Braileanu, Traian

ACADEMIA ROMN
INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE

CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU
STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI ROMNETI
II
Coordonator: Viorel Cernica
Ediie ngrijit de: Mona Mamulea
EDITURA ACADEMIEI ROMNE
Bucureti, 2007
S O C I O L O G I A I F I L O S O F I A I S T O R I E I
*
Curs tinut de Dl. Profesor Traian Brileanu
[la Universitatea din Cernuti
Facultatea de Filosofie si Litere]
Tiprit ca manuscris
Dup notele studentilor
Al. Isceanu si S. Nicorovici
192930
PRELEGEREA I
INTRODUCERE
n cursul acesta vrem s lmurim o problem destul de important pentru
sociologie. Este necesar lmurirea raportului dintre sociologie ca stiint
independent si filosofia istoriei, care din cauza dezvoltrii, cu toate c nu
formeaz temeliile sociologiei, st totusi n strns legtur cu filosofia social,
deoarece unul dintre izvoarele stiintei sociale este filosofia istoriei. S stabilim mai
nti ce este istoria si filosofia istoriei. n definitia istoriei intr conceptul omenirii,
care este o unitate ce se mentine n timp si evolueaz ntr-un mod oarecare. Dac
n-ar evolua n mod necesar si dac ntr-un anumit timp s-ar ivi conditii
independente, atunci n-am avea o stiint a istoriei unitar, ci numai niste episoade
si istorisiri fragmentare. Cnd ns am vorbi de evolutia omenirii, am avea ideea
progresului omenirii, si atunci am avea nevoie s fixm un punct de plecare care ar
fi desigur: originile omenirii. Pentru aceasta ar trebui mai nti s vorbim de istoria
pmntului n general, despre preistorie, protoistorie, si apoi despre istorie
(antichitatea, evul mediu, modern, contemporan). Aceasta ns ar fi o istorie,
dar nu este istoria pe care o cunoastem noi. Aceasta ar fi o sintez istoric care ar fi
condus de ideea unittii si a evolutiei unitare a omenirii. Aici ns se ivesc iarsi
greutti, deoarece nu avem punctul de vedere din care s urmrim aceast evolutie.
Se poate trata din punctul de vedere al evolutiei economice, al dezvoltrii uneltelor,
*
Textul pe care l reproducem aici a fost revzut (la o dat neprecizat) de autor, care a operat
mici rectificri formale. Datorm acest material lui Tudor Brileanu, fiul lui Traian Brileanu (n.ed.).
Traian Brileanu, Sociologia i filosofia istoriei 557
al felului de trai, al locuintelor, dar ar mai fi apoi directia evolutiei spiritului,
deoarece omul nu este un corp nensufletit. Instrumentul, unealta, este realizarea
concret a unei idei, a unui scop, de aceea istoria ar putea fi descrierea evolutiei
spiritului omenesc care se manifest n att de variate directii. Istoria ar trebui s ne
dea sinteza evolutiv a tuturor directiilor pe care omul si le-a propus pentru realizare
sau le-a realizat cndva. Prin acest fapt istoria iese din cadrul unui grup ntreg de
stiinte care nu se ocup de evolutia spiritului omenesc, cum ar fi stiintele exacte.
Istoria face n primul rnd uz de documente scrise, care se transmit din generatii n
generatii. Aparitia scrisorii este o etap nsemnat n evolutia spiritului uman.
Locuintele, uneltele, felul de trai etc. sunt si ele documente cu care reconstruim
trecutul omenirii, deoarece sunt urme, sunt materializri ale spiritului omenesc n
evolutie, care reprezint o etap n evolutia culturii omenesti. n istorie nu ne
intereseaz ceea ce este materia, compozitia chimic a corpurilor, nici legile
mecanice ale acestor corpuri, ci ne intereseaz aceste corpuri numai ntruct vin n
atingere si prin ele se manifest spiritul omenesc. Din acestea vedem c istoria iese
din cadrul stiintelor exacte. Ea intr ntr-un cadru aparte. Totusi exist un punct de
ntlnire cu stiintele reale; si acest punct este termenul de stiint. Astfel, trebuie s
vedem n ce const istoria ca stiint. Problema existentei legilor istorice este
problema central si fundamental pentru filosofia istoriei. Noi trebuie s vedem ns
dac istoria ca stiint se ocup cu stabilirea de legi n istoria omenirii. Dar conceptul
omenirii este un punct de plecare prea vast. n realitate, istoria ca stiint, n genere, se
ocup cu unitti mult mai nguste, deoarece mai nti se ivesc istoriile particulare.
O istorie de ansamblu a omenirii se iveste foarte greu, deoarece sunt popoare
de care se spune c n-au istorie; n-au istorie scris, dar orice individ, familie,
societatea animalic chiar are o istorie, un trecut. Interesant este ntruct este
important acest trecut pentru istorie. Istoria s-a interesat din trecut de anumite
fapte, dar este dubios
*
dac istoria se ocup cu fixarea de legi. Se poate zice c
istoria este mai mult o variatiune. Cu toate acestea, ea tot trebuie s fixeze anumite
fapte, tot are nevoie de o cercetare precis a faptelor; dar chestiunea legilor nu prea
intereseaz pe istoric. Desfsurarea evenimentelor istorice nu poate fi comparat cu
a evenimentelor naturale. Fenomenele istorice nu se repet, cele mecanice se
repet. Totusi, dac nu exist legi, exist serii istorice care pot fi considerate ca un
fel de legi, deosebite ns de legile naturale. Aceasta este problema fundamental a
filosofiei istoriei. Existenta legilor istorice pare chiar ceva verosimil; anumite
fenomene istorice nu sunt contingente. Principiul cauzalitti generale se impune si
n istorie. Principiul acesta att de rigid si important este la baza stiintelor exacte.
Si numai n cadrele acestui principiu este vorba de stiint. Oriunde facem stiint
trebuie s vorbim de valabilitatea principiului cauzalittii generale. Dac cercetm
ns anumite stiinte, acest principiu devine o dificultate. De exemplu n biologie:
*
ndoielnic (n.ed.).
Studii de istorie a filosofiei romnesti, II 558
cauzalitatea n biologie se deosebeste de cea mecanic. Nu mai putem crea aceleasi
conditii de experimentare. Dac cercetm chimia fat de fizic, vom constata o greutate,
deci vom avea cauzalitti diferite, deoarece actiunea si reactiunea corpurilor
organice difer de actiunea si reactiunea corpurilor anorganice. Astfel, si n
domeniul fenomenelor istorice vom avea o cauzalitate specific. De unde rezult
aceast cauzalitate? Prin faptul c istoria si filosofia istoriei se ocup cu legile de
evolutie ale spiritului, s-ar putea face o apropiere ntre cauzatia psihologic si cea
istoric. Dac noi vom putea constata c individul sau grupul reactioneaz n
conditii identice n mod identic, atunci vom avea legi constante. Cum n istoria
politic n primul rnd evolueaz conceptiile mai repede, s-a observat c n aceast
evolutie joac un rol important individul. Astfel o serie de istorici s-au ocupat cu
actiunile acestor indivizi si au explicat faptele istorice din motivarea psihic a
conductorilor. De exemplu dup aceast conceptie, evenimentele istorice din
Moldova, pe vremea lui Stefan cel Mare, se explic prin felul lui de a reactiona.
Sau s-a zis, dac exist n general legi psihice si dac putem constata c anumiti
indivizi reactioneaz la fel n anumite conditii, vom constata o uniformitate si n
desfsurarea fenomenelor istorice. Observm aici c ne-am apropiat de o problem
foarte gingas. De unde scoatem aceast cunostint despre cadrul n care ne
miscm? Punnd aceast ntrebare, constatm c faptele istorice se impun pentru
noi numai prin faptul c suntem oameni. Istoricul ntrebuinteaz notiunea de timp,
spatiu, cauzalitate, si el trebuie s se transpun ntr-o situatie istoric concret,
trebuie s nteleag motivele de actiune din interpretarea subiectiv a aceluia ce
reactioneaz. Faptul istoric este explicat dac noi ntelegem de ce acel individ a
actionat ntr-un mod anumit si nu altfel. De exemplu, vom ntelege evenimentele
din Moldova numai ntelegnd cum a nteles s reactioneze Stefan cel Mare. Si
aceasta este problema prin care ne putem apropia de filosofia istoriei, care se ocup
cu probleme deosebite de celelalte stiinte, si sociologie, cu toate c sunt unele
puncte de atingere. Filosofia istoriei presupune existenta istoriei si nevoia de
speculatiune asupra istoriei. Dar istoria poate fi de multe feluri. O filosofie a
istoriei presupune o istorie care s descrie soarta unui popor, sau a mai multor
popoare, n cursul unui timp ndelungat. Adevrata filosofie a istoriei se va naste cu
istoria universal, sau cu ncercrile de istorie universal, deci n clipa ce apare
conceptul omenirii si legtura soartei omenirii cu soarta cosmosului.
PRELEGEREA II
FILOSOFIA ISTORIEI LA GRECI ROMANI SI N EVUL MEDIU
Filosofia istoriei se naste deci din punct de vedere legic si istoric n
momentul n care ne punem ntrebarea dac istoria are un nteles. Ce nseamn c
ceva are un nteles? De exemplu, natura nu are de la sine un nteles, ci mintea
omeneasc i-a dat un nteles. Pentru istorie se pune ntrebarea dac evenimentele
istorice se petrec dup legi mecanice sau avem de-a face cu fenomene care ies din
cadrul fenomenelor naturale, supuse legilor naturale mecanice. n antichitate avem
oscilatii ntre aceste conceptii. Nu s-a fcut din capul locului distinctie ntre legi
cosmice si legi sociale. Aceste dou ordini au fost identificate sau construite una
dup analogia celeilalte. Astfel, mai nti s-a explicat ordinea cosmic n analogie
cu cea social. Vzndu-se c raporturile sociale sunt organizate dup un scop, s-a
zis c si ordinea cosmic este rezultat dintr-o ratiune care ordoneaz fenomenele
dup un scop oarecare. Cu progresul stiintei, analizndu-se fenomenele naturale,
s-a ivit ideea c ordinea cosmic este pur mecanic, si din antichitate avem
conceptia atomist care explic ordinea pur mecanic a naturii fr interventia unei
ratiuni. De la explicarea mecanic a naturi se ntoarce mintea omeneasc la analiza
societtii si ajunge la explicarea mecanic a ordinii sociale. Este un mprumut de
explicare. La Platon si Aristot gsim o conceptie apropiat de mecanicism, o
conceptie static. Se observ transformarea faptelor sociale, dar ele se reduc la legi
psihice constante si se admite numai o evolutie n ciclu; desfsurarea
evenimentelor se ntmpl n cerc. Psim de la o organizatie si ajungem la alta,
fiindc natura omeneasc rmne aceeasi. Din antichitate n-avem ideea
progresului. Orizontul istoric este prea ngust. Am putea constata un fel de intuitie
a evolutiei lumii si a omului, dar ea este reconstruirea trecutului si nu deschide
perspective noi pentru viitor.
nceputurile sunt teologice. Se construiesc epoci legendare-mitice, cum avem
la Hesiod: 1. Epoca de aur. 2. Epoca de argint. 3. Epoca de bronz. 4. Epoca
semizeilor si 5. Epoca de fier. Constructii de acestea gsim si la romani, la Ovidiu.
La toate popoarele vom gsi imagini despre un trecut fericit al omenirii, opus
mizeriilor din viata prezent. Gsim Raiul, din care a fost alungat omul din cauza
pcatului, si perspective de mntuire. Dar, n domeniul analizei stiintifice, o
filosofie a istoriei este strns legat de o istorie pragmatic care explic fenomenele
si d cauzele lor. La greci vom avea nceputuri. Explicarea va fi principiu rational;
Ir acceptarea acestui principiu noi nu putem da o alt interpretare istoriei, dect
naturii. Dup cum am vzut, cu Augustin avem o teorie a istoriei. Zeitatea dicteaz
legi naturii si omenirii. Acest principiu ajunge a ne lumina asupra evolutiei istorice,
deoarece zeitatea ne-a lmurit scopul existentei omenirii: revenirea la starea de
curtenie a sufletului mntuirea.
Catastrofele la care este supus omul pe pmnt sunt mijloace de ajungere la
fericire, unde omul va tri pentru glorificarea zeittii. Un motiv mai mult pentru ca
aceast conceptie s rmn mult vreme a fost decderea istoriei si celorlalte
stiinte prin decadenta imperiului roman. Nu se mai prinde o evolutie dup anumite
legi generale. n aceast perioad att de tulbure, conceptia crestin este un far
luminos. n acest haos si lips de orice criterii morale, conceptia crestin, ca
doctrin a salvrii, face ca lumea s nu dispereze si s ias la lumin. Este evident
c aceast conceptie a dat o unitate acelor timpuri nefavorabile pentru omenire.
Conceptia aceasta a tinut pe oameni legati de trecut si n acelasi timp le-a dat
sperant pentru un viitor n care vor face o comunitate sub tutela biserici crestine.
FILOSOFIA ISTORIEI N EPOCA RENASTERII
SI N EPOCA MODERN
Abia epoca renasterii stiintei si filosofiei grecesti a ntrit aceast legtur a
prezentului de trecut, a individului de stat; abia acum se revine la conceptia antic.
Machiavelli este reprezentantul tipic al conceptiei antice. El este istoric si la el
gsim o anumit conceptie asupra istoriei, dar ea devine o conceptie static: nu
admite un scop n istorie. El explic anumite evenimente istorice, dar nu poate
formula o teorie despre evolutia omenirii, ci toate evenimentele istorice sunt
explicate pe baza naturii omenesti; schimbrile se explic pe baza principiului
cauzalittii generale; iar ratiunea omeneasc, dup Machiavelii, este o ratiune
individual si nu un principiu metafizic care nrureste asupra evolutiei istorice.
Omul este ntructva liber, ns este dependent de mprejurri. El judec pe baza
experientei, ns posibilittile ratiunii omenesti sunt limitate. Machiavelli trieste
ntre 1469 si 1527, si fat de teoria lui n-avem alt teorie a istoriei pn la
Giambattista Vico (16681744), care ne d ntia filosofie a istoriei. Din nefericire,
Vico era un spirit foarte vast, care avea interes pentru toate lucrurile, care vorbea
cum se spune: de omnibus rebus et quibusdam aliis. Vico era profesor de
retoric, era un geniu universal, se ocupa cu filosofia, poezia, matematicile,
dreptul, si n studiile sale istorice a rezultat opera sa monumental.
1
n stiint,
aceast carte este foarte pretuit, si Vico este pentru istorici ceea ce este Kant
pentru filosofi. Cartea lui contine teorii importante, dar este si o adunare de
curiozitti: teorii imposibile, riscante, etimologii extraordinare, o adunare de
cercetri filologice-etimologice. Este ns interesant c el vrea s ne dea o sintez
asupra evolutiei ntregii omeniri si, ridicndu-se la aceast universalitate, vrea s
fac un studiu comparativ al tuturor natiunilor.
Pe Vico nu-l intereseaz continutul istoric dect pentru a stabili legi istorice,
legi de evolutie a omenirii. El ia exemple din istoria veche, dar el vrea s ne dea o
explicare a evolutiei omenirii ntregi. Este admirator al lui Platon si Tacit. El spune
c Tacit consider pe om cum este. Platon cum ar trebui s fie, iar Bacon uneste
amndou laturile. ntemeiat pe Platon, el vrea s ne dea o metafizic a genului
1
Principi di una scienza nuova dintorno alla commune natura delle nazioni [Principiile unei
stiinte noi asupra naturii comune a natiunilor], Neapole, ed. I, 1725, a II-a, 1730, a treia, 1744.
Traducerea german 1822, cea francez, de Michelet, 1837. Asupra lui Vico avem o literatur vast;
Benedetto Croce: Bibliografia Vichiana, 1904.
uman. El expune o istorie ideal-etern, ntemeiat pe ideea providentei care a
instituit dreptul natural al popoarelor. Istoria omeneasc este fixat n lumea
ideilor, si dup aceast istorie etern n timp se desfsoar toate istoriile particulare
ale natiunilor, n originile, progresele, strile, decadenta si sfrsitul lor. Istoria
fiecrui popor nu-i deci dect un fel de repetare a istoriei ideale eterne.
Providenta deci creeaz istoria, si nu un fatum. Asa c nici Hobbes, nici
Machiavelli n-au dreptate cu explicarea lor mecanic, si nici Spinoza cu fatalitatea
lui. Aceast provident o putem urmri cum lucreaz, iar mijlocul prin care ea
Iptuieste istoria este natura omeneasc. Omul, cu pasiunile si instinctele sale, este
un instrument prin care providenta si realizeaz planul, dar nu este un instrument
orb. Dumnezeu arat directia n care merge existenta, si individul cu instinctele sale
trebuie s mearg pe aceast cale. Din instinctele individuale se nasc diferite alte
instincte sociale: brutalitatea, rapacitatea, ambitia, arta rzboiului, comertul,
curtea. Instinctele servesc pentru a da nastere la anumite forme de civilizatie.
Deci n istorie pasiunile devin virtuti, si n mod natural natura social a omului l
duce spre civilizatie. S schitm conceptia lui Vico. nti a existat haosul, apoi vin
epocile pmntului: epoca zeilor, cea a eroilor si cea a oamenilor. Acestor epoci le
corespund si diferite graiuri: pentru zei, cel zeiesc sau ieroglific; pentru eroi, cel
eroic sau simbolic; pentru oameni, cel apostolic sau ntemeiat pe conventie. Toate
acestea ns Vico le fureste din imaginatie si de aceea nu gsim mult logic.
Acestor trei epoci le corespund cele trei ordine sociale care se succed: perioada
teocratic (aici oamenii cred c totul e oracol, porunci dumnezeiesti); perioada
eroic si aristocratic (ntemeiat pe ierarhie: Heraclizii, Curetii, Quiritii) si, n
sfrsit, perioada uman (republici si monarhii).
Dup potop avem 200 de ani de viat primitiv. Gigantii triesc n pduri cu
izvoare si nimfe. Fulgerul care cade spre pduri mpinge la credinta n Jupiter.
Apare cultul lui Hercules, se ivesc cstoria si castitatea.
Deci: religia, cstoria, nmormntarea mortilor sunt nceputurile civilizatiei.
Urmeaz apoi epoca zeilor, de 900 de ani, cu 12 subdiviziuni. Epoca Junonii, cu
cstorii solemne, Apollon, cu nceputurile poeziei, Saturn (lucrrile lui Hercules),
Minerva (lucrrile lui Perseus) si, n sfrsit, Neptun ncheie aceast epoc, deoarece
lumea s-a ntins pn la mare. ncep apoi 200 de ani de epoc eroic: Minos, Iason,
eroii troieni si, cu Homer, se trece la istoria uman. Cum vedem, continutul este
fantastic. Avem legarea tuturor cunostintelor filosofice, religioase, arheologice,
filologice etc., dar ce-i important este tendinta de a prinde evolutia ntregii civilizatii
a omenirii din punct de vedere religios, politic etc. Ideea aceasta, c toate fenomenele
sunt determinate de un principiu general, constituie meritul lui Vico, care cel dinti a
cutat s uneasc toate aceste elemente ntr-o singur teorie. Dac lui Vico nu i-a fost
dat posibilitatea de nfptuire a unei terorii generale, totusi ne-a deschis posibilitatea
de reunire a acestor elemente n alte formule. Vom gsi legile acestea de evolutie mai
trziu, la Turgot si A. Comte, care au verificat aceste legi cu mijloace mult mai
progresate, ns aceste legi se pot verifica si cu alte mijloace.
PRELEGEREA III
Precum am vzut, scopul nostru nu este s dm o istorie a filosofiei istoriei,
ci a scoate problemele principale pentru a vedea raportul dintre sociologie si
filosofia istoriei. La Vico am ntlnit ncercarea de a arta c n evolutia omenirii
am putea desprinde anumite legi generale, anumite faze de dezvoltare, care stau n
raport cauzal. Ceea ce-l deosebeste pe Vico de filosofia istoriei religioase este c el
nu mai consider manifestrile evenimentelor istorice ca desfsurarea unui plan
religios. Desigur c n evolutia istoric a omenirii exist un plan, dar dup filosofia
istoriei religioase acest plan este fixat de zeitate. Vico reprezint o schimbare. Noi
trebuie s constatm evolutia din toate punctele de vedere: limb, art, religie etc.
Toate aceste fenomene trebuie cercetate pentru a putea desprinde anumite legi de
evolutie. Schimbarea atitudinii rezult din dou categorii de elemente. Mai nti
este mbogtirea cunostintelor istorice; apoi Vico este mnat de curiozitatea de a
descoperi lucruri noi: religiile, limbile popoarelor vechi etc. Curiozitatea aceasta
este ntrit de tendinta de a le ncadra ntr-o unitate. Pentru interpretarea limbii si a
filosofiei istoriei, Vico este inutilizabil, dar meritul lui Vico este de a fi ncercat s
utilizeze aceste elemente pentru a stabili legi generale ale evolutiei omenirii.
ncercri de stabilire de legi dinamice gsim si la autori anteriori lui Vico. Astfel,
este Bodin, care a scris Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566).
Aceste expuneri ale lui Bodin, ca si cele de mai trziu ale lui Montesquieu
2
, ne dau
cealalt categorie de elemente, care ne vor lmuri asupra schimbrii atitudinii
istoricilor. Omul este considerat n dependent de mediul n care trieste. Se
ncearc s se explice organizarea social pe baza mediului geografic. Nu se ajunge
la formularea de legi generale ale evolutiei omenirii. Avem mai mult o conceptie
static, dar se constat tendinta de a ncadra omul n natur, de a considera
societatea ca un fapt natural, nu divin, de a considera evolutia societtii dup legile
naturale. Detronarea aceasta este caracteristic pentru filosofia social englez.
Englezii au avut posibilitatea s cunoasc organizatii sociale diferite si au putut
deveni empiristi si materialisti si n directii sociale. Acestui materialism, care vrea
s ncadreze toate manifestrile n cadrele naturale ale cauzalittii generale, i se
opune filosofia istoriei. Aceast opozitie mpinge la un nou principiu al filosofiei
istoriei: este ideea progresului, care n antichitate nu exist. Odat cu ideea
progresului, a trebuit s se discute problema nceputului si a termenului final al
acestei evolutii. n aceast directie l avem pe Turgot, care la 1750, ntr-un discurs
la Sorbona, a luat ca subiect Progresul spiritului omenesc. Ideea aceasta a trebuit
s intre n mod necesar n conceptia celor ce se ocupau cu istoria. Prin faptul c
istoricii cunosteau toat omenirea si primele nceputuri ale diferitelor civilizatii, n
2
Lesprit des lois, 1749.
mod necesar ei erau mpinsi s fixeze o ierarhie n studiul acestor civilizatii. Dac
se cunoaste ntreaga conceptie a primitivilor despre viat, dac se studiaz o serie
de popoare, expunerea stiintific va trebui s ordoneze acest material si orice
criteriu de clasificare n mod necesar ne va da o ierarhie, indiferent din ce punct de
vedere se consider evolutia acelor civilizatii. Astfel, vom avea o ierarhie ajungnd
pn la popoarele cele mai civilizate, si deci, spre exemplu, superioritatea
europeanului asupra celorlalte popoare nu se ntemeiaz pe orgoliu. Cum vedem,
clasificarea materialului istoric a necesitat stabilirea unei ierarhii n timp. Si
principiul acestei ierarhii a nscut ideea progresului. S-a emis prerea c
dezvoltarea popoarelor a trecut prin diferite faze. Ideea progresului nu este n fond
altceva dect succesiunea fazelor dezvoltrii unei societti. Dac aceast idee nu se
ia ca ipotez, ci ca un principiu dinamic (spunndu-se c o societate a trebuit s
treac prin mai multe faze de dezvoltare), se presupune c aceast evolutie va
merge mai departe, si de aceea noi trebuie s stabilim un termen final si s artm
directivele acestei evolutii. La Turgot gsim deja formularea legii celor trei stadii,
care formeaz baza conceptiei lui A. Comte. Dac aplicm ideea acestui progres la
faptele istorice concrete, vom avea o filosofie a istoriei care ne va da verificarea
legilor evolutiei omenirii. Si n filosofia istoriei nu se procedeaz altfel dect n
celelalte stiinte. Din anumite fapte sporadice, prin analiz, noi formulm o ipotez
general care, verificat prin fapte concrete, poate deveni o lege. A. Comte crede
c el a descoperit legea celor trei stadii de evolutie (teologic, metafizic, pozitiv),
dar ea se gseste si la Vico, si la Turgot, si a fost scoas din generalizarea faptelor
sporadice. Faptele constatate din evolutia unui popor, sistematizate, generalizate si
verificate, formeaz legi. Legea celor trei stadii are o ndrepttire n baza
cercetrilor asupra societtilor primitive etc., si noi suntem n drept s spunem c
desfsurarea fiecrui popor si a omenirii, n general, a trecut prin anumite faze de
dezvoltare. Dar aceast lege trebuie verificat prin date si cercetri istorice. Pe baza
datelor si cercetrilor istorice, un spirit filosofic puternic poate formula o nou lege
de evolutie. Sinteze de acestea si formulri de legi generale ale evolutiei omenirii
n-au mai ncetat. n Germania, avem o serie de ncercri de a ne da o icoan de legi
a evolutiei omenirii. Aceast miscare st n legtur cu dezvoltarea filosofiei
germane si cu nasterea curentului romantic, care avea ca lozinc redesteptarea
trecutului pentru nfptuirea unittii poporului german. La aceasta a contribuit apoi
si filologia, si studiul literaturilor europene si strine. Aceste cercetri au mpins
mai departe la cercetarea originii graiului uman. S-a simtit nevoia cercetrii dac
omenirea este o unitate etc.
Deci din toate punctele de vedere, istoria si filosofia istoriei au trebuit s
formuleze legi, s explice mai bine aceste fenomene, deoarece simpla acumulare de
fapte n-are valoare dect deschizndu-ne perspectiva asupra evolutiei si soartei
omenirii etc. Nu putem acumula cunostinte fr un criteriu de clasificare, iar prin
faptul alegerii unui criteriu facem filosofie. Filosofia istoriei, deci, ne va apropia ne
legile evolutiei speciei umane. Preocupri de acestea gsim la Lessing
3
, Herder
4
,
Schiller
5
. Termenul de filosofie a istoriei l gsim la Voltaire (16941778), dar nu
gsim un continut n legtur cu problemele care ating acest domeniu. Ideea de legi
de evolutie a omenirii n genere o gsim ns n filosofia german. Opera lui Herder a
fost criticat de Kant, care spune c ideile lui Herder sunt prea putin verificate.
KANT
Desi nu ne-a dat o filosofie a istoriei, ne-a dat o scriere mic care totusi si
are importanta ei pentru ntreaga filosofie a istoriei. A. Comte, care a cunoscut
aceast scriere printr-un elev al su, dup ce-si editase Cursul de filosofie pozitiv,
a declarat c de-ar fi cunoscut mai nainte aceast scriere a lui Kant, ar fi fost crutat
de mult trud. Scrierea aceasta
6
a lui Kant st n strns legtur cu scrierea sa din
1795: Zum ewigen Frieden. Scrierea lui Kant contine nou propozitiuni pe care
Kant le comenteaz pe scurt. Aceste propozitiuni ne vor deslusi asupra problemelor
filosofiei istoriei. Ele sunt un rezumat al conceptiei lui Kant asupra istoriei si ne
vor lmuri asupra orientrii viitoare n acest domeniu, deoarece deosebirea istoriei
si a filosofiei istoriei de celelalte stiinte este creatiunea spiritului german. Existenta
legilor istorice este preocuparea criticilor germani
7
. S ne ntoarcem la scrierea lui
Kant s vedem continutul celor nou propozitiuni:
Prop. 1: Dispozitiile naturale ale unei fiinte sunt menite a se dezvolta odat
n mod complet si conform scopului (n mod telic).
Prop. 2: n om (el fiind singura fiint rational pe pmnt) acele dispozitii
care sunt ndreptate spre ntrebuintarea ratiunii sale ar trebui s se dezvolte complet
numai n specie, nu ns n individ.
Prop. 3: Natura a voit ca omul s produc numai din sine nsusi tot ce trece
dincolo de rnduiala mecanic a existentei sale animale si s nu se mprtseasc
de alt fericire sau perfectiune dect de ceea ce si-a procurat-o el nsusi, liber de
instinct, prin ratiunea sa proprie.
Prop. 4: Mijlocul de care se serveste natura pentru a produce dezvoltarea
tuturor dispozitiunilor ei este antagonismul acestor dispozitiuni n societate,
ntruct acesta devine la urm totusi cauza unei ordini legale.
3
Erziehung des Menschengeschlechts, 1780.
4
Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1780 (I. Bd).
5
Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?
6
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht (1784); si alta: Mutmasslicher
Anfang der Menschengeschichte (1786).
7
Ideile lui Rickert, Windelband, Spengler etc., care s-au ocupat de legi istorice, le expune D-l
Bagdasar n Revista de filosofie.
(Antagonism = ungesellige Geselligkeit der Menschen). Omul vede deci c
numai n societate se poate dezvolta; cnd ns societatea pune piedici dezvoltrii lui, el
se opune si lupt contra societtii. Dac asociatiile omenesti ar fi ntemeiate numai pe
instinct (pe trebuinte biologice imediate), am avea o foarte mare oscilatie, deoarece n
momentul satisfacerii trebuintelor n-am mai avea nevoie de societate; societatea s-ar
desface si invers. Omul nu poate mpca acest conflict dect prin ratiune.
Prop. 5 spune c: cea mai mare problem pentru specia omeneasc, a crei
dezlegare i-o impune natura, este nfptuirea unei societti civile care s administreze
n general dreptul. Normele juridice mpiedic conflictele dintre indivizi si nlesnesc
rmnerea indivizilor n societate chiar cnd izbucnesc conflicte.
Prop. 6: Aceast problem este totodat cea mai dificil si aceea care este
dezlegat cel mai trziu de ctre specia uman: anume problema conducerii.
Prop. 7: Problema instituirii unei constitutii civile perfecte depinde de problema
unui raport extern legal ntre state si nu poate fi rezolvat fr acesta din urm.
Prop. 8: Istoria speciei omenesti, n mare parte, putem s-o considerm ca
executarea unui plan ascuns al naturii, pentru a nfptui o constitutie politic
perfect din punct de vedere intern si, pentru acest scop, si din punct de vedere
extern, ca fiind singura stare n care ea si poate dezvolta cu desvrsire toate
dispozitiunile (Anlagen) n omenire.
Prop. 9: O ncercare filosofic de a expune istoria universal dup un plan al
naturii, care este ndreptat spre unirea cetteneasc perfect n specia uman,
trebuie considerat ca posibil si chiar favorabil pentru aceast intentie a naturii.
PRELEGEREA IV
Am expus n lectia trecut conceptia lui Kant despre posibilitatea unei istorii
universale si am vzut din ultimele propozitiuni c ideea sa este c omenirea
progreseaz. Din istorie se poate desprinde un progres al omenirii. Omenirea caut
s realizeze un scop, iar mijlocul ei ar fi ratiunea. n istoria universal actioneaz
un principiu universal, se desfsoar un plan. Dup Kant, acest scop ar fi
echilibrarea dintre state si indivizi si, astfel, formuleaz si n aceast oper
conceptia sa din Spre pacea etern: prinderea ntregii omeniri ntr-o comunitate de
state libere. Pentru Kant, filosofia istoriei este necesar pentru a aduce ordine n
masa istoric care sporeste mereu, dar el las ns problema filosofiei istoriei
deschis. Putem desprinde legi care determin evolutia omenirii? Kant nu rezolv
problema, zicnd c n istorie este un plan n analogie cu teleologia individului.
Kant nu prinde acest scop si zice c va fi foarte greu oamenilor s dea o istorie
universal. Trebuie s apar un om de geniu care s ordoneze si s desprind legi
din vastitatea materialului adunat de istorici. Problema este pus de Kant astfel:
dup cum natura ne d o diversitate de fenomene, dar creeaz n acelasi timp un om
care s coordoneze aceste fenomene, s desprind legi, la fel se va gsi si pentru
istorie un om care va desprinde o lege general, care va coordona aceste fenomene
istorice. Filosofia istoriei este ncercarea de a desprinde din evolutia istoric o lege
general care s aib aceeasi valabilitate n sistemul social ca si gravitatea pentru
sistemul cosmic. Dar Kant rmne n aceast limitate a problemei. El nu afirm c
aceast lege exist, ci numai c speculatia ne-ar nlesni s descoperim acea lege.
Urmasii lui Kant au fost mai putin scrupulosi. Ei s-au oprit la Herder si au zis c
exist principii dinamice imanente omenirii; noi am putea prinde legea general de
evolutie istoric. Omenirea are o tint superioar altor specii animale. Istoria
omenirii are un nteles, nu se poate explica prin mecanismul natural.
HEGEL
Cel care a desvrsit aceast conceptie este Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(17701831). Dup cum filosofia istoriei a lui Kant se ntemeiaz pe sistemul su
filosofic criticist, tot astfel n mod natural Hegel va trata filosofia istoriei pe baza
conceptiei sale metafizice. Kant rmne ntr-o anumit limit a posibilittii de
cunoastere. Dac n domeniul naturii putem desprinde legi mecanice generale, n
domeniul social, din punct de vedere practic este necesar oportun s postulm c
natura formuleaz scopuri pentru evolutia noastr. Dar s ne ferim de a confunda
acest lucru si s zicem c natura actioneaz dup un anumit scop. Filosofia lui
Hegel este tendinta de a ajunge la un monism. Hegel vrea s judece problemele
practice si cele teoretice (ale cunoasterii) dintr-un singur punct de vedere. La Hegel
nu vom avea principii mecanice pentru natur si telice pentru societatea uman. La
el vom avea un principiu unitar ratiunea. Tot cosmosul, desfsurarea tuturor
schimbrilor n lume, este manifestarea acestei ratiuni absolute. Afirmatiunea sa
caut s-o verifice n toate domeniile de cunoastere. Astfel, dup Hegel istoria este
manifestarea ratiunii absolute. Filosofia istoriei se va deosebi de istorie si
istoriografie. Istoria ne d date si coordonarea acestor date. Filosofia istoriei are alt
obiect, ea este observatia reflectat (denkend) a istoriei. Filosofia istoriei consider
istoria ca o desfsurare rational si telic a evenimentelor.
Istoria n acest fel exprim progresul n constiinta liberttii.
Istoria ne arat progresul omenirii de la actiunea condus de instinct la
actiunea condus de ratiune. n fiecare popor se gseste un spirit special
(Volksgeist). Un astfel de spirit particular este determinat prin situatia sa n spatiu
(mediul geografic) si de timp, deci are o istorie si este determinat de istoria
specific a fiecrui popor. Astfel, fiecare popor are o istorie, dar independenta lui
va fi limitat, deoarece trebuie ncadrat n istoria universal care reprezint
tribunalul lumii (Weltgericht). Aici putem vedea n ce msur fiecare popor a contribuit
la ideea liberttii. Istoria universal este disciplina (Zucht) care conduce de la
independenta vointei naturale prin libertatea substantial la libertatea subiectiv.
Spiritul are de la nceput tendinta de a-si manifesta aceast libertate natural. El trece
apoi la libertatea substantial, dobndeste constiinta limitrii acestei libertti din punct
de vedere natural si rational; ajunge n urm la constiinta subiectiv, cnd actiunile sale
sunt conduse de ideea liberttii adevrate, de ratiune. Popoarele istorice reprezint
treptele evolutiei n acest progres spre libertate. Fiecare popor reprezint o treapt a
spiritului universal (Weltgeist). Constiinta de libertate se face abia n Orient, unde era
unul singur liber despotul. n lumea greco-roman erau ctiva liberi si ajungem n
sfrsit n lumea german, unde toti stiu c sunt liberi.
n Orient avem nceputul istoriei universale; n Apus rsare lumina constiintei
de sine; progreseaz aceast constiint de libertate, si Hegel mparte progresul
acestei constiinte n mai multe etape: copilria omenirii (Orientul), tineretea
(grecii), brbtia (romanii) si btrnetea (reprezentat prin lumea german). Dar
btrnetea nu este slbiciune, ci maturitatea deplin, este linistea, mpcarea
spiritului cu materia. Aici subiectul (omul) se uneste cu substanta spiritului. El
particip n mod constient la actiunea spiritului universal. Aceast problem a
progresului a fost dezlegat de lumea german, dar germenul ei a fost pus de
crestinism, care cuprinde un principiu ce nu mai poate disprea, ce poate fi numai
dezvoltat, anume: unirea naturii divine si celei umane ntr-o singur persoan. Din
acest punct de vedere Hegel ne-a dat tipul unei conceptii unitare imanente. Orice
principiu unitar ne va da icoana evolutiei omenirii n mod unitar spre un singur
scop. De exemplu, pornind de la determinismul economic n conceptia
materialismului istoric, vom avea o omenire perfect materialiceste, iar conceptiile
religioase, juridice etc. se vor adapta acestei situatiuni. Revenind la Hegel,
constatm c aceast filosofie a istoriei ntrupeaz toate nzuintele lui Hegel. El a
tinut prelegeri ntre 1822 si 1830.
Aceste prelegeri au fost editate de Ed. Gans la 1833.
8
n introducere, Hegel
ne d idei generale despre actiunea ratiunii n istoria omenirii si tinta omenirii, si
apoi, prin cercetri, verific acest lucru. Ne arat temeliile geografice ale istoriei
universale. Ne arat deosebirile ntre lumea veche si lumea nou, Africa, Asia si
Europa. Trece apoi la verificarea teoriei sale, ncepnd cu lumea oriental (partea I),
lumea elin (partea a II-a), lumea roman (partea a III-a), lumea german (partea a
IV-a) si arat c n istoria fiecrui popor exist tendinta de nfptuire a tintei ultime.
n Germania, n aceast directie ne putem opri la Hegel, deoarece n-am mai
putea gsi o alt conceptie unitar a filosofiei istoriei. La Marx gsim un principiu
imanent (factorul economic), la Hegel unul absolut, ratiunea.
8
Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, editate de Ed. Gans, 1833; editia a 2-a, de
fiul su, Karl Hegel, 1840; editia a 3-a, 1843.
Altfel se prezint ncercarea de a fixa legi de evolutie a omenirii n Franta. n
Franta. n Franta, oamenii n-au avut vreme s fac sisteme metafizice ca Hegel etc.
n Franta, viata politic era cu mult mai interesant si mai agitat, ns era
concentrat la Paris; altul este aspectul politic al Frantei dect al Germaniei. n
Franta, prin faptul concentrrii tuturor activittilor la Paris, toate cercetrile au un
caracter de unitate si control reciproc; aici greu si-ar fi permis un filosof s
construiasc un sistem de evolutie a omenirii dintr-un punct de vedere unitar cu
conceptii abstracte neverificabile, cum se putea ntmpla bunoar ntr-un orsel
izolat din Germania. n Franta era terenul prielnic pentru dezvoltarea filosofiei
pozitive. Desigur c si aici au fost ncercri care au vrut s arate un anumit progres
al omenirii, dar Turgot, Condorcet rmn n limitele stabilite de Kant. Nu vom gsi
n Franta ns o oper ca a lui Hegel, n care s se ncerce verificarea unei idei
universale, dar nici nu putea s fie. Dup Montesquieu, dup Bodin, dup ce n
Franta a nceput s influenteze si empirismul englez, nu s-au mai putut dezvolta
conceptii metafizice. Pozitivismul afirm c noi trebuie s eliminm din explicarea
fenomenelor istorice orice principiu imanent-metafizic. Pozitivismul spune c n
istorie noi trebuie s constatm uniformitate si legi ca si n fenomenele naturale;
fenomenele istorice nu sunt ntmpltoare si haotice. Pentru aceasta istoria fiecrui
popor ne poate sta la ndemn. Nu putem ns iesi din cmpul experientei, s ne
ridicm la o cauz transcendent. A. Comte spune c trebuie s elimin notiunea de
cauz. Vom constata fenomenele, le vom clasifica si vom arta c exist o
interdependent ntre ele. Din nefericire, A. Comte formuleaz totusi o lege
general; crede c fenomenele sociale si istorice ne arat desfsurarea unei legi
fundamentale: legea celor trei stadii. Dac la nceput A. Comte fixase aceast
desprtire a pozitivismului de metafizic si imposibilitatea explicrii cauzale a
fenomenelor, totusi prin postularea legii celor trei stadii, se apropie de filosofia
german. Trebuie s admitem legea celor trei stadii numai din punct de vedere
metodic, pentru usurarea coordonrii faptelor. Apoi, prin observarea faptelor
sporadice din istoria universal, constatndu-se un progres n toate domeniile de
activitate, ale omului, contractndu-se o rationalizare a activittii omenesti, s-ar fi
putut formula legea c omenirea progreseaz din faza mitologic n faza
metafizic, prin interventia ratiunii, care pune la ndoial adevrurile traditionale, si
apoi la faza pozitiv, care cere verificarea tuturor ideilor. Am ajuns n felul acesta
s vedem c este necesar s ne dm seama dac legile sociale se apropie de cele din
stiintele exacte. Legile acestea speciale de explicare, pe care le desprindem din
evolutia omenirii, sunt asemntoare legilor naturale? Legile acestea pot avea
pretentia legii gravitatiei din stiintele naturii, pot ridica ele pretentia de a ne da o
explicare a fenomenelor istorice, cum gsim explicate fenomenele naturii prin
legile naturale? Si aici este chestia de viat si de moarte a sociologiei. Aici se ating
aceste domenii. Dac nu exist astfel de legi si sociologia s-a strduit s le
gseasc , sociologia nu ar putea explica istoria, si atunci obiectul sociologiei ar fi
diferit de al istoriei si n-am avea nici o legtur ntre sociologie si filosofia istoriei.
Dac am ajunge la rezultatul c filosofia istoriei a gsit legi asemntoare (n
valoare) celor din domeniul natural, atunci am vedea c sociologia se aseamn n
parte cu filosofia istoriei, cu toate c vom observa mai departe c aceste dou
domenii trebuie separate cu desvrire. Altii sustin c sociologia se acoper, dac
nu n total, cel putin n parte, cu filosofia istoriei. A.D. Xenopol, bunoar, zice c
filosofia istoriei se identific numai cu o parte a sociologiei: cu sociologia
dinamic; Paul Barth le identific.
PRELEGEREA V
Cu Hegel filosofia istoriei si-a ajuns culmea. La el gsim conceptia c istoria
se desfsoar dup anumite legi logice, si legile acestea exprim n mod adecvat
evolutia naturii. Natura este expresia evolutiei spiritului. n filosofia istoriei, dup
cum vom vedea, nu vom gsi multe variante ale acestei teorii. Fie c e providenta
(Vico), fie ratiunea (Hegel) sau alt element, filosofia istoriei ne va arta c n
evolutia istoriei omenirii este o lege general. Evolutia nu este contingent, n
desfsurarea istoriei avem un finalism.
Aceast conceptie ncepe s se clatine. Germenul de disolutie l vom gsi n
determinism sau naturalism. Astfel, gsim la Machiavelli conceptia c istoria ne
poate nvta asupra legilor care domnesc n viata social. Istoria a fost utilizat
pentru a verifica anumite ipoteze: istoria a fost explicat fr a se vedea mai nti
dac exist legi si putinta de verificare a unor ipoteze. Nu se pune problema dac
exist legi istorice, ci se pune problema verificrii unor ipoteze prin istorie. Cnd,
de exemplu, Montesquieu pune ntrebarea asupra cauzelor mririi si decderi
imperiului roman, aceasta este o problem filosofic; este o ncercare de explicare
cauzal ca si n alte stiinte. Astfel, la Bodin (15201596), Montesquieu (1689
1755) gsim conceptia dependentei evolutiei sociale de mediul geografic. Aceast
conceptie se perpetueaz de aici nainte si fie c sunt factorii geografici, fie factorii
economici etc. care determin evolutia, ceea ce e caracteristic este tendinta de a
explica fenomenele sociale din cauzele care le produc; de a explica evolutia istoric
n mod cauzal. Cu mbogtirea, cu dezvoltarea istoriei se pune aceast problem
fundamental: fenomenele istorice trebuie explicate i nu numai istorisite; istoria
trebuie s ncerce explicarea cauzal a fenomenelor istorice.
Aceast schimbare nu se produce n mod constient si deodat deoarece
ntotdeauna istoria a ncercat si o explicare a fenomenelor istorice. Criza izbucneste
abia cnd ntre istorie si celelalte stiinte se iveste o opozitie; cnd s-a pus ntrebarea ce
este stiinta. S-a pus ntrebarea dac istoria este o stiint ca celelalte stiinte, care adic
explic evolutia istoric n mod cauzal din legi, sau este o deosebire, si n ce const.
Aceast criz nu se produce n mod simultan si n-are aceleasi efecte n toate trile.
Conceptia despre istorie nu este la fel n Franta si Germania. n Franta, dup
cum vom vedea, criza este mai latent. Cu Turgot (17271751), Rousseau (1712
1778), Condorcet (17431794) iese la iveal ideea progresului. Condorcet
9
crede
ntr-un progres infinit al omenirii. Aceast idee o gsim mai departe la St. Simon
(17601825) si la toti utopistii si socialistii: Fourier (17721837), Babeuf (1760
1797). La A. Comte se ntlnesc dou directii: scientifismul, din care se naste
sociologia, pe care o consider pozitiv ca si fizica, si ideea progresului, dinamica
social, care este o filosofie a istoriei, iar legea celor trei stadii este o lege introdus
n sociologie din filosofia istoriei; si am putea spune c ntruct e o lege de evolutie
a spiritului omenesc, este o variant a ratiunii lui Hegel. Comte observ, desigur,
c legea lui se poate greu verifica, dar el zice c trebuie s privim evolutia total a
omenirii, deoarece dac vom privi evolutia mai restrns, la diferite popoare si la
diferite epoci, evident c vom gsi atunci si progres, si regres.
Numai perspectiva n timp ne va putea nlesni desprinderea legilor de
evolutie. Aceast conceptie n Franta nu s-a mentinut; s-a ncercat o conciliere
ntre sociologie i explicarea istoriei. Punctul final de conciliere s-ar gsi ntr-o
posibilitate de a desprinde anumite legi, de a explica fenomenele istorice n
analogie cu stiintele exacte. n Franta s-a ajuns la o sintez istoric care utilizeaz
rezultatele sociologiei si caut o conciliere a punctului de vedere sociologic
(deterministnaturalist) cu ceea ce este contingent n istorie, ceea ce nu este
susceptibil de o explicare cauzal ca n stiintele exacte.
Acest punct de vedere l gsim expus de Henri Berr
10
. n revista Revue de
synthse historique ntemeiat de el la 1900 se desfsoar discutiile n jurul
problemei dac istoria este o stiint n sensul stiintelor exacte sau o stiint aparte.
n aceast revist gsim si articole foarte importante de A.D. Xenopol. n aceast
problem a raportului ntre istorie si celelalte stiinte a intervenit cu mare autoritate
Xenopol
11
, care apr un punct de vedere diferit de al lui Berr. El face parte n
aceast privint din scoala german, unde opozitia ntre istoria si filosofia istoriei,
pe deoparte, si celelalte stiinte, pe de alta, nu si-a gsit o conciliere; separatia este
complet radical.
De ce este n Germania aceast opozitie ntre stiintele istorice si stiintele
exacte? Progresul stiintelor naturale a avut alt influent n Franta; pozitivismul
francez a conciliat diferite directii si prin ntemeierea stiintei sociale (dependent
9
Esquisse dun tableau historique de lsprit humain.
10
Synthse en histoire. Essai critique et thorique, 1911.
11
A.D. Xenopol expune ideile sale n cartea Principes Fondamentaux de lhistorie, 1899; la editia a
2-a, din 1908, are titlul Thorie de lhistoire. Asupra lui Xenopol, vezi Octav Botez, A.D. Xenopol,
teoretician i filosof al istoriei. Studiu critic, 1928; V. Gherasim, Filosofia istoriei lui A.D. Xenopol;
N. Bagdasar, Concepia filosofiei istoriei la A. D. Xenopol, Arhiva pentru stiint si reform social.
de celelalte stiinte), a ncadrat filosofia istoriei cu filosofia n general si cu filosofia
celorlalte stiinte. Dezvoltarea filosofiei sociale n Franta, bazat pe Comte, a pstrat
nzuinta de a ncadra istoria ca stiint n cadrul sistemului general de stiinte. n
Germania, speculatia filosofic postkantian a compromis speculatia filosofic n
general. Aici, naturalismul a intrat n conflict cu speculatia metafizic si a declarat
de-a capo c numai fenomenele cosmice pot fi explicate n mod cauzal. Si cum
istoria nu ne poate da fapte de acest fel, ea iese din cadrul stiintelor adevrate.
Deci chestia este relativ la ceea ce este stiinta. H. Berr gseste concilierea
artnd c att fenomenele naturale, ct si cele istorice se pot explica n mod cauzal,
numai cauzalitatea difer. Cauzalitatea, cum arat Berr, este diferit n deosebite
domenii: cauzalitatea n mecanic se va deosebi de cauzalitatea n fizic, precum
acelasi determinism (aceeasi cauzalitate) nu se poate mentine si n istorie, deoarece n
istorie ntr un element nou care, desi susceptibil de cauzalitate, nu se supune totusi
cu rigiditate cauzalittii generale din stiintele exacte: psihicul omenesc. Evolutia
istoric poate fi explicat dac lum n consideratie c acest nou element nu este
contingent si c nu aduce hazardul, acest element este supus logicii istorice.
n Germania s-a prezentat chestia altfel. Dup compromiterea sistemului lui
Hegel n aplicatia la domeniul natural, s-a nscut o reactiune mpotriva acestor
speculatii, si pentru a salva prestigiul filosofiei, un grup de filosofi au crezut c salvarea
se poate nfptui numai prin ntoarcerea la Kant. Posibilitatea constituirii istoriei ca
stiint este legat de redesteptarea filosofiei kantiene. Si, ntr-adevr, filosofii kantieni
sunt aceia care au cercetat si problema principiilor istorice. n aceast directie trebuie s
amintim pe Rickert
12
, care e considerat ca cel mai mare criticist. naintea sa trebuie de
amintit pe Dilthey
13
si Windelband. Toti acestia declar c istoria este o stiint, dar
istoria si stiintele istorice sunt cu desvrsire deosebite de celelalte stiinte.
Cum am spus, si Xenopol afirm acest lucru, si deci el trebuie ncadrat n
aceast scoal. Istoria se deosebeste cu desvrsire de celelalte stiinte; si aceast
deosebire const n deosebirea obiectului. Din aceast cauz si metoda n stiintele
istorice trebuie s fie alta, si va trebui s lrgim definitia termenului de stiint (care
reclam identitatea metodei) pentru a putea cuprinde si stiinta istoriei. Dac sub
numele de stiint ntelegem numai nzuinta de a fixa legi si a explica fenomenele
n mod cauzal, atunci istoria nu este stiint. Dac ns n afar de aceast nzuint
se mai poate ntelege sub termenul de stiint si altceva, atunci istoria poate intra n
cadrele stiintei. n istorie nu avem de a face ca n stiintele exacte cu generalul si cu
subsumarea particularului generalului, ci n istorie ne intereseaz particularul. Pe
cnd n celelalte stiinte individualul serveste pentru caracterizarea generalului, n
istorie generalul serveste pentru determinarea individualului: de exemplu, dac
profesorul aduce n clas un tablou care reprezint pe Napoleon I, acest tablou nu
12
Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissenschaften, ed. I, 1896.
13
Einleitung in die Geistewissenschaften, 1883.
serveste pentru a arta caracterele general omenesti, ci pentru a arta elevilor ceva
unic, ce nu va mai aprea. Istoria deci se ocup cu individualul, cu evenimentele ce
au aprut o dat numai si care nu se vor mai repeta. Dac avem, de exemplu, un
crbune de rnd si-l nimicim, nu am nimicit ceva istoric, dac ns am nimici un
crbune cristalizat cunoscut, de exemplu diamantul Kohinoor, atunci am nimici
ceva istoric, deoarece o dat nimicit nu va mai aprea. Dup conceptia acestor
istorici, alt caracter al stiintei istorice este urmtorul: n istorie avem de a face cu
valori. Obiectul istoriei este raportarea la un sistem de valori.. n stiintele exacte
nu exist aceast raportare, aici nu intereseaz individualul, ci numai ceea ce poate
fi explicat printr-o lege general. Aceast problem de selectare a obiectelor
istorice este foarte important, deoarece se pune ntrebarea: unde gsim aceste
valori? Sunt ele relative, empirice si se pot gsi cu experienta istoric, sau sunt
transcendente; sunt ele valabile pentru toat omenirea, sau numai pentru un popor?
Problema aceasta este discutabil (si discutat), dar e indiscutabil c avem de
a face cu valori; prin urmare, dou lucruri se desprind din aceast conceptie: mai
nti c n istorie nu exist si apoi nici nu ne intereseaz existenta legilor, ci numai
sistemul de valori si raportarea obiectelor istorice la aceste valori. Dac numim
istoria stiint, atunci trebuie s renuntm la notiunea obisnuit de stiint.
n istorie, nzuina nu este de a fixa legi, ci a descrie ceea ce s-a dovedit c
n evoluia istoric are o valoare. n ce raport st aceast concepie despre
istorie cu sociologia? Dac istoria se ocup numai de valori, dac nu exist legi si
ne intereseaz numai ceea ce a fost o singur dat, atunci ntre sociologie si istorie
se deschide o prpastie. Sociologia sau trebuie s se hotrasc pentru partea
dinamic, sau pentru stiintele naturale.
n Franta, scoala lui Durkheim a renuntat la istorie ca izvor de verificare a
legilor sociale, la istoria constituit ca stiint. Se ntelege c scoala lui Durkheim va
utiliza istoria pentru metoda comparativ, dar n-o va interesa dac exist legi, dac
desfsurarea evenimentelor se ntmpl dup legi. Aici sociologia durkheimist se
mrgineste la constatarea anumitor forme sociale, la compararea lor si la
desprinderea de legi statice si functionale. Constatarea de legi generale nu joac rol
n sociologia aceasta pozitivist.
Atitudinea aceasta este pgubitoare pentru istorie, nu pentru sociologie. S
ncercm ns mai departe s vedem dac nu se gseste o posibilitate de conciliere.
S vedem conceptia lui.
A.D. XENOPOL (18471919)
Xenopol e de prere c istoria iese din cadrul stiintelor exacte. El spune [c]
trebuie s facem o deosebire fundamental ntre fenomenele observabile. Toate
aceste fenomene pot fi mprtite n dou mari grupuri: 1. fenomene de repetitie si 2.
fenomene de succesiune.
Fenomenele de repetitie formeaz obiectul stiintelor teoretice exacte;
fenomenele de succesiune formeaz obiectul stiintelor istorice. Xenopol mai face o
deosebire nuntrul acestor grupuri si spune c att stiintele teoretice, ct si cele
istorice sunt si ale materiei, si ale spiritului.
S reprezentm schema mprtirii stiintelor dup Xenopol:
I. Fenomene de repetitie.
II. Fenomene de succesiune.
Ad. I. tiine teoretice (fenomene de repetitie):
a) ale materiei: fizica, chimia, astronomia, biologia etc.
b) ale spiritului (noologice): matematica, psihologia, logica, economia politic,
dreptul, sociologia static etc.
Ad. II. tiine istorice (fenomenele de succesiune):
c) ale materiei: geologia, paleontologia, teoria descendentei.
d) ale spiritului: istoria cu toata ramificatiile ei (istoria politic, istoria
artelor, a literaturii, a institutiilor economice etc.).
Cum vedem, dup Xenopol istoria este o stiint istoric, si anume o stiint
spiritual.
14
Am fi multumiti cu aceast mprtire dac am putea-o accepta din
punct de vedere al teoriei cunoasterii. Exist fenomene de repetitie si succesiune
care ar putea fi separate cu desvrsire? Acest lucru este din capul locului din punct
de vedere epistemologic ndoielnic; chiar Xenopol afirm c universul este o
unitate. Astfel, se poate constata c n toate stiintele fenomenele de repetitie si
succesiune se gsesc amestecate; si, astfel, putem spune c sociologia, de exemplu,
va utiliza, pentru a arta c exist legi sociale, istoria care se ocup cu fenomenele
care se repet. Dar Xenopol zice c istoria nu se intereseaz de fenomenele care se
repet si de care se ocup sociologia, ci de cele care nu se mai repet. Dac ns
istoria se ocup si de fenomene care se repet, atunci istoria le poate utiliza, si din
studiul acestor fenomene se pot desprinde anumite legi. Afirmatiile apodictice ale
lui Xenopol, c n istorie nu exist legi, sunt rsturnate chiar de el.
Dac n istorie nu exist legi, dup Xenopol, putem constata serii istorice.
Desfsurarea istoriei nu se face la ntmplare, ci avem o regularitate special, din
care putem desprinde seriile istorice. n istoria fiecrui popor si a omenirii n
general putem desprinde astfel de serii. Din aceste serii si din nevoia de a stabili
aceste serii rezult c si n istorie este o regularitate si o uniformitate care ne d
posibilitatea s desprindem legi. n stiintele exacte, lsnd la o parte ceea ce-i
contingent, prin cercetri se constat o uniformitate si o regularitate care dau
posibilitatea de-a desprinde legi generale. n istorie se poate petrece acelasi lucru.
Istoria ne desfsoar evenimentele n amnunte, iar sociologia nzuieste s scoat
ceea ce-i general stabil. La Xenopol ns nu se vede clar deosebirea ntre istorie si
14
Iar sociologia este dup Xenopol o stiint teoretic.
stiintele exacte. Xenopol are n minte ceea ce vrea s ne spun, dar nu este asa de
pregtit; Rickert lmureste mai bine aceast problem.
PRELEGEREA VI
n prelegerea trecut am artat n linii generale si ntruct ar ajunge pentru
scopul nostru conceptia lui Xenopol despre existenta si neexistenta legilor istorice.
El afirm c nu exist legi istorice deoarece istoria se ocup cu ceea ce nu se
repet. mpotriva acestei conceptii se pot aduce multe obiectii ntruct chiar
Xenopol vrea s nlocuiasc legea cu conceptul seriei istorice. Dup el, seria
reprezint o unitate prin ceea ce numeste el idee. Dintr-o succesiune de elemente
individuale se poate desprinde o idee cluzitoare. I se poate obiecta lui Xenopol
c si la el anumiti factori (rasa, factorul economic) determin evolutia istoric.
Avem o explicare cauzal, si istoria ar sta sub principiul cauzalittii generale
si deci stiinta istoriei s-ar apropia de stiintele exacte. E important ns s vedem
dac conceptia lui Xenopol se poate mentine. Cum am vzut, el mparte
fenomenele observabile n dou mari grupuri: fenomene de repetitie si succesiune.
Sub principiul cauzalittii generale stau dup el numai fenomenele de repetitie. Dar
din punct de vedere logic ar fi de discutat dac nu-i tot att de adevrat c nimic nu
se repet si dac nu-i tot att de adevrat c totul se repet. Se pot sustine
amndou aceste preri: nimic nu se repet si totul se repet.
S lum un exemplu. Dac o piatr cade spre pmnt e clar c acest fenomen
(cderea corpului) se repet nentrerupt, cu toate acestea fenomenul concret,
cderea unei pietre anumite, acest eveniment nu se va mai repeta. Problema este
ns dac avem si dou feluri de stiinte: una care s se ocupe de ceea ce este
totdeauna si alta care s se ocupe de ceea ce este numai o singur dat. mpotriva
lui Xenopol se ridic obiectiunea c nu putem avea dou feluri de stiinte deoarece
cunoaterea noastr se ndreapt tocmai spre stabilirea de legi din cercetarea
elementelor individuale. Fr acest lucru nu e posibil cunostinta. Am avea
numai o serie de intuitii. E cert c n-avem posibilitatea s repetm n acelasi mod
aceleasi fenomene, aceeasi constelatie concret, dar stiinta si rostul cunoasterii este
de a subsuma aceste fenomene individuale unui concept general. Este imposibil de
a forma o stiint rmnnd la o succesiune de perceptii. Dac fiecare perceptie ar fi
singular, orice experient ar fi imposibil. Copilul, de exemplu, s-ar convinge c
focul arde ori de cte ori ar pune degetul pe un corp fierbinte. Ori efectul acesta
trebuie nlturat prin subsumarea cazurilor individuale unui concept general; n
cazul de mai sus: orice corp fierbinte frige. Astfel dar, s definim stiinta altfel dect
dup aceast conceptie (Xenopol, Rickert). Dac stiinta n-ar consta n nzuinta de a
cunoaste legile generale, ci numai de a nregistra perceptiile singulare, atunci
stiinta, si n cazul acesta istoria, ar fi un fel de cinematograf: toate evenimentele
s-ar succeda n fata noastr n ordinea lor evolutiv.
Din acest punct de vedere, istoria ar fi un fel de art, iar ocupatia cu istoria ar
depinde de un anumit interes, de punctul de plecare al cercettorului, fie acesta
punct estetic, moral etc.; sau cum spune Rickert, ar fi s referim toate evenimentele
istorice la valori. Stiinta general sau filosofia istoriei ar avea ca fundament un fel
de logic a valorilor, sau definind filosofia si studiul devenirii istorice ca o stiint a
culturii, valorile superioare ar fi valorile etice, iar la baza filosofiei istoriei ar sta o
metafizic a valorilor. Toate aceste teorii care mentin separarea stiintelor istorice
de cele naturale se ntemeiaz pe dualismul kantian. Istoria ca stiint are ca obiect
actiunile omenesti, care au o cauzalitate mai complicat dect evenimentele naturii.
Kant deosebeste cele dou cauzalitti: cauzalitatea natural si cauzalitatea prin
libertate, deci si dou lumi diferite.
15
Cauzalitatea aceasta introdus n
manifestrile individului si n istorie ne opreste s dovedim existenta legilor,
fiindc vointa reprezint un nceput absolut al unei serii de fenomene. Interventia
unei persoane nu poate fi prevzut, de aceea cu aparitia unei personalitti, prin
vointa ei si prin interdependenta cu alte vointe, apar o serie de fenomene.
n felul acesta interpreteaz istoria Charles Renouvier, care este influentat de
dualismul lui Kant si care renvie criticismul n Franta. El atribuie vointei, ca si
Kant, puterea de a ncepe o serie nou, independent, de fenomene. Renouvier
defineste istoria ca o succesiune de evenimente contingente, care s-ar fi putut
ntmpla si altfel. El a scris o carte special
16
n care este pus problema: dac
prbuirea civilizaiei antice a fost necesar. Si Renouvier vrea s arate c n-a fost
necesar, c deci evolutia istoric s-ar fi putut ntmpla altfel de cum s-a ntmplat,
si el descrie cum s-ar fi petrecut lucrurile dac ntr-un moment dat anumiti indivizi
ar fi luat alte hotrri. n Uchronie, Renouvier ne d o istorie care nu s-a
ntmplat, dar care s-ar fi putut ntmpla; deci fcnd anumite ipoteze, am avea o
alt istorie, tot att de logic si necesar ca istoria adevrat.
Coninutul: Un clugr (fictiv ars pe rug de inchizitie n 1601) descrie
desfsurarea evenimentelor si ne d o nou istorie din care ar rezulta c inchiziia
nu s-ar fi ntmplat dac ntr-un anumit moment ar fi intervenit anumite vointe care
ar fi ndreptat istoria n alte directii.
n ultimele decenii ale secolului 2 d.H., Marcus Aurelius si Avidius Cassus
sunt numiti dictatori. n fata primejdiei crestinismului potrivnic statului, ei hotrsc
s dea trilor apusene ale imperiului roman o nou constitutie.
15
Acest dualism al lui Kant a fost abandonat de neokantieni. Ei arat c si actiunile omenesti
sunt determinate din punct de vedere fiziologic si psihologic.
Deterministi convinsi sunt: Fr.A. Lange, Geschichte der Materialismus, 1886: Otto Liebmann,
Zur Analysis der Wirklichkeit, ed. a 3-a, 1900; Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus, 1887.
16
Uchronie (Lutopie dans lhistoire), ed. I, 1876, ed. a II-a, 1901.
n sfera aceasta ar intra toti locuitorii liberi ai Galliei, Spaniei, Italiei si ai
Greciei, care devin cetteni romani. Ei hotrsc s dea o constitutie care s
opreasc rspndirea crestinismului si s regenereze aceste provincii din punct de
vedere economic, politic etc.
Fiecare dintre aceste provincii capt o administratie autonom (un fel de
directorat), condus de o diet aleas prin votul universal. Din aceste diete
(corporatii) se aleg delegati care formeaz un fel de parlament si reprezint imperiul
cu sediul la Roma. Apoi se face o reform agrar. Toti cettenii liberi capt pmnt.
Latifundiile se limiteaz, restul se arendeaz sau se vinde la sclavi, care devin prin
acest fapt liberi. Se introduc reforme n drept: sclavii, femeile si copiii dobndesc
drepturi mai largi, dup morala si dreptul natural stoic. O reform important este
reforma religioas. Se unific religia pgn si are la baz cultul larilor (strmosilor).
Baza conceptiei religioase si morale se ia din stoicism. Misteriile eleusine (si altele)
se rspndesc si n masele largi, neoplatonismul cstig aderenti. Educatia e
reformat mai ales prin nvtmnt moral. Prin aceast organizatie, se pune stavil
curentului crestin, si crestinii emigreaz de bun voie n Africa si n Orient. Aici,
crestinii formeaz teocratii, dar ele decad prin luptele ntre secte. Apusul nfloreste
mereu, chiar dup ce provinciile se despart. n secolul 9 crestinii din Orient ntreprind
o cruciad nspre Apus, dar nu reusesc.
17
Germanii au primit crestinismul prin
influenta din Orient, dar stnd n contact cu Apusul, au adoptat un crestinism
moderat, purificat de multe erori orientale (arianismul), si se altur popoarelor
apusene care progreseaz nencetat n libertate, dreptate si tolerant.
Prin aceste reforme s-ar fi oprit drmarea civilizatiei antice, n-am mai fi avut
nevoie de Renastere si am fi avut un progres continuu. Ne punem acum ntrebarea:
acest rationament rstoarn posibilitatea legilor? Prin imaginatie noi putem
construi orice istorie, dar e vorba astfel de constructii rstoarn determinismul?
Constructiile acestea sunt folositoare din punctul de vedere al explicrii istoriei
pentru actiunile politice.
(Un om politic poate arta c un anumit eveniment ar fi luat alt curs dac
intervenea un factor anumit n succesiunea unor evenimente.) Aceste constructii nu
dovedesc ns posibilitatea liberttii si contingentei. Libertatea este n gndire,
n imaginatie, dar nu n fapte; prin urmare, nu pot rsturna determinismul.
Dualismul lui Kant e adoptat n ntregime de R. Stammler
18
, care opune
scopul cauzalittii. Pe de o parte, avem scopul care conduce actiunile omenesti, si
pe de alt parte avem cauzalitatea natural. Aceast opozitie se explic prin faptul
c lumea scopurilor imprim materiei o anumit structur. Deci si la Stammler nu
exist o cercetare cauzal a istoriei, ci numai o judecare sau o msurare a ei prin
ideal. Altfel, istoria n-ar avea nici un nteles si ar intra cu desvrsire n
mecanismul natural; ea n-ar avea nici o structur special si n-ar mai exista
17
Aceast ntreprindere are o mare influent asupra lumii germane.
18
Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, ed. I, 1896.
societatea omeneasc. Societatea, istoria se nasc numai prin faptul c exist
scopuri omeneti, c exist valori spre care voina omeneasc este ndreptat. Din
aceast nzuint se naste o structur special a istoriei si a societtii omenesti. Din
punctul de vedere al lui Stammler, la baza societtii omenesti sunt normele de
drept, care dau structura substratului social.
Tot pe dualismul kantian se ntemeiaz o serie de scriitori: Windelband, Rickert,
care dau o nou formulare a opozitiei ntre stiintele naturale si spirituale. Ei nu aduc
alte elemente care rstoarn principiul cauzalittii generale, ci ei introduc conceptia de
raportare a fenomenelor sociale la un sistem de valori. Rickert este extrem, el afirm c
exist valori pentru toate timpurile si locurile: valori transcendente. Dup aceast
conceptie, stiintele se mpart n stiinte nomotetice si idiografice (Windelband). Stiintele
idiografice se ocup cu ceea ce este individual, ceea ce e scos din ansamblul
evenimentelor si raportat la un sistem de valori. Opozitia ntre fenomenele nomotetice
si cele idiografice nu e identic cu opozitia ntre fenomenele corporale si cele psihice,
sau ntre fenomenele materiale si spirituale. Este vorba dac ne intereseaz generalul
sau individualul (cel ce are valoare).
Deci generalizarea si individualizarea este tendinta acestor dou feluri de
stiinte. Individualizarea este raportarea la valori. Si cum arat Rickert, istoria se
poate scrie alegnd evenimentele dup valoarea lor, msurate dup un sistem
transcendent sau valabil numai pentru un anumit timp. Dar atunci o istorie dup
metoda lui Rickert e art si nu mai e stiint. E vremea s ne hotrm dac trebuie s
avem dou feluri de stiinte (generale si individuale), dou feluri de metode, sau
avem o singurtiin, o singur metod.
n principiu trebuie s admitem c dac Stiinta este una, una trebuie s fie
si metoda stiintific, deci toate stiintele, ntruct sunt stiinte, nu se pot deosebi cu
privire la metoda de cercetare, sau si mai lmurit: noiunea tiinei e ntemeiat
pe identitatea metodei. Obiectul fiecrei stiinte poate varia si trebuie s varieze,
dar metoda trebuie s rmn aceeasi, altfel nu mai putem vorbi de stiint.
19
Punctul de plecare admis n orice stiint este principiul cauzaliti generale.
Cum de la istorie se cere o explicare cauzal, ea este stiint. Dac istoria ar urma
calea dualist, ea ar fi o art sau ar fi ceea ce numim n opozitie cu stiinta pur o
stiint normativ. Istoria ar fi un fel de ilustrare a evolutiei etice a omenirii:
actiunile omenesti si evenimentele ar fi explicate dup anumite valori morale
istoria ar fi o stiint moral.
Valabilitatea principiului cauzalittii generale se poate, de exemplu, urmri n
evolutia istoriografiei. La nceput, istoria const numai din acumulare de date
variate (cronicile). Dup aceast faz vine descrierea evenimentelor istorice
propriu-zise istoria e mai mult art si literatur. Prin ncercarea de explicare
cauzal a faptelor istorice, istoria nzuieste s devin stiint. Filosofia istoriei ar
19
Vezi Tr. Brileanu, Introducere n sociologie, p. 73.
consta n fixarea metodei, a principiilor de explicare a istoriei. Filosofia istoriei ar
fixa posibilitatea de explicare cauzal a fenomenelor istorice. Astfel i se prezint
filosofia istoriei lui P. Barth, dup care ea s-ar putea identifica cu sociologia. Dar
atunci cum rmne cu conceptia valorilor?
Ne putem astepta la reprosuri din partea acestei conceptii. Care este criteriul
de alegere a evenimentelor dac ne lipsim de valori? Fr un criteriu, orice
eveniment pentru istorie este tot att de important. Rspunsul este usor si decisiv:
noi vom constata ce sistem de valori aveau oamenii ce actionau n istorie; valorile
pot fi judecate n mod independent de valori (Wertfreie Erclrung der Werte).
Max Weber cere n mod hotrt judeci libere de valoare asupra valorilor.
Trebuie nteles sistemul de valori din timpul pe care-l studiem. Trebuie s
constatm ce important au anumite valori pentru determinarea evolutiei istorice.
Noi (cercettorii) nu vom aproba o fapt, n-o vom valoriza, dar din istorie
vom desprinde ce fel de valori erau determinante pentru actiunea oamenilor dintr-un
timp anumit. Toat chestiunea deci se reduce n a nelege ce valoare ddeau
oamenii respectivi anumitor evenimente i rostul nostru este numai de a ncadra
aceste valori istorice n tiin.
PRELEGEREA VII
Am adoptat teoria c si n istorie exist legi cci altfel nu e stiint. Stiinta
este ordonarea diversittii: si n istorie vom avea acelasi lucru. De aici desprinderea
de categorii de fenomene. Si istoria nu poate fi dect politic, economic etc., si nu
poate fi istorie n general. Iar pentru aceste teorii speciale avem nevoie de
concepte, de categorii deci de stiinte asa-zis auxiliare, care sunt conditiunea a
priori pentru istorie.
Si n stiintele naturale avem stiinte descriptive si explicative. Acestea sunt
dou laturi care se completeaz. Individualul si generalul sunt corelative, nu sunt
opuse sau contradictorii, asa ca si sensibilitatea si intelectul.
Despre conceptul de lege trateaz Fr. Eulenburg n cartea sa.
20
Se spune c
legile n istorie sunt generalizri banale si nu merit acest nume.
Simmel: legile trebuie s exprime raporturi cauzale; n istorie deci imposibil.
Harnack spune n scrierea sa
21
c nu exist legi istorice, deoarece nu exist
n istorie prevedere. Dar este posibilitatea de prevedere precis caracterul unic si
hotrtor al legii? Originea n viata social, stoicii aplic la natur. Si la cei
20
Franz Eulenburg, Sind historische Gesetze zugleich?, n Hauptprobleme der Soziologie.
Erinnerungsgabe fr Max Weber, I Bd., 1923, p. 2171.
21
ber die Sicherheit und die Grenzen der geschichtlichen Erkenntnis.
moderni conceptia oscileaz ntre legea obiectiv imanent naturii si legea ca
economie a gndirii, ca element subiectiv pentru ordonarea perceptiilor.
Dar si cu privire la legile naturale avem o ierarhie, de exemplu legea
vnturilor a lui Gay Lussac, legea conservrii energiei, legea fundamental bio-
genetic nu stau pe aceeasi treapt; legea cererii si ofertei, legile numrului mare,
legile statice si legile dinamice.
Dac considerm ca legi numai legile mecanicii pure (Kant), si mai apoi dac
punem stiinta n dependent de matematic, noi restrngem foarte mult domeniul legii.
Apoi, s-a fcut legtura strns ntre lege si necesitate. Se presupune c
necesitatea rezult din existenta legilor.
Da: si evenimentul singular, contingent, este cauzat, trebuie explicat prin
cauze! Contingenta nu exclude cauzalitatea! ntlnirea a dou serii cauzale explic
evenimentul, interventia personalittii se explic tocmai prin caracterul acestei
personalitti!
Deci, pentru istorie, ivirea personalittii, omului mare, explic evenimentul.
Constiinta liberttii pe care o are fiecare individ nu are nimic a face cu necesitatea
evenimentelor n general.
Dar legea nu trebuie s exprime un raport cauzal!
Cauzele pentru aceste legi se caut n ipoteze, care sunt independente de
formularea legilor. n ecuatiile matematice, n care se manifest legile, nici nu
poate fi vorba de un raport ntre cauz si efect. Aici avem numai relaii funcionale,
care nu sunt n mod necesar cauzale. Dar vom deosebi legea propriu-zis de
regulile simple ale evenimentelor. Caracterul comun este repetarea de ntmplri
de aceeai natur, deci o anumit uniformitate.
n sociologie, n lingvistic se constat regulile, uniformittile, si ele
formeaz punctul de plecare.
Regulariti statistice! Dar aici numai legturi exterioare. Se pot numi
regularitti empirice (concrete). De aceste regularitti va trebui s deosebim legile,
care se nfptuiesc numai n anumite conditiuni ideale (simplificate). Deci regulile
sunt expresia experientei zilnice, legile cer o simplificare ideal, deci asa-zicnd un
proces ce are loc ndrtul fenomenelor exterioare.
Legile istorice vor fi n primul rnd regulariti. Repetiiuni de evenimente de
aceeai natur vor fi, dar nu legi abstracte de simplicitate ideal. Si aceste reguli nu vor
cuprinde totalitatea evenimentelor, ci numai obiecte de aceeasi clas: deci succesiunea
de stiluri n art, sisteme de exploatare agricol, succesiunea de ideologii etc.
Metoda de a gsi regularitti: comparaia. O constatare nu se poate generaliza!
Deci istoria comparat a religiilor, artei, economiei, dreptului, politicii, limbii. Din
aceasta rezult propoziii generale. Aceasta este metoda tipologic. Tipul este
repetitia de evenimente singulare de acelasi gen, regularitatea este repetitia de
evenimente de aceeasi clas. Dar tipul nu e nicicnd pur. De aceea trebuie s nzuim
a ne apropia, a tipiza, fcnd abstractie de deosebirile individuale.
Deci istoria este stiinta descriptiv a societtii, sociologia stiinta
explicativ. Dar filosofia istoriei?
PRELEGEREA VIII
Dup cele expuse n prelegerile trecute vom afirma:
1. Dac istoria e tiin, ea trebuie s nzuiasc a explica fenomenele istorice
prin cauzele lor, deci trebuie s presupun valabilitatea principiului cauzalittii si n
domeniul istoric.
2. De aici ar urma c nzuinta istoriei ar fi s descopere sau s constate
legi istorice.
3. Legile acestea ar rezulta din faptul c n conditiuni identice n mod necesar
trebuie s se iveasc fenomene identice, sau n conditii asemntoare, fenomene
asemntoare; deosebirile s-ar explica iarsi prin deosebirea conditiunilor.
Dac spunem: obiectul istoriei este individualul, prin urmare ea apartine unui
grup de stiinte care nzuiesc a descrie ceea ce se ntmpl sau apare numai o dat,
si deci nu se repet, aceasta nseamn c noi definim stiinta n alt mod de cum se
obisnuieste, nseamn a crea o nou categorie de stiinte: stiintele istorice, al cror
interes e concentrat asupra reconstruirii exacte a unui fenomen individual, unic.
Or, acest interes nu este un interes tiinific. Ne putem imagina ca cineva s
aib interes pentru ceea ce e unic si nu se repet, de exemplu pentru Napoleon.
Dar acesta ar fi un artist sau moralist sau metafizician, dar nu om de stiint. Deci
dac n istorie ar predomina acest interes, atunci istoria n-ar fi stiint, ci art, si ar fi
un gen literar. Cea mai desvrsit istorie din acest punct de vedere ar fi istoria
rzboiului troian sau biografia lui Ulise, scrise de Homer, si nicidecum istoria
rzboiului peloponesiac scris de Thukidides. Orict de adnci ar fi cercetrile lui
Xenopol, Rickert si ale celorlalti savanti care pretind c istoria este o stiint a
individualului, rezultatul nu poate fi altul: din acest punct de vedere, Homer este
cel mai mare istoric, iar Thukidides si-a gresit cariera.
Dar rmnnd n domeniul stiintei vom putea explica punctul de vedere al
istoricilor si filosofilor amintiti mai sus, considernd c si n stiinte, n orice stiint,
interesul se poate ndrepta spre descoperirea de asemnri precum si, pe de alt parte,
spre descoperirea de deosebiri ntre fenomene. Kant deosebeste (n Teoria
elementelor, partea a II-a, Divizia a 2-a, Cartea a 2-a, Cap. 3, Adaos la dialectica
transcendental) trei principii ale ratiunii: al omogenittii, al specificatiei si al
continuittii, care nlesnesc intelectului ordonarea materialului empiric si subsumarea
lui sub concepte.
La cutare logician, zice Kant, predomin interesul diversittii (dup principiul
specificatiei), la cutare altul ns interesul unittii (dup principiul agregatiunii).
Fiecare dintre ei crede a avea judecata sa din cunoasterea obiectului si o ntemeiaz
totusi numai pe adeziunea sa mai mare sau mai mic la unul din cele dou principii,
dintre care nici unul nu se sprijin pe temeiuri obiective, ci numai pe interesul
ratiunii, si care deci ar putea fi numite mai bine maxime dect principii.
Cnd vd brbati inteligenti angajndu-se n controvers asupra caracteristicii
oamenilor, animalelor sau plantelor, ba chiar a corpurilor regnului animal, unii
admitnd, de exemplu, caractere nationale osebite si ntemeiate n obrsie, sau n
deosebiri hotrtoare si ereditare ale familiilor, raselor etc., altii, dimpotriv,
sustinnd c natura a produs dispozitii cu totul identice si c toat deosebirea se
ntemeiaz numai pe conditiuni exterioare contingente, atunci eu n-am dect s
cercetez natura obiectului pentru a ntelege c obiectul e pentru noi cu mult prea
adnc dect ca ei s poat vorbi din ptrundere n natura obiectului. Nu e nimic
altceva dect ndoitul interes al ratiunii din care o parte adopt sau si afecteaz a
adopta o latur, cealalt parte alt latur, deci nu e dect diferenta maximelor privind
diversitatea naturii sau unitatea naturii, care se las unite prea bine, dar, ct vreme
sunt considerate ca fiind cunoasteri subiective, nu numai c pot prilejui conflicte, ci
pot pune si piedici care opresc pentru mult vreme adevrul, pn ce se gseste un
mijloc pentru a mpca interesele opuse si a satisface ratiunea n aceast problem.
Totalitatea ca unitate, pe de o parte, individul, pe de alt parte, sunt cele
dou puncte extreme ntre care se misc interesul ratiunii fr a putea atinge pe nici
unul, dar avnd nevoie de amndou pentru orientare n ceea ce este dat
cunoasterii. Ceea ce este individual, unic n sensul cel mai strict, este intuitie, iar
intuitia nu poate deveni cunoastere fr determinare prin categoriile intelectului.
Unicitatea ar exclude cunoasterea si abia posibilitatea subsumrii unicului sub un
concept d cunoasterea. E numai un artificiu logic de a zice c n istorie generalul
serveste pentru determinarea individualului, iar n celelalte stiinte individualul
serveste pentru exemplificarea generalului. Ci aceste dou operatiuni sunt
conditiuni ale cunoasterii. Si cunoasterea stiintific este cunoastere n sensul cel
mai precis, este cunoastere ntemeiat pe constiinta operatiunii care duce la
cunoastere. Noi stim n fiecare caz ori de vrem s pornim de la individual pentru a
ajunge la un concept, sau dac vrem s cunoastem individualul prin metoda
deductiv, adic pornind de la concept, noi stim deci cnd individualul si cnd
generalul este problema pe care vrem s-o dezlegm. Si: unele stiinte vor aduna
materialul concret intuitiv si vor nzui a desprinde n baza ordonrii si clasificrii lui
concepte generale, pe cnd alte stiinte vor considera aceste concepte ca adevruri
cstigate si le vor ntrebuinta pentru ntelegerea realittii. Progresul se va realiza
prin cooperarea acestor stiinte, nici una nu se va putea lipsi de rezultatele celeilalte.
Un exemplu: istoria va descrie realitatea istoric pentru a ajunge la concepte
generale sociologice, sociologia va verifica conceptele sale prin istorie; dar nici
istoria nu va putea face cercetri fr a ntrebuinta din capul locului concepte
generale, nici sociologia fr a exemplifica conceptele prin fapte istorice.
Fixarea legilor sociale nu se poate face numai de sociologie sau numai de
istorie, ci din combinarea acestor stiinte. Legile sociale rezult din sinteza
legilor istorice si a legilor sociologice. Legea istoric rezult din explicarea
fenomenului unic dat prin construcia condiiunilor care au trebuit s-i dea
natere, legea sociologic rezult din deducia fenomenului din condiiuni date. n
istorie pornim de la efect la cauze, n sociologie de la cauze la efect. Dar cum un
efect poate fi produs de diferite cauze si, pe de alt parte, aceeasi cauz poate
produce efecte multiple, numai combinarea acestor metode ne poate conduce la
cunoatere exact. Deci cauzele pe care le descoper istoria se vor gsi si trebuie
s se gseasc n sociologie, iar efectele deduse de sociologie trebuie s fie
istorice. De exemplu, istoria va explica revolutia francez prin factori economici
etc., sociologia va exemplifica influenta factorilor economici etc. prin revolutia
francez si alte revolutii istorice pentru a arta c din conditiuni anumite rezult
efecte anumite: deci aici, revolutia.
PRELEGEREA IX
Am ajuns la rezultatul c istoria si sociologia stau n acelasi raport ca stiintele
naturale descriptive si stiintele naturale teoretice, ca de exemplu zoologia si
botanica fat de biologia general. Pentru acest scop noi trebuie s lrgim sfera
conceptului de istorie. Istoria trebuie s cuprind si descrierea societilor
culturale, din comparatia crora se pot desprinde legile sociale. Noi trebuie s
considerm prezentul ca termen final al devenirii istorice, s ntelegem deci
prezentul ca rezultat al evolutiei istorice. Aceast afirmatie cuprinde o problem
care este problema filosofiei istoriei.
Deci pe lng istorie si sociologie rmne si filosofia istoriei, creia i putem
determina un domeniu propriu de cercetare. Filosofia istoriei va trebui s arate
condiiunile cunoaterii obiectului istoriei i sociologiei. Aceast problem am
putea-o numi, n ntelesul cu Kant, metafizic. Datele simturilor rmn totdeauna
aceleasi. Noi avem de a face cu senzatii si reprezentri, deci cu fenomene psihice,
din ale cror raporturi diferite se naste realitatea cu structura ei. ntrebarea este:
cum se naste acea structur a realittii creia-i dm denumirea de istorie, deci
care sunt conditiunile sub care ceea ce este ne apare ca rezultat sau ca efect a ceea
ce a fost? Si mai departe: interpretarea istoric poate fi ea redus la simplul raport
de [la] cauz la efect, ca n mecanic sau fizic, sau este la baza interpretrii
istorice alt principiu? Vedem deci c filosofia istoriei e nevoit s dezlege
probleme de natur metafizic. Afirmatiunile: c exist legi istorice, c principiul
cauzalittii generale este valabil si n istorie, c fenomenele sociale sunt fenomene
naturale si prin urmare sociologia este fizic social, nu ne dau dezlegarea
problemei, ci prezint numai premise posibile de la care pornesc cercetrile istorice
si sociologice. Filosofia istoriei va trebui s cerceteze valabilitatea acestor
premise, s arate deci geneza conceptelor cu care operm n istorie i sociologie,
sfera i coninutul acestor concepte, i dac acestor concepte le corespunde un
obiect determinat n experien.
Dac cineva vrea s scrie istoria poporului roman sau dac, n sociologie,
cineva vrea s arate ce este statul si care sunt legile care determin echilibrul
sistemului politic, atunci aceste ncercri nu vor putea izbuti dac la baza lor vor
sta concepte crora nu le corespund obiecte bine determinate date n experient.
Filosofia istoriei va trebui s precizeze conceptul de popor, de stat etc. Dar nu
prin definitiuni pur logice, ci prin analiza conditiunilor cunoasterii, deci pornind de
la datele imediate ale experientei. Multe din aceste concepte cu care lucreaz
istoria si sociologia sunt constructii pur logice sau rationale, sunt idei crora nu
le corespunde nici un obiect n experient. Si atunci n loc de istorie si sociologie
stiintifice avem speculatiuni filosofice, constructii himerice de reforme sociale
care n-au existat si nu vor exista nicicnd n realitate.
Filosofia istoriei va trebui deci s ne dea geneza acestor concepte.
Si sunt iarsi dou ci pentru a analiza aceste concepte: istoria lor, adic ce au
nteles cei ce le-au ntrebuintat fie n viata de toate zilele, fie pentru a ntemeia pe
ele teorii sociale, si, pe de alt parte, geneza lor n gndirea subiectiv, deci n
temeiul conditiunilor generale ale cunoasterii omenesti.
Din acest punct de vedere n orice stiint se pune aceast problem. Orice
stiint si va avea filosofia ei. Conceptele de gen, specie, familie s-au format si
ele n cursul vremii si au fost cercetate din aceste dou laturi: n istoria tiinei
respective i prin analiza condiiunilor cunoaterii omeneti.
La ntrebarea deci: ce este o comunitate omeneasc sau, n general, ce este o
form social, istoria si sociologia ne vor rspunde cu o definitie care va
corespunde stadiului de dezvoltare al acestor stiinte. Deci definitia aceasta e
dependent de momentul istoric al stiintelor sociale.
Filosofia istoriei nu va putea da o definitie, ci va trebui s cerceteze n baza
cror procese psihice se formeaz astfel de concepte, deci care sunt condiiunile
subiective i obiective pentru naterea unor astfel de concepte, artnd totodat
cauzele variaiunii lor de la individ la individ, de la popor la popor etc. si, n
sfrsit, s arate posibilittile de a ajunge la concepte stiintifice, adic valabile n
mod obiectiv n baza raportrii lor la obiecte determinate ale experientei.
Prin aceasta am schitat domeniul de cercetare al filosofiei istoriei. Am putea-
o numi metafizic a istoriei. Dar termenul acesta nu e modern, ntruct desteapt
bnuiala c am vrea s ne aventurm n speculatiuni filosofice. Aceste cercetri ni
se prezint sub alt nume: sociologia cunoasterii sau ca cercetri asupra raportului
ntre Teoria cunoasterii si sociologie (n limba german: Soziologie der
Erkenntnis sau Soziologie der Wissens). Ar fi aici vorba deci de temeiurile
epistemologice ale istoriei i sociologiei. n scoala fenomenalist a lui Husserl
vom gsi astfel de ncercri, de exemplu la Th. Litt, Individuum und Gemeinschaft,
ed. a 3-a, 1926.
Vom ncerca n prelegerea viitoare s expunem teoria lui Litt, ca exemplu
pentru astfel de cercetri. Vom vedea c n aceste probleme ntrm n plin
metafizic, deoarece aici e vorba de a arta ce este realitatea si ce structur are
realitatea si cum n aceast structur a realittii se desprinde realitatea social,
obiectul istoriei si sociologiei.
Teoria lui Litt este una din teoriile posibile n acest domeniu. Vom avea
prilejul s ne artm si punctul nostru de vedere, ntruct si noi am ncercat pe
vremuri s gsim o dezlegare a acestei probleme.
PRELEGEREA X
Am ajuns la concluzia c istoria este stiint social descriptiv, si n mod
logic ea a reclamat o stiint social general, sociologia. Totodat ni s-a prut ns
necesar ca s lsm loc si pentru o filosofie a istoriei cci nici istoria ca stiint,
nici sociologia nu ne d rspuns la unele ntrebri ce agit vecinic sufletul
omenesc: anume, ce nteles are istoria, ce nteles are viata social. Stiinta dezbrac
natura (n ntelesul cel mai larg) de orice nteles. Stiinta nzuieste s reduc totul la
raporturi cantitative, la msurare. Asa si n istorie, n sociologie, asa si n
psihologie. Dar mai ales n aceste stiinte rmne un rest nerezolvat ce nu poate fi
subsumat sub raporturi cantitative. Credem c e gresit de a nzui s rezolvm
aceast problem chiar n sfera de cercetare a istoriei si sociologiei, precum toate
ncercrile de a o rezolva n domeniul psihologiei au primejduit constituirea
psihologiei ca stiint. Am amintit c aceast problem e de natur metafizic.
Adic: pentru stiintele n care nu se poate elimina elementul irational, pur calitativ,
trebuie cutat o teorie care s explice natura acestui factor si s permit
separatiunea (izolarea) acestui factor, asa ca n urm aceste stiinte s-si poat
continua cercetrile fr a fi tulburate nencetat de elemente irationale. Din aceast
nzuint au iesit cercetrile lui Husserl, care au dus la cristalizarea unei noi directii
sau scoli filosofice, cu numele de fenomenalism sau fenomenologie. (Edmund Husserl,
nscut [n] 1859. Logische Untersuchungen, 2 vol., ed. a 2-a, 19131921; editeaz din
1913 Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung. Aici public n
1913 Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenlogischen Philosophie.) O
serie de filosofi germani s-au alturat acestei miscri: Max Scheler, Nicolai
Hartmann, Johannes Volkelt, Theodor Litt.
Acesta din urm a publicat Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der
Kulturphilosophie (ed. a 3-a, 1926), n care ncearc, dup metoda fenomenologic,
s dezlege problema raportului ntre individ si comunitate.
Litt porneste de la constatarea c stiintele spiritului, n primul rnd stiinta
despre societate, nu si-au putut dobndi o metod bine stabilit, dat fiind c aici
spiritul omenesc are un rol preponderent. S-a crezut c sociologia (si n general
stiintele sociale, deci si istoria) vor putea lmuri si dezlega problemele ce li se pun
prin ajutorul psihologiei. Dar noi putem constata c si psihologia sufer de aceleasi
neajunsuri. Nici aceast stiint n-are o metod bine fixat. Ba e nevoit, pentru a
explica unele fenomene din domeniul ei, s caute dezlegarea lor n stiintele sociale.
n acest fel ne nvrtim ntr-un cerc vicios. Pentru a iesi din aceast ncurctur
trebuie s stabilim mai nti deosebirea ntre stiintele exacte, naturale, si stiintele
spiritului, si s vedem apoi dac din deosebirea caracterului lor nu se va putea gsi
si calea pentru fixarea metodei n stiintele spiritului. Stiintele exacte, naturale, se
ntemeiaz pe msurare, pe subsumarea a tot ce este dat sub categoria cantittii.
Psihologia devine deci stiint exact numai n clipa ce si ntruct poate reduce
fenomenele psihice la procese fiziologice, care pot fi msurate, deci pot fi
determinate n mod cantitativ. Ea trebuie s fac deci abstractie, ca si toate celelalte
stiinte naturale, de strile sufletesti ale Eului ce cunoaste si de conditiunile n care o
constiint elaboreaz cunoasterea.
Aceast eliminare a Eului ce cunoaste, deci presupoziia c exist o lume
independent de Eul ce cunoate i care se prezint oricrui Eu n acelai mod,
caracterizeaz tiinele naturale i determin metoda lor. Stiintele naturale nu
cerceteaz mai departe conditiunile din care deriv posibilitatea acestui fel de
cunoastere, anume c spiritul omenesc dezbrac natura de toate nsusirile care ar
putea tulbura si mpiedica prinderea ei sub categoria cantittii, deci i ia orice
nteles pentru obiect. Punctul de plecare al stiintelor naturale este dualismul
subiectobiect, n care raport Eul se comport n mod pur contemplativ, renuntnd
la orice amestec n producerea structurii lumii.
n stiintele spirituale, eliminarea Eului e imposibil, deoarece structura lumii
se naste tocmai din interpenetratia continu ntre subiect si obiect. Aici subiectul nu
poate fi nteles fr obiect, si nici obiectul fr subiect. Subiectul intr ca element
determinant n structura lumii, deci ca fenomen ntre fenomenele date constiintei.
Pentru a putea analiza si destrma aceast structur nu putem porni deci de la
raportul subiectobiect, ci de la ceva ce contine acest raport ca obiect al
cunoasterii. Acest ceva este Eul care cunoaste (erkenntnisteoretisches Ich),
deosebit de Eul fenomenal, care intr n structura a ceea ce e cunoscut. Eul care
cunoate, deci contiina transcendental care st la baza apercepiei, prin care
reprezentrile izolate sunt puse ntr-o unitate. (Cine vrea s urmreasc aceast
problem n amnunte va trebui s se ntoarc la izvorul la care se adap si
fenomenalistii, adic la Kant, si n special la capitolul Deduciunea transcendental
a conceptelor pure ale intelectului din Critica raiunii pure).
Important este pentru noi aici constatarea c Eul fenomenal intr n structura
lumii ca element determinant si nu mai poate fi eliminat. Stiintele care se ocup de
aceast structur a lumii, n care Eul fenomenal sau, n general, indivizii omenesti au
un rol hotrtor sunt stiinte ale spiritului. Aici lumea nu se prezint numai ca obiect
pentru subiect, ci ca o sintez de elemente subiective. Vom avea deci attea lumi cte
constiinte individuale exist, fiecare din aceste lumi cu structura ei special,
determinat de felul de a gndi, simti, spera, actiona etc. al diferitilor indivizi. Dar
constiintele individuale se interpenetreaz (prin interpenetrarea gesturilor, vorbirii
etc.), astfel c se nasc unitti sociale care au aceeai concepie despre lume, triesc
deci n aceeai lume. Se nasc deci constiinte supraindividuale, organisme
spirituale, care, ntr-un mod oarecare, au o realitate superioar, mai rezistent dect
organismele individuale, biologice. Formarea acestor organisme spirituale
supraindividuale, evolutia lor etc. formeaz obiectul istoriei.
De aici rezult: pentru ntelegerea istoriei si problemelor ei, avem nevoie de
filosofie, de o filosofie a istoriei. Aceast filosofie trebuie s dezlege mai nti
problema cunoaterii obiectului istoriei. Fenomenalismul este una din ncercrile
posibile de a dezlega aceast problem, nu zic c este singura posibil! Dar
fenomenalismul arat necesitatea imperioas de a ntemeia n mod mai precaut si
mai adnc principiile de la care trebuie s porneasc si psihologia, si toate stiintele
spirituale, ntruct nzuinta de a apropia aceste stiinte prea mult de stiintele exacte,
naturale, denatureaz caracterul acestor stiinte, lsndu-le fat de stiintele naturale
ntr-o stare de dependent si de imperfectiune umilitoare.
A doua problem a filosofiei istoriei, si care izvorste n mod logic si natural
din cea dinti, este problema legilor evolutiei istorice. Sunt comunittile
omenesti, care formeaz obiectul istoriei, dependente de conditiunile exterioare
(materiale, geografice, economice, biologice), au ele n sine un principiu imanent al
evolutiei lor? Exist o tint spre care evolueaz? Exist o tint comun a tuturor
acestor comunitti, sau fiecare din ele tinde spre o tint partial fr legturi cu
celelalte? Exist deci un scop final spre care nzuieste omenirea?
Este acest scop un scop constient, sau avem n fata noastr numai un joc de
forte oarbe pe care-l interpretm ca si cum ar avea un scop? Exist un progres, n
nteles absolut, sau fiecare societate n parte si omenirea ca totalitate realizeaz
numai progrese partiale n anumite domenii de activitate, sau poate c avem numai
oscilatii, perioade de progres urmate de faze critice de disolutie?
Iat o serie de ntrebri la care filosofia istoriei trebuie s nzuiasc a rspunde.
Dar trebuie s spunem: aceste probleme ies si ele din domeniul istoriei si
sociologiei ca stiinte pozitive. Asa cum psihologia nu se ocup de problema
nemuririi sufletului, asa si sociologia si istoria nu se vor ocupa de problema
progresului si a scopului final al omenirii. Problemele acestea sunt de domeniul
metafizicii. Totusi ele nu pot fi nlturate, ci se impun ratiunii omenesti si reclam
o dezlegare. Dac am renunta la dezlegarea lor, nseamn c am renunta la actiune
n domeniul social.
Principiile practice se ntemeiazi se pot ntemeia numai pe o concepie
despre rostul vieii individuale i colective. Dar dac renuntm la calitatea de om,
dac ne-am putea multumi s ctm n viat numai satisfacerea trebuintelor noastre
organice si s interpretm toate fenomenele numai n raport cu aceste trebuinte, am
putea renunta nu numai la filosofia istoriei, ci la orice filosofie, la orice nzuint
spre un ideal.
Dar asa cum ne cunoastem pe noi nsine si pe semenii nostri, noi stim c pe
lng trebuintele organice, animale, omul are si alte aspiratiuni izvorte din
tendinte, sentimente etc., care nu stau n legtur nemijlocit cu trebuintele
organice. Chiar viata social a complicat structura sa sufleteasc n asa fel c
trebuintele organice au trecut pe planul al doilea, iar ideile au devenit hotrtoare
pentru conduita si actiunea omului.
n partea nti a acestui curs am schitat evolutia ideilor despre menirea
omenirii si comunittilor omenesti. Vom ncerca s schitm n lectiile ce ne mai
rmn o filosofie a istoriei sau o metafizic a istoriei care s dea rspuns la
ntrebrile puse mai sus. Pentru orientarea d-voastr v sftuiesc s cititi n vacante
Idei i forme istorice de Vasile Prvan (Bucuresti, Cartea Romneasc, 1920). Aici
veti gsi toate elementele pentru a ntelege c filosofia istoriei are un vast domeniu
de cercetare si c problemele filosofiei istoriei sunt probleme de a cror dezlegare
depinde chiar viata natiunilor.
PRELEGEREA XI
Am ajuns n ultimele prelegeri la problema foarte dificil de a arta c o
filosofie a istoriei este nu numai posibil, ci si necesar; n-am fost de prere c
filosofia istoriei se poate identifica cu sociologia, cum a fcut P. Barth. Am artat
c sunt motive puternice pentru a admite legi si n sistemul stiintelor istorice, si
deci am constatat dreptul lor de a fi ncadrate n sistemul de stiinte pozitive.
Desigur, si noi admitem c este altul rostul acestor stiinte, dar nu nseamn de aici
c trebuie s constituim alt grup de stiinte. Dac stiinta difer si prin obiect, si prin
metoda de cercetare, totusi nu-i mai putin adevrat c principiul cauzalittii
generale trebuie s fie admis n toate stiintele si deci si n istorie. Desigur c
explicarea cauzal n istorie este mai dificil ca n lumea anorganic prin faptul c
aici intervine un factor nou psihicul. Acest factor ns nu tulbur legile sociale,
nu zdrniceste stabilirea legilor, cum sustine de exemplu Poincar, ci ntelegerea
acestui factor ne va explica mai bine analiza evolutiei sociale. n aceast privint
suntem pe deplin lmuriti c sociologia este o stiint general a societtii care tinde
s stabileasc legi. (O stiint nu trebuie s se tulbure de obiectiile ce i se aduc.)
Filosofia istoriei este totusi necesar, si ea are un domeniu specific. Stiinta ne
spune cum este natura, si cercetarea ei este satisfacerea curiozittii omenesti.
Deci cnd omul nzuieste s-si satisfac aceast latur a sufletului su, el face
stiint. Dar aceast facultate nu este izolat. Izolarea o facem n psihologie numai din
punct de vedere didactic. Curiozitatea st astfel n strns legtur cu alte trebuinte
sufletesti. St n legtur n primul rnd cu trebuina de a aciona, din care izvorste
chiar curiozitatea ca o prevedere a rezultatelor. Omul nu trece ca plantele si
animalele de la excitatie la actiune; nu actioneaz prin reflexe. Omul actioneaz
rational, si aceasta reclam o ordonare a mijloacelor pentru a ajunge la scop.
Stiinta este sfortarea omului de a ordona mijloacele pentru actiune, de a se
orienta bine n mecanismul lucrurilor, de a ntrebuinta ordinea cosmic ca mijloc
de actiune pentru atingerea unui scop.
Care sunt ns aceste scopuri si ce trebuinte trebuie s satisfac, acest lucru
nu ni-l spune stiinta. n stiintele exacte, problema este foarte simpl, deoarece aici
avem de a face cu fenomene anumite si nu intervine omul.
n sociologie problema se complic. Scopurile indivizilor care alctuiesc
societatea formeaz obiectul stiintei sociale pozitive. Trebuie s studiem scopurile
si felul cum lucreaz oamenii pentru atingerea scopurilor. Noi dm judecti
obiective asupra unor valori care intr ca factori determinanti n evolutia social.
Filosofia istoriei se ntreab ce scopuri urmreste omenirea.
Concord scopurile oamenilor? Avem sisteme de valori deosebite dup felul
diferitilor oameni? Suntem noi numai un fel de prti ale unui mecanism si nu avem
libertatea de actiune? Este libertatea o iluzie? Este ceea ce a realizat omenirea
simpl iluzie sau realitate? Au, oamenii, natiunile, un scop n actiunile lor? Exist
un scop imanent? Ideologia economic reprezint o valoare superioar scopurilor
omenirii? Sunt valorile ierarhizate si culmineaz ntr-un ideal suprem al omenirii?
Sau este omenirea o parte din viata organic care depinde de evolutia pmntului si
se va stinge o dat cu stingerea vietii organice?
Pentru filosofia general, istoria si filosofia istoriei sunt de o important
fundamental. Am putea spune c numai trecnd prin filosofia istoriei putem
ajunge la o filosofie n general. Filosofia personalittii trebuie s-si aib rdcina
ntr-o filosofie a istoriei. Chiar ntelesul vietii individuale si nationale trebuie s se
ntemeieze pe filosofia istoriei. Viata individual este un fenomen contingent dac
ne dm seama de ntmplrile vietii individuale. Dar aceast viat individual este
prins n viata omenirii ntregi si ea primeste alt aspect dac este pus n legtur
cu viata grupului, cu a omenirii.
Vedem cum o filosofie a istoriei ne poate da rspunsul la ceea ce nzuim noi
s ajungem la o filosofie a vieii. Deci din acest punct de vedere, al actiunii
practice, al fixrii de scopuri chiar n viata individual, avem nevoie de scopuri,
avem nevoie de filosofia istoriei. Filosofia istoriei nu este un lux, ci o necesitate
sufleteasc, si orice om, fie el ct de absorbit de grijile zilnice, chiar un muncitor
care st departe de filosofie, are nevoie de o anumit filosofie a istoriei pentru
fixarea valorilor ce urmreste.
Toat munca n societate nu este numai pentru satisfacerea trebuintelor
organice individuale. Cu toat nzuinta de bun trai, omul nu munceste numai
pentru satisfacerea diferitelor sale trebuinti sociale. Adevrata satisfactie a omului
ncepe cnd munca sa este menit s aduc foloase aproapelui, s asigure viitorul
familiei, buna stare a unui grup etc.
Adevrata satisfactie ncepe cnd opera noastr serveste natiunii si prin asta
omenirii. Abia filosofia istoriei ne poate lmuri asupra conceptiei progresului.
Pe cnd n stiint am cutat s eliminm credinta n progres si orice judecti
de valoare, noi nu putem aciona dac nu ne propunem scopuri si dac nu
introducem ideea progresului omenirii ntregi. Dar nu vrem s ne aventurm ntr-un
cmp unde nu mai este dat posibilitatea de verificare; nu vrem s dm o icoan
poetic a omenirii sau s desfsurm o utopie. Ceea ce vrem s spunem este c
stiinta pozitiv si nzuinta de a sti fr s ne ntrebm de scopul acestei ocupatii ne
face sceptici. Ocupatia cu stiinta prin nlturarea oricrei judecti de valoare
deschide poarta pentru fatalism prin ideea mecanismului lumii care nu permite
interventia liberttii umane. Stiinta nltur germenii scepticismului, cnd omul se
dedic cu toate nzuintele sale stiintei, deoarece atunci ea nssi devine un scop, iar
omul devine puternic n urmrirea lui.
Scepticismul cuprinde numai pe anumiti oameni care gust din stiint ceva,
dar nu se pot dedica complet stiintei din cauza altor ocupatii. n clasa intelectual
din toate timpurile, care, pe de o parte, face stiint, si prin filosofie caut s
dobndeasc o conceptie unitar despre lume, neputndu-se dedica complet stiintei,
se observ c pierde elanul si n urmrirea celorlalte actiuni. Desigur c la romani,
de exemplu, vom gsi oameni practici, complet devotati si netulburati de diferite
speculatii. Oamenii politici n-au nevoie de filosofia istoriei, fiindc ei nsisi
nfptuiesc istoria. Dar se poate spune c oamenii acestia actioneaz determinati de
afectele lor. E greu ns de admis c acesti oameni sunt numai prti dintr-un
organism care actioneaz dup legi mecanice.
S-a constatat c stiinta este pe o cale gresit cnd pretinde c poate s ne
explice ntreg universul. Determinismul tocmai n istorie se evidentiaz insuficient
pentru explicarea faptelor. Istoria si desfsurarea istoriei ne deschide posibilitatea
de a actiona n libertate, de a preconiza scopuri tot mai nalte. Numai prin
cunoasterea istoriei, grandioas prin cunoasterea ntregii omeniri, trebuintele
noastre individuale, desi necesare, rmn ceva cu totul secundar. Spiritul nostru
intr n evolutia omenirii, noi ntelegem din istorie c nzuintele noastre
momentane sunt att de efemere, nct tocmai afar de mecanismul organic al
omului rmne un cmp liber format din nzuintele ideale de a lucra pentru
progresul omenirii.
Este o enigm c o fiint att de aproape de viata organic s-a putut ridica la
conceptul universului si [a putut] s reconstituiasc n constiinta sa aceast
structur grandioas a universului. Chiar omul de stiint trebuie s nteleag c
aceast structur a universului nu este numai n constiinta sa, ci ea se repet n alte
constiinte si se cristalizeaz ntr-o constiint transcendental a omenirii ntregi.
Vedem cum problema continuittii omenirii este o problem izvort din filosofia
istoriei. Noi suntem mnati de trebuintele noastre sufletesti de a ne lega de o
constiint care cuprinde ntreaga viat a omenirii cu toate nzuintele si
transformrile ei aceast constiint este n afar de timp si spatiu, ntruct ea
cuprinde toate elementele de la prima licrire a constiintei omenesti pn astzi si
este imposibil s credem c aceast constiint poate pieri cndva.
Este foarte greu de crezut c aceast constiint a izvort din nimic, de aceea
trebuie admis c acest spirit trebuie s existe n nssi structura universului este
poate tocmai realul n univers. Filosofia istoriei nu poate rezulta din sinteza
diferitelor stiinte, ci izvorste din trebuintele sufletesti ale fiecrui individ si trebuie
s conchidem c istoria este rezervorul de la care trebuie s plecm deoarece orice
filosofie si orice stiint izvorste din viata social.
PRELEGEREA XII I XIII
n sociologie si istorie constatm c oamenii cred n progres si n
posibilitatea de perfectionare a naturii omenesti si a organizatiei sociale, si mai
constatm c aceast credint este un factor important n anumite conditii
concrete chiar hotrtor pentru prefacerile sociale; deci noi constatm aici c
oamenii si formeaz idei si idealuri pentru a cror realizare lupt sau pretind a
lupta. n filosofia istoriei aceste idei si idealuri sunt chiar obiectul expunerii, adic
aici se presupune existenta de valori obiective, valabile pentru toti oamenii, deci
valabile pentru omenire. n filosofia istoriei, valorile sunt principii dinamice care
se manifest n constiinta individual, dobndesc n societate forma concret de
institutiuni si formeaz astfel un sistem de norme pentru conduita individual.
Filosofia istoriei nzuieste s desprind, cu ajutorul istoriei, legi dinamice
care ies din limitele simplului concept de evolutie sau oscilatie (ondulatiune)
a formelor sociale.
Pentru filosofia istoriei, evenimentele istorice nu sunt contingente, adic legate
de conditiuni empirice si nu pot fi explicate numai prin jocul orb al unor forte
mecanice, ci desfsurarea evenimentelor are un nteles, adic omenirea nzuieste
spre un termen final, spre nfptuirea unui scop. Lumea empiric, fenomenal din
acest punct de vedere cuprinde numai posibilittile de nfptuire sau/si piedicile
care se opun acestei realizri n anumite conditiuni concrete.
Filosofia istoriei va explica deci din care cauze pn acum nu s-a putut
ajunge la realizarea scopurilor si valorilor si va nzui s arate n ce conditiuni ele
s-ar putea nfptui. Ea ne d deci principii de actiune, ne arat cum trebuie s
schimbm conditiunile pentru a nlesni progresul, adic apropierea de ideal. Pe
scurt: filosofia istoriei are menirea s stabileasc principii de reform social. Si
orice reformator social porneste de la o filosofie a istoriei. Orice reformator social e
convins de posibilitatea unei perfectionri infinite a naturii omenesti, deci de
posibilitatea nfptuirii unui progres continuu. Pentru el valorile morale, religioase,
politice, estetice etc. sunt prinse ntr-o ierarhie bine nchegat. Problema este numai
s ndreptm mersul istoriei n asa fel ca el s conduc pe calea cea mai scurt si
sigur spre realizarea integral a acestor valori.
Filosofia istoriei descoper n istorie legile progresului. Aceast problem
st n centrul tuturor filosofiilor istoriei; religioase si laice.
Asa a pus problema si A. Comte. El sustine c cel mai sigur mijloc pentru
nfptuirea perfectiunii omenesti este stiinta. El afirm deci c stiinta ne arat
chiar care este termenul final al evolutiei istorice a omenirii. Se nseal, precum am
vzut. Progresul stiintific poate fi idealul unei epoci, al unui popor, dar el nu este
singurul ideal posibil. Prin faptul c stiinta ne d mijloacele cele mai potrivite
pentru nfptuirea unui scop, ea nu ne poate lmuri asupra scopului nsusi pe care
trebuie s-l urmrim sau pe care-l urmreste de fapt omenirea. A ti, adic a
cunoaste toate legile naturale, poate fi un ideal, dar aceast cunoastere nu poate
satisface toate nzuintele omenirii. Omul trebuie s stie pentru ce l serveste stiinta.
Si acest pentru ce nu poate fi explicat din stiint.
Adevrata ntelepciune, adic filosofie, nu consist n a sti trim si cum
trim, ci pentru ce trim. Noi nu trim ca s stim, ci noi vrem s stim pentru a tri
ntr-un anumit mod si s putem actiona ntr-un mod care s satisfac ideile noastre
despre adevratul scop al vietii. Deci progresul stiintific ar fi numai o conditie
pentru realizarea adevratului progres social. La A. Comte, desi la nceput el vede
acest raport si-l lmureste destul de bine, n sfrsit totusi progresul tiinific
coincide cu progresul general mijlocul devine scop si n acest fel sociologia sa se
preface ntr-o filosofie a istoriei.
Dar stiinta poate s rspund pentru ce numai relativ la diferiti indivizi, n
anumite constelatii contingente
n mod obiectiv si general stiinta nu poate rspunde pentru ce trim; se poate
constata numai ce rspunsuri s-au dat si ce rezolvare a avut aceast problem la
diferite popoare. Aceast problem se poate rezolva numai printr-o filosofie a
stiintei sociale. Adevrata filosofie nu se poate confunda cu stiintele exacte,
ntruct ea nu se multumeste s constate cum trim, ci si pentru ce trim, care este
scopul vietii. Din acest punct de vedere noi nu trim ca s stim cum trim, ci vrem
s stim pentru ce trim si cum putem realiza adevratul scop al vietii. Poate c
cineva vrea s se limiteze la liniile trase de stiint pn va ajunge la dezlegarea
definitiv a tuturor problemelor ce se pun mintii omenesti. Dar noi credem c
stiinta nu va ajunge niciodat la aceasta, ntruct ea constat ceea ce este si cum
este ceea ce este. Drumul stiintei nspre ce este si cum este e infinit; stiinta
niciodat nu va putea trece la ntrebarea pentru ce a fcut aceste cercetri, iar omul
nu poate amna aceast ntrebare pn la sfrsit, pentru c trebuintele sale sufletesti
l mn la aceasta si el trebuie s se ntrebe pentru ce trieste.
Chiar savantul, cnd va fi ntrebat pentru ce munceste, va rspunde c
munceste pentru progresul omenirii etc.
n sfrsit, problema aceasta nu se poate amna. Pe lng istorie, care constat
cum a fost, pe lng sociologie, care constat legi sociale, va fi nevoie si de o
filosofie a istoriei, care s desprind din desfsurarea evenimentelor istorice
principii de actiune spre un termen final la care tindem. A renunta la aceasta
nseamn a renunta la un caracter specific omenesc. O speculatie filosofic este o
cercetare n acest domeniu, iar o cercetare, chiar sceptic, nu poate fi dect un
ndemn spre o cercetare mai bun.
Ar fi un element ce se ncadreaz n directia speculatiilor de acest fel. Lipsa
unor asemenea speculatii ar nsemna la un individ un semn de inferioritate. Pentru
aceasta nu este nevoie de o ocupatie cu filosofia n special, ci fiecare om n baza
conceptiei sale despre lume trebuie s aib un tel, fie ct de modest (satisfacerea
unei ambitii personale, glorie, cstig etc.). Aceasta este deosebirea ntre om si
animal, care nu actioneaz n baza tintelor finale. Oamenii care ar actiona numai n
baza impulsurilor, ar forma asa-zicnd numai tranzitia ntre animal si om, dar si la
indivizii cei mai apropiati vom gsi anumite principii de conducere care ies din
cadrul ngust al satisfacerii instinctelor personale. Prin urmare, progresul stiintific
ar fi numai o condiie a adevratului progres social, iar filosofia istoriei stabileste
care este acest progres.
Am vzut cum Comte face deosebirea ntre filosofie si stiint, dar el devine
dogmatic si unilateral ntruct progresul stiintific coincide la el cu progresul
general. Mijlocul ar deveni scop, iar sociologia sa n partea dinamic devine o
filosofie a istoriei prin faptul c principiul fundamental este trecerea de la mitologie
la pozitivism, prin rationalizarea actiunii pe baza progresului stiintific. Nzuinta
noastr (instruiti de greselile altor teoreticieni) trebuie s fie separarea celor dou
domenii. Dar aceast separare nu se poate conduce la negarea unui domeniu sau a
altuia. Trebuie artat n mod clar legtura acestor domenii; noi nu putem admite
c exist o separatie absolut ntre aceste dou domenii, nici n felul c stiinta ne-ar
da numai mijloacele, si filosofia istoriei numai scopurile pentru actiune, si nici c
un domeniu poate fi invadat de metoda celuilalt, scos din preocuprile inteligentei,
cum si nchipuie A. Comte c stiinta ar exclude metafizica, fr s vad c stiinta
sa devine filosofie si speculatie.
Noi vrem s le tinem separate, dar s artm legtura lor si s nu lsm s
intre unul n domeniul altuia; s artm cu alte cuvinte interdependenta lor si
imposibilitatea lor [de] a exista izolate, de exemplu cnd se pune problema
mijloacelor de nfptuit prin stiint n acelasi timp se pune si problema scopului
pentru care avem nevoie de aceste mijloace. Astfel c oamenii de stiint care
afirm c stiinta ne satisface toate problemele puse de viat si cunoastere gresesc.
Dac se afirm, de exemplu, de ctre naturalisti c se poate face o etic
numai pe baza cunostintelor naturale, se ncalc un domeniu fr a se da
posibilitatea de a dezlega aceast problem n domeniul stiintelor, unde domneste
principiul mecanic. Pretentia filosofilor de a explica existenta lucrurilor prin
speculatii pure e tot att de nejustificat.
Noi trebuie s artm c n explicarea stiintific se amestec n mod necesar
si consideratii filosofice.
Termenul de evolutie cuprinde un element finalist. Si numai prin strduinte
continue reusim s dm termenilor stiintifici o precizare tot mai mare si s-i
purificm de teleologism.
Dac urmrim evolutia unui individ sau a unui popor, stiinta ne spune c
evolutia const din o trecere uniform prin anumite legi. Pentru naturalist nu se pune
ntrebarea dac gina este termenul final din ou, ci oul are aceeasi important ca si
gina. n stiintele naturale intereseaz numai trecerea dintr-o stare n alta si nu-i dat
posibilitatea de reversiune; iar toate aceste tranzitii trebuie s reprezinte un individ.
Dac vrem s vorbim de acest individ, trebuie s avem o serie de tablouri care s ne
arate cum s-a dezvoltat. Cu toate acestea intr si aici consideratii finaliste: c oul este
o conditie pentru aparitia ginii, c puiul este imperfect etc. n filosofie se pune
problema dac omida exist pentru dezvoltarea fluturelui sau fluturele pentru
nasterea oului si, din ou, dezvoltarea omidei. Se pune deci problema termenului final.
Sociologia nu spune care este termenul evolutiei omenirii. Filosofia istoriei va spune
c omenirea, ca o comunitate perfect organizat si constient de unitatea sa, este o
valoare spre a crei realizare tind toate fortele omenirii. Filosofia istoriei constat c
o comunitate de oameni civilizati constienti de puterea lor asupra naturii, constienti
de valorile lor morale, estetice etc. este superioar comunittii primitive. Dar din
punctul de vedere al stiintelor naturale comunitatea primitiv este tot att de
important ca si viata civilizat.
La Kant gsim o observatie interesant cu privire la stiintele naturale: dac
avem o gaur si o bil si bila nu intr n gaur, pentru omul de stiint se pune
ntrebarea dac bila este prea mare pentru gaur sau gaura prea mic pentru bil.
Dar altfel se pune problema pentru hainele unui om; dac sunt mai scurte, nu vom
spune c omul e prea lung pentru haine, ci vom spune hotrt c hainele sunt prea
scurte pentru om.
Cum n stiintele exacte gsim si speculatii, vedem c numai prin strduintele
continue putem purifica termenii stiintifici de finalism. Teleologismul trebuie nlocuit
n stiintele naturale prin succesiunea regulat n timp, care s nu poat fi inversat.
Tot asa ns si n filosofia istoriei, trebuie s procedm cu mare precautiune
pentru a nu ne aventura n speculatiuni sterile fr nici o legtur cu realitatea. Din
acest punct de vedere, filosofia istoriei trebuie s se fereasc de a deveni utopic.
A afirma c natura omeneasc e perfectibil, c organizatia social omeneasc e
susceptibil de reforme care s nlesneasc progresul omenirii, se poate admite, dar
a afirma c natura omeneasc poate atinge perfectiunea absolut si c putem
schimba organizatia social de pild printr-o educatie anumit fr a tine seama de
anumite conditiuni nseamn a trece n domeniul utopiilor.
Stiinta social limiteaz deci avntul filosofiei istoriei si pornirile nenfrnate
ale reformatorilor sociali; dar, pe de alt parte, filosofia istoriei va limita pretentiile
stiintei de a explica totul si-i va arta, mai ales, ceea ce vrem s stim, deci i va
arta calea pe care trebuie s mearg asa ca cercetrile ei s aib, ele nsele, o
valoare. Ea va feri stiinta social (istoria si sociologia) de cercetri sterile care se
pierd n amnunte si sunt lipsite de criterii n alegerea materialului. Filosofia
istoriei va impune deci stiintei sociale anumite principii pentru ordonarea si
prelucrarea materialului adunat.
A face monografia unui sat din toate punctele de vedere este, desigur,
interesant, dar ea n-are valoare stiintific dect pentru a verifica anumite ipoteze
sau legi generale. Si asa si istoria unui popor trebuie s ne dea deslusire asupra
valabilittii unor legi sociale si asupra valorilor realizate de acel popor n cadrul
evolutiei omenirii.
PRELEGEREA XIV
Am schitat n linii generale raportul ntre sociologie si istorie, artnd c
sociologia este stiint si vrea s fie numai stiint; tot astfel, si istoria este si ea stiint
si ar trebui s vrea s fie stiint, deci s porneasc de la aceleasi principii si s
ntrebuinteze aceeasi metod adic metoda stiintific. Aceasta consist n a arta
concordanta teoriei cu realitatea, n a arta cum conceptelor noastre le corespunde un
obiect n realitate si c principiul cauzalittii generale nu sufer nici o exceptie.
Dar pe lng stiint si pe lng toate stiintele mai rmne loc si pentru o
filosofie a stiintelor, adic pentru fiecare stiint sau grup de stiinte, o filosofie
special, n cazul nostru deci pentru o filosofie social si o filosofie a istoriei.
Filosofia social s-ar naste din sociologie prin faptul c n locul termenilor de
evolutie sau dezvoltare, sau oscilatie n jurul unui punct optim de echilibru, noi
punem termenul de progres. Si nu numai att; ci noi suntem mpinsi a defini
progresul ntr-un nteles determinat, prin ierarhizarea scopurilor si valorilor, astfel c
toate progresele (economice, politice, stiintifice) s fie numai mijloace pentru
realizarea progresului propriu-zis, care ar fi progresul moral. Noi ne-am putea misca,
n aceast filosofie social, numai n domeniul ideilor, deci am putea face filosofie
pur sau metafizic speculativ. Dar, se ntelege c n acest caz, am fi totdeauna n
primejdia de a pierde din vedere realitatea si de a opera cu concepte goale, de a
presupune deci c realitatea e nevoit sau ar avea bunvointa s se adapteze
conceptiei noastre despre lume, natur omeneasc etc. Dac nu vrem s ne
aventurm n speculatii care pot fi dezmintite n fiecare moment de cursul
evenimentelor (cum s-a ntmplat cu filosofia social a lui Platon sau a marxismului)
trebuie s ntemeiem filosofia social pe o filosofie a istoriei, adic trebuie s artm
c desfsurarea evenimentelor istorice st n concordant cu ideile noastre despre
progres. n acest fel, filosofia social trebuie legat de filosofia istoriei sau, mai bine
zis, o filosofie social, n mod necesar, devine o filosofie a istoriei.
Eroarea ce s-a comis de la nceput si [pe] care o gsim si la A. Comte si apoi
la Xenopol si [la] toti reprezentantii filosofiei istoriei este c ei confund dinamica
social cu principiile dinamice ale progresului social. n acest fel, dinamica
social devine o filosofie a istoriei, si deci o filosofie social.
Noi trebuie s precizm si am precizat n cursul expunerilor noastre c ntre
aceste dou domenii trebuie s facem o deosebire ct se poate de precis. n
dinamica social, deci n partea sociologiei care se ocup de legile care
determin schimbarea structurii formelor sociale, domneste determinismul absolut,
deci principiul cauzalittii generale. Orice fenomen aici e explicat numai prin cauza
sa. Printre aceste cauze gsim si credinta indivizilor c ei au voint liber si c
actioneaz n vederea nfptuirii unor scopuri si valori.
n filosofia social premisa este: c exist liberate a vointei si c n temeiul
acestei libertti de actiune oamenii urmresc scopuri si nzuiesc a realiza valori.
Deci chiar stiinta social din acest punct de vedere a rezultat din aceast nzuint a
indivizilor; stiinta este deci o valoare nfptuit de vointa omeneasc. Stiinta devine
n acest fel subordonat actiunii, ea devine un mijloc pentru actiune, ea ne arat
limitele posibilittii de a realiza n conditiuni date ceea ce voim s realizm.
Filosofia social ns ne arat ce voim, ea ne fixeaz tinta actiunii, si filosofia
istoriei ne lmureste asupra felului cum n desfsurarea evenimentelor spre aceast
tiin oamenii au nzuit s se apropie de aceast tint. Filosofia istoriei n-are s ne
demonstreze de ce oamenii au trebuit s voiasc asa si nu altfel, ci cum au reuit s
nving piedicile pentru realizarea scopurilor ce si le-au propus sau cum n-au putut
reui s nving aceste piedici si cum n aceast lupt totusi se poate vedea
lmurit progresarea continu spre tinta dorit.
Din aceste consideratiuni se poate vedea n mod lmurit si marea important
a istoriei pentru educatie. nvtmntul istoric trebuie s fie n primul rnd
filosofic. S-au ivit si la noi teorii care cer sociologizarea istoriei, adic istoria
s fie predat n mod pur stiintific. Din nefericire acest mod stiintific e
interpretat n felul c se presupune din capul locului c evolutia istoric e
determinat de factori economici, si anume n mod exclusiv. Acesti teoreticieni cer
deci s pornim n predarea istoriei de la conceptia materialist a istoriei, ca si cum
tot progresul nu este dect progres economic. Nu mai trebuie s insist asupra
acestor erezii. Si noi pretindem ca istoria s fie stiintific. Dar chiar din aceast
cauz trebuie s insistm s se arate c ntre factorii determinani ai evoluiei
istorice este i individul cu voina sa i cu credina n voina sa liber. n anumite
conditiuni acest rol al individului devine hotrtor acest fapt l poate constata si
istoria ca stiint. Dar pe lng aceasta, istoria trebuie s fie un izvor de nvttur
pentru dobndirea unei conceptii despre viat. n istorie, n toate ramurile ei, gsim
idealurile concretizate n personalittile mari, care au contribuit la progresul
omenirii. Aici tineretul gseste ndemnuri pentru munc, statornicie n urmrirea
unui scop, pentru jertfe aduse pentru mplinirea datoriei n slujba unui ideal. Astfel,
profesorul de istorie trebuie s fie filosof, deci s aib o conceptie filosofic despre
istorie si s nu fie numai erudit, s cunoasc deci datele istorice. nsirarea faptelor
n timp este numai un mijloc de ornduire a materialului, dar marile personalitti si
evenimente trebuie scoase la iveal ca tipuri eterne servind ca exemple pentru
conduita noastr. Cadrul trebuie schitat pentru a-i da tabloului coloritul si lumina
adevrat, dar tabloul trebuie n primul rnd executat cu miestrie, cci n el rezid
valoarea, adic idealul spre care nzuim n actiunile noastre.
Acesta a fost scopul cursului de fat: s v ndemne a considera stiinta
social ca temelie necesar pentru scopuri mai nalte care trec peste limitele
nguste a ceea ce este, si reprezint icoana a ceea ce ar trebui s fie n lume si la
care vom ajunge prin nzuinta nencetat prin lmurirea tot mai clar a legilor
sociale si fixarea tot mai precis a valorilor ce vrem s realizm.
Din acest punct de vedere stiinta poate fi international, filosofia istoriei trebuie
s fie national, cci mijloacele le lum din natur, scopurile si valorile ns nu sunt
cuprinse dect n constiinta noastr trezit si dezvoltat prin contactul cu semenii nostri
cu care formm o unitate n timp si spatiu. i aceast unitate este naiunea.
Omenirea e compus din natiuni si nu din indivizi. Cele ce datoreste
individul omenirii, el le primeste numai prin mijlocirea natiunii si numai prin
munca pentru progresul naiunii proprii putem contribui la progresul omenirii.
Cosmopolitismul si umanitarismul integral e o aberatie si o boal a secolului
nostru si de oamenii bolnavi putem avea mil, dar nu ne poate cere nimeni
s-i admirm.

Braileanu, Traian

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Braileanu, Traian

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ACADEMIA ROMN

INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE

S-ar putea să vă placă și