
a decretat c trebuie s cred? Unde este porunca lui Dumnezeu cu
privire la acest articol al credinei? De ce nu cred ei n proprii lor
Prini? n special Augustin care i-a dorit foarte mult s fie liber i
a poruncit ca toi oamenii s fie liberi n materie de scrieri umane.
Sau este pentru faptul c aceti sofiti au forat asupra noastr
aceast tiranie i ne-au luat libertatea care se cuvenea astfel nct neau forat s stm n poziia n care nu mai ndrznim s-l negm pe
Aristotel (blestemat s fie!) cci trebuie s i ne supunem. V-a trebui
oare s fim prini n aceast robie venic i s nu respirm n
libertatea cretin dreptul de a ne rentoarce acas din nou? mi vei
spune au existat oameni sfini care au elucidat Scripturile. Dar voi

Pr. Prof. Georges Florovski

spunei cine a dovedit oare c Scripturile au fost elucidate de ei?


Dac le-au obscurizat?... Nu mi s-a poruncit s cred n nfloriturile
lor ci numai n Cuvntul lui Dumnezeu. Unul este nvtorul
nostru, Hristos i Prinii sunt estimai doar n lumina Scripturilor
dumnezeieti pentru a tii cine le-a elucidat i cine le-a obscurizat
Au oare nevoie Scripturile care sunt obscure de clarificri? Cnd
sunt obscure nu le luai n seam, inei-v de ele atunci cnd sunt
clare. Cine a dovedit c Prinii nu sunt obscuri? Ne vedem obligai
s fim adui la stadiul n care avem opinia voastr n forma n care
mi se pare Sau opinia lor n forma n care spun Prinii dar
ce au fcut deosebit Prinii cu excepia faptului c au cutat cele
mai simple i mai clare mrturii ale Scripturii i le-au oferit
oamenilor. O cretini spurcai, ale cror Scripturi i credin nc
depind de nfloriturile oamenilor i nc i ateapt clarificarea lor!
Aceste lucruri sunt blasfemii i lipsite de valoare.
Luther l-a citit cel mai mult pe Augustin. Augustin mi-a plcut
i mi place mai mult dect ceilali doctori. A fost un mare nvtor
i este vrednic de toat lauda "Latina nostra ecclesia nullum habuit
praestantiorum doctorem quam Augustinum." Luther pretindea c dac
Augustin ar fi trit n timpul Reformei l-ar fi ajutat, n timp ce
Ieronim l-ar fi condamnat. Dei [Augustin] era bun i sfnt,
totui i lipsea credina adevrat, la fel ca i la toi Prinii. Cnd
ua mi-a fost deschis pentru nelegerea lui Pavel, am terminat deja
cu Augustin. Dup Augustin Luther l simpatizeaz pe Hilry de
Poitiers, de fapt simpatia lui se restrnge la lucrarea De Trinitate.
"Hilarius inter omnes patres luctator fuit strenuissimus adversus haereticos, cui
neque Augustinus conferri potest." Luther l-a respectat pe Sfntul
Ambrozie din cauza poziiei sale mpotriva lui Teodosie. El a gsit
imnurile sfntului Ambrozie cu excepia lui Rex Christe, factor omnium
pe care i l-a atribuit lui Ambrozie de valoare mic i credea c
lucrrilor lui le lipsea substanialitate. Prudeniu este ludat de
Luther numai pentru poetica sa. Pe Tertulian l numete "durus et
superstitiosus" i se refer la el ciudat ca i la cel mai btrn dintre
Prini. Luther a respectat munca lui Ieronim ca i traductor dar

103

104

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

l-a urt din cauza faptului c obinuia s batjocoreasc. El nu se


cuvine s fie numrat printre doctorii Bisericii fiindc era un eretic,
dei cred c a fost mntuit prin credina lui n Hristos. Nu tiu nici
un alt Printe cruia m mpotrivesc att de mult ca i lui. El scrie
doar despre posturi, feciorie i astfel de subiecte. Luther consider
comentariile lui Ieronim lipsite de importan i afirm c Ieronim
l-a iubit pe Eustochie, c tocmai acest lucru a creat scandalul.
Luther nu a avut nici un fel de respect fa de papa Grigorie I, care
a fost autorul prostiei purgatoriului i a slujbelor pentru mori, pap
care n definitiv tia puine despre Hristos i Evanghelie i care era
oriicum mult prea superstiios. Predicile lui nu valoreaz doi
bani.
Cunotinele lui Luther despre Prinii greci erau nu numai
puine ci aproape inexistente. n esen el tia puine lucruri despre
Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu, Origen, Eusebiu i Sfntul Epifanie.
El l laud pe Sfntul Atanasie ca i pe cel mai mare nvtor al
Bisericii greceti dar adaug c era nu nimic special cu privire la el
"obwohl er nichts sonderliches war." A fost mpotriva evalurii
pozitive a lui Melancton cu privire la sfntul Vasile. Luther
consider c Sfntul Grigorie de Nazianz era un nimic
"Nazianzenus est nihil." Pe Sfntul Ioan Hrisostom l preuia puin i
adeseori nu rateaz ocazia s-l caricaturizeze. Hrisostom este mult
prea vorbre i prin urmare i place mult mai mult lui Erasmus,
care neglijeaz credina i se ngrijete mai mult de moravuri. Lam consultat pe Hrisostom cu privire la frumosul pasaj despre
arhiereul din Epistola ctre Evrei, dar el se ndoia de demnitatea
preoilor i m-a lsat s m mpotmolesc n tin.
Jean Calvin
ntr-unul dintre cele mai interesante documente cu privire la
Reform, lucrarea lui Calvin Necesitatea de a Reforma Biserica,
Calvin vorbete despre ndatorarea sa fa de Luther. Calvin
a scris aceast lucrare n 1543. Era, dup cum indic subtitlul, un

Pr. Prof. Georges Florovski

umil ndemn la cel mai invincibil mprat Charles al V-lea i la ce


mai mai ilustru dintre prini i alte Ordine, care acum au o diet a
Imperiului la Spires. Dieta avea s aib loc n 1544. Calvin i-a
terminat lucrarea la sfritul lui 1523 pentru a fi putut fi citit la
Dieta din Spires. n introducere Calvin scrie: susinem c putem
ncepe cu aceasta, atunci cnd Dumnezeu i-a ridicat pe Luther i
alii care au aprins o tor care s ne lumineze n drumul mntuirii i
pe cei care slujesc bisericilor noastre pe care s-au fundamentat i sau construit...
n cartea a patra a Instituirii religie cretine (capitolul 12 i 13)
Calvin discut sistematic subiectul ascetismului i monahismului.
Calvin, dei era un oponent al monahismului, nu respinge dup
cum a fcut Luther, formele ascetice de duhovnicie ca de
exemplu postul care au fost o parte integrant a cretinismului.
Calvin a avut o mai bun nelegere a istoriei dect a avut-o Luther.
Calvin, dei era un puternic susintor al predestinaiei, a pcatului
strmoesc dup cum erau interpretate de Augustin i a harului
irezistibil nu a nvat niciodat explicit acea certitudo salutis
sigurana mntuirii att de drag lui Luther. Aceti factori au
contribuit la un anumit nivel la aceast interpretare radical a
anumitor forme ascetice ale duhovniciei cretine.
Calvin este cu mult mai judicios n tratarea elementelor Noului
Testament dect era Luther. Calvin de exemplu nu respinge postul.
Dar ele definete ceea ce consider a fi natura cuviincioas a
postului. Pentru Calvin exist trei obiective cu privire la sfnta i
cuviincioasa postire. Postirea este fcut pentru a slbii i stpnii
carnea pentru ca ea s nu fie exuberant sau pentru ca s fim
pregtii pentru rugciuni i meditaii sfinte sau ca s fie o mrturie
a smeririi de sine n faa lui Dumnezeu atunci cnd vrem s ne
mrturisim vina noastr n faa Lui. O astfel de afirmaie nu ar fi
fost scris niciodat de Luther. n timpuri de calamitate este de
datoria pastorilor s grbeasc Biserica la postire pentru ca prin
rugciuni de mijlocire mnia Domnului s fie domolit. Calvin
anticipeaz o obiecie. Voi, obiectai c aceasta este o ceremonie

105

106

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

extern, care dimpreun cu altele se sfresc n Hristos. Nu este un


ajutor excelent pentru credincioi astzi (la fel cum a fost din
totdeauna) un avertisment profitabil pentru ca s-i scoale cu scopul
de a-L provoca pe Dumnezeu cel mai mult prin neglijena i
confidena lor excesiv, atunci cnd sunt pedepsii aspru de
biciuirile Sale. n conformitate, atunci cnd Hristos i scuz pe
ucenicii Si c nu postesc nu spune c postul este abolit, ci l
desemneaz pentru timpuri de calamitate i l pune n legtur cu
tnguirea.
Apoi Calvin i avertizeaz mpotriva pericolelor postirii.
ntotdeauna trebuie s fie n special precaui pentru ca nici o
superstiie s nu ptrund nuntru, dup cum s-a mai ntmplat n
spre marea deteriorare a Bisericii. Ar fi mult mai satisfctor dac
postul nu ar fi practicat deloc, dect s observm diligent i n
acelai timp corupi de opinii false i pierztoare, n care lumea cade
de repetate ori dect dac pastorii le trateaz cu cea mai mare
credincioie i pruden... Dumnezeu nu stimeaz mult prea mult
postul n sine, dect dac o emoie intern a inimii este prezent i
dac este nsoit de o antipatie fa de pcat, adevrata smerenie i
adevrata plngere care se ridic din frica de Dumnezeu. ntradevr postul nu este folositor dect atunci cnd este considerat ca
un ajutor mai mic al acestora. Dumnezeu nu urte nimic mai mult
dect atunci cnd oamenii nu fac nimic altceva dect s se prefac
prin folosirea unor semne externe n locul unei inimi nevinovate...
Un alt ru nrudit cu acesta, care trebuie evitat n ntregime, este s
privim postul ca i o fapt a meritului sau ca i o form a artrii
dumnezeieti. Cci din moment ce postul este un lucru indiferent i
ar trebui s nu aib nici o semnificaie dect acea cu privire la
scopul la care este direcionat, o superstiie foarte periculoas este
implicat atunci cnd se confund cu lucrrile poruncite de
Dumnezeu i necesare n ele nsele fr nici o alt considerare...
exist o a treia greeal, nu att de necuviincioas, dar nc
periculoas: a cere ca aceste lucruri s fie inute mult prea strict i
rigid ca i cum ar fi una din datoriile principale a o elogia cu laude

Pr. Prof. Georges Florovski

fr de socotin pentru ca oamenii s cread c au fcut ceva nobil


atunci cnd au postit.
Este interesant respingerea ideii de ctre Calvin c postirea lui
Hristos a stabilit un exemplu. Este evident c Hristos nu a postit
pentru a stabilii un exemplu pentru alii, dar a dovedii i astfel a
ncepe s proclamm Evanghelia, devine cert c nu a fost nici o
doctrin uman ci una trimis din ceruri. Chiar dac acceptm a
doua premiz a lui Calvin, prima nu este necesar exclus, cci n
chiar actul mergerii n deert este necesar creat un exemplu,
indiferent de celelalte motive teologice ale celorlali mai putem
aduga postirea Domnului de patruzeci de zile i ispitele Sale.
Calvin mparte tratarea voturilor sale n cteva categorii.
Este clar c superstiia asupra voturilor a fost o plag asupra lumii
de veacuri. O persoan a votat c va fi abstinent ca i cnd
abstinena de la vin ar fi prin sine plcut lui Dumnezeu. Altcineva
s-a legat ca s posteasc, un al treilea a spus c se abine de la carne
n anumite zile, n care i-a imaginat n deert c era un fel de
sfinenie superioar fa de alte zile. Sunt i multe alte lucruri mult
mai copilreti care au fost votate, dar nu de copii. Oamenii au
crezut c exist o mare nelepciune s fac pelerinaje votive la
locuri sfinte, uneori s cltoreasc chiar cu picioarele sau jumtate
dezbrcai cu scopul de a obine mai multe merite prin oboseala
lor... [acestea] nu vor fi desemnate numai ca i vnare de vnt i
trectoare ci pline de o lips de evlavie clar.
Cci, oricum ar judeca carnea, Dumnezeu nu urte nimic mai
mult dect un cult contrafcut. Mai mult de att, exist aceste opinii
pierztoare i condamnabile: ipocriii, atunci cnd au ndeplinit
astfel de nebunii, cred c i-au procurat pentru ei nii o
ndreptire excepional; ei plaseaz ntregul pietii ntr-o
observare extern i ei ursc pe toi cei care apar mai lipsii de astfel
de griji.
Din moment ce voturile monahale sunt inute la mare cinste,
din moment ce ele par a fi aprobate de judecata public a Bisericii,
trebuie s vorbim de ele pe scurt. Calvin distinge ntre

107

108

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

monahismul contemporan lui i cel al antichitii. El are impresia c


principalul scop al mnstirii a fost de a pregtii episcopi, c ei erau
colegi monahali. Oamenii evlavioi se pregteau obinuit de
disciplina monahal pentru a conduce Biserica, pentru ca ei s fie
mai bine pregtii pentru o astfel de funcie. Calvin recunoate c
majoritatea monahilor erau necolii i prin urmare nu erau nite
candidai potrivii. Misiunea central a unei mnstiri era de a-i coli
pe cei capabili de a devenii conductorii Bisericii. Dei numeroi
episcopi proveneau din micarea monahal primar, nu acesta este
principalul scop al vieii monahale. Aici Calvin este parial lipsit de
acuratee.
Calvin i aloc timp sumarizrii a dou lucrri ale lui Augustin
Despre Moraliatea Bisericii Catolice i Despre faptele monahilor. Bazat
pe prezentarea monahismului fcut de ctre Augustin, Calvin
evideniaz c s-a deteriorat radical comparativ cu acele vremuri.
Vreau pur i simplu s indic n trecere nu numai ce fel de monahi
avea Biserica antic ci i ce fel de profesiune monahal a existat
atunci. Astfel cititorii inteligeni pot judeca prin comparaie lipsa de
ruine a celor care invoc antichitatea pentru a-i susine
monahismul prezent. Apoi Calvin portretizeaz ceea ce consider
el a fii monahismul timpului su. Astzi ei consider o crim de
neiertat pentru oricine s se deprteze la cel mai mic nivel de ceea
ce este prescris n culoare sau n aparena hainelor, n forma
mncrii sau n alte ceremonialuri reci i prosteti. Plin de fermitate
Augustin susine c nu se cuvine monahilor s triasc pe seama
altora n leneMonahii de astzi gsesc n lene principala parte a
sfineniei lor. Cci dac ai lua lenea de la ei, unde va fi acea via
contemplativ, n care se laud c sunt cei mai superiori i sunt
aproape de ngeri?... Monahii notri nu sunt mulumii cu acea
evlavie la care i ndeamn Hristos pe urmaii si nsufleii de un
zel cronic. n loc, ei viseaz la un fel de evlavie i mediteaz la ea cu
scopul de a devenii mai perfeci dect tot restul oamenilor
Cunosc i soluia lor sofistic: monahismul nu poate fi numit
desvrit deoarece conine desvrirea n sine, ci pentru c este

Pr. Prof. Georges Florovski

cel mai bun fel de a dobndii desvrirea. Aici Calvin are n minte
un text specific din Toma de Aquino. Cnd vor tbr printre
oamenii de rnd, atunci vor pune capcane tineretului needucat i
ignorant, atunci i vor afirma propriile lor privilegii, i vor
argumenta propria deminate pentru a face reprouri altora ei se
laud c se afl n stadiul desvririi. Cnd se simt puternic apsai
de faptul c nu pot menine o astfel de arogan deart i cad din
nou n acest truc c ei nu au obinut perfeciunea dar se afl ntrun stadiu n care aspir la ea mai mult ca orice ali oameni. ntre
timp, o astfel de admiraie fa de monahism rmne printre
oameni astfel nct ei cred c viaa monahal este singura angelic,
desvrit i lipsit de orice greeal. Bazai pe aceste pretexte ei se
angajeaz n cel mai profitabil comer dar haidei s i tratm
bazai pe presupoziia c ei nu atribuie nimic profesiei lor dect s-l
numeasc un stadiul al dobndirii desvririi. ntr-adevr prin
oferirea acestui nume ei disting ntre alte feluri de via un semn
distinctiv. Cine poate suferi o astfel de cinste oferit unei astfel de
instituii care nu a fost nicieri aprobat nici printr-o silab; i c
toate celelalte chemri ale lui Dumnezeu prin comparaie sunt
privite ca i nevrednice, dei ele nu au fost poruncite doar de
propriile lor buze sfinte, ci i nsoite de titluri nobile? Ce ruine
mare, m rog vou, cnd o astfel de falsificare este preferat fa de
tot restul de alte feluri de via instituite de ei i ludate de propria
lor mrturie?
n analiza sa la Matei 19:21 [Dac doreti s fii desvrit,
vinde tot ce ai i d-le sracilor] Calvin scrie: recunosc c acest
pasaj a fost prost neles de unii prini i de aici s-a ridicat acel
obicei al srciei voluntare, prin care numai cei care au abandonat
toate grijile lumeti i s-au dedicat goi lui Hristos au fost numii
binecuvntai Totui, nimic nu a fost mai departe de gndirea
Prinilor dect s stabileasc genul de desvrire care a fost
fabricat mai apoi de astfel de sofiti cu glug astfel nct ei s
stabileasc un cretinism dublu. Cci acea doctrin sacrilegiu nu s-a
ridicat care a ajuns s compare practicarea monahismului cu

109

110

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

botezul i se declar deschis o a doua form a botezului. Cine se


poate ndoi c prinii nu au condamnat aceast blasfemie cu toat
inima lor?... Cci toate mnstirile care exist astzi, spun eu, sunt o
adunare a schismaticilor, care neglijeaz ordinea Bisericii i te
sustrage societii credincioilor Acest lucru nu este oare o
nedreptate fa de Hristos cnd unii se cheam benedictini n loc de
cretini, unii franciscani, unii dominicani; i cnd plini de verv i
asum aceste titluri ca i religia de profesie, ei nu fac nimic dect si fustreze pe cretinii de rnd!
Aceste diferene pe care le-am renumerat aici ntre monahii
antici i monahii timpului nostru nu constau n moralitate ci n
profesionalismul nsui. Trebuie oare ca cititorii mei s i
aminteasc c am vorbit mai mult de monahsim dect de monahi i
trebuie s le fie explicate n detaliu ce mare discrepan exist ntre
moralitatea lor? Acest lucru este clar: c nici o categorie de oameni
nu este mai corupt de tot felul de vicii prostei; nici unde
faciunile, ura, zelul de partid i intriga nu sunt mai aprinse. ntradevr n cteva mnastiri oamenii triesc n feciorie astfel nct
patimile sunt inute astfel nct nu sunt declarate pe fa infame.
Totui, vei gsii o mnstire n zece care nu este un bordel dect un
altar al fecioriei. Atunci ce fel de frugalitate exist n dieta lor? Sunt
grai la fel ca porcii ntr-o cocin. Zic asta i m opresc aici.
Calvin sumarizeaz comparaia monahismului antic cu cel
actual, o comparaie bazat n ntregime nu pe totalitatea vieii
monahale n Biserica antic ci bazat pe cele dou lucrri ale lui
Augustin. Trebuie evideniat c Augustin nu a vzut niciodat
oameni mai buni dect cei mbuntii n mnstiri i c nu a vzut
niciodat oameni mai deteriorai dect cei din mnstiri. Acest lucru
este citat de Calvin. Totui, se pare c lui Calvin i-a scpat faptul c
au existat dintotdeuna dou tipuri de monahi i c n privina
acestui lucru monahsimul antic nu era esenial diferit de
monahismul zilelor sale. Calvin conclude: Ndjduiesc c mi-am
mplinit scopul: a arta c prietenii notrii cu glug pretind fals

Pr. Prof. Georges Florovski

exemplul primei Biserici n aprarea profesiei lor din moment ce


ei difer de ceilali la fel de mult ca maimuele de oameni.
Cea mai serioas poziie a lui Calvin este faptul c el se opune
monahsimului n general. Admit franc faptul c pn i n acea
form antic pe care o impune Augustin exist ceva care nu mi
place foarte mult ei nu erau lipsii de o afeciune imoderat i de
un zel pervers. El continu: este un lucru plcut s filosofezi n
retragere, afar din ntlnirea cu oamenii. Totui aceasta nu este
parte din blndeea cretin, ca i cnd ai ur rasa uman, s fugi n
deert i n pustie i n acelai timp s i uii de datoriile pe care i
le-a poruncit Domnul n special cu siguran acesta nu a fost un
ru care au adus cu sine n cele din urm un exemplu nefolositor i
periculos n Biseric.
n consideraile sale cu privire la voturile monahale Calvin
devine mai negativ. Este intenia lor s stabilesc un nou i uitat
cult al lui Dumnezeu pentru a-i ctiga favoarea. Din evidenele
menionate mai sus reiese c oricine i-a voturile este abdominabil n
faa lui Dumnezeu fiindc ei inventeaz orice pentru a place fr
s in cont de chemarea lui Dumnezeu i fr aprobarea Lui. Prin
urmare aceasta este o micare reacionar i ilegal. Contiina nu o
poate susine cu nimic naintea lui Dumnezeu i tot ceea ce nu ine
de credin este pcat. Mai mult, atunci cnd ei se leag la prea
multe acte de adorare pervertite i lipsite de evlavie, care abund n
astzi n monahsim, eu tind s cred c ei nu sunt dedicai lui
Dumnezeu ci unui duh necurat [monahii] se nfur ntr-o glug
i se mbrac ntr-o mie de superstiii.
Calvin se opune votului fecioriei continue a lui Dumnezeu
din moment ce Dumnezeu nu cere acest lucru nimnui, fiindc este
dat numai anumitor persoane. Argumentul su const c este o
arogan pentru cineva s cread c lui sau ei li s-a dat un dar din
moment ce nu tuturor celor care au intrat n mnstire li s-a dat
un dar, aceasta fiind o mndrie i o arogan deschis din partea
celor care nu au darul de a intra n mnstire. Mai departe, el se
opune faptului c votul nu poate fi nclcat. Aceast practic, spun

111

112

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ei, a fost inut din timpuri imemoriale: c cei care vor s se dedice
n ntregime lui Dumnezeu ar trebui s se lege printr-un vot de
castitate. Admit c acest obicei a fost permis n timpurile mai vechi,
dar nu susin c epoca a fost att de curat de orice defecte nct tot
ceea ce a fost fcut trebuie acceptat ca i regul. Atunci acolo a
ptruns gradual acea severitate inexorabil prin care, dup ce votul
a fost fcut, nu mai ncpea loc pentru pocin. Punctul de
referin a lui Calvin este c ar fi trebuit s fie ceva mijloace pentru
ca cineva s renune la voturi dac acea persoan nu ar fi putut
ndura viaa de celibat. Vindecarea ar fi cstoria. Dar tocmai
aceast vindecare, exclam Calvin, a fost negat.
Principala obiecie a lui Calvin este urmtoarea: dar a elimina
orice greeal dintr-odat, eu spun c orice voturi concepute
necuvincios sau ilegal, din moment ce nu au nici o valoare n faa
lui Dumnezeu, trebuie s fie invalide pentru noi Este absurd s
ne form s inem ceea ce Dumnezeu nu ne cere; n special cnd
faptele noastre sunt adevrate doar atunci cnd l mulumesc pe
Dumnezeu i au mrturia contiinei c l mulumesc. Acest
principiu rmne: tot ceea ce nu este din credin este pcat. Din
moment ce voturile fcute cu greutate sunt de acest tip, ele nu
numai c nu leag la nimic dar trebuie prin necesitate s fie anulate.
Ce s mai spunem despre faptul c ele sunt numite nu numai
nevrednice n faa lui Dumnezeu ci i o abdominaie fa de El?...
Toate faptele care nu curg dintr-o fntn curat i nu sunt
direcionate n spre un sfrit cuvioncios sunt respinse de
Dumnezeu i sunt respinse astfel nct El ne interzice ca s nu mai
continum n ele dect s ncepem cu ele. Din aceasta urmeaz c
acele voturi care se ridic din greeal i superstiie nu au nici o
valoare n faa lui Dumnezeu i trebuie s fie abdandonate de noi.
Dei ar trebui s rmn tcut, experiena vorbete. Cci nu se
tie ct necurie roiete n mai toate mnstirile. Dei par mult
mai modeste i mai decente dect restul, ele nu sunt pentru acest
motiv caste, dei reprimate i nchise, necuria rmne nuntru.

Pr. Prof. Georges Florovski

Accentul teologic al lui Calvin este diferit de cel al lui Luther.


Aici nu este loctul s examinm exclusiv teologia lui Calvin i
Luther. Erste suficent s atragem atenia fa de accentul lui Luther
pus pe acea certitudo salutis i accentul lui Calvin pe frica de
Dumnezeu. Ambii cred n predestinaie la mntuire i pierzare, n
harul irezitibil i stricciunea total a omului n interpretarea
pcatului original al lui Augustin. n esen ambii se opun formelor
ascetice i monahale de duhovnicie. Luther le respinge total, Calvin
este mult mai chibzuit. Totui, viziunea total a lui Calvin cu privire
la permisivitatea unor forme permisive de postire i distingerea sa
cu privire la voturile permise i la cele nepermise este nu teologic
i n cele din urm lipsit de sens. El este forat pur i simplu s
aib de a face cu viaa duhovniceasc real a persoanelor i de aici el
realizeaz n cele din urm c n ontologia uman anumite practici
ascetice nu au nici o valoare. Dac acest lucru este transferat
viziunii teologice a lui Calvin i este lipsit sens din moment ce
omul este predestinat voinei arbitrare i eterne a lui Dumnezeu.
Cunotinele lui Calvin despre istoria Biserici primare a lui
Luther au fost mai bune dect cele ale lui Luther. Calvin are ceva
preuitre fa de Prinii Bisericii, dei cunotinele sale sunt destul
de limitate, dup cum se poate vedea din controversa sa cu Saledo.
Cum a fost cu Luther aa a fost i cu Calvin Augustin este cel
care a fost autoritatea central dintre Prinii Bisericii. Un crturat a
numrat de cte ori n citeaz Calvin pe Augustin, numr care pare
a fi uimitor.
Fr Luther nu ar fi existat nici un Calvin, dup cum
ncunotineaz chiar Calvin. Amndoi mprtesc dotrina
justificrii prin singur credina. Amndoi mprtesc dotrina
suveranitii lui Dumnezeu, dup cum a fost definit specific de ei
c singur Dumnezeu opereaz un sistem de mntuire care este
mono-energism, nu sinergism. Ambii cred cu trie c omul prin
sine nu are nici o valoare n faa lui Dumnezeu. Orice valoare a
omului i este mputat omului printr-un fel de ficiune
dumnezeiasc i prin urmare urmeaz c Dumnezeu se uit la om

113

114

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

prin Iisus Hristos, pe care omul l-a acceptat ca i vehicol al


mntuirii prin credin, prin credina n Hristos. Noua nelegere
a lui Luther, transmis lui Calvin i la alii reformatori a fost una
care n cel mai adnc sens teologic a creat o ficiune din ntreg
procesul de rscumprare.
Din presupunerile sale teologice formele ascetice i cele
monahale de duhovnicie trebuiau s fie pur i simplu respinse. Ele
nu se potriveau nelegerii unui proces sinergetic autentic al
rscumprrii, proces nou testamentar, un proces susinut de
Biseric de la nceput. n respingerea monahsimului Luther
respingea tot sistemul teologiei romano catolice care exista n acea
vreme. Nici Luther i nici Calvin nu cunoteau cretinimsul din
orientul grecesc i astfel c i-au dezvoltat un curs destul de diferit
fa de teologia occidentului. Teologia patristic greceasc i
bizantin necunoscut lui Luther i Calvin ar fi putut forma marea
controvers n stadiile preliminare ale Reformei. Probabil c
rezultatul ar fi fost diferit. Dar nu aa au stat lucrurile. Teologia
Reformei a izbugnit deja pe timpul discuilor dintre patriarhul
Ieremia i susintorii luterani. Aceast dezbatere poart mrturie c
nu a fost doar un simplu limbaj al teologiei vorbit de fiecare parte ci
o teologie fundamantal diferit a lui Dumnezeu, a omului i a
mntuirii.
n urmtoarea prezentare a dezvoltrii formelor monahale i
ascetice de duhovnicie nimeni nu pretinde c totul era puritate, c
orientul bizantin nu avea propriile lui probleme, c nu existau
excese i c limbajul nu era att de reverberant ca i cnd asceii i
monahii ncercau s ctige favoarea lui Dumnezeu. Dar aceast
ctigare a favorii lui Dumnezeu nu este diferit de limbajul
folosit de Domnul, de apostoli, de Biserica primar, de Luther i
Calvin atunci cnd au fost forai s trateze omul realist. n
totalitatea teologiei monahsimului estic i bizantin se presupunea c
era tot ceea ce exist este un dar al lui Dumnezeu.

Pr. Prof. Georges Florovski

Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic

icarea monahal s-a dezvoltat la nceputul secolului al


patrulea,
dei
componentele
eseniale
ale
monahismului se gsesc nc de la nceputul Bisericii.
Anahorei individuali prseau oraele chiar mai repede dect
secolul al patrulea. n timpul mpratului Decius (mprat din 249
pn n 251), ei se ascundeau de persecuii i i schimbau fuga lor
forat ntr-o ispitire voluntar, o lupt duhovniceasc. Ei umblau
n slbticie, triau n peteri i pe muni. Chiar i n orae muli
duceau o via luntric distant acesta era idealul gnostic al lui
Clement al Alexandriei. n orice caz, comuniti de oameni care
triau n feciorie au aprut destul de timpuriu, dup cum este
evideniat n lucrarea Sfntului Metodie Symposium sau Banchetul celor
zece fecioare dei acestea erau nite
cazuri izolate. Monahul nu tia nc de marele deert, spune
sfntul Atanasie, dac el este autorul lucrrii Vita Antonii. Trebuie
fcut o distincie ntre dezvoltarea monahismului potrivit secolului
al patrulea i trsturile sau caracteristicile eseniale ale celeilalte
viei monahale care v-a apare n viaa primar a Bisericii.
Atracia fa de deert o migraie virtual ncepe sub
Constantin. Imperiul a devenit cretin. Bisericile apar pretutindeni
n lume. Dar tocmai din aceast imperiu cretin, tocmai din aceast
lume mbisericit oamenii fug de ea. Nu ar trebui s credem c
aceti oameni au fugit n deert pentru c li se prea greu de trit n
lume viaa era cu mult mai mai uoar n lume, cu excepia

115

116

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

colectorilor de taxe a se de vedea plngerile lui Lactaniu cu


privire la taxe (impozite). Mai mult, cei mai buni se retrgeau din
lume nu din cauza necazurilor zilnice ci din cauza bunstrii
zilnice. Este suficent s ne reamintim ct de dur i critic a vorbit
Sf. Ioan Hrisostom despre pericolul bunstrii care este mai ru
dect orice persecuie.
Esena idealului monahal.

onahismul n forma sa dezvoltat din secolul al


patrulea nseamn mai mult dect strict voturi.
Desvrirea duhovniceasc nu este mai puin
obligatorie n lume pentru orice credincios prin puterea i
semnificaia lepdrilor baptismale i a aceslor promisiuni care vin
odat cu ele. n aceasta const cu siguran o controvers deplin
problematic n istoria cretinismului, o controvers care nu este
nc adresat adecvat n Micarea Ecumenic prezent. Este o
problem care implic nsei esena cretinismului, o viziune
cretin a lui Dumnezeu, a lumii, a Rscumprrii, o problem care
a explodat chiar n faa privirii ochilor lui Martin Luther, care la
nceput nu era deplin sigur de respingerea monahsimului dar n
curnd a devenit convins irevocabil c monahismul era anti-biblic.
n aceasta const marea controvers, o disput care nc separ
cretinimsul i poart n sine dou viziuni complet diferite asupra
naturii vieii duhovniceti.
Dup forma n care s-a dezvoltat, monahsimul din secolul al
patrulea este n principal o micare social, un rspuns experimental
la o ntrebare social. Renunarea ascetic nu nseamn doar
abinere sau respingerea avantajelor i exceselor zilnice; nu este
un fel de ispit asumat deasupra i dincolo de chemarea datoriei.
Este o renunare la lume n general i la tot ceea ce este n ea i mai
nti de toate o renunare la sistemul lumii, la contactele sociale nu att
o renunare la Cosmos ct o renunare la Imperiu i la orice sistem
politic, o renunare nu numai la creaia lui Dumnezeu ct i la oraul lumesc

Pr. Prof. Georges Florovski

al omului. Iat exact ce au omis Luther i Calvin s neleag n


evaluarea lor cu privire al esena monahsimului. Adevrat,
monahsimul de mai trziu, n special n occidentul latin a fost
definit de voturi i considerat un stadiu al vieii. Chiar n acea
structur exista cu certitudine idealul monahal ca o renunare la
oraul lumesc. Cea mai nefast influen a monahismului latin, din
cte este cunoscut de Luther i Calvin a fost inventarea
sistemului de merite n occident. Un monahism fr sistemul de
merite i fr sistemul indulgenelor ar fi avut o fa diferit. Ca
s fim mai siguri, nu tot monahismul din occidentul latin avea o
nfiare negativ!
Origen a observat odat c cretinii triesc contrar legilor
oraului lumeasc . Acest lucru se aplic cel
mai mult monahilor. Monahsimul este o reedin diferit afar
din oraul lumesc prezent i un fel de ora special
Oraul lumesc a devenit cretin dar antiteza nu a fost eliminat. n
lumea cretin monahsimul este un ora diferit, un fel de antiora fiindc este diferit. Monahismul este o renunare la lume, o
ieire din structura social natural, o renunare i o respingere la
toate legturile civile, la familie, la cunoscui, la ara mam cu toate
asociaile ei politice. Un monah trebuie s fie complet un om al
strzii , dup cum s-a exprimat Sfntul Vasile cel Mare.
Oriicum nu este vorba despre o retragere pentru a se putea tri
ntr-o libertate arhaic. Monahismul antic este foarte social. Chiar i
eremiii triau mpreun n colonii speciale sau n aezri.
ncarnarea adecvat a ideii monahale era cu siguran comunitatea,
acel cenobium. Cenobiumul este mai nti de orice un organism social,
o fraternitate, un sobornost, dup cum s-au exprimat ulterior ruii.
Monahii au plecat n deert pentru a construi o nou societate acolo
i astfel a aprut o socitate nou i autonom n districtele
ndeprtate ale Imperiului. Cnd citim descrierile antice ale vieii
monahale avem impresia c intrm ntr-un pmnt special.
Toat originalitatea monahismului precum i semnificaia lui
istoric const n aceast alt fel de existen social. Monahismul

117

118

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este Biserica ce apare n aceast alt fel de existen social ca i o


nou reziden ce nu aparine acestei lumi. Lumea cretin este
polarizat i istoria cretin se produce ntr-o tensiune antinomic
ntre Impreriu i Deert, ntre toate formele de via social
pmneasc i acea nou, nelumeasc form de existen social i
duhovniceasc impregnat de esena viziunii cretine a rugciunii
nencetate, a luptei de a urma porunca lui Hristos de a fi
desvrt, indiferent ct de distant ar fi acest el i aceast int i
indiferent ct de mult ne deprtm de acel ideal. Este elul i este
viziunea cea care st naintea noastr n idealul monahal ntradevr, n esen elul cretin pentru toi cretinii este enunat de
Hristos n Evanghelii, de epistolele Noului Testament, de Prinii
Bisericii primare i de liturghia cretin
[toat grija cea lumeasc de la noi s-o
lepdam]. ntradevr, viaa liturgic a Bisericii proclam deschis
avertismentul: Nu v- ndjduii ntru mai marii lumii, ntru care
nu este mntuire.
Micarea monahal a nceput n Egipt i calea monahal s-a
mprit imediat. Sfntul Antonie a fost primul care a ieit n
marele deert cuvntul eremit vine din cuvntul grecesc care
nseamn deert, . De muli ani el a lucrat ntr-o
retragere strict. Admiratorii au venit s nvee de la el. n cele din
urm el a cedat insistenelor lor dup ce aceti admiratori au spart
ua chiliei sale. Marele anahoret le-a permis s se aeze lng el i s
construiasc o mnstire; adic chilii individuale asemntoare
corturilor triburilor nomadice. Se pare c astfel s-a ridicat prima
colonie de anahorei cuvntul deriv din cuvntul grecesc a se
retrage, .
Anahoreii triau fr s comunice unul cu altul i fr s-i
violeze retragerea i singurtatea n deert. Cu toii formau un fel de
fraternitate unit nsoit de conducerea duhovniceasc a unui
singur nvtor i printe. Aezminte similare au nceput s apar
i n alte locuri n jurul celebrului eremit Ammon (350) n
deertul Nitrian, n regiunea Libiei care este la vestul munilor

Pr. Prof. Georges Florovski

Nilului. n sensul strict etimologic cuvntul monahism i


mnstire denota chilia eremitului sau un grup de chilii de la
sau . Nu departe de acestea se gseau aa numitele
chilii iar mai adnc n deert se gsea schitul de la cuvntul
copt iit care nseamn o cmpie mare. Aici organizarea unei viei
comune a devenit ceva mai definit.
Lupta rmnea i s-au dezvoltat diferite atitudini n viaa
monahal cu privire la via. Cei care triau n chilii erau eremii.
Eremitul triete singur i lucreaz ntr-o chilie retras. El evit
oamenii, locuiete n chilie i i plnge pcatele. Omul care a
cunoscut dulceaa chiliei i evit vecinii, spune stareul Teodor.
Totui mai exist i o alt atitudine. Dac un om spune n inima sa
nu sunt singur cu Dumnezeu n lumea asta el nu va afla
pace, o zicere a stareului Alonie.
Sfntul Antonie i viaa anahoretic.

ita Antonii [Viaa lui Antonie] nu este numai o surs


bogat pentru viaa Sfntului Antonie, nu este
numai o surs bogat pentru nceperea
monahismului, ci i cea mai veche biografie monahal pe care o
avem. Tradiional, autor al lucrrii a fost desemnat Sfntul Atanasie.
Acesta este un subiect care rmne de dezbtut. Nu exist nici o
eviden serioas pentru a exclude c Sfntul Atanasie a scris
originalul sau o parte dintr-un original, la care alii au mai adugat
cte ceva. n orice caz, nu este important cine este autorul ci este
important coninutul. Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care a
scris c Vita Antonii ne ofer o imagine, forma, frmnttura vieii
monahale primare. Vita descoper un dinamism n viaa
duhovniceasc a monahismului, un proces care d natere din ce n
ce mai adnc creterii duhovniceti n forma unei paterniti
duhovniceti.
Autorul scrie c a primit o cerere s dea nite informaii despre
modul de via binecuvntat al lui Antonie. Cei care au cerut

119

120

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

aceast mrturie vroiau s tie dac lucrurile spuse despre el erau


adevrate. Exista o dorin de a imita modul de via al Sf.
Antonie iar autorul crii este de acord cu faptul c viaa Sf.
Antonie este un model suficent de disciplin de fapt cuvntul
grec folosit pentru disciplin este ascetism. Autorul i sftuiete
s cread lucrurile care le-au auzit i mai departe i ncurajeaz s
afle mai multe despre viaa sa ci mai bine credei c v-au spus
doar cteva lucruri, cci n orice caz ei cu greu v-ar fi putut oferi
circumstane de mare semnificaie n detaliu. Fiindc eu, la cererea
voastr, mi-am adus aminte de cteva circumstane despre el i v
voi spune ct de multe pot ntr-o scrisoare, dar nu neglijai
problema acelora care pescuiesc de aici nainte: cci este posibil ca
toi atunci cnd i-au spus povestea lor, ca mrturia lor s fie cu
greu pe msura meritelor sale. Autorul scrie c era dornic s afle
orice informaie proaspt atunci cnd a primit cererea i a voit s
trimit anumii monahi care l-au cunoscut foarte bine pe Antonie s
l ntrebe despre viaa sa. Dar sezonul pentru pescuit se apropia de
sfrit i autorul se grbea s scrie... ceea ce tiu eu, dup ce l-am
vzut de mai mult ori. Autorul susine c era un susintor al Sf.
Antonie de mult vreme. Autorul este grijuliu i sftuiete c ei ar
trebui s aib adevrul ca i obiectivul lor c nimeni nu ar trebui s
fie necredincios prin faptul c au auzit prea multe i nici dac au
auzit prea puine nu ar trebuie s-l urasc pe acest om.
Descrierea vieii primare a Sfntului Antonie i ceea ce l-a
dus la ispitele sale ne ofer o imagine realist a ascetismului acelui
timp. Antonie... era prin descenden un egiptean. Prinii si erau
o familie de neam bun i aveau nite bogii considerabile [la Coma
n Egiptul mijlociu dup istoricul Sozomen]. Din moment ce
prinii si erau cretini, Antonie a fost crescut n aceiai credin.
Autorul mai scrie c lui Antonie nu-i plcea coala nu suferea s
scrie litere. Motivul pentru care nu-i plcea coala este destul de
ambiguu nu-i plcea s stea n preajma altor biei. Textul
implic faptul c Antonie era dup caracter nclinat spre singurtate
i izolare. Antonie mergea la slujbele Bisericii regulat i inea ceea

Pr. Prof. Georges Florovski

ce se citea n inima sa. Se mai accentueaz faptul c era un fiu


asculttor. Autorul a portretizat imediat caracterul su ca unul
nclinat singurtii. Atitudinea lui Antonie fa de influena familiei
sale este important dei a fost un copil crescut n bogie, nu-i
supra pe prinii si pentru tot felul de lucruri de lux, acestea
nefiind o surs de plcere pentru el.
Urmeaz apoi moartea prinilor si. A rmas singur cu o
sor mai mic: era n vrst de optsprzece sau douzeci de ani i
trebuia s se ngrijeasc att de cas ct i de sora sa. La ase luni
dup moartea prinilor si Antonie era dup cum i era obiceiul, n
casa Domnului mprtindu-se i meditnd. Reflecta la faptul
cum Apostolii au prsit totul i L-au urmat pe Mntuitorul [Matei
4:20] i cum n Fapte [4:35] muli i-au vndut averile i le-au adus la
picioarele Apostolilor pentru a le mprii sracilor. Gndindu-se
la aceste lucruri a intrat n Biseric i chiar n acel moment se citea
Evanghelia n care Domnul i-a zis bogatului: dac vrei s fie
desvrit du-te, vinde tot ceea ce ai i d-le sracilor i apoi vino iMi urmeaz Mie i vei avea comoar n cer [Matei 19:21]. Antonie
ca i cnd Dumnezeu l-ar fi ndemnat a ieit imediat din biseric i
i-a dat averile strmoilor stenilor acestea constau n
aproximativ trei sute de acri destul de productivi i
nu erau uor de trecut cu vederea. Autorul scrie c a fcut acest
lucru ca s nu mai fie o povar pentru el i pentru sora sa. Unii
crturari interpreteaz acest lucru n liter i nu n duhul textului ca
i cnd el ar fi fcut acest lucru pentru ca aceti acrii s nu mai fie
impozabili (taxabili). Apoi Antonie a adunat restul averilor
mobile, le-a vndut i le-a dat sracilor, pstrnd puin din ele de
dragul sorei sale.
Din nou n Biseric, Antonie aude Evanghelia de la Matei 6:
24 prin urmare nu v ngrijii de ziua de mine. Se pare c acest
lucru l-a impulsionat s dea tot ce a mai rmas sracilor i s se
pun pe calea ispitelor sale. C exista deja o structur stabilit
pentru ascetism, n special pentru fecioare, reiese destul de clar din
text. Dup ce i-a dedicat sora unor fecioare cunoscute i de

121

122

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ncredere i dup ce i-a gsit un loc de locuit ntr-o cas de


fecioare pentru a fi crescut, din acel moment
s-a dedicat afar din casa sa ascetismului, fr s se mai ngrijeasc
pe sine i antrenndu-se n rbdare. Autorul mai adaug o fraz
important acest lucru deaorece nu erau prea multe mnstiri n
Egipt i nici mcar un monah nu tia de deertul de departe. Textul face
destul de clar faptul c exista deja o tradiie ascetic pentru fecioare
i o via monahal neorganizat. Toi cei care doreau s aib grij
de sine practicau ascetismul n singurtate lng propriul lor sat.
Antonie imita viaa unui om btrn ntr-un sat din
apropiere. De cte ori Antonie auzea de un om bun undeva,
asemenea unei albine grijulii, el ieea i-l cuta. Dei cuvntul
vot nu este folosit explicit, devine exident c Antonie a luat nite
decizii care sunt deja n duhul voturilor. O astfel de decizie sau
vot este c el i-a meninut elul de a nu se mai rentoarce la
locuina prinilor i nici s-i mai aminteasc de prietenii si, ci s
in toat dorina i energia pentru a-i desvrii ascetismul. Ceea
ce i-ar fi plcut lui Luther i lui Calvin s aud, cel puin parial, este
c Antonie lucra cu propriile lui mini, auzind cuvintele cine nu
lucreaz acela nici s nu mnnce [II Tesaloniceni 3:10]. Banii pe care
Antonie i folosea pentru munca sa earu folosii s cumpere pine i
restul i ddea sracilor. n timp ce lucra, Antonie i desvrea
viaa duhovniceasc a rugciunii: el era constat n rugciune, tiind
c omul se cuvine s se roage n tain nencetat [Matei 5:7; II
Tesaloniceni 5:17].
Mai apoi este portretizat idealul frietii duhovniceti.
Antonie a devenit curnd iubit de toi. El lua aminte la domenile
speciale de zel i ascetism unde alii erau mult mai avansai dect
el. El lua aminte la cordialitatea unora; la rugciunea nencetat a
altora; dar a luat cunotin i de eliberarea de mnie i de buntatea
semenilor. Era atent la unii cum se rugau, la alii care studiau; unii l
admirau pentru rbdare, alii pentru posturile care le inea i pentru
faptul c dormea pe pmnt; blndeea unora i ndelunga rbdare a

Pr. Prof. Georges Florovski

altora el le lua n considerare cu mult grij, timp n care era plin de


evlavie fa de Hristos i de o iubire mutual care i anima pe toi.
n textul de la Vita Antonii se accentuiaz c Antonie i
amintea Scripturile citite n biseric inea minte tot ce se citea i
astfel mai trziu memoria sa l-a ajutat s scrie cri. Ceea ce este
adeseori omis de comentatori cu privire la Antonie este viaa
tradiiei orale. Omul modern este prea adesea sclavul citirii scrise,
prea adesea uit c societile au nflorit mai demult doar prin
cuvntul oral. Oamenii antichitii memorau poriuni enorme din
cultura lor tradiional. Din cauza fenomenului cuvntului tiprit
omul a czut ntr-o form de scalvie fa de el, de a citi cuvntul
dect s-l aud i s-l memoreze. Un crturar scrie c un numr
considerabil de pasaje scripturistice erau foarte similare lui
[Antonie], dar totui nu gsim nici o urm de cunoatere adnc i
de legtur n aceti anahorei. O astfel de evaluare nu este
adevrat i se bazeaz pe o nelegere modern a analizei Scripturii
prin cuvntul scris. Antonie i primii monahii n general tiau
dac nu ntreg, aproape tot Noul Testament pe de rost. Mai mult,
cunotinele lor scripturistice se extindeau i la Vechiul Testament,
poriuni mari fiind memorate. Faptul c nu era capabil s lege
Scriptura este o evaluare care nu se bazeaz pe nici un fapt i
implic faptul c omul este incapabil s structureze sau s lege
materialul care este memorat n inim.
Urmtorul pas a lui Antonie pe calea ispitelor sale a fost
s se strduie s-i uneasc toate calitile. Idealul luptei ascetice
este s progreseze fr a fi gelos pe alii i fr a se provoca gelozia
n alii. Acest ideal este portretizat destul de bine n Vita Antonii.
El a fcut acestea pentru a nu rnii sentimentele nimnui, le-a
fcut ca s se bucure pentru ele. Astfel toi cei din sat i toi
oamenii buni cu care el era intim, cnd au vzut ce fel de om era,
obinuiau s-l numeasc Binecuvntatul Domnului. Unii l-au primit ca
i fiu, alii ca i un frate.
Vita Antonii descoper opoziia vieii monahale i ascetice fa
de atacurile diavolului, care ncearc ntotdeauna s previn aceast

123

124

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

cale care poate fi att subtil ct i transparent, sugernd ascetului


n devenire ambiguitatea ci, sugerndu-i c nu este rezonabil ceea
ce face. ncercarea este s-i opteasc amintirea averilor sale, grija
de sor, chemrile familiei, iubirea de argini, iubirea de slav
deart, plcerile variate ale mesei i alte mici relaxri ale vieii.
Apoi vine sugestia dificultii virtuii i munca care trebuie depus
pentru a fi susinut, neputina trupului i lungimea timpului.
Acestea, declar Vita Antonii, nu au funcionat din cauz c Sfntul
Antonie i-a stabilit un scop. Apoi urmaz o descriere a luptei
duhovniceti a lui Antonie cu ncercrile diavolului de a-l
dezrdcina pe Antonie de pe calea ispitelor sale prin
confruntarea cu slbiciunea crnii, prin ispite sexuale. Cci ele sunt
primele capcane ale tnrului ele atac tnrul, deranjndu-l
noaptea i atacndu-l ziua, astfel nct i privitorii din afar au vzut
lupta care avea loc n el. Diavolul i sugera gnduri prosteti timp n
care Antonie le contracara cu rugciuni. Diavolul l aprindea cu
patim i Antonie, ca unul ce era gata s rceasc, i ntrea trupul
cu credin, rugciuni i posturi. ntr-o noapte diavolul a luat chipul
unei femei i a imitat toate faptele ei doar ca s-l nele pe Antonie.
Dar Antonie, mintea sa fiindu-i umplut de Hristos, de mrinimia
inspirat de Hristos i lund n considerare duhovnicia duhului su,
a stins crbunele aprins al nelciunii diavolului. Din nou,
vrjmaul a sugerat uurina plcerii. Antonie, ca i un om plin de
revolt i de tristee i-a mutat gndurile la focul cel venic i la
viermele neadormit i a trecut prin ispit fr probleme.
Comentarile din Vita Antonii cu privire la aceast lupt sunt destul
de atanasiene. Cci Domnul lucra n Antonie, Domnul care pentru
noi s-a ntrupat i a dat trupului victorie peste diavol, astfel ca toi
cei care se lupt cu adevrat s poat spune: [1 Corinteni 15:10]: Nu
eu ci harul lui Dumnezeu care este n mine. Aici Vita Antonii nu
numai c exprim calea sinergist prin faptul c afirm c Domnul
lucra n Antonie ci susine acest lucru explicit din Sf. Pavel, un
pasaj care vorbete de primatul harului lui Dumnezeu. Acest pasaj
nu trebuie uitat cnd ne ntlnim cu lupta duhovniceasc din

Pr. Prof. Georges Florovski

duhovnicia ascetic i monahal bizantin i estic. Esena viziunii,


esena luptei cunoate ntodeauna iniiativa lui Dumnezeu i
primatul harului indiferent ct de multe texte pot accentua aspectul
activitii umane. Vita Antonii descrie mai apoi cum diavolul i-a
aprut lui Antonie ca i un biat tnr lund o form vizibil n
conformitate cu mintea sa i vorbindu-i cu glas omenesc. Eu
sunt prietenul curviilor i eu sunt cel care am luat asupra mea
ispitirile care le aduc asupra celor tineri. Eu sunt numit duhul
desfrnrii. Cuvintele de comentariu despre aceste capitol din text
sunt importante. Antonie a biruit la prima sa confruntare. Totui
textul explic: aceasta a fost prima lupt a lui Antonie mpotriva
diavolului sau mai bine spus aceast victorie a fost lucrarea Mntuitorului n
Antonie. n aceast afirmaie const esena nelegerii teologice
primare fundamentale a ispitelor duhovniceti n gndirea
monahal estic i bizantin. Al doilea fragment al cometariului este
adugat mai mult parenetic. ntr-adevr, n multe texte literare
ascetice i monhale el va fi omis. Dar dac este omis, este aa
fiindc este o presupunere evident a ntregii viei cretine, a ntregii
ispitiri duhovniceti. Acesta este sinergismul autentic al tradiiei
bizantine estice lucreaz att Antonie, lucreaz i Dumnezeu,
totui este clar c totul vine de la Dumnezeu, c pn i n ispitirea
duhovniceasc a omului, lucrarea, energia, puterea i victoria vin de
la Domnul, adic este lucrarea Domnului. Autorul citeaz apoi din
Romani 8: 3-4.
Ispitirile continu. Viaa duhovniceasc nu nceteaz
niciodat, dup cum este accentuat destul de clar de Noul
Testament. Dei cel ru a czut, Antonie nu a nceput s se
relaxeze... dar nici diavolul nu s-a relaxat, cci dei biruit nu nceta
s-i ntind vicleuguri lui Antonie. Sunt invocate de ctre autor
cunotinele lui Antonie despre Noul Testament. Antonie,
nvnd din Scripturi [Efeseni 6:11] c metodele
diavolului sunt multe, a continuat ascetismul plin de zel, dndu-i
seama c dei diavolul nu a fost capabil s-i nele inima prin plceri
trupeti, el va fi dornic s-l prind n curs prin alte metode.

125

126

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Rezolvarea lui Antonie a fost s i mreasc represiunea trupului


pentru a-l ine sub stpnie [I Corinteni 9:27]. El prin urmare a
plnuit s se obinuiasc cu o via mai sever. Tot scopul acestei
forme stricte de ascetism a fost practicat pentru a slbii trupul ca
s fie implementate cuvintele Sf. Pavel [II Corinteni 12; 10]: cnd
sunt slab atunci sunt puternic. Antonie a spus c coardele
sufletului vibreaz cnd plcerile trupului se diminueaz. Autorul
scrie c Antonie a ajuns la aceast concluzie cu adevrat
minunat c progresul n virtute i renunarea la lume nu ar
trebui s fie msurate de timp, ci de dorina i de fermitatea
scopului. Antonie, ca i cnd s-ar fi aflat la nceputul ascetismului
su, a respins gndurile trecutului i i-a provocat dureri mai mari
pentru a putea avansa n desvrire, adeseori repetnd cuvintele Sf.
Pavel din Filipeni 3:14: uitnd de lucrurile trecutului, privim
nainte. Dei al doilea aspect al gndului Sf. Pavel n versetul 14 nu
este citat de Vita Antonii, este totui implicat de text: prin urmare
m strduiesc spre elul chemrii lui Dumnezeu n Iisus Hristos.
Apoi Sf. Pavel adaug: prin urmare ci [suntei] desvrii, fie s
gndim n acest fel , . C aceste
texte exprim un dinamism duhovnicesc, este evident. Este evident
c elul este nalta chemare i c aceast
nalt chemare sau chemare de sus se leag de desvrire. Din
cte se pare Antonie implementeaz nvtura Noului Testament.
Autorul citeaz mai apoi din I Regi 18:15 Domnul triete n faa
celui cruia stau astzi. Autorul subestimeaz semnificaia lui
astzi pentru dinamica procesului ispitirilor duhovniceti.
Aceasta deoarece Antonie a observat c n a spune astzi
profetul [Ilie] nu a socotit timpul care a trecut, ci un timp zilnic, ca
i cum acesta ar fi nceput permanent. Din nou primatul voinei lui
Dumnezeu este plasat ntr-o perspectiv corect: el s-a strduit cu
mare srguin s apar vrednic n faa lui Dumnezeu, fiind curat n
inim i fiind gata s se dea sfatului lui Dumnezeu i numai lui
Dumnezeu. Antonie a gsit n Ilie un prototip de eremit: i el

Pr. Prof. Georges Florovski

obinuia s spun c prin viaa marelui Ilie eremitul se cuvine s se


vad pe sine ca ntr-o oglind.
Urmtorul pas pe calea ispitirilor lui Antonie este intrarea n
morminte. Diavolului i era fric c n scurt timp Antonie va
umple deertul de ascetism (ascei). Textul pretinde c o mulime
impresionant de demoni l-au atacat fizic pe Antonie n morminte
i l-au tiat cu vergi astfel c a czut la pmnt fr grai n dureri
cumplite. Ceea ce urmeaz n text este din nou pronia lui
Dumnezeu care se ngrijete de cei care ndjduiesc n
Dumnezeu. Aici din nou se ntlnesc cele dou voine, cele dou
activiti a lui Dumnezeu i a omului care particip n proces. De
aceast dat limbajul este identic cu cel din Scripturi. Dei prin sine
limbajul poate implica c ndejdea omului solicit activitatea lui
Dumnezeu, contextul la fel ca i contextul general din Scriptur
se refer la presupoziia iniiativei lui Dumnezeu. Limbajul este pur
i simplu o reflecie a realismului uman.
Antonie este dus din nou la Biseric ntr-o stare similar unui
cadavru. El se recupereaz n curnd astfel nct este capabil, cu
ajutor s se rentoarc n morminte s se ntlneasc cu diavolul din
nou. Antonie a strigat c nu va fugii din cauza btilor lor i
citeaz din Romani 8:35 nimic nu m va desprii de iubirea de
Hristos. Apoi Antonie cnt din Psalmul 26:3-4 Cnd fctorii
de rele se vor apropia de mine s m sfie, ei, cei ce m necjesc imi sunt dumani, ei au slbit i au czut. Antonie i provoac pe
demoni, care au aprut n forma animalor de prad i a
frisoanelor exclamnd: Credina n Domnul este un zid de
protecie pentru noi. Textul evideniaz c Domnul srea repede
n ajutor. Antonie l provoac pe Dumnezeu: Unde erai? De ce
nu ai aprut mai repede pentru a-mi face durerile s nceteze?
Textul relateaz c glasul lui Dumnezeu i-a vorbit: Antonie,
eram aici, dar am ateptat s-i vd lupta. Dar, din moment ce ai
ndurat... voi fi un ajutor venic pentru tine i i voi face numele
tu cunoscut pretutindeni. Rspunsul lui Antonie a fost s se

127

128

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ridice i s se roage. El a primit o astfel de putere nct a perceput


c avea mai mult putere n trup dect mai nainte.
Pasul urmtor pe calea ispitelor sale este s plece n deert.
Este de remarcat c Antonie rspunde ntotdeauna atacurilor
diavolului citnd Scriptura. La prima ntlnire n deert el se refer
la Fapte 8:20. Din ce n ce mai ntrit n elul su, Antonie s-a
stabilit ntr-un fort prsit, n care se cobora ca i ntr-un templu i
locuia singur, de unde nu a ieit i nici nu s-a uitat la cei care veneau
s-l viziteze. Astfel a petrecut mult timp n ascez unde primea
buci de pine lsate de sus de dou ori pe an. Cnd veneau
cunoscuii s-l viziteze, n loc s-l gseasc mort n auzeau cum
cnta din psalmi. S nvie Dumnezeu i s se risipeasc vrmaii
Lui i s fug de la faa Lui cei ce-L ursc pe El. Precum se stinge
fumul, aa s se sting; precum se topete ceara de la faa focului
aa s piar pctoii de la faa lui Dumnezeu! [Psalmul 68: 1-2].
Din Psalmul 118:10: toate neamurile m-au mpresurat iar eu n
numele Domnului le-am biruit.
Rezultatul ispitelor lui Antonie a dat roade. El a devenit
printele fr copii trupeti a multor fi duhovniceti. Dup cum
corect s-a exprimat un crturar: dup tranziia din viaa obinuit
i cea cenobitic, trecerea s-a direcionat din ce n ce mai mult n
spre un anahoretism complet, pn cnd acest anahoretism
nflorete n sine n paternitate duhovniceasc. Nu exist nimic
static cu privire la aceast idee; din contr totul tinde continuu s
mearg dincolo de ceea ce a fost deja dobndit... [n aceasta const]
caracterul deplin evanghelic al chemrii lui Antonie. Din cte scrie
Vita Antonii, Antonie a continuat ascetismul su n singurtate
aproximativ douzeci de ani. A sosit vremea cnd cei care doreau
s-i imite ascetismul precum i cunocuii si au nceput s-l
promulgheze i s-i foreze ua.
Descrierea care urmeaz n Vita Antonii este cea a unei
personae duhovniceti destul de echilibrate. Atunci pentru prima
dat a fost vzut afar din fort de cei care au venit s-l vad. Iar ei,
cnd l-au vzut, s-au minunat de artarea sa cci arta trupete la fel

Pr. Prof. Georges Florovski

ca mai nainte i nu era nici gras ca un om care nu postete i nici


ternimat de postire i de srguinele demonice, ci el era acelai cum
l cunoteau nainte de izolarea sa. Din nou, sufletul su era lipsit de
orice necurie cci nu era chinuit nici de tristee, nici ncntat de
plcere i nici nu se afla sub ntr-un stadiu ilar sau depresiv, cci nu
a fost deranjat cnd a ntmpinat mulimea i nici nu s-a bucurat
cnd a vzut c este salutat de att de muli. Era n ntregime calm
i condus de raiune fiind ct se poate de firesc. Prin el Domnul a
vindecat bolile multora dintre cei prezeni a alungat duhurile
necurate. Dumnezeu i-a dat lui Antonie darul vorbirii cci i consola
pe muli dintre cei care vorbeau i i fcea pe cei aflai n
contradicii i certuri s se mpace, ndemnndu-i pe toi s prefere
iubirea lui Hristos mai presus de orice din aceast lume. n timp cei ndemna i i sftuia s i aduc aminte de lucrurile bune care au
s vin i de iubirea lui Dumnezeu fa de noi, care nu i-a cruat
propriul Su copil, ci l-a dat pentru toat lumea [Romani 8:23], el ia convis pe muli s mbrieze viaa solitar. Astfel c s-a
ntmplat la final c au aprut chili chiar i n muni i deerturile au
fost colonizate de monahi, care proveneau din porpriile familii i sau nrolat n spre obinerea ceteniei mpriei cerurilor.
n timp ce Antonie vorbea astfel toi se bucurau. n unii
iubirea de virtui cretea, n alii neglijena era lsat la oparte, n
alii iubirea de sine fa de alii era oprit. Toi erau convini s
urasc atacurile celui ru i se minunau de harul dat lui Antonie de
la Domnul cu privire la discernerea duhurilor. Astfel c chiliile lor
erau situate n muni asemenea unor tabernacole, plinde de adunri
de oamneni sfini care cntau din Psalmi, iubeau s citeasc,
posteau, se rugau, se bucurau de lucrurile care au s vin, fceau
milostenii i cultivau iubirea i armonia unul fa cu altul. Era
posibil cu adevrat, dup cte se pare, s vezi un pmnt care se
guverna dup evlavie i dreptate. Cci acolo nu mai exista nici
fctorul de rele, nici victime, nici reprourile colectorilor de taxe.
Ci o mulime de ascei al cror scop comun era s triasc n
practicarea virtuilor.

129

130

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Antonie vorbete mult despre experinele sale cu demoni.


Totui, i pune chiar i experiena sa ntr-o balan prin nvturile
altora. Le spune s nu se teme de demoni, cum s discearn dac o
viziune sau o aparen este de la Dumnezeu sau de la forele
demonice i s nu fie ispitii s izgoneasc draci. Nu se cuvine s
te umflii n pene atunci cnd alungi draci, nici s te supraestimezi
dac poi vindeca boli. Nu se cuvine s avem o preuire singular
fa de cel care alung dracii, timp n care cineva care nu are nici o
putere ca s-i alunge s fie considerat un ratat al monahismului. Fie
ca omul s nvee ascetismul fiecruia i nici s-l imite, rivalizeze sau
corecteze. Lucrarea faptelor nu este a noastr ci a Mntuitorului.
Cci iat cam ce a spus El ucenicilor: nu v bucurai c demonii vi
se pleac, ci bucurai-v ca numele voastre sunt scrise n ceruri
[Luca 10:20]. Faptul c numele noastre sunt scrise n ceruri sunt o
dovad de via virtuoas, dar a alunga demoni este o favoare pe
care numai Domnul o poate oferii. Prin urmare celor care se laud
n semen darn u n virtui le este spus: Doamne n numele Tu am
izgonit demoni i n numele tu am fcut multe lucruri minunate?
[Matei 7:22]. El le v-a rspunde, Adevrat zic vou, nu v cunosc pe
voi dup cum am spus mai sus cci Dumnezeu nu cunoate calea
pctoilor. Se cuvine ntotdeauna s ne rugm, dup cum am spus
mai sus, pentru ca muli s poat primii darul discernerii duhurilor,
aceasta din moment ce este scris [I Ioan 4:1], nu credei n orice
duh.
Dup Antonie exist apariii de ngeri i el ne ofer nite sfaturi
cum s discernem dac o viziune este de la Dumnezeu sau de la
fore demonice. Viziunea acelor sfini nu este lipsit de distrageri.
Antonie citeaz din Matei 12:19cci ei de nu vor lupta i nu vor
plnge nimeni nu va auzi glasul lor. Acestea vin att de linitit i de
delicat c imediat bucuria, fericirea i curajul se ridic n suflet. Cci
Domnul care este bucuria noastr este cu ei i cu puterea lui
Dumnzeu Tatl. Gndurile duhului rmn netulburate i n pace, ca
astfel, iluminai de raze ei se arat prin celor care le apar. Iubirea de
ceea ce este dumnezeiesc i de lucrurile ce au s vin conin aceste

Pr. Prof. Georges Florovski

lucruri i voit vor fii deplin unii cu ei dac se pot lua dimpreun cu
ei. Dar dac fiind oameni, unii se tem de vederea binelui, cei care
apar vor lua aceast team imediat aa cum a fcut Gabriel n
cazul lui Zaharia [Luca 1:13] i cum a fcut ngerul [Matei 28:5] care
a aprut femeilor la sfntul mormnt; i cum a fcut cel care le-a zis
pstorilor din evanghelie: nu v fie fric. Frica lor nu a aprut din
timiditate ci din recunoaterea prezenei unor fiine superioare. Prin
urmare astfel este natura viziunilor celor sfini.
Antonie are multe de spus despre fric, despre efectul
duntor asupra omului, despre eradicarea ei printr-o credin
neclintit. Fie ca acest lucru s v fie un model de urmat: de
cteori sufletul se teme exist o prezen a demonilor. Cci demonii
nu fac s dispar frica n prezena lor cum a fcut Arhanghelul
Gabriel pentru Maria i Zaharia i cum a fcut femeilor care au
aprut la mormnt. Ci de cte ori ei vd oamenii c se tem le
mresc deziluzile lor pentru ca oamenilor s le fie fric i mai mult.
n cele din urm cnd atac, ei i batjocoresc zicndu-le vino i
ador-ne... Domnul nu a ngduit s fim nelai de diavol, cci El la respins de fiecare dat cnd a creat astfel de deziluzii mpotriva
Lui, zicndu-i, napoia Mea, Satano, cci scris este numai
Domnului Dumnezeului tu s-i slujeti i numai pe El s-L
iubeti [Matei 4:10]. Din ce n ce mai mult, fie ca neltorul s fie
dispreuit de noi cci ceea ce a spus Domnul, a spus de dragul
nostru: pentru ca demonii auzind astfel de cuvinte de la noi, s fie
izgonii prin Domnul care i-a respins cu aceste cuvinte.
Dac incursiunii i expunerii duhurilor necurate i se lupt
n confuzie, cu dezordine, cu zbierete i gemete asemenea
tulburrilor unui tnr necioplit sau a tlharilor de drumul mare, de
aici se ridic frica n inim, tulburare i confuzie a gndurilor,
descurajare, ur fa de cei care triesc o via de ascetism,
indiferen, suprare, aducere aminte a camarazilor de alt dat,
frica de moarte i n cele din urm dorina lucrurilor rele, antipatie
fa de virtui i un comportament nehotrnicit. Prin urmare, totui,
cnd a-i vzut ceva i v-ai nfricoat, dac frica voastr dispare i

131

132

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n locul ei vine o bucurie de nedescris, voioie, curaj, puteri


rennoite, linitea gndurilor i toate cele pe care le-am numit aici,
ndrzneal i iubire fa de Dumnezeu fi-i curajoi i rugai-v.
Cci bucuria i o stabilitate a duhului mrturisete sfinenia celui
care este prezent. Avraam cnd l-a vzut pe Dumnezeu s-a bucurat
[Ioan 8:56]. S-a bucurat i Ioan la glasul Mariei, Nsctoarei de
Dumnezeu i a tresltat de bucurie [Luca 1:41].
Dac l-a apariia cuiva exist confuzie, btaie la u n deert,
artare lumeasc, ameninri cu moartea i alte astfel de lucruri pe
care le-am menionat deja, s cunoti atunci c este o ambuscad a
duhurilor necurate. Din nou i din nou Antonie accentuiaz c
Domnul este cu noi.
Vita Antonii este bogat n sfaturi duhovniceti bine
echilibrate i penetrante. Trebuie s ne concentrm atenia asupra
altor aspecte din Vita. Autorul scrie c Antonie era o fire
rbdtoare i smerit cu duhul i c inea rnduielile Bisericii cu cea
mai mare strictee fiind mai ntotdeauna doritor ca tot restul
clericilor s fie cinstii mai mult dect el. Nu i era ruine s-i plece
capul episcopilor i preoilor i dac vreun diacon venea la el
discuta cu el despre cele ce sunt necesare, dar se i ruga pentru el
fr s fie ruinat s nvee i el... Am mai putea aduga c
nfiarea sa avea mare har i era destul de luminat. Din nou acest
dar l-a primit de la Mntuitorul.
Vita Antonii descrie atitudinia lui Antonie fa de arieni.
La un moment dat arienii mineau susineau c opiniile lui Antonie
sunt aceleai cu ale lor. El a fost nemulumit i mnios. Apoi fiind
convocat de episcopi i de restul frailor, el a cobort din munte i
intrnd n Alexandria i-a denunat pe arieni spunnd c erezia lor
era cea mai josnic i premergtoare lui Antihrist. El a nvat
oamenii c Fiul lui Dumnezeu nu era o fiin creat i nici nu a
venit n existen din non-existen, ci era Logosul venic i
nelepciunea Esensei Tatlui. Prin urmare era lipsit de evlavie s
spui c a existat un timp n care nu era dup cum afirmau arienii.
Cci nu este nici o legtur ntre lumin i ntuneric [II Corinteni

Pr. Prof. Georges Florovski

6:14] Cnd spun c Fiul Tatlui, Cuvntul lui Dumnezeu este o


fiin creat, ei nu difer cu nimic de pgni din moment ce ador
ceva care este creat, dect pe Dumnezeu Creatorul, Domnul
tuturor.
Vita Antonii ne d nite detalii interesante ale ntlnirii lui
Antonie cu grecii, cu care discuta prin intermediul unui traductor.
Una dintre conversaile purtate s-a axat pe tema credinei i a
argumentele demonstrative. Antonie i ntreab pe aceti greci nelepi
care au venit la el despre gsirea unui motiv pentru credina
noastr n Hristos: din moment ce voi v plecai n faa
argumentelor demonstrative i din moment ce voi avei aceast art
la ndemn, dorii ca noi s nu-L adorm pe Dumnezeu pn nu
vom fi ncredinai de o astfel de dovad, prin urmare spunei-ne cum
lucrurile n general i n special duc la cunoaterea exact a recunoaterii lui
Dumnezeu. Acest lucru se realizeaz prin acest argument
demonstrativ sau printr-o credin lucrtoare! Atunci care este mai
bun, credina care vine prin chemarea lui Dumneuzeu sau demonstrarea
prin argumente?... Celor care au lucrarea prin credin, argumentele
demonstrative le sunt lipsite de importan sau chiar superflue.
Ceea ce noi avem deja prin credin voi ncercai s dovedii prin
cuvinte i de multe ori nu suntei capabili s exprimai ceea ce
nelegei. Prin urmare lucrarea prin credin este mai bun i mai
puternic dect argumentele voastre profesionale. Prin urmare noi
cretinii inem taina nu n nelepciunea argumentelor greceti, ci n
puterea credinei susinut cu trie de noi prin Dumnezeu n Iisus Hristos
Noi convingem prin credina ce precede explicit dovezile
argumentative. Apoi Antonie le cere s fie izgonii demonii iat
sunt unii aici care sunt stpnii de demoni. Dup ce Antonie i-a
vindecat de demoni, filosofii au fost uimii. Rspunsusl lui Antonie
este vital. De ce v minunai? Nu noi suntem fptaii acestor
lucruri, ci este Hristos prin ei prin mijloacele celor care cred n El este
credina prin iubire care este format n noi spre Hristos. Aici din
nou, este conferit perspectiva autentic, ntotdeauna att de

133

134

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

inerent evident i cunoscut nct devine o simpl presupoziie n


viaa ascetic i monahal.
Autorul consider moartea lui Antonie important. Este
important s relatez i ca voi s auzii cum a avut loc moartea sa.
Cci sfritul su este vrednic de imitaie. n conformitate cu obiceiul su,
el a vizitat monahii n muntele din afar. ncunotiinat de la pronie
c i se apropia sfritul, el le-a spus frailor: aceasta este ultima
vizit pe care v-o fac. Voi fi uimit dac o s ne mai vedem vreodat
n aceast via. Cnd au auzit s-au tnguit, l-au mbriat i l-au
srutat pe batrn. El, ca i cnd ar fi navigat dintr-un ora strin n
al su, a vorbit cu bucurie i i-a ndemnat s nu leneveasc, nici s
devin laci n ascetismul lor, ci s triasc la fel ca i cnd ar muri
zilnic. I-a ndemnat la fel ca i mai nainte s vegheze cu zel
sufletul de gnduri prosteti, gata fiind s-i imite pe sfini i mai ales
s nu aib nimic de a face cu schismaticii meletieni i s nu fie
prieteni cu arienii Pstrai credina n prini i n principal
credina n Domnul nostru Iisus Hristos pe care a-i nvat-o din
Scriputri i care v-a fost fixat n minte de mine. Cnd fraii l
ndemnau struitor s locuiasc cu ei i acolo s moar, el nu a
permis acest lucru pentru multe motiveLundu-i rmas bun de
la monahii din muntele cel din afar, el a intrat n muntele cel
dinuntru unde obinuia s locuiasc. Dup cteva luni a czut la
pat bolnav. Chemndu-i pe cei de acolo le-a zis: dup cum este
scris eu voi merge pe calea prinilor, cci simt cum sunt chemat de
Domnul. Privegheai i nu distrugei lungul vostru ascetism, ci ca i
cnd a-i pune nceput bun n orice moment, pstrai-v cu zel
determinarea voastr. Cci voi cunoatei nelciunea demonilor,
ct de mniai sunt, dar i ct de puin putere au. Prin urmare nu
v fie fric, ci respirai n duhul lui Hristos i n El s credei. Trii
ca i cnd a-i putea muri n orice zi. Fi-i ateni fa de voi niv i
aducei-v aminte de advertismentele care le-ai auzit de la mine. Fii serioi ca ntotdeauna s fi-i urmtorii mai nti ai lui Dumnezeu i
mai apoi a-i sfinilor, pentru ca dup moarte s fi-i primii ca i
prieteni bine cunoscui n locuinele venice Prin urmare

Pr. Prof. Georges Florovski

ngropai-mi trupul i ascundei-l sub pmnt i s mi pstrai


cuvintele. Nimeni s nu tie de locul ngroprii dect voi. La
nvierea morilor o s primesc un trup nesupus stricciunii de la
Mntuitorul. S mi mprii hainele. Episcopului Atanasie s-i da-i
unul dintre cojoace i vesmntul pe care stau pe care el mi l-a dat
nou dar care s-a nvechit odat cu mine. Episcopului Serafion s-i
da-i cellalt cojoc iar mbrcmintea din pr s o inei voi. n rest
salutare copii mei, cci Antonie pleac i numai este cu voi.
nfiarea sa era bucuroas el a murit i a fost adunat cu
prinii Faima i s-a rspnditi pretutindeni Nu din scrieri, nu
din nelepciune lumeasc, nici din art a fost Antonie renumit, ci
din evlavia fa de Dumnezeu. Acesta este un dar al lui Dumnezeu pe
care nimeni nu-l poate nega Citii aceste cuvinte, prin urmare, pentru
a-i nva pe frai cum se cuvine s fie viaa monahului; i pentru ca
s credei c Domnul nostru Iisus Hristos mrete pe cei pe care l
mresc pe El.
Evaluri Negative fa de lucrarea Vita Antonii.

ipsa de apreciere fa de lucrarea Vita Antonii este


exemplificat de Harnack. Dac mi se ngduie s
folosesc un limbaj puternic, nu voi ezita s spun c
nici o carte nu a vut un efect verdummender de prostire asupra
Egiptului, Asiei de Vest i Europei dect Vita Antonii... Ar fi
imposibil s credem cu sinceritate n demoni mai mult dect au
fcut-o cretinii n secolul al doilea. Era un veac totui al ignoranei
i al trucurilor fantastice, care aproape c a fcut din cretinism o
societate de neltori nelai (aceast expresie a fost pus n
aplicare pe seama cretinilor prima dat de Plotin
). Cnd reflectm la faptul c Vita Antonii a fost
scris de Atanasie, nimic nu ne poate surprinde. Harnack
mrturisete c Vita Antonii a avut o mare influen pe care el,
oriicum o consider a fi extrem de nefast. Comentariul lui Nygren
la influena lucrrii Vita Antonii este factual i nu pasional cum este

135

136

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

al lui Harnack. Totui, el reuete s-i confere n cele din urm o


faet negativ. Atanasie este un mare avocat al fecioriei el
gsete cea mai bun dovad a dumnezeirii lui Hristos n faptul c
Hristos a reuit ca nimeni altul n ctigarea umanitii la virtutea
fecioriei iar evlavia monahal nu face nimic altceva dect s pun
n aplicare structura gndirii sale. Autorul lucrrii Vita Antonii,
Atanasie a ajutat mai mult ca nimeni altul la formarea idealului
ascetic al cretintii. Este semnificativ c povestea eremitului
Antonie este cea care le-a convins pe Augustin s se converteasc.
Nygren gsete n mrturia aceasta n lucrarea De Confessione 8, 6, un
fel de tendin eros. Nygren interpreteaz comparaia vieii
eremitice cu construcia unui turn ce indic gndirea eros i citeaz
din lucrarea lui Holl Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte (II, p.
396) ca i un fel de eviden: ncercarea monahal de a te apropia
de Dumnezeu i este dat o interpretare extern, naiv la fel ca
atunci cnd stlpnicii s-a urcat pe un stlp pentru a scurta distana
dintre rai i el. Nygren a plecat de la influena lucrrii Vita Antonii
asupra lui Augustin de la stlpnici cu scopul de a indica faptul c
aprecierile lui Augustin la Vita Antonii este un fel de tendin eros,
o tendin care nu reprezint un cretinism autentic. Un alt crturar
protestant scrie c Sf. Antonie este cel mai original, cel mai
comemorat i cel mai venerabil reprezentativ al acestei sfinenii
anormale i excentriceToat epoca nicean l-a venerat pe Antonie ca
un model al unui sfnt. Acest fapt scoate n relief cea mai
caracteristic i vasta diferen ntre modern i antic, vechii catolici
i concepia protestant evanghelic a naturii religiei cretine.
Elementul cretin specific din viaa lui Antonie, msurat special de
standardul paulinic, este foarte mic. Din nefericire standardul prin
care aceti crturari l evalueaz pe Antonie i cretinismul antic este
un standard strin celui al Bisericii antice, un standard diferit n
ntregime de nelegerea cretinismului care este introdus pentru
prima dat n viaa cretinismului de Luther. Raionalitii i
speculanii gsesc monahismul repulsiv. Comentariile lui Gibbon
sunt binecunoscute. Nu exist o faz din istoria moral a omenirii

Pr. Prof. Georges Florovski

cu o nelegere mai adnc i mai dureroas dect epidemia ascetic.


Un maniac grotesc, confuz i sleit de puteri, lipsit de cunotine,
lipsit de patriotism, fr nici o afeciune natural, petrecndu-i
viaa ntr-o lung rutin fr de nici un sens i n tortur de sine,
tremurnd n faa nspimnttoarelor fantome ale creierului su
delirant, iat care a devenit idealul naiunilor care cunoscuser mai
nainte scrierile lui Platon i Cicero i vieile lui Socrate i Cato.
Scrierile Sfntului Antonie.

ntonie a purtat o coresponden cu monahi,


mprai i nali oficiali. Nu se mai pstreaz nici o
scrisoare adresat persoanelor politice, pe care el le
dicta n copt. Mai exist totui apte scrisori acestea sunt scrisori
adresate mnstirilor egiptene. Ieronim este primul care
menioneaz aceste scrisori n De viris illustribus (88). Ieronim le-a
citit n traducerea greac. Colecia a ajuns pn la noi n traducerile
latine trzii care la rndul lor sunt traduceri la alte traduceri. Primele
apte traduceri ale acestor scrisori supravieuiesc n siriac. n copt
se mai pstraz cea de a asea la fel ca i prima parte a scrisoarei a
cincea i finalul scrisorii a asea. A fost descoperit recent o
versiune a traducerii n limba georgian.
Ceea ce se cunoate ca i Regula Sf. Antonie nu este autentic.
Existent n dou traduceri latine, natura lor descoper c a fost
compus de civa autori. I-au fost atribuite lui Antonie multe
omilii. Este evident c a inut predici i discursuri. Exist o colecie
de douzeci de omilii ntr-o traducere n latin, nici una nu este ns
autentic Sermones ad filios suos monachos. O alt omilie, pstrat n
latin este mai mult un bogus Sermo de vanitate mundi et resurrectione
mortuorum.

137

138

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie.


Nu trebuie uitat c persoana care a introdus pentru prima
dat monahsimul n Occidentul latin a fost Sfntul Atanasie. n
exilul su din 340, Sfntul Atanasie a adus cu el la Roma doi
monahi din deertul Egiptului, unul dintre ei era Ammonius,
cellalt Isidor. Roma a fost uimit. Reacia iniial de dezgust i
dispre s-a schimbat curnd ntr-una de admiraie i imitaie. nc
dou vizite la Roma a Sf. Atanasie au mputernicit nceputul
micrii monahale n Occidnetul latin. Sf. Atanasie a influenat chiar
i partea Nordica a imperiului latin n timpul exilului su n 336 el
a petrecut o vreme n Trier i oriunde mergea Sf. Atanasie
mprtea cunotina monahsimului.

Pr. Prof. Georges Florovski

139

Sfntul Pahomie i monahismul cenobitic

alea luptei izolate era dificil i pentru muli s-a dovedit a fi


periculoas. Destul de timpuriu s-a ridicat un alt fel de
aezmnt monahal comunitatea, cenobiumul (din grecescul
, via comun, compus din ; comun, i , via)
organizator pretinzndu-se a fi Sfntul Pahomie, dei unii crturari
pretind c Sfntul Pahomie a fost doar unul dintre mulii superiori
monahali ai mnstirilor cu via comun. Cel care a fcut o astfel de
presupunere a fost Ieronim n traducerea sa la Rnduiala Sf. Pahomie. Aici
avem de a face nu numai cu o via mprtit n comun ci i cu o via
comun, cu o reciprocitate deplin i o expunere deplin a unuia fa de
altul. Primul cenobium a fost ntemeiat, din cte se pretinde de Sf.
Pahomie (290-346) care i-a nceput lupta duhovniceasc n chipul unui
eremit. Era convins c modul de via complet izolat era peste puterea
novicilor i nu semnifica nimic pentru ei.
Viaa primar a Sf. Pahomie difer de cea a Sf. Antonie. El era
contemporan cu Sf. Antonie i era i el un egiptean un copt. Contrar Sf.
Antonie el s-a nscut din prini pgni n Esneh, n Tebaida de Sus a
Egiptului. Pahomie a fost nrolat n armat a luat parte la expediia
militar mpotriva lui Constantin i Liciniu. Faptele vieii sale sunt
confuze din cauza aproximativ a minim ase viei scrise despre Sf.
Pahomie. Se pare c el i asociaii si militari au fost tratai cu destul de
mult afabilitate de cretini la Teba astfel nct Pahomie a devenit
interesat de cretinism. Se pare c s-a botezat imediat dup aceast
ntlnire unii pretind c ar fi fost anul 307; alii, anul 313, dup
eliberarea din serviciul militar. Pahomie i-a nceput ispitirile sale sub

140

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ndrumarea eremitului Palemon n Schenesit. Acesta a fost nceputul su


n viaa anahoretic, o via plin de dificulti dup cum i-a spus
Palemon. Muli au venit aici din cauza dezgustului fa de lume i astfel
nu au perseverat. Amintete-i, fiul meu, mncarea mea const doar din
pine i sare. Eu nu beau vin, nu gust ulei, petrec noaptea pe jumtate
gol, cnt psalmi i meditez la Scripturi i uneori stau toat noaptea fr s
dorm. Pahomie a petrecut aproximativ ase sau apte ani de via
anahoretic alturi de Palemon.
Pahomie trebuia educat treptat pentru libertatea creativ eremitic,
pentru viaa anahoretic. Forma primar de monahism viaa anahoretic
coninea multe riscuri, din cte sugereaz Palemon. Orict de
simplificat ar fi viaa material, cnd aceasta era tratat individual ar fi
putut devenii att de dificil c efortul duhovnicesc al monahului risca de
a fi mai ngreuiat dect eliberat de aceast simplificare monahismul
risca s se piard pe sine i s degenereze prin chiar factorii dezvoltrii
sale. La sfritul a apte ani Pahomie, se pretinde, a auzit o voce care i-a
reamintit de votul su de a-i slujii pe alii. A construit cu propriile mini
cldiri pentru a aduna prieteni. Chemarea sa este descris de Paladie n
Istoria lausiac. n ara Tebei exista un anumit om binecuvntat al crui
nume era Pahomie i acest om ducea o via frumoas de excelen
ascetic i a fost ncoronat cu iubirea de Dumnezeu i de oameni. Acum,
n timp ce acest om edea n chilie i s-a artat un nger care i-a zis: din
moment ce i-ai terminat ucenicia nu mai este necesar s stai aici. Vino i
du-te i adun mpreun sub ascultarea ta pe cei care umbl aiurea i
locuiete mpreun cu ei.
Pahomie a impus o rnduial de disciplin astfel nct noua
comunitate funciona fr haos, funciona organizat sub autoritatea
indiscutabil a unui superior. Aceasta era prima ncercare a lui Pahomie
de a impune ordine asupra monahilor. Se descrie i ce a avut loc ca i
rezultat al acestei prime ncercri. Cnd a vzut fraii adunai mprejurul
lor, el a stabilit urmtoarea rnduial pentru ei: fiecare monah este
responsabil pentru sine i se va ocupa cu munca pe propriul lui cont. Toi
vor avea o pung comun pentru tot ceea ce reprezenta necesitate
material: de exemplu mncare sau din nou, costurile provenite din

Pr. Prof. Georges Florovski

141

vizitele oaspeilor care veneau s-i viziteze cci toi mncau mpreun.
Monahii trebuiau s-i dea seama de grijile la care erau suspui, acest lucru
ei fcndu-l liber i din voin ncrezndu-se c el le va supraveghea toate
nevoile. Se nelegea c el era instrumentul lor de ncredere n probleme
de afaceri i el era printele lor duhovnicesc. Rezultatul a fost oriicum
dezastros. Pahomie monahul nu se trata pe sine ca i eful ce avea o
autoritate indiscutabil ci ca i un slujitor. Vzndu-i smerenia i
blndeea, monahii l tratau arogant i fr nici o curtezie. Cu orice
ocazie, dac el trebuia s ia o decizie pentru regularizarea unor afaceri, ei
l contraziceau n fa i-l insultau spunndu-i c nu-l vor asculta. Dar el,
departe de a le face aceste lucruri, se nelegea cu ei prin mult rbdare:
vor vedea rbdarea i tristeea mea i se vor ntoarce din nou la
Dumnezeu. Se vor poci i se vor teme de Dumnezeu. Totui, aceast
ndejde, aceast speran a lui Pahomie s-a dovedit a fi fals. Aproximativ
cinci ani Pahomie a ndurat insultele i abuzul lor. n cele din urm dup
ce i-au petrecut toat nopatea n rugciune, Pahomie a schimbat tehnica
radical. Din acel moment monahii erau obligai s accepte rnduiala cu
strictee ori plecau. Primul principiu al noii sale rnduieli era ascultare fa
de autoritatea sa. Atunci cnd suntei chemai la rugciunea n comun
[synaxis] ve-i venii dar nu o s v mai comportani ca i n trecut prin
urmare cnd suntei chemai s mncai ve-i venii mpreun fr s mai
acionai cum a-i fcut-o n trecut. Dac avei ceva de terminat n
conformitate cu nevoile comune, ve-i venii mpreun i nu ve-i fii
nepstori cu privire la aceste lucruri cum a-i fost pn acum. Dac nu
ve-i respecta instruciunile pe care vi le-am dat, mergei oriunde v place,
cci pmntul este a-l Domnului cu tot ceea ce este ntru el [Psamlul 23:].
Dac dorii s mergei altundeva mergei i face-i precum voii, cci, n
ceea ce m privete, nu v voi mai ine dect dac v ve-i conforma
instruciunilor pe care vi le-am dat. Reacia imediat a monahilor a fost
s nu i-a aceast nou punere n scen a problemei n serios. Au nceput
s-l i-a n batjocur i n derdere pe Pahomie, care i-a dat seama n cele
din urm c este imposibil s ajungi s te nelegi cu aceti monahi
nedisciplinai. n cele din urm i-a dat afar.

142

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n conformitate cu legenda, un nger i-a dat o rnduial Sf. Pahomie i


i-a explicat: i-am dat aceast rnduial pentru minile celor care nu s-au
maturizat pentru ca s dobndeasc libertatea duhului prin mplinirea
unei rnduieli generale a vieii prin fric n faa Domnului dei ei sunt
sclavi recalcitrani. Idealul rmnea acelai ca i cel al anahoreilor libertatea
duhului dar calea n spre acest ideal s-a schimbat. Paladie, un monah galatian,
scrie despre inter-schimbarea rnduielii ntre nger i Pahomie. ngerul ia dat o carte n care erau scrise urmtoarele: 1. Fiecare om s bea i s
mnnce i n conformitate cu puterea celor care mnnc i bea astfel s
li se dea i de munc. S nu-i opreti nici de la mncare, nici de la postire.
Mai departe, pentru cei care sunt puternici s impui munci severe; cei
care sunt mai slabi i cei care postesc s nu le dai mult de munc. 2. S le
faci o chilie unde s locuiasc trei cte trei. 3. Ei vor mnca n acelai loc.
4. S nu doarm stnd pe jos ci s le faci scaune pe care s-i reazime
capul. 5. Nopatea vor sta cu veminte fr mneci i alele lor s fie legate
i s aib perini sub cap. Ei vor lua parte la Euharistie de Sabat i n
prima zi a sptmnii. Atunci s doarm fr nici o perin i fiecare
perin s aib pe ea o cruce croit din purpur. Vei stabilii monahi n
patru i douzeci de grade i fiecrui grad i vei da o liter din alfabetul
grecesc fiecare grad o liter. ngerul a poruncit ca monahul care era
strin i avea o alt nelegere dect a lor s nu stea cu ei la mas; omul
care voia s fie acceptat la ei n mnstire trebuiea s lucreze pentru trei
ani, dup care urma s fie tuns. Cnd monahii mncau mpreun trebuiau
s-i acopere feele cu acopermintele capului, ca s nu se vad unul pe
altul mncnd i astfel s aib loc discuii la mas i nici s s uite unul la
altul. ngerul a poruncit ca n timpul fiecrei zile ei trebuiau s repete
doisprezece seciuni din Psaltire i n fiecare sear nc doisprezece
seciuni ale Psaltirii i atunci cnd vor veni s mnnce s repete Marele
Psalm (118). Binecuvntatul Pahomie i-a spus ngerului c seciunile din
Psaltire care au fost supuse repetiiei erau puine. ngerul i-a rspuns c
aa este dar acest lucru a fost fcut pentru ca i monahii mai slabi s-i
poat ndeplinii canonul lor i s nu fie deranjai de el. Pentru cei
desvrii indiferent ce lege s-ar pune, minile lor sunt ocupate cu
Dumnezeu tot timpul, dar legea pe care am rnduit-o eu este pentru cei

Pr. Prof. Georges Florovski

143

care nu sunt desvrii cu mintea, ca astfel ei dei mplinesc canoanele


prescrise totui pot dobndii deschiderea feei. Nu prea muli monahii
pot ine acest canon i lege.
Scond afar aceast mulime de monahi nedisciplinai, Sf. Pahomie
nu a trebuit s atepte prea mult pentru ca alii s vin, alii care erau
dornici s se supun ascultrii i disciplinei. Printr-o dispoziie
providenial a lui Dumnezeu, au venit la Pahomie trei oameni care iau spus de dorina lor de a devenii monahi n jurul su i s-L slujeasc pe
Hristos. El i-a ntrebat dac sunt capabili s se separe de prinii lor i s
urmeze Mntuitorului i apoi i-a testat. Cnd a fost mulumit c dispoziia
lor a fost bun, el le-a dat sentimente de bucurie i iubire de Dumnezeu.
n ceea ce-i privete, odat ce au intrat n adunarea sfnt s-au dedicat
marilor exerciii i multor feluri de ascetism. Numrul celor care doreau
s devin monahi cretea. Pahomie a construit o biseric atunci cnd
numrul lor a ajuns la o sut. Ei mergeau la slujbele bisericii locale pentru
liturghia euharistic. Pahomie credea ntr-un concept laic al
monahismului, ceva exprimat destul de des n Apophthegmata Patrum.
Motivul pentru acest lucru a fost frica geloziei i mririi dearte a
monahilor care au devenit preoi. Chiar i atunci cnd a devenit obinuit
pentru ca Liturghia euharistic s se slujeasc la mnstire, era slujit de
clericii din sat. Dac preoii veneau la Pahomie s devin monahi ei l
primea doar dac acceptau aceiai via cu a celorlali monahi.
Gradual s-a creat o disciplin obinuit n jurul Sfntului Pahomie la
Tabennisi i apoi la Pebou n Tebaida. El i-a organizat pe principiile
ascultrii stricte rnduiala sa monahal, prima sa rnduial monahal
din cte tim consta din 194 de articole. Nimeni nu era primit dac nu
tia s citeasc prin urmare un novice era obligat s nvee s citeasc
i s scrie pentru a fi primit. Rnduiala primar a comunitii era precis
strict, aderen loial fa de rnduielile stabilite, chiar i n cadrul
trivialitilor zilnice. n alte cuvinte, exista o separaie clar ntre voin i
libertate. n locul improvizaiei creative a vieii eremitice, aici se realizeaz
un ideal de via ritmic i aprat de o disciplin sever sub direcia unui
superior special. Toi fraii se adunau mpreun s se roage. Fiecruia i se
ddea de lucru existau slujbe bine definite n agricultur, construcii de

144

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

brci, couri, construcii de alt natur. Nu se permitea s fie schimbate


atribuile sau s se argumenteze mpotriva lor. Aceasta era o via i o
lupt comun genuin cu o comunalitate strict, atenie mutual i
interese n care nu se ascundea nimic. C disciplina era sever este
confirmat de Sfntul Ioan Casian n lucrarea sa Instituile Cenobiei. Scopul
principal al lucrrii Sfntului Ioan Casian era s interpreteze monahsimul
i originile sale Occidentului latin. El scrie (4; 1) c mnstirea din
Tebennisi este mai strict n rigoarea sistemului su dect toate
celelalte, c ascultarea cu care un numr mare de monahi este tot
timpul sub un Btrn nelept este ceva care nimeni dintre noi nu ar cereo de la alii i nici nu ar face-o nici mcar pentru puin timp. Altundeva
(4, 30) el scrie c cenobiumul de la Tabennisi este cel mai strict dintre
toate.
Cnd mnstirea de la Tebannisi a crescut, Sfntul Pahomie a
dezvoltat o a doua mnstire identic cu prima la Pebou un sat lng
Tabennisi. Sora sa, Maria i-a carut s formeze i s organizeze n
apropiere o mnstire pentru maici. Sfntul Pahomie nu i-a permis
niciodat sorei sale s stea n prezena sa cnd o vizita. El i-a acceptat
dorina. Exitau trei grupuri de monahii care erau mohanii ce urmau
ndeaproape acest fel de via i care au venit din cealalt parte a rului i
erau femei mritate care i ele au venit. Cnd cineva murea, o femeie
aducea mortul i o lsa pe malul rului i mergea mai departe. Apoi
anumii frai treceau rul ntr-o barc i o aduceau pe cea moart cntnd
psalmi, cu lumnri aprinse, cu mare ceremonie o aduceau i o
nmormntau n cimitir. Fr un btrn sau un diacon nimeni nu putea
merge la cea mnstire de maici. Vizitele se fceau doar duminica.
Au urmat alte noi mnstiri. La moartea sa, Sfntul Pahomie a
ntemeiat nou mnstiri pentru brbai i dou pentru femei.
Numerele date de Paladie nu sunt o exagerare, din moment ce
mnstirile pahomiene i numrau monahii cu zecile de mii. n
acel munte triau aproximativ apte mii de frai i n mnstirea n
care a trit binecuvntatul Pahomie triau o mieitreisute de frai.
Existau i alte mnstiri, fiecare coninnd apriximaticv trei sute sau
dou sute care triau mpreun. Ei lucrau cu minile i triau din

Pr. Prof. Georges Florovski

aceast munc. Ei aprovizionau cu cele necesare i mnstirile de


femei care erau acolo. n fiecare zi a sptmnii cei care erau de
serviciu se sculau i mergeau la munc; unii mergeau la gtit, alii
aezau mesele i mncau pine, brnz. Mai puneau i vase pentru
ap i oet. Unii monahi mergeau s mnnce la ceasul al treilea din
zi, alii la ceasul al aselea i unii mncau doar odat pe zi, timp n
care existau unii care mncau odat pe sptmn unii lucrau n
pdure, unii n grdini, unii n fierrii, unii n brutrii, unii erau
tmplari, unii croitori, unii fceau couri i pturi din frunte de
salcm. Nici unul nu fcea plase, sandale i nici unul nu era scrib.
Toi aceti oamneni n timp ce lucrau repetau Psalmii i scripturile.
Odat cu creterea numrului lor s-a ajuns i al creterea disciplinei.
Exist aproximativ ase biografi ale Sfntului Pahomie nc
accesibile ele se gsesc n coptica boharic, sahidic, arab, sirian,
greac i latin. Ieronim a tradus Regula pahomian n latin n 404
aceasta este singura virsiune latin care a supravieuit. Influena
monahsimului pahomian a avansat n occidentul latin ca i rezultat
al acestei Reguli. Regula Orientaliscunoscut ca i Regula Vigilii care
a fost scris n Gaul n 420 i care mprumut multe din Rnduiala
pahomian. Regula Tarnatensis compus n secolul al aselea sau al
aptelea, depinde mult de Rnduiala pahomian. Regula Sfntului
Benedict (540) i Regula lui Cesarius de Aries (512-550) nu sunt prea
dependente de Rnduiala pahomian, dei inlfuena este evident.
Benedict de Aniane (821) include versiunea latin a Rnduielii Sf.
Pahomie n colecia sa de reguli Codex Regularum monasticarum i se
refer la ea adeseori ca i la Concordia regularum.
Odat cu trecerea vremii, valoarea pozitiv i mai nalt a
vieii n comun a fost recunoscut, valoarea comunalitii vieii i
luptei a fost descoperit i recunoscut. Se pretinde c Sfntul
Pahomie a fost primul care a afirmat c viaa monahal cenobitic
este superioar fa de viaa anahoretic fiindc viaa comun a
permis n structura ei un serviciu umanitii. Rnduiala Sfntului
Pahomie nu conine nimic cu privire la acest subiect. Aceasta nu
presupune ns c Sfntul Pahomie a i nvat o astfel de idee.

145

146

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Rspndirea monahismului

e la sfritul secolului al patrulea aproape tot Egiptul era


umplut de mnstiri. n acea vreme populaia monahal se
numra n zeci de mii. Rufin scrie c numrul anahoreilor i al
cenobiilor egala populaia din orae quanti populi habentur in urbibus,
tantae paene habentur in desertis multitudines monachorum. Deerturile Egiptului,
ale Nitriei, sudul Alexandriei, slbticiile din Scete, Libia i Tebaida erau
pline de mnstiri. Pelerini i credincioi veneau aici din diferite coluri
ale Asiei sau din Occident. Aprecierea general a acestui stadiu primar al
monahismului este artat de Augustin, care a fost adnc impresionat de
viaa Sfntului Antonie. n lucrarea sa De moribus ecclesiae catholicae (31). El
scrie cuvinte de laud i admiraie fa de monahism Auzii acum
obiceiurile i nfiarea demn a cretinilor desvrii care au crezut de
cuviin nu numai s laude ci i s practice nlimile fecioriei cci cine
nu tie c este o cretere zilnic a mulimii cretinilor cu o nfiare
absolut care se rspndete n lume, n special n Egipt?... Nu voi
spune nimic despre cei care ntr-o retragere desvrit fa de faa
oamenilor, locuiesc n regiuni n ntregime uscate, mulumindu-se cu
pine simpl, care le este adus periodic i cu ap, bucurndu-se de
comuniunea cu Dumnezeu, cruia cu o minte curat I se dedic,
contemplndu-I frumuseea care poate fi neleasc numai prin
nelegerea sfinilor. Nu voi spune nimic despre ei deoarece unii oameni
cred c au adandonat lucrurile omeneti mai mult dect se cuvenea, fr
s considere ct ar fi putut ele s ne beneficieze n minile lor prin
rugciune i n vieile lor prin exemple, ale cror trupuri nu ni se ngduie
s le vedem abstinena i nfiarea acestor mari sfini ai Bisericii
catolice a ajuns att de departe c unii cred c ar trebui verificati i chemai s
rmn n limitele umanitii. Ei au ajuns att de departe deasupra

Pr. Prof. Georges Florovski

147

oamenilor, chiar i n judecile celor care le sunt mpotriv, c minile lor


au crescut. Dac aceste lucruri sunt peste puterea noastr de toleran, nu
putem dect s-i admirm i s-i condamnm pe cei care refuznd i
neglijnd plcerile acestei lumi, triesc mpreun ntr-o societate
feciorelnic i sfnt, se unesc mai tot timpul la rugciune, n citiri, n
discuii, fr nici o mrire a mndriei sau zarv de ceart sau porniri de
invidie; ci linitii, modeti, n pace, viaa lor fiind una de armonie i
dedicare desvrit lui Dumnezeu, un dar primit de la El care are i
puterea de a face acele lucruri?
La nceputul secolului al patrulea micarea monahal se rspndete
n Palestina. Prima mnstire eremit se formeaz n anii 320 n jurul
chiliei Sfntului Ilarion (291-371) la sud de Maiuma lng Gaza. Sfntul
Ilarion s-a convertit la cretinism n Alexandria i sub influena Sfntul
Antonie s-a retras pentru o scurt perioad de timp n deertul egiptean
ca i eremit. Aproximativ n 306 el s-a ntors n Palestina pentru a tri o
via de ascetim extrem. De aici urmeaz c ucenicii Sfntului Ilarion sunt
aceiai cu ucenicii Sfntului Antonie. Faima Sfntului Ilarion a devenit
att de mare c mulimi enorme veneau s-l viziteze. Ca s scape de
aceste mulimi, Sf. Ilarion s-a ntors n Egipt n aproximativ 353. Apoi a
cltorit n Libia, Sicilia i Cipru unde a i murit. Nu departe de chilia Sf.
Ilarion lng Gaza se afla mnstirea Sfntului Epifanie (315-403) lng
Eleutheropolis n Iudea. Cei doi s-au ntlnit din nou n Cipru unde
Sfntul Epifanie a fost ales de episcopii din Cipru s le fie mitropolit ca i
episcop de Salamis.
Mai trziu apare laura sau lavra. Literal, lavra nseamn n
greac strad sau alee. Lavra era o colonie de anahorei, colibele sau
chiliile lor formnd o strad sau un pasaj de trecere. Aceti anahorei
dintr-o lavr triau o via semi-eremitic. Colibele lor erau grupate n
jurul unei cldiri centrale numit cenobium care era fizic apropape de o
biseric. Monahii dintr-o lavr erau sub ascultarea unui printe
duhovnicesc i se adunau duminica sau smbta pentru slujirea comnun
a liturghiei. Cele mai vechi lavre au fost fondate n Palestina la nceputul
secolului al patrulea i de atunci au continuat s nfloreasc peste veacuri.
n timpurile recente termenul de lavr se aplic comunitilor cenobitice

148

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

cu o importan special. Prima lavr a fost ntemeiat de Sfntul Hariton


(350) la Farah la nord-est de Ierusalim. Dup apariia acesteia au aprut o
serie ntreag de alte lavre pe calea dintre Ierusalim i Ierihon i n
vecintatea Betleemului. Lavra reprezint un fel de jumtate de pas ntre
viaa eremitului reclusiv i viaa monahal cenobitic deplin dezvoltat de
Sfntul Pahomie. Sf. Eutimie (377-473) i uncenicul su Sf. Sava (439532), nativ din Mutalaska n Capadocia au fost fondatorii celor mai
faimoase lavre palestiniene. n 483 Sf. Sava a stabilit la sud-est de
Ierusalim Marea Lavr, cunoscut ca i Mar Saba care mai exist i astzi;
n 512 Lavra Heptastomos i n 531 Lavra lui Ieremia. Dup biograful su
(care se crede a fi Chiril de Scitopolis), Sf. Sava a intrat ntr-o mnstire n
Capadocia sa nativ dar n 457 el a mers la mnstirea Passarion n
Ierusalim unde s-a ntlnit cu Sf. Euftimie, care din cauza tinereii lui Sava
l-a trimis la Teoctistus n Wadi Mukelik. Se spune c acolo a stat
aptesrezece ani. Sfntul Sava a fost obligat de Sallustius, patriarhul
Ierusalimului (494) s primeasc monahismul. A fost numit directorul
tuturor anahoreilor care triau n lavrele din Iudea. n toat activitatea sa,
Sf. Sava a ntemeiat patru lavre, ase mnstiri i patru spitale. Ucenicii si
n schimb au ntemeiat trei lavre i dou mnstiri. ntr-o lavr, cenobiumul
nu era strict; era perceput ca i primul pas pe calea vieii ntre chilii.
n Siria monahismul s-a dezvoltat independent de exemplul stabilit de
egipteni. Lucrrile lui Afraate la nceputul secolului al aselea stau ca
i mrturie pentru acest lucru. Afraate a fost primul dintre Prinii
Bisericii Siriace, cunoscut i ca povestitorul persan fiindc a trit sub
peri i sub persecuia regelui sasanid, Sapur II. El nu trebuie s fie
confundat cu Iacob din Nisibis, dup cum a fost confundat odat.
Afraate arat importana ascetismului i celibatului pentru cretinii siriaci.
Lucrrile sale arunc o lumin valabil asupra cretinismul primar din
Persia i asupra textul Noului Testament.
n Siria existau multe mnstiri n jurul marilor orae. Ceea ce era
caracteristic pentru Siria era monahismul eremitic sau hermitic combinat
cu mijloace excepionale de mortificare a sinelui aa numiii au
aprut deja n secolul al patrulea. Subsecvent, fenomenul stlpnicilor
apare sau stilii din cuvntul grecesc stlp. Sf. Simeon Stlpnicul

Pr. Prof. Georges Florovski

149

(390-459) este considerat ntemeietorul fenomenului stlpnicilor n


monahism. Sf. Simeon a fost nscut lng grania sirian cu Cilicia. El a
petrecut ceva timp ca i monah ntre Antiohia i Alepo. Apoi s-a mutat la
Telanissos, care era n aceiai mare vecintate. La Telanisos Sf. Simeon
dup civa ani de via anahoretic a ridicat un stlp. A mrit nlimea
stlpului su pn a ajuns la moarte. i petrecea timpul n rugciune,
post, adorarea lui Dumnezeu i coresponden cu lumea mpca
vrjmai, atrgea pelerini, convertea pgnii, rscula indolenii i a
susinut Ortodoxia la Sinodul de la Calcedon. Influena sa a fost mare i
nu s-a rezumat doar la faptul c a fost ntemeietorul micrii stlpnicilor.
Mai exist i astzi rmie extensive ale Bisericii i mnstirii care au
fost construite n jurul stlpului su n modernul ora de azi Qal'at
Sim'an. A fost confundat uneori cu un vieuitor din secolul al aselea i el
stlpnic, care i-a fcut un stlp la vest de Antiohia.
La sfritul secolului al patrulea mnstirile ncep s apar lng orae
de exemplu Acoematae din grecesul care nseamn
veghetorul mnstire n Contsantinopol. A fost stareul Alexandru
(350-430) cel care dup ce a stabilit o mnstire pe Eufrat a mers la
Constantinopol i a stabilit mnstirea Acoematae. Aceti monahi triau
n srcia absolut, s lucreze manual i s cnte permanent psalmodieri
n coruri care altereaz. Aceste idei sau idealuri erau noi n monahismul
bizantin. A atras muli monahi din diferite locuri. Practicele lor au creat o
astfel de controvers c a provocat mnia patriarhului Nestorius i a altor
prelai din Contantinopol i Alexandru a fost scos din ora. A ntemeiat
mai apoi o mnstire cu aceleiai principii la Gomon n Bitinia. n orice
caz, situaia din Constantinopol a descoperit faptul c deertul se apropia
de lume.
Iustinian a ncercat s includ mnstirile ntr-un sistem politic de
relaii bisericeti i a legistat cu persisten n afacerile monahale. Totui,
viaa luntric a monahsimuluia rmas original i independent.
Mnstirile au rmas o inseriune strin n fabrica lumesc.
Controversa iconoclast s-a reflectat cel mai bine n viaa monahal.
Acesta era un punct de turnur n istoria bizantin a monahsimului i

150

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ntr-un anumit sens, aceast controvers a artat o ciocnire ntre Imperiu i


deert.
Un ideal ascetic i monahal a fost dezvoltat n noviciat i n
experiena vieii de retragere. Acesta era n special un ideal de desvrire
i natere duhovniceasc, un ideal al vieii duhovniceti i a-l vieii n
Duh. Aceasta nu este att de mult un ideal moral ct unul religios. n
general, n acestismul cretin estic exist mai mult mistic i metafizic
dect etic. Idealul mntuirii este un ideal al ndumnezeirii sau
theosis iar acalea n spre acest lucru nseamn ntlnirea cu Duhul
calea luptei originale i cuprinderii duhovniceti, o cale harismatic.
Micarea monahal a nceput ntr-un mediu care nu era grec. n Egipt
primii ascei erau copi care erau total neatini de cultura greceasc.
Sfntul Antonie de-abea tia ceva grecete. Grecii apar ntre anahorei i
n cenobia mult mai trziu i apoi, chiar n cenobia, grecii i copii triau
separat acest lucru are loc subsecvent i n Siria.
Oricum, grecii au fost cei care au sintetizat experina ascetic i
au formulat idealul ascetic. Mai mult, ei au formulat acest ideal n
categoriile psihologiei i misticii elenice. Viziunea ascetic este
legat organic de tradiile teologiei alexandrine i de nvturile lui
Clement al Alexandriei i Origen. Nu este ntmpltor c muli
monahi, n special cei din chilii, citeau Origen n mnstirile
egiptene n deertul nitrian i n Scete partea sudic a deertului
Nitrian. Sf. Ammon (350) unul din cei mai respectai ascei din
deertul nitrian, studiau Origen, Didim, Pierius i un anumit tefan
(vezi Historia Lausiaca, capitolul 11 de Palladius [365-425], un istoric
al monahismului primar; Historia Lausiaca i deriv numele din
dedicaia fa de Lausus, ambelanul lui Teodosie II).
Chiar mai caracteristic este imaginea controversial a lui
Evagrie. Trebuie s ne aducem aminte c n Capadocia, n
secluziunea lor n Pont, oamenii studiau pe Origen. Subsecvent,
origenismul s-a dezvoltat ntr-o ntreag micare n mnstirile
palestiniene. Nu este surprinztor c primele dispute despre Origen
au nceput n mediul monahal. n conformitate cu descririle, Sf.
Pahomie a ncercat s-i conving pe cei care venau la el s nu-l

Pr. Prof. Georges Florovski

151

citeasc pe Origen; de aici, problema s-a ridicat deja. Sfntul


Pahomie a interzis n ntregime frietii s se citeasc pe Origen.
O controvers critic a izbucnit la sfritul secolului al patrulea
n Scete ntre antropomorfii i origeniti. [Vezi articolul
Printelui Georges Florovski n Volumul IV din Colecia lucrrilor lui
Georges Florovski, Antropomorfii n deertul Egiptului i Teofil
al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje]. Cel care s-a interferat
personal cu controversa destul de nepoliticoas i fr succes a fost
Teofil, Patriarhul Alexandriei. Avem de a face aici cu o ciocnire a
dou tipuri religioase i mistice diferite. Putem ghicii c
antropomorfii erau vizionari: experiena lor se ndrepta n spre
viziuni grafice, perceptibile. Pe de cealalt parte, origeniti
ncercau s depeasc contemplaia percertibil n favoarea unei
viziuni intelectuale non-imagice. Povestea Sf. Ioan Casian este ct
se poate de tipic. La acea vreme el se afla n Scete i descrie
evenimentele n Conferine X,II. Pentru o nelegere ct se poate de
deplin a acestei controverse, este necesar s citim concomitent
evenimentele raportate de Sozomen, Socrate, Palladius i scrisorile
lui Ieronim. Pe scurt, Teofil i-a susinut mai nti pe origeniti
pentru ca mai apoi s se ntoarc deplin n favoare
antropomorfiilor. Au izbucnit rscoale n Alexndria i n alte
pri. Teofil i-a excomunicat n cele din urm pe monahii origeniti
din mnstiri i din deert. Sf. Ioan Casian a fost printre cei
excomunicai s-a dus la Constantinopol unde a fost hirotonit de
Sf. Ioan Hrisostom.
Negarea antropomorfismului prea multora o erezie de cel mai ru
sortiment. Ei simeau c aceasta nsemna deasemenea i o negare a
credinei c omul era creat dup chipul lui Dumnezeu. Explicaia care
trebuia s fie neleas nu n conformitate cu litera Scripturii ci n
conformitate cu nelesul duhovnicesc al Scripturii nu i-a mulumit pe
antropomorfii ci din contr i-a nemulumit. Ei nu se mai puteau ruga
atunci cnd chipul asemenea omului al lui Dumnezeu a fost scos din
inimile lor. Mi L-au luat pe Domnul de la mine i nu mai am pe nimeni

152

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

pe care s m sprijin, se plngea unul dintre ei i nu mai tiu cui s m


rog i pe cine s chem.
n documentele literaturii monahale mai trzii ne ntlnim frecvent cu
polemici mpotriva viziunilor. Dac v-ar apare un nger, nu-l primii ci
plecai-v i spunei: eu care triesc n pcat nu sunt vrednic s vd un
nger. A-i vedea pcatul propriu este cea mai nalt viziune i este i mai
bine s vezi virtuile altor oameni. Se spune c diavolul a aprut unui
btrn mbuntit n forma lui Hristos. Btrnul i-a zis nu vreau s-L vd
pe Hristos n viaa de aici ci numai n cea viitoare.
Origen era atractiv nu numai ca mistic i teolog ci i ca un exeget al
Scripturilor. Sfintele Scripturi erau citite constant n mnstiri, n chilii i
n timpul liturghiei; ntregi cri ale Bibliei erau nvate pe dinafar.
Rnduiala i obiceiul ataau o asemenea importan studiului Scripturilor
nct a tii s citeti era obligatoriu n mnstirile Sf Pahomie tocmai din
acest motiv. Analfabeii erau nvai s citeasc imediat dup ce au fost
primii n comunitate i ntre timp trebuiau s memorizeze Psaltirea i
Evangheliile i s le i recite.
Ceea ce se citea se discuta la ntlniri generale i n discuii private. De
aici se nelege de ce exista un interes special n literatura exegetic.
Deasemenea, o tendin alegoric, stilul de percepie alexandrin este
evident n interpretarea i punerea n practic a textelor biblice printre
asceii egipteni. Aici se poate vedea influena lui Origen fie direct fie prin
Didim cel Orb care era n general apropiat de cercurile monahale.
Influena lui Clement al Alexandriei poate fi vzut din faptul c
idealul luptei ascetice este adesea definit ca i impasivitate .
Acest lucru este evident n lucrrile Sf Ioan Casian, Evagrie i Istoria
lausiac a lui Paladie. ntre capadocieini i mai trziu n Areopageticum este
posibil s observm un mprumut continent de terminologie
neoplatonic i mistic, o terminologie care era n duhul lui Clement al
Alexandriei.
Influena teologiei alexandrine este simit clar n primele
experimente ale sintezei ascetice, n remarcabila biografie a Sf. Antonie
compus de Sf. Atanasie, dei sunt unii care nu sunt convini de faptul c
Sf. Atanasie este autorul general. Nu este att de mult o biografie ct o

Pr. Prof. Georges Florovski

153

descriere religioas, un portret ideal, o imagine sfnt, o icoan n cuvinte


portretiznd pe marele anahoret i purttor de Duh.
Viziunea ascetic nu s-a desvrit fr o lupt i nu se cuvine s o
stilizm ca i o sitez suprasimplificat. n monumentele literaturii
ascetice ne ntlnim nu numai cu aspecte diferite sau nuane ale aceluiai
gnd ci i cu lipse de acord profunde i chiar cu conflicte. Acestea nu se
refer doar la probleme practice i la tensiunea ntre idealul izolrii totale
(nu pot fi cu Dumnezeu i cu oamneii n acelai timp, a spus Ava
Arsenie) i idealul milosteniei active. Aceste lucruri au rmas pur i
simplu nerezolvate. n aceast lips de nelegere un fel de antinomie religioas
maxim nu doar o simpl antitez este expus n faa tuturor.
Mai mult dect odat, problemele teologice i cele dogmatice au fost
puse cu cea mai mare usturime. Nu trebuie uitate dificultile iminente
sau ispitele experienei i gndirii ascetice. Mai nti de toate s-a ridicat
problema pcatului i a libertii. n legtur cu acestea sttea o alt
problem care privea tainele i rugciunea. ntr-o alt formulare aceasta
este o problem de har i libertate sau lupt; ceea ce nseamn, creativa
devenire ntru fiin a omului. Nu este surprinztor c origenismul i
pelaghianismul i chiar erezia eutihienilor au nelinitit cercurile
monahale.
Toate aceste probleme individuale se reduc la o problem general,
una care privea destinul i calea omului. n textele ascetice gsim nu numai
meditaii ascetice i psihologice ci i metafizica vieii umane. Problemele
ascetismului puteau fi rezolvate numai ntr-o sintez dogmatic precis.
Acest lucru le era clar chiar i Sf. Atanasie i capadocienilor. Disputele
hristologice au fost rezolvate nu doar de sinteza dogmatic ci la fel de
bine i de sinteza ascetic. Gsim acest lucru n Sf. Maxim Mrturisitorul.
Dogmatica i ascetica erau aduse mpreun inseparabil n sistemul
Sfntului Maxim.
Esena idealului duhovnicesc st n cretinism de la nceput.
Monahismul nu este o aberaie de la cretinismul original i autentic, nu
este o nenelegere a evanghelilor, a predicii apostolice kerigmatice. Este o
form de duhovnicie cretin, o form a cror trsturi eseniale se gsesc
n Evanghelii, episptolele Noului Testament i n viaa Bisericii primare.

154

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Secolul al patrulea abea ncepea s organizeze, s dezvolte acele idealuri,


acele percepte care au fost o parte integrant dintotdeauna a mesajului
cretin. Tocmai aici se gsete una dintre cele mai adnci probleme cu
care se confrunt Micarea Ecumenic exist dou viziuni
contradictorii primare cu privire la monahism. n aceste dou viziuni care
se opun un alteia se pot vedea clar dou viziuni diferite cu privire la
esena mesajului cretin, cu privire la viziunea cretin a lui Dumnezeu, a
omului i a rscumprrii, cu privire la nsei esena duhovniciei cretine.
Trebuie ridicat o ntrebare. Trebuie confruntat, nici uitat, nici neglijat.
Care au fost acele aspecte eseniale ale monahsimului care au fost
coninute n mesajul cretin de la nceput? Ce definete exact acele dou
viziuni opuse despre monahism i despre formele monastice ale
duhovniciei? Din nou dogma i duhovnicia se ntreptrund, sunt inseparabile
i din nou ele au de a face cu metafizica vieii i a destinului uman.
Cea mai bun introducere n lumea ispitelor egiptene este Istoria
lausiac [Historia Lausiaca]. Aceast carte a fost compus de Paladie (365425), episcop de Helenopolis n Bitinia. Paladie era nativ din Galatia. El
i-a luat voturile monahale n Ierusalim n 380 dar curnd s-a mutat n
Egipt. Mai nti a trit n Alexndria, apoi n deertul nitrian i n chilii
sub Evagrie Ponticul (346-399). Dup moartea lui Evagrie, Paladie s-a
mbolnvit, s-a rentors n Palestina (probabil la sfaturile unui medic
alexandrin) i a fost curnd ridicat la demnitatea de episcop. Se pretinde
c a fost hirotonit episcop de Helenopolis de Sf. Ioan Hrisostom. n
orice caz, Paladie era foarte apropiat de Hrisostom i subsecvent el este
unul dintre cei care i-au descris i viaa acestuia. El a aprut cu Sf. Ioan
Hrisostom la Sinodul de la Stejar lng Calcedon n 403. Sinodul i
excomnunic pe Sf Ioan Hrisostom i pe Paladie care a mers la Roma
pentru a-i plasa cazul n faa Papei Inocent I n 405. mpratul vestic
Honoriu l-a trimis pe Paladie la Constantinopol cu o decizie n favoarea
Sf. Ioan Hrisostom. mpratul oriental Arcadie l-a exilat pe Paladie n
Egipt. n Egipt, la Siena (406-408) Paladie a scris lucrarea sa Dialogus de
vita Sancti Joannis Chrysostomi, o surs principal pentru viaa lui Hrisostom.
Paladie a petrecut patru ani n Tebaiada Egiptului la Antione i s-a
ntors n Palsetina numai dup ce a ncetat opoziia fa de Hrisostom n

Pr. Prof. Georges Florovski

155

412. n Galatia el a trit cu un preot pe nume Filoramus dar n 417 a fost


fcut episcop de Aspuna n Galatia. Aici a scris (419-420) Istoria lausiac,
numit aa dup cum am menionat anterior fiindc era adresat lui
Lausus, amberlanul mpratului Teodosie II.
Paladie a scris doar pentru edificare. Din memorie el scrie de ascetici
cu care s-a ntlnit i pe care i-a cunoscut personal. El spune de i alii din
cuvintele unor oameni de ncredere. El arat o imagine a ispitei ascetice
egiptene n imagini vivide i luminoase dar nici nu trece peste erori cu
tcerea. Paladie scrie simplu, uniform i cumva abrupt. Exist acel iz de
adevr zilnic n scrierile sale idealul de apatia. Un ucenic al lui Evagrie n
monahism, Paladie era un apropiat al lui Rufin i al Melaniei. Acest lucru
explic de ce Ieronim l acuz pe Paladie de origenism. Acest lucru devine
i mai evident din moment ce Paladie era de partea lui Hrisostom i se
opunea lui Teofil al Alexandriei.
A doua carte despre monahsimul egiptean Istoria monahilor n Egipt
este de o natur diferit. La nceput aceast carte prea c fuziona cu
Istoria lausiac a lui Paladie. Era scris n greac, probabil de arhidiaconul
alexandrin Timotei (vezi Socrate; F. Diekamp i-o atribuie lui Rufin). A
fost tradus imediat n latin i cel mai probabil a fost revizuit de Rufin.
Aceast carte a fost cunoscut doar n textul latin [Migne, Patrologia Latina
21, 387-462]. A fost publicat n greac pentru prima dat la sfritul
secolului al nousprezecelea.
Lucrarea este mai mult o poveste dect o istorie sau o biografie.
Povestirea ncepe sub forma unei descrieri a unei cltorii pe lng Nil.
Probabil acesta este un artificiu literar care imit poverstirile elenice.
Totui, acest lucru nu diminueaz autenticitatea evenimentelor raportate.
Ceea ce nu este binevenit este abundena motivelor de basm.
La nceputul secolului al patrulea ncepe culegerea i nregistrarea
proverbelor sau dicta btrnilor egipteni. Acestea au fost numite de
obicei Apophthegmata. Colecile originale erau subietul unor revizuiri
succesive. Astfel de colecii sunt cunoscute n diferite redacii i sub
diferite nume, dei cel mai obinuit n grecete se refer la ele ca i la
Apophthegmata. Este destul de dificil s se traseze o istorie clar a acestor
colecii. Este posibil s discernem dou feluri de colecii: cele

156

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

alfabetice, organizate dup numele btrnilor i cele sistematice,


organizate pe capitole. Acestea sunt o nregistrare oral de legende i
reminiscene. n general sursa este destul de credibil doar numele
btrnilor nu sunt prea de ncredere. n termenii unui stil i al compoziiei
el devine frecvent efemer i incoerent. Ceea ce este cel mai important
este c n aceste colecii se simte cldura unor observaii i impresii
directe. Nu se percepe nici un fel de tendin n selecia proverbelor.
Sunt conferite viziuni diferite i contradictorii. Aspectele ntunecate ale
vieii monahale nu sunt ascunse.
Mult mai trziu Ioan Mosch (550-619 sau 620) i-a compus lucrarea
, cunoscut n englez ca i Poiana duhovniceasc i n latin ca i
Patrum Spirituale, care nu este nimic altceva dect o culegere de poveti i
proverbe ale asceilor din diferite ri. Aici impresiile personale se
amestec cu legende orale i diferite alte reminiscene tradiionale.

Pr. Prof. Georges Florovski

157

Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa


Sfntul Vasile cel Mare.

dealul comunitii i-a primit principiul fondator n secolul al


patrulea prin Sf. Vasile cel Mare. ntr-adevr nu este o
exagerare c Sfntul Vasile a schimbat radical monahismul.
Sfntul Vasile vedea viaa cenobitic la fel ca i un microcosmos al
Bisericii, un organism social, un fel de politia special. Rnduiala Sf.
Vasile a conferit o influen decisiv asupra ntregii istorii subsecvente a
vieii monahale n Bizan i n Occident. Sfntul Vasile i-a emis Rnduiala
ntre 358 i 364. Const din dou forme. n terminologia latin obinuit
prima form Regulae fusius tractatae, const din 55 de categorii; a doua
form, Regulae brevius tractatae, const din 313 categorii. Aceste categorii
sunt sub forma rpunsului i ntrebrii. Dei Rnduiala este strict, ea a
evitat formele mai extreme de ascetism practicate de eremiii deertului.
Rnduiala concepea ascetismul ca i un mijloc de slujire desvrit a lui
Dumnezeu i acest lucru trebuia actualizat sub ascultare n viaa de
comunitate. Sfntul Vasile a rnduit ore pentru rugciune liturgic, ore
pentru lucru manual i alte feluri de munc. Srcia i fecioria erau
rnduite n aceast Rnduial. Rnduiala Sfntului Vasile poart cu sine o
injunciune social: copii trebuiau educai n clasele care erau ataate
mnstirilor i monahii trebuiau s aib grij de sraci. Forma prezent a
Rnduielii Sfntul Vasile este o revizuire a Sfntului Teodor Studitul
(826). Sfntul Vasile a ntemeiat mnstiri n Pont. El continua lucrarea

158

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

lui Eustaie al Sebastiei (300-377), care era prieten bun cu Sf. Vasile dar
care n ultimii si ani a devenit persoana conductoare n Asia Minor la
rpndirea ereziei macedoniene i-a primit numele de la Macedonie
(362), epsicop de Constantinopol. Erezia este cunoscut i sub numele
de pnevmatomahism. Eustaie a propagat o form de monahism care
pretindea c nsurtoarea oprea calea spre mntuire i prin urmare preoii
nu trebuiau s se mai cstoreasc. Dac reformarea monahismului de
Sfntului Vasile a fost att de radical, care i-a fost touti motivaia?
n Scrisoarea 223, o scrisoare adresat, apropo, lui Eustaiu al
Sebastiei, Sfntull Vasile se explic pe sine cu privire la acest subiect. Mam dedicat mult timp vanitii trezindu-m ntr-o zi, ca i cum m-a fi
sculat dintr-un somn adnc, mi-am deschis ochii fa de lumina minunat
a adevrului Evangheliei tnguindu-m cu amar asupra vieii mele
mizerabile, m-am rugat ca o rnduial de via s mi fie dat pentru a
intra n calea evlaviei. Mai presus de orice, am avut de grij s-mi rectific
cumva modul meu de via, pervertit de mult vreme de intimitile mele
cu tot felul de oameni necredincioi. Apoi am citit Evanghlia i am putut
afla c cel mai bun mijloc de a dobndii desvrirea este s-i vinzi
averile, s le dai sracilor sau celor n nevoie i s te scoi complet din
grijile acestei viei fr s mai pstrezi nici un fel de ataament al duhului
fa de lucrurile bune ale pmntului i mai presus de orice ndjduiam s
gsesc un frate care s fi ales i el aceast cale. mpreun cu acest prieten
ndjduiam s trec peste potopurile care se ridic n acest via scurt
Patrologia Graeca 31, 337]. Aici avem de a face cu idea Sfntului Vasile a
unui altuia, idealul vieii sale cenobitice, cci aceast cale n spre
desvrire el o va trece cu un alt frate, nu singur, nu n singurtatea
monahismului anahoretic.
Acest gnd este continuat n Regulae fusius tractatae (3). Cine nu
este continet c omul este, ntr-adevr, o fiin social i cultivat i nu
una solitar i slbatic? Nimic nu este mai consonant cu natura noastr
dect s intrm n societatea altora, s avem o nevoie de altul i s iubim omul
care este asemenea cu noi. Domnul ne-a dat aceste semine pe care le-a
plantat n inimile noastre. El vine acum s culeag fructele i spune:
Porunc nou v dau vou s v iubii unul pe altul [Ioan 13:34].

Pr. Prof. Georges Florovski

159

Domnul dorete s ridice duhurile noastre ca s luam aminte la aceast


porunc. El nu le-a cerut ucenicilor nici fapte extraordinare i nici
miracole dei le-a dat aceast putere n Duhul Sfnt ci ce le-a spus
lor? Toi vor tii c suntei ucenicii Mei dac v ve-i iubii unul pe altul
[Ioan 13:35]. El unete aceste principii peste tot astfel nct El se refer la
Sine ca la faptele bune ale cror subiect este aproapele nostru. Cci mi-a
fost foame i mi-ai dat s mnnc i apoi adaug: Cnd ai fcut
unora acetia mici dintre fraii Mei, Mie mi-ai fcut [Matei 15:35-40].
Astfel, prin mijloacele primului principiu este posibil s observm pe al
doilea i prin al doilea s mergem napoi la primul: n iubirea fa de
Domnul iubim i pe aproape, cci cel care M iubete va ine poruncile
Mele i porunca Mea este s v iubii unul pe altul precum v-am iubit i
Eu, [Ioan 14:15; 15:12]. Astfel n viaa solitar cu ceea ce ne ocupm
aceste lucruri sunt lipsite de orice fel de folosin i suntem lipsii de orice
asisten n ceea ce lipsete, cci Dumnezeu, Creatorul nostru a decis c
ar trebui s avem nevoie unul de altul Iat! Domnul depindu-i propria
kenoz nu a fost mulumit s ne nvee doctrina Sa ci pentru a ne da un
exemplu clar, un exemplu evindent de smerire, El, n desvrirea iubirii
sale, a splat i a ters cu un prosop picioarele ucenicilor Si Tu ale
crui picioare vei splla? De cine vei avea grij? Cum te vei pune pe
ultimul loc dac trieti singur cu tine nsui?... n singurtate cum poi
verifica c este plcut i bine pentru frai s triasc mpreun? [Psalmul
132:1]. O comunitate de frai este un stadion n care atleii exerseaz, o
bun cale n spre progres, un antrenament continuu, o preocupare
constant fa de poruncile lui Dumnezeu: sfritul lor este mrirea lui
Dumnezeu n conformitate cu porunca Domnului [Matei 5:16]. Acest
lucru pstreaz exemplul sfinilor de care ne vorbesc Faptele Apostolilor
[Fapte 2:44; 4;32]: toi cei care credeau aveau toate lucrurile laolalt i
acum inimile i sufletele mulimilor celor care credeau erau una i nici
unul dintre ei nu spunea c averile sale erau ale lor, ci toate lucrurile erau
pentru ei n comun [Patrologia Graeca 30, 340; 345; 347]. Sfntul Vasile
accentuiaz nelesul biblic al comunului . Sfntul Vasile
respinge viaa solitar bazat pe dovezi teologice i viziunea sa teologic i

160

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

gsete sprijin pe viaa i cuvintele lui Hristos i pe exemplul Bisericii


primare.
Accentul Sf. Vasile pe viaa cenobitic trebuie luat n considerare
n lumina a tot ceea ce a scris el. El nu se opune singurtii i n nici un
caz nu respinge contemplaia. El se opune faptului de a face din
solitudine singura form a vieii monahale. ntr-adevr, el prefer i
gsete viaa cenobitic mai de preferat. n Scrisoarea 2 ctre Grigorie,
una dintre cele mai edificatoare scrisori din istoria gndirii cretine, el
apr singurtatea, dar din nou acest lucru trebuie neles n context. Ce
este cel mai de ajutor cu privire la singurtate. Solitudinea oprete
patimile noastre i d ocazie raiunii s le taie chiar din sufletastfel c
locul care trebuie ales s fie ca i cel cu al nostru de aici, cu mult afar din
intimitile umane, pentru a asigura c nimic extern ar putea nterupe
continuitatea unei viei disciplinate Apoi tcut este i nceputul curirii
duhului. Contextul total al acestei scrisori sublime nu susine afirmaia
c Sfntul Vasile apr solitudinea ca i o cale permanent de via
duhovniceasc. Mai mult dect att, se pare c Grigorie se afl ntr-o
nevoie de singurtate temporal. Este tocmai acest fel de singurtate pe
care o susine i Sfntul Vasile.
Sfntul Vasile este ntrebat dac este nevoie ca acela care se
retrage s rmn singur sau s triasc mpreun cu fraii de aceiai
nclinaie i care i-au pus naintea lor urmrirea aceluiai ideal de
evlavie? Rspunsul su din Regulae brevius tractatae (74) [Patrologia Graeca
30, 441] ofer o expresie deplin a gndirii sale. Cred c viaa ctorva n
acelai loc este mult mai de preferat. Mai nti, din cauza nevoilor trupeti
nimeni nu se ajunge pentru sine niciodat, prin urmare avem nevoie unul
de altul n dobndirea a ceea ce este necesar traiului. Cci la fel cum
piciorul are numai o abilitate i i lipsesc altele i fr ajutorul celorlalte
membre nu-i va gsi nici putere, nici trie suficent n sine s continue i
nici un alt fel de sprijin pentru ceea ce i lipsete, aa stau lucrurile i cu
viaa de solitudine: ceea ce ne este de folos i ceea ce ne lipsete nu
putem s ne facem rost pentru noi, cci Dumnezeu, care a creat lumea a
fcut ca toate lucrurile s fie dependente unul de altul, dup cum este
scris pentru ca i noi s ne unim unul cu altul. n spre adugire, evlavia

Pr. Prof. Georges Florovski

161

fa de iubirea lui Hristos nu ne permite s avem grije doar de propriile


afaceri, ci pentru iubire, spune el, el caut ceea ce nu este al nostru. Viaa
solitar are doar un el, slujirea propriilor interese. Acest lucru se opune clar legii
iubirii, care a fost mplinit de Apostol atunci cnd n proprii si ochi nu
a cutat propriul su avantaj, ci avantajul celor muli, pentru ca ei s fie
mntuii. Mai departe, nimeni care locuiete singur nu-i prea recunoate defectele,
din moment ce nu este nimeni acolo care s-l corecteze i n blndee i
milostenie s-i direcioneze calea, cci dac mustrarea de ndreptare ar
veni de la un duman, adeseori n situaia celor care sunt bine dispui
poate ridica dorina de ndreptareDeasemenea ordinele ar putea fi
mplinite mult mai bine de o comunitate mai larg, iar nu de unul
singur Prin urmare cine ar valorifica ca fiind mai nalt viaa neactiv,
inefectiv dect pe cea fructuoas care plinete poruncile lui
Dumnezeu?... Deasemenea n pstrarea darurilor oferite de Dumnezeu
este preferabil viaa cenobitic pentru cel care cade n pcat,
rentoarcerea la calea dreapt este mult mai uoar, cci este ruinat de
vina exprimat de atia n comun Exist alte pericole care spunem c
acompaniaz viaa solitar, prima i cea mai mare este cea a satisfaciei de sine. Cci
cel care nu are pe nimeni s-i testeze faptele crede foarte uor c a
mplinit toate poruncileCci cum va putea el s-i manifeste propria-i
smerenie cnd nu are pe nimeni cruia s i se arate inferior? Cum va arta
el compasiune scos din societatea celor muli? Cum va exersa el n
rbdare, dac nimeni nu i se opune dorinelor sale?
Sfntul Vasile rspunde n lucrarea sa Regulae brevius tractate (277)
problemei ridicate de Domnul n injunciunea de la Matei 6:6: Tu ns,
cnd te rogi, intr n cmara ta i, nchiznd ua, roag-te tatlui tu care
este ntru ascuns. Exegeza Sfntului Vasile i nelegerea sa general
plaseaz acest text ntr-un context mai larg, un context care nu implic
doar monahismul anahoretic, cci el pune textul n juxtapunere cu Matei
5:14-16. Condiile sub care este dat aceast injunciune i indic
propriul sens. Se adreseaz oamenilor plini de dorin de a place
oamenilor. Oricine sufer de o astfel de patim se cuvine s se retrag n
rugciune i s triasc n solitudine pn n mommentul n care devorat
de patima de a place oamenilor este capabil s se uite doar la Dumnezeu.

162

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Dar atunci cnd oricine, prin harul lui Dumnezeu, este curit de aceast
patim de a cuta lauda oamenilor, nu mai este necesar s ascund ceea ce
este frumos. Iat ce ne nva Domnul cnd spune: un ora aezat pe
munte nu poate fi ascuns sau aprin ei o lumin i o pun sub obroc sau o
pun pe masa ca toi din cas s fie luminai. Prin urmare, fie ca lumina
voastr s lumineze naintea oamneilor ca vznd faptele voastre cele
bune s mreasc pe Tatl vostru cel din ceruri [Patrologia Graeca 30,513].
Sf. Vasile a luat monahismul existent n timpul su, monahsimul
anahoretic i monahismul strict cenobitic pahomian i le-a schimbat
structura. Dintr-o ispit care era n esen solitar, el a mutat ispitirea
sub aripile directe ale obligailor sociale ale Bisericii. Ispitirea devine
acum devine acum inseparabil de slujirea omului. Monahii vor lua parte
la educaia copiilor, la mngierea bolnavilor i de grija orfanilor.
Influena Sfntului Vasile att asupra monahismului estului grec ct i
asupra occidentului latin a fost vast. Regula sa a fost tradus n latin
naintea sfritului secolului al patrulea de Rufin de Aquileia. Rnduiala sa
era cunoscut de Sfntul Ioan Casian, dei idealul Sfntului Vasile st n
conflict cu aprarea i accentul pus de Sfntului Ioan Casian pe
contemplaie Cassian era la rdcin i n duh un monah egiptean i
nu putea fi influenat de forma de monahsim a Sfntului Vasile. n
prefa la lucrarea sa Instituirea cenobiei, oriicum, Sfntul Ioan Casian l
menioneaz pe Sfntul Vasile n trecere. Despre acest subiect cei cu o
via nobil i cu o eminen de vorbire au scris deja cteva mici cri, m
refer la Vasile i la Ieronim. Occidentul latin se refer adesea la
monahismul ortodox estic ca fiind vasilian. Aceasta nu este nimic
altceva dect o fals punere n practic a nomenclaturii. Nu exist
ordine monahale n rsritul cretin. Dei monahismul cretin orinetal a
fost puternic influenat de Sf. Vasile, nu a respins niciodat monahismul
anahoretic ca i o form valid de via monahal. Curia romano-catolic
folosete termenul de ordinul vasilian monahilor uniai i monahilor
melchii din Liban.

Pr. Prof. Georges Florovski

163

Sfntul Grigorie de Nyssa.

up cum s-a exprimat un crturar destul de precis,


Grigorie de Nyssa a construit un sistem ntreg de
gndire cretin care va fi justificarea vieii monahale i i
va conferii acestei viei o mistic corespunztoare cu nevoile ei. Trebuie
s mai spunem nc odat: Grigorie de Nyssa a fost cel care a pregtit n
monahism o dezvoltare final a gnozei alexandrine care va conduce n
spre ceeea ce perioada urmtoare va numii mistic. ncepe s fie
recunoscut c Grigorie de Nyssa a fost unul dintre cei mai puternici i cei
mai originali gnditori cunoscui vreodat din istoria Bisericii. El a fost
unul dintre scriitori duhovniceti care a influenat cel mai adnc
duhovnicia monahsimului estic. Descoperirea lui de Occident a oferit
unul dintre cele mai active fermnte n meditaia scriitorilor duhovniceti
ai Evului Mediu sau a secolului al doisprezecelea. Importana acestei
influene, chiar i acolo unde a fost exercizat imediat, totui a fost
recunoscut numai cu puin timp n urm. Pentru ca aceast recunoatere
s aib loc a fost nevoie de descoperirea textului integral al lui Werner
Jaeger al lucrrii De Instituto christiano i a demonstrrii subsecvente c
scrierile lui Pseudo-Macarie, care nu au nsemnat nimic mai mult sau mai
puin dect popularizarea n cercurile monahale a nvturii lui Grigorie.
n acelai timp influena lui Grigorie a fost recunoscut nu numai asupra
lui Evagrie ci i asupra ntregii coli teologice siriene. Tocmai prin aceast
ultim schimbare, probabil, el a aprut ca i ultimul precursor i fr
ndoial inspiratorul ef al necunoscutului care ne este nc ascuns sub
masca Areopagitului[Grigorie] a fost unul dintre rarii scriitori de care
putem fi siguri c i-a citit pe antici integral i i-a asimilat integral. Aceast
asimilare ns are calitatea c el nu gsete nici un fel de dificultate n
dominarea masei imense de idei i formule pe care le posed, cu scopul
de a le folosii i pleca pe acestea expresiei propriei sale gndiri Bazele
gndirii lui Grigorie, de fapt, rmn biblice i cretine, la coala lui Origen
pe care l-a neles probabil mai bine dect oricine, dar pe care l-a folosit
cu o libertate deplin pe care o poseda numai el. O minte metafizic
spontan, n care ascuimea i percepia existenial se alia cu vigoarea

164

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

refleciei metodice gndirea sa se unete cu complexitatea unei


probleme concrete prin mijloacele analizelor care reunesc i se
completeaz una pe alta cu scopul de a cuprinde realitatea ntreag n
general, gndirea sa trece prin trei stadii succesive. La punctul de nceput
avem de a face cu intuiia biblic i cretin cuprinse ntr-un text sau o
tem pe care o extrage din Tradiie Apoi urmeaz expresia compact i
personal a acestei intuiii n limbajul psihologic care i este propriu i aici
trebuie s fim n gard s nu pornim prea repede n interpretarea
termenilor si din cte am putea deja s o facem dac i-am gsi n Platon,
n stoicismul trziu sau chiar n Plotin. n cele din urm aceast gndire se
extinde la o rentoarcere la Biblie n care legturile, nu numai cu un text
izolat singur, ci cu un ntreg curent de Tradiie sunt justificate i indicate.
Viziunea teologic a Sfntului Grigorie a fost prezentat n cartea
Prinii Estici ai Secolului al Patrulea [vezi volumul VII din Colecia lucrrilor
lui Georges Florovsky, pp. 146-220] i nu va fi repetat aici. Este suficent s
atragem atenia aici asupra nenelegerii gndirii teologice a Sfntului
Grigorie de Nyssa care este nc promovat. Cartea lui Nygren Agape i
Eros a contribuit enorm la aceast mare nenelegere a ntregii viziuni a
duhovniciei cretine, inclusiv cea a lui Grigorie de Nyssa. Dup cum a
observat corect n cartea sa obiectiv i corect numit Duhul i formele
Protestantismului (originalul francez, 1954), o carte care accentuiaz
elementele pozitive ale gndirii protestante numai un capitol este
dedicat elementelor negative ale Reformei, cartea recent a lui Andres
Nygren, Eros i agape, n ciuda ingenuitii sale i chiar a exagerrii
anumitor analize ale sale, fac acest fapt sclipitor de clar. Faptul despre
care vorbete Bouyer este doctrina justificrii extrinseci. Scriptura i
chiar Sf. Pavel singur, luat separat fa de evidena celor patru Evanghelii,
distruge ultimul artificiu dialectic favorabil pentru pstrarea justificrii
extrinseci. Dac aa stau lucrurile cu opoziia dintre har i justificarea
intrinsec a omului sau cine tie ce fel de element inclusiv din om, ce mai
putem spune opoziiei definite de Luther mpotriva ideii c iubirea lui
Dumnezeu (avndu-L pe Dumnezeu ca i obiect) aparine ntr-un anume
fel justificrii fie c legtura este exprimat de formula credinei
formate de milostenie sau n alt fel de mod? Este greu de negat c

Pr. Prof. Georges Florovski

165

aceasta este ultima negaie a lui Luther care poate fi aprat i pe care s-a
strduit luteranismul s o justifice. Acesta este faptul la care se refer
Nygren cnd i discut propria poziie. Nygren i ghideaz ntreag
cercetarea sa cu privire la doctrina cretin a iubirii spre negaia
paradoxal, contrastnd prin credin iubirea de Dumnezeu i fcnd
opoziia lor baza ntre Protestantism i Catolicism. Nygren ncearc s
arate c n acest moment singur protestantismul s-a aratat loial noi creaii
proclamate n Evanghlie. Preul care trebuie s fie pltit pentru aceast
demonstraie este, admite el, mult prea greu nct ne ntrebm dac
aceasta este cea mai bun respingere a ntregului sistem. El se vede
obligat s resping tot corpul, inima n special a gndirii Sfntului Ioan
Teologul ca fiind deja infectat de o eroare catolic par excellence. Mai
mult, el este condus de necesitatea de a nega importana fundamantal,
chiar adevrul curat al sumarului legii date de sinoptici: iubetei
aproapele ca pe tine nsui. Faptul c el a trebuit s intre ntr-o astfel de
extrem pentru a menine poziia luteran care i deschide propria
opoziie fa de fides caritate formata sau s-i admit propria-i invaliditate,
constituie, credem, cea mai tragic dar cea mai clar admitere posibil la
care a fost dus protestantismul, n elaborarea porprilor principii, la o criz
care nu se poate rezolva.
Influena lucrrii suedezului Andres Nygren Agape i Eros nu
poate fi subestimat. Ea a lsat muli crturari i studeni de gndire
cretin confuzi sau cu o nelegere n ntregime incorect a duhovniciei
cretine. Ea nu nseamn nimic altceva dect a lua esena doctrinei
Reformei, a unei justificri imputate i doctrina unei omeniri lipsite de
nici o valoare, viciat complet de o interpretare extremist a pcatului
original i apoi folosirea principiului primar sub forma motivul lui
Agape i Eros pentru a reinterpreta gndirea cretin din perspectiva
Reformei. Pe parcursul procesului Nygren a distorsionat gndirea
original a numeroi gnditori cretini, inclusiv a Sfntului Grigorie de
Nyssa pe care l gsete de interes particular. Nygren scrie c nu este
Agape ci motivul Eros cel care caracterizeaz realmente gndirea lui
Grigorie. Aici ne ntlnim cu atitudinea misticii pure, cu tot aparatul de
concepte care sunt tradiionale de la Filon i Plotin. Exist viziunea

166

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

extatic a lui Dumnezeu i ntunericul supra-luminos


, i de faptul c auzim de o vedere prin
nevedere ,
, de o cunoatere prin necunoatere, de
o intoxicaie [beie] sobr i aa mai departe e
, ' . Tema central i recurent a lui
Grigorie este frietatea cu Dumnezeu i schema urcuului.
Gndirea prinfund dinamic i duhovniceasc a Sf. Grigorie din
De vita Mosis este diminuat, redus la nimic de Nygren. Principile
teologice ale lui Nygren sunt greite: a portretiza orice urcu mistic din
partea omului la Dumnezeu. n orice caz, orice ncercare de a urca la
Dumnezeu, de a tnjii dup Dumnezeu este echivalentul ereziei i al
blasfemiei. Ca i rezultat, tot ceea ce spune Sf. Grigorie despre
ascensiunea lui Moise este o teologie distorsionat i greit. Nygren
vorbete similar despre interpretarea Sf. Grigorie la Fericiri n lucrarea sa
De beatitudinibus. La aceiai tem se refer Grigorie n lucrarea sa Despre
Fericiri. Din moment ce Iisus a rostit aceste fericiri pe munte, Grigorie va
interpreta fiecare fericire ca i un stadiu n urcuul duhovnicesc al
muntelui sau ca i un pas n spre viziunea lui Dumnezeu i a unirii cu
Dumnezeu. Nygren aplic aceiai gndire la interpretarea sa la Cntarea
Cntrilor. Lucrarea despre Cntarea cntrilor este interesant n legtur
cu acest lucru. Deasemenea, aceasta este construit n ntregime n
conformitate cu schema urcuului. Este aceast activitate duhovniceasc
din om care este considerat ireal de Nygren, care i urmeaz lui Luther.
Prin urmare, orice gndire teologic care atribuie activitate duhovniceasc
real n spre Dumnezeu este ireal, lipsit de autenticitate i prin urmare
nu este genuin cretin, din cte nelege Nygren. Ar fi uor din scrierile
lui Grigorie s multiplicm dovezile c gndirea sa este dominat de o
tendin de urcu. Orice tendin de urcu pentru Nygren este Eros,
care nu este cretin. Cu presupoziile sale teologice i cu dihotomia sa
mult prea convenient ntre Eros i Agape, nu este suprinztor c Nygren
este confuz cnd ncearc s deznoade gndirea Sfntlui Grigorie. Nygren
scrie c Sfntul Grigorie folosete termenul Eros i Agape
interschimbabil fr s se problematizeze cu privire la cuvinte, din

Pr. Prof. Georges Florovski

167

moment ce ele sunt unul i acelai lucru pentru una i aceiai realitate
Prin urmare, se pare c Grigorie folosete cuvintele Eros i Agape fr
distincie; dar el nu a reflectat niciodat la distincia dintre ele? Pentru
Nygren care creiaz o distincie artificial ntre aceste dou cuvinte, a nu
distinge ntre aceti doi termeni nseamn c nu s-a cuprins cu nelegerea
mesajul esenial al cretinismului! Cretinismul este Agape i este aa ntro interpretare destul de tehnic a cuvntului Agape, timp n care Erosul
reprezint noiunea necretin de a te srgui n spre bine sau chiar n spre
Dumnezeu Nygren distinge n cartea sa ntre un Eros-vulgar i un
Eros-ceresc, dar rezultatul este acelai pentru el, cci Erosul chiar i
ntr-o srguin cereasc este o form de idolatrie, o fals nelegere a
ideii cretine de iubire, o nelegere fals a doctrinei cretine a lui
Dumezeu, a omului i a rscumprrii. Nygren are mari probleme n
ncercarea de a explica afirmaia Sf. Grigorie c un un Agape nlat i
intensificat se numete Eros .
Nygren, datorit dihotomiei create de la sine ntre Eros i Agape i din
cauza presupoziilor sale teologice, poate ajunge doar la o concluzie.
Astfel, Agape nseamn pentru [Grigorie] iubire fundamental n sensul
dorinei; constrcutiv cu aceasta este legtura cu Frumuseea i efortul
nencetat de a o ctiga pentru sine Ni s-a rspuns la ntrabarea cum
credea Grigorie de Nyssa c putem s fim prieteni ai lui Dumnezeu. La
fiecare punct rspunsul indic calea Eros a mntuirii Cercetarea
noastr a confirmat ceea ce a fost spus mai sus, adic Agapele din
Grigorie este un alt nume pentru ceea ce noi numim n alt fel Eros Am
putut vedea cum tria motivului Eros crete prin compromiterea teologiei
secolului al patrulea, pn cnd devine, dac nu singurul cel puin factorul
decisiv n Grigorie de Nyssa. Ecuaia lui Nygren este simpl: Eros este
pgn. Sfntului Grigorie de Nyssa, n conformitate cu structura poziiei
lui Nygren este incapabil de a nelege principiul teologic primar al
revelaiei cretine. O mai mare distorsiune a gndirii Sfntului Grigorie de
Nyssa este dificil de imaginat ntradevr este dificil s ne imaginm o
mai mare distorsiune a tuturor scriitorilor analizai de Nygren n Eros i
Agape, care de fapt nseamn reducerea la absurd a unei epoci patristice
de mari scriitori cretini cu o gndire autentic credincioas, bogat i

168

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

dinamic. Un crturar cretin a scris destul de apt cu privire la acesat


distorsiune. Anumite studii moderne, sclipitoare, pline cu intuiii
iluminatorii, dar mult prea nregimentate de o sistemtizare de care istoria
nu tie nimic i ar fi inutil s ncercm s o impunem, au ncercat s
caracterizeze dezvoltarea duhovniciei patristice ca fiind un pasaj dintr-o
religie profetic ntr-o religie mistic. Afundarea progresiv a temei
evangheilice a lui agape n tema elenic a lui eros este denunat [de aceste
studii], mistica i elenismul fiind presupuse a fi apriori acelai lucru.

Pr. Prof. Georges Florovski

Omiliile duhovniceti
Sursele i problememele cu mansuscrisele.

ele cincizeci de Omilii duhovniceti


care au ajuns la noi sub numele Sfntului Macarie al
Egiptului (300-390) cunoscut ca i Macarie cel Mare
au fost una din resursele majore din istoria misticii cretine primare
i influena lor a fost enorm pretutindeni n istoria cretinismului
att n est ct i n vest. Problema autorului se afl nc n
dezbatere. nc din timpul publicrii primei ediii (primul care le-a
publicat sub numele de Macarie a fost Johannes Picus n 1559 care
a adugat i o traducere latin a textului) a devenit obinuit ca autor
s fie considerat Sfntul Macarie. Cunotinele noastre primare
despre Macarie le avem din zicerile prinilor (Apotephmagta patrum),
traducerea lui Rufin a lucrrii Historia Monachorum i Istoria lausiac a
lui Paladie. Sfntul Macarie era un nativ al Egiptului de Sus care la
vrsta de treizeci de ani a ntemeiat o colonie de monahi n deert la
Scete (Wadi-el-Natrum). Colonia a devenit unul dintre principalele
centre ale monahismului egiptean. Dup ce i-a dobndit reputaia
c are puteri de vindecare i a primit darul profeiei, Sfntul Macarie
a fost hirotinit preot n proximativ anul 340. Sfntul Macarie a fost
un susintor nfocat al Sfntului Atanasie i ca i rezultat a

169

170

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

experimentat o scurt perioad de exil sub succesorul lui Atanasie,


Lucius, care l-a trimis pe o insul n fluviul Nil. Sfntul Macarie a
fost puternic influenat de Sfntul Antonie. Dincolo de sursele
menionate aici, Sfntul Macarie este menionat de istoricii Socrates
(380-450) i Sozomen (nceputul secolului al cincilea). O biografie
separat a lui Macarie exist n traduceri copte i siriace. Oriicum
nici una dintre relatrile acestor autori antici nu menioneaz
scrierile Sfntului Macarie.
Sfntul Macarie a trit o via izolat dimpreun cu doi ucenici.
Totui, primea vizitatori. Dup cum se exprim Pladie, el tria ca i
un rtcitor pe pmnt, mort lumii i grijilor lumeti, absorbit total
de contemplaie i discutnd permanent cu Dumnezeu prin
rugciune. Singurul autor care vorbete de scrierile Sfntul Macarie
este Ghenadie al Marsiliei (ntre 492 i 505) n lucarea De viris
illustribus care este o continuare a crii lui Ieronim ce poart acelai
nume. Lucrarea lui Ghenadie conine 101 intrri, nou sau zece
sunt adugate probabil de un scriitor mai trziu. El i-a terminat
lucrarea De viris illustribus n 480. Dei lucrarea este scurt n detalii
biografice, valoarea sa const n informaile bibliografice
Ghenadie menioneaz cteva lucrri dogmatice din care au mai
rmas doar fragmente i ne ofer informaii bibliografice la
scriitori ca i Evagrie Ponticul, Ghenadie al Constantinopolului
(89), Isaac al Antiohiei (66), Eutropie al Spaniei (50), Fastidius al
Britaniei (56), Niceta al Remesianei (22), Commodian (15), Prosper
al Aquitaniei (84) i Maxim de Turin (40). Ghenadie numete doar
o sigur epsitol a Sfntului Macarie unam tantum adjuniores
professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este epistola
duhovniceasc Ctre prietenii lui Dumnezeu, adresat monahilor mai
tineri i care se pstreaz ntr-o traducere n latin.
Lipsa total a oricrei meniuni a coleciei scrierilor macariene
Omiliile duhovniceti provoac confuzie. Tcerea lui Paladie cu
privire la ele este special din moment ce el era aproape de Evagrie
care era un ucenic apropiat al Sfntului Macarie care dei nu putea
ajuta n aceast situaie tia de scrierile sfntului. Involuntar s-au

Pr. Prof. Georges Florovski

ridicat ndoieli cu privire la faptul dac Omiliile duhovniceti aparin


realmente marelui Macarie.
Este dificil s ne bazm pe informaile oferite de inscripile din
manuscrise. Mai mult dect att, conversaile individuale sau
omiliile exist i sub alte nume Sfntul Efrem Sirul i cel mai
frecvent binecuvntatul Marcu Ascetul. n traducerea arab toat
colecia (n acest caz, 21 de omilii) poart numele de autor pe
Sfntului Simeon Stlpnicul.
n orice caz, textul publicat al Omiliilor duhovniceti este cu greu
corect. n acest text se pot simii revizuiri ulterioare. nsi
mprirea n omilii se datoreaz unui scrib ulterior. Recent, au
fost publicate mai multe omilii. Publicaia original a lui Picus din
1559 se baza pe manuscrisele din Paris (Paris, gr. 587 s. XVI and
1157 s. XIII). Aceast ediie a fost mbuntit de H. J. Floss din
Codexul Berlin (Cod. Berol. gr. 16 s. XIl/XIII) i retiprit de Migne
n Patrologia Graeca 34,449-822. apte omilii adiionale gsite ntr-un
manuscris din Oxford au fost publicate de G. L. Marriott n 1918.
H. Domes a descoperit ntr-un manuscris din Moscova (Cod. Mosqu.
177) aceleai 57 de omilii care sunt coninute n Codexul Oxford
dar ntr-un text care este mult mai vechi. Un alt Codex Moscova
(Cod. Mosqu. 178) conine 24 de omilii care sunt n ntregime
diferite. Un manuscris grec din Vatican (Cod. Vat. gr. 710) conine
doar 27 de omilii. Cel mai extensiv este manuscrisul grec (Cod. Vat.
gr. 694) cu 64 de omilii.
Omiliile individuale difer mult n mrime. Altele au mai mult
natura unor scrisori repetiile unor cuvinte sunt frecvente.
Trebuie adugat c munca editorial la Omiliile duhovniceti continu
i n prezent. Special important este munca lui W. Jaeger (vezi
lucrarea sa Dou lucrri redescoperite ale literaturii cretine antice: Grigorie
de Nyssa i Macarie publicat n 1954).
n manuscrisele Sfntului Macarie cele apte adresri sunt
cunoscute sub titluri diferite (Despre curirea inimii etc) n
aranjamentul lui Simenon Metafrastul (cunsocut i ca Simeon
Logotetos; 960). Este posibil s credem c textul primar al

171

172

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

omiliilor care ne sunt cunoscute poate fi rezultatul unei rearanjri.


Pretinsele acuze de Mesalianism n Omilii duhovniceti.
Observaile care in de coninutul omiliilor sunt mult mai
importante. n multe locuri, punctul de vedere al autorului invoc
deluzile aa numitor mesalieni (cunoscui n deobte i ca evchii
). Termenul de mesalianism deriv din siriacul mesallein
care nseamn, la fel ca i grecesul , adic oameni care se
roag. Ei au aprut prima dat n Mesopotamia i la scurt timp
dup mijlocul secolului al patrulea s-au rspndit n Siria, Asia
Minor, Tracia i n alte pri. Aceast sect ceretoare credea c toi
oamenii aveau un demon unit substanial cu sufletul lor i c acest
demon, care nu era scos prin botez, putea fi deplin scos printr-o
rugciune concentrat i nencetat, elul creia era eliminarea
tuturor patimilor i dorinelor. Cei care dobndeau expulziunea
demonului primeau o viziune imediat a Sfintei Treimi. Dup ce
ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau c nu mai era nevoie s
posteti sau s-i controlezi patimile dup nvturile Evangheliei.
n adugare, se pretinde c mesalienii credeau c Dumnezeu se
schimba n diferite feluri pentru a se unii cu sufletul lor, c trupul
lui Hristos era infinit dup cum era i natura Sa, c trupul Su la
nceput era plin de demoni care au fost scoi afar atunci cnd
Logosul s-a unit cu trupul Su, c ei aveau o cunotin clar a
stadiului duhului dup moarte, c puteau citi inimile i dorinele
oamenilor, c omul l putea egala pe Dumnezeu n virtute i
cunoatere. Mai departe, se pretinde c femeile i brbaii sectei
dormeau mpreun (pe drumul mare n timp de iarn) i c ei
interziceau orice fel de munc manual ca fiind rea i nevrednic de
viaa duhovniceasc. Mai departe se presupune c mesalienii aveau
crucea la mare cinste, refuzau cinstirea sfinilor dect numai dac
erau martiri, c se mutilau, c dizolvau cstoriile, c se jurau fr
nici un fel de scrupul i c anumite femei erau numite amante
pentru a instrui brbaii.

Pr. Prof. Georges Florovski

Prima meniune a mesalienilor se gsete n Sf. Efrem Sirul


(Omilia, XXII). Mesalienii au fost atacai de Amfilohie de Iconium
(340-395) care a prezidat la Sinodul din Sida n 390 care i-a
excomunicat pe mesalieni. Mesalienii au fost atacai de Flavian al
Antiohiei i de Sf. Epifanie. Mesalienii au fost condamnai la al
treilea Sinod Ecumenic din Efes n 431. Sinodul nu a condamnat
numai mesalianismul ci i cartea mesalian intitulat Asketikon: n
spre adugire la acestea este bine ca spurcata carte a acestei erezii,
care se numete Asketikon s fie anatemizat ca fiind scris de
eretici, o copie a creia credinciosul i evlaviosul Valerian a adus cu
sine. Teodoret n Historia Ecclesiastica (4, 11, 2) scrie c urmtorii
sunt liderii acestei secte: Dadoes, Sabbas, Adelfie, Hermes, Simeon
i muli alii. H. Domes a fost cel care a crezut c Simeon citat de
Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toat ipoteza lui
Domes este ciudat i opinia sa c lucrrile macariene erau de
origine mesalian a fost dejucat de descoperirea important a lui
W. Jaeger.
Diadoh (mijlocul secolului al V-lea), episcop al Foticeii dup
451 a scris devastator mpotriva mesalianeinilor n lucrarea O sut de
capete despre desvrirea duhovniceasc Capita centum de perfectione
spirituali, n special capitolele 76-89. n aceste capitole Diadoh are
de tratat relaia dintre har i pcat n om, accentund c viaa
duhovniceasc este o btlie continu i c adevratul cretin va fi
implicat n aceast lupt pn la sfritul vieii. Trebuie evideniat c
aceast lucrare de Diadoh a avut o influen enorm asupra
viitoarelor generaii att n Orient ct i n Occident. Faptul c un
mare numr de manuscrise au ajuns pn la noi i atest
popularitatea. Sf. Maxim Mrturisitorul, Sofronie al Ierusalimului,
cel care a compilat Doctrina Patrum, Talasie i Sf. Fotie l citeaz. I-a
inspirat pe Sf. Simeon Noul Teolog i pe Sf. Ioan Scrarul. A fost
publicat n Filocalia rus i influena ei s-a rspndit n literatura
rus. Societatea lui Iisus o recomand n a lor Regulae magistri
novitiorum.

173

174

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Diadoh nu a fost singurul care a scris mpotriva mesalienilor.


Timotei, prezbiter n Constantinopol, n lucrarea sa De receptione
haereticorum (nceputul secolului al aptelea) a scris mpotriva lor, la
fel cum a fcut i Sf. Ioan Scrarul (675-749) n sumarul su Un
cuvnt scurt cu privire la erezii. Att Timotei ct i Sf. Ioan Damaschin
au citat fragmente destul de caracteristice din lucrrile mesaliene i
ei erau foarte aproape de argumentaia autorului Omiliilor
duhovniceti! Marcu Ascetul (451) i atac pe mesalieni direct n
faimoasa sa lucrare intitulat Despre cei care presupun c ndreptirea vine
din fapte De his qui putant se ex operibus iustificari. Aceast lucrare a
intrat n atenia teologilor protestani. A compara teologia Reformei
cu privire la subiectul ndreptirii, faptelor i harului cu ideile lui
Marcu Ascetul este complet incorect. Avem de a face cu dou
genuri teologice diferite i dou perspective asupra acelor feluri de
teologii chiar contrar diferite. Epifanie de Salamis n lucrarea sa
Panarion consider printre primele erezii cretine a
fii cea a lui Simion Magul i ultima a fi cea a mesalienilor. Sf. Nil
Ascetul (430), episcop de Ancira, n lucrarea sa Despre srcia
voluntar [De voluntaria paupertate ] i atac pe
mesalieni.
Ar fi mult prea exagerat s identificm Omiliile duhovniceti cu
lucrarea mesalienilor pierdut i condamnat intitulat Asketikon. Se
pot totui constata n Omiliile duhovniceti doar motive mesaliene
individuale. Mai mult dect att, autorul nu numai c nu
mprtete multe motive mesaleiene dar le respinge complet.
Acestea sunt totui motive serioase pentru a se vedea Asketikon-ul
mesalian n textul sirian intitulat Cartea nivelelor, care a fost publicat
n secolul al doisprezecelea. Acesta este un sistem ascetic genuin i
integral construit pe principiile care le sunt foarte apropiate
mesalienilor. Documentul este unul foarte timpuriu datnd
probabil pe la sfritul secolului al patrulea sau chiar la sfritul
secolului al treilea. Oriicum, arhaismele nu ar trebui s fie luate
drept erezii. n Omiliile duhovniceti nu gsim doar preri individuale
care sunt similare cu cele ale mesalienilor. Nu este nevoie s vedem

Pr. Prof. Georges Florovski

aceste lucruri ca i interpolri ulterioare. Un autor ortodox poate fi


aproape, dar n nici un caz identic cu Eutihie. n orice caz, este
mult mai prudent s lsm problema Omiliilor duhovniceti deschis.
Teologia omiliilor duhovniceti.

miliile duhovniceti nu sunt o discuie teologic. Ele


sunt mrturisirile intime ale unui contemplativ care
nva i edific din experien personal. El descrie
aceast experien ntr-un limbaj filosofic definit influena
stoicismului se simte cel mai puternic. Oriicum autorul
menioneaz filosofia extern doar cu scopul de a contrasta
nelepciunea elen cu adevrata i binefctoarea nelpciune.
Filosofii eleni trebuie s nvee s ntrebuineze cuvntul. Exist
ali filosofi care sunt ignorani cu privire la cuvnt, care se bucur i
sunt nveselii de harul lui Dumnezeu. O filosofie genuin
nseamn o meticulozitate ascetic, dobndirea Duhului Duhul
nelepciunii i Raiune. Adevrata persoan neleapt este
contemplativul purttor de Duh sau iscoditorul tainelor iat o
idee destul de obinuit n documentele ascetice.
Limba n care au fost scrise Omiliile duhovniceti este una vivid i
expresiv. n ea se poate simi o adnc cunoatere a Scripturilor
care sunt nelese mai ntotdeuna n sensul duhovnicesc, ca un fel
de epistole de la Dumnezeu ctre oameni scrise pentru a-i chema la
ascensiune duhovniceasc. Dac o persoan nu va venii, nu va
ntreba, nu va accepta aceast ascensiune duhovniceasc, atunci
citirea Scripturilor nu-i va fi de nici un folos. n particular, Vechiul
Testament este o povestire simbolic sau mistic a sufletului. Dou
omilii sunt dedicate n ntregime alegoriei. Omilia a patruzeciiasea
explic ceea ce a fost sub lege. Prima omilie se refer la viziunile
mistice ale profetului Iezechil profetul contempla taina
sufletului, care l va primii pe Domnul i va devenii tronul mririi
Sale. Tronul sufletului este tema primar a tuturor omiliilor.

175

176

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Omul este cea mai superioar dintre toate creaile. El nu


este mai superior dect creaia vizibil el este superior puterilor
ngereti i duhurilor secundare. nsui Dumnezeu a mrturisit acest
lucru cnd a venit pe pmnt din iubire fa de omenire i a fost
crucificat pentru mntuirea omului. Iubiilor, cercetai esena
inteligent a duhului i nu cercetai aceasta cu uurime. Sufletul
nemuritor este un fel de facere de valoare. Uitaiv ct de mree
sunt cerul i pmntul. Dumnezeu nu le-a preferat pe ele ci numai
pe tine, cci numai omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu.
Dumnezeu nu vorbea de Arhanghelii Mihail i Gavriil atunci cnd
a spus: s facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ci se
referea la esena inteligent a esenei umane, se referea la nemurirea
sufletului.
Chipul lui Dumnezeu n om nseamn mai presus de orice o
apropiere profund i un fel de nrudire cu Dumnezeu, o
reciprocitate cu El. Cel care poate cunoate valoarea propriului
su suflet va fi capabil s cunoasc puterea i taina Dumnezeirii.
Domnul a creat toat lumea dar nu se odihnete numai n om:
toate creaturile i stau n propria putere, dar El nu i-a fcut un
tron n ele i nici nu a stabilit o comuniune cu ele. Prin urmare,
sufletul i poate gsi pacea pentru sine numai n Dumnezeu.
n Adam ntiul-creat dup chipul lui Dumnezeu se
exprim mai nti de orice printr-un anume fel de inspiraie a
sufletului n aripile Duhului Sfnt care putea ridica omul la
Dumnezeu. Dumnezeu a creat omul n chipul virtuii Duhului i a
pus n suflet legile virtuii. Autorul distinge dou chipuri n om
imaginea natural, din cte era, care se exprim pe sine n puterile i
capacitile sufletului ca i un chip celest. Prima trstur a
chipului natural n om este libertatea. Creaia vizibil st n
legtur cu o natur stabil creaturile vizibile nu pot prsii
stadiul n care ele au fost create i nici nu au voin proprie. Voi
suntei creai n chipul i imaginea lui Dumnezeu deoarece, la fel
cum Dumnezeu este liber i creiaz ceea ce voiete, la fel i voi
suntei liberi. i dac voi ve-i dori s pierii, atunci natura voastr

Pr. Prof. Georges Florovski

este schimbabil. Dac ve-i dori s facei abuz, s creai otrav sau
s omori pe cineva, nimeni nu vi se va opune sau v va interzice
aceasta. Oricine dorete aa poate fi asculttor lui Dumnezeu sau
nu s umblai pe calea adevrului i s-I cercetai voina Sa.
Aceast libertate formal a alegerii i voinei, putere
absolut, putere de sine este o trstur
imutabil din natura uman. Harul doar ridic voina; el nu o oblig,
la fel cum pcatul nu omoar libertatea libertatea de alegere sau
arbitralitatea. Chiar i o persoan czut are puterea s se opun sau
s lupte mpotriva pcatului, dei nu poate triumfa fr ajutorul lui
Dumnezeu. Mai mult dect att, pcatul nu este niciodat mai
puternic dect omul. Din contr, mintea este un lupttor i un
lupttor cu putere egal. Mintea are destul putere s se lupte
mpotriva pcatului i s i se opun intenilor sale. Lund lucrurile
invers, harul i succesul nu protejeaz invariabil omul de ispit i
seducie, cci din moment ce cei desvrii nu se ataeaz de bine
din necesitate, asemenea este i cineva care se tvlete n pcat i
se face pe sine un vas al diavolului fr s fie ataat rului Din
contr, chiar i el are libertatea de a devenii un vas al alegerii i
vieii.
Harul nu unete omul el rmne liber i poate cdea din
nou dac aa dorete el i poate intra din nou n pace i n
comunitate cu Satana. Se cunosc cazuri cnd oameni [care sunt]
iluminai i experimentai, care chiar s-au desvrit n buntate au
czut din nou: o persoan i-a dat milostenie toate averile, i-a
eliberat sclavii, dar a czut n mrire de sine i n arogan; un
mrturisitor care a suferit tortut a czut n chiar nchisoarea n care
era inut n desfrnare cu o monahie care tocmai l vizita; un ascet,
care a dobndit puterea vindecrii a czut n mndrie. Cci natura
este schimbtoare i omul, din cauza arbitralitii care rmne n el,
devine un fiu al lui Dumnezeu numai dac dorete sau n acelai fel
poate devenii un fiu al pierzrii.
Libertatea este o trstur asemntoare cu Dumnezeu, dar
ea este doar o precondiie formal a actului de a devenii asemenea

177

178

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

lui Dumnezeu o precondiie care i determin propria-i


posibilitate. Afar din libertate nu exist asemnare cu Dumnezeu;
dar adevrata libertate este realizat numai ntr-o comunitate vie cu
El. n aceasta const chipul esenial al lui Dumnezeu n om, adic
acea imagine cereasc dat primului Adam creat dar pierdut de
el prin Cdere. De la nceput omul a fost creat ntr-un astfel de fel
nct s-i derive puterile sale din via i din ceea ce este afar de
el: trupul su are nevoie de hran i sufletul su are nevoie de hran
duhovniceasc. Dac el se limiteaz la ceea ce este n natura sa, fr
s mprumute ceva din afar, el va fi distrus i va pierii. Vai ie
suflete, exclam vztorul cu duhul, dac te statorniceti pe
propria natur i i pui ndejdea n propriile fapte, fr s fi n
comuniune cu Duhul Sfnt.
Sufletul care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu
primete putere i susinere nu din propria natur ci de la
Dumnezeu, de la Duhul Su. i iat, primul creat a fost investit
[nzestrat] cu cuvnt i cu duh. Aici este chipul su ceresc,
sufletul su ceresc.
Mesalienii vorbeau despre al doilea suflet ceresc al omului
dar similaritatea implicat aici este imaginar. Prin suflet ceresc
autorul Omiliilor duhovniceti vrea s se refere la darurile Duhului i la
Logos. Logosul a locuit n primul creat i Logosul a fost
motenirea, mbrcmintea i mrirea sa. Aceasta nseamn: La
nceput a fost Cuvntul. i Duhul s-a statornicit peste Adam, l-a
nvat i l-a inspirat, cci Logosul nsemna totul pentru el i Adam
era prietenul lui Dumnezeu. El era stpnul a tot ceea ce exista sub
cer i pe pmnt; el tia cum s disting patimile, era strin de
demoni i liber fa de pcat i vicii el era asemnarea lui
Dumnezeu. Aceast doctrin despre cele dou chipuri i despre
ungerea primordial a omului reamintete parial de distincia Sf.
Atanasie ntre creaia i naterea omului.
Adam pierde aceste haruri, i pierde chipul ceresc prin
Cdere nclcnd porunca prin puterea rea a arbitralitii sale i
ascultndul pe cel ru. El este rnit i mort. Omul a luat-o razna

Pr. Prof. Georges Florovski

prin propria-i vin, prin arbitralitatea de sine. Rul nvluie omul


i intr n el dar omul prin sine nu se poate ntoarce n spre nimic
ru. Rul rmne ceva extern, ceva strin naturii sale. Omul este
posedat de ru.
Prin Cdere omul i pierde chipul su ceresc i natural.
Mai nti de toate, el i-a pierdut proprietatea primordial a naturii
sale, care era pur, sublim i creat dup chipul lui Dumnezeu. n
al doilea rnd, el i-a pierdut chipul n care prin promisiune consta
toat motenirea sa cereasc. Aceasta nsemn moartea. nvierea
nseamn restaurarea chipului ceresc; adic, comuniunea cu
Dumnezeu, acea deplintate purttoare de Duh din care a czut
Adam. Aceasta nseamn o nou invocare i o nou primire a
Duhului.
Dac comuniunea cu Dumnezeu este un fel de nunt
mistic cu Mirele ceresc, separaia pctoas de Dumnezeu
nseamn un fel de vduvie a sufletului, o nclcare a poruncii lsate
de Soul ceresc. Din momentul cderii omul nu a fost capabil s-L
mai vad pe Printele ceresc, nu i-a vzut Mama miloas i bun
sau harul Duhului, nu l-a vzut pe Domnul, cel mai dorit i cel mai
tnjit frate (vezi Afraate). Faa lui Dumnezeu a ncetat s mai fie
reflectat n suflet, dei Dumnezeu nu a ncetat s mai priveasc la
el. Astfel, fr pecetea regelui, acesta i-a pierdut onoarea i
valoarea ca i o moned fr chipul mpratului care nu poate fi n
circulaie dei este fcut din material valabil. Rennoirea sau
nvierea sufletului nseamn rentoarcerea chipului i a peceii de pe
el, reabilitarea lui. Nu aparine naturii umane, dar este pus pe el
din afar dup cum era i ridic omul deasupra dect el, l ridic
deasupra naturii sale nchise.
Oriicum, acest lucru este posibil doar n libertate: dac nu
exist voin, Dumnezeu nu va face nimic, chiar dac El ar putea.
Cderea a nseamnat o mare catastrof. Totul devine confuz. nchis
n natura sa, omul devine slab i lipsit de putere. Omul poate tri o
via genuin doar n Dumnezeu. Prin urmare, prin cderea din
Dumnezeu, omul triete o via fals, o via a morii. n

179

180

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

neascultarea sa omul a murit o moarte psihic oribil. Mintea lui


s-a ntors de la cele de sus la cele de jos i ochii si atunci cnd
binecuvntrile cereti au devenit inaccesibile lor, i-au creat o
nfiare capabil pentru a primii vicii i patimi. Din nou aici
rsun motivele Sfntului Atanasie.
Natura este ntunecat de ru i de o nceoare a
nelciunii: un suflet czut este ptruns de puteri pctoase. Pcatul
este adugat sufletului asemenea unui aluat. arpele devine pentru
suflet un al doilea suflet, dup cum s-a ntmplat. Prinul
ntunericului nvluie sufletul n rutate i pcat, ca i ntr-o hain
de purpur a ntunericului. El o corupe n ntregime i o nchide
ntru sine n toat puterea sa, nelsnd nimic liber nici intenii,
nici minte, nici trup.
Din pctoenia sufletul, trupul devine un trup suferind i
supus decderii. Cuvntul nelciunii ptrunde inima i invadeaz
toat compoziia uman iar ca i urmare pcatul curge n inim
asemenea apei printr-o eav. Acest lucru s-a ntmplat cu Adam
i noi suntem cu toii fii acestui neam ntunecat. Toat rasa lui
Adam este modelat din acest aluat de patimi pierztoare cu care
Adam s-a mprtit prin clcarea poruncii. Stadiul cderii devine
punctul de plecare pentru lupta ascetic lupta prin care sufletul a
trebuit s fie curit i eliberat i s moar pentru o via mai bun.
Da, s moar. Al doilea suflet, cuvntul nelciunii care a lovit
mpotriva lui, trebuie scos din el.
n inim exist o anumit adncime i pe fundul ei st un fel
de murdrie vscoas. Acolo exist via i moarte. Pcatul a prins
rdcini n suflet. Satan cutremur i bntuie sufletul i l conduce
n confuzie i nelinite n multe i variate feluri el agit intenile
umane, ca i grul rentors cu stringen. Toat rasa lui Adam a
luat n tain asupra sa un anumit chip al lui Cain, asemnarea
nelciunii lui Cain.
ntreaga lume vizibil se afl n dezordine, disonan i
lupt. Oriicum, ci tiu oare c acest lucru este din cauza unei
fore a nelciunii. Lumea sufer de boala viciului i nu este

Pr. Prof. Georges Florovski

continet de aceasta. Pcatul este un fel de for inteligent i


mental a lui Satan, care i caut disperau un loc pentru sine n
suflet. Pcatul este rana morii. Pcatul este un fel
de anti-for ntunecat fa de har . nfruntarea i lupta lor
are loc n libertate. Astfel, inima ascetului este un spectacol
acolo, duhurile nelciunii se lupt cu sufletul timp n care
Dumnezeu i ngerii privesc n jos lupta.
Satan toarn un fel de putere a ntunericului ambigu i
tainic i mptur sufletul ntr-o purpur ntunecat. Din nou,
aceasta este o antitez la lumina dumnezeieasc i la vemintele
mririi. Acest simbolism al luminii i al ntunericului nu este o
simpl metafor. ntunericul lui Satan este un anumit fel de
acopermnt material de ntuneric i cea. Mai nti de toate,
pcatul este domeniul mistic al comuniunii cu Satan. Ispita ncepe
odat cu rspndirea duhului care se ataeaz pe sine asupra
impresilor i grijilor lumeti. Din aceast cauz, perspicacitatea
scade; omul uit s i-a aminte la bolile sale duhovniceti i la
patimile tainice ale sufletului. El nu este contient c ntru sine
exist o lupt, o btlie, un conflict. Apoi sufletul devine lipsit de
aprare i imprudent.
De obicei, Satan i face sugestile sale sufletului sub masca
unor intenii bune i trage sufletul ntru activiti eronate i viclene
i cel care este prins n ele nu mai poate face nici o distincie i
prin urmare cade prins n plasa pierzaniei diabolice. Satan nu este
niciodat mulumit de atacurile sale prin urmare este att de
periculos s ne imaginm c btlia a ncetat i s-a sfrit. O astfel
de lips de sensibilitate este mai periculoas dect orice. Astfel se
ntmpl frecvent ca patimile s se aprind instantaneu n oameni
care ndjduiau cu mult timp n urm c dorinele pctoase au
disprut complet din ei.
Dac sufletul nu lupt i nu se ntrete n iubirea fa de
Dumnezeu, el se nnoureaz i cade n puterea lui Satan. Cam aa
este omul carnal (a se vedea distincia alexandrin ntre omul
carnal i cel duhovnicesc.) Pentru omul carnal, aceti

181

182

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

pseudo-cretini care tocmai au cunoscut cte ceva din bogiile lui


Hristos, totul este strin i ei sunt goi. La fel ca i oamenii lumeti,
ei sunt mprii n dou i sunt ntr-un stadiu de confuzie i
dezordine. Principala lupt este nuntru i dac sufletul nu lupt
aceast btlie intern, Satan va ncerca din ce n ce mai greu s o
fac inexistent i s o fac pierdut i s-i pun pecetea pe suflet.
n cele din urm el v-a lua sub custodia sa mintea, inima i trupul ca
i tronul su. Atunci cnd auzii de sicrie nu v imaginai doar
sicriele vizibile, cci inima v poate fi un sicriu i un mormnt
pentru voi. Cnd Prinul ntunericului i ngerii si locuiesc aici,
cnd ei i construiesc ci i poteci prin care forele satanice pot
cltorii prin mintea i gndurile voastre, nu suntei voi iad, scriu i
mormnt n faa lui Dumnezeu?
Aceast mpreun-locuire cu neltorul Prin al
ntunericului nseamn corupie i desfrnare, cci exist
desfrnare ndeplinit corporal i exist un fel de desfrnare a
sufletului care intr n comuniune cu Satan. Unul i acelai suflet
poate fi confederat sau sor fie a demonilor sau a lui Dumnezeu i
a ngerilor Si. Atunci cnd comite adulter cu diavolul devine
nepotrivit pentru Mirele ceresc. Este vorba de o regin logodit
care i prsete regele pentru a devenii o femeie de moravuri
reprobabile i cu privire la aceast cdere exist mult tristee i
tnguire n rai.
Satan i-a rdcini n suflet i ncearc s-l conving dac
sufletul este deacord, atunci sufletul necorporal intr n comuniune
cu un duh al rutii necorporal i face adulter n inima sa atunci
cnd primete i este deacord n sine cu intenile neltorului.
Trebuie accentuat c aceast comuniune nu este o amestecare ci un
fel de disoluie . Satan devine una cu sufletul ambele
duhuri n timpul desfrului sau crimei sunt aceleai. Oriicum,
sufletul rmne ntotdeuna acelai i acest lucru i d o ocazie s
plng i s se pociasc. Aceasta este un fel de legtur dinamic
ntre dou principii eterogene i independente: pctoenia
nseamn posesiune fa de o for a rului, dar sufletul nu se

Pr. Prof. Georges Florovski

transform imediat n ceva ru i nu-i pierde libertatea, dei


libertatea naturii este insuficent pentru a elibera cu adevrat
sufletul din captivitate i subjugare.
n aceste argumente exist multe lucruri care sunt originale
i chiar reamintesc de doctrina mesalian despre comuniunea lui
Satan cu sufletul uman ca i la un fel de cohabitaie pervers, despre
locuirea demonilor a aceastei ciudate co-inhabitaii a lui Satan i a
Duhului Sfnt n sufletele umane, avnd n vedere c are loc o lupt
ntre ei. Cel mai tainic lucru este presupoziia tacit a autorului c
botezul nu elibereaz omul de necurie, c exist chiar un fel de
corupie n botez de care se poate vindeca numai prin rugciune i
ispitiri duhovniceti. Reiese pn la urm clar c nu este harul
baptimal ci fora ispitirilor proprii a rugciunii cea care elibereaz
omul de necuria pctoeniei, de pcatul original. Este vorba
mai mult despre puterea harului, dar un har descoperit n ispitirea
rugciunii, nu n renaterea baptismal. Aa era idea primar a lui
Eutihie cei care se roag.
Oriicum este cu greu Eutihie singurul care a gndit n acest
fel. Introspecia cretin descoper n general n sufletul uman o
slbiciune pctoas, o proprietate care faciliteaz incursiunea
pcatului i a atacurilor demonice. n orice caz, eliberarea
baptismal este consolidat numai de ispite.
Experiena monahal predispune individul la un fel de
pesimism psihologic. Din textele ascetice tim c n orient asceii
erau nclinai frecvent s exagereze puterea naturii pctoase i s
micoreze la un anumit nivel renaterea baptismal. Deasemenea,
trebuie s ne amintim c autorul Omiliilor duhovniceti este un
psiholog raionalist, nu un dogmatist. Nu trebuie s uitm anticele
experiene ale posesiunilor, adesea descrise n manuscrise n imagini
aproape fantastice dar veridice n plan psihologic (vezi de
exemplu Viaa Sf. Antonie i Evagrie).
n Cderea ntilor-Creai, umanitatea cade de la
Dumnezeu fiind lipsit de susinerea i de comuniunea
binefctoare, rmne cu propria-i natur i devine slab i

183

184

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

impotent. Umanitatea prin urmare cade sub puterea diavolului.


Dumnezeu se pogoar pe pmnt pentru a elibera umanitatea.
Hristos a venit pe pmnt mai nti de orice pentru a se lupta cu
Satan pentru sufletul omului. Acesta este principalul motiv
origenist. Domnul moare, se pogoar la iad, dialogheaz cu morii
i accept s goleasc toate sufletele din Iad i din moarte i s le
ntoarc cu Sine pentru a fi rennoite. Atunci, puterile nelciunii,
tremurnd, l-au scos afar pe Adam cel inut captiv. Trupul mort a
triumfat i a distrus arpele care tria i se ncolcea n inim.
Trupul mort a triumfat n cele din urm asupra arpelui celui viu.
Acest lucru a fost fcut odat dar se repet din nou i din
nou cu fiecare suflet i Domnul se pogoar nu numai n iad ci n
adncurile ntunecate ale fiecrei inimi. Acolo el taie buruiana
pcatului i cultiv un suflet dezolat l cultiv cu lemnul crucii.
Puterea lui Satan este cutremurat dar intrrile n fiecare suflet sunt
nc accesibile pentru el.
Pentru fiecare om lupta i disputa cu puterile nelciunii
este nc nainte i trebuie purtat. n aceast lupt el are un ajutor
i un protector Hristos, care se lupt cu vrmaul pentru fiecare
suflet. Curirea inimii i victoria asupra diavolului nu epuizeaz
complet lucrarea de rscumprare a lui Hristos. Domnul a venit
nu numai s scoat duhurile necurate ci i s-i recupereze propria-I
cas i templu omul. Hristos a venit s uneasc din nou chipul
ceresc din inima omului i s-i napoieze aripile sufletului pentru
ca voi, care suntei din praf, s putei primi ntru voi un suflet
ceresc.
Pentru aceasta, Dumnezeu s-a cobort din Sfntul Su cer,
a primit o natur uman raional i a unit-o cu Duhul Sfnt
pentru ca s schimbe, rennoiasc i transforme natura, pentru ca
s ne fac, dup cum spune Apostolul, prtai la firea
dumnezeiasc. Pentru acest motiv, Domnul a venit pentru a-i da
omului Duh i via, s le fac celor ce cred n El o nou minte, un
nou suflet, noi urechi, o nou limb duhovniceasc ntr-un
cuvnt, s-i fac un popor nou sau noi pahare de turnat vinul

Pr. Prof. Georges Florovski

pentru a turna ntru ei un nou vin Duhul Su. Prin urmare el se


numete Hristos (unsul) pentru ca noi, care suntem uni cu acelai
balsam cu care este uns i El s fim uni i astfel s fim de aceiai
esen i trup cu El. Omul este chemat la acest lucru, dar trebuie
s dobndeasc aceasta printr-o ispitire duhovniceasc.
Prin natur, srguina este ceva caracteristic omului i
Dumenzeu i-a aminte la aceast srguin. Lui i place ca omul s
neleag mai nti, apoi s iubeasc i mai apoi s se srguiasc cu
voina sa proprie. Astfel mplinirea faptelor Duhului depinde de
voina omului. Dac cineva prin propria sa voie i dintr-o
arbitralitate deplin nu se aproprie de Domnul i l caut cu o
credin deplin, el nu va primii vindecare. Doar n sufletele care au
ajuns s cread n El i s se ntoarc la El, Hristos picteaz un om
ceresc dup chipul Su i i traseaz o imagine cereasc din ipostasul
luminii Sale inefabile. n acea persoan care nu este continuu
direcionat n spre El i care nu detest tot ceea ce nu-I place lui
Hristos, El nu-i traseaz chipul su cu lumina Sa.
Calea duhovniceasc a omului ncepe prin pocin. Dac
sufletul caut i strig la Dumnezeu, El i va trimite n jos pe
Moisele duhovnicesc care i va scoate sufletul din captivitatea
egiptean. Dar nainte de aceasta fie ca sufletul s jeleasc i s
geme atunci acesta va vedea nceputul mntuirii. Acesta este
numai nceputul ispitei i luptei. Liberul arbitru trebuie s fie clit
prin multe necazuri. Astfel a hotrnicit Dumnezeu ca acea cale
care duce la via s fie nsoit de multe necazuri, suprri i ispite
amare aceasta este calea cea strmt. Cretinismul este calea care
ntr-adevr este ngust i nu este o cale neted, cci este calea
omului liber.
Liberul arbitru al omului nu poate dobndii mult dar este
un element etern i necesar creterii duhovniceti. Omul nu trebuie
i nu poate s ndrzneasc s se bazeze prea mult pe sine i s-i
exagereze puterile, cci puterea desvririi aparine numai lui
Dumnezeu. Harul lucreaz numai n sufletele care folosesc liberul
arbitru. Puterea lui Dumnezeu las cale liber libertii pentru ca

185

186

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

voina omului s se discearn. Sinergismul liberului arbitru i


sinergismul harului se descoper n toate etapele vieii duhovniceti.
Pentru acest motiv este att de dificil s delimitm aceste dou
elemente ale creterii duhovniceti: omul ntreg devine dublu. El i
menine ntotdeauna libertatea de a fi deacord cu Duhul sau de a
lua n derdere darurile Duhului.
Prin urmare vigilena i srguinaa voinei sunt necesare
ntotdeauna i trebuie s rmn o permanent lips de satisfacie
cu sinele. Aici gsim o trstur a cretinismului orict de mult ai
lucrat, orict de multe fapte bune ai fcut, s rmi cu gndul c nu
ai fcut nimic. Acest lucru nu depreciaz ispitirea. ntrega
semnificaie const n efort, n dedicarea total lui Dumnezeu
libertatea este ca i un primitor al harului: oricine nu-i menine o
nelepciune smerit, se pune pe sine n minile lui Satan. Este golit
de harul pe care Dumnezeu i l-a dat i se descoper astfel prerea
de sine, cci el este srac i gol. Doar cel care se smerete n faa lui
Dumnezeu i a omului i se consider pe sine srac poate pstra
harul care i-a fost dat.
Este o mare ispit i un mare pericol s crezi c eti plin de
succes, s gndeti c ai intrat pe calea unui rai sigur. Dintr-o dat
se ridic valuri i din nou omul se vede pe sine n mijlocul mrii
unde este numai ap i cer i moarte sigur. Doar smerenia ne
poate mntui de acest lucru.
Doar cei frivoli gndesc c dac harul lucreaz parial prin
ei, atunci nu exist nici un pcat n ei i ei au i biruit deja. Viaa
duhovniceasc este un proces organic, similar creterii i maturizrii
fizice. i are propriile stadii, stadii definite de msura ispitei i a
luptei. Harul nu lucreaz dintr-o dat ci gradual. S nu credei c
sufletul ntreg este iluminat (curit) cci o mare pajite a viciului
rmne ntru el i aceasta cere un efort mult mai mare i o lucrare n
conformitate cu harul care acioneaz asupra sufletului. ntr-un
moment harul ar putea curii omul i s-l desvreasc total dar el
viziteaz sufletul parial. n orice caz, omul crete puin cte puin

Pr. Prof. Georges Florovski

i nu este aa precum spun muli: a fi scos i pus jos. Prin


urmare este nevoie de o intesitate constant.
Viaa duhovniceasc ncepe prin ispitirea credinei.
Credina trece peste ndejde i atenia este distras de la lumea
vizibil. Nimic nu mai poate atrage un suflet care crede i unii
trec i se mut mai departe venic i locuiesc cu gndul n lumea
cereasc a dumnezeirii. Aceasta este o condiie indispensabil
pentru desvrirea duhovniceasc, deoarece pentru persoana care
nu se dedic n ntregime cutrii iubirii lui Hristos i nu i
concentreaz toate eforturile pe acest singur el de a dobndii
Duhul, elul devine imposibil de atins.
Mai important dect orice altceva este renunarea luntric.
Cea mai important arm a lupttorului i a ascetului este s se
urasc pe sine, s renune la sufletul su, s fie mnios pe el, s-i
fac reprouri, s se opun dorinelor obinuite, s se confrunte cu
gndurile proprii, s se lupte cu sine. Din nou, aceast btlie
intern este doar nceputul curia sufletului nseamn doar a face
gata o camer pentru Domnul. Aceasta este doar partea negativ a
ispitirilor. ntreaga semnificaie i tot elul ispitirilor constau n
dobndirea Duhului, n a-L lsa pe Domnul s locuiasc n tine.
Sufletul n care Domnul gsete odihn are nevoie de multe
podoabe.
Calea ispitelor este aceiai cu calea luptei. Lupta are loc
cel mai adesea pe teritoriul minii. Sufletul este penetrat din afar de
gnduri, bune i rele, care vin de la Dumnezeu sau de la demoni.
Gndul se afl pe sine ntr-o lupt i o btlie. Menirea cestei btlii
mentale este s stropeze accesul gndurilor neltoare. Aceasta este
posibil nu numai prin simpla opoziie ci i prin contrastarea lor cu
gndurile bune i mai nti de orice cultivarea n sine a unei anumite
impasiviti sau indiferene fa de tulburrile pctoase apathia.
Pentru viaa carnal, aceasta nseamn moarte. Gndurile
nc izbugnesc n suflet i l ngrijoreaz, dar nu l momesc i prin
urmare nu prind rdcin n el. Omul carnal moare i devine sterp
din cauza vieii sale de mai nainte rele. Mai nti, el trebuie s

187

188

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

disting ntre duhuri. n al doilea rnd, el are nevoie de un fel de


indiferen, o imunitate volitiv fa de ispitiri pentru ca s nu se
intereseze de vicii i s se bucure ntru ele n gndurile sale (vezi
doctrina acestic a acestuia din urm despre atacuri i despre
dezvoltarea gndurilor). Cci pcatul nceput n inim i se
manifest pe sine prin fapte. Controlul n fapte nc nu nseamn
linitirea inimii.
Libertatea genuin este posibil doar n devenirea puternic
n buntate, prin iubire fa de singurul Mire ceresc al sufletelor
umane. Renunarea la lume este justificat de elul acestei tnjiri.
nu exist motive suficente pentru om s resping plcerile acestei
lumi dac el nu v-a lua parte la extazul celeilalte. Numai atunci nu
mai exist nici un fel de ndoial c acea cale duhovniceasc aleas
de el se deschide n faa lui. n ispit doar persistena i constana
stau n puterea omului i aceasta doar n condiia unei devoiuni
totale fa de Dumnezeu i de srguin fa de El. Omul se
pregtete doar pentru primirea harului. Pentru aceaste el trebuie s
se concetreze, s-i adune gndurile i s se strduiasc n spre un
singur lucru. Adunarea duhului este posibil doar prin unitatea
iubirii iubire fa de unul Dumnezeu.
Cea mai nalt lege este legea duhovniceasc a iubirii, cci
este imposibil s fi iubit dac nu acest lucru se realizeaz prin
vecinul tu, printr-o iubire atotcuprinztoare ntrit de har.
ntreaga lupt a cretinului este inspirat de acest patos al iubirii.
Aceasta este iubire fa de Dumnezeu, o iubire dumnezeiasc fa
de mpratul ceresc Hristos i o srguin ardent fa de
frumuseea cereasc. Aceasta este mplinit n comuniune sau n
unire mistic, n cstoria mistic cu Hristos.
Aceasta nu distrage pe nimeni de la iubirea aproapelui, cci
n Dumnezeu i n Hristos sufletul vede Mntuitorul milostiv i
iubitor care i extinde iubirea sa fa de toi i i cuprinde pe toi n
ea. Pentru acest motiv aceast iubire duhovniceasc nu poate face
nimic altceva dect s includ iubirea de aproape. Pur i simplu nu
poate fi altcumva calea este prin bunvoin, mil i compasiune.

Pr. Prof. Georges Florovski

Cretinii trebuie s se lupte, dar nu trebuie s condamne pe nimeni


deloc nici o depravat notorie, nici un pctos, nici oamenii
necuvincioi, cci curia inimii st n vederea pctoilor sau a
oamenilor slabi i n simirea compasiunii i milei fa de ei. O
astfel de iubire atrage bunvoina lui Dumnezeu i este
transformat n iubirea mistic i asemntoare cu Dumnezeu n
care iubirea lumeasc plete i nsei noiunea sufletului, rigiditatea
sa pctoas este redescoperit.
Harul transform i rennoiete un om pe msura luptei
sale, ca un fel de foc dumnezeiesc. Orict de multe lmpi i
candele sunt aprinse de foc, toate lmpile sunt aprinse i lumineaz
cu un foc uniform i identic, la fel, cretinii ard i lumineaz cu unul
i acelai foc dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu. Ei au n inimile
lor lumnri aprinse i deja pe pmnt lumineaz n faa lui ca i
El. Acest foc este iubirea Duhului.
Mistica Omiliior duhovniceti este mai nti de toate o mistic a
luminii i focului. Focul dumnezeiesc i imaterial ilumineaz i
ispitete sufletele. Acest foc era activ n Apostoli atunci cnd au
vorbit cu limbi de foc. Acest foc l-a iluminat pe Sf. Pavel cu o voce,
i-a iluminat mintea i i-a ntunecat simul vederii, cci el nu a vzut
afar din carne puterea celei lumini. Moise a vzut acest foc n rug
[tuf]. Acest foc, sub forma unui car l-a scos pe Ilie din pmnt.
Att ngerii ct i duhurile minore pstreaz comuniune cu
strlucirea acestui foc. Acest foc scoate pe demoni i distruge
pcatul. Acest foc este puterea nvierii, realitatea nemuririi,
iluminarea sufletelor sfinte, o afirmare a forelor inteligente.
Acestea nu sunt numai simboluri i metafore. Apariia lui
Dumnezeu i manifestarea harului n foc i lumin reprezint o
anumit ntrupare a Dumnezeirii dezvoltarea acestui lucru este
efectuat de Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022). Nelimitatul,
neapropiatul i necreatul Dumnezeu a devenit ntrupat
prin nelimitare i buntate de neptruns, astfel
zicnd, s-a smerit pe Sine n mrirea neptruns pentru ca s fie
posibil pentru El s intre n unire cu creaiile vizibile m refer la

189

190

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

sufletele sfinte i la ngeri i pentru ca ei s fie participani la viaa


Dumnezeirii transformat prin blndee i prin iubirea Sa fa de
om, El s-a ntrupat i se unete i primete sufletele sfinte, sfinite i
credincioase. Dup cuvintele Sf. Apostol Pavel, El devine un Duh
cu ele suflet n suflet, la drept vorbind i ipostas n ipostas astfel
nct sufletul care este vrednic de Dumnezeu i plcut lui poate tri
n rennoire i poate experimenta viaa venic i s devin
participant al mririi netrectoare. Cnd El dorete astfel, El poate
fi foc. Cnd El astfel dorete El poate fi o linitire inefabil, cci tot
ceea ce dorete El i este plcut Lui.
Aceasta este o teofanie apariia Domnului n mrirea
neptruns a luminii Sale, deci nu este numai viziune sau contemplaie.
Limita sau elul renaterii umane sau regenerrii este s schimbe
prezenta natur desacralizat ntr-alta, natura dumnezeiasc.
Aceasta nseamn ndumnezeirea omului theosis. Omul devine un fiu
al lui Dumnezeu, devine mai mare dect sine. El se ridic i urc
deasupra msurii primului Adam, cci el nu numai c se ntoarce la
curia sa original, dar devine ndumnezeit.
Pentru toate acestea, omul nc prin natur rmne infinit
departe de Dumnezeu. El este Dumnezeu i sufletul nu este. El
este Domnul i sufletul un sclav. El este Creatorul i sufletul este o
creatur. Natura sa nu are nimic n comun cu Dumnezeu. Doar
prin iubirea sa infinit, inefabil i de neptruns i prin buntatea
inimii Sale, El binevoiete s locuiasc n creaia Sa, n creaia Sa
raional.
Aceast transformare beneficial a omului i are propriile
stadii. Harul, din cte se tie, se aprinde n suflet. La nceput, acesta
arde att dorinele naturale ct i pe cele viclene; acesta arde
buruienile pcatului i demonii se topesc n acest foc ceresc ca i
ceara. Apoi harul aprinde sufletul i acesta arde ca i cum ar
ptrunde pretutindeni i este iluminat de un foc ceresc. Uneori
acest foc se aprinde i arde puternic, alteori este ca i cum slbete
i arde mai puin. Aceast lumin iradiaz i lumineaz mai
strlucitor i apoi se diminueaz i n cele din urm plete. Lampa

Pr. Prof. Georges Florovski

sufletului care ntotdeauna arde i strlucete, acum devine mai


clar i arde mai mult aprins de iubirea lui Dumnezeu i din
moment ce i emite radianele frugal, lumina care este inerent n
om scade.
Acestea stau n legtur cu lupta i ispitirea omului. Focul
ceresc se aprinde n om atunci cnd el este devotat Domnului i i
pune ndejdea n El i crede n El. Sufletul este linitit i i gsete
odihn n Dumnezeu Duhul este pace i linite pentru el. Cei
care au avut cinstea de a devenii copii lui Dumnezeu i sunt nscui
de sus de la Duhul Sfnt sunt bucuroi ca i cnd ar fi la un banchet
regal i se bucur cu o veselie i o fericire inefabil. Uneori sunt ca
i o mireas care i gsete odihna n linitire dumnezeieasc, n
comuniune cu Mirele ei. Uneori ei sunt ca i cnd ar fi bei de
butur, nveselii i mbetai de Duhul, n extaz fa de tainele
dumnezeieti. Alteori ei plng i se tnguiesc de neamul omenesc i
rugndu-se pentru tot neamul lui Adam, vars lacrimi i plng, plini
de o iubire duhovniceasc fa de omenire. Uneori, Duhul lor i
aprinde cu o astfel de bucurie i iubire c, dac ar fi posibil, ei ar
primi pe orice om bun sau ru n inima lor. Uneori n smerenia lor
ei se njosec pe ei n faa oricrui om ca i cnd ar fi ultimii i cei
din urm oameni. Uneori Duhul i ine ntr-o bucurie inefabil i
neschimbtoare. Uneori omul devine asemenea celor obinuii.
Cel care nu este nscut din Duhul regal nu este adoptat de
Dumnezeu. El nu a primit pecetea i semnul Domnului i nu are
nici o ndejde, cci prin pecetea sa Dumnezeu i recunoate pe cei
ce sunt ai Si i i va recunoate n ziua cea de apoi. Dac sufletul
care este nc n aceast lume, nu accept obiectul sfnt al Duhului
i nu se deschide harului, nu se portrivete pentru mpria
cerurilor. ntr-adevr, binele pe care sufletul l-a dobndit aici va fi
via n aceast mprie.
n inim harul este descoperit ca i pace i bucurie. n minte
harul este descoperit ca i nelepciune i prin puterea Duhului
omul devine nelept i tainele ascunse i sunt descoperite. Pentru a
ncepe, natura sufletului omului este descopeirt lui doar n lumin

191

192

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

duhovniceasc i el vede chipul sufletului la fel cum cineva vede


soarele cu proprii ochi. Aceast imagine este angelic. Aceast
cunoatere de sine i confer perspicacitate. Omul duhovnicesc tie
toate despre toi dar nimeni nu-l judec sau l tie. Pe aceast
perspicacitate se bazeaz dreptul la conducere duhovniceasc.
Privirea omului duhovnicesc ptrunde n lumea cereasc. El devine
profetul tainelor raiului i sub conducerea Duhului, el urc la rai
i se bucur de tainele de acolo cu o certitudine indubitabil n
suflet.
Exist diferite stadii i diferite feluri de contemplaie
duhovniceasc. Exist senzaie, exist viziune i exist iluminare.
Cel care a primit iluminarea este mai presus dect cel care are
senzaia. Mintea sa este iluminat. Aceasta nseamn c el a primit
un anumit avantaj fa de persoana care are o senzaie, deoarece el
recunoate n sine un teritoriu al viziunilor care nu pot fi puse la
ndoial.
Revelaia apocalipsa este ceva diferit. Atunci cnd
marile taine ale lui Dumnezeu sunt descoperite sufletului, atunci au
loc viziuni i omul poate vedea ceva la distan. Contemplaiile sunt
descoperite undeva nuntru, n adncurile inimii i cnd acestea au
loc o anumit lumin luntric, tainic, adnc strlucete acolo n
faa ochilor care sunt mai luntrici dect ochii perceptibili. n
lumina dumnezeiasc omul duhovnicesc vede i recunoate cu ochii
luntrici adevratul su prieten, cel mai dulce i cel mai dorit Mire
Domnul.
Exist un fel de lips de indisputabilitate i o eviden n
aceast contemplaie, pentru c ntreg sufletul este iluminat i
linitit de o pace inefabil. Din moment ce Domnul este iubire,
bucurie, pace, aa i noul om duhovnicesc devine ca i El prin har.
Porile se deschid n faa Lui i el intr prin multe mnstiri i n
msura n care intr, porile se deschid din nou dintr-o sut de
mnstiri ntr-o alt sut. El este mbogit i n msura n care este
mbogit i se descoper noi minuni. Ca i fiu i mrturisitor lui i

Pr. Prof. Georges Florovski

sunt ncredinate ceea ce nu poate fi vorbit de om, ceea ce nu poat


fi spus de buze sau limb.
Apoi mintea i este cuprins de rpiri, intr n extaz limba
nu mai poate spune nimic i sufletul este captivat de ceva minunat.
n astfel de momentle sufletul renun la lume n ntregime, sufletul
devine un barbar lipsit de minte n virtutea unei iubiri abundente i
a unei dulcei a tainelor ascunse. n astfel de momente o persoan
se roag i spune: oh, doar dac sufletul meu ar putea pleca din
aceast lume prin rugciune. Sufletul este eliberat n ntregime i
devine curat. Este ca i cum ar fuziona cu Dumnezeu. Domnul
mbrac ascetici de marc cu un vemnt dttor de lumin. Ei
aparin trupului lui Hristos, trupului de lumin i nu trupului de
ntuneric din moment ce exist suflete czute i pctoase. n ele
bate vntul dttor de via a Duhului Sfnt, care permite ntregii
esene a sufletului i gndirii i tuturor membrelor trupeti.
Hristos domnete vizibil n astfel de suflete. Domnul
pregtete sufletul omului ca i o mireas pentru sine i l primete,
l schimb gradual cu propria sa putere pn n momentul n care l
face s creasc ntru chipul su i atunci acesta va venii cu el pe
tron pentru vecii vecilor.
Oriicum nimeni nu ajunge la limita acestei veii aici pe
pmnt cu excepia probabil a ctorva cazuri de rpire i extaz.
Acestea sunt doar clipite, momente. Msura desvririi harului
nu este oferit aici i acum. Transtomarea harimatic a omului v-a
dobndii plintate numai dup ziua nvieirii cnd mrirea luntric,
ascuns a Duhului v-a ncepe s strlucceasc i n trupuri. Ei vor fi
mrii de lumina inefabil care este acum ascuns n ei. Trupurile
golite de dreptate vor fi mbrcate i acoperite de Duhul i vor fi
scose de aici n rai pentru ca trupul s poat domni dimpreun cu
sufletul.
Din cte apare aici, nvierea duhovniceasc a sufletului
anticipeaz nvierea viitore a trupului. Acel foc ceresc al
Dumnezeirii, pe care cretinii chiar acum, n acest veac l primesc n
ei, n inima lor, unde acesta i acioneaz atunci cnd acest trup

193

194

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este distrus acest foc va activa i fr ei la fel de bine i atunci


memebrele trupului se vor ataa din nou i va avea loc nviereea
trupurilor distruse. Focul ceresc reproduce i rennoiete trupurile
deczute.
ntr-un anume sens soarta viitoare este determinat de
omul singur. Ceea ce a adunat sufletul acum ntru casa luntric a
comorii sale se v-a descoperii la cel timp i v-a apare din nou n
trup. Prin urmare, ctigarea Duhului nseamn ctigarea nvierii i
o intrare n nviere, cci puterea nvierii const n Duhul dtror de
via, care rennoiete chiar n aceast via nu numai suflete ci i
trupuri. n nviere, Duhul Sfnt va apare ca un fel de vemnt
iradiant sau ca i o hain a trupului un vemnt al vieii, mririi i
al odihnei. Puterea luminii v-a ptrunde n tot trupul. Totul v-a
devenii ca i lumina, va fi ca i afundat n lumin i n foc. Acestea
[trupurile] nu vor fi distruse i nu vor devenii foc dect doar dac le
rmne natura lor anterioar. Protopitul acestei nvieri a aprut
pentru prima dat la Schimbarea la fa pe Muntele Tabor. La fel
cum trupul Domnului atunci cnd a urcat muntele a fost mrit i
transformat n mrirea lui Dumnezeu i n lumin nesfrit, n
acelai fel puterea existent a lui Hristos din trupurile sfinilor n
acea zi v-a ieii afar n trupuri. La fel cum se pot aprinde multe
lmpi de la un singur foc, aceste trupuri sfinte, aceste organe ale lui
Hristos, trebuie s devin una i aceiai cu Hristos nsui. Aceasta
v-a nsemna Primvara trupului nostru prima lun a mpriei.
Aceasta va aduce bucurie ntregii creaii.

Pr. Prof. Georges Florovski

Evagrie Ponticul
Viaa.
ntre asceticii egipteni ai secolului al patrulea au existat i
civa scriitori. Evagrie ias n eviden cu putere
mptotriva trecutui su general. n Egipt Evagrie era un
nou venit. Nscut ntre 345 sau 346 n oraul Ibora n Pont,
tatl lui Evagrie era un horepicop adic un
episcop cu puteri limitate. Averile familiei Sfntului Vasile din
Annesi erau foarte aproape de Ibora. n Annesi Sfntul Vasile a
mers s triasc o via ascetic. n Scrisoarea 14 Sfntul Vasile
descrie mprejurimile. n tineree el a fost apropiat de marii
capadocieni. Sfntul Vasile l-a numit cite. Unii cred c Sfntul
Vasile a fost primul care s-l accepte ca i monah Bousset, de
exemplu, crede c Evagrie i-a luat zborul din comunitatea
monahal a Sfntului Vasile din cauza unei anumite fustrri
provenite din accentului pus pe obligaile sociale. Se pare c
Evagrie era mai ataat de viaa din Constantinopol dect de
viaa de la mnstirea Sfntului Vasile cel mai probabil din
cauza vieii intelectuale din capital.
Sfntul Grigorie de Nazianz l-a hirotonit diacon la scurt
vreme dup moartea Sfntului Vasile n 379 i l-a dus la
Constantinopol cu el ca i arhidiacon. Acolo Evagrie s-a distins
ca i predicator el a inut nite predici n Constantinopol care
i-au creat faim. Evagrie se simea ntotdeuna aproape de

195

196

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Sfntul Grigorie de Nazianz i mai trziu n via a vorbit destul


de bine despre el. n lucrarea sa Praktikos 100, n discuia de
concluzie despre viaa ascetic, Evagrie scrie: Dac lumina
strlucitoare a dreptii strlucete peste tine atunci i vom
mbina vinul care mbucur inima omului prin rugciunile i
mijlocirile dreptului Grigorie, care m-a i nrdcinat. Sfntul
Grigorie de Nazianz s-a simit apropiat de Evagrie din cte
reiese din testamentul su.
Ca preedinte al celui de al doilea Sinod Ecumenic n 381,
Sfntul Grigorie de Nazianz s-a bazat foarte mult pe talentele
lui Evagrie. Cnd Sfntul Grigorie a demisionat din Sinod i a
abdicat din poziia de episcop de Constantinopol, el i-a cerut lui
Evagrie s stea n continuare i s asiste pe noul episcop
Nectarie. Cartea raiului Fiina istoriilor i zicerilor monahilor i a
asceilor din deertul Egiptului pretinde c Necatarie a respectat
caracterul lui Evagrie i a simit o afeciune adnc fa de el
ntr-adevr se pare c toi au simit la fel despre Evagrie. El a
devenit cunoscut n capital ca i anihilatorul brfitorilor de
eretici. Este evident c Evagrie a ajuns s cunoasc ilutrii
participani la al doilea Sinod Ecumenic. Indiferent ct de mult
influen a avut mai nainte Sfntul Grigorie de Nyssa asupra lui
Evagrie, aceast influen a fost cel mai probabil intensificat n
timpul cnd au stat mpreun la al doilea Sinod Ecumenic.
Historia Monachorwn in Aegypto relateaz c Evagrie i-a lsat
propria poziie n Constantinopol s l ndeoprteze de viaa
contemplativ i c se bucura de un fel de pomp mprejurul
su i folosea sclavi ca s aib grije de el. Apoi a aprut un
scandal. Evagrie s-a ndrgostit de soia unui om dintr-o poziie
nalt din Contsantinopol. Cartea raiului relateaz c n timpul
unui vis furtunos Evagrie a jurat c v-a prsii capitala pentru ai mntui sufletul. Ziua urmtoare se afla pe o corabie n drum
spre ara Sfnt. Nu a pierdut nici un fel de timp ca s se
stabilieasc n Ierusalim unde s-a mprietenit cu Melania cea
neleapt [btrn].

Pr. Prof. Georges Florovski

Viaa Melaniei este un capitol n sine n istoria ascetismului.


Ea a fost ncut n Roma n 342 dintr-o familie de patricieni
Antonia i a avut rude influente. Ea era rud cu Paulin al
Nolei noster sanguis propinquat. La vrsta de aisprezece ani s-a
cstorit cu prefectul Romei, Valerius Maximus. Rmas
vduv la vrsta de douuzeciidoi de ani, ea s-a hotrt s-i
dedice viaa unui ascetism strict. Se pare c i-a pierdut doi
dintre copii ei aproximativ la aceiai vrst cu moartea soului
ei. Mai avea de luat n considerare pe fiul ei Publicola. Ea l-a
ncredinat pe Publicola unui tutore,a vndut aproximativ toat
averea ce o poseda i a plecat n 372 n Egipt. Acolo a susinut
monahii care erau persecutai de arieni. n 378 Melania a vizitat
Palestina mpreun cu Rufin de Aquileia i au fost ntemeiate
dou mnstiri pe muntele Mslinilor. n acelai an fiul ei
Publicola s-a cstorit cu cineva din nobilime Albina Ceirona.
Din aceast cstorie s-a nscut o fiic cunoscut sub numele
de Melania cea Tnr, nepoata Melaniei. Comentariile lui
Ieronim cu privire la Melania i lezeaz reputaia n plan istoric.
Un astfel de comentariu a fost c numele ei nseamn negru i
mrturisete ntunecimea perfidiei ei cuius nomen nigredinis
(melania) testaturperfidiae tenebras. n aproximativ anul 400 Melania
s-a ntors n Italia ca s aib de grij de educaia ascetic a
nepoatei ei. n 404 ea a vizitat Sicilia i Hippo. La Hippo l-a
cunoscut pe Augustin. Ea s-a rentors n Ierusalim i aparent a
murit acolo n 409. Era o doamn inteligent, cultivat i a
devenit adnc interesat de lucrrile lui Origen. A devenit
imediat maic superioar a unui grup de fecioare.
Evagrie a devenit imediat prieten cu Melania i Rufin, o
prietenie care a durat toat viaa. Din nou Evagire se pare c a
luat viaa n Ierusalim cu mult mai puin seriozitate dect a
votat. Paladie relateaz c inima lui Evagrie s-a mpietrit
asemenea celei a lui faraon. mbolnvindu-se de febr, el
gndea c i se apropie sfritul. Se pretinde c Melania fost cea
care a descoperit cauza duhovniceasc a bolii sale nclcarea

197

198

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

voturilor. Ea a fost capabil s-l fac se dedice reafirmrii


votului su i s-l ndeplineasc prin intrarea ntr-un mediu
monastic. Cartea raiului relateaz c la cteva zile dup aceasta
febra l-a lsat i el s-a vindecat i ntrit.
Sursele noastre l gsesc apoi pe Evagrie n Nitria cu un
grup de monahi. El a plecat n deertul Nitrian pentru a-i
cultiva duhul ntre monahi. El a aprut ca i un pctos care se
pociete i care cuta mntuire pentru ispitele i seducile sale.
El a trit n Egipt pentru aptesprezece ani, mai nti pe muntele
nitrian i apoi n chilii. Melania a fost mai nainte n Nitria n
372 i a devenit iubit de Pamvo. n 383 a sosit Evagrie. Se
pretinde adesea c Evagrie a fost cel care a adus gndirea
origenist n Egipt. Factorii istorici nu permit un astfel de punct
de vedere, deoarece Sfntul Epifanie a gsit origeniti ntre
monahii din Egipt n 370. Aceasta ntinde imaginaia istoric s
credem c Alexandria, casa activitilor timpurii ale lui Origen,
att de aproape de Nitria aproximativ patruzeci de mile
departe Nitria separat de Alexandria i alte aezminte
monahale nu ar fi putut fi ursa gndirii origeniste ntre monahi.
Evagrie a studiat i nvat de Origen de la Sfntului Vasile,
Sfntului Grigorie de Nazianaz i a Sfntului Grigorie de Nyssa.
n Palestina cunotinele sale despre Origen au fost ntrite
probabil de asocierea sa cu Melania i Rufin, traductorul a
ctorva lucrri ale lui Origen n latin. Acum el formeaz o
prietenie de o via i o asociaie monahal cu o comunitate
monahal care era angajat n studierea lui Origen. Evagrie a
fost probabil primul care a scris n detaliu combinnd
nelepciunea deertului cu gndirea lui Origen dar el nu putea fi
originatorul gndirii origeniste ntre monahii din Egipt. Ucenicii
lui Pamvo, monahii cu care s-a asociat Evagrie, i includeau pe
Fraii lungi care erau inclui n expulziunea mai trzie a
origenitilor din Egipt de ctre patriarhul Teofil. Sursele pretind
c Ammonius Parotes a fost liderul grupului de monahi dup
moartea lui Pamvo, c mai apoi se fceau referine la grup ca i

Pr. Prof. Georges Florovski

la grupul lui Ammonius i Evagrie i mai trziu ca i la


grupul lui Evagrie. Din nou, capacitatea sa de conducere a
devenit evident.
Evagrie nu s-a izolat pe sine. A rmas ntr-o legtur strns
cu copii rustici. De fapte, el a fost aproape de Sfntul
Macarie al Egiptului i Sfntul Macarie al Alexandriei, acesta din
urm fiind un preot ntr-un grup auster de eremii la Chilii, o
comunitate de monahi aproximativ treisprezece mile de Nitria.
Se pare c el a devenit un ucenic al Sfntului Macarie cel
Mare, pe care l vizita la Schit i un ucenic al Sfntului
Macarie al Alexandriei. Pladie scrie c Evagrie s-a mutat l-a chili
unde a rmas paisprezece ani ntr-o via de rugciune i
ascetism strict. A petrecut restul vieii n Egipt i a murit aici n
399 la vrsta de cincizeciicinci de ani.
Istoria lausiac conine un capitol despre Evagrie. Versiunea
siriac a Istoriei lausiace conine material adiional. Din aceste
dou surse ni se dau informaii despre cum tria Evagrie. n
Istoria lausicac Pladie scrie c Evagrie ducea o via auster, c
tria cu cteva buci de ulei i pine, c practica forme de
ascetism severe pentru a-i menine fecioria i c cea mai mare
ispit a sa era cea a blasfemiei. Din cte reiese era ispitit de
demonii care apreau ca i reprezentaii ale ereziilor acelui timp
arianismul, eunomianismul i apoloniarismul. Bineneles c
paladie l arat pe Evagrie ca triumfnd ntotdeauna asupra
ispitelor sale. Dei era anagajat continu n viaa unui ascetism
strict, Evagrie nu neglija viaa intelectual el a scris cri i s-a
angajat n disputele teologice. Ocazional cltorea la Alexandria
unde polemiza cu ereticii.
Viaa lui Evagrie n Egipt nu era lipsit de dificulti.
Versiunea siriac a vieii sale pstreaz acete mrturi ale
dificultilor sale. Un episod ne spune c Evagrie ntr-una din
vizitele sale la un maestru ascet, i-a fost spus atunci cnd a
ntrebat obinuita ntrebare ce trebuie s fac pentru a-i mntui
sufletul s nu vorbeasc nainte de a fi ntrebat. Un episod de

199

200

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

o natur similar este ilustrativ n acest sens. Monahii copi erau


evident suspicioi cu privire la educaia i modul de gndire
grecesc al lui Evagrie, de tendinele sale intelectuale. A avut loc
o discuie cu un grup de btrni la Chilii. Evagrie i-a dat
prerea sa i a fost aspru criticat: dac ai fi rmas n propria ar
ar fi fost neles deplin, ar fi fost corect n sfatul oferit. Aici
eti un strin. Tensiunea este evident. Ceea ce este
semnficativ este faptul c Evagrie accept sfatul i dojenile
copilor. Socrate ne spune n Historia ecclesiastica (4, 23) c
reputaia de sfinenie i abilitile sale generale a lui Evagrie au
ajuns n atenia patriarhului Teofil al Alexandriei care a voit s-l
hirotonesc pe Evagrie episcop de Thmuis. Evagrie ns a
refuzat. Muli episcopi proveneau din rndurile monahilor.
Consecvent, monahii aveau o zical n care spuneau c ei
trebuiau s se fereasc de femei i episcopi. Zicala ferii-v de
episcopi nsemna c monahii trebuiau s se fereasc de orice
ocazie de a fi distrai de la viaa lor monahal. A devenii un
episcop aducea cu sine posibilitatea ambiiei i faptul de a
devenii prins n afacerile lumii. Cartea raiului pretinde c Evagrie
n ultimii si ani i-a gsit o pace adnc i c puterile sale
duhovniceti au crescut. Era cunoscut ca i un om al
nelegerii i avea reputaia c putea face minuni i avea darul
profeiei. Sntatea sa a nceput s se deteriorze n ultimii si ani
dar asta nu l-a facut s-i schimbe ascetismul strict cu excepia
faptului c i-a permis s nlocuiasc cu o anumit ocazie
mncarea gtit cu verdeuri crude. Simea c i se apropie
sfritul. Ultimul eveniment menionat al vieii sale a fost c de
Boboteaz a cerut s fie dus n Biseric pentru a putea primii
Sfnta Euharistie. Aceasta era n 399. Moartea sa l-a cruat de o
mare tulburare. nainte ca anul 399 s se ncheie ucenicii i
nsoitorii lui Evagrie, cei la care se refereau ca i la origeniti,
au fost scoi din Egipt la ordinele patriarhului Teofil. Aici erau
inclui i Fraii Lungi, Pladie, Sfntul Ioan Casian i nsoitorul
Sfntul Ioan Casian, Ghermanus. [Pentru o discuie pe larg a

Pr. Prof. Georges Florovski

expulziunii origenitilor din Egipt i ntlnirea ntre ei i


antroporomofii, a se vedea articolele Printelui Florovsky
Antropomorfiii n deertul egiptean i Teofil al Alexandriei
i Ava Afu de Pemdje n Volumul IV al Coleciei lucrrilor lui
Georges Florovsky].
Muli dintre cei expulzai din Egipt au gsit sprijin n
Contsantinopol la Sfntul Ioan Hrisostom. Acest lucru v-a
pune gaz pe foc mniei lui Teofil mpotriva Sfntului Ioan
Hrisostom, rezultatul final fiind triumful lui Teofil i exilul care
a cauzat i moartea Sfntului Ioan Hrisostom. Totui, aceast
expulzare a contribuit enorm la rspndirea ideilor evagriene.
Sfntul Ioan Casian a fost hirotonit diacon de Sfntul Ioan
Hrisostom i a fost instruit s aduc o scrisoare episcopului
Romei din partea Sfntului Ioan Hrisostom. Casian a descoperit
o nou via n Occidentul latin. A devenit prieten cu Leon care
a ajuns ulterior papa Leon cel Mare. Lui i s-a cerut s mearg n
sudul Galiei s fac ordine n micarea monahal haotic de
acolo.
n lucrarea Instituirea cenobiei i n Conferinele sale Sfntului
Ioan Casian i-a venit ndatorirea de a interpreta acestismul
monahal evagrian vestului latin, dei ntr-o form mai diluat.
n prefa la Instituirea cenobiei Sfnul Ioan Casian scrie voi
ncerca, att de mult ct pot, cu ajutorul lui Dumnezeu, s v
explic cu credincioie instituile i rnduielile mnstirilor lor i
n special originea i cauzele principalelor greeli, din care ei
recunosc opt i remedile pentru ei n conformitate cu tradiile
lor din moment ce scopul meu este s spun cteva cuvinte nu
despre minunile lui Dumnezeu, ci despre calea de a ne
mbuntii caracterul nostru i dobndirea unei viei
desvrite, n conformitate cu cea pe care am primit-o de la
btrnii notrii. Prin aceasta voi ncerca s satisfac direcile
voastre, astfel nct, dac se va ntmpla s descoper c ceva a
fost fie retras sau adugat n acele ri care nu sunt n
conformitate cu rnduiala pe care am vzut-o urmat n

201

202

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

mnstirile ntemeiate n vechime pretutindeni n Egipt i


Palestina, din moment ce nu cred ntr-o nou stabilizare n
Occident, n prile Galiei a ceva mai rezonabil sau desvrit
dect acele obiceiuri, n datinile n care acele mnstiri au fost
ntemeiate de prini cu mintea duhovniceasc nc din timpul
ridicrii predicii pn n vremurile noastre. Prin urmare, m voi
aventura s exersez aceast discreie n lucrarea mea c unde gsesc n
rnduiala egiptenilor care, fie severitii climatului sau din cauza unor
dificulti sau diversiti de obiceiuri sunt imposibile n aceste ri sau grele
i dificile, le voi ine n echilibru la un anumit nivel prin obiceiurile care
sunt ntemeiate pretutindeni n Pont i Mesopotamia fiindc, dac se
acord atenie lucrurilor care sunt posibile, exist aceiai desvrire n
obiceiuri dei puterea ar putea fi neegal. Casian a fost puternic
discriminatoriu n descrierea sa a Egiptului monahal el a scris
pentru a prezenta o doctrin particular a duhovniciei, doctrina
lui Evagrie n care elementele lui Origen lncezesc. Chadwick a
remarcat destul de corect c titlul de printe al literaturii
duhovniceti, pe care Henri Bermond l-a rezervat lui Casian ar
trebui conferit pe drept lui Evagrie. Dar, acesta a fost transmis
vestului latin prin Sfntul Ioan Casian. Reputaia lui Casian n
vestul latin a avut de suferit sever din cauza atacului Sfntului
Ioan Casian asupra doctrinei predestinaiei i harului lui
Augustin. Totui, lucrrile sale de duhovnicie erau mult prea
importante pentru a fi neglijate. Rezultatul a fost c ele au
trecut mai departe ntr-o condiie de cenzur. n Africa lucrrile
sale au fost publicate ntr-o versiune epurat. n Italia,
Cassiodorus (485-580) i-a ndemnat pe monahi la Viviarum s
citeasc instituile i Conferinele dar simultan n lucrrile sale
Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum (1, 29), o lucrare
care depinde enorm de mult de lucrarea lui Augustin De
Doctrina Christiana, el i avertizeaz pe monahii si despre
teologia harului lui Casian. Casian a fost de dou ori aproape de
condamnare n secolul al aselea. n cel mai critic caz numele
su a fost menionat de dou ori ntr-o list strns de o

Pr. Prof. Georges Florovski

persoan necunoscut. Exact n acel timp Benedict de Nursia


recomanda citirea lui Casian monahilor si. Aceast list i-a
gsti propria cale n biserica latin n secolul al optulea ca i o
list pregtit de papa Romei aceasta i-a gsit locul n colecia
lui Graian. Condamanrea sttea n legtur opoziia Sfntului
Ioan Casian fa de Augustin. Totui, lucrrile sale au continuat
s existe chiar i fr numele su. nainte ca Rnduiala lui
Benedict de Nursia s devin esenial rnduiala occidentului
latin, primele patru cri ale Sf. Ioan Casian din Instituirea cenobiei
erau folosite ca i o rnduial. Chiar i anonima Regula Magistri
coninea Instituile. n acest fel, nvtura lui Evagrie despre
duhovnicia monahal i-a gsit calea n gndirea monahal
latin.
Ieronim n Scrisoarea 133 ctre Ctesifon (3) vorbea de
popularitatea lucrrilor lui Evagrie n traducerea latin. n aceat
scrisoare, care este un atac la adresa ideilor pelagiene, Ieronim
identific idea lui Pelaghie c omul poate tri fr pacat cu
doctrina lui Evagrie a apatiei, o doctrin pe care Ieronim o
caracterizeaz a fi la surs pgn. Ieronim gsete nvturile
lui Evagrie perverse, aceasta cu mult mai mult din cauza
asocierii lui Evagrie cu Melania i Rufin el se referea la acetia
ca i la un trio spurcat. Traducerile latine ale lui Rufin la
lucrrile lui Evagrie circulau deja la civa ani dup moartea lui
Evagrie n 399. La sfritul secolului al cincilea Evagrie au fost
tradus n latin din nou, de aceast dat de Ghenadie al
Marsiliei.
nvturile lui Evagrie au fost aduse n Siria, Armenia i
Persia undes influena lor a fost mare. Mai trziu lumea cretin
arab a devenit familiar cu lucrrile lui Evagrie i n schimb leau pasat Bisericii Etiopiene. Scrierile lui Evagrie au fost traduse
destul de timpuriu n siriac. Influena lui Evagrie asupra
monahismului persan a fost observat de Guillaumont, care
pretinde c scrierile lui Evagrie au devenit manualul principal
al ascetismului n Persia mai mult, se pretinde c lucrrile lui

203

204

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Evagrie au fost att de populare ntre monahii cretini n Persia


nct influena lor a continuat chiar i dup cucerirea islamului,
influenndu-I chiar i pe sufitii persani!
Condamnarea lui Evagrie.

a al Cincelea Sinod Ecumenic (553) Evagrie a fost


condamnat ca i origenist, dimpreun cu Didim.
Condamnarea s-a repetat la urmtoarele dou
sinoade ecumenice. n definiia credinei de la al aselea Sinod
Ecumenic (680-681) se afirm: i n adugare la acestea, n cele
din urm, acesta este cel de al Cincelea Sfnt Sinod adunat n
acest loc, mpotriva lui Teodor de Mopsuestia, Origen, Didim i
Evagrie. Primul canon la Sinodul din Trulan, Sinodul
Quinisext (692), repet condamanrea emis asupra lui Evagrie:
deasemenea recunoatem ca fiind inspirate de Duhul vocile
evlavioase ale celor o sutiaizeciicinci de Prini purttori de
Dumnezeu care s-au adunat n acest ora imperial n vremea
mpratului Iustinian de venic pomenire i i nvm pe cei
care vin dup noi; pentru acesti anatematizai i detestai
sinodic Teodor de Mopsuestia (mentorul lui Nestorie), Origen,
Didim, Evagrie i toi cei care au reintrodus stimulentele
miturilor greceti i care au reintrodus circularitatea anumitor
trupuri i suflete i au ncurcat trasmigaraiile cu rtcirile sau
visurile minilor lor i au insultat fr nici o lips de evlavie
nvierea morilor. Evagrie a scris amnunit desre doctrina lui
Origen a pre-existenei sufletelor i despre doctrina apocatastazei
. Cu privire la acest lucru Evagrie a fost chiar
mai puin precaut dect Origen. Din ordinul lui Iustinian
Kephalia Gnostica lui Evagrie a fost distrus dup al Cincilea
Sinod Ecumenic. A supravieuit ntr-o traducere siriac. n 1952
Guillaumont a descoperit versiunea original de la Kephalaia
Gnostica care a fost publicat n 1958. Chadwick se refer la
redescoperirea lucrrii lui Evagrie ca i la o isprav a erudiiei

Pr. Prof. Georges Florovski

moderne. Ultimul pas n aceast isprav romantic a


reprezentat-o publicarea lui Gaullimont a unui text mai
primitiv a versiunii siriace a principalei sale lucrri doctrinare
Kephalaia Gnostica; mult mai primitiv i mult mai important,
deoarece arta c versiunena siriac cunoscut mai nainte a fost
curit de doctrinele origensite mai evidente. Noi am
descoperit majoritatea lucrrilor unui nvtor grec conductor
ntre prinii deertului. Totui Evagrie nc reprezint un
portret enigmatic. O comparaie a hristologiei sale apare n
Scrisoare ctre Melania i aceasta ca fiind coninut n a sa
Kephalaia Gnostica. Ea descoper spaiul gol ntre hristologia
capadocian din scrisoare i tendinele origeniste din lucrrile
redescoperite.
n ciuda acestor condamnri influena lui Evagrie a avut un
efect puternic asupra scriitorilor ascetici de mai trziu, n special
Sfntul Maxim Mrturisitorul. Bineneles c Sfntul Maxim nu
a vorbit niciodat deschis despre lecturile sale din Evagrie mai
mult Sfntul Maxim se refer la Evagrie ca i la unul lipsit de
evlavie. Viller a fost cel care n articolul su din 1930 intitulat
"Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. Les oeuvres
d'Evagre le Pontique (Revue d'Ascetique et de Mystique, 11) a
afirmat c a exagerat cazul dependenei Sf. Maxim fa de
Evagrie ntradevr, Viller a ncercat s dovedeasc c Sf.
Maxim a fost total dependent de Evagrie. Este adevrat tocmai
opusul. Sfntul Maxim ar fi putut folosii pe Evagrie dar i-a
schimbat radical gndirea lui Evagrie. Ar fi interesant s
comparm scrierile lui Evagrie cu lucrarea rus Iubirea de
buntate.
Scrierile lui Evagrie.

vagrie a scris enorm, de obiecei sub forma


capitolelor sau zicerilor, acestea fiind adeseori
virtual aforisme. Scrierile lui Evagire au devenit

205

206

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

imediat foarte rspndite pretutindeni att n vest ct i n est.


De o importan special este lucrarea sa intitulat Monahikos
[Monahul] care const din dou pri. Prima parte este cunscut
ca i Praktikos care const dintr-o sut de ziceri. A doua parte
este cunsocut ca i Gnostikos care const din cincizeci de
ziceri. Praktikos a ajuns la noi n dou versiuni greceti, una
care conine 70 i alta care conine 100 de ziceri. Gnostikos a
supravieuit doar n versiuena siriac. Spre adugire la
Monahikos, trebuie s menionm lucrarea sa Antirrhetikos despre
cele opt pcate capitale i Problemele Gnostice. Originalul grecesc
al lui Antirrhetikos s-a pierdut dar tot textul a supravieuit n
versiunile siriace i armene. Problemele Gnostice, la care se
refer n general ca i la Centuriile, constau n asesute de
ziceri mprite n ase cri a cte o sut de ziceri.
Originalul grec s-a pierdut, dar lucrarea s-a pstrat n versiunile
siriace i armene. Faimoasa scrisoare a opta din colecia
scrisorilor Sfntului Vasile aparine lui Evagrie. Unele din
lucrrile lui Evagrie au fost pstrate sub numele lui Nil al
Ancirei.
Gndirea teologic a lui Evagrie.

rmnd cii lui Origen, Evagrie distinge trei stadii n


viaa duhovniceasc: viaa activ, viaa natural sau
contemplativ i viaa teologic care nseamn,
cunoaterea (gnosis) Sfintei Treimi. Ultima este limita
urcuului duhovnicesc. mpria lui Dumnezeu este
cunoaterea Sfintei Treimi chiar i n Kephalaia Gnostica care
este extins n conformitate cu stadiul minii i care l umple cu
o via nesfrit de extaz. Acesta este cel mai nalt stadiu al
sufletului sau, mai bine, punctul maxim a
celei mai nalte linitiri i tceri, mai nalt dect discursul i
intuiia, calitate nemicat i nemicare a minii o vizine
singur i identic n care nu mai exist urcuuri i coboruri.

Pr. Prof. Georges Florovski

Aceasta nseamn viziune sau cunoatere fr imagini, mi


nalt dect imaginile . Aceasta nseamn
rugciune curat sau, mai bine spus, rugciunea curat a
sufletului care este inaccesibil prin curtare. Aceatsa este dat ca
i un dar de sus, o harism. Sufletul este capabil s primeasc
acest dar, din moment ce este creat dup chipul lui Dumnezeu.
Este tocmai aceast abilitate de a cunoate Sfnta Treime pe
care Evagrie o privete ca i asemnarea sufletului cu
Dumnezeu cu natura sa imaterial. Aceast rugciune este primit
ca i un dar.
n aceast rpire a rugciunii i n acest extaz sufletul este
iluminat dintr-o dat de o singur lumin trinitar. Aici nu mai
exist nvtori sau ucenici toi sunt deja dumnezei
(theosis). Ctre aceast limit duhovniceasc duce calea lung
i prptioas a ispitei. n acesta exist dou nivele: aciune i
contemplaie .. Aciunea ncepe cu
credina i se sfrete cu apatheia i iubire. ntreaga
semnificaie a aciunii st n depirea i stingerea patimilor
n alte cuvinte, n calmarea sufletului, n subordonarea
micrilor dezordonate a legilor naturii.
Patima nseamn deasemenea o micare i o rrcire a
minii . Neptimirea i apathia este stasis. Patima
(pasiunea) nseamn disipare i difuziune, dependena de
impresii externe, n timp ce apatheia nseamn independen i
stabilitate. Nu este sufletul cel care este captivat de lucruri care
sunt neptimitoare, ci sufletul care st netulburat chiar i atunci
cnd le recheam. Apathia nseamn imperturbabilitate i lip
de distragere precum i imposibilitatea de a spune despre o
persoan neptimitoare: el ndur. ndur cel care sufer, care
este suferind sau pasiv.
Micrile sunt nscute n prile de jos ale sufletului i de
aici urc gndurile sau intenile . Ele sunt promte
i sugerate de demoni care l nconjoar permanent pe om.
Evagire are multe de spus despre lupta cu gndurile i despre

207

208

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

atacurile demonice. Cel mai periculoi dintre toi sunt demonii


mndriei i gndul vanitii. Cel mai cu greutate dintre toi este
demonul tritesii, demonul amiezii, care aduce cu sine
monotonia i ncearc s zpceasc sufletul. Sufletul este
vindecat prin mplinirea poruncilor prin smerenie, prin post,
milostenie i rugciune. Mintea nu v-a vedea locurile cereti
din sine dac nu se v-a nla dect toate gndurile materiale i
creaturale. Aceasta nu v-a devenii mai nalt dac nu s-a va golii
pe sine de toate patimile care o leag de obiectele senzuale i
care o predispun la gnduri despre ele. Se golete pe sine de
patimi prin mijloacele faptelor i gndurilor bune care vin din
puterea contemplaiei duhovniceti.
Limita i nflorirea unei viei active este apatheia i apatheia
d natere la iubire . Iubirea este nceputul urcuului
gnostic, nceptului vieii naturale. Apatheia nu nseamn lips
de sensibilitate, lips de senzaie sau indiferen dup cum i se
prea suspiciosului Ieronim. Apatheia reprezint independena
sufletului independena sau libertatea fa de impresiile
senzuale nu nseamn n nici un caz pasivitate. Aceasta
nseamn c toat energia se ntoarce nuntru.
Apatheia se descoper n iubire. Iubirea este mai nti de
toate atracia de a-L cunoate pe Dumnezeu. Iubirea i gnosis
sunt legate indisolubil. Gnosis i are propria consisten, o
conssiten a contemplailor. Sufletul este eliberat din
percepiile senzuale. Pentrtu el se descoper o lume mai nalt,
o alt lume lumea ntru adncurile i temeliile naturale.
Contemplaia natural a lumii reprezint cunotina primar a
judecii i providenei lui Dumnezeu . n
alte cuvinte, aceasta nseamn o percepie i o cunoatere a
lumii dup cum a fost voit i creat de Dumnezeu.
Din contemplaie, lucrurile vizibile minii urc la
contemplaia lucrurilor nevzute, astfel nct se atinge
teologia pe nlimi. n aceast cunoatere duhovniceasc
sufletul este transfigurat i transformat. Chiar i trupul este

Pr. Prof. Georges Florovski

transformat acesta devine duhovnicesc i neptimitor.


ntraga persoan este trasfigurat i rennoit, moare i este
nviat, devine nou. Evagrie numete aceasta o mic nviere.
Aceasta este un avertisment al marii nvieri universale care i cei
buni i alei ncepe acum.
Dependena direct a lui Evagrie de alexandreini este
complet evident. Idealul su religios este acelai cu al lui
Origen i chiar cu al lui Clement idealul Gnostic, un
contemplative, idealul anahoretic. Dependena de Origen se
simte n orice limbaj de-al su, n alegerea cuvintelor i
definiilor.
n crile sale Evagrie descrie ntraga cale a vieii
duhovniceti, de la nceput la final. El spune multe nu numai
despre idealul su ci i despre lupta ascetic. El este primul n
care gsim sublinierea celor opt patimi capitale pe care autorii
ulteriori le vor reproduce dup el. Locul lui Evagrie n istorie
este delimitat de influena sa. El pstreaz i rennoiete
tradiiile alexandrine al secolul al treilea pentru generaile care
vor urma. Influena sa istoric a fost enorm att n est ct i n
vest.

209

210

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei


Sfntul Nil al Ancirei.
fntul Nil al Ancirei [Ankara, n Turcia modern] a
fost, din nefericire, numit incorect de Sinai.
Nenelegerea a rezultat dintr-o lucrare intitulat
Narrationes de caede monachorum in monte Sinae Descrierile
uciderii monahilor de pe muntele Sinai (Migne, Patrologia
Graeca 79, 589-693). Lucrarea pretinde a fi o biografie dar nu
este nimic mai mult dect o istorioar romantic bizantin tipic.
n aceast roman Nil este prezentat ca i prefectul
Constantinopolului pe timpul lui Teodosie cel Mare (379-395).
Nil, n conformitate cu aceast roman, a demisionat din
poziia sa i i-a luat fiul su, Teodul, cu el pentru a devenii un
eremit pe Muntele Sinai. Clugrii de aici, atacai de tlhari
barbari, au fost omori sau capturai. Fiul lui Nil a fost capturat;
Nil a reuit s scape. n cele din urm Teodul reuete s se
regseasc cu tatl su i amndoi, n conformitate cu romana,
au fost hirotonii preoi de episcopul de Eleusa n Palestina i
trimii napoi n Muntele Sinai. Aceast descriere legendar din
Narrationes a fost cea care a influenat crile liturgice ale

Pr. Prof. Georges Florovski

Bisericii Ortodoxe Greceti, n special bizantinul Synaxarium al


secolului al zecelea, i, de aici, din aceast descriere legendar a
fost stabilit numele eronat de Nil de Sinai. Nu este nimic mai
mult dect o nuvel tipic elenic. Biografia real este chiar foarte
diferit.
Din cte se pare, Nil a fost nscut n Ancira i educat n
Contsantinopol unde a devenit un ucenic nfocat al Sf. Ioan
Hrisotom i l-a aprat pe Hrisostom puternic mpotriva
dumanilor si. Nil prsete Contsantinopolul i a devene
stareul unei mnstiri lng Ancira. El a purtat o coresponden
enorm i a exercizat o influen larg aspura contemporanilor
si. A trit n mnstire pn la moartea sa care a survenit
aproximativ n anul 430.
Ceea ce este cel mai remarcabil dintre toate este mrimea i
varietatea corespondenei sale el a scris 1061 de scrisori. Despre
colecia scrisorilor sale se face referin nc de la al aptelea
Sinod Ecumenic (787). Nu toate sunt scriori la sensul propriu.
Unele sunt prea scurte acestea sunt mai mult fragmente,
adeasea ziceri individuale. n colecia scrisorilor nu se menine
nici un fel de ordine cronologic sau sistematic (acestea au fost
retiprite n Migne, Patrologia Graeca 79, 81-582).
Scrisorile Sfntului Nil ofer o eviden a influenei i autoritii
sale. El ara un printe duhovnicesc, un conductor al
monahilor i laicilor. Episcopii i chiar mppratul veneau la el
pentru sfat i instrucii. Era cu greu un preot. n orice caz, el
spune deschis i brusc c preoia este duntoare monahilor
fiindc i ntoarce n spre lumea dimpreun cu forfota ei.
n scrisorile sale Sfntul Nil atinge cele mai variate teme. Uneori
scrisorile sunt dogmatice (mpotriva arienilor, despre nviere,
mpotriva lui Apollinarius); cel mai adesea sunt exegetice [vezi
fragmentele exegezei sale la Cntarea Cntrilor n Procopie al
Gazei, care citeaz lucrarea lui Nil de 61 de ori]. El interpreteaz

211

212

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Scriptura moral i alegoric: n senzual noi studiem


duhovnicescul. Multe lucruri din Scripturi sunt spuse ntr-un
astfel de fel nct ncercm s gsim sensul tuturor acestora i
s descoperim nelesul ascuns n litere. Aceasta se aplic n
special la Vechiul Testament n particular: literele mozaice cer
mare speculaie sau nelegere i mult studiu. Oriicum, aceasta
nu nseamn c putem trece cu vederea nelesul literal sau
istoric al povestirilor Bibliei. Doar c nu trebuie s ne axm pe
ele trebuie s mergem mai departe din moment ce suntem
un microcosmos.
Este curios faptul c Sfntul Nil i sftuia pe monahi s citeasc
Noul Testament, nu i Vechiul Testament, din moment ce
Vechiul Testament nu invoc suficent durere i tandree n
inim. Sfntul Nil are o atitudine negativ despre citirea
scriitorilor strini: care este scopul n colectarea acestei
murdrii, acestui praf, acestei grmezi murdare de cri elene
pline de pctoenie i de o nelepciune nefolositoare.
Mai mult dect orice, Sfntul Nil vorbete despre cile vieii
duhovniceti n scrisorile sale. El discut aceleai teme n
adresele i n lungile sale epistole. Cea mai important este De
oratione [Despre rugciune] pe care unii crturari o atribuie lui
Evagrie Ponticul versiunea siriac o atribuie tot lui Evagrie.
Multe din cele spuse n De oratione sunt similare cu ceea ce s-a
spus n lucrrile acceptate de majoritatea crturarilor ca
aparinnd lui Nil. Judecata final despre cine este autorul la De
oratione este nc dezbtut. Lucarerea, dei mic, conine 153
de capitole, toate aforisme. Numrul de 153 provine de la
numrul petilor prini n Ioan 21:11! Trebuie s menionm
ndemnul ascetic [De monastica exercitatione
] i Despre srcia voluntar [De voluntaria
paupertate ]. Este foarte probabil c
numele Sfntului Nil s fie nscris subsecvent n anumite
compoziii ale lui Evagrie.

Pr. Prof. Georges Florovski

Sfntul Nil a scris n epoca unui declin monahal. Un motiv


denunator rsun strident n scrierile sale. Viaa monahal dup
care mai demult se tnjea i era extrem de renumit, acum
produce repulsie. Toate oraele i satele sunt supra-aglomerate
cu monahi fali care umbl aiurea, fr scop sau sens. Nu poate fi
gsit acum la noi un nou Ieremia care s descrie situaia noastr
complet nevrednic?
Sfntul Nil ne reamintete tuturor de nelesul i certitudinea
renunrii monahale. Aceast renunare este o cale afar ora i
din viaa politic. Renunarea este o indiferen evanghelic n
ndejdea dobndirii favorii i generozitii lui Dumnezeu o
respingere i o lips de contiin fa de grijiile zilnice.
Monahismul este o iubire neleapt, filosofie (vezi lucrarea lui
Hrisostom Despre preoie) unica i genuine filosofie. El este
toat nelepciunea iubirii nu numai n gndire ci i n via. Este
necesar s nu fim doar ucenici ai lui Hristos ci i imitatori ai
lui. Cci iubirea de nelepciune este corectarea obiceiurilor cu
adevrata cunoatere a ceea ce exist.
Viaa acestei lumi este n ntregime patim, necazuri i griji.
elul ncercrii este apathia n alte cuvinte, imutabilitate, lips
de stricciune, stabilitate, statornicie i constan. n aceasta
const ndumenzeierea o asemnare cu eterniatea i
neschimbabilitatea dumnezeiasc. n aceasta const realizarea
asemnarea cu Dumnezeu, pecetea imaginii primordiale.
Apathia este posibil doar prin renunare. Nimic din lume nu
trebuie s rmn atractiv. Domnul ne-a eliberat de orice grij
pmnteasc i ne-a poruncit s cutm doar mpria cereasc.
Aceasta este o non-achitabilitatenu doar o srcie simpl ci
nevoie total i chiar o lips de orice dorin de a poseda ceva.
Cci nu suntem noi prin noi nine cei care dobndim ceea ce
este necesar vieilor noastre. Dumnezeu druiete totul.
Renunarea la viaa pmnteasc nu nseamn o ur fa de trup.
Josnicia trupului const n mortalitatea sa, nu n materialitatea sa

213

214

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

i setea de eliberare din legturile crnii care este astmprat de


ndejdea nvierii n propriul trup care, oriicum, acum este deja
nemurilor i nepieritor, fiind revitalizat de Duhul Sfnt.
n orice caz, rdcina i neptura pcatului nu este n trup ci n
voin sau n inim pcatul ncepe i se termin n voina
uman. Prin urmare, de aici apare puterea vindectoare i
curitoare a pocinei. Dumnezeu accept nu numai curia,
adevrul, ispita i ncercarea ci i lacrimile o semnare de
lacrimi, mireasma tnguirii, gndurile tristeii, srutul
desfrnatei, o inim ptruns de prere de ru i smerit n alte
cuvinte, voina i iubirea de bine, cu nimic mai puin dect a face
fapte bune sau nsei virtutea.
Pocina este un semn al regenerrii i ultimo semn al nvierii,
care de aici este luat n considerare de cei mai inteligeni ochii.
Cei care au lncezit i i-au locul cu drepii, cci cel mai importat
lucru dintre toate este voina luntric i schimbarea voinei.
Voi a-i luat crucea, urmndu-i lui Hristos, lsnd totul tatl
vostru, oile voastre, legturile, uneltele oricrui mesteug i cu
ele orice legtur de snge i orice amintire. Pentru c Hristos, cu
care v-ai unit nu dorete nimic altceva dect s fie iubit mai mult
dect orice altceva. Cu El a-i murit i cu El a-i fost
nmormntai n binecuvntatul mormt al impasivitii.
Acesta nu este doar un percept pentru monahi acesta este votul
baptismal general. i mai important este libertatea inimii, care
trece peste orice msur a perceptelor i voturilor care leag totul
cu un fel de scalvie a datoriei care ntrece categoria datoriei ntro iubire insaiabil, ntr-o tnjire i o iubire insaiabil de
nelepciune.
Desvrirea nu este accesibil oricui i este oferit de
Dumnezeu ca i un dar. Iubirea de desvrire, oriicum, nu este
numai accesibil, ci obligatorie. Dorina total nu st n puterea
oricui. n orice caz, nu se permite nici un exces i viaa trebuie
petrecut n munc.

Pr. Prof. Georges Florovski

Semnificaia monahismului nu st att de mult n ncercarea i


mortificarea sinelui ci n rugciune. La ceea ce trebuie s
renunm numai din cauza rugciunii. Exist dou feluri de
rugciune: activ i contemplativ. O rugciune a cuvintelor,
atunci cnd mintea le urmeaz cu tandree i o rugciune a unei
inimi tcute, deschise. Cnd inima este deschis n tcere, ca i o
carte plin cu scrieri, rugciunea exprim voina sa n imagini
tcute, n ci tcute. Acestea sunt o anumit rpire a minii,
renunarea complet a senzualului, cnd prin cuttura inefabil
a Duhului, mintea se apropie de Dumnezeu. Acesta este elul
sau limita rugciunii, limita impasivitii. Acesta este un dar,
oriicum, i nimeni nu trebuie s-l solicite voit. Dac nu a-i
primit darul rugciunii sau psalmodiei, atunci ateptai fr de
odihn i l ve-i primii.
Rugciunea trebuie s nceap cu lamentaie i tristee. Oriicum,
excesul n rugciune nu este cuvincios, cci dac se ajunge la
excese mijloacele de a scpa din patimi se ntorc n chiar nsei
patimi. Cci Dumnezeu nu este numai mnios sau strict ci
Dumnezeu este mai nti de orice milos i este iubire. Dar sunt
muli care n vrsarea lacrimilor pentru pcatele lor, uit de
scopul lacrimilor i i pierd simurile i moderaia. Aceasta este
o frenezie fals i periculoas. Tcerea i uitarea sunt necesare n
rugciune mintea trebuie s devin surd i mut. Aceasta nu
este uor: n timpul rugciunii, demonii ncearc s excite
memoria, chiar i cu referire la ceva care este necesar pentru a
distrage mintea. Durerea i amintirile rutcioase stnjenesc
omul cel mai mult.
Nu trebuie s ne rugm pentru mplinirea dorinelor aceasta ar
nsemna s ncercm fr nici un fel de rezonabilitate s obligm
voina lui Dumnezeu. O rugciune genuin este ntotdeauna de
genul fac-se voia ta, cci voina lui Dumnezeu este buntatea
n sine. utem doar s ne ntrebm de adevrul mpriei;
aceasta este, pentru virtute i cunoatere i nu numai pentru sine

215

216

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ci pentru orice fiin uman nrudit, imitnd n generalitate


cererile ngerilor (a se vedea Sf. Ioan Hrisostom unde aceast
ide este exprimat cel mai ascuit.) Rugciunea este o
conversaie cu Dumnezeu. Prin urmare, pentru a ne ruga avem
nevoie de impasivitate, s fim surzi i s avem o lips de
receptivitate fa de tulburrile lumeti.
Impasivitatea singur nu este destul. Mintea poate locui cu idei
goale i poate meditaia asupra legilor lucrurilor chiar i dac
aceste legi au o natur mental. Ele sunt nc o multitudine i
prin urmare distrag gndirea. Apoi, mintea nu poate vedea locul
desvrit unde locuiete Dumnezeu.
n rugciunea curat nu poate fi loc pentru imaginaie. n
rugciune, nu nvelii Dumnezeirea n nici un fel de imagini i nu
permitei minii voastre s i-a asupra siei nici un fel de aspect, ci
apropiaiv de imaterialitatea imaterial i dobndii unirea.
Imaginile sunt neltoare, cci dumnezeu este deasupra oricrei
imagini i limitaii. Dumnezeu este comprehensibil printr-o
cunoatere lipsit de imagini. dac doreti s vezi faa Printelui
ceresc, nu cuta n nici un fel n timpul rugciunii nici un fel de
imagine. Nu dorii s vezi perceptibil Stpniile, ngerii sau pe
Hristos pentru ca s nu cazi cu mintea n ncurctur prin
confundarea lupului cu pstorul i venerarea demonilor ostili.
nceputul amgirii este vanitatea minii. O minte micat de
vanitate ncear s descries au s neleag Dumnezierea prin
imagini sau contururi.
Rugciunea este ntotdeuna o ispit. Calea n spre nlimile
comtemplaiei lipsite de imaginaie se ctig prin lupt i necaz.
Rugciunea este ncoronat cu o bucurie care este mai mare
dect orice alt bucurie i numai bucuria de sus este un standard
credincios al rugciunii adevrate. O reciprocitate minunat se
realizeaz n rugciune i o realitate a libertii, a oferirii, a
creterii, a iubirii. Trebuie adugat c rugciunea genuin este
posibil numai n umilin, n iubire fa de toi i de tot. Aici

Pr. Prof. Georges Florovski

renunarea i dobndete deplintatea succesul altcuiva trebuie


s devin la fel de dorit i voios ca a-l su i toi trebuie s-i
cerceteze constant sinele. Binecuvntat s fie monahul care
cunoate orice om ca i cum ar fi dumnezeu dup Dumnezeu,
lsndu-se i considerndu-se pe sine cel mai din urm.
O rugciune este o conversaie cu Dumnezeu. Semnificaia
rugciunii nseamn pentru Dumnezeu coborrea i nceperea
vorbirii cu sufletul. Binecuvntat fie numele Tu! Vie mpria
Ta! Aceasta nseamn: vino Duhule Sfinte, trimite-ne pe Unul
Nscut Fiul Tu! (vezi Sf. Grigorie de Nyssa).
Culmea rugciunii este o Teofanie i precis o Teofanie trinitar.
Dac eti un teolog te vei ruga cu adevrat. i dac te rogi cu
adevrat atunci eti un teolog adevrat. Pe vremea venerabilului
Nil i mai timpuriu la fel de bine a teologhisii nsemna a
ncerca s nelegi pe Dumnezeu n Trinitatea Sa.
Marcu Ascetul.
propiate de scrierile Sfntului Nil sunt lucrrile lui
Marcu Ascetul sau Marcu al Deertului. n orice
caz, acesta nu este Marcu al Chiliilor pe care l
menioneaz Istoria lausiac. Marcu, autorul crilor i adreselor
ascetice a fost activ n Galatia, lng Ancira, la fel ca Sfntul Nil.
Puinul pe care l tim despre el este din scrierile sale. El a trit
mai nti ntr-un cenobium i a fost stare i printe duhovnicesc.
Mai trziu a plecat n deert i a devenit un eremit. Acest lucru a
avut loc la jumtatea celui de al cincilea secol.
Marcu a scris mpotriva nestorienilor evideniind cu proeminen
c era vorba de o nou erezie. Se cunosc multe lucrri sub
numele lui Marcu. Dup Nichifor Calsit (1256-1335), marcu
Ascetul era un ucenic al Sfntului Ioan Hrisostom i
contemporan cu Sfntul Nil. Nichifor n Istoria Bisericii pretinde
c Marcu Ascetul a scris aproximativ patruzeci de lucrri

217

218

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ascetice. Nichifor avea opt lucrri n posesia sa care aparineau


lui Marcu. Sfntul Fotie citeaz i evaluaeaz (Bibl. cod. 200)
aproximativ nou lucrri ale lui Marcu Ascetul. Fotie nu
menioneaz nici o alt lucrare de Marcu.
O lucrare fascninat de Marcu este lucrarea sa de interpretare la
Romani 7:14, o intrpretare la legea Duhului a Sfntului
Apostol Pavel. Lucarea lui Marcu, De lege spirituali
analizeaz legea Duhului ca fiind viaa
desvririi. Marcu analizeaz folosind forma monahal a
zicerii, acoperind obligaiile monahale cu 201 de ziceri.
n lucrarea sa Despre care cred c ndreptirea vine din fapte
De his qui putant se ex operibus iustificari Marcu foloste
211 maxime pentru a-i afirma poziia. n aceat luccrare Marcu
atac direct mesalienii i identificarea fcut de ei ntre har i
experina mistic. n lucrarea De poenitentia Marcu consider
pocina o rugciune nencetat mpotriva patimilor i
gndurilor pctoase.
n lucrarea sa Despre post De ieiunio Marcu sublineaz
necesitatea duhovniceasc de a controla pofta uman.
Deasemenea el ofer ceea ce nseamn teologia monahal asupra
postului, care se aplic tutror formelor de lupt duhovniceasc i
c nu poate exsita nici un fel de mndrie atunci cnd se folosesc
astfel de arme de lupt duhovniceasc.
n lucrarea sa Ad Nicolaum praecepta animae salutaria Marcu
rspunde la o scrisoare adresat lui de un tnr ascet galatian
numit Nicolae. Cel mai eficace mijloc de a depii patimile, scrie
Marcu se reflect asupra harului i darurilor lui Dumnezeu, n
special harul rscumprrii (mntuirii) dat prin Hristos. Nicolae
este avertizat de cele trei ruti principale care se gsesc n
suflet: ignorana, uitarea i neglijena. Cunoaterea
duhovniceasc biruiete ignorana. Amintirea harului lui
Dumnezeu, a tuturor harurilor lui Dumnezeu extinse n creaia Sa

Pr. Prof. Georges Florovski

biruiesc uitarea. Doar zelul duhovnicsc poate depii neglijena.


Pentru Marcu cel mai mare dar este viaa monahal.
Exist un atac aspru asupra mesalienilor n lucrea lui Marcu
Despre Botez De baptismo. Titlul ntreg al acestei lucrri este
Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, un rspuns
celor care se ndoiesc c botezul nseamn de fapt iertarea
pcatelor. Mesalienii petindeau c pn i dup botez pcatul
rmne n viaa luntric a omului i trebuie s fie anihilat de
eforturile noastre duhovniceti. Pentru Marcu, viaa noastr
duhovniceasc chiar i dup botez trebuie s fie una de
permenent lupt duhovniceasc din cauza ispitelor luntrice i a
celor din afar. Marcu citeaz adesea din Epistola ctre romani a
Sfntului Apostol Pavel. Lucrarea sa intitulat Consultatio
intellectus cum sua ipsius anima este un solilocviu n care el i
ndeamn sufletul s nu cad prad nelciunii de sine. Este o
lucrare interesant despre natura pcatului, cci Marcu nu crede
c pcatul poate fi atribuit ca i surs numai lui Adam. El nu
crede c pcatul poate fi atribuit pur i simplu puterii diavolului
sau influenei altor persoane sau din partea societii. Pcatul ne
lovete din toate direcile.
Lucarea lui Marcu Disputatio cum quodam causidico este un
dialog ntre un avocat i un monah btrn. Avocatul este
ngrijorat fiindc monahii au distrus meseria sa predicnd c
procesele ar trebuie evitate. Sfritul aparent a fost pierdut.
Lucarea lui Marcu De Melchisedech este o lucrare dogmatic
mpotriva celor care credeau c Melchisedec a fost ntruparea
Logosului. Sfntul Fotie, n comentariul la lucrarea aceasta, l
acuz pe Marcu de erezie. n gndirea Sfntului Fotie el a
detectat n Marcu o tendin n spre monofizitism, n special n
interpretarea sa la communicatio idiomatum.
Titlul deplin al lucrrii lui Marcu Adversus Nestorianos este
mpotriva celor care pretind c sfnta carne a Domnului nu fost
unit cu Logosul ci mbrcat de El ca i o hain i c prin

219

220

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

urmare este nevoie s distingem cu grij ntre cel care poart i


cel care este purtat. Lucrarea nu a fost menionat de Sfntul
Fotie. Aceast lucrare st ntr-un acord deplin cu Cele
Doisprezece Anateme ale Sfntului Chiril al Alexandriei. Marcu
accentuiaz n lucrarea sa ' '. El accentuiaz
faptul c Logosul a fost unit cu carnea din momentul ntruprii.
Lucarea a fost scris naintea Sinodului de la Efes, la finele 430
sau la nceputul lui 431. A fost gsit i publicat comparativ
recent n Sank Petersburg n 1891. Marcu teologhisete ca i un
antiohian moderat, acceptnd i aprnd formula Sfntului Chiril
despre unirea prin ipostas. Este interesant c el nu se atinge n
aceast lucrare de problema numelui Theotokos.
Alte lucrri cunoscute sub numele de Marcu se face referire de
Dorotei, Isaac Sirul i Sfntul Ioan Damaschimul.
n lucrrile sale Marcu reduce ndemnurile sale morale la
pricisncipii dogmatice i dezvolt o doctrin coerent despre
pcat i mntuire i despre libertate i har. Marcu i-a formulat
aceste puncte de vedere n polemica sa cu mesalienii i n
etuziasmul controversei el accentuiaz ineradicabilitatea libertii
umane. n general, el ne reamintete destul de mult de Sfntul
Ioan Hristosm.
n conformiate cu gndirea lui Marcu, elul i finalul ispitirilor
duhovniceti este deificarea (ndumnezeirea). Logosul a devenit
carne pentru ca aceast carne s devin Logos. Domnul a
devenit ca noi pentru ca noi s devenim ca i El n orice
virtute. Rscumprarea este mai nti de orice eliberare din
moarte, devastarea iadului i a morii. Marcu este ntotdeauna
iute n a vorbii despre ereditatea morii i nu de cea a pcatului i
respinge necesitatea succesiunii naturale n pcat. Prin
mortalitate Marcu nelege nu numai instabilitatea compoziiei
psiho-fiziologice i mortalitatea corporal, ci deasemenea
decderea voinei n sine. n orice caz, mntuirea este decoperit
numai n Hristos i pentru orice om numai prin botez prin

Pr. Prof. Georges Florovski

rennoirea baptismal efectual de Duhul. Nu cutai


desvrirea libertii n virtuile umane, cci nu exist nimic
desvrit n ele. Aceast desvrire se discerne n crucea lui
Hristos. Tocmai pentru acest motiv nestricciunea trebuie s fie
dobndit i mputernicit printr-o ispit duhovniceasc liber
i o cretere n buntate. Noile pcate l arunc pe om n regiunea
morii cu pcatul su personal omul din nou se trage prin sine
n necesitatea morii, devine subiectul din nou al cenzurii i al
tributului devenind mortal i supus stricciunii, cci el stinge n
sine puterea de rennoire a Duhului, el renun la harul baptismal
al nvierii i nestricciunii. Sfntul botez este desvrit i ne
ofer desvrirea, dar el nu face pe nimeni care nu voiete s
mplineasc poruncile desvrit, cci harul lucr n msura n
care sunt mplinite poruncile. Nu se foreaz niciodat
despotismul omului. Unde iubete, prin voina sa omul
dinuie, chiar i prin botez. Harul dat lui se descoper n sine n
msura n care sunt lucrate poruncile i ndejdea mental.
n ispit cel mai important lucru este voina sau dispoziia
intern a inimii i voinei ispita duhovniceasc
ndrepteaz, nu cea extern ispita gndirii sau minii. n
alte cuvinte, ispita rugciunii prin care se reproduce chipul lui
Dumnezeu prin puterea harului. Ritualul cretinilor este mult
mai luntric. Toat lucrarea poruncilor se concentreaz n
rugciune, adic n adresarea ctre Dumnezeu i n ndejde
mental.
elul i scopul ispitei (ncercrii) este cunoaterea gnosis i
memoria lui (la) Dumnezeu iadul este ignoran i ruina
nseamn uitare. Cunoaterea este posbil doar prin curie i
disciplina de sine a minii. Prin urmare, nu trebuie doar s ne
nchidem emoiile i s nu fim atrai de impresile externe. Nu
trebuie s ne reamintim de pcatele anterioare sau de pretenii cu
o atenie extensiv, astfel nct s ne murdrim imaginaia.

221

222

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Sufletul este ntotdeauna necjit de gnduri i de atacurile ispitei,


dar nu aici const pcatul i necuria. Pcatul const ntr-o atenie
luntric pentru interesul imaginilor seductive, n amestecarea
minii cu ele .. Atacul gndruilor
nu este nici pcat nici falsitate, ci mai mult un fel de eviden
a despotimului voinei noastre. Pcatul consimte la pcat.
Ceea ce este necesar este curirea gndurilor i independena lor
fa de impresile externe. Mintea se disciplineaz n rugciune,
este curit i rennoit de Duhul Sfnt. Acestea primesc n
sine conturul chipului lui Dumnezeu i sunt mbrcate ntr-o
frumusee inteligent inefabil a asemnrii cu Domnul i este
cinstit cu bogiile nelepciunii duhovniceti. Inima este
curit de toate imaginile i mintea devine lipsite de nfiare
i apoi ea intr n locul nevzut i imaterial al cunoaterii, ara
cunoaterii. Acesta este Sabatul Sabaturilor linitea
duhovniceasc a unui suflet raional care, abstractizndu-se pe
sine cu mintea chiar i de tot ceea ce este dumenzeiesc care este
tainic coninut n ceea ce este creatural devine n ntregime
mbrcat doar n Dumnezeu, ntr-un extaz al iubirii i prin
teologia mistic mintea devine n ntregime inseparabil de
Dumnezeu. Acesta este elul impasivitii i al extazului.
Acelai ideal l gsim n Evagrie i Nil.
enut al Atripei.
a fel ca i cu orice lucru din aceast via exist
extreme. Monahismul nu face excepie de la regul.
Trebuie s acordm o atenie special Mnstirii
Albe deasemenea numit Deir Auba Chenouda [Mnstirea lui
enut] lng Atripa sau Athribis i Schag n Egipt care a fost
ntemeiat de eremitul Pgol. Amenintorul i severul stare
enut (sau enudi care a murit ntre 450 i 466) a slujit ca i
stare aici pentru muli ani. Ucenicul i succesorul su Besa

Pr. Prof. Georges Florovski

pretinde c enut a condus Mnstirea Alb timp de 83 de ani i


c a avut 2200 de monahi i 1800 de monahii sub ndrumarea sa.
Regimul era extraordinar de sever i extrem. Lui enut i s-a prut
c Rnduiala Sfntului Pahomie era prea lax, prea uoar pentru
o via monahal autentic. Monahii si trebuiau s semneze un
fel de vot monahal care promitea ascultare necondiionat
rnduielii stabilite de enut. Se pretinde c la un anumit moment
el a omort un monah cu propria lui mn care era aparent
vinovat de hoie i minciun. Deasemenea se pretinde c dei nu
era simpatizat de monahii si, faima sa s-a rspndit pretutindeni
n Egipt i c era considerat un sfnt Biserica Copt i
srbtorete pomenirea pe 1 iulie. Cracteristic, monahii testai
trebuiau s treac prin izolare ei stteau cu toii n mnstirea
lor doar de patru ori pe an.
Incidental, enut l-a nsoit pe Sf. Chiril al Alexandriei la
Sinodul de la Efes (431) i a jucat un rol important opunndu-se
lui Nestorie. tia greac dar a scris n copt. enut este privit ca
i cel mai important scriitor cretin copt. Dup Besa, enut este
autorul la un mare numr de scrisori. Multe din predicile sale sau pstrat. Scrisorie se adreseaz n principal monahilor i
monahiilor abordnd subiecte moanhale, dei unele sunt
polemice. i sunt atribuite apocalipse i viziuni. Lucrrile sale
exist n versiuni etiopiene, siriace i arabice. Rmne nc de
determinat ceea ce este autentic i ceea ce este fals n lucrrile
sale. Biografia sa exist n copt, arab i siriac. Faptul c enut
era un organizator desvrit pare incontestabil. Biografii si i
laud personalitatea la fel ca i mplinirile sale.

223

224

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Isidor de Pelusium i Diadoh al Foticeii


Isidor de Pelusium.
ste posibil s-l includem pe Isidor de Pelusium
ntre scriitorii ascetici, dei el era mai mult un
moralist dect un nvtor al vieii duhovniceti n
sensul restrns al cuvntului.
Isidor s-a nscut n Egipt la Alexandria. A murit n aproximativ
435. Stilul su duhovnicesc era oriicum mai aproape de
antiohieni. L-a respectat foarte mult pe Sfntul Ioan Hrisostom i
i-a luat partea Sfntului Ioan Hrisostom mpotriva lui Teofil i a
Sfntului Chiril. Isidor nu a fost niciodat un ucenic adevrat al
Sfntului Ioan Hrisostom dup cum scrie Nichifor Calist n
lucrarea sa Istoria Bisericii (14:53) el nici nu a cltorit la
Constantinopol pentru a studia cu el. n multe lucruri, ei au fost
aproape unul de altul cu duhul.
Fiind nc tnr, Isidor s-a retras l-a o mnstire lng Pelusium
i a fost subsecvent stare i preot acolo. Unii crturari nu accept
faptul c Isidor a fost stareul mnstirii. Ei i fundamenteaz
concluzia lor pe o afirmaie a lui Sever al Antiohiei i pe lucrrile
lui Isidor. Sever a scris ntr-o scrisoare ctre un ascetic c Isidor
era descris ca i venerabilul preot Isidor, altarul lui Hristos,
vasul de slujire al Bisericilor, comoara Sfintelor Scripturi.

Pr. Prof. Georges Florovski

Faptul c nu exist nici o meniune c Isidor a fost stare este luat


n sine ca i o dovad conclusiv c nu a fost. n Pateric l gsim
descris ca i ava Isidor Pelusiotul. Este posibil c acest termen
nsemna c era un stare n nelesul de a fi un Printe al
deertului sau un Printe al monahilor. Acest lucru mai poate
nsemna c era stare de mnstire. Faptul c Menologium-ul lui
Vasile II i Synaxarium nu folosesc titlul de stare nu
dovedete nimic. Pentru prima dat se face referire la Isidor ca
fiind stare n secolul al aselea de diaconul roman Rusticus.
Ruticus a fost cel care a selectat patruzeciinou de scrisori de
Isidor, le-a tradus n latin i le-a ataat Faptelor celui de al
Treilea Sinod Ecumenic. Aici la Isidor se face referire ca i la
doctor ecclesiae and abbas monasterii circa Pelusium. Nu exist
nici un motiv serisos pentru a discredita informaia dat de
Rusticus.
Ceea ce este clar este c Isidor era preot n Pelusium i cunoscut
n deobte pentru viaa sa duhovniceasc i pentru cunoaterea
Sfintei Scripturi. Lucrile sale mrturisesc c era un monah, c a
dus o via monahal i a dobndit o reputaie considerabil ntre
ascei. Dac a fost sau nu stare devine o ntrebare lipsit de
importan. El a fost cel puin recunsocut ca fiind stare n sens
duhovnicesc. Sfntul Fotie l include pe Isidor de Pelusium n
acelai rnd cu Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de
Nazianz cu privire la scrieri. Sfntul Fotie l consider pe Isidor
un model de via ascetic i preoeasc.
Cele 2000 de scrisori ale lui Isidor mai exist nc. Acest corp
bogat de coresponden i descoper personalitatea, cunotinele
teologice i educaia sa. El nu tie numai scripturile ci la fel de
bine i literatura cretin primar. Isidor a avut o mare
consideraie fa de tiinele seculare, din moment ce ele sunt o
iluminare a adevrului dumnezeiesc. Nu exist nimic ca s
mpiedice cretinii de a fii hrnii de scrierile filosofilor pgni,
din moment ce cretinii tiu s i-a ceea ce este o hran authentic

225

226

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ice s resping. El citeaz extensivs din Demostene, Platon i


Aristotel. Era captivat de Homer. Isidor a avut un interes larg n
tot ceea ce este secular i dumnezeiesc, n tot ceea ce privea
lumea n care trim i n tot ceea ce privea biserica n care
suntem botezai. Judecata sa asupra lumii seculare este aceiai cu
modul de a judeca Biserica.
Cele 2000 de scrisori compuse de el acoper aproxomativ patru
decade, din 393 pn n 433. Numerose persoana i subiecte se iau n considerare. Toate ediile existenete n present din scrisorile
lui Isidor se bazeaz pe colecia fcut de mnstirea Acoemate
din Constantinopol din 450 pn n 550, o colecie cunoscut ca
i Corpus Isidorianum. Facundus, episcopul de Hermiana, se
refer la acest corp n lucrarea sa Pro defensione trium
capitulorum (Migne, Patrologia Latina. 67, 573). Sever al
Antiohiei scrie c Isidor a compus aproape o mie de scrisori.
Bineneles c exista o nevoie pentru o nou ediie critic la
ediia scrisorilor lui Isidor.
Influena sa s-a rspndit departe i autoritatea sa era destul de
mare. Scrisorile sale poart mrturie la acest lucru. n scrisorile
lui Isidor suntem ptruni de indepednea i ndrzneala
judecilor sale. El a ocupat un loc n ntregime independent n
controversa nestorian. L-a respins imediat pe Nestorie dar a fost
nemulumit de aciunile Sfntului Chiril. El i-a amintit Sfntului
Chiril c prtinirea nu este curaj i c aversiunea este de obicei
oarb. Problema trebuia s fie discutat calm i imparial. Isidor
nu era sigur c astfel stteau lucrurile n cazul de la Efes.
Isidor s-a inut puternic de hristologia Bisericii i a aprat-o
mpotriva unei mari varieti de erezii cu diferite ocazii. A scris
mpotriva arienilor, pe care i-a considerat cei mai periculoi
dumani ai Bisericii. El i respinge pe arieni ntr-o analiz
detaliat a Sfintelor Scripuri, prin filologie i printr-o metod
exegetic. Isidor se refer la Sinodul de la Nicea: Acel sfnt
Sinod care s-a inut la Nicea trebuie urmat fr nici un adios sau

Pr. Prof. Georges Florovski

fr nici o substragere fiindc, fiind plin de Duhul lui Dumnezeu,


Sinodul a nvat adevrul. El folosete constant termenii de
homoousios i homoousiotes.
Isidor a scris mpotriva maniheilor, aprnd adevrata umanitate
a lui Hristos mpotriva nvturilor lor. Domnul nostru i-a ales
mama sa din seminia lui Avraam i a luat carne din ea. Prin
urmare, Domnul cu adevrat a devenit om ca i noi n toate afar
de pcat.
Aproximativ opt din scrisorile lui Isidor sunt adresate Sfntului
Chiril al Alexandreiei. ntr-una din scrisorile sale el i face
reprouri Sfntului Chiril cu privire la comportamentul su de la
Efes. Prtinirea nu este curaj i aversiunea este oarb. Dac prin
urmare tu vei evita ambele feluri de orbire, nu tse complace n
negaii vehemente ci trimite orice fel de acuzaii mpotriva ta
unei judeci drepte. nsui Dumnezeu, care tie lucrurile mai
nainte ca ele s aib loc, te-a nvrednicit s vi i s vezi
plngerea Sodomei.Prin urmare el ne-a nvat lecia s ne uitm
aproape n lucruri i s le msurm bine. Muli dintre cei prezeni
la Efes au vorbit strict despre tine ca i un om a plecat n spre
mplinirea anomazitilor private i nu ca de cineva care are n
inim aceiai cauza cu a lui Iisus Hristos. n ciuda acestui
avertisment, Isidor scrie altundeva s-l avertizeze pe Sfntuluis
Chiril s nu cedeze nimic din doctrina sa, s nu sacrifice cel mai
mic aspect al acestei dotrine. Isidor i-a scris mpratului
Teodosie s opreasc interferenele tribunalului n aceste
probleme. Isidor a respins att amestecarea naturilor ct i
separaia naturilor n Hristos. El scrie de dou naturi
i folosete termenii de o persoan i un ipostas
.
n scrisorile sale Isidor se refer la dou lucrri pe care le-a scris.
mpotriva grecilor s-a pierdut.
Lucrarea sa Despre non-existena Destinului

227

228

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

se pare c este identic cu lunga sa


scrisoare ctre Hapocras.
Trsturile distinctive ale lui Isidor erau calmul i imparialitatea.
n scrisorile sale el atinge cele mai variate teme, mai nti de
orice cele exegetice. Modul n care interpreteaz Scriptura
amintete de Sf. Ioan Hrisostom. El nu respinge metoda
alegoric i o folosete de mai multe ori dar el avertizeaz
insistent mpotriva patimilor i extremelor. Trebuie s ncepem
cu sensul direct i literal al Scripturii i s explicm textul n
legtura dintre vorbire i gndire. Cele dou testamente sunt
armonioase unul cu altul, dar nu trebuie citit Noul Testament n
Vechiul. Ele sunt stadii diferite ale Revelaiei. Legea i profeii
sunt mai mici dect Evangheliile. Vechiul Testament este greoi i
pitoresc. Deplintatea adevrului i legea Duhului se afl doar n
Evanghelii. Prin urmare este greit s-L gsim pe Hristos n
Vechiul Testament. Aceasta nseamn a infiltra nencredere n
Sfintele Scripturi printr-o nelegere forat a textelor. Nu s-a
spus totul despre Hristos i dac nu s-a spus, atunci este incorect
s presupunem c s-a spus deja.
Isidor atinge frecvent teme dogmatice. Poate c nu este un
gnditor original dar gndirea sa este ntotdeauna strict i
precis i el gsete cu ndemnare cuvinte exacte pentru ele.
Majoritatea scrisorilor se refer la teme morale. El rspunde la
probleme legate de subiecte particulare, ntotdeuna simplu i
clar. El vorbete mult despre lupta luntric i despre pocin.
Imaginea venerabilului Isidor este foarte impresionant. A fost
mai mult dect orice un nvtor i el certific acest lucru cu
mult putere. Dar a fost o autoritate liber i luntric i nu o
autoritate extern.

Pr. Prof. Georges Florovski

Diadoh al Foticeii.

inecuvntatul Diadoh, episcop al Foticeii n


anticul Epinis are un loc aparte n rndul
scriitorilor ascetici. Singurul lucru pe care l tim
despre el este c a fost episcop la mijlocul secolului al cincilea
apare semntura sa pe o scrisoare ctre mpratul Leon, o
scrisoare de episcopii de Epirus dup asasinarea lui Proterius al
Alexandriei de ctre monofizii n 457. Istoricii contemporani
nu-l menioneaz. Sfntul Fotie i nu spune nimic despre viaa sa
dar se refer la adresa sa remarcabil i l menioneaz ca unul
dintre oponenii monofiziilor pe vremea Sinodului de la
Calcedon n 451 (Bibl. cod. 231).
Lucrrile lui Diadoh au avut o circulaie larg exist numeroase
copii de manuscrise la care se face referire frecvent de ctre alii.
Fragmente din ele sunt luate pentru antologii i florilegiae. Cea
mai importat lucrare a sa este Capita centum de perfectione
spirituali O sut de capete despre desvrirea
duhovniceasc. Acesta este un manual concis i coerent de via
monahal. Un motiv polemic respingerea mesalianismului
este foarte puternic n aceat lucrare. Diadoh ne face s
nelegem dificultile luntrice i pericolele vieii monahale, n
viaa i ispitirea rugciunii, n special capitolele 76 i 80.
Diadoh definete ncercarea ascetic n termneii cii iubirii
. Credina este o idee impasibil sau un concept despre
Dumnezeu. Ndejedea este progresul minii n iubire n spre
ceea ce am ndjduit. Iubirea se altur sufletului cu
perfeciunile lui Dumnezeu, experimentnd invizibilul printr-un
fel de senzaie inteligent.
Iubirea de Dumnezeu este mai nti de orice un fel de negare i
umilire a sinelui n faa lui Dumnezeu, un fel de uitare de sine,
non-iubire de sine de dragul lui Dumnezeu. Mai mult, aceasta

229

230

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este o prsire constant o sinelui n faa iubirii lui Dumnezeu.


Adevratul ascet dorete continuu ca Dumnezeu s fie mrit prin
el, dar chiar el nsui ar voi s rmn n acest moment, din cte
era, non-existent. El nu cunoate i nu simte nici un fel de
demnitate n el.
Ne putem ridica la aceast iubire doar gradual. Urcuul ncepe
prin frica de Dumnezeu. Aceast fric curete sufletul i este
acea fric care potrivete imperfeciunile. Iubirea se aprinde n
procesul de curire i scoate frica afar. Frica de Dumnezeu este
un pmnt al focului impasivitii i prin urmare numai cei
care au nceput ispitirea curitoare au o fric genuin. Trebuie
s dobndim frica prin renunare la grijile zilnice i prin trecerea
prin marea eliberare de griji.
Iubirea este psihologic imposibil fr curire. Atunci sufletul
este nc bifurcat, bifurcat de denunrile contiinei i reinut cu
privire la contemplarea binecuvntrilor extra-pmnteti. Doar
ntr-un suflet curit poate integralitatea s fie restaurat prin
iubirea care intr acolo. Doar n senintate i n libertate de griji
poate mintea simii buntatea dumenzeiasc i se poate aprinde
de iubire pentru mrirea i glorificarea lui Dumnezeu.
Iubirea genuin este oferit de Duhul Sfnt prin a crui putere
sufletul este curit, este Calmat i i gsete odihna oriicum,
fr libertatea omului. Aceasta nu este iubire natural, ci un
dar duhovnicesc. Aceasta nu este o micare simpl a sufletului
sau voinei.
Este adevrat c n chiar sufletul nsui, n att ct acesta se
apropie de contiina de sine, exist o anumit iubire de pace i
atracie fa de Dumnezeul pcii. Aceast atracie nu poate fi
ferm i constant, oriicum, din cauza srciei sufletului. Nu
este suficent s dobndeti apatheia. Seminele naturale ale
sufletului nu pot germina ntr-un fruct duhovnicesc. Trebuie s
aib loc n suflet o anumit aprindere a aciunii dumezeieti
sau a energiei lui Dumnezeu. Iubirea duhovniceasc este un

Pr. Prof. Georges Florovski

fel de ardere continu a sufletului i un fel de agare de


Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt.
n iubirea duhovniceasc se dobndete o spontaneitate mai
nalt. Cel care este posdeat de o astfel de iubire desvrit este
dejea deasupra credinei cci el are deja n inima sa ceea ce caut
i cinstete credina. El este n ntregime cu Dumnezeu, cci el
este n ntregime iubire.
Omul este cerat dup chipul lui Dumnezeu. Chipul i este dat lui
i el const n raiunea i n puterea sa absolut. Dar chipul
trebuie s se conformeze asemnrii i acest lucru este realizat
n libertate i n devoia de sine a iubirii. Asemnarea cu
Dumnezeu este realizat n ispit i este realizat de inspiraia
harului, dar aceasta nu are loc fr libertatea omului cci pecetea
nu se poate imprima pe o cear netopit. Calea ispitei n
special la nceput este nspimttoare i dificil. Aceasta este
cale n jurul ispitelor, o cale a luptei. n general este imposibil s
elimini ispitele.
Apatia nu const n a nu fi atacat de demoni au de intenii ci n a
rmne impenetrabil, nenvins. Oricium, apatia este imposibil s
fie dobndit n aceast via a mortalitii, cu excepia probabil
a martirilor. Deplintatea ei va fi deplin descoperit atunci cnd
moartea va fi nghiit de via
(II Corinteni 5:4), cnd sufletul nu v-a mai tii de
chipul termporal al vieii de aici de pe pmnt.
Cel mai important aspect al ispitei este ascultarea. Aceasta este
ua i intrarea iubirii, cci este antidotul direct pentru mndria
neascultrii, antiteza direct a neascultrii. Apoi este nevoie de
abstinen ca i de o doctorie i o temperare a trupului. Limita i
elul abstinenei este un fel de orbire fa de viaa arlatan, n
alte cuvinte, locuirea obinuit a sinelui n propria inim
.. Aceasta este o lucrare duhovniceasc
dau iubire duhvniceasc de nelepciune, atenia i seriozitatea
minii. Aici dezndejdea, acea boal care l face pe om lene

231

232

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

st n ateptarea sufletului. Singurul lucru care o vindec este


amintirea lui Dumnezeu, care nclzete sufletul i rugciunea
struitoare.
Binecuvntatul Diadoh spune mai multe despre rugciune, mai
mult dect orice de Rugciunea Domneasc. Aceasta nu este
doar o invocaie a numelui lui Iisus ci un fel de lucrare
continu, o amintire continu a lui Dumnezeu. Aceasta este
contemplaia numelui glorios a lui Iisus Hristos n adncurile
inimii. Prin puterea pomenirii continue, aceasta primete rdcini
i las un nsemn pe suflet ca i tipritura de pe un timbru.
Pentru ca acest lucru s aib loc, sufletul trebuie s fie curat i
linitit nu poate fi nici o pomenire continu ntr-un suflet agitat
i nervos. Acel mrit i dorit nume, care prin mijloacele
pomenirii minii locuiete n cldura inimii, produce n noi
ndemnarea de a iubii desvrit buntatea Sa i acolo nu mai
exist nici un fel de obstacol la aceasta. Cci aceasta este acea
perl preioas pe care o poi dobndii vnzndu-i tot ceea ce ai
i gsirea creia putem descoperii o bucurie continu i inefabil.
Aceasta este ca i cum sufletul este aprins de lumina i focul
dumnezeisc. n aceasta se gsete lucrarea Duhului. nsei harul
se lupt n suflet i exclam dimpreun cu acesta: O, Doamne
Iisuse! i nimeni nu-L poate chema pe Iisus Domnul dect prin
Duhul Sfnt ,
(I Corinteni 12:3).
Venerabilul Diadoh face o distincie ntre teologie i gnosis.
Teologia este mai joas i un stadiu mai primar al lucrrii i vieii
duhovniceti. Mai nti de toate este darul Duhului, primul fruct
al harului. La nceput harul de obicei ilumineaz sufletul cu
lumina sa prin intermendiul multor sentimente. Pe tot parcursul
ncercrii duhovniceti acesta ndeplinete frecvent tainele sale
neptrunse n sufletul care teologhisete pentru a ne pune cu
bucurie pe calea contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este
iluminarea sufletului, iluminarea i luminarea prin focul

Pr. Prof. Georges Florovski

schimbrii. Prin aceasta omul devine ca sfinii ngeri, care


locuiesc n radierea dumnezeiasc (vezi presudo-Dionisie).
Oriicum teologia nu este un dar. Din partea omului se cere un
test sau studierea Scripturilor. Prin Scripturi lucreaz harul
iluminator. Aceasta nu nseamn o strduin a gndirii
aciunea iubirii este cel mai important lucru dintre toate. Iubirea
l face pe om s se bucure de mrirea lui Dumnezeu.
nelepciunea este un dar al cuvintelor, un dar al vorbirii i al
mririi lui Dumnezeu cu putere i for, darul cuvntului
duhovnicesc. Acesta este darul nvturii duhovniceti i este
un dar special un dar mai de jos, cci l-a nivelele mai de sus
totul devine tcere i nu trebuie s ne ntoarcem la cuvnt atunci
cnd intrm n teritoriul tcerii. Cunoaterea experimental l
altur pe om de Dumnezeu fr s mping sufletul n spre
cuvinte. Pentru acest lucru muli dintre cei care filosofeaz stau
n retragere dei ei sunt luminai tangibil de cunotin, ei nu se
apropie de cuvintele dumnezeieti.
Exist un anumit pericol n filosofie. Aceasta este o cale larg
din cauza lrgimii i nelimitrii contemplaiei dumnezeieti.
Aceasta este ntru ctva mai uoar dect calea ngust a
rugciunii. Prin urmare este folositor s ne ngustm sinele i s
l obligm la rugciune i psalmodie. Acestea tempereaz mintea
i o pzesc mpotriva reveriei i gririi n deert.
n orice caz, rugciunea este cel mai nalt lucru dintre toate, mai
nalt dect orice lrgime. Gnoza este rugciune, o experin a
rugciunii, tcere i libertate de griji. Gnoza nseamn eliberare
total de patimi. n msura n care exist succes duhovnicesc,
sufletul devine mai tcut i acesta se roag sau cnt n inim,
fr cuvinte audibile.
Trebuie s fim ateni n special la darul lacrimilor, lacrima
nepotolit. Exist lacrimi de durere, lacrimi de mrturisire i
forme de lacrimi mai nalte. Exist lacrimi de tandree i bucurie,
lacrimi duhovniceti lipsite de durere i dttoare de bucurie

233

234

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

lacrimi ale minii, lacrimi ale iubirii arztoare, atunci cnd


gndurile cuiva devin ca lacrimile din cauza emoiei i bucuriei.
Dup tnguirea duhovniceasc urmaz bucuria i iubirea de
tcere.
Calea ncercrilor duhovniceti este calea ispitei. Oriicum, nu
trebuie s nelegem c sufletul este mprit ntre bine i ru i c
harul i pcatul co-exist cumva. Acest lucru l pretend
mesalienii. Greeala lor nseamn nelegerea incorect i
limitat a renaterii baptismale. n botez, Satan este scos afar i
n locul lui intr harul. Ispitele demonice continu i devin chiar
mai puternicce fiindc ele ntunec sufletul din afar.
Sufletul nu este o reedin comun pentru Dumnezeu i nici
nu poate fi. Acest lucru este imposibil din cauza simplitii
sufletului. n botez harul intr n cele mai ascunse unghere ale
minii i atunci unde i mai poate gsi loc cel ru? Ispitele
lovesc acum prin trup duhurile nelciunii penetreaz
sentimentele corporeale i i-au loc acolo, acionnd asupra
sufletului infantil prin uoara complezen a crnii.
Dualitatea dorinelor rmne i prin aceasta putem s ne dm
seama de oportunitea cderii. n prima cdere cumva mintea
uman a alunecat ntr-o dualitate a cunoaterii ceea ce
nseamn, o cunoatere a binelui i a rului. Memoria lui Adam
s-a mprit ntr-o anumit intenie dual din cauza neascultrii
astfel nct omul i aduce aminte de bine ca i de ru. Aici este
locul unde lovesc demonii din moment cei ei ditrag i scindeaz
memoria minii cu diferite feluri de reverii. Lor nu le este
ngduit s ptrund n adncimea sufletului, atta verme ct
Duhul Sfnt locuiete n noi.
Lupta are loc n regiunea voinei. Natura binelui este mai
puternic dect experina rului, din moment ce binele este i
rul nu este, dect doar dac este comis. n alte cuvinte, binele
este o natur i rul este doar un stadiu
i mai mult un stadiul al voinei.

Pr. Prof. Georges Florovski

Diadoh corecteaz greeala psihologic a adversarilor si ei iau


bifurcaia voinei ca i o dualitate a ipostaselor. Rul l i-a n
posesie pe un credincios pe msura napoierii sale, atunci cnd
nu toate memebrele inimii sunt nc iluminate de sfinenia
harului. Este adevrat c inima noastr poate genera gnduri
rele cu propriul ei accord n msura n care nu-i amintete
ceea ce nu este bine. Oriicum acesta este cel mai frecvent un
atac demonic i se pare c el vine din adncurile inimii din
moment ce le asimilm i comunicm cu ele. Mai mult, trebuie
evideniat c majoritatea ispitelor sunt teste ngduite de
Dumnezeu pentru ntrirea voinei i pentru reamintirea
slbiciunii proprii aceasta nseamn un fel de toleran
educaional, n sensul c Satan se ascunde nuntrul sufletului
doar naintea botezului, dar atunci harul opereaz din afar,
atrgnd sufletul i predispunndu-l la bine.
Aici disputa st cel mai mult n legtur cu pcatul psihologic
cum trebuie s nelegem puterea pe care ispitele o au asupra
cretinilor? Ce creiaz posibilitatea seduciei i cderea omului?
Harul baptismal creaz fruct doar n ncercarea duhovniceasc
i n libertate. Calea pcatului vine din afar, prin nclinaia
voinei.
Diadoh nu se refer la adeversarii si pe nume exist
meniunea unor eretici mesalieni sau a lui Euchite doar n
inscripile capitolelor, iar aceste inscripii sunt de origine mai
trzie. Este posibil s credem c Diadoh a avut n minte punctele
de vedere ale autorului Omiliilor duhovniceti i chiar i acele
concluzii pe care anumii frai le-ar fi putut trage n
simplitatea lor extrem (vezi Epifanie al Ciprului).
Oriicum, aici disputa nu const n factorii experienei ascetice ci
doar asupra interperetrilor lor. Deasemenea trebuie adugat c
Diadoh respinge toate senzaiile vizuale imaginile
asemnstoare focului i vocile care sunt amgirile vrjmaului.
n trupul nostru corporal nu ni se ngduie s-l vedem nici pe

235

236

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Domnul sau ceva ceresc. El ngduie faptul c pot exista visuri


de la Dumnezeu. Dar i n acest caz este bine s nu le primim i
s nu credem n nici o viziune, ca s nu greim n distincii prin
slbiciunea sufletului. Trebuie cutate atestrile invizibile i
nesensibile i aici apare o nou nenelegere cu autorul
Omiliilor duhovniceti.
Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete
despre desvrirea duhovniceasc era o lucrare extrem de
popular pentru generaile care au urmat. Ele sunt citate sau
invocate de Sfntul Maxim Mrturisitoul, Sfntul Sofronie al
Ierusalimului compilatorul lucrrii Doctrina Patrum, Talasie i
Sfntul Fotie. Sfntul Ioan Scrarul, Sfntul Simeon Noul Teolog
i Sfntul Grigorie Palama au fost inspirai de lucrare. S-a
remarcat pe drept c Diadoh, prin asocierea cu aceste nume
diferite: ca de exemplu despre lipsa de form a frumuseii
Dumnezeirii care limitndu-se pe Sine pentru a ni se comunica
pe Sine nou rmne Ea nsei nelimitat i despre unirea
trupului cu viziunea dumnezeiasc, apare ca fiind unul dintre cei
mai evideni precursori ai palamismului. El este precursorul
isihasmului, pe care Sfntul Grigorie Palama a voit pur i simplu
s-l jutifice n practica sa ascetic i n orientarea sa mistic
Diadoh numete rugciunea inimii amintirea i pomenirea
Domnului. El deja a centrat toate acestea pe invocarea constant
a numelui lui Iisus i ateapt ca din aceast practic s ctige
viziunea luminii luntrice.
Lucarea lui Diadoh a fost tiprit n Filocalia rus, ntr-un
florilegium duhovnicesc grec al secolului al optsprzecelea i a
avut o mare influen n literatura rus.
Alte lucrri atribuite lui Diadoh sunt nc controversate. O
Omilie la nlare a fost publicat n 1840 de cardinalul Mai.
Stilul ei are multe n comun cu cele O sut de capete despre
desvrirea duhovniceasc. Omilia apr cele dou naturi n
Hristos i se termin cu o afirmaie hristologic care nu este

Pr. Prof. Georges Florovski

nimic altceva dect o respingere ascuit a monofizitismului. n


lucrare, sfritul se refer la ntrupare care este vzut ca i o
ndumezeire a omului.
Toate cele unsprezece manuscrise ale lucrrii intitulate
Descoperirea atribuie lucrarea lui Diadoh. Acesta
este un dialog despre un vis, un vis n care autorul converseaz
cu Sfntul Ioan Boteztorul. Subiectele despre care discut ei
sub forma ntrebrii i rspunsului sunt subiecte ascetice:
esena contemplaiei, natura apariilor dumnezeieti i natura
viziunii beatifice. Multe lucruri sunt reminiscente din Dionisie
Pseudo-Areopagitul, n special seciunea care trateaz
angeologia. Viziunea n mrire a lui Dumnezeu este descris
minunat: cei care sunt considerai vrednici de ea sunt constant
n lumin, ntortdeauna bucurndu-se, n mrire, n iubire de
Dumnezeu, dar noi suntem incapabili s concepem n ce const
natura luminii lui Dumnezeu care i lumineaz. ntradevr, n
acelai fel n care Dumnezeu se limiteaz pe sine timp n care
voiete s rmn nc nelimitat, la fel i El i permite s fie
vzut dei rmne invizibil. Ce trebuie s nelegem noi prin
virtutea lui Dumnezeu? O frumusee fr form care este
cunoscut doar n mrire. Exist gndul constant c dei putem
cuprinde delin viziunea cereasc dup transfigurarea trupului,
totui aceasta este reflectat pe trup atunci cnd ne apropiem de
viziune aici pe pmnt n gnoz. Energia gnozei noastre
duhovniceti ne nva c exist un neles natural n suflet, mai
trziu mprit n dou energii ca i consecin a neascultrii lui
Adam. Un alt sens este simplu ceea ce vine la noi de la Duhul
Sfnt, pe care nimeni nu-L poate cunoate cu excepia celor care
se detaeaz voit de avantajele acestei viei n spre ndejdea
binecuvntrilor viitoare, sunt cele dobndite de cei care prin
abstinen pedepsesc pofta simurilor corporale. Numai n acetia
mintea se mic cu o vigoare deplin mulumit detarii ei i pot
vedea frumuseea dumnezeiasc ntr-un fel de nedescris urmnd

237

238

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ceea ce acesta comnunic prin propria bucurie fiecrui trup, dup


nivelul desvririi proprii, jubilnd nencetat n mrturisirea
propriei iubiri: n El, spune psalmul, a ndjduit inima mea i
carnea mea a nviat din nou i pe Acesta l voi mrturisii cu toat
voina mea. Cci bucuria care vine din aceasta sufletului i
trupului este o reamintire de neuitat a vieii nestriccioase.
O lucrare cunoscut ca i Cateheza poate fi lucrarea nu a lui
Diadoh ci a Sfntului Simeon Noul Teolog (1022). Exist mult
similaritate ntre Descoperirea i Cteheza i ambele pot fi prin
urmare lucrarea unui i aceluiai autor. Cateheza n originalul ei
grecesc a fost cunoscut numai din 1952. Ele ar putea fi totui
lucrrile lui Diadoh.

Pr. Prof. Georges Florovski

Scriitori ascetici mici


fntul Dorotei i-a nceput ncercarea monahal
n comunitatea ntemeiat de Seridon lng Gaza.
Seridon era stareul dar conductorul duhovnicesc
al frietii era venerabilul Varsanufie ( 540). El a trit ntr-o
izolare stric i n tcere dimpreun cu prietenul i ucenicul su
Ioan cel Perspicace sau Profetul i comunicau cu fraii numai
prin stare i atunci numai prin scris. Venerabilul Varsanufie era
un harismatic. Avea darul strvederii i puteri duhovniceti. El
nu era doar preot, dar ierta pcatele celor care i cutau ajutorul.
S-au pstrat rspunsuri la ntrebri sau scrisori transcrieri
ale replicilor sale. Un fragment din acestea fost compilat de
Dorotei, care le-a adugat replicilor lui Ioan, la fel ca i replicile
stareului Zosima din preajma Cezareei Palestinei. Varsanufie a
fost i autorul unei lucrri mpotriva greelilor lui Origen i
Evagrie.
Prin 540, Dorotei i-a ntemeiat o mnstire proprie, tot lng
Gaza pe calea care merge din Gaza n Maiuma. Pentru
folosina frailor din mnstire Drotei a scris o serie de
Instruciuni despre viaa ascetic,
dei nu toate din cele douzeciipatru de subiecte din ediia
standard au fost puse la un loc Dorotei nsui. Mai exist doar
opt dintre scrisorile sale.

239

240

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Instruciunile au devenit un manual model n comunitile


monahale. Venerabilul Teodor Studitul (759-826) a pus mare
valoare pe lucrri. Dorotei a folosit surse literare i a ncercat s
sumarizeze tradiia care deja lua forma i experiena ascetic care
a fost deja acumulat. El se ocup puin de subiecte generale.
Instruciunile sale sunt de o natur adeseori zilnic i practic
El ncepe pintr-un ideal clar harismatic. Primul-Creat era un
harismatic. n rai el locuia n rugciune i n contemplaie, n
mrire i cinste. Pcatul a nsemnat o cdere din contemplaie
ntr-un stadiu pseudo-natural de aici,
s-a czut n moarte. Cu aceasta ncepe Dorotei.
Dumnezeul-om, Noul Adam ne-a eliberat de pcat i moarte. n
botez exist nceputul unei noi viei, sursa libertii pentru bine.
Oriicum, libertatea este realizat n lupta duhovniceasc, n
ncercare. n ncrcare cel mai important lucru este tierea
voinei proprii, tierea poftelor n alte cuvinte, ascultarea i
subordonarea complet unui conductor duhovnicesc ales.
Tierea voinei este modul de a ajunge la apatia. Cauzele
ngrijorrilor din cauza faptului c dorinele i patimile nu au fost
mplinite dispar. Apoi poftele nsele mor i sufletul devine
pacificat.
Se creiaz impresia c dorinele sunt mplinite ntotdeuna.
Numai cnd omul i abandoneaz voina sa el vede calea curat
a lui Dumnezeu. Altcumva el nu v-a nelege faptul c acea cale
a lui Dumnezeu este curat. Oriicum, ascultarea nu este numai
pedagogie ci i disciplin. Trebuie s ne subordonm btrnilor
duhovniceti adic, harismaticilor. Astfel, ritmul vieii
comunale este determinat de un ideal harismatic. Datoria
monahului este s-i depeasc patimile, s dobndeasc pacea
luntric i apathia.
Printre scriitorii ascetici mici trebuie s-l menionm pe btrnul
Isaia. Lui i aparin douzeciinou de lucrri ctre ucenici care
acoper aproape toate spectrele ncercrii i vieii monahale. l

Pr. Prof. Georges Florovski

tim pe autor din sursele siriene i din Istoria bisericii lui Zaharie
Scolasticul (mort dup 563). Nazarie, un nativ din Maiuma lng
Gaza, este cunoscut ca i unul din Triada din Gaza, dimpreun
cu Procopie i Aeneas al Gazei. Zaharia a devenit mai apoi
episcop de Mitilena. Deasemenea el a fost autorul vieilor lui
Sever al Antiohiei i Petru Iberianul. A fost i autorul unei lucrri
n form de dialog intitulat De Opificio Mundi care era menit
mpotriva neoplatonicilor i Disputatio mpotriva maniheilor.
Lucarea sa Istoria Bisericii este o surs valabil pentru anii din
450 n 491.
Isaia a fost un eremit din Scete care mai apoi s-a mutat n
Palestina i a murit prin 488 n vecintate cu Gaza. El s-a opus
Sinodului din Calcedon i n timpul su a semnat Henetoconul
mpratului Zenon n 482. El nu a fost intolerant,
oriicum, a avut relaii de pace cu cei care susineau Sinodul de
la Calcedon. n lucrrile sale nu exist nimic manifest monofizit.
Totui, subsecvent patriarhul Sofronie l-a privit negativ. Sf.
Teodor Studitul, care a fost atacat pentru c a folosit lucrrile
eretice ale lui Isaia, a fost de opinie c era vorba de alt Isaia.
Strict vorbind Isaia nu a fost un monofizit. Faptul c nu a
acceptat Sinodul de la Calcedon a semnificat doar un fel de
loialitate parial fa de tradiile locale alexandrine. n scrierile
sale el ignor virtual temele dogmatice oriicum, a se vedea
discuile despre natura lui Adam i despre natura lui Iisus. Idea
primar a gndirii sale ascetice a fost tierea voinei proprii. El
scrie mai nti de orice pentru eremii i pentru cei care triau n
chilii retrase.
Este dificil s determinm cnd a trit Isihie. El era un monah din
Sinai care a scris despre Devenirea ntru seriozitate i Despre
virtui. n orice caz, acesta nu este Isihie al Ierusalimului,
faimosul predicator i exeget al secolului al cincilea. Isihie
ascetul a scris mult mai trziu el se refer, dei vag la Scara

241

242

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

raiului de Sfntul Ioan Scrarul i de Sfntul Maxim


Mrturisitorul.
Lucrarea sa este extreme de interesant ca i unul dintre
experimentele care stabilesc sistematic o doctrin despre
rugciunea domneasc. n aceast rugciune el vede elul
ispitei. Vindecarea sufletului st n liberarea lui de intenile
i prerile ispititoare adic ntr-o libertate luntric, n
priveghere i seriozitate n alte
cuvinte, n tcere .
Tcerea nseamn depirea total a oricrei discuii i eliberare
de orice imagine, att perceptibile ct i mentale sufletul
trebuie s devin lipsit de imagini. Aceast tcere nu poate fi
dobndit dect prin rugciune nencetat care nu poate fi
distras chiar de o varietate de cereri i rugciuni n cuvinte.
Aceaste trebuie s fie o rugciune monosilabic
, o simpl invocare a lui Iisus .
Aceast rugciune i are propriile stadii i gradual sufletul se
ridic n contemplaie i este iluminat de lumin. Prin ridicarea
n iubire aceasta dobndete viziuni egale cu ngerii i serafimii.
Isihie i amintete parial de Diadoh.
Este necesar s remarcm lucrrile lui Ioan Carpatinul. Nimic nu
se cunoate despre viaa sa. Chiar i timpul n care a trit nu este
clar. Ar fi prea nechibzuit s concludem din faptul c Sfntul
Fotie l numete dimpreun cu Diadoh i Nil ca fiind unul dintre
contemporanii si. Se cunosc un numr de lucrri edificatoare n
capitole scurte care sut puse sub numele de Ioan. Mai nti de
toate sunt Capitolele mngietoare ctre monahii din India.
Apoi mai exist capitolele morale, capitolele asceticopsihologice i capitolele gnostice.
Mergnd napoi pn la secolul al aselea avem de a face cu
conversaile lui Simeon Noul Stlpnic. ntre scriitori secolului al
aptelea este necesar s-l numim pe venerabilul Antioh din lavra
venerabilului Sava, autorul Pandectelor populare i pe

Pr. Prof. Georges Florovski

venerabilul Talasie care a scris Despre iubire, Despre abstine


i Despre viaa duhovniceasc i care era prieten cu Sfntul
Maxim. Teologia iubirii lui Talasie i a iubirii de sine
sumarizeaz destul de bine viziunea Sfntului Maxim fa de
acest subiect. Pentru el iubirea de sine este mama tuturor
pcatelor i duce la calea patimilor.

243

244

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Corpus Areopagiticum
Natura corpusului.
ucrrile colecionate sub numele lui Dionisie
Areopagitul reprezint unele dintre cele mai
enigmatice eforturi literare ale antichitii cretine.
Nu exist nici un motiv s ne ndoim de caracterul pseudoepigrafic i n nici un caz nu trebuie s l vedem ca i autor pe
Dionisie Areopagitul care a fost convertit de predica
apostolului Pavel relatat n Fapte 17:34 i care n conformitate
cu tradiia antic a devenit primul episcop al Atenei (vezi
Eusebiu, IV, 23, 4). Ceea ce mrturisete mpotriva acestui fapt
nu este numai lipsa oricrei meniuni a lucrrilor lui Dionisie
pn n secolul al aselea, ci chiar natura textului sau a
corpusului, care este mult prea ndeprtat de simplicitatea lipsit
de art a celei mai primare epoci cretine, att n termenii
limbajului ct i n modul de gndire. Acest lucru a fost evident
prin sine chiar nainte de dependena Areopagiticum-ului att
ideologic ct i literar de nvtorul neo-platonic Proclu (410485), lucru deja stabilit indiscutabil. Mai mult, autorul

Pr. Prof. Georges Florovski

necunoscut a voit evident s creeze impresia unui om care


aparine epocii apostolice un ucenic al Sfntului Pavel, un
martor al eclipsei care s-a produs n ziua morii Mntuitorului, un
martor al adormirii Maicii Domnului i un asociat al sfinilor
apostoli. Pretenia unei antichiti autentice este perfect evident
i atunci se ridic problema unui fals premeditat.
Oriicum, pn la Renatere, nu s-au ridicat nici un fel de
ndoieli cu privire la antichitatea Areopagiticum-ului nici n Est
i nici n Vest, cu excepia lui Hipatie al Efesului i mai trziu a
patriarhului Fotie. Lucrrile marelui Dionisie s-au bucurat de o
autoritate indiscutabil i au creat o influen puternic asupra
dezvoltrii gndirii teologice n epoca patristic trzie, n epoca
bizantin i n Occident n Evul Mediu. Pare cu greu posibil s
presupunem c anacronismele evidente ale manuscrisului au
rmas neobservate tot timpul. Nu este prea evident c oamenii n
secolul al aselea au atribuit fr nici o ezitare ntregul rit liturgic
dezvoltat, inclusiv luarea voturilor monahale, epocii apostolice
memoria istoric a acelui timp nu era prea slab. n orice caz, nu
trebuie s explicm faptul c acest corpus era inut la o aa de
mare cinste n antichitate pretinznd pur i simplu c oamenii
erau convini c acesta aparinea unui scriitor autoritativ al
epocii apostolice. Marile sale merite i-au condus foarte curnd la
concluzia c era antic.
Probabil este posibil s comparm Corpus Areopagiticum
cu colecia aa numitelor Canoane Apostolice i aa numitelor
Constituii Apostolice. n forma lor final ele dateaz istoric
destul de trziu. Aceast circumstan a fost observat tot timpul
i autoritatea lor a fost respins din cauza unor interpolaii extern
de neortodoxe. Oamenii nu aveau aceleai rezerve fa de
Areopagiticum. ntrebri legate de Areopagiticum au fost ridicate
numai odat cu nceputul noului criticism filologic din secolul al
aisprezecelea! Primii care au ridicat semne de ntrebare au fost
Grigorie de Trebizond i Teodor al Gazei n orient i n occident

245

246

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Lorenzo Vella i Erasmus. Dup ei au urmat Sirmond, Petavius


i Tillemont. Aceti oameni au artat originea trzie a lucrrii
Corpus Areopagiticum cu o claritate perfect. Oriicum nimeni
nu a fost imediat deacord cu aceast concluzie prin orice
mijloace i ne ntlnim cu aprtori ntrziai ai autenticitii i
apostolicitii lucrrii Areopagiticum chiar recent. n orice
caz, originea coleciei rmne tainic i neclar pn astzi i
chiar pn astzi nimeni nu a reuit s spun ceva substanial
despre autorul real, unde a fost scris sau despre scopurile
falsului. ncercri de al identifica pe imaginarul Dionisie cu
acelai Dionisie pe care l cunoatem prin intermediul
oamnenilor de stat i scriitorilor secolelor al patrulea i al
cincilea sau cu alte figuri istorice, n special cu faimosul patriarh
monofizit Sever al Antiohiei, trebuie privite ferm ca fiind
arbitrare i lipsite de success.
Influena istoric a lucrrii Corpus Areopagiticum.
emnificaia lucrrii Areopagiticum este determinat
mai mult dect orice de influena ei istoric. Aceste
lucrri erau deja n circulaie la nceputul secolului al
aselea. Faimosul Sever al Antiohiei se refer la ele n Sinodul de
la Tira n 513 i Sfntul Andrei al Cezareea le menioneaz n
exegeza sa la Cartea Apocalipsei, o carte scris ntre 515 i 520.
Sergius de Resaina, care a murit n aproximativ 536, a
tradus lucrarea Areopagiticum n siriac. Aceast traducere a
avut o circulaie larg, n special n cercurile monofizite, dei
Sergius nsui originar un prezbiter monofizit i concomitent
medic a avut o poziie destul de ambigu cu privire la disputele
dogmatice i era chiar foarte aproape de nestoriene. El a studiat
n Alexandria i ca i simpatie filosofic era aristotelian. n orice
caz Porfirie a tradus Introducerea la categoriile lui Aristotel
i, spre adugire, a scris un numr de cri despre

Pr. Prof. Georges Florovski

logic. Traducerea sa a lucrrii pseudo-aristoteliene Despre lume


este ct se poate de caracteristic aici el a reuit s dobndeasc
o mare precizie i strictee. Mai mult, Sergius era un mistic, lucru
evident din prefaa sa la traducerea lucrrii Areopagiticum.
Numele lui Sergius este ct se poate de caracteristic ca i o
indicaie indirect a mediului n care a circulat mai nti corpusul.
La faimoasele discuii ntre ortodoci i severieni care au acut loc
n Constantinopol fie n 531 sau 533 s-a ridicat problema
meritelor acestor lucrri. Severeienii fac referin la aceast
lucrare dar conductorul ortodox, Ipatie al Efesului a respins
aceast referin i a declarat lucrarea Areopagiticum apocrif
ceva care nimeni dintre antici nu tia.
Foarte curnd ortodocii au nceput deasemenea s foloseasc
acest corpus. Primul interpretator al lucrrii Areopagiticum a
fost Ioan de Scitopolis (530-540). Aparent este Scolia sa care
este cunoscut sub numele Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Copitii de mai trziu au mpreunat Scoliile diferiilor
interpretatori dar diacriticele s-au pierdut odat cu trecerea
timpului. Corpus-ul Scoliilor cunocute sub numele Sfntului
Maxim ni se prezint ca i un ntrg omogen Nu foarte multe
Scolii arat un stil reminiscent al venerabilului Maximus. Scoliile
lui Ioan de Schitopolis au fost traduse n siriac n secolul al
optulea de Bar-Sergius al Edesei. Chiar mai recent n secolul al
aptelea Iosif de Hadzaia, contemplatorul, care este mai bine
cunoscut sub numele de Ebed-Iisus i-a luat sarcina interpretrii
lucrrii Areopagiticum. O traducere arab a lucrrii
Areopagiticum, care deasemenea a primit i aprobarea Bisericii a
fost efectuat dintr-un text siriac oficial. O traducere armenian a
fost efectuat n secolul al aptelea. Ar trebui menionate
rmiele unei traduceri copte. Toate acestea poart mrturia
unei circulaii largi i a autoritii corpus-ului. Leoniu de Bizan
i mai trziu Atanasie al Sinaiului i Sofronie al Ierusalimului

247

248

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

sunt civa dintre teologii ortodoci care folosesc lucrarea


Areopagiticum. Aceste documente poart o puternic influen
asupra venerabilului Maxim Mrturisitorul, care a lucrat la o
explicaie a pasajelor dificile din lucrarea Areopagiticum i la
lucrrile Sfntului Grigorie de Nazianz. Pentru Sfntul Ioan
Damaschinul, marele Dionisie este o autoritate indiscutabil.
n replic de susinere la lucrarea Areopagiticum, ca i o temelie
vrednic de ncredere sunt aprtorii nchinrii icoanelor,
iconodulii, particular Sfntul Teodor Studitul (759-826) care a
ieit n eviden la al aptelea Sinod Ecumenic n 787 i dup al
aptelea Sinod Ecumenic atunci cnd controversa cu privive la
icone mai era n vog. Pentru Sfntul Teodor Studitul toat
metafizica icoanelor este umplut de gndirea lui Dionise i el
cnt imnuri de laud adncimii teologiei lui Dionisie. Sfntul
Chiril, apostolul slavilor i ucenic al Sfntului Fotie vorbete
despre corpus cu mare respect. Dup Atanasie Bibliotecarul,
Sfntul Chiril l cita pe Dionisie pe de rost. Mai trziu
nenumrate personane n Bizan s-au angajat n interpretarea
lucrrii Corpus Areopagiticum i lucrarea a devenit un fel de
carte de referin pentru teologii bizantini. Aceste interpretri nu
au fost colectate deja i au rmas nestudiate pn astzi. Trebuie
s lum not special de interpretrile faimosului Mihail Psellos
(1018-1079) i Gheorghe Pahimeres (1242-1310). Parafrazele
acestuia din urm, la fel ca i Scoliile atribuite Sfntului Maxim,
au aderat la textul nsui din manuscrise. Alte evidene ale
popularitii lucrrii Corpus Areopagiticum n secolul al
paisprezecelea, n epoca noii renaterii mistice n Bizan i n
epoca Sfntului Grigorie Palama sunt traducerea bulgar
slav care a fost cerut de Teodosie mitropolitul Serei n sudul
Macadoniei i efectuat de monahul de la Athos Isaia n 1371.
Din grupul eutimian n Bulgaria lucrarea a fost trasnportat ctre
rui (rus), probabil de mitropolitul Ciprian o copie manuscris

Pr. Prof. Georges Florovski

fcut de mna sa s-a pstrat dimpreun cu alte texte de literatur


ascetic i mistic.
Lucrarea Corpus Areopagiticum a fost dus n Occident destul de
timpuriu. n Occident primul care se refer la ea a fost papa
Grigorie cel Mare (540-604) care a popularizat doctrina mistic a
corpusului, n specila angeologia. Papa Martin I a fcut apel la
lucrre ca fiind autentic la Primul Sinod Lateran n 694. Papa
Agato (577-681) se refer la lucrarea Corpus Areopagiticum ntro scrisoare care s-a citi la al aselea Sinod Ecumenic (680-681)
n Contsantinopol. Atanasie Bibliotecarul a tradus Scoliile
Sfntului Ioan de Schitopolis i ale Sfntului Maxim
Mrturisitorul.
Corpus Areopagiticum a devenit n particular bine considerat n
Frana, datorit unei indetificri eronate a lui pseudo-Dionisie cu
Dinosie al Parisului. n 757 o copie a lurrii lui Dionisie a fost
trimis papei Paul I (potific din 757-767) i dimpreun cu alte
cri i lui Pepin cel Scurt, regele francilor. n 827 mpratul
bizantin Mihail II (820-829) i-a oferit o copie excelent regelui
Louis [Ludwig] cel Evlavios. n acea vreme nu prea muli franci
cunoteau greaca. n mnstirea Sfntul Denis stareul Gildum (
840) a tradus Corpus Areopagiticum n latin dar traducerea s-a
nu s-a bucurat de o rspndire destul de mare. Aceast traducere
a fost forat s stea n retragere din cauza traducerii faimosului
Ioan Scotus Eurigena prin 858 la cererea lui Charles cel Chel.
Ioan Scotus Eurigena a admis faptul c a folosit pentru traducere
lucrrile Sfntului Maxim Mrturisitorul pe care l-a tradus
inclusiv. Cunoatera limbii greceti de ctre Ioan Scotus
Eurigena era destul de limitat i prin urmare sunt cteva
nenelegeri grosiere n traducerile sale. Influena lui Dionisie i
Maxim Mrturisitorul asupra sistemului de gndire a lui
Eurigena el a fost unul ditre cei mai remarcabili gnditori ai
evului mediu timpuriu a fost excepional de puternic.

249

250

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Corpus Areopagiticum a fost foarte influent n Occident n toat


perioada medieval. Acest lucru este evident la Anselm (10331109). Hugh de Saint Victor ( 1141) se ocup cu o interpretare
la Ierarhia cereasc (folosind traducerea lui Eurigena). n
general, teoriile mistice ale lui Hugh de Saint Victor sunt foarte
apropiate de mistica lui Pseudo-Dionisie. Petru Lombardul
(1100-1160) a privit Areopagiticum ca i o autoritate
incontastabil. Ioan Saracinul n secolul al doisprezecelea, Toma
de Vercelli i Robert Grosseteste n secolul al treisprezecelea au
tradus Areopagiticum i au adugat comentarii. Alber cel Mare
( 1280) comenteaz la tote lucrrile lui pseudo-Dionisie.
Deasemenea Toma de Aquino privete aceste lucrri cu mare
respect. n Summa lui Toma de Aquino exist 1700 de citate din
Areopagiticum acest corpus i lucrrile Sf. Ioan Damaschin au
fost principalel sale surse din gndirea patristic estic. Lui
Aquino i aparine un comentariu special la cartea Despre numele
Dumnezeieti.
Bonaventura a fost puternic influenat de Areopagiticum. El a
scris o interpretare special la cartea Despre ierarhia cereasc.
n general, pseudo-Dionisie al evului mediu a fost cel mai
puternic i cea mai respectat autoritate pentru reprezentativii
tuturor colilor de gndire din toate secolele. Oamenii se ntorc
de multe ori napoi la pseudo-Dionisie n dezbaterile despre
realitatea obiectiv i atributele lui Dumnezeu; n nvtura
despre cunoterea i contempalrea lui Dumnezeu; n problemele
asceticilor i n interpretarea litughiei. nfluena lucrrii
Areopagiticum se simte n toat literatura liturgic i n
monumentele de art medieval. Faimosul Dionisie Cartuzianul
(1402-1471), Doctor Ecstaticus sumarizeaz literatura medieval
cu privire la acest subiect n cometarii extensive.
Influenaa lucrrii Areopagiticum se simte foarte puternic asupra
misticilor germani i flamanzi ai secolelor al paisprezecelea i al
cinsprezecelea, n special asupra lui Meister Eckhart (1260-1327)

Pr. Prof. Georges Florovski

i Ian van Ruysbroeck (1293-1381) i asupra autorului


necunoscut al lucrrii Urmarea lui Hristos, adesea atribuit lui
Toma de Kempsis (1380-1471). n noua experin mistic i
speculativ, tradiiile contemplailor mistice al timpurilor antice
sunt rennoite din nou. n construcile sale filosofice Nicolae
Cusanus (1401-1464) se leag de lucrarea Areopagiticum.
Faimosul filosof florentin palatonic Marsilio Ficino (1433-1499)
lucra i el l-a o traducere a copus-ului.
Martin Luther (1483-1546) a ridicat ntrebri acute cu privire la
pseudo-Areopagitul el considera lucrarea Areopagiticum
apocrif i a vzut n autorul ei un vistor periculos. Cam n
acelai timp Erasmus (1469-1536), urmndu-i lui Lorenzo Valla
a descoperit o dovad a originii trzii a corpus-lui. Influena
lucrrii Areopagiticum nu s-a potolit. Teologii romano catolici ai
secolelor al aisprezecelea i al optsprzecelea au continuat s
se contrazic dac sau nu textul era sau nu autentic vezi de
exmplu, Leonhard Lessius (1554-1623), Cardinal Cesare
Baronius (1538-1607) i faimosul publicist al lucrrii
Areopagiticum Corderius.
Mistici ca i Angelus Silesius (1624-1677) i pn la un anumit
nivel quietitii au continuat s se inspire din ea. Nu ar fi o
exagerare s spunem c fr influna lucrrii Areopagiticum toat
istoria misticii i filosofiei medievale ar fi de neneles.
Areopagiticum a fost o surs important i vivace, dei nu
singura, a platonismului, mai precis a neo-platonismului evului
mediu.
Problema autorului.

untem forai s ne formm o judecat despre autorul


lucrrii Areopagiticum numai prin operele n sine.
Lucrarea Corpus Areopagiticum const din urmtoarele: (1)
Despre Ierarhia Cereasc care

251

252

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este o descriere a lumii cereti; (2) Despre ierarhia ecclesiastic


care este o descriere
i o interpretare o liturghiei Bisericii; (3) Despre numele Cereti
care este o lucrare despre variatele
proprietii ale lui Dumenzeu; (4) Teologia Mistic
care este o dicuie despre inefabilitatea i
incognoscibilitatea esenei lui Dumnezeu; i (5) un set de zece
scrisori ctre persoane diferite, n special pe teme dogmatice.
Spre adugire, un text conine referine la o ntreag serie de alte
lucrri de acelai autor; oriicum, aceasta este cel mai probabil o
simpl ficiune literar. Scrisori semnate de Areopagitul care au
fost pstrate doar n traducerile latine i n scrisori care au fost
descoperite n traduceri siriace i armeniene aparin altor autori.
Lucrarea Corpus Areopagiticum poart timbrul unui neoplatonism trziu original i o terminologie teologic foarte
rafinat. Oriicum, infleuna neo-platonic nu o nghite n
ntregime i nu o depete. Autorul nu este att de mult un
gnditor dect un contemplator i ndrzneala sa speculativ este
curmat n el dinuntru de patosul infailibilitii unui ascuit sim
liturgic. Speculaia este prin urmare doar un stadiu preliminar.
Exist anumite motive pentru a vedea autorul ca i un monah n
orice caz, el este un susintor entuziast a-l activitii monahale
intelectuale i un aprtor al autoritii ierarhice. Trebuie s-i
cutm pmntul de batin mai mult n Siria dect n Egipt.
Autorul tiete ntr-o epoc a unor intense dispute hristologice
dar nu insist pe tematica hristologic n detaliu ar fi ca i cum
el evit aceste teme. Aceasta exprim de ce lucrarea
Areopagiticum a fost att de popular ntre severieni.
Autorul lucrrii Corpus Areopagiticum nu este att de mult un
teolog ct un observator contemplativ i liturgist. El transfer
centrul gravitii din viaa cretin pe liturghie i sacramente.
Influena lucrrii Corpus Areopagiticum a fost cel mai puternic
simit cel mai mult dintre toate n explicaile la liturgie i la

Pr. Prof. Georges Florovski

aciunile liturgice, n literatura bizantin i latin medieval


liturgic. Oriicum, aceast interpretare nu ncepe cu Dionisie
el continu i sistematizeaz o tradiie care a luat deja form. Nu
putem dect s fim deacord cu faptul c aceast terminologie
reamintete de folosirea tainelor greceti. Oriicum, acest limbaj
a fost deschis i contient mnuit i trasnformat n Biseric chiar
de la nceput n orice caz, alexandrinii din al doilea secol
vorbeau n acest limbaj la fel cum fceau i teologii secolului al
patrulea.
Autorul Areopagiticum este foarte citit att n filosofia elen
ct i n literatura cretin. Aparent el tia lucrrile
capadocienilor destul de bine; el tia foarte bine lucrrile lui
Clement al Alexandriei nu numai ale lui Proclu. Legturile
patristice ale lui pseudo-Dionisie merit o atenie special. n
neo-platonismul su el nu este n nici un fel un inovator el se
ataeaz deja unei tradiii cretine bine dezvoltate i el le
sumarizeaz primar cu un scop genuin sistematic, cu o mare
vigoare dialectic i usturime.
Cile de cunoatere a lui Dumnezeu.
n doctrina sa despre cunoaterea lui Dumnezeu autorul
lucrrii Areopagiticum i urmeaz pe capadocieni
mai mult de oricine pe Sfntul Grigoire de Nyssa. n
existena Sa trassubstanial, prin propriul Su principiu sau
proprietate, Dumnezeu este necunoscut i neptruns. El este
deasupra oricrui nume i deasupra oricrei idei, desupra tuturor
afirmailor, dincolo de minte, esen i cunoatere. Este
imposibil s-L simim, s-L imaginm, s-L nelegem sau s-L
numim. Viaa luntric a Dumnezeirii este n ntregime ascuns
fa de cercetarea creat i depete orice msur accesibil care
poate fi acomodat unei raiuni create. Acest lucru nu nseamn
c Dumnezeu este mutat departe de lume sau c El se ascunde de

253

254

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

duhurile raionale. Dumnezeu este descoperit i acioneaz i este


prezent n creaie o creatur exist i locuiete i triete n
vitutea acestei omniprezene dumnezeieti. Dumnezeu este
prezent n lume nu n esena Sa, care rmne ntotdeauna de
neatins, de necunsocut i inefabil, ci n lucrrile Sale i n
buntatea Sa care vin dintr-un Dumnezeu incomunicabil ca i un
curent abundent i care ofer comuniune a tot ceea ce exist. El
locuiete n lume prin emanaile Sale creative i prin
providenele Sale beneficiale, prin puterile i energia Sa. n
descoperirea Sa fa de lume, Dumnezeu poate fi cunoscut i
comprehensibil. Acest lucru nseamn c Dumnezeu este
comprehensibil numai prin Revelaie. n general, avertizeaz
Dionisie, nu trebuie s spunem sau s gndim nimic despre
Dumnezeierea transubstanial i ascuns cu excepia faptului c
ni s-a descoperit prin Logosul lui Dumnezeu. Exist, oriicum,
un alt fel de Revelaie. Exist lumea nsei, cci ntr-un anume
sens lumea ntreag este o anumit imagine a lui Dumnezeu i
este inflitrat cu energiile Lui dumnezeieti. n Dumnezeu exist
un prototip creativ al lumii, prin participare n care lumea are o
realitate obiectiv. Dumnezeu este cognoscibil i compehensibil
n relaia Sa cu lumea sau cu toat creaia precis n aceast
relaie i numai prin aceast relaie. Cunoaterea nu penetreaz
niciodat adncurile ascunse i inefabile ale vieii dumnezeieti.
Dumnezeu poate fi neles i descris n dou feluri: fie
contrastndu-L rezolut i ascuit cu lumea; adic, prin negarea
tuturor frazelor i definiilor care se refer la El care sunt
potrivite i adecvate pentru creaie ceea ce nseamn toi i
fiecare sau prin nlarea tuturor definiilor cerute de creaie i
din nou fiecare i oricine. Astfel exist dou feluri deschise
cunoaterii lui Dumnezeu i a teologiei: calea teologic pozitiv
sau catafatic i calea teologic negatic sau apofatic. Calea
apofatic este mai nalt doar c poate duce la ntunericul
dumenzeiesc care arat cum lumina neapropriat apare creaiei.

Pr. Prof. Georges Florovski

Calea contrastrii lui Dumnezeu cu creaia cere negaie. Este


imposibil s spunem ceva afirmativ despre Dumnezeu cci orice
afirmaie este parial, prin urmare dnd natere limitailor. n
orice afirmaie ceva ascuns este exlus tcut i o anumit limit
este presupus. n acest sens este posibil i necesar s spunem c
El este Nimic, cci El nu este ceva particular
sau limitat. El este deasupra oricrui lucru definit i deasupra
oricrui lucru individual. El este deasupra oricrei limitaii,
deasupra oricrei definiii i afirmaii i prin urmare deasupra
negailor la fel de bine. Apofaticul nu nu trebuie interpretat
greit i consolidat catafatic este un sinonim cu deasupra (sau
dincolo i pe lng). Acesta nu semnific nici limitaie nici
excepie ci ridicare i superioritate. Nu, nu este coninut n
sistemul numelor create ci opus ntregului sistem i chiar fiecrei
categorii a cunoaterii cosmice. Acesta este un nu complet
original, un nu simbolic un nu al incomensurabilitii, un
nu al limitrii. Dumnezeirea nu este subiectul definiilor
perceptibile i spaiale, nu are un contur, o form, o calitate, o
cantitate sau un volum. Dumnezeierea este deasupra tuturor
numelor i definiilor speculative. Dumnezeu nu este suflet, nu
este raiune, nu este imaginaie, nu este opinie, nici gndire i
nici via. Dumnezeu nu este cuvt sau idee i prin urmare El
nu este perceput nici prin cuvnt nici prin idee. n acest fel
Dumnezeu nu este subiectul cunoaterii. Dumnezeu este
deasupra cunoaterii. Dumnezeu nu este numr, ordine,
magnitudine, moft, egalitate sau similaritate sau inagalitate i
disimilariatate. Dumnezeu nu este putere, culoare, via, timp, o
epoc, nu este cunoatere, nu este adevr, nu este mprie, nu
este nelepciune, nu este unitate. Dumnezeu este un Dumnezeu
anonim, . El este deasupra a toate nimic din
ceea ce exist i nimic din ceea ce nu exist, totul n toate i
nimic n nimic. Prin urmare calea spre cunoatere este calea
abstraciei i negaiei, calea simplificrii i a tcerii, astfel nct

255

256

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

a-l cunoate pe Dumnezeu ca pe ceva ndeprtat de tot ceea ce


exist devine posibil. Aceasta este calea ascetului. El ncepe cu
o curire, . Pseudo-Dionisie descrie catharsis-ul
ontologic, nu psihologic. Acesta este o eliberare de orice fel de
amestectur ceea ce nseamn, o simplificare a sufletului
sau s ne exprimm diferit, o adunare a sufletului, o adunare
uniform sau o concetrare, o intrare n sine, o abstractizare
fa de orice cunoatere, fa de toate imaginile, perceptibile i
intelectuale. Aceasta nseamn i o realitate a sufletului l
recunoatem pe Dumnezeu doar cnd Duhul se odihnete, prin
repausul ignoranei.
Aceast ignoran apofatic este o supra-cunoatere nu absena
cunoaterii ci o cunoatere perfect i prin urmare incompatibil
fa de orice cunoatere parial. Dumnezeu este cunoscut nu din
far, nu prin meditaia despre El, ci printr-o unire
incomprehensibil cu El, . Acest lucru este posibil doar
prin extaz, prin clcarea dincolo de toate limitele, printr-un fel
de frenezie duhovniceasc. Aceasta nsemn intrarea ntr-un
ntuneric sacru, ntunericul ignoranei, ntunericul tcerii.
Aceast clcare este adevrata cunoatere, dar este o
cunoatere fr cuvinte i idei i prin urmare este accesibil celui
care o dobndete dei nu este accesibil n ntregime lui cci
nimeni nu o poate descrie siei. Cea mai nalt cunoatere se
descoper n ntunericul ignoranei, n care sufletul intr la
nivele nalte: cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu este
acea care se dobndete prin ignoran, prin mijloacele unei uniri
care transcede raiunea, cnd raiunea, fiind separat de tot ceea
ce exist i mai apoi abandobndu-se pe sine, combin cu raze
care lumineaz de sus, prin care i de unde este iluminat n abisul
incomprehensibil al nelepciunii. Aceasta nu este mintea, un
cuvnt sau neleciunea deoarece este vorba de cauza minii, a
cuvintelor i a nelepciunii. Aceasta este regiunea acelei tceri
tainice i necuvnttoare. Regiunea n care gndirea este inactiv

Pr. Prof. Georges Florovski

i sufletul l atinge pe Dumnezeu, simte Dumnezeirea. Este


contactat de El n iubire, rugciune i cntec . Trebuie
s ne urcm mai sus i mai sus, s trecem de toate nlimile
sfinte, s abandonm toate sunetele cereti, luminile i cuvintele
i s intrm n tainicul ntuneric al ignoranei unde cu
adevrat locuiete Cel care este mai presus i dincolo de tot.
Astfel a fost calea Sfntului Moise.
Pseudo-Dionisie citeaz acelai model exemplar al ecstazului ca
i pe Sfntul Grigorie al Nyssei (urmndu-i lui Filon). ntr-o
astfel de contemplaie mistic Dionisie vede sursa i elul
oricrei cunoateri genuine ale lui Dumnezeu. Pe nlimi mintea
cade n tcere i nu v-a avea niciodat puterea de a spune cuvinte
inefabile auzite acolo. Acest lucru nu nseamn c ncercrile
logice ale cunoaterii reflective sunt imposibile sau arbitrare.
Acesta nu este cunoaterea final i pentru ea exist o msur
mai nalt n descoperirea i cunoaterea aproximitii dinamice.
Toate noiunile umane sau definiile Dumnezeirii sunt mai mult
un fel de ncercare a raiunii. Oriicum, ele nu sunt goale i
lipsite de fundament. Dumnezeu este neles prin extaz, prin
prsirea i trecrea dincolo de lume. Dar acest dincolo nu are
un sens spaial.
Prin urmare, cunoaterea lui Dumnezeu dincolo de lume nu
exclude cunoaterea ntru lume i prin lume. Taina dumnezeiasc
i inaccesibilitatea dumnezeirii nu nseamn ascundere. Din
contr, Dumnezeu se descoper. Teologia mistic i apofatic
(teologia mistic) nu exclude Revelaia. Aceasta este o
urcare fiindc este posibil ca Dumnezeu s coboare, s se
descopere, s apar. Putem definii tema primar a teologiei
lucrrii Areopagiticum ca i tema despre Dumnezeu i Revelaie,
ca i tema despre apariile lui Dumnezeu, despre teofanii. De
aici urmeaz trecerea n teologia catafatic.
Dup Dionisie teologia catafatic este posibil din cauza ntregii
lumi, a tot ceea ce exist, este un fel de imagine sau descriere a

257

258

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

lui Dumnezeu. l cunoatem pe Dumnezeu nu din natura Sa,


care este incognoscibil i transcede orice gnd sau raiune, ci
din ordinea tuturor lucrurilor care au fost stabilite, care conin
anumite imagini i similariti cu prototipurile dumnezeieti
urcarea la El care este gsit departe i deasupra la toate ntr-un
fel de ordine special, prin abstracia din toate i urcarea mai
presus de toate. Aceasta nu nseamn a deduce cauza din effect,
nici judecarea lui Dumnezeu prin lume, ci mai mult
contemplarea prototipului imaginilor: contemplarea lui
Dumnezeu n lume. Cci tot ceea ce are creaia, o are prin
comuniune cu faptele i energiile dumnezeiti care coboar i
se revars n lume. Tot ceea ce exist, exist doar n msura n
care exist aceast comuniune. n cunoaterea catafatic sau n
cunoaterea lui Dumnezeu, n general, urcm la Dumnezeu ca i
la Cauza a toate. Pentru Pseudo-Dionisie, Cauza se descoper
sau apare n ceea ce a fost creat. Actele creative sau cauzele lui
Dumnezeu sunt apariia dumnezeiasc teofania. Orice
revelaie dumnezeiasc este o teofanie, o prezen, o apariie.
Prin urmare, exist ceva direct i intuitive n cunoaterea
catafatic sau cunoaterea lui Dumnezeu.
Judecile i definiile catafatice nu au ajuns niciodat la nsei
esena transsubstanial a lui Dumnezeu. Se vorbete de
Dumnezeu n lume, despre relaia lui Dumnezeu cu lumea,
despre Dumnezeu n revelaie. Acest lucru nu slbete realismul
lor cognitiv. Conceptul primar al teologiei catafatice este
providena . Din cte o nelege Dionisie,
providena este un fel de micare de ieire n afar a lui
Dumnezeu n lume o coborre n lume i o
rentoarcere la Sine dumenzeiescul un fel de
micare de rotaie a iubirii dumenzeieti. Providena este o
anumit omniprezen complet real cu providena Sa,
Dumnezeu este prezent n toate i devine toate de dragul binelui
i al mntuirii universale. Dumnezeu, din cte era, ias afar din

Pr. Prof. Georges Florovski

sine imutabil i continuu El ias afar n lume, dei n aceast


aciune constant a Sa, El rmne nemicat i imutabil. El
rmne ntr-o identitate i simplitate perfect cu proria-i realitate
aceiai i diferit.
n providena dumnezeiasc starea i mobilitatea, nemicarea i
micarea coincid tainic. Acest lucru
este exprimat de simbolul neoplatonic al cercului, n centrul
cruia se adun toate razele mpreun imaginea minii, dup
Proclu. Dumnezeu coboar jos, st i urc napoi etern. Pentru
Dionisie, locuirea lui Dumnezeu i micarea nu semnific nici un
fel de amestecare sau disoluie. Aceasta nu nseamn, explic
Dionisie, o schimbare sau transformare ci doar faptul c
Dumnezeu a creat totul, a adus totul n fiin i conine totul,
nfurnd totul tainic i mbrind totul cu providena Sa
variat.
n coborrea ei ctre comunicani buntatea lui Dumnezeu nu-i
prsete imutabilitatea esenial. Dumnezeierea este separat
supra-esenial, retras din lume aceasta este limita final i
definitiv, ultimul gol hiatus sau trans, de netrecut .
Puterile dumnezeieti sunt multe i variate i Dionisie le numete
simplu semne distinctive . Marele numr al
darurilor i faptelor dumnezeieti nu violeaz unitatea i
identitatea existenei Sale. n faptele Sale, Dumnezeu are multe
nume, dar n simplitatea inalterabil i imutabil a realitii Sale
obiective, El este mai presus de orice cuvnt i nume i cu ct
cineva se aproprie mai mult de Dumnezeu, cu att mai mult
limita uman plete i cuvintele se mpuineaz.
Printre numele dumnezeieti, Dionisie plaseaz buntatea o
n primul rand. Din cauza buntii Sale, Dumnezeu
creaz, stabilete, d via i mplinete totul. Facerea binelui
nseamn o proprietate a binelui. La fel cum razele dttoare de
lumin ale luminii se extind n toate prile de la surs, aa i
Supremul bine ilumineaz tot ceea ce exist cu iradierea

259

260

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

neschimbat i emite raze dttoare de via supra-eseniale


razele buntii depline n toate direcile. Soarele ar fi doar o
imagine pal i vizibil a luminii duhovniceti i dumnezeieti.
Lumina este chipul binelui. Tot ceea ce exist nzuiete spre
aceast lumin strlucitoare i tot ceea ce exist graviteaz
mprejurul ei i n msura n care reuete s i se acomodeze ei
ceea ce ar nsemna, doar att ct le este permis de razele luminii
duhovniceti inteligente. Mai mult dect att, aceste raze
purttoare de lumin pot fi numite i razele ntunericului
dumnezeiesc, cci ele orbesc prin fora luminii lor nestpnite
lumina inaccesibil a Dumnezeirii este un ntuneric care este
conferit de excesivitatea acestei iluminri impariale.
Aici Dionisie este chiar literal apropiat de Proclu i nu face nimic
altceva dect s reproduc metafizica neoplatonic a luminii.
Oriicum, aceste metafizici i limbajul legat de aceast
metafizic a fost asimilat de Biseric mult mai devreme. n cele
din urm, Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care a spus c
Dumnezeu n lumea intelectul este ca i soarele n cea
perceptibil. Tot simbolismul cretin este inflitrat de aceste
metafizici ale luminii rdcinile i nceputurile crora sunt mult
mai adnci dect neoplatonismul.
Binele, ca i o lumin inteligent i atotptrunztoare este
nceputul unitii. Ignorana este nceputul diviziunii. Lumina
duhovniceasc, care mprtie ntunericul necunotinei, adun
totul la un loc i aduce ndoielile frmnttoare ntr-o cunoatere
unificat care este adevrat, curat i simpl. Lumina este
unitate care purcede unitate. Razele creaz unitate. Dumnezeu
este unitate sau mai bine spus supra-unitate o unitate care
aduce totul ntr-unul, care unete i reunete totul. Unitatea
dumnezeiasc semnific mai nti de orice simplitatea perfect i
indivizibilitatea existenei dumenzeieti. Dumnezeu este numit
simplu sau singur fiindc n simplitatea Sa indivizibil, El
rmne deasupra oricrei multitudini, dei El este Creatorul

Pr. Prof. Georges Florovski

tuturor lucrurilor. El este nu numai deasupra doar a


multitudinilor ci i singularitate, la fel ca i orice fel de numr n
general. Mai mult, El nu este doar nceputul, cauza i msura
oricrui fel de numerotaie, din moment ce orice numerotaie
presupune unitate i multitudinea poate exista doar ntru limitele
unei uniti mai nalte. Lumea exist prin unitatea perfect a
providenei Dumnezeieti. ntrega realitate obiectiv graviteaz
n spre acest centru, din care iradiaz puterile dumnezeieti pe
care le conin i n aceasta const baza stabilitii. Aceasta nu
este o dependen extern sau o atracie forat ci atracia iubirii.
Totul intete spre Dumnezeu ca i pentru propria cauz i el,
cci totul purcede din El, totul se ntoarce la El i exist prin El i
n El, cci totul purcede din aceat iubire, cci El este
Binecuvntarea i Frumuseea i se potrivete ca
Binecuvntarea i Frumuseea s fie obiectul atraciei i iubirii.
Iubirea dumnezeiasc i cuprinde pe iubitori ca i un fel de extaz
. Aceast iubire este
aprins chiar de Dumnezeu cu rsuflarea tandr a buntii
sale. Binecuvntarea se ofer doar n iubire. Binecuvntarea
atrage i este descoperit ca i obiectul iubirii. Aceast iubire
este deasemenea nceputul ordinii i armoniei o for simpl
propulsat de la sine care atrage totul n spre unitate, n spre o
anumit unitate-creatoare de disoluie. Ca i Binecuvntare,
Dumnezeu este Iubire i prin urmare El este deasemenea i
Frumusee, cci Frumuseea i Binecuvntarea coincid n singura
cauz a ntregii existene. Timbrul frumuseii Dumnezeieti este
pe toat creaia. Curgnd spre noi de la Printele luminilor este o
for creatoare de unitate care ne ridic la simplitate i unire cu
Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc nu-i pierde niciodat unitatea
n fragmentarea ei cu scopul de a se dizolva cu muritorii ntr-o
disoluie care i ridic pe ei la nime i i unete cu Dumnezeu.
Prin faptul c este simplu i singur n aceast identitate singular
i lipsit de micare, Dumnezeu deasemenea creaz unitate

261

262

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

pentru iluminai, dei El lumineaz strlucitor sub acoperminte


sfinte i variate.
Dumnezeu este Frumusee, Supra-Frumusee, Omni-Frumusee,
fr nceput i sfrit, fr nici un defect sau pat sursa i
prototipul fiecrei frumusei i a tuturor frumuseilor. Ca i
Binecuvntare, Dumnezeu este nceputul a toate. Ca i
Frumusee, Dumnezeu este sfritul a toate, cci totul exist din
cauza Sa i i primete din El frumuseea; ceea ce nseamn
proporia i msura. Urmndu-i lui Platon (i Proclu), Dionisie
produce din , a chema, a invoca i repet idea
platonic a frumuseii ca i obiect de atracie. Frumuseea este
cea care aprinde iubirea. Dionisie descrie frumuseea existent
prin sine cu aceleai cuvinte pe care Platon le pune n gura lui
Socrate n lucrarea Symposium. Aceasta este frumuseea care
exist n i prin sine i a existat etern, ceva care a existat
ntotdeauna, care nu este nscut i nu piere, nu crete mai larg
sau mai mic, nu este aici sublim i acolo urt, ceva care
existnd n i prin sine a avut aceiai aparen i este etern.
nceputul fiecrei existene i ordini st n aceast frumusee
suprem, cci o simpl frumusee atrage, unific i coordoneaz
totul. De aici, toate legturile, toate similaritile i tot acordul n
realitatea obiectiv. De aici urmeaz msura, eterogenitatea i
simplitatea. Fiind deasupra oricrei diviziuni i multitudini,
Dumnezeu aduce totul la sine ca i o frumusee mai nalt, o
frumusee i o binecuvntare dup care se tnjete.
n gndirea lui Dionisie o astfel de legtur strmt ntre iubire i
frumusee este un alt motiv platonic i neo-platonic care a fost
asimilat de ntreg ascetismul cretin, n special perioadele din
urm. Spre adugire, senzualitatea metafizic a elenismului
fuzioneaz cu Biblicul dup cum este exprimat n Cntarea
Cntrilor n acest epitom simbolic al iubirii religioase. Aici
Dionisie este un succesor al Sf. Grigorie de Nyssa care l-a rndul
su l repet pe Origen. Aceasta este o idee veche care a devenit

Pr. Prof. Georges Florovski

tradiional. n Dionisie, ea a fost rentrit de o alt doctrin


tipic elenic doctrina forei cosmice a iubirii i a semnificaiei
cosmice a frumuseii.
Iubirea este fora legturii i unitii i, la fel ca i iubirea i
frumuseea, Dumnezeu este Furnizorul, Cretorul i Prototipul
lumii.
Dumnezeu este totul, din moment ce El nu este nici un fel de
lucru particular, cci totul este coninut n Dumnezeu ntru care
sunt temeliile create i prototipurile. Dumnezeu este cea mai
nalt Fiin a tot ceea ce este real, Cauza implementatoare, Fora
susintoare i elul final n toate , .
Bazele creative i determinatoare al totului
preexist indivizibil n Dumnezeu, corespunztor cruia
Supra-Realul predetermin i produce totul. Aceste
predeterminri sunt prototipuri care,
mai mult dect att sunt predeterminri dumenzeieti i atoate
bune. Dup interpretrile scolasticilor, acestea sunt gndurile
desvrite i eterne ale eternului Dumnezeu. Dup explicaiile
Sf. Ioan Damaschin, acesta este sfatul dumenzeiesc venic.
Acesta este un chip al lumii n Dumnezeu, la fel de bine ca i
voina lui Dumnezeu cu privire la lume. Exist o anumit lume a
ideilor, dei aceasta nu este o lume existent prin sine, suficent
prin sine. Mai mult, lumea ideilor exist ntru Dumnezeu i l
descoper pe El lumii. Aceasta este faa lui Dumnezeu care se
ntoarce spre lume. Aceast fa strlucete luminos i aceste
raze sau energii intr n lume, o ptrund, o creaz, o
conserveaz i i druiete via. Aceste prototipuri sunt
providena vie i dtroare de via a lui Dumnezeu, energiile
creative ale lui Dumnezeu.
Aceasta nu este o lume intelectual vistoare contemplat de la o
distan inaccesibil, ci o lume a forelor, o for vie
atotputernic. n aceasta const diferena esenial ntre Dionisie
i Platon. Pe de alt parte, aceste prototipuri nu sunt lucruri n

263

264

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

sine ci prototipurile lucrurilor sau paradigmele. ntr-un anume fel


lucrurile sunt legate i similare lor, dar numai cu privire la ceva
mai nalt i diferit , . n aceasta const
diferena ntre Dionisie i emanaiile neoplatonice. Mai mult,
ntr-un anume sens definiile lucrurilor sunt sarcini nu numai
prototipiri ci deasemenea i eluri. Prin urmare, n lume
micarea, atracia i nzuina sunt posibile i necesare. Lumea nu
numai reprezint prototipul dumnezeiesc ci l i reflect.
Prototipul nu este numai o paradigm ci i un scop un
final sau o mplinire . Implementaia sau
mplinirea presupun co-participare, imitaie
. nceputul nu coincide deplin cu
finalul ntre ele exist un interval dinamic. Reflexia i
imitaia nu coincid.
Pentru Dionisie principalul lucru era ca toate definiile i
calitile a ceea ce exist s se ntoarc la Dumnezeu cci
altcumva cum ar putea exista? n legtur cu ele Dumnezeu nu
este doar cauza extern sau un fel de prototip, ci la un anumit
nivel (analogic) totul este chipul Su. Prin urmare nimeni nu
trebuie s mute definiia ontologic a ceea ce exist spre SupraReal, ca i n spre un scop, el, sfrit, limit. Dumnezeu exist i
lumea exist fiindc Dumnezeu este o realitate obiectiv n
acea realitate obiectiv a lumii st chipul dumnezeiesc. Lumea
triete fiindc Dumnezeu este via i viaa lumii este un fel de
comuniune cu viaa dumenzeiasc. Existena este un dar
dumnezeiesc de la Dumnezeu i primul dintre darurile Sale.
Deasemenea toate calitile sunt daruri dumenzeieti. Ele toate
reflect pe Dumnezeu la un anumit nivel cci astfel nu ar exista
dac nu ar fi legate cu esena i nceputul a ceea ce exist.
Realitatea obiectiv a toate const n realitatea obiectiv a
Dumnezeirii. ntr-un anume fel totul este n legtur cu
Dumnezeirea. Prin urmare este posibil s afirmm totul despre

Pr. Prof. Georges Florovski

Dumenzeu, cci El este nceputul i sfritul, scopul i temelia


nesfrit a toate.
Totui nimic nici temporalul nici invariabilul nu ln reflect
pe Dumnezeu n ntregime. Dumnezeu este desupra a toate. Prin
urmare toate numele luate pentru providena Sa sunt doar
metaforic potrivite pentru El. Dumnezeu este esen i Realul
mai bine spus, Supra-Realul. Dumnezeu este via cci El este
sursa vieii. Dar El este Supra-via, cci El este viaa n Sine i
toat viaa curge din El. Dumnezeu este nelepciune, Raiune,
Intelect, Adevr. Dumnezeu este Energie i Putere i sursa
ntregii puteri i energii puterea care menine totul, afirm i
prin urmare mntuiete totul. Prin virtutea cestei puteri
provideniale n toate, Dumnezeu este mntuirea a toate.
Dimpreun cu acestea Dumneue este Adevr, Adevrul a toate i
despre toate fiindc toat ordinea i structura se ntorc la El i
Dumnezue se leag de tot n conformitate cu vrednicia fiecruia.
Totul t n legtur cu Dumnezeirea, dar l-a un anumit nivel i n
feluri diferite. Lucrurile lispte de animaie sunt laute n
considerare numai n msura n acre exist numai n msura
realitii lor obiective. Lucrurile vii sunt legate n msura vieii
lor. Fiinele raionale sunt legate de nelepciunea atot perfect a
lui Dumnezeu. Toate aceste nume multipe luate de providena
divin sunt neadecvate prin virtute multitudinii lor, cci
Dumnezue este esenial Unul. Toate lucrurile vorbec despre
Dumnezeu i nu spun destul. Toate i aduc mrturie lui i nici
unul nu-L descoepr. Toate numele catafatice vorbesc despre
enrgiile i providena sa dar nu despre esena Sa. n
multitudinea teofaniilor sale multitudinea numelor dumnezeieti
semnific multitudinea faptelor sale fr s violeze simplitatea
esenial i existena Sa supra-multipl.
Aici teologia catafatic se mut n spre apofatic. Putem i trebuie
s negm tot ceea ce poate fi spus despre Dumnezeu fiindc
nimic nu este msurat de El i El este deasupra a toate. Dar El

265

266

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

este deasupra nu numai a afirmailor ci i a negailor, cci el este


plintatea a toate. Fiind a toate numit, Dumnezeu este la fel de
bine lipsit de un nume exact. Fiind totul n toate, El nu este nimic
n nimic.
Dionise face o disticie ntre numele dumnezeieti generale, pe
care El l aplic ntregii Sfintei Treimi i numele ipostatice. Toate
definiile teologiei apofatice i catafatice sunt nume generale.
Toate numele provideniale desemneaz activitatea indivizibil a
Treimii supra-eseniale. Toate aceste nume vorbesc despre
Unitatea Dumnezeirii. Dionisie trage o distincie ntre aceste
nume generale i (1) numele ipostaselor trinitare care
desemenaz proprieti speciale ale Persoanelor Dumnezeieti i
(2) toate numele legate de ntrupare. Dionisie vorbete scurt i
repede despre dogma Trinitar. Nu este dificil s vedem,
oriicum, c accentul ascuit pe generalitatea numelor
dumnezeieti este o profesiune ascuns a consubstanialitii
complete. Persoanele Sfintei Treimi se disting una de alta i
Tatl singur este sursa esenial a dumnezeirii. Numele
personale ale ipostasurilor dumnezeieti sunt apofatice fiindc
Paternitatea dumnezeiasc i Filialitatea sunt incomensurabil mai
nalte dect acea natere pe care o cunoatem i o nelegem.
Duhul Sfnt, sursa ndumenzeirii i existenei duhovniceti este
mai nalt dect orice duh creat. Fiul i Duhul sunt asemenea a
dou fructe minunate ale fecunditii Tatlui toate acestea sunt
peste cuvnt i gndire. Trebuie adugat c Dionisie accentuiaz
c natura Trinitar i unitatea lui Dumnezeu sunt de o natur
supra-numeric, cci Dumnezeu este dincolo de msur i
numr.

Pr. Prof. Georges Florovski

Structura i ordinea lumii.


eologia catafatic, ca i o doctrin despre
Providena dumnezieasc este n acelai timp o
cosmologie. Dionisie definete imaginea lumii,
mai nti de orice, ca i o idee a ordinii i armoniei sau ,
ca i o idee a pcii dumenzeieti. Bazele pentru aceast pace se
gsesc n linitea inefabil a vieii dumnezeieti care descoper
n lume armonie i ordine. Totul din lume este bine structurat i
armonios i totul este fcut i coordonat; pentru acest motiv
nimic nu-i pierde originalitatea ci este compus dintr-o armonie
vie. Aceast pace este timbrul dumnezeiesc pus pe lume. Acest
lucru este proclamat mi nti de toate n ierarhie, n structura
ierarhic a lumii. O ierarhie, care dup definiia lui Dionisie este
un ritual sfnt, o cunoatere i o activitate care atta ct este
posibil devine ca i natura dumenzeiasc i care, atunci cnd este
iluminat de sus, duce la imitaia lui Dumnezeu. A inti
ierarhia este o comparaie posibil cu dumnezeu i o unire cu
El. Aceasta imprim chipul lui Dumnezeu ntru sine i face
comunicanii si asemntori dumnezeiescului, cea mai clar i
cea mai pur oglind, astfel ei ncep s reflecte i s mpart
celor de sub ei iradierea dumenzeiasc pe care ei au primit-o
deja. Din aceasta const ierarhia dumnezeiasc.
Frumuseea dumnezeiasc este cea mai nalt este mai nalt
dect orice sfnt i este cauza oricrui ritual sfnt. Totul tnjete
spre aceasta att ct se poate pentru ca s devenim asistenii i
att ct este posibil s descopere n ei nsui activitatea
dumnezeiasc prin imitaia lui Dumnezeu. Ritualul ierarhiei
cere ca anumii iluminai i desvrii pentru ca alii s fie
iluminai i desvrii. Cei mai de sus trebuie s-i mpart
iluminarea lor i curia lor celor mai de jos.nceputul ierarhiei
este Sfnta Treime, sursa vieii i unitii. Ierarhia ste

267

268

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

calificativul ordinii lumii. Exist nivele n lume, gradaii care


sunt definite de stadiul proximitii fa de Dumnezeu.
Dumnezeu este totul n toate dar nu egal n toate. Dup natura sa,
nu totul este egal apropiat de Dumnezeu. ntre acete entiti,
exist o legtur vie, nerupt i fiecare exist pentru ceilali astfel
nct doar plintatea a toate realizeaz elul lumii. Totul
nzuiete spre Dumnezeu dar se struiete printr-un intermediar,
prin mijloacele unor entiti nguste. Entitile de mai jos nu pot
urca la dumnezeu cu excepia asistenei celor de sus. Dionisie
este ct se poate de strict cu privire la meninerea acestui
principiu de tipul scrii. Astfel ordinea este oferit de o cale i
aciune. elul ierarhiei este iubirea de Dumnezeu i comuniunea
cu El.
Dumnezeu a creat totul pentru Sine; ceea ce nseamn pentru
binecuvntare i extaz, pentru pace i frumusee, astfel nct totul
ar nzui pentru El i n alturarea de El, comunicarea cu El,
unirea luntric cu El. Putem observa aceast reciprocitate,
aceast atracie ridicat i micat de iubire i frumusee,
pretutindeni n lume, pn n non-existen. Acest lucru este
proclamat n lumea extern i n viaa luntric a sufletului.
Totul graviteaz n spre un singur punct focal; toate converg ntrun singur centru ca i radiani opozitorii.
Oriicum nu se creaz oare o armonie fals n acest proces? Nu
am subestimat noi oare existena rului? Probabil Dionisie are un
rspuns mult prea scurt la aceast ntrebare. Dumnezeu nu poate
fi cauza rului. Dumnezeu genereaz ntotdeuna binele. Prin
urmare, rul nu este numai un fel de realitate obiectiv. Rul
are o semnificaie complet deprivativ. Rul exist nu n i prin
sine ci n cellalt. Rul este ceva incidental fa de realitatea
obiectiv, ceva extra care nu intr n definiile externe. Rul
numai distruge i prin urmare presupune binele i o realitate
obiectiv. Rul nu creaz nimic i nu este nceputul autentic al
originii. Prin urmare nu poate exista un ru pur, curat. Nu poate

Pr. Prof. Georges Florovski

exista un rul al sinelui. Rul presupune ntodeuana binele ca


i temelie i susinere. Ca i creaii ale lui Dumnezeu, demonii n
sine nu sunt ri prin natur. Exist ceva pozitiv n demoni
realitate, micare, via. Rul nu poate fi un principiu indpendent
cci atunci ar trebui s fie invariabil. Oriicum, invariabilitatea i
identitatea de sine sunt doar prorieti ale binelui. Rul este o
boal pierztoare i similar unui fel de ntunecare, dar lumina
ntotdeuna rmne lumin i deasemenea n ntuneric fr s se
ntoarc ntru ntuneric.
Nimic din ceea ce exist nu este ru prin sine nimic nu este o
materie a rului. Rul este lips a armoniei, dezordine, .
Lipsa de armonie pur este imposibil i o absen total a
formei i ordinii este similarul non-existenei. Materia are
puterea naterii i conservrii.
Nu materia prin sine, ci atracia n spre cele de jos este motivul
pentru rul din suflet. Prin sine materia nu poate mpiedica
sufletele de a nzuir spre bine. nceputul i sfritul lucrurilor
bune st n bine. n alte cuvinte, rul nu exist la fel de mult ca i
o prezen. Rul exist n i dup ceva diferit. Rul este
parazitar, cauza lui fiind impotena . n toate faptele
i fenomenele rele vedem mai nti slbiciune. Rul nseamn o
nclcare a msurilor naturii i a realitii obietive, un defect al
adevratei bunti, o aciune nedreapt i necuvincioas, o
anumit amestecare a disimilarului.
n discuia despre existena i cauza rului, pseudo-Dionisie l
urmeaz pe Proclu aproape literal. Cartea lui Proclu a ajuns la
noi doar n traducerea latin de William de Moerbeke, epicopul
latin al Corintului n secolul al treisprezecelea De malorum
subsistentia. Oriicum, nu trebuie s uitm c punctul de vedere
neoplatonic despre ru era deja obinuit gndirii teologice ar fi
destul s l menionm pe Sfntul Grigorie de Nyssa. Definiiel
lui Pseudo-Dionisie, pe care le-a luat din Proclu coincid cu cele
ale Sfntul Grigorie cel puin n termenii nelesului.

269

270

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n gndirea lui Dionisie destinul final al rului rmne neclar. Se


va mbuntii oare cndva impotena rului? Va fi desvrit
plintatea armonic a existenei care este violat de lips? Sau
intr rul paradoxal n armonie i ordine, dei aceasta este o fa
fals i un accident semi-iluzioriu care exist prin virtutea binelui
i de dragul binelui? Dionisie nu argumenteaz aici pn la
sfrit. Dar este foarte caracteristic ca el s vorbeac despre ru
doar n trecere, sau mai bine spus n paranteze.
Deasupra scrii creaturilor stau rndurile cereti ale ngerilor
ceata binecuvntat a minilor supra-pmnteti. Desvrirea
lor este determinat de un grad mai nalt i preferenial al
comunitii cu Dumnezeu, care le este accesibil i caracteristic
lor. Prin duhovnicia curat a naturii lor, ei sunt cei mai aproape
de Dumnezeu i prin urmare intermediarii revelaiei Lui fa de
lume, crainicii voinei i tainelor lor.
Numele de nger, care este atribuit ntregii lumi cereti
exprim aceast slujb. n sensul strict al cuvntului este numai
numele rndurilor cereti, cele mai de jos. Prin natura lor, nu
numai din cauza desvririi lor, ngerii sunt mai presus de
oameni. Pentru acest motiv Revelaia lui Dumnezue este
mplinit prin ei i numai prin ei. lucrarea oricrei ierarhii este
mprit n primirea puin a adevratei curiri, lumina
dumnezeiasc i cunoaterea desvrit a lor i apoi mprirea
acetei cunaoteri la alii. ngerii au fost conductorii drepilor
Vechiului Testament. Legea a fost dat lui Moise prin ngeri.
Arhanghelul Gavriil a adus tainica vestire lui Zaharia i Maria.
ngerii i-au dat vestea lui Iosif i pstorilor din Betleem.
Lumea cereasc n sine are o structur ierarhic i nu toate
rndurile ngerilor posed iluminarea dumnezeiasc la un nivel
egal. Rndurile de jos i primesc iluminarea de la cele de sus.
Dup cte vede Dionisie, lumea angelic este un ntreg unitar i
un fel de scar. El menioneaz c desvrirea i cunoaterea
slbesc gradual cnd trec la rndurile de mai jos. Pn la un

Pr. Prof. Georges Florovski

anumit nivel toi ngerii sunt solitari fa de Dumnezeu i Lumina


le este mprit de aici. Chiar i aa, oriicum, cei mai de sus
sunt doar intermediarii i conductorii celor de jos. Ei i-au parte
constant n puterea providenial i ei au puterea i lumina celor
de mai jos. Rndurile de jos nu au ceea ce le apaine rndurilor
de sus. Tainele minilor supra-cereti nu le sunt accesibile
numai n msura n care Dumnezeu ne este descoperit nou prin
aceti ngeri ca i cei care tiu despre sine ceea ce nseamn,
la acelai nivel cu apariile angelice care au fost fcute naintea
sfinilor teologi.
Noi recunoatem ngerii numai n anumite simboluri prototipice
de la care trebuie s ne urcm la ceea ce este menit de la
imaginile perceptibile la simplitatea duhovniceasc. Imaginile nu
sunt similare cu ceea ce este menit ele sunt ngreuitate i acest
lucru stabilete nivelul nalt a ceea ce este menit.
Imaginile ascund obiectul sfnt de minile carnale ca ntr-un fel
de perdea.
Viaa noastr nu este constrns de necesitate i razele
dumenzeiti ale iluminrii cereti nu sutn obscurizate de liberul
arbitru al fiinelor conduse de providen. Non-identitatea privirii
duhovniceti duce la faptul c exist anumite nivele de iluminare
i c un fel de comuniunecu abundenta iluminare poate nceta
deplin. Oriicum, sursa-raz este singur i simpl, ntotdeauna
aceiai i ntotdeuna abundent.
Dionisie introduce n sistemul su doctrina Bisericii deja
dezvoltat a celor nou rnduri de ngeri, redistribuindu-le n
grupuri triple. Prima i cea mai nalt triad este a heruvimilor
serafimilor i scaunelor (tronurilor) care stau ca i pe pragul
Dumnezeirii, n nsui altarul Treimii, mprejurul lui
Dumnezeu, n cea mai aproape i mai direct apropiere
(proximitate) cu El. Ei au acces direct la tainele dumnezeieti. Ei
triesc i sunt ptruni de aceast lumin inefabil i l
contempleaz pe Dumnezeu n strlucirea total a acelei lumini.

271

272

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Acetia sunt serafimi strlucitori i arztori care sunt bogai n


cunoatere i nelepciune aceste nume sunt numele calitilor
lor asemntore cu Dumnezeu. Ei transmit cunoaterea
dumenzeiasc rndurilor de mai jos i sunt ruri de
nelepciune.
Aceast prim ierarhie care este unit, este cea mai asemntoare
cu Dumnezeu i este cea mai aproape de prima iluminare de la
lumina original. Ea transcede forele create, vzute sau
nevzute. Aceasta este ierarhia care este asemenea lui
Dumnezeu n orice fel i este asemenea cu El. Iubirea lor fa de
Dumnezeu este deplin invariabil i ei in temelia naturii lor
asemntoare cu Dumnezeu ntotdeauna nemicat i
necutremurat. Ei posed cunoaterea perfect simpl a celei
mai nalte lumini i au cea mai apropiat comuniune cu
Dumnezeiescul i calitile umane ale lui Hristos.
Ei sunt binecuvntai direct de Dumnezeu i sunt iluminai de
iluminrile simple i directe. Ei nva raiunile nelepciunii din
faptele dumenzeiti ale Binelui nsui. Rndurile de mai jos
nva de la ei. Ei particip n cunoaterea original a tainelor
iradiante i sunt curii, iluminai i desvrii prin aceasta.
Aceasta este ierarhia asemntoare cu Dumnezeu, locurile de
linitire dumnezeiasc a lui Dumnezeu. Ei au o iluminare mult
mai ascuns i mai clar, care este simpl, unitar, prima dat i
prima care apare i cea mai complet.
A doua ierarhie const din Domnii, Stpnii i Puteri. Ele au
posibilitatea s ajung doar la o iluminare secundar care vine la
rndurile primei ierarhii. Chiar i mai jos este a treia ierarhie
nceptoriile, Arhanghelii i ngerii. Rndul ngerilor ncheie
scara minilor cereti. Ei sunt cei mai paroape de pmnt din
cte se tie ei sunt ngerii lumii. ngerii sunt numii s se uite
dup toi oamenii depe pmnt i ei sunt conductorii ierarhiei
pmnteti. Lumine cereti i pmnteti nchid rndurile aici
obinndu-se o scar de revelaii i iluminri. Dumnezeu i

Pr. Prof. Georges Florovski

micete iluminrile Lui i face tainele Sale necunoscute n


conformitate cu capacitatea descresctoare a fiinelor. Din cte
nelege Dionisie aceasta este o ordine imutabil. Fiecare rnd
este interpretatorul i crainicul rndurilor celor de deasupra i cei
mai dedeasupra sunt tlmcitorii lui Dumnezeu. n esen,
lumea ngereasc este ca un fel de scut al lui Dumnezeu fa de
om. O cale direct nu se realizeaz i acest lcuru ne descoer un
fel de vag n ideile hristologiece a lui Dionisie. El vorbete de
Hristos comparativ destul de rar. Adevrat, n ntruparea
Logosului, el recunoate deplintatea i mplinirea unei teofanii
el supra-accentuiaz inefabilitatea i mplinirea acestei
manifestri. Dumnezeirea st ascuns dup aceast manifestare i
chiar n aceast manifestare este nc ascuns.
Chipul
Dumnezeului-Om nu este punctul central n experiena
duhovniceasc a lui Dionisie.
Dionisie continu vechea tradiie alexandrin exprimat clar de
Clement al Alexandriei i n special de Origen care este aspru
colorat de motivul trziu iudaic i elenic. Probabil c se resimte
chiar i un ecou al genealogiilor gnostice. n orice caz, idea
ierarhic i primete trsturile foarte ascuite din Dionisie. El
chiar corecteaz Sfnta Scriptur n numele acestui principiu
astfel el nu este deacord s vad un serafim real n serafimul care
i-a aprut profetului Isaia. Fie c acesta era un nger care este
numit un serafim din cauza slujbei sale nflcrate sau altcumva
un fel de serafim care aciona printr-un nger care i-a oferit lui
activitatea celui calificat de slujitor al tainelor dumnezeieti.
Dionisie ncheie schia sa fcut ierarhiei cereti cu un fel de
critic detaliat a imagnilor simbolice sub acre ngerii sunt
descrii i apar n Scripturi. El accentuiaz taina lumii ngereti i
inaccesibilitatea ei pentru nelegerea uman.
elul vieii st n comnuniunea cu Dumnezeu, n ndumnezeire.
Ierarhia este stabilit pentru acest el. ndumenzeirea este o
comparaie cu unirea cu Dumnezeu. Comparaia, dar nu o

273

274

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

amestecare sau o combinaie limita imutabil a inaccesibilitii


dumnezeiti rmne ntotdeauna neviolat. Aceast comparaie
exstin ntregii lumi, nu numai fiinelor raionale sau vorbitoare
este pentru orice tip de fiin la un nivel potrivit. Prima i preeminenta ndumnezeire este accesibil numai celor din rndurile
superioare.
n Dionisie conceptul de ndumnezeire uneori aproape c se
dizolv n conceptual de pace, armonie i unitate i apropae c se
confund cu conceptul calitii naturale asemntoare cu
Dumnezeu n tot ceea ce exist.
Liturghia.
istica lui Dionisie este o mistic liturgic sau
sacramental. Calea spre Dumnezeu duce,
trece prin Biseric i prin taine. Liturghia este
calea ndumenzeirii i consacrrii. Pentru Dionisie, Biserica este
mai nti de orice o lume a tainelor. Prin sacramente i n
sacramente se realizeaz comuniunea cu Dumnezeu.
Iisus, Mintea Supra-esenial, care ncepe n Dumnezeu ne
chiam la o unitate desvrit cu viaa dumnezeiasc i ne ridic
la sifinenie. Iisus este nceputul oricrei ierarhii cereti,
pmnteti i ecclesiale. Am putea spune c ierarhia Bisericii sau
preoia este cel mai anlt pas n lumea perceptibil i este
alturat direct cu lumea cereasc a duhurilor curate. n acest
sens, Biserica pmnteasc este un chip al cerescului. Aceast
comparaie a fost fcut deja de Clement al Alexandriei.
Esena ierarhiei pmnteti const n revelaie, n cuvintele
oferite de Dumnezeu. Acestea nu constau doar exclusive n
Scripturi, ci includ motenirea oral i clandestin a apostolilor
aici Dionisie este o reminiscen a alexandrinilor. Ierarhia
pstreaz i transmite aceast motenire n simboluri
perceptibile, ca i cnd ar ascunde tainele dumnezeieti de cei

Pr. Prof. Georges Florovski

nesfinii. Dionisie accentuiaz moticul tainei. Aceste nu este


cerut doar de taina Dumnezeirii nsei i nu doar de venerarea
obiectului de nchinare sintele finilor ci pentru beneficial
nesfiniilor, nepregtiilor i novicilor. Mai mult, principiul
ierarhiei cere ca orice fel de cunoatere s fie descoperit la
diferite nivele. Chiar i cele mai externe simboluri disciplina
arcani trebuie s fie inaccesibil strinilor. n cele din urm,
cunoaterea i iluminarea cresc prin stadii.
n Biseric, Dionisie distinge dou cercuri triple. Primul const
din rndurile sacre, ierarhii sau cei hirotonii. Al doilea const
din rndurile celor care s-au desvrit. Cunoaterea este
transmis de la vrf la baz. Cel mai nalt rand este cel al
episcopilor. Dionisie i numete simplu rndul ierarhilor.
Acesta este un rnd al ncoronailor, vrful ierarhiei, sursa puterii
i a ritualurilor religioase. Actul iluminrii este responsabilitatea
preoilor. Diaconii slujesc doar la curire. Ei sunt cei care
comunic cu cei neiluminai. Ei i pregtesc pentru botez i i
direcioneaz pe cei care se boteaz dezvoltndu-i n spre o nou
via. Ei sunt la limita dintre rndurile preoeti i cele seculare.
Presbiterii preoii au o responsabilitate de conducere
mai mare. Ei explic simboalele i ritualurile celor iluminai.
Episcopul singur are dreptul la un ritual religios n care episcopul
este asistat de preoi.
n rndul lumesc Dionisie din nou distinge trei rnduri, care
corespund celor trei nivele ale preoiei. Cel maide jos rnd este
cel al celor care au nevoie de curire: cei chemai, cei care se
pociesc i posedaii. Al doilea rnd este rndul contemplative,
oamneii sfinii, . Ei contepleaz simbolurile sfinte
n nelesul lor ascuns.
Cea mai nalt categorie este rezervat monahilor. Ei sunt
condui de nsui episcopul lor, dar sunt hirotonii de presbiteri.
Dup interpretarea lui Dionisie, numele unui monah, arat
unitatea integral i indivizibil sau viaa monadic pe care o

275

276

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

au. Monahii trebuei s-i direcioneze iaa lor unei monade


asemntoare cu Dumnezeu, trebuie s depeasc orice fel de
disipaie, s se adune i s se uneasc n duh pentru ca astfel
monada dumenzeiasc s fie imprimat acolo.
Dionisie numete hirotonia sau mplinirea monahilor o tain i
consecvent luarea voturilor monahale n Bizan era de obicei
considerat o tain. Oriicum, Dionisie accentuiaz strident c
monahismul nu este un nivel al preoiei i astfel c monahii sunt
hirotonii pentru desvrirea personal i nu pentru cluzirea
altora. Ei trebuie s fie asculttori
rndurilor preoeti,
presbiterii n particular. Prin urmare, monahii nu sunt hirotonii
prin punerea mnilor i fr plecciuni n faa altarului credinei.
Preotul citete o rugciune ("epiklisis") i persona devine un
monah renunnd la patimi (vicii) i imaginaie (fantezie).
Preotul face semnul crucii peste el, chiam numele Sfintei
Treimi, l tunde, l mbrac n veminte noi i l srut. Cam aa
era ritualul antic. Cel mai important loc l ocup luarea de voturi.
Dionisie vorbete de trei taine botez, euharistie, ungere.
Botezul deschide calea cuiva n spre Biseric. Dionisie numete
acest lucru iluminare, natere dumnezeiasc sau renatere.
Botezul este executat de episcope dimpreun cu toi presbiterii i
n mijlocul oamneilor sfinii, care ratific taina Botezului cu
acordul lor prin amin. Prin a ncepe cu ceva trebuie s spunem
c iluminarea baptismal ofer cunoatere de sine. Toi cei care
sunt botezai, la fel ca i o person care intr n comuniune cu
Dumnezeu au nevoie de o via adunat i integr i de o
srguin n spre imutabilitate. Botezul este desvrit prin
Mirungere, care este executat de episcop. Dionisie leag taina
mirungerii cu idea frumuseii dumnezeiti care este simbolizat
de mireasma mirului mirungerii.
Dionisie ofer o interpretare detaliat aciunilor simbolice a
tainelor i interpretrile sale i amintesc frecvent de Sf. Chiril al
Ierusalimului. Este posibil s gndim c el d o interpretare

Pr. Prof. Georges Florovski

acceptat general, dar n acelai timp el se srguiete n spre o


simetrie i un parallelism de aici uneori apar comparaii
violente. Atenia este atras n spre folosirea constant a
expresilor luate din folosina tainelor, adeseori n locul numelor
i cuvintelor sfinite de obiceiul Bisericii. Acest lcuru nu este
ccidental exista probabil intenia s se juxtapun adevratele
taine ale Bisericii cu falsele taine pgne.
Centrul vieii sacramentale este Euharistia taina participrii
sau comuniunii dup cum o numete Dionisie. Aceasta este o
tain a unirii cu Unul, mplinirea i desvrirea oricrei
desvriri, deplintatea unirii. Semnul exterior al unitii este
primirea mprtirii dintr-un singur pahar i dintr-o singur
bucat de pine cei care au primit aceiai mncare trebuie s fie
unii. Dionisie vede tocmai acest motiv al slujbei mptirii i
ncearc s-l accentuieze.
Ultimul capitol din cartea Despre ierarhia ecclesiatic este
dedicat unei descrieri i explicaii simbolice o ritualului funerar.
Mai nti Dionisie vorbete despre soarta credincioilor dincolo
de mormnt via fr sfrit, tineree venic, deplintate de
lumin, iradiere i extaz. Aceast bucurie pentru lupta i
credincioia unora este o recompens. Pentru acest motiv extazul
nu este n dat tuturora egal. Calea spre moarte este o sfnt
renatere, calea palingenezei, cci nvierea este pregtit
tuturora. n mplinirea credinei, chiar i trupul va fi chemat la o
via de extaz. Aceast ndejde determin natura bucuroas a
ritualului nmormntrii. Este curios c cei chemai, ca i oameni
care sunt nc afar din Biseric nu le este ngduit s fie prezeni
n timpul rugciunilor de ncheiere a slujbei de nmormntare, n
timpul citirii rugciunii de iertare. O rugciune pentru cei
adormii, n special o rugciune de iertare este un impuls al unei
iubiri sacramentale i aceasta este oferit de episcop, ierarhul
spurem al comunitii, crainicul dezlegrilor dumnezeieti.
Srutul de sfrit este un simbol al legturilor fraterne i al

277

278

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

iubirii. n cele din urm decedatul este uns cu balsam, la fel ca i


atunci cnd a fost uns la nceputul cltoriei sale cretine, la
botezul su.

Pr. Prof. Georges Florovski

Sfntul Isaac Sirul


fntului Isaac Sirul, cunoscut ca i Isaac al Ninivei
a fost mai nti un monah n localitatea Bethabe n
Kurdistan. Exist multe lucruri care nu sunt clare
despre biografia Sfntului Isaac. Cea mai important este o
poveste despre el scris de un scriitor siriac al secolului al
optsprzecelea, Jesudenas, n ultima cartea a acestuia intitulat
Carte despre puritate. Este o colecie de scurte note despre sfinii
sirieni i despre ntemeietorii de mnstiri. Sub numrul de 124,
Jesudenas vorbete despre Sfntul Mar-Isaac, episcop al Ninivei,
care a respins scaunul episcopal i a scris cri despre vieile
asceilor.
Isaac Sirul a fost un nativ dintr-un ora de la grania indian. El a
fost numit episcop n mnstirea Bethade de patriarhul Georgios
(660-680). El a petrecut doar cinci luni pe scaunul patriarhal i a
plecat apoi n munii Kurdistanului pentru a se lupta acolo n
btlie duhovniceasc ntre eremii. Mai trziu s-a stabilit n
mnstirea Rabban apur. Aici a studiat Sfnta Scriptur i din
cauza unei munci intelectuale intensive pn la urm a orbit. El
cunotea tainele dumnezeiti profund i a scris cri remarcabile
despre vieile monahilor. Oriicum, el a confundat pe muli
oameni cu opinile sale. El a murit la o vrst ndelungat i a fost

279

280

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

nmormtat n mnstirea n care a lucrat. Alte biografii n


sirian i arab adaug i faptul c tnrul Isaac a trit n
mnstirea Mar-Mattai lng Ninive. Nu tim dac ne aflm ntrun mediu nestorian i cu privire la acest lucru Isaac este destul de
rezervat.
Nu este clar de ce a prsit Ninive. Unii cred c a fost din cauza
nenelegerilor cu clericii locali. n mnstire a trit n izolare i
n tot acest timp se pare c doctrina sa a fost contestat. n ea el
deviaz mult de la tradiile antiohiene oriicum, el se refer la
Exegetul de mai multe ori este vorba de Teodor de
Mopsuestia.
Influena alexandrin se simte mult mai puternic n el n special
n exegeza sa. El interpreteaz de obicei Scripturile simbolic,
ncercnd s ajung la sensul duhovnicesc adnc. Cracteristic, pe
parcursul vieii a fost numit al doilea Didim.
n multe feluri Sfntul Isaac este foarte aproape de Areopagit i
se refer direct la marele Dionisie. El se srguiete s obin o
sintez catolic. Nu este suprinztor c foarte timpuriu lucrrile
sale au fost ncunotinate de ortodoci unde au circulat destul de
larg chiar i n cercurile monofizite. Ceea ce este i mai curios
este c Sfntul Isaac a contribuit la o influen indiscutabil
asupra misticimului musulman trziu.
Cartea ascetic a Sfntului Isaac care normal nu are nici un
titlu specific n manuscrise a devenit accesibil n originalul
siriac doar relativ recent i se pare c este nc incomplet. Pn
atunci se cunotea doar o traducere greac i traducerea
greceasc a fost fcut din arab. A fost tradus n mnstirea
Sfntului Sava, probabil undeva n secolul al noulea.
Traducerea este frecvent lipsit de acuratee i nsei ordinea
capitolelor i a articolelor este schimbat.
n traducerea siriac exist mult dezordine, mult inconsiten.
Este mai mult un fel de colecie de fragmente i schie, care se
pare c au fost dictate. Puterea lor nu st n dezvoltarea logic a

Pr. Prof. Georges Florovski

gndirii ci n strlucirea contemplailor ei i n profunditatea


introspecilor. Sfntul Isaac a scris nu att pentru novici, ci
pentru cei care au reuit deja. El vorbete cel mai mult despre
ultimul i cel mai nalt stadiu al ispitelor duhovniceti, despre
elurile i scopurile cii duhovniceti.
Devine posibil s distingem trei stadii n procesul duhovnicesc:
pocin, curire, desvrire pocina fa de pcatele
proprii, curire de patimi i desvrire n iubire i extaz. Aa
mparte venerabilul Isaac calea duhovniceasc.
Pocina este maica vieii. Este cel mai nalt dar al omului, cel
mai nalt har, posibilitatea convertirii i ntoarcerii, poarta
milei. Pocina este a doua natere de la Dumnezeu. n acelai
timp nu este doar o micare ci un motiv constant al unei viei
genuine, cci nimeni nu este deasupra ispitei i prin urmare
pocina nu poate ajunge la un sfrit. Pocina se potrivete
ntotdeauna cu toi pctoii i drepii ne referim la oricine
caut mntuire. Nu exist o limit a desvririi, astfel nct chiar
desvrirea celor mai desvrii nu este propriu o
nedesvrire. Prin urmre, nu exist limite n pocin, nici n
timp, nici n fapte chiar pn la moarte. Trebuie s fim
permanent contieni de propria noastr libertate.
Pocina este o anumit tremurare a sufletului n faa uilor
paradisului: cum voi intra eu prin aceast intrare inefabil?
Lacrimile i pocina pareaz calea adevratei bucurii i
mngieri, cci prin lamentaie omul ajunge la curia
duhovniceasc. De dragul pocinei monahul intr n retragere,
alege tcerea, respinge lumea, se detaaz de oameni i se ferete
de mbulzeal.
Pocina i tcerea sunt legate inseparabil una de alta. Tcerea
caut retragere i retragerea sufletului este solitudinea n faa lui
Dumnezeu. Binecuvntat fie cel care s-a retras din lume i din
ntunericul ei i se ascult pe sine singur.

281

282

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

A fi eremit este mai nti de toate o ieire sau retragere din lume.
Aceasta este mai mult dect orice o adaptate luntric a sufletului
a se goli pe sine i a prsii lumea.
Lumea este i ea un fel de realitate luntric. Din punctul de
vedere speculativ, lumea este un nume colectiv care mbrieaz
tot ceea ce se numete patim. . Lumea este comus
din patimi i elementele lor compuse. Patimile sunt o parte din
cursul succesiv al lumii i acolo unde patimile nceteaz, acolo
lumea se oprete n succesiunea ei. Unde patimile i opresc
cursul lor, acolo moare lumea, cci omul prsete legturile
lumii. S ne exprimm mai pe scurt, lumea este un aparat carnal
i o nelegere a crnii.
Prsirea lumii nseamn mai nti de orice o nou adaptare a
minii. Lumea este disipaie i difuzie, cursul patimilor.
Respingerea lumii nseamn concentrare, disciplin de sine i
militrie, putere i stabilitate sau constana sufletului. Patimile
sunt ceva adiional (adugat), ceva secundar. Prin natur sufletul
nu este pasiv i este nehotrt n mijlocul patimilor. Acestea l
conduc pe el ntru ele i apoi afar din natura sa.
Patima este un fel de frenezie a cderii sufletului afar din
rndul su original. Apoi sufletul este contractat n lume dar
poate trece peste acest stadiu. Pentru suflet aceasta este o
rentoarcere n sine i eliberare de legile lumii, din
necesitatea lumii.
Pocina este acest exod constant, o alterare a formei gndirii
, o nou aezare a minii sau gndirii. Omul este legat
de lume prin simurile lui, prin impresile sale senzuale nu att
de mult prin trup ct prin senzualitate. Necuria sufletului const
n depedena de impresiile senzuale n viul impresilor senzuale
st moartea inimii. Imaginile senzuale orbesc viziunea sufletului
i previn o percepie genuin patimile ard cunoaterea
sufletului.

Pr. Prof. Georges Florovski

Prin urmare, curirea const n depirea i potolirea sau


nchiderea simurilor. Viziunea genuin, de ncredere devine
posibil. Sufletul ncepe s vad clar adevrata lume i i
recapt vederea n aceast introspecie. Astfel Sfntul Isaac
Sirul face un itinerariu motivului platonic. Lumea nseamn o
nelare a simurilor i cunoaterea genuin nu se realizeaz prin
simuri. Percepia senzual este mai mult ceva anti-natural.
Condiia natural a sufletului este cunoaterea gnosis
creaiei lui Dumnezeu, perceptibil i mental. Micarea
sufletului prin aceste patimi tulburate este un stadiu anti-natural,
cci unicul lucru genuin de ncredere este cunoaterea creaiei
prin fundmentele existente cunoaterea aceea ce exist ca i
creaie a lui Dumnezeu, cunoaterea duhovniceasc a creaiei
ceea ce nseamn, contemparea nelepiunii lui Dumnezeu care
opereaz n creaie, un neles al tainelor dumnezeiti ascunse n
lucruri i n cauzele lor. Doar cunoaterea a ceea ce este genuin
poate fi genuin ceea ce nseamn, cunoaterea a ceea ce este
genuin n lucruri a ceea ce nseamn genuin. Din nou, acesta
este un motiv platonic.
Respingera lumii n cunoatere este mai nti de toate o
distragere din tot ceea ce este tranzitoriu i accidental
nenatural n lucruri i o introspecie n ceea ce este nonstranzitoriu. Aceasta nseamn prsirea unei lumi false n ceea
ce este fals i prin urmare gsirea adevratului sine. n aceasta
const curirea catharsis. Tcerea mortific simurile
externe i nvie micrile luntrice. Aceasta este puterea
curitoare i semnificaia.
Cunoaterea genuin cunoaterea sau gnosis ncepe n tcere.
Tcerea chiliei este acea despictur n stnc unde Domnul a
vorbit cu Moise. Cunoaterea i are propriile stadii. Prima este
cunoaterea carnal, cunoaterea goal, care este ncuiat n
existen. Acesta etse un stadiu fals i periculos i trebuie prsit.

283

284

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n al doilea stadiu omul este ocupat cu dorinele fizice i


recunoate care i este adevrata natur a sufletului. El atunci
pricepe nelepciunea i providena din structura i natura
lucrurilor. Acest lucru nu este destul.
Numai n al treilea stadiu omul dobndete duhovnicia i
cunoatina sa devine duhovniceasc i se ridic peste tot ceea ce
este pmntesc. Acum poate zbura n regiunea fiinelor
necorporale, poate atinge adncurile mrii de neatins, imaginnd
lucrrile minunate i dumnezeieti ale providenei n natura
fiinelor perceptibile i mentale i aceasta investigheaz tainele
duhovniceti care sunt nelese de un gnd subtil i simplu.
Trebuie s tim c n tot acest timp vorbim despre cunoaterea
lumii. Totui exist un alt nivel mai nalt unde este ntrecut
msura naturii mintea este curit de inspiraia Duhului i este
purtat n contemplaia dumnezieasc. Aceasta oriicum este
ceva mai mare, ceva diferit, nu doar gnoz. Acest lucru nseamn
nceptul desvririi. Scara mpriei este n voi este ascuns
n sufletul vostru. Afundai-v mai adnc dect pcatul care este
ntru voi i ve-i gsi scara pe care putei urca.
Sfntul Isaac vorbete persistent de libertate. Libertatea este
sursa i un fel de rscruce ntre bine i ru. Rul este realizat prin
libertate i binele nu poate fi realizat n nici un alt fel dect prin
libertate ceea ce implic un exerciiu i o ispit. Dumnezeu
nsui acioneaz asupra sufletului prin taina libertii. Viaa
veacului viitor este patria libertii. ncercarea este posibil
numai prin libertate, dar libertatea este posibil numai prin
ncercare care este realizat i pstrat n ncercare.
Ispita este o lupt i o inflexibilitate a voinei. Lupta este
tolerat de Dumnezeu fiind considerat o prob. Chiar i
slbiciunea i neadevrul sunt descoperite de cdere. Cci
Dumnezeu este atotputernic i mai puternic dect oricine i el
este totdeuna biruitorul n trupul muritor, atunci cnd El merge la
btlie dimpreun cu asceii. Dac ei sunt biruii, este clar c El

Pr. Prof. Georges Florovski

este biruit mpreun cu ei. Acest lucru nseamn c prin nebunia


voinei lor ei s-au dezbrcat pe sine de Dumnezeu. Spunem din
nou c este necesar s cutm mila lui Dumnezeu cu smerenie i
renunare.
Puterea lui Dumnezeu se descoper ntotdeauna prin ncercarea
omului. Aceast lume este o competiie i timpul de aici este un
timp al luptei. Binecuvntat s fie cel care nu doarme toat
calea spre paradis prin moarte.
Fora mictoare a ispitei este rugciunea i rugciunea aprinde
i strnete sufletul. Sfntul Isaac definete rugciunea destul de
larg: orice conversaie inut n secret luntric i orice
consideraie a unei mini bune despre Dumnezeu i orice reflecie
despre Dumnezeu cu privire la duhovnicesc. n alte cuvinte,
orice apariie n faa lui Dumnezeu n gndire, fapt i cuvnt.
Menirea ispitei este ca rugciunea s devin continu, pentru
ca omul s se roage ntotdeauna ceea ce nseamn, a ine
privegheri i a apare contient n faa lui Dumnezeu. Acest lucru
este druit de Duhul Sfnt. Prin urmare o rugciune continu este
un semn al desvririi i se arat c omul s-a ridicat la
nlimea tuturor virtuilor i a devenit sla al Duhului Sfnt. O
astfel de constant este posibil numai prin puterea Duhului
Sfnt. Acesta este apogeul rugciunii i aproape c nu mai este
rugciune.
Rugciunea ncepe cu o cerere: exit cererea i grija de ceva.
Mai nti de toate aceasta este micarea sufletului, aceasta este o
srguin complet spre Dumnezeu n aceasta const
teocentrismul rugciunii. Este posibil s spunem c rugciunea
este organizarea teocentric a sufletului. n adevrata rugciune
contempalia minii este direcionat numai spre Dumnezeu
mintea i direcionaz toate micrile ei spre El.
Oriicum este doar acest dinamism sau tonalitate a rugciunii
tonos-ul rugtor al sufletului care i conine limitaia. Oriicum,
acesta este planul de jos preliminar nivelul duhovnicesc nu a

285

286

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

fost ajuns deja la mplinire. Imediat dup ce se intr n regiunea


duhovniceasc, rugciunea nceteaz.
Micarea, activitatea sau intensitatea nceteaz. nuntru se
instaleaz pacea i linitea i prin rugciune mintea se roag. n
acelai timp am putea atribui cuvntul rugciune acestui stadiu
mai nalt, cci este fructul rugciunii i elul spre care se
srguiete tot impulsul rugtor.
Rugciunea plecciunii ceea ce nseamn o rugciune care
pledeaz, consecvent una care este nemulumit despre ceva
este o rugciune duhovniceasc preliminar. Aceata este
ncercarea, cauza liberti. i atunci, lucrrile duhului sunt
descoperite dintr-o dat n suflet. Impulsele sufletului, dei din
cauza fecioriei i curiei stricte, devin lucrrile private ale
Duhului Sfnt. Nu muli sunt cinstii cu acestea, cci aceasta este
o tain a condiiei i a vieii viitoare. Sufletul urc i natura
rmne inefectiv fr nici un impuls sau amintire de aici i
acum.
Este vorba de o frenezie sau o rpire a sufletului, prin puterea
Duhului Sfnt sau extaz. Aceasta este linitea minii cci
tcerea este taina vieii viitoare. Este linitea contemplaiei i
este deasupra oricrei fapte. Este revelaia lui Dumnezeu n
mintea curat i n mpria lui Dumnezeu i noul paradis
lumina Duhului Sfnt sunt prefigurate. Sfinii n veacul viitor,
atunci cnd mintea lor este absorbit de rugciune, dar se va
stabiliza ntr-un fel de uimire i mrire bucuroas. Aa este i cu
noi. Imediat ce mintea este cinstit s simt extatzul viitor se va
uita pe sine i tot ce este aici i acum i nu va mai avea n sine
nici un fel de impuls pentru ceva. Libertatea este paralizat i
mintea va fi cluzit dar nu va cluzii.
n aceast unire incomensurabil, sufletul devine ca Dumnezeu i
este iluminat cu o lumin mai mare la fel ca i n gndirea
Areopagitului. Darul este oferit n rspuns la ispit, de obicei
n timpul unui stadiu de rugciune cnd sufletul este militrit i

Pr. Prof. Georges Florovski

concentrat i se pregtete s-l asculte pe Dumnezeu, atunci cnd


privegheaz la poarta mpriei.
Pe culmile acestei experine sinergismul ispitiri i darului, al
libertii i al harului este pur i simplu abolit. Cutarea nceteaz
atunci cnd sosete stpnul casei.
De obicei omul se roag din fric i necesitate i se roag pentru
eliberare sau pentru a chema binecuvntri. Cuvintele scad
comparativ cu ispita. Providena dumnezeiasc, care
mbrieaz totul, devine mult prea evident i persoana cere o
ncetare. Mintea se roag pentru orice lucru individual i se
confer pe sine n ntregime voinei dumnezeieti. Este atins ca
i cum ar experimenta Providena dumnezeiasc.
Astfel mintea nu mai ntreab ci ateapt i tnjete s vad.
Contemplaia este o viziune a minii care este uluit de
iconomia lui Dumnezeu n orice lucru posibil. n aceast
contemplaie Duhul Sfnt descoper legtura i totalitatea
timpului. Tainicul eon al viitorului este deja vizibil n aceast
lumin inefabil i mai mult viaa pmnteasc prezent pare
minunat. Gndirea urc la prima creaie atunci cnd printr-o
porunc spontan totul a fost adus din neexisten n existen i
totul a aprut naintea lui Dumnezeu n desvrire.
Totalitatea destinului se descoper n introspecie i n aceast
contemplaie ndejdea se ntrete i toat frica i lipsa de curaj
sunt mprtiate. Toat nelinitea nceteaz i orice dorin
individual nceteaz. Ei nu vd greutile cltoriei. Nu exist
dealuri sau valuri n faa lor i ceea ce este ascuit n faa lor se
va netezii.
Atenia lor este direcionat nencetat la snul Ttlui lor.
Ndejdea nsei n acest moment se pare c i direcioneaz n
spre distant i invizibil i dorina pentru ceea ce este ndeprtat
aprinde tot sufletul cu un fel de foc i ceea ce este absent este
imaginat ca fiind prezent.

287

288

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Contemplaia vieii dumnezeiti aprinde inima i nflcreaz


iubirea n ea. Iubirea miroase a mireasma nvierii ce are s vin.
Inima arde i se aprinde cu foc zi i nopate. n acest timp este
oferit darul lacrimilor. Ele sunt lacrimi de bucurie i tandree
un val nencetat de lacrimi involuntare. Ele nu mai sunt lacrimi
de tristee, nu mai este o lamentaie voluntar, ci o abunden de
lacrimi, nu ntristare i suspine, ci lacrimi de iubire. Cci pn i
iubirea este capabil s cauzeze lacrimi prin memoria celor
dragi.
Aceste lacrimi sunt presentimentul unei noi nateri, un
presentiment i o presenzaie a unei noi viei care a fost deja
strnit. Este un semn precis c mintea a prsit aceast lume i a
nceput s simt lumea duhovniceasc. Dac un om se ntoarce
i aceste lacrimi seac asta nseamn c acea persoan este nc
odat nmormntat n patimi.
Calea ispitei i rugciunii este calea renunrii i distragerii din
lumea extern, o cale a retragerii i alienrii. Oriicum, acest
lucru nu nseamn n nici un fel uitare i indiferen fa de
aproape i creaie. Din contr. Doar iubirea este poarta legitim a
contemplaiei. Fr iubire inima se nchide.
Ceea ce trebuie neles aici nu este iubire fa de Dumenzeu, ci
mai nti de orice iubire fa de aproapele n care este posibil s
devenim asemenea lui Dumnezeu. Aa este semnul celor care
au dobndit desvrirea: dac ei ar fi dedicai flcrilor de zece
ori pe zi din cauza iubirii de oameni, ei nu s-ar mulumii cu
aceasta.
Culmea iubirii este ncercarea crucii. Sfinii rvnesc acest
semn a fi asemenea lui Dumnezeu n desvrirea iubirii fa
de aproape. Aceast iubire nu este din aceast lume. i ce este
o inim ierttoare? Arderea inimii fa de toat creaia, pentru
oameni, pentru psri, pentru animale, pentru demoni i pentru
toate creaturile. Cnd i aduci aminte de ele, ct priveti la ele
ochii nlcrimeaz dintr-o compasiune mare i puternic care

Pr. Prof. Georges Florovski

cuprinde inima. Cu ct inima devine mai blnd nu mai poate s


sufere sau s vad orice fel de creatur experimentnd orice fel
de durere sau cea mai mic ntristare. Pentru acest motiv ofer o
rugciune n fiecare moment pentru cele necuvnttoare i pentru
dumanii adevrului, o rugciune prin care ei se curesc i devin
singuri. Printr-o mare compasiune inima se roag pentru natur
chiar i pentru reptile. Aceast comapsiune este ridicat n inim
fr msur pentru ca s fim ca i Dumnezeu. n aceast iubire
ierttoare se descoper curia. Rpirea minii se combin cu
entuziasmul nflcrat al inimii.
Adevrul este contemplaie. Cel care i concentreaz privirea
minii sale ntru sine vede acolo zorii Duhului Sfnt. Cel care
desconsider orice avnt al minii vede pe Stpnul ntru inima
sa. Dac tu eti curat, atunci raiul va fi nuntrul tu i ntru
tine vei vedea ngerii i lumina i cu ei pe stpnul ngerilor,
cci tainele cereti se reflect ntr-un suflet curat ca i ntr-o
oglind curat.
Nimeni nu nu poate vedea aceast frumusee luntric dac nu
desconsider frumuseea extern, dac nu se ntoarce i i rupe
patimile de lumea vzut. Exist dou stadii n Revelaia
dumnezeiasc. Mai nti sunt viziunile revelaii i imagini
viziuni perceptibile, ca i Rugul Aprins sau viziunile
duhovniceti ca i scara lui Iacob. Uneori ele apar n rpirea
Duhului Sfnt dup cum s-a ntmplat n cazul apostolului Pavel.
Aa sunt introspecile profeilor i nelepciunea despre care
apostolul vorbete n Coloseni 1:9 i Efeseni 1: 17-19. n cele din
urm, visele profetice.
n caracteristica acestor revelaii Sfntul Isaac l citeaz pe
Teodor de Mopusestia direct vezi exegeza lui Teodor la
Faptele Apostolilor i Iov. Toate aceste revelaii au un scop
pedagogic i nu conin un adevr i o cunoatere exact. Acestea
sunt doar simboluri i semne care sunt semnate ca i o inspiraie
separat.

289

290

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

n al doilea rnd sunt descoperirile minii. Ele nu au nici o


imagine i sunt deasupra oricrei imagini sau cuvnt i sunt
incomensurabile n nelegere. Aa sunt contemplaiile rugtoare.
Nu exist un nume direct sau adecvat pentru obiectele veacului
viitor. Doar o simpl cunoatere a lor este posibil mai nalt
dect orice cuvnt, orice element, imagine, culoare, schi i
orice nume complex. Aici urmeaz o referin direct la
Areopagit. Mintea intr n Sfnta Sfintelor, ntunericul care
prostete chiar i viziunea serafimului. Aceasta este acea
ignoran care se spune c este mai nalt dect cunoaterea.
Sfntul Isaac accentuiaz ntotdeauna c aceasta este un
averisment al veacului viitor. n alte cuvinte, nceperea
transformrii sufletului, trecerea lui n chipul veacului viitor.
Pentru acest motiv au loc aceste revelai nuntru ele nu sunt
artate ca i ceva extern, dar sunt percepute n sine.
Cei care reuesc ncep s contempleze frumuseea sufletului lor
i este de o sut de ori mai sclipitoare dect lumina soarelui.
Sufletul curit intr n regiunea naturii pure i domente n
mrirea Tatlui. Aici ne este ngduit s simim schimbarea pe
care natura luntric o accept n timpul multor feluri de
renateri. Prin urmare, ascetul nu mai tie dac este n lume sau
nu. Acesta este extazul, frenezia. Sufletul este ca i cum ar fi
intoxicat de iubirea dumnezeiasc. Gndirea este uluit i inima
se afl ntr-o captivitate dumnezeiasc. Norul mririi lui
Dumnezeu se pogoar i omul vede pe Dumnezeu fiindc el este
deja n El i puterea lui Dumnezeu acioneaz n el.
Cltoria s-a sfrit i nu mai este nevoie de nici un fel de
mediere. Rugciunea nceteaz i nu mai este nevoie de
Scripturi. Poruncile Duhului Sfnt i-au locul n inim n locul
legilor Scripturii. Atunci se studiaz tainic Duhul i nu mai este
nevoie de ajutorul materiei senzuale. Aceasta este o percepie a
vieii venice. Mai mult este realizarea i descoperirea nemuririi
eterne n chiar existena omului.

Pr. Prof. Georges Florovski

Urmndu-i Areopagitului, Sfntul Isaac repet discuia despre


ierarhia ngereasc. Cu Sfntul Isaac, oriicum, motivul
hristologic este pus sub observaie mult mai adnc. Contemplaia
dumnezeiasc nu este accesibil puterilor ngereti. nainte de
venirea lui Hristos tainele mpriei au fost ascunse de ngeri.
Cnd Logosul a devenit carne, ua le-a fost deschis lor prin
Iisus. Chiar i acum uile sunt nc nchise pn la renaterea
universal, pn la reabilitarea omului din stricciune pn la
apocalipsa final. De dragul nostru intrarea lor a fost interzis
chiar i lor i ei ateapt dechiderea uilor veacului nou.
n veacul viitor ierarhia v-a fi abolit ca intermediar, cci atunci
nimeni nu v-a mai primit revelaia de la alii, ci fiecruia i v-a fi
dat ceea ce merit de la Stpnul, n proporie cu valoarea sa. El
nu v-a primii darul de la altul ca i n cazul de aici i acum.
Aceasta fiindc nu exist nvtor aici, nu exist student, nimeni
care s primeasc un dar de la alii astfel nct altcineva v-a
trebui s plineasc deficena. Acolo Druitorul este unul,
Druitorul care ofer direct celor capabili de a primii. Cei care
gsesc bucurie cereasc o primesc de la Dumnezeu. Rndurile
nvtorilor i a celor care nva vor nceta acolo i iueala
oricrei dorine se vor ridica la Unul.
Vor exista mai multe slauri acolo, dar numai o ar i n ea cu
toii vor tri inseparabil un singur soare mental. Nimeni nu-i
v-a mai vedea msura prietenului mai mare sau mai mic astfel
nct s nu mai fie motiv pentru tristee i tnguire dac el vede
harul superior al prietenului i propria sa deposedare. Acestea nu
vor mai exita colo acolo unde nu mai este durere sau necaz. Cu
toii, n conformitate cu harul dat lor, se vor bucura luntric dup
msura proprie.
Sfntul Isaac menioneaz doar n trecere ceata pctoilor.
Pcatul are un nceput i un sfrit. V-a venii o vreme cnd nu va
mai exista pcat. Aceasta nu nseamn, oriicum, c toi vor intra
n mprie cci iadul i gheena au un nceput dar nu au i un

291

292

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

sfrit, cci ei nu vor fi pregtii pentru aceasta mpria este


nluntru.
Cci cei care nu vor intra vor fi n gheen, n pieire i n chinuri.
Oriicum, nu este permis n nici un fel s credem c pctoii i
gheena sunt lipsite de iubirea lui Dumnezeu. Este tocmai aceast
iubire care este sursa chinurilor i suprrii. Cei chinuii n
gheen sunt ptruni de npasta iubirii. Iubirea ilumineaz totul.
Ea lucreaz n dou feluri. Drepii se bucur intoxicai de iubire
timp n care pctoii se necjesc din cauza pcatului lor
mpotriva iubirii. Eu cred c chinul din gheena este pocina.
ntru limitele acestei viei nu este nimic final ceea ce este
adevrat v-a fi purtat acolo. ase zile trec n faptele vieii fr
odihn i doar n parabol este taina Sabatului cunoscut. Sabatul
nseamn odihn fa de patimi. Sabatul nostru nseamn ziua
nmormntrii. Atunci cu adevrat natura noastr sabatizeaz cu
adevrat. Mai mult dect att naintea noastr se afl nvierea,
ziua a opta plecarea din mormnt. Ziua nvierii este nc o
tain a adevratei cunoateri care nu ne este nou ngduit s o
primim atta vreme ct suntem carne i snge. Ziua nvierii
depete gndirea. n acest veac nu exist ziua a opta, nu exist
Sabat n sensul adevrat.
Acum este veacul faptelor. Mintea nu va fi mrit cu Iisus dac
trupul nu sufer cu i pentru Hristos. Calea crucii n aceast via
include att crucificarea trupului ct i curirea minii dar este
deasemenea i calea transformrii. Smerenia se schimb aici n
mrire. n cei care trec prin ncercri se simte, chiar i acum,
mireasma noii viei, puterea vernal a nemuririi.

Pr. Prof. Georges Florovski

Sfntul Ioan Scrarul


Insuficena datelor despre viaa sa.
iografia Sf. Ioan trebuie
numit mai mult un economium. Iat o descriere
a lui care se refer la el ca i unul care se roag i
contempleaz: cci Ioan s-a apropiat de muntele mistic n care
neiniiaii nu intr i ridicndu-se prin paii duhovniceti a primit
o viziune nscris de Dumnezeu. El a fost asemntor unui nou
Moise.
n biografie ne sunt oferite numai civa factori. El a mai fost
numit deasemenea Scolasticul dar nu
trebuie
confundat
cu
Ioan
Scolasticul
patriarhul
Constantinopolului (577). Rmne neclar cnd a trit i de unde
a fost Ioan. Din datele circumstaniale este posibil s credem c a
murit la mijlocul secolului al aptelea. Viaa sa este oferit din
570 pn n 649. El a venit n Sinai din cea mai fraged tineree
unde i-a perecut toat viaa. Oriicum se pare c a petrecut timp
n Egipt, n Scete i n Tabenesis. Muli ani s-a luptat cu
ascultarea fa de un anumit btrn duhovnicesc. Dup moartea
acestuia din urm, Sfntul Ioan s-a retras ntr-o linite deplin i
a trit ca un erermit ntr-o peter care nu era prea departe dar era
situat ntr-un loc izolat.
Sfntul Ioan a fost un om extrem de btrn atunci cnd a fost ales
stare pe muntele Sinai. El nu era stare de mult vreme cnd s-a
retras din nou n izolare. n retragere a compus faimoasa i

293

294

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

influenta lucrare intitulat Scara Raiului


o carte intitulat Tablele duhovniceti, pentru
edificarea noilor israelii, oamenii care tocmai au ieit din
Egiptul minii i din marea vieii. Aceasta este o descriere
sistematic a cii monahale normale care trece prin stadiile
desvririi duhovniceti. Lucru primar de aici este sistemul, idea
unei secvene regulare n ncercare, idea stadilor. Scara raiului
este scris ntr-un limbaj simplu, aproape popular autorul
iubete similaritile, zicerile i proverbele vieii cotidiene. El a
scris din propria experien.
Spre adugarea experienei sale personale, oriicum el se bazeaz
ntotdeauna pe tradiie, pe nvturile prinilor insuflai
dumnezeiete i pe Pateric. ntre occidentali el se refer la
Sfntul Ioan Casian i Sfntul Grigorie cel Mare.
Scara raiului se termin cu un cuvnt special ctre pstor, n
care Sfntul Ioan vorbete de datoriile stareului.
Scara raiului i influena ei istoric.
cara raiului a fost o carte de citit favorit nu numai
n mnstiri. Ceea ce mrturisete acestui fapt este
mai nti de toate multitudinea copiilor de
manuscrise frecvent cu miniaturi. Scoliile mrturisesc acelai
lucru chiar i Ioan al Raitului, un tnr contempran cu Scrarul
a compus scolii la aceast lucrare, o lucrare care i-a fost dedicat
tocmai lui. Mai trziu, faimosul Elias al Cretei a interpretat Scara
Raiului i mai trziu chiar i Sfntul Fotie. Scara raiului a fost
tradus n latin, siriac, arab, armenian, slavona bisericeasc
i multe limbi moderne. Lucrarea a avut o profund influen
asupra Sfntului Simeon Noul Teolog. A fost foarte influent
asupra isihatilor i foarte popular n mnstirile slave. A
exercitat o influen puternic n Occident pn n Evul Mediul
unde un exemplu este comemorat de Dionisie Cartusianul (1402-

Pr. Prof. Georges Florovski

1471) la care se mai face referire i ca la Denis van Leeuwen i


Denis Rickel, a crui experiene mistice i-au conferit n Occident
titulul de doctor extasius. Influena sa asupra isihatilor nu
este dificil de explicat. Isihia este o rugciune continu i o
slujb adus lui Dumnezeu. Fie ca pomenirea lui Iisus s fie una
i aceiai cu respiraia i numai atunci ve-i nelege importana
folositoare a isihiei, scrie Sfntul Ioan Scrarul.
Planul Scrrii Raiului este foarte simplu. Acesta este definit mai
mult de logica inimii dect de logica minii. Sfaturile practice
sunt ntrite de analiza psihologic. Orice cerere trebuia s fie
explicat ceea ce nseamn, pentru ca cineva s continue n
lupta duhovniceasc, n ispitire, trebuie s fie clar de ce aceast
cerere sau celalt cerere este fcut lui i de ce ele sunt
dezvoltate precis ntr-o astfel de ordine sau secven. Trebuie s
inem n minte c Sfntul Ioan Scrarul scrie numai pentru
monahi i are n minte ntotdeauna condiile vieii monahale i
mediul nconjurtor.
Teologia ascetic a Scrii raiului.
Prima cerin a monahismului este respingerea a tot ceea
ce este lumesc. Respingerea este posibil doar prin libertate, prin
puterea absolut acesta este meritul primar al omului. Pcatul
este o stricare liber sau nstrinare de Dumnezeu, o scricare a
vieii o moarte voit, un fel de sinucidere prin voina de sine.
Ispita este o ntoarcere liber i voit la Dumnezeu, o urmare i
o imitare a lui Hristos n alte cuvinte, o strduin obinuit a
voinei i a ntoarcerii spre Dumnezeu. Culmea ntoarcerii este
monahsimul. Chemarea monahlui i ispitirea lui este natura
obligatorie i necontenita pstrare a sentimentelor.
Respingerea lumii trebuie s fie total i decisiv o respingere
a naturii cu scopul de a primii acele binecuvntri care sunt mai
nalte dect natura i nu sunt nlocuite de ceea ce este anti-

295

296

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

natural. elul ncercrii st n sublimarea libertii naturale i


nu ntr-o lupt cu legile ei naturale. Prin urmare numai motivele
corecte i un el adevrat justific renunarea i ncercarea.
ncercarea este mijlocul nu scopul. ncercarea este plinit
doar cnd Iisus nsui vine i rstoarn piatra amarului de la uile
inimii. Altcumva, ncercarea devine nefolositoare i
nefructificat. Sarcina nu este renunarea, ci acea unire cu
Dumnezeu care se realizeaz printr-o renunare genuin ceea
ce nseamn eliberare de lume, eliberare de patimi i slbiciuni,
de ataamentele nclinailor lumeti de dragul cutrii i gsirii
apatiei.
n ncercarea nsei cel mai importat lucru este principalul
motiv iubirea de Dumnezeu i o cauz contient. Oriicum,
chiar i n acest zel involuntar, renunarea datorit
circumstanelor i chiar din necesitate se poate dovedii a fii
beneficiar cci sufletul se poate detepta spontan. i cine este
monahul credincios i nelept? Cel care i pstreaz zelul
permanent aprins i care chiar i la sfritul vieii nu nceteaz
nici mcar o zi s adauge foc la foc, zel la zel, srguin la
srguin, dorin la dorin. n alte cuvinte, indiferena fa de
lume nu este att de important ca i o aspiraie ardent pentru
Dumnezeu.
Renunarea este desvrit printr-o pribegie duhovniceasc.
Lumea trebuie s par i s devin strin. Pribegia este o
abandonare irevocabil a tot ceea ce n ara noastr de batin ni
se opune n srguina noastr pentru evlavie. Aceasta este calea
tnjirii dumnezeieti. Singura cale de a face aceast nstrinare
justificat este de a face gndurile inseparabile de Dumnezeu.
Altcumva, pribegia se v-a dovedii a fi trndav.
Pribegia nu trebuie s fie hrnit de ur fa de lume i de cei n
ea, ci doar pe o iubire direct fa de Dumnezeu. Adevrat,
aceast iubire este exclusiv i stinge chiar i iubirea fa de
prini. Renunarea nu trebuie s fie ceva condiional. Iei din

Pr. Prof. Georges Florovski

pmntul tu, dintre neamurile tale i din casa tatlui tu. (Ieire
12:1). Oriicum, aceast ur fa de ceea ce a rmas n lume este
o ur nepasiv. Monahismul este o cale de ieire din ara de
batin ceea ce nseamn, acele condiii sociale i sisteme prin
care fiecare persoan se afl necesar prin natere. Aceasta este i
o renunare la ispit i disipare. Trebuie creat un nou mediu i o
nou circumstan pentru ncercarea oricrei persoane. Las
ca acela s-i fie printe care poate i dorete s munceasc
mpreun cu tine la rsturnarea greutii pcatelor tale.
Noua ordine a viei este creat liber. Oriicum, trebuie s mai
renunm nc odat de aceast dat la voina proprie nu la
libertate. Acest stadiu este un stadiu al ascultrii. Ascultarea nu
este o anulare a libertii, ci o transformare a voinei, o depire a
patimii n voina nsei. Ascultarea este sicriul voinei i
nvierea smereniei. Aceasta este o via lipsit de curiozitate
sau activitate fr judecat de tribunal.
ncercarea monahal ncepe prin alegerea unui mentor sau
printe duhovnicesc este necesar s ne ncredinm voina
altcuiva. Oriicum, trebuie ales un mentor cu raiune i mult
grij altcumva ne ncredinm unui crma n locul unui crmaci,
unui pacient n locul unui doctor, unui om posedat de patimi n
locul unui om neptimitor. Dac nu vom face aa sfrim n iad
dect n rai i ne gsim pierderea noastr. Oriicum, odat
fcut alegerea, ea leag i nimnui nu i se permite s judece sau
testeze cuvintele i faptele mentorului pe care i l-a ales. Sfatul
mentorului trebuie s fie ascultat cu smerenie i fr ndoial
ca i cnd ar veni din buzele lui Dumnezeu chiar dac este
contrar prerii tale. Cci Dumnezeu nu este nedrept i el nu v-a
tolera acele suflete ispitite care s-au predat pe sine judecii i
sfatului vecinilor cu credin i iertare. Chiar dac cei ntrebai
nu au nevoie de un motiv duhovnicesc n ei, Imaterialul i
Invizibilul vorbete prin ei. n alte cuvinte, ascultarea este
justificat n i prin ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu.

297

298

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Ndejdea negrit este ua spre apathiea sau fa de lipsa de


griji.
Este foarte important ca ascultarea s fie un act al libertii, a
raionalitii libere i al alegerii. Mai departe, renunarea la
voina proprie este plinit de dragul liberrii. Prin ascultare
voina este eliberat de ansa prerii de sine i scap de sub
puterea patimilor. n acest sens ascultarea este o anticipare a unei
apathia genuine. Cel asculttor, la fel ca i o persoan moart
nu contrazice i nu judec fie n favoarea binelui su pseudobolii.
Aceasta este calea spre adevrata libertate prin sclavie voluntar
la fel ca ntotdeauna, nviere prin moarte, renatere prin murire.
Lupta luntric ncepe cu pocina. Mai bine, pocina i tristeea
fa de pcate este nsui elementul luptei. Cu pocina se leag
memoria mortal, o pomenire mortal. Aceasta este anticiparea
duhovniceasc a morii i chiar un fel de moarte zilnic.
Pomenirea morii genuine este posibil numai printr-o apatie
total i o servitudine desvrit a voinei. n aceasta nu exist
fric. Acesta este un dar de la Dumnezeu.
Urmtorul pas este plnsul, tnguirea aductoare de bucurie.
Pocina este o rennoire a botezului dar tnguirea (plnsul) este
mai mare dect botezul. Sursa lacrimilor dup botez este mai
mare dect botezul oriict de paradoxal ar prea acest lucru.
Plnsul este o curire de pcatele svrite. Exist plns din
cauza fricii, plns pentru mil i plns pentru iubire. Aceasta
certific faptul c rugciunea oricruia a fost primit. Noi nu
vom fi acuzai, frailor, c nu am fcut minuni, c nu am
teologhisit, c nu am dobndit o viziune, dar fr ndoial v-a
trebuie s rspundem n faa lui Dumnezeu c nu ne-am plns
pcatele continuu.
elul acestei lupte luntrice, ncercarea interioar este
dobndirea apatiei. Datoria organizrii luntrice ajunge s
schimbe constant patimile nepotolite. Trebuie s ncercm s

Pr. Prof. Georges Florovski

oprim n ntregime, micarea i excitaia patimilor ntru propriul


sine.
Mai nti de toate trebuie s depim furia tulburarea inimii.
Trebuie s ne purtm n spre lipsa de mnie i blndee, pace i
linite. Dup cum nelege Sfntul Ioan Casian furia st n strns
legtur cu mndria. Prin urmare el definete furia ca i dorina
insaiabil pentru necinste. Blndeea ca i organizarea
nemicat a sufletului care locuiete doar n cinste i necinste.
Cea mai nalt dintre toate este absena total a rzbunrii, care
imit natura ierttoare a lui Iisus. Trebuie s ne abinem de la
orice critic. Rugciunea pentru pctoi n secret acest chip
al iubirii este plcut lui Dumnezeu. A judeca i condamna nu
este ceva potrivit penitentului. A judeca nseamn a ncerca
impertinent s-i nsueti ie nsui calitatea lui Dumnezeu. n
cele din urm, atottiina fr judecat se v-a dovedii ntotdeauna
omului de neevitat i nesbuit. Chiar dac vezi pe cineva
pctuind cu proprii ochii nu-l condamna. Aceasta cci adesea
ochii ti sunt nelai.
Sfntul Ioan Scrarul (Climacus) are multe de spus despre
ispitele carnale i despre dobndirea curiei. Sursa curiei este
n inim. Aceasta este dincolo de puterile omului, dar este un dar
de la Dumnezeu numai din cauza ncercrii.
Iubirea de argini este potolit n abandonarea total a
interesului fa de pmntesc. Aceasta este un fel de calitate n
via care elibereaz de griji, prin credin i ndejde.
Mai periculoas este ispita mndriei cel care este mndru este
ispitit fr seducie demonic. El a devenit un demon i un
duman propriu. Mndria este depit n smerenie. Smerenia nu
confer o cale definiilor literare este un pmnt al harului
nenumit al sufletului care este comprehensibil n experiena
personal proprie.
Putem nva smerenia numai de la Hristos nsui nvat nu
de la un nger, nu de la om, nu dintr-o carte, ci de la Mine ceea

299

300

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

ce nseamn stabilirea Mea n tine i strlucirea i lucrarea Mea


n tine fiindc sunt blnd i smerit cu inima
(Matei 11:29). ntr-un anume sens
smerenia din ascei este un fel de orbire fa de propriile lor
virtui un acopermnt dumnezeiesc care nu ne ngduie s ne
vedem mbuntirea proprie.
Sfntul Ioan Scrarul distinge urmtoarele motive n dezvoltarea
patimii. Mai nti de toate este un fel de adunare, lovitura sau
atacul o anumit imagine sau gnd, o
incursiune n gnduri. Totui nu exist nc pcat acolo, cci
voina nu particip nc n aceasta. Voina nsei se proclam
aceast combinaie . Aceasta este un fel de
conversaie cu chipul care a aprut i n acest interes sau
atenie este nceputul pcatului nu n ntregime fr de pcat.
Oricium, cel mai important este aceast atracie a voinei cocompoziia consimmntul sufletului cu
intenia reprezentat, combinat cu plcere.
Mai departe, gndul idea ispititoare sau iamginea prinde
rdcini n suflet. Aceasta nseamn captivitate ,
un stadiu n ncercare care este un pmnt al posedrii inimii. n
cele din urm, obinuina (sau aa-zisa ndemnare) cu pcatul se
stabilete aceasta este patima n sensul prorpriu .
Din aceasta este evident c rdcina patimilor este mai nti n
voina permisivitii. n al doilea rand, ispita lovete prin gnd.
Prin urmare datoria ascetic se bifurc sub chipul gndului sau
inteniei .. Pe de cealalt parte trebuie ntrit voina
prin ascultare i printr-o arbitraritate slujitoare. n alt ordine de
idei trebuie s ne curim gndurile.
Ispita vine din far. Prin natur nu exist nici
un ru i nici o patim n om, din moment ce Dumnezeu nu a
creat patimile. Aceasta nu nseamn c omul este curat acum. El
este liber n virtutea botezului, dar poate cdea prin voin i este
curit prin pocin i ncercare. n natura nsei exist o

Pr. Prof. Georges Florovski

anumit putere o posibilitate a virtuii. Pcatul este opus


naturii i este o perversiune a calitilor naturale.
Oriicum, pentru toate acestea, datoria omului nu este de a
mplinii msurile naturale ci n depirea lor, de a devenii mai
presus de natur. Aa este curia, smerenia, vigilena i emoia
constant a inimii. Prin urmare, avem nevoie de sinergismul
ispitirii libere i darurilor dumnezeieti care ridic omul
dincolo de limitele naturii. Lupta cu rul i ispitele trebuie s
nceap ct mai curnd posibil, nainte ca ispitele s se ntreasc
n ispit. Sunt rare personale care nu ntrzie. Pentru acest motiv
ncercarea este att de lung i dificil i de aceea nu exist
surpturi n ea. Mai mult, calea este nesfrit. Nu exist limite
n iubirea lui Dumnezeu. Mai mult, aceast limit n sine este
nesfrit. Iubirea nu nceteaz. Noi nu vom nceta niciodat s
reuim n aceasta nu n timpul prezent, nu n viitor primind
ntotdeauna n lumina noii lumini raionale. Spun c pn i
ngerii, aceste fiine necorporale nu exist fr succes ci primesc
ntotdeuna mrire din mrire i raiune din raiune. elul
ispitelor este sfnta tcere , tcerea trupului i
sufletului. Tcerea trupului este decena a fi bine plin de
moralitate i sentimente corporeale. n alte cuvinte, pace i
armonie, linitirea i proporia vieii viaa intern i prin
urmare viaa extern la fel de bine.
Tcerea este linitea sufletului. Eu dorm dar inima este treaz
(Cntarea cntrilor 5:2). Aceast pace luntric este mai
important dect linitea extern singur. Privegherea strict a
inimii este important. Adevrata tcere este mintea fr
ngrijorare. n alte cuvinte pstarerea inimii i pstrarea
minii .
Puterea tcerii st n rugciunea nedistras i continu. Tcerea
este o slujire neintrerupt lui Dumnezeu i apariia n faa Lui.
Altcumva linitea este dincolo de puterea cuiva cci rugciunea
este apariia n faa lui Dumnezeu i apoi unirea cu El. Sau,

301

302

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

consecvent, apariia genuin n faa lui Dumnezeu este


rugciune.
n varietatea rugciunii mulumirea trebuie s vin mai nti, apoi
mrturisirea prin pocin i n cele din urm cererea.
Rugciunea trebuie s fie simpl i succint. Cea mai nalt
dintre toate este invocarea monsilabic a lui Iisus. Rugciunea
trebuie s fie mai mult o gnguire neexperimentat a unui copil
dect un discurs nelept i intricat. Cuvntarea n rugciune
distrage. Aceasta introduce reverie n minte i cel mai periculor
lucru n rugciune este visarea zilnic senzual. Gndul trebuie
s fie pstrat i inut n cuvintele rugciunii. Trebuie s tiem
toate intenile i chipurile toate fanteziile. Trebuie s ne
controlm propria minte. Dac mintea pribegete liber oriunde,
atunci ea nu se va sllui niciodat n tine.
Rugciunea este o srguin direct fa de Dumnezeu
nstrinare fa de lumea vizibil i cea invizibil. n
desvrirea ei rugciunea devine un dar duhovnicesc, un fel de
inspiraie a Duhului care lucreaz n inim atunci Duhul se
roag n cel care caut rugciune.
ntr-o anumit sens tcerea i rugciunea coincid. Aceiai condiie
duhovniceasc poate fi definit ca i apatia cci apatia este
nvierea sufletului n faa nvierii trupului. Oriicum, cutnd
apatia trupul devine nepieritor sau mai bine spus nepieritor.
Aceasta este mintea cuttoare de Dumnezeu (vezi I Corinteni
2:16). Vocea inefabil a lui Dumnezeu rsun n suflet,
proclamndu-i voina sa i acest lucru este deja mai nalt dect
doctrina uman. Pentru acest motiv se aprinde setea pentru
frumusee care este nemuritoare. Cel care nelege tcerea a
recunoscut adncurile tainelor.
Sfntul Ioan Scrarul simte i contempleaz dinamismul intern al
lumii duhovniceti. n lumea ngereasc, deasemenea exist
srguina pentru nlimile heruvimilor. n ncercarea uman

Pr. Prof. Georges Florovski

exist atracie fa de nlimile ngereti pentru chipul vieii


forelor inteligente.
Apathia este att el ct i datorie. Nimeni nu atinge aceast
limit, chiar i aceia care nu pot fi mntuii din moment ce
srguina este cel mai important lucru. Fora mictoare a
ispitei este iubirea. Plintatea ncercrii este cutarea iubirii.
Iubirea are stadii i nu poate fi cunocut. n cele din urm, este
chiar numele lui Dumnezeu. Prin urmare, n plintatea aceasta
este inefabil. Cuvntul iubire este cunoscut ngerilor dar numai
n conformitate cu iluminarea lor. Apatia i iubirea sunt nume
diferite pentru o singur desvrire. Iubirea este calea i elul.
Tu mi-ai rnit inima i inima mea nu v-a ndura flacra Ta. Eu
merg cntnd mpreun cu Tine.
n Aforismele fragmentare i restrnse ale Sfntului Ioan
Scrarul despre iubire se simte o apropiere de mistica
Areopagitului, n special n apropierea planurilor umane i
ngereti. Characteristic, Sfntul Ioan spune puine despre
decretele i stadiile nalte i devine zgrcit cu cuvintele. El scrie
pentru nceptori i cu oamenii cu un nivel de experin mediu.
Cei care reuesc nu mai au nevoie de edificare i conduecre
uman. Ei au deja atestarea i mrturia. Pe lng aceasta, la
nivele mai nalte cuvintele devin insuficente i lipsite de putere.
Ele pot fi cu greu descrise.
Acesta este un cer pmntesc care se deschide larg sufletului.
Aceasta este locuirea lui Dumnezeu n suflet. Rugciunea
omului care se roag sincer pe banca, tribunalul i scaunul
Judectorului n faa Judecii de Apoi. n alte cuvinte o
prevedere a viitorului. Acest suflet binecuvntat poart n sine
Logosul venic i acesta este un nvtor tainic, mentorul i
iluminare sa. Acesta este vrful scrii care dispare n nlimile
cereti.

303

304

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Evaluarea negativ a lui Andres Nygren fa de Scara Raiului.


Din perpectiva teologic a lui Andres Nygren n lucrarea
sa Agape i Eros, Scara raiului a Sfntului Ioan Scrarul este o
int excelent. De aici, nu suntem surprini de comentarile sale
la lucrare. Chiar dac se pune ntrebarea n termenii lui Nygren,
ea este doar parial corect chiar cnd se acord premiza sa,
totui ea nu poate fi acordat. El este teologic incapabil s
neleag cele dou pri ale sinergiei, incapabil s neleag c
atunci cnd omul vorbete despre partea omului dac se iau
aceste afirmaii fr calificare, ceea ce se poate face atunci ele
apar foarte mult n termneii care sun pelagian, ar putea suna ca
i cum aceastea caut favoare lui Dumnezeu, pot suna ca i cum
se neglijeaz total iniiativa dumnezeiasc pentru toate, inclusiv
Agape. Nu este cazul i aici. Chiar i n acest limbaj exist o
referin constant la revenirea i ntoarcerea la agape. Duhul
luntric al ncercrii este evitat de Nygren. El reduce toat
ncercarea la nimci mai mult dect un eros afirmativ prin
sine. Nu poate fi nici un o ndoial unde poate fi plasat Scara
raiului. Esena ei este ridicarea umanului la dumnezeiesc.
Aceasta este scara eros a evlaviei elene, scara virtuii i urcuului
mistic. elul la care ajunge aceast scar este elul obinuit al
evalviei eros, i , linitea sufletului i ridicarea
deasupra tuturor patimilor. n apatie isihastul a fcut saltul peste
zid i a aterizat n lumea cereasc, n camera miresei palatului
regal.
Inabilitatea complet a lui Nygren fa de cretinimsului
Evangheliei, a cretinimsului Epistolelor Noului Testament, al
cretinimsului scriitorilor cretini de la nceput, devine explicit
cnd el nu reuete s neleag nelesul ntreg al lui agape
pentru cretinimsul timpuriu i duhovnicia monahal. Mai
exist un singur nivel. Deasupra nivelul al douzeciinoulea
apatia st pe locul al treizecelea, unde toi se centreaz pe Agape.

Pr. Prof. Georges Florovski

Nu ne putem ajuta s ntrebm: care este motivul adugrii


acestui ultim pas (treapt)? Rspunsul este destul de simplu. n
vrful Scarei lui Iaocob st Dumnezeu despre care tradiia
cretin primar spune Dumnezeu este iubire (I Ioan 4 8-16).
Dac un om este plin de prietenie i cu El, deasemenea i
el trebuie s devin Agape (iubire) i acest lucru se ntmpl la
stadiul cel mai de sus. Despre isihati se spune c sunt ngeri pe
pmnt, dar stadiul ngerilor este Agape
. Rezultatul acesteia este idea particular c la vrful
scarei Eros este ntronat Agape. Natural acesta nu este o iubire
cretin primitiv dup cum arat definiia proprie lui Ioan
Scrarul. Iubirea este prin natur ndumnezeire i efectul prim
asupra sufletului este s produc o anumit mbtare. Acum
aceasta puncteaz n direcia lui eros i arat c Ioan Scrarul nu
tie de Agape n sensul primar cretin ci a trecut peste cuvnt
dincolo de tradiia cretin. El este contient c pe treapta a
treizecea agape nu adaug nimic nou la ceea ce s-a oferit deja n
nivelul al douzeciinoulea. Agape i apatia sunt simplu
nume diferite pentru acelai lucru. Cnd isihastul a ajuns la
nivelul apatiei, el a ajuns la destinaie. Ar mai trebui adugat
chiar c i pe nivelul din vrf pentru Ioan Scrarul agape i eros
este indiferent i le consider a fii sinonime. Este interesant c
agape este numele principal pentru cel mai nalt stadiu i
ncheierea formal a scrii. Este clar c eforturile lui pseudoDionisie de a extirpa cuvntul Agape au euat n ntregime (pp.
597-598).
Aceasta nu este ca i cum Nygren nu nelege ceea ce a scris
Sfntul Ioan Scrarul. Dintr-o perspectiv extern, Nygren o
nelege bine. Aceasta are acea perspectiv luntric
duhovniceasc pe care el nu o accept, pe care el este capabil s
o neleag n totalitate i ceea ce este mai mult, n toate
umbrete nuanele implementrii deplin evanghelice, o via
cretin total a duhovniciei care a existat n Biseric dimpreun

305

306

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

cu Domnul. Dom Germain Morin a remarcat corect n lucrarea sa


L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers jours c nu
este att viaa monahal care a fost o noutate la sfritul secolului
al treilea. Aceasta fost acomodarea la viaa lumii de masa
cretinilor care era nou. Monahii nu au fcut nimic altceva
dect s pstreze intact n mijlocul unor ciscumstane dificile
idealul vieii cretine al primelor zile ale apariiei lui. Louis
Bouyer observ destul de corect c exista un alt lan continuu de
la apostoli la solitari i apoi la cenobii, al cror ideal mai puin
vechi din cte se pare s-a rspndit att de repede prin deerturile
egiptene la sfritul secolului al treilea. Acest lan este constituit
de brbai i femei care triau n feciorie, ascei i fecioare care
nu au ncetat s fie inui la cinste n Biserica primar Aceasta
a fost doar Evanghelia singur, auzit i inut la cinste de
sufletele din Egipt i n diferite alte locuri la fel de bine, care au
cauzat anahoretismul s apar. Louis Bouyer descrie chemarea
Sf. Antonie ca i un caracter pur evanghelic.
Nygren se apropie de originea i istoria gndirii cretine primare,
la duhovnicia i la viaa din principile Reformei secolului al
aipsrezecelea. De aici, aceste presupoziii sunt strine solului
cretinismului originial. C el nelege extern este clar. Nygren
scrie c interesul particular al Scrii raiului pentru scopul
nostru este claritatea remarcabil cu care aceasta arat cum calea
mnturii i mprietenirii cu Dumnezeu a fost conceput n aceste
cercuri [ale evlaviei eremitice i evlaviei monahale] aproximativ
n anul 600. El citeaz texte destul de reprezentative din lucrare.
Ioan Scrarul spune c noi nu suntem chemai de Dumnezeu la
o srbtoare de nunt ci s ne plngem pe noi. Nu exist nici o
bucurie pentru cel condamnat n nchisoare; nici pentru monahi
nu exist nici un fel de festival (festiviti) pe pmnt. Doar
plngerea poate dezrdcina toat iubirea fa de lume din inim
i s-l elibereze pe om de lucrurile lumeti. Darul lacrimilor
este prin urmare o binecuvntare a mririi. Cu adevrat este

Pr. Prof. Georges Florovski

izbvit de pierderea etern acela care se gndete permanent la


moartea i pcatele sale i care nencetat ud obrajii si cu
lacrimi vii. Nygren consult textul n care Sf. Ioan afirm c
astfel de lacrimi sunt promovate de atotsfntul agape. El
ncunotineaz crezul Sfntului Ioan c cea care d aripi
rugciunii este credina; fr de ea nimeni nu poate zbura n
ceruri. Este evident din presupoziii c Nygren aduce n discuie
faptul c nu poate interpreta aceasta altfel dect ntr-un fel
negativ i este n ntregime consistent cu perspectiva sa teologic
mai mult, cu toat perspectiva teologic a Reformei. n aceasta
const tragedia n dialogul ecumenic nelegerea moteririi
noastre cretine i forma autentic
a duhovniciei ntru
cretinism.

307

308

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Cuprins
Prefaa autorului (1978) ............................................................... 3
Idealul Ascetic i Noul Testament ............................................... 6
Reflecii critice cu privire la teologia Reformei. ..................... 6
Semnificaia deertului ........................................................ 7
Evanghelia Sfntului Matei ..................................................... 8
Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren ................................. 10
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria. ....... 16
Srcia i Smerenia. ............................................................... 19
Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei. . 21
Romanii. ................................................................................. 24
I i II Corinteni. ...................................................................... 29
Galatenii. ................................................................................ 38
Efesenii. ................................................................................. 43
Filipenii. ................................................................................. 44
Coloseni. ................................................................................ 46
I i II Tesaloniceni. ................................................................ 47
I i II Timotei ......................................................................... 48
Evreii. ..................................................................................... 50
I i II Petru. ............................................................................ 51
Epistolele Sfntului Ioan ........................................................ 52
Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther. ................... 53
Viaa Bisericii Primare........................................................... 56
Opoziia fa de ascetism i monahism ...................................... 58
Iovinian. ................................................................................. 61
Vigilaniu. .............................................................................. 76
Elvidiu. ................................................................................... 79
Aerius al Sebastiei. ................................................................ 83
Martin Luther. ........................................................................ 84
Jean Calvin ........................................................................... 104
Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic ............................ 115
Esena idealului monahal. .................................................... 116

Pr. Prof. Georges Florovski

Sfntul Antonie i viaa anahoretic. ................................... 119


Evaluri Negative fa de lucrarea Vita Antonii. ................. 135
Scrierile Sfntului Antonie................................................... 137
Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie. ........ 137
Sfntul Pahomie i monahismul cenobitic ............................... 139
Rspndirea monahismului ...................................................... 146
Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa............................. 157
Sfntul Vasile cel Mare. ....................................................... 157
Sfntul Grigorie de Nyssa. ................................................... 163
Omiliile duhovniceti ............................................................... 169
Sursele i problememele cu mansuscrisele. ......................... 169
Pretinsele acuze de Mesalianism n Omilii duhovniceti..... 172
Teologia omiliilor duhovniceti. .......................................... 175
Evagrie Ponticul ....................................................................... 195
Viaa. .................................................................................... 195
Condamnarea lui Evagrie. .................................................... 204
Scrierile lui Evagrie. ............................................................ 205
Gndirea teologic a lui Evagrie. ......................................... 206
Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei ..................................... 210
Sfntul Nil al Ancirei. .......................................................... 210
Marcu Ascetul. ..................................................................... 217
enut al Atripei. ................................................................... 222
Isidor de Pelusium i Diadoh al Foticeii .................................. 224
Isidor de Pelusium. ............................................................... 224
Diadoh al Foticeii. ................................................................ 229
Scriitori ascetici mici ............................................................... 239
Corpus Areopagiticum ............................................................. 244
Natura corpusului. ................................................................ 244
Influena istoric a lucrrii Corpus Areopagiticum.............. 246
Problema autorului. .............................................................. 251
Cile de cunoatere a lui Dumnezeu. ................................... 253
Structura i ordinea lumii. .................................................... 267
Liturghia. .............................................................................. 274

309

310

Prini bizantini ascetici i duhovniceti

Sfntul Isaac Sirul .................................................................... 279


Sfntul Ioan Scrarul ............................................................... 293
Insuficena datelor despre viaa sa. ...................................... 293
Scara raiului i influena ei istoric...................................... 294
Teologia ascetic a Scrii raiului. .................................... 295
Evaluarea negativ a lui Andres Nygren fa de Scara
Raiului. ............................................................................. 304